TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ DÂVÛD el KAYSERÎ

 

Çeviren: Muhammed Bedirhan

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

(Risale fi Ilmi’t- Tasavvuf ve Şerhu Tevilatı Besmele)

İstanbul, Şubat 2013

Nefes Yayınları

İÇİNDEKİLER

Kısaltmalar 8

Önsöz 9

Tasavvuf İlmi Hakkında Risale 15

Giriş 17

MUKADDİME 39

Birinci Fasıl[Tasawuf İlminin Tanımı, Konusu, İlkeleri ve

Problemleri] 41

İkinci Fasıl [Sûfilerin Bazı Istılâhları] 45

BİRİNCİ MAKSAT 75

Birinci Fasıl [Hakk’ın Varlığı, Onun İsimleri ve Sıfatları] 77

İkinci Fasıl [Varlığın Tenezzüllerinin Mertebeleri ve

Beş İlâhî Mertebe Hakkında] 83

Üçüncü Fasıl [Misâl Âlemi] 87

İKİNCİ MAKSAT[ASILLARIN ASLINA ULAŞMA YOLU]...133

Birinci Fasıl [Peygamberlik] 135

İkinci Fasıl [Velilik] 143

Üçüncü Fasıl [Veliliği Kazanma Yolu] 147

ÜÇÜNCÜ MAKSAT [CEM VE TEVHİD VE BUNLARIN

MERTEBELERİ] 157

Birinci Fasıl [Cem ve Sonuçları] 159

İkinci Fasıl [Tevhid ve Mertebeleri] 163

Üçüncü Fasıl [Hilâfet] 167

SONUÇ 173

Halifeliğin Sonu 173

BESMELE ŞERHİ 177

Giriş 179

Birinci Mukaddime [İlmî Sûretler] 181

İkinci Mukaddime [Eşyanın Hakikatleri] 182

Üçüncü Mukaddime [İlâhî Zat] 183

Dördüncü Mukaddime [İlâhî İsimler] 184

Beşinci Mukaddime [Türsel Sûretler] 185

Maksat  185

Genel Dizin 191

Rehberân-ı Tarîk-ı Şehinşâh-ı Evliyâ-yı Kirâm Kutbu l-Aktâb-ı Cihân Kâşif-i Esrâr-ı Bâ Arif-i Ahkâm-ı Lâ ve illâ Hâdiyul- Küll ve Mürşidü’s-Sübül Heykel-i Nûrânî ve Rehber-i Rabbânî Hazreti Pır Şâbân-ı Velî’den Muktedâ-yı Sâlikân Reh-nümâ-yı Âşıkân Melce-i Fukarâ vü Dervîşân Olan Gerçek Er Kâtım Baba (Yağcıoğlu) Efendi Hazretlerinin Kadem-i İzzetlerinin Hâkine Acz île Arz Olunur, Kabul Buyrulmaklığı Temennisi ile...

Kısaltmalar

a.s.  : aleyhisselâm

b.    : bin, ibn

bkz.            ; bakınız

c.

DİA            : cilt

: Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

H.   : Hicrî

Haz.           : Hazırlayan

Hz. : Hazreti

k.s. s Kuddise sırruhû

ö.    : ölümü

r.a. : radıyallahu anh

s.     s sayfa

s.a.a.          : sallallahu aleyhi ve âlihî

trc. : tercüme

SUNUŞ

Tasavvuf İlmine Giriş adıyla yayınladığımız bu eser

XIII. asrın son yarısı ile XIV. asrın ilk yarısında ya­şamış önemli sûfî yazarlardan ve İbnü’l-Arabî yorumcula­rından biri olan Dâvûd el-Kayserî’nin (ö. 1350) Risâle fi 11- mi’t-Tasavvufve Şerhu Te’vîlâtı Besmele isimli iki risalesinin tercümesinden oluşmaktadır. Müellif bu risalelerden ilkini İbnü’l-Fârız’ın (ö. 1234) Tâiyye ve Nazmus-Sülûk adıyla meş­hur olan kasidesinin şerhine giriş amacıyla kaleme almıştır. Diğer risâle ise aynı zamanda Dâvûd el-Kayserî’nin şeyhi olan Abdürrezzak Kâşânî’nin (ö. 1329) vahdet-i vücûd an­layışı çerçevesinde telif ettiği Kuran tefsirinin ilk cümlesi­nin şerhidir. Her iki risâlede de özellikle İbnü’l-Arabî son­rası tasavvufunun en önemli konusu olan vahdet-i vücûd ve ona bağlı meseleler ele alınır.

Her iki risâle hacim itibariyle küçük olmasına rağmen dö­nemin kelâm ve felsefe geleneklerinin Tanrı-âlem-insan iliş­kileri hakkındaki yorumlarının eleştirisine dayalıdır. Bu nedenle müellif risâlelerde tasavvuf! meseleleri, teorik ve felsefî bir üslupla ele alır. Bu şekilde filozof ve kelâmcılara kendi terminolojileri ve yöntemlerini kullanarak kendi teo­rilerinin geçersizliğini göstermek ister. Böylece bilgide şüp­heden arınmışlık ve kesinlik peşinde koşan veya iddia eden bu gruplara tasavvufî yöntemin yani keşf ve müşâhede yön­teminin geçerlilik ve kesinliğini kanıtlamaya çalışır. Bu ba­kımdan her iki risâle de Dâvûd el-Kayserî’nin vahdet-i vü­cûd doktirini çerçevesinde gelişen varlık ve bilgi anlayışına ışık tutmaktadır.

Tasavvuf amele dayalı bir dindarlık biçimi olmakla birlikte aynı zamanda sûfîler bir bilgi topluluğu olduklarından ken­dilerine özgü bir varlık ve bilgi teorisine sahiptirler. Dâvûd el-Kayserî bu iki risâlede özellikle İbnü’l-Arabî sonrası ta­savvufunun bu konudaki görüşlerini ele almaktadır. Buna göre müellif, İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî tarafından sistemleştirilen varlık ve bilgi anlayışının temel esaslarını açıklayarak işe başlar. Bu esasların başında vücûdun birliği ve vücûdun Hakk yani Tanrı olması problemi gelmektedir. Sûfîlerin varlık teorilerindeki en temel önerme varlığın var­lık olarak ele alındığında bunun Tanrının zâtına İşaret eden bir durum olmasıdır. Bu durum Sadreddin Konevî tarafın­dan “Var olmak bakımından varhk/vücûd min haysu huve huve Hakk’tır” cümlesiyle formüle edilir. Dâvûd el-Kay- serî de hem tercümesini sunduğumuz bu iki eserinde hem de başka eserlerinde bu önermeyi kanıtlamaya çalışmakta­dır. Ancak bu hususta dikkat edilmesi gereken nokta sûfîlerin “Varlık Hakk’tır” önermelerinin mevcut ya da var olan Hakk’tır anlamında kullanılmamasıdır. Çünkü sûfîler var­lığın birliğini kabul etmekle birlikte mevcûdun çokluğunu sürekli vurgulayarak vücûd ile mevcut arasındaki ayrıma dikkat çekmişlerdir.

Sûfîler tarafından var olmak bakımından varlık kavramı­nın Tanrının zâtıyla ilişkilendirilmesi aslında Meşşâî ge­leneğe yapılmış bir eleştiriydi. Meşşâî gelenek metafiziğin konusunun salt varlık olduğunu, dolayısıyla da metafizik il­minde varlığın varlık olmak bakımından araştırıldığını ka­bul etmekteydi. Varlık metafizik ilminden önce diğer bilim dallarında hep bir yönü itibariyle incelenmiş ve kendisi ol­ması itibariyle incelenmemişti. Bu nedenle metafizik ilmi, varlığı kendisi olması bakımından incelemekteydi. Ancak Meşşâî filozoflar tarafından metafizik ilminin konusu ola­rak belirtilen “var olmak bakımından varlık” ifade kalıbı muhtemelen filozoflar tarafından gözden kaçırılan önemli bir duruma işaret etmekteydi. Sûfîlerin var olmak bakımın­dan varlık ifadesiyle filozofların kastettikleri anlama itiraz­ları işte buradan yükselmektedir. Bu durum bu ifade kalıbı incelendiğinde açıkça kendini gösterir. Sûfilere göre varlığı kendisi olması bakımından ele aldığımızda bu lafzın yok­luğun asla kendisine erişmediği bir şeye delâlet ettiği görü­lür. Çünkü biz zihnimizdeki kavramlar skalasını varlık ve yokluk uçlarına göre tanzim ettiğimizde varlığı yokluğun en uzağındaki bir kavram olarak buluruz. Hatta varlık kav­ramı kendisinde asla yokluk kavramının ilişiğinin dahi ol­madığı bir kavram olarak karşımıza çıkar. Zira eğer var­lık kavramında yokluğun bir yer tuttuğu söylenecek olsa, böylesi bir durum birbirinin çelişiği olan iki şeyin birbiriyle vasıflanması gibi aklen saçma olan bir sonuca yol açacak­tır. Öyleyse varlık kavramı kendisine asla yokluk ilişme­yen hatta yokluk tarafından öncelenmeyen bir kavramdır. Sûfilere göre filozofların hatâsı işte burada karşımıza çıkar. Onlar varlık kavramı hakkında bu şekilde sonuçlara ulaş­tıktan sonra bu kavramın dış dünyada bir karşılığının bu­lunmadığı sonucuna giderler. Halbuki bu ifadede yer alan durumlar incelense bunun, varlığın zorunluluğu, kadim- liği ve müşahhas olarak realitede bulunuşunu gerektirdiği görülür. Bu nedenle sûfîler var olmak bakımından varlık ifadesinin Tanrı demek olduğunu söylerler.

Sûfilerin, filozoflar tarafından metafizik ilminin konusu olarak kabul edilen var olmak bakımından varlık kavra­mının Tanrıya işaret ettiğini söylemeleriyle, Tanrı, metafi­ziğin problemi olmaktan çıkarılarak metafizik ilminin ko­nusu durumuna sokulmuş oldu. Böylece artık metafizik ilminde yapılan araştırma Tanrı hakkında yapılan araş­tırma şekline dönüştü.

Sûfilerin var olmak bakımından varlığın Tanrı ya işaret eden bir ifade olduğunu söylemeleri sûfîler ile nazarî gelenekler arasında birtakım anlaşmazlıkların yaşanmasına kapı ara­ladı. Müellifimiz Dâvûd el-Kayserî’nin de içinde bulunduğu bir grup sûfi bu konuda aklen de kabul edilebilir birtakım kanıtlar getirerek meseleyi filozoflar ve kelâmcılar katında savunma gayreti içinde oldular. Bu nedenle vahdet-i vü­cûdu benimseyen yazarların bu konudaki eserlerinde çoğu kere varlığın Tanrı olmasını kanıtlamaya çalıştıkları görü­lür. Bu nedenle onlar kelâm ve felsefe geleneklerinin meta­fiziklerinde görüldüğü gibi isbât-ı vâcib problemini ele ala­rak işe başlamazlar. Nitekim müellifimizin, varlığın Tanrı olması hakkındaki kanıtlara gerek elinizdeki kitapta yer alan birinci eser olan Risâleft İlmi’t-Tasavvufta gerekse de Fusûs şerhinin mukaddimesinde yer verdiği görülür.

Varlığın Tanrı olduğunun kanıtlanmasıyla ortaya önemli bir sorun çıkacaktır: Özü gereği bir olan Tanrı’dan veya vücûddan özü gereği çok olan âlemin ya da mevcutların çıkması. Vahdet-i vücûdu benimseyen sûfîler bunu varlık mertebeleri fikriyle aştılar. Elinizde yer alan risâlelerin her ikisinde de bu konuyla ilgili temel problemler muhtasar bi­çimde ele alınmaktadır. Özellikle vahdet-i vücûd anlayışına göre Tann-âlem ilişkisinin en önemli dayanak noktası olan İlâhî isimler, eşyanın hakîkatleri, eşyanın Tanrının ilmin­deki sûretleri ve a‘yân-ı sâbite gibi kavramlara dair her iki risâlede de önemli açıklamalar yer almaktadır.

Varlık mertebeleri çerçevesinde bir olan varlıktan çok olan mevcutların meydana gelişi açıklanırken Dâvûd el-Kay- serî’nin fazlasıyla dikkat çekici bulduğu bölüm misâl âlemi­dir. Müellif bu konuyu özelikle ayrı bir başlık altında ince­ler. Müellifin benzer tavrını Fusûs şerhinin mukaddimesinde de sürdürdüğü görülür. Bunun nedeni tasavvufun bilgi te­orisinde misâl âleminin önemli bir yer tutuyor olmasıdır. Nitekim müellif bu konuyu ele aldıktan hemen sonra sûfî- lerin metafizik bilgiye ulaşma metodunu ele alır. Bu prob­lem iki bakımdan ele alınmaktadır: Peygamberlik ve veli­lik. Müellif bu iki durumdan hareketle metafizik bilginin elde edilme metodunu inceler. Seyr u sülük diye de adlan­dırılan bu metodun ana ilkelerine değinir. Diğer taraftan Ekberî tasavvuf geleneğinin önemli tartışmalı kavramların­dan olan veliliğin mührü kavramını da ele alarak konuyu açığa çıkarmaya çalışır.

Eserlerin tercümesinde 1997 yılında Kayseri’de neşredilen ve Dâvûd el-Kayserî nin rislâlelerini ihtivâ eden er-Resâil isimli kitap esas alınmıştır. Her iki eser de Dâvûd el-Kayserî nin felsefi bir üslupla inşa etmeye çalıştığı nazarî tasavvuf anla­yışının belirgin örnekleri olmakla beraber kısa ve özet eser­lerdir. Ayrıca eserlerde işaret edilmekle yetinilen ve detay­ları okurun bilgisine bırakılan birçok husus mevcuttur. Bu nedenle tercümemizde bu gibi noktaları açıklama amaçlı dipnotlara yer vermeye çalıştık. Bazı dipnotların haddin­den fazla uzun bulunacağının farkındayız. Ancak bu türden eserlerin anlaşılması uğruna yaptığımız bu küçük katkıların hoşgörülmesini umuyoruz. Muhterem okurlarımızdan her tercümenin aslında mütercimin anlayışı ile sınırlı bir ürün olduğunu ve asla kusurlardan hâlî olmadığını unutmama­larını bekler, kusurlarımızın affını istirham ederiz.

Son olarak eserlerin tercümesi esnasında bazı noktalarda kendisinden fikir aldığım kıymetli dostumuz ve mesai ar­kadaşımız Mehmet Ozturana müteşekkiriz. Yayına hazır­lık aşamasında büyük emekleri olan Nefes Yayınevinin kıy­metli çalışanlarına ise gösterdikleri ilgi ve sabır dolayısıyla mahcûbiyetimizi arzederiz.

Muhammed Bedirhan

TASAVVUF İLMİ HAKKINDA RİSALE

GİRİŞ

Hamd¹ Allah a aittir. O ki, zâtıyla zâtı için tecellî² kıldı.³ İsimleri ve sıfatlarının hakikatlerini⁴ zuhur⁵ ettirdi.⁶

İsim ve sıfatlarının gaybî mazharlarını⁷ zâtının aynında cö­mertlik ve kerem hâzinelerinin anahtarlarıyla sanatkârâne bir biçimde var etti. Onlardan her birine feyz-i akdesi⁸ ile ilmî bir sûret⁹ verdi ve böylece onları sâbit aynlar¹⁰ ve aynî hakikatler kıldı.¹¹ Sonra onlara feyz-i mukaddes ile kendi varlığının kaynağından varlık akıttı, onları fazlından ve cömertliğinden hikmet ve zâtî dilemesi ile kemâle erdirdi.

Noksan sıfatlardan münezzehtir O Allah ki, Rahmânî ne­fes¹² ile varlığın hakikatini eşyanın hakikatleri¹³ üzerine yaydı. Böylece onları yokluğun karanlığından varlığın ve görünür olmanın aydınlığına çıkardı.

Akabinde önce er-Rahmân isminin istivâ¹⁴ ettiği makamı¹⁵ kudretiyle yarattı ve onu imkân âleminin¹⁶ ruhu kıldı.¹⁷ Onunla kendisinde cem olan göklerin ve yerlerin hakikat­lerinin bileşikliğini yardı, âlemin hakikatlerinin sürerlerin­den kendisinde toplu ve özet olarak bulunan şeyi onunla tafsil etti.

Gayb âleminde cevher olarak “be” harfine ait mânâlar için İlk Akıl ı var ettiği gibi yine onun için şahâdet âleminde mazhar olarak “elif’ harfine ait insânî bir sûret var kıldı.¹⁸

Onu “âlem üzerine halîfe olma” kaftanını giydirerek şereflen- dirmiştir. Kendisine ait sıfatların tamamını ona izâfe etmesi, hatta zâhirliğini izhar ettiğinde onda hüviyetini gizlemesi ve bâtınlığının ibrâzı esnasında onunla hakikatini gizlemesi sü­reriyle onu mükerrem kılmıştır. Bu yüzden o, isimleri ve sıfat­larının kemâllerinin hepsini cem eden Allah’ın zâtı için ism-i âzam olmuştur. Bununla Muhammedi ruhu kastetmekteyim. Ki, eğer O olmasaydı âlemler yaratıhnazdı. Zorunluluk ve mümkünlük ortaya çıkmazdı. Hakk celâl ve cemâlle vasıf­lanmaz ve O müteâl (aşkın) büyüğün tekliği zâhir olmazdı.

Allah Onun ve en hayırlı âl olan âlinin üzerine ezellerin ezelinden ebedlerin ebedine dek kopmayan ve zevâl bulma­yan sürekli devam edecek bir salât ile salât eylesin! Onun ardından yaratılmışların arasından seçilmiş ashâb-ı kirâmı- nın üzerine de günler ve geceler sürdükçe ve aylar ve yıllar tekerrür ettikçe salât eylesin!

İmdi, lütuf sahibi Rabbinin rahmetini uman zayıf kul Dâvûd b. Mahmûd er-Rûmî el-Kayserî -Allah onu, ebe­veynini ve bütün müminleri bağışlasın!- der ki: Peygam­berlerden sonra ilim sahiplerinin hulâsası olarak velîlerin büyüklerini gördüm.¹⁹ Onlar, kalplerinde İlâhî nurların zâ­hir olduğu kimselerdir. Böylece bu nurlar onları kendilerine çekmiş ve İlâhî zâtın muhabbet ateşi onların ruhlarına ta­alluk etmiştir. Böylece onları katında eritmiş, onlara vus­lat²⁰ lezzetini tattırmış ve berrak soğuk suyunu içirmiştir. Fakat bu, kendilerine geldiklerinde onların kalbindeki şevk ateşini harlandırmıştır. Bu yüzden mârifetler ve mânâların kaynağına ulaşmak adına fâni varlığın zevklerini aramak­tan vazgeçmişlerdir.

Nefslerini mücâhede²¹ ateşinde eritmişler mücâhede kayna­ğında müşâhede lezzetleriyle zevk-yâb olmuşlardır. Muhab­bet bahrine dalmışlar ve onda yitip gitmişlerdir. Tevhid sırları ile zâhir olmuş ve zamanın zuhûrunun iktizâsı ve günlerin örttükleri şeyi mahlûkâtın gözlerinden kaldırmak için gö­rünmüşlerdir. Bu nedenle, gözleri kin ve nefret olan perdeli­ler çatlasa da hem nazım hem de nesir biçiminde onlar hak­kında konuştular. Uygun istidatta olanları onların nurlarıyla tenvir ettiler. Onların gözlerinden gözlerini örten perdeleri kaldırdılar. Özellikle vâsıl muhakkik²² şeyh, kemâle erdiren kâmil müdakkik, âriflerin övüncü ve tevhid ehlinin gözünün aydınlığı, muhakkiklerin gözbebeği, din ve milletin²³ şerefi, İbnü’l-Fârız el-Mısrî²⁴ diye tanınan Ebû Hafs Ömer es-Sa‘dî (k.s) Nazmu’d-Dürr el-Keşfan Ebkâri ‘Arâisi’l-MeânîZâti’l-Ve- chi’l-Gurr isimli kasidesini nazmetmesi sebebiyle önemli bir yerde durmaktadır. Bu kaside öyle bir kasidedir ki, her bey­tinde lafzî cevherler, cinas ve bezeme ve türetme sanatı vb. gibi bedî‘ ilminin zikrettiği şeylerden şiirsel harikalar geldiği için çağlar boyunca kimse onun bir benzerini getirememiş ve hiçbir tabiat gece ve gündüzlerin tekrar ettiği süre içinde o kasidenin sözlerinden herhangi bir şey işitmiştir. Bu nedenle bu kasidenin ibâre diliyle vasfedilmesi imkânsızdır ve işaret beyânıyla nitelenmesine güç yetmez. Bu onun lafız yönün­den olan özelliklerinden bir kısmıdır.

Mânâ cihetinden olan özelliklerine gelince, İbnü’l-Fârız Hazretleri söylenebileceklerin en güzeli üzere şiir söyleme yoluna gitmiştir. Bu şiirde ermişlerin, kâmillerin ve kemâle erdirenlerin yetkinliklerine işaret ederek, mertebelerin ve yetkinliklerin sonuna ulaşmış ve öncekilerin ve sonrakilerin hiçbirinin getirmediği bir yolla makamların ve derecelerin en yücesine erişmiş olan muhakkiklerin hakikatlerini açığa çıkararak sâliklerin tarikatını, doğru yolu bulmuş olanların yolunu, ariflerin²⁵ makamlarına ve tevhid ehlinin²⁶ merte­belerine değin Allah Teâlâ ya doğru seyredenlerin derece de­rece menzillerini açıklamıştır.

Allah, bizden en hayırlı karşılıkla onun karşılığını versin ve bizi kurtuluş gününde karşılaşma ile onunla nîmetlendirsin!

Aşıkların gönlüne doğmasından onun Cennet ola mekânı bu kasideyi yazanın

Tutulması gibi muhabbette Azrâ’ya Vâmıkin²⁷

Tutulur zihinler Azrâ ’sına güzelliğinin

Kuşatır Tanrı sırlarını kendinden nutk eden her biri Ve izhar eden tatlı sözlerle

Nazm-ı Dürr'ün dürleri nazm-ı dürtünden gelir Mânâların keşfinde leâlîsi fâiktir

Her muharrer lafzında var dakâyık Her beyti kuşatır pek çok hakâyık

Alemler doldu lafzının hoş-bûsundan O kokuyu koklayan oldu handân

Bu lafızlar vahdetin inceliklerinin tahkikini kuşatırlar Bu lafızlar inceliklere sahip tefrîd hakikatleridirler

Bunlar, feyzi Allah’tan gelen nurların parıltısı ve Kendisi vâsıtasıyla her şeyin konuştuğu doğuşlardır

Bizi haberdâr ederek getirdiği bu şey dolayısıyla ki, -O şey doğrudur- Allah Ebû Hafi Saîd’den râzı okun!

Tevhidin sırlarını ve tefrîd makamındaki nurlarını araştı­ran, her türlü kalıptan soyutlanma (tecrîd), Allah’ın dışın­daki her şeyi terk ve riyâzat²⁸ ile onun yoluna sülük²⁹ eden gayretli bir topluluk vardı. Bu kasideyi bana okuyorlar ve benim gözetimimde onu tashih ediyorlardı. Her ne kadar âlimlerden biri³⁰ onu gayret sarfederek şerh etmiş ve de onun mânâsının ve terkibinin çözümlenmesinde bu şerhi yetersiz kalmamış olsa da, onlar bana bu kasideyi okuduklarında ya­nımda bana yardım edecek bir şerhim yoktu. Allah onları rızâsıyla muhafaza buyursun ve cennetlerinin orta yerinde iskân etsin! Ancak kalbime bu kasideyi şerh edenlerin gös­termemiş oldukları birtakım mânâlar ve onların düşünce­lerinin yönelmediği birtakım incelikler düştü. Onlara katıl­mak ve onların mülkünden bende olan şeyle nasiplenmek istedim. Bundan dolayı, çok meşgul olmama ve hiç boş vak­tim olmamasına rağmen Allah’tan ve kudretinden yardım dilenerek, Onun güç ve kuvvetinden destek talep ederek bu şerhi yazdım. Allah’ın bu gayretimi benden kabul buyur­masını, onu meşkûr ve incelikler ve hakikatler ehli arasında sözlerimi makbûl kılmasını umuyorum.

Bu şerhe başlamazdan önce bir mukaddime ve üç maksad yazdım. Bu maksadların ilki, bu muhakkikler zümresinin ilimlerinin usûlü hakkındadır. İkincisi asılların aslına ulaşma yolu hakkındadır. Üçüncü maksad ise cem ve tevhid ve bu ikisinin mertebeleri hakkındadır. Bunlardan her birinin fa­sılları vardır. Bu fasıllar onların mânâlarına ait mukaddi­melerden, bunların asıllarının tahkiklerinden ve beyanları­nın açıklamalarından meydana gelmiştir.

Kendisine hizmet edilen bilge efendi, yüce sahip, ümmet­lerin boyunduruğunun mâliki, Arap ve Acem sultanları­nın seçilmişi, vezirlik göğünün güneşi, sadâret feleğinin ayı,

zayıfların ve düşkünlerin sığınağı, âlemdeki fukaranın hâ­misi, meleklerin ahlâkının mecmaı, İlâhî lütufların maz- harı, adâlet sancağını dalgalandıran, ilim ve fazilet sahiple­rinin üstüne rahmet saçan lakaplarıyla şereflenmiş İslâm’ın ve müslümanların yardımcısı Gıyâseddîn’e takdim ettim.³¹ Allah, Muhammed ve Onun bütün âl ve ashâbı hakkı için, celâlinin gölgesini âlemlerin üzerinde devamlı kılsın, ihsan­larını câhiller ve âlimler üzerine akıtsın!

Bölüm Dipnotları

1     Hamd, ihtiyarî bir ihsana veya onun mebdei olan bir hüsne karşı inşirah ile sahibine tazim ifade eden bir ifadedir. Kısmen medih, kısmen şükür ile birleşen bir övgü türü olup övmek, övülmek, iyi bir övüş, övülüş, güzel bir övücü veya övülücü olma, ciddi bir övü­cülük veya övülücülük gibi anlamları içeren bir kelimedir. Hamd kelimesi bütün bu anlamları ifade için kullanılmakla birlikte Türk- çede yalnız mastar anlamıyla kullanılır. Diğer kiplerdeki kullanımı ise hamd etmek veya edilmek, hamd ediş veya ediliş, hamd eden veya hamd edilen, hâmidiyyet yani hamd etme niteliği veya mah- mûdiyyet yani hamd edilme niteliğidir. Türkçede karşılığı yok­tur. Türkçede övgü diye ifade ettiğimiz kelimenin Arapça karşı­lığı sena ve medihtir. Hamd sena ile medih arasında yer alan özel bir tür övgüyü ifade eder. Zîra medih hem hayat ve irade sahibi olan şeyler hakkında kullanılır hem de olmayanlar hakkında kul­lanılır. Diğer taraftan hamd yalnızca hayat ve irade sahibi olan şeyler hakkında kullanılır. Yani mesela güzel bir inci veya güzel bir at memdûh/medholunmuş olur ancak mahmûd/hamd edilmiş olmaz. Hamd atı veya inciyi ihsan edene yani Allah’a, onun cö­mertliğine, bilgisine ve Onun endamının güzelliğine yapılır. Bu­rada atın veya incinin, hamd edene ulaşan bir nîmetlendirme ol­masına gerek yoktur. Şükürde ise nîmet şarttır. Şükür gelen bir nîmete karşı o nîmeti verene fiilî, kavlî veya kalbî olarak tâzim ile karşılık vermektir. Yalnızca fiil veya kalp ile yapılan şükür ne medih olur ne de hamd olur. Ancak dil ile sözlü olarak yapıldığı vakit hem medih hem de hamd olur. Bu tarz bir hamd şükrün başıdır. Bu kavramlar arasında genellik ve özellik ilişkisi vardır. Buna göre hamd mutlak olarak medihten daha özel bir anlam ifade eder. Şükre göre ise bir yönden genel bir yönden de özeldir. Dolayısıyla şöyle denebilir: Her hamd medhtir, her medih hamd değildir. Bazı hamd şükürdür ve bazı şükür de hamddır. Bununla beraber hamd olmayan şükür ve şükür olmayan hamd da vardır. Medih her zaman dış dünyada karşılığı olan bir şeye yapılmaz. Ancak şükür ve hamd dış dünyada gerçekleşmiş bir şey karşılı­ğında yapılır. Bu yüzden medih karşılığı olmayan boş bir ümitle yapılabilirken hamd böyle değildir. Hamd daha önce verilen bir nîmet gibi daha sonra da nimet verileceğine olan kesin inançla ya­pılır, şükür ise verilmiş olana karşılıktır, (bkz. M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kuran Dili, s. 56)

2       Tecellî kavramı, vahdet-i vücûd doktrininin anlaşılmasında anahtar nitelikte kavramlardandır. Bu kavram tasavvuf doktrininin hem varlık, hem de bilgi teorisinin anlaşılmasında büyük bir önem ta­şır. Hatta tecellî kavramı nazarî tasavvuf yani vahdet-i vücûd anla­yışının üzerine inşa edildiği temeldir diyebiliriz. Öyle ki, bu kav­ram doğru anlaşılmadan muhakkik sûfilerin sistemlerini çözmek neredeyse imkânsızdır. Çünkü vahdet-i vücûd doktrinine göre çok olan mevcutlar tek olan vücûddan ortaya çıkmışlardır. Yani âlemdeki çokluk mutlak bir birlikten meydana gelmektedir. Te­cellî kavramı ise bu birlikten çokluğun nasıl meydana geldiğini anlatan anahtar kavramdır.

Tecellî sözlükte bir şeyin açılması ve ortaya çıkması anlamına ge­len c-l-y kökünden türemiştir. Araplar bir şey ortaya çık­tığında “tecelle’ş-şey’u” derler. Şöhreti nedeniyle tanınan meşhur kimseye ise “İbn Celâ” derler. Tecellî kelimesi Kuran kelimelerin- dendir. Kur’an’da iki yerde doğrudan tecellî kelimesi geçer (bkz.: A’râf, 142; Leyi, 2).

Tecellî kavramı tasavvufun hem varlık hem de bilgi teorisiyle irti­batlıdır. Tecellî varlık bilim açısından kullanıldığında feyiz, zuhur, sudûr, tenezzül, taayyün, tekessüf, teşahhus, mertebe gibi kavram­larla ilişkilidir. Bilgi teorisi açısından ise tecellînin, fetih, sünuh, lâyiha, tahkik, şühud ve keşf terimleri ile anlam benzerliği vardır. Varlık açısından tecellî, gayb mertebesinde olanın zuhur merte­besine çıkması demektir. Bu kavram Hakk için kullanıldığında Hakk’ın zâtının bütün isim ve sıfatları ile kendisini izhar ettir­mesi demek olur. Tecellî kavramı muhakkik sûfîler tarafından âle­min var oluşunu izah etmek için kullanılır. Bilindiği üzere İslâm kelâmı yoktan yaratma görüşünü benimsemiştir. Bu görüş yara- tan-yaratılan ikiliğine dayanır. Vahdet-i vücûd mektebine mensup sûfilere göre ise varlık birdir ve onda ikilik bulunması imkânsız­dır. Bu nedenle varlıkta yaratan-yaratılan ikiliğini geçersiz kılmak maksadıyla sûfîler tecellî kavramını kullanmışlardır. Bu anlayışa

göre bir tek hakikat vardır ve bu tek hakikat tecelli etmekte yani zuhur etmektedir. Alem ise bu hakikatin tecelliler mertebesi veya zuhur mertebelerinden ibarettir.

Tanrı-âlem ilişkisinin temeli olan tecellînin çeşitli mertebeleri ve dereceleri vardır. Aslında tek olan tecellî taalluk ettiği mertebe ve durumlara göre farklı adlar alabilir. Söz gelimi vahdet-i vücûd doktrininin önemli yorumcularından olan Molla Abdurrahman Cami tecelliyi varlık tecellîsi ve müşâhede tecellîsi olmak üzere ikiye ayırır. Bu taksimde dikkat etmemiz gereken nokta tecellî­nin var etmeyle mi, yoksa bilgiyle mi ilgili bir mertebeye taalluk ettiğidir. Eğer tecellî âlemin dış varlık kazanmasıyla ilgili merte­belere taalluk etmekteyse bu durumda tecellî varlık tecellîsi diye isimlenir. Eğer sâlikin kalbinde mârifete dair bilgilerin ortaya çı­kışına müteallik bir durumdaysa bu durumda tecellî müşâhede tecellîsi diye adlandırılır. Her iki tür tecellînin aslında bir olması bilme ile varlığın bir olması nedeniyledir. Çünkü bilme ve var­lık ikiliğin olmadığı bir mertebede birbirinin aynıdır. Söz gelimi İlâhî zat kendi varlığını bildiğinde bu bilgi kendi varlığıyla aynı­dır. Dolayısıyla bilme ve var olma bir hakikatin iki yönünü teşkil etmektedir. Burada yeri gelmişken şunu da belirtmeliyiz ki, bazı sûfîler müşâhede tecellîsi için tecellî kavramını kullanırken var­lık tecellîsini tenezzül, taayyün ve feyz gibi kavramlarla da adlan­dırmaktadırlar.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Varlık tecellîsi âlemin doğrudan ve dolaylı olarak Hakk’tan var­lık almasıyla ilgilidir. Buna göre Tanrı ile âlemin doğrudan ve dolaylı irtibat olmak üzere iki türlü irtibatı vardır. Birinci irtibat Tanrının her bir varlıkla özel irtibatıdır, ikinci irtibat ise, bir ne­densellik silsilesiyle şeylerin meydana gelmesidir. Birinci irtibat, âlemde bulunan tek tek şeylerin Tanrı ile arada başka sebepler ve varlıklar bulunmaksızın doğrudan “varlık” almasını sağlar. Yani doğrudan doğruya her bir tikel varlıkta Tanrı tecellî eder ve bu varlık tecellîsi o tikeli var eder. Vahdet-i vücûdu benimseyen sûfî­ler bu özel irtibat tarzını “vech-i hâs” terimi ile nitelendirmişlerdir. Tanrının, âlemde bulunan her tikel varlıkla özel bir irtibatının ol­ması Tanrının tikellerle ilişkisi sorunu ile de ilgilidir. Meşşâî filo­zoflar sudur da denilen ve yukarıda bahsi geçen ikinci irtibattan 25 hareketle âlemin bir nedensellik zinciri ile Tanrı’dan varlık aldı­ğını ileri süreler. Buna göre Tanrının âlemdeki tikellerle doğru­dan bir irtibatı yoktur. Bu nedenle Tanrının bilgisi tikellere taal­luk etmez.

Vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen sûfîler ise Meşşâî felsefedeki bu problemi özel irtibat (vech-i hâs) kavramıyla aşmışlardır. Bu aynı zamanda “mutlak birlik” olan Tanrı’dan kesretin yani çoklu­ğun nasıl çıktığına dair de bir izahtır. Şöyle ki, “mutlak bir olan­dan yalnız bir çıkar” ilkesi çerçevesinde Hakk’tan yalnızca bir şey zuhur eder. Bu da varlık tecellîsidir. Zîra Hakk, mutlak varlıktır. Alemdeki çokluk Hakk’tan çıkan bu varlık tecellîsinin Hakk’ın isim ve sıfatlarının gölgesi konumunda olan a‘yân-ı sâbite mazhar- larında ortaya çıkan görüntüsünden kaynaklanır.

Tecellî kavramını detaylı bir biçimde açıklayan sûfilerden biri olan Abdülkerîm Cîlî varlık tecellîsini ikiye ayırır. Ancak öncelikle be­lirtmekte fayda vardır ki Îbnü’l-Arabî’nin ıstılâhından âşinâ oldu­ğumuz feyz kavramı Cîlî’nin dilinde tecellî şeklinde dile getiril­mektedir. Buna göre ilk tecellî tecellî-yi akdes diye adlandırılan Hakk’ın kendi zâtında zâtı için zâtıyla tecellî etmesidir. Bu tecellî insan bilgisinin konusu olmaz. Çünkü bu tecellî sadece zâta ait bir tecellîdir. İkinci tür tecellî ise zâtın mümkün varlıklarda ger­çekleşen tecellî-yi mukaddes diye adlandırılan tecellîsidir. Bu te­cellîyi İlâhî isimler ve sıfatlar gerektirmiştir. Bundan dolayı âlemle zâtın ilişkisini sağlayan etkenler İlâhî isimler ve sıfatlardır. Cîlî, Îbnü’l-Arabî’nin Hakk’ın tecellîlerinin sonsuz olduğu kanaatini paylaşır. İbnü’l-Arabî sürekli tecellî fikrinden hareketle sürekli ye­niden yaratılma görüşünü geliştirmiştir yani bilinen adıyla halk-ı cedîd veya teceddüd-i emsâl. Cîlî de buna sürerlerdeki değişim yani “et-tahavvul fi’s-suver” der. Zâten her iki sûfîye göre yarat­mak, yoktan yaratma değildir. Bu iki sûfi yaratmayı zuhur yani görünmez veya bâtın olan bir şeyin ortaya çıkması olarak kabul eder.

Cîlî, Hakk’ın bir tecellîdeki zuhûrundan diğer tecellîdeki zuhû- runa dönmesi ve sonsuza değin bu şekilde devam etmesini O’nun et-Tevvâb (dönen) olmasıyla ilişkilendirir. Bu şekilde Hakk’ın sü­rekli tecellî etmesi tecellîlerde sürekli bir terakkiyi getirir. Tecellîde

tekrar yoktur, her tecellî bir öncekini kapsar ve genişleyerek de­vam eder. Buna bağlı olarak âlem de sürekli genişler ve mükem­melleşir. Bu anlayış, statik âlem modellerine karşı sürekli yenile­nen ve değişen bir evren modelini ortaya koyar.

ikinci tür tecellî olan müşâhede tecellîsi ise mârifetullah ile ilgili­dir. Bu anlamda tecellî keşfin bir türü olması bakımından mâri- fetle birleşir. Müşâhede tecellîsinin özelliği tecellîgâhın varlığını silmek ve ona bilgi kazandırmaktır. Bu bakımdan varlık tecellî­sinden farklılık arzeder. Sûfilere göre Allah hakkındaki bilgi an­cak müşâhede tecellîsi ile elde edilir. Bu tecellî de tıpkı varlık te­cellîsi gibi birdir ve tecellîgâhın istîdâdına göre değişir.

Tecellînin üç temel işlevi vardır. Tecellînin birinci işlevi Hakk m zâtında gizil halde bulunan isimler ve sıfatların buna bağlı olarak da âlemin ortaya çıkmasıdır, ikinci işlevi ortaya çıkan bu isim­ler ve sıfatlar vâsıtasıyla İlâhî zat hakkında bilginin elde edilme­sidir. Çünkü Hakk bilinmeyi istediğinden dolayı tecellî etmekte­dir. Eğer tecellî olmasaydı Hakk da gizli kalmaya ve bilinmemeye devam ederdi. Bu iki işlev açısında tecellî türleri İlâhî fiillerin te­cellîleri, İlâhî isimlerin tecellîleri, İlâhî sıfatların tecellîleri ve İlâhî zâta ait tecellî şeklinde mülâhaza edilmiştir.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Üçüncü işlev ise âlemin var olmaya devamını sağlamaktır. Yuka­rıda da belirtildiği üzere Hakk âleme sürekli tecellî etmektedir. Bu nedenle âlem var olmaya devam etmektedir. Eğer Hakk’ın âlem­deki tecellîsi kesilse âlem derhal aslı olan yokluğa geri döner. Bu nedenle Hakk’ın tecellîsi âlemin kıyâmının sebebidir. Hakk’ın te­cellisi hangi âlemde gerçekleşirse gerçekleşsin ve Hakk hangi şeye tecellî ederse etsin bu tecellî ez-Zâhir isminden kaynaklanır, el- Bâtın isminden ne dünyada ne de âhirette tecellî vukû bulmaz. Çünkü bu isim zuhur edenin bâtın olmasını gerektiren bir isim­dir. Bu nedenle kendisinden zuhur vâkî olmaz. (Abdülkerim Cîlî, însân-ı Kâmil, trc. Abdülazîz Mecdî Tolun, s. 105-133; Suad el- Hakîm, tbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, s. 607-610; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık, s. 294-295; Abdullah Kartal, Abdülkerim Cîlî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Fel­

sefesi, s. 54-61.) 2/

3       Bu cümle ile müellif, Allah’ın kendi zâtını zâtına zâid bir bilgi ile değil yine kendi zâtıyla bildiğine işaret buyurur. Zâta ait bu bilgi küllî-cümelî bir bilgidir. Bu bilgi ile ilk taayyün/taayyün-i evvel kastedilmektedir.

4       İlâhî isim ve sıfatların hakikatleri ile bunların Allah’ın ilmindeki İlmî sûretleri kastedilmektedir.

5       Zuhur etmek bir şeyin ortaya çıkması ve âşikâr olması demektir. Hakk’m zuhur etmesi ise kendisine ait isimlerde ve sıfatlarda te­cellî etmesi demektir. Zîra eşya bu isimlerin ve sıfatların mazhar- larıdır. Hakk bunlarda kendisini âşikâr kılmaktadır. Zuhûrun pek çok mertebesi vardır. Bununla birlikte ârifler Hakk’m zuhûrunun beş ana mertebesinin olduğunu kabul ederler:

1.    icmâlî-ilmî zuhur

2.    tafsîlî-ilmî zuhur

3.    rûhânî sûretlerin zuhûru

4.    misâli sûretlerin zuhûru

5.    cismânî sûretlerin zuhûru.

6       Yani Allah zâtıyla zâtını bildiğinde bu bilgisinden kendisinde bu­lunan ve bir kudsî hadiste gizli hazîne diye nitelediği yetkinlikler zâtın gaybındaki gizliliklerinden İlâhî ilimdeki belirlenimlerine çık­tılar. İşte bu yetkinlikler İlâhî sıfatlar ve isimlerdir. Bunlar âlem ile Tanrı arasındaki ilişkiyi temin eden nispet ve izâfetlerdir.

7       Mazhar terimi tasavvuf ıstılâhında İlâhî zuhûrun ortaya çıktığı yer, sûret, varlık mertebesi ve tecellîgâh demektir. Aynı zamanda mahlûk anlamına da gelir. Mesela sultan âlemin kalbi hükmünde olduğundan ism-i âzamin zâhirine mazhardır. Eğer sultan pey­gamberin yaşantı ve ahlâkı üzere olursa bu durumda ism-i âza­min hem zâhirine hem de bâtınına mazhar olur. Yani ism-i âzam onun varlığıyla bu âlemde görünür, (bkz.: Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü=Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz. İhsan Kara, İstanbul 2008, s. 1052) İsim ve sıfatlarının gaybî mazharları bun­ların İlâhî ilimdeki sürerleridir. Bunlar da a‘yân-ı sâbitedir.

8       Feyz terimi vahdet-i vücûdu benimseyen sûfilerin Tanrı-âlem iliş­kisi anlatırken başvurdukları kavramlardan biridir. Feyz kavramı da tıpkı tecellî kavramında olduğu gibi hem ontolojik hem de epistemolojik bir önem taşır. Vahdet-i vücûd sisteminde yaratma, yoktan var etme değil Tanrının zâtı olan mutlak varlığın farklı mertebe ve tecellîgâhlarda zuhûru demektir. İşte bu zuhur feyz ve tecellî yoluyla gerçekleşir. Tanrı âlemdeki şeylerin sûretlerinde tecellî ederek onları yaratır. Bu tecellî iki basamakta incelenir: a) feyz-i akdes b) feyz-i mukaddes.

Feyz-i akdeste Tanrı eşyanın hakikatlerinin akledilir sûretlerinde kendisi için tecellî kılar. Eşyanın hakîkatleri Tanrının isimleri ve sıfatlarının gölgeleridirler. Bu gölgeler İlâhî ilimde feyz-i akdes va­sıtasıyla İlmî bir sûret kazanırlar. Daha sonra varlık feyz-i mukad­des vâsıtasıyla bu İlmî sürerlere göre hâricî varlık alanında zuhur eder. Dolayısıyla Tanrı âlemdeki şeylerin sürerleriyle tecellî ede­rek onları yaratmış olur. Feyz-i akdes bu anlamda mutlak varlık için ilk taayyün, feyz-i mukaddes ise ikinci taayyündür. Bununla beraber âlemdeki şeylerin kıyâmı sürekli değildir. Feyz-i akdes ile İlâhî ilimde hakîkatleri belirlenen ve feyz-i mukaddes ile bu İlâhî ilimdeki hakikatlerine göre Tanrının tecellî ettiği şeyler ancak Tanrının kendilerinde sürekli tecellî kılması vâsıtasıyla ayakta ka­labilirler. Bu durum İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd mektebinde teceddüd-i emsâl ve halk-ı cedîd diye adlandırılan ve âlemin sü­rekli yokluğa gitmesi ve Tanrının da onu sürekli varlığa çıkarmak • için kendisinde tecellî etmesini ifade eden terimlerin ortaya atıl­masına neden olmuştur.

9       İlmî sûret eşyanın hakikatlerinin Tanrı tarafından zamansız ve mekânsız bir şekilde ezelde bilinişi sonucunda İlâhî ilimdeki be­lirlenimleri ifade eder. Bu İlmî sûretler a‘yân-ı sâbite diye de ad­landırılır.

10     A‘yân-ı sâbite terimi hakikat, zat ve mâhiyet anlamlarına gelen ‘ayn (çoğulu a’yân) terimi ile insan veya üçgenin zihindeki varlığı gibi zihnî veya aklî varlığı ifade eden sâbitlik teriminden oluşan bir tasavvufî terimdir. Bu terim eşyanın hakîkatleri konumunda olan İlâhî isimlerin Allah’ın ilminde bulunan akledilir sürerlerini anlatmak maksadıyla geliştirilmiştir. Felsefe dilinde bu hakikatler mâhiyetler diye adlandırılır. Mutezile kelâmcıları ise bunu “mâ- lum-ma’dûm” ve “sâbit şey” diye adlandırmışlardır. Kimileri de ayân-ı sâbite teriminde platonik ideleri görmek istemektedirler. Bununla beraber a‘yân-ı sâbite terimi her ne kadar yukarıda zikri geçen filozofların mâhiyetleri ve Platonun ideleri ile benzerlik ar- zetse de tasavvufun bu sâbit hakikatleri, mâhiyetler ve ideler gibi tümel şeyler değil âlemde tek tek mevcut olan her şeyin hüviyeti olan tikel şeylerdir. Dolayısıyla aynlar tür veya cins değildirler. Ayrıca Platonun ideaları asla yoklukla yani ma’dûm olmakla va- sıflandırılmamışlardır. Bilakis Platon onları gerçek cevher, mut­lak var olan, gerçekten var olan ve ezelî olarak var olan diye ni­telemiştir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin varlığın kokusunu dahi almamış olan a‘yân-ı sâbitesi Platonik idelerden oldukça farklıdır. Çünkü Îbnü’l-Arabî’nin a‘yân-ı sâbitesinde Platonun idelerinden fazlası vardır. İbnü’l-Arabî sâbit aynlar görüşünü ifade ederken Platonun yanı sıra Aristo, Mutezile mezhebine mensup âlimler ve İşrâkîliğin pîri Sühreverdî’nin fikirlerinden birçok unsuru kul­lanmıştır. Ancak bu eklektik yapı bütünüyle bu düşünürlerden alı­nan parçalardan farklı ve çok daha derin bir anlam kazanmıştır. Sâbit aynların İlâhî ilimde bulunduklarını söylemiştik. Îlâhî ilim­deki bu bulunuşun ne tür bir bulunuş olduğunun üzerinde dur­mak gerekmektedir. Gerek İbnü’l-Arabî olsun gerekse takipçileri ve hatta Bursevî olsun sâbit aynlardan bahsederken sürekli bir bi­çimde bunların hiçbir şekilde varlık kokusu almamış yokluk ol­duklarını söyleyerek sübût ile vücûd arasında bir ayrıma giderler. Bunun anlamı bu aynların İlâhî zâtın varlığı dışında bir varlığa sahip olmadıkları demektir. Yoksa bu yokluk ile bunların hiçbir biçimde var değillerken varlığa geldikleri anlamı kastedilmemekte- dir. Zîra Tanrının ilminde bulunmayan bir şeyin varlığa gelmesine imkân yoktur, ilimdeki bu bulunuş zattan ayrı bir varlığı çağrıştır­ması endişesi dolayısıyla sübût diye adlandırılmıştır. Yukarıda da dikkat çektiğimiz gibi bu sâbit aynlar ve hakikatler Hakka dönük yönleri bakımından İlâhî isimler olarak, mahlûkâta dönük yön­leri bakımından ise a‘yân-ı sâbite olarak isimlendirilirler. Eşyanın hakikatlerinin yani sâbit aynların İlâhî isimler ve sıfatlar olmaları açıklanırken onların İlâhî ilimde bulunmalarından hareket edilir.

Yukarıda da belirtildiği üzere muhakkik sûfîler nezdinde bir şe­yin hakikati demek o şeyin ilâhı ilimdeki belirlenme nisbeti de­mektir. Bu belirleniş o şeyin Allah tarafından biliniş keyfiyetini gösterir. Bu durumda şunu belirtmek gerekir ki, bilme Allah a ait sıfatlardandır. Allah’ın bir şeyi bilmesinin keyfiyeti ise bu bilme sıfatına ait bir keyfiyettir. Allah’ın bir sıfatına ait keyfiyet ise yine Ona ait bir sıfattır. Bu durumda eşyanın hakikatleri olan ve asla hârici varlık kokusu koklamamış bulunan sâbit aynlar İlâhî sıfat­lar olmak durumundadır. Aksi takdirde Allah’ın ilminde sonra­dan var olan şeylerin bulunması gerekir ki bu aklen imkânsızdır. Çünkü bu durum Allah’ın kadimliği ile çelişir.

11    Ayn denmesinin nedeni bir tür belirlenime sahip olmaları nede­niyledir. Nitekim varlık mertebelerinden bahsedilirken geçen ifa­delerden zâta isim ve sıfatların silinerek kaybolduğu belirsizlik durumu lâ-taayyün yani aynlaşmama durumu ve belirlenme ise taayyün yani aynlaşma diye adlandırılır.

12    Nefes-i Rahmânî [Rahmanın nefesi], âlemdeki şeylerin sürerleri­nin kendisinde açıldığı bir cevherdir. Söz konusu bu cevhere ne­fes denmesinin nedeni, insanın nefesinin potansiyel olarak bütün harf ve kelimeleri içerdiği gibi, bu cevherin de âlemdeki şeylerin sürerlerini içermesidir. Nefes, insanda gizli olan şeyleri dışarı ta­şır. Bu gizli şeyler insanın içindeki mânâlardır. Nefes bu mânâ­ların söze dökülmesinin alt zeminidir. Harfler nefesin açığa çık­ması ve farklı şekillerde zuhur etmesiyle meydana gelirler. Hepsi aslında nefestir. Aralarındaki fark karın boşluğu, boğaz, hançere, dil, dişler, dudak gibi nefesin uğradığı yerler olan harflerin çıkış yerleri (mahreçler) denilen mertebelerden kaynaklanır. Böylelikle bir olan nefes, harf ve kelimelerin sürerlerinde farklılaşır ve ayrı­şır. Bir olan nefes sanki çokmuş gibi görünür duruma gelir. Ger­çekte ise harfler yalnızca nefesin giydiği elbiseler ve içine girdiği kalıplardır ve bu kalıpların ve elbiselerin ise nefes dışında bir var­lıkları bulunmaz. Varlıkları itibârîdir.

