Hindistan'da İslam'a Geçiş Çalışmalarına Yaklaşımlar

RICHARD M. EATON

İslam'ın Orta Doğu'nun doğusunda yayılması, birkaç dikkate değer istisna dışında, nispeten ­az çalışılmış bir konu olmuştur. Bu ­, özellikle dünyadaki en fazla sayıda Müslümanın Karaçi'nin doğusunda ikamet ettiği hatırlandığında dikkate değerdir. Ancak akademik eğitimin bu şekilde ihmal edilmesinin nedenlerini ­bulmak çok uzakta değil. Birincisi, Arap Ortadoğu'sunun İslam'ın tarihi merkeziyle özdeşleştirilmesidir; bu da onu, skolastik ilgileri çoğunlukla kültürel geleneklerin oluşumuna odaklanan klasikçilerin doğal inceleme nesnesi haline getirir. İkincisi, evrensel ­salisine rağmen! iddialarına ve bir dünya dini olarak yadsınamaz statüsüne rağmen İslam, Arap etnik kökeni, dili ve kültürüyle karmaşık yollarla ilişkilidir ve bu durum, Arap İslam'ını incelemeyi her zaman bir şekilde İslamcıların gündeminde "Doğulu" veya alt İslam araştırmalarından daha meşru veya daha uygun bir alan haline getirmiştir. -Sahra İslamı. Üçüncüsü, ciddi metodolojik sorunlar, en az bir yüzyıl boyunca, ­bilim adamlarının Ortadoğu'nun ötesinde yaşayan dünyadaki Müslüman nüfusunun çoğunluğunun din değiştirme yoluyla oluşumunu açıklamasını engellemiştir. Şu gibi temel sorulara çok az ikna edici yanıt ortaya çıktı: Dönüşüm başlı başına nedir? İslam'a geçiş daha geniş bir kavramsal kategoriye sığdırılabilir mi, yoksa dikkate alınması gerekir mi?

benzersiz mi? Hangi endekslerle ölçülebilir? Hangi güçler ilerlemesini destekliyor ya da engelliyor?

Bununla birlikte, çeşitli görüşlere sahip akademisyenler son zamanlarda Müslüman ihtida hareketlerinin incelenmesine canlı bir ilgi göstermeye başlamışlardır. Bu makalenin amacı, İslam dünyasının önemli bir bölgesi olan Güney Asya'yı ilgilendirdiği için bu konuya yönelik bazı yaklaşımları araştırmak, önceki çalışmalarda karşılaşılan bazı sorunları izole etmek ­ve daha kapsamlı bir yaklaşım önermek amacıyla incelemektir. olguyu açıklayan hipotez.

Hindistan'da İslam'a Geçiş Teorileri

Hindistan'da İslam'a geçişle ilgili açıklamaların çoğu üç temel ve benim görüşüme göre yetersiz teorilere indirgenebilir. Bunlardan en eskisi "kılıç dini" teorisidir. Batılı ­İslam tarih yazımında bir tema olarak Haçlı Seferleri zamanına kadar uzanan uzun ve yorucu bir tarihe sahiptir; Hint İslamı için de her zaman savunucuları olmuştur. Ancak Peter Hardy'nin yakın zamanda gözlemlediği gibi, Hintli Müslümanların zorla din değiştirdiğini iddia edenler genel olarak ne "zor" ne de "döndürme"yi tanımlamada başarısız ^oldular . boynunda kılıç. Bununla birlikte, bu mekanizmanın teorik veya pratik açıdan tam olarak nasıl çalıştığı nadiren açıklanmaktadır. Dahası, ­bu teorinin savunucuları İslam'a geçmeyi Kuzey Hindistan'daki Türk-İran yönetiminin 1200 ile 1765 yılları arasında yayılmasıyla karıştırmış görünüyor; bu karışıklık muhtemelen Hindistan'ın "İslami" fethini anlatan birincil Farsça anlatıların fazlasıyla birebir tercümesinden kaynaklanıyor. . ²

Ancak bu teorinin en ciddi sorunu, Güney Asya'daki Müslümanların ihtida ettiği coğrafyayla uyumsuzluğudur. Müslümanların alt kıtadaki coğrafi dağılımına bir bakış (sayfa 108'deki haritaya bakınız), Müslümanların siyasi nüfuz derecesi ile İslam'a geçme derecesi arasında ters bir ilişki olduğunu ortaya koymaktadır. Eğer ­İslam'a geçiş askeri ya da siyasi gücün bir işlevi olsaydı (bunlar nasıl ifade edilmiş olursa olsun), en yoğun dönüşümlerin olduğu bölgelerin, Güney Asya'nın en yoğun ve en uzun süre yönetime maruz kalan bölgelerine karşılık gelmesi beklenebilirdi. Müslüman hanedanlar tarafından. Ancak durum tam tersi: Doğu Bengal veya Batı Pencap gibi nüfusun en dramatik şekilde din değiştirdiği bölgeler Hint-Müslüman yönetiminin sınırlarında yer alıyor.

Güney Asya Müslüman nüfusunun coğrafi dağılımı. [J.’den uyarlanmıştır.

Schwartzberg, ed. Güney Asya'nın Tarihsel Atlası (Chicago ve Londra:

Chicago Üniversitesi Yayınları, 1978), s. 04],

 Bu kuralın merkezi olan Yukarı Ganj Ovası'nda din değiştirme oranı çok daha düşüktü. ³

terfi gibi) almak için din değiştirdikleri görüşüdür. ­bürokrasi vb. Örneğin, 14. yüzyılın başlarında İbn Battuta, Hintlilerin kendilerini Halaci sultanlarına yeni dönmüş kişiler olarak sunduklarını, onların da onları rütbelerine göre şeref kaftanlarıyla ödüllendirdiğini bildirdi. ⁴ Ancak siyasi kazanç için bireysel dönüşüm ­, daha dikkat çekici irtidat vakalarının da gösterdiği gibi, sıklıkla inançtan yoksundu: On dördüncü ­yüzyılda Delhi Sultanlığı'nın gaspçısı olan Hüsrev Han; veya Vijayanagar İmparatorluğu'nun kurucularından Hariharrand Bukka. On dokuzuncu yüzyıl ­nüfus sayımı raporları da, Orta Çağ Yukarı Hindistan'ında toprak sahibi ailelerin, ya gelirlerini ödemedikleri için hapisten kurtulmak ya da aile adına atalarının topraklarını korumak için kendilerini Müslüman ilan ettiklerini söylüyor. ⁵ "Siyasi himaye" olgusunun daha önemli örnekleri, ­Müslüman yöneticilerin emrine giren ve bu şekilde yavaş yavaş kendilerini Hint İslam'ına adapte eden gruplardır. Ganj Ovası'ndaki Kayasthalar ve Khatriler, Maharashtra'daki Parasniler ve Sind'deki Amillerin hepsi, Aziz Ahmed'in daha sonraki "batılılaşma" ile karşılaştırdığı gibi, hükümetin her seviyedeki katip ve idari görevlilere olan büyük ihtiyacını karşılamaları sayesinde Müslüman kültürünü geliştirdiler. " işlem. ⁶ Son olarak, ailelerinden koparılmış esir askerlerin ya da kölelerin kültüre alışması ­bu sürecin başka bir boyutunu oluşturdu.

Her ne kadar himaye tezi, İslamlaşmanın siyasetin merkezinde nispeten az görülmesini açıklamakta yeterli olsa da, siyasi kenarda -özellikle Pencap ve Bengal'de- meydana gelen kitlesel İslamlaşma olaylarını açıklayamıyor. Zira kılıcın etkisi gibi siyasi himaye de ­Delhi'nin merkezinden çevreye doğru gidildikçe artmak yerine azalır.

İhtiyaç duyulan şey, Hindistan'ın sadece merkezinde değil, çevresinde ve sadece şehirli seçkinler arasında değil, Hindistan'ın milyonlarca çiftçisi arasında da kitlesel İslam'a geçiş olgusunu açıklayacak bir teoridir. Bu amaçla ­, uzun süredir bu olgunun en popüler açıklaması olan üçüncü bir teoriye sıklıkla başvuruluyor: "toplumsal kurtuluş dini" teorisi. Elabo'ya ­göre İngiliz etnograflar, Pakistan uyruklular ve Hintli Müslümanlar tarafından değerlendirilen ­teorinin özü, Hindu ­kast sisteminin katı bir şekilde ayrımcı bir toplumsal örgütlenme biçimi olduğu ve en alt ve en aşağı kastların, İslam'da Brahmanik baskıdan kaçmak için kitlesel olarak toplumsal eşitlik ideolojisine dönüştürüldü .

Bu teorinin de ciddi sorunları var. Birincisi, geçmişin halklarına veya olaylarına bugünün değerlerini okuma yanılgısına düşülmesidir. Hindistan'ın dokunulmazlarının Müslümanlarla temaslarından önce, sanki Rousseau ya da Jefferson'un yazılarına aşinaymış gibi, ­tüm insanların temel eşitliğine dair doğuştan gelen bir anlayışın, baskıcı bir ­Brahmanist tiranlık tarafından reddedildiğini mi varsayacağız? Tam tersine, öyle görünüyor ki, ortaçağ Hindistan'ındaki Hindu toplumu, oîhomo equalis ilkesinden çok, Louis Dumont'un homo hierarchicus ilkesi veya kurumsallaşmış eşitsizlik ­dediği şeyden etkilenmişti . ⁷ Bunun ötesinde, ­Farsça birincil kaynakların dikkatli bir şekilde okunması, Müslüman aydınların Hintlilere İslam'ı sunarken, Hindu kastına karşı İslami sosyal eşitlik idealini değil, ­Hindu çoktanrıcılığına karşı İslami tek tanrıcılığı vurguladıklarını göstermektedir. ⁸ Dahası, İslam'ın bir toplumsal eşitlik ideolojisi olarak sunulduğu doğru olsa bile, eski Hindu topluluklarının din değiştirdikten sonra toplumsal hiyerarşideki statülerini iyileştirmede başarısız olduklarına ve tam tersine, sadece statülerini devam ettirdiklerine dair çok sayıda kanıt vardır. Hindu toplumunda sahip oldukları doğuma atfedilen rütbe uygulamasının aynısını Müslüman toplumuna da aktardılar. ⁹

Ancak yukarıda tartışılan diğer iki teoride olduğu gibi "kurtuluş teorisi" ile ilgili en zarar verici sorun, haritaya dönüp (s. 108) Güney Asyalı Müslüman nüfusun coğrafi dağılımını gözlemlediğimizde ortaya çıkıyor. 1947 Bölünmesi'nin ardından ortaya çıkan yerinden edilmelerden önce, Müslüman yüzdesinin en yüksek olduğu bölgeler Doğu Bengal, Batı Pencap, Kuzeybatı Sınırı ve Belucistan'dı ­. Artık hem tarihsel kanıtlardan hem de antropolojik araştırmalardan ­Belucistan ve Kuzeybatı Sınırındaki nüfusun büyük kısmının din değiştirmiş topluluklar olmadığını, ­İran Platosu'ndan gelen göçmenlerin torunları olduğunu biliyoruz. Bu, Doğu Bengal ve Batı Pencap'ı, alt kıtanın yerel halk arasında en yüksek Müslüman dönüşüm oranına sahip iki bölgesi olarak bırakıyor ­. Ancak bu bölgeler hakkında çarpıcı olan şey, belirtildiği gibi, yalnızca Müslüman siyasi gücünün merkezinden uzakta bulunmaları değil, aynı zamanda yerli halklarının İslam ile temasa geçtikleri dönemde Hindu sosyal düzenine entegre edilmemiş olmalarıdır. sistem ­tem. Bengal'de Müslümanlığa geçenler esas olarak Rajbansi, Pod, Chandal, Koch veya Hindu dini veya kast yapısıyla en az teması olan diğer yerli gruplardan geliyordu ve Pencap'ta da aynı şey çeşitli Jat klanları için geçerliydi. Müslüman topluluğunun büyük bir kısmını oluşturmaya başladı. Müslüman değiştirme vakalarının en büyük kısmı, ilk etapta tamamen Hindu olmayan gruplar arasında meydana geldiğinden , Güney Asyalı Müslümanların büyük çoğunluğu için "baskıcı" Hindu sosyal düzeninden "kurtuluş" sorunu kesinlikle bir sorun değildi.

ft

Yeni Bir Dönüşüm Teorisine Doğru: Artış ve Reform

Kitlesel din değiştirme anlayışının, Hindistan'daki Müslüman dönüşümlerinin coğrafyası ve kronolojisiyle çok daha uyumlu olacağını, ­genişleyen bir tarım toplumunun ekolojik ve politik sınırında yer alan okuryazarlık öncesi halkların dini ideolojiye kapıldığı bir süreç olduğunu öne sürüyorum. o toplumun. Nehemia Levtzion'un ve ondan önce AD Nock'un10 teorik çalışmalarından yola çıkarak, ^bu süreci birikim ve reform olmak üzere iki alt sürece ayıracağım. Bir dönüşüm hareketinin en basit modeli, büyümeyle başlayıp reformla biten bir model olsa da, bu süreci, birincisinden ikincisine gerekli veya geri döndürülemez bir yürüyüş olarak görmemeliyiz. Hindistan'daki Müslüman din değiştirme hareketlerine ilişkin bireysel vakalar daha yakından incelendiğinde, daha karmaşık kalıplar ortaya çıkıyor; örneğin bazıları, büyüme ve reform arasında gidip geliyor, bazıları ise süresiz olarak büyümede takılıp kalıyor ve ­19. yüzyılın güçlü reform akımlarından bile etkilenmeden kalıyor. yüzyıl.

Bu süreçleri tam olarak karakterize eden nedir? Bilişsel anlamda, dönüşümün birikim yönü, bir halkın ya mevcut kozmolojik stoklarına yeni tanrılar ya da insanüstü kurumlar eklemesini ya da kozmolojilerindeki mevcut varlıklarla yeni tanrılar ya da kurumları tanımlamasını görür ­. Buna göre, örneğin doğaüstü varlıklar olan Allah, Hızır (Kur'an'daki Hızır) veya cin sürüleri , ya zaten yoğun olan kozmolojik evrene aşılanmış olabilir ya da mevcut kurumlarla ismen özdeşleştirilebilir. Ancak her iki durumda da orijinal kozmoloji ­esasen korunur. Sürecin reform boyutunda ise İslami doğaüstü varlıklar, yalnızca ­önceden var olan kozmolojik yapıdan ayırt edilmekle kalmıyor, aynı zamanda ikincisi de kesin bir şekilde reddediliyor. Buna, özellikle bir İslami kurumun, eski panteondaki diğer tüm kurumların işlevini ve yetkilerini üstlenen Yüce tanrı Allah'ın her şeyi kapsayan gücüne verilen daha fazla dikkat eşlik ediyor. Dinler tarihi çerçevesinde bu, Max Weber'in dini rasyonalizasyon süreci olarak adlandırdığı şeye, yani birçok daha küçük varlığın tek bir evrensel, yüce tanrı tarafından özümsenmesine karşılık gelir. ¹¹

Sosyal organizasyon açısından, din değiştirmenin birikim yönü, Müslümanların toplumsal olarak ayrıcalıklı olmasını ve hatta farklılaşmasını gerektirmez. Kişiler, örneğin Allah'a ibadet ettikleri veya domuz eti yemekten kaçındıkları sürece kendilerini Müslüman olarak tanımlayacaklardır; bu iki özellik, dönüşüm sürecinin bu yönünde genel anlamda İslam'ın tanımlayıcı özellikleri olarak anlaşılabilir. Ancak bu, onları çiçek hastalığından korunmak için yerel bir tanrıçanın köyde yatıştırılmasına veya Krishna'nın bir avatarına köy ibadetlerine katılmalarına hiçbir şekilde engellemez . Toplumsal bütünleşme ritüellerin dışında başka yollarla da sürdürülür. Yüzyıllar boyunca reformist baskılara yanıt vermeden İslam'a gevşek bir şekilde bağlı kalan bir topluluk olan Rajasthan'ın Meo topluluğu üzerine yakın zamanda yapılan bir araştırma, ­onların kişisel yaşam döngüleriyle ilgili uygulamalarının ­İslami olduğunu (örneğin sünnet yapmak, cenazelerini gömmek gibi) göstermektedir. ölü), Hindu komşularıyla ilişkilere saygı gösteren kurumları İslami değildir (örneğin, evlilikler kuzenler arası değil, klan dışından evlilikle yapılır; miras Müslümanların uygulamasını değil, yerel uygulamayı ­izler). ¹² Başka bir deyişle, kesin olarak toplumsal açıdan bakıldığında, hâlâ nispeten ­belirsiz bir toplulukturlar.

Dönüşüm sürecinin reform boyutunda ise topluluk kendisini sosyal olarak farklı algılar ve bilinçli olarak bu algıya göre hareket eder. Buna göre grup, yalnızca ­gayrimüslim ritüellere katılmaya direnmekle kalmıyor, aynı zamanda örneğin, Müslüman toplumu komşularından kesin bir şekilde ayıran bir uygulama olan, hem kız çocukları hem de erkek çocukları için İslami miras geleneklerini benimseyecek. Veya daha da kesin bir şekilde, pek çok Hindu tarafından ensest olarak kabul edilen kuzenler arası evlilik kalıplarını benimseyebilir. Bu tür uygulamalar, ­Müslüman toplumun sosyal ve ritüel eylem için tek bir modele, otorite kaynağı kişinin atalarının yaşadığı yerin tamamen dışında bulunan bir modele bağlılığının bilincine vardığı ölçüde daha yaygın hale gelecektir.

Son olarak, her sürecin içinde gerçekleştiği genel sosyo-politik ortam açısından birikim ve reform arasında ayrım yapılabilir. Zaten kitlesel dönüşümler için sürecin ilk aşaması genellikle, on ikinci yüzyıldan itibaren ülkenin kuzey orta bölgesindeki Delhi Doab'ın kalbinden dışarıya doğru ilerleyen, genişleyen Hint-Müslüman devletlerinden birinin dış kenarlarına entegrasyona eşlik etti ­. alt kıta. Burada kritik olan (ve bu makalenin sonunda bu siyasi/ekolojik entegrasyon temasına döneceğim), Tuğluk iktidarının genişlemesinden söz edilse de bu entegrasyonun her zaman bölgesel bir bağlamda (Hindistan'da bir bölge) gerçekleşmiş olmasıdır. on dördüncü yüzyıl Pencap'ına, Bahmani Krallığı'nın on beşinci yüzyıl Dekkan'ına ya da Babür İmparatorluğu'nun on altıncı yüzyıl Bengal'ine. Bu koşullar altında, ­mevcut inanç ve uygulama stokuna eklenen Müslüman unsurlar , bir "dünya" dinini değil, yalnızca yerel bir azizle, yerel bir kadıyla ­(Müslüman kadı ) ilişkilendirilen belirli inanç ve uygulamaları temsil ediyor olarak algılanıyordu. ) veya yerel bir tapınağın manevi gücü. Öte yandan, reformun bağlamı her zaman dünya çapındaydı ve İslam'ın bir dünya dini -ya da daha doğrusu, jeo-manevi merkezi Mekke olan dünya dini- olduğu vizyonundan ilham alıyordu. Reform hareketleri veya din değiştirme sürecinin reform yönü, tipik olarak Mekke'ye yapılan ­arındırıcı hac deneyiminden yeni dönen biri tarafından başlatılır ; bu deneyim, diğer şeylerin yanı sıra, ­kişinin İslam'ın evrensel hakikati hakkındaki farkındalığını artırır. ifade edilebileceği yerel ve çok özel deyimlere.

Ancak hala sorular ortada: Bir dönüşüm hareketinin büyümesini nasıl ölçebiliriz ve onu teşvik eden veya şekillendiren etkenler neler? Eğer dini, "kültürel ­olarak kabul edilen insanüstü varlıklarla kültürel olarak kalıplaşmış etkileşimden oluşan bir kurum" olarak anlarsak, ¹³ üç dizi sembolün veya ismin, örneğin Hindu'ya karşıt olarak, bu tür bir etkileşimi açıkça Müslüman olarak işaretlediği ileri sürülebilir. veya Hıristiyan. Bir dizi sembol, insanüstü varlıklarla ilişkili olarak insanın kimliğine gönderme yapar; örneğin Abdurrahman "Allah'ın kulu" gibi kişilerin isimleri. ¹⁴ İkinci bir sembol dizisi, insanüstü varlıkların insanla ilişkisindeki kimliğine, yani insanın tanrılara verdiği isimlere, örneğin "İsvara" yerine "Allah"a atıfta bulunur. Üçüncü bir sembol dizisi , örneğin Vaisnavite tapınakları veya ana tanrıçaya adanan türbeler yerine camilerde olduğu gibi, etkileşimin gerçekleştiği kutsal yerin kimliğine gönderme yapar .­

Her ne kadar bu üç sembol dizisi bize bir din değiştirme hareketinin neden gerçekleştiğini açıklamasa da ­, İslam'ın Hindistan'da veya başka bir yerde coğrafi ve kronolojik yayılımını haritalandırabileceğimiz göstergeler olarak kullanılabilirler ­. Örneğin, tek bir Punj abi Jat grubu olan Sials'ın isimlendirme modeli, on üçüncü yüzyıldan on dokuzuncu yüzyılın başına kadar bu grubun Müslüman öz kimliğinin aslında çok yavaş bir hızda ilerlediğini öne sürüyor. ^{15 On} beşinci yüzyılın başlarında kayıtlı Sial erkeklerinin yüzde 10'unun Müslüman isimleri vardı; on yedinci yüzyılın ortalarında ­yüzde 56; on sekizinci yüzyılın ortalarında yüzde 75 ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında yüzde 100. Bence bu, grup kimliğinin aşamalı oluşumunun çok açıklayıcı bir göstergesidir.

insanların etkileşimde bulunduğu insanüstü kurumların adlarındaki değişikliklere de yansır . ­Dahası, dönüşüm sürecinin büyüme yönünü reform yönünden en çarpıcı şekilde ayıran şey bu endekstir . Orta Çağ ­Pencap'ından ­Orta Çağ Bengal'ine dönersek, yerel Müslüman şairlerin Kuran'ın tek, yüce tanrısını belirtmek için kullandıkları isimleri düşünün. On altıncı ­yüzyıl şairi Hacı Muhammed, ondan Allah, Khuda (Farsça "Tanrı") ve Gosain ("sürülerin efendisi") olarak söz ederek onun sınırsız biçimler aldığını ekledi. On altıncı yüzyılın sonlarındaki şair Seyyid Sultan ondan İsvara (Yüce tanrı, "efendi") olarak söz ederek onun her varlıkta ikamet ettiğini ekledi. Şeyh Mansur (fl. 1703) ona Khuda ve Prabhu ("efendi"), Niranjan (Yüce Tanrı, lafzen "duygusuz") adını verdi. On sekizinci yüzyıl şairi AH Rıza ondan ­İsvara, Allah Yagat İşvar ("dünyanın efendisi"), Niran ­can ve Kartar ("yaratıcı") olarak bahsetti. ¹⁶ Ana tanrıça kültünün büyük bir popülerliğe sahip olduğu bir ülkede, on altıncı yüzyıl Bengalli şairi Seyyid Murtaza, Fatıma'ya "dünyanın anası" (jagat-janani) diye hitap ediyordu. ¹⁷ Benzer şekilde Seyyid Sultan da Peygamber'i ­Allah'ın elçisi (avatar) olarak tanımlamıştır. ¹⁸ Bu şairlerin yaptıkları elbette okuyucularının İslam'a bağlılıklarının entelektüel temellerini atmaktı; yani İslam'dan alınan bilişsel kategorileri yerel geleneklerden alınanlarla eşleştirerek, ­din değiştirmenin birikim yönünün işaretlerinden biri olan özdeşleşme sürecini mümkün kılıyorlardı.

Artan İslamlaşmanın üçüncü göstergesi, dini etkileşimin gerçekleştiği kutsal mekanın kimliğindeki değişikliklerden oluşuyor. Tablo i, 1200 ile 1800 yılları arasında Bengal'deki cami inşaatının kronolojisini gösteren kısaltılmış bir listedir. ­Camilerin, özellikle de küçük, özel camilerin inşasının, yalnızca bir patronun değerli bir eylemi gerçekleştirme arzusunu yansıtabileceği ve bu durumun tam tersi olabileceği doğrudur. ­mutlaka ­popüler dindarlığın ifadesini gösterir. Öte yandan, kasaba veya köylerdeki tüm nüfusun dini ihtiyaçlarını karşılamayı amaçlayan cemaat ­(cemaat) camilerinin ortaya çıkışı, Müslümanların büyümesinin kronolojisi ve aynı zamanda coğrafyası hakkında bir fikir veriyor. Müslüman topluluğu. Örneğin tablo kesinlikle Bengal'deki Müslüman
yönetiminin M.Ö.

Tablo I

Bengal'de Cami İnşaatı, 1200-1800

YILLAR	SIRADAN CAMİLER	CAMİLER	TOPLAM CAMİ SAYISI
1200-1250	1	0	1
1250-1300	2	0	2
1300-1350	1	0	1
1350-1400	1	1	2
1400-1450	4	0	4
1450-1500	46	7	53
1500-1550	21	18	39
1550-1600	11	1	12
1600-1650	3	0	3
1650-1700	4	0	4
1700-1750	4	0	4
1750-1800	2	0	2

Kaynak: Şemsuddin Ahmed'den, cd. ve çev., Bengal Yazıtları (Kajshahi: Varcndra Araştırma Müzesi, 1960) cilt. 4, s. 317-338.

 

On üçüncü yüzyılda Müslüman toplumun iki yüzyıl sonrasına kadar orada ortaya çıktığı söylenemez.

Yukarıdaki veriler dönüşüm endekslerinden bazılarını sağlıyorsa, bunun aracıları nelerdir? Bazı yazarlar, ekonomik kârla ilgilenen ve iç istikrar koşulları altında en iyi şekilde gelişen Müslüman tüccarlara odaklanmışlardır. Onun amacı Evanjelizm olmasa da, ­ticaretin genişlemesinden ve ticaretin geliştiği karşılıklı güven koşullarından kaynaklanan sosyal temaslar, sosyal uyum ve bir dereceye kadar kültürleşme için uygun koşullar yarattı. Genel ­olarak konuşursak, bu süreç Hindistan'ın kıyılarında -Gujarat'tan Malabar'a, Coromandel'e ve Bengal'e kadar- iç kesimlerdeki Müslüman devletlere göre daha tipikti.

Buna göre Konkan ve Malabar kıyılarında bin yılı aşkın bir süredir varlığını sürdüren en eski Müslüman ticaret topluluklarını buluyoruz. Onuncu yüzyılın başlarında Arap gezgin Mas'udi, Konkan kıyısı boyunca yerel raca tarafından özerklik ve koruma sağlanan bir Arap ticaret topluluğunun yerel halkla önemli ölçüde evlilikler yaptığını kaydetti. ¹⁹ Bu tür evliliklerin resmi olarak babanın diniyle büyüyen, ancak gayrimüslim annenin birçok kültürel özelliğini taşıyan ­çocukları , on dördüncü yüzyılın başlarında İbn Battuta'nın zengin bir şekilde tanımladığı, genişleyen bir topluluğa katkıda bulundu. ^Ancak bu topluluğun Arabistan'la olan ve Şafii hukuk geleneğine bağlılığının dini terimlerle yansıttığı yakın ticari ilişkileri nedeniyle ­, topluluğun yabancı yönü her zaman mevcuttu ve Hindu toplumuyla sosyal entegrasyonu zorlaştırıyordu. ²¹ Son analizde, Müslüman tüccarların önemli ticaret bölgeleri kurdukları ve evlilik yoluyla Müslüman nüfusu genişlettikleri doğru olsa da, yerel halk arasında dinsel değişimi kışkırtmada önemli görünmüyorlar.

Dönüşüm sürecindeki çok daha etkili bir etken , ­Müslüman rejimlerin yerel güçler olarak kurulmasına eşlik eden kilit isimlerden biri olan köy kadısı veya hakimiydi . Ortaçağ Hint ulemasının ­(ulema ve özellikle kadı) rolüne dair kapsamlı bir çalışma henüz yazılmamış olmasına rağmen, ilk kanıtlar yerel kadıların çeşitli kırsal halklar arasında bir tekdüzelik ölçüsü oluşturmada oynadıkları merkezi ve devam eden role işaret etmektedir. Kadılar, merkezi ve taşra otoriteleri tarafından Müslüman nüfusun bulunduğu tüm şehir ve köylerde İslam hukukunu uygulamak üzere atanırken ­, teorik olarak Müslüman din hukukunu (şer'i) yalnızca suçlu ve Müslümanları ilgilendiren hukuk davalarının yanı sıra, Müslümanları ve gayrimüslimleri ilgilendiren davaları da çözerek onları İslam'ın hukuki ve sosyal yörüngesine çekiyorlardı.Böylece her türden farklı grup, en önemli meselelerinden bazılarını, Müslüman olmayan kişiler tarafından karara bağlayacaktı. En azından teoride tek bir dini ve hukuki geleneği temsil ediyordu. 19. yüzyılın sonlarına atıfta bulunarak, bölge gazeteleri belirli Müslüman "kastların" gevşek olmasına, sığır etinden kaçınmasına, Hindu festivalleri düzenlemesine veya Hindu tanrılarına tapınmasına rağmen, defalarca bildirdiler. Kadı'ya en az saygı duyanlar, evliliklerinde ve cenazelerinde onu görevlendirmek için kullanıyorlardı. ²² Bu nedenle Kadılar, yalnızca köylüler arasında sarayın temsilcileri olarak değil, aynı zamanda kırsal kesimdeki yarı Müslüman halk karşısında dinlerinin modelleri olarak da bir ^{A'ydılar .}

Dahası, Kadılar, İslam'ın her şeyden önce okuryazar yönünü temsil ediyorlardı ve İslam'ın son tahlilde bir Kitap dini olduğunu canlı olarak hatırlatıyorlardı. Son zamanlardaki antropolojik araştırmalar, gelen bir dinin okuryazarlığının, o dinin okuryazarlık öncesi toplumlara çekiciliğini açıklayan bir değişken olarak büyük önemine dikkat çekmiştir. ²³ Mesele şu ki, Kur'an, Tanrı'nın değişmez Sözü olarak, önceki kültleri okuryazarlığın etkisiyle istikrara kavuşmamış olan, okuma-yazma öncesi toplumlar arasında muazzam bir güce ve dolayısıyla çekiciliğe sahipti ­. Dolayısıyla Hindistan'daki İslam tarihinde, İslam'ın Doğu Bengal veya Batı Pencap gibi bölgelerde bu kadar derin kökler salmasının önemli bir nedeni, bu bölgelerin yerli halklarının ­Brahmanların okuryazar geleneğiyle çok daha az bütünleşmiş olmasıdır. ­Yukarı Hindistan'ın halklarıydı . ­Yukarı Hindistan yüzyıllardır Müslüman yönetiminin merkezi olmasına rağmen, orada İslam'a geçme oranı sonuç olarak nispeten düşüktü.

Ancak en çok dikkat çeken din değiştirme aracısı ­Sufilerdir. Bu konu hakkında, Thomas Arnold'un Sufileri gayrimüslimler arasındaki İslami "misyonerler" olarak hararetli bir şekilde tasvir etmesiyle başlayan muazzam bir literatür vardır . ­²⁴ Ancak birincil kaynakların yakından okunması bu tasviri desteklemez. Kendi yazılarında ve onların çağdaş biyografik anlatımlarında Sufilerin din değiştirmeyle ilgilendiği görülmemektedir. Aslına bakılırsa, Arnold'un yazılarında örtük olarak yer alan, Hıristiyan misyoner toplumunun çizgisi boyunca bilinçli, son derece organize çaba, ­ortaçağ Hint Sufilerinin fiilen oynadığı toplumsal rollerle çelişmektedir. ²⁵

Eğer yaşayan bir Sufi, gayrimüslim Hintlilerin dini yaşamında çok az bir etkiye sahip olsaydı, merhum bir Sufi, özellikle de yerel halk tarafından azizlikle kutsanan bir Sufi, kelimenin tam anlamıyla mucizeler yaratabilirdi. Bunun nedeni karizma ya da barakaydı. Ruhen doymuş bir Sufi azizinin heykeli zamanla mezarına nakledildi. Tuğla ve harçtan yapılmış ­türbeler etten kemikten Sufilere göre çok daha uzun ömürlü olduğundan, kendi kendini idame ettirebilen dini güç merkezleri bu şekilde büyüyüp yüzyıllarca yayılmayı başardı. Üstelik bir azizin bereketi aynı zamanda türbeyle ilişkili manevi otoriteyi miras alan ailesinin soyundan gelenlere de bağlı kalır , bu da ­oïbaraka'nın ömrünü uzatır. Örneğin, Baba Farid'in Pakpattan, Pencap'taki hem torunu hem de türbesi, 1265'te ölen aziz Baba Farid ile o kadar özdeşleşmişti ki, İbn Battuta 1334'te Pakpattan'ı ziyaret ettiğinde aslında Baba Farid'le bizzat tanıştığını yazmıştı. Aslında ­ünlü dünya gezgininin tanıştığı yaşayan kişi, türbe kompleksinin manevi ve dünyevi liderliğini miras alan torunuydu ­. ^{26 Bir velinin} bereketinin ölümünden sonra artmasının daha dramatik bir örneği, 1422'de ölen Çişti Sufi Seyyid Muhammed Hüseyni Gisudaraz Bandanawaz'a olan sıradan insanların inancında görülür. 1609'da yazan tarihçi Firişta şunu gözlemleyebilir: " Deccan halkı bu veliye o kadar saygı duyuyor ki, Deccany'ye, kimin en büyük şahsiyet olarak kabul edildiği sorulduğunda, Muhammed Peygamber'in mi yoksa Seyyid Muhammed'in mi olduğu sorulduğunda, soru karşısında biraz şaşkınlıkla, Peygamber'in Hz. ­şüphesiz büyük bir adamdı, ancak Syud Mahomed Geesoo-duraz çok daha üstün bir varlık düzeyindeydi." ²⁷

Alt Kıta'nın her yerinde, her biri yerelleştirilmiş bir adak ibadeti odağı sağlayan yüzlerce türbenin muazzam büyümesini açıklayan şey, bu tür bir inançtı . ­Bu türbeler birbirlerinden oldukça farklıydı; bazıları idare ettikleri topluluk açısından, diğerleri ise adananların ­onlara getireceği rahatsızlık veya şikayet açısından uzmanlaşıyordu. ^{28 Fakat hepsi} adanan ile Allah arasında ­ortak bir aracılık kapasitesini paylaşıyorlardı , böylece sadece ­insan ile Tanrı arasındaki teolojik uçurumu yumuşatmakla kalmıyor, aynı zamanda Tanrı'yı yerel olarak erişilebilir bir dille sunuyorlardı.

Kadı ve evliyanın türbesinin İslamlaşma sürecinin en önemli aktörleri olduğu doğruysa ­, hâlâ can sıkıcı bir din değiştirme coğrafyası sorunuyla karşı karşıyayız. "Kılıç dini", "siyasi himaye" ve "toplumsal kurtuluş dini" teorilerinin hepsinin, Orta Çağ Hindistan'ının siyasi çevrelerindeki olağanüstü yüksek din değiştirme oranını ve nispeten düşük oranlarını açıklamakta başarısız olduğunu savundum. kalbinin attığı yer. Ancak dönüşüm süreci için en önemli olarak tanımladığım ajanlar (Kadı ve Sufi türbesi) Alt Kıta'ya dağılmışsa ­, onların kurumları sorunun coğrafyasını açıklamaya nasıl yardımcı olabilir? Belirtildiği gibi, bunu açıklayan değişkenlerden biri, bir bölgenin İslam'la temasından önce edebi bir gelenekle (bu durumda Brahmanik Hinduizm) bütünleşme derecesidir . ­Aynı zamanda önemli olan, ­bir bölgedeki sosyal ve ekolojik durumun, ­Kadıların veya Sufilerin, merkez bölgelerden ziyade sınır bölgelerinde dini değişimin şekillendirilmesinde daha büyük etkiye sahip olmalarını sağlayan unsurlarıdır. Kural olarak, Hindistan'ın en kapsamlı din değiştirmesi büyük tarım ovalarında değil, pastoral ovalarda veya ormanlık bölgelerde, başka bir deyişle, dini kalıpların Brahmanlar tarafından temsil edildiği ve sürdürüldüğü şekliyle okuryazarlık tarafından henüz istikrara kavuşturulmadığı bölgelerde meydana geldi. Çünkü İslam'a en kolay geçiş yapanlar Hindular değil, Brahmanizm ve kast tabakalaşmasıyla ilişkileri tesadüfi olan ya da hiç olmayan tarım dışı orman ya da kırsal halklardı. Bu halkların İslam'a dahil edilme süreci, aslında, ­Hint tarihinde daha önce meydana gelen, orijinal halkların Hindu kastı ve ritüel yapısına entegrasyonuna benzerdi. DD Kosambi'nin bu daha önceki harekete atıfta bulunarak yazdığı gibi, "Antik Hindistan'daki en büyük tarihsel değişim hanedanlar arasında değil, kabile toprakları üzerindeki tarımsal köy yerleşimlerinin ilerlemesi ­, kabilelerin köylü çiftçilere veya lonca zanaatkarlarına dönüşmesiydi." ²⁹

O halde, Doğu Bengal veya Batı Pencap gibi İslam'a en kitlesel geçişin gerçekleştiği bölgelerin, hem Hindu tarım toplumunun sosyo-ekolojik sınırı açısından, hem de aynı zamanda sınır bölgeleri olması son derece önemlidir. Müslüman devletinin siyasi sınırı açısından. İkincisinin tutarlı amacı - ve burada esas olarak Delhi Sultanlığı'na (on ikinci ila on altıncı yüzyıllar) ve onun halefi Babür İmparatorluğu'na (on altıncı ila on sekizinci yüzyıllar) atıfta bulunulmaktadır - ekolojik ve politik sınırlarını ­Delhi Doab'ın dışına doğru itmekti. merkez bölgesi Pencap, Kashmir ­, Gujarat, Deccan veya Bengal'e. Yerel Hindu racalarının topraktaki fazla zenginliği elde etmek için halihazırda bir tarımsal altyapı kurmuş olduğu bölgelerde sorun siyasi bir sorundu. Burada devlet, şehir merkezlerini işgal ederek, garnizonlar kurarak ve belki de ­racayı haraç ödeyen bir asta (zamindar) indirerek tarımsal yapıyı kendi amaçları doğrultusunda ele geçirmeye çalıştı. Bu tür bölgelerdeki köylüler genellikle zaten Hindu sosyal ve dini düzenine dahil olduklarından, İslam'a geçiş normalde ­, ­en azından kitlesel olarak, pek mümkün olmuyordu. Ancak devlet, gücünü tarımsal altyapısı iyi gelişmemiş bölgelere (sulanmayan ovalara veya temizlenmemiş orman bölgelerine) doğru genişletirken, devletin genişlemesi politik olduğu kadar ekolojik ve dinseldi. Burada ­devletin dini ideolojisi olan İslam, yeni ekilebilir hale getirilen toprakların okuma-yazma öncesi sakinleri arasında daha büyük bir dönüşümün bir yönü olarak yavaş yavaş benimsendi. Tek kelimeyle, Hindu olmayan yerli tarımcılar, on ikinci ve on yedinci yüzyıllar arasında yavaş yavaş Müslüman tarımcılara dönüştüler. Durum böyle olduğu sürece, en azından Hindistan'da İslam, daha önce düşünüldüğü gibi kılıç dininden ziyade sabanın dini olarak adlandırılabilir.

Hem Pencap'tan hem de Bengal'den elde edilen veriler bu iddiayı destekleyecektir. İlk bölgeye gelince, on üçüncü ­yüzyıldan itibaren, Pakpattan'daki Feridüddin Şekargunj veya Multan'daki Baha el-Hak Zekeriya'nınkiler gibi devasa Sufi türbelerinin ortaya çıkması ve halkın ibadet nesneleri haline gelmesiyle karşılaşıyoruz. Hindu olmayan Jat çobanları tarafından Sind'den kuzeye göç ederken. On altıncı yüzyıla gelindiğinde Babür hükümeti bu türbelerin siyasi potansiyelini fark etti ve onları çalkantılı Jat gruplarını kontrol etmek için aracı olarak kullandı. Üstelik bu sıralarda aynı gruplar Pencap'a yerleşmeye ve tarıma yönelmeye başladılar; bu, Babür'ün toprağın gelir yaratma kapasitesini maksimuma çıkarma konusundaki çıkarlarına çok uygun bir gelişmeydi. Teknolojik olarak bu ­gelişme, Pers çarkının orta çağda Pencap'ın kurak ovalarına yayılmasıyla mümkün oldu. Bu dönem boyunca Jat grupları tapınaklara olan bağlılıklarını korudular ve yavaş yavaş ritüel yapılarıyla daha da bütünleştiler. O halde bu gruplar için İslam'a bağlılık, fiilen bu türbelerden birine bağlılık anlamına geliyordu. ³⁰

Bengal'de esasen zıt bir süreç de aynı etkiyi yarattı: ­İnsanların toprağa göç etmesi yerine, ekilebilir araziler insanlara göç etti. Yüzyıllar boyunca Ganj Nehri eyaletin batı yakasındaki Bengal Körfezi'ne boşalmıştı, böylece bu bölge bölgenin hem (Hindu) manevi hem de tarımsal merkezi haline geldi; Doğu Bengal ormanlarındaki yerliler biraz daha uzakta kaldı. solgun ve Brahmanik Hinduizm'e yalnızca hafifçe maruz kalanlar. Ancak on altıncı yüzyılda nehir eski kanallarını doldurdu ve doğuya doğru ilerleyerek Doğu Bengal'in geniş alanlarını pirinç ekimine açtı. Nehir değişimleri aynı zamanda deniz kenarındaki aşağı ve doğu delta boyunca arazi ıslahını da mümkün kıldı . ­Nehir kıyısındaki bu kaymalar, Babürlülerin Bengal'i fethetmesiyle kabaca eşzamanlı olarak meydana geldiğinden ­, doğuya doğru hareket eden sömürgecilerin çoğu ­Kuzey Hindistan'dan gelen Müslümanlardı. Bu kolonizasyona eşlik eden Doğu Bengal azizlerinin büyük bir kısmının tarımın öncülüğüyle ve özellikle aktif deltadaki toprak ıslahıyla ilişkilendirilmesi anlamlıdır. Süreç içinde, yalnızca ­avcılık, balıkçılık veya orman tarımının kaba bir biçimini uygulayan yerli Bengal halkları, yavaş yavaş pirinç çiftçilerine dönüştü. Pirinç ekimi İslam'la o kadar sıkı bir şekilde özdeşleştirildi ki, bugün Bangladeş'in kırsal kesimlerinde yaşayan köylülerin değer sisteminde, Tanrı'nın, Adem'in toprak üzerinde hakimiyetini toprağı ekip biçerek kullanmasına izin verdiğine inanılıyor; İyi bir Müslüman olmak, iyi bir çiftçi olmakla yakından ilişkilidir. ³⁷

Eğer birikim sürecinin altında yatan mekanizma buysa, sonucun "tamamen" İslam'a geçmekten uzak olduğu açıktır. Yüzyıllar boyunca ­hem Pencaplılar hem de Bengalliler eski dini alışkanlıklara bağlı kaldılar ve köklü sosyal gruplaşmaları korudular. Gözlemlerini ­on dokuzuncu yüzyıl bölge gazetecilerine dayandıran Muhammed Mujeeb, Pencaplı Müslümanların "ruhsal olarak mucizelere ve büyüye, her şeye gücü yeten herhangi bir Tanrı'ya olan gerçek inançla bağdaşmayacak derecede bağımlı olduklarını" yazdı ; ­³² 1901 Hindistan nüfus sayımı ise Bengalli Müslümanların bu gruba katıldığını bildirdi Durga Puja'da, hastalık mevcut olduğunda Sitala ve Rakshya Kali'ye ibadet ediyorlar ve günlük yaşamlarında Hindu astrologlarından ve almanaklarından yararlanıyorlar. ³³ Hindistan'ın diğer bölgelerinde olduğu gibi her iki vilayetin halkları için de İslam, bazı yerel uzmanların bildiği uygun ritüellerin yerine getirilmesiyle kişinin sorunlarını hafifletebilecek veya "güç"ten yararlanmaya yönelik birçok teknikten biri olarak görülüyordu ­. kişinin sıradan kaygılarını teşvik etmek.

Ancak bölgesel bir Hint-Müslüman devletine siyasi ve ekolojik entegrasyonla mümkün kılınan İslam'a bu sözde bağlılık, ­Hindistan'ın birçok bölgesinde ikinci bir entegrasyon düzeyi olan Müslüman dünyasıyla entegrasyonla mümkün olan bir reform tarafından takip edildi. Bu ­entegrasyon doğası gereği ne politik ne de ekolojikti elbette ama duygusaldı, çünkü Hindistan'ın giderek daha fazla Müslümanı İslam'ın normatif birliğinin farkına varmaya başladı. Ulema üyeleri ve bazı Sufi grupları, Hint-Müslüman tarihinin her döneminde onun üniter reformist vizyonunu savunurken, Hindistan'ın çeşitli yerlerinde veya çeşitli topluluklar arasında ancak on yedinci yüzyıldan itibaren gözle görülür bir sıklıkta ara sıra reformist hareketler ortaya çıktı. ³⁴ Bu tür hareketlerin en yaygın hale gelmesi, dünya çapında büyük ölçüde gelişmiş ulaşım sistemlerinin Hintli kitleleri Mekke'yle doğrudan temasa getirdiği 19. yüzyılda gerçekleşti . ­Bu reform hareketleri genellikle, giderek daha fazla Hintli Müslüman, Kitabın emirleri ile kendi köylerinde İslam adına geçerli olan fiili uygulamalar arasındaki uçurumun farkına vardıkça, artan bir aciliyet duygusu üstlenen bir Kur'an harfiyen ifadesine tanık oldu. İşte bu noktada ­insanlar isimlerinin anlamını -örneğin 'Abdallah ­, 'Allah'ın kulu'- kelimenin tam anlamıyla olmasa da daha ciddiye almaya başladılar. Son olarak, diğer tüm insanüstü unsurların dışlanması için kıskanç bir Tanrı üzerinde ısrar edilmesi, toplumsal ayrıcalık hareketleriyle paralellik gösteriyordu.

En azından Hindistan'da dönüşüm sürecinin reform boyutu, biri siyasi, diğeri kültürel olmak üzere en az iki önemli sonucu daha beraberinde getirdi. Bunlardan ilki, İngilizlerin 1947'de ayrılması üzerine ayrı bir Müslüman devleti kurulması talebiydi. Elbette bu, bir bakıma, dönüşüm sürecinin toplumsal dışlayıcılığı vurgulayan reform yönünün mantıksal bir uzantısıydı. Dolayısıyla Pakistan hareketi, Peygamber'in Mekke'den ayrılışının ve Medine'de ayrı bir topluluk kurmasının modern bir yeniden canlandırmasını temsil ediyordu; Medine'nin "yeniden yaratılması"ydı. Reform sürecinin diğer bir sonucu da Arap kültürünü bilinçli olarak benimsemesiydi. Burada reform sürecinin merkezi bir paradoksuyla karşı karşıyayız. Teorik bir model olarak İslami birlik ve evrensellik vurgusuna ­, aynı zamanda pratik bir model olarak Arap kültürü ve dilinin vurgulanması da eşlik ediyordu; böylece reform hareketleri, dini faaliyetin odağını Hindistan'ın bölgesel bağlamının üzerine çıkarmaya çalışırken, sıklıkla bu noktaya ulaştı. bir kez daha Arap kültürel bağlamında. Buna ­uygun olarak, on dokuzuncu yüzyılın başlarında, Arapların çekirge yediği gerekçesiyle Bengallilere çekirge yemeleri yönünde baskı yapılıyordu. ³⁵ Ve 18905'te parlak Bengalli yazar Ameer Ah, Arap kültürünü ve tarihini yücelten The Spirit of Islam gibi kitaplar yazarak Bengal'deki İslami reform hareketini destekledi. Dini açıdan bakıldığında, bu siyasi ve kültürel gelişmeler, Alt Kıta tarihinin derinliklerinde kökleri olan bir din değiştirme sürecini mükemmelleştirme çabaları olarak görülebilir.

Müslüman topluluğa çekilmesini sağlayan çeşitli süreçleri keşfetmeye çalışmadığını vurgulamalıyım . Açıkça görülüyor ki bu ­, bazıları din değiştirmeyle hiç ilgili olmayan, bir dizi ayırt edilebilir süreci içeren karmaşık bir olgudur . ­Örneğin, on üçüncü yüzyıldan itibaren binlerce Türk, Afgan ve İranlının Alt Kıta'ya göçü ve ­Müslüman erkeklerle gayrimüslim kadınlar arasındaki evliliklerin bir sonucu olarak Müslüman toplulukların yavaş büyümesi yaşandı. ­Bu makale din değiştirmeyi tartışırken bile Allahabad, Keşmir veya Lucknow gibi yerlerdeki Hindu elitlerinin (Brahmanlar veya Kayasthalar) din değiştirmesine ilişkin tartışmayı atlamıştır. Benzer şekilde, Hintlilerin İslam'a geçişine ilişkin kapsamlı bir çalışma , Sind ve Gujarat'ın ticaret ve tarım kastlarını başarılı bir şekilde İslam'a entegre eden Şii ­davetininki gibi rasyonel olarak planlanmış, organize edilmiş dönüşüm çabalarının örneklerinden bahsetmek zorunda kalacaktır. Müslüman topluluğu. ³⁶

Aksine, bu makalenin amacı din değiştirme sorununun şimdiye kadar genel olarak ele alınmayan bir boyutuna dikkat çekmek olmuştur ­: Hint Müslüman devletinin coğrafi çevresinin kitlesel İslamlaştırılması ­ve ekolojik değişimin dini değişimle ilişkisi. En azından Hindistan için kitlesel İslam'a geçişin, iki gözle görülür yönü, birikim ve reformu içeren çok aşamalı bir süreç olduğunu savunuyorum. ­Bir bakıma ihtida hareketlerinin bu yönleri, Clifford Geertz'in ­dini davranışın "modeli ve" modeli" boyutlarıyla karşılaştırılabilir.37 ^Yani , İslam'a bağlı olan Hintliler için yerel dinin sembolleri, ritüelleri ve uygulamaları hizmet ediyordu. "toplumsal düzenin ve onun dini yaşamının modelleri veya tanımları" olarak. Dolayısıyla bir Penc abi Sufi, eski, Müslümanlık öncesi bir uygulamayı sadece İslami olarak adlandırarak meşrulaştırabilir ve bu da böyle olur.™ Bununla birlikte, reform yönünde İslam, İslam'ı temsil eden birleşik bir mutlak normlar, inançlar ve uygulamalar dizisi olarak görülüyordu. Eğer kurtarılacaksa kişinin hem kendisini hem de arkadaşlarını eğitmesi gerekir . Geertz'in gözlemlediği ­gibi burada İslam, bir davranış "modeli" işlevi görüyordu ve sosyal düzeni tanımladığı için değil, onu şekillendirdiği için önemliydi. ³⁹

Sosyal bilimin daha kaba dilinde, din değiştirmenin birikim yönündeki dini davranış, sosyo-politik değişimin bir fonksiyonu olduğundan bağımlı bir değişkendir. Jat gruplarının Sufi türbelerine bağlanmasını ve onları tarımcılara dönüştürmesini sağlayan şey, Jatların Pencap'a göçü ve Delhi'nin otoritesinin burada genişletilmesi, Pers çarkının getirilmesiydi. Benzer şekilde, Doğu Bengal'in ekolojik dönüşümüne neden olan şey de Ganj Nehri'nin doğuya doğru göçüydü ve bölgenin yerli halklarını "sabanın dinine" açık hale getirdi. Her iki durumda da, değişen sosyo-ekonomik koşullar nedeniyle yeni siyasi ve dini otorite merkezleri (yerel türbeler) nüfuz kazandı ve İslami ritüel ve inanç sistemleri, daha ­önceki sistemlerin yerini alması gerekmeden, kırsal kesimde bilinçsiz bir dayanak edindi.

Burada durmak yalnızca, dinin toplumsal düzenin bir yansıması olduğu şeklindeki Durkheim'ın görüşünü yeniden doğrulamak olacaktır; ancak bu yeterince ileri gitmiyor. Çünkü reform sürecinde sosyal ve politik alanlarda değişime neden olabileceği ve yarattığı ölçüde bağımsız değişken İslam'dır. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında Güney Asya'nın siyasi coğrafyası, reform boyutuyla din değiştirmenin toplumsal düzeni şekillendirme kapasitesi olmasaydı, açıkça bu şekilde olmazdı. İslam'ın ikili rolünü bağımlı ve bağımsız bir değişken olarak görerek, dönüşüm sürecini din ve toplum arasında sürekli gelişen, dinamik bir etkileşim olarak görebiliriz.