BİR YAHUDİ TEOLOJİSİ...Louis Jacobs

Onun kitabı Yahudi teolojisinin ana temalarını sistematik bir şekilde sunmaya çalışmaktadır. Kaufmann Kohler'in Yahudi Teolojisi alanındaki öncü çalışması : Sistematik ve Tarihsel Olarak Değerlendirilen, 1918'de yayımlandı (Ktav tarafından 1968'de yeniden yayımlandı) ve artık geçerliliğini yitirdi. Samuel S. Cohon'un ölümünden sonra tamamlanmamış bir elyazmasından basılan Yahudi Teolojisi'nin uzun zaman önce mama'da derlendiği ve şimdi Kohler'in çalışmasıyla aynı tarihli havaya sahip olduğu anlaşılıyor . Kohler'den bu yana pek çok Yahudi düşünür teolojik konular üzerine yazmıştır ancak bu kitabın yetersiz de olsa doldurmayı amaçladığı sistematik incelemede gerçek bir eksiklik vardır. Burada sunulan materyal, diğer kitaplarımda (özellikle aynı alanın bir kısmını kapsayan Yahudi İnancının İlkeleri ) ve Yahudilik dergisi için düzenli olarak yazdığım köşede yer alan bazı pasajlar dışında daha önce yayınlanmamıştı . Metnin gövdesindeki daha küçük puntolarla yazılmış pasajlar daha fazla teknik ayrıntı ve daha kapsamlı bibliyografik notlar içermektedir. Eğer okuyucu bunları atlamak isterse, bunu argümana zarar vermeden yapabilir.

Bu kitabın ilk bölümü çağdaş Yahudi ortamında teolojiye yönelik tutumları inceliyor ve Yahudi düşüncesinin bu önemli dalına daha olumlu bir yaklaşım getirilmesini savunuyor. Geçerli bir Yahudi teolojisinin geliştirilmesinin önünde ciddi engellerin olduğu inkar edilmemelidir, ancak bu bizi çaba harcamaktan alıkoymamalıdır, ancak sonuçların her zaman önemlerine ilişkin abartılı iddialar olmaksızın ortaya konulması şartıyla. Sübjektif unsurun açıkça kabul edilmesi gerekir; Bu girişim bir Yahudi teolojisi olarak görülüyor ; olası bir ifade, bazı zihinler için kabul edilebilir, diğerleri için ise kabul edilemez. Deneysellik teolojik düşüncede bir erdemdir ve eğer spekülasyon daha uygun bir kelimeyse öyle olsun.

Allah'ın birliği ikinci bölümün konusudur. Yahudilik kendisini tüm düalist felsefelerden ve saf tektanrıcılıkla her türlü uzlaşmadan tamamen ayırır. Tanrı'nın birliği doktrininde ima edilen, O'nun benzersizliğidir. Tanrı, yaratıklarının herhangi birinden tamamen farklıdır. Ancak Tanrı hakkında konuşmamız gereken tek dil insan dili olduğundan, Tanrı hakkında meşru olarak ne söylenebileceği sorunu, Yahudi inancının felsefi açıdan ele alınmasında her zaman önemli bir yer tutmuştur. Üçüncü bölüm bu sorunu ele alıyor. Via negativa özünde kabul edilir, ancak Tanrı'nın Kişi olarak, yani bir kişiden daha az olmadığı fikri, "doğaüstü"nün sona erdiğini kolayca ilan eden düşünürlere karşı savunulur. Tanrı'nın evrendeki belirsiz bir "Kuvvet" veya "Güç" veya "Süreç"ten daha fazlası olduğu geleneksel Teizm hala geçerlidir ve hem dindar zihin için daha tatmin edicidir hem de doğalcı rakiplerine göre daha fazla mantıksal tutarlılığa sahiptir.

Dördüncü ila altıncı bölümler din dili ve anlamı konusuyla devam ediyor. Teistler, Tanrı'nın hem aşkın hem de içkin olduğunu, her şeye kadir ve her şeyi bilen olduğunu ve ebedi olduğunu onaylarken ne söylemeye çalışıyorlar? Yahudi inancı ne deist ne de panteisttir. Panenteizme uygun olup olmadığı değerlendiriliyor ve zorluğun esas olarak anlambilimden kaynaklandığı öne sürülüyor. Mistik "ebedi Şimdi" fikrindeki anlamsal kafa karışıklığına "Sonsuzluk" bölümünde değinilmiştir, ancak o halde Tanrı'nın zaman ve mekanla ilişkisindeki tüm soru bir gizemdir.

Yediden dokuza kadar olan bölümler Tanrı'yı Yaratıcı olarak ve O'nun dünyayla ilişkisini ele alıyor. Buradaki en acil sorun, soykırım dehşetini hafızalarında taze tutarak, dinlenmeye izin vermeyecek şekilde çağdaş Yahudileri benzersiz bir yoğunlukla etkileyen kötülüğün varlığıdır . Kötülük gerçek olduğundan ve Tanrı tamamen iyi olduğundan, teist, her şeye gücü yetme kavramının Tanrı'ya uygulandığı şekliyle uğraşmak zorundadır, ancak söylenebilecek her şey söylendiğinde, teist karanlıkta yalnızca inancıyla yürüyebilir. Allah'a inanmak zor ama inanmamak daha da zor.

Onuncu Bölüm, Tanrı'nın isimleri üzerine bir ara açıklamadır; buraya eklenmiştir çünkü Yahudilik tarihinin çeşitli aşamalarında Tanrı'ya verilen isimler, insanların Tanrı'yı kendileriyle ve kendilerinin O'nunla olan ilişkilerinde nasıl düşündüklerini göstermektedir. Bu sonuncusu on birinci ila on üçüncü bölümlerde sevgi, korku ve ibadet gibi genel yönleriyle tartışılıyor. Bunların her birinin, davranışla sınırlanan içe dönük olmayan, düşüncesiz gözlem türünden mistiğin yoğun özlemine kadar işlediği çeşitli düzeyler vardır. Her insana "ruhunun kökünü" ayırt etmesi ve çizildiği yolu takip etmesi için Hasidik tavsiyesi akıllıcadır. En büyük ayartma, kendini kandırmaktır.

Yahudiliğin taraftarlarına yüklediği ayrıntılı yükümlülükler ve bunların ilgili kaynakları on dördüncü ila on altıncı bölümlerin konusudur. Yahudiliğin gelişmekte olan bir inanç olduğunun ve köktenci vahiy anlayışının artık savunulamaz olduğunun kabulü Halakha felsefesine yeni bir yaklaşım gerektirmektedir. Ama mitzvotsti]! Yahudiye ibadet kelime dağarcığını sağlar ve dolayısıyla yeni düzende bile ilahi emirler olarak görülmelidir.

İnsani durum öyledir ki, insan her zaman olması gerekenin olana karşı meydan okumasıyla karşı karşıya kalır . Başarısızlıklarının son derece farkındadır ve kefaret bulması gerekir. On yediden on dokuza kadar olan Cliapters, günah ve tövbenin daimi temalarını inceliyor. Bunlar ve hatta ödül ve cezayla ilgili olanlar (Tanrı'da despotizmi ima edecek şekilde yorumlanmamaları koşuluyla), ataları için olduğu kadar modera Yahudileri için de geçerlidir.

Yahudi halkının özel rolü ve İsrail Devleti'nin kuruluşunun ortaya çıkardığı sorun üzerinde Yahudi düşüncesine yönelik yeni meydan okumanın yanı sıra Yahudiliğin diğer dinlere karşı tutumu on dokuzuncu bölümden yirmi birinci bölüme kadar inceleniyor. Seçilmişlik doktrini savunulur, ancak Yahudi ruhunun doğası gereği üstün görüldüğü niteliksel yorumuyla savunulmaz.

Yahudi teolojisinin her sunumunda eskatolojinin yeri vardır. Yirmi ikinci bölüm, Mesih öğretisini, yeryüzündeki insanlık tarihinin doruk noktası olarak ele alırken, yirmi üçüncü bölüm, bu hayatın her şey olmadığı ve bir ahiretin var olduğu yönündeki geleneksel görüşün kabul edilmesini teşvik ediyor; her ne kadar bu alanda özellikle kabalık olsa da. kavramından kaçınılmalıdır.

Bazı okuyucular şüphesiz bazı konuların tam anlamıyla daha az ele alınmasını eleştirecektir. Eleştirinin İsrail Devleti'ne atıfla etik ve Yahudi halkının rolü hakkındaki bölüme yöneltilebileceğinin özellikle bilincindeyim. Benim bahanem, Yahudi yaşamı için son derece önemli olan bu konuların doğrudan Yahudi teolojisinin kapsamına girmemesidir. Bir bütün olarak Yahudilik üzerine bir çalışmada bu büyük temaların üstünkörü ele alınması affedilemez olacaktır. Kapsamı ilahiyatla sınırlı bir eserde daha anlaşılır olur. Bir Yahudi'nin nasıl davranması gerektiği ve İsrail Devleti'ne karşı tutumunun ayrıntıları, muhtemelen bir Yahudi'nin bugün dikkate alması gereken en önemli konulardır. Ancak bu temaların her ikisi de ayrı eserlerin kapsamlı bir şekilde ele alınmasını gerektirir. Burada sadece bunların teolojiye doğrudan temas eden yönleri incelenmektedir.

Kitabın dikkat çekmek istediğim bir özelliği Kabala'ya verilen önemdir. Tins'in nedeni Kabala'nın bir bütün olarak yutulabileceğine inanmam değil. Orta Çağ inanç formülasyonlarının çoğunu yetersiz bulan modern Yahudi, Kabalistlerin eserlerini okurken muhtemelen özellikle ciddi sorunlarla karşılaşacaktır. Her şeye rağmen Kabalistlerin cesur spekülasyonları Yahudi teolojisi üzerine bir çalışmada kaydedilmeyi hak ediyor. Tanrı onların düşüncelerinin merkezindedir. Mistisizm, haklı olarak dinin en yoğun biçimi olarak tanımlanmakta ve günümüzde Yahudi mistisizmine karşı bir ilgi uyanmaktadır. Dean Inge'nin, dinde otoriterliğin çöküşüne tanık olunan bir çağda kişisel dini deneyimin mutlaka çekici olacağı yönündeki açıklaması, birçok düşünceli insanın hoşuna gidiyor.

öncesi görüşlere ayrılan alanla karşılaştırıldığında modemlere (Hermann Cohen, Baeck, Buber, Roscnzweig, Kaplan ve Heschel) daha fazla ilgi gösterilmemesi, Yahudi dini düşüncesinin ortaya çıktığını hayal ettiğimden değil. 18. yüzyılın sonlarında sona erdi. Daha ziyade, bu kitabın asıl amacı geleneği anlatmak ve bu temayla boğuşan birçok Yahudi arasından bir Yahudi'nin bu gelenekle ilgili çekincelerine dikkat çekmektir. Modemlerin görüşleri, kendilerine başvurulan ve zaman zaman eleştirilen argümanlarla örtüştüğünde. Modern Yahudi teolojik düşüncesinin daha yakından incelenmesi için çok farklı bir kitabın yazılması gerekirdi. Bununla birlikte, daha yeni yazarların sağladığı daha önemli içgörülerden bazılarını ihmal ettiğim için hatalı olabileceğimin farkındayım. Yalnızca, Behrman House tarafından yayınlanan: Bugünkü Yahudi Düşüncesi başlıklı modemler antolojimin bu kitabı tamamlayıcı bir cilt olarak değerlendirilmesini rica edebilirim. Bir yazarın aynı kitabı iki kez yazmaktan suçlu olmaması gerekir.

Kitapta sık sık “modern Yahudi”den bahsediliyor. Böyle bir canlının var olduğu günlük deneyimlerin bir gerçeğidir. Biz atalarımızdan farklıyız. Geleneğe dönüş yolunu bulan Yahudi bile, Franz Rosenzweig'in canlı benzetmesi ile, dairenin merkezine yaklaşmaya kararlı dairenin çevresindedir. Pek çok modern Yahudinin belirli geleneksel formülasyonlar ile yeni bilgi ve anlayışlar arasındaki çatışmadan rahatsız olduğu da aynı derecede iyi bilinmektedir. O halde çatışmanın ayrıntılarını ve bunun eski ile yeninin sentezinde nasıl çözülebileceğini açıklamaya çalıştığım için özür dilemeye gerek yok. Bu görev, son yüz elli yıl ve daha uzun süredir farklı okullara mensup Yahudiler düşünülerek değişen derecelerde başarı ile üstlenilmiştir. Bu kitapta savunulan özel sentez, geleneğe bazılarının kabul etmeye hazır olabileceğinden daha fazla güven vermektedir. Hatta bugün Ortodoks Yahudilerin çoğunluğu kitabın vahiy ve Yahudilikteki otorite meselesine yönelik tutumunu reddetmeseydi, kitap "Ortodoks" olarak bile nitelendirilebilirdi.

Tora'yı arama fikri kitabın yaklaşımının temelini oluşturuyor. Teolojinin önemli ve bağlı olduğu yönündeki tüm inancına rağmen -bazılarının söylediği gibi çılgınca- Yahudi inançlarını sistemleştirme girişimine bağlı olsa da, hepimizin yapması gerektiği gibi teolojik sorunların veya bu bağlamda önemli diğer sorunların varlığını kabul eder. İnsanların nasıl yaşadıkları kitap sayfalarında çözülmüyor. Ancak Midraş'ın büyük bir Yahudi geleneği vardır ve bu kelimenin kökü sonuçta "aramak" anlamına gelir. Arayışın kendisi Yahudiliğin anladığı şekliyle din hayatına aittir. Eski masalda derviş Allah'a defalarca şöyle yalvarır: "İşte buradayım". Allah sonunda dervişin arayışı sırasında bunu zaten yapmış olduğunu söyler.

Burada ele alınan konuların çok teşvik edici tartışmaları için New London Sinagogu tartışma grubunun üyelerine teşekkürlerimi iletmek benim için bir zevktir . Profesör Eugene Borowitz taslağın tamamını okuyup detaylı bir eleştiri sunma nezaketini gösterdi. Çalışmanın iyileştirilmesine yönelik önerilerinin çoğu yerine getirildi. Ona derinden borçlu olmama rağmen, kitapta sunulan görüşler yalnızca benim sorumluluğumdadır.

Birinci bölüm

YAHUDİ TEOLOJİSİ NEDİR?

JEWISH teolojisi, Yahudi dininin sonuçlarını tutarlı bir şekilde düşünmeye yönelik bir girişimdir. Çağdaş versiyonunda bu tür derinlemesine düşünme, insanlık tarihinin mevcut döneminde mevcut olan bilgi ve enformasyonun durumuna uygun olarak yapılmalıdır. Yahudi teolojisi, uygulayıcılarının keşfetmeye çalıştıkları gerçeğe kişisel olarak bağlı olmaları açısından Yahudi öğreniminin diğer dallarından farklıdır. Örneğin Yahudi tarihini tamamen bağımsız bir düşünce yapısıyla incelemek mümkündür. Yahudi fikirleri tarihçisinin ya da Yahudi halkının ya da Yahudi kurumlarının kendi hayatında Yahudi değerlerini ifade etme isteği olması gerekmez. Onun Yahudi olmasına hiç gerek yok. Yahudi geçmişinin gerçekte nasıl olduğunu keşfetmeye yönelik en iyi çalışmalardan bazıları Yahudi olmayanlar tarafından yapılmıştır. Tarih araştırmasında yeterlilik için katılım (konuya gerekli ilgi derecesi dışında ) şart değildir. Konuya çok fazla kişisel ilgi gösterilmesinin bu tür çalışmalara zarar vereceği, önyargıya teslim olma tehlikesinin her zaman mevcut olacağı ileri sürülebilir. Teolojide durum farklıdır. İlahiyatçı tarihçilerin doğru bulgularından yararlanmalıdır, aksi takdirde spekülasyonları hayal ürünü olacaktır. Ancak tarihçi Yahudi geçmişinde neler olduğunu sorarken, ilahiyatçı daha kişisel bir soruyu sorar: Geleneksel Yahudi dininde burada ve şimdi bir Yahudi olarak hayatımı şekillendirmeye devam eden şey nedir? Tarihçi, Yahudilerin neye inandığını göstermek için becerilerini kullanır. İlahiyatçı, bir Yahudi'nin günümüzde neye inanabileceğini keşfetme gibi daha zor ama eğer gerçekleşirse daha anlamlı bir göreve girişiyor.

İlahiyatçının sorduğu ve cevaplamaya çalıştığı türden sorular esas olarak Tanrı ile ilgilidir. Teoloji Tanrı bilimidir. Yahudi ilahiyatçı şu tür sorularla ilgilenir: Yahudilerin Tanrı kavramı nedir? Yahudilerin Tanrı kavramı var mı ? Yahudilik Tanrı'nın doğası hakkında ne öğretir? Tanrı Kendisini insanlığa açıklıyor mu, eğer öyleyse nasıl? Allah'a nasıl ibadet edilir? Ancak bu nitelikteki sorular sorulduğu anda, tüm teolojik girişimdeki saçmalık unsuru ezici hale gelir. En iyi dini düşünürler, Tanrı'nın bilinemez olduğunu beyan etme konusunda hemfikirdirler. 15. yüzyıl Yahudi ilahiyatçısı Joseph Albo'nun alıntıladığı bilge, "O'nu tanısaydım, O olurdum" dedi. ¹En incelikli dini düşünürlerin deneyimlerine bakılırsa, kişi bu muazzam tema üzerinde ne kadar çok düşünürse, ilahi olanı kavramaya yönelik tüm bocalayan insani girişimleri reddetme eğilimi de o kadar artar. Bu, tüm çabanın boşuna olduğu, teolojinin başarısı nedeniyle intihara mahkum olduğu anlamına gelmiyor mu? “Çünkü insan Beni göremeyebilir ve yaşayamayabilir” (Çık. 33:20).

İtirazın pek çok anlamı vardır ve alçakgönüllülüğünü terk eden ilahiyatçı mesleğini kaybeder. Ancak ilahiyatçı, ilgisinin esas olarak tezahür eden Tanrı ile, O'nun insanla olan ilişkisiyle ilgili olduğunu ve teistik inancın kendisi mahkeme dışında bırakılmadıkça bunun tartışılabileceğini söylerken saygın öncülleri takip ediyor.

Mesela namaz kılınıyorsa, namaz kılarken ne yaptığımızı, hangi ibadetlerin geçerli, hangilerinin geçersiz olduğunu sormak oldukça meşru hale gelir. Dahası, Tanrı'nın bilinemeyeceği doktrininin kendisi de, onu savunanlar tarafından titiz ve sürekli bir düşüncenin ardından ulaşılan bir insan bilgisi meselesidir ve bu nedenle kendisi de teoloji terimi tarafından benimsenen bir tezdir.

İbn Meymun'un analizi^{^[1]}^{^[2]}alakalıdır. İbn Meymun , insana ait olan her şeyi Tanrı'dan ayırma kararlılığında oldukça titizdir . İbn Meymun'un teolojisi bir olumsuzlama teolojisidir. Tanrı'nın ne olduğu söylenemez -çünkü bunu yapmak için insan dilini kullanmak insani çağrışımların gerçeği karartmasına yol açacaktır- ama sadece Tanrı'nın ne olmadığını söylemek mümkündür. İbn Meymun, eğer durum böyleyse, her ikisi de Tanrı'nın öz doğasını bilemeyeceğimiz sonucuna vardıkları için, tam bir cahil ile en incelikli din düşünürü arasında ne gibi bir fark vardır? Tartışmamız açısından İbn Meymun, hiçbir zaman olumlu sonuçlar üretemeyecekse teolojik çalışmanın amacının ne olduğunu soruyor.

İtiraz Maimonides tarafından şu şekilde ifade edilmiştir (Pines'in çevirisinde ): “Birisi şunu sorabilir ve şöyle diyebilir: Eğer O'nun zatının gerçek hakikatini kavramaya yol açacak bir araç yoksa ve eğer ispat sadece O'nun varlığının kavranabileceğini ispatlıyorsa. Var olduğuna ve O'na olumlu sıfatlar atfetmenin, ispat edildiği gibi imkânsız olduğuna göre, O'nu anlayanlar arasında hangi bakımdan üstünlük veya aşağılık olabilir? Eğer yoksa, Mases Efendimiz ve Süleyman , talebelerden bir tek şahsın anladığından farklı bir şey anlamamıştır ve bu bilgide bir artış olamaz”.

Temel olarak İbn Meymun'un yanıtı şu anlama geliyor. Tanrı'nın ne olmadığı hakkında daha fazla bilgi sahibi olmanın kendisi olumlu bilgide çok önemli bir artıştır . Bilgisiz inanan, Tanrı'nın doğası hakkında kaba inançlara sahip olur, O'nu devasa bir insan olarak tasvir eder ve benzeri şeyler yapar. Teolojik düşüncenin görevi, Tanrı kavramını, Tanrı'nın nasıl bütünüyle öteki olduğunun giderek daha fazla anlaşılmasını sağlayacak şekilde geliştirmektir. Bu, Yahudi düşünce tarihinde negatif teolojinin en uzlaşmaz savunucularından birinin tutumudur. Diğer teologlar İbn Meymun'dan çok daha fazlasını söylemeye ve Tanrı'dan bahsederken olumlu nitelikleri bile kullanmanın meşruiyetini savunmaya hazır olabilirler. Ancak her halükarda, söz konusu olan nokta teolojik bir konudur ve konunun tartışılmasının sonuçsuz kalması gerekmez.

Genel olarak teoloji için bu kadar. Yahudi teolojisi, Yahudi dininin önemini daha iyi anlama görevine girişir. Geçmişteki Yahudi öğretmenlerinin özel içgörülerinden yararlanıyor.

Bir Yahudi teolojisinin geçerli olabilmesi için modern düşüncenin ortaya çıkardığı sorunlarla uğraşması gerekir, ancak ortaçağ devlerinin sistematik sunumlarını göz ardı edemez. (Ortaçağ döneminden önce çok fazla teolojik tartışma vardı ancak Yahudi teolojisinin sistematik bir şekilde ele alınması yoktu.) Bunlardan en önemlileri şunlardır. (Başlığın ardından gelen ET harfleri, bir başlığın

Detayları Bibliyografya'da verilen İngilizce tercümesi mevcuttur.) İlk büyük sistematik Yahudi ilahiyatçısı Saadia Gaon'dur. Emunot Ve-Deot [İnançlar ve Görüşler] (ET) adlı eseri 933 yılında Arapça yazılmış ve İbraniceye çevrilmiştir. Bahya İbn Joseph İbn Pakudah (muhtemelen 10. yüzyılın ilk yarısı) Hovot Ha-Levavot (ET) [Kalbin Görevleri ] adlı eserini Arapça yazdı ancak eser İbraniceye çevrildi. Büyük ölçüde etik-dinsel bir eserdir ancak özellikle on Kapısından ilkinde teolojiyle ilgilenir: Shaar Ha-Yihud (Birleşme Kapısı). Judah Ha-Levi (ö. 1140'tan sonra) Kuzari'yi (ET) Yahudiliği savunmak için yazmıştır ve bu eser de Arapça yazılmış ve İbranice'ye çevrilmiştir. Benzer şekilde, Yahudi Aristotelesçi düşünür Abraham İbn Davud (c. 1110-C. 1180) da Emunah Ramah'ı [Yüce İnanç] Arapça olarak yazmış ve İbranice'ye tercüme etmiştir. İbn Meymun'un (1135-1204) hemen hemen tüm eserleri teolojik öneme sahiptir. En önemlileri onun Mişna Şerhi, hem Arapça yazılmış hem de İbraniceye çevrilmiş Moreh Nevukhim (ET) [Kafası Karışıklar için Kılavuz] ve İbranice Yad Ha - Hazakah [Güçlü El] ile yazılmış büyük Şifresidir. İlk Kitap özellikle teolojik konuları ele alıyor. Ortaçağ düşünürlerinin en cesuru Levi b. Gershon, Gersonides (1288-1344) Milhamot Adonai'yi [Rab'bin Savaşları] İbranice yazdı . Aristoteles'in büyük eleştirmeni Hasdai Crescas (1340-1416) Or Adonai'yi (Rab'bin Işığı) İbranice yazdı. Öğrencisi Joseph Albo (c. 1380-1435) Sefer Ha-Ikkarim'i (ET) [ İlkeler Kitabı] İbranice yazdı.

Yahudi teolojisinin ana görevlerinden biri olarak, öğretilerinin mevcut bilgi durumlarımızla tutarlı olması için Yahudi dininin derinlemesine düşünülmesini tasvir edersek, bu, modern düşünce denilen belirsiz şeyi Yahudiliğe rakip olarak koyduğumuz anlamına gelmez. ya da bunun yargıcı olarak. Tüm teolojik incelemelerin nesnesi, var olan her şeyin Yazarı olan Tanrı olduğundan, bu, yalnızca geleneksel kaynaklara dayalı bir teoloji inşa etmenin yeterli olmayacağı anlamına gelir. Ayrıca , Tanrı'nın rehberliği altında biriken yeni bilgileri de, özellikle de geleneksel kaynaklardaki ifadelere aykırı olduğu durumlarda, dikkate almalıyız . Örneğin İbn Meymun'un herhangi bir Yahudi teolojik sunumunda göz ardı edilmesi pek mümkün değildir, ancak İbn Meymun'u, örneğin ortaçağcılığı ve Aristotelesçi bilim kavramları da dahil olmak üzere bütünüyle yutmaya çalışmak aptallık olacaktır.

Ancak çağdaş Yahudi ilahiyatçısı, büyük ortaçağ ilahiyatçılarının kendi çağları için yapmaya çalıştıklarını bizim çağımız için yapmaya yetersiz bir şekilde çaba göstermelidir. Yahudilerin hileye başvurmadan ve entelektüel dürüstlükle neye inanabilecekleri konusunda tutarlı bir resim sunmaya çalışmalıdır.

Teolojinin çağdaş olmasının yanı sıra tutarlı olması da gerekir . Bir alanda söylenen, başka bir alanda söylenenle çelişmemelidir. Bu genel olarak teolojide oldukça zordur. Özellikle Yahudi teolojisi açısından zordur. Geçmişten günümüze çok çeşitli görüşler gelmiş ve Yahudi düşünürler tarafından pek çok farklı görüş savunulmuştur. Bu nedenle, benimsenen farklı görüşlerin uyumlu olup olmadığını belirlemek için gerekli adımları atmadan Yahudi kaynaklarından alıntı yapmak son derece caziptir . Her durumda, bir dereceye kadar eklektizmden kaçınılamaz, ancak umutsuz bir karmaşadan kaçınmak için en yoğun çabaların gösterilmesi gerekir. Solomon Schechter'in aktardığı , en iyi teolojinin tutarlı olmayan şey olduğu şeklindeki düsturun bir miktar gücü vardır. ^{^[3]}Derin sorunlara kolay çözümlere karşı bir uyarıdır ve Tanrı'yı hiçbir düzenli planımıza sığdıramayacağımızı hatırlatır. Eğer din alanındaki gevşek ve belirsiz düşünceyi meşrulaştıran bir şey olarak alınırsa, bu kolaylıkla absürtlüğün yüceltilmesine ve dinin gerçekle hiçbir ilgisinin olmadığının zımnen kabulüne yol açabilir. Kutsal saçmalık hala saçmalıktır. Dini inanan, ilahi olanla ilgili insani muhakemenin sınırları olduğunu kabul etmeye hazır olsa bile (ki öyle olması gerekir ₎, makul bir konum olarak kendi konumunu savunabilme yeteneğine sahip olmalı ve eğer bu yönde bir düşünceye sahipse, muhakemesinin sınırlarını çizmeye çalışmalıdır. anlaşılır kalmasıdır. Sessizlik teolojisi aynı zamanda bir teolojidir.

Yahudi teolojisi oluşturmaya yönelik herhangi bir girişimi çevreleyen tuzaklar çoktur. Örneğin bugün hiç kimse eski ve modern Yahudi düşüncesinin tüm dallarında uzmanlık kazanmayı umut edemez. Bunun için gereken dil donanımı tek başına göz korkutucudur. İncil'i ve Rabbinik literatürü anlamak için İbranice, Aramice ve diğer eski Sami dilleri gereklidir; Philo'nun Yunancası; Ortaçağ düşünürleri için Arapça; Modern Batılılaşmış düşünürlerin ürettiği en iyi eserlerin çoğu Almanca; Uzakdoğu dinlerinin karşılaştırmalı olarak doğru değerlendirilmesi için Asya dilleri ; ve Aquinas ve diğer ünlü Hıristiyan teologlar için Latince'yi eklemek gerekir. İyi çevirilere güvenilse bile, insan düşüncesinin bu geniş alanlarında, materyale aşina olunmamasından kaynaklanan aptalca hatalara saldırmaya ve gerekçelendirmeye hazır gayretli akademisyenler tarafından eleştirel olarak incelenmeyen neredeyse hiçbir köşesinin olmadığı gerçeği ortadadır. Eğer ilahiyatçı çalışmasının çağdaş olmasını istiyorsa, en azından bugün astronomi, psikoloji, biyofizik, para-psikoloji ve seçtiği konuyu etkileyen diğer birçok konuda yapılanlar hakkında da bir şeyler bilmelidir. Bilimsel yöntemi ve onun amaçlarını takdir etmelidir; modern dünyanın tarihinin; Dil felsefesi ve din dili tartışması. Yönteme gelince, durum daha da endişe verici. İlahiyatçı, pürüzsüz bir kendine güven ile en geleneksel görüşler dışında herhangi bir şeyi ifade etmeyi reddeden çekingenlik arasındaki, dogmatizm ile şüphecilik arasındaki, romana duyulan ilgi ile geçmişe karşı şaşırtıcı ve sefil bir kölelik arasındaki, aşırılık arasındaki ince ipte yürümeyi nasıl öğrenir? eleştiri ve kör sadakat? Yahudi geleneğinde bir Musa bile şu hikmete boyun eğmek zorunda kalır: “Çünkü bu görev sana çok ağır; bunu tek başına yapamazsın” (Çık. 18:18). O halde bugün bir Yahudi teolojisi yazmaya kalkışmaktan daha haddini bilmez ne olabilir?

O zaman ne yapılması gerekiyor? Yahudilik, Yahudiliği uygulamanın doğru olduğunu ima ederek dini davranışçılığı teşvik edebilir mi, ancak törenlere anlam kazandıran inançları dikkate almayabilir mi? Bugünkü Yahudi yaşamının en açıklayıcı özelliklerinden biri, Yahudiliğin onlara ne yaptıracağını değil, aynı zamanda Yahudiliğin onları neye inandıracağını da bilmek isteyen pek çok duyarlı Yahudinin teolojik sorulara duyduğu yoğun ilgidir.

Kaçınılmaz sonuç, Yahudilerin teoloji üzerine çalışmalarının teşvik edilmesi gerektiği, ancak bunu üstlenecek kadar gözüpek olanların, sahte bir tevazudan değil, konunun daha azını gerektirmediği için yetersizliklerini ilan etmeleri gerektiği gibi görünüyor. Görüşlerini diğerlerini düşünmeye, eleştirmeye, geliştirmeye ve meydan okumaya davet olarak sunmalıdırlar. Şu anda önemli olan Yahudi çevrelerinde teolojiyi yeniden harekete geçirmek. Belki de "ilahiyatçı" ismi, Yahudi inançlarını deneyimlerin ışığında yeniden incelemeye tereddüt etmeden girişen biri için fazla görkemlidir. Konuyla ilgili her yazar, yalnızca eski Yahudi vaizlerin şu soruyla doğrudan karşılaştıklarında söylemekten hoşlandıkları şeyleri tekrarlayabilir: Ben kimim ki başkalarına vaaz vereyim? İtiraz ettiler: Kendi kendime konuşuyorum. Eğer başkaları söylediklerime kulak misafiri olmak isterse itiraz edemem.

Bu yüzyılda bir Yahudi teolojisine ihtiyaç varsa, bu pek tatmin edilmemiş bir şeydir. Elbette modern dünyada teolojik fikirler ve Yahudi inancının sorunları üzerine pek çok çalışma var. Özellikle şunları sayabiliriz: Martin Buber, Franz Rosenzweig, Mordecai Kaplan, Ignaz Maybaum ve AJ Heschel'in yazıları; Milton Steinberg'in İnancın Anatomisi; Jacob J. Petuschoswski'nin Ever Beri Sinai ve bu düşünürün diğer yazıları; Simon Greenberg'in İnancın Temelleri ;

Arthur A. Cohen: Doğal ve Doğaüstü Yahudi", Emil L. Fackenheim: Geçmiş ve Gelecek Arayışı", Leon Roth: Yahudilik", Will Herberg: Yahudilik ve Modern İnsan; Samuel Belkin '.Geleneksel Yahudi Düşüncesi ve İçinde Denemeler İmajı;] B. Agus: Modern Yahudiliğe Yönelik Kılavuzlar; Robert Gordis: Modern Çağ için Yahudilik; Samuel S. Cohon: Teoloji Dersleri; Richard L. Rubenstein: Auschwitz'den Sonra ve Dini Hayal Gücü . Yahudi inancı üzerine aşağıdaki sempozyum: A Treasury of Tradition ed. Lamm ve Wurzburger; Rediscovering Judaism; Reflections on a New Jewish Theology ed. Arnold J. Wolf; Varieties of Jewish Belief ed. Ira Eisenstein; The Condition of Jewish Belief, derlenmiş bir sempozyum Commentary dergisinin editörleri tarafından , Commentary sempozyumu, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Ortodoks, Muhafazakar ve Reform gruplarına mensup Hahamlar ve ilahiyatçıların, özünde aşağıdaki gibi olan bir dizi soruya verdikleri yanıtlardan oluşmaktadır: (i) Siz bunu hangi anlamda düşünüyorsunuz? Tevrat'ın ilahi vahiy olduğuna mı inanıyorsunuz? (2) Yahudilerin Tanrı'nın seçilmiş halkı olduğuna ne anlamda inanıyorsunuz? (3) Yahudilik tek gerçek din midir? (4.) Bir din olarak Yahudilik herhangi bir siyasi bakış açısını gerektirir mi ? (5) “Tanrı öldü” sorusunun Yahudilikle bir ilgisi var mı? Milton Himmelfârb'ın Giriş bölümünden, Yorum sempozyumunun tanıtım yazısında yer alan alıntı son derece anlamlıdır: “Tarihsel olarak, bazı Yahudiler diğerlerinden daha teolojikti. İçinde yaşadıkları kültür ne kadar gelişmiş ve felsefi yaşamı ne kadar canlıysa, o kadar çok teoloji yapmak zorunda kaldılar. Ortaçağ İspanyol Yahudiliği Fransız-Alman Yahudiliğinden, Maimonides ise Raşi'den daha teolojikti. Bu anlamda, Fransız-Alman değil, İspanyol koşullarında yaşıyoruz ve bizim de teolojiye ihtiyacımız var. Ne kadar? Aldığımızdan daha fazlasını söyleyebilirim” (italikler bana ait). Bu şemayı sistematik ve kapsamlı bir şekilde ele alan çalışmalar bir yanda sayılabilir. M. Friedlander'ın Yahudi Dini kitabı temel düzeydedir ve hiç de naif değildir. Morris Joseph'in İnanç ve Yaşam Olarak Yahudilik'i daha karmaşıktır ve iyi sunulmuş bir şekilde oldukça fazla malzeme içerir . Bu eserlerin her ikisi de görünüş olarak oldukça “Viktorya dönemine ait” ve artık tarihli. Leo Baeck'in Yahudiliğin Özü adlı eseri haklı olarak övülse de ağır ve oldukça muğlaktır. Isidore Epstein'ın Yahudiliğin İnancı kitabı ilgi çekici bir şekilde yazılmıştır. Yahudi inançlarını katı Ortodoks bakış açısıyla inceliyor ancak örneğin tarihsel eleştirinin ortaya çıkardığı zorluklarla başa çıkmada yetersiz kalıyor. Konunun tamamına ilişkin standart çalışma Kaufmann Kohler'in Yahudi Teolojisi'dir. Bu ve Samuel S. Cohon'un Yahudi Teolojisi bu başlığa sahip tek iki eserdir. Kohler'in kitabı muhteşem bir öncü çalışmadır ve konunun incelenmesi için vazgeçilmezdir ancak kitabın derlendiği dönemde Protestan düşüncesi tarafından yoğun bir şekilde etkilenmiştir. Aynı durum aşağı yukarı Cohon'un kitabı için de geçerli. Daha yakın zamanda Eugene B. Borowitz A New Jewish Theology in the Making adlı eserini yayımladı ancak bu, teolojik yöntemin sorunları açısından çok yararlı olsa da, Yahudi teolojisinin sistematik bir şekilde ele alınması değildir. Bu alandaki çeşitli konular, Bugün Bir Yahudi Nasıl İnançtan Bahsedebilir adlı ek ciltte ele alınsa da, bunların Yahudiliğin tutarlı bir açıklaması olmaktan ziyade ön araştırmalar olarak görülmesi gerekir. Solomon Schechter'in Rabbinik Teolojinin Yönleri, Talmud Hahamlarının teolojik temalar hakkındaki düşüncelerini anlamak için temel bir okumadır, ancak şu an için Yahudi teolojisine neredeyse hiç vurgu yapılmayan, neredeyse tamamen tamamen tarihsel bir çalışmadır. Aynı şey Ephraim E. Urbach'ın muhteşem Bilgeler, Kavramları ve İnançları (İbranice) kitabı için de geçerlidir. Öte yandan Montefiore ve Loewe'nin A Rabbinic Anthology'si, editörlerin çağdaş teolojik öneme sahip tartışmaları hakkında çok sayıda not içeriyor. Genel tema konusunda JZ Lauterbach'ın Theology (Jewish Encyclopedia, VoL XII, s. 128-137) ve Samuel S. Cohon (Universal Jewish Encyclopedia, Cilt 10, s. 242-244) adlı makalelerine başvurulmalıdır.

Bir Yahudi teolojisinin ilgilenmesi gereken ayrıntılı konular şunlardır: Yahudilerin Tanrı'ya yaklaşımı ve bunun diğer dinlerin yaklaşımlarından ne şekilde farklılaştığı; Tanrı ile insan arasındaki ilişki; ibadetin anlamı ve önemi; ödül ve ceza doktrini; Mesih ve Ahiret öğretileri ; Seçilmiş Halk fikri ve İsrail Devleti'nin teolojik sonuçları; kötülük sorunu; ilahi takdir ve mucizeler sorunu; kısacası Yahudi inancıyla Yahudi inancıyla ilgili olan ve Yahudi uygulamalarıyla çelişen tüm konular. Sonuç olarak Yahudi teolojisi üzerine bir çalışma, bir bütün olarak Yahudilik üzerine yapılan bir çalışmadan daha sınırlı olacaktır. Onun ilgi alanı bir din olarak Yahudilik olacaktır. Ancak doğal olarak Yahudiliğin diğer yönleri de ana temayla ilgili olduğu sürece böyle bir eserde kendine yer bulacaktır.

Hakkında bu kadar çok şey yazılmış olan Yahudilikteki dogma sorunu, Yahudi teolojisi tarafından ancak amacına sadık kalmayarak atlatılabilir. Bir Yahudi teolojisinin yazarı, kendisine göre hangi Yahudi inançlarının hem Yahudi hem de doğru olduğunu açıklamalıdır. Yahudi dogmalarının ne olduğuna dair zor soru, Solmon Schechter'in "Yahudiliğin Dogmaları" başlıklı dikkate değer makalesinde tarihsel olarak incelenmiştir: Schechter şu gözleminde kesinlikle haklıdır: "Siyasi

4. Yahudilik Çalışmaları, Cilt. I, s. 147-181. Konuyla ilgili tam bir kaynakça için Schechter'in notuna başvurulmalıdır.

ekonomi, hijyen, istatistik çok güzel şeyler. Ancak aklı başında hiç kimse Yahudiliğin bizden talep ettiği fedakarlıkları onlar için yapmaz. Din ancak Allah rızası için, O'nun emirlerini yerine getirmek, O'nun amacını gerçekleştirmek için yaşanır ve uğrunda ölmeye değer olur. Bu da ancak dogmalara sahip bir din ile mümkün olabilir”. Doğru, yine de Schechter'in bu dogmaların modern Yahudi için ne anlama geldiğini düşünmenin kendi referans çerçevesi içinde olmadığını düşünmesi üzücü. Konuya Schechter'in kaldığı yerden devam etmek önemlidir ve modern Yahudi teolojisinin kendine gelebileceği yer burasıdır. Konu ilerledikçe doğrudan ele alınacaktır.

Aşağıda farklı düşünürler tarafından hazırlanan Yahudi inancının ilkeleri yer almaktadır. İbn Meymun Mişna Yorumunda, Sanh. io: 13 prensibim var (bunlar Yahudi inançlarının en önde gelenleri haline geldi): (1) Tanrı'nın varlığına inanç; (2) Allah'ın birliği, (3) O'nun cisimsizliği, (4) O'nun ezeliliği, (5) Yalnız Allah'a ibadet edilir, (6) Peygamberlik, (7) Musa peygamberlerin en büyüğüdür, (8) Tevrat Allah'ın Musa'ya verdiği, (9) Tevrat'ın değişmez olduğu, (10) Allah insanların düşüncelerini ve yaptıklarını bilen, (11) Mükâfat ve Ceza, (12) Mesih, (13) Diriliş. Simon b. Zemah Duran (1361-1444): Magen Avot Giriş'in sonu s. 2b : (1) Tanrı'nın Varlığı, (2) Tevrat ilahidir, (3) Ödül ve Ceza.

Abba Mari b. Lunel'li Musa (dc 1250) Minhat Kenaot'unda, Bölüm 4f, s. yf: (1) Tanrı'ya inanç, (2) Dünyanın Tanrı tarafından yaratılışı, (3) İlahi Takdir. Joseph Albo : Ikkarim (bir bütün olarak kitap): (1) Tanrı'nın varlığı, (2) Tora ilahidir, (3) Ödül ve Ceza. Isaac Arama (c. 1420-1494), Akedat Yitzhak, Kapı 55'te: (1) Yaratılış ex nihilo, (2) Vahiy, (3) Dünya - Gelecek. Felsefe düşmanı İspanyol İlahiyatçı Joseph Jabez (i5.-16. yüzyıl) Maatnar Ha-Ahdut adlı eserinde 3 prensibin bulunduğunu belirtmektedir: (1) Tanrı'nın Birliği, (2) İlahi Takdir, (3) Gelecekte her şeyin olması. İnsanlar O'nun birliğini kabul edecekler. (Schechter a.g.e. cit. s. 173, bunları yanlış bir şekilde şu şekilde verir: Creatio ex nihilo, Bireysel İlahi Takdir ve Tanrı'nın Birliği). Musa b. Joseph di Trani ( Mabit olarak anılır, 1505-1585) Bet Elohim, Shaar Ha-Yesodot adlı eserinde İbn Meymun'u takip ederek 13 ilke olduğunu söyler ancak bunların hepsinin 3 ana ilke tarafından kapsandığını gözlemler: (1) Tanrı'nın varlığı, (2) ) Tora Cennettendir, (3) İlahi Takdir = Ödül ve Ceza. Isaac Abarbanel (1437-1508) Roş Amana, Bölüm 23'te inancın özel ilkelerinin olmadığını ancak Tora'nın her bölümünün eşit değerde olduğunu savunur. Aynı görüş Davud b. Solomon İbn Abi Zimra (1479-1573) Responsa , No. 344'te. Burada Samaritan İnancına atıfta bulunulabilir (bkz. John Macdonald: The Theology of the Samaritans, 1, 6, s. 49-55): (1 ) Tek Tanrı, (2) Musa, (3) Kanun, (4) Kutsal Gerizim Dağı, 6) Kıyamet Günü, örneğin Defter'de (Samiriye Ayini): “Rabbim, Senden başkasına asla ibadet etmeyeceğiz. Sana ve peygamberin Musa'ya, gerçek kitaplarına ve sana ibadet edilen yere, Gerizim Dağı'na, dinlenme dağı ve ilahi huzur dağı olan Beytel'e ve İntikam Günü'nden başkasına imanımız yoktur. Tazminat”.

Ancak Yahudiliğin teolojiye iki temelde karşı olduğu ileri sürülmüştür. Bunlardan ilki, Yahudi düşüncesinin klasik ve biçimlendirici dönemlerinde (İncil ve Rabbinik literatürde) sistematik olmaktan ziyade "organik" ^{5 olması,}dini inancın neleri gerektirdiğinin kapsamlı bir açıklamasından ziyade belirli somut durumlara bir yanıt olmasıdır. İkincisi, Yahudilikte vurgu, Tanrı'nın iradesini tanımlamak değil, eyleme geçmektir. Her iki iddiada da doğruluk payı var ama gerçek olmaktan çok uzak. Yahudilik hakkında sistematik düşünceye dair bir ilgi, Yunan tarzları Yahudi öğretmenler üzerinde etkisini gösterene kadar ortaya çıkmadı. Bu gerçekleştikten sonra Yahudi inancının doğası üzerine sürekli düşünmek, en azından çarpışmanın tüm gücünü deneyimleyen çevrelerde bir zorunluluk olarak görülmeye başlandı. Antik ve orta çağ düşünürlerinden İskenderiyeli Philo, Saadia, Bahya, Maimonides, Gersonides, Crescas ve Albo olmasa; Kabalistler arasında Cordovero ve Luria, Liady'den R. Schneor Zalman ve Volozhyn'den R. Hayim; ve modern zamanlarda Moses Mendelssohn, Schechter, Haham Kook, Kaufmann Kohler, Buber, Rosenzweig ve Leo Baeck; Yahudilikten okunacaksa, teoloji Yahudiler için meşru bir uğraştır. Aslına bakılırsa, bu seçkin Yahudi düşünürlerin örneği takip edilirse, onların kendi çağı için yaptıkları gibi bizim çağımız için de bir teoloji geliştirme girişimi isteksiz bir muafiyetten daha fazlasıdır. Gördükleri ve sıklıkla savundukları gibi, akıllarını insan yaşamının diğer alanlarına uygulamak üzere eğitilmiş insanlar için mümkün olan tek şey, incelikli, entelektüel açıdan saygın bir inançtır. ⁶Seküler Yahudi milliyetçisinin teolojik düşüncenin Yahudi olmayan doğası hakkında konuşması anlaşılabilir, ancak onunla aynı fikirde olunmayabilir. Onun ilgisi Yahudi kültürü ve ahlakına yöneliktir ve Tanrı hipotezine ihtiyacı yoktur. Ancak Yahudi din öğretmenleri bu beyanı açıkça yaptığında ne olacağı merak konusudur . Önce Yahudiliğin teolojisi olmadığını söylüyorlar ve birçoğu

5. Rabbinik Yahudiliğin "organik" olarak en iyi ifadesi Max Kadushin'in sözlerinde bulunabilir, özellikle onunkine bakınız: The Rabbinic Mind. Kadushin daha başka incelikler de ekliyor ama bunlar bizim konumuz değil.

6. Bahya İbn Pakudah: Kalbin Görevleri, Shaar Ha-Yihud, Bölüm 2, "bir filozofun" yalnızca Tanrı'yı sezgisel olarak bilen peygamber ve Tanrı hakkındaki fikirleri daha iyi hale getirilmiş filozofun sözlerini onaylayarak aktarıyor. düşüncesinin potası, Tanrı'ya ibadet edin. Diğerleri Allah'tan başka bir şeye tapıyorlar. Yahudiliğin bizi neye inandıracağını, genel olarak her geleneksel görüşün yanılmaz gerçeği olarak kabul edilmesini ayrıntılı olarak açıklamaya devam edelim. Tanrı inancının temel meselelerinde akıl yerine geleneğe veya deneyime güvenmek iyi bir örnek olabilir, ancak eğer böyle bir konum tartışılıyorsa, yapılan teolojidir. Bununla birlikte, Yahudi teolojisinin reddedilmesinde ima edilen tek şey, ortaçağ düşünürlerinin Yunan ve Arap düşüncesinden çok fazla etkilendikleriyse, bu kabul edilebilir. Bununla birlikte, çağımız hem yeni anlayışlar üretti hem de bazı eski anlayışları (İncil gibi) yeniden ele geçirdi ve bunların bugün için yeterli bir Yahudi teolojisinin parçası olması gerekiyor.

Teolojinin Yahudi olmadığı suçlamasında günümüzde sıklıkla duyulan alıntılardan biri Midraş'tandır: "Tanrı şöyle dedi: Keşke beni bırakıp Tevrat'ımı tutsalardı." ⁷Bunun yanlış bir alıntı olduğunu söylemeye gerek yok. Midraş açıkça Tanrı'nın bizim O'nu düşünmememizi istediğini ima etmek istemiyor. Anlamı daha ziyade, Tanrı'nın, bir bakıma, Tora'nın bilgisizce, çıkarcı bir şekilde yerine getirilmesine razı olmaya hazır olmasıdır, çünkü Tora'nın manevi gücü öyledir ki, bu bile sonunda İsrail'i O'na götürecektir. Bu Midraş'ın pasajı şu şekilde sonuçlanıyor: "Onun (Tevrat'ın) içerdiği ışık onları iyiliğe kavuşturacaktır".

Teolojinin zararsız ama alakasız bir eğlence olduğu, bu kadar çok pratik sorunun üzerimize baskı yaptığı çağımızda pek de kabul edemeyeceğimiz bir lüks olduğu da doğru değil. Tamamen pragmatik temellerde bile teoloji önemlidir , çünkü Yahudilerin hayatlarını nasıl sürdürdüğü, varoluşlarının amacını nasıl anladıklarına bağlıdır. Chesterton, "Bana bir adamın felsefesini gösterin, ben de size o adamı göstereyim" dedi. Örneğin, Yahudi ibadetlerinin kapsamı ve yükümlülüğü konusunda dindar Yahudiler arasındaki tüm bölünmelerin, sonuçta temel bir teolojik soruna, vahyin anlamına ilişkin farklı görüşlere dayandığı doğru değil mi?

Haham Solomon Goldman, yıllar önce genç Hahamlara yaptığı açılış konuşmasında , Yahudi muhaliflerinin çoğunun tipik özelliği olan, teolojiye olan güvensizliğini dile getirmişti ^.Endişeleri Yahudilerin birliğini korumak olan, kendilerini derinden adamış Yahudiler var.

7. Jer. Talmud, Hag. x : 7; Lam. R. Giriş 2. M. Friedlander: Yahudi Dini, P. 3, not 1, bundan alıntı yapıyor ve çok şüpheli bir tarihsel gerekçeyle bunu şu şekilde başka sözcüklerle ifade ediyor: "İlahiyatçılar , Tanrı'nın özünü ve O'nun niteliklerini araştırmak konusunda daha az istekli olsalar ve Tanrı'nın emirlerini inceleme ve yapma konusunda daha istekli olsalardı daha iyi durumda olurlardı. emirler”.

8. Kararda Hahamın İşlevi , s. 79-99- insanlar ve bölücü bir güç olarak teolojiden çok fazla korkuyorlar. Goldman şöyle yazıyor: ⁹“Dostlar, eğer insanların neye inandıklarından çok nasıl yaşadıklarıyla ilgilenirsek, tamamen Yahudi geleneğinin ruhuna uygun hareket etmiş oluruz. Genellemelerden ziyade ayrıntılarla, /lw Maamins'tense Mizvot'la ilgilenmeniz daha önemlidir ”. Peki Goldman hangi Yahudi geleneğinden bahsediyor? Örneğin Goldman'ın savunduğu vurgudan üzüntü duyan Bahya İbn Pakudah'ınki kesinlikle değil. Bahya'nın “Kalbin Görevleri” (ünlü kitabının adı) insanın tüm iç yaşamını kapsar ve bunlar “ayrıntılı olarak” ele alınır ve Bahya tarafından yüce Mitzvot olarak onaylanır. Yahudilik felsefesine sahip olmayan biri nasıl sadece Yahudi yaşamının ayrıntılarıyla ilgilenebilir? Goldman şunu itiraf ederken sorunun farkında gibi görünüyor: ¹⁰“Yanlış anlaşılmak istemiyorum. Benimki ciddi spekülatif düşüncenin değerini küçümseyecek bir huy değil. Metafiziği meşguliyetlerimizden uzaklaştırmaya çalışmıyorum. Eğer kesinlik arayışında değilseniz, erkek toplumuna ait değilsiniz. Kozmos'u dengeleyecek kaldıracı aramak için filozofun fildişi kulesine sık sık tırmanmazsanız, Kabalistlerin pagutn veya kusurlu dediği şey olursunuz . Ben sadece kişinin kendisini ruhsal olarak tatmin eden ve entelektüel olarak ikna eden şeyin herkes için temel taşı olması gerektiğini varsayan yanılsama ve kibirden bahsediyorum”.

Aşırı güvene karşı bir uyarı olarak Goldman'ı ve onun gibi düşünenleri dinlemeye değer. Her halükarda teolog, kaldıracını filozofun fildişi kulesinde aramamalı, öğretilerini koordine etmeye ve onlarla kendisinin ve başkalarının doğru olduğunu düşündükleri arasında tutarlılık kurmaya çalışırken Yahudilikte aramalıdır. Gurur ve dogmatizmin tehlikeleri teolojik kendini beğenmişliğe karşı bir kontrol görevi görmelidir. Teolojinin kendisini hayal kırıklığına uğratmamalılar.

Teolojinin Yahudi olmadığı yönündeki itiraz bu kadar. Ancak teolojik düşüncenin genel olarak metafizikle birlikte bu yüzyılın ikinci üçte birlik kısmında ciddi bir darbeye maruz kaldığını gözden kaçırmadan teoloji üzerine bir çalışmanın ilerlemesi mümkün değildir . Bu bir yandan dilbilimsel analizden, diğer yandan varoluşçuluktan geldi. Özellikle Büyük Britanya ve Amerika Birleşik Devletleri'ndeki birçok dil filozofu, teolojik formülasyonlara karşı aşırı derecede şüpheci hale geldi. teolojik

9. . yukarıda s . 87-88.

10. Pp. 85-86.

dilin sıklıkla anlamsız olduğunu ve dilin sorunlarının yalnızca sahte sorunlar olduğunu beyan ediyorlar. Çağdaş ilahiyatçı, eğer akıllıysa, ifadelerinin nasıl "paraya çevrileceğini" göstermesi yönündeki taleplerine kulak verecektir. Dilde kesinlik ihtiyacı ve belirsizlikten kaçınma, herhangi bir teolojik sunum için şarttır. Kıta Avrupası'ndaki bazı ilahiyatçıların açık, kolay anlaşılan kelimeleri reddetme ve sadece öğütleri karartmaya yarayan gösterişli bir kelime dağarcığı kullanma eğilimi son derece talihsiz bir durumdur. Derin meselelerin tartışılması, ağır ve anlaşılması zor bir üslupla yürütüldüğünde desteklenmek yerine engellenir. (Yahudi teoloji sahnesinde, Buber, Rosenzweig ve Leo Baeck'in bu konuda özellikle suçlu olduğunu kaydetmek üzücü.) Bu bağlamda söylendiği gibi, besili öküzleri gütmek için kişinin şişman olması gerekmiyor.

Varoluşçular, hatta (belki de özellikle söylemek gerekir ki) dindar varoluşçular, kendisi için doğru olanı umutsuzca arayan bireyin dinsel ve manevi çıkmazıyla hiçbir ilgisi olmayan "kozmik konuşma" olarak teolojiyi küçümseme eğilimindedirler. İddiaya göre insanın Tanrı'ya ihtiyacı var, çünkü inancının yaşayan kalbi hoş bir entelektüel egzersiz olarak O'nun hakkında konuşmaz. Ancak hakikat arayışı da insanın hayatının önemli bir parçasıdır ve o bunu da tutkuyla yapabilir. Dini varoluşçular kendi bakış açılarını ortaya koymak için kitaplar yazarlar; saldırılara karşı felsefelerini savunurlar, varoluşçuluğun geçerli bir bakış açısı olduğunu savunurlar; ve bunları yaptıkları ölçüde teoloji de yapmış oluyorlar. Bazılarının yaptığı gibi, nihai gerçekliği insanın ona katılımından ayrı olarak ele almanın anlamsız olduğunu söylemek, başlı başına nihai gerçeklik hakkında önemli bir açıklama yapmaktır.

Bir Yahudi teolojisi oluşturmaya yönelik her girişim, metodoloji sorunuyla yüzleşmek zorundadır. İnşaatın malzemeleri, İncil'de yer alan ve Rabbinik literatürde, Talmud sonrası düşüncede günümüze kadar uzanan, detaylandırılan ve yorumlanan, Tanrı ve O'nun insanla ilişkisi hakkındaki öğretilerdir. çağlar boyunca insanlar. Temel metodolojik sorun ayrımcılıktır. Geçmişten bize gelen her şey dayanıklı değildir . Örneğin İbn Meymun (daha önce de vurguladığımız gibi, herhangi bir Yahudi teolojik planında söz sahibi olması gereken bir düşünür), ^Yahudiyetkililerin bunu yapma yetkisine sahip olması durumunda çeşitli II. Yad, Avodah Zara 10:1; Rotzea 4:10.

kafir türlerinin hayatlarından mahrum bırakılması gerekir. Dini hoşgörüsüzlüğün yol açabileceği dehşetler hakkında daha sağlam bilgiye ve bireysel vicdana daha derin bir saygıya dayanan zamanımızın tüm ruh hali, bu ve katı bir şekilde benimsediği diğer ortaçağ tutumlarında zamanının çocuğu olan İbn Meymun'a karşıdır. Şu anda İsrail'de yayınlanmakta olan ^{^[4]}en son Talmud Ansiklopedisi'nin (Encyclo pedia Tabnudit) katı Ortodoks derleyicileri bile, Ortodoks Hahamların, bu kuralların ya günümüzde ruh kazanmanın yolu olmamasından ya da eski tip inançlardan dolayı geçerliliğini yitirdiği yönündeki görüşlerini kaydediyor. Yahudiliğin doğasına ilişkin tarihsel araştırmalar, Yahudiliğin, gelişiminin her aşamasında Yahudilerin temasa geçtiği çeşitli medeniyetlerin fikirlerinden ve kültürel kalıplarından etkilenen, gelişen bir inanç olduğunu ortaya çıkarmıştır. Sonuç olarak, çelişkiler ortaya çıkmıştır. Bazı öğretmenlerin Yahudilik için gerekli olduğunu düşündüğü konular, diğerleri gereksiz ve hatta zararlı olarak kabul edilir.Saadia Gaon, ruhların göçü ^{^[5]}doktrinini reddederken , Kabalistler için bu temel bir Yahudi doktrinidir.^{^[6]}

Yahudi teolojisi tarafından hangi inançların benimseneceğini ve hangilerinin reddedileceğini belirleme kriterleri yalnızca gelenek içindeki tutarlılık ve bilgimizin geri kalanıyla tutarlılık olabilir. Geleneksel kaynaklarda çelişkilerin olduğu yerde, çağdaş Yahudi ilahiyatçısı, bir bütün olarak geleneğin ruhuna en yakın görüşlerden hangisinin olduğuna karar vermeye çalışmalıdır; bu elbette kolay bir iş değildir. Geleneksel formülasyonlar ile daha yeni görüşler arasında çelişkilerin olduğu durumlarda hangisinin gerçeğe en yakın olduğuna karar vermeye çalışması gerekir; bu daha da zor bir çalışmadır. Açıkçası, sorunun doğası gereği basit bir lehte veya aleyhte kararın göz ardı edildiği alanlarda bir dereceye kadar agnostisizm olacaktır. Sunumdaki ve keyfilik zamanlarındaki güçlü öznellik unsuru da aynı derecede açık olacaktır. Bütün bunlar açıkça kabul edildiği sürece -ve ilahiyatçı makalesine Yahudi teolojisi değil, Yahudi teolojisi demekle yetinir- büyük bir zarar gelmez. Spekülasyonun yeri var. Teoloji yaratıcı bir çaba olabilir ve olmalıdır. Yahudi dininin tarihçisi, Yahudilerin eski çağlarda neye inandıklarını bize anlatıyor. İlahiyatçının görevi, tarihçinin bulgularından yararlanmak ama Yahudilerin bugün neye inanabileceğini sormaktır. Materyalleri Yahudi kaynaklarından seçileceği için ortaya çıkan yapı, bazılarına Yahudi ruhani bir yuva sağlamayı başaracak. Farklı teolojik yaklaşımlara sahip olanlara bir yuva sağlamakta neredeyse kesinlikle başarısız olacak ve onlardan aynı hammaddelerden kendilerine daha uygun bir konut inşa etmeleri istenecektir.

Herhangi bir Yahudi teolojisinin merkezinde Tanrı doktrini bulunur. Bu geleneksel Yahudi görüşüne günümüzde teizm adı verilmektedir . Y. Kaufmann'ın iddia ettiği gibi^{^[7]}^{^[8]}Tek Tanrı doktrininin eski İsrail'de kendiliğinden ortaya çıkıp çıkmadığı veya bilim adamlarının çoğunluğunun iddia ettiği gibi18 İncil'de çoktanrıcılıktan henoteizm yoluyla saf tektanrıcılığa doğru kademeli bir evrimin tespit edilip edilemeyeceği , ^KutsalKitap araştırmalarının karar vereceği bir konudur. Yahudi ilahiyatçı için ilgili faktör, teistik inancın, tüm inanan Yahudilerin sahip olduğu koşulsuz Yahudi inancı haline gelmesidir. Teizm , Tanrı'nın hem aşkın hem de içkin olduğu öğretisidir . O, evrenin içindedir ve onun tüm süreçlerine dâhildir ama aynı zamanda evrenin ötesindedir. Eğer evren olmasaydı Tanrı hâlâ var olurdu. Fakat Tanrı olmadan evren olamaz. Teizm, aşağıdakilerin doğru olmadığı gerekçesiyle reddedilmeyi içerir: deizm, Tanrı'nın yalnızca aşkın olduğu doktrini; panteizm, Tanrı'nın tamamen içkin olduğu; çoktanrıcılık, birçok tanrının olduğu; düalizm, biri iyi, diğeri kötü iki tanrının olduğu; ateizm, Tanrının olmadığı; ve agnostisizm, insanın doğası gereği bir Tanrı'nın olup olmadığını bilemeyeceği anlamına gelir. Geleneksel teizm, Tanrı hakkında O'nun var olduğunu, bir olduğunu, hem aşkın hem de içkin olduğunu, her şeye kadir olduğunu, her şeyi bilen olduğunu, sonsuz olduğunu, evrenin Yaratıcısı olduğunu ve O'nun O olduğunu söyler. tamamen iyi. Bütün bu fikirler ya sonunda klasik Yahudilikte ortaya çıkan Tanrı'ya ilişkin resimde açıkça görülmektedir ya da bu resmin önemi ve doğası üzerine düşünülmenin sonucu gibi görünmektedir. Her birinin ayrıntılı anlamı ve gerekirse bir şekilde sınırlandırılıp Yahudi doktrini olarak kalıp kalamayacağı konusunda daha fazla çalışma yapılması gerekiyor. Yahudi teolojisi üzerine bir çalışma bu temalara hitap etmelidir.

Yahudi ilahiyatçı, Tanrı'nın var olduğu inancını tüm çalışmalarının temeli olarak kabul etmektedir. Bu kanaat duygusuna nasıl ulaştığına dair bir şeyler söylemesi gerekir ama bir teolog olarak kendisinden din felsefesi olarak bilinen farklı bir disiplinle meşgul olması istenmez. Tanrı'ya inanan biri olarak ilahiyatçı, bu inancın içeriğinden ne anladığını aktarmaya çalışmalıdır. O halde bu bölümün geri kalanında Tanrı'nın varlığı sorunu tartışılacaktır. Ancak teologun Tanrı inancına ulaştığını tekrarlamak gerekir çünkü bu ona, sahip olduğu yaşam ve hakikat deneyimi açısından insan varoluşunun en tatmin edici felsefesi gibi görünmektedir. Çalışmasına geleneksel olumlamayla başlıyor:^{^[9]}^{^[10]}"İsmi mübarek olan Yaradan'ın, yaratılan her şeyin Yazarı ve Rehberi olduğuna ve her şeyi yalnızca O'nun yarattığına, yapacağına ve yapacağına kusursuz bir imanla inanıyorum." ima edilen bu ifade bazı açılardan bu özel ifadeden farklı olabilir.

Bu tür bir itiraf, Tanrı'nın varlığının yadsınamaz bir kanıtı için bu tür kitaplara başvurmak isteyen bazı potansiyel okuyucuları şüphesiz hayal kırıklığına uğratacaktır. İlahiyatçı ancak çalışmasının farklı bir amaçla yürütüldüğünü söyleyebilir. Onun amacı inanmayanı dönüştürmek değil, inanana neye inandığının hesabını vermeye çalışmaktır. Hitap edilen varsayımsal inananlar arasında elbette zavallı ilahiyatçının kendisi de yer alıyor. Ancak inanmayan kişi, inancın tam olarak neyi içerdiğine dair bir fikir edinebilir. Çoğunlukla onun inançsızlığının inananlar tarafından paylaşıldığı, çünkü Yahudiliğin insanların kabul ettiği pek fazla saçmalığı onaylamadığı ortaya çıkıyor. Dolayısıyla, her ne kadar bu kitap ikna etmek için yazılmamış olsa da, sözde inanmayan kişinin, sandığından daha fazla inanç çemberinin içinde olabileceği ortaya çıkabilir.

Hem Orta Çağ hem de modern dönemdeki bazı dini düşünürler, "Tanrı vardır" ifadesini saldırgan buldular. ¹⁰Birinin var olduğunu söylemek onun var olmayabileceğini ima etmektir. Ona, evrende var olmadığı düşünülebilecek birçok varlıktan biri gibi davranmaktır. Dolayısıyla evrenin kendisinin var olmadığını düşünmek mümkündür. Ama Tanrı, Tillich'in ifadesiyle, varlığın kendisidir . Varlığın kendisinin var olmadığını hayal etmek imkansızdır .

Bu şekilde tartışan düşünürler için, Tanrı'nın öldüğünü ya da kör olduğunu söylemek kadar, Tanrı'nın var olduğunu söylemek de saçmadır. "Tanrı" kelimesine ne anlam verirsek verelim, bu tanım gereği O'nun ölemeyen Varlık olduğunu ima etmelidir (ya da en azından bu kelimeyi kullanan çoğu insan bunu ima ettiğini düşünecektir). O, ölüm ve körlük gibi insani çağrışımlarla ilgili terimlerin hiçbir şekilde uygulanamayacağı kişidir. Ancak tüm bunlar, çoğu insanın kolayca anlayabileceği şeyi oldukça ağır bir hava haline getirmek içindir. Ne inananlar ne de inanmayanlar genel olarak “Tanrı vardır” ifadesini Tanrı'nın doğasının bir tanımı olarak kabul ederler; bunun yerine “Tanrı” teriminin bir göndermeye sahip olduğunun, gerçekten bir Tanrı'nın var olduğunun ve O'nun hayal ürünü olmadığının bir doğrulaması olduğunu düşünürler.

Teizmin tarihinde Tanrı'ya inanmanın dört farklı yolu vardır; bu yollar sayesinde insanlar Tanrı'nın var olduğuna dair tam ve kesin bir inanca ulaşmışlardır. ¹⁹Bunlar: (i) Tanrı'nın varlığına dair delillerin sunulduğu akıl yolu; (2) Tanrı'nın doğrudan kavrandığı deneyim yolu , mistik yaklaşım; (3) insanın kişisel bir karar olarak Tanrı'ya inanmayı tercih ettiği varoluşçu "inanç sıçraması"; (4) Bir insanın, Tanrı'nın Kendisini vahyettiğini iddia ettikleri öncüllerinin teistik inançlarını takip ettiği gelenek yolu.

Tanrı'nın varlığını rasyonel kanıtlama yoluyla kanıtlama girişimi Platon ^{20'ye kadar uzanır}(her ne kadar onun kanıtı geleneksel teizmin Tanrısı için değil, çoğulcu terimlerle anlaşılan tanrı için olsa da). ²¹İnanç konusundaki bu yaklaşımı İskenderiyeli Philon22 takip etti ^veHıristiyan, İslam ve Yahudi gibi Orta Çağ düşünürleri arasında popülerdi. Tanrı'nın varlığına ilişkin üç ana "argüman" veya "kanıt" şunlardır: (1) Canterbury'li Aziz Anselm tarafından icat edilen ontolojik, burada Tanrı'nın en mükemmel varlık olarak tanımı, O'nun varlığını kapsar ; Var olan bir varlık, var olmayan bir varlıktan daha mükemmeldir. (2) Tanrı'nın varlığının, şeylerin neden var olduğuna dair tek açıklama olarak onaylandığı kozmolojik . Allah, sebeplerin sebebidir, ilk hareket ettiricidir. (3) Evrendeki açık düzenin Tasarlayan Zihne işaret ettiği teleolojik veya tasarımdan (veya "dan") argüman . Daha yakın zamanlarda ileri sürülen diğer iki argüman şunlardır: Tanrı'nın ahlaki düşüncenin temeli olarak onaylandığı ahlaki argüman.

19. Bunlar İnanç kitabımda ayrıntılı olarak ele alınıyor .

20. Yasalar. Kitap X.

21. Bkz. Walter Kaufmann: Din ve Felsefenin Eleştirisi, s. 137-139.

22. Legum Allegoria, III, 32, s. 367-369; De Fuga ve Buluş, 2, s. 17; Özel Otobüs

Legibus, I, 6, s. H9-

görev fikrinin tek açıklaması olarak hayat; ve aşkın bir gerçeklikle temas halinde olduklarını iddia ettikleri dini deneyimlere sahip olan mistiklerin ve diğer insanların geniş çapta kanıtlanmış deneyimlerinin tek açıklaması olarak Tanrı'nın onaylandığı dini deneyimden elde edilen argüman . ²³

Ortaçağ düşünürlerinin, argümanların, yapmak istedikleri şeyi yapma, yani Tanrı'nın varlığını kanıtlama kapasitesi konusunda hiçbir şüpheleri yoktu. Elbette bazı ortaçağ Yahudi düşünürleri, gelenek yoluyla iman mevcutken, yardımsız insan aklı aracılığıyla Tanrı'nın varlığına ulaşma girişiminden şüpheleniyorlardı. Tartışma aslında hangi yolun -gelenek yolunun mu yoksa akıl yolunun- daha güvenli olduğu sorusuna odaklanıyordu. Gelenekçiler, insan aklının hata yapma konusundaki kötü şöhretli kapasitesine dikkat çekti. Aklın başına bir kez geçtiğinizde insanların yanlışlıkla şüpheye sürüklenebileceğini savundular. Akıl yolunun savunucuları bunun tam tersinin doğru olduğunu söyleyerek karşı çıktılar. Yalnızca geleneğe güvenen kişi, geleneğin yanlış olabileceği korkusunu her zaman aklından çıkarmayacaktır, oysa aklın yolu emin, ikna edici ve sonraki tüm şüphelerden uzaktı. Ancak hem gelenekçiler hem de akıl yürütenler, hakikate ulaşmadaki başarısızlık sorununu bir kenara bırakırsak, aklın yolunun, doğru bir şekilde takip edildiği takdirde, Tanrı'ya götüreceği konusunda temelde hemfikirdi. Keşke insan aklını doğru kullansaydı, bu ona Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayabilirdi. Günümüze kadar Roma Katolik Kilisesi'nin resmi görüşü, insanın yalnızca Tanrı'ya inanmasının değil, aynı zamanda Tanrı'nın varlığının rasyonel kanıtlamaya muktedir olduğuna inanmasının da gerekli olduğu yönünde görünmektedir. Bütün bu görüşe modern zamanlarda ciddi biçimde karşı çıkılması, filozoflar Hume ve Kant'ın düşüncelerinden kaynaklanmaktadır. ²⁴

Hume'un kozmolojik argümana yönelik eleştirisi onun ampirik yaklaşımına dayanmaktadır. Sebep-sonuç dediğimiz şeye ilişkin gözlemlerimizden etkinin B olduğu sonucuna varmaya hakkımızın olmadığını savunuyor.

23. Tanrı'nın varlığının kanıtlarına ilişkin literatür çok geniştir. İyi bir seçim

John Hick'in editörlüğünü yaptığı The Existence of God'da lehte ve aleyhte düşünürlerin görüşleri ve kapsamlı bir kaynakça sunulmaktadır .

24. Hume'un din üzerine çalışmaları şunlardır: Dinin Doğal Tarihi; Doğal Dinle İlgili Diyaloglar ; İnsan Anlayışına İlişkin Bir Araştırma. Richard Wollheim'ın Hume on Religion adlı eseri yararlı olacaktır. Kant'ın din üzerine başlıca eserleri şunlardır: Saf Aklın Eleştirisi; Pratik Aklın Eleştirisi. Bunların önemli bölümleri Caldecott ve Mackintosh: Teizmin Edebiyatından Seçmeler, s. 179-255'te verilmiştir. Hume, Kant ve diğerlerinin argümanları üzerine faydalı küçük bir kitap, Niniap Smart'ın Filozofları ve Dini Gerçek'idir. A nedenini takip etmelidir , ancak incelenen tüm durumlarda B bunu takip eder Æ Sonuç olarak, nedenler ve etkileri hakkında söyleyebileceğimiz tek şey, evrendeki şeyler arasındaki ilişkiye ilişkin gözlemlerimiz çerçevesindedir. Evrenin kendisinin bir nedeninden bahsetmek, B etkisinin her zaman A nedenini takip ettiğini keşfetmek için bir dizi evreni gözlemlediğimiz anlamına gelir ki bu açıkça saçmadır. Dolayısıyla evrenin nedeni nedir sorusunun bir anlamı yoktur. Hume'un teleolojik argümana yönelik eleştirisi, Yazarı Yüce Akıl olsaydı bekleyeceğimiz tasarım eksikliğinin mevcut olduğuna dair kanıtlara dayanmaktadır.

Kant'ın eleştirisi bilgi teorisine dayanmaktadır. Kant'a göre insan muhakemesi, dünyayı çeşitli parçaları arasındaki ilişki içinde görmek için sahip olduğumuz araçtır. İnsan zihni, duyular yoluyla aldığı izlenimleri koordine ederek bunlara biçim verir. Noumena'yı hiçbir zaman bilemeyiz -şeylerin kendi içlerinde olduğu gibi, sadece fenomenleri -onlarla ilgili aldığımız izlenimleri. Sonuç olarak insan zihni, evrenin ötesinde, olguların ötesinde olana ilişkin gerçeği saf akıl yoluyla keşfetme kapasitesiyle donatılmamıştır. Buradan, evrenin açıklaması olarak Tanrı'ya başvurma girişiminin başarısızlığa mahkum olduğu sonucu çıkıyor. Ancak Kant, insanın 'pratik aklının' onu Tanrı'nın varlığına ikna etmesi gerektiğine, aksi takdirde görev ve yükümlülük duygusunun hiçbir temeli olmayacağına inanır. Kant bu nedenle kozmolojik ve teleolojik kanıtları reddeder (ve ayrıca ontolojik kanıtları yetersiz bulur) ancak ahlaki argümanın bir versiyonunu kabul eder.

Hume ve Kant'tan sonra bile bazı düşünürler günümüze kadar Tanrı'nın varlığına ilişkin geleneksel argümanlara saygıyla yaklaşmış ve onları eleştirilere karşı savunmaya çalışmışlardır. Ancak düşünürlerin çoğunluğu için, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların bulunabileceğine dair tüm güven kaybolmuştur. Kierkegaard'dan bu yana dindar varoluşçular bu ihtimal karşısında dehşete düşmek şöyle dursun, buna sevindiler. Kant'ın ünlü bir sözünde inanca yer açmak için bilgi inkar edilir. Kierkegaard, tahtındaki bir krala hitap eden birinin, kralın var olduğunu kanıtlamak için durması gibi, Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışmanın büyük bir küstahlık olduğunu düşünüyordu. ^{^[11]}Son dönemde din felsefesi üzerine yapılan çalışmalar genellikle varoluşçu yaklaşım da dahil olmak üzere tüm argümanları büyük bir incelikle incelemeye büyük özen göstermektedir . Pek çok eleştiri ve düzeltme eklediler. Sonuç, bazı zihinler için inancın güçlenmesi oldu. Ancak genel olarak şunu söylemek gerekir ki, entelektüel kapasiteye ve zihinsel dayanıklılığa sahip herkesin Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayabileceğine dair Orta Çağ inancının terk edildiği söylenmelidir.

Yahudiliğin en tipik inanç yolu gelenek yoludur. Yahudi, varlığını ve hayatta kalmasını sürekli olarak Tanrı'nın verdiği rehberlik çerçevesinde anlamlandıran bir topluluğun içinde doğan veya kendi özgür seçimiyle onu benimseyen kişidir. Nihayetinde Yahudi inanan, bu inancın insan hayatını tüm zorluklarıyla birlikte başka hiçbir felsefenin yapamayacağı şekilde anlamlandırdığına dair tam bir inançla Tanrı'yı tercih eder. Örneğin Judah Ha-Levi inançla ilgili argümanına buna dayanarak başlıyor. Tanrı'nın dünyanın Yaratıcısı olduğunu değil, İsrail'in Mısır esaretinden Kurtarıcı olduğunu savunuyor.^{^[12]}

O halde Yahudi teolojisi, Tanrı'nın varlığının doğrulanmasıyla başlar. Her zaman geçmişin büyük Yahudi düşünürlerinin fikirlerini ortaya koymaya çalışarak, ancak bunları analitik olduğu kadar eleştirel olarak da inceleyerek bunun insan inançları ve insan yaşamıyla ilgili talepleri açısından neleri gerektirdiğini ayrıntılı olarak incelemeye devam ediyor. Yahudi inanç felsefesinin bugün Yahudiler tarafından benimsenmesi gerekiyor.

İkinci bölüm

ALLAH'IN BİRLİĞİ

TT ^EAR» ^İsrail! Tanrımız Rab, Rab tektir” II (Tesniye 6:4). Bu, Shetna (“Duy”), JL * tektanrıcılığının büyük metnidir . İki bin yılı aşkın süredir dindar Yahudiler tarafından günde iki kez okunmaktadır. Yahudi çocuğa konuşmayı öğrenir öğrenmez ayet öğretilir. Yahudi eğer herhangi bir ses çıkarabiliyorsa ölüm döşeğinde bunu tekrarlar. Yahudi şehitleri inançları uğruna canlarını vermeye hazırlanırken bunu okudular. Bu, çağlar boyunca Yahudi dininin öneminin en güçlü tek beyanı olmuştur. Ayinlerde daha sonra ve daha az kullanılacak, ancak benzer öneme sahip şu ayet de vardır: “Ve Rab tüm dünyanın Kralı olacak; O gün Rab Bir olacak, O'nun adı da bir olacak” (Zek. 14:9).

Tesniye onomisindeki “Bir” (İbranice ehad) kelimesinin anlamı nedir ? İlk etapta çok değil, bir anlamına gelir ve bu nedenle müşrikliğin reddidir. Tek bir Tanrı vardır ve başkaları yoktur. Buna bağlı olarak Tanrı'nın özünde bölünmez olduğu düşüncesi de vardır. Baal gibi bir tanrı, çeşitli yerel tanrılara bölünebilir; bu nedenle Baalim ve Ashterot, İncil'de pagan tanrılardan bahsederken çoğul biçimini kullanırlar. Allah birdir ve bölünmezdir. O, her şeyin Rabbidir. Diğer tanrılarla senkretik olarak birleşemez.

Ancak “Bir” kelimesinin ikinci bir anlamı daha vardır. İbranice ehad aynı zamanda “benzersiz”, başka hiçbir şeye benzemeyen anlamına da gelebilir . Eğer Shetna'nın içerdiği fikir buysa bunun anlamı, Tanrı'nın, insanların tanrı olarak adlandırdığı her şeyden farklı olmasıdır. İlahlık vasıflarına yalnızca O sahiptir. O, tüm yarattıklarından tamamen farklıdır ve hiçbir yaratık O'na benzetilemez. “Öyleyse beni kime benzeteceksiniz ki, eşit olayım? diyor Kutsal Olan” (Yeşaya 40:25). Benzersizliğin bu ikinci anlamı aslında birincisinde ima edilmiştir. Tektanrıcılık, yalnızca bir tane kalana kadar tanrıların matematiksel olarak indirgenmesi değildir. Tektanrıcılık, teorik olarak birden fazla Tanrı olmasına rağmen, aslında yalnızca tek bir Tanrı'nın var olduğunu onaylamaz. "Tanrı"nın ne anlama geldiğinin doğru anlaşılmasının yalnızca tek bir Tanrı olabileceği inancıyla sonuçlanabileceğini öğretir . Çok tanrılı tanrılar, sıklıkla birbirleriyle çatışan, her biri evrenin bir parçasına sahip olan ayrı varlıklar olarak düşünülüyordu. Tektanrıcılık bu tür varlıkların varlığını reddeder. Var olan her şeyin Rabbi olan tek bir Yüce Varlık vardır. Birden fazla Yüce Varlığın var olma ihtimalinden bahsetmek saçmalık olur, çünkü o zaman önerilen varlıkların hiçbiri üstün olamaz. Tanrı'nın benzersizliği, tektanrıcılığın kullandığı şekliyle "Tanrı" teriminde ima edilmektedir. Bu anlamda Tillich'in Tanrı'nın diğerleri arasında bir varlık değil, varlığın kendisi olduğu formülasyonunu benimsemek kesinlikle doğrudur . ¹

Önceki bölümde söylenenleri tekrarlamak gerekirse,^{^[13]}^{^[14]}Bu fikirlerin eski İsrail'de kendiliğinden mi ortaya çıktığı, yoksa İncil kayıtlarında çoktanrıcılıktan henoteizme, oradan da saf tektanrıcılığa doğru aşamalı bir evrimin izinin sürülüp sürülmediği , Kutsal Kitap biliminin meselesidir. Teoloji, sonunda tek tanrılı fikir olarak ortaya çıkan şeyle ilgilenir. Her halükarda İncil'de ve Rabbinik literatürde tektanrıcılık spekülatif değildir, yani Tanrı'nın birliği başlığı altında toplanabilecek şeylerin sonuçları sistematik bir şekilde tam olarak araştırılmamıştır. Saf tektanrıcılığın ne anlama geldiği üzerine düşünmek, Yahudi dini düşüncesinde orta çağ dönemine özgüydü. Ancak Orta Çağ düşünürlerini incelemeye başlamadan önce, Rabbinik dönemde Yahudi tektanrıcılığına karşı iki büyük meydan okumanın ne olduğu hissedilenleri incelememiz gerekir: Zerdüşt düalizmi ve Hıristiyanlık.^{^[15]}

İncil'de çoktanrıcılıkla başlayan büyük mücadele, Rabbin dönemi boyunca devam etti. Talmud , avodah zarah, yani “tuhaf ibadet” yani putperestliğe karşı hazırlanmış ayrıntılı kurallarla doludur . Bununla birlikte, tektanrıcılığa yönelik temel entelektüel meydan okuma, iki Tanrı'nın var olduğunu öne süren Pers doktriniydi: iyilik ve ışığın tanrısı Hürmüz ve kötülük ve karanlığın tanrısı Ahriman.^{^[16]}Deutero-Isaiah'ın Pers düalizmine karşı vaaz vermesi mümkündür:

“Güneşin doğuşundan
ve batıdan bilsinler diye,

Benden başkası olmadığını;

Ben Rab'im ve başkası yok;

Işığı ben oluşturuyorum ve karanlığı yaratıyorum;

Ben barışı sağlarım ve kötülüğü yaratırım;

Bütün bunları yapan Rab benim”

(Yaşa. 45:6-7)

Aslında İran düalizminin Şeytan doktrininin ortaya çıkışında Yahudi düşüncesi üzerinde bir etkisi olması muhtemeldir, ancak Rabbinik düşüncede Şeytan tamamen Tanrı'ya tabidir ve hiçbir şekilde O'nun gerçek rakibi değildir. ^{^[17]}Daha sonraki bir dönemde Sasani hanedanı (MS 211-640) Zerdüştlüğü Devlet dini haline getirdi. Bu hanedanın yönetimi büyük ölçüde Babil Amoraim'in faaliyetleriyle örtüştüğü için, özellikle Babil Talmud'unda ikili mücadeleye birçok atıf olması şaşırtıcı değildir.

Burada Rabbinik literatürde ifade edildiği şekliyle düalizme karşı mücadeleye ilişkin birkaç örnek verilebilir. ^{^[18]}Dualizm için kullanılan Rabbinik terim shete reshuyot, "iki güç" veya "iki otorite", yani dünyayı kontrol eden iki tanrıdır. Sifre'den Tesniye 32:39'a: "Bakın, şimdi ben, hatta ben O'yum ve Benim yanımda hiçbir tanrı yok" yorumu : "Biri Cennette iki güç olduğunu söylerse ona sert bir karşılık verilir: ' Benim yanımda hiçbir tanrı yoktur'”.^{^[19]}^{^[20]}Başka bir pasajda, Tanrı'nın "Ben senin Tanrın Rab'bim" (Çık. 20:2) dediği zaman kimin itiraz ettiği gerçeğinden hareketle "iki güç" doktrininin reddi verilmektedir. ⁶Mişna, ^{^[21]}eğer bir adam dualarında "Seni kabul ediyoruz, Seni kabul ediyoruz" derse (yani, modern anahnu lakh formülünü tekrarlarsa) susturulması gerektiğini belirtir. Mişna , Gemara'da bunun neden verildiğini belirtmezken, sanki "iki gücü" kabul ediyormuş gibi görünüyor. ¹⁰İlginç bir pasajda ¹¹Elisha b. Yahudi mezhebine mensup olan Abuyah, yüce melek Metatron ^12'yigörünce yanılgıya düştü ve "iki güç" olduğuna inandı.

Rabbinik dönemdeki tüm bu düalizm sorunu hakkında GF Moore şunları çok iyi ifade etmiştir: ¹³"Dünyanın kötülüklerini Tanrı'nın iyiliğiyle uzlaştırmanın zorluğu, çağımızın ilk yüzyıllarında Doğu ve Batı'da o kadar güçlü bir şekilde hissedildi ki, ve şu ya da bu türden dualistik bir çözüm, felsefe ve dinde o kadar geniş çapta kabul görmüştü ki, bu çözümü kabul eden Yahudi çevrelerini belirlemeye çalışmak boştur. Böyle çevrelerin olduğunu bilmemiz yeterli olmalı; Kutsal Yazı metinleriyle konumlarını güçlendirmeye çalıştıklarını; ve hahamların bunları kendi silahlarıyla yalanladığını. ¹⁴Ayrıca şu da kesindir ki, bu yönde eğilimler ne olursa olsun, kökleşmiş tektanrıcılığıyla Yahudilik, Hıristiyanlık'ın yüzyıllardır olduğu gibi düalist sapkınlıklar tarafından parçalanmamıştır”.

Aslında Şeytan ve Metatron'un öğretilerinde ve sitra ahara ¹⁵("diğer taraf", şeytani bölge) hakkındaki Kabalistik görüşlerde dualist izler varlığını sürdürüyordu, ancak Yahudi tek tanrılı düşüncesi geliştikçe, Tanrı'nın güçlerinin tamamen tabi kılınması ortaya çıktı. Yahudilikte Tanrı'ya kötülük hakim oldu. Bütünüyle iyi olan Tanrı'nın, yaratılışındaki kötülüğe neden tolerans göstermesi gerektiği konusundaki tüm korkunç soruna rağmen, Yahudi tek tanrıcılığı, sürekli olarak, yalnızca Tanrı'nın dünyanın kontrolünü elinde bulundurduğunu doğruladı. Bugün dini bir felsefe olarak düalizm, canlı bir seçenek olarak sahneden neredeyse kaybolmuştur. Bu kısmen tek tanrılığın çoktanrıcılıktan üstün görülmesiyle aynı sebepten kaynaklanmaktadır. Çeşitli tanrılar arasında bölünmüş bir dünyada, dünyadaki birliğin kanıtını açıklamak zordur. Böyle bir birliğin var olduğu fikrine dayanan modern bilimin, çok tanrılı bir arka plan üzerinde ortaya çıkamayacağına sık sık dikkat çekilmiştir. Aynı şekilde düalizm de kabul edilemez bir felsefedir. Hahamlar bunu, bir Haham'a şunu bildiren Zerdüşt Büyücü'nün Talmud'daki ^{16. öyküsünde tuhaf bir şekilde ifade
ederler:}

10. Jer'e bakın. Talmud Meg. 4:9; Babil Talmudu Meg. 25a; Ber. 33b.

11. Cadı. 15a.

12. Bkz. Metatron in Jewish Encyclopedia, Cilt. VIII, s. 519 ve E. Urbach: Bilgeler, s. 118-119.

13. Yahudilik, Cilt. I, s. 366-367.

14. Örneğin, Hull'daki min'in (mevcut basımlardaki gibi Sadducee'nin değil) hikayesine bakın. 87a.

15. Bakınız I. Tishby: Mishnat Ha-Zohar, Cilt. I, s. 285-307.

16. Sanh. 30a.

Vücudun üst kısmının (beyin ve kalbi içeren) Hürmüz'e, alt kısmının ise Ehrimen'e ait olduğu. Haham, eğer durum böyleyse, Ehrimen neden Hürmüz'ün kendi topraklarından su göndermesine izin veriyor, yani evrende var olduğu iddia edilen düalizm insan vücuduna yansıyorsa sindirim süreçleri nasıl mümkün olabilir?

Hıristiyanlığa dönecek olursak, orta çağın Yahudi-Hıristiyan polemiklerinde Hıristiyan Teslis doktrinine Yahudiler tarafından saf tektanrıcılığa, hatta triteizme bir ihlal olarak saldırıldığı doğru olsa da, Rabbinik'teki saldırının nedeni bu değildi. dönem. Bu dönemde Hıristiyanlık düalizmi, yani Yahudilerin içerik olarak düalist olarak gördükleri Enkarnasyon doktrini, Baba Tanrı ve Oğul İsa'ya “iki güç” inancı nedeniyle saldırıya uğradı. Bu nedenle Rabbinik literatürde Teslis'e karşı değil, özellikle Hahamların Hıristiyanlarla yakın temas halinde olduğu üçüncü yüzyıl Kayserya'sında Enkarnasyon'a karşı polemikler vardır. Ceasarea'lı R. Abahu'nun en iyi bilinen iki vaazından sıklıkla alıntı yapılmıştır. Ayetin yorumu: “Allah yalan söyleyecek bir insan değildir; Ne de insanoğlu, tövbe etsin: O söylediğinde, yapmaz mı? Yoksa konuştuğu zaman onu düzeltmeyecek mi?” (Say. 23:19) R. Abahu, ayetin son kısmını soru olarak değil, bir ifade olarak ele alırken, ayetin ilk kısmındaki zamirin Allah'a değil insana işaret ettiğini belirtmektedir. Böylece R. Abahu şöyle dedi: “Bir adam sana 'Ben bir tanrıyım' diyorsa yalan söylüyordur; 'Ben İnsanoğlu'yum' deyip, buna üzülerek bitirecek; 'Cennete çıkacağım' dediğini yerine getirmeyecek'. ¹⁷'Ben ilkim, ben sonum ve benden başka Tanrı yoktur' ayeti üzerine” (İş.44:6) R. Abahu, hem Hıristiyanlığa hem de diğer düalizm biçimlerine karşı bir polemikte ^{18
yorumunu yapıyor}: “İlki tam”, çünkü babam yok; 've ben sonuncuyum', çünkü erkek kardeşim yok; 've benden başka Tanrı yoktur' çünkü benim oğlum yok”. (Buradaki asıl okuma büyük olasılıkla şuydu: ¹⁹"'ve ben sonuncuyum' çünkü oğlum yok; 've benden başka Tanrı yoktur' çünkü kardeşim yok").

Ancak orta çağlarda Teslis öğretisi Yahudiler tarafından eleştiri yağmuruna tutuldu. Orta Çağ'daki Hıristiyan tefsirleri , Shenta'nın kendisini tanrıya yapılan üç göndermeyle birlikte yorumladı.

17. Jer. Talmud Taan. 2: ben.

18. Eski. K.29:5.

19. Vilna baskısında David Luria'nın notuna bakınız. P. 51 not 15. Üçlü Birlik. ^{^[22]}Yahudi müfessirler ise bunun tam tersinin doğru olduğunu beyan ederek, Shenta'yı, Tanrı Katında üç Kişinin değil, tek bir Tanrı'nın olduğu düşüncesini ortaya çıkarmışlar. ^{^[23]}Ancak Zohar'da Şema'daki üç ilahi isme ilginç göndermeler vardır . Bunlar, Tanrılıktaki üç gücün birliğini temsil ediyordu; yani Sejirot ("sayılar", "nitelikler", "tanrısal sıfatlar"—daha fazla bakınız) Sevgi, Yargı ve Güzellik (Hesed, Gevurah, Tiferet), renklerle sembolize ediliyor beyaz, kırmızı ve yeşil veya Bilgeliğin, Anlayışın ve Güzelliğin Sejirot'u (Hokhmah, Binah, Tiferetf) ^{^[24]}Hıristiyan Kabalistler bu Zoharik yorumlarda Hıristiyanlığın Teslis doktrinini okurlar, ancak bu saçmadır çünkü Zohar'ın niyeti güçlü bir şekilde Hıristiyanlık karşıtıdır. ve Sejirot'un En Sof (Tanrı'nın Kendisinde Olduğu Haliyle) ^{^[25]}ile birliğini defalarca vurgular.Fakat resmi Zoharic yorumunun bu ayetin Orta Çağ Hıristiyan yorumlarından etkilenmiş olması ihtimali göz ardı edilemez.^{^[26]}

Hıristiyan düşünürler sıklıkla Teslisçiliğe karşı Yahudi polemiklerinin doktrinin gerçekte ne anlama geldiğine dair yetersiz anlayışa dayandığını ileri sürerler. Hıristiyanlığa triteizm olarak yönelik kaba saldırıların temelsiz olduğu (tritheizm aslında Hıristiyan bakış açısına göre sapkınlıktır) ve öğretide Hıristiyanların ortaya çıkarmaya çalıştığı incelikler olduğu şüphesiz doğrudur. Ancak gerçek şu ki, tüm Yahudi düşünürler, Yahudiliğin anladığı şekliyle tektanrıcılıkla bağdaşmadığı için teslis anlayışını reddetmişlerdir. Orta çağdaki Yahudi şehitleri Hıristiyanlığı kabul etmek yerine canlarını verdiler. Günümüzde Yahudilik ve Hıristiyanlığın taraftarlarının karşılıklı çıkarları doğrultusunda ve bazı şeylerin iyiliği için verimli bir şekilde işbirliği yapabilecekleri pek çok alan vardır ve bunların ortak noktaları da çoktur. Ancak iki din arasında hem kabul edilen hem de kabul edilen gerçek farklılıklar vardır ve bunları gizlemeye yönelik herhangi bir girişimden hiçbir fayda gelmez.

Yahudilerin Teslisçiliğe karşı tutumu için bkz. Yahudi İnancının İlkeleri, s. 85-89; Yahudi Ansiklopedisi, Cilt. XII, s. 260-261; M. Goldstein: Yahudi Geleneğinde İsa, s. 202f; OS Rankin: Yahudi Dini

Polemikler, Bölüm IX, s. 157F; ve JD Eisenstein: polemikler ve tartışmalar derlemesi için Otzar Vikhuhim . Ortaçağ düşünürleri arasında Teslis'e Saadia tarafından karşı çıkılmaktadır: İnançlar ve Görüşler, II, 5-8; Bahya İbn Pakudah: Kalbin Görevleri, Shaar Ha-Yihud, Bölüm 7; Crescas: Bittul Ikkere Ha-Notzerim; ve Baron tarafından kaydedilen liste: Yahudilerin Sosyal ve Dini Tarihi, Cilt. IX, Bölüm XXXIX, not 7, s. 293-297. Leon de Modena: Magen Va-Herev, Kısım II, Bölüm 4, s. 25-27, Yahudilerin Teslisçiliğe yönelik ana itirazının, Tanrı'nın üç yönünden ziyade üç kişinin bulunduğunu öne süren Enkarnasyon doktrini olduğunu ileri sürer. Tanrı'nın pek itiraz edilemeyecek düşüncesi. Kilise Babalarının düşüncesinde, Philo tarafından öğretilen Tanrı'nın mutlak birliğinin ve genel olarak Yahudilikte yavaş yavaş Teslis'in göreli birliğine nasıl dönüştüğünün bir açıklaması için bkz. HA Wolfson: The Philosophy of the Church Fathers , Bölüm XV, s. 305.

Ortaçağ Yahudi düşünürleri arasında Tanrı'nın birliği sürekli bir temaydı. Birçoğu için, Tanrı'nın birliği fikri, O'nun Varlığında hiçbir çokluğun olmadığı, onların ifade ettiği gibi, O'nun "mutlak bir basitlik" ( pashut be-takhlit ha-peshitut) olduğu fikrini benimsiyordu. Bu nedenle, ilahi nitelikler -iyi, bilge, güçlü- sorunu Orta Çağ düşüncesinde çok büyük önem taşıyordu. Bu nitelikler Tanrı'nın çokluğunu ima etme eğiliminde midir? Bu, Orta Çağ düşünürlerini sık sık, kişinin yalnızca Tanrı'nın ne olmadığını söyleyebildiği, O'nun ne olduğunu asla söyleyemediği bir olumsuzlama teolojisini benimsemelerine yol açtı. Bu nedenle Orta Çağ eserlerinde Tanrı'nın birliği öğretisi genellikle O'nun cisimsizliği bağlamında tartışılmaktadır. Maddi olanın nicelik ve çokluk nitelikleri vardır, ancak maddi olmayan olanın öyle değildir. Bu nedenle, "Tanrı'nın birleşmesi", birçok ortaçağ düşünürü için, Tanrı kavramının tüm çokluğu yadsıyacak şekilde tamamen arıtılması anlamına gelir. Bu, Kabala'nın yükselişinin bir tepki olarak görülebileceği Tanrı kavramının formülasyonunda ciddi bir soyutlamaya, büyük bir sadeliğe yol açtı.

Tanrı'nın birliği konusunda Orta Çağ düşünürleri için bkz.: Saadia: İnançlar ve Görüşler, II, 1; Bahya İbn Pakudah: Kalbin Görevleri, Shaar Ha-Yihud; İbn Meymun: Rehber I, 50-59 ve Yad, Yesode Ha-Torah: 1:7-12; Crescas: Veya Adonai, I, 3:3-4; Albo: Ikkarim, II, <5 ve 30. İbn Meymun'un (Yad, Yesode Ha-Torah 1 :7) Tanrı'nın Birliğine ilişkin açıklaması şöyledir: “Bu Tanrı Birdir, iki veya ikiden fazla değil, birliği tek olan Birdir. var olan diğer tüm birliklerden farklıdır. Pek çok türü bünyesinde barındıran cins olarak tek değildir. O, parçaları ve boyutları olan bir bedenin tek olması gibi bir değildir. Ama O'nun vahdeti, hiçbir yerde başkası bulunmayan bir vahdettir”. İbn Cebrail'in vahdetle ilgili meşhur beyanı (The Kingly Crown, II, s. 28-29) şöyledir:

“Sen Bir'sin, tüm hesaplamaların başlangıcı, tüm inşaların temeli.

Sen birsin ve senin birliğinin sırrına kalp bilgeleri hayrete düşerler, çünkü onun ne olduğunu bilmezler.

Sen birsin ve birliğin ne azalır, ne artar, ne eksik kalır, ne de aşılır.

Sen Bir'sin ama sayılan ve sahip olunan olarak değil, çünkü ne sayı, ne tesadüf, ne sıfat, ne de şekil Sana ulaşamaz.

Sen Bir'sin ama aklım Sana bir yasa ya da sınır koyamayacak kadar zayıf ve bu yüzden diyorum ki: "Yollarıma dikkat edeceğim, dilimle günah işlemeyeceğim."

Sen Bir'sin ve sen alçaklığın ve düşmenin üstünde yücesin; yalnız başına düşen bir adam gibi değil”.

Kabalistler, filozofların ilahi birlik kavramından etkilenmiş gibi görünüyorlar ama aynı zamanda İlahiyat'a daha az soyut bir yaklaşımın özlemini çekiyorlardı. Sonuç, En Sof ve Sejirot'un Kabalistik doktriniydi . Tanrı, Kendinde olduğu şekliyle En Sof'tur (“Sınırsız Olan”).

Tanrının bu yönü tamamen bilinmiyor ve bilinemez. Aslında, En Sof'tan gelen insan konuşmasının tüm çağrışımlarını reddeden Kabalistler, filozoflardan daha radikaldir. ²⁵Fakat tezahür halindeki Tanrı, Kendisini başkalarına açıkladığı şekliyle Tanrı, Sejirot olarak bilinen on yayılımda gizlilikten ortaya çıkar . Sefirotik doktrinin ayrıntılı bir açıklaması bu ^26.bölümün kapsamı dışındadır ancak burada çok kısa bir şekilde özetlenebilir. Temelde Kabalistler, duygusuz, statik tanrı kavramının yerine, on farklı veçhe altında işleyen dinamik bir Tanrılık fikrini koyarlar. Dolayısıyla bu doktrinin neden geleneksel tektanrıcılıktan ciddi bir sapma olarak Kabalistik karşıtı öfkenin yükünü taşımak zorunda kaldığını anlamak kolaydır.

On Sejirot şunlardır: (i) Keter, “Taç”, ilahi yaratma arzusu; (2) Hokhmah, “Bilgelik”; burada Tanrı'nın tüm yaratıcı faaliyeti potansiyel içinde yer alır; (3) Binah, “Anlama”, yaratılışın ayrıntılarının ilahi Akılda ortaya çıkışı; (4) ffoet/, “Sevgi dolu nezaket”, kontrolsüz akıştaki ilahi iyilik; (5) Gevurah, “Güç”,

25. Bkz. aşağıdaki sayfa 149-150.

26. Sefirotik doktrinin açık ara en iyi analizi I. Tishby'ninkidir: Mishnat Ha-Zohar, Cilt. I, s. 131-161. Bkz. G. Scholem: Başlıca Eğilimler, s. 205-243.

yaratıkların dayanabilmesi ve ilahi lütfun ihtişamına kapılmaması için Sevgi dolu şefkatin akışını durduran ilahi yargı; (6) Tiferet, “Güzellik”, Hesed ve Gevurah arasındaki gerekli dengeyi etkileyen uyum ilkesi ; (7) Netzah, “Zafer” ve (8) Hod, “İhtişam”, iki destekleyici ilke; (9) Yesod, “Temel”, üretken ilke; ve 10) Malhut, “Egemenlik”, yönetici ilke, Tanrı'nın yaratıkları üzerindeki yönetiminin prototipi. Böylece Tanrı, çoğu zaman yayılımlar yoluyla Kendisini yaratıklarına gösterir. O, yaratıklarını O'nun iyiliğine ortak olabilsinler diye var etmek için gizliliğinden çıkar.

En Sof ile Sefirotik alem arasındaki bağlantı olan Keter , insan düşüncesinin ulaşamayacağı kadar yüksektir. (Bazen Keter Sefirot arasında bile sayılmaz ama onlardan ayrıdır. Bu şemada Hokhmah ile Binah arasında aracı olan Sefiah Daat, “Bilgi” on sayısını oluşturur.) Bu uzaklığın bir kısmı Sefirot için de geçerlidir. Hokhtnah ve Binah. Zohar ^27'deBinah için kişinin ne olduğunu sorabileceği ancak yanıt beklemediği söylenirken, Hokhtnah için soru bile sorulamaz. Bununla birlikte, Hesed'den Malkhut'a kadar olan yedi aşağı Sejirot , insan tefekkürünün meşru nesneleridir. Tiferet'e aynı zamanda "Kutsal Olan, O kutlu olsun", Malkhut'a da "Şekhinah" denir . İnsan, eğer erdemliyse, yaptıklarıyla yüksek dünyaları etkileyebilir ve ilahi lütfun akışının azalmasına yardımcı olabilir. Bu gerçekleştiğinde, Sefirotik alemde uyum ve denge olur, aksi takdirde Shekhinah (Tanrılıktaki bir tür dişi unsur) sürgündedir. Kabalistik literatürde "Kutsal Olan, O'na Mübarek Olsun" ile O'nun Şeyhinah'ı arasındaki kutsal evliliğe atıflar vardır. Böylece Kab balah'ta oldukça yüklü bir mitolojiyle sunuluyoruz ve neden tüm Kabalistik kavrama karşı itirazların dile getirildiğini anlamak kolaydır.

dekateizm suçlaması Kabala'ya yöneltildi. Bu bağlamda Hıristiyanlığın Üçlübirlik doktrinine özel bir atıf yapılmış ve Kabalistik Bir olan Onlu doktrininin Hıristiyanlığın Bir olan Üçlü doktrininden daha ciddi bir sapkınlık olduğu ileri sürülmüştür. Kabalistler, Kutsal Üçleme hakkındaki Kilise Babalarını anımsatan terimlerle yanıt verirler. Kabalistler Sefirot'un Si Sof ile birleştiğini tekrar tekrar vurgularlar ; Kabalistik dua şu veya bu Sefirah'a yönelik olsa da, Sefirot'un kendisine değil, yönlendirildiği Sefirot'ta açığa çıkan En Sof'a yöneliktir ; herhangi bir Sefirot'u diğerlerinden ve En Sof'tan ayırmak mistik sapkınlık suçudur. Kabalistlerin kullandığı resimler arasında kendini düşünce, duygu ve eylemlerle ifade eden ama özünde bir birlik olan insan ruhunun resmi vardır: veya bir kömür ateşinin korundaki farklı renkli ışıkların resmi; veya farklı renkteki şişelere dökülen su.^{^[27]}

Kabala'nın karşıtları onun mitolojik doğasına işaret etmekte gecikmediler. S. Rubin: Heidenthum undKabbala , tüm Kabalistik sistemin, Yahudilerin tanrıların doğuşu gibi pagan fikirlerini sürdürme çabasından başka bir şey olmadığını öne sürecek kadar ileri gidiyor. Rubin, Sefirotik öğretiyi Hint dinindeki Brahma, Şiva ve Vişnu, eski Mısır dinindeki Osiris, İsis ve Horus mitleriyle karşılaştırır ve Seforah Yesod'u kozmik fallik bir sembol olarak görür. Daha sonraki Lurianik Kabala'daki mitolojik unsurlar için (bu bölümde kısaca ele alınacaktır) G. Scholem'in makalesi: Kabala ve Mit , onun: Kabala ve Sembolizmi Üzerine, Bölüm 3, s. 87-117'ye bakınız. Emirleri uygulamadan önce şu formülün okunmasına itiraz üzerine: " Kutsal Olan'ın birleşmesi uğruna , O ve Shekhinah'ı kutsasın " (le-shem yihud, Lurianik Kabala'da ve Zohar HI, 51b'ye dayanan) bkz. Ezekiel Landau'nun ünlü Yanıtı (Noda Bi-yudah, Yoreh Deah, No. 93) ve A. Wertheim: Halakhot Ve-HalikhotBa-Hasidut, s. 71-72. Hasidik yanıtlar arasında Hayim Tchnerowitz'in Shaar Ha-Tefillah'ındaki yanıtı da var, beg., s. 3-10. Sefirot hakkında iyi bilinen bir Yanıt R. Isaac b. Şşet Barfat (Ribash, 1326-1408). Yanıt No. 157'de Sefirotik doktrini ve Sefirot'a dua etmeye izin verilip verilmediğini tartışıyor . Bir zamanlar felsefeden etkilenen birisinin, Hıristiyanlar "üç"e inanırken Kabalistlerin "on"a inandıkları gerekçesiyle Kabalistlere saldırdığını duyduğunu belirtiyor. Yazar, Talmud bilgesi, felsefeye aşina, büyük bir Kabalist ve aziz olarak tanımlanan yaşlı bilge Don Joseph İbn Shoshan ile yaptığı görüşmeyi anlatıyor. Ribash ona şu soruyu sordu: Kabalistler bir kutsamayı okurken akıllarında nasıl bir Sefirah , başka bir kutsamayı okurken akıllarında başka bir Sefirah olabilir? Bir Yahudinin Sefirot'a dua etmesi ve dolayısıyla onlara tanrı muamelesi yaptığı şüphesine kapılması yasak değil mi ? Don Joseph, Kabalistlerin duasının elbette sebeplerin Sebebi'ne yönelik olduğunu, ancak duada farklı Sefirot'a odaklanmanın, bir krala sunulan ve hükümdardan, dua edenin arzusunun yerine getirilmesini emretmesi için ricada bulunulan bir dilekçeye benzetilebileceğini söyler. bu amaç için atanan belirli bir lord aracılığıyla. Bu nedenle Kabalist, doğrular adına dua ederken Hesed Sefirahını düşündüğünde ve Tanrının düşüşü için dua ederken Cevurah Sefirasını düşündüğünde.

Kötü olanın niyeti, etkisini gerekli Sefirot'a çekmesi için Tanrı'ya dua etmektir . Ribash, cevabın ustalığını övüyor ancak bundan duyduğu memnuniyetsizliği ifade ediyor. Şüphesiz, Tanrı'ya bu isteği nasıl yerine getireceğini tavsiye ediyormuş gibi görünmeden, basit bir niyetle Tanrı'ya dua etmenin çok daha iyi olduğunu savunuyor! Ribash, kişisel olarak dualarında basit ve karmaşık olmayan niyeti tercih ettiği sonucuna varıyor. Bundan Ribaş'ın Kabala'ya karşı olduğu sonucunu çıkarmak yanlış olur . Bu Yanıt'ta belirttiği gibi, sistemi bir ustanın ayaklarının dibinde öğrenme avantajına sahip olmadığı için bu konudan uzak durmayı tercih ediyor. Bkz. Joseph Ergas: Shomer Emunim, I, ⁶7. s.- 39-43- İlyas'ın mistik duası (Tikkune Zohar, İkinci Giriş) bu bağlamda anlamlıdır: “İlyas, Tanrı'yı şöyle övmeye başladı: Evrenin Rabbi! Sen Bir'sin ama sayılı değilsin. Sen en yükseklerden daha yükseksin. Sen tüm gizemlerin ötesindeki Gizemsin. Seni kavrayabilecek hiçbir düşünce yoktur. On Sefirot dediğimiz On Mükemmelliği yaratan Sensin . Onlarla, açığa çıkmamış gizli dünyalara ve açığa çıkmış olan dünyalara rehberlik edersin ve o anda Kendini insanlardan gizlersin. Ama onları bir araya getiren ve birleştiren Sensin. Madem ki Sen onların içindesin, kim bu Onlardan herhangi birini diğerlerinden ayırırsa, sanki Seni taksim etmiş gibi olur.”

Eğer modern bir Yahudi'nin Sefirotik doktrine inanıp inanamayacağı sorulursa, elbette ki mesele şu ya da bu şekilde kanıtlanamaz ancak aslında çok az sayıda modern Yahudi'nin buna inandığı kesinlikle söylenebilir. . Kişi, Kabalistlerin yaptığı gibi, öğretinin Tanrı'nın varlığının gizemiyle ilgili doğrudan ilahi bir vahiy olduğuna inanmadığı sürece, Kabala'yı Yahudilerin, Neo-Platonik ve Gnostik fikirler üzerinde meditasyon yaptığı devasa bir spekülatif plan olarak görür. geçmişten. Elbette dışarıdan gelen fikirler de doğru olabilir, ancak tamamen insani bir düşünce gelişimi olarak yeterince açıklanabilecek bir şeyin, tarihsel düşünceye sahip çağımızda vahiy edilmiş gerçek olarak kabul edilmesi pek mümkün değildir. Çoğu modern Yahudi, Kabalistik şemanın nihai gerçekliğin gerçek bir yansıması olmadığı sonucuna kesinlikle varacaktır. Bu nedenle, eğer eğilimleri bu yöndeyse, Kabalistik doktrinleri kendi başlarına büyüleyici ve hatta Yahudiliğe mistik yaklaşım açısından dolaylı bir öneme sahip, ancak kabul edilebilir bir Yahudi teolojisiyle büyük ölçüde alakasız bulacaklardır. Ancak işi sadece bununla bırakmak mümkün değil. Bu derin spekülasyonlar , ortaçağ filozoflarının farklı spekülasyonları kadar, Tanrı'nın birliği hakkındaki Yahudi düşüncesinin de bir parçasıdır . Her ne kadar araştırma ortodoks Kabalistlerin dehşet içinde reddedeceği bir şüphecilik derecesiyle yürütülse de, en azından bu fikirler incelenmeyi hak ediyor.

Zohar'da bulunan eski Kabalistik öğretileri bu ışık altında inceledik. Şimdi ünlü on altıncı yüzyıl Kabalisti R. Isaac Luria'nın ( Ari, Aslan olarak bilinir) daha sonraki Kabala'sına dönmeliyiz . Ari'nin sistemi , G. Scholem'in şu şekilde ifade ettiği ^{^[28]}büyük soruya dayanmaktadır : Eğer Tanrı her yerdeyse, nasıl bir dünya olabilir? Eğer Tanrı “her şeyde” ise, Tanrı olmayan şeyler nasıl olabilir? Hiçbir şey yoksa Tanrı nasıl yoktan var edebilir? Ari, Tzimtzum ( " geri çekilmeli") doktriniyle , yani Tanrı'nın dünyaya yer bırakmak için "Kendisinden kendine çekildiğini" söyleyerek yanıt verir. Zohar planında On Sejirot Tanrı'nın yayılımlarıdır. Lurianik Kabala'da, Tanrı'nın ortaya çıkışındaki ilk dürtü bu geri çekilmedir ve On Sejirot ancak bu geri çekilmeden sonra ortaya çıkar. Lurianik Kabala, şüphesiz, çokluğun Bir'den geldiği son derece karmaşık sistemi geliştirmede dehaya varan muazzam bir ustalık sergiler.^{^[29]}

Bu fikirleri ayrıntılı olarak anlatmanın yeri burası değil. Bunun için çok sayıda cilt gerekli olacaktır. Ancak ana temaları kısaca belirtmek mümkündür. Tzimtzum'dan sonra “boş bir alan” kaldı. Bu elbette kelimenin tam anlamıyla alınmamalıdır. Burada referans, Sefirotik alemin bir yayılma süreciyle evrimleştiği ve sonunda bildiğimiz uzay ve zamanın ortaya çıktığı ilkel "uzay"dır. Bu "boş alana" En Sof'tan ince bir ışık huzmesi çıktı. Bu daha sonra ortaya çıkan her şeyi ayakta tutan güçtür. Bundan Lurianik Kabala'da Adam Kadmon ("İlkel İnsan") olarak bilinen şey ortaya çıktı. ( Adam Kadmon'un düşüncesi çok eskidir. Yeryüzündeki insan, adeta yükseklerdeki yaratıcı süreçlerin karşılığıdır. İnsan, yaratılışın zirvesidir çünkü fiziksel dünyadaki bedeninin yapısı, bu ruhsal güçleri yansıtır. Tanrı dünyayı var etti.) Daha sonra Adam Kadmon'un "kulağından", "burnundan" ve "ağzından" ince ışıklar ortaya çıktı. Bunlar potansiyel olarak daha sonra ortaya çıkacak olan Sejirot'un ışığını içerecek "kapları" üretti. Işıklar daha sonra Adam Kadmon'un "gözlerinden" ilerledi ve üç yüksek Sejirot'un -Keter, Hokhmah ve Binah- "kapları" bu ışıkları kontrol altına alabilirken, yedi alt Sefirot'un "kapları" bunu yapamadı. Sonuç, Lurianik Kabala'da shevirat ha-kelim, "kapların kırılması" olarak bilinen kozmik felaketti. Sonuçta “diğer tarafın” (sitra ahard) ortaya çıkması için bu gerekliydi . Bu, varoluşun şeytani yanıdır; eğer dünya, insanın özgürce iyiyi seçip kötüyü reddedebileceği bir arena haline gelecekse gereklidir. Ancak bu şekilde iyiyi kendine mal edebilirdi. Çünkü Her Şeye Gücü Yeten'in isteği, yaratıklarına fayda sağlamaktır ve yalnızca özgürce seçilen ve hediye olarak verilmeyen en yüksek iyilik, insanın Tanrı gibi olması için yeterli olacaktır. Kapların kırılmasıyla temsil edilen felaket, onun aracılığıyla sonlunun var olabilmesi ve Sonsuz tarafından hoş görülebilmesi bakımından esastır. Kapların kırılması sonucunda En Sof'un ışığı parçalanmış gibi oldu. Sonsuz Işıktan gelen "Kutsal kıvılcımlar", Sefirotik alemi ve onun altındaki "dünyaları" ayakta tutacak hayati gücü oluşturmak üzere dağıldı. Ama artık gemiler kırıldığı için her şey darmadağın durumda. Hiçbir şey yerli yerinde değil. İnsana verilen devasa görev, “kutsal kıvılcımları” Kaynaklarına geri döndürerek geri kazanmak ve serbest bırakmaktır. Bu, tikkun, “düzeltmek”, “mükemmelleştirmek” olarak bilinen süreçtir . Tikkun görevi tamamlandığında , kurtuluş yalnızca İsrail'e ve yalnızca bir bütün olarak insanlığa değil, tüm kozmik sürece, aslında tezahürü açısından Tanrı'nın Kendisine gelecektir.

Kapların kırılmasından sonra, ışığı içerebilmeleri için Sefirot'u yeniden bir araya getirmek gerekliydi. Bu, Sefirot'un , on Sefirot'un hepsinin birbirine güç vermek üzere birleştiği "konfigürasyonlar" veya "yüzler" (partzufim) halinde gruplanmasıyla yapıldı . Beş ana partzufim şunlardır: (i) Keter'e karşılık gelen arikh (veya arikh anpin, "uzun yüz" veya "uzun ıstırap") ; (2) Abba, “baba” ve (3) Imma, “anne”, Hokhmah ve Binah'a karşılık gelir ; (4) Tiferet'e (ve Malkhut dışındaki diğer beş alt Sefirot'a ) karşılık gelen zeer (veya zeer anpin, "küçük yüz" veya "sabırsızlık") ; ve Malkhut'a karşılık gelen “dişi” nukvah . Partzufimlerin birbiriyle olan ilişkileri, şaşırtıcı bir dizi konfigürasyonu vardır . Bunun için kullanılan terim aslında "çiftleşme" anlamına gelen zivvug'dur . Zeer ve nukvah özellikle bu şekilde ilişkilendirilir. Eylemleriyle yüksek alemleri bu şekilde etkileyen de yine insandır. O, bu birleşmenin gerçekleşmesine yardımcı olur, çünkü kendisi üst dünyaların modeline göre muhteşem bir şekilde biçimlendirilmiştir ve yaptığı her şey kozmik öneme sahiptir. İnsan, Sefirotik alemde uyumun üretilmesine yardım eder ve tikkun sürecine yardımcı olur, böylece en sonunda Tanrı'nın tam birliği, şeylerin tüm çokluğu aracılığıyla görülür. Sefirot bir kez partzufim biçiminde düzenlendiğinde, bir çeşit taşma haricinde ışığın çoğunu tutabilir. Bu, altındaki dünyayı, partzufim olarak düzenlenmiş kendi Sefirot'a sahip olan Yaratılış Dünyasını sürdürme gücünü sağlamak için Yayılma Dünyasından, Sefirotik alemden inmiştir . Burada da, altındaki dünyaya, Oluşum Dünyasına güç sağlayan bir taşma vardır ve bu dünyanın üstündeki ve bu dünyayı da içeren kaynak olan Eylem Dünyasına güç sağlamak için süreç bir kez daha tekrarlanır. . Burada bile bir taşma var ama bu aşamada şeytani tarafa güç sağlamak için kutsalın alanından çıkıyor ve o da sanki kutsaldan besleniyor, çünkü Tanrı'nın destekleyici gücü olmadan hiçbir şey dayanamaz. Dört dünya; (1) olam ha-atzilut, “yayılış dünyası”; (2) olam ha-beriah, “yaratılış dünyası”; (3) olam ha-yetzirah, “oluşum dünyası”; (4) olam ha-asiyah, “eylem dünyası”. Her dünyanın en alt aşaması, o dünyanın Malkhut'u olarak bilinir ( Tanrı'nın yaratıkları üzerinde hüküm sürme arzusunu temsil eden , Sejirot'un en alt seviyesi olan Sefirah Malkhut'a benzetilerek ). Her dünyanın Malkhut'u , hemen altındaki dünyanın Keter'i (Sefirot'un en yükseği ) olur. (Üstü ve altı uzamsal terimlerle düşünülmez;

manevi rütbe ve derece açısından.) Bu nedenle, Adam Kadmon'un Keter'i olan En Sof'un Malkhut'undan söz edilebilir. Dolayısıyla En Sof'un Malkhut'undan = Adam Kadmon'un Keter'inden , Adam Kadmon'un Malkhut'una kadar uzanan büyük bir varlık zinciri vardır = Keter atzilut'tan atzilut'un Malkhut'una - Heriah'ın Keter'ine ve bu dünyanın en alt aşamalarına kadar devam eder . Bu dünyada zincirin en alt ucunda bulunan ve sitra ahara güçleri tarafından kuşatılmış olan insanın, hem adanmışlığıyla hem de kutsal kıvılcımları yükselterek tüm bu dünyaları yükseltmek, onları ilksel birliklerine geri döndürmek gibi muazzam bir görevi vardır.

Bu dünyanın şeylerini kullanırken ve kötülüğü reddederek sitra ahara'nın alanını Tanrı'ya bırakın .

Sefirotik öğretiyle ilgili olarak, Lurianik fikirler çok az sayıda modern Yahudi tarafından vahyedilmiş gerçek olarak kabul edilecektir. Ancak Lurianik Kabala'yı, deneyimlediğimiz dünyadaki şeylerin çokluğunu ve çeşitliliğini açıklarken, Tanrı'nın birliği fikrini kavramaya yönelik çok güçlü bir girişim olarak görebiliriz. Kabalistler tüm bunların, kaynağının "yukarıdaki dünyalar"da olması gerektiğini pek çok kelimeyle söylüyorlar.

Tzimtzum fikri Kabalistler arasında birçok farklı yoruma maruz kaldı . 18. yüzyılda Hasidik harekette ve özellikle onun Habad olarak bilinen kolunda (Liady'li R. Schneor Zalman tarafından kurulmuştur), Tanrı'nın birliği öğretisi tek başına değil, tek bir varlığın olduğu anlamına gelecek şekilde yorumlanmıştır. Tanrı ve Tanrı benzersizdir, ancak yalnızca Tanrı vardır . Bu felsefede Tanrı her şeydir. O'nun bakış açısına göre hiçbir yaratık yoktur, yalnızca Bir vardır. Hem evrende hem de kendimizde gözlemlediğimiz şeylerin çokluğu, ilahi ışığın perdelenmesinden kaynaklanmaktadır. Aslında Tzimtzum gerçekte gerçekleşmez. Bunun anlamı daha ziyade ilahi ışığın aşamalı olarak gizlenmesidir, böylece yaratıklar eninde sonunda Tanrı'nın değil, kendi bakış açılarına göre varoluşun tadını çıkarırlar. ³¹Bu, intikam dolu bir kozmizmdir ve nihai gerçekliğin doğasına ilişkin Uzak Doğu'nun tekçi görüşlerine teslim olmak gibi görünmektedir. Ancak bu şekilde anlaşılan tevhit ile tek tanrıcılık arasında iki önemli fark vardır. Birincisi, tekçi bir şemada duyular dünyası bir yanılsama iken Habad tektanrıcılığında dünya bir yanılsamadır.

31. Bkz. M. Teitelbaum: Ha-Rav Mi-Ladi; ve bu temanın ayrıntılı bir incelemesi için bkz. Lubavitch'ten Menahem Mendel: Derekh Mitzvotekha, s. 118-124. yaratıkların bakış açısından yeterince gerçek. Habad'ın görüşüne göre şeylerin çokluğunun "Tanrı'nın birliğine dahil olduğu" söylenir. Bu, Hasidik tektanrıcılık ile monizm (ve panteizm) arasındaki ikinci farklılığa yol açar. Hasidik monoteizmde her şeyi kucaklayan ve her şeyin içinde olan yalnızca Tanrı'dır; dolayısıyla, aslında O'nun bakış açısına göre her şey O'dur ve başkası yoktur. Öte yandan hem monizm hem de panteizm temelde ateisttir. Yani bu felsefelerde evrenin nihai “maddesi” veya “maddesi” Tanrı değildir veya en fazla Tanrı, evrenin nihai “maddesi” veya “maddesi” ile eşanlamlıdır. Hasidik görüş için olası bir terim panteizmdir; her şey Tanrı'dadır . “Bütün” Tanrı ile o kadar özdeşleştirilmemiştir ki, “her şey” olmadan Tanrı'nın imkânından bahsetmek anlamsız olacaktır. Daha ziyade “her şey” Tanrı’dadır .

Hasidizmin yükselişinden kısa bir süre sonra bu doktrin, Yahudi tektanrıcılığının geleneksel savunucuları tarafından ciddi şekilde saldırıya uğradı. Panenteist doktrinin kutsal ile kutsal olmayan, iyi ile kötü arasındaki sınır çizgilerini ortadan kaldırma eğiliminde olduğu iddia edildi . Hasidizm karşıtlarının ilginç bir şekilde ifade ettiği gibi, bu, kirli yerlerde Tora'nın sözleri üzerinde düşünmeye ^{^[30]}yol açacaktır .

Hasidik düşüncede Tanrı'nın birliğine karşıt olarak reddedilmesine neden olacak hiçbir şey yoktur. Tam tersine, Tanrı'nın birliği doktrini burada, daha önceki Yahudi düşünürlerin şimdiye kadar teşebbüs ettiklerinin çok ötesinde, en uç sınırlarına kadar uzanmaktadır. Bu tür bir panteizme yönelik ciddi itiraz, daha ziyade ona ne anlam yüklenebileceği sorusuyla ilgilidir. Tanrı'nın bakış açısına göre ne yaratıkların ne de evrenin var olduğunu söylemek ve bizim bakış açımıza göre bunların var olduğunu savunmak nasıl mantıklı olabilir? Ya da itirazı başka bir şekilde ifade edersek, evrenin ve yaratıkların olması gerektiği gibi var olduğu kabul edildiğinde, bunların Tanrı açısından yok olduğu nasıl söylenebilir? Bunların gerçekte var olmadığını söylemek anlamsız bir kelime oyununa kapılmaktır. “Var” kelimesi bir şeyi ifade eder. Bunların gerçekte var olmadıkları ya da “ Allah'ın birliğine dahil oldukları ” ifadeleriyle bu kelimenin manasına ne eklenmektedir ? Habad düşünürleri bu soru üzerinde çok düşündüler ama sonunda insanın anlayamayacağı kadar derin olan yüce bir gizem fikrine geri döndüler . ³³Bir evrenin ve yaratıkların nasıl var olabileceğini ve buna rağmen yalnızca Tanrı'nın var olabileceğini anlamak, insanın sonlu aklının ötesindedir. Ancak insan kavrayışının ötesindeki yüce gizem kavramı, Tanrı'nın doğası gibi sorulara uygulanabilirken, onu sonuçta bir mantık meselesine uygulamak mantıklı değildir. Eğer sahip olduğumuz tek dil olan dilimizde, yaratıkların varoluştan hem keyif aldıklarını hem de yaşamadıklarını söylemek mantıksal olarak anlamlı bir ifade değilse, o zaman hiçbir anlamlı şey söylenmemiş demektir. Tanrı'nın çözmesi gereken gizem, adeta bir gizem değil, anlamsız bir kelime karmaşasıdır. "Varlık" teriminden çıkarılabilecek tüm anlamlar çıkarıldıktan ve terimin neyi kapsadığı açıkça görüldükten sonra, yokluk üzerinden nitelemeye yönelik herhangi bir girişim bize Tanrı hakkında veya bu konuda başka hiçbir şey söylemez. yaratıklar hakkında. Mesela Sherlock Holmes'un sadece bir kurgu karakter olduğunu ve gerçekte var olmadığını söyleyebilirim çünkü dilimiz gerçek ve hayali varoluş arasındaki ayrımı biliyor. Ama hayali bir karakterin kurmaca olarak var olmadığını ya da gerçek bir kişinin gerçekte var olmadığını kendimle çelişmeden söyleyemem. Tanrı'nın bakış açısına göre bizlerin sadece hayali karakterler olduğumuzu, kendi bakış açımıza göre ise gerçek kişiler olduğumuzu söylemek de işe yaramaz. Her iki terim de (kurgusal ve gerçek) artık aynı varlıklara (yaratıklara) atıfta bulunduğundan, aynı şey için sadece iki farklı kelime kullanıyoruz.

Hasidik düşünürlerin ne yapmaya çalıştıkları görülebilir. Tanrı sarhoşluğuna sahip insanlar, herhangi bir yerde Tanrı olmayan herhangi bir şeyin var olduğunu kabul etmekte zorlanırlar. Ancak bildiğimiz şekliyle insani durumun ve kullandığımız dilin gerçekleri, Tanrı'nın birliği ve her yerde bulunmasına ilişkin anlayışımızın, evrenin ve onun yaratıklarının varlığını inkar etmek için kullanılmamasını gerektirir. Bu, numen ile fenomen arasındaki Kantçı ayrımın mutlaka reddedilmesi anlamına gelmez . Şeylerin gerçekte oldukları gibi bilgisine asla sahip olamayabiliriz. Ancak algıladığımız şeyi algılıyoruz, en azından algımız gerçektir ve algı terimini tüm anlamından mahrum etmediğimiz sürece algılamayı yapacak bir "biz" vardır.

Bu bölümde Tanrı'nın birliği hakkındaki Yahudi düşüncesinin kapsamını, İncil'de çoktanrıcılığın reddedilmesinden, benzersizliğin felsefi araştırmalarına ve Tanrı'nın dinamizmine kadar inceledik.

33. Bkz. Birlik Arayıcım ( Habad düşünürü Starosselje'li Aaron hakkında), Index sv “harika”.

Hasidik panteizme kadar uzanan Kabalistik kavram. Modern Yahudi tek tanrılı inancı önceki yüzyıllarda o kadar kapsamlı bir şekilde araştırıldı ki, inananlar arasında bunun neyi ima ettiği ve neyi reddettiği konusunda bir fikir birliği ortaya çıktı. Yahudilik, dualizm veya teslisçilik ile bağdaşmadığı için çoktanrıcılığın reddedilmesinde ayakta durur veya düşer. Bunun ötesinde, Orta Çağ düşünürlerinin çizgileri üzerine spekülasyonlara yer vardır, ancak modernler, en azından Kabalistik sistemler konusunda şüpheci olacak ve Hasidik panteizmini mantıksal olarak belirsiz göreceklerdir. İnanan Yahudi hala Sheina'yı Yahudiliğin bir din olarak dayandığı saf tek tanrılı doktrini ima ediyormuş gibi okuyor.

Üçüncü bölüm

VIA NEGATIVA VE KİŞİ OLARAK TANRI

bir kereden fazla dile getirilen noktayı , yani Tanrı'nın doğası hakkında konuşmanın ne kadar meşru olduğunu daha ayrıntılı olarak ele almak gerekir . Tanrı'nın birliğiyle ilgili önceki bölümde, ortaçağ düşünürleri için, basit bir birlik fikrinin, tanrılığın farklı yönleri söz konusu olduğunda nasıl bir olumsuzlamayı gerektirdiğini gördük. Yahudi dinsel düşüncesinin tarihinde, aslında bazı düşünürler arasında Tanrı'nın tüm sıfatlarını reddetme yönünde kesin bir eğilim olduğu gözlemlenmektedir. O, eğer tanımlanacaksa, bilinemez olarak tanımlanmalıdır . Dini düşünce tarihinde böyle bir tutum via negativa olarak bilinir. ¹

Tanrı'nın doğası hakkında konuşma sorunu üzerinde düşünen teist, çok geçmeden bu konuda çok fazla şey söylerse sonsuzluğa insani sınırlar dayatmaya çalışmaktan suçlu olacağının farkına varır. Aşinalık büyük bir cazibedir. İlahiyatçıların sık sık sanki Tanrı ile öğle yemeği yemişler gibi konuştukları söylenir. İddialılıkları komik olan büyük sırrın kabul edildiğine dair devasa iddialarda bulunuyorlar. Tanınmış limerick bu iddialara tepki olarak yazılmıştır:

Ey Tanrım, Sen olmasan da Senden şüphe edemeyiz, Tanrım, bize tüm ırkı ikna etme lütfunu ver

Senin hakkında hiçbir şey bilmiyoruz.

Öte yandan, Tanrı hakkında çok az şey söylenirse inancın ateizme dönüşme tehlikesi vardır. İlahiyatçılar burada ^{^[31]}Tanrı hakkında her türlü konuşmadan vazgeçmeyi reddetmelerinde kesinlikle haklılar. Çok önemli olan vahiy sorununu bir kenara bırakırsak, teistik inanç, doğru olduğunu düşündüğü ve hayata anlam veren şeyi terk etmedikçe, İlahiyat'ın her türlü kavramından vazgeçemez.

Çoğu teist, hayati bir inancın çıkarları uğruna, çok az şey söylemek yerine çok fazla şey söyleme riskini almayı tercih etti. Ancak dini fikirlerinin iyileştirilmesiyle ilgilenen bazı teistler, bazen Tanrı hakkında söyleyebileceğimiz tek şeyin Tanrı hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceğimiz olduğunu söyleyecek kadar ileri giden bir olumsuzlama teolojisini benimsemeyi tercih ettiler.

Görünüşte böyle olumsuz bir teolojinin aşağılayıcı anlamda olumsuz olduğu varsayılabilir. Yani , teistik inancın müstakbel taraftarını kansız bir soyutlama diyetiyle beslemek, onu en yoğun ruh hallerinde dinin tüm sıcaklığından ve tutkusundan mahrum bırakmak zorundadır . Konunun bu şekilde okunması, yalnızca via negativa nedeniyle yanlış olacaktır. Tarihsel olarak en çok, Tanrı'ya duydukları coşku ve O'nun varlığına duydukları açlıktan ciddi olarak şüphe edilemeyecek mistikler, tuhaf Tanrı arayanlar ve dünyayı kaybedenler tarafından tercih edilmiştir. Mistiklerin tefekkür nesnesi elbette “nefes almaktan daha yakın, ellerden ve ayaklardan daha yakın”dır. Yine de onun bu büyüye duyduğu hayranlık, onun için o kadar harika , o kadar görkemli, gökteki ve yerdeki her şeyden o kadar farklı ki, insan konuşmasının içine sığamayacağı ve tapınılması gerektiği gerçeğinden kaynaklanıyor. Sessizlikte. Via negativa, vizyonu sınırlı olanlar için yalnızca dinin olumsuzlanmasıdır. Mistik, Tanrı'nın anlatılamazlığına rağmen değil, onun yüzünden Tanrı'nın önünde hayranlıkla eğilir.

, Kalbin Görevleri adlı eserinde bütün bir bölümü (Shaar Ha-Yihud, “Birlik Kapısı”) Tanrı'nın birliğinin anlamına ayırmıştır. Tanrı benzersiz olduğundan, Bahya'nın güçlü bir savunucusu olduğu dini yaşamda aklın kullanılması, yalnızca bir Tanrı'nın var olduğuna dair tam bir kesinliğe ulaşmakla başlar . Kişinin Tanrı hakkındaki fikirlerini geliştirmek için O'nun, O'nun yarattıklarındaki herhangi bir şeye gerçekten benzediğini düşündüren terimlerle zihinsel olarak tasvir edilmemesi de aynı derecede önemlidir. Bahya için "Tanrı'nın birleşmesi", insanın tüm insani ve sonlu sınırlamaları Tanrı'dan uzaklaştırması anlamına gelir. Bahya, eğer ^{^[32]}bir şeyin doğasını belirlemek istiyorsak, o şeyle ilgili iki soru sormamız gerektiğini söylüyor; eğer öyleyse ve ne ise. Fakat kişi yalnızca Tanrı'nın var olup olmadığını sorabilir . Tanrı'nın var olduğunu bir kez tespit ettikten sonra O'nun ne olduğunu sormaya devam edemeyiz çünkü O'nun gerçek doğası tüm insan kavrayışının ötesindedir. Bu durumda, Kutsal Kitap'ta bulunan ve ayinlerde kullanılan Tanrı'nın sıfatlarının tanımlarından ne anlamalıyız? Bahya, üç ana özelliğin olumlu değil olumsuz anlamda anlaşılması gerektiğini iddia ediyor. ^{^[33]}Bunlar: O'nun varlığı, birliği ve sonsuzluğudur. Bu üçü olumlu olarak ifade edilse bile aslında olumsuz anlaşılması gereken olumsuz niteliklerdir. Dolayısıyla Tanrı'nın var olduğunu söylemek, O'nun var olmadığı anlamına gelir; O'nun bir olduğunu söylemek, O'nda çoğulluğun veya çokluğun bulunmadığını söylemektir; O'nun ezeli olduğunu söylemek, O'nun zamana bağlı olmadığını ve geçici olmadığını söylemektir. Tanrı'nın doğası gizemli olsa da, O'nun varlığını inkar etmenin yanlış olduğunu, O'nda çoğulluğun bulunmadığını ve O'nun zamansal süreçle sınırlı olmadığını biliyoruz ve onaylıyoruz. Allah'ın iyiliği ve hikmeti gibi diğer sıfatlara gelince , bunlar olumlu bir şekilde de olsa ifade edilebilir ve anlaşılabilir, çünkü ilk üçünün aksine bunlar Allah'ın zatı ile değil fiilleriyle ilgilidir. Psikolojik değeri ^{^[34]}var^{^[35]}bu sayede insana bir ibadet sözlüğü sağlarlar. Eğer ilahi niteliklerin her türlü kullanımına izin verilseydi, insanların Tanrı ile iletişim kurma araçları olmazdı.

Şaşkınlar İçin Rehber adlı eserinde olumsuz nitelikler sorununu ele alır ve doktrini uzun uzadıya geliştirir . ³İbn Meymun'a göre, Tanrı'ya olumlu nitelikler atfetmek bir tür müşrikliktir çünkü bu, diğer varlıkların, yani O'nun niteliklerinin O'nunla sonsuza kadar birlikte var olduğunu öne sürer. ^{^[36]}Hasdai Crescas, ^{^[37]}İbn Meymun'la aynı fikirde değil. Crescas, olumlu niteliklerin kullanımından kaçınmanın imkansız olduğunu öne sürüyor (ve bunu yaptığını iddia edenlerin kendileri de bu konuda tutarsızlar). Crescas, olumlu niteliklerin kullanılmasında rahatsız edici hiçbir şeyin bulunmadığını gözlemliyor; çünkü Tanrı sonsuz ve yaratıkları sonlu olmasına rağmen, Tanrı ile yaratıkları arasında bir ilişki vardır. Pek çok modern insan bu tartışmada Crescas'ın yanında yer alacak ve olumlu niteliklerin kullanımını bir tür çoktanrıcılık olarak ele almayı kesinlikle reddedecektir. Üstelik bu konuda "normatif" bir Yahudi görüşünden söz edilebilecekse, bu Crescas'ın görüşü olacaktır. Bununla birlikte, göreceğimiz gibi İbn Meymun'un görüşünün takipçileri vardır; bunlardan bazıları inkar yolunda İbn Meymun'un gitmeye hazır göründüğünden daha da ileri gider.

