Henri Bergson Düşünmek ve hareket etmek

 

Denemeler ve Dersler

L Harmattan

Henri Bergson

DÜŞÜNME VE HAREKET

Szeged Üniversitesi ve L'Harmattan Riadó Felsefe Bölümü'nün
ortak serisi

Seri editörü

Gábor Boros ve András Dékány

Zaten dizide yer aldı:

Áron Raymond: Demokrasi ve totalitarizm

Gottfried Wilhelm Leibniz: İnsan Aklı Üzerine Yeni İncelemeler

Leibniz-Clarke yazışmaları

Francois Guizot: Seçilmiş siyasi yazılar

Jean-Paul Sartre: Varlık ve Hiçlik

Maurice Merleau-Ponty: Görünen ve görünmeyen

Nicolas Malebranche: Metafizik ve Din Üzerine Konuşmalar

Alain de Libéra: Orta Çağ'da Düşünmek

Alexandre Royré:/! modern bilimlerin kökeni

Kartezyenizm çağında ruh ve zihin - Eltnephilosophy
metin koleksiyonu

Tamás Pavlovits (ed.): Mantık ve düşünme. Erken Aydınlanma Döneminde Biliş Kuramları

Rene Descartes: ruhun tutkuları ve diğer yazılar

Henri Bergson

DÜŞÜNME VE HAREKET

Llbint • Egaille ■ FratrnlM

Çeviri aşağıdaki baskıya dayanılarak yapılmıştır:

Henri Bergson: Oeuvres (André Robinet'in metinleri, Henri Gouhier'in girişi)
Paris: Presses Universitaires de France, 1984. 1250-1482. s.

Çeviren: András Dékány

Çeviri orijinaliyle eşleştirildi: Éva Sénási

  L'Harmattan Yayınevi, 2012

  Macarca çevirisi: András Dékány, 2012

 

İÇERİK

Henri Bergson:

Düşünme ve hareket etme  7

Giriş (Birinci Bölüm)  9

Giriş (İkinci Bölüm)  25

Olasılık ve gerçeklik  75

Felsefi sezgi  88

Değişiklik algılama  106

Metafiziğe Giriş  129

Claude Bernard'ın felsefesi  163

William James'in pragmatizmi üzerine. Hakikat ve gerçeklik  169

Ravaisson'un hayatı ve çalışmaları  178

HENRY BERGSON:

DÜŞÜNME VE HAREKET

DENEMELER VE DERSLER

Öncelikle bu koleksiyon, bu cilt için özel olarak yazdığımız ve dolayısıyla ­ilk kez burada okunabilecek iki giriş makalesini içeriyor. Hacmin üçte birini kaplarlar. Geri kalanı, ­Fransa'da veya yurtdışında yayınlanmış, çoğunlukla bulunamayan makaleler veya konferanslardır. Hepsi 1903 ile 1923 arasındaki dönemden geliyor ­. Bunlar esas olarak filozofa tavsiye etmenin bizim görevimiz olduğunu düşündüğümüz yöntemle ilgilidir . ­Bu yöntemin kökenine inmek, araştırmaya önerdiği yönü belirlemek, girişi oluşturan iki çalışmanın konusunu oluşturmaktadır.

1919'da yayınlanan 4 Spiritüel Enerji başlıklı kitapta ^, bazı çalışmalarımızın sonuçlarına ilişkin "denemeler ve konferanslar" topladık . Bu kez araştırma çalışmasıyla ilgili "makaleleri ve dersleri" gruplandırdığımız yeni koleksiyonumuz, ilkini tamamlayacak.

Oxford'daki Clarendon Press Delegeleri, 1911'de Oxford Üniversitesi'nde verdiğimiz, çok dikkatli bir şekilde yayınladıkları iki konferansı yeniden yayınlamamıza izin verme nezaketinde bulundular. Kendilerine şükranlarımızı sunuyoruz.

HB

I.

GİRİŞ (BİRİNCİ BÖLÜM)

HAKİKATİN ARTIRILMASI
HAKİKATİN TERSİNER HAREKETİDİR

Zaman meselesi neden ihmal edildi
- Süre değerlendirmelerini yeniden devreye sokarsak biliş ne hale gelecek
- Gerçek yargının geriye dönük gücü -
Şimdinin geçmiş yanılsaması - Tarih ve tarihsel açıklamalar üzerine -
Geriye dönük mantık

Felsefenin en çok eksik olduğu şey kesinlikti. Felsefi sistemler içinde yaşadığımız gerçekliğin ölçeğine göre tasarlanmamıştır. Onun için çok genişler. Bunlardan herhangi birini uygun şekilde seçerek inceleyelim: Bitkilerin veya hayvanların olmadığı, yalnızca insanların olduğu bir dünyaya eşit derecede iyi uyarlanacağını göreceğiz. Erkeklerin yiyecek ve içecek olmadan idare edebilecekleri yer; uyumuyorlar, ­rüya görmüyorlar, dolaşmıyorlardı; elaggot olarak doğacakları ­ve sonunda bebek olacakları yer; enerjinin dağılma eğilimine hakim olacağı yer; her şey ters gidecek ve o başının üstünde duracaktı. Çünkü gerçek bir sistem o kadar soyut ve dolayısıyla o kadar geniş bir ­kavram dizisidir ki, gerçeğin yanı sıra tüm olasılığı, hatta imkansızı da dahil edebiliriz. Tatmin edici olduğunu düşünmemiz gereken açıklama, amacına uygundur: Aralarında kesinlikle hiçbir boşluk yoktur, başka bir açıklamanın da pekâlâ uyabileceği bir boşluk vardır; yalnızca nesneye uyar, nesne kendisini yalnızca ona teslim eder. Bilimsel açıklaması bu olabilir. Mutlak doğruluğu ve tam veya artan kanıt aktarımını içerir ­. Aynı şeyi felsefi teoriler için söyleyebilir miyiz?

O zamanlar bir öğreti bizim gözümüzde istisna gibi görünüyordu ve muhtemelen gençliğimizde ona bağlı kalmamızın nedeni de budur. Spencer'ın felsefesi, olaylar hakkında bir izlenim yaratmaya ve gerçeğin ayrıntılarına uymaya çalışıyordu. Şüphesiz o, referans noktasını belirsiz genellemelerde arıyordu ­. İlk Prensiplerin zayıflığını çok iyi hissettik . Ancak bu zayıflık bize, yeterince hazırlıklı olmayan yazarın mekaniğin "nihai fikirlerini" derinleştirememesiyle bağlantılı gibi göründü. Biz de eserinin bu kısmını yeniden inceleyerek, eksiksiz ve kalıcı hale getirmek istedik. Biz de elimizden geldiğince onunla oynamaya çalıştık . ­Zaman kavramına bu şekilde ulaştık. Ancak burada bizi bir sürpriz bekliyordu.

Tüm evrim felsefelerinde birincil rol oynayan gerçek zamanın matematikten nasıl kaçtığını gördüğümüzde çok şaşırdık. Çünkü mesele şu ki, buna bağlı, bir parça ortaya çıktığında bir başka parça artık burada değil. Bunları ­ölçmek amacıyla parça parça üst üste koymak imkânsızdır, düşünülemez, düşünülemez. Kuşkusuz her ölçümde bir uyum anı devreye girer ve eşit olduğu söylenen iki büyüklüğün doğrudan üst üste konulabilmesi nadirdir. Onlardan bir şeyler koruyan bir yön veya etki için üst üste bindirmenin mümkün olması da gereklidir : bu etki, bu yön dolayısıyla ölçtüğümüz şey olacaktır. ­Ancak zaman söz konusu olduğunda, üst üste bindirme fikri ­imkânsızlık içerecektir, çünkü sürenin kendi üzerine bindirilebilen ve dolayısıyla ölçülebilen herhangi bir etkisinin özü, bunun kalıcı olmamasıdır. Sürenin hareket eden bir cismin yörüngesiyle ölçülebileceğini, matematiksel zamanın bir düz çizgiyle aynı olduğunu okul yıllarımızdan beri çok iyi biliyorduk ­; ancak bu işlemin diğer tüm ölçüm işlemlerine radikal bir şekilde karar verdiğini henüz fark etmedik, çünkü ölçmek istediğimiz şeyin bir yönü veya temsili bir etkisi üzerinde değil, onu dışlayan bir şey üzerinde yapılıyor. Ölçtüğümüz düz çizgi hareketsizdir, zaman ise harekettir ­. Çizgi tamamen yaratılmıştır, yaratılan şey zamandır, aslında herşeyin yaratılmasına sebep olan zamandır. Zamanın ölçümü hiçbir zaman süre olarak süreye gönderme yapmaz; yalnızca belirli sayıda aralığın veya anın uç noktalarını , yani sonuçta zamanın sanal duraklarını sayarız ­. Bir olayın t süresinin sonunda gerçekleşeceğini ­varsaymak , buradan oraya belirli bir türün ­t sayıda eşzamanlılığını sayacağımızı ifade etmeye eşdeğerdir. Eşzamanlılıklar arasında istediğiniz her şey olabilir. Zaman büyük ölçüde, hatta sonsuz derecede hızlanabilirdi; matematikçi, fizikçi ya da gökbilimci için hiçbir şey değişmeyecekti. Ancak bilinç açısından temel bir fark olacaktır (doğal olarak ­intraserebral hareketlerle birlik hissetmeyen bir bilinçten bahsetmek istiyorum ­); Her gün, her saat beklemenin verdiği yorgunluk onun için artık eskisi gibi olmayacaktı. Bilim, bu ­kesin beklentiyi ve onun dış nedenini açıklayamaz; şu anda gerçekleşen veya daha sonra gerçekleşecek zamana odaklandığında bile, sanki çoktan olmuş gibi davranır. Bu arada bu çok doğal ­. Onun rolü öngörüdür. Tekrarlanabilir olanı maddi dünyadan çıkarır ve korur! ve hesaplanabilir olan ve dolayısıyla kalıcı olmayan. dolayısıyla yalnızca bilimin başlangıcı olan sağduyu doğrultusunda hareket eder: Zaman hakkında konuştuğumuzda her zaman süreyi ölçmeyi düşünürüz, sürenin kendisini değil. Ancak bilimin ortadan kaldırdığı, kavranması ve ifade edilmesi zor olan bu süreyi hissediyor ve yaşıyoruz. Peki ya onun ne olduğunu arıyorsak? Ölçmeden, sadece görmek isteyen, durmadan onu yakalayan, ­sonunda kendini bir nesne olarak kabul eden, gözlemci ve uygulayıcı, kendiliğinden ve düşünen olarak ortaya koyan bir bilinç karşısında nasıl görünecektir? sabit dikkat ve çalışma süresi çakışana kadar birlikte mi?

Soru buydu. Onunla o zamana kadar kayıtsız kaldığımız iç dünya alanına girdik. Çağrışımcı ruh anlayışının yetersizliğini kısa sürede fark ettik . ­Bu algı (o dönemde pek çok psikolog ve filozofların çoğunluğu tarafından da paylaşılıyordu ) ­bilinçli yaşamın yapay olarak yeniden düzenlenmesinin ­sonucuydu . Doğrudan, acil ve ­tarafsız bir yaklaşım ne sağlar? Uzun bir düşünce ve analizler dizisi bizi birbiri ardına bu önyargılardan uzaklaştırdı, bizi eleştirilmeden kabul ettiğimiz birçok kavramla baş başa bıraktı; ta ki ne birlik ne çokluk olan, hiçbir çerçevemize uymayan tamamen saf, içsel süreyi, sürekliliği bulduklarını düşünene kadar . ­Pozitif bilimin bu süreye kayıtsız kalmasından daha doğal bir şey olamaz diye düşündük: Belki de onun işlevi ­, eylemin kolaylığı açısından zamanın sonuçlarını ortadan kaldırabileceğimiz bir dünya inşa etmektir bizim için . ­Peki gerçekliğin hareketliliği, gelişimi ve içsel olgunlaşmasını takip etmek için yaratılmış evrimsel bir öğreti olarak Spencercı felsefe nasıl olup da değişimin kendisini görmezden gelebildi?

gerçek zamanı dikkate alarak yaşamın gelişimi sorununu yeniden ele almaya yöneltti ; ­böylece Spencercı "evrimciliğin" neredeyse tamamen yeniden yaratılması gerektiğini gördük. Ama şimdilik bizi tamamen meşgul eden süreye ilişkin görüştü. Sistemlere baktığımızda filozofların bunu pek umursamadığını gördük. Felsefe tarihi boyunca uzay ve zaman aynı mertebeye yükseltilmiş ve ­aynı türden şeyler olarak ele alınmıştır. Dolayısıyla insan, uzayı inceler, onun doğasını ve işlevini belirler ve elde ettiği sonuçları zamana aktarır . ­Uzay ve zaman teorisi bu şekilde birbirine aittir. Bir kızın diğerine geçmesi için bir kelimeyi değiştirmek yeterliydi: "bitişiklik" yerine "ardıllık" kelimesini değiştirdi. ­Tematik olarak gerçek süreden sapmıştır ­. Neden? Bilimin bunu yapmak için kendi nedenleri vardır; ama bilimden önce gelen metafizik zaten bu şekilde hareket etmişti ve bunun farklı nedenleri vardı. Öğretileri incelediğimizde dilin burada büyük bir rol oynadığını gördük. Süre her zaman kapsam olarak ifade edilir. Zamanı belirten ifadeler uzay dilinden alınmıştır. Zamanı hatırladığımızda, çağrıya her zaman uzay yanıt verir. Metafizik, sıradan aklın alışkanlıklarına bağlı olan dilin alışkanlıklarına kendisini uyarlamak zorundaydı.

Ama eğer bilim ve sağduyu burada aynı fikirdeyse, eğer akıl (kendiliğinden ya da yansıtılmış) gerçek zamanı ortadan kaldırıyorsa, bu, aklımızın amacının bunu gerektirdiğinden değil midir? İnsan zihninin yapısını incelerken fark ettiğimiz şeyin tam olarak bu olduğuna inanıyorduk. Bize öyle geliyordu ki işlevlerinden biri de hareket veya değişimdeki süreyi tam olarak gizlemekti.

Hareketle mi alakalı? Zihin yalnızca bir dizi durumu hafızasında tutar: önce bir noktaya, sonra başka bir noktaya, sonra tekrar başka bir noktaya ulaşır. Bu noktalar arasında bir şeyin olması mantıklı mı? Hemen yeni durumlar ekler ve bu sonsuza kadar devam eder. Geçişten uzak görünüyor ­. Eğer ısrar edersek, aklın ­dikkate alınan durumların sayısını arttırdığı giderek daralan aralıklara itilen hareketliliğin son derece küçük olana geri çekilmesini, uzaklaşmasını, ortadan kaybolmasını sağlar. Şeylere yönelik faaliyetimizi hazırlamak ve aydınlatmak için esas olarak aklın görevlendirilmesi durumunda ­hiçbir şey bundan daha doğal olamaz . ­Etkinliğimiz yalnızca sağlam noktalar üzerinde rahatlatıcı bir etkiye sahiptir; dolayısıyla anlayışımızın aradığı şey sağlamlıktır; Taşıyıcının nerede olduğunu, Taşıyıcının nerede olacağını, Taşıyıcının nereye gideceğini bilmek istersiniz . Akıl, geçiş anını işaretlese de, süre ile ilgileniyormuş gibi görünse de, iki sanal durakla sınırlıdır: Gözlemlediği hareketli olanın durması ve hareket eden diğerinin durması, yani hareketin gidişatı. zamanın eşzamanlılığı olması amaçlanan şey, onun eşzamanlılığını tespit eder. Ancak her zaman (gerçek veya potansiyel) hareketsizliklerle uğraşmak istersiniz. Onu bir dizi durum olarak tasvir eden bu zihinsel hareket fikrini bir kenara bırakalım. Doğrudan ona gidelim, kavramlara müdahale etmeden onu ele alalım: ­onu basit ve bölünmez bulacağız. O halde daha da ileri gidelim; kendi ürettiğimiz tartışmasız gerçek, mutlak hareketlerden biriyle örtüşmesini sağlayın. Bu kez hareketliliği özünde yakalıyor ve ­süresi bölünmez bir süreklilik olan bir kuvvet gerilimiyle karıştığını hissediyoruz . ­İçinde belli bir mekan katedildiği ­için , her yerde ­sağlamlık arayan anlayışımız, daha sonra hareketin bu mekana paralel olduğunu (sanki onun için hareket hareketsizlikle çakışabilirmiş gibi!) ve hareket çizgisinin birbirini takip ettiğini varsayar . içine girdiği noktada. Hatta daha önce dursaydık, daha kısa bir hareket için bambaşka bir çaba gösterseydik orada olabilirdik bile diyebiliriz . Buradan hareket halinde yalnızca bir dizi durumu görmek yalnızca bir adımdır; Daha sonra hareketin süresi her duruma ­karşılık gelen "anlara" bölünecektir . Ancak zamanın anları ve hareket eden mekânlar, ­anlayışımızın hareket ve sürenin sürekliliğinden hareketle algıladığı anlıklardır. Yan yana gelen bu ­görüşlerle, hesaplamanın gerekliliklerini karşılamasını bekleyerek dile teslim olan zaman ve hareketle ilgili ek bir alıştırma yapıyoruz; ama elimizde yalnızca yapay bir yeniden birleştirme var. Zaman ve hareket farklıdır. ¹

Değişim konusunda da aynı şeyi söyleyebiliriz. Akıl onu değişmeyen olması amaçlanan ardışık ve yalıtılmış durumlara ayırır. Bu hallerin her birine daha yakından baktığımızda, değiştiğini fark ediyor muyuz, değişmeseydi nasıl var olabileceğini soruyor muyuz? Zihin bunu hızla bir dizi daha kısa durumla değiştirir; gerekirse bunlar daha da parçalanacak ve bu böyle sonsuza kadar sürecektir. Ama sürenin özünün akış olduğunu, kalıcı olanın kalıcı olanla birleşmesinin asla kalıcı bir şey üretmeyeceğini nasıl göremiyorlar? Gerçek olan "durumlar" değildir; bunlar bir kez daha yalnızca değişim çizgisinde kavrayabildiğimiz basit anlıklardır; ama ­tam tersine akıştır, sürekli geçiştir, değişimin kendisidir. Bu değişim bölünemez, hatta önemli. Aklımız, ne tür bir taşıyıcıya bağlandığını biliyorum ile tutarsız olduğunu düşündüğünde inatla ısrar ediyorsa ­, bunun nedeni, onun yerine bir dizi yan yana durumları koymuş olmasıdır; ama bu çokluk yapaydır, onun içinde kurulan birlik de yapaydır. Burada yalnızca tek bir sürekli değişim akışı var; süresi sonsuza kadar uzayan, her zaman kendine yapışan bir değişim.^[1]

Bu düşünceler bize pek çok şüphe verdi ama aynı zamanda büyük umutlar da yarattı. Kendi kendimize, metafizik sorunların belki yanlış konulduğunu, ancak tam da bu nedenle onları "ebedi", yani çözülemez olarak kabul etmenin doğru olmadığını söyledik. Metafizik, Elea'lı Zenon'un, aklımızın hayal ettiği şekliyle hareket ve değişimle ilgili çelişkileri belirttiği gün başlar. Antik ve modern filozofların temel çabası, entelektüel hareket ve değişim kavramının yol açtığı bu zorlukları, giderek daha sofistike bir entelektüel çalışmayla aşmak ve yorumlamaktı ve metafizik, böylece hareket edenin ve hareket edenin ötesinde, zamanın ötesindeki eşyanın gerçekliğine ulaştı. bu değişir, dolayısıyla duyularımızın ve bilincimizin algıladığının ötesini ararız. O andan itibaren, bu yalnızca kavramların az çok yapay bir düzenlemesi, varsayımsal bir yapı olabilir. Deneyimin ötesine geçmek istiyordu; Aslında o, yalnızca giderek derinleşmeye müsait ve dolayısıyla vahiyler taşıyabilen hareketli ve eksiksiz deneyimin yerini sürekli, kuru, boş bir alıntıyla, yani bu deneyimin kendisinden (ya da daha doğrusu deneyimden) çıkarılan genel, soyut fikirler sistemiyle değiştirdi. en yüzeysel katmanları). Bu, kelebeğin içinden çıkacağı zarfı tartışmak, uçan, değişen, yaşayan kelebeğin varlığının ve doyumunun nedenini ince zarın değişmezliğinde bulduğunu ileri sürmek anlamına gelir. Tam tersine ambalajı yırtın. Kelebek kuklayı uyandıralım. Hareketin hızlılığını, değişimin akışkanlığını, zamanın süresini yeniden sağlayalım . ­Çözülemeyen "büyük sorunların" orada, ince zar üzerinde kalmayacağını kim bilebilir? Hareketi, değişimi ya da zamanı etkilemediler; yalnızca bizim yanlışlıkla bunlar ya da eşdeğerleri sandığımız kavramsal zarfı etkilediler. Metafizik o zaman deneyim haline gelecektir. Süre kendini olduğu gibi gösterecek, sürekli bir yaratım, yeniliğin aralıksız ilerleyişi.

hareket ve değişim anlayışımızın görmemizi engellediği şey budur . ­Eğer hareket bir konumlar dizisiyse ve değişim de bir dizi durumsa, o zaman zaman ayrı ve yan yana gelen parçalardan oluşur. Kuşkusuz hâlâ birbirini takip eden parçalardan bahsediyoruz ama bu sıralama ­bir sinema filmindeki görüntü dizilişine benziyor: Film, ­döndüğü hiçbir şeyi değiştirmeden on kez, yüz kez, bin kez daha hızlı dönebilir. ; sonsuz hızlı olsaydı, geri dönüş (bu kez kameranın dışında) anlık olsaydı, bunlar yine aynı görüntüler olurdu. Bu şekilde anlaşılan veraset onlara hiçbir şey kazandırmaz; onlardan bir şeyler almayı tercih ederim; bir eksikliğe işaret eder, ­filmi kapsamlı bir şekilde kavramak yerine görüntülere bölmeye mahkum olan algımızın kusurunu ifade eder. Kısacası, bu şekilde bakıldığında zaman, tüm geçmiş, şimdi ve gelecek olayların blok halinde önümüze çıkmalarına engel olacak şekilde sınıflandırıldığını varsaydığımız ideal bir mekandır : Sürekli süreç bu tamamlanmamışlığın kendisi, bir ­Negatif bir miktar eklemek. Filozofların çoğunluğunun düşüncesi bilinçli ya da bilinçsiz olarak böyledir; ­aksi takdirde aklın ihtiyaçlarını, dilin gerekliliklerini ve bilimin sembolizmini karşılar. Hiçbiri o ­zamanın olumlu niteliklerini aramadı. Ardıllığı hatalı bir birlikte varoluş, süreyi ise sonsuzluktan yoksunluk olarak ele alırlar. Sonuç olarak ne yaparlarsa yapsınlar radikal yeniliği ve öngörülemezliği hayal edemiyorlar ­. ­Sadece sonuçların nedenlerden kaynaklanması gerektiği gibi katı bir olgu ve olaylar zincirine inanan felsefelerden bahsetmiyorum: geleceğin şimdide verili olduğunu, teorik olarak onda görünür olduğunu, dolayısıyla hiçbir şeyin olmadığını hayal ediyorlar. yenileri eklenecek . Ancak özgür iradeye inananların çok az bir kısmı bile, ­sanki bu taraflar önceden belirlenmiş "olasılıklar"mış ve irade sadece seçim yapmakla sınırlıymış gibi, bunu iki veya daha fazla taraf arasındaki basit bir "seçime" indirgemişlerdir. bunlardan biri "gerçekleştirmek". Yani kendilerine bunun hesabını vermeseler bile her şeyin verildiğini varsayıyorlar. Tamamen yeni (en azından içeriden) olacak ve gerçekleşmeden ­önce saf bir olasılık biçiminde bile hiçbir şekilde var olmayacak bir faaliyet hakkında bugün herhangi bir fikirleri yok gibi görünüyor ­. Serbest aktivite böyledir. Ancak bunu bu şekilde algılamak, ­kendimiz için herhangi bir yaratımı, yeniliği veya öngörülemezliği hayal etmek için kendimizi tekrar saf duruma sokmamız gerekir.

ne yapacağımızı bilsek bile, yarın yapacağımız aktiviteyi bugün hayal etmeye çalışalım . ­Hayal gücümüz gerçekleştirilecek hareketi anımsayabilir; ancak icrası sırasında ne düşüneceğimiz ve hissedeceğimiz konusunda bugün hiçbir şey bilemeyiz ­, çünkü ruh halimiz ­o zamana kadar yaşadığımız tüm hayatı ve bu anın katacağı şeyleri içerecektir. Bu durumu ihtiyaç duyduğu içerikle önceden doldurmak için bugünü yarından ayıran ­zamana ihtiyacımız var çünkü ­içeriğini değiştirmeden psikolojik zamanı bir an bile azaltamayız. Bir melodinin süresini onu bozmadan kısaltabilir miyiz? İç yaşam bu melodiyle aynıdır. Dolayısıyla ­yarın ne yapacağımızı bildiğimizi varsayarsak, ­faaliyetimizin yalnızca dışsal biçimini öngörürüz; İçini önceden hayal etmeye yönelik herhangi bir çaba zaman alacaktır ve bu da, genişlemeden genişlemeye bizi eylemin gerçekleştiği ­ve artık onu önceden görmenin söz konusu olamayacağı ana götürecektir. Etkinlik gerçekten özgürse, yani gerçekleştiği anda hem dış tasarımı hem de iç rengiyle bütünüyle yaratılmışsa bu ne olacak ­?

Sürekli aşamaları bir tür içsel büyüme yoluyla birbirine nüfuz eden bir gelişme ile izole parçaları yan yana yerleştirilen bir süreç arasındaki fark bu nedenle radikaldir. Çıkardığımız fan göz açıp kapayıncaya kadar bile daha hızlı açılabilmektedir; her zaman aynı nakışı yayardı - ipek üzerine önceden çizilmiş. Ama gerçek bir gelişme, onu ne kadar hızlandırsak da, yavaşlatsak da, içten içe değişir. Hızlanmaya veya yavaşlamaya neden olan tam olarak bu dahili değişikliktir . ­İçeriği ancak süresiyle birlik oluşturur.

Bu daralmayan ve genişlemeyen süreyi yaşayan bilinçlerin yanı sıra, zamanın üzerinden akıp geçtiği maddi sistemlerin de olduğu doğrudur . ­İçlerinde birbirini takip eden olgulara gelince, gerçekten bir yelpaze, hatta daha çok bir film gibi yayılmalar diyebiliriz. Tahmin edilebileceği gibi, olasılıklar biçiminde, ­gerçekleşmeden önce var olmuşlardı. Astronomi, fizik ve kimyada incelenen sistemler bunlardır. Maddi evren ­bir bütün olarak bu tür bir sistemi mi oluşturuyor? Bilimimizin ­bunu varsayması, evrende hesaplanamayan her şeyi göz ardı edeceği anlamına gelir. Ancak hiçbir şeyi göz ardı etmek istemeyen filozof, ­maddi dünyamızın koşullarının bilincimizin tarihiyle eşzamanlı olduğu konusunda ısrar etmek zorunda kalıyor ­. İkincisinin bir süresi olduğuna göre, birincisinin bir şekilde gerçek süreye bağlı olması gerekir . ­Teorik olarak, tamamen öngörülebilir bir sistemin ardışık durumlarının tasvir edildiği film, ­herhangi bir hızda, hiçbir değişiklik yapılmadan oynatılabilir. Aslında bu hız belirlenir, çünkü filmin hareketi iç yaşamımızın belirli bir süresine karşılık gelir - bu, diğerine değil. Bir bardak şekerli su yapmak istediğinizde ­şekerin erimesini beklemeniz gerektiğini söylemiştik. Bu bekleme zorunluluğu önemli bir gerçektir. Zamanın sadece bir soyutlama olduğu sistemler evreninden bir ilişkiyi, bir sayıyı çıkarabilsek bile, evrenin kendisinin başka bir şey olduğunu ifade eder. Eğer onu bütünüyle (inorganik ama organik varlıklarla iç içe geçmiş olarak) kavrayabilseydik , onun ­bilinç durumlarımız gibi durmaksızın yeni, orijinal, öngörülemeyen biçimler aldığını görürdük .­

Ancak gerçek sürenin ardışıklığı ile mekansal zamanın yan yana gelmesi arasında, bir gelişme ile bir sonlanma arasında, radikal yenilik ile önceden var olanın yeniden düzenlenmesi arasında, son olarak yaratılış ile basit seçim arasında ayrım yapmakta o kadar çok zorlanıyoruz ki, ­bunu bir kenara bırakamıyoruz. Bu farklılığa aynı anda pek çok taraftan ışık tutuyoruz. Diyelim ki, yaratıcı gelişim olarak kabul ettiğimiz süreçte, sadece gerçekliğin yaratılması değil, sürekli bir olasılık da var. Pek çok kişi bunu kabul etmekten hoşlanmayacaktır, çünkü hâlâ bir olayın ancak gerçekleşemeyecek olması halinde gerçekleşebileceğini savunmaktadırlar: yani bir olayın gerçek olabilmesi için mümkün olması gerekir. Ama gelin buna daha yakından bakalım: "olasılığın" tamamen farklı iki şey anlamına geldiğini ve çoğu zaman istemsizce kelimenin anlamıyla oynayarak birinden diğerine sallandığımızı göreceğiz. ­Bir müzisyen bir senfoni bestelediğinde ­, eseri gerçek olmadan önce mümkün olabilir miydi? Evet, eğer uygulanmasının önünde aşılmaz bir engel olmadığı anlamına geliyorsa. Fakat kelimenin bu tamamen olumsuz anlamından, farkına varmadan ­, olumlu bir anlama geçerler: Var olan her şeyin, yeterince bilgili bir ruh tarafından önceden fark edildiğini ve bu şekilde daha önce var olduğunu zannederler. uygulama sırasında fikirlerin biçimi ­. Bir sanat eseri söz konusu olduğunda bu saçma bir kavramdır, çünkü müzisyen ­besteleyeceği senfoni hakkında kesin ve eksiksiz bir fikre sahip olur olmaz senfonisi hazırdır. Senfoni , ne sanatçının düşüncesinde, ne de hatta ­bizimkiyle karşılaştırılabilecek başka herhangi bir düşüncede, ister kişisel olmayan, ister sanal olsun, ­gerçeğe dönüşmeden önce olasılık niteliğinde yer almamıştır. Peki ama tüm bilinçli ve canlı varlıklarıyla birlikte ele aldığımız evrenin herhangi bir durumu için aynı şeyi söyleyemez miyiz? Yenilik ve radikal öngörülemezlik açısından en büyük ustanın senfonisinden daha zengin değil mi ?­

Ancak yaratılışından önce hayal edilmemiş olsa bile hayal edilebileceğine ve bu anlamda ezelden beri, gerçek veya sanal anlamda bir olasılık halinde var olduğuna dair inanç hala varlığını sürdürüyor. ­Bu yanılsamayı derinleştirirsek, anlayışımızın özüyle bağlantılı olduğunu görürüz. Şeyler ve olaylar belirli anlarda gerçekleşir; şeyin veya olayın görünüşünü tespit eden yargı ­ancak onlardan sonra gelebilir; yani kesin bir zamanın var. Ancak bu zaman, ­tüm hakikatlerin ebedi olduğu yönündeki zihnimizde yerleşmiş olan temel prensibin bir sonucu olarak anında ortadan kaybolur. Eğer yargı şimdi doğruysa, o zaman bize öyle geliyor ki, her zaman öyle olmuş olmalı. Henüz formüle edilmemiş olsa da ­aslında teorileştirilmeden önce teorize edilmişti. bu nedenle tüm doğru ifadelere ­geriye dönük etki atfediyoruz ; daha doğrusu onda geriye doğru bir hareket uyandırırız. Sanki kendisini oluşturan sözcüklerden önce bir yargı var olabilirmiş gibi! Sanki ­temsil ettikleri nesnelerin görünümünden bu kelimeler yokmuş gibi! Sanatın ya da doğanın yediği gerçekten yeni bir biçime gelince, sanki şeyin ve şeyin kavramı, gerçekliği ve potansiyeli aynı anda yaratılmamış gibi!

Bu yanılsamanın sonuçları sayısızdır. İnsanlara ve olaylara ilişkin ^[2]değerlendirmemiz ­tamamen, halihazırda ileri sürülen gerçeğin zaman içinde otomatik olarak gerçekleştireceği geriye doğru bir hareketle, gerçek yargının geriye dönük değerine olan inançla doludur. Gerçeklik, yalnızca onun gerçekleşmesiyle gölgesini kendi arkasına, belirsiz bir şekilde uzak geçmişe düşürür; dolayısıyla gerçekleşmeden önce ­bir olasılık biçiminde var görünüyor. Geçmişe dair algımızı çarpıtan hata buradan geliyor; Daima geleceği öngörmeyi amaçlayan niyetimiz buradan geliyor. Mesela yarının sanatının, edebiyatının, medeniyetinin nasıl olacağını kendimize soruyoruz; önümüzde toplumların gelişim eğrisini hayal ediyoruz ; ­olayların ayrıntılarını tahmin edecek kadar ileri gidiyoruz. Elbette gerçekliği her zaman, eğer zaten olmuşsa, kendisinden önceki olaylara ve meydana geldiği koşullara bağlayabiliriz; ancak tamamen farklı ( herhangi bir gerçeklik değil, gerçek ­) bir gerçekliği aynı koşullara ve olaylara (farklı bir açıdan bakıldığında) bağlayabilirdik . O halde, şimdiyi her yöne yaymak için ­her yönünü inceleyerek geleceğin, kendisi seçerse seçeceği tüm olasılıkları elde edeceğimiz mi söylenecek ? ­Ancak, her şeyden önce, bu uzantıların kendisi, yeni niteliklerden oluşturulan, tamamen öngörülemeyen eklemeler olabilir. İkincisi, şimdiki zamanın bir "tarafı", ancak dikkatimiz onu izole ettiğinde bir "taraf" olarak var olur, böylece mevcut koşulların bütünlüğüne belirli bir biçim empoze eder: Şimdiki zamanın "tüm tarafları", daha sonraki olaylardan önce nasıl var olabilir? dikkatin üzerlerinde yapabileceği kesintilerin biçimleri yaratılmış mıdır? Dolayısıyla bu ­sayfalar yalnızca geriye dönük olarak önceki şimdiye, yani ­geçmişe aittir; ve bu şimdiki zamanda, geleceğin müzisyenlerinin senfonilerinin şimdiki zamanımızda olduğundan daha fazla gerçekliği yoktu. Basit bir örnek vermek gerekirse, bugün bizi 19. yüzyıl romantizmini zaten klasik olarak sembolik olan romantizmle ilişkilendirmekten alıkoyan hiçbir şey yok ­. Ancak klasisizmin romantik yönü ancak daha önce ortaya çıkmış olan romantizmin geriye dönük etkisiyle ortaya çıktı. Eğer bir Rousseau, bir Chateaubriand, bir Vigny, bir Victor Hugo olmasaydı , bunu asla fark etmeyecektik, aynı zamanda klasikçiler arasında ­gerçek bir romantizm de olmayacaktı , çünkü ­klasikçilerin bu romantizmi kesin bir gelenekti. yönü ancak kesilerek gerçekleştirilir. Ve kendine özgü biçimiyle birlikte kesme, klasik edebiyatta romantizmin ortaya çıkmasından önce, bir sanatçının amorf kütleyi kendi düzenine göre düzenlerken , hareket eden bulutun içinde fark edeceği eğlenceli çizimden daha fazla mevcut değildi. ­kendi hayal gücünün kaprisi ­. Tıpkı sanatçının bu bulut üzerine yaptığı çizim gibi, romantizmin de klasisizm üzerinde geriye dönük bir etkisi vardı. Geçmişe dönük olarak geçmişte kendi imajını yaratmış ve kendisini öncülleri üzerinden anlatmıştır.

, mevcut gerçeklikte geleceğin tarihçisinin en çok ilgisini çekecek olanı tam olarak not etmek için şanslı bir tesadüfe, olağanüstü bir şansa ihtiyaç olduğu anlamına gelir . ­Bu tarihçi günümüzü incelerken ­esas olarak kendi şimdiki zamanının ve hatta daha spesifik olarak şimdiki zamanının bir yenilik olarak neleri içereceğinin bir açıklamasını arayacaktır. Eğer bu bir yaratımsa, bugün bu yenilik hakkında ­hiçbir fikrimiz yok . Peki gerçekler arasından kaydedilmesi gerekenleri seçmek, daha doğrusu mevcut gerçekliği ­bu esaslara göre kesip gerçekleri üretmek için buna nasıl uyum sağlayabiliriz ? ­Modern zamanların en önemli gerçeği demokrasinin iktidara gelmesidir. Çağdaşların tanımladığı gibi, geçmişte öncü işaretler bulduğumuz gerçeği şüphe götürmez. Ancak belki de en ilginç olan belirtiler ancak insanlığın bu yönde ilerlediğini bilselerdi kaydedilebilirdi ; ve o zamanlar bu rota diğerinden daha karakteristik değildi ya da daha doğrusu henüz mevcut değildi, çünkü rotanın kendisi (yavaş yavaş demokrasiyi hayal eden ve gerçekleştiren) insanların ilerici hareketi tarafından yaratıldığını söylemek istiyorum. ­Bu nedenle öncü işaretler bizim gözümüzde işaretlerdir, çünkü gidilen yolu zaten biliyoruz, çünkü o burada gidilmiştir. Bu gerçekler ortaya çıktığında ne yol, ne yön, ne de sonuç verilmişti; dolayısıyla bu gerçekler işaret değildi. Hadi devam edelim. Bu açıdan bakıldığında en önemli gerçeklerin çağdaşlarımız tarafından ihmal edilmiş olabileceğini söyledik. Ancak gerçek şu ki, bu gerçeklerin çoğu bu çağda gerçek olarak mevcut değildi. Geçmişe bakıldığında, eğer dönemi bütünüyle yeniden canlandırabilseydik ­ve demokratik fikir dediğimiz çok özel şekilli ışık huzmesini o zamanın gerçekliğinin bölünmez bloğu üzerine yansıtabilseydik, bunlar bizim için var olurdu: ayrıntılar böylece aydınlatılır, böylece bütünden kesilip (büyük bir sanatçının çizimi gibi eşit derecede orijinal ve öngörülemeyen taslaklara göre) demokrasinin hazırlayıcı gerçekleri olacaktır. Kısacası, nesillerimize, yaşadıkları dönemin önemli bir olayının açıklamasını tarih yoluyla miras bırakabilmek için, bu olayın sembolik olarak gözlerimizin önünde şekillenmesi ve gerçek bir süresinin olmaması gerekirdi . ­Gelecek nesillere, ilgilendiklerimizi, dikkatimizin kapsamını, hatta önceden çizilenleri (geçmişteki gelişimimizin ışığında) aktarırız, ancak yeni bir ilgi alanı yaratarak geleceğin onlar için ilginç kılacağı şeyleri değil. onların dikkatine göre uyarlanmış yeni bir yön. Son olarak, başka bir deyişle, şimdiki zamanın tarihsel kökleri, ­şimdiki zamanda en önemli olanın bakış açısından tam olarak açıklığa kavuşturulamaz, çünkü eğer çağdaşlar ­geçmişi bir bütün olarak ifade edebilseydik, onları bütünüyle yeniden inşa edebilirdik. tanımlanmamış bir gelecek, tam da bu nedenle öngörülemezdi.

