İslam ve Liberalizm (2), Mustafa Erdoğan
Prof. Dr. Mustafa Erdoğan
İslam ve Liberalizm (1)
Bir süredir, sınırlı bir çevrede de olsa, mütereddit
bir üslupla ‘Liberal İslam” veya “İslami liberalizm” gibi kavramlardan söz
ediliyor, bunların anlamlı bir arayışın ifadesi olup olmadıkları en azından bir
kısmımızın zihnini meşgul ediyor. Böyle bir arayışın gündemimizde yer etmesi
sadece teorik bir ilgi veya sırf bir entellektüel tecessüs meselesi olmasa
gerektir. Bu aslında Türkiye’nin gerçek bir ihtiyacından kaynaklanan ciddi bir
ilgidir. Çünkü, liberal-demokratik bir sosyo-politik sistem içinde İslam’ın
yerinin ne olduğu sorunu, nüfusunun çoğunluğu Müslüman olan bir ülke olarak
Türkiye için özellikle önemlidir. Ayrıca, böyle bir sorunun ortaya çıkmasında
galiba en belirleyici etken, geleneksel olarak aydınlar arasında, İslam dininin
-iddia edilen- niteliği gereği liberal demokratik bir düzenle bağdaşmadığı
yolundaki kanaatin yaygın olmasıdır.
İlginçtir, günümüz Türkiye’sinde, İslam’la liberalizm
arasında bir uyum arayışını değerli ve yararlı bir çaba olarak görenler
yanında, bu ikisi arasında asgari düzeyde bile bir uzlaşmanın olabileceği
düşüncesinden pek hoşnut olmayanlar daha da fazladır denebilir. Bunların bir
kısmının hatta “liberal İslam” vb. ifadeleri duymaya bile tahammülü yoktur. Denebilir
ki, genellikle liberal eğilimli kimseler İslam’ın “liberal” bir yorumunun
mümkün olduğunu duymaktan hoşnut olan ana grubu oluşturuyorlar. Çünkü,
liberaller böyle bir ihtimalin hem genel olarak “insanlık durumu” için bir
kazanç olacağını düşünüyor, hem de özel olarak Müslüman Türkiye’de bunun
özgürlükçü/çoğulcu bir sosyo-politik sistemin yerleşmesi şansını artıracağını
düşünüyorlar. Binder’in (1996: 30) haklı olarak işaret ettiği gibi, güçlü bir
İslami liberalizm ortaya çıkmadığı sürece Orta Doğu’da (ve özel olarak da
Türkiye’de) siyasi liberalizm çabalarının başarıya ulaşabilmesi son derece
zordur.
Buna karşılık, İslamiyet’in liberalizmle
bağdaştırılması girişimleri birbirinden oldukça farklı kesimlerin de tepkisini
çekmektedir. Bunların başında, İslam’ın herhangi bir “modern” düşünceyle bir
arada anılmasından rahatsızlık duyan “ilerici” Kemalistler ile fikri
formasyonları laikçi Kemalizm’in döşediği yolda oluşmuş olan bazı sosyalistler
gelmektedir. Onlara göre, din bizatihi “gerilik” demek-tir, bu nedenle insanın
insanlaşması her şeyden önce dinden özgürleşmesiyle mümkündür. Bir insani
“yücelme” çabası olarak dinden özgürleşmek ise ancak akılcı “aydınlanma”nın
yoluna girmekle ve “bilim”e sarılmakla, onun “irşad”ına teslim olmakla
mümkündür. Böyle düşünenler gerçi “Iiberalizm”den de pek hazzetmezler, ama yine
de “çağdaş uygarlık”ın entellektüel temellerinden biri olan liberalizmin adının
İslam’la ilgili meselelerde geçmesini sakıncalı bulurlar. Üstelik, uygarlığı
din karşıtlığı ile özdeşleştiren ve medeni bir siyasi toplumun her türlü dini
tezahürden arın(dır)ılmış bir toplum olduğunu düşünenlerin bir kısmı
kendilerinin “liberal” olduğu hüsnü kuruntusu içindedir.
Öte yandan, “liberal İslam” tartışmalarından
hoşlanmayanlar arasında bazı İslamcılar da vardır. Bunlar da başlıca, ya son
onyılların kollektivistik entellektüel ortamının baskısı altında İslam’ı
prososyalist bir biçimde kavrayan, ya da “Müslüman” olduktan sonra da insana ve
topluma bakışı özünde değişmemiş olan eski kollektivistlerdir. Ne yazık ki,
İslami gelenekle zihinsel bağlantısı bir hayli zayıf olan günümüz siyasi
İslamcıları çok büyük ölçüde bu grubun entellektüel etkisi altında
bulunmaktadırlar. Esasen, 1970′lerden itibaren çeviriler yoluyla Türkiye
Müslümanları arasında popüler hale gelen ve esas itibariyle Kuzey Afrika
kaynaklı olan İslamcı neşriyat da, sömürgecilik-karşıtı psikolojinin etkisiyle,
İslamiyet’i bir tür sosyalizm -veya sosyalizan bir “ideoloji”- olarak
yorumlamaktaydı. Böyle bir hava içinde, liberal fikirlere pek iyi gözle
bakılmaması yadırgatıcı olmasa gerektir.
“Liberal” sıfatından ürken dindarların bir kısmının
başka ve daha haklı görünen gerekçeleri vardır. Bu gerekçelerden biri genel
veya evrensel diyebileceğimiz bir sorunla ilgili olup, liberalizmin ne olduğuna
ilişkin yanlış bir kavrayıştan ileri gelmektedir. Bu kavrayışın özünde, çağdaş
bir “ideoloji” olarak liberalizmin evrene, hayata, birey ve topluma ilişkin
tutarlı bir bilgi ve değerler sistemine dayandığı ve toplumu bu doğrultuda
tanzim etmeyi amaçladığı düşüncesi yatmaktadır. Yani, liberalizmin kapsayıcı
bir felsefe, total bir ideoloji olarak dine alternatif olma iddiası taşıdığı
sanılmaktadır. Bu nedenle bazı Müslümanlar, herhangi bir kötü niyet veya
kasıt eseri olmaksızın, liberalizmi sanki “küfr”ün bir türüymüş gibi
algılamaktadırlar. Ne var ki, bu anlayış tamamen liberalizm hakkındaki
bilgi eksikliğinin ürünüdür ve yedi-sekiz yıl öncesine kadar zikre değer bir
liberal neşriyatın olmadığı ülkemizde mazur da görülebilir.
Bir kısım Müslümanın “liberalizm”e karşı devamlı bir
alarm halinde bulunmasının -mazur görülebilir- diğer bir nedeni de Türkiye’nin
özel şartlarıyla ilgilidir. Şöyle ki: Bugünkü Türkiye siyasetinde “liberal”
sıfatı, yanlış olarak, esas itibariyle dindar-karşıtı anlamında
kullanılmaktadır. O kadar ki, toplum ve siyaset meselelerine bakışı açıkca
illiberal (hatta anti-liberal) olan bazı siyasetçiler sırf dini pratiklerinin
zayıf olması veya bu konulardaki kayıtsızlıkları nedeniyle zaman zaman
“liberal” olarak yaftalanmakta; buna karşılık kişisel olarak dindar ama toplum
ve siyasete bakışı açısıdan nispeten “liberal” olanlar ise anti-liberal olarak
nitelendirilmektedirler. Bu görüntü ise, samimi dindarların liberalliğin “din
düşmanlığı” demek olduğuna şartlanmalarına yol açmaktadır.
“Liberal İslam”
Bu yazının temel problemi, İslam’ın “liberal” bir
yorumunun mümkün olup olmadığı ve bu çerçevede böyle bir yorumun İslami
literatürde yer alan bazı dayanaklarının gözden geçirilmesidir. Bu konuyu bir
ölçüde aydınlatabilmek için, İslam’la ilgili -çoğu İslami gelenek içinde yer
alan- literatürden yararlanarak, söz konusu problemin muhtemel cevabına ilişkin
bazı ipuçlarına işaret etmek gerekiyor. Ama bundan önce, bir “İslami
Iiberalizm”den veya “liberal İslam”dan neyi kastettiğimizi kısaca
açıklamalıyız.
Konuyu, liberal-demokratik sistemin Orta-Doğu’daki
geleceği ilgili olarak aynntılı bir biçimde işlemiş olan Leonard Binder’a göre
(1995:391-92), Müslüman düşünürler arasında iki tür İslami liberalizmin
varlığından söz edilebilir. Birinci anlayıştaki Müslümanlara göre, istişare
(şura) kurumunun dışında, İslam’ın temel kaynağı Kur’an Müslümanların siyasal
örgütlenmesiyle ilgili hükümler içermediği -bu konuda sessiz kaldığı- için,
Müslümanlar kendi siyasal kurumlarını liberal (demokratik) bir sistemle
bağdaşacak şekilde seçmekte özgürdürler. Bununla beraber, böyle bir çabanın
sonunda ortaya çıkacak olan siyasal örgütlenmenin yine de “İslami” olarak
nitelenmesi gerekir. İkinci İslami liberalizm biçimi ise, (parlamento,
seçimler, sivil haklar vb.) liberal siyasi kurumların Batılı liberalizmin
siyasal, epistemolojik ve ahlaki ilkelerine değil, fakat doğrudan doğruya şer’i
kaynaklara, ilahi kökenli İslami yasama ilkelerine dayandırılması şeklinde
ortaya çıkmaktadır.
Biz burada Binder’ın kurumsal analizinden önemli
ölçüde farklı olarak, meseleye esas itibariyle doktrin düzeyinde bakmaya
çalışacağız. Bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak, üzerinde yoğunlaşmak
istediğimiz, İslamî öğretinin liberal ilkelerle uyumu ve farklılığı sorunu
olacaktır. Buna bir bakıma, bir din ve dünya görüşü olarak İslam’ın “liberal”
bir yorumunun teorik olarak mümkün olup olmadığının araştırılması da denebilir.
Böyle bir konuyu incelemeye girişmenin, bazılarınca, bir tür “liberal İslam”
yaratmak yönündeki peşin bir istekliliğin işareti olarak algılanması mümkündür.
Bu bakımdan belirtmem gerekiyor ki, amacım varlığı şüpheli bir şeyi varmış gibi
göstermek, yani “İslam zaten liberaldir” gibi bir hükme varmak değildir.
Sadece, bu konuda üzerinde durulmaya değer bulduğum bazı noktalara dikkat
çekmeği amaçlıyorum. Aslında bu tür bir tahlilin, kurumsal analizden daha zor
ve elle tutulur sonuçlara ulaşılması ihtimali daha zayıf bir iş olduğunun da
farkındayım. Bu nedenle, burada yapılan tahlilin, tartışılan konuyla ilgili
bütün problem alanlarını tüketme iddiası taşımayan geçici bir “deneme” olduğu
ve herhangi bir “bilimsel” veya “dini” otorite iddia etmediği şimdiden
vurgulanmalıdır. Amacımız, daha ziyade, bir tartışma zemini oluşturmak ve konu
hakkındaki farklı düşüncelerin ifadesine bir kapı aralamaktır. Yazının davet
edebileceği muhtemel eleştirilerden sonra konuyu yeniden ele alabileceğimi ümit
ve temenni ediyorum.
Liberalizm, İdeoloji, Din
Liberalizmin İslam’la teorik bağdaşabilirliği
sorununu, İslam açısından ele almadan önce, liberalizmin niteliği hakkında kısa
bir açıklama yapmamız gerekiyor. Bu konuda öncelikle belirtilmesi gereken
nokta, yaygın olarak sanıldığının aksine, liberalizm bildik anlamda bir
“ideoloji” olmadığıdır(l). Burada “ideoloji” terimini ne “sınıfsal çıkarları
gizlemek üzere üretilmiş bir düşünce” olarak Marksçı anlamda, ne de “bir
toplumda hakim olan kollektif semboller sistemi” olarak olağan sosyolojik
anlamda kullanıyoruz. “ideoloji”den kastettiğimiz, toplumsal ve siyasal alana
ilişkin olan, Popper’ci anlamda “kapalı” ve normatif bir düşünce sistemidir.
İdeolojinin “kapalı”lığı, onun hakikat tekelciliği -yani her şeyi açıklama
iddiası- güttüğü için hiç bir farklı/rakip görüşe müsamaha etmemesi anlamına
gelir. Bu anlamda ideoloji “dünyevi (bir) din” gibidir (Heywood 1992: 7).
Öte yandan, bu anlamda bir ideoloji, toplumsal-siyasal
hayatın nasıl örgütlendirilmesi gerektiğine ilişkin bir tasavvura sahip olması
anlamında “normatif’tir. Hayek’in deyimiyle, ideolojiler “kurucu - rasyonalist”
toplum tasarımlarıdır. Bir ideolojinin Hayek’çi anlamda “rasyonalist” olarak
nitelenebilmesi için onun epistemolojik anlamda “akılcı” olması da şart
değildir. Burada söz konusu edilen “rasyonalizm” daha ziyade yöntemle ilgili
olup, tecrübeden bağımsız bir şekilde soyut ilkelerden yola çıkan sosyo-politik
bir tasavvur, bir kurgu anlamına gelmektedir. Bu çerçevede, epistemolojik
anlamda esas itibariyle akılcı sayılamayacağı halde, bir din de -siyasal İslam
örneğinde olduğu gibi- pekâlâ ideolojileştirilebilir. Bu anlatımdan da
anlaşıldığı gibi, ideolojiler “siyasi” nitelikte kurgulardır.
Bu özellikleri dolayısıyla ideolojiler eyleme
yöneliktirler; yani hedef grupları örgütlü toplumsal eyleme yöneltme amacı
güderler (Heyvvood 1992:7). İşte bu anlamda Iiberalizm bir ideoloji değildir; o
daha ziyade bir siyasi ilkeler manzumesidir. Dolayısıyla liberalizmin tüm
toplumsal alanı kapsayan normatif bir projesi yoktur. Zaten onun temel iddiası
da, bu tür total projelerin insanca var olma ve kendimizi gerçekleştirme
potansiyelimizin önündeki en büyük engeller oldukları yönündedir. Gerçi
liberalizmin birtakım felsefi ve ahlaki dayanakları vardır, ve bunlar çeşitli
liberal düşünürlerin eserlerine serpiştirilmiş durumda bulunabilirler. Ne var
ki, bu gibi ontolojik ve epistemolojik ön kabuller tam bir tutarlılık
göstermekte olmayıp, yazardan yazara farklılık göstermektedirler. Hatta
“Iiberal” diye bilinen herhangi bir yazarın felsefi öncülleri her zaman liberal
doktrinle zorunlu bir uyum içinde de olmayabilirler. Onun için liberallerin
“mezhep ve meşrepleri” de değişkendir. Örneğin, liberallerin tanrıtanımaz
olanları da vardır, deist, hatta dindar (Hristiyan veya Müslüman) olanları da
(ontolojik bakımdan); empirist olanları da vardır “akılcı” olanları da (epistemolojik
bakımdan). Liberalizm, felsefi bakımdan, belki ahlak alanında tutarlı bir
anlayışa sahiptir; ama bu “ahlak” da dinlerle zorunlu bir bağdaşmazlık içinde
değildir.
Birtakım felsefi ve ahlaki temel değerleri bulunmakla
beraber, esas itibariyle siyasi bir doktrin olan liberalizm bu nedenle bir
“din” olan İslam’ın rakibi değildir. Bu nedenle bizatihi İslam’ın liberalizmle
çatışması a priori bir zorunluluk değildir. Mamafih, bunu söylemek,
liberalizmle genel olarak dinler ve özel olarak da İslamiyet arasında birebir
bir uyum bulunduğu ve bunlar arasında zaman zaman gerilim ve çatışmaların
ortaya çıkmayacağı anlamına gelmemektedir. Nitekim aşağıda bu tür gerilim ve
çatışma durumlarına işaret edilecektir. Burada anlatmak istediğimiz, sadece,
liberalizmin alternatif bir din olmadığı ve onunla İslam arasında her zaman bir
çatışma olmasının zorunlu olmadığıdır. Çatışma ihtimali ise, liberal bir
sosyo-politik düzende İslam’ın yeri bakımdan değil, fakat daha ziyade
Müslümanların çoğunlukta olduğu bir demokraside dinin kamusal hayata egemen
kılınmak istenmesi durumunda belirginleşir.
İslamî Öğretinin Dinamizm Aracı: İçtihat
İslam’ın liberal bir bakış açısından sempatik görülebilecek
yönlerinden biri, onun içerdiği hukuki çoğulculuk ve dinamizm unsurudur. Bu,
esas itibariyle, İslam’da dinin yorum tekeline sahip bir din adamları sınıfının
bulunmamasının sağladığı bir sonuçtur. Aksine, çeşitli itikadî ve amelî
mezhepler Kur’an’ın (ve “Sünnet’in) yorumu konusunda birbirleriyle rekabet
halindedirler. Ve bu durumun kurumsal bir temeli de vardır: “İçtihad” (2).
İçtihat ve rey müessesesi tarihsel olarak dinin değişken toplumsal ortamlara ve
yeni ortaya çıkan sorunlara uyarlanmasını mümkün kılmış olan dinamik bir
araçtır. Daha da önemlisi, “içtihat içtihat ile nakzolunmaz ” (Mecelle, m. 16)
(3) kuralıda ifadesini bulan metodolojik doktrin, merkezi bir din yorumunun
bağlayıcı otoritesinin önünde önemli bir engeldir. Her yetkin din bilgini Kur’an
ve Sünnet’i kendi tarihsel-toplumsal bağlamına uygun olarak yorumlamak ve
pratik bir İslamî anlayış geliştirmek ahlaki otoritesine ve hatta sorumluluğuna
sahiptir.
Uzman olmayan Müslümanlar ise belli bir müçtehidin
içtihadıyla kategorik olarak bağlı olmayıp, kendi ihtiyacına en uygun çözümü
öngören içtihadı benimseyerek ona göre amel etmeye mezundur. Bu konuda meşru
bir “seçme hakkı” bulunduğu söylenebilir. Gerçi, tutarlı birer “içtihatlar
sistemi” niteliğinde olan ameli mezhepler arasında keyfi gidip-gelmelerin
meşruluğu tartışmalı olmakla beraber (Karaman 1975: Beşinci Bölüm; Karaman
1982: 227 vd.),bizatihi mezheplerin varoluşu zaten Müslümanlara makul ölçüde
bir seçme imkanı sağlamaktadır. Kaldı ki, ihtiyaca göre mezhepler arasında
tercihlerde bulunulamayacağı görüşünün kendisi de nas değil, nihayet bir
içtihattır.
İslam Bir Siyaset midir?
Tartışma konumuz bakımından İslam’ın önemli bir yanı
da, onun özünde bir “ideoloji” değil, fakat sadece bir din olmasıdır. Bir din
olarak İslam bağlılarına esas itibariyle kozmolojik ve ahlaki bir referans
çerçevesi, bir “dünya görüşü” sunar. Toplumsal alana ilişkin olarak ifade etmek
gerekirse, İslam dini özünde bir ahlak öğretisidir. Gerçi, İslam geleneksel
olarak aynı zamanda bir “hukuk” ve bir “siyaset” olarak da okunmuştur. Mamafih,
hukuki hükümlerin Kur’anî öğretinin büyük bir kısmını teşkil ettiği
söylenemeyeceği gibi, onun İslam’ın asli yönünü oluşturduğu hususu da
tartışmalıdır. Öte yandan, İslam’ın aynı zamanda bir “hukuk” ve özellikle bir
“siyaset” olduğu görüşü de nihayet bir “okuma biçimi”nin sonucudur. Ayrıca, bu
şekilde “okunan” ve yorumlanan Kur’an ayetlerinin yine de özünde ahlaki
“maslahatlar”la ilgili oldukları söylenebilir. Ayrıca, bunların bir kısmının
evrensel mi yoksa tarihsel mi oldukları konusu da Müslüman bilgin ve düşünürler
arasında tartışmalıdır.
Başka bir nokta, bugün İslam hukuku (fıkıh) olarak
bildiğimiz normlar bütününün hemen hemen tümüyle akli bir cehdin (içtihat ve
kıyasın) ürünü olduğudur. Bu rasyonel argümantasyonun sistematik bir bilimi
olarak “fıkıh usulu” (İslam hukuku metodolojisi) disiplini de zaman içinde
Müslüman bilginlerce (fakihler/fukaha) kurulmuştur. Bu disiplinin özü, İslam’ın
asli kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’ten hüküm çıkarma yönteminin
geliştirilmesi olup, “fıkh”ın kendisinden (yani “sonuçlar”dan) daha önemlidir.
Başka bir ifadeyle, hukuk normları sisteminin (fıkıh) bu normların yöntemsel
kaynaklarının (usulü fıkıh) bir türevi olması anlamında, İslam’ın
hukuki-normatif kısmı ikincil niteliktedir (Ebu Zehra 1979). Bundan şöyle bir
sonuç çıkarabiliriz sanıyorum: Verili bir kurallar bütünü olarak fıkhın
İslamiyet’in “nihai” hukuku olması mantıken zorunlu değildir. Ya da fıkıh
İslam’ın hukuk konusundaki son sözü değil, fakat daha ziyade tarihsel bir
yorumudur.
İslam’ın bizatihi bir “siyaset” olduğu iddiasına
gelince; bu aslında İslami bir siyaset ve devlet teorisinin var olduğunu
söylemek demektir. Ne var ki, “İslami” denebilecek bir siyaset teorisinin ve
bir sosyo-politik kurum-sal modelin varlığı son derece şüphelidir. En azından
Kur’an’ın öğretisi açısından bu hükme varmak yanlış olmasa gerektir. Ayrıca,
gerek İslam düşünce geleneğinde, gerekse Müslüman toplumların pratik siyaset
geleneğinde İslam’ın bir siyaset ve devlet teorisi olarak anlaşılmasını zorunlu
kılan veriler çok azdır (Arslan 1995: 47vd., 59vd.). Ayubi’nin işaret ettiği
gibi, bu konuyla ilgili İslami literatürde “aslında genel bir kategori olarak
devletten veya bir toplumsal gerçeklik ve bir yasal (hukuki-M.E.) soyutlama
olarak siyasi örgütten değil, özgül olarak hükümet sorunundan ve gene özgül
olarak hükümdarın yönetiminden söz” edildiği dikkati çekmektedir. Nitekim
geleneksel İslami düşüncede “siyaset” kategorisi devlet tiplerine değil, devlet
adamlığı tiplerine ilişkin bir sınıflamadır (Ayubi 1993:18). Bunun nedeni,
sanırım ki, çok basittir; o da, yukarıda işaret edildiği gibi, İslam’ın bir
siyaset olarak değil, dini ve ahlaki bir öğreti olarak gelmiş olduğu
gerçeğidir. İslam’ın bir siyaset olarak okunması, büyük ölçüde, onun tarihsel
pratiğinde “dini” olanla “siyasi” olanın birbiriyle iç içe geçmiş ve İslam’ın
başlangıçta bazı tarihsel nedenlerle aynı zamanda bir siyasal örgütlenme
biçiminde ortaya çıkmış olmasıdır. İslam peygamberinin kariyerinin bir yanının
siyasi olduğu (onun yeni doğmakta olan İslami topluluğun önderi de olmuş olması
gerçeği) ve onunu ölümünü takiben ortaya çıkan halifelik kurumu, geleneksel
olarak, İslamî doktrinin zorunlu bir gereği veya parçası biçiminde
yorumlanagelmiştir.
Oysa burada “dini” olan ile “tarihi” olanı birbirinden
ayırmak gerekir. Şöyle ki: Kendisine düşman bir ortam içinde, kuşatılmış ve
“heretik” bir cemaat olarak ortaya çıkmış olmak ve varlığını bu elverişsiz
ortamda sürdürmek zorunda kalmış olmak, İslam peygamberini zamanla cemaatini
siyasi bir nitelik kazanacak şekilde örgütlemeye ve Medine döneminde fiilen bir
siyasi kurumsal yapıya dönüştürmeye mecbur etmişti. Dolayısıyla, bu tarihsel
özgü pratiğin dini bir zorunluluk olarak görülmesi gerekmez, bunu “insani
durumu”nun tesadüfî (contingent) bir görünümü olarak yorumlayabiliriz.
İslam’da Hilafet ve Siyasi Rejim Sorunu
Hilafet müessesesi konusunda da benzeri biçimde akıl
yürütmek yanlış olmaz. Başka bir ifadeyle, tarihsel bir pratik olarak
halifeliğin dinin (İslam’ın) zorunlu bir sonucu olmaktan çok, tarihin belli bir
anında dünyevi siyasal gereklerin ortaya çıkardığı dolayısıyla, bir form
olarak, daha sonraki nesiller için dinen zorunlu olmayan bir sonuç olduğu
söylenebilir. Ne var ki, bu tarihsel pratik, siyasi yöneticilerin iktidarlarına
dini bir meşruluk ve dokunulmazlık (kutsallık) kazandırma politikasının da
etkisiyle, zamanla Müslümanların zihninde zorunlu bir dini kurum imajı doğurmuş
ve hilafetsiz bir İslam olamayacağı kanaati “ümmet” içinde yaygınlık
kazanmıştır. Türkiye’de hilafetin resmen ilgasından sonra İslam dünyasında
yapılan tartışmalarda bu konu yeniden gündeme geldiğinde, Mısır’lı düşünür Abd
el-Razık İslam’da Siyasal Otoritenin Kaynakları (1925) başlıklı kitabında bu
noktaya dikkat çekmişti. Abd el-Razık’a göre, seküler bir niteliğe sahip olan
İslam hilafeti hükümeti bütünüyle tarihsel bir fenomendir. Aslında hilafet dini
bir rejim değildir, yani böyle bir kurumun tesisi dini bir zorunluluktan
kaynaklanmamıştır. Esasen hilafet, özü itibariyle bir saltanat veya monarşi
rejimidir (Binder 1996: 206-209, 219-220; Vergin 1992: 45-46).
Abd el-Razık Halifenin otoritesini halktan (ümmet’ten)
aldığı ve halifelik kurumunun dinen zorunlu olmadığı görüşünün, hilafetin
ilgası dolayısıyla yapılan tartışma çerçevesinde daha önce Türkiye’de dile
getirilmiş olduğu hususuna da işaret etmiştir (Binder 1996: 214). Burada işaret
edilen kişi İzmir milletvekili ve zamanın Adliye Vekili Mehmed Seyyid beydir
(Vergin 1992: 46)(4). İslami modernizmin önde gelen temsilcilerinden Prof.
Fazlur Rahman’ın (1919-1988) bu konudaki görüşü de aslında bundan pek farklı
değildir. Nitekim ona göre (Rahman 1993: 336, 362), İslam’da her çeşit yetki ve
gücün fiziki kaynağı bizzat ümmetin kendisi olup, halife de bu çerçevede
ümmetin veya İslam toplumunun iradesini üstlenmiş en yüksek icra görevlisidir.
Bundan dolayı, “tanımlanmış ve sınırlandırılmış bir süre için toplumun
vekâletini almış olan seçilmiş bir cumhurbaşkanı veya başbakan, bugün bu görevi
yerine getirebilir. Bu süreç, her bakımdan demokratik bir süreçtir…”.
İmdi İslam’ın ne bir hukuk ne de bir siyaset olduğunu,
fakat aslında dini ve ahlaki bir öğretiden başka bir şey olmadığını söylemek
aynı zamanda onun bir ideoloji olmadığını da söylemektir. İslam’ın siyasi bir
ideoloji olmadığını söylemenin bazı sonuçları da vardır. Özel olarak siyasal
alanla ilgili olarak ifade etmek gerekirse, İslam’ın öngördüğü bir siyasi rejim
ve atıfta bulunduğu bir “siyasi topluluk” yoktur. Burada hatırlatmak gerekir
ki, siyasi rejim konusunun aslında iki yönü bulunmaktadır. Bundan dolayı, bu
konu başlıca iki yaklaşım açısından incelenebilir.
Bunlardan birincisi “siyasal bilim”"
yaklaşımıdır. Öncülüğünü İbn Haldun’un (1332-1406) yaptığı bu yaklaşımın
esasını Müslüman toplumlarının “siyasal” gerçekliğinin akılcı yoldan
incelenmesi oluşturmaktadır.
İbn Haldun Müslümanları bir yandan dindaşlığa bir
yandan da “asabiye”ye (grup dayanışmasına) dayanan “gerçek” (olgusal) bir
siyasal toplum olarak ele almış ve onun kurumsal yapısını esas itibariyle
hilafet kurumu etrafında kavramsallaştırmaya çalışmıştır. Ona göre, hilafet
zamanla “saltanat”a dönüşmüş olsa da, özünde “ilahi olarak düzenlenmiş bir
Hukuk rejimi prototipi”dir. Dolayısıyla bu rejimin hedefleri dünyevi olmayıp
dinidir. Mamafih İbn Haldun’un İslam toplumunun siyasi yapısını saf ilahi bir
kurum olarak görmemiş ve bu hususta da bir sosyal bilimci gibi davranmış olduğu
da gözden kaçmamaktadır. Nitekim, ona göre, söz konusu hukuk rejimi özünde
şer’i olmakla beraber, yine de insanların doğal ihtiyaç ve isteklerini gözardı
eden bir rejim değildir; aksine o insanın isteklerinden kaynaklanan toplumsal
kurumlara da dayanmak zorundadır, bu evrensel bir zorunluluktur (Binder 1996:
210-11). Daha açık bir deyişle, Şeriat’ın koyacağı kuralların insan doğasını ve
toplumun niteliğini göz önüne almayan, “umran”ın gerçekliğine aykırı kurallar
olması düşünülemez. İbn Haldun’un kendi ifadesiyle, “Şeriat’le ilgili bir
emrin, varlığın gereksinmelerine aykırı olması hemen hemen mümkün
degildir.”(Arslan 1987: 212).
Siyasi rejim konusuna ikinci yaklaşım ise “siyasal
felsefe” yaklaşımıdır. Tipik ve büyük temsilcisi Farabi (870-950) olan bu
ikinci yaklaşımda, bir tür “İslami erdem” anlayışı açısından İslami siyasal
toplumun normatif bir teorisi aranmaktadır. Farabi özellikle Medinetül Fadıla
başlıklı eserinde böyle bir ideal toplum modelinin esaslarını çizmiştir. Bu
ideal model dini olmaktan çok “felsefi” bir dille tasvir edilmekte ise de,
Farabi’nin asıl motivasyonu ve öngördüğü normatif çerçevenin arka planı
bakımından, bunun özünde yine de İslami bir proje olduğu anlaşılmaktadır
(Erdoğan 1990).
İbn Haldun’un sosyolojik teorisinden farklı, fakat
Farabi’nin teorisine hiç değilse yüzeysel olarak benzer biçimde, günümüz siyasi
İslamcıları da İslam’ı saf politik bir ideoloji olarak görmektedirler. Bu bakış
açısına göre, İslam toplumsal-siyasal alanï tümüyle kuşatan bir proje
öngörmektedir ve bu projenin modern siyasal rejim kavramlarına tercüme edilmesi
mümkün değildir. Bu çerçevede, “ümmet”i siyasal bir kavram olarak görenler
-yani, “ümmet”in siyasal bir topluluğa ve birleşik bir İslam toplumuna işaret
ettiğine inananlar- yanında, “ümmet” yerine “ulus” temeline dayanan İslami
devletler olabileceğine (veya olması gerektiğine) inananlar da vardır. Örneğin,
“siyasi İslamcılar” arasında sayılamayacak olmakla beraber, Fazlur Rahman
(1993: 360, 365), Müslümanların kuracakları düzenin İslam’ın toplumsal-ahlaki
buyruğunu dikkate almak, İslam’ın hayati önem atfettiği değerlere (”eşitlikçi
içtimai ve iktisadi değerler”e) dayandırılmak kaydıyla, ulusal sınırlar içinde
kalan İslami devletler kurulabileceğini belirtmektedir. Mamafih, ona göre, bu
nitelikteki İslami demokrasilerin, aralarında -üstün bir bağlayıcı otorite
şeklinde olmasa da- istişarî nitelikte uluslararası bir meclis kurmaları da
uygun olur. Bu farklılığa rağmen, ideolojik İslam yaklaşımı tüm
toplumsal-siyasal alanın dinden hareketle düzenlenmesi gerektiği görüşünde
birleşmektedir. Bunun -Fazlur Rahman örneğinde- demokratik olsa da, liberal bir
İslam yorumu sayılması oldukça zordur.
Ama doğrusu, bu görüşü ne tarihsel tecrübe doğruluyor
ne de bunun doktrinel temelleri sağlamdır. Tarihsel açıdan bakıldığında,
geçmişteki “İslam devletleri”nin aslında Müslümanların hakim unsurunu
oluşturdukları ve çağdaşlarına göre köklü farklılıklar göstermeyen, fakat bazı
İslami kurumların geçerli olduğu siyasal yapılar niteliğinde oldukları
görülmektedir. İslami siyasetin belki tek önemli tarihsel kurumu olan ve
birleşik bir “İslam siyasal toplumu” anlamını içeren hilafetin ise dini
karakteri, -yukarıda belirttiğimiz üzere- tartışmalıdır.
Nihayet İslam’ın aynı zamanda bir siyasal rejim olduğu
iddiasının en önemli dayanağı, muhtemelen, “hakimiyet”le ilgili olarak dinden
kaynaklandırılan bir görüştür. Nitekim, Kur’an’daki “Allah’ın indirdiği
hükümlerle hükmetmeyenler kafirlerdir” (Maide,44) mealindekine benzer ayetlere
dayanarak, Tanrısal egemenliği dünyevi-siyasal alanda da tesis etmenin dini bir
zorunluluk olduğu öteden beri ileri sürülegelmiştir. Bununla beraber, aşağıda
ele alacağımız gibi, bu ve benzeri ayetlerden bir Tanrısal egemenlik teorisi
çıkarma düşüncesine karşı bizzat bazı Müslüman yazarlarca da çok ciddi
itirazlar yapılmış olduğu da kay-da değer bir husustur.
“Ümmet” ve Siyasal Topluluk
Öte yandan, İslami terminolojideki “ümmet” kavramının,
ilk bakışta, Müslümanların zorunlu olarak bir “siyasal topluluk” oluşturduğu
şeklinde anlaşılması gerektiği söylenebilir. Nitekim günümüz İslamcıları
“ümmet” terimine genellikle siyasal bir anlam vermektedirler. Örneğin, M. Z.
Rayyis’e göre (1990: 482-83), “ümmet” İslam yönetiminin temelidir ve hangi ırk,
renk ve dilden olursa olsun İslam’a inanan herkes “İslam toplumunun doğal
üyesidir”. Ayrıca önde gelen bir İslam hukukçusu da (Karaman 1974: 59-60)
“ümmet”i siyasal bir kavram olarak yorumlar görünmekle beraber, dini naslardan
zikrettiği dayanaklar aslında ümmetin siyasi bir kavram olmaktan çok dini ve ahlaki
bir kavram olarak yorumlanmasına daha elverişli görünmektedir. Buna karşılık,
modernist Müslümanların çoğu, örneğin Abd el-Razık peygamberin getirdiği mesaja
dayanan ortak bir inancın oluşturduğu bir dini topluluk olarak ümmetin siyasal
bir boyutu olmadığını ve Müslümanların siyasal olarak birleşmesi gerekmediğini
ileri sürmüştür (Binder 1996: 206-208).
Nazih Ayubi’ye göre de (1993: 13-14, 16), İslam’ın
aynı zamanda bir siyaset (devlet) olduğu görüşü ve bu çerçevede “ümmet”in
zorunlu bir siyasi birlik veya topluluğa işaret ettiği düşüncesi İslam’ın temel
kaynaklarında ve klasik İslami literatürde temeli bulunmayan, oldukça yeni
(1930′larda ortaya çıkmış) bir görüştür. Keza, Medine Vesikasında “ümmet”
teriminin Medine Yahudilerini de kapsayacak şekilde kullanılmış olması da
dikkat çekici bir noktadır(5). Bu durumda ümmet, dinen zorunlu evrensel bir
siyasi kategori olarak değil, fakat belli bir tarihsel zamanda siyasi olarak
örgütlenmiş bir birliğin beşeri unsurunu ifade eden, “toplum” veya “halk”
benzeri bir kavram olarak görülebilir. Ayrıca, bugünkü Müslümanların çoğunun
zihninde de “ümmet” Müslümanların siyasal birliğine işaret eden bir kavram
olmaktan çok, ortak bir inançta birleşen insanlar topluluğu olarak yer
etmiştir.
DİPNOTLAR:
(1) Liberalizm hakkında derli-toplu bilgi edinmek için
bkz. Atilla Yayla, LiberaIizm, Ankara: Turhan, 1992; Mustafa Erdoğan, Liberal
Toplum Liberal Siyaset, Ankara: Siyasal, 1993, ss. 15-90; John Gray,
Liberalism, Milton Keynes: Open University Press, 1986; Norman Barry, Classical
Liberalism in the Age of Post-Communism, London: Institute of Economic Affairs,
1996.
(2) Bu konuda bkz. Şener 1971; Kara-man 1975.
(3) Mecelle hakkında özlü bir tetkik için bkz. Gür
1975.
(4) Seyyid Bey’in Hilafetin Mahiyet-i Şer’iyyesi
başlıklı bu risalesi İsmail Kara’nın Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi başhklı
derlemesinin 1. cildinin (İstanbul: Risale, 1986) 179-220. sayfaları arasında
“Hilafetin Şer’i Mahiyeti” başlığıyla yayımlanmıştır.
(5) “Ümmet” teriminin İslami literatür-deki gelişimi
için ayrıca aynı eserin s. 29 vd.-na bakınız.
(6) Aynı yönde bkz. Hanefi 1992:158-59.
(7) “Şeriat’ın Amaçları”. Bunlar beş ta-nedir: dinin,
hayatın, aklın, neslin ve malın korunması: bkz. Ebu Zehra 1979: 314-15.
(8) Fazlur Rahman İslam’ın yeryüzünde “sosyo-ekonomik
adalet”e veya “sosyal adalet”e dayalı ahlakı bir sosyo-politik düzer. kurmayı
nihai amaç olarak öngörmüş olduğunu çeşitli eserlerinde ısrarla belirtmektedir.
Örn. bkz. Rahman 1996: 78, 83.
(9) Laiklik konusunda ayrıntılı bilgi için bkz.
Erdoğan 1995: Üçüncü Bölüm.
(10) Bu konuda bkz. Yürüşen 1996: 13-16.
Prof. Dr. Mustafa Erdoğan
İslam ve Liberalizm (2)
İslam’da Birey ve Cemaat
Kur’an’ın
asli muhatabı birey olarak insanlardır, sorumlu bireylerdir. Gerçekten de
Kur’an gerek inanmaya çağıran gerekse ödevler ve sorumluluklar yükleyen
ayetlerinde genellikle bireylere (kişilere) hitap eder. Kur’an’daki çoğu hitap
ifadeleri “Ey insanlar!”, “Ey mü’minler” şeklindedir ve bunlarla kastedilen
herhalde -istisnai durumlar dışında- birey üstü kollektif bütünler olmayıp, tek
tek kişilerdir. Bundan dolayı, inananlara hitap eden ifadelerden, tek tek
Müslümanları aşan üstün bir topluluk veya bir “bütün”den çok, inananların bir
“toplamı” anlamında somut içerikli kavramların anlaşılması doğru olsa gerektir.
Nitekim, Kur’an insanların bireysel sorumlulukları üstünde son derece
ısrarlıdır; o kadar ki, insanlarla Tanrı arasında hiç bir aracı kabul etmez,
insanlar doğrudan doğruya Tanrı’ya karşı sorumludurlar. Arslan’ın da işaret
ettiği gibi (1996), Tanrı’ya karşı hesap verme sorumluluğu altında olan, iyi ve
kötü “ameller”i nedeniyle muaheze edilecek olan ancak Müslüman kişilerdir(6).
Öte
yandan, bütün dinler gibi, İslam’ın da cemaatçi bir yanının bulunduğu açıktır.
Nitekim, sosyal dayanışma üstündeki ısrar ve bir bütün olarak İslami toplumun
iyiliğini gözetme gereği ile ilgili buyruklar bunun işaretleridir. Hatta, Fazlur
Rahman’a göre (1993: IX-X); Kur’an’ın özellikle ilk inen surelerinde toplumsal
yön o kadar kuvvetli işlenmiştir ki, kolaylıkla, İslam’ın sırf sosyal bir
hareket olarak doğmuş olduğu hatasına düşülebilir (Oysa, İslam’da topluma ve
toplumsal varlığa önem verildiği doğru olmakla birlikte, bu onun kişiden çok
toplumu gözettiği veya amaçladığı anlamına gelmez). Öte yandan, bir “gelenek”
olarak İslam’ın kişilere bireysel tercihlerini bazı noktalarda kısıtlayan ortak
bir kimlik sunduğu da doğrudur.
Bununla
beraber, ortak kimliğin yine de mü’minlerin bireysel tercihlerinden türeyen,
varlığını bu tercihlere borçlu olan bir olgu olduğu söylenebilir. Bu durumda,
cemaatçi formların İslam tarafından “birey insanın kendi iradesine ve
inisiyatifine terke (dilen) bir varlık alanı” (Arslan 1996) olarak görülmesi
mümkündür. Bu nedenle, İslam’ın esas itibariyle kollektivist bir sosyal
öğretiyi öngördüğü söylenemez (Ayubi [1993: 55, 57]. İslam’ın “siyasi” bir din
olmamasının, onun bireyci olduğu anlamına gelmediğine işaret ederek, onun esas
itibariyle “kamu etiği” ve “kollektif moral”le ilgili, yani “kamu ahlakının
kollektif olarak uygulanması temeli üzerine kurulu” olduğunu belirtmektedir).
Kanaatimce,
İslam’ın kollektivist bir biçimde okunmasında çağdaş kollektivist ideolojilerden
etkilenmiş olan İslamcı aydınların etkisi büyüktür. Aynca, bireyciliğin her
türlü sosyal formasyonu ve aidiyeti reddetmek anlamına geldiğinin sanıldığı bir
kültürel ortamda, insanî varoluşun toplumsal boyutunu vurgulayan her öğretiyi
bireycilik-karşıtı bir kavramla tanımlama alışkanlığının teessüs etmiş olması,
İslam’ın cemaatçi yanının da kollektivist bir toplumsal öğreti şeklinde
algılanmasını kolaylaştırmaktadır.
İslam’ın
bireyi sorumlu temel özne olarak kabul etmesi açısından bakıldığında, onun bir
tür “insan hakları” anlayışıyla bağdaşabileceği de söylenebilir. İnsanın Tanrı
ile ilişkisi nasıl kavranırsa kavransın, İslam’da tür olarak insanın yaratıklar
içinde en onurlu varlık sayılması ve bireysel sorumluluğun esas alınması, birey
olarak insandan hareketle geliştirilen insan hakları öğretisi ile bağlantı
kurulabilmesini kolaylaştıran bir nokta olarak görülmelidir. Ahmet Arslan’ın
İslam-demokrasi ilişkisiyle ilgili olarak belirttiğine benzer şekilde (Arslan
1995: 43-44), insan hakları alanında da modern-seküler insan hakları
teorisininkine benzer sonuçlara ulaşacak bir dini açıklama veya argümantasyon
pekala geliştirilebilir.
Böyle bir
İslami insan hakları teorisinin söz gelişi bir tür “ilahi doğal hukuk”
anlayışından hareketle geliştirilmesi mümkündür. Ayrıca, bununla birlikte veya
bundan bağımsız olarak, muhtemel bir İslami insan hakları teorisi
“makasıdü’ş-Şeria”ya (7) dayandırılabilir. Bununla beraber, ilke açısından bu
bağdaşabilirlik, muhtemel bir İslami “insan hakları” listesi ile evrensel insan
hakları arasında tam bir uyum olacağı anlamına da gelmez. Bugün insan hakkı
olarak evrensel düzeyde kabul edilen bazı iddia ve taleplerin böyle bir listede
yer almayacağı söylenebilir. Nitekim, İslam’ın, bizatihi dinin ve/veya dini
topluluğun meşruluğunun sorgulanmasına imkan verecek özgürlük haklarını kabul
edebileceği oldukça şüphelidir.
Piyasa Ekonomisi ve İslam
Önemli
bir nokta da, İslam’ın, liberalizmin kurucu unsurlarından biri olan piyasa
ekonomisiyle bağdaşır görünmesidir. Her şeyden önce belirtmek gerekir ki,
piyasa ekonomisinin liberalizmin zorunlu unsurlarından olması, onun başka
kültürlerle uyuşmayacağı anlamına gelmemektedir. Aksine, piyasa sistemi çeşitli
sosyal formlar ve ahlak anlayışlarıyla bağdaşabilir niteliktedir. Esasen, piyasa
sistemi liberalizmden önce de vardı. Günümüzün önde gelen liberal
düşünürlerinden Norman Barry’nin de işaret ettiği gibi (1996), piyasa
ekonomisinin her yerdeki temel -yani, vazgeçilmez- gereği özgürlüktür. İslam’ın
özgürlük-karşıtı bir biçimde yorumlanması da her halde bir zorunluluk değildir.
Keza, piyasa sözleşmenin kutsallığının ve adil olarak kazanılan mülkiyetin esas
itibariyle ihlal edilmezliğinin genel bir ilke olarak tanınmasını gerektirir;
ama her bir hukuk sisteminin bu amaçların korunması için öngöreceği yöntemler
elbette, kültürel ve dini normları yansıtacak şekilde farklılık gösterecektir.
Nitekim,
Kur’an birçok ayetinde mülkiyet ve miras hakları ile sözleşme kurallarını kabul
etmiştir. Ayrıca, Kur’an ve Sünnet’te ekonominin devlet tarafından yönetilmesi
ve üretim araçlarının devlet mülkiyetine geçirilmesi gerektiğine ilişkin
herhangi bir hüküm de bulunmamaktadır. Öte yandan, İslami literatürde barış
dönemlerinin normal geçim yolu olarak ticaretin saygın bir yeri bulunduğu da
kayda değer bir noktadır. Keza, tarihsel olarak bakıldığında, İslam
peygamberinin kendisinin de ticaret yapmış olduğu ve İslam’ın tarihsel
pratiğinde iktisadi mübadele mekanizmasına hasım bir yaklaşımïn sözkonusu
olmadığı görülmektedir.
Mamafih,
İslam’ın bazı hükümleri ilk bakışta piyasanın bireyciliğiyle bağdaşmaz
görünebilir. Kur’an ve Sünnet’in sosyal dayanışma ve yardımlaşma üzerindeki
ısrarı böyle bir izlenimin doğmasında etkili olabilir. Hatta bu nedenle, İslami
öğretiden bir tür sosyalizm çıkarma girişimleri bir ara epey popüler hale
gelmişti. Bununla beraber, İslam’ın sosyal dayanışmayla ilgili buyruklarının
çoğu ahlaki birer ödev, birer “hayr” niteliğindedir ve İslam’da -bir istisna
dışında- genel ve zorunlu bir yeniden dağıtımcılık yoktur. Bu istisna,
bilindiği gibi, “zekat”tır. Prof. Fazlur Rahman’ın (1993: 20, 50) bir tür
“sosyal adalet” ve “refah” tedbiri olarak nitelediği ve İslami bir
toplumsal-ahlaki düzenin son derece hayati bir unsuru olarak gördüğü zekat da
(8) sermaye birikimini engelleyecek nitelikte, servet karşıtı bir
yeniden-dağıtım kurumu olmayıp, piyasayla bağdaşabilen makul bir vergidir.
Zekatın amacı zenginliğin müsadere edilmesi değil, “temizlenmesi”dir; yani
“ekonomik” değil, “ahlaki”dir. Esasen Peygamberin sünnetinde de piyasanın
korunması yönündeki tavsiye ve pratikler dikkati çekmektedir(Ahmad 1996:
25-29).
Öte
yandan, belirttiğimiz gibi İslam hem mülkiyet hem de miras haklarını kabul
eder. Kur’an’ın mülk edinmeye getirdiği sınırlar “ekonomik” değildir; bunlar
daha ziyade mülkiyetin kendi başïna bir değer (ahlakî anlamda) olmadığınï,
fakat “amacı”na uygun kullanılması istenen bir Tanrısal bağış olduğunu
insanlara hatırlatan ilahi tavsiyelerdir. Kişinin mülk veya servetinde
“başkalarının da hakkı bulunduğu” yolundaki kutsal ifadelerle asıl kastedilenin
zekât olduğu, bunun dışında-ki konularda sözkonusu ifadenin ahlaki bir buyruk
olarak yorumlanması gerektiği söylenebilir.
Miras
haklarıyla ilgili olarak belki en problematik konu kadınların mirastaki
paylarının erkeklerin yarısı nispetinde öngörülmüş olmasıdır. Bunun liberal bir
bakışla onaylanması mümkün değilse de, burada daha önemli olan nokta, İslam’ın
“miras hakları”nı kategorik olarak reddetmiş olmamasıdır. Kaldı ki, bugün bazı
yazarlar bir tür “teleolojik” yorum yoluyla, Kur’an’ın mirasla ilgili
ayetlerinden, kadının günümüzde aile ve toplum içindeki yerini göz önünde tutan
sonuçlar çıkarılabileceğini düşünme eğiliminde görünüyorlar.
Buna
karşılık, İslam’ın mutlak anlamda bir “mübadele serbestisi”ni kabul ettiği de
söylenemez, bunun birtakım ahlaki sınırları olduğu düşünülmektedir. Bu, haklı
bir kaygıdır. Nitekim liberal piyasa ekonomisi anlayışı da hiçbir ahlaki sınır
tanımaksızın her şeyin serbestçe mübadele edilmesi anlamına gelmemektedir.
Ayrıca, bütün aktüel piyasa ekonomilerinde bedel karşılığında mübadele edilmesi
ahlaken onaylanmayan değerlerin var olduğu fiilen de kabul edilmektedir.
Öte
yandan, İslam’ın “adil kazanç” üzerindeki vurgusu da, yanlış olarak
sanıldığının aksine, liberal piyasa sistemiyle bağdaşmayan bir husus değildir.
Çünkü, bir piyasa ekonomisi mübadele sürecinin herkes için geçerli genel ve
adil kurallar çerçevesinde işlemesini öngörür. Bu, liberal öğretinin ahlaki
temellerinin zorunlu bir türevi olduğu gibi, pratik açıdan da, böyle -en azından-
asgari ahlak kodu ile çevrelenmemiş bir mübadele mekanizması piyasa
ekonomisinin kendisini de tahrip edicidir. Bu nedenle, liberal düşünürler
piyasada mübadelelerin adilliğini garanti edecek, hile, ikrah ve sahtekârlık
gibi sapmaları “medeni” yoldan müeyyidelendirecek, gerektiğinde
“cezalandıracak” bir kurallar sisteminin varlığını şart koşarlar.
Bu
hususta İslam’la liberalizm arasında ortaya çıkabilecek belki en ciddi gerilim
faizin meşruluğu sorunuyla ilgilidir. Piyasa ekonomisinin, üretim faktörlerinden
birinin karşılığı olan faizi esas itibariyle meşru bir kazanç olarak gördüğü
malumdur. Ancak ekonominin faiz üzerinde odaklaşmasının (veya bir “faiz
ekonomisi”nin) piyasa sisteminin zorunlu bir unsuru olmadığı da bellidir. Başka
bir anlatımla, “rant-kollama” etkinliği yoluyla kazanılan para anlamında faiz
piyasanın özü değildir. Öte yandan İslam’ın karşı çıktığı olgunun, üretim ve
mübadele sürecinin olağan araçlarından biri olan “faiz”den ziyade, ahlaki bir
kötülük ve toplumsal bir yıkıcılık olan “faizcilik” olduğu söylenebilir.
Kur’an’ın, esas itibariyle, “ekonomik” faize değil, fakat ahlaki bir kötülük
olarak “riba”ya karşı olduğu, “faiz”i kınayan ayetlerin hemen hemen hepsinin
-ticaretle değil- hayırseverlikle ilgili bağlamlarda yer almış olmasından
anlaşılabilir.
Ayrıca,
İslam hukukçuları, bugün “faiz” olarak nitelediğimiz bazı işlemleri (peşin para
karşılığında indirim ve kredi karşılığında fazla ödeme gibi) meşru
saymışlardır. Hukukçuların caiz görmedikleri, sadece tamamen parasal ödünç
vermedeki faizdir (Ahmad 1996: 25). Fazlur Rahman bu konuda şöyle yazmaktadır
(1993: 369): “Kur’an’ın yasakladığı riba düzeni ile modern bankacılık ve faizi
aynı saymak iki şeyi açıkça karıştırmaktır, çünkü faiz, modern gelişimci
ekonomi’ kavramı çerçevesinde… tamamen farklı fonksiyonu olan özel bir
düzenlemedir.”
İslam’da “Hukuk Devleti”
Liberalizmin
önde gelen siyasi ilkelerin-den biri olan “hukuk devleti” açısından meseleye
baktığımızda, bu konuda da İslam’ı peşinen dışlamanın kolay olmadığını
görüyoruz. Nitekim, bir kısım Müslüman düşünürlere göre, İslam’da bir “hukuk
devleti” anlayışı vardır. İslam keyfi yönetime karşıdır ve yönetimin adilliğine
asli bir değer tanır. Daha belirgin bir biçimde ifade etmek gerekirse, îslamî
sistem somut durumlara göre değişen yöneticilerin keyfi emirlerine göre değil,
genel olarak uygulanan kanunlar dâhilinde bir yönetimi öngörür. Şeriat böyle
bir genel hukuk kodudur. Müslüman yöneticiler Kur’an’da ifadesini bulan temel
ahlak ilkeleri ve onlara dayanan hukuki yorumlar çerçevesinde hareket etmek
zorundadırlar. Kur’anî ilkelerle sosyal şartlar arasında ortaya çıkan
görünüşteki çatışmaları çözmekle görevli olanlar da politikacılar olmayıp,
bağımsız din bilginleridir.
Yani,
İslam’da hukukun vaz’ı sözkonusu değildir, hukuk -Hayekçi anlamda- bir keşif
sürecinin ürünüdür. Bu çerçevede, “yasama”yı bir devlet işlevi olmaktan
çıkarıp, bağımsız bir bilimsel etkinlik olarak (”içtihat” kurumu yoluyla) din
bilginlerine bırakmış olması nedeniyle, İslam’da modern anlayıştan daha üstün
bir “kuvvetler ayrılığı” ve dolayısıyla “hukuk devleti” doktrininin var olduğu
ileri sürülmüştür (Ahmad 1996: 23-24).
Aynı
görüşte olan başka bir çağdaş İslam düşünürü de (Rayyis 1990: 480, 423-24)
İslam’da “yasama”nın siyasi otoriteden bağımsız bir kurum olarak ümmete
verilmiş olduğuna ve yöneticinin (”imam”ın) de bu kutsal yasamayla bağlı
olduğuna işaret ederek, bu durumu İslam’da “kuvvetler ayrılığı”nın varlığının
bir kanıtı olarak göstermektedir. Düşünür, “hukuk devleti” ile ilgili olarak,
ayrıca “yasalar önünde eşitlik”in İslami adaletin özünü oluşturan unsurlardan
biri olduğu kanaatindedir.
Mamafih,
İslam’da doktriner olarak “yasama”nın siyasi otoriteden bağımsız ve ulemaya ait
bir etkinlik olduğu (ve olması gerektiği) görüşüne Fazlur Rahman karşı
çıkmaktadır. Ona göre (1993: 363-64), İslam’ın hukuki yorumunun seçilmiş bir
meclise bırakılamayacağı görüşü yanlış ve tehlikelidir. Çünkü, ulemanın görevi
teşrii değil, irşadîdir; yani topluma İslam’ı öğretmek suretiyle dini önderlik
yapmaktır. Müslüman toplumlar pekâlâ seçilmiş yasama meclisleri
oluşturabilirler ve oluşturmaları gerekir. Bu meclisler elbette ulemanın
uzmanlığından yararlanmak için çeşitli kurumsal düzenlemeler yapabilirler.
Böyle bir meclisin çıkardığı yasalar her zaman doğru olmayabilir, fakat toplumun
iradesini yansıttıkları sürece hem İslami hem de demokratik olacaklardır.
Esasen,
Kur’an’da “genel yasama” niteliğindeki hükümler İslam öğretisinin son derece
küçük bir bölümünü oluşturur. Keza İslam’ın kutsal kitabında hukukla ilgili
olarak yer alan hükümler bile indikleri dönemin ve toplumsal ortamın
özelliklerini yansıtırlar. Bu nedenle, Fazlur Rahman (1995: 22-23) bu gibi
hükümleri “dolaylı hukuk malzemesi” olarak kabul etmenin daha uygun olacağını
belirtmektedir.
Liberalizm, Laiklik, İslam
Genel
olarak dinler gibi, İslamiyet’in de liberalizmle temelde bağdaşabilir olduğunu
ileri sürmek, elbette, bu ikisi arasında tam bir uyumun var olduğunu söylemek
değildir. Şüphesiz, özellikle bir devlet ideolojisi haline gelmesi durumunda
İslami öğretinin liberal ilkelerle bağdaştırılması imkansız olan bazı yönleri
de vardır. Dolayısıyla, liberalizm-İslam ilişkisi sorununa ilişkin gerçekçi ve
dürüst bir yaklaşımın, İslam-liberalizm bağdaşabilirliği yanında
İslam-liberalizm gerilimi ihtimalini de göz önünde bulundurması gerekir.
Söz
konusu gerilim, özellikle İslam’ın devlet dini olarak resmileşmesi durumunda
belirginleşir. Böyle bir durumda hem rejime muhalefetin meşru sayılması son
derece zordur, hem de eleştirel ve sorgulayıcı etkinliklerin özgürlük zemini
olan sivil hakların güvencesi yoktur. Buna karşılık, İslamiyet’in sivil
toplumun etkin bir aktörü olarak kalmasında ve hatta kamusal hayatı demokratik
yoldan etkilemeye çalışmasında liberalizme herhangi bir aykırılık yoktur.
Aykırılık şöyle dursun, liberalizmin ahlaki çoğulculuk ve yarışmayı meşru
görmesi, hatta yararlı sayması açısından, bunun istenir bir durum olduğu
açıktır. Şüphe yok ki, liberalizmin öngördüğü özgürlükçü toplum, bütün inanç
sistemlerinin meşruluğunun tanındığı ve mensuplarının barışçı özgürlüklerinin
güvence altına alındığı bir toplumdur. Böyle bir toplumda, elbette dinlere ve
dini motivasyonlu sivil ve siyasi etkiliklere de yer vardır.
İslam’ın
resmileştirilmesine -yani bir devlet ideolojisine dönüştürülmesine- gelince.
Bununla hukuki ve siyasi düzenin dinle temellendirilmesini
(meşrulaştırılmasını) ve hem siyasal hem de kamusal alanda İslami öğretinin
resmi belirleyici referans çerçevesini oluşturmasını kastediyoruz. Bir dinin
devlet tarafından kayırılması anlamına geleceği için, İslam’ın özgürlükçü bir
din olup olmadığından bağımsız olarak, böyle bir durumun liberalizmle
bağdaşmayacağı açıktır. Çünkü bu, siyasi liberalizmin temel ilkelerinden olan
“devletin tarafsızlığı”na ters düşer.
Devletin
tarafsızlığı, onun tasarrufundaki cebir gücünün vatandaşlara belli bir inanç ve
değerler sistemini dayatmak amacıyla kullanılmamasını emreder. Bunu, hukuk
diliyle ve dinle bağlantılı olarak ifade etmek gerekirse, liberal devlet
zorunlu olarak laik bir devlettir(9). Açıktır ki, bir din devleti, kaçınılmaz olarak,
monist bir sosyo-politik model öngörür; diğer dinler ve değer sistemleri
karşısında resmi dini avantajlı kılar ve en azından siyasal ve kamusal alanda
diğerlerinin meşruluğunu tanımaz. Böyle bir durum, liberalizmin temel
değerlerinden olan “çeşitlilik”le de (10), eşitlikle de bağdaşmaz.
Gerçekten
de, belli bir dinin devlete egemen olduğu yerde aslolan “dindaşlık” olacağı
için, kişilerin insan olarak eşitliğinden olduğu gibi, hukuki-siyasi eşitlikten
de söz etmek son derece zordur.
Mamafih,
liberalizmin zorunlu şartı olan laiklik, dine kamusal alanda hiç bir şekilde
yer vermeyen bir anlayış değil, fakat devletin bütün değer sistemleri
karşısında tarafsız kalmasında ısrar eden bir anlayıştır. Tarafsızlık gereği,
başlıca, tartışmalı ahlaki ve dini sorunlara devletin karışmasının baskıcılığı
beraberinde getirecek olmasından doğmaktadır. Bundan dolayı, liberalizmin aşırı
bir laiklik biçimine bağlı olduğu kolayca söylenemez. Başka bir anlatımla,
liberalizm, kamusal alanda dinlere sınırlı ölçüde ve saldırgan olmayan bir
biçimde kolaylık sağlanmasına veya onlara seramonik bir değer atfedilmesine
bile karşı çıkan katı bir laikçilikle de uyuşmaz.
Esasen,
kendisi de bir doktrin olan laikliğin, değer sistemleri ona yabancı olan bir
topluma dayatılmasını öngördüğü ölçüde, bu tür bir liberalizmin “totaliterizmin
yumuşak bir biçimi” olduğu ve çoğulculuğa ters düştüğü söylenebilir. Bu
çerçevede, örneğin eğitimin laikleştirilmesiyle ilgili olarak denebilir ki,
kamu okullarını finanse eden vergi mükelleflerinin oralarda ne öğretileceği
üzerinde bir etkiye sahip olmaları da gerekir.
Norman
Barry’nin ifadesiyle (1996), “eğer bir liberal hukuka, eğitime ve devlete
mutlaka laik bir yaklaşımda ısrarlı olması gerekiyorsa, bu yönde kamu desteği
var olduğu zaman bile devletin bu meselelere (tartışmalı ahlaki sorunlara-M.E.)
karıştırılmaması gerektiğine ilişkin kendi doktrinini bunu istemeyenlere
dayatıyor değil midir?”
Mamafih,
İslam dininin devletçe -belirttiğimiz anlamda- resmileştirilmesinin Kur’-an’ın
öğretisine uygun olmadığı ve dolayısıyla “İslam Devleti” ifadesinin yanlış
olduğu yolunda geleneksel anlayıştan köklü biçimde farklılaşan bir görüş de
vardır. Buna göre, din ile siyasetin ayrılması esasına dayanan bir laiklik
anlayışı İslam’ın da gereğidir. Nitekim, bir yazar (Akbulut 1995: 157)
Müslümanın laik olamayacağını, ama Müslümanların kurduğu devletin pekala laik
olabileceğini ileri sürmektedir. Yazar bu görüşünü şöyle temellendirmektedir:
Dinin muhatabı doğrudan doğruya birey olarak insanlardır. Buna karşılık,
laiklik siyasi alanın düzenlenmesine ilişkin bir ilkedir. Siyasi alanda ise din
adına hareket edilemez; çünkü aksi halde din adına başkalarına müdahale etmek
kaçınılmazlaşır. Oysa Kur’-an’ın kendisi “dinde zorlama olmadığı”nı
belirtmiştir.
İnsanları
yönetme işi (yani, siyaset) ise gerektiğinde zor kullanmayı, fiziki güce
başvurmayı gerektirir. Bu ise hiç kimsenin Allah adına hareket etme yetkisine
sahip olmadığı yolundaki Kur’anî öğretiye ters düşer.
Bu görüş
açısından bakıldığında, siyasal alanın dini alandan farklılığı egemenlik
meselesinde de kendisini göstermektedir. Başka bir anlatımla, İslam’ın siyasi
laiklikle bağdaşabilir olduğu görüşü, egemenlik sorununun geleneksel “İslamî”
anlayıştan farklı bir biçimde ele alınmasını gerektirmektedir. Yine aynı yazara
göre, “hakimiyet’in ve “hüküm verme” yetkisinin ancak Allah’a ait olduğu
yolundaki geleneksel görüş, Haricilerin ilgili Kur’an ayetlerini yanlış
yorumlamalarından kaynaklanan hatalı bir anlayıştır.
Bu
anlayış iki bakımdan hatalıdır. Birinci yanlış, ontik (varlık alemiyle ilgili)
egemenlik ile siyasi egemenliğin birbirine karıştırılmasından doğmaktadır.
Ontik hakimiyetin Allah’a ait olduğunda şüphe bulunmamakla beraber, siyasi
alanda egemenlik Tanrı tarafından insanlara verilmiştir. Siyasi hakimiyetin
Allah’a ait olduğu görüşünün dayandırıldığı ayetler ise aslında toplumun
yönetimiyle (siyasetle) ilgili olmayıp, mutlak güç sahibinin Allah olduğunu
belirtmektedirler. Öte yandan bazı ayetlerde Allah toplumun yönetimiyle ilgili
işlerin toplumsal irade tarafından düzenlenmesini buyurmaktadır. Ayrıca,
Allah’ın insanlara “hükmetme”, egemen olma yetkisi verdiğine dair de ayetler
vardır. Allah’ın bu konuda insanlara koyduğu başlıca kayıt ise “adalet” ve
“hakkaniyet” ilkelerini gözetmektir. İkinci yanlış, insanın Tanrı’nın halifesi
veya vekili gibi görülmesiyle ilgilidir. Bu da Kur’anî öğretiye açıkça aykırı
bir görüştür. Gerçekte hiç bir insanın Allah’ın yerine iş yapmaya hakkı ve
yetkisi yoktur (Akbulut 1995: 149-154).
DİPNOTLAR:
(1)
Liberalizm hakkında derli-toplu bilgi edinmek için bkz. Atilla Yayla,
LiberaIizm, Ankara: Turhan, 1992; Mustafa Erdoğan, Liberal Toplum Liberal
Siyaset, Ankara: Siyasal, 1993, ss. 15-90; John Gray, Liberalism, Milton
Keynes: Open University Press, 1986; Norman Barry, Classical Liberalism in the
Age of Post-Communism, London: Institute of Economic Affairs, 1996.
(2) Bu
konuda bkz. Şener 1971; Kara-man 1975.
(3)
Mecelle hakkında özlü bir tetkik için bkz. Gür 1975.
(4)
Seyyid Bey’in Hilafetin Mahiyet-i Şer’iyyesi başlıklı bu risalesi İsmail
Kara’nın Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi başhklı derlemesinin 1. cildinin
(İstanbul: Risale, 1986) 179-220. sayfaları arasında “Hilafetin Şer’i Mahiyeti”
başlığıyla yayımlanmıştır.
(5)
“Ümmet” teriminin İslami literatür-deki gelişimi için ayrıca aynı eserin s. 29
vd.-na bakınız.
(6) Aynı
yönde bkz. Hanefi 1992:158-59.
(7)
“Şeriat’ın Amaçları”. Bunlar beş ta-nedir: dinin, hayatın, aklın, neslin ve
malın korunması: bkz. Ebu Zehra 1979: 314-15.
(8)
Fazlur Rahman İslam’ın yeryüzünde “sosyo-ekonomik adalet”e veya “sosyal
adalet”e dayalı ahlakı bir sosyo-politik düzer. kurmayı nihai amaç olarak
öngörmüş olduğunu çeşitli eserlerinde ısrarla belirtmektedir. Örn. bkz. Rahman
1996: 78, 83.
(9)
Laiklik konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Erdoğan 1995: Üçüncü Bölüm.
(10) Bu
konuda bkz. Yürüşen 1996: 13-16.
KAYNAKLAR:
Ahmad, I.
A., “İslam, Hukuk Devleti ve Piyasa Ekonomisi”, Çev. M. Erdoğan, Liberal
Düşünce, n. 3, ss. 25-29
Akbulut,
Ahmet, “Kur’an-ı Kerim Açısından Egemenlik Meselesi”, İslami Araştırmalar,C. 8,
S. 3-4, 1995, ss. 149-59
Arslan,
Ahmet, “Türkiye’de Birey, Top-luluk ve Liberalizm”, Türkiye İkinci
Uluslara-rası Liberalizm Sempozyumu’na sunulan tebliğ
Arslan,
Ahmet, İslam Demokras. Türkiye, Ankara: LDT, 1995
Arslan,
Ahmet, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı,
1987
Ayubi,
Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, Çev.: Yavuz Alogan, İstanbul: Cep
Kitapları, 1993
Barry,
Norman, “Market, Morality, Religion and State”, Türkiye İkinci Uluslararası
Liberal Düşünce Sempozyumu’na sunular tebliğ
Binder,
Leonard, Liberal İslam, Çev.: Yusuf Kaplan, Kayseri: Rey, 1996
Ebu
Zehra, Muhammed, İslam Hukuku Metodolojisi: Fıkıh Usulü, Çev.: Abdülkadir
Şener, Ankara: Fon Matbaası, 1979
Erdoğan,
Mustafa, Demokrasi, Laiklik, Resmi İdeoloji, Ankara: LDT, 1995
Erdoğan,
Mustafa, “Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne”, Türkiye Günlüğü, n. 11, Yaz
1990,ss. 72-80
Gür, A.
Refik, Hukuk Tarihi ve Tefekkürü Bakımından Mecelle, İstanbul: Sebil, 1975
Hanefi,
Hasan, “Dini Değişme ve Kül-türel Tahakkum”, Çev.: İlhami Güler, Islami
Araştırmalar,C. 6, S. 9 (1992), ss. 157-164
Heyvvood,
Andrevv, Political Ideologi-es, London: Macmillan, 1992
Karaman,
Hayreddin, İslam Hukukunda İçtihad, Ankara: DİB, 1975
Karaman,
Hayreddin (yy. haz.), Dört Risale, Dergah: İstanbul 1982
Karaman,
Hayreddin, Mukayeseli İs-lam Hukuku, İstanbul: İrfan, 1974. Rahman, Fazlur,
Islam, Çev.: M. Dağ-M. Aydm, İstanbul: Selçuk, 1993
Rahman,
Fazlur, İslam ve Çağdaslık, Çev.: A. Açıkgenç-M.H. Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara
Okulu Yaymları, 1996
Rahman,
Fazlur, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, Çev.: Salih Akdemir, An-kara:
Ankara Okulu Yaymlan, 1995
Rayyıs,
M. Ziyaüddin, İslamda Siyasi Düşünce Tarihi, Çev.: Ahmed Sarıkaya, İstanbul:
Nehir, 1990
Şener,
Abdülkadir, Kıyas, İstihsan, İstislah, Ankara: DİB, 1971
Vergin,
Nur, “İslam’da Çağdaşlık ve Türk Demokrasisine Geçişte Rolü”, Türkiye Modeli ve
Türk Kökenli Cumhuriyetlerle Eski Sovyet Halkları, Ankara: Yeni Forum yayını,
1992
Yürüşen,
Melih, “Refah Partisi’nin Yükselişine Çeşitlilik Perspektifinden Bak-mak”,
Liberal Düsünce, Sayı 3, Yaz 1996, ss. 13-21.
Prof. Dr.
Mustafa Erdoğan