İbn Meymun'a göre, Tanrı'nın Bir olduğunu söylemek bile O'nun gerçek doğası hakkında önemli bir şey söylemek değil, yalnızca O'nun varlığındaki tüm çoğulluğu reddetmek anlamına gelir. Tanrının var olduğunu söylemek bile, O'nun yokluğunun imkânsız olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. Bahya gibi İbn Meymun da olumlu niteliklerin, eğer bunlar Tanrı'nın eylemlerine gönderme yapıyorsa kullanılmasına izin verir, ancak Tanrı'nın doğasına gönderme yapan niteliklere yalnızca olumsuz biçimleriyle izin verilir. Dahası, Tanrı'nın fiillerine atıf yapan bu sıfatlar, insanlar tarafından gerçekleştirildiğinde bu tür fiillerden sorumlu olan duyguları değil, yalnızca fiillerin kendisini ima eder.^{^[38]}^{^[39]}Dolayısıyla, Kutsal Kitap'ta Tanrı'nın merhametine ilişkin pek çok atıf, Tanrı'nın merhamet duygularından etkilendiğini değil, "bir babanın oğluna acıma, merhamet ve gerçek şefkat nedeniyle yaptığı davranışlara benzer davranışların Tanrı'dan yalnızca Tanrı'ya yayıldığını" ima eder. O’nun dindar adamlarının yararınadır ve hiçbir şekilde herhangi bir izlenimin veya değişimin sonucu değildir”.

Dilbilimsel analizin, tüm bu olumsuz nitelikler sorunu hakkında kesinlikle söyleyecek bir şeyleri vardır. Bir varlığın var olduğunu söylemek ile yok olmadığını söylemek arasında dil açısından bir fark var mıdır ? Tamamen aynı şeyi ifade etmek için farklı kelimelerin kullanılması durumu değil mi bu ? ⁰Düşünürlerin kendilerinin olmasa da, Orta Çağ düşünürlerinin bu görüşlerinin olası bir savunması yerindedir. Aslında, ister olumlu ister olumsuz nitelikler kullanılsın anlam aynıdır, ancak olumsuz biçim tercih edilir. Bu bize, eğer nitelikleri kullanarak Tanrı'nın gerçek doğasını anlamaya gerçekten yaklaştığımızı hayal etmeyeceksek, ihtiyaç duyduğumuz toplam yetersizlik fikrini sağlar .

Albo (İkkarim, II, 23-23) İbn Meymun'u takip ediyor. Atıfta bulunulan özellikler

Tanrı'nın doğası yalnızca olumsuz anlamda kullanılmalıdır; Tanrı'nın fiillerine atıfta bulunan sıfatlar olumlu anlamda kullanılabilir. Albo (II, 22) şunu ekliyor: “Fakat bu sınıfın nitelikleri bile (yani Tanrı'nın fiillerinden alınanlar), kusur anlamında değil, mükemmellik anlamında alınmalıdır.

Dolayısıyla bu sıfatlar her ne kadar bizde duygu uyandırsa ve bizi zıtların birinden diğerine değiştirse de, Allah'ta herhangi bir değişikliği veya duyguyu gerektirmez. Çünkü O'nun yolları bizim yollarımız olmadığı gibi, O'nun düşünceleri de bizim düşüncelerimiz değildir." Albo (İkkarim II, 23), Mezmur 103:1'de Tanrı'nın doğasına ilişkin niteliklerin tamamen olumsuzlandığını bulduğunu iddia eder; burada Mezmur yazarı şöyle der: “Rab'bi kutsayın, ey canım; ve içimdeki her şey O'nun kutsal adını kutsasın”. Albo'ya göre bu şu anlama gelir: “Canım, O'nun doğasının ve O'nun kutsal adının, yani Kendisi'nin mükemmelliği göz önüne alındığında, Rab'be yakışan kısa övgüleri kutsa. Buna gelince, kelimeleri çoğaltmamalı, hatta olumsuz anlamda anlamadıkça dudaklarıyla bile telaffuz etmemelidir. Bu nedenle Mezmur yazarı kendisini kısaca ve herhangi bir açıklama yapmadan ifade eder. 'İçimdeki her şey O'nun kutsal ismini kutsasın' ifadesi, O'nun tarif edilemez olan kutsal isminin mükemmelliği karşısında O'na yakışan övgüyü ifade eder” (Husik'in çevirisi). Nitelikler sorunu, özellikle Maimonides ve Albo'dan alıntılar yapan Isaiah Horowitz (Shelah, Bölüm II, son, s. 84) tarafından da tartışılmaktadır. Sonraki paragraflarda tartışılacak olan Kabalistik görüşü takip ediyor, ancak Yahudi geleneğinin , geleneğin bize bunu okumamızı emrettiği bayramlar dışında özel övgü mezmurlarının ( Hallel) okunmasını neden yasakladığına dair kendi ilginç gözlemini de ekliyor. Onun açıklamasına göre Hallel'in bayramlarda okunması aslında Allah'ın atalarımız için yarattığı harikaların anlatılmasıdır ve buna izin verilmiştir. Ancak diğer günlerde Hallel'i okuyan kişi, bu şekilde sadece Tanrı'nın kudretli eylemlerini anlatmakla meşgul olmadığını, aynı zamanda Tanrı'yı övmekle ve Mezmurlarda bahsedilen niteliklerin gerçekten Tanrı'ya uygulanabileceğini ima etmekle meşgul olduğunu gösterir. Bunun bir tür küfür olduğu konusunda ısrar ediyor.

O halde, olumsuz sıfatlar doktrininin felsefi savunucuları, istemeyerek de olsa, Tanrı'dan söz ederken bazı sıfatların kullanılmasına izin verirler. Kabalistler arasında çok daha radikal bir olumsuzlama teorisi bulunur. Kabalistler, Kendinde olduğu haliyle Tanrı ile yaratıklarına tezahür ettiği haliyle Tanrı arasında, deus absconditus ve deus revelatus arasında bir ayrım yaparlar. Kabba listelerine göre Tanrı , On Sefirot ^{^[40]}olan Ondan yayılan “araçlar” veya “güçler” aracılığıyla başkalarına açıklanır . Kendinde olduğu şekliyle Tanrı, gördüğümüz gibi, En Sof (“Sınırsız olan”) olarak adlandırılır. Kabalistler, dualistik bir doktrinin en ufak bir önerisinden bile kaçınmak için her türlü çabayı gösterirler. Evrenin Tanrı'dan başkasının kontrolünde olduğu, Gnostik teorilerde olduğu gibi biri gizli, biri açıklanmış iki tanrının olduğu fikrine yaklaşan en ufak bir ipucuna karşı her zaman tetiktedirler. Kabalistlerin asla söylemekten bıkmadığı En Sof ve Sefirot Birdir, ancak bunun nasıl mümkün olabileceği onlar için en derin gizem olmaya devam etmektedir.

Bahya'nın görüşleriyle bağlantılı olarak atıfta bulunulan ve Kabalistleri teşvik eden psikolojik ihtiyacın farkına varmak önemlidir. Bir yandan Kabalistler , filozofların inkar yönündeki argümanlarından etkilenmiş görünüyorlar . Nitekim bu yönde filozoflardan çok daha ileri gittiler. Öte yandan, eğer kişi dinini takvayla yerine getirecekse, ibadette yalnızca olumlu tasdiklerin faydalı olabileceğini savunuyor gibi görünüyorlar. Sonuç olarak ikilemin her iki ucunu da yakalamaya çalıştılar. Olumlu niteliklere, Kendisini tezahür ettirdiği şekliyle Tanrı'dan söz etmek caizdir ve bunlar Sefrot doktrini tarafından sağlanır . İbn Meymun'dan farklı olarak Kabalistler, yalnızca eylemlerin tezahürünü değil, duyguları bile Tanrı'ya atfetmenin caiz olduğunu savunurlar. Ancak Tanrı'nın Kendinde olduğu şekliyle En Sof'a olumsuz niteliklere bile izin verilmez. Ayrım artık iki tür nitelik arasında değil, İlahiyat'ın iki yönü arasındadır.

En Sof'un kişisel olmayan doğası vurgulanıyor. Daha sonraki Kabalistler herhangi bir psikolojik sürecin En Sof'a atfedilebileceğini kesin bir dille reddederler . ¹¹Ancak bu konuda gerçek bir tutarlılık yoktur. “En Sof, O kutlu olsun” gibi terimler çoktur. En Sof terimi ilk kez Geronalı Azriel (1160-1238) tarafından kullanıldı.^{^[41]}^{^[42]}: “Bilin ki En Sof , her şeyde O'nun bir ipucu olmasına rağmen düşünülemez, hatta konuşulamaz , çünkü O'ndan başka hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla ne harfle, ne isimle, ne yazıyla, ne de başka bir şeyle muhafaza edilebilir” . Zohar'la çağdaş olan başka bir yazar şöyle yazıyor: ^{^[43]}"Bilin ki, bahsettiğimiz En Sof'tan ne Pentateuch'ta, ne Peygamberlerde, ne Hagiographa'da ne de Rabbinik literatürde ima edilmektedir, ancak ibadet ustaları (= Kabba listeleri) bir Bunun hafif bir ipucu ”. Zohar'ın kendisi En Sof'tan nadiren söz eder ve bunu yaptığında da En Sof'un anlaşılmaz olduğunu beyan eder . ^{^[44]}Tanrı'nın tezahüründe daha yüksek erişimler hakkında, yani Tanrı'nın iradesi, O'nun bilgeliği ve anlayışı (Keter, Hokhmah ve Binait) tarafından temsil edilen aşamalar hakkında bile Zohar olumsuz terimlerle konuşmayı tercih eder. Sefirah Keter'in temsil ettiği Tanrı'nın iradesine “Hiçlik” te Ay denir .^{^[45]}^{^[46]}Bu, tüm insan düşüncesinin ötesinde o kadar yüksektir ki, ancak tam bir olumsuzlamayla temsil edilebilir. Zohar, Hokhmah tarafından temsil edilen ilahi bilgeliğin tüm insani sorgulamaların ötesinde olması nedeniyle onun ne olduğunu bile soramayacağımızı belirtir. Binah'ın ne olduğu sorulabilir ama herhangi bir cevap beklenemez. İlahiyat'ın bu yönüne ancak onun doğasına ilişkin bir soruyla yaklaşılabilir, ancak bu, insanların anlaşılır bir cevap beklemesi için insan düşüncelerinin çok ötesindedir. ^{16 On sekizinci yüzyıl Kabalisti, Vilna'lı
Gaon, Bn}Sof'un anlatılamazlığı öğretisini en uç sınırlara kadar taşır ve kesin olarak konuşursak, kişinin Bn Sof hakkında o kadar az konuşabileceğini ve ona En Sof adını bile veremeyeceğini belirtir !^{^[47]}

Ortaçağ düşünürleri arasında ve daha radikal biçimde Kabalistler arasında ortaya çıkan negatif teolojinin kaynaklarını araştırırsak, iki ana etkinin iş başında olduğunu keşfederiz. Bunlar, özellikle Yeni-Platonizm'de vurgulanan, olumsuzluk teolojisine yönelik mevcut Orta Çağ eğilimi ve Yahudiliğin klasik kaynaklarında (İncil ve Rabbinik literatür) bulunan olumsuzlama önerileridir.

Neo-Platonculuk, Tanrı'nın Kendisinde olduğu şekliyle hakkında çok az şey söylenebileceğini özellikle vurgulamaktadır. Plotinus'un bu konudaki görüşleri iyi bilinmektedir. Plotinus'ta "Bir" bilinemez. Eğer ona “İyi” deniyorsa, bu kendi içinde herhangi bir niteliği tasdik etmek anlamına gelmez. Onun varlığını tasdik etmek, onun var olmayanlar alanına girmemesinden başka bir şey değildir. Plotinus'a göre "Bir"in tüm özlerin ve varoluşların ötesinde olması nedeniyle var olduğunu söylemek bile yanlıştır. ^{^[48]}“Aslında tanımı ancak 'tanımlanamayan' olabilir: Bir şey olmayan, belirli bir şey değildir. Gerçek bir ifadenin acısını çekiyoruz; anlatılamaz olandan bahsediyoruz; elimizden geldiğince sadece kendi kullanımımız için belirtmek amacıyla adlandırıyoruz. Ve bu - Bir - adı aslında çoğulluğun olumsuzlanmasından fazlasını içermiyor: Aynı baskı altında Pytha Goralılar , çokluğu reddeden 'Apollo' (a= değil; pollon =çok) sembolünde işaretlerini buldular . Bir'e, isme ve şeye olumlu bakacak olursak, sessizlikte daha fazla hakikat olur; Yalnızca araştırmaya yardımcı olan bu atama, hiçbir zaman mutlak basitliğin bir ön onayından ve ardından bu ifadenin bile reddedilmesinden daha fazlasını amaçlamamıştı; sunulanın en iyisiydi ama belirtilen niteliği ifade etmekte yetersiz kalıyor. Çünkü bu hiçbir sesin aktaramayacağı bir prensiptir; herhangi bir işitmeyle bilinemez, ancak görme yoluyla bilinebilir; ve bu vizyonda bir form görmeyi umut etmek bunda bile başarısız olmaktır”. Burada daha sonra Orta Çağ Yahudi filozofları ve Kabalistler arasında ortaya çıkan tüm fikirlere sahibiz, dolayısıyla Yeni Platonculuğun doğrudan etkisinden şüphe edilemez.

Via negatif, Upanişadlarda bulunan fikirlerle de güçlü benzerlikler taşıdığı sıklıkla dile getirilmiştir . Öğreti aynı zamanda sözde Dionysius'ta da bulunur ve onda, 430 yılında Atina'da ders veren Neo-Platoncu Proclus'a çok şey borçludur.^{^[49]}Sözde Dionysius, Tanrılıktan bahsederken kişisel olmayan O'yu kullanmayı tercih eder : "Şimdi, söylediğim gibi, bu gizli Süper-Özsel Tanrılık hakkında konuşmaya ve hatta onun hakkında herhangi bir kavram oluşturmaya cesaret edememeliyiz. Bunlar bize Kutsal Yazılardan ilahi olarak vahyedilmiştir. Kendisiyle ilgili Kutsal Yazılarda bize sevgiyle öğrettiği gibi, O'nun gerçek doğasının anlaşılması ve düşünülmesi hiçbir varlığın erişemeyeceği bir şeydir; çünkü böyle bir bilgi özü itibarıyla hepsinden üstündür. Ve O'nun sadece görünmez ve anlaşılmaz değil, aynı zamanda araştırılamaz ve keşfedilemez olduğunu, çünkü O'nun sonsuzluğunun gizli derinliklerine nüfuz eden hiçbir iz bulunmadığını beyan eden Kutsal Yazarların birçoğunu bulacaksınız. İyi'nin hiçbir şeyle tamamen iletişimsiz olduğu söylenemez; hayır, daha ziyade, kendi başına ikamet ederken ve orada kendi süper-esansiyel Işını'nı sağlam bir şekilde sabitlemişken, her ayrı yaratığın güçlerine karşılık gelen aydınlanmalar yoluyla Kendisini sevgiyle açığa çıkarır ve böylece kutsal zihinleri, kendisi ile ilgili böyle bir tefekkür, katılım ve benzerliğe yukarı doğru çeker. Bundan sonra kutsal ve gerektiği gibi çabalayanlar ve güçlerine uyacak şekilde bahşedilen göksel vahyin ötesindeki Gizemi aciz bir küstahlıkla aramayanlar ve düşük eğilimleriyle dik inişten aşağı kaymayanlar bile, sarsılmaz bir sebatla baskıya ulaşabilenler bile Işığını üzerlerine saçan Işın'a doğru ilerleyin ve bu lütufkar aydınlanmalara karşılık veren sevgi aracılığıyla, tanrısal bir saygının kanatları üzerinde ılımlı ve kutsal uçuşlarını hızlandırın. Bütün bunlar ile Kabalistlerin yazıları arasındaki paralellik o kadar çarpıcı ki, birkaç değişiklikle neredeyse Zohar'dan bir pasaj okuyor olabiliriz.

Bunun gibi fikirler, herhangi bir ilahi imajın oluşturulmasını en güçlü şekilde yasaklayan dini bir gelenekten beslenen birçok Yahudi zihnine çekici geliyordu. İncil'deki tüm antropomorfizmlere rağmen, inkar ilahiyatçıları şu tür ayetlerden habersiz olamazlardı: "Bu nedenle kendi iyiliğiniz için çok dikkatli olun; çünkü Tanrınız Rab Horeb'te sizinle konuştuğunda hiçbir şekil görmediniz." ateşten” (Yas. 4:15). Bu konudaki Neo-Platonik fikirlerin gelişmesi için verimli bir toprak, İncil'deki en antropomorfik pasajlardan birinde bile sağlanıyordu: Tanrı'nın Musa'ya, Tanrı'dan kendisine yüceliğini göstermesini istediğinde verdiği yanıt: “Ve dedi ki: yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görmeyecek ve yaşamayacaktır. Ve Rab dedi: İşte yanımda bir yer var ve sen kayanın üzerinde duracaksın. Ve öyle olacak ki, yüceliğim geçip giderken, seni bir kaya yarığına koyacağım ve ben oradan geçene kadar seni ellerimle koruyacağım. Ve elimi çekeceğim, ve sen sırtımı göreceksin; ama yüzüm görünmeyecek” (Çık. 32: 20-23). Elbette ki bu pasaj, mevcut haliyle aşırı derecede antropomorfiktir, ancak daha sonraki Yahudi öğretisinde olduğu gibi mecazi olarak yorumlanmaya başlandığında Yeni-Platoncuların fikirlerine yakın fikirler ortaya çıkarmıştır. Pasajdaki "geri" gibi bir terim, insanın ilahi tezahürün bazı yönlerini kavrayabileceği fikrini iletmek için mecazi olarak ele alınınca, "yüz"ün, ölümlü insan tarafından asla anlaşılamayacak diğer yönleri ifade edecek şekilde yorumlanması gerektiği ortaya çıktı.

Ex'deki pasaj. 33:18-23, elbette felsefi düşünceye sahip yorumcular için bir bilmeceydi ve onun yorumlanmasının uzun bir tarihi vardır.

Saadia (İnançlar ve Görüşler, II, 12), bazı insanların Musa'nın Tanrı'nın yüceliğini görme isteği karşısında kafalarının karıştığını, Tanrı'nın, insanın Tanrı'nın “yüzünü” göremediği ve yaşayamadığı şeklindeki yanıtı karşısında daha da kafalarının karıştığını ve aralarındaki ayrım konusunda daha da kafalarının karıştığını belirtir. Tanrı'nın “yüzü” ve “sırtı”. Saadia, sorunu çözme çabasında, "görmeyi" tam anlamıyla ele alıyor gibi görünüyor. Tanrı Kendisini peygambere açıkladığında, peygamberlerin "Rab'bin yüceliği" olarak adlandırdıkları özel bir ışık yaratır. Kutsal Yazılarda peygamberlerin “Rabbi görmesi”ne ilişkin tüm atıflar bu ışığa yöneliktir. Musa, Tanrı'dan bu ışığı görmesini istediğinde, Tanrı, bu ışığın ilk ışınlarının o kadar güçlü olduğunu ve yok olmasın diye ona çıplak gözleriyle bakamayacağını söyledi. Ancak ışığın arkasına bakmasına izin verildi. Saadia şu sonuca varıyor: “Yaratıcının Kendisine gelince, herhangi birinin O'nu görebilmesinin hiçbir yolu yoktur. Evet, bu imkansızın aleminde”. Bu Saadia teorisi hakkında bkz. A. Altmann: Saadya's Theory of Revelation ve teorinin ortaçağ Yahudi düşüncesi üzerindeki etkisi hakkında genel olarak bkz. Joseph Dan: The Ezoterik Teoloji of Ashkenazi Hasidism, Bölüm 5, s. 104-170. Judah Ha-Levi (Kuzari, IV, 3) bu düşünce çizgisini takip ediyor. İbn Meymun'un Çıkış'taki pasaja ilişkin anlayışı oldukça farklıdır. İbn Meymun'a göre (Yad, Yesode Ha-Torah, 1:10) Musa, Tanrı'nın doğası hakkında öylesine açık bir bilgiye sahip olmayı (“görmeyi”) istiyordu ki, bu tür bir bilgi, yaratılmış şeylere ilişkin sahip olduğu bilgiden zihninde oldukça farklı olacaktı. Allah'a dair bu yoğun ve net bilgi mecazi olarak "yüzü görmek" olarak tanımlanır. Çünkü insan, komşusunun yüzünü gördüğünde artık onu diğer insanlardan kolaylıkla ayırt edebilir. Allah bu kadar yoğun ve net bir bilginin insan için mümkün olmadığını söyler. Ancak Musa'ya başka hiçbir insana verilmeyen derin bir Tanrı bilgisi verildi, böylece o, Tanrı'yı yaratıklarından belli belirsiz bir şekilde ayırt edebildi. Bu daha sönük bilgi türü "arkayı görmeye" benzetilir, çünkü bir insan bir başkasını arkadan gördüğünde onu diğerlerinden sanki önden görmüş gibi net bir şekilde ayırt edemez, ancak yine de onu bir şekilde görsel olarak ayırt edebilir. vücudunun farklı yapısı, kıyafetlerinin rengi ve kesimi vb. Böylece İbn Meymun'a göre (krş. Kılavuz, 1,21) Musa, Tanrı'nın belli bir anlayışını talep etmiş ve bu ona reddedilmiş, ancak kendisine daha düşük bir anlayış verilmiştir. Tanrı'nın Musa'ya "Tefilin düğümünü " (Ber. 7a) gösterdiği "sırt"ı görmeyle ilgili Talmudik yorumun, kesin anlamı belirsiz olmasına rağmen, kelimenin tam anlamıyla anlaşılması pek amaçlanmamıştı.

Muhtemelen “bağlama” kavramına, yani Musa'ya gösterilenle gösterilmeyen arasında bir bağlantının varlığına işaret ediyor. Bkz. Baruch Epstein: Tora Temimah'tan Ex'e. 33:23.

Rabbinik literatüre dönersek, olumsuzlama teolojisine benzer bir şeye çok az referans buluyoruz, ancak yine de böyle bir teolojiyi inşa etmenin mümkün olduğu bazı önemli pasajlar var. Filistinli öğretmen R. Abin'in şöyle dediğini okuyoruz ^{^[50]}: Neboria köyünden Yakup Sur'dayken, "Sessizlik sana övgüdür, ey Tanrım" (Mezmurlar 65:2) ayetini sessizliğin kutsal olduğu anlamında yorumladı. Tanrı'nın nihai övgüsü. "Fiyatı olmayan bir mücevhere benzetilebilir; ona ne kadar yüksek değer verirseniz verin, yine de değeri düşük olur." Babil Talmud'undaki paralel pasajda ^{^[51]}şu popüler atasözü eklenir: "Söz bir selaya bedeldir , sessizlik ikidir".

İbn Meymun'un doktrinine o kadar yardımcı olan ve onun hakkında uzun uzun yorum yaptığı bir diğer ünlü Talmud pasajı, ^{^[52]}R. Hanina tarafından azarlanan dua okuyucusunun hikayesidir . ^{^[53]}Bize, bir dua okuyanın Tanrı'nın düşünebildiği tüm niteliklerini uzun uzadıya sıralayarak Tanrı'yı övdüğü anlatılır. Bitirdiğinde R. Hanina ona Tanrı'nın övgülerini artık tüketip tüketmediğini sordu. R. Hanina, "Yüce", "Yiğit" ve "Muazzam" sıfatlarının bile, Musa'nın bunları kullanmış olması ve "Tanrı tarafından ayinlere dahil edilmiş olması" olmasaydı, yasal olarak kullanılamayacağını söyledi. Büyük Sinagogun Adamları”. Parça bir benzetmeyle bitiyor. Milyonlarca altına sahip olan bir kral, milyonlarca gümüşe sahip olduğu için övülür. Bu onu övmüyor ama küçük düşürüyor.

İbn Meymun, benzetmede Kral'ın gerçekte altına sahip olmasına rağmen gümüş parçalara sahip olduğu için övüldüğünü belirtir. Bu benzetme, kralın gerçekte milyonlarca altın parçasına sahip olduğu için övüldüğünü söylemiyor, çünkü bu, farkın tür değil derece farkı olduğunu düşündürür. Allah'ı övmek için söylenenler gerçeklikten o kadar uzaktır ki, bu benzetmede ancak altın ve gümüş parçaları benzetmesi yapılabilir. Övgü parası farklıdır.

Via negativa, şüphesiz Yahudi düşüncesinde alışılmışın dışındadır, ancak gördüğümüz gibi, yine de saygın bir tarihe sahiptir ve taraftarları arasında bazı büyük Yahudi isimleri bulunmaktadır. Daha önceki kaynaklarda muğlak bırakılan ve sistemsiz bir şekilde sunulan fikirler, Orta Çağ döneminde Yeni Platonculuğun etkisiyle yeniden canlanmış, kesin bir teolojik yaklaşım olarak ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşım yanlış bir şekilde buharlı ve sıcaklık ve bağlılıktan yoksun olarak nitelendirilir. Bize defalarca ve haklı olarak, "yukarıda" ya da "dışarıda" bir Tanrı düşünmenin savunulamaz olduğunun söylendiği bir çağda, olumsuzlamanın olumlu bir değeri vardır. Artık Tanrı, Kendinde olduğu haliyle değil, yalnızca yaratılışında tezahür ettiği haliyle düşünülür. Ona yalnızca harikulade bir ibadetle, insan konuşması olan zavallı araçta hapsedilemeyecek kadar yüce bir Nesne (özne ve nesnenin ötesinde demek daha doğru olur) olarak yaklaşılmalıdır.

Via negativa aslında Maimonides gibi düşünürler tarafından maddi bir İlahiyat kavramına karşı mücadelelerinin bir parçası olarak kullanıldı. İbn Meymun'un zamanındaki ve ondan önceki bilginler arasında bile İncil'in ve Talmud'un antropomorfik tanımlarını kelimenin tam anlamıyla anlayan inananların eksik olmadığını biliyoruz. Yahudilerin Tanrı'nın bir biçimi olduğuna ya da en azından istediği zaman bir biçim alabileceğine inanmasının zorunlu olduğunu savundular. Bunun böyle olduğu, 13. yüzyılın bilgili Talmudisti Taku'lu Musa'nın ilginç vakasından görülebilir. O, Saadia ve İbn Meymun tarafından temsil edilen felsefi girişimin tamamını ciddi biçimde eleştirdi. Tanrı, İncil'de melekleriyle çevrili bir tahtta oturan ve insana görünen biri olarak tanımlanır. Bu nedenle, diyor Taku'lu Musa, ^{^[54]}filozofların girişimleri yalnızca Kutsal Yazıların açık anlamıyla çelişmekle kalmıyor, aynı zamanda Tanrı'nın gücüne keyfi sınırlar koyuyor. Bir sihirbaz kendisini tavşana dönüştürebiliyorsa, Tanrı'nın çeşitli şekillere ve kılıklara bürünmesi neden imkansız kabul edilsin ki?

İbn Meymun'a göre Taku'lu Musa'nınki gibi bir inanç tam bir sapkınlıktı. Tanrı'nın Kendisinin varoluşunun sona ermesini isteyemeyeceğini kategorik olarak ifade etmek, Tanrı'dan başkası olamayacağını söylemekten daha fazla, Tanrı'ya keyfi sınırlamalar koymak değildir. Taku'lu Musa'nın fikirlerinin modern Yahudi'ye saçmalığın doruğu gibi gelmesi, Saadia ve İbn Meymun gibi düşünürler tarafından üstlenilen Tanrı kavramının iyileştirilmesinden kaynaklanmaktadır ^{^[55]}. Olumlu niteliklerin kullanılmasına hiçbir itiraz görmeyen Crescas gibi düşünürler bile elbette Tanrı'nın cisimsiz olduğu konusunda hemfikirdi.

, Tanrı'nın bedenselliği kavramıyla ilgilenen herkesi Yahudilikten çıkaracak kadar ileri gider . Allah'ın tek olduğuna fakat onun bir bedeni veya şekli olduğuna inanan kimsenin sapkın (min) olduğunu ve ahiretten hiçbir payının olmadığını gözlemler . ^{^[56]}İbn Meymun'un büyük eleştirmeni Abraham İbn David şu yorumu yapıyor: “Neden böyle bir kişiye kafir diyor? Ondan daha büyük ve daha iyi olan birçok kişi, Kutsal Yazılarda gördükleri ve hatta Talmud'un akılları karıştıran efsanevi materyalinde (divre aggadot) gördükleri şeyler nedeniyle bu düşünce çizgisini takip etti . Tartışma yalnızca bu tür kaba inananların Yahudi inancından dışlanmasıyla ilgilidir. İbrahim ibn Davud maddi doktrinin savunulamaz olduğu konusunda hemfikirdir.

Modern dindar düşünürlere, bedensel bir Tanrı anlayışının bütünüyle yetersizliğinin hatırlatılmasına pek gerek yoktur. Bazıları, bedensellikten duydukları dehşetle, olumsuzluğun bile çok ötesine geçtiler. Bütün Tanrı kavramını natüralist terimlerle yorumlamak. Bu düşünürlere göre Tanrı, dünyada iş başında gözlemlenen ve “doğruluğu sağlayan” Güç veya Güç veya Sürece verdiğimiz isimdir. “Kişisel Tanrı” inancı bu düşünürler tarafından terk edilmiştir. Ancak bu tür görüşlerin açık bir ateizmden gerçekten ne kadar farklı olduğunu anlamak zordur veya en azından şu soru sorulabilir: Bu düşünürlere göre bir insanın ateist olarak nitelendirilebilmesi için neye inanmaması gerekir? Tanrı'yı bir "Kişi" olarak tanımlamak, O'nun gerçek doğasını tanımlamada kesinlikle tamamen yetersizdir. Ama evrende kişilik vardır, biz "kişiyiz " ve bunun kör bir Gücün işleyişinden nasıl ortaya çıktığını anlamak çok zordur. İnsan kişiliği evrende bildiğimiz en yüksek şeydir. İnsan, akıl ve ahlak duygusuna sahip olması bakımından evrende kendisi dışındaki en güçlü güçten daha büyüktür. Örneğin Niagara Şelalesi'nin güzelliği bakan insanın gözündedir. O sevebilir, düşünebilir ve adaleti uygulayabilir ama onlar bunların hiçbirini yapamazlar. Via negativa savunucularının öğrettiği dersi öğrenirken, eğer O'ndan söz ediyorsak, hâlâ Tanrı'yı bildiğimiz en yüksek şeyle tanımlamak zorundayız. Bu, Tanrı'nın kişisellikten daha az olmadığı söylenerek ifade edilmiştir.

Süpermatüralist olmayan bir teizmin en tanınmış Yahudi savunucusu Mordecai M. Kaplan'dır, özellikle onunkine bakınız: Modern Yahudi Dininde Tanrının Anlamı.

Bkz. Yahudi İlkeleri kitabımda Tanrı'nın Bedensizliği ile ilgili bölüm

İnanç, s. 118-134. "Tanrı'nın ölümü" tartışması etrafında gelişen literatür, geleneksel teizmin Tanrısı olmadan bir dine sahip olma meselesini tartışması bakımından konumuzla alakalıdır. Bkz. özellikle Woolwich Piskoposu John Robinson'un kitapları ve bunları çevreleyen tartışmalar, örneğin Tanrıya Dürüst; Yeni Reform?; Tanrı'nın keşfi; Tanrıya Karşı Dürüst Tartışması; ve Canterbury Başpiskoposu Michael Ramsey'in açıklaması: Eski ve Yeni Görüntü. “Tanrı'nın ölümü” hakkında bkz.: Paul van Buren: The Secular Anlamı of the Gospel; T. J. J. Altizer: The Gospel of Christian Atheism ve (William Hamilton ile birlikte) Radikal Teoloji ve Tanrının Ölümü; H. Cox: Laik Şehir; Daniel E. Jenkins; Tanrı Hakkında Tartışma Rehberi; ve CFD Moule ve diğerleri: İnanç, Gerçek ve Fantezi. İkinci kitapta (s. 47-78) PR Baelz, "Tanrı'nın ölümü" teologları tarafından çeşitli "hareketlerin" benimsendiğine dikkat çekiyor, yani bazıları "Tanrı" kelimesinin artık yeterli olmadığını veya bu kelimenin Tanrı'ya gönderme yaptığını söylüyor. göründüğünden farklı bir şey olduğu ya da hem inancın hem de kelimenin bir kenara bırakıldığı ve çağdaş ilahiyatçılarımızdan bazılarının bu hamlelerden hangisini yaptığından emin olmanın zor olduğu. Yahudi tarafında “Tanrının ölümü” teolojisinin savunucusu Richard L. Rubenstein'dır. Tanrı'nın “kişisel” olduğu konusunun tamamı için bkz. I. Epstein'ın The Faith of Judaism, Bölüm VIII, s. 134F.

O halde Musa Taku'nun bedenselliği ve natüralizminin her iki aşırı noktasını da reddederek, Tanrı'nın var olduğu ve O'nun varlığından kaynaklanan tüm insan sınırlamalarının reddedildiği tasdikiyle baş başa kalırız. Bu aralıkta, olumsuzlama yolunda ne kadar ileri gidilebileceği sorusu hâlâ varlığını sürdürüyor. Bu, Yahudi düşünürler arasında oylamayla ya da görüş birliğiyle karara bağlanacak bir konu değil. Bazıları Crescas'ı takip etmeyi tercih edecek, diğerleri Maimonides'i takip edecek ve diğerleri yine Bn Sof doktrini ile sonuna kadar gitmeyi tercih edecek . Geçmişteki dindar Yahudi düşünürlerin teolojik konumlarına dair iki ifadeden alıntı yapılabilir. Bunlardan ilki , Aziz Yahuda okuluna (i2.-i3. yüzyıl) atfedilen Orta Çağ ilahisi ^{^[57]}Shir Ha-Kavod'da (“Şanların Şarkısı”) bulunur :

Seni görmemiş olmama rağmen, senin yüceliğini ilan edeceğim;

Seni tanımadığım halde, resimler altında Seni anlatacağım. Peygamberlerinin eliyle, kullarının mistik sözleriyle, azametinin büyüklüğünü ve ihtişamını hayal ettin.

Senin büyüklüğünü ve kudretini anlattılar

Eylemlerinde ortaya çıkan güce uygun olarak. Suretlerle senden bahsettiler, ama senin özüne göre değil;

Onlar ancak Seni işlerine göre benzettiler.

Seni birçok vizyonda canlandırdılar;

Bakın, tüm görüntülerin altında Sen Bir'sin.

İkinci ifade ise R. Moses Cordovero'nun 16. yüzyıldaki yazılarındandır: ^{^[58]}“Zihniniz Tanrı'yı anladığında, sizin tasvir ettiğiniz gibi bir Tanrı'nın var olduğunu hayal etmenize izin vermeyin. Çünkü bunu yaparsanız sonlu ve maddi bir anlayışa sahip olursunuz, Tanrı korusun. Bunun yerine zihniniz yalnızca Tanrı'nın varlığının onaylanması üzerinde durmalı ve sonra geri çekilmelidir. Bundan daha fazlasını yapmak, hayal gücünün, Tanrı'nın Kendisinde olduğu şekliyle yansımasına izin vermektir ve bu tür bir yansıma, mutlaka hayal gücü sınırlaması ve bedensellikle sonuçlanacaktır. O halde dizginleri aklınıza verin ve ona çok fazla özgürlük tanımayın; Allah'ın varlığını iddia edin ve aklınızın O'nu anlama imkânını inkar edin. Zihin, Tanrı'nın varlığını doğrulamak için ileri geri koşmalı ve insanın aklı, hayal gücü tarafından takip edildiğinden, hayal gücünün ürettiği sınırlamalardan geri çekilmelidir.

^{Yıllar önce yazmış olmasına rağmen}Hastings Rashdall'ın burada son sözü söylemesine izin verilebilir: “Eğer Tanrı'yı, bilgimiz dahilindeki en yüksek varoluş benzetmesinden sonra düşünmekte haklıysak, ona Kişi adını versek iyi olur. Tanrı hakkında kullandığımız tüm dil gibi bu sözcük de hiç kuşkusuz gerçekliğe yetersizdir; ama en azından Tanrı'dan bir Kişi olarak bahsetmekten çekinmeyenlerin kullandığı terimlerden daha uygundur. En azından O'ndan bir güç, bir madde, "bizim olmayan, doğruluğu sağlayan bir şey" olarak bahsetmekten daha yeterli ve daha akıllıcadır; ve Kişi terimini kullanırken, en azından O'nu bir 'şey', bir şeyler topluluğu, şeylerin belirsiz bir alt katmanı, hatta bizimki gibi salt bir zihinler bütünlüğü olarak düşünmediğimizi açıkça belirteceğiz. .

via negativa'nın metafiziği ile ilgiliydi. ve Kişi olarak Tanrı'nın. Martin Buber, metafizik olmayan, varoluşçu bir yaklaşımın, Kişi olarak Tanrı kavramının bütününden anlam çıkarmada nasıl son derece yararlı olabileceğini diğer tüm modern düşünürlerden daha fazla göstermiştir. Buber, Kişi olarak Tanrı'nın gerçek kavramını araştırmaz. Böyle bir araştırmanın bizi çok uzağa götürebileceğine inanmıyor. Onun vurgusu Tanrı'yla bir Kişi olarak tanışmak üzerinedir . Buber'in ünlü kitabı Ben ve Sen'in teması budur .

29. Din Felsefesi, s, 56.

Buber'in iki tür ilişki arasındaki ayrım - Ben-O ve Ben-Sen iyi bilinmektedir. Ben-O ilişkisinde insan, yaklaştığı nesnelerden ya da kişilerden ayrı durur. Bunları tarafsız bir şekilde inceliyor. Bunları kendisine faydalı görür ve bu kullanım dışında onlarla ilgilenmez. Ben -O ilişkisi yaşamın birçok alanında tamamen uygundur. Örneğin bilimsel araştırma, bir ölçüde tarafsızlık gerektirir. Bilim adamının görevine sadık kalabilmesi için, incelediği olguların bir gözlemcisi olması gerekir. Ancak başka türde bir ilişki daha vardır; insanın bir başkasıyla derinden iç içe olduğu Ben-Sen . Burada diğerini kişi olarak karşılaştığı bir “Sen” olarak görüyor.

Buber, bu ayrımın henüz çocukken kendisine nasıl hissettirdiğini canlı bir şekilde anlatmıştır: ³⁰“On bir yaşındayken, yazı büyükannem ve büyükbabamın malikânesinde geçirirken, bunu mümkün olduğunca sık, fark edilmeden yapardım. , ahıra gizlice girip sevgilim olan geniş benekli gri atın boynunu nazikçe okşamak. Sıradan bir zevk değildi bu; harika, kesinlikle dostane ama aynı zamanda son derece heyecan verici bir olaydı. Şimdi bunu açıklayacak olursam, elimin henüz çok taze olan anısından yola çıkarak, hayvanla temasta deneyimlediğim şeyin Öteki olduğunu, Öteki'nin uçsuz bucaksız başkalığı olduğunu söylemeliyim ki bu da yabancı kalmadı. öküz ve koç gibi, ama daha doğrusu yaklaşıp ona dokunayım. Bazen muhteşem derecede düzgün taranmış, bazen de şaşırtıcı derecede vahşi olan o güçlü yeleyi okşadığımda ve elimin altındaki yaşamı hissettiğimde sanki canlılık unsurunun kendisi tenimin sınırındaydı, ben olmayan bir şey kesinlikle ben değildim. bana yakın değil, açıkça öteki, sıradan bir başkası değil, gerçekte Öteki'nin ta kendisi; ama yine de yaklaşmama izin verdi, kendini bana emanet etti, kendisini temel olarak Sen ve Sen'in benimle ilişkisine yerleştirdi . At, ben onun için yemliğe yulaf dökmeye başlamamışken bile, devasa kafasını çok nazikçe kaldırdı, kulaklarını oynattı, sonra bir komplocunun yalnızca komplocu arkadaşı tarafından tanınabilecek bir sinyal vermesi gibi sessizce homurdandı; ve onaylandım. Ama bir keresinde -çocuğun başına ne geldiğini bilmiyorum, en azından yeterince çocuksuydu- okşamanın bana ne kadar keyif verdiği aklıma geldi ve birden elimin farkına vardım. Oyun eskisi gibi devam ediyordu ama bir şeyler değişmişti, artık aynı şey değildi. Ertesi gün ona bol miktarda yemek verdikten sonra arkadaşımın elini okşadım.

başını kaldırmadı. Birkaç yıl sonra olayı tekrar düşündüğümde, artık hayvanın benim kaçışımı fark ettiğini sanmıyordum. Ama o zamanlar kendimin yargılandığını düşünüyordum”.

Buber'e göre, ne zaman bir insan bu Ben-Sen ilişkisine sahip olsa, aslında tüm Sen'lerin ardındaki Sen olan Tanrı'ya hitap ediyor demektir . Buber, Tanrı'dan Kişisel olarak bahsetmenin önemidir; ancak Buber, ayrımın asıl amacının, kişinin Tanrı'dan değil, yalnızca Tanrı'dan söz etmesi olduğunu ekler . Buber'in açıkladığı gibi: "İlişkilerin geniş hatları ebedi olanda buluşur. Sen. Her özel Sen, ebedi Sen'e bir bakıştır , her zaman özel Sen aracılığıyla, temel kelime ebedi Sen'e hitap eder. Tüm varlıkların Sen'inin bu aracılığı sayesinde onlara ilişkilerin gerçekleşmesi ve gerçekleşmemesi gelir: Doğuştan Sen her ilişkide gerçekleşir ve hiçbirinde tamamlanmaz. O , doğası gereği O olamayacak olan Sen ile yalnızca doğrudan ilişki içinde tamamlanır . İnsanlar ebedi Sen'lerine birçok isimle seslendiler . Bu şekilde isimlendirilen Kişi'yi söylerken akıllarında her zaman Sen vardı : İlk mitler övgü ilahileriydi. Sonra isimler O'nun diline sığındı ; insanlar, ebedi Sen'lerini bir O olarak düşünmeye ve ona hitap etmeye giderek daha güçlü bir şekilde yöneldiler . Ama Tanrı'nın tüm isimleri kutsaldır, çünkü bu isimlerde O'ndan yalnızca söz edilmekle kalmaz, aynı zamanda onunla da konuşulur."

Buber'in bize sunduğu şey, antiropomorfik olmayan ve son derece kişisel olan Tanrı'ya bir yaklaşımdır. Bununla birlikte, Buber ve takipçilerinin, Tanrı'nın antropomorfik olmayan ve yine de kişisel olduğu konusunda sürekli bir metafizik tartışmaya girmeyi reddetmeleri meselesi ele alınabilir. Bu bölümün önceki kısmında özetlenen metafiziksel yaklaşımın Buber'in görüşünü tamamlayıcı olarak kullanılmaması için geçerli bir neden yok gibi görünüyor .

Buber aynı zamanda mistik karşıtıdır. Görüşlerini belirttiğimiz Habad düşünürlerinin tipik örneği olan mistik yaklaşım, ilahi olandaki benliğin kaybını en yüksek amaç olarak görme eğilimindedir. Habad Hasidim aslında “benliğin yok edilmesinden” söz eder. Buber, Yaratıcı ile O'nun yaratıkları arasında ikilik tutumunu teşvik etmesi nedeniyle bu konuda oldukça şüphecidir. İnsan her zaman yaşayamaz, insanların çoğunluğu çoğu zaman ilahi olana kapılmış halde yaşayamaz. Mistik uçuşun ardından Tanrı ile evren arasındaki uçurumun her zamankinden daha fazla bilincine varmak için geri döner. Buber'in takipçileri bu nedenle onun vizyonunun daha derin olduğunu iddia etmişlerdir. Belki de bu bir mizaç meselesidir. Mistik yaklaşımın lehine , sanatta, edebiyatta ve müzikte insan ruhunun en yüce yaratımlarından bazılarının, sanatçının kendini unutmasıyla elde edildiği ileri sürülebilir . Dini açıdan bakıldığında, büyük mistiklerin, ego aşıldığında insanın gerçek benliğinin evrenin Benliğiyle nasıl buluştuğunu duraksayarak anlatmaya çalıştıklarında düşündükleri şeyin bu olduğuna dair iyi bir örnek verilebilir. Buna karşılık , mistik ruhun nadir olduğu ve dünyada yaşayan ve onunla ilgilenen insanların çoğunluğu için Buber'in aslında daha derin bir rehber olduğu söylenebilir .

Bölüm dört

Aşkınlık ve İçkinlik

Tanrı'nın yalnızca evrende içkin olduğu ve aşkın olmadığı şeklindeki tam kapsamlı panteizm, gerçekte Tanrı'nın şeylerin bütünlüğüyle özdeşleştirilmesinden, O'nun evren ve evrenin de O olmasından başka bir anlama sahip olamaz. (Panteizmden temel olarak farklı olan Hasidik panteizm doktrini bu kitabın 2. Bölümünde tartışılmıştır ve bu Bölümde daha sonra ele alınacaktır.) Öte yandan Deizm, Tanrı'nın evrenin bütünüyle ötesinde olduğu öğretisidir. İlahi olan ile evren arasında herhangi bir etkileşime yer bırakmaz ve dolayısıyla evrenin işlerine ilahi bir müdahale olasılığı da bırakmaz. Deizm ilahi takdiri ve vahyi reddeder. Geleneksel teizm hem panteizmi hem de deizmi reddeder ve Tanrı'nın hem aşkın hem de içkin olduğunu, evrenin ötesinde ve ondan ayrı olduğunu ancak onun içinde çalıştığını doğrular.

Şimdi, Tanrı'nın evrenin "ötesinde" veya "dışında" olduğu söylendiğinde, bu hemen soruları gündeme getirir ve bu tür terimlerin mekansal bir konumu ima etmesi nedeniyle çok yanıltıcı olabilir. Geleneksel teizmin herhangi bir sofistike görüşüne göre Tanrı, uzak uzayda yaşamak için evrenden uzaklaştırılmamıştır. Teistler Tanrı için evrenin "ötesinde", "dışında" ya da "ayrı" gibi terimler kullandıklarında, bu yalnızca O'nun evrenden başka olduğu, yani evren olmasaydı Tanrı'nın hala var olacağı anlamına gelebilir.

Daha sonraki felsefi düşünceleri Talmudik Hahamların sözlerinden okumak kesinlikle çok risklidir, ancak aşağıdaki Talmud pasajının orijinal anlamı ne olursa olsun, üzerine ne olduğunu asmak için bir çivi görevi görebilir (ve Yahudi düşüncesinde de öyle hizmet etmiştir). Tanrı'nın aşkınlığı ve içkinliği fikrini anlamanın normal yolu gibi görünebilir. ^1.pasajda Tanrı ruhla karşılaştırılıyor ve beş benzerliğin olduğu söyleniyor. Tanrı “doldurur

dünya” ve ruh “bedeni doldurur”. Tanrı “görür ama görülmez” ve ruh da “görür ama görülmez”. Tanrı “dünyayı ayakta tutar” ve ruh da “bedeni ayakta tutar”. Tanrı “saftır”, ruh ise “saftır”. Tanrı "en içteki girintilerde ikamet eder" ve ruh "en içteki girintilerde ikamet eder".

Bir ceset ile yaşayan bir insan arasındaki farkı tanımlamanın bir yolu, ikincisinin, öncekinden farklı olarak, içinde bir ruhun bulunduğunu söylemektir. Ancak buradaki “içeride” herhangi bir mekansal konuma işaret edemez. (Elbette ilkel düşüncede ruhun bedenin bir bölümünde yer aldığına inanıldığı doğrudur - örneğin ilk Yunanlılardan bazıları ruhun topukta yer aldığını düşünüyorlardı - ama çok az insan bunu düşünür. Bugün bu şekilde. "Ruh" kavramının tamamındaki belirsizliklere işaret etmenin de argümanımızla alakası yok. Vurgulamaya çalıştığımız nokta, insanların bedendeki ruhtan bahsettiklerinde normalde böyle düşünmedikleridir. örneğin az önce içilen şarabın bedenin belirli bir kısmında bulunması gibi, onun da bedenin bir parçası olarak görülmesi.) Eğer "ruh"un bir şekilde bedeni istila ettiği düşünülürse, bu uzayda bulunuyorsa, oraya uzayın herhangi bir yerinden değil, uzaysal evrenin tamamıyla “ötesinde” olan manevi bir alemden geldiği düşünülür. Evrene ait olduğunu hayal edebildiğimiz herhangi bir uzayın evren dışında bir mekânsal konumu olmadığı açıktır. Tanrı'nın aşkınlığından bahsederken "dışarısı" veya "ötesi" (veya bu konuda "derinlik") gibi terimleri kullandığımızda, bu terimlerin manevi gerçeklikler için kullanıldığı ve bu terimlerin manevi gerçeklikler için kullanıldığı açıktır veya öyle olması gerekir. kelimenin tam anlamıyla anlaşılmalıdır. Bu bazen bir yazarın kitabında mevcut olması anlamında Tanrı'nın evrende mevcut olduğu şeklinde ifade edilmiştir, ancak bu benzetmenin de çok fazla ileri götürülmemesi gerekir.

Tanrı'nın aşkınlığı birçok İncil pasajında öğretilir. Yaratılış kitabının başlangıcındaki yaratılış anlatımında (Yaratılış I: 1-2: 4a) Tanrı, göğün, yerin ve onların tüm ev sahiplerinin Yaratıcısıdır. “Olsun” diyerek dünyayı var ediyor. Sürgün peygamberi şöyle beyan ediyor (Is. 40: 21-26):

Bilmiyor musun, duymuyor musun?

Bu sana başından beri söylenmedi mi?

Dünyanın temellerini anlamadınız mı?

O, dünya çemberinin üzerinde oturandır,

Ve orada oturanlar çekirge gibidir;

O, gökleri bir perde gibi gerer, Ve onları içinde oturulacak bir çadır gibi yayar. . .

O halde beni kime benzeteceksiniz ki eşit olayım?

Kutsal Olan dedi.

Gözlerini yükseklere kaldır,

Ve bakın: bunları kim yarattı?

Ev sahiplerini sayıyla ortaya çıkarandır.

Hepsini isimleriyle çağırıyor;

Kudretinin büyüklüğüne yemin ederim ki O,

iktidarda güçlü,

Hiçbiri başarısız olmaz.

Ve yine (Yaşa. 55:8-9):

Çünkü benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değil, Sizin yollarınız da benim yollarım değil, diyor Rab. Çünkü gökler yerden ne kadar yüksekse, Yollarım da sizin yollarınızdan, Ve düşüncelerim düşüncelerinizden o kadar yüksektir.

Mezmur yazarı (Mezmur 95:4-5) şöyle diyor:

Dünyanın en derin yerleri O'nun elindedir;

Dağların yüksekleri de O'nundur

Deniz O'nundur ve onu O yarattı;

Ve O'nun elleri kuru toprağı oluşturdu.

Tanrı'nın insandan çok uzak olduğu ve insan düşüncesiyle ulaşılamayacağı Eyüp'ün kitabında (11:7-9) şöyle ifade edilmektedir:

Tanrının derin şeylerini öğrenebilir misin?

Her Şeye Gücü Yeten'in amacına ulaşabiliyor musun?

Cennet kadar yüksektir; ne yapabilirsin?

Yeraltı dünyasından daha derin; ne bilebilirsin?

Onun ölçüsü yerden uzun, denizden geniştir.

Ve yine (Eyüp 35:5-7):

Göklere bakın ve görün;

Ve senden daha yüksek olan göklere bak. Eğer günah işlediysen, O'na karşı ne yapıyorsun? Ve eğer senin günahların çoğalırsa, ne olur ki?

O'na karşı mısın?

Eğer doğruysan, O'na ne verirsin? Ya da senin elinden ne alıyor?

Vaiz kitabı şunu bildirir (5:1):

Ağzınız aceleci olmasın ve yüreğiniz Tanrı'nın önünde bir söz söylemekte acele etmesin; çünkü Tanrı göktedir, sen de yerdesin; Bu nedenle sözlerin az olsun.

Ancak bu kesinlikle hikayenin tamamı değil. Gerçek şu ki , sanki İncil yazarları arasında hiçbir düşünce gelişimi yokmuş ve İncil'in çeşitli kitaplarında farklı vurgular yokmuş gibi, İncil'e ilişkin görüşten bahsetmek gerçekten mümkün değildir . Üstelik Kutsal Kitap bir dizi felsefi inceleme değildir. Aslına bakılırsa, felsefi terimler olan aşkınlık ve içkinlik kavramları , Kutsal Kitap'taki düşünce ve ifade biçimlerinden çok uzaktır. İlgili Kutsal Kitap pasajlarının incelenmesinden ortaya çıkan şey, Tanrı'nın evrenden ayrı kabul edildiği sayısız ifadenin yanı sıra, O'nun süreçlere dahil olduğunun söylendiği, dolayısıyla ima edildiği de birçok ifadenin olduğudur. evrenin. Sıklıkla Baba, örneğin Kral olarak tanımlanır . Mucizeler konusu bu kitapta ayrıca ele alınacaktır, ancak Mukaddes Kitapta mucizelere yapılan birçok atıf, kesinlikle Tanrı'nın yarattığı evrene müdahale ettiğini ima etmektedir. Tanrı'nın her yerde mevcut olduğundan söz eden Mezmur yazarı şöyle der (Mezmur 139: 7-12):

Senin ruhundan nereye gideyim?

Ya da senin varlığından ne ücret alacağım?

Eğer göğe yükselirsem, sen oradasın;

Eğer yatağımı ölüler diyarında yaparsam, işte, sen oradasın.

Sabahın kanatlarını alsam,

Ve denizin en uzak yerlerinde yaşayın;

Orada bile senin elin beni yönlendirirdi,

Ve sağ elin beni tutardı. .

Ve eğer dersem: "Elbette karanlık beni saracak,

Ve çevremdeki ışık gece olacak”;

Karanlık bile sana çok karanlık değil,

Ama gece gündüz gibi parlıyor;

Karanlık, ışık kadar eşittir.

Mezmur yazarı yine şöyle diyor (Mezmur 19:2):

Gökler Tanrı'nın yüceliğini ilan eder,

Ve gökkubbe O'nun eserini gösteriyor.

Ve peygamber (Yeşaya 6 :3), yüksek meleklerin Tanrı'nın “kutsal” olduğunu, yani insandan tamamen ayrı ve farklı olduğunu ilan ettiğinden söz ederken, yine de Tanrı'nın yüceliğinin dünyayı doldurduğunu ilan ederek bunlardan söz eder:

Ve biri diğerine seslendi ve şöyle dedi:

Kutsal, kutsal, kutsal, Orduların Rabbidir;

Bütün dünya O'nun yüceliğiyle doludur.

İncil'de aşkınlık ve içkinlik temasıyla ilgili bir Talmud pasajı ²vardır . Orada, üçüncü yüzyılda yaşamış Filistinli öğretmen R. Johanan'ın, İncil'de kayıtlı olan her yerde Tanrı'nın "büyüklüğünü" bulduğunuzda, orada O'nun "alçakgönüllülüğünü" bulacağınızı söylediğini okuduk. R. Johanan iddiasını İncil'in her üç bölümünden, Pentateuch'tan, Peygamberlerden ve Hagio grapha'dan alıntılarla destekliyor. Pentateuch'ta şu ayet vardır: "Tanrınız Rab için, O, tanrıların Tanrısı ve rablerin Rabbidir" (Tesniye 10:17) ve hemen ardından şöyle der: "O, öksüzler için adaleti yerine getirir ve dul". Peygamberlerde şu ayet vardır (Yşa. 57:15): “Çünkü adı kutsal olan, sonsuzlukta ikamet eden Yüce ve Yüce Allah şöyle diyor” ve hemen ardından şöyle diyor: “Onunla birlikte yaşıyorum. pişman ve alçakgönüllü bir ruha sahip”. Hagiographa'da (Mezm. 68:5) şu ayet vardır: "Adı Rab olan, yanlara binen O'nu yüceltin" ve hemen ardından da "Öksüzlerin Babası ve dulların yargıcı" diye yazılır.

İncil'de aşkınlık ve içkinlik hakkındaki genel soru üzerine

CG Montefiore (Abelson'dan alıntı: The Immanance of God, s. 49, not 2), daha önceki pasajlarda Tanrı'nın çok yakın olduğu düşünüldüğünde muhtemelen haklıdır. "Tanrı oldukça geç uzaklaştı ve sonra İçkinlik sayesinde yeniden yakınlaştırılmak zorunda kaldı". Ancak en eski pasajlarda bile içkinlik fikri ilkel bir biçimde ima ediliyor. Yaratılış 28 10-22'deki ünlü pasaj (Yakup'un rüyası) konuyla ilgilidir. SR Driver (Genesis, s. 268) anlatıdaki daha ilkel fikirlere (örneğin, kutsal taşın kutsanması) işaret ettikten sonra, burada ifade bulan gerçeklerin şunlar olduğunu belirtir: “cennet ve yeryüzü ruhsal olarak birbirinden ayrılmamıştır. diğeri, Tanrı'nın koruyucu varlığının O'na tapınanlara eşlik ettiği ve alıştıkları ibadet yerlerinden uzakta olsalar bile O'nun her zaman onların yanında olduğu ve aksi takdirde koşulların ayarttığı gerçeği fark etmemeleri. Özellikle aşkınlık ve içkinlik sorunu Mişkan ve Tapınak kurumlarının arkasında yatmaktadır. Modern İncil bilimi, bu hikayenin arkasında uzun bir gelişim sürecinin izini sürüyor.

Exodus'un son bölümlerindeki rahip yazarlar. Tüm bu idealist kurumun, yani Mısır'dan Çıkış biçiminde hayali bir yapı olan ancak çok eski materyallere dayanan kurumun arkasında, Tanrı'nın Mişkan'da ikamet ettiği fikri vardır. Mişkan (Mişkan) için kullanılan şakhan kökü , tanrının evinde ikamet ettiği şeklindeki çok eski bir fikre kadar uzanır. Ama sonunda İncil'deki tektanrıcılıkta aşkınlık ve içkinlik paradoksunu ifade etmeye başladı. Frank M. Cross Jr.'ın belirttiği gibi (The Priestly Tabernacle, s. 64), edebi ve tarihsel sorunun ayrıntılı bir analizinden sonra: "Rahip yazarları ilahi içkinlik ve aşkınlık sorunuyla, başka bir deyişle, sorunla mücadele ediyorlardı. Yahveh'nin kutsal yerde antlaşmayla hazır bulunması. İsrail'in kozmik ve her şeye kadir (aynen, kesinlikle "her yerde mevcut" mu?) Tanrısı, herhangi bir dünyevi mabetle sınırlandırılamazdı. Ancak antlaşma ilişkisinin - Mısır'dan Çıkış'ı takip eden büyük olaylarda Isreal'ın seçilmesinin - en büyük amacı ve faydası, Tanrı'nın çadırlardaki yeni 'yakınlığı'ydı. Bu eski skn kelimesinin , bu paradoksu ifade eden teknik teolojik terim olarak alındığı açık görünüyor . Rahip yazarları gerçekten arkaik olan bir 'çöl' terminolojisini yeniden ele geçirdiler. Yahveh yeryüzünde 'ikamet etmez'.

Daha ziyade, taşınabilir, sürekli iklimlendirilen çadır günlerinde olduğu gibi 'çadırlara' ya da geçici olarak yerleşiyor.

Aşkınlık ve içkinlik hakkındaki Rabbinik görüşler, J. Abelson'un bu konudaki mükemmel çalışmasında yeterince incelenmiştir. ^{^[59]}Shekhinah'ın Rabbinik doktrini özel bir öneme sahiptir. Shekhinah ( yukarıdaki gibi , Mişkan anlatımında kullanılan "ikamet etmek" anlamına gelen şakhan kökünden gelir) İlahi Mevcudiyettir, Tanrı'nın ikamet eden Mevcudiyetidir. Doktrinin tam bir ifadesi için Abelson'un çalışmasına başvurulmalıdır. Burada sadece Şehinah ile ilgili bazı tipik Rabbinik pasajlara değinmemiz gerekiyor.

Shekhinah ışıkla karşılaştırılır. Böylece, "Rab yüzünün ışığını senin üzerinde parlatsın" (Sayılar 6:25 ) ayeti Midraş tarafından başka bir şekilde ifade edilmiştir: "Sana Şekhinah'ın ışığından versin". Şehinah'ın ^{^[60]}"parıltısından" (ziv), Midraş pasajında ^{^[61]}bahsedilir ; burada, Buluşma Çadırı'ndaki Şehinah'ın parıltısının deniz kenarındaki bir mağaraya benzetilebileceği söylenir. Deniz mağarayı doldurmak için hızla içeri giriyor, ancak denizin suları hiçbir azalmaya maruz kalmıyor. Benzer şekilde İlahi Varlık, Buluşma Çadırını doldurdu ama aynı şekilde dünyayı da doldurdu. Üçüncü yüzyılda yaşayan Babilli öğretmen Rab şunları söyledi: ^{^[62]}“Gelecek dünyada ne yemek, ne içmek, ne üreme, ne ticaret, ne kıskançlık, ne nefret ne de rekabet vardır; ancak doğrular taçlarını başlarına geçirerek oturur ve Tanrı'nın parlaklığının (ziv) tadını çıkarırlar . Shekhinah”. Bazen Shekhinah da R. Meir'in söylediği gibi kişileştirilmiştir:^{^[63]}^{^[64]}“Bir adam çok sıkıntılı olduğunda Shekhinah ne der? Başım rahat değil, kolum rahat değil”. Ancak Shekhinah kişileştirildiğinde bile, sanki Tanrı'nın evrendeki tezahürünün sembolüdür. Rabbinik literatürün hiçbir yerinde, Shekhinah'ın Tanrı'daki dişi bir unsur olduğu yönündeki daha sonraki Kabalistik düşünceye benzer bir şey bulunamaz; bu düşünceye, bir şekilde "Kutsal Olan, kutsanmış O", yani eril unsurdan ayrı muamele edilir. (Kabala'da Shekhinah, Sefirah Malkhut'u ve "O'nun kutsadığı Kutsal Olan" Sefirah Tiferet'i temsil eder). ³

Sık sık alıntılanan bir Talmud pasajında ^{^[65]}şöyle deniyor: “Gelin ve İsrail'in Tanrı'nın önünde ne kadar sevgili olduğunu görün; çünkü sürgüne gittikleri her yere Şehinah da onlarla birlikte gitti. Mısır'a sürgün edildiklerinde Shekhinah da onlarla birlikte gitti; Babil'de Şehinah da onlarla birlikteydi; ve gelecekte İsrail kurtarıldığında Shekhinah onlarla birlikte olacak”.^{^[66]}

Kolayca çoğaltılabilen bu tür pasajlardan, Shekhinah'ın Rabbinik doktrininin ilahi içkinlik sorununa değinirken, felsefi bir terim olarak içkinliğin tam olarak ne anlama geldiği açıkça görülmektedir. Evrenin süreçleri içinde ve bunlar aracılığıyla işleyen Tanrı fikrinin İncil'de ve Rabbinik literatürde ifade edildiğini söylemek muhtemelen doğrudur, ancak bu açıkça ifade edilmek yerine başlangıç niteliğindedir ve ima edilmiştir. Bunu akılda tutarak Abselon'un özetiyle tartışmak için hiçbir neden yok: ¹¹“Umarım, Rabbinik teolojinin mistik bir unsurla derinlemesine kök saldığı yeterince kanıtlanmıştır. Tüm mistisizmin temel özelliği -Tanrı'nın İçkinliği'ne olan inanç- Rabbinik Yahudiliğin bir özelliğidir. Tanrı'nın insan yaşamına girişi, İlahi yaşamın insan ruhuna yerleştirilmesi, İlahi Ruh'un bütün bir insan topluluğuna veya bütün bir ırka eşlik eden veya onlarla paydaşlık içinde hareket eden daimi mevcudiyeti; Talmud ve Midraş edebiyatının geniş alanlarını, ikincisini yazanların bu gerçeklere ne kadar azimle sahip olduklarını ve adına konuştukları insanların bunları deneyimlediğine olan sarsılmaz inançlarını göstermek için kullandık. Ancak buna, Hahamların dinsel deneyiminin “yalnızlık”ta bulunmadığı, günlük yaşam deneyiminden ayrı olmadığı ve toplumsal bir karaktere sahip olduğu da eklenebilir. Max Kadushin'in deyimiyle Rabbinik mistisizm "normal mistisizm"dir.^{^[67]}^{^[68]}

Ortaçağ düşünürleri arasında Doğa kavramının kullanılmaya başlanması, Doğanın Tanrı ile nasıl bir ilişki içinde olduğunun ayrıntılı olarak değerlendirilmesine yol açmıştır. Ortaçağ düşünürlerinin bu konudaki görüşleri bu kitabın İlahi Takdir ile ilgili bölümünde incelenecektir. ^{^[69]}Ancak Judah Ha-Levi'nin ünlü şiirinde aşkınlık ve içkinlik paradoksuna ilişkin ifadesine atıfta bulunulmalıdır:^{^[70]}

Tanrım seni nerede bulacağım? Senin yerin yüksek ve gizlidir; peki seni nerede bulamayacağım? Dünya senin yüceliğinle dolu.

Şimdi geleneksel teizme rakip olarak panteizm ve deizmin daha yeni meydan okumalarına karşı Yahudiliğin tepkisine dönmeliyiz.

Panteizmin en büyük savunucusu elbette Benedict Spinoza'dır. Görünüşe göre Spinoza'nın sisteminde Tanrı ve Doğa aynı şeyin farklı isimleri olarak ele alınıyor. Tanrı Doğanın “dışında” ya da ayrı değildir. Doğayı O yaratmadı ama Doğadır . Allah'a akıl ve irade isnat edilemez. Nitekim Spinoza'nın düşüncesinde Tanrı, şeylerin bütünlüğüne verilen isim gibi görünmektedir. Spinoza'nın karşı kutbunda Deistler vardı. ^{^[71]}Deizm 18. yüzyılda popüler bir felsefeydi. Modern bilimin yükselişi ve bunun sonucunda fenomenlerin nedensel açıklamasının canlılığıyla birlikte, bazılarına, var olan her şeyin Yazarı ve Yaratıcısı olan Tanrı ile ilahi olmadan kendi yasalarıyla ilerleyen Doğa arasında bir ayrım yapmak makul göründü. araya girmek. Tanrı, Doğa ile ilişkisinde bir makinenin yapımcısı olarak düşünülür. Üreticinin etkisi, makinenin üretimi ile sınırlıdır; daha sonra makine, makinenin düzgün çalışıp çalışmadığını görmek için üretici tarafından ara sıra yapılan kontrollerden başka bir şey olmaksızın kendi başına çalışmaya bırakılır. Carlyle ^{^[72]}, Deist Tanrı'yı "ilk Şabat'tan beri kendi evreninin dışında boşta oturan ve onun gittiğini gören, orada olmayan bir Tanrı" olarak tanımladı.

Anglo-Yahudilerin şimdiye kadar sahip olduğu en bilgili bilim adamlarından biri Haham David Nieto'ydu (1654-1728). Nieto, 20 Kasım 1703'te Londra'daki İspanyol ve Portekiz Sinagogu'nda verdiği bir vaazda, ^{^[73]}Doğayı Tanrı'dan ayrı bir metafizik varlık olarak gören Deist görüşe saldırıyordu. Nieto, "Doğa" teriminin oldukça yeni bir terim olduğunu ve gerçekte Tanrı'nın yarattığı dünya üzerindeki ilahi kontrolünün başka bir adı olduğunu gözlemledi. Bu nedenle Nieto, Tanrı ve Doğanın bir ve aynı olduğunu ilan etti. Nieto'nun kaygısı, Doğa'nın dünya ile Tanrı arasında bir aracı olduğu yönündeki Deist görüşünü çürütmekti . Nieto, böyle bir görüşün Yahudiliğe aykırı olduğunu belirtti. Doğa, Hahamların "Tanrı" sözcüğünü kullandıkları modern bir terimdir. Nieto'nun muhalifleri bu vaazı, Nieto'nun Spinozacılığı kabul ettiğinin kanıtı olarak değerlendirdi ve Amster barajının ünlü Hahamı Zevi Aşkenazi'ye görüşü için bir soru yöneltildi . Hem Nieto hem de Zevi Aşkenazi tarafından varılan sonuç, Spinoza ile Nieto'nun gerçek Yahudi görüşü olarak kabul ettiği şey arasındaki temel farkın, Spinoza'ya göre Tanrı'nın şeylerin bütünlüğüne verilen isim olduğu, Yahudi görüşüne göre ise Tanrı'nın Doğayı yarattı ve dünyayı yönetiyor. Yahudi görüşüne göre Tanrı aşkındır ve Doğanın bitki örtüsü, bulutlar ve yağmur gibi içkin ve belirli kısımları Tanrı'nın yaratıklarıdır, Tanrı'nın Kendisinin bir parçası değildir.

Cecil Roth'un çevirisi Anglo-Jewish Letters, s. 89-95'teki birkaç pasaj Nieto'nun Muhafızları tarafından Zevi Ashkenazi'ye gönderilen mektuptan ve Zevi Ashkenazi'nin cevabından verilirse bu ayrım daha da netleşecektir.

(1) Muhafızların mektubundan.

"Hahamlık mahkemesi başkanı ve topluluğumuzun rehberi ve öğretmeni Haham David Nieto, sinagogda bir vaaz verdi ve şunları söyledi: "Hahamlık okulunda Tanrı ve Doğa ile Doğa ve Tanrı'nın, bir ve aynıdır-. Bu açıklamayı yaptığım doğrudur ve şimdi tekrarlayıp onaylıyorum; ve 147. Mezmur'daki Mezmur yazarının şu sözlerini kendime yetki olarak verdim: Göğü bulutlarla kaplayan; yeryüzüne yağmur hazırlayan; dağlarda ot yetiştiren kişidir. Bununla birlikte, inancımızın ilk prensibi olarak şunu bilmelisiniz ki, Doğa kelimesi dört ya da beş yüz yıldan daha eski olmayan modern bir ifadedir ve Talmudik Bilgelerin sözlerinde bulunmaz. Rüzgarı estiren Allah ;

yağmuru yağdıran Allah ; ve çiylerin çıkmasını sağlayan Tanrı . Bu pasajlardan, modern düşünürlerin Doğa'ya atfettiği her şeyin Tanrı'nın eylemi nedeniyle olduğu açıktır; öyle ki aslında Doğa diye bir şey yoktur, Doğa dedikleri şey Tanrı'nın takdirinden başka bir şey değildir. Ve dediğim gibi, Tanrı ve Doğa, Doğa ve Tanrı bir ve aynıdır”. Bu vaaz bir heterodoksluk suçlamasına yol açtı. . . Durum böyle. Kimin yanında haklı olduğuna karar vermenizi rica ediyoruz”.

(2) Zevi Ashkenazi'nin cevabından.

rakiplerinin şikayetlerini dinledim ama onları anlamıyorum . Eğer onun, Tanrı'dan başka var olan her şeyi kapsayan bir Doğanın bulunmadığı yönündeki ifadesine istisna koyarlarsa ve bu itirazı, Kralların Kralı olan Tanrı'nın hiçbir aracı olmadan hareket etmesinin yüceliğine bir aykırılık olduğu gerekçesiyle yaparlarsa ; genel dünya düzeninde Doğa'nın aracılığını arayanların şaşkınlığa düşme ihtimalinin yüksek olduğunu, oysa Tanrı'nın her şeyde doğrudan etkisine inananların, nereye dönerlerse dönsünler bunu güvenli bir şekilde yaptıklarını öğrenmeleri gerekir. İkincisi, vaazın sözlerinin genel olarak Doğa'ya değil, belirli doğal şeylere -örneğin ateşin sıcaklığına veya suyun ıslaklığına- gönderme yaptığını düşünüyorlarsa ve bu anlayıştan yola çıkarak, bunların doğal eyleminde olduğu yorumunu zorluyorlarsa. ateş ve suyun bizzat kendisi Tanrılıktır (inanmayanların en aptal ve en gaddarının bile kabul edemeyeceği bir görüş, Tanrı'nın halkı arasında Tanrı'ya ve O'nun kutsal yasasına inanan bilge ve bilgili bir adamın bile kabul etmeyeceği bir görüş) - bu konuda dünya düzeninin temel ilkesini merkeze aldıklarını görerek, savunmaya ihtiyaç duymadan, vaazın sözlerinin son derece açık olduğunu sayın; dediği gibi: Rüzgârları estiren, yağmuru ve çiyleri indiren Allah'tır; Modern düşünürlerin Doğa'ya atfettiği her şeyin Tanrı'nın eylemi nedeniyle olduğu bu pasajdan açıkça anlaşılmaktadır. Bu noktada yalnızca kasıtlı yanlış yapılandırma şüphe uyandırabilir”.

Zevi Ashkenazi'nin cevabı Responsa koleksiyonunda basılmıştır: Teshuvat Haham Tzevi, No. 18. Bkz. Solomon B. Freehof: A Treasury of Response, s. 176-81.

Deistlere isimleriyle değinmeden (yazar muhtemelen onların varlığından haberdar değildi) deizme yönelik bir başka saldırı, Habad'ın kurucusu Liady'li Hasidik usta R. Schneor Zalman'ın (1747-1813) Tanya adlı eserinde bulunur. Hasidizm hareketi. R. Schneor Zalman şöyle yazıyor: ¹⁸“Kafirlerin cevabı burada yatıyor ve burada onların Tanrı'nın belirli şeyler üzerindeki takdirini ve Kutsal Yazılarda kayıtlı mucizeleri ve harikaları inkar etmelerindeki hatalarının kökü ortaya çıkıyor. Sahte hayal güçleri onları yanılgıya sürükler; çünkü onlar, göğün ve yerin Yaratıcısı olan Rabbin işlerini, insanın işlerine ve onun hilelerine benzetirler. Bu aptallar, göklerin ve yerin eserlerini, bir zanaatkarın elinden çıkan bir kaba benzetiyorlar. Kap bir kez biçimlendirildikten sonra artık yapımcısına ihtiyaç duymaz. Yapımcı görevini tamamlayıp kendi işine devam ettiğinde bile kap, yapıldığı andaki formunu ve görünümünü korur. Gözleri, insanın eserleri ile "bir şeyin" "bir şeyden" yapıldığı, yalnızca biçimin bir gümüş parçasından bir süs eşyasına dönüştürüldüğü "yapıları" ile cennetin yaratılışı arasındaki önemli ayrımı fark edemeyecek kadar kördür. ve "hiçlikten" "bir şeyin" yaratılması olan dünya. Bu sonuncusu, Kızıldeniz'in ikiye bölünmesinden bile daha büyük bir mucizedir; örneğin, Rab, sular bölünüp bir yığın ve duvar haline gelinceye kadar gece boyunca güçlü bir doğu rüzgârının esmesini sağladı. Eğer Tanrı rüzgarı bir anlığına durdursaydı,

18. Tanya, Shaar Ha-Yihud Ve-Ha-Emunah, Bölüm 2, s. 153-4.

sular hiç şüphesiz normal, doğal haliyle yeniden akmaya başlayacak ve artık duvar gibi dimdik durmayacaktı. Her ne kadar sulara aşılanan bu doğa da " yoktan" yaratılmış bir "şey" olsa da, taş bir duvar rüzgarın yardımı olmadan dimdik durabilir ama bu, suyun doğası için geçerli değildir. Bundan , doğadan daha yüksek ve Kızıldeniz'in bölünmesinden çok daha büyük bir harika olan yaratılış ex nihilo ile ilgili olarak , Yaradan'ın onun üzerinde gücü olsaydı, yaratığın hiçlik ve olumsuzluk durumuna geri döneceği kesindir, Tanrı korusun, sonucu çıkar. kaldırılması gerekiyordu. Bu nedenle, eğer o işin var olması isteniyorsa, İşçinin gücünün sürekli O'nun eserinde olması şarttır”. Schneor Zalman'a göre, deistlerin yaptığı gibi, Tanrı'nın Doğa'yı yarattığını ve onu adeta kendi haline bıraktığını ileri sürmek imkansızdır çünkü Tanrı'nın bakış açısından Doğa'nın kendisi "hiçlik" kavramının aksine "doğal değildir". ' den ortaya çıktı. Engelleyen el, tutuşunu bıraktığında taş yere düşerken, Doğa'yı kalıcı olarak boşlukta asılı tutan Tanrı'nın eli olmasaydı, Doğa "doğal olarak" hiçliğe dönecekti. Buradan Doğa'nın kendi haline bırakılmasından bahsetmenin saçmalık olduğu sonucu çıkıyor; çünkü Doğa, Tanrı tarafından "kendi başına bırakılırsa" "Doğa olmayan" hale gelir ve geldiği uçurumda yok olur.

Gerçekte Schneor Zalman burada Tanrı'nın bakış açısından evrenin var olmadığı fikrini ima ediyor. Dolayısıyla evrenin bize gerçek görünmesini yalnızca Tanrı sağlayabilir ve evrenin kendi haline bırakılmasından bahsetmek saçmadır. O halde burada, daha önceki bir bölümde değindiğimiz ve eleştirdiğimiz Hasidik panteizm doktrinine değineceğiz. ¹⁹Deizmde Tanrı dünyadan ayrıdır. Panteizmde O yalnızca dünyadadır veya onunla özdeşleşmiştir. Panteizmde dünya Tanrı'nın içindedir . (Daha önce belirttiğimiz gibi, büyük ölçüde burada nasıl anlaşılacağına ve panteist fikrin zorluklarının yeterince belirtildiğine bağlıdır . )

Hasidik pantentizm, özellikle Habad'da öne çıksa da kökleri erken dönem Hasidizm'e dayanmaktadır . Özellikle Habad'da , ancak genel olarak bir dereceye kadar erken Hasidizm'de, Tzimtzum'un Lurianik doktrini (bkz. yukarıda, s. 32-34), Tanrı'nın gerçekten "geri çekilmediği" ve dolayısıyla sonuçta yalnızca Tanrı'nın var olduğu şekilde yorumlanır. . Tanrı'nın evrenle ilişkisi, Hasidik düşüncede dünyanın Tanrı'dan bir yayılım olduğunu öne süren terimlerle tanımlanır. Çok anlamlı erken dönem Hasidik illüstrasyon (bkz.

örneğin Keter Shem Tov, I, s. 51-b) “kabuğunu kendisi oluşturan bir salyangoz gibidir”. Bu söz Midraş'ta bulunur (Yaratılış R. 21:5), ancak burada yalnızca yaşlandıkça onlarla birlikte büyüyen "çöl neslinin" giysilerine atıfta bulunulur. İllüstrasyonun Tanrı ile evren arasındaki ilişkiye atıfta bulunmak için kullanılması Hasidizm'e özgü gibi görünmektedir. Bkz. Keter Şem Tov, I, s. 8b, şu ayetin anlamı şudur: “Bu günü bil ve bunu yüreğine koy ki, Rab yukarıda göklerde ve aşağıda yerde Tanrıdır; başkası yoktur" (Tesniye 4:39), gerçekte Tanrı'dan başka hiçbir şeyin olmadığı, aksi takdirde dünyanın En Sof'tan "ayrı" olacağı ve bu da Tanrı'nın sınırlı olduğu anlamına geleceği anlamına gelir. Bu metin en sevilen metinlerden biri haline geldi. Habad metni Erken Hasidik literatürde sıklıkla, Sbekhinah'tan boş yer yoktur şeklindeki Midraşik deyişi (Say. R. 12:4) Aramice'de başka sözcüklerle ifade edilir - let atarpanui minne - "O'nun olmadığı hiçbir yer yoktur". Krş. Dubnow : Toledot Ha-Hasidut, s. 52 F. "Bütün dünya O'nun izzetiyle doludur" (Yeşaya 6:3) ayeti, erken Hasidizm'de her şeyin Tanrı olduğu anlamında yorumlanmıştı, tıpkı şu ayet gibi: "Kutsanmışlar. Rab'bin O'nun yerinden yüceliği olsun" (Çık. 3:12). "Ve sen hepsini koruyorsun" (Neh. 9:6) ayeti şu şekilde yorumlanmıştır: "Ve sen hepsine varlık verirsin." yani onların varlığı Tanrı'dadır (mehayeh yerine mehavveh) Bu konuda E. Zweiful'un Shalom Al Yisreal, Cilt II, s. 37-60'da yayınladığı Hasidim'e karşı lanet mektuplarına bakın , burada şöyle deniyor: “'Rabb'in izzeti O'nun katından mübarek olsun' ayetini ve 'Ve sen onların hepsini korudun' ayetini hukuka aykırı yorumluyorlar. Sonunda, Hasidim'in baş rakibi Vila Gaon'unun öğrencisi Volozhyn'li R. Hayim gibi bir adamın bile yazabilmesi ilginçtir (Nefesh Ha-Hayim, Shaar 3, s. 67Q : "Ayrıca" O'ndan, Allah'tan başka hiçbir şey yoktur, gerçekte, yerin en yükseğinden en derinine kadar bütün alemlerde, O'ndan başka hiçbir yaratık veya dünya yoktur denilebilir. her şey O'nun saf birliğinin özüyle doludur, O'na hamdolsun." Ve yine: "O'nun bakış açısından, O'na hamdolsun, hepsi, yaratılıştan önce olduğu gibi şimdi de sanki hiçbir varlıkları yok gibidir." R. Hayim ile Habad arasındaki tek fark , ilkinin bu konu üzerinde uzun uzun düşünmeyi değerli bulmamasıdır.R. Hayim'in açıkça Hasidizm'e karşı olan sözleri alıntılanmaya değerdir (s. 69-70): “Bu muazzam mesele yalnızca, kalbinin bir ileri bir geri hareket etmesine izin vererek konunun iç anlamını kendi başına anlayabilen bilge için tasarlanmıştır; tüm amaç, duada Tanrı'ya ibadet için kalbinin saflığını alevlendirmektir. Ancak bu konu üzerinde çok fazla düşünmek en büyük tehlikeyi barındırır. . . Aslına bakılırsa, bundan bahsetmekten kendimi tamamen alıkoyardım, çünkü kutsal anılara sahip olan önceki öğretmenler bu konuyu büyük ölçüde gizlemişlerdi. . . Ancak diğer taraftan şunu da gözlemledim ki, bu onların nesline uygun olsa da, bugünlerde birçok gündür rehbersiz (== Vilna Gaon'u) yaşıyoruz. Herkesin yolu kendi gözünde doğrudur; Aklın eğilimini ve insanın düşüncelerinin tüm eğilimini takip etmek , yalnızca düşünceleriyle birlikte aklın yönlendirdiği yere uçmaktır. Her şeyden önemlisi bu popüler bir doktrin haline geldi .

bile benzetmeler yaparak gerçek tanrısallığın her yerde ve her şeyde olduğunu söylerler; ve bütün gün gözleri ve kalpleri bu konu üzerinde derin tefekkürle çevrilidir , öyle ki boş gençlerin kalpleri bile onları bu mantık doğrultusunda hareket etmeye sürükler. İnsanın bu konuda kendini koruma üzerine koruma konusunda alması gereken özen ne kadar büyük! Çünkü eğer Allah affetsin, kalbi onu bu düşünceyi pratikte bile buna göre hareket edecek kadar sağlam bir şekilde sabitlemeye ikna ederse (yani sadece teoride tutmanın aksine), o zaman Allah korusun, sonuç yıkım olabilir. Kutsal Tevrat'ımızın birçok esasından, Rahman bizi kurtarsın. Tanrı affetsin, insanın kötü eğiliminin tuzağına düşmesi kolaydır, bu da ona örneğin bu fikir temelinde, kirli dillerde bile Tora'nın sözleri üzerinde küstahça düşünmenin caiz olduğunu düşündürebilir. çünkü her şeyin gerçek tanrısallık olduğu zihne sağlam bir şekilde yerleşmiştir. . .” Bu konu hakkında bkz. M. Teitelbaum: Ha-Rav Mi-Ladi, Cilt. II, Bölüm 1-3, s. 37-94 ve Tishby ve Dan: Torah Ha-Hasidut, s. 775.

Hem deizm hem de panteizm, Yahudiliğin anladığı şekliyle teizmle bağdaşmazken, panenteizm, Hasidim karşıtları tarafından sapkınlık olarak adlandırılsa da, bu hareketin birçok düşünürü tarafından ileri sürülmüştür. Mistik zihin her şeyde Tanrı'yı görme eğilimindedir. O'nun her yerde mevcut olduğu doktrini en uç sınırlarına kadar genişletilmiştir. Hasidizmdeki bu eğilim Elizabeth Barrett Browning'le aynı fikirde:

Dünya cennetle tıka basa dolu, Ve her sıradan çalı Tanrıyla yanıyor; Ama sadece gören ayakkabılarını çıkarır.

İlahi aşkınlık ve içkinlik paradoksu bu sistemde, Tanrı'nın her şey olduğu, eğer insan nihai gerçekliğe daha derinlemesine nüfuz etmeyi öğrenirse, yalnızca her şeyin ayakta kalmasını sağlayan ilahi gücü göreceğinin ilan edilmesiyle çözülür. Her ne kadar olaya bu şekilde bakmak Hasidizm'deki Habad hareketinin en tipik örneği olsa da, daha önce de belirttiğimiz gibi, genel olarak Hasidizm'de büyük ölçüde örtüktür. Hasidik üstadı Berditçevli R. Levi Yitzhak'ın şarkısı sık sık tekrarlanmıştır:^{^[74]}

Dolaştığım yerde - Sen! Düşündüğüm yer: Sen! Sadece Sen, yine Sen, her zaman Sen!

Sen! Sen! Sen!

Sevindiğimde -Sen!

Üzüldüğümde -Sen!

Sadece Sen, yine Sen, her zaman Sen!

Sen! Sen! Sen!

Gökyüzü Sensin! Dünya Sensin!

Sen yukarıdasın! Sen aşağıdasın!

Her trendde, her uçta, Sadece Sen, yine Sen, hep Sen! Sen! Sen! Sen!

Bu bölümde Hasidik panteizme çok yer verilmiştir çünkü bu, bu kitapta olduğu gibi teistik üstünlükçülüğü kabul eden modern Yahudi için bir işaret görevi görebilir. Bu mistik yazarlar gerçek bir sorunla boğuşuyorlardı. Bir kişi, evrenin aynı zamanda özerkliğe sahip olduğunu kabul ederken, aynı zamanda Tanrı'nın yarattığı ve O'nun sürekli ilgi alanı olarak nasıl anlayabilir? Sorun, İlahi Takdir bölümünde daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır, ancak aşkınlık ve içkinlik ile ilgili herhangi bir tartışmada da dikkate alınmalıdır. Özel Hasidik çözüm, "gerçekte" yalnızca Tanrı'nın var olduğunu ve yaratıkların "gerçekte" herhangi bir bağımsız varlığa sahip olmadıklarını öne sürmektir. ^Yukarıda, canlıların bağımsız bir varlığa sahip olduğundan ve yine de bunu "gerçekten" yapmadığından bahsetmenin mantıksal zorluklarına dikkat çekmiştik . Bu o kadar ağır bir itiraz ki Hasidik görüşün sürdürülmesi mümkün değil. O halde bu, abartılı bir şiirden başka bir şey değil midir, yoksa onun mantıksız dünya görüşünü tamamen kabul etmeden, ondan bize yardımcı olacak bir içgörü çıkarabilir miyiz? Yapabiliriz gibi görünüyor.

Geleneksel teizm, aşkın Tanrı'nın, yarattığı evrende hâlâ içkin olduğunu doğrular. Teistler arasındaki mistikler, bunun bir dereceye kadar olayların göründükleri gibi olmadığını ima etmesi gerektiğini söylüyorlar. Mistiklerin gözünde, şeylerin "katılığı", ilahi olanın daha nihai gerçekliğinde çözülme eğilimindedir. Buradaki anlamsal soru, "daha nihai" gibi bir terimin nasıl "paraya çevrileceğidir". Elbette bazı mistiklerin yaptığı gibi evrenin tüm gerçekliği inkar edilemez, çünkü o zaman bir gerçekliği aynı anda hem onaylamanın hem de reddetmenin içerdiği mantıksal kafa karışıklığına geri döneriz. Ancak duyu algısında karşılaştığımız katı gerçekliklerin gerçekte göründükleri gibi olmadığını ileri sürmek mantıksız değildir . Piskopos Berkeley'den Hume'a ve. Kant'ın, modern fizikçilerin teorilerine kadar, şeyleri gerçekte oldukları gibi bildiğimiz fikrine karşı çıkılmıştır. Örneğin, bir televizyon açılıp boş bir odada bırakıldığında, insan gözü olmadan görülen hiçbir görüntünün, insan kulağı olmadan hiçbir sesin duyulmaması şaşırtıcı ama doğrudur. Teist önermeye göre bu, şeylerin nihai maddesinin, onları varlıkta tutan ilahi enerji ve canlılık olduğunu doğrulamak için yalnızca bir adımdır.

Mistik yaklaşımı benimseyenlerin bazen verdikleri bir örnek, bir dağa çıkan ve aşağıdaki vadideki bir köye bakan bir adamı tasvir eder. Dağın alçak yamaçlarında, görüş açısına yakın köy ile evler, yollar, köprüler ve nehirlerin her detayı net bir şekilde görülebiliyor. Ancak yükseldikçe bu ayrıntılar tek bir bütün halinde, köyde birleşiyor ve bu da, tırmanıcı zirveye ulaştığında görülen daha geniş manzarayla birleşiyor. Bu bir benzetmeden başka bir şey değil ama neden, teist görüş göz önüne alındığında, kişi manevi algıda "daha yükseğe" tırmandıkça, Tanrı'nın birleştirici gücünün idrak gücünün de o kadar büyük olduğu varsayılmasın?

Eğer kişi bunu bu şekilde görmeye çalışırsa, R. Levi Yitzchak'ın "Dudele"sine yanıt verirken bile evrenin özerkliği korunur. Kimsenin inkar edemeyeceği sorunlar var. Araştırmamızı daha da ilerletirken bunların dikkate alınması gerekir.

Beşinci Bölüm

Her Şeye Gücü Yeten ve Her Şeyi Bilen

Tanrı'nın her şeye gücü yettiği doktrininin tartışılması, Tanrı için hiçbir şeyin yapılması çok zor olmadığı fikrini belirtmek için hemen hemen aynı sözcüklerin kullanıldığı iki Kutsal Kitap pasajının incelenmesiyle verimli bir şekilde başlayabilir. Bunlardan ilki, İbrahim'e doksan yaşındaki karısı Sara'nın bir çocuk doğuracağının anlatıldığı hikâyedir (Yaratılış 18: ii 5). Sarah bu düşünceye gülüyor ama kahkahası azarlanıyor: "Rab için çok zor bir şey var mı?" (Yaratılış 18:14). İkinci pasaj, şehir Keldanilerin tehdidi altındayken Yeremya'nın Tanrı'nın emriyle bir tarla satın almasıyla ilgilidir (Yeremya 32:6-27). İbrahim anlatısındakiyle hemen hemen aynı sözler kullanılıyor: “İşte, ben Rab'yim, tüm bedenin Tanrısıyım; Benim için çok zor olan bir şey var mı?” (Yer. 32:27).

Her iki pasajda da "sert" olarak tercüme edilen İbranice kelime, kök anlamı "ayrılık" olan, yani sıra dışı, normal insan deneyiminden tamamen farklı bir şey olan yippale'dir (aynı kelimenin kullanımı için bkz. Yas. 17:8) . İki pasajın yazarları, Tanrı'nın seçtiği her şeyi yapabileceğini söylüyor ve bu, tüm İncil yazarlarının paylaştığı bir imadır. Hiçbir şey O'nun için çok muhteşem değildir. Onun gücü insanlarınkinden çok daha üstündür. İnsanlar için mümkün olmayan şeyler O'nun için imkansız değildir.

İncil yazarları, Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman ortaçağ düşünürleri tarafından incelikli bir şekilde tartışılan ilahi her şeye gücü yetmeyle ilgili sorunlardan rahatsız olmadılar. İncil yazarları, Tanrı'nın her şeyi yapabileceğini onaylamakla yetindiler ve konuyu bu şekilde bıraktılar. Ancak Yunan felsefesinin etkisiyle Orta Çağ düşünürleri her şeye gücü yeten kavramının kapsamını keşfetmeye başladılar . Tanrı'nın seçtiği her şeyi yapabileceğini söylemek gerçekten doğru mu? Eğer yapabiliyorsa bu, örneğin kendisinin bile kaldıramadığı bir taşı yaratabileceği anlamına mı gelir? Başka bir Tanrı yaratabilir mi? Kendisi yok olabilir mi? Bütün bu soruların cevabı elbette olumsuz olacaktır ama o halde bu olumsuz cevap , ilahi her şeye gücü yeten varlığın inkârı ya da nitelendirilmesi değil midir ?

Bu kitapta Yahudilikle ilgilendiğimiz için, orta çağdaki temsili Yahudi düşünürlerin bu tür sorunlarla nasıl başa çıktıklarını incelemek için biraz durabiliriz. Saadia ¹, ruhun, ilkine hiçbir şey eklemeden beşin ondan fazla olmasına neden olabileceği için Tanrı'ya şükretmeyeceğini belirtir; ne de dünyayı bir mühür yüzüğünün deliğinden birini daraltmadan, diğerini genişletmeden geçirebildiğimiz için; ne de geçmiş günü orijinal haliyle geri getirebildiğim için. Çünkü bunların hepsi saçma. Saadia şöyle devam ediyor: "Elbette, bazı sapkınlar bize bu tür konuları sık sık soruyorlar ve biz de onlara, Tanrı'nın her şeyi yapabilecek gücünde olduğu yanıtını veriyoruz. Ancak O'ndan istedikleri bu şey hiçbir şey değildir, çünkü saçmadır ve saçma bir şey değil. Bu nedenle sanki şunu soracaklarmış gibi: 'Tanrı hiçbir şey olmayan şeyi yapmaya gücü yetiyor mu?' Bu elbette gerçek bir soru.” (Bu son cümle çok açık değil. Saadia'nın muhtemelen demek istediği, sorunun gerçekte "Tanrı hiçbir şey yapmamaya gücü var mı?" anlamına geldiğidir. Ve bu gerçek bir sorudur).

Saadia'dan yüzyıllar sonra, Joseph Albo^{^[75]}^{^[76]}aynı soruyu tartışıyor. Albo iki tür imkansızlığın farkına varır. Bazı şeyler kendi başlarına imkansızdır ve onları Tanrı'nın bile mümkün kıldığını hayal edemeyiz . Örneğin bütün, parçadan büyüktür ve bir karenin köşegeni, bir kenarının birinden büyüktür. Tanrının bile parçayı bütüne eşit kılabileceğini düşünemeyiz; veya kenarlarından birine eşit bir karenin köşegeni; veya bir üçgenin açısı iki dik açıdan fazlasına eşitse; veya aynı konu hakkında aynı anda doğru olan iki çelişkili önerme; ya da aynı ilişki içinde aynı şeyin olumlu ve olumsuzu aynı anda doğrudur. Albo, duyularımızın bu veya benzeri şeylerin mümkün olduğuna tanıklık etmesinin imkansız olduğunu, çünkü zihnimizin bunları hayal edemediğini söylüyor. Bu nedenle Allah'ın her bakımdan kendisine benzer bir varlık yaratabileceğine inanmak imkansızdır. Çünkü bu, birinin sebep, diğerinin sonuç olmasını gerektirir ki, her bakımdan birbirine benzemesin. Diğer imkansızlık türü ise bir doğa kanununa aykırı olan imkansızlıktır, örneğin ölülerin dirilişi. Zihin bunu hayal edebildiğine göre, Tanrı bunu yapabilir.

Hem Saadia hem de Albo'nun söylediği şey, Tanrı için fiziksel bir imkansızlığın mümkün olduğu ancak mantıksal bir imkansızlık olmadığıdır. Aynı düşünceyi Aquinas da şu sözlerle dile getirmişti: ^{^[77]}"Çelişkiyi ima eden hiçbir şey Tanrı'nın her şeye kadir kudreti kapsamına girmez ." Bütün bunların anlamı, saçma sapan sözlerin sırf üzerlerinde “Tanrı” kelimesi etiketlendiği için anlam taşımadığıdır. Albo'nun gösterdiği gibi, "Tanrı her bakımdan Kendisine benzeyen başka bir varlık yaratabilir mi ?" sorusunu sormak aslında şunu sormaktır: "Tanrı, her bakımdan Kendisine benzemeyen başka bir varlığı her bakımdan kendisine benzetebilir mi?" Bu, anlamsız bir kelime karmaşası kullanmaktır ve şunu sormaktan farklı değildir: “CanTanrım. . .?" cümleyi tamamlamadan. Örneğin Saadia, Tanrı'nın eğer isterse, dünyayı halkanın içinden geçebilecek kadar küçük yaparak ya da yüzüğü dünyanın çevresinden geçebilecek kadar büyük yaparak tüm dünyanın bir mühür yüzüğünden geçmesini sağlayabileceğini savunuyor. Ama birini küçültmeden, diğerini büyütmeden, dünyayı halkanın içinden geçirip geçiremeyeceğini sormak hiç mantıklı değil. Bir şeyin diğerinden geçmesinden bahsetmek, birinin diğerinden küçük olması demektir . Aynı şekilde beşi ona eklemeden on yapmak veya geçen günü eski haline getirmek saçmalıktır. Beşi on yapmak, öncekine eklemek, geçen günü geri getirmek, eski haliyle kalmamak demektir . Sanki Tanrı'nın bunu yapıp yapamayacağını ciddiyetle sormanın mümkün olduğu "saçma" denilen bir varlık gerçekten varmış gibi değil. Bir şeyin saçma olduğunu söylemek, böyle bir şeyin olmadığını söylemektir. Bazı dindar düşünürler Tanrı'nın absürt şeyleri yapabileceğini ilan ettiklerinde bile, bu sadece O'nun saçma görünen şeyleri yapabileceğini kastetmektedir . Eğer Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız olanı yapabileceğini kastediyorlarsa saçma sapan konuşuyorlar. Ve bunu kabul etmek, ilahi her şeye kadir olana sınır koymak anlamına gelmez. Tanrı her şeyi yapabilir ama Saadia'nın dediği gibi absürd hiçbir şey değildir.

Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız olanı yapabileceği yönündeki Orta Çağ inkarını ele alan ve Tanrı'nın kare bir üçgen yapabileceğini savunan Bratzlav'lı R. Nahman gibi Yahudi düşünürler için kitabım Faith , s. 201-209'a bakın. Ancak belirttiğimiz mantıksal yanılgı çok açıktır. “Kare üçgen” sözüne hiçbir anlam verilemez. Lev Shestov'un (1866-1938) yakın zamanda İngilizce çevirisiyle yayınlanan Atina ve Kudüs başlıklı kitabı , Yunanca ve İbranice arasındaki temel farklar üzerinde büyük bir rol oynuyor.

ikincisi için Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız olanı yapabileceği düşünülür ve sık sık ima edilir, örneğin Descartes'tan alınan örnekte (sayfa 50'de tartışılmıştır. Tanrı vadisiz bir dağ yapabilirdi. Mantıksal zorluk tamamen gözden kaçırılmıştır. Buna ne anlam verilebilir?) "Vadi" olmadan "dağ" kelimesi, "dağlık" ne anlama gelir? Shestov'un kitabının önsözünde açıkça şunu beyan edilir: "Kierkegaard ve diğer Varoluşçular gibi, Shestov da öznelliği veya içe dönüklüğü nihai hakikatin kaynağı olarak görür ve tutkuyla savunulan, kendisiyle çelişen ve hatta saçma olan bu gerçeğin mantıksal ve soyut gerçeklerden daha anlamlı olduğunu düşünüyor. Diğer Varoluşçular gibi o da modern bilim ve teknolojinin insani değerleri gaddarlaştırmasına karşı çıkıyor. soyut gerçeğin yeterli olmadığını anlayıp takdir etmek ve “benim için doğrunun” değerini görmek… Ama süreçte “kendiyle çelişen ve saçma olanı” benimsemek, tüm alıştırmayı anlamsızlığa indirgemek olacaktır . Tanıtım yazısındaki "anlamlı" kelimesi ahlaki açıdan anlamlı anlamında kullanılıyor ancak mantıksal açıdan anlamlı olmayan bir şey ahlaki açıdan anlamlı olabilir mi ? Mantıksal olarak imkansız diye bir şey olmadığından bunun nasıl olabileceğini görmek zordur. “Kendisiyle çelişen ahlaki açıdan anlamlı olabilir” cümlesi sözde bir cümledir, “ahlaki açıdan anlamlı olabilir” cümlesinden hiçbir farkı yoktur.

Dolayısıyla her şeye gücü yetme doktrini ne anlama gelirse gelsin, saçma önermelerin Tanrı'ya yüklenebileceği anlamına gelmez. Ancak geleneksel teizm, Tanrı'nın her şeye kadir olduğu ve seçtiği herhangi bir şeyi yapma gücüne sahip olmayan bir varlığın Tanrı olmayacağı konusunda ısrar eder. Bununla birlikte, O'nun son derece güçlü olduğunu kabul etmelerine rağmen, Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu inkar eden dindar düşünürler olmuştur ve hala da vardır. Sınırlı veya sonlu bir Tanrı doktrini, çeşitli gerekçelerle, bu düşünürler tarafından deneyimimizle başa çıkmanın tek yeterli yolu olarak ileri sürülmüştür.

Geçen yüzyılda John Stuart Mill4, ^Tanrı'nınevrenin Tasarımcısı olduğu fikrinin, O'nun yalnızca evrenin oluştuğu madde üzerinde çalışabileceğini ima ettiğini savundu. Aksi takdirde Tanrı neden evreni tasarlamak veya planlamak zorunda olsun ki? “Tasarım” fikri aşılması gereken engellerin olduğunu ima etmiyor mu? Eğer durum böyleyse, o zaman Tanrı, üzerinde çalıştığı malzemeyle sınırlıdır. Eğer böyle bir sınırlama yoksa Tanrı neden evreni basit bir emirle var etmesin ? Tasarlayan bir zihin fikri, "üzerine düzenin empoze edilmesi gereken" bir tür kaosun zaten mevcut olduğunu ima eder. Bunun cevabını uzun zaman önce Albo ⁵vermişti . Albo bunu gözlemliyor

Tanrı gerçekten de dünyayı bir anda, olduğu gibi yaratabilirdi. Bununla birlikte, örneğin Yaratılış kitabının ilk bölümünde tasvir edildiği gibi, yaratıcı sürecin aşamaları, Tanrı'nın ihtiyaçları için değil, ilahi irade ve bilgeliğin gerçekliğinin insan üzerinde anlaşılması için gereklidir. Böyle bir kavram olmasaydı, Yahudiliğin temelini oluşturan Tanrı'nın isteğini yerine getirme fikrinin hiçbir anlamı olamazdı. Albo bu bağlamda Mişna'dan bir pasajı aktarıyor: ^{^[78]}"Dünya on sözle yaratıldı. Peki Kutsal Yazı bununla ne öğretiyor? Tek bir sözle yaratılamaz mıydı? Ancak bu, on sözle yaratılan dünyayı yok eden tanrısızlara ceza vermek ve on sözle yaratılan dünyayı ayakta tutan salihlere güzel bir ödül vermek içindi”.

Charles Hartshorne ^{^[79]}gibi daha yeni düşünürler ,^{^[80]}Yahudi tarafında ise Levi Olan, ^{^[81]}Tanrı'nın kendi doğasıyla sınırlı olduğunu, dolayısıyla O'nun bazı açılardan sonsuz olduğunu, bazı açılardan ise sonlu olduğunu düşünmüşlerdir. Bu tür görüşler, teistin yüzleşmek zorunda olduğu en inatçı ve zorlu soruna, yani Tanrı'nın kendi yaratılışındaki kötülüğe neden hoşgörü gösterdiğine dair bir çözüm sağlama iddiasında olmaları bakımından oldukça çekicidir. Eğer Tanrı her şeye kadir değilse cevap, O'nun bu kötülüğü arzulamadığı ve yapabilseydi onu ortadan kaldıracağı, ancak yapamadığıdır. İnsan, kötülüğe ve kusura karşı verdiği mücadelede adeta Tanrı'nın ortağıdır.^{^[82]}^{^[83]}Elbette Yahudi düşünürlerin çoğunluğu Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu defalarca doğrulamıştır ancak içlerinden en azından biri, Gersonides, bu modern düşünürlerin görüşlerinden farklı olmayan görüşler ifade etmiştir. Üstelik bunu Yahudilik adına, yani klasik Yahudi kaynaklarında ima edildiği şekilde yapmıştır. Bu nedenle Gersonides, Tanrı'nın üzerinde çalışmak zorunda olduğu, ¹¹tüm sonsuzluklardan beri Tanrı ile birlikte var olan ilk biçimsiz bir malzemenin bulunduğunu ve Tanrı'nın yalnızca

genel anlamda geleceği bildiğini, fakat bireysel insanların belirli koşullar altında seçimlerini nasıl uygulayacaklarını bilmediğini savunur.^{^[84]}

Bütün bunlara rağmen, sonlu bir Tanrı doktrini dindar zihinleri pek tatmin etmez. Kozmik dramayı eksik bırakıyor ve kötülüğün eninde sonunda yok edileceğine dair hiçbir kesinlik yok. Brightman'ın Tanrı'daki, üzerinde hiçbir kontrolü olmayan bu unsurun dediği gibi, "Verilen"in nasıl Tanrı'da ortaya çıktığı açıklanmıyor. Bu kadar sınırlı bir Tanrı'nın hiçbir gerçekliği olmadığı, aksine insanın keskin hayal gücünün bir ürünü olduğu şüphesini davet ediyor. Bu nedenlerden dolayı ve parlak savunucularına rağmen, sonlu Tanrı doktrini çok az taraftar kazanmayı başardı. İnsan için kesin alternatifler, geleneksel olarak tasavvur edilen Tanrı'ya , yani her şeye gücü yeten Tanrı'ya inanç veya tamamen ateizmdir.

Geleneksel teizm, Tanrı'nın her şeyi bilen ve her şeye kadir olduğunu savunur . Tanrı'nın her şeyi bildiği ve hiçbir şeyden habersiz olmadığı doktrini Kutsal Kitap'ın bazı pasajlarında ima edilmektedir. İnsanların eylemleri ve düşünceleriyle ilgili olarak Mezmur yazarı şunları beyan eder (Mezmur 33: 14-15):

Yaşadığı yerden yeryüzünde yaşayanların tümüne dikkatle bakar; Hepsinin kalbini biçimlendiren, onların tüm yaptıklarını değerlendiren O'dur.

Yahudi öğretmenler bunu yalnızca geçmişteki ve şimdiki olaylara değil, aynı zamanda hala gelecekte olan olaylara da uyguladılar. Olan ve olmakta olan her şeyi yalnızca Allah değil, aynı zamanda olacak olanı da bilen Allah'tır. İkinci yüzyılın ünlü öğretmeni Haham Akiba bunu şu şekilde ifade etmiştir: ¹³“Her şey öngörülmüştür, ancak seçme özgürlüğü verilmiştir.'

13. Avot 3: 16.

Bu, Orta Çağ düşünürlerinin dikkate aldığı en zor sorunun ortaya çıkmasına neden oldu. Her şey öngörüldüğünde seçme özgürlüğü nasıl verilebilir? Eğer Tanrı, bir insanın hayatı boyunca yapacağı her şeyi doğmadan önce biliyorsa, o adam yaptığı her şeyi yapmaktan nasıl kaçınabilir? Pek çok kişinin yapmaya çalıştığı gibi, Tanrı'nın önceden bilgisinin belirleyici olmadığı, Tanrı insanın ne yapacağını bilmesine rağmen, bunun onu bunu yapmaya , insanın dünyada ne yaptığına dair bilgimizden daha fazla zorlamadığı şeklinde yanıt vermek işe yaramayacaktır. Geçmiş onu bunu yapmaya zorluyor. Zorluk tam olarak bu olduğundan , önceden bilgi nasıl belirleyici olamaz ? Tanrı'nın insanların gelecekte nasıl davranacağını varsaydığı , tahmin ettiği veya büyük bir olasılıkla değerlendirdiği söylenmiyor . Tanrı'nın gelecekte nasıl davranacaklarını bildiği söylenir . Böyle bir bilgi her türlü hata olasılığını ortadan kaldırmalıdır ve bu ilahi her şeyi bilme anlayışı göz önüne alındığında, bir insanın nasıl özgür olabileceğini anlamak zordur.

Orta çağda ortaya atılan üç görüş şunlardı: (i) İbn Meymun: ¹⁴Tanrı'nın önceden bilgisi vardır ve insan özgürdür; (2) Gersondies: ¹⁵İnsan özgürdür ve dolayısıyla Tanrı tam bir ön bilgiye sahip değildir ; (3) Crescas: ¹? Tanrı'nın tam bir ön bilgisi vardır ve dolayısıyla insan gerçekten özgür değildir.

Hem Gersonides hem de Crescas, Tanrı'nın önceden bilgi sahibi olmasının ve yine de insanın özgür olmasının mantıksal olarak imkansız olduğuna inanıyorlar. ( ^Ortaçağdüşünürlerinin genel olarak mantıksal bir imkansızlığın Tanrı'nın her şeye kadir olma kapsamına girmediği görüşünü kabul ettiklerini belirtmiştik.) Dolayısıyla Gersonides ikilemin bir boynuzunu, Crescas ise diğer boynuzunu ele alıyor . Gersonides'e göre Tanrı genel olarak her şeyi bilir ve dünyasını öyle kurmuştur ki, insan için bir dizi olası eylemin önünü açmıştır. Ancak insan seçmekte özgür olduğundan, bunlar yalnızca olasılıklardır, kesinlik değil, eğer Tanrı bunları önceden bilseydi olurdu. Buradan şu sonuç çıkıyor ki, Tanrı bilinmesi mümkün olan her şeyi biliyor olsa da, mutlak anlamda her şeyi bilen değildir. İnsanın kendisine açılan imkânları nasıl kullanacağını önceden bilemez çünkü bunlar sadece ihtimallerdir. Buradaki en büyük zorluk, eğer böyle bir görüş kabul edilirse, bunun Tanrı'nın yaratılışındaki her türlü amaç fikrini neredeyse ortadan kaldıracak olmasıdır. Bu, muhtemelen Tanrı'nın, insan deneyinin nasıl sonuçlanacağını bilmediği ve bilemeyeceği kadar işlevleri açısından sınırlı olduğu anlamına gelir. Tanrı'nın genel anlamda tüm sürecin sonucunu bildiği iddia edilirse, bunun nasıl olabileceğini anlamak hâlâ çok zordur , çünkü O, bir bütün olarak süreci oluşturan özel, bireysel kararlardan habersizdir.

Crescas ise insanın yalnızca özgür gibi göründüğünü ancak gerçekte özgür olmadığını, çünkü tüm eylemlerinin Tanrı'nın önceden bilmesi sayesinde belirlendiğini savunur. Crescas, böyle bir (“Kalvinist”) görüşü benimseyen tek Orta Çağ Yahudi düşünürüdür. Bu, suçlama ve liyakat, iyiyi takip etme ve kötüyü reddetme, ödül ve ceza gibi kavramları tamamen anlamsız hale getirir.

14. Yad, Teşuva 5: 5. 16. Veya Adonai, II: 4, 5.

15. Milhatnot, III, 6. 17. Yukarıda, s. 73-74. Yahudiliğin temeli. Crescas bu zorluğun farkındadır ve onunla cesurca mücadele etmeye çalışır, ancak göze çarpan bir başarı elde edemez.

Crescas'ın görüşlerinin Spinoza'nınkilerle karşılaştırılması için bkz. Waxman: Philosophy of Don Hasdai Crescas, Bölüm V, s. 116-138; ve Crescas'ın bu konudaki görüşlerinin bir açıklaması için bkz. Julius Gutt man • Philosophies of Judaism, s. 238-240. Guttmann, Crescas'ın çatışmayı determinizm lehine çözerek önceki tüm Yahudi dini felsefesinin oybirliğiyle kabul edilen doktrininden daha da kararlı bir şekilde saptığını belirtiyor. Her ne kadar Crescas genel olarak görüşleri dini determinizme yaklaşan tek Yahudi düşünür olarak görülse de, Izbica'lı Hasidik usta R. Joseph Mordecai (ö. 1854) çok daha radikal bir determinist görüşe sahiptir. R. Mordecai Joseph Talmudik pasajdan alıntı yapıyor (Ber. 33 b): "Cennet korkusu dışında her şey Cennetin elindedir" ama gerçekte şunu gözlemliyor: "Cennet korkusu bile her şey Cennetin elindedir ." Bu dünyada, gerçekte yalnızca Tanrı'nın iradesinin hakim olduğu gerçeği insandan gizlenir, böylece özgür irade yanılsaması, insanın Yaratıcısına ibadet etmesi için bir teşvik olarak sürdürülür. Mesih çağında gerçek tüm ihtişamıyla ortaya çıkacak ve o çağda her şey yalnızca Tanrı'nın iradesine bağlı olduğundan ne erdem ne de günah olacaktır.

Bkz. Me Ha-Shiloah'tan Korah'a , s. 98; Haazim'e , s. 127 sıcak. ve Va-yera'ya, s. 15. JG Weiss'in güzel makalesine bakın: Izbica'lı Joseph Mordecai'nin Dini Determinizmi.

İbn Meymun ikilemin her iki boynuzunu da ele alıyor. Tanrının ön bilgisi vardır ama yine de insan özgürdür. Bunun nasıl mümkün olabileceğini anlamak için İbn Meymun, Tanrı'nın bilgisi kavramına ne gibi bir anlam verebileceğimizi inceliyor. İbn Meymun, Tanrı'da bilen, bilinen şey ve bilme sürecinin hepsinin bir olduğunu söyler , çünkü Tanrı'nın şimdiye kadar bilgisiz olduğu Kendisi dışında bir şeyin bilgisini elde ettiği söylenemez. İnsanın A'nın eylemlerine ilişkin önceden bilgisinin A'nın bunları yapma özgürlüğüyle uyumlu olması mantıksal olarak imkansızdır , ancak ilahi bilgi insan bilgisinden çok farklı ve çok gizemli olduğundan (öyle ki aslında insanların bu konuda herhangi bir fikre sahip olması da imkansızdır). Tanrı'nın bilgisi ile kastedilen, Tanrı'nın gerçek doğasının ne olduğuna dair herhangi bir fikre sahip olmaktır), asla anlamayı umamayacağımız bir şekilde, ilahi önbilginin insan özgürlüğüyle uyumlu olduğudur.

İbn Meymun bunu burada bırakıyor. Ancak daha sonra, özellikle zamanın ve sonsuzluğun gizemine atıfta bulunarak konuyu daha derinlemesine araştırmak için girişimlerde bulunuldu. Tanrı'nın bugün insanın yarın ne yapacağını bildiğini söylemek, Tanrı'nın önceden bilgisi olduğu fikrini ifade etmenin geçersiz bir yoludur. Daha doğrusu, Tanrı'nın sonsuz "Şimdi"de insanın seçimini "yarın" yaptığını gördüğünü söylemek gerekir. ^{^[85]}Ancak bu fikrin anlaşılması son derece zordur. Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin tartışmamızda bunu daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz. ^{^[86]}Her halükarda İbn Meymun, dini vicdanın taleplerine, Tanrı'ya sınırlar koyan Gersonides'ten veya insan özgürlüğünü reddeden Crescas'tan çok daha yakın bir yaklaşım sergiliyor.

Altıncı Bölüm

SONSUZLUK

ŞAPKA Tanrı'nın ne başlangıcı ne de sonu vardır, Kutsal Kitap'ın bazı pasajlarında üstü kapalı olarak belirtilmektedir. Bunlardan bazılarında vurgu, Tanrı'nın başlangıcı olmadığı, bazılarında sonu olmadığı, yine bazılarında ise ikisinin de olmadığı fikridir. Her iki fikrin de belirtildiği örnekler:

Dağlar ortaya çıkmadan önce,

Veya yeri ve dünyayı Sen yarattın,

Ezelden ebede kadar Sen Tanrısın (Mezmurlar 90:2); Ve:

İsrail'in Kralı Rab şöyle diyor:

Ve O'nun Kurtarıcısı orduların Rabbi:

Ben ilkim ve ben sonuncuyum

Ve benden başka Tanrı yoktur (Yeşaya 44:6).

karanlık ayetlerde Allah'ın bir başlangıcının olmadığı vurgulanmaktadır :

Kadim Tanrı (elohe kedem) bir sığınaktır,

Bir dayanak sonsuz kollardır (Tesniye 33:27).

Ayette O'nun sonunun olmadığı şöyle bildirilmektedir:

Rab sonsuza dek hüküm sürecek! (Çıkış 15:18);

ve şu ayette:

Rab sonsuza dek hüküm sürecek,

Tanrı, ey Sion, tüm nesillere. Şükürler olsun.

(Mezmurlar 146:10).

Yaratılış kitabı, Tanrı'nın dünyayı yaratmasının görkemli anlatımıyla açılıyor. Pagan mitolojilerinden farklı olarak, yaratıcı süreç başlamadan önce tanrısal olana dair tüm soruda bir sessizlik vardır. Tanrı için “doğum” ve “ölüm” gibi terimleri kullanmak eski İbrani dehasına tamamen yabancıydı.

Mezmur yazarı, Tanrı'nın önünden geçen tüm nesillerden bahseder:

Bin yıldır senin gözünde

Dün olduğu gibi geçmiştir (Mezmurlar 90:4);

Her şey yok olduğunda Tanrı hâlâ şöyle olacak:

Onlar yok olacak, ama sen dayanacaksın;

Evet, hepsi bir elbise gibi eskiyecek;

Onları bir elbise gibi değiştireceksin ve onlar geçip gidecekler;

Ama sen aynısın,

Ve yıllarının sonu olmayacak. (Mezmurlar 102:27-28).

Kutsal Kitap'ta sonsuzluk kavramını belirtmek için en sık kullanılan sözcük olamdır ( muhtemelen "gizli olmak" anlamına gelen bir kökten gelir). İncil yazarları, Tanrı'nın sözünü kullanırken, açıkça O'nun sonsuzluğuna atıfta bulunmak isterler. Diğer Kutsal Kitap bağlamlarında bu sözcük yalnızca son derece uzun bir süreyi, özellikle de eski zamanı, yani eski günleri ifade eder. Bu nedenle bu kelime efendisine "sonsuza kadar" hizmet edecek olan köle için kullanılır (Çık. 21:6); eski zamanların (Tesniye 32: 7) ; eski çorak yerler (Is. 58:2); ve çoktan ölmüş olanlar (Mezmur 143: 3). Tanrı, sonsuz Tanrı, el olam olarak tanımlanır (Yaratılış 21:3 3); O sonsuza dek yaşar, le-olam (Tesniye 32:40); Olam va-ed sonsuza kadar hüküm sürer (Çık. 15:18; Mezmur 10:16); Onun tahtı sonsuza kadar kurulmuştur (Mezmur 45:7); O, yaşayan Tanrı ve sonsuz KralQer'dir. 10:10); O'nun öğütleri (Mezmur 33:11) ve merhameti (Mezmur 106:1) sonsuza kadar kalıcıdır. Olam teriminin kendi başına sonsuzluğu ima etmediği açıktır . Yukarıda verilen örneklere ek olarak, Kral Davud, "sonsuza kadar" yaşaması gerektiğini söyleyen geleneksel Doğu selamı olan le-olam ile kutsanmıştır (1 Krallar 1:31). Ancak Tanrı ile ilgili kullanım farklı değerlendirilmelidir. Kutsal Kitap yazarları, Tanrı'nın belirli bir zamanda var olduğu ya da bu noktadan sonra ortadan kaybolduğu fikrini dehşetle karşılardı. Tüm deliller, bu terimin Tanrı için özel olarak kullanıldığına mümkün olduğunca açık bir şekilde işaret etmektedir. Dolayısıyla olam'ın Tanrı için kullanıldığında anlamının, başlangıcı veya sonu olmayan kalıcı zaman süresi olarak anlaşılan örtülü sonsuzluk kavramında yattığını iddia edebiliriz .

İncil'de sonsuzluğu belirtmek için kullanılan diğer bir kelime de netzah'tır ( "parlamak", "parlak olmak" anlamına gelen ve dolayısıyla "sonsuzluğu" ima eden bir kökten gelir). Tanrı'ya netzah yisrael denir (1 Sam. 15:29) ve bu genellikle "İsrail'in Yüceliği" olarak tercüme edilir, ancak "İsrail'in Ebedi Olanı" anlamına da gelebilir. Netzah kelimesi kesinlikle Kutsal Kitap'ın bazı pasajlarında kalıcılık fikrini ifade etmek için kullanılmaktadır (örn. Amos 1: ii ; Mezmur 49:20; Eyüp 20:7). Tanrı'nın bir sıfatı olarak netzah terimi, 1 Tarihler 29:11'de diğer sıfatlarla birlikte bulunur, ancak burada da muhtemel anlam "İzzet" veya "Üstünlük"tür. Tanrı'nın sağında sonsuza dek mutluluk olduğu söylenir (netzah, Mez. 16:11); muhtaçları sonsuza kadar yalnız bırakmayacağını (la-netzah, Mez. 9:19); O'nun merhametinin sonsuza kadar esirgenmeyeceğini (la-netzah, Mez. 77:9); sonsuza kadar çekişmeyeceğini (Mez. 103:9) ve ölümü sonsuza kadar yok edeceğini (Yeşaya 25:8).

Bununla birlikte, tüm bunlarda, İngilizce çevirilerimizin ortaçağ soyutlamasından etkilenmiş olması ve İncil'de, Tanrı kesinlikle insandan farklı olmasına rağmen, İncil düşüncesine yabancı olduğu için sonsuzluk kavramının tam olarak keşfedilmeden bırakılması mümkündür.

Tanrı'nın sonsuzluğuna ilişkin İncil öğretileri Hahamlar tarafından detaylandırıldı. ¹Tanrı ile insan arasındaki alışılagelmiş Rabbinik karşıtlık bu bağlamda yapılır:^{^[87]}^{^[88]}"Gel ve gör ! Kutsal Olan'ın ölçüsü, O'na hamdolsun, etin ve kanın ölçüsüne benzemez. Etten ve kandan oluşan bir yaratığın biçimlendirdiği şeyler ondan daha uzun süre dayanır, ama Kutsal Olan, Allah'a şükürler olsun, O'nun yarattığı şeylerden daha uzun ömürlüdür.” Kaçınılmaz olarak, Rabbinik dönemdeki Yahudilerin güçlü yöneticilerin sıklıkla keyfi iyi niyetine bağımlı oldukları göz önüne alındığında, Tanrı ile insan arasındaki zıtlık genellikle ebedi, güvenilir Tanrı ile ölümlü güvenilmez kral veya imparator üzerinden çizilir. Konstantinopolis, Konstantin'den açık ara daha uzun ömürlüdür, Antakya Antiochus'tan daha uzun ömürlüdür, İskenderiye İskender'den daha uzun ömürlüdür, ama Rab sonsuza dek yaşar ve Kudüs'ü, Siyon'u ve Yahuda şehirlerini yeniden inşa edecektir. ^{^[89]}Firavun'a Musa ve Harun tarafından Tanrı adına halkın gitmesine izin verilmesi emredildiğinde, Firavun, Tanrılar listesinde Rab'bin adının bulunmadığını söyleyerek karşılık verir. Musa ve Harun cevap verirler: “Ey ahmak! Ölü, dirilerin arasında aranır ama diri, ölülerin arasında nasıl aranır? Tanrımız yaşıyor ama bahsettiğiniz kişiler öldü. Bizim Tanrımız 'Yaşayan Tanrı ve sonsuz Kral'dır' (Yeremya 10:10)”. Firavun daha sonra onlara Tanrı'nın genç mi yaşlı mı olduğunu, kaç yaşında olduğunu, kaç şehri fethettiğini, kaç vilayeti zaptettiğini, Kral olalı kaç yıl olduğunu sorar. Buna cevap veriyorlar: “Tanrımızın gücü ve kudreti dünyayı dolduruyor. O, dünya yaratılmadan önce de vardı, bütün dünya sona erdiğinde de olacak, seni yarattı ve sana hayat ruhunu verdi.” ^{^[90]}Rabban Johanan b. Zakkai ölmek üzereydi ağladı. Öğrencileri ona neden ağladığını sorduğunda şu cevabı verdi: "Bugün burada, yarın mezarda olacak, öfkesi sonsuza kadar sürmeyecek, beni sonsuza kadar hapsedemeyecek, etten kemikten bir kralın huzuruna çıkarılsaydım. Beni ölüme mahkûm etse bile beni sonsuza dek öldüremez; kararını yeniden gözden geçirmesi için onu ikna edip rüşvet verebilirim, yine de ağlarım. Şimdi kralların yüce Kralı'nın, Kutsal Olan'ın huzuruna çıkarıldığıma göre, sonsuza dek yaşayan ve dayanacak olan, bana kızdığında öfkesi sonsuz olan, beni hapsettiğinde öfkesi sonsuz olan O'na şükürler olsun. Eğer beni öldürürse sonsuza dek idam edecek olan ve benim ikna edemediğim veya rüşvet veremediğim kişi sonsuza kadar hapis cezasına çarptırılacaktır. . . ağlamayayım mı?” ^{^[91]}Efendilerinden veda edip, onun hayattayken dünyasını ^{^[92]}(olatn) görmesi için onu kutsayan havarilerin hikayesi,Bu dünyadayken bile sonsuz hayata dair bir şeyler görmesi gerektiği anlaşılmaktadır ^{^[93]}ancak kaydedilen nimetin bu anlamı taşıyıp taşıyamayacağı şüphelidir. "Senin dünyan" basitçe "hayat hırsı" gibi bir anlama gelebilir ve onların lütfu, onun dünyadaki ömrü boyunca arzularını gerçekleştirmesiydi.

Hahamların bu konuda kelimenin tam anlamıyla gerçekçi bir tutumu vardı. Tanrı sonsuzdur ama bu fikrin tam anlamını keşfetme yeteneği insana verilmemiştir. Mişna'da bulunan ünlü hüküm, perdeyi delmeye yönelik çağdaş girişimleri hedef almaktadır: ^{^[94]}"Kim dört şey üzerinde düşünürse, dünyaya gelmemiş olması kendisi için daha iyidir: Yukarıda ne var? altında ne var? önce ne var? peki sonra ne var?” Hiç şüphe yok ki, bu ifadenin arkasında Gnostik tartışmaların yankıları vardır ve hatta "önce" ve "sonra"nın zamana değil, uzaya, yani dünyanın ötesinde bir yönde olana ve içinde olana gönderme yapması bile mümkündür. başka bir yön. Bu nedenle Rabbinik literatürde ilahi sonsuzlukla ne kastedildiğinin ayrıntılı bir incelemesine benzer bir şey bulmayı bekleyemeyiz. Ortaçağ

Yahudi düşünürler ise zaman, sonsuzluk ve bunların Tanrı ile olan ilişkisine ilişkin felsefi sorularla büyük ölçüde ilgilendiler.

zaman ile sonsuzluk arasındaki ilişkiye dair iki görüş vardır . Felsefeciler Tanrı'nın zamanı ile bizim zaman dediğimiz yıllar, günler, saatler ve dakikalar dizisi arasında ayrım yapma eğilimindeyken, Kabalistler Tanrı'yı tümüyle zamanın dışında düşünme eğilimindedirler.

İbn Meymun ^{6 , zamanın
yaratıldığına ve Tanrı'nın dünyayı yaratmadan}önce olduğu gibi ifadelerin (zaman yaratılmadan "önce" bir zaman aralığını öne süren) zamana ilişkin bir varsayım veya zaman tasavvuru olarak anlaşılması gerektiğine ve bu şekilde yorumlanmaması gerektiğine inanmaktadır. zamanın gerçek gerçekliğine gönderme yaptığı anlaşılmalıdır. Ancak İbn Meymun^{^[95]}^{^[96] ^[97]}aynı zamanda evrenin yok edilemezliğini de savunur, bu da zamanda sonsuz süreyi ima eder. Dolayısıyla onun görüşü, zamanın "bir kez" yaratıldığında sonsuza kadar süreceği yönünde görünmektedir. Bu tür fikirler , zamanın zaman içinde olandan ayırt edildiği Platon'un Timaeus'una kadar uzanır11, ^ancakzaman içinde olanın içine yerleştirildiği bir tür kutu olarak zaman fikrinin bir zorluk içerdiği belirtilmiştir. . Zamanın bir yaratılış olduğu fikri , Crescas'ı takip eden ^{^[98]}Crescas ve Albo tarafından benimsenmiştir . ^{^[99]}Albo, öncelik ve süreklilik kavramlarının Tanrı'ya yalnızca olumsuz anlamda uygulanabileceğini, yani yokluğu bir parte ante ve parte post olarak inkar ettiklerini belirtiyor. Bu şu anlama gelir: Tanrı'dan bir dönemden "önce" veya "sonra" olarak bahsettiğimizde, bu, O'nun o dönemden önce veya sonra var olmadığı anlamına gelmez; gerçekte "önce" ve "sonra" gibi terimler anlamına gelir. Bir zaman aralığını belirten ifadeler Ebedi Olan'a uygulanamaz. Maimon'un fikirlerini takip eden Albo, iki tür zaman arasında ayrım yapıyor. Birincisi, harekete bağlı olan ve önceki ve sonraki terimlerin uygulanabileceği ölçülen zamandır. İkincisi ölçülmez, numaralandırılmaz, “küre”den önce var olan bir süredir. Bu soyut anlamda zamandır ve muhtemelen sonsuzdur. Böylece zamanın zamandan kaynaklanıp kaynaklanmadığı konusundaki zorluk ortadan kalkmış olur. İkinci tür zamanın kökeni yoktur. Zamandan kaynaklanan yalnızca İbn Meymun'un da değindiği "zamanın düzeni"dir (seder zemanim) . Dünyanın yaratılışından önceki bir "süreyi" tasavvur etmek imkansız olmasa da gerçekten zordur, ancak Albo, Tanrı'yı "uzay dışı" olarak tasavvur etmenin de benzer şekilde zor olduğunu söylüyor. Albo, Hahamların yukarıda ne olduğunu, aşağıda ne olduğunu, önce ne olduğunu ve arkada ne olduğunu sormaması gerektiğini beyan etmelerinin nedeninin bu olduğu sonucuna varıyor.

Kabala literatüründe yer alan görüş, Tanrı'nın zamanın dışında veya zamanın ötesinde olduğu (le-maalah min ha-zeman) yönündedir. Geçmişin, şimdinin ve geleceğin iç içe geçtiği Neo Platoncu "ebedi Şimdi" fikri çeşitli ortaçağ yazarlarında bulunur. Aziz Anselm ^{^[100]}şöyle yazıyor: “O zaman dün yoktun, yarın da olmayacaksın; ama dün, bugün ve yarın Sensin; daha doğrusu ne dün, ne bugün, ne de yarın Sen varsın; ama basitçe, Sen tüm zamanların dışındasın.” Boethius ^{^[101]}da benzer şekilde şöyle yazıyor: "Tanrı sonsuz şimdide yaşadığı için, O'nun bilgisi zamanın tüm hareketlerini aşar ve onun yakın şimdiki zamanının sadeliğinde kalır. Geçmişin ve geleceğin sonsuz genişliğini kuşatır ve her şeyi basit idrakiyle sanki şimdi oluyormuş gibi görür. Dolayısıyla, Tanrı'nın her şeyi ayırt etmesini sağlayan önbilgiyi düşünürseniz, haklı olarak bunun gelecekteki olayların önceden bilgisi değil, asla değişmeyen bir şimdiki zamanın bilgisi olduğunu düşünürsünüz.

Yahudi tarafında Bahya İbn Aşer, ^{^[102]}"Rab sonsuza kadar hüküm sürecek!" ayetini yorumluyor. (Çık. 15:18): “Tanrı açısından geçmiş ve gelecek tüm zamanlar şimdidedir, çünkü O zamandan önceydi ve onun tarafından kuşatılmamıştır”. R. Musa Almosnino^{^[103]}(1510-C.1580) “Şimdilik biliyorum” (Yaratılış 22:12 ) hakkında bunun “ebedi Şimdi” anlamına geldiğini söyler ve “ebedi Şimdi” fikrini Tanrı'nın önceden bilmesi ve bilmesi problemini çözmek için kullanır. insanın özgür iradesi. ^{^[104]}Bratzlav'lı Hasidik üstadı R. Nahman ^{^[105]}şunları söylüyor: “İyi bilindiği gibi Tanrı, zamanın üstündedir. Bu, hakikaten harikulade, son derece anlaşılmaz, insan aklının kavraması mümkün olmayan bir kavramdır. Bununla birlikte, zamanın temelde cehaletin ürünü olduğunu, yani zamanın bize sadece zekamız çok zayıf olduğu için gerçek göründüğünü takdir etmelisiniz. Zihin ne kadar büyük olursa, onun için zaman da o kadar küçük ve önemsiz hale gelir. Örneğin zihnin uykuda olduğu ve hayal gücünün devreye girdiği bir rüyayı ele alalım. Rüyada yetmiş yıllık bir sürenin çeyrek saatte geçmesi mümkündür. Rüyada çok uzun bir zaman geçmiş gibi görünür ama gerçekte sadece çok kısa bir zaman dilimi kat edilmiştir. Uyandığında rüyayı gören kişi, rüyanın yetmiş yıllık periyodunun tamamının gerçekte zamanın sadece küçük bir kısmını kapladığını hisseder. Bunun nedeni, insanın entelektüel kapasitesinin uyanıkken ona yeniden kazandırılmış olmasıdır ve zihni söz konusu olduğunda, rüyanın yetmiş yıllık süresinin tamamı çeyrek saatten fazla değildir. . . Öyle yüce bir Akıl vardır ki, O'nun için tüm zaman bir hiçtir, çünkü o Akıl o kadar büyüktür ki, O'nun için tüm zaman aralığı hiçbir şey değildir. Nasıl ki bizim açımızdan rüyada geçen yetmiş yıl, gördüğümüz gibi gerçekte çeyrek saatten fazla değilse, her şeyin çok üstünde olan Akıl için de durum aynıdır. Zihin olarak biliyoruz ki, O için zamanın hiçbir varlığı yoktur.” Kabalistler, Sefirotik alemde zamana yapılan sayısız atıfları önceki ve sonraki anlamında değil, manevi alemde zaman aralığı olmadığından, sebep ve sonuç olarak açıklama eğilimindedirler.^{^[106]}

Saadia Gaon (İnançlar ve Görüşler, II, 13), Tanrı'nın geçmişte olup biten her şeyi ve gelecekte olacak her şeyi bildiğinin zihin tarafından nasıl kavranabileceğini sorar. İnsanların bunu kavramasının zor olduğunu, çünkü bilgilerinin onlara duyular yoluyla geldiğini söylüyor. Ama Allah'ın aracıya ihtiyacı yoktur, duyuları yoktur, ilmi zatıdır ve bu vesileyle eşyayı bilir. Dolayısıyla O'nun için geçmiş ve gelecek aynı seviyededir ve ikisini de eşit derecede bilir. Saadia Is'dan alıntı yapıyor. 46:10 , Tanrı'nın geleceği şimdiki zaman olarak bildiği fikrini desteklemektedir. Bkz. Lübavitch'li Menaham Mendel: Derekh Mitzvotçkha, mitzvot haamanut elokut, 11-12, s. 113-118. Menahem Mendel şöyle diyor: "Gerçekte O, zamanda mevcut değildir, ancak zaman yalnızca yaratıklar söz konusu olduğunda var olur". Ayrıca insan zihninin, Tanrı düşüncesini "dış" uzay olarak kavrayamadığı gibi, bu düşünceyi de kavrayamayacağını, çünkü bunun, insan için imkânsız olan Tanrı'nın zatının idrakına ait olduğunu gözlemler. 12. bölümün başında R. Menahem Mendel “O, ebedi şimdiki zaman kategorisindedir” (hoveh tamid) ifadesini kullanır. O, tüm fikri, Tanrı'nın geri çekilmesine ilişkin Kabalistik doktrin temelinde açıklar ( Tzimtzum, bkz. yukarıda, s. 32-34), adeta dünyaya yer açmak için,

yani bu, zaman ve uzayın dışında gerçekleşir ve bildiğimiz zaman ve uzay, Tanrı'nın çekilmesinden sonra kalan “boş ilkel uzay”a ortaya çıkar. Ünlü Talmudist R. Joseph Rosen (ö. 193*5) Halakhic eserlerinde sıklıkla Tanrı fikrini zamanın dışında olarak ele alır, bkz. MS Kasher: Ha-Gaon Ha-Ragadshovi Ve-Talmdudo, Bölüm 8, s. 57- 59. Felsefi literatürde zamanın ve sonsuzluğun doğası ve sonsuzluğun tamamen zamanın ötesinde olduğu fikri üzerine pek çok tartışma olmuştur. Önemli ve ilginç materyaller şuralarda mevcuttur: Adolf Grunbaum: Uzay ve Zamanın Felsefi Sorunları; Michael Whiteman: Uzay ve Zaman Felsefesi; ve Richard Swinburne: Uzay ve Zaman; ve üç sempozyum: İnsan ve Zaman, ed. Joseph Campbell; Zamanın Felsefesi, ed. Richard Gale; ve daha az tatmin edici olanı: The Voices of Time, ed. JT Fraser. Zamansızlık olarak dini sonsuzluk doktrini ve lehindeki ve aleyhindeki argümanlar Nelson Pike tarafından incelenmiştir: Tanrı ve Titnesizlik.

Günümüzde bile eski ekol Hahamlarının yazılarında “ebedi Şimdi”ye göndermeler vardır. Litvanya'daki Telz Yeshiva'sının müdürü R. Joseh Laib Bloch, ön bilgi ve özgür irade sorununa ilişkin makalesinde , soruna bir çözüm olarak “ebedi Şimdi”ye başvuruyor. (Shittre Daal, Cilt 2, s. 93-103, bkz. yukarıda s. 77-80) Haham Bloch, Liady'li R. Schneor Zahnan'ın Shulhan Arukh adlı eserinde Şabat'ın farklı zamanlarda, farklı zamanlarda tutulduğu yorumuna atıfta bulunur. Dünyanın bazı yerlerinde Şabat'ın kaynağı yüksekte olduğundan ve orada zaman olmadığından Şabat'a uyulması insan zamanına bağlıdır ve bu da yerden yere farklılık gösterir (bkz. R. Schneor Zalman'ın Tanya'sı, Shaar Ha-Yihud, Bölüm 7, s. 162F, Tetragrammaton'un Tanrı'yı, var olan (Hayah) olan (hoveh) ve bir anda (be-rega ehad), yani "ebedi Şimdi"de olacak olan (yiheyeh) olarak temsil ettiğini belirtir . Zohar'dan alıntı yapar (III) , 257b) ancak “bir anda” ifadesi burada geçmiyor. Haham E. Dessler (Mikhtav Me-Elijahu, s. 292-293), Ahiret Dünyası zamanın ötesinde olduğundan, ahiretteki manevi ilerleme fikri üzerinde düşünür. ve ilerleme bir zaman dizisini ima eder. Onun çözümü, ruhun maddi dünyayı geride bıraktığında zamanı deneyimleme kapasitesiyle donatılmasıdır. Bu kapasite ve aynı zamanda kavrama kapasitesi, her ikisi de ruhun kendini kaptırmasını engeller. İlahi olan ve dolayısıyla manevi ilerlemeye muktedir olmayanlar, ruhun ebedi yaşamda bile ikamet ettiği ruhun "bedensel unsuruna" (guf) aittir .