İnsanın içinden çıkan hava hiçbir harf olmamak bakımından de­ğerlendirildiğinde nefes diye adlandırıldığı gibi Tanrı’dan çıkan bu tecellî de harflerin çıkış yerlerinin benzeri konumda olan varlık mertebleri dikkate alınmaksızın değerlendirildiğinde nefes diye ad­landırılır. Daha sonra nefesin harf ve harflerin bileşkesinden ke­lime ve cümlelerin oluşması gibi Rahmânî nefes vâsıtasıyla âlem­deki şeyler ortaya çıkar. Rahmânî nefes âlemdeki şeylerin hem a‘yân-ı sâbite durumundaki hem de dış dünyadaki zuhur hâlleri üzerine tecellî etmektedir. Yani o hem sübût hem de vücûd âlem­lerinin her ikisini birden kapsar. Müellif Dâvûd Kayserî de yuka­rıdaki ifadesinde buna dikkat çekerek, Rahmân’ın nefesinin eşya­nın hakikatleri üzerine yayılmasından bahsetmektedir. Sûfilerin, âlemdeki şeyleri Tanrının harfleri ve kelimeleri şeklinde değer­lendirmeleri kuşkusuz onlar tarafından ortaya atılmış romantik bir tasavvur değildir. Alemin kelâm ile yaratılması düşüncesinin kaynağı Kuran’dır. Kuran’da çeşitli âyetlerde Allah’ın bir şeyi dilediğinde o şeye “Ol!” dediği ve onun da hemen olduğu haber verilir. İbnü’l-Arabî bu duruma dikkat çekerek kelimelerin harf­lerden, harflerin havadan, havanın da Nefes-i Rahmânî’den mey­dana geldiğini söyler. Dolayısıyla ona göre Tanrının kelâm sıfatı ile Rahmân’ın nefesi arasında bir ilişki söz konusudur. İbnü’l-A­rabî Tanrının kelâm sıfatı ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklamak için kelâm kelimesinin semantik incelemesini yapar. Kelâm yara­lamak anlamına gelen kelm kökünden türemiştir. Kelâm âlemin var oluşunda etkindir. Çünkü yara, yaralı cisim üzerinde etkin­dir. Mümkünler yani âlemdeki şeylerin zuhur etmeleri kelâm ile gerçekleşmiştir. Dolayısıyla onlar mevcûdiyetlerini kelâmla temin etmişlerdir.

Nefesin başka bir İlâhî isme değil de Rahmân’a nispet olunması da bir diğer önemli durumdur. Burada hem nefes kelimesinin hem de Rahmân kelimesinin anlamı üzerinde durmak gerekir. Nefes kelimesi bir zorluk ve sıkıntıdan ferahlamayı ifade eder. Rahmân ise merhamet ile ilişkilidir. Bu durumda nefesin Rahmân’a nis- betinin anlamı İlâhî isimlerin kendi etkinliklerini göstermek için mazharlarını talep etmeleri neticesinde İlâhî isimlerin bu talep sı­kıntısı Rahmân’ın onların taleplerine merhamet etmesiyle gerçek­leştiği için nefes Rahmân’a nispet olunmuştur.

13    Eşyanın hakikati bir şeyi o şey kılan şeydir. Bunlara Allah’ın il­mindeki sâbit aynlar da denir. Bununla beraber vahdet-i vücûdu

benimseyen sûfîlere göre bir şeyin hakikati kelâmcıların kabul et­tikleri gibi onun dış dünyadaki bulunuşu değildir. Bilakis haki­kat yani bir şeyi o şey yapan öz, değişmez bir şekilde ve hiçbir şe­kilde dış dünyada mevcut olma durumu ile nitelenemez biçimde İlâhî ilimde bulunur. Buna a'yân-ı sâbite ismi de verilir.

14    İstivâ, Allah-âlem ilişkisini ifade etmek için kullanılan sıfatlardan ve Kur an’da ve hadislerde yer alan anlamı kapalı ifadelerden biri­dir. İstivâ, Allah’ın zâtının âlemle münasebetini konu edinir. İs­tivâ kelimesi sözlükte “doğru ve düzgün olmak” anlamındaki s-v-y (u-'-’uS) kökünden türetilmiştir ve “mutedil, düzgün ve eşit olmak; karar kılmak, oturup yerleşmek; yönelmek, yukarı çıkmak; hâkim olmak, tahta oturmak” gibi anlamlara gelir. İstivâ Kuranda yedi âyette Arşa, iki yerde göğe yönelik bir fiil olarak Allah a nispet edilmiştir. Bu âyetlerde belirtildiğine göre Allah yeri yarattıktan sonra gökleri yaratmaya yönelip onları yedi gök olarak düzenle­miş, sonra da Arşa istivâ etmiştir. Kelâm âlimleri istivâyı Allah’ın keyfiyeti bizce bilinmeyen bir sıfatı olarak kabul ederler. Bu sıfat, Allah’ın zâtıyla yaratıkları arasında mevcut olmadığı ve mahiyeti insanlarca bilinmeyen bir şekilde göklerin ötesinde ve Arş’ın üze­rinde bulunduğunu ve ilâh! kudret ve iradenin bütün kâinat üze­rinde sürekli olarak geçerli olduğunu ve bütün varlıkları hâkimi­yeti altına alıp yönettiğini anlatan bir sıfattır. (Ayrıntı için bkz.: Y. Şevki Yavuz, “İstivâ”, DİA, c. XXIII.)

15    Rahmânî Arş kastedilmektedir. Bu Arş Rahmân isminin sıfatla­rının istivâ ettiği mahaldir. Feleklerin ilki ve en kuşatıcısı olan bu Arş, küllî tabiat, hebâ, küllî cisim ve küllî şekli cem eder. Cisim­ler âlemi de bu Arş tarafından kuşatılmıştır. Dolayısıyla bu Arş maddî âlem ile maddeden soyut olan âlem arasında bir berzahtır.

16    Müellifin burada imkân âlemini ayrı mülâhaza etmesi dikkat çe­kicidir. Çünkü âlem Tanrının dışındaki şeylerin tamamıdır. Tanrı dışında zorunlu varlık olmadığına göre âlem zâten mümkündür. Bununla birlikte zâta ait isimler ve sıfatlar âlemi, zorunlu varlığa ait olmaları ve zâtın hâricinde olmamaları nedeniyle vücûb yani zorunluluk âlemi diye nitelendirilir. Bununla beraber zat kendi ba­şına ele alındığında bu sıfatlar ve isimlerin de gayrı olması hasebiyle onlar için âlem denilmesi doğru olur. Müellif âlemin bu ikili du­rumundan dolayı Rahmân’ın istivâ Arş’ı olan bu şeyin imkân âle­mine ait olduğunu belirtti. Böylece vücûb âleminden onu ayırdı.

17    Tasavvufa göre bütün âlem bir ceset gibidir ve bu âlemin ayakta kalması bir ruh sayesinde gerçekleşir. Alemin ruhu diye de adlan­dırılan bu ruh Hakîkat-i Muhammediyye, Nûr-i Muhammedi, Rûh-i Muhammedi gibi adlarla adlandırılan şeydir.

18    Yukarıda Rahmân’ın nefesi hakkındaki dipnotta da belirtildiği üzere vahdet-i vücûd teorisine göre âlem ile harfler arasında bir irtibat vardır. Buna göre âlemdeki şeylerden basit-yalın olanlar İlâhî harflerin bileşik olanlar ise İlâhî kelime ve cümlelerin karşı­lığı olarak görülürler.

19    Tasavvuf ehline göre Hz. Peygamber’in ve diğer peygamberlerin gerçek vârisleri velîlerdir. Bu nedenle de onların sahip oldukları le- dünnî bilgi en üstün bilgidir. Müellifin bu cümlesi velîlerin sûfî­ler nazarındaki durumuna işaret eder.

20    Allahîn katına vâsıl olmak bir cismin başka bir cisme, bir ara­zın bir diğer araza, bilginin bilinene ve fiilin özneye vâsıl olması gibi değildir. Vuslat iki kısımdır. Bunların ilki Hakk’m süsleri­nin kula açılması ve kulun onunla sarhoş olmasıdır ki bu sülû- kun başlangıcındaki vuslattır. Bu durumda eğer kul mârifetine bakarsa orada Allah’tan başkasını bilemez. Himmetine baksa Al­lah’tan başkasını bulamaz. Böylece kulun bütün varlığı tamamen Allah’ın varlığı ile meşgul olur. Kul bu durumdayken dışını ibâ­detle, içini de ahlâkını güzelleştirmekle imar etmek için nefsiyle ilgilenmez. Vuslatın ikinci kısmı ise sülûkun sonundaki vuslattır. Bu kulun nefsinden çıkması ve tamamen ondan soyutlanması du­rumudur. Öyle ki bu durumda kul sanki O olur. Vuslat kul tara­fından değil aksine Allah’ın inâyeti ve ulûhiyyet cezbelerin etkisi ile meydana gelir. Kulun kazanından bunun elde edilmesinin se­bebidir. Vuslata ermek ya mutlak meczup, ya meczup olan sâlik veya mutlak sâlik olmakla mümkündür. Mutlak meczup, riyâzat ve halvet yapmaksızın zahmetsiz bir şekilde Allah’ın inâyetiyle cezbettiği, yoluna erdirdiği, kendi yakınlığına ulaştırdığı, şerefli makamlar verdiği kimsedir. Meczup olan sâlik ise mücâhede ya­par, halvette oturur, Allah’ın dışındakilerden alâkayı keser, niha­yet Allah Teâlâ ona rahmet nazarı ile bakar, lütuf ve nimetle onu destekler ve onu kısa sürede ve kolay bir mücâhede ile yüce ma­kamlara erdirir. Mutlak sâlik de son derece ciddi bir mücâhede ve riyâzat ile sülük eder. Bütün haller ve vâkıaları yaşar. Şiddetli mücâhedeleri ve erbainleri yüce makamlarda son bulur.

21     Mücâhede, sâlikin nefsini bedensel güçlüklerle terbiye etmesi ve onun bütün isteklerine karşı koymasıdır.

22     Muhakkik terimi eşyayı hakikati üzere yani gerçekte bulunduğu hâle göre bilen kimse için kullanılan bir terimdir. Eşyanın haki­kati yukarıda da beyan edildiği üzere bir şeyi o şey kılan şeydir. Bunlara Allah’ın ilmindeki sâbit aynlar da denir. Bir şeyin haki­kati onun zâhirdeki durumu değildir. Dolayısıyla bir şeyin hakika­tini bilmek onu dış dünyadaki görünüşü itibariyle bilmek demek değildir. Bilakis o şeyi bütün yönleriyle yani hem dış görünüşü ve hem de o şeyi o şey kılan özü bakımından bütün yönleriyle bil­mek demektir. Bu da eşyanın Allah’ın ilminde olduğu hâl üzere bilinmesi demektir. Eşyanın hakikatin bilinmesi yani Allah’ın il­mindeki hâli üzere bir şeyi bilmek de ancak o şeyin mâhiyetinde o şey ile birleşmekle mümkündür. Bir şeyin mâhiyeti ise ise bü­tün mâhiyetlerle birlikte İlâhî bilgide tek ve bölünmez bir hâlde bulunur. Yani her bir mâhiyet İlâhî bilginin mâlûmu olmak ba­kımından tek bir şeydir. O halde eşyanın hakikatlerini bilmek bu İlâhî bilgiye dönmeyi gerektirir. Sâlik İlâhî bilgiye kendi hakika­tine dönerek ulaşır. Buradan da eşyaya ait diğer hakikatlere dö­nerek onlarla bir olur. Muhakkik işte bu şekilde eşyanın hakikat­lerine vâkıf olan kişidir.

23     Din şeriatın tamamına, millet ise şeriat mensuplarının her birinin sahip oldukları şeye denir. Millet ile Allah’ı kabul eden şeriatlar kastedilir. Din ise bünyesinde bir şeriat barındırmasa bile insan­ların kendilerini Allah’a yakınlaştırdığına inandığı her şeydir. Bu anlmada din milletten daha kuşatıcıdır. Dolayısıyla her millet bir dindir ancak her din bir millet değildir. Yahudilik ve Hıristiyanlık birer millettir. Çünkü bünyelerinde vahye dayalı bir şeriat vardır. Buna karşın paganizm yani şirk bir millet değildir. Çünkü bün­yesinde tek tanrı tarafından gönderilmiş vahye dayalı bir şeriatı yoktur. Ancak bununla beraber paganizm bir dindir. Millet keli­mesi sürekli tekrar edilen şey için de kullanılır. İşlek yol için Arap- lar tarîkun melîl derler. Yine millet felaketler karşısında birbirini koruyup kollayan topluluğun davranış şekli olarak da tanımlan­maktadır. (Ebû Hilâl el-Askerî, Arap Dilinde Farklar Sözlüğü: el- Furûq fi’l-Luğa, trc. Veysel Akdoğan, s. 322-323)

24     Şerefüddîn Ömer b. Ali b. Mürşid es-Sa’dî el-Hamevî el-Mısrî. İb­nü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd doktrini üzerinde etkili olmuş önemli sârilerden biridir. H. 577’de Kahire’de doğdu. Babası Ali b. Mür­şid zâhid karakterli biriydi. İbnü’l-Fârız ilköğrenimini babasından almıştır. Bunun yanında ayrıca devrin tanınmış âlimlerinden olan Ebû Muhammed İbn Asâkir’den hadis okumuş; Sâfıî fıkhı, dil ve edebiyat dersleri görmüştür. Genç yaşlarda tasavvufa yönelmiştir. Sülûkuna Mısır’da başlamış bir müddet burada riyâzat ve mücâ- hede ile vakit geçirmiş ancak mânevi fetihleri elde edemediğini görünce Şeyh Bakkâl isimli bir zâtın teşvikiyle Mekke’ye gitmiş­tir. On beş yıl Mekke’de mücâvir olarak kalan İbnü’l-Fârız Mekke dağlarında ve çölde riyâzat ve mücâhede ile günlerini geçirmiş­tir. Buradan tekrar memleketi Mısır’a dönmüş irşad faaliyetlerini burada sürdürmüş H. 632’de Kahire’de vefat etmiştir. Kahire’de Karâfe’de Arız diye bilinen bir mescidin hazîresine defnolunmuş- tur, kabri bugün de ziyâretgâhtır. Tasavvuf şiirleri ve halîfeleri ile tasavvuf düşüncesi üzerinde oldukça etkin olmuştur. Dîvânı ve Kasîde-i Tâiyye diye de bilinen Nazmu’s-Sülûk kasidesi ile Kasî- de-i Mîmiyye diye bilinen Hamriyye Kasidesi yalnız Arapça ko­nuşan sûfi mahfillerin ilgisini çekmemiş tüm tasavvuf dünyasının rağbet ettiği eserler olmuştur. Müellifimiz Dâvûd el-Kayserî Ib- nü’l-Fârız’ın Tâiyye ve Mîmiyye kasidelerine şerh yazmış önemli sûfi âlimlerden biridir.

25     Tasavvuf ıstılâhında Allah erlerinin çeşitli mertebeleri vardır. Bun­lar mârifetullah konusunda en alt seviyeden en üste doğru dere­celenirler. Buna göre Allah’ın zâtının, sıfatlarının, isimlerinin ve fiillerinin sırlarını bilen kimse ârif diye adlandırılır. Arif Allah’ın dışındaki her şeyden bağını koparmıştır. Arifin mertebesi muhak­kikin mertebesinin altındadır.

26     Allah’ın birliği konusunda gerçek bilgiye sahip olanlar kastedil­mektedir.

27     Azrâ ile Vâmık, Leylâ ile Mecnun gibi hakkında mesnevi tarzında eserler yazılmış iki efsânevî âşıktır.

28     Riyâzat sözlükte hayvan terbiyesi anlamına gelen bir kelimedir. Hayvanın yapılması istenen davranışları yapmasını sağlamak ve yapılması istenmeyen davranışlarına da mâni olmak için yapılan çalışma riyâzat diye adlandırılmıştır. Sonunda hayvanın bu iste­nen davranışı yapması ve istenmeyen davranışı yapmaması durumu bir meleke hâlini alır. Tasavvuf ıstılâhında ise riyâzat nefsi şehvet, gazap (saldırganlık) ve vehim güçlerinin egemenliğine girmekten alıkoymak ve nefsin bu güçlerini akıl gücüne boyun eğdirmek demektir. Ancak bu durumda insan gerçekten insan olabilir. Dî­nin amacı insanı insanlık tanımına uygun çizgiye çekmektir. Bu nedenle dinler çeşitli emirler ve yasaklar içerirler. İslâm şeriatının emirleri ve yasakları ortalama bir insanın güç yetirebileceği riyâ- zattır. Namaz, oruç, zekât, zikir, güzel ahlâk gibi hususlar zâten dînin genel hükümleri çerçevesi içerisinde mevcuttur. Bunları uy­gulayan kişi en azından hayvandan daha aşağı olma durumundan kurtularak insanlık mertebesine erer. Ancak mânevî ilerleyiş bu noktada durmaz. Bunun ötesinde de mertebeler bulunduğu için sûfiler şeriatın her mükellefi sorumlu tuttuğu bu emir ve yasak­lardan fazla nâfile birtakım pratikler daha uygularlar. Bu pratik­ler neticesinde insanlık mertebesinin üstündeki mertebeler elde edilir.

29     Sülük kelimesi sözlükte bir şeyin başka bir şeyin içine girmesi, ona nüfuz etmesi ve yola girmek, yol almak gibi anlamlara gelir. Ta­savvuf terimi olarak sülük aşağı âlemden yukarı âleme yükseliş ve kişinin iç dünyasında yolculuk ederek kendinde dürülü halde olan âlemleri ve menzilleri geçmesi, kötü ahlâkı giderip iyi huy­larla kendini bezemek şeklinde tarif edilir.

30     Burada müellif muhtemelen Saîdüddin Fergânî’nin veya kendi şeyhi Abdürrezzâk Kâşânî’nin şerhini kastetmektedir.

31     Hâce Gıyâseddîn Muhammed b. Reşîduddîn Fazlullah-i Heme- dânî. 727/1327 yılından itibaren İlhanlı hükümdarı Ebû Sa’îd Bahadur Han’ın vezirliğini yapmıştır. İlhanlıların büyük ve ünlü vezirlerinden biridir. Babası Reşîdüddin yahudi asıllıdır, müslü- man olmuştur. Saray doktorluğunun yanında kendisinden önce vezirlik yapmıştır ve aynı zamanda Câmi’tıt-Tevârîh isimli eserin yazarıdır. Hâce Gıyâseddîn âlimleri ve edebiyatçıların hâmisi bir devlet adamıydı. Zamanının birçok önde gelen âlimi onun hi­mayesinde eserler vermiştir. Hamdullah Mustavfî, Târîh-i Güzi­deyi 730/1330 senesinde onun adına kaleme almıştır. Kelâm âlimi Kadı Adududdîn Icî, Mevâkıf, Fevâyid-i Giyâsiyye ve Muhtasar-ı İbn Hâcıb isimli eserlerini onun adına yazmıştır. Gıyâseddîn, 11- hanlı sarayındaki iktidar mücadelelerinin sonucunda bir suikasta kurban gitmiştir.

MUKADDİME

(İki Fasıl içerir)

BİRİNCİ FASIL

[Tasavvuf ilminin Tanımt, Konusu,
İlkeleri ve Problemleri]³²

A

llah bizi ve seni te’yid etsin, bil ki, Allah Teâlâ ya vâ­sıl olmak ilmi [teorik] ve amelî [pratik] olmak üzere iki kısımdır.³³

Bunlardan amelî vuslat, amel edenin yaptığı amelde basîret üzere olması için ilmî olan vuslata bağlıdır.³⁴

İmdi, ilimler mevzûları³⁵ ile birbirlerinden ayrışırlar.³⁶

Her bir ilmin mevzûu, kendisinde o ilmin zâtî arazları­nın³⁷ araştırıldığı şeydir.³⁸ O halde ma‘rûz (arazların ken­disine iliştiği şey, cevher³⁹), mevzûdur (konu). Arazlar ise il­min meseleleridir.⁴⁰

Kuşkusuz bir ilmin meselelerinin tamamı ya bedihîdir, ya kesbîdir veya bir kısmı bedihî bir kısmı kesbîdir.⁴¹

Eğer meselelerinin tamamı bedihî ise ki, bu durum sadece bazı zihinler için mümkündür, bu durumda bunlar sair ilimlerin ilkeleridirler.

Eğer kesbî iseler bu durumda bu kesbî meseleler kendisiyle bilindikleri bedihî durumlara bağlı olurlar.

Eğer ilmin meselelerinden bir kısmı kesbî, bir kısmı bedihî ise bu durumda bedihî olan meseleler kesbî olanların ilke­lerini teşkil ederler.

Şüphe yok ki, bu taife yani sûfîler ancak mazharları ve te- cellîgâhlarınm İlâhî zâta vâsıl olması bakımından Allah’ın zâtı, isimleri ve sıfatları hakkında araştırma ve açıklama ya­parlar. O halde bu ilmin konusu Allah’ın zâtı, Onun ezelî nitelikleri ve ebedî sıfatlarıdır.⁴²

Bu ilmin problemleri ise kesretin Allah’ın bir olan zâtından çıkması ve tekrar ona dönüşünün keyfiyeti⁴³, İlâhî isimler ve rabbânî vasıfların mazharlarının açıklanması, Allah erlerinin Allah’a dönmelerinin keyfiyetinin ve onların sülûklarının, mücâhedelerinin ve riyâzatlarının keyfiyetinin açıklanması ve dünyada ve âhiretteki bütün ameller, fiiller ve zikirlerin sonuçlarının hakikatteki sâbit bir vecih üzere açıklanmasıdır.

Bu ilmin mebâdîsi yani ilkeleri ise bu ilmin tanımının ve faydasının bilgisi, sûfilerin bu ilimle ilgili kurdukları termi­nolojinin bilgisi ve bu ilimde araştırılacak olan problemle­rin kendisi üzerine kurulması için hakikati bedihî olarak bilinen şeyin bilgisidir.

imdi, konusunun şerefi ve problemlerinin yüceliğinden do­layı bu ilim bütün ilimlerin en şereflisi ve onların en yüce­sidir.⁴⁴ Her ne kadar kelâm ve felsefe ilimlerinin konuları bu ilmin konusuyla aynı olsa da, kulun rabbine nasıl vâsıl olacağını açıklamaz. İbâdet ve tâatte⁴⁵ bulunmanın ve ilim tahsil etmenin en yüksek matlabı [araştırdığı şey] ve en yüce hedefi olan Allah’a yakınlığın kazanılmasının keyfi­yeti bu iki ilimde araştırılmaz. Bu iki ilme müntesip âlim­lerin vehimleriyle ve lehimleriyle elde edilen bilgilerinden. anlaşılan, ancak fikrî nazarlarının yarattığı bir şey olup ezelî Hakk değildir.⁴⁶

Bu ilmin tanımına gelince: Bu ilim, sıfatları, isimleri ve maz- harları bakımından Allah’ı, mebde’ ve meâd ahvâlini⁴⁷, âle­min hakikatlerini ve bu hakikatlerin tek hakikate ki, bu tek hakikat Allah’ın zâtıdır, dönüşlerini bilmek; cüz’î kayıtların sıkıntılarından nefsi kurtarmak adına yapılan sülük ve mü- câhedenin yolunu ve aynı şekilde nefsin mebde’ini ve mut­laklık ve küllilik niteliğini tanımaktır. Böylece bu tanım­dan bu ilmin faydası da bilinmiş oldu.

Bu ilim keşfidir, zevke dayalıdır ve vecd ve vücûd sahipleri ve müşâhede ehlinden⁴⁸ başkasının bu ilimden nasibi yoktur.⁴⁹

Her ne kadar durum böyle olsa da, ilm-i zâhir ehlinin bu il­min üzerine kurulduğu bir aslının bulunmadığını, bu ilim­den hiçbir şey elde edilemeyeceğini, bilakis bu ilmin şairâne tahayyüllerden ibaret bulunduğunu ve bir düşünce felâketi olduğunu, bu ilmin ehlinin, ilimleri hakkında burhanları­nın⁵⁰ bulunmadığım, sadece keşfi bilgi iddiası olduğunu ve bu yüzden bu ilme yönelmeye gerek olmadığını zannettik­lerini gördüğümde bu ilmin mevzûunu, ilkelerini ve prob­lemlerini açıkladım.

Hem bu eserde, hem Mukaddemâtü Şerhi’l-Fusûs isimli ese­rimde ve hem de tasavvuf İlmi hakkında yazmış olduğum diğer risâlelerde zikrettiğim deliller ve burhanları ancak zâ­hir ulemâsını kendi yollarıyla delillerini çürütmek ve kendi yöntemleri üzere onları ikna edip susturmak üzere getirdim.⁵¹ Zîra müşâhede ehlinin keşifleri onlar aleyhine bir delil de­ğildir. Keşf ehlinin söylediklerine delil olan âyet ve hadis­lerin zâhiri, zâhir ulemâsı katında tevil edilmiştir. Bundan

dolayı onlarla birlikteyken onların lisanıyla konuşmamız ge­rekir. Nitekim Allah Teâlâ “Ve biz her gönderdiğimiz resûlü ancak içinde bulunduğu kavminin diliyle gönderdik” (İbrâ- him, 4) buyurmuştur. Allah bizim söylediklerimize vekildir. Ondan yardım dilenir. Ve Odur doğru yola ileten.

İKİNCİ FASIL

Sûfîlerin Bazt Isttlâhlart

B

il ki, İlâhî zat kendi kendisi olmaklığı bakımından [min haysu hiye hiye]⁵² ele alındığında, herhangi bir sıfatla vasıflanmış veya vasıflanmamış olmasından daha genel bir anlam ifade eder.⁵³ Bu nedenle sûfîler nezdinde İlâhî zat “hü- viyyet”⁵⁴ ve “hakîkatü’l-hakâyık”⁵⁵ diye isimlendirilmiştir.⁵⁶

Yine İlâhî zat, yalnızca kendisi üzerine zâid olan sıfatlardan mücerret olması bakımından⁵⁷ “ahadiyyet”⁵⁸ ve “amâ”⁵⁹ diye adlandırılmıştır.

Kemâl sıfatlarının tamamıyla vasıflanması itibariyle İlâhî zat “vâhidiyyet”⁶⁰ diye adlandırılır ve tanrılık vasfı [ulûhiy- yet]⁶¹ da bunun kapsamındadır.⁶²

Sıfatlar eğer lütuf ve rahmete ilişkinseler cemâlî sıfatlar⁶³ olarak adlandırılırlar. Kahır ve heybete ilişkin sıfatlar ise­ler bu durumda celâli sıfatlar⁶⁴ olarak nitelendirilirler. Her biri için cemâl ve celâl vardır. Yani cemâlî sıfatların celâli ve celâli sıfatların ise cemâli vardır.

Halkî mazharların⁶⁵ zat nurlarında yok olmaları ve fenâ⁶⁶ bulmaları dikkate alındığında bu durum cem¹ makamı ola­rak isimlendirilir.⁶⁷

Halkî mazharların zatta fenâ bulmamaları dikkate alındı­ğında, zat ve halkî mazharların durumu fark makamı⁶⁸ ola­rak adlandırılır.

Fark makamı birinci fark ve ikinci fark olmak üzere iki kısma ayrılır. Birinci fark ile Hakk a vuslat öncesi farkı, İkincisi ile de Hakka vuslattan sonrası farkı kastediyoruz.

Birinci fark Hakk’tan perdelenmiş olanların, ikinci fark ise kemâle erdiren kâmillerin fark hâlidir.

Bazen bu makama cem'den sonraki fark (el-fark ba‘de’1- cern), benliğin silinmesinden sonraki ayıklık (es-sahv ba‘de’1- mahv), fenâdan sonraki beka hâli (el-bekâ ba‘de’l-fenâ), ikinci ayıklık (sahv-ı sânî) vb. isimler de verilir. Bu makam kulun baygınlığından sonra ayılmasıdır. Yani Hakk ın kula tecellî etmesi ve böylece kulun eniyyetinden/varlığından ifnâ kıl­ması, böylece kulun taayyün dağının paramparça olması ve enâniyyet/benlik Tûr’unun kaybolmasının ardından Hakk Teâlâ’mn kula ikinci bir varlık vermesi ve kula aklını bah­şetmesi, böylece kulun tekrardan kendisine hâkim olması durumudur. Bu ikinci varlık vuslattan sonra kazanılmış ol­duğundan dolayı hakkânî varlık olarak adlandırılır. Böylece Hakk, kulun varlığının Hakk’la kâim olduğunu kendisin­den kaynaklanmadığını kula öğretir ki, kul bundan önce varlığının kendi nefsiyle kâim olduğunu zannetmekteydi.

Hazret-i ilâhiyyeye vâsıl olmak kulu rabbine çeken ezelî inâ- yete bağlıdır. Bundan dolayı, kulun hidâyetteki hâli sahv (ayıklık) ile mahv (dağılma ve yok olma) hâli arasında sü­rekli devreder. Mahv hâli ile sekr (mânevi sarhoşluk) hâlini kastetmekteyiz. Sekr, insanın aklının kendisinden gitmesiyle insana gelen bir hâldir. Tıpkı şarap sarhoşluğunda olduğu

gibi bu hâlden dolayı da birtakım fiiller ve sözler ortaya çı­kar ki, bunlara aklın müdahalesi yoktur. Lâkin bu iki sar­hoşluğun arasında yerden göğe kadar fark vardır.

Bu sarhoşluk muhabbetin, cezbenin,⁶⁹ tevfık ve inâyetin so­nucudur, bunda çalışıp gayret göstermenin hiçbir katkısı yok­tur. Bu hâl mahbubların hâli olup muhiblerin⁷⁰ hâli değil­dir. Çünkü muhiblerin cezbedilmeleri ancak mücâhede ve sülûktan uzaklaşmak anlamına gelir. Bu durumu yeri gel­diğinde zikredeceğiz.

Sûfîlerin vicdân,⁷¹ vecd,⁷² vücûd,⁷³ şuhûd,⁷⁴ ‘ıyân,⁷⁵ mükâ­şefe,⁷⁶ müşâhede,⁷⁷ telvîn ve temkin⁷⁸ vb. gibi bilinir olduk­larından dolayı kitaplarda yazılmış ve yaygınlık kazanmış olan diğer ıstılâhlarına gelince bunlar en ufak bir mülâhaza ile öğrenilir şeylerdir. Sözü uzatmış olma korkusundan do­layı bunları açıklamayı bıraktık. Hamd, celîl ve cemîl olan Allah’a aittir.

Bölüm Dipnottan

32     Bir bilginin kendisine ilim denilmesi için onun belirli bir konusu­nun, bu konuya bağlı olarak kendisi için kanıt aradığı problemle- rinin/mesâil, bu problemlerin araştırılırken araştırma için dayanak noktası olacak olan ilkelerinin/mebâdî olması gerekir. Müellif ta­savvufun bir ilim olduğunu göstermek amacıyla bu bölümde ön­celikle bir ilmin gerekleri hakkında bilgi vermekte, böylece tasav­vufun ilim oluşunu göstermeyi hedeflemektedir.

33     Müellifin de işaret buyurduğu üzere Allah’a vâsıl olmak yani mâ- rifetullahı elde etmek iki kısma ayrılır. Bunlardan ilki nazarî irfan diye de bilinen İlmî vuslattır. Nazarî irfan vücûdun/varlığın te­cellîleri, mertebeleri ve düzenini yetkin bir biçimde açıklayan bir ilimdir. Dolayısıyla bu ilim Allah, âlem ve insan hakkındaki ger­çek görüşü yansıtır. Bu ilmin sahibine ârif veya muhakkik denir. Arif bu bilgisinde tümevarımsal çıkarımlardan hareket etmez. Yani bu bilgi rasyonel bir bilgi değildir. Ârif, vücûdun ve eşyanın haki­katlerinin gerçekte bulundukları hâl üzere olan bilgisini mükâşefe ve müşâhede yöntemi ile elde eder. Bununla birlikte mükâşefe ve müşâhedenin de tıpkı rasyonel bilgide olduğu gibi birtakım öl­çüleri [mi yâr] vardır. Arifin bilgisi, Allah’ın şeriatta vazettiği mâ­nevî temrinler vâsıtasıyla gerçekleşen kalbin tasfiyesi ve nefsin tez­kiyesi ile yani pratiğe dayalı yaşama ve seyr u sülük vâsıtasıyla elde edilir. Bu süreç ise amelî vuslata veya amelî irfâna karşılık gelir. Nefsin yalnızca amelî veya yalnızca nazarî bakımdan yetkinleşti­rilmesi istenilen hedefe insanı ulaştırmaz. Söz gelimi insan ken­disini nazarî olarak yetkinleştirdiğinde ve ameli ihmal ettiğinde belki Allah’ı bilmek konusunda bir miktar yol katedebilir. Ancak bu yol onu muhabbete yani Allah sevgisine ulaştırmayacağından dolayı eksiktir. Muhabbet bilgiyi bilgi de daha fazla muhabbeti doğurur. Dolayısıyla tasavvuf amelle desteklenmeyen bir yetkin­liği kabul etmez. Bu konuda tasavvufun görüşünün özeti “Sz'z bil­diklerinizle amel edin, Allah size bilmediklerinizi öğretir" hadîsidir. Sadece amel yoluyla yürümek de bilgi olmaksızın gerçekleşmez. Çünkü yukarıda da zikrolunduğu üzere sülük, şeriatta vazolunan mânevî temrinler üzerinden yapıldığında ancak insanı yetkinliğe ulaştırır. Bu da asgari olarak şeriatın ilm-i hâl dediğimiz kısmını bilmeyi gerektirir. Bunu bilmeden amel etmek mümkün değildir. Dolayısıyla bilgi ve amel birbirinin olmazsa olmazı ve birbirini ge­rektiren unsurudur.

34    Bir şeyh elinde seyr u sülük eden kimsenin sülûkunda geçtiği mer­tebeler, bu mertebelerde karşılaşacağı durumlar ve sülûkun sonuna dair teorik bilgiye sahip olması onu sülûkun pratiklerini yerine ge­tirirken dikkatli davranmaya yöneltir.

35    Bir ilmin konusu/mevzûu, kendisinde o ilmin hakikatinden, o ilme mensup hâllerden ve o ilme zâtı dolayısıyla ârız olan durumlardan bahsedilen şeydir. Mesela metafiziğin konusu varlık, fiziğin ko­nusu hareket, matematiğin sayı, tıbbın konusu insan bedeni, bi­yolojinin canlılıktır. Bilimler birbirlerinden konuları bakımından ayrışırlar. Ayrıca bazı bilimlerin konusu diğer bazı bilimlere göre daha genel veya daha özel olabilir. Daha genel olan bilimler daha özel olanları kuşatırlar. Bunun nedeni konusu/mevzûu diğer bi­lime göre daha genel olanın daha özel olanı içermesidir.

36    Kayserinin işaret ettiği gibi ilimler birbirlerinden konularının fark­lılığı dolayısıyla ayrışırlar. Bununla birlikte aynı konuyu paylaşan ilimler de vardır. Söz gelimi tefsir, tefsir usûlü, kıraat, tecvid, hat gibi ilimlerin tamamının konusu Kuran yani Allah’ın kelâmıdır. Bu gibi durumlarda ayrışma bu ilimlerin gaye (maksat) ve faide- leri bakımından gerçekleşir. Buna göre tefsir Kur’ân’ın yorumlan­masını gaye edinir. Usûl Kur’ân’ı yorumlamayı değil yorumun na­sıl yapılması gerektiğini açıklamayı gaye edinir. Kıraat ve tecvid ilimlerinin de konusu Kurandır. Bu iki ilim ise Kur’ân’ın oku­nuşu ile ilgilenir. Biri yani kıraat ilmi Kur’ân’ın birbirinden farklı rivâyetler yoluyla gelen okunuş biçimleriyle ilgilenir. Diğeri yani tecvid ise harflerin çıkış noktaları ve sıfatlarına uygun biçimde Kur’ân’ın okunmasını hedefleyen bir ilimdir. Hat ise Kur’ân’ın güzel yazılmasını gaye eden bir ilimdir. Dolayısıyla ilimlerin bir­birinden ayrışması sadece mevzû yani konu itibariyle değil aynı zamanda gaye ve faide itibariyle gerçekleşir. Müellif ilerleyen satır­larda kelâm ve felsefe ilimlerinin de konularını tasavvuf ilminde olduğu gibi varlık/vücûd olarak tespit ettiklerini belirtecek ve bu ilimler arasındaki ayrışmaya dikkat çekecektir.

37     Zâtî araz konuya (mevzû) vasıtasız biçimde ilişen veya konunun tanımında bulunan şeydir.

38     Meselâ metafizik ilmi için varlık, geometri için ölçme bu ilimle­rin konularını oluşturur.

39     Cevher, mantık, felsefe ve kelâmda kendi başına bulunan, de­ğişmeyen, daima bir yüklemin konusu olup kendisi yüklem ol­mayan öz mevcut anlamına gelen bir terimdir. Bir başka tarifle cevher mekânda bizzat yer kaplayan yani mütehayyiz olan ve bu mekânda yer kaplaması ve kendi başına mevcut olması başka bir varlıktan kaynaklanmayan şey demektir. Aristo felsefesinin temel kavramlarından olan ousia (Ovma) (İngilizce: substance) kavra­mının karşılığı olarak kullanılmıştır. Aristo cevheri “ne bir konu­nun yüklemi olan, ne de bir konuda bulunan şey” diye tanımla­mıştır. Mesela bir insan veya at ferdî bir cevherdir. Aristo’ya göre cevherler bu şekilde müşahhas ve ferdî varlıklar için kullanıldı­ğında onlara “ilk cevherler” denir. Ayrıca Aristo’ya göre bu ilk cev­herleri içine alan türler ve türleri içine alan cinsler de cevher ola­rak adlandırılabilir. Mesela fert olarak insan insan türüne, insan türü canlı cinsine aittir ve bu sıralamada tek tek insanlar ilk cev­herler, tür ve cinsler ise ikinci cevherlerdir. Aristo ilk cevherlerin ikinci cevherlerden daha gerçek olduğunu söyler, ikinci cevher­ler ilk cevherlere yakınlıkları nisbetinde gerçek cevherler olurlar. Aristo böylece hocası Platonun ideler görüşünden farklı bir gö­rüşü benimser. Cevher terimi İslâm düşüncesinde “ayn” diye de adlandırılmıştır. Bazı kelâm âlimleri cevherlerin basit ve mürek­kep cevherler olmak üzere ikiye ayırırlar. Bölünemeyen cevherler varlığın en küçük birimi olarak kabul edilir. Buna cevher-i ferd, cüz-i lâ yetecezzâ ve cevher-i basît denir. Bu Antikçağ’da Elealı Zenon’un sonsuz küçüğe doğru bölünebilirlik fikrine karşı geliş­tirilmiş bir anlayıştır. Bu anlayışa göre akıl ve nefs basit yani bö­lünemeyen cevherler kategorisine girer. Mürekkep cevherlere ise cisim denir. Yine cevherler maddeden ayrı olan cevherler ve maddî cevherler olarak da tasnif edilmiştir. Buna göre madde ve sûretten müteşekkil olan cisim ile cismi oluşturan madde ve sûret mad­deden ayrık olmayan cevherler sınıfına girerler. Maddeden ayrık olan cevherler ise akıl ve nefistir. Sûfîler cevherin tanımı konu­sunda filozoflardan ve kelâmcılardan farklı bir yol izlemişlerdir. Onlara göre kendisiyle kâim olan ve varlığı konusunda başka bir şeye dayanmayan varlık sadece zât-ı Hakk’tır. Kelâm âlimlerinin kendi başına kâim şey tarifine uygun zât-ı Hakk dışında bir var­lık gerçekte yoktur. Bu sadece bir vehimden ibarettir. Bundan ha­reketle sûfîler âlemin tamamının araz olduğunu savunurlar. Bu arazlar her an benzerlerinin yenilenmesi sûretiyle yeniden var ol­duklarından sanki sürekliymiş gibi algılanırlar.

40    Bir ilmin meseleleri yani problemleri o ilimde kendisine kanıt ara­nan durumlar demektir. Bu durumlar muhatap için kanıtlanması gereken araştırma konularıdır. Söz gelimi Meşşâî filozoflara göre konusu varlık olan metafizikte Tanrının varlığının kanıtlanması metafizik ilminin meselelerinden biridir.

41    Yani meselelerin bir kısmı herhangi bir zihinsel faaliyette bulun­maksızın derhal idrak edilen şeylerdir veya zihinsel bir faaliyet ge­rektiren şeylerdir.

42    İlk dönem kelâm ilmi de kendi konusunu bu şekilde tespit etmiş­tir.

43    İslâm tevhidin veya diğer bir ifadeyle âlemdeki yaratıcı iradenin tekliğinin en güçlü şekilde ifade edildiği dindir. Bu durum pek çok açıdan teolojik kolaylığa sahip ise de önemli bir problemin de gündeme gelmesine neden olmaktadır. Bu problem, bu tek olan ilâhtan birbirine zıt ve farklı olan şeylerin nasıl zuhur ettiği me­selesidir. Çünkü Islâm ilâhiyâtına göre ilâh diye tanımlanan var­lık mutlak anlamda kendisinde hiçbir şekilde terkip şaibesi bulun­mayan bir varlıktır. Çünkü terkip ihtiyacı gerektirir, ihtiyaç ise Tanrı hakkında kullanılması imkânsız olan bir durumdur. Do­layısıyla bizim, Onun hakkında ulaşabileceğimiz nihâî hüküm Onun her bakımdan “bir” olan bir varlık olmasıdır, işte proble­mimiz de buradan çıkmaktadır. Bu her bakımdan mutlak basit ve bir olan yaratıcı ilke nasıl olup da bu derece çeşitli bir çokluk meydana getirmiştir? Çünkü mutlak basit ve bir olan bir şeyden yine ancak bir çıkması gerekir, işte Islâm ilim geleneğinin kelâm, felsefe ve tasavvuf ekolleri veya dînî fırkalar bu durumu açıkla­mak için pek çok teori geliştirmişlerdir. Tasavvufun bu konudaki açıklaması kitabın ilerleyen sayfalarında gelecektir.

44    Sûfîler ile maddeden soyut varlığı inceleyen kelâm ve felsefe gibi diğer ilimlerin mensupları arasında sürekli bir üstünlük yarışı göze çarpmaktadır. Yukarıda da işaret edildiği üzere klasik dönemde ilimlerin birbirlerine göre konumları bir ast-üst ilişkisi çerçevesinde gelişmiştir. Buna göre yine yukarıda açıklandığı üzere konusu en genel olan ilim diğer ilimleri kuşatan ve onlara ilkelerini veren ilim olarak kabul edilmiştir. Bu ilim maddeden soyut varlığı incelediği, daha doğru bir ifadeyle söyleyecek olursak, kendinde varlığı ince­lediği için ona fiziğin ötesindekinin bilimi anlamında metafizik denilmiştir. Sûfîlerin veya bu isimle anılmazdan önceki dönem­lerde sûfîlere önderlik ettikleri söylenen kişilerin tavırları incelen­diğinde onların kendilerini sürekli bir biçimde diğer ilim mensup­larından ayrıştırdıklarını ve kendi bilgilerinin farklı bir bilgi türü ve yöntemlerinin de farklı bir yöntem olduğunu ifade ettikleri gö­rülmektedir. Bu durum daha asr-ı saâdette ortaya çıkmış gibi gö­zükmektedir. Çünkü hadis kaynakları Hz. Peygamber’den bazı sahâbîlerin zâhirî bilginin dışında yalnızca kendilerine özel bir­takım bilgiler öğrendikleri ve kimi zaman da bu bilgiler çerçeve­sinde nasları yorumladıklarını rivâyet etmektedirler. Bir sonraki nesil olan tâbiîn neslinden gelen birtakım isimler ise kendi bilgile­rinin üstünlüğünü dile getirmekte hiçbir sakınca görmemişlerdir. Bu meyânda yavaş yavaş belirginleşen tasavvuf ilmi ile ilk olarak karşı karşıya gelen ilim zümresi muhaddisler olmuştur. Sûfîler ile muhaddislerin ilişkisi bazen gerilimli bazen de birbirini destekler mâhiyettedir. Zühd ve ahlâkî meselelerde birbirini besleyen bu iki zümre özellikle ehl-i hadisin imamı kabul edilen isimlerin zühde dair eser vermeleri ve sûfî-zâhidlerle iyi münasebetler tesis etmeleri nedeniyle ılımlı bir tavır üzere devam etmişse de Gulam Halîl va­kıasında da görüleceği üzere yer yer şiddet içeren karşıtlıklara da yol açabilmişti. Sûfîler ile diğer dînî ilimler arasındaki asıl reka­bet, fıkıh cephesinde ortaya çıktı. Fakihlerin, yargı erkini ellerinde

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

bulundurmaları yüzünden devletin temsil ettiği resmi din anlayı­şının mümessilleri olmaları bir tarafa, sûfilerin velâyet, keramet ve ledünnî bilgi gibi iddialarla üstünlüklerini ifade etmeleri böylece onlar karşısında üstünlük iddiasında bulunmaları ve dînin gerçek yorumunun tasavvuf! yorum olduğunu söylemeleri gerilime neden olacaktı. Bu gerilimin zirve noktası Hallacın idamı ile gerçekleşti. Hallacın idamı sûfilerin zâhir-bâtın ilmi arasındaki gerilimi dü­şürme çabasına kapı araladı. Buna rağmen sûfîler kendi ilimleri­nin fıkıh, hadis vb. gibi bir dînî ilim olduğu savı üzerinde dut­salar da, kendi ilimlerinin en üst ilim olduğu, dolayısıyla da dîni ve Kur’ân’ı yorumlama konusunda hak sahibi olduklarını iddia etmeye devam ettiler. Nitekim tasavvufî bilginin fıkh-ı bâtın ol­duğunu söyleyerek tasavvufa meşrûiyet zemini bulma çabası içe­risinde olan Serrâcîn çağdaşı sayılabilecek olan Sülemî tasavvufî remizlerle yüklü bir tefsir yazmıştı. Ulemâ ile sûfîler arşındaki ge­rilimi düşüren en önemli isim ise Gazâlî idi. Gazâlî tasavvufu şer’î bir ilim olarak kabul ettiği gibi gerçeğe ulaşma konusunda en et­kin yöntemin sûfilerin uyguladıkları yöntem olduğunu da ifade etti. Bu durumun neticesinde tasavvuf marjinal bir dînî anlayış gibi görülmekten büyük ölçüde çıkarak kitlesel bir kabul gördü. Özellikle de ulemâ nezdinde tasavvufa karşı sempatinin artmasına Gazâlî’nin vesîle olduğunu söylemek abartı olmayacaktır. el-Mun- ktz, Mişkâtul-Envârve. Ledünnî İlim Risâlesi gibi eserlerinde açıkça görüleceği üzere Gazâlî tasavvufun en üst ilim olduğu ve haki­kate ulaştıran yegâne yöntemin tasavvufî yöntem olduğunu ka­bul ettiğini söylemek gerekir. Bütün bunlara ilave olarak Gazâlî ile birlikte tasavvufun artık yalnızca dînî ilimlere karşı bir mey­dan okuma ve dîni yorumlama yetkisi için onlarla mücâdele etme anlayışında olmadığını gözlemleriz. Zîra tasavvufun hedefi daha da büyüktür. O bütün ilimlerin efendisi olmayı istemektedir. Bu hedefi Îbnü’l-Arabî’nin şahsında gerçekleşir. İbnü’l-Arabî büyük bir sûfi yazar olduğu kadar dînî ve müspet ilimleri kritik eden önemli bir düşünürdür de. Bu yeni dönemde sûfilerin teorik mu­arızları fakihlerden çok kelâm âlimleri ve filozoflardır. Tasavvuf Gazâlî tarafından kritik edilip tutarsızlığı gösterilen felsefî metafi­ziği eleştirerek yeniden ele aldı ve bu geleneği yeniden kendi yön­temine uygun bir biçimde yorumladı. Başta İbnü’l-Arabî ve onun müridi olan Sadreddin Konevî olmak üzere bu iki ismin sonraki nesillerdeki takipçileri felsefe ve kelâm ilmi ile olan teorik reka­beti sürdüren ve bu yeni metafiziği üreten kişilerdi.

Bu girizgâhtan sonra müellifin yukarıda işaret buyurduğu ifadeye tekrar dönecek olursak, tasavvuf müdevven bir ilim olma süreci sonucunda konusunu maddeden bağımsız varlık olarak tayin et­mekle başta felsefe ve daha sonra da felsefi geleneği izleyerek kendi konusunu maddeden bağımsız varlık olarak belirleyen kelâm ilmi ile rekâbete girmiştir. Maddeden bağımsız varlığı inceleyen ilme metafizik adı verilmekteydi. Bununla beraber bu ilim ilm-i İlâhî, mâ âba‘de’t-tabî‘a, felsefe-i ûlâ, ilm-i küll, ilm-i hakâyık, ilm-i tah­kik, ilm-i rabbânî, ilm-i a‘lâ, ilm-i tevhîd, ilm-i usûl ve ilâhiyat gibi birçok farklı isimle de isimlendirilir. Az önce de işaret olunduğu gibi Islâm ilim geleneğinde kendi konusunu maddeden bağımsız varlık olarak belirleyen üç ilim vardır. Bunlar felsefe, kelâm ve ta­savvuftur. Bununla birlikte bu ilim geleneklerinden herhangi biri metafizik olduğunu söylerken acaba birbirlerinin aynı anlamı mı kastetmektedirler? Eğer böyle ise felsefenin metafiziği dururken ne­den kelâm ve tasavvufun kendilerini bu şekilde konumlandırdık­larını açıklamak iktizâ edecektir. Özetle söylenecek olursa tasavvuf kendisinin en üstün ilim olduğunu söylerken bunu konusu üzeri- nen temellendirir. Buna göre kelâm ve felsefenin konusu olan var­lık ile tasavvufun konusu olan varlık aynı değildir. Bilakis tasav­vufun konusu olan varlık kendisi olması bakımından varlık yani mutlak varlık olmakla birlikte bu, felsefe ve kelâmın konusu ola­rak tespit olunan, ikinci mâkul kabul edilen ve yalnızca zihinde mevcudiyeti bulunan kavram olarak varlık değil bizzat kâim olan ve bu zihnî varlığın da hakikati olan gerçek varlıktır. Bu varlık her bakımdan mutlak olduğu ve hatta mutlaklık kaydından dahi mutlak olduğu için hem hârici hem de zihnî varlığı kapsar. Bu yüzden tasavvufun metafiziği kavram olan varlığı konu edinme- yip varlığın hakikatini konu edindiği için ve bu hakikat de zihnî ve hârici varlıktan daha geniş kapsamlı olduğu için en genel ilim olmuş olur. Bu yüzden de en üstün ilim de tasavvuf olmuş olur.