Turuncu gibi bir renk alın. Kırmızı ve sarıya ek olarak bildiğimiz için turuncuyu bir anlamda sarı, bir anlamda da kırmızı olarak değerlendirebilir ve sarı ile kırmızının birleşimi diyebiliriz. Ancak turuncunun var olmasına rağmen dünyada ne sarı ne de kırmızının henüz ortaya çıkmadığını varsayarsak, turuncu zaten bu iki rengin bir bileşimi midir? Belli ki değil. Kırmızı renk hissi ve sarı renk hissi (tüm sinir ve beyin mekanizmasını kapsayan, aynı zamanda bilinç açıkken)

³ Bu çalışma aynı karşılaştırmayı geliştirdiğimiz Ahlak ve Dinin İki Kaynağı kitabımızdan önce yazılmıştı. özel fıtratlara sahip olanlar) kendilerini yaratan canlılardır ­, fakat kendilerini yaratmamaları da mümkün olurdu. Ve eğer ne bizim gezegenimizde ne de başka herhangi bir yerde bu iki duyguyu hisseden varlıklar olmasaydı, ­turuncu rengin hissi basit bir his olurdu; sarı ve kırmızı renk duyumları asla bileşen veya yön olarak dahil edilmezdi. Her zamanki mantığımızın buna karşı olduğunu kabul ediyorum. Şöyle diyor: "Günümüzdeki turuncu hissinin bileşiminde sarı ve kırmızı hislerinin bir payı olduğu gibi, her ikisinin de gerçekte var olmadığı bir zaman olsa bile, her zaman bir rolleri olmuştur: adeta içindeydiler. " Ancak bunun nedeni, bizim olağan mantığımızın geriye dönük mantık olmasıdır. Mevcut gerçeklikleri bir olasılık ya da sanallık halinde geçmişe fırlatmamak mümkün değil, dolayısıyla şimdi karmaşık olan onun gözünde her zaman karmaşık olmuş olmalı. Karmaşık bir duruma dönüşebilecek basit bir devletin benzersiz olduğunu, çünkü gelişmenin ­incelenebileceği yeni yönler ve dolayısıyla ­ideal olarak analiz edilebileceği birden fazla unsur yaratacağını kabul etmez. ­Eğer bu unsurlar gerçekler olarak ortaya çıkmamış olsaydı, daha önce olasılıklar olarak var olamayacaklarına inanmak istemez, çünkü bir şeyin olasılığı her zaman yalnızca belirsiz bir geçmişin yanılsamasından ibarettir (o şeyin tamamen mekanik bir düzenleme olduğu durumlar hariç) ­. zaten ortaya çıkmış olan gerçekliğin önceden var olan unsurları). Şimdiki zamanda gerçeklik olarak ortaya çıkan şeyi olasılık biçiminde geçmişe doğru iterseniz, bu tam olarak herhangi bir şeyin ortaya çıktığını, bir şeyin yaratıldığını, zamanın etkili olduğunu kabul etmek istemediğiniz için olur. Yeni bir biçimde ya da yeni bir nitelikte, yalnızca eskinin yeniden düzenlenmesini görür, tamamen yeni olan hiçbir şeyi görmez. Onun için her çokluk belirli sayıda birimlere ayrılır. Tamamen olduğu gibi kalan ve içinden çıkabileceği yeni yönler ölçüsünde sonsuz sayıda artan anları alan, tamamen yoğun veya niteliksel bir çokluğun farklılaşmamış, hatta bölünemez çokluğu kavramını kabul etmez . ­dünyada görünmeye bakılacak ­. Elbette ­bu mantıktan vazgeçtiğimiz ya da ona isyan ettiğimiz anlamına gelmiyor. Ancak bunun genişletilmesi, esnek hale getirilmesi, yeniliğin sürekli ortaya çıktığı ve gelişimin yaratıcı olduğu bir zamana uyarlanması gerekiyor.

Bu bizim izlemeyi tercih ettiğimiz yöndü. Saf süreyi yakalamak için koyduğumuz merkezden başlayarak ­birçokları önümüzde, etrafımızda kendini gösterdi ­. Ancak yöntemimizi test etmek için ilk olarak özgürlük sorununu seçtiğimiz için birincisine bağlı kaldık. Ve bununla kendimizi iç yaşamın akışına geri koyuyoruz; bize öyle geliyor ki, felsefesi çoğu zaman yalnızca yüzeyin donmuş halini akılda tutuyordu. Romancı ve ahlakçı bu yönde filozoftan çok daha ileri gitmemiş mi? Olabilir; ama zorunluluğun baskısı altında sadece yer yer bariyeri kırdılar; henüz hiçbiri ­"kayıp zamanın izini" metodik olarak takip etmeye çalışmadı. Öyle olsa bile, ilk kitabımızda bu konuya sadece değinmiştik, ikincisinde ise geçmişin bugüne çekildiği faaliyet düzeyini, geçmişin bugünün içine çekildiği etkinlik düzeyiyle karşılaştırdığımızda yine ipuçlarıyla sınırlı kaldık. geçmişin bütünlüğünün bölünmez ve yok edilemez olarak ifade edildiği rüya. Ancak bireysel örneklere dayalı olarak ruhun somut bir incelemesini üstlenmek edebiyata ait olsa da, burada kendimizin doğrudan, doğrudan gözlemlenmesinin genel koşullarını burada ortaya koymak bize yine de felsefenin görevi gibi göründü. Bu içsel gözlem ­benimsediğimiz alışkanlıklarla doğrulanır. Asıl tahrifat hiç şüphesiz özgürlük problemini yaratan tahrifattır; bu, ­içerik ile yayılmanın karıştırılmasından doğan sahte bir problemdir. Ancak aynı kökene sahip gibi görünen başkaları da var: Zihinsel durumlarımız bize sayılabilir görünüyor; bu şekilde ayrılanlar ölçülebilir bir yoğunluğa sahip olacaktır; her birinin, onları ifade eden (ve bundan böyle kapsayan) kelimelerle değiştirilebileceğini düşünürüz, sonra onlara kelimelerin değişmezliğini, süreksizliğini ve genelliğini atfederiz. Parçalamak için bu zarfı tekrar almamız gerekiyor . ­Ancak önce şekline ve yapısına bakarsak, amacını da anlarsak onu tekrar kavrayabiliriz. Doğası gereği mekansaldır ve sosyal faydaya sahiptir. Dolayısıyla mekansallık ve (bu özel anlamda) toplumsallık, anlayışımızın göreliliğinin gerçek nedenleridir. Araya konulan bu perdeyi kaldırarak, şimdiye döneriz ve mutlak olana dokunuruz.

Bu ilk düşünceler, neyse ki neredeyse sıradan hale gelen sonuçlara yol açtı ­, ancak o zamanlar hâlâ cüretkâr görünüyorlardı. Bir doktrin olarak olmasa da en azından bir yöntem olarak genel olarak kabul edilen ­çağrışımcılıkla psikolojiden bir kopuş talep ettiler. Ayrıca sadece tahmin etmemize izin verilen başka bir ayrılık daha talep ettiler . ­Çağrışımcılığın yanı sıra, ­çoğu kez birincisiyle birleşen etkisi ­ne daha az güçlü ne de daha az genel olan Kantçılık vardı. Bir Comte'un pozitivizmini ya da bir Spencer'ın agnostisizmini reddedenler, Kant'ın bilmenin göreliliği kavramına itiraz edecek kadar ileri gitmeye cesaret edemediler. Kant'ın düşüncemizin uzay ve zamana önceden dağılmış ve dolayısıyla insan için özel olarak hazırlanmış bir töz üzerinde çalıştığını ortaya koyduğu söyleniyordu: "kendinde şey" bizden kaybolmuştur; bunu başarmak bizim sahip olmadığımız sezgisel bir yeteneğe ihtiyaç duyacaktır. Aksine, analizimiz ­gerçekliğin en azından bir kısmının, yani kişiliğimizin, doğal saflığında yeniden yakalanabileceği sonucuna vardı ­. Her halükarda burada, bilişimizin malzemesi, daha sonra bilincimiz gibi yapay bir kaba psikolojik toz serpecek olan bir tür kötü ruh tarafından yaratılmamış veya ezilip deforme edilmemiştir ­. Daha fazla rahatlık uğruna edindiğimiz alışkanlıklardan sıyrıldığımızda kişiliğimiz bize "kişiliğine" göre olduğu gibi görünür. Ama geri kalanlar için, hatta belki de tüm gerçeklikler için durum böyle değil mi? Metafiziğin gelişimini durduran "bilginin göreliliği" doğuştan ve gerekli miydi? Oldukça alakasız ve yapay olarak elde edilmiş bir şey değil mi? Bu tamamen aklın pratik yaşam için gerekli alışkanlıkları edinmiş olmasından kaynaklanmıyor mu: Bu alışkanlıklar, onları spekülasyon alanına aktardığımızda, bize deforme olmuş veya yeniden düzenlenmiş, her halükarda dönüştürülmüş bir gerçeklik sunar; ama dönüşüm kendisini bize kader olarak dayatmaz; bizden kaynaklanıyor; bir araya getirdiğimizi parçalara ayırabiliriz; ve sonra gerçeklikle doğrudan temasa geçiyoruz. Bu nedenle yalnızca psikolojik bir teori olan çağrışımcılığı değil , aynı nedenden ötürü Kantçılık gibi genel bir felsefeyi ve onunla bağlantılı her şeyi de ­ortadan kaldırdık . Her ikisi de ana hatlarıyla o dönemde neredeyse evrensel olarak kabul edilmişti ve bize ­felsefe ve psikolojinin gelişimini engelleyen engeller gibi göründüler.

Yani şimdi hala gelişmek gerekiyordu. Engeli kaldırmak yeterli olmadı. Pratik olarak, psikolojik işlevler, daha sonra ruh ve fizyoloji ve daha sonra genel olarak yaşam arasındaki ilişkiyi incelemeye başladık; her zaman doğrudan bir görme yolu aradık, böylece nesnelerin kendisiyle ilgili olmayan, bunların yapay kavramlara dönüştürülmesiyle ilgili sorunları ortadan kaldırdık ­. Burada ilk sonucu görünüşte ­basit bir yöntemin olağanüstü karmaşıklığını göstermek olacak bir hikayenin ana hatlarını çizmeyeceğiz ; ­Bir sonraki bölümde bundan çok kısaca bahsedeceğiz . Ancak ilk önce doğruluğu düşündüğümüzü belirterek başladığımıza göre, bizce ­doğruluğun başka hiçbir yöntemle elde edilemeyeceğini belirterek bitirelim. Çünkü belirsizlik genellikle bir şeyi çok geniş bir cinsiyete hapsetmekten ibaretken, aksi takdirde şeyler ve cinsiyetler önceden var olan kelimelere karşılık gelir. Ama hazır kavramları ortadan kaldırarak işe başlarsak, doğrudan bir gerçeklik vizyonu kazanırsak, sonra bu gerçekliği ayrımlarını da hesaba katarak daha da bölersek, o zaman kendimizi ifade etmek için yetiştirmemiz gereken yeni kavramlar bu sefer özel olarak şekillendirilecektir. nesnenin tam boyutuna kadar ­. Yanlışlık ancak bunların diğer nesnelere yayılmasından kaynaklanabilir, bu ­da onları genelliklerine dahil eder, ancak bunları bilmek istediğimizde bu kavramların dışında kendi başlarına incelenmeleri gerekecektir.

II.

GİRİŞ (İKİNCİ BÖLÜM)

SORUNLARI BELİRTMEK

İçerik ve sezgi - Sezgisel bilişin doğası -
Bu biliş hangi anlamda açıktır - İki tür açıklık - Akıl -

Entelektüel bilişin değeri - Soyutlamalar ve metaforlar - Metafizik ve bilim - Hangi koşullar altında birbirlerine yardım edebilirler - Mistisizm üzerine - Entelektüel bağımsızlık üzerine - Sorunların "son noktasını" kabul etmek zorunda mıyız? - Toplumun felsefesi - Entelektüel bilişin değeri genel fikirler - Gerçek ve yanlış problemler -Kantçı eleştiri ve biliş teorileri -"Entelektüalist" yanılsama -Eğitim yöntemleri -Homo loquax -Filozof, bilim adamı ve "makul insan"

Süreyle ilgili bu düşünceler bizim için çok önemli görünüyordu. Bizim için sezgi yavaş yavaş felsefi bir yönteme yükseltildi. Bu arada "Sezgi ­" bizi uzun süre tereddüt ettiren bir kelime. Bilme yollarını ifade eden tüm terimler arasında bu hâlâ en uygunudur; ama yine de kafa karışıklığına yol açıyor. Schelling, Schopenhauer ­ve diğerleri zaten sezgiye atıfta bulunmuş olduğundan ve sezgi akla az çok zıt olduğundan, bizim de aynı yöntemi kullandığımıza inanılabilirdi. Sanki onların sezgileri ­ebedi olanı doğrudan aramak değilmiş gibi! Sanki bunun gerçek süreyi yeniden bulmamızla ilgili olduğunu düşünmüyoruz, tam tersine! Kavramsal düşüncenin tinin temeline ulaşmadaki acizliğini hisseden pek çok filozof vardır. Sonuç olarak, doğaüstü bir sezgisel yetenekten bahseden birçok insan var. Ancak aklın zamanda işlediğine inandıkları için bundan aklı aşmanın zamanın dışına çıkmak olduğu sonucuna vardılar. Entelektüel zaman aralıklarını, aklın bizzat süre ile değil zahiri süre ile çalıştığını görmediler. Zamanın ortadan kaldırılması anlayışımızın olağan, normal, gündelik eylemidir, ruha ilişkin bilgimizin göreliliği tam olarak bundan kaynaklanır ve bu noktadan sonra entelektüel algıdan vizyona geçmek için, Mutlak olana göre zamanı terk etmemize gerek yoktur (biz onu zaten terk etmişizdir); ama tam tersine kendimizi yeniden ele almalı ve gerçekliği, onun özü olan hareketliliği içinde yeniden kavramalıyız . Büyük adımlarla ebediyete ulaşmak isteyen bir sezgi, entelektüele yapışır. Sadece aklın sağladığı kavramları, ­her şeyi özetleyen ve dolayısıyla adı ne olursa olsun (Madde, Benlik, Fikir, İrade) her zaman aynı olan birleşik bir kavramla değiştirir. Bu şekilde tanımlanan zorunlu ­olarak panteist felsefe, her şeyi tümdengelimli olarak açıklamakta zorluk çekmez, çünkü temel bir prensip olan ­kavram kavramında, kendisine tüm gerçekliği ve tüm olasılığı önceden verir ­. Ancak bu açıklama belirsiz ve varsayımsal olacak, bu birlik yapay olacak ve bu felsefe ­bizimkinden tamamen farklı bir dünyaya da uygulanabilir . ­Gerçekliğin dalgalanmalarını takip eden gerçekten sezgisel bir metafizik ne kadar daha öğretici olurdu! Şeylerin bütünlüğünü anında kapsamaz, ancak bunlardan herhangi birinin, yalnızca bazılarına tam olarak uyarlanacak bir açıklamasını verir. Dünyanın sistematik birliğini tanımlayarak veya tasvir ederek başlayamazsınız: Dünyanın gerçekten birleşmiş olup olmadığını kim bilebilir? Bunu ancak tecrübe söyleyebilir ve eğer varsa birlik, araştırmanın sonunda ortaya çıkacaktır; onu başlangıçta prensip olarak belirlemek mümkün değildir. Aksi takdirde, mümkün olan herhangi bir dünyanın birliği olan en yüksek genellemeden kaynaklanan boş ve soyut birlik değil, zengin ve tam bir birlik, bir sürekliliğin birliği, kendi gerçekliğimizin birliği olacaktır. Felsefenin her yeni sorun için yeni bir çaba gerektireceği doğrudur. Hiçbir çözüm geometrik olarak diğerinden türetilemez. Edinilen bir hakikatin genişletilmesiyle hiçbir önemli hakikat elde edilmeyecektir. Evrensel bilimi neredeyse tek bir temel prensipte birleştirdiğimiz gerçeğinden vazgeçmemiz gerekiyor.

Bahsettiğimiz sezgi bu nedenle öncelikle içsel duruma yöneliktir. Yan yana gelmeyi, içeriden büyümeyi, geçmişin geleceği ele geçiren bir şimdiye doğru kesintisiz bir şekilde yayılmasını değil, ardıllığı yakalar. Bu, ruhun ruh tarafından doğrudan görülmesidir ­. Artık hiçbir şeye müdahale edilmiyor; Bir tarafı uzay, diğer tarafı dil olan prizmada hiçbir kırılma yoktur. Sözcüklerin yanına yerleştirilen sözcükler haline gelen, duruma komşu durumlar yerine, iç yaşam akışının bölünmez ve dolayısıyla özsel sürekliliği söz konusudur. Bu nedenle sezgi, her şeyden önce bilinç anlamına gelir, ancak doğrudan bilinç, görülen nesneden pek farklı olmayan görme, temas, hatta tesadüf olan bilgi anlamına gelir. - Genişleyen bilincin ardından boyun eğen ve direnen, teslim olan ve yeniden saldıran bir bilinçaltının sınırına sıkıştırılmış: karanlık ve ışığın hızlı değişimleriyle bilinçaltının ­bizimle varlığını tesis eder; katı mantık karşısında ­, psikolojik bir bilinç olmasa da yine de psikolojik bir bilinçaltının var olduğunu ileri sürer. - Ama daha ileri gitmiyor mu? Bu sadece kendi sezgilerimiz mi? Bilincimizle diğer bilinçler arasındaki ayrım, bedenlerimiz ile diğer bedenler arasındaki ayrımdan daha az keskindir, çünkü kesin ayrımları yapan uzaydır. Çoğunlukla iyi niyetli olan, üzerinde düşünülmemiş sempatiler ve hoşlanmamalar, insan bilincinin olası iç içe geçmesine tanıklık ediyor. Bu nedenle psikolojik sızıntı fenomeni vardır ­. Sezgi bizi genel bilinçle tanıştırır. - Peki sadece sana mı sempati duyuyoruz ? ­Eğer bütün canlılar doğuyor, gelişiyor ve ölüyorsa, hayat evrimse ve süre burada bir gerçekse, o zaman canlıların bilimini genişletecek bir sezgi ve dolayısıyla bir hayat metafiziği de yok mudur? Elbette bilim bize organik maddenin fiziksel kimyasını giderek daha fazla verecektir; ama organikliğin temel nedeni (bunun ne saf mekanizmanın çerçevesine ne de onun fiili amacına ­uymadığını görüyoruz ; bu ne saf ­birlik ne de yalıtılmış çokluktur ve son olarak, anlayışımızın her zaman yalnızca basit olumsuzlamalarla karakterize edeceği) içimizdeki canlılığı bilincimizle yeniden yakalarsak bunu başarabilecek miyiz?

- Daha da ileri gidelim. Organik olanın ötesinde, inorganik madde, elbette bize, zamanın nüfuz etmeden geçtiği, bilime ait olan ve aklımızın uygulanabileceği sistemler halinde çözülebilecek bir şey olarak görünmektedir. Ancak maddi evren bir bütün olarak bilincimizi beklemektedir ; kendisi bekliyor. Ya sürer ya da süremizle dayanışma içindedir. Ya kökeni ya da işlevi itibarıyla ruhla ilişkilidir; hem bir durumda hem de diğer durumda, gerçek değişim ve hareket olarak içerdiği her şeyle görüye aittir. ­Diferansiyel hesap fikrini bilime öneren şeyin tam olarak bu tür bir vizyon olduğuna inanıyoruz . Başlangıçta metafizik olan bu kavram, kendisini kendi kendine yeten, yani ­statik terimlerle ifade edilebilir kıldığı ölçüde bilimsel hale geldi . ­Kısacası saf değişim, gerçek süre, manevi bir şeydir veya maneviyatla aşılanmıştır. Sezgiyi ruha, süreye ve saf değişime ulaşan şey olarak görüyoruz . Ruh ­kendi alanı ­olduğundan, maneviyattan kendi payını eşyalarda, hatta maddi şeylerde ele geçirmek ister - eğer insan olarak bile saf ve manevileştirilmiş bilincimize hala karışan her şeyi bilmeseydik, tanrısallık derdik. Bu insan karışımı, sezgisel çabanın farklı yüksekliklerde, farklı noktalarda gerçekleştirilebilmesinin ve

hiçbir şekilde uzlaşmaz olmasa da birbiriyle örtüşmeyen farklı felsefelerde sonuçlara yol açabilmesinin ­sebebidir ­.

O halde bizden sezginin basit ve geometrik bir tanımını talep etmeyin ­. Bu kelimeyi matematiksel olarak birbirinden çıkarılamayacak anlamlarda aldığımızı göstermek çok kolay olacaktır. Tanınmış bir Danimarkalı filozof bunlardan dördünü işaret etti. Bize gelince, onlardan daha fazlasını buluruz. ¹ Soyut ve alışılmadık değil, gerçek ve somut olan hakkında, hatta bilinen unsurlardan yeniden oluşturulamayan şeyler hakkında, akıl, sensus commuais veya dil tarafından gerçekliğin bütününden kesilmeyen, yalnızca çoklu olan şey hakkında , tamamlayıcı ama eşdeğer olmayan görüşler oluşturarak bir kavram verebiliriz. Allah bizi küçüğü büyükle, çabamızı büyük düşünürlerin çabasıyla ­karşılaştırmaktan korusun ! Ancak ­(bizim tanımladığımız şekliyle) sezginin işlev ve yönlerinin ­çeşitliliği ­, Spinoza'daki "öz" ve "varlık" kelimelerinin veya "biçim", "olasılık", "eylem" terimlerinin taşıdığı anlam çeşitliliğiyle karşılaştırıldığında hiçbir şey değildir. Aristoteles'te olsun. IndexAristotelicusbcin'deki eidos kelimesinin anlam listesine göz atalım : ne kadar farklı olduklarını göreceğiz. Birbirinden yeterince uzakta olan ikisine baktığınızda, pek birbirine uymuyor gibi görünüyorlar. Birbirlerini dışlamazlar çünkü bir ara anlamlar zinciriyle birbirlerine bağlıdırlar. Hepsini gözden geçirmek için gereken çabayı gösterirsek, zaten gerçeklikte hareket ettiğimizi, basit bir formüle sığabilecek matematiksel bir özle karşı karşıya olmadığımızı fark edeceğiz.

Ancak bunun temel bir anlamı var: Sezgisel düşünmek, zamana göre düşünmektir. Akıl genellikle hareketsiz olandan başlar ve hareketi yan yana gelen hareketlerle yeniden inşa eder ­. Sezgi hareketten başlar, onu gerçekliğin kendisi olarak varsayar veya daha doğrusu algılar ve hareketsizlikte yalnızca ruhumuzun hareketten çıkardığı soyut, anlık bir anı görür. Zihin genellikle kendisini nesnelerle çevreler (bununla sabit anlamına gelir) ve değişimi sonradan eklenecek olan bir tesadüf haline getirir. Sezgi için değişim esastır: Akıl tarafından anlaşıldığı kadarıyla, bu sadece gelişmenin ortasında uygulanan ve ruhumuz tarafından tamamlayıcı bütünlük mertebesine yükseltilen bir kesmedir. Düşünme genellikle yeniyi önceden var olan anların yeni bir düzenlemesi olarak hayal eder; onun için ­hiçbir şey kaybolmaz, hiçbir şey yaratılmaz. Büyüme, öngörülemeyen bir yenilik olan bir süreye bağlı olan sezgi ,­

¹ Ancak bu şekilde hesaba katılmadan, dikkatin ­burada kesintisiz bir süreklilik içinde algıladığı dört anlam; ruhun sahip olduğundan daha fazlasını ortaya çıkardığını, maneviyatın tam olarak bu olduğunu ve ruhla dolu gerçekliğin bir yaratım olduğunu görür, bilir. Her zamanki düşünme işi kolaydır ve istediğiniz kadar devam ettirilebilir. Sezgi yorucudur ve uzun süre dayanamaz. Entelektüel etkinlik veya sezgi olarak düşünme ­, şüphesiz her zaman dili kullanır; ve tüm düşünme gibi sezgi de kavramlara geçerek sona erer: süre, (niteliksel veya heterojen) çokluk, bilinçdışı - hatta ­kavramı başlangıçtaki haliyle alırsak diferansiyel. Ancak entelektüel kökene sahip olan kavram, en azından yeterli çaba gösterme yeteneğine sahip bir zihin için hemen açıktır; oysa bir sezginin nihai sonucu olan kavram, ­düşüncemizin yaşı ne olursa olsun, başlangıçta genellikle belirsizdir. ­güç. Çünkü iki tür ışık vardır.

Yeni bir kavram açık olabilir çünkü bize halihazırda sahip olduğumuz temel kavramların yeniden düzenlenmesini sunar. Yeninin içinde yalnızca eskiyi bulamayan zihnimiz, kendisini tanıdık bir bölgede hisseder ; ­mutlulukla sevinir; "anlamak". İşte özlediğimiz, aradığımız ve ­onu bize getirene her zaman minnettar olduğumuz ışık budur. Acısını çektiğimiz başka bir şey daha var, aksi takdirde bu ancak uzun vadede sunulur. Bu, ­aşağı yukarı bir sezgiyi yakalayan, kesinlikle basit ve radikal biçimde yeni bir kavramdır. Bunu önceden var olan unsurlarla yeniden yaratamayacağımız için ­, hiçbir unsuru olmadığı için ve ikincisi, zahmetsiz anlama, yeniyi eskiyle yeniden düzenlemekten ibaret olduğundan, ilk düşüncemiz onu anlaşılmaz olarak adlandırmaktır ­. Ama bunu geçici olarak kabul edelim, onunla tanışıklığımızın farklı kısımlarını gözden geçirelim: O, karanlık olanın, belirsizlikleri ortadan kaldırdığını göreceğiz. Onun sayesinde çözülmez sandığımız sorunlar çözülüyor, daha doğrusu çözülecek, ya tamamen yok olacak, ya da farklı bir şekilde ortaya çıkacak. Bu sorunlar için yaptığının, sırası geldiğinde kendisine de faydası olacaktır. Entelektüel olarak aralarındaki her sorun ona entelektüelliğinden bir şeyler iletir. Bu şekilde entelektüelleştirilen ışık, ilk önce kendi kendine hizmet ettikten sonra, kendisine hizmet edecek sorunlara yeniden yönlendirilebilir; onları çevreleyen karanlığı daha da dağıtacak ve kendisi daha da netleşecektir. Bu nedenle, ışığını kendine saklayan, aksi halde onu en gizli köşelerine getiren kavramlarla, ışınımı dışsal olan ve ­bütün bir düşünce alanını aydınlatan kavramlar arasında ayrım yapmak gerekir. İkincisi başlangıçta dahili olarak belirsiz olabilir; ama etraflarına yansıttıkları ve yansıma yoluyla kendilerine geri dönen ­ışık , giderek daha derinlerine nüfuz ediyor; ve böylece hem başkalarını aydınlatmak hem de kendilerini aydınlatmak gibi çifte güce sahip olurlar.

Ancak onlara bunu yapmaları için de zaman vermemiz gerekiyor. Filozof her zaman bu sabra sahip değildir. Dilde ­kayıtlı kavramlara bağlı kalmak ne kadar kolay! Bu kavramlar aklın ihtiyaçlarına göre şekillenir . Gerçekliği ­rahatça etkileyebilmek için izlememiz gereken çizgilere göre ­gerçeklikten bir kopuşa karşılık gelirler ­. Kavramlar çoğunlukla nesneleri ve gerçekleri onlardan alabileceğimiz avantaja göre böler ve aynı ihtiyacı ilgilendiren her şeyi aynı entelektüel bölmeye atar. Farklı algılara aynı şekilde tepki verdiğimizde "aynı türden" nesnelerle karşı karşıya olduğumuzu söyleriz. İki zıt anlamda tepki verdiğimizde nesneleri iki "karşıt türe" böleriz. Yani benim tanımıma göre açık olacak , Bu şekilde elde edilen genellemelerde neyin çözülebileceği, neyin onlara geri dönmeyeceği belirsizdir. Bu , felsefi tartışmada sezgisel konumun şaşırtıcı derecede aşağılığını açıklar . ­Birbirleriyle tartışan iki filozofu düşünün; biri determinizmde, diğeri özgürlükte ısrar ediyor: determinist görünüşte her zaman haklıdır. Çaylak olması ve rakibinin tecrübeli olması da mümkün. Diğeri kendi davası için kan ve ter dökerken, o dikkatsizce davasını savunabilir. Her zaman onun basit olduğunu, açık olduğunu, doğru olduğunu söyleyecekler. Kolay ve doğaldır, buna gerek yoktur, sadece hazır düşünce ve cümleleri bir araya getirin: bilim, dil, klişeler, tüm zihin hizmetinizdedir. Sezgisel bir felsefenin eleştirisi o kadar kolaydır ­ve iyi karşılanacağı o kadar kesindir ki, yeni başlayanı her zaman cezbedecektir. Pişmanlık daha sonra gelecektir - tabii ki anlayışsızlıktan ve zehirden doğmaması koşuluyla, bu, izi ­mektuba kadar sürülemeyen her şeye, özellikle ruh olan her şeye karşı kişisel bir kızgınlık meselesidir. Bunun nedeni felsefenin de kendi yazıcıları ve Ferisileri olmasıdır.

Bu nedenle metafiziğe esas olarak ruh olmak üzere sınırlı bir konu ve özel bir yöntem olan sezgiyi tahsis ediyoruz. Bu , metafiziği bilimden açıkça ayırır . ­Ama aynı zamanda onlara eşit değer vermemizin nedeni de budur. Her ikisinin de en içteki gerçekliğe ulaşma yeteneğine sahip olduğuna inanıyoruz. Felsefecilerin öne sürdüğü, bilim adamlarının da kabul ettiği , idrakimizin göreceliği ve mutlak olana ulaşmanın imkânsızlığı yönündeki tezleri reddediyoruz .­

Pozitif bilim aslında duyu gözlemine yönelir. Bu şekilde, detaylandırılmasını soyutlama ve genelleme yeteneğine, muhakeme ve akıl yürütme yeteneğine, akıl yürütmeye emanet ettiği materyalleri elde eder. Saf matematikten başlayıp mekanikle, ardından fizik ve kimyayla devam etti; Biyolojiye geç geldim. En sevdiği alan olan orijinal alanı hareketsiz maddedir. Ancak fizik ve kimyaya güvendiği takdirde emin adımlarla hareket ettiği organik dünyada kendini daha az evinde hissediyor ; ­canlılarda gerçekten hayati olan şeylerden ziyade, yaşam olgularındaki fizikokimyasal olanlarla ilgilidir. Fakat hayalete gelince kafası çok karışır. Bu onun hakkında biraz bilgi edinemeyeceğiniz anlamına gelmez; ancak bu bilgi, ruh ve maddenin ortak sınırından uzaklaştıkça belirsizleşir. Bu yeni alanda, yalnızca mantığın gücüne güvenirseniz asla eskisinin önüne geçemezsiniz. "Geometrik ruh" yerine sürekli "kurnaz ruh"tan söz etmek gerekir: ama yine de formüllerde, ne kadar soyut olursa olsun, sonunda vardığımız metaforik bir şeyler kalır; sanki akıl, bilgiyi aktarmaya zorlanmış gibi. Anlamak ve ifade etmek için psişik olanı fiziksel olana dönüştürün ­. Ancak hareketsiz maddeye geri döndüğü anda saf akıl kendini yeniden evinde hisseder. ­Bunda şaşırtıcı bir şey yok. Anlayışımız duyularımızın bir uzantısıdır. Soyut düşünebilmemiz için önce yaşamalıyız ve hayat, ya doğal araçlar olan organlarımızla ya da yapay organlar olan gerçek araçlarla maddeden yararlanmamızı gerektirir. Felsefe ve bilimin ortaya çıkışından önce aklın rolü, aletler üretmek ve bedenimizin çevredeki bedenlere yönelik faaliyetlerini yönlendirmekti. Bilim, aklın bu çalışmasını çok daha ileri götürdü ama yönünü değiştirmedi. Her şeyden önce bizi maddenin efendisi yapmaya çalışıyor. Teorik olarak düşünürken bile ­hala eylemle ilgilenir, çünkü bilimsel teorilerin değeri her zaman gerçeklik üzerinde uygulamamıza izin verdikleri etkinin gücüyle ölçülebilir. Ama bizi pozitif bilime ve aynı zamanda onun aracı olan akla tam bir güven duymaya teşvik etmesi gereken şey de tam olarak bu değil mi? Eğer akıl, maddeyi kullanmak için yaratılmışsa ­, hiç şüphe yok ki aklın yapısı da maddenin yapısından modellenmiştir. En azından bu en basit ve en olası varsayımdır ­. Aklın nesnesini çarpıttığı, dönüştürdüğü, inşa ettiği ya da yalnızca yüzeyine dokunduğu ya da yalnızca görünüşünü kavradığı bize gösterilene kadar ona bağlı kalmamız gerekecek. Şimdi, bu kanıtın uğruna, felsefenin içine düştüğü çözümsüz zorluklardan, şeylerin bütünlüğü hakkında düşündüğünde felsefenin içine düşebileceği çelişkilerden hiç bahsetmediler; boşluklardan ve çelişkilerden değil, ki bunlara aslında gelmemiz doğaldır. zeka özellikle parçanın incelenmesi için tasarlanmışsa ­, ancak yine de onu bütünün bilgisine uygulamak istiyorsak. Ancak bu yeterli değil. Zihin ve madde arasında gerçekte bir simetri, uyum ve yazışma olduğu sonucuna varmadan hem anlayışımızın mekanizmasını hem de bilimimizin gelişimini düşünmek imkansızdır. Bir yandan bilim insanının gözünde madde matematiksel ilişkiler içinde giderek daha fazla çözünmekte, diğer yandan ise zekamızın temel yetenekleri ­yalnızca geometriyle uğraşırken mutlak bir hassasiyetle çalışmaktadır. Kuşkusuz, başlangıçta matematik biliminin Yunanlıların verdiği şekli almamış olması da mümkündür. Ayrıca, hangi biçimi alırsa alsın, yapay işaretlerin kullanımıyla sınırlı olması gerektiğine de şüphe yoktur. Ancak ­çok sayıda uzlaşım içeren bu ifade edilen matematikten önce, ­insanlar için doğal olan başka bir sanal veya örtülü matematik daha vardır . ­Belirli işaretlerle işlem yapma zorunluluğu ­çoğumuz için başlangıçta matematiği zorlaştırıyorsa, bunun telafisi olarak, zihin engeli aştıktan sonra ­bu alanda başka hiçbir yerde olmadığı kadar rahat hareket eder; Buradaki kanıtlar doğrudan ve teorik olarak anlık olduğundan, bunu anlama çabası çoğu zaman yalnızca teoride değil gerçekte de mevcuttur. Diğer tüm çalışma alanlarında bunun tersi doğrudur; anlama, ­olgunlaşan düşünme çalışmasını gerektirir; bu da bir şekilde sonuca katkıda bulunur, esasen zaman alır ve teorik olarak anlık bile kabul edilemez. Kısacası, maddeden yalnızca duyularımız üzerindeki yüzeysel izlenimleri dikkate alırsak ve onun günlük işlemlerinde sahip olduğu belirsiz ve havadar biçimi aklımıza bırakırsak, madde ile akıl arasındaki mesafeye ancak inanabiliriz. Ancak zihnin kesin hatlarına kadar izini sürdüğümüzde ve duyu izlenimlerimizi, maddenin bize yapısının içini göstermeye başlamasına yetecek kadar derinleştirdiğimizde, zihnin bölümlerinin, materyallerinin bölümlerine tam olarak karşılık geldiğini görürüz. Bu nedenle madde biliminin neden mutlaklığa ulaşmaması gerektiğini anlamıyoruz. Bu kapsamı içgüdüsel olarak kendisine atfeder ve yanıltıcı doğaları ortaya çıkana kadar tüm doğal inançların doğru, tüm görünüşlerin gerçek olduğu düşünülmelidir . ­Bu nedenle ispat yükü, ­bilimimizin göreceli olduğunu iddia edenlere, bilgimizin nesnesini çarpıttığını veya oluşturduğunu iddia edenlere düşüyor. Ve bu yükümlülüğü yerine getiremezler, çünkü bilimin göreliliği doktrini, bilim ve metafizik gerçek alanlarına, onları geri koyduğumuz yere geri döndüğünde artık var olamaz. ²

² Burada bahsettiğimiz göreliliğin, onu kendi sınırları içinde bilimin dışında bırakmanın, yani bilimsel gelişme yönünden bir hatayı ortadan kaldırmanın Einstein'la hiçbir ilgisi olmadığını söylemeye gerek yok. Einstein'ın yöntemi esas olarak gözlemcinin bakış açısından (veya daha kesin olarak referans sisteminden) bağımsız olan ve sonuç olarak bir dizi mutlak ilişki yaratan şeyler hakkında matematiksel bir fikir arayışından oluşur. Felsefecilerin anladığı şekliyle, dış dünyaya dair bilgimizin göreceli olduğunu düşündüklerinde hiçbir şey göreliliğe bu kadar aykırı olamaz. "Görelilik" teriminin, filozoflara burada anlatmak istediğimizin tam tersini önerme gibi bir dezavantajı vardır.