Modern bir Katolik ilahiyatçı olan Karl Rahner, benzer şekilde sonsuzluk doktrininin tamamen zamanın dışında olduğu yönündeki eskatolojik suçlamaları araştırıyor. Fr. Rahner şöyle yazıyor: ^{^[107]}“Gerçekte 'sonsuzluk', kendi olgun meyvesi olarak zamanda ortaya çıkar . Zamanı uzatmak için yaşadığımız zamandan 'sonra' gelmez; kesin olanın özgürlük içinde ortaya çıkması için bir süreliğine olan zamandan serbest bırakılarak zamanı ortadan kaldırır. Sonsuzluk, saf zamanın ölçülemeyecek kadar uzun ömürlü bir biçimi değil , zaman içinde gerçekleştirilen bir ruh ve özgürlük biçimidir ve dolayısıyla ancak doğru bir ruh ve özgürlük anlayışının ışığında kavranabilir. Örneğin hayvanların zamanı gibi bunlara gebe olmayan bir zaman, sonsuzluğu doğurmaz. Ancak insanın manevi ve özgür varoluşunu kesin bir şey olarak düşünmeye çalıştığımızda, bu kavramı zamandan çıkarmak zorunda kalırız ve neredeyse onu sonsuz bir süre olarak tasvir etmek zorunda kalırız. Bu zorluğun üstesinden gelmek için modern fizikte yapılanları yapmalı, yaratıcı düşünmeyi öğrenmeli ve bu ölçüde bir 'efsaneden arındırma' sürecini gerçekleştirmeliyiz. Söylemeliyiz; İnsanın özgürce olgunlaşmış varoluşunun elde edilmiş kesinliği ölüm yoluyla -ölümden sonra değil- vardır (olmaya başlamaz). Olduğu şey, bir zamanlar geçici olanın zorlukla kazanılmış ve engellenmemiş geçerliliği olarak oradadır; var olmak için ruh ve özgürlük olarak ilerledi.”

Raimer "varoluşsal olarak" konuşuyor ama mistiklerin "ebedi Şimdi"si aynı zamanda "varoluşsal" olduğu kadar "özcü"dür, çünkü onların tanımlamaya çalıştıkları durum mekan değil durum durumudur. İnsanın ölümünden sonra "ebedi Şimdi"nin bir parçası haline gelmesinden bahsetmeleri onların düşüncelerinden çok da uzak olmayacaktır.

Mistik "ebedi Şimdi" kavramı felsefi açıdan saygın mıdır? Bu soru Aldous Huxley tarafından The Perennial Philosophy adlı kitabında tartışılmıştır . ²²Huxley ilk olarak Hobbes'un ve diğer "Ezelî Felsefe düşmanlarının", bunların tamamen belirsiz olması nedeniyle Tanrı'nın gelecekteki olaylar hakkında herhangi bir bilgiye sahip olamayacağını savunan görüşlerini kaydeder. (Aslında Yahudi düşünürler arasında tek başına Gersonides, bu gerekçelerle Tanrı'nın belirli olumsal olaylara dair önceden bilgi sahibi olabileceğini reddetmişti. Tanrı mümkün olanı kesinlik olarak değil, mümkün olarak biliyor, dolayısıyla Tanrı'nın her şeyi bildiği doktrini şunun doğrulanmasıyla sınırlıdır: O, bilinebilecek her şeyi bilir.) ²³Huxley, ESP'nin, insanların bile zaman zaman önceden bilgi sahibi olabildiği iddia edilen delillerine dayanır. "Ve eğer sonlu bir bilinç bundan üç saniye sonra hangi kartın açılacağını veya gelecek hafta hangi gemi kazasının gerçekleşeceğini biliyorsa, o zaman imkânsız, hatta doğası gereği hiçbir şey yoktur."

22. Bölüm XII, Zaman ve Sonsuzluk, s. 192-207.

23. Bakınız yukarıda, s. 78-80.

Bizim için gelecek zaman olarak kabul edilen şeyde, sonsuz derecede uzaktaki olayları bilebilen sonsuz bir bilinç fikri açısından olasılık dışıdır.” ESP'ye dair kanıt olup olmadığı hala hararetle tartışılıyor ancak kesin olsa bile, telepatinin veya başka garip biliş araçlarının önseziden ziyade bu fenomenin açıklaması olması mümkündür. Ve her halükarda Huxley'in argümanında bir yanılgı var gibi görünüyor. Mistiklerin "ebedi Şimdi"si, elbette, Tanrı'nın uzak geleceği şimdiki zamanımızda gördüğü anlamına gelmez ( insanın önsezisinden gelen benzetmenin önerdiği gibi), ancak O'nun geçmişi, şimdiyi ve geleceği "hepsini aynı anda" gördüğü anlamına gelir. Bir anlamda, yani tamamen determinist bir şemada olduğu gibi, bir "gelecekteki" olaya ilişkin bilginin "şimdi", o olay bir anlamda zaten mevcut olmadan nasıl elde edilebileceğini görmek gerçekten çok zordur. Soru aslında mantıkla ilgili. Geçmişten, bugünden ve gelecekten “Şimdi” olarak bahsetmek mantıken anlamlı mıdır? Bu, Tanrı'nın şunu veya bunu yapıp yapamayacağı sorusu değil, O'ndan tam olarak ne yapmasını istediğimiz sorusudur. Bu bağlamda "Şimdi" sözcüğünü nasıl "paraya çevirebiliriz"?

“Sonsuz Şimdi”nin savunucuları bu fikri iletmek için mekânsal illüstrasyonlar kullanıyor. Huxley bunu Cusa'lı Nicholas'tan aktarıyor: "Saat kavramı zaman içindeki tüm ardışıklığı kapsar. Konseptte altıncı saat, yedinci veya sekizinci saatten daha erken değildir, ancak kavram teklif ettiği zamanlar dışında saat hiçbir zaman saati vurmaz”. Artık saat kadranında tüm saatlerin bir arada olduğu doğrudur, ancak bunun tek nedeni saat "kavramının" zamanın mekansal bir temsili olmasıdır. Zamanın gerçekliğinde altıncı saat elbette yedinci veya sekizinci saatten daha erkendir . “Sonsuz Şimdi”nin daha güncel bir savunması GD Yamold'un The Moving Image adlı eseridir. Yarnold da uzamsal görüntülerle çalışır; örneğin zaman içinde ardışık olayların (Ai, Aa, A3, A4) yer aldığı tanıdık diyagram türü. . . - tek bir sayfada, üzerlerinde bir noktayla buluşan dikey eğik çizgilerle görüntülenir; bu nokta, "ebedi Şimdi"deki Gözlemciyi temsil eder. Ancak basılı sayfada bu şekilde sunulduğunda kolayca hayal edilebilen şeyler, gerçek zaman sürecine uygulandığında çok daha az erişilebilir hale gelir.

Zamanın mantıksal sorunu şu kitapta incelenmiştir: Kader, Mantık ve Zaman, Steven M. Cahn. Cahn, bir teolog olarak değil, bir filozof olarak yazıyor, ancak argümanını determinizm ile özgür irade arasındaki teolojik tartışmaya dayandırıyor. Cahn ^24,"ebedi Şimdi" fikrine, gerçekleştirilemeyecek bazı olayların varlığına karşı çıkıyor.

aynı anda, örneğin bir kolun kaldırılması ve indirilmesi. Biri diğerinden önce gerçekleşmelidir ve bunu Tanrı biliyor olmalıdır. O halde Tanrı her ikisini de “yakın zamanda” nasıl bilebilir? Ancak bu, Huxley'in suçlu olduğu yanlış anlaşılmayı tekrarlıyor gibi görünüyor. Tanrı şu anda aynı anda gerçekleşemeyen iki olayı bilemez çünkü bu mantıksal bir çelişki içerir. Bunların aynı anda meydana gelemeyeceğini söylemek, her ikisinin de şimdi, yani şu anda meydana gelemeyeceğini söylemektir. Ancak mistiklerin "ebedi Şimdi" iddiası, Tanrı'nın bizim için gerçekten geçmiş, şimdi ve gelecek olan olayları Kendi "Şimdi"sinde görmesidir. Kolun kaldırılması ve indirilmesi gibi iki olayı aynı anda değil, Kendi “ebedi Şimdi”sinde birbiri ardına meydana gelen olaylar olarak görür. Bunun mantıksal olarak anlamlı olup olmadığı başka bir sorudur, belirttiğimiz gibi, ancak aynı anda gerçekleştirilemeyecek olaylara başvurularak tartışmaya hiçbir şey eklenmez.

Cahn, ilginçtir ki, daha önce alıntı yaptığımız Gersonides'e güvenen Charles Hartshorne'u takip ediyor. Hartshorne ^25,“her şeyi bilmenin geleceği olduğu gibi, yani kısmen belirlenemez olarak görmesi” görüşünü “Gersonides Prensibi” olarak adlandırmaktadır. Bu bağlamda kesinlikle doğru bir şekilde şunu söyleyen Isaac Husik'ten alıntı yapmak yerinde olacaktır: ²⁶"Levi ben Gerson'un çözümü, bilimsel ya da felsefi değeri hakkında ne düşünürsek düşünelim, teoloji olarak kesinlikle çok cesurdur, neredeyse bunun bir teoloji olduğunu söyleyebiliriz. teolojik canavarlık. Bu sonuç olumsal olduğu sürece, belirli bir olayın sonucuna ilişkin kesin bilgiyi pratik olarak Tanrı'dan uzaklaştırır. Gersonides birlikten vazgeçmeyecek çünkü bu özgürlüğü yok eder. Bu nedenle, Tanrı'nın bilgisini doğa yasalarıyla belirlenen olaylarla sınırlama riskini göze alarak özgür iradeyi sonuçlarıyla birlikte kabul eder. İbn Meymun daha az tutarlıydı ama daha doğru bir teolojik anlayışa sahipti, yani ikilemin her iki boynuzunu da koruyordu. Tanrı her şeye kadirdir ve insan özgürdür. Allah'ın ilminin gizemine sığınarak çözümden vazgeçti. Gerçek dini tutum budur.”

Özetlemek gerekirse, zaman sorunu en büyük gizemlerden biridir. Zihin, zamanın sonsuzca aktığı düşüncesiyle sersemler. Sonsuzluk kavramı birçok dini düşünür tarafından zamanın dışında varoluş düşüncesinin aktarılması olarak anlaşılmıştır . Bazen verilen bir örnek, üçüncü bir boyutu hayal etmekte zorluk çekebilen, ancak hayali iki boyutlu yaratıklarla ilgilidir.

25. İnsanın Tanrı Vizyonu, s. 139.

26. A History of Medieval Jewish Philosophy, s. 345-346, bkz. yukarıda, s. 78-80. bildikleri iki boyut üzerinden düşünmek zorunda kalırlar ve üçüncü boyutun mahiyetini kavrayamazlar. HG Well'in The Time Machine adlı öyküsünde , başlığın zaman makinesinde kaybolan zaman yolcusu hakkında şunlar söyleniyor: “Geri dönecek mi? Belki geçmişe gitmiş ve Cilalanmamış Taş Çağı'nın kan içen, kıllı vahşilerinin arasına düşmüş olabilir; Kretase Denizi'nin uçurumlarına; ya da Jura zamanının devasa sürüngen vahşileri olan garip kertenkeleler arasında. Şimdi bile, eğer bu deyimi kullanırsam, plesoisaurus'ların musallat olduğu Oolitik mercan resiflerinde veya Triyas Çağı'nın ıssız tuzlu göllerinin yanında geziniyor olabilir. Yoksa insanların hâlâ insan olduğu, ama zamanımızın bilmecelerinin yanıtlandığı ve can sıkıcı sorunlarının çözüldüğü daha yakın çağlardan birine mi ilerledi?” "Eğer bu deyimi kullanabilirsem" - ve tabi ki bu deyimin kullanılmasına izin verilmez ve zamanda yolculuğun kendisi mantıksal olarak imkansızdır. Ancak İbn Meymun bize, Tanrı'nın bilgisinden bahsederken, deneyimlerimizin alanının tamamen dışında olduğumuzu ve gizem duygusunun devam ettiğini hatırlatır. Zaman hakkında ne şekilde düşünürsek düşünelim, çözümsüz olana başvurmak zorundayız. Zamanı yalnızca süre olarak düşünsek bile, ya zamanın son bulacağını ya da sonsuza kadar süreceğini varsayma alternatifleri zihnimize sunulur. Bu fikirlerin hiçbirini kavrayamayız. Ne zaman zamanın sona erdiğini düşünmeye çalışsak kendimizi şu soruyu sorarken buluruz: Peki o zaman ne olacak ? Zamanın sonsuz süresi de benzer şekilde hayal gücümüzün oldukça ötesindedir. Teistler Tanrı'yı "Zamansız" veya "Ebedi" olarak adlandırdıklarında, kısmen zamanın insan zihni için aşılmaz bir gizem olduğunu ve gizem üzerine herhangi bir derin düşüncenin bizi Yüce Varlığın doğasına geri getirdiğini kabul ediyorlar. Uzayın ve zamanın efendisi.

Yedinci Bölüm

YARATILIŞ

Bu, Tanrı'nın evrenin Yaratıcısı olduğuna dair temel bir Yahudi inancıdır. İncil'deki Boré terimi, "Yaratıcı", ¹daha sonraki Yahudi literatüründe Tanrı için sıklıkla kullanılmıştır. ²Mezmurların okunmasından önce okunan havra ilahisinde Tanrı şöyle anlatılmaktadır: ³

Konuşan kutlu olsun ve dünya var oldu:

O mübarek olsun;

Başlangıçta dünyanın Efendisi olan O'na övgüler olsun.

Başka bir Sinagog ilahisi ^4'teşöyle deniyor:

Dünya yaratılmadan önce de aynıydın;

Dünya yaratıldığından beri aynısın.

Yahudi İnancının (Ani Maamiri) 16. yüzyıldaki formülasyonunda Yahudi inancının ilk prensibi şöyle verilmektedir: ⁵

Buna tam bir inançla inanıyorum

Adı mübarek olan Yaratıcı,

Herşeyin Yazarı ve Rehberi

yaratılmış olduğunu ve yalnızca O'nun olduğunu

her şeyi yaptı, yapıyor ve yapacak.

İbn Meymun ⁶büyük Kanununa şu sözlerle başlıyor: “ Tüm temellerin temeli ve bilgeliğin direği, bir İlk Varlığın var olduğunu bilmektir. Her şeyi var eden ve her şeyi var eden O'dur.

i. Dır-dir. 4:28; 42:5; 43:15; 45:18; Amos. 4:13; Eccl. 12:1.

2. Örneğin Avot 4:22; İbn Meymun, Yad, Yesode Ha-Torah, 2:8-10; Shulhan Arukh, Orah Hayim, 1:1.

3. Şarkıcının Dua Kitabı, s. 17.

4. Şarkıcının Dua Kitabı, s. 10.

5. Şarkıcının Dua Kitabı, op. 93.

6. Yad, Yesode Ha-Tevrat, 1:1-3.

Göklerde, yerde ve aradaki varlıklar, yalnızca O'nun gerçek varlığı sayesinde varoluştan zevk alırlar. Eğer O'nun var olmadığı düşünülebilseydi, başka hiçbir şey var olamazdı. Ama O'ndan başka hiçbir varlığın var olmadığı düşünülebilseydi, yalnızca O var olurdu ve onlar sona erdiği için O da sona eremezdi. Çünkü bütün varlıkların O'na ihtiyacı vardır ama O'nun (Allah) onlara, hiçbirine ihtiyacı yoktur. Sonuç olarak O'nun gerçek doğası, bunlardan herhangi birinin doğasına ilişkin gerçeklerden farklıdır."

Orta çağlarda yoktan yaratma doktrini özellikle vurgulanmıştı; birçok Yahudi düşünür bunun Yahudi inancının vazgeçilmezi olduğunu düşünüyordu. ^{^[108]}Hiçbir Yahudi düşünür, maddenin ezeli ve ezeli olduğu yönündeki Aristotelesçi görüşü kabul etmedi ^{^[109]}ve Gersonides dışında ^{^[110]}Yahudi düşünürler, Tanrı'nın kendisine biçim yüklediği ancak yaratmadığı hylik bir maddeye ilişkin Platoncu görüşü de reddettiler.^{^[111]}^{^[112]}Yaratılış, Tanrı'nın evreni kelimenin tam anlamıyla yoktan var ettiği anlamına gelir.

bu tür spekülasyonlar Kutsal Kitap düşüncesine yabancıdır. Yaratılış'taki (i: 1-2: 4a) yaratılış anlatımının yoktan yaratılışı ima edip etmediği tartışmalı bir konudur, ancak Kutsal Kitap'taki diğer pasajlar bu fikri aktarıyor gibi görünmektedir. ¹¹Yaratılış kitabının ilk ayeti, Tanrı'nın yaratma faaliyetini tanımlamak için bara sözcüğünü kullanır. Bazı Orta Çağ yorumcuları bunun yoktan yaratma anlamına geldiğini düşünüyorlar ama İbn Ezra uzun zaman önce Yaratılış anlatımında da bu kelimenin hayvanların yaratılışı (1:21) ve insanın yaratılışı (1:27) için kullanıldığına işaret etmişti. . Modern bilim adamları, kökün "kesmek" anlamına geldiğini ve bu nedenle yoktan yaratma anlamına gelmediğini belirtmişlerdir. Ancak bu kelime yalnızca İncil'de Tanrı'dan bahsederken kullanılır. Dolayısıyla bunun önemi, Tanrı'nın gücünün, bu gücün özellikle görüleceği oldukça yeni bir şeyin ortaya çıkışından sorumlu olmasıdır. Bu, Yaratılış kitabının ilk ayetindeki maddenin yaratılışı, hayatın yaratılışı ve insanın yaratılışı için kullanılan kelimenin kullanımına ilave bir anlam verecektir. TH Robinson'un söylediği gibi: ^{^[113]}“Bir yanda, ilahi 'yaratılış' eyleminin, yani daha önce hiçbir şeyle açıklanamayan tamamen yeni bir faktörün devreye sokulmasının anlatıldığı onurlu, felsefi, bilimsel, neredeyse evrimsel bir ifadeyle karşı karşıyayız. , yalnızca üç önemli noktada gerçekleşir: katıksız maddenin sağlanması, hayvan yaşamının tanıtılması ve insanın bizzat Tanrı ile paylaştığı kişiliğin oluşumu.”

Doğal olarak Rabbinik literatürde yaratılışla ilgili pek çok tartışma vardır. ^{^[114]}Örneğin, Tanrı'nın zihnindeki dünya fikri, yani O'nun dünyayı daha sonra yarattığı bir kalıp hakkındaki Platoncu düşünce, iyi bilinen Rabbinik deyişte yansıtılmaktadır: ^{^[115]}"Tanrı Tevrat'a baktı ve dünyayı yarattı”, böylece Tora bir tür ilkel plan olarak düşünülür. Rabinik literatüre dağılmış şekilde, Tanrı'nın dünyayı yaratma şekli hakkında çok sayıda spekülasyon vardır. Bunlardan bazılarına burada değinmek mümkündür.

Shammai Okulu şunu söyledi: Önce gökler, sonra yer yaratıldı (Yaratılış i:i'deki sıraya göre) fakat Hillel Okulu şöyle dedi: önce yer ve sonra gökler (Yaratılış 2:4'teki sıraya göre) ). Bilgeler cennetin ve yerin aynı anda yaratıldığını söyledi. ^{^[116]}Bize bir filozofun Rabban Gamaliel'e şöyle dediği anlatılır: "Sizin Tanrınız büyük bir Zanaatkardır, fakat O, yaratılış işinde Kendisine yardımcı olacak iyi malzemeler buldu; yani Tohu ve Bohu, karanlık, ruh, su ve derinlik." ( bkz. Genel Bölüm 1). Rabban Gamaliel, bu malzemelerin de Tanrı tarafından yaratıldığını ^{^[117]}belirten Kutsal Yazılardan başka ayetlerden alıntılar yaptı . Ancak üçüncü yüzyılın sonlarında R. Johanan, Tanrı'nın biri ateşten, diğeri kardan olmak üzere iki bobin aldığını, bunları birbirine ördüğünü ve dünyayı yarattığını söyleyebiliyordu.^{^[118]}İlkel ışığın, Tanrı'nın yaratılıştan önce Kendisini sardığı bir giysi olduğu düşüncesi ^{^[119]}muhtemelen Kabala'da özellikle öne çıkan yayılma teorisine bir göndermedir.^{^[120]}Bir Rabbinik teoriye göre, her şey ^{^[121]}yaratılışın ilk gününde aynı anda yaratılmış , ancak diğer altı günde farklı aşamalarda ortaya çıkmıştır; tıpkı incirlerin aynı anda bir sepette toplanması ve her birinin kendi zamanında seçilmesi gibi.

Tanrı'nın birkaç dünya yarattığı ve bunu yaratmadan önce onları yok ettiği fikri ortaya çıktı. ^{^[122]}Yaratılışın amacı şu sözlerle özetlenir: Kutsal Olan, O'na şükürler olsun, kendi dünyasında yarattıysa, O, O'nun yüceliği için yarattı. ²²Tanrı yarattığı dünyayla adeta gurur duymaktadır. Yaratılışın “çok iyi” olduğunu beyan eder (Yaratılış i:31). Eğer Yaradan harika eserlerini övüyorsa onları eleştirmeye kim cesaret edebilir? ²³

Ortaçağ Yahudi filozofları, yukarıdaki gibi, yaratılış ex nihilo'yu kelimenin tam anlamıyla anlıyorlar. Ancak Kabalistler yoktan yaratma kavramına tamamen farklı bir anlam verirler. Evren, Tanrı'dan gelen bir dizi yayılımla var olur. Tanrı, Kendinde olduğu haliyle Tanrı'dan dolayı Hiçlik olarak anılır, tüm insan kavrayışından O kadar hiçbir şey varsayılamaz (bkz . yukarıda, s. 42-44). Ex nihilo'dan yaratılış -İbrani dilinde. yesh ("olan") me-ayin ("olmayandan") - evrenin Tanrı'dan, ilahi Hiç'ten yaratılması anlamına gelir (bkz . Scholem: Başlıca Eğilimler, s. 25). Genel olarak Kabalistler, Yaratılış kitabının ilk ayetlerini, dünyanın yaratılışından önceki Tanrılıktaki süreçlere atıfta bulunacak şekilde yorumlarlar, örneğin bkz. Zohar beg. Lurianik Kabala'da, Tanrı'nın bu dünyayı yaratmadan önce dünyaları yaratıp yok ettiği şeklindeki Rabbinik fikrin, manevi "dünyalara", yani Tanrı'nın yaratıcı faaliyetinin ortaya çıkışına atıfta bulunduğu söylenir; örneğin Tohu ("boşluk") ) Yaratılış'ta Tanrı'nın kendini açığa vurmasının olam ha-tohu, yani "mükemmellik dünyası"ndan (olam ha-tikkun) önce gelen "boşluk dünyası" olarak bilinen aşamasına atıfta bulunur . Bkz. yukarıda, s. 32-34. Bu yorum çizgisinin daha sonraki Kabalistler tarafından nasıl sürdürüldüğünün tipik bir örneği olarak, Hasidik usta Krakovlu R. Kalonymous Kalman'ın Maor Va-Shemesh'inde Yaratılış kitabının ilk ayetiyle ilgili ifadelerine bakınız.

Bu öğretmene göre Yaratılış'taki “boşluk”, Tanrı'nın dünyaya yer açmak için geri çekilmesinden (Tzimtzum) sonra kalan ilksel boşluktur. Tanrı daha sonra şöyle dedi: “Işık olsun”, yani daha sonra yaratılacak dünyalar için gerekli olan destekleyici gücü sağlamak amacıyla Işığının boşluğa yayılmasını sağladı. Yaradılışın "döngüleri" hakkındaki kadim ve ilginç fikir Kabala'nın başlarında bulunur. Doktrine göre, her 7000 yıllık döngüden sonra dünya kaosa sürüklenir ve yeniden yaratılır. Her döngüde farklı bir Tora vardır! Daha sonraki Kabalistler, özellikle Cordovero ve Luria bu görüşü reddederler. Bu fikrin kapsamlı bir incelemesi için bkz. I. Weinstock: Be-Maagale Ha-Nigleh Ve-Ha-Nistar, s. 153-241.

“Büyük patlama” teorisi (bir patlamanın tam da aynı anda meydana geldiği) gibi evrenin kökenine ilişkin modern bilimsel teoriler

22. Avot 6: ii.

23. Gen. R.12: 1.

uzak geçmişin maddeyi üretmesi) kesinlikle teolojiyle alakalı değildir. Kendi başlarına ilginçler ama teolojik yaratılış doktrini hakkında şu ya da bu şekilde söyleyecek hiçbir şeyleri yok. Onlar evrenin nasıl var olduğunu açıklamaya çalışıyorlar , halbuki teolojinin ilgilendiği konu onun ilahi güç tarafından var olduğu gerçeğidir. Gördüğümüz gibi, ²⁴bazı dini düşünürler zamanın kendisini bir yaratılış olarak düşünmüşler, böylece yaratıcı süreç adeta zamanın tamamen dışında harekete geçmiştir. Tanrı'nın Yaratıcı olduğu doktrininin önemi -ve bu, herhangi bir modern bilimsel teoriden etkilenmemektedir- tüm evrenin O'na tabi olması, O'nun onu kontrol etmesi ve yönetmesi ve insanların, sahip oldukları şeyleri, ondan kaynaklanan bir yönetim altında tutmasıdır. ondan. Yaratılış işinde insanın Tanrı ile ortak olduğu yönündeki Rabbinik doktrin ²⁵burada geçerlidir. Tanrı insana, dünyaya hakim olabilmesi için gereken becerileri verir (bkz. Yaratılış i: 28), ancak insan, güçlerini yıkıcı bir şekilde değil, Tanrı'nın yaratıcı amacını ilerletmek için kullanmalıdır. Yahudi planında Şabat'ın önemi budur. Şabat günü yaratıcı faaliyetten kaçınarak26 insan ^,yeteneklerini hak olarak değil, Yaradan'ın izniyle kullandığını ve bunun sonucunda da bunları insanlığın zararına değil, insanlığın yararına kullandığını gösterir. Bu ortak ortaklığın bir başka örneği de, üreme ve böylece dünyanın ıssız değil yaşanabilir hale getirilmesi görevidir. ²⁷İnsan, yaratıcı görevi Tanrı'nın Kendisiyle paylaşmanın yüce onuruna sahiptir.

Doğal olarak yaratılışın şekli ve kapsamı hakkında eski ve modern spekülasyonlar var. Modern bilimsel araştırmalar evrenin muazzam büyüklüğünü göstermeyi başardı. Ancak şu anda bildiğimiz kadarıyla, bu özelliklere sahip hiçbir duyarlı yaratık yok.

24. Yukarıda, s. 85-88.

25. Hamnuna şunları söyledi: Şabat arifesinde dua eden ve okuyan , göklerin ve yerin tamamlandığı kişi (Yaratılış 2:1). yaratılış işi (Sabb. 119b). Tek bir saat için bile tam bir adaletle yargılayan her yargıç, Kutsal Yazılar, ona, sanki Yaratılış işinde Kutsal Olan'la (O kutlu olsun) ortak olmuş gibi itibar eder (Sanh. 10a).

26. Şabat yasalarının bu şekilde yorumlanması artık Ortodoks yazarlar arasında yaygın bir uygulamadır, örneğin bkz. SR Hirsch: Horeb, Cilt. I, bölüm 2, s. 6if ve Herman Wouk: Bu Benim Tanrım s. 68 ve s. 295. Elbette klasik kaynaklarda "yaratıcı faaliyete" atıf yoktur, ancak bu fikir muhtemelen Şabat günü "çalışmayı" neyin oluşturduğuna ilişkin Rabbinik tanımda örtük olarak yer almaktadır, bkz. Eski. 20: 8-11.

27. Bkz. Mişna Gittin 4:5 “Dünya yalnızca meyve vermek ve çoğalmak için yaratıldı. Yazıldığı gibi, onu çöp olarak yaratmadı, üzerinde oturulsun diye yarattı” (Yeşaya 45:18). Bu konuda bkz. David M. Feldman: Yahudi Hukukunda Doğum Kontrolü, s. 48F. Evrenin herhangi bir yerinde zeka ve ahlak duygusu vardır. Ancak bu tür yaratıkların var olduğu keşfedilseydi bunun teolojik sonuçları ne olurdu? Bu aşamada böyle bir tartışmanın tamamen akademik olduğu doğrudur, ancak kendi içinde ilgisiz değildir ve yaratılış öğretisinin tamamına tesadüfen ışık tutabilir.

Profesör EL Mascall, Bampton derslerinde ^28,ilk dersin bir bölümünü, eğer bir gün evrenin dünya dışında başka kısımlarında da rasyonel bedensel varlıkların bulunduğunun bulunması halinde bunun inancı açısından olası sonuçları üzerine bir spekülasyona ayırmıştır. Şu sonuca varıyor: “Teolojik ilkeler, egzersiz yapılmadığı için uyuşuk hale gelme eğilimindedir ve yolların az olduğu ve sınırların tanımsız olduğu bir alanda ara sıra onlara kaçışmalarına neden olduğu söylenecek çok şey vardır; arada sırada kırda yaptıkları geziler sayesinde günlük işlerini daha da iyi yapıyorlar. Ancak geziler gezidir, iş de iştir ve bunları birbiriyle karıştırmamak çok önemlidir.” Aşağıdaki gözlemler bu ruhla sunulmaktadır.

Kutsal Kitap başka gezegenlerde akıllı varlıkların var olup olmadığı konusunda sessiz kalır. Bununla birlikte, İncil'deki kozmoloji kesinlikle yermerkezlidir, dolayısıyla ilgili metinlerin harfiyen anlaşılması bu tür varlıkların olmadığını düşündürür. Ancak günümüzün çoğu teologu, eğer diğer gezegenlerde duyarlı ahlaki varlıkların var olduğu kanıtlanabiliyorsa, bunu özellikle zor bir sorun olarak görmeyecektir. Her halükarda, İncil'deki tabloya, dünyanın yaşı, insanın onun üzerindeki zaman aralığı ve hayvan ve insan yaşamının ortaya çıkışı gibi sorular nedeniyle uzun süredir meydan okunmaktadır. Geleneksel çözümler sorunumuza uygulanabilir: İncil'deki kayıtlar harfiyen alınmamalıdır; veya yazarları, fiziksel evren ve onun yapısıyla ilgili konularda kendi zamanlarının bilgilerini paylaşıyorlar; ya da İncil, Tanrı'nın sözü olmasına rağmen hatasız değildir. İncil'in aslında dünya dışı zeki yaşamın varlığını bildiği ve buna gerçekten değindiği iddiası (örneğin Yaratılış 6:4'te nejilim , "düşmüş olanlar", başka bir gezegenden dünyayı istila edenler) Bazılarının kendi içinde fantastik bulacağı bir tartışmada bile ciddi bir ilgiyi hak edemeyecek kadar gülünç.

Üç teistik dinde -Yahudiler için Tevrat, Hıristiyanlar için Enkarnasyon, Müslümanlar için Kur'an- kurtuluş mekaniği olarak adlandırılabilecek şeyin ortaya çıkardığı sorunlar daha ciddidir. Eğer evrende öyle varlıklar varsa, bunlara ne olur?

28. Hıristiyan Teolojisi ve Doğa Bilimleri. Ahlaklı ve akıllı mıyız, “kurtuluş”a mı ihtiyaç duyuyoruz ve yine de yalnızca insanlığın durumuyla ilgili araçlarla yardım edilemiyor mu? Müslüman ilahiyatçıların bu soruyu tartışıp tartışmadıklarını bilmiyorum. Bazı Hıristiyan düşünürler bu konuyu kendi inançları açısından ele almaya çalıştılar; bazıları, evrendeki her ırkın kendine ait, insan olmayan bir enkarnasyona sahip olduğunu savunmanın Hıristiyan görüşüyle uyumlu olduğunu öne sürdüler. Yahudi tarafındaki benzetme, insan olmayan Torotl'ların çoğalması olacaktır.

İlk önce arka planda bir veya iki kelime söylenebilir. Aslında klasik Yahudi kaynakları, Yunanlılardan türetilen başka "dünyaların" var olduğu fikrine atıfta bulunur, ^{^[123]}ancak bu dünyalarda duyarlı ahlaki yaratıkların yaşadığına dair hiçbir referans yoktur. Melek ev sahiplerine yapılan sayısız atıfların sorumuzla alakası yok. Kaynaklarda, normal insan yerleşiminden o kadar uzakta yaşayan ve "Nuh'un oğullarının yedi kanunu"nda ifade edilen ahlaki yasanın onlara ulaşmadığı, ancak yine de ahlaki yaşamlar sürdüren ahlaki varlıklara yapılan atıflar muhtemelen daha büyük önem taşıyor. - ne Yahudi ne de Yahudi olmayan ve ne Yahudi kanunu ne de Yahudi olmayan kanun tarafından yönlendirilen, ancak kendi iç ışıklarıyla yönlendirilen insanlar.^{^[124]}

Bizim özel sorunumuza ilişkin çok erken bir tartışma, Haham Phineas Elijah b. Vilna'lı Meir Hurwitz (ö. 1821). ^{^[125]}Hurwitz, İşaya 45:18'e dayanarak, dünya dışındaki gezegenlerde yaratıkların var olduğuna inanıyor. Aynı zamanda Talmud'da ^{^[126]}, bir görüşe göre Meroz'un (Yargıçlar 5:23) bir yıldız olduğu ancak Hurwitz'e göre Meroz'un lanetli olduğu ve burada yerleşim olduğunu gösteren pasaja da değiniyor. Hurwitz, diğer gezegenlerdeki yaratıkların zekaya sahip olabileceğini kabul etmeye devam ediyor, ancak onların özgür iradeye sahip olduklarına inanmayı reddediyor, çünkü bu yalnızca insan yapısına sahip yaratıklarda mümkündür. Bu durumda Meroz'un neden lanetlendiği onu rahatsız etmiyor gibi görünüyor . Şu sonuca varıyor: “Sonuç olarak, bu dünyada sadece Maneviyat ve ibadete yer vardır, çünkü özgür iradenin olmadığı yerde ne Maneviyatın ne de ibadetin bir anlamı vardır. Tanrı yalnızca bu dünyadan tatmin olur (nahat ruah)”.

Yahudiler için belirli bir Hıristiyan sorununu ele almanın anlamsız ve nezaketsiz olduğu düşünülebilir , ancak bunun gibi bir soruda, belirli dogmalar ne kadar farklı olursa olsun, teolojik kumarlar aşağı yukarı aynıdır, böylece öğrenebiliriz. birinden diğerine. Jerome Eckstein ^{^[127]}bu soruyu her iki inanç için de oldukça adil bir şekilde ortaya koyuyor: "Bırakın hayal gücümüz harekete geçsin ve uzay araştırmalarıyla ilgili gelecekteki keşifler ile eski dini inançlarımız arasındaki olası çatışmalar hakkında spekülasyon yapmamıza izin verin; eğer bu dini inançlar, bilimin sunduğu türde bilgi sunduğu şeklinde anlaşılırsa. . Farz edelim ki, uzak bir yıldızda, yaklaşık olarak insan zekasına ve bizimkinden kökten farklı bir kültüre ve ahlaka sahip, tuhaf figürlere sahip bir yaratık ırkı keşfedildi, bu, Yahudi-Hıristiyan dinlerinin dogmatik ve otoriter yorumlarına ciddi sorunlar yaratmaz mıydı? Adem ile Havva'nın soyundan gelmedikleri açıkça belli olan bu yaratıklar ilk günahla mı lekelenecekti? Onların da ruhu olur muydu? Lütuf ve kurtuluşa mı ihtiyaçları olacak? İsa onların günahlarını absorbe etti mi? Acaba Mesih'e ihtiyaçları olacak mıydı? Tanrısal olarak yazılmış Kutsal Yazılarda neden bu yaratıklardan söz edilmiyor? Bu dünya merkezli dinlerin tüm kanunlarına ve geleneklerine tabi olacaklar mıydı? Ahiret hayatına hak kazanabilecekler mi? Genel olarak onlara nasıl davranmalıyız? Onlara 'şey' olarak mı yoksa 'kişi' olarak mı davranılacak? Tekrar farz edelim ki onların zekası bizimkinden çok daha üstün, bu durum yukarıdaki soruların cevaplarını nasıl etkiler?” Bu soruların bazıları yalnızca Hıristiyanlara yöneliktir ve diğerleri özellikle ikna edici değildir ancak burada Yahudi teolojisinin meşru kaygısı olan sorunlar vardır.

Hıristiyan düşünürler birden fazla enkarnasyona inanmanın doktrin açısından sağlam olup olmadığı konusunda bölünmüş görünüyorlar. Profesör EA Milne^{^[128]}öyle olmadığına inanıyor ve bir gün galaksiler arası evrenin tamamının karşılıklı iletişim yoluyla (örneğin radyo sinyalleri ve benzeri yoluyla) tek bir sistem haline gelebileceğini öne sürerek bu zorluktan kaçınmaya çalışıyor. "Bu durumda, tarihi Enkarnasyon olayının benzersizliği konusunda hiçbir zorluk olmayacaktı. Çünkü bunun bilgisi sinyallerle diğer gezegenlere aktarılabilecek ve çarmıha gerilme trajedisinin başka gezegenlerde yeniden canlandırılması gereksiz olacaktır.”

³⁵ve CDF Moule ³⁶daha az dar görüşlü bir görüş benimsiyor; ikisi de konu hakkında Alice Meynell'in başka insan dışı enkarnasyonların olabileceğini öne süren bir şiirinden alıntı yapıyor. Daha önce alıntı yapılan Profesör Mascall, evrenin diğer kısımlarında maddi varlıkların var olabileceği ihtimaline biraz şüpheyle yaklaşıyor ancak dogmatizme karşı uyarıda bulunuyor. ³⁷"Bununla birlikte, eğer evrenin yalnızca boyutundan korkma eğilimindeysek, bazı modern kozmolojik teorilerde, evrendeki madde miktarı ile herhangi bir sınırlı kısımdaki koşullar arasında doğrudan bir bağlantı olduğunu hatırlamakta fayda var. Öyle ki, aslında dünyanın canlılar için olası bir yaşam alanı olabilmesi için, evrenin modern bilimin ortaya koyduğu kadar büyük ve karmaşık bir yapıya sahip olması gerekli olabilir. Bu nedenle, evrende insan dışındaki rasyonel bedensel yaratıkların varlığı sorunu konusunda tamamen açık fikirli olmamız bizim için iyi olacaktır." Ancak Mascall sonunda birden fazla enkarnasyonun olabileceği görüşünü bir olasılık olarak kabul eder.

Konuyla ilgili romanlarından beklenebileceği gibi CS Lewis, dünya dışı varlıklar sorunu üzerine yazmıştır. Konuyla ilgili makalesi, toplu yazılarından bazılarını içeren Hıristiyan Düşünceleri başlıklı ciltte yer alıyor . Editör önsözünde bu eserin orijinal olarak American Periodical Show'da ( Cilt III, Şubat 1963) Onward Christian Spacemen başlığıyla yayınlandığını söylüyor. Ancak Lewis'in bu başlıktan o kadar hoşlanmadığını ve makalenin adının Gören Göz olarak değiştirildiğini söylüyor . ³⁸

Lewis, Rusların Tanrı'yı uzayda bulamadıkları yönündeki iddiasını kısaca küçümseyerek başlıyor; ^{39
mekansal bir yerde bulunabilen tanrı, vahşilerin tanrısıdır,}belirli bir tapınak ya da koruda saklanabilen bir tanrıdır. . “Uzayı keşfederek Tanrı'yı ya da Cenneti aramak, Shakespeare'in tüm oyunlarını karakterlerden biri olarak Shakespeare'i ya da yerlerden biri olarak Stratford'u bulma umuduyla okumaya benzer. Shakespeare bir bakıma her oyunda her an mevcuttur ama asla Falstaff ya da Lady Macbeth gibi mevcut değildir. Ayrıca oyun boyunca 99 a gas gibi dağılmıyor .

3 5. Modern Bilim ve Hıristiyan İnançları, s. 96-97.

36. İnanç, Gerçek ve Fantezi, s. m-112.

37-P-

38. Pp. 167-176.

39. Bakınız yukarıda, s. 107-1 56-61.

Lewis'in uzay araştırmalarının etiği konusunda da söyleyecekleri var. Bazı yazarlar tüm bu girişime dini açıdan şüpheyle yaklaşıyorlar. Lewis, Amerika ile Rusya arasındaki "uzay yarışı"ndan rahatsız değil. “Büyük güçler, sizin de söyleyebileceğiniz gibi, pahalı nesneler üretip onları denize fırlatmaktan daha yararlı olabilir, ancak nadiren daha az tehlikeli olarak kullanılırlar. İyi şanslar! Bu, stresi boşaltmanın mükemmel bir yoludur.” Bu konuda Yahudilerin , uzay yarışına zararsızlığı nedeniyle sadece muafiyet veren Lewis'in ötesine geçen bir tutum düşünmek ve bu tür çabaları Tanrı'nın ustalaşma emrinin bir parçası olarak düşünmek zor değil. (Yaratılış i: 28), çünkü muhtemelen insanın uzayda ulaşabileceği her yer bu bağlamda “dünya” kelimesinin anlamlarıyla kaplıdır. Bu bölümün başında atıfta bulunulan, insanın yaratılış işinde Tanrı ile ortak olduğu şeklindeki Rabbinik doktrin de konuyla ilgilidir.

Ancak Lewis, eğer diğer gezegenlerde rasyonel yaratıklar varsa, Hıristiyan Enkarnasyon doktrinine ne olacağını sormaya devam ediyor. Şu an için sorunun varsayımsal olduğunu ve bu tür yaratıkların dünya dışında başka yerlerde bulunup bulunmadığı konusunda şüpheci göründüğünü söylüyor . Ancak eğer varsa, çeşitli olasılıklar da açıktır. Orada bulunan yaratıklar tamamen iyi olabilir ve bu durumda kurtarılmalarına gerek kalmaz. Hem iyiyi hem de kötüyü içinde barındıran, bizimkine benzer bir ırk bulabiliriz. Onlara başka bir kurtuluş yolu verilmiş olabilir: "Tarihlerinin bir noktasında, daha iyiye doğru büyük bir müdahale." (Kabulde bile Hıristiyan etkisine dikkat edin). Kurtarılmaya ihtiyaç duyan bir türle tanışabiliriz. Lewis, bunun Hıristiyan misyonerlerin [sic] görevi olacağını söylüyor. Son olarak, içlerinde en ufak bir kıvılcımın bile hissedilmediği, en zayıf parıltıya kadar herhangi bir iyiliğin ikna edilebileceği katı ve şeytani bir ırk bulabiliriz. Ancak Hıristiyanların her zaman şeytanların var olduğuna inandıklarını ama onların hepsinin cisimsiz olduğunu düşündüklerini söylüyor. "O zaman küçük bir yeniden ayarlama gerekli hale gelir". The Screwtape Letters'ın yazarının şeytanlara inandığını görmek hiç de şaşırtıcı değil , ama böyle bir inananın bakış açısına göre bu yeniden ayarlama sadece önemsiz mi?

Çağdaş Yahudi yazılarında konuyla ilgili neredeyse hiç tartışma yoktur. W. Gunther Plaut buna değiniyor. ⁴⁰Haham Plant soruyor: “Başka gezegenlerde akıllı yaratıkların var olma ihtimali var mı?

40. Yahudilik ve Bilimsel Ruh, s. 36-39. Gezegenler dini inançlarımıza herhangi bir baskı getiriyor mu?” Şöyle yanıtlıyor: “Modern Yahudi bu soruya kesin bir 'Hayır' yanıtı verecektir. Dünya merkezli bir evren inancına dayanan daha önceki bir nesil, bazı teolojik zorluklarla karşılaşmış olabilir, ancak artık bu zorluklara sahip değiliz. Tanrı'nın, devasa yaratımında yalnızca tek bir yeryüzünün ve tek bir insana benzer türün evrimleşmesine neden olması gerektiğine inanmak, aslında O'nun yaratıcı gücünün kendisini başka anlaşılmaz şekillerde ifade ettiğine inanmaktan daha zordur. Bu hiçbir şekilde bizim O'nunla ya da O'nun bizimkiyle olan ilişkimizi azaltmaz. Bir babanın birçok çocuğunu eşit sevgiyle sevmesi gibi, aynı şekilde Babamız da kesinlikle kanatlarını yaratılışın enginliğine yayacaktır. Plaut bir notunda ^{^[129]}şu gözlemi yapıyor: “Eski Yahudilerin bile daha geniş bir bakış açısına işaret ettiğine inanmak için bazı nedenler var. Yahudilik Tanrı için çeşitli ifadeler bilir. O'na 'Dünyanın Kralı' ve aynı zamanda 'Tüm Dünyaların Kralı' diyor. Midraş, bizim dünyevi yaratılışımızdan önce Tanrı'nın birçok dünyayı yaratıp yok ettiğini belirtir” (Yaratılış R. 3: 7). Ancak elbette eskilerin, insan olmayan, ahlaki varlıkların (melekler dışında) yaşadığı "dünyalar" kavramı yoktu ve Midraş'taki referans, kesinlikle Tanrı'nın, bu dünyayı yaratmadan önce birçok dünyayı yok ettiğine işaret ediyordu.

Sorunumuzun Yahudi bakış açısından tam kapsamlı olarak değerlendirildiği tek kişi, bildiğim kadarıyla, Haham Norman Lamm'ınkidir.^{^[130]}Lamm, burada ele aldığımız spekülasyon türünün tarihini ve soruna ilişkin günümüzdeki bilimsel görüşün durumunu yeterli bir şekilde anlatarak başlıyor. Çok aceleci sonuçlara varılmaması konusunda uyarıda bulunuyor ve esprili bir şekilde şunu söylüyor: “Birçok bilim insanı, çoğu kanıtlanmamış şaşırtıcı hipotezlerin ve büyüleyici teorilerin baş döndürücü şaraplarını derinden içerek, kendi önemsizlik duygusuyla sarhoş oldular. Daha önce hiç bu kadar çok kişi bu kadar önemsiz olma konusunda bu kadar hevesli olmamıştı. Ancak bilgece devam ediyor:^{^[131]}"Bu istisnalara rağmen, günümüzün kendi alanlarında saygın bilim adamlarının çoğunun, evrenin başka yerlerinde akıllı yaşamın var olduğuna ve bazılarının da böyle bir yaşamın bize yeterince yakın olduğuna inandığı bir gerçektir. iletişim için. Bu bilim adamlarının yeterlilikleri kusursuz ve elimizdeki tüm çekincelere rağmen, onların varsayımlarını ciddiye almamız için kanıtların ağırlığı yeterince ikna edici."

Lamm, yeni Kavramlar nedeniyle Yahudiliğin karşı karşıya kaldığı üç zorluk görüyor. Bunlar insanın eşsizliği, Yaratıcının eşsizliği ve Tanrı ile insan arasındaki ilişki ile ilgilidir. İlk zorlukla ilgili olarak Lamm, Saadia'nın şuna dikkat çekiyor:^{^[132]}ve İbn Meymun, ^{^[133]}insanın Tanrı'nın yaratılışının nihai amacı olup olmadığı konusunda bölünmüştü. Eğer evrenin başka yerlerinde insana eşit ya da muhtemelen ondan daha üstün varlıklar varsa, bu yalnızca İbn Meymun'un haklı olduğu anlamına gelir ve İbn Meymun'un görüşleri Yahudiler açısından geleneklere aykırı olsa da, ayarlama çok fazla zorluk olmadan yapılabilir; dogma sorunu söz konusudur.^{^[134]}

İkinci zorluk yaşamın nesliyle ilgilidir. Eğer hayat diğer gezegenlerde doğal süreçlerle oluştuysa, Tanrı'nın Yaratıcı olduğu öğretisine ne olur? Ancak burada da Lamm, Yahudi yaratılış doktrininde, Tanrı'nın doğal süreçler yoluyla yaratabileceğine inanmamızı engelleyen hiçbir şeyin bulunmadığı cevabını vermekte hiç zorluk çekmiyor ; tıpkı Süleyman'ın Tapınağı inşa etmesine rağmen (örnek Lamm'e aittir) söylediğimiz gibi. işi yapmaları için ustaları görevlendirdi. ⁴⁷

Üçüncü meydan okumaya gelince, Lamm bunu, evrenin yeni resminde ortaya çıkan enginlikler açısından Tanrı'ya kişisel olmayan terimlerle bakmanın cazibesi olarak görüyor. Ancak Lamm, bazı Kabalistlere dayanarak, Yahudiliğin her halükarda Tanrı'nın Kendisinde Olduğu Haliyle (En SoJ) ve Vahiy yönünden Tanrı (Sejiro t ) arasındaki ayrımda Tanrı'daki kişilik sorunuyla karşı karşıya olduğunu ileri sürer. ). ⁴⁸Tanrı'nın bakış açısından, aslında bir evren ve dolayısıyla hiçbir kişisel ilişki yoktur. Ancak yaratılmış bakış açısına göre bu ilişkiler, yaratılmış çaba yoluyla elde edilebilir ve evren ne kadar geniş olursa olsun insana açıktır. ⁴⁹Lamm, eğer dünya dışındaki gezegenlerde duyarlı, ahlaki varlıklar varsa, tüm Kabalistik sistemin hükümsüz ve hükümsüz kılınacağını yeterince açık bir şekilde ortaya koymuyor. Çünkü bu sistem İbn Meymun'dan kesinlikle farklıdır; çünkü insanın her eylemi kozmik bir etkiye sahiptir, çünkü insanın formu göksel gerçekliklerin burada, yeryüzündeki bedensel ifadesidir. Lamm'ın yaptığı gibi Halakha'nın (Yahudiliğin hukuki tarafı) yalnızca insan ve onun yeryüzündeki eylemleriyle ilgili olduğunu söylemek yerinde olur.

47. Pp. 36-42.

48. Bakınız yukarıda, s. 28-31.

49. Pp. 42-45-

Halakha'nın öneminin Kabalistik yorumu, büyük ilahi gizemleri yansıtan Halakh kurallarının, ilahi lütfun tüm yaratılış boyunca akmasını sağlayan gücü sağladığı yönündedir. Bu sistem açıkça insanın benzersizliğini varsayar.

Heyecan verici makalesinin sonunda Lamm, Volozhyn'den R. Hayim'in Tanrı'nın bakış açısı ile bizim bakış açımız arasındaki ayrımı anlatırken şöyle diyor: “Dolayısıyla, Volozhyn'den R. Hayim gibi insanmerkezci olduğu kanıtlanmış olsa bile, Tanrı'yı bu tek tiyatroya bağlamaz. 'öncelikle insan olaylarıyla' ilgilenen ilahi bir izleyici - ya da kuklacı -. Tanrı, sonsuz Özüyle, ne kadar geniş ya da eski olursa olsun, O'nun için olay olmayan bir şey olarak kalan tüm yaratılıştan hala uzaktır. Eğer R. Hayim dünya dışı rasyonel yaratıkların olasılığını göz önünde bulundursaydı, sistemini kolayca revize edebilir, insanın Öz-İlişki gerilimini dünya sahnesine etkilemedeki etkinliğini sınırlayabilirdi. Kozmolojik terimlerden varoluşsal terimlere geçiş -insanın, tüm kozmosun ve onun ötesindeki tüm mistik dünyaların kaderini yönetmek yerine, Tanrı'nın tek başına kendisiyle diyaloğa girme isteğini etkilemesi- onun düşüncesinin ana ilkelerine zarar vermeden yapılabilir. ”

Burada çok büyük bir yanılgı var. R. Hayim'in kendi düşüncesi (tesadüfen Liady'li R. Schneor Zalman'dan oldukça etkilenmiştir) ⁵⁰özünde Tanrı'ya karşı vahiyde Tanrı sorunu üzerinedir. Bu aslında dünyadaki insana uygulanabilir. Ancak Ortodoks bir Kabalist olarak R. Hayim, Tanrı'nın vahiy yönünden insanın tüm kozmosu etkilemesine izin verdiği şeklindeki diğer doktrini kabul eder. Elbette ki, bu ikinci öğretinin reddedilmesi, R. Hayim'in orijinal fikirlerine zarar vermeyecektir ancak R. Hayim'in açıkça kabul ettiği ve kendi fikirlerinin dayandığı Kabalistik sistemi tamamen yok edecektir. Dolayısıyla Lamm'ın düşündüğü türden bir yeniden düzenlemenin, Kabala'yı vahyedilmiş gerçek olarak kabul eden R. Hayim tarafından yapılmış olması mümkün değildir. Lamm bunu böyle kabul etmeyebilir ve eğer evrenin başka yerlerinde duyarlı, ahlaki varlıklar varsa, doktrinin gitmesi gerekecek, ancak bunun nasıl " kolay" bir revizyon olarak tanımlanabileceğini ya da nasıl değiştirilebileceğini anlamak zor. "Düşüncesinin ana ilkelerine zarar vermeden" yapılabilir. Biraz farklı kelimelerle ifade etmek gerekirse, olaylara bir açıdan bakıldığında Tanrı'nın hiçbir şeyle ilgilenmediğine ya da aslında herhangi bir şeyin var olduğuna işaret ederek, Tanrı'nın yalnızca dünya ve insanlarla ilgilendiğini inkar etmek yeterli olmayacaktır. hangisiyle ilgilenilmesi gerektiği konusunda. Eğer kişi sorundan söz ederse ve Tanrı'nın ilgisi fikrine başvurursa, zaten Tanrı'nın açığa vurucu yönü hakkında konuşuyor demektir ve burada şu soru kalır: Eğer kişi Tanrı'nın ilgisinden söz edebiliyorsa, bu ilgi neden insanla sınırlı kalsın?

Benzer bir soruna ilişkin bir örnek konuyu daha açık hale getirmeye yardımcı olabilir. Diyelim ki birisi Seçilmiş İnsanlar fikrinden, Tanrı'nın neden özellikle Yahudilerle ilgilenmesi gerektiğinden rahatsız oluyor. Ona çeşitli çözümler açıktır, ancak mantıksal olarak imkansız olan, En Sof açısından herhangi bir endişe olmadığı için Tanrı'nın endişe duyduğundan bahsetmenin gayri meşru olduğunu ilan etmektir. Bu yönün belirtilmesi, yalnızca Tanrı için kullanıldığında "kaygı" gibi bir terimin kapsamının açıklığa kavuşturulmasını amaçlayabilir , ancak kişi bu terimi kullanmaya hazır olduğunda, bunun imalarının neden Yahudilerle sınırlı olması gerektiği sorusu ortada kalır. veya özellikle onlara uygulanır. Tanrı'nın neden özellikle Yahudilerle ilgilenmesi gerektiği sorusu endişeyle ilgili bir soru değil, onun uygulanmasıyla ilgilidir. Aynı şekilde, Tanrı'nın diğer gezegenlerdeki ahlaki varlıklar yerine neden özellikle yeryüzündeki insanla ilgilenmesi gerektiği sorusu, bu bağlamda kaygının ne anlama geldiği dikkate alındığında, çözümüne yaklaşmıyor. Lamm'ın vardığı sonuçta da benzer bir kafa karışıklığı var. şunu söylüyor: “Akılcı, duyarlı ve bilinçli yaratıklar olarak yine de 'yalnız olmadığımızı' düşünebiliriz. Ama yine de, 'Çünkü Sen Benimlesin' diye yalnız olduğumuzu daha önce hiç hissetmedik ve bugün ya da gelecekte hissetmemize gerek kalmadı. Şimdi evrende “yalnız olmadığımızı” keşfettiğimizde bir sorun varsa, Tanrı ile birlikte olduğumuz için yalnız olmadığımızı başından beri bildiğimizi belirtmek hiç de çözüm değil. Sanat Benimle”. Yeni durumun bizi rahatsız etmesinin sebebi yalnız hissetmemiz olsaydı, yalnız olmadığımızı hatırlamak güven verici olurdu. Aslında bizi rahatsız eden tam tersidir; şimdiye kadar Allah'la yalnız olduğumuzu sanırken, şimdi O'nun sevgisini diğer yaratıklarla paylaşmak zorunda olduğumuzu öğreniyoruz. Bunu keşfetmek rahatsız edici olmayabilir ama eğer öyleyse, başından beri kendimizle değil, Tanrı ile yalnız olduğumuzu bilmemizde ne gibi bir teselli olabilir ki? Bunun dışında Lamm, yel değirmenlerine karşı daha fazla eğiliyor çünkü bahsettiği zorluklar en önemlileri değil. Örneğin ilahi kişilik sorunu, yeni resimde evrenin enginliği tarafından ortaya atılıyor, ancak dünya dışı yaşam olasılığı tarafından değil. Ahlaki varlıkların dünya dışındaki gezegenlerdeki varlığı, bu özel zorluğu yumuşatacaktır çünkü kişisel olana ait olan ahlâk duygusu o zaman yalnızca dünyaya değil, geniş bir alana yazılacaktır. Lamm'ın hiç değinmediği daha ciddi zorluk, bu tartışmanın başında değindiğimiz Tevrat'ın benzersizliği sorunudur. Lamm'ın argümanları, yeni olası durum ışığında Tora'nın ne anlama geldiği etrafında yoğunlaşıyor. Ancak eğer bu olasılık gerçekse, yüzleşilmesi gereken çok daha zor ve radikal soru, insanlara verilen Tora'nın hiçbir anlamı olamayacağı koca dünyaların var olduğudur.

Anlam. Lamm, Yahudiliğin dünya dışı yaşam hakkında ne söylediğini sorarken, Yahudiliğin bu bağlamda herhangi bir ilgisinin olup olmadığı sorusunu soruyor. Öyle olabilir ki, eğer gerçekten başka gezegenlerde rasyonel ve ahlaklı ama insan olmayan varlıklar varsa, onlara insan olmayan bir Tora verilmiş olabilir.

Bunların hepsi spekülasyon, bazıları ise spekülasyonun faydasız ve sonuçsuz olduğunu düşünüyor. Ancak bu araştırmaya başlarken önerdiğimiz gibi, teolojik ilkeler, tamamen spekülatif olanın ara sıra uygulanmasından faydalanır.

Yaratılış doktrinine ilişkin teolojik bir araştırma, her durumda, insan dışındaki yaratıkların yaratılışındaki rolü dikkate almalıdır. Geleneksel şemada insan, ahlak duygusu olmayan hayvanlar ile kötülük yapamayan melekler ve yalnızca kötülük yapabilen şeytanlar arasında bir yerdedir. Hayvanların yaratılış amacı oldukça gizemlidir. Daha önce İbn Meymun'un, tüm yaratılışın tek amacının insanın yararına olduğunu anlamanın yanlış olduğu yönündeki görüşüne dikkat çekmiştik . ^{^[135]}Bu görüşe göre Tanrı'nın, insan dışında yarattığı sayısız yaratık için bizim bilmediğimiz kendi amaçları vardır. Zengin ve muhteşem çeşitlilikteki hayvanların, yalnızca insana zevk vermek veya başka faydalar sağlamak, hatta merak duygusunu uyandırmak amacıyla olduğuna inanmak kesinlikle zordur. Hayvanların ahlâk duygusu olmadığından, hayvanların acı çekmesi sorunu özellikle ciddidir; "diş ve pençelerin kırmızı olmasının" doğada ne gibi bir amaç olabileceğini anlamak zordur. Judah Ha- ^Levi52bu sorunla uğraşan az sayıdaki Yahudi düşünürden biridir. İnsanlar, hayvanlara yiyecek bulmaları için sağladığı araçlarda Yaratıcı'nın hikmetini görebilirken, bunun neden hayvanların birbirlerini avlaması şeklini aldığını beyan eder. Örümcek ağındaki bilgelik, sineğin neden yakalanıp yenmeye mahkum olduğu sorununu daha da ciddi hale getiriyor. Ha-Levi'nin cevabı şu: Eğer Yaradan'ın bilgeliği görülebiliyorsa, o zaman insan, şu anda kavrayamadığı bir şekilde, doğanın gerçeklerinin, her bakımdan iyiliksever bir Yaratıcıya olan inanca aykırı olmadığına imanla boyun eğmelidir. Aslında Ha-Levi'den daha ileri gitmek imkansızdır. Açıkçası bilmiyoruz. Aslında, hayvanların neden acı çektiğinin ele alınması, hayvanların neden var olması gerektiği şeklindeki çok daha derin ve çok daha gizemli soruyla bağlantılıdır. Hangi amaca hizmet ediyorlar?

52. Kuzari, III, 11.

Bkz. Midraş'ın (Yaratılış R. 8: 6) hayvanların, kuşların ve balıkların, tüm iyi şeylerle dolu bir kulesi olan bir kral benzetmesi üzerine yaratıldığına dair insan merkezli sözleri. Eğer hiç misafiri yoksa, kralın onu bu kadar stoklamaktan ne zevki var? Benzer şekilde, Allah'ın yararsız hiçbir şey yaratmadığı, salyangozun kabuklara şifa olduğu, sineğin yaban arısı sokmasına şifa olduğu vb. söylenir (Sabb. 77b). Hayvanların amacı konusunda iki ilginç modern spekülasyon şunlardır: CS Lewis: Acı Sorunu, Bölüm IX, s. 117-131 ve John Hick: Kötülük ve Sevgi Tanrısı, Hayvan Ağrısı, s. 345 ^—3 53 » Ancak her ikisinin de tonu oldukça Kristolojiktir. Saadia (Beliefs and Opinions, IH, end, cf. Henry Maker: Life and Works of Saadia Gaon, s. 210-211, not 482) hayvanlar için ahirette bir ödül olduğuna inanır ancak İbn Meymun (Kılavuz, III, 17) böyle bir düşünceyle alay ediyor. Elbette Yahudilik , gerçek ve acil insani ihtiyaçların karşılanması amacı dışında , hayvanlara acı verilmesine (tzaar baale hayim) kesinlikle karşıdır .

Hayvanlar yiyecek ve giyecek için öldürülebilir ve avlanabilir ancak acının en aza indirilmesi gerekir. Üçüncü yüzyıldaki öğretmen Rab, bir insanın, hayvanlarına yiyecek vermeden yemek yememesi gerektiğine hükmetti (Ber. 40a), çünkü Kutsal Yazılar (Tesniye 11:15) şöyle der: "Ve ben de sığırların için tarlalarında ot vereceğim" ve ondan sonra: “Yiyecek ve doyacaksın.” Dikkat çekici bir Talmud pasajında (BM 85a), kesime götürülen bir buzağının kaçtığı ve başını Haham Yahuda Prensi'nin cübbesi altına sakladığı ve dehşet içinde böğürdüğü söylenir. Buzağıya şöyle dedi: "Git, çünkü sen bunun için yaratıldın" ve bunun üzerine Cennette şöyle emredildi: "Madem merhameti yok, bırak ona acı getirilsin." Bu hikaye, hayvanların yemek için öldürülmesine rağmen bunu gerekli bir kötülük olarak kabul etmenin kalpsizlik olduğunu çarpıcı bir şekilde vurguluyor. On altıncı yüzyılın ünlü mistiği R. Moses Cordovero şöyle yazıyor (Tomer Devorah, Bölüm III, son): “Dahası, insanın merhameti tüm yaratıklara yayılmalı, hiçbirini yok etmemeli veya küçümsememelidir. Çünkü Yüce Hikmet tüm yaratılmış şeylere -minerallere, bitkilere, hayvanlara ve insanlara- yayılmıştır. Rabbinik'in bizi yiyecekleri küçümsemeye karşı uyarmasının nedeni budur (Ber. 50b). Bu şekilde, tıpkı Yüce Bilgeliğin yaratılmış hiçbir şeyi küçümsemediği gibi, insanın merhameti de Kutlu Olan'ın tüm eserlerine yayılmalıdır; çünkü yazıldığı gibi, herkes o Kaynak'tan yaratılmıştır; 'Hepsini bilgeliğinle yarattın' (Mez. 104:24). Kutsal öğretmenimizin, yanında saklanmaya çalışan buzağı yavrusuna merhamet etmediği için cezalandırılmasının nedeni budur... Bu şekilde insan, yaratılmış hiçbir şeyi küçümsememelidir, çünkü onların hepsi Hikmet tarafından yaratılmıştır. Mecbur kalmadıkça büyüyen hiçbir şeyi kökünden sökmemeli, mecbur kalmadıkça hiçbir canlıyı öldürmemelidir. Ve mümkün olduğunca onlara acımak için, dikkatlice incelenmiş (hiçbir çentik içermeyecek şekilde) bir bıçakla, onlar için kolay bir ölümü seçmelidir. Özetle, bitkiden hayvana, hayvandan insana, onları daha yükseğe yükseltmek dışında, her şeye acımak ve onlara zarar vermemek, Hikmet'e bağlıdır. Çünkü o zaman kötülükten fazilet çıkarmak için bitkinin kökünden sökülmesi ve hayvanın öldürülmesi caiz olur.” R. Ezekiel Landau'nun (ö. 1793) Responsa koleksiyonunda spor amaçlı hayvan avına ilişkin iyi bilinen bir Responsum bulunmaktadır. bkz. Noda

Biyudah, Yoreh Deah, No. 10, çev, Solomon'un notlarıyla İngilizceye

B. Freehof: Responsa Hazinesi, s. 216-219. Zengin bir Yahudi patronun büyük bir mülkü vardı ve bu mülkte spor amacıyla vahşi hayvanları avlamasına izin verilip verilmediği konusunda Yahudi hukukunun tutumunu öğrenmek istiyordu.

Uzun cevabı sırasında Haham Landau şunu belirtiyor: “ Bir Yahudi'nin sırf avlanma zevki için hayvanları öldürmeyi nasıl hayal edebildiğini anlayamıyorum. Öldürme eylemi spor nedeniyle gerçekleştiğinde bu tam anlamıyla bir zulümdür.”

Rabbinik literatürde meleklere çok sayıda atıf vardır ve bazı bilim adamları Mişna'nın tamamında meleklere tek bir atıf yapılmamasını önemli görmüş olsa da, Hahamların onların varlığına inandıklarına dair hiçbir şüphe yoktur. ⁶³Meleklerden elbette İncil'de sık sık bahsedilir ve meleklerle ilgili halk inanışları Rabbin döneminden çok önce yaygındı. Aşağıda Rabbinik literatürde meleklerle ilgili bazı ifadeler yer almaktadır. ⁵⁴(Babil Talmud'unda meleklere ve iblislere Filistin'dekinden çok daha fazla değinildiği sıklıkla dile getirilmiştir . Meleklere hiçbir zaman tapınılmaz ve bu tür tapınma girişimlerinin, Rabbinik literatürün tamamından açıkça anlaşılmaktadır. putperestlik olarak en sert ifadelerle kınanmıştır.) ⁵⁵Melekler ölümsüzdür ve türlerini sürdürmezler. ⁵⁶ve onların kötü eğilimleri yoktur. ⁵⁷Daniel'in son kitabındaki Cebrail (Dan. 8:16:9:21) ve Mikail (Dan. 10:13:12:1) isimleri dışında, İncil'deki meleklerin isimleri yoktur. Aslında, meleklerin isimlerinin İsrail'in eline Babil'den geçtiğine dair ^{ilginç bir Rabbin gözlemi58 vardır.}Pek çok Rabbinik pasajda açıkça görülen sık kullanılan bir yöntem, sanki bu itirazların ağır ve manevi güce sahip olduğunu söylercesine, Tanrı'nın dünyayı idare etmesine yönelik görünürdeki ahlaki itirazları, hizmet eden meleklerin ağzına koymaktır. ⁵⁹İyi adamların derece bakımından meleklerden daha üstün olduğu söylenir. ⁶⁰İsrail, Allah katında meleklerden daha sevimlidir. İsrail ilahi ismi iki Şema Yisrael (“Duyun Ey İsrail”) kelimesinden sonra söylerken , melekler bunu yapabilir.

53. Bkz. Neumark: Toledot Ha-Ikkarim, Cilt. II, s.3-4.

54. Bkz. Yahudi Ansiklopedisi, Cilt. I, s. 583-597; Bir Cohen: Herkesin Talmudu,

PP-47-58.

55 Bakınız, örneğin Hull. 40a.

6 dolar. Gen.R.8:11.

57. Orgeneral R. 68: 11.

58. Jer. Talmud, RH 2: 1.

59. Ber. 20b; 61b ve frekans.

60. Sanh. 93a.

bunu yalnızca şu üç kelimeden sonra söyleyin: "Kutsal, kutsal, kutsal" ve İsrail aşağıda bunu söyleyene kadar meleklerin Cennette Tanrı'ya övgüler söylemelerine izin verilmez.^{^[136]}

Ortaçağ düşünürleri meleklerin varlığına inanıyorlardı ancak angeolojinin tüm konusunu son derece manevi ve az çok rasyonalist terimlerle yorumlama eğilimindeydiler. İbn Meymun'un ifadesi ^{^[137]}tipiktir. Melekler, maddesiz suret sahibi yaratıklardır. Onlar birbirlerinden herhangi bir bedensel farklılıkla değil, ruhsal biçim ve amaç bakımından ayrılan saf ruhlardır. Mesela bazı meleklerin diğerlerinden daha yüksek olduğu söylendiğinde, burada kastedilen herhangi bir mekânsal konum değil, manevi değerdir. Peygamberler meleklerden ateş veya kanatlı olarak bahsederken, bu varlıkları gördükleri vizyonu mecazi bir dille açıklamaktadırlar. Örneğin ateş, ağırlığı olmayan bir maddeyi ifade etmenin insani yoludur. Meleklerin farklı derecelerindeki Ofanim, Serafim ve benzeri isimler, onların manevi mertebelerini ifade etmektedir. Meleklerin en yüksek düzeyi, Yüce Taht'ın altında olarak tanımlanan "kutsal hayvanlardır" (Hez. Bölüm 1), çünkü bunlar tüm yaratılmış şeylerin en yükseğidir ve onların üzerinde yalnızca Tanrı vardır. Meleklerin en alt derecesine sahip olanlara ise bazen “insan” denilmektedir. Peygamberlerle sohbet eden ve bütün semavî varlıkların manevî mertebeleri insana en yakın olduğundan bu ismi alan bunlardır. Melek ne kadar yüksek olursa, Allah'a olan algısı da o kadar büyük olur. İbn Meymun, ^{^[138]}sandığın kapağındaki kerubilerin (Çık. 25:17-22) insana “meleklerin” varlığının sürekli bir hatırlatıcısı olduğunu anlar. Bu önemlidir çünkü İbn Meymun'a göre peygamber iletişimini bir melek aracılığıyla alır ve dolayısıyla meleklere olan inanç kehanetin ve dolayısıyla Tevrat'ın temelidir. İki Kerubi melekleri temsil ediyor. Eğer tek bir tane olsaydı, Tanrı'nın bir imgesiyle karıştırılabilirdi. Çünkü meleklerin var olduğu ve çok sayıda oldukları iki gerçekle sabittir. Tanrı Birdir ve meleksel varlıkların çokluğunu yarattı.

Ortaçağ yazılarında meleklere ilişkin daha detaylı bilgi için bkz. Saadia: İnançlar ve Görüşler, II, 9:10 ve; III, 10; IV, 2; VI, 4; VIII, 5; Halevi: Kuzari, I, 87. Jacob Anatoli (MalmadHa~Talmidim, s. 68a) ikinci emrin, meleklere dua edilmesine karşı bir yasağı ima ettiğini anlıyor ve meleklerin dua etmeleri için dua edilen makhnise rahamim duasını okuma geleneğine saldırıyor. İsrail'in Tanrı'ya duası. Anatoli, Musa ve diğer peygamberlerin dualarında ve ayinlerde meleklere yapılan dualardan en ufak bir iz bile bulunmadığını belirtmektedir. Yakup'un duasının zorluğu (Gen.

48:16) iki şekilde cevap verir: (1) Anlamı şudur: “Beni kurtarmak için meleğini gönderen Allah”; (2) Burada “melek” tabiri Allah’ın iradesini ifade etmek için kullanılmıştır.

Bkz. Israel Abraham'ın Companion to the Authorized Daily Prayer Book'taki notu, s. 44-47 ve Zunz-Albeck: Ha-Derashot Be~Yisrael, s. 546, not 100, meleklerin çağırılmasına karşı Rabbinik muhalefetin bazı kaynakları için. Doğal olarak Kabala açılara yapılan atıflarla doludur. (Bakınız I. Tishby: Mishnat Ha-Zohar, Cilt I, s. 447-454). Tipik bir Zoharic beyanı

(III, 15.2a) meleklerin saf ruhlar olduğu ve doğal halleriyle bu maddi dünyada görünemeyecekleri, çünkü dünya onları içeremeyeceği anlamına gelir. Bu dünyanın içinde barınabilmek için bu dünyanın elbiselerine bürünmeleri gerekir.

Rabbinik dönem boyunca iblislere olan inanç çok yaygındı. ^{^[139]}Babil Talmud'u özellikle perili evler, iblislerin ziyaretleri, büyüler ve her türden büyülerle ilgili hikayeler içerir. Batıl inançlara karşı mücadele şiddetliydi ancak pek çok batıl inancın Yahudi yaşamına girmeyi başardığı inkar edilemez.

İbn Meymun, Talmud literatüründe bunlara yapılan atıfları psikolojik bir tarzda veya sadece mecazi olarak yorumlayarak, bu batıl inançlara karşı sürekli bir savaş yürüttü. Örneğin Talmud, ^{^[140]}bir yılan tarafından ısırılan kişinin yaranın üzerine büyü yapmasına izin verir. İbn Meymun ^{^[141]}bu kararı kanunlaştırıyor ama şunu ekliyor: "Tehlikede olduğu için akıl sağlığını koruyabilmesi için bilgelerin izin verdiği hiçbir etkisi olmasa da". Shulhan Arukh, ^{^[142]}Maimonides'i takip ediyor ve kararı aynı sözlerle kaydediyor. Bu, Vilna'lı Gaon'un öfkesini uyandırdı: ^{^[143]}"Bu İbn Meymun'un görüşüdür ve o aynı görüşü Avodah Zarah risalesinin dördüncü bölümü hakkındaki Mişna Yorumunda kaydeder. Ancak Talmud'da çok sayıda büyüden bahsedildiğinden sonraki tüm öğretmenler onunla aynı fikirde değiller. O (Maimonides) felsefeyi takip etti ve bu nedenle büyünün, ilahi isimlerin büyülü amaçlar için kullanılmasının, büyülerin, şeytanların ve muskaların hepsinin sahte olduğunu yazdı, ancak Talmud'da ilahi gücün etkinliğine dair birçok açıklama bulduğumuz için bunlar onun kafasına vurdu. isimler ve büyü. . . Tora'nın kendisi 've yılan oldular' diye tanıklık ediyor (Çık. 7:12), bu pasaj için Zohar'a bakınız. Muskalardan Talmud'da birçok kez bahsedilir ve sayılamayacak kadar çok büyü vardır. Felsefe, içerdiği birçok kelimeyle onu (Maimonides'i) tüm bu pasajları mecazi olarak açıklamaya ve onları açık anlamlarından tamamen çıkarmaya yönlendirdi. Allah korusun, ne onlara (yani filozoflara) ne de onların takipçilerine inanıyorum. Bütün bu meselelerin harfi harfine anlaşılması gerekir ama bunların içsel bir anlamı vardır; Ancak bu, gerçekte yalnızca dışsal bir anlam olan, filozofların verdiği içsel anlam değil, hakikatin üstatlarının (Kabalistlerin) verdiği içsel anlamdır.” İbrahim İbn Ezra da İbn Meymun gibi şeytanların varlığını reddediyor. ⁶⁹Efsaneye göre İbn Ezra, İngiltere'de bir ormandan geçerken kara köpek kılığına girmiş kötü ruhlar tarafından ceza olarak saldırıya uğrar ve şoku bir daha atlatamaz. ⁷⁰

Modern Yahudinin meleklere ve şeytanlara karşı tutumu ne olmalıdır? Bu tür inançların önündeki engeller o kadar ağır ki, çoğu modern insan meleklere ya da şeytanlara olan inançtan tamamen vazgeçti. Modern psişik araştırmaların kanıtları, bir azınlığı, bir çeşit psişik rahatsızlığın ve "dışarıdan" müdahalenin zaman zaman meydana geldiğine ikna etmektedir. Teolojik zorluklar çok büyüktür. Tanrı neden bu varlıklara ihtiyaç duysun? Hangi amaca hizmet ediyorlar? Onların varlığına inanmaktan, onlara ilahi güçten bir şeyler uydurmaya bir adımdan başka bir adım yok mu? Böyle bir inanç hurafelere teslim olmak ve saf din inancına aykırı değil midir? İbn Meymun gibi düşünürler cesurca bu alandaki Yahudi inançlarını geliştirmeye çalıştılar, ancak İncil'de meleklere yapılan en açık referanslar ve Rabbinik literatürde hem meleklere hem de şeytanlara yapılan çok sayıda referans nedeniyle engellendiler. Bu gerçek, bizim için olmasa da onlar için, sorgulanması sapkınlık sayılan inançlara bir tür ilahi onay sağlıyordu. Bir kez daha modern bilimin ilerleyişi, normalde oldukça gizemli olan olayları, iyi niyetli veya kötü niyetli doğaüstü güçlere başvurmadan açıklamamıza olanak tanıyor. Artık akıl hastalığını, örneğin hastanın önünden kovulması gereken şeytanların insan zihnini istila etmesine bağlamıyoruz.

69. Lev'e yaptığı yoruma bakınız. 17:7.

70. Bu hikaye İbn Ezra'nın rakibi Taku'lu Musa tarafından neşeyle anlatılmıştır: Ketav Tamim, s. 97.

iyileşebilir. Her ne kadar takipçileri olsa da, okült alanın tamamı duyarlı düşünürler tarafından büyük bir şüpheyle karşılanıyor. Ve tüm bu çok önemli hususların dışında, melekler ve şeytanların dini hayatımızla hiçbir ilgisi yoktur. Dini bilincimizin bir parçasını oluşturmazlar. Var olsalar bile, onlardan hiç etkilenmeyiz. Modernlerin çoğu, daha incelikli, daha az keyfi bir inanç açısından yeni tabloda büyük bir kazanç ve hiçbir kayıp görmüyor.

Bu kadar mı bırakılabilir yoksa modernler bu soru hakkında hâlâ açık fikirli mi olmalı? Elbette bu inançlarla ilişkilendirilen pek çok batıl inanç bir daha asla geri dönmemiştir ya da mevcut olduklarında genellikle ilkel inançların akıl dışı kalıntıları olarak kabul edilmektedir. Yine de bazıları, klasik Yahudi kaynaklarında melekler ve şeytanlarla ilgili tüm konuşmaların arkasında herhangi bir gerçekliğin bulunduğunu tamamen inkar etmenin hala acelecilik olduğunu düşünebilir. Tanrı'yı öven "göksel ordular" yalnızca güzel bir antik şiir parçası mıdır? Belki de en sağlıklı tutum, daha kaba tanımlamalardan ve kavramlardan arınmış, ancak Tanrı'nın yaratılışındaki tüm amaçlarını bilemeyeceğimizi kabul eden açık bir zihindir. Bildiğimiz kadarıyla aksine, bu gizemli evrende yer alan, hakkında hiçbir fikrimiz olmayan sayısız yaratık olabilir.

Melekler kadim yerlerini koruyorlar;— Bir taşı çevir ve kanat aç!

*Bu, pek çok ihtişamlı şeyi özleyen, yabancılaşmış yüzlerinizdir.

Güzel şiir mi, yoksa bir gerçekliğin duraksayan ifadesi mi? Çoğumuz kesinlikle ilkini tercih ederiz. Ama belki, belki çok silik bir soru işareti hâlâ oradadır.

Sekizinci Bölüm

ÖNERİ

Tanrı'nın takdiri için İbranice terim hashgahah'tır . Bu soyut terim orta çağdan önce kullanılmamaktadır, ancak Tanrı'nın yarattığı evreni kontrol ettiği ve yönlendirdiği fikri İncil'e ve İncil sonrası literatüre nüfuz etmiştir. Haşgaha terimi Mezmurlar (33:14) ayetindeki ayetten türemiştir: "O, yaşadığı yerden yeryüzünde yaşayanların tümüne dikkatle (hişgiah) bakar ." Göreceğimiz gibi, kavram etrafındaki Orta Çağ tartışmaları ilahi takdirin kapsamıyla ilgiliydi . Ortaçağ düşünürleri iki tür takdirden söz eder: (1) hashgahah kelalit (“genel takdir”), Tanrı'nın genel olarak dünyaya ya da genel olarak türlere gösterdiği ilgi; ve (2) hashgahah peratit (“özel takdir”), Tanrı'nın her bireyle ilgilenmesi. Bu düşünürlerin görüşleriyle faydalı bir şekilde başlayabiliriz.

^İbnMeymun sadece genel takdir (hashgahah kelalit) doktrinini değil , aynı zamanda özel takdir (hashgahah peratit) doktrinini de savunur, ancak ikincisini insanlarla sınırlandırır ve bunun insanın zekası ve dindarlığıyla doğru orantılı olduğunu savunur. Gersonidler^{^[144]}^{^[145]}konuyu uzun uzadıya tartışıyor ve benzer bir sonuca varıyor. Bu, örneğin Allah'ın örümcek ve sinek türlerinin korunmasına özen gösterdiği, ancak belirli bir örümceğin belirli bir sineği yakalamasını emretmediği anlamına gelir. Bu tamamen tesadüfen gerçekleşir. Yalnızca insan, ahlaki açıdan ve zeka açısından yükseldiğinde, bir bakıma ilahi olanla bağlantılı hale gelir ve böylece bir birey olarak onun için ilahi ilgi altına girer. Ancak Crescas bu duruma itiraz ediyor. ^{^[146]}Allah insanı, insana olan sevgisinden dolayı yaratmıştır ve sevgi, onu alan kişinin entelektüel yeteneği gibi koşullara bağlı değildir. Crescas, yalnızca azizlerin ve filozofların değil, tüm insanların Tanrı'nın özel takdirinden yararlandığını ileri sürer.

Kabalistler özellikle bu konuyla meşguldüler. Örneğin Joseph Ergas, Duş Emunim'inin* son bölümünü farklı takdir türlerine ayırıyor ve şu gözlemi yapıyor: “Hiçbir şey tesadüfen, niyet olmadan ve ilahi takdir olmadan gerçekleşmez, şöyle yazılmıştır: 'O zaman ben de sizinle birlikte yürüyeceğim. şans' (be~keri) (Lev. 21:24). Görüyorsunuz ki, tesadüf hali bile, özel bir takdir nedeniyle O'ndan gelen tüm gelirler için Tanrı'ya atfedilmektedir." Yine de Ergas, özel takdiri insan türüyle sınırlandırma konusunda, adını anmadan Maimonides'i takip ediyor: “Ancak, koruyucu meleğin insan olmayan türlere özel takdiri sağlama gücü yoktur ; örneğin bu öküz yaşayacak mı, ölecek mi, bu karınca ezilecek mi, kurtarılacak mı, bu örümcek bu sineği yakalayacak mı vb. Bitkiler ve mineraller bir yana, hayvanlar için de bu tür özel bir takdir yoktur, zira onların yaratılma amacına yalnızca türler aracılığıyla ulaşılır ve bu takdirin aynı türden bireylere de yayılmasına gerek yoktur. türler. Sonuç olarak, bu türün bireylerinin başına gelen tüm olaylar, şu anda açıklayacağımız gibi, insanlıkla ilgili ilahi takdirle ilgili durumlar dışında, ilahi bir kararla değil, tamamen tesadüf eseridir. Bu sözler, Shomer Ewunim'in hayranları olan Hasidik öğretmenler için bir gücenme kaynağıydı . Hasidizm için her şeyin üzerinde ilahi bir takdir vardır; Hiçbir şey doğrudan ilahi kontrol olmadan hareket etmez, hiçbir taş, Tanrı öyle istemedikçe olduğu yerde durmaz. Bu, yukarıda tartışılan, yaratılışın Tanrı'nın içinde var olduğuna dair Hasidik vurgunun doğal bir sonucudur.

Shomer Etnunim'in son baskısının editörü I. Stem tarafından atıfta bulunulmaktadır, Jer., 1965, Giriş, s. 31-33. Stem, Hasidizmin kurucusu Baal Şem Tov'un doktrininin İbn Meymun'un görüşlerine karşı olduğunu ve özel takdirin herkesi kapsadığını beyan eden bir dizi önde gelen Hasidik öğretmenden alıntı yapıyor; örneğin R.

Phineas of Koretz (Peer La-Yesharim, No. 38): “İnsan, yerde yatan bir saman parçasının bile Tanrı'nın emriyle böyle olduğuna inanmalıdır . Bir ucunun bu tarafa, diğer ucunun da diğer tarafa bakacak şekilde orada durmasını emreder”; Sanzlı R. Hayim (Divre Hayim'den Mikketz'e , yalvar.): “ Tüm dünyaların Yaratıcısı onu desteklemeden ve varlığını sürdürmeden herhangi bir yaratığın varoluştan zevk alması imkansızdır ve bu tamamen ilahi takdir sayesindedir . Her ne kadar İbn Meymun bu konuda farklı bir görüşe sahip olsa da gerçek şu ki, yukarıdan gelen bir takdir olmaksızın bir kuş bile tuzağa düşürülemez.” Hasidik tutum hakkında daha fazla bilgi için Derekh Hasidim antolojilerine bakın.

ve Tdierin sv teva'dan Nahman'ın yazdığı Leashon Hasidim . Buradaki ana fikir, Tanrı'nın değişmez olduğu ve dolayısıyla doğanın değişmeden kendi yasasını takip ettiğidir.

Fakat eğer bir insan yüksek bir ahlaki standarda yükselirse ve doğasına aykırı davranırsa, o zaman doğa kanunları geçersiz olur. Bu İbn Meymun'da bulunan fikrin Hasidik bir ifadesidir.

Ortaçağ tartışmaları esas olarak evrendeki kötülüğün teolojik gerekçelendirilmesi, İslami kadercilik ve Tanrı'nın önceden bilgisiyle bağlantılı metafizik sorunlarla ilgiliydi. Bunlardan ilki ve sonuncusu hâlâ ilahi takdire olan inanç açısından sorun teşkil etmektedir. ^{^[147]}Modern bilimin yükselişi ve başarısı, sorunu yeni bir biçimde ortaya çıkarıyor. Bu şu şekilde ifade edilebilir.

Mişna, ^{^[148]}geçmişe yönelik bir ağlamayı "boş bir dua" olarak reddeder ve hamile bir kadının erkek çocuk doğurması için yaptığı duayı ve bir erkeğin uzaktan duyduğu ağıt sesinin duyulmaması için yaptığı çığlığı örnek olarak gösterir. onun evinden olsun. Modern bir örnek, üniversitesinden sınav sonuçlarını içerdiğini bildiği bir mektup alan öğrencinin durumu olabilir. Mektubu açtığında, vefat ettiğini bildirmek için olduğunu anlayacağı duayı yapması "boş bir dua" olur. Bunlar zaten gerçekleştiğine göre dua etmek için artık çok geç. Uzun bir neden-sonuç zincirinin bilimsel tablosu (Hume'dan sonra ^{^[149]}bu terimler artık eskisi gibi olmasa da), fiziksel dünyada belirli bir sonuç için yapılan her duayı çok geç kalmış bir dua, bir dua haline getirmiyor mu? Dökülen süt için mi ağlıyorsunuz? Eğer Tanrı'nın takdiri ayrıntılara kadar uzanıyorsa, bu takdirin algılanan (ve öngörülebilir) doğal süreçlerle ilişkisi tam olarak nedir? Çağdaşlarımız arasında bu sorulara yeterince ilgi gösterilmemiştir, ancak son zamanlarda konunun yeniden incelendiği bir dizi çalışma ortaya çıkmıştır. -

Modem sorununun Hahamlar tarafından bilinemeyeceği açıktır. Bununla birlikte, Rabbinik literatürde, doğal düzenin düzenliliğinin başlı başına bir tür ilahi takdir olduğu ve normal şartlarda dışarıdan müdahalenin gerekli olmadığı fikrinin farkına varıldığı örnekler vardır. Avot 5:6'da Yaratılış'ın ilk Şabat arifesinde alacakaranlıkta on şeyin yaratıldığı söylenir:

II7 yeryüzü (Say. 16:32); kuyunun ağzı (Say. 21:16); eşeğin ağzı (Sayılar 22:28) ; Gökkuşağı; manna; değnek (Çık. 4:17); Şamir (Süleyman'ın Tapınağın inşasında kullandığı çok sert ve mucizevi bir taş); taş tabletler. Zangwill şu yorumu yaptığında bunun anlamına yaklaşmıştı: "Balam'ın eşeğinin Şabat akşamında, alacakaranlıkta yaratıldığını öğreten Mişna Babaları, fantastik aptallar değil, evrensel gücün saltanatını keşfeden kurnaz filozoflardı. İstisnalar yoluyla yasa, özel olarak yaratılması gereken ve hâlâ dünya düzeninin bir parçası olan mucizeler, tıpkı görünüşte düzensiz kuyruklu yıldızlar gibi, zamanı gelince ortaya çıkması kaçınılmaz." Başka bir pasajda (Yaratılış R. 5:6) Yaratılış sırasında Tanrı'nın denizin İsrailliler için paylaşılması, aslanların Daniel'e zarar vermemesi ve balıkların kusması için bir şart koyduğu söyleniyor. Jonah. Karısı ölen ve çocuğunu emzirebilmek için göğüsleri bir kadınınkine dönüşen zavallı adamın hikayesinde (Sabb. 53b) Hahamlardan biri şöyle demiştir: “Bu adam ne kadar da büyük bir adamdı ki, böyle bir mucize onun için gerçekleştirildi. Onu” ama meslektaşı şöyle karşılık verdi: “Aksine! Bu adam ne kadar da değersiz bir insan olmalı ki yaratılış düzeni onun adına değiştirildi.” Öte yandan Rabbinik literatürde çok sayıda mucizevi hikaye vardır;

Hahamların evrensel olarak benimsediği inanç, Tanrı'nın aziz insanlar için mucizeler yarattığı yönündeydi. Bu bağlamda, genel olarak konuşursak, bu aziz mucize yaratıcıları ile ünlü bilginler arasında bir ayrım yapıldığına dikkat edilmelidir; özellikle Ber'de anlatılan hikayeye bakınız. 34b sayfanın alt kısmı. İkinci yüzyılın sonlarındaki Filistinli öğretmen R. Hanina, (Gövde 7b) şunları söylerken, özel ilahiyatın aşırı görüşünü ifade ediyordu: "Cennette kendisine karşı böyle bir karar verilmediği sürece, burada, dünyada hiç kimse parmağını zedeleyemez." Tanrı'nın takdirinin tüm yaratıkları kapsadığına ilişkin ünlü Rabbinik ifade, Tanrı'nın evcil bufalodan haşarat yavrularına kadar tüm dünyayı beslediği sözüdür (AZ 3b). Rabinik literatürdeki ilahi takdir ve mucizeler sorunu hakkında bkz.: Kohler: Yahudi Teolojisi, Bölümler XXVII-XXVIII, s. 160-175; f- Moore -.Yahudilik, Cilt. I, Bölüm 2. Bölüm 1, s. 357-385; Schechter: Rabbinik Teolojinin Yönleri, s. 5-8; Konovitz: Ha-Elohut, s. 22-26; Montefiore ve Loewe: Bir Rabbinik Antoloji, Bölüm XHI, s. 334-341; ve özellikle Max Kadushin: The Rabbinic Mind, Bölüm V, bölüm v, s. 143-152 ve bölüm vi, s. 152-167.

Çok fazla tartışmaya yol açan bir eser William G. Pollard'ın Chance and Providence adlı eseridir. Pollard, Önsöz'de fizikçi olarak köklü bir kariyerin ardından din bakanı olduğunu belirtiyor. Olayları bilimsel terimlerle düşündüğünde, Tanrı'nın onları etkileyebileceği herhangi bir boşluk hayal etmek ona son derece zor geliyordu. Aynı zamanda, İncil'de öğretildiği şekliyle Tanrı'nın takdirinin gerçekliğini inkar edemeyeceğini de fark etti. Onun için iki

dünya yan yana vardı ama onları bir araya getirmeye çalıştığında, bu iki dünya arasındaki görünürdeki uyumsuzluk onu rahatsız ediyordu. Bir çözüm sunmayı amaçlayan kitabın, sorunla yaklaşık sekiz yıl süren bir mücadelenin sonucu olduğunu söylüyor.

Pollard iddiasını bilimsel bilginin istatistiksel karakterine dayandırıyor . Bilimsel açıklama kesinlik yerine olasılıkları kullanır. Kuantum fiziğinin, şans ve belirsizliğin yalnızca yetersiz ve geçici anlayışımızın bir sonucu değil, şeylerin temel doğasının gerçek yönleri olduğunu ortaya çıkardığını iddia ediyor (bu iddia daha önce de birçok kez dile getirilmişti). Bu nedenle onun, kader sorununun çözümünün anahtarının şans olduğu yönündeki önerisidir. “İsrail'in Tanrı'nın büyük bir eylemi olarak algıladığı şey, diğer halklar için yalnızca koşulların olumlu bir birleşimiydi . İsrail'in İlahi Takdir dediği şeye Yunanlılar Şans dedi."

Bilimsel araştırma böylece tarihte şans ve tesadüf unsurunu doğrulamaktadır. İnanlı kişi, Tanrı'nın bu alemlerdeki faaliyetlerinin nesnel olarak görülebileceğini, yani ampirik olarak incelenebileceğini (örneğin Lecomte du Nouy) iddia etme eğiliminde olabilir. ⁰Ama bu böyle değildir, çünkü o zaman şans ya da kaza olmazdı. Pollard'ın durumu şu ki, bilimsel araştırma mümkün olduğu kadar ileri gittiğinde şans ve kazayı tanır ve bunların mevcut olduğundan başka bir şey söyleyemez. İmanlı kişi iman gözüyle görür (ampirik araştırma yoluyla değil) ve dolayısıyla "şans" veya "kaza " olarak adlandırılan şey, Tanrı'nın takdirinin işleyişi olarak kabul edilir. Ergas'ın yukarıda alıntılanan, Tanrı'nın insanla birlikte “tesadüfen” yürüdüğüne dair ifadesi hatırlatılıyor .

8. Human Destiny.

Soruna, Tanrı'nın aşkınlığı ve içkinliği doktrininin yanı sıra modern bilimin metodolojisinde ima edilenlerin keskin bir analiziyle ulaşılan gelenekselci bir çözüm, Charles K. Robinson tarafından denendi. ^{^[150]}Robinson haklı olarak genel takdir söz konusu olduğunda hiçbir sorun olmadığını belirtiyor, peki ya özel takdir? Robinson “ilgili alanlar” kavramını kullanıyor. İnsanın eylem alanı aşkın olanla bir karşılaşmaya getirilir; tıpkı bir insanın bireysel seçim ve kararı hiçbir şekilde etkilemeden nesnel olarak başka bir insanla karşılaşması gibi: örneğin Sennacherib, Tanrı tarafından Tanrı'nın amacını gerçekleştirmekte özgürken bile Tanrı'nın amacını gerçekleştirme olanağı sağlanır. kendi amaçları için seçim .

Robinson'un İşaya 10:6-7'yi italik olarak yazdığı gibi: “Onu tanrısız bir ulusa karşı gönderiyorum . . . Ama o öyle düşünmüyor ve zihni de öyle düşünmüyor; ama onun aklında çok sayıda ulusu yok etmek ve yok etmek var .”

Robinson ^10,Kutsal Kitaptaki görüşü şöyle özetliyor: “Her yaratık olmayı sürdüren, her yüreğin en derin sırlarını ve her bireyin, sınırlı özgürlüğünün gücüyle kendisine yöneldiği temel hedefleri ve amaçları bilen Egemen Yaratıcı, O, ne zaman ve nerede olursa olsun, aşkın sevgisi ve bilgeliğiyle bunu özgürce yapmayı seçtiğinde, herhangi bir insanın bilinçli farkındalığına, insanın özgürce arzuladığı amaçların gerçekleştirilmesi için uygun araçsal araçlar olarak işlev görebilecek olası eylem tarzlarını tanıtabilir. ama aynı zamanda bu adam tarafından öngörülmeyen veya amaçlanmayan, fakat Tanrı tarafından insanlık için lütufkâr vahiy ve kurtarıcı amaçlarında öngörülen ve amaçlanan daha geniş kapsamlı tarihsel sonuçlara da yol açar.”

Robinson bunu fiziksel dünyadaki insan dışı tezahürlere, örneğin mucizelere kadar genişletiyor. İncil yazarlarına göre mucizenin doğa yasalarının ihlali değil (böyle bir yasayı bilmiyorlardı), Tanrı'nın özel gücünün somut tezahürleri olduğunu söylüyor. Robinson'a göre bu kavram felsefi açıdan hala saygındır, çünkü çeşitli bilimlerin (örneğin kuantum fiziği, psikosomatik tıp, parasikoloji vb.) verilerini ilişkilendirerek elde ettiğimiz tablo, dünyanın düzenli kalıplarındaki esneklik ve değişkenlik ile karakterize edildiğidir. karşılıklı ilişki ve etkileşim. Onun benzetmesinde, dünya, tüm ritimleri önceden katı bir şekilde kesilmiş, çok uzun süre çalınan bir plak değildir! Böylece, Tanrı'nın doğal düzeni büyük ölçüde askıya alma işine girişmesinin zorluğu ortadan kaldırılıyor. Tarihteki küçük bir olay, örneğin fiziksel alandaki hafif bir değişiklik, büyük ölçekli bir hava durumu olgusuyla sonuçlanan bir dizi meteorolojik sonuca neden olabilir ve bu da insanlık tarihinin tüm akışını etkiler: “'güçlü bir doğu diyelim' rüzgar* Sazlık Denizi'nin kuzey kısmı üzerinden tam kairotik [sic] anda geliyor”. Bu, bir “alan değişikliğine” neden olur.

Robinson ^11,Pollard'ın önemli içgörülerine değiniyor ancak bunların nihai olarak net bir tabloya dönüşmediğini düşünüyor. Aynı şey Robinson'un kendi görüşleri için de söylenebilir.

10. Pp. 133-134.

11. P. 138.

Şu ana kadar sorunla nasıl baş edebileceğimize dair bazı ipuçları elde ettik. Peki neden bugün ilahi takdir kavramı bu kadar az tartışılıyor? Langdon B. Gilkey bunun neden böyle olması gerektiğine dair bir dizi ilginç öneride bulundu. ¹²Gilkey, Darwin'in çağından önce, tasarımda ilahi takdirin görülebildiğini söylüyor. Darwinizm'in organizmaların hayatta kalmasını sağlayan şeyin adaptasyon olduğu görüşünü öne sürmesi tasarım argümanına ölümcül bir darbe indirdi. Liberal Darwin sonrası teoloji (Hıristiyan teolojisini okuyun) bu nedenle, süreci bir bütün olarak görme eğilimindeydi. Ancak liberal ilahiyatçıların, takdirin, bir bütün olarak evrimsel süreçte çok yükseklere ulaşan ilahi rehberlik açısından yorumlanabileceği yönündeki görüşleri, ilerleme fikrinin kendisinin şüpheli olduğu bir çağda açıkça bir gerileme yaşamıştır. Dolayısıyla Gilkey ¹³şu soruyu soruyor: "Liberal teolojinin yakın zamanda çöküşü ya da en azından dönüşümünün ardından neden yeni bir İlahi Takdir anlayışı gelmedi?"

, bu yüzyılda ortaya çıkan çıplak kötülük nedeniyle günümüzde ilahi telos fikrinin kabul edilmesinin daha zor olduğunu öne sürüyor . Hayatın, ödülün galip gelmek olduğu bir oyun olduğu inancı artık pek akla yatkın gelmiyor. Gilkey, sanki nazik, erkeksi halı oyuncuları birdenbire bıçaklar ve silahlar üretmişler ve oyunun sonunda saha parçalanmış cesetlerle dolmuş gibi, diyor Gilkey. Tanrı'nın sonunda hepimizi iyileştireceğine dair inanç hala var, ancak burada ve şimdiki amaç fikrini görmek zor. Dahası, bugünlerde Tanrı'nın kötülüğü istediğini inkar etme eğilimindeyiz , ancak yine de Tanrı'nın doğa üzerindeki egemenliğini onaylamaya devam ediyoruz. Benzer şekilde, modern bilimin, örneğin uçak felaketinin kırık bir destekten kaynaklandığı veya hastalıkların mikroplardan kaynaklandığı sonuçlarını da kabul ediyoruz. Bu nedenle, Brunner'la birlikte Tanrı'nın kendi doğal yasaları üzerinde "özgür" olduğunu ve bu nedenle bunların bir kenara bırakılabilecek hizmetkarları olduğunu söylesek bile, yine de Tanrı'nın "doğal yasalarda ve aracılığıyla" rolüne ilişkin teolojik ifadelerin olduğunu hissetme eğilimindeyiz. olaylar” gerçek dışı bir hava taşıyor. Sonuç şu ki, Tanrı'ya güvenmekten bahsettiğimizde aslında kendimize güvenmeyi kastediyor gibiyiz. Gilkey, çağdaş teolojinin, dilbilimsel analizin, ifadelerinin hiçbir anlamı olmadığı yönündeki suçlamalara karşı özellikle savunmasız olduğunu savunuyor. Çünkü aynı anda hem İncil dünyasının Tanrı'nın tam egemenliğine ilişkin iddialarını hem de modern bilimin yakın nedenselliklerini kabul ediyor gibi görünüyor.

12. Çağdaş Teolojide İlahi Takdir Kavramı.

13. S.17-3

Daha derin bir düzeyde, çağdaş teolojide oldukça etkili olan varoluşçu vurgu, teolojinin Tanrı hakkında değil, Tanrı'yı bilme meselesi haline geldiği anlamına gelmektedir. Bu görüşe göre, Tanrı'nın takdiri hakkındaki konuşmalar “nesneldir” ve vahiy olan karşılaşmayla hiçbir ilgisi yoktur. Bütün bu açılardan, teolojik soruların tartışılmasına yönelik hakim metodoloji, ilahi takdirin dikkate alınmasını engelliyor gibi görünmektedir.

Gilkey hiçbir çözüm sunmuyor, sadece konunun talihsiz bir şekilde ihmal edildiğine işaret ediyor. Şöyle özetliyor : ¹⁴"Eğer metodolojimiz, doğal ve tarihi çevrede Tanrı'nın eserinin anlaşılır bir ifadesini elde etmemizi engelliyorsa, bana öyle geliyor ki, Tanrı'yı bu faaliyet alanından uzaklaştırmak değil, bir çözüm bulmak bizim görevimizdir." Metodolojimizin sınırlamalarına ikinci kez bakın.” ("Bizim metodolojimiz" için "Hıristiyan metodolojisi" ifadesini okuyun. Yahudiler daha az etkileniyor, ancak ne yazık ki, genel olarak bakıldığında günümüzde çok az Yahudi teolojik metodolojisi olduğu için.)

Gilkey, günümüzde ilahi takdirin evrimsel yorumuna ilişkin güçlü şüpheye işaret etmekte haklıdır ancak elbette Teilhard de Chardin'in çalışmasında en güçlü evrimsel vurgu vardır. Teilhard, evrim sürecini basit unsurların daha karmaşık unsurlara dönüşmesi olarak görüyor. İnsanın ve bilincin ortaya çıkışıyla birlikte evrimsel süreç kendisinin bilincine varır. Yaşamın ortaya çıkışı yeryüzüne “biyosfer”i, insanın ortaya çıkışı ise insanın düşüncesi ve eserleri olan “noo küre”yi ekledi. Teilhard, durumu yorumlayışında basit olanın yerini her zaman daha karmaşık olana bırakması nedeniyle, sürecin daha da yükseklere doğru devamını, Tanrı'nın tüm mükemmelliği Kendine çekmesi olan “omega noktasına” ulaşmayı tasavvur eder. Birkaç yıl önce bir bilim adamı olarak değil, bir Kabalist olarak konuşan Haham Abraham Kook'un Teilhard'ınkine benzer bir sistem geliştirdiği yeterince belirtilmemişti. Kook'a göre evrim teorisi, tüm modern felsefeler arasında Kabalistik doğanın geldiği yer olan Tanrı'ya doğru yükseldiği görüşüne en yakın olanıdır. Kook, insanın ahlaki alanda bile yukarıya doğru ilerlediğini, böylece Tora'nın etik taleplerinin giderek dışarıdan dayatılan nahoş görevler olarak değil, insanın kendi istekleriyle tamamen uyumlu özlemler olarak görülmeye başladığını öne sürecek kadar ileri gidiyor. sahip olmak. Haham Kook'un görüşü için bkz. Orot Ha-Kodesh, Bölüm V, iÿ-22. Julian Huxley'in Girişiyle Teilhard'ın The Phenomenon of Man adlı eserine bakın .

İncelediğimiz alanın tam ölçekli bir araştırması Ian G. Barbour'un Tanrı ve Doğa adlı eseridir. ¹⁵Barbour ¹⁶, “bugünkü hakim bakış açısının, Tanrı'nın ve doğanın deistik bir temsilini kişisel benlik alanında Tanrı'nın eyleminin varoluşçu anlayışıyla birleştirdiğini” ileri sürmektedir. Barbour, soruna yönelik üç ana çağdaş tutumu açıklamakta özellikle başarılı: gelenekçiler (neo-Thomistler ve Barth), varoluşçular ve süreç felsefecileri. Gelenekçiler için Tanrı, yaratılmış düzenin egemen yöneticisidir. Varoluşçulara göre Tanrı, kişisel varoluşun dönüştürücüsüdür. Süreç felsefecilerine göre Tanrı dünyanın süreçleri üzerinde etkilidir ¹⁷

Gelenekçiler Tanrı'yı doğada aktif olarak görürler. Neo-Thomistlere göre Tanrı doğrudan etkiler (mucizeler) yaratabilir, ancak genellikle doğal sebeplerle çalışır. O birincil nedendir. Dünyadaki herhangi bir eylem, gerçekleşmeden önce belirsizdir, ancak Tanrı için "öncesi" yoktur. O'nun için her eylem, sanki zaten gerçekleşmiş gibidir; Geleceği potansiyel olarak değil, gerçekleşmiş olarak görüyor. ¹⁸Dini varoluşçulara göre Tanrı'nın takdiri, doğal süreçlerin sonucunu etkilemekten değil , onlarla ilişki kurma şeklimizden ibarettir. Doğal süreçlerin tanımlanması açısından bakıldığında aslında "hipoteze gerek yok"; fakat iman sahibi kişi olayları Tanrı'nın kendisiyle konuşması şeklinde yorumlar. ¹⁹Ancak aşkın gerçekten aşkınsa ve doğal süreçlere dahil değilse, insanın bunları nasıl "yorumlayabildiğini" anlamak hiç de kolay değil. Süreç felsefecileri ise doğanın organik süreçlerine yer açmak için Tanrı'nın her şeye kadir gücünü sınırlandırırlar.

Bu soruyla ilgilenen Yahudi, tüm bu görüşleri incelemeli ve hangisinin hem Yahudi geleneği hem de bizim deneyimimiz açısından en anlamlı olduğuna karar vermelidir. Ama bana öyle geliyor ki, yalnızca neo-Thomist yaklaşım (Yahudi buna neo-Maimonides yaklaşımı diyebilir) gibi bir şey burada adaleti sağlayabilir. Süreç felsefecilerinin öne sürdüğü gibi, daha önce ^20'deTanrı'nın her şeye gücü yeten sınırlamasına karşı çıkmıştık . Ve Barbour varoluşçu pozisyona yönelik eleştirisinde kesinlikle haklıdır. Eğer gerçekten iş başında değilse, insan Tanrı'nın iş başında olan takdirini iman gözüyle nasıl görebilir? Doğal olarak, Hume'un uzun süre işaret ettiği gibi

15. Bilim ve Din Meseleleri, s . 419-452.

16. S.420.

17. S.439

18. Pp. 425-428.

19. Pp. 431-434.

20. Yukarıda, s. 75-77.

Eskiden mucizelerle ilgili soru, bunların a priori olarak gerçekleşemeyeceği değil , gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediğiydi. Soru kanıtlardan biridir. Modern Yahudi, Mukaddes Kitaptaki mucizelerle ilgili anlatımların çoğunun Heilsgeschichte'ye ve hatta bazen basit mit veya efsaneye ait olduğu iddiasını şüphesiz kabul edecektir. Ancak neo-Thomistlerin haklı olarak işaret ettiği gibi mucizelerin meydana gelme olasılığını inkar etmeye gerek yok.

Bu, şu soruyla ilgili yeni bir kitabın değerlendirilmesine yol açıyor: Mucizeler - Felsefe ve Tarihlerinde Cambridge Çalışmaları. ^{^[151]}Bu ciltteki makalelerin çoğunluğu tarihseldir, ancak bilim felsefesi uzmanı Dr. Mary Hesse şunu yazıyor: Mucizeler ve Doğa Kanunları. ²²Newtonculuğun kuantum fiziği lehine itibarsızlaştırılmasının yarattığı yeni durumda, mekanik bir sistemin “ihlali” olarak mucize kavramının artık bir anlam ifade etmediğini ve bu açıdan bakıldığında günümüzde bunu yapmanın daha kolay olduğunu gözlemliyor. mucizelerin mümkün olduğuna inanıyorum. Ancak çağdaş bilimin, göreceli eğilimlerine rağmen, doğada belirli bir istikrar ve tekdüzelik beklemeye devam ettiği ve beklenen düzeni bozuyor gibi görünen olaylara şüpheyle yaklaştığı konusunda uyarıyor. Mucizeler zayıf anlamda ihlalden bile kaçınılacak şekilde yorumlanabilir mi? Felsefi düzeyde, aşkın bir Tanrı'nın özel eylemleri olarak tüm olaylar yerine belirli olaylar nasıl görülebilir? “Bu özel eylemler ister doğa yasalarını ihlal etsin ister onaylasın, tikellik suçu hâlâ bizdedir. Temel sorun mucizelerle ilgili değil, aşkınlıkla ilgili.”

Aynı sempozyumda JP Ross şu konuda ^{23
tane yazıyor}: Eski Ahit'teki Mucizeler Üzerine Bazı Notlar. Eski İbranicenin doğal düzenin düzenliliğine inandığını ancak ona göre bu, yalnızca fiziksel bir düzenlilik değil, Tanrı'nın tutarlı biçimde sadık karakterindeki ahlaki bir düzenliliktir. İncil yazarları için mucizenin önemi, Tanrı'nın karakterine dair sağladığı içgörüden kaynaklanıyordu. Ross, Y. Kaufmann'ın Kenan'ın fethiyle ilgili olarak şunları yazarken vardığı noktanın bu olduğunu söylüyor: “Olayların hiçbir zaman 'gerçekçi' bir açıklaması olmadı. Olayların anlatımı en başından itibaren 'idealist', 'efsanevi' idi. Savaş hattından kampa gelen ve hikâyesini kadınlara ve çocuklara anlatan her savaşçı, 'efsanevi' döşemelerle, 'idealist' tarihle ilgili mucizevi işaretin damgasını taşıyordu.” İsrail dolu fırtınasında savaşı kazandığında İsrailoğulları Tanrı'nın gökten dolu yağdırarak kendileri için savaştığını gördüler, duydular ve hissettiler. Ross, bunun bize bir tür iki dilli metin sağlayabileceğini, mevcut deneyimlerimizin giderek daha fazlasını 'Eski Ahit ' terimlerine çevirmek için bir anahtar sağlayabileceğini öne sürüyor. Bu şekilde İsrail'in içgörüleri hayatımızın kalbine ve gerçekliğine giriyor. Onların bakış açısının olaylara bakmanın tek ya da en iyi yolu olduğu söylenemez. Yirminci yüzyıla bakış açımızı tamamen unutmamız pek mümkün görünmüyor. Ancak düşünme tarzımızın tam ve mükemmel olduğunu ve gerçekliğe yaklaştığımız çerçevede hiçbir ilerlemenin mümkün olmadığını hayal etmenin cazibesinden kaçınabiliriz.

Sempozyumun editörü Profesör CFD Moule konuyu daha da ileri götürüyor. ^{^[152]}Eğer eski İbraniler, kişisel olmayan bir nedensellik sistemi yerine Tanrı'nın gücünde tutarlılık aradıklarında gerçeğe daha yakın olmuşlarsa , tutarlılığın aranacağı nihai ve en kapsayıcı alanın alem olduğunu varsaymak mantıklı görünmektedir. kişisel. O halde, Tanrı ile uygun bir ilişki kurulduğunda neyin mümkün olabileceğine dair fikirlerimizin çok dar olabileceğini öne sürüyor. "Eğer tutarlılığın nihai odağı kişisel alanda -'kendini inkar edemeyen' bir Tanrı'nın karakterinde- ise, o zaman (mevcut koşullarımızda) olağandışı olan şeyin sonuçta bir müdahale, yerinden etme ya da askıya alınması olması gerekmez. Doğa kanunu." Bir birey Tanrı ile doğru ilişkiye ulaştığında "normalde" olanın yalnızca bu olması gerekir. Bu bizi Maimonides'in çok uzun zaman önce söylediklerine intikamla geri götürüyor.

Dokuzuncu Bölüm

ALLAH'IN İYİLİĞİ

T dikkat çekicidir ve Tanrı'nın iyiliği öğretisi üzerine bir tartışmanın başlangıcında vurgulanması gereken uygun bir noktadır; Kutsal Kitap'ta Tanrı "kötülüğü yaratan" (Yeşaya 45:7) olarak tanımlanırken, O şu şekildedir: Var olan her şeyden tek başına sorumlu olduğu halde, hiçbir yerde kötülüğün O'nun esas doğasına ait olduğu ya da O'nun kötülüğe karşı kayıtsız olduğu ileri sürülmemektedir. Tüm İncil yazarları, iyiliğin, adeta Tanrı'nın karakterine içkin olduğunu düşünüyor gibi görünüyor. Buna karşılık , O, kötülüğü yaratır, onun varlığının sürmesine göz yumar, insanı onunla savaşmaya ve eğer yapabiliyorsa onu yok etmeye teşvik eder, ancak kötülüğün O'nun varlığında hiçbir yeri yoktur. Ancak bu durumda Tanrı'nın kötülüğün var olmasına neden izin verdiğine dair spekülasyon İncil'de bulunmuyor. Bu tür soyut spekülasyonlar eski İbrani düşüncesine yabancıdır. Kutsal Kitap yazarları insanla ve onun sürmesi gereken yaşamla ilgileniyorlardı; dolayısıyla kötülüğün gizemi tartışıldığında -örneğin Eyüp ve Vaiz kitaplarında- sorun, doğruların neden acı çekmediği, daha derindeki neden orada olduğu sorunu etrafında yoğunlaşıyor. acı çekiyor ya da herhangi bir şekilde kötülük yapıyor. Aynı durum büyük ölçüde Rabbinik literatür için de geçerlidir. Kötülüğün varlığına ilişkin metafizik problemin Yahudi düşünürler tarafından tartışılması ancak Orta Çağ dönemine kadar mümkün olmuştur.

tov sözcüğü Kutsal Kitapta birçok kez Tanrı için kullanılır. Yarattığı şeylerin “iyi” (Yaratılış 1: 4,10,12,18, 21,25) olduğunu ve yarattıklarının bir bütün olarak “çok iyi” (Yaratılış 1:31) olduğunu görür. O iyi ve dürüsttür (Mezmur 25:8); insan O'nun iyi olduğunu görebilir) Ps. 34:9); ve O'nun adı iyidir (Mezmur 52:11; 54:8). O iyidir ve bağışlamaya hazırdır (Mezmur 86:5); ve O iyidir, çünkü O'na şükretmek doğrudur (Mez. 100:4-5; 106:1; 107:1; 118:i; 29; 135:3; 136:1). O iyidir ve iyilik yapar (Mez. 118:68) ve herkese karşı iyidir (Mez. 145:9).

Daha önce de söylendiği gibi, İncil ve Rabbinik öğreti, kötülüğün gizemi üzerine spekülasyonlara karşıdır. Ancak felsefi zihin her zaman bu en korkunç sorulardan rahatsız olmuştur. Geleneksel versiyonunda teistik inanç her zaman üç önermeyi ileri sürüyor gibi görünmektedir: (i) Tanrı bütünüyle iyidir; (2) Kötülük gerçektir; (3) Tanrı her şeye gücü yetendir. Ancak her üç önermenin de doğru olarak kabul edilmesi bizi çelişkiye düşürüyor gibi görünüyor. Çünkü eğer kötülük gerçekse, o zaman ya Tanrı onu ortadan kaldırmak ister (ya da onu var etmemek) ve bunu yapamaz, bu durumda O'nun gücünün sınırları vardır ya da onu ortadan kaldırabilir (ya da onu var etmiş olmasına gerek yoktur) ) ama bunu yapmayı seçmez, bu durumda O tamamen iyi olamaz. İkilemden kurtulmanın tek yolu bu önermelerden birini reddetmek (veya en azından nitelendirmektir).

Hiçbir temsili Yahudi düşünür ilk önermeyi, yani Tanrı'nın bütünüyle iyi olduğunu reddetmeye çalışmadı. (Antropomorfizm nedeniyle Tanrı'nın "iyiliği" gibi sıfatları kullanmakta tereddüt eden düşünürler bile, her halükarda Tanrı için O'nun iyinin zıddı olmadığının söylenebileceğini söylemeye devam ettiler.) ¹Ve Tanrı'nın doğasına herhangi bir kötülük atfetmeyi reddeden, kesinlikle sağlam bir dini içgüdüdür. Nihai anlamda kötülüğü arzulayan bir varlık, ibadet nesnesi olamaz. Eğer gücü olsaydı kötülüğü ortadan kaldıracak olan, yarattığı insandan daha az olurdu ya da en azından, eğer yapabiliyorlarsa kötülüğü uzaklaştırmak istemeyen insanlar ahlaki açıdan aşağı kabul edilirdi.

Dindar zihnin cazibesi kötülüğün herhangi bir gerçekliğini inkar etmektir: diğer bir deyişle ikinci önermeyi reddetmek. Bu İncil'deki görüş değildir. Gerçekten de, İncil kayıtlarının ahlaki draması, iyiyle kötü arasında gerçek bir mücadelenin sürmekte olması ve Tanrı'nın iyilik uğruna verdiği mücadelede insanın yanında olmasıyla ilgilidir. Kötülük problemini, onun varlığını inkar ederek çözmeye kalkışmanın da felsefi açıdan hiçbir faydası yoktur. Kötülük bir yanılsama olsa bile, yanılsamanın kendisi de kötüdür ve her halükarda "illüzyon"un bu bağlamda ne gibi bir anlama sahip olabileceğini görmek zordur. Kötülüğü "yalnızca" iyinin olumsuzlanması olarak tanımlamanın da pek faydası yoktur. Bu doğru olsa bile, olumsuzlama kötüdür.

Teist için geçerli olan tek yaklaşım, Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu nitelendiren yaklaşım gibi görünmektedir. Daha önce de savunduğumuz gibi bu, Tanrı'yı sonlu ²olarak görecek kadar ileri gitmemeli, her şeye gücü yetenliğin bir çelişkiyi kucaklayamayacağını kabul etmelidir. ³Dünyanın ahlaki değer ve değerin ortaya çıkışına yönelik bir arena olabilmesi için, içinde

Ben. Bkz. yukarıda , s. 39-43-2 . Bkz . yukarıda , s. 75-77.

3. Bakınız yukarıda, s. 73-75*

Bu değerin ortaya çıkabilmesi için üstesinden gelmek kötülüktür. Dolayısıyla Tanrı bile böyle bir dünyayı kötülüğün olmadığı bir dünya yaratamaz; bunun nedeni O'nun güçlerinin sınırları olması değil, bir çelişkinin söz konusu olmasıdır. Aslında Tanrı'dan, içinde kötülüğün olduğu, kötülüğün olmadığı bir dünya yaratmasını istiyor olurduk. Saçma sapan bir ifadenin hiçbir anlamı yoktur, sırf “Tanrı” kelimesi etiketlendiği için tekrarlanması gerekir. Bu meşhur “özgür irade savunması”dır, yani insanın özgür olabilmesi için kötülüğün gerçek bir olasılık olması gerekir ve bugün onun yeterliliğini incelememiz gerekir. Ancak öncelikle bazı Orta Çağ Yahudi düşünürlerinin inançlı bir insan için bu en inatçı ve yakıcı sorunla nasıl boğuşmaya çalıştıklarını görmek faydalı olabilir. İbrahim İbn Davud'un araştırması ile başlıyoruz.^{^[153]}

İbrahim İbn Davud, aklımızın bize Tanrı'nın kötülük üretemeyeceğini söylediğini ve bunun Kutsal Yazılarda ve genel olarak Yahudi geleneğinde öğretildiğini beyan eder. Mantık bize bunun böyle olduğunu çünkü tamamen iyi olan Tanrı'nın kötüyü üretmesinin terimlerle çelişkili olduğunu söyler. İnsan aynı anda hem iyi hem de kötüdür çünkü iyilik onun karakterinin bir kısmından, kötülük ise diğer kısmından kaynaklanır. Ancak Tanrı bileşik olmadığından, O'nun doğasının hem iyiyi hem de kötüyü kapsaması mantıksal olarak imkansızdır. O halde neden evrende kötülük buluyoruz? İbrahim İbn Davud'un verdiği cevap, hayal edebildiğimiz çoğu kötülük türünün iyiliğin yokluğundan kaynaklandığıdır; örneğin yoksulluk zenginliğin yokluğudur, karanlık ışığın yokluğudur, aptallık bilgeliğin yokluğudur. Tanrı'nın İspanya'da fil yaratmadığını söylemek doğru olmadığı gibi, Tanrı'nın yoksulluğu, karanlığı ya da aptallığı yarattığını söylemek de doğru değildir. İspanya'da fillerin yokluğu Tanrı'nın takdir ettiği olumlu bir şey değil. Bu önermeyi ifade etmenin tek mantıklı yolu, Tanrı'nın filleri yarattığı halde onları İspanya'da yaratmadığını söylemektir, yani İspanya'da fil bulunmamasından kesinlikle Tanrı sorumludur, ancak bu bir hayır yoluyla değildir. fil yaratma süreci ama basitçe O'nun fil yaratma kapsamının İspanya'yı kapsamadığı anlamına gelir. Aynı şekilde Tanrı da kötüyü yaratmaz (çünkü yaratılacak bir kötülük yoktur, kötülük yalnızca iyinin yokluğudur). Daha ziyade, Tanrı'nın belirli kişiler için belirli iyilikler yaratmadığı, yani aptallara bilgelik vermediği söylenebilir. Ama iyinin yokluğu başlı başına kötü değil midir? Buna İbrahim İbn Davud şöyle cevap verir: Tanrı'dan şunu yapmasını istediğimizde:

kusurlu mükemmel, bildiğimiz şekliyle dünyanın ortadan kaldırılmasını istiyoruz. Çünkü bitkiler hayvanlarla daha mükemmel hale getirilecek, hayvanlar da insanlaşarak, insanlar da Musa gibi, Musa da melekler gibi daha mükemmel hale getirilecek olsaydı, o zaman yaratılışta hiçbir aşama olmazdı. Yalnızca Tanrı ve belki de en yüksek meleklerden birkaçı var olacaktı. Tanrı, iyiliğiyle, çeşitli formlardaki çok sayıda yaratığa fayda sağlamak ister ve bu, yalnızca mükemmelliklerin yanı sıra kusurların da olduğu bir dünyada mümkündür!

İbrahim İbn Davud'un çözüm girişiminin tatmin edici olduğu söylenemez. Dilin kötüye kullanılmasına izin vermeyeceksek, yalnızca kötülük olarak tanımlanabilecek aşırı acının birçok örneğini tamamen gözden kaçırıyor. Vücuduna eziyet eden ve kendisini ıstırap içinde haykıran acımasız bir hastalıktan muzdarip olan bir adamın, yalnızca Tanrı tarafından sağlığından mahrum bırakıldığını söylemenin hiçbir faydası yoktur. Ancak tüm bunlara rağmen, İbrahim İbn Davud bu problemin herhangi bir şekilde ele alınmasında burada önemli bir faktöre değinmektedir. Kötülüğün olmadığı bir dünya, iyilik için mücadelenin olmadığı bir dünya olur ve aslında hiç de bir dünya olmaz. Bu, sonuçta özgür iradenin savunulmasına yol açar, ancak İbrahim İbn Davud'un formülasyonu yalnızca meseleyi karartmaya hizmet eder.

İbn Meymun ^5,aşağı yukarı İbrahim İbn Davud'la aynı argüman çizgisini takip ediyor. Bütün kötülükler yoksunluktur. Dolayısıyla Tanrı kötüyü yaratmaz, daha ziyade iyinin yoksunluğundan sorumludur, yani kör bir adam yarattığı söylenemez, aksine görmediği bir insanı yarattığı söylenemez.

Bu Orta Çağ düşünürlerinin sadece kelimelerle oynadıklarını görmemiş olmaları bizim için şaşırtıcıdır. Farklılıklarına nasıl bir önem atfedebilirlerdi? Tanrı'nın kör insanları yarattığını söylemek yerine, görme yeteneği olmayan insanları yaratması soruna nasıl yardımcı olur? Muhtemelen Orta Çağ düşünürlerinin ihtiyacı psikolojikti. İyiliğe olumlu anlamda kötülük atfetmekten çekindiler. Aslında yaptıkları şey bilinçli ya da bilinçsiz olarak kötülüğün gücünü ve kuvvetini çeşitli şekillerde en aza indirmeye çalışmaktı. Evrendeki kötülüğün varlığını inkar edemesek de, her şeyin ilk bakışta sandığımız kadar kötü olmadığını çeşitli şekillerde anlatmaya çalışıyorlardı. Fakat tuhaf bir şekilde, küçük miktardaki bir kötülüğün, hatta küçümsenmiş ve olumsuz bir şekilde ifade edilmiş bir kötülüğün bile, Tanrı inancının önünde hala büyük bir engel olduğunun farkında değillermiş gibi görünüyorlar.

tamamen iyi. İbn Meymun'un bu zorluğun tamamen farkında olmadığı doğrudur. Tanrı'nın yoksunluk özellikleri olmadan maddi bir evren yaratamayacağını, çünkü Platon'a kadar uzanan görüşüne göre ^{^[154]}maddenin madde olabilmesi için bu özelliğe sahip olması gerektiğini savunur. Tanrı'nın madde olmayan maddeyi yaratmasını beklemek, O'nun mantıken imkânsız olanı yapmasını beklemektir. Yine, bildiğimiz şekliyle dünyanın, eğer hayal edilebilir bir dünya olacaksa, sahip olduğu doğaya sahip olması gerektiği düşüncesine geri döndük. Peki ya ahlaki kötülük? İbn Meymun bunun da cehaletin sonucu olduğunu söyler. Eğer insanlar gerçeği bilseydi ne savaşlar ne nefret ne de düşmanlık olurdu. Bu nedenle bir gün şu söz veriliyor: “Bütün kutsal dağımda zarar vermeyecekler ve yok etmeyecekler; çünkü sular denizi nasıl kaplıyorsa, dünya da Rab bilgisiyle dolu olacak” (İş. n: 9). İbn Meymun dünyada iyiden çok kötülüğün olduğunu reddediyor. İnsanların başına gelen kötülüklerin çoğu, özgür iradelerini yanlış kullanmalarından kaynaklanmaktadır. İbn Meymun'un analizlerinin hepsinden bir kez daha değerli olan kısım, sahip olduğumuz dünya türünün ahlaki değerin ortaya çıkışı için bir arena olarak hizmet edebilecek tek dünya olduğu fikridir ve bu konuda daha fazlasının söylenmesi gerekir.

Kabala'da ise kötülük olumlu bir şey olarak ele alınır. Gerçekten de, varoluşun şeytani tarafı olan “Öteki Taraf” (sitra ahara) hakkındaki Kabalistik doktrin , her ne kadar Kabalistler buna karşı defalarca uyarsa da, düalizme çok yaklaşmaktadır. Belli bir derecede ısırma özgürlüğüne sahip gibi görünse de sahibinin zinciri tarafından kontrol edilen bir vahşi köpeğin resmini veriyorlar. Özellikle Lurianik Kabala'da kötülük doktrini uzun uzadıya ele alınır. Daha önce Tanrı'nın dünyaya yer açmak için Kendisinden çekilip Kendi içine çekildiği Lurianik Tzimtzutn doktrininden bahsetmiştik . ^{^[155]}"Boş uzaya" dökülen ışık, "kapların kırılmasına" neden olur ve Sefirotik alemlerin yeniden inşasından sonra bile sonsuz ışığın bir kısmı, en sonunda taşmaya kadar, azalan düzende dünyalar oluşturmak için olduğu gibi yayılır. "Öteki Taraf"ın sakinlerini besler - kabuğun ağacı veya kabuğun meyveyi çevrelediği ve asalak olarak iyiden besin alan kelipot, "kabuklar" veya "kabuklar". Dolayısıyla kötülük, bazı cesur Kabalistlerin, Tanrı'nın O'ndaki kötülüğü temizlemesi olarak görme eğiliminde olduğu, ^{^[156]}"kapların kırılması" olarak bilinen kozmik felaketin sonucudur . Bu, sonlu ve sınırlı bir Tanrı doktrinine tehlikeli bir şekilde yaklaşmaktadır. ^{^[157]}Her halükarda Kabalistler Sonsuzun sonluyu nasıl üretebileceği sorunuyla boğuşuyorlar. Tanrı'nın onlara fayda sağlayabilmesi için yaratıklara sahip olması gerektiğine göre, onların var olabileceği tek ortam olarak Tanrı olmayanı yaratmak zorundadır ve bu Tanrı olmayan, kusurları ve kötülüğü barındırmak zorundadır. Bu aslında özgür irade savunmasının mitolojik terimleriyle ifade edilen başka bir ifadedir. İnsan ancak kendi özgür seçimini kullanarak iyiyi kendine mal ederek Tanrı gibi olabilir. Bunun için iyiliğin yanı sıra kötülüğün de olduğu bir dünyaya ihtiyaç duyar.

Bu konudaki Kabalistik görüşün ifadesi, daha sonraki Kabalist Moses Hayim Luzzatto (K'lah Pithe Hokhmah, 1-4, s. 9-14) tarafından şu şekilde verilmektedir: “ En Sof'un birleşmesi, yalnızca O'nun iradesinin var olduğu anlamına gelir. O'ndan bağımsız başka bir irade yoktur. Sonuç olarak O, tek başına hükmeder ve başkası irade etmez. Bütün Kabalistik yapı bu prensip temelinde inşa edilmiştir. Emanator'un iradesi sadece iyidir. Bu nedenle yalnızca O'nun iyiliği kalıcı olabilir. Başlangıçta kötü olan şey, Allah korusun, başka bir yerden çıkıp O'na karşı gelmesin. Sonunda mutlaka hayır olacak ve O'nun dışında hiçbir hakimiyetin olmadığı anlaşılacaktır. Yaratılışın amacı O'nun, başkalarına iyiliği iyiliğin en uç sınırlarına kadar getirme arzusuna uygun olarak iyiliğini bahşetmektir. En Sof, Tanrı kutsasın, alıcıları arasında en ufak bir utanç unsuru olmaması için iyiliğinin tam olmasını diledi. Bu nedenle O, mükemmel birliğinin ortaya çıkmasını, yani hiçbir şeyin O'na aykırı davranmamasını ve hiçbir kusurun ortaya çıkmasını emretmiştir. Sonuç olarak dünyayı yönetirken şu düzeni bulmuştur: Kötünün iyiye döndürülmesi gerçekleşmelidir. Bu, ilk başta kötülüğün en kötüsünü yapmasına izin verdiği, ancak sonunda tüm yıkıcı güçlerin düzeltileceğini ve tüm kötülüklerin gerçek iyiliğe dönüşeceği anlamına gelir. O zaman vahdet ortaya çıkacak ve bu vahyin kendisi ruhların zevkidir”. Luzzatto'nun biraz esrarengiz ifadesinin anlamı şudur: Nasıl ki bir insan kendisine bedava verilirse hayattaki güzel şeylerin tadını gerçekten çıkaramaz (çünkü insanın ruhsal bağımsızlığı onun hak edilmemiş ekmeği, "utanç ekmeğini" yemesine izin vermez). Kabalistler buna öyle diyor) aynı şekilde ruhun ruhsal hazzı, eğer hak edilmemişse tam değildir. Sonuç olarak Tanrı, iyiliği kendisine ait kılmak için insanı bu kötülük ve kusurlu dünyaya yerleştirir. Daha sonra, adeta kendi iyiliğinin yaratıcısı haline gelir ve böylece Yaratıcısına, insanoğlunun gelebileceği en yakın benzerlik haline gelir. Böylece kötülük iyiye hizmet eder ve sonunda iyiye dönüşerek yok edilir. Bu gerçekleştiğinde ve tüm kozmik süreç tamamlandığında, Tanrı tüm Birliğiyle görülür. Ruhun bunu tanıması, ruhun sonsuza kadar Tanrı'dan zevk aldığı zevkidir.

Ortaçağ yazarlarının bu yürek parçalayıcı sorunu üzerine yaptıkları tartışmalar bu kadar . Kabala dışında, bu yazarlar arasında sorunun gerçek derinliğine ilişkin nispeten az sürekli tartışmanın bulunması oldukça şaşırtıcıdır. Şimdi modern dini düşünürlerin çalışmalarına dönüyoruz.

Çağdaş teolojik tartışmalarda genel olarak kabul edilmektedir ki, Her Şeye Gücü Yeten ve İyi Olan Tanrı'nın, kendi yaratılışındaki kötülüğe nasıl tahammül edebileceği konusundaki korkunç sorun, her zaman teistlerin yüzleşmesi gereken en zor sorun olmuştur. Yirminci yüzyıl insanının karşı karşıya olduğu durum o kadar keskin ki, çözüme yönelik daha önceki girişimlerin çoğunu banal kılacak kadar keskin. Bunun birkaç nedeni var. Birincisi, bizim neslimizin şahit olduğu kötülüğün apaçık çıplaklığıdır. Bebekler eski çağlarda da acımasız ölümlere maruz kalmışlardı ama onları diri diri gaz odalarına atmak ve vücutlarını krematoryumlarda yakmak Nazilere kalmıştı. Hiroşima'nın dehşeti ve napalm bombası, teodisenin başa çıkamayacağı kadar korkunç görünüyor; dolayısıyla savunma ne kadar incelikli olursa, hakaret de o kadar büyük görünüyor. İkinci olarak, dünya yüzeyinin geniş alanlarını kapsayan kötülüklerin muazzam ölçeği, tatmin edici bir çözüm bulma ihtimaline karşı zarları ağırlaştırma eğilimindedir. Bugünlerde İbn Meymun'la birlikte evrende iyiliğin kötülükten daha fazla olduğuna inanmak çok daha zor. Üçüncüsü, insanın yüksek bir ahlaki ve entelektüel gelişim seviyesine ulaştığının düşünüldüğü bu yüzyılda bu tür kötülüklerin ortaya çıkması , evrimsel açıdan bir çözüm arayan düşünürlerin umutlarını paramparça etti .

Pek çok duyarlı Yahudi için bu sorunu düşünmek bile büyük bir tiksintidir. Altı milyon insan feci bir şekilde yok edildiğinde kurtulmuş olmanın verdiği suçluluk duygusuyla boğuşan bu Yahudiler, kendi içlerinde, kendilerini bu tür bir çılgınlığın kozmik ölçekte herhangi bir açıklamasını düşünmekten alıkoyan psikolojik bir engel keşfederler ve bu, Yahudilerin doğal ve övgüye değer suskunluğunu güçlendirir. Başkalarının acısı söz konusu olduğunda tzidduk ha-din'e (Tanrı'nın adaletini haklı çıkarmak) asla kaşlarını çatmamıştır . Akılla her türlü anlayış girişimine karşı yürek, yok olan masumların anısına saygısızlık edercesine haykırır.

Yine de çok sayıda Yahudi soykırım ve onun teolojik sonuçları hakkında yazılar yazdı. Bu tür yazılardan çeşitli tutumlar ortaya çıkıyor. Yahudi düşünürler arasında, herhangi bir düzgün çözümün, felaketin büyüklüğünün duygusuz bir şekilde farkında olunmaması anlamına geldiği ve örneğin, içinde yaşadıkları işkenceyi görmeye cesaret etmenin bile kurbanların anısına dayanılmaz bir hakaret olacağı konusunda hatırı sayılır bir fikir birliği vardır. düzenli bir ödül ve ceza şeması. Kısasa kısas çözümünün bir faydası yok. Eski çağlarda bile böyle bir çözümün aşılmaz engellerle mücadele etmesi gerekiyordu. Suçu olmayanların acı çekmesini ve suçluların kaçmasını nasıl açıklıyordu? Küçük çocukların acılarını nasıl anladı? Bazı titiz düşünürler, bu ikincilerin daha önceki varoluşlarında işledikleri suçlar nedeniyle cezalandırıldıklarını öne sürmekten çekinmediler! Yahudi teolojisi elbette geçmişin deneyim ve içgörüleri üzerine inşa edilmelidir, ancak bunlara tamamen teslim olursa intihar etmiş olur.

Yahudi düşünürlerin çoğunluğu arasında, suçu Avrupalı Yahudilerin kapısına yükleyerek Tanrı'nın savunulamayacağı konusunda bir fikir birliği vardır . Yahudi halkı, bir tür kendiliğinden dini anlayışla, katledilen masumlara Kedoshim, yani “şehitler” adını verdi . Terazinin diğer ucundaki bazı düşünürler ise umutsuzluk içinde mücadeleden vazgeçmişler ve bu değerlerin adına ilan edildiği Kişi yerine, tüm yaşananlara rağmen Yahudi değerlerinin korunmasından bahsetmeyi tercih etmişlerdir. Ancak bu, ateizmin bir biçimidir ve ıstırap içinde parçalanmış imanlı kalplerden koparılmış olsa da, bu şekilde kabul edilmelidir. “Hiçbir şey”, büyük “N” ile yazılsa bile yine de “hiçbir şey değildir”.

Sorun hakkında yazmaya cesaret eden Yahudi düşünürlerin çoğu hala geleneksel teizmin doğruluğunu onaylıyor, ancak birçoğu aynı zamanda belirli koşullar altında çok fazla derinlemesine araştırma yapmanın din dışı olduğunu öne sürmeye yaklaşıyor. Geleneğin kutsallaştırdığı bir metin şöyledir: 'Ve Harun sustu” (Lev. 10:3). Bütün bunlara rağmen ve duygusal, ahlaki ve psikolojik düzeylerde bir sessizlik teolojisine duyulan ezici ihtiyacın tam olarak takdir edilmesiyle, inananın zihninin, nasıl olduğuna dair bir anlık bakış keşfetmeye çalışmadığı sürece inançta huzur bulamayacağı iddia edilebilir. görünürdeki kaos amaçlı Zihnin ürünü olabilir. Bu açıdan bakıldığında, varoluşçu ürpertilere rağmen, eğer Tanrı var olmaya devam edecekse, teodise arayışı hala geçerlidir.

ibadet edilsin. Ancak ciddi gerçek şu ki, sorunu yakın zamanda tam kapsamlı ele alan tek kişi Hıristiyan yazar John Hick'in Evil and the God of Love adlı eserindedir.