45     İbâdet, itaatin zirvesidir. İbâdet ile nimet verme arasında bir ilişki bulunduğu için ibâdet yalnızca yaratıcıya yapılır. İbâdet ancak mâbûdu tanıyarak gerçekleşir. Mâbûdu bilmeksizin ibâdet gerçek­leşmez. Tâat ise âmir konumunda olan birine karşı daha alt ko­numda olan kimsenin boyun eğmesidir. Bundan dolayı tâat hem yaratıcı hem de yaratılmışa karşı yapılabilir. Ancak ibâdet yalnızca yaratıcı için yapılan bir eylemdir.

46    Sûfîlere göre bir şeyin gerçekte olduğu hâl üzere bilinmesi aklın ötesinde bir tavrı gerektirir. Bu nedenle aklın nazar yöntemine bağlı olarak teoloji yapmak imkânsızdır. Nitekim Gazâli Tehâfüt\e bu konuya işaret etmektedir. Diğer taraftan tbn Sînâ da insan aklı­nın eşyayı alâ mâ hiye aleyh yani hakikati üzere bilmenin insanı aşan bir durum olduğunu kabul eder. Müellif bu durumdan ha­reket ederek kelâmcıların ve filozofların hem âlem hem de Tanrı hakkındaki tasavvurlarının gerçeği yansıtmadığına işaret etmek­tedir. Buna göre onlar yalnızca akıllarının yettiği ölçüde gerçeği kavradıkları halde bunun mutlak hakikat olduğu zannı içindedir­ler.

47    Mebde’ sözlükte “başlamak, meydana gelmek, bir işi başlatmak, icat etmek” anlamına gelen bed’ kelimesinden meâd ise “geri dön­mek, yeniden yapmak, bir işe ikinci defa başlamak” anlamlarına gelen avd (avdet) kökünden türemiş iki kelimedir. Istılâhta ise mebde’ ve meâd âlemin nasıl başladığı ve nasıl son bulacağıyla il­gili bir terimdir. Aynı zamanda bu konuya ilişkin yazılan eserler de bu adla adlandırılırlar. İslâm düşünce geleneği içinde mebde’ ve meâd konusu daha ilk dönemden itibaren merak konusu ol­muştur. Âlemin var oluşuyla ilgili bilgiler hem Kur’an’da hem de hadis kaynaklarında mevcuttur. Bu nedenle Buhârî gibi bazı ha­dis âlimleri eserlerinde kozmolojik ve fizik konuları ele alan bö­lümlere yer vermişlerdir (bkz. Sâhîh-i Buhârî, “Bed’ü’l-Halk”). Âlemin başlangıcının nasıl olduğu konusunda İslâm felsefesinin teorisi zorunlu varlıktan bir sıradüzeni içinde varlıkların zuhûru şeklinde tanımlanan sudûr teorisi çerçevesinde oluşturulmuştur. Kelâm ise Allah’ın fiilî sıfatlarından hareketle bir yaratılış teorisi geliştirmiştir. Buna göre âlem atomlardan meydana gelen ve sü­rekli değişmekte ve yeniden yaratılmakta olan bir arazlar bütünü­dür. Tasavvuf ise âlemin mutlak varlık olan Tanrı’dan feyz yoluyla meydana geldiği ve bu feyzin ilahi isimler ve sıfatların gereği ola­rak zuhûra geldiği düşüncesi üzerine geliştirilmiştir. Tasavvufun âlemin mebde’i konusundaki teorisi bir yandan kelâmın kozmolo­jisinin eleştirisi diğer yandan da felsefenin kozmolojisinin eleştiri­sine dayalıdır. Dolayısıyla da her iki gelenekten birtakım unsurlar tasavvufun kozmolojisinde göze çarpar. Meâd konusuna gelince, kelâm geleneği âlemin yok olduktan sonra tekrar yeni baştan inşa olunacağı ve haşrın cismânî bir şekilde gerçekleşeceğini kabul eder. Bununla birlikte cismânî haşr konusu bazı filozoflar ile kelâmcılar arasında tartışmalıdır. Meâd konusu felsefede metafiziğin bir alt bölümü olarak ele alınır ve burada ruhların ölümsüzlüğü ve âhi- ret âleminde nefslerin mutluluk ve elem duymalarının aklen is­patını konu edinir. Sûfîler meâd konusunda büyük ölçüde kelâm âlimleriyle benzer görüşlere sahiptirler. Bununla beraber Îbnü’l-A- rabî’nin cehennem azâbı konusundaki kimi fikirleri ve Şeyh Bed- reddin’in cennet ve cehennemin bu dünyada sıradan halkın an­ladığı gibi bir yer olmadığı konusundaki görüşleri zaman zaman tartışma konusu olmuştur.

48     Burada tahkike ermiş sûfîler kastedilmektedir.

49    Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi sûfîlere göre âlem-Tanrı-insan hakkında gerçek bilgi akıl tavrının ötesindedir. Bu yüzden bu ta­vır içerisinde hareket edenler eşyayı hakikatte nasıl iseler öyle bile­mezler. Bu ancak keşf diye bilinen yöntem ile bilinen bir durum­dur. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus sûfînin keşf ile kastettiği şeyin aslında vahiy olmasıdır. Sûfîler kendi keşif ve müşâhedelerini peygamberlerin vahyi ile eş görmemekle birlikte eşyanın hakikatinin bilinmesi konusunda söyledikleri keşf, va­hiy demektir. Burada keşfeden kişi de herhangi bir sûfî değil biz­zat peygamberin kendisidir. Nitekim Îbnü’l-Arabî ve bazı sûfîler buna işaret ederler ve özellikle kelime-i şahâdetin yorumlanma­sında şâhit olanın biz olmamamıza rağmen görene yani peygam­bere tâbî olarak şâhitlik edildiğini söylerler.

50    Burhan doğruluğunda şüphe bulunmayan ve zarûrî bilgi gerekti­ren kesin delil demektir. Mantık ilmindeki beş sanattan biri olan burhan bir kıyas türünü belirtir. Bu yolla elde edilen kıyaslar asla zanna mahal bırakmayacak kesinlikte bilgi verirler.

51    Müellifin işaret ettiği tarzda tasavvuf! bilgiyi ifade etmek her ne kadar aklî bir yöntemle keşfi bilgiyi tasnif etmek gibi gözükse de Molla Câmî’nin de işaret ettiği üzere bazı muhakkiklerin böyle yapmalarının nedeni bu keşfi bilgiye burhan aramak değildir. Bi­lakis bunun burhânı yine kendisidir. Çünkü keşfi bilgi tatmaya dayalı bir bilgidir. Bu nedenle keşfi bilgiyi nazarî olarak düzenle­yerek felsefi bir görünüm kazandıran sûfilerin amacı aslında ta­savvuf! bilginin aklen imkânsız olmadığını göstermektir. Yani aklın bu türden bir bilgiye kendi nazar yöntemiyle ulaşmasa bile böyle bir bilgiye ulaşmanın mümkün olduğunu kabule meyli var­dır. Sûfîler bu yüzden kendi keşiflerini felsefi bir dille ifade ede­rek, aklen böyle bir bilginin varlığının mümkün olduğunu gös­termeyi hedeflemişlerdir.

52    Sûfîler kendisi olmaklığı bakımından İlâhî zâta, yani Tanrının zâtına vücûd-i mutlak/mutlak varlık veya el-vücûdu’l-hakk/ger- çek varlık derler. Hakk’ın zâtının min haysu huve huve ele alın­ması "Allah vardı ve Onunla birlikte hiçbir şey yoktu' hadîsinde işa­ret edilen durumla ilişkilendirilir. Buna göre Hakk’ın zâtı kendisi olması bakımından ele alındığında kendisiyle birlikte hiçbir şey bulunmaz.

53    Bu ifadeyi anlamamız için bazı ön bilgilere ihtiyacımız vardır. Buna göre sûfîler varlık veya vücûd dediklerinde bununla üç farklı itibar düzeyine işaret ederler. Bu düzeylerden ilki yukarıda müellifin de işaret buyurduğu herhangi bir sıfatla vasıflanmış olması bakımın­dandır. Bu bakımdan vücûd/varlık bir şeyle kayıtlanır. Din di­linde bu teşbih denen şeydir. Yani bu itibariyle varlık bir şey olur. Bu varlığın mukayyedlik itibarıdır ve ıstılâhta buna bi şartı şey’ yani bir şey olma şartı ile varlık denir. Varlık bu itibariyle kevnî yani âlemdeki şeylerin varlığı olur.

ikinci itibar ise kevnî yani âlemdeki şeylerin varlıklarının men­şei konumunda olan donuk/câmid varlıktır. Bu varlık hiçbir sû­rede kâim olmama itibarına sahiptir. Sıfatlar âleminin varlığı bu tür bir varlıktır. Yani hiçbir sûrtele kâim olmayan bir varlık tar­zıdır. Bunun ıstılahtaki karşılığı ise bi şartı lâ şey’ yani hiçbir şey olmama şartı ile varlık demektir. Bu kayıtla varlık câmid varlık olur. Müellifin hiçbir vasıfla vasıflanmamış olmak diye işaret et­tiği şey bu durumdur. Bu itibarla varlık genel ve müşterek varlık/ vücûd-i âmm ve’l-müşterek diye de tabir olunan varlıktır. Dola­yısıyla âlemdeki her şey bu varlıktan pay alır. Bu yüzden kendi­sine genel ve müşterek varlık denilir.

Varlığın üçüncü itibarı sıfatlar âlemindeki sıfatların sahibidir. Bu itibariyle varlık son derece suptil olması nedeniyle ne mânâ bakı­mından ne de maddeten künhü idrak olunamaz. Sûfiler bu var­lığı mutlak varlık veya vücûd-i mutlak diye adlandırırlar. Ancak bu adlandırma bir belirlenme hissi verse de böyle değildir. Bilakis bu adlandırma yalnızca onu ifadeyi temine yarayan ve hiçbir şe­kilde belirlenme ifade etmeyen teknik tâbiriyle selbî bir isimlen­dirmedir. Istılâhta varlığın bu durumu lâ bi şartı şey’ yani hiçbir şey ile kayıtlı olmama şartı üzere varlık demektir. Varlık bu itiba­riyle bir şey olmak veya olmamak itibarlarından daha genel bir an­lam ifade eder. Müellifin işaret ettiği durum bu durumdur. Varlı­ğın bu itibarı Tanrının zâtının künhüdür ve kendisiyle aynı olan varlığıdır. Bu itibariyle varlık diğer iki itibarın kaynağıdır. Bu iki itibar onun izâfetleri durumundadır. Tanrıya mutlak varlık de­nilmesi de bu itibarladır. Ancak mutlak varlık tanımını varlığın ikinci itibarı üzerinden yapan kelâmcılar sûfileri bu konuda eleş­tirmişlerdir.

Yukarıdaki açıklamadan hareketle Kayserinin anlatmak istediğine tekrar dönecek olursak, Tanrının zâtı kendisi olmaklığı itibariyle sıfatlar ile muttasıf olmak veya olmamak durumundan farklı bir anlam ifade eder. Buna göre Tanrı hem münezzehtir yani vasıf­lardan ârîdir. Hem de müşebbehtir yani birtakım sıfatları vardır. Dolayısıyla O, kendisi olması bakımından her iki durumu yani münezzehliği ve müşebbehliği kuşattığından dolayı onların ikisin­den daha genel bir anlam ifade eder ve iki durumla da yani mü- enezzehlik ve müşebbehlikle de kayıtlanmadığından dolayı ken­disi mutlaktır.

54    Hüviyyet [*‘o”luk], gayb olması bakımından İlâhî zâta işaret eden mertebedir. Tasavvuf ıstılâhında Tanrıya işaret eden Hû zamiri, müşâhede edilmesi mümkün olmayan gayb olması bakımından Tanrı için kullanılır. Hû ne zuhur eden ne de mazhar olandır. Hü­viyyet tohumun ağacı içermesi gibi mutlak gaybda bütün haki­katleri içeren mutlak hakikattir.

55    Hiçbir kayıtla kayıtlı olmamak itibariyle İlâhî zat varlığa ait bütün itibarları, isimleri, sıfatları, nispetleri ve izâfetleri ortadan kaldıran gerçek birlik olduğundan dolayı bütün hakikatler kendisinde sili­nir. Bu bakımdan o bütün hakikatlerin hakikatidir. Ayrıca Hakî- kat-i Muhammediyye de âleme ait bütün hakikatleri içerdiğinden dolayı hakikatlerin hakikati diye isimlendirilir. Ancak müellifin burada işaret buyurdukları İlâhî zâtın hakikatlerin hakikati ol­ması durumudur.

56    Yani mutlaklığı bakımından Tanrının zâtına hüviyyet ve hakî- katü’l-hakâyık diye işaret olunur. Ayrıca mutlaklığı bakımın­dan Tanrının zâtı şâir nisbet ve tecellîlerden uzak olması dolayı­sıyla bazı yönlerden gayb-ı mutlak (mutlak gayb) ve gaybu’l-gayb (gaybın gaybı) diye de adlandırılır. Bu yüzden sûfîler bu merte­beyi ez-zâtu’l-ilâhiyyetu’s-sâzic [sırf İlâhî zat mertebesi] şeklinde tâbir etmişlerdir. Çünkü mahlûkların akılları zâta ulaşmadan önce onun altında yer alan ifadeler yetersiz kalır, zâta yönelen işâretler kesilir. Munkatıu’l-işârât [işaret edilemeyen] ve mechûlu’l-gayb [gaybın bilinmezliği] diye adlandırılması bundan dolayıdır. Ay­rıca İbnü’l-Arabî Tanrının zâtının bu itibarını el-’ademu’l-mukad- dem ale’l-vücûd [varlığı önceleyen yokluk] diye isimlendirmiştir. Bu isimlendirmeyle, nisbet ve diğer durumlar ile mâlul olmayan “sırf zât”ın mutlaklığı nedeniyle varlığa ait nisbetlerin zâta ulaş­maması kastedilir. Aksi takdirde zorunlunun yokluk tarafından öncelenmesi gibi aklî bir tenâkuz söz konusu olacaktır.

57    Yani kendisiyle beraber hiçbir şey bulunmama (bi şartı en lâ yekûne ma’ahû şey’) itibariyle İlâhî zat ahadiyyet ve amâ diye adlandırı­lır. Konuyla ilgili açıklama yukarıda zikredildi.

58    Allah’ın zâtının isim ve sıfatlardan soyut olarak ele alındığındaki birlik durumunu ifade eden bir terimdir. Allah’ın zâtı olan vücû­dun hakikati, kendisiyle birlikte hiçbir şey bulunmama şartıyla ele alındığında bu duruma ahadiyyet denir. Sûfîler, hiçbir isim, sıfat, nisbet ve taayyün söz konusu olmaksızın, yalnızca kendisi olması bakımından İlâhî zâtın birliğini ahad (tek ve yegâne) diye adlan­dırırlar. Dolayısıyla ahadiyyet, Allah’ın eşsizliğini ve tekliğini ifade eden İlâhî sıfatlardandır. Ancak bu adlandırma gerçek anlamda bir isim veya sıfat değildir. Zîra yukarıda da işaret edildiği gibi İlâhî zat bu şekilde dikkate alındığında kendisinin hiçbir isim ve sıfatı yoktur. Dolayısıyla ahad ifadesi selbî bir ifadedir. Ahadiy­yet, daha mükemmeli tasavvur edilemeyen birlik, ezelî ve ebedî tekliktir. Bu mânadaki “bir”i (ahad) bilen de yoktur. Zîra duyu­larla idrak edilmeyen ve hiçbir sıfatla nitelendirilmeyen bir var­lığın bilinmesi mümkün değildir. “Bilme” bir süje ve obje ilişki­sidir; bu ilişkide “bilen”, “bilinen” ve “bilme” fiilinin varlığı söz konusudur. Bu ise çokluk (kesret) demektir ve sözü edilen birlik fikrine aykırıdır. Ahadiyyet mertebesinde “bilen”, “bilinen” ve “bilme” aynı şey olup bu da zât-ı ulûhiyyetten ibarettir. Yani Al­lah kendi zâtını, yine kendi zâtının aynı olan bir bilme ile bilmiş­tir. Bu nedenle bilen Allah’ın zâtıdır, bilinen de Allah’ın zâtıdır, bilgi de Allah’ın zâtıdır. Bundan hareketle sûfîler bu duruma işa­ret ederek “Bir’i yalnız Bir bilebilir” ilkesini vazetmişlerdir.

Ahadiyyet, sûfi tevhid doktrinin anahtar kavramlarından biridir. Ahadiyyetle beraber birlikle ilgili kullanılan diğer terimler tevhi­din sûfi yorumunun daha iyi anlaşılmasını sağlar. Sûfîler Allah’ın birliğini vahdet terimiyle ifade ederler. Vahdet ile ifade edilen bu birliğin bir yönüne ahad, öbür yönüne vâhid denir. Diğer bir ifa­deyle vahdet ile işaret edilen Allah’ın birliğinin, birine ahadiyyet diğerine de vâhidiyyet diye işaret edilen iki itibarı vardır. Vahdet her iki itibarın da kendisinden doğduğu durum olması hasebiyle her iki durumun da işaret ettikleri hakikatleri kendisinde cem eder. Bu nedenle vahdete hakikatlerin hakikati de denir. Birliğin ifadeleri olan vahdet, ahadiyyet ve vâhidiyyet arasında zaman- sal değil ancak itibarî bir öncelik sonralık durumu vardır. Kâşânî bu duruma dikkat çekerek vahdeti, ahadiyyet ve vâhidiyyetin kendisinden doğduğu ilk taayyün diye adlandırır. Ona göre vah­det Zât’ın ilk mertebe ve itibarıdır; bâtınlık ve zuhûrun kendisine nispetinin eşit olması nedeniyle o, ilk kâbiliyettir. Bu yüzden de ilk taayyün diye adlandırılmıştır. Ancak buradaki taayyüne dik­kat etmek gerekmektedir. Zira buradaki taayyün aslında bir ta- ayyünsüzlük taayyünüdür. Yani İlâhî zâtın kendisiyle kâimliği ve hâriçteki kendi taayyünüdür. Fazlullah Hindi gibi bazı yazarlar bunu ilk taayyün olarak adlandırmayıp lâ-taayyün diye niteler­ler. Bu değerlendirmeye göre ahadiyyete lâ-taayyün (belirsizlik), vahdete taayyün-i evvel, vâhidiyyete de taayyün-i sânî denilir. Ahadiyyet Allah’ın zâtını zâtıyla bilme mertebesidir: Burada di­ğer şeylerin bilgisine yer yoktur. Vahdet Allah’ın zâtını, sıfatlarını ve bütün varlıkları -ayırım söz konusu olmaksızın- kül halinde, vâhidiyyet ise vahdette külli olarak bildiği şeyleri cüzî yani ayrın­tılı olarak bilme mertebesidir.

Ahadiyyet Tanrının bilinmesindeki iki yön ile de irtibatlı bir kav­ramdır. Buna göre ahadiyyetin ifade ettiği anlam Tanrının ten­zihi bilgisine işaret eder. Çünkü ahadiyyet âlemle irtibatı bulun­mama durumuna işaret etmektedir. Ahadiyyetin ifade ettiği Tanrı mutlak mânâda bilinmez olan bir Tanrı’dır. Dolayısıyla kendisine hiçbir biçimde işaret edilemez ve sırrına ulaşılamaz. Mutlak bir meçhullük perdesi arkasındadır.

Vâhidiyyet ise teşbihi bilgiyi ifade eden bir terimdir. Dolayısıyla bu bilgi türünde Tanrı sıfatlarıyla tanınır. Bu bakımdan âlem ile ilişkisinden söz edilebilir. Zâten âlem zâtın değil zâtın taşıdığı sı­fatların gereğidir.

59     Amâ terimi sözlükte örtmek ve perdelemek anlamına gelen ‘a-m-y kökünden türemiştir. Sıkıştırılmış yoğun bulut anlamındaki ‘amâ kelimesi bu köktendir. Arapçada bulutun bir parçasına ‘amae denir. Dil âlimlerinden Kisâî’ye göre “O âmâdadır” demek “ka­ranlıktadır” demektir. Diğer bir görüşe göre ise ‘ama, toz demek­tir. Amâ kelimesi Kuran kelimelerinden değildir. Bu kelime bir tasavvuf terimi haline gelmezden önce, kâinatın yaratılışını izah eden bazı hadislerde kullanılmıştır. Bu yüzden bu terimin sünnet kaynaklı olduğunu söyleyebiliriz. Rivâyete göre Ebû Rezîn isimli sahabî Hz. Peygambere “Âlemi yaratmazdan önce Rabbimiz ne­redeydi?” diye sorduğunda Hz. Peygamber ona "Altında ve üstünde hava bulunmayan bir 'amâda idi” cevabını vermiştir (bkz. Tir- mizî, Tefsir, 12; Müsned, c. IV, 11). Bu hadîsi rivayet eden Yezîd b. Hârûn, hadîsi değerlendirirken bu ifadeyle “O vardı ve Onunla birlikte hiçbir şey yoktu” mânâsının kastedildiğini belirtir.

‘Amâ terimini tasavvuf literatürüne kazandıran kişi Îbnü’l-Ara- bî’dir. İbnü’l-Arabî’ye göre Amâ, Hakk’ın bulunduğu ilk yer ve mekan, zuhur etmiş ilk İlâhî mazhardır; Allah’ın dışındaki her şey, ondan zuhur etmiştir. Bu kabulün nedeni yukarda zikredi­len “Âlemi yaratmazdan önce Rabbimiz neredeydi?” sorusuna Hz. Peygamber’in "Altında ve üstünde hava bulunmayan bir 'amâda idi” cevabını vermesidir. Zîra Hz. Peygamber, âleme ait varlık merte­beleri henüz belirginleşmezden önce Allah’ın ‘amâda bulundu­ğunu söyleyerek Onun ilk mekânını tespit etmiştir. Mekânlara ait zarflar da ‘amâdan ortaya çıkmıştır. Nasıl ki, bulut gök ile yer arasında bir perde olup ikisini birbirinden ayırmakta ise amâ da ahadiyyet göğü ile çokluk ve yaratılmışlık yeri arasında bir perde olur.

‘Amâ konusunda İbnü’l-Arabî’nin dikkat çektiği bir diğer husus ise onun Rahmân’ın nefesi diye bilinmesidir. Bilindiği üzere âlem Rahmân’ın nefes vermesi ile meydana gelmiştir. Allah bilinmeyen gizli bir hazine iken, bilinmek istemiş ve bu istekle teneffüs etmiş­tir. Rahmân’ın nefesi işte bu teneffüsten ortaya çıkmıştır. ‘Amâ bu nefesin süreridir. Çünkü bulut anlamındaki ‘amâ, buhardan meydana gelir ve Rahmânî nefes de Rahmani bir buhardır. O halde Nefes’in aldığı ilk sûret Amâ’dır, hatta ‘Amâ Nefes-i Rah- mânî’nin ta kendisidir.

Bu Rahmânî nefes ile harfler arasında bağıntı kuran İbnü’l-Arabî, her şeyin Allah’ın kelimeleri olduğu kabulünden hareketle kelime­nin konuşanın nefesinde ortaya çıkması gibi, Allah’ın dışındaki her şeyin de ‘amâdan ve ‘amâda zuhur ettiği ve etmekte olduğu görüşünü ortaya koymuştur. Buna göre yaratılmışlar, konuşanın nefesinde ortaya çıkan farklı mahreçlerdeki harflere benzerler.

‘Amâ, el-Hakk el-mahlûk bihî (yaratmada vasıta olan Hakk) diye de isimlendirilir. Zîra mahlûkât kendisiyle yaratılmıştır. Bu

nedenle ‘amâ, âlemin cevheri olmuştur ve âlemin suretlerini, ruh­larını ve bütün tabiatlarını kabul etmiştir ve sonsuza kadar da bü­tün suretleri kabul edicidir. Bu nedenle ‘amâ, mümkün varlıkla­rın hakikatlerinin sâbit olduğu ve yerleştiği mânâdır.

tbnü’l-Arabî âmânın var olmasının Hakk’ın teneffüsünden kay­naklandığını kabul etmektedir. Âlem diye ifade edilen sûretler ise ona göre Hakk’ın kün (ol) kelimesinden meydana gelmiştir. ‘Âmânın Hakk’ın teneffüsünden var olması nedeniyle Hakka bir niteliğidir dolayısıyla ‘amâ kadîmdir. Aynı zamanda o âlemin de bir niteliğidir. Bundan dolayı da o sonradan var olmuştur.

‘Amâ’nın mutlak hayal mertebesi kabul edilmiştir. Bunun nedeni ‘âmânın varlığın bütün sürerlerini içermesidir. Âlemin sûretleri onda açılırlar. Var olmayan şeyler de ‘amâ tarafından tasvir edile­bilir. Bunun nedeni, hayalin genişliğidir.

İbnü’l-Arabî yukarda zikredilen hadiste belirtilen Rabbin ‘amâda bulunması durumundan hareketle ‘âmânın er-Rab isminin isti- vâgâhı olduğu sonucuna varır. Buna göre Allah’ın bilinen Arş’ı- nın yanında Amâ da bir Arş kabul edilir.

‘Amâ teriminin yerine tasavvuf ıstılâhında pek çok terim kulla­nılmıştır. Bu terimleri Nefes-i Rahmân, el-Hak el-mahlûk bihi [yaratma’da vâsıta olan Hak], hayal-i mutlak [mutlak hayal], Ay- nu’l-berzah [berzah’ın kendisi], insân-ı kâmil mertebesi, hakîka- tü’l-hakâyık [hakikatlerin hakikati] şeklinde sıralayabiliriz. Ayrıca zâtı ululuk perdesiyle örttüğü için amâya celâl hicâbı da denilmiş­tir. (Geniş bilgi için bkz.: Suad el-Hakîm, İbnul-Arabî Sözlüğü, s. 66.)

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Abdülkerîm Cîlî ise İbnü’l-Arabî’den farklı bir yol izleyerek zâtın mutlak sûrette “gayb” oluşunu ve hakîkatü’l-hakâyık mertebesini ‘amâ diye adlandırır. Buna göre zât-ı İlâhînin bilinmez, tanınmaz hüviyeti ‘âmâdır ve onda Hakk-halk ikiliği ve ayırımı yoktur. Bunu yaparken İbnü’l-Arabî’den farklı bir yol izlese de aslında ikisinin de “saf varlık” görüşlerinin aynı olduğunu belirtmekten kaçınmaz. Cîlî varlık mertebeleri hakkında bilgi verirken, birinci mertebe olan mutlak gayb mertebesini ‘amâ diye nitelendirir. Bu mertebe

aynı zamanda ahadiyet mertebesinin mukabilidir. Ancak hüviyete 63 karşılık gelen ‘amâ körlük ve karanlık anlamına daha yakınken, ahadiyyet mertebesine işaret edilen amâ güneş ile yeryüzü ara­sındaki ince bulut yani perde anlamına daha yakındır, Cîlî, zâtın zâta olan aşkın tecellîsini ahadiyyet, zâtın mutlak bâtın oluşunu *amâ diye adlandırır. İlkinde zâtî-ahadî zuhur (açıklık), İkincisinde ise zâtî-amâî butun (gizlilik) durumu vardır. Ahadiyyet mertebe­sinde olduğu gibi, ‘amâ’da da isim ve sıfatlar zuhur etmez. Fakat yine de Cîlî âmâyı ahadiyyetin mukâbili olarak görür. Çünkü her iki durumdan biri saf tecellî, diğeri sırf istitar yani gizlenme ve perdelenmedir. Biri zâtın kendisine olan aşkın tecellisini ifade ederken, diğeri zâtın mutlak gayb oluşunu anlatır. İşte bu sebeple ahadiyyetle ‘amâ birbirinin karşıtıdır.

Cîlî de bu terimi kullanırken tıpkı İbnü’l-Arabî gibi hareket nok­tası olarak bahsi geçen ‘amâ hadîsinden faydalanır. Fakat İbnü’l-A- rabîhin bulut olarak yorumladığı ‘amâ kelimesi Cîlî tarafından içinde aydınlık nâmına hiçbir şey bulunmayan mutlak karanlık şeklinde ifade edilir. Böylelikle ‘amâ onun elinde, zâtın sırâfetine ve mutlak gayblığına işaret eden bir terim halini alır. Hadîsi de “Allah’ın zâtının ne altında ne de üstünde sıfat ve nisbet vardır” şeklinde yorumlayan Cîlî, ‘âmânın bu durumundan dolayı ona kendisi hakkında susulan mertebe dendiğini söyler. Ayrıca Cîlî îb- nü’l-Arabî’nin ‘amâ’yı ikincil mertebeler arasında zikretmesini de hadiste geçen “Rabbimiz neredeydi?” sorusuna bağlar. Ona göre hadisin lafzında “Rabbimiz neredeydi?” diye sorulduğundan do­layı İbnü’l-Arabî bu ‘amâ mertebesini rubûbiyyet mertebesinden bir mertebe olarak kabul etmiştir. Böylece ‘amâ’yı rubûbiyyet mer­tebesinden sonra saymıştır, (bkz.: Cîlî, Varlık Mertebeleri, s. 35- 37.)

60     Vâhidiyyet İlâhî isimlerin kendisinden doğup, kendisinde birleş­meleri yönünden zâta işaret eden mertebedir, (bkz. Kâşânî, Ta­savvuf Sözlüğü, s. 575; Cîlî, Varlık Mertebeleri, 38-39.)

61     Ulûhiyyet vasfı sayıları sonsuz olan İlâhî isimlerin zuhur ettiği mertebeye işaret eder. Bu sırf zuhurdan ibarettir. Abdülkerim Cîlî bu mertebeyi varlık mertebelerinin dördüncüsü kabul eder. Çok­luk bu mertebeden taayyün eder. Bu mertebede mazharlardan her

biri vâhidiyyet mertebesinde olduğu gibi bir diğerinin aynısı de­ğildir. Aksine bu mertebedeki her şey diğerinden tam bir ayrışma ile ayrışmıştır. Bu nedenle vücûdî çokluğun kaynağı, ilâhı taay­yünler mertebesi, cem’u’l-cem’ mertebesi, ilâhı isim ve sıfatların meclâsı, en yetkinlik mertebesi ve mertebeler mertebesi diye ad­landırılmıştır. Bu mertebenin “mertebeler mertebesi” diye adlan­dırılmasının nedeni varlık mertebelerinin tamamının bu merte­bede ayrışma nedeniyle taayyün ve tezâhür etmesinden dolayıdır. Bu mertebe her ilâhı isim, sıfat, şe’n, ilişki ve izâfetlere tam ve yet­kinlik üzere haklarını verir, (bkz.: Cîlî, Varlık Mertebeleri, s. 39- 40.)

62     İlâhî zat, yukarıda müellifin de açıkladığı gibi kendisi olması ba­kımından bir sıfat olan tanrılık ile vasıflanması veya vasıflanma­masından daha genel bir anlam ifade eder. Bununla birlikte tan­rılık vasfı da bir sıfat ve belirlenmedir ve bu sıfat ve belirlenme sıfatları dikkate alındığında Tanrının vasıflandığı bir durumdur. Çünkü ilâhı zat kendisiyle beraber hiçbir şey dikkate alınmadı­ğından zat mertebesi bakımından tanrılığı gerektirecek bir du­rum meydana gelmez. Halbuki tanrılık vasfının ortaya çıkması için kulun olması lâzımdır. İşte İlâhî zat kemâl sıfatlarıyla vasıf­landığı vakit bunların iktizâsı olan şeyler de İlâhî ilimde sûret ka­zandıklarından dolayı kulluk ortaya çıkmış olur ve böylece İlâhî zat kemâl vasıflarıyla vasıflanışı itibariyle tanrılık ile nitelenir. Bu­rada dikkate değer bir diğer husus ise İlâhî zâtın ahadiyyet ile vâ- hidiyyetin üzerinde olmasıdır. Çünkü yukarıda müellifin de zik­rettiği üzere kendisi olması bakımından İlâhî zat yani ilâhî zâtın hakikati bir vasıfla vasıflanmış olmak veya olmamak durumun­dan daha genel bir anlam ifade etmektedir. Bunun anlamı İlâhî zat hem vâhidiyyetten yani İlâhî isimler ile muttasıf olmaktan hem de bunlardan soyut halde olmaktan yani ahadiyyetten daha genel bir anlamı hâizdir.

63     Rahmet, selâmet, emânet ve lütuf cemâl sıfatlarıdır.

64     Celâl sıfatları Hakk’ın kibriyâ, izzet, azamet, celâl, kahr, mecd, cebr, tekebbür, vüsat, kuvvet, metânet, ihâta, şiddet gibi sıfatları­dır.

65     Yani ister maddî, isterse gayr-i maddî olsun, ister melek, ister ruh, ister cin, ister şeytan, ister insan, ister hayvan, ister bitki, ister katı maddeler olsun, âlemdeki bulunan her bir şey ve her zerre kendi üzerlerinde İlâhî zâtın takdirleri yani çekip çevirmesi gerçekleştiği için mahlûktur yani yaratılmıştır. Bunlar yaratılışa ait şeyler ol­dukları için de Hakk a ait durumlardan ayrıştırılırlar. Bu yüzden de kendilerine yaratılışa ait/halkî mazharlar denir. Çünkü Hakka ait durumlar için sonradan var olma ve başlangıcı bulunma gibi durumlar söz konusu olmaz.

66     Sözlükte geçici olmak, yok olmak, ölmek gibi anlamlara gelen fenâ kelimesi tasavvuf literatüründe bir şeyin kendi benliğini İlâhî zatta yok etmesi anlamında kullanılır. Bu durum sâliklerin yaşadıkları tecrübelerden olmakla beraber aslında ontolojik bir duruma da işa­ret etmektedir. Zîra sûfîlere göre âlem sürekli fenâ bulmakta ve sürekli yeniden yaratılmaktadır. Bu durum teceddüd-i emsâl ve halk-i cedîd görüşünün şekillenmesine kaynaklık edecektir. Sülük esnasında sâliklerin yaşadıkları fenâ tecrübesinin gerçekleşmesi ise yoğun ve zorlu bir eğitim sürecinden geçmeye bağlıdır. Bu süreçte sâlik, tarikat şeyhinin rehberliğinde çeşitli yöntemler uygulayarak kendi varlığının bir yanılsama olduğunu ve gerçekte yalnızca Al­lah’ın varlığının bulunduğunu keşfeder. Bu da onu Allah’ta fânî olmaya yani fenâfillâha ulaştırır.

67     Cem dağınık şeylerin bir araya toplanması anlamına gelir. Istılâhta ise mahlûkâtı ve kâinâtı dikkate almaksızın yalnız Hakk’ı müşâ­hede etmektir. Sâlik cem makamında yalnızca Hakk’ı müşâhede eder. Çünkü mahlûklar ve kâinat kendi başına varlığı olan şey­ler değillerdir. Varlıkları Hakk’ın varlığı iledir. Bir başlangıçları ve bir de sonları vardır. Cem durumunun gerçekleşmesi sâlikten akıl perdesinin kalkmasıyla alâkalandırılmıştır. Çünkü eşyanın birbirinden farklılaşması ancak itibârî durumlar olan mâhiyet­ler nedeniyledir. Gerçekte ise varlıkları bakımından onlar tek bir hakikatin tezâhürleridirler. Cem durumunda hâdis kadîme yak­laştığı için kendisinden hiçbir şey kalmaz. Cem hâline eren sâlik tevhidin hakikatini kavrar. Cem hâli yaratılmışları görmeksizin Hakk’ı görmek olarak nitelendirildiği için bir yönüyle ahadiyyet mertebesi ile ilişkilendirilir. Cemin en üst mertebesi cem'u’l-cem- dir. Bu mertebede sâlik bütün âlemi Hakk ile görür. Hakk’ın bir­liği ve âlemin çokluğunun birbirini nefyetmemesinin sırrını an­lar. Böylece kesret ile vahdet arasındaki ilişki açıklığa kavuşmuş olur. Yani sâlik kesrette vahdeti ve vahdette de kesreti müşâhede eder.

68    Fark, Allah ile kul arasına madde perdesinin girmesi veya sâlikin halkın Hak’la var olduğunu bilmesi anlamına gelir.

69    Allah’ın bir kulu kendisine yöneltmesi ve bu kulun da bu yönlen­dirme neticesinde Ona karşı coşkulu bir sevgi duyması, bu sevgi­den dolayı yanma ve ıstırap çekme durumudur. Cezbe çalışmakla elde edilmeyen Allah’ın zâtî muhabbetidir. Cezbe hâli kendisine egemen olan şey kendisindeki sonradan var olma durumuna ait özelliklerden silinir ve bu özelliklerin de kaynağı konumunda olan ve kendisinde bâtın hâlde bulunan kadîm İlâhî özellikler ile vasıf­lanır. Cezbede kulun çabası yoktur. Cezbede Allah kulunu kendi­sine doğru çeker. Kul bunun için herhangi bir çaba içerisine girerek riyâzat veya mücâhede yapmaz. Kulun Allah’a doğru bu şekilde çekilmesinin nedeni kulun ezelî istîdâdından kaynaklanır. Kulun İlâhî ilimde yer alan hakikati onun Allah’a çekilmesine neden olur. Bu tür çekilme yani cezbe durumu peygamberlerin ve büyük velî­lerin durumudur. Onlar bulundukları mertebeleri çalışarak değil ezelî istidatları neticesinde kendilerine ulaşan İlâhî inâyet netice­sinde elde etmişlerdir. Allah kendisine cezbedeceği kulun gönlüne tecellî kılar ve bu tecellî kulu bir anda Allah’a yöneltir. Böylece kul uzun süre çalışarak elde edeceği şeyleri kısa sürede çalışmadan elde eder. Cezbenin üç türü vardır: îlki Allah’ın, kulunu çalışma­sını vesile ederek kendisine çekmesidir. Bu durum sâliklerin gene­linin durumudur. Bu tür cezbeye sahip olanlar kendi cüz’î irâdeleri ile marifet tahsiline çalışırlar. Bu uğurda önce ilme’l-yakîn, sonra ayne’l-yakîn sonra da hakka’l-yakîne ereler. Böylece Allah’a vâsıl olurlar. Böyle olan sâlikler Allah kendilerini sevene değin nâfıle- lerle Ona yaklaşmayı sürdürür veya Ona yakınlaşma için vesileler araştırırlar. Sonuçta Allah onları sever ve onları kendisiyle duyar, görür, tutar hâle getirir. Aslında bu durum da çalışma sonucunda kazanılmamıştır. Bunun birlikte Allah, kulların istidatlarında bu­lunan şeyi onlara çalışarak kazanılmış gibi vermiştir, ikinci tür cezbe ise hiçbir gayret ve çaba vesilesiyle değil, kulun İlâhî inâyet vesilesi ile mârifetullaha kavuşmasıdır. Bu durum yalnızca pey­gamberler ve büyük velîlerin durumudur. Cezbenin üçüncü şekli ise avamın cezbesidir. Bunlar aklını yitirmiş olmakla beraber gayba ait bazı sırları söyleyen kimselerdir. Halk arasında bu tür­den kimselere meczup denir. Bu türden meczuplar her millet içe­risinde bulunabilir. Bu durumda ilk cezbe bi’l-vesîle, diğer ikisi ise bilâ vesiledir. Yani cezbenin ilk türü amel vesilesiyle kazanıl­mış gibi durur, diğer ikisi ise amelsiz ve vesîlesiz doğrudan kula erişmiştir. Bu nedenle cezbenin ilk türü ile sülük eden sâliklere sülûkları cezbelerini öncelediğinden dolayı sâlik-i meczûb denir. İkinci tür cezbe ehli ise meczûb-i sâlik diye adlandırılır. Bunların cezbeleri sülûklarını öncelemiştir. Üçüncü tür cezbe sahipleri ise sırf meczuptur, insanları irşâda ehliyet ancak ikinci tür cezbeye sahip olan kimselere aittir. Bazen ilk türden cezbeye sahip olan­lar da bu konuda ehliyetli olurlar. Üçüncü tür cezbe sahipleri ise akıl yetileri bulunmadığından şer’î sorumlulukları olmadığı için hiçbir biçimde irşâda mezun değildirler. Kulun Allah’a yönelme­sine meyil Allah’ın kula yönelmesi ise cezbe diye adlandırılır.

70     Mahbuplar Allah’ın kendilerini sevdiği kimselerdir. Muhipler ise Allah’ı sevenlerdir, ikisi arasındaki fark meczup sâlik ile sâlik mec­zup arasındaki farktır.

71     Bulmak anlamında mastardır. Tasavvuf ıstılâhında sâlikin kendi­sinde içsel bir hâl bulması vicdan diye adlandırılır. Vicdânî durum­ların zâhirde bir varlığı bulunmaz. Söz gelimi herkeste bulunduğu için açlık vicdânî bir durumdur. Ama insan onu beş duyusuyla değil içsel bir durumla algılar. Hakk’ın bulunuşu da bu şekilde vicdânî bir bulmadır. Yani beş duyu dışında içsel bir buluşla sâ­lik Hakk’ı tecrübe eder.

72     Hakk’tan gelip sâlikin kalbini kendi sıfatıyla dolduran vâride vecd denir. Vecdin hüzün, sevinç vb. sıfatları vardır. Hucvîrî gibi bazı sûfîler ise onun sevgiliden uzak kalma elemini ifade ettiği görü­şündedirler. Vecd herhangi bir çaba göstermeksizin birden bire kalbe gelir. Sülûkunda orta mertebede olanların hâllerindendir. Vecd hâli ile semâ ve raks arasında ilişki vardır. Nitekim vecd du­rumunu anlatan kaynaklara göre sâlike vecd hâli geldiğinde onda derin soluk alıp verme, hırıltılı sesler çıkarma, titreme ve çığlık atma gibi bazı durumların ortaya çıkmasına neden olur. Ancak bunlar tekellüf ile ortaya çıkarlar. Bu hâllerin ortaya çıkışında ise bazen gayr-i ihtiyârî semâ ve raks etme davranışı görülür. Bu du­rum vecd sahiplerinin ruhlarının nefs hastalığından kurtulmuş ol­ması, beşeriyetlerinden çıkmaları ve iradelerinin de İlâhî iradeye râm olmasıyla açıklanır. Vecd hâli sâlikin yaptığı virdlerin yani kendisine şeyhi tarafından verilip günlük yapmakla sorumlu ol­duğu zikir, teşbih ve evrâdın bir sonucudur. Dolayısıyla virdi ol­mayanın vâridi olmayacağından dolayı vecd hâli ancak virdi olan­lara ait bir hâl olarak kabul edilir.

73    Önceki iki dipnotta yer alan terimlerle birlikte bu terim de sülûk- taki bir hâli ifade eder. Dolayısıyla her üç terim de birbiriyle ilişki içindedir. Bunlar bir yönüyle epistemolojik diğer yönüyle ise onto- lojik derinliğe sahiptirler. Birbirini tamamlar ve birbiri için zemin teşkil eder, tmdi, vücûd bir şeyin kendisini veya başkasını ken­disinde ya da başkasında bulması olarak açıklanmıştır. Kâşânî ye göre bu ifadede yer alan “başka” bir mahal veya mertebe olabilir. Dolayısıyla ilk devirlerde semâ esnasında ortaya çıkan psikolojik bir durumu açıklamak için kullanılan vücûd terimi ontolojik plana taşınır. Nitekim bundan hareketle vücûd fi taayyüni’l-evvel, vü­cûd fi taayyüni’s-sânî gibi vücûdun mertebelerinde kendisini bul­masını karşılayan terimler üretilmiştir. Epistemolojik düzlemde ise vücûd Hakk’ı vecd hâlinde iken bulmayı ifade eder. Diğer ta­raftan yukarıda da işaret edildiği üzere vecd hâlinde bulunan ile Hakk’ın vücûdu aynı şeydir. Dolayısıyla buradan bilgi ile varlık arasında aslında gerçek bir ayrımın olmadığı sonucu çıkar. Nite­kim tbnü’l-Arabî de buna işaret ederek “Hakkın vücûdu vecdi- min vücûdunun aynıdır/Çünkü ben vücûd ile Hakk’tan fânî ol- dum/Vecdin hükmü benden her şeyi fânî etti/Vecdin vücûdunun mâhiyeti yoktur/Hâl ile veya hâl olmaksızın her bakımdan vücû­dun vicdânı Hakk’tandır” demektedir.

74    Şuhûdun sözlük anlamı görmektir. Müşahededen farklı bir anlamı vardır. Müşâhede ikilik içerir. Yani müşahededeki görüş karşılıklı bir fiildir ve ikilik vardır. Şuhudda ise teklik söz konusudur. Bu nedenle tasavvuf ıstılahında şuhûdun anlamı Hakk’ı Hak ile gör­mek demektir. Şuhûdu ortaya çıkaran şey sâlikin yaptığı riyâzat ve mücâhededir. Şuhûdun iki türü vardır. Bunlardan ilkinde sâ­lik Hakk’ı halkla, İkincisinde ise halkı Hakk’la görür. Şuhudda baş gözü değil kalbin gözü devrededir. Bu nedenle görüş bu göz vâsıtasıyla gerçekleşir. Dolayısıyla buradaki görme aynı zamanda bilme anlamına gelir.

75    ‘lyân bir şeyi ayna gibi bir vâsıta ile görmek demektir. Hakk’ı maz- harlardan görmeye denir.

76    Mükâşefe, Arapçada, ortaya çıkarmak, gizli şeyleri birbirine açıp keşf ve izhar etmek, açığa çıkarmak, meydana çıkarmak gibi an­lamlara gelir. Tasavvuf ıstılâhında ise velîlerin kalplerindeki gaybî işlerin ortaya çıkması, bir hususun keşif yoluyla bilinmesi demek­tir. Keşf perdelerden çıkmaktır. Keşf sahibi olan kişi daha önceleri bilmediği bir şeyi idrak eder. Perdeler kulun, Allah’ın katına ulaş­mamasına sebep olan engellerdir. Bu engeller sâlikin dünya ve âhi- rete ait muhtelif âlemlerden giydiği bir giysidir. Nitekim Hz. Pey­gamber bu konuda “Allah Teâlâ’nın nur ve zulmetten oluşan yetmiş bin perdesi vardır' buyurmuştur. İbnü’l-Arabî mektebine mensup bir sûfî olan Kâşânî bu kavramı “Nefsin, duyular tarafından idrak edilemeyen gizli şeyleri -adeta görülür şeyler gibi- hiçbir kuşkuya mahal vermeyecek şekilde açığa çıkartması” diye tarif etmektedir. Ona göre bu açığa çıkma, düşünce gücüyle olabileceği gibi, sezgi ile veya genel feyizden gerçekleşen somut bir kanaat sayesinde de olabilir. Buna göre mükâşefe, sâlikin ‘sırrına şeffaf bir örtü veya ince bir perdenin ardından İlâhî isim ve sıfat veya kevnî hakikat­lerden açılan ilk şeydir; söz konusu şey, belirli bir hüküm ve özel bir ve nitelikle sınırlanmış kevnî veya İlâhî hakikattir. Bu açılma, ‘mükâşefe’ diye isimlendirilmiştir, çünkü sıfat ve hakikatler ortaya çıkmaktadır. Kâşânî keşfin konusunun hakikatler olabileceği gibi, geçmişte olmuş veya gelecekte olacak bir şeyin bilinmezliğini açığa çıkartan tikel konular da olabileceğini söylemektedir. Buna göre

77    mükâşefe, çeşitli mertebelere ayrılır. Bunların en üstünü, gizlilik­lere muttali olmaktır. Mükâşefe, hakikatin on menzilden biridir; onun ardından müşâhede ve muâyene menzilleri gelir.

Keşf beş kısma ayrılır: Aklî, kalbı, sırrı, rûhî ve hafi.

1.      Aklî keşfi Sâlik mücâhedelerle ve riyâzatlarla meşgul oldu­ğunda yükselir ve akledilir mânâlar keşfeder. Mümkün var­lıkların sırları açığa çıkar. Bu keşf nazarî keşf olarak adlan­dırılır.

2.      Kalbı keşfi Bu keşfte müşâhede bölümünde açıklandığı gibi çeşitli nurlar keşfedilir ve bu keşf şuhûdî keşf olarak adlan­dırılır.

3.      Sırrı keşf: Bunda mahlûkların sırları ve onların yaratılışların­daki hikmetler keşfolur. Bu keşf ilhâmî keşf diye adlandırılır.

4.      Rûhî keşfi Bu keşfte cennetler, cehennem, mîrac, melekleri görme gibi şeyler keşfolur. Sâlik tamamen saflaştığında ve nefsin bulanıklığından temizlendiğinde sınırsız âlemler gö­rünür, zaman ve mekân perdeleri kalkar, geçmişe ve şimdiki zamana ait haberler bilinir, âhirete ait zaman ve mekân perde­leri ve yönlere ait perdeler kalkar, havâtır üzerine doğan kera­metler zuhur eder, gizli şeyler bilinir, ateşten ve sudan geçme, tayy-i mekân vb. durumlar ortaya çıkar. Bu tür keşfe rûhânî keşf adı verilir.

5.      TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

6.      Hafi keşf: Hâller ve makamlarına göre celâl ve cemâl sıfatları üzerinden Allah Teâlâ’nın keşfidir. Hafi rûhânî, soyut bir nur­dur ve özeldir, Allah onu kullarından dilediğine bağışlar. Bu durum sûfîler tarafından “Allah onların kalbine îmânı yazmış ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir” âyetiyle ilişkilendi- rilir. Âyette bahsi geçen bu ruh Hakk’ın kendisine ait bir ruh­tur. “Kullarından dilediğine ruh indiriyor” âyeti de bahsi geçen ruha bir işaret sayılmaktadır. Bu keşf tarzı da sıfâtî keşf olarak adlandırılır. Şayet keşfolunan sıfatlar İlmî sıfatlarsa dînî ilimler zâhir olur. Eğer keşfolunan duymaya ait sıfatlarsa İlâhî kelâmı ve hitâbı duyma ortaya çıkar. Eğer keşfolunan görmeye ait sı­fatlarsa ru’yet ve müşâhede meydana gelir. Şayet keşfolunan sıfatlar celâle ait sıfatlarsa fenâ halinin fenâsı meydana gelir.

Şayet keşfolunan sıfatlar cemâl sıfatlarıysa cemâl müşâhedesi- nin şevki ortaya çıkar. Şayet keşfolunan sıfat kayyûmiyet sıfa­tıysa bekâ halinin bekası zuhur eder. Şayet keşfolunan sıfat vâ­hidiyyet sıfatıysa ilim olmaksızın vahdet sıfatı zuhur eder.