Görelilik teorisiyle ilgili olarak şunu da ekleyelim ki, metafiziğin çeşitli eserlerimizde ifade ettiği argümanlarını, merkezi süre deneyimi olan metafiziğin lehinde veya aleyhinde ortaya koyamadığımızı ve bu teori ile bu teori arasında belirli bir ilişkinin kurulmasını sağlayamadığımızı da ekleyelim ­. süre ve bunu ölçmek için kullanılan alan. Fizikçi, bir problemi öne sürerken, göreceli olsun ya da olmasın, ölçümlerini bizim ve herkesin zamanı olan bu zamandan alır. Sorunu çözerseniz çözümünüzü aynı anda, herkesin zamanında kanıtlamış olursunuz. Uzay-zamanın dördüncü boyutu olan uzayla karışmış zaman ise ­, onun varlığı ancak ­sorunun formülasyonu ile çözümü arasındaki aralıkta, yani hesaplamalarda, sonuçta yalnızca kağıt üzerindedir. Görelilik kavramı, matematiksel fiziğe sağladığı yardım nedeniyle daha az belirleyici değildir. Ancak uzay-zamanın gerçekliği tamamen matematikseldir ve onu metafizik gerçekliğe, kısacası gerçekliğe, ikinci kelimeye yeni bir anlam yüklemeden yükseltemeyiz.

Aslında bu ismi bir deneyimde olan veya verilebilecek olana veriyoruz: Gerçeklik, tespit edilen veya tespit edilebilecek olandır. Tespit edilememesi uzay-zamanın özünün bir parçasıdır. Kabul ettiğimiz referans çerçevesi tanımı gereği hareketsiz bir sistem olduğundan, uzay ve zaman bu çerçevede ayrıldığından ve gerçekte var olan fizikçi, ölçümleri kullanırken, onun içine yerleştirilemeyiz veya yerleştirilemeyiz. bir sistemi işgal ettiği kişinin aynısıdır: ­Diğer sistemleri kabul ettiği varsayılan diğer tüm fizikçiler, o zaman yalnızca onun hayal ettiği fizikçilerdir. O zamanlar bu çeşitli noktaları göstermeye bir kitap ayırmıştık.

Basit bir notla özetleyemeyeceğimiz şeyler. Ancak kitap çoğu zaman ­yanlış anlaşıldığından, bu yanlış anlaşılmanın nedenini belirttiğimiz bir makalenin önemli bölümünü burada yeniden yayınlamamız gerektiğini düşünüyoruz. Aslında burada fizikten metafiziğe geçiş yaparken uzay-zaman karışımını gerçekliğe, yani hesaplamanın öncesinde ve sonrasında var olan, algılanan veya algılanabilen bir şey haline getirenlerin genellikle dikkatinden kaçan bir nokta var. ­süreç içerisinde var olan sadece hesaplamadır ve hesaplama dışında varlığını kurmak istediğimiz anda özünden vazgeçer.

Aslında ­görelilik hipotezinde "canlı ve bilinçli" gözlemcileri aynı anda birkaç farklı sisteme bağlamanın neden imkansız olduğunu, neden yalnızca tek bir sistemin - aslında bir sistem olarak kabul ettiğimiz sistemin - farkına vararak başlamamız gerektiğini söyledik. Referans sistemi - gerçek fizikçileri içerir ve temel olarak bu teorinin felsefi yorumunda gerçek fizikçi ile hayali fizikçi arasındaki ayrımın neden belirleyici bir önemi vardır, oysa şimdiye kadar felsefe fiziğin yorumlanmasında bunu önemsemek zorunda değildi . Ancak bunun nedeni çok basittir.

Örneğin Newton fiziği açısından mutlak ayrıcalıklı bir referans çerçevesi, mutlak dinlenme ve mutlak hareketler vardır. O halde evren, her an bir kısmı hareketsiz olan, bir kısmı ise mükemmel tanımlanmış hareketlerden etkilenen maddesel noktalardan oluşmaktadır. Dolayısıyla bu evrenin kendi içinde, uzay ve zamanda, fizikçinin bulunduğu bakış açısına bağlı olmayan özel bir şekli vardır: Bütün fizikçiler, hangi hareket sistemine ait olurlarsa olsunlar, ayrıcalıklı olanı düşünürler.

Bu arada, aklın çerçevesinin belli bir esnekliğe sahip olduğunu , dış hatlarının belli bir yumuşaklığa sahip olduğunu ve onun ­ruhani şeylere belli bir dereceye kadar uyum sağlamasını sağlayan ­şeyin de tam olarak belirsizliği olduğunu kabul ediyoruz. ­Madde ve ruhun ortak bir yanı vardır çünkü

bir referans çerçevesine atıfta bulunur ve evrene mutlak olarak algılandığında karşılaşılacak bir şekil atfeder. Yani eğer ayrıcalıklı sistem içinde ikamet eden mükemmel bir fizikçiyse, o zaman bu fizikçi ile diğerleri arasında radikal bir ayrım yapmaya gerek yoktur, çünkü diğerleri onun yerindeymiş gibi davranırlar.

Ancak görelilik kuramında artık ayrıcalıklı bir sistem yoktur. Bunlardan herhangi biri referans (bundan sonra) sistem yapılabilir. Bu referans çerçevesine göre evrendeki tüm maddi noktalardan bazıları hareketsiz kalacak, bazıları ise belirli hareketlerden etkilenecek; ancak bu sadece bu sistemle ilgili olarak geçerli olacaktır. Başka bir sistem varsayalım: Duran hareket edecek, hareket eden duracak veya hız değiştirecek; evrenin somut şekli kökten değişti. Ancak evrenin bu iki biçimi aynı anda gözümüzde bulunamaz; Aynı maddi noktayı aynı anda hareketsiz ve hareketli olarak hayal edemeyiz ve algılayamayız. Yani seçim yapmalısınız; ve şu ya da bu şekli seçtiğimiz andan itibaren, evrenin bu şekli aldığı referans çerçevesine bağlı fizikçiyi yaşayan, bilinçli, gerçekten algılayan bir fizikçi haline getiriyoruz: diğer fizikçiler, tıpkı evrenin bu şekilde seçilmiş olması gibi ­. O halde, kendi şekli içinde görünen sanal fizikçiler, yalnızca gerçek fizikçinin algıladığı fizikçilerdir. Bunlardan birine (bir fizikçi olarak) gerçeklik atfedersek, onun algıladığını, hareket ettiğini ve ölçümler yaptığını varsayarsak, o zaman onun sistemi artık ­sanal bir sistem değildir, onu yalnızca gerçek olabilecek bir şey olarak algılamayız. sistem ama gerçek bir referans sistemi olarak; dolayısıyla sistem hareketsizdir ve dünyanın yeni bir şekliyle karşı karşıyayız, ancak şu anın gerçek fizikçisi yalnızca hayali bir fizikçidir.

Bay Langevin, görelilik teorisinin özünü kesin sözlerle ifade ederek şunları yazdı: "Görelilik ilkesi, hem sınırlı hem de daha genel biçimiyle, temelde yalnızca bağımsız bir gerçekliğin varlığının iddiasıdır. Farklı perspektifleri gözlemleyebildiğimiz , birbirlerine göre hareket halindeki referans sistemleri . ­Bu evrenin, koordinatları uygulayarak ­referans sisteminden bağımsız bir analitik form oluşturmayı mümkün kılan yasaları vardır, her olayın bireysel koordinatları buna bağlı olsa da, geometrinin yaptığı gibi içsel bir formda ifade edilebilir. uygun bir dilin geliştirilmesi sayesinde mekana göre değişmez olan unsurların tanıtılması'. Başka bir deyişle görelilik evreni, Newton'un ve sıradan insanlarınki kadar gerçek, bizim zihinlerimizden bağımsız, mutlak olarak mevcuttur ­: Ancak sıradan insanlar için, hatta Newton için bile bu evren, şeylerin bütünüdür (her ne kadar evren fiziği olsa da). bu şeyler arasındaki ilişkilerin incelenmesiyle sınırlıdır Burada gerçekliğin kurucusu olarak kabul edilen değişmez unsurlar, parametrelerin girdiği, istediğimiz herhangi bir şey olabilen, zamanı veya uzayı başka hiçbir şeyden daha fazla temsil etmeyen ifadelerdir, çünkü bilimin gözünde yalnızca aralarındaki ilişki vardır ­. çünkü artık zaman ve mekan yok, eğer hiçbir şey yoksa, eğer evrenin şekli yoksa. Şeyleri ve dolayısıyla zamanı ve mekanı eski haline döndürmek için dünyaya şekil vermek zorunda kalıyoruz (uzay ­ve zamanın belirli noktalarında gözlemlenen belirli bir fiziksel olay ­hakkında bilgi edinmek istediğimizde her zaman zorunlu olarak yaptığımız gibi); ama bunun nedeni daha önce ­bir bakış açısı seçmiş olmamız ve bir referans sistemini kabul etmiş olmamızdır. Bu arada seçilen sistem merkezi sistem oluyor. Görelilik teorisinin özü tam da bize şunu garanti etmesidir: Bu keyfi seçilmiş bakış açısına göre bulduğumuz dünyanın matematiksel ifadesi, eğer onun öne sürdüğü kurallara uyum sağlarsak, buradan bulacağımızla aynı olacaktır. başka herhangi bir bakış açısı. Bu matematiksel ifadeyi böyle tutmayalım ­, o zaman başka hiçbir şey olmadığı gibi zaman da olmaz. Zamanı geri getirelim, sonra her şeyi eski haline getirelim ama ­aynı zamanda bir referans sistemimiz ve ona bağlı bir fizikçimiz de var. Şu anda başkası olamaz, ancak başka birini de seçebilirdik. Maddenin bazı yüzeysel şokları ruhumuzda yüzeyde duyumlar olarak ifade edilir; Ruhun ise eşyaya etki edebilmesi için ­adım adım maddeye doğru inmesi ve mekân haline gelmesi gerekmektedir. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, akıl, dış dünyadaki şeylere yönelse de, iç dünyaya çok derinlemesine nüfuz etmek istememesi koşuluyla, iç dünyadaki şeylerde de çalışabilir.

Bununla birlikte, yüzeye yakın yerlerde hala başarılı olan prosedürlerin uygulanmasını ruhun derinliklerine kadar genişletme yönünde büyük bir istek vardır ­. Gelin baştan çıkarıcılığa boyun eğelim ve ruhun bedeninden kopyalanan fiziğini oldukça basit bir şekilde elde edelim. Bu iki fizik birlikte, ­bazen metafizik olarak da adlandırılan tüm gerçeklik sistemini oluşturacaktır. Fakat bu şekilde anlaşılan metafiziğin, ruhta özellikle manevi olanı yanlış tanıdığını, ­maddeye ait olanın ruha ait olanın yalnızca bir uzantısı olduğunu nasıl göremiyorlar ? ­Ve nasıl göremezler ki, bu genişlemeyi mümkün kılmak için, zihinsel çerçevelerin, ruhun yüzeydeki fenomenleriyle uğraşmalarına izin verecek kadar belirsiz bir durumda alınması gerektiğini, ancak bunun onları daha az takip etmeye mahkum ettiğini nasıl göremezler? dış dünyanın gerçekleri? Maddeyi ve ruhu aynı anda kucaklayan böyle bir metafiziğin, aslında sadece yüzeysel yönleri kavrayamadığından, ruh açısından neredeyse boş, her halükarda belirsiz, büyük ölçüde boş bir bilgi etkisi yaratması şaşırtıcı mı? Metafizik duyunun ­, maddenin veya ruhun yüzeyinde kayıtsızca çalışabilmesi için yayları biraz gevşetmesi ve onlara yeterince hareket alanı bırakması gerektiğinden, ruh açısından sistematik olarak belirsiz midir?­

Bilimin yanına koyduğumuz metafizik ise bundan çok farklıdır. Bilimin, yalnızca aklın gücüyle maddeyi derinleştirme gücünü kabul eden bilim, ruhu bir kenara bırakır. Kendisine ait olan bu alanda düşünmenin yeni işlevlerini geliştirmek istiyor. Herkes kendini tanımada ilerlemenin dış dünyaya göre daha zor olduğunu fark etmiştir . ­Kendimiz dışında öğrenme çabası doğaldır; giderek daha kolay pratik yapıyoruz; kuralları uyguluyoruz. İçsel olarak dikkatin gergin kalması ve ilerlemenin giderek daha acı verici hale gelmesi gerekir; sanki doğanın geriye doğru eğilimini takip ediyormuşuz gibi hissederiz. Bunda şaşırtıcı bir şey yok mu? Biz kendi içimizdeyiz ve kişiliğimizi en iyi biz bilmeliyiz ­. Hiç de öyle değil; Ruhumuz burada bir yabancı gibi görünürken, malzeme ona tanıdık geliyor ve kendini evindeymiş gibi hissediyor. Ama sırf kendisi hakkında belli bir bilgisizliğin , eylemde bulunabilmek için dışsal hale gelmesi gereken bir varlık için belki de yararlı olması nedeniyle; yaşamın bir gerekliliğine karşılık gelir . ­Faaliyetimizin materyal üzerinde etkisi vardır ve materyalin bilgisi ne kadar yayılırsa bu o kadar etkili olur ­. Ne yapacağımızı düşünmek, ne yaptığımızı anlamak, ne yapabileceğimizi hayal etmek ­şüphesiz bizim için faydalıdır ­: Doğanın bizi davet ettiği şey budur; insanı tamamen anın izlenimi içinde eriyen hayvandan ayıran bir özelliktir . ­Ancak doğa bizden sadece kendi içimize bakmamızı ister: O zaman ruhu fark ederiz, ama yalnızca malzeme üzerinde çalışmaya hazırlanan, ona önceden uyum sağlayan ruh, kendisine ne tür bir mekansal, geometri, anlam yüklediğini biliyorum. . Özellikle manevi olanın ruhunu bilmek ­bizi hedeften uzaklaştırır. Ancak nesnelerin yapısını incelediğimizde buna yaklaşırız. Böylece doğa, ruhu ruhtan uzaklaştırır, ruhu maddeye çevirir. Ancak buradan, eğer istersek, bize ruh hakkında izin verilen vizyonu nasıl sınırsızca genişletebileceğimizi, derinleştirebileceğimizi ve yoğunlaştırabileceğimizi görüyoruz. Bu vizyonun yetersizliği öncelikle zaten "mekansallaşmış" ve maddenin girdiği zihinsel bölmelere bölünmüş bir ruha gönderme yapmasıyla ilgili olduğundan, ruhu rahatladığı alandan, ruh halinden ­kurtaralım . ­malzeme üzerinde kendi yerini yaratmak için kendine verdiği maddilik ­: sonra onu kendine geri döndürür ve doğrudan yakalarız. Ruhun bu ruh tarafından doğrudan algılanması, ­bizim anladığımız şekliyle sezginin temel işlevidir.

Bu arada sezgi yalnızca akıl yoluyla ifade edilir. Bir konseptten daha fazlası; ancak yayılması için kavramların ekilmesi gerekiyor. Halen bir görüntü saçağıyla çevrelenmiş olan en somut kavramlara atıfta bulunmayı tercih ediyor . ­Karşılaştırmalar ve metaforlar burada ifade edilemeyecek şeyleri ortaya koyuyor. Bu bir kaçış değil; doğrudan hedefe doğru ilerliyoruz. Sürekli olarak soyut, sözde "bilimsel" bir dil konuşursak, o zaman ruhun yalnızca madde yoluyla taklidini yapmış oluruz, çünkü soyut kavramlar dış dünyadan alınmıştır ve her zaman mekansal bir görüntü içerir: ve yine de biz ruhu analiz ettik. Buradaki tamamen soyut kavramlar bizi ruhu madde modeli üzerinde hayal etmeye ve aktarma yoluyla, yani kelimenin tam anlamıyla metafor yoluyla düşünmeye teşvik ediyor. Görünüşe aldanmayın: mecazi dilin kasıtlı olarak orijinal anlamda konuştuğu ve soyut dilin bilinçsizce mecazi anlamda konuştuğu durumlar vardır. Manevi dünyaya ulaştığımızda, görüntü, eğer sadece önermek istiyorsa, bize doğrudan bir görüş verebilirken, doğası gereği mekansal olan ve ifade etmek isteyen soyut terim, çoğu zaman bizi metaforun içinde bırakır.

Her şeyi özetlemek gerekirse: Biz metodolojik bir farklılık istiyoruz, metafizik ile bilim arasında değer farklılığını kabul etmiyoruz. Bilim konusunda çoğu bilim insanına göre daha az mütevazı davranarak, modernlerin anladığı şekliyle deneysel bilimin ­gerçekliğin özüne ulaşabileceğine inanıyoruz. Kuşkusuz gerçekliğin ancak bir kısmını kavraymaktadır; ama bu kısımdan bir gün en üst seviyeye ulaşabilirsin; her halükarda ona sonsuza kadar yaklaşır. Yani eski metafizik programının yarısını ­zaten yerine getiriyor : Eğer ­bilim adını kullanmaktan hoşlanmıyorsanız, buna metafizik denilebilir. Diğer yarısı geride. İkincisi, prensipte, yine deneyimden yola çıkan ve aynı zamanda mutlak olana ulaşma yeteneğine sahip bir metafiziğe geri dönüyor gibi görünüyor : Bilim ­kendisini gerçekliğin geri kalanıyla sınırlamak istemeseydi ona bilim derdik . ­Dolayısıyla metafizik, pozitif bilimden üstün bir otorite değildir; aynı konuya bakarak daha yüksek bilgi edinmek bilimden sonra gelmez. Aralarındaki bu ilişkiyi varsayarsak, filozofların az çok değişmez alışkanlığı gereği, birine ve diğerine zarar vermiş oluyoruz: ­göreliliğe mahkûm ettiğimiz bilime; bilim zaten konusu hakkında kesin ve kesin olarak bilinebilecek her şeyi olduğu gibi kabul ettiğinden, ­bu yalnızca varsayımsal ve belirsiz bir bilgi olacak olan metafiziğe . ­Metafizik ile bilim arasında kurduğumuz ilişki ise bundan farklıdır. Bunların eşit derecede doğru ve kesin olduklarına veya olabileceklerine inanıyoruz. Her ikisi de ­gerçekliğin kendisine atıfta bulunur. Ancak bunların her biri gerçekliğin yalnızca yarısını yakalıyor, öyle ki, eğer düşünme faaliyetinin farklı yönlerini belirtmemişlerse , onlarda bilimin iki alt bölümünü veya metafiziğin iki alanını isteğe bağlı olarak ­görebiliriz .­

Tam da aynı seviyede oldukları için ortak noktaları vardır ve bu noktalarda birbirlerini haklı çıkarabilirler. Metafizik ile bilim arasında önem farkı oluşturmak ­ve birinin aşağıdan, diğerinin yukarıdan bakması şartıyla onlara aynı nesneyi, yani şeylerin bütününü vermek, karşılıklı yardımlaşmayı ve yardımlaşmayı dışlamakla eşdeğerdir. Kontrol: Metafizik o zaman ­zorunlu olarak - eğer gerçeklikle tüm bağlantısını kaybetmezse - bilimin yoğunlaştırılmış bir özü veya varsayımsal bir uzantısı haline gelecektir. Onları farklı nesnelerle, bilimi maddeyle, metafiziği ruhla bırakalım ­: Ruh ve madde birbirleriyle temasa geçtikçe, metafizik ve bilim de ortak yüzeyleri boyunca ­birbirlerini deneyimleyebilir ve bu temasın döllenmesini bekleyebilirler. jon ­. Her iki tarafta elde edilen sonuçların birbiriyle uyumlu olması gerekiyor, çünkü konunun ruhu da örtüşüyor. Eğer uyum mükemmel değilse, o zaman bilimimizde, metafiziğimizde ­veya her ikisinde de bir şeyi yeniden doğru hale getirmemiz gerekir. Böylece metafizik, dış kısmıyla bilime faydalı bir etki yapacaktır. Tersine, bilim, dış kenardan merkeze doğru uzanan açıklama alışkanlıklarını metafiziğe bırakacaktır. Belki de bunun nedeni yalnızca kenarlarının pozitif bilimin kenarlarıyla tam olarak aynı hizada olması gerektiğidir, ancak metafiziğimiz tüm olası dünyalar için değil, içinde yaşadığımız dünyaya ait olacaktır. Atla ilgili bazı ­şeyler alacak.

Bu, bilim ve metafiziğin nesnel ve metodolojik olarak farklı olacağı, ancak deneyimde ortak olacağı anlamına gelir. Hem biri hem de diğeri, sıradan kavramlarda saklanan ve kelimelerle aktarılan belirsiz bilgileri ortadan kaldırdı. Genel olarak metafizik için ne istedik ama bilimde halihazırda ne başarıldı? Uzun bir süre pozitif bilimlerin önünü tıkayan şey, dile yerleştirilen kavramlarla gerçekliğin yeniden yaratılabileceği varsayımıdır. "Aşağı" ve "yukarı", "ağır" ve "hafif", "kuru" ve "ıslak", insanların doğa olaylarını açıklarken kullandıkları unsurlardı; kavramlar karışmış, dozlanmış, birleştirilmiş: Burada sanki fizikmiş gibi entelektüel bir kimya vardı. Bilim, şeylere bakmak için ­kavramları ortadan kaldırdığında akla da isyan ediyor gibi görünüyordu; Zamanın "entelektüalizmi" maddi nesneyi a priori temel kavramlarla yeniden bir araya getirdi. Gerçekte bu bilim, yerini aldığı kötü fizikten çok daha entelektüel hale geldi. Doğru olduğu andan itibaren öyle olması gerekiyordu çünkü madde ve akıl birbirini örnek almıştır ve maddenin şeklini tam olarak ortaya çıkaran bir bilimde aklımız zorunlu olarak kendi imajını tanır. Fiziğin bu şekilde aldığı matematiksel biçim, aynı zamanda gerçekliğe en iyi yanıt veren ve anlayışımızı en tatmin eden biçimdir. Gerçek metafiziğin konumu çok daha az rahat olacaktır. Aynı zamanda önyargılı kavramların ortadan kaldırılmasıyla da başlayacak; aynı zamanda deneyime de güvenecektir. Ancak iç ­palet hiçbir yerde kendisine katı bir şekilde dayatılan bir dil bulamayacaktır. Görselleri de ekleyerek konsepte geri dönmek zorunda kalacak. Ama o zaman kavramı genişletmek, esnekleştirmek ve çevreleneceği renkli çerçeveyle kavramın deneyimi bütünüyle içermediğini duyurmak gerekecek ­. Ancak modern fiziğin kendi alanında yaptığı reformu metafiziğin de kendi alanında yaptığı da bir o kadar doğrudur .

Bu metafizikten basit sonuçlar veya radikal ­çözümler beklememeliyiz. Bunu yapmak onun yine de kavramsal bir manipülasyona bağlı kalmasını gerektirmek olacaktır. Bu aynı zamanda onu tamamen mümkün olanın alanına bırakmak anlamına da gelecektir. Tecrübeye dayanarak, tam tersine, eksik çözümler ve geçici derslerle, ­sonunda kesinliğe eş değer artan bir olasılığa ulaşacaksınız. Geleneksel metafizik terimleriyle ortaya koyacağımız bir problemi ele alalım: Ruh bedenden kurtulur mu? Saf kavramlarla akıl yürüterek buna karar vermek kolaydır. Böylece ruhu tanımlayacağız. Platon'la ruhun basit ve bir olduğunu söyleyeceğiz. Parçalanamayacağı sonucuna varacağız. ­Yani o ölümsüzdür. Açık olan budur. Ancak sonuç ancak tanımın, yani yapının kabul edilmesi halinde geçerli olur. Bu hipoteze tabidir. Varsayımsal. Ama ruh kavramını da üçgen kavramı gibi kurgulamaktan vazgeçelim. Gerçekleri inceleyelim ­. Eğer deneyim, bizim inandığımız gibi, beynin bilinçli yaşamın yalnızca küçük bir bölümünü düzenlediğini ortaya çıkarırsa, bundan, beynin ortadan kaldırılmasının muhtemelen bilinçli yaşamı canlı bırakacağı sonucu çıkacaktır. Aşağıda ­, ispat yükü artık hayatta kalmayı iddia edenden çok inkar edene düşecek. Bunun yalnızca hayatta kalmakla ilgili olacağını kabul ediyorum; Daha yüksek bir kesinlik seviyesine ulaşmak ve bu hayatta kalmaya sonsuz bir süre atfetmek için bu kez dinden alınan başka argümanlara ihtiyaç duyulacaktır. Ancak tamamen felsefi bir bakış açısına göre, eğer kategorik olarak - yani ­metafizik bir hipoteze tabi olmadan - sadece olası olarak ifade edilmesi gerekse bile, belirttiğimiz şeyi ifade edersek, durum artık böyle olmayacaktır . İlk tezin bir kesinlik güzelliği vardı ama boş bir alanda, basitin olası bölgesinde asılı kalmıştı. İkincisi henüz ­tamamlanmamış ancak gerçeklikte sağlam kökler geliştiriyor.

Yeni doğmakta olan bir bilim her zaman dogmatize edilmeye hazırdır. Yalnızca dar bir deneyime sahip olduğundan, gerçeklerden çok, onlar tarafından öne sürülen veya önerilmeyen bazı basit kavramlar üzerinde çalışır ve bunları daha sonra tümdengelimli olarak ele alır. Metafizik bu tehlikeye diğer bilimlerden daha fazla maruz kaldı. İçsel deneyime giden yolu açmak için tüm dağınıklığı ortadan kaldırmak gerekir. Sezgisel yetenek hepimizde mevcuttur, ancak yaşam için daha faydalı işlevler gölgede kalır ­. Bu nedenle metafizikçi, dilde önceden biriktirilmiş kavramlarla ­a priori çalıştı ; sanki bunlar gökten iniyor ve ­ruha duyular üstü bir gerçekliği açığa vuruyormuş gibi. Böylece Platon'un fikir teorisi doğdu. Orta Çağ'da Aristotelesçilik ve Yeni-Platonculuğun kanatları altında geçip gitti; bazen farkında olmadan modern filozoflara ilham kaynağı olmuştur. İkincisi genellikle, entelektüel alışkanlıkları nedeniyle, metafizikte yalnızca daha geniş bir matematik görmeye eğilimli olan, aynı zamanda hem niceliği hem de niteliği kapsayan, böylece kesin olarak öne sürülen ve tamamen çözülmüş olanların çoğunluğunun geometrik birliğini ve basitliğini açıklayan matematikçilerdi. felsefe sistemleri. Ancak tek sebep bu değil. Modern metafiziğin de kendisine dine benzer bir nesne yüklediği dikkate alınmalıdır. Bir tanrısallık anlayışından başladı. Dogmayı onaylayın ya da çürütün, kendini dogmatikleştirmeye mecbur hissetti. Aynı zamanda, tek bir nedene dayansa da, ilahiyatçının vahiyden elde ettiği yargının kesinliğine de sahipti. Neden bu başlangıç noktasını seçtiğini sorabiliriz . ­Ama mesele şu ki, başka birini seçmek ona bağlı değildi. Uygulama alanının dışında saf kavramlarla çalıştığı için , ­her şeyi kendisinden türetebileceği ve her şeyi kapsayan bir kavrama bağlı kalmak zorunda kaldı . ­Kendisi için Tanrı hakkında oluşturduğu fikir tam olarak buydu.

Peki neden kendisi için bu Tanrı fikrini yarattı? Aristoteles'in tüm kavramları tek bir kavramda birleştirmeye ve ­Platoncu iyi fikriyle yakından ilişkili olarak ­açıklayıcı bir ilke olarak "düşünme düşüncesi"ni ortaya koymaya ulaştığı, modern felsefenin ­Aristoteles felsefesinin devamı olduğu Kendisini benzer bir yola adamış olması kesinlikle anlaşılır bir durumdur. Daha az anlaşılır olan ise, Tanrı'yı, insanlığın her zaman bu sözcükle ifade ettiği şeyle hiçbir ortak yanı olmayan bir ilke olarak adlandırmalarıdır. Antik mitolojinin Tanrısı ile Hıristiyanlığın Tanrısı şüphesiz birbirine pek benzemez, ancak dualar birine ve diğerine gider, insanlar her ikisiyle de ilgilenir: statik veya dinamik, din bu noktayı temel kabul eder. . Ama yine de felsefenin başına gelen, ­sanki teorik olarak her şeyi kapsıyormuş ve aslında acılarımıza karşı kör ve dualarımıza karşı sağırmış gibi, bizzat varlığı onu insanların dualarını hesaba katmamaya mahkum eden bir varlığa Tanrı adını verir. ­. Bu soruyu derinleştirdiğimizde, burada insan ruhu için doğal olanın ne olduğunu, açıklayıcı bir fikir ile etkili bir ilke arasındaki karışıklığı bulacağız. Şeyler kendi kavramlarına dayandığından, kavramlar birbirine uyduğundan ­, sonunda her şeyin açıklanabileceğini hayal ettiğimiz bir fikir fikrine ulaşırız. Dürüst olmak gerekirse, bugün pek bir şey yapmıyor ­, öncelikle toplumun dile emanet ettiği ve çoğu zaman sadece kendi çıkarı için gerçekleştirdiği gerçekliğin kavramlara bölünmesini ve düzenlenmesini kabul ettiği için, sonra da çünkü bu kavramlarla yaptığı sentez maddiyattan yoksun, tamamen sözeldir. Bu temel noktanın derin filozofların dikkatinden nasıl kaçtığını, ­kendilerini geleneksel olarak onu bir işaret aracılığıyla temsil etmekle sınırlandırırken, dünyanın açıklamasına yükselttikleri ilkeyi her ne şekilde olursa olsun karakterize ettiklerine nasıl inanabildiklerini merak ediyoruz. ­. Yukarıda dedik ki: "kendinde şeye" ne isim verirseniz verin, onu Spinoza'nın tözü, Fichte'nin benliği, Schelling'in mutlakı, Hegel'in fikri ya da Schopenhauer'in iradesi yapın, kelime iyi tanımlanmış anlamı ile boşuna kendini gösterecektir: kaybedecektir. şeylerin bütünlüğüne uygulandığı anda tüm anlamlardan arınacak . ­Bu büyük "sentezlerin" yalnızca sonuncusundan söz edecek olursak, bir istemenin ancak istemediğini geri çevirmesi koşuluyla bir irade olduğu açık değil midir? O halde, eğer maddenin kendisi bir irade ise, ruh maddeden nasıl farklı olacaktır? İradeyi her yere yerleştirmek, onu hiçbir yerde bırakmamakla eşdeğerdir ­; çünkü bu, kendimde hissettiğim şeyin özünü -derinden kopuş, sürekli yaratım- süreyi, ­tekrarlanan şeylerde algıladığım şeyin özüyle özdeşleştirmektir. ­apaçıktır, öngörülebilirdir, zorunluluktur. "Her mekanizma" ya da "her irade" demeleri benim için önemli değil: her iki durumda da her şey karışık. Her iki durumda da "mekanizma" ve " ­irade", "varlık"la ve dolayısıyla birbirleriyle eşanlamlı hale gelir. Felsefi evlatlık sistemlerinin ilk günahı budur ­. Mutlak olana bir isim vererek bizi aydınlatmaları gerekiyor. Ancak tekrar ediyorum, bir sözcük bir şeyi ifade ediyorsa kesin bir anlam taşıyabilir ; ­onu her şeye uyguladığımız anda kaybeder. Yine, eğer bununla benim irademi veya bana benzeyen varlıkların iradesini, hatta benim bilinçli dürtüme benzer olduğu varsayılan organik varlıkların yaşam dürtüsünü kastediyorsam, iradenin ne olduğunu biliyorum. Ancak ifadenin kapsamını ne kadar genişletirsek, ­mükemmelin bilgisini de o kadar azaltırız. Malzemeyi kapsamına alırsak, onun mükemmel bilgisini, kendiliğindenliğin mekanizmaya, özgürlüğün zorunluluğa karşı olduğu ­olumlu özelliklerden kurtarırız ­. Kelime nihayet var olan her şeyi ifade etmeye başladığında ­, varoluştan başka bir şey ifade etmez. Peki, basitçe şunu söylemek yerine, dünyanın bir irade olduğunu ilan etmekle ne kazanıyoruz?

Ama insanlar bu şekilde elde ettiğimiz, içeriği tanımsız, daha doğrusu içeriksiz, zaten hiç olan kavramın her şey olmasını istiyor. Böylece, tanımın kendisi olan ve dahası esasen aktif olan dinin Tanrısına yönelirler . ­Varoluşun zirvesinde duruyor: ­Yanlış bir şekilde bilginin zirvesi olarak kabul edilen şey onunla aynı hizaya getiriliyor. İnsanlığın ona duyduğu hayranlık ve saygı, artık ­onun adıyla süslenen temel prensip haline gelir. Modern felsefenin dogmatizmi de büyük ölçüde bundan kaynaklanmaktadır.

Gerçek şu ki, deneyim dışında bir varoluş verilemez. Bu deneyime , eğer maddi bir nesne ise, genel olarak dışsal bir duyu, bir vizyon veya temas diyeceğiz ; ­ruha yöneldiğinde sezgi adını alacaktır. Sezgi ne kadar ileri gider ­? Bunu ancak o söyleyebilir. Bir iplik yakalıyor: Bu ipliğin gökyüzüne mi yükseldiğini yoksa dünyevi bir mesafede mi durduğunu görüyor. İlk durumda, metafizik deneyim büyük mistiklerin deneyimiyle bağlantılı olacaktır: bizim açımızdan, gerçeğin burada olduğunun kanıtlanabileceğine inanıyoruz. İkincisinde ise deneyimler birbirinden izole kalacak, dolayısıyla birbirini itmeyecektir. Felsefe ­bizi kesinlikle insanlık durumunun üzerine çıkardı.

Ruh sorununu artık maddi terimlerle değil, manevi terimlerle ortaya koyduğunda, ­genel olarak kavramları çoğunluğunun uygun olmadığı bir esere uygulamaktan bizi kurtardığında, bizi zaten bazı spekülatif köleliklerden kurtarır. . Bu kavramlar kelimelerin içindedir. Çoğunlukla metafiziksel hiçbir şeyin bulunmadığı bir nesneye ilişkin olarak sosyal organizma tarafından geliştirildiler. Toplum bunları yaratmak için gerçekliği kendi ihtiyaçlarına göre parçalara ayırdı. Felsefe, gerçekliğin gereklerini karşılamama ihtimali olan bir bölünmeyi neden kabul etsin ­? Ama genelde bunu kabul ediyor. Dilde sunulduğu şekliyle sorun yaşıyor. Bu nedenle, kendisini baştan sona hazır bir çözümü kabul etmeye veya her şeyin en iyisi olduğunu varsayarak, yalnızca mümkün olan tek çözüm olan ve sorunun bu açıklaması kadar ­ebedi olan iki veya üç çözüm arasından seçim yapmaya mahkum eder. Bu, ­tüm gerçeklerin hemen hemen zaten bilindiği, modellerinin topluluğun idari dosyalarında saklandığı ve felsefenin, çizimin sağlanan parçalarla onarılmasının söz konusu olduğu bir bulmaca oyunu olduğu gerçeğine eşdeğer olacaktır. bize göstermek istemediği toplum. Bu, filozofa, çözümü arayan okul çocuğunun rolünü ve tavrını vermek, düşüncesiz bir bakışın bunu kendisine göstereceğini kendi kendine söylemek ve bunu öğretmenin defterine formülasyonun yanına not etmekle eşdeğer olacaktır ­. Ama gerçek şu ki, felsefede ve başka yerlerde sorun, sorunu bulmak ve sonuç olarak onu çözmekten ziyade onu postüle etme meselesidir . Çünkü spekülatif bir sorun, doğru ifade edildiği anda çözülür. Bununla demek istediğim, çözümün gizli olmasına rağmen anında var olduğu ve tabiri caizse gizli kalabileceğidir: Sadece onu ortaya çıkarmanız gerekir. Ancak sorunu ortaya koymak, onu ortaya çıkarmakla aynı şey değildir; daha ziyade onu icat etmektir. Keşif, fiili veya sanal olarak halihazırda var olanı ifade eder; bu nedenle keşfin er ya da geç gerçekleşeceği kesindi. Buluş, var olmayana, belki de hiç gelmeyecek olana hayat verir. Zaten matematikte, hatta daha çok metafizikte, yaratıcı çaba çoğunlukla, onun varsayılacağı terimleri yaratmak için problemi ortaya koymaktan ibarettir. Buradaki problemin formülasyonu ve çözümü birbirine çok yakındır: Gerçek büyük ­problemler ancak çözüldüklerinde formüle edilirler. Ancak benzer ayakkabılarda pek çok küçük sorun var. Temel bir felsefi incelemeye rastladım. İlk bölümlerden biri zevk ve acıyı konu alıyor. Burada öğrenciye şu şekilde bir soru sorulur: "Sevinç mutlulukla aynı şey midir, değil midir?". Ama her şeyden önce neşe ve mutluluğun, eşyanın doğal bölgelerine bölünmesine uygun türler olup olmadığının bilinmesi gerekir. Açıkça söylemek gerekirse, cümle yalnızca şu anlama gelebilir: " Sevinç ve mutluluk ifadelerinin ­alışılagelmiş anlamına bakıldığında , mutluluğun bir dizi sevinç olduğunu söyleyebilir miyiz?". Peki, sözlüksel bir soru ortaya çıkıyor; bunu ancak 'neşe' ve 'mutluluk' kelimelerinin dili en iyi kullanan yazarlar tarafından nasıl kullanıldığını araştırarak çözebiliriz. Aksi halde faydalı çalışırız ­; iki standart terimi, yani iki toplumsal geleneği daha iyi tanımladık. Ancak daha fazlasını yapmak istiyorsak, gelenekleri açıklığa kavuşturmak yerine gerçekleri kavramak istiyorsak, o zaman neden belki de yapay ­terimleri (konuyu henüz incelemediğimiz için öyle olup olmadıklarını bilmiyoruz) isteyelim. Şeylerin doğasını etkileyen bir sorun mu varsayalım? Diyelim ki, ­haz adı altında gruplandırılan durumları incelediğimizde, bunların insanın aradığı durumlar olması dışında, onlarla ortak hiçbir şey bulamadık: İnsanoğlu, bu çok farklı şeyleri, aynı pratik çıkara sahip oldukları için aynı türe sınıflandırmıştır. onu onlarda buldu ve her birine aynı şekilde karşılık verdi. Öte yandan mutluluk kavramını inceleyerek de benzer bir sonuca ulaştığımızı varsayalım. Sorun hemen ortadan kalkar ­veya daha doğrusu, hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimiz ve ifadelerine bile sahip olamayacağımız tamamen yeni sorunlara, genel bir fikir edinmek için, insan faaliyetini kendi içinde ele aldığımızda, toplumun hangi toplumdan ele alındığını inceleyinceye kadar çözülür. neşe ve mutluluk ­yaratmak, dışarıdan yapay görünümler yaratmış olabilir. Öncelikle "insan faaliyeti" kavramının kendisinin doğal bir bölünmeye karşılık geldiğinden emin olmamız gerekecek. Temel zorluk, madde aleminden ruh alemine geçer geçmez, gerçekliğin kendi eğilimlerine göre bu şekilde parçalanmasında yatmaktadır.