Kötülük sorununun araştırılmasının dini açıdan uygunsuz olduğu ve insanın Tanrı'yı haklı çıkarmaya çalışmasının ipso facto din dışı olduğu iddiasına Hick ¹⁰şöyle cevap veriyor: "Zorluğun bu formülasyonunda haklı çıkarmak kelimesi soruna neden oluyor gibi görünüyor . Ama bunun yerine daha tarafsız olan anlamak terimini kullandığımızı varsayalım. Tanrı'nın insanlıkla olan ilişkisini anlamaya çalışmak dinsizliğe aykırı mıdır? Elbette, eğer teoloji caizse, teodise başlığı altına giren konuların tartışılmasına izin vermemek keyfilik olur... Tanrı'nın kötülüğe izin verdiğine dair güvenilmez bir gizemi ve karanlığı sürdürmekte hangi yetkiyle ısrar etmeliyiz? Elbette bu, en az savunulabilir türden bir dogmatizm olacaktır. Elbette ki, konuların incelenmesine dayanarak, kötülük sorunu hakkında hem aklı hem de vicdanı tatmin edecek bir teodisenin, meşru bir düşünme biçiminin bulunmadığını ileri sürmek caizdir; ancak insani akıl yürütmenin yanılabilirliği göz önüne alındığında, bunu mutlak bir güvenle kabul etmek akıllıca olmaz ve başkalarının kendi girişimlerini yapmalarını yasaklamak da oldukça haklı olmaz. Teodistlerin aradığı şey mevcut olmayabilir. Ancak öte yandan, tam bir teodise elde edilemese bile , ona yönelik bazı yaklaşımlar diğerlerinden daha az yeterli olabilir ve böylece konu hakkında mütevazı bir düzeyde gerçek aydınlığa ulaşmak ve yardımcı kriterleri keşfetmek mümkün olabilir. bununla ilgili spekülasyonlar arasında ayrım yapmak için. Öyle ise bu yöndeki çabaların boşa gitmesine gerek yoktur. ”

Hick'in kendi argümanı, insanın Düşüşü fikrini vurgulayan ve dünyadaki kötülüğü buna bağlayan Aziz Augustine'e karşı Irenaeus'un (ikinci yüzyıl) tarafını tutmaktır. Öte yandan Irenaeus, dünyayı, zorlukları ve zorluklarıyla birlikte, insanı iyilik mücadelesinde Tanrı benzeri kılan ve böylece onu sonsuza kadar Tanrı'nın tadını çıkarma rolü için donatan değerlerin ortaya çıkması için uygun bir alan olarak görüyor. Keats'in ünlü sözüyle bu dünya bir gözyaşı vadisi değil, bir ruh yaratma vadisidir. Yaratılış efsanesi, Tanrı'dan uzak, sonlu bir yaratık olarak insanın doğal durumunu temsil eder. Ancak bu durum insan için doğaldır ve bir “Düşüşün” sonucu değildir. Yalnızca iyilik uğruna mücadelenin olması gereken bir dünyada insan Tanrı'yı özgürce seçebilir. Hick böylece klasik özgür irade savunmasını sunar, ancak

diğer teistik düşünürlerin çoğunun yaptığından daha keskin ve daha kapsamlıdır. Temel olarak, daha önce de belirttiğimiz gibi, özgür irade savunması, Tanrı'nın her şeye gücü yetmesine ne gibi bir anlam verilebileceğini ele alır. Ortaçağ düşünürlerinin söylediği gibi, Tanrı mutlak ya da mantıksal olarak imkansız olanı yapamaz çünkü bu, terimlerde çelişkiler içerir. Eğer insan, kötünün olmadığı ve dolayısıyla seçim imkânının olmadığı bir dünyaya yerleştirilmişse, Tanrı bile insana özgür iradeyi ve bunu kullanma, iyiyi seçme ve kötüyü reddetme fırsatını veremez.

Klasik Yahudi düşüncesinde bunun paralellikleri çoktur. Hem İbrahim İbn Davud'un hem de İbn Meymun'un buna çok yaklaştığını ve Kabalistik doktrinin en azından bazı yorumlarda bunu ima ettiğini gördük.

Hick'e yönelik sert bir eleştiri Roland Puccetti'ninkidir. ¹¹Puccetti, eğer dünya bir ruh yaratma vadisi olacaksa, aynı zamanda hazcı bir cennet olamayacağı konusunda hemfikir, ancak Tanrı'nın, onların ahlaki gelişimleri için gerekli olmadığı halde, yaratıklarının acı çekmesine neden izin verdiğini anlayamıyor. örneğin çocukların ve hayvanların çektiği acılar ve tamamen anlamsız görünen tüm fiziksel kötülükler. Acının miktarına ilişkin bu soruda Hick, bunun neden gerekli olduğunu bilmediğimizi kabul ediyor ancak bir gizem fikrine başvuruyor: "Disteleolojik acıların gizemi, rasyonelleştirici insan zihninin aşamayacağı gerçek bir gizemdir." Ancak Puccetti'ye göre, eğer gizem fikrine geri dönersek, bu yalnızca sorunun çözülemez olduğu anlamına gelir. Sonuç olarak, Tanrı'nın, insanların çektiği acılara izin vermek için ahlaki açıdan yeterli bir nedeni olması gerektiğini söylüyoruz, ancak bunların ne olduğunu bilmiyoruz. Bu, acı sorununun cevabını bilmediğimizi ve dolayısıyla teodisenin olmadığını söylemekle eşdeğerdir.

Hick, makalesinde savunmaya geçiyor: "Tanrı, Kötülük ve Gizem." Hick, ne olduğunu göremesek de, kötülük gerçeğinin bir açıklaması olabileceğine dair desteksiz bir umut olarak gizem ilkesine başvurmadığını söyler. Doğadaki görünürdeki rastlantısal unsur esastır; çünkü eğer her türlü acının teleolojik zorunluluğunu keşfetmek her zaman mümkün olsaydı, bu, insanın özgür seçimine müdahale ederdi. Bu, Tanrı'nın hastalıkları, depremleri vb. şeyleri sempati ve yardım fırsatları sağlamak için gönderdiği anlamına gelmez; yalnızca bunların mümkün olduğu bir ortamın ruh yaratma vadisi olarak hizmet edebileceği anlamına gelir. Hick konuyu şu şekilde özetliyor:

■II. Sevgi dolu Tanrı - John Hick'in Kötülüğü ve Tanrı Sevgisi Üzerine Bazı Gözlemler. dünya sürecinin olumsallıkları gerçektir; tüm sürecin varlığı, olumsallıklarıyla birlikte ilahi bir yaratıcı eylemi temsil etse de, bunun amacı, sonlu yaratıkların, yaratıcılarının istemsizce ortaya çıkmadığı ve buna göre içinde özgür bir dünyada yaşamalarını mümkün kılmaktır. ahlaki ve manevi doğaları özgürce gelişebilir. Bu dinsel ve ahlaki açıdan belirsiz durumun içinde ve dışında - ki bu şu anda deneyimlediğimiz şekliyle insan varoluşudur - ve bu mevcut yaşamın ötesindeki sürekliliği, çeşitliliği ve dönüşümü nedeniyle, Tanrı'nın Krallığı tarafından sembolize edilen sonsuz iyilik nihayet ortaya çıkar. gelmek. Bu teori bağlamında gizemin ruh yaratma sürecine olumlu katkısı, ödül ve cezaların eylemlerimize adil bir şekilde dağıtıldığı bir dünyada ahlaki doğamızın asla gelişme fırsatına sahip olamayacağı gerçeğinden oluşur; ve zorlukların nihai yapıcı kullanımının yerleşik bir bilimsel gerçek olduğu bir dünya, ruh yaratma vadisi olarak işlev görmeyecektir”.

Yahudi açısından bkz. GN Schlesinger: İlahi Yardımseverlik ve L. Carmel'in, Hick'inkiyle çarpıcı benzerlikler taşıyan ancak Hick'in belagatinden uzak, Haham E. Dessler: The Problem of Evil: The Jewish Synthesis'in fikirlerine dayanan açıklaması. Soykırım hakkında bkz.: Richard Rubenstein: Z/ier Auschwitz; Ignaz Maybaum: Auschwitz ve Ulrich Simon'dan Sonra Tanrının Yüzü : Auschwitz'in Bir Teolojisi. Yahudi kökenli ama artık Hıristiyan olan Simon, Auschwitz'de babasını ve birkaç akrabasını kaybetti. Çalışmaları güçlü bir şekilde Kristolojiktir ancak Yahudiliğe karşı adil olmak için çok çaba göstermektedir. s.'deki açıklaması. 79 Holokost curban'ı için kullanılan İbranice terimin bir "kurban terimi" olması, açıkça bu terimi korban ile karıştırmaktadır. Şeytan'ın evrendeki kötülüğün sorumlusu olduğu doktrini elbette hiçbir şeyi çözmez çünkü Şeytan'ın neden yaratılmış olması gerektiği sorunu devam etmektedir. Şeytan hakkında bkz. Kohler: Yahudi Teolojisi, Bölüm XXXI, s. 189-196.

Söylenenlerin hepsi, en fazla karanlığın içinden bir bakış atmaya yetebilir. İmanlı adam, Kutsal Kitap dilini kullanırsak, Tanrı'nın kendisini gizlediğini inkar etmez. Ama inancında o kadar ısrar eder ki, Tanrı'ya inanmak ne kadar zorsa, O'na inanmamak daha da zordur. Ya da Hasidim'in söylemekten hoşlandığı gibi, insan Tanrı'nın gizli olduğunu bildiğinde, Tanrı artık gizli değildir.

Onuncu Bölüm

EXCURSUS: ALLAH'IN İSİMLERİ

HR OUGHO UT Yahudi tarihinde Tanrı'ya ¹farklı isim verilmiştir. Bunlar açıkça isimleri kullanan kişilerin sahip olduğu belirli kavramları yansıtmaktadır; Özel etkisini yarattığı için Tanrı'nın bir veya diğer yönüne dikkat çekerler. Yahudi düşüncesinin çeşitli aşamalarında Tanrı'ya verilen isimlerin incelenmesi, sonuç olarak, bir Yahudi teolojisi çalışmasında, konunun tarihine ışık tutması açısından da olsa, esastır. İncil'de, Rabbinik literatürde, ortaçağ Yahudi düşünürleri arasında ve Kabala'da görülen Tanrı'nın başlıca isimlerini not etmeliyiz.

Konuyla ilgili kaynakça çok geniştir ancak aşağıdaki çalışmalar özellikle faydalıdır: E. Landau: Die den Raume entnommenon Synonymafür Gott; A. Marmorstein: Eski Rabbinik Tanrı Doktrini; Israel Konovitz: Ha-Elohut, Bölüm I, s. 2-8; JF McLaughlin ve JD Eisenstein, Jewish Encyclopedia, Cilt. IX, s. 160-165; Simon Cohen, Evrensel Yahudi Ansiklopedisi, Cilt. 5, s. 6-8; James Barr: Hasting'in İncil Sözlüğündeki Eski Ahit'teki Tanrı'nın İsimleri , s. 334-335; RC Dentan: Ara Söz: The Knowledge of God in Ancient Israel adlı eserinde Tanrı'nın İsimleri, s. 187-196; Kohler: Yahudi Teolojisi, s. 58-63; Solomon Goldman: Kölelikten Özgürlüğe, s. 139-148: MD (U.) Cassuto: Shemot Elohim Ba-Mikra , Encyclopedia Mikrait, Cilt. I, s. 301-322 (İncil dönemine ilişkin tam bir kaynakça eklenmiştir); Edmond Jacob: Theology of the Old Testament, s. 43-64 (konuyla ilgili son çalışmaların bibliyografyasıyla birlikte).

KUTSAL KİTAPTA ALLAH'IN İSİMLERİ

(i) Tetragrammaton

Dört harfli özel isim JHVH (Almanca yazılışından sonra İngilizce şekli JHWH olacaktır), bir bakıma Kutsal Kitapta İsrail'in Tanrısının özel adıdır. (Bu isim 6823 defa geçmektedir.)

I. İlahi isimlerin her birine ilişkin ayrıntılı referanslar göz önünde bulundurularak bu bölümdeki notlar metne dahil edilmiştir. İncil'in mevcut İbranice metni). Bunun "Rab" şeklindeki olağan İngilizce tercümesi (Yunanca kyrios tercümesinden sonra gelir), Yahudi uygulamalarında bu ismin hiçbir zaman yazıldığı gibi değil, Adonai, yani "Rab" olarak telaffuz edildiği gerçeğine dayanmaktadır . Basılı metinlerde ikinci kelimenin sesli harfleri Tetragrammaton harflerinin altına yerleştirilmiştir. (Bu nedenle isim, Hıristiyan bilginler tarafından yanlışlıkla “Yehova” olarak okunmuştur.) Tetragrammaton'un orijinal telaffuzu, Yahudilerin bu ismin telaffuz edilmesini şiddetle onaylamaması nedeniyle kaybolmuştur. Sonuç olarak, yalnızca orijinal telaffuzu tahmin edebiliriz. Yahweh veya Yahveh telaffuzu, bazı Kilise Babaları tarafından kullanılan telaffuza dayanmaktadır, ancak bu konuda hiçbir kesinlik yoktur. Günümüzde çoğu bilim adamı, onu sesli harfler olmadan basitçe YHWH veya JHVH olarak çevirmeyi tercih ediyor.

Bu isim ne anlama geliyor? Bu bağlamda Kutsal Kitap'taki en önemli pasaj Mısır'dan Çıkış 3:14-15'tir; burada ismin "varlık" fikriyle bağdaştırıldığı görülmektedir. Bu nedenle bazıları bunun "Olan-Olan" anlamına geldiğini anladı. Ancak bu bazen ismin daha sonraki bir yorumu olarak görülmüştür. Bu görüşe göre orijinal anlamı hakkında çeşitli öneriler ileri sürülmüştür; örneğin bunun ilkel bir kült çığlığı (ya-hu, “O O”) veya “Var kılan” olduğu yönünde.

(ii) Ehye

Mısır'dan Çıkış 3:14'te Musa'nın, insanlara kurtuluş mesajını getirdiğinde Tanrı'ya hangi adı vereceğini bilme isteğine yanıt olarak Tanrı'nın şöyle yanıt verdiğini okuyoruz: "Ehyeh-Asher-Ehyeh" ve şöyle devam ediyor: "Sen de böyle yapacaksın İsrailoğullarına, beni size 'Ehyeh' gönderdi' deyin.” 15. ayette isim Tetragrammaton ile bağlantılıdır. Dolayısıyla ismin iki biçimi vardır; uzun olanı Ehyeh-Asher-Ehyeh ve kısa olanı Ehyeh, her ikisi de "olmak" anlamına gelen bir kökle bağlantılıdır. Çeşitli çeviriler önerilmiştir; örneğin uzun isim için "Ben O'yum" ve daha kısa isim için "Ben Benim"; Daha uzun isim için “Ben Kimim” ve daha kısa isim için “Ben Olacağım”.

(iii) Evet

Bu, aslında kısaltılmış versiyonu olan Tetragrammaton'la ilişkili başka bir isimdir. İncil'de genellikle “Rab” tarafından İngilizceye çevrilen birçok örnekte bulunur (örn. Mısır'dan Çıkış 15:2). Ayrıca Azariah ("Yah yardım etti") ve Jehoiakim (= yeho-yakim, "Yah dirilsin") gibi bazı kişisel isimlerde ve Hallelujah ("Yah'a Hamd olsun") teriminde de bulunur .

(iv) Elohim

Bu, Tanrı'nın genel İbranice adıdır ve El adıyla bağlantılıdır . Elohim adı çoğuldur (ancak bazen tekil Eloah'a da rastlanır, örneğin Tesniye 32:15'te ve Eyüp kitabında birçok kez). “Diğer tanrılar” ifadesinde olduğu gibi tanrılar için de kullanılır, ! elohim aherim. Genellikle Tanrı'ya atıf yapıldığında, onunla birlikte kullanılan fiiller ve sıfatlar tekildir. Çoğul biçim uzun zamandır bir bilmece olmuştur; Hahamlar, çoğul biçimden birden fazla tanrının var olduğunu öne süren "mezhepçilere" karşı bunu savunmak zorunda kalmıştır. Çoğu modern, çoğul biçimini, tanrının tüm niteliklerinin Tanrı'da bulunacağı fikri temelinde açıklar. Görünüşe göre tüm bunlar Tanrı'da yoğunlaşmış, başkasında değil.

(v) ^El

(el) ” yazan bir ayet (Yaratılış 31:29) bulduğumuzdan, El'in anlamının genellikle “Güç” olduğu varsayılır. ( El kökü, tüm Sami halkları arasında Tanrı'nın genel adında bulunur, ancak El aynı zamanda belirli bir tanrının, yani tanrı El'in Sami dilindeki adı da olabilir.) Ugarit literatüründen El'in Kenanlılardan birinin adı olduğunu biliyoruz. tanrılar. Beytel'in (= "E evi/") başlangıçta bu tanrıya tapınmaya adanmış bir yer olduğu ve Yaratılış 28:10-22'deki anlatının Tanrı'nın korkunç bir şekilde göründüğü bir yere dönüştüğü varsayılmıştır . Patrik Yakup'a sesleniyorum . Ayrıca, bu anlatıda Tanrı'nın, pagan tanrılarının yaptığı gibi yeryüzüne inmediği, yalnızca Tanrı'nın meleklerinin çıkıp indiği bir merdivenle yeryüzüne bağlandığı belirtilmektedir . El aynı zamanda çeşitli bileşik adlarında da bulunur, örneğin El Shaddai (Yaratılış 17:1); El Elyon, “En Yüce Tanrı” (Yaratılış 14:18-20); ve El Roi, “Gören Tanrı” (Yaratılış 16:13).

(vi) Shaddai

Bu isim tek başına Eyüp 5:17'de ve E/ ile birlikte bulunur (özellikle bkz. Mısır'dan Çıkış 6:3). Bir takım kişisel isimlerde bulunur, örneğin Zurishaddai, “Benim kayam Shaddai'dir” ve Ammishaddai, “Benim halkım (ya da akrabam) Shaddai'dir” (bkz. Sayılar 1: 5-15). Septuagint dilindeki “Pantokrator” ve Vulgate deus omnipotens kelimelerinden sonra gelen bu isim, İngilizcede genel olarak “Yüce” olarak çevrilmektedir. İsmin kökenine ilişkin çeşitli varsayımlar vardır; örneğin gölgeli, "gök gürültüsüne" veya ayakkabılı, "yıkım" veya "dağ tanrısı" anlamına gelen.

(vii) Adonai

Bu, daha sonra Tetragrammaton yazıldığında onun yerine kullanılan kelimedir. Bu isim İncil'deki birkaç pasajda geçmektedir (örneğin Örn. 4: 10 ve 13). İsim açıkça "efendim" anlamına gelen adon'dan , muhtemelen "Lordum" zamir ekinden gelmektedir. Ama sonunda Tanrı'nın kişisel adı haline geldi. (Bunu son sesli harf olarak kametz ile yazmanın geleneksel yolu, orijinal okuma olabilir veya onu, anlamı "efendilerim" olan apatahlı adonay'dan ayırmak için kullanılmış olabilir, örneğin Yaratılış 19:2'de ) .

(viii) Tzevaot

6: 3) gibi birleşiklerde bulunur . Bahsedilen "ev sahipleri" ya cennetin ya da tüm yaratıkların ya da meleklerin ya da İsrail halkının orduları olarak anlaşılmaktadır. İşaya pasajında ve başka yerlerde bu terim yapıda değil, başka bir ilahi ismin yanında bulunur, dolayısıyla, Hahamların gerçekten de beyan ettiği gibi, onun ilahi bir isim olduğu görülmektedir. Tanrı için özel bir isim olarak Tzevaot'un "Tüm ordularla, yani tanrılara atfedilen tüm güçlerle özdeşleştirilmesi gereken kişi" anlamına geldiği ileri sürülmüştür .

(ix) Elyon

Bu isim “En Yüce” anlamına gelir. Yukarıdaki gibi B/ ile birlikte bulunur, ancak aynı zamanda tek başına da bulunur (örneğin Sayılar 24:16; Yas. 32:8'de).

(x) Öznitellikler

İncil'de Tanrı'nın çeşitli sıfatları bulunur ancak bunlar Tanrı'nın isimleri değildir. Ancak bunlardan bazılarının zaman zaman özel ad olarak kullanıldığına dair belirtiler de bulunmaktadır. En sık kullanılanlar şunlardır: Kedosh Yisrael, “İsrail'in Kutsalı”, özellikle Isaiah kitabında, bkz. örn. Is. 5:19 ve bkz. Ps. 111:9; Tzur, “The Rock”, örneğin Deut'ta. 32:4 ve şahıs adlarında bileşik olarak; Pahad Yitzhak, “İshak'ın Korkusu”, Yaratılış 31: 42 ve 54; Avir Yaakov, "Yakup'un Kudretlisi", örneğin Yaratılış 49:24 ve Avir Yisrael, "İsrail'in Kudretlisi", Isaiah 1:24 . Aynı zamanda hu, "o" zamirinin bazen kullanıldığı da ileri sürülmüştür. Tanrı'nın adı olarak kullanılır, örneğin Deut'ta. 32:39: "Bakın o halde ben, Ben O'yum" (Hu) , yani "Ben Hu'yum". Ayrıca Dan'deki "Günlerin Eskisi" anlamına gelen 4. Yomin'e de atıfta bulunulmalıdır . 7:9 ( Dan. 7:13 ve 22'de Attik Yomniaya). Ester kitabı, İncil'de ilahi bir isim içermeyen tek kitaptır.

HAHAM EDEBİYATINDA ALLAH'IN İSİMLERİ

Rabbinik literatürde Tanrı'nın isimlerine ilişkin bir araştırma iki bölüme ayrılabilir. Bunlardan ilki, İncil'de bulunan ilahi isimlere Hahamlar tarafından yapılan yorumlar ve bunların kullanımına ilişkin çeşitli kurallarla ilgilidir. İkincisi, İncil sonrası dönemlerde kullanılan ve Rabbinik literatürde bulunan belirli isimlerle ilgilidir. Önceki görevle başlıyoruz. Yakub b. Asher, Baal Ha-Turttn ile Num'a. 11:16, İncil'de bulunan Tanrı'nın 70 isminin bir listesini verir, ancak bunlar aslında hiçbir şekilde isim olmayan nitelikleri de içerir. Num'da 70 ilahi isimden bahsediliyor. R.14 ve Targum'dan Cant'a. 2:17.

Tetragrammaton, Rabbinik literatürde Ha-Shem, “İsim” veya Shem Ha~Meforash (“özel” isim veya Baş Rahip tarafından açıkça belirtilen isim anlamına gelir) veya Shem Ha-Meyuhad (“özel) olarak bilinir. adı”) veya “Dört Harfli İsim”. Eski İbranice yazıdan şu anda kullanılan "kare" yazıya geçişten sonra bile (MÖ dördüncü ve ikinci yüzyıllar arasında), Tetragrammaton'un bazı zamanlar eski yazıyla yazıldığına dair kanıtlar var. Hahamlar bu prosedürü kabul etmemiş olsalar da, Aquilas'ın İncil'in Yunanca çevirisinin bir parçasında MS beşinci yüzyıl gibi geç bir tarihte tasdik edilmiştir ve bazı Dea Sea elyazmalarında bulunmasının yanı sıra Origen tarafından da bahsedilmiştir. (Ayrıntılar için bkz. Wurthwein: Eski Ahit Metni, s. 5.)

Erken dönemlerden itibaren Tetragrammaton yazıldığı gibi değil, Adonai, yani “Rab” olarak telaffuz ediliyordu. İlahi ismin telaffuz edilmesinin yasaklanmasıyla ilgili veriler karmaşıktır ancak bu çok karmaşık sorunun ana ayrıntılarını aşağıda bulabilirsiniz.

Philo (Vita Mosis, ii, 11), Baş Rahibin gönyesinin ön tarafında, yalnızca rahiplerin Tapınakta (rahiplerin kutsaması sırasında) söylemesinin yasal olduğu ilahi ismin dört harfinin kazındığını gözlemler. -her yerde söylenecek başka biri var. Sifre (Say. 43) benzer şekilde Tapınakta rahiplerin kutsamasının özel ismin (Shetn Ha-Meforash) telaffuzuyla verildiğini, ancak Tapınağın dışında yedek isimle ( Mişna'da AdonatJ (Sot. 7: 6) verildiğini belirtir. ve Tam 7:2) aynı zamanda Tapınakta ismin yazıldığı gibi söylendiği ancak Tapınağın dışında yerine geçen kişi tarafından söylendiği belirtilmektedir.Mişna (Yoma 6: 2), Kefaret Günü'nde Başkâhinin Şetn'i söylediğini belirtmektedir . Ha-Meforash halkı yüzüstü yere kapandı ve ilan etti: "O'nun şanlı krallığının adı sonsuza dek kutsansın." Daha sonra, Tapınak'ta bile, değersiz kişilerin sayısı arttığında bu adın yumuşak bir şekilde söylendiği bildirilir. Baş Rahip bunu diğer rahiplerin şarkılarıyla boğulacak şekilde söylüyor (Kidd. 71a).Mişna'da (Sanh. 10:1) Abba Saul'un ilahi ismi telaffuz eden kişinin ilahi ismi telaffuz ettiğini ilan ettiği söyleniyor. harflerinin (yani yazıldığı haliyle) Gelecek Dünya'da hiçbir payı yoktur.Öte yandan, başka bir Mişna (Ber. 9:5), sapkınlara karşı bir koruma olarak (yani inananların birbirini tanıması için), selamlamada ilahi ismin kullanılmasının emredildiğini, ancak bunun özel bir muafiyet olarak ele alındığını belirtir. Sonuç, oldukça erken bir dönemde, özel ilahi ismin yazıldığı gibi söylenmediğidir. (Bu konuda bkz. W. Bâcher , Jewish Encyclopedia, Cilt XI, s. 262-264; GF Moore: Judaism, Cilt. I, s. 423-429 ve notlar; ve daha sonraki Rabbinik görüşler ve tahnudik sonrası hükümler için bkz. Encyclopedia Talmudit, Cilt VIH, hogeh et ha-shem, s. 381-392.) İlahi ismin telaffuzunun yasaklanmasının nedeni kaynaklarda belirtilmemektedir. Marmorstein (Tize Eski Rabbinik Tanrı Doktrini, s. 17-40), Tanrı'nın adlandırılamayacağı yönündeki Helenistik fikirlerin etkisini tespit eder. Aslında yasağın tam tersi bir düşünce içerdiği görülüyor. İlahi ismin Tanrı'yı o kadar tanımladığı düşünülüyordu ki, onu kullanmanın saygısızlık olduğu düşünülüyordu. Bu ismin büyü amaçlı kullanılması, telaffuzunun yasaklanmasının bir başka nedeni olabilir.

Tesniye'deki iki ayetin yan yana getirilmesinden. 12:3-4 Hahamlar, Tanrı'nın isminin silinmesinin yasak olduğu kuralını çıkarıyorlar. (“ Onların isimlerini yok edeceksin ama bunu Tanrın Rab için yapmayacaksın.”) Bu amaçla silinmemesi gereken yedi ilahi ismin (Şev. 35a) olduğu söylenir. Bunlar: El, Elohim, Ehyeh Asher Ehyeh, Alef Dalet (— Adonai), Yod He (= Tetragrammaton), Shaddai ve Tzevaot.

literatürde genel olarak Tetragrammaton, merhamet niteliği (middat harahamim) açısından Tanrı'ya ve yargı niteliği (middat ha-din) açısından Elohim'e Tanrı'ya atıfta bulunacak şekilde yorumlanır. Böylece Yaratılış'ın ilk bölümündeki EomElohimin'in ikinci bölümde Tetragrammaton'a değişmesi açıklanmaktadır (Yaratılış R. 12: 15, çapraz başvuru Sifre, 27), Tanrı'nın dünyayı Kendi yargı sıfatıyla yarattığı ve eklediği fikir temelinde açıklanmaktadır: Merhamet niteliği çünkü dünyanın ayakta kalması için her ikisi de gerekliydi. Benzer şekilde, Mezmur 47, 6. ayet: "Tanrı (Elohim) bağırışlar arasında yükseldi, Rab (Tetragrammaton) boru sesleri arasında", şofar çalındığında Tanrı'nın şu şekilde yorumlandığı şeklinde yorumlanır (Midraş Mezmurları ad loc.). O'nun merhamet tahtına oturmak için yargı tahtından kalkar. Rabbinik literatürde Shaddai ismi hayali bir yorumla verilmiştir (Hag. 12a) “Kendi dünyasına: 'Yeter!' diyen kişi. ” (she-amar le-olamo dai) yani Kendi yaratılışına kontroller ve Yayılımlar uygulayan kişi.

İncil sonrası edebiyatta kullanılan yeni isimlere döndüğümüzde sayı önemli ölçüde artıyor. Marmorstein (a.g.e. cit. s. 54-107), Rabinik literatürde Tanrı için kullanılan doksanın üzerinde ismi listeler. Bütün bunları vermek bu bölümün kapsamı dışındadır ancak Tanrı için Rabbinik isimlerden daha önemli olanlarına değinmeliyiz. Marmorstein (s. 55), Rabinik literatürde Tanrı'ya verilen isimlerin zengin çeşitliliğine ilişkin olarak şunu belirtmektedir: “Bu sözlerin ardındaki dinsel coşku ve coşkunun zenginliğini, derin düşünceyi ve yüksek zekayı vurgulamaya gerek yoktur. Çoğu zaman yüzyıllarca süren pek çok çetin zihinsel mücadele, cehalet ile kültür arasındaki çatışmaların aşamaları, dinin alt aşamalardan yukarıya doğru ilerlemesi, ışıkla karanlığın artan savaşı bu sözlerde gizlidir. İsrail'in tanrılara ve onların tapınaklarına karşı kazandığı zafere etkili bir şekilde tanıklık ediyorlar. İsrail'in hamileliğinin ürünü olan bu isimler, onlar olmadan çürümeye ve ölüme mahkum olan ulusları ve insanları doğurdu”.

(i) Ha-Makom

Ha-Makotn, "Yer", Tanrı'nın en eski Rabbinik isimlerinden biridir. Anlamı şu şekilde verilmektedir: “O dünyanın yeridir ama dünya O'nun yeri değildir” (Yaratılış R. 68:9, bkz. Landau, s. 30-45; Marmorstein, s. 92-93). Terim, İncil'deki Tanrı isimlerinden daha soyuttur ve antropomorfizmden kaçınılır. Terim genellikle Tanrı'nın içkinliğini (bu nedenle İngilizce'de "Her Yerde Var Olan" olarak çevrilmiştir) veya en azından O'nun ilahi bakımını belirtmek için kullanılır . Bu isme sıklıkla rastlanır, örneğin Mişna'da: Taan. 3:8; Ed. 5:6; Avot 3: 3; Tos'ta: Kidd. 5:21; Talmud'da: Ber. 16b; Sabb. 13b; Eruv. 19a; Yoma 38a; Yani. 9a. Bakınız İbn Ezra'dan Yaratılış 28:11'e ve Eyüp 33:24'e; 34:14; 36:3-4. Landau s. 41-43'te bir Pers etkisi tespit edilmektedir; örneğin, isim Dadistani Dinik, Bölüm 26, s. 57 ve Bölüm 31, s. 70.

(ii) Şamayim

Şamayim, "Cennet" de benzer şekilde Tanrı'nın eski, daha soyut bir adıdır. Özellikle İncil'deki "Rab korkusu"na karşılık gelen "Cennet korkusu" anlamına gelen yirat şamayim teriminde bulunur (örn. Ber. 6b; 8a; 16b; 28b; Sabb. 31b; 63b; Yom. 72b; Sukk. 49b; Yev. 62b; Ket. 96a; bkz. Aramice emta di-shemaya, Sabb. 156b). Kullanımının iyi bilinen bir örneği, ikinci yüzyılda yaşayan Filistinli öğretmen R. Hanina'nın (Ber. 33b) şu sözüdür: “Cennet korkusu dışında her şey Cennetin elindedir (yani ilahi olarak emredilmiştir).

Shamayim hakkında bkz. Landau, s. 14-28; Marmorstein, s. 105-107. Bu isim, İncil'in (son dönem) Daniel kitabında (4:23) Aramice olarak bulunur. I. Macc'de bulunur. 3:19; 50; 53; 4:10; 24; 55; 11:3; 12:15; II Mack. 3:15; 9:20; 11:10; 30; 15:34; III Mack. 3:21; 34; 5:9; 50; 6:33; 9:4; Matta'daki Yeni Ahit'te. 21.'25; Markos 11:30; Luka 15:18; 21; Yuhanna 3:27. Landau, s. 25F bir Pers etkisi tespit eder; Herodot 1,131'de Tanrı'ya "Cennet" adı verilir. Rabbinik literatürde Şamayim'in ilahi bir isim olarak kullanıldığı bazı örnekler şunlardır : S. Tos'a adanma eylemi. Nidd. 5:16; Tos. Zev. 11:16-17; ^{Hiç şüphe}yok ^kiS. Gitt'ten önce. 6b; S. Ber'e aşırı aşinalık olmamalıdır. 34a; BB 16a; bir kişi S. Pes'e yasaklanabilir . 113b; S. bir yemin Ber'dir. 53b; Naz. 66b; Tanrı'nın adı .. S. Yom'u göster. 86a; Avot 2:12; S. Sanh'ın ölümü. 89a; S. Ber Krallığı . 13b; 14b; S. Sabb'ın meseleleri. 113a; 114a; Ber. 7b;

Meg. 6b; MK 17a; S.BB 55a'nın yardımı .

(iii) Ha-Kadosh Barukh Hu

Ha-Kadosh Barukh Hu, "Kutsal Olan, O kutlu olsun", Rabbinik literatürde Tanrı için en sık kullanılan isimlerden biridir (örneğin Ber. 4a; 7a; ve çok sık). Bunun Aramice Kudsha Berikh Hu biçiminden geldiği ve İbranice biçiminin daha önceki Makom teriminin yerini aldığı açıktır (bkz. Marmorstein, s. 90, 93 ve 97). Yalnızca Tanrı'dan üçüncü şahıs olarak söz edildiğinde kullanılır, asla ikinci şahıs olarak hitap edildiğinde kullanılmaz (örn. Ber. 4a: "Davut Kutsal Olan'a dedi ki , O mübarek olsun: evrenin Efendisi."). Bu ismin Aramice karşılığı Kudsha Berikh Hu'ya sıklıkla rastlanmaktadır.

(iv) Ribbono Shel Olam

Ribbono Shel Olam, ''Evrenin Efendisi'' benzer şekilde Rabbinik literatürde Tanrı'nın çok sık kullanılan bir adıdır (örn. Ber. 4a; 7a; ve çok sık). Her zaman Tanrı'ya ikinci şahıs olarak hitap edildiğinde kullanılır, asla O'ndan üçüncü şahıs olarak bahsedilmediğinde kullanılır (örn. Ber. 4a: ''Davut Kutsal Olan'a dedi ki, O mübarek olsun: Evrenin Efendisi. . . .'' ).

(v) Baba

Av, "Baba" terimi , Rabbinik literatürde genellikle Tanrı'nın bir adı olarak "Babamız", avinu zamir ekiyle kullanılır. Sık kullanılan bir bileşik isim Avinu Şe-Ba-Şamayim, "Cennetteki Babamız"dır (Mekhilta'dan Çıkış 20:25'e; Mişna Yom. 8:9; Sot. 9:15; RH 3:8 ve çok sık). Landau, s. 10-11, Rabbinik literatürdeki eğilimin ilahi ismi daha soyut ve kişisel olmayan hale getirmek olduğunu, böylece İncil'deki "Babamız" Avinu yerine Avinu She-Ba-Shamayitn ifadesinin kullanıldığını belirtiyor: İncil'de geçen "İsrail'in Kutsalı" terimi, "Kutsal Olan, O kutlu olsun"dur. Marmorstein, "Baba" isminin Tanrı için çok erken dönemde kullanımını desteklemek amacıyla Simon b. Shetach ve Honi (Taan. 23 a), ancak hikayenin kahramanları M.Ö. 1. yüzyılda yaşamış olsalar da Talmud'da anlatılan hikaye yüzyıllar sonradır ve Marmorstein'in vardığı sonuç bu nedenle desteklenmemektedir. Bkz. Midraş Prov. 10: i.

(vi) Kral

“Kral”, Melekh, Tanrı ismi olarak zamir eki ile “Kralımız”, Malkenu ( Avinu Malkenu duasında olduğu gibi , “Babamız, Kralımız”, Taan. 25b) ve çeşitli bileşik isimlerde bulunur, örneğin Melekh Ha-Olam (kutsamalarda olduğu gibi ve Malko Shel Olam, örneğin Meg. 16b; Gen. R. 42; 5), Melekh Malkhe Ha-Melakhim, “Kralların krallarının kralı” (Tos. Sanh. 8) :5; Ber. 62b; genellikle “Kutsal Olan, O kutsansın” ile birlikte). Landau, s. 9 not 2, Pers hükümdarlarına "Kralların Kralı" denildiğini, dolayısıyla Tanrı'nın: "Kralların Kralının Kralı" olduğunu belirtir.

(vii) Merhametli

“Merhametli” kelimesinin İbranice formu Ha-Rahaman, Rabbinik literatürde sıklıkla bulunur (örn. Baal Ha-Rahamin, Lev. R. 17: 4; Ruth R. i: 5), ancak Aramice eşdeğeri olan Rahamana çok benzerdir. özellikle yasal bağlamda, yani yasayı veren olarak sık sık (Ber. 60b; Pes. 90a; BK 71b; Pes. 39a; Nidd. 44a ve çok sık).

(viii) Gevura

Gevurah, Tanrı'nın adı olarak “Güç” Rabbinik literatürde pek de seyrek değildir (örn. Sabb. 87a; Meg. 31b). Mi-pi ha-gevurah , yani “ Gevurah'ın ağzından ” terimiyle Tanrı'nın vahyine atıfta bulunulduğunda, İbranice peA, yani “ ağız” kelimesiyle birlikte kullanılır (Makk. 24a; Sot. 37a; Ex. R). .50:2).

(ix) Şehinah

Shekhinah, yani “İlahi Mevcudiyet” terimi daha önce Tanrı'nın içkinliği ile ilgili bölümde tartışılmıştı, bkz. Landau, s. 47-60; Marmorstein, s. 103-104. Landau'ya göre, s. 47, bu üç ismin sonuncusudur: Shamayim, Makom, Shekhinah ve aslında Shamayin - aşkınlık ve Makom - içkinlik arasındaki bağlantı fikrinin bir temsilidir. Bu ismin kullanımında diğer ikisinden farklı olarak Farsça bir etki yoktur. Ancak Marmorstein, Makom ve Shekhinah terimlerinin başlangıçta aynı fikri ifade etmiş olabileceğini öne sürüyor. Urbach (Werblowsky'nin Marmorstein'in Ktav baskısına yazdığı önsözde alıntısı, 1968, s. xiii-xiv), Makom'un Amoraca açıklamasının “ O, dünyanın yeridir” (Gen. R. 68:9) olduğunu düşünüyor. ismin orijinal anlamı değil, daha ziyade “seçtiği yerde oturan” anlamına geliyordu.

(x) Gavoah

Gavoah, yani "Yukarıdaki", özellikle Tapınağın mülkiyetinden söz edilen bağlamlarda ve özellikle de bu, ölümlülere ait olan mülklerle karşılaştırıldığında kullanılır (örn. Mishnah Kidd. 1:6; Sifre 104; Num. R). 8:4).

(xi) Maalah

Maalah, “Yukarıdaki”, Rabbinik literatürde ilahi bir isim olarak bulunur. (Ber. 31b; Hull. 7b; Lev. R. 26:1; Sayım. 19:2).

(xii) Şalom

Şalom, “Barış”ın ilahi isimlerden biri olduğu söylenmektedir, dolayısıyla bu kelimenin örneğin hamamda selamlaşmada kullanılması yasaktır (Ber. 55b; Sabb. 10b; krş. İbn Meymun'un Şerhi: Mişna Ber.9:5).

(xiii) Yaratıcı

Ha-Boré, “Yaratıcı”, Rabbinik literatürde, özellikle yaratılış fikrinin tartışıldığı bağlamlarda ilahi bir isim olarak karşımıza çıkar (Avot 4:22; Gen. R. 30:8; 64:64; 68). : 2; 98:4; Lev. R. 5: 8; Pes. H3a; Yer. T. 5:1).

(xiv) Ani ve Ho

Ani, "I" ve Ho (veya Hm) muhtemelen ilahi isimler olarak bulunur ; ilki Sukk'tadır. 45a; 53a; ve ikincisi Sukk'ta. 45a ve Sabb. 104a. Eğer bunlar ilahi isimlerse, ilkinin anlamı evrenin mutlak “Ben”i, ikincisinin ise ya “O” anlamında ya da Tetragrammaton'un kısaltılmış versiyonu olacaktır. Landau'ya göre, s. 8, Ani ilahi bir isim olarak Avot 1:14'te de geçmektedir ancak bu son derece şüphelidir. Landau, s. 8 not 1, Ani'yi “Cennet” anlamına gelen Akkad Ana, Babil Anu ile birleştirir. Ancak Ani'nin aslında ilahi bir isim olarak kullanıldığına ( yukarıda bahsedilen bağlamda Ho'nun ilahi bir isim olması çok daha muhtemeldir) ve Sukk'taki referanslara dair gerçek bir kanıt yoktur . Tanrı'ya değil Hillel'e atıfta bulunabilir. Marmorstein, s. 73 ise daha ihtiyatlı: “Bazıları Hillel'in sözlerinde bu ismi görüyor. . .”

ORTAÇAĞDA ALLAH'IN İSİMLERİ

YAHUDİ FELSEFESİ

Ortaçağ Yahudi filozoflarının yazılarında Tanrı için bir dizi yeni isim bulunur ve bunlar elbette Arap kılığına bürünmüş Yunan felsefesinin etkisi altında türetilmiştir. Bunlardan en önemlileri şunlardır: illat ha-illot, "Nedenlerin sebebi" (Bahya: Kalbin Görevleri, Shaar Ha-Yihud, 2:7; Ha-Levi: Kuzari, 1,1); illah ha-rishonah, “İlk Sebep” (Kuzari, IV, 14; Maimonides: Rehber, I, 69); sibbah rishonah, "İlk Neden" (Kuzari I, 1; Maimonides Guide, I, 69); matzui rişon, “Başlangıç Varlık” (Maimonides Yard, Yesode Ha-Torah, 1:1); ha-boré, “Yaradan” (Bahya: Shaar Ha-Yihud, 2 ve frek.); ha-şem yitbarakh, “İsmi Mübarek Olsun” (Maimonides: Kılavuz, I, 50, 60); tehilat ha-hathalot, “Başlangıçların Başlangıçları” (Bahya: Shaar Ha-Yihud, 2); maatzil, “Yayılımlar üreten” (Herrera: ShaarHa-Shamayim, 5:7).

Ayrıca Orta Çağ Yahudi filozoflarının yazılarında İncil'deki isimlerin, özellikle de Tetragrammaton'un felsefi damarına uygun yorumlar bulunmaktadır. Ortaçağ literatüründe ilahi isimlerin önemine ilişkin üç ana tartışma şunlardır: Judah Ha-Levi (Kuzari, IV, 1-17); İbn Meymun (Kılavuz, I, 61) ve Albo (İkkarim, II, 28).

Ha-Levi'ye göre Elohim , tanrısallık fikrini ifade eder ancak mutlaka Tanrı'ya atıfta bulunmaz. Bazen Kutsal Yazılarda bu terim çok tanrılı dinin tanrılarına atıfta bulunur. Elohim, spekülatif akıl kullanılarak ve rasyonel kanıtlama yoluyla ulaşılan Tanrı'dır. Tetragrammaton ise Tanrı'nın özel adıdır. (Yalnızca peygamber Tanrı'yı sezgisel olarak "bilebilir" ama İsrail halkı da aralarında çalıştığı için O'nu bu anlamda "bilebilir".) Ha-Levi, insanın Elohim'i kendi yardımsız aklıyla tanıyabileceğini söylüyor; bu yollarla tanrısallığın var olduğunu bilirler ama akıl yürütmenin sonucu olan bu soğuk ve uzaktır, filozofların hiçbir emir vermeyen ve tapınılmayan uzak Tanrısıdır. Tetragrammaton'un ima ettiği şekliyle Tanrı'yı yalnızca İsrail bilir, çünkü O Kendisini onlara açıklamıştır. Tetragrammaton'un yerine geçen Adonai de benzer şekilde, gerçek bir adlandırmanın imkansız olacağı kadar ölçülemez bir mesafede duran bir şeyi ima eder . Biz ancak O'nun yarattığı ve tecelli ettiği şeylere işaret edebiliriz. Elohim'in anlamı spekülasyonla kavranabilir, çünkü akıl dünyanın bir Valisi olduğunu varsayar. Adonai'nin anlamı spekülasyonla kavranamaz; yalnızca belirli insanların diğer insanlardan ayrıldığı ve meleksi varlıklarla temasa geçtiği özel türde bir kehanet vizyonuyla kavranabilir. Ha-Levi'nin diyaloğunda Haham'ın yanındaki diğer kişi olan Hazarlar Kralı, Haham'ın tüm bunları sunuşuyla ikna olduktan sonra şunları söylüyor: “Şimdi Elohim ile Adonai arasındaki farkı anlıyorum ve Tanrı'nın Tanrı'ya ne kadar uzak olduğunu görüyorum. İbrahim'inki Aristoteles'inkinden farklıdır. İnsan sevgi, zevk ve inanç meselesi olarak Adonai'yi özler ; Elohim'e bağlılık ise spekülasyonların sonucudur. Birinci türden bir duygu, taraftarlarını O'nun uğruna canlarını vermeye ve ölümü O'nun yokluğuna tercih etmeye davet eder. Ancak spekülasyon, saygıyı hiçbir zarara yol açmadığı ve uğruna acı da taşımadığı sürece yalnızca bir zorunluluk haline getirir. Bu nedenle, Tanrı'nın bu konuda herhangi bir bilgisi olup olmadığından şüphe duyduğu için, yasaya uyulması konusunda hafife aldığı için Aristoteles'i mazur görüyorum.

İbn Meymun'un görüşüne göre, tüm ilahi isimler sadece Tanrı'nın eylemlerinin açıklamalarıdır. Bu, yalnızca Tanrı'nın yüceliğini ifade eden Adonai adını da içerir (ve benzer terimler insanlar için de kullanılabilir). Tek istisna Tetragrammaton'dur. Buna Şem Ha-Meforash, “belirtilmiş isim” denir , çünkü diğerlerinden farklı olarak, Tanrı'nın özüne dair açık ve net bir işaret verir. Bu ismin herhangi bir türevi yoktur. İsmin telaffuz edilmesinin yasaklanması, bu işarette hiçbir yaratılmış şeyin O'na ortak olmadığı bir şekilde Allah'ın zatına işaret etmesinden kaynaklanmaktadır. Hahamlar, dünya yaratılmadan önce sadece Allah'ın ve O'nun isminin olduğunu beyan ederken, bu ismin özel mahiyetine ve Allah'ın diğer isimlerinden farklılığına dikkat çekerler. Diğer tüm isimler Allah'ın dünyadaki fiilinden türetilmiştir ve bu nedenle ancak dünya yaratıldıktan sonra ortaya çıkmış olabilirler. Ancak özel isim, Tanrı'nın özünü belirtir ve bu nedenle dünya yaratılmadan önce de vardı . İbn Meymun , Şem Ha-Meforaş'ın büyülü güçlerine ilişkin öğretinin tamamına ya da dünyaya büyülü etkilerin getirilebileceği bir takım mistik ilahi isimlerin bulunduğuna karşı çıkar. Şem Ha-Meforaş dört harfli bir addan başka bir şey değildir ve yalnızca Tanrı'nın özünün göstergesi olması nedeniyle diğerlerinden ayrılır.

, Shem Ha-Meforash teriminin "ayrı isim", yani diğerlerinden farklı isim anlamına geldiğini anlıyor. İbn Meymun'u takip eden Albo, diğer tüm ilahi isimlerin Tanrı'nın eylemlerinin bazı yönlerine atıfta bulunduğunu ve insanlar için kullanılabileceğini beyan eder. Tetragrammaton tek başına Tanrı'nın özüne atıfta bulunur.

KABALA'DA ALLAH'IN İSİMLERİ

Kabala'daki ilahi isimler konusu o kadar geniş ve karmaşıktır ki, burada bu konuyla ilgili daha tipik Kabalistik fikirlerden bir veya ikisine işaret etmekten daha fazlasını yapmak neredeyse imkansızdır.

Kabalistlere göre her birinin kendine has gücü olan sayısız ilahi isim vardır. Bunlar Allah'ın dünyayı yaratırken kullandığı araçlardır. Bunun doğal sonucu, insanın bu isimleri beyaz büyü yapmak için kullanabileceğidir, ancak genel olarak konuşursak, "pratik Kabala"ya başvurmak ciddi şekilde tavsiye edilmez. O kadar geç ki

baale shetn, yani 'İsmin ustaları' olarak bilinen ve ilahi İsim aracılığıyla sihir yapmanın sırrına sahip olduklarına inanılan mucize yaratıcılar da bulunuyordu . Bunlardan en bilineni Hasidik hareketin kurucusu Israel Baal Shem Tov'dur (“iyi ismin ustası”). Yorumun bir düzeyinde, Kabalistler için Tora'nın tamamı ilahi isimlerin birleşiminden başka bir şey değildir (bkz. örneğin Nahmanides'in Introduction to his Commentary on Genesis, ed. Chavel, Cilt I, s. 6-7. Chavel, Zohar II, 87a'da bu fikrin kaynağına işaret ediyor).

Kabalistlere göre İncil'deki ilahi isimler Sejirot'u temsil etmektedir ( bkz. yukarıda, s. 28-29). Zohar'da (bkz. I. Tishby; Mishnat Ha-Zohar, Cilt I, s. 152-155) İncil'de on farklı ilahi isim vardır. Bunların her biri Sejirot'lardan birini temsil eder . Ortaya çıkan şema şu şekildedir:

1. Ehyeh= Keter

2. Yah = Hokhmah

3. YHWH ( Elohim olarak işaret edilir) = Binah

4. El-Hesed

5. Elohim = Gevurah

6. YHWH= Tiferet

7. YHWH Tzevaot = Netzah

8. Elohim Tzevaot = Hod

9. Shaddai – Yesod

10. Adonai – Malhut

Kabala'da Tanrı'nın yeni adı En Sof'tur, "Sınırsız" (bkz. yukarıda, s. 28-30). Bu, Tanrı'yı Kendisinde olduğu haliyle temsil eder ve Kutsal Kitap'ta ima dışında söz edilmez. Kutsal Kitap yalnızca Tanrı'nın tezahüründen, yani Sejirot'un açıkladığı şekliyle söz eder . Dolayısıyla İncil'deki ilahi isimlerin tümü, Tanrı'yı Kendisinde olduğu gibi değil, tezahür halinde temsil eder ve bu nedenle çeşitli yönleriyle Sefirotik alemin referanslarıdır.

İlahi isimlerin büyüsel amaçlarla kullanımı için bkz. J. Trachtenberg: Yahudi Büyüsü ve Batıl İnancı, s. 78-103. Kaynaklarda adı geçen mistik isimlerden üçü özellikle öne çıkıyor; 22 harfli isim, 42 harfli isim ve 72 harfli isim. 22 harfli isim (Şem KafBet), Num'daki rahiplerin kutsamasının ilk bölümündeki 22 harften bir dizi alfabetik hesaplamayla oluşturulmuştur. 22:24-252 (bkz. Cordovero: Pardes Rimmonium, 21:14, s. 113a). Tabii ki 22 harf var

İbrani alfabesi. 42 harfin adı (Shem Mem Bet) Talmud'da (Kidd. 71a) ve R. Hai Gaon tarafından geçmektedir (Levin: Otzar Ha-Geonim'den Hag. s. 2 of. Cf. Rabbenu Tam, Tos. Hag. 11b sv ein doreshin ve Cordovero: Pardes, 21: 13, s. 112b). Kabalistik şemada bu isim, İncil'de ilk kez görülen 42 harfin yeniden düzenlenmesinden oluşur (yani Yaratılış kitabının ilk 42 harfi). Bu ismin harfleri “R. Nehuniah b. Ha-Kanah” (bkz. Şarkıcının Dua Kitabı, s. 371). 42 sayısı On Sefirot'un harflerinin toplamıdır . 72 harfli isim (Bet'teki Şem Ay), Çıkış 14:19-21'deki üç ayetten alınan 72 harften değil, 72 heceden oluşmaktadır. Yöntem, I. ayetin ilk harfini, 2. ayetin son harfini ve 3. ayetin ilk harfini almaktır; daha sonra I. ayetin ikinci harfi, 2. ayetin sondan bir önceki harfi ve 3. ayetin ikinci harfi vb. (Bkz. Rashi'den Sukk'a. 45a ve Yahudi Ansiklopedisi, Cilt IX, s. 164. Krş. Zohar II, 52a ve Vilna'daki Ek, ed. s. 270a. Gen. R.'de 72 harflik bir isme atıf vardır. 44:19). Lurianik Kabala'da (Zohar II, 79a'ya dayanarak), Tetragrammaton'un harflerinin tam olarak yazılmasıyla oluşturulan Lurianik şemanın tamamı için büyük öneme sahip dört ilahi isim vardır (bkz. yukarıda, s. 32-34). Dolayısıyla, Tetragrammaton tam olarak yod (= yod, 10, vav — 6, dalet — 4) olarak yazılırsa he (= he = 5, yod — 10 ) vav (= vav = 6, yod = 10, vav — 6) he (== he — 5, yod = 10) elimizde toplam 72 var ve bu 72 harfli isimdir (Shein Av = Ayin Bet = 72). Tetragrammaton aynı şekilde ancak vav'ın orta harfi yod yerine alef ile yazılırsa dokuz tane eksiğimiz olur (alef = 1, yod = 10). Bu 63 harfli isimdir (Shem Sag — Sarnekh Gimmel = 63). Yazılışında yod (— yod = 10, vav = 6, dalet = 4) he (= he = $, alef = 1) vav (— vav = 6, alef = 1, vav — 6) he (= he = 5 , alef = 1) toplamımız 45'tir ve bu da 45 harfli isimdir (Şem Mah = Mem He = 45). Son olarak ismi yod (= yod = 10, vav — 6, dalet ~ 4) he (= he — 5, he = 5) vav (= vav — 6, vav = 6) he(— he = 5, he = 5) elimizde toplam 52 var ve bu da 52 harfli isim (Şem Ben = Nun Bet = 52). Bunların her biri Tanrı'nın yaratıcı süreçlerinin bir kısmını temsil eder. Örneğin Mah ve Ben isimleri sırasıyla erkek ve dişi ilkeleri temsil eder. Dört ismin (72, 63,45 ve 52) toplamı 232'dir ve bu, İbranice yehi harflerinin veya "ışık olsun" harflerinin sayısal değeridir. 72 harfli isim aynı zamanda yayılma dünyasını da temsil eder; 63 harfli isim yaratılış dünyasını, 45 harfli isim oluşum dünyasını ve 52 harfli isim ise aksiyon dünyasını adlandırmaktadır.

Tanrı'nın isimlendirilmesinin tarihi, insanların büyük gizeme yaklaşımlarında vurgulamak istedikleri belirli fikirlere uygun olarak Tanrı'ya isimler verdiklerini çok açık bir şekilde göstermektedir. Örneğin İncil'de Elohim genellikle Tanrı'nın uzaklığını, Tetragrammaton ise O'nun yakınlığını ifade eder. İbn Meymun, farkında olmadan, Tanrı'nın öz olarak değil, yalnızca tezahür olarak tanımlanabileceği yönündeki felsefi bakış açısına uyarak, prosedürü tersine çevirir. İbn Meymun'a göre Elohim ve diğer isimler Tanrı'nın eylemlerini ifade eder; Tetragrammaton tek başına O'nun özünü ifade eder. Hahamlar arasında Shamayim ve Makom gibi isimler soyutlamayı çağrıştırırken, Ribbono Shel Olatn ve Avinw gibi isimler sade bir aşinalığı ifade ediyor. (Baba-oğul ilişkisinin Tanrı-İsrail ilişkisi için bir paradigma olduğu belirtilebilir ancak İsrail'den sıklıkla "oğul" değil "kız" olarak da bahsedilir, bkz. örneğin Ber. 32b; Taan. 4a). Kabalistler, En Sof terimini kişisel olmayan Tanrılığın tam farklılığını belirtmek için kullanırlar ve Sefirotl'u belirtmek için Tetragrammaton da dahil olmak üzere tüm ilahi isimleri kullanırlar.

On Birinci Bölüm

ALLAH'IN SEVGİSİ

Şu ana kadar Tanrı'nın insanla ilişkisinde ne anlama geldiğinin anlaşılması konusunda Yahudi teolojisinin söyleyebileceği bazı şeyleri düşündük. Ancak Yahudi öğretisi insanın Tanrı ile ilişkisine büyük önem verir. Bu ilişkide Yahudilik, Tanrı sevgisinden birincil faktör olarak söz eder. Bu bölümde incelenecek olan Tanrı sevgisi kavramının bütünündeki tüm zorluklara rağmen, bu kavram bizi dinin hayati kalbine götürür; buradaki uygun kelime “kalp”tir. Yahudilik, insanın iç yaşamıyla derinden ilgilenir. Yahudiliğin taraftarlarından beklediği eylemlere yansıyan, Tanrı'nın iradesini yerine getirmeye itici gücü sağlayan şey budur. Bahya İbn Pakudah'ın terminolojisinde Allah sevgisi “kalbin görevleri”ne, pratik hükümler ise “uzuvların görevleri”ne aittir. ¹

Kutsal Kitap'ın Tanrı sevgisine ilişkin büyük metni şöyledir: "Tanrın Rab'bi bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün gücünle seveceksin" (Tesniye 6:5). Bu bağlamda "tüm kalbiniz" duygulardan çok zihne gönderme yapar; İncil'deki deyimde akıl kalpte yer alır. “Tüm ruhunla”, “tüm varlığınla” anlamına gelir; İbranice nefesh kelimesi genellikle Kutsal Kitap'ta ruhtan ziyade kişiye atıfta bulunur. Ayetin manası Allah'a kayıtsız şartsız bağlılıktır. Tillich'in "nihai endişe" olarak adlandırdığı şeyden bahsediyor. Aslında Tillich bu ayeti İncil'de "nihai kaygı"nın en güçlü ifadesi olarak aktarıyor.^{^[158]}^{^[159]}

Mişna'da ^{^[160]}bu ayet, insanın başına gelen iyilikler için değil, başına gelen kötülükler için de yalnızca Tanrı'ya şükretmesi gerektiğinin kanıtı olarak aktarılır. Bu , üç cümlenin Midraşik yorumuyla ileri sürülmektedir . "Tüm kalbinizle", Mişna'ya göre "her iki kalbinizle" anlamına gelir (levavekha, bet harfinin iki katı): O'nu iyi olduğu kadar kötü eğilimlerle de sevin, yani Tanrı'nın hizmetinde kötü eğilimi bastırın ( veya yorumlandığı gibi, makyajınızdaki en temel unsurlarla bile Tanrı'ya hizmet etmenin yollarını keşfedin). “Bütün canınla”, “ruhunu (= canını) elinden alsa bile” demektir, yani gerekirse Allah rızası için şehadet talep edilir. “Ve tüm gücünle”, “tüm zenginliğinle” anlamına gelir. “Ve bütün gücünle”nin bir başka açıklaması da “ O’nun sana ölçtüğü her ölçü (ortalama) için hamd et ( O’nu fazlasıyla tevazu et) (meod), yani O’na hayır için olduğu kadar kötülük için de şükret” şeklindedir.( Meodekha, "olabilir" kelimesi üzerinde oynanır, tneod-middah-modeh, meod'). O halde Mişna, Tanrı'yı daha az sevme emrini bir zihinsel tutum, duygusal tepki olarak, bir davranış tarzını savunan olarak anlar. Ayetin Mişnai anlayışında Yahudi'ye, Allah'a kulluk ederek, gerekirse şehitlikle, malından vererek ve ne olursa olsun Allah'a şükrederek O'na iman etmesi emredilmektedir.

Sifre ^4,üç cümlenin Mişna'sıyla aynı açıklamayı verir. Ayetin başında Sifre şöyle diyor: “Tanrın Rabbi seveceksin”: “Bunu sevgiyle yap. Kutsal Yazılar bunu sevgiden yapan kişi ile korkudan yapan kişi arasında ayrım yapar. Sevgiden dolayı ödülü ikiye katlanır ve tekrar ikiye katlanır. Kutsal Yazılar şöyle der: 'Tanrınız Rab'den korkun; yalnızca O'na tapınacaksınız ve O'na sımsıkı sarılacaksınız' (Tesniye 10:20). Komşusunun istekleri çok ağırlaştığında onu terk edeceğinden korkan bir adam, ama sen bunu sevginden yapıyorsun. Çünkü sevgi ve korku, Tanrı ile ilişki dışında asla bir arada bulunmaz”. "Bunu yapmak" elbette Tora'nın emirlerini uygulamak anlamına gelir. Tanrı'yı sevme emri, O'nun yasalarını isteyerek yerine getirme ve güdünün yalnızca korku olduğu durumlarda kişinin yapacağı gibi zor olsa bile onları yarım bırakmama emri olarak görülür. Sifre, insan ilişkileri açısından sevgi ve korkunun uyumsuz olduğunu, ancak hem Allah'ı sevmenin hem de Allah'tan korkmanın mümkün olduğunu öne sürmektedir. Sifre başka bir açıklamayla devam ediyor: "Tanrın Rabb'i seveceksin". Bu, insanları tektanrıcılığa dönüştüren ve “onları Şehittah'ın kanatları altına getiren” İbrahim gibi, insanın da başkalarının Tanrı'yı sevmesini sağlaması gerektiği anlamına gelir . Allah'ı seven,

4. Tesniye. 32.

bu açıklamaya göre başkalarının O'nu tanımasını sağlamak anlamına gelir.

Sevme emrini takip eden ayete ilişkin yorumunda: "Bugün size verdiğim bu talimatları ciddiye alın" (Tesniye 6:6) Sifre şunu gözlemliyor: "Bu neden söyleniyor? Çünkü şöyle deniyor: 'Tanrın Rabbi bütün yüreğinle seveceksin' ve ben Tanrı'nın ne şekilde sevilmesi gerektiğini bilmiyorum, bu yüzden şöyle diyor: 'Bugün size talimat verdiğim bu talimatları ciddiye alın' . Bunları ciddiye alın ve bu şekilde Tanrı'yı tanıyacak ve O'nun yollarına sarılacaksınız. Burada da sevgi, kuralların uygulanması ve Tora'nın incelenmesi olarak yorumlanmaktadır. Bu, Allah'ın “tanınmasına” ve O'nun kanunlarına bağlılığa yol açar.

Mişna ve Sifre'den yapılan bu alıntılardan Rabbinik Yahudiliğin, kalbin bir duygusu olarak Tanrı sevgisi hakkında hiçbir şey bilmediği sonucunu çıkarmak bir hata olur. Rabbinik literatürde, Tanrı sevgisini, Tanrı'nın yakınlığına duyulan yoğun bir özlem olarak açıkça düşünen pasajlar vardır. Örneğin Midraş, ^{^[161]}doğruların bir palmiye ağacına benzetildiğini söyler (Mezmur 92:13), çünkü palmiye ağacının başka bir palmiye ağacıyla aşılanmayı arzulaması gibi, doğru kişi de Tanrı'yı özler . Ancak Rabbinik literatürdeki asıl vurgunun, tapuda ifade edildiği şekliyle sevgi olduğunu söylemek doğrudur. Sanki Mişna ve Sifre Tanrı'yı sevme emrinden rahatsız olmuş gibidir. Aşk nasıl emredilebilir? İnsanın Allah'ı sevmesi mümkün müdür? Eğer bazıları için mümkünse, bu nasıl bütün insanlara farz kılınabilir? Dolayısıyla bu kaynaklarda sevgi, Allah'ın iradesinin yerine getirilmesiyle özdeşleştirilmektedir. Vurgu, Tanrı'nın kanunlarına göre yaşamaktır. Sevme emrinin önemi budur. Bu, kahramanca davranışa yönelik bir çağrıdır ve tüm insanların erişebileceği türden bir çağrıdır. Vajda®, mistik Tanrı sevgisinin Rabbinik teolojide tamamen yok olmasa da, Rabbinik düşüncenin merkezinde yer almadığı yönündeki Rabbinik görüşünü özetlemekte haklıdır.

Ortaçağ düşünürleri için ise vurgulanan tam da mistik Tanrı sevgisidir. Onlar için Allah sevgisi akıl ve gönül tutumudur. Çok net bir ayrım yapılmamasına dikkat edilmelidir. Hahamlar Tanrı sevgisini ve ortaçağ düşünürlerinin bu eylemde ifade edilen sevgiyi biliyorlar. Bununla birlikte, Hahamlar için sevginin

6. Op. dt., s. 67.

esas olarak arka planında mistik sevginin yer aldığı bir davranış meselesiyken, Orta Çağ düşünürleri için mistik Tanrı sevgisi, meyvesi iyi davranışlarla ön plandaydı.

Saadia, Tanrı sevgisinin anlamının tam bir analizine sahiptir.^{^[162]}^{^[163]}Saadia bir soruyla başlıyor: Hiçbir duyumuz O'nu algılamamışken, O'nu sevmekten bahsetmek bir yana, bir Tanrı kavramına sahip olmak nasıl mümkün olabilir? Onun cevabı, bazı önermelerin duyu algısına tabi olmasalar da doğru olarak kabul edildiği, örneğin doğruyu söylemenin iyi, yalan söylemenin yanlış olduğu veya bir şeyin aynı anda hem var hem de yok olamayacağı şeklindedir. . Saadia burada sevginin bildiği bir nesneye sahip olması gerektiğini ve Tanrı'nın tanımı gereği bilinemez olduğunu kabul eder.® Ancak gerçek şu ki, bir insan bu bilgiyi rasyonel spekülasyonlar ve harikaların sağladığı kanıtlar yoluyla elde ettiğinde, bir bakıma O bilinebilirdir . ve Kutsal Yazılarda anlatılan mucizeler sayesinde bu gerçek kendisinin bir parçası haline gelir. Saadia'nın sözleriyle "onun ruhuna karışıyor". Bu gerçek o zaman her zaman ruhla birliktedir. Bu nedenle peygamber şunu beyan eder: "Gece ruhumla Seni arzuladım; evet, içimdeki ruhumla seni ciddiyetle aradım" (Yeşaya 26:9). Bunun sonucu, ruhun samimi bir Tanrı sevgisiyle dolması olur; Saadia bunun için şu alıntıyı yapar: "Tanrın Rab'bi bütün yüreğinle seveceksin" (Tesniye 6:5). Burada Sifre'nin eylemle ilgili olarak kullandığı metnin aynısı Saadia tarafından mistik aşk fikri için de kullanılıyor. Tanrı'nın hizmetkarının ruhu, diye devam ediyor Saadia, Tanrı'yı her zaman hatırlamaya alışacak. O'nun için aşk hasreti olacak. Allah'ın zikri, ruhu yemekten daha çok besler. Böyle bir insanın Allah'a olan imanı ve güveni tam olur. Aldığı her güzelliğe şükredecek, çektiği acılara sabırla ve sevgiyle katlanacaktır. Allah'ı sevenleri sevecek, O'ndan nefret edenlerden nefret edecektir. Aklını Allah'ın davasını ilerletmek için kullanmaya çalışacak ve Allah'a karşı yapılan tüm itirazları çürütmek için rasyonel argümanlar kullanacaktır.

Bahya İbn Pakudah, ^{^[164]}"Kalbin Görevleri"nin (Kapı 10) son bölümünü, kitabın geri kalanının yöneldiği hedefin Tanrı sevgisine ayırdığını belirtiyor. Bütün erdemler sonunda Tanrı sevgisine yol açar. Bu onların nihai hedefidir ve bundan daha yücesi yoktur. Ancak Allah sevgisine ulaşmanın tek yolu O'ndan korkmaktan geçer. Bu Tanrı korkusu, Bahya'nın dünyevi şeylerden uzak durmasını gerektirir. “Çünkü Allah sevgisinin kalplerimizde dünya sevgisiyle birlikte yer bulması mümkün değildir. Fakat müminin kalbi, idrak ve idrakinden dolayı dünya sevgisinden boşaldığında ve onun arzularından arındığında, o zaman Allah sevgisi, onun kalbine, ona olan arzusu oranında yerleşecek ve orada sabitleşecektir. .”^{^[165]}^{^[166]}

Bahya'nın Tanrı sevgisinin tanımı şöyledir: ¹¹“ruhun kendi isteğiyle Yaratıcısına duyduğu özlem, O'nun ilahi ışığına tutunması”. İnsan, Allah'ın kudret ve büyüklüğünü düşündüğünde, Allah'ın ruhun korkusunu dindirinceye ve ruhta Allah korkusu ve sevgisi uyanıncaya kadar O'nun yüce heybeti önünde korkuyla eğilir. Böyle bir Allah aşığı, Allah'a kulluktan başka hiçbir şeyle ilgilenmez ve bunu düşünmez. İbadet amacıyla veya Allah'ın iradesini yerine getirmek dışında vücudunun hiçbir uzvu hareket etmez. Allah'a imanı ve güveni tamdır, her türlü acıyı sabırla ve sevgiyle karşılar. Bahya, geceleri kalkıp şunu ilan eden azizden alıntı yapıyor: “Tanrım! Beni acıktırdın ve çıplak bıraktın. Beni gecenin karanlığına yerleştirdin ve bana gücünü ve kudretini gösterdin. Beni ateşte yaksan bile, yalnızca Seni sevmeye ve Seninle sevinmeye devam edeceğim.”

Bahya ¹², Tanrı'nın saf sevgisine giden yolun uzun ve çetin olduğunu kabul eder. Kitabında anlatılan ayrıntılı manevi egzersizlerin tümü, özellikle Tanrı korkusuyla bağlantılı olanlar için temel hazırlıklardır. İnsan, Allah'ın azametini tanıdığında ve O'nun huzurunda korkuyla eğildiğinde, ancak o zaman Allah'ın sevgisi yüreğinde canlanacaktır.

Bahya, Tanrı'nın saf sevgisinin boyutunu anlattıktan sonra bunun insanlar için gerçekten mümkün olup olmadığını ^{sormaya devam ediyor.}İnsan gerçekten bu yüksekliklere çıkabilir mi? Bahya'nın cevabı ise bunun yalnızca en saf haliyle çok az sayıda kişi için mümkün olduğu yönünde. Bahya'ya göre, Allah uğruna zenginliği feda etmek ve hatta O'nun uğruna acı çekmek, eğer çaba göstermeye hazırsa, yani eğer o çabayı gösteriyorsa, her insanın kapasitesi dahilindedir.

12. Kapı io, Bölüm 3.

13. Kapı 10, Bölüm 4.

Bahya'nın kitabında çizdiği yolu izliyor. Ancak O'na yaşamı sunmaya hazır olacak kadar yoğun bir Tanrı sevgisine sahip olabilmek, yalnızca seçilmiş birkaç kişi, yani peygamberler ve şehitler için mümkündür ve bu da onların kendi çabalarıyla değil, yalnızca Tanrı'nın lütfuyla mümkündür. Allah'ı insana faydası olduğu için sevmek ve korku sonucu sevmek çoğu insanın kapasitesi dahilindedir. Ancak kişisel çıkarlardan tamamen yoksun olan ve yaşamın kendisini Tanrı'ya sunmaya hazır olan bu saf sevgi, ancak daha düşük sevgi türlerini elde etmek için çok çaba sarf edildikten sonra verilen ilahi yardımın meyvesidir.

Gerçek Tanrı aşıkları ¹⁴tüm bedensel düşüncelerden vazgeçmişler, temel bedensel ihtiyaçlarla yalnızca içgüdüsel olarak ilgilenmişlerdir. Onlar dünyayı kaybedenlerdir, düşünceleri yalnızca Tanrı ve O'na hizmettir. Bedenleri bu dünyadadır ama ruhları ruh alemlerinde uçmaktadır. Onlar cennetteki melekler gibidirler; Allah'a olan güçlü özlemleri yüzünden bütün dünyevi hasretler kalplerinden uzaklaştırılmıştır.

Bahya'nın, en yüksek Tanrı sevgisinin Tanrı'nın bir armağanı olduğu ve bunun ancak daha düşük türdeki sevgiyi elde etmek için gösterilen şiddetli çabadan sonra gelebileceği fikri, daha sonraki Yahudi düşüncesinde de yansıtılmıştır. Hasidik düşüncede, bazıları tarafından Baal Şem'e atfedilen şu benzetmeyi buluruz (bkz. Tcherinli Nahman: Leshott Hasidim, sv devekut, s. 51 R. Joseph Yossd adına Sefer Rav Yeve'nin yazarı, Bemidbar) : Bir adam ne zaman İlk kez şekerleme satan bir dükkâna girdiğinde kendisine bedava olarak biraz tatma hakkı veriliyor ama parasını ödemeden büyük bir miktara sahip olmayı bekleyemez. Tanrı bazen insanın kalbine, bunun ne kadar tatlı olduğunu görebilmesi için kendisine olan sevginin bir kısmını gönderir, ancak o zaman ilahi lütfun daha fazla tezahürünü kazanıp kazanmaması insana bağlıdır. Bahya'daki bu pasaj ve ortaçağ düşünürlerinin yazılarındaki benzerleri, özellikle İbn Meymun'un görüşleri, kısaca ele alınacak olursa, devekut, yani "Allah'a bağlanma" idealini oluşturmaktadır. Bu, her zaman düşüncede O'nunla birlikte olmayı ve O'nunla sürekli birlik içinde olmayı gerektirir. Bu fikirdeki Neo-platonik unsur açıktır. Talmud Hahamları (bkz. örneğin Ket. mb) İncil'de "Tanrı'ya bağlanmak" ile ilgili atıfları, insanlara nasıl davranacaklarını öğretebilen bilim adamlarına ve benzerlerine bağlılık olarak yorumluyorlar, ancak insanın "bağlanmanın" mümkün olduğunu açıkça reddediyorlar. ” onların deyimiyle Shekhinah'a . Konunun tamamı için Scholem'in analizine bakınız: “Deveukut veya Tanrı ile Birlik.” Nahmanides (Tesniye 11:22) şöyle yazıyor: “ 'Bağlanma' fikrinin içinde, her zaman Tanrı'yı ve O'nun sevgisini aklınızda tutmanız, yolda yürürken düşüncelerinizi O'ndan asla ayırmamanız da mümkündür. Öyle ki, yattığınızda ve kalktığınızda, bir insanın başkalarıyla konuşması sadece sözlü olmalı, kalbi onlarla değil, Allah'la olmalıdır." Nahmanides (Bahya'dan alıntı yapmadan) böyle bir adamın bu dünyada yürürken bile Cennette olduğunu belirtir ve Yahuda Ha-Levi'ye atıfta bulunur: Kuzari, III, i, bu bağlamda şu alıntıyı yapar: Ve Hanok Tanrı ile yürüdü” (Gen. 5) :24).

Maimonides, büyük Hukuk Kanunu'nun ilk bölümünü ayırıyor^{^[167]}^{^[168]}eserin fiziksel evrenin kendi döneminin biliminin ışığında tanımlanmasına yöneliktir. İbn Meymun'un gözlemine göre bu tür bir ara açıklamanın Yahudilik incelemesine dahil edilmesinin nedeni, insanın ancak Tanrı'nın muhteşem yaratımı üzerine derin bir tefekkür yoluyla derin bir huşu ve merak duygusuna ulaşabilmesi ve böylece Tanrı'yı sevmeye başlayabilmesidir. Yaratıcı. İbn Meymun'un formülasyonu tamamıyla alıntılanmayı hak ediyor: ¹⁶“Bu yüce ve muazzam Tanrı'yı sevmek ve ondan korkmak dinsel bir yükümlülüktür (mitzvah) . Şöyle söylendiği gibi: 'Tanrınız Rab'bi seveceksiniz' (Tesniye 6:5). ); ve şöyle denir: 'Tanrınız Rab'den korkun' (Yas. 6:13). İnsan nasıl Tanrı'yı sever ve korkar? İnsan, O'nun işleri ve O'nun büyük ve harika yaratıkları üzerinde düşünür ve onlarda O'nun eşsiz ve sınırsız bilgeliğini görür görmez, sevmeye, övmeye ve yüceltmeye yönelir ve büyük İsmi bilmek için yoğun bir istek duyar. Davut şunu söyledi: 'Canım Tanrı'ya, yaşayan Tanrı'ya susadı' (Mezmur 42: 3). İnsan tam da bu şeyler üzerinde düşündüğünde, hemen korku ve dehşetle geri çekilir, kendisinin yalnızca cılız, karanlık ve alçak bir yaratık olduğunun, bilgideki Mükemmel'in huzurunda, istikrarsız düşüncenin küçük bir kısmıyla ayakta durduğunun farkına varır. Davut'un dediği gibi: 'Senin parmaklarının eseri olan göklerini gördüğümde. . . İnsan nedir ki, onu önemsiyorsun?' (Mezm. 8:4-5) 'Bu bize Pascal'ın 'Bu sonsuz uzayların sonsuz sessizliği beni korkutuyor' sözünü hatırlatıyor. İbn Meymun, görkemli evrenle ilgili açıklamasının sonunda şu ^{^[169]}sonuca varıyor: "İnsan bu konular üzerinde düşündüğünde ve tüm yaratıkları -melekler, küreler ve diğer insanlar- tanıdığında ve Kutsal Olan'ın bilgeliğini gözlemlediğinde, O Kutsanmış O'dur. Bütün yaratıklarda tecelli eden Allah sevgisi öyle bir artar ki, ruhu susar, bedeni Allah'ı sevmeyi arzular. Kendini büyük kutsal bedenlerden biriyle (yani İbn Meymun'un diğer ortaçağlarla birlikte gezegenleriyle) karşılaştırdığında kendi alçaklığı, yoksulluğu ve istikrarsızlığı karşısında huşu ve korku içindedir.

düşünürler, dönerken Tanrı'ya övgüler yağdıran duyarlı varlıklar olarak kabul edilirler) ve kendisini saf bedensiz ruhlardan biriyle karşılaştırdığında ve kendisini utanç ve kafa karışıklığıyla dolu, boş ve eksik bir kap olarak bulduğunda çok daha fazlası) .”

Daha önce Rabbinik yorumda Tanrı sevgisinin temel olarak dinin pratik yaşamı açısından anlaşıldığını, ortaçağ düşünürleri için ise vurgunun akıl ve ruhun bir tutumu olarak sevgi üzerinde olduğunu belirtmiştik. İbn Meymun'un Tanrı sevgisinin neleri kapsadığına ilişkin en ünlü ifadesi18 her iki görüşün dikkat çekici bir karışımını içerir ^.Büyük hukukçu ve filozof, her iki yeteneğine de uygun olarak şöyle yazmaktadır: “Kişi şunu söylememelidir: Tevrat'ın emirlerini yerine getireceğim ve onun hikmetini inceleyeceğim, orada yazılı olan bütün nimetlere kavuşacağım veya bu nimetlere layık olacağım. Ahiret hayatından kopmamak ve Tevrat'ta belirtilen lanetlerden korunmak için, Tevrat'ın yasakladığı günahlardan uzak duracağım. Allah'a bu şekilde kulluk etmek doğru değildir. Çünkü bu şekilde hizmet eden kişi korkudan hizmet eder. Böyle bir yol peygamberlerin ve bilgelerin yolu değildir. Ancak cahiller, kadınlar ve çocuklar bu şekilde Allah'a kulluk ederler. Bunlar sevgiyle hizmet etmek için yeterli bilgiyi elde edene kadar korkudan hizmet etmek üzere eğitilirler. Tanrı'ya sevgiyle hizmet eden kişi Tora'yı çalışır, ilkeleri uygular ve hiçbir art niyet olmadan, ne kötülük korkusundan ne de iyiyi elde etmek amacıyla bilgelik yolunda yürür, ancak doğru olduğu için gerçeği izler. ve iyilik onun peşinden gelecektir. Bu aşama çok yüksek bir aşamadır ve her bilge ona erişme erdemine sahip değildir. Bu, yalnızca sevgiyle hizmet ettiği için Kutsal Olan'ın (Yeşaya 41:8 - ohavi = 'Beni seven') ' Dostum' diye adlandırdığı babamız İbrahim'in aşamasıdır . Kutsal Olan, Kutsanmış Olan, Musa aracılığıyla bize bu aşamayla ilgili olarak şu emri vermiştir: 'Tanrınız Rab'bi seveceksiniz' (Yas. 6:5). İnsan Tanrı'yı uygun bir sevgiyle sevdiğinde, otomatik olarak sevginin tüm emirlerini yerine getirir. Uygun olan aşk nedir? İnsanın Allah'ı, nefsini Allah sevgisine bağlayacak ve sürekli onun özlemini çekecek kadar olağanüstü güçlü bir sevgiyle sevmesi gerektiğidir. Sanki aşık olmalı, sevdiği kadını aklından çıkaramamalı, oturduğunda, ayakta durduğunda, yemek yerken, içerken, hatta daha da fazlası sürekli onun hasretini çekmeli.

Avot 1: 3.

Pes. 50b.

O'nun bize emrettiği gibi, O'nu sevenlerin ve sürekli O'nu özleyenlerin yüreklerinde Tanrı sevgisi olmalıdır: 'Bütün yüreğinizle ve tüm canınızla' (Dent. 6:5). Süleyman bunu bir benzetmeyle ifade eder: 'Çünkü aşk hastasıyım' (Can. 2:5). Şarkıların Şarkısı'nın tamamı bu konuyu açıklayan bir benzetmedir. Eski Bilgeler şöyle dedi: ^{^[170]}Belki şöyle diyebilirsiniz: Zengin olmak için Tora'yı çalışacağım; bana 'Haham' denilsin; ki, Gelecek Dünyada ödülümü alabileyim, bu nedenle Kutsal Yazılar şöyle der: 'Rab'bi sevmek' (Tesniye 11:13), ne yaparsanız yapın, bunu yalnızca sevgiden dolayı yapın. Bilgeler ayrıca şöyle dediler: ^{^[171]}'Bu, O'nun emirlerinden çok zevk alır' (Mez. 112:1) - ve O'nun emirlerinin ödülünden değil . Büyük Bilgeler, özellikle de müritlerinin en zeki olanlarına, efendilerine ödül almak için hizmet eden köleler gibi olmayın ²¹- ama O, hizmet etmenin doğru olduğu efendileri olduğu için, yani Tanrı'ya hizmet edin diye ısrar ederdi. aşktan. Kim bir ödül almak için veya başına acılar gelmesin diye Tora'yı çalışırsa, böyle bir kişi kendisi için çalışmaz. Ama kim Tora'yı ödül almak ya da acı çekmekten kaçınmak için değil de, kendisine bunu emreden tüm dünyanın Rabbine duyduğu sevgiden dolayı çalışırsa, böyle bir kişi Tora'nın kendisi için çalışır. Bilgeler şöyle der: ²²Bir kişi Tora'yı kendisi için olmasa bile her zaman çalışmalıdır, çünkü onu Tora için değil de çalışarak, sonunda Tora'nın kendisi için çalışmaya başlayacaktır. Sonuç olarak, küçük çocuklara, kadınlara ve genel olarak cahillere öğretildiğinde, onlara bilgileri artıncaya ve daha büyük bilgelik elde edinceye kadar, yalnızca korkudan ve ödül almak için hizmet etmeleri öğretilir. Bu sır onlara yavaş yavaş aktarılır ve O'nu anlayana, O'nu tanıyana ve O'na sevgiyle hizmet edene kadar meseleyi takdir etmeleri için yavaş yavaş eğitilmeleri gerekir. Açık ve besbelli ki, sevgi ve Allah'ın yücesi, insan sürekli olarak uygun bir şekilde düşünmedikçe ve bu aşk dışındaki dünyadaki her şeyi bir kenara bırakmadıkça, insanın kalbine bağlanamaz, buyurduğu gibi: 'Bütün yüreğinizle ve bütün canınızla' (Tesniye 6:5). Tanrı ancak O'na dair sahip olunan bilgi ölçüsünde sevilebilir. Bilginin az olduğu yerde sevgi de azdır; bilginin çok olduğu yerde sevgi de çok olur.

Dolayısıyla insanın, anlama ve idrak etme kapasitesi ölçüsünde, Allah'ı kendisine bildiren ilim ve sanatları anlamaya ve kavramaya kendini adaması gerekir ."

Maimonides'in ^{^[172]}Rehberi'nde bu daha açıktır. İbn Meymun burada sıradan Tanrı sevgisi (ahav kökünden ) ile Tanrı'ya duyulan tutkulu sevgi ( Mezmur 91'in 14. ayetinde bahsedilen hashati kökünden) arasında bir ayrım yapar. Sevgili. Bu aşama yalnızca Musa ve Patrikler gibi çok az kişi içindir... Bahya gibi, Maimon ides de bedensel yetilerin ruhun yükselişini engellediğine inanır. Tanrı bilgisi sevginin temel koşulu olduğundan ve aslında İçeriğinin büyük bir kısmı ve bedenin bu bilgiye engel teşkil etmesi nedeniyle, bedensel yetenekleri güçlü olan genç erkeklerin, tutkulu aşka yol açmak için gereken saf düşünce tarzına muhtemelen ulaşamayacakları sonucu çıkar. Allah'ım, ancak bedensel melekeler zayıfladığında, kâmil insan yıllar içinde darbe alıp ölüme yaklaştığında, bu muazzam meselelerin entelektüel algısındaki kudret incelmiş olur. Böyle bir insan, bu hayattan saf idrakin getirdiği haz halinde ayrılır. Tanrı'nın ve O'na olan saf, tutkulu sevginin. Mai Monides'e göre bu, Hahamların bahsettiği "ölüm öpücüğünün" anlamıdır. ^{^[173]}Tanrı, bedenden ayrılırken ruhu “öper”. Bu aşamaya yalnızca Musa, Harun ve Meryem ulaşabildi. Diğer peygamberler ve bilgeler bu yüksek aşamaya ulaşamadılar ama hepsinin entelektüel algılamalarının ölüm anında güçlendiği doğruydu ve bu tür insanlar için hala doğrudur. Bu ölüm bir ölüm değil, aklın sonsuza kadar Tanrı'nın tadını çıkarmak için kendi haline girdiği durumdur. Filozof İbn Meymun'a göre, Tanrı'ya duyulan en yüksek sevgi, O'nun hakkında düşünmenin en saf türüdür.

Doğal olarak Tanrı sevgisi fikri Kabala'da önemli bir yere sahiptir. Zohar literatüründe görülen Tanrı korkusu ve sevgisi temasının keskin bir analizi I. Tishby tarafından yapılmıştır.^{^[174]}aşağıdakiler buna dayanmaktadır.

Daha önce İbn Meymun'un görüşleriyle bağlantılı olarak, insanın Tanrı'ya olan sevgisinin İbn Meymun tarafından erotik insan sevgisi analojisi üzerinden ifade edildiğini fark etmiştik. Scholem20 ^,Zohar'ın, Sefirot ( özellikle Tiferet ile Malkhut, "Kutsal Olan, O kutlu olsun" ve Shekhinah arasındaki ) arasındaki ilişkiyi tasvir etmek için en güçlü erotik imgeleri kullanmasına rağmen, bu tür imgeleri neredeyse hiç kullanmadığını ileri sürmüştür. Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi anlatırken. Scholem, eski Kabalistlerin Şarkıların Şarkısı'nı hiçbir zaman Tanrı ile ruh arasındaki bir diyalog olarak yorumlamadıkları yönünde ilginç bir gözlemde bulunur. Bu, 16. yüzyıl Safed'in daha sonraki Kabalistlerine bırakıldı. (Bu arada belirtelim ki, görmüş olduğumuz gibi, İbn Meymun Şarkılar Şarkısı'nı bireysel ruhun Tanrı'ya duyduğu aşk hastalığını tanımlamak için kullanır.) Zohar yalnızca Musa için ve Scholem'e göre bu tek istisnadır. cinsel sembolizm açısından konuşun. Tanrı adamı Musa'nın Şehinah'la ilişkiye girdiği söyleniyor! ²⁷Ancak Tishby, aslında Zohar'da erotik sembolizmin sadece Musa ile ilgili olarak değil, insanın Tanrı ile olan ilişkisi için de kullanıldığı birçok pasajın bulunduğunu göstermiştir. ²⁸Sefirot dünyasındaki erkek ve dişi unsurlar, mistik usta ile karısının evliliğinde dünyaya yansır. Bir erkek karısıyla birlikte olamadığında, örneğin evden uzaktayken, Tora çalışırken ya da karısı regl olduğunda, Shekhinah onunla birlikte olur, böylece "erkek ve kadın" olabilir. ”. ²⁹

Ancak Zohar'ın Tanrı sevgisi doktrininin yalnızca ve hatta genel olarak erotik sembolizme dayandığını düşünmek bir hata olur. Zohar ^30,"Tanrınız Rab'bi seveceksiniz" ayeti hakkında şu yorumu yapar : "İnsanın Tanrı'ya en yüksek sevgiyle bağlanması, tüm insanların O kutsanmış olan Kutsal Olan'a tapınmasının zorunlu olması gerekir." sevgiler; çünkü hiçbir ibadet şekli Kutsal Qne'ye olan sevgiyle kıyaslanamaz. . . Gelin ve görün, Kutsal Olan için hiçbir şey O'nu saf bir sevgiyle seven kişi kadar değerli değildir. . . Kutsal Olan'ı seven kişi, her taraftan Sevgiyle çevrilidir ve kendi şahsına ve malına saygı göstermeden, herkese Sevgi dolu davranışlarda bulunur. Bunu İbrahim'den biliyoruz.

26. Başlıca Eğilimler, s. 226-227.

27. Zohar 1,2ib-22a, bkz. Yukarıdaki gibi İbn Meymun düşüncesinde Musa'nın bu bağlamdaki özel rolü.

28. Op. cit., s. 288f.

29. Zohar I, 49b-5oa ve 230a.

30. Hasta, 267a.

Kutsal Olan'a (Allah'a hamdolsun) olan sevgisinde, kendi kalbine, kendi ruhuna ve kendi servetine saygısı yoktu.

Tanrı sevgisi teması doğal olarak daha sonraki Kabalistlerin yazılarında belirgin bir şekilde yer alır. On altıncı yüzyıl yazarı Elijah de Vidas , Reshit Hokhmah (Shaar Ha-Ahavah) adlı kitabının 12 bölümden oluşan tam bir bölümünü bu temaya ayırmıştır. Zohar'ın, insanın Shekhinah'a olan sevgisinden bahsettiğini belirtmiştik . Tanrılıktaki dişi unsurun tüm bu doktrini elbette birçokları için bir gücenme kaynağı olmuştur; Kabala'yı eleştirenler bunu paganizmin ve mitolojinin kanıtı olarak değerlendirmişlerdir.

S. Rubin (Heidenthum ve Kabbala), Kabalizmin bu yönünün özellikle sert bir eleştirmenidir. Bu motif özellikle Reşit Hokhmah'da belirgindir . Çok tuhaf ve dikkate değer bir pasajda (Shaar Ha-Ahavah, Bölüm 1) de Vidas, insanın bedensiz ruhu sevmesinin imkansız olduğunu ve bu nedenle insanın Tanrı'ya duyduğu sevginin bedensiz olmayan bir şeye gönderme yapması gerektiğini belirtir. "Orada" bir "beden" (Tanrı bağışlasın, diyor Vidas) yoktur ama bunun anlamı, insanın Tanrı'yı Kendi Bn Sof yönü içinde sevemeyeceği, yalnızca O'nun Sefirot'ta tezahür ettiği haliyle sevebileceğidir . Böylece de Vidas, Tanrı sevgisi fikrinin "Şekhinah sevgisi" olarak uygulanmasına yapılan vurguya yönlendirilir (Shaar Ha-Ahavah, Bölüm 4, buradan aşağıdakiler alınmıştır). Leah'ın Yakup'tan doğurduğu kızı Dinah'ı alan Hivli Hamor'un oğlu Schechem (Yaratılış 34), Havva ile cinsel ilişkiye giren yılanı temsil eder (Sabb. 146a). Dina, yılanın Shekhinah'ı temsil eder . Sitra ahara'nın sembolü , "öteki taraf", varoluşun şeytani tarafı, kirletmeye çalışıyor. Şekem'in Dina'ya "bağlandığı" (ayet 3), onu "özlediği" (ayet 8) ve onu "istediği" (ayet 19) söylendiğine göre, bundan şu sonuç çıkar: kozmik mücadelede şeytani tarafın gücü, insanın Shekhinah'ı O'na "bağlanarak" (devekut), O'nu "özleyerek" (hashikah) ve Onu "isteyerek" (hafitzah) sevmesi gerekir. Bir erkek karısının kendisini sevmesini istediğinde, onun sevgisinde rakibi olmadığını ona göstermelidir. Aynı şekilde Şehinah da dünyevi şeyleri seven adamı sevemez. “Sonuç olarak, Tanrı sevgisinin başlıca anlamı, bir insanın hiçbir şeyi Tanrı’yı sevdiğinden daha fazla sevmemesi gerektiğidir. Onun Tanrıya olan sevgisi, karısına, çocuklarına ve dünyadaki diğer şeylere duyduğu sevgiden daha büyük olmalıdır.” De Vidas elbette Shekhinah'ı Tanrı'dan başka bir şekilde düşünmediğini açıkça belirtiyor . Bu, Sefirotik doktrinin dualistik anlayışına dair Kabalistlerin her zaman uyardığı büyük sapkınlığa girişmektir. İnsanın aşka olan bağlılığı Tanrı'yadır ancak Şehinah yönündeki vurgu , insana kavrayabileceği bir şey sağlayarak onun dünyevi arzuların üzerine çıkmasını sağlamaktır. Özellikle insan Tora'yı çalıştığında, Tanrı'ya olan bu tam bağlılık ve dünyayı reddetme güçlü olmalıdır. De Vidas, yakın zamanların bilgelerinin, fiziksel duyularının olmadığı konusunda pek çok hikaye duyduğunu belirtiyor.

Tora'yı o kadar incelediler ki, dünyada kayboldular ve ilahi tefekkürle meşgul oldular. Verdiği örnek (yukarıdaki gibi İbn Meymun tarafından verilmiştir), bir kadına öylesine aşık olan, tüm düşüncelerini ona yöneltmiş ve başka hiçbir şeye karşı tamamen duyarsız bir adamdır. De Vidas'ın Akkalı İshak (ijth-14. yüzyıl) adına anlattığı hikaye çok ilginçtir. Hamamın yanında oturan gevşek bir adam, prensesin abdestten çıktığını fark etti ve onun muhteşem güzelliğinden etkilendi. Prenses onun derin bir acı içinde iç çektiğini duyunca ona şöyle dedi: "Bu sadece mezarlıkta olabilir, burada değil." Amacı, sınıf ayrımlarının ancak ölümde ortadan kaldırılmasıydı. Ama adam, onun mezarlıkta kendisine geleceğini kastettiğini sanmış ve o da, aşık olduğu prenses hakkındaki tüm düşünceleriyle, her gün onun kendisine gelmesini arzulayarak, oraya evini yapmış. Sonunda, arzuladığı tek şeye olan güçlü konsantrasyonunun bir sonucu olarak ruhu, başka her şeye karşı tüm hislerini yitirdi. Bir fikre o kadar aşıktı ki, sonunda onun için yalnızca fikirler önemli olmaya başladı. Prensesin kendisi artık onu çekmiyordu. O, yolcular adına yaptığı duaların onlara bereket getirdiği kutsal bir keşiş oldu. De Vidas, Akka'lı İshak'ın yalnızca bir zamanlar bir kadını seven bu tür bir münzeviye hayran olduğunu, ancak hiçbir zaman bir kadını arzulamamış birinin bir eşekten aşağı olduğunu söyleyerek devam ediyor! De Vidas bunu, yalnızca erkeğin bir kadına duyduğu özlem benzetmesi üzerinden, Tanrı'yı tutkuyla sevmenin ve diğer her şeyi tamamen inkar ederek sevmenin ne anlama geldiğini bilebileceği anlamına geldiğini anlıyor. "Bu hikayeden, Tora'yı gece gündüz dünyada başka hiçbir şeyi düşünmeyecek kadar tutkuyla seven bir adamın, bedeninin herhangi bir şekilde incinmesine veya oruç tutmasına gerek kalmadan şüphesiz en harikulade bir ruh derecesine ulaşacağını öğrenebiliriz. . Çünkü Allah'a bağlılık, bir erkeğin tutkuyla arzuladığı kadını sevdiği gibi Tevrat'ı sevdiği ölçüde Tevrat'ı sevmekten başka hiçbir şeye bağlı değildir."

Tanrı'nın sevgisi birçok Yahudi için inançları uğruna canlarını verdiklerinde şehitlik şeklinde ifade edildi. Ancak bazı yazarlar, insanın, Tanrı'ya olan yakıcı sevgisi nedeniyle şehitlik acısını her gün kendine tasvir etmesi gerektiğini ısrarla vurguluyor. Alexander Süsskind b. Örneğin Grodno'lu Musa (ö. 1794), Dua Kitabı'na yaptığı adanmışlık yorumunda: Yesod Ve-Shoresh Ha-Avodah; ^31,bebeğine verdiği öpücüğe kendini veren bir annenin resmini veriyor. Her gün şu ayeti okurken: "Tanrın Rabbi seveceksin" İnsan aynı şekilde kendini tamamen Tanrı'nın sevgisine vermelidir. Kâfirlerin kendisini Allah'a ihanet etmeye zorlamak için uydurdukları çeşitli azapları kendine tasvir etmeli, fakat kâfir olmak yerine bunların hepsine katlandığını, hatta ölümün acısını çektiğini hayal etmeli ve tüm bunları,

Aşk. Bu hayali şehitlik fikrine birçok yazar tarafından değinilmektedir. Hasidik üstadı Elimelech o£Lizensk şöyle yazıyor: ³²"Ne zaman bir adam çalışmaktan boş zaman ayırsa, önünde korkunç bir ateşin yandığını hayal etmelidir; İsrail'in Tanrısı'na karşı yalan söylemektense, içine atılmaya hazırdır. Allah aşkına 'doğasını bozuyor'. Şema'yı ve Şemoneh Esrah'ın ilk duasını okurken bu şehitlik acısını çekmeye hazır olma düşüncesini aklında tutmalı ve boyun eğmeden acımasızca işkence gördüğünü hayal etmelidir. Bu düşüncenin yeme, içme ve evlilik esnasında da aklında olması gerekir. Aslında bedensel hazzı tattığı anda, Allah rızası için ölesiye işkence görmekten çok daha büyük bir zevk alacağını ve bu uğurda bedensel zevklerden sevinçle vazgeçeceğini kendi kendine söylemelidir. Ama bunu gerçekten kastetmeli ve Tanrıyı ya da kendisini kandırmamalı.”

Şehitlik özlemi, işkence çekerken şunu söyleyen R. Akiba'nın Talmud hikayesinde (Ber. 61b) ifade edilir: “Hayatım boyunca şöyle dedim: Şehadet çekme fırsatım ne zaman olacak ki bunu gerçekleştireyim, ve şimdi geldi, onu sevinçle yerine getirmeyecek miyim?” R. Joseph Karo'nun da on altıncı yüzyılda benzer bir şehitlik özlemi vardı, bkz. Werblowsky: Joseph Karo, s. ijaf, ancak Werblowsky bunun "Yahudi dindarlığının en ateşli türüne bile yabancı" olduğunu düşünüyor. Lizensk'li Alexander Süsskind ve Elimdech'in arkasındaki kaynaklar Werblowsky'nin s. 152, not 4, yani Eleazar Azikri: Sefer Haredim, Kısım I, Bölüm 1, par. 16, s. 55-56 ve Hayim Vital: Shaare Kedushah, Kısım I (Werblowsky'deki gibi Kısım II değil) Kapı 4, 5. Şema'yı okurken gerekirse şehitlik düşüncesi üzerine derinlemesine düşünme fikri Zohar III'te bulunur. , 195b : “ Şema okunduğunda birleşme anında, Allah'ın isminin takdis edilmesi için canlarını verenler arasında yer almak . Kim bu âyeti okurken bu niyeti taşırsa, ona, ism-i şerif için canını vermiş gibi yazılır.” Bkz. Isaiah Horowitz: Shene Luhot Ha-Berit, Shaar Ha-Otiot, 1 ve aşağıdaki duanın alıntılandığı Sidra, Reah ve Inyane Tejillah'a notlar : “Sen kutsalsın ve adın kutsaldır ve halkının kutsalları İsrail'dir. Adını kutsadı ve onu kutsayacak; senin adının kutsanması ve İsrail'in kurtuluşu uğruna taşlanmaya, yakılmaya, başının kesilmesine, boğulmaya ve her türlü acı ve şiddetli işkenceye katlanacak. Ey Kutsal Tanrım! Beni bu sınava sokmak senin isteğinse, beni kutsa ve arındır ve on kutsal şehidin, sayısız kişinin ve İsrail'in binlerce azizinin yaptığı gibi, adını herkesin önünde kutsal kılmak için onu düşüncelerime ve ağzıma koy. Çünkü Sen Tanrım Rab, kalbimin sırlarını biliyorsun ve ben kendimi, etimi, sinirlerimi, kanımı ve ruhumu sunmaya hazırım.

32. Elimelekh'teki Tzetil Katan , son.

Birlik uğruna, dört çeşit idama, dünyadaki bütün şiddetli ve acı azaplara , çünkü Sen ya Rab Tanrımız Bir, gerçekten Bir ve kutsal Tora'n, gerçek Tora uğruna. , tek ve ebedi ve yeryüzünde eşsiz bir millet, kutsal ve saf bir millet olan halkın İsrail'in hatırına. Bana cevap ver ya Rab, cevap ver ve kutsallığın gerçek ve adil yargıç tarafından serbest bırakılmasına izin ver. Bilgelerimiz bize, Senin adının kutsanması uğruna kendini şehit olarak sunan kişinin, kendisine verilen büyük acıdan hiçbir şey hissetmediğini öğretti. Ancak bilgelerin bu sözlerine güvenmek imkansızdır. Ama ne olursa olsun yanımda ol ki, azap seni düşünmeme engel olmasın ve azap anında yüreğimle sevineyim. Ağzıma konuşma ve herkesin önünde ve herkesin önünde bilgelik, anlayış ve bilgiyle adını kutsallaştırma gücü ver. Beni günahlarımdan, kötülüklerimden ve isyanlarımdan temizle ve benim payım senin kutsallığına bağlanan şehitlerle birlikte olsun. Ağzımın sözleri ve kalbimin meditasyonu Senin huzurunda makbul olsun, ya Rab”. Konunun tamamı için bkz. Katz: “Orta Çağ'da Şehitlik”, s. 322-327.

Hasidizm'e gelince, hareketin tüm yazılarında Tanrı sevgisi mümkün olan en büyük vurguyu alır. ^{^[175]}Hasidik yazarların ilki olan Pulnoy'lu R. Jacob Joseph, ^{^[176]}öğretmeni Baal Shem Tov adına aşağıdaki soru ve cevabı duyduğunu yazıyor. Bizim O'nu sevip sevmememizin Tanrı için ne önemi olabilir, küçücük, önemsiz bir böceğin onu sevmesinin büyük bir kral için ne önemi olabilir? Fakat ayet şunu söylüyor: "Tanrınız Rab'bi seveceksiniz" (Yas. 6:5). Rab (Tetragrammaton) Tanrı'nın sevgisini, “Tanrınız” (Elohim) ise Tanrı'nın yargılarını temsil eder. Artık sonlu dünya ancak Tanrı'nın -Tzimtzum'un- geri çekilmesiyle ortaya çıkmış olabilir , ^{^[177]}çünkü sonlu olan Sonsuz'un tüm görkeminde varlığını sürdüremez. Bütün yargıların kaynağı budur. Kötülük ve acılar, varlığımız için ödememiz gereken bedeldir; çünkü sınırlı ve kusurlu bir dünya olmasaydı, Tanrı'nın iyiliğinden yararlanacak hiçbir yaratık olamazdı. Sonuç olarak, Tanrı'nın yargısı ve katılığı, bizzat Tanrı'nın sevgisinin ürünleridir. İnsan bunu kabul ettiğinde ve acılarını sevgiyle kabul ettiğinde, Elohim'i adeta “Rab”, merhamet Tanrısı yapar. İnsan böyle yaparak bedenini ve onun ihtiyaçlarını her şeyi ayakta tutan manevi canlılıkla temasa geçirir ve bu da hükümlerin geçersiz olmasına neden olur. Demek ki sevme emri Allah için değil, insan içindir. Tanrı'yı severek (= aşkta acılarını kabul ederek) insan, tipik bir Hasidik ve Kabalistik fikir olan ilahi lütfun akmasına neden olur. Baal Şem Tov'un kendisi ve diğer Hasidik azizler hakkında, zaman zaman göksel mutluluk hakkından vazgeçtiklerini hissettikleri ve şunu ilan ettikleri söylenir: "Cennete hiç gitmeyecek olsam bile Tanrı'yı seviyorum." ^{^[178]}Özellikle Hasidizm, Tanrı'ya olan sevginin ayrılmaz bir parçası olarak Tanrı'nın hizmetindeki sevinci vurgular.

Yahudilikte Tanrı sevgisine ilişkin bir tartışma, insanın tüm eylemlerinin Cennet uğruna olması gerektiğini söyleyen büyük Rabbinik doktrin incelenmeden eksik kalacaktır.

R. Jose Ha-Kohen (ist-2. yüzyıl), Rabban Johanan b. Efendisi tarafından aziz hasid olarak tanımlanan Zakkai'nin şöyle beyan ettiği söylenir: ^{^[179]}"Bütün amelleriniz Cennet uğruna olsun" (le-şem şamayim). Bu konuda ilk Rabbinik yorumlardan biri ^{^[180]}şöyledir: “Tevrat aşkına, söylendiği gibi: 'Tüm yollarında O'nu tanı ve O senin yollarını yönlendirecektir'” (Özdeyişler 3:6). Üçüncü yüzyılın başındaki öğretmen Bar Kappara ayrıca şu açıklamayı yaptı: ^{^[181]}"Tevrat'ın tüm ana ilkelerinin dayandığı küçük kısım hangisidir? 'Tüm yollarınızda O'nu tanıyın ve O, yollarınızı yönlendirecektir'.” Daha sonraki Babilli öğretmen Raba bu konuda şu yorumu yaptı: "İnsan günah işlediğinde bile aklında Tanrı olmalıdır." Pasajın Ein Yaakov versiyonunda R. Pappa şunu ekliyor: "İnsanların şunu söylemesinin nedeni budur: Hırsız, soymayı planladığı eve zorla girerken bile Tanrı'dan kendisine yardım etmesini ister." Son olarak Midraş Mezmurları'nda ^{^[182]}Atasözleri'ndeki şu ayet alıntılanıp açıklanmaktadır: "Eğer O'nu her şeyde tanırsanız (be-khol davar ve-davar), O sizin yollarınızı yönlendirir."

Le-şem şamayim doktrini ile ilgili olarak Nazir 23b'deki tartışma yer almaktadır. R. Nahman B. Isaac şunları söyledi: İyi bir saikle (lishmah) yapılan bir günah , kötü bir saikle (she-lo lishmah) yapılan bir iyi işten (mitzvah) daha büyüktür . Gemara, R. Judah'ın, Rab adına, bir adamın motivasyonları değersiz olsa bile (she-lo lishmah) Tora'yı çalışması ve ilkeleri uygulaması gerektiğini söylediğine itiraz ediyor çünkü kötü motivasyondan eninde sonunda iyi sonuç çıkacaktır, yani ve bu nedenle İyi bir eylem, gizli bir amaçla bile olsa çok değerlidir. Buna, iyi bir saikle işlenen bir günahın, art niyetle işlenen bir iyilikten daha büyük olmadığı , fakat her ikisinin de eşit değerde olduğu, yani bir durumda saikin sağlam olduğu, ancak eylemin olmadığı, diğer durumda ise, cevabı verilmektedir. eylem ama gerekçe değil. Art niyetle işlenen iyiliğin örneği, kocalarına cariyelerini eş almaya teşvik eden Anaerkillerin örneği, iyi niyetle işlenen günahın örneği ise Jael örneğidir (Hâkimler, Bölüm 4) . Cennet uğruna günah işleme fikri, Vilna Gaon'unun müridi Volozhyn'li R. Hayim gibi klasik bir Talmudist için kafa karıştırıcıydı, bkz. Keter Rosh (R.

Siddur Ishe Yisrael'in sonunda basılmıştır , Tel-Aviv, 1968, No. 132, s. 539. R. Hayim, eğer durum buysa, neden mitsvot, lişma olan şey yapılmalı ve şe-lo lişmah olan şey reddedilsin diye itiraz ediyor? Onun çözümü, Tora verildikten sonra Cennet uğruna günah işlenmesine izin verilmemesidir. Hahamlar Jael'den bahseder ve Luria'nın dediği gibi o, Tora verilmeden önce yaşayan birinin ruhuna sahipti (gilguï), yoksa bunu tüm İsrail'i kurtarmak için yaptı ve bu da özel bir durum. Bugünlerde elbette buna güvenmeye cesaret edemiyoruz çünkü Tora olmadan doğruyu yanlıştan ayırt edemeyiz. R. Hayim ayrıca, Yahudi olmayan bir kişinin , eğer bu kendisini Nuh'un oğullarının yedi emrinden birine karşı bir suç teşkil etmiyorsa, Rab'be istediği gibi (yani lishmah olması koşuluyla) hizmet edebileceğine dair ilginç bir gözlemde bulunur . Bütün bunlar şüphesiz , R. Hayim'in Nefesh Ha-Hayim adlı kitabını yazdığı lishmah üzerindeki Hasidik vurguya tepkidir .

, Sekiz Bölümünün beşincisini , Babaların Ahlakına Giriş'ini le-şem şamayim doktrinine ayırmıştır . İbn Meymun, doktrini, insanın nihai amacının, entelektüel kapasitesinin sonuna kadar Tanrı'yı kavraması gerektiği anlamına geldiğini anlıyor. Bunun mümkün olabilmesi için insanın sağlıklı bir vücuda sahip olması ve dolayısıyla nihai amacına ulaşmaya yönelik bir araç olarak sağlıklı kalmak gibi ikincil bir amacın da bulunması gerekir. Onun bedensel arzuları, değersiz olmak şöyle dursun, esastır ve inkar edilmemelidir. Ancak nihai amacına engel olacak şekilde bunlara izin verilmemelidir. İnsanın hiçbir eylemi amaçsız yapılmamalıdır. Bunların hepsi ilk etapta onun bedensel sağlığının iyileştirilmesine yönlendirilmelidir, bu da ona Allah'ı tefekkür etme kapasitesi kazandırmaya yardımcı olacaktır. Dolayısıyla fiziksel uygunluk, tefekkürün nihai amacına ulaşmanın aracıdır. Fiziksel zevk sıklıkla bu araçlarla ilişkilendirilir ancak onlarla çatıştığı durumlarda, örneğin keyif veren bir eylemin sağlığa zararlı olması durumunda reddedilmelidir. Vücuda faydalı olan besinler

zevkli olsun olmasın tüketilmeli, lezzetli fakat sağlıksız besinler ise yenmemelidir. İştahı açmak amacıyla doktor tarafından sipariş edilen lezzetli yemeklerin verdiği keyif de aynı şekilde sağlığa faydalı olduğu için faydalıdır. Benzer şekilde, rekreasyonel uğraşların da yaşamda bir yeri vardır, ancak asla kendi içinde bir amaç olarak değil, her zaman fiziksel uygunluğun bir aracı olarak ve nihayetinde tefekkür amacına hizmet eder.

Sağlığa faydalı olsun veya olmasın zevkin peşinde koşan insan, hayvanlar gibidir. Tamamen insan olabilmek için insanın, gerçekten yararlı olan ile salt haz veren olanı ayırt etmek için aklını kullanması gerekir. Ama böyle bir kişi bile aziz değildir (kimliği vardır). Bir bakıma gurme ya da çapkınlardan çok da farklı değil. Onların amacı yemekten ya da seksten keyif almakken, onun amacı sağlıktan keyif almaktır. Düşünmenin nihai amacı akılda tutulmadıkça ideal gözden kaçırılmış olur.

İbn Meymun bu nedenle doktrin konusunda oldukça katı olmasına rağmen gerçekçi bir anlayışa sahiptir. Bu, fiziksel zevklerin yasa dışı olduğu veya insanın zevk almadan zevk veren eylemlerde bulunması gerektiği anlamına gelmez. İbn Meymun, öğretiye ulaşmanın ne kadar zor olduğunu kabul ederken de gerçekçidir. Şöyle yazıyor: “Bilin ki bu aşama son derece yüksek ve zor bir aşamadır; yalnızca çok az kişi tarafından ve ancak büyük bir eğitimden sonra ulaşılabilir. Eğer bir insan bu aşamaya gelmeyi başarırsa, onun peygamberlerden aşağı olduğunu söyleyemem. Düşündüğüm aşama, insanın tüm psikolojik motivasyonunun ve tüm nihai amacının yalnızca Tanrı bilgisine yönelik olmasıdır. Böyle bir insan, kendisini doğrudan veya dolaylı olarak idealine ulaştırmadıkça, büyük veya küçük hiçbir eylemde bulunmaz ve hiçbir söz söylemez. Her eylemini, kendisini amacına mı, yoksa hedeften uzaklaştırıp uzaklaştırmadığını görmek için inceler. . . Kutsanmış hafızaya sahip Bilgelerimiz, tüm bu konuyu, tüm fikri yeterince açıklayan birkaç kısa kelimeyle özetlediler ve bunu o kadar etkili bir şekilde yaptılar ki, bu muazzam fikri formüle etme biçimlerine dikkat ederseniz - hakkında bütün kitapların yazdığı bir fikir - Konuyu fazla yormadan yazılmış, takdir edersiniz ki bu sözler şüphesiz ilahi bir gücün etkisi altında söylenmiştir. Onların şu emrine atıfta bulunuyorum: 'Bütün işlerinizi Cennet uğruna yapın.' Bu bölümde geliştirdiğimiz fikir budur.”^{^[183]}

42. Yad, Deot, 3:2-3.

Code 42'de ^konuyuyeniden ele alıyor. Burada erkeğe ticari ilişkilerinde, evlilik ilişkilerinde ve hatta uykusunda bile değinmektedir. Yaptığı her şey tefekkürün nihai hedefi uğruna olmalıdır.

Pasajda: “Bütün amellerin Cennet uğruna olsun” yorumu R. Jonah b. Abraham Gerondi (ö. 1263) ⁴³İbn Meymun'dan çok daha ileri gider. İbn Meymun, gördüğümüz gibi, ideal olanın, amelin sadece zevk için değil, Cennet uğruna yapılması olduğunu belirtir . R. Jonah, bu eylemin zevk için değil , Cennet uğruna yapılması gerektiğini belirtiyor . İbn Meymun'a göre "Cennet uğruna" doktrini nihai amacı ifade eder; R. Johan için bu, acil hedefe işaret eder. Bu R. Jonah'ın yorumudur: “Bütün yaptıklarınız Cennet uğruna olsun.' Helal olan yemek, içmek, oturmak, kalkmak, yürümek, yatmak, cinsel ilişki , konuşma ve bedenin her türlü ihtiyacı gibi şeylerin hepsi Allah'a ibadet için veya O'na ibadeti doğuran şeyler olmalıdır. Yeme-içme konusunda nasıldır? İnsanın haram şeyleri yememesi gerektiğini söylemeye gerek yok. Ancak izin verilen şeyleri yemiş, aç ve susuz olsa bile, bedensel ihtiyaçlarını karşılamayı amaçlamadıkça ve yalnızca Allah'a hizmet etmek için hayatta kalmasına yetecek kadar yemedikçe, bunu bedensel zevk için yapması övgüye değer değildir. . .Oturmak, kalkmak ve yürümek nasıl yani? Söylemeye gerek yok, alaycıların koltuğuna oturmamalı. . . Ama dürüstlerin gizli danışmanlığında bile oturmak. . . Cennet için yapmadıkça, kendi zevki için ve nefsinin arzu ve arzularını tatmin etmek için yapması övülecek bir şey değildir. Yatmak nasıl yani? Söylemeye gerek yok, Tora çalışabileceği veya salih amellerde bulunabileceği bir zamanda uykudan zevk alması uygun değildir, ancak yorgun ve uyumaya ihtiyaç duyduğu bir zamanda bile bunu kendi zevki için yapması övülmeye değer değildir. Yaradanına hizmet etmek için bedensel ihtiyaçlarını gidermeye niyetlidir ve sağlığı için gözlerini uykulu tutmalı, vücudunu dinlendirmeli ve Tora çalışırken yorgunluktan aklının karışmamasını sağlamalıdır. Cinsel ilişki konusunda ise günah işlememesi gerektiğini söylemeye gerek yok. Ama Tevrat'ta emredilen evlilik borcunun ödenmesiyle ilgili olarak bile bunu kendi zevki için veya şehvetini gidermek için yaparsa, bu utanç vericidir. Kendisine hizmet edecek ve onun yerini alacak oğullar doğurmaya niyet etmiş olsa bile, Allah'a kulluk edecek oğullar edinmeye niyet etmesi veya görevi yerine getirmek için cinsel ilişkiye girmeye niyet etmesi övülecek bir şey değildir. Tora, tıpkı bir adamın alacaklısına olan borcunu ödemesi gibi onun üzerine kuruludur. Konuşma

43. Avot 2: 12'nin yorumu.

Nasıl yani? Başkalarına iftira atmaması veya kirli sözler söylememesi gerektiğini söylemeye gerek yok. Fakat hikmetli sözler söylediğinde bile niyetinin, Yaratıcısına ibadet etmek veya O'na ibadetle sonuçlanacak bir şey olması gerekir. Özetlemek gerekirse. İnsan, yaptıklarını düşünmek ve yaptıklarını akıl terazisinde tartmak zorundadır. Bir şeyin Allah'a kulluğa vesile olacağını gördüğünde onu yapsın, yoksa ondan uzak dursun."

Tar ⁴⁴, R. Yunus'tan kelimesi kelimesine alıntı yapar ancak R. Yunus'un yorumunun bizim versiyonlarımızda bulunmayan şunu ekler: “Bu niteliklere sahip olan kişi, oturduğunda, kalktığında, hatta oturduğunda bile tüm günleri Yaratıcısına hizmet eder. yürür, iş yaparken, yerken, içerken, hatta cinsel ilişkide bulunurken ve ne yaparsa yapsın. Bu bağlamda kutsal efendimiz45 ölüm anında parmaklarını göğe kaldırmış ve şöyle demiştir: 'Onlardan hiçbir fayda görmediğim Sana açıklanmış ve bilinmektedir,' sadece Cennet uğruna. ^"Tur , R. Jonah'tan alıntı yapmadan önce şunu belirtiyor: “Bir insanın dünyadan elde ettiği her ne fayda olursa olsun, onun amacı zevk almak değil, Yaratıcısına ibadet etmek olmalıdır, şöyle yazıldığı gibi: 'Tüm yollarında O'nu tanı. ' Ve kutsanmış hafızaya sahip Bilgelerimiz şunu söyledi: 'Bütün yaptıkların Cennetin hatırı için olsun'." Shulhan Arukh Tur'dan alıntı ^yapıyor. Böylece, başlangıçta R. Jose Ha-Kohen'in dindar sözleri ve Bar Kappara'nın detaylandırılması, İbn Meymun'da herkes için bir ideal haline gelir. Fakat İbn Meymun'da hâlâ hazzı bütünüyle dışlamayacak şekilde niteliklidir ve dahası, İbn Meymun'a göre idealin tam olarak elde edilmesi yalnızca en büyük azizler için mümkündür. R. Jonah'ta bu nitelikler atlanmıştır ancak onun ifadesi genel bir kural biçiminde değil, yalnızca Mişna'ya yönelik bir yorum biçimindedir. Yahudilerin genel yönetimi için Yahudi kanunları olan Tur ve Shulhan Arukh'ta kaydedilmesi ve dahası en aşırı biçimiyle (R. Jonah'ınki) kaydedilmesiyle, azizlerin en büyüğü için bir kural bir kural haline gelir. tüm Yahudiler için!

Garip bir şekilde, bu formülasyonların kesinliğini nitelendirmeye yönelik çok az girişimden biri, Hasidik usta Zevi Elimelech'in girişimidir.

44. Orah Hayim, 231. Bcrtinoro, Avot 2:12'deki Yorumunda şöyle diyor: "Tüm işlerin Cennet uğruna olsun; yemek, içmek ve iş yapmakla meşgulken bile, senin hakkını vermeye niyetin olmasın." beden zevkinden başka bir şey değil, Yaratıcının isteğini yerine getirecek kadar sağlıklı olmalısın”.

45. Ket. 104a.

46. Orah Hayim, 231.

Derekh PikkudekhaS ^{1 Zevi
Elimelech}adlı eserinde ilk olarak bir erkeğin evlilik eyleminden önce kendisini kutsallaştırması gerektiğini belirtir. Daha sonra daha önceki bir öğretmenin, bu kutsallaştırmayla ilgili emrin (yani eylemin zevk için değil, Cennet uğruna yapılması) yalnızca eylemden önce geçerli olduğunu, ancak eylem sırasında hiçbir şeyin olmamasının imkansız olduğunu söyleyen bir sözünü aktarır . bundan zevk alıyorum. Kanıt olarak Midraş'tan şu ayet alıntılanmıştır: "İşte ben kötülük içinde doğdum; annem bana günah içinde gebe kaldı" (Mezmur 51:7). Bu konuda Midraş ⁴⁸şu yorumu yapıyor: “Davut şöyle dedi: 'Jesse'nin beni yaratma niyeti var mıydı? Niyeti kendi ihtiyaçları içindi.'” Haham geleneğinde Davut'un babası Jesse günahsız ölen dört adamdan biriydi49 ^veyine de Midraş onun bu eylemi kendi zevki için yaptığını belirtir. Buradan bu öğretmen, eylemin kendisi sırasında hiçbir zevkin yaşanmamasının tamamen imkansız olduğu sonucuna varıyor. Bu nedenle Zevi Elimelech, bir erkeğin bu eylemden zevk alması durumunda bunun mitzvahın (verimli olma ve çoğalma ilkesi) yerine getirilmesine engel olmadığı sonucuna varır .

Zevi Elimelech, büyük amcası Lizensk'li R. Elimelech'ten alıntı yaparak devam ediyor; kendisi, Noam Elimekkh'inde50, ^Kanunlaradına, evlilik eyleminin gerçekleştirilmesinden önce hiçbir kutsama yapılmamasının nedenini (evlilik eyleminin gerçekleşmesinden önce olduğu gibi) gözlemliyor. diğer emirlerin yerine getirilmesi) bu mitzvanın “kötü eğilim” karışımı olmadan yerine getirilemeyeceği içindir . R. Zevi Elimelech, bunu Kodların hiçbirinde keşfetmediğini ancak büyük amcasının bir yerlerde bulunduğuna güvendiğini belirtiyor. Ancak kayınpederi adına şu sonuca varır: Bir adam, istese de istemese de bu eylemden zevk aldığına göre, bunun için Tanrı'ya şükretmesi gerekir!

Yahudi öğretisinde Tanrı sevgisine ilişkin bu bölümde yaptığımız incelemeden, hem Yahudi öğretmenlerin bu kavramdaki zorlukları gözden kaçırmadıkları, hem de duruma ilişkin herhangi bir okumada, bu durumun ne olduğu konusunda tek bir Yahudi yaklaşımının bulunmadığı açıkça görülmektedir. En büyük derinliğe sahip dini kavram. Genel olarak bakıldığında iki farklı eğilim ortaya çıkıyor. Bir yanda, özellikle klasik Rabbinik gelenekte temsil edilen, Tanrı sevgisinden dini hayatın pratik detayları açısından bahsetmeyi tercih eden öğretmenler var. Tora'yı çalışmak ve emirleri yerine getirmek, bu Tanrı'nın sevgisidir . Öte yandan Allah'ın sevgisini anlayanlar da var.

47. Mitzvah, I Hekk ha-dibbur, 5, s. 34. 49. Şab. 55b.

48. Yalkut, Mezmurlar, 765. 50. Va-Yishlah, Yaratılış 32:26. Tanrı'nın yakınlığına ve O'nunla birliğe duyulan yoğun özlemin mistik anlamında. Ancak bu sonuncu grup öğretmenler bile ideallerine ulaşmanın yolundaki büyük zorlukları vurguluyor ve en yüksek düzeyin yalnızca çok az sayıda nadir ruh için geçerli olduğunu öğretiyor. Çağdaş Yahudi, bu mistik yaklaşımı kendi dini çabalarından çıkarmak istemeyecek ve onun muazzam gücünün bir nebze olsun takdirini kazanacaktır. Merhum Haham Kook, insanın doğası gereği bir mistik olduğunu söylerdi. Ancak her iki eğilimin de mirasçısı olan çağdaş Yahudi, zaman zaman kavramın eşlik ettiği daha tuhaf ve özellikle erotik fantezilere karşı haklı olarak biraz şüpheci olacaktır. Eğer akıllıysa, kendini kandırmaktan kaçınacak ve çok yükseği hedeflemeyecektir. Tanrı'yı sevmenin O'nun isteğini yerine getirmek anlamına geldiği ilk eğilimin ahlaki gücüne başvuracaktır.

On İkinci Bölüm

ALLAH KORKUSU

İncil'de hem Tanrı sevgisine hem de Tanrı korkusuna pek çok atıf vardır, ancak hiçbir yerde ikisi arasında net bir ayrım yapılmamıştır. Her ikisi de, özellikle yüksek ahlaki davranış açısından gerçekleştiği şekliyle, Tanrı ile özellikle yoğun bir ilişkiyi ifade ediyor gibi görünüyor. Kutsal Kitap'ta Tanrı korkusu sıklıkla olağanüstü derecede dindarlığa ve ahlaki değere işaret eder. Örneğin Eyüp, “iyi kalpli, dürüst, Tanrı'dan korkan ve kötülükten uzak duran biri” olarak tanımlanır (Eyüp i: i). Hahamlar genellikle "Tanrı korkusu" için " yirat şamayim " yani "Cennet korkusu" terimini kullanırlar.

Ortaçağ düşüncesinde iki tür korku arasında bir ayrım yapılır. Birincisi yirat ha-onesh, “ceza korkusu”, yanlış davranışın sonuçlarından duyulan korku. İkincisi ve daha yüksek olanı ise yirat ha-romemut'tur, yani "Tanrı'nın yüce azametinin huzurunda korku", yaratığın Yaradan'ın ihtişamıyla karşı karşıya kaldığında hissettiği korku ve huşu.

Bu iki tür korkuya açıkça değinen ilk yazarlardan biri Abraham İbn David'dir, ¹şöyle yazar: “Kutsal Yazılar bize Tanrı'dan korkmamızı emreder, şöyle söylenmiştir: 'Tanrınız Rab'den korkun' (Tesniye io: 20) . Ancak burada kastedilen zarar korkusu değil, O'nun büyüklüğünün yarattığı korkudur. Bu iki korku türü arasında fark vardır. Bir insan, kendisine zarar vermeyeceği kesin olan şerefli bir peygamberden korkabileceği gibi, sırtlandan ve yılandan da korkabilir. Birinci tip, korkulan kişinin büyüklüğünden korkmak, onun varlığından utanmak ve korkulan kişiye göre kusurlarından korkan kişinin tanınmasıdır. Eyüp'ün dediği gibi: 'İşte, ben önemsiz biriyim; Sana ne cevap vereyim?' (Eyüp 40:4). Ve Ezra şöyle dedi: 'Tanrım, yüzümü sana kaldırmaktan utanıyorum ve kızarıyorum' (Ezra 9:6). Ve Daniel şöyle dedi: 'Doğruluk sana aittir, ya Rab, ^{^[184]}ama yüz karışıklığı bize ait' (Dan. 9:7) ve üzerine esenlik olsun Davut şöyle dedi: 'Ama ben kaba ve cahilim; Senin önünde hayvan gibiyim' (Mezm. 73:22 ) . Tanrı korkusu, bize zarar vermesinden korktuğumuz krallardan duyduğumuz korku gibi değil, bu tür bir korku olmalıdır”.

Bahya İbn Pakudah ^{2 de}aynı ayrımı yapıyor. Bahya , yalnızca ikinci tür korkunun, yirat ha-romemut'un Tanrı'nın saf sevgisine yol açabileceğini ve bunun gerekli bir koşulu olduğunu söylüyor. Bu dereceye ulaşan kimse, Yaradan'dan başkasından ne korkar, ne de onu sever. Bahya, bir azizden, çölde uyuyan Allah'tan korkan bir adam gördüğünü ve ona şöyle dediğini anlatır: "Böyle bir yerde uyuyacak kadar aslanlardan korkmuyor musun?" Allah'tan korkan kişi şu cevabı verdi: "Allah'ın, kendisinden başka bir şeyden korktuğumu görmesinden utanıyorum." Allah'tan korkan bu tür insanlar için, insanları iyilik yapmaları ve kötülüklerden kaçınmaları konusunda azarladıkları zaman, insanların onları övmesi veya kınaması aynı şeydir.

Yukarıdakilerden, Orta Çağ düşünürlerinin ödül ve ceza doktrinini reddettikleri sonucu çıkarılmamalıdır. İncil'de sık sık geçtiği için hepsi buna inanıyor. Ancak cezalandırılma korkusu onlar için çok daha düşük bir derecedir ve idealleri ikinci tür korkudur.

İki tür korku arasındaki ayrım mistik klasik Zohar'da da bulunur. Yaratılış'ın ilk sözlerine verilen Zoharik dönüş şudur: "'Başlangıç' uğruna Tanrı gökleri ve yeri yarattı." Yani “Başlangıç” denilen Allah korkusu hürmetine reşit: “Rabb korkusu, hikmetin başlangıcıdır (reşittir) ” (Mez.: 10); ve “Rab korkusu bilginin başlangıcıdır (reşittir) ” (Özdeyişler 1:7). Zohar ³şöyle devam ediyor: “Bütün dünya bu kural (Tanrı'dan korkmak) sayesinde ayakta kalıyor. Üç tür korku vardır; Bunlardan ikisinin sağlam bir temeli yoktur ama üçüncüsü korkunun temel temelidir. Bir kimse, evlatlarının yaşayıp ölmemesi için veya şahsına veya malına bir azabın gelmesinden korktuğu ve bu yüzden sürekli korku içinde olduğu için Allah'tan korkabilir. Ancak bundan böyle bir adamın korkusunun uygun bir temeli olmadığı sonucu çıkar. Ahiretteki azaptan korktuğu için, Cehennem korkusuyla Allah'tan korkan bir adam daha vardır. Bu korku türlerinin her ikisi de korkunun ana temeline ait değildir ve

2. Kalbin Dostları, Kapı 10, Bölüm 10.

3. ben, 11b.

kök anlamına kadar. Ancak uygun bir temele sahip olan korku, bir insanın Efendisinden korkmasıdır çünkü O büyük ve kudretli Yöneticidir, tüm dünyaların Temeli ve Köküdür ve O'ndan önceki her şey bir hiç olarak kabul edilir, söylendiği gibi: 'Ve tüm yeryüzünde yaşayanların bir hiç olduğu söyleniyor” (Dan. 4:32). Bu pasajın anlamı, ceza korkusunun gerçekte yalnızca kişinin kendisi için duyduğu korku olduğudur. İçinde ne tür bir Tanrı korkusu varsa, yalnızca ikincildir. Dolayısıyla “temel”i ve “kökü” yoktur. En yüksek korku türü Tanrı korkusudur, çünkü bunun “temeli” O'ndadır, O'ndan başka hiçbir şeyde değil.

Ikkaritn'inin tüm Tanrı korkusu kavramının analizine ayırdığı ^{^[185]}bölümünde aynı düşünce çizgisini izliyor .Albo'nun korku tanımı, "Korku uyandıran bir şey hayal ettiğinde ruhun geri çekilmesi ve tüm güçlerinin kendinde toplanmasıdır". Bu, nefsin, vereceği zarardan dolayı korktuğu zararlı bir şeyden olabilir. Ancak ruhun, herhangi bir zarar korkusundan değil, çok büyük, yüce ve yüksek bir şeyle karşılaştığında kendi değersizliğinden dolayı geri çekildiği başka bir korku türü daha vardır. Ceza korkusundan kaynaklanan Tanrı korkusu kınanacak bir korku değildir, daha yüksek bir korkuya doğru sadece ilk adımdır. İbrahim İbn Davud'un aynı bağlamdaki sözlerini güçlü bir şekilde anımsatan bir pasajda Albo, korkunun daha yüksek türünü anlatır: "Çünkü eğer bir insan, Tanrı'nın onun açık ve gizli eylemlerini de gördüğünü düşünür ve dikkate alırsa ve onun kusurluluğunu ve yoksulluğunu karşılaştırırsa. Allah'ın yüceliğini ve izzetini anlayarak, O'nun huzurunda huşu içinde duracak ve şerefli bir prensin huzurunda yakışıksız bir şey yapmaktan utanan bir insan gibi, O'nun emirlerini çiğnemekten ve O'nun iradesini yapmamaktan utanacaktır. öğrenimi, karakteri ve haysiyetiyle tanınan saygın ve bilge yaşlı adam. Her ne kadar emrinin ihlalinden dolayı kendisine bir zarar geleceğini düşünmese de, yine de şüphesiz utanacak ve utanç duyacaktır ve onun huzurunda onurunu zedelemekten fazlasıyla çekinecektir.” Yüksek ve asil korku türü insan için doğaldır. Benzerin benzere çekilmesi gibi, ruh da Allah'a çekilir. Ancak insanın fiziksel doğası onun içindeki gerçeği kabul etmesini engeller.

Sonuç olarak Tora, insanın fiziksel doğasını boyun eğmeye zorlamak amacıyla cezalar koyar. Bu nedenle her iki tür korku da gereklidir: İnsanın inatçı fiziksel doğasını bastırmak için daha düşük korku ve insanın kendi içinde derinlerde bildiği gerçeğe aklın doğal tepkisi olarak daha yüksek korku. Bu, Albo'nun, Yahudi öğretilerinde neden daha düşük korkuya bu kadar çok başvurulduğuna dair çözüm girişimidir.

Reşit Hokhmah'ında bulunabilir . 15 bölümden oluşan ilk “Kapı”nın tamamı bu temaya ayrılmıştır ve başlığı: Shaar Ha-Yirah, “Korku Kapısı”. De Vidas'a göre Tanrı korkusu, Tanrı'nın her hizmetkarının geçmesi gereken kapıdır. O olmadan Tanrı'ya gerçek bir ibadet olamaz ve bu, Tanrı sevgisinin gerekli koşuludur. ^{^[186]}De Vidas, Zohar'dan iki tür korkudan söz eden pasajı aktarıyor. Daha yüksek türdeki korku, ilahi gücün her şeyi nasıl desteklediği, Tanrı'nın var ettiği muhteşem yaratıklar ve içinde yaşadığımız dünyanın katıksız harikuladeliği üzerine derin tefekkürün meyvesidir. ^{^[187]}Allah korkusunun yanında günah korkusu da vardır. İnsanın ruhu saftır ve günahın pisliğine karşı korunmalıdır. Mürekkebin kazara döküldüğünde bile saf, beyaz, temiz bir elbiseyi kirletmesi gibi, kasıtsız bir günah da ruhu lekeler. ^{^[188]}De Vidas, insanın üst dünyaların modeline göre şekillendirildiği için yaptıklarının kozmik bir etkiye sahip olduğu Kabalistik fikrini geliştirir. Onun iyi eylemleri ilahi lütfun tüm dünyalara akmasına neden olurken, kötü eylemleri akışı durdurur ve Sejirot dünyasında bir kusura (jpegam) neden olur . Bu tipik Kabalistik şemada insanın rolü son derece önemlidir, Sejirot'un uyumu ona bağlıdır. Bu nedenle günah korkusu kozmik boyutlara ulaşır. İnsanın günahları Shekhinah'ın gücünü zayıflatır ve onun şeytani güçlerin açgözlü ellerine teslim edilmesine neden olur. ⁸İnsan aynı zamanda bedenin ölümünden sonra Cennete yükseldiğinde ruhunun reddedilmesinden de sürekli olarak korkmalıdır. ⁹İnsanın günahları onun ruhunu bir elbise gibi sarar ve onun Cennete girmesine engel olur. David bile bundan korkuyordu, ne kadar sıradan ölümlüler olsa da. Bu nedenle insanın ölümden korkması ve ahirette kendisini bekleyen akıbet konusunda kaygılı olması gerekir. ¹⁰Bu, De Vidas'ı Cehennem'in dehşetini ele almaya yönlendirir ve Cehennem hakkında bir el yazması yayınlar (Massekhet Gehinnom, "Tractate

8. Shaar Ha-Yirah, Bölüm 5.

9. Shaar Ha-Yirah, Bölüm 8.

10. Shaar Ha-Yirah, Bölüm 12.

lanetlilerin çektiği işkencelerin olağan ortaçağ tasvirlerini içerir . ¹¹İnsan, yapmadığı bir şeyi düzeltmek için ruhunun dünyaya geri gönderilmesinden cehennemden daha çok korkmalıdır. De Vidas, birçok kişinin (Yahudi mistik geleneğinin onayladığı) ruhların göçü doktrinini tamamen reddettiğini, ancak Hahamların bu doktrini kabul ettiğini ve "Pythagoras'ın da onlarla aynı fikirde olduğunu" söylüyor.

Bütün bunlar kesinlikle Zohar'daki bu dünyada veya sonraki dünyada cezalandırılma korkusunun daha düşük türde bir korku olduğu ifadesinden çok farklıdır. De Vidas^{^[189]}^{^[190]}zorluğun farkındadır. Ona göre Zohar, kötülerin Cehennemdeki kaderine ilişkin ayrıntılı açıklamalar içerdiği için kendisiyle çelişiyor gibi görünmektedir. De Vidas açıkça kendisini büyük bir zorluk içinde buluyor, bu yüzden insanın teşvik olarak daha az değerli bir korkuya ihtiyaç duyduğu fikrine geri dönüyor. İnsan ne kadar kabaysa, bu teşvike o kadar çok ihtiyaç duyar, bilge yüreklilere daha fazla korku ayrılır.