78    Sözlükte gözle görmek, seyrederek anlamak, seyretmek anlamla­rına gelen müşâhede, tasavvuf ıstılâhında Hakk’ı töhmetsiz gör­mek diye tarif edilmiştir. Kâşânî Letâiful-İşârât isimli sözlüğünde müşâhede kavramıyla ilgili şu yorumları yapmaktadır: “Müşâhede, birlik delilleriyle eşyayı görmek anlamında da kullanılır; bazen tev- hidle eş anlamlı veya Hakk’ı eşyada görmek anlamında veya hiçbir kuşkunun bulunmadığı “yakîn” anlamında da kullanılır. Sûfîle- rin bazı ifadelerinden “yakîn’e müşâhede dedikleri anlaşılır. Bazı ifadelerine göre “yakîn”, bazen kuşkuya açık bazen açık olmayan şey demektir: “Yakîn”den kuşku kalkarsa, “müşâhede” adını alır. Bu, onların “yakîn’in anlamıyla ilgili görüşlerinden uzaktır. On­lara göre yakîn, bir şeyin falan tarzda olduğuna inanmaktır; bu­nunla birlikte inanca konu olan şeyin kendiliğinde değişmesi ve inanılandan başka türlü olması mümkün değildir ve inanılan şe­yin gerçekteki durumla örtüşmesi zorunludur. Hatta onların yakîn hakkındaki açıklamaları dikkate aldığımızda, sûfîlere göre müşâ­hede, yakînin ta kendisidir. Başka bir ifâdeyle müşâhede, bizzat yakîndir. Veya müşâhede, kuşku olmadığı için, itirazın da bulun­mayışı demektir. Böylelikle onlar, müşâhede ile yakîni ayırt etmiş­lerdir. Müşâhede, itiraz olmaksızın idrak demektir; bu yorumla müşâhede, yakînden daha meşhur ve daha güçlüdür. Buna, ge­celeyin karanlık evde bir ölüyle yalnız kalan kişide gerçekleşen “yakîn” durumunu örnek vermişlerdir: Bu kişi akıl gücüyle ölünün kendisine zarar veya fayda veremeyeceğini bilir; bununla birlikte başka bir kuvvetten meydana gelen -ki söz konusu kuvvet vehim gücüdür- bir iç rahatsızlığı da taşır. Bu iç rahatsızlığının ortadan kalkmasıyla meydana gelen hâl, gözle görülen şeye benzetilerek, müşâhede diye isimlendirilir. Çünkü göz duyusunun dışındaki di­ğer duyular, idraklerinde kuşkudan kurtulamaz ve bütün duyu­lar bir kuşkuya mâruz kalır. Müşâhede, sen yitirmişken, Hakk’ın bulunması anlamında da kullandır. Müşâhede, nihayettir; çünkü onun ardında bir hedef kalmaz. Muhadara, başlangıçtır, çünkü o, burhana muhtaçtır. Mükâşefe ise, ikisinin arasında orta nok­tadır”. (Bkz. Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (Letâifu'l-İşârâi), trc. Ek­rem Demirli, İstanbul 2002, s. 515)

Sâlik kalp aynasını lâ ilâhe illallah sözü ile saflaştırıldığında ve parlaklık elde edildiğinde kalbindeki kirler kaybolur. Gayb nur­ları parlaklığı ölçüsünde ona görünür. Bunlar, hâlinin başlangı­cında şimşek ve pırıltı gibi olur, daha sonra bu nurlar artar. Öyle ki nihayet gezegenler, hilâl, dolunay ve güneş şeklinde görünür. Sonunda da hayalin tasavvur gücünün dışında bir şekilde görü­nür. Görünen bu nurların bazısı mavi, bazısı ise yeşildir. Kalp ta­mamıyla saflaştığında nur güneş ışığı gibi olur. Hakk’m nuru ru­hun nuruyla aksettiğinde ise görme zevkiyle müşâhede birbiriyle karışır. Hakk’m nuru bazen ruh ve kalp aracı olmadan da görü­nebilir. Bu durumda nitelik, benzerlik ve zıtlık durumları ortadan kalkar ve temkin hâli onun gerekliliği durumuna gelir. Bu mer­tebede doğma ve batma, sağ ve sol, üst ve alt, mekân ve zaman, yakınlık ve uzaklık, gece ve gündüz yoktur. Allah katında sabah ve akşam olmaz. Bu mertebede perdeler kalkar ve Allah’ın “Rab- binin vechi dışında her şey yok olucudur" sözünün mânâsı görünür. Bu lütuf âlemindeki cemâl sıfatlarının nurlarıdır. Müşâhede ma­kamında ortaya çıkan celâl sıfatlarının nurlarına gelince, onlar fenâ halinin de fenâ bulmasını gerektirir. îlkin Allah’ın “Ne ge­ride bir şey bırakır ve ne de olduğu gibi terkeder" sözü gereği yakıcı bir zuhur eder. Eğer fenânın fenâ bulması durumu zuhur ederse o zaman sâlikin varlığının ortadan kalkması ve merâsimlerin kı­rılması gerekir. Celâl sıfatlarının nurları yakıcı, cemâl sıfatlarının nurları ise aydınlatıcıdır. Bazen celâl sıfatlarının nurları karanlık olur. Bu durumda akıl onun niteliğini idrak edemez.

79     Telvin renklenme, bir hâlden diğer bir hâle sürekli değişme anla­mına gelir. Sülûkunun başında ve ortasında bulunan sâlik sürekli bir hâlden diğerine geçer durur. Onun bu durumu telvin diye ni­telenir. Temkin ise bir mertebede karar kılmayı ifade eder. Sâlik sülûkunun nihayetinde hâlden hâle geçmeyi bırakıp temkine erer. Bununla birlikte sülûkunu nihayete erdirdikten sonra telvîne de­vam eden ârifler de vardır. Bundan dolayı telvînin mi yoksa tem­kinin mi üstün olduğu sûfîler arasında tartışmalıdır.

BİRİNCİ MAKSAT
(iki Fasit içerir)

BİRİNCİ FASIL

Hakk’ın Varlığı, O’nun İsimleri ve Sıfatları

B

il ki, âlemdeki her bir şeyin mevcut olduğunda kuşku yoktur.⁷⁹ Bununla beraber âlemdeki her bir şeyin var- lığı/vücûdu kendisinin gayrındandır. Aksi takdirde o şey, zâtı gereği zorunlu olurdu.

Varlığın, zâtı gereği varlığı zorunlu olan bir mevcutta son bul­ması gerekir. Aksi halde varlık devreder veya teselsül olur.⁸⁰

İşte bu zorunlu olan, varlığın hakikatinin aynıdır. Yani tabiî küllisidir⁸¹ ve buna “Mutlak Vadık/el-Vücûdu’l-Mutlak”⁸² de­nir. Zira şayet bu zorunlu varlık, varlığın hakikatinin gayrı olsaydı varlığın hakikati dışında diğer bir hakikatten de yok­sun olamayacaktı ve varlık bu hakikate araz olacaktı.⁸³ Bu durumda zorunlu varlık (vâcibu’l-vücûd) kelâmcıların de­diği gibi⁸⁴ mevcut/vücûdu olan olur.⁸⁵ Veya filozofların de­diği gibi⁸⁶ zorunlu varlık, varlığın fertlerinden bir fert olur ve varlık, kendisi dışındakilere ondan taşar.⁸⁷ Bunların her ikisi de imkânsızdır.⁸⁸

Bu durumlardan ilki kelâmcıların görüşüdür.⁸⁹ Bu görüş­teki sorun varlığın hakikatinin tahakkukunda [realitede ger­çekleşmesinde] varlığa olan ihtiyaç lüzûmudur.⁹⁰ Varlık ister varlığın hakikatinin mâlullerinden biri olarak kabul edilsin ister edilmesin bu ihtiyaç değişmez. Zira varlığın dışındaki şeylerin her birinin tahakkukunun ancak varlıkla gerçekleş­tiğinde şüphe yoktur. Şayet bu şeyden varlığın zâil olduğu veya olabileceği farz edilirse, bu durumda o şey nefsi ile ta­hakkuk etmiş olmaz. Bu durumda zorunlu varlık, zorunlu varlık olamaz. Zira lüzum yani zorunluluk var olmak için [kendisi dışındaki bir kaynaktan] kazanılmış bir varlığa sa­hip olmamak demektir. Aklın bedihî bilgisi bu durumun butlanım gerektirir. Bu hususta tartışan kimse aklı yüzün­den kibirlenen kimsedir.

ikinci durumu yani filozofların görüşünü⁹¹ ele alalım: İmdi, [herhangi bir Mutlak] hakikatin fertlerinden herhangi bir fert, her ne kadar bu hakikat üzerine zâid bir tayin olsa da yine bu hakikatten ibarettir. Zira eğer bu fert bu mutlak hakikatin aynı ise, bu durumda -iddiacının sübûtunu mû- cip olmakla birlikte- yalnızca taayyünü bu hakikatin aynı olan ferdi ile bu hakikat arasındaki ayrışma ortaya çıkmazdı. Eğer bu hakikate ait fertlerin hepsinin taayyünü böyle ise yani hepsi bu hakikatin aynı iseler bu durumda bu hakikat ile diğer fertleri arasında da ayrışma olmayacaktır. Çünkü hakikat her bir ferdinde bulunmaktadır. Bu durumda [fi­lozoflar tarafından mutlak varlığın varlık-mâhiyet ayniyeti özelliğine sahip bir ferdi olarak görülen] zorunlu varlık ya bu hakikatin ve taayyünün toplamı ya da yalnızca ârız veya yalnızca mâruz olmak durumunda kalır.⁹²

İlk durum [hakikat ve taayyünden müteşekkil olma du­rumu] terkibi gerektirir. Parçalardan mürekkep olan her şeyde mümkündür ve hâdistir. İkinci durum [yalnızca ârız veya yalnızca marûz olma durumu] ise varlığı başkasından olmayı gerektirir. Varlığı başkası ile kâim olan ise zâtıyla zorunlu olamaz. Geriye üçüncü bir şık daha kalır ki, o da kendisi olmaklığı bakımından [mutlak olarak] hakikatin zo­runlu olmasıdır. Zâten araştırılan da bu sonuçtur.

Aynı şekilde varlık için fertler, varlık “kendisinde çokluk bulunmayan gerçek bir” olduktan sonra, ancak ya mevcut­ların hakikatlerinin sûretleri ve muhtelif tecellîler hasebiyle çoğalan cevheri mâhiyetlerin hakikatinde bulunuşu bakı­mından hâsıl olur. Veya cevherlerin ve arazların aynların- dan her birine ârız olan arazî hakikat olması itibariyle hâsıl olur. Zira bir cevhere ârız olan diğer bir cevhere ârız değildir.

Bu durum ancak ehlullahın “Allah çok sayıdaki sıfatları hasebiyle tecellî eder. Cevheri ve arazî aynların aynıdır.⁹³ Kendi özünde ise gerçek birliği üzeredir. Ezelî ve ebedî ola­rak bulunduğu hâlden değişmez. Tıpkı (1) sayısı gibi; çünkü (1) sayısı tekrarı ve sayı mertebelerindeki zuhûru ile her bi­rinde diğerinde bulunmayan ayrı özellikleri olan sonsuz sayıları meydana getirir. Tıpkı bunun gibi Allah’ın sıfatla­rının her birinin de diğerinden farklı olan bir hakikati var­dır. Bununla birlikte zât-ı İlâhî ezelî ve ebedî olarak birdir.” sözü ile anlaşılır.

[Hakk’ın zâtının hakikati olan varlık] hakîkî birliği üzere bâkî kalması itibariyle cevheri ve arazî sürerlerde zâhir değil­dir. Ayrıca onun fertleri de yoktur.⁹⁴ Bilakis ondaki [varlık­taki] çokluk aynlar ve mâhiyetlere izâfetledir.⁹⁵ Bu yüzden “Tevhid, izâfetlerin düşürülmesidir”⁹⁶ denilmiştir. İzâfetler ise onun çok sayıda fertlerinin olmasını gerektirmez.

îmdi, “Varlık, tek bir hakikattir” sözü kelâmcıların ve filo­zofların “Zorunlu varlık [vâcibu’l-vücûd], özel varlıktır [vu- cûd-u hâs]”⁹⁷ sözlerini geçersiz kılar.

Bununla beraber kelâm âlimlerinden “Varlık lafzı, müm­kün ve zorunlunun varlığını adlandırmak için kullanılmış sesteş (lafz-ı müşterek) bir kategoridir” diyenlerin görüşü varlığın tek bir hakikat olması görüşünden istisna tutulur. Çünkü varlığın sesteş olması, varlık için hakikatlerin muh­telif adlandırılması demek olur ve bunun geçersizliği açıktır. ⁹⁸ Zira varlık kavramından anlaşılan ancak tek bir şeydir. Tartışmacı varlığın sesteş/müşterek lafız olması konusunda haksız yere iddiada bulunur.

Varlık zorunlunun kendisi olduğunda, varlıkla tahakkuk ettikleri ve onunla var kılındıkları için varlık, aslında cev­her ve araz olamaz, ikisinin de varlıkla tahakkuk etmeleri nedeniyle eğer varlık olmasaydı cevher ve araz da olmazdı.

İmdi, görülmektedir ki, varlık bütün âlemleri gerçekleştiren- dir. Çünkü âlemler arazlar ve cevherlerden başka bir şey de­ğildirler. Hakikati kâim kılan (var eden) o hakikatin fertle­rini de kâim kılmış olur. Böylece Allah’ın kayyûmluğu" ve kendisi dışındakileri zâtıyla ihâta ermişliği ortaya çıkmış olur.

Onun evvelliği ve âhirliği de bu şekildedir. Çünkü O her şeyin başlangıcı ve sonudur. Nitekim Allah Teâlâ kendisin­den başladığını, kendisine iade edildiğini ve emrin tama­mının kendisine döndürüldüğünü buyurmuştur.

Onun zâhirliği de açığa çıkmıştır. Çünkü kendisi dışında­kileri zâhir kılan bir şeyin, kendisiyle zâhir olması, kendisi dışındakileri var kılmak için kendi varlığıyla tahakkuk et­mesi gerekir.

Aynı şekilde hakikatinin âlemlerin gözlerinden ve akılla­rından gizli kalmış olması nedeniyle Onun bâtınlığı da gerçekleşmiştir. Basiretler ve gözler Onu idrak edemez; akıl ve fikirler Onu kuşatamaz.

O, kendisinden başka tanrı olmayandır, eksikliklerden mü­nezzehtir. O Aziz [izzet, yücelik, üstünlük sahibi] ve Gaf- fâr’dır [kusurları örtüp açığa çıkmasına engel olan]. Her şeyi hikmetiyle izhar etmiştir. Kudretiyle her şeye hakkını vermiştir. Alemlerin hakikatlerini rahmetiyle var kılmıştır. Bu var kılma ancak kendisini izhar etmeyi murad ettiği sû­rede tecellî etmekten ve gönderilmesi ve gizlenmesi sırasında âlemlerin mertebelerine tenezzül etmesinden başka bir şey de değildir. Dolayısıyla Onun yüzü/vechi için ancak nur­dan bir perde vardır. Zâtı için, zuhurdan başka perde yok­tur. Zâhirliğinin gayblarında perdelilerin gözlerinden giz­lenmiş; bâtınlığının gayblarında ise âriflerin kalpleri için zâhir olmuştur.

O [Allah’ın zâtı olan Varlık], kendisine sivâ ve gayr [Al­lah tan başka ve gayrı olan şeyler] adı verilen şeylerin hâli de değildir. Ancak bunlar kabarmış denizin dalgalarının hâli gibidir. Çünkü akıl katında dalganın su ile kâim olan araz olmak bakımından suyun gayrı olduğunda şüphe yok­tur. Dalganın varlığı açısından bakıldığında ise ortada su­dan başka bir şey yoktur. Tıpkı suya nisbetle buhar, kar, dolu ve buzun hâli gibi. Sonradan var olanların varlıkları ve suretlerinden ibaret olan dalgalara takılan ve dalgalanı- şıyla bu dalgaları bâtınından zâhirine, gaybından şahâde- tine çıkaran kabaran denizden habersiz olan kişi, bu denizle dalgalarının arasında farklılık bulunduğunu söyler ve gayrı ve sivâyı ispat eder. Denize bakan kişi ise onların o denizin dalgaları olduğunu; dalgaların da kendiliklerinden meydana gelmediğini bilir. Bu kişi de o dalgaların varlıkla ortaya çı­kan yokluklar olduğunu söyler. Ona göre Hakk ın dışında hiçbir şey yoktur. Hakk ’ın dışındaki varlıklar ise tahakkuk etmiş mevcut gibi görünen yokluktur. Dolayısıyla Hakk’tan gayrı şeylerin varlığı sırf hayaldir. Tahakkuk eden ise baş­kası değil ancak Hakk’tır.

Bundan dolayı Cüneyd,¹⁰⁰ Hz. Peygamberin “Allah vardı ve kendisiyle birlikte hiçbir şey yoktu hadîsini duyduğunda “Şimdi de öyledir” demiştir. Şöyle denilmesi de bundandır:

Eski hâlindeki denizdir deniz

Dalgalar ve nehirlerdir hâdisat

Onlar ki, perdedir; benzerliklerinin müşküllüğü Perdelemesin seni onlarda şekillenenden

İlâhî zat, “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi sevdim' cüm­lesiyle işaret ettiği zatî sevgisi hasebiyle öncelikle a‘yân-ı sabite ve onların istidatlarıyla kendi bâtını ve zâtî ilminde ilk te­cellî ve feyz-i akdesi ile zuhur etti. Sonra feyz-i mukaddesle kendisinin zâtî mertebelerine göre onları hariçte zuhur et­tirdi. Onları ezelî istidatlarının gerektirdiği üzere hikme­tiyle tedbir etti. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Emri gökten yere tedbir eder. Sonra o, sizin saydığınız yıllardan bin yıllık bir sürede kendisine yükselir” (Secde, 5). Allah hakkı söyler ve doğru yola ileten de O’dur.

İKİNCİ FASIL

Varlığın Tenezzüllerinin Mertebeleri ve Beş İlâhi
Mertebe¹⁰¹ Hakkında

B

il ki, Hakk’ın kendi nefsinde tecellî ettiği ve varlığında zuhur ettirdiği şeylerin ilki küllî heyûlâdır¹⁰² ki, o Rah- mân’ın nefesi diye de adlandırılır. Küllî heyûlâ aklî bir sûret olup kendisinden küllî nefs¹⁰³ türemiştir. Nitekim Hz. Pey­gamber (s.a.a) "Allah’ınyarattığı şeylerin ilki akıldır" buyur­muştur. Sonra ondan da akılların ve maddeden soyut nefs- lerin¹⁰⁴ sûretleri ve aslî tabiat,¹⁰⁵ sonra muntabi* nefslere¹⁰⁶ ve nûrî-misâlî sürerlere¹⁰⁷ ait küllî heyûlâ, sonra Arş¹⁰⁸ ve Kür­sî’nin¹⁰⁹ sûretleri, sonra unsûrî olan ve olmayan gök cisim­lerinin sûretleri, sonra varlığın hareketi insanda son bulana değin madenler, bitkiler ve hayvanların mürekkep sûretleri türemiştir. İnsan, varlık mertebelerinin tenezzülünün son mertebesidir. Sonra varlık mertebelerinde inen şey¹¹⁰ insan­dan tekrar yükselmeye başlar. Bu yükselişte insan, daha önce ilk olarak yolculuğuna kendisinden başladığı ilk ilkeye ve sebepler sebebine [Allah] erene ve yükselene dek varlık mer­tebeleri üzere derece derece ilerleyen bir yolcudur.¹¹¹

Hâricî varlıktaki âlemlerin ilki ceberût âlemi¹¹² diye adlan­dırılan maddeden soyut¹¹³ akıllar ve nefsler âlemidir. Daha sonra mutlak misâl âlemi¹¹⁴ gelir. Maddeden soyut olan ve olmayan her şeyin misâli sürerleri bu âlemdedir, bu sûret­ler iç duyular¹¹⁵ vâsıtasıyla idrak edilirler. Bu âlem melekût âlemi diye adlandırılır. Bu âlemden sonra mülk âlemi ge­lir. Mülk âlemi Arş, Kürsî, gökler, unsurlar¹¹⁶ ve bu unsur­lardan terkip olunan şeylerden müteşekkildir.

Bu üç âlem İlâhî ilimde mahiyet, hakikatler ve benzeri isim­lerle anılan ayân-ı sâbitenin sürerleridirler. Bu âlem [ayân-ı sâbite âlemi], âlemde yer alan her şeyin gaybını kuşattığın­dan dolayı mutlak gayb âlemidir, insana gelince, her ne ka­dar o, zâhiri sûreti itibariyle mülk ve bâtınî sûreti itibariyle de melekût âlemlerinden olsa da hârici âlemde yer alan her şeyi kuşatıcı olması ve cem etmesi bakımından kendi ba­şına bir âlemdir.

O halde küllî âlemler ve aslî hazret/mertebeler beş olmuş olur:

1.     A‘yân-ı sâbite âlemi. Bu âlem mutlak gayb âlemidir.

2.     Ceberût âlemi

3.     Melekût âlemi¹¹⁷

4.     Mülk âlemi¹¹⁸

5.     İnsân-ı kâmil

însân-ı kâmil kendisine daha önce işaret olunan ilk akıl­dır ve Rûh-i Muhammedi’dir (s.a.a). Nitekim Efendimiz Muhammed Mustafâ (s.a.a) buna “Allah’ın yarattığı şeyle­rin ilki Benim nûrumdur” bir diğer rivâyette de “ruhum- dur” buyurarak işaret etmiştir. Bu durum Onun ruhunun küllilikle vasıflanması ve cüz’îlik kaydını gerektiren kayıt­lanmanın kaldırılması bakımındandır, ikisinin arasına iki­likle hâkimdir. Onun beşerî sûretler ve nâsûtî şekille taal­luku itibariyle olan durumuna gelince, bu ikisinin arasındaki mugâyeret külli ile cüz’î arasındaki mugâyeret gibidir. Yoksa aşkın hikmetten bihaber olan perdeli kimselerin zannettiği üzere iki yaratılmış hakikat arasındaki mugâyeret gibi değil­dir. Çünkü onlar muhakkikler nezdinde soyut ruhlar diye adlandırılan akılların tamamının kendisi dışındakilerden tamamen farklı olan nev’î bir hakikat olduğunu ve nev’î- nin de kendi şahsıyla münhasır olduğunu zannettiler. Bu sözün her ne kadar bir külli hakikatin küllilik vasfını yük­lendiğinde türlerden bir tür haline dönüşmesi yönüyle doğ­ruluk tarafı olsa da, bu durumun külli hakikati kendisine ait fertler olan kendisinin gayrından bütünüyle farklı kılma­dığı da ortadadır. Çünkü külli ruh, diğer herhangi bir külli sıfatta zuhuruyla nev’ ve herhangi bir cüz’î sıfattaki zuhû- ruyla ise şahıs durumuna gelendir. O halde kendisinin gö­zünden örtüler açılan ve basiretinden perdeler kalkan kişi nezdinde ilk akıl diye isimlendirilen külli ruhun geri kalan felekî, hayvani ve insani ruhlara nisbeti cinsin nev’ ve şa­hıslarına nisbeti gibidir. Dolayısıyla aralarında öyle bütü­nüyle bir farklılık yoktur.

Şayet dersen ki: “Bedenle ilişiği olan nâtık nefsler¹¹⁹ bedenle­rinin müdebbirleri olan insan ruhlarıdır. Bunlar da hakîka­ten maddeden soyut akıllardan farklıdırlar. Sizin görüşünü­zün sonucu ise maddeden soyut akılların ilk aklın kendileri için cins gibi olması nedeniyle bütünüyle onlardan farkının bulunmadığı yönündedir...”

Bu itirazına cevaben: “Külli nefs, bu nâtık nefslerdir. Onla­rın cüz’î olmaları külli ruh diye adlandırılan külli akıl için gerçekte farklılık arzedecek bir durum değildir. Aksine on­lar arasındaki fark ilişiklik veya ilişik olmama durumu ba­kımındandır. Şeyin hakikatinin dışında bulunan bu iki sı­fat gerçekte mugâyeret ve farklılık gerektirmez. Nitekim insanda ve sair canlılarda bulunan erkeklik ve dişiliğin bu sıfatlarla vasıflananların bütünüyle diğerinden ayrı olmasını gerektirmediği gibi” deriz.

İşin aslında ilk akıl gerçek Adem ve küllî nefs de gerçek Havva’dır. Bu ikisinden türeyen akıllar ve nefsler bunla­rın çocuklarıdır, başka bir şey değillerdir. İnsanlığın atası Hz. Adem ve Havvâ Anamız ceberût âlemi diye adlandırı­lan maddeden soyut akıllar ve nefisler âleminde ve mutlak şahâdet ve mülk âleminde bulunan bir sûrettir. Nitekim bu iki âlemde yer alan her şeyin inşaallah daha sonra açıklaya­cağımız üzere misâl âleminde bir sûreti vardır.

Buradan ruh, kalp ve insan bedenini idare eden nefsin sı­fatlarının farklı olmasından dolayı ismi farklı olmakla bir­likte tek bir şey olduğu anlaşılmış oldu. Bu işittiğin kada­rım öğrendinse sana büyük bir hikmet verilmiş demektir. Nitekim "Kime de hikmet verilmişse ona pek çok hayır veril­miştir” (Bakara, 269). Allah doğru yola iletendir.

ÜÇÜNCÜ FASIL
Misâl Âlemi

B

il ki, cisimler âlemi ile maddeden soyut ruhlar âlemi arasında misâli âlem diye isimlendirilen bir diğer âlem daha vardır. Yine bu âlem berzah diye de adlandırılır. Allah Teâlâ’nın “Salmış iki denizi demâdem çatışırlar. Lâkin arala­rında bir berzah geçemezler bir ân” (Rahmân, 19-20) buyru­ğunda buna işaret edilir. Âyette bahsi geçen iki deniz cisim­ler âlemi denizi ile ruhlar âlemi¹²⁰ denizidir. Berzah birinin diğerine geçmesine engel teşkil etmektedir. Berzahın her iki âlemden de nasibinin olması gerekir. Bundan dolayı berzah âlemi gayr-i maddî olması bakımından ruhlar âlemine ve sûret, şekil ve miktar sahibi olması bakımından ise cisim­ler âlemine benzer. İlâhî hazretten inen mânâlar öncelikle bu mertebede bizdeki hayalî sûretlerin benzeri bir cisimsel sûret kazanır. Daha sonra da mülk âlemine iner. Bundan dolayı kendisine ayrık hayal âlemi de denilir.

İşte, maddeden soyut olan ve olmayan akıllar ve nefisler­den küllî ve cüz’î ruhların her birinin yetkinliği ve merte­besine göre bu âlemde bir sûreti vardır. Ayrıca insan ruhları bedenlerde ortaya çıkmazdan önce bu sûretlerle görünürler. Bu ruhlar müşâhede erbâbı ve bütün mükâşefe sahipleri tarafından bu sürerler içerisinde görülürler. Gayba ait du­rumlardan keşfolunan şeylerin çoğu bu âlemde bulunur.

İnsanların güzel ve çirkin amelleri ve davranışları da bu âlemde bedene bürünür. Her biri kendisine uygun suret­ler giyerler. Her insanda bu âlemden bir pay vardır. Bu pay hayal gücüdür ki, rüyalar bu güçte görülürler. Bu güç, ay­rıca mukayyed hayal diye de adlandırılır. Bu kayıtlı olan hayal âleminin mutlak hayale olan nisbeti evlerin dışarıla­rına nisbeti gibidir.

Cisimler âleminden çıktığında, insana ilk açılan âlem bu misâl âlemidir. Kulların hâlleri istidat gücü ve bâtın saflığı hasebiyle bu âlemde bazı şeyler müşâhede edilir. İmdi, bir sene sonra olacak şeyi müşâhede eden kimse bu müddet­ten daha az bir sürede olacak olanı keşfedenden istidat ba­kımından daha güçlüdür.

Mukayyed hayalde gözüken şeylerin tamamının bazen ta­bire ihtiyaç duymadığı olur. Ancak bu durum çok nadirdir. Çoğunlukla burada görünenler tabire muhtaç şeylerdir. Bu­nun nedeni mânâlar sûretlerle zuhur ettiklerinde bu mânâ­lar ile zuhur ettikleri sûretlerin aralarında bulunan bir mü­nasebet hükmünce zuhur etmiş olmalarıdır. Bu yüzden bu rüyayı görenin veya kendisine rüya tabir ettirilen kimsenin rüyada görünen bu sûretten hareketle o sûrette zuhur eden mânâya geçmesi gerekir. Bazen de karmaşık rüyalar diye adlandırılan durum olur. Dimağın mizacının kötü olma­sından dolayı bu tür rüyalara itibar edilmez. Bazı rüyala­rın isabetli, bazılarının hatâlı olması da bundan dolayıdır. Rüyaların isabetli veya hatâlı olmalarının çok sebebi var­dır, lâkin bu makam onların açıklanmasını kaldırmaz.¹²¹

İnsanın dsimsel bedeninden ayrıldıktan sonra gireceği ber­zah da yine bu âlemdendir. Ancak insanın öldükten sonra gireceği berzah dünyada iken girdiği berzah âleminden fark­lıdır. Ancak burası bu konuyu tahkik etme yeri değildir.¹²²

Yine cennet, cehennem, sevap, cezâ buradadır. Nitekim sa­hih hadisler buna delâlet eder. Kabir nimeti ve azâbı, mün- ker ve nekirin sorgusu ile peygamberlerin haber verdikleri üzere diriliş ve mahşer de buradadır. Mîrâcın keyfiyeti ve Hz. Peygamberin ve diğer peygamberlerin görülmesi hususu bu âlemden açıklanır. Cennet ve cehennem ve kalbe ait beş duyu ile ilgili çeşitli müşâhedeler de ancak bu âlemdedir.

Sadece müminlere has olmayışı dolayısıyla riyâzat ile ken­dilerini terbiye eden kimselerin insanların hâllerini ve gele­cekte olacak şeyleri kendisinden elde ettikleri sûrî keşif de ancak bu misâl âleminde hâsıl olur. Ancak ehlullahın havâtı- rının¹²³ zamanla İlgili hâdiselere iltifatı yoktur. Kâmiller de buna iltifat göstermezler.

Kendisine dikkat çektiğimiz hususların tamamı ve bunlara bağlı olan yüce bahisleri Fusûsu l-Hikem şerhimizin mu­kaddimelerinde anlattık. Bu bilgileri öğrenmek isteyen kişi oradan araştırabilir.

Bölüm Dipnotları

80    Sofistler varlık hakkında nihilist bir görüşü benimserler. Buna göre âlemde bulunan ne akledilen şeyler ne de duyular tarafından al­gılanan şeylerin bir gerçekliği vardır. Onlara göre âlem gölge gibi aslı olmayan bir şeydir. Müellifin konuya giriş yaparken âlem­deki mevcut şeylerin gerçekliklerinin olduğunu söylemesi iki ba­kımdan önem arzeder. Birincisi tasavvufun bir tür nihilizm ol­madığının gösterilmesidir. Dolayısıyla sûfilerin varlık teorisinin sofist söylemden hareket ettiği yolundaki iddia geçersiz kalmak­tadır. İkincisi ise vücûd ile mevcut arasındaki ilişkinin açıklan­masıdır. Yukarıda da açıklanmaya çalışıldığı üzere sûfilerin vah­det-i vücûd diye ifade ettikleri metafiziğin odak noktası vücûddur. Kayserinin de açıkladığı üzere vücûd kendi hakikati bakımından düşünüldüğünde zorunlu olmak zorunda olan bir tabiattır. Diğer taraftan hem sûfîler hem de kelâm ve felsefe geleneğinin mensup­ları dış dünyada tahakkukun vücûd sayesinde gerçekleştiğini ka­bul ederler. Öyleyse vücûd mevcûdun meydana gelmesinde etkin olan unsurdur. Mevcut varlığında vücûda bağlıdır. Vücûd kendi kendisi ile tahakkuku etmesi bakımından aynı zamanda mevcut­tur. Ancak onun mevcutluğu diğer şeylerin mevcutluğu gibi olma­yıp kendi nefsi ile tahakkuku nedeniyle onu zorunlu kılar. Diğer şeyler ise mevcutluklarında vücûda muhtaç olmaları bakımından mümkündürler.

81    Mevcut olan şeyleri tek tek incelediğimizi düşündüğümüzde her bir şeyin mevcutluk kazanmak için bir başka şeyle ilişki içeri­sinde olduğu görülür. Bu, özellikle madde âlemi için apaçık bir hükümdür. Çünkü maddenin mevcutluğunun bir başlangıcı ve bir de sonu olduğu beş duyu çerçevesinde gözlemlenebilen bir şeydir. Öyleyse bir başlangıç noktasına sahip olması bakımından maddenin yokluk tarafından öncelendiği kesindir. Maddeyi ön- celeyen yokluğun en azından maddeyi meydana getiren bir ilke olabilmek için yokluk olması bakımından yokluk olmaması ge­rekir. Çünkü sırf ve mutlak bir yokluktan varlık çıkması imkân­sızdır. Öyleyse maddenin öncesinde ve maddeye kaynaklık eden her türlü mânevi cevherin de öncesinde kendi kendisiyle kâim ve hiçbir şekilde yoklukla öncelenmeyen bir mevcut bulunmalıdır. Yoksa geriye doğru sonsuza dek her şeyin birbirinden kaynaklan­ması diye aklın hükümleri ile çelişen teselsül durumuna veya âle­min kendi kendisini yok iken var etmesi gibi kısır döngü duru­muna düşülür. Müellif mevcutluk için bir zorunlu mevcut kabul edilmezse böyle bir tenakuza düşüleceğini beyan etmektedir.

82    Tabii küllî bir ma’kûlün kendisi olması bakımından ele alındı­ğındaki küllilik durumudur. Yani bir ma’kûl hiçbir şart ve kayıt dikkate alınmaksızın yalnızca kendiliği dikkate alındığında tabiî küllî diye adlandırılır. Tanrının, varlığın tabiî küllisi olmasını an­lamak için önce küllî ve cüz’î şeyler hakkında bilgi vermemiz ye­rinde olacaktır. Böylece sûfîlerin varlık için küllî tabiî dediklerinde kastettikleri anlam daha iyi anlaşılır. Çünkü çoğu kez küllî hak­kında yeterli bilgi sahibi olunmadığından vücûdun mantıki küllî ve aklî küllî ile karıştırıldığı görülür. Yine sık görülen yanlışlık­lardan biri de bir şeyin küllî olduğunda cüz’îleri hakkında doğru olan şeyin kendisi hakkında da doğru olması hükmünün zorunlu tabiat için de doğru olacağının vehmedilmesidir. Halbuki zorunlu tabiat ile mümkün tabiat birbirinden farklıdır. Öyleyse kül, cüz, küllî, cüz’î, tabiî küllî gibi kavramların ne anlama geldiklerini ve tabiî küllinin hariçteki mevcûdiyetinin nasıl olduğunu inceleye­biliriz.

Ibn Sînâ küllileri aklî küllî, mantıkî küllî ve tabiî küllî olmak üzere üçe ayırır. Bir örnek üzerinden İbn Sînâ’nın küllî türlerine yakından bakalım. Söz gelimi “At küllidir” diyelim. Bu önerme­mizde üç unsur vardır: Birinci unsur küllilik yüklemi olmaksızın at; ikinci unsur at olma durumu olmaksızın kendisi olmaklığı iti­bariyle küllilik durumu; üçüncü unsur ise bu ikisinin bileşimin­den meydana gelen anlam. Bunu yalnızca mevsûfun zâtı, yalnızca vasıf ve vasıf ile mevsûfun birlikteliği şeklinde de ifade edebiliriz, îmdi biz bu önermede yer alan mevsufu, vasfını dikkate almak­sızın düşündüğümüzde yani atı küllî olmak veya olmamak özelli­ğini dikkate almaksızın ele aldığımızda onun için “kişneyen canlı” hükmünü veririz. İşte biz bu hükmü verdiğimizde biz mevsufun ta­biatını kastederiz. Yani mevsufumuz at olmaklığı bakımından na­sıl at olmuşsa onu at yapan şeyi kastederek onun tabiatı hakkında bir hüküm veririz. İşte bu şekliyle verdiğimiz hükümde dikkate aldığımız küllilik tabiî küllîliktir. Külli tabii dediğimiz bu külli­nin dış dünyadaki varlığı ise fertlerinin varlığıyla tahakkuk eder. Önermemizde yer alan ikinci unsur olan külliliği yani vasfı ele aldığımızda ise onun insan, at, taş gibi dış dünyada fertleri olan külliler gibi bir külli olmadığını görürüz. Yani o bütünüyle mad­deden bağımsız bir anlamdır. Bu durumda olan külliler ise man­tıkî külli diye adlandırılırlar. Bu türden küllilerin yalnızca akılda bir varlığı bulunup dış dünyada onun paralelinde bir varlığı yok­tur. Önermemizi bütün olarak ele aldığımızda ise atın külliliğin­den bahsetmiş oluruz. Bu durumdaki küllilik ise aklî küllilik diye adlandırılır. Çünkü atın külliliği anlamı ancak akılda gerçekleşen bir anlamdır. Akıl dışında atın külliliği diye hariçte bir varlık bu­lunmaz.

Sûfîler îbn Sina’nın külliler hakkında yapmış olduğu tasnifi be­nimser görünmektedirler. Yani onlara göre de bazı küllilerin dış dünyada bir karşılıkları bulunurken, bazı külliler salt zihnî an­lamlardan ibarettirler. Bununla birlikte sûfîler ile kelâmcılar ve filozoflar arasındaki tartışma varlığın tabiatı üzerinde gerçekle­şir. Sûfîlere göre varlık, küllisi kelâmcıların ileri sürdüğü üzere dış dünyada bir gerçekliği bulunmayan yalnızca akılda bulunan do­layısıyla ma’kûl-i sânî diye adlandırılan bir kavram değildir. Veya filozofların kabul ettikleri üzere varlık denilen anlam dış dünyada birçok ferdi bulunan ve fertlerinden biri zorunluluk kaydıyla ka­yıtlı diğerleri ise mümkünlük kaydıyla kayıtlı olan bir anlam da değildir. Diğer taraftan sûfîler küllileri incelerken Ibn Sina’nın tasnifine ek olarak vâcib ve mümtenî kategorilerini de ekerler. Ni­tekim Fusûsz. yazdığı şerhte Amulî küllileri bu şekilde tasnif eder. Buna göre külli mesela yaratıcının ortağı gibi bazen hariçte varlığı imkânsız olan bir külli olur. Bazen de Anka gibi mümkün varlık olmakla birlikte dış dünyada bir gerçekliği bulunmaz. Bazen de külliden dış dünyada yalnızca bir tane bulunur. Bu türden külli iki kısımdır. îlk kısımda dış dünyada tek ferdi olan küllinin diğer fertlerinin olması mümkün olmakla beraber dış dünyada tek ola­rak vardır. Bunun örneği güneştir. Güneş âlemde tektir. Bununla birlikte iki tane olması için hiçbir engel yoktur. İkinci kısımda ise

bu tür küllinin tek ferdi olmakla birlikte hariçte diğer fertlerinin bulunması imkânsızdır. Bunun örneği ise Tanrı’dır. Tanrı kav­ramı zorunlu varlık olduğu için dış dünyada tek olmak zorunda­dır.

Küllî bazen çok sayıda ferde sahip olur. Bu durumdaki küllî de iki kısma ayrılır. İlk kısımda bu küllinin fertlerinin sayıları sınır­lıdır. Güneş sistemindeki gezegen gibi. İkinci kısımda ise külli­nin fertleri sayısız olur. Bunun örneği nâtık nefslerdir.

Sûfîlere göre tabiî küllî dış dünyada mevcuttur ve vücûd küllî ta­biîdir. Bu nedenle de vücûd dış dünyada mevcuttur. Dolayısıyla bazı kelâmcılar ile filozofların hiçbir küllînin dış dünyada mevcut olmadığını söylemesi geçersizdir. Çünkü böyle söyleyenler diğer taraftan ilk aklı küllî diye de isimlendirirler. Ayrıca nefs-i külli­nin, cism-i küllînin, külli tabiatın dış dünyada varlığını da kabul ederler. Sonra da buna rağmen hiçbir küllî dış dünyada mevcut değildir derler.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Âmulî, filozoflar ile kelâmcıların böyle düşünmelerinin sebepleri üzerinde durur. Buna göre onları küllînin dış dünyada mevcut- luğu konusunda şüpheye düşüren şey onların dış dünyada olan bir şeyin müşahhas ve mukayyet olması gerektiği tasavvurudur. Onlara göre küllî dış dünyada var olacak olsa o da müşahhas ve mukayyed bir şey olacaktır. Bu da onu küllîlikten çıkarır. Âmulî bu şüphenin yersizliğine dikkat çeker. Ona göre küllînin küllî ile müşahhas olması küllînin aynı zamanda müşahhaslığı konusunda yeterli delildir. Söz gelimi zorunlu varlığı yani Tanrıyı ele alalım. Tanrı küllidir. Ancak Tanrı kendi hakîkatine dışardan başka bir şey ârız olmaksızın kendi için kendisiyle taayyün eder. Vücûd diye işaret ettiğimiz küllî de böyledir. Vücûd da kendi hakikati dikkate alındığında yani başka hiçbir şart olmaksızın incelendiğinde zo­runlu olarak var olmakta olduğu için kendi ile kendisi için taay­yün etmektedir. İşte sûfîler varlıkta sebebi olmadan var olan Vâ- cib Teâlâ nın zâtının aynı olan varlığın hiçbir şart olmaksızın ele alınan varlığın hakikati olduğunu söylemelerinin nedeni budur.

Varlığın küllî tabiî olması ve dış dünyada müşahhas olarak bu­lunmasına karşı çıkanların bir diğer karşı çıkış gerekçesi ise şu­dur: Varlık veya Hakk Teâlâ küllî olduğunda bundan her cüz’înin 93 küllinin aynı olan cüz’î olması sonucu çıkar. Gerçekte durum böyle değildir. Çünkü küllilerin cüz’îleri kendilerinin aynı değildir. Veya küllün cüzü küllün aynı değildir. Öyleyse Hakkı külli kabul edip bundan dolayı bunun şahısları olan şeylerin hepsine Hakk’m aynı olan şahıs demek doğru değildir. Ya da varlığın mazharlarından herhangi birinin varlığın hiçbir şart olmaksızın aynı olduğu söy­lenemez.

Amulî bu karşı çıkışın bertaraf edilmesini sûfîlerin “Varlıkta yal­nızca O vardır” sözlerinin anlaşılmasına bağlar. Özetle Amulî’ye göre bu karşı çıkışın nedeni karşı çıkan kişinin varlığın teşkik yoluyla dağılımını kabulünden ileri gelmektedir. Oysaki varlı­ğın fertlerinin oluşması teşkik ile değil tevâtu ile gerçekleşmekte­dir. Çünkü varlığın fertleri izafet yoluyla meydana gelirler. Dola­yısıyla teşkik varlığın hakikatinde değil bilakis varlığın şiddet ve kuvvet özelliğinde meydana gelir. Söz gelimi beyazlığı ele alalım. Beyazlık beyaz olan her şeyde ortak olmakla birlikte beyazlık şid­deti birbirinden farklıdır. Bundan dolayı beyaz şeyler birbirlerine göre beyaz, daha beyaz diye söylenir.

Bu konuda sûfîlere muhalefet edenler varlığın tabiî külli olduğu kabul edilse bile onun dış dünyada kendi başına kâim olmayıp an­cak fertleri ile kâim olması gerektiği, böyle bir durumda da onun dış dünyadaki mevcutluğunun gerçek bir mevcutluk olmadığını ileri sürerler. Bundan hareketle varlığın vâcib olmadığı sonucuna ulaşırlar.

Kayseri ve Amulî bu durumun mümkün tabiatlar için geçerli­liğini kabul ederler. Mümkün külli tabiatlar dış dünyada fertle­riyle kâimdirler. Ancak bu hüküm tabiat vâcib olduğunda deği­şir. Çünkü vâcib tabiatın birden fazla ferdinin olması imkânsızdır. Ayrıca burada dikkat edilmesi gereken şey varlık tabiatının vâcib- liğinin daha önce ispatlanmış olmasıdır. Zira varlığın vâcib değil de mümkün olduğunu kabul etmenin birçok sorun çıkaracağı ve vâcibe varlık atfetmenin doğru olmayacağı açıktır. Mümkün ta­biat var ve yok olur. Vâcib tabiat ise yokluğu kabul etmez. Varlı­ğın hakikati ele alındığında onun yokluğu kabul etmediğini görü­rüz. Yukarıda da söylendiği üzere bu yüzden varlığın vâcib olduğu söylenmiştir. Diğer taraftan külli tabiînin dış dünyada fertleriyle

kâim olması sözü ile mümkün tabiatlar ve mümkünlerden daha genel bir anlam kastolunursa, bu durumda vâcib tabiat da bu çer­çeveye dahil olacağından bu önerme imkânsız olur.

Âmulî bir küllî tabiînin ister mümkün ister zorunlu olsun kendi tahakkukunda kendisine ârız olan bir şeye bağlı olduğu düşün­cesini reddeder. Ona göre böyle bir durum küllî tabiîye ârız olan şey ister türsel bir şey olsun isterse müşahhas bir şey olsun yani is­ter hâricî isterse zihnî olsun farketmeksizin kısır döngü içine dü­şülecektir. Çünkü ârız olan şey ancak ârız olduğu şey ile tahak­kuk edebilir.

Her tabiî küllî, şahâdet âleminde müşahhas olarak zuhûrunda kendisine varlık verenden erişen kendine ait müşahhas taayyün­lere ihtiyaç duyar. Mânâlar âleminde ise tür olarak zuhûrunda tür- leşen küllî tabiata ihtiyaç duyar. Ancak diğer taraftan kendi nef­sinin tahakkukunda bunlara ihtiyacı yoktur. Yine belirtilmelidir ki, tü deşen ya da şahıslaşan herhangi bir şey türsel veya cinssel tabiattan bizzat sonra gelir. Bu yüzden sonra gelen şey önce gelen şeyin sebebi olamaz. Bilakis durum bunun tersidir.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Tabiat için var kılıcı olan şey, tabiatı türleşen ve şahıslaşan şeyden kendisine ârız olan şeyin eklenmesiyle tür ve şahıs kılmak için ön­celikli tabiattır. İmdi, bütün varlıksal taayyünleri incelediğimizde bunların tamamının varlığa döndüğünü görürüz. Bu yüzden vü­cûdun dış dünyada bulunuşu hususunda kendi dışında bir şeye ihtiyacı yoktur. Aslında varlığın dışında hiçbir şey var olmadığın­dan, mevcut olan şeyler de ona ait taayyünler olduğu için gerçekte varlık taayyününde hiçbir şeye muhtaç değildir. Bu varlığa ister mutlak varlık (vücûd-i mutlak), ister tabiî küllî, ister vâcib, isterse de kadim denilsin hiç farketmez.

Küllilerin dış dünyada var olması konusu küllî nefs, küllî akıl, küllî cisim ve küllî tabiatın dış dünyada var olduğunu kabul edi­yor olmaları nedeniyle Gazâlî’de ve thvân-ı Safâ’da da görülen bir husustur. Diğer taraftan önemli bir İbn Sînâ yorumcusu olan Ekmeleddin Nahcuvânî de küllilerin dış dünyadaki varlığını ka­bul konusunda son derece ısrarcıdır.

83     Sûfilerin mutlak varlık veya vücûd-i mutlak terimi hiçbir şarta bağlı olmayan varlık demektir. Bunun daha net anlatımı şart çe­şitlerinin bilinmesine bağlıdır. Mantık bilimine göre üç çeşit şart vardır:

1.      Lâ bi şartı şey’: Hiçbir şarta bağlı kalmama şartı. Bu şart ger­çek anlamda bir kayıt değildir. Sadece anlatılmak isteneni daha belirgin kılmak adına böyle bir kategori konulmuştur. Bu du­rum hiçbir kayıtla kayıtlı olmama durumunu ifade eder.

2.      Bi şartı lâ şey’: Bir şey olmamak şartı.

3.      Bi şartı şey’: Bir şey olmak şartı.

Zorunlu varlığın yani Tanrının mutlak varlık olmasına dönecek olursak, zorunlu varlığın iki itibarı vardır. Bunlardan ilki bi şartı lâ şey’ kaydına karşılık gelen her türlü isim, resim, vasıf ve sıfat ile nitelenmekten uzak ve münezzeh olmak itibarıdır. Bu itibarla zo­runlu varlık kendisine izafe olunacak her şeyden ve her türlü ta­ayyün ve zuhurdan münezzehtir. Bu itibar zorunlu varlığın ten­zih kaydıdır. Diğer itibar ise bi şartı şey’ şartına karşılık gelen ve zorunlu varlığın isimleri ve sıfatlarıyla birlikte değerlendirildiği iti­bardır. Bu bakımdan zorunlu varlık isimlerle isimlenir, sıfatlarla nitelenir. Kendisi birtakım şeylere benzetilerek anlatılır. Bu ben­zetme yani teşbih kaydıdır. Bu itibarların ilkine tasavvuf termino­lojisinde ahadiyyet, İkincisine de vâhidiyyet adı verilir. Ahadiyyet sırf tenzih, vâhidiyyet ise sırf teşbihtir. Mutlaklık ise ne tenzihi bir kayıt ne de teşbihi bir kayıt ile mukayyet olmaksızın mutlak ola­rak kendisi olması bakımından zorunlu varlıktır.

84     Yani Tanrı var olma konusunda varlığın hakikati olan zâtının dı­şında başka bir şeye muhtaç durumda olacaktı.

85     Bazı kelâm âlimleri Tanrının da mümkün varlıklar gibi zat ve varlığının olduğunu kabul ederler. Böyle düşünmelerinin nedeni Tanrının zâtının Onun varlığının aynı olduğunu söylediğimiz takdirde Tanrının varlığının bilenin Onun zâtını da bileceği bu­nun ise imkânsız olduğu fikridir. Filozoflar, sûfîler ve muhakkik kelâmcılardan bazıları bu görüşe karşı çıkmışlardır. Ayrıca bu gö­rüşe göre varlık Tanrının zâtına dışardan zâid olduğu için Tanrı

da diğer mümkünler gibi mevcut yani vücûd ile varlık bulan şey olmuş olur. Bu ise Tanrı hakkında muhaldir.

85    Kayserinin bu sözü Tanrı’da zat-varlık ilişkisiyle ilgili uzunca bir tartışmaya sûfîlerin bakış açısını göstermektedir. Kayseri bu ifade­ler zımnında Tanrı’da zât-varlık ayrımına giden kelâmcıları eleş­tirmektedir. Fahreddin Râzî gibi bazı kelâm âlimleri Tanrının varlığının bilindiğini, bununla beraber Tanrının varlığının bilin­mesinin bizi Tanrının hakikatini bilmeye götürmediğini söyler­ler. Buna göre eğer Tanrının mâhiyeti ile varlığı aynı şey olsaydı Tanrının varlığını bilen Onun mâhiyetini de bilmiş olacaktı. Hal­buki durum böyle değildir. Tanrının varlığını biliyor olmamıza rağmen Onun mâhiyetinin ne olduğu konusunda ister peygam­ber isterse sıradan bir insan olalım hiçbir bilgiye sahip değiliz. Bu durum Râzî ve bir kısım kelâm âlimin Tanrının varlığı ile mâhi­yetinin birbirinden ayrı şeyler olduğunu söylemeye götürmüştür. Böyle söylendiğinde ise ne olur? Böyle bir önerme Tanrının diğer mümkünler gibi bir mâhiyet ve bu mâhiyete dışardan ârız olan varlık vasfından mürekkep olduğu dolayısıyla kendi hakikati dı­şında bir varlık/vücûd ile varlık kazandığı yani mevcut olduğunu kabul anlamına gelir. Burada dikkat etmemiz gereken nokta mev­cut ve vücûd kelimelerinin anlamıdır. Sûfîler vücûdu kendisi vâsı­tasıyla her şeyin varlık kazandığı şey diye tanımlarlar. Mevcut ise vücûdu yani varlığı olan demektir. Yani her şeyi var durumuna ge­tiren vücûd ile irtibatı olan şey demektir. Vücûdun her şeyi kâim kılması nedeniyle her şey ona muhtaçtır. Vücûd ise kendi başına varlığında hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. O bizâtihi vardır. Vücûd hakkında bu hükme ulaşıldığında bu hüküm vücûdun zorunlu­luğunu yani varlığında kendisinden başka hiçbir şeye muhtaç ol­madığını gösterdiğinden, sûfîler vücûdun Tanrı’nın zâtı demek olduğunu iddia etmişlerdir. Bu yüzden sûfîler Tanrının mevcut yani vücûdu olan şey değil bizâtihi vücûdun yani varlığın kendisi olduğu görüşündedirler. Bu hükmün daha net anlaşılması kelâ­mın ve felsefenin akıl yoluyla Tanrı hakkında ulaştıkları hüküm­lerle ilişkilidir. Buna göre Tanrı vücûdun yani her şeyi kâim kılan hakikatin kendisi ise, Tanrı her bakımdan bir ve basit olmak du­rumunda ise, diğer taraftan da Tanrı kendisi dışındaki şeyler daha doğru ifade ile vücûdu olan şeyler yani mevcutlardan da farklıysa, bu durumda Tanrı’da zat ve vücûd ayrımına gitmek aklın Tanrı hakkında ulaştığı hükümler ile çelişki arzedecektir. Zira Tanrının zâtı ve vücûdunun birbirinden farklı şeyler olması Tanrının zat ve vücûdun bileşiminden oluşan bir varlık olması demektir. Bu da Tanrıyı kendisi dışındaki bir şeye ihtiyaç duyar konuma soka­caktır. Bütün bu sorunlar nedeniyle Tanrı’da zat veya mâhiyet ile vücûd arasında bir ayrıma gidilmesi sûfîler ve filozoflar tarafın­dan sakıncalı kabul edilmiştir.

86    Bu ifadenin daha iyi anlaşılması için filozofların varlık hakkın- daki görüşlerinin kısa bir özetini vermekte fayda vardır. Filozof­lara göre her bir mevcûdun iki vücûdu/varlığı vardır:

a.      Vücûd-i Hâs: Her mevcûdun kendisiyle özelleştiği vücûd.

b.      Vücûd-i Mutlak: Bütün mevcutlar arasında ortak, bedihî ola­rak bilinen genel vücûd.

Vücûd-i hâs yani özel varlık dış dünyada husûlü olan bir hakikate sahiptir. Filozoflara genel ve müşterek olan mutlak vücûdun reali­tede böyle bir karşılığı bulunmadığını savunurlar. O yalnızca zi­hinde bulunan bir anlamdan ibaret kabul edilmiştir ve dış dün­yada tahakkuku bulunan özel vücûdlardan çıkarılan bir anlamdır. Filozoflara göre dış dünyada tahakkuku olan vücûd-i hâs diye de adlandırılan varlık fertleri birbirinden ayrı, birbirine zıt ve ken­dilerinde çoğalmış hakikatlerdir. Bu fertlerin birbirlerinden farklı olması realitede birbirlerine benzemelerini sağlayacak veya nef- sü’l-emrde hakikatlerinin birbirlerine uygun olmasını ihsas ettire­cek şekilde bir farklılaşma değildir. Yine filozoflara göre bu fark­lılaşma fasıllar vâsıtasıyla da gerçekleşen bir farklılık da değildir. Çünkü eğer mevcutların birbirinden farklılaşmaları fasıllar vâsıta­sıyla olmuş olsa bu durumda vücûd-i mutlağın/mutlak varlık on­ların cinsi olmak durumunda kalacaktır. Halbuki mutlak varlık onların araz-ı lâzımıdır. Lambanın ışığı ve güneşin ışığı nasıl ki, güneşin ve lambanın araz-ı lâzımı ise mutlak varlık da mevcut­ların o şekilde lâzım arazıdır. Şu durumda lamba ve güneş haki­kat bakımından birbirlerinden ayrı iken lâzım arazları vâsıtasıyla birleşirler. Yani her ikisi de ışık arazını paylaşmaktadır. Karın ve

fildişinin beyazlıktaki müşterekliği, kemiyet ve keyfiyetin arazlık- taki müşterekliği, cevher ile arazın mümkünlükteki müşterekliği gibi bütün mevcutlar hakikatleri birbirinden farklı ve ayrı şeyler olmalarına rağmen varlık ortak arazını paylaşırlar. Onların müş­terekliği de yukarda zikrolunanların müşterekliğinin benzeridir. Yani bütün mevcutlar hakikatleri birbirinden farklı ve birbirine aykırı olmakla birlikte “varlık” diye adlandırılan ortak bir arazı paylaşırlar. Dolayısıyla mevcutlardan herhangi biri kendine özel olarak işaret edilmeyip de genel anlamda dikkat çekileceği vakit varlık diye adlandırılabilir. Yani bir tür genel isim konumundadır. Kelâmcıların varlığı cinslerin cinsi kabul ederek varlıktaki çoğal­mayı izafetle açıklamaları yani şu lambanın ışığı, öteki lambanın ışığı gibi veya şu karın beyazı öteki karın beyazı gibi düşünmeleri filozoflar tarafından eleştirilir. Onlara göre mutlak varlığın fertle­rinin çoğalması bu şekilde değildir. Onlara göre genel bir kavra­mın çoğalmasını ve izâfetle pay pay olmasını düşündüğümüzde üç durum ortaya çıkar:

1.      Genel kavram

2.      Mâhiyetlere izafe olunan paylar

3.      Özel vücûdların hakikatleri

Bunlardan ilk ikisi üçüncünün hakikatinin dışında kalır. İlk şık ise İkincinin zâtisidir ve ona katışıktır.

S TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Filozoflar mutlak varlığın fertleri olan özel varlıklardan birinin kâim bizzat olduğunu tespit ederler. Bu ferdin varlığı zâtının ay­nıdır. Bu fert vâcib vücûd yani zorunlu varlıktır. Onun dışında­kilerin varlıkları ise zatlarına dışardan eklenir. Dolayısıyla onlar kendi başlarına kâim değildirler. Bunlar da mümkün vücûdlar- dır.

Filozoflar Kayseri ve muhakkik sûfilerin kabul ettikleri gibi zo­runlu varlığı mutlak varlık olarak görmezler. Yukarıda söylenil­diği üzere onlara göre mutlak varlık aklî ve itibârî, gerçek dün­yada karşılığı bulunmayan bir mefhumdur. Zorunlu varlık da bu aklî-itibârî mutlak varlığın dış dünyada tahakkuku bulunan bir ferdidir. Kayseri ve diğer vahdet-i vücûdu benimseyen sûfî yazarlar filozofların bu anlayışının tutarsızlığına dikkat çekerler ve zorunlu varlığın neden mutlak varlık olduğunu göstermek için aklî kanıt­lar getirirler. Bununla beraber Kayserinin yukarıda kendisinin de dikkat çektiği üzere bu kanıtlar yalnızca varlık hakkında sârile­rin müşahedelerinin akıl tarafından da kabule müsait olduğunu göstermek olup bir felsefi nazariye oluşturma gayesinden uzaktır.

87    Filozoflara göre vücûd/varlık iki kısma ayrılır. Birinci kısım ka­dim, tek, zâtı gereği zorunlu olan varlık, ikinci kısım ise sonradan meydana gelmiş olan (hadis), çok, zâtı gereği varlığı zorunlu olma­yan (mümkün) varlıktır. Buna göre vücûd denilen mefhum hem zorunlu hem de mümkün arasında ortak olan bir durumu belir­tir. Bu ortak olan durum mevcutluk durumudur. Mümkün şey­ler kendi özlerinde varlık ve yoklukları eşit olan şeylerdirler. Yani yoklukları düşünüldüğünde aklen bir çelişki hâsıl olmaz. Diğer taraftan zorunlu varlık böyle değildir. Zorunlu varlık yokluğu farz edildiğinde çelişkiye düşülendir. Zorunludan mümkünlere varlı­ğın taşması da filozoflara göre bir illet-mâlül ilişkisini gerektirir. Onlara göre Tanrı âlemin ilk akıl söz konusu edildiğinde doğru­dan diğer şeyler dikkate alındığında ise dolaylı illetidir. Dolayı­sıyla dolaylı da olsa âlemdeki her bir şeyin varlık silesilesinin başı nihayetinde Tanrıya ulaşır. Bütün mümkün varlıklar varlık için bu zorunluya ihtiyaç duyarlar. Ancak zorunlu varlık her bakım­dan bir ve basit olması nedeniyle kendisinden ancak bir çıkar. Bu çıkan bir ilk aklın varlığıdır. Dolayısıyla zorunlu varlık ilk aklın tam illeti olur. Tanrı’dan bu çıkma ve taşma sudûr diye adlandı­rılır ve gayr-i irâdî bir şekilde gerçekleştiği düşünülür. Sâriler bu teoride Tanrının herhangi bir şey için tam illet olması ve bun­dan dolayı da gayr-ı irâdî olarak bir şeye varlık vermesini Tan­rının irade sıfatıyla örtüşmez buldukları için reddederler. Bu ne­denle Tanrı’dan diğer şeylere varlık gayr-ı irâdî şekilde taşması ve diğer şeylerinde böyle var olmaları imkânsızdır. Bununla birlikte sâriler Tanrının zâtının istiğnası nedeniyle illet olması imkânsız­lığına da vurgu yaparlar. Buna göre âlemin varlık sebebi her şey­den müstağni olan İlâhî zat değil İlâhî zâtın sahip olduğu nitelik­lerdir. Alem bu niteliklerin gereği olarak meydana gelmiştir.

88    Kayseri bu ifadesi ile sûfîlerin zorunlu varlık (vâcibu’l-vücûd) ko­nusunda kelâmcılar ve filozoflardan farklı bir görüşe sahip olduk­larını göstermektedir.

89    Kelâmcılar mâhiyetin bütün varlıklarda varlığın aynı olduğu ve varlık kelimesinin lafz-ı müşterek yani sesteş bir kelime olup her şey için farklı anlam kazandığı görüşünü kabul eden Mutezile’den Ebu’l-Hüseyn el-Basrî ile Ehl-i Sünnetken Ebu’l-Hasen el-Eş’arî’yi dışarıda bırakacak olursak bütün kelâm âlimleri zorunlu varlık olan Tanrı’da ve mümkün varlık olan âlemdeki her bir şeyde var­lık ile mâhiyetin birbirinden ayrı olduğu ve varlığın mâhiyete ârız olduğu görüşündedirler. Dâvûd el-Kayserî kelâmcıların bu görü­şünü açıklayıp bunu eleştirmektedir.

90    Kayserinin dikkat çektiği husus varlığın yani eğer Tanrının, var­lık ve bu varlığın kendisine iliştiği Tanrılık mâhiyetinin bileşke­sinden oluştuğunu kabul ettiğimizde Tanrı için şunu demiş olu­ruz: Tanrı kendine özgü olan bir mâhiyet ile hem Tanrı hem de diğer şeyler arasında müşterek olan mutlak varlıktan terkip olun­muştur. Bu durumda Tanrı bir genel ve bir de özel şeyin bileşkesi olacaktır. Özel ve genel şeylerin bileşkesi olan bir şey ise sonradan var olmuş bir şey olur. Tanrının sonradan var olduğunu söylemek ise Tanrıyı Tanrı olmaktan çıkaracaktır. Çünkü Tanrı olan şeyin başlangıcı olmaması dolayısıyla kadim olması gerekir. Diğer taraf­tan Tanrı’da varlık mâhiyet ayrımına gidildiği takdirde, Tanrının mâhiyetinin dış dünyada realite kazanması için kendisi dışındaki bir şeye yani kendisine ilişecek olan mutlak varlığa muhtaç olması gerekir. Kendisi dışındaki şeylere muhtaç olmak ise Tanrının değil sonradan var olan şeylerin özelliklerindendir. Dolayısıyla bu kabul Tanrıyı ihtiyaç sahibi yapacağı için doğru olmaz. Yine böyle bir durumun kabul edeceği bir diğer sorun ise Tanrının sonradan var olan şeylere benzemesi durumudur. Tanrının varlık ve bu varlığın kendisine iliştiği mâhiyet olduğunu kabul ettiğimizde, onu diğer mümkün şeyler gibi değerlendirmiş olacağımız için Tanrının on­lara benzediğini söylemiş oluruz. Bu da Tanrı olan bir varlık için imkânsızdır. Özetle söylenecek olursa Tanrının zâtı veya mâhi­yetinin sırf varlık olduğunu ve Tanrı’da zat/mâhiyet-varlık ayrımı bulunmadığını kabul etmemek Tanrının kadimliğine, müstağni­liğine ve benzersizliğine halel getireceği için sakıncalıdır.

91    Filozoflar kelâmcılardan farklı olarak varlık/vücûd-mâhiyet ilişki­sini Tanrı’da ayniyet, Tanrı dışındaki şeylerde ise gayriyet esasına dayandırırlar. Yani Tanrı’da vücûd ile mâhiyet bir ve aynı şeydir. Tanrı dışındaki şeylerde ise varlık mâhiyete arız olur.

92    Kayseri, filozofların yukarıda zikredilen görüşündeki tutarsız­lığı göstermeyi hedefler. Buna göre yukarıda müellifin de dikkat çektiği üzere herhangi bir hakikate ait bir fert ele aldığımızda, bu hakikat ile ferdi arasında bir şekilde bir ayrışma olduğu su götür­mez. Söz gelimi insanlık hakikatini ele alalım. İnsanlık hakika­tin fertleri Ahmet, Mehmet, Ali, Ayşe vs. gibi dış dünyadaki tekil kişilerdir. Bunların her biri insanlık hakikatine zâid anlamlardır. Bununla beraber bu anlamlar insanlık hakikatine muhâlif şeyler olmadıkları için aynı zamanda insanlık hakikatinin de aynıdırlar. Şimdi filozofların yaptığı gibi yapıp bu insanlık hakikatinin bir ferdini alıp ona evleviyet verip onu bu hakikatin aynı kabul etti­ğimizi farz edelim. Mesela Ahmet isimli şahıs insanlık hakikati­nin aynısı olsun. İnsanlık hakikati Ahmet’in zâtıyla bir ve aynı olsun. Diğer fertlerinde ise insanlık hakikati zâtlarına zâid bir durum olsun. Bu durumda Ahmet ile insanlık hakikatinin birbi­rinden ayrışmasını temin etmemiz mümkün olmayacaktır. Diğer taraftan diğer fertler de kendilerinde bu hakikatin bulunuşu ne­deniyle eğer onları da bu şekilde kabul edecek olsak bu durumda bu hakikat ile fertlerini ayrıştırmamız yine mümkün olmayacak­tır. Bütün bu durumlar vücûd/varlık denen hakikate uygulandı­ğında filozofların kabul ettiği üzere zorunlu varlık olan Tanrı’da mâhiyet ve zâtın Onun varlığının aynı olduğu söylendiğinde de ortaya çıkacaktır. Bu durum ayrıca zorunlu varlık olan Tanrının mutlak varlık denen bir hakikat ile bu hakikatin bir ferdi olmak suretiyle dış dünyada bulunan taayyünden bileşik olması veya ya mutlak varlık denen hakikatin ârız olduğu bir mâhiyet veya bu mutlak hakikate ârız olan bir araz durumunda kalacaktır. Bu iki durumdan ilki yani zorunlu varlığın mutlak hakikat olan varlık­tan ve taayyünden meydana gelmesi terkibe yola açacağı terkibin de sonradan meydana gelmek demek olacağından dolayı Tanrının kıdem sıfatıyla çelişeceği ortadadır, ikinci durumda ise zorunlu varlığın arız veya ma’rûz olması söz konusudur. Bu durumda zo­runlu varlığın kendisiyle kâim olma sıfatıyla çelişen varlığının baş­kasına bağlı olma durumuyla karşı karşıya kalması anlamına ge­lecektir. Çünkü zorunlu varlığın ârız olduğunu kabul ettiğimizde zorunlu varlığın mutlak varlığa arız olduğunu söylememiz gerekir. Bu durumda zorunlu varlık mutlak varlık ile mukarrer olan bir sıfat konumunda kalacağından tahakkuk ve varoluşunda başka­sına bağımlı olacaktır. Aynı şekilde mutlak varlığı zorunlu varlığa ârız olan bir araz olarak kabul ettiğimizde yani zorunlu varlık olan Tanrı mutlak varlığın kendisine iliştiği cevher/ma’rûz olduğunda bu defa da zorunlu varlığın ya mutlak varlık kendisine ilişmez- den önce var olduğunu söylemek zorunda kalırız. Veya zorunlu varlığın hakikatinin yokluk olduğunu ve mutlak varlığın kendi­sine iliştiğinde varlık kazandığını söylemek zorunda kalırız. Her iki durumda da zorunlu varlığın kendi hakikati dışından varlık kazandığı söylenmiş olacağından, Tanrı hakkında mahzurludur. Geriye Tanrının mutlak varlığın kendisi olduğunu ve varlığın bir ferdi olmadığını söylemek kalır.

93     Yani Allah âlemdeki her bir şeyin hakikatinin hakikatidir.

94     Vücûdun/varlığın fertlerinin olması onun küllî bir kavram olduğu anlamına gelir. Sûfîler ise vücûdun tek tek cüz’î şeylerden zihnin soyutlaması vâsıtasıyla ulaşılan ve yalnızca zihinde varlığı bulu­nup dış dünyada ancak fertlerinde tahakkuk eden bir kavram ol­madığını savunmaktadırlar. Kayseri varlığın fertlerinin olmaması ifadesiyle bu duruma dikkat çekmektedir.

95     Varlık, her bir mevcûdu belirleyen kalıplar olan ve zihnî katego­rilerden ibâret bulunan aynlar ve mâhiyetler ile tecellî ederek on­ları hariçte var kılar. Böylece her bir mevcut vücûdun birbirinden ayrı belirlenimleri olduğundan bir çokluk ortaya çıkar. Bu çok­luk bu mâhiyetler ile zuhur eden hakikatte değil kendileri ile zu­hur edilen şeylerdedir. Dolayısıyla bunların çokluğu birçok sıfatı olan bir insanın zâtının tek olmasında olduğu gibi varlığın zâtı­nın birliği ile çelişmez.

96     Bu söz ile işaret edilen anlam mutlak vücûdun diğer bir yönden mukayyed vücûdun aynı olması ve mukayyed vücûdun da izafet kaydı ile birlikteki mutlak vücûd olmasıdır. Bu durumda hariçte ancak mutlak vücûdun vücûdu olabilir. Dolayısıyla mevcutlar­dan izafetleri ve nisbetleri düşürdüğümüzde biz vücûdu aslî sırâ- feti yani saflığı ve mutlaklığının mahzâlığı üzere görürüz. Bu da mukayyed vücûdun ancak mutlak vücûd ile mevcûdiyet kazan­dığı ve mutlak vücûdun yokluğunda ise ma‘dûm olduğu anlamına gelir.

97     Kelâmcılar mutlak varlığı yalnızca akılda bir karşılığı olan ve dış dünyada bir gerçekliği bulunmayan itibârı kavramlardan ve ikinci akledilirlerden kabul ettikleri için zorunlu varlık olan Tanrıyı da itibarî bir kavram olan bu vücûdun bir ferdi olarak görürler. Do­layısıyla mutlak vücûd genel, onun fertleri olan şeyler de özel ol­muş olur. Tanrı da mevcut olan diğer şeyler gibi bu mutlak genel varlığın altında yer alır ve diğer mevcut şeylerle bu varlığı payla­şır. Dolayısıyla Tanrının, zâtının aynı olan varlığı -çünkü Tanrı sırf varlıktır, Onun varlığı mâhiyetinin aynıdır- da diğer şeylerin varlıkları gibi bu mutlak varlığın ferdi olması hasebiyle özel var­lık olmuş olur. Sûfîler vücûdu tek bir hakikat kabul ettikleri için kelâmcıların bu anlayışıyla çelişirler. Çünkü onlara göre mevcut olan her şeyin vücûdu bir tek vücûddur. Bu vücûd da kelâmcıla- rın aklî mutlak varlığın bir ferdi saydıkları için özel varlık kabul ettikleri Tanrının vücûdudur.

98     Müşterek lafız/Lafz-ı müşterek, mantık ilminde birbirinden farklı anlamlara gelen fakat aynı kelime ile ifade olunan lafızlar için kul­lanılır. Arapçada ayn (göz, pınar, hakikat vb.), Farsçada şîr (süt, aslan), Türkçede ben (birinci tekil şahıs ve deride bulunan bazı si­yah noktalar) kelimeleri bu tür kelimelerdendir. Türkçede bu tür kelimeler sesteş kelimeler diye adlandırılırlar. Diğer taraftan bir­birinden farkh ancak tek anlama sahip lafızlara ise mânevi müş­terek denilmiştir. Bunlar birkaç farklı lafızla ifade olunsa da aynı anlama gelen kelimelerdir. Bunlara da Türkçede eşanlamlı keli­meler denir. Buna göre Eş’arî ve Ebu’l-Hüseyn el-Basrî gibi ten­zihi benimseyen kelâm âlimleri vücûd lafzını mahlûkâta nisbet

ettiğimiz anlamıyla yaratıcı hakkında kullanmamızın doğru olma­yacağını iddia etmişlerdir. Bundan dolayı vücûd lafzının her bir mevcutta başka anlama geldiğini dolayısıyla da bunun her mev­cut için kullanımının sadece ses benzerliğinden ibaret olduğunu savunurlar. Bu görüşü geliştirmelerinin nedeni vücûd-mâhiyet ay­rımını kabul etmemelerinden ve vücûdun mâhiyetin aynı oldu­ğunu savunmalarından ileri gelir. Eğer her mevcudun varlığı ile mâhiyeti birbirinin aynı ise bu durumda her mevcut diğerinden farklı olduğuna göre söz gelimi kalem mevcuttur dediğimizdeki anlam ile Tanrı mevcuttur dediğimizdeki anlam birbirinden fark­lılık arzedecektir.

Diğer taraftan bazıları da vücûd kelimesi için iki anlam öngör­müşler ve bu anlamlardan birinin Tanrı hakkında kullanılaca­ğını diğerinin ise bütün yaratılmışlar arasında müşterek olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda Tanrı hakkında kullanılan vücûd ile Tanrı dışındaki mevcutlar hakkında kullanılan vücûd lafzı birbi­rinden ayrı olur. Diğer taraftan Tanrı dışındaki mevcutlar hak­kında kullanılan vücûd lafzı bunlar arasında müşterek anlamlı bir lafızdır. Yani hepsinde aynı anlama gelir. Buna göre varlık, varlığı zorunlu olan yani Tanrı hakkında kullanıldığında bunun anlamı ma’dûm olmayan demek olur. Mümkün varlıklar arasında anlam olarak bir olduğu için ise bütün mümkünler hakkında varhk/vü- cûd kelimesi kullanıldığında bunun anlamı tahakkuk ve sübût- tur.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Vücûd lafzının müşterek lafız yani sesteş bir kelime olduğunu sa­vunanlar yukarıda da işaret edildiği üzere tenzihçi bir yaklaşım­dan hareket ettiler. Bunlar Allah ile âlem arasında kesin ayrıma gitmediğimiz takdirde ikisi arasında bir müşâbehet fikrinin do­ğacağından endişe duymaktaydılar. Bu yüzden vücûd-mâhiyet ilişkisi konusunda her mevcutta vücûd ile mâhiyetin aynı olduğu fikrini benimsediler.

Bu görüşü kabul edenlere göre vücûd lafzının anlamları bir de­ğil birçoktur. Söz gelimi “insan mevcuttur” dediğimizde bununla “at mevcuttur” dediğimizde kastettiğimiz anlam kastedilmemek- tedir. Bu iki var olma durumu birbirinden farklı anlamlara ge­len durumlardır. Bu görüşü benimseyenlere “at ve insan bilinen 10! şeylerdir. Ancak mevcut sözünüzün anlamı birden fazladır. Bu anlamları nasıl sınırlandıracaksınız?” denilebilir. Onlar bu prob­lemi vücûdun mâhiyete eşitlenmesi ile aşarlar. Buna göre “insan mevcuttur” veya “at mevcuttur” denildiğinde buradaki yüklem olan mevcutluk aslında öznenin kendisine dönüşür. Yani bu du­rumda cümle aslında şöyledir: “İnsan insandır” ve “At attır”. Bu durumda vücûd kelimesinin anlamı bütün mevcutları kuşatacak derecede genişler.

Vücûd lafzının lafzen müşterek olduğunu söyleyenler arasında da iki farklı görüş ortaya çıkmıştır:

a)     Vücûd lafzı zorunlu ve mümkün her şey için müşterek bir la­fızdır. Ehl-i Sünnetken Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, Mu’tezile’den Ebu’l-Hüseyn el-Basri bunlardandır.

b)     Vücûd lafzı zorunlu ile mümkün arasında lafzen, mümkünle­rin kendi aralarında ise manen müşterektir. Keşşî ile Şia’dan Kadı Saîd el-Kummî bu görüşü savunmaktadır. Bunlar vücû­dun mümkünler hakkında tahakkuk anlamıyla manen müş­terek olduğunu kabul ederler. Zorunlu hakkında vücûd lafzı ise nâkızın selbi anlamıyla kullanılır. Bu durumda vücûd ile zorunlunun ma’dûm olmadığı kastedilir.

Her iki grup da yukarıda da zikrettiğimiz sebepten yani zorunlu ile mümkünün bir vasfı paylaşmasının benzeşmeye yol açacağı en­dişesinden dolayı bu görüşü benimsemişlerdir. Bununla birlikte bu görüşleri çeşitli gerekçeler ileri sürülerek eleştirilmiştir.

Bu eleştiriler arasında illet ile ma’lül arasında bir ilişkinin kurul­ması için ancak ortak bir nisbetin olması gerektiğine işaret edilir. Aksi takdirde illetin ma’lül üzerinde hiçbir etkisi olamayacaktır. Bu durum illetin ma’lülün benzeri olduğu anlamına gelmez. Do­layısıyla da Tanrının yaratılmışlara benzeyeceği endişesi ortadan kalkmış olur. Durum böyle olduğunda halikın mahlûkuna ben­zeyeceği endişesi de ortadan kalkacaktır.

Yine vücûdun zorunlu ve mümkün arasında sesteş bir kelime ol­duğunu iddia etmek Allah’ı bilme konusunda aklı iptal etmek de­mek olacağı ileri sürülerek vücûd lafzının müşterek bir lafız olarak kabul edilmesine karşı çıkılmıştır. Buna göre biz “Allah vardır” dediğimizden, örneğin “Gökyüzü vardır” dediğimizdeki varlık anlamından başka bir anlamı anlayacak olursak, bu anlam yok­luktan başka bir şey olmayacaktır. Bu durumda kelâm âlimleri­nin “Allah mevcuttur” cümlesi, “Allah ma’dûmdur” şeklinde bir mânâ ifade edecektir. Çünkü bir şey hakkında bir hüküm vermi­yorsak mutlaka o hükmün zıddı bir hükme sahip olacağı açıktır. Biz Tanrı hakkında mevcutluk hükmünü vermediğimiz takdirde Onun ma’dûm olduğu hükmü zımnî olarak belirecektir. Bu du­rumda vücûdun zorunlu ile mümkün arasında ortak bir anlama geldiğini kabul etmekten başka çıkış yolu yoktur.

Yukarıdaki ifade daha ayrıntılı olarak ele alındığında şöyle bir so­nuca ulaşılacaktır: Allah mevcuttur denildiğinde veya Bir, Âlim, Kâdir gibi Allah’a ait herhangi bir sıfat veya isimden bahsedildi­ğinde bunlar ya herhangi bir mahlûka mesela Zeyd’e ıtlak olu­nan anlamdadır veya bu anlamın mütenâkızı olmak durumunda­dır. “Zeyd mevcuttur” denildiğinde de bununla kastedilen anlam da ya Allah hakkında kullanılan mevcutluk anlamıyla aynı an­lam kastedilmektedir veya edilmemektedir. Eğer aynı anlam kas- tediliyorsa, bu mânevi müştereklik demek olur. Bununla birlikte her iki mevcutluk durumu arasında fark da sabittir. Çünkü Allah varlığın kaynağı ve aslıdır. Allah’ın dışındakiler ise Onun gölge­leridir. Eğer mevcutluk Allah için başka Zeyd için başka anlam­lara geliyor ise yani müşterek lafız ise bu durumda Zeyd için var­lığı gösteren vücûd Allah için bu anlamın nâkızını yani yokluğu göstermek durumunda olur. Bu durumda “Zeyd mevcuttur” de­nildiğinde kastedilen anlam “Zeyd vardır” olurken, Allah için bu anlam “Allah ma’dûmdur” yani “Allah yoktur” olur. Bu da akılla­rın Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını bilmek konusunda fonksiyon­larını yitirmesi demektir. Bu durum dîni de anlamsız kılacaktır.

99     Kayyumluk, kalkmak; ayağa kalkmak; dikilmek; yeniden diril­mek; yukarı doğru gitmek, çıkmak; başlamak ayakta durmak; olmak, var olmak; yer almak, bulunmak içine almak, kapsamak temel almak, kabul etmek; sorumlu, mesul olmak; korumak gö­zetmek, kollamak; birinin ihtiyaçlarını karşılamak, ihtiyaç duydu­ğunda desteklemek gibi anlamları olan k-v-m kökünden türemiş bir sıfattır. Her şeyin varlığının Hakk’ın varlığına bağlı olduğu ve kâinatı çekip çeviren ve idare edenin O olduğunu ifade eder. Sûfî- lerin ıstılâhında kayyûmiyyet kendisi sürekli kâim olmak ve var­lığı kendisinden başkasına bağlı olmayıp bilakis her şeyin varlığı kendisine bağlı olmak demektir. Esmâ-i hüsnâ’da yer alan el-Kay- yûm ismi bu sıfatın ismidir. İlâhî isimleri açıklayan Abdülkerim Cîlî el-Kayyûm ismini “Kendi kendisi ile kâim olan” diye anlar. el-Kayyûm’un dışındakiler ise O’nunla kâim olurlar. Yine Cîlî ye göre bu isim İlâhî sıfatların isimlerindendir ve sıfatı kayyûmiyyet- tir. Kayyûmiyyet ise zâtî şenlerin iktizâları icabı varlık mertebe­lerinin tamamlanması için, mutlak ve mukayyed varlığın bulun­duğu durumda lâyık olduğu şeyle, Hakk’m zâtı ile sıfatlarında, sıfatlarıyla da yarattığı şeylerde zuhur etmesinden ibarettir, (bkz. Abdülkerim Cîlî, Hakîkat-i Muhammediyye, trc. Muhammed Be- dirhan, İstanbul 2010, s. 151)

100 Ebu’l-Kâsım Cüneyd b. Muhammed el-Kazzâz el-Kavârîrî (ö. 297/909) ilk devir sûfîliğinin en güçlü temsilcilerinden biridir. Bağdat’ta doğdu ve orada yaşadı. Doğum tarihi belli değildir. Ai­lesi aslen Nihâvendli olup cam ticaretiyle uğraştıklarından Kavârirî nisbesiyle tanınmaktaydı. Bizzat Cüneyd de ipek ticaretiyle meşgul olduğundan Kazzâz lakabıyla tanınmıştır. Ailesinin Nihâvend’den Bağdat’a ne zaman geldiği kesin olarak bilinmemektedir. Cüneyd küçük yaşta tahsile başladı. Ebû Sevr el-Kelbî’den fıkıh okudu. Ebû Ali el-Hasan b. Arefe el-Abdî başta olmak üzere bazı âlimlerden hadis dinledi. Tasavvuf yolundaki üstadı ise dayısı Serî es-Sakatî ve Ebû Hamza el-Bağdâdî gibi sûfîlerin sohbetinde bulundu. Zâ- hirî ilimlere büyük önem veren Serî, onun önce şer’î ilimleri öğ­renmesini teşvik etmiş ve onu hadis ilmine yönlendirmiştir. Bunun neticesinde Cüneyd daha 20 yaşında iken fetva verecek seviyeye ulaşmıştır. Zâhirî ilimlerin yanında tasavvuf ilmiyle de meşgul olan Cüneyd dayısı Serî vâsıtasıyla bu konuda da kısa sürede yet­kinlik elde etti. Kendisine sûfîlerin efendisi anlamına gelen Sey- yidü’t-tâife lakabı verilmiştir. Cüneyd bir yandan ilim ve irfan ile- meşgul olurken diğer taraftan ise geçimini ipek ticaretiyle sağla­mıştır. Birçok ünlü sûfi Cüneyd’in sohbetinde bulunmuş, onun müridi ve halîfesi olmuştur. Ebû Muhammed el-Cerîrî, Ebü’l-Ab- bas İbnü’l-Arabî, İsmail b. Nüceyd. Ali b. Bündâr es-Sayrafî, Ebû Bekir Şiblî, Mimşâd ed-Dîneverî, Abdullah eş-Şarâ-nî, Muham- med b. Ali el-Kettânî, Ebû Bekir el-Vâsıtî, Ebû Amr ez-Zeccâcî Cüneyd’in sohbetinde bulunan tanınmış sofilerdendir. Tasavvu­fun hem teorik hem de pratik yönleri açısından bu denli önemli bir yerde duran Cüneyd-i Bağdadî Nakşbendîlik dışındaki hemen bütün tarikatların silsilesinde yer alır. Cüneyd-i Bağdâdî 297/909 yılında Bağdat’ta vefat etmiş olup kabri Bağdat’ın Şünûziye Me­zarlığında dayısı ve şeyhi Serînin yanındadır. Yukarıda da işaret ettiğimiz üzere Cüneyd’in tasavvuf ilminin gelişimi konusun­daki hizmeti çok büyüktür. Cüneyd tasavvufun esaslarını belirli bir düzene sokarak tasavvufun diğer İslâmî ilimler gibi bir disip­lin olma sürecinde önemli adımlar atmıştır. Özellikle tevhid ko­nusundaki görüşleri bizim için oldukça önem arzeder. Bu görüş­lerin daha sonra İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin sistematik bir hale soktukları tasavvuf metafiziğine kaynaklık ettiği âşikârdır.

101Buna hazarât-ı hamse denir. Müellif bu mertebeler hakkında bilgi verecektir.

102Heyûlâ, kendisinden âlemin var olduğu hammadde demektir. Eski Yunanca bir kelimedir. Aristo felsefesi üzerinden İslâm dü­şüncesi literatürüne geçmiştir. Aristo felsefesinde önemli bir yer tutan madde-sûret teorisi sayesinde felsefe terminolojisinde geniş bir yer bulmuştur. Aristo felsefesine göre her tabiî cisim iki temel ilkeden meydana gelir. Bunlar madde ve sûret ilkeleridir. Burada madde dediğimiz ilke ile heyûlâ kastedilmektedir. Aristo bu her tabiî cismi meydana getiren iki ilkeden biri olan heyûlâyı “tama­men belirsiz, cisme arız olan değişmeyi kabul edici kuvve halinde bir cevher” şeklinde tarif eder. Heyûlâ tek başına bir varlığa sa­hip değildir. Çünkü fiilî var ola durumu sûret tarafından gerçek­leştirilir. Buna göre tabiî varlık aslında maddede ortaya çıkan sû- rettir. Madde ise fiilî olarak var olma durumuna sahip olmayan potansiyelliği ifade eder. Bu yüzden heyûlâ veya madde sûret ile birleşmeden varlık kazanamaz.

Heyûlâ teriminin İslâm felsefesi içerisindeki anlamı da Aristo ve Yeni Eflâtuncu etkiler çerçevesinde gelişmiştir. İlk İslâm filozofu Kindî’nin eserlerinde heyûlâ terimine rastlanır. Kindî heyûlâyı “sürerleri taşıyan, edilgin, cevheri güç” şeklinde tanımlar. Kin- dî’ye göre sadece duyularla algılanabilen âlemin heyûlâsı olabi­lir. Duyuların algısının ötesinde yer alan akledilirler âleminin ise heyûlâsı bulunmaz. Dolayısıyla heyûlâ ile cisim arasında doğru­dan bir irtibat kurulmuş olmaktadır. Bu nedenle heyûlâ terimi­nin doğa felsefesi açısından anahtar kavramlar arasında yer aldığı söylenebilir.

Heyûlânın doğa felsefesindeki önemi ve durduğu yeri tespit et­mek için Fârâbî’nin heyûlâ hakkındaki düşüncelerine bakabili­riz. Fârâbî’ye göre heyûlâ sürerleri kabul edebilirlik durumudur. Heyûlânın var olabilmesi sûretle irtibatına bağlıdır. Dolayısıyla bilfiil var durumuna gelebilmesi için sûrete ihtiyacı vardır. Kin- dî’nin daha önce dikkat çektiği gibi tabiî sûretlerin heyûlâ ile ilişkisi Fârâbî’nin sisteminde de sürdürülür. Buna göre akledilir âleme ait şeyler değil ama cismânî âleme ait tabiî sûretler heyûlâ olmaksızın var olamazlar. Bununla beraber bu ikisi birbirinden ayrı şeyler olmaları nedeniyle birbirlerinin varlığının sebebi de­ğildirler. Heyûlânın sûreti kabul etmesiyle cismânî cevher ortaya çıkar. Bu durum da onun dört keyfiyeti yani sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk durumlarım kabul eder ve dört elementin ken­disinde ortaya çıkmasını sağlar. Daha sonra bu dört elementten maden, bitki ve hayvan ortaya çıkar.

İslâm felsefesinde heyûlânın dört türü olduğu kabul edilir:

1.       Yapı malzemesi anlamına gelen sınâî heyûlâ

2.       Dört unsuru ifade eden tabiat heyûlâsı

3.     Alemin hammaddesi olarak kabul edilen mutlak cisim anla­mındaki küllî heyûlâ

4.     Duyularla algılanmayan ancak akılla kavranılabilen basit cev­her olan ilk heyûlâ. îlk heyûlâ ancak sûret alınca cisimleşir ve duyular tarafından algılanmaya konu olur.

Varlık mertebelerinden bir önceki mertebe bir sonraki için heyûlâ konumundadır. Bu nedenle bir şey hem madde yani heyûlâ hem de sûret olabilir. Ancak ilk madde olan ilk heyûlâ bunun dışın­dadır. O yalnızca heyûlâ olup sûret olamaz, tik madde veya ilk heyûlâ belirli bir düzen içerisinde bütün sûretleri kabul eder.

Heyûlânın mâhiyetinin ne olduğu hakkındaki fikirler üç ana grupta incelenebilir:

1.      Gruptakiler heyûlânın farklı niteliklerdeki atomlardan oluş­tuğunu ileri sürerler. Onlara göre bu atomlar birleşip çeşitli mürekkep cisimleri meydana getirir. Eflâtuncular bu görüşü benimserler.

2.      Gruptakiler heyûlânın aynı yapıdaki atomlardan oluştuğunu kabul ederler. Varlıktaki farklılaşmayı bu atomların farklı şe­killerde birleşmeleriyle açıklarlar. Buna göre atomlar farklı şe­killerde birleştiklerinde arazlar ortaya çıkar. Bu, çeşitlenme ve farklılaşmayı ortaya çıkarır. Bu gruptakiler Demokrit’in atom teorisini benimseyenlerdir.

3.      Gruptakilere göre heyûlâ basit, rûhânî bir cevherdir ve bü­tün niteliklerden bağımsızdır. Bu gruptakiler ise Aristo’nun ilk madde fikrini benimserler.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Heyûlânın ezelî mi yoksa sonradan mı yaratıldığı problemi de İs­lâm düşüncesi içerisinde ele alınmıştır. Buna göre kimi düşünür­ler heyûlâyı ezelî olarak kabul ederler. Tanrının yaratması bu ezelî heyûlâya şekil vermesinden ibarettir. Bununla birlikte büyük ço­ğunluk heyûlânın yaratılmışlığım kabul eder. Heyûlâyı ezelî ka­bul edenler, onu Yaratıcı ile eş kabul etmezler. Onlar heyûlâyı ezelî imkân ile aynı kabul ederler. Yani buna göre heyûlâ fiilî duruma geçmezden önceki potansiyelliğin benzeri bir durumdur. Bu du­rumda Yaratıcı’nın yaratma fiilinden önce âlem ezelî imkânda po­tansiyel olarak bulunmaktadır. Ancak imkânın ezelîliği ezelînin mümkün olmasına neden olmaz. Burada filozofların hareket et­tikleri nokta yokluktan varlığın çıkmasının imkânsız olmasıdır. Bu nedenle onlar kelâmcılardan farklı bir şekilde durumu yorum­larlar. Kelâmcılara göre âlem, yaratılmasından önce yoktur. Filo­zoflara göre ise ezelî bir imkândadır. Filozoflara göre imkânın var­lığını kabul, âlemi mutlak bir yokluktan çıkarmaktan daha akla yatkın görülür. Bu nokta heyûlâ üzerinde filozoflar ile kelâmcı- lar arasındaki tartışmanın kaynağıdır.

Muhyiddin ibnü’l-Arabî’nin kozmolojisinde de heyûlânın önemli bir yeri vardır. Bununla birlikte Ibnü’l-Arabî heyûlâ yerine bazen 11 başka terimler de kullanarak heyûlâyı anlatır. Nitekim onun koz­molojisinde heyûlânın yerine ‘taayyün’ etmiş yani belirli bir mev­cudiyet kazanmış cisim yanında taayyün etmemiş, ilk madde ya­hut sûretlerin mahalli olan karanlık cevher anlamında “heba” terimi kullanılmaktadır. Yine İbnü’l-Arabî’nin “tabiat ve âlemin cevheri” anlamında kullandığı “en-Nefesü’r-Rahmânî” tabiriyle “heyûlânî cevher” arasında benzerlikler vardır.

Kayseri de yukarıdaki ifadesinde Rahmân’ın nefesi terimini küllî heyûlâ ile aynı anlamda kabul etmektedir. Yani buna göre sûfîle- rin Rahmanın nefesi diye adlandırdıkları şey filozofların âlemin hammaddesi olarak kabul ettikleri şey ile aynıdır. Bununla birlikte Kayseri bu hammaddenin aklî bir sûret olduğunu söyler. Bu ifade ile ne kastettiği kapalıdır. Muhtemelen bununla küllî heyûlânın akılsal bir cevher oluşunu, dolayısıyla şuur sahibi olduğunu kas­tetmektedir. Çünkü diğer taraftan onu ilk akıl diye de adlandır­maktadır. Aksi takdirde onun heyûlânın yalnızca akılda bulunan bir sûret olduğu ve dış dünyada bir karşılığının olmadığını söyle­diğini düşünmek gerekir.

103 Ezoterik filozoflar ve muhakkik sûfîler âlem ile insan arasında ben­zerlik bulunduğunu kabul ederler. Buna göre âlem büyük insan, insan ise küçük âlemdir. Dolayısıyla birinde bulunan şeyin diğe­rinde de bulunması gerekir. Bu anlayışa göre bütün âlem insanın tek bir beden olması gibi tek bir bedendir ve bütünüyle canlıdır. Bu tek bedendeki her bir birim kendi başına canlı gibi görünse de canlılığı tıpkı bedendeki ruha bağlı olan hücrelerin canlılıkla­rına benzer. Bütün âlemi canlı kılan ruh, âlemin her bir üyesinde kendisini tecellî ettirerek o şeyi canlı kılar. O şey de bu tahak­kuk ve tecellî ile canlılık kazanınca müstakil olarak canlı gibi gö­rünür. Aslında müstakil olarak canlı değildir. Canlılığı tıpkı be­den hücrelerinin ruh ile kâim olması gibi bir canlılıktır. İşte bütün âlemi dirilten bu cana küllî nefs adı verilir. Bu küllî nefs Hakî- kat-i Muhammediyye’nin özelliklerinden biridir, tik akıl ile küllî nefs arasında icmâl-tafsil ayrışması vardır. Yani ilk akılda bulu­nan şeyler mücmel yani özet ve gizil bir formdadır. Küllî nefste ilk akılda gizil şekilde yer alan bütün şeyler mufassal yani ayrın­tılı bir biçimde bulunur. Buna göre ilk akıl din dilindeki kalem-i a‘lâya ve küllî nefs ise levh-i mahfûza karşılık gelir. Dolayısıyla ilk akla göre küllî nefs edilgendir. îlk akıl ise ona göre etken bir gücü temsil eder. Onun varlığı biri gerçek diğeri ise sûrî olmak üzere iki sebebe dayanır. İlk sebep yani gerçek sebep Tanrı’dır. İkinci sebep ise ilk akıldır.

104Soyut akıllar, mukarreb melekler yani madde ile ve maddenin tedbiri ile ilişkisi bulunmayan, ayrıca insana secde etmekle emre­dilmemiş olan meleklerdir. Felsefe dilinde bunlara feleklerin akıl­ları denir. İşrâkîler de bunları yüce kahır nurlar diye adlandırır­lar. Meşşâîler bunların sayısının on olduğunu söylerler. İşrâkîlere göre böyle bir sınıflandırma yapmamızı sağlayacak yeterli veri eli­mizde yoktur. Bundan dolayı feleklerin akıllarının adedini bilme­miz mümkün değildir. Bunlar aynı zamanda müheyyemûn diye de adlandırılırlar. Yani Allah’ın zâtına duydukları aşk nedeniyle kendilerinden geçmiş ve heymân üzere kalmış melekler demek­tir. Yine bu meleklere kerrûbîler de denir. Kerrûbî adı Ibraniceden gelir ama asıl köklerini Asur, Akad ve Bâbil’de bulabiliriz, Ibra- nicedeki anlamı hakkında yapılan bazı değerlendirmelerde “ke- rub” yani “Rab gibi olan” anlamına geldiği söylenmektedir. Asur ve Akad metinlerindeki anlamı ise yüce ve güçlü olan ve müba­rek ve aziz olandır. Her hâlükârda bunlar madde ile ilişkisi olma­yan meleklerdir. Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde bunlara dair ikonografi zengindir. Bununla beraber bu ikonografilerdeki ben­zerliklerden hareketle cennet ehlinin de bineği olacağı söylenen Burak’ın bu ikonografi motiflerinden alındığı şeklindeki değer­lendirmeler çok zayıftır. Çünkü Burak’ın bir melek, hele de mü­heyyemûn meleklerinden biri olmadığı, cennet varlıklarından bir varlık olduğu Islâm kaynaklarında açık bir şekilde söylenir. Kaldı ki, müheyyem meleklerin insandan ve maddî dünyadan habersiz, hatta kendi varlıklarının bile farkında olmadan İlâhî zâtın güzelli­ğini temâşâda istiğrak hâlinde oldukları rivâyet edilmektedir. Hal böyle iken onların insanın hizmetine tahsis olunduklarını söyle­mek çok isabetli değildir.

Soyut nefisler ise maddî âlemde madde ile ilişkisi bulunan ruhlar ve meleklerdir. Bunlara rûhânî melekler de denir. Bunlar âlemin işlerini çekip çevirmekle sorumludurlar. Meşşâîler, soyut nefisleri, feleklerin nefsileri olarak kabul ederler. Îşrâkîler ise bunları mü­debbir nurlar yani yönetici nurlar diye adlandırırlar. Bunlar her­hangi bir işle ilgili görevlendirilmiş meleklerdir. Sözgelimi Allah’ın Arş’ını taşıyan melekler, Kürsî melekleri, yedi göğün melekleri bun­lardandır. Bunlardan sonra ise unsurlar âlemini idare eden esir küresinin melekleri, hava ve zemherir kürelerinin melekleri, de­nizlerden sorumlu melekler, dağlardan sorumlu melekler vb. gibi melekler gelir. Bunların yanı sıra bitkilerde ve hayvanlarda ortak olan süfli ruh da soyut nefs olarak kabul edilir. Bu türden yersel nefsler eğer hayırlı iseler bunlara sâlih cinler denir. Eğer şerli ve zararlı iseler bunlara şeytanlar ve ifritler denilir. Yalnız bazı âlim­lere göre şeytanlar ve ifritler soyut varlıklar olmayıp hava ve ateş unsurundan bedenlere sahip varlıklar kabul edilirler. Sonuç olarak denilebilir ki, soyut akıllar ve nefislerin varlıkları maddî değildir. Bunlar zaman ve mekânla da ilişkili değildir. Bundan dolayı so­yutların eni, boyu, derinliği bulunmaz ve mekânda yer kaplamaz­lar. Bunlar ister maddî, isterse hayalî olsun eğer bir surete bürü­nerek görünmezler ise mekânda yer kaplamazlar. Çünkü bunlar İlâhî sıfatlardır. Dolayısıyla soyutlar âleminde ne latif ne de kesif hiçbir şekilde cisim yoktur.

105  Filozoflara göre tabiat cisimlerde bulunan hâricî bir güçtür. Ci­sim bu hâricî güç vâsıtasıyla tabiî kemâline ulaşır. Muhakkik sûfi- ler ise tabiatı cismin melekûtu olarak kabul ederler. Bu tanımda “cisim” denen şeyin unsûrî, felekî, basit ya da mürekkep olması önemli değildir. Cisim olma özelliğini hâiz olması yeterlidir. Bu durumda muhakkiklere göre tabiat bütün yayıhcı güçlerin ortak adıdır. Buna göre aslî tabiat bütün kevnî mevcutların hareket il­kesidir. Yani kevnî varoluş tarzında meydana gelen her şeyin ha­reketi küllî tabiat diye adlandırılan ve her şeye yayılma özelliğine sahip olan bu güçten ileri gelir. Bu güç var olma mertebelerinde küllî cisim demek olan Arş’ı önceler. Küllî tabiat bütün âlemi idare eden küllî nefsin fiilidir.

106    Tabiî şeylerin müdebbiri olan nefsler.

107  Ruhlar âlemine âit mânâların misâl âleminde belirdiklerinde or­taya çıkan sûretleri.

108    Tavan, gölgelik, çardak gibi anlamlara gelen Arş kelimesi mecazî olarak hükümranlık ve taht anlamlarına da kullanılmıştır. Çeşitli Kuran âyetlerinde ve hadislerde Allah’ın Arş’ından bahsedilir ve Rabbü’l-Arş (Arş’ın Rabbi) ve Zü’l-Arş (Arş sahibi) diye nitelenir. Kuranda Arş’la ilgili âyetlere bakıldığında onun su üzerinde ol­duğu ve dört melek tarafından taşındığı, bu meleklerin sayısının kıyâmet gününde sekize çıkarılacağı, meleklerin Arş’ın etrafında döndükleri ve çepeçevre kuşattıkları ve Allah’ı teşbih ettikleri be­lirtilmiştir. Ayrıca âyetlerde Arş mecîd, azîm, kerîm gibi sıfatlarla vasıflandırılır. Diğer taraftan Arş’la ilgili durumlar kimi zaman Allah ismine, kimi zaman da Rahmân ismine nisbet edilmiştir. Bu durum, istivâ diye adlandırılan ve ilâhî hükümranlığın âlemi çepeçevre kuşattığını belirten durumdur. Selef âlimleri ve hadis- çiler Arş’ın nesnel bir varlık olduğunu kabul ederlerken, kelâm âlimleri Arş’ın zihin dışında bir varlığı olmadığını, bununla İlâhî hükümranlık, güç ve yüceliğin kastedildiğini savunmuşlardır. On­lar, eğer durum hadisçiler ve selef âlimlerinin dediği gibi olsa bu durumda Allah’ın Arşa istivâ etmesi nedeniyle kendisine yön ve mekân tayin edilir olacağını, bunun ise Tanrı hakkında imkân­sız olduğunu söylerler. Sûfîlerin görüşü ise Arş’ın hariçte bir var­lığının bulunduğu yönündedir. Nitekim yukarıdaki ifade bunu apaçık bir şekilde ortaya koyar. Bursevî Arş’ın tabiî sûret sahibi bir varlık olduğunu belirtir. Bu da onun zihinde değil dış dün­yada mevcut olduğunun bir göstergesidir. Sûfîlere göre Arş cisim ve mekân mertebesidir. Ancak bu cisim ve mekân mertebesi de­nilince akla gelen altı yönden de münezzeh bir mekân olarak ka­bul edilir. Arş, cismânî, ruhanî, aklî ve hayalî bütün âlemleri ku­şatır ve içine alır. Bundan dolayı Atlas feleği, felekler feleği ve diğer bütün felekleri kuşatan en yüce felek olarak kabul edilir. Bununla beraber Arş terimi tasavvuf dilinde pek çok yöne işaret edebilen bir terimdir. Ibnü’l-Arabî’nin dilinde hiçbir nisbet ve va­sıf olmaksızın belgisiz olarak Arş denildiğinde mukayyet isimle­rin istivâ mahalli anlaşılır. Mukayyet isimler zuhurları bu âleme bağlı olan isimlerdir. Arş bu isimlerin zuhur yeridir. Bu anlamda Arş, Arş-ı a’lâ diye adlandırılmıştır. Arş yüce bir şeye nisbet edil­diğinde o şey için bir tenezzül mevkii, zuhur ve tecellî yeri olur. Daha aşağı bir şeye nisbet edildiğinde ise ihtişam, ihâta, istila ve sahiplik anlamlarına gelen bir sıfat olur. Kısacası Hakk’ın hü­kümranlığının tecellî yerlerinin tamamı Arş’tır. Bundan dolayı kimi sûfîler Arş için âlemin tamamıdır demişlerdir. Kimilerine göre ise Arş âlemi kuşatır. Belirli olarak Arş denildiğinde yara­tılış âleminin ilk mertebesine karşılık gelen mertebe kastedilmiş olur. Bu anlamda Arş, küllî cisim olarak da nitelenir. Ayrıca Arşîn insân-ı kâmilin hakikatiyle de ilişkisine dikkat çekilmiştir. Buna göre âlemde halîfe olan küllî ruh, bazı ârifler tarafından Arş diye adlandırılmıştır. Yine insanın kalbi de Arş ile irtibatlı görülmüş ve onun da Allah’ın Arş’ı olduğu belirtilmiştir. Sûfîler Arş’ın nis- bet edildiği isimlere göre farklı farklı türleri olduğunu düşün­müşlerdir. Buna göre en genel anlamıyla beş adet Arş’tan bahse­dilir. Bunlar Hayat Arşı, Rahmânî Arş, Arş-ı Azîm, Arş-ı Kerîm ve Arş-ı Mecîd’dir. Hayat Arşı, İlâhî hüviyetin istivâ ettiği arştır. Dolayısıyla ahadiyyet mertebesi olarak da anılır. Zatla aynı sevi­yede kabul edilir. Rahmânî Arş ise feleklerin ilki ve en kuşatıcısı kabul edilmiştir. Bu Arş Rahmân isminin sıfatlarının istivâ et­tiği mahaldir. Yine bu Arş, küllî tabiat, hebâ, küllî cisim ve küllî şekli cem eder. Cisimler âlemi de bu Arş tarafından kuşatılmış­tır. Dolayısıyla bu Arş maddî âlem ile maddeden soyut olan âlem arasında bir berzahtır. Arş-ı Azîm, Levh-i Mahfuzun diğer adı­dır. Aynı zamanda küllî nefstir. Arş-ı Kerîm, Kürsî ile özdeşleşti- rilmiştir. Hakk’ın celâl ve cemâli demek olan iki ayağın üzerine sarkıtıldığı yer kabul edildiği için buna Kürsî denmektedir. Kürsî Arşa göre çok küçüktür. Öyle ki, onun Rahmânî Arş karşısındaki durumu uçsuz bucaksız bir çöle atılmış bir yüzüğe benzetilmiştir. Arş-ı Kerîm diye adlandırılan Kürsî ile Arş’ın arasında hebâ, yani filozoflar tarafından heyûlâ diye adlandırılan ilk madde vardır. Al­lah, âlemin cisimlerinin sûretlerini hebâda açmıştır. Yine bu Arş, âlemi idare eden meleklerin mertebesidir. Baş meleklerden olan Mikâil’in makamı da burada bulunur. Arş-ı Mecîd ise küllî akıl­dır. Arş’ın, türetildiği kökün tavan ve çatı anlamlan ile irtibatlı bir yapısı vardır. Buna göre Arş ister mânevî felekler olsun isterse sûretlerin felekleri olsun bütün felekleri kuşatır. Arş feleğinin yü­zeyi Rahmân isminin mertebesi kabul edilmiştir. Bu feleğin hü­viyeti ise ister maddî isterse hükmî olsun mutlak anlamda varlık­tır. Arş’ın zâhiri ve bâtını vardır. Buna göre Arş’ın bâtını Allah’ın isim ve sıfatlarının âlemidir. Zâhiri ise benzeşme, cisimleşme ve sûret kazanma mahalli olan üns âlemidir. Bu feleğin zâhiri cenne­tin tavanı kabul edilir. Bâtını ise cennetliklerin Allah’ın cemâlini seyretmek için çıkacakları kum tepesi olan kesîbdir. Abdülkerîm Cîlî, yukarıda zikredildiği gibi Arş’ın farklı isimlere nisbetle anıl­ması neticesinde ortaya çıkan karışıklığa dikkat çekerek bunu şu şekilde çözüme bağlar: Mutlak olarak Arş’tan bahsedildiğinde yu­karıda bahsi geçen kuşatıcı felek kastedilir. Arş herhangi bir İlâhî isim veya sıfatla birlikte anıldığında ise bu Arş’ın bir yönüne işa­ret eder. Mikrokozmos ve makrokozmos arasındaki paralelliklere dikkat çeken sûfîler insan kalıbının bedenini Arşa benzetmişler­dir. İnsana dair maddî ve mânevî her türlü özelliği bu insan ka­lıbının cismi nasıl kuşatmışsa, âlemin maddî ve mânevî her türlü özelliğini de Arş öylece kuşatmıştır. Bu yüzden kendisine küllî ci­sim denmesi doğrudur.

109 Kürsî, bir şeyin aslı; üst üste konulup hacim oluşturularak mey­dana getirilmiş kütlesi; üzerine oturulan koltuk, taht gibi anlam­lara gelir. Din dilinde ise dîni metinlerde Allah’a nisbet edilen ve Allah’ın hükümranlığını ifade eden maddi veya mânevî bir var­lıktır. Kuranda Bakara Sûresinde Kürsî âyeti (âyete’l-kürsî) diye bilinen âyette zikredilmiştir. Ayrıca hadislerde de Kürsî adı veri­len bir varlık Allah’a nisbet edilmektedir. Kelâm âlimlerine göre Kürsî haberi sıfatlardan kabul edilir. Selef âlimleri ile Haşviyye onun dış dünyada var olduğunu kabul ederler. Bununla beraber selef âlimleri Kürsî’nin mâhiyetini bilemeyeceğimizi savunurlar. Sünnî kelâm âlimleri ise bu haberi sıfatı tevil etmişler ve onu İlâhî hükümranlığın yüceliğinin bir sembolü olarak anlamışlar­dır. Sûfîler ise Kürsî’yi melekût âlemi olarak yorumlarlar. Kürsî İlâhî emrin ve yasakların kaynağı ve icra yeridir. Hakka ait bü­tün fiilî sıfatların mazharıdır. Hakk’ın mânevî iki ayağı bu Kür­sî’nin üzerine sarkıtılmıştır. Böylece Hakk, âlemde yaratma ve yok etme, verme ve tutma, yükseltme ve alçaltma gibi fiillerini bu ma­kam üzerinden icra etmiştir. Ayrıca Kürsî’nin sidretü’l-müntehâ ve burçlar feleği olduğu da söylenir.

110   Bu inen şey İlâhî emr diye adlandırılan şeydir.

111   Buna seyr u sülük yahut tahlil yani çözümleme miracı denir.

112Zorlama anlamına gelen cebr kelimesinden türetilen bu terim, Hakk’m ululuk, azamet ve kudretini ifade eder. Bu âlem duyu­larla hissedilir şeylerin âlemi olan şahâdet âlemi ile insanın bilgi­sinin erişmesine imkân bulunmayan mutlak gayb âlemi arasında yer alan ve maddî âlemde yer alıp da gayb âleminin bilgisini elde etmek için ona yönelen nefislerin o âleme erişmesine engel olan, onları zorlayan, onlar üzerinde kahredici bir güç uygulayan âlem ve varlık mertebesi olmasından dolayı ceberût diye adlandırılır.

Bu mertebe mutlak varlıktan sudur eden ilk zuhur mertebesi ol­ması hasebiyle taayyün-i evvel (ilk taayyün) ve tecellî-yi evvel (ilk tecellî) olarak vasıflandırılır. Hakk’tan sudur edip O’nu akleden güçlü ruhların ilki olması nedeniyle akl-ı evvel (ilk akıl) diye ad­landırılır. Maddî ve mânevi bütün âlemde yer alan tek tek şeyler bu mertebedeki hakikatin birer arazı konumunda olduğundan do­layı kendisi cevher-i evvel (ilk cevher) diye adlandırılmıştır.

Arifler “Allah’ın yarattığı ilk şey senin peygamberinin hakikati­dir, ruhudur, nurudur” anlamlarına gelen hadislerden hareketle bu mertebeyi Hakîkat-i Muhammediyye (Hz. Muhammed’in haki­kati) diye nitelendirmişlerdir. Kendisi hayat sahibi olduğu ve âlem­deki her şey kendisiyle hayat bulduğu için bu hakikat rûh-i külli (tümel/küllî ruh) olarak ve hayatını doğrudan doğruya Hakk’m zâtından aldığı için rûh-i izâfi (izâfi ruh) diye adlandırılır. Hakka değil de mahlûkâta nisbetle gayb mertebesinde bulunması hase­biyle ise gayb-ı muzâf denilir. Yine bu mertebe âlemdeki varlıkla­rın zuhûrunun tafsilatlı bilgisini içermesinden dolayı kitâb-ı mübîn (apaçık kitap) ve levh-i mahfûz (korunmuş levha) diye isimlen­dirilir. Mutlak gayb mertebesinde kendisine hiçbir şekilde işaret edilemeyen, hiçbir biçimde isimlendirilemeyen, vasıflandırılma­yan İlâhî zâtın bu mertebede âlemin hakikati olan isimleri ve sı­fatları zuhur eder. Bundan dolayı bu mertebeye âlem-i esmâ (İlâhî isimler âlemi) denilmiştir. Îlâhî isimlerin bâtınları Hakk’m zâtına baktığı için o cihetten İlâhî isimler şeklinde nitelenirlerken, yara­tılmıştık âlemine bakan tarafları ile mümkün varlıkların hakikat­leri olmaları bakımından a‘yân-ı sâbite (sâbit yani değişmez aynlar) ve âlem-i mâhiyyât (mâhiyetler âlemi) diye nitelendirilirler. Ayn terimi hakikat anlamına gelir. Yine bu âlem kendisi uzayda yer kaplamayan ve uzayda yer kaplayan herhangi bir şeyin içine de girmeyen varlıkların oluşturduğu âlemdir. Bu nedenle âlem-i mü- cerredât (maddeden soyut varlıklar âlemi) denir. Bunlar maddî ve mânevi âlemde yer alan şeylerin hakikatleri olup bunlara mâhiyet­ler, aynlar, hakikatler gibi isimler verilir. Bunların bir kısmı maddî âlemde tedbir sahibi olmaktan münezzehtir. Bunlara şeriat dilinde mukarrebûn melekler, felsefe dilinde göksel akıllar, işrâki dilde ise yüce kâhır nurlar denir. Bunların hiçbir biçimde madde ile ilişkisi bulunmaz. Bununla birlikte madde âleminde tedbir sahibidirler. Bunlara Islâm filozofları semâvî nefsler, İşrâkîler ise tedbir eden nurlar derler. Arş’ı taşıyan melekler, dört büyük melek, dağlarla, denizlerle, yıldızlarla, dört unsurla ilgili olan bütün melekler bu kategoriye dâhildirler. Ayrıca bitkisel ve hayvansal cisimlerde ortak olan süfli ruhlar da bunun içinde mülâhaza edilir. Bu süfli yersel ruhlar eğer hayırlı ruhlar iseler bunlar sâlih cinlerdir. Eğer şerli ve zararlılarsa bunlar ifritler ve şeytanlar olarak isimlendirilirler. Bu maddeden soyut şeyler en, boy, derinlik gibi cisme ait özellik­lere sahip değildir. Bunlar bir sûretle sûretlenmedikçe uzayda yer kaplamazlar. Zira bunlar Hakk’ın sıfatlarıdırlar. Hakk’ın sıfatları ise mahlûk değildir. Bu mertebe varlıkların mutlak gayb merte­besine ulaşmalarına engel olduğu ve onlarla mutlak gayb merte­besi arasında perde vazifesi icrâ ettiğinden dolayı berzah-ı kübrâ (en büyük berzah) diye adlandırılır.

113 Soyutluk uzayda yer kaplamamak ve uzayda yer kaplayan yani ci­sim olan şeye de hulûl etmemek demektir.

114 Basit ve uzayda yer tutmayan cevherler âlemi olan ruhlar âlemi ile bileşikler ve uzayda yer tutan maddeler âlemi olan cisimler âlemi arasında birinin gayr-i mütehayyiz yani uzayda yer kaplamayan ve mutlak basit diğerinin ise mutlak bileşik ve uzayda yer tutan ol­masından dolayı nisbetsizlik nedeniyle aralarında ifâzâ ve istifâza gerçekleşmez. Bu nedenle Allah her iki âlemle ilişkisi olan ara bir âlem yaratmıştır. Bu âlem nûrâni olması bakımından ruhlar âle­mine ve duyularla algılanıyor olması bakımından ise şahâdet âle­mine benzer. İnsanın misâl âlemini algılaması dış duyuları ile değil kuvve-i hayâliyyesi ile gerçekleşir. Ruhlar âlemindeki şey­lerden herhangi biri maddî âlemde gözükmek üzere hareket etti­ğinde, ilk olarak bu misâl âleminde bedene bürünür. Bu beden­ler şahâdet âlemindekiler tarafından hayal gücü ile idrak edilirler. Bundan dolayı bu âlemin bir adı da mutlak hayal mertebesidir. Buna karşılık olarak insanda da kayıtlı hayal mertebesi vardır ki, insanın gördüğü rüyaların bir kısmı bu kayıtlı hayal âleminde ger­çekleşir.

115 Eski psikoloji ilmine göre insan beş dış duyuya ek olarak iç du­yulara sahiptir. Bunlar dış duyulardan gelen verilerin iç duyulara aktarılmasını sağlayan hiss-i müşterek, dış duyulardan gelen veri­lerin sûretlerini zihinde oluşturan güç olan hayal ve vehim, bun­ların saklandığı yer olan hâfıza ve bunlar arasındaki ilişkileri tes­pit etme görevini yapan fikir ve yorumlama gücü olan akıldır.

116 Unsur, felsefe dilinde basit cevher, evrenin ilk maddesi ve temel ilkesi gibi anlamlarda kullanılır. Filozoflar ve bilim adamları ilk çağlardan bu yana evrenin arkhe'si hakkında çeşitli spekülatif açık­lamalarda bulunmuşlardır. Gerçi kadim geleneklerin çoğunda âle­min kökeni hakkında çeşitli bilgiler mitolojik anlatımlar içerisinde nakledilmektedir. Bunlar çoğunlukla maddî âlemin dört ana un­surdan meydana geldiğini ifade ederler. Kökleri antik Yunan’dan gerilere gitse de, ilk olarak âlemin ilk maddesi hakkında felsefî açıklamalara giden kişi Thales’tir. Ona göre her şeyin ilk maddesi yani arkhesı sudur. Thales’in bu açıklaması öğrencisi olan Anaxi- mandros tarafından yetersiz görülmüştür. Anaximandros âlemin ilk maddesinin su olduğunu kabul ettiğimizde bunun niteliksel ve niceliksel birtakım sıkıntılarının olacağını söyler. Su, nitelik ola­rak belirlidir ve nicelik olarak da sınırlıdır. Nitelik olarak belirli olan sudan, suyun zıddı bir şeyin çıkması mümkün olmayacaktır. Bu durumda söz gelimi suyun zıddı olan ateşin sudan çıkmasını izah etmek mümkün olmayacaktır. Diğer taraftan Anaximand­ros sonsuz sayıda evrenin varlığından söz etmektedir. Su sınırlı ve belirli bir kütledir. Böyle sınırsız ve sonsuz kabul edilen evrenle­rin sınırlı ve sonlu olan kütleden meydana gelmesinin de imkânı yoktur. Anaximandros bu nedenlerden hareket ederek âlemin ilk maddesini ifade etmek için taayyünsüzlük ve sonsuzluk gibi an­lamlara gelen apeiron kavramını üretmiştir. Anaksimenes ise ev­renin ilk maddesinin hava olduğunu ileri sürerek tartışmaya kat­kıda bulunur. Tartışmanın en önemli taraflarından biri ise sürekli var oluş fikrinin babası olan Herakleitos’tur. Bilindiği üzere “bir nehirde iki kere yıkanılmaz” sözünün sahibi olan bu ünlü filozof, evrenin ilkesini sürekli devingenliğin sembolü olan ateşte görmüş­tür. Empedocles ise bu elementlerden her birinin eşit düzeyde arkhe olduğu görüşünü savunarak dört elementin evrenin ilk maddesi olduğunu savunmuştur. Empedocles, dört elementin her birinin mizaçları olduğu fikrini ileri sürmüş ve dört element fikrine ay­rıca bir de dört tabiat kavramını eklemiştir. Buna göre ateş sıcak ve kuru; hava, sıcak ve yaş; su, soğuk ve yaş; toprak, soğuk ve ku­rudur. Aristo kendi doğa felsefesini üretirken bu dört element ve tabiat fikrini kullanmış ve Ay-akı âlemdeki her mevcudun bun­lardan türediği görüşünü ileri sürmüştür. Ona göre Ay-üstü âlem oluş ve bozuluşa konu olmadığı için bu dört elementten türemez. Bunlardan daha latif bir element olan ve oluş ve bozuluş görme­yen esir elementi feleklerin hammaddesidir. İslâm düşünce gele­neği, bu sonuçlandırılmış tartışmayı ilk örneklerini dikkate almak­sızın sonuçlan üzerinden takip etmiş ve doğrudan dört element ve dört tabiat tezini kabul etmiştir. Bununla birlikte sûfiler ve özel­likle İbnü’l-Arabî’nin dört unsuru, cismi oluşturan dört temel cev­her ve element olarak görmediğini, aksine dört unsurun aslında tek bir cevherin farklı sürerleri olduğunu ileri sürdüğünü görürüz. O bu görüşüyle Empedodes’in dört element hakkındaki birbirle­rine dönüşemez ve indirgenemezlik görüşüne karşı çıkmaktadır. Nitekim ona göre bu unsurlar birbirlerine dönüşebilir ve birbirle­rine indirgenebilirler. Her bir unsur diğer üç unsuru da içerir. Bu nedenle bir zaman ateş olarak görünürken bir zaman toprak veya su veya hava olabilir. (Konunun detaylı bir anlatımı için bkz. Ib- nü’l-Arabî, Seferler, el-tsfâran Netâici’l-Efâr, trc. Muhammed Be- dirhan, İstanbul 2009, s. 41-45)

117  Melekût; mülkiyet, kudret, hükümdarlık, büyüklük anlamlarına gelen ve ilâhı yönetme ve tasarruf gücünü ifade eden, mübalağa ki­pinden bir kelimedir. Ceberut âlemindeki hakikatler bu mertebede insanın muhayyile gücü ile idrak edebileceği misâli ve hayalî sû­retler kazandığından buraya âlem-i misâl ve âlem-i hayal denir. Hakk’ın bütün isim ve sıfatları bu mertebede Allah isminin şemsi­yesi akında toplanmışlardır. Bu bakımdan bu mertebe vâhidiyyet mertebesi diye adlandırılır. Vâhidiyyet İlâhî isimlerin kendisinden doğup, kendisinde birleşmeleri yönünden zâta işaret eden merte­bedir. Bu mertebe mutlak varlığın ilk taayyün âleminden geçerek daha da kesâfet kazanıp zuhur ettiği ikinci bir varlık mertebesi ol­ması hasebiyle taayyün-i sânî (ikinci taayyün ve zuhur) ve tecellî-yi sânî (ikinci tecellî) diye adlandırılır. Bu mertebe mahlûkâtın bil­gisinin sınırını temsil etmesi bakımından sidretü’l-müntehâ diye isimlendirilir. Sidretü’l-müntehâ yedinci kat gökte bulunan ve ağaç sürerindeki bir makamın adıdır. Mahlûkâtın bilgisinin sını­rını temsil eder. Burası ulûhiyet âlemi yani Hakk’ın zâtı, isimleri ve sıfatlarının oluşturduğu âlem ile diğer mahlûkâtın oluşturduğu âlemin birbirinden ayrıştığı yerdir. Yine bu âlem Hakk’ın doğru­dan doğruya var ettiği varlıklardan oluştuğu için âlem-i emr diye adlandırılır. Yine bu âlem maddî âlemle mânevî âlem arasında bir perde olması nedeniyle berzah-i suğrâ (en küçük berzah) diye ni­telendirilir. Bir önceki mertebede sadece ilmî sûretler şeklinde bu­lunan mümkünlerin hakikatleri burada müşahhas varlık kazan­dıkları için de bu mertebe âlem-i tafsil diye adlandırılmıştır.

118 Bu mertebe önceki varlık mertebelerinin kendisi üzerindeki etkisi, yönetimi ve sahipliği nedeniyle âlem-i mülk diye nitelendirilmiş­tir. Diğer taraftan bu âlem insanla ilgili olduğu ve insanın bilgisi dâhilinde bulunduğundan âlem-i nâsût, duyularla algılanır olması bakımından ise âlem-i hiss diye adlandırılır. Bu âlemde yer alan varlıklar bir ana maddeden var edildikleri için bu âlem âlem-i halk diye nitelenmiştir. Yine maddî âlemin temel esasları olan dört un­surdan dolayı bu âlem, âlem-i anâsır (unsurlar âlemi); felekler ve yıldızların oluşturduğu kozmolojik bir sistem olması bakımından ise âlem-i eflâk u encüm (felekler ve yıldızlar âlemi) olarak nitelen­dirilir. Bu felekler ve yıldızların dönüşleri ve etkilerinin dört un­surla birleşmesinden yeryüzü âleminde üç türeyen yani müvelle- dât-ı selâse ortaya çıkar. Bundan dolayı bu âleme âlem-i mevâlîd (müvelledler/türeyenler âlemi) de denir.

119   Nefs-i nâtıka insanı insan yapan cevhere verilen addır. Aynı za­manda bu cevher latîfe-i insani, hakîkat-i insani, zihin, ruh, kalp ve akıl diye de isimlendirilmiştir. Nefse nâtıka denmesinin nedeni idrak sahibi olması nedeniyledir. Nefs-i nâtıkayı diğer nefs türle­rinden ayıran şey nefs-i nâtıka sahibinin akledİyor olması ve ak- letmenin yanında iradeyle fiil işleyip dilediğini yapıp dilemediği şeyi de yapmamasıdır. Nefs-i nâtıka insandaki fiillerin ilkesidir. Aslında nefs bütün can taşıyan varlıklarda fiillerin ilkesidir, in­san ruhunun özellikle bazı metinlerinde bu şekilde nefs diye ad­landırılması nedeniyle bir anlam karmaşası ortaya çıkar. Çünkü tasavvufta insanda kötülüğün kaynağı nefs, iyiliğin kaynağı ise ruh ile temsil edilir. Bu karmaşanın bir parça açıklığa kavuşması için imam Gazâlî’ye atfedilen Meâricu’l-Kuds isimli esere müra­caat edebilir. Bu esere göre nefs iki mânâya hamledilir. Bunlar­dan birincisinde nefsle bütün yerilmiş sıfatların toplayıcısı olan mânâ kastedilir ve nefs kelimesi bu mânâya ad olarak verilir. Bu mânâ, aklî güçlerin zıddı olan hayvânî güçlerdir. Ayrıca sûfile- rin kastından anlaşılan da budur. Denilir ki: “Nefsinle olan ci­hadın en faziletli cihaddır”. Peygamberimizin "En azılı düşmanın iki yanın arasındaki nefsindir" sözü ile buna işarettir. İkincisinde ise nefs insanın hakikati ve zâtına verilen addır ve nefsle bu kas­tedilir. Çünkü bir şeyin nefsi o şeyin hakikati demektir. O, mâ­kullerin mahalli olan cevherdir. Bu bahsi geçen hakikat melekût ve emr âlemindendir. Buna göre kendisine ârız olan hâllerin fark­lılaşmasıyla nefsin isimleri farklılaşır. Eğer nefs doğruluğun doğ­ruluğuna yönelir, kendisine İlâhî kalp sükûneti iner, İlâhî cömert­lik feyzinin nefhaları kendisine sürekli yinelenir, Allah’ın zikri ile tatmin olur, İlâhî mârifetle sükûn bulur ve melekî ufkun en yük­seğine uçarsa kendisine nefs-i mutmainne denir. Nitekim Allah Teâlâ "Ey nefi-i mutmainne, sen O‘ndan, O da senden râzı olmuş bir hâlde rabbine dön!” (Fecr, 27-28) buyurmaktadır. Eğer nefs güç­leri ve ordularıyla beraber bir muharebe, bir savaş, bir sürtüşme ve çekişme içinde olursa; bu savaş tarafların bir lehine bir aley­hine dönmekteyse; bazen güç nefsin eline geçiyor, bazen güçlerin eline geçiyorsa; nefsin hali düz bir çizgide seyretmiyorsa; nefs ba­zen akıllar tarafına gidiyor, böylelikle mâkulleri alıyor ve itaatte sebât ediyorsa; bazen de kendisine güçler egemen oluyor ve böylece 1 dört ayaklı hayvanların menzillerinin çukuruna düşüyorsa bu nefs, nefs-i levvâmedir. Bu nefs halkın çoğunun hâlidir. Meleklerin uf­kuna yükselen ve böylelikle güzel ameller, nefsî faziletler ve ilim­ler ile süslenen kimse, insanlık mertebesinden yükselişi ve beşerle ancak kabataslak sûret müşterekliğinden başka bir ortak yönü kal- mayışından dolayı cismânî bir melektir. Bu nedenle Allah Yûsuf hakkında’ö beşer değil ancak asil bir melektir” (Yûsuf, 31) buyur­muştur. Dört ayaklılar seviyesine ininceye kadar düşen kimseye gelince, eğer iki ayağı üzerine dikelmiş konuşan bir köpek veya eşek tasavvur olunsaydı İnsanî faziletlerden çıkmış olması ve in­sanlıkla ancak kabataslak sûret müşterekliği dışında bir ortaklı­ğının kalmaması dolayısıyla bu kişi o tasavvur olunan eşek ya da köpek olurdu. Bu, nefs-i emmâre bi’s-sû’dur (kötülükle emreden nefs). Onlar hakkında düşünürsen onların büyük bir kısmının eşekler, köpekler ve kurtlar olduğunu anlarsın. Bu insanlar Allah Teâlâ’nın “İnsan ve cin şeytanları aldatmak için yaldızlı sözleri bir­birlerine fısıldarlar” (En’âm, 112) sözünde zikredilen insanlardır. Emîru’l-mü’minin Ali (r.a) ise “Ey insan kalıplı insan olmayan­lar!” buyurur. Bu nefsin benzerini sürekli taşa veya çamura, hay­vana veya kadına tapar görürsün. Bu, Allah Teâlâ’nın "Şüpheyok ki nefs kesinlikle kötülüğü emreder” (Yûsuf, 53) diyerek kendisin­den haber verdiği nefstir.

Meâricul-Kuds'tt nefs-i nâtıkanın kalp diye adlandırılması hak­kında da açıklama yapılır. Buna göre kalpte de iki mânâya ham­ledilir. Bunlardan biri insanın sol tarafındaki boşlukta yer alan kozalak biçimli ettir. Bu durum ameliyatla bilinir. Bu kalp siyah kanın taşıyıcısı ve hayvânî-tabiî ruhun taşıyıcısı olan buharın kay­nağıdır. Bu kalp insana özgü olmayıp bütün hayvanlar bu kalbe sahiptir. Bu kalp kendisinden dolayı ölümle bütün duyuların kay­bolduğu şeydir. İkincisi ise insanın hakikati olan şeydir. Bu kalp Allah’ın emanetini yüklenmiş olan insânî ruhtur. Kendisinde fıt­rat bilgisi yerleştirilmiş olan mârifetle süslüdür. Allah’ın “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” sorusuna “Evet öylesin” sözüyle tevhidi ik­rar eden odur. O insanoğlunun aslı ve kâinâtın âhiret âlemindeki nihayetidir. Allah Teâlâ buna işaret olarak “De ki, ‘Ruh rabbimin emrindendir’” (Isrâ, 85) ve “Dikkat ediniz, kalpler ancak Allah 'm

zikriyle tatmin olur!" (Ra’d, 28) buyurmaktadır. Peygamberimiz (s.a.a) “Ademoğullarımn tamamının kalpleri Rahmân’mparmakla­rından iki parmağın arasındadır.." buyurur. Kalp lafzı şeriatta her nerede kullanılırsa kullanılsın, bu kullanımla bu açıklanan ikinci mânâ kastedilmektedir. Kozalak biçimli etin yerine kulla­nıldığında bile durum böyledir. Çünkü bu et özellikle ona bağlı­dır ve onun ilk bağlantısıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.a) “Ade- moğlunun boşluğunda bir et parçası vardır. O düzgün olduğunda bedenin diğer kısmı da onunla düzgün olur. O bozuk olduğunda be­denin diğer kısmı da onunla bozulur. Dikkat ediniz o kalptir!" bu­yurmaktadır.

insanın hakikatinin ruh diye adlandırılması hakkında ise Meâri- cu’l-Kuds’ta şu bilgilere yer verilir: Ruh, yürek kaynağından yük­selen ve damarlar aracılığıyla beyne çıkan, yine damarlar aracılı­ğıyla beyinden bütün bedene yayılan ve böylece her yerde mizaç ve istîdâdına göre iş işleyen, gözle görülmeyecek derecede ince olan buhardır. O hayatın taşıyıcısıdır. Bu buhar lamba gibidir. Bununla kâim olan hayat ise ışık gibidir. Ruhun bedendeki et­kisi lambanın evin bölümlerini ışıtması gibidir. Yine ruhla ilmin ve İlâhî vahyin mahalli olan Allah’ın emrinden sâdır olmuş ya­ratık kastedilir. Bu yaratık melek cinsindendir ve cismânî âlem­den ayrık olup kendi zâtıyla kâimdir. Yine ruhla bütün meleklerin mukâbili kastedilir. O ilk yaratılandır. O Rûhu’l-Kuds’tür. Aynı şekilde ruh ile Kuran kastedilir ve Kur’ân’a ad olarak verilir. Kı­saca ruh her şeyin kendisiyle hayat bulduğu şeydir.

TASAVVUF İLMİNE GİR.İS

insanın hakikatinin akıl diye adlandırılması hakkında ise şu bil­giler verilir: Akla gelince, onunla akl-ı evvel kastedilir ve ona Akıl denir. O, Hz. Peygamber’in “Allah’ın yarattığı ilk şey akıldır. Al­lah ona ‘Beri gel...’ dedi o da geldi. Sonra ona ‘Geri dön...’ dedi o da geri döndü” sözünde akıl olarak adlandırılan şeydir. Bu sö­zün anlamı “Allah akla ‘beri gel ki Benimle kemâl bulasın ve geri dön ki senin dışındaki âlem seninle kemâle ersin’ dedi” demek­tir. Yine o, kendisi hakkında Allah’ın “İzzet ve celâlime yemin olsun ki, Bana senden daha kıymetli ve faziletli bir şey yaratma­dım. Seninle alır seninle veririm” dediği varlıktır. O kalem diye de adlandırılır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.a) “Allah’ın yarattığı 12 ilk varlık kalemdir. Allah ona ‘Yaz...’ diye emretti. O da ‘Ne ya­zayım?’ dedi Allah ‘Kıyamete kadar olacak ameli, eseri, rızkı ve eceli...’ buyurdu” demiştir. Akılla insan nefsinin kastedildiği ve adlandırıldığı adlandırma ise ikinci adlandırmadır. Üçüncü ad­landırma ise akılla nefsin sıfatının kastedilip adlandırılmasıdır. Bu durumda aklın nefse nisbeti görmenin göze nisbeti gibidir. Şöyle ki, nefsin mâkulleri idrak etme istîdâdı bu sıfat aracılığıyla- dır. Nitekim gözün duyumsanır varlıkları idrak etme istidadının görme vâsıtasıyla olması gibi. Bu, kendisi hakkında Hz. Peygam- ber’in rabbinden rivâyetle “izzet ve celâlim hakkı için, seni sevdi­ğim kimselerin içinde saklayacağım” buyurduğu şeydir.

Yani insan ruhu da cisim olmaması ve mekânda yer kaplamamsı nedeniyle bedene hulûl etmez ancak onunla arasındaki irtibat ne­deniyle onu idare eder. Bu cümle ile müellif daha çok kelâmcılar tarafından kabul edilen nefs-i nâtıka veya diğer ifadeyle ruhun la­tif bir cisim olduğu yolundaki görüşü eleştirmektedir.

120 Ruhlar âlemi veya mertebesi gerçek varlığın, Taayyün-i evvel ve Taayyün-i sânî mertebelerinden sonra İlmî sürerler demek olan a‘yân-ı sâbite sebebiyle, ruhlar mertebesine inişini ifade eden mer­tebedir. Bu mertebede İlmî sürerlerden yani sâbit aynlardan her biri birer basit rûhânî cevher olarak zâhir olur. Bu basit cevherler­den her birinin şekli, rengi olmadığı gibi, zaman ve mekânla da vasfedilemez. Zîra zaman ve mekan cisimde meydana gelir. Bun­lar ise cisim değildir. Dolayısıyla cisim tanımına giren uzayda yer kaplama özelliği taşımazlar. Bu âlemi duyu organlarımızla idra­kimiz ve işaretimiz imkânsızdır. Bu mertebede her bir ruh ken­disini, kendi mislini ve kendi başlangıcı olan Hakkı idrak eder. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen elest bezminde buna işaret vardır. Mes­neviyi şerh eden Mevlânâ Abdülaliyy Risâle isimli eserinde ruhlarla ilgili şu bilgileri verir: “Ruhlar iki kısımdır: Bir kısmının bedeni­mizdeki nefs-i nâtıkanın bedeni idare etmesi gibi idare bakımın­dan bedenlerle ilişkisi yoktur. Bunlara ‘kerrûbîler’ denir. Bunlar da iki kısma ayrılırlar. Bir kısmının cisimler âleminde haberi yok­tur. Çünkü bunlar mecnunlardır yani akılları örtülmüştür. Vah­det tecellîlerinin kahrı onların akıllarını yakmıştır. Hz. Adem’e secde ve boyun eğmekle emredilmemelerinin sebebi budur. Onlar

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Allah’ın azametinde kendinden geçmiş, divane olmuşlardır. Bun­lar Allah’ın cemâlini mütalaa etmekte biricik bir konumdadırlar. Bunlara müheyyem melekler denir. Kerrûbîlerin diğer bir kıs­mının ise her ne kadar cisimler âlemiyle ilişkileri yok ise de, on­ların her bir ferdi cisimlerden herhangi biri üzerinde idarecidir. Zeyd’in bedenini Zeyd’in ruhunun idare etmesi gibi... Bunlar Allah Teâlâ’nın Kayyûmiyyet sıfatının müşâhedesinde kendile­rinden geçmiştirler ve şaşkın bir haldedirler. Fakat onlar ulûhi- yet mertebesinin perdedarları ve rubûbiyet feyzinin vâsıtalarıdır­lar. Hakk’ın zâtından varlıklara gelen feyz iki kısımdır: Biri vech-i hâs şeklinde gelen feyzdir. Diğeri ise belli bir düzen silsilesi üzere varlıklara gelen feyzdir. Vech-i hâs şeklindeki feyz, Allah’ın, kulun kalbine bir başkasının aracılığı olmaksızın yayılan feyzidir. Belli bir düzen içerisinde gerçekleşen feyz ise yukarıda bahsi geçen per- dedarlar vâsıtasıyla gerçekleşir. Bunlara ceberûtî melekler denir. Bu meleklerin başkanına ise ‘Rûh-i Azam’ (en yüce ruh) denir. Bir diğer itibarla ise kendisine ‘Kalem-i A’lâ’ (en yüksek kalem) de­nir. Nitekim Allah’ın yarattığı şeylerin ilki kalemdir.’ buyrulmuş- tur. Rûh-i A’zam bu grubun ilk safmdandır. Kendisine Cebrâil de denilen Rûhu’l-Kuds ise onların en arka safındadır. Ruhların bir diğer kısmı ise her biri bir cismi idare etmek bakımından cisim­ler âlemi ile ilişkilidirler. Bunlara rûhâniyan denir. Bunlar da iki kısımdır: Bir kısmı gökle ilgili şeyleri idare ederler. Bunlara me- lekût-i a’lâ denir. Diğer bir kısmı ise yeryüzüyle alâkalı işleri idare ederler. Bunlara da melekût-i ednâ denir. Her bir şey üzerine bir melek vekil tayin edilmiştir. Nitekim hadislerde dağlar meleği, rüzgâr meleği, gök gürültüsü meleği, şimşek meleği, bulut meleği gibi melekler rivâyet edilmiştir. Öyle ki, ‘Her şeyin melekûtu/hü- kümranlığı elinde olan O, eksikliklerden uzaktır!’ (Yâ-Sîn, 83) âye­tinin hakikati perdesini kaldırmasın. Bu mânâyı hakikatiyle bil­mek mümkün değildir. Cin ve şeytanlar diye adlandırılan ateşsel ruhlar melekût-i esfel cinsindendir. Bunlardan bazıları insan türü üzerine musallat kılınmıştır. İblis bunların başkamdir. Bunlardan bazıları dînî yükümlülüğü kabul etmek ve vahiy ile muhataptır­lar. Tasavvuf büyükleri ve önde gelen muhakkikler katında bun­lar hakkında çok fazla ihtilaf vardır. Bunların her biri kendi içinde bulunduğu makama göre bu konulardan haber vermişlerdir.” 12

121 Kayseri burada yalnızca işaret etmekle yetindiği bu konuyu Fusûs Şerhi'nin mukaddimesinde daha geniş bir şekilde ele almaktadır: Sâlik seyri esnasında mukayyet hayalden kurtularak mutlak misâle geçişiyle tüm müşâhede ettiklerinde isabet eder ve durumu, Levh-i mahfuzdaki aklî suretlere mutabık olmasından ötürü, nasılsa öy­lece görür. Sâlik, mukayyet hayalinde herhangi bir durumu müşâ­hede edince bazan isabet, bazan da hatâ eder. Bu, müşâhede edi­len şeylerin gerçek bir durum olup olmamasından ileri gelir. Eğer gerçek bir durum varsa bu durumda o kimse müşâhede edilen ko­nuda isabet etmiş olur. Aksi takdirde, tahayyüllerden kaynaklanan bir düzmece olur. Tıpkı vehimle bulandırılmış aklın varlık için bir varlık ve bu varlık için de başka bir varlık ve Allah için de bir ortak ve aslı astarı olmayan birtakım sözde varlıklar icat etmesi gibi. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onlar kendi ken­dinize uydurduğunuz isimlerden başka bir şey değildir; Allah onlara (putlara) hiçbir yetki vermemiştir” (Necm, 23). İsabet etmenin ba­zısı nefse, bazısı bedene, bazısı da her ikisine bağlı birtakım ne­denleri vardır.

Hakka tam bir yönelme, doğruluğu alışkanlık edinme ve nefsin aklî rûhânî âleme dönmesi, eksikliklerden arınması, bedensel en­gellerden yüz çevirmesi ve mücâhede içinde olması gibi sebepler nefse bağlı sebeplerdir. Çünkü bu mânâlar nefsin aydınlanmasını ve güçlenmesini gerektirir. İnsan nefsi güçlenip aydınlandığı ölçüde duyusal dünyanın üstüne çıkabilir ve şühûdun yokluğuna neden olan karanlığı kaldırabilir. Aynı şekilde onların sıfatlarıyla sıfat­lanmasından dolayı, kendisiyle mücerred ruhlar arasındaki mü­nasebet güçlenir ve böylece o ruhlardan, onlara doğru çekilmesine neden olan mânâlar nefse akar. Sonunda tam bir şühud meydana gelir. Derken bu akışın hükmü (etkisi) son bulunca, nefs ilimle muttasıf, hayaldeki intibaları sebebiyle o sûretler zihnine nakşe­dilmiş olarak görülür âleme geri döner. Bedene bağlı sebepler ise, bedenin sağlığı, kişisel mizacı ve beyin yapısının dengeliliğinden ibarettir.

Bu ikisine bağlı sebeplere gelince, bunlar itaate sarılmak, bedenî ibâdetleri yerine getirmek, iyilikleri işlemek; yetilerini ve bunlara ait organları İlâhî emirler doğrultusunda kullanmak; ifrat ve tefrit

arasındaki dengeyi korumak, abdestli olmaya devam etmek, özel­likle ilk akşamdan yatıncaya kadar sürekli zikir ve benzeri şeylerle meşgul olmak süreriyle Hakk olmayan şeylerle uğraşmayı terk et­mektir. Hatânın sebepleri ise bu sayılanlara aykırı olan, şu tür şey­lerdir: Zihin yapısının kötü ve nefsin dünya bazlarıyla meşgul ol­ması ve mütehayyile gücünün fasid hayallerde kullanılması, nefsin şehvete kapılması ve aykırılıklara tutkun olmasıdır. Tüm bu sayı­lanlar karanlığa ve perdelerin artmasına neden olan şeylerdir.

Nefis, dışarıdan yüz çevirip dünyaya uyuyarak bâtına dönünce ona bu mânâlar somutlaşır. Böylece bunlar onu, ait oldukları ger­çek âlemleri ile uğraşmaktan alıkor; sonunda rüyasında aklına ha­yaline gelmeyen karmakarışık şeyler görür ve nefs, kişinin mizacı bozulduğundan ve buna bağlı olarak beden yapısı fazlasıyla deği­şime uğradığından dolayı kendisine acı veren birçok durumu his- sedemez. Müşâhede edilen tüm bu durumlar sâlikin zâhirî du­rumunun sonuçlandır; zâhirî halleri iyi ise iyi, kötü ise kötüdür (Dervişin işi neyse düşü de o olur).

Suretin müşâhedesi bazen uyanıkken bazen de uykuda olur. Tıpkı rüyanın karmaşık ve başka türlere bölündüğü gibi, aynı şekilde uyanıkken görülenlerde bizâtihi salt olgusal gerçek şeyler ve sırf hayali, gerçekliği olmayan şeytanî durumlar diye ikiye ayrılır. Ba­zen şeytan, hakiki durumların pek azını göreni sapıtmak için bu hayalî şeytanî şeyleri karıştırır. Bu yüzden sâlik, kendisine yol gös­terecek ve kendisini tehlikelerden koruyacak bir mürşide ihtiyaç duyar.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Birincisi, dış olgu ve olaylarla ilgili olur veya olmaz. Eğer bu, olgu ve olaylarla ilgili ise; müşâhede ettiği gibi vuku bulduğu sırada veya vuku bulmamaları durumunda tabir yoluyla salt gerçek du­rumlarla sırf hayalî olan şeyler arasında bir ayırt etme gerçekleşir. Hakikatin, aslî sürerinden sıyrılması, içinde bulunduğu zâhirî su­retlerle hakîkat arasındaki ilişkiye ait bir husustur. Hakikatlerin sürerlerde zuhûru için görenin hallerine dayanan birtakım sebep­ler vardır. Bunların ayrıntılı bir biçimde açıklanması sözü uzatır. Durum böyle olmadığında, salt hakikatlerle sırf hayalî durumlar arasında ayrım yapmanın ölçüleri vardır; bunları mükâşefelerine göre sadece zevk ve şûhud erbâbı bilir. Tıpkı hâkimlerin, doğru ile 12 yanlışı birbirinden ayırmak için mantık denen bir ölçüsü olduğu gibi. Bu ölçülerden bir kısmı genel ölçüdür. Bu genel ölçü Kuran ve Hadis’tir, bunlardan her biri selâm üzerine olsun Muhammedi tam keşiften kaynaklanır; bu ölçülerden bir kısmı ise özel olan öl­çülerdir; bu özel ölçü hakim ismi ve sâlike egemen olan (İlâhî) sı­fattan ona akan her bir halle ilgilidir. (Dâvûd el-Kayserî, Mukad- demât: Fusûsu’l-Hikem’e Giriş, İstanbul 2011 s. 81-82)

122  Kayseri Fusûs Şerhinin mukaddimesinde bu konuda şu bilgileri verir:

Bilinmelidir ki, dünyevî varoluştan ayrıldıktan sonra içinde ruhla­rın bulunacağı berzah, mücerret ruhlar ve cisimler arasındaki ber­zahtan başkadır. Zira vücûdun iniş ve yükselişi devridir. Dünyevî varoluştan önceki mertebeler iniş (tenezzül) mertebeleridir; bu ön­cedir ve dünyevî oluştan sonrakiler ise çıkış (uruc) mertebeleridir ve bu sonradır. Sonuncu berzahta ruhlara ilişen sürerler, ilk ber- zahtakilerden farklı olarak, işlerin ve dünyevî neşette daha önce geçen fiillerin sonuçlarının suretlerinden ibarettir. Bunlardan hiç­biri diğerinin aynısı olmaz. Ancak bu ikisi, âlemin sürerlerinin misâlini aldıklarından maddesiz, rûhânî ve cevheri bir âlem ol­maları konusunda müşterektirler. Şeyh bu hususu Fütûhât'ın 321. bâbında şu şekilde açıklamıştır:

“Bu berzah ilkinden başkadır. Birincisine imkânı gayb, İkincisine de muhâli gayb denir. Çünkü birincisinde olanın görülür âlemde ortaya çıkma imkânına karşın, İkincisinde olanların öte dünya dı­şında bu dünyada zuhuru imkânsızdır. Birincisinin aksine muhâli gaybda bulunanları mükâşefe eden çok az insan var. Bundan do­layı bizim yolumuzda olanlardan çok sayıda müşâhid vardır ki, bunlar ilk berzahı müşâhede ederler ve dünyevî âlemde gerçekle­şecek olan olayları bilirler; ancak ölülerin ahvâlini keşfedemezler. En iyisini Allah bilir ve her şeyden yalnız o haberdardır.” (Dâvûd el-Kayserî, Mukaddemât, s. 85-86)

123  Havâtır, Arapça “aklına gelmek, hatırlamak, içine doğmak” gibi anlamlara gelen hutûr kökünden türeyen hâtır kelimesinin çoğulu olup insanın iradesi dışında zihnine ve kalbine gelen iyi veya kötü duygu ve düşünceleri ifade eder. Kuran ve hadis kaynaklarında doğrudan havâtır kelimesi geçmemekle beraber bu mânâyı ifade

124  eden ilhâm, vesvese, nefh gibi kelimeler kullanılmıştır. Havâtır ke­limesine kelâm ve Islâm felsefesi kaynaklarında da rastlanır. An­cak kalp âleminin sırlarıyla ilgilenen sûfîler bu kavramı kelâmcı- lardan ve filozoflardan daha çok işlemişlerdir. Havâtır kelimesi tasavvuf literatüründe kalbe doğan şeylerin sebep olduğu gelip ge­çici duygu ve düşünceler için kullanılır. Bu duygu ve düşünceler iyi de kötü de olabilirler. Bunların iyi ve kötü olmalarına bakıla­rak bir tasnife tâbi tutulmuşlardır. Buna göre en genel anlamda dört tür havâtır vardır:

1.      Rabbânî veya İlâhî havâtır: Bu tür havâtır kalpte varlığını kuvvetli bir şekilde hissettirir. Bunlar insanı tamamen Al­lah’a yönelmeye ve dünyevî tatlardan uzaklaşmaya çağırır.

2.      Melekî havâtır: Melekler tarafından insanın kalbine telkin edilen düşüncelerdir. Bunlar genellikle Allah a itaat etmeye ve başkalarına iyilik yapmaya çağırır. Bu İki havâtır çeşidi Rah- mânî havâtır diye de adlandırılır.

3.      Şeytânî havâtır: Bu havâtır insanı her ne şekilde olursa ol­sun kötülüğe yöneltmeye ve gerçeğe aykırı davranmaya yö­nelten düşüncedir. Kaynağı şeytan ve onun işbirlikçileri olan varlıklardır. Şeriatın lisanında buna vesvese adı verilmiştir. Kur’ân’ın bildirdiğine göre insanlardan ve cinlerden müte­şekkil olan şeytanlar insanların sadrına vesvese verirler.

4.      Nefsânî havâtır: insanı beşerî duygulara ve isteklere uymaya çağıran düşüncelerdir. Bunlara “Havâcis” (tekili hâcis) adı da verilir.

TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

Sûfîler bu havâtır çeşitlerinden başka aklî, rûhî, yakînî, kalbî havâtır türlerinden bahsetmişlerse de bunlar yaygınlık kazanmamıştır. Havâtırın iradesiz olarak sâlikin kalbine doğması ve gelip geçici olması onun en önemli özelliğidir. Sûfîlere göre havâtır kişinin iç âleminde işittiği bir ses şeklinde ortaya çıkar. Bu sesin hangi tür havâtır olduğunu bilmek çok önemlidir. Bu nedenle sûfîler ha­ram ve helâle dikkat etmeyen bir kimsenin, kendisine gelen hâtı- rın şeytanî mi, Rahmânî mi olduğunu ayırt edemeyeceğini söyler­ler. Havâtır konusunda dikkat edilmesi gereken bir diğer husus da kalbe gelen ilk düşünceye uyulması konusudur. Sûfîler bu konuda 13

farklı görüşler ve fikirler öne sürmüşlerdir. Kimi kalbe gelen ilk düşünceye uyulması gerektiği görüşünü savunurken kimi de ilk düşünceye değil ikinci düşünceye uyulması gerektiğini savunmuş­tur. Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî kalbe gelen ilk düşüncenin dışın­daki ikinci, üçüncü ve daha sonraki düşüncelere güvenilmeyece­ğim kabul etmektedir. Dolayısıyla şeyhimiz ilk düşünceyle amel etmeyi savunanlardandır diyebiliriz. Ona göre hatır Allah’tan ge­len; teker teker bütün varlık mertebelerine uğradıktan ve buralarda çeşitli renkler aldıktan sonra yeryüzüne inen ve insanların kalp­lerinde tecellî eden bir ilâhı emirdir. Her kalp bu emri kendi ka­pasitesine göre kabul eder. İnsanın günah, sevap veya mubah gibi fillerinin kaynağı havâtırdır. Şer’î hükümler ile havâtır arasında sıkı bir irtibat vardır. Kişiye gelen hatır ona bir farzın yapılmasını emrediyorsa o emri yerine getirmek farz, yapılması yasak olan bir şeyi yapmayı emrediyorsa o emre uymak haramdır. Mubahlarla ilgili hâvatırda ise nefse en ağır gelenler tercih edilmelidir.

İKİNCİ MAKSAT

ASILLARIN ASLINA ULAŞMA YOLU

BİRİNCİ FASIL

Peygamberlik

B

il ki, mahlûkâtın Allah Teâlâ’ya ulaşması ancak pey­gamberlere ve velîlere tâbî olmakla mümkündür. Çünkü akıl Allah’a tam anlamıyla götürmez.¹²⁴ Kalp akılla tatmin olmaz ve akıl, sahibinden şüpheyi gidermez.

Mümkün varlıklara bakıp onlardan onları var edene -ki, O Hakk’tır- akıl yürütme dışında Hakk’ı tanımaya akıl için bir yol yoktur.¹²⁵

Ayrıca akıl, Hakk’ın tekliğini, zorunluluğunu, bilgisini ve kudretini kavrayabilir. Bununla beraber Hakkın teşbîhî sı­fatlarından ancak bu kadarını ve tenzihi olanlardan da ci­sim olmama, zamana ve mekâna bağlı bulunmama ve ben­zerleri gibi sıfatlarını bilebilir. Bu tür bir istidlal ancak perde arkasından yapılmış istidlâldir. Bu tür istidlal yöntemiyle çıkarım yapan kişi ise kendisi evde olduğu ve şahsı görme­diği halde güneşte ayakta duran şahsın gölgesini gören kişi gibidir. Bu kişi kesin olarak bilir ki, dışarıda ayakta duran biri var. Ancak bu dışarıdaki adamın kim olduğunu bile­mez. Kendisini göremediği için dışarıda duran o adamın şekli nedir, görünüşü nasıldır ve evsafı nelerdir bunları bi­lemez. Bu adam, bir şeye dokunan bir kör gibidir. Bu kör, dokunma organıyla dokunulan şeyin bazı özelliklerini id­rak eder. Ne var ki, dokunduğu o şeyi göremez, o şeyin ger­çekte ne olduğunu ve bütün sıfatlarını bilemez.

Akılcılar o kimseler gibidirler ki, Allah Teâlâ onlar hakkında “Onlara uzaktan seslenilir" (Fussilet, 44) buyurdu. Çünkü on­lar Hakkı kendilerinden uzak kıldılar ve Onu bütün müm­künlerin dışında mâsivânın tamamından farklılaşmış mü­şahhas tek bir fert kabul ettiler. Mümkün varlıklar Ondan çıkmışlardır. Bununla beraber Hakk, kendisi hakkında ken­disinin yakın olduğunu bildirmektedir: “Kullarım Senden Beni sorduklarında bilinmiş olsun ki, Ben yakınım” (Bakara, 186), “Biz ona şah damarından daha yakınız” (Kâf, 16) ve “Biz ona sizden daha yakınız ancak siz görmezsiniz” (Vâkı’a, 85) âyetleri buna işarettir. Yine ayrıca “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” (Hadîd, 3) buyurmaktadır.

Allah bu haberlerde kendisini zâhir ve bâtın olan her şeyin aynı kılmıştır. O da kendi zâtını başkasından daha iyi bilir. Hakk’ın sözü doğrudur ve ona inanmak zorunludur. Bura­daki yakınlık iki cisim arasındaki yakınlıktan farklı olsa da onun bir anlamı vardır. Ancak bu anlam bir hakikatle on­dan taayyün eden fertlerin arasındaki yakınlık gibidir. Bu mânânın sırrı Allah’ın “Nerede olursanız olun Allah sizinle birliktedir” (Hadîd, 4) ve “Nereyeyönelirseniz Allah’ın vechi oradadır” (Bakara, 115) âyetlerinin sırrı kendisine keşfolan kimseye zâhir olur.

Allah a yöneliş ya Allah’ın kendi zâtından, isimlerinden ve sıfatlarından haber vermesiyle veya kulları için tecellî etmesi ve kendisini onlara göstermesi iledir. Hakk her vârid olan şey için şerîat olmaktan veya ancak birden sonra birin kendisini bilmesinden yücedir. Onlar peygamberler ve velîlerdir. Salât ve selâm onların üzerine olsun! Onlar ki, vücûd ve şuhûd ehlinin özünün özüdürler. Bu nedenle Hakk’ın talebi için onlara uyulması ve onlarla yol bulunması gerekir. Nitekim Allah Teâlâ “De ki, 'Şayet Allah’ı seviyorsanız Bana tâbi olun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” (Âl-i Im- rân, 31) buyurmaktadır. Peygamberlere ve velîlere (a.s) itaat ettiği kadar kendisine İlâhî nurlar ve rabbânî sırlar açılır.

Nübüvvet kelimesi sözlükte haber anlamına gelen nebe’ ke­limesinden alınmıştır. Istılâhta ise kullara yol göstermek ve onları uygun yola sevk etmek amacıyla Allah’tan haber ver­mek demektir. Nübüvvetin genel ve özel olmak üzere iki türü vardır. Genel nübüvvet ile risâlet ve şeriatla ilgisi ol­mayan bir şeyi kastediyoruz. Nübüvvetin genelliği dolayı­sıyla peygamberler genel diye adlandırılmışlardır. Özel nü­büvvet ile kastımız ise böyle değildir. İlki Hz. Mûsâ’nın şeriatına tâbî peygamberlerin (a.s) durumudur. Çünkü Hz. Mûsâ (a.s) risâlet ve şeriatla gönderilmişti. Hz. Hârûn ve Hz. Yûşâ¹²⁶ (a.s) gibi kendi zamanının diğer peygamberleri ise Hakk’tan ve Onun sırlarından haber verdikleri, Onun gaybının nurlarını bildirdikleri ve istidatlarına ve zamanla­rının iktizâsına göre Onun kullarına mürşidlik yaptıkları halde, Mûsâ’nın emri altındaydılar ve şeriatının hükmüne boyun eğmekteydiler.

İkincisi risâlet, şeriat ve İlâhî kitaplarla ortaya çıkan ulu’l- azm resûller¹²⁷ (a.s) gibidir. Nübüvvet çevresinde yer alan bü­tün noktaları şâmil bir dairedir. Onda yer alan her nokta da ayrıca başlı başına bir dairenin merkezini teşkil eder. Nebi resûllerin hâtemi olan Muhammed (s.a.a), Adem su ve bal­çık arasındayken peygamber olmasından dolayı bu dairenin tamamının sahibidir. Onun dışındaki diğer peygamberler (a.s) dairenin çevresindeki noktalar gibidirler.

Nübüvvet ilâhı bir bağıştır ve çalışarak elde etme durumu­nun onda hiçbir dahli yoktur. Bu durumda nebî halkın ir- şâdı ve hidâyeti için Allah tarafından gönderilen ve Onun zâtından, sıfatlarından, fiillerinden ve mahşer günü, sevap ve cezâ gibi âhiret hükümlerinden haber veren kimsedir.

Nübüvvetin bâtını da vardır ve bu velâyettir. Nebî, velâyet ve nübüvvetteki mertebesinin kemâli kendisiyle olan mânâları Allah’tan veya melekten velâyeti ile alır. Aracıyla veya doğ­rudan Allah’tan aldığı şeyleri de nübüvvetle kullara tebliğ eder ve onlara onu söyler. Bu ise ancak şeriatla mümkün­dür. Bu da peygamberin kitap ve sünnetten getirdiği şeyle­rin tamamından ibarettir. İçtihat yoluyla kitap ve sünnetten çıkarılan fıkhî hükümler veya âlimlerin icmaının üzerinde ittifak ettiği şeyler bu ikisinden dallanmışım

Hz. Peygamberin “Kur’ânın bir zâhiri, bir bâtını, bir haddi ve bir de matlaı vardır”, “Kur’ân’ın bir bâtını vardır. O bâtının da yedi bâtına dek bâtınları vardır” veya “Yetmiş bâtına dek bâtınları vardır” sözlerinde işaret ettiği gibi ki­tabın (Kuran) zâhiri, bâtını, haddi ve matlaı vardır. Onun zâhiri zihnin kendisine ulaşmasıyla lafızdan anlaşılan şey­dir. Bâtını, lafızdan anlaşılan şeyin zorunlu mefhumlarıdır. Haddi, akılların ve anlayışların sonunun kendisinde niha­yet bulduğu şeydir. Matlaı ise kitaptan İlâhî sırlar ve rab- bânî işaretlerden keşf ve müşâhede yolu üzere idrak olu­nan şeylerdir.

Kur’ân’ın zâhiri olan ilk anlam avam ve seçkinlerin iki­sine de aittir. Zorunlu olarak bundan anlaşılan mânâ seç­kinlere aittir ve bunda avamın hiçbir payı yoktur. Had bu seçkinlerin kâmillerine aittir. Matla ise evliyâullahın büyük­leri gibi seçkinlerin seçkini olanların da seçkinlerine aittir.

Kudsî hadislerde ve nebevi kelimelerdeki taksim bu şekil­dedir. Çünkü avam, seçkinler ve seçkinlerin seçkinlerinin hepsi için bunlarda Rahmânî haberler ve İlâhî işaretler var­dır. Şeriatın da zâhir ve bâtını vardır. Şeriatın zâhir ve bâtı­nında âlimlerin mertebeleri çok ve farklıdır. Bu âlimlerin içinde faziletli olan ve daha faziletli olan ve âlim olan ve daha âlim olan vardır. Peygamberine olan nisbeti daha tam ve onun ruhuna yakınlığı daha güçlü olanın peygamberinin şeriatının zahirine ve bâtınına dair bilgisi daha yetkindir. Bu âlimler içerisinde zâhir ve bâtını âlim olan kimse peygambe­rine olan yakınlığını son haddinde olması, Rabbi ve Onun hükümleri hakkındaki bilgisinin gücü, eşyanın hakikatle­rini keşfi ve onları müşâhede etmesi nedeniyle tâbi olun­maya daha lâyıktırlar. Ondan sonra mertebe olarak kendi­sinden daha aşağı olan kimse, ondan da sonra yalnızca zâhir âlimi olana değin olan kimseler tâbi olunmaya lâyıktırlar.

Zâhir âlimlerinin de kendi içlerinde mertebeleri vardır. Çünkü usûl ve fürû‘ âlimi olan kimse tâbi olunmaya bun­lardan yalnızca birinin âlimi olandan daha lâyıktır. Usûl ilmi ile kastımız kitap ve sünnet ile bu ikisinin Allah, kitap­ları, sahifeleri ve âhiret günü hakkında delâlet ettiği şey ve İlâhî hakîkatlerin hükümlerinden Rahmânî tecellî ve İlâhî nur ile aydınlanmış aklın gerektirdiği şeydir. Usûl ilmin­den kelâm ilminin kendisinde ihtilaf bulunan meselelerini kastetmiyoruz. Dînin sübûtu ve usûlündeki ihtilaflar nere­deyse kıyâmete dek kalkmaz. Bu görüşü dillendirenler ise akıllarıyla beraber yokluğun gizliliğindedirler.

Fürû‘ ile kastımız ise kelâmî meselelerin, fıkıh usûlünün ve kitap ve sünnetten çıkarılan fıkhî hükümlerin kendisinden çıkarıldığı şeylerdir.

Zahir ve bâtından her biri için halîfeler vardır. Bunların ta­mamı hem zahiri ve hem de bâtını bilen ve bunların hepsi­nin en yetkini olan halîfenin hükmü altındadırlar.

O halde irşad olmayı isteyen kimsenin ibâdet ve tâatler ko­nusunda zâhir ulemâsına tâbî olması ve şeriatın zâhirinin bilgisine bağlı kalması zorunludur. Çünkü bu bilgi hakikat ilminin sürerinden başka bir şey değildir. Ayrıca kendisine gayb ve melekût kapılarının açılması için seyr u sülûkta ev- liyâya tâbî olması da gerekir.

Kendisine bâtının ve işâret lisanının zâhirden ilk anlaşı­lan şeye ait zorunlu mefhumları keşfolunduğunda ve açıl­dığında eğer ikisini cem etmesi mümkünse zâhir ve bâtın bilgisinin her ikisinin muktezâsıyla da amel etmek zorun­dadır. Eğer bu ikisini cem etmesi mümkün değilse, kendisi hâl ve vâridin etkisi altında kalmaya da devam etmiyorsa bu durumda ilme tâbî olması gerekir. Eğer şer’î mükellef­lik durumundan çıkmış bir şekilde etki altındaysa mec­zup hükmünde olması dolayısıyla bu durumda onun bil­gisi hâlinin gerektirdiği şeydir. Kemâle erdiren kâmillerin durumu bu şekildedir. Çünkü onlar zâhirde Hz. Peygam- ber’in (s.a.a) zâhirinin halîfelerine tâbîdirler. Bu halîfeler ise müçtehit âlimlerdir.

Bâtına gelince, bu müçtehitler Kuran ve hadisten ilk an­laşılanın zâhiriyle hükmettikleri için kâmillerin bâtında onlara tâbî olmaları gerekmez. Çünkü onlar bunu diğer mefhumlarla birlikte bilmektedirler. Şu bir gerçektir ki, daha bilgili olan kişi kendisinden aşağı olan bir kimseye uymaz. Bilakis daha çok bilenin işi hakikati üzere görmesinden do­layı durum bunun aksidir. Bu nedenle Hz. Mehdinin ehl-i zâhir arasındaki görüş ayrılıklarını kaldırması ve bir mese­ledeki farklı hükümleri tek bir hüküm yapması gerekir. Bu tek hüküm Allah’ın ilmindeki şeydir. O zaman, Hz. Pey- gamber’in döneminde olduğu gibi işi Allah’ın ilminde bu­lunduğu hâl üzere müşahede etmesinden ve bedeni ve kal­bindeki iki gözünden de perdelerin kalkmasından dolayı mezhepleri tek bir mezhep durumuna getirir.

Dolayısıyla zâhir ulemâsı, Hz. Muhammed Mustafâ’ya ait fetih ve nebevi açık keşfe uygun olan sahih keşfin gerek­tirdiği şeylere muhâlif bir hususta ittifak etseler bu ittifak­ları kâmiller için bir delil değildir. Şayet keşf ve müşâhede sahibi biri durumu bu şekilde olmayanların icmasına mu­halefet ettiğinde, bunu Hz. Peygamberin (s.a.a) bâtının­dan almış olması nedeniyle bu muhalefetinde ayıplanmaz ve şeriatın dışına çıkmış da sayılmaz.

İmdi, Hakk yoluna sülük etmeyi isteyen kimsenin Allah’a, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, cennet ve ce­henneme, hesap vermeye, sevap ve cezâya ve bu âriflerin ha­ber verdikleri şeylerin hepsine inanması gerekir. Çünkü bun­lar gerçek doğrudur. Asla kendilerinde şek ve şüphe yoktur. Ayrıca işin aslı kendisine açılması ve emirler ve yasaklardan her birindeki saklı sır kendisine görünmesi için taklit yo­luyla, onların emrettiği şeylerin gereğiyle amel etmeli, yasak­ladıkları şeyi de terk etmelidir. Böyle olduğunda ise emirleri yerine getirmesi ve yasakları terk etmesi körü körüne taklit

ve îmandan dolayı değil bilgi ve gerekçelendirilmiş kesin inançtan hatta müşâhede ve gözle görmekten dolayı olur.

Böylelikle bunlardan daha yüksek durumları anlar, Hz. Peygamberin ibâdet ettiği gibi ibâdeti çoğalır. Nitekim Hz. Peygamber ayakları şişene dek geceleri kıyâmda dururdu. Kendisine “Allah Senin geçmiş ve gelecek günahlarım bağışla­mıştır” denildiğinde ise “Şükreden bir kul olmayayım mı?” diye cevap verirdi. Allah bizleri şükredenlerden kılsın ve bizi zikredenlerin arasında haşretsin!

İKİNCİ FASIL

Velilik

B

il ki, velilik [velayet] velî kelimesinden alınmıştır. O da yakınlık demektir. Bundan dolayı sevgili, kendisini se­vene yakın olduğu için velî diye adlandırılır. Veliliğin ta­savvuf ıstılahındaki anlamı ise Hakk a yakınlık demektir.

Bu da genel ve özel velîlik olmak üzere iki kısımdır. Genel velilik, Allah a inanıp sâlih amel işleyen herkese hâsıl olur. Nitekim Allah Teâlâ “Allah, inananların velîsidir, onları ka­ranlıklardan aydınlığa çıkarır” (Bakara, 257) buyurmakta­dır. Özel velîlik ise zat, sıfatlar ve fiiller bakımından Allah’ta fâni olmaktır. Şu durumda velî, Allah’ta fânî, Onunla kâim, Onun isimleri ve sıfatlarıyla zâhir olan kimsedir.

Velîlik hem İlâhî bağış yoluyla hem de çalışarak elde edilebi­lir. İlâhî bağış yoluyla elde edilen velîlik mücâhededen önce Hazret-i Rahmâniyye’ye cezbolunma ile hâsıl olan veliliktir. Çalışarak elde edilen velîlik ise mücâhededen sonra Haz­ret-i Rahmâniyye’ye cezbolunmakla elde edilen veliliktir.

Cezbesi mücâhedesini önceleyen kimse meczup diye adlan­dırılır. Çünkü Hakk Teâlâ onu kendine çekmiştir. Mücâ- hedesi cezbesini önceleyen kimse ise evvelâ Hakk Teâlâ’ya yakınlaşmaya çabaladığı ve daha sonra da kendisine cezbe hâsıl olduğu için muhib diye adlandırılır. Nitekim Hz. Pey­gamber (s.a.a) Allah’ın şöyle buyurduğunu söylemiştir: “Kul Ben onu sevene dek nafilelerle Bana yakınlaşmak için çaba­lar. .Bu durumda olan kimsenin cezbesi yakınlaşma ça­basından doğan muhabbetine bağlıdır. Her ne kadar aynı şekilde bu yakınlaşma çabası da Hakk ın, kulu bâtın yo­lundan kendisine cezbetmesinden ve kulun ezelî istîdâdı ile kendi hazretine davet etmesinden kaynaklansa da, çalışa­rak elde edilen velilik (kesbî) diye adlandırılmıştır. Çünkü şayet Hakk’ın cezbesi ve daveti olmasaydı kimseye nefsinin bazlarından taşra çıkmak mümkün olmazdı.

Mahbub olanlar yetkinlik bakımından muhib olanlardan daha tamdırlar. Kutupluk mertebesine¹²⁸ ancak ilk grupta­kiler ulaşabilir. Onların mertebeleri vardır:

Birinci mertebe kutupluk mertebesidir. Bu ise ancak ve an­cak birinden sonra diğeri gelmek sûretiyle gerçekleşir. Aynı zamanda kutup, hâllerinde mahlûkâtın yardımcısı olması nedeniyle gavs diye de adlandırılır.

Kutupluk mertebesinden sonra iki imamın mertebesi gelir. Bunlar sultanın iki veziri gibidirler. Bunlardan biri olan sağ taraftaki imam, kutbun izni ile melekût ve gayb âleminde tasarruflarda bulunur. Sol taraftaki imam ise mülk ve şahâ- det âleminde tasarrufta bulunur.

Kutup âhirete irtihâl ettiğinde makamına, ancak seyri sağ taraftaki imamdan daha tam olması nedeniyle sol taraftaki imam geçebilir. Çünkü seyrde melekût âleminden mülk âle­mine inişi daha sonradır. Sol taraftaki imam ise mülk âle­mine inmiş ve böylece seyr ve varlık dairesi tamamlanmıştır.

Daha sonra sahabenin büyüklerinden (r.a) dördü gibi olan dördüncü mertebe gelir. Daha sonra yedi iklimin koruyucusu olan yedi bedelin mertebesi gelir. Bunların her biri kendile­rine tahsis edilen iklimin kutbudurlar. Daha sonra müjde­lenmiş on velînin mertebesi gelir. Daha sonra on ikiler mer­tebesi gelir. Bunlar on iki burcun ve bu burçlara bağlı olan ve bu burçların gerektirdiği âlemdeki hâdiselerin efendile­ridirler. Daha sonra yirmiler mertebesi gelir. Onun peşin­den kırklar mertebesi gelir. Ondan sonra ise üç yüz altmışa dek esmâ-i hüsnânın mazharları olan doksan dokuzlar gelir.

Bunlar her zamanda bedellik yolu üzere âlemde kâimdirler. Kıyâmete dek sayıları artmaz ve de eksilmez. Bunların dı­şındaki velîlerin sayısı İlâhî tecellînin zuhûru ve gizlenmesi hasebiyle artar ve eksilir.

Bunlardan sonra ise kıyâmete dek her zamandaki zâhidler, âbidler ve kâmil müminlerin sâlihlerinin mertebeleri gelir.

Bu zikredilenlerin hepsi kutbun hükmü altındadırlar. Mer­tebeleri halîfelik hariç, kutbun mertebesine denk olan kâ­mil velîlerin efrad diye adlandırılanları ise onun hükmünün dışındadırlar. Çünkü onlar kutbun hükmü altında olanla­rın hilafına mânâlar ve İlâhî sırlardan onların alamadıkla­rını Allah’tan alırlar. Kutbun hükmü altındakiler ise her şeyi kutuptan alırlar. Allah bizleri şeytanın üzerlerinde hiç­bir gücünün olmadığı kullardan ve irfan makamının zir­vesine ulaşanlardan eylesin! Allah, efendimiz Muhammed ve Onun âline salât eylesin!

ÜÇÜNCÜ FASIL

Veliliği Kazanma Yolu

A

llah Teâlâ şöyle buyurur: “Bizim uğrumuzda çaba sar- fedenleri kesinlikle yollarımıza ileteceğiz” (Ankebût, 69).

Bunun anlamı “Kesinlikle onlara bize ulaşma yolunu açık­layacağız” demektir.

Bil ki, insanın üç külli makamı vardır. Bunlardan her biri pek çok zulmânî ve nûrânî perdeyi şâmildir. İnsanın ezelî ve ebedî olarak beraber bulunduğu ve asla kendisinden kop­madığı, ancak onun dışındakilerle meşgul olması nedeniyle kendisinden uzaklaştığı ve perdelendiği hakikate ulaşması için bu perdelerin kaldırılması gerekir. İnsanın külli makam­ları nefs, kalp ve ruh makamlarından başka bir şey değildir.

Denildiğine göre kul ile Rab arasında bin makam vardır. Sâlikin¹²⁹ bu makamları katetmesi gerekir. Bunların ta­mamı, bu üç makamın dallarıdır. Doğanların ilki nefs ma­kamında doğandır. Çünkü o, sair canlılar gibi bir canlıdır. Başka bir şey değil ancak yeme ve içmeyi bilir. Daha sonra yetkinlik sıfatlarından uzak kalmak ve perdelenmenin so­nucu olan sıfatlardan hırs, haset, cimrilik gibi nefsin geri kalan sıfatları öfke ve arzu güçlerinden tedricî olarak insan için zuhur eder.

Böyle bir durumda insan, çeşitli iradeler hasebiyle kendisin­den muhtelif fiiller ortaya çıkan iki ayağı üzerinde duran bir hayvandır. Bundan dolayı insan Hakk Teâlâ’yı ve kendi hakikatini örten karanlık perdeler içindedir. Daha sonra gaf­let uykusundan uyandığı ve bu hayvânî lezzetlerin ötesinde başka lezzetlerin de olduğu, bu mertebelerin üzerinde başka yetkin mertebelerin bulunduğu konusunda mütenebbih ol­duğunda şer’î yasaklarla uğraşmasından dolayı tevbe eder ve kendisine teveccüh ederek Allah a yönelir.

Böylece âhirete ait yetkinliklerin tâlibi olarak fuzûlî dünya işlerini terk etmeye koyulur. Tam bir azimle azmeder. Nef­sinin makamından Allah Teâlâ ya sülûka yönelir. Bulun­duğu yerden hicret ederek gurbete düşer.

Yolcuya kendisiyle yoldaşlık yapacak bir yoldaş, onu yoluna kılavuzlayacak bir delil gerektir. Bu yüzden bu yönelişin ve yolun bilgisine sahip olan kişi ile dostluk kurar. O da şeyh­tir. Sonra bu konuda şeyhe bağlanmadığı sürece kendisine hiçbir şey açılmaz, şeyhin dostluğundan [sohbet] da fayda­lanamaz. Bu yüzden müridin hayırla şeyhe bağlanması zo­runludur. Zira şeyhin dostluğu helâl edici şeylerden kur­tuluştur. Çünkü şeyh, müridin kendisine doğru seyrettiği yolların âlimidir. Bu durum “irâde”¹³⁰ diye adlandırılır. Mürîd İrâde ile tahakkuk ettiğinde, maksudunu elde etme­sinin mümkün olması için şeyhin söyledikleriyle amel et­mesi gerekir. Öyle ki, bu konuda “Şeyh elinde müridin, yı­kayıcı elindeki ölü gibi olması gerekir” denilmiştir. Mürid yola girdiğinde, dünya malı ve dünyadaki maişet hâllerinden kendisini maksudundan alıkoyan her şeyi gözünde değersiz kılmalıdır. Kalbine düşen ve kendisini Hakk’ın dışındaki­lere meylettiren her düşünceden de sakınmalıdır. Böylece mürid vera¹³¹, takvâ¹³² ve zühd¹³³ ile vasıflanır.

Sonra mürid, söz ve davranışlarında sürekli olarak nefsini hesaba çeker ve emrettiği şeylerde velev ki, emrettiği şey ibâdet bile olsa nefsini suçlar. Çünkü nefs, kendi şehvet ve zevkleri üzere yaratılmıştır. Bundan dolayı onun müdaha­lelerine güvenmemek gerekir. Çünkü bunlar şeytanlığın mazharlarıdırlar. Bundan kurtulduğu, vaktini saflaştırdığı ve sevgilinin yolunda bulduğu şeyle zevklenmekle yaşantı­sını güzelleştirdiğinde bâtını nurlanır. Bundan dolayı gayb nurlarının pırıltıları kendisine görünür. Melekûtun kapı­ları kendisine açılır. Melekût kapısından peş peşe lâyihalar parlar. Böylelikle misâli sürerler içerisinde gaybî durumları müşâhede eder.

Bunlardan bir şeyler tattığında uzlete, halvete, zikre, abdest ve tam bir temizlik üzere tertibe, ibâdete, murakabe ve mu­hasebeye yönelir; duyusal meşguliyetlerden yüz çevirip kal­bini onların sevgisinden boşaltır. Bâtınını tamamıyle Hakk a yöneltir. Böylelikle kendisine vecd, sekr, vicdan, şevk, zevk, heymân ve aşk hâlleri zâhir olur. Aşk müridi tekrar tekrar mahv hâline sokar. Böylece onu nefsinden fâni kılar. So­nuçta mürid kalbi mânâları, sırrî hakikatleri ve rûhî nur­ları müşâhede eder.

Böylelikle müşâhede, muayene ve mükâşefede tahakkuk eder. İlâhî sırlar ve ledünnî bilgiler üzerine akar. Hakikatin nurları kendisine bir görünür bir gizlenir. Sonunda yerle­şir ve telvinden kurtulur; üzerine rûhî sekînet iner. Bu hâl­lerin kendisine vârid olması meleke durumuna gelir. Böy­lece ceberût âlemine girer ve maddeden soyut akılları, kâhır nurları ve İlâhî işlerin külli idarecileri olan mukarreb me­lekleri, Allah’ın cemâlinde heymân üzere kalmış olan ker- rûbîleri müşâhede eder; onların nurları ile tahakkuk eder.

Nihayet kendisine ahadiyyet sultanının nurları ve İlâhî aza­met ve kibriyânın parıltıları zâhir olur. Böylelikle müridi pa­ramparça eder ve onun katında yalnızca kendi eniyyetinin dağlarını bırakır. Mürid de Ona secde kılar. Müridin taay­yünü zâti taayyünde silinir gider. Sonra mürid kendi haki­katini İlâhî varlığın hakikatinde bulur. Bu makam cem ve tefrid, ittihad ve tevhid mertebesidir. Bu makamda ağyar müridin nazarında silinir. Hakk’ın nuruyla perdeler ve ör­tüler yanar. Akabinde Hakk Teâlâ, müride “Bugün mülk ki­min” (Mü min, 16) diye seslenir. Daha sonra kendi kendine “Bir ve Kahhâr olan Allah indir” (Mü min, 16) cevabını verir.

İşte bu kâmil sâliklerin dört seferinin ilkidir. Allah bizi ve sizi kurtuluşa eren ve kendisine vâsıl olanlardan eylesin!

Bölüm Dipnottan

125  Aklın Tanrı hakkında ulaştığı bilgi yalnızca tenzih içerdiği ve Onu yalnız selbî sıfatlarla tanıttığından akıl üzerinden teoloji kurmak deizme kapı aralayacaktır. Çünkü aklın ulaştığı Tanrı âlemle hiç­bir bakımdan irtibatı bulunmayan, sıfatları olmayan âtıl bir tanrı­dır. Vahiy ise îlâh ile âlem arasında sürekli bir ilişkiyi bize haber vermektedir. Onun sıfatlarını bize tanıtmaktadır. Bu yüzden va­hiy akıl ile hayal arasındaki tenzih-teşbih gerilimini ikisini birleş­tirerek çözmektedir. Buna göre İlâh hem münezzeh hem de mü- şebbehtir. Yani hem âlemlerden müstağni dolayısıyla aşkın, hem de sıfatları nedeniyle sürekli âlemle irtibat halinde olması yüzün­den içkindir.

126  Sûfiler aklın metafizik bilgi konusunda sınırları olduğu görüşün­dedirler. Bu nedenle insan Tanrının varlığına eserden müessire doğru kurulmuş akıl yürütmelerle ulaşsa bile bu ulaştığı şeyin vasıfları konusunda bilgi sahibi olamayacak ve Onu tanıyamaya- caktır. Bu nedenle Tanrı kendisinin bilinmesi ve tanınması için vahiy ve peygamberler göndermiştir.

127  Hz. Mûsâ döneminde yaşamış ve ona peygamberlik görevi sıra­sında Hz. Hârûn ile beraber yardımcı olmuş olan kişidir. Hz. Mûsâ’nm Hızır’ı bulmak için çıktığı yolculukta yanında giden de­likanlının Hz. Yûşâ olduğu rivâyet edilir. Hz. Yûşâ Hz. Mûsâ’nın vefatının ardından onun halefi olmuştur, tsrâil oğlulları onun dö­neminde ve onun önderliğinde Filistin’i fethederek buraya yerleş­tiler. Onunla ilgili İslâmî kaynaklarda çok fazla rivâyet yer almaz. Bu konudaki bilgilerin çoğu ona izafe olunan ve Kitâb-ı Mukad­des koleksiyonu içerisinde yer alan kitaplardan birine dayanır. Bu kitap Yûşâ’nın kitabı olarak bilinir ve Kitâb-ı Mukaddes koleksi­yonunda Hz. Mûsâ’nın beş kitabından sonra gelir. Tarih kaynak­ları Hz. Yûşâ’nın Filistin’de vefat edip yine buraya defnedildiğini söylese de İslâm dünyasının başta İstanbul olmak üzere çeşitli yer­lerinde ona izafe edilen makam-kabirler mevcuttur.

128  Arapçada sahiplik anlamına gelen “zû” kelimesinin çoğulu olan “ulû” kelimesi ile gayret ve azim anlamlarına gelen azm kelimelerinden oluşan bu ifade peygamberler arasında bazılarının durumunu ifade etmek için kullanılan bir Kuran terimidir. Allah bazı peygamber­lerini diğerlerine göre daha üstün kılmıştır. Bu üstünlük derece­lendirmelerinden biri de ulu’l-azm bir peygamber olmaktır. Bu peygamberler elçilik görevini ve tebliğ faaliyetini yerine getirirler­ken diğerlerinin katlandıkları sıkıntıdan daha fazla sıkıntıya kat­lanmışlar ve buna rağmen görevlerini yerine getirme konusundaki azimlerinden geri adım atmamışlardır. Islâm âlimleri bu peygam­berlerin Nûh, Ibrâhim, Mûsâ, Isâ ve Muhammed Mustafâ oldu­ğunu Ahkâf Sûresinin 35. âyetine dayandırırlar. Buna göre ulu’l- azm sıfatının sadece bu peygamberlere verilmesine sebep, bunların müstakil şeriat sahibi olmaları ve bu şeriatlarını yayabilmek için her türlü zorluk ve düşmanlıklara göğüs gerip sabretmeleridir.

129  Kutup, sözlükte “değirmenin mili, eksen demiri, eksen, gökyüzü­nün kuzey yarım küresinde bulunan yıldız; bir topluluğun yöne­ticisi” gibi anlamlara gelir. Tasavvuf ıstılâhında ise “velîler züm­resinin başkanı, dünyanın ve âlemin manevî yöneticisi olduğuna inanılan en büyük velî” demektir. Kutup kelimesinin çoğulu ak- tâbdır. Kutbun bulunduğu makam da kutbiyyet diye adlandırılır. Sûftlere göre âlem bir devlet gibidir. Bu devletin de görünür dev­lette olduğu gibi idarecileri vardır. Sûftlere göre âlem devletinin hükümdarı kutuptur. Kutup her devirde bir tek kişi olur. Bu kişi ilm-i İlâhînin belirlediği sınırlar çerçevesi içerisinde âlemde yetki ve icra sahibidir. Kutbun bütün mahlûkâtm kalbine uzanan bağ­ları vardır. O, bu bağlar vâsıtasıyla âlemin ve içindekilerin ihti­yaçlarını giderir, hepsine kabiliyetlerinin istihkâkını verir. Efrad diye adlandırılan bazı velîler hariç âlemdeki ulvî ve süfli bütün sorumlular kutbun idaresi altındadır ve bütün âlem fiilen ona bo­yun eğmiştir. (bkz.: Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ek­rem Demirli, s. 430; Abdürrezzâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, s. 456; Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı Insân-ı Kâmil, s. 897.)

130  Tasavvuf literatüründe sık rastlanan terimlerden olan sâlik keli­mesi Arapça s-l-k kökünden türemiştir. Bu kök, sözlükte bir şe­yin başka bir şeyin içine girmesi, ona nüfuz etmesi ve yola girmek, yol almak gibi anlamlara gelir. Tasavvuf ıstılâhında ise davranış ve hâl olarak Rabbe yakınlık mertebelerine yükseliş yolunda yolculuk eden kişi anlamına gelir. Kişi bir şeyhe bağlandığında belirlenmiş bir metodu izleyerek Allah’a doğru bir yolculuk yapar. Bu yolculuk o kişinin iç ve dış âlemine yönelik birtakım edimlerde bulunma­sıyla gerçekleşir. Bu yolculuğa seyr u sülük, bu yolculuğu yapana da sâlik denir. (Ayrıntı için bkz. Abdürrezzâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, İstanbul, 2004; Suad el-Hakîm, tb- nul-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, İstanbul, 2005; Süley­man Uludağ, Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul, 2002; Ethem Cebeci- oğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul, 2004.) Sâlik Allah’a doğru giden yolda mertebe ve makamları bilgisi ile değil hâli ile geçer. Sâlikin bilgisi müşâhede şeklinde gerçekleşir.

Sâlikler dört gruba ayrılırlar:

1.      Yalnızca sâlik olanlar: Bunlar hiçbir şekilde cezbeleri olma­yan kimselerdir. Sadece bir yola girmişlerdir ve bu yol için ge­rekli olan yükümlülükleri cezbesiz bir biçimde yerine getirir­ler. Bunların daha sonra cezbe kazanmaları umulur.

2.      Yalnızca meczup olanlar: Bunlar Hakk’tan gelen bir cezbe ile

bir anda sülük etmeksizin vuslata ererler. Ancak sülük yol­larını bilmediklerinden dolayı diğer insanlara yol göstermek ve irşad etmek konusunda yetersiz kalırlar. Ayrıca bunların pek çoğu zât-ı ilâhiyyede fâni oldukları ve o mertebeden beka mertebesine inemediklerinden dolayı akıl nurları yanmış olur. Bu nedenle şeriatın gereklerini yerine getiremezler. Bu yüz­den de eksik kabul edilmişlerdir. Bu hâl deliliğe benzer bir durum olmakla beraber bu benzerlik sadece görüntü benzer- -5

liğidir. Meczupların bir zihin hastalığı olan delilikle alâkası ü

UJ yoktur. Z

3.      Meczup sâlikler: Bunlar Hakk’tan gelen bir cezbe ile sülûka

girerler ve bir şeyh eliyle sülûklarını ikmâl ederler. Bunlar sâ- z> likler içindeki en değerli gruptur. Çünkü bunlar tâlip değil matlupturlar. Hakk onlara tâlip olmuş ve onları kendisine cezbetmiştir. 15:

4.      Sâlik meczuplar: Bu gruptaki sâlikler yola cezbesiz başlarlar. Ancak geçen süre içerisinde cezbe kendilerine hâkim olur ve sülûklarını cezbe ile yapmaya devam ederler. Mürşidler bu son iki gruptan çıkar.

Yine siliklerden bir grup âşık meşreplidir; bir kısmı ise muhiptir ve bir kısmı da taklitçidir. Aşık sâlikler Hakk’ı talep ettikleri sı­rada Hakk kendilerine her türlü ezâ ve cefâyı revâ görse ve türlü musibetlerle onları sınasa da Ondan yüz çevirmezler. Bunlara dünya ve âhiret haramdır. Cennet arzulamazlar ve cehennemden de korkmazlar. Yaptıkları her şeyi yalnızca zât-ı İlâhî için yapar­lar.

Muhip sâlikler ise zühd, takvâ, ibâdetler gibi şeylerle meşgul olur­lar. Bunları yapmanın gaye olduğunu düşünürler ve bunları yap­maktan bir karşılık beklerler. Bu durum onlar için Hakk’la ara­larında nurdan bir perde olur. Bu durumu terk etmedikleri sürece perdeli olarak kalırlar. Eğer Hakk bunlara âşıklara yaptığı gibi ya­parsa bunlar derhal Hakk a muhabbeti terk ederler.

Taklitçi siliklere gelince, bunlar Hakk âşıklarını zevk, şevk ve safâ içinde gördüklerinde bu yolu kolay sanıp heveslenirler. Sonra bu heveslerinden dolayı dünya nimetlerinden geri kaldıklarını gör­dükleri vakit gayr-i ihtiyârî bu hevesi bırakırlar. Bir müddet sonra yine bir âşık görseler eski heveslerine geri dönerler. Onların du­rumu iki aradadır. Bunların bu hevesleri kendilerine karanlık per­deler olur. Bunların dışında kalan ne aşk ne de muhabbetten ha­berdar olan kimseler ise hem kendileri yoldan çıkmıştır hem de başkalarını yoldan çıkarırlar.

Âşıklar da muhipler ve zâhidler gibi zühd ve takvâ sahibi olur­lar, ibâdetlerle ve Hakk’ın emrettiği amellerle amel ederler. An­cak muhipler ve zâhidler âşık değildirler. Aşıklar Hakka vâsıl ol­duktan sonra ellerine dünya malı girdiğinde de zühd üzere olmaya devam ederler. Dışardan bakıldığında çok zengin görünebilirler. Ancak gönüllerinde dünyaya yer yoktur. Çünkü âşığın kalbi yal­nızca Hakka ait olup Onun dışındaki her şey oradan sürülmüş ve çıkarılmıştır.

Sâlik Allah yolunda mücâhede yaparak uykuyu ve dinlenmeyi terk ettiğinde kendisindeki toprak, su, hava ve ateş unsurlarına ait olan cüzler erir ve sâlikin kalbi perdelerden arınır. Böyle olduğunda ise sâlik gönül gözü ile melekût âlemine bakar. Bundan dolayı Hakk a vâsıl olmaya özlem duyar.

Sâlikin üç menzili vardır:

1.      Fenâ âlemindeki menzil: Bu menzilde sâlik kelime-i tevhid zikrine devam eder. Bu mertebede sâlike egemen olan vücûd-i adâlet âlemidir. Bundan dolayı zikri kelime-i tevhid olur. Ke- lime-i tevhid zikri sâlikteki kötü huyları yok eder.

2.      Cezbe âlemindeki menzil: Bu menzilde sâlik Allah ismini zik­reder. Bu mertebede sâlike vücûd-i fazlî âlemi egemen olur. Sâlikin güzel ahlâkı bu mertebede ortaya çıkar. Çünkü sâlik bir önceki mertebede kelime-i tevhidle kendisindeki kötü sı­fatları olumsuzlamış ve yok etmiştir. Allah isminin özelliği ise takvâ ve tenzihtir. Sâlik bu mertebede melekler tarafından Hakk a cezbedilmiştir.

3.      TASAVVUF İLMİNE GİRİŞ

4.      Kabz âlemindeki menzil: Bu menzilde sâlikin zikri Hû ismi­dir. Sâlik bu mertebede adâlet sıfatlarının bulanıklığından kurtulur ve fazilet sıfatları kendisinde parlamaya başlar. Bun­dan dolayı Hakk’ın doğrudan yönetimi sâlike egemen olur. Bu mertebede sâlikten benlik kaybolur. Yani sâlik kendisine nisbetle yok olur ve Hakka nisbetle varlık kazanır. Sâlikin bu mertebede Hû zikrine devam etmesinin nedeni mevcû- dun Hû ve Bâkî olanın da Hû olmasından dolayıdır. Sâlik bu mertebede Hakk ın kabzasındadır, Hakk aracısız bir şe­kilde onu yönetir.

Sâlikleri yoldan alıkoyan şey üç yerden kaynaklanır:

1.      Sâlikin tabiatındaki bozukluk. Bunun nedeni haram yemek­tir. Sâlik şeriat mertebesinde şeriatın emir ve yasaklarına uya­rak tabiatındaki bozukluk ve hastalığı giderir.

2.      Alışkanlıklara devam etmek. Bu harama bakmak, haramı dinlemek ve gıybettir. Sâlik tarikat mertebesinde nefsini ter­biye ederek kötü alışkanlıklarını terk eder.

3.      Sohbetin bozukluğu. Bu ise nefiste harekete geçen şehvete tâbi olmaktır.

Sâlikin her gün mânevi yolda ilerlemesi beklenir. Tek bir İlâhî is­min tecellîsine takılıp diğer isimleri görmemek sâlik için eksik­lik kabul edilmiştir. Bu nedenle sâlik bütün isimleri kuşatan isme erene dek sülûkuna son yoktur. O isme ulaştığında ise o isimle yine o isimde seyrine devam eder. Çünkü ulaştığı ismin sonu yok­tur. Bu nedenle sâliklerin büyük bir çoğunluğu mertebeleri geçip Hakka ulaşamamışlardır. Bunlardan bir kısmı maden, bitki ve hayvan mertebelerinin oluşturduğu mülk âleminde; kimi dört un­surda; kimi tabiatlar mertebesinde; kimi ruhlar âleminde kalmış­lar ve yolu tamamlayamamışlardır. Bunların hepsi yollarındaki bir mânîden dolayı yolu tamamlayamamışlardır. Bunun çaresi ise kâ­mil bir şeyhin irşâdıdır. Ancak kâmil bir şeyhin irşâdı vâsıtasıyla kişi bahsi geçen âlemlerde takılmadan sülûkunu tamamlar.

131  Müridin irâdesi yani sülük etmeyi istemesi şeyhe teslimiyet anla­mına gelir.

132    Ahirette zararı çıkacak olan şeyleri dünyada terk etmek.

133  Allah’ın emirlerini yerine getirme ve yasakladığı şeylerden kaçınma konusunda titizlik göstermek.

134  Ahirette bir fayda sağlamayacak olan şeyleri dünyada iken terk et­mek.

ÜÇÜNCÜ MAKSAT
CEM VE TEVHİD VE BUNLARIN
MERTEBELERİ

BİRİNCİ FASIL

Cem ve Sonuçları

B

il ki, cem sonradan var olmanın kıdem nuruyla yok ol­ması ve yokluktan yani zât-ı ahadiyye ve İlâhî kemâlâtın hakikatinde İlmî varlıktan aynî varlığa varlığı zuhur eden ve hâdîslikle vasıflanan ve imkân ile nitelenen her şeyin helâk olmasıdır. Cem ile mevcûdâtın mutlak olarak yok ol­masını ve helâk kendisini kapladığı için hiçbir mülk [me­lek] olmadan Bir ve Cebbâr olan Allah ın bakî kalmasını kastetmiyoruz. Çünkü bu durum perdelilerin vehimlerin- dendir. Nitekim onlar mutlak olarak, Rabbu’l-erbâbın var­lığının kendisine ilim ve hitap taalluk edenin yokluğuyla birlikte bulunduğu ve Onun bütün mevcûdattan ayrı mü­şahhas bir mevcut olduğu, mümkünlerin hakikatlerini de mutlak yokluktan yarattığını vehmetmişlerdir.

Bilakis bununla kastedilen şey Hakk’ın şu an da önceden nasılsa öyle olduğu ve kendisiyle birlikte başka birinin yani Onunla beraberliğe yakın olmak için gerçekte başka biri­nin bulunmadığıdır.

Cem makamına ulaşan sâlik işte şöyle müşâhede kılar ki, Hakk yalnızca varlıktır. Burada ne sâlik, ne sülük edilen ve ne de sülük vardır. Aksine sâlik, sülük edilen ve sülük hatta Hakk ın dışındakiler diye adlandırılan âlemdeki her şey varlıktır. Çünkü varlık, muhtelif sürerlerle farklı mer­tebelerde görünen İlâhî hüviyetin hakikatidir.

Nitekim şöyle denilmiştir:

Perde açılmazdan önce dehr idim Sana kardeş, sana zâkir u şâkir Gece aydınlandığında şâhit oldum ki, Şensin mezkûr, zikr u zâkir

O zaman sâlikin nazarında Hakk ın dışında bir şey kalmaz. Baktığında, bakan ve bakılan sürerlerde Hakk kendisine na­zar eder. Sâlik bir şey işittiğinde, Hakk, söyleyenin sürerin­deki kendi temiz lisanından kendi kelâmını işitir. Nitekim Resûlullah (s.a.a) “Allah, kulunun diliyle ‘Allah, kendisine hamdeden kimseyi duyar der" buyurmaktadır. Resûlullah’ın “Ben onu sevdiğimde onun işitmesi, görmesi, eli, dili olurum, öyle ki, Benimle konuşur, Benimle görür, Benimle duyar ve Benimle kavrayıp tutar" sözüyle kurb-i nevâfılin sonucunda gerçekleşen bu duruma işaret edilmiştir. Allah Teâlâ ise “Sen atmadın attığında, fakat Allah attı” (Enfâl, 17) buyurmuş­tur. Her ne kadar kula ait varlık gerçekte tahakkuk etmişse de bu metinlerde bu duruma işaret vardır. Ancak bu ba­kan şahıs Hakk’ın nurunun kendisine egemen olmasından dolayı ancak Hakka ait varlığı müşâhede eder. Onun nez- dinde kul ve Rab kalmaz. Bilakis yalnızca Rab kalır. Akıl ve vehimleri kahreden İlâhî nurlar ile cezbolunduğunda şa­yet cezbesi devam ederse sürekli olarak Allah’ın cemâlinde müheyyem olanlara ilhak olur. Eğer sürmezse bir müddet müheyyemlerin hükmü altında kalır. Bu müddet içinde na­maz, oruç gibi şer’î yükümlülükler kendisinden kalkar. Eğer cezbolunmazsa ve aklı eşyayı ayırt edecek şekilde yerinde

olursa ve kendisine İlâhî lütuf erişir ve zındıklığa ve ibâhî- liğe düşmekten ve tabiatın hükmü ile zuhurdan korursa; her şeyi Hakk olarak görmekle birlikte şer’î yükümlülüklerden dışarı çıkmaz. Makamında yerleşir ve cem makamından sonra fark makamına dâhil olur. Böylece çokluğun hakika­tindeki birliği ve birliğin hakikatindeki çokluğu müşâhede- sinden dolayı biri ile diğerini perdelemeden Hakkı halkla beraber müşâhede eder.

Artık hepsi Hakk dese de doğrudur. Hepsi halk dese de doğrudur. Veya halk ve Hakk birliktedir dese de doğrudur. Bazen de çokluğu bir hükümde bir araya toplarken bazen de başka bir hükümle aralarını ayırır. Nitekim Allah da bir makamda “Resullerden hiçbirinin arasım ayırmayız” (Bakara, 285) diğer bir makamda ise “Onların bir kısmını diğer bir kısmı üzerine üstün kıldık” (Ista, 55) ve “Onlardan bir kısmı ile Allah söyleşmiş ve bir kısmını diğer bir kısmı üzerine derece bakımından üstün kılmıştır” (En’âm, 165) buyurur.

Bu cemden sonraki fark hâli, mahvdan sonraki sahv diye adlandırılır. Ayrıca bu makam bütün mükemmellerin ma­kamıdır. Bunlar da peygamberler ve velîlerdir, Allah’ın salât ve selâmı hepsinin üzerine olsun! Hakk’la halktan ve halkla da Hakk’tan perdelenmediğinden dolayı bu makamın sahi­binin nezdinde halvetle celvet, halktan uzaklaşmak ve halka karışmak birdir. Halka herhangi bir şeyle emrettiğinde on­larla birliktelik edebini korur. Onlara ancak mertebeleri­nin gereği ile ve bu mertebelerde Hakk’ın ondan talep et­tiği şeyle emreder, onu geçmez. O zaman kulluk makamına yapışır. Cem makamında olanın hilâfına kendisine ancak acz, kusur, meskenet ve ihtiyaç izafe eder. Çünkü cem ma­kamında kendisine İlâhî isimleri, Rahmânî sıfatları ve rab- bânî fiilleri izafe eder.