Bu, genel fikirlerin kökeni ve değeri sorununun her felsefi problem vesilesiyle gündeme geldiği ve her durumda özel bir çözüm gerektirdiği anlamına gelir. Etrafında ortaya çıkan tartışmalar felsefe tarihini doldurmaktadır. Belki de herhangi bir tartışmadan önce bu fikirlerin bir tür oluşturup oluşturmadığını ve genel fikirleri tartışırken genellemelere karşı dikkatli olmamız gerekip gerekmediğini öğrenmek uygun olacaktır . ­Kuşkusuz, ­eğer ona sadık kalırsak, genel bir fikrin sahte fikrini zorluk çekmeden koruyabiliriz . Sonsuz sayıda şeyi aynı isim altında gruplandıran bir kavrama genel bir fikir adını vermenin uygun olduğunu söylemek yeterlidir: ­Böylece kelimelerin çoğunluğu genel bir fikre karşılık ­gelecektir . Ancak filozof için asıl soru, nesnelerin hangi işlemle, hangi sebeple ve özellikle hangi gerçeklik yapısı sonucunda bu şekilde gruplandırılabileceğini bilmektir ve bu sorunun tek ve basit bir çözümü yoktur.­

Hemen söyleyelim, eğer psikoloji elinde bir yol gösterici yoksa bu tür araştırmalarda körü körüne hareket ediyor gibi görünüyor. Ruhun işi olan eylemin arkasında işlev vardır. Genel fikirlerin arkasında genellemeleri algılama veya algılama yeteneği vardır. Öncelikle bu yeteneğin yaşamsal önemi belirlenmelidir. Zihnin eylemler, durumlar ve yetenekler labirentinde, biyolojinin sağladığı ve asla bırakmamamız gereken iplik vardır. Primum vivere. Hafıza, hayal gücü, algı ve algı ve nihayet genelleme burada "boş yere, bir hevesle" değildir. Gerçekten de, eğer bazı teorisyenlere inanılırsa, ruhun, psikolojik işlevlerle birlikte gökten düştüğü anlaşılıyor; bunların varlığının yalnızca saptanması gerekiyor: ­Bu işlevler şöyle şöyle olduğundan, bunlar şu şekilde olacaktır: şu şekilde kullanılır. Tam tersine, yararlı oldukları için, yaşam için gerekli oldukları için bu şekilde olduklarına inanıyoruz. Yaşamın temel ihtiyaçlarına değinmek ­için bunların varlığını açıklamak ve gerekirse meşrulaştırmak gerekir; yani şu veya bu yeteneklere yönelik alışılagelmiş bölünmenin ­yapay mı yoksa doğal mı olduğunu ve sonuç olarak bu ihtiyaçları korumamız gerekip gerekmediğini bulmak için. ­ya onu değiştirmeliyiz ya da değiştirmeliyiz; Eğer fonksiyon psikolojik dokunun sürekliliğinden kötü bir şekilde koparılırsa , fonksiyonun ­mekanizmasına dair tüm gözlemlerimizi yanlışlayacaktır . Yaşamın ihtiyaçlarının insanlar, hayvanlar ve hatta bitkiler için benzer olduğunu, dolayısıyla yöntemimizin insanda spesifik olarak insani olanı ihmal etme riski taşıdığını mı söyleyecekler? Kuşkusuz ­psikolojik yaşam bir kez kesilip bölündüğünde her şey bitmez; geriye insandaki her bir yeteneğin gelişiminin ve hatta ani dönüşümünün izini sürmek kalıyor. Ama en azından, ruhun faaliyetlerine önceden keyfi ayrımlar yapmama şansına sahip olacağız, tıpkı ­köklerine kadar kazdığımızda (karışık gövde ve yapraklardan oluşan) bitkileri çözmeyi ihmal etmeyeceğimiz gibi.

Bu yöntemi genel fikirler sorununa uygulayalım: Her canlının her organının, her dokusunun belki genelleştirdiğini, yani canlı bir varlığı sınıflandırdığını, çünkü içinde bulunduğu ortamda bir araya toplanabileceğini göreceğiz. şu veya bu ihtiyacı karşılayabilecek parçalar veya unsurlar ; ­gerisini görmezden gelin. Yani kendisini ilgilendiren özelliği izole ediyor ­, doğrudan ortak bir özelliğe doğru gidiyor; diğer bir deyişle sınıflandırır ve dolayısıyla soyutlar ve geneller. Kuşkusuz ­hemen hemen her durumda ve muhtemelen insan dışındaki tüm hayvanlarda soyutlama ve genelleme, düşünülmek yerine yaşanır. Yine de hayvanda bile, tam teşekküllü genel fikirler olarak yansıma ve biraz tarafsızlıktan başka hiçbir şeyi olmayan imgeler buluyoruz: Yoksa yönlendirilen bir inek, sırf bizim kategoriye ait olduğu için olmasa bile, neden herhangi bir çayırda dursun ki? çimen mi yoksa çayır mı diyorsunuz? Peki bir at ahırı ahırdan, yolu tarladan, samanı yulaftan nasıl ayırt edebilir? bu şekilde genelliği algılamak, daha doğrusu algılamak, hayvan olduğu, içgüdüleri ve ihtiyaçları olduğu sürece insanın durumudur. Yansımasının, hatta bilincinin müdahalesi olmadan, eğilimi çok çeşitli nesnelerden benzerlikler çıkarabilir; bu nesneleri bir türe göre sınıflandıracak ve düşünülmekten ziyade oynanan genel bir fikir yaratacaktır. Otomatik olarak çıkarılan bu genellemelerin sayısı, içgüdüye az ya da çok içgüdüsel aktiviteyi taklit etme becerisine sahip alışkanlıkları ekleyen insanlardan çok daha fazladır . Şimdi tam, yani bilinçli, ­yansıtılmış, kasıtlı olarak oluşturulmuş genel fikre ­geçelim , temel olarak çoğu zaman genellemenin özü olan bu otomatik benzerlik çıkarımını bulacağız. Bir anlamda hiçbir şey hiçbir şeye benzemez ­çünkü bütün nesneler farklıdır'. Başka bir anlamda, her şey diğer her şeye benzer, çünkü genellemeler merdiveninde yeterince yukarılarda, rastgele seçilen iki farklı nesnenin içine girebileceği bazı yapay türler her zaman bulacağız . ­Ancak imkansız ile gereksiz genelleme arasında, ­insana özgü genel fikirlerin çoğunun kökeni olan, tahmin edilen ve öngörülen, otomatik olarak gerçekleştirilen veya ana hatları çizilen hareket kompleksleri, eğilimler, alışkanlıklar, jestler ve tutumlar tarafından tetiklenen şey vardır . ­Algıladığımızı iddia ettiğimiz şeyler veya durumlar arasındaki benzerlik, her şeyden önce, ­vücudumuzdan aynı tepkiyi almaları, aynı davranışı yansıtmaları ve onunla aynı hareketleri başlatmaları (bu şeyler veya durumlar için ortak olan) özelliktir. Beden, kendisini etkilemiş olabilecek maddi veya manevi çevreden ilgi duyduğu şeyleri çıkarır: ­Farklı eylemlere gösterilen tepkinin aynılığı, aralarında benzerlik getiren veya onu onlardan uzaklaştırıp onlara geri dönen şeydir. Tıpkı bir zil gibi, ­çok çeşitli uyaranlardan -bir yumruk vuruşu, bir rüzgar esintisi, bir elektrik akımı- her zaman aynı sesi üretecek, böylece onları bir zile dönüştürecek ve böylece onları birbirine benzetecektir. bir türün diğer, kurucu bireyleri, çünkü o aynı kalıyor: zil, hiçbir şey, sadece zil ­, yanıt verirseniz yapabileceğiniz tek şey zili çalmak. Düşünmenin halihazırda görüntülerden saf düşünme durumuna yükseldiğinde (bunlar yalnızca bilincin maddi bir çerçeveye, tutumlara ve hareketlere yerleştirilmesiydi), gönüllü olarak, doğrudan ve taklit yoluyla genel fikirler yaratacağını söylemeye gerek yok. sadece fikir olacak. Sözcüğün bu konuda çok faydası olacak, çünkü bu kez görüntünün gömülebileceği fiziksel bir çerçeve yerine zihinsel bir çerçeve sağlayacak. Ancak bu daha az doğru değil: Kavramların gerçek doğası hakkında bir açıklama yapmak ­, genel fikirlerle ilgili sorunları bir miktar başarı şansı ile tartışmak için ­, yine de ­düşünme ve sürüş tutum ve alışkanlıklarının etkileşimine atıfta bulunmamız gerekecek, çünkü genelleme ­aslında faaliyet alanından düşünce alanına yükselen alışkanlıktan pek farklı değildir.

Bununla birlikte, genel fikrin kökenini ve yapısını bu şekilde zaten belirlediysek, onun ortaya çıkmasının gerekliliğini belirlediysek ve genel fikirlerin yapay inşası yoluyla doğanın taklidini kurduysak , o zaman yalnızca ­doğal genelin nasıl olduğuna bakmamız gerekir. ­hizmet ettikleri başkaları için model görevi gören fikirlerin mümkün olduğu, deneyimlerin bize neden benzerlikler gösterdiği ve bunları genellemelere dönüştürmemiz gerektiği. Bu benzerlikler arasında şüphesiz eşyanın esasına ilişkin olanlar da vardır. Bunlar, bir dereceye kadar hala bireyin ve toplumun rahatlığıyla ilgili olan genel fikirlerin ortaya çıkmasına neden olur , ancak bilim ve felsefenin ­az çok yaklaşık bir görüşe ulaşmak için yalnızca bu cevher kayasından kurtulması gerekecektir. gerçekliğin bir yönü ­. Sayıları pek fazla değildir ve genel fikirlerin büyük çoğunluğu toplumun dil, konuşma ve etkinlik için hazırladığı fikirlerle aynıdır. Yine de, bu çalışmada sıklıkla bahsettiğimiz sonuncular arasında bile, her türlü manipülasyon, basitleştirme ve çarpıtmadan sonra, bir dizi dolayım yoluyla, temel ifadeleri ifade eden az sayıdaki fikirlere bağlanan birçok fikir buluruz. benzerlikler: az ya da çok uzun bir yoldan sonra, bağlantılı oldukları benzerliğe geri dönmek genellikle öğretici olacaktır . ­Dolayısıyla gerçekliğin nesnel, içkin genellemeleri olarak adlandırılabilecek şeyler hakkında burada bir parantez açmak gereksiz olmayacaktır. Sayıları ne kadar ­sınırlı olursa olsun, hem kendi başlarına hem de etraflarına yaydıkları güven açısından önemlidirler ve ­tamamen yapay türlere sağlamlıklarından bir şeyler katarlar. Tıpkı aşırı miktardaki banknotların, hazinede hâlâ bulunabilen az miktardaki değerinin altına borçlu olması gibi.

Bu noktayı derinleştirerek, benzerliklerin üç gruba ayrılabileceğini fark edeceğimize inanıyoruz ­; bunlardan ikincisi muhtemelen ­pozitif bilimin gelişmesiyle birlikte daha fazla alt gruba ayırmak zorunda kalacak. İlk benzerlikler biyolojik temellerdir: Bunlar, sanki kendisinin de genel fikirleri, tür ve cinsiyet fikirleri varmış gibi , sanki sınırlı sayıda yapısal planı takip ediyormuş gibi , sanki genel yaşam özelliklerini ortaya koymuş gibi davranmasıyla ve son olarak da yaşamın genel fikirlerine sahipmiş gibi davranmasıyla ilgilidir. ­ve hepsinden önemlisi, sanki kalıtsal aktarımın (akrabalı çiftleşme açısından) ve az ya da çok yavaş dönüşümün çifte etkisi yoluyla, canlıları, bireyler arasındaki benzerliklerin sayıca yüksek olduğu bir merdiven boyunca hiyerarşik bir düzende düzenlemek istiyordu. Biz gideriz. Kendimizi bu şekilde amaca uygun terimlerle ifade etsek de, ­canlı maddeye anlamı taklit eden belirli özellikler atfetsek de, hatta son olarak bazı ara varsayımlara bağlansak da, bunlar her zaman prensip olarak gerçekliğin kendisine dayanacaktır (sınıflandırmamız aslında hatalı olsa bile). cinsiyetler, türler vb. hakkında bölümlerimiz - genel fikirler olarak tercüme ettiğimiz genellemeler. Ve teorik olarak, canlıların organlarına, dokularına, hücrelerine ve hatta "davranışlarına" karşılık gelecek şekilde temellendirilecekler . ­- Ve şimdi, organikten inorganiğe, canlı maddeden henüz insan tarafından şekillendirilmemiş atıl maddeye doğru ilerlersek, yine gerçek ama oldukça farklı nitelikte türler buluruz: renkler, tatlar, kokular gibi nitelikler; oksijen, hidrojen, su gibi elementler veya bileşikler; son olarak ağırlık, ısı, elektrik gibi fiziksel güçler. Ancak burada genel fikir altında gruplanan bireylerin imajlarını bir araya getiren bambaşka bir şeydir. Detaylara girmeden, ­nüansları dikkate alarak açıklamamızı karmaşıklaştırmadan, aksi takdirde ­ayrımımızda aşırı olabilecek olan peşinen yumuşatarak, nihayet "benzerlik" kelimesini artık en doğru ama aynı zamanda en dar anlamıyla aldığımız konusunda hemfikiriz. Bu anlamda, ilk durumda yaklaşıklık ilkesinin gerçek ­benzerlik, ikinci durumda ise özdeşlik olduğunu beyan ederiz. Kırmızının belirli bir tonu, içinde bulunduğu tüm nesnelerde kendisiyle aynı olabilir. Ancak ­aynı yükseklikte, aynı şiddette ve çınlamada olan iki ses için de aynı şey söylenebilir. Doğru ya da yanlış, maddeyi ne kadar derinleştirirsek, kimyasalı fiziksele, fizikseli matematiğe ne kadar çözersek, o kadar aynı elementlere ya da olaylara doğru hareket ettiğimizi hissederiz. Basit bir mantık benzerliğin kısmi özdeşlik, kimliğin ise tam benzerlik olduğunu iddia etse de deneyim bize bambaşka bir şey söylüyor. "Benzerlik" sözcüğüne başlangıçta aldığımız belirsiz ve biraz da popüler anlamı vermekten vazgeçersek , "benzerliği" ­"aynılık"la ­karşılaştırarak daha kesin hale getirmeye çalışırsak , sanıyoruz ki: ­özdeşliğin geometrik olduğunu ve benzerliğin hayati olduğunu anlayın. Birincisi ölçümle ilgilidir, ikincisi ise daha çok sanat alanıyla ilgilidir: Çoğu zaman tamamen estetik bir duygu, evrimsel biyologu ­aralarındaki benzerlikleri ilk fark edenin kendisi olduğu formları düşünmeye sevk eder: bazen kendi yaptığı çizimlerin kendisi. sanatsal el, ama esas olarak bir sanatçının gözünü ortaya çıkarıyorlar. Ancak aynı, benzere bu şekilde karar veriyorsa, o zaman bu yeni genel akıl mekan kategorisinin yanı sıra onu mümkün kılan diğerini de aramak yerinde olacaktır .­

Bu tür araştırmaların ­ancak materyale ilişkin anlayışımızın daha ileri düzeyde olması durumunda bir miktar başarı şansı olabilir. Yaşamın derinleşmesinin bizi götüreceği hipotezi tek kelimeyle anlatmakla yetinelim . ­Binlerce ve binlerce farklı yerde (en azından gözümüze göre, en azından yaklaşık olarak) aynı yeşil olan yeşil ­varsa ­, diğer renklerle aynıysa ve renk farklılıkları daha büyük veya daha büyükse Aktör bulmak zorunda kaldığımız temel fiziksel olayların sıklığı daha az ise, bu frekansların bize her zaman ve her yerde belirli renkleri gösterme olasılığı, tüm frekansların her zaman ve her yerde gerçekleşmesinden (belirli sınırlar içerisinde) kaynaklanmaktadır ­. Kuşkusuz sınırlar): o halde , zaman ve mekan ne olursa olsun, çeşitli renklerimize karşılık gelenler zorunlu olarak diğerlerinin arasından yaratılır ; ­Burada türlerin oluşmasını sağlayan aynının tekrarının başka bir kökeni yoktur. ­Modern fizik, ­niteliksel ayrımlarımızın ardındaki sayısal farklılıkları giderek daha fazla ortaya çıkardıkça, bu tür bir açıklamanın, ­hareketsiz madde dünyasında bulunan (başkalarını yaratmak için bizim tarafımızdan bileşime tabi tutulan) tüm türler ve temel genellemeler için muhtemelen geçerli kalması muhtemeldir. ­Doğru, açıklama ancak bize aynı zamanda algımızın geniş frekans alanından farklı renkler olacak olan bu belirli frekansları neden seçtiğini - önce neden onları seçtiğini, sonra neden seçtiğini - anlatsaydı tamamen tatmin edici olurdu. daha fazlası ­, diğerleri gibi. O zamanlar ­bu özel soruyu, ­bir canlıyı nicelik ve nitelik olarak tanımlanmış belirli bir etki gücüyle tanımlayarak yanıtlamıştık ­: Bu sanal etkinlik, maddeden gerçek algılarımızı çekip çıkarıyor, kendisini kontrol etmek için ihtiyaç duyduğu bilgiyi ­zamanımızın bir anına sıkıştırıyor. olayların çok daha az gergin olduğu bir dönemde gerçekleşen bin, bir milyon, bir trilyon olay; tam da bu gerilim farkı, fiziksel determinizm ile insan özgürlüğü arasındaki mesafeyi ölçerken aynı zamanda onların dualitesini ve bir arada varoluşunu da açıklıyor. ^[3]Eğer inandığımız gibi, insanın ya da benzer bir temel varlığın ortaya çıkışı gezegenimizdeki yaşamın varlığıysa, o zaman yalnızca insanın değil, aynı zamanda hayvanların ve hatta bitkilerin (ki bunlar algıları varmış gibi davranmaları) küresel olarak sıkıştırma için belirli bir ­büyüklük sırasının seçilmesine karşılık gelir . Bu sadece basit bir varsayımdır, ancak maddenin yapısına ilişkin fiziğin spekülasyonlarından yola çıkmak bize oldukça doğal görünmektedir . Eğer ­algım ve dolayısıyla faaliyetim, onun maddiliğini oluşturan unsurların, daha doğrusu olayların karşılık geldiği büyüklük sırasına göre ölçeklendirilseydi, şu anda üzerine yazı yazdığım masaya ne olurdu ? ­Öyle olsaydı ­nezaketim bozulurdu; Masamı gördüğüm yerdeki ­ve baktığım kısacık andaki algım ­, uçsuz bucaksız bir evreni ve sonsuz olmayan bir hikayeyi kapsayacaktı. Bu son derece büyük, hareketli kalabalığın nasıl olup da basit, hareketsiz ve katı bir dikdörtgene dönüştüğünü anlamak benim için ­imkânsız olurdu ­. Her şeyde, her olayda durum aynıdır: İçinde yaşadığımız dünya, parçalarının eylem ve tepkileriyle birlikte, büyüklükler ölçeğinde belli bir seçimle belirlenenle aynıdır, seçimi yapan gücümüzdür. kendisi. Başka seçim dünyalarının onunla aynı yer ve zamanda bir arada var olmasını engelleyecek hiçbir şey yok: Böylece yirmi farklı radyo istasyonu aynı anda yirmi farklı konser yayınlıyor ve bunların hiçbiri seslerini müzikle karıştırmadan bir arada var oluyor . ­Diğerinin müziği, tamamıyla duyulabiliyor ve yalnızca radyo vericisinin dalga boyunu alan cihazda duyulabiliyor ­. Ancak yol boyunca karşılaştığımız bir soru üzerinde ısrar etmeyelim. Algılardan kaynaklanan kavramların, maddenin özelliklerine ve faaliyetlerine karşılık gelen genel fikirlerin ancak ­eşyanın içkin matematiği sonucu mümkün olduğunu ispatlamak için maddenin iç yapısına dair ­bir hipoteze kesinlikle gerek yoktur . ­ya da ne olduklarını. Geometriyi bir tarafa, hayati unsurları diğer tarafa koyan, ikincisinin beraberinde benzerlik, birincisinin ise kimlik getirdiği bir sınıflandırmayı haklı çıkarmak için hatırlatmak istediğimiz şey bu .­

Şimdi daha önce açıkladığımız üçüncü kategoriye, tamamen insan spekülasyonları ve etkinlikleri tarafından yaratılan genel fikirlere geçmemiz gerekiyor. İnsan aslında yaratıcı-üreticidir. Ona böceklerinki gibi hazır aletlerden yoksun bırakan doğa ­ona anlam, yani anlama yeteneği verdi.

Çok sayıda araç düşünün ve yaratın. Üretim ne kadar basit olursa olsun, algılanan veya hayal edilen bir modele göre yaratılır: yalnızca ­bu modelin kendisi veya yaratılış şeması tarafından ­belirlenen tür gerçektir. dolayısıyla tüm uygarlığımız, biz yarattığımızdan beri içeriğini yeterince bildiğimiz belirli sayıda genel fikirlere dayanmaktadır ve onlarsız yaşayamayacağımız için değerleri olağanüstüdür. Genel kabul görmüş fikirlerin mutlak gerçekliğine ve hatta belki de ilahi işarete olan inanç ­kısmen buradan kaynaklanmaktadır. Antik felsefede ve hatta bizim felsefemizde oynadığı rolü biliyoruz. Tüm genel fikirler, ­bazılarının nesnelliğinden yararlanır. İnsan üretiminin sadece malzemeyi etkilemediğini de ekleyelim. Anlayışımız, sıraladığımız üç tür genel fikre, özellikle de ikincisine sahip olur olmaz ­, genel fikirlerin genel fikri dediğimiz şeyi alır. Daha sonra istediğiniz gibi genel fikirler oluşturabilirsiniz ­. Elbette sosyal hayatı en çok teşvik eden veya sadece sosyal hayatla ilgili olanlarla başlıyor; sonra saf spekülasyonla ilgilenenleri takip edin; ve son olarak boş yere, eğlence için yarattıklarımız. Ancak ilk iki kategorimize girmeyen hemen hemen tüm kavramların, yani genel fikirlerin büyük çoğunluğunun ­doğuşunu sağlayan şey , bireyle birlikte toplumun çıkarları, konuşma ve faaliyet ihtiyaçlarıdır .­

Daha sezgisel bir felsefeye ulaşmak için reform yapmanın, hatta bazen kavramsal düşünceyi ortadan kaldırmanın ne kadar uygun olduğunu göstermek için açmak zorunda kaldığımız bu aşırı uzun parantezi kapatalım . ­Bu felsefe, daha önce de söylediğimiz gibi, çoğu zaman bitmiş nesneye ilişkin toplumsal bakış açısına sırt çevirmektedir; yaratılış eylemine manevi katılımımızı gerektirir . ­Dolayısıyla bu özel noktada bizi tekrar ilahi olanın yönüne sokar. Bu, benzersiz bir şekilde insana özgüdür ve bu haliyle, sosyal düşünceye dahil edilmesini kabul eden ve topluluk tarafından sağlanan diğer araçlar gibi önceden var olan fikirleri kullanan bireysel düşünmenin eseridir . Ancak, ne kadar alçakgönüllü olursa olsun, ­fikir üreten toplumları doğuran canlılığın içine yeniden yerleşen bir ruhun çabasında zaten yarı ilahi bir şeyler vardır .­

Bu çaba, metafizikçilerin, yani hepimizin peşini bırakmayan bazı sorunlu hayaletleri defedecektir. Sizi ilgilendirmeyen endişe verici ve çözümü zor sorunlardan bahsetmek istiyorum.­

ne olduğunu, daha ziyade ne olmadığını. Varoluşun kökeni sorunu budur: Bir şeyin, maddenin, ruhun veya Tanrı'nın var olması nasıl mümkün olabilir? Bir nedene, bir nedene, vb. sonsuza kadar ihtiyaç duyuyordu. Dolayısıyla sebep üstüne sebep için geri dönüyoruz; ve eğer bir yerde durursak, bu zihnimizin artık onun ötesinde bir şey aramamasından değil, hayal gücümüzün ­sonunda manzaradan kaçmak için uçurum gibi gözlerini kapatmasındandır. Genel düzen sorunu budur: "Neden ­düşüncemizin aynada olduğu gibi ­kendini yeniden bulduğu düzenli bir gerçeklik var? Dünya neden tutarsız değil?” Ben bu sorunların olandan çok, olmayanla ilgili olduğunu söylüyorum. Aslında hiçbir şeyin var olamayacağını üstü kapalı olarak kabul etmeseydik, bir şeyin -madde, ruh, Tanrı- var olmasına asla şaşırmazdık ­. Varoluşun bir boşluğu doldurmak için geldiğini ve hiçbir şeyin mantıksal olarak varoluştan önce gelmediğini hayal ediyoruz, daha doğrusu hayal ettiğimizi sanıyoruz: madde, ruh veya Tanrı dediğimiz birincil gerçeklik, bu nedenle ancak daha yakın bir zamanda katkıda bulunacaktır ki bu da anlaşılmazdır. Aynı şekilde, düzene boyun eğen ve dolayısıyla en azından ideal olarak ondan önce gelen bir düzensizliği algılamayı düşünmeseydik, düzenin neden var olduğunu sorgulamazdık. Bu nedenle düzenin bir açıklamaya ihtiyacı vardır, oysa ilkesel bir yapıya sahip olan düzensizlik, özün sarsılmasını gerektirmez . ­Bu, yalnızca anlamaya çalışırken almaktan korktuğumuz konumdur. Ama ayrıca yaratmaya çalışalım ­(tabii ki bunu ancak düşünerek yapabiliriz). İrademizi genişlettiğimiz ve düşüncemizi yeniden onun içine katmaya çalıştığımız ölçüde ve ­şeyleri yaratan çabaya giderek daha fazla sempati duydukça , bu korkunç büyük sorunlar geri çekilir, azalır, yok olur. ­Çünkü ilahi olarak yaratıcı bir iradenin veya düşüncenin, engin gerçekliği içinde, düzen eksikliği veya varlık eksikliği fikrine dokunamayacak kadar kendisiyle dolu olduğunu hissederiz. Mutlak bir düzensizliğin, hatta hiçbir şeyin mümkün olmadığını hayal etmek onun için bunun hiçbir şekilde var olamayacağı anlamına gelir ve bu ­onun doğası olan güçlülükle bağdaşmayan bir zayıflık olur. Bu konuya ne kadar çok bakarsak, normal ve sağlıklı insanlara musallat olan şüpheler bize o kadar anormal ve hastalıklı görünür. Bir pencereyi kapatan, sonra kapanışı kontrol etmek için geri dönen, sonra da çeki kontrol eden vb. şüpheciyi hatırlayın. Ona amacının ne olduğunu sorsak ­, her seferinde pencereyi daha iyi kapatmaya çalışarak tekrar açabileceğini söyleyecektir. Ve eğer o bir ­filozofsa, davranışındaki dalgalanmaları entelektüel olarak şu sorun formülasyonuna dönüştürecektir: " ­Yapmak istediğimiz şeyi yaptığımızdan nasıl emin olabiliriz, geçerli bir şekilde emin olabiliriz ?" ­Ancak gerçek şu ki, eyleme gücü zayıflamıştır ve çektiği sıkıntı da budur: eylemi yalnızca yarısı gerçekleştirmeyi istemiştir ve bu nedenle tamamlanmış eylem ona yalnızca yarı yarıya kesinlik bırakmıştır. Şimdi bu adamın kendi kendine gündeme getirdiği sorunu çözebilecek miyiz? Öyle olmadığı açık ama biz bunu da gündeme getirmiyoruz: üstünlüğümüz burada yatıyor. İlk bakışta, ikimiz de pencereyi kapattığımız için onun benden daha fazlası olduğuna inanabiliyorum, ama o aynı zamanda ­felsefi bir sorunu da gündeme getiriyor, oysa ben bunu yapmıyorum. Ancak onun için hazır ihtiyaçlara eklenen soru aslında yalnızca ­bir olumsuzluğu temsil ediyor; bu bir artı değil, eksi; irade eksikliği. Kendimizi yeniden yaratıcı düşünce yönüne yönelttiğimizde bazı "büyük sorunların" üzerimizde yarattığı etki tam olarak budur. ­Biz ona yaklaştıkça sıfıra yönelirler, yalnızca onunla aramızdaki mesafedir. Daha sonra onlarla, onsuz yapabileceğinden daha fazlasını yapabileceğini düşünen kişinin yanılsamasını keşfederiz. Bu, yarısı içilmiş şişede dolu şişeden daha fazlasının bulunduğunu hayal etmek anlamına gelir, çünkü birincisi yalnızca şarap içerir, ikincisi ise şarabı ve buna ek olarak boşluğu da içerir.

Ancak gerçeği sezgisel olarak fark ettiğimiz anda, anlayışımız onu düzene koyar, kendini düzeltir, hatasını kavramsal olarak formüle eder. İpucunu aldın ve çeki teslim ettin. Dalgıcın, pilotun havadan işaret ettiği suyun derinliklerindeki enkazı hissetmesi gibi, ­kavramsal ortama dalmış zihin de sentetik ve aşkın bir çalışmanın konusunu nokta nokta, dokunarak analitik olarak kontrol eder. görüş. Dışarıdan bir uyarı olmasaydı, olası bir yanılsama düşüncesi aklından bile geçmezdi çünkü yanılsama onun doğasının bir parçasıydı. Uykudan uyandığında düzensizliği, hiçliği ve bunlara benzer fikirleri analiz edecektir. Bir an için de olsa, illüzyonun ortadan kalktığı anda tekrar ortaya çıkması gerektiği için , bir düzenlemenin yerini başka bir düzenleme almadan ­kaldıramayacağınızı, maddeyi alıp yerine başka bir madde koymayacağınızı anlayacaksınız ­. Dolayısıyla "düzensizlik" ve "hiçlik" gerçekten varlığı ifade eder - bizi ilgilendirmeyen, ­çabamızı veya dikkatimizi boşa çıkaran bir şeyin veya düzenin varlığı; bu varlığı eksiklik olarak adlandırdığımızda hayal kırıklığımızı dile getiriyoruz. O andan itibaren, her şeyin ve düzenin yokluğundan, yani mutlak düzensizlikten ve kesinlikle hiçbir şeyden bahsetmek, ­anlamsız sözler söylemektir , Flatus vocis ; çünkü eleme, onun iki yanından yalnızca birini hesaba katan bir ikamedir ­ve çünkü ki'yi ortadan kaldırmak için tüm düzen veya her şey, ­onun yerine tek bir kenar koymak olacaktır - dik açılı daire kadar var olan bir fikir. Felsefeci kaos ve hiçlikten söz ederken, yalnızca spekülasyon alanına aktarır ­-onları mutlak mertebesine yükseltir ve böylece onları her türlü anlamdan, her türlü gerçek içerikten yoksun bırakır- pratik için hazırlanmış, başlangıçta bir varoluşla ilgili olan iki fikir. belirli bir tür madde veya düzen ­değil, her düzen için, her malzeme için. Düzenin kökeni ve varoluşun kökenine ilişkin iki sorun bu noktadan sonra neye dönüşüyor? Onlar ancak varoluşu ve düzeni "bağlantılı" olarak ve dolayısıyla hiçlik ve düzensizliği mümkün veya en azından algılanabilir olarak hayal ettiğimizde varsayıldığı için ortadan kaybolurlar; Her ne kadar bunlar sadece kelimeler olsa da, fikirlerin yanılsamaları.

Bu inanç onu sardığı anda, bu saplantıdan kurtulduğu anda ­, insan düşüncesi hemen rahat bir nefes alır. Artık ilerlemenizi geciktiren sorunlara takılıp kalmıyorsunuz. ^[4]Örneğin eski şüphecilik ve modern eleştirinin dönüşümlü olarak neden olduğu zorlukların ortadan kalktığını görüyor . ­Aynı şekilde Kantçı felsefe de Kantçılıktan türeyen "epistemoloji"nin yanından geçebilir; iş onlarla bitmeyecek. Saf Aklın Eleştirisi'nin asıl amacı, aslında ilgisiz olduğu varsayılan malzemelere belirli bir düzenin nasıl katkıda bulunduğunu açıklamaktır . ­Ancak bu açıklamanın ödenecek bedelini biliyoruz: İnsan ruhu, kimsenin nereden geldiğini bilmediği bir "duyusal çeşitlilik"e kendi biçimini dayatır; bizim onlara koyduğumuz şeylerde bulunan düzen olacaktır. Öyle ki bilim meşru olurdu ama bilme yeteneğimize uygulanırdı, ­bilimin dışında bilgi olmayacağı için metafizik atıl kalırdı. Böylece insan ruhu, ceza alan bir öğrenci gibi bir köşeye gönderilir: Gerçeği olduğu gibi görmek için başını geriye çevirmek yasaktır . - Mutlak düzensizlik fikrinin çelişkili olduğunu, daha doğrusu var olmadığını, yalnızca ruhun iki farklı düzen arasındaki dalgalanmasını ifade etmek için kullanılan bir kelime olduğunu fark etmemişsek, bundan daha doğal bir şey olamaz: bu noktadan sonra , ­düzensizliğin mantıksal veya kronolojik olarak olduğunu varsaymak imkansızdır - ailag düzenden önce gelir . ­Kantçılığın değeri, doğal bir yanılsamayı tüm sonuçlarıyla açıklaması ve onu en sistematik biçimiyle sunmasıdır. Ama onu sakladı; hatta buna dayanıyor. Bu yanılsamayı ortadan kaldırın: bilim ve metafizik yoluyla mutlak olanın bilgisini insan ruhuna derhal geri kazandırıyoruz.

Böylece tekrar başlangıç noktamıza dönüyoruz. Felsefenin daha kesin hale getirilmesi gerektiğini, ­daha özel sorunları çözebilir hale getirilmesi gerektiğini, pozitif bilimin yardımcı bilimi ve gerekirse reformcu haline getirilmesi gerektiğini söyledik. Artık mümkün olan her şeyi, hatta bazen imkansızı bile kapsayan büyük bir sistem yok! Gerçekle, maddeyle ve ruhla yetinelim. Ancak teorimizin gerçeği o kadar yakından kucaklamasına ihtiyacımız var ­ki, aralarına başka bir yorum giremez. O zaman tek bir bilim olduğu gibi tek bir felsefe de olacaktır. Her ikisi de ortak ve ilerici bir çabayla çalışır. O dönemde pozitif bilimde olduğu gibi felsefi yöntemin simetrik ve tamamlayıcı mükemmeliyetinin gerekli olacağı doğrudur.

Bazılarının bilime ve akla aykırı bulduğu öğreti budur. Bu çifte bir hataydı. Ancak yapılan hata öğretici olduğundan analiz edilmesinde fayda olacaktır.

İlk noktadan başlayarak, bizim gözümüzde bilime saldıranların genellikle gerçek bilim adamları olmadığını belirtelim. Eğer ­içlerinden herhangi biri bizim görüşlerimizden birini eleştirebilseydi: Bu tam da o bunu bilimsel bulduğu için oldu, çünkü saf felsefenin bir problemini onun yetkin hissettiği bilim alanına aktardık. Bir kez daha kendini bilimin kontrolüne bırakan, bilimi ilerletebilecek bir felsefe istedik. Ve biz bunu başardığımıza inanıyoruz, çünkü psikoloji, nöroloji, patoloji, biyoloji, başlangıçta paradoksal olarak kabul edilen görüşlerimize daha açık. Ancak ne kadar paradoksal olursa olsun, bu görüşler hiçbir zaman bilim karşıtı olmadı. Her zaman bilimle ortak sınırları olan ve birçok noktada ­haklılık payı olan bir metafizik yaratma çabasına tanık olmuşlardır . ­Hatta bu sınırın çok ötesine bile gitmeden, sadece ­böyle bir sınırın olduğunu, metafizik ile bilimin bu şekilde etkileşime girebileceğini belirterek, pozitif bilime atfettiğimiz yerin hesabını zaten kendimize vermiş oluyoruz; hiçbir felsefenin, hatta pozitivizmin bile onu bu kadar yükseğe çıkarmadığını söyledik; Mutlak olana ulaşma yeteneğini metafiziğe olduğu kadar bilime de atfettik. ­Biz sadece bilimin bilimsel kalmasını ­, cahil ya da yarı bilim adamlarının gözüne bilim kisvesi altında sunulan şuursuz metafizikle örtülmemesini istedik. ­Bu "bilimcilik" yarım yüzyıldan fazla bir süre metafiziğin önünde durdu. Sezgiye yönelik tüm ­çabalar önceden engellendi; bilimsel olduğuna inanılan inkarları kırdı. Doğru, birden fazla durumda gerçek bilim adamlarından geldiler. Onlar aslında bilimden türediğini düşündükleri ve bilime dolambaçlı bir şekilde dönerek bilimi birçok noktada tahrif eden kötü metafiziğin kurbanıydılar . ­Bazı durumlarda kendisini gözlemci ile gerçekler arasına koyarak, gözlemi çarpıtacak kadar ileri gitti . ­O zamanlar bunu özellikle afazi durumunda kesin örneklerle göstermenin bilim ve felsefenin yararına olacağına inanıyorduk. Ancak varsayalım ki, yeterince metafizikçi olmak istemiyoruz ­, bu tür düşüncelerle meşgul olacak kadar bilgili değiliz, öğretinin içeriğiyle ilgilenmiyoruz, yöntemini bilmiyoruz ­; Uygulamalar en ufak bir probleme başlamadan önce öğretimin ne kadar bilimsel ­çalışma gerektirdiğini göstermektedir. Bilime kapattığımız alanı görmek için daha fazlasına ihtiyacımız yok. Aslına bakılırsa, bizim anladığımız şekliyle felsefi araştırmanın temel zorluğu burada yatmaktadır. Soyut fikirlerle akıl yürütmek kolaydır: Metafizik, eğer ona biraz hazırlıklı olursak, yalnızca bir oyundur. Tinin sezgisel olarak derinleşmesi belki daha ­zorludur, ancak hiçbir filozof bunun üzerinde sürekli olarak uzun süre çalışmaz; fark edilebildiği her an, çabuk fark eder. Ancak bu yöntemi kabul edersek, hiçbir zaman yeterince hazırlık çalışması yapmamışız, hiçbir zaman yeterince öğrenmemişiz demektir. burada felsefi bir sorun var ­. Biz seçmedik, onunla yüzleştik. Önümüzü kapatıyor ve o zaman ya engeli ortadan kaldırmalıyız, ya da artık felsefe yapmamıza gerek kalmıyor. Hiçbir kaçış mümkün değil; Tanrı seninle olsun; ­dikkati dağıtan ve rüyada ilerleme yanılsaması sunan diyalektik bir hile. Zorluk çözülmeli ve sorun unsurlarına bölünmelidir. Nereye gideceğiz? Kimse bilmiyor. Yeni problemlerin hangi bilime ait olacağını kimse söyleyemez . ­Bu bize tamamen yabancı bir bilim olabilir. Ama neden bahsediyorum?

Onu tanımak ya da derinlemesine derinleştirmek yeterli olmayacak: Zaman zaman ­bazı yöntemlerini, alışkanlıklarını ve teorilerini yeni sorular ortaya çıkaran gerçeklere ve nedenlere tam olarak uyarlayarak reform yapmak zorunda kalacağız. Bırak olsun; Bilmediğimiz bir bilime giriş yaparız, onu derinleştiririz, gerekirse ­reform yaparız. Peki ya aylar ya da yıllar sürerse? Gerektiği kadar zaman ayırıyoruz. Peki ya bir hayat yeterli değilse? Daha fazla can hedefine ulaşacak; artık hiçbir filozof felsefenin tamamını kendi başına inşa etmeye zorlanmaz. Bugün filozofa söylememiz gereken şey budur ­. Onun için önerdiğimiz yöntem budur. Yaşınız ne olursa olsun yeniden öğrenci olmaya her zaman hazır olmanızı gerektirir.

Açıkçası felsefe buraya ulaşmaya oldukça yakın. Değişiklik zaten belirli noktalarda gerçekleşti. Görüşlerimiz ­yayınlandığında genel olarak paradoks olarak değerlendirildiyse de, bazıları artık banal hale geldi; başkaları da olmak üzere. Kabul edelim ilk başta kabul edilemediler. İnsanoğlunun kendisini köklü alışkanlıklardan, doğanın gerçek uzantılarından koparması gerekiyordu . ­Bütün ­konuşma, düşünme ve algılama biçimleri aslında hareketsizliğin ve değişmezliğin meşru olduğunu, kendi kendine hareket etmeyen, kendiliğinden değişmeyen şeylere hareket ve değişimin tesadüfen eklendiğini ima etmektedir. Değişim fikri ­, bir maddede birbirini takip eden niteliklerin veya hallerin düşüncesiyle aynıdır. Tüm nitelikler, tüm haller katıdır ve değişim onların ardıllığından oluşur: Rolü birbirini izleyen halleri ve nitelikleri sürdürmek olan töze gelince, katılığın kendisi. Bu, Aristoteles tarafından kesin olarak formüle edilen dillerimizin iç mantığıdır: Aklın özü yargıdır ve yargı, ­bir özneye yüklem atfedilerek gerçekleştirilir. Özne, yalnızca adlandırılarak değişmez olarak tanımlanır; değişim, onun hakkında dönüşümlü olarak öne sürdüğümüz durumların çeşitliliğinden oluşur. Bir konuya yüklemi, katıyı katıya bağlayarak bu şekilde hareket ettiğimizde aklımızın eğilimine uyar, dilimizin gereklerine uyar, her şeyi söylemek için doğaya itaat ederiz. Çünkü doğa insanı toplumsal yaşam için önceden belirlemiştir ­; birlikte çalışmak istiyordu; ve bu çalışma , bir yandan konunun mutlak nihai sağlamlığını ­, diğer yandan da sıfat olacak niteliklerin ve durumların geçici sağlamlığını ileri sürersek mümkün olacaktır . ­Konuyu formüle ederek ­, içeriğin değişmediği varsayıldığından muhataplarımızın zaten sahip olduğu bir bilgiyi iletişimimize ekliyoruz; o andan itibaren dikkatlerini hangi noktaya yönelteceklerini biliyorlar; sonra onlara hizmet etmek istediğimiz, maddeyi tanıtarak onlara hazırladığımız, sıfatın onlara getireceği bilgiler gelecektir. Ancak doğa, yalnızca bunları toplumsal hayata uyarlamakla ­, toplumsal yaşamı düzenlemede bize serbestlik vererek ve dolayısıyla dili zorunlu kılmakla kalmayıp, değişim ve hareketi tesadüfler, özlere veya maddelere, temellere, temellere dönüşen değişmezlik ve hareketsizlik olarak görmeyi önceden belirledi. Şunu da eklemek gerekir ki algımız da bu felsefeye göre işler. Uzantının devamlılığında, baktığımız sürece değişmeden ele alınabilecek, kesin bir biçimde seçilmiş bedenleri keser. Değişim bizi şaşırtmayacak kadar güçlü olduğunda , ­uğraştığımız devletin yerini aynı şekilde değişmeyen bir başka devlete bıraktığı söylenir . ­Burada da ­bireysel ve toplumsal faaliyete hazırlanan doğa, dilimizin ve düşüncemizin ana hatlarını birbiriyle örtüştürmeden çizmiş, aynı zamanda olumsallık ve değişkenliğe de geniş yer bırakmıştır. Buna ikna olmak için ­, şeylerin süresi diyebileceğimiz şeyi kendi süremizle karşılaştırmak yeterlidir: iki farklı ritim, yani zamanımızın algılanabilen en ­küçük aralığında trilyonlarca titreşim veya daha genel olarak kastedilmektedir. Tekrarlanan dış olaylar: Çözmek için yüzyıllarca uğraştığımız bu devasa olayı, ­bölünmez bir sentezle kavrıyoruz. böylece algının, düşüncenin, dilin, ruhun tüm bireysel veya toplumsal etkinlikleri, tıpkı kendimiz de dahil olmak üzere ­nesne haline gelen ve dolayısıyla değişmeyen ­maddeler haline gelen kişilerle olduğu gibi, onları düşünürken değişmez ve hareketsiz olarak kabul edebileceğimiz nesnelerle bizi karşı karşıya getirmek için bir araya gelir. ­gözlerimizde. Bu kadar derin saç dökülmesinden nasıl kurtuluruz ­? İnsan ruhunu, gerçekliğin kendisi olarak kabul edilen değişim ve hareketten yola çıkarak, alışılagelmiş işleyişinin yönünü tersine çevirmeye ­, duraklardaki veya hallerdeki hareketin yalnızca anlık görüntülerini görmeye nasıl ikna edebiliriz? Ona, alışılagelmiş düşünme biçiminin, konuşma, işbirliği ve faaliyet açısından pratikte yararlı ve uygun olması durumunda, ­bunun çözülemez olan ve öyle kalan felsefi sorunlara yol açtığının, çünkü bunların çözümsüz olduğu varsayılmasının ona gösterilmesi gerekiyordu. tam tersi. Tam da bunları çözülemez olarak gördükleri ve kötü düşünülmüş gibi görünmedikleri için , tüm bilgilerin göreceli olduğu ve mutlak olana ulaşmanın imkansız olduğu sonucunu çıkardılar. Pozitivizmin ve Kantçılığın başarısı, felsefe yapmaya başladığımızda az çok genel zihinsel tutumlar buradan kaynaklandı. Aşağılayıcı davranıştan, ortadan kaldırılamaz çelişkilerin gerçek sebebini fark edene kadar yavaş yavaş vazgeçmek gerekiyordu. İkincisi insan yapımıydı. Bunlar olayların derinliklerinden değil, ­etkinlikte üstlenilen alışkanlıkların otomatik olarak spekülasyona aktarılmasından kaynaklanıyordu. Aklın kayıtsızlığıyla ­yaratılan şey, aklın çabasıyla ortadan kaldırılabilir. Bu da insan ruhu için kurtuluştur.

Bu arada hemen belirtelim: Önerilen bir yöntem ­ancak bir örneğe uygulandığında anlaşılabilir. Burada örnek tamamen hazır bulundu. Mekânsallaştırılmış bir zamanda durumlarımızla gerçekleştirdiğimiz yan yana gelme sırasında iç yaşamı yeniden yakalamakla ilgiliydi. Bu deneyim ­herkese açıktı; ve bunu iyi yapmak isteyenler için ­, benliğin tözselliğini kendi süresi olarak hayal etmek sorun değildi. Bu, her an eklenene rağmen, daha doğrusu eklenenden dolayı geçmişin şimdiye girip onunla bölünmez bir bütün oluşturduğu bir melodinin bölünmez ve yok edilemez sürekliliğidir dedik. Bu konuda bir sezgimiz var; ancak buna entelektüel bir imge aradığımızda, ayrışan halleri bir kolyenin incileri gibi birbiri ardına diziyoruz ­ve sonra onları bir arada tutmak için gerekli bir ipliği yapıyoruz ki bu ne o ne bu, hiçbir şey değil inciye benzeyen, hiçbir şeye benzeyen hiçbir şey aynı zamanda benzer olmaz, içi boş bir varlık, basit bir söz. Sezgi ­bize, aklın ­yalnızca mekansal aktarımını, metaforik tercümesini kavrayabildiği şeyi verir.

Bu bizim özümüz hakkında açıktır. Çalışma hakkında ne düşünüyoruz ­? Yazmaya başladığımızda fizik, maddenin yapısı hakkındaki fikirlerini yenileyecek belirleyici gelişmeleri henüz yaşamamıştı. Ancak o zaman bile hareketsizliğin ve değişmezliğin yalnızca hareket ve değişimin görünümü olduğuna ikna olduğumuzdan, değişimin hareketsiz hale getirilmesiyle katı görüntüsü elde edilen ve o zamanlar nitelik olarak algılanan maddenin bu kadar basit bir maddeden yapıldığına inanamadık. kendisi gibi oluşan sağlam unsurlar. Atomun, maddenin, herhangi bir nihai unsurun hayali temsilinden boşuna kaçındılar: yine de o , hareketlerin ve değişimlerin taşıyıcısı olarak hizmet eden ve dolayısıyla kendi başına değişmeyen, kendi kendine hareket etmeyen bir şeydi . . Er ya da geç taşıyıcı fikrinden vazgeçilmesi gerektiğini düşündük.

İlk kitabımızda bundan bahsetmiştik: Fikrimizi daha iyi açıklayamadan "hareketli hareketlere" geçtik. ^[5]Aşağıdaki çalışmada biraz daha geniş bir yaklaşım aradık. ^[6]"Değişimi tespit etme" konusundaki derslerimizde daha da ileri gittik. Daha sonra bize "gelişimin ^[7]parçalarının yardımıyla yeniden sağlanamayacağını" söyleyen aynı neden, bize katının katıdan oldukça farklı bir şeyde çözünmesi gerektiğini düşünme fırsatını verdi. ­Zihnimizin anın sabit olduğunu hayal etme yönündeki kaçınılmaz eğilimi, ­başka alanlarda da meşrulaştırıldı, çünkü bu, faaliyetin bir gereğiydi: spekülasyonun burada buna karşı korunması tam da bu nedenle gerekliydi. Ancak ancak şu noktaya dikkat çekebildik. Er ya da geç fiziğin anın sabitliğini bir hareketlilik biçimi olarak görmeye zorlanacağını düşündük . ­Bugün bilimin muhtemelen bunun hayali bir temsilini aramaktan vazgeçeceği doğrudur, çünkü hareketin görüntüsü her zaman hareket eden bir noktanın (yani çok küçük bir katı cismin) görüntüsüdür. Her neyse, son yıllardaki büyük teorik keşifler fizikçileri dalga ile parçacık arasında, bizim deyimimizle, madde ile hareket arasında ^[8]bir tür kaynaşma olduğu varsayımına yöneltti . Matematikten ­bir filozofun oğluna kadar ^[9]ilerlemiş derin bir düşünür, bir demir parçasını "melodik bir süreklilik" olarak görecektir.­

Bizim temel "paradoksumuza" az çok benzeyen uzun bir "paradokslar" listesi olacaktır ; bu ­liste, belki sıradanlığa doğru ilerlemek için olasılıksızlık ile olasılık arasındaki mesafeyi yavaş yavaş aşar . ­Bir kez daha, doğrudan deneyimden yola çıksak bile ­, bu deneyimin sonuçları ancak dış deneyimin gelişimi ve ilgili tüm akıl yürütme ­prosedürlerinin kabulü zorlamasıyla kabul edilebilirdi. Biz kendimiz bu yola gittik: İlk düşüncelerimizin bu sonucunu ancak açıkça algıladık ve ona tamamen farklı bir yoldan tekrar geldiğimizde bunu kesin olarak kabul ettik.

Örnek olarak psikofizyolojik ilişkiye dair algımızı gösterebiliriz ­. Beden ve ruhun birbirleri üzerindeki karşılıklı etkisi problemini ­gündeme getirdiğimizde , bunu sadece ­"bilincin doğrudan özellikleri" üzerine yaptığımız çalışmada karşılaştığımız için yaptık. Özgürlük o zaman bir gerçek olarak karşımıza çıktı; Öte yandan bilim adamlarının genel bir metodolojik kural olarak öne sürdükleri evrensel determinizm iddiası, filozoflar tarafından genel olarak bilimsel bir dogma olarak kabul edildi. İnsan özgürlüğü doğanın determinizmiyle uzlaştırılabilir mi ­? Özgürlük bizim için tartışılmaz bir gerçek haline geldiğinden, onu neredeyse yalnızca ilk kitabımızda ele aldık: bırakın determinizm mümkün olduğu kadar onunla gelişsin; Hiçbir teori bir gerçeğin karşısında uzun süre duramayacağı için kesinlikle başarılı olacaktır. Ancak ilk çalışmamızda ortadan kaldırılan sorun artık kaçınılmaz olarak önümüze serilmişti. Yöntemimize uygun olarak, ondan daha az genel terimlerle varsayımlarda bulunmasını ve hatta mümkünse somut bir biçim almasını, doğrudan gözlemin üzerinde güç sahibi olduğu bazı olguların ana hatlarını almasını istedik. Geleneksel "ruhun bedenle ilişkisi" sorununun nasıl sadece hafızanın beyindeki lokalizasyonu haline gelecek kadar daraltılacağını, ikinci sorunun kendisi çok geniş olduğundan, nasıl daraltılacağını burada anlatmaya gerek yok. yavaş yavaş sadece hafıza kelimelerinin, daha spesifik olarak bu özel yeteneğin hastalıkları olan afazilerin ortadan kalktığı noktaya ulaşacaktır. Yalnızca gerçekleri saf halleriyle ortaya koymak amacıyla yürütülen çeşitli afazilerin incelenmesi, bize bilinç ile organizasyon arasında hiçbir akıl yürütmenin ­a priori kuramayacağı bir ilişkinin, paralellik bile olmayan bir örtüşmenin olduğunu göstermiştir . ne epifenomenalizm ne de ­onlara benzeyebilecek herhangi bir şey. Beynin rolü, ­her an, başlayan aktiviteye ışık tutabilecek anıları seçip gerisini dışarıda bırakmaktı. Daha sonra sürekli değişen ama her zaman hazırlanan hareketli çerçeveye sığabilen anılar yeniden bilinçlendi; geri kalanı bilinçdışında kaldı. Dolayısıyla bedenin rolü, bir orkestra şefinin müzik notalarıyla yaptığı gibi, ruhun yaşamını oynamak, onun hareketli bağlantılarını vurgulamaktı; Beynin işlevi düşünmek değil, düşüncenin hayallere dalmasını önlemekti; beyin hayata dikkatin organıydı . Bu, normal ve patolojik gerçeklerin ve daha genel olarak dış deneyimlerin ayrıntılı bir incelemesiyle varılan sonuçtu. Ancak ancak o zaman iç deneyimin, saf haliyle, bize özü kalıcı olan ve dolayısıyla şimdiki zamanda yok edilemez bir geçmişi aralıksız olarak sürdüren bir "töz" verirken, daha da öteye gittiğini ­fark ettik. ve hatta hafızanın nerede saklandığını bulmamızı yasaklıyor. Hepimizin örneğin bir kelime söylediğimizde kabul ettiği gibi kendini korur. Bunu telaffuz etmek, ikinci yarıyı ifade ederken ilk yarıyı hatırlamayı gerektirir. Bu arada hiç kimse, ilkini hemen beynimize ya da başka bir çekmeceye koyduğumuza, böylece bilincin bir sonraki an onu aramaya geleceğine hükmetmiyor. Fakat kelimenin ilk yarısı böyle ise, ses ve anlam bakımından kendisine bağlı olan önceki kelime de öyle olur; cümlenin başı ve önceki cümle için de aynısı olacak, aynı şekilde eğer öyle isteseydik çok uzun, sonsuz uzunlukta olabilecek konuşmanın tamamı için de aynı şey geçerli olacaktır. Ve bilincimizin ilk uyanışından itibaren tüm hayatımız, bu sonsuzca uzayan konuşmaya benzer bir şeydir. İçeriği tözseldir, saf içerik olarak bölünemez. Açıkçası bu şekilde birkaç yıllık araştırmadan tasarruf edebilirdik. Bizim anlayışımız diğer insanlarınkinden farklı olmadığı için , iç hayata tutunduğumuzda süre sezgimize eşlik eden ikna edici güç fazla ileri gidemedi. ­Esas olarak, ilk kitabımızda bu iç yaşamla ilgili not ettiklerimizin yardımıyla, çeşitli entelektüel işlevleri ­, hafızayı, fikirlerin çağrıştırılmasını, soyutlamayı, genellemeyi, yorumlamayı, dikkati, motive olduğumuz gibi derinleştiremedik. ­. Bir yanda psikofizyoloji, diğer yanda psikopatoloji, ­bilincimizin bakışını ­, onlarsız incelenmesini ihmal edeceğimiz ve bu ­çalışmanın bizi farklı şekilde teorileştirmeye zorladığı bir soruna yöneltti. Bu şekilde elde edilen sonuçlar psikofizyoloji ve psikopatolojinin kendisini etkilemeden kalmadı. İkinci bilime bağlı kalmak için, ­psikolojik gerilimler, hayata dikkat ve "şizofreni" kavramının içerdiği her şeye ilişkin düşüncelerin artan önemine dikkat çekmek isteriz. ­Geçmişin tamamen korunmasına dair, Freud'un müritleri tarafından ortaya konan çok sayıda deneyde ampirik gerekçesini giderek daha fazla bulmayan başka bir fikrimiz yok.

Sadece iki değil üç farklı spekülasyonun kesişme noktasında yer alan görüşlerin kabulü daha da yavaş oluyor. İlki doğası gereği metafiziktir. Maddenin ruhla anlaşılmasına atıfta bulunurlar ve özne ile nesne, ruh ile madde arasındaki sınır çizgisini hareket ettirerek gerçekçilik ile idealizm arasındaki kadim çatışmaya son verirler . ­Burada da farklı bir varsayım yapılarak sorun çözülmektedir. Sadece psikolojik analiz bile bunu gösterdi

Bize göre, hafızadaki birbirini takip eden bilinç düzlemleri, en kapsamlısı olan "rüya düzlemi" ile başlar ve üzerinde, bir piramidin tabanı gibi, kişinin tüm geçmişi, karşılaştırılabilir noktaya kadar inşa ­edilir ­. Hafızanın yalnızca şimdiki zamanın algısı olduğu ve onu genişleten yeni ortaya çıkan faaliyetler olduğu zirveye. Çevredeki tüm bedenlere ­ilişkin bu algının yeri organik bedende midir? Genelde öyle düşünürler. Çevredeki cisimlerin etkisi duyular yoluyla beyne ulaşır; beyinde çok geniş olmayan duyumlar ve algılar üretilecek, bu algılar bilinç tarafından dışarıya yansıtılacak ve bir şekilde ­dış nesneleri kapsamayı başaracaktır. Ancak ­psikolojiden elde edilen verilerle fizyolojiden elde edilen verileri karşılaştırmak bize tamamen farklı bir şey gösterdi. Duyguların eksantrik bir şekilde yansıtılması hipotezi , yüzeysel olarak ele aldığımızda bize yanlış görünüyordu, derinleştikçe giderek daha az anlaşılır görünüyordu; ancak psikoloji ve felsefenin hareket ettiği yönü ­ve bunların kaçınılmaz yanılsamasını hesaba kattığımızda oldukça doğal görünüyordu. gerçekliği belli bir şekilde kurguladığımızda sorunları ­belli terimlerle ortaya koymaya ­düştük . ­Beynimizde, buradan bilince ulaşmak için, dış dünyanın nasıl bir indirgenmiş temsili, nasıl bir minyatürü, daha da küçültülmüş, hatta boyutsuz hale geldiğini hayal etmek zorunda kaldık: "form" olarak mekânla donatılan ikincisi, boyutu boyutsuzluğa döndürdü ­ve yeniden inşa yoluyla dış dünyayı yeniden buldu. Tüm bu teoriler, onları yaratan yanılsamayla birlikte yok oldu. Nesneleri kendi içimizde değil, kendi içlerinde algılarız ­; algımız "saf" olsaydı en azından kendimizde algılardık. Bu bizim sonucumuzdu. Temel olarak sağduyu fikrine geri döndük. "Felsefi spekülasyonlardan uzak bir adama, önünde duran, gördüğü ve dokunduğu nesnenin yalnızca ruhunda ve ruhu için var olduğunu ve hatta daha genel olarak, onun için var olduğunu söyleseydik, büyük bir şok yaşardık, diye yazdık. Berkeley'in öğretmek istediği gibi, yalnızca ruh için vardır ­... Öte yandan, ­nesnenin bizim onun hakkında akıl yürüttüğümüzden tamamen farklı olduğunu ona ilan ederek bu muhatabı da en az bir o kadar şok etmiş oluruz ­... Yani sağduyuya göre, nesne kendi başına var olur, ama öte yandan, kendi içinde bizim onu algıladığımız kadar pitoresktir: bir görüntü, ama kendi başına var olan bir görüntü". ^[10]Burada sağduyunun yerini alan bir öğreti nasıl bu kadar yabancı görünebilir? Modern felsefenin gelişimini takip edersek ­ve onun başlangıçtan itibaren nasıl idealizme yöneldiğini, yeni doğmakta olan bilimin dürtüsü olan dürtüye boyun eğdiğini görürsek, bunu kendimize kolaylıkla açıklayabiliriz . Gerçekçilik de aynı şekilde kuramsallaştırıldı; idealizme karşı aynı terimler kullanılarak formüle edildi; Öyle ki filozoflar arasında, iki terim arasında nasıl bir ilişki kurulursa kurulsun, hangi felsefi ekolden olursa olsun, herkesin "nesnel" ile "sübjektif" arasında hemen hemen aynı şekilde karar vermesine dayanan bazı entelektüel alışkanlıklar gelişmiştir. ile bağlantılıydı. Bu alışkanlıklardan vazgeçmek son derece zordu; Bunu, sağduyuya bu kadar benzeyen bir konuma geri dönmek için kendimizin göstermek zorunda kaldığı neredeyse acı verici, hiç bitmeyen çabadan fark ettik. "İmgeler" üzerine düşüncelerimizin sonuçlarını yazdığımız Malzeme ve Bellek'in ilk bölümü, felsefi spekülasyon yapma alışkanlığına sahip olanlar tarafından, bu alışkanlığın bir sonucu olarak belirsiz olarak değerlendirildi . Karanlığın dağılıp dağılmadığını bilmiyorum: Kesin olan şu ki, ­son zamanlarda, özellikle yurtdışında gün ışığına çıkan megis mérés teorileri, ­Kantçıların ve Kant karşıtlarının üzerinde anlaştıkları koşulları görmezden geliyor gibi görünüyor. sorunu gündeme getirin ­. Doğrudan verilene geri döneriz veya bunu yapmaya çalışırız.

Bilim ve bize yöneltilen suçlamalar o kadar çok ki, onunla savaş halindeyiz. Anlamına gelince ­belki bu kadar heyecanlanmaya gerek yoktu. Neden ilk etapta tavsiyeni istemedik? Sen bir akıl olduğundan, dolayısıyla her şeyi anladığında, ­onun için sadece iyiliği istediğimizi anlar ve söylerdin. Aslında bize karşı savundukları şey, her şeyden önce, ­çoğunlukla inkarlardan oluşan kuru bir rasyonalizmdi ve biz, bunun olumsuz kısmını ancak belirli çözümler önererek ortadan kaldırdık; o zamanlar ve belki de esas olarak, bilişin büyük bir kısmını hala etkileyen ve bizim kalıcı olarak ortadan kaldırmak istediğimiz bir sözellik vardı.

Gerçekten anlam nedir? İnsani düşünme biçimi. Davranışlarımızı yönlendirmesi için arıya içgüdü verildiği gibi bize de verildi. Doğa bizim maddeyi kullanmamızı ve kontrol etmemizi istediğinden akıl yalnızca uzayda kolayca gelişir ve yalnızca ­inorganik doğada kendini evinde hisseder. Doğuştan üretmeye çalışır; mekanik zanaatın başlangıcı olan bir faaliyetle ve bilimin habercisi olan bir dille ­kendini gösterir ; ilkel zihniyetin geri kalanı ise inanç ve gelenektir. Zihnin normal gelişimi

bu nedenle bilim ve pratiklik yönünde gelişir. Daha da kaba bir mekanik, daha da kesin olmayan bir matematiğin doğuşuna yol açar: İkincisi, ­bilimsel hale gelir ve daha sonra etrafındaki diğer bilimleri yutarak, ­mekanik işçiliği sonsuza kadar mükemmelleştirir. Bilim ve zanaat böylece bizi birinin düşündüğü , diğerinin manipüle ettiği bir malzemenin mahremiyetiyle tanıştırır . ­Bu açıdan bakıldığında anlam, prensipte, en sonunda bir mutlaklığa dokunur. O zaman tamamen kendin olacaksın. Başlangıçta malzemeye dair sadece bir sezgiye sahip olduğu için kararsız olduğundan, ­malzemeyi ne kadar doğru bilirse o kadar net bir şekilde ortaya çıkar. Kesin ya da belirsiz olsun, akıl, ruhun maddeye gösterdiği ilgidir. O halde ruh kendine döndüğünde nasıl akıl olmaya devam edebilir? Nesnelere istediğimiz adı verebiliriz ­ve yine, eğer bunda ısrar edersek, ruhaniyetin bilgisini ruhaniyet aklı olarak adlandırmaya devam etmenin önünde büyük bir engel görmüyorum. Ancak o zaman şunu da açıklığa kavuşturmak gerekir ki, birbirine zıt iki akli fonksiyon vardır. Çünkü ruh, yalnızca maddenin dokunuşuyla edindiği alışkanlıklara yeni bir hayat verir ve bu alışkanlıklar, genel olarak entelektüel eğilimler dediğimiz alışkanlıklardır. . O halde, genellikle fonksiyon dediğimiz şey olmayan bir fonksiyona farklı bir isim vermeye değmez mi ? ­Bunun sezgi olduğunu söylüyoruz. İmge ­, üstelik ruhun malzemeye, nesnesine tutunurken kendine verdiği ilgiyi de taşıyor. Bu ek dikkat sistematik olarak geliştirilebilir ­ve geliştirilebilir. madde hakkında bildiğimiz her şeyi basitçe reddetmek yerine, ruhu olumlu bir şekilde tanımlayan ­gerçek bir metafizik olan bir ruh bilimi bu şekilde yaratılır . ­Metafiziği bu şekilde anlamak ­, ruhun bilgisini görüye atfetmekle, akıldan hiçbir şey eksiltmemiş oluyoruz, çünkü ­saf aklın eseri olan metafiziğin zamanı ortadan kaldırdığını ve bundan sonra aklın varlığını inkar ettiğini iddia ediyoruz. Ruh ya da olumsuzlamalar aracılığıyla tanımladı bunu: Ruhun bu tamamen olumsuz bilgisi, eğer akıl ­onu korumak isterse, memnuniyetle akla teslim edilir; biz yalnızca başka bir metafiziğin var olduğunu ileri sürüyoruz. Bu nedenle hiçbir noktada anlamı azaltmıyoruz; onu şimdiye kadar işgal ettiği toprakların hiçbirinden kovmayacağız; ve tamamen evde olduğu yerde, ona modern felsefenin genel olarak reddettiği bir gücü atfederiz. Ancak buna ek olarak, farklı türden bilişlere sahip başka bir yeteneğin varlığını da tespit ediyoruz. böylece bir yanda saf akla ait olan bilim ve mekanik zanaata sahibiz; öte yandan sezgiye gönderme yapan metafizikle. Bu iki aşırı uç arasında

ahlaki hayat, sosyal hayat ve hatta organik hayat bilimleri işin içine giriyor; bunlar daha entelektüel, bunlar daha sezgisel. Bununla birlikte, ister sezgisel ister entelektüel olsun, biliş, açıklama mührü ile işaretlenecektir.

Ancak ortak bir "eleştiri" kaynağı olan konuşmayla ilgili kesin bir şey yok. İçinde değiş tokuş edilen fikirler nereden geliyor? Kelime aralığı nedir? Sosyal hayatın sonradan kazanılan bir alışkanlık olduğunu düşünmemeliyiz . ­Bir karınca karınca yuvasına ne kadar uygunsa, insan da topluluğa o kadar uygundur; aradaki fark, karıncanın hedefe ulaşmak için hazır araçlara sahip olması ve biz bunları yeniden icat etmek ve dolayısıyla biçimlerini çeşitlendirmek için gerekenleri yanımızda getiriyoruz. . Dilimizdeki her kelime ­geleneksel olsa da, dil geleneksel değildir, insanın yürümesi kadar konuşması da doğaldır. Dilin temel işlevi nedir? İşbirliği için iletişim kurmak. Dil, komutları veya uyarıları iletir. Reçete eder veya açıklar. İlk durumda bu doğrudan eylem çağrısıdır; ikincisinde, gelecekteki faaliyetler için bir şeyin veya onun özelliklerinden birinin belirtilmesi. Ancak diğerinde olduğu gibi bir durumda da işlev endüstriyeldir, ticaridir, askeridir ve her zaman toplumsaldır. Dilin tanımladığı şeyler, insanın çalışması amacıyla insan algısı tarafından gerçeklikten koparılmıştır. Onun belirttiği özellikler, ­şeylerin insan faaliyetine olan çekiciliğidir. Yani önerilen süreç aynı olduğunda ve zihnimiz ­çeşitli şeylere aynı niteliği atfettiğinde, ­onları aynı şekilde hayal ettiğinde ve sonunda aynı şeyin olduğu yerde onları aynı fikir altında grupladığında, kelime dediğimiz gibidir. faydanın gerçekleşmesi, aynı şeyin yapılması, eylem aynı sözü hayata çağırır. Kelimenin ve fikrin kökeni budur. Her ikisi de ­şüphesiz çok gelişti. Artık o kadar da faydacı değiller. Yine de faydacı olmaya devam ediyorlar. Toplumsal düşüncenin özgün yapısını koruma konusunda başarısız olması mümkün değildir. Akıl mı yoksa sezgi mi? Sezginin buraya ışık tutmasını çok isterim: İnce bir zihin olmadan düşünme olmaz ve incelikli bir zihin, sezginin akıldaki yansımasıdır. Sezginin bu kadar mütevazi kısmının genişlemesini, önce şiire, sonra düzyazıya hayat vermesini ve başlangıçta sadece işaret olan kelimeleri sanatsal araçlara dönüştürmesini isterdim: Bu mucize esas olarak Yunanlılar aracılığıyla gerçekleşti. Ancak başlangıçta insanın uzayda çalışması için tasarlanan düşünme ve dilin doğası gereği entelektüel olduğu da aynı derecede doğrudur . ­Ancak bu zorunlu olarak belirsiz bir anlamlılıktır; toplumun kullanması gereken, ruhun maddeye çok genel bir uygulamasıdır. Felsefenin önce onunla yetinmesi ve başlangıçta saf diyalektik olması kadar doğal bir şey yoktur. Bir Platon ve bir Aristoteles, dilde hazır buldukları gerçekliğin dayatılmasını kabul ederler: ­öiakeyeiv, öiaXeyeadai ile ilgili olan "diyalektik ­" , aynı zamanda "eşleştirme" ve "dağıtım" anlamına da gelir; Platon'unki gibi bir diyalektik, aynı zamanda hem bir kelimenin anlamı üzerinde anlaşmaya varılan bir konuşma, hem de dilin yönlerine göre şeylerin bölünmesiydi. Ancak kelimelerden kopyalanan bu fikirler sistemi er ya da geç yerini daha kesin işaretlerle temsil edilen doğru bir bilgiye bırakmak zorunda kaldı; o zaman bilim yaratılır, özellikle maddeyi bir nesne olarak, deneyi ­bir araç olarak, matematiği bir ideal olarak alır; Akıl, ­maddeselliğin ve dolayısıyla kendisinin tam derinleşmesine bu şekilde ulaşır. Er ya da geç, kendini kelimeden kurtaran bir felsefe de gelişir, ancak bu kez matematiğin tersi yönde hareket etmek ­ve ilkel ve sosyal bilgide entelektüel yerine sezgisel olanı vurgulamak için. Bu şekilde yoğunlaşan sezgi ile akıl arasında dilin kalması gerekiyordu. Aslında olduğu gibi kaldı. Boşuna daha fazla bilim ve felsefeyle dolduruldu; hala ­işlevini yerine getiriyor. İlk başta ona karışan ve onun yanlışlığını paylaşan akıl, bir bilim olarak kesinleşti; malzemenin kontrolünü eline aldı . ­Etkisini ona hissettiren sezgi, ­felsefeye genişlemekten ve ruhla tek boyut olmaktan hoşlanır. Ancak aralarında, bu iki yalnız düşünce biçimi arasında, öncelikle tüm insan düşüncesi olan ortak düşünce kalır . ­Dil onu ifade etmeye devam ediyor. İtiraf etmeliyim ki bilimle doluydu; ama bilimin ruhu ­her şeyi her an sorgulamamızı gerektirir ama dilin kalıcılığa ihtiyacı vardır. Felsefeye açık; ama felsefi ruh, nesnelerin derinliklerinde saklı olan o sonsuz yenilenme ve yeniden oluşuma sempati duyar, ancak kelimelerin ­belirli bir anlamı, nispeten sabit bir geleneksel değeri vardır; yeniyi ancak eskinin yeniden düzenlenmesi olarak ifade edebilirler. Kural olarak ve belki de dikkatsizce, ortak düşünceye hakim olan bu muhafazakar mantığa "akıl" denir: Konuşma, muhafazaya çok benzer. Evde var. Ve bunun üzerinde haklı yetkisini kullanıyor. Teorik olarak ­, konuşma yalnızca sosyal yaşamla ilgili konulara odaklanmalıdır. Toplumun temel amacı da genel hareketliliğe belli bir kalıcılık kazandırmaktır. Gelişim okyanusunun orada burada pek çok toplum, pek çok küçük adacık var. ­Bu konsolidasyon ­ne kadar mükemmel olursa sosyal aktivite o kadar anlamlı olur. Genel akıl, yani kavramları "akla uygun" şekilde düzenleme ve sözcükleri uygun şekilde ele alma yeteneği , dolayısıyla dar anlamda akıl olarak toplumsal hayata katkıda bulunmalı ve aklın matematiksel bir işlevi olarak maddenin bilgisine rehberlik etmelidir ­. Bir kişinin zeki olduğunu söylediğimizde çoğunlukla ilkini düşünürüz. Bununla, makul sonuçlara varmak amacıyla tanıdık kavramları birleştirme ­becerisine ve becerisine sahip olduğunu kastediyoruz . Aksi takdirde, kavramların ­oluşturulduğu sıradan yaşamdaki şeylere bağlı kaldığı sürece ona ancak minnettar olabiliriz . Öte yandan, bir bilim olarak kesinleşmiş olan aklın ­matematiksel, fiziksel, biyolojik bir ruha dönüşmesini ve sözcüklerin yerine yenilerini koymasını, yalnızca rasyonel olan bir kişinin kendisini bilimsel soruların kararlarına kaptırmasını da kabul etmiyoruz. ­çok daha uygun işaretler. Daha da önemlisi, sorulan soruların artık yalnızca akla ait olmadığı bir dönemde felsefeden men edilmesi gerekir. Ama hayır, burada aklı başında bir kişinin de yetkin olduğunu varsayıyorlar. Öncelikle bunu protesto ediyoruz ­. Mantığı çok yüksek bir rafa koyuyoruz. Ancak her şeyi olasılıklarla konuşabilen "makul kişiye" orta derecede saygı duyarız .­

Konuşma konusunda yetenekli, eleştiriye hazır. Şeylere gitmek, onların doğal ifadelerini yeniden bulmak için ­kendini sözcüklerden kurtarmış olan herkes ­, böyle durumlarda ruhun ­şaşkınlıktan şaşkınlığa doğru hareket ettiğini çok iyi bilir. Gerçek insan yani sosyal alan dışında olası olan neredeyse hiçbir zaman doğru olmuyor. Doğa konuşmamızı kolaylaştırmakla pek ilgilenmiyor. Somut gerçeklik ile a priori yeniden inşa ettiğimiz gerçeklik arasında ne büyük bir mesafe var ­! Yine de ruh, yalnızca kritik olan bu yeniden yapılandırmaya bağlı kalıyor, çünkü rolü şeyin kendisi üzerinde çalışmak değil, başka birinin onun hakkında söylediklerini değerlendirmektir . ­Kendisine getirilen ve eşyadan çıkarılan çözümü, sıradan fikirlerden, yani toplumsal düşüncenin koruyucusu olan kelimelerden derlediği çözümle karşılaştırarak olmasa, bunu nasıl değerlendirecekti ? ­Peki onun yargısı, artık araştırmaya gerek olmadığı, toplumu rahatsız edeceği, dilde depolanan belirsiz bilgilerin altına bir çizgi çekmek, ekleme yapmak ve ona bağlı kalmak zorunda olduğumuz anlamına gelmiyorsa ne anlama geliyor? "Her şeyi biliyoruz", bu yöntemin varsayımıdır. Artık hiç kimse bunu fiziksel veya astronomik teorilerin eleştirisi olarak kullanmaya cesaret edemeyecek ­. ancak felsefede genellikle bu şekilde davranırlar. Hazır fikirlerin ortadan kaldırılması ve şeyle ilişki kurulması için ­çalışan, mücadele eden, emek verenle çözüm "makul" görüldü.

karşı karşıya kalıyorlar. Gerçek bir araştırmacının itiraz etmesi gerekir. Bu şekilde anlaşıldığında eleştirel yeteneğin bilgisizlikten yana bir duruş olduğunu ve kabul edilebilir tek eleştirinin konunun kendisinin ­yeni, daha derin ama aynı zamanda doğrudan incelenmesi olacağını göstermek onun görevi olacaktır ­. Ne yazık ki, yalnızca iki veya üç sorunu etkili bir şekilde derinleştirebilmesine rağmen, her zaman eleştiriye çok yatkındır. Saf "akıl"ın, yaptığı şeyi takdir etme yeteneğini inkar ederek ­, artık bir filozof veya bilim adamı olmadığı, sadece "makul" olduğu durumlarda kendisini yargılama hakkından mahrum bırakacaktır. Bu yüzden yaygın yanılsamayı kabul etmeyi tercih ediyor. Zaten her şey onu bu illüzyona teşvik ediyor. Genellikle zor bir konuda bilgisi olmayan kişilere danışırız ­çünkü uzmanlıkları onları ­bambaşka alanlarda meşhur etmiştir. bu şekilde onları güzelleştiririz ve esas olarak ­izleyicinin zihninde, şeyleri incelemeden genel olarak bilme yeteneğinin olduğu fikrini güçlendiririz; bu, yalnızca sosyal yaşam için yararlı kavramları kullanma alışkanlığından ibaret olmayan bir "zeka"dır. biraz konuşalım, bu zihnin matematiksel bir işlevi değil, ­sosyal kavramlardan gerçekliğin bilgisini elde etme, bunları az çok ustalıkla birbirleriyle birleştirme yeteneğidir. Ruhu üstün kılan da bu üstün yetenek olacaktır. Sanki gerçek üstünlük, daha büyük bir dikkat gücünden başka bir şey olabilirmiş gibi! Sanki bu dikkatin mutlaka uzmanlaşmış olması gerekmiyormuş, yani doğası veya alışkanlığı gereği diğerlerinden ziyade belirli nesnelere yönelmesi gerekmiyormuş gibi! Sanki doğrudan bir görüş değilmiş gibi, kelimelerin perdesini delip geçen bir görüş ve sanki onlar hakkında konuşmayı bu kadar kolaylaştıran da şeylerin cehaleti değilmiş gibi! Biz ise bilimsel bilgiye ve teknik bilgiye en az sezgisel vizyon kadar değer veriyoruz. Maddi ve manevi olarak yaratmanın , bir şeyler üretmenin ve kendini üretmenin insanın özünde olduğuna inanıyoruz . ­Homofaber, önerdiğimiz tanım bu. Homo faber'in kendi üretimi üzerine düşünmesinden ortaya çıkan Homo sapiens, bize eşit derecede saygıya değer görünürken, ­yalnızca kendisine bağlı olan sorunları saf akıl yoluyla çözer: ­bu sorunların seçiminde bir filozof hatalı olabilir, diğeri filozof daha iyi muhakemeye dönüşecektir; ikisi de ellerinden gelenin en iyisini yaptı; her ikisi de minnettarlığımızı ve hayranlığımızı hak ediyor. Homofaber, homo sapiens, aksi takdirde birbirine karışmaya çalışan her ikisinin önünde eğiliyoruz . ­Sadece homo loquax bizim numaramıza aykırıdır.