İki tür korku arasındaki artık tanıdık olan ayrım, 18. yüzyıl İtalyan Kabalisti R. Moses Hayim Luzzatto tarafından ünlü ahlakçı eseri Mesillat Yesharim, “Dürüstlerin Yolu”nda ayrıntılı olarak ele alınmıştır. ^{^[191]}Doğruların Yolu, adından da anlaşılacağı gibi ruhsal mükemmelliğe giden yolun ayrıntılı bir açıklamasıdır. Manevi yaşamdaki, biri diğerine giden çeşitli aşamalar anlatılmaktadır. Bu şemada “Günah Korkusu” yolun sonuna geliyor. Luzzatto, bu erdeme ulaşmanın çok zor olduğunu ve yalnızca önceki bölümlerde ele alınan tüm diğer erdemleri kendisine ait kılan bir kişi tarafından ulaşılabileceğini savunuyor. "Günah korkusu" , elde edilmesi son derece kolay olan ^{^[192]}ceza korkusuyla değil, daha yüksek türde bir korkuyla (yirat ha-romemut) özdeşleştirilmelidir . Ceza korkusu, mutlaka takip edecek olan maddi veya manevi ceza nedeniyle ilahi bir emri ihlal etmekten korkmak anlamına gelir . Her insan kendini sevdiğinden ve ruhu için korktuğundan, bu tür bir korku kapasitesini kazanmak kolaydır. Bu tür bir korku yalnızca “cahillere ve anlamsız kadınlara” uygundur , bilgili erkeklere uygun değildir. Korkunun daha yüksek türü, Tanrı'nın yüceliğini gözeterek günahtan kaçınmaktır. Böyle bir korkuya ulaşmak hiç de kolay değildir çünkü

Allah'ın yüce doğasının ve insanın değersizliğinin bilgisi. Derin tefekkürün meyvesidir. “Günah korkusu”, Allah korkusu olarak bilinen huşu duygusunun bir parçasıdır. Ancak huşu duygusu sürekli olmamakla birlikte, insan ancak belirli durumlarda huşuya kapılabilir, her zaman günah korkusu yaşayabilir, her zaman Allah'ın azamet ve izzetine karşı hakaret etmekten endişe duyabilir. ¹⁵Yalnızca Musa, Tanrı'ya sadık bir şekilde bağlı olduğundan günah korkusunu kolayca kazanabildi; ancak diğer insanlar, fiziksel doğalarının kendilerine büyük bir engel olduğunu düşünüyor. Bununla birlikte her aziz insan, mümkün olduğu kadar günah korkusunu elde etmeye çalışmalıdır. Gerçek ve daha yüksek Tanrı korkusu, yalnızca Tanrı'nın her yerde bulunması teması üzerine derin ve sürekli tefekkür yoluyla mümkündür. ¹⁶Konu duyularımızdan o kadar uzaktır ki, akıl onu ancak çok düşündükten sonra kavrayabilir ve onu sürekli akılda tutmak için çaba sarf edilmedikçe geri çekilme eğilimindedir. Luzzatto bunu şöyle özetliyor: ¹⁷“Bir insan oturduğunda, yürüdüğünde, uzandığında veya kalktığında, bu gerçekler onun zihninde derinlemesine köklenene kadar, Tanrı'nın her yerde mevcut olduğunu ve bizim her zaman Tanrı ile karşı karşıya olduğumuzu düşünmelidir. O zaman gerçek anlamda Allah'tan korkacak mı? Böylece Davut şöyle dua etti: 'Bana senin yolunu öğret, ya Rab, senin hakikatinde yürüyeyim; Kalbimin senin adından korkmasını sağla'” (Mezm. 86:11).

Hasidik öğretide Tanrı korkusu genellikle Tanrı sevgisine paralel ve tamamlayıcı olarak tartışılır. Cehennemde cezalandırılma korkusu Hasidik düşüncede tamamen yoktur. R. Zevi Elinelech Spira, Bene Yisakhar'da şöyle yazıyor (Tişri, Mammar IV, No. 14, Bölüm II, s. 14b). “Baal Şem Tov'un müritleri, ustaları adına, insan çabasının yalnızca korkudan ibadet aşamasına ulaşmak için gerekli olduğunu, oysa erkek dişinin peşinde olduğundan ve siz de Tanrı'nın Kendisi'nin sevgisini insana gönderdiğini yazıyorlar. Korkunun dişinin kategorisi olduğunu bilin ve erkeğin kategorisini sevin.” Yani Kabala'da “korku” dişi unsur olan Gevurah'a, sevgi ise erkek unsur olan Hesed'e aittir. Tanrı sevgisi, eğer kişi öncelikle Tanrı korkusunu kazanmaya çalışırsa, ilahi lütufla insana verilir. Tanrı, kendisinden korkmaya çabalayan insana kendisini sevmesini sağlar. Tipik Hasidik damarda Berditchev'den R. Levi Yitzhak (Kedushat Levi, Ekev, s. 257 258) günah korkusu olan "düşük korku" ile "yüksek korku" arasında ayrım yapar. İlk durumda insan, Allah'ın büyüklüğü ve kendi günahkarlığı üzerine düşünmesi nedeniyle, kendi değersizliğinin tamamen bilincindedir.

Ancak "yüksek korku" aşamasında, Tanrı'nın yüceliği karşısında o kadar dehşete kapılır ki, kendinin hiçbir farkındalığı yoktur, hatta kendi değersizliğine dair bir duygu bile yoktur. Ancak "yüksek korkuya" ancak "düşük korkunun" ürünü olarak ulaşılabilir.

Bir adam kraldan uzaklaştığında, kralın huzuruna kabul edilmenin ne kadar değersiz olduğunu düşünür, ancak bir kez kabul edilip kralın huzuruna çıktığında tamamen kendi kendine kaybolur. Bkz. Pulnoy'lu Jacob Joseph: Toledot'ta Tanrı sevgisi ve korkusunun uzun analizi (Ekev, s. 360-363). Yüksek korku, insan ruhunun en iç kısmına aittir ve düşük korkunun aksine dışsal değildir. Sonuç olarak, bu içsellik düzeyinde korku ve sevgi buluşur ve aslında bir ve aynı şeydir! Hasidim'in Tanrı korkusuyla ilgili daha fazla öğretisi için Tcherinli Nahman'ın antolojilerine bakın: Leshon Hasidim, s. 70-165; Derekh Hasidim, s. 107-256; SeferBaal Şem Tov, Ekev, 12-30, s.205-216; Bratzlavlı Nahman: Sefer Ha-Middot, sv yirah, s. 73-74.

Hasidik yaklaşımdan çok farklı olan, on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan ve R. Israel Salanter tarafından kurulan Litvanyalı Musar hareketidir. Burada ceza korkusu önemli bir yer tutar ve insanın mükemmelliğe ulaşma çabası için gerekli olduğu düşünülür. Örneğin hareketin önde gelen isimlerinden R. Isaac Blazer'ın Dov Katz: Tenuat Ha-Musar, Cilt. II, s. 259-273. Bu öğretmen "yüksek korkunun" nihai amaç olduğunu kabul eder, ancak insanın daha düşük korkuyu, yani ceza korkusunu ciddi bir şekilde düşünmeden ona erişmeye başlamasının imkansız olduğunu gözlemler . Tanrı korkusuna ulaşmaya yönelik felsefi çağrılar, hakikatten bu kadar uzaksak artık bizim için uygun değil. İhlalciyi bekleyen şiddetli cezanın yalnızca basit bir düşüncesi taş kalplerimize nüfuz edebilir. R. Isaac Blazer'ın (Katz, s, 264) bizim için en iyi azarlamanın kadınların tercih ettiği türde olduğunu söylemesinin nedeni budur! Her ne kadar bu tutum tüm Musar Okulu için ortak olsa da, Katz'ın (s. 265) hareketin diğer önde gelen liderlerinin duygusuz yaklaşıma daha fazla vurgu yaptığını belirttiğini gözlemlemek doğru olur.

Modern Yahudi düşünürler, Tanrı korkusuyla ilgili tüm bu konuyu tamamen görmezden gelme eğilimindeydiler. Kohler tipik bir kişidir; İncil'de görüldüğü şekliyle "Tanrı korkusu"na bir veya iki satırdan (Yahudi Teolojisi, s. 29) fazla yer ayırmaz ve konuyu neredeyse burada bırakır.

Yahudi düşünürlerin yazılarında "yüksek korku"ya yapılan tüm atıfları, modern bilim adamı Rudolf Otto'nun "esrarengiz" olarak adlandırdığı şeyin bu olduğu duygusuna kapılmadan okuyamayız. Otto'nun bu olgunun anlatıldığı kitabı ^{18, haklı
olarak, modern zamanlarda yayınlanan din üzerine ufuk açıcı çalışmalardan biri
olarak değerlendirilmektedir.}İlk itiraf ettiği gibi, tanımladığı durumlar uzun zamandır tanınmaktadır. Otto'nun dini deneyim Nesnesi'ne ilişkin ünlü tanımı - numinous (Latince numen, "ruh" kelimesinden gelir) - mysterium tremendum et fascinans'tır, yani esrarlı olanın farkındalığı, huşu uyandıran ve büyüleyici bir gizemin kavranmasıdır.

18. Kutsal Fikri. Bkz. Robert E. Davidson: Rudolf Otto'nun Din Yorumu; Ninian Smart: Filozoflar ve Dini Gerçek, s. 130-166.

Bunun deneyimi rasyonel değildir, yani nevi şahsına münhasırdır ; yalnızca kendi şartlarıyla, örneğin müziğin takdirinin rasyonel olmadığı şekilde anlaşılmalıdır. Otto'nun kitabının İngilizce alt başlığı (Das Heilige = Kutsallık Fikri) : İlahi fikirdeki rasyonel olmayan faktör ve onun rasyonel olanla ilişkisi üzerine bir araştırma.

Bahsettiğimiz düşünürlerin yanı sıra Yahudiliğin tüm klasiklerinde esrarengizlik açıkça görülmektedir. Otto'nun şöyle bir bölümü var: Eski Ahit'teki Sayılar ¹⁹ve Yahudi ayinleri gizemli çağrışımlar bakımından zengindir. Aslında esrarengizlik fikrinin Otto'nun aklına, Kuzey Afrika'daki küçük bir sinagogda düzenlenen Kefaret Günü ayinine tanık olduğunda geldiği söyleniyor. Orada, büyük, beyaz dua şallarına sarılı ibadet edenleri, her türlü yiyecek ve içeceği reddettikleri bir gün boyunca Allah'ın muazzam azametini ifade ettiklerini gördü. Otto ²¹, Roş Ha-Şana ve Yom Kippur duasından alıntılar: ²¹“Öyleyse, korkun, ey Tanrımız Rab, tüm yaratıklarının üzerine gelsin ve yarattığın her şey üzerinde Senden derin bir korku duy. Senden korksunlar ve bütün varlıklar Senin önünde eğilsinler ve hepsi senin isteğini bütün yürekleriyle yerine getirmek için bir araya gelsinler, hatta bildiğimiz gibi, ey Tanrımız Rab, Rablık Senindir, güç Senin elinde ve kudretindedir. sağ elindedir ve senin ismin, yarattığın her şeyden yücedir.”

Yahudi düşüncesinde Tanrı korkusunun anlamına ilişkin yukarıda yapılan analiz, çağdaş Yahudi teolojisiyle ilgilidir. Bu geleneğin tamamına neşeyle kayıtsız kalan bazıları, dinde korku fikrinden son derece utanıyorlar. Elbette, dinde korkuyla ilişkilendirilen ilkel kavramların ve cehennem ateşinin korkunç tasvirlerinin yanı sıra, kısasa kısas cezalandırma planının daha kaba ayrıntılarının da bizim zevkimize uymadığını belirtmek kolaydır. Bunlar gerçekten de safdilliğin daha yüksek olduğu çağlarda bile zorlukları artırdı. Ancak Allah korkusunu terk eden dinî bakış açısı, kendisini bayağılığa mahkûm eder. Bütün Yahudi öğretmenler, Tanrı korkusunu, Tanrı sevgisinin temel ön koşulu olarak görme konusunda hemfikirdir. Bu öğretmenler hem sevgiyi hem de korkuyu en yüce terimlerle, büyük mistiklerin Sonsuzluk arayışındaki amacı olarak düşünürler. Üstelik korkusuz aşk her zaman duygusallığın eşiğinde sendeler. Korkulmadan sevilen Tanrı, CS Lewis'in deyimiyle bir Büyükbabadır

19. Kutsallık Fikri, X. s. 72-81.

20. Kutsal Fikri, s. 190.

21. Yeni Yıl Dua Kitabı, ed. Routledge, 1955, s. 15. Cennette, en yoğun haliyle dini deneyimden ayrılamaz gibi görünen huşu duygularını uyandırma gücü olmayan bunak bir tanrı. Tanrı korkusu artık Yahudiliğe sağlam bir teolojik yaklaşım için her zamanki gibi temeldir.

On Üçüncü Bölüm

İBADET VE DUA

Yahudilerin "ibadet" terimi avodah veya avodat Ha-Boré'dir ("Yaratıcıya Hizmet"). Tevrat'ın tüm emirlerini ve aynı zamanda dua eylemini kapsar.

Yahudilerin ilahi ibadetin önemine ilişkin anlayışına ilişkin bir tartışma, Nahmanides'in Pentateuch'a Yorumu'ndaki analiziyle başlamaktan daha iyi olamaz. ¹

Nahmanides Midraş ^2'dekişu ayeti aktarır (Mezmur 18:31): "Rabbin sözü denenmiştir (tzerufah')." Babilli öğretmen Rab, tzerufah kelimesini "arıtma" anlamına gelir; Tanrı'nın sözü insanı arındırır, onun ruhu üzerinde arındırıcı bir etkiye sahiptir. Bu nedenle Rab şunu söylüyor: “Kurallar, insanları geliştirmekten başka bir amaç için verilmemiştir (let-tzarefbahen et ha-beriot). Çünkü hayvanları yemek için kesme eyleminin boyundan mı, yoksa enseden mi yapıldığı Tanrı açısından ne fark eder? Ancak kurallar, insanları iyileştirmekten başka bir amaç için verilmedi.” (Bu Midraş pasajının anlamı, Tanrı söz konusu olduğunda eylemin kendi başına hiçbir önemi olamayacağı, ancak O'nun istediği eylemin insan karakteri üzerindeki etkisi olduğu gibi görünmektedir. Hayvanların bu şekilde kesilmesi emri bunun yerine, enseden ziyade enseye, nezaket ve şefkat telkin etmeyi amaçlamaktadır. Hayvanları zalim yöntemler yerine en acısız şekilde katletmek, insanın karakterini incelikli hale getirir.)

Nahmanides bu Midraş'ta ibadetin amacını anlamanın anahtarını görüyor. Allah'a ibadet ederek, O'nun kanunlarına itaat ederek, ki bunların hepsi erdem ve sağlıklı karakter özelliklerini telkin etme etkisine sahiptir, insan daha mükemmel, daha fazla Allah'a benzer hale gelir. Tanrı, bir bakıma, Kendisine tapınmamızı ister ama bu, O'nun gerektirdiği salt ibadet eylemi değil, bunun insan karakteri üzerindeki etkisidir. İçinde

I. Deut'a. 22:6, baskı. Chavel, Cilt. II, s. 448-451.

2. Yaratılış R. 44:1.

Nahmanides'in kendi sözleri: “Emirlere uymanın getirdiği fayda Allah'ın kendisine değil, yüceler olsun, fakat avantaj insanın kendisinedir, onu zarardan, kötü inançlardan veya çirkin karakter özelliklerinden uzak tutmaktır. ya da ona Yaradan'ın harikalarını hatırlatmak, O'na şükürler olsun ki, insan Tanrı'yı tanıyabilsin. 'İnsanları arıtmak'ın anlamı budur; onların rafine gümüş gibi olması gerekir. Çünkü gümüşü arıtan kişi görevini sebepsiz yere yapmaz, bunu gümüşteki tüm cürufları temizlemek için yapar. Emirler konusunda da durum böyledir. Amaçları kalplerimizden her türlü kötü inancı silmek, bize gerçeği duyurmak ve bunu sürekli hatırlatmaktır.” Nahmanides şöyle devam ediyor: Tanrı'nın Menora'nın ışığı, kurban eti ve tütsü kokusu gibi şeylere Kendisi için ihtiyacı olmadığını, Mısır'da yarattığı harikaları hatırlamamızı emretse bile söylemeye gerek yok. dünyayı O'nun yararına değil, yalnızca gerçeği bilmemiz için yarattı; çünkü sözlerimiz ve bunları hatırlamamız O'nun için hiçbir şey değildir.

Nahmanides ilk dönem Kabalistlerinden biriydi ancak Kabala'da öne çıkan, ibadetin bir anlamda insan için değil Tanrı için olduğu fikrine burada değinilmiyor. Kabalistler, Tanrı'nın Kendinde olduğu şekliyle O'nun insanların ibadetine ihtiyacı olduğunun söylenebileceğine inanmıyorlar. Kendinde olduğu şekliyle Tanrı -En Sof- hakkında hiçbir şey söylenemez ve hiçbir düşünce oraya ulaşamaz. Bununla birlikte , Sefirot'ta ortaya çıktığı gibi , Tanrı'nın insanlara tapınmaya ihtiyacı vardır, çünkü O'nun arzusu yaratıklarına fayda sağlamaktır ve sonuç olarak O, ilahi lütfun tüm yaratılış boyunca akmasını sağlamak gibi kozmik görevi onların ellerine vermiştir. Kabalistlere göre önemli olan yalnızca eylemin insan karakteri üzerinde yarattığı etki değildir. Eylemin kendisinin yarı büyülü bir amacı var. İlahi kuralların ayrıntılarının tümü, "üst dünyalar"daki ilahi gizemleri yansıtır; yani bunlar, Sefirotik alemdeki çeşitli kombinasyonlar ve çağrışımlardan oluşan bu maddi dünyanın en alt aşamasıdır. Mesela Nahmanides'in aktardığı örneğe göre bir hayvanı ensesinden kesmek sadece failin karakterine zarar veren zalimce bir eylem değildir. Üst dünyalarda olumsuz bir süreci de harekete geçirir. Tersine, iyi bir eylem yalnızca insan ruhu üzerindeki etkisinden dolayı değerli değildir. Aynı zamanda hayırsever güçleri “yukarıda” harekete geçirir ve kozmik zarafet ve uyumu teşvik etmeye yardımcı olur. Tanrı bu etkiyi ister çünkü bu, bir insanın O'na ulaşabileceği en yakın noktadır, tüm yaratılışa sevgi ve lütuf getirme konusunda O'na benzemektir ve Tanrı'nın yaratıklarına fayda sağlama isteği olduğundan, onlara bahşedebileceği daha büyük bir iyilik yoktur. bu, O'na benzemek, Tanrı gibi olmak, O'nun iyiliğine ortak olmaktır.

(c. 1555-1628) büyük özeti The Two Tablets of Stone, Shene Luhot Ha-Berit veya başlığın ilk harflerinden sonra adlandırıldığı şekliyle ^{^[193]}Shelah'da uzun uzadıya anlatılmıştır .^{^[194]}Shelah, Kabalistik görüşü şöyle tanımlar: “En Yüce Olan'ın ihtiyaçları için ibadet” (avodah le-tzorekhgavaoh), yani bir anlamda Tanrı'nın insanın ibadetine ihtiyacı vardır ve şöyle devam eder:' “ İnsanın ibadeti yerine getirmesi yeterli değildir. emirlerini yerine getirmeli ve O'nun emrettiği her şeyde sevinçle ve iyi bir yürekle Tanrı'ya hizmet etmelidir. Ayrıca, Yüceler Yücesi'nin ihtiyaçlarının ibadetiyle karşılanması, İsminin yetkinleştirilmesi ve Kral'ın birleşmesi için Tanrı için bir 'araba' olmalıdır. Tiferet ile Malhut'un birleşmesi gizemine göre O'nun Yüceliğiyle ,^{^[195]}daha önce uzun uzun anlattığım gibi. Yüce Olan'ın ihtiyaçları için ibadetin nihai amacı budur. Çünkü insan, hiç şüphesiz bu mükemmelliği gerçekleştirebilecek kapasiteye sahiptir. Sonuç olarak insan, tutkulu bir arzu ve özlemle Allah'a bağlanınca, İsm-i kemâl mertebesine ulaşır. Daha sonra günahtan korkan bir adam olmak için Tanrı korkusunu artırır. Günahtan korkmanın anlamını açıklamadan önce şunu belirtmem gerekiyor. İbadet edenin gerçek ibadet yoluyla İsmin Yüceliğini tamamladığını daha önce uzun uzun açıklamıştım. İsim mükemmel olduğunda, o zaman tüm dünyalar mükemmellik halinde olur ve her şey Tanrı'nın istediği gibi iyi ve bereketle doludur. Çünkü o zaman Rab, onların hepsini Kendi yüceliği için yarattığı ve yaratıklarını, O'nun yüceliğini tanıyabilmeleri ve böylece nihai bereketle kutsanabilmeleri için var ettiği için, işlerinden sevinir; çünkü bu, O'nun büyük iyiliği ve sevgisindeki iradesidir. Ama günahkar, bütün dünyaları keser, yok eder ve kusurlar üretir.”

Kabalistik şemanın gerçekliğine inanmadıkça, ki çok azımız inanır, Kabalistik görüşün bizim için hiçbir çekiciliği olmayacaktır. Ancak bu, ibadetin Sonsuza uzanmayı çağrıştırdığını, yalnızca insan ihtiyaçlarının doğrudan karşılanmasına yönelik olması durumunda bu ismi hak etmediğini hatırlatamaz mı? Başka bir deyişle, belki de en derin insani ihtiyaç, En Yüce Olan'a ibadettir, böylece insanın doyumu, benliğin Yaradan ile ilişkiye girmesini gerektirir. Modern zamanlarda, Yahudi düşüncesinde, ibadet nesnesine önemli bir değer verilmeden, ibadet biçimlerini korumaya yönelik kesin bir eğilim olduğu gözlemlenmelidir. “Yahudi yaşam tarzının” değeri hakkında cesurca konuşmalar yapılıyor. Elbette Yahudi "yolunun" büyük değerleri vardır. Bireysel olarak Yahudi'nin, Yahudi cemaatinin ve buna ek olarak dünyanın bunlara ihtiyacı var. Ancak insanın göğsünde ibadet etme dürtüsü varsa ve tecrübeler de öyle olduğunu gösteriyorsa, bu en yüce türden faydacılıkla bile tatmin edilemez.

Eugene Borowitz ^{^[196]}bu bağlamda çok iyi ifade etmiştir: “Bizler, Yahudi geleneğinden genel kültüre doğru adım atmış olan ve artık geleneksel inancımızdaki payımızı geri almayı daha yüksek bir bilgelik olarak gören grubuz. Çağdaş entelektüellikte bu kadar ileri gittikten sonra, Yahudi teolojimizi hala sözlü vahiyde bulamasak da bilime, felsefeye veya zamanın ruh haline dayandıramayacağımızı artık anlıyoruz. Çağdaş Hıristiyanlık laiklik konusunda öfkeli olabilir. Onlarca yıldır burun deliklerimize kadar bu işin içinde olduğumuzdan, inançlı insanlar olduğumuzu biliyoruz çünkü bunun ötesine geçmemiz gerekiyor. Elbette biz dedelerimiz kadar inanmıyoruz ama acı bir şekilde şunu gördük ki toplumumuzdan çok daha fazlasına inanıyoruz.” Duyarlı dindar halk, bu ilahi ibadet meselesindeki paradoksu her zaman kavramıştır. Bir açıdan Kabalistlerin de belirttiği gibi, Tanrı'nın bize ihtiyacı olduğundan bahsetmek saçmadır . Yine de, eğer Tanrı'dan bahsedeceksek ve sonuçta alışılmadık olmayan bir insan deneyimine sadık kalacaksak, dinimiz faydacı anlamda bizim için olamaz, ancak Tanrı için veya daha iyisi, Tanrı için olabilir. Tanrı için olmak bizim için dinsel cahillik olmadan yapılabilecek tek yoldur. İbadet üzerine güzel kitabında Evelyn Underhill7 ^bunuikna edici bir şekilde ifade etmiştir: '“Başından sonuna kadar benlik ile ilgili unsurların insan ibadetiyle karıştırıldığı doğrudur; ama bunlar onun gerçek bir parçası değil. Önce insanın ihtiyaçları ve istekleri değil, Allah'ın varlığı ve teşviki onu çağırır. Saflığa doğru yükseldikçe ve bencil dindarlığı geride bıraktıkça O, giderek tek tecrübe gerçeği, tek Gerçek haline gelir; ve Yaratılış'ın asıl anlamı bir ibadet eylemi, Tanrı'nın ihtişamının, harikasının ve güzelliğinin sadık bir şekilde duyurulması olarak görülüyor. Bu büyük Sanctus'ta her şey varlığını haklı çıkarır ve kendine ait bir yeri vardır. Yalnızca Tanrı önemlidir, yalnızca Vardır; yaratılış yalnızca O'nun sayesinde önemlidir.”

Yahudilikte ibadet hiçbir şekilde ibadetle sınırlı değildir. Yahudi dini deneyiminin tüm kapsamını kapsar: Tevrat'ın incelenmesi, kurallara uyulması, aynı zamanda insanın ahlaki davranışı ve karakter oluşumu. Ancak dua kesinlikle ilahi ibadetin önemli bir yönüdür. Bu bölümde Yahudilerin duaya yönelik tutumlarını ayrıntılı olarak ele aldığımız için özür dilemeye gerek yok. Hahamlar duadan ^{^[197]}"dünyanın en yüksek noktasında durmak", yani çok önemli bir şey olarak söz ederler.

Dört tür dua vardır (bu kesin sınıflandırma Yahudi kaynaklarında bulunmamasına rağmen); (i) Dilekçe duası (İncil'deki olağan biçim); (2) Hayranlık duası; (3) Şükür duası; (4) Tövbe duası, Yahudi ayini dört türü de içerir. “Dua” için kullanılan kelime palal kökünden gelen tefillahtır ; ya “yargılamak”, “şefaat etmek”, ya da muhtemelen Arapça “ fella”da olduğu gibi “kendini kesmek” anlamına gelir; ^{^[198]}bu durumda asıl anlam buradan gelir. İncil'den önceki pagan zamanlarında, tapınanlar hâlâ vücutlarını yaralıyordu. Ancak sözcüğün türevi ne olursa olsun , İncil'deki duanın doğasına ilişkin etimoloji teorileri üzerine temel oluşturmanın son derece riskli olduğu belirtilmelidir . Tefillahın "kendini yargılamak" anlamına geldiği yönündeki popüler iddia yanlıştır. Dualarını ciddi bir öz inceleme egzersizi olarak kullanan Yahudi öğretmenler vardı; örneğin, eğer bilgelik için dua ediyorsam, onu elde etmek için elimden geleni yapıyor muyum, eğer merhamet için dua ediyorsam bunu başkalarıyla olan ilişkilerimde göstermeye çalışıyor muyum? vb. Ancak bu çok daha sonraki bir gelişmedir ve hiçbir klasik Yahudi kaynağında duanın anlamının bir parçası değildir. Sinagogda bulunan toplu duanın İncil'de yer almadığını da belirtmek gerekir. İncil'deki dua örneklerinin çoğu, özel kişilerin dualarıyla ilgilidir.

Dua yaşamının önemli bir yönü, Hahamların kavvanah, yani “niyet” dediği şeydir. Bu terimin ilginç bir tarihi var. Rabbinik zamanlarda kavvanah, kişinin ne yaptığının farkında olması ve dua konusunda dua sözlerinin anlamı üzerine düşünmesi anlamına geliyordu. Hahamlar için duadaki kavvananın ideal olduğu şüphe götürmezken , orta çağlara kadar duanın en önemli unsuru haline gelmemiştir. Bahya İbn Pakudah'ın meşhur sözü ¹⁰, Orta Çağ'da dini hayatta daha fazla içe dönüklük mücadelesinin tipik bir örneğidir: “Kavvanahsız namaz, ruhsuz bedene veya kemalsiz kabuk gibidir”. İbn Meymun'un ¹¹kavvanah tanımı şöyledir: "Kavvanah, insanın zihnini diğer tüm düşüncelerden arındırması ve kendisini İlahi Huzurun önünde duruyormuş gibi görmesi anlamına gelir."

Kabalistler kavvanah fikrine tamamen yeni bir yön verdiler . Özellikle Lurian okulunun taraftarları arasında duadaki kavvanah , çoğul haliyle kavvanot, yani “niyetler” olarak bilinen şeye atıfta bulunur. Bu “niyetler” Sejirot'a yönelikti . Kabalistlere göre, standart ayinlerdeki duaların sözlerinin açık ve net bir anlamı yoktu; bunların hepsi, her biri Sefirotik alemdeki bazı çağrışımlara veya dengeye gönderme yapan çeşitli ilahi isimlerin harflerinin kombinasyonlarıydı. Kabalist, dua ederken bunları aklında tutarak Sejirot'a "yardım edebildi" , "onları düzeltebildi" (tikkun) ve böylece tüm dünyalar boyunca lütuf akışını teşvik edebildi.

Hasidiler bu Kabalistik kavvanah türünden vazgeçti . Kavvanahlı Hasidim duası , Allah'a güçlü bir bağlılık (devekut) anlamına gelir. ¹²JG Weiss'in ifade ettiği gibi: ^{13 "}Kavvanot'un anlamında Hasidizm'in ortaya çıkışında ve daha açık bir şekilde Büyük Maggid'den sonra meydana gelen metamorfoz bundan ibarettir - başlangıçta entelektüel bir meditasyon ve tefekkür çabasından ziyade, yoğun bir duygusal ve son derece coşkulu bir hareket.” Ancak Hasidik dua "yoğun duygusal" olsa da, en azından hareketin pek çok taraftarı arasında, insanın, varlığı dünyanın her yerinde hissedilen Tanrı ile birlik içinde buluşmak için düşüncesini ilerlettiği derin düşünceye dayalı bir egzersizdir. Evren. Özellikle Büyük Maggid ve onun okulundan bahseden Rivkah Schatz şöyle yazıyor: ^{14 “Düşünceli dua,}Hasidizmin mükemmel manevi mesajı haline geldi . Kendini bedensellikten arındırmak, bu dünyadan kopmak, ilahi 'Hiç' ile tam bir birliğe ulaşmak için doğanın ve zamanın üstüne çıkmak amacıyla dua etmeyen bir Hasid, gerçekte hiçbir şey başarmamıştı.

10. Kalbin Görevleri, Kapı 8, 3: 9. Kavannah konusunda HG Endow'un önemli makalesine bakın: Kawwanah: Yahudilikte İçe dönüklük Mücadelesi.

11. Yad, Tefillah 6:16.

12. Bkz. s. 157-158. .

13. Erken Hasidizmde Duanın Kavvanot'u, s. 178.

14. Hasidizmde Derin Düşünceli Dua, s. 209.

manevi değer. Bu öğretilerin öğretilme yoğunluğu, ifade ettikleri özlemin doğasına işaret etmektedir: Dua, doğadan çıkıp ruha doğru giden bir rehberdir. Bu açıdan bakıldığında dua esas itibarıyla manevidir; bunun araçları meditasyon ve doğal dünyada gömülü olan manevi unsur üzerinde entelektüel konsantrasyondur. Manevi olana geçiş hem aşkın hem de içkinci Tanrı görüşüne göre mümkündür. İlkine göre nihai amaç aşkın 'Hiç'tir; ikincisine göre bu atılımın amacı insana içkin olan 'Hiçlik'tir. Her iki formül de Hasidik doktrinde aynı anda kullanılmaktadır ve her ikisi de duanın esas olarak insanın ilahi olana ulaşmak için doğal varlığının sınırlarını yıkmaya çalıştığı doğaüstü bir eylem olduğu yönündeki temel varsayımı paylaşmaktadır. İnsanın gurura, kişisel çıkar ve şeref arzusuna tabi olan doğal varlığı, birleşme yolunu tıkar. Bireysellik yaşamı aslında çoğulluk yaşamıdır, çünkü o doğadan kaynaklanır, oysa ruhun yaşamı tüm çelişkilerin birliği ve tüm bireyselliğin silinmesi olan tek gerçeklikle karşılaşmaktan kaynaklanır. bu haliyle, paradoksal olarak, ilahi 'Hiçlik'i de içeriyordu.

Kavvanah'ın değerini bütünüyle kabul eden klasik Hahamcılık, namazı başlı başına geçerli ve tüm Yahudiler için bağlayıcı olan dini bir yükümlülük olarak görmüştür. Hasidiklerin kavvanah üzerindeki vurgusunu duanın değerinin tek kriteri olarak tehlike olarak gördü . Hasidik efsanesi çok açıklayıcıdır (bkz. Dubnow: Toledot Ha-Hasidut, Bölüm 12, s. 64-65), Baal Şem Tov'un bir cahil olduğunu ifşa etmek isteyen Hahamlar, ona bir olayda kanunun ne söylemesi gerektiğini sorarlar. Yeni Ay'da özel duayı (yaaleh ve~yavo) okumayı unutan adam . Baal Şem Tov'un, bu yasanın ne engizisyonculara ne de kendisine yönelik olmadığını, çünkü yasa ne kadar şiddetli okunursa okunsun duayı unutacaklarını, kendisinin ise ne olursa olsun duayı unutmayacağını yanıtladığı bildirildi! Hiç şüphe yok ki Hasidizm'deki vurguya karşı Volozhyn'li R. Hayim'in Bahya'nın "kavvanahlı dua ruhsuz bir beden gibidir" yorumunu yaptığı, eğer böyle bir dua sunakta kurban kesmek gibi kabul edilemiyorsa orada olduğu söylenmektedir. Tapınak zamanlarında "beşsiz" yemek kurbanları vardı ve böyle bir dua bile Tanrı'nın önünde yemek sunusu gibi kabul edilebilirdi, bkz. Keter Rash, Siddur Ishe Yisrael'in sonu , No. 22, s. 527. CE No. 28 aynı sayfada Hasidik hitlahavut idealinin, yani “yanan coşkunun” aksine , R. Hayim'in duada şöyle dediği aktarılıyor : “Dua kalbin derinliklerinden gelmelidir. Çalkantılı bir coşkuyla (hitlahavut be-raaş) yerine yumuşak bir şekilde ve dua diliyle dua etmek daha iyidir .

İnsanın dualarındaki ana niyeti, maddi ihtiyaçları için dua ederken bile, Tanrı'nın tatmin olması olmalıdır çünkü insan acı çektiğinde Shekhinah da onunla birlikte acı çeker. Bu nedenle çektiği acılara Cennetin adını bağdaştırmalıdır.” Duada kavvanah hakkındaki Hasidik görüşlerin önemli bir antolojisi Sefer Baal Şem Tov'da (Cilt I, s. 118-195) bulunabilir; bu kitaptan aşağıdakiler alınmıştır: "Baal Şem Tov, bir erkeğin Allah'a büyük bir bağlılıkla, sevgi ve korkuyla, yine de Allah'ın önünde alçakgönüllü olmalıdır. Çünkü bir zamanlar öğrencileriyle birlikte Tanrı'ya büyük bir bağlılıkla ama alçakgönüllülük olmadan dua etti ve Cennette büyük bir kovuşturma başlatıldı. Topluluğun yalnızca bir üyesi alçakgönüllülükle dua etti ve onun aracılığıyla kurtuldular. İnsan, duasını okumadan önce, dua sırasında güçlü bir konsantrasyonla ölmeye hazır olduğunu düşünmelidir. Dualarında o kadar yoğun konsantrasyona sahip olan bazı insanlar vardır ki, doğa kendi haline bırakılsa, Allah'ın huzurunda iki veya üç kelime söyler söylemez nefesleri kesilir. Bir kimse bunun üzerinde düşünürse kendi kendine şöyle der: 'Bu duayı okurken neden bir art niyet ya da gurur duyayım?' çünkü iki üç kelime okuduktan sonra ölmeye hazırdır. Ve aslında kendisine ibadetlerini tamamlama ve hayatta kalma gücü verilmesi Allah'ın bir lütfudur. Bir kişinin ruhsal durumu düşük olduğunda, dua kitabından dua etmesi daha iyidir.

Kelimeleri yazılı olarak görmesi sonucunda daha konsantre bir şekilde dua edebilecektir. Ancak bir insan yukarıdaki dünyaya bağlı hale geldiğinde, görebileceği hiçbir şeyin onu yukarıdaki dünyaya olan bağlılığından alıkoymaması için gözlerini kapatması tavsiye edilir. İnsanın ibadetlerinde aşama aşama ilerlemesi esastır. Başlangıçta tüm gücünü harcamamalı, yavaş yavaş duanın ortasında Allah'a derin bağlılık mertebesine ulaşana kadar ilerlemelidir. Bu gerçekleştiğinde insan duanın sözlerini çok hızlı bir şekilde söyleyebilir. İnsan, başlangıçta Allah'a büyük bir bağlılıkla dua edemese bile, yine de sözleri güçlü bir konsantrasyonla söylemeli ve Allah ona büyük bir bağlılıkla dua etmesine yardım edene kadar kendini yavaş yavaş güçlendirmeye çalışmalıdır. Benzer şekilde, bir insan dua ederken yüksek mertebesinden düştüğünde, yine de bu sözleri toplayabildiği kadar konsantre bir şekilde söylemeli ve daha sonra eski yüksek mertebesine dönmek için çok çaba göstermelidir. Bu sıklıkla gerçekleşebilir. Bir insan ilk başta kendisini kelimelere bağlamalı ve daha sonra ruhunu kelimelere katmalıdır. İlk başta bedenini bütün gücüyle hareket ettirmeli ki, ruhu parlasın. Zohar'ın söylediği gibi: 'Ateşteki bir kor yanmadığında kişi onu dürtmeli ve o zaman yanacaktır'. Bundan sonra hiçbir bedensel hareket olmadan, yalnızca düşüncesiyle ibadet edebilecektir.”

Hasidizmin Habad kolunda tefekküre özellikle vurgu yapılır. Habad için duygu, tefekkürün meyvesidir. Dua eden insanın görevi, En Sof ışığının her şeyi nasıl beslediği üzerinde uzun uzun düşünmektir . Ruhu dünyadan dünyaya hareket etmeli, tüm dünyaları En Sof'un gizli gücüne bağlamalı, maddi evren çözülene ve yalnızca En Sof'un ışığı görünene kadar tüm perdeleri kaldırmalı . Düşünmenin iki yöntemi vardır : yukarıdan aşağıya ve aşağıdan yukarıya. İlkinde insan En Sof ile başlar ve bu dünyanın maddi elbiselerinde ortaya çıkana kadar sonsuz ışığın inişini zihninde izler. İkincisinde bu dünyayla başlar ve En Sof'a ulaşana kadar tüm dünyalar boyunca yükselişindeki ışığın izini sürer. Daha sonra kalp vecd halinde hareket eder, ruhtaki ilahi olan, her şeyi ayakta tutan ve tek başına keyif alan ilahi güçle buluşur. nihai gerçeklik. Habad literatüründe, gerçek ve sahte ecstasy arasında ayrım yapma yöntemleri de dahil olmak üzere, bu önemli konuların çok ayrıntılı bir incelemesi vardır.^{^[199]}

İncil'de dua ederken özel hareketlerden söz edilir; örneğin diz çökmek (1 Krallar 8:54; İşaya 45:23); yüzde secde etme (Çıkış 34:8; Mezmur 29:2);■ ellerin göğe doğru açılması (1 Klings 8:23; İş. 1:15); ve muhtemelen yüzün dizlerin arasına yerleştirilmesi (1 Krallar 18:42).

Rabbinik dönemde, yasal duaların başında ve sonunda başın ve bedenin eğilmesi uygulaması başlatıldı ve hala da uygulanıyor. Sıradan bir insanın yalnızca duanın başında ve sonunda eğildiği, Baş Rahibin her ayrı kutsamanın başında ve sonunda eğildiği ve Kral'ın tüm dua boyunca eğildiği gözlemi ilginçtir (Ber. 34b). Bu açıkça, Raşi'nin önerdiği gibi, bir insanın rütbesi ne kadar yüksekse, onun Tanrı'nın önünde aşağılanma ihtiyacının da o kadar fazla olacağı fikrine dayanmaktadır. Namazda bedeni sallamak pek çok eserde dile getirilmiş ve bu uygulama geniş çapta takip edilmiştir. Hem Zohar (III, 2i8b-2i9a) hem de Judah Ha-Levi (Kuzari, II, 79-80) Tora çalışması sırasında sallanma geleneğinden bahseder ancak duadan bahsetmez. Shulhan Arukh (Orah Hayim 48:1) dua ederken sallanma uygulamasına atıfta bulunur, ancak bazı otoriteler buna karşı çıkar (bkz. Magen Avraham ad loc. ve Shelah, Bölüm II, Inyane Tefllah, s. 79a). Özellikle Hasidim, dua sırasındaki güçlü vücut hareketlerinden ve jestlerden hoşlanırdı (SeferBaal Shetn Tov'dan önceki alıntıdaki köz resmine bakınız), en sevdikleri metin şuydu: "Bütün kemiklerim şöyle diyecek: 'Tanrım, kim tıpkı senin gibidir'.” (Öte yandan, Wertheim: Halakhot va-Halikhot Ba-Hasidut, s. 103-104J. Volozhyn'li R. Hayim'in, dua sırasında sallanmanın yalnızca uyanık kalma amacına yönelik olduğunu kısa ve öz bir şekilde belirttiği söyleniyor ( !) ancak kişi yüreğinin büyük özlemiyle kendi isteğiyle sallandığında bu övgüye değerdir, aksi takdirde kişinin duygularını kelimelerle ifade etmesi tercih edilir (bkz. Keter Roş, Siddur Ishe Yisrael'in sonu , No. 29, s. 527). Hasidik literatürde bulunan, dua sırasında sallanmanın , duada ruhun Şehinah ile "evlendiği" için cinsel eylem sırasındaki hareketle benzeştiği fikri çok ilginçtir, bkz . Tzavaot Ha-Ribash, s. 7b; Segal: Likkute Yekarim, s. ib ; SeJerBaal Shem Tov, Cilt I, s. 145, not 65. Bu ve benzeri cinsel resimler doğal olarak Hasidizm karşıtlarının hedefiydi, bkz. örneğin Perl: Megalle Temirin, s. 40a (yanlış bir şekilde “50” olarak basılmıştır) ) not 7. Bakınız, Tcherin'in antolojisinden Nahman: Derekh Hasidim, s. 411, Likkute Yekarim'in abartılmış bir versiyonundan alıntı yapıyor , okuyucuya eserin kendisine başvurmasını tavsiye etmekle yetiniyor.

Amerika Haham Meclisi Bildirileri'nde bulunabilir . ^{13 AJ Heschel'in}yazdığı The Spirit of Prayer adlı makale doğaüstü yaklaşımı, Eugene Kohn'un yazdığı Prayer and the Modern Jew adlı makale ise natüralist yaklaşımı temsil ediyor. Dini natüralizm, kişisel bir Tanrı fikri terk edildikten sonra bile dua eylemini sürdürme olasılığını keşfetmeye çalışır. ¹⁷Dua, benliğin en yüksek doyuma ulaşmasının bir türü olarak ve evrendeki "doğruluğu sağlayan" kaynaklara ulaşmanın bir yolu olarak görülür. Dini doğaüstücülük, (Buber'in terminolojisini kullanırsak) "Ben-Sen"in ikinci yarısının hitap edilecek, yüzleşilecek ve tapılacak gerçek bir "Sen" olduğu geleneksel teistik konumu korumaya çalışır.

Heschel, Rabbinik deyiş hakkında şu yorumu yapar: ¹⁸"Dua ettiğinizde, Kimin önünde durduğunuzu bilin." “Kimin Önünde. Yahudi duasının ruhuna aykırı olacak şeyi daha önce söylemiş olmak . En belirsiz zamir nedir ? Ne diye sorarken kişi tamamen bağlı değildir, inisiye değildir, herhangi bir yanıt beklentisinden yoksundur: her yanıt kabul edilebilir olabilir. Ama tamamen kararlı olan, bir yanıtın en ufak fikrine bile sahip olmayan kişi, nihai sorunun anlamını öğrenmemiştir ve dua etmeye hazır değildir. Eğer Tanrı bir ne ise, bir güçse, değerlerin toplamıysa, ona nasıl dua edilebilir? Bir 'ben' bir 'o'ya dua etmez. Bu nedenle, Tanrı en azından benim kendi benliğim kadar gerçek olmadığı sürece; Tanrı'nın en az benim kadar yaşama sahip olduğundan emin olmadığım sürece nasıl dua edebilirim?”^{^[200]}

Kohn, natüralist yaklaşımı savunurken şöyle cevap veriyor: "Birçok insan duayı zor buluyor çünkü Tanrı'nın aşkın bir kişi olduğu fikrini reddederek duanın Tanrı'ya hitap edemeyeceğini, en iyi ihtimalle onun kendi kendine konuşmanın bir biçimi olduğunu düşünüyorlar. Ancak se/f teriminin birden fazla anlamı vardır. Egoizmin ve bencilliğin kaynağı olan ego anlamında veya İlahi Doğanın aşkın yönü olan ruh anlamında kullanılabilir . Tanrı ile paydaşlık aradığımızda, Tanrı'ya ikinci kişi olarak Sen olarak mı hitap etmemiz ya da Tanrı'yı üçüncü kişi olarak düşünmemiz önemli değildir. Önemli olan Tanrı anlayışımızı önümüzde tutmamız, düşüncelerimizi ve arzularımızı Tanrı fikrimizle uyumlu hale getirmeye çalışmamızdır.”

Bir “süreç” için dua etmenin psikolojik zorluğu üzerine Kohn şöyle yanıt veriyor: “Tanrı'yı bir kişi olarak düşünme alışkanlığına sahip insanların, Tanrı'yı bir kişi olarak kabul ederse, Tanrı'ya nasıl hitap edebileceğini anlamalarının çok zor olduğunu biliyorum. kozmik bir süreç. Varlığın gerçekte öyle olduğunu anlarsanız, bunun o kadar da zor olduğunu düşünmüyorum; sizinle konuşuyorum, siz sadece statik varlıklar mısınız? Her biriniz bir hayat değil misiniz ve hayat bir süreç değil mi? Bahsettiğim sen, doğduğun günkü halinle aynı kişi misin? Sürekli farklı bir şeye dönüşmüyor musun? Sen bir süreçsin ve ben seninle konuşuyorum. Kendi varlığımın kaynağı ve pınarı olarak gördüğüm bu kozmik süreçle aynı şekilde ve aynı özgürlükle konuşabiliyorum.”

Dil felsefecisi tartışmanın her iki tarafından da daha fazla açıklık talep edecektir ve bunu yapmakta haklı olacaktır. Bir kişi olarak Tanrı kavramının anlamı açısından, "filozofların Tanrısı" ile "İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı" arasındaki Pascal'ın çıplak ayrımının sağladığından daha ayrıntılı bir inceleme gerekir. Yahudi Yeni-Platoncular, hatta "O" diye konuşmaya eğilimli olanlar bile , dindar doğabilimciler değillerdi, ama "kişiliğin" (tabii ki asla kullanıldığında) Tanrı'ya uygulandığında anlamına gelebilir. Öte yandan, doğa bilimci, diğer şeylerin yanı sıra, kendi gösterisinin "ateizme" ne anlam yüklenebileceğini veya daha doğrusu ateistin teistten tam olarak hangi açıdan farklı olduğunu açıklamakta zorlanacaktır. Duayla ilgili daha yeni çalışmalar bu tür sorularla fazlasıyla ilgilenmektedir. Bu kitap utanmadan dinsel doğaüstü tutumu benimsiyor ve bunun,

Yahudi tutumu. Ancak Yahudi olmayan dindar düşünürlerin de bu bağlamda söyleyecek yararlı şeyleri vardır ve onların fikirleri araştırılmalıdır.

Dua ve İlahi Takdir adlı kitabında, doğaüstücülüğe karşı natüralizme karşı duaya uygulanan bu temel konuyu tartışıyor. O, modern insanın karşı karşıya olduğu ikilemin, duanın ya ilkel büyüden kalma kalıntı bir kalıntı gibi göründüğünü ya da insan ile Tanrı arasındaki diyalogun mitolojik kisvesine ne kadar özenle bürünmüş olursa olsun, bir tür içsel yansıma ve meditasyon olduğunu ileri sürmektedir. . Doğa bilimci ikilemin ikinci boynuzunu yakalamayı tercih ediyor. Ancak Baelz'in devamında söylediği gibi dua, teistik inanç için o kadar merkezi bir öneme sahiptir ki, "Tanrı'ya inanç" olarak anlaşılan şeyin bir parçası gibi görünmektedir; dolayısıyla eğer inancın kendisi korunacaksa gerçek diyalog fikri reddedilemez. Bütün bunlara rağmen sorunlar o kadar ciddi ki, duayla ilgili her kitapta duanın zorluklarını anlatan bir bölüm olması herkesin bildiği bir şey. Bu zorlukların en ciddisi istek üzerine dua ile ilgilidir ve bu, tüm takdir meselesiyle ilgilidir. ¹⁹“Eğer kişinin Tanrı'yı fikrini değiştirmeye ve olayların olağan gidişatına müdahale etmeye ikna edebileceğini hayal etmek teolojik ve bilimsel açıdan mantıksızsa, kişinin gelecekteki eylemleri için bir yardımcı anı niteliğinde olması dışında şefaate ne yer kalır? ”

Yanıt olarak Baelz, Tanrı'nın aşkınlığının anlamını araştırmaya devam ediyor. Dua ederken insanın aşkın Tanrı ile birlik içinde olduğu söylenebilir ve rica niteliğindeki dualarında insan, arzularını Tanrı'nın iradesine uygun hale getirmeye çalışır. Peki Tanrı'nın iradesinin olayların bazı durumlarına yansıyıp bazılarına yansımadığı şeklindeki ifadenin ne anlamı var? Bu tür kişisel fikirlerin ortaya atılması, Tanrı'nın aşkınlığı kavramına aykırı düşmez mi? Baelz'in gözlemlediği gibi, bazı durumların Tanrı'nın aklını ve iradesini diğerlerinden daha fazla yansıttığı şeklindeki Kutsal Kitap'ın içgörüsü gibi görünen fikrine başvurmak zorundayız . Bunun nedeni, yaratılmış dünyanın, bu haliyle, Tanrı'nın yaratıcı faaliyetine adeta sınırlamalar getirmesidir. Bu nedenle dua, insan ile Tanrı arasında gerçek bir diyalog, insanın kendi varlığını Tanrı'nın iradesiyle daha uyumlu hale getirme çabası olarak görülmelidir. Baelz bunu (ama yine de Kristolojik düşüncenin izlerini de taşıyarak) şu şekilde özetliyor: “Onun faaliyeti, aradığı ve yöneldiği yaratıksal tepkiyle buluşuyor. Uyandırdığı tepkiyle yerine getirilir. Nispeten nüfuz eder ve sağlar

yaratığın bağımsız aktivitesi. Doğal olanı doğaüstü hale getirir. Böylesi ilahi ve kurtarıcı faaliyetlerde, Tanrı'nın varlığının daha derin bir yönünü fark etmeye başlarız. Burada başka yerlere göre yakalanması gereken Tanrı'dan 'daha fazlası' var .”

İnsanların dua ederken ne yaptıklarına dair dilbilimsel analiz konusunda tamamen başarılı olmasa da canlandırıcı bir makale, DI Phillips'in The Concept of Prayer adlı eseridir. Duanın “Tanrı ile konuşmak” olduğu söylenir ancak bunun genel olarak diyalog olarak anlaşılan şeyden çok farklı olduğu açıktır. Örneğin, günah çıkarma duası, Tanrı'ya halihazırda sahip olmadığı bilgileri vermek değildir ya da sadece kendi kendine konuşmak değildir. “Kişinin Tanrı ile konuşmayı öğrenmesi gerekir. Ama bu nasıl bir yetenek? Anlamadığı Tanrı ile konuşmak ne anlama gelir? Bu sorulara şu şekilde cevap vermeye başlayabiliriz: Her ne kadar kişi günahlarını O'na söylediğinde Tanrı hiçbir şey bilmese de, itiraf eden kişi kendisi hakkında daha önce bilmediği bir şeyi öğrenmektedir. Bu bağlamda İbn Meymun'un ^{20. ünlü tanımı}konuyla ilgilidir: “Tövbe nedir? Günahkarın günahını terk etmesi ve onu bir daha yapmamaya karar vererek onu düşüncelerinden uzaklaştırması gerekir. . . Ve geçmişteki hatalarından pişmanlık duymalıdır... ki, bütün sırları bilen Allah, bu günahı bir daha işlemeyeceğine şahitlik etsin. . . İtirafın dudaklarla ifade edilmesi gerekir ki, kalbin karar verdiği konulara sözlü şekil verilsin."

Benzer şekilde, istek duası ile ilgili olarak bu, büyüden farklıdır; çünkü ibadet eden kişi, beklenen sonucun kelimelere göre otomatik olarak takip edileceğine inanmaz. Aslında yaptığı şey, arzularını Tanrı'ya getirmektir. “Dindar inananlar bir şey için dua ettiklerinde , Tanrı'dan bunun gerçekleşmesini istemezler, bir bakıma O'na arzularının gücünü anlatırlar. İşlerin istedikleri gibi gitmeyebileceğinin farkındalar ama ne olursa olsun yaşamaya devam etmek istiyorlar. İtiraf dualarında ve rica dualarında mümin, kendisini hayatında yok etme tehdidi oluşturan unsurlardan kurtaracak bir anlam ve umut bulmaya çalışır: ilk durumda suçluluk duygusu, ikinci durumda ise suçluluk duygusu. , onun arzuları.”

Yahudi bir yazara dönecek olursak, Jacob J. Petuchowski, makalesinde konumuza değiniyor: “Modern İnsan Dua Edebilir mi?” Modern insanın Tanrı'yı kişisel terimlerle kavrayıp kavrayamayacağı ve dolayısıyla O'nunla dua diyaloğuna girip giremeyeceği temel sorunu üzerine,

20. JtW, Teşuva 2: 2.

Petuchowski haklı olarak tüm "modern" insanları bir araya toplamanın tehlikesine işaret ediyor. Geleneksel olarak düşünüldüğü gibi duaya hiçbir ölümcül itiraz bulmayan, yüksek eğitimli, kültürlü birçok insan hâlâ mevcuttur . Üstelik -ve bu yazarın buna dikkat çekmesi takdire şayandır- Tanrı'dan fikrini değiştirmesini istemek olarak duanın teolojik zorluğu, ortaçağ düşünürleri tarafından açıkça formüle edilmiştir ve hiç de modern bir sorun değildir. Örnek olarak Albo'nun formülasyonunu aktarıyor . ^{^[201]}Petuchowki şu sonuca varıyor -ki bu kitabın yaklaşımına uygun bir sonuçtur- "'Modern insan dua edebilir mi?' sorusuna bir bakış açısı ve arka plan sağlamaya çalışıyoruz. Bizi sıkıntıya sokan sorunlardan bazılarının, bizden öncekileri de aynı derecede sıkıntıya sokan sorunlar olduğunu gördük. Ayrıca kişinin dua edebilme yeteneğinin son tahlilde kendisini Tanrı'nın bir yaratığı olarak görebilme yeteneğine bağlı olduğunu da belirtmiştik. Bu yeteneğe sahip olanlar da var olmayanlar da var. Ancak bu 'yaratık hissi' tartışmaya açık olamayacak kadar kişisel bir şey. Bu yüzden cevabımızı başladığımız gibi bitirmek zorundayız. Modern insan dua edebilir mi? Bazıları yapabilir, bazıları yapamaz.”

Albo dışında, Orta Çağ Yahudi düşünürleri arasında duanın teolojik zorlukları veya bu konuda, elbette teolojik bir kavram olarak duanın kendisi hakkında çok az tartışmanın olması çok şaşırtıcıdır, ancak elbette bu konuda çok sayıda çalışma vardır. dua kanunları. Tuhaf bir şekilde ihmal edilen dua tartışmalarından biri Musa b. Joseph di Trani'nin (Mabit ) Bet Elohim, Parti, Shaar Ha-Tejillah. 14. Bölüm, s. 18-19'da Mabit , Allah'ın onsuz da rızık vermesine rağmen rica amaçlı duanın gerekli olduğunu anlar, çünkü dua ettiğinde insan tövbeye yönelir ve bu da onu isteğinin kabul edilmesine layık kılar. Aynı yazar (Bölüm 1, s. 4-5) duanın şu tanımını vermektedir: “İnsanın, kendi çabasıyla elde edemeyeceği, ihtiyaç duyduğu bir şeyi Allah'tan isteme eylemidir.” Bu şu şekilde açıklanmaktadır: İnsan , Melek değil. Melekler dua etmezler çünkü Tanrı onların ihtiyaçlarını onsuz karşılar. Talep etmez, sorar. Dua, merhametini kullanması için Tanrı'ya yapılan bir çağrıdır. Duanın hak olarak kabul edilmesi Tanrı'nın lütfudur. Tanrı'nın ve meleklerin değil. Her türlü yaratığa dua etmek yasaktır. İhtiyaç duyduğu bir şey için , lüks şeyler için değil. Kendi çabasıyla elde edemeyeceği şeyleri insan yalnızca çabalarının sonuçsuz kaldığı şeyler için dua etmelidir. Ancak örneğin geçimini sağlamak için duaya güvenmemelidir . Kendine yardım edenlere Allah yardım eder. Yahudi ibadetiyle ilgili bir bölümde , aziz adamların, kanunun asgari gerekliliklerinin ötesinde, kendilerine rehber olarak hazırladıkları özel dindarlığın (hanhagot) ahlaki ve dini kurallarının listelerine atıfta bulunmak yersiz değildir . Bunlar, daha resmi dindarlık çalışmalarından ziyade, dindar insanların her zaman Tanrı'nın bilincinde olmayı ve O'na tam ve mutlak bir bağlılıkla ibadet etmeyi ne kadar derinden istediklerini göstermektedir. Bu kuralların bazılarının artık benimsemediğimiz inançlara dayanması nedeniyle zevkimize uygun olmadığını kabul etsek bile, bu takdir edilmelidir.

başında basılan, Lublin'in “Kahin”i Hasidik üstadı R. Jacob Isaac'a (ö. 1815) atfedilen listedeki 82 maddeden bazılarını örnek olarak aktarabiliriz . s. 5-9, Sheloshah Sefarim Nifahitn'de:

1. Tanrı'yı hatırlamak için, şöyle yazıldığı gibi: "Ve sen Tanrın olan Rab'bi anacaksın" (Tesniye 8:18).

2. Tanrı'yı sürekli sevmek, yazıldığı gibi: "Ve seveceksin..." (Tesniye 6:5).

3. Allah uğrunda şehitlik çektiğini zannedip, kendini O'na kurban olarak sunmak. Bu her zaman geçerlidir.

4. Şunu yerine getirmek için: "Tanrın Rab'den korkacaksın" (Tesniye 10:20). Bu aynı zamanda her zaman için de geçerlidir.

5. Ve aynı şekilde, "Ve sen O'na bağlanacaksın" (Tesniye 10:20).

6. Asla öfkelenmemek.

7. Olan her şeye asla gücenmemeye dikkat etmek en iyisidir.

8. Ve asla nefret etmemek de öyle.

9. Ve asla Tevrat'ı sırf kendisi için çalışmak ve Allah'a bağlanmak için tembel olmamak.

10. Mümkünse, mümkün olduğu kadar tüm dünyalar aracılığıyla Tanrı'ya bağlanmak için çok çabalamak.

11. Ve kadınlarla, hatta ritüel olarak saf olan kendi karısıyla bile çok fazla dedikodu yapmamaya dikkat edin.

12. Ve zorunlu olmadıkça ilahi sırlardan herhangi birini açıklamamaya çok dikkat etmek ve bu konuya hoşgörülü davranmamak, çünkü çoğu kez bunları açıklamak doğru görünmüş, ancak daha sonra pişman olunmuştur.

13. Ve insanların normal konuşma tarzından farklı konuşmamak, yani azizlere özgü bir dille ya da olağanüstü büyük bir alçakgönüllülükle konuşmamak... çünkü bu bir çeşit gururdur.

64. Özellikle karısına karşı asla kızmamaya ve gücenmemeye dikkat etmek.

66. Her gün Talmud çalışmak için.

67. Mümkün olduğunda Tetragrammaton'u kişinin gözünün önünde bulundurmak.

70. Hiçbir Yahudi ruhunun acılarına, bir alimin acılarına ise hiç kayıtsız kalmamaya büyük özen göstermek.

, Şehinah'ın ayaklarını iter .

82. Allah'ın huzurunda alçak, alçak ve alçakgönüllü hissetmenin gereğini hatırlamak . Bunun tersine, bazı maddeler Hasidik olmayan öğretmen Lubtsh'lu Haham Jonathan tarafından hazırlanan 44 maddelik listeden alıntı yapılabilir: (Margenita Tava, Israel Meir Kagan'ın (the Hafetz Hayim) Ahavat Hesed'in sonunda basılmıştır, s. 55-55- ) 56).

iyi bir amaç için bile olsa asla öfkelenmemeye dikkat etmek . Bir başkasını azarlarken bile, sanki öğretmenini azarlıyormuş gibi yumuşak ve yumuşak sözlerle yapılmalıdır. Çünkü insanların amelleri meçhuldür ve azarlanan kişinin, özellikle de alim ise, daha büyük bir insan olması mümkündür.

II. Hahamların dediği gibi, ölüm gününü hatırlamak için: "Ölmeden bir gün önce tövbe edin." Kişi, sanki Yaradan'a hizmet etmek için tek bir günden fazlası yokmuşçasına, büyük bir enerji ve keyifle kuralları yerine getirmelidir. Kişinin tam da bu gün doğduğunu ve henüz Yaradan'a hizmet etme fırsatına sahip olmadığını hayal etmelidir.

16. Allah korusun, sıkıntı ve tehlike karşısında nasıl korku, sıkıntı ve tevazu hissedilirse, sakin zamanlarda bile tevazu ve korku içinde olmayı öğretmek gerekir. Dünya zevklerinden nefret etmeli ve bunların onun gözünde hiçbir değeri olmamalıdır. Aynı zamanda kötü eğilimin kışkırtmalarından da sürekli korkma durumunda olmalıdır. Kötü eğilimin kendisine düşman olmadığını ve onu günaha sürüklemeyeceğini zannetmemeli, aksine kötü eğilimin kendisini çok kolay günaha sürükleyebileceğini bilmeli ve Hahamların dediği gibi onunla sürekli mücadele etmelidir. : “Kendine güvenme.” Bu nedenle çitler yapmalı ve sürekli uzak durmalıdır.

20. Sürekli olarak Tanrı'nın İlahi Takdirine ve O'na olan sevgi ve korkuya inanmanın görevi üzerinde düşünmek ve bunu sözlü olarak ifade etmek: "İşte, İlahi İlahi Takdire inanmayı, sevmeyi ve korkmayı kendime görev kabul ediyorum." 23. Dua ederken, herhangi bir duayı okumadan önce , o duanın arkasındaki fikri ve onun gizli anlamını aklında tutmalıdır . Dualarında niyeti kendi ihtiyaçları için değil, Cennet rızası için olmalı ve Allah'ın ismini andığında bütün varlığı titremelidir.

29. Hiçbir canlıya zarar vermemeli, hiçbir insana acı vermemelidir. Kötüyü azarlarken bile asla elini bir başkasına kaldırmamalıdır, çünkü bunu yapmasına izin verilen tek kişi aziz olmayabilir.

40. Asla gönülden kibirlenmemek ve tevazu vasfına bağlı kalmamak. Uzak bir diyardan bilgelerin ve alimlerin bulunduğu yere yeni gelmiş bir adam gibi davranmalıdır . Kendini kötü, komşularını da dürüst insanlar olarak görmelidir. Kendisinde bir erdem keşfettiği zaman, ona bunu kazandırdığı için Allah'a şükretmeli ve kendisi için hiçbir övgü talep etmemelidir. Ama eğer Allah korusun, kendisinde kötü bir huy keşfederse, kendisinden başka kimseyi suçlamamalıdır. Solomon Schechter, on altıncı yüzyıl Safed mutasavvıfları arasında üretilen bu listelerden dördünü el yazmalarından yayınlamıştır; bkz. onun Yahudilik Çalışmaları, İkinci Seri, Ek A, s. 289-301. Bu nitelikteki diğerleri arasında şunlar yer almaktadır: Lizensk'in Tzetil Katan'ından Elimelech (bkz. yukarıda, s. 165) ve Noam Elimelekh'inin sonunda basılan Hanhaggot Adam ; Kunteros Tzav Ve-Ziruz, Pietzena'lı Kalonymous Kalman Schapiro tarafından, eserinin sonunda basılmıştır: Hakhsharat Ha-Avrekhim;

Dov Katz: Tenuat Ha-musar, Cilt. Hasta, s. 220-229; R. Zevi Elimelech Spira, Derekh Pikkudckha, Jer'in sonunda basılmıştır. ed., s. 213-216.

On Dördüncü Bölüm

VAHİY

Geleneksel Yahudi vahiy görüşü, İncil'in tamamının Tanrı tarafından insana iletildiği yönündedir. "İletildi " gibi bir terim elbette belirsizdir. Orta çağlarda ve hatta daha erken dönemlerde, ses organlarını Tanrı'ya atfetmenin zorluğu kabul edildi ve bu nedenle, "Ve Rab Musa'yla konuştu" gibi ifadeler harfiyen alınmadı. Örneğin İbn Meymun'un formülasyonu ¹şöyledir: “Tevrat'ın tamamı ona (Musa'ya) mecazi olarak 'konuşma' olarak adlandırılan bir şekilde Tanrı'nın önünden geldi; fakat bu iletişimin gerçek mahiyeti, bu mesajın kendisine geldiği Musa (Allah'a selam olsun!) dışında herkes tarafından bilinmemektedir.” Hahamlar ilhamın çeşitli derecelerini kabul etmişlerdir; yani Tevrat'ın (Pentateuch) ilhamı, peygamberlik kitaplarının ilhamından daha yüksek ve daha doğrudan niteliktedir. Bu bazen Tevrat'ın doğrudan Tanrı tarafından verildiği söylenerek ifade edilir.^{^[202]}^{^[203]}oysa peygamberlik kitapları “peygamberlik” (nevuaty) yoluyla verilmiştir .^{^[204]}^{^[205]}Hagio grapha'nın kitapları daha da alt düzeydeydi ve kehanet yoluyla değil, "kutsal ruh" (ruah hakodesh) tarafından aktarıldığı düşünülüyordu .* Ancak Rabbinik görüşe göre, bir zamanlar kutsal Yazıların kanonu Bu metin sabitlenmişti ("kanon" terimi klasik Yahudi kaynaklarında hiçbir zaman kullanılmamasına rağmen) İncil'in üç bölümünü de -Tevrat, Neviitn ( Peygamberler) ve Ketuvim ( Hagio grapha)- kapsıyordu . Tanah terimi = Tora, A'eviim, Ketuvim. Bütün bunlar Hahamların “Yazılı Tevrat” (Tevrat Şe-bi-Ketav) dedikleri şeye aittir. Ayrıca Rabbinik literatürde bulunan Kutsal Yazılardan yapılan açıklamaların ve türetmelerin vahiy edildiği düşünülüyordu. Bunlar ilk etapta sözlü olarak Musa'ya verildi ve daha sonra ortaya çıkan yeni koşullara çeşitli eklemeler ve uyarlamalar sağlanarak nesilden nesile aktarıldı. Bu sürece Hahamlar tarafından “Sözlü Tora” (Tevrat Şe-Be-Al Peh) adı verilir. Bu torotun her ikisinin de tam bir Tora olduğu düşünülür, dolayısıyla Tora terimi şu anlama gelir: (i) Pentateuch; (2) Tanrı tarafından Yazılı ve Sözlü Tora'da açıklanan Yahudi öğretisinin tamamı; (3) Daha sonraki uygulamalar ve bunların içeriğinin günümüze kadar daha derin anlaşılması. Bu nedenle, vahyin geleneksel görüşü esasen statik bir görüştür. Tevrat her zaman aynıdır. Bu, Allah'ın insan için iradesidir. Bu nedenle kişi, yaşamın gidişatında şaşmaz bir rehber olarak onu öğrenmek, uygulamak, değer vermek ve onu takip etmekle yükümlüdür. Bu onun Tanrı ile başka hiçbir yolla sağlanmayan bağlantısıdır. Sinagog duasının sözleriyle: ^{^[206]}“Ey Babamız, merhametli, her zaman şefkatli olan Babamız, bize merhamet et; Tora'nın tüm talimat sözlerini anlamayı ve ayırt etmeyi, işaretlemeyi, öğrenmeyi ve öğretmeyi, kulak vermeyi, yapmayı ve sevgiyle yerine getirmeyi kalplerimize koy. Tevrat'ınla gözlerimizi aydınlat, kalplerimizi emirlerine bağla ve bizi senin isminle sevecek ve ondan korkacak tek yürek yap ki, hiçbir zaman utanmayalım."

“Tevrat Göktendir” doktrininin geleneksel anlayışının tipik bir örneği, İbn Meymun tarafından formüle edilen Yahudi inancının sekizinci ilkesi olan bu konunun tartışılmasıdır (Mişna Şerhi, Sanhedrin X, 1), Musa b. Joseph di Trani'nin ( Mabit Bet Elohim, Kapı 3, Bölüm 23, s. 93-97) - Bu on altıncı yüzyıl yazarı, Orta Çağ boyunca açıkça geleneksel olan, Pentateuch'un sözlerinin Tanrı'nın sözleri olduğu yönündeki geleneksel görüşü benimsiyor. Di Trani, Yaratılış'ın ilk kelimesinden Tesniye'nin son sözüne kadar Tora'nın her kelimesinin Tanrı'dan olduğunu tekrarladıktan sonra, bu durumda Tora'nın neden birinci şahıs adına kaydedilmediğini sorar, örneğin: "Başlangıçta ben gökleri ve yeri Elohim adımla yarattım . . . Ve Elohim adımla dedim ki : 'Işık olsun'. . . Ve gökkubbeye cennet adını verdim ve ışığı karanlıktan ayırdım. . .” Di Trani'nin cevabı Tora'nın “tüm dünyaların” taslağı olduğu fikrini benimsiyor ve bu nedenle sanki onun ilgisi yalnızca bu dünya ve onun olaylarıyla ilgiliymiş gibi doğrudan ifade edilemiyor. Ayrıca di Trani şunu ekliyor: Bu, Tanrı'nın alçakgönüllülüğünü öğretmek için yapıldı;

Birinci şahısta kendisi! Rabbinik görüşle ilgili olarak, aşağıdaki ifadede kuşkusuz bir abartma unsuru vardır, ancak bu, Hahamların "Cennetten Gelen Tora" ( Torah Min Ha-Shamayim) doktrinini nasıl anladıkları konusunda alışılmadık bir durum değildir. "R. Levi b. Hama, R. Simeon b. Lakish: 'Ve sana öğretesin diye yazdığım taş masaları, yasayı ve emri vereceğim' ayeti (Çık. 24:12) şu anlama gelir: "Taş masalar" on emirdir, "yasa" Pentateuch'tur, "emir " Mişna'dır, "benim yazdığım" Peygamberlerdir ve Hagiographa , "onlara öğretesin" Gemara'dır (Talmud). Bu, tüm bunların Sina'da verildiğini öğretir” (Ber. 5a). Tevrat'ın günümüze kadar gelen yorumlarının da Tevrat'ın bir parçası olduğu fikrine gelince, Solomon Schechter (Some Aspects of Rabbinic Theology, s. 125-126) bunu şöyle ifade etmiştir: "Bazı Yahudi Boswell'ler özür dilediğinde efendilerinin özel hayatlarını çok yakından inceleyerek: 'Bu, öğrenmemiz istenen bir Tevrat'tır' dediler (Ber. 62a). Bu anlamda, Kutsal Topraklardaki insanların günlük konuşmalarının bile bir Tevrat olduğunu (yani ders niteliğinde olduğunu) ileri süren başka bir Haham tarafından kullanılmaktadır. Filistin'deki zavallı adam, yardım için komşusuna başvurduğunda şöyle demeyi alışkanlık haline getirmişti: 'Kendin için erdem kazan ya da kendini güçlendirip arındır (bana yardım ederek—Lev. R. 34:7); Böylece şu atasözünü ima ediyoruz: İhtiyaç içindeki adam, verirken iyilik unsuru olduğu kadar alırken de bir hayırseverlik eylemi gerçekleştirmektedir . Avrupa'nın doğusunda bugün bile cemaatin bir üyesinin papazına şöyle seslendiğini duyabiliyoruz: 'Dua et, bana biraz Tora söyle'. Haham ona asla İncil'den ayetler okuyarak cevap vermezdi, ancak Kutsal Yazılardan bir ayetin manevi veya alegorik bir açıklamasını vermenin onun görevi olduğunu hissederdi veya ona ahlak ve davranışla ilgili bazı genel açıklamalarda bulunurdu.

Geleneksel görüşün tüm ihtişamına rağmen modern zamanlarda ağır saldırılara maruz kalmıştır. Yahudi geçmişine ilişkin tarihsel araştırmalar, Yahudiliğin gelişmekte olan bir inanç olduğunu göstermiştir. Örneğin Tora kavramının kendisinin uzun bir tarihi vardır. Pentateuch'ta Tora terimi , Pentateuch'un kendisine değil, belirli bir yasaya veya kurala atıfta bulunur. Örneğin, havrada Tevrat cemaatin görmesi için kaldırılırken okunan ayet -"Bu da Musa'nın İsrailoğullarının önüne koyduğu Tevrat'tır" (Tesniye 4:44)- orijinal bağlamında sadece Hz. Orada bahsedilen belirli bir yasaydı ve daha sonra anlaşıldığı gibi bir bütün olarak Pentateuch'u kapsamıyordu. Dahası, modern İncil bilimi, bu alandaki uzmanların büyük çoğunluğunu tatmin edecek şekilde, farklı toplumsal koşulları açıkça yansıtan farklı hukuk kurallarını tespit etmiştir . Bu , bu bölümde daha sonra ele alınacaktır . Burada özellikle Reform hareketinde vahyin ilerici terimlerle yorumlandığını belirtmek yeterlidir . Tanrı'nın, her neslin manevi ihtiyaçlarını tatmin edecek kadar Kendi gerçeğini aktardığı düşünülür, ancak insan anlayış içinde geliştikçe, daha önceki öğretileri gözden geçirip yeniden yorumlamaya ve zaman zaman da reddetmeye başlamıştır. bunlar İncil'de ve Rabbinik literatürde bulunur. Bu sürecin kendisi, "aşamalı vahiy" teriminden dolayı, bir tür ilahi vahiy olarak görülmektedir .

Amerikan Reform Hareketi'nin 1937 yılındaki “Columbus Platformu”nda “Tevrat”la ilgili olarak şu ifadeler yer almaktadır: ⁶“Tanrı Kendisini yalnızca doğanın görkeminde, güzelliğinde ve düzenliliğinde değil, aynı zamanda insan ruhunun vizyonu ve ahlaki çabasında da gösterir. . Vahiy, hiçbir grupla ve hiçbir çağla sınırlı olmayan sürekli bir süreçtir. Ancak İsrail halkı, peygamberleri ve bilgeleri aracılığıyla dini hakikat alanında eşsiz bir anlayışa ulaştı. Hem yazılı hem de sözlü Tora, İsrail'in giderek artan Tanrı bilincini ve ahlaki yasayı yüceltir. Yahudi yaşamının tarihsel örneklerini, yaptırımlarını ve normlarını korur ve onu iyilik ve kutsallık kalıplarına göre şekillendirmeye çalışır. Tarihsel süreçlerin ürünü olan bazı yasalar, onları ortaya çıkaran koşulların geçmesiyle bağlayıcılığını yitirmiştir. Ancak kalıcı ruhsal ideallerin deposu olarak Tora, İsrail yaşamının dinamik kaynağı olmaya devam ediyor. Her çağın Tevrat öğretilerini Yahudiliğin dehasına uygun olarak kendi temel ihtiyaçlarına uyarlama yükümlülüğü vardır.”

Ancak "aşamalı vahiy" doktrini, geleneksel doktrinin sunduğu zorluklardan daha az şiddetli olmayan kendi zorluklarını da beraberinde getirir. Açıkça, geç olanın her zaman daha yüksek olduğu dini fikirlerin evrimsel görüşünden etkilenmiştir. Bugün çok az kişi böyle bir görüşü kabul edecektir. Doktrin, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılların ruhsal üstün insanları sahneye çıkana kadar, Tanrı'nın önceki nesilleri gerçeğin bütünlüğünden habersiz tuttuğunu ima ediyor gibi görünüyor. Bu, birçok açıdan Amos, İşaya, Akiba ve İbn Meymun'dan ruhen üstün olduğumuzu ima ediyor. Zeitgeist'ı dini ve ahlaki konularda nihai hakem olarak gösterme eğilimindedir . Vahyin içeriğini belirsiz ve tanımsız bırakır. Bu, sürekli fikrini değiştiren bir Tanrı'ya olan inanca tehlikeli bir biçimde yaklaşmaktadır.

Her iki öğreti de -gelenek öğretisi ve "aşamalı vahiy " öğretisi- vahyi önermesel terimlerle görür. Göre

6. Bkz. W. Gunther Plaut: Reform Yahudiliğinin Gelişimi, s. 97. geleneksel görüşe göre Tanrı, bazı önermeleri bir anda vahyederken, "ilerleyen vahiy" teorisine göre onları kademeli olarak vahyetti. Daha yakın zamanlarda vahiy konusunda çok farklı (ve pek çok kişi için çok daha tatmin edici) bir görüş zemin kazandı. Bu görüşe göre vahiy, Tanrı'nın insana ayrıntılı önermeler ilettiği anlamına gelmez; aksine, O'nun, insanların Kendisiyle özel olarak yoğun bir biçimde karşılaşmasını sağladığı anlamına gelir. Vahiyde açıklanan Tanrı'nın kendisidir . Vahiy, Tanrı ve O'nun talepleri hakkında bir dizi önerme değil, bir olaydır.

Kutsal Kitap, insanların Tanrı ile nasıl karşı karşıya geldiğinin kaydıdır . Örneğin, Yeşaya kitabının asıl sözleri, Tanrı tarafından yalnızca peygamber için mümkün olan yoğun bir şekilde karşılanmanın peygamber için ne anlama geldiğinin insan tarafından anlatılmasıdır.^{^[207]}^{^[208]}Ancak durum böyleyse ve bu durum peygamberlik kitapları kadar Pentateuch'a da uygulanıyorsa, İncil'deki (ve Rabbinik) kural ve düzenlemelerin bağlayıcı gücü nedir? Örneğin on emri kaydedenler erkeklerse , bu onların artık "Tanrı'nın sözü" olarak kabul edilemeyeceği anlamına mı gelir? Bu bölümün geri kalanı bu temayla ilgilidir.

İlk olarak, İncil kayıtlarının kendisini modern bilimin ışığında incelemek gerekir. Yaratılış kitabındaki öykülerle başlıyoruz. ⁴

Bu öykülere ilişkin, bir buçuk asırdan fazla süredir kendini adamış Kutsal Kitap bilginlerinin yaptığı devasa araştırmalardan sonra elde edilen yeni tablo oldukça karmaşıktır. Hikâyelerin kendisi hâlâ insan motivasyonunun, ayartılma, başarı ve başarısızlık karşısında insan zihninin işleyişinin, ahlaki yaşamın streslerinin ve Tanrı'nın iradesine verilen tepkinin muhteşem tanımları olarak duruyor; Aslında o uzak günlerde yaşananlar, köktendinci çevreler dışında genellikle terk edildi. Öncelikle, Belgesel Hipotez'i kabul etsek de, değiştirsek de, hatta tamamen reddetsek de, bu hikayeleri farklı geleneklerden bir araya getirilmiş bileşik bir anlatım görmeden okumak artık çok zor. Ayrıca kişilerin ve kabilelerin adları birbirinden ayırt edilemez; örneğin Joseph destanı, Kuzey ve Güney Krallıkları arasındaki daha sonraki bölünmeyi yansıtır. Günümüzde, örneğin Yahuda ile Yusuf arasındaki mücadelenin, Güney'deki Yahuda Krallığı ile Güney'deki Efraim (Yusuf'un oğlunun adı) arasındaki daha sonraki mücadelelerin tamamen tesadüfi bir öngörüsü olduğuna inanmak çok zor. Kuzey. Yine arkeolojik kanıtları takip edersek Yaratılış anlatılarının sıklıkla eski mitleri ve benzerlerini yansıttığı açıktır. Örneğin Nuh'un gemisi hikâyesi açıkça Gılgamış Destanı'ndaki Utnapiştim hikâyesini doğuran Mezopotamya mitleri döngüsüne aittir.^{^[209]}

Yaratılış anlatılarının gelişimini yeniden yapılandırmak şu anda muhtemelen imkansızdır ve herhangi bir yeniden yapılandırma girişiminde güçlü bir tahmin unsuru yer alır. Ancak aşağıda belirtilenlerden bazıları gerçeklerden çok da uzak görünmüyor. İlk mitlerden, kabile hareketlerinden ve eski geleneklerden Yaratılış anlatıları orijinal olarak destan biçiminde dokunmuş ve anlatılmıştı. Bu geleneksel öyküler sonunda , Tanrı'nın Patrikler ve onların soyundan gelenlerle antlaşma yaptığı kutsal tarih olan Heilsgeschichte'nin bir parçası olarak Yaratılış'ta sahip olduğumuz az çok sürekli anlatıyı oluşturmak üzere bir araya getirildi .

Bunun hangi anlamda vahiy olduğu söylenebilir? Yaratılış anlatısı bir bütün olarak antlaşmayla, Tanrı ve İsrail'le, Tanrı'nın İsrail'i bulması ve İsrail'in Tanrı'yı bulması ve O'nu insanlığa getirmesiyle ilgilidir. Hikayenin tüm insani renklerine rağmen Yaratılış diğer kitaplar gibi bir kitaptır ve Edebi ve tarihsel analize o kadar uygun ki, Tanrı bu kitapta açığa çıkıyor. Eğer Tanrı varsa o zaman O, İncil kayıtlarında bulunmalıdır; İnsan edebiyatının başka hiçbir yerinde O'ndan bu kadar açık bir şekilde bahsedilmiyor. Yaratılış anlatımı için geçerli olan şey Kutsal Kitabın geri kalanı için de geçerlidir. Bütün bunlar, bir halkın Tanrı'yla buluşmak için gösterdiği muazzam çabanın (inanan başarılı bir girişim olduğunu beyan eder) kaydıdır. O halde çeşitli önermelerin kendisi vahiy değil, vahyin yan ürünüdür . Bu bağlamda Mowinckel “ ^{^[210]}Tanrı'nın sözü (davar) ” ifadesine dikkat çekmiştir . Davar İbranice hem “kelime” hem de “şey” anlamına gelir. Sözlü ilhama inanan kişi, İncil'de (Yahudi için, Hahamların daha sonraki öğretilerinde yorumlandığı şekliyle İncil), peygamberlerin ipsissima verba'sının , aslında Tanrı'nın Kendisinin olduğuna inanır. Günümüzde daha sofistike bir inanan, en sağlam nedenlerden dolayı bunu kabul edemez. Ama o da kendisini "ilahi şey"in, Tanrı'nın ondan yapmasını istediği şeyin ne olduğunu keşfetmeye çalıştığı varoluşçu durumun pençesine düşmüş halde bulabilir. O, ilahi olana tam bağlılık konusunda ezici bir inançla ele geçirilen peygamberlerin deneyimini yeniden yaşıyor.

Bunu daha açık hale getirmek için İncil'in hırsızlığa karşı kanunlarını inceleyebiliriz. Artık tüm toplumlarda hırsızlığa karşı yasaların bulunduğuna şüphe olamaz, ancak bunlar İncil'deki ilahi-insan karşılaşmasıyla olan ilişkileri nedeniyle İncil'de kendilerine özel bir boyut kazanırlar. Böylece bu “doğal” yasalar Tora'nın bir parçası, Tanrı'nın insanlık için olan iradesinin bir parçası haline gelir. Büyük olasılıkla, eski İsrailliler de bu yasalara, diğer eski halkların benzer yasalara varmalarıyla aynı şekilde ulaştılar. Fakat İsrail'de bunlar sonuçta Tanrı'nın iradesi olarak, eğer Tanrı ile kendisi arasındaki anlaşmanın gerçekleşmesi isteniyorsa insanın sürmesi gereken yaşamın bir parçası olarak, komşusunun iddialarını anlama sürecinde Tanrı'ya ulaşma çabası olarak görülmeye başlandı.

Vahiy bu nedenle Tanrı'nın Kendisinin açıklanması olarak görülebilir. Kurallar ve düzenlemeler, Tevrat ve emirler, kelimenin geniş anlamıyla, ifşa edilen Tanrı'ya tapınılması gereken söz dağarcığını sağlar. Bunlar, orijinal açıklamanın etkisine yanıt olarak gelişen bir repertuardır. İbadet sözlüğüne ilişkin bu fikir belki de İbrani dili analojisiyle daha etkili biçimde anlaşılabilir. Bu dil Cennetten inmedi. Bir bakış açısına göre bu, aslında İsrailoğullarının yanı sıra Moablılar tarafından da kullanılan eski Sami dillerinden biridir. (Meşhur “Moabite Taşı” İbranicenin bir lehçesinde yazılıdır). Ancak kökenleri ne olursa olsun, vahiy kaydının ifade edildiği dil bu dildir ve dolayısıyla orijinal vahiy deneyimlerinin yeniden yaşanması bu dilin kullanılmasını gerektirir. Aynı şekilde, tüm Yahudi ibadetleri ibadet dilinin bir parçasıdır, yani antlaşmaya tabi olanların antlaşmayı yeniden yaşayıp yeniden tasdik etme şeklidir.

Peygamberler, Tanrı ile İsrail arasındaki ilişkiyi evlilik ilişkisine benzeterek anlatmaktan çekinmedikleri için, belki de bu ilişkiden alınan daha fazla örnek vermek caizdir. ¹¹Birbirlerine derinden aşık olan bir karı koca, bir restoranda yemek yiyor ve flört ettikleri dönemde popüler olan şarkıyı çalan orkestranın sesini duyuyor. "Dinle sevgilim, bizim şarkımızı çalıyorlar" demek Hollywood'un saf ve basit bir sözü ama bu örnekte Hollywood gerçeğe sadık. Şarkının kendisi önemsiz olabilir ama onlar için önemli olan şarkının kendisi değil, orijinal buluşmalarıyla olan ilişkisi ve birbirlerine olan sevgilerini pekiştirmek için sahip olduğu çağrışım gücüdür .

Tevrat'ın hükümleri bağlayıcıdır çünkü ibadetin kelime dağarcığını sağlarlar; ibadeti her zaman en geniş anlamıyla anlarlar. Tanrı onlara "emir" verdi, ancak -geleneksel görüşte olduğu gibi- doğrudan iletişim yoluyla değil, İsrail halkının tarihsel deneyimleri aracılığıyla. Elbette dinamik prensibi bir kez kabul ettiğimizde, bunu öylece bırakamayız. Bu dinamizmin doğası ve nasıl anlaşılması gerektiği sorunu bir sonraki bölümde tartışılacaktır. Ancak İsrail'in deneyimleri yoluyla bir “emir” fikri temelde sağlamdır ve geleneksel görüşten çok radikal bir sapma değildir. Rabbinik literatürden aşağıdaki iki pasaj, bizim önerdiğimiz yaklaşımı tercih edenler tarafından sık sık alıntılanmıştır; ancak, Hahamların modern sorunu öngördüğünü iddia etmek şüphesiz tarihsel olarak yanlış olacaktır. Hahamlar bugün “fundamentalist” diyebileceğimiz görüşe sahipti. “Sözlü ilham” doktrinine inanıyorlardı.^{^[211]}^{^[212]}Bu iki pasajdan alıntı yapmanın amacı, insan aracılığıyla -Tevrat'ın İsrail'e değil İsrail aracılığıyla verilmesi gibi Tanrı'nın- "emir" fikrinin Rabbinik Yahudiliğe tamamen yabancı olmadığını göstermektir. yaratıcı Yahudi teolojisi bunun üzerine inşa edilebilir.

(i) Hanuka ışıklarını yakmadan önce yapılan dua şudur: "Seni, ey emirleriyle bizi kutsayan ve Hanuka ışıklarını yakmamızı emreden Tanrımız Tanrımız, ne mutlu sana." Talmud şunu sorar: ^{^[213]}“Bize nerede emir verdi?”, yani Hanuka müessesesinin tamamı İncil sonrası olduğundan. Cevap şu : Ya “Yan çevirmeyeceksin...” (Tesniye 17:11) ayetinde ya da “Babana sor, o sana gösterir; Büyüklerin sana söyleyecekler” (Tesniye 32: 7). Hahamlar böylece Rabbinik kurumlar için Kutsal Yazılara dayalı bir yetki keşfederler. Hahamların Kutsal Yazılardaki ayetleri gerçekten Rabbinik yeniliklerin yaptırımı olarak mı değerlendirdikleri, yoksa bunları yeniliklerini asmak için bir çivi olarak mı kullandıkları tartışmalı bir konudur ve aslında orta çağda bile tartışılmıştır. ^{^[214]}Her halükarda burada, İsrail'in deneyimleri ve onun bilgelerinin kurumları aracılığıyla dolaylı emirlerin aynı zamanda ilahi emirler olduğu fikrinin tohumuna sahibiz.

(2) Talmudik literatürdeki en dikkate değer şiirsel pasajlardan biri, ^{^[215]}Musa'nın zamanında R. Akiba'nın okuluna nakledildiğini anlatır. Moses, R. Akiba'nın dersinin verildiği salonun arka tarafında oturuyordu ve dehşet içinde Akiba'nın ne öğrettiğini anlayamadığını keşfetti. Ancak Akiba'nın şu soruya yanıt verdiğini duyunca Musa'nın içi rahatladı: "Usta, bunu nasıl biliyorsun?" Sina'da Musa'ya verilen bir kuraldı bu! Hikayenin anlamı, Akiba'nın öğrettiği Tora'nın Musa'nın aldığından o kadar farklı olduğu ve Musa'nın onu hiç anlayamadığıdır. Akiba'nın zamanındaki sosyal, ekonomik, politik ve dini koşullar Musa'nın zamanındakilerden çok farklı olduğundan, doğal olarak bu böyle olmuş olmalı. Ancak Akiba'nın yaptığı yeni bir Tevrat icat etmek değil, Musa Tevrat'ının imalarını ortaya çıkarmaktı. Tarihsel açıdan bakıldığında bu süreç aslında Pentateuch'un kendisinde başlamıştır. Bugün sıklıkla ortaya çıkan "Ve Rab Musa'ya şöyle dedi" formülünün, daha sonraki kanunları ilk kanun koyucu olan Musa'nın günlerine doğru okuma girişimi olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. ^{^[216]}Başlangıçtan itibaren Musa Yasalarının dinamik anlamda, antlaşma halkı olan İsrail'in Tanrı'nın iradesine itaat etmek için onu keşfetmeye çalıştığı sürecin bir parçası olarak kendisini çok daha sonraki yasalara çektiği görülmektedir.

Sunduğumuz argümanın ağırlıklı olarak, özellikle Buber tarafından geliştirilen varoluşçu karşılaşma fikrine dayandığı açıktır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Yahudi yasalarının bağlayıcı karakterini savunanlar için en büyük zorluk , İncil'in kaydı olan Tanrı ile yoğun kişisel buluşmadan ayrıntılı yasaların tamamen kabulüne geçiştir . Bunlar asıl vahiy değil, onun yanılabilir insan kayıtlarına aittir. O halde neden bunların bağlayıcı olduğu kabul edilsin? Aslında Buber, yasaların aslında geleneksel anlamda bağlayıcı olmadığı sonucunu çıkarıyor.

Benzer şekilde varoluşçu bir yaklaşıma sahip olan Franz Rosenzweig, benimsediğimiz gelenekçi görüşe daha fazla yardımcı oluyor. Rosenzweig, ^{21 Nisan 1927 tarihli}ünlü bir mektubunda , Almanya'daki Ortodoksluğun lideri Jacob Rosenheim'a şöyle yazıyor: "Ortodoksluktan farklı olduğumuz nokta, Tevrat'ın kutsallığına veya benzersizliğine ve onun karakterine olan inancımızdan yararlanma konusundaki isteksizliğimizdir. vahyin edebi doğuşuna ve bize ulaşan metnin filolojik değerine ilişkin her türlü sonuç. Wellhousen'un tüm teorileri doğru olsaydı ve Samiriyeliler gerçekten daha iyi bir metne sahip olsaydı, inancımız en ufak bir şekilde sarsılmazdı. Sizinle bizim aramızdaki derin fark bu; bana öyle geliyor ki bu fark karşılıklı saygıyla kapatılabilir, ancak anlayışla değil. Ben en azından Hirsch'in yorumlarının veya Breuer'in yazılarının dini temelini anlayamıyorum. Yine de bizim çevirimiz nasıl oluyor da Hirsch'inkine diğerlerinden daha çok benziyor? Biz de Tevrat'ı tek kitap olarak tercüme ediyoruz. Bizim için de tek ruhun eseridir. Kendi aramızda onu, eleştirel bilimin varsayılan redaktörünü belirtmek için kullanmaya alıştığı sembolle adlandırıyoruz: R. Ancak bu R sembolünü Redaktör'e değil Rabbenu'ya genişletiyoruz . Çünkü o bizim öğretmenimizdir; onun teolojisi bizim öğretimizdir.” .

Rosenzweig'in ima ettiği İncil çevirisi kendisi ve Buber tarafından üstlenildi. Wellhausen'in tezi, Pentateuch'ta ("J", "E", "D" ve "P") dört ana, farklı belgenin sonunda bir Redaktör veya Redaktörler ("R") tarafından birleştirildiği yönündedir. Metnin her zaman doğru olmaması, yine de Tevrat'ın kutsallığına ve benzersizliğine inanan Rosenzweig için sorun teşkil etmektedir. Büyük Ortodoks düşünür Hirsch ve torunu Breuer bu nedenle her ikisini de reddetme zorunluluğunu hissediyorlar.

17. Bu mektuptan sıklıkla alıntı yapılmıştır; örneğin Franz Rosenzweig: His Life and

Düşünce, ed. Glatzer, s. 158.

Wellhausen tarafından öğretilen Yüksek Eleştiri ve Alt Eleştiri, yani metinsel eleştiri. Şunu belirtmek gerekir ki, daha yeni birçok Kutsal Kitap bilgini ya Wellhausen'in teorilerini reddediyor ya da onları önemli ölçüde değiştiriyor, ancak büyük çoğunluk Pentateuch'un karma bir çalışma olduğu konusunda hemfikir, dolayısıyla Rosenzweig'in ele aldığı teolojik problem hala ciddi.

Rosenzweig'in görüşü şu: Wellhausen haklı olsa ve Samiriyeliler daha iyi bir metne sahip olsa bile (aslında öyle olduğunu söylemiyor ama bu olasılıkla yüzleşmeye hazırlıklı olmamız gerektiğini söylüyor) mevcut metnimiz Tanrı'nın rehberliği altında bir araya getirildi. . “Redaktör”, bütünü başka bir şekilde değil de bu şekilde bir araya getirmek için Tanrı'dan ilham aldı ve bu kitap, bu haliyle İsrail'in Tevrat'ı oldu. Rosenzweig, bu nedenle "R" sembolünü kullanmaya devam ettiğimizi söylüyor ancak bizim için bu "Redaktör" anlamına gelmiyor, "öğretmenimiz" anlamına gelen "Rabbenu" anlamına geliyor. Yahudi ruhunun oluşmasına en çok vesile olan kitabı bizlere ulaştıran hocamızdır. Bu güzel bir kelime oyunu. Musa'ya genellikle Moşe Rabbenu "öğretmenimiz Musa" denir . Yani Tevrat Musa'ya ait olmasa bile Rabbenu'ya aittir .

Rosenzweig'in söylediği şu: Tevrat'ın çeşitli bölümlerinin nasıl ortaya çıktığını bilmek istiyorsak , İncil bilginliğine gitmemiz gerekir ve burada tüm kanıtları tam bir dürüstlükle incelemeye hazır olmalıyız. Wellhausen'in haklı olduğu sonucuna varırsak bulgularını kabul etmeliyiz. Ancak sürecin bir bütün olarak anlaşılması gerekiyor. İman sahibi Yahudi, bir bütün olarak süreçte, yani Redaktör Rabbenu gibi insanların çalışmaları aracılığıyla Tanrı'nın elini görmekten geri kalmayacaktır.

Rosenzweig'in bu görüşü çok etkili oldu. Ancak kendine has zorlukları da yok değil. Öncelikle, önermesel vahiy teorisine yaklaşır ve bu nedenle kayıtlardaki hakikatin yanı sıra hatanın varlığını da açıklamakta başarısız olur. Ayrıca, editörlerin yararlandığı kaynaklar sadece çeşitli değil aynı zamanda bazı açılardan çelişkili olduğundan, düzenleme sürecinin Tevrat'ı ürettiğinin nasıl söylenebileceğini anlamak zordur. Rosenzweig'in kendisi sorgulansaydı tezini aşağıdaki şekilde detaylandırabilirdi, ancak her halükarda bu detaylandırmaya izin verilebilir. Vurgulanması gereken anahtar kavram Rabbenu'dur . Bu, yanılmaz bir rehberi değil, daha sıradan anlamda bir “öğretmeni” temsil ettiği şeklinde anlaşılmalıdır. Çelişkileri ve hatalarıyla birlikte son çalışma, İsrail'in Tanrı'yı arayışının ve Tanrı'nın Kendisinin bulunmasına izin vermesinin kaydının düzenlendiği, çoğunlukla bilinçsiz olan bir öğretim sürecinin sonucudur . Böyle bir anlayış, sürecin dinamik niteliğini korur. Vahiy hala Tanrı'nın kendini ifşa etmesi olarak görülüyor ancak bizim "ibadet sözlüğü" olarak adlandırdığımız şey, süreçte orijinal ifşa kadar önemli bir faktördür.

Benimsediğimiz görüşün kesinlikle geleneksel görüş olmadığını söylemeye gerek yok. Ancak Yahudi dini için son derece önemli olan, iyi bir yaşam sürmenin Tanrı'nın iradesine itaat etmek olduğu fikrini koruyor. Entelektüel dürüstlük bizi vahyi önermesel olmayan terimlerle yorumlamaya zorlasa da , mitsva , yani ilahi emir fikri korunabilir ve korunmalıdır. Bir sonraki bölümde Yahudi ibadetlerine yönelik böyle bir yaklaşımın pratikte nasıl işe yarayabileceğini daha ayrıntılı olarak incelemeliyiz.

On Beşinci Bölüm

Tevrat ve Mitzva

Yahudi uygulamasının geleneksel şemasındaki iki anahtar kelime Tora ve mitzvahtır (çoğul mitzvot). Tora, Yahudi öğretisinin toplamıdır. Çalışması yüce bir dini yükümlülük olarak emredilmiştir. Mitzvotlar (“kurallar”, “emirler ” ) Tora'nın pratik emirleridir; sadaka verme, ebeveynlere hürmet etme, Şabat ibadeti, evlilik kanunları, etik davranışlar ve aslında tüm Yahudi uygulamaları. Mitzvaların önemi ve Tora çalışmasının göreceli olarak daha büyük önemi ile ilgili tipik bir Rabbinik deyiş şöyledir: ¹“Bunlar, bir insanın meyvelerini bu dünyada aldığı, sermayesi ise Gelecek Dünyada onun için depolanan şeylerdir. ; anne babaya hürmet etmek, sevgi dolu davranışlar, insanla hemcinsleri arasında barışı sağlamak; ama Tora'yı öğrenmek hepsine eşittir.”

Mitzvotlar , Hahamlar tarafından iki gruba ayrılır: olumlu kurallar (mitzvot aseh), kişinin yapması gereken şeyler ve olumsuz kurallar (mitzvot lo taaseh), kişinin yapmaktan kaçınması gereken şeyler. Başka bir Rabbinik gruplandırma, insan ile Tanrı arasındaki kurallar (ben adam la-Makom) ve insan ile komşusu arasındaki kurallardır (ben adam la-havero).

Geleneksel şemada mitsvalar Yahudi için sonsuza dek bağlayıcıdır çünkü Tanrı öyle emretmiştir. Önceki bölümde ayrıntılı mitsvaların doğrudan ilahi emri fikrini kabul etmenin zorluklarını inceledik ve modern Yahudi için farklı bir yaklaşımı tartıştık. Bu bölümde, eğer vahiy konusunda farklı bir görüş kabul edilirse, uygulamada gerçekte neyin söz konusu olduğunu daha ayrıntılı olarak açıklamaya çalışmalıyız.

mitsvotların nedenlerini" (taame ha-mitzvot) keşfetmeye veya keşfetmeye çalışmaya oldukça fazla kafa yormuşlardı . İçinde bulundukları durum

I. Evet ben : I.

karşılaşılan şuydu. Yahudiliğin her mantıklı insana hitap eden, en makul görünen pek çok şeyi öğrettiğini biliyorlardı: "Çalmayacaksın"; "Öldürmeyeceksin"; "Zina etmeyeceksin"; “Komşunu sev”; “Babana ve annene hürmet et”; “Adil davranmak, merhameti sevmek ve Tanrının yolunda alçakgönüllülükle yürümek”. Ayrıca Yahudiliğin, Yahudilerin yaşaması beklenen bir dizi kural ve düzenleme içerdiğini de biliyorlardı ki, ilk bakışta bu hiç de mantıklı görünmüyordu. Beslenme yasaları bariz bir örnektir. Ancak bu düşünürler, Tanrı'nın, Kendisine tapınanlara keyfi kurallar dayatmadığına ikna olmuşlardı ve bu nedenle, Tanrı'nın mitsvaları emretmesindeki nedenlerin neler olabileceğini öne sürmeye çalıştılar . Bu nedenle, beslenme kurallarının hijyenik değere sahip olduğunu veya Yahudi halkının hayatta kalmasına yardımcı olduğunu veya kutsallığa ulaşılabilecek bir disiplin sağladığını veya putperest uygulamalara bir tepki olduğunu savundular.

Yahudi mistikleri daha da ileri gitti. Daha önce de gördüğümüz gibi, insanın yeryüzündeki eylemlerinin göksel alemlerde de etkisi olduğunu öne sürüyorlardı. Mitzvaların her bir detayı “üst dünyalar”daki bazı yüce gizemlere karşılık gelir. Mitzvaların yerine getirilmesinin kozmik bir etkisi vardır, ilahi lütfu uyandırır ve onun tüm yaratılışa akmasını sağlar. Son zamanların Kabalistlerinden bazılarının en sevdikleri illüstrasyon, yetenekli bir mimar tarafından hazırlanan bir plandır. Baskıdaki tek bir çizgi bir koridoru temsil ediyor; bir nokta bir kapıyı işaret edebilir; küçük bir kare, bitmiş binadaki büyük bir odanın işareti olabilir. Benzer şekilde Tora, Tanrı'nın kozmos için hazırladığı plandır. Her ne kadar bu harika şeyleri kavrayamasak da, yine de bir Yahudi'nin örneğin beslenme kurallarına uyması halinde kendisini ve tüm evreni ruhsal kirlenmeden koruyacağı doğrudur. Yahudi tzitzit ("saçak", Sayı. 15:37-41) takıyorsa, Tora'nın emrettiği özel yöntemle dünyanın varlığının devamı için ihtiyaç duyduğu bazı ilahi aydınlanmaları Cennetten indirir .

I. Heinemann: Taatne Ha-Mitzvot , orta çağdaki Yahudi rasyonalist düşünürün kendisini neden " mitsvot için nedenler" aramak zorunda hissettiğine dair üç neden veriyor: (1) Yahudi olmayanların alaylarına karşı Yahudiliğin savunulması olarak. (2) Bir araç olarak Mitzvaların amacını anlama ve bunun sonucunda da onların yerine getirilmesine yönelik daha büyük bir coşku.(3) Tanrı'nın, sadece itaatlerini test etmek için yaratıklarına keyfi kurallar empoze eden bir zorba olmadığı inancında. olağanüstü

, gizemlerin ve hatta mitsvotların ayrıntılarının keyfi olduğunu ve bazı ayrıntıların keyfi olduğunu ve neden arayışının emirlerin genel amacı ile sınırlı olması gerektiğini belirtir. Bkz.

rasyonalist bakış açısı için: Leon Roth: Kafası Karışıklar için Rehber: Moses Maimonides, s. 72-80 ve mistik bakış açısı için: Scholem: Major Trends, s. 28-30. Mitzvanın işlevine ilişkin Kabala'ya dayanan Hasidik görüş için bkz. Liady'den R. Schneor Zalman: Tanya, Iggeret Ha-Kodesh, 7, s. 221-223 ve Kabala'ya dayanan görüş için de bkz. muhalifleri (temelde buradaki iki görüş aynıdır) bkz. Volozhyn'den R. Hay im : Nefesh Ha-Hayim, Shaar I, Bölüm 2-6. Bkz. R. Hayim'in Avot 2:1 hakkındaki yorumuna (Bölüm 4, not): “Senin üstünde olanı bil” (da mah le-tnaalah mitnmekhd) : “Yukarıda olanın (yani yukarıda olanın) senden olduğunu bil” ” (yani dünyadaki amellerinizin sonucu).

Ancak ister rasyonalist ister mistik olsun, orta çağdaki Yahudi düşünür yalnızca şu soruyu yanıtlamakla ilgileniyordu: "Tanrı neden yaptı?" (Bu sorunun bile küfür sınırında olduğunu söyleyen düşünürler eksik değildi. Allah öyle buyurduğu için böyle emretmişti ve ilahi iradeyi anlamaya kalkışmak bile insana düşmezdi.)

Modern zamanlarda Yahudi'nin sorduğu soru çok farklıdır. Onun için soru şu değil: "Tanrı neden bize belirli mitsvaları yerine getirmemizi söyledi ?" ama: " Tanrı bize belirli mitsvoları yerine getirmemizi mi söyledi?" Bu çok farklı türdeki sorunun modern Yahudi tarafından sorulması bir dizi faktöre bağlanabilir. Bunlardan en önemlisi, Pentateuch'un her kelimesinin ve her harfinin , Rabbinik literatürde bulunan yorumlarla birlikte Tanrı tarafından Musa'ya yazdırıldığı şeklindeki eski doktrinin terk edilmesidir . Modemleri bu anlayıştan ayrılmaya zorlayan argümanları uzun uzadıya tekrarlamaya gerek yok. Geçtiğimiz yüz elli yıl boyunca bir dizi seçkin bilim adamı ve düşünürün özverili araştırmaları sonucunda, önceki bölümde belirttiğimiz gibi, Kutsal Kitap kayıtlarının ve İncil kayıtlarının doğasına ilişkin yeni bir tablonun ortaya çıktığını söylemek yeterli olacaktır. Bunun Rabbinik yorumu. Bu resme göre İncil, iman eden Yahudi için hâlâ imanının ve dininin kaynağıdır. Kendisi tarafından hâlâ dünyayı dönüştüren Tanrı'nın "sözü" veya "şey"i olarak görülüyor. Ancak artık İncil'in, ortaçağ Yahudilerinin sandığı gibi, Tanrı tarafından yazdırılan bir kitap olmadığı , yüzyıllar boyunca giderek büyüyen ve ilahi olduğu kadar insani bir unsur da içeren bir kitap koleksiyonu olduğu görülüyor .

Bu, İncil'in geri kalanı için olduğu kadar Pentateuch için de geçerlidir. Kutsal metinlerin bilimsel olarak incelenmesi gerektiği iddiasını takip etmek imkansızdır. geçerli ve övgüye değerdir ancak Pentateuch'un yanında durmak gerekir. Yeni yöntemler ya sağlamdır ya da değildir. Eğer sağlam değillerse, dogma, inanç ya da gelenek adına reddedilmeleri gerekiyorsa, o zaman İşaya kitabına ya da Zohar'a uygulanamazlar. Eğer bunlar sağlamsa ve eğer temel dürüstlük bunların kullanılmasını gerektiriyorsa, o zaman bunların Pentateuch'a uygulanması gerekir. Orta yol yoktur. Dünyanın her yerindeki bilim adamları bu sonuca varmışlardır. Hıristiyanlar bu yöntemleri İncillere bile, Müslümanlar Kuran'a, Yahudiler de Tevrat'a bile uygulamak zorunda kalmışlardır. Sonuç olarak düşünen insanlar, vahiy fikrine dayalı bir inancı, yeni gerçeklerle uyumlu olacak şekilde yeniden yorumlamak için cesurca çabaladılar.

Yeni resmin ne anlama geldiği kadar iyi bir örnek de Brunner'ın gramofon plağı çizimidir. Artık Caruso'nun şarkı söylediğini duyamıyoruz ama bir sonraki en iyi şeyi yapabiliriz. Bir Caruso plağı alıyoruz ve onu çalarken ustanın sesini duyuyoruz. Ama elbette mükemmel olmaktan çok uzak. Bu bir üremedir. Kaçınılmaz bir çarpıklık var. Benzer şekilde, vahiy konusundaki yeni görüş de Tanrı'nın Kendisiyle bir toplantı veya bir dizi toplantıdır. Vahiy bir olaydır. Bunu yaşayan insanlar tarafından kelimelere çevrilmiş ve onların sözleri İncil olarak bildiğimiz kayıtlarda bulunmaktadır. Biz de onun sayfalarından bizimle konuşan Tanrı'nın sesini duyabiliyoruz, ancak bu, yanılabilir insan kayıtlarının çarpıtmaları aracılığıyla konuşan Tanrı'nın sesidir. Kendimiz peygamber olmasaydık, Tanrı'nın sesini başka nasıl duyabilirdik? Her ne kadar vahyin ne anlama geldiğine dair kapsamlı bir yeniden yorumlamayı gerektirse de, bu görüşte temelde Yahudi düşüncesine karşı olan hiçbir şey yoktur . Biz Yahudilere, Tanrı'ya tapınmamız öğretildi, O'nun yaratıklarından hiçbirine, hatta Tevrat'a bile tapınmamız. Tora çalışılmalı ve mitsvalar uygulanmalıdır çünkü bunlar Tanrı'ya götürür.

, mitsvanın nedenlerinden ziyade mitsvanın yaptırımından bahsetmek daha iyidir . Ortaçağ Yahudisinden ayrıldığımız nokta tam da burasıdır. Mitzvaları neden yerine getirmesi gerektiği sorusuna tek bir ikna edici cevabı vardı . Mitzvaları yerine getirmeliyim , diye cevap verirdi çünkü Tanrı bana bunu yapmamı emretti. Eğer özellikle cesursam, Tanrı'nın bunu neden yaptığını keşfetmeye devam edebilirim. Ancak modern Yahudi'nin sorduğu acil soru şudur: Hiçbir nedeni kolaylıkla fark edilemeyen bu mitzvotları yerine getirme yetkisi nedir ? Ortaçağ Yahudisinin verdiği basit cevaba başvuramaz. Tevrat'ta insani bir unsurun olduğu kabul edildikten sonra, bunu ilahi unsurdan deyim yerindeyse ayırabilecek basit bir yöntemin bulunmadığı da görülmelidir. İnsan, bu ilahi Pentateuch'ta bir kalem alıp bu ayeti işaretleyemez. Bir bakıma tamamen insanidir (bu, kayıtların insanlar tarafından üretildiği ve insan dehasının diğer eserlerinin incelendiği yöntemlerle incelenip incelenebileceği anlamına gelir). Başka bir anlamda her şey ilahidir (Tanrı'nın insanla karşılaşmasının benzersiz bir kaydı olması bakımından). Peki kriterlerimiz neler olacak? İnsan unsurunun tüm kabulüne rağmen, Tanrı'nın bize gerçekten komşumuzu sevmemizi emrettiğini görmekte çok fazla zorluk olmadığını kabul edersek, O'nun bize aynı zamanda beslenme kurallarına uymamızı veya geleneksel beslenmeyi korumamızı da emrettiğinden nasıl emin olabiliriz? Şabat mı? Genel olarak bakıldığında, modern dünyada sorunumuza yönelik beş tutum vardır. Bunları (1) Fundamentalizm, (2) Klasik Reform, (3) Tarih Okulu Tutumu, (4) Halk Yolları, (5) Teolojik Tutum olarak adlandırmayı öneriyorum. Bunların her birini sırasıyla incelemeli ve bu ve önceki bölümde özetlediğimiz beşinci tutumun neden en tatmin edici olduğunu göstermeye çalışmalıyız.

Fundamentalizm

Sorunumuzun basit cevabı onun varlığını inkar etmektir. Fundamentalist tam olarak bunu yapar. Modern Yahudi'nin farklı tutumu hakkındaki tüm konuşmaların çok fazla abartıldığını söylerdi. İbn Meymun'un sekiz yüz yıl önce ortaya koyduğu tutumu reddetmemizi gerektirecek hiçbir şey olmadı, diye itiraz ediyor. Bu bakış açısının ünlü temsilcisi Samson Raphael Hirsch'tir; Kendisine hayran olunacak çok şey bulunan ancak bazı köktendinci çevrelerde putperestlik noktasına kadar saygı duyulan bir düşünür. Hirsch, 1854'te yazdığı "Güncel Yahudilik" başlıklı makalesinde köktendinci tutumu çok açık ve etkili bir şekilde ortaya koydu. Söylemesi gereken şuydu:^{^[217]}

"Eğer Kutsal Kitap benim için Tanrı'nın sözüyse, Yahudilik ve Yahudi hukuku da Tanrı'nın açıklanmış iradesiyse, karnıma , duyusal zevkime ve rahatlığıma, geçici avantajıma aynı zamanda sahip olup olmadığımı sormam mümkün mü? tatlı mı, kolay mı, karlı mı, hoş mu? Allah'ın bana verdiği dini, dinimi, kendimi, neslimi, bütün yaptıklarımı ve eylemsizliklerimi ölçmek için bir ölçü olarak alıp, onu bayağılığa, nefsine, şehvetine uyacak şekilde kesmem mümkün mü? herhangi bir zamanda kendi arzularımın düşünceliliği mi?”

Hirsch şöyle devam ediyor:

"Kendimizi kandırmayalım. Bütün soru basitçe budur. Yahudi İncili'ndeki tüm yasaların temelini oluşturan 'Ve Tanrı Musa'yla konuştu' ifadesi doğru mudur, yanlış mıdır? Her Şeye Gücü Yeten ve Kutsal olan Tanrı'nın Musa ile böyle konuştuğuna gerçekten inanıyor muyuz? Kardeşlerimizin önünde bu sözlerin bulunduğu tomara elimizi koyup Tanrı'nın bize bu Tora'yı verdiğini, O'nun Tora'sı, hakikatin Tora'sı ve onunla birlikte sonsuz yaşamın Tora'sının hayatlarımıza ekildiğini söylerken doğruyu mu söylüyoruz? ortasında? Eğer bu sadece bir laf değil, sadece bir retorik gösterişi değilse, o zaman bu Tora'yı her koşulda ve her zaman ihmal etmeden ve umursamadan tutmalı ve yerine getirmeliyiz. Tanrı'nın bu sözü, tüm insan yargılarından üstün olan ebedi kuralımız olmalı, tüm eylemlerimizin her zaman uyması gereken kural olmalıdır; ve artık zamana uygun olmadığından şikayet etmek yerine, tek şikayetimiz artık zamanın ona uygun olmaması olmalıdır.”

Bunlar cesur ve kavgacı sözlerdir ve bir ya/veya intikamı temsil eder. Hirsch'in günümüz takipçileri bu ya/veya bu konuda başarılı oluyorlar. Ya Penta öğretisindeki her kelimenin Tanrı tarafından Musa'ya dikte edildiği görüşünü kabul edersiniz ya da Yahudiliği tamamen bırakabilirsiniz. Bu Okulun birden fazla üyesi şöyle demiştir: "Eğer İncil'de insan unsuruna inansaydım Sinagog'a gitmezdim, mitsvaları yerine getirmezdim , Yahudi olarak yaşamanın hiçbir amacını görmezdim"; sanki Yahudiliğin kendi başına hiçbir değeri yokmuş gibi, sanki mitsvalar sadece can sıkıcı bir yükmüş gibi, sanki Tanrı'nın insanlık tarihinin belirli bir döneminde taleplerini nasıl ilettiğine dair belirli bir teoriyi kabul etmediğimiz sürece Yahudi dini deneyiminin tamamı geçersizmiş gibi.

Bu ekolün müritleri modern olduklarını iddia ediyor ve doğrusunu söylemek gerekirse, mesleklerinde zirveye ulaşmış , Batı yaşamına tam anlamıyla katılmış insanlar yetiştirdiğini söyleyelim. Ancak bu kişilerin genellikle tercih ettiği çalışmaların konusunun kasa alanına ait olması da önem taşıyor. Fizik ve matematik güvenli konulardır. Klasikler zararsızdır ve felsefede bile büyük bir tehlike yoktur. Tarih, özellikle de Yahudi tarihi ve Yahudi kutsal sözlerinin bilimsel olarak incelenmesi güvenli konular olmaktan uzaktır. Tarih, geçmişin kendi adına konuşmasına izin verir ve geçmişin bunu yapmasına izin verdiğinizde, Yahudi geçmişinde olup bitenlere ilişkin sağlam olmayan teoriler üzerine başarılı bir Yahudilik felsefesi inşa etmenin mümkün olamayacağını görürsünüz.

Hirsch, kritik sorunların daha ciddi olanlarının öne çıkmasından çok önce yazmıştı. Ancak sadece onun takipçileri değil, genel olarak Ortodoksluk hâlâ köktenci tutumu, yani Pentateuch'un mevcut metninin Tanrı tarafından Musa'ya iletildiğini benimsemektedir. Elbette bunun böyle olduğunu a priori temelde inkar etmek imkansızdır, ancak İncil'in (ve Rabbinik çalışmaların) en azından geleneksel görüşün desteklenmesini son derece zorlaştıran yeni bir tablo sunmayı başardığına dair gerçek bir farkındalık yoktur. . Bu kampta, eski versiyonlardaki metinsel değişkenlerin, Belgesel Hipotez kabul edilmese bile Pentateuch'taki bileşiklik kanıtlarının, bahsettiğimiz antik mitolojilerdeki paralelliklerin ortaya çıkardığı sorunlara ilişkin neredeyse hiç farkındalık yoktur. Geçtiğimiz yüzyılda kökten dincilik üzerine şiddetli tartışmalara yol açan jeoloji, antropoloji ve antik tarih bulgularından bahsetmemekle birlikte, bir önceki bölümde dikkatimizi çekmişti. Yorum sempozyumunda : Yahudi İnancının Durumu Emanuel Rackman dışında Ortodoks Hahamların hiçbiri gerçek zorlukların en ufak bir takdirini göstermiyor. Rackman in Judaism, Bahar 1969: A Challenge to Ortodoksy, liberal bir Ortodoksluk anlayışı sunuyor ancak yine de şunu yazabiliyor (151): "Doktrin konusunda bile, Geleneğin devleri arasında öyle bir fikir ayrılığı hakim oldu ki, yalnızca bir dogma var. evrensel kabul: Pentateuch'un metni Yahudi halkına Tanrı tarafından verildi.” Ve yine (s. 153): “Benzer şekilde, Tanrı'nın İsrail'le, onun Patrikleriyle ve Peygamberleriyle iletişim kurma şekli konusunda da esaslı bir anlaşma yoktur . Her nasılsa Gelenek, Yahudilerden Pentateuch'un metninin ilahi kökenli olduğuna inanmaları dışında hiçbir zaman talep etmemeyi tercih etti. Aksi takdirde, yorumda en geniş serbestliğe yalnızca izin verilmedi, aynı zamanda sıklıkla teşvik edildi. Musa'nın Beş Kitabının yazarlığı bile çeşitliliğin kapsamı dışında değildi. Birkaç Bilge, Tesniye kitabını Musa'nın kendisinin yazdığını savundu, ancak Tanrı onun önceki kitaplara dahil edilmesini emretti. Üstelik daha önceki kitapların çoğu da insan işi olarak başladı. Patrikler, Tanrı ile diyaloglarında kendi sözlerini söylediler. Yakup, soyu için kendi kehanetini yazdı. Musa Kızıldeniz'de kendi zafer şarkısını söyledi. O halde, son tahlilde, Pentateuch'un kutsallığı, bunların hepsinin Tanrı tarafından yazılmasından değil, daha ziyade Tanrı'nın son versiyonu olmasından kaynaklanmaktadır. Musa'nın son yazısı tanrısallığın damgasını, yani ölümsüzlüğün öpücüğünü taşıyor. Böyle ifade edildiğinde, bu dogma, bugün birçok Ortodoks öğretmeni dinlediğinizde buna inanmaya yönlendirileceğinizden çok daha sınırlı bir dogmadır.” Rackman, Pentateuch'taki pek çok pasajın Moasik sonrası yazarlığına ilişkin kanıtlardan ya da modern İncil biliminin ortaya çıkardığı gerçek sorunlardan herhangi biri hakkında hiçbir şey söylemiyor. Ciddi gerçek şu ki, hiçbir Ortodoks düşünür henüz Pentateuch'un mevcut metninin Tanrı'nın Musa'ya doğrudan sözü olduğu ve bunun "Ve Rab Musa ile konuştu" sözlerini de içerdiği dışında bir görüşle ortaya çıkmamıştır. Bütün bunlar, Frankel, Weiss, Ginzberg ve Lieberman gibi adamların, Musa'ya kadar uzanan statik bir gelenek kavramının tamamının bir efsane olduğuna dair yeterli kanıt sağlayan Rabbinik literatüre ilişkin araştırmalarının ortaya çıkardığı sorunlara dair hiçbir şey söylememek demektir. Modern İncil ve Hahamlık bilimi tarafından ortaya çıkarılan, gelişmekte olan bir din olarak Yahudiliğe ilişkin yeni tablonun ortaya çıkardığı sorunlardan kaçış yoktur.

Klasik Reform

Fundamentalizme alternatif olarak Klasik Reform tutumu vardır. Klasik Reform , beslenme kurallarına ve benzerlerine neden uymamız gerektiği sorusuna ikna edici bir şekilde cevap veremeyeceğimizi beyan eder . Bu görüşe göre Yahudilik ahlaki bir din, peygamberlik dinidir. İddiaya göre peygamberler ritüellere uyulmasını savunmadılar ancak adaleti uygulamanın, merhameti sevmenin ve Tanrı ile alçakgönüllü bir şekilde yürümenin gerekliliğini vurguladılar. Reform liderlerinin 1885'teki meşhur "Pittsburgh Platformu"nda söyledikleri şunlardı:^{^[218]}

"Biz Musa yasalarında, Yahudi halkını Filistin'deki ulusal yaşamı boyunca misyonu için eğitmeye yönelik bir sistem tanıyoruz ve bugün yalnızca ahlaki yasalarını bağlayıcı olarak kabul ediyoruz ve yalnızca yaşamlarımızı yücelten ve kutsallaştıran törenleri sürdürüyoruz, ancak bunların tümünü reddediyoruz." modern uygarlığın görüş ve alışkanlıklarına uygun değildir . Beslenmeyi, rahiplerin saflığını ve kıyafetlerini düzenleyen tüm Mozaik ve Rabbinik Kanunların çağlardan beri ortaya çıktığını ve mevcut zihinsel ve ruhsal durumumuza tamamen yabancı fikirlerin etkisi altında olduğunu düşünüyoruz. Modern Yahudiyi rahiplik kutsallığı ruhuyla etkilemeyi başaramıyorlar; günümüzde bunların yerine getirilmesi, modern manevi mutluluğu daha da artırmaktan ziyade engelleme eğilimindedir.

Bu çok uzun zaman önce formüle edildi, o zamandan bu yana pek çok şey gerçekleşti. Viyanalı bir doktorun, diğer şeylerin yanı sıra, insan zihninin karmaşıklıkları hakkında söyleyecek çok önemli şeyleri vardı. Yahudiliğin farklılığının yanı sıra, hayatın mantıktan daha derin olduğunu, Yahudiliğin teolojik önermeleri kabul etmekten daha fazlası olduğunu, onu basitçe etiğe, hatta din ruhuyla aşılanmış etiğe indirgeyemeyeceğinizi biliyoruz. İnsan ruhunda ancak ritüelin ulaşabileceği derinlikler vardır. Yahudi olmayan binlerce kişinin Yahudiliğe geçmek için akın ettiği Roma döneminde, onları cezbeden şeyin, her ne kadar görkemli ve zorlayıcı olsa da, Yahudi ahlakı değil, Yahudi ritüellerinin büyüsü olması tesadüf değildir. Kaşrut'u kutlamayı, Şabat'ı ve diğer Yahudi kurumlarını yerine getirmeyi arzuluyorlardı . Modern insan, eski insan kadar insani ihtiyaçlara sahip bir yaratıktır. Bunların modern uygarlığın görüş ve alışkanlıklarına uygun olmadığını veya zihinsel ve ruhsal durumumuza tamamen yabancı olduğunu söylemek kesinlikle doğru değildir. Çünkü insan Cennette yaşayamaz. Yahudilik, ideallerini Cennetten indirmesi, onlara yeryüzünde somut bir ifade kazandırması ve günlük yaşamda verimli olmasını sağlaması için onu her zaman teşvik etmiştir. Günümüzün Reform dünyasında orada burada Halakha'nın değerinin yeni bir şekilde takdir edilmesi son derece anlamlıdır . Klasik Reform tutumunun Yahudiliğin yoksullaşmasına yol açtığı artık yaygın olarak kabul edilmektedir. Yahudilerin, ilahi arayışında ruhu ayakta tutan ve günlük yaşam işlerinde insanın Tanrı'ya yükselmesi için fırsatlar sağlayan bir inanca ihtiyaçları vardır.

Reform Hahamlarının Yahudiliğin hukuki yönüne yönelik yeni takdirlerinin dikkate değer bir örneği, Solomon B. Freehof'un çalışmalarına sağlanan takdirdir. Onun içinde: Güncel Reform Yanıtları, s. 3. Freehof şöyle yazıyor: “Bütün bu yeni sesler, birçok kökten gelen güçlü bir duyguyu ifade ediyor. İlk önce Yahudiliğin her zaman bir hukuk dini olduğu ve Reform'un eski dinsel olarak organize edilmiş yaşam anlayışından uzaklaşıp daha az spesifik etik ideallere vurgu yaptığında bir şekilde içsel gücünü büyük ölçüde kaybettiğinin farkına varıldı. . Ayrıca bu yeni duygular, hahamların geçmişine dair daha büyük bir takdir duygusundan doğar. Modern İncil eleştirisi, İncil'in insani bir kitap olduğunu gösterdiğinden , onu özel bir benzersizlikten yoksun bıraktı. Statü açısından insan olduğu açıkça belli olan, tartışmacı Talmudik literatürden mutlaka farklı değildi. Tanrı 'insan diliyle' konuştuğuna göre, her iki edebiyat aracılığıyla da konuşuyor olabilir. Eğer Tanrı şimdiye kadar Kendisini İncil'in yazarları aracılığıyla insan vicdanının ateşiyle açıklamış olsaydı, o zaman

Kendisini Talmud'un tartışan alimleri aracılığıyla, insan aklının ışığıyla açığa çıkardı; ve zekanın da vicdan kadar değerli bir vahiy aracı olması pekâlâ mümkün olabilir.” Freehof'un bu güzel sözlerinin, Reform Yahudilerinin değer olarak kabul ettiği Sinagog ve onun hizmetleri gibi kurumlara yönelik hukuki yaklaşımını sınırlandırması nedeniyle bir miktar gölgede kalması üzücü. Geleneksel Şabat'ın Halakha'sı , görünüşe bakılırsa, insanların bununla ilgilenmediği gerekçesiyle tamamen göz ardı ediliyor!

Tarih Okulu

Fundamentalizmi reddederken, mitsvotların önemini geleneksel biçimde canlı bir şekilde takdir eden bir tutum, Tarihsel veya Bresslau Okulunun tutumudur. Temsilcileri arasında Zekeriya Frankel, tarihçi Graetz ve Solomon Schechter de vardı. Greatz'in hikayesi, ne kadar doğru olduğunu söyleyemem, Graetz'in İngiltere'ye yaptığı bir ziyaret sırasında Sinagog'a gittiği ve Ab'nin orucundan önce Şabat günü Haftarah'ı okuduğu anlatılıyor. Graetz'in, Isaiah'ın geleneksel bölümünü, ilk bölümünü okumaya devam ettiği, ancak bunu kendi metin düzeltmeleriyle yaptığı söyleniyor. Ancak törenden sonra büyük tarihçinin mendilini bileğine doladığı görüldü. Her ne kadar İncil eleştirmeni olsa da, herhangi bir nesnenin kamuya açık hale getirilmesinin yasaklanması da dahil olmak üzere, Şabat'ın geleneksel şekilde kutlanmasının gerekliliğini savunan Tarih Okulu'na mensuptu. Modern zamanların en önde gelen Talmudistlerinden biri ve üstelik bir İncil eleştirmeni olan Louis Ginzberg, bu adamların öğrencisiydi. Onlar gibi o da özel hayatında katı kurallara bağlı bir Yahudiydi. Ginzberg, Frankel'in hayatıyla ilgili yaptığı bir konuşmada, ^{^[219]}ne Frankel ne de Graetz için Yasanın İncil ile aynı olmadığına işaret ettiğini düşündü. Kişi, geleneksel biçimdeki pratik ibadeti etkilemeden, İncil'in ve Yahudiliğin diğer kaynaklarının araştırılmasına yönelik özgür bir tutuma sahip olabilir. Ginzberg'in açıklaması şu şekilde:

“Beslenme kanunları ölçülü olmayı sağladığı için üzerimize düşmez, aile kanunları da iffeti ve ahlakı ilerlettiği için üzerimize düşmez. Bir bütün olarak yasa, bir amaca giden araç değil, başlı başına amaçtır; yasa aktif dindarlıktır ve aktif dinde spesifik olarak Yahudi olan şey bulunmalıdır. Tüm insanların, en yüksek fikirleri önlerinde açık bir şekilde tutabilmek için kavramak için somut bir ifadeye ihtiyacı vardır; soyut fikirlerin kendileri için sadece boş sözler olduğu sıradan kitleler bir yana,. Duyusal ifadelere ve pratik törenlere olan ihtiyacımız, dini kavramların maddi olarak bütünleştirilmesi gerekliliğini de beraberinde getirmiş ve farklı insanlar onlara farklı biçimler vermiştir. Kanun, Yahudi ruhunun bu ihtiyacı karşıladığı biçimdir. İçsel duygunun dramatik temsili olan öğretilerde Yahudilik, dini fikirlerinin maddi ifadesini buldu; onlar aracılığıyla onun soyutlamaları gerçeklik haline geldi ve bunlarda temel ihtiyaçlar, ilahi iradeye saygı ve tanınma ifade edildi. Böylece her form, kendi içinde yüce bir anlayış taşıyarak ruhanileşti ve yaşadı.

Tarih Okulu'nun büyük işler başardığına şüphe yok. Jiidische Wissenschaft, Yahudi geçmişine dair bilgimizi dönüştürdü ve onun bulgularını göz ardı etmek mümkün değil. Ancak bu Okulun üyelerinin şimdiki zaman ve gelecekten çok geçmişle ilgilendiklerini belirtmek haksızlık ve yersiz değildir. Esas olarak cevaplamaya çalıştıkları sorular Yahudiliğin tarihine ilişkin sorulardı. İncil, Talmud, Saadia ve İbn Meymun gerçekte ne söylüyordu? Bunu ancak ilk etapta doğru metinlere sahip olarak keşfedebileceğinizi haklı olarak savundular. Ve böylece faaliyetlerinin büyük bir kısmını uygun metinlerin oluşturulmasına adadılar. Bunu ancak geçmişin düşüncesinin aktarıldığı dilleri biliyorsanız ve bu dillerin Sami filolojisini dikkatli bir şekilde incelemişseniz keşfedebilirsiniz. Bunu ancak geçmişin düşüncesinin arka planı hakkında çok şey biliyorsanız keşfedebilirsiniz. Ve böylece Yahudilerin içinde yaşadığı farklı medeniyetlerin tarihini keskin bir anlayışla incelediler. Erkeklerin yalnızca sınırlı bir enerji kotası vardır. Çok az kişi hem teolog hem de tarihçi olabilir ve bu okulun üyeleri tarihçi olarak katkılarını en iyi şekilde yapabileceklerine karar verdiler. Sonuç olarak, ara sıra teolojiye yaptıkları geziler her zaman çok derin olmuyordu ve kendi takdirlerine göre, bunu genel olarak kabul ediyorlardı. Günümüzün ilahiyatçısı onların büyük başarılarını göz ardı edemez, ancak bir ilahiyatçı olarak bunları temel almalı ve onların ötesine geçmelidir.

Soloman Schechter sorunu gördü. Schechter şöyle yazıyor: ⁵

“Bildiğim kadarıyla tarih okulu hiçbir zaman dünyaya kendine ait bir teolojik program sunmamıştır. Onun doğası gereği

5. Yahudilik Çalışmaları, Birinci Seri, Giriş, s. xvii. Görevi gereği çalışmaları çoğunlukla felsefe ve arkeoloji alanında yürütülür ve tamamen dogmatik sorulara çok az önem verir. Genel olarak dine karşı tutumu, belirli bir mistik dokunuştan tamamen yoksun olmayan sağlam bir muhafazakarlıkla birleşmiş aydınlanmış bir Şüphecilik olarak tanımlanabilir.

Schechter, Katolik İsrail hakkındaki ünlü teorisini geliştirmeye devam ediyor; yani Yahudi otoritesinin kaynağı İncil'de değil, İsrail halkının tarihsel deneyimindedir. Tarih Okulu'nda var olan teolojinin özü bu anlayıştadır. Ancak Schechter şöyle devam ediyor:

“Bu okulun konumunun ne kadar süre savunulabilir olacağı başka bir sorudur. Geleneğe tüm bağlılığıyla İncil'in Yahudiliğin tacı ve zirvesi olarak görüldüğü eski Aşağı Sinagog'da büyüyen yaşlı Adem hâlâ bende kendini gösteriyor ve savunmasız anlarda beni bu yeni rakibe karşı isyan ettiriyor. tarih biçiminde vahiy. Bazen, Kutsal Yazılar pahasına Geleneğin bu moda yüceltilmesi beni, teolojideki cesur spekülatörlerin, daha düşük bir para biriminin piyasa değerini yüksek sesle yüksek sesle kınayarak korumaya çalıştıkları bir tür dinsel bimetalizm olarak etkiliyor. İnanalım ki, günlük yaşamın kaba kullanımında, tarihsel yorumlamanın küçük parası kadar dolaşıma daha az uygundur. Bana hem değersiz hem de doğal olmayan görünen din ile tarih arasındaki bu ittifakla da tam olarak barışamıyorum. Bazı yazarların yerinde bir şekilde belirttiği gibi, Yahudi, Doğu'nun ilk ve en şiddetli Konformist Olmayan'ıydı ve bu nedenle Yahudilik her zaman protestocu bir dindi. Putları kırmak, ister geçmişte ister günümüzde olsun, her zaman Yahudiliğin kutsal bir misyonu olmuştur ve aslında Yahudilik tarafından Tanrı'nın krallığının yeryüzünde gelişi için gerekli bir ön hazırlık olarak değerlendirilmiştir.

Schechter'in neyi kastettiği tamamen açık değil ama her halükarda bize Yahudiliğin antikacılık olmadığını, Yahudiliğe bağlılığın tarihimizi araştırmaktan çok daha fazlasını içerdiğini hatırlatıyor ve kesinlikle haklı. Yahudilik yaşayan bir dindir. Yahudiler yalnızca Hahamların neye inandığını veya İbn Meymun'un neye inandığını değil, aynı zamanda günümüz Yahudilerinin neye inanabileceğini ve neye inanmasının beklendiğini de bilmek istiyorlar. Sinagog Yahudisi doğal olarak Yahudi geçmişiyle ilgilenir ancak bir insan olarak en büyük ihtiyacı Yahudiliğin ona şimdi ne söylediğini bilmektir. İbn Meymun'un uzun zaman önce öğrettiklerinin ötesinde, içinde bulunduğu zor durumda İbn Meymun'un öğretilerinin ne kadar önemli olduğunu bilmesi gerekiyor.

Halk yolları

Mordecai Kaplan'ın, muhtemelen diğer tüm çağdaş Yahudi düşünürlerden daha çok, bizi bu konuyla doğrudan yüz yüze getirmesi onun sayesindedir. Kaplan bu sorunu çözmeye çalışırken mitsvayı " halk yolları" olarak tanımlıyor. Kaplan, Yahudiliğin bir medeniyet olduğunu savunuyor. Bu tam bir varoluş düzeni, eksiksiz bir yaşam tarzıdır. Tora'nın emirleri yaşamı zenginleştirir. Bunları gözlemlemek kesinlikle geçmişle yaşamak değil, atalara tapınmaktan çok uzaktır. Bu daha ziyade, "Yahudi" teriminin doğasında var olan tüm haysiyet ve asilliğin tam olarak farkına varılarak, şimdiki zamanda zengin ve ödüllendirici bir şekilde yaşamaya yönelik kararlı bir girişimdir. Bu görüşe göre mitsvotun neden tutulması gerektiğini sormak bir ihanettir. Mitzvotlar bir ayrıcalıktır, içsel bir değere sahiptirler, yükten başka her şey değildirler. Yahudi törenleri çok güzel, hayata anlam ve önem veriyor. Örneğin Şabat, ruhsal beslenme ve canlanma açısından atalarına verdiğinin aynısını modern Yahudi'ye de verebilir. Beslenme yasaları ona görkemli geçmişine tutunma olanağı sağlayabilir ve Yahudi idealini canlı tutmaya yardımcı olabilir. Ve böylece , hayatımızı şiirden, duygudan ve bildiğimiz en yüksek değerin peşinde koşmaktan mahrum bırakmak istemediğimiz sürece, mitsvaların tüm aralığı boyunca bunların yerine getirilmesi için yeterli gerekçe vardır. Kaplan'a göre bu aslında dinin amacıdır. İnsani değerleri en yüksek ve en iyi şekilde teşvik etmek ve insanları yaşamın anlamına daha derin bakmaya çağırmak için vardır.

Sorunun bu çözümüne itirazımız, dinin gerçek amacı olarak insani değerlerin aşırı vurgulanmasıdır. Yahudinin, mitsvotları gerçekleştirme aracı olarak kullandığı sonsuz Tanrı arayışına ne oldu? Bugün, uyma konusundaki tüm gevşekliğe rağmen, modern Yahudi'nin hala mitsvaları mitsva olarak yerine getirmek istediği doğru değil mi (sonuçta bu kelime "ilahi emirler" anlamına geliyor)? İnanan Yahudi, Yaratıcısının kendisinden nasıl davranmasını istediğini bilmek ister. Yahudilerin Tora ve mitsvot üzerindeki vurgusunun asıl amacı , Tanrı'nın iradesine teslim olma fikrinin ihtişamlı olmasıdır. Haham SJ Sevin bir keresinde "halk yolları" tutumunun İsrail'in Tora'sının minhag olduğunu öne sürme eğiliminde olduğunu gözlemlemişti ; İsrail'in Tora'sı aslında İsrail'in geleneğidir. Ancak İsrail'in Tanrı'nın iradesi olarak Tevrat fikrine ihtiyacı var. Bu okulun içgörülerine ne kadar değer versek de orada duramayız. Fundamentalizmden ayrılmanın mümkün olup olmadığını keşfetmeye çalışmalıyız, tıpkı entelektüel bütünlüğümüzü korumak ve yine de mitsvaları yerine getirme fikrini korumak istiyorsak, çünkü bunlar Tanrı'nın emirleridir, çünkü Tanrı budur. yapmamızı isterdi. Bu, daha iyi bir isim bulmak için Teolojik adını vermeyi önerdiğimiz beşinci yaklaşıma yol açar.

Teolojik Yaklaşım

Sağlam bir teolojik yaklaşım, Tarih Okulu'nun bulguları üzerine inşa edilmekte başarısız olmayacaktır. Yahudi ibadetlerinin bir geçmişi olduğunu ve bunların Cennetten hazır olarak düşmediğini kabul edecektir. Örneğin, beslenme yasalarının tüm ayrıntılarıyla Tanrı tarafından Musa'ya dikte edilmediğini, çoğunlukla dış uyaranlara yanıt olarak yavaş yavaş geliştiğini anlayacaktır. Yahudi ibadetlerinin tüm alanının İsrail'in deneyiminden doğal olarak geliştiğini görecek. Ama tüm bunlarda Tanrı'nın elini görecektir, “hayat ağacı” olan Tevrat'ın meşe palamudu olarak varoluşuna başladığı için daha az besleyici meyve vermediğini görecektir. İsrail'in deneyimine dayanarak bizimle konuşan Tanrı'ya inanıyoruz; İsrail, antlaşma halkı, kendini Tanrı'nın hizmetine ve O'nun amacının gerçekleşmesine adamıştır. Frankel'in söylediği gibi, Kendisini yalnızca peygamberlere değil, peygamberlerin öğretilerini uygulayan ve uygulayan İsrail Topluluğu olan Kelal Yisrael aracılığıyla açıklayan Tanrı'ya inanıyoruz. Evet, bir anlamda Tevrat'ın tamamının minhag, yani gelenek olduğu, insanoğlunun deneyimleri yoluyla gelişen ve insanlık tarihindeki belirli koşullara yanıt olarak onlar tarafından yorumlandığı doğrudur. Ama oradan devam ederek şunu söylemeye devam ediyoruz: Bu gerçekleştiğine göre, Tanrı Kendisini bu şekilde açıkladığı için İsrail'in minhag'ı Tora'dır.

Ya Allah'ın iradesine teslim olma fikrinde güç görülür ya da görülmez. Eğer biri bunu yaparsa, ki pek çok duyarlı dindar kişi de bunu yapar, o zaman Tanrı'nın iradesini yerine getirme fırsatı olarak mitsva fikrinden daha büyük bir değer olamaz . Örneğin Şabat, kökeni ne olursa olsun, Yahudinin Tanrı'yı tüm dünyanın Yaratıcısı ve Yaratıcısı olarak kabul etmesini sağlayan kurumdur. Louis Ginzberg, bilgin bir Yahudi'nin Şabat'ın Yahudi yaşamına nasıl girdiği konusunda bir Alman Protestan Profesör ile tamamen aynı görüşe sahip olmasının oldukça mümkün olduğunu söylerken haklıdır , ancak geldi ve kendisi de bunun bağlayıcı olduğunu görebilir. çünkü atalarını yaklaştırdığı gibi onu Tanrı'ya daha da yaklaştırabilir. İncil'i başından sonuna kadar araştırırsanız, orada Yahudilere sinagog inşa etme emrinin olmadığını göreceksiniz. Ve yine de Yahudiler sinagoglar inşa ediyorlar ve bunun Tanrı'nın isteği olduğuna inanarak sinagoglarda dua ediyorlar, çünkü Yahudiler dinsel çabalarını bu şekilde ifade ediyorlardı. İbadet sözlüğüne ihtiyacımız var ve bu da mitsvotlarla sağlanır . Bu onların yaptırımıdır.

Bunlar beş tutumdur. Beşinciyi benimsedik çünkü bu, modern Yahudi için Yahudiliğin anlamını anlamanın en iyi yolu gibi görünüyor. İlk tutumu reddediyoruz çünkü Yahudiliğin bizim gerici olmamızı istediğine inanamıyoruz. İkinci tutumu reddediyoruz çünkü Yahudiliği etikten daha üstün bir şey olarak görüyoruz. Üçüncü tutumu bu haliyle kabul edemeyiz çünkü Yahudiliği tarihten öte bir şey olarak görüyoruz. Yahudiliği sosyolojiden daha öte bir şey olarak gördüğümüz için dördüncü tutumu benimsemiyoruz. Ancak Yahudiliğin bir din olduğuna dair beşinci tutumun ve dini yaklaşımın mitsvaları Tanrı'ya giden yollar olarak görmesi gerektiğine inanıyoruz . Mitzvaların yaptırımı , insanları Tanrı'ya getirmeyi başarmalarıdır. Çünkü onlar bunu Allah'ın emriyle yapıyorlar.

mitsvot yaklaşımı genel anlamda yeterli görünse de, pratik ayrıntılara gelindiğinde pek çok sorunun ortaya çıktığı inkar edilemez. Halakha'nın (Yahudiliğin hukuki tarafı) geçerli bir felsefesini keşfetme sorunu çok ciddidir. Halakha'nın tüm kapsamını kapsamlı bir şekilde ele almak, aslında teoloji üzerine bir çalışmanın kapsamının ötesindedir. Yahudi hukukunun tüm sonuçlarıyla araştırılmasını gerektirecektir . Ancak önerilen birkaç kılavuza burada değinilmeye çalışılabilir.

Bizim benimsediğimiz bu yaklaşım, kökenleri ne olursa olsun, bazı manevi iyiliklerin veya değerlerin Halakhik kurumlarda kutsal hale geldiği ve Halakhah'a bugün geçerliliğini veren şeyin bunlar olduğu yönündeki haklı varsayımdan yola çıkmaktadır. Bu şekilde Halakhah'a manevi gücünü veren ilahi emir olarak mitzvah kavramı , köktenci olmayan bir yaklaşımda bile hala korunabilmektedir. Ancak buradan , Halakhah'ın geliştiği şekliyle bu tür iyilikleri desteklemediği veya bunlara karşı çıktığı durumlarda, bizim bağlılığımıza ilişkin iddiasının önemli ölçüde zayıfladığı sonucu çıkar . O zaman Yahudiliğin öğrettiği iyiliğe bağlılık adına bu düşünceden tamamen vazgeçilmesi gerekebilir. Bunun pratikte nasıl işe yarayacağını görmenin en iyi yolu Halakhah'ın hiçbir değeri desteklemediği veya Yahudi değerlerine karşı olduğu bazı örnekleri incelemektir . Bu bakış açısına göre Yahudi ibadetleri üç kategoriye ayrılabilir: (a) önemli, (b) anlamsız, (c) zararlı.

(a) Önemli

Bu başlık altında beslenme kuralları ve Şabat, tallit, tefillin ve mezuzah, Yom Kippur ve diğer festivaller gibi bazı kutlamalar yer almaktadır. Bu bağlamda anlamlı olarak, Yahudi ibadetlerine faydacı bir yaklaşımı, beslenme kurallarının hijyenik olduğunu ve benzerlerini değil, kutsallık ve yaşamın manevi zenginleşmesine ilişkin dini ideallerin ibadetlerle güçlendirildiğini anlıyoruz. Beslenme kanunlarının ilkel tabulardan evrilmiş olmasına ve Şabat'ın köken olarak Babil'den gelmiş olmasına rağmen (ve dünya, Tanrı'nın yedinci günde yer aldığı altı günde yaratılmamış olmasına rağmen) bu kurumların, Yahudi halkının tarihsel deneyimleri, günlük yaşamda kutsallığı teşvik etmek için güçlü araçlardır. Kutsallığın hizmetinde geliştirilen bir sisteme itaat ederek iştahlarını disipline eden ve Şabat'ı Tanrı'nın Yaratıcı olduğunun bir tasdiki olarak tutan Yahudi, Yahudiliğin temel ilkesine, insan yaşamının eylem yoluyla kutsallaştırılmasına sadıktır. Bu şekilde tamamen dikkatli olmayı, Şabat'ı ve Shulhan Arukh'ta bulunan beslenme yasalarını tüm ayrıntılarıyla (be-khol peratehem ve-dikduke-hem) korumayı savunan bir Yahudi için tutarsız değildir , ancak bu durum onun görüşüne göre, doğrudan bir ilahi emri ihlal etme korkusu, neyi tutup neyi tutmayacağı konusundaki seçimini etkilemediği için köktendincilerden daha az vicdanlı olacaktır.

Böyle bir Yahudi, örneğin Şabat günü elektrik ışıklarını yakmanın “ateş yakma” yasağına aykırı olmadığına karar verebilir.

Halakhah bakış açısına göre bile burada müsamahakârlığa yer olduğu yönündedir (çünkü hiçbir de-oraita ihlali söz konusu değildir ve bazı otoriteler , de-rabbanan yasağının gevşetilmesini tercih etmektedir). Şabat için, bkz . Amerika Hahamlar Meclisi Bildirileri, Cilt XIV, 1951, s.'de alıntılanan kaynaklar ve ihlal riski korkusu ( kökten dinci yaklaşımda çok büyük bir rol oynayan güvenlik (belki de haklı olarak kabul edilmiştir) kökten dinci öncül) köktenci olmayanlar için tamamen tarafsız olmasa da önemli ölçüde zayıflatılmıştır.Üstelik, böyle hoşgörülü bir yorumun nedeni salt çıkar sağlamak değil, Şabat'ı daha az kasvetli ve huzursuz bir gün ve daha çok bir dinginlik günü haline getirmektir. Işık ve neşe.Bu ikinci düşüncenin, Halakhah'ın Tanrı'nın doğrudan sesini ifade ettiğini düşünen kökten dinciler için hiçbir önemi olmayacaktır.Ftamentalist olmayanlar için (korkunç bir terim, ama başka ne var ki?) Dini açıdan önemli olan kategorileri göz önüne aldığımızda, Şabat değerlerini güçlendirmek amacıyla Halakhah'ın hoşgörülü bir şekilde yorumlanması tamamen meşrudur. Benzer şekilde, köktenci olmayan kişi kaşer olmayan bir restoranda kaşer yemek yemesine izin vermeye karar verebilir, çünkü buna yönelik geleneksel Halakhic itirazlar hafiftir (itiraz kelitn'e yöneliktir ve noten taam lifegam sorunu söz konusudur, bkz. Shulhan Arukh, Yoreh Deah , 103) ve bunun kendisine sağladığı daha fazla hareket ve sosyal ilişki özgürlüğünü, iştahlarını dinine sadakatsizlikle temellendirmeye yönelik bir taviz olarak görmeyi reddedecektir.

(b) Anlamsız

oşşaatnez (yün ve keten karışımı) ile tıraş olmanın yasağı nedir ? Fundamentalist görüşe göre bunlar anlamsız olmaktan çok uzaktır. Allah onlara emretmiştir ve bu yeterlidir . Ancak köktenci olmayan bir bakış açısına göre bu ibadetlerde anlam bulmak Şabat ve beslenme yasalarından daha zordur, bunun nedeni kısmen bu tıraş ve shaatnez yasalarının Yahudi uygulamalarında hiçbir zaman bu kadar önemli bir yer işgal etmemiş olmasıdır. Çok daha az ölçüde Yahudi ibadetinin sözlüğüne ait oldukları söylenebilir. Ancak bu kanunlarda hiçbir anlam bulunamayacağını iddia etmek riskli olacaktır. Bunlar, herhangi bir çarpıtma olmaksızın, rahip halk fikrinin ifadeleri, Tanrı'nın antlaşma halkının giyim konusunda kendilerini farklılaştırdığı şeklinde yorumlanabilir. Mümkün göründüğü gibi, bu yasalar putperest uygulamalara karşı eski protestolar olsaydı, ^{^[220]}bir alayın, eski büyük bir kahramanca savaşta o alayın askerleri tarafından giyilen bir üniformayı gururla giymesiyle bir karşılaştırma yapılabilirdi.

Fundamentalizm İncil'e karşı olduğu kadar Talmud'a karşı da benimsenen bir tutum olabilir. Geleneksel Halakha bazen, emredilme nedenleri artık geçerli olmadığında bile Rabbinik kökenli yasalara uyulmasını talep eder (bkz. IH Weiss: Dor Dor Ve-Doreshav, Cilt II, s. 6ifand Hayim Tchemowitz: Toledot Ha-Halakhah, s. 194#). Buradaki köktenci argüman, Talmud Hahamları tarafından muhalif ses olmadan ortaya konan yasalara uyulması gerektiğidir. Nesillerin art arda bozulması doktrini burada etkisini gösteriyor. “Eğer önceki alimler melekler gibiydilerse biz de insanlar gibiyiz. Ama eğer onlar insan gibiyse biz de eşek gibiyiz” (Sabb. 112b). Böyle bir tutumun koruduğu tek iyi veya değer, geçmişe duyulan saygıdır, ancak bugün çoğumuz geçmişe kölece boyun eğmenin aslında bir değer olup olmadığını sorgulayacağız. En alakalı iki örnek, Yahudi olmayan şarapların ve Yahudi olmayanlar tarafından pişirilen yemeklerin yasaklanmasıdır. Daha orta çağlarda bazı hukuk otoriteleri, Yahudilerin aralarında yaşadığı Yahudi olmayanların pagan olmadığı gerekçesiyle bu kanunlardan bazılarının gevşetilmesini savunuyorlardı. Eğer dini önem testi uygulanırsa, Yahudi olmayanlara ait şarap ve pişmiş yemeklerin devam eden yasağını savunmak zordur.

Aslında bunlardan çok az sayıda var (şaşırtıcı olmayan bir şekilde) ve büyük ölçüde kadın hakları alanındalar. Fundamentalist olmayanlar için Halakhik alandaki en ciddi sorun, mevcut Halakha'nın adaletsiz olduğu yerdir. Herhangi bir okumada adalet, Yahudi yaşamının temel bir zorunluluğudur. O halde bizzat adaletsizliği teşvik eden Yahudi kanunları nasıl kabul edilebilir? Fundamentalistler için yine sorun yok. Ona göre tüm kanunlar Tanrı tarafından emredilmiştir ve Tanrı adildir. Nasıl ki evrendeki kötülük örnekleri şu anda göremediğimiz şekillerde Tanrı'nın iyiliğiyle uyumluysa, kanundaki görünürdeki adaletsizlikler de bir şekilde bu hayatta göremediğimiz şekillerde Tanrı'nın adaletiyle uyumludur. Fundamentalist olmayanlar bu sığınağı reddeder. Ona göre yasalar, elbette Tanrı'nın rehberliği altında, insan koşullarına uygun olarak insanlar tarafından formüle edilmiştir, ancak diğer tüm insan kurumları gibi hataya açıktır. Günümüzde hukuka bağlılığın mantığı, hukuk ve adalet gibi değerlerin korunmasıdır. Açıkça aksini yaptığı takdirde, Yahudi'nin bağlılığı konusunda hiçbir iddiada bulunamaz.

Bu tür adaletsizliğin ana örneği , özellikle çiftin medeni hukuka uygun olarak boşanmış olduğu ve kocanın, boşanma belgesine (boşanma belgesi) rıza göstermeyi reddettiği veya yalnızca bir miktar ödeme yapılması durumunda bunu yapacağı agunah durumudur. büyük miktarda para. Bir kocanın da kendisini aynı durumda bulabileceği doğrudur, ancak bu durumda hukuki çare el vermektir (100 Haham muafiyeti ve kadının rızası olmadan boşanma), dolayısıyla kadın bu konuda daha aşağı bir konumdadır. Fundamentalist olmayan, genel olarak Halakhah'a sadık olan ancak bu çok zor durumun acı bir şekilde farkında olan kişiler ne yapmalıdır ? Sorun elbette modern bir sorundur, çünkü Rabbin döneminde Hahamların kocayı tapu vermeye zorlama yetkisi vardı ve yakın zamana kadar Yahudiler için medeni evlilik ve boşanma mümkün değildi.

Kidd'deki tartışmaya bakın. 50a. Haham Louis Epstein: Le-Sheelot Ha-Agunah, s. 22, bu zorlamaya başvurmanın, kocanın tam rızasının esas olduğu orijinal yasanın değiştirilmiş hali olduğunu belirtir. Hahamlar, kocayı bunu kabul etmeye zorlamak gibi yeni bir kavramı ortaya attılar çünkü "hayat ve adalet, Getnara günlerinde bile , bir kadının kocasına kendi isteği dışında bağlı kalması gibi bir duruma tahammül edemezdi." kocası ona isteyerek özgürlük vermeyi reddederse asla özgür olamayacak köle”. Tarihsel olarak Epstein'ın şüphesiz haklı olduğu düşünülür, ancak bu tür bir gelişme kavramı geleneksel Halakha'ya ve şüphesiz, getirdikleri zorlama ilkesinin aslında Kutsal Yazılara dayalı bir güvenceye sahip olduğuna neredeyse kesin olarak inanan Hahamların kendilerine yabancıdır. Bu, köktenci olmayan yaklaşımın köktenci yaklaşımdan ne kadar farklı olduğuna dair iyi bir örnek.

Bütün bunlarla bağlantılı olarak mamzerin sorunu var . Tesniye'nin Rabbinik yorumuna göre. 23 13 Mamzer , zina ya da ensest ilişkiden doğan bir çocuktur. Bu, bir kadının önceki kocasından bir gelir almamış olması durumunda, medeni kanuna göre mevcut kocasından doğan çocuğu da içerir . Mamzer (kendisiyle aynı statüde olan biriyle olması hariç) ve onun çocuklarıyla evlenemez ve çocukları da aynı durumda. Bu yasa, çocukların ebeveynlerinin günahlarından dolayı cezalandırılmaması gerektiği yönündeki temel adalet ilkesiyle çelişmektedir ve aslında bu durum dışında Halakhah böyle bir ceza hakkında hiçbir şey bilmemektedir. Mamzerin talihsiz statüsünün zinaya karşı caydırıcı olduğu iddia edilse bile, son derece şüpheli niteliği bir yana, kanunun bir get elde edilememesi durumuna uygulanması kesinlikle konuyu adalet sınırlarının ötesine taşımaktır. Masum çocukları cezalandırarak işleyen caydırıcı bir uygulamadır.

Bütün Halakhistlerin bu problemlerle ilgilendiği doğrudur ve şimdiye kadar bu sorunları hafifletmeye yönelik çeşitli girişimler öne sürülmüştür ancak gözle görülür bir başarı elde edilememiştir. Fundamentalist olmayanlar, adaletsiz bir durumla başa çıkmak için daha kararlı çaba gösterilmesi talebine kendi sesini de katmalıdır.

Özetlemek gerekirse Halakhic kuralları önemli, daha az ve zararlı anlamında sınıflandırmak mümkündür. Fundamentalist olmayan Halakhist, anlamlı olanın anlayışını derinleştirmeye çalışacak, görünüşte anlamsız olanın olası anlamını keşfetmeye çalışacak ve sistemi bir bütün olarak yok etmeden zararlının etkilerini hafifletmeye çalışacaktır. O, mutlaka köktendincilere göre daha az titiz davranacaktır ancak eğer öyleyse bunda bir kayıp yerine kazanç görecektir. Elinde hâlâ ciddi sorunlar var ama bunlar Halakhah olmadan Yahudiliği yaşamaya çalışanların ya da köktendinci olarak yaşamaya çalışanların sorunları kadar ciddi değil.

On Altıncı Bölüm

YAHUDİ AHLAKI

Kaufmann Kohler'in Yahudi Teolojisi'nin son bölümünün başlığı şöyledir: Yahudiliğin Etiği ve Tanrı'nın Krallığı. Yahudi teolojisine ilişkin bir çalışmada bu konunun yer alması, ahlaki yaşamın Tanrı'nın egemenliğiyle ilişkilendirilmesiyle desteklenmektedir. Kohler'in bölümün başında söylediği gibi: "Yahudi etiği, onayını yaşamın Yazarı ve Efendisi olan Tanrı'dan alır ve amacını bireysel ve toplumsal tüm yaşamın kutsanmasında görür." Din ve ahlâk arasındaki ilişki din düşünürleri tarafından uzun uzadıya tartışılmıştır. Bugünlerde pek çok kişi kutsalın etik olanla sanal olarak özdeşleştirilmesine karşı çıkıyor . Ancak Yahudiliğin herhangi bir okumasında etik boyut son derece önemlidir. Yahudilik her zaman Tanrı'nın insanın adalet ve merhamet peşinde koşmasını, hemcinslerine gereken saygıyı göstermesini, daha iyi bir sosyal düzenin ortaya çıkmasına katkıda bulunmasını istediğini öğretmiştir. Bu, İncil'de ve Rabbinik literatürde sürekli bir temadır ve yüzyıllar boyunca , Yahudi etik yaşamını ideal biçimiyle tasvir etmek için İncil'den ve Talmud'dan yararlanan bir Yahudi ahlak literatürü üretilmiştir . Bu literatürün amacı, iyi yaşamın ilham kaynağı olarak sağlam iyi davranış normlarını ve asil bir karakteri teşvik etmektir. Bütün Yahudi ahlak öğretmenlerinin, etik yaşamın temelinde ya da sağlam etik davranışı neyin oluşturduğunun ayrıntıları konusunda hemfikir olduğu söylenemez. Bu konular son derece karmaşıktır ve bireysel mizaç ve geçmişe bağlı olarak farklılıklara yeterince yer vardır.

Yahudi etiğine ilişkin iki araştırma şunlardır: Moritz Lazarus: Yahudiliğin Etiği ve Simon Bemfeld: Yahudi Etiğinin Temelleri. Samuel E. Karffin, ikinci çalışmasının Ktav baskısına Giriş adlı eserinde, Alman Yahudi liberallerinin bu ve benzeri eserlerinde açıkça görülen, kibar rasyonalizmin ve nazik iyileştirmeciliğin hakim tonunun, 1920'lerde yaşanan olaylarla temelden sarsıldığı gerçeğine haklı olarak dikkat çekmektedir. son birkaç on yıldır. İnsanın, eğitim ve sosyal ilerleme gibi araçlarla doğal gelişme olarak algılanan Mesih çağına doğru az çok otomatik olarak ilerlediği fikri, gaz odaları tarafından asla iyileşemeyeceği bir darbeye maruz kalmıştır. küresel savaşlar, insanın insanlık dışılığı, bunların hepsi bu yüzyılda özellikle acımasız bir ölçekte ön plana çıktı. Arnold J. Wolf, insandaki kötülüğün gözden kaçırılmadığı klasik kaynaklara dayanarak dengeyi düzeltmeyi amaçlayan bir antoloji sunuyor: What Is Man? Yahudi ahlak edebiyatının kısa bir tarihi için Dov Katz: Tenuat Ha~Musar'a (Cilt I, Giriş, s. 21-53) başvurulmalıdır. Bu çalışma aynı zamanda geçen yüzyılda Litvanya'da ortaya çıkan, son derece etik yönelimli Musar hareketinin düşüncesine de yararlı bir giriş niteliğindedir. Bu hareket hak ettiği ilgiyi neredeyse hiç görmedi; bir dereceye kadar rakip olduğu Hasidizm'e duyulan ilgi nedeniyle hareketin incelenmesi gölgede kaldı. Musar liderlerinin çalışmalarının neredeyse hiçbiri basılma yolunu bulamadı. Bakınız: Kopul Rosen: Haham Israel Salanter ve Musar Hareketi ve bibliyografya s. 16; D. Zeritzki: Ha-Musar'da Tor, Keim'den Simhah Ziissel: Hokhmah U-Masar; Navaradok'tan Joseph Horwitz: Madregat Ha-Adam ; E. Dessler: Mikhtav Me- Elijahu; Joseph Laib Bloch: Shiure Daat. Yahudi ahlak eserlerinde görevler genellikle insan ile Tanrı arasındaki ve insan ile arkadaşları arasındaki görevlere bölünmüştür. Yahudiliğin üçüncü bir kategoriyi, yani insanın kendine karşı görevleri olduğunu da bildiği iddiası nispeten geç kalmıştır, bkz. örneğin Maharsha'dan BK 30a'ya ve Phineas Elijah b. Meir Hurwitz: Sefer Ha-Berit, Bölüm II, Maamar 13, Bölüm 25, s. 330-331. İbn Meymun (Kılavuz, III, 35), birçok mitsvanın amacı olarak kendini geliştirme ve kendini koruma amacından söz eder ancak bu mitsvaları , insan ve Tanrı arasındaki Rabbinik mitsva kategorisiyle özdeşleştirir .

Yahudi ahlâkını incelemenin belki de faydasız olmayan bir yolu, Musa İbn Meymun'un yazılarında görüldüğü şekliyle Yahudi ahlâk yaşamının formülasyonunu ayrıntılı olarak incelemek ve bu öğretmenin özel önyargısına ve bunun aynı temanın diğer Yahudi ahlakçıların eserleri. İbn Meymun, Yahudiliğin bu yönüne o kadar çok önem verir ki, eserinin başında devasa Kanunlarının bir bölümünü onun sistematik açıklamasına ayırır. Bu bölümün yedi bölümü - Hilkhot Deot - serbestçe Rabbin öğretilerinden yararlanmaktadır, ancak İbn Meymun'un kendi tutumları güçlü bir şekilde Yunan fikirlerinden etkilenmiştir, dolayısıyla burada aslında Yahudi ahlâk ideali ile Yunan ahlâkı ideali arasında bir sentez girişimine sahibiz.

İbn Meymun (Deot 1:1), insanların mizaçlarının farklı olduğunu gözlemleyerek başlar; bir adam asabidir, kolayca öfkeye kapılır, diğerinin zihni o kadar sakindir ki asla öfkesini kaybetmez. Bir adam kibirli ve kendini beğenmiş, diğeri son derece mütevazı. Bir adam şehvetlidir, iştahları her zaman tatmin edilmez; bir başkasının kalbi temiz olduğundan, anlık fiziksel arzuları bile onda güçlü bir arzu uyandırmaz. Bir adam kazanç için açgözlüdür; bir diğeri sahip olduğu azıcık şeyden son derece memnundur. Bir adam cimridir, parasını harcamak yerine aç kalmaya hazırdır; diğeri ise para konusunda son derece dikkatsiz, müsriftir. Diğer karakter özellikleri açısından da benzerdir: örneğin havailik ve melankoli; cömertlik ve onun eksikliği; zulüm ve nezaket; çekingenlik ve cesaret. Bütün bu erkeklerde farklılık var.

Deot i: 2. İki uç arasında bir dengenin sağlandığı karakter özellikleri de vardır. Karakter özellikleri kısmen insanın doğasında vardır; onlarla doğmuş olabilir ya da onlara karşı doğal bir eğilimi olabilir. Ancak bir insanın, başkalarının örneklerinden öğrenerek veya derinlemesine düşünerek ve eğiterek karakter özellikleri kazanması da mümkündür.

Deot i: 3-4. Her karakter özelliğinin iki uç noktasından kaçınılmalıdır. Eğer bir kimse, doğası gereği veya alışkanlığı gereği aşırı uçlardan birine meylettiğini fark ederse, doğru yola, orta yola yaklaşmaya çalışmalıdır. Bir insan bütün olabilmek için her zaman nerede durduğunu değerlendirmeli ve her zaman karakterin aşırılıklarından kaçınmaya çalışmalıdır. Mesela kendisinin kolayca öfkeye kapılmasına izin vermemeli, aynı zamanda hakarete karşı cesetvari bir kayıtsızlık yetiştirmekten de kaçınmalıdır. Yalnızca vücudunun hayatta kalması için ihtiyaç duyduğu şeylere karşı güçlü arzulara sahip olmalı ve yalnızca acil isteklerini tatmin etmek için çabalamalıdır. Ne cimri ne de aşırı cömert olmalı, gücü yettiği kadar hayır işlerine yardım etmelidir. Ne anlamsız ne de üzgün olmalı, sessizce sakin olmalı. Bu, bilgelerin yoludur.

Tesniye 1:5. Karakteri bu şekilde güzel bir şekilde dengelenmiş olan kişiye bilge denir. Ama o bir aziz değil. Azizler belli bir dereceye kadar aşırıya gitme eğilimindedirler ve onların azizlikleri bundan kaynaklanır.

Deot i:6. İnsan orta yolu takip etmekle yükümlüdür. Hahamların Tanrı'yı taklit etmeyi öğretirken söyledikleri gibi: “Tıpkı Tanrı'ya 'lütufkâr' denildiği gibi, sen de merhametli ol ^;tıpkı O'na şefkatli denildiği gibi, sen de tutkulu ol; O'na 'kutsal' denildiği gibi, sen de kutsal ol." İşte bu nedenle peygamberler Tanrı'nın sıfatlarından bahsederler ve O'nu sabırlı, sevgi dolu, adil, doğru, mükemmel, güçlü vb. olarak adlandırırlar ki, biz bunları değerli olarak kabul edelim. Adam

İnsani olarak mümkün olduğu ölçüde Yaratıcısına benzeyebilmek için bu özellikleri kendisine ait kılmak zorundadır.

Imitatio Dei idealine dayanmaktadır , ancak elbette Hahamların Maimonides'in bahsettiği altın ortalamanın geliştirilmesine benzer bir şeyi akıllarında tutup tutmadıkları son derece şüphelidir. Burada Kabala'da Imitatio Dei doktrininin çok daha kelimenin tam anlamıyla ele alındığı belirtilebilir . İnsan, yüksek ^2'dekidünyaların modeline yansıtıldığı için, onun karakter özelliklerinin her biri , Sefirotik alemdeki bazı varlıkların dünyadaki karşıt parçasıdır . Bunu Tanrı'ya bağlılık ruhuyla devreye sokarak, gerçekten Tanrı'yı taklit eder ve yukarıdan belirli aydınlanmaların akmasına neden olur. Örneğin insan sevgi dolu şefkati uyguladığında Hesed Sefirahını yansıtır ve onun yaratılışın yararına işlemesine yardımcı olur. Bilgelik için çabaladığında Hokhmah'ın Sefirah'ına benzer. R. Moses Cordovero'nun küçük adanmışlık kitabı: Tomer Dev veya ah (“Deborah'nın Palmiye Ağacı”) Kabalistik etik görüşünün klasik ifadesidir. Bu kitabın bölümlerinde Cordovero, insanın Sefirotik alemin modeline göre nasıl yaşaması gerektiğini anlatıyor.

Deot i : 7. İyi işler yapmak, karakter oluşumunun anahtarıdır. Belirli bir karakter ruh hali üzerinde hareket ederek kişi bu ruh halini kendisi için edinir ve sonunda bu karakterin bir parçası haline gelir ve sonunda normalde otomatik olarak ve çaba harcamadan takip edilmesini sağlayan eylemler haline gelir.

Deot 2 : 1-2. Fiziksel rahatsızlıklar gibi karakter kusurları da bazen sert tedavi yöntemleri gerektirebilir. Her ne kadar aşırılıklar normalde reddedilse de, doğal olarak bir uç noktaya eğilimi olan bir insanın kendini iyileştirebilmesinin tek yolu, denge sağlanana kadar bir süreliğine karşıt uca gitmektir. İbn Meymun'un yorumcuları bükülmüş bir bambu kamışının resmini veriyorlar. Düzleştirmenin tek yolu onu ters yönde bükmektir.

Deot 2:3. Ancak orta yol değerli olsa da öfke ve kibir açısından reddedilmektir. Burada insanın aşırı öfke ve kibirden kaçınması yetmez, bu çirkin huyların her türlü benzerinden de sakınması gerekir. Örneğin bir ebeveynin çocuklarını doğru şekilde eğitmek için öfke göstermesi gerekiyorsa bile, bu gerçek bir öfke değil, simüle edilmiş bir öfke olmalıdır. Bu nedenle Kutsal Yazılar Musa hakkında sadece alçakgönüllü olduğunu değil aynı zamanda çok alçakgönüllü olduğunu söyler. (Sayı 12:3).

2. Bakınız yukarıda, s. 29.

Deot 2: 4-5. Sessizliğin geliştirilmesi son derece faydalıdır ve eğer bilgelik elde edilecekse gereklidir. Bir insan, yalnızca kesinlikle gerekli olduğunda, yani ihtiyaçlarını karşılamak veya bilgeliği aktarmak amacıyla konuşmak üzere kendini eğitmelidir. Bilgeliği aktarırken bile, insan söylediklerinin içeriğinin çok olmasına ama miktarının az olmasına dikkat etmelidir. Miktarın içeriği aşması aptallıktır.

Tesniye 2: 6. Bir erkek samimi olmalı ve söylediğini ciddi yapmalıdır. Gösteriş yaparak başkalarını asla kandırmamalıdır. Mesela evine misafir gelmeyeceklerini bilerek davet etmemelidir. Ne olursa olsun açmayı planladığı halde misafirlerine, onların onuruna bir fıçı şarap açmış gibi davranmamalıdır. Tek bir yalan söz bile yasaktır. Bir insan her zaman doğru dudaklara, sağlam bir ruha ve her türlü hile ve hileden uzak bir kalbe sahip olmalıdır.

Tesniye 2:7. Bir adam ne havai ve sersem ne de üzgün ve perişan olmalı; her zaman neşeli bir ruh hali içinde olmalı ve başkalarını neşeli bir yüz ifadesiyle karşılamalıdır. Çok hırslı olmamalı ama hiçbir iş yapmayacak kadar tembel de olmamalı. Geçimini sağlamak için biraz çalışmalı veya iş yapmalı ve zamanının geri kalanını Tora çalışmaya adamalı, her zaman sahip olduğu az şeyle sevinmelidir. İnatçı, kıskanç, şehvetli olmamalı, şöhret peşinde koşmamalı. Hahamlar kıskançlık, ^şehvetve hırsın insanı dünyadan uzaklaştırdığını söylerler. Özetlemek gerekirse, bir erkeğin her zaman orta yolu izlemesi ve tüm karakter özelliklerinin iyi bir şekilde dengelenmesi gerekir. Süleyman'ın dediği gibi: "Ayaklarınızın yolunu dengeleyin ve tüm yollarınızın sağlam olmasına izin verin" (Özd. 4:26).

Deot 3: i. Ancak bir adam, kıskançlık, şehvet, hırs ve benzeri şeyler kötü olduğundan, dünyadan ayrı bir keşiş olarak yaşayacağını, et ve şaraptan uzak duracağını, tutumlu bir evde bekar bir yaşam süreceğini, çul ve kül giyeceğini söylememelidir. . Bu yol da kötüdür ve bu yola uyana günahkar denir. İnsanın Tevrat'ın yasakladığı şeylerden uzak durması yeterlidir. Oruç tutarak bedenine zarar vermemelidir. Bununla ilgili olarak Süleyman şunları söyledi: “Fazla adaletli olmayın; ne de kendini aşırı akıllı göster; neden kendini yok edesin” (Eccl. 7:16).

3. Avot 4: 21.

Deot 3:2-3. İnsanın yaptığı her şey Allah odaklı olmalıdır. ^{^[221]}Fiziksel ihtiyaçlarını karşılarken bile bu yalnızca kendisi için olmamalıdır.

zevk uğruna, ama Tanrı'ya hizmet edecek sağlıklı bir bedene sahip olmak amacıyla. Dolayısıyla insan, sağlığına dikkat etmeli, kendisine zarar vereceği hallerde nefsine kapılmamalıdır. Bu yolu takip eden kişi her zaman Allah'a hizmet etmiş olur. İbn Meymun daha sonra sağlığa yararlı davranış türlerini ele alan bir bölüm daha ekler. Doğal olarak ayrıntılar İbn Meymun'un zamanındaki tıbbın durumuna dayanmaktadır. Talmud'un ^{5
numaralı sözüne atıfta bulunarak}, bir bilim adamının yerleşik doktoru olmayan bir kasabada ikamet etmemesi gerektiğini söyleyerek bitiriyor .

Deot 4. Bu bölüm, bilgeden beklenen özel davranış türüne ayrılmıştır. Bilge, yaptığı her şeyin incelikli ve mükemmel olması açısından sıradan insanlardan farklı davranmalıdır. Mesela bilge asla obur olmamalıdır. Sadece kendini sağlıklı tutmak için yemeli ve gerekli olmayan yiyeceklerden uzak durmalıdır. Mümkün olduğunca sadece kendi masasında yemek yemeye çalışmalıdır. Bilgenin şarabı yalnızca sindirim süreçlerine yardımcı olmak için içmesi gerektiğini, asla sarhoşluk amacıyla içmemesi gerektiğini söylemeye gerek yok. Yalnızca Şabat arifesinde evlilik ilişkisi kurmalı ve o zaman bile ihtiyatlı olmalı, hiçbir kötü konuşmaya izin vermemelidir. Eşinin arzusunu uyandırmak için onunla spor yapabilir, ancak eylemi yaparken bile çekingen olmalı ve mümkün olan en kısa sürede ondan ayrılmalıdır. Bu şekilde davranan bir âlimin, yüksek irfan ve takva derecelerine erişmeye lâyık nefsî çocukları olur, fakat karanlıklar içinde yürüyen sıradan bir halk gibi davrananın da onlara benzer oğulları olur. Bilge, mahremiyette bile alçakgönüllü davranmalıdır. Bilge başkalarıyla konuşurken asla sesini yükseltmemeli, ancak diğer yandan kimseyle konuşamayacak kadar gururlu olduğu izlenimini verecek kadar alçak konuşmamalıdır. Başkalarını selamlayan ilk kişi o olmalı ve başkaları hakkında yalnızca iyi konuşmalı, asla kötü konuşmamalıdır. Barışı sevmeli ve onun peşinden gitmelidir. Eğer azarlama sözlerinin etkili olacağını görüyorsa söylemeli, yoksa susmalıdır. Bilgenin elbisesinde leke olmamalıdır. Ne gösterişli, ne de eski elbise giymeli, orta dereceli, temiz ve ağırbaşlı bir elbise giymeli. En ufak bir skandal izinden uzak durmalı ki, örneğin gece tek başına dışarı çıkmamalı. Bilge için doğru yol, önce geçimini sağlamak, sonra bir ev inşa etmek ve sonra evlenmektir. Ticari ilişkilerinde ihtiyatlı olmalıdır. Mesela ev almak için kompoze tarlasını, mobilya almak için ev satmamalı. İş hayatındaki amacı israfa giden şeyi kalıcı sermayeye dönüştürmek olmalıdır. Tüm ticari ilişkileri tam bir dürüstlükle yapılmalıdır. “Evet” ya da “Hayır” derken söylediğini kastetmelidir. Asla başkalarına zarar vermemelidir ve başka birinin geçimini asla elinden almaması gerektiğini söylemeye gerek yoktur. Özetle zulmedenlerden değil zulme uğrayanlardan olmalı, hakaret edenlerden değil hakaret edilenlerden olmalıdır. Böyle bilge bir kişi hakkında Kutsal Yazılar şöyle der: “Ve bana şöyle dedi: 'Sen benim kulumsun, onda yüceltileceğim İsrail'sin” (İş. 49:3).

Deot 6-7. Bu son bölümlerde İbn Meymun etik davranışın diğer genel kurallarını ele alıyor. Komşuyu sevmek, onun hakkında iyi konuşmak, malına hürmet göstermek demektir. Komşusunun rezilliği pahasına kendine şöhret kazananın, Ahirette hiçbir payı yoktur. ⁶Yabancıları, dulları ve yetimleri asla rahatsız etmemeye özellikle dikkat edilmelidir. Başkaları hakkında kötü söz söylemek, dedikoducu olmak, intikam almak veya nefreti beslemek kesinlikle yasaktır. Eğer bir adam bir başkası tarafından haksızlığa uğramışsa, kalbinden kırgınlık duygularını silmelidir. Toplum ancak bu şekilde kurulabilir ve insanlar birbirleriyle barış içinde yaşayabilirler.

İbn Meymun'un ahlaki yaşam idealine ilişkin yukarıdaki inceleme, onun gücünü ve asaletini göstermeye hizmet ediyor. Bu, Yahudi bilgenin yaşadığı hayatın bir resmidir; dengeli, bilge, nazik ve yaşamı teşvik eden. Bunun günümüz Yahudilerinin yaşamıyla tamamen ilgili olup olmadığı başka bir konudur. Tüm büyüklüğüne ve yükselen dehasına rağmen İbn Meymun, onun yaşında bir çocuktu. Ortaçağ ahlakçılarının tasarladığı şekliyle asil yaşam, mevcut haliyle bugünkü yaşam için ideal olamaz ve eleştirel olmayan öykünmeye karşı bir takım ağır itirazlar ileri sürülebilir.

Öncelikle İbn Meymun'un “orta yolu” büyük ölçüde Yunan etkisine borçludur. Yunanların her şeyde ölçülü olma ideali uyum fikrine dayanmaktadır. Güzellik, her şeye gereken ağırlığın verildiği, ancak aşırıya kaçılmadığı doğru bir uyumun sonucudur. Geçen yüzyılda SD Luzzatto, Yahudi etik idealinin aşırı cömertlik gerektirdiğini öne sürerek İbn Meymun'u "Attiizm" olarak adlandırdığı şeyle suçlayacak kadar ileri gitti. Bu, aç yolcuları karşılamaya hazır bir şekilde çadırının kapısında oturan ve onlarla buluşmak için dışarı koşan İbrahim'in idealidir; kişinin başkalarına cömertlik konusunda ne kadar ileri gitmesi gerektiğine dair ihtiyatlı bir değerlendirme değildir. Adil olmak gerekirse

İbn Meymun orta yolun azizler için olmadığını belirtmiştir. Ancak Luzzatro, örneğin Maimonides'in "bilgesi" tarafından takip edilmesinin bir ideal olduğu konusunda hemfikir değildir. Yahudiliğin bilgeliği hesapsız bir cömertlik ve muhtaçların çağrısına daha spontan bir tepki gerektirir; aslında İbn Meymun'un etik yaşamı kurallar ve düzenlemeler biçiminde ve onun bir parçası olarak kaydetme girişiminin tamamının olduğu ileri sürülebilir. Bir Hukuk Kuralı kesinlikle başarısızlığa mahkumdur çünkü idealist sözler ve özdeyişler karakter oluşumuna ilham kaynağı olabilseler de, değişmez kurallar içinde donup kalarak özgür seçimli iyi karakterin özü olan tazeliği ve kendiliğindenliği yok ederler.

İbn Meymun da beden ve ruh arasındaki ikilik fikrinden muaf değildir. Münzevi idealini tümden reddetmiş olsa da, bedenin zevkleri onun için yalnızca beden ve ruhu bir arada tutmanın bir yoludur. Bir şeyleri "Cennet uğruna" yapma doktrini, ona göre, bedensel arzuların bizzat ilahi bir armağan olduğu fikrini reddetmeye çok yakındır. Sekse karşı tutumu özellikle tavizsizdir. Karı-kocanın birbirlerine olan sevgilerini ifade etme aracı olarak seks kavramına dair en ufak bir iz bile yok. Tek kelimeyle İbn Meymun'un tutumu bize ideal olarak hizmet edemeyecek kadar mesafeli ve soğukkanlılıkla insanlık dışıdır. İbn Meymun idealinin de örneğin insan kültürü, sanatı, edebiyatı ve müziği hakkında söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. İbn Meymun'un bilgesi ya bilgelik biriktirmekle meşguldür ya da kendisini ve ailesini geçindirmek için iş veya meslekle meşgul olur. Boş zamanların kullanımı sorunu onun için gündeme gelmiyor çünkü açıkça böyle bir kavramı tanımıyor.

İbn Meymun'un tanımladığı şekliyle bilgece davranış, bilgelik yaşamının tasviri bakımından yücedir ama aynı zamanda küçümseyici ve kibirlidir. Bilgenin "karanlıkta yürüyen insanların" basit erdemlerinden öğreneceği bir şey olduğuna dair hiçbir iddia yok. Bilge kişi kendisini sıradan halktan uzak tutmalı, giyimi, konuşması ve davranışlarıyla onlardan farklı olmalıdır. Belki İbn Meymun'un tercih ettiği entelektüel ve ruhani aristokrasi için hâlâ bir durum öne sürülebilir, ancak bu tür sınıf ayrımlarına bile bugün şüpheyle bakılıyor ve genel olarak bizim durumumuza değinmiyor. Eğer bizi harekete geçirirlerse bu protesto amaçlıdır.

Kısacası İbn Meymun ideali hayranlığımızı kazanabilir. Cazibe konusunda pek başarılı olmuyor. İbn Meymun şüphesiz bunun bizim "ruhumuzdan bıkmış" olmamızdan kaynaklandığını söylerdi. Bu bölümün başında şöyle yazıyor: “Bedeni hasta olanlar, acıyı tatlı, tatlıyı da acı gibi tadarlar. Bazıları o kadar hastadır ki, toz, kömür gibi yenilmez şeyleri özler, ekmek ve et gibi hastalıklı güzel yiyeceklerden de tiksinirler. Aynı şekilde ruhları hasta olanlar da yanlış fikirleri severler ve onlara bağlı kalmayı özlerler. Onlar iyi yoldan nefret ederler ve bu yolda yürümekten çekinirler ve hastalık dereceleri oranında bu yolda yürümekte çok zorlanırlar.” Ancak bugün birçokları için İbn Meymun'un ideali çok dar. Dünya ile ruh arasındaki çatışmayı çok fazla vurguluyor ve Tanrı'nın kendi yarattıklarıyla savaş halinde olduğunu ima etme eğiliminde oluyor.

Eğer Maimonides'in bilgesi bugün hayatta olsaydı ara sıra televizyon izleyebilirdi ama yalnızca eğitim programlarını izleyebilirdi. Tiyatroya ve sinemaya bile gidebilirdi, ancak eğer gösteri önemli ahlaki meseleleri gündeme getirmeyi vaat ediyorsa, asla amaç saf ve basit bir eğlence değilse. Bilimsel incelemeleri, eğitim ve bilgelik eserlerini okurdu ama asla gerilim veya mizah eserlerini okumazdı. Konserlere ve operaya gidip gitmeyeceği belli değil. İyi yemeğin, şarabın ya da sohbetin verdiği hazzı pek takdir edemezdi. Espri yapmaya cesaret edip edemeyeceği şüpheli. Acı çekenlere duyduğu sempati gerçek ve samimi olacaktır ve onlara tarafsız bir şekilde yardım etmek için çok şey feda edecektir, ancak muhtemelen eşit olarak erkeklerin kardeşliğinden kaynaklanan sıcaklığı özleyeceklerdir. Kısaca bir aptal olurdu.

Modemler için etik alandaki sorun tam olarak budur. Günümüz Yahudisi, Yahudi klasiklerinde öğretilen büyük Yahudi değerlerini kabul etmektedir. Kendisini içinde bulduğu medeniyetle çelişse bile bunları takip etmeye hazır olabilir. Yahudi geleneğinde öğretilen değerlere, yani adaletin, şefkatin, doğruluğun, nezaketin ve kutsallık arayışının ilahi zorunluluklar olduğuna olan hayranlığı konusunda kimseye boyun eğmez. Ancak aynı zamanda Batı dünyasında özellikle vurgulanan başka bir değerler dizisini de biliyor: hoşgörü, sanatsal yaratıcılık, bilimsel yöntemin kullanılması, toplumsal refah, siyasi çaba, şövalyelik ve benzeri. geleneksel düşünürlerde bunların her zaman vurgulandığını görüyoruz. Bütünlük ve dürüstlük dolu bir yaşama ulaşmak için ne yapmalıdır? Hem geçmişin taleplerine hem de bugünün taleplerine nasıl adalet uygulayacak? Teokratik hayat görüşü ile seküler toplumun idealleri arasında başarılı bir evlilik olabilir mi?

Bu sorunların elbette kolay bir çözümü yok. Bunlar, modern Yahudi'nin yaşamak zorunda olduğu gerilimlere aittir. Sonuçta hepimiz hayatın anlamına ilişkin genel tutumumuz aracılığıyla etik sorular hakkında karar veririz ve bu da kültürel geçmişimizin bir parçası olarak miras aldığımız karmaşık fikirlerin bir karışımıdır. Ancak Yahudi geleneği hala bol miktarda bilgelik içeren ve Yahudi yaşamına en iyi şekilde kalite katan değerleri vurgulayan güçlü bir rehberdir. Bunu daha açık hale getirmenin pek de tatmin edici olmayan bir yolu, Responsa literatüründe etik bir sorunun gerçekte nasıl ele alındığını incelemektir . Zürihli Haham MJ Breisch'in yakın zamanda verdiği yanıtlardan bir tanesini örnek olarak alıyoruz.^{^[222]}

Aşağıdaki soru Ortodoks Yahudi bir doktor tarafından Haham Breisch'e soruldu. Kendisinin ve ailesinin tanımadığı, kanser hastası olan yirmi yaşında bir genç, evlenmek üzere nişanlandı. Doktor genç kadına gerçeği bildirmeli mi? Haham Breisch, doktorun genç kadına gerçeği söylemek zorunda olduğu sonucuna vardı. Hahamlara göre, "Sen de komşunun kanının yanında boş durmayacaksın" (Lev. 19:16) ayeti, ^{^[223]}bir komşunun denizde debelendiğini görürse onu kurtarması gerektiğini öğretir. Sonuç olarak İbn Meymun ^{^[224]}şu kuralı veriyor: "Eğer bir adam komşusunun denizde boğulduğunu veya hırsızların ona saldırmaya hazırlandığını veya vahşi bir canavarın üzerine saldırmak üzere olduğunu görürse ve onu ya kendi çabasıyla ya da bir müdahaleyle kurtarabilirse. başkalarını yardıma çağırır ve bunu yapmazsa 'Komşunun kanının yanında boş durmayacaksın' ayetine aykırı davranır." Haham Breisch bunun elbette bizim durumumuzu kapsadığını savunuyor. Ayrıca, kör bir adamın önüne tökezleme taşı koymak, yani kızın kendisine ciddi sıkıntı yaratacak bir evliliğe körü körüne girmesine izin vermek de yasaktır. Bu yasaklar, mesleki görgü kuralları ile ilgili her türlü hususu geçersiz kılar. -

Şimdi Haham Breisch'in iddiası son derece makul görünüyor ve biz onun tamamen sağduyumuz ve genel etik bakış açımız tarafından desteklendiğini kabul edebiliriz. Peki bu durumda kuralın Yahudi geleneğinde bulunmasına ne eklenir? Cevap elbette ki, bu tür konularda verdiğimiz kararların uzun bir geçmişi olduğunu ve Tanrı'nın iradesini arama konusunda zengin bir geleneği takip ettiğimizi bilmek cesaret vericidir. Bizim "sağduyulu" görüşümüzün kendisi kısmen geleneğin öğrettiği gerçek tarafından şekilleniyor, kısmen de güçlendiriliyor.

Burada değindiğimiz konu aslında din ve ahlak arasındaki daimi ilişki sorunudur. Modern insan şunu soruyor: “Vahyi olan bir dinin bana iyilik yapmamı söylemesi neden gerekli; bunu kendi adıma anlayamıyor muyum? Ahlaki görevin gerekleri altında yaşamanın çoğu zaman zor olduğunu kabul etsem de, vahiy inancım olmasa bile yine de bunu yapmaya çabalamaz mıydım?”

Bu argüman, insanın doğuştan gelen ahlaki duygusunun yaşamdaki davranışlar için yeterli bir rehber olduğu iddiasına varır. Aynı talebi din adına yapmak gereksizdir.

Vahyedilen dinde inananlara açık birçok hamle vardır. Birincisi , Allah'ın vahyettiği irade dikkate alınmadan, salih amellerden söz etmenin anlamsız olduğunu iddia etmektir, çünkü salih ameller vardır. iyidir çünkü Tanrı öyle bildirmiştir. İyiyi tanımlamak için vahiy gereklidir.

Bu yaklaşıma itiraz, “iyi” teriminin tüm içeriğini boşaltmasıdır. Eğer Allah dilediği için bir hareket tarzı izlenecekse, böyle bir davaya "iyi" demek hiçbir şey kazandırmaz.

İnanlı, Tanrı'nın isteğini yerine getirmenin iyi olduğunu söyleyebilir. Ancak bu sadece "iyi"nin Tanrı'nın iradesiyle aynı olmadığı anlamına gelebilir, aksi takdirde "Tanrı'nın iradesini yapmak iyidir" demek totolog olacaktır. Bir şeyin Tevrat'ta olması nedeniyle iyi olmadığı sonucuna varmaktan kaçış yoktur. Tevrat'ta var çünkü güzel.

Peki bu durumda vahiy kaydı olan Tevrat'ta yer almakla ne kazanılır? Bu aşamada mümin, vahyin iyi davranışı tanımlamak için işlev görmese de onun garantisi olarak hizmet ettiğini söyleyebilir.

Vahiy'in iyi yaşam için ivme sağladığı ileri sürülebilir. Vahiy olmasaydı insanlar iyinin ne olduğunu bilirlerdi ama onun peşinden giderler miydi? Onların bencil, açgözlü içgüdüleri galip gelmez mi? Buna yönelik temel itiraz , açıkça yanlış olan bir şeyi, yani ateistin her zaman kötü niyetli olduğunu ima ediyor gibi görünmesidir . İnanlının her zaman erdemli olduğu yönündeki sonuçta pek fazla gerçek yoktur.

Argümanın daha az savunmasız bir versiyonu, vahyin etkisinin bireyin ahlaki yaşamında olduğu kadar toplumun ahlaki yaşamında da görülmemesi gerektiğidir. Allah adına konuşan din, ahlaki değerlerin gelişebileceği zemini yaratmış ve ayakta tutmuştur.

İbranice İncil, adalet ve merhamet konusundaki güçlü ısrarıyla Batı medeniyetinde erdemi destekleyen ve kötülüğe düşman olan bir düşünce iklimini teşvik etti. Gerçekten erdemli bir ateist olabilir ama o, inanan atalarının manevi sermayesiyle yaşıyor.

Bunda pek çok gerçek payı var ama araştırmamıza tam bir yanıt vermiyor. Diğer medeniyetler bir yana, Batı'da bile, bazı önemli sosyal reformlar laiklik iddiasında bulunanların çabalarıyla başarılmışken, inananların toplumsal vicdanı her zaman suçlanamaz olmamıştır.

Bir diğer cevap ise dinin etik anlamda iyi olmakla çok az ilgisi olduğunu ileri sürmektir. Vahiy, insanlara hemcinslerine karşı nasıl iyi davranacaklarını öğretmek için değil, Tanrı'ya nasıl ibadet edeceklerini öğretmek içindir. Bu görüşe göre din, esas olarak bir dua ve ritüel, meditasyon ve tefekkür, Tanrı ile yalnız bir ruh meselesidir.

Bu tür bir cevabın inanan bir Yahudi tarafından kabul edilmesi mümkün değildir. Mika bize, Tanrı'nın insanlardan adil davranmalarını ve merhameti sevmelerini istediğini ve bu öğretinin İsrail'deki tüm peygamberlik sesleri tarafından desteklendiğini söyler. Hahamlar sürekli olarak Yahudilere, insanın Tanrı'ya karşı görevlerine ek olarak, Tanrı'nın insanlara karşı da görevlerinin bulunduğunu ve bu görevlerin birçok açıdan daha önemli olduğunu hatırlatır.

Ahlaki alanda vahyin gerekliliğine dair en tatmin edici argüman, vahyin etik insan için yeni bir boyut açtığını takdir etmektir.

Vahiy bize, bir insanın dürüstlük ve dürüstlük dolu bir yaşam yaşayarak, hemcinslerine gereken saygıyı göstererek, doğruluk ve sevgi dolu merhamet göstererek , diğer insanlarla yalnızca daha iyi bir ilişkiye sahip olmakla kalmayıp, aynı zamanda insanlarla daha derin bir ilişkiye sahip olabileceğini bildirir. Tanrı. İyi olmak için kişinin vahiye ihtiyacı yoktur ancak vahiy yoluyla Tanrı'nın bizim ne olmamızı istediğini bilmek önemlidir.

Yahudilik, nihai amaç olarak Tanrı'nın yakınlığından söz eder ve insanın, başkalarının ihtiyaçlarına sevgi ve sempatiyle karşılık verdiğinde Tanrı'ya asla daha yakın olamayacağını öğretir. “O'na 'Rahmetli' denildiği gibi, sen de lütufkâr ol. O'na "merhametli" denildiği gibi, sen de merhametli ol."

On Yedinci Bölüm

GÜNAH VE tövbe

Rabbinik şemaya göre günah averah'tır , avar kökünden gelir , "geçmek", yani Tanrı'nın iradesinin reddedilmesi. İnsanın iki farklı yöne çekildiği düşünülür; “iyi eğilim”, yetzer ha-tov, onu iyiye doğru çeker, “kötü eğilim”, yetzer ha-ra, kötülüğe doğru. Günah , yetzer ha-ra'nın üstünlük kazanmasına izin vermenin sonucudur . Günah işleyen kişi, günahlarına tövbe ederek kefaret bulur. "Tövbe" için kullanılan Rabbinik kelime teşuva'dır, yani "dönmek" anlamına gelir, yani günahtan Tanrı'ya. Tövbe, günahı hiç işlenmemiş gibi silme gücüne sahiptir . Bu fikirler Yahudi düşüncesi üzerinde en büyük etkiye sahipti ve Yahudi edebiyatında bu temalar üzerine sonraki tüm tartışmaların kelime dağarcığını oluşturuyorlar. Bunların ayrıntılı olarak incelenmesi önemlidir. ¹

Talmud'un ve Kanunların hukuki formülasyonunda, işleme ve ihmalden kaynaklanan günahlar veya Rabbinik terminolojide, olumsuz bir emrin çiğnenmesi ve olumlu bir emrin yerine getirilmemesi vardır.^{^[225]}^{^[226]}Birincisi ikincisinden daha ciddidir. ^{^[227]}Ancak bazı durumlarda olumlu bir kural, eğer ilkinin gerçekleştirilmesinin tek yolu buysa, olumsuz olanı bir kenara iter. ^{^[228]}Olumlu emrin belirli bir zamanda yerine getirilmesi gerekiyorsa ve bu süre geçmişse, ihmal düzeltilemez, örneğin belirli bir günde Şema'nın okunmaması gibi. Buna “Eğri olan

düzeltilemez, eksik olan numaralandırılamaz” (Eccl. i:15) ayeti uygulanır. ^{^[229]}Olumsuz kuralların çiğnenmesini içeren günahlar iki tür olabilir: Tanrı'ya karşı işlenen suçlar ve kişinin komşusuna karşı işlenen suçlar. Kefaret Günü, Tanrı'ya karşı işlenen günahların, yani tamamen dini suçların bağışlanmasını sağlar. Bu, yalnızca mağdura yapılan yanlışın ilk önce düzeltilmesi durumunda diğer insanlara karşı işlenen suçların affedilmesini sağlar.^{^[230]}

Yetzer ha-ra sıklıkla özellikle cinsel içgüdüyle özdeşleştirilir, ancak bu terim aynı zamanda insanın genel olarak fiziksel iştahları ve saldırgan arzuları ve hırsları için de kullanılır. Onu içgüdülerini ve hırslarını tatmin etmeye iten insandaki güçle daha doğru bir şekilde tanımlanır. İnsanı kolayca yanlışa sürükleyebildiği için “kötü eğilim” olarak adlandırılsa da, hayata itici güç sağlaması açısından hayat için gereklidir. Yetzer ha-ra olmasaydı , diyor Rabbinik Midraş7, ^hiçkimse ev inşa etmez, evlenmez, çocuk sahibi olmaz veya ticaretle uğraşmazdı. Bu nedenle Kutsal Yazılar şöyle der: "Ve Tanrı yaptığı her şeyi gördü ve işte, her şey çok iyiydi" (Yaratılış 1:31). “İyi”, “iyi eğilim” anlamına gelir; “kötü eğilime” karşı “çok iyi”. Bu vaazın anlamının, yetzer ha-ra'nın itici gücü olmadan yaşamın şüphesiz iyi olacağı, ancak renksiz, yaratıcı olmayan, solgun bir tür iyilik olacağı olabilir. Hayatı güzel kılan, insanın çevresine karşı mücadele edebilme kapasitesidir ve bu, egoist olduğu kadar fedakar, saldırgan olduğu kadar barışçıl içgüdüler olmadan da mümkün değildir. Benzer şekilde, "Büyük Sinagogun Adamları"nın (Ezra ve arkadaşları), bu efsanede kişileştirilmiş olan yetzer ha-ra'yı öldürmek istediklerine dair ilginç efsane ^{de vardır.}Yetzer ha-ra, başarılı olmaları halinde "dünyanın yıkılacağı" konusunda onları uyardı. Bu nedenle onu üç gün hapsettiler ve ardından yeni yumurtlayan bir yumurta bulmak için her yeri aradılar ama bulamadılar. Artık erkekleri ensest ilişkiye ikna etmesin diye onu öldürmek yerine gözlerini çıkardılar.

Gen. R. 9: 7

Yoma 69.E

Bu pasajın mitolojiden arındırılmasıyla, "Büyük Sinagogun Adamları"nın, Yahudiliği ilerletmek ve kurmak için gösterdikleri güçlü çabalara rağmen, kötü eğilime karşı mücadelelerinde onu yok edecek kadar "başarılı" olmalarına izin verilmediği yönünde çok ilginç bir düşünce ortaya çıkıyor.

tamamen; çünkü o zaman dünyanın kendisi ölürdü. Ancak ahlaksızlığın daha ağır biçimleriyle mücadele etmeyi başardılar. İsrail artık ensest ilişkiye girme ya da aynı pasajda belirtildiği gibi putlara tapma eğilimine girmiyor. Muhtemelen Hahamların yetzer ha-ra'ya "hamurdaki maya" ^{^[231]}adını vermelerinin nedeni budur . Her ne kadar maya aşırı fermantasyondan sorumlu olsa da, o olmadan hamur tatsız olur.^{^[232]}^{^[233]}

O halde Rabbinik görüş gerçekçidir. İnsan, içindeki kötülükle sürekli bir mücadele içindedir ama isterse onu kontrol edebilir. Denetim araçları Tevrat ve hükümleriyle sağlanır. Bu bağlamdaki en dikkat çekici Rabbinik pasajlardan biri Tora'nın yetzer ha-ra zehrinin panzehiri olduğunu belirtir . ¹¹Bunun anlamı şu: İnsan Tora'nın sağladığı disipline teslim olduğunda ve onun aydınlığından yararlanmak için Tora'yı çalıştığında, hastalıklı suçluluk duygularından kurtulur, hayatı içindeki kötülüğün yok olacağı korkusundan arınır. mahvolmasını sağlamak için onu aşağıya sürükleyin. Hayattan kaçmasına, (çok tartışılan modern tabirle) “laik şehir”i reddetmesine gerek yok. Bu pasajda anlatılan ünlü benzetme, oğluna vuran ve daha sonra oğlunu yaranın üzerine alçı koymaya zorlayan bir kral hakkındadır. Yara alçı ile korunurken, prens zarar görmeden dilediğini yiyip içebilir. Prens iştahını tatmin ederse, yara ancak alçı kaldırıldığında iltihaplanır. Tanrı, insanı kötü eğilimle yaratarak “yaraladı”. Ama Tora, yaranın iltihaplanmasını önleyen, korkmadan hayata sarılmasını sağlayan yara bandıdır.

Yukarıdakilerden, Hahamlar için yetzer ha-ra'ya karşı mücadelenin bu hayatta hiç bitmediği sonucu çıkıyor. Rabbinik literatürün hiçbir yerinde, insanın bu hayatta yetzer ha-ra'yı tamamen yok etmesinin mümkün olduğuna dair en ufak bir iddia yoktur . ( Yetzer ha-ra'nın yok edilmesine ilişkin eskatolojik atıflar elbette konuyla alakalı değildir. "Gelecek Dünya" bildiğimiz şekliyle dünya değildir.) Hahamlara göre kahraman, kendi gücüne "itaat eden" kişidir. yetzer ha-ra,^{^[234]} Kendini ciddi şekilde kontrol eden ve ayartılmaya boyun eğmeyen kişi. Yetzer ha-ra'yı öldürmek hiçbir erkeğe verilmemiştir .

yetzer ha-ra'yı kırmak", şevirat ha-yetzer'e de atıf yoktur . Zohar (1,202a), Tora dışında yetzer ha-ra'yı bozmayı başarabilecek hiçbir şeyin olmadığını belirtir . Zohar'ın aynı pasajında, eğer bir adam yetzer ha-ra ile mücadelesinde başarısız olursa kırık bir kalbe sahip olmak için ölüm gününü düşünmesi gerektiği söylenir . Zohar şöyle devam ediyor: "Çünkü kötü eğilim yalnızca şarap ve gurur sevincinin olduğu yerde bulunur, öyle ki böylesine kırık bir kalp bulduğunda insandan ayrılır ve artık onunla birlikte yaşamaz. Bu nedenle kendine ölüm gününü hatırlatmalı ve bedenini parçalamalıdır (=mahvetmelidir), o zaman kötü eğilim gider. Gel ve gör ! İyi eğilim Tora'nın neşesini ister, kötü eğilim ise şarabın, zina ve gururun sevincini ister. Dolayısıyla insan, bu dünyada işlediği salih amellerden başka hiçbir şeyin insana kalkan olamayacağı o büyük günden, hesap gününden, hesap gününden her zaman korku duymalıdır .'' Hasidik görüş için bkz . R. Schneor Zalman'ın Tanya, Kısım I, Bölüm 1-16'sındaki uzun tartışma. Burada mükemmel derecede dürüst olan adamın (tzaddikgamur) yetzer ha-ra'sı olmadığı , çünkü onu orucuyla öldürdüğü belirtilmektedir (Bölüm 1, s. 10). Ancak R. Schneor Zalman bile böyle bir aşamanın oldukça sıra dışı olduğunu düşünüyor. Sadece çok az sayıda aziz bu derece “doğruluğa” ulaşabilmiştir. Çoğu erkek , yetzer ha-ra'nın yetzer ha-tov kadar tamamen aktif olduğu " ortalama erkekler" (benonim) kategorisine girer .

Hahamlar ilk günah doktrini hakkında herhangi bir şey biliyor mu? Bu bağlamda Yahudilik ile Hıristiyanlık arasındaki farkın, Hıristiyanlığın insanın günahkar olduğu için günah işlediğini öğretmesi, Yahudiliğin ise insanın günah işlediği için günahkar olduğunu öğretmesi olduğu söylenmiştir. Böyle bir ayrımın akıllıca bir kelime oyunundan çok daha fazlası olup olmadığı şüphelidir. Belki Yahudiliğin insanın günahkarlığına daha az vurgu yaptığı doğrudur (gerçi bu bile hatırı sayılır bir nitelik gerektirir ) ^{^[235]}ve Hıristiyanlığın Düşüş doktrininin ^{^[236]}ve bir Kurtarıcıya duyulan ihtiyacın Yahudi planında yeri olmadığı doğrudur. Ancak Yahudiliğin, insanın günahtan kaçınma kapasitesi konusunda aşırı iyimser bir anlayışa sahip olduğu kesinlikle yanlış bir görüştür. Yetzer ha-ra'nın, hiç kimsenin özgür olamayacağı güçlü bir güç olması, günah ve tövbe hakkındaki Rabbinik öğretilerin merkezinde yer alır ve sonuçta, insanın kalbinin "gençliğinden beri kötü" olduğu fikri İbranice'de bulunur. Kutsal Kitap.

Teşuva kelimesi İncil'de bulunmasa da aynı kökten türeyen ve aynı Allah'a dönüş düşüncesini ifade eden kelimeler çoktur. Peygamberlik çağrısı İsrail'in günahlarından vazgeçip Tanrı'ya dönmesidir. “Yine de Rab İsrail'i ve Yahuda'yı her peygamberin ve her görücünün eliyle önceden uyardı ve şöyle dedi: ' Kötü yollarınızdan dönün ve size emretmiş olduğum tüm yasalara göre emirlerimi ve kanunlarımı tutun. babalarım ve bunu kullarım peygamberler eliyle size gönderdim” (2.Krallar 17:13). İsrail'in Tanrı'ya dönmesi çağrısı Yeremya'da bulunmaktadır (3:12-14; 22; 4:1; 15:19; 18:1; 25:5; 26:3; 35:15; 36:3; 7). ) ); Bireysel tövbeyi özellikle vurgulayan Hezekiel'de (3:17-18; 13:22; 14:6; 18:21-23; 27-28; 30-32; 33:7-19; 3<S: 31- 32;42:10); Tesniye-İşaya'da (44:22; 55:6-7); Hoşea'da (3:5; 6: 1; 12:7; 14:2-3) Yoel'de (2:12-14) '■> Zekeriya'da (1:3-4); Malachi'de (3: 7). Yunus kitabı esas olarak bu temaya ayrılmıştır. Ninovalı erkekler bile tövbe etmeye çağrılıyor ve onların tövbeleri Tanrı tarafından kabul ediliyor. Tövbe çağrısı özellikle Tesniye kitabında (4:29-30; 30:1-14) duyulmaktadır. Ağıtlar kitabı, O'nunla İsrail arasında bir uzlaşma sağlaması için Tanrı'ya yapılan bir haykırışla sona ermektedir (5:21, bkz. 3:39-42). Kutsal Kitapta çok sayıda tövbe duası vardır (Çık. 32:31-32; 34:9; Sayım. 14:17-20; Yas. 9:18-20 ve 25-27; 21:8; Mez. 19:13-14). ; 25: 7-8 ve 11 ve 15; 32:1-5; 38:2-4541:5; 51: 3-19; 65: 3-4; 79: 8-9; 85:1-8; 130 ; Krallar 8:30-50; 2 Tarihler 6:21-40; İşaya 64:8; Mika 7:18-20; Daniel 9:4-20; Ezra 9:6-15; Neh.1:4- 11; 9:17-33).

Kudüs Talmud'unda ^{^[237]}Hahamların tövbenin etkinliğini nasıl gördüklerine dair aşağıdaki etkileyici anlatım vardır. “Hikmetten sordular: Günahkarın cezası nedir? Bilgelik cevap verdi: 'Kötülük günahkarların peşindedir' (Özdeyişler 13:21). Peygamberlikten sordular: Günahkarın cezası nedir? Peygamberlik şöyle cevap verdi: 'Günah işleyen can ölecektir' (Hez. 18:4). Sonra Kutsal Olan'a sordular: Günahkarın cezası nedir? Şöyle cevap verdi: Tövbe etsin, kefaret bulacaktır.”

Filozof için tövbe irrasyonel bir kavramdır. Yanlış davranış, kendi yok oluşunun mikroplarını içerir. Evrende amansız sebep-sonuç kanunları işler ve günahkarın azabı, bizzat günah işleyen kişi tarafından işlendiğinde ilan edilir. “Bilgelik”, “kötülüğün günahkarların peşinde olduğunu” beyan etmelidir. Peygamber, olayları iyi ve kötünün en keskin terimleriyle görür. Peygamber hiçbir şekilde batıldan taviz veremez. Peygamber yalnızca günahın ağır sonuçlarına karşı uyarıda bulunabilir. “Günah işleyen ruh ölecektir.” Ancak pasajın ima ettiği gibi, Tanrı sonsuz merhametiyle, filozofun katılığını ve peygamberin ahlaki kınamasını bir bakıma göz ardı ederek, tövbe eden günahkarı affeder. "Tövbe etsin, kefaret bulacaktır."

Tövbenin ne olduğu konusunda hahamların söyleyecek çok şeyi var. Bu nedenle onların görüşleri İbn Meymun'da ¹⁶kendisinin de birkaç eklemesiyle özetlenmiştir .

“Bir kimse, bilerek veya bilmeyerek Tevrat'ın olumlu veya olumsuz herhangi bir hükmünü çiğner ve tövbe edip günahından dönerse, günahlarını Allah'a itiraf etmekle yükümlüdür. . . Bu tür bir itiraf olumlu bir emirdir. Bir insan günahlarını nasıl itiraf eder? Şöyle diyor: 'Allah'ım! Günah işledim, kötülük yaptım, filanca yaparak Senin önünde günah işledim. İşte şimdi yaptığım şeyden dolayı pişmanım ve utanıyorum ve bunu bir daha asla yapmayacağım.' Temel olarak tövbenin içerdiği şey budur, ancak kişi ne kadar uzun uzun itiraf ederse o kadar iyidir. . . Bugünlerde Tapınağımız artık ayakta olmadığı için kefaret sunağımız da yok (yani artık günah sunusu getiremiyoruz), geriye yalnızca tövbe kalıyor. Tövbe, bütün günahlara kefarettir. Hayatı boyunca kötülük yapmış bir adamın bile sonunda tövbe etmesi halinde onun kötülüğünden söz edilmez. . .Kıyamet günü tövbe edenlere af getirir. . . Gerçek tövbe ne demektir? Günah işleyen kişi, günahı bir kez daha işleme fırsatına sahip olsa ve bunu tekrarlaması oldukça mümkün olsa da, tövbe ettiği için bundan kaçınıyorsa; örneğin bir erkek, bir kadınla haram bir şekilde birlikte yaşayıp bir süre sonra kendisini suçsuz bulursa. yine onunla yalnız başınadır ve onu hâlâ sevmektedir ve hâlâ her zamanki gibi sağlıklıdır ve olay daha önce onunla günah işlediği ilde gerçekleşmektedir.

16. Yad, Teşuva 1-2.

ama yine de suçu tekrarlamaktan kaçınır; o gerçek bir tövbekardır. . . Fakat eğer kişi yaşlandığında ve artık hiçbir şekilde daha önce yaptığını yapamayacak duruma geldiğinde tövbe ederse, bu tövbenin en iyi şekli sayılmazsa da yine de etkilidir ve kişi bir tövbe olarak kabul edilir. tövbekar. Bütün günleri boyunca günah işleyip öldüğü gün tevbe eden ve tevbe üzere ölen kimsenin bile bütün günahları affedilir. . . Tövbe nedir ? Günahkarın günahından vazgeçmesi, onu düşüncelerinden çıkarması ve bir daha yapmamaya karar vermesidir. . . ve geçmişteki kötülüklerinden dolayı pişmanlık duymalıdır... ki, kalbin bütün sırlarını bilen Allah, bu günahı bir daha işlemeyeceğine şahitlik etsin. . . Ve günahkarın, kalbinin kararlaştırdığı konuları sözlü olarak ifade ederek dudaklarıyla itiraf etmesi gerekir ... Tövbe edenin sürekli olarak ağlayarak ve yalvararak Tanrı'ya bağırması, aynı miktarda sadaka vermesi de tövbe yoluna aittir. Gücü yettiğince günahtan uzak durarak, ben bunları yapan değil, ben başkayım dercesine adını değiştirerek, bütün amellerini iyiliklere ve doğru yola çevirerek kendini sürgüne gönderiyor. Sürgünden bu yana evinden ayrılmak, sürgünü alçakgönüllü olmaya, alçakgönüllü ve kendini geri planda tutmaya zorlayarak günahın kefaretidir. Tövbe eden günahkarın, günahlarını herkesin önünde itiraf etmesi, komşusuna karşı işlediği suçları başkalarına anlatması ve onlara şöyle demesi çok övülmeye değerdir: 'Şüphesiz ben falancaya karşı günah işledim ve şunu yaptım. -ona öyle ama şimdi pişmanım ve tövbe ediyorum.' Günahlarını başkalarına itiraf etmekten gurur duyan ve bunları kendine saklayan kişi gerçek bir tövbekar değildir... Bu, Allah'a karşı işlenen suçlar için geçerli değildir. Burada birinin bunları başkalarına ifşa etmesi küstahlıktır. Tanrı'nın önünde tövbe etmeli, günahlarını yalnızca O'na ayrıntılı olarak açıklamalı, hiçbir ayrıntı vermeden yalnızca Tanrı'ya karşı günah işlediğini herkesin önünde itiraf etmelidir. . . Tövbe veya Kefaret Günü, yalnızca yasak yiyecekleri yemek veya yasa dışı birlikte yaşamak gibi Tanrı'ya karşı işlenen suçların affını sağlayabilir . Ancak komşuya karşı yapılan saldırı, yaralama, hırsızlık vb. suçlar, yapılan yanlış düzeltilinceye kadar affedilmez. Kişi, mağdurun tazminatını ödedikten sonra bile af dilemelidir. Yaptığı tek şey komşusuyla alay etmek olsa bile onu sakinleştirmeli ve ondan af dilemelidir. Mağdur kendisini affetmek istemiyorsa, üç arkadaşıyla birlikte yanına gitmeli ve ondan af dilemesi için yalvarmalıdır. Çabaları sonuç vermediyse işlemi ikinci bir ve ile tekrarlamalıydı. üçüncü grup ama eğer mağdur hala tavrında ısrar ediyorsa yalnız bırakılmalıdır ve bu durumda mağdur, affını reddederek günah işlemiş olur... Bir erkeğin, kendisine haksızlık edenleri affetmeyi reddedecek kadar zalim olması yasaktır. fakat onları gönülden ve isteyerek affetmelidir. Ona büyük haksızlık etmiş olsalar bile intikam almamalı ve nefreti beslememelidir. Bu, İsrail soyunun ve onların güvendiği yüreğinin yoludur. Ama sünnetsiz yürekli putperestler farklıdır, onların gazabı sonsuza kadar korunur... Eğer kurban bu arada ölürse, mezarına on adam getirmeli ve şöyle demelidir: 'İsrail'in Tanrısı Rab'be ve buna karşı günah işledim. falanca haksızlık ettiğim kişi.' Yapılan yanlıştan dolayı kendisine borcu varsa, bunu mağdurun mirasçılarına iade etmelidir. Eğer bunlar bilinmiyorsa parayı Mahkemeye teslim etmelidir.”

İbn Meymun burada tövbenin, günahtan vazgeçmeye yönelik samimi bir kararlılık ve itiraf ve tazmin yoluyla gerçekleştiğine dair klasik Rabbinik görüşü belirtmektedir. Affın kazanılması için fiziksel olarak aşağılanmadan söz edilmiyor. Tövbe eyleminin bir parçası olarak böyle bir küçük düşürme ihtiyacı, on ikinci veya on üçüncü yüzyıllarda Regensburg'lu Aziz Yahuda'nın çevresinde Yahudi düşüncesine geldi. Gerekli olan kendine işkenceler, örneğin Eleazar of Worms'un (ö. 1238) Rokeah adlı etik eserinde ayrıntılı olarak açıklanmıştır . Baer ve diğerleri, dönemin Hıristiyan manastırcılığının bu çevrenin adamları üzerindeki güçlü etkisine dikkat çekti. ¹⁷Diğer uygulamaların yanı sıra, kışın ortasında karda çıplak yuvarlanırlar, vücutlarına bal sürerler, arıların kendilerini sokmasına izin verirler ve günlerce oruç tutarlardı.

Hahamların tövbe eden günahkarlara kefaret uygulaması bugüne kadar bilinmeyen bir şey olmasa da, genel eğilim samimi ve koşulsuz tövbeyle yetinmektir. Hasidik hareketin öğretmenleri, özellikle bedenin tövbe aracı olarak öldürülmesine karşı çıkıyorlardı.

17. . Scholem'in Başlıca Eğilimleri, s. 80-118'de Orta Çağ Almanya'sında Hasidizm Bölümü . Bkz. Magen Avraham'dan Orah Hayim'e verilen eserlerin listesi 203. Rokeah, I, dört tür teşuvadan bahseder : (1) ha-baah, "gelmek", yani günahkarın daha önce olduğu gibi günah işleme fırsatıyla karşılaşması ancak bundan kaçınması öyle soing'den; (2) ha~gader, günahkarın bir şekilde günahıyla bağlantılı olan meşru şeylerden bile kaçındığı “çit”: (3) ha-mişkal, “denge”, yani günahkar zevkini dengeler bedeni utandırarak acı çekerek günah eyleminde: (4) ha-katuv, “ kutsal yazı”, günahkarın kendisi

Kutsal Yazıların onun günahı için kaydettiği ceza türüne benzeyen işkencelerle.

On sekizinci yüzyıl Praglı Halakhiç otoritesi R. Ezekiel Landau'nun bu soruyla ilgili bir yanıtı vardır ve bu konuyla ilgili daha sonraki literatürde çokça alıntılanmıştır ^.Üç yıl boyunca defalarca ciddi bir günah işleyen bir adam, nasıl affedileceği konusunda tavsiye almak için Haham'a başvurdu. Haham'ın cevabı ilginçtir: “Talmud ve Kanunlar'da tartışılan ilkeleri bulamadığım sürece bana sorulan sorulara cevap vermek benim alışkanlığım olmadığı için bana zor bir soru sordunuz. Bu konulara ilişkin referanslar yalnızca ahlak literatüründe bulunur ve onların söyleyeceklerinin çoğu, göbekten gelen ve hiçbir temeli olmayan teorilerden gelir; her çalışma, herhangi bir temel olmadan diğerine dayanır. Bu eserleri incelemek benim pratiğim değil ama onları gençlik günlerimden hatırlıyorum. Bu nedenle tüm bunların ancak oruç dışında tövbenin sağlanamadığı durumlarda geçerli olacağını söylüyorum . Ama işin aslı şu ki, oruç ikinci plandadır ve tövbenin özünde günahtan vazgeçmek, kırık bir kalple itiraf etmek ve samimi bir pişmanlıktan ibarettir.” Ancak Haham Landau, Rokeah'ın (yukarıda tartışılan) görüşlerini tamamen reddetmez, ancak fiziksel azabın başlı başına bir amaç olmadığını, kırık bir kalbe ulaşmanın, yani gerçek pişmanlığı ifade etmenin bir aracından başka bir şey olmadığını ekler. Günahkarlara oruç tutmayı ama özellikle kurtarıcı gücü büyük olan sadaka vermeyi tavsiye eder.

Çok daha yeni bir Yanıt Yazısında, Haham JJ Weinberg ^19,otomobil kazasında ölen bir arkadaşını arabasıyla kaldıran bir adamın durumunu tartışıyor. Sahibi, Rokeah'ın bahsettiği türden bir aşağılanmaya maruz kalmak zorunda mı ? Haham Weinberg, "günümüzde" günahın kefareti olarak bedeni çileden çıkaracak fiziksel güce sahip olmadığımızı belirterek çeşitli öncülleri takip ediyor. Adam, eğer fakirlerse, kurbanın mirasçılarına bir miktar para vererek günahına kefaret etmelidir; aksi takdirde parayı Kudüs'teki Shàare Zedek hastanesine bağışlaması gerekir.

Ortaçağ Yahudi öğretmenlerinin yazılarında tövbeye yapılan birçok atıflara ek olarak, tamamen bu temaya ayrılmış en az iki tam on üçüncü yüzyıl eseri vardır. Bunlar: Shaare Teshuvah, “Tövbe Kapıları”, yazan R. Jonah b. Abraham Gerondi (ö. 1263) ve Hibbur Ha-Teshuvah, “Tövbe Üzerine Kitap”, yazan R.

18. AWa Bihudah, Orah Hayim. 35 numara.

19. Seride Esh, Cilt. Hasta, No. 88, s. 280-281.

Menahem b. Perpignan'lı Solomon Meiri (1249-1306). Mein'in kitabı, Abraham Schreiber tarafından yakın zamanda basılana kadar el yazması halindeydi. Her ne kadar bu son derece düşük bir ihtimal olsa da, Gerondi'nin eserini İbn Meymun karşıtı tartışmadaki rolünden dolayı kişisel bir kefaret eylemi olarak derlediği tahmin ediliyor . ^{^[238]}Bu iki çalışmanın kısa bir özeti burada denenebilir.

Gerondi samimi bir tövbenin en az 20 temel özelliğini sıralıyor . ^{^[239]}Bunlar: (1) pişmanlık; (2) günahtan vazgeçmek; (3) günahın acısını; (4) oruç tutarken ve ağlarken bedenin acı çekmesi; (5) günahın sonuçlarından ve onu tekrarlamaktan korkmak; (6) günahtan dolayı utanç; (7) alçakgönüllülük ve pişmanlıkla Tanrı'ya teslim olmak; (8) gelecekteki davranışlarda nezaket; (9) çilecilik yoluyla fiziksel arzuları kırmak; (10) günahkarın günah işlediği organı iyilik yapmak için kullanması, örneğin iftiradan suçlu olan ağzın Tora ve dua sözlerini söylemesi; (11) sürekli öz denetim; (12) günahkarın hak ettiği ceza üzerine düşünmesi; (13) Küçük günahların büyük günahlar gibi ele alınması; (14) itiraf; (15) dua, özellikle Tanrı'nın günahkarın bir daha günah işlememe kararlılığını korumasına yardım etmesi için; (16) günahı düzeltmek, örneğin günahkarın kötülüğünün kurbanını tazmin etmek; (17) sadaka vermek; (18) Günahkar her zaman günahının bilincinde olmalıdır; (19) fırsat daha önce olduğu gibi tamamen aynı koşullar altında ortaya çıktığında günahkar eylemi tekrarlamaktan kaçınmak; (20) başkalarını günahtan uzaklaştırmak.

Gerondi'nin çileciliği kitap boyunca fazlasıyla görülüyor. İnsan, yaklaşan ölümünü düşünmeli ve dünya zevklerinin boş olduğunun bilincinde olarak, henüz vakit varken elinden geleni yapmalıdır. ^{^[240]}Tanrı'nın anlayış verdiği bir insan, Tanrı'nın onu dünyaya yalnızca emirlerini yerine getirmek için gönderdiğini düşünmelidir. Bu nedenle buraya gönderildiği görevleri yerine getirmek dışında hiçbir işe gözlerini açmamalıdır. Sonra sonu geldiğinde şarkılarla ve sonsuz sevinçle Tanrı'ya dönebilir. Büyük bir kralın uzak bir diyara bir görev yapmak üzere gönderdiği sadık hizmetkar, efendisi kralın yanına dönene kadar başka hiçbir şey düşünmez.

Shaare Teshuvah'ın III. Kapısı, bir insanın işleyebileceği tüm günahların ciddiyet sırasına göre bir kataloğuna ayrılmıştır. Yazarın, konuşma, kötü niyetli iftira ve dedikodu yapma, dedikodu yapma, başkasına hakaret etme, utandırma ve benzeri günahların son derece ciddiyetine uzun uzadıya dikkat çekmesi dikkat çekicidir . Kapı IV, günah için nasıl af bulunacağıyla ilgilenir. Bazı günahlar o kadar şiddetlidir ki, ancak acı çekerek kefaret bulunabilir. Günahkar, acılarını sevgiyle kabul ederek sevinmelidir. Bununla birlikte, kendine aşırı eziyet etme veya küçük düşürme gerekli değildir. Günah işleyen kişi, günahlarından dolayı çok fazla oruç tutmak yerine, başkalarına yardım etmeli ve onların hayatlarına neşe getirmelidir. Tora çalışmasına daha fazla zaman ayırmalı. Kendini inkar etme pratiği yapmalıdır . Bunları yaparsa günahları affedilir.

Meiri, ^{^[241]}eseri derleme nedenini anlatırken, bir Hıristiyan alimin kendisine, Hıristiyan yazarların, Yahudilerin tövbe konusunu bütünüyle ihmal etmiş gibi görünmelerine şaşkınlıklarını ifade ettiklerini bildirdiğini gözlemliyor. Yahudiler başlarına gelen acılar yüzünden tövbeye yönelmiş gibi görünmüyorlar, kalpleri etkilenmemiş durumda ve itiraf konusunda hiçbir şey bilmiyorlar. Kendi aralarında Hıristiyanlar da bu ihmali, Yahudi literatüründe tövbe üzerine tam bir çalışmanın bulunmamasına bağlıyorlar. Tövbeye ilişkin Yahudi öğretileri aslında çoktur, ancak bunlar Yahudi inancının klasik eserleri arasında dağılmıştır ve hiç kimse bunları konu hakkında kapsamlı bir çalışmada toplamayı uygun görmemiştir. Meiri, böylesine devasa bir görev için kişisel yetersizliğinin farkında olmasına rağmen, bunun kendisini böyle bir çalışma yapmaya ittiğini belirtiyor.

Çalışma iki bölüme ayrılmıştır. “Ruhun Yenilenmesi” başlıklı I. Bölüm, tövbenin mekaniğini ele alıyor. İki bölüme (maamarim) ayrılmıştır ; birincisi tövbenin temel ilkelerini ele alır, ikincisi tövbenin özel mevsimini, Roş Ha-Şana'dan Yom Kippur'a kadar olan on günü, Yeni Ay'ın ilk on gününü ele alır. Yıl. “Gururun Düşüşü” başlıklı II. Bölüm, insanın günahlarından tövbe etmesine yol açan acılarını ele alıyor. Bu aynı zamanda iki bölüme ayrılmıştır; birincisi oruç uygulamasıyla, ikincisi ise ölen akrabalar için yas kanunlarıyla ilgilidir. Her bölüm ayrıca alt bölümlere ayrılmıştır.

Meiri'ye göre ^{^[242]}tövbenin dört şartı vardır; Bunlardan herhangi biri eksik olursa tövbe eksik olur. Bunlar: (i) işlenen günahtan duyulan pişmanlık; (2) aynı suçu tekrar işlememeye karar vermek; (3) günahın Tanrı'ya itiraf edilmesi; (4) Başkalarına karşı işlenen suçlarla ilgili olarak, yanlışın telafisi ve düzeltilmesi. Meiri, bazı otoritelerin (örneğin Gerondi, ancak Meiri ona ismiyle hitap etmese de) günahtan vazgeçmeyi tövbenin temel koşulu olarak kabul ettiğini ancak Meiri'nin buna karşı çıktığını belirtir. Günahtan vazgeçmek tövbenin şartı değil, onun eş anlamlısıdır. Meiri'nin kaydettiği dört koşulun yerine getirilmesi, günahtan vazgeçmenin kapsamına girer.

, uzun çalışmasının sonunda, ^{^[243]}kitabın geri kalanında ayrıntılı olarak anlatıldığı gibi, tövbenin anlamına ilişkin aşağıdaki kısa özeti vermektedir. Günahkarın bilmesi gereken ilk şey, kendisine özgür irade verildiği için, işlediği günahlardan hem bu dünyada hem de ahirette sorumlu olacağı ve bunların cezasını çekeceğidir. Ancak samimi olarak tövbe ederse, günahları ne kadar çok ve ne kadar şiddetli olursa olsun, bu tövbesi onu kurtarır. Her tövbe şekli eşit değerde değildir. Genel prensip şudur: Ne kadar çok tövbe, kişinin işlediği günahın gerçek bir kendini idrakinin sonucudur ve dış koşullar ne kadar az olursa, tövbenin biçimi de o kadar yüksek olur. Ölüm döşeğindeki bir tövbe bile içtenlikle yapılırsa etkilidir, ancak hiç kimse tövbeyi artık günah işleyemeyeceği bir zamana ertelememelidir. Hiçbir şey tövbeye gururdan daha büyük bir engel değildir. Bir insanın içtenlikle tövbe edebilmesi için önce hatalarını kabul edecek kadar alçakgönüllü olması gerekir. Günah işleyen kişi işlediği günahlardan dolayı pişmanlık duymalıdır. Bunları bir daha tekrarlamamaya kararlı olmalıdır. Tanrı'ya itiraf etmeli ve eğer başkalarına karşı işlenmiş günahlarsa, yeterli tazminatı ödemelidir. Kendisi için temiz bir kalp ve sağlam bir ruh yaratmak için, iyi bir hayat sürmeli ve kendisini yeni iyi davranış alışkanlıklarına alıştırmalıdır. Her ne kadar tövbe her zaman değerli olsa da, tövbe dönemi bu amaç için özellikle uygundur. Bu mevsimde bir erkek, davranışları üzerine ciddi biçimde düşünmek için çok zaman ayırmalıdır. Bu dönemde de cömertçe sadaka vermeli, çok dua etmeli, dünyanın gösterişleri üzerinde uzun uzun düşünmelidir. Tövbenin bir diğer zamanı da kişinin acılarla karşılaşmasıdır. Daha sonra kalbi kırılır ve günahlarından tövbe etmeye sevk edilir. Tövbe yolu Allah'ın insana çok kıymetli bir hediyesidir ve tövbe sayesinde insan sonsuz mutluluğa ulaşabilir.

R. Isaac Alfasi, tövbeye engel teşkil eden 24 şeyden oluşan aşağıdaki listeyi veriyor. (Yoma 8, ed. Vilna, s. 6a. Bu bir alıntı gibi görünüyor ancak kaynak bilinmiyor, bkz. Rif ve Responsa of Maimonides'in yorumcuları , ed. Blau. Cilt I, No. 121, s. 216 -217 ve Blau'nun notu 2.) (1) iftira ve dedikodu: (2) öfke; (3) kötü düşünceler; (4) kötü adamlarla arkadaşlık; (5) Ev sahibini payının tamamından mahrum bırakacak şekilde yemek yemek ; (6) kadınlara şehvetle bakmak; (7) soygun ganimetlerinin paylaşılması;

(8) sonradan tövbe etmek niyetiyle günah işlemek; (9) başkalarının pahasına şöhret kazanmak; (10) kendini topluluktan ayırmak; (11) kişinin ebeveynlerini utanç içinde tutması ; (12) kişinin öğretmenini utandırması; (13) halka küfretmek; (14) halkın iyilik yapmasını engellemek; (15) bir komşuyu iyi yaşam tarzından kötü yaşam tarzına saptırmak; (16) yoksullardan alınan rehinlerin kullanılması; (17) adaleti saptırmak amacıyla rüşvet almak; (18) bulunan kayıp bir eşyayı saklamak; (19) oğlunun, engellemeden kötü bir hayat tarzını seçtiğini görmek; (20) Dul ve yetimlerin ganimetlerini yemek; (21) bilgelerle aynı fikirde olmamak; (22) masumların yanlış yaptığından şüphelenmek; (23) azarlanmaktan nefret etmek;

(24) kurallarla alay ediyor. İbn Meymun (Yad, Teşuva 4:1) bunları en ciddi suçlar olarak değil, özellikle tövbeye bir engel olarak açıklar; örneğin, kamuya açık bir tövbe gerçekleştiğinde kişinin karışmaması veya azarlanmaktan nefret etmemesi için kendini topluluktan ayırmak. kişi tövbeye sevk edilemez. Meiri (Tövbe Kitabı, Bölüm I, Maamar 1,4) benzer şekilde bu 24 kişiden bazılarının o kadar şiddetli olduğunu ve tövbe etmenin çok zor olduğunu gözlemliyor; diğerleri o kadar önemsizdir ki, günah işleyen kişi pişmanlık duymayacaktır; halka lanet etmek gibi diğerleri, haksızlığa uğrayan herkesi yatıştırmak imkansız olduğundan etkili bir tövbeyi engelleyecek niteliktedir;

ve diğerleri yine tüm tövbe fikrinin önünde bir engel görevi görecek niteliktedir.

Üçüncü yüzyıldaki Filistinli hahamlar arasında, tövbe eden günahkarın, günahı hiç tatmamış olandan daha mı üstün olduğu, yoksa ikincisinin mi daha büyük olduğu tartışılmaktadır; ²⁶R. Johanan, hiç günah işlememiş olanların daha büyük olduğunu savunur; R. Abahu ise, Tövbe eden günahkarlar daha büyüktür. Üçüncü yüzyıl öğretmeni Resh Lakish, bir versiyona göre, günahkar tövbe ettiğinde günahlarının sanki bunları istemeden işlemiş gibi sayıldığını, ancak başka bir versiyonda günahlarının erdem olarak sayıldığını söyledi! İki versiyonun Talmud'daki uzlaştırılması, birinin korkudan dolayı tövbeye, diğerinin ise sevgiden dolayı tövbeye gönderme yapmasıdır. ²⁷

Pişmanlık sorunuyla ilgili kaynaklarımızdaki çok az felsefi tartışmadan biri Joseph Albo'nun tartışmasıdır. ²⁸Albo, ²⁹Bir adam tövbe ettiğinde Rabbin ifadesini nasıl anlayabiliriz diye sorar.

aşk yüzünden günahları erdemlere mi dönüşüyor? Adalet bunun neresinde? Elbette bunların günah sayılmaması yeterli, neden sevaba çevrilsin ki? Cevabı şu: Eğer adalet belirleyici faktör olsaydı, tövbeye hiçbir şekilde yer olmazdı. Adalet, yapılan yanlışın düzeltilemeyeceğini ve günahkarın cezasını almasını talep eder. Ancak tövbe Allah'ın lütfundandır ve bu sonsuzdur. Bir insan sevgiden dolayı tövbe ettiğinde, Tanrı'ya sevgiyle karşılık verir ve böylece Tanrı'nın lütfu, günahlarını erdeme dönüştürecek kadar ona sevgiyle akabilir. Albo'daki bu pasaj, kabul edilen görüşün aksine, Yahudiliğin de günahkarlar için ilahi lütuf kavramını bildiğini açıkça ortaya koyuyor, ancak Albo'nun Hıristiyan düşüncesinden etkilenmiş olması imkansız değil.^{^[244]}

Ancak Albo hâlâ pişmanlık fikrinden rahatsız. Lütuf elbette tövbenin nasıl işlediğine dair bir fikir veriyor ama bu fikirde bir miktar adalet olmalı. Albo itirazını formüle ederken,^{^[245]}ihlal pratikte gerçekleştirilmiştir, oysa tövbe sadece pişmanlık ve sözlü itiraf şeklindedir. O halde biri diğerini nasıl yok edebilir? Bir adam bir can alırsa, kurbanın yaşamı ona geri verilebilir mi? Eğer bir kişi Şabat'a saygısızlık ederse, Şabat sadece saygısız kişi üzgün olduğu için mi yerine getirilir? Bir binayı yıkıp sonra ağzıyla onu yeniden yapan kişinin durumu gibi değil mi? Kant'tan önce Albo, yalnızca gönüllü eylemlerin ahlaki övgüyü ve suçlamayı hak ettiğini savunuyor. İradi bir eylemi tanımlamak herkesin bildiği gibi zordur, ancak bir eylemin zorunlu değil, iradi olarak sınıflandırılması için, onu yapan kişinin, o eylemin sonradan geçerli olmasını istemesi gerekir. Böylece samimi bir tövbe, günahın isteyerek değil, yanlışlıkla işlendiğini gösterir. Günahkar eğer yapabilseydi onu silerdi ve böylece aslında bunun yapılmasını istemediğini göstermiş olurdu. Aynı prensip elbette iyilik için de geçerlidir. Yapan kişi yaptığına pişman olursa, o eylem iradi olarak yapılmış sayılmaz ve yapana bir sevap kazandırmaz. ³²Böylece tövbe günahın silinmesine hizmet eder. Tövbe sevgiden kaynaklandığında bu, Tanrı'nın lütfunu devreye sokar ve o zaman günahkarın günahları erdem olarak bile sayılabilir.

Musa b. Joseph di

Trani'nin (Mabitf Bet Elohim. ³³Mabit'in tövbe tanımı şu şekildedir: ³⁴“Günahın mesafesinden Allah'a yaklaşmak.” Mabit için tövbenin iki temel esası ^{35
pişmanlık ve}kararlılıktır : İşlenen günahtan pişmanlık ve kararlılık. Bir daha asla tekrarlamamak. Pişmanlık, kararlılık olmadan geçersizdir, çünkü bu, pişmanlığın samimiyetsiz olduğunu gösterir. günah çekici.

Daha önce tövbenin temel koşulu olarak itiraftan söz edilmişti. Burada itirafla ilgili bazı ayrıntılara dikkat çekilebilir. (Bkz . Yahudi Ansiklopedisi, Cilt IV, s. 217-219; Evrensel Yahudi Ansiklopedisi, Cilt. 3, s. 328-329; Encyclopedia Talmuit, Cilt 11, s. 412-455.) Günahın itirafından şu ayette bahsedilmektedir: Pentateuch (Lev. 5:5; 16:21; Sayılar 5:6-7) dini bir görev olarak. Baş Rahibin Kefaret Günü'ndeki itirafı şuydu: "Günah işledim, sınırı aştım, isyan ettim" (Mişna Yoma 3:8; 4:2). Yahudiliğin, günahların bir rahibe veya manevi akıl hocasına yalnızca Tanrı'ya itiraf edilmesi konusunda hiçbir şey bilmediği sık sık söylenir. Bu çok kesin değil. Daha önce İbn Meymun'un, günahın aleni olarak itiraf edilmesinin ne zaman savunulduğu ve ne zaman hoş karşılanmadığı konusunda Talmud kaynaklarına dayanan tartışmasına dikkat çekmiştik. Günahları manevi bir rehbere, günah işleyene kefaretini verecek bir "itirafçı-babaya" itiraf etme fikrini bilen Yahudi grupları da vardı . Bu , daha önce değindiğimiz Haside Aşkenaz olarak bilinen Alman dindar çevresinin özel bir özelliği haline geldi . (Özellikle Y. Baer'in makalesine bakın: Sefer Hasidim'in Dini Sosyal Eğilimi.) Sefer Hasidim (No. 38, ed. Wistinetzki s. 40), başkalarına itirafın kaşlarını çattığı Talmudik pasajdan (Ber. 34b) alıntı yaptıktan sonra üzerine, günahkâra günahlarının kefaretini nasıl ödeyeceğini ve böylece onu sonsuz hayata nasıl getireceğini öğretebilecek basiretli bir bilgeye itiraf yapıldığında bunun geçerli olmadığını belirtir. Burada neredeyse kesinlikle bir Hıristiyan etkisi var. Joseph Dan (Aşkenazi Hasidim'in Ezoterik Teolojisi, s. 37), Hasidim'in , tövbe doktrinleri Hıristiyan geleneklerinden etkilenmiş olmasına rağmen, Hıristiyan itiraf biçimlerini tamamen reddettiğini yazarken fazlasıyla kapsamlıdır . Aslında Sefer Hasidim (No. 43, ed. Wistinitzki s. 41), günahkar günahlarını ona itiraf ettiğinde akıl hocasına (ha-moreh) talimat verecek kadar ileri gider : “Önce akıl hocası günahkara şunu sormalıdır: eğer günah işlediğine pişman olursa. Olumlu yanıt verirse, akıl hocası ona, günahın bir kadında olup olmadığını söylemelidir: 'Eğer gerçekten üzgünsen o kadından uzak durmalısın, onu bir yıl boyunca hiç görmemeli ve onunla konuşmamalısın. İlk önce bunu yapın ve eğer buna devam edebilirseniz, o zaman size günahınızı günahsız bir şekilde silmek için ne yapmanız gerektiğini söyleyeceğim.

denildiği gibi: İşte bu (yanan kömür) dudaklarına dokundu; ve kötülüğün ortadan kaldırıldı ve günahın kefaret edildi (Yeşaya 6:7). Günahkar, 'Bana başka bir kefaret ver, bu beni aşar' derse ona kulak verilmez, çünkü tövbe ancak günahkarın önceki amellerinden dönüp etrafını çitle çevirmesiyle mümkündür. . . Bundan sonra akıl hocası ona daha önce bahsettiğim kefareti vermeli, yani kendi karısı dışında bir kadının elinden çıkan herhangi bir şeyden zevk almasını yasaklamalıdır. Günahkar, günahları için oruç tuttuğunda, akıl hocası onu özel olarak şiddetli bir şekilde kırbaçlamalıdır, çünkü günahkarın kendi üzerine kabul ettiği tüm gönüllü acı, ardından bağışlanma getiren bir acı olarak kabul edilir. Bu nedenle oruç tutmak, bedeni bozduğu ve cezayı önlemek için verilen sadakalar açısından faydalıdır. O, ölümü hak ettiğine göre, açların ruhlarına yeni bir hayat vererek af dilemeli ve onları diriltmelidir.” Baal Şem Tov'un Hasidizmi, Sefer Hasidim'in birçok fikrinden çok uzak olmasına ve genel olarak bedenin aşağılanmasına ve aslında günahla aşırı meşgul olunmasına karşı kaşlarını çatmasına rağmen, bu hareket de günah çıkarmanın ne olduğunu biliyor. bir akıl hocası, bu durumda Hasidik usta Tzaddik. Lizensk'li Hasidik üstadı Elimelekh şöyle yazıyor (Noam Elimelekh, Tzetil Katan, No. 13): “Bir adam, kendisine Tanrı'nın yolunu öğreten akıl hocasına (moreh, aynı kelime Sefer Hasidim'de de kullanılıyor) veya hatta güvenilir bir arkadaşa söylemelidir. İster Tevrat okurken, ister dua ederken, ister yatağında yatarken, ister herhangi bir zamanda, kötü eğilimin aklına ve kalbine getirdiği, kutsal Tora'ya aykırı olan tüm kötü düşünceleri, gün boyunca. Utançtan dolayı hiçbir şeyi gizlememelidir. Sonuç şu olacaktır ki, bu konulardan bahsederek, potansiyeli gerçeğe dönüştürerek, kötü eğilimin hakimiyetini kıracak ve böylece sağlam manevi rehberliğin dışında, başka durumlarda onu baştan çıkarma gücü çok daha az olacaktır. Rabbin yolu budur, böylece dostundan alabilir. Bu, kötü eğilime karşı muhteşem bir panzehirdir.” Başka bir Hasidik usta, Bratzlav'lı R. Nahman, Sefer Ha-Middot adlı ahlaki ilkeler özetinde şöyle yazıyor (hirhurhim, 3, s. 55): "İyi düşünceler, bilim adamlarına günah itirafının sonucudur." (“Alimler” -talmid hahamin- elbette bu literatürde Hasidik ustalardır. Bu konu hakkında bkz. Wertheim: Halakhot Va-Halikhot Ba-Hasidut, s. 22-23). Bu itiraf biçiminin Hasidizm'de ne kadar yaygın olduğunu bilmek zor. Durumun doğası gereği bu, ortalama Hasid'in efendisinin "mahkemesine" yalnızca aralıklarla gitmesi ve Tzaddik'e günahlarını düzenli bir örnek olarak itiraf edecek konumda olmaması nedeniyle Hasid'in düzenli uygulaması olamaz. onun dini hayatı. Ölüm döşeğindeki itiraf için bkz. Singer's Prayer Book, s. 419-420 ve Abrahams: Companion, s. 225-226. Talmud'da (Sabb. 32a) bir adama hastayken ve ölüme yaklaştığında itirafta bulunmasının söylendiğinden söz edilir, ancak orada özel bir itiraf şekli kaydedilmez. Nahmanides (Toplu Yazılarda Torat Ha-Adam , ed.

Chavel, Cilt. 2, s. 45-47) "azizlerden ve salih amel adamlarından gelen" bir gelenek olarak bizimkiyle hemen hemen aynı olan bir formdan alıntı yapar . Nahmanides'in formülü Şulhan Arukh, Yoreh Deah, 338:2'de alıntılanmıştır .

Bu bölümde söylenenlerin hepsinden, kaynaklarda yer alan günah ve tövbe ile ilgili öğretilerin genel olarak çocukça sorumsuzluk ile "özür dilerim" demenin yeterli olduğu yumuşaklık ile hastalıklı suçluluk arasında bir denge kurduğu görülebilir. Yanlışı onarmak için yapılan hiçbir şey yeterli değildir. Kişinin ruhunda huzur bulma ihtiyacı, suçluluk yükünün yapıcı yollarla atılması, yani verilen zararı telafi etme, kişinin kişisel yaşamını yenileme, Tanrı ile ve hemcinsleriyle barışma ihtiyacı; bunlar çocuksu olmaktan uzak, olgun bir kişiliğin testleridir.

Yahudi geleneğinde, Kefaret Günü'nde ve ondan önceki günlerde, yani Tövbenin On Günü'nde bu temalara özel bir vurgu yapılır. Tövbenin mevsimsel bir mesele olmadığı söylenmelidir; yine de, yeni yılın başlangıcında (on günün ilk günü) insana Allah'ın huzurunda yeni bir hayat sürmesi gerektiğini hatırlatacak dua ve ritüellerin gerçekleştirilebileceği özel bir dönem ayırmanın bir anlamı vardır.

Onsekizinci Bölüm

ÖDÜL VE CEZA

Yahudilikte en yüksek ideal, Tanrı'nın iradesini “Cennet uğruna”, yani sevgiyle ve ödül veya ceza düşünmeden yerine getirmektir. Ancak Yahudiliğin tüm klasik kaynakları erdemin Tanrı tarafından ödüllendirildiğini ve kötülüğün O'nun tarafından cezalandırıldığını öğretir. Ortaçağ düşünürleri ödül ve ceza doktrinini Yahudi inancının temel ilkesi olarak görüyorlardı. ¹

Ödül ve ceza doktrininin işlediği dört düzey vardır . Bugün çoğumuz bu seviyelerin hepsinin aynı öneme sahip olmadığını iddia edeceğiz. Geçmişteki Yahudi öğretmenler bunların hepsinin eşit derecede doğru olduğunu kabul ediyorlardı, ancak şüphesiz onlar da bu seviyelerden bahsederken "daha yüksek" ve "daha düşük" gibi terimleri kullanırlardı. Bunların en yükseği erdemin kendisinin ödülü, kötülüğün ise kendi cezası olmasıdır. “Bir iyiliğin ödülü (mitsvah) iyiliktir, günahın cezası (averah) ise günahtır.”^{^[246]}^{^[247]}Bu kendi kendini telafi eden erdem ve kötülük fikrinin dışında üç seviye daha vardır. Bunlar:

(i) Ödüller ve cezalar, özellikle ikincisi, toplum adına hareket eden Mahkeme tarafından dağıtılır; (2) Bu hayatta Allah'ın mükafatı ve cezası; (3) Ahiretteki ödül ve ceza.

(1) Toplum tarafından ödül ve ceza. Eski Yahudi toplumunda iyiliklere ödül dağıtan çok az örnek vardır. Elimizdeki örnekler Tevrat öğrencilerine saygı alanına aittir. Tora alimi olan talmid haham, belirli vergilerin ödenmesinden muaftı, ^{^[248]}ne zaman oradan geçse insanlar ayağa kalkacaktı, ^{^[249]}iş ilişkilerinde kendisine yardım edilecekti ^{^[250]}ve kendi ailesiyle evlenmenin değerli olduğuna inanılıyordu. ^{^[251]}Ancak alimin ayrıcalıkları gerçek anlamda ödül değildi. Bunlar daha çok öğrenmeyi teşvik etmenin ve insanların Tora'ya olan saygısını arttırmanın araçlarıydı. Çalışmak veya öğretmek için Tevrat'tan maddi veya başka türlü doğrudan fayda elde etmek günah sayılıyordu.^{^[252]}

Mahkemenin toplum adına hareket ederek verdiği cezalar hem İncil'de hem de Rabbinik literatürde çok sayıdadır. İncil'de bahsedilen cezalar arasında ^{^[253]}yalnızca cinayet suçu için değil, zina ve ensest suçları için de ölüm cezası, putperest ibadet, Şabat'a saygısızlık ve ana-babaya açıkça saygısızlık da yer alır. Rabbinik literatürde Mahkeme tarafından uygulanan fiziksel cezalara ilişkin çok sayıda referans bulunmaktadır. Dört ölüm cezası vardır; taşlama, yakma, başını kesme ve boğma; ^{^[254]}her ayrı suç için çıplak vücuda uygulanan, öküz derisinden kayışla 39 şeritten oluşan kırbaçlama ^{^[255]};^{^[256]}ve bazı durumlarda suçlunun, "midesi patlayana kadar" yemesi için kendisine arpa verilen bir hücreye yerleştirilmesi. ¹¹Bütün bunlar erkeklere olduğu kadar kadınlara da dağıtılacaktı.^{^[257]}

Bu barbarca cezalandırmalardan duyduğumuz utancın, bunların büyük bir bölümünün yalnızca teorik olduğu anlaşıldığında önemli ölçüde azaldığı doğrudur. Talmudik literatürde bunlardan söz edilen pasajların çoğunluğu, Yahudi Mahkemelerinin ne idam ne de bedensel ceza verme yetkisine sahip olduğu bir döneme aittir, dolayısıyla bunların değerlendirilmesi tamamen akademiktir. Bütün bunlara rağmen, Hahamların ve ortaçağ düşünürlerinin dünyasının bizim dünyamız olmadığının farkına varmamızı sağlayacak kadar Mahkemelerin fiziksel baskısı kaldı. Dini hoşgörü, bildiğimiz modern dünyadan sorumlu olan ve çok az kişinin zamanı geri çevirmek isteyebileceği cesur ruhların zorlukla kazanılmış bir başarısıdır. Benzer şekilde, yeni ceza reformu yöntemleri de suç ve toplum sorununa yaklaşımımızı tamamen değiştirdi. Eski cezaların artık teorik olarak bile geçerliliğini yitirmiş olması kesinlikle pişmanlık duyulacak bir neden değil.

(2) Bu hayatta ödül ve ceza Allah'tandır. Kutsal Kitap, Tanrı'nın kanununa uyma karşılığında vaat edilen ödüllerle ve itaatsizlik durumunda tehdit edilen cezalarla doludur. Vaat edilen ödüller arasında sağlık, çok sayıda çocuk, mevsiminde yağış, iyi bir hasat, barış ve refah yer alıyor. Tehdit edilen cezalar arasında hastalık, savaş, salgın hastalık, mahsulün bozulması, yoksulluk ve kölelik yer alıyor. Ancak iki ayrıntının hemen belirtilmesi gerekiyor. Birincisi, modern İncil araştırmacılarının İncil'e bakış açısına göre, ^{^[258]}bu ödül ve cezaların kaydedildiği pasajların çoğu, göründüğü gibi önceden uyarı niteliğinde değil, olaydan sonraki ulusal felaketlere ilişkin düşüncelerdir. Bunlar, Tanrı'nın yarattığı dünyada gerçekte nasıl işlediğine dair teolojik ifadelerden ziyade, Tanrı'nın hükmünün dindarca kabulü niteliğindedir. İkinci olarak, Kutsal Kitap kitaplarının kendisinde , doğruların acılarını ve kötülerin refahını yeterince açıklayabilecek düzenli bir ödül ve ceza planının bulunmadığına dair yeterli bir farkındalık vardır. Örneğin Eyüp ve Vaiz kitaplarının her ikisi de bu sorunla boğuşuyor. İsrail Mısır'da acı çekiyor ve Musa, günahlarından dolayı acı çekmeyi hak ettiklerine dair herhangi bir öneride bulunmaksızın onlar için yalvarıyor. Hahamlar da aynı şekilde bu muazzam sorunun farkındadır. Bir pasajda Musa'nın Tanrı'ya neden bazı doğruların acı çektiğini ve diğerlerinin refaha ulaştığını, neden bazı kötülerin refaha kavuşup diğerlerinin acı çektiğini sorduğu söylenir ve bir versiyona göre cevap basitçe Tanrı'nın bunu böyle istediği ve hatta Musa'nın böyle istediğidir. nedenini bilemem. ^{^[259]}İkinci yüzyılda yaşamış bir Haham, neden doğruların acı çektiğini ve kötülerin refaha erdiğinin cevabını bilmediğimizi söyledi. ¹⁵Hahamlar aslında bazen acı çekenlerin özellikle erdemli kişiler olduğu fikrini geliştirirler çünkü onlar bu "sevgi acılarına" sevgiyle dayanabilirler. ¹⁶Acı çeken insanları ziyaret ederken, Hahamlara göre, onların günahlarından dolayı acı çektiklerini ima etmek yasaktır ve eğer kişi bunu yaparsa, bu "sözlere haksızlık" suçudur. ¹⁷Bu yaşamdaki ödül ve ceza doktrini, tüm acıların günahın sonucu olduğu ve tüm refah ve refahın erdemin meyvesi olduğu şeklinde yorumlanırsa, açıkça deneyimle çelişir.

(3) Ahirette ödül ve ceza. Ahiretle ilgili bölümde göreceğimiz gibi, İncil kayıtlarında buna neredeyse hiç değinilmez. Ancak Rabbinik Yahudilikte Cennette ödül ve Cehennemde ceza doktrini çok büyük görünmektedir. Aslında, Rabbinik acı teolojisinin büyük bir kısmı, doğruların bu hayatta acı çektiği ancak Gelecek Dünya'da ödüllendirildikleri, kötülerin ise burada refaha kavuşup Cehennemde cezalandırıldıkları fikrine dayanmaktadır. ¹⁸Bu durum Ahiret ile ilgili bölümde daha yakından incelenmelidir ancak burada tüm Rabbinik öğretmenlerin ahiretteki ödül ve ceza doktrinine dolaylı olarak inandıklarını belirtmek yeterlidir. Tanrı'nın deyim yerindeyse yumuşak başlı olduğunu ve insanların hayatını kolayca kaybetmesine izin verdiğini söyleyen kişi, tipik bir Rabbinik deyişidir. ¹⁹Hahamlar için hayat acımasızdı. İnsana, ya nihai mutluluk ya da nihai yıkım ya da en azından, günahları temizlenene kadar ahirette felaketle dolu bir yaşam arasında katı bir seçim sunulmaktadır.

Ödül ve ceza doktrininden ne anlamalıyız? Tanrı'nın intikamcı olduğunu, O'nun iradesini zalimce uygulamaya kararlı olduğunu düşünen öğretinin herhangi bir yorumu, değersiz bir İlahiyat kavramı sunar. Bu konudaki birçok Rabbinik fikir, sistematik teolojik sunumdan ziyade kendiliğinden vaaz olarak daha iyi anlaşılır. Örneğin Hahamlar, bir insanın kendisini her zaman yarı suçlu, yarı değerliymiş gibi görmesi gerektiğini söylerler. Bir iyilik daha yaparsa sevap terazisinde kendini aşağı çeker, bir günah daha işlerse suç terazisinde ağırlaşır. R. Eleazar b. R. Simeon, bireyin olduğu kadar dünyanın da liyakat terazisinde tartıldığını ekledi. Dolayısıyla bir insanın bir iyilik yaptığında, bu eylemiyle tüm dünyanın fazilet terazisinde tartılmasına sebep olması, bir kötülüğün ise tam tersi bir etki yaratması mümkündür. ²⁰Bu kesinlikle teolojik bir şema oluşturma girişiminden ziyade canlı bir vaaz niteliğindedir.

Burada görüşlerini belirtmemiz gereken Orta Çağ düşünürlerinin konuyu bu şekilde görmedikleri doğrudur. Yukarıdaki gibi pasajlara dayanarak ayrıntılı bir ödül ve ceza şeması oluşturmaya çalıştılar, ancak biz onların görüşlerine pek bağlı değiliz. İbn Meymun'un ^21.bölümü şemaya ilişkin açıklamasında her insanın hem erdemleri hem de günahları olduğunu gözlemleyerek başlıyor . Sevapları günahlarından fazla olan salih insandır. Günahları sevaplarını aşan kişi kötüdür.

18. Bakınız örneğin Kidd. 39b ve 40b ve frekans. 19 BK 50a.

20. Kidd. 40a-b. 21. Yad, Teşuva 3:1-4.

Sevabı ve günahı eşit olan insan ortalama bir insandır. Aynı şey bir ülke veya il için de geçerlidir. Eğer sakinleri kolektif olarak günahlardan daha fazla erdeme sahipse, burası doğru bir ülkedir. Eğer kolektif günahlar sevaplardan fazlaysa, burası kötü bir ülkedir. İkisinin eşit derecede dengelendiği ülke ortalama bir ülkedir. Son olarak test bir bütün olarak dünyaya uygulanır. Eğer belirli bir dönemde dünyada erdemler kötülüklerden daha fazlaysa, o zaman o çağ erdemli bir çağdır. Eğer kötülükler erdemlerden üstünse, bu kötü bir çağdır. İkisinin eşit dengede olduğu durumlarda yaş ortalamadır. Bir kişinin günahları sevaplarından ağır bastığında, günahları yüzünden ölür. Aynı şekilde bir ülkenin veya vilayetin günahları erdemlerine ağır basar basmaz yok edilir. Ve tüm dünya kötü olduğunda, yani bir bütün olarak dünyada günahların erdemlerden daha fazla olması, Tufan günlerinde olduğu gibi dünya yok olur.

Ancak İbn Meymun bu basit matematiksel değerlendirmeyle yetinemeyecek kadar keskin bir düşünürdür. Günahları fazla olan insanın hemen öldüğünü tecrübe etmek elbette doğru değildir . Bu zorlukla başa çıkabilmek için İbn Meymun, tüm günahların ve erdemlerin aynı şekilde ele alınmadığını ileri sürer. Önemli olan amellerin miktarı değil, türü ve niteliğidir. Örneğin, normalde iyi olan bir adamın, yaptığı tüm iyiliklerden daha ağır basacak kadar kötü bir eylemden dolayı suçlu olması mümkündür. Tersine, kötü niyetli bir adam, yaptığı tüm kötülüklerden daha ağır basacak kadar kahramanca bir iyilik yapabilir. Gerçek değerlendirmeyi yalnızca Tanrı yapabilir. Ünlü bir Tal Mudik pasajının ardından ²²İbn Meymun, her Yeni Yıl gününün Tanrı'nın bu değerlendirmeyi yaptığı zaman olduğunu söyleyerek devam eder. Sonuç olarak eğer insan doğru olarak ortaya çıkarsa, Yaşam Kitabı'nda “mühürlenir”. Kötü olduğu ortaya çıkarsa ölmesi emredilir. Eğer ortalama bir insan olarak çıkarsa, kendisine kefaret gününe kadar tövbe etmesi için süre verilir. Eğer tövbe ederse Hayat Kitabı'nda “mühürlenir”. Eğer tevbe etmezse kendisine ölüm farz olur.

Bütün bunlardan İbn Meymun'un bu bağlamda Rabbinik sözleri tam anlamıyla aldığı açıktır. Deneyimlerimize gelince -iyi insanlar Yeni Yıldan sonra ölür ve kötü insanlar yaşamaya devam eder- İbn Meymun, gördüğümüz gibi, işlerin niteliğine atıfta bulunur ve bu yalnızca Tanrı'nın Kendisi tarafından bilinebilir. Rabbinik öğretiyle çelişen deneyim sorunu

22. RH 16b.

Yeni Yıl cezası, orta çağda Rabbinik sözleri kelimenin tam anlamıyla alan düşünürler için sürekli bir utanç kaynağıydı.

Nahmanides, ^{^[260]}İbn Meymun'dan farklı bir şekilde bu zorluğun üstesinden gelmeye çalışır. Nahmanides'e göre, Rabbinik paralellikleri takip ederek, iyi bir adamın burada, yeryüzünde çektiği acıların, işlediği günahlara kefaret olması ve böylece günahlarından arınmış olarak Cennete gidebilmesi için ölümün veya ıstırabın hüküm altına alınması mümkündür. Bunun tersine, kaderi cehennem olan kötü bir adamın, yine de burada, dünyada ödüllendirilmeyi hak ettiği iyilikleri yapmış olması da mümkündür. Sonuç olarak, Yeni Yıl değerlendirmesinde Tanrı, bireyin belki adil olduğu ve bu arınmaya ihtiyaç duyduğu için acı mı yoksa ölüm mi çekeceğini, yoksa belki de kötü olduğu ve burada, bu dünyada ödüllendirilmeyi gerektirdiği için mutluluk ve başarının tadını mı çıkaracağını değerlendirir. . Elbette, iyi adamın bu dünyada refahla ödüllendirilmesi ve kötülerin de bu dünyada cezalandırılması da mümkündür. Sonuç olarak, "dürüst", "kötü" ve "ortalama" terimleri burada mutlak veya genel anlamda kullanılmamakta, her bir Yeni Yıl değerlendirmesine atıfta bulunmaktadır. Her ne sebeple olursa olsun yılbaşında beraat edecek olana, bu duruşmada beraat ettiği için “haklı” deniyor. Aynı şekilde, her ne sebeple olursa olsun yılbaşında mahkûm edilecek kişiye de bu duruşmada suçlu ilan edildiği için “kötü” deniyor.

Bu ortaçağ planlarında modernleri belki de her şeyden daha fazla rahatsız eden şey, onların korkutucu kesinliği, Tanrı'nın çalışma şeklini kesin ayrıntılarıyla bilme iddialarıdır. İş kitabı hiç yazılmamış olabilir. Kabalistik yazar R. Joseph Ergas ^{^[261]}daha da açıktır. İnsanın tamamen kavrayabileceği ve hatta çalışırken gözlemleyebileceği eksiksiz bir ödül ve ceza planı vardır. Örneğin, ulusal bir felakette iyi insanlar acı çekiyorsa, bunun nedeni, kararname bir kez yayınlandıktan sonra, kurtarılmayı hak edecek kadar dürüst bir adamın kararı olmadığı sürece, istisnasız herkesi kapsaması gerektiğidir. Ancak kısmen suçlu olan, yani diğerlerini yaptıkları kötülüklerden dolayı azarlamayı başaramayan kişi, onlarla birlikte yok olacaktır. Özellikle büyük bir azizin kötüleri bile kurtarma gücüne sahip olabileceği de doğrudur. Kötü bir adam, Tanrı'nın amacının gerçekleşmesine bir araç olarak hizmet edebilmesi için refahla bereketlenebilir. Mesela onun malına miras kalacak ve onu iyi amaçlarla kullanacak salih bir oğlu olabilir. Bir kadın düşük yaptığında bu kendi günahlarından kaynaklanmaktadır, aynı zamanda embriyonun daha önceki varoluşunda işlediği günahlardan dolayı cezayı hak etmesinden kaynaklanmaktadır. Bu aynı zamanda masum çocukların neden acı çektiğini de açıklıyor. Aslında masum değiller ama daha önceki bir enkarnasyonda işlenen günahlardan dolayı suçlular.

Ödül ve ceza doktrini, konuya referansla tartışılmaktadır. daha önceki kaynaklar, on sekizinci yüzyıl öğretmeni R. Moses Hayim Luzzatto tarafından yazılmıştır (Mesillat Yesharim, Bölüm 4, ed. Kaplan, s. 2çf). Luzzatto, büyük zekaya sahip adamların iyi bir yaşam sürmek için hiçbir teşvike ihtiyaç duymadığını gözlemliyor. Onlar için çabalamaya değer tek şeyin mükemmellik olması ve mükemmelliğe ulaşamamanın en büyük felaket olması yeterlidir. Daha sınırlı zekaya sahip olanlar bir teşvik olarak hırsa ihtiyaç duyarlar, dolayısıyla Rabbinik literatürde hırsın, özellikle de manevi hırsın çekiciliği ortaya çıkar. Luzzatto, "Sadece geçici olan bu dünyada" diye soruyor, "yoldaşlarından birinin kendilerinden daha büyük bir şeref ve rütbeye ulaştığını ve onlar üzerinde, özellikle de kendi hizmetkarlarından birinin ya da bazılarının üzerinde egemenlik kurduğunu görmeye soğukkanlılıkla katlanabilirler miydi?" kime hakaret ediyorlar? Üzüntü hissetmezler mi? Öfkeyle kanları kaynamaz mıydı? . . . Şimdi, rütbe farklılıklarının yalnızca yanıltıcı ve aldatıcı olduğu, aşağılığın sadece bir görünüş ve yüksek rütbenin boşuna olduğu bir dünyada, insanlar diğerlerinden aşağı olmayı dayanılmaz bulduklarına göre, kendilerini daha düşük bir sınıfta bulmaya nasıl dayanabilirler? Kendilerinden aşağı olarak gördükleri insanlardan daha mı fazla ve rütbe farklılıklarının gerçek olduğu ve zaferin sonsuz olduğu bir dünyada mı? Kitleler için, diye devam ediyor Luzzatto, tek teşvik ödül ve cezaydı . Luzzatto, Tanrı'nın şiddetli yargısından endişeyle söz edilen bir dizi Rabbinik pasajdan alıntı yapıyor. Bir adamla karısı arasındaki anlamsız konuşmalar bile Kıyamet Günü'nde ona karşı yapılıyor (Hag. 5b). Tanrı, azizlerine karşı kıl payı kadar titizdir (Yev. 121b). Patrikler dahi doğru yoldan saptıkları zaman Allah tarafından cezalandırılmışlardır. “Aynı şekilde, Kutsal Olan, ne kadar önemsiz olursa olsun hiçbir iyiliğin ödülsüz kalmasına izin vermediği gibi, ne kadar önemsiz olursa olsun hiçbir kötülüğün yargılanmadan ve cezasız kalmasına izin vermez. Bu, Allah (c.c.)'ın önemsiz meseleleri hesaba katmadığı ve onları Kendi hesabına dahil etmediği düşüncesiyle kendilerini kandıranlara bir uyarı olmalıdır." Luzzatto'ya göre, tüm bunların Tanrı'nın merhametli olduğunu dikkate almadığı iddia edilirse, verilecek yanıt, Tanrı'nın merhametinin hiçbir zaman adaleti tamamen bir kenara bırakma etkisine sahip olmadığıdır. Merhamet, ceza infaz edilmeden önce bir süre sağlar. Aynı zamanda cezayı hafifletici etkisi de vardır ve tövbe, Allah'ın rahmeti sayesinde mümkün olur. Bütün bunlara rağmen ilahi ceza katı bir gerçektir. Tanrı uzun süredir acı çekiyor olsa da, ödemeyi talep ediyor(Yer. T. Taan. 2: 1).

Pek çok modemin, ödül ve ceza doktrininin ortaçağ formülasyonlarını tatmin edici bulmamasının üç nedeni vardır . Bu formülasyonlar bizim zevkimize göre fazla yakın, fazla zalim ve fazla intikamcıdır ve bu nedenle bizim için İlahiyat'ın aşağı düzeydeki bir kavramını temsil etmektedir. Bu konularda daha fazla suskun kalmamızın elbette kazanımları vardır. Tanrının nasıl çalıştığını bildiğimizi varsayamayız. Ortaçağ düşünürlerinin fazlasıyla derli toplu planları bizi kayıtsız bırakıyor. Daha önceki Rabbinik öğretilerden sık sık yapılan alıntıların ikna edici bir gücü yok; bunun nedeni, kısmen Rabbinik (ve İncil'deki) düşüncenin organik, sistematik olmayan doğasını kabul etmemiz, kısmen de Hahamları artık yanılmaz üstün insanlar olarak görmememiz (ve Rabbin öğretisinde bir insan unsurunun varlığını kabul etmemizdir). İncil de öyle; dolayısıyla İncil'deki bir metin mutlaka bir tartışmayı kesinleştirmez). Üstelik zulme karşı daha duyarlıyız. Bu, toplama kampı çağında çok garip bir iddia gibi görünebilir, ancak günümüzün uygar ülkelerinde, orta çağın herhangi bir yerinde olduğundan çok daha az zulme hoşgörü gösterildiği doğrudur ve en azından, zulmün ortaya çıktığı herhangi bir teolojik planı benimsemekte tereddüt ediyoruz. bir şekilde Tanrı'ya atfedilmek. Ve suçluyu intikamcı bir şekilde cezalandırmak yerine ıslah etmeye yönelik modern vurgu, bizi ıslahı göz ardı eden herhangi bir cezalandırma doktrinine karşı çok ihtiyatlı hale getirdi.

Ancak ödül ve ceza doktrini, kısasa kısas terimleriyle değil, doğal süreçlerle yorumlanırsa hâlâ güce sahiptir. Kötülük kötüdür ve Tanrı'nın gözünde nefret uyandırıcıdır. Bu doğrulanmadığı sürece dini, ilahi olana yönelik belirsiz bir duygusal duyguya indirgemiş oluruz. Hitler'e hoşgörü gösteren bir Tanrı bizim tapınmamızı hak etmez. Ödül ve ceza ilkesi bizim için sonuçta iyi bir yaşam sürmenin, Tanrı'nın iradesine itaat etmenin ve ayrıntıları Tanrı'ya bırakmamız gerekse bile kötü bir yaşamı reddetmenin bizim için daha iyi olduğu anlamına gelir. Kötülüğün peşinden gittiğimizde Tanrı'nın amacına aykırı davranırız ve bu hiçbir zaman nihai anlamda başarılı olamaz. İyiliğin peşinden gittiğimizde, Tanrı'nın işini yapıyoruz ve bunun gerektirebileceği tüm acılara rağmen, insan için nihai olarak mücadelede Tanrı'nın "yanında" olmaktan başka bir amacın olmadığı bilgisinde tam bir güvence buluyoruz. kötülüğe karşı.

Her ne kadar kolektif suç ve sorumluluk fikrinin kabul edilmesi zor olsa da, Tanrı ve O'nun adaleti hakkında daha aşağı bir kavram öne sürüyor (bu nedenle örneğin peygamber Hezekiel'in itirazı), ancak bu fikir bile tamamen ölmemiş değil. Doktrinin iki yönü, eskilerin akıl almaz bir şekilde, günümüzde özellikle alakalı hale geldi. Birincisi, iletişimin artması dünyayı eski çağların hayal edemeyeceği ölçüde bir hale getirmiştir. İyisiyle kötüsüyle bugün bütün insanlar birbirleriyle iç içedir. Bilinmeyen bir sorun noktasındaki küçük bir kavga, küresel bir savaşla sonuçlanabilir. Sürmeyi seçtiğimiz yaşam tarzının her yerde yansımaları yok değil. Nükleer savaşın, hatta nükleer silahların test edilmesinin günahının gelecek kuşaklara da yansıdığını algılamak için ne doktrinsel dar görüşlülüğe ne de ispattan aciz dogmaya gerek yoktur. İkinci olarak, modern psikolojik araştırmalar ve araştırmalar ebeveynlerin veya büyükanne ve büyükbabaların karakterlerinin bir ölçüde çocuklarına aktarıldığını şüpheye yer bırakmayacak şekilde göstermiştir; kötü kalıtsal etkiye ve çevreye sahip insanların düzgün, yararlı bir yaşam sürmesinin daha zor olduğunu ve doğru ataların torunlarının bunu yapmasının çok daha kolay olduğunu. Eski Rabbin doktrini ozekhut avot, yani "babaların erdemi" sağlam bir psikolojidir. Hahamların modern psikolojiyi öngördüğü ileri sürülmediği gibi, eski doktrinin her zaman yarı-sihirli bir erdem aktarımı fikrinden uzak olduğu da öne sürülmemektedir. Ancak bu fikri bütünüyle reddeden modernler, hayatın gerçeklerine dair net bir içgörüden ziyade duygusallık tarafından yönlendiriliyor.

Elbette iyi olan Tanrı'nın bizi neden birbirimizin bir parçası olarak bu şekilde yarattığı sorulabilir. Cevap olarak -ortaçağların hatasını tekrarlamak istemediğimiz sürece- söyleyebileceğimiz tek şey, bunun, iyi Tanrı'nın kendi yaratılışında kötülüğe neden hoşgörü gösterdiği sorusuna ait olduğu ve O'nun gizemli yollarını ne kadar az anlasak da, gerçeklerin böyle olduğudur. Bizi, iyi ya da kötü eylemlerimizin başkalarının yaşamlarını etkilemesini sağlayacak şekilde yarattı. Dünyanın neden bizim eylemlerimizin başkalarını, onlarınkilerin ise bizimkini etkileyecek şekilde oluşturulması gerektiğini aydınlatırken yalnızca zayıf bir ışık parıltısı görebiliriz; ancak bu gerçek, Tanrı'nın insanın hemcinslerine ait olmasını ve güçlü bir bağlılık duygusuna sahip olmasını istediğinin sürekli bir hatırlatıcısı değil midir? onlara karşı sorumluluk?

Ondokuzuncu Bölüm

SEÇİLMİŞ İNSANLAR

Tanrı'nın seçilmiş halkı olarak İsrail doktrininin Kutsal Kitap'ta üstlendiği önem, Rabbinik düşüncedeki merkezi rolü ve birçok modern Yahudi düşünürün ona yaptığı vurgu göz önüne alındığında, bu öğretinin hiçbir kitapta yer almadığını keşfetmek şok edici geliyor. Yahudi inancının temel ilkesi olarak ortaçağ sınıflandırmaları. Büyük ihtimalle bu ihmalin nedeni, Orta Çağ düşünürlerinin İsrail'in seçilmişliğini ayrı bir dogma olarak değil, inancın diğer ilkelerinde, özellikle de İsrail'e verilen Tevrat'la ilgili ilkelerde ima edilen bir şey olarak görmeleridir. Ancak ortaçağ düşüncesine evrenselci bir görünüm kazandıran Yunan düşüncesinin etkisinin, seçilmiş bir halkın öğretisini utanç verici hale getirdiğini ileri sürmek de oldukça akla yatkındır. Örneğin İbn Meymun, Tanrı'nın yasasını neden belirli bir ulusa açıkladığı sorusunu tartıştığında ve belirli bir zamanda yalnızca Tanrı'nın bunu böyle istediğini söyleyerek yanıt verebilir. ¹Tanrı'nın seçimi fikri incelendiğinde "tikelcilik skandalı" her zaman bir sorun olarak karşımıza çıkar. Tanrı'nın seçimindeki “tuhaflık” Yahudileri seçmesinde değil, seçimin kendisindedir. Tanrı neden halklar arasında bir seçim yapmak zorunda kaldı , neden gerçeği tüm insanlığa aktarmasın?

Bazı Yahudi düşünürlerin doktrini, Yahudiler ile diğer halklar arasında niteliksel bir farklılık olduğu, Yahudilerin patriklerin soyundan gelmeleri nedeniyle nadir ruh nitelikleriyle donatılmış ruhsal üstün insanlar oldukları şeklinde yorumladıkları inkar edilemez. Ortaçağ dünyasında bu düşünce tarzının temsilcisi Judah Ha-Levi'ydi. Ha-Levi felsefesini, Yahudi'nin yalnızca üstün bir insan türü olmadığı, aslında tamamen farklı bir kategoriye ait olduğu görüşü üzerine kurar. İsrail ile dünyanın diğer halkları arasındaki fark, derece değil, tür farkıdır; tıpkı insanların hayvanlardan, hayvanların bitkilerden ve bitkilerin minerallerden farklı olması gibi

. ²Böyle bir bakış açısının ahlaki zorluğunun farkında olan Ha-Levi, ³İsrail'in ulusların “kalbi” olduğundan, halkların en sağlıklısı ve en hastası olabileceğini gözlemliyor. Kötü bir Yahudi, en kötü Yahudi olmayanlardan daha kötüdür. Ha-Levi'nin “ırkçılığı” elbette sınırlıdır. Yahudi olmayanların Yahudiliğe geçebileceği ve dolayısıyla Yahudi halkına ait olabileceği yönündeki Rabbinik görüşü reddedemez. Ancak Ha-Levi'ye göre kehanet gibi dini yaşamın daha yüksek seviyeleri İsrail halkının dışında doğanlar için mümkün değildir. ⁴

Yahudi seçilmişliğinin niteliksel yorumu özellikle Kabala'da dile getirilir. Burada yeryüzündeki Yahudi halkının Sefirotik alemdeki Shekhinah'taki karşılığı vardır . Sefrah Malkhut, yani “ Egemenlik”, aslında İsrail Topluluğu olarak biliniyor. Bu, İsrail'in yeryüzündeki fiziksel topluluğunun arketipidir. İsrail'in uluslar arasındaki sürgünü, Shekhinah'ın bir bakıma Kutsal Olan'dan , yani Sejirah Tiferet'ten, yani “Güzellik”ten sürgün edildiği kozmik uyumsuzluğu yansıtıyor. İsrail'in sürgünü ve nihai restorasyonunun dramı, "üst dünyalar"daki gerçekleri yansıtıyor (bkz. yukarıda, s. 28-34; Scholem: Major Trends, s. 229-330; Tishby: Mishnat Ha~Zohar, Cilt I, s. .265-231). Yahudilerin, görünüşte düşük durumlarına rağmen, Tanrı'nın gerçekten önemsediği ve rollerinin hepsinden daha önemli olduğu konusunda güvenceye çaresizce ihtiyaç duydukları bir zamanda, İspanya'dan sınır dışı edildikten sonra Kabala'nın kendi kendine gelmesi tesadüf değildir. Habad düşüncesinde , daha önceki Kabala'daki öncülleriyle birlikte Yahudi'nin iki ruhu vardır: "hayvan ruhu", nefesh ha-behamit, insanları hayatta tutan ve yaşamlarının itici gücünü sağlayan yaşam gücü ve "ilahi ruh". ruh", nefesh ha-elohut, gerçekte insan ruhunun derinliklerinde, adeta Tanrı'nın bir parçası olan "ilahi kıvılcım". Ancak bu "ilahi ruh" yalnızca Yahudilerin elindedir. Yahudi olmayanlara “ilahi bir ruh” bahşedilmemiştir. Üstelik İsrail'in "hayvan ruhu" bile, Nogah olarak bilinen , tümüyle kötü olmayan, içinde iyilik ve kötülüğün karışımını barındıran "Kabuk"tan (kelipah) türemiştir. Öte yandan, Yahudi olmayanların "hayvan ruhu" tamamen kirli olan "Kabuklardan" (kelipot) türemiştir ; öyle ki, örneğin hiçbir Yahudi olmayan, tamamen bencil olmayan ve çıkar gözetmeyen bir iyilik yapma yeteneğine sahip değildir. (Bkz. R. Schneor Zalman: Tanya, Kısım I, s. ve özellikle s. ion ve makalem: The Doctrine of the 'Divine Spark' in Man in Jewish Sources in Studies in Rationalism, Judaism and Universalism, ed. R. Loewe , s. 87-114.) Bu fikirler bazen en kaba terimlerle, örneğin Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasında gerçek fiziksel farklılıklar olduğu öne sürülerek ifade edilir; bu, Yahudilerin boynuzları veya kuyrukları olduğu yönündeki suçlamanın Yahudi tarafındaki karşılığıdır. (Örneğin, Yahudilerin dişleri olduğuna dair çok ilginç ifadeye bakın.)

2. See Kuzari, I, 102-iiï.

3. Kuzari, II, 36-44.

4. Kuzari, I, 115.

Yahudi olmayanlardan daha az ve İlyas b. İbrahim'in

Midraş Talpiot, s. 12, sv evarim ve Israel Lipschiitz'in, Mişna Şerhi'nde Avot , VI, 10, not 157, s. 264b.)

Modern zamanlarda, Yahudi halkının din konusunda özel bir dehaya sahip olduğuna ve dini yaşamın çağrısına diğerlerinden çok daha duyarlı olduğuna inanan Abraham Geiger gibi düşünürler, Yahudi seçilmişliğinin niteliksel bir yorumunu savundu.^{^[262]}

Bunun tam tersi uçta ise seçilmişlik kavramını değersiz bularak reddeden Yahudi düşünürler var. Teolojik düzeyde, bazılarına, Tanrı'nın herhangi bir gruba ayrıcalık gösterdiğini söylemek yetersiz bir İlahiyat kavramına sahipmiş gibi görünmüştür ve dürüst ataların çocuklarının, kendi erdemleri nedeniyle değil, başkaları tarafından seçilmesi adaletsiz görünmektedir. doğum kazası. Tüm halkların “Tanrı tarafından Kendi amacını gerçekleştirmeye çağrıldığı, ancak hiçbirinin, hatta Yahudilerin bile” seçilmediği görüşünün en güçlü savunucularından biri Mordecai Kaplan'dır. ^{^[263]}Kaplan'ın Yahudi dini biçimlerinin özel doğasını dikkate almadığı söylenemez. Kaplan, Yahudi yaşamının zenginleştirici ve ödüllendirici olarak kendine özgü kalıplarını korumanın ve geliştirmenin önemine inanıyor. Ancak bunu ayrıcalık anlamına gelen “seçilmişlik” çerçevesinde formüle etmeyi kararlılıkla reddediyor. İsrail'in "seçimi"nin ayrıcalık için değil, hizmet için olduğu şeklindeki basmakalıp yanıta Kaplan, hizmet için seçilmenin en büyük ayrıcalık olduğunu söyleyerek karşılık veriyor. Hugo Bergman, modern Yahudi düşünürlerin seçilmişlik doktrinini savunmaya yönelik çeşitli hamlelerini dikkatle inceledikten sonra , bunların hiçbirini tamamen ikna edici bulmaz ve ne şekilde sunulursa sunulsun, doktrinin bu fikirle uzlaştırılmasının zor olduğu sonucuna varır. Allah'ın adaletinden.^{^[264]}

Burada takip edilen görüş, iki uç arasında yer almakta olup, seçilmişliğin niteliksel açıdan yorumlanmaması gerektiği, ancak tamamen vazgeçilmemesi gerektiğidir. Tam tersine hâlâ geçerlidir ve her ne kadar paradoksal görünse de, hâlâ evrensel ideali ifade etmenin en güçlü yoludur. Yahudi tarihi, başlangıçta belirli bir halkın mülkiyetinde olan hakikatlerin, bu insanların onlara göre yaşama çabaları sayesinde, hakikatin başlangıçta kendilerine vahyedildiği insanların sınırlarının ötesinde milyonlarca kişinin malı haline geldiğini göstermiştir. Etik tektanrıcılık bunun en yüce örneğidir. O halde, bu bölümün geri kalanı, doktrinin niteliksel olmayan terimlerle anlaşılması şartıyla, her zaman seçilmiş kişilerin doktrininin savunulmasına ayrılmıştır . Doktrinin savunmasında aşağıdaki hususlara özellikle değinilmesi gerekmektedir.

1. onların kendi iyiliğini satın alma girişimlerine yanıt veren ve daha güçlü bir tanrının elinde yenilgiye uğrayabilen bir kabile tanrısı fikriyle hiçbir ortak yanı yoktur . Bir kabile tanrısının kendi halkıyla ilişkisi "doğal" bir ilişkidir. Nasıl ki onlar kabilenin kendi seçimiyle üyeleri değilse, o da halkını "seçmez". İncil'de "seçen" evrensel Tanrı'dır. I. Heinemann'ın işaret ettiği gibi8 ^İncil'deseçime yapılan atıflar evrensel bir bağlamdadır ve İsrail'in seçilmesi yalnızca evrensel bir çerçevede mümkündür. “Bu nedenle, eğer gerçekten sözümü dinlerseniz ve antlaşmamı yerine getirirseniz, o zaman benim için tüm insanların üzerinde özel bir hazine olursunuz: Çünkü tüm dünya Benimdir” (Çık. 19: 5). "Neden sen, ey Yakup, diyorsun ve ey İsrail diyorsun, yolum Rab'den gizlidir ve hükmüm Tanrım'dan aktarılmıştır? Bilmiyor musun? Ebedi Tanrı'nın, Rab'bin, Rab'bin olduğunu duymadın mı? Dünyanın uçlarını yaratan, yorulmaz, yorulmaz mı? Onun anlayışını araştıran yoktur” (Yşa. 40: 27-28). “Rab Allah şöyle diyor: Gökleri yaydı ve yaydı; O, yeri ve ondan çıkanları yaydı; üzerindeki insanlara ekmek ve orada yürüyenlere ruh veren ; Ben Rab seni doğrulukla çağırdım , elinden tuttum, seni korudum ve seni halkların antlaşması, Milletlerin ışığı olarak belirledim; kör gözleri açmak için. Mahkumları zindandan çıkarmak için. Ve hapishanenin dışında karanlıkta oturanlar” (İş. 42:5-7).

2. Doktrin, başkalarının hizmet etmesi gereken bir Herrenvolk'un değil, kendini başkalarının hizmetine adamış bir halkın öğretisidir. Peygamber Amos şunu bildiriyor: “Yeryüzündeki bütün aileleri yalnızca siz tanırsınız; bu nedenle tüm kötülüklerinizi üzerinize yıkacağım” (Amos 3:2). Kavimlerinin peygamberler tarafından sürekli olarak azarlanması, içler acısı bir şekilde başarısız oldukları mesleğin gereğini yerine getirmeleri yönündeki kararlı talepler, ilahi uyarılarda bulunmaları.

8. İncil'de İsrail'in Seçimi.

273 hoşnutsuzluk, ilahi iltimasla pek ilişkilendirilebilecek fikirler değildir. Zangwill bir keresinde İncil'in Yahudi karşıtı bir kitap olduğunu söylemişti! Tipik bir Rabbinik pasajda şunu okuyoruz: ^{^[265]}“Şöyle yazılmıştır: 'Rab, tüm halkların en küçüğü olduğunuz için, herhangi bir halktan daha büyük olduğunuz için Rab sizi sevmedi ve sizi seçti' (Tesniye 7:7). ). Kutsal Olan, O kutsansın, İsrail'e şöyle dedi: Sizi seviyorum çünkü size büyüklük bahşetsem de, siz Bana karşı alçakgönüllü davranıyorsunuz. İbrahim'e büyüklük bahşettim ama o Bana, 'Ben toz ve külüm' dedi (Yaratılış 18:27); Musa ve Harun'a karşı, 'Biz hiçbir şeyiz' dediler (Çık. 16:8); Davut'a, 'Ama ben bir solucanım ve insan değilim' dedi (Mezmur 22:7). Ama kâfirler için durum böyle değil. Nemrut'a büyüklük bahşettim ve o, 'Gelin, kendimize bir şehir inşa edelim' dedi (Yaratılış 11:4); Firavun'a şöyle dedi: 'Rab kimdir' (Çık. 5:2); Sennacherib'e şöyle dedi: 'Ülkelerin tüm tanrıları arasında bunlar kimler?' (2 Krallar 18:35); Nebuchadnezzar'a şöyle dedi: 'Bulutların yükseklerine çıkacağım' (İş. 14:14); Sur kralı Hiram'ın üzerine ve şöyle dedi: 'Denizin bağrında, Tanrı'nın tahtında oturuyorum' ” (Hez. 28: 2).

3. Doktrinin Aryan ırksal üstünlüğü gibi kavramlarla hiçbir ilgisi yoktur. Yahudi özgüllüğü hiçbir zaman dışlayıcı değildir: Herkes Yahudi inancını benimseyerek Yahudi olabilir. Hahamların en büyüklerinden bazılarının Yahudiliğe geçenlerin soyundan geldiği söyleniyor. Talmud'daki bir pasajda, din değiştiren kişinin Tanrı'nın gözünde doğuştan İsrailliden daha değerli olduğu söylenir. Başka bir pasaj, İsrail'in milletler arasına yalnızca kendi dinlerini değiştirebilmeleri için dağıldığını öğretiyor. Mühtedi her bakımdan Yahudi olarak kabul edilir. İbrahim'in manevi evladı olduğundan, dualarında "Bizim Tanrımız ve atalarımızın Tanrısı" formülünü okumalıdır. Bir mühtedi, geçmişi veya önceki davranışlarıyla alay etmek kesinlikle yasaktır.^{^[266]}

4. Seçim karşılıklıydı; Tanrı İsrail'i seçiyordu ve İsrail de Tanrı'yı seçiyordu. Tanrı ile İsrail arasında bir antlaşma fikri, tüm anlayışın temelidir. “Bugün Rab'be Tanrınız olmayı, O'nun yollarında yürümeyi, O'nun kanunlarını, emirlerini ve hükümlerini yerine getirmeyi ve O'nun sesini dinlemeyi vaad ettiniz; Ve Rab, sana söz verdiği gibi, bugün senin kendi özel halkı olmanı ve O'nun emirlerini yerine getirmeni vaad etti ” (Tesniye 26: 17-18). “Ve Yeşu halka dedi: Rab'be hizmet etmek için sizi seçtiğinize kendiniz şahitsiniz. Ve dediler: Biz şahitiz” (Yeşu 24:22). Hahamlar, Tanrı'nın Tora'yı boyunduruğunu kabul eden İsrail'e vermeden önce tüm diğer uluslara Tora'yı sunduğunu, onların da bunu reddedip neşeyle "Yapacağız ve duyacağız" diye ilan ettiklerini anlatırken akıllarında bununla ilgili bir şeyler vardı.^{^[267]}

5. Ampirik test uygulanırsa, doğrulanması mümkün olmayan bir dogmayı değil, ciddi tarihsel gerçeğin tanınmasını tartıştığımız açıkça ortaya çıkar. Dünya İsrail'e doğruluk ve kutsallığın Tek Tanrısı fikrini borçludur. Tanrı, insanlık tarafından bu şekilde tanındı ve Tanrı'nın İsrail'i bu büyük amaç için kullandığı açıkça görülüyor. Yahudilik, antlaşmanın hâlâ yürürlükte olduğunu ilan ettiğinde, İsrail'in hâlâ oynayacak özel bir role sahip olduğunu bir kez daha doğrulamış oluyor.

Söylenenlerden, Seçilmiş Halk fikrinin dar anlamda dışlayıcı olmadığı, evrensel olduğu, ayrıcalık vermekten ziyade görevi çağrıştırdığı, karşılıklılık doktrini olduğu ve tarihin damgasını taşıdığı açıktır. gerçek.

Ancak bu doktrinin diğerlerinden daha kolay çarpıtılabileceğine ve hatta tehlikeli olabileceğine şüphe yoktur. Bunun, Tanrı'nın yalnızca Yahudilerle ilgilendiği veya hatta onların O'nun özel ilgi alanı olduğu anlamına geldiği yönündeki öneri veya ima, Tanrı'nın tüm insanlığın Babası olduğu yönündeki evrenselci Yahudilik doktrinine kesinlikle aykırıdır. Kuşkusuz Yahudi kaynaklarında doktrinin daha az değerli yorumlarına rastlanmaktadır, ancak daha asil görüş de orada ve bolca bulunmaktadır.

Günümüzün Yahudisi tüm geleneğin mirasçısıdır ve bu, diğer alanlarda olduğu gibi burada da yaşamayı öğrenmesi gereken gerilimlerin olduğu anlamına gelir. Yahudilerin hayatta kalması için güçlü bir teşvik olarak, bir kader duygusu sağlayarak, antlaşmanın talepleri, sorumlulukları ve yükümlülükleriyle yeniden onaylanması olarak seçilmiş halkın doktrini hala büyük değere sahiptir. Dar görüşlülüğe ve dışlayıcılığa yönelik bir cazibe olarak hâlâ tehlikeleri vardır. Modern Yahudi , doktrinin yozlaşmasına karşı gerekli tedbiri alırken, öğretinin doğasında bulunan değerlerden de yararlanmayı öğrenmelidir . Bu tür gerilimler olmadan yaşamaya çalışmak yaşamı yaratıcılığından yoksun bırakmaktır. Yahudilerin İsrail'in seçilmişliği doktrinindeki zorluklarla ilgilenmeleri tamamen doğru ve yerindedir. Yahudi, Tanrı'nın Yahudi halkını neden ve nasıl seçebileceğini ciddi bir şekilde eleştirdiği zaman, seçilmişlik doktrinindeki gerçeğe hiçbir zaman yaklaşamayabilir.

Yirminci Bölüm

İNSANLIK VE DEVLETLİK

Tapınağın yıkılmasından on dokuzuncu yüzyıla kadar EWISH halkı Yahudiler tarafından milliyetçi değil dini anlamda anlaşıldı. Aksi pek mümkün olamazdı. Pek çok farklı ülkeye yerleşmiş, ne kendine ait bir toprağı ne de dua dışında ortak bir dili olan bir etnik grup, kendi bütünlüğünü ancak üyelerinin çoğunluğunun benimsediği dini inançta bulabilirdi. Önceki dönemde Yahudilerin bir ulus olduğu, İncil'deki deyimle "kutsal bir ulus" olduğu, ancak yine de bir ulus olduğu da aynı derecede açıktır . Modern Siyonizmin yükselişiyle birlikte şu soru doğal olarak ortaya çıktı: Yahudiler bir ulus muydu, yoksa bir dinin mensupları mıydı?

Bazı Yahudilerin Siyonizm'e karşı muhalefeti birçok farklı yönden geldi. Birçok Reform lideri Yahudi milliyetçiliğini evrenselciliğe ihanet olarak düşünüyordu. Yahudilerin kendilerine ait bir topraklarının olmaması ve bu nedenle dinlerini, Tanrı'nın hizmetinde birleşmiş bir insanlığın daha geniş umudunu boşa çıkarmaya eğilimli olan belirli ulusal fikirler tarafından lekelenmeden tutabilmelerinin bir felaket değil, ilahi bir nimet olduğunu savundular. . Pek çok Ortodoks düşünür, Yahudi milliyetçiliğinin yeniden canlandığı yönündeki Reform şüphesini paylaşıyordu ve bunlar, Mesih öncesi çağda insan çabasıyla kutsal topraklara dönüşün, Yahudilerin sabırla gelişini bekleyecekleri Mesih'in inkarına yol açacağı korkusunu da ekliyordu. Klasik şemaya göre, günahları nedeniyle topraklarından sürülen Yahudiler, Tanrı'nın onları esaretten kurtarıp İsrail topraklarına geri getirecek Mesih'i göndermesini beklemek zorundaydı. Her ne kadar kutsal topraklara (yishuv eretz yisrael) yerleşmenin dini görevi , eğer mümkünse, yaşamaya gitmesi gereken bireysel Yahudiler için hâlâ bağlayıcı olsa da, siyasi düzeyde insan çabasının ilahi müdahalesini öngörmek kesinlikle dinsizceydi. Filistin'de.

Siyonist hareketin milliyetçi hareketlerin yükselişinden ilham alması, tüm sorunu daha da karmaşık hale getirdi.

Avrupa'da laik bir yapıya sahip olduğu ve en önde gelen Siyonist liderlerin çoğunun laik olduğu ortaya çıktı. Siyonizm'e yönelik şiddetli suçlamalar her zaman yeniye duyulan güvensizliğe dayanmıyordu; Yahudiliğin kendisinin laik milliyetçi terimlerle yeniden tanımlandığına dair gerçek bir endişeye dayanıyordu. Yahudi milliyetçiliği bazen bir tür putperestlik olarak görülüyordu; daha önce yalnızca Tanrı'ya ayrılan yer ulusa veriliyordu.

Tipik bir Reform beyanı 1885 tarihli “Pittsburgh Plat formunda” yer almaktadır. “Modern çağda evrensel kalp ve akıl kültürünün, İsrail'in hakikat ve adalet krallığının kurulmasına yönelik büyük Mesih umudunun gerçekleşmesi yaklaşımını kabul ediyoruz. ve tüm insanlar arasında barış. Artık kendimizi bir ulus değil, dini bir topluluk olarak görüyoruz ve bu nedenle ne Filistin'e geri dönmeyi, ne Harun'un oğullarının idaresi altında kurban ibadetini, ne de Yahudi devletine ilişkin herhangi bir yasanın yeniden yürürlüğe girmesini bekliyoruz." ¹1911'de Felix Goldman şunu gözlemledi:^{^[268]}^{^[269]}“Eğer Siyonizm, milliyetçilik anlamında hem iyi bir Yahudi hem de dini küçümseyen bir ateist olunabileceğini açıkça kabul ediyorsa, o zaman Siyonizm aynı anda tüm düşünen Yahudilerin gözünde ölüme mahkum olacaktır. Bu koşullar altında Siyonizmin yayılması Yahudilik için ölüm anlamına gelecektir. Biz Siyonist olmayanlar, dinin ilk, en yüksek ve en önemli unsur olmadığı bir Yahudilikle hiçbir ilgimizin olmadığını açıkça beyan ederiz. Bu nedenle, salt milliyetçilikle hiçbir ilgimiz yok ve bunun nedeni yalnızca uygar insanlığın ilerlemesinin yalnızca milliyetçilik ve şovenizmin azaltılmasıyla gerçekleşeceğine inanmamız şeklindeki salt teorik nedenden kaynaklanmıyor. Dolayısıyla, önemi, kültürel gelişme kapasitesi ve gücü bakımından ancak Balkanlardaki soyguncu devletlerle eşit olabilecek bir milleti dünyaya katmamızın ne bize ne de başkasına bir avantajı olduğunu görmüyoruz .” Bununla birlikte, Reform Yahudiliği açısından Siyonizm'e yönelik bu muhalefet, sonunda yalnızca hoşgörülü bir kabulle değil, aynı zamanda Siyonist hareketin liderleri haline gelen en seçkin ve etkili Reform Hahamlarından bazılarının güçlü savunuculuğuyla da sonuçlandı.^{^[270]}

Ortodoks açısından bakıldığında, ^{^[271]}Lubavitch'li Haham Şalom Dov'un aşağıdaki tipik yorumu, çok sayıda Avrupalı Hahamın Siyonizm'i Yahudi dinine yönelik bir tehdit olarak nasıl gördüğünün bir örneği olarak alıntılanabilir: "Siyonistler tarafından yazılan tüm bu makalelerden şunu söyleyebiliriz: Onların asıl amacının ve faaliyetinin İsrail halkı arasında Tevrat'ın ve emirlerin tüm amacının yalnızca kolektif duyguyu güçlendirmek olduğu izlenimini uyandırmak olduğunu açıkça görüyorlar - ve ne yazık ki öyle de yapıyorlar. Bu teori, kendilerini Siyonist idealin gerçekleşmesi için hazırlanmış bir araç olarak gören gençler tarafından kolaylıkla benimsenebilir. Doğal olarak kendilerini Tevrat'tan ve emirlerden tamamen arınmış görüyorlar, artık dinin yerini milliyetçiliğin aldığını, toplumun varlığını sürdürmesinin en iyi yolu olduğunu düşünüyorlar."

The Transformation ve Emile Marmorstein: Heaven at Bay'de bulunabilir . 1869'da Philadelphia'daki Konferansta, dağılmanın değeri üzerine ilk Reform beyanı (Rail ve Cohon: Hıristiyanlık ve Yahudilik Karşılaştırma Notları, s. 91-92) şöyledir: “Yahudi topluluğunun yok edilmesini bir ceza olarak görmüyoruz. İsrail'in günahkarlığı nedeniyle değil, İbrahim'e açıklanan ve dünya tarihi boyunca daha da açık bir şekilde ortaya çıktığı gibi, Yahudilerin dünyanın her yerine dağılmasından oluşan ilahi amacın bir sonucu olarak. ulusları gerçek bilgiye ve Tanrı'ya tapınmaya yönlendirmek, onların başkâhinlik misyonlarının bir parçasıdır.” Olayların teoriyi nasıl geride bıraktığının ilginç bir örneği , daha sonra İsrail Hahambaşısı olan Haham Herzog'un notudur (Yahudi Hukukunun Ana Kurumları, Giriş, not 3, s. xxii-xxiv). 1936'da yazan Haham Herzog, bir Yahudi Devleti'ndeki ölüm cezası sorununu ele alıyor ve teorik zorluklara dikkat çekiyor ancak şöyle devam ediyor: "Fakat elbette, fiili durum göz önüne alındığında, Filistin'de bir Yahudi Devleti fikri (çünkü olduğu gibi) Tapınağın restorasyonu ne olursa olsun, Ulusal Ev'den farklı olan bu sorun, pratik bir politika sorunundan ziyade başlı başına Mesihçi bir umuttur” (italik yazara aittir). Hem Reformdan hem de aşırı Ortodoksluktan ayrı duran Franz Rosenzweig, klasik biçimiyle İsrail halkının, toprağın kutsal bir toprak ve dilin de kutsal bir dil olarak algılanmasını, yani gerçek bir noktanın fiili sınırlamalarının ötesinde olmasını gerektirdiğine inanıyordu. Dünya ve gerçek yaşayan bir dil. İsrail bir dünya ülkesi olmalıdır. Ancak siyasi hayatın sürekli değişen koşullarından kurtulduğunda ve dili diğer dillerin mirası olan zamansal gelişmelerden kurtulduğunda tamamen ebedi bir halk olacaktır. İsrail, herhangi bir dış koşulla bağlarının olmaması olmadan sonsuzluğunu teyit edemez. İsrail'in sürgünde ebedi bir halk olarak kendine özgü özelliğini kaybetmesi yerine , varlığı orada en yüksek noktasına taşınıyor. Bkz. Julius Guttmann: Yahudiliğin Felsefeleri, s. 394-395.

Ancak pek çok dindar Yahudi, Siyonist felsefeyi dinin bir düşmanı olarak değil, inancını terk etmeye çalışan Yahudiler açısından dini sadakate en büyük yardım olarak görerek sıcak bir şekilde kucakladı. Klasik literatürde, Siyonizmin çağdaş dünyada dini bir zorunluluk olduğunu savunan dindar Siyonistlere cephanelik sağlayacak kadar kutsal toprakları doldurma göreviyle ilgili pasajlar bulunmaktadır . Özellikle Mizrachi hareketi "İsrail Tevrat'ına göre İsrail toprakları İsrail halkınındır" sloganıyla dinsel Siyonizm'i savundu. Ayrıca klasik literatürde, Yahudilerin kutsal topraklara dönüşünün doğaüstü araçlarla olması gerektiği şeklindeki iddiayı yanıltıcı hale getirmek için Tanrı'nın Kendi amacını gerçekleştirmek amacıyla insan çabasını kullandığı fikrine ilişkin yeterince pasaj vardır. Yahudilik, geçimini sağlamak gibi konularda sessizliği savunmaz. O halde dindar Siyonistler, Siyonist idealin gerçekleşmesinin sonucu olarak Yahudilerin çektiği acıları dindirmek için insani çaba harcamanın neden dinsizlik olarak görülmesi gerektiğini savundular? Hatta Filistin Hahambaşı Haham AI Kook, Yahudi halkının fazla "manevi" hale geldiğini ve seküler olanın daha yüksek şeylere basamak olarak kullanılması gerektiğini ilan edecek kadar ileri gitti. Bu öğretmene göre, toprakları geri almak ve İbranice dilini geliştirmek için muazzam fedakarlıklar yapan ateistler bile, farkında olmadan Tanrı'nın işini yapıyorlardı. Solomon Schechter, 1906'da Siyonizm hakkında yayınlanan bir beyanında benzer şekilde şunları söylüyordu: ^{^[272]}“Siyonizmin manevi olmadığı yönündeki suçlamanın anlamı yoktur. Gerçekten de yurtdışında maneviyatın olumsuz bir nitelik olduğu yönünde bir görüş var gibi görünüyor. Herhangi bir ideali alın ve onu eyleme dönüştürün, herhangi bir hürmet ve dindarlık duygusunu, bir sembol veya törenle ifade edin, insanın Tanrı ile birlik özleminden bahsedin ve bunu gerçek dua yoluyla gerçekleştirmeye çalışın, o zaman hemen maneviyatsız olmakla suçlandı. Ancak bu suçlama, Ferisi isminin ayıplandığı günler kadar eskidir ve Siyonistlerin bağışlanması beklenemez. Genel olarak, size maneviyatın ender niteliğinin tek mirasçısı olduğunu söyleyecek olan antinomisttir, halbuki gerçek aziz tüm eylemlerinde o kadar kendiliğinden ve o kadar doğaldır ki, maneviyata sahip olduğunun tamamen bilincinde değildir ve pratikte hiçbir zaman bundan bahsediyor. Siyonistler aziz değiller, ancak çok az hareketin rahatlık ve konfor kaygılarından bu kadar uzak olduğunu ve hizmet ettikleri hareket kadar dünyevilik ve öteki dünyevilikle daha az lekelendiğini iddia edebilirler.

Ona katılmakla hiçbir şey kazanılamazdı. İster birey olarak ister varlıklı şirketler olarak olsun, tüm güçler ona karşıydı, öyleydi ve hâlâ da öyle. Siyonistlere daha yeni hoşgörü gösterilmeye başlandı , ancak Siyonizm davasına bağlılığın bir adamın kariyerine müdahale edebileceği zamanları net bir şekilde hatırlıyorum, 'Siyonistlerin başvurmasına gerek yok' diye bağırılıyordu. Siyonistlerin işe aldığı vinç sınıfları çoğunlukla yoksulların en yoksullarıydı. Bu dünyanın mallarından çok coşku ve idealizmle kutsanmış olan kolej adamları ve üniversite adamları da adil bir kota sağladılar. Ancak imkanlarının olmayışı, dava adına yapılan her çağrıya en cömert şekilde yanıt vermelerine engel olmadı. Kendilerini kapasitelerinin sonuna kadar ve ötesinde vergilendirdiler. Ben de erkeklerin ve kadınların, bir yıl boyunca biriktirdikleri yaz tatillerini geride bırakarak, son kazançlarıyla sevinçle katkıda bulunduklarına tanık oldum.”

Tüm bu tartışmayı ölü bir mektup haline getirmek için iki faktör bir araya geldi. Altı milyon Yahudinin öldüğü soykırım, tüm dünyadaki Yahudilerin böylesi bir dehşeti mümkün kılan Yahudi evsizliğine son verme yönünde şiddetli ve tamamen haklı bir kararlılığını beraberinde getirdi. Sonuçta İsrail Devleti'nin kurulması Siyonist sorunun tamamını akademik hale getirdi. İsrail Devleti bir gerçektir. Başarılarıyla dünyanın her yerindeki Yahudilerin çoğunluğunun iyi niyetini kazandı. İsrail Devleti bir gerçektir ve Yahudi düşüncesini, Yahudilerin yalnızca Yahudi dininin mensupları olduğu iddiasını saçmalık haline getirecek şekilde etkilemiştir . En azından İsrail'de Yahudiler bir millettir.

Elbette bu, İsrail Devleti'nin Yahudiliğe yönelik suçlamalarıyla ilgili teolojik bir kaygının olmaması gerektiği anlamına gelmiyor. Tam tersine, Yahudi milliyetçiliğinin gerçekliği, Yahudi milliyetçi özlemlerinin evrenselcilikle, seküler olanla kutsal olanın, Tanrı'nın takdirine olan inancın insan çabasıyla, Yahudiler için adalet ile Arapların hakları, kutsal toprak sevgisi ve İsrail dışındaki Yahudilerin yaşadıkları topraklara borçlu oldukları sadakat. Kolay çözümler yoktur ancak teoloji, Yahudilerin tapındığı Tanrı'nın tüm dünyanın ve tüm insanlığın Tanrısı olduğunu vurgulayarak, olması gerektiği gibi yardımcı olabilir ve bu nedenle Yahudi vizyonunun herhangi bir şekilde daralmasına karşı koruma sağlayabilir. Artık tarihin geçmişine baktığımızda Siyonizm'e karşı çıkan Hahamların yanıldığını görebiliyoruz. Ama dizginsiz bir milliyetçiliğin bir çeşit putperestlik olduğunu, amaçları ne kadar asil olursa olsun hiçbir devlete tapınılmayacağını, bireyin eşsiz olduğu ve ilahi ışığın bir kısmına sahip olduğu için sayıldığını gördüklerinde yanılmadılar. bunu yalnızca kendisinin ortaya çıkarabileceği bir şey.

İsrail Devleti artık bir gerçeklik haline geldiğinden, teoloji Yahudilerin karşı karşıya olduğu sorunlara ayrıntılı pratik çözümler sunamaz . Ancak teolojik açıdan diğerlerinden daha sağlam olan belirli tutumları teşvik etmeye yardımcı olabilir. Bu tutumlardan bazılarını belirtmek mümkündür.

i. Yahudilere değil, yalnızca Tanrı'ya tapınılmalıdır

İsrail Devleti'nin çölü geri alma, adalet ve eşitliğe dayalı yaşanabilir bir toplum inşa etme, demokratik hükümet, teknik bilgi birikimi, İbrani dili ve edebiyatının yeniden canlandırılması ve ilerlemedeki şaşırtıcı başarılarına daha çok hayran olunuyor. öğrenme ve eğitim; insan kutsal toprakları, Yahudi yaşam tarzını, Yahudilerin geleneklerini ne kadar çok severse; İsrail askerlerinin kahramanlığına, İsrail devlet adamlarının bağlılığına, İsraillilerin kendileri ve komşuları için barışı bulma yönündeki samimi çabalarına ne kadar saygı duyulursa; ve bunların hepsi büyük hayranlığı hak ediyor ; Yahudi milletinin tanrılaştırılmasına karşı kişi o kadar çok korunmalıdır. Hiçbir canlıya ibadet edilmez. Yalnızca Tanrı sevk edilecektir . Bunlar olmadan Yahudiliğin olamayacağı temel ilkelerdir.

2. Yahudi milliyetçiliği dinin yerini tutmaz

Din nevi şahsına münhasırdır. Başka bir şey “için” değildir. Amacı Allah'a ibadettir. Bugünlerde dindar Yahudiler arasında bile Yahudiliğin Yahudilerin hayatta kalmasını sağladığı için değerli olduğunu savunma eğilimi var . Ancak bu, Yahudilerin hayatta kalmasını Tanrı ve O'na hizmet yerine nihai amaç haline getiriyor. Söylemeye gerek yok ki, bu bağlamdaki hizmet dua ya da ritüelle sınırlı olmayıp, Tanrı'nın insandan talep ettiği her şeyi kapsar. İnançlı bir kişi, halkının hayatta kalma hakkı için inançsız Yahudi kardeşi kadar çabalayacak, fedakarlık yapacak, zaman ve çaba harcayacak, ancak bunları kendisi de Tanrı için ve yaptığının bir parçası olarak yapacaktır. Allah'a ibadet etmekten anlar. Yahudilerin hayatta kalmasını başlı başına bir amaç değil, amaca yönelik bir araç olarak görecektir.

3. Tanrı tüm insanlığın Babasıdır

Yahudilik uzun zamandır İsrail'in Tanrısının bir kabile tanrısı değil, tüm insanların Babası olduğunu öğretmiştir. Elbette, bir insanın ilk görevi kendi grubuna karşıdır ve hiçbir makul kişi, örneğin İsrail'in kendisini Arap nefretine, açgözlülüğüne veya katıksız aptallığına feda etmesini talep etmez. Ama Tanrı'nın dünyası geniştir ve tüm insanlar O'nun çocuklarıdır. Yahudilik, her zamanki gibi şimdi de herkes için adalet hedefiyle evrenselci bir inanç olarak öğretilmeye devam etmelidir.

4. ''Kutsal toprak'' kavramının kaba bir yorumu olmamalıdır.

Tanrısallığın belirli noktalardaki konumu ilkel bir düşünce tarzına aittir. İncil'de bu fikrin izleri bulunsa da Yahudilik yine de Tanrı'nın her yerde mevcut olduğunu ve evreni aştığını öğretir. Ancak Yahudilik özellikle kutsal sayılan yerleri de biliyor: sinagog, Tapınak alanı, Kudüs ve bir bütün olarak İsrail ülkesi. Modern Yahudiler için kutsal yerler fikrinin en incelikli anlayışı, Tanrı'yı bir yerde değil de başka bir yerde "mevcut" olarak görmenin yarı-sihirli bir yolu değil, psikolojik çağrışım açısındandır . Halakhah'a göre İsrail toprakları diğer topraklardan daha fazla "kutsallığa", yani kedushah'a sahiptir, ancak bu, Tanrı'yı orada bulan insanlarla sahip olduğu daha zengin tarihsel ilişkiler açısından yorumlanmalıdır. Patriklerin yaşadığı ve peygamberlerin öğrettiği topraklar üzerinde durulması gereken bir fikirdir. Aynı durum diğer kutsal noktalar için de geçerlidir. Belirli bir toprak parçasına duyulan batıl saygı reddedilmelidir. Benzer şekilde İbranice dilinin de “kutsal dil” olması, Tanrı'nın özel dili olması nedeniyle değildir. Tarihsel olarak kabul edilen İbranice, Aramice ve Arapça gibi diğer Sami dillerine en güçlü yakınlığı olan eski bir Sami dilidir ve başlangıçta yalnızca İsrailliler tarafından konuşulmamıştır. İbranice çağrışım itibariyle “kutsal dil”dir, çünkü bu, Tanrı ile İsrail arasındaki anlaşmanın ilk kez ifade edildiği biçim olan ve İsrail kahinlerinin ve peygamberlerinin Tanrı'ya yüreklerini döktükleri araç olan İncil'in dilidir. Tanrı, Yahudi halkının manevi hazinelerinin kilidini açacak anahtardır.

5. İbrani kültürü Tevrat değil

Tora, Tanrı'nın sözüdür, çünkü onun insani yanını bütünüyle kabul etmemize rağmen, onun kaygısı, Tanrı ile İsrail arasındaki antlaşmanın devam eden süreci ile ilgilidir. Bizim dünyamızda seküler edebiyatın iddialarını inkar etmek boşunadır ve kimse de bunu yapmak istemez. Birisi Ahad Ha-Am, Bialik ve Tchernichowsky'nin hayranı olabileceği gibi Shakespeare, Milton ve Matthew Arnold'un hayranı da olabilir. Ancak Tora ile kültür arasındaki sınır çizgileri korunmalıdır. Bizim türümüzdeki dünyada, bir Reform Hahamının Yahudilik üzerine Almanca veya İngilizce yazılarının incelenmesinin Tevrat olduğu, buna karşın parlak bir modern yazarın İbranice yazdığı laik makalelerin veya romanların incelenmesinin Tevrat olmadığı iddia edilebilir. Bu, Yahudi kültürüne dar bir açıdan bakma çağrısı değil. William Temple'ın bir zamanlar söylediği gibi, Tanrı dinin dışında pek çok şeyle ilgileniyor. Fakat Yahudilik havdalayı, kutsal ile dünyevi arasındaki ayrımı biliyor. Laik olanın Tanrı'nın dünyasında oynayacağı rol vardır ve bu önemli bir roldür, ancak seküler olan, haftanın günleri Şabat'tan daha fazla kutsal değildir.

Yahudi halkının ve devletinin sorunları çoktur. İsrail Devleti'nin kuruluşunun üzerinden herhangi birinin kesin çözümler sunmaya kalkışması için henüz çok erken. Pek çok şey değişim halindedir ve bir süre daha böyle kalacaktır. Ancak dindar Yahudiler bu sorunlara, İsrail'de olup bitenlere en büyük önemi veren ve gelecekte İsrail için en büyük umutları besleyen, ancak "nihai kaygısı" yalnızca Tanrı olan inançlarının ruhuyla yaklaşmalıdır.

Yirmi Birinci Bölüm

YAHUDİLİK VE DİĞER DİNLER

İncil kayıtlarında, İsrail dini ile diğer dinler arasındaki çatışma, esas olarak İsrail'in Tanrı'ya olan sadakati ve yabancı tanrılara tapınma konusundaki sapkınlığı açısından ifade edilmektedir. İlyas'ın Baal peygamberleriyle yüzleşmesi (i Krallar 18), peygamberlik öğretmenlerinin “ulusların tanrılarına” karşı yürüttükleri acımasız savaşın en iyi bilinen örneğidir. Pagan tanrıları İncil'in her yerinde en alaycı ifadelerle anlatılıyor. Onlar elilitndir (i Tarihler 16:26), kelimenin tam anlamıyla "varlık dışıdırlar"; “iğrenç” ve “iğrenç” (Tesniye 7:26). İsrail'in garip tanrılara tapınması fahişelikle karşılaştırılıyor (Hoş. 2:7). Yalnızca Allah'a ibadet doğrudur, diğer dinler ise batıldır. Bu düşünce Kutsal Kitap öğretisinin tamamına hakimdir. EL Allen ^{^[273]}haklıdır: "Baal tapınmasının ruhsatı, Babil'in büyü uygulamaları ve Helenistik dünyanın batıl inançları ile karşı karşıya kalan İbrani peygamberler, onları sahte olarak silip süpürdüler ve insanları gerçek Tanrı'yı tanımaya çağırdılar." Yehezkel Kaufmann, İncil yazarlarının pagan dinleriyle o kadar az ilişkileri olduğunu, dolayısıyla pagan mitolojileri konusunda bilgisiz olduklarını ve onlardan asla bahsetmediklerini savundu. ²

Bununla birlikte, pagan ibadetinin peygamberce kınanmasıyla bağlantılı olarak dikkat edilmesi gereken en çarpıcı şeylerden biri, bunun uluslara yönelik olduğu yerde, bunun ibadetin kendisi için değil, kliil kurban etme gibi vahşetler için olmasıdır. İncil'in hiçbir yerinde uluslara kendi tanrılarından vazgeçmeleri yönünde bir çağrı yapılmaz, ancak gelecekte öngörülen ideal devlette elbette tüm insanlar gerçek Tanrı'ya tapınacaktır (İş. 12:9; 66:23 ; Zech). 14:9). Aslında Tanrı'nın ulusların kendi tanrılarına tapınmalarına izin verdiği ima edilmektedir: "Tanrınız Rab bunları göklerin altındaki her yerde diğer halklara tahsis etti" (Tesniye 4:19). Hatta putperest milletlerin kendi tanrılarına tapınırken aslında bilmeden Tanrı'ya tapındıkları öne sürülüyor: “Çünkü güneşin doğuşundan batışına kadar benim adım uluslar arasında büyüktür; Ve her yerde Benim adıma sunu, hatta saf takdimeler sunulur; Çünkü uluslar arasında adım büyüktür, diyor orduların Rabbi” (Mai. 1:11). Mika peygamber şunu bildiriyor: “Bütün halkların her biri kendi tanrısının adıyla yürüsün; biz ise sonsuza dek Tanrımız Rabbin adıyla yürüyeceğiz” (Mika 4:5).

Hahamlar pagan putperestliğine ( avodah zarah, kendi deyimleriyle "tuhaf ibadet") karşı mücadeleyi hız kesmeden sürdürdüler. Bu adı taşıyan Talmud'un büyük bir bölümü, putperest tapınma kokan her şeyin tamamen reddedilmesine ilişkin yasalara ayrılmıştır. Hahamlar burada esasen Yunan ve Roma panteonunu kastetmişlerdi, ancak Zerdüştlük, Hıristiyanlık ve Gnostik düalizme karşı da sık sık polemikler bulunur; bunların hepsi genellikle "iki gücün" onaylanması sapkınlığı olarak bir araya getirilir.

i. e. birden fazla tanrının olduğu gerçeği. ^{^[274]}Hahamlar için, Tevrat'ın tamamı İsrail için olsa da, Yahudi olmayanlar için de bir Tevrat vardır; bunlar Nuh'un oğullarının yedi emridir ve bunların genel sınıflandırması şöyledir: (1) Putlara tapmamak; (2) Cinayet işlememek; (3) Zina ve ensest yapmamak; (4) Canlı bir hayvanın bir uzuvunu yememek; (5) Küfür etmemek; (6) Çalmamak; (7) Yeterli bir hukuk ve adalet sistemine sahip olmak. ^{^[275]}Rabb'in ilk döneminde Yahudiliğin, insanları Yahudi inancına döndürmeye çalışan misyoner bir din olduğuna dair kanıtlar var.^{^[276]}

Orta Çağ'da Yahudiliğe rakip iki din, onun kardeş dinleri olan Hıristiyanlık ve İslam'dı. Ortaçağ Yahudi düşünürlerinin genel iddiası şuydu: Her iki din de Yahudiliğin bir zamanlar gerçek din olduğunu ancak şimdi bu dinin ortadan kaldırıldığını kabul ettiğinden, bunun doğru olduğunu kanıtlamak Yahudiliğin değil, bunun böyle olduğunu kanıtlamanın onlara kalmış olmasıydı. . Kanıt yükümlülüğü onlara aitti ve bu ortaya çıkmadı. Genel anlamda İslam'ın putperestlik olduğu düşünülmüyordu ancak Hıristiyanlık konusunda pek çok tartışma vardı. ^{^[277]}Uzakdoğu dinleri tamamen bilinmiyordu. Bu dönemde Yahudi öğretmenlerin Müslümanların ve Hıristiyanların öğretilerinden alıntılar yaptığını görmek alışılmadık bir durum değil; eğer bunlar Yahudilik tarafından anlaşıldığı şekliyle dini hayata faydalıysa. Bir örnek vermek gerekirse, Bahya İbn Pakudah, yalnızca büyük ölçüde Sufi öğretmenlerine dayanmakla kalmıyor, aynı zamanda Yahudi olmayanları din öğretmeni olarak kullanma hakkını da güçlü bir şekilde savunuyor ve onlardan "azizler", hasidim ? Ancak Orta Çağ Yahudi düşünürlerinin tamamının hem İslam'ı hem de Hıristiyanlığı sahte, yalnızca Yahudiliği gerçek din olarak gördüklerine şüphe yoktur.

Bu, Orta Çağ düşünürlerinin rakip dinlerde mutlaka hiçbir değer görmediği anlamına gelmez. İbn Meymun'un Yasalarının sansürsüz baskılarında şu pasaj yer alır (Yad, Melachim 9: 3-4): "Mesih olduğunu sanan ama Mahkeme tarafından idam edilen o (İsa) hakkında bile Daniel daha önce şöyle peygamberlik etmişti: söylendiği gibi: 'Halkın arasında şiddet uygulayanların çocukları da bu vizyonu gerçekleştirmek için kendilerini yukarı kaldıracaklar; ama tökezleyecekler' (Dan. 9:14). Bundan daha büyük bir tökezleme oldu mu? Çünkü tüm peygamberler, Mesih'in İsrail'in kurtarıcısı ve onların kurtarıcısı olacağını, dağılmış olanları toplayıp emirlerini doğrulayacağını bildirdiler. Ama İsrail'in kılıçla yok olmasına, geri kalanların dağılıp alçaltılmasına neden oldu. Onları Tevrat'ı değiştirmeye teşvik etmiş ve dünyanın büyük bir kısmını dalalete ve Allah'tan başkasına kulluk etmeye yönlendirmiştir. Ancak hiçbir insan Yaradan'ın planlarını anlamaya muktedir değildir, çünkü onların yolları O'nun yolları değildir, O'nun düşünceleri de onların düşünceleri değildir. Bütün bu olaylar (İsa ile ilgili) ve hatta bahsedilenin (Muhammed) yerine geçen kişiyle ilgili olanlar, Kral Mesih'in yolunu hazırlamanın bir aracından başka bir şey değildi. Bütün dünyayı tek bir ağızdan Allah'a ibadet edecek şekilde ıslah edecek; söylendiği gibi, 'Çünkü o zaman halkları temiz bir dil haline getireceğim ki, hepsi Rab'bin adını tek bir rızayla O'na hizmet etsinler diye çağırsınlar' (Zeph. 3:9). Bu nasıl olacak? Bütün dünya Mesih öğretisi, Tevrat ve Emirlerle donatıldı. Öğretiler uzak adalara ve kalpleri ve bedenleri sünnetsiz birçok halk arasında yayıldı. Tevrat'a aykırı olan bu konuları tartışıyorlar. Bazıları bu Emirlerin doğru olduğunu, ancak şu anda yürürlükten kaldırıldığını ve geçerliliğini yitirdiğini iddia ediyor; bazıları ise bunların gizli anlamlar içerdiğini ve açık bir anlam taşımadığını iddia ederken, Kral çoktan gelmiş ve bunların gizli anlamını açığa çıkarmıştır. Fakat (gerçek) Kral Mesih ortaya çıkıp başarıya ulaştığında, yücelip yüceltildiğinde, hepsi derhal geri dönecek ve iddialarının yanlışlığını kabul edeceklerdir. Çok daha sonraki bir tarihte, Jacob Emden (Seder Olant'ın önsözü, M. Goldstein'dan alıntı: Yahudi Geleneğinde İsa, s. 221) daha vurguludur; “Hıristiyanlığın kurucusu dünyaya çifte bir nimet bahşetti: Bir yandan Musa'nın Tevrat'ını güçlendirdi, bir yandan da onun ebedi farzını vurguladı. Öte yandan Chi iyilik bahşetti

7. Kalbin Görevleri, Giriş, son. putperestliği onlardan kaldırmak ve onlara Musa'nın Tevrat'ında yer alandan daha katı ahlaki yükümlülükler yüklemek konusunda putperestlere görev verilmiştir. Yüksek vasıflara ve güzel ahlaka sahip pek çok Hıristiyan vardır. Keşke tüm Hıristiyanlar kendi ilkelerine uygun yaşasalardı! İsrailoğulları gibi onlara Musa'nın kanunlarına uymaları emredilmiyor ve üçlü bir Tanrı'ya ibadet ederek başka varlıkları Tanrı'ya ortak koşmaları halinde günah işlemezler. Adını hiç duymamış milletler arasında O'na imanı yaydıkları için Allah'tan bir ödül alacaklardır: Çünkü O, kalbe bakar." Jacob Emden bunu on sekizinci yüzyılda yazdı; o dönemde Yahudiler arasında, klasik kaynaklarda kâfirlere karşı dile getirilen sert kınamaların Hıristiyanlar ve Müslümanlar arasında yer almadığı yaygın biçimde kabul görüyordu. Standart yanıt, bu kınamaların yalnızca eski dinsizlere ve o dönemde Yahudi yazarların haklarında çok az bilgiye sahip olduğu çağdaş putperestlere uygulandığını söylemek olmuş gibi görünüyor. Örneğin, Phineas Elijah Hurwitz'in Sefer Ha-Berit, Bölüm II, Maamar 13'teki dikkate değer evrenselci bölüme bakın, ancak Hurwitz (s. 310-311) Jeremiah'ın şunu söylemeye devam ediyor: “Seni tanımayan ulusların üzerine gazabını dök” ( Yer. 10:25) Tanrı'yı tanımayan uluslardan söz eder: “Ateşe ve suya tapan ve 'putperest' olarak adlandırılan Hindistan ve Japonya'daki insanlar gibi. ” Yasal otoritelerin tümü Uzak Doğu dinlerini putperestlik olarak ele alıyor, bkz. örneğin Haham Ezekiel Landau, Noda Biyudah, Tinyana, Orah Hayitn, No. 10, 1777 tarihli Londra'dan gelen bir soruya verilen yanıt. Bir Cohen, Hindistan'da pagan bir kadınla Hindu ayinlerine göre düzenlenen bir törenle evlendi. Kohen daha sonra kadını boşadı ve davranışlarından tövbe etti, ancak kural şu ki, bir zamanlar putlara tapan bir Kohen'in, tövbe ettikten sonra bile insanları kutsamasına izin verilmiyor. Haham Landau, evlilik törenine katılmanın sadece bir formalite olduğu için putperest bir ibadet teşkil etmediğini ileri sürerek Cohen'in insanları kutsamasına izin veriyor. Bkz. yirminci yüzyılın ünlü Halakhist Hahamı Pesah Zevi Frank'ın kararı: Har Tzevi, No. 118, s. 106-107. Hindistan'dan Haham Frank'a yöneltilen pratik soru, tapınıldığı için Yahudilerin "kutsal ineklerin" sütünü içmelerine izin verilip verilmediğiydi. Hahamlar, tapınılan bir hayvanın Tapınak zamanlarında Tanrı'ya kurban olarak sunulmadığını, ancak onun etini yemesine ve sütünü içmesine izin verildiğini söylerler.

Tarihsel arka plan için bu kadar. Yahudilik ile diğer inançlar arasındaki ilişki konusunda günümüz Yahudileri arasında üç tutum vardır.

Ben. Yahudilik doğrudur; diğer tüm dinler yanlıştır

Aslında bu ortaçağ görüşüdür. Ancak günümüzde bu katı formda kabul edilmesine engel olan bir dizi faktör var. Birincisi, bugün dünya dinleri hakkında ortaçağ yazarlarından çok daha fazlasını biliyoruz. Uzak Doğu'nun açılmasıyla birlikte Uzak Doğu halklarının kendilerine ait dini gelenekleri, kendi kutsal metinleri olduğu ve bunların manevi değerlerin büyük bir kısmını barındırdığı görülmüştür. Artık Bhavagadgita'nın, Zen'in, Konfüçyüsçülük'ün veya Taoizm'in , bunların da hakikati içerdiğini kabul etmeden, avodah zarah olarak tamamen bir kenara bırakılabileceğine inanmak çok zor . İkincisi, Hıristiyanlık ve İslam söz konusu olduğunda, polemik çarpıtmalar ortadan kaldırıldığında Yahudiler bu inançları çok daha olumlu bir açıdan görebilir ve bu dinlerin manevi kaynaklarını her zamankinden daha fazla takdir edebilirler. Üçüncüsü, Karşılaştırmalı Din'in yeni disiplini, tüm büyük dünya dinlerinde ortak olan fikirlerin daha fazla farkına varmamızı sağladı; örneğin, varlığın bir Temeli olduğu ve insanın kendi ruhundaki bir şey sayesinde dar egosunu aşabileceği. ve o Zemine ulaşın. Dördüncüsü, Yahudiliğin kaynaklarına yönelik eleştirel araştırma, tarihsel araştırma ve benzeri, Yahudiliğin kendisini gelişmekte olan bir din olarak görmemizi sağladı, "daha yüksek" ve "daha düşük" bir öğretiyi içeriyordu, öyle ki basit bir Yahudilik hakikat formülü artık mümkün değil aynen orta çağda olduğu gibi.

2. Bütün dinler eşit derecede doğrudur [veya yanlıştır]

Bu, bazen şu şekilde ifade edilen rölativist tutumdur: Bir dine inandığınız veya size iyi bir yaşam sürmeniz için ilham verdiği sürece hangi dine inandığınız önemli değildir. Bu konumun klasik ifadesi Lessing'in Bilge Nathan'ıdır. Oyundaki üç oğuldan hiçbiri gerçek yüzüğe kimin sahip olduğunu bilmiyor ama her biri yüzüğün sahibiymiş gibi yaşayabilir. Ancak göreceli yaklaşımın sorunu, dindarların neredeyse hiç birinin dinlerini bu şekilde düşünmemesidir. Dini inancı savunanların onun doğru olduğunu düşünmeleri, onlar için hakikatle ilgili soruların söz konusu olması, dini inancın temel bir özelliği gibi görünüyor. Dahası, tüm dinlerin temelde aynı olduğunu söylemek gerçekler açısından doğru değildir. Dünyadaki dinler, sahip oldukları tüm ortak noktalara rağmen , birbirleriyle kesinlikle bağdaşmayan fikirleri temel prensipler olarak kabul ederler. Ateist Budizm'in belirli biçimleri doğruysa, o zaman çok tanrılı Hinduizm ve Tek Tanrılı Yahudilik ve onun kardeş dinleri yanlış olmalıdır. Yahudilik Tanrının beden alabileceğini inkar ettiğinde Hıristiyanlığı da reddetmiş olur. Eğer Buda'nın "yolu" tüm insanlar için yalnızca "doğru" ise, o zaman Tora'nın yolu Yahudiler için doğru olamaz. Bu nedenle, tüm dinlerin en yüksek “içgörüsünü” kapsayan, tüm insanlık için tek bir din hayali, anlamsız olduğu için daha baştan başarısızlığa mahkumdur . Her bir dinin “en yüksek anlayışlarının” birçoğu diğer dinlerinkilerle bağdaşmaz.

Yine, kişisel bağlamda görülen dine yapılan varoluşçu vurgu, dini, yeni bir karışım oluşturmak için diğer soyut fikirlerin damıtılabileceği tek başına bir fikir olarak ele almayı neredeyse imkansız hale getiriyor. Dinde senkretizm, dildeki senkretizm kadar zenginleştirici bir şekilde mümkün değildir.

3. Yahudilikte diğer dinlere göre daha fazla hakikat vardır

Her ne kadar çok kapsamlı görünse de, Yahudiliğin ilan ettiği ve Yahudilerin uğruna şehit olmaya hazır oldukları, yalnızca Tek Tanrı'nın olduğu ve Tora'nın olduğu (Tevrat kavramına verilen birçok yorum için) gerçeğinden kaçış yoktur. ve önceki bölümde belirttiğimiz tüm zorluklara rağmen) ^8'inyerini başka hiçbir din almamıştır. Bu durum, eğer Yahudiliğe inanıyorsak, diğer dinlerin bu sorunlarla ilgili tutumlarının yanlış olduğunu açıkça beyan etmeye zorluyor bizi. Uzakdoğu inançları ya çok tanrılıdır ya da ateisttir. Hıristiyanların Tanrı kavramı Yahudi bakış açısına göre yanlıştır. Yahudilik de benzer şekilde Muhammed'in Tanrı'dan, Tevrat yerine Kur'an'ı içeren, kendisini peygamberlerin sonuncusu yapan bir vahiy aldığını reddeder. Ancak böyle bir tutumda taviz verilmemesine rağmen bu, Yahudilerin, Tanrı'nın Kendisini başkalarına açıklamadığı veya dünya dinlerinin içlerinde hiçbir hakikat olmadığı sonucuna varmasına yol açmamalıdır. Bir kişinin benimsemesi gereken konum , Yahudilikte diğer dinlere göre daha fazla hakikatin olduğudur . Böyle bir tutum, ele aldığımız ilk görüşlerin dogmatizminden de, rölativizmin kaprislerinden de uzaktır.

Böyle bir tutumun benimsenmesinden belli sonuçlar çıkacak gibi görünüyor. Durumun gerçekleri şu ki, örneğin Uzak Doğu'da doğan hiç kimsenin Yahudiliği kendisine canlı bir seçenek olarak sunması muhtemel olmadığından ve Batı'da bile çok az sayıda Hıristiyan veya Müslümanın Yahudiliği benimsemesi muhtemel olduğundan, o zaman bu böyledir. Yahudilik, din değiştirenleri kabul etmeye devam ederken ve sonunda tüm insanların hakikate dönmesi yönündeki Mesihçi umudundan vazgeçmezken, hangi inanca sahip olursa olsun (ya da herhangi bir inançtan olmayan) iyi adamın iyi bir insan olduğuna inanmalıdır. ) Hahamların "dünya uluslarının dürüstleri" dediği kişiler arasında sayılacaktır. İkinci yüzyılın başlarındaki Hahamlar, Yahudi olmayanların da bu konuda bir payı olup olmadığını tartışıyorlardı.

8. yukarıda , s. 311-218.

Gelecek Dünya ama benimsenen görüş, dünyadaki ulusların dürüstlerinin Gelecek Dünya'da bir payı olduğunu öğreten R. Joshua'nın görüşüydü. ⁹İbn Meymun'un bu konudaki formülasyonu şu şekildedir: ¹⁰“Kim (Nuh'un oğullarının) yedi emrini benimseyip bunlara riayet ederse, dünya milletlerinin azizlerindendir ve Ahiretten bir payı vardır. Ancak bu, yalnızca onları kabul etmesi ve saklaması durumunda geçerlidir, çünkü Kutsal Olan, Allah Teâlâ bunları Tevrat'ta emretmiş ve öğretmenimiz Musa aracılığıyla bize, eski Nuh'un oğullarına bunları korumanın emredildiğini bildirmiştir. Ancak, eğer mantığı ona 'kapının mühtedi' olmadığını ve ne dünya uluslarının azizlerinden ne de bilgelerinden olmadığını söylediği için onları saklıyorsa." ¹¹Tesadüfen İbn Meymun'un kendisine ait olan ve Rabbinik kaynaklarda hiçbir destek bulamayan bu son derece dar görüşü benimsemek, Yahudilik açısından insanlığın çoğunluğunun ahiretteki manevi mutluluktan mahrum bırakılması anlamına gelecektir. İbn Meymun'un görüşü reddedilse ve "dünya uluslarının dürüstleri", "Nuh'un oğullarının yedi emrini" yerine getirenler anlamına gelse bile, bunları bir başka sebep yüzünden değil, doğru göründüğü için yerine getirseler bile. Onların vahyedilmiş karakterlerine olan inanç, yine de tüm müşrikleri ve muhtemelen tüm ateistleri ve agnostikleri dışlayacaktır çünkü yedi kişiden biri putperestliğe ve çoktanrıcılığa karşıdır. Ancak geleneksel Halakha'ya göre bile, kafirler arasında büyüyen bir çocuğun, yetişkin olduğunda gerçekleştirdiği pagan eylemlerinden sorumlu tutulmaması, çünkü bunları yapmak üzere eğitilmiş olması ve kendine hakim olamaması fikri burada faydalıdır. Bu "kafirler tarafından esir alınan çocuk" doktrini, Rabbinik kaynaklarda bir Yahudi'ye uygulanır12 fakat aynı şekilde, çok ^tanrılıbir inançla veya ateist bir geçmişe sahip olan ve fırsatları olmadığı sürece sorumlu tutulamayan herkes için de geçerlidir. Gerçeği bilmek ve onu isteyerek reddetmek ve bu

9. Tosefta Sanh. 13:2. Burada asıl okunuşun hasidim yani "azizler" değil, tzaddikim , yani ulusların "dürüstleri" olduğu belirtilmelidir . Bu son terim çok daha sonralara aittir, örneğin Maimonides, Yad, Melakhim, 8:11 ve Bertinoro'dan Sanh'a. 10:2.

10. Yad, Melakhim 8:11.

11. Diğer metinlerde şu şekilde okunur: "Dünyadaki ulusların azizlerine ait değil, onların bilgelerine aittir." Haham AI Kook (Mektuplar, Cilt I, Sayı 89, s. 99-100) bu okumayı doğru olarak kabul eder ve ya "bilge"nin "aşama"sının "aziz"inkinden bile daha yüksek olduğunu savunur. ya da bilge için "Gelecek Dünya" olmasa da kendilerine ait ruhsal bir yükselişi temsil eden "aşamalar" vardır. Bu şüphesiz bilgili Haham'ın yüreğine değer katar ama İbn Meymun'un kastettiği pek de bu değildir.

12. Sabb. 68b.

yalnızca Allah tarafından bilinir. Her halükarda, ulusların "iyi adamı"nın tamamen ahlaki anlamda anlaşılması gerektiği ve dolayısıyla bu anlamda bir insanın bu dinde mi yoksa bu dinde mi yetişmiş olduğunun bir önemi olmadığı sonucuna varmak makul görünmektedir. İyi bir ahlaki yaşam sürmesi koşuluyla başka bir dinde olabilir veya hiçbir dinde olmayabilir. Kuşkusuz bu spekülatiftir, ancak Yahudilik sonuçta Tanrı'nın tüm insanlığın Babası olduğunu onaylar ve O'nun herhangi bir çocuğunu manevi mutluluktan mahrum bırakacağına inanmak çok zordur çünkü bir tesadüf eseri doğum nedeniyle hiçbir fırsat yoktur. gerçeği tamamen bilmektir. Gerçekten de, öncülümüz göz önüne alındığında, insanlığın dini klasiklerinin, tek tanrılı oldukları veya en azından çok tanrılı olmadıkları sürece, bizzat Tanrı'nın kendi hakikatini bazılarına öğretme yolu olduğu yönünde daha da cesur bir öneride bulunmak gerekli görünmektedir. O'nun çocuklarından. Muhtemelen bundan daha da ileri gitmek ve Yahudilerin seküler çalışmalardan öğrenebildikleri gibi diğer inançların dini klasiklerinden de öğrenebileceklerini kabul etmek gerekecektir. Bu yönde eski bir Yahudi geleneği vardır. Örneğin daha önce belirttiğimiz gibi Bahya, Tevrat'la çelişmediği, ancak Tevrat'ın daha derin bir şekilde anlaşılmasını sağladığı Sufi öğretisini kabul etmeye hazırdı.

Yirmi İkinci Bölüm

Mesihçi umut

İsrail'i kurtarmak ve tüm insanlığın gerçek Tanrı'ya tapınacağı yeni bir çağ açmak için Tanrı tarafından gönderilecek olan Mesih doktrini, Yahudiliğin öğretilerinin en belirginlerinden biridir. Kutsal Kitap'taki en güçlü öncüllere sahip olan bu doktrin, Yahudi tarihi boyunca geliştirildi, detaylandırıldı ve çeşitli yorumlara tabi tutuldu; ancak temel tasdiki, insanlık tarihinin doruk noktasını ve doruğunu burada, dünyada bulacağıdır. Sonuçta doktrin, Tanrı'nın dünyasını ahlaki kaosa terk etmeyeceğini beyan eder. Sonunda, zulme, zulme ve kötülüğün peşinde koşmaya son vermek ve insanlığı Yaratılış kitabının başında Adem ile Havva'nın yaşadığı dönemde anlatılan mutluluk durumuna geri döndürmek için doğrudan aracılık edecektir. Cennet Bahçesi'nde. İnsanlık tarihinin tamamının, Adem'in Kaybolan Cennetinden, Mesih Çağında Kazanılan Cennete kadar uzanan bir süreç olduğu görülmektedir. ¹

kökünden gelen Maşiah terimi , "meshedilmiş olan" anlamına gelir. Terimin kendisinin, İsrail'i esaretten kurtarmak için Tanrı tarafından gönderilen kurtarıcıya Kıyamet literatüründe olduğundan daha önce uygulanmaması ilginçtir, ancak bunun arkasındaki fikir çok daha eskidir. Kutsal Kitap'ta Maşiah terimi gelecekte İsrail'i kurtarmak için gelecek olan bir kişiyi değil, yüksek bir görev amacıyla fiilen kutsal yağla meshedilmiş herhangi bir kişiyi, örneğin kral veya başkâhini ifade eder. Bu terim aynı zamanda Tanrı'nın kendisi için özel bir amacı olan herhangi bir kişi için de geçerlidir; örneğin Pers Kralı Koreş'e (Is. 45:i). Ancak bundan kişisel Mesih fikrinin tamamının Kutsal Kitap sonrası olduğu sonucuna varmak tamamen yanlış olur . ^{^[278]}Bazı peygamberler ondan Mesih olarak söz etmemekle birlikte gelecekteki kurtuluşun Davud soyundan bir evlat tarafından başlatıldığı şeklinde konuşurlar, ancak diğer peygamberler karizmatik bir karaktere herhangi bir atıfta bulunmaksızın yalnızca gelecekteki durumun mutluluğundan söz ederler. bunu gerçekleştirecek kişilik. Başka bir deyişle, her iki doktrin de İncil'de bulunur; kişisel Mesih ve Mesih Çağı öğretisi.

Klausner böylece ^{^[279]}Mesih beklentisi olarak adlandırdığı şey ile Mesih'e olan daha açık inanç arasındaki farkı anlatıyor . Onun Mesih beklentisi tanımı şu şekildedir: İsrail halkının ve aynı zamanda tüm insan ırkının kendi topraklarında siyasi özgürlük, ahlaki mükemmellik ve dünyevi mutluluğun olacağı bu çağın sonuna dair peygamberlik umudu. Onun Mesih inancının tanımı şöyledir: Güçlü bir kurtarıcının, gücü ve ruhu aracılığıyla İsrail halkına siyasi ve manevi olarak tam bir kurtuluş getireceği bu çağın sonu için peygamberlik umudu. bununla birlikte tüm insan ırkına dünyevi mutluluk ve ahlaki mükemmellik. İşaya, Mika, Yeremya ve Zekeriya peygamberlerin hepsi, yüce ruhi ve ahlaki niteliklere sahip ideal bir insan liderden söz ederler. Ancak o bir kurtarıcı değildir (daha sonraki literatürde Mesih'in ifade edildiği gibi). Kurtarıcı yalnızca Tanrı'dır ve Mesih-Kral, yeryüzünde adaleti ve doğruluğu uygulayacak olan, kurtarılmış halkın yalnızca lideridir. Öte yandan Nahum, Sefanya, Habbakuk, Malaki, Yoel ve Daniel'de hiçbir insan lider yoktur, ancak kurtarıcı yalnızca Rab'dir. Diğer kitaplarda (Amos, Hezekiel, Obadiah) yalnızca Davut'un evinin krallığı olan kolektif bir “Mesih” vardır.^{^[280]}

Klausner'in işaret ettiği gibi, İncil'deki fikirler Apocrypha ve Pseudepigrapha'da süslenerek tam bir Mesih spekülasyonları zinciri oluşturulmuştu. Apocrypha ve Pseudepigrapha'nın tüm kitaplarında ayrı ayrı bağlantılar bulunmasa da literatürde belirli bir sırayla bulunurlar ve Rabbinik literatürde bu sırayla yeniden karşımıza çıkarlar. Bağlantılar şunlardır: Mesih'in işaretleri; Mesih'in doğum sancıları; İlyas'ın gelişi; Mesih'in borusu; sürgünlerin toplanması; din değiştirenlerin kabulü; Yecüc ve Mecüc ile savaş; Mesih'in Günleri; dünyanın yenilenmesi; Kıyamet Günü; ölülerin dirilişi; Gelecek Dünya. Klausner ayrıca Apokrif'in hiçbir kitabında Mesih'in kişiliğinden bahsedilmediğini belirtiyor. Davut'un evinden bahsediliyor ancak Davut'un oğlundan söz edilmiyor. Kıyamet literatüründe ise kişisel bir Mesih düşüncesi yeniden ön plana çıkmaktadır. ⁴

Bütün bu spekülasyonlar, Rabbinik literatürde Mesih hakkında bulunan çok sayıda materyalde yansıtılmaktadır. Bu literatürdeki genel görüş şüphesiz kişisel bir Mesih'in görüşüdür. Bunun tek istisnası Amora R. Hillel'in şunu beyan etmesidir: "İsrail için bir Mesih olmayacak, çünkü onlar zaten Hizkiya'nın günlerinde ondan yararlanmışlardı" ⁵bunun üzerine R. Joseph onu azarladı: "Tanrı R.'yi affetsin. Hillel.” Haham Akiba, hiçbir mucize gerçekleştirmemiş olmasına rağmen Bar Kochba'yı Mesih olarak tanıdı. ⁶Üçüncü yüzyılda yaşayan Babilli Amora Samuel şunu öğretti: “Mesih'in günleri, o çağda İsrail'in artık dünya krallıklarının esareti altında olmayacağı gerçeği dışında, günümüzden hiçbir şekilde farklı değildir.” ⁷Peygamber İlyas'tan Rabbinik literatürde sık sık Mesih'in habercisi olarak bahsedilir. ⁸

Tüm ortaçağ düşünürleri kişisel bir Mesih'e inanırlar, ancak Mesih'in gelişinin ve Mesih Çağı'nın genel olarak doğalcı mı yoksa doğaüstü terimlerle mi kavranması gerektiği konusunda farklılık gösterirler. İbn Meymun'un büyük Yasasını tamamladığı formül ^{9 ,
çalışmanın karşılığını verir.}

4. Apocrypha ve Pseudepigrapha'daki Mesih ile ilgili önemli pasajlar şunlardır: Eccl. 35:22-26; 36; 45:6-7; 47:22; 48:10; 1 Mak. 2:27; 4:46; 2 Mac. 7:9-11; 14:46; 36; Yudit 16:17; Tobit 13; 9-16; 14:5-7; Baruh 2; 24-35; 4:36—5; 4; 5:5 sona erdi; Süleyman'ın Bilgeliği 3: 1-4; 5:15-16; Enoch'un 'Etiyopya' Kitabı; Jübileler 1: 8-18; 23; On İki Patriğin Vasiyeti: Simeon 6; Levi: 17 ve 23; Yahuda 24; Süleyman'ın Mezmurları 16; 17; 28:3-91; Musa'nın Göğe Kabulü 10; Baruch'un Süryanice Kitabı; IV Ezra; İncil'deki karşıtlıklar 3:10; Sibylline Kahinleri.

5. Sanh. 99a. Rashi reklam yeri. R. Hillel'in Mesih umudunu değil, yalnızca kişisel bir Mesih'e olan inancı inkar ettiği muhtemelen doğrudur.

6. Jer. T. Taan. 4:5; Lam. R.'den 22'ye: 2.

7. Ber. 34b.

8. örneğin Ed'de. 8:7.

9. Yad, Melakhitn, 11-12.

İbn Meymun, Kral Mesih'in Davud'un krallığını eski durumuna döndüreceğini söylüyor. Tapınağı yeniden inşa edecek, dağılmış İsrail halkını bir araya toplayacak ve kurban kültü gibi Tevrat'ın yürürlükten kaldırılmış tüm kanunlarını yeniden yürürlüğe koyacaktır. Ona inanmayan veya gelişini ümit etmeyen, yalnızca peygamberleri değil, Musa'nın Tevrat'ını da inkar etmiş olur. İbn Meymun, Sayılar 24: 17-18'den alıntı yapıyor; Tesniye 30: 3-5; Zekeriya 9:10 ve Ovadya 1:24.^{^[281]}^{^[282]}

Kral Mesih, kimliğini tespit etmek için mucizeler yapmak zorunda kalmayacak. Haham Akiba, hiçbir mucize gerçekleştirmemesine rağmen Bar Kochba'yı Mesih olarak kabul etti. Bar Koçba'nın aslında Mesih olmadığı ancak yenilgiye uğradığında anlaşıldı. ¹¹

O halde Mesih nasıl tanımlanacak? İbn Meymun yanıtlıyor:^{^[283]}“Eğer Davud soyundan bir kral çıkarsa, Tevrat'ı düşünen ve babası Davud gibi, Yazılı Tevrat ve Sözlü Tevrat'a uygun olarak emirleri yerine getiren ve bütün İsrail'i Tevrat'ın yolunda yürümeye zorlayan ve gediklerini onarır ve eğer Rab'bin savaşlarını yürütürse, onun Mesih olduğu varsayılabilir. Tapınağı yeniden inşa etmeyi ve İsrail'in dağılmış halkını bir araya getirmeyi başarırsa, o zaman onun tüm dünyayı Tanrı'ya birlikte hizmet etmek için mükemmelleştirecek Mesih olduğu şüpheye yer bırakmayacak şekilde ortaya çıkacak, söylendiği gibi: Tor o zaman ben de Tanrı'ya döneceğim. saf dilin halkları, tek bir rızayla O'na hizmet etmek için Rab'bin adını çağırsınlar'” (Zeph. 3: 9).

^{13 diye devam ediyor,}Mesih'in günlerinde dünyada farklı bir düzenin hakim olacağı veya doğanın değişeceği hayal edilmemelidir . Peygamberlik yazılarında o dönemde gerçekleşecek harikalara yapılan açık atıflar kelimenin tam anlamıyla değil mecazi olarak anlaşılmalıdır; örneğin kurtla birlikte yaşayan kuzu, Yahudi olmayanlar tarafından rahatsız edilmeden barış içinde yaşayan İsrail'in "kuzusuna" atıfta bulunur " kendileri de hak dini benimseyecek ve artık yağmalamayacak ve yağmalamayacaklar.

, Mesih Çağı'ndaki olayların ayrıntılı düzenine ilişkin spekülasyonları caydırmaya yönelik girişimi özellikle önemlidir . ¹⁴_

13. Yad, Melakhim, 12:1.

14. Yad, Melakhim, 12:2.

Hahamların bu ayrıntılarla ilgili kesin bir geleneği olmadığını ve sadece ilgili Kutsal Yazı ayetlerini yorumlamaya çalıştıklarını söylüyor. Bu nedenle bilgelerin kendi aralarında ayrıntılar konusunda farklılıklar bulunması gerekir. Bu tür ayrıntılar temel değildir ve bunlarla ilgili spekülasyonlar sadece zaman kaybıdır. Aynı şekilde “son”u tahmin etmeye çalışmak, yani Mesih'in ne zaman geleceğinin sırrını Kutsal Kitap'taki olaya ilişkin göndermelerden çözmeye çalışmak da yanlıştır. Bu konuda insanın yapması gereken tek şey, genel anlamda Mesih'in geleceğine inanmak ve bu olayın gerçekleşmesini ümit etmektir.

İbn Meymun'un burada söyledikleri ile Mesih Çağı'nda ne olacağına ilişkin daha önceki ayrıntılı açıklaması arasında hiçbir çelişki yoktur. Onun yaptığı ayrım, gelenek yoluyla aktarılan veya Tevrat'ta öğretilen gerçek ile saf spekülasyon arasındadır. İbn Meymun'un ayrıntılı olarak ifade ettiği Mesih inancının bu yönleri, örneğin kişisel Mesih, Tapınağın yeniden inşası, Mesih'in Davud'un soyundan gelmesi, ona göre ya Tevrat'ta açıkça öğretilir ya da gelenek tarafından bilinir. hiçbiri onlara karşı çıkmıyor. Rabbinik literatürde bulunan diğer ayrıntılar tamamen spekülatiftir ve bunlar hakkında açık fikirli olmak mümkündür, hatta arzu edilir.

Mesih, üzerine yüklenecek olan kutsal ruh aracılığıyla her İsrailliye hangi kabileye ait olduğunu bildirecek, örneğin kimin kohen , kimin Levili olduğunu açıklayacaktır.^{^[284]}

Son olarak İbn Meymun ¹⁶, Mesih Çağı'nın amacı hakkındaki görüşünü şöyle beyan eder: “Bilgeler ve peygamberler Mesih'in günlerini ne dünyaya hükmetmek, ne uluslara hükmetmek, ne de ulusların onları yüceltmesini arzuluyorlardı. yemeleri, içmeleri ve eğlenmeleri için değil, hiçbir zorbanın onları engellemesi olmadan Tevrat'ı ve onun bilgeliğini çalışmakta özgür olabilmeleri ve böylece Dünya yaşamına kavuşabilmeleri için. Gelmek. O zaman ne kıtlık, ne savaş, ne kıskançlık, ne rekabet olacak, çünkü iyilik karşılıksız olarak bahşedilecek, lezzetler toz gibi bol olacak ve tüm insanlık arasında Rabbi tanımaktan başka bir uğraş olmayacak. Sonuç olarak, o zaman Yahudiler büyük bilgeler olacaklar, gizli şeyleri bilenler ve söylendiği gibi, insan aklının kapasitesinin elverdiği ölçüde Tanrı bilgisinin çoğunu kavrayacaklar: "Çünkü dünya

16. Yad, Melakhim, 12: 4-5.

Sular denizi nasıl kaplıyorsa, Rab bilgisiyle dolu olun” (İş. 11:9).

İspanya'dan kovulduktan sonra Mesih özlemi özellikle şiddetli hale geldi ve özellikle merkezinde “restorasyon” doktrini olan Lurianik Kabala'ya yansıdı. İnsanın adanmışlık ruhuyla gerçekleştirdiği her eylemi, "kapların kırılması" sırasında saçılan "ilahi kıvılcımları" geri kazanmayı başarır, bkz. yukarıda, s. 32-34. G. Scholem, “ilahi kıvılcımlar” doktrininin Sabetay Sevi hareketinde nasıl bir rol oynadığını büyük bir ustalıkla takip etmiştir. Sahte Mesih, İslam'ı kabul ettikten sonra bile bazı takipçilerini elinde tutmayı başardı çünkü onlar, Mesih'in görevinin, "diğer tarafın" alanına düşen "kıvılcımları" bile geri almanın olduğuna inanıyorlardı. Bunun için detaylı olarak Scholem'in eserine bakınız: Shabbai Zevi. Modern düşünürler, Hasidik hareketin tam anlamıyla Mesihçi olup olmadığı konusunda bölünmüş durumda. Sorunun tamamının özeti ve çalışması için bkz. I. Tishby: The Messianic Idea and Messianic Trends in the Growth of Hasidism. Ancak Scholem son zamanlarda, ilk Hasidimlerin Ortodoks Yahudiler olduğu ve dolayısıyla Mesih'in gelişine olan inancı kesinlikle sürdürdükleri şüphesiz doğru olsa da, onların Şabatlılar tarafından açığa çıkan yoğun Mesih özlemini büyük ölçüde "etkisiz hale getirdiğini" savundu. Dolayısıyla Hasidizm'de "Tanrı'ya bağlanma" anlamına gelen devekut ideali, Mesih gelmeden bile gerçekleştirilebilecek kişisel bir idealdir ve bazı Hasidik metinlerde geulah, "kurtuluş" terimi, eski kaynaklarda her zaman Tanrı'nın kurtuluşuna atıfta bulunur. İsrail, artık bireysel ruhun kişisel kurtuluşunu ifade ediyor. Hasidizm'in ilk dönemlerinde "ilahi kıvılcımlar" doktrinine özellikle orijinal bir dönüş yapıldı. Baal Şem Tov ve onun müritlerine göre insan, yalnızca Kabalistlerin ruhunun "kökü" dediği yere ait kıvılcımları yükseltebilir. "Bir insana, hizmetkarlarına ve hayvanlarına ait olan her şey, hatta evdeki eşyaları, ticari işlemleri, karısı ve çağdaşları; bunların hepsi, onun yükseltmesi gereken kendi ruhunun kıvılcımlarını içerir." Bu Luria doktrininin kişisel bir yorumudur ve daha önceki kaynakların hiçbir yerinde bulunmaz. Scholem'in yukarıdaki tüm konulara ilişkin görüşleri için bkz.: Yahudilikte Mesih Fikri.

Modern Yahudi düşünürler, Mesih Çağı'na ilişkin daha önceki tüm fikirlerin mirasçılarıydı. Eski zamanlarda doktrinin değişken doğası, efsanelerin ve hayal ürünü ayrıntıların birikmesi, bilgeler arasındaki şu ya da bu ayrıntı üzerindeki tartışmalar, doktrinin hem doğalcı hem de doğaüstü bir yorumunun olasılığı, burada kişisel Mesih'e yapılan vurgu ve orada, Mesih Çağında, hepsi Yahudi inancının bu ilkesinin, yeniden yorumlanma kapasitesi açısından en akıcı ilke olmasına katkıda bulundular. Neredeyse hiçbir Yahudi düşünür doktrinden tamamen vazgeçmeye hazır değildi. Ancak anlam ve öneminin yorumlanmasının çeşitliliği, çeşitliliği içinde şaşırtıcı hale geldi.

Daha önceki dönemlerde bile, Yahudi inancının tüm ilkeleri arasında Mesih'in gelişine olan inancın diğerlerinden daha az tanımlanmış ve spekülasyona daha açık olanı olduğu kabul edilmişti. İbn Meymun'un bu bağlamda yukarıda aktarılan görüşlerine ek olarak, R. Moses b. On altıncı yüzyılda Joseph di Trani ( Mabit) . Mabit (Bet Elohim, Shaar Ha-Yesodot, Bölüm 50), Yahudi inancının ilkelerini ele alırken, geleneğe güvenmenin yanı sıra rasyonel olarak da onların doğruluğunu göstermeye çalıştığını, ancak bu ilkenin meydana gelecek olaylarla ilgili olduğunu belirtir. gelecekte doğrudan bir kanıt mümkün değildir ve bu sonuçta bir inanç meselesi olmalıdır. Mabit'e göre , Mesih Çağında tüm insanlar Musa'nın yasasını gerçek din olarak kabul edecek ve bu sayede Tanrı'nın adı yüceltilecek ve kutsanacak, o zamandan beri yalnızca O'na tapınılacak. Bu, Tanrı'nın insanlara yeni bir kalp vermesiyle, yani doğrudan ilahi müdahaleyle gerçekleştirilecektir (Bölüm 50). Mabit'e göre Mesih'in gelişine çok sayıda mucize eşlik edecektir (Bölüm 51). Tıpkı Mısır'dan Çıkış zamanında, hem Firavun'u hem de İsrailoğullarını ikna etmek için mucizevi olayların gerekli olması gibi, Mesih'in gelişindeki mucizevi unsurun da en büyük şüphecileri ikna edecek kadar güçlü olması gerekecektir. Her ne kadar Mabit görüşlerini İbn Meymun'la ilgili kitabının bu ve bu bölümünün diğer bölümlerine dayandırsa da İbn Meymun'un "doğalcı" yorumu tamamen terk edilmiştir .

İbn Meymun'un “natüralizmi” yalnızca onun Mesih için bir sınav olarak mucizeleri reddetmesinden ve Mesih Çağı'nda doğanın düzeninin değişeceğini reddetmesinden ibarettir. Birçok modern düşünür daha da ileri giderek Mesih fikrini tamamen doğalcı terimlerle yorumladı. Mesih Çağı'nın iki ana modern natüralist yorumu, klasik Reform ve Siyonizm'inkilerdir. Her ne kadar bu iki hareket Yahudi milliyetçiliği ve kutsal topraklara dönüş sorununda ^{^[285]}taban tabana zıt olsa da, Mesih umudunun doğal süreçler açısından gerçekleşmesi konusunda hemfikirdiler. İlk Reformcular, insanlığın herkes için sağlıklı bir eğitime, toplumsal ilerlemeye, teori ve pratikte daha büyük liberalizme ve iyi bir yaşam için daha kapsamlı fırsatlara sahip yeni bir dünyaya doğru hızlı adımlar attığı için Mesih Çağı'nın kendi günlerinde şafağa başladığına inanıyorlardı. insan varlığı. Yirminci yüzyılda yaşanan olayların bu umutları boşa çıkardığını sık sık dile getirmeye gerek yok . Belki de Nazizm, ahlak da dahil olmak üzere her alanda otomatik ilerleme yönündeki on dokuzuncu yüzyıl fikrine karşı bir argüman değildir . Bununla birlikte, günümüzde düşünen çoğu insan için, Tanrı'nın Mesih Çağı'nda sağlayacağı geleneğe göre "yeni kalp"in, daha iyi bir insan tipinin ortaya çıkması anlamına geldiği açıktır. Bunun gerçekleştiğine veya ilahi müdahale olmadan gerçekleşebileceğine dair hiçbir kanıt yoktur . Doğal olarak klasik Reform tutumu kişisel bir Mesih'e olan inancı reddeder.

Birçok Siyonist benzer şekilde Siyonist hareketi Mesih umudunun gerçekleşmesi olarak gördü; kişisel Mesih doktrinini de reddediyor ancak İsrail'in yeniden kurulması fikrini sıcak bir şekilde benimsiyordu. Ancak doktrinin bu natüralist yorumu, birçok açıdan tamamen yetersiz kalıyor. Örneğin İsrail Devleti'ni ve onun başarılarını -her ne kadar bunlar en etkileyici türden olsa da- Mesih Çağı ile özdeşleştirmek en büyük tehlikedir, çünkü insanlık hâlâ aynıdır ve aynı eski, yenilenmemiş tarzda davranma yeteneğine sahiptir. Gerçekleşen eskataloji, Yahudilerin Cennetin Krallığının kurulduğu yeni bir dünyaya dair umuduna bir engeldir. Geleneksel olarak Mesih umudunun güçlü, esrarengiz bir niteliği vardır. Roş Ha-Şana ve Yom Kippur duasının sözleriyle, Tanrı'nın "huşu'nu tüm yaratıklara empoze etmesi" umududur. Bunu insan toplumunun mevcut durumuyla özdeşleştirmek gülünçtür. Bazı dindar Siyonistlerin İsrail Devleti'nin ortaya çıkışını mevcut dönemde “kurtuluşun başlangıcı”, athalta di-geula olarak görerek her iki dünyanın da en iyisine sahip olma çabaları da pek yararlı değildir. Ya kurtuluş, İsrail'in bir ulus olarak hayatta kalma kararlılığının doğal sonucudur ; bu durumda, her ne kadar Devletin başarıları bizim coşkumuza ve sadık desteğimize layık olsa da, bu hiçbir şekilde Mesih'in “kurtuluşu” değildir; ya da kurtuluş henüz gerçekleşmemiştir, bu durumda geleneksel olarak şüpheli bir "başlangıç" anlayışının getirilmesiyle hiçbir şey kazanılmaz . Mükemmel bir dünyanın peygamberleri zamanından bu yana Yahudilik rüyasının hatalı olduğunu kabul etmek son derece zordur. Mesih Çağı'nın amacını tam olarak göremeyebiliriz, ancak yine de burada, dünyadaki en yüksek düzeyde bir yaşam dönemini başlatarak tüm insan girişiminin ilahi bir özetinin gücünü görebiliriz.

Eğer kişi bu kadar ileri gitmeye hazırsa neden geleneksel görüşü bütünüyle kabul etmeyesin? Ancak kişisel bir Mesih doktrinine inanmak, kendi içinde felsefi açıdan saygısız olduğu için değil -sonuçta Tanrı'nın kendi amacını gerçekleştirmek için bu yolu seçebileceği a priori gerekçelerle reddedilemez- ama başka düşünceler nedeniyle zordur . Öncelikle belirttiğimiz gibi, tüm peygamberler kişisel bir Mesih düşünmezler. Ayrıca tüm fikir yine Davut'un evine verilen söz fikriyle bağlantılıdır. Bir İbn Meymun bunu Tanrı'nın yerine getirilmesi gereken doğrudan vaadi olarak kabul etmek zorundadır. Bizim Kutsal Kitap'a bakış açımız tamamen farklıdır. ^{^[286]}Artık gelecekte olacaklar için bu şekilde kanıt olarak Kutsal Kitap metinlerine başvurmuyoruz. Demokratik fikirlerin düşüncemiz üzerinde etkisi olduğu da inkar edilemez. Doğuştan dolayı herkesten üstün olan özel bir kraliyet şahsının, diğerlerine hükmetme amacını bizim için anlamak zordur. İbn Meymun, gördüğümüz gibi, Kral Mesih'in çalışmalarını onun tarafından 12 kabilenin her birinin tanınmasıyla ilişkilendirir. Böyle bir motifin bizim düşüncemizde yeri yoktur. Kutsal Kitap metinlerine başvuru bir kenara bırakıldığında, hayvan kurbanlarının sunulduğu yeniden inşa edilen bir Tapınak fikri de bize dinimizin arzulayabileceği en yüksek fikir gibi görünmüyor. Biz meseleye kesinlikle bu şekilde bakmıyoruz ve bu şekilde olacağına da inanmıyoruz.

Burada bir dereceye kadar dini agnostisizme ihtiyaç duyulmaktadır. Mesih Çağında ne olacağını bilmediğimizi itiraf edecek kadar açık sözlü olmalıyız. İbn Meymun'un kendi zamanındaki cesaretine güvenerek ve bizim zamanımızda haklı nedenlerle bunun ötesine geçerek, Tanrı'nın bir gün müdahale edeceğine, hiçbir iyiliğin boşa gitmeyeceğine, insanlık dramının bir şekilde burada, dünyada gerçekleşeceğine olan inancımızı teyit ediyoruz. Tanrı'nın doğrudan müdahalesini arzulamak ve dua etmek hakkımızdır. Bundan fazlasını söyleyemeyiz. Bunu tüm sırları bilen yalnızca Allah'a bırakmalıyız.

Yirmi Üçüncü Bölüm

AHİRET

Bu yaşamın yalnızca bundan ibaret olmadığı, dünyadan sonra başka bir varoluş durumunun var olduğu öğretisi Yahudi inancının temel ilkesidir. Yahudilerin ahiret inancının en dikkat çekici özelliklerinden biri de İncil'de herhangi bir kesin bilginin bulunmamasıdır. Doğal olarak doktrine inanan Yahudiler, bunun İncil'de de yer aldığını görmek istediler. Salo Baron şunu yazarken şüphesiz haklıdır: ¹“Tüm kütüphaneler, Eski Ahit'in ahiret doktrini üzerine yazılarla doldurulabilir; bu, İncil'deki ifadelerin yetersizliğiyle normalden daha da fazla tezat oluşturur. Bu doktrinin Yahudiliğin ve onun kardeş dinlerinin daha sonraki dünya görüşünde oynayacağı devasa rol göz önüne alındığında bu hiç de şaşırtıcı değil.”

Konuyla ilgili az sayıda İncil materyalini incelemek için, İncil düşüncesinin büyük bir kısmının arka planını oluşturan iki büyük eski uygarlık olan Mısır ve Babil'de yaygın olan görüşleri incelemek önemlidir.

Resmi Babil dini^{^[287]}^{^[288]}ahiret inancı yoktu ama eski çağlara kadar uzanan, tanrıların ölümsüz olduğu gibi insanın da ölümsüz olabileceğine dair "popüler" inanışlar vardı. Gılgamış destanı gibi kaynaklarda bu fikre atıflar mevcut olup, ölen kişinin öbür dünyadaki ilerlemesine yardımcı olacak çeşitli eşyaların yerleştirildiği birçok mezar keşfedilmiştir. Benzer inançlar eski Araplar tarafından da benimseniyordu. Bu iki inanışın eski İbranilerde de mevcut olması muhtemeldir; yani hurafelerin eşlik ettiği "popüler", çok eski bir inanç ve ahirete dair her türlü spekülasyona karşı çıkan "resmi" bir inanç. Bu, neden bir yandan İncil'de Endor cadısı gibi popüler hikayelerin bulunduğunu, diğer yandan ise tüm soruyla ilgili "resmi" sessizliğin olduğunu açıklamaya yardımcı olacaktır. Ölülerin meskeni olan Cehennem kavramı muhtemelen başlangıçta "popüler" bir inançtı ve daha sonra Şeol'ün bulanık bir bölge olmasıyla birlikte "resmi olarak" kabul edildi. Daha sonraki bir aşamada, Mezmurlarda da kanıtlandığı gibi, ruhun ölüler diyarında bile Tanrı ile yaşamsal bir ilişkiye sahip olabileceği olasılığı kabul edildi.

Mısır dininde ahiret inancı elbette “resmi” dinin bir parçasıydı. Mısır doktrini, Osiris'in kardeşi Set tarafından öldürüldüğü, yeniden diriltildiği ve Set'in suçlamalarına karşı tanrıların huzurunda aklandığı ve yeraltı dünyasında tanrı ve yargıç yapıldığı inancı üzerine kurulmuştu. Ona inananlar da aynı kaderi paylaştı. Ölüler Kitabı'nın 154. bölümü şöyle :

“Sana hürmetler olsun, ey benim ilahi babam

Osiris! Bedenin seninle birlikte

üyeler. Çürümedin. . . sen yolsuzluk yapmadın. Çürümeyeceğim. . . ve yolsuzluk görmeyeceğim... Varlığıma sahip olacağım, yaşayacağım, filizleneceğim, huzur içinde uyanacağım. ³

Mısırlıların ölülerin kullanımı için her türlü nesneyi mezarlara gömme konusundaki ısrarlı uygulaması hakkında WB Emery ^{4 ,}Mısırlıların "onu yanınızda götürebileceğinize" inandıklarını esprili bir şekilde belirtiyor.

Bu konuda iki medeniyet arasındaki farkları özetleyen GF Moore şunları söylüyor: ⁵“Mısır ile Babil arasındaki çarpıcı fark, ikincisinde tüm dönemler boyunca mezarlardan elde edilen malzemenin azlığıdır. Mısır'daki ölülerin 'ebedi evleri', yazıtları ve süslemeleri, duvarlara yazılan veya tabutlara bırakılan cenaze metinleriyle, bize hem bu dünyanın yaşamını hem de öteki dünyanın kavramlarını çok detaylı bir şekilde anlatıyor. Bütün bunların Babil'de bir karşılığı yok. Gerçeğin kendisi önemlidir; Ahiret, Babillilerin hayal gücünü hiçbir zaman meşgul etmedi.

3. Bkz. Hastings'in Din ve Etik Ansiklopedisi, Cilt. IV, s. 243-244.

4. Arkaik Mısır, s. 129.

5. Dinler Tarihi, Cilt. I, s. 228f. Mısırlılar da bunu yaptı ve onların bu konudaki fikirleri hiçbir zaman çok ilkel bir aşamanın ötesine geçemedi.”

Dolayısıyla “resmi” Mısır görüşü, ölüm diyarının tanrıların diyarı olduğu fikrine dayanıyordu. Y. Kaufmann'ın iddia ettiği gibi, "ölüler ülkesinin, ölüm ve cenaze töreniyle ilgili törenlerin ve ayrıca ruhun öbür dünyadaki kaderinin YHWH dininde hiçbir rol oynamamasının" nedeni bu olabilir. . ^{^[289]}Kadim dinlerde insan ancak kendisini tanrılarla özdeşleştirerek ve bazı açılardan kendisi de bir tanrı haline gelerek ölümsüz olabileceğinden, İbrani dininde ölüm ülkesinin saf olmayanların alanı olarak görülmesi kaçınılmazdı, dolayısıyla İncil yasasındaki fikir de buradan kaynaklanmaktadır. ritüel kirlenmenin kaynağı olarak cesedin. Kaufmann şöyle yazıyor: "Sonraki Yahudiliğin inancını ^{^[290]}İncil'in inancından ayıran şey, o halde ölümsüzlük fikri değildir. Daha ziyade İncil çağı, ruhun yargılanması ve onun ölümden kurtuluşu hakkında, cehennemi bir tanrının, ölmekte olan bir tanrının ya da ölülerin ilahlaştırılmasının görüntüleri tarafından bozulmayacak bir anlayış oluşturmayı başaramamıştı. Ölümü kirlilikle çevrelemiş olduğundan, bu alana kutsallığı getirmenin bir yolunu bulamadı. Ve kutsal olanın, ilahi olanın, ölüler diyarında yaşayanlar arasında yeri olmadığından, orada yargı, ödül ve ceza yoktur. Daha sonra gelen ölümsüzlük inancı değil, ruhun ölüm diyarından Tanrı'ya çıkışıydı. Bu dönüşüm ancak yüzyıllar sonra gerçekleşti.” Kaufmann muhtemelen haklıdır ama bahsettiği atılım İncil'in (geç) döneminde gerçekleşti:

“Senin ruhundan nereye gideyim?

Yoksa Senin huzurundan nereye kaçayım?

Eğer cennete yükselirsem, sen oradasın;

Eğer yatağımı ölüler diyarında yaparsam, işte oradasın”

(Mezm. 139:7-8)

Sheol kelimesinin türevi belirsizdir. En sık yapılan iki öneri , "sormak" (muhtemelen ölülerin sorgulandığı yer) anlamına gelen şal kökünden veya "boş olmak" anlamına gelen şal kökünden (aym ile ) türetildiğidir . Cehennemin genel çağrışımı belirsizlikle ilgilidir. Görünüşe göre bulanık, gölgeli bir bölge. Orada bir şeyler oluyor ama ne olduğu belirsizliğini koruyor. Cehennem cennetle tezat oluşturuyor, dolayısıyla “yeraltı dünyası”:

“Şeol'u kazmalarına rağmen,

Elim onları oradan alacak;

Ve cennete tırmansalar da,

Onları oradan indireceğim” (Amos 9:2)

Benzer şekilde: “Fakat Rab yeni bir şey yaparsa ve yer ağzını açarsa ve onları ve kendilerine ait olan her şeyi yutarsa ve canlı olarak ölüler diyarına inerlerse, o zaman bu adamların Rab’bi küçümsediklerini anlayacaksınız. ” (Sayı 16: 30). Mezmur yazarı (Mezmur 139: 7-8), yukarıdaki gibi, Tanrı ile ölüler diyarında bile buluşmayı düşünse de, peygamber şöyle beyan eder:

“Çünkü Cehennem Seni övemez,

Ölüm Seni kutlayamaz;

Çukura inenler Senin gerçeğini umut edemezler. Yaşayan, yaşayan O sana hamd edecektir.

Bu gün yaptığım gibi;

Baba senin gerçeğini çocuklara bildirecek”

(Yaşam 35:18-19).

karet, yani “kesilmek” olarak bilinen cezadır (yalnızca “P”, 'Rahip Yasası' olarak bilinen kaynakta bulunur) . Bazı bilim adamları bunu bir tür aforoz anlamına geldiğini anladılar. Ancak bazı pasajlarda karet ölüm cezasıyla eşitlenmiştir, örneğin: "Kim bu iğrençliklerden herhangi birini yaparsa, bunları yapan canlar bile halkından atılacaktır" (Lev. 18:29). Ama Lev'de. 20:10,11,12, 13 vb. ayetlerde aynı suçların cezası ölümdür. (Krş. Mısır'dan Çıkış 31:14: "Bu nedenle Şabat'ı tutacaksınız, çünkü o sizin için kutsaldır; ona saygısızlık eden herkes mutlaka öldürülecektir; çünkü orada her kim iş yaparsa, o kişinin canı kesilecektir." halkının arasında.”) Olası bir açıklama, karet'in ilahi ceza anlamına geldiğidir; belki de suçlu kişi “aforoz edilecek” ve daha sonra ilahi cezasını almaya bırakılacaktır (çapraz başvuru Lev. 20:4-5). Ancak ^{^[291]}karet'in bu hayattaki bir azaba değil, ahiretteki bir azaba işaret etmesi mümkündür . Ruh, "halkından" kopmuştur ve bu belki de kişinin, İncil'deki deyimle "halkına toplanmış" olarak ölmesi fikriyle bağlantılı olabilir. Ancak tüm bunlar hala çok belirsiz.

Aşağıdakiler ölümsüzlük temasıyla ilgili ana İncil pasajlarıdır. Kronolojik olarak sıralanmamışlardır. Çok zor olan tarihleme sorununun dışında, fikrin gelişimini düzgün bir sırayla takip etmeye çalışmak saçma olurdu, çünkü daha önceki fikirler sıklıkla çok daha sonraki bir döneme kadar varlığını sürdürür ve bunun tersine, daha sonra tamamen geliştirilecek olan fikirler, daha sonraki bir dönemde ortaya çıkar. ilkel form çok daha erken. (1) Eccl. 9:4-10 şu ayetle çelişiyor gibi görünüyor : "O zaman toprak eski haline dönecek ve ruh, onu veren Tanrı'ya dönecek" (Eccl. 12:7). Ancak bu son ayet, insanın bireyselliğinin tekrar Tanrı tarafından özümsendiği anlamına gelebilir (açıkça yaratılış anlatımına bir atıf vardır (Yaratılış 2:7). Her halükarda bu, çok tartışılan çelişkiler sorununa aittir . (2) Dan. 12:2-3. Bu çok geç bir pasajdır. Daniel kitabının yazıldığı dönemde yaygın olarak benimsenen bir öğreti olan ölülerin dirilişine açıkça değinmektedir.(3 ) Eyüp 19:25-26 sıklıkla ya ölülerin dirilişine ya da canın ölümsüzlüğüne olan bir inancı ifade ettiği anlaşılmaktadır ( mi-besari'nin " benim bedenimden" ya da " benimden olmayan" anlamına gelip gelmediğine bağlı olarak) , bkz. ECS Gibson: The Book of Job, s. 99-100.) Ancak bu pasaj her halükarda zordur. Her ne kadar Eyüp kitabı geç kalmış olsa da ve ölümsüzlük fikri kitabın temasıyla sıkı bir şekilde alakalı olsa da, bu pasaj her halükarda zordur. Aslında kitapta bu fikre açık bir atıf yok Bu neredeyse kesinlikle, yazarın zamanında bu inancın zaten yaygın olarak benimsenmesine rağmen kendisinin bunu paylaşmadığı anlamına geliyor. (4) 1 Sam. 28, özellikle 13-19. ayetler, Endor cadısının hikayesi. Ortaçağ Yahudi yorumcularından bazıları, bu pasajı, kadın tarafından yapılan katıksız bir sahtekarlık olarak ele alıyor; ancak açık anlam, ölülerin diriltilmesi ihtimaline ve ölülerin diğer dünyada hala var olduğuna dair bir inancı açıkça ima ediyor. (5) 1 Sam. 25:29. (Geç dönem) Talmud literatüründe "hayat demeti", "askı" - kafha-kela gibi, Ahiret'e atıfta bulunur , ancak bazı ortaçağ Yahudi yorumcularının önerdiği gibi, referanslar kolaylıkla bu hayat. "Ruh", nefesh, elbette burada, genel olarak klasik İbranice'de olduğu gibi, basitçe yaşam gücü, yaşam, kişi anlamına gelir. (6) Yaratılış 47: 29-30. Bunun anlamı, Yakup'un ölümden sonra da varolmanın tadını çıkaracağı, dolayısıyla yapılan iyiliğin ölümünden sonra ona olması gerektiği gibi görünüyor . Ortaçağ Yahudi müfessirleri, ikinci ayetin ilk bölümünün anlamı konusunda bölünmüş durumdalar, ancak açık anlam, ölmenin kendisine "babalarla yatmak" denildiği, yani kabilenin öbür dünyada toplanmasına gönderme yapıldığı anlaşılıyor. cesedin babaların yerine gömülmesine değil. Bu bağlamda, İbrahim'in ölümü sırasında kullanılan benzer ifadenin (Yaratılış 25:8), aslında başka bir yere gömüldüğü için aile mezarlığına gömülme anlamına gelemeyeceğini belirtmekte fayda var. (7) Yer. 31:14-15. Rachel ağlıyor ve Tanrı tarafından teselli ediliyor. Çocuklarının acılarının hâlâ farkında. Rachel'ın Ramah'daki mezarının yakınında olduğu anlatılıyor. (8) Var. 26:19. Bu, ya bireysel dirilişten ya da halkın dirilişinden söz ediyor gibi görünen tarihi belirsiz, zor bir ayettir; ikinci durumda bu sadece ulusal yeniden doğuşun mecazi bir ifadesidir. (9) Not. 48:15. Midraş'a göre (Lev. R. 11; Yer. T. Meg. 2:4; Eccl. R. 1:11) Aquilas ayette al-mut'u athanasia olarak tercüme eder. Ancak pek çok modern, bunu Mezmur'un bir parçası olarak görmüyor ve her halükarda, bu yalnızca halkın ulusal yaşamındaki varlığının devamına atıfta bulunabilir. Her açıdan bakıldığında, "O bizi ölümün ötesine götürecek" tercümesi vaaz niteliğindeymiş gibi görünüyor . (10) Lev. 19:31. Ayette geçen ovot ve yiddeonim kelimelerinin anlamı açık olmamakla birlikte Tesniye'de tekil olarak geçmektedir. 18:10-11 , "sormak" anlamına gelen şal fiiliyle yönetilir ve ayrıca Tesniye'de kesin bir gönderme vardır. büyücüye - doresh el ha-metim, "ölüyü arayan kişi". Ortaçağ Yahudi yorumcuları, ayetin büyücülüğün etkili olduğuna dair bir inancı ima edip etmediği konusunda bölünmüştü; ancak görünen o ki, bunun açık anlamı, yaşayan bir kişinin ölülerle temas kurmasının kesinlikle yasak olmasına rağmen mümkün olduğuydu. Endor cadısı (1 Sam. 28:7) baalat ov olarak tanımlanır , böylece ov ve yiddeoni'nin "hayaletler" ve "tanıdık ruhlar" olarak İngilizce tercümesi hedeften çok da uzak değildir (Driver'ın bu terimlerle ilgili notlarına bakın) Tesniye, s. 223-226). (11) Var. 57:1-2. Bu çok kesin olmasa da, erdemli olanların ödüllendirileceği bir ahiretin varlığına işaret ediyor gibi görünüyor.

O halde İncil'de ahirete dair yapılan atıflar pek kesin değildir. Genel olarak, ahiret doktrininin, birçok iyi adamın inançları uğruna öldüğü ve bu hayattaki ödül ve cezaya ilişkin eski görüşlerin savunulamaz hale geldiği Makabe döneminde tam anlamıyla ön plana çıktığı kabul edilir. Ancak gördüğümüz gibi, gelecekteki yaşamla ilgili bazı doktrinler daha önce savunulmuştu. Bu, özellikle Makabi döneminin savaşçı azizleri Hasidim'in safları arasında doktrinin derinleşmesiyle ilgili bir meseledir. ⁹

En azından bu dönemden itibaren birbiriyle bağlantılı üç eskatolojik fikir bulunabilir: (1) Ruhun ölümsüzlüğü; (2) Mesih öğretisi; (3) Ölülerin dirilişi. Ruh doktrininin ölümsüzlüğü, geliştiği şekliyle, büyük ihtimalle şuna çok şey borçludur:

6. İncil sonrası dönemde ahirete ilişkin inançlar için bkz. Charles: A Critical History of the Doctrine of a Future Life, Bölüm V-VIII, s. 162-305. Yunan inançları; Pers inanışlarına göre ölülerin dirilişi. Mesih inancı tamamen Yahudi kökenlidir. Temelde ruhun ölümsüzlüğü ile ölülerin dirilişiyle ilgili iki öğreti arasında bir çelişki vardır. Ruhun ölümsüzlüğü doktrini, bireyin bedeni öldüğünde ruhunun hâlâ yaşadığını öğretir. Diriliş ise ulusal ve evrenseldir; Mesih'in gelişinden sonra yeryüzünde gerçekleşir. Orijinal anlamıyla bu ikinci öğretiye göre, birey öldüğünde gerçekten ölmüştü ve bedenin ölümünden sonra Cennette yaşayacak ayrı bir ruh yoktu. Ölülerin dirilişi tam olarak ismin ima ettiği şeydi. Ancak daha sonra Yahudilikte bu iki öğreti birleştirildi ve bu, Rabbinik literatürdeki bu konudaki gerilimleri ve Rabbinik "Gelecek Dünya" terimindeki belirsizlikleri açıklamaya yardımcı olur. ¹⁰İkisi birleştirildiğinde bu üç inanç Yahudi eskatolojik planını oluşturdu. Bunda birey ölüm anında ruhunu kaybetmez. Bu Cennette devam ediyor. Mesih'in gelişinden bir süre sonra beden dirilir ve ruh buraya, dünyaya geri döner.

Josephus ^11,Sadukiler'in ruhun ölümsüzlüğü doktrinini reddettiğini belirtir. Mişna da ¹², Sadukiler'in tek bir "dünya" olduğunu söylediğini belirtir. Genel olarak Sadukiler ile Ferisiler arasındaki tartışmanın hem ruhun ölümsüzlüğü hem de dirilişle ilgili olduğu varsayılır; Ferisiler her iki doktrini de kabul ediyor, Sadukiler ise her ikisini de reddediyor. Ancak ^{13 yaşındaki}David Neumark, Sadukiler'in yalnızca ölülerin dirilişini reddettiğini, aynı zamanda ruhun ölümsüzlüğüne inandıklarını pek de ikna edici olmayan bir şekilde savundu. Kendisi, bunun Yunan etkisindeki Sadukiler'den beklenebilecek bir şey olduğunu iddia ediyor. ¹⁴

10. Olam Ha-Ba, "Gelecek Dünya"nın Rabbinik literatürde dirilişten mi yoksa ruhun ölümsüzlüğünden mi söz ettiği tartışılıyordu , bkz . aşağıda, s. 312-315 ve Albeck'in Yorumundaki notu Sanh 10'daki Mişna'ya : i. Albeck , Olam Ha-Ba'nın her zaman yeniden dirilişe atıfta bulunduğunu savunur. Ruhun ölümsüzlüğü, yani bedenin ölümünden sonra ruhun Cennetteki meskeninde olması için, Hahamlar bu terimi kullanırlar Gan Eden "Cennet" ve "Cennet" terimleri elbette Rabbinik literatürde bu bağlamda asla bulunmaz .

11. Eski Eserler, Kitap XVIH, Bölüm 2, bkz. ARN V.

12. Ber 9:5.

13. Toledot Ha-Ikkarim be-Yisrael, Bölüm 6, s. 165-175.

14. Apokrif'te ahirete dair başlıca atıflar şunlardır: Süleyman'ın Hikmeti 3:4; II Mack. 7:9 ve 36 ve 12; 43-44-

Yunan etkisi özellikle Philon'un ruhun ölümsüzlüğü doktrinini ele alışında belirgindir. ^{^[292]}Wolfson, ^{^[293]}Filistinli Yahudiler arasında temel inancın yeniden diriliş olduğunu, Helenistik Yahudiler arasında ise esas olarak ruhun ölümsüzlüğü olduğunu gözlemliyor. Kanıt metni olarak Yaratılış 15:15'i alan Philo şunları söylüyor: "Burada, ruhun ölümlü bedenden çıkıp sanki başlangıçta geldiği anavatanın metropolüne geri döndüğü zaman, bozulmazlığına açıkça işaret ediyor." vücuda göç etti.”^{^[294]}Wolfson, ^{^[295]}Philo hakkında şunları söylüyor: “Yazıları boyunca Philo, bedenin dirilişinden ziyade ruhun ölümsüzlüğünden söz ediyor. Diriliş inancı kendi memleketindeki Mısırlılar arasında yaygın olmasına ve aynı zamanda Sibylline Kehanetleri'nde de bahsi geçmesine rağmen, ölümsüzlükten farklı olarak dirilişten doğrudan veya dolaylı olarak hiçbir şekilde söz etmemiştir. Ancak kendi zamanının geleneksel literatüründe bulunan dirilişle ilgili tüm göndermelerin onun tarafından yalnızca ölümsüzlüğe gönderme yapmanın mecazi bir yolu olarak anlaşıldığı oldukça açıktır . Bu nedenle, ölümsüzlük görüşünü ifade etmek için sürekli olarak geleneksel diriliş sözlüğünden yararlandığını düşünüyoruz." Charles ^{^[296]}daha da vurguludur: “Madde (Philo için) tedavi edilemeyecek kadar kötü olduğundan, elbette bedenin yeniden dirilmesi mümkün olamazdı. Bedendeki mevcut yaşamımız ölümdür; çünkü beden, ruhun 'tamamen kirlenmiş hapishanesidir': hayır, dahası, onun mezarıdır. . .”

Rabbinik literatür ahirete dair referanslarla o kadar doludur ki, hepsini listelemek için çok büyük bir cilt gerekir. Burada bazı ana fikirlerin ilk olarak Tannaitik dönemde (MS 3. yüzyılın başına kadar) ve daha sonra Amoraik dönemde (MS 200-500) ortaya çıktıkları şekline dikkat çekiyoruz. Daha önce Rabbinik literatürde "Gelecek Dünya" terimiyle ilgili belirli bir belirsizliğe dikkat çekmiştik. Doğruların ruhlarının bedenin ölümünden sonra meskeninin şartları Gan Eden'dir, "Cennet Bahçesi"; ^{20 Kötü}Gehinnom'un azap yeri “Cehennem”dir. ²¹Kötüler Gehinnom'da 12 ay boyunca yargılanacak. ²²

Bir öğretmen bir babadan üstündür çünkü bir adamın öğretmeni onu Gelecek Dünya'ya getirirken babası onu yalnızca bu dünyaya getirir. ^{^[297]}Bu dünya, Ahiret dünyasının önündeki bir giriş kapısı gibidir. "Sarayın salonuna girebilmek için girişte hazırlan." İki dünya arasındaki ^{^[298]}ilişkiye dair tipik Tannaitik ifade (böylece Rabbinik Yahudilik hem bu dünyevi hem de öbür dünyaya aittir) şöyledir: "Bu dünyada bir saatlik tövbe ve salih amel, dünyanın bütün hayatından daha iyidir." Gelmek; ve Gelecek Dünya'da bir saatlik ruh mutluluğu, bu dünyanın tüm yaşamından daha iyidir. ^{^[299]}Bazı istisnalar dışında tüm İsrail'in gelecek dünyada payı vardır. ^{^[300]}Fakat milletlerin salihlerinin de Ahirette bir payı vardır.^{^[301]}^{^[302]}

Amora literatüründe ahiretle ilgili en önemli sözlerden biri Rab'bin şu sözüdür: "Ahirette ne yemek, ne içmek, ne üreme, ne ticaret, ne kıskançlık, ne nefret ne de rekabet vardır; salihler taçlarını sırtlarında otururlar. Shekhinah'ın parlaklığıyla ziyafet çeken kafalar ." ²⁰Bu bağlamda Yahudiliğin hem bu dünyevi hem de öteki dünyaya ait bir biçimine sahip olma olasılığının bir başka örneği daha vardır. Ahiretteki mutluluğun tamamen manevi doğası hakkında çok belagatli bir dille konuşan aynı Rab'bin, gelecek dünyada insanın kendisinden esirgediği her meşru zevk için Allah'ın yargı kürsüsü önünde hesap vermesi ve hesap vermesi gerekeceğini söylediği bildirilmektedir. bu dünya! ¹⁹Üç şeyin Ahiret Dünyası'nın mutluluğunun minyatür bir ön tadı olduğu söylentisi çok çarpıcıdır: Şabat, cinsel ilişki ve güneşli bir gün. ³⁰Tora öğrencilerinin ne bu dünyada ne de Ahirette rahatları vardır. ³¹Üçüncü yüzyıl öğretmeni Resh Lakish, gelecekte Cehennem olmadığını ancak Tanrı'nın güneşi kınından çıkarıp tüm parlaklığıyla parlayacağını söyledi; Kötüler bununla cezalandırılacak, doğrular da bununla ödüllendirilecek. ³²Bu çok tartışılan sözün anlamı muhtemelen Resh Lakish'in şu anda bir Cehennem olduğunu inkar etmesi değil , gelecekte (le-atid lavo), yani Mesih Çağı'nda güneşin Cehennemin yerini alacağını savunmasıdır . R. Joshua'nın oğlu R. Joseph b. Levi, Gelecek Dünya'ya nakledildiği transa girdi . Dönüşünde babası ona: "Ne gördün?" diye sordu. Şöyle cevapladı: “Alçak bir dünya gördüm. Burada yüksek olanlar orada alçaktır. Burada aşağıda olanlar, orada yüksektedirler.” Baba, "Açık bir dünya gördün" diye yanıtladı.^{^[303]}

Saadia Gaon'un İnançları ve Görüşleri'nde ahiret hakkında söyleyecek çok şeyi var . Saadia önceden var olan bir ruha inanmıyor. İnsanın ruhu, bedeniyle aynı anda yaratılmıştır. Beden öldüğünde, yaratılması gereken ruh sayısına ulaşıncaya kadar ruh ondan ayrı kalır. Daha sonra ruh bedenle yeniden birleşir ve her ikisi birlikte ödüllendirilir veya cezalandırılır. ^{^[304]}Saf ruhlar, bedenden ayrıldıkları süre boyunca Yüce Taht'ın altında yükseklerde tutulur, ancak bulanık ruhlar aşağıda amaçsızca dolaşır. Yıkılmış bir evin eski sakini gibi, ruhun da beden çürüyene kadar sabit bir meskeni yoktur ve bedenin kaderini düşünmekten acı çeker. Bu yüzden Hahamlar şöyle diyor:^{^[305]}^{^[306]}Çürüyen bedendeki kurtçukların ölülere (yani ruha), canlı etteki iğneler kadar acı verici olduğu. ³³Saadia ruh göçü veya ruhların göçü doktrinini kesinlikle reddeder. ³⁷

³⁸yaşındaki Saadia, "Bütün milletimiz", ölülerin dirilişine olan inancın benimsenmesinde hemfikir olduğunu belirtiyor. Yahudi , yoktan yaratma doktrinini kabul ettiği için, yeniden diriliş inancını sürdürmekte hiçbir zorluk çekemez. Saadia için aslında iki diriliş vardır; biri Mesih'in kurtuluşu zamanında İsrail'in erdemlileri için, diğeri ise Gelecek Dünyadaki tüm insanlar için. ³⁹Saadia, dirilişle ilgili bir takım sorunlar ortaya koyuyor. ⁴⁰Bir adamı aslan, aslanı bir balık, balığı da başka bir adam yerse ve cesedi yakılırsa, ilki nasıl dirilecek? Cevap hiçbir şeyin kaybolmadığı ve Tanrı'nın ilk insanın bedenini yeniden oluşturabileceğidir. Diriltilen adamlar yiyecek, içecek ve evlenecekler. Eğer eşleri ölmüş olsaydı ve yeniden evlenselerdi, dirilişte eski eşleriyle birlikte yaşayacaklar mıydı? Bu tür soruları, daha sonra hayatta olacak olan peygamberlere rahatlıkla bırakabiliriz. İlk dirilişte hayata döndürülenler toprağa geri dönmeyeceklerdir. Bütün bunlar en sonunda diğer diriltilmiş ölüler için ayrılan yere (yani ikinci dirilişte) nakledilecektir.

3II ve orada yemek, içmek vb. olmayacak; dirilen ölüler o zaman Musa'nın anlattığı durumda yaşıyorlardı (Çık. 34:28).

Kim diriltilecek? Tövbe eden tüm erdemli Yahudiler ve Yahudi günahkarlar bu dünyadaki ilk dirilmeyi yaşayacaklardır; Tüm insanlık gelecek dünyada ikinci olacaktır. İsrail'e tanınan özel ayrıcalığın amacı, onların yargılamalarıyla orantılı bir nimettir. Peki dünya bunların hepsini nasıl barındırabilecek? Saadia bunun oldukça mümkün olacağını düşünüyor.^{^[307]}

Diğer bazı sorular ise şunlardır: ^{^[308]}İnsanlar akrabalarını tanıyacak mı? Cevap olumludur. Lekeleri iyileştirecek mi? Evet. Diriltilen insanlar Tanrı'ya isyan edebilecek mi? Değilse özgür değiller, eğer öyleyse ne olacak? Cevap şu: Teorik olarak Tanrı'ya isyan edebilirler ama gerçekte bunu yapmayacaklarını Tanrı biliyor. O dönemde Tanrı'ya hizmet etmenin bir ödülü var mı? Cevap yine olumlu. Diriliş zamanında zaten hayatta olanlara ne olacak? Çok uzun bir süre, örneğin 500 yıl yaşayacaklar ve sonra ikinci dirilişte diğer insanlarla birlikte diriltilmek üzere ölecekler.

Ahirette nur özünden oluşan iki nurlu madde olacak ve bunlar iyilere ışık, kötülere ise yakıcı olacaktır. İyi bir “koruyucu madde ”, kötülerin daha fazla ceza alabilmeleri için dayanmalarını sağlayacak. Doğrulara verilen bu ödüle Gan Eden, kötülere verilen bu cezaya Gehinnom* denir.* ^{^[309]}Bütün bunlar bu amaç için yaratılmış özel bir yerde gerçekleşecektir. Neden eski dünyada olmasın? Çünkü artık iyileştirme koşulları gerekmeyecek. Sonsuz bir zaman olacak, her şey aydınlanacak, ne güneş, ne ay, ne gündüz ne gece. ⁴⁴

Saadia, hem doğruların ödülünün, hem de kötülerin cezasının sonsuz olduğuna inanıyor. ⁴⁵Yalnızca sınırsız ödül ve ceza, Tanrı'ya tapınmak için uygun teşvikleri sağlayabilir. Ama sonsuz azap, Allah'ın merhametine aykırı değil mi? Bunun cevabı şu: Yalnızca mümkün olan en güçlü caydırıcı etkili olabileceği için bunun sağlanması gerekir ve Allah bunu bir kez sağladıktan sonra sözünden dönemez. Gerçekte sonsuz ceza bile Tanrı'nın insanları daha erdemli yapma arzusundaki nezaketinden kaynaklanmaktadır. Peki, eğer yaratıklar gelecekte sonsuza kadar Tanrı ile birlikte olmanın tadını çıkaracaklarsa, neden geçmişte bundan keyif alamasınlar ki? Bunun cevabı, Yaradan'ın yarattıklarından önce gelmesi gerektiği, ancak yaratıklar bir kez var olduklarında sonsuz olduklarıdır. Ödül ve cezanın dereceleri arasındaki farklar süre açısından değildir; tüm ödül ve cezalar ebedidir ancak içerik ve yoğunlukta farklılıklar vardır. ⁴⁶Ancak sonsuz azap, yalnızca kâfirlere, müşriklere ve büyük günah işleyenlere mahsustur. ⁴⁷İnsanlar ahirette birbirleriyle buluşacak mı? Kötüler, karşılaştırma amacıyla doğrularla buluşacak, ancak doğrular, kendi aralarında yalnızca benzer seviyedekilerle buluşacak, kötüler ise yalnız bir varoluşa mahkum olacak.

O zaman Tanrı'nın hizmetine yönelik fırsatlar olacak mı? Evet, tamamen tefekkür niteliğinde bir hizmet, yani Tanrı'nın tanınması olacak ve ayrıca hac mevsimleri de belirlenecektir (Yeşaya 66:23). Böyle bir hizmetin ödülü ek mutluluk olacaktır. Ancak kötülerin hizmet için hiçbir fırsatı olmayacak, aksi takdirde Cennet'e transfer edilmeyi hak edebilirler ki bu da işe yaramayacaktır. ⁴⁸

Saadia'nın açıklaması, bu gizemle ilgili ortaçağ spekülasyonunun tipik bir örneği olarak uzun uzadıya alıntılanmıştır. Bizim bakış açımıza göre, ortaçağ dogmatizminin tüm kusurlarından muzdariptir. Saadia, korkutucu bir kesinlikle sonsuz azap doktrinini sunuyor ve sanki az önce oradaymış gibi ahiretteki tüm planı anlatıyor. Açıkçası Saadia'nın cennete veya cehenneme yer olarak inanmadığını belirtmek gerekir. Herhangi bir ruhun yok edildiğine de inanmıyor. Aynı zamanda iki dirilme şeklindeki yeni fikri de ortaya atıyor ve bedenin ruhla birlikte sonsuza dek var olacağına, ancak bedensel arzuların bulunmadığı özel olarak yaratılmış bir "yerde" var olacağına inanıyor. Modern Yahudi, bu tanımlamanın Orta Çağ dogmatizminden hoşlanmaması kaçınılmazdır ve ahiretin ayrıntılarını Tanrı'ya bırakmayı tercih eder. Eğer insan sonsuza dek Tanrı'nın tadını çıkaracaksa, gerçeklik o kadar yüce olmalı ki kelimenin tam anlamıyla tarif edilemez.

İbn Meymun'un ahiret meselesinin tamamına ilişkin kendine ait teorileri vardır. Aşağıdaki noktalara özellikle dikkat edilmelidir.

İbn Meymun'un ahiret doktrini son derece manevidir. Onun ölümsüzlük teorisi, Arap kılığında Aristotelesçi görüşe dayanmaktadır; bu görüşe göre, insanın aklının yalnızca edindiği kısmı,

46. İnançlar ve Görüşler, 9:8. 47. İnançlar ve Görüşler, 9:9,

48. İnançlar ve Görüşler, 9:10.

metafizik düşünce (“edinilmiş akıl”) yoluyla ölümsüzdür. Yalnızca bu, "Aktif Akıl" ile teması sayesinde bedenin ölümünden sonra hayatta kalır. ^{^[310]}İbn Meymun'un yeniden diriliş doktrininden açıkça utandığı açıktı. Yahudi inancının 13 ilkesini formüle ettiği Mişna Şerhi'nde, ^{^[311]}yeniden diriliş inancını 13. ilke olarak sayar ancak buna son derece sıradan bir şekilde değinir. Şartlarında ^{^[312]}buna yalnızca bir kez değiniyor ve bu da ahiretten tamamen manevi terimlerle bahsettiği bir bölümde söz ediyor. Aslında İbn Meymun, sağlığında ölülerin dirilişini inkar etmekle suçlanmış ve bu nedenle diriliş üzerine özel bir inceleme yazmak zorunda kalmıştı. ^{^[313]}Burada bedenin yeniden dirilişini ancak bedenin yalnızca bir süre dayanacağını savunur. Nihayetinde Ahirette ölümsüz olan yalnızca ruhtur. Bu konuda kendisinden bahsetmeden Saadia ile aynı fikirde değil. Saadia'ya göre nihai diriliş aynı zamanda beden içindir ve sonsuza kadar sürer; İbn Meymun'a göre ise nihai amaç, dirilen bedenin bir kez daha toprağa dönmesinden sonra ruhun ölümsüzlüğüdür. İbn Meymun'un sonsuzlukta ikamet eden bir beden fikrine inanmayı başaramadığı açıktır.

İbn Meymun, Cehennemi gerçek bir işkenceyle değil, günahkarın ruhunun yok edilmesiyle eşitliyor gibi görünüyor, ^{^[314]}ancak yazılarının bazı yerlerinde Cehennemin gerçek bir işkence yeri olduğu fikrine değiniyor gibi görünüyor. ^{^[315]}Mişna Şerhinde ^{^[316]}İbn Meymun, ahiret doktrini etrafında gelişen çeşitli halk inançlarını ve hurafeleri reddetme çabasındadır. İbn Meymun, Rabbinik literatürde ahiretle ilgili görünüşte daha az manevi pasajları mecazi olarak yorumladığı için ciddi şekilde eleştirildi.^{^[317]}

Ahiret teması, Orta Çağ düşünürlerinin zihninde güçlü bir etki yarattı. Nahmanides'in de Tor at Ha-Ad am'da Shaar Ha-Gemul, "Cevap Kapısı" başlıklı uzun bir incelemesi vardır; bu kitap hastalıkla bağlantılı kanunlarla ilgilidir.

ölüm, cenaze töreni ve yas. ^{^[318]}Nahmanides'e göre Cehennem, İbn Meymun'un sandığı gibi ruhun yok edilmesi değil, gerçek bir yerdir. Kötülerin tüm sınıflarına aynı cezanın verilmesinde adalet yoktur. Rabbinik literatürde Gehinnom'un kesin ölçümleri belirtilir ^{^[319]}, bu da Hahamların burayı gerçek bir yer olarak düşündüklerini gösterir. Ayrıca Cehennemin kapılarını geçtikleri için Şabat günü Tiberya kaplıcalarında yemek pişirilmesini de yasaklıyorlar.^{^[320]}dolayısıyla Cehennemin fiziksel varlığı Halakhah tarafından bile kabul edilmektedir. ^{^[321]}Maddi ateş, ruhu yakmak için gerekli özelliklere sahip olmadığından, Cehennem ateşi, bu amaca uygun, çok ince ve ince bir ateş türüdür. ^{^[322]}Ruhun kendisi son derece ince ve manevi bir maddedir ve Allah'ın, hatalı ruhu cezalandırmak amacıyla benzer bir maddeyi yaratmaması için hiçbir neden yoktur. ⁶²Filozofların, ruhun mekânda bulunamayacağı ve dolayısıyla Cehennemin bir yer olamayacağı yönündeki iddialarına gelince; Her ne kadar bu düşünürler ruhsal olan ruhun herhangi bir fiziksel anlamda bedende olmadığını iddia etseler de, A'nın belirli bedeniyle bir bağıntı olması gerekir ki, en azından bir şekilde ruhun öyle olduğu söylenebilir. A'nın varlığı, B'den çok A ile daha yakından ilişkilidir. Ve aynı şekilde, ruh, orada özel olarak arıtılmış ateş biçiminde cezalandırılmak üzere Cehennem denen yerle ilişkilendirilebilir. Hahamlarımız da ruhun manevi doğasına inanıyorlardı. Gerçekte, Hahamlara göre ruh, filozoflara göre çok daha ruhsaldır, ancak Hahamlar bununla kendi cehennem inançları arasında bir yer olarak hiçbir uyumsuzluk görmemişlerdir. ⁶³Ruhlar asla yok edilmez. Hahamlar bazı ruhların "kaybolmasından" söz ederken ⁶⁴ruhun yok edilmesinden veya yok edilmesinden değil, ruhun Kaynağında "kaybolduğu", Tanrı'ya dönmeyi arzuladığı ancak geri dönemediği bir tür cezadan bahsediyorlar. günahlarından dolayı bunu yapar. ⁶⁵ "

^{60. pp. 283-285.}

^{63. pp. 287-288.}

^{66. pp. 294-299.}

^{66 Nahmanides}, Cenneti, doğru ruhun bedenin ölümünden sonraki mutlu durumu olarak ele alırken, bunun Hahamlar tarafından genel olarak Gehinnom'dan farklı olarak Gan Eden olarak adlandırıldığını gözlemler . Yaratılış 2:10-14'teki gibi yeryüzünde bir yerdir. ⁶⁷Hatta insan gezginlerin buraya yaklaştığı ancak rüzgar tarafından uzaklaştırıldığına dair hikayeler bile anlatılıyor.

alevli kılıç. Ama aynı zamanda "daha yüksek bir Gan Eden" de var . Tıpkı Jacob'un özel olarak kutsal bir noktada muazzam bir rüya görmesi gibi, ruh da dünyevi Gan Eden'de ikamet etmesi sayesinde, tefekkür içinde "daha yüksek Gan Eden" olarak bilinen tamamen manevi aşamaya yükselebilir. Manides, Hahamların Gan Eden'in yeryüzünde bir yer olduğuna ilişkin sözlerinin kelimenin tam anlamıyla alınması gerektiği, ancak tüm bunlara rağmen, manevi idrakin birbirinden daha yüksek birçok aşaması olduğu sonucuna varır.

Nahmanides'e göre "Gelecek Dünya" terimi Gan Eden'i değil , ölülerin dirilişi sırasındaki dünyayı ifade eder. ⁶⁸Diriliş zamanında beden ruhla yeniden birleşecek ama ne yemek, ne içmek, ne de diğer bedensel arzular ortadan kalkacak. Peki yiyecek olmadan bir vücut nasıl var olabilir? İsrailoğulları, maddi biçimiyle ruhi ışık olarak anlaşılması gereken man ile yaşadılar. Musa 40 gün boyunca yemek yemeden yaşadı. Ama orada bir bedenin ne faydası var? Cevaplardan biri, bu yaşamda bedene ihtiyaç duyulduğu için Tanrı'nın onu merhametiyle koruduğudur. Diğer bir cevap ise insan bedeninin Sefirotik alemi ve onun gizemlerini yansıttığıdır. Nahmanides bunu şöyle özetliyor. Beden ölür ölmez erdemli ruh Gan Eden'de ödülünü alır. Mesih Çağı bu dünyada yeryüzündedir. Daha sonra ruhun bedenle buluştuğu kıyamet günü gelir. Bu, bedenin kendisinin ruha benzediği, ruhun ruhlar dünyasında süzüldüğü "Gelecek Dünya"dır ve sonsuza kadar öyle kalacaktır.

Konuyla ilgili daha sonra yapılan iki tam ölçekli spekülasyona atıfta bulunulmalıdır.

Bundan sonra Musa b. On altıncı yüzyılda Joseph di Trani ( Mahit) (Bet Elohim, Kapı III, Shaar Ha-Yesodot, Bölüm 53-62, s. 130-147) ve Manasseh ben Israel (c. 1604-1657) başlıklı: Nishmat Hay bn . Mabit, yukarıda olduğu gibi Saadia'nın sorduğu soruları ayrıntılı olarak belirttikten sonra (Bölüm 59), cevaplamaya çalıştığı kendi sorunlarını (Bölüm 60) ortaya koyuyor. Diriltilen ölüler, dirildikleri kefenleri sonsuza kadar taşıyacaklar mı? Cevap olumludur. Allah, kabirde toprak haline geldikten sonra onları yeniden yaratmaya kadir olduğu gibi, bunları ebedi kılmaya da elbette kadirdir. Hahamlara göre, İsrail'in çölde geçirdiği 40 yıl boyunca bebek giysilerinin onlarla birlikte büyüdüğü gibi, dirilen çocukların kefenleri de onlarla birlikte büyüyecek. Diriltilen ölülerin yiyeceği, Adem'in kovulmasından önce yediği Gan Eden'in meyvesi olacaktır. Bu, İsraillilerin çölde yedikleri mandan çok daha incelikli, çok daha incelikli ve manevidir. Diriltilen ölülerin bedenleri özellikle arıtılmış ve saf olacak, dolayısıyla bu temiz gıdaya bile çok az ihtiyaç duyacaklardır. İnsanın, dinlenmeden duyularını kullanması mümkün olmadığından, o dönemde bile uyku ve dinlenme olacaktır. Üstelik o dönemde tüm insanlar peygamber olacak ve Allah'ın onlara rüyalarında kendi gerçeklerini iletebilmesi için uyumaya ihtiyaç duyacaklardır. Mesih'in gelişini özleyenler dışında, şimdi okuduğumuz tüm dualar o zaman da okunacak. Manaşşe b. İsrail, Nishmat Hayim'e Giriş'te, Yahudiliği eleştirenlerin Kutsal Yazıların ölümsüzlüğe hiçbir gönderme içermemesi nedeniyle eksik olduğunu söylemeleri nedeniyle ruhun ölümsüzlüğü üzerine bir kitap yazmak için ilham aldığını yazıyor. Elbette ki bu referans, Eski Ahit'in bu gerekçelerle yetersiz olduğu ve Yeni Ahit'in "gerçekleştirilmesini" gerektirdiği yönündeki Hıristiyan argümanına yöneliktir. (Bkz. Albo: Ikkarim ve Isaac Arama's: Akedat Yitzhak, ed. Pollak, s. 144b. Arama, hem Hıristiyanların hem de Müslümanların bu gerekçelerle kendi dinlerinin Yahudiliğe üstünlüğünü iddia ettiklerini gözlemliyor.) Yazar, İncil'de ölümsüzlüğün bahsedildiğine inanıyor. (Maamar I, Bölüm 2-9) örneğin, Tora'yı tutanlar dünyada diğerlerinden daha uzun yaşamadıkları için buradaki dünyadaki yaşama atıfta bulunamayan yaşam vaatlerinde. Bir kişinin "halkıyla birlikte toplanmış" olmasına (Yaratılış 15:15; Yaratılış 25:8) yapılan atıflar yalnızca ruhun ölümsüzlüğüne ve karet de canın cezalandırılmasına atıfta bulunabilir. Alıntılanan diğer referanslar şunlardır: Örn.

32:33; Mai. 3:16; Ps. 56:9; 139:5 ve özellikle 69:29. Yusuf kardeşlerine kemiklerini Mısır'dan almalarını emretti (Yaratılış 50:24). Harun'un oğulları ateşte yakıldı (Lev. 10:2) ve onların ruhları ölümsüz olmasaydı, Tanrı'nın Harun'a bu büyük sevinç gününde bunu yapması haksızlık olurdu. Enoch (Yaratılış 5:24) canlı olarak Cennete yükseldi. İshak, ölümsüz bir ruha sahip olduğunu ve ölümün son olmadığını bildiği için kurban edilmeye gönüllü olarak gitti. İsrailoğulları, yaşamları boyunca bile, ahiretin manevi mutluluğunun özü olan Tanrı'ya bağlılığın tadını çıkardılar (Çık. 24:17; Sayılar 14:14; Yas. 4:4 ve 33). İki Gan Eden vardır ; biri yeryüzünde, diğeri ise tamamen ruhsal, Cennette. Yunanlılar , Elysian tarlaları adını verdikleri yeryüzündeki yeri , hâlâ hayattayken Cennete yükselen İlyas'tan biliyorlardı. Ruhun ruhsal zevklere alışması için önce burada ikamet etmesi gerekir ve daha sonra daha yüksek Gan Eden'e yükselebilir , Maamar-I, Bölüm 10. Manasseh (Maamar I, Bölüm 11) göksel mutluluğun doğasını tartışır. Cennette bile insanın Tanrı'nın Kendisini "görmesi" imkansızdır ancak Tanrı'nın "yüzü" olarak bilinen Sefirot, erdemli ruh tarafından orada görülecektir. Cennette yalnızca sevinç vardır, asla üzüntü yoktur. Gersondides , Cennette entelektüel ilerlemenin olamayacağını ileri sürmüştür ancak durum böyle değildir. Yeryüzünde bilgeliğe ulaşmak insan için zor olsa da Cennette kolay olacaktır. Bazı günahkarlar Cehennemde sonsuza kadar cezalandırılır, ancak Şabat'ta bir mühlet verilir (Maamar I, Bölüm 14). Diriliş vakti, kıyamet vaktidir. Ama ruhlar zaten yargılanıp ödüllendirilmedi mi veya cezalandırılmadı mı? Cevap şu ki, gerçekten de dirilişten çok önce ölenler yeniden yargılanmayacak, yalnızca yakın zamanda ölenler yeniden yargılanacak. Manaşşe (Maamar I, Bölüm 15-17), Kabalistlerin Rabbinik referansları büyüklere yorumladıklarını gözlemler.

O dönemde mecazi anlamda salihler için düzenlenecek ziyafet. Manasseh hayaletlere inanıyor. Bazen ölülere bu dünyada görünme görevi verilir (Maamar II Bölüm 22). Bir oğul ebeveyni için Kadiş okuduğunda ebeveynin ruhu Cennette daha yüksek bir aşamaya yükseltilir (Maamar II, Bölüm 27). Ruhun ölümsüzlüğüne dair tecrübeden deliller vardır. Tüm yaratıklar arasında yalnızca insan dik yürür çünkü ruhu ölümsüzdür ve Cennete doğru ulaşır. Yahudilerin dua ederken veya Tevrat okurken vücutlarını sallamalarının nedeni budur (bkz. yukarıda, s. 191-192). Tora ruhun hayatıdır ve ruh, gökten yağmur yağdığında hareket eden bir ağaç gibi hareket eder (Maamar III, Bölüm 1). Üstelik hiçbir bireyin tıpatıp aynı olmadığı ve bunun da ruhlarının farklı olması, her ruhun kendine uygun bir beden bulması nedeniyle olduğu görülmektedir (Maamar III, Bölüm 2). Telepati ve önsezinin gerçekleştiği bilinmektedir ve bu, insanın ölümsüz ruhunun kanıtını sağlar (Maamar III, Bölüm 4). Ölümsüz ruhun varlığını gelenek ve deneyimle kanıtlayan Manaşşe (Maamar IV, Bölüm 1-5), insan aklından gelen kanıtları göstermeye devam ediyor. Peki, insan bir ruha sahip olmadığı sürece, aklî konuları nasıl kavrayabilir? Bir insan yaşlandıkça, bedensel yetileri gerilese de o kadar bilge olur. İnsanda sonsuzluk fikri vardır, örneğin sonsuz bir sayı dizisi, bu onun sonlu bedeninden daha fazlası olduğunu gösterir. İnsan ölümsüz bir ruha sahip olmadığı sürece neden bilgeliği arzular ve özgür iradeye nasıl sahip olabilir? Üstelik tüm insanlar, arkalarında kendilerinden bir şeyler bırakmak isteyerek ölümsüzlük için çabalarlar. Sonuçta bütün erkekler bu inanca sahiptir. Aksiyomatiktir. Manasseh (Maamar IV, Bölüm 6-21) , Saadia dışında tüm Yahudi düşünürler tarafından kabul edilen ruhların -Gilgul- göçüne olan inancın uzun bir savunmasıyla bitiriyor . Ruhların göçü veya ruh göçü doktrini için Jewish Encyclopedia, Cilt 2'deki makalelere bakınız. XII, s. 231-234 ve Encyclopedia of Religion and Ethics, Cilt. XII, s. 435-440. Üç farklı tür şunlardır: (1) gilgul = “göç”; (2) ibbur — “hamilelik”, burada, yeryüzündeki bir bedende bir ruhun başka bir ruha yardım etmesidir (bu ilk olarak Lurianik Kabala'da ortaya atılmıştır); (3) dibbuk (bu geç bir durumdur ve genellikle kendisini takip eden şeytanlardan kaçmak için insan bedenini istila eden ve kovulması gereken suçluluk yüklü bir ruh anlamına gelir). Gilgul , Karailer tarafından (belki de İslam tasavvufunun etkisi altında) benimsenmeye başladığı sekizinci yüzyıla kadar Yahudilikte bilinmiyordu. Buna ilk atıf, yukarıdaki gibi Saadia'dadır (İnançlar ve Görüşler IV, 7). Saadia, doktrinin "kendilerine Yahudi diyen" bazı kişiler tarafından benimsendiğini belirtiyor ve bununla alay ediyor. Zoharik görüş için bkz. örneğin Zohar II, 99b. Albo: Ikkarim, IV, 29, doktrine batıl inanç olarak saldırıyor. Abarbanel, Tesniye Üzerine Pentateuch'un Yorumunda. 25:5 bunu kabul ediyor. Loewe'nin (Rabbinic Anthology s. 660-663) doktrinin Hahamlar tarafından bilindiği yönündeki önerisi oldukça şüphelidir. Manaşşe b. İsrail (Bölüm 21), doktrinin Adem, Şit vb. tarafından öğrenildikten sonra Pisagor tarafından "icat edildiğini" belirtir. Pisagor'un öğretiyi peygamber Hezekiel'den alan bir Yahudi (I) olduğunu söyler. (Bu konuda bkz. Ginzberg: Efsaneler, Dizin Pythagoras.) Kabalistik görüş için bkz. Aaron Roth'un

Shoiner Emunitn, Cilt. I, s. 107-1 141F ve İzmirli İlyas'ın Midraş Talpiot'u, s. 141F. 120-127 ve Jacob Zevi Jolies: Kehillot Yaakov. svgilgul.

Bütün bu ahiret meselesinde modern bir Yahudi neye inanabilir? Hangi tür modern Yahudiyi kast ettiğimize bağlı. Bazı modern Yahudilerin ahiret doktrinine hiçbir faydası olmadığı açıktır ve tuhaf bir şekilde buna bazı dindar Yahudiler de dahildir. Ancak insanın Tanrı ile karşılaşma fırsatlarını bu yaşamın kısa süresiyle sınırlayan şey kesinlikle çok ilginç bir dini bakış açısıdır. Ölümsüzlüğe dair en güçlü argüman, teist için temel teist tasdikiyle sağlanır . Tanrı'nın yalnızca yok etmek için yarattığına, insanın daha yüksek bir yaşama dair tüm umutlarının ve hayallerinin hüsrana uğramaya mahkum olduğuna inanılabilir mi ? Çocuklarında yaşayan, etkiledikleri hayatlarda, yaptıkları ve yaptıkları işlerde yaşayan bireylerden bahsetmenin de pek bir anlamı yok. Shakespeare'in, oyunlarının her zaman okunacağı anlamında ölümsüz olduğunu söylemek aslında Shakespeare'in adamı hakkında değil, onun fikirlerinden söz etmek anlamına gelir. Bu hayatın kalitesi, başlı başına iyi olduğu kadar, sonsuzluk okulu olarak da görülürse oldukça farklıdır. Elbette, insanın yaptıklarının sonsuz öneme sahip olduğu fikri, bir tür isteğe bağlı inanç veya dindar görüş olarak hafife alınmamalıdır. Ahiret inancının kökleri Yahudilikte derindir ve onu reddetmek Yahudiliğin kendisini yoksullaştırmak ve maneviyattan arındırmaktır.

Ölümden sonraki hayata inanan modern Yahudiler arasındaki genel eğilim, ölülerin dirilişinden ziyade ruhun ölümsüzlüğüne vurgu yapmaktır. Bunun neden böyle olması gerektiğini görebiliriz. Gördüğümüz gibi, daha Orta Çağ'da yeniden dirilişin amacının ve sonsuzlukta barınacak bir beden fikrinin zorlukları fark edilmişti. Daha yakın yıllarda bazı Yahudi düşünürler^{^[323]}Yeniden diriliş doktrinini savunmaya ve onu aslında ruhun ölümsüzlüğü öğretisine tercih etmeye çalıştık. Tartışma, ölümsüzlük doktrininin Yahudi değil, Yunan kökenli olduğu ve bu öğretinin, bireyin hayatta kalmasını bir bütün olarak dikkate almadığı yönündedir. Diriliş doktrinini, ölümsüzlük doktrininin Yunanca olduğu gerekçesiyle ölümsüzlük doktrinine tercih etmek, yeniden diriliş doktrininin büyük olasılıkla Fars kökenli olduğuna dair kanıtları gözden kaçırmaktır. Bu neden önemli olsun? Yaşayabilir bir Yahudi teolojisinin nasıl inşa edilebileceğini görmek için Yahudiliğe dışarıdan gelen fikirlerin incelenmesi meselesidir . İnsan kişiliğinin tamamının hayatta kalmasıyla ilgili noktayı görebiliriz, ancak fiziksel bedenin gerçek bir yeniden bileşiminin biyolojik ayrıntılarını kabul etmeye hazır olmadığımız sürece, ruhun ölümsüzlüğü öğretisini onayladığımızda bile hala ruhun ölümsüzlüğünün bir versiyonunu onaylıyoruz. Diriliş. Ruhsal bir bedenden ya da özellikle arıtılmış bir bedenden bahsetmek aslında aynı şey için yalnızca farklı sözcükler kullanmaktır. Dirilişten sonra yeryüzündeki yaşamla ilgili tüm spekülasyonların bizim için "bir şey çağrıştırmadığını", oysa İbn Meymun'un daha ruhani yorumunun öyle olduğunu kabul edecek kadar açık sözlü olmalıyız. Her şey daha önce belirttiğimiz noktaya geri dönüyor. Modern dindar Yahudi, bir ahiretin varlığına dair inancın muazzam gücünü görebilir, ancak erdemli ruhun, Tanrısını tüm kavrayışlarımızın ötesinde zengin ve yüce bir şekilde bulacağını tasdik etmenin ötesinde, hazırlıklıdır . gerisini Allah'a bırakmak, "Cennet coğrafyasını" keşfetmek istemeyecektir. İbn Meymun'la birlikte ^{70 şunu}söyleyecektir : Bu dünyadaki insanlar için ahiretin doğasını kavramaya çalışmak, doğuştan kör bir adamın renklerin doğasını kavramaya çalışması gibidir.

İbn Meymun'un, aslında cennetin bir yer değil, ruhun bir hali olduğu şeklindeki yüksek manevi ahiret yorumuna birçok kez dikkat çekmiştik. İnsanın Cennete gitmekten ziyade Cennet olmasından söz edilmelidir . "Sonsuz Şimdi" ⁷¹mistik fikri burada da geçerlidir. Sonsuzluk, zaman içinde sonsuz bir süre olarak değil, tamamen zamanın dışında düşünülmelidir; ancak kabul etmek gerekir ki, bu bizim için anlaşılması son derece zor bir fikirdir.

Ruhun ölümsüzlüğünden bahsetmeyi tercih eden modern Yahudi, kendi modasına uymuyor. Gördüğümüz gibi, Philo'dan bu yana, konuyu Yahudi bakış açısına göre tamamen saygın kılacak kadar bu görüşü benimseyen yeterince Yahudi düşünür var. Bu bağlamda İbn Meymun'un formülasyonu ^72'denbirkaç pasajın alıntılanması yararlı olacaktır. “Gelecek Dünyada ne bedenler ne de bedensel formlar vardır; yalnızca hizmet eden melekler gibi olmuş erdemli kişilerin bedensiz ruhları vardır. Bedenler olmadığı için, dünyada ne yeme, ne içme, ne de insan bedeninin ihtiyacı olan hiçbir şey yoktur. Ayrıca dünyada insanın başına gelen oturmak, ayakta durmak, uyumak, ölüm, sıkıntı, gülmek gibi olayların hiçbiri yaşanmaz.

70. Mishnah Sanh'a yorum. 10:1.

71. bakın , s. 86-92. 72. Yad, Teşuva 8.

. . . Emirleri yerine getirmenin ve bir erkeğin hakikat yollarında mükemmel olmasının tek değerli ödülünün, onun için iyi yiyip içmesi, güzel kadınlara sahip olması, ince ketenden ve işlemeli giysiler giymesi ve yaşaması olduğunu düşünebilirsiniz. mermer saraylarda, gümüş ve altından kapları vardır. . . Ancak bilgeler ve entelektüeller, bunların boş, aptalca ve değersiz olduğunu ve yalnızca bedenlerimizin ve bedensel formlarımızın olduğu bu dünyada bize son derece çekici geldiğini biliyorlar. Bütün bunlar vücudun ihtiyaçlarıyla ilgilidir. Ruhun onları özleminin tek nedeni, bedenin sağlıklı kalabilmesi ve işlevini yerine getirebilmesi için onlara ihtiyaç duymasıdır. Ancak beden artık varoluştan zevk almadığında tüm bunlar sona erer. Ruhun ahiretteki deneyimi olan büyük iyiliği anlamamızın hiçbir yolu yoktur, çünkü bu dünyada sadece maddi zevkleri biliriz ve bunları arzularız. Bu iyilik ölçülemeyecek kadar büyüktür ve yalnızca bu dünyada iyi olduğunu düşündüğümüz şeylerle kıyas yoluyla karşılaştırılabilir, ancak gerçekte Gelecek Dünyadaki ruhun iyiliğini gıdanın fiziksel mallarıyla karşılaştırmanın hiçbir yolu olamaz. ve bu dünyada iç. Bu iyilik, tüm anlayışımızın ötesinde büyüktür ve tüm hayal gücümüzün ötesinde eşsizdir. . Kadim bilgeler bize, insanın Gelecek Dünyanın iyiliğini gerçekten kavramaktan aciz olduğunu ve onun büyüklüğünü, güzelliğini ve doğasını ve peygamberlerin İsrail için önceden bildirdiği tüm iyilikleri yalnızca Kutsal Olan'ın, O kutsanmış olsun, bildiğini söylemişti. İsrail'in bir kez daha egemenliğe sahip olacağı Mesih'in günlerinde yalnızca onların sahip olacağı maddi zevklerden söz ediyorlar. Ancak ahiret hayatıyla karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktur ve insanın hayal gücünün ötesindedir. Peygamberler, hayal güçleri onu gerçekte olduğundan daha az hale getirmesin diye onu hayal etmeye çalışmadılar. . . Bilgelerin ona Gelecek Dünya adını vermeleri, onun şu anda var olmadığı ve bu dünya yok edildiğinde o Dünya'nın ortaya çıkacağı anlamına gelmez. Öyle değil. O, söylendiği gibi, her zaman mevcuttur: 'Senden korkanlar için hazırladığın şey' (Mez. 31:20). Ona sadece Gelecek Dünya adını verdiler çünkü bu tür bir yaşam, insana ancak ruhumuzun yanı sıra bedenimizle de var olduğumuz bu dünyanın yaşamını ilk kez deneyimledikten sonra gelir."

Peki ya Cehennem? Reform 'Pittsburgh Platformu' şunları ilan etti: ⁷³“İnsan ruhunun ölümsüz olduğu şeklindeki Yahudilik doktrinini yeniden ileri sürüyoruz ve bu inancı insan ruhunun ilahi doğasına dayandırıyoruz. 73. W. Gunther Plaut: Reform Yahudiliğinin Gelişimi, P. 34. Sonsuza kadar mutluluk doğrulukta, sefalet ise kötülükte bulunur. Hem bedensel diriliş hem de ebedi ceza veya ödül meskenleri olan Cehennem ve Cennet (cehennem ve cennet) inancını Yahudiliğe dayanmayan fikirler olarak reddediyoruz . Ancak eğer ruhun ölümsüzlüğü doktrini kabul ediliyorsa, sırf duygusallık bir yana, neden burada, yeryüzünde kasıtlı olarak kötülüğü seçen ruhun, sırf ölüm nedeniyle Tanrı ile birliğin ruhsal mutluluğunu derhal tatması gerektiği varsayılsın ki? vücuttan mı? Elbette sonsuz ceza doktrini canavarcadır ve Tanrı'nın merhameti ve adaleti hakkında miras aldığımız tüm fikirlerle tamamen çelişmektedir. Fakat günahkarın ruhunun, Tanrı'nın huzuruna kabul edilinceye kadar bir tür arınmaya ihtiyaç duyduğu fikrini reddedecek kadar nasıl dogmatik olabiliriz? Buna “Cehennem” diyemeyiz ama bu sadece bir isimlendirme meselesidir. ^{74
yaşındaki}Morris Joseph, kendisi de “Cehennem” kelimesini kullanmakta aşırı isteksiz olsa da, akıllıca şöyle yazıyor: “Onun (modern Yahudi) gelecek yaşamındaki cezası yalnızca ruhu etkiliyor. Bunu, suçluya bu varoluşta bile işkence eden pişmanlığa benzer bir şey olarak görüyor. Talmud Hahamlarından bazıları bu görüşü benimsedi. Ölümden sonra ayartmanın iyilere bir dağ, kötülere ise bir tehdit gibi göründüğünü söylerler; biri bunu atlattığı için sevinçten ağlıyor, diğeri ise bunun kendisini rahatsız etmesine izin verdiği için kederden ağlıyor. ⁷⁵Başka bir yerde, ölümden sonra beden ve ruhun İlahi yargı kürsüsü önüne çıkacağı söyleniyor. Her biri geçmişin günahlarının suçunu diğerine yüklüyor. Ama Tanrı, cezayı yalnızca ruhun ödemesini emreder; gökten gelmiş olmanın tek sorumlusu odur. ⁷⁶Daha sonraki bir öğretmenin, gelecek yaşamdaki cezanın, çatışan arzular -artık tatmin edemediği kendi günahkar özlemleri ve daha yüksek mutluluklara duyulan özlem- tarafından parçalanan ruhun eziyetinden ibaret olduğu fikri çok çarpıcıdır. henüz ulaşacak kadar saf değil. Ve bunun gibi bir ıstırabın tüm dünyevi acılardan çok daha üstün olduğunu ekliyor. ” ⁷⁷

Tüm bu alanın bazı yönlerinde dini agnostisizm sadece meşru değil, aynı zamanda tamamen arzu edilir. İbn Meymun'un dediği gibi, ahiretteki saf manevi mutluluğun nasıl bir şey olduğu hakkında hiçbir fikrimiz olamaz. Ahiretin var olup olmadığı konusundaki temel meseleye ilişkin agnostisizm, Tanrı hakkında ne yaptığımıza inanma konusunda görüş darlığı gibi görünebilir. Ancak temel olumlama bir kez yapıldığında, zavallı dünyevi hayallerimizi Cennet manzarasına yansıtmak neredeyse aynı derecede dardır. Her şeyin ötesinde mutluluk

74. İman ve Yaşam Olarak Yahudilik, s. 144-149-75- Sukk. 52a.

76. Lev. R.4, Lev'e. 4: 4. 77- Albo: Ikkarim, IV, 33. Tanrı'nın zevk aldığı insan anlayışı, mutluluk, yoğunluğu açısından insanın bu hayatta iyiyi özgürce seçme konusunda kendini nasıl akladığına bağlıdır, bu yeterli bir program ve hedeftir. sonsuzluk vizyonları olan adam. Ve vizyon ayrıcalıklı olmamalıdır. Geçen yüzyılda Doğu Avrupa Yahudilerinin anlattığı efsane çok etkileyicidir.^{^[324]}Volozhyn'li R. Hayim öldüğünde, iyi işlerde o kadar zengin ki, hemen Cennete kabul edileceği söylendi. R. Hayim, kendisine büyük Yeshiva'nın öğrencilerinin ve öğretmenlerinin de daha fazla uzatmadan kabul edileceğine dair bir garanti verilene kadar girmeyi reddetti. Sonuçta Yeshiva'nın başarısının benim değil onların başarısı olduğunu savundu. Bu kabul edildiğinde R. Hayim, her yerdeki Yahudi ev sahiplerinin Tevrat'a katkıda bulunması nedeniyle tüm Yahudilerin kabul edilmesi gerektiğini savundu. Ancak bu bile R. Hayim'i tatmin etmedi. Sonuçta Yahudi olmayanların Yahudilere bir yuva sağladığını ileri sürdü. Onların da Tevrat'ta payı vardır. Kısacası R. Hayim, kendisine tüm erkeklerin girebileceğine dair bir garanti verilmediği sürece girmeyi reddetti. O zamanlar Mesih'in geleceği henüz kararlaştırılmadığı için bunun mümkün olmadığı kendisine söylendi. Ve böylece R. Hayim Cennete girmeyi reddetti ve orada onun yüce ruhu hâlâ kapılarda sabırla bekliyor, tüm insanlığın nihai kurtuluşu için dua ediyor.

KAYNAKÇA

SADECE BU KİTAPTA ADI VERİLEN ESERLER DAHİLDİR

Abarbanel, Don Isaac, Pentateuch'un Şerhi, Venedik, 1579: Roş Amana, Konstantinopolis, 1505.

Abba Mari b. Lunel'li Musa, Minhat Kenaot, Presburg, 1838.

Abelson, J., Rabbinical Literatürde Tanrı'nın İçkinliği, Londra, 1912.

Abraham İbn David, Emunah Ramah, ed. Weil, Berlin, 1919.

Abrahams, İsrail, Yetkili Günlük Dua Kitabının Bir Arkadaşı, NY, 1966.

Abramovitz, HI, Hekhal Ha-Teshuvah, Benai Berak, 1961.

Agus, JB, Modern Yahudilikte Kılavuz Direkler, NY, 1954: Modern Yahudiliğin Felsefeleri, NY, 1941.

Albeck, H., Mişna Şerhi, Tel-Aviv, 1957.

Albo, Joseph, Sefer Ha-Ikkarim, ed. ve trans. I. Husik, Philadelphia, 1946.

Alexander Süsskind b. Grodno'lu Musa: Yesod Ve-Shoresh Ha-Avodah, Jer., 1965.

Allen, EL, Dinler Arasında Hristiyanlık, Londra, 1960.

Almosnino, Musa, Tejillah Le-Mosheh, Krakov, 1805.

Altizer, TJJ, The Gospel of Christian Atheism, Londra, 1967; William Hamil ton ile: Radikal Teoloji ve Tanrının Ölümü, Indianapolis, 1966.

Altmann, A., Dini Felsefe ve Tasavvuf Çalışmaları, Londra, 1969; Saadya'nın Vahiy Teorisi, Kökeni ve Saady Çalışmalarındaki Arka Planı, ed . L J. Rosenthal, Manchester, 1943, s. 4-25-

Anatoli, Jacob, Malmad Ha-Talmidim, Lyck, 1866.

Anselm, St., Proslogion, çev. SW Deane's St. John 's Anselm: Temel Teoloji, Illinois , 1962.

Arama, Isaac, Akedat Yitzhak, ed. HJ Pollack, Presburg, 1849.

Aquinas, Thomas, Teolojik Özet, var. eds.

Aşkenazi, Zevi, Teşuvot Tzevi Aşkenazi, Lemberg,

Azichri, Eleazar, Sepher Heredim, Jer .

Bacher, W., Shem Ha-Meforash in the Jewish Encyclopedia, Cilt. XI, s. 100-1 262-2

Baeck, Leo, Yahudiliğin Özü, çev. Victor Grubwieser ve Leonard Pearl, Londra, 1936; Bu Halk İsrail: Yahudi Varlığının Anlamı, çev. Albert H. Friedlander, Londra. 1965.

Baelz, PR» Prayer and Providence, SCM, Londra., 1968.

B arr , Y., Hıristiyan İspanya'daki Yahudilerin Tarihi, çev. L. Schaffinan, Philadelphia 1961; Sefer Hasidim'in (Heb.) Dini Sosyal Eğilimi , Zion, Cilt. Hasta (1938). s. 1-50.

Bahya İbn Aşer, Pentateuch'a Şerh, ed. CB Chavel, Jer., 1966-68.

Bahya İbn Pakudah, Kalbin Görevleri (Hovot Ha-Levavot ed. A. Zifroni, Jer., 1928; çev. Moses Hyamson, Bloch. NY 1945.

Bamberger, Bernard, Talmud Döneminde Din Değiştirme, Cincinnati, 1939.

Barbour, Ian G., Bilim ve Din Sorunları, NJ, 1966.

Baron, Salo W., Yahudilerin Sosyal ve Dini Tarihi, 2. baskı, NY 1952.

Barr, James, Hastings'in İncil Sözlüğündeki Eski Ahit'teki Morina İsimleri , 2. rev., ed., s. 334-335-

Bedersi, Jedaiah b. İbrahim, Onun Arkasında, ed. Kök, Viyana,

Belkin, Samuel, Geleneksel Yahudi Düşüncesinde Denemeler, NY, 1956; His Image'da, NY, (nd).

Bernheld, Simon ed., Yahudi Ahlakının Temelleri, Ktav, NY, 1968.

Bertocci, PA, Din Felsefesine Giriş, NY, 1951.

Black, Matthew ve Rowley, HH Ed., Peake's Commentary on the Bible, Lend., 1962.

Bloch, Joseph Laib, Shiure Dat, Tel Aviv, 1953.

Boethius, Felsefenin Tesellisi, çev. Richard Green, New York, 1962.

Borowwitz, Eugene B., Yapımında Yeni Bir Yahudi Teolojisi, Philadelphia, 1968;

Bugün Bir Yahudi Nasıl İnançtan Bahsedebilir?, Philadelphia, 1969.

Bouqet, AC, Dünyanın Kutsal Kitapları, Lend., 1963.

Braude, WG, Miladi Çağın İlk Beş Yüzyılında Yahudi Dinini Değiştirmek, Boston, 1940.

Breisch, MJ, Helkat Yaakov, Cilt. Hasta, Benai Berak, 1966.

Brightman, ES, Tanrının Sorunu, NY, 1930; Din Felsefesi, Londra., 1940.

Broad, CD, TimeinHzstings'Encyclopedia of Religion and Ethics, Cilt. 12, s. 334—335-

Buber, Martin, Ben ve Sen, çev. Ronald Gregor Smith, NY, 1937; İncil'deki

Hümanizm, ed. Nahum N. Glatzer, Londra, 1968; Martin Buber'in Felsefesi, ed. Schilpp ve Friedman, Illinois, 1967; Hasidim Masalları, Schocken, NY, 1947-

Büchler, A., Birinci Yüzyılın Haham Edebiyatında Günah ve Kefaret Üzerine Çalışmalar, Londra, 1928.

Cahn, Steven M., Kader, Mantık ve Zaman, Yale University Press, 1967.

Caldecott, A. ve Mackintosh, HR, Teizm Edebiyatından Seçmeler, 3. baskı. Edinburg, 1931.

Campbell, Joseph ed., Man and Time: Papers from the Eranos Yearbook, Londra, 1958.

Carlye, T., Sartor Resartus.

Carmel, L., Kötülük Sorunu: Ortodoks Yahudi Bilim Adamları Derneği Bildirilerinde Yahudi Sentezi, Cilt. I, NY, 1966, s. 92-100.

Cassuto, MD (U.), Shemot Elohim Ba-Mikra , Encyclopedia Mikrait, Cilt. I, Jer., 1950, s. 301-321; Nuh'tan İbrahim'e, çev., I. Abrahams, Jer., 1964.

Charles, RH, Gelecek Yaşam Doktrininin Eleştirel Tarihi, Londra, 1899.

Cohen, Abraham, Herkesin Talmud'u, Londra., 1949.

Cohen, Arthur A., Doğal ve Doğaüstü Yahudi, Londra., 1967.

Cohen, Simon, Tanrı, Evrensel Yahudi Ansiklopedisi'ndeki İsimler, Cilt. 5, s. 6-8.

Cohon, Samuel S., Universal Jewish Encyclopedia'da Teoloji , Cilt. 10, s. 242-244;

Teoloji Dersleri, teksir baskı, Cincinnati, 1933; Yahudi Teolojisi, Assen, Hollanda, 1971.

Collins, James, Modern Felsefede Tanrı, Londra, 1960.

Yorum, ed. of, ed., The Condition of Jewish Belief, NY, 1966, ilk olarak Commentary dergisinde yayınlanmıştır, Ağustos 1966, Sayı 2, Cilt. 42.

CORDOVERO, Musa, Pardes Rimmonim, Lemberg, 1862; Elimah Rabbati, Brody, 1881; Tomer Devorah, Petah Tikveh, 1953.

Cox, H., Laik Şehir, NY, 1966.

Crescas, Hasdai, Bittul Ikkare Ha-Notzerim, ed. Deinard, Kearny, NJ, 1894; Veya Adonai, Viyana, 1859.

Cross, Frank M. Jr., Eski Ahit Sorunlarında Priestly Tabernacle ed. Samuel Sandmel, SCM, Londra., 1969, s. 39-67.

Dadistani Dinik, Doğu'nun Kutsal Kitaplarında ed . FM Muller, Oxford, Cilt. XVII, 1880.

Dan, Joseph, Ashekenazi Hasidizmin Ezoterik Teolojisi (İbranice), Jer., 1968.

Davut b. Solomon İbn Abi Zimra (Ridbaz): Responsa, Sedilkow, 1836.

Davidson, Robert E., Rudolf Otto'nun Din Yorumu, Princeton University Press, 1947.

Dentan, RC, Antik İsrail'de Tanrı Bilgisi, NY, 1968.

Dessler, E., Mikhtav Me-Elijahu, Londra., 1955.

Dodd, ER, Proclus: İlahiyatın Unsurları, Clarendon Press, Oxford, 1933.

Domb, I., Dönüşüm, Londra., 1958.

Dov. Baer of Lübavttch, Tract on Ecstasy, çev., L. Jacobs, Londra, 1963.

Driver, SR, ICC Serisinde Tesniye , 3. baskı, Edinburgh, 1920; Westminster Yorumlarında Genesis , 12. baskı, 1954.

Dubnow, S., Toledot Ha-Hasidut, 2. baskı, Tel-Aviv, 1960.

Duran, Simon b. Zemach, Magen Avot, Leghorn, 1785.

Eckstein, Jerome, İnsanın Düşüşü ve Yükselişi Journal for the Scientific Study of Religion, Cilt. V, I, 1965. .

Eisenstein, Ira ed., Varieties of Jewish Belief, NY, 1966.

Eisenstein, JD, Otzar Vikhuhim, 1928; Tanrı'nın İsimleri: Yahudi Ansiklopedisi'ndeki Rabbinical Literatürde , Cilt . IX, s. 162-165.

Solucanların Eleazar'ı, Rokeah, Fano, 1505.

İlyas b. Smyrna'lı Solomon Abraham, Midrash Talpiot, Varşova, 1875.

Lizensk'li Elimelech, Noam Elimelekh, Lemberg, 1788.

Emden, Jacob, Seder Olam'a Önsöz, Hamburg, 1757.

Emery, WB, Arkaik Mısır, Pelican Books, 1961,

Enelow, HG, Kawwanah: Kaufmann Kohler onuruna Yahudi Edebiyatı Çalışmalarında Yahudilikte İçe Dönüklük Mücadelesi, Berlin , 1913, s. 82-107.

Epstein, Baruch, Tora Temimah, Tel-Aviv, 1955.

Epstein, Isidore, Yahudiliğin İnancı, Londra., 1954.

Epstein, Louis, Le-Sheelot Ha-Agunah, NY, 1940.

Ergas, Joseph, Shomer Emunim, Jer., 1965.

Fackenheim, Emil l., Geçmiş ve Gelecek Arayışı; Yahudi Teolojisinde Denemeler, Indiana University Press, 1968.

Feldman, David M., Yahudi Hukukunda Doğum Kontrolü, NY, 1968.

Frank, Pesach Zevi, Har Tzet>i,]er., 1964.

Fraser, JT, ed., The Voices of Time, Londra, 1968.

Freehof, Solomon B., A Treasury of Response, Philadelphia., 1963; Güncel Reform Tepkisi, İbranice. Union College Press, 1969.

Friedlander, Albert H., Leo Baeck, Theresienstadt Öğretmeni, NY,

Friedlander, M., The Jewish Religion, 2. baskı, Londra, 1900.

Gabbai, Meir İbn, Derekh Etnunah, Berlin,

Gabirol, Solomon İbn, Keter Malkhut, “Krallığın Tacı”, çev. Bernard Lewis, Londra.

Gale, Richard ed., The Philosophy of Time, Londra, 1968.

Galloway, George, Din Felsefesi, Edinburg, 1951.

Gerondi, Yunus b. İbrahim, Şaare Teşuvah, Vilna,

Gersonides, Milhamot Adonai, Trento Nehri, 1560.

Gibson, ECS, The Book of Job in Westminster Commentaries, Londra., 1905.

Gikatila, Joseph, Shaare Orah, Mantua, 1561.

Gilkey, Langdon B., Journal of Religion'da Çağdaş Teolojide İlahi Takdir Kavramı , xiiii, Temmuz, 1963, s. 171-1

Ginzberg, L., Yahudilerin Efsaneleri, Philadelphia, 1942; Öğrenciler, Akademisyenler ve Azizler, Philadelphia, 1928; Meridian Kitapları, 1958.

Goldman, Solomon, Kriz ve Karar, NY, 1938; Kölelikten Özgürlüğe, NY, 1958.

Goldstein, M., Yahudi Geleneğinde İsa, NY, 1950.

Gordis, Robert, Modern Çağ için Yahudilik, NY, 195$.

Greenberg, Simon, Bir İnancın Temelleri, NY, 1967.

Greenstone, Julius H., Yahudi Tarihinde Mesih Fikri, Philadelphia, 1943.

Grunbaum, Adolf, Uzay ve Zamanın Felsefi Sorunları, Londra., 1964.

Guttmann, Julius, Yahudiliğin Felsefeleri, çev. David W. Silverman, NY, 1964. Ha-Levi, Judah, Kazan, Varşova, 1880; trans. H. Hirschfeld, Londra, 1931;

Seçilmiş Şiirler, çev. Nina Salamon, Philadelphia, 1946.

Hartshorne, Charles ve Reese, William L., Filozoflar Tanrıdan Konuşuyor, Chicago University Press, 1953; İnsanın Tanrı Vizyonu, NY, 1941.

Hastings'in İncil Sözlüğü, 2. baskı, ed. Grant ve Rowley, Edinburg, 1963.

Volozhyn'li Hayim, Nefesh Ha-Hayim, Vilna, 1937.

Heidel, Alexander, Gılgamış Destanı ve Eski Ahit Paralellikleri, Chicago University Press, 1963.

Heinemann, Isaac, Ahadut Ha-Elohim, Ansiklopedi Mikrait, Cilt; I, Jer., 1950, s. 101-1 202-205; Tame Ha-Mitzvot, Jet., 1949; İncil'de İsrail'in Seçimi (İbranice), Sina, Cilt. 8, 1944-1945, s. 10-11. lyf.

Herberg, Will, Yahudilik ve Modern İnsan, NY, 1959.

Herrera, Abraham, Shaar Ha-Shamayim, Varşova, 1864.

Herzog, Isaac, Yahudi Hukukunun Ana Kurumları, Londra., 1965.

Heschel, AJ, İnsanın Tanrı Arayışı, NY, 1954; Tanrı İnsanı Arıyor, Londra, 1956; İnsan Kimdir?, Kaliforniya, 1966; Tanrı ve İnsan Arasında: Fritz A. Rothschild tarafından seçilip düzenlenen Abraham J. Heschel'in Yazılarından , NY, 1959; The Spirit of Prayer in Proceedings Haham Meclisi Amerika, Cilt. XVII, 1953, s. 151-238; Torah Min Ha-Shamayim, Londra, Cilt. I, 1962; Cilt II, 1965; Reinhold Niebuhr'da Reinhold Niebuhr'un İbranice Bir Değerlendirmesi : Dini, Sosyal ve Siyasi Düşüncesi, NY, s. 391-410.

Hick, John, Tanrının Varlığı, NY, 1964; Kötülük ve Sevgi Tanrısı, Londra, 1966; Dini Araştırmalarda Tanrı, Kötülük ve Gizem, Nisan , 1968, s. 539-546.

Hirsch, SR, Horeb, çev. I. Grunfeld, Londra., 1962; Yahudilik Ebedi, ed. ve trans.

I. Grunfeld, Londra, 1956. -

Horowitz, Isaiah, Shene Luhot Ha-Berit, Jer., 1963.

Horwitz, Navaradoklu Joseph, Madregat Ha-Adam, NY, 1947.

Hume, David, Dinin Doğal Tarihi, 1737; Doğal Din İle İlgili Diyaloglar, 1779; İnsan Anlayışına İlişkin Bir Araştırma, 1748.

Hurwitz, Phineas Elijah b. Meir, Sefer Ha-Berit, 2. baskı, Varşova, 1881.

Husik, Isaac, A History of Medieval Jewish Philosophy, NY, Philadelphia, 1958. Huxley, Aldous, The Perennial Philosophy, Fontana Books, 1958.

İshak b. Sheshet Barfet, Sheelot U-Teshuvot Ribash, Konstantinopolis, 1546-1547 .

İsrail Meir Kagan, Hafetz Hayim, Varşova, 1877; Shemirot Ha-Lashon, Varşova, 1892; Ahavat Hesed, Varşova, 1885.

Jabez, Joseph, Mamar Ha-Ahadut, Lublin, 1597.

Yakub b. Asher, Baal Ha-Turim'in Mikraot Gedolot'u ed. Londra., NY, 1948.

Jacob, Edmond, Eski Ahit Teolojisi, Londra., 1958.

Jacob Isaac, Lublin'in “Kahin”i, Sheloshah Sefarim Niftahim, Yafeh, Almanya, 1947-

Pulnoy'lu Jacob Joseph, Toledo Jacob Joseph, Varşova,

Jacobs, Lotus, Faith, Lend., 1968; Yahudi İnancının İlkeleri, Londra, 1964; Birliğin Arayıcısı, Londra, 1966; Yahudi Dini Düşüncesinde Via Negativa, 3. Allan Bronfman Konferansı, Judaica Press, NY, 1967; Bugün Yahudi Düşüncesi, Behrman House, New York, 1970.

Jastrow, M., Talmud Sözlüğü, NY/Berlin, 1926.

Jenkins, Daniel E., Tanrı Hakkında Tartışma Rehberi, Londra., 1966.

Jolles, Jacob Zevi, Kehillat Yaahov, Lemberg, 1870.

Izbica'lı Joseph Mordecai, Shiloh'um Var, Viyana, 1860.

Joseph, Morris, İnanç ve Yaşam Olarak Yahudilik , Londra., 1903.

Yahuda b. Samuel He-Hasid, Sefer Hasidim, ed. Wistinietzki, Frankfurt, 1924.

Kadushin, Max, The Rabbinic Mind, 2. baskı, NY, 1965; Mekilta'ya Kavramsal Bir Yaklaşım, NY, 1969.

Krakov'dan Kalonymous Kalman, Humash'tan Maor Va-Shemash Rav Peninim, Jer.,

Piatzena'lı Kalonymous Kalmish, Hakhsharat Ha-Avrekhim, Jer.,

Kant, I., Saf Aklın Eleştirisi, 1781; Pratik Aklın Eleştirisi, 1788.

Kaplan, Mordecai M., Yahudilerin Sorduğu Sorular, NY, 1958; Bir Medeniyet Olarak Yahudilik, NY, 1936; Modern Yahudi Dininde Tanrının Anlamı, NY, 1947.

Karo, Joseph, Bet Yoesf Varşova, 1882.

Kasher, MM, Rabbinik Edebiyatta Zaman Kavramı (İbranice) , Talpiot, Cilt. V., 1952, s.799-827.

Kasher, MS, Ha-Gaon Ha-Ragadshovi Ve-Talmudo, Jer., 1958.

Katz, Dov, Tenuat Ha-Musar, Tel-Aviv, 1958-1963.

Katz, Jacob, Ortaçağda Şehitlik (İbranice) , Baer Jubilee Cilt, Jer., 1960, s. 318-337; Ayrıcalıklılık ve Hoşgörü, Clarendon Press, Oxford, 1961.

Kaufmann, Walter, Din ve Felsefenin Eleştirisi, NY, 1961.

Kaufmann, Y., The Religion of Israel, çev ve kısaltılmış: Moshe Greenberg, Londra, 1961; Toledot Ha-Emunah Ha-Yisreelit (yukarıdaki orijinal), Tel-Aviv, 1952.

Kierkegaard, S., Bilimsel Olmayan Yazıların Sonuçlandırılması, NJ, 1944.

Keter Şem Tov, Podgorze, 1898.

Klausner, J., İsrail'deki Mesih Fikri, çev, 3. baskıdan. WF Stinespring, Londra., 1956.

Kohler, Kaufmann, Yahudi Teolojisi, NY, 1918; Ktav. ed. 1968.

Kohn, Eugene: Proceedings Rabbinical Assembly America'da Dua ve Modern Yahudi , Cilt. XVII, 1953. PP-151-238.

Konovitz, İsrail, Ha-Elohut, NY, 1905 .

Kook, A.L, Letters, 2. baskı, Jer., 1961; Grot Ha-Kodesh, Jer., 1938.

Lamm, Norman ve Wurzburger, WS, ed., A Treasury of Tradition, NY, 1967;

Gelenekte Dünya Dışı Yaşamın Dini Etkileri , Cilt 7, Sayı. 4-V0I. 8, hayır. i, Kış 1965-Bahar 1966, s. 5-56.

Landau, E., Neo-İbrani literatüründe uzaydan alınan Tanrı'nın eşanlamlıları, Zürih, 1888.

Landau, Ezekiel, Noda Bihudah, Stettin, 1861.

Lauterbach, JZ, Yahudi Ansiklopedisi'nde Teoloji, Cilt XII , s. 128-137.

Lazarus, Moritz, Yahudiliğin Ahlakı, çev. Henrietta Solzd, Philadelphia, 1900.

Berditchev'den Levi Yitzhak, Kedushat Levi, Jer., 1964.

Levin, BM, Otzar Ha-Geonim, Jer., 1931.

Levy, Jacob., Wôrterbuch uber die Talmudim und Midraschim, Beilin, 1924.

Lewis, CS, Christian Reflections, ed. Walter Hooper, Londra., 1967; Ağrı Sorunu, Londra, 1940.

Lipschütz, İsrail, Tiferet Yisrael, Vilna, 1911.

Loewe, Raphael, ed., Rasyonalizm, Yahudilik ve Evrenselcilik Çalışmaları: Im Memory of Leon Roth, Londra, 1966.

Luzzatto, MH, Derekh Ha-Shem, Tel-Aviv, 1949; Mesillat Yesharim, ed. Kaplan, Philadelphia 1936; K'lah Pithe Hokhmah, Jer., 1961.

Macdonald, John, Samiriyelilerin Teolojisi, Londra., 1964.

Maimonides, Şaşkınların Rehberi, Lemoerg, 1866, çev. S. Pines, University of Chicago Press, 1963; Responsa, ed.J. Blau, Jer., 1957; Yad Ha-Hazakah, Varşova, 1882; Vilna'daki Mişna'ya yorum ed . Talmud'un; Sefer Ha-Mitzvot, ed. Varşova, 1883; Maatnar Tehiat Ha-Metim, ed. Finkel, Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi, Cilt. IX, 1939.

Malter, Henry, Saadia Gaon'un Hayatı ve Eserleri, Philadelphia, 1942.

Manaşşe b. İsrail, Nishmat Hayim, Stettin, 1751.

Marmorstein, A., The Old Rabbinic Doctrine of God, Londra., 1927, Ktav. ed. 1968.

Marmorstein, Emile, Cennet Körfezde, Londra, 1969.

Martin, Bernard, ed., Contemporary Reform Jewish Düşüncesi, Chicago, 1968. Mascall, EL, Christian Theology and Natural Science, Londra, 1956.

Maybaum, Ignaz, Yahudi Diasporasının Kaderi, Londra, 1962; Auschwitz'den Sonra Tanrı'nın Yüzü, Amsterdam, 1965.

McLaughlin, JF, Tanrı'nın İsimleri: Yahudi Ansiklopedisi'ndeki İncil Verileri , Cilt . IX, s. 160-162.

Mhiri, Menahem b. Perpignanlı Süleyman, Tövbe Kitabı (İbranice), ed. Abraham Schreiber, New York, 1950.

Lübavitch'li Menahem Mendel, Derekh Mitzvotekha, Poltava, 1913.

Mnx, John Stuart, Din Üzerine Üç Deneme, Londra., 1874.

Milne, EA, Modern Bir Kozmoloji ve Hıristiyan Tanrı Fikri, Londra., 1952.

Modena, Leon de, Magen Va-Herev, ed. S. Simonsohn, Jer., 1960.

Montbhore, CG ve Loewe, H., Bir Rabbinik Antoloji, Londra., 1938.

Moore, GF, Yahudilik, Harvard University Press, 1958; Dinler Tarihi, Edin Burgh, 1950.

Morrell, Samuel, Yahudilikte Halachic Olmayan Yahudilerin Halachic Durumu , Cilt. 18, No. 4 (Güz, 1969) s. 448-457.

Musa b. Joseph di Trani (Mabit): Bet Elohim, Varşova, 1872.

Moule, CFD ve diğerleri, İnanç, Gerçek ve Fantezi, Fontana Books, 1964; ed. Mucizeler - Felsefe ve Tarihlerinde Cambridge Çalışmaları, Londra, 1965.

Mowinckel, S., Eski Ahit ve Tanrı'nın Sözü, çev. Reidar B. Bjomard, Oxford, 1960.

Nahman op Bratzlav, Likute Maharan, Benai Berak, 1965; Sefer Ha-Middot, Varşova, 1912.

Nahman of Tcherin, Leason Hasidim, Tel-Aviv, 1961; Derekh Hasidim, Jer., 1962. Nahmanides, Commentary to the Pentateuch ed., B. Chavel, Jer., 1959-1960; Toplu Yazılar ed., B. Chavel, Jer. Cilt II, 1964.

Neumark, David, Toledot Ha~Ikkarim Be-Yisrael, Odessa, 1912.

Niebuhr, Reinhold, İnsanın Doğası ve Kaderi, Londra., 1943.

Noth Martin, Levililer, Londra., 1965.

Nouy, Decomte du, İnsan Kaderi, NY, 1947.

Oesterly, WOE ve Robinson, TH, İbranice Din, 2. baskı, Londra, 1937. Orr, J., English Deism: its Roots and Fruits, Grand Rapids, 1934.

Oshlag, J., Talmud Eser Sefirot, Jer., 1957.

Otto, Rudolf, Kutsallık Fikri, çev. JW Harvey, 2. baskı, Londra, 1957. Perl, Joseph, Temirin Anıtları, Lemberg, 1864.

Pbtuchowski, JJ, Sinai'den Beri, NY, 1961; Haham David Nieto'nun Teolojisi, 2. baskı, Ktav, NY, 1970; Modern İnsan Dua Edebilir mi? Merkez Konferansı Amerikan Hahamlık Yıllığı, Cilt. LXXVII, 1967, s. 168-1

Phillips, DI, Dua Kavramı, Londra, 1965.

Philo, Legum Allegoria, Loeb Classical Library, Cilt. 1, 1949; Uçuş ve Keşif Üzerine, Loeb, Cilt. 5, 1949; Özel Kanunlar Üzerine, Loeb, Cilt. 8, 1950; Musa'nın Hayatı, Loeb Vd. 6, 1935

Pike, Nelson, Tanrı ve Zamansızlık, Londra, 1970.

Platon, Kanunlar, çev. AE Taylor, Londra, 1960; Platon'un Diyaloglarında Timaeus , çev. Jowett, 2. baskı, Oxford, 1875.

Plautus, W. Gunther, Yahudilik ve Bilimsel Ruh, NY, 1962; Reform Yahudiliğinin Büyümesi, NY, 1965.

Plotinus, Enneadlar, çev. Stephen Mackenna, 2. baskı, rev. BS Sayfası, Londra., 1956.

Pollard, William G., Chance and Providence, NY, 1958.

Pucceth, Roland, Sevgi Dolu Tanrı - John Hick'in Kötülüğü ve Dini Araştırmalarda Tanrı Sevgisi Üzerine Bazı Gözlemler , Nisan 1967, 1967, s. 255-268.

Rackman, Emanuel, Yahudilikte Ortodoksluğa Bir Meydan Okuma , Cilt. 18, 2, Bahar 1969, PP- 143-158-

Rahner, Karl, Teolojik Araştırmalar, Cilt. 4, Baltimore, Londra., 1966.

Rail, HR and Cohon, SS, Hıristiyanlık ve Yahudilik Karşılaştırma Notları, NY, 1927, Ramsey, Michael, Images Old and New, Londra, 1963.

Rankin, OS, Yahudi Dini Polemikleri, Edinburgh, 1956.

Rashdall, Hastings, Felsefe ve Din, Londra., 1914.

Ratner, IS, Le-Or Ha-Kabalah, Tel-Aviv, 1961.

Rawidowicz, Simon, Saadya'nın Saadya Araştırmalarında Tanrı Fikrinin Arındırılması , ed., Erwin IJ Rosenthal, Manchester University Press, 1943, s. 139-165.

Robinson, Charles K., Journal of Religion'da İncil Teizmi ve Modern Bilim , XLIII, 1963, s. 118-138.

Robinson, John AT, Dürüst Tanrıya, Londra, 1963; David L. Edwards ile birlikte, The Honest to God Debate, Londra, 1963; Yeni Reformasyon, Londra, 1965; Tanrı'nın Keşfi, Londra, 1967.

Robinson, H. Wheeler, Eski Ahit'te İlham ve Vahiy, Clarendon Press, Oxford, 1962.

Rosen, Kopul, Haham Israel Salanter ve Musar Hareketi, Londra., 1945.

Rosenzweig, Franz, Franz Rosenzweig Hayatı ve Düşüncesi , Nahum N. Glatzer, NY, 1953; Yahudi Öğrenimi Üzerine, NY, 1955; Kurtuluş Yıldızı, çev. William W. Hallo, Londra, 1971.

Roth, Aaron, Shomer Emunim, Jer., 1964.

Roth, Cecil, Anglo-Yahudi Mektupları, Londra., 1938.

Roth, Leon, Yahudilik, Bir Portre, Londra, 1960; Şaşkınlar için Kılavuz: Moses Maimonides, Londra, 1948.

Rowley, HH ed., The Old Testament and Modem Study, Clarendon Press, Oxford, 1951; Musa'dan Kumran'a, Londra, 1963.

Rubenstein, Richard L., Auschwitz'den Sonra, Indianapolis, 1966; Dini Hayal Gücü, Indianapolis, 1968.

Rubin, S., Heidenthum und Kabbala, Viyana, 1893.

Saadia Gaon, İnançlar ve Görüşler Kitabı, birçok İbranice. Basımlar, trans, Arapçadan, Samuel Rosenblatt, Yale University Press, 1948.

Sarachek, Joseph, Ortaçağ Yahudi Edebiyatında Mesih Doktrini, NY, 1932.

Sarna, Nahum N., Understanding Genesis, NY, 1966.

Schatz, R., Gershom G. Scholem, Jer., 1967, s. 209-226'ya sunulan Mistisizm ve Din Çalışmalarında Hasidizmde Derin Düşünce .

Schechter, Solomon, Seminer Adresleri, NY, 1959; Yahudilik Çalışmaları, Phila delphia, 1945; Rabbinik Teolojinin Yönleri, NY, 1961.

Schlesinger, GN, Bildirilerde İlahi Yardımseverlik Derneği Ortodoks Yahudi Bilim Adamları, Cilt. I, NY, 1966, s. 101-103.

Liady'den Schneor Zalman, Tanya, Vilna, 1930.

Schneorsohn, Fischel, Hayitn Gravitzer, Tel-Aviv, 1957*

Scholem, Gershom G., Shabbatai Zevi, Tel-Aviv, 1957; Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler, 3. baskı, Load., 1955; Kabala ve Sembolizmi Üzerine, çev. Ralph Manheim, Londra., 1965; Reşit Ha~Kabalah, Tel-Aviv, 1948; Devekuth veya Communion with God in Review of Religion, 1950, s. 115-139; Yahudilikte Mesih Fikri, Schochen Books, New York, 1971.

Schwarzschild, Steven S., Kişisel Mesih - Yahudilikte Reddedilmiş Bir Doktrinin Restorasyonuna Doğru , Cilt. V, 1956, s. 123-135.

Segal, Samubl b. Yehudah Laib, Likkute Yekarim, Lemberg, 1792.

Sefer Baal Şem Tov, Lodz, 1938.

Seliger, Joseph, Collected Writings (İbranice) ed., Leah Seliger, Jer., 1930.

Sevin, S., Ha-Moadim Ba-Halakhah, 2. baskı, Tel-Aviv, 1949.

Sherwin, Byron L., Elie Wiesel ve Yahudilikte Yahudi Teolojisi , Kış , 1969, PP- 39-52.

Shestov, Lev, Atina ve Kudüs, çev. Bernard Martin, Ohio Üniversitesi Yayınları, 1966.

Siddur Ishe Yisrael, Vilna Gaon'unun ardından, Tel-Aviv, 1968.

Kblm'den Simhah Züssel, Hokhmah U-Musar, Cilt. I, NY, 1957; Cilt II, Jer., 1964.

Simon, Ulrich, E., Auschwitz Teolojisi, Londra., 1967.

Singer, S., Yetkili Günlük Dua Kitabı, yeni baskı, Londra, 1962.

Skinner, J., ICC Serisinde Genesis, Edinburgh, 1951.

Slonimsky, Henry, Denemeler, İbranice Union College Press, Cincinnati, 1967.

Smart, Ninian, Filozoflar ve Dini Gerçek, Londra., 1964.

Smethurst, Arthur F., Modern Bilim ve Hıristiyan İnançları, Londra., 1955.

Speisbr, EA, Genesis, Anchor Bible, NY, 1964.

Spira, Zevi Elimelech, Derekh Pikkudekha, Lublin, 1865; yeni baskı, Jer., nd; Bene Yisakhar, Stuttgart, 1947.

Steinberg, Milton, İnancın Anatomisi, ed. Arthur A. Cohen, NY, 1960.

Swinburne, Richard, Uzay ve Zaman, Londra., 1968.

Taku, Moses, Ketav Tamin, ed., R. Kircheim, Otzar Nehmad, Cilt. Hasta, Viyana, i860, s. 54-9

Tchernowitz, Hayim, Shaar Ha-Tejillah, Toledot Ha-Halakhah, NY, 1934. Sedilkov,

Teilhard de Chardin, P., The Phenomenon of Man, Londra, 1959.

Teitelbaum, M., Ha-Rav Mi-Ladi, Bölüm I, Varşova, 1910; Bölüm II, Varşova, 1913.

Tillich, Paul., Sistematik Teoloji, Chicago, 1951; İnancın Dinamikleri, Londra, 1957. Tishby, I., Torat He-Ra Ve-Ha-Kelipah Be-Kabalat Ha-Ari, Jer., 1942; Mishnat Ha-Zohar, Cilt. I, 2. baskı, Jer., 1951, Cilt. 2, Jer., 1961; J. Dan ile birlikte, Torat Ha-Hasidut Ve-Sifrutah, offprint İbranice Ansiklopedisi, Cilt. 17, Jer., 1966; Hasidizmin Büyümesindeki Mesih Fikri ve Mesih Eğilimleri (İbranice), Zion Cilt. XXXII (1967) s. 1-45.

Torrey, NL, Voltaire ve İngiliz Deistler, Yale University Press, 1930.

Trachtenberg, Joshua, Yahudi Büyüsü ve Batıl İnanç, NY, 1939.

Tzavaat Ht-Ribash, Varşova, 1913.

Underhill, Evelyn, İbadet, Londra, 1958.

Urbach, Ephraim E., Bilgelerin Kavramları ve İnançları (Heb.) (Hazaï), Magnes Press, Heb. Üniversite, Jer., 1969.

Urbach, S.B., Yahudi Düşüncesinin Sütunları (İbranice), Cilt. Ben, Jer., 1953.

Vajda, Georges, Orta Çağ Yahudi Teolojisinde Tanrı Sevgisi, Paris, 1957

Vidas, Elijah de, Reşit Hokhmah, Venedik, 1593.

Waxman, Meyer, Don Hasdai Crescas'ın Felsefesi, NY, 1966.

Weinberg, JJ, Seride Esh, Cilt. Hasta, Jer., 1966.

Weinstock, I., Be-Maagale Ha-Nigleh Ve-Ha-Nistar, Jer., 1969.

Weiss, IH, Dor Dor Ve-Doreshav, Berlin, 1924.

Weiss, JG, Erken Hasidizmde Dua Kavvanoth'u Journal of Jewish Studies, Cilt. IX, 1958, s. 163-192; Baer Jubilee Cilt'te Izbica'lı Joseph Mordecai'nin Dini Determinizmi , Jer., i960, s. 447-453.

Werblowsky, RJZ, Joseph Karo: Avukat ve Mistik, Clarendon Press, Oxford, 1962.

Wertheim, A., Halakhot Va-Halikhot Ba-Hasidut, Jer., 1960.

Whiteman, Michael, Uzay ve Zaman Felsefesi, Londra./NY, 1967.

Wolf, Arnold J., İnsan Nedir, B'nai B'rith, 1968; ed., Yahudiliği Yeniden Keşfetmek: Yeni Bir Teoloji Üzerine Düşünceler, Chicago, 1965.

Wolfson, HA, Kilise Babalarının Felsefesi, Harvard University Press, 1956; Philo, Harvard University Press, 1948.

Wollheim, Richard, Hume on Din, Fontana Books, 1963.

Wouk, Herman, Bu Benim Tanrım, Londra., 1960.

Wright, William K., A Students' Philosophy of Religion, rev., ed., NY, 1950.

Wurthwein, E., Eski Ahit Metni, çev. PR Ackroyd, Oxford, 1957.

Yarnold, GD, The Moving Image, Londra, 1966.

Yisraeli, Saul, Perakim Be-Mahashevet Yisrael, 3. baskı, Pardes-Hannah, 1964.

Zeritzki, D., Tor, Ha-Musar'da, Tel-Aviv, 1959.

Dinov'dan Zevi Elimelech, Derekh Pikkudekha, Jer.

Zunz, L., Ha-Derashot Be-Yisreal, çev. ve ed., Albeck, Jer., 1947.

Zweiful, E., Shalom Al Yisrael, Zhitomer, 1868-1869.

DİZİN

Harun, 83, 132, 161, 273,

3i<5

Barselonalı Aaron Ha-Levi, 47

Aaron Starosselje, 36, 191

Abahu, 25, 25$

Barbarlar, 9, 317, 323

Abba, 33

Lunel'li Abba Mari, 9, 323

Abba Saul, 141

Abelson, J., 60, 61, 63, 323

Abin, 47

İbrahim, 72, 147, 153, 158, 162, 193, 273, 278, 306

İbrahim İbn Davud I, 4, 127, 128, 134, 155, 174. I7<5, 323

İbrahim İbn Davud II, 50, 314

Abrahams, İsrail, içinde, 323

Abramovitz, HI, 243, 323 saçmalık, 5, 19, 74 kozmizm, 34

Adem, 100, 292, 315, 317

Adam Kadmon, 32-34

Adonay, 137,139, 140, 141, 147, 148

Afrika, 181 agnostisizm, 14, 15, 300, 321 Agus, JB, 7, 271, 323 Ahad Ha-Am, 283 Ahriman, 23, 25 Akad, 146

Albeck, H., içinde, 307, 323

Albo, 2, 4, 9, 10, 16, 27, 41, 42, 73, 74. 75. 85, 86, 94, 147, 148, 176-177, 196, 255-256, 260, 316, 317, 323

Akiba, 77, 165, 202, 206, 207, 294

Allen, E.L., 284, 323

İskender, 83

Alexander Süsskind, 164-165, 323

İskenderiye, 10, 17, 83

Alfasi, 255

Yüce, 139

Almosnino, Musa, 80, 86, 323

Altizer, TJJ, 51. 232

Altmann, A., 47, 95, 232

Ammishaddai, 138

Amoraim, 23, 294, 308

Amos, 202, 272, 293

Amsterdam, 65

Anatoli, Jacob, hayır, hasta, 232 'Günlerin Eskisi', 140

melekler, 49, 103, 107, 109-113, 115, 128, 138, 147. 157. 158. 196

Ani, 146

hayvanlar, 95. XO7-109,114-n 5,183

Anselm, 17, 86, 232 antropomorfizm, 46, 54,126, 142

Antakya, 83

Antiyokus, 83

Apocrypha ve Pseudopigrapha, 293-294, 3°7

Apollon, 44

Aşil, 140, 306;

Aquinas, 5, 74,

Arapça, 4, 5, n, 146, 187, 282,

Araplar, 280, 282,

Arama, İshak, 9, 232, 316;

Aramice, 5, 68, 143, 144, 145,

Evet, bkz. Luria, Isaac

Arık, 33

Aristoteles, 4, 94, 147, 148, 312

Arnold, Matta, 283

zühd, 156, 164, 165, 168-172, 236-239, 244-246, 250-251, 252, 258, 308;

Ashenazi, Sevi, 65-66, 232

Ashteroth,

Asya, 5

Asler Ha-Kohen, 168 astronomi, 6 ateizm, 15, 35, 50, 77, 193, 289 Atina, 45, 74 'Attitizm', 237

Tavan Arası Yomin, 140

Augustinus, 133.

Auschwitz, 135

Avinu Malkenu, 144

Azarya, 138

Geronalı Azriel,

Kanatlar, 21, 284 kenar kanatları, 149

Baal Şem Tov, 115, 149, 157, 166,167, 179, 189, 190;

Babil, 23, 61, 62, 109, içinde, 146,167, 183 226, 284, 301-303

Bacher, K,, 141, 323

Baeck, Aslan, 7, 10, 13, 84, 323

Baelz, Halkla İlişkiler, 51, 194,

Baer, ¥., 252, 257,

Bahya İbn Aşer, 26, 86,

Bahya İbn Pakudah, 4,10,12, 27, 39, 40, 41, 43, 146, 147, 152, 155, 156, 175, 188, 189, 253, 286, 291,

Balam, 117

Bamberger, BJ, 285, 323

Bampton dersleri, 98

Barbour, IG, 122, 323

Barfet, İshak b. Sayfa, 30-31, 326

Bar Kappara, 167, 171

Bar Koçba, 294

Baron, SW, 27, 301, 313, 324

Barr, James, 156, 324 Barth, 122 bat koi, 62 Bedersi, 2, 324 davranışçılık, dini, 6 İnançlar ve Görüşler, 2, 4, 27, 46, 49, 62, 73, 87, 94, XO4, 108, hayır, 15$, 253, 310-313. 317.

Belkin, Samuel, 7, 324

Bergman, Hugo, 271

Berkeley, Piskopos, 70

Bernfeld, S., 231, 324

Bertinoro, 171

Bertocci, S., 76, 324

Beytel, 10, 138

Bhavagadgita, 288

Bialik, 283

İncil, $, 10, II, 1$, 22, 36, 41, 44, 47, 49, $7, 59, 60, 61, 72, 77, 81, 82, 83, 93, 94, 98, 109,112,114,117,119,123,124,125,126, 1 35 ,13<S-I40, 144. 149.150,152.157» 174» 175, 180, 187, 191, 199, 201, 202, 203, 20$, 208, 21$, 219, 220, 221, 231, 240, 247 , 261, 262, 267, 269, 272, 282, 284, 293, 301-306, 316

“büyük patlama” teorisi, 96

Binah, 26, 28-34, 43* 44

biyofizik, 6

Blau, J., 2$$

Bloch, JL, 88, 232, 324

Boethius, 86, 324

Ölüler Kitabı, 302

Borowitz, EG, 8, 186, 324

Boswell, 201

Buket, AC, 45, 324

Brahma, 30

“utanç ekmeği” 130

Breisch, MJ, 240, 324

Breslau, 220

Brever, I., 208

Brightman, ES, 76, 77, 324

Geniş, CD, 8$, 324

Browning, Elizabeth Barrett, 69

Brunner, E., 214

Buber, M., 7,10,13, $2-$$, 71,192,208, 324

Buber, S., 62

Büchler, A., 243, 324 -

Budizm, 288

Sezariye, 2$

Cahn, SM, 90-91, 324

Kabil, oğulları, 99

Caldecott ve Mackintosh, 18, 324

Kalvin, 78

Campbell, J., 88, 324

Kenan, 123.138

Carlyle, 7, 64, 324

Carmel, L., 13$, 324

Cassuto, U., 136, 204, 324

Katoliklik, 18, 88

Katolik İsrail, 222 •

Keldaniler, 72 şans, 114-124 Charles, RH, 306, 308, 324

Chavel, B., 149,183, 2$8,26$, 314, 323, 328 melek, hayır

Chesterton, Büyük Britanya, n

seçilmiş kişiler, 7, 8,106, 269-27$, 276-283

Hıristiyanlık, 17, 22-27, 100, 101, 102, 108, 121,13$, 137,186,194, 246,247, 2$0, 2$6, 2$7, 28$-29I, 316

Hıristiyanlar, $, 17, 25, 26, 30, 72, 98, 99, 214, 2$3

Kilise Babaları, 27, 29, 137

itiraf, 248-2$9

Konfüçyüsçülük, 288

Cohen, A., 9$, 109, 243, 324

Cohen, Arthur A., 7, 324

Cohen, Simon, 136, 324

Cohon, Samuel S., $, 7, 8, 278, 324

Collins, James, 76, 324

emirler, 9, 12, 206, 211-230, 232, 2$2, 286

Yorum, 7,217, 324

Muhafazakar Yahudilik, 7

tutarlılık, $

Konstantin, 83

Konstantinopolis, 83

Cordovero, Musa, 10, $2, 96,108,149, i$o, 234. 324

kozmolojik kanıt, 17, 18,19 antlaşma, 206

Cox, H., 1, 324 dolar

yoktan yaratma, 2, 9, 94-97

Diğer gezegenlerdeki yaratıklar, 98-107

Crescas, 4, 10, 27, 40, 41, 49, 1$, 78, 79, 80, 8$, 114, 324

Çapraz, FM, 61, 32$

döngüler, 96.

Cyrus, 292

Daat ,

Dadistani Dinik , 143 , 325

Daniel, 109.117, 174, 293, 30 dolar

Dan, Joseph, 47, 69, 2$7,325

Darvin, 120

David İbn Abi Zimra, 9, 32$

David, Kral, 82, 143, 144, 158, 172, 17$, 273. 293-297

Davidson, R.E,, 180, 32 dolar

Kefaret Günü, 141, 181, 243, 248, 249, 2$3, 2$7, 2$9,

Ölü Deniz Parşömenleri, 140

Deane, SW,

dekateizm , 29 , 30

Chardin'li, 7.121.330

Kitabın,

deizm, 1$, 6$, 63-71

iblisler, 33,102,107,111-113,129,163,317

Denton, RC, 136, 32 dolar

Descartes, 75

Dessler, E., 88,135, 232, 32 dolar

tanrı absconditus,

vahiyleri ,

Deutero-Isaiah, 23, 7 dolar, 8 dolar

Tesniye, 21, 22,

devekut, i$7, 197, 297 dibbuk, 317 boyut, üçüncü, 91-92 Dinah, 163 boşanma, 228-229 Belgesel Hipotez, 203-210, 317 Dodd, ER, 45, 325 dogmas, 8-10, 214, 312 Domb, I., 277, 278, 325 Dov Baer of LUbavitch, 191 Driver, SR, 22, 60, 203, 325 dualizm, 15, 22-25, 37, 54. 285 Dubnow, S., 68, 189, 325 .Domb du Nouy, 118,

Duran, Simon b. Zemah, 9, 260,

Kalbin Görevleri, 4,10,12, 27, 39,146,152, 155. 175,188, 253, 286,

Vaiz, 59, 125, 262, 305 Eckstein, Jerome, 100, 325 ecstasy, 191

Mısır, 20, 30, 62, 184, 262, 301-303, 308, 3i6

Ehych, 137, 141

Eisensten, Ira, 7, 76, 325

Eisenstein, JD, 27,136, 325

El, 138, 141

Elazar b. Simeon, 263

Solucanların Eleazar'ı, 250-251, 325

İlyas, 31, 294, 316

Vidaslı İlyas, 163, T64, 177, 178, 33* İzmirli İlyas, 271, 318, 325

Elnnelich Lizensk, 165, 172, 198, 258, 325 Elişa b. Abuya, 24

Elohim, 138, 141,147, 150, 151, 166, 200

Elyon, 139

Elysian tarlaları, 316

Emden, Jacob, 286, 325 emanations, 29-34, 95 Emery, WB, 302, 325 Ernunah Ramah, 127, 155,174, 3 ²3 Enelow, HG, 188, 325 İngiltere, 112, 220

İngilizce, 83, 136, 139, 142, 181, 283, 306 Enoch, 158

En Sof, 26, 28, 29-34. 4 ²> 43. 44. 57. <58, 104, 130, 149-151, 163, 184,191

Efrayim, 204

Epstein, Baruch, 47, 3 ²5

Epstein, Isidore, 7, 51, 318, 325

Epstein, Louis, 229, 325

Ergas, Joseph, 31, 43, 115. 118, 265, 325 erotik sembolizm, 160-164, 192 ESP, 89-90

Ester, Kitabı, 140, 199

Ebedi Nou>, 80, 86-92, 97. 3Ï9 ahlâk, 225, 231-242 Avrupa, 201, 277, 278 Havva, 100,163, 247, 292 kötü eğilim, 109, 153. 242-247 kötülük, sorun, 8 , 15, 24, 33, 7<5, IO7, ^Il6> 120, 125-13 5, 228

varoluşçuluk, 12-13,17. ^J9i75, 89, io5> merhaba, 122, 205, 208

Çıkış, 61

Hezekiel, 267, 293, 317

Ezra, 174, 244

Fackenheim, EL, 7, 325

İnsanın Düşüşü, 133, 246

Falstaff, 101

Uzak Doğu dinleri, 5, 34, 285-291 kadercilik, 116

"Baba" 144

Feldman, David M., 97, 325

Sonlu Tanrı, 75-80, 130

Finkel, J., 313

ön bilgi, 77-79, 86-88, 89, 90, 91, 116

Şans, 118

Fransa, 7

Frank, PZ, 289, 325

Frankel, Z., 218, 220

Fraser, JJ, 88, 325

Freehof, SB, 66, 109, 219, 220, 325

Özgür İrade, 77-79, 91, 99, 128, 133

Friedlander, Albert H., 325

Friedlander, M., 7, 11, 325

Fundamentalizm, 206-230

Cebrail, 109, 325

Gale, R., 88, 325

Galloway, George, 64, 325

Gamaliel, 95

Vilnalı Gaon, 44, 68, ixx, 168

Cennet Bahçesi, 292, 301-322

Gavoa, 145

Geiger, A., 271

Gemara, 23, 201, 229, 309

Vahşi doğanın nesli, 68

Yaratılış, 57, 81, 94, 96, 142, 150, 175, 203, 204, 246, 292

Yahudi olmayanlar, 99, 168, 212, 219, 228, 270, 271, 286-291, 309

Gerizim, Dağı, 9-10

Almanca, 5, 186, 225, 231

Almanya, 7, 208

Gersonides, 4, 10, 76, 78, 80, 89, 91, 94, 114, 3i<5. 3 ²5

dua ederken jestler, 191-192

Gevurah, 26, 28-34, 145, 179

Gibson, ECS, 305, 325

Gikatila, Joseph, 30, 325

Gılgamış Destanı, 204

Gilgül, 14, 132,168, 178, 266, 318-319

Gilkey, LB, 120, 326

Ginzberg, L., 99, 218, 220, 317, 326

“Verildi” 77

Gnostisizm, 31, 84, 285

Tanrı:

3, 27, 39, 40, 47, 139-140'ın nitelikleri, 8, 147, 148, 242'ye yaklaşım, 1, 2, 3, 21-22,155 kavramı

Yaratıcı olarak, 2, 9, 15, 16, 20, 23, 28, 32, 65, 66, 67, 75-76, 77, 78, 81, 84, 85, 93-113, 116-117, 119 , 125 , 130, 142, 146,148, 150, 158, 194, 226, 239

Allah, (devam)—

7,17, 51, 81, 83'ün ölümü

sonsuzluğu, 9,15, 40, 76, 80, 81-92 varlığı, 9, 13-20, 36, 40 iyiliği, 15, 40,125-135,142, 228 cisimsizliği, 9, 27, 50, 52

tezahürde, 2, 28, 49, 62,149-151, 184

doğası, I, 3, 38, 41, 94,125, 148 her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme, 9,15, 49, 72-80, 89, 91, 94, 122, 126-135, 138-139

aşkınlığı ve içkinliği, 15, 18, 56-71, 118, 122, 123, 142-143, 145,189,193,194, 282

bilinmeyen olarak, 2, 3, 28, 38-52,155

10, 33, 76, içinde, 130, 173, 210, 224, 240, 260'ın iradesi

ibadet, 2, 8, 9, 10, 126, 162, 167 173, 183-198, 205, 206, 210, 225, 278, 280, 281

Yecüc ve Mecüc, 294

Goldman, Felix, 277

Goldman, Süleyman, 11,136, 326

Goldstein, M., 26, 286, 326

Gordis, Robert, 7, 326

İnciller, 214

Graetz, H., 220

Büyük Britanya, 12

Yunanca, 5, 10, II, 57.72.74.99.X37. UO, 146, 232, 237, 285, 307, 308, 316, 318

Greenberg, S.7, 326

Greenstone, JH, 292, 326

Grunbaum, A., 88, 326

Şaşkınlar için Kılavuz, 2, 4, 40, 41, 47, 48, 85, 94, 104, 108, no, 114, 128, 146, 147, 227, 232, 269

Guttmann, Julius, 79, 278, 326

Habad, 34-37, 66-71,190-X92, 210 Habbakuk, 293

Hagiografa, 43, 60, 199, 201

Hay Gaon, 150

Ha-Kadosh Barukh Hu, 143-144

Halakhah, 104, 105, 219, 220, 225-230, 287, 290,314 .

Ha-Levi, Yahuda, 4,20,47,107, hayır, 146,147, 158, 191, 269, 269, 270, 326

Halel, 42

Şükürler olsun, 138

Hamilton, William, 51

Hamnuna, 97

Hanina, 117

Hartshorne, Charles, 76, 91, 326

Hasidizm, 34-37, 66-71, 79, 86, 96, 115-116, 135, 149, 157,165,166,168,171,179,180, 188-192, 197-198, 213, 232, 250, 257, 297

Sanzlı Hayim, 115

Volozhyn'li Hayim, 10, 35, 68, 105-106, 168, 189, 191, 213, 322, 326 .

Tanrının adı olarak “Cennet”, bkz. Shamayitn İbranice, 4,5,72, 74,114,125,136,138,140, 143.150.152, 205, 279, 282

Heidel, A., 204, 326

Heilsgeschichte, 123, 204

Heinemann, I., 212, 273, 326

Cehennem, 175, 177-179,181, 262, 301-322

Helenizm, 141, 284, 308 henoteizm, 15, 22 Herberg, Will, 7, 318, 326 Ahiret, 8, 88,108, 177, 260, 262, 301-322 keşiş, 164

Herodot, 143

Herrenvolk, 272

Herzog, L, 278, 326

Heschel, AJ, 7, 192-193, 206, 246, 326

Hesed, 26, 28-34, 179

Hesse, Mary, 123

Hizhiya, 294

Hick, John, 18,108, 133-135, 326

Baş Rahip, 140, 141,191, 257

Hillel, 95, 146

Hillel, R., 294

Himmelfarb, Milton, 7

Hinduizm, 288

Hiram, 273

Hiroşima, 131

Hirsch, SR, 97, 208, 215-218, 326 tarih, 1, 6, 7, 8, 14-15, 31, 123, 124, 136,

150,187, 201, 202,204, 215,220-230,271, 287

Hitler, 267

Hobbes, T., 89

Hod, 29-34

Hokhmah, 26, 28-34, 43, 44, 234

Hollywood, 206 “kutsal hayvanlar”, kutsal toprak yok, 201, 279, 280 kutsal ruh, 199 Bal, 144

Horowitz, İşaya, 42, 165, 185, 326

Horwitz, Joseph, 232, 326

Horus,

Hu, 140,1

Hume, David, 18-19, 7i>116, 122,326

Hurwitz, Phineas Elijah, 99, 232, 287, 326

Husik, İshak, 2, 42, 129, 326

Huxley, Aldous, 89-91, 326 Huxley, Julian, 121 hijyen, 9, 212

İbbur, 317

İbn Ezra, İbrahim, 48, 94,112

İbn Gabirol, Süleyman, 27 fikir, 1, 164 putperestlik, 22, 109, 277, 281, 290

Ikkaritn, 2, 4, 9,16,27, 41,42, 73, 75, 85, 94, 147, 176, 196, 255, 260, 316, 317

Taklidi, 233-242

Imma, 33

ölümsüzlük, 308-322 imkansızlık, 72-80, 94, 127 Enkarnasyon, 25, 27, 98, 99, 100, loi, 102 Hindistan, 30

entelektüel dürüstlük, 4 hoşgörüsüzlük, 14

Irenaeus, 133

İshak, 190, 193, 316

Akkalı İshak, 164

İşaya, 60, 139, 202, 203, 214, 293

İsmail, R., 206

IŞİD, 30

İslam, 17, 72, 98, 99, 116, 214, 285-291, 316 İsrail, 15, 20, 22, 62, 82,109 , hayır, içinde, 117, 118,124,136,137,140,142,144,147,151, 165, 201, 202, 206, 207, 224 -230, 237, 247, 250, 262, 269, 270-275, 278, 285, 292, 294, 309, 315

İsrail Salanter, 180

İsrail, Eyaleti, 8, 276-288

İtalya, 178

Ben-Sen, 53-55, 192

Jabez, Joseph, 9,326

Jacob, 60, hasta, 138, 140, 163, 193, 305;

Yakub b. Asher, 140,

Yakup, E., 136, 326

Jacob Isaac, "Kahin", 197, 327

Pulney'li Jacob Joseph, 166, 180, 327

Neborialı Yakup, 47

Jacobs, Louis, 327

Jael, 168

Jastrow, M., 48,327

Yehoyakim, 138

Yehova,1

Jenkins, Almanya, 31,

Yeremya, 72, 287,

Kudüs, 74, 83, 282

Jesse, 293

İsa, 25 veya,

İş, 58, 125, 174, 262, 265,

Joel, 293

Johanan, R., 60, 95, 255

Johanan, R.b. Zakkay, 84, 167;

Jolies, JZ, 318

Yunus, 117

Geronalı Yunus, 47, 170, 171, 25X-253

Lubtsh'lu Jonathan, 197

Jose, R., 167, 171

Yusuf, 204, 316

Joseph, İbn Şoşan, 3c

İzbicalı Joseph Mordecai, 79, 327

Joseph, Morris, 7,* 321, 327

Joseph, Yossel, 157, 326

Josephus, 307

Joshua, b. Levi, 309

Joshua, R., 290

Yoşiya, 22

Yahuda, 204

Yahuda, Prens, 108

Yahuda, R., 167

Aziz Yahuda, 51, 63. 250

Yahudilik, 1, 4» 7» 8, 9» ^IO, ^IT, ^I2> 15» 24» 26, 27, 37, 5°> <53, <54, 73. 7<5, 79, 103,104, 107, I08 , 152, I58, X8l, 182, I87, 202, 2X2, 215, 2X7, 2X9, 223, 225, 226, 230, 232, 244, 246, 256, 257, 260, 277, 280, 282, 284-291 , 299, 301» 3°3, 3°7, 309, 3 ^I(S 3 ^l8

Yargıç, 97

Kıyamet Günü, 9-10, 266

Jiidische Wissenschaft, 221 adalet, 231-242

Kabala, 10, 12, 14, 24, 26, 27, 28-34, 42, 43, 44, 45, 46, 62, 85, 86-92, 95, 96, 104- 107,112,115, X2i, 129-131,134,136,148- 151,161,162,163,167,177,178,179,184- 185,186,188-192, 212,213,234,265,270, 316, 317

Kadiş, 317

Kadushin, Maks, 10, 63, 117, 327

Kagan, İsrail Meir, 197

Krakovlu Kalonymous Kalman, 96,

Pictzena'lı Kalonymous Kalman, 198, 327 Kant, I., 18-19, 3<5, 71, 256, 327

Kaplan, MM, 7, 50, 223-230, 271, 327 karat, 304-306, 316

Karf, SE,

Havuç, Joseph, 47, 165, 327

Kaşer, MM, 83, 327

Kaşer, MS, 88,

Katz, D, 180, 232, 327

Katz, J., 26,166, 285, 327

Kaufmann, Walter, 17, 327

Kaufmann, Y., 15, 123, 284, 303, 327 vd., 187-191

Keats, 133

Kelipot, 129-130,

Keter, 28-34, 43

Hazarlar, 147

Kierkegaard, 19, 75, 327

Kircbeim, R., 49

“Kral,” 144

Tanrı'nın Krallığı, 135, 231, 299

“ölüm öpücüğü” 161

Klausner, J., 292, 293, 294, 327

Kohler, Kaufmann, 7, 10, 64, 117, 135, 136, 180, 231, 243, 327

Kohn, Eugene, 192-193, 327

Konovitz, I., 22, 117, 136, 327

Kook, AI, 10,121, 173, 279, 290, 327

Kuran, 98, 214, 289

Kuzari, 4,20,47,107,110,146,147,158,191, 270, 326

Leydi Macbeth, balık

Lamm, N™ 7,103-107, 327

Landau, E., 136,142, 143,144, 145,146, 327 Landau, Ezckial, 30, 108-109, 251, ²⁸7, 3 ²7 dil, dini, 6, 12-13, 3*5-37, 49, ¹²⁰Latince , 5, 180

Lauterbach, J.Z,, 8, 327

Lazarus, M., 231,327

Lea, 163

inanç sıçraması, 17

Leon de Modena, 27

Lessing, 288

Levi, b. Hama, 201

Berditçev'li Levi Yitzhak, 69-71,179, 327

Levin, BM, 150, 327

Levy, J., 48, 327

Lewis, CS, 101, 102, 108, 181, 328

Liebersman, Saul, 218

dilsel analiz, <5,12, 41, 90, 91, 92, 193 194. 195

Lipschütz, İsrail, 271

Litvanya, 88, 180, 232 ayin, 181, 187

Loewe, H., 8, 117, 243, 317, 328

Loewe, R., 270, 271, 328

mantık, 36, 37, 70, 74, 75, 78, 79, 90, 91. 92, 106

Londra, 64, 287

Allah sevgisi ve korkusu, 152-182, 198

Luria, David, 25

Luria, İshak, 10, 30, 32-37, 67, 96, 129-130, 150, 188, 317

Luzzatto, MH, 32, 130, 178-179, 266, 328

Luzzatto, SD, 237

Maala, 14$

Mabit, 9,196,200,256-257,298, 315-316,328

Makabiler, 306

Macdonald, John, 9, 328

Mackenna, S., 44

McLaughlin, JF, 136

Meseritch'in Maggid'i, 185 büyü, 112'de, 141, 148, 149 Büyücü, 24

İbn Meymun, 2, 3, 4, 7, 9, 10, 13, 14, 27, 40, 41, 42, 47, 48, 49, 50, 51, 78, 79, 80, 85, 86, 91, 92, 93, 94,104, 108, hayır, içinde, 112, 114,115,122,124,128,129,131,134,146, 147,148, 150,151, 157,158,161,162,164, 168,169,170,171,188,1 95,199, 200,202, 207, 213, 215, 221, 222, 223, 227, 232-239, 248-250, 253 , 255, 260, 26l, 263-265, 269, 286, 290, 294-297, 298, 300, 3I2-3I3, 3I9 320

Makom, 142-143, 145, 151

Malaki, 293

Malhut, 29-34, <S2,162, 185

Malter, H., 108

İnsan ve Tanrı, 33-34, 76, 96, 102, 103, 130, 151,152,163,177,232

Manaşşe b. İsrail, 14, 315-317, 328 manna, 315

Marmorstein, A., 136, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 328

Marmorstein, E., 278, 328

Martin, B., 76 şehitlik, 21, 26,132, 147, 153,157,164 166,197, 289

Mascall, EL, 98, 101, 328 madde, 76, 94-95, 101,129, 191 Maybaum, L, 7, 135, 328 Meir, R., 62

Meiri, 243, 252-254, 255, 328

Meir İbn Gabbai, 43, 325

Lubavitch'li Menahem Mendel, 34, 87 Mendelssohn, Musa, 10, 64

“Merhametli,” 145

Meroz, 99

Mesih, 8,9,79,100,231,276-283,286,289, 202-300,307 310, 315, 316

Metatron, 24

metafizik, 12

metodoloji, 13-15 Meynell, Alice, 101 Micah, 285, 293 Michael, 109

Midraş, 11, 61, 62, 63, 68, 103, 108, 153, 154,172,184, 244, 306

Milhamot Adonai, 4, 78, 94, 114 Mill, John Stuart, 75, 328 Milne, EA, 100, 328 Milton, 283 dk, 24, 50 mucize, 8, 117, 119, 122, 123-124, 149,155, 295

Meryem, 161

Mişna, 4, 9, 23, 62, 76, 84, 97, 109, içinde, 116,117,141,143,146,152,153, 201, 271, 307

mitzva, 158, 172, 210, 211-230, 260 mitzva, bkz. emirler

Mizrachi hareketi, 279

Moabit Taşı, 205

Muhammed, 289

modern düşünce, 4, 5, 6, 9, 10, 16, 31, 37, 123, 195-196, 297, 318-322

manastırcılık, 250

tekçilik, 34-35

tevhid, 15, 21-23, 34-35, 37, 61, 64, 272

Montefiore, CG, 8, 60, 117, 243, 328 Moore, GF, 23,24,117,141, 243, £02, 328 ahlaki argüman, 17, 19

Musa, 3, 6, 9, 46, 47, 48, 83, içinde, 128, 137, 158,161,162, 179,199, 201, 207, 209, 213, 216, 217, 218, 224, 234, 262, 273, 286, 286; 287, 290, 311,

Taku'lu Musa, 49, 51,112,

Kalıp, CFD, 51, 101, 123–124, 328

Mowinckel, S., 204, 328

Muilenburg, J., 203

Musar hareketi, 180, 232

mistisizm, 17, 18, 30, 31, 39, 54-55, 63, 69, 70-71, 89, 90,154-164, 173,178,190-191, 212, 213, 222;

mitoloji, 29, 30, 81, 105, 133,163,284

Bratzlavlı Nahman, 74, 86-87, 180, 258,

Nehman b. İshak, 167

Tcherinli Nahman, 116, 157, 166,180, 192,

Nahmanides, 149, 157, 158, 183-184, 258, 265, 313-315. 328

Nahum, 293

Allah'ın İsimleri, 54,112, 136-151

Slabodka'lı Nathan Hirsch, 198 Bilge Nathan, 288 Milliyetçilik, 10, 276-283 natüralizm ve süpermatüralizm, 50, 51, 70 192-193, 223-230, 294

Doğa, 63-71, 73.122 Naziler, 131, 299

Nebuchadnezzer, 273 büyücülük, 306 nefilim, 98 olumsuzluk, teoloji, 2, 3, 27, 38-52 Nehuniah b. Ha-Kanah, 150 Neo-Platonculuk, 31, 44, 45, 48, 86, 157, 193 neo-Thomistler, 122-123 Netzah, 29-34

Neumark, D., 109, 307, 328

Newton, 123

Niagara Şelalesi, 50

Cusa'lı Nicholas, 90

Niebuhr, R., 318

Nieto, David, 64-66

Nemrut, 273

Nuhi yasaları, 99.168, 285, 290

Yok, M., 227, 328

''Hiçlik'' ve 'Hiçlik', 44, 96, 132, 188-189

nukvah, 33 ilahi, 180-182

Obadiah, 293 okült, 113 Ofanim, no Olan, Levi, 76 ontolojik kanıt, 17 Or Adonai, 4, 40, 41, 78, 85,114 organik düşünme, 10

Origen, 140 orijinal günah, 246-247 Hürmüzd, 22, 25 Orr, J., 64, 328

Ortodoksluk, 7, 14, 97, 208, 217, 218, 240, 276-278

Oşlag, j., 32, 87, 328

Osiris, 30, 302

Otto, R., 180-182, 329

Pahad Yitzhak, 139 Filistin, 47, 109, 117, 201, 255, 276, 279, 308

“Pantokrator,” 138 panteizm, 35-37, 5*5» 63-7 ¹panteizm, 15, 35, 56, 63-71 Pappa, R., 147 para-psikoloji, 6 partzufim, 33-34 Pascal 158.193 Patrikler, 161 pegam, 12, 177 kefaret, 250-259

Pentateuch, 43, 60, 199» 200-210» 213» 214, 215, 217, 257

Perl,}., 192, 329

İran, 22-23, 143, 144» 292, 297, 318 Kişisel Tanrı, 38-55» 94» ^I5 ^I» 192-193 Petuchowski, JJ» 7» 64, 195» ^I9<5» 206, 329 fallik sembol, 30 bkz. erotik sembolizm Firavun, 83, 273 Ferisiler, 279, 307 Phillips, D, I.» 195» 329

Philo, 5, 10, 17, 27, 140, 308, 329 felsefe, 10,11,12,16,19,24,28, 30, 36, 42, 43, 46, 62, 64, 72, 85, 88 , 89, 90, 94, içinde, 112,114,121,122,123,125,126,146, 147,158, 161, 193, 217, 248,255, 269, 314 Phineas of Koretz, 115 Pike, N,, 88, 329

Çamlar, S., 3, 328

Platon, 17, 85, 94, 95,129, 329

Plaut, WG, 102, 103, 202, 218, 277, 320, 329

Plotinus, 44, 329 şiir, 113 siyaset, 7, 8 Pollak, J., 316 Pollard, WG, 117-119, 329 çoktanrıcılık, 15, 17, 21-23, 24, 36, 37, 40, 147, 284, 289, 290, 291, 312

dua, 2, 30, 31, içinde, 116,144,165,183-198, 316

önsezi, 317

Rahip Yazarlar, 61, 304 süreç felsefesi, 122 Proclus, 45

kehanet, 9, 10, 46, 51, hayır, içinde, 155, 157, 199, 203, 205, 247-248,270, 284

Peygamberler, Kitaplar, 43, 60,199, 201 Protestanlar, 8

takdir, 8, 9, 56, 63, 65, 114-124, 143, 147, 194, 198

Mezmurlar ve Mezmur Yazarları, 42, 58, 59, 65, 77, 82, 93, 114, 302, 306

Pseudo-Dionysius, 45 psikoloji, 6, içinde, 268 Puccetti, R., 134, 329 Pisagor, 44, 178, 317 kuantum fiziği, 118

Rab, 61,108,167,183, 309

Raba, 167

Hahamlar ve Rabbinik literatür, 5, 8, loj 13,22, 23,24,25, 44,47,61,63,64, 83, 84, 86, 95, 97, 102, 109, in, 112, 116, 117, 125,136,138, 140-142,154,157,158,161, 167,168,172,174,187,191,192,198, 201, 202, 203, 205, 206, 207,211-230,231, 232, 233, 235» 240, 242, 243,244,245,246, 247, 248,255, 261,262, 265,267,268,273, 274, 285,290, 294, 307, 310, 313» 314,315» 316, 321

Rabbenu Tam, 150

Rachel, 306 ırkçılık, 273 Rackman, E., 217, 329 Rahmana, 145

Rahner, K., 88-89, 3 ²9

Demiryolu, İK, 278, 329

Ramsey, M., 51, 329

Rankin, OS, 26, 329

Rashdall, Hastings, 52, 329

Raşi, 7, 48,150, 294

Ratner, L S., 32, 44, 329

Rawidowicz, S., 49, 329

sebep, 18, 19, 147, 155,181-182

Kızıldeniz, 66, 119

Redaktör, 208-209

Reese, Galler, 76

Reform, 7, 202, 215-220, 276-277, 283, 298-300, 320

dinler, diğer, 8, 284-293 ⁰¹dini deneyim, 18, 180-182 tövbe, 242-259 Resh Lakish, 255, 309

Yanıt, 30, 66, 240, 287

diriliş, 9, 73, 294, 306-322 vahiy, 7, 9, n, 31» 39> 56, 64, 105, 106, 119, 145, 147,186, 199-210, 214, 241, 242

ödül ve ceza, 5, 8, 9, 132, 175“ 180, 260-268, 314, 316

Ribbono Shtl Olam, 144.151

Robinson, Charles K., 118-119, 329

Robinson, H. Wheeler, 207, 329

Robinson, John, 51, 329

Robinson, TH, 94

Rokea't, 250-251

Roma, 285

Rosen, Joseph, 88

Rosen, K., 232, 329

Rosenblatt, S., 2, 62, 329

Rosenheim, J., 208

Rosenzweig, F., 7, 10, 13, 208, 278, 329

Ross, Japonya, 123-124

Roth, Aaron, 317, 329

Roth, Cecil, 65, 329

Roth, Leon, 7, 213, 329

Rowley, HH, 94, 261, 329

Rubenstein, RL, 7, 51, 135, 329

Rubin, S., 30,163, 329

Rusya da 102

Saadia, 2,4,10,14, 27, 46, 47,49, 62, 73,74, 87,104, jo8, hayır, 155, 221, 253, 310-313, 315, 317, 329

Şabat, 88, 97, 116-117, 211, 215, 223, 224, 226, 227, 256, 309, 316

kutsal evlilik, 29, 94 kurban, 189, 295 Sadukiler, 24, 307 Safed, 162.198

aziz», [14,117,156,167-173,178, X79,196- 198, 237, 265, 286, 290

Allah aşkına, 167-173, 260

Salaman, Nina, 63

Samiriyeliler, 9, 208, 209

Sarachek, J., 292, 330

Sara, 72

Sama, N., 205, 330

Sasaniler, 23

Şeytan, 23, 24, 135

Schatz, R., 188, 330

Şekem, 163

Schechter, S., 5, 8, 9, 10,117, 198, 201, 220, 221-222, 243, 245, 279,330

Schlesiuger, GN, 135, 330

Schneersohn, F., 322, 330

Liady'li Srhneor Zalman, 10, 34-37, 66-71, 88, 330

Scholem, G., 28, 30, 32, 43, 44, 62, 96,157, 162, 213, 250, 270, 292, 297, 330

Schwarzschild, s., 292, 330

bilim, 4, 6, 24, 75, 95, 96-107, 116-124, 135» 158, 161, 194

senaryo, 140

Sefirot, 26, 28-34, 42, 43, 62, 87, 104, 129 130,149-151,162,163,184,188, 234,270, 316

Seliger, J., 318, 330

Sami dilleri, 5, 138, 205, 282

Sennacherib, ir8, 273

Septuaginta, 138

Seraphim, yılan yok, 163, 246 Seth, 302

Seth, 317

Sevin, S. 223, 330

Şaatnez, 227

Sabetay Sevi, 297

Şadday, 138-139, 141,142

Shakespeare, 101, 283, 318

Şalom, 146

Lubavitch'li Şalom Dov, 277

Şamayim, 143,144,145,151

Şamir, 117

Shammai, 95

Şehinah, 29, 30-34, 61-63, 68, 145, 153, 157, 162,163, 177,190,192,197,270, 309

Kırpılmış Ha-Mejbrash, 140.141.148

Şema, 21, 22, 25, 26, 37, 109, 165, 243

Cehennem, 302-306

Sherlock Holmes, 36

Sherwin. BL, 130, 330

Şestov, Lev, 74, 330 şevirat ha-kelim, 32-34 Şir Ha-Kavod, 51-52 Şofar, 142

Shulhan Arukh, merhaba, 171,191, 226

Sibylline Kahinleri, 308

Sifre, 23, 62, 141,153, 154

Simeon b. Lakish, 201 ve bkz. Resh Lakish

Simeon b. Şetah, 144

Keim'li Simhah Ziissel, 232, 330

Simon, U., 135, 330

'günah, 5, 167-168, 172, 178, 179, 243-259

Şarkıcının Dua Kitabı, 16, 51, 93, 150, 258, 330

sitra ahara, 24, 34, 129, 163

Şiva, 30

Skinner, J., 203, 330

Slonimsky, Harry, 76, 330

Akıllı, Ninian, 18, 180, 330

Smethurst, AF, 101, 330 salyangoz, 68

Süleyman, 3.104, 117.160, 235

Şarkıların Şarkısı, 160, 162

ruh, 56, 57, 63, 88, 133, 135, 152, 153, 155, 156,158,168,183,188,190,193, 237,259, 270, 303, 305-322

uzay, 32, 56, 57, 86, 88, uzay araştırması yok, 102-107 İspanya, 7, 9, 127, 270, 297

kıvılcımlar, kutsal, 33, 297

spekülasyon, 14, 22, 125, 147

Speiser, E., 203, 330

Spinoza, 63, 64, 65, 79

maneviyat, 7, 57, hayır, içinde, 156, 178, 179, 189, 190, 218, 290, 308, 316, 319

istatistikler, 9

Steinberg, Milton, 7, 330

Kök, 115

acı çekmek, 5, 190, 239

Sufiler, 286, 291

batıl inanç, 112, 282, 284, 302

Swinburne, R., 88, 330 sempozyum, 7 sinagog, 216, 220, 222, 225 sinagog, İspanyolca ve Portekizce, 64 sistem, 8, 10, 22, 63, 69

Mişkan, 60-61

Talmud, 8, 13, 14, 22, 23, 24, 30, 47, 48, 49, 50, 56, 60, 62, 63, 79, 99, 108, in, 112, 143, 144,15°. 157.165.197, 201, 207, 219, 220, 221, 228, 231, 236.243, 247, 255.285, 305

Tannaim, 308-309

Tanya, 66-71, 88, 246

Taoizm, 288

Targum, 140

Çernikhowsky, 283

Tchemowitz, Hayim, I, 30, 330

Tchernowitz, Hayim, II, 228, 330 teknolojisi, 75 tejillin, 47

Teicher, J., 313

Teitelbaum, M., 34, 69, 330 teleolojik kanıt, 17, 19, 120 telepati, 317 Tdz, 88

Tapınak, 60,104,117,140,141,145> ^l89, 248, 278, 282, 287, 295, 300

Tapınak, William, 283

Toplantı Çadırı, 61

Tetragrammaton, 88,136-137,140-142,146, 147, 148, 150, 166, 197

teizm, 15,17, 39, 5 ¹» 5 ⁶, '54, 76, 77> 9 ²,

193

Zafer Tahtı, hayır

Tiberya, 314

Tiferet, 26, 29-34, 62, 162, 185,

öfke, 33, 96, 188

Tikkune Zohar ,

Tillich, P., 16, 22,

Timaeus, 85,

zaman, 32, 82-92,

Tishby, I., 24,26,28, 30, 32,43,69, m, 129, 130,161,162, 270, 297,330

Keşif, 95-96

Tevrat, 7, 9, II, 35, 69, 95, 98, 99, i°6, 107, hayır, 121,149,153, 154,158,160,162,163, 164,166, 167,168,170, 172,176,184,191,197,199 , 200, 201, 202, 205, 206, 208-230, 235, 246, 248, 253, 260, 261,269, 274, 278, 282, 283, 285, 286, 295, 322

Tora'nın değişmezliği,

Torrey, Hollanda, 64,

Trachtenberg, J., içinde, 149,

gelenek, 4,6,11,12,14,17,18,20,118,122, 125, 127,139, 172, 199, 201, 211-230, 240

Trani, Musa, bkz. Mabit ruh göçü, bkz. Gilgul Trinity, 25, 26, 27, 29, 37 Tur, 171

Lastik, 47

Tzevaot, 141

Tzimtzum, 32-37, 67, 87, 96, 129-130, 166

Ugarit, 138

Ullendorf, E., 187

nihai endişe, 152

inanmayanlar, 14, 16, 17

Yokuş Altı, Evelyn, 186, 331

Amerika Birleşik Devletleri, 7,12, 102, 202

evren, 15, 16, 19, 31, 35, 36, 56, 57, 66, 85, 96-107, 144, 282

Upanişadlar, 45

Urbach, EE, 8, 24, 62, 145, 155, 247, 331

Utnapiştim, 204

Vajda, G 152, 154, 155, 331 değerleri, i, 239

Van Buren, Paul, 51

Tanrı'yı bilinemez olarak görmek , olumsuzlama, teoloji

Viyana, 219

Vişnu, 30

Voltaire, 64

Vulgat, 138

Waxman, M., 41, 79, 331

Weinberg, JJ, 251, 331

Weingarten, S., 246

Weinstock, I., 96, 331

Weiss, IH, 218, 227, 331

Weiss, JG, 79,188, 331

Wellhausen, 208-209

Wells, H. G. 92

Werblowsky, RJZ, 145,165, 331

Wertheim, A., 30, 191, 258, 331

Whiteman, M., 88, 331

Endor Cadısı, 302, 305, 306

Kurt, Arnold J., 7, 331

Wolfson, HA, 27, 305, 331

Wolheim, R., 18, 331

Gelecek Dünya, 9, 50, 61, 88,141,158,160, 211, 237, 245, 290, 294, 296, 301-322

Dünyalar, Dört, 33-34

Wouk, H., 97, 331

Wright, WK, 76, 331

Wurthwein, E., 140, 331

Würzburger, K, 7

Y ad Ha-Hazakah, 4

Evet, 137-138

Yarnold, GD, 90, 331

Y esod, 29-34

yetzer ha-ra, kötü eğilime bakın

YHWH, 61,136-137, 303

Yom Kippur, bkz. Kefaret Günü

Zangwill, I., 117, 273

Zekeriya, 293

Zeer, 33

Zen, 288

Sefanya, 293

Zeritski, D, 232, 331

Zevi Elimelech Spira, 171-172, 179,198, 331

Siyon, 83

Siyonizm, 276-283, 298-300

zivvug, 33

Zohar, 26, 29, 30, 32, 43, 44. 46, 4,7, 88, 96, 149, 150, 161,162, 163,165,175, 177,178, 190, 191, 214, 246, 317

Zerdüştlük, 22-25, 285

Zun2, L, içeride, 331

Zürih, 240

Zweiful, E., 35, 68, 331

[1] Sefer Ha-Ikkaritn, II, 30, ed. Husik. P. 206. Albo, Jedaiah Bedersi'den alıntı yapıyor: Behinat Olam, Bölüm 24: "Senin hakkında bildiklerimizin toplamı, Seni tanımadığımızdır". Husik, not 1, Saadia'da benzer bir gözleme işaret ediyor: İnançlar ve Görüşler, I, 4, Rosenblatt, s. 84. Saadia, yoktan yaratmanın ne anlama geldiğini yalnızca Yaradan'ın anlayabileceğini ve bu nedenle bir yaratığın bunun nasıl mümkün olduğuna dair bir kanıt talebinin, yaratığın Yaratıcı olma talebi olduğunu belirtir. Husik, not 2, Maimonides, Kılavuz I, 59'a atıfta bulunur ve o şunu yazar: "Geçmişteki ve gelecekteki tüm insanlar, Tanrı'nın, O yüce olsun, akıllar tarafından kavranamayacağını açıkça tasdik ederler ve O'nun ne olduğunu kendisinden başka hiç kimse kavrayamaz ve O'nun anlaşılması, O'nu kavramanın son aşamasına ulaşamamaktan ibarettir. Böylece bütün filozoflar şöyle derler: O'nun güzelliği karşısında gözlerimiz kamaşmıştır ve tıpkı güneşin onu kavrayamayacak kadar zayıf gözlere gizlenmesi gibi, O da tecellisinin şiddeti nedeniyle bizden gizlenmiştir."

[2] Kılavuz, I, 59.

[3] Yahudilik Çalışmaları, Cilt. I.s. 231. Schechter'in örneği, günahın cezasıyla ilgili Rabbinik görüşlerdendir. İntikam, insana eylemlerinin sorumluluğunu hissettirecek şekilde öğretilir , ancak prensip asla acı çeken kişiye sempatimizi inkar edecek kadar ileri götürülmez. Aslında bunun tutarsızlığın kanıtı olup olmadığından şüphe edilebilir.

[4] Makale Apikoros, Cilt. 2, s. 137 bkz. Samuel Morell: Yahudilikte Halachic Olmayan Yahudilerin Halachic Statüsü , Güz, 1969.

[5] İnançlar ve Görüşler. VI, Bölüm 8.

[6] Bkz. Manaşşe b. İsrail: Nishmat Hayim, IV, Bölüm 6-16.

[7] İsrail'in Dini. Bu nokta tüm çalışmanın devam eden temasıdır.

[8] Sorunun tamamının kapsamlı bir incelemesi HH Rowley'nin Musa ve

Musa'dan Kumran'a, Bölüm 2, s. 35-63'te Tektanrıcılık .

[9] Şarkıcının Dua Kitabı, s. 93.

[10] Albo'daki tartışmaya bakınız: Sefer Ha-Ikkarim, H, 30 ve Paul Tillich'in ifadesi (Sistematik Teoloji, Cilt I, s. 227): “Tanrı yoktur. O, özün ve varoluşun ötesindeki varlığın kendisidir. Dolayısıyla Tanrı'nın varlığını iddia etmek onu inkar etmektir”.

[11] Bilimsel Olmayan Son Yazının Sonu, s. 485.

[12] Kuzari, I, 10-13.

[13] Şema'daki “Bir”in anlamı hakkında özellikle SR Driver'ın Tesniye'sindeki analizine bakınız , s. 89-91. Tesniye tarihinin genellikle Yoşiya'nın MÖ 621'deki reformlarından daha erken olduğu kabul edilir . Isaac Heinemann'ın İbranice makalesi Ahdut ha-elohim, Encyclopedia Mikrait, Cilt. I, s. 202-205.

[14] . yukarıda s . 15.

[15] Tanrı'nın birliği hakkındaki Rabbinik ifadeler için bkz. Israel Konovitz'in antolojisi: Ha-Elohut, Bölüm 2, s. 9-15.

[16] Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, Cilt 2'deki Zerdüştlük makalesine bakınız . XII,
s. 100-1 862-868 ve GF Moore: A History of Religions, Cilt. I, s. 107-1 357-4

[17] Yahudi Ansiklopedisi'ndeki Şeytan makalesi , Cilt. XI, s. 100-1 68-71 ve infrapp. 129-1

[18] Bakınız GF Moore: Yahudilik, Cilt. ben, s. 367 ve Cilt. II, s. 107-1 115-1

[19] Sayı, 329; Yalkut, 946.

[20] Mekhilta, Hodeş. 5.

[21] Ber. 5:3; Meg. 4:

[22] Bkz. Yahudi Ansiklopedisi, Cilt. XII, s. 261 ve J. Katz: Ayrıcalıklılık ve Hoşgörü, S-19

[23] Örneğin Bahya İbn Aşer'den Deut'a bakınız. 6:

[24] Zohar I, 18b; III, 263a.

[25] geçmişine bakın . 149-150.

[26] Bakınız I. Tishby: Mishnat Ha-Zohar, Cilt. II, s. 107-1 278-2

[27] Bkz. I. Tishby: Mishnat Ha-Zohar, loc. cit. ve Joseph Gikatila'nın Shaare Orah'ına Giriş.

[28] Başlıca Eğilimler, s. 1-1 260-2

[29] Lurianik Kabala için bkz. I. Tishby: Ha-Ra Ve-Ha-Kelipah'ta Tor; MH Luzzatto: K'lahPithe Hokhmah;]. Oshlag: Talmud Eser Sejirot; IS Ratner : Le-Or Ha-Kabalah.

[30] Shalom Al Yisrael, Cilt 2'sinde Hasidim'e karşı yazılan lanet mektuplarına bakın . II, s. 37-60 ve Volhozhyn'den R. Hayim: Nefesh Ha- Hayim, s. 69-70, aşağıda alıntılanmıştır . 68-69.

[31] Bu bölümün ilk kısmı benim makaleme dayanmaktadır: Yahudi Dini Düşüncesinde Via Negativa.

[32] Shaar Ha-Yihud, Bölüm 4.

[33] Shaar Ha-Yihud, Bölüm 10.

[34] Shaar Ha-Yihud, Bölüm 10.

[35] Kılavuz, I, 51-60.

[36] Kılavuz, I, 58.

[37] Veya Adonai, Kitap I, bölüm 3, Bölüm 3.

[38] Kılavuz, I, 54.

[39] Aslında bu nokta Crescas tarafından dile getirilmiştir: OrAdonai, Kitap I, bölüm 3, Bölüm 3, Tanrı'nın bilmediğini söylemenin O'nun bildiğini söylemek anlamına geldiğini gözlemler, bkz. M. Waxman: Don Hasdai Crescas'ın Felsefesi, s. 68-69.

[40] . yukarıda s . 28-31.

[41] Joseph Ergas: Shomer Emunim, Bölüm II, No. 71, s. 84-85.

13. Meir İbn Gabbai'nin Derekh Emunah'ında Perush Eser Sefirot , s. 4a.

[43] Maarekhet Ha-Elohut, Mantua, 1558, Bölüm 8 beg., G. Scholem'den alıntı;

Başlıca Eğilimler, s. 353 not

[44] Zohar I, 22b; III, 225a, of. I. Tishby: Mishnat Ha-Zohar, Cilt. I. s. 95F

[45] Zohar II, 239a.

[46] Bkz. Zohar I, s. Scholem: Başlıca Eğilimler, s. 220, bunu " iyi bilinen Yahudi soru sorma eğiliminin yüceltilmesini akla getiren bir düşünce" olarak adlandırıyor .

[47] Bkz. Ratner: The Or Ha-Kabalah, s. 39 not

[48] Enneads, V, 5. 6, ed. Stephen Mackenna, s. 408, bkz. P. xxiv.

[49] Sacred Books of the World, bölüm III, 7 (iv), s. 218-220'deki Aeropagite Dionysius hakkındaki bölüme bakınız . Bkz. ER Dodd'un Proclus— The Elements of Theology baskısındaki yorumları , s. 195, burada Proclus'un Dionysius üzerindeki etkisine atıfta bulunur ve Ek I: Neo-Platonizmde Bilinmeyen Tanrı, PP-3IO-3I3.

[50] Jcr. Talmud Ber. 9:1; Midraş'tan Mezmur 19'a. İbn Meymun (Kılavuz, I, 59) kendi görüşünü desteklemek için Mezmurlar'daki ayeti aktarır. Bkz. Zohar 1,2b. R. Joseph Karo (Bet Josephto Tur, OrahHayim, 113), Geronalı R. Joseph adına İncil'de Tanrı'nın övgüsünden söz eden ayetlerin tekrarlanmasında bir sakınca olmadığını ve R. Aaron Ha-Levi adına ise şöyle diyor: Çok sayıda övgüye itirazın sadece her halükarda geçerli olduğunu söyleyen Barselona, O'nun harikalarını ve harikalarını yeniden anlatmak için değil, O'nun sıfatlarını anlatarak O'nu övmek için geçerlidir.

[51] Meg. 18a. "Sessizlik Tanrı'nın nihai övgüsüdür" çevirisi, samma sözcüğünü siyum = "sonuç" tan türetilmiş olarak alan Jastrow'u takip eder . Raşi, Meg. 18a sv samma, kelimeyi “ilaç” olarak anlıyor ve “sessizlik en iyi ilaçtır” diye tercüme ediyor. Levy, Wbrterbuch, kelimeyi Yunanca soma = “beden” ile birleştiriyor ve şu şekilde tercüme ediyor: “asıl olan sessizliktir”. İle ilgili. İbn. Ezra ve Rashi'den Eski'ye. 15 : ii : Allah'a "övgüde muhteşem" denmesinin sebebi, insanların Allah hakkında söyledikleri yetersiz olduğundan, Allah'ı övmekten daima çekinmeleridir.

[52] Rehber, ben, 9 dolar.

[53] Ber. 33b.

[54] Taku'lu Musa'nın çalışması: Ketav Tamint , R. Kircheim'in Otzar Nehmad, Cilt. Hasta, PP- 54-99

[55] İnançlar ve Görüşler, II, 1-13. Bkz. Simon Rawidowicz: Saadya'nın Saadya Araştırmalarında Tanrı Fikrini Arındırması , s. 139-165.

[56] Yad, Teşuva, 3:7.

[57] Şarkıcının Dua Kitabı, s. 81-84.

[58] Elimah Rabbati, I, 10, s. 4b.

[59] Rabbinik Edebiyatta Tanrı'nın İçkinliği.

[60] Sifre, 41, Num'a. (5:25.

[61] Sayı. R.12:4; Yapamamak. R.3: 8.

[62] Ber. 17a.

[63] Mişna Sanh. 6:5.

[64] . yukarıda s . 29-30. Rabbinik literatür söz konusu olduğunda tek istisna çok geç dönem Midraş'tır (Proy. ed. Buber, s. 47a): "Şekhinah Kutsal Olan'ın önünde duruyordu , O kutsanmıştır". Bkz. Scholem: Reşit Ha-Kabalah, s. 51, not i. Urbach: Bilgeler, Bölüm 3, s. 34n. 1 alıntı Sifre, Num. 94'te Shekhinah'tan Ha-Makom'dan ayrı olarak bahsediliyor. Ancak Urbach, a.g.e. cit., s. 51, yukarıda alıntılanan geç dönem Midraş yorumunda Scholem'le aynı fikirde değildir. Burada "Shekhinah" terimi genel anlamda göksel bir ses olan yarasa koi'nin eşanlamlısı olarak kullanılıyor . Saadia (Beliefs and Opinions, H, 10, ed. Rosenblatt, s. 121), Shekhinah'a yapılan atıfları bu amaç için yaratılmış özel bir form olarak anlıyor, bkz. yukarıda, s. 46.

[65] Meg. 29a.

[66] Kabala'da "Şekhinah'ın sürgünü", Şehinah'ın " Kutsal Olan, O kutlu olsun"dan sürgün edilmesi anlamına gelir, yani İsrail (Şekhinah'ın yeryüzündeki muadili) olduğunda Sefirotik alemde üretilen uyumsuzluk anlamına gelir. ) sürgünde.

[67] Tanrı'nın İçkinliği, s. 278.

[68] . Kadushin'in The Rabbinic Mind adlı eserinde Normal Mistisizm Bölümü , Bölüm 6, s. 194-272.

[69] Bkz. aşağıya, s. 114-116.

[70] Jehudah Ha-Levi'nin Seçilmiş Şiirleri, çev. Nina Salaman.

[71] Deizm hakkında bkz.: George Galloway: The Philosophy of Religion, s. 458-460; NL Torrey: Voltaire ve İngiliz Deistleri;]. Ort: İngilizce Deizm: Kökleri ve Meyveleri. Kaufmann Kohler (Yahudi Teolojisi, Önsöz, yalvarıyorum), Moses Mendel ssohn'un "teist olmaktan ziyade deist" olduğunu ve bu nedenle Mendelssohn'un Yahudiliğin "vahyedilmiş bir din değil, yalnızca Yahudilere yönelik vahiy edilmiş bir yasa olduğunu" açıkça ifade ettiğini iddia eder. Elbette ki bu, çok gevşek bir ifadeyle söylenebilir. Açıkça söylemek gerekirse, deistler ne vahyedilmiş bir dini ne de vahiy edilmiş bir yasayı kabul ediyorlardı, çünkü onlara göre her türlü vahiy, felsefeleri tarafından dışlanmıştı.

[72] Sartor Resartus, Kitap II, Bölüm 7.

[73] Nieto ve görüşleri hakkında özellikle Jacob J. Petuchowski'nin mükemmel incelemesine bakınız: The Theology of Haham Dacid Nieto, s. 118-127.

[74]Örneğin Buber: Tales of the Hasidim, Cilt. ben, s. 212.

[75] İnanç ve Görüşler, II, 13, s. 134.

[76] İkkarim, I, 22.

[77] Summa Theologica, Bölüm I, Görev. 25, 4. Bkz. İbn Meymun Rehberi, II, 13 ve ayrıca I, 75 sonu.

[78] Avot 5: I.

[79] Bkz. Charles Hartshorne ve William L. Reese: Filozoflar Tanrı'dan Konuşur.

[80] Tanrı Problemi ve Bölüm: Tanrı Sonlu Mudur? Onun içinde: Bir Din Felsefesi, Bölüm X, s. 170-180. Bkz. PA Bertocci; Din Felsefesine Giriş, Bölüm 17, s. 420-421; William K. Wright: Bir Öğrencinin Din Felsefesi, s. 394-401; ve James Collins: Modern Felsefede Tanrı, s. 315 324

[81] Makalelerine bakınız: Yahudi İnancının Çeşitleri, ed. Ira Eisenstein, s. 149-159; ve Çağdaş Reform Yahudi Düşüncesinde Liberal Yahudi İnancı için Yeni Kaynaklar , ed. Martin, s. 21-38. Bkz. Henry Slonimsky: Denemeler.

[82] Kötülük sorunu bu kitabın 9. Bölümünde, aşağıda, s. 125-135'te tartışılmaktadır.

[83] Bkz. aşağıya, s. 94.

[84] Bkz. aşağıya, s. 78-79-

[85] Tos'ta alıntılanan Moses Almosnino'nun sözlerine bakın. Yom Tov'dan Avot'a 3:15.

[86] Infra, s. 86-92.

[87] Zamana ilişkin Rabbinik görüşlere ilişkin (kapsamlı ancak tarihsel olmayan) bir araştırma şöyledir: MM Kasher'in Rabbinik Literatürde Zaman Sorunu (İbranice) , Talpiot, Cilt. V, s. 799-827.

[88] Ber. 9a.

[89] Midraş Mezmurları 9:8.

[90] Eski. R.5:14.

[91] Ber. 28b.

[92] Ber. 17a.

[93] Leo Baeck: Yahudiliğin Özü, s. 190 (Sayfa 289'daki nottaki referans yanlışlıkla Ber. 17b olarak verilmiştir).

[94] Cadı. 2: i.

[95] Kılavuz, n, 13.

[96] Kılavuz, II, 27-29.

[97] Bkz. Hastings Ansiklopedisi'ndeki CD Broad cf. Din ve Ahlak, Cilt. 12, s. 343.

[98] İkkaritn, II, 18-19.

[99] Veya Adonai, I, 2, 11.

[100] Proslogion, çev. SW Deane, Bölüm 19, s. 25.

[101] Felsefenin Tesellisi, Kitap 5, 6, s. 116.

[102] Pentateuch'a Yorum, Cilt. 2, ed. Chavel, s. 134.

[103] Tefillah Le-Mosheh'den Yaratılış 22:12'ye.

[104] alıntı . Yom Tov'dan Avot'a 3: 15, bkz . yukarıda, s. 80.

[105] Likkute Maharan, Tinyana, No. 61, s. 29.

[106] Bkz. J. Oshlag: Talmud Eser Sefirot, Cilt. I, Bölüm 1, s. 26.

[107] Ölülerin Hayatı, Bölüm 14, onun: Theological Investigations, Cilt. 4 PP- 347-354-

[108] Bkz. Albo: İkkarim, I, 23.

[109] Bkz. Saadia: İnançlar ve Görüşler, I, 1-15; İbn Meymun, Kılavuz, II, 13-31.

[110] Milhamot, VI. Süleyman'ın Hikmeti II : 17'de de aynı şekilde Allah'ın dünyayı "şekilsiz maddeden" yarattığı belirtilmektedir.

[111] Bkz. Platon Timaeus, 29 ve 53, Maimonides, Guide, II, 25. Maimonides, Guide, II, 13'te, yaratılışın yoktan var olmasını mantıksal bir imkânsızlık olarak gören filozoflara karşı çıkıyor ve bu nedenle (bkz . yukarıda, s. 72-74) Tanrı için bile imkansızdır.

[112] Bakınız örneğin Ps. 33:6-9; 102: 26; 121:2; Jer. 10:12; Dır-dir. 42:5; 45: 7-9.

[113] Eski Ahit ve Modern Çalışma ed. Rowley, s. 351.

[114] Dini Felsefe ve Tasavvuf Çalışmaları , s. 128-139; A. Cohen: Herkesin Talmud'u, s. 27-40.

[115] Gen. R. i : i, Altmann op. alıntı. Bu konuyla ilgili literatürü not 2'de vermektedir.

[116] Cadı. 12a.

[117] Yaratılış R. 1:9.

[118] Yaratılış R.10: 3.

[119] Gen.R.3: 4.

[120] Altmann a.g.e.

[121] Yaratılış R.12: 4.

[122] Gen.R.9: 2.

[123] Örneğin Ber'de. 32b ve AZ 3b.

[124] Örneğin Jer'e bakınız. Talmud, BM 2:5 ve Ginzberg'deki "Kabil'in oğulları": Efsaneler

Yahudiler, Cilt. V, s. 143.

[125] Sefer Ha-Berit, Bölüm I, Maamar 3, Bölüm 2-4, s. 30-32.

[126] MK 16a.

[127] İnsanın Düşüşü ve Yükselişi, s. 80.

[128] Modern Kozmoloji ve Hıristiyan Tanrı Fikri, s. 153.

[129] S.79.

[130] Dinlerin Dünya Dışı Yaşama Etkileri.

[131] S.18.

[132] İnançlarım ve Görüşlerim ,

[133] Kılavuz, III,

[134] Pp. 21-3

[135] Yukarıda, s. 104.

[136] Gövde. 91b.

[137] Yad, Vahiy Ha-Torah, Bölüm 2, bkz. Kılavuz, I , 49 ve H,

[138] Kılavuz, III,

[139] Bakınız, J. Trachtenberg: Yahudi Büyüsü ve Batıl İnançları, Bölüm 3 ve 4, s. 25-6

[140] Sanh. 101a.

[141] Yad, Avodat Kokhavim, il: II.

[142] Yore Deah, 179:6

[143] Ha-Gra Bira şu adreste. Not

[144] Kılavuz, III, 17-18.

[145] Milhamot, Mamar IV.

[146] Veya Adonai, Mamar II, 2:4

[147] Kötülük sorunu hakkında bkz. aşağıda, s. 125-135; Önbilgi hakkında bkz. yukarıda, s. 77-8

[148] Ber. 9:

[149] Bakınız yukarıda, s. 107-1 18-1

[150] İncil Teizmi ve Modern Bilim.

[151] Ed. CFD Kalıp. 22. s. 33-42- 23. S. 43-6

[152]Pp. i3f.

[153] Emunah Ramah, VI, 2, ed. Weil, s. 93 F.

[154] Bkz. Husik- Ortaçağ Yahudi Felsefesinin Tarihi, s. 288.

[155] Bakınız yukarıda, s. 32-34 ve özellikle I. Tishby: Tor, Ha-Ra Ve-Ha-Kelipah Be-Torat Ha-Ari'nin ayrıntılı anlatımı .

[156] Bunun için ve bunu mevcut Yahudi teolojik düşüncesine uygulama girişimi için Tishby'ye bakınız. Byron L. Sherwin, Judaism, Winter, 1959.

[157] Bakınız yukarıda, s. 75-77.

[158] Bahya: Kalbin Görevleri, Giriş. Bu konudaki vazgeçilmez eser
Georges Vajda: L'amour De Dieu Dans La Théologie Juive Du Moyen Age'dir.

[159] Bkz. Tillich: İnancın Dinamikleri, yalvarıyorum.

[160] Ber. 9:5.

[161] Sayı. R.3:1.

[162] İnançlar ve Görüşler, II, 3.1

[163] Bkz. Abraham İbn David: Emunah Ramah, HI, ed. Weil, s. 100, Tanrı'yı sevme emrinin Tanrı'yı bilme emrini kapsadığını, çünkü insanın bu sevginin yönlendirildiği nesne hakkında herhangi bir bilgi olmadan en yoğun türden sevgiyi deneyimlemesinin imkansız olduğunu belirtir.

[164] BakınızVajda,op. cit., s. 92-98; SB Urbach: Yahudi Düşüncesinin Temelleri, s. 193-196.

[165] Kapı io. Giriiş.

[166] Kapı io, Bölüm i.

[167] Yad, Yesode Ha-Torah, Bölüm 2-4.

[168] Bölüm 2: x-2.

[169] Bölüm 4: 12.

[170] Sifre Deut. 48; Ned. 62a.

[171] AZ 91a.

[172] Hasta, 51.

[173] BB 17a.

[174] Mishmat Ha-Zohar, Cilt. II, s. 107-1 280-3

[175] Örneğin Nahman of Tcherin'in iki antolojisindeki sayısız öğretiye bakınız: Lessons Hasidim, s. 70-165 (en az 416 öğe listeleniyor) ve Derekh Hasidim, s. 70-165. 107-256 (540 öğe listeleniyor).

[176] Toledot'tan Deut'a. 6:5, s. 180b.

[177] Bakınız yukarıda, s. 107-1 32-34-

[178] SeferBaal Şem Tov'dan Tesniye'ye. 6:5, s.107-1 182-1

[179] Avot 2:1

[180] ARN. Bölüm

[181] Ber. 63a.

[182] 119:5'e, ed. Buber, s. 492.

[183] Sekiz Bölüm, Bölüm 5, son.

[184] Ethnunah Ramah, III, ed. Peki s. 100.

[185] Ikkaritn, III, 32, ed. Husik, s. 298-303.

[186] Shaar Ha-Yirah, Giriş.

[187] Shaar Ha-Yirah, Bölüm 2.

[188] Shaar Ha-Yirah, Bölüm 4.

[189] Sha'ar Ha-Yirah, Bölüm 13.

[190] Shaar Ha-Yirah, Bölüm 14.

[191] Bölüm 24 ve 25, ed. Kaplan, s. 211-221.

[192] 24.Bölüm, yalvarıyorum. P. 211.

[193] Bölüm I, Asarah Maamarot, Maarnar 3 ve 4, s. 343-3 8b.

[194] S.36b.

[195] Bakınız yukarıda, s. 29-30.

[196] Oluşmakta Olan Yeni Bir Yahudi Teolojisi, s. 8. 7. İbadet, s. 5.

[197] Ber. 6b.

[198] Bkz. E. Wiendorf: Rasyonalizm, Yahudilik ve Evrenselcilik Çalışmaları, ed* R.

Loewe, s. 278-281.

[199] Bu konu hakkında Liibavitch'ten Dov Baer: Tract on Ectasy adlı eserimin çevirisine ve rakip Habad düşünürü Starosselje'li R. Aaron: Seeker of Unity hakkındaki çalışmama bakın .

[200] Cilt XVII, 1953, s. 151-238. 17. Bakınız yukarıda, s. 50-51. 18.Ber. 28b.

[201] İkkarim, IV, 18, ed. Husik, Cilt. IV, s. 160.

[202] Mişna Şerhi, Sanhedrin X, i.

[203] Bu bölümün konusu için daha ayrıntılı olarak Yahudi İnancının İlkeleri, Bölüm 9, s. 216-301'e bakın.

[204] Örneğin Mişna Megillah 4:1'e ve Meg'de bununla ilgili tartışmaya bakınız. 27a, bir Tevrat Tomarını satın almak için peygamberlik kitaplarının satılmasına izin verildiğini, ancak tam tersinin mümkün olmadığını çünkü Tomarın kutsallık derecesinin peygamberlik kitaplarından daha yüksek olduğunu söylüyor.

4 Örneğin Meg'deki tartışmaya bakınız. 7a Ester kitabının kutsal ruh aracılığıyla yazılıp yazılmadığı hakkında.

[206]Şarkıcının Dua Kitabı, s. 41.

[207] Peygamberlik kitaplarının nasıl yazıldığı, örneğin peygamberlerin kendileri veya onların öğrencileri tarafından yazıldığı ve peygamberlerin orijinal sözlerinin tam olarak söylendiği gibi kaydedilip kaydedilmediği veya mevcut edebi biçimlerinin daha sonraki bir uyarlama olup olmadığı sorunu, modern çağda çokça tartışılmıştır. İncil bilimi, örneğin J. Muilenburg'un Peake's Commentary'deki araştırması, ed. Black ve Rowley, s. 477-479-

[208] Genesis'in modern yorumlarına bakın, örneğin Driver, Skinner ve Speiser ve Nah um M. Sama: Understanding Genesis.

[209] Nuh'tan İbrahim'e, s. 19-23'te ve Alexander Heidel: Gılgamış Destanı ve Eski Ahit Parallels'inde İncil'deki anlatı ile Mezopotamya mitleri arasındaki paralellik ve farklılıkların muhafazakar incelemesine bakınız .

[210] Eski Ahit ve Tanrı'nın Sözü.

[211] JJ Petuchowski'nin Sina'dan Beri adlı eseri bu temayı mükemmel bir şekilde ele alıyor.

[212] R. İsmail'in ünlü vecizesi "Tevrat insanların diliyle konuşur" ( Sifre, Shelah, 112) yalnızca sözlü ilham dilinin insan dili olduğu anlamına gelir , yani Tanrı Musa'ya Tevrat'ı sıradan insan dilinde yazması için ilham vermiştir. Bu konuda R. Akiba ve R. Ishmael hakkında AJ Heschel'in kapsamlı çalışmasına bakınız: Torah Min Ha-Shamayim.

[213] Sabb. 23a.

[214] Bkz. Maimonides: Sefer Ha-Mitzvot, Shoresh Ha-Rishon, ed. Varşova, s. 1-28 ve yorumlar.

[215] Erkekler. 29b.

[216] Bu fikrin H. Wheeler Robinson tarafından mükemmel bir şekilde ele alınışına bakın: Eski Ahit'te İlham ve Vahiy.

[217] Yahudilik Ebedi, s. 213-223.

[218] Bkz. W. Gunther Plautt: Reform Yahudiliğinin Gelişimi, s. 34.

[219] Öğrenciler, Alimler ve Azizler, s. 195-216.

[220]Bkz. İbn Meymun, Kılavuz III, 37 ve Yad, Akun 12: 7; Martin Noth: Levililer, s. 143; Hastings'in İncil Sözlüğü, sv Hair. P. 359.

[221]yukarıda , s. 167-173.

[222] Helkat Yaakov, Cilt. Hasta, No. 136, s. 257-258.

[223] Sanh. 73a.

[224] Yaa, Rotzeah 1:14.

[225] Bu bölümün konusu hakkında bkz.: Kohler: Jewish Theology, Kısım H, s. 238-255; Schechter: Rabbinik Teolojinin Bazı Yönleri, s. 219-343; Buehler: Günah ve Kefaret Üzerine Çalışmalar-, G. F. Moore: Yahudilik, Cilt. I, Bölüm III, s. 445-552; Abraham Cohen: Herkesin Talmud'u, s. 88-110; Montefiore ve Loewe: Bir Rabbinik Antoloji, s. 295-333; Merhaba Abramovitz: Hekhal Ha-Teshuvah; Menahem b. Perpignan'lı Solomon Meiri: Tövbe Kitabı (İbranice).

[226] Mişna, Yoma 8:8.

[227] Yoma 85b ve 86a.

[228] Ev. 3b.

[229] Ber. 26a.

[230] Mişna Yoma, 8:9.

[231]Ber. 17a.

[232]Bkz. Schechter: Rabbinik Teolojinin Bazı Yönleri, s. 264F.

xi. Kidd. 30b.

[234] Avot 4: i.

[235] Bu konuda özellikle AJ Heschel'in açıklamalarına bakınız: Reinhold Niebuhr'un İbranice Bir Değerlendirmesi.

[236] Yaratılış kitabının 3. Bölümü şu sözlerle başlıyor: “Şimdi yılan. . yalnızca anlatıya yapay bir bölünmenin empoze edildiği anlamına gelir. Klasik Yahudilik, İncil'in mevcut bölüm bölümleri hakkında hiçbir şey bilmez. Bunlar , tartışmalarda uygun referans olması amacıyla Hıristiyanlardan alınmıştır , bkz. S. Weingarten'in Sinai'deki makalesi , Cilt. XXI, Şubat 1958, s. a8if. Bazen orijinal günah doktrinine Rabbinik paralellikler için alıntılanan iki pasaj şunlardır: “Yılanın entrikaları sonucu dört kişi öldü” (Shab, 55b) ve “yılan Havva ile çiftleşti ve pisliğini ona bulaştırdı” (Shab. 146a) fakat bu metinlerde İsrail açıkça yılanın entrikalarından ve pisliğinden dışlanmıştır ve pasajlar Hıristiyan görüşlerine karşı kasıtlı bir polemik olabilir. Bkz. Urbach: Hazal, s. 371-392.

[237] Makk. 2: 6.

[238] Bkz. Yahudi Ansiklopedisi, Cilt. V., s. 638 ama bkz. Y. Baer: A History of the Jewishs

Hıristiyan İspanya, Cilt. I. s. 401-402.

[239] Shaare Teshuvah, I, 10-50.

[240] II, 15-34-

[241] Giriş s. 2. Meiri, kendi zamanından önce teşuva üzerine tamamlanmış bir çalışma bulunmadığı yönündeki gözleminde haklı olsa da , Saadia İnançları ve Görüşleri, V. 5-8 ve Maim o ni de'de (yukarıdaki gibi) temayla ilgili bölümler bulunmaktadır. Bahya’da Kalbin Görevleri, Kapı 7.

[242] Kısım I, I, Bölüm 8, s. 183.

[243] Kısım II, 2, Bölüm 12, s.

[244]Ama Ber'e bakın. 7a, R. Meir'in söylediği. 31, IV, 27.

32. Kidd. 40b.

[246] Mainionides: Mişna Şerhi, Sanh. 10:1 yalvarıyorum; Duran: Magen Avot, Giriş, son, s. 2b; Albo: İkkarim, Kitap IV.

[247] Avot 4: 2.

[248] BB 8a; Ned. 62b.

[249] Kidd. 32b-33a.

[250] Ber. 34b ve fteq.

[251] Pes. 49b.

[252] Avot 1:13 ve 4:5, bkz. Maimonides'in Yorumu ad loc.

[253] Hastings' Dictionary of the Bible'daki Suçlar ve Cezalar makalesine bakın , 2. baskı, ed. Grant ve Rowley, s. 189-190.

[254] Mişna Sanh. 7:1.

[255] Makk. 3.

[256] Mişna Sanh. 9:5.

[257] Kidd. 35a.

[258] Bakınız yukarıda, s. 203-2x0. 14.Ber. 7a. 15. Avot 4:15.

16.Ber. 5a-b. 17. BM 58b.

[260] Tout Ha-Adatn, Shaar Ha-Cemul, Toplu Yazılarda ed . Chavel, Cilt. II, s. 264t.

[261] Shomer Entunim, II, 81, s. 91-96.

[262] Bkz. JB Agus: Modern Yahudiliğin Felsefeleri, s. 5-11.

[263] Kaplan'ın görüşlerinin yararlı bir özeti için bkz. Yahudilerin Sorduğu Sorular, Dizin: Seçilmiş İnsanlar.

[264] Bergman'ın makalesine bakınız: Rasyonalizm, Yahudilik ve Evrenselcilik Çalışmalarında İsrail ve Oikoumene , ed. R. Loewe, s. 47-65«

[265] Gövde. 89a.

[266] Encyclopedia Talmudit, Cilt 2'de bulunabilir . VI, s. 254-2 ⁸9.

[267] Sifre'den Deut'a. 33: 2.

[268] W. Gunther Plant: Reform Yahudiliğinin Gelişimi, s. 34.

[269] Teşekkürler. alıntı. P. 147.

[270] Bkz. Plaut op. alıntı. Bölüm X: Zion: Büyük Tartışma, s. 144-158.

[271] Alıntı: I. Domb: The Transformation, s. 225-226.

[272] Seminer Konuşmaları, s. 98-99;

[273] Dinler Arasında Hıristiyanlık, s. 120. 2. İsrail'in Dini, s. 7-59.

[274] Bakınız yukarıda, s. 23-27.

[275] Encyclopedia Talmudit, Cilt 2'deki kapsamlı ben noah makalesinde verilmektedir . Hasta, s. 348-362.

[276] Bkz. BJ Bamberger: Talmud Döneminde Din Değiştirme ve WG Braude: Milattan Sonra İlk Beş Yüzyılda Yahudi Dinini Değiştirme.

[277] Katz'ın mükemmel çalışmasına bakın: Ayrıcalıklılık ve Hoşgörü.

[278] Bu bölümün konusu için özellikle bkz.: J. Klausner: The Messianic Idea in Israel', G. Scholem: Shabbatai Zevi; Julius H. Greenstone: Yahudi Tarihinde Mesih Fikri, Steven S. Schwarzschild: Kişisel Mesih - Atılmış Bir Doktrinin Restorasyonuna Doğru', Joseph Sarachek: Orta Çağ Yahudi Edebiyatında Mesih Doktrini.

[279] İsrail'de Mesih Fikri, s. 9.

[280] Mesih ile ilgili önemli Kutsal Kitap referansları şunlardır: Yaratılış 12: 2-3; 26:4; 28:14; Eski. 19:5-6; Lev. 26:3-45; Sayı. 24:17-19; Tesniye. 28:1-68; 30:3-10; Amos 5:18-20; 8:11-12; 9:8-15; Hos. 6:1-3; 3: 4~5 – 14: 6-8; Dır-dir. 9: 5f-; 11 : eğer; 30:26; Mika 5:9-13; Zeph. 1:15-16; 2:3; 3: 9—12; Jer. 4:9; 6:23-27; 16:14-15; 23:7-8; 30:16; 31:12; 33:14-26; Ezek. 20:32-34; 36:25-33; 37:1-14; 34:23-24; 46:2-13; Obad.; Dır-dir. 40-66; Hag., Zech., Joel 2:17; 3: 5; 4:18; Mai. 3:17-21; 22-24; Dan-2: 6-9; 12; Ps. 89; 132:11-18; 102:14-17; ve Ps. 12; 46; 66; 68 ve 117.

[281] Yad, Melakhim, 11: İ.

[282] Yad, Melakhim, 11:3.

[283] Yad, Melakhim, 11:4.

[284] Yad, Melakhim, 12:3.

[285] yukarıda , s. 276-280.

[286] Bakınız yukarıda, s. 204-210.

[287] Yahudilerin Sosyal ve Dini Tarihi, Cilt. ben, s. 357, not 5, bu nottaki ve not 9, son, s. 358.

[288] Kutsal Kitap'ta ahiretle ilgili değerlendirmelerin arka planı olarak Babil inançları hakkında bkz. Oesterley ve Robinson: İbranice Din, Bölüm VIII, s. 79-97; Bölüm XXI, s. 243-253; Bölüm XXXVI, s. 352-365.

[289] İsrail'in Dini, s. 311. İbranice'de. orijinal ( Toledot Ha-Emunah Ha-Yisreelit, Cilt II, Kitap 2, Bölüm 17, s. 544-556), Kaufmann, Kutsal Kitap dininde ruhun ölümsüzlüğünün bilinmediğini söylemenin kesin olmadığını belirtir. Biliniyor ancak resmi din ile ilişkilendirilmiyor.

[290] İsrail'in Dini, s. 315-316.

[291] Rabbinik literatürde karet , belirli teknik özelliklerin bulunmaması veya çok ağır olması nedeniyle Mahkemenin tam ölüm cezasının uygulanamadığı ilahi bir cezadır.

[292] Bkz. Wolfson: Philo, Cilt. I. Bölüm VII, 5: 77ie Ruhun Ölümsüzlüğü, PP- 395-413

[293] Op. cit., s. 396. 17. Qu. Orgeneral III, 11.

18. Op cit., s. 404. 19. Op. cit., s. 260.

20. Avot 5: 20. 21. Avot 5: 19 ve 20; Kidd. 4:14.

22. Ed. 2:10.

[297]BM a: n. 24. Avot 4:16. 25. Avot 4:17.

26. Sanh. 10: 1-2. 27. Tosefta Battı. 13:2, bkz . yukarıda, s. 289-290.

38. Ber. 17a. 29. Yer. T. Kidd. 4:12 sonu.

20.Ber. 57b ancak Gemera'nın bu konudaki yorumuna bakınız.

31.Ber. 64a; MK 29a. 32. Ned. 8b; AZ 3b.

3XA

[303] Pes. 50a. Ölülerin dünyada olup bitenleri bilip bilmediği sorusu için Ber'deki pasaja bakın . iSa-iça.

[304] İnançlar ve Görüşler, 6: 1. 35. Sabb. 152a. 36. İnançlar ve Görüşler, 6:7.

37. İnançlar ve Görüşler, 6: 8. 38. İnançlar ve Görüşler, 7: 2.

39. İnançlar ve Görüşler, 7: 1-7. 40. İnançlar ve Görüşler, 7:7.

[307] İnançlar ve Görüşler, 7:8. 42. İnançlar ve Görüşler, 7: 9.

43. İnançlar ve Görüşler, 9: 5. 44. İnançlar ve Görüşler, 9: 6.

45. İnançlar ve Görüşler, 9:7.

[310] Kılavuz III, 27; 51-52; 54; Yad, Teşuva 8:3.

[311] Sanh. 10; Ben. 5i- Yad, Teşuva 3:5.

52. Maarnar Tehiat Ha-Metim ed. Finkel. Teicher'in Maamar ve Sonne'un cevabının gerçekliğini reddetmesi için bkz. Salo Baron: Social and Religious History,

Cilt VIII, not 17 (4), P- 308.

[314] Yad, Teşuva 8:5.

[315] Bkz. Yad, Teshuvah 3: 6 ve Mişna Sanh'ın Yorumu. 10:1.

[316] Mişna'ya yorum, Sanh. 10- 1.

[317] Raabad'ın Yad'a yönelik eleştirilerine bakın , Teşuva 8:2, 4,

[318] I11 Toplu Yazılar, ed. Chavcl, Cilt. H, s. 101-1 264-3

[319] Bunlar. 10 A; Eruv. 91a. 59. Şab. 39a.

61. sayfa 101-1 285-2 62. s. 286-2

64. Lev'in şifresi. 14: 14. 65. s. 288.

67. Bkz. Nahmanides'in Yaratılış Yorumu, 3:2

[323] Yahudi İnancının İlkeleri, s. 413-420'deki tartışmaya bakınız ; Joseph SeEger: Toplu Yazılar, s. 71-96; Will Herberg: Yahudilik ve Modern İnsan, s. 229; I. Epstein: The Faith of Judaism, s. 323F.; Reinhold Niebuhr: Diriliş : İnsanın Doğası ve Kaderi, Cilt. II, s. 304-309.

[324]Hayim Gravitzer adlı romanının 293-298. sayfalarında anlatılmaktadır .

İsmail Hakkı Hayyam

Bu Blogda Ara

BİR YAHUDİ TEOLOJİSİ...Louis Jacobs

Bu blogdaki popüler yayınlar

TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI

FİRARİ GİBİ SEVİYORUM SENİ

YEZİDİLİĞİN YOKEDİLMESİ ÜZERİNE BİLİMSEL SAHTEKÂRLIK