Ahadiyyetin kendisine egemen olmasından dolayı kendi­sinden başkasından çıkan hayır veya şer herhangi bir şeyi kendisinden sâdır oluyor görür. Cemden sonraki fark ma­kamında yerleşmesi, kulluk makamında devamı, hazret-i ilâ- hiyye ile edebi muhafazası nedeniyle cemden sonraki fark makamı cem makamından üstün duruma gelmiştir. Bun­dan dolayı Muhammedi velayetin hâremi olan muhakkik şeyhimiz “Beni yalnızca ‘Ey Onun kulu!’ diye çağırınız. Çünkü bu en şerefli adımdır” buyurmuştur. Allah bizi ve sizi kulluğun kemâli ile muhakkiklerden ve rubûbiyet âdâbı ile edeplenenlerden eylesin!

İKİNCİ FASIL

Tevhid ve Mertebeleri

B

İİ ki, tevhidin mertebeleri vardır ve en aşağı mertebesi “Allah’tan başka tanrı yoktur” [lâ ilahe illallah] sözü­dür. Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.a) “Lâ ilahe illallah diyen cennete girer” buyurmuştur. Bu avamın tevhididir.

Seçkinlerin tevhidi ise üç kısma ayrılır:

1.    tevhid-i ef‘âl

2.     tevhid-i sıfat

3.     tevhid-i zât

Bundan dolayı Hakk Teâlâ’nın dışında gerçek bir fâilin var olduğunu kabul eden kimse Hak Teâlâ ya fiilde başkasını ortak koşmuştur. Kim de Hakk Teâlâ’nın zâtının hakika­tine mugayir olarak ilâhı sıfatların benzeri kemâl sıfatlarına sahip başka birinin varlığını kabul ederse o da Hakkın sı­fatlarında ve zâtında ona ortak koşmuştur.

Tevhid-i ef'âlden murad fiillerin tek bir ilkeye ircaıdır. O tek ilke ise Hakk Teâlâ’dır. Bu ise başka bir şey değil an­cak insânî mazhardan sâdır olan fiiller gibidir. Çünkü in­sanın fiillerinin kaynağının nâtık nefs ve onun sıfatları ol­duğunda şüphe yoktur. Organların ve âletlerin farklı farklı oluşu failin tekliğini zedelemez. Aynı şekilde ehl-i âlemin fiillerinden sâdır olan her şey, kendisine isnad edildiği ya­kın sebepler farklı da olsa gerçekte ancak ve ancak Allah Teâlâ’dandır ve Onun iradesiyle gerçekleşir.

Tevhid-i sıfât ile kastedilen ise insânî yetkinlik sıfatlarının İlâhî sıfatlara irca olunması ve bu sıfatlarda yok edilmesi­dir. Söz gelimi insandaki ilim/bilgi sıfatı ilâhı ilmin haki­katinin damlalarından bir damladır. Aynı şekilde irade ve kudret sıfatları da Allah’ın irade ve kudret denizinin dam­lalarından bir damladır.

Tevhid-i zât ile kastedilen ise kevnî zatların tamamının zât-ı ahadiyyeye dönüşü ve onda tamamının yok olmasıdır.

Bu tevhid mertebelerini bilmek ya perde arkasından istid- lâl yoluyla; veya rablerin rabbini, Onun mazharlardaki sı­fatlarını ve fiillerini müşâhede ve muayene ile; ya da resûl- leri ve onların nebiler ve âlimlerden olan halîfelerini taklit yoluyla gerçekleşir.

Istidlâlî tevhid, sahibini şek ve şüpheden çok az kurtarır. Zevâl şeklindeki taklîdî tevhid de böyledir. Bununla be­raber o da sahibini bâtıl vehimlerden kurtaramaz. Çünkü bu şekilde bir tevhid inanıcına sahip olan kimse Hakk ın bir olduğunu duyduğunda kendi nefsinin birliğine kıyasla­yarak Onun birliğinin de şahsî bir birlik olduğunu zanne­der. Hakk’ın diğer sıfatları için de durumu böyledir. Çünkü Hakk’tan ancak kendisine hâsıl olan şeyi bilir. Hakk ın zâtını, sıfatlarını ve fiillerini de ancak kendi zâtı, sıfatları ve fiillerine kıyas eder.

Istidlâlî tevhid sahibi de böyledir. Onlar da bu vehimlerden çok az kurtulurlar. Özellikle de fıkıh âlimleri bunlardandır.

Çünkü fıkıh âlimleri Allah ın hükümlerini bilirler. Ancak Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiillerini bilmek konusunda şuhûdî tevhid ehlinin hilâfına sair mukallit mü’minler gibidirler. Şuhûdî tevhid sahipleri ise İlâhî nur ile Hakk’ı, Onun sı­fatlarını, fiillerini, isimleri ve sıfatları ile varlıktaki tasarru­funun keyfiyetini, bu ikisinin mazharlarını gerçekte bulun­dukları hâl üzere müşâhede etmelerinden dolayı kendilerine şüphe gelmez, kalplerine kuşku düşmez, vehim onlara hâ­kim olmaz, kalp aynalarına karanlık ve tutku yansımaz.

Onlar gerçek tevhid ehlidir. Rablerini yakînen ve gerçekten bilirler. Bu tevhidin kemâli Hakkın kendi nefsi için olan tevhididir. Daha sonra kevne ve Hakk a ait varlık mertebe­lerinin hepsini müşâhede eden kemâle erdirilmiş insân-ı kâ­milin tevhidi gelir. Sonra insân-ı kâmile nisbeti daha tam ve ona yakınlığı daha çok olandan başka değil yalnızca misâlî müşâhede sahibi olan kimsenin tevhidinde son bulana dek olan kısım gelir. Bunların peşinden de aklî ve naklî istid- lâl tevhidi mertebesi gelir. Bunun da ardı sıra taklîdî tevhid mertebesi gelir. Bundan dolayı şöyle denilmiştir¹³⁴:

Biri birden gayri kimse birleyemedi

Kim birlemişse zira Onu, gerçekte inkâr eyledi

Onun birliğini vasfedenin birlemesi

Birin iptal ettiği bir âriyettir

Onun kendisini birlemesi, Onun birlemesidir

Onu vasfedenin vasfı ise ilhaddıd³³

ÜÇÜNCÜ FASIL

Hilâfet¹³⁶

H

akk Teâlâ, İlâhî isimlerin gerektirdiği âlemlerden zâtı bakımından müstağnidir.¹³⁷ Bununla birlikte İlâhî isim­ler kendisinden ve kendisiyle etkilerini gösterecekleri maz- harlara ihtiyaç duyarlar. Söz gelimi Rahmân isminin zuhûru rahmet eden ve rahmet edilen olmadan tam olmaz. Zîra eğer dış dünyada rahmet eden ve rahmet edilen olmasaydı Hakk’ın Rahmânlığı bilinemeyecekti. Aynı şekilde Kah- hâr da kahreden ve kahredilene ihtiyaç duyar. Şu durumda rahîm (merhamet eden) ve kahir (kahreden), Rahmân ve Kahhâr isimlerinin mazharıdır. Aynı şekilde bütün isimler ve sıfatlar eserlerini ancak bir mazhar ile gösterirler. Bun­dan dolayı bütün diğer isimleri ve sıfatları cem eden Allah İsminin de bir mazharının olması gerekmiştir. Bu mazhar, Allah isminden bir halîfedir ve âlemdekilerin tamamını lâ­yık oldukları yetkinliğe ulaştırmakla âlem için bir mürebbi konumundadır. Bu da Hz. Muhammed’in (s.a.a) ruhundan başka bir şey değildir.

Bu yüzden Allah Teâlâ “Şüphesiz ki, seninle beyatleşenler ancak Allah’la beyatleşmişlerdir. Allahın eli onların elleri­nin üzerindedir” (Fetih, 10) buyurmuştur. Hz. Peygamber de ağaç altında yaptığı Rıdvan Beyati’nde sağ elini göste­rip “Bu Allah’ın eli” sol elini gösterip “Bu da Osman’ın eli­dir” buyurarak Hz. Osman’ın gıyabında kendisinin beya- tini almıştır.¹³⁸

Hz. Peygamberin diğer İlâhî isimleri cem eden Allah ismi­nin mazharı olduğunun işareti Kuran’da ve sünnette Al­lah isminden başka isimler dışında Allah ismi için zikrolun- muştur.¹³⁹ Bu yüzden O (s.a.a), ezelen ve ebeden Allah’ın âlem üzerindeki halîfesidir. Bundan dolayı O Âdem su ve balçık arasındayken peygamberimizdi. Yine bunun içindir ki, “Âdem ve diğer peygamberler kıyâmet gününde Benim bayrağım altında toplanırlar” buyurur. O (s.a.a), kıyâmet günüde âdemoğullarının efendisidir. Şefaat kapısı Onunla açılacaktır. Kutuplar ve kemâl sahiplerinden diğerleri ise Ondan halîfedirler.

Halîfenin, isimlerin bütün mazharlarının talep ettikleri şey­lerin verilmesi ve onlardan her birinin kendi yetkinliğine eriştirilmesi için, zâtî zorunluluk hariç diğer bütün İlâhî sı­fatların tamamı ile vasıflanmış ve Allah’ın bütün isimleri ile tahakkuk etmiş olması gerekir. Aksi halde halifeliğe güç yetiremez. Zâtî zorunluluk kaydımız ise ancak zorunlunun bu kayıtla halîfeden ayrışması ve mümkünlüğü ile de halî­fenin zorunludan ayırt edilmesi içindir. Zâtında ve haki­katinde İlâhî hakikatleri cem etmesi ve aynı şekilde âlemin hakikatlerini cem eden Allah isminin mazharı olması ne­deniyle cem edicilik ve kuşatma konusunda zâhir ile maz- har arasında paralellik olur. Bu yüzden Onun hakikati haki­katlerin tamamının hakikatidir. Âlemin hakikatlerinden her biri bu halîfe vâsıtasıyla terbiye olunur, lâyık olduğu yetkin­liğe Onunla ulaştırılır ve kendi hakikatinde bulunan ve bu halîfeden olan şey ile kendisine imdad olunur.

İmdi, Allah’ın kulu olan halîfe, Allah’ın kendisini terbiye etmesi ile âlemlerin mürebbîsi olmuştur. Alemde bulunan­ların tamamı ister ceberût, ister melekût ve isterse mülk âle­minde bulunsunlar fark etmez, aldığı şeyi ancak bu halîfeden alır. Bu yüzden yetkinlikleri ancak bu halîfe vâsıtasıyladır. Halîfenin de halifeliği onlar vâsıtasıyla olur. Çünkü eğer âlem olmasaydı halîfe de halîfe olmazdı. Halîfenin, âcizlik ve eksiklik sıfatlarıyla vasıflanmış beşerilik hükmü altında olması Melik ve Rahmân olan Allah’ın sıfatları ile vasıflan­ması durumunu zedelemez.

Bu halîfe ehl-i âlemde ancak İlâhî inâyetin ve ezelî ve zâti dilemenin [meşîet] gerektirdiği şey ile tasarrufta bulunur. A‘yân-ı sâbite kendi istidatlarını ezelde bu halîfeye vermiş­lerdir. Bu nedenle şöyle denilemez: “Eğer bunlar bu halîfe­nin tasarrufu ve himmeti ile olsaydı, halîfenin onun îman etmesine karşı hırsı nedeniyle Ebû Tâlib îman ederdi. Ni­tekim Kureyş kabilesinin ileri gelenlerinin îmânına duy­duğu hırs nedeniyle onlar için Allah’tan bağışlanma tale­binde bulunmuştu. Bunun üzerine ‘İster bağışlanma dile, ister dileme... Şayet yetmiş kez onlar için bağışlanma dilesen bile Allah onları affetmeyecektir’ (Tevbe, 80) âyeti inmişti. Bunun üzerine O, Allah’a yemin ederim ki, bağışlanma ta­lebini yetmişin üstünde yapacağım!’ dedi.” Çünkü bu cüz’î irade beşerî kayıtlardan ortaya çıkar. Bu cüz’î iradenin Al­lah’ın ilminde olan şeye mutabık düşmemesi nedeniyle bu perdelenmiş yaratılışta onun etkileri hâsıl olmaz. Rûhânî va­roluşa gelince, onun için Allah’ın ilmindeki varlığın haki­katleri üzere cereyan eden İlâhî hükümlerden perdelenme yoktur. Dolayısıyla halîfe varlıkta Allah’ın ezelde takdir ve hükmettiği şeyle tasarrufta bulunur.

Bölüm Dipnotlart

134    İşaret olunan şahıs Hâce Abdullah Ensârî Herevî’dir.

135 Şiirin aslı için bkz.: Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, trc. Abdürrezzâk Tek, Bursa 2008, s. 149.

136 Burada halifelik ile kastedilen şey kutuplar kutbu olma durumu­dur. Kutuplar kutbu olan kişi her zamanda tektir ve âlemin ida­resi onun üzerindedir. Allah âleme onun vâsıtasıyla inâyet eder. Bu anlamda kutup Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir.

137 Âlem Allah’ın zâtının gereği olarak değil İlâhî isimlerin hükümle­rini ortaya çıkarma istekleri nedeniyle İlâhî isimlerin gereği olarak meydana gelmiştir. Bu yüzden âlem İlâhî isimlerin iktizâsı olup zâtı bakımından Allah âlemlerden müstağnidir.

138 Hicretin 6. yılında Hz. Peygamber rüyasında ashâbıyla birlikte Kâbe’yi tavaf ettiğini görmesi üzerine sayıları bin dörtyüz kadar olan müslümanlar ile Mekke’ye doğru yola çıktı. Umre ziyaretini yapmak kastıyla yola çıktıklarını göstermek amacıyla silahsızdılar ve yanlarına kurbanlık develerini almışlardı ve bu develer kurban­lıklara özgü işaretler ile işaretlenmişti. Böylece amaçlarının yal­nızca umre ziyareti olduğu ve savaş için gelmediklerini gösterilmek istiyorlardı. Müslümanlar Mekke yakınlarında bulunan Hudey- biye bölgesine dek geldiler. Burada Hz. Peygamberin devesi ken­diliğinden çöktü ve kaldırmak için çalışıldıysa da deve bir türlü yerinden kalkmadı ve Mekke tarafına gitmedi. Bu sırada Kureyş durumu haber almıştı. Bu nedenle onların Mekke’ye girmelerine engel olmak için harekete geçtiler. Müslümanların silahsız olma­ları ve yalnızca umre yapmak için gelmiş olmaları nedeniyle on­larla savaşmayı onursuz bir davranış olarak kabul ediyorlardı. Di­ğer taraftan da onların Mekke’ye girmelerini istemiyorlardı. Bu nedenle Hâlid b. Velîd komutasında ikiyüz kişilik bir süvari bir­liğini onlar üzerine gönderdiler. Amaçları müslümanlarla savaş­mak değil geri dönmelerini sağlamaktı. Hz. Peygamber onlara amacının umre yapmak olduğunu anlatmak üzere Hz. Osman’ı gönderdi. Hz. Osman Mekke’ye girince akrabalarından bazıları onu bir yere hapsedip geri dönmesine engel oldular. Ancak olay

müslümanların tarafına Hz. Osman’ın öldürüldüğü şeklinde yan­sıdı. Durumu haber alan Hz. Peygamber müslümanlardan ölü­müne savaşmaları konusunda bey’at etmeleri için semûre ağacının altında toplanmalarını istedi. Bütün müslümanlar yarışırcasına, kendisine ölümüne savaşmak üzere söz vererek bey’at ettiler. Hz. Peygamber bütün müslümanlardan bey’at aldıktan sonra iki elini kaldırdı ve sağ elini göstererek “Bu Allah’ın elidir” dedi. Sonra da sol elini kaldırıp “Bu da Osman’ın elidir” dedi ve ikisini birleştire­rek gıyabında Hz. Osman’ın bey atini aldı. Müellif bu olaya atıfta bulunmaktadır.

139  Konunun detaylı anlatımı için Abdülkerîm Cîlî el-Kemâlâtul-llâ- hiyyefi Sıfâti'l-Muhammediyye isimli bir eser yazmıştır. Eserin ana fikri Hz. Peygamberin İlâhî isimlerin tamamının mazharı olma­sının tesbitidir. Bu konuda daha fazla malûmat sahibi olmak is­teyenler bu eserden faydalanabilirler.

SONUÇ

Halifeliğin Sonu

B

il ki, halifeliğin dünyada nihayete ermesi gerekir. Çünkü dünya sonludur ve onda olanlar da sonludur. Halifelik de bu cümledendir. Bu yüzden halifeliğin de son bulması gerekir. Şeriat koyuculuk demek olan özel nübüvvet merte­besinden sonra halifelik makamı, velîlerin kâmilleri ve ku­tuplara ait olduğu için son bulması da veliliğin hâteminde/ hâtemü’l-velâye gerçekleşir. Velilik de mutlak ve mukayyet olmak üzere iki kısımdır. Biz mutlak velilik ile bütün diğer cüz’î veliliklerin kendisinin fertleri olduğu veliliği; mukay­yet ile de bu veliliğin fertlerini kastediyoruz. Bu ikisi yani mutlak ve mukayyet olan veliliğin her ikisi de zuhurlarını talep ederler. Peygamberler (a.s), ez-Zâhir isminin kendile­rine bağışladığı şey üzere velilikle değil de nübüvvetle zu­hur etmişlerdir.

Bunların veliliklerinin hepsi, bu Muhammed ümmeti içinde onlardan miras yoluyla zuhur etmiştir. Kâmil velîlerin söz­lerinde geçen “Falan kişi Hz. Mûsâ nın kalbi üzeredir, filan da Hz. Isâ’nın kalbi üzeredir” ifadeleri buna işaret eder. Yani bunun anlamı, o kimse miras yoluyla o peygamberin veli­liği ile zuhur etmiştir demektir. Peygamberimiz (s.a.a) külli nübüvvet dairesinin sahibi olmaklığı bakımından külli veli­liğin de sahibidir. Zira bu nübüvvetin bâtını mutlak veli­liktir.¹⁴⁰ Peygamberimiz de bu mutlak veliliğin sahibidir.

Peygamberlerin hepsinin veliliğinin bu ümmet içinde ken­disiyle kâim olduğu bir mazharı olduğuna göre¹⁴¹ aynı şe­kilde bizim peygamberimizin de veliliğinin böyle bir maz- harının olması gerekir. Peygamberimizin veliliği iki kısma ayrılmıştır; bu velâyet İlk Akıl/Akl-ı Evvel diye adlandırı­lan ruhunun küllîliği bakımından külli ve bedenini idare eden cüz’î ruhu bakımından da cüz’îdir.

İmdi, Peygamberimizin cüz’î veliliği ile zâhir olan kişi şey­himiz, kemâle erdiren kâmil, muhakkiklerin sultanı din ve milleti ihya eden İbnü’l-Arabî Hazretleri’dir. Külli veliliği ile zâhir olan ise Hz. Isâ’dır (a.s).

Şeyhimiz Fütûhât isimli eserinin on üçüncü faslında îmam Muhammed b. Alî et-Tirmizî ye¹⁴² (k.s) cevap sadedinde şöyle buyurmuştur: “Hatm [veliliğin mührü] ikidir:

a)     Allah’ın kendisiyle mutlak veliliği mühürlediği hatm.

b)    Kendisiyle Muhammedi veliliği mühürlediği hatm.

Veliliğin mutlak hatmi Hz. Isâ’dır. O, bu ümmet döne­minde mutlak nübüvvetle nebi velîdir. Kendisiyle şeriat ko­yuculuk ve resûllük arasında engel vardır. Bu nedenle âhir zamanda vâris ve hâtem olarak iner, kendisinden sonra velî yoktur. İmdi bu işin başı kıyâmette bir peygamberdir ve o da Hz. Adem’dir. Sonuncusu da bir peygamberdir ve o da Hz. Isâ’dır. Yani bununla özel nübüvveti kastediyoruz. Bundan dolayı Hz. Isâ iki kez haşredilir. Bunların biri bi­zimle birlikte olan haşri diğeri ise nebiler ve resûllerle bir­likte olan haşridir. Muhammedi veliliğin mührüne gelince o Araplardan bir adama aittir. Bu adam soy bakımından Arapların en asillerinden ve en cömertlerindendir. O, bizim şu zamanımızda mevcuttur. H. 595 yılında onunla tanış­tım. Hakk ın, kullarının gözünden sakladığı ondaki alâmeti gördüm. Allah onu Fas şehrinde bana keşfettirdi. Öyle ki, onun veliliğin hâtemi olduğunu gördüm. Bu adam mutlak nübüvvetin hâtemidir fakat insanların pek çoğu bunu bil­mez. Nitekim Allah şeriat koyucu peygamberliği de Mu- hammed Mustafâ (s.a.a) ile mühürlemiştir. Yine aynı şe­kilde Allah Muhammedi mühürle Muhammedi vârislikten elde edilen veliliği mühürlemiştir. Diğer peygamberlerden elde edilen veliliği ise mühürlememiş ve sona erdirmem iştir. Çünkü velîlerden bazıları Hz. İbrâhim, bazıları Hz. Mûsâ ve Hz. îsâ ya vâris olmuşlardır. Bunlar, bu Muhammedi mü­hürden sonra bulunurlar. Ancak bu mühürden sonra Mu- hammed’in (s.a.a) kalbi üzere hiçbir velî bulunmaz. İşte bu Muhammedi veliliğin mührünün anlamıdır. Kendisinden sonra hiçbir velî gelmeyecek olan genel veliliğin mührüne gelince, o Hz. Isâ’dır (a.s).” İşte bu sözler, İbnü’l-Arabî Haz­retleri’nin bu konudaki sözleridir.

Veliliğin Hz. îsâ ile mühürlenmesi ve sonlandırılmasıyla kıyâmetin alâmetlerinden biri vukû bulmuş olur. Çünkü o ve döneminin mü minleri vefat ettiklerinde iş âhirete intikâl eder ve kıyâmet kopar. Nitekim bu durumu İbnü’l-Arabî Hazretleri /wzhunda açıklamıştır.¹⁴³ Bu bahisler tahkik­ler ve sırlardır, bunların açığa çıkarılması mümkün değil­dir. Bunları isteyen kimse bizim Fusûs üzerine yazdığımız şerhte bunları araştırsın. Orada doyurucu bir biçimde bun­ları açıkladık.

Doğrusunu Allah bilir. Nihâî gidiş de O nadir.

Bölüm Dipnotları

140  Çünkü bütün peygamberler aynı zamanda velîdirler. Bununla be­raber bütün velîler peygamber değildir. Peygamber olmak için velî olmak şarttır. Ancak velî olmak için peygamber olmak gerekmez. Bu yüzden peygamberin peygamberliğinin bâtını onun veliliğidir. Bir peygamber eğer velî olmasa peygamber olamazdı.

141  Yani İslâm ümmetinin velîleri arasında geçmiş peygamberlerden her bir peygamberin ilmine ve hâline vâris olan birileri mevcuttur. Bunlara hangi peygamberin ilmine vâris olmuşlarsa, o peygambe­rin kademi üzeredir veya o peygamberin vârisidir denir. Mesela ilmi veya hâli Hz. İbrâhim’in ilmi veya hâline uygun olan velî için îbrâhim’in (a.s) kademi üzere; İbrâhim’in vârisi denir. Bazen de bu durum müellif hazretlerinin de işaret buyurdukları üzere ka­dem yerine kalp ifadesi kullanılarak da söylenir. Kastedilen an­lam aynı anlamdır.

142  Muhammed b. Ali b. Haşan b. Bişr. Hicrî III. ve IV. asırda Tir- miz’de yaşamış önemli sûfî müelliflerdendir, Hakîm Tirmizî is­miyle meşhur olmuştur. Hadis ilmiyle meşgul olan bir aileye mensuptur. Kendisi de aile geleneğine bağlı kalarak hadis ilmiyle meşgul olmuştur. Bununla beraber fıkıh, kelâm ve tasavvuf ilim­leriyle de meşgul olmuş, özgün eserler vermiştir. İbnü’l-Arabî nin velâyet anlayışına kaynaklık eden velâyet mührü (hatmu’l-velâye) kavramını ilk defa yazılı olarak ifade eden kişidir. 320/932 yılında vefat etmiştir.

143    Fusûsul-Hikemm Şît Fassı’nda konu işlenmektedir.

BESMELE ŞERHİ

Giriş

H

amd Allah a mahsustur. O, insanı kendi sûreti üzere yaratmış, onu şeref bakımından asil kılmış, melekle­rin tamamının ona secde etmesini istemiş, onu yücelik ba­kımından üstün kılmış, ona zâtı ve bütün isim ve sıfatları ile tecellî etmiştir. Bu tecellî, kendisi ile insanın ilim sahibi olması içindir. Ve Allah insana isimlerin ve sıfatların haki­katlerini ve bunların levazımını öğretmiş, onu âlemi tamam­lamak için âlemin ruhu kılmış, onu kendisine ait olan dün­yada vekil tayin etmiş ve onu öne çıkarmıştır.

Allah’ın salâtı müminlere karşı pek yumuşak ve merhametli olan, rabbinin yoluna bilgili ve hikmet sahibi olarak hik­metle çağıran kimse ile âhiret nimetleri ile nîmetlenen ve Allah’ın kendilerini şerefli bir makama yerleştirdiği O’nun ev halkı ve ashâbı üzerine olsun!

Bundan sonra... Lütuf sahibi rabbinin rahmetini uman za­yıf kul Dâvûd b. Mahmûd b. Muhammed er-Rûmî el-Kay- serî -Allah iki cihanda da onu amacına ulaştırsın ve onu iki güzelliği de kazanan kimselerden kılsın!- der ki: Ben, yüce efendimiz, dünyadaki âlimlerin sultanı, verâset yoluyla elde edilen ve çalışılarak kazanılan ilimlerin sahibi, hakikatlerin yollarını açıklayan, halkın nefislerini yetkinleştiren, muvah- hidlerin padişahı, muhakkiklerin burhanı, âriflerin kutbu, dînin ve hakkın yetkinliği, Abdürrezzâk b. Cemâleddîn b. Ebi’l-Ganâim el-Kâşânî¹⁴⁴ -Allah onun celâlinin gölgesini tâlibler üzerinde dâim kılsın ve cemâlinin nurları ile id­rak sahiplerinin kalplerini aydınlatsın!- hazretlerine hizmet etme devletine erdiğimde onun telif ettiği Te’vîlâtul-Kur’â- ni’l-Kerîm isimli eserini kendisine okudum ve onun aziz ve hakim olan Allah’ın sırlarından işâret ettiği şeyleri bildim. Bu kitaptaki ilk söz “Genel ve özel rahmeti kendinde top­layan kâmil insan türünün sûreti üzere bismillâhirrahmâ- nirrahîm’di. Bu sözün anlamını kavramak hakikatler hak­kında bilgisi az olan ve mahlûkâtın sürerlerinin örtüsü ile örtünmüş olan Hakk’ı idrak etmekten perdelenen kimse için çok çok zordur. Bu nedenle hakikatten perdeli olanların yıl­ları bu sözü eleştirmekle uzayıp gitti ve sevenlerin kalpleri ise bu sözün gizlerini idrak etme arzusuyla yanıp tutuştu.

Âlim, fazilet sahibi ve yetkin imam, iki topluluğun müf­tüsü, iki mezhebin imamı başkadı Fülânüddîn -Allah fazi­letlerini dâim kılsın- bana bu sözün sırlarını araştıranlar ve onun nurları ile yol bulmak isteyenlere bu konunun açık seçik olması, muvaffak olan kimseye Hakk’ın yol göster­mesi ve böylece o sözün altında yatan hakikatleri öğren­mesi için bu konuyu izah etmemi ve bu sözün anlamlarını açıklamamı emretti.

Ben, onun emrine mahkûm ve hükmüne bağlıydım. Bu yüzden her ne kadar hakikat ilmi konusunda sermayem az ve bu araştırma için meşguliyet ve engellerim çok olsa da onun emrine itaat ettim ve bu söz hakkında Allah’ın bana ilham ettiği ve müyesser kıldığı şeyi açıkladım. Asıl konuyu açıklamaya başlamazdan önce asıl konudaki ukdeleri çözen birtakım mukaddimeler tertip ettim. Böylece sâlik pek çok gayeyi ve onun faydasını kavrar.

Allah’tan nimetini tamamlamasını ve bu çalışmayı âlimler nazarında makbul kılmasını niyaz ederim. Allah’tan yardım dilerim ve kıyamete kadar O’nadır tevekkülüm.

Birinci Mukaddime

Bil ki, her şeyin İlâhî ilimde değişmeyen bir hakikati var­dır. Çünkü zât-ı ilâhı kendisinden dolayı kendisini, zâtına gereken isim ve sıfatları ve ilmi ve hârici hakikatleri bilir. Ne gökte ne de yerde zerre kadar bir şey Ondan gizli kal­maz, O işiten ve bilendir.

Allah’ın ilminde her şeyin bir sûreti vardır. Bunlar Onun sıfatlarından bir sıfatın ve Onun tecellîlerinden bir tecellî­nin mazharlarıdır. Taayyün eden bu ilmi sürerlerin ne başı ne de sonu vardır. Aksi takdirde yokluğun yokluğu gere­kirdi. Bu ilmi sûrete ve bu sürerin her hangi bir zamanda büründüğü sıfat sürerine dair bilgi kesindir veya diğer bir deyişle mukadderdir. Bu yüzden bu sürerlere dair ilim ezelî ve ebedîdir. Bu ilmin ceberût, melekût ve mülk âlemlerinde mazharları vardır. Aynı şekilde bu âlemlerden bazısı bazı­sına mazhar olur. Nitekim insanın maddî bedeni, misâl âleminde meydana gelen misâlî bedeninin mazharıdır. Bu misâli beden, bedenle ilişki içinde olan nefsî sürerin maz- harıdır. Bu nefsî sûret de maddeden soyut olan rûhî süre­rin mazharıdır. Rûhî sûret ise Hakk’ın ilminde sâbit olan gaybî sûretin mazharıdır.

Madem ki bu ilmî-gaybî sûretlerin hepsi özel tecellîlerdir, o halde bunların tamamı varlık tecellîlerinin bir türüdürler. Bu ise Allah’ın varlık tecellîsi ile zuhur eden, Onun ilmin­deki hakîkî değişmez tür sürerlerdir. Bu ceberût, melekût ve mülk ki buna mutlak şahâdet âlemi de denir, âlemlerin­deki hâricî varlık olan Allah’ın en-Nûr ismidir. Böylece bu âlemlerdeki sürerler ilmî sürerlerden ibaret olan asıllarının çeşitliliğinden dolayı çeşitlenir. Türe ait sûretler mertebe­sinin sonu varlıkların duyular tarafından algılanabilen sü­rerlerdir. Nitekim bu mertebelerin ilki, bu hissedilir sûret­lerin hakikatleri olan İlmî sürerlerdir. Bu mertebelerin ilki türe özgü eserlerin başlangıcından yani ilişkili olduğu be­deni idare eden nefsten ibarettir denilemez. Zîra o da ilmî sûretlerin mazharlarındandır. İlmî sûretler aynî sûretlerin tamamının aslıdırlar. Şu halde sen artık kâmil şeyh Abdür- rezzâk Kâşânî’nin 7eW/’indeki tür süreri sözü ile neyi kas­tettiğini öğrendin. Hakikatleri en iyi bilen Allah’tır.

ikinci Mukaddime

Kesinlikle bilinmelidir ki, İlâhî ilim mertebesindeki ayân-ı sâbite özel varlıklardan (vücûdât-ı hâssa) başka bir şey de­ğildir. Bu, varlığın hakikatinden dolayıdır. Bu hakikat var­lığın ayn-ı sâbite mertebelerinden bir mertebede ve sıfat­larından bir sıfatta tecellî eder. Bu hakikat ilmî sürerlerle zuhur eder ve ayn-ı sâbite diye adlandırılır. Görmez misin, bir şeyi bildiğinde bu şey senin zihnindeki zihnî bir sürat­ten başka bir şey değildir? Bu, taayyün eden zihnî varlığın aynıdır. Bununla birlikte hakikat bakımından karşılığına uygun bir sürat ile dış âlemde zuhur eden bu şeyin aynı, sürat bakımından kendisinin gayrı olabilir. Bu durumda o aynada görülen sûret gibidir. Yani aynadaki sürer, bir ba­kıma aynaya bakanın aynı ve bir bakıma da gayrıdır. Ay­nada sürere mugayir bir zat ve onun gayrı bir varlık yoktur. Aksine aynada görünen varlığının aynıdır. Aynadaki bu sû­ret aynanın karşısında duranın varlığıyla var olmaya devam eder, aralarındaki karşılıklılığın son bulmasıyla ise yok olur. İş tahkik edildiğinde ve iyice araştırıldığında aynı şekilde dış dünyadaki varlıkların, varlığın hakikatinin aynı olduğu bu­lunur. Bunlar taayyün etmiş ve zatlardan bir zat durumuna gelmişlerdir. Böylece ona hariçte zuhur etme ve dış varlık olma durumları arız olmuştur. Bu durum onun kayyum- luk sıfatı ile taayyün etmesinden dolayıdır. Böylece o cevher olur ve muhtelif arazlarla çoğalır. Akıllar, nefisler ve cisim­ler şeklinde muhtelif cevherler halini alır. Eşyanın hakikat­lerinin tamamının bir tek hakikate râcî olduğu artık senin için netlik kazanmıştır. Bu tek hakikat eşyanın hakikatleri­nin mukavvimi ve yoktan var edenidir. Eşyanın hakikatleri­nin çokluğu onun hakikatinin tekliğinde yok olur. Nihayet bu hakikatler en yüce mutluluk ve bağışla zuhur ederler ve iki cihanda mutluluk üzere olup iki âlemde de hamd eder­ler. Allah bizi ve sizi rızıklandırsın!

Üçüncü Mukaddime

Kendisi olması bakımından yani mutlak olarak varlık gay- bu’l-gayb ve hakikatlerin hakikati olan Hakk’tır. Zira ilimde ve aynda her şeyi tahakkuk ettiren O’dur. Eşyanın hayat, ilim, irade vb. gibi yetkinlikleri O’nunladır. O her şeyi ku­şatandır. O her canlının kendisiyle hayat bulduğu diridir. O her şeyin kendisiyle var olduğu ve var olmaya devam ettiği Samed’dir. Asıl ve ferin dayanağı O’dur. O gerçek nurdur.

Göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır. Hakikatleri ve ayânı za­hir kılandır. Alemler ve varlıklara varlık verendir. İşte O, Rahim ve Rahmân olan Allah’tır. En güzel isimler ve en yüce sıfatlar O’nundur. Allah Teâlâ “Rabbinin her şey üze­rine bir şâhit oluşu yetmez mi?” (Fussilet, 53) buyurmuştur. Bu meseleyi Fusûsu l-Hikem şerhinin mukaddimelerinde açıkladık. Burada bundan fazla bilgi vermek mümkün ol­madığı için bu konu oradan araştırılsın!

Dördüncü Mukaddime

Allah Teâlâ “En güzel isimler Allah’ındır, o halde bu isimlerle Ona dua edin!” (Arâf, 180) ve “De ki: İster Allah diye çağı­rın, ister Rahmân diye çağırın. Hangisiyle çağırsanız en güzel isimler O’nundur” (İsrâ, 110) buyurur. İsim sıfatla birlikte olan zattır. Söz gelimi alîm ilmi olan, hakim hikmet sahibi olan zat demektir. Diğer isimler de bu şekildedir.

Varlığın dört mertebesi vardır. Bu, ibârede, yazıda, ayânda ve zihinlerde tecellî eden vücûdî hüviyetten dolayıdır. Lâ­fızlardan meydana gelen ibâreler ayân-ı sâbite mertebesinin mazharıdırlar. Ayân-ı sâbite ise gaybî sûretler demek olan İlâhî ilim mertebesinin mazharıdırlar. Nitekim yazıdaki na­kışlar sözdeki ibârelerin mazharıdır. Aynı şekilde kullanılan isimlerden meydana gelen ibâre, gaybî ilmi isimlerin maz- harları olan aynî varlık isimlerinin mazharıdırlar.

İsim ancak ayâna verilir. Çünkü isim nişandan gelir. Ni­şan ise bir şeyin kendisiyle bilindiği alâmettir. Hakkın var­lığı, isimleri ve sıfatlar ise ayân ile bilinir. Zira ayânın var­lığı kendisini yoktan var edenin varlığına ve yetkinliği de onu yaratanın yetkinliğine delâlet eder. Ayânın hepsinin bir olması da onların rabbinin bir olduğuna işarettir. Nite­kim şair şöyle demiştir:

Her şeyde vardır Onun bir âyeti Bir olduğudur âyetin delâleti^

Gaybî zâtın İlâhî hüviyeti zâta lâzım olan bütün sıfatlarla birlikte Allah Teâlâ’nın isimlerinden bir isimdir.

Beşinci Mukaddime

Türlerden meydana gelen bütün fertler sâbit hakikatlerin mazharlarıdır. Türe ait sürerler ve tabiî küllîler müşahhas olma durumundan soyutturlar ve dış dünyada bulunmaları mümkün değildir.¹⁴⁶ Bu yüzden bu fertler hakikatlerin maz- harları oldular. Hakikatler de Allah’ın isimlerinin mazhar- larıdır. Bunlar da kendilerinde Allah’ın yüzünün zuhur et­tiği Allah’ın isimlerinin mazharlarıdır. Bu, Arş-ı Azîm’dir. Allah’ın ez-Zâhir ismi bununla tahakkuk eder. Aynı şekilde gaybî mânâlar ve Hakkın taayyünün nisbetleri olan âyân-ı sâbite ile de tahakkuk eder. Allah’ın el-Bâtın ismi ehl-i na­zar nezdinde mâhiyet, mâlum ma'dûm ve şey-i sâbit diye adlandırılan mutlak varlıkla tahakkuk eder. O el-Hâdî’dir. Bu mukaddimeleri öğrendiğine göre şimdi asıl maksadı­mıza dönelim!

Maksat

Deriz ki, Allah ismi zât-ı ahadiyyenin adıdır. Nitekim Al­lah “De ki, O Allah Ahad’dır” (thlâs, 1) buyurmuştur. Bir diğer bakımdan ise bütün diğer sıfatlarıyla beraber durum­daki zâtın adıdır. Nitekim Allah “O, Vâhid ve Kahhâr’dır” (Ra‘d, 16) buyurmaktadır. Vâhid ile Ahad arasındaki farka gelince, Vâhid ancak nisbetler bakımındandır. Bu durum Vâhid’in ikinin yarısı, üçün üçte biri, dördün dörtte biri ol­masından dolayıdır. Vâhid e sonsuz sayıda nisbet eklenebi­lir. Ahad ise sadece zâta nisbet edilir. O diğer bütün isim­leri kapsayan ism-i âzamdır. Bu yüzden diğer bütün isimleri önceleyen mertebe durumuna geldi ve kendisini diğer isim­ler bu mertebede takip etmediler.

Aynı şekilde er-Rahmân ismi de her ne kadar Allah isrni- nin kapsamı altında bulunsa da diğer isimleri kuşatan bir mertebeye sahiptir. Bu nedenle Hz. İbrâhim “Babacığım, ben sana Rahmân dan bir azâbm dokunmasından korkuyo­rum” (Meryem, 45) demiştir. er-Rahmân ismi her ne ka­dar zâhirî anlamı merhamet sahibi zat olsa da eğer el-Mu- azzib, el-Muntakım ve el-Kahhâr isimlerini kapsamasaydı bu söz doğru olmazdı. Rahmânî rahmet, dünya ve âhiret ehli üzerine olan genel rahmettir. Bu rahmet vücûd, rızık vb. durumlar gibi mü’min ve kâfiri, itaatkâr ve âsîyi kuşatır.

er-Rahîm ismi de her şeyi kuşatır. er-Rahîm isminin rahmeti bütün varlıklar için özel rahmettir. er-Rahîm isminin işinin nihayeti bu varlıklarda son bulur. Bu da varlıkların her bi­rinin kendi istidatlarına uygun yetkinliktir. Allah isminin mazharı insânî hakikattir. Zîra bütün isimler yetkinlikleri­nin ve sıfatlarının kendisiyle zuhur edebileceği bir mazhar talep ederler. Varlıkta, bütün isim ve sıfatların kendisinde zuhur ettiği insan dışında başka bir varlık yoktur. İnsan, bu kendisiyle zuhur ettiği isme mazhar olmak için taayyün et­miştir ve kendisi o ismin arşıdır. Bu yüzden Hz. Peygam­ber (s.a.a) “Müminin kalbi Allah’ın arşıdır” buyurmuştur. Eğer insanın cem edicilik vasfı olmasaydı ulvî mertebeleri ve o mertebelerin derecelerini kuşatamaz ve süflî menzillerde ve onların derekeleri içinde bulunamazdı. Bu konuda Al­lah Teâlâ “Hiç kuşku yok ki Biz insanı en güzel biçimde ya­rattık. Sonra da onu aşağıların en aşağısına attık. ” (Tin, 4-5) Bu yüzden insan bazen Rahmanı ve melekî sıfatlarla bazen de şeytanî ve hayvani sıfatlarla zuhur eder.

er-Rahmân isminin mazharı her şeyi kuşatan İlk Akıl’dır. Allah Teâlâ “Rahmân Arşa istivâ etti” (Tâ-Hâ, 5) buyur­muştur. Rûhânî arş İlk Akıl’dır. Cismânî arş ise rûhânî ar­şın şahâdet âlemindeki mazharıdır. İlk Akıl Allah’ın ilmi­dir. İcmâlî olarak her şeyin bilgisi ondadır.

er-Rahîm isminin mazharı âlem-i kebîrin kalbi olan Küllî Nefs’tir. Küllî Nefs, Levh-i Mahfuz ve kendisinde her şeyin sûreti bulunan Kitâb-ı Mübîn’dir. Bu, gökte ve yerde zerre miktarı bir şey tafsîlî olarak kendisinden gizli kalmayan¹⁴⁷ Allah’ın ilmidir. Bir bakıma Allah’ın zâtının aynı olan ilmi için iki mazhar olsa da durum böyledir.

Kerîm olan insan icmâlî ve tafsîlî olarak âlem-i kebîrin bü­tün hakikatlerini cem eden varlık olmasından dolayı İlk Akılı da kuşatmıştır. Nitekim şöyle denilmiştir:

Cemâlin tamamı mücmelen senin vechine eklenir

Lâkin o iki âlemde tafsil olunmuştur

Yine Hz. Peygamber (s.a.a) ‘Allah’ın yarattığı ilk şey benim nurumdur (yani ruhum)” sözü buna örnektir. O’nun kalbi Küllî Nefs’in aynıdır. Bu yüzden O, îlk Akılın ve Küllî Nefs’in kuşattığı her şeyi kuşatır. Bu yüzden, âlemin haki­katleri ve maddî âlemdeki soyutların mertebeleri ve bunla­rın tâbîlerini ve cisimler âleminde zuhur eden İlâhî isimlerin mazharı olan maddeyi kendi hakikatinin cem etmesinden dolayı O, er-Rahîm ismin mazharıdır.

Mazhar, Hakk’ın ve mutlak varlığın zâhirliği bakımından zahirin aynıdır. Bu yüzden zahir ile mazharın bir olmasın­dan dolayı sûret-i nev‘iyye-i insaniye diye adlandırılan in­sanın hakikati Rahmân ve Rahim olan Allah’tır sözü doğ­rudur. Zahir ile mazharın birbirinden farklı ve aklî olarak birbirlerinden ayrı olması bakımından ise bu üç külli isim diğer İlâhî isimleri içerirler. Hz. Peygamber’in “Nefsini bi­len gerçekte rabbini bilmiştir” sözü buna işaret eder. O, bü­tün mazharların kendi tafsiline mazhar oldukları İşm-i Âzam’dır. Bütün ilahi isimlerin kaynağı O’dur. Bizim bu anlattıklarımızı öğrenen kimse Allah Teâlâ’nın “Sana bey at edenler gerçekte Allah’a bey at etmişlerdir. Allah’ın eli onların elinin üzerindedir” (Fetih, 10) sözünün madamı ve “Attığın vakit sen atmadın fakat Allah attı” (Enfâl, 17) sözü vb. tev- hid hakkındaki âyetlerin sırrını bilir.

Allah hakikati söyler ve O’dur doğru yola ileten. Bu açık­lamak istediğimiz şeyin sonudur. Evvel ve Ahir olan Al­lah’a hamd olsun! Kâmil ve mükemmel biçimdeki salât ve selâm Muhammed’in ve tayyib ve tâhir olan ehl-i beyti­nin üzerine olsun!

Bölüm Dipnotları

144  îlhanlılar döneminde İran’ın Kâşân bölgesinde yaşamış, Ekberî geleneğin önemli temsilcilerinden ve vahdet-i vücûdu nazarî ola­rak açıklayan yazarlardan biri olmuştur. Abdüssamed Netenzî’nin müridlerindendir. Vahdet-i vücûd hakkında çok sayıda eser ver­miştir. Bu bakış açısıyla telif ettiği Te’vilat isimli tefsiri ise alanın­daki kaynak eserlerden biridir. Dâvûd el-Kayserî’nin de şeyhi olan Kâşânî 730/1329’da vefat etmiştir.

145  Şiir Abbasî döneminde yaşamış ünlü zühd şâiri Ebu’l-Atâhiyye’ye (ö. 210/825) aittir.

146  Mümkün mevcutlara ait türler kastediliyor. Vâcib tabiata ait küllî için durum böyle değildir. Onun dış dünyada müşahhas olarak bulunması gerekir.

147    Bkz. Sebe’, 3.

GENEL DİZİN

A

Âdem 86,126, 137, 168, 174 ahadiyyet 45, 59,60,61,62,64, 65, 66, 96, 116, 150 akıllar ve nefsler âlemi 83 amâ 45, 59, 61, 62, 63, 64 araz 50,51,77,80,81, 102 Arş 33, 34, 63, 83, 84, 114, 115, 119, 187

Arş-ıAzîm 116,185

B

bedihî 41,42,78,98 berzah 63, 87, 89, 119, 122, 130

C

ceberût âlemi 83,86,149 celâl 18,45,63,65,71,73,116 Cem 66, 159, 161 cemâl 45, 65, 71, 73

Cevher 50

cezbe 67, 144, 153, 154

Cüneyd 82,108

D

Dâvûd el-Kayseri 9, 10, 12,13, 36, 101, 130, 189

E

el-bekâ ba‘de’l-fenâ 46 el-fark ba‘de’l-cem‘ 46 es-sahv ba'de’l-mahv 46

F

Fas 175

felsefe 9, 12,42,49,50,52,54,

90, 109, 119, 120 fenâ 45,46,66,71,73 feyz-i akdesi 17,82 Fusûs 12,13,92,130,175

G

Gıyâseddîn 22, 38

H

halîfe 18, 116, 168, 169

Hârûn 62, 137, 151

Hatm 174

Havvâ 86

hüviyyet 45, 59

I

İlk Akıl 18, 174, 187

İnsân-ı kâmil 84

îsâ 152, 173, 174, 175

İsim 17, 28, 184

istivâ 17,33,34,115,187

K

kelâm 9,12, 32, 42, 49, 50, 51,

52, 54, 56, 80, 90, 96, 97,

101, 104, 107,115, 117, 131, 139, 176

kesbî 41, 42, 144

Külli heyûlâ 83

külli nefs 83,86,95, 112, 114, 116

Kürsî 83,84, 114, 116,117

Kutup 144,152

L

lafz-ı müşterek 80, 101

M

mahv 46,149 meczup 34, 68, 140, 143,153 Mehdi 141

Melekût 84,121, 149 misâl âlemi 13,84,86,88,89, 114,119,181

muhakkik 19,24,31,48,96,99, 112, 162

Muhammed b. Alî et-Tirmizî 174

Muhammedi ruh 18

Muhammedi vârislik 175 muhib 144

mükâşefe 47,48, 70, 87,130

Mukayyed hayal 88

Mûsâ 137,151,152,173,175 müşâhede 10, 19, 25, 27, 43, 47, 48, 59, 66, 71, 72, 73, 87, 88, 128, 129, 130, 138, 139, 141, 142, 149, 153, 159, 160,164, 165

N

Nebi 137, 138

Nübüvvet 137, 138

R

Rahmânî nefes 17,32,62 riyâzat 21, 34, 36, 37, 67, 70, 89 rüya 88

S

sahv 46, 161 sahv-ı sânî 46 şuhûd 47, 137

sülük 13,21,35,37,43,48,49, 68, 118,141,153,156, 159

T

taayyün 24, 25, 28, 29, 31, 46, 60,61,64, 93,96, 112, 118, 122,136,182,186

takvâ 148,154, 155 tecrîd 21 telvîn 47 temkin 47 teselsül 77, 91

tevhid 19,20, 21, 60,109,150, 155,164, 165, 188

tevhid-i ef al 163 tevhid-i sıfât 163 tevhid-i zât 163

U ulûhiyet 122,127

V

vahdet-i vücûd 9,10, 12, 13, 24, 25, 29, 32, 34, 36, 90, 99, 189

Vecd 68

velâyet 53,138, 143,174, 176 veliliğin mührü 13,174 Velilik 143, 173 vera‘ 148 vicdân 47

vücûd 9,10, 24, 26, 29, 30, 32, 43,47, 50, 57, 69, 90, 93, 97, 98, 99, 100, 102, 104, 105, 106, 107, 137, 186, 189

Y

Yûşâ 137,151

Z

zorunlu varlık 33, 55, 77, 78, 93, 96, 99, 100, 101, 102, 104 zühd 148, 154, 189

XI11. asrın son yarısı ile XIV. asrın ilk yarısında yaşamış olan Dâvûd el-Kayserî, İbnü’l-Arabîsonrası tasavvufunun en önemli konusu olan vahdet-i vücûd anlayışını felsefi bir dil kullanarak anlatmıştır. Bu yönüyle, teorik bilgi ile keşfi ilmi birleştiren tefekkür tarzına sahip İslâm âlimlerinin başında gelmektedir. Osmanlı Devleti ’nde kurulan ilk medresenin başmüderrisi olan Davııd el-Kayserı’nin varlığa ilişkin tasavvuf!yorumu İran. Arap, Türk ve Hint kültürleri üzerinde derin etkiye sahiptir.

“Tasavvuf İlmine Giriş’’ ismi ile yayınlanan elinizdeki eser Dâvûd el-Kayserî’niıı iki risalesinin tercümesinden oluşmaktadır. İlk risâlede tasavvuf ilminin tanımı, Allah'ın isim ve sıfatları, varlığın mertebeleri, peygamberlik, velilik, cem, tevhid ve kâmil insanın âlemdeki konumu gibi konular vahdet-i vücııd anlayışı ile açıklanmaktadır. Diğer risale ise aynı zamanda Dâvûd el-Kayserî’nin şeyhi olan Abdürrezzak Kâşânî’nin vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde telif ettiği Kur'an tefsirinin ilk cümlesinin şerhidir.