Ra, düşündüğü zaman düşünceleri yalnızca ­kendi konuşmasının bir yansımasıdır.

Bir zamanlar eğitim yöntemleri onu eğitmeye ve mükemmelleştirmeye çalışıyordu. Şu anda bile bunun için çabalamıyorlar mı? Tabii ki, hata ­bizim için başkalarına göre daha az açıktır. Başka hiçbir yerde öğretmen öğrencinin, hatta genç okul çocuğunun inisiyatifini ­Fransa'daki kadar teşvik etmez. Yine de yapacak çok işimiz var. Burada el emeğinin okulda oynayabileceği rol hakkında konuşmama gerek yok . Biz ­onu yalnızca ferahlık olarak görmeye çok meyilliyiz . ­Zihnin esasen maddeyi manipüle etme yeteneği olduğunu, en azından ­bu şekilde başladığını, doğanın niyetinin bu olduğunu unutuyorlar. Elin eğitiminden akıl nasıl faydalanmaz? Ama daha ileri gidelim. Bir çocuğun eli doğal olarak inşa etmeye çalışır. Bu konuda ona yardımcı olarak, en azından ona fırsatlar yaratarak, ileride hazır adamdan daha yüksek bir performans elde edeceğiz; dünyada var olan yaratıcılığı olağanüstü derecede artırırdık. Kitap kokan bir bilgi, sadece uçmak isteyen faaliyetleri bastırır ve ortadan kaldırır. O halde çocuğa el işlerinde eğitim verelim, bu eğitimi tezgahlara bırakmayalım. Palpasyonu, palpasyon haline gelene kadar mükemmelleştirmek için ­gerçek bir ustaya dönelim ­: akıl elden başa tırmanacaktır. Ama bu konuda ısrar etmeyeceğim. Eğitimimiz tüm edebi ve bilimsel konularda fazlasıyla sözlü kaldı. Bu arada artık sosyal bir insan olmanın ve bir şeyler hakkında konuşabilmenin yeterli olduğu dönem değil ­. Bilim mi? Esas olarak sonuçlar sunulmaktadır. Bunu yöntemlere de dahil etmek daha iyi olmaz mıydı? Hemen pratik yapmalarını sağlardık; sizi gözlemlemeye, denemeye ve yeniden keşfetmeye davet ediyoruz. Bizi nasıl dinlerlerdi! ­Bizi ne kadar anlayacaklardı! Çünkü çocuk araştırmacı ve mucittir, sürekli yeni şeyler arayan, kurallardan dolayı sabırsız ve sonuçta doğaya hazır insandan daha yakındır. Bununla birlikte, ikincisi ­esasen sosyal bir varlıktır ve eğiten kişidir: ­Toplumsal mirası oluşturan ve haklı olarak gurur duyduğu tüm elde edilen sonuçlara zorunlu olarak öncelik verir. Ancak program ne kadar ansiklopedik olursa olsun öğrencinin hazır bilimden öğrenebilecekleri birkaç şeye indirgenir, çoğu zaman isteksizce öğrenilir ve her zaman çabuk unutulur. Hiç şüphe yok ki insanoğlunun elde ettiği her başarı değerlidir; ama bu yetişkinlerin bilgisidir ve yetişkin adam, eğer onu nerede arayacağını öğrenmişse, ihtiyacı olduğunda onu bulacaktır. Bunun yerine, çocukta çocuksu bir bilgi geliştirelim ve büyümek isteyen yeni bitkinin eski bitki örtüsünün ürünleri olan kuru dallar ve yapraklar altına gömülmesine karşı kendimizi koruyalım.

Edebiyat eğitimimizde de aynı türden (her ne kadar diğer ülkelerdeki eğitimden daha üstün olsa da) eksiklikler görmüyor muyuz ? ­Büyük bir yazarın eserlerini tartışmak yararlı olabilir; böylece onu daha iyi anlamasını ve sevmesini sağlıyoruz. Ancak bu aynı zamanda öğrencinin onu sevmeye ve dolayısıyla anlamaya başlamasını da gerektirir. Bu, çocuğun öncelikle eseri yeniden keşfetmesi, başka bir deyişle ­yazarın ilhamına belli bir noktaya kadar hakim olması gerektiği anlamına gelir. Onu yakından takip etmeden, jestini , tavrını, prosedürünü kabul etmeden bunu nasıl yapabilir ? ­Yüksek sesle doğru okumak bu demektir. Akıl daha sonra ona nüanslar katacaktır. Ancak çizim olmadan renk ve gölge hiçbir şey değildir. Gerçek entelektüel işlemden önce yapı ve hareketin algılanması vardır; okuduğumuz sayfanın merkezlenmesi ve ritmi var. ^{11 Bunları uygun şekilde uygulayarak,} paragrafın çeşitli cümleleri ile cümlenin çeşitli üyeleri arasındaki zaman ilişkilerini hesaba katarak , ­düşünce ve duygunun doruk noktası olarak müzikal olarak kaydedilen noktaya kadar kesintisiz olarak takip ederek, bu ­ilk şey hitabet sanatıdır. Bunu eğlence sanatı olarak değerlendirmeye hakkımız yok. Çalışmaların sonunda süs olarak gelmek yerine, destek olarak başlangıçta ve her yerde bulunmalıdır . ­Önemli olanın konuşmak olduğu, konuşabildiğimizde onları yeterince bildiğimiz yanılsamasına kapılmasaydık, diğerlerini de onun üstüne koyardık. Ancak biz yalnızca bir dereceye kadar yeniden icat edebildiklerimizi biliyor ve anlıyoruz. Bu arada, ­az önce tanımladığımız şekliyle okuma sanatı ile filozofa önerdiğimiz sezgi arasında belli bir benzerlik olduğuna dikkat edin. Dünyanın büyük kitabından seçilen ^[11]sayfada sezgi, kompozisyonun hareketini ve ritmini yeniden keşfetmek, yaratıcı gelişimi birlikte yeniden yaşamak istiyor.­ duygusal olarak emilir. Ama çok uzayan bir parantezi açtık, artık kapatmanın zamanı geldi. Bir eğitim programı geliştirmemize gerek yok. Biz sadece ­can sıkıcı bulduğumuz ve okulun ­prensipte reddetse de sıklıkla teşvik ettiği bazı zihinsel alışkanlıklara dikkat çekmek istedik. Esas olarak şeylerin yerini kavramların almasına ve hakikatin toplumsallaştırılması diyebileceğimiz şeye bir kez daha karşı çıkmak istedik. Bu, ilkel toplumlarda oldukça saygı görüyordu. Bu insan ruhu için doğaldır ­, çünkü insan ruhu saf bilim için tasarlanmamıştır, hele felsefe için de. Ancak bu sosyalleşmenin, ­tasarlandığı pratik gerçeklere ayrılması gerekir. Saf bilgiden, bilimden veya felsefeden kazanacağı hiçbir şey yoktur.

Bu şekilde kolay şakaları reddediyor ve ­zorluklarla dolu belirli bir düşünme tarzını öneriyoruz. Her şeyden önce çabayı takdir ediyoruz. Bazı insanlar kendilerini nasıl aldatabilirler? Bizim "sezgilerimizin" bir içgüdü ya da duygu olmasını isteyen adam hakkında hiçbir şey söylemiyoruz. Yazdıklarımızın tek bir satırı bile böyle bir yoruma elverişli değildir. Yazdığımız her şeyde ise tam tersi bir iddia var: Sezgilerimiz bir yansımadır. Ama biz olayların derinliklerinde yatan değişkenliğe dikkat çektiğimiz için , ruhun bir nevi kırılganlığını teşvik ettiğimizi iddia ettiler. ­Ve maddenin değişmezliği bizim nazarımızda değişimin sürekliliği olduğu için, öğretimizin ­değişmezliğin yokluğunun kanıtı olduğunu söylediler. Sanki ­bakteriyologun bize ­her yerde mikropları gösteren mikropların neden olduğu hastalıkları önerdiğini ya da fizikçinin ­doğa olaylarını titreşimlere kadar takip ederken bize bir sınır koyduğunu hayal etmişizdir. Açıklama ilkesi bir şeydir, davranışın ilkesi başka bir şeydir. Neredeyse her yerde değişebilirliği bulan filozofun, bunu tavsiye edemeyen tek kişi olduğu söylenebilir, çünkü o bunu kaçınılmaz olarak görür, çünkü bunu genel olarak hareketsizlik denen şeyde keşfeder. Ancak gerçek şu ki, sabitliği değişimin bir karmaşıklığı veya değişimin özel bir yönü olarak ne kadar hayal ederse etsin, sabitliği değişimin içinde nasıl çözerse çözsün: onlar içindeki sabitlik ile değişim arasında herkesten daha az ayrım yapmayacaktır. Ve herkes için olduğu gibi onun için de, insan toplumlarının istikrar denilen özel görünümü ne ölçüde sunması gerektiği ­, ne ölçüde saf ve basit değişim sunması gerektiği sorusu ortaya çıkıyor. Onun değişim analizi bu soruyu dokunulmadan bırakıyor. Biraz da olsa sağduyusunu dinlerse, herkes gibi o da var olanın belli bir kalıcılığının gerekli olduğunu ­düşünecektir . Kurumların bireysel niyetlerin çeşitliliği ve değişkenliği için nispeten değişmeyen bir çerçeve sağlaması gerektiğini söyleyecektir . ­Ve belki de bu kurumların rolünü diğerlerinden daha iyi anlayacaktır. Zorunluluklar ortaya koyarak, maddenin titreşimlerini algılara ve şeylerin gidişatını kavramlara yoğunlaştırdıklarında, duyuların ve aklın biliş alanında yaptığı aynı stabilizasyon işini faaliyet alanında yürütmüyorlar mı ­? Hiç şüphe yok ki toplum, bu katılıkla desteklenen katı kurumlar çerçevesinde gelişir. Hatta devlet adamının görevi bile, ­eğer çok geç değilse, bu değişiklikleri takip etmek ve kurumu değiştirmektir: On siyasi hatadan dokuzu, artık doğru olmayanın doğru olduğuna inanmaya devam etmekten ibarettir. Ancak en ciddi hata olabilecek onuncu hata, artık bunun doğru olduğuna inanmamalarıdır ki ­, hala da öyledir. Genel olarak aktivite sağlam bir referans noktası gerektirir ve organizma esas olarak verimli aktivite için çaba gösterir ­. Bu nedenle bilincin temel işlevini şeylerin belirli bir istikrarda olduğunu gördük ­. Evrensel değişkenliğin içine yerleştirilen bilinç, kendisinin dışında geçen son derece uzun bir hikayeyi yarı anlık bir vizyonda bir araya getirir dedik . ­Bilinç ne kadar yüksekse, nesnelerle ilişkisindeki sürenin gerilimi de o kadar güçlü olur.

Gerilim, konsantrasyon, her yeni sorun karşısında ruhtan tamamen yeni bir çaba gerektiren bir yöntemi anlatmak için kullandığımız kelimeler bunlar. Daha önce yayınladığınız Madde ve Bellek başlıklı kitabımızdan asla bir yaratıcı gelişim teorisi, gerçek bir gelişme ­(bu sadece bir görünüm olabilirdi) ya da bilincin dolaylı ­bağışları hakkındaki Çalışma'dan bir evren teorisi çıkaramazdık. Ruh ve beden arasındaki ilişki, örneğin Maddi ve hafızamızda açıkladığımız gibi (yalnızca varsayımsal bir yapıya sahip olurduk) veya Doğrudan Bağışlardan önce bağlı olduğumuz sahte felsefeden - yani depolanan genel kavramlardan dilde - bu ilk çalışmada sunduğumuz süre ve iç yaşamla ilgili dersler. Gerçek felsefi yönteme girişimimiz ­, içsel yaşamda birincil bir deneyim alanı bulduğumuz için sözlü çözümleri bıraktığımız güne kadar uzanır. Bundan sonraki tüm ilerleme bu alanın büyümesiydi ­. Bir gerçeği mantıksal olarak genişletmek, araştırmalarının kapsamını fiilen genişletmeden ­onu diğer nesnelere uygulamak , ­insan ruhunun doğal bir eğilimidir ve bunun olmasına asla izin verilmemelidir. Felsefe, saf diyalektik olduğunda, yani dilde depolanmış bulduğumuz temel bilgilerle bir metafizik inşa etme girişimi olduğunda safça buna dayanır. Belirli gerçeklerden çıkarılan belirli sonuçları, başka şeylere de uygulanabilecek "genel ilkelere" yükseltirken bunu yapmaya devam eder. Tüm felsefi faaliyetimiz bu felsefe yapma biçimine karşı bir protestoydu. Bu şekilde , ­daha önceki çalışmalarımızın sonuçlarını genişletirsek kolaylıkla sahte cevaplar verebileceğimiz önemli soruları göz ardı etmek zorunda kaldık . ­Aralarından şu ya da bu soruyu cevaplayacağız, ancak ­bize bunu kendi başına, kendi başına çözecek zamanı ve gücü verirlerse. Aksi takdirde, yöntemimizin bize bazı sorunların kesin çözümü olduğuna inandığımız şeyi verdiğini kabul ederek, kendi açımızdan bundan daha fazlasını elde edemeyeceğimizi anlayarak burada dururuz. İnsan hiçbir zaman kitap yazmaya zorlanmaz.^[12]

III.

OLASILIK VE GERÇEK

Kasım 1930'da ^[13]İsveç dergisi Norclisk Tidskrift'te
yayınlanan bir çalışma

Daha önce tartıştığım bir konuya dönmek istiyorum; evrende sürekli olarak öngörülemeyen yeniliklerin yaratıldığı görülüyor. Bana gelince, ­bunu her an yaşadığıma inanıyorum. Yakında başıma geleceklerin ayrıntılarını boş yere hayal ediyorum ­: yaratılacak olayla karşılaştırıldığında hayal gücüm ne kadar zayıf, soyut, şematik! Farkındalık, her şeyi değiştiren öngörülemeyen bir hiçliği beraberinde getirir. Mesela bir toplantıya katılmam gerekiyor; Orada nasıl insanlarla, hangi masada, hangi sırayla, hangi sorunu tartışacağımı biliyorum. Ama gelin, oturun ve benim ­düşündüğüm gibi konuşun, söyleyeceklerini düşündüğüm şeyi söyleyin: Bütün, tek ve yeni bir izlenim bırakıyor, sanki artık bir sanatçının eliyle tek bir özgün vuruşla çizilmiş gibi. Tanrı seninle, onun hakkında yarattığım bir görüntü ­, zaten bilinen ve önceden hayal edilebilecek şeylerin basit bir birleşimi ­! Tablonun bir Rembrandt ya da Velázquez'in sanatsal değerine sahip olmadığını kabul ediyorum: ama bir o kadar beklenmedik ve bu anlamda bir o kadar da orijinal. Durumu detaylı olarak bilmediğimi ­, kişilere, jestlerine, tavırlarına özgürce erişemediğimi söyleyebiliriz ve eğer her şey bana yeni bir şey getiriyorsa, bunun nedeni bana yeni bir duygu ­gelişimi sağlamasıdır. . Ama iç yaşamımın gidişatında da aynı yenilik izlenimine sahibim . ­Tek ustası olduğum, istediğim aktivite karşısında bunu her zamankinden daha canlı hissediyorum. Harekete geçmeden önce kendi içimde düşünürsem, düşünme anları ­, bir ressamın resminden yapacağı gibi, her biri kendi türünde birbirini izleyen eskizler olarak bilincime sunulur ; ve eylemin kendisi, gerçekleşme sürecinde, amaçlananı ve dolayısıyla öngörüleni boşuna elde etti, aynı şekilde orijinal biçimini de korudu. - Öyle olsun, diyecekler; belki de ruh halinin özgün ve ayrıcalıklı bir yanı vardır; ancak materyal tekrardır; dış dünya matematik yasalarına uyar; Belirli bir anda maddi evrendeki her atomun ve elektronun konumunu, yönünü ve hızını ­bilen insanüstü ­bir zeka, tıpkı güneş veya ay tutulmasında yaptığımız gibi, o evrenin gelecekteki herhangi bir durumunu hesaplayacaktır. ­- Gerekirse bunu kabul ediyorum, konu sadece güçsüz dünyayla ilgiliyse ve soru en azından temel fenomenler açısından zaten tartışılmaya başlanmış olsa da. Ancak bu dünya yalnızca bir soyutlamadır. Somut gerçeklik, ­inorganik maddeye uyum sağlayan canlı, bilinçli varlıkları içerir. Canlı ve bilinçli diyorum çünkü prensipte canlının bilinçli olduğuna inanıyorum; aslında bilincin söndüğü yerde bilinçsiz hale gelir ­, ancak bilincin zaten uykuda olduğu bölgelere kadar, örneğin bitki örneğinde, düzenli evrimin, kararlı gelişimin, yaşlanmanın ve son olarak yaşamın süre karakteristiğinin tüm tanıdık özelliklerine sahiptir. bilinç ­. Neyse, yaşamın ve bilincin bir çerçeve gibi içine sığacağı hareketsiz maddeden neden bahsedelim ki? Çaresizleri ilk sıraya koymaya ne hakkımız var? Kadim insanlar maddi evrenin devamlılığını sağlayan bir dünya ruhu hayal ettiler. Bu kavramın mitsel yanını bir kenara bırakarak, inorganik dünyanın, gözle görülür ve öngörülebilir değişimlere dönüşen bir dizi sonsuz hızlı tekrarlardan veya yarı tekrarlardan oluştuğunu söyleyebilirim. Bunları bir saat sarkacının ­salınımlarına benzetebilirim : İkincisi, onları birbirine bağlayan, ancak ilerleyişini ölçtükleri bir yayın sürekli sarkmasına bağlıdır; birincisi bilinçli varlıkların yaşamlarını ritmik hale getirir ve sürelerini ölçer. böylece canlı varlık özünde varlığını sürdürür; tam da yeniyi duraksamadan geliştirdiği için, araştırma olmadan gelişme, denemeden arayış olamayacağı için sürer. Zaman tereddüttür ya da hiçbir şeydir. Bilinci ve canlıyı ortadan kaldırın (ve bunu yapay bir soyutlama çabası dışında yapamayız, çünkü maddi dünya, bir kez daha, belki de ­gerekli bilinç ve yaşamın varlığını içerir) ve aslında bir evren elde ederiz. tıpkı bir filmde yan yana getirilen olay öncesi görüntüler gibi, aşağıdaki olayların ­da önceden hesaplanabileceğini gösteriyor. Ama o zaman sonu ne kadar iyi? Gerçeklik neden kendini ortaya çıkarıyor? Zaten nasıl sıkıştırılmamış? Zaman ne için? ( Uzayın sadece dördüncü boyutu olan soyut ^[14]zamandan değil, somut, gerçek zamandan bahsediyorum . ) Bu benim düşüncelerimin başlangıç noktasıydı. Yaklaşık elli yıl önce Spencer'ın felsefesine güçlü bir şekilde bağlıydım. Güzel bir gün, zamanın ona hizmet etmediğini ­, onun hiçbir şey yapmadığını fark ettim. Ve hiçbir şey yapmayan hiçbir şey değildir. Zaman, dedim kendi kendime, sonuçta bir şeydir. Yani altı. Ne yapabilir? Basit sağduyu cevap verdi: Zaman her şeyin bir anda verilmesini engelleyen şeydir . ­Bir gecikme, daha doğrusu bir gecikme ­. Yani bunun bir detaylandırması olmalı. O halde yaratılışın ve seçimin taşıyıcısı değil mi? Zamanın varlığı ­eşyada belirsizlik olduğunu kanıtlamıyor mu? Zamanın kendisi de bu belirsizlik değil midir?

Filozofların çoğunluğunun görüşü bu değilse, bunun nedeni insan zihninin olayları diğer ucundan kavramak üzere tasarlanmış olması değildir. Akıldan bahsediyorum, düşünmekten bahsetmiyorum ­, ruhtan bahsetmiyorum. Zekanın yanı sıra aslında hepimiz kendi faaliyetimizi ve faaliyet gösterdiği koşulları doğrudan algılıyoruz . ­Ona ne dersen de; niyetlerimizin, kararlarımızın, eylemlerimizin, dolayısıyla alışkanlıklarımızın, karakterimizin ve kendimizin yaratıcısı olduğumuza dair duygumuzdur. Hayatımızın zanaatkarları ­, hatta sanatçıları olarak, heykeltıraşın bize verdiği form gibi, geçmişin, bugünün, kalıtımın ve koşulların bize sağladığı maddeyle, tek, yeni, özgün bir form yaratmak için sürekli çalışıyoruz. kil. Şüphesiz ki bu işin ve bu işin özgünlüğünün, yapılırken farkındayız ama mesele şu ki, bunu yapıyoruz. Ayrıntılara girmemize gerek yok; sanatçının yaratıcılığını analiz etmesine gerek olmadığı gibi, tam olarak farkında olmaya da gerek yoktur ; ­bu işi filozofa bırakır ve yaratılışla yetinir. Öte yandan heykeltıraş, sanatının tekniğini bilmeli ve ondan öğrenilebilecek her şeyi bilmelidir: Bu teknik esas olarak eserinin diğerleriyle ortak yönleri için geçerlidir; teknik, heykeltıraşın çalıştığı ve tüm sanatçılar gibi ona dayatan malzemenin gereksinimleri tarafından belirlenir ; ­sanatta tekrar ya da üretim olana aittir, yaratılışın kendisine ait değildir. Sanatçının dikkati ona odaklanmıştır ki buna entelektüelliği diyeceğim. Aynı şekilde, karakterimizi yaratırken yaratıcılığımız hakkında çok az şey biliyoruz: Bunu bilmek için kendimize dönmemiz, felsefe yapmamız ve doğanın yamacına tırmanmamız gerekirdi, çünkü doğa aktivite istiyordu, pek düşünmedik. soyut spekülasyonlar. Artık mesele sadece kendi içimizde bir dürtü hissetmek ve eyleme geçebileceğimize ikna olmak değil, düşünceyi kendi üzerine döndürmek ve böylece ­bu yetiyi ve bu dürtüyü yakalayabilmek meselesi olduğunda, zorluk sanki sanki daha da artar. bilişin normal yönü tersine çevrilmelidir. Aksine, asıl ilgimiz ­faaliyetimizin tekniğiyle dost olmak, yani ­faaliyet gösterdiği koşullardan bize davranışlarımızın güvenebileceği genel tarifler ve kurallar sağlayabilecek her şeyi çıkarmaktır. Sadece şeylerde tekrar bulduğumuz için eylemlerimizde yenilik olacaktır. Normal bilişimiz esasen gerçekliğin akışından süreklilik ve düzenlilik çıkarma gücüdür . ­Algıyla mı alakalı? Algı, ışık veya ısı gibi sonsuzca tekrarlanan şokları yakalar ve bunları nispeten değişmeyen duyumlar halinde birleştirir: Trilyonlarca dış titreşim, bir rengi görmek için saniyenin çok küçük bir bölümünde gözlerimizde yoğunlaşır. Algıyla mı alakalı? Genel bir fikir yaratmak, çeşitli ve değişen şeylerden, değişmeyen veya en azından ­faaliyetimize değişmez bir tutunma sağlayan ortak bir yönü soyutlamak demektir. Davranışımızın değişmezliği, hayal edilen nesnelerin çokluğuna ve değişkenliğine karşı olumsal ya da sanal tepkimizin ­özdeşliği , her şeyden önce fikrin genelliği tarafından işaretlenen ve ana hatları çizilen şeydir. Sonuçta mesele anlamakla mı ilgili? Bu sadece korelasyonları bulmak, geçen gerçekler arasında istikrarlı bağlantılar kurmak, yasaları ortaya çıkarmak anlamına gelir: İşlem ne kadar mükemmel olursa, ilişki o kadar kesin ve yasa da o kadar matematiksel olur. Bütün bu işlevler aklın kurucusudur. Ve akıl, gerçekte, maddesellikte kalıcı ve düzenli olandaki düzenliliği ve kalıcılığı sevdiği, sevdiği sürece doğrudur. O zaman, içimizdeki yeniliğin sonsuz çiçek açmasını yakaladığında ya da genişleyip doğanın sonsuz yenilikçi çabasına sempati duyduğunda, tıpkı bilincimizin bir başka yanına dokunduğu gibi, mutlak olanın bir yanına dokunur . ­Hata, zekanın bir yönü diğerini kavradığı gibi kavramaya çalışması ve kendisinin uygun olmadığı bir kullanım arayışına girmesiyle başlar.

Büyük metafizik problemlerin genellikle yanlış bir şekilde ortaya konduğuna, formülasyonları düzeltildiğinde sıklıkla kendiliğinden çözüldüklerine ­veya yanıltıcı terimlerle formüle edilmiş problemler olduklarına ­, ancak formülün terimlerine daha yakından baktığımızda ortadan kaybolduğuna inanıyorum. Yaratılışın üretime dönüştürülmesinden doğarlar. Gerçeklik küresel ve bölünmez bir büyümedir, aşamalı bir icattır, süredir: tıpkı her an beklenmedik biçimler alırken yavaş yavaş genişleyen elastik bir top gibi. Bizim anlayışımız ise ­onun kökenini ve gelişimini, yalnızca yer değiştiren parçaların dizilişi ve yeniden düzenlenmesi olarak tasavvur eder; dolayısıyla zihin teorik olarak herhangi bir durumu önceden tahmin edebilir: belirli sayıda sabit öğeyi varsayarsak, örtülü olarak kendimize tüm olası kombinasyonları önceden veririz. Ama hepsi bu değil. Gerçeklik, doğrudan algıladığımız şekliyle, sürekli olarak doymuş olan ve boşluk bilmeyen bir doluluktur. Süresi kadar uzantısı da vardır; ama bu somut uzanım, aklın kendine bir inşaat alanı olarak sunduğu sonsuz ve sonsuzca bölünebilir mekan değildir. Nesnelerden somut alan çıkarıldı. Şeyler onun içinde değildir, o şeylerin içindedir. Sadece ­düşüncemiz gerçeklik hakkında akıllı hale gelir gelmez, ­alanı bir buluşma yerine dönüştürür. Parçaları göreceli bir boşlukta toplama alışkanlığı olduğundan , gerçekliğin ­-biliyorum- ne tür bir mutlak boşluğu doldurduğunu hayal ediyor . ­Ve eğer radikal yeniliğin yanlış tanınması, yanlış ortaya konan metafizik sorunların kökeniyse, o zaman tamlıktan boşluğa geçme alışkanlığı, var olmayan sorunların da kaynağıdır. İkinci hatanın zaten birinciye dahil olduğunu görmek kolaydır. Ancak öncelikle bunu daha net bir şekilde tanımlamak istiyorum.

Sahte problemlerin var olduğunu ve bunların metafiziğin sıkıntılı problemleri olduğunu söylüyorum. Onları iki soruya geri getiriyorum. Biri varlık teorileri yarattı, diğeri ise biliş teorileri yarattı.

Birincisi varoluşun neden var olduğunu, bir şeyin veya birinin neden var olduğunu bulmaktan ibarettir. Varlığın mahiyeti hiç önemli değil; ister madde olsun, ister ruh, ister her ikisi de desinler, ister madde ve ruh tek başına yeterli olmayıp aşkın bir sebep beyan etsinler; her halükarda, varlıkları ve nedenleri ele aldığımızda, ­ve bu nedenlerin nedenleri, bugün kendimizi sonsuz tüyler ürpertici bir duruma sürüklendiğimizi hissediyoruz ­. Eğer durursak bu yanılgıdan kaçmak içindir. Her zaman zorluğun hala mevcut olduğunu, sorunun hala teoride olduğunu ve hiçbir zaman çözülmeyeceğini tespit ediyoruz, tespit ettiğimize inanıyoruz. Elbette asla olmayacak, ancak varsayılmaması gerekir. Ancak varoluştan önce gelen bir hiçliği hayal ettiğimizde teorileşir. Kendimize şöyle deriz: "Hiçbir şey olmayabilir" ve sonra bir şeyin ya da birisinin var olduğunu görünce şok oluruz. Ama gelin sadece şu cümleyi analiz edelim: "hiçbir şey olmayabilir". Kesinlikle fikirlerle değil, kelimelerle uğraştığımızı ve burada "hiçbir şey"in bir anlamı olmadığını göreceğiz. "Hiçbir şey" , yalnızca insanın faaliyet ve üretim alanı içinde kaldığımızda anlam kazanabilecek günlük dilde kullanılan bir terimdir . ­"Hiçbir şey", aradığımız, arzuladığımız, beklediğimiz şeyin yokluğunu ifade eder. Gerçekten de deneyimin bize mutlak bir boşluk gösterdiğini varsayalım, bu sınırlı olacaktır, dış hatları olacaktır, dolayısıyla yine de bir şey olacaktır. Ancak gerçekte boşluk yoktur. Biz sadece bütünü algılıyoruz, hatta kavrıyoruz. Bir şey ancak onun yerini başka bir şey aldığı için yok olur. Dolayısıyla fesih, ikame anlamına gelir. Ancak, oyuncu değişikliğinin ­yalnızca iki yarısından biriyle, daha doğrusu iki tarafıyla ilgilendiğimizde "eleme" deriz ; ­böylece dikkatimizi ayrılan nesneye yöneltme ve onu yerine geçen nesneden uzaklaştırma eğiliminde olduğumuzu belirtiriz. Daha sonra artık hiçbir şeyin olmadığını söyleriz, bu da olanla ilgilenmediğimiz, artık burada olmayan veya burada olabilecek olanla ilgilendiğimiz anlamına gelir. Eksiklik, yokluk (néant), hiçlik fikri bu nedenle fiili veya potansiyel eleme fikriyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır ve eleme, ikame fikrinin yalnızca bir yönüdür. Pratik hayatta kullandığımız düşünme biçimlerinden bahsediyoruz ; ­Düşüncemizin gerçeklik üzerinde durabilmesi ve gerekirse olana veya olacak olana, olduğu yere bağlanabilmesi, olandan etkilenmesi sektörümüz için son derece ­önemli ­. Ancak üretim alanından yaratılış alanına geçtiğimizde, neden varoluşun var olduğunu, neden bir şey ya da birinin var olduğunu, neden dünyanın ya da Tanrının var olduğunu ve neden hiçbir şeyin olmadığını kendimize sorduğumuzda, sonunda kendimize en acı verici metafizik soruyu sorduğumuzda, o zaman neredeyse bir imkansızlığı kabul etmek; çünkü eğer tüm eleme bir ikame ise, eğer eleme fikri yalnızca tamamlanmamış bir ikame fikriyse, o zaman bütünün ortadan kaldırılmasından bahsetmek, o olmayan bir ikameyi varsaymak, kendinizle çelişmektir ­. Ve bütünün ortadan kaldırılması fikri, ­tıpkı bir sesin, bir gazın varlığıyla birlikte dikdörtgen bir daire kadar varlığa sahiptir veya bir şeyi tasvir ediyorsa, bir nesneden hareket eden zihnin hareketini tersine çevirir. diğerine, duyunun hemen terk ettiği harekete öncelik vererek, karşısında bulduğunun tersine, "birincisinin yokluğuyla" ikincisinin varlığına işaret eder. Bütünü varsayarız ­ve sonra her bir parça, onun yerine neyin geçeceğini kabul etmeden birbiri ardına ortadan kaybolur: böylece yoklukları bütünleştirmek istediğimizde yalnızca yeni bir düzende düzenlenmiş mevcudiyetlerin bütünlüğü karşımızda kalır. Başka bir deyişle, bu sözde mutlak boşluk fikri, gerçekte , şeylerin doluluğu yerine her zaman yalnızca olanı görmesi kararlılığıyla, parçadan parçaya durmadan atlayan bir ruhtaki evrenselin doluluğuyla aynıdır. ­doyumsuzluğunun boşluğu. Bu da demek oluyor ki, hiçlik fikri, eğer sadece bir kelimenin fikri değilse, bütününki kadar malzemeyi ve dahası bir düşünme işlemini içerir.

Dağınıklık konusunda da aynı şeyi söyleyebilirim. Evren neden düzenlidir ­? Kural düzensizliğe, biçim ­malzemeye nasıl dayatılıyor? Nasıl oluyor da düşüncemiz kendini yeniden şeylerin içinde buluyor ­? Eskilerde varlık sorunu olduktan sonra , modernlerde idrak sorunu haline gelen bu sorun da ­aynı tür yanılsamalardan doğmuştur. Düzensizlik fikrinin insanın sanayi alanında, ya da dediğimiz gibi üretim alanında, yaratım değil, özel bir anlamı olduğunu düşündüğümüzde ortadan kayboluyor. Düzensizlik aslında aramadığımız düzendir. Yerine bir başkasını yaratmadan, düşüncede bile bir düzeni ortadan kaldıramayız. Menfaat ve irade yoksa mekanizma mevcut olduğundandır; mekanizma geri çekildiğinde irade, keyfilik, çıkarcılık adına geri çekilir. Ama bu iki düzenden birini bekleyip diğerini bulduğumuzda, o zaman düzensizlik var deriz, dolayısıyla olanı, olabilecek olanı, olması gerekeni kelimelerle formüle ederiz ve pişmanlığımızı somutlaştırırız ­. Bu şekilde her düzensizlik iki şeyi içerir: dışımızda bir düzen; ve içimizde, ­yalnızca bizi ilgilendiren farklı bir düzen fikri. Bu nedenle, kaldırma hala bir ikamedir. Ve tüm düzenin, yani mutlak bir düzensizliğin ortadan kaldırılması fikri ­o zaman gerçek bir çelişki içerir, çünkü bu, iki tane içermesi gereken şeyin yalnızca bir tarafının işlemesine izin vermekten ibarettir. Ve mutlak düzensizlik fikri ­sadece sağlam bir kombinasyon, fiatus vocix. mekanikten amaca, amaca uygun olandan mekaniğe atlayan ve bulunduğu yeri işaretlemek için her seferinde tercih eden bir ruhun hareketini temsil eder veya bir şeye karşılık geliyorsa tercüme eder. hiçbir şeyin olmadığı noktayı belirtmek için. Dolayısıyla düzeni ortadan kaldırma arzusu , kendimize iki veya daha fazla emir vermemiz anlamına gelir. Bu da "düzensizliği" artıracak bir düzen fikrinin imkansızlık içermesi ve sorunun ­ortadan kalkması ile eşdeğerdir.

Az önce belirttiğim iki yanılsama gerçekte yalnızca bir yanılsamadır. Boşluk fikrinde doluluktan ­daha az , düzensizlik kavramında ise düzenden daha az olduğu inancına dayanmaktadır . Evrimin her anının radikal yeniliğini yanlış tanıyan bu öğretilerin derinliklerinde pek çok yanlış anlama ve hata vardır. Ve esas olarak olasılığın gerçeklikten daha az olduğu ve dolayısıyla şeylerin olanağının onların varlığından önce geldiği fikri . Bu şekilde öngörülebilir olacaklar; Olmadan önce düşünebilirim ­. Ancak bunun tam tersi doğrudur. Tamamen matematiksel yasalara tabi olan ve zamanın onları rahatsız etmediği için izole edilebilen kapalı sistemleri göz ardı edersek, ­somut gerçekliğin bütününü, daha doğrusu basitçe yaşam dünyasını, hatta onun bilincini ele alırsak, Birbirini takip eden her durumun olasılığında, gerçekliklerinden daha az değil, daha fazla şey olduğunu göreceksiniz. Çünkü olasılık, yaratıldığı anda imajını geçmişe fırlatan tinin bir eylemiyle birlikte yalnızca gerçekliğin kendisidir. Ancak entelektüel alışkanlıklarımızın bizi fark etmekten alıkoyduğu şey tam da budur ­.

Birinci Dünya Savaşı sırasında gazete ve dergiler bazen şimdiki zamanın korkunç acılarından uzaklaşıp ­daha sonra, barış sağlandığında ne olacağını düşünürlerdi. Özellikle ­edebiyatın geleceğiyle ilgileniyorlardı. Bir gün bana bunu nasıl hayal ettiğim soruldu. Biraz kafam karışarak bunu hayal etmediğimi belirttim. "Fakat bana söylendiğine göre en azından bazı olası yönleri algılayamıyor mu? Diyelim ki detayları öngörmek mümkün değil ­; Bir filozof olarak sizin en azından bu konuda biraz fikriniz var. Örneğin geleceğin büyük dramatik eserini nasıl hayal ediyorsunuz?" Bugün bile muhatabımın kendisine şu cevabı verdiğimde yaşadığı şaşkınlığı hâlâ hatırlıyorum ­: "Geleceğin en büyük dramatik çalışmasının ne olacağını bilseydim, bunu yapardım." O andan itibaren gelecekteki işinin -biliyorum- ne tür olasılıklar dolabına kilitli olduğunu hayal ettiğini açıkça görebiliyordum; ve ben, sen, ­felsefeyle olan eski bağlantılarım göz önüne alındığında, dolabın anahtarını ondan almış olmalıyım. "Fakat ona bahsettiğiniz işin henüz mümkün olmadığını söyledim." - "Yine de mümkün olmalı çünkü olacak." - "Hayır, mümkün değil. Size mümkün olan en fazlasına izin vereyim mi ? - "Bununla ne demek istiyorsun?" - "Çok basit. Yetenekli ya da parlak bir kişinin bir eser ortaya çıkarmak için ortaya çıkması ­: Bu artık gerçektir ve geriye dönüp bakıldığında mümkün olur. Bu adam ortaya çıkmasaydı mümkün olmazdı. Bu yüzden size bunun bugün mümkün olabileceğini söylüyorum (ama henüz mümkün değil." - "Bu biraz abartı! Sadece geleceğin bugünü etkilediğini söylemeyeceksiniz; Şimdiki zaman geçmişe bir şey katıyor, aktivite zamanda geriye mi gidiyor ve arkadan iz mi bırakıyor?" - "Değişiyor. Gerçeklik geçmişe yerleştirilebilir ­ve bu şekilde zamanda geriye doğru işleyebilir. Hiçbir zaman iddia etmedim ama ihtimali içine yerleştirebildiğiniz, daha doğrusu ihtimalin her an onun içinde yer aldığına şüphe yok. Gerçeklik, önceden tahmin edilemeyecek şekilde ve yeniden yaratıldığı ölçüde, onun görüntüsü de arkasına yansır. sonsuz geçmiştedir; gerçeklik bu nedenle her zaman mümkün olarak verilmiştir; ancak bu özel ­anda her zaman böyle olmaya başlar ve bu yüzden onun gerçekliğinden önce gelmeyen olanağının, gerçeklik ortaya çıktığı anda ondan önce geldiğini söyledim. Dolayısıyla olasılık, şimdinin geçmişteki yanılsamasıdır ve gelecekten itibaren eninde sonunda şimdiki zamana dönüşeceğini bildiğimizden, tıpkı yanılsamanın etkisinin sürekli olarak ara vermeden üretilmesi gibi, kendimize şu andaki şimdiki zamanımızın da olduğunu söyleriz ­. yarının geçmişi olacak, biz kavrayamasak da yarının imajını zaten içinde barındırıyor. Yanılsamanın yattığı yer tam da burasıdır. Sanki karşısında durduğumuz aynadaki görüntümüzü fark ederek, onun arkasında kalsaydık ona dokunabileceğimizi hayal ederiz. Olasılığın gerçekliği varsaymadığı yargısına vardığımızda ­, gerçekleşmenin çıplak olasılığa bir şeyler eklediğini varsayarız: Olasılık her zaman buradadır, bir hayalet gibi, zamanının gelmesini beklemektedir; hayalet bir şeyin eklenmesidir, ne tür bir kan ­veya yaşam nakli olduğunu biliyorum, bu yüzden gerçek olacak. Tam tersinin gerçekleştiğini, olasılığın karşılık gelen ­gerçekliği ona eklenen bir şeyle içerdiğini ­görmüyoruz , çünkü ­olasılık zaten ortaya çıkmış olan gerçekliğin ve onu geri fırlatan bir aygıtın bileşik etkisidir. Felsefelerin çoğunda içkin olan ve insan ruhuna özgü olan, ­varoluşa ulaşacak şekilde gerçekleşecek olasılıklar kavramı sadece bir yanılsamadır ­. Bu, bu gerçek insanın bu sanal görüntüde bulduğumuz her şeye ve sağlamlığa sahip olduğu iddiasıyla, aynada görülen görüntüsünün maddeleşmesinden etten kemikten bir insanın yaratılmasını dilemekle aynı anlama gelir. bu da ona ­dokunabilmemize neden oluyor. Ancak gerçek şu ki, gerçek yerine sanal olanı elde etmek için kişinin kendisinden çok kişinin imajına ihtiyaç vardır, çünkü işe kişiye bir imaj vererek başlamazsak kişinin imajı ortaya çıkmaz. kendimize ve ayrıca bir aynaya da ihtiyacımız var."

Muhatabım bana yarının tiyatrosunu sorduğunda bunu unuttu. Belki de farkında olmadan "fırsat" kelimesinin anlamı ile de oynuyordu. Hamlet , hiç kuşkusuz, gerçekleşmeden önce mümkündü; eğer bununla, onun gerçekleşmesinin önünde aşılmaz hiçbir engel bulunmadığını kastediyorsak . Bu özel anlamda imkansız olmayana mümkün diyoruz; ve bir şeyin bu imkânsızlığının onun gerçekleşmesinin bir koşulu olduğunu söylemeye gerek yok. Ancak bu şekilde anlaşılan olasılık hiçbir ölçüde sanal olana, ideal olarak önceden var olana ait değildir. Bariyeri indirelim, rayları kimsenin geçemeyeceğini biliyoruz; bu, rayları açtığımızda rayları ilk kimin geçeceğini önceden söylemenin mümkün olduğu anlamına gelmez. Bununla birlikte, "fırsat" teriminin tamamen olumsuz anlamından bilinçsizce olumlu anlamına geçiyoruz. Fırsat sadece "engel yok" anlamına geliyordu; şimdi ise onu "ideal bir varoluş öncesi formuna" dönüştürüyoruz ki bu ­bambaşka bir şey. Kelimenin ilk anlamıyla, ­bir şeyin olanağının onun gerçekliğinden önce geldiğini söylemek basmakalıp bir klişeydi: Bununla sadece engellerin bir kez aşıldığında aşılabileceğini kastediyorduk. ^{1 Ancak ikinci anlamda bu bir imkânsızlıktır, çünkü ruhunda Shakespeare} Hamlet'in bir olasılık biçiminde ortaya çıkacağı ­kişinin, aynı zamanda kendi gerçekliğini de yaratacağı açıktır : Bu, tanım gereği, Shakespeare'in kendisi olacaktır. İlk başta bu ruhun Shakespeare'den önce ortaya çıkabileceğini hayal etmemiz boşuna olacaktır: Bunun tek nedeni, o dönemde oyunun tüm ayrıntılarını düşünmememizdir. Bunları tamamladığımız ölçüde, Shakespeare'in selefi, Shakespeare'in düşüneceğinin tamamını düşünmeye, hissedeceğinin tamamını hissetmeye, bileceğinin tamamını bilmeye, dolayısıyla algılayacağı her şeyi algılamaya, dolayısıyla mekânı ve aynı noktayı işgal etmeye inanır ­. zamanla ­aynı bedene ve ruha sahip olmak: o Shakespeare'in ta kendisi.

Ama söylemeye gerek olmayan bir şey için çok fazla zorluyorum. Bir sanat eseri söz konusu olduğunda tüm bu düşünceler kendini gösterir. ­Sanırım sonunda onun sanatçı olduğunu açıkça göreceğiz

^{5 Bazı durumlarda, engellerin} üstesinden gelen yaratıcı faaliyetin bir sonucu olarak engellerin aşılabilir hale gelip gelmediğini bile bulmamız gerekir : o zaman öngörülemeyen faaliyetin kendisi "aşılabilirliği" yaratacaktır. Onun önünde engeller aşılmazdı ve o olmasaydı öyle kalacaktı. aynı zamanda işini yaratırken gerçekliğin olanağını da yaratır. O halde neden aynı şeyi doğa için söylemekten çekiniyoruz? Dünya, ­en büyük sanatçınınkinden kıyaslanamayacak kadar zengin bir sanat eseri değil mi? Ve burada geleceğin önceden çizildiği , olasılığın gerçeklikten önce var olduğu varsayımında da ­bir o kadar, hatta daha fazla yanılsama var mı ? ­Bir kez daha, kapalı bir maddi noktalar sisteminin gelecekteki durumlarının ­tahmin edilebilir olduğunu ve dolayısıyla mevcut durumlarıyla görünür olması gerektiğini kesinlikle kabul ediyorum. Ancak tekrar ediyorum, bu, hareketsiz ve düzensiz maddenin yanı sıra organizasyonu da içeren bütün bir sistemin özeti veya özetidir. Somut ve eksiksiz dünyayı, çerçevelediği yaşam ve bilinçle ele alın; herhangi bir sanatçının çizimi kadar orijinal ve yeni biçimde yeni türler üreten doğanın bütününü düşünün ; ­bu türler içinde, her biri kendi karakterine - neredeyse kişiliğine sahip olan bitki veya hayvan bireyleri ile ilişki kuralım (çünkü bir çimen sapı başka bir çimen sapına ne kadar benziyorsa, bir Raffaello da bir Rembrandt'a benzemektedir) ­; bireysel insan liderlerinin seviyesine çıkalım, herhangi bir dramla karşılaştırılabilecek eylem ve durumlar sunan toplumlara: onların gerçekleşmesinden önce gelecek olasılıklardan nasıl bahsedebiliriz? Eğer olay her zaman daha sonra, önceki olaylardan biri aracılığıyla açıklanıyorsa, o zaman aynı koşullar altında tamamen farklı bir olayın da farklı seçilmiş öncüllerle açıklanabileceğini nasıl göremiyoruz - ama neden bahsediyorum? ? - aynı ama farklı şekilde empoze edilen, farklı şekilde dağıtılan ve son olarak geriye dönük dikkatle farklı algılanan öncüller aracılığıyla mı? Önden arkaya, geçmişin şimdiyle ­, nedenin sonuçla sürekli yeniden şekillendirilmesi söz konusudur.

Onu hâlâ aynı nedenden ötürü, hâlâ aynı yanılsamanın kurbanı olarak görmüyoruz, çünkü hâlâ azın çok olduğunu, fazlasının da az olduğunu düşünüyoruz. Fırsatı yerine koyalım: Kalkınma, bir programın gerçekleştirilmesinden tamamen farklı bir şey haline gelir ­; geleceğin kapıları ardına kadar açılıyor; özgürlüğün önünde sonsuz bir alan açılır. Felsefe tarihinde çok nadir görülen, dünyada ­belirsizliğe ve özgürlüğe yer verebilen öğretilerin hatası ­, beyanlarının ne anlama geldiğini görememelerinde yatmaktadır ­. Belirsizlik ve özgürlükten bahsettiklerinde, ­belirsizlik derken olasılıkların rekabetini, özgürlük derken olasılıklar arasındaki seçimi kast ediyorlardı - sanki olasılık özgürlüğün kendisi tarafından yaratılmamış gibi! Sanki gerçekliğin tersine , olasılığın ideal olarak önceden var olduğunu öne süren diğer tüm varsayımlar, yeniyi yalnızca eski anların yeni bir düzenlemesi olmaya indirgemiyormuş gibi ! ­Sanki bu şekilde er ya da geç yeninin öngörülebilir ve öngörülebilir olduğunu düşündüğü noktaya gelmeyecekmiş gibi! Düşman teorisinin varsayımını kabul ederek düşmanı yerine oturttuk. Buna katlanmak zorundayız: Gerçekliğe dönüşen olasılık değil, kendisini mümkün kılan gerçekliktir.

Ancak gerçek şu ki felsefe, öngörülemeyen yeniliğin bu sürekli yaratımını hiçbir zaman açıkça kabul etmedi. Eskiler ­bunu zaten reddetmişlerdi, çünkü az ya da çok Platoncu olduklarından, varoluşun ilk ve son olarak, tamamen ve mükemmel bir şekilde hareketsiz fikirler sisteminde verili olduğunu düşünüyorlardı ­: gözlerimizin önünde ortaya çıkan dünya bu nedenle ona hiçbir şey ekleyemez; tam tersine giderek azalıyor; onun birbirini izleyen halleri, zamana yansıtılan gölge ile olan arasındaki artan veya azalan mesafeyi ve olması gereken olan, ­sonsuzlukta ekilen fikir arasındaki artan veya azalan mesafeyi ölçer; açığın çeşitlerini, boşluğun değişen biçimini özetliyorlar. Zaman her şeyi mahvetti. Modern ­AK'nin tamamen farklı bir pozisyon aldığı doğrudur. Artık zamanı davetsiz bir misafir, sonsuzluğun yıkıcısı olarak görmüyorlar; daha ziyade onu basit bir görünüme indirgemeyi tercih ederler. O halde zamansal olan, ­makul olanın yalnızca karışık biçimidir. Ardışık durumlar olarak algıladığımız şeyi, sis çöktükten sonra anlayışımız bir ilişkiler sistemi olarak algılar ­. Gerçeklik yeniden sonsuz hale gelir; tek fark , artık ­fenomenler için kalıp görevi gören fikirlerin sonsuzluğu yerine, fenomenlerin içinde çözündüğü yasaların sonsuzluğu olacaktır . ­Ancak bir durumda, diğerinde olduğu gibi, teorilerle uğraşıyoruz. Gerçeklere sadık kalalım. Zaman doğrudan verilir. Bu bize yeter ve biz onun yokluğunun veya yanlışlığının gösterilmesini beklerken, öngörülemeyen yeniliğin fiilen ortaya çıkışını gözlemliyoruz.

Felsefe, fenomenlerin hareketli dünyasında bir çeşit mutlak bularak kazançlı çıkacaktır. Ama bununla da kazanacağız çünkü kendimizi daha mutlu ve güçlü hissedeceğiz. Daha neşeli, çünkü gözlerimizin önünde kendini yaratan gerçeklik, her birimiz için, sanatın bazen şanslı insanlara sunduğu belli bir tatmini sürekli olarak elde edecektir; ihtiyaçlarımızın değişmezliğiyle hipnotize olan duyularımızın, gerçeklikte ilk kez akıl bulduğunu, ­nesnelerin sürekli yeniden doğan yeniliğini, etkileyici özgünlüğünü bize, kalıcılığın ve tekdüzeliğin ötesinde açığa vurur. Ama her şeyden önce daha güçlü olacağız çünkü kendi yaratıcılarımız olarak kendimizi büyük yaratım çalışmasının katılımcıları gibi hissediyoruz.

başlıyor ve gözümüzün önünde oluyor. Eylem kapasitemiz yerleştikçe ­daha da güçlenir. Bugüne kadar itaatkar davranışlara mahkûmduk, bilmem hangi doğa kanunlarının kölesiydik ­, şimdi efendiler daha büyük bir Rab'be kavuşmuş olarak ­yeniden ayağa kalkacağız. Bu bizim çalışmamızın dersidir. Olasılık ile gerçeklik arasındaki ilişkiye dair spekülasyonlarda basit bir oyun görmekten sakınalım. Bu doğru hayata hazırlık olabilir.

ARC.

FELSEFİ SEZGİ

10 Nisan 1911'de Bologna Felsefe Kongresi'nde verilen konferans

Felsefi ruh üzerine bazı düşüncelerimi sizlerle paylaşmak istiyorum. Bana öyle geliyor ki - ve bu kongrede sunulan birden fazla makale ­bunu kanıtlıyor - şu anda metafizik ­daha benzer olmaya, hayata yaklaşmaya çalışıyor. Haklı olduğunuzu düşünüyorum ve bu anlamda çalışmamız gerekiyor. Ancak bununla devrim niteliğinde bir şey yapmadığımıza inanıyorum; kendimizi her felsefenin, yani işlevinin ve amacının tam olarak bilincinde olan her felsefenin temeli olan şeye en uygun biçimi vermekle sınırlandırıyoruz . ­Çünkü mektubun manasının karmaşıklığı, ­ruhun sadeliğini gözden kaçırmamıza neden olmamalıdır. Yalnızca önceden formüle edilmiş öğretileri, önceki felsefelerin derslerini ve edinilen bilgilerin tamamını bir araya getiriyor gibi görünen sentezi dikkate alırsak, o zaman temelde kendiliğinden olanı artık fark edememe riskiyle karşı karşıya kalırız. felsefi düşünme.

ve böylece derinleşmelerini daha da ileri götürme fırsatı bulan herkesin yapabileceği bir yorum var. ­Her şeyden önce, bilimsel olarak inşa edilmiş, bütünlüklü bir yapı olarak felsefi bir sistem yükseliyor gibi görünüyor; bu yapıda konumlar, tüm problemlerin uygun şekilde yerleştirilebileceği şekilde tasarlanmıştır. Binaya bu haliyle baktığımızda ­mesleki memnuniyetin pekiştirdiği estetik hazzı hissederiz. Burada sadece karmaşıklığın içindeki düzeni bulmakla kalmıyoruz (bazen eğlenceli bir şekilde onu tanımlayarak tamamladığımız bir düzen), aynı zamanda malzemelerin nereden geldiğini ve nasıl ortaya çıktığını bildiğimizi kendimize söylemenin tatminiyle de doluyoruz. . Yapı. Filozofun ortaya attığı problemlerde, ­onun etrafında vızıldayan soruları fark ediyoruz. Ve onlara sunduğu çözümlerde, ­daha önceki veya çağdaş felsefelerin, düzenli veya düzensiz, ancak neredeyse hiç değiştirilmemiş öğelerini bulabiliriz. Bu görüş şu ya da bu görüş tarafından sağlanmış olmalı ve bu diğer görüş de ona şu kişi tarafından önerilmiştir. Okudukları, duydukları ve anladıklarıyla şüphesiz yaptıklarının çoğunu yeniden inşa edebilirdik. Böylece işe koyuluruz, kaynaklara geri döneriz, ­etkileri tartarız, benzerlikleri ortaya çıkarırız ve sonunda ­öğretide aradığımız şeyi kesinlikle görürüz: filozofun içinde yaşadığı fikirlerin az çok orijinal bir sentezi. .

Ancak filozofun düşüncesiyle yavaş yavaş nüfuz ederek sık sık yenilenen bir temas, bizi tamamen farklı bir duyguya götürebilir. İlk başta başladığımız karşılaştırmalı çalışmanın zaman kaybı olduğunu söylemiyorum: Kendisi olmayan bir felsefeyi yeniden bir araya getirme ve onu çevresindekilerle bağlantılandırma yönündeki ön çaba olmasaydı, gerçekte ne olduğuna asla ulaşamayabilirdik. O oldu; çünkü insan ­ruhu öyle yaratılmıştır ki, yeniyi ancak onu eskiye döndürmek için her şeyi denedikten sonra anlamaya başlar. Ama etrafta dolaşmak yerine filozofun düşüncesine giderek daha fazla girmeye çalıştığımız ölçüde öğretisinin dönüştüğünü görüyoruz. ­İlk olarak karmaşıklık azaltılır. Daha sonra parçalar birbirine nüfuz eder. Sonunda her şey tek bir noktada toplanıyor ve oraya giderek yaklaşabileceğimizi hissediyoruz, ancak ­ona ulaşıp ulaşamayacağımızdan şüphe etmemiz gerekiyor.

filozofun asla söyleyemediği olağanüstü derecede basit bir şey vardır . ­İşte bu yüzden hayatı boyunca konuştu. Formülasyonunu düzeltme ve sonra düzeltmesini yapma zorunluluğunu hissetmeden zihninde olanı formüle edemiyordu: böylece teoriden teoriye giderek, kendini düzeltirken, her birinin kendisini daha eksiksiz hale getirdiğini düşünürken hiçbir şey yapmadı, ­çünkü karmaşıklığa neden olan karmaşıklık yoluyla ve açıklamaların yanına yerleştirilen açıklamalarla, ­giderek artan bir yaklaşımla orijinal sezgisinin sadeliğini yeniden sağladı. Öğretisinin sonsuza kadar süren tüm karmaşıklığı, onun orijinal sezgisi ile ­onu ifade etmek zorunda olduğu araçlar arasındaki kıyaslanamazlıktan başka bir şey değildir.

Bu sezgi nedir? Eğer filozof bunu formüle edemediyse, o zaman başarılı olacak olan biz olmayacağız. Bununla birlikte, yeniden yakalayıp kaydetmemiz gereken şey, somut sezginin basitliği ile onu yorumlayan soyutlamaların karmaşıklığı arasındaki belirli bir ara görüntüdür; filozofun ruhunu, belki de fark edilmeyecek şekilde rahatsız eden, filozofun düşüncesini takip eden, gelip geçici ve kaybolan bir görüntüdür . ­kıvrımlar ve dönüşler üzerindeki bir gölge gibi ve tam olarak sezginin kendisi olmasa da, ­sezginin "açıklamalar" sağlamak için başvurması gereken zorunlu olarak sembolik kavramsal ifadeden çok daha yakın olan bir şey. Bu gölgeye iyice bakalım: Arkasındaki, onu yansıtan bedenin davranışını tahmin edebiliriz. Ve eğer bu davranışı taklit etmeye, daha doğrusu kendimizi onun içine sokmaya çalışırsak, o zaman mümkün olduğunca filozofun gördüğünü yeniden göreceğiz.

Bu imajı ilk etapta karakterize eden şey, onu inkar edebilme yeteneğidir ­. Sokrates'in şeytanının nasıl hareket ettiğini hatırlıyoruz: Felsefecinin iradesini belirli bir anda durdurdu ve ne yapması gerektiğini söylemek yerine harekete geçmesini engelledi. Bana öyle geliyor ki sezgi spekülatif alanda çoğu zaman Sokrates'in pratik hayattaki şeytanı gibi davranıyor; en azından bu biçimde başlar ve en kararlı tezahürlerini hâlâ bu biçimde sunar: yasak. Yaygın olarak kabul edilen fikirlere, apaçık görünen bu tür tezlere, o zamana kadar bilimsel sayılan bu tür açıklamalara karşı, filozofun kulağına şu sözü fısıldıyor: olamaz ... Olamaz: Gerçekler ve argümanlar sizi bunun mümkün, gerçek ve kesin olduğuna inanmaya çağırıyor gibi görünse bile. Olamaz, çünkü kesin, belki kafa karıştırıcı ama kesin bir deneyim, benim sesimle bu deneyimin, onların ortaya attıkları gerçeklerle ve öne sürdükleri argümanlarla örtüşmediğini ve bu nedenle bu gerçeklerin yanlış gözlemlendiğini, bu gerçeklerin yanlış gözlemlendiğini söylüyor. gerekçeler yanlıştır. Bu sezgisel inkar etme yeteneği tuhaf bir güçtür! Felsefe tarihçilerinin ilgisini nasıl daha fazla çekmedi? Düşünmesi henüz yeterince kanıtlanmamışken ve öğretisinde kesin bir şey yokken, ­filozofun ilk adımının, ­bazı şeyleri tamamen reddetmek olduğunu göremiyor musunuz? Söylediklerinizi daha sonra değiştirebilirsiniz; ama inkar ettiği şey pek değişmez. Ve iddia ettiği şeyde değişirse, yine de yalnızca sezginin veya kendi imgesinin içkin olumsuzlanmasının bir sonucu olarak değişir. Eğilimini izleyerek tembelce doğrusal mantığın kurallarına göre sonuçlar çıkardı ­; ve birdenbire, başka bir adamın iddiası karşısında ilk kez hissettiği aynı imkansızlık duygusunu yaşar. Teğeti bir ok gibi düz bir şekilde takip etmek için düşünce çizgisini terk ederek kendisinin dışına çıktı. ­Sezgiye döndüğünüzde kendinize geri döneceksiniz. Bu başlangıç ve dönüşlerden, "gelişen", yani kaybeden, yeniden bulan ve sonsuzca kendini düzelten bir öğretinin zikzakları oluşur .­

Kendimizi bu karmaşıklıktan kurtaralım, basit sezgiye ya da en azından onu ifade eden imgeye doğru geri dönelim ­: aynı zamanda ­öğretinin bağlı olduğu mekansal ve zamansal koşullardan da kurtulmuş olduğunu görüyoruz. Hiç şüphe yok ki filozofun ilgilendiği sorunlar, ­kendi zamanında ortaya çıkan sorunların aynısıdır ; ­kullandığı veya eleştirdiği bilim, kendi zamanının bilimiydi; Açıkladığı teorilerde eğer ararsak ­çağdaşlarının ve öncüllerinin fikirlerini bulabiliriz. Aksi nasıl olabilir ­? Yeniyi anlamak için onu eskinin bir işlevi olarak ifade etmek zorunda kalıyoruz; ve ortaya çıkan sorunlar, bunlara verilen çözümler ­, yaşadığı çağın felsefesi ve bilimi, her büyük düşünüre, düşüncesine somut bir biçim vermek için kullanmak zorunda kaldığı materyali sağladı. Antik çağlardan beri tüm felsefeyi bildiğimiz her şeyi kapsayan eksiksiz bir sistem olarak sunmanın bir gelenek olduğu konusunda yalan söylemiyorum . ­Ancak yalnızca bir ifade aracı olan şeyi öğretinin kurucu unsuru olarak alırsak tuhaf bir şekilde kendimizi kandırmış oluruz. Bu, az önce söylediğim gibi, bir sistemi incelemeye başladığımızda maruz kaldığımız ilk hatadır. O kadar çok kısmi benzerlik bizi şaşırtıyor, bize o kadar çok yaklaşım öneriliyor gibi görünüyor ki, ustalığımıza ve bilgeliğimize o kadar çok acil başvuru yapılıyor ki, büyük düşünürün düşüncesini buradan alınan fikir parçalarından yeniden bir araya getirme eğilimindeyiz. orada, en fazla onu ne kadar güzel bir mozaik çalışması yapabildiğinden ötürü övüyoruz - az önce bunu yapabildiğimizi gösterdik. Ancak yanılsama pek uzun sürmez, çünkü çok geçmeden filozofun daha önce söylenmiş şeyleri tekrarlıyor gibi göründüğü yerlerde bile, bunlar hakkında kendi tarzında düşündüğünü fark ederiz. Daha sonra yeniden derlemekten vazgeçiyoruz; ancak yalnızca çoğu zaman yeni, şüphesiz ilkinden daha az ciddi, ancak inatçı)) bir yanılsamaya doğru ilerlememiz için. Öğretiyi -büyük bir filozofun öğretisi olsa bile- daha önceki felsefelerin devamı olarak ve " ­gelişme"nin "bir hareketini" temsil eden bir şey olarak hayal etmekten hoşlanırız. Elbette bu artık tamamen yanlış değil, çünkü felsefe bir koleksiyondan çok bir organizasyona benzer ve burada derlemeden ziyade geliştirmeden bahsetmek daha doğru olacaktır ­. Ancak bu yeni karşılaştırma, düşünce tarihine gerçekte olduğundan daha fazla süreklilik atfetmenin yanı sıra ­, dikkatimizi sistemin dışsal karmaşıklığına ve ­onun yüzeysel biçiminde öngörülebilir olana odaklanmak yerine ona çekme zorluğuna sahiptir. bizi iç mekanının yeniliğine ve sadeliğine dokunmaya davet ederdi. Bu isme layık bir filozof asla tek bir şeyi söylemedi: Bunu gerçekten söylemek yerine söylemeye çalıştı . Ve tek bir noktayı gördüğü için tek bir şey söyledi ­: bu bir vizyondan ziyade bir temas olsa bile; bu temas bir itme yarattı, bu itme bir harekete yol açtı ve eğer belirli bir formun belirli bir girdabını andıran bu hareket, yalnızca yolunda taşıdıklarıyla gözle görülebiliyorsa, şu da daha az doğru değil: başka toz bulutlarını da kaldırmış olabilir ­, aynı girdap hâlâ varlığını sürdürüyor. Böylelikle ­dünyaya yeni bir şeyler getiren bir kaygı, karşılaştığı ve ­hareketi ile birlikte sürüklediği hazır fikirler aracılığıyla kendini göstermeye zorlanır; dolayısıyla filozofun yaşadığı çağa ilişkinmiş gibi görünür ; ­ancak bu genellikle sadece bir görünüştür. Filozof birkaç yüzyıl önce gelmiş olabilirdi; o zaman başka bir felsefeyle, başka bir bilimle uğraşmak zorunda kalacaktı ­; kendisine başka sorunlarla karşı karşıya kalacaktı; kendisini başka formüllerle ifade ederdi; yazdığı kitapların tek bir bölümü olmayabilir; ve yine de aynı şeyi söylerdi.

Bir örnek seçmeme izin verin. Mesleki anılarınıza değiniyorum; izin verirseniz ben de kendi anılarımı hatırlayacağım. College de France'ta öğretmen olarak her yıl derslerimin birini felsefe tarihine ayırıyorum. Böylece birkaç yıl üst üste, ­biraz önce Berkeley ve ardından Spinoza hakkında anlattığım deneyimi edinebildim. Şimdi Spinoza'yı atlayacağım; bizi çok ileri götürürdü. Ama yine de Etik gibi bir kitabın biçim ve özü arasındaki karşıtlıktan daha öğretici bir şey bilmiyorum : Bir yanda ­töz, nitelik ve kip dediğimiz o büyük şeyler var, önermelerin büyük görkemi tanımlar, köşe önermeleri, iç içe geçmiş açıklamalar, makinenin bu karmaşıklığı, yeni başlayanın ­Etik'e karşı hayranlık ve korkuyla dolmasına neden olan bu ezici güç (Dretnot tipi bir savaş gemisi gibi) ­- ve diğer yandan belli bir karmaşıklık Yaklaştığımızda kaybolan ama geriye ­kalan herhangi bir şeye, hatta belirleyici olana, hatta töz ile madde arasındaki farka bile bağlanamadan uzaktan bile bakamadığımız büyük bir hafiflik ve neredeyse bir ferahlık var. ve hatta buna düşünmenin ve uzanımın ikiliğine de atfediyoruz. Bu , Spinoza'nın Kartezyenlik ve Aristotelesçilik ile ilgili ağır kavram yığınının arkasında sahip olduğu ­sezgiyle aynıdır ; ­ne kadar basit olursa olsun hiçbir formülün ifade edecek kadar basit olmadığı bir sezgi. Bir yaklaşımla şöyle söyleyelim: Bu, ­ruhumuzun gerçeği mükemmel bir şekilde bilmesini sağlayan eylem ile Tanrı'nın onu yaratmasını sağlayan işlemin örtüşme duygusudur, İskenderiyelilerin "dönüşüm" düşüncesidir. tamamlandığında, onların "alay"larıyla bir bütün oluşturur ve insan, tanrısallığı terk edip ona geri döndüğünde, ilk önce ahlaki deneyimin iki ters hareketini gördüğü yerde yalnızca bir hareket algılar. Burada mantıksal bir çelişkiyi çözmeyi ­ve zamanın aniden sona ermesiyle geri dönüş yolunun oraya giden bir yol olmasını sağlamayı üstleniyor. Bu orijinal sezgi doğrultusunda ne kadar geriye gidersek, Spinoza'nın Descartes'tan önce yaşasaydı şüphesiz yazdıklarından farklı bir şey yazacağını ancak yaşayan ve yaratıcı Spinoza ile bundan emin olabileceğimizi o kadar iyi anlarız. hâlâ Spinozacılığın elinde olduğumuzu.

Berkeley'e dönüyorum ve örnek olarak aldığım kişi o olduğu için, onu detaylı bir şekilde analiz etmemi kötü bulmayacaksınız: burada kısalık sadece akademik bilginin zararına olacaktır. Dört temel tezde nasıl özetlenebileceğini görmek için Berkeley'in çalışmasına bakmak yeterlidir ­. Belirli bir idealizmi tanımlayan ve yeni görme teorisinin bağlantılı olduğu ilki (filozof ikincisini bağımsız olarak sunmanın akıllıca olduğunu düşünse de) şu şekilde formüle edilmiştir: "madde fikirlerin bir birleşimidir" ­. İkincisi, genel ve soyut fikirlerin kelimelere indirgendiğini iddia etmekten ibarettir: bu nominalizmdir. Üçüncüsü akılların gerçekliğini ileri sürer ve onları iradeyle karakterize eder: Diyelim ki bu maneviyattır ­. Son olarak teizm olarak adlandırılabilecek sonuncusu ise ­esas olarak madde düşüncesine dayanarak Tanrı'nın varlığını varsayar. Berkeley'in çağdaşları ya da öncülleri tarafından aşağı yukarı aynı sözcüklerle formüle edilen bu dört tezi bulmaktan daha kolay bir şey olamaz . ­Sonuncusu ilahiyatçılarda görülür. Üçüncüsü Duns Scotus'laydı; Descartes da benzer bir şey söylemişti. İkincisi, Hobbes'un felsefesinin ayrılmaz bir parçası haline gelmeden önce Orta Çağ'daki tartışmaları alevlendirdi. Birincisine gelince, Malebranche'ın mantığı ve hatta formülasyonu Descartes'ın bazı metinlerinde zaten bulunabilen "ara sıracılık" anlayışına son derece benzemektedir ; zaten, rüyanın tam bir gerçekliğe benzediği ve ­ayrı duyularımızın ­hiçbirinde, bizim dışımızda bir şeyin varlığını garanti edecek hiçbir şeyin bulunmadığı gözlemiyle Descartes'ı beklemedik. böylece zaten eski filozoflar aracılığıyla ya da çok geriye gitmek istemiyorsak, Loeke'yi de ekleyebileceğimiz Descartes ve Hobbes'un kendisi aracılığıyla, Berkeley'in felsefesinin dışsal yeniden inşası için gerekli öğelere sahibiz: onu bırakabiliriz. dahası, kendisinin olan görme teorisi onun eseri olacak ve özgünlüğü ­eserin geri kalanından öne çıkacak ve bir bütün olarak öğretinin orijinal yönünü verecektir. Öyleyse gelin bu antik ve modern ­felsefe parçalarını alalım, aynı kaba koyalım ve sirke ve yağ yerine matematiksel dogmatizme karşı biraz agresif sabırsızlık ­ve felsefi bir piskopos için doğal olan uzlaşma arzusunu ekleyelim. inançla akıl yürütelim, karıştıralım ve özenle çevirelim ­, hepsine mümkün olduğu kadar çok şifalı bitki serpelim, Yeni-Platonculardan alınan belirli sayıda aforizma ile: bir salata alacağız - ifade için beni bağışlayın - buna uzaktan yakından benzeyen bir salata alacağız Berkeley'in yaptığı.

Böyle davranan hiç kimse ­Berkeley'in düşüncesine nüfuz edemez. Ayrıntılı açıklamalar sırasında karşılaşacağınız zorluklardan ve imkansızlıklardan bahsetmiyorum ­: Çok sayıda genel fikri, ilahi anlamda içkin, ebedi özler haline getiren bir nominalizm tuhaftır! Onun cisimlerin gerçekliğine ilişkin kendine özgü inkarı, maddenin doğasına ilişkin pozitif bir teoride ifade edilen şeydir; ­algıyı bir rüyaya benzer kılacak üretken olmayan bir idealizmden mümkün olduğu kadar uzak duran verimli bir teori! Demek istediğim şu ki, Berkeley'de ayırt ettiğimiz bu dört tezin önce birbirine yaklaştığını, sonra her birinin birer kökenden gebe kalacak gibi iç içe geçtiğini görmeden, Berkeley'in felsefesini dikkatli bir şekilde incelemek ­mümkün değildir. ­diğer üçü ise otoriteye yöneliktir ve derinlik kazanır ve görünüşte karşılaştırılabileceği önceki veya çağdaş teorilerden kökten farklıdır. Kuşkusuz öğretimin bir derleme olarak değil, bir organizma olarak ortaya çıktığı bu ikinci bakış açısı ­henüz nihai bakış açısı değildir. Ama en azından gerçeğe daha yakın. Çok fazla ayrıntıya giremem ­; ancak dört tezden en az bir veya ikisiyle bağlantılı olarak diğerlerinden herhangi birini nasıl çıkaracağımızı belirtmem gerekiyor .­

İdealizmi ele alalım. Yalnızca bedenlerin fikir olduğunu belirtmez. Bu ne işe yarar? Deneyimin bizi cisimler hakkında ileri sürmeye zorladığı bu fikirler hakkında her şeyi ileri sürmek zorunda kalırdık ve sadece bir kelimeyi diğerinin yerine koyardık; çünkü Berkeley, ­maddenin kendisi sona erdikten sonra varlığının da sona erdiğini kesinlikle düşünmüyor. Berkeley'in idealizminin anlamı, maddenin bir olduğudur.

hayal gücümüzle geniş; onun içinin, arka planının olmadığını; hiçbir şeyi saklamadığını, hiçbir şeyi kapsamadığını; hiçbir türden gizli yeteneğe veya sanallığa sahip olmadığını; yüzeye yayıldığı ve her an verdiği şeyde bütünüyle var olduğu. "Fikir" kelimesi genellikle bu tür bir varoluşu ifade eder, varoluşu görünümüyle bir olan, tam anlamıyla gerçekleşmiş bir varoluşu ifade etmek istiyorum, "şey" kelimesi ise bize aynı zamanda içimizdeki bir gerçekliği hatırlatır. bir olasılıklar deposu olacaktır ­; Berkeley'in cisimlere nesneler yerine fikirler demeyi tercih etmesinin nedeni budur. Ama "idealizm"e bu açıdan baktığımızda onun "nominalizm"le örtüştüğünü görürüz; çünkü bu ikinci tez, filozofun zihninde daha kesin bir şekilde yerleştiği ölçüde , soyut genel fikirlerin - ­soyut, yani maddeden çıkarılan fikirlerin - reddiyle giderek daha açık bir şekilde sınırlıdır : çünkü açıktır ki hiçbir şey içermeyen bir şey ondan çıkarılamaz ve dolayısıyla algının kendisinden başka bir şeyi ortaya çıkarması mümkün değildir. Renk sadece renk olduğundan, nüfuz edilemezlik sadece nüfuz edilemezliktir, nüfuz edilemezlik ile renk arasında hiçbir zaman ortak bir şey bulamayacağız, görmenin özelliklerinden dokunmanın özellikleriyle ortak olabilecek bir anı asla çıkaramayacağız. Ancak hem birinden hem de diğerinden hepsinde ortak olan bir şeyi soyutlamak istersek, o zaman bu şeye bakarken tek bir kelimeyle karşı karşıya olduğumuzu fark ederiz: burada bu Berkeley'in nominalizmidir, ­ancak işte bu aynı zamanda "yeni görme teorisi"dir. Aynı anda görülebilen ve hissedilebilen bir uzam ­yalnızca bir sözcükse, aynı anda tüm duyulara dokunacak bir uzam söz konusu olduğunda daha da geçerli olmalıdır: Bu yine de nominalizmdir, ama aynı zamanda onun da adıdır. çürütme Descartes'ın madde ve teorisinin çürütülmesidir. Artık kapsam hakkında konuşmayalım bile; basitçe şunu belirtelim ­ki, dilin yapısı göz önüne alındığında, ­"ben bu algıya sahibim" ve "bu algı var" iki ifadesi eş anlamlıdır, ancak aynı "varlık" kelimesini getiren ikincisinin dildeki tamamen farklı algılardır. Tanımında, bizi bunların ortak bir şeye sahip olduğuna inanmaya ve farklılıklarının esaslı bir birliği, gerçekte sadece hipostatize edilmiş varoluş sözcüğü olan bir "töz" birliğini gizlediği fikrine teşvik eder: Böylece, varoluşun tüm idealizmini elde ederiz. Berkeley ; ve bu idealizm, söylediğim gibi, yalnızca onun nominalizmiyle eşanlamlıdır. - İsterseniz şimdi Tanrı ve ruhlar teorisine geçelim. Eğer bir beden 'fikirler'den oluşuyorsa, ya da başka bir deyişle tamamen pasif ve tamamlanmışsa, yeteneklerden ve virtüelliklerden yoksunsa, diğer bedenler üzerinde etkide bulunamaz; dolayısıyla cisimlerin hareketleri, bu cisimleri yaratan ve evrenin şahitlik ettiği düzen gereği ancak mantıklı bir neden olabilen aktif kuvvetin etkisi olmalıdır. Madde düzeyinde az çok yapay olarak yarattığımız nesne veya algı gruplarına verdiğimiz adları, ­genel fikirler adı altında gerçekliğe yükselterek kendimizi kandırırsak ­, artık durum böyle değildir. ­Maddenin yayıldığı seviyede ­, ilahi niyetleri keşfettiğimize inanıyoruz: Sadece yüzeyde var olan ve sadece cisimleri birbirine bağlayan genel fikir şüphesiz sadece bir kelimedir, ancak derinlerde var olan genel fikir ­, bedenleri Allah'a bağlayan, daha doğrusu Allah'tan bedenlere inen ­atçılık; ve bu şekilde Berkeley'in nominalizmi oldukça doğal olarak Sim'de bulduğumuz ve yanlış bir şekilde Yeni-Platoncu bir fantezi olarak kabul edilen doktrinin açımlanmasına çağrıda bulunur; başka bir deyişle Berkeley'in idealizmi, Tanrı'yı ­maddenin tüm tezahürlerinin arkasına koyan teorinin yalnızca bir yönüdür . ­Son olarak, eğer Tanrı ­her birimizde algıları ya da Berkeley'in dediği gibi "fikirleri" uyandırıyorsa, o zaman bu algıları kabul eden ya da daha doğrusu onlardan önce giden varlık, bir fikrin tam tersidir: Aksi halde sürekli olarak bir irade tarafından sınırlanan bir iradedir. ilahi irade ­.. Bu iki iradenin buluşma noktası tam olarak madde dediğimiz şeydir. Eğer percipi saf pasiflikse, o zaman percipere saf aktivitedir. İnsan ruhu, madde ve ilahi ruh böylece ancak birbirlerinin fonksiyonu olarak ifade edilebilecek üyeler haline gelirler. Ve Berkeley'in maneviyatçılığının kendisi de diğer üç tezden herhangi birinin bir yönü olarak ortaya çıkıyor.

Bu şekilde sistemin farklı parçaları tıpkı canlı bir organizmada olduğu gibi iç içe geçer. Ancak, başta da söylediğim gibi, ­bu karşılıklı etkileşimin görüntüsü şüphesiz öğretinin ana yapısının daha doğru bir resmini vermektedir; ama bizi henüz leik'ine götürmüyor.

bahsettiğim ­dolayımlayıcı imgeye ulaşabilirsek ona yaklaşırız - hala görülmesine izin verdiği ölçüde neredeyse maddi olan ve artık kendisine izin vermediği ölçüde neredeyse ruh olan bir görüntü. Dokunulacak - öğretinin etrafında dönerken bize eşlik eden ve belirleyici sinyali, benimsenecek davranışın göstergesini ve bakacağımız noktayı almak için ona dönmemiz gereken bir hayalet. Anlatıcının, eseri incelemede ilerledikçe zihninde ortaya çıkan aracılık imgesi, ­ustanın düşüncesinde kendi zamanında var olmuş muydu? Eğer mevcut değilse, farklı bir algı düzeyine ait olabilecek ve ­onunla herhangi bir maddi benzerliğe sahip olamayacak bir başkası daha vardı (yine de bu, tıpkı aynı orijinalin iki farklı 'dile çevrilmesi gibi eşdeğerdi). ' eşdeğerdir. Belki bu iki imge ve belki de eşdeğer olan diğer imgelerin hepsi aynı anda mevcuttu ve filozofu, düşüncesinin dönüşümleri boyunca uzun bir yürüyüş gibi adım adım takip ediyordu. Ya da belki de fark etmemişti. Bunlardan herhangi biri, ara sıra o daha incelikli şeyle, yani sezgiyle ­doğrudan temas kurmakla yetiniyor ; ama o zaman, ­akıl yürüten biz, " belirsiz bir düşünce olarak orijinal sezgi ve ­bir soyutlama olarak "öğretinin ruhu", her ne kadar bu ruh ­sistemdeki en somut ve bu sezgi en kesin olsa da.

Berkeley örneğinde sanırım iki farklı görüntü görüyorum ve beni daha çok şaşırtan, Berkeley'de bulduğumuz belirtilerin tamamıyla aynı değil. Bana öyle geliyor ki Berkeley maddeyi insan ile Tanrı arasında ince, şeffaf bir zar olarak algılıyor . Filozoflar onunla ilgileninceye kadar şeffaf kalır ve sonra Tanrı kendisini onun aracılığıyla açığa çıkarır. Ama ona ancak metafizikçiler, hatta eğer metafizikse sağduyu dokunmalı ­: Zar hemen ışığını kaybeder ve ­kalınlaşır, kararır ve bir karşıtlık oluşturur çünkü töz, kuvvet, soyut uzam vb. gibi kelimeler. onun arkasına sızıp, toz tabakası gibi oraya yerleşip, ­şeffaflığın içinde Allah'ı fark etmemizi engelliyorlar. Berkeley, kendi sözleriyle "tozları karıştırdığımızı ve göremedikten sonra şikayet ettiğimizi" söylemesine rağmen, tabloya pek işaret etmiyor. Ancak filozofun sık sık ­bahsettiği başka bir benzetme daha var ki bu da az önce anlattığım görsel imgenin yalnızca işitsel bir aktarımıdır: Madde, Tanrı'nın bizimle konuştuğu dildir. Maddenin metafizikçileri, her heceyi şişmanlatıp, kavrayarak, bağımsız bir varlık haline getirirken, dikkatimizi akıldan sese yöneltmekte, ilahi kelamın peşinden gitmemizi engellemektedir. Ancak ister birine ister diğerine bağlanalım, her iki durumda da aklımızda tutmamız gereken basit bir görüntüyle karşı karşıyayız, çünkü bu, öğretiyi yaratan sezgi olmasa bile, doğrudan ondan kaynaklanır ve ona daha iyi yaklaşır. kendi başına alınan herhangi bir önerme, daha iyi veya bunların kombinasyonu.

Bu sezginin kendisini kavrayabiliyor muyuz? Yalnızca iki ­ifade aracımız var; kavram ve imge. Sistem ­kavramlara dönüşür; ve onu uzaydan kaynaklanan sezgiye doğru ittiğimizde bir görüntüye çöker ­: Eğer görüntünün ötesine geçmek istiyorsak, ondan daha yükseğe tutunursak, o zaman zorunlu olarak kavramlara, daha belirsiz, daha genel kavramlara geri döneriz. sezgi arayışı içinde yola çıktığımız görüntü ve olanlardan daha fazla. Bu biçimi almasını, ­kaynağından çıkar çıkmaz şişelenmesini öneren orijinal sezgi, dolayısıyla dünyadaki en tatsız, en soğuk şey olarak ortaya çıkacaktır: sıradanlığın ta kendisidir. Örneğin Berkeley'in insan ­ruhunu kısmen Tanrı ile birleşmiş, kısmen bağımsız, her an kendi bilincinde olan, hiçbir şey araya girmediği takdirde daha yüksek bir etkinliğe katılacak kusurlu bir faaliyet olarak gördüğünü, yani mutlak pasiflik olduğunu söyleseydik. Berkeley'in orijinal sezgisinden doğrudan kavramlara çevrilebilecek her şeyi ifade ediyor olacağız ve yine de elimizde ­büyük ölçüde boş olan soyut bir şeyi tutuyor olacağız. Daha iyisini bulamadığımız için bu formüllere sadık kalalım ama onlara hayat vermeye çalışalım. Filozofun yazdıklarının hepsini alalım, bu dağınık fikirleri ortaya çıktıkları görüntüye geri getirelim, onları artık görüntünün içine alınmış olan, görüntü ve fikirler tarafından genişletilen soyut formüle yükseltelim ve sonra bunu birleştirelim. formülü ve ona bakalım, bunu daha da basitleştirmek için, daha basit hale getirmek için, içine sığdırdığımız şeylerin sayısı arttıkça, ­sonunda onunla birlikte yükselelim, bir uzantı olarak verilen her şeyin olduğu noktaya yükselelim. öğreti bir araya gelerek gerilime sürükleniyor: Bugün bu kez bize ­ivme kazandıran uyaranın, yani sezginin kendisinin, başka türlü erişilemez olan bu güç merkezinden nasıl kaynaklandığını hayal edelim.­

Buradan Berkeley'in dört tezi ortaya çıktı, çünkü bu hareket, yol boyunca Berkeley'in çağdaşlarının gündeme getirdiği fikir ve sorunlarla karşılaştı ­. Başka zamanlarda Berkeley şüphesiz başka tezler formüle ederdi ­; ancak hareket aynı olduğundan bu tezler birbirlerine göre aynı şekilde konumlanmış olacaklardır; aralarında hâlâ eski bir anlamın dolaştığı yeni bir cümledeki yeni kelimelerle aynı ilişkiye sahip olacaklardı; aynı felsefe olurdu.

Dolayısıyla bir felsefenin önceki ve çağdaş felsefelerle ilişkisi, sistemlerin tarihine ilişkin belirli bir anlayışın varsayacağı şey değildir. Filozof daha önce var olan fikirleri daha yüksek bir senteze dönüştürmek veya yeni bir fikirle birleştirmek için aramaz. Bu, konuşmak için önce sözcükleri bulmamız gerektiğini ­, sonra bunları bir düşüncenin yardımıyla bir araya getirmemiz gerektiğini düşünmek gibidir. Gerçek şu ki, kelimenin ve cümlenin üzerinde cümleden, hatta kelimeden çok daha basit bir şey asılı duruyor: bir düşünceden çok bir düşünce hareketi, bir hareketten ziyade bir yön olan bir anlayış ­. Ve tıpkı embriyonik yaşama verilen dürtünün, kök hücrenin hücrelere bölünmesini ve hücrelerin tüm organizma oluşuncaya kadar bölünmesini belirlemesi gibi, her düşünme eyleminin karakteristik hareketi de, kendi çoğalması yoluyla bu düşünmeyi getirir. bölünme, ruhun konuşma düzeyine ulaşana kadar birbirini takip eden düzeylerde ­giderek daha fazla yayılmasına yol açar . ­Burada bir cümleyle, yani önceden var olan bir grup unsurla ifade edilir; ancak diğerlerinin onları tamamlaması koşuluyla grubun ilk öğelerini ­neredeyse keyfi olarak seçebilir ­: aynı fikir, bu sözcükler arasında aynı ilişkinin mevcut olması koşuluyla, tamamen farklı sözcüklerden oluşan farklı cümlelerde de aynı derecede iyi ifade edilir. Konuşma süreci böyledir. Ve ­bu tam da bir felsefenin oluşturulduğu süreçtir. Filozof önceden var olan fikirlerden yola çıkmaz; ama en fazla onlara geldiğini söyleyebiliriz. Ve onlara geldiğinde, anlamını cümleden alan kelime artık dönmenin dışında olduğu gibi, yeni hayatla dolu ruhunun hareketiyle sürüklenen fikir.

Felsefe sistemi ile filozofun yaşadığı çağın bilimsel bilgisinin bütünlüğü arasında da aynı türde bir ilişki buluruz. Belli bir felsefe anlayışı, filozofun çabalarının ­tek tek bilimlerin sonuçlarını büyük bir sentezde bir araya getirmeye yönelik olmasını ister ­. Elbette uzun bir süre evrensel bilimin sahibi filozoftu; ve bugün bile, özel bilimlerin çokluğu, yöntemlerin çeşitliliği ve karmaşıklığı, toplanan gerçeklerin muazzam kütlesi, ­tüm insan bilgisinin tek bir zihinde biriktirilmesini imkansız hale getirdiğinde, filozof, şu anlamda, evrensel bilim adamı olarak kalır: eğer artık her şeyi bilemiyorsa, öğrenemeyeceği hiçbir şey yoktur ­. Fakat bundan onun görevinin bitmiş bilimi kendi kontrolü altına almak, onu artan genellik derecelerine ulaştırmak ­ve bilginin birleşmesi denilen şeye ulaşmak için yoğunlaşmadan yoğunlaşmaya ilerlemek olduğu sonucu çıkar mı? Şunu söylememe izin verin: Bilim adına, bilime saygıdan dolayı bize bu felsefe anlayışını önermelerini tuhaf buluyorum : Bilimi bundan daha sert, bilim adamına karşı daha saldırgan bilmiyorum. ­Nasıl?! Uzun zamandır belirli bir yöntemi uygulayan ­ve büyük çabalar harcayarak sonuçlarına ulaşan bir adam var ­ve şimdi bize şunu söylüyor: "Akıl yürütmenin de yardımıyla deneyim bu noktaya geldi; bilimsel bilgi burada başlar ­ve burada biter; bunlar ve bunlar benim sonuçlarım”; ve filozofun ona cevap verme hakkı olacaktı: "Pekâlâ, bunu bana ver ve bundan ne çıkarabileceğimi gör!" Eksik bilginizi ­artıracağım . Bana ayrı olarak temsil ettiğin şeyi, ben birleştireceğim. Aynı hammaddelerle (çünkü ­gözlemlediğiniz gerçeklere bağlı kalacağımı söylemeye gerek yok), aynı türde çalışmalarla (çünkü ben de sizin gibi ­kendimi tümevarım ve tümdengelimle sınırlamak zorundayım), daha fazlasını yapacağım ve senin yaptığından daha iyi." Gerçekten tuhaf bir kibir! Felsefe mesleği, onu uygulayan kişiye bilimle aynı yönde ilerleme yeteneğini nasıl verebilir? Bazı bilim adamlarının diğerlerine göre acele edip sonuçlarını genelleştirmeye daha yatkın oldukları (ama aynı zamanda geri dönüp yöntemlerini eleştirmeye de daha eğilimli oldukları) ve bu nedenle, kelimenin bu özel anlamında onlara filozof denildiği, ve aksi takdirde tüm bilimin onun felsefesinden bu şekilde anlaşılabileceği ve anlaşılması gerektiği , ­bunu kabul etmeye hazır olan ilk kişi benim . ­Ancak bu felsefe hâlâ bir bilimdir ve onu uygulayan kişi de yine bir bilim adamıdır. Felsefeyi artık eskisi gibi pozitif bilimlerin sentezi haline getirmek ve yalnızca felsefi ruha dayanarak aynı olguların genelleştirilmesinde bilimden daha yukarılara çıktığımızı iddia etmek söz konusu değil ­.

Filozofun rolüne ilişkin böyle bir anlayış bilime haksızlık olur. Ama bu felsefeye ne kadar haksızlıktır! Bilim adamının genelleme ve sentez yolunda belirli bir noktada durmasının, nesnel deneyim ­ve sağlam akıl yürütmenin ilerlememize izin verdiği mesafenin sonu olduğu açık değil mi? Şu andan itibaren aynı yönde daha da ileri gittiğimizi iddia edersek, kendimizi sistematik olarak keyfi veya en azından koşullu bir konuma yerleştirmiyor muyuz? Felsefeyi bilimsel genellemenin ötesine geçen bir genellemeler bütününe dönüştürmek, filozofun inanılır olanla yetinmesini ve olası olanın ona yetmesini istemektir. Tartışmalarımızı uzaktan takip eden çoğunluk için bilim alanımızın gerçekte basit olasılık ya da en fazla olasılık ile aynı olduğunun bilincindeyim ; ­Felsefenin kesinliğin bittiği yerde başladığını belirtmek isterim ­. Ama hangimiz felsefe için böyle bir durumu ister ki? Kuşkusuz her şey değil

anlarda ve belirli noktalarda risk alması felsefi yöntemin özünün bir parçasıdır. ­Ancak filozof, sigortayı yaptırdığı ve sarsılmaz bir şekilde emin olduğu şeyler olduğu için bu riskleri almaz. Gücünü aldığı sezgiyi bize iletme sırası bize geldiği ölçüde bunları bize kesinleştirir.

Gerçek şu ki, felsefe bireysel bilimlerin bir sentezi değildir ve çoğu zaman bilim alanına sapsa bile, bazen ­bilimin ilgilendiği nesnelere daha basit bir açıdan baksa bile, bu, bilimi daha yoğun hale getirerek değil, bilimin sonuçlarını daha yüksek bir genellik düzeyine çıkarmak için değil. Eğer deneyim kendisini bize iki farklı açıdan, bir yandan kabaca tekrarlanan, kabaca ölçülebilir, kabaca tekrarlanan gerçeklere eklenen gerçekler şeklinde sunmasaydı, bilmenin iki yoluna, bilime ve felsefeye yer kalmazdı . ­nihayet izole edilmiş çokluk ve mekansallık anlamında, diğer taraftan ise ­kanuna ve ölçüye aykırı, saf süre olan karşılıklı etki şeklinde ortaya çıkar. ­Her iki durumda da deneyim bilinç anlamına gelir; ancak ilk durumda bilinç kendisini dışarıda tamamlar ve tam da karşılıklı olarak dışsal şeyleri fark ettiği ölçüde kendisini kendisinin dışında kılar ; ­ikinci durumda ise kendine döner, kendini yakalar ve derinleştirir. peki mülkiyetin derinliğini araştırarak malzeme, yaşam ya da genel olarak gerçeklik daha da derinlere nüfuz edebilir mi? Eğer bilinç maddeye bir katkı olarak eklenmiş olsaydı bu durum tartışılabilirdi ; ancak hangi taraftan bakarsak bakalım, böyle bir varsayımın imkansız ya da yanlış olduğunu, ­kendisiyle çeliştiğini ya da gerçeklerle çeliştiğini gösterdiğimize inanıyoruz . ­İnsan bilinci, her ne kadar daha geniş ve daha yüksek bir bilinçle ilişkili olsa da, mesafeli tutulsa ve insan, ­cezaya çarptırılan bir çocuk gibi doğanın bir köşesinde kalmak zorunda kalsa bile bu tartışılabilir. ­Ama öyle değil! Dünyayı dolduran madde ve hayat bizde de mevcuttur; her şeyi içimizde çalıştıran güçleri hissederiz; Var olanın ve ortaya çıkanın içsel özü ne olursa olsun, biz oyuz. O halde kendi içimizin derinliklerine inelim: Dokunduğumuz nokta ne kadar derin olursa, bizi yüzeye geri gönderen itme de o kadar güçlü olur. Felsefi sezgi bu dokunuştur, felsefe bu itici güçtür. Derinden gelen itme bizi tekrar dışarıya getirdiğinde, o zaman kendi kendini parçalayan düşüncemiz gerçekleştiği ölçüde bilime katılacağız. Bu nedenle bir

Felsefe bilimi örnek alsın ve o zaman bu, kendini bölerek ve bölümlerini tekrar bölerek, dışarıda gözlemlenen gerçekleri ve bilimin onları bağladığı yasaları kapsamayı başaramayan sözde sezgisel kökene sahip bir fikirdir. henüz belirli genellemeleri ve belirli gözlemleri düzeltme veya ayarlama yeteneğine sahip değilse, bu tamamen hayal ürünü olacaktır; sezgiyle hiçbir ortak yanı olmayacaktı. Ancak öte yandan, bu parçalanmayı gerçeklere ve yasalara doğru bir şekilde uygulamayı başaran fikir, ­dış deneyimin birleştirilmesiyle elde edilmedi; çünkü filozof birliğe ulaşmadı, ondan yola çıktı. Tabii ki, hem sınırlı hem de göreceli bir birlikten söz ediyorum, örneğin bir canlıyı şeylerin bütününden ayıran birlik gibi ­. Tıpkı bir felsefenin önceki felsefelerin parçalarını kendi içinde toplaması gibi, filozofun pozitif bilimin sonuçlarına hakim olduğu çalışma da sentez değil analizdir.

Bilim faaliyetin yardımcısıdır. Ve aktivite sonuç için çabalıyor ­. Bu nedenle bilimsel zihin, istenen belirli bir sonuca ulaşmak için ne yapılması gerektiğini veya daha genel olarak belirli bir olgunun gerçekleşmesi için hangi koşulların yaratılması gerektiğini bilir. Şeylerin düzenlenmesinden yeniden düzenlenmesine, eşzamanlılıktan ­eşzamanlılığa doğru hareket eder. Bu arada olanları ister istemez ihmal ediyor; ya da eğer onu önemsiyorsanız, o zaman onun içindeki diğer düzenlemeleri (hala eş zamanlılıkları) gözlemleyin. Tamamen hazır yakalamaya yönelik yöntemlerle, genellikle olup bitene giremez, hareket halinde olanı takip edemez, olayların yaşamı olan açılımı kabul edemezsiniz. İkincisi filozofun görevidir. Bir bilim adamı, hareketin hareketsiz görüntülerini kaydetmeye ve ­tekrarlanmayan tekrarları toplamaya ­zorlanırken (aynı zamanda gerçekliğin, bölündüğü sürekli düzeylere uygun bir şekilde bölünmesini de sağlar, böylece ona tabi tutulabilir). Felsefeci doğaya bir dost gibi davranırken, doğaya karşı kurnazlıkla yaşamaya zorlanır ­. Bilimin kuralı Bacon'un öne sürdüğü şeydir: emretmek için itaat etmek ­. Filozof ne itaat eder ne de emreder; sempati duymaya çalışır.

Felsefenin özü, yine bu bakış açısından, sadelik ruhudur. Felsefe ruhunun kendisini ya da eserlerini incelesek, felsefeyi bilimle karşılaştırsak ya da bir felsefeyi diğer felsefelerle karşılaştırsak, her zaman karmaşıklığın yüzeysel olduğunu, inşanın bir dayanak olduğunu, sentezin bir görünüm olduğunu görürüz: felsefe yapmak bir eylemdir ­. .

Bu hakikate ne kadar nüfuz edersek, felsefeyi okuldan alıp hayata yaklaştırmaya o kadar meylederiz. Duyuların, aklın ve dilin yapısından çıkan kamusal düşünme davranışının, felsefeden ­çok bilimin davranışına daha yakın olduğuna şüphe yoktur. Sadece düşüncemizin genel kategorilerinin biliminkilerle aynı olduğunu, ­gerçekliğin sürekliliği boyunca duyularımızın çizdiği yolların bilimin ilerleyeceği yollar olduğunu, algının yeni doğmakta olan bir bilim ve bilim olduğunu kastetmiyorum . ­Olgun algıdır ve her ikisi de şeylere yönelik faaliyetimizi hazırlamayı amaçlayan sıradan biliş ve bilimsel biliş, eşit kesinlik ve öneme sahip olmasa da zorunlu olarak aynı türden iki vizyondur. Temel olarak söylemek istediğim şey, sıradan bilişin, tıpkı bilimsel ­bilişin ve aynı nedenlerden ötürü, daha iyi olmayan bir anın yerini süresiz bir anın aldığı, parçalanmış zaman içindeki şeyleri kavramaya mecbur olduğudur. Ona göre hareket bir dizi durum, değişim bir dizi nitelik, gelişme ise genellikle bir dizi durumdur. Hareketsizlikten ­başlar (sanki hareketsizlik bir görünümden başka bir şey olabilirmiş gibi, ki bu da bir hareket ettiricinin diğer bir hareket ettirici üzerinde birbirleriyle aynı hizada olduklarında yarattığı spesifik etkiyle karşılaştırılabilir) ve hareketsizliklerin ustaca düzenlenmesiyle, hareketsizliği yeniden birleştirir. Hareketin yerine geçtiği hareketin taklidi ­: pratikte kullanışlı, ancak teorik olarak imkansız, metafizik ve eleştirinin karşı karşıya kaldığı tüm çelişkileri ve tüm sahte sorunları içeren bir işlem.

Ama tam da sıradan akıl burada felsefeye sırt çevirdiği için, bu noktada onu ani bir dönüşe kavuşturmak, onu yeniden felsefi düşünce yönüne döndürmek için yeterli olacaktır. Sezginin farklı yoğunluk dereceleri ve felsefenin farklı derinlik dereceleri içerdiğine şüphe yoktur ; ­ama gerçekliğe geri getirdiğimiz ruh ­zaten sezgisel bir yaşam sürüyor ve onun nesnelere ilişkin bilgisi zaten ­felsefedir. Sonsuza bölünmüş zamanda birbirinin yerine geçen anların süreksizliği yerine, bölünmeden akan gerçek zamanın sürekli akışkanlığını algılayacaksınız. Sırasıyla kayıtsız bir şeyi kapsayan ve ­olgunun maddeyle gizemli ilişkisini sürdüren yüzey halleri yerine, ­bir melodide olduğu gibi uzayıp giden, her şeyin ortaya çıktığı tek ve aynı değişimi yakalayacaktır. ancak açılmanın önemli olması nedeniyle bir taşıyıcıya ihtiyaç duymaması durumunda. Ne kadar çaresiz durum o kadar ölü şey; yaşamın kalıcılığını oluşturan yalnızca hareketliliktir. Gerçeğin sürekli ve bölünmez olarak göründüğü bu tür bakış açısı, ­felsefi sezgiye giden yoldadır.

Çünkü sezgiye ulaşmak için duyu ve bilinç alanının dışına çıkmak gerekmez. Kant'ın hatası buna inanmaktı. Hiçbir diyalektik çabanın bizi asla dış dünyaya götüremeyeceğini ve etkili bir metafiziğin mutlaka sezgisel bir metafizik olacağını kesin delillerle kanıtladıktan sonra, bizde sezginin eksik olduğunu ve bu metafiziğin mümkün olmadığını ekledi . ­Keşke başka bir zaman olmasaydı, Kant'ın fark ettiği ve zaten uğraştığımızı düşündüğümüz zamanlarda başka bir değişiklik olmazdı ; ­çünkü alışılagelmiş algımız zamanın ötesine geçemez, ­değişimden başka bir şeyi kavrayamaz. Ama doğası gereği içinde bulunduğumuz zaman, genellikle kendi kendimize gördüğümüz değişim, ­şeylere karşı eylemimizi kolaylaştırmak için duyularımızın ve bilincimizin toz haline getirdiği bir zaman ve değişimdir. Gelin onların yaptığını geri alalım, algımızı başlangıcına geri getirelim ve sonra yeni yeteneklere başvurmak zorunda kalmadan yeni bir tür biliş elde edelim.

Bu farkındalık genelleşirse sadece spekülasyona fayda sağlamayacak. Günlük yaşam bile onunla ısıtılabilir ve aydınlatılabilir . ­Çünkü duyularımızın ve bilincimizin ­bizi yönlendirdiği dünya, genellikle kendisinin gölgesidir; ve ölüm kadar soğuk. Burada her şey bizim daha fazla rahat etmemiz için düzenlenmiştir, ancak her şey durmaksızın yeniden başlıyormuş gibi görünen bir şimdinin içindedir; ve biz de ­daha az yapay olmayan bir evren imgesine yapay olarak alışığız, kendimizi o anda algılıyoruz, geçmişten silinmiş olarak söz ediyoruz, hafızada garip, her halükarda yabancı bir gerçeği, maddenin bize sağladığı bir yardımı görüyoruz. ruh. Tam tersine, geriye doğru sonsuzca genişleyebildiğimiz, bizi kendimizden koruyan koruyucu şemsiyeyi giderek daha geriye itebildiğimiz, yoğun, üstelik esnek bir şimdiki zamanda kendimizi olduğumuz gibi kavrayalım. Dış dünyayı, sadece yüzeyde, şimdiki anda değil, derinlemesine, sıkıştıran ve kendisine ivme aktaran yakın geçmişle birlikte, olduğu gibi kavrayalım; Kısacası, her şeyi belirli bir süre içinde görmeye alışalım : Katı olan hemen gevşer, uyuyan uyanır, canlanan algımızda ölü dirilir. Sanatın her zaman yalnızca doğa ve şans ayrıcalıklı olanlara ve çok nadiren onlara sunduğu tatminleri, bu şekilde anlaşılan felsefe, her an hepimize sunar, bizi çevreleyen hayaletlere hayat verir ve bize verir . ­yeni hayat. Böylece pratikte olduğu kadar spekülasyonda da bilime yardımcı olur. Yalnızca varoluşun konforunu hedefleyen bilim, uygulamalarıyla bizlere refah ve bunun da ötesinde keyif vaat ediyor. Ancak felsefe zaten bize zevk getirebilir.

y...

DEĞİŞİM DUYUSU

Oxford Üniversitesi'nde

26 ve 27 Mayıs 1911'de verilen dersler

İLK DERS

İlk sözlerim, beni burada sunum yapmak üzere davet etme şerefinden dolayı Oxford Üniversitesi'ne teşekkür etmek olacak. Oxford'u her zaman antik düşüncenin ışığının ve sıcaklığının korunduğu, nezaketle beslendiği ve her nesilden diğerine aktarıldığı ender mabetlerden biri olarak hayal ettim. Ama aynı zamanda antik çağa olan bu bağlılığın Üniversitenizin çok modern ve çok canlı olmasına engel olmadığını da biliyorum. Daha yakından ­, felsefe söz konusu olduğunda, antik filozofların burada ne kadar derinlemesine ve ne kadar özgün bir şekilde çalışıldığını görünce şaşırdım (en mükemmel öğretmenlerinden biri yakın zamanda Platoncu fikirler teorisinin önemli noktalardaki yorumunu yenilememiş miydi? ) ve diğer yandan Oxford'un, gerçeğin doğasına dair iki yönlü bir anlayışa sahip felsefi bir hareketin ileri karakolu olduğu ­: tam rasyonalizm ve pragmatizm. Şimdinin ve geçmişin bu birlikteliği her alanda verimlidir; hiçbir yerde felsefeden daha fazla verimli değildir. Elbette yeni bir şey yaratmalıyız ve belki de bunun hesabını tam olarak vermenin zamanı gelmiştir; ancak yeni, mutlaka devrimci anlamına gelmez. Eskileri inceleyelim, onların ruhlarını özümseyelim ve ­aramızda yaşasalardı kendilerinin yapacaklarını elimizden geldiğince yapmaya çalışalım. Bilimimize (sadece onların ­düşünme biçimini kökten değiştirmeyebilecek matematik ve fizikten bahsetmiyorum, esas olarak biyoloji ve psikolojimize dahil olduklarında) başardıklarıyla karşılaştırıldığında çok farklı sonuçlara ulaşacaklardır. Size açıklamayı üstlendiğim sorunla, değişimle ilgili beni asıl şaşırtan şey bu.

Bunu çok önemli bulduğum ve değişimin gerçekliğine ikna olursak, onu kavramak için çaba harcarsak her şeyin basitleşeceğine inandığım için bunu seçtim. Bu filo-

Aşılmaz olduğunu düşündüğümüz evlatlık zorlukları ortadan kalkacaktır. Bununla sadece felsefe kazanmakla kalmayacak, aynı zamanda gündelik yaşamımız da - yani nesnelerin üzerimizde bıraktığı izlenim, aynı zamanda aklımızın, duygusallığımızın ve irademizin nesnelere tepkisi - daha da gelişecek ve deyim yerindeyse, dönüştürmek ­. Bunun nedeni genellikle değişimi görmemiz ancak fark etmememizdir. Değişimden bahsediyoruz ama düşünmüyoruz. Değişimin var olduğunu, her şeyin değiştiğini, değişimin bizzat kanun olduğunu söylüyoruz: evet söylüyoruz ­ve tekrarlıyoruz; ama bunlar sadece kelimelerden ibaret ve ­sanki değişim yokmuş gibi akıl yürütüyor ve felsefe yapıyoruz. Bunu düşünmek ve görmek için , bazıları yapay ­, felsefi spekülasyonların yarattığı, bazıları ise sıradan anlamda doğal olan önyargı perdesini tamamen kaldırmamız gerekiyor . ­Eninde sonunda bu konuda bir anlaşmaya varacağımızı ve sonrasında herkesin işbirliği yaptığı, herkesin birbirini anladığı bir felsefe oluşturacağımızı düşünüyorum. Bu nedenle, üzerinde halihazırda mutabakatın var gibi göründüğü iki veya üç noktayı belirtmek isterim ; ­yavaş yavaş diğerlerine de yayılacak. Bu nedenle ilk sunumumuz değişimin kendisinden ziyade değişim sezgisine bağlı bir felsefenin genel özellikleri hakkında olacaktır .­

Öncelikle herkesin üzerinde hemfikir olacağı bir nokta var. Eğer duyular ve bilinç sınırsız bir menzile sahip olsaydı, madde ve ruhun ikili yöneliminde algılama yeteneği ­sınırsız olsaydı, o zaman akıl yürütmeye ihtiyacımız olmadığı gibi, hayal gücüne de ihtiyacımız olmazdı. Hiçbir algı verilmediğinde hayal gücü zorunlu bir çözümdür ve akıl yürütme, algı boşluklarını doldurmaya veya kapsamını genişletmeye hizmet eder. Banknotların değerine itiraz etmediğim gibi, soyut ve genel fikirlerin yararlılığını da inkar etmiyorum. Ancak nasıl ki bir banknot yalnızca altın vaadiyse, bir fikir de ancak görüntünün taşıdığı olası algılar nedeniyle değerlidir ­. Elbette mesele sadece bir şeyi, bir niteliği, bir durumu algılamak değil. Bir düzeni, bir uyumu ve daha genel olarak daha sonra gerçekliğe dönüşen bir gerçeği algılayabiliriz ­. Bu noktada hemfikir olduğumuzu söylüyorum . ­Aslında herkes, en ustalıkla oluşturulmuş fikirlerin ve en bilimsel olarak oluşturulmuş argümanların, bir gerçeğin - gerçekten algılanan tek bir gerçeğin - bu fikir ve argümanlarla çarpıştığı gün iskambilden ev gibi çöktüğünü zaten tespit etmiştir. Üstelik mükemmel bir varlık olduğunu iddia etmeye hazır olmayan tek bir metafizikçi, tek bir ilahiyatçı yoktur.

akıl yürütmeden, soyutlamadan ve genellemeden geçmeden, her şeyi sezgisel olarak bilen kişi. Dolayısıyla ilk noktayla ilgili herhangi bir zorluk yok .­

Bundan sonraki ikincisinde ise durum daha da az olacaktır. Algılama gücümüzün yetersizliği, yani hayal gücümüzün ve akıl yürütme gücümüzün oluşturduğu yetersizlik, felsefenin sebebidir. Öğretilerin tarihi ­bunu kanıtlıyor. Elbette en eski Yunan düşünürlerinin fikirleri algıya çok yakındı çünkü doğrudan algıyı su, hava veya ateş gibi duyusal bir unsurla tamamlıyorlardı. Ancak Elea ekolünün filozofları değişim kavramını eleştirip ­duyuların özelliklerine bu kadar yakın kalmanın imkansızlığını gösterdiğinde veya göstermeyi düşündüğü anda felsefe ­"duyuüstü" dünyaya giden yola başladı. O zamandan beri de devam ediyor: Artık her şeyin saf "fikirlerle" açıklanması gerekiyordu. Antik filozoflara göre anlaşılır dünyanın, duyularımızın ve bilincimizin algıladığı dünyanın dışında ve üstünde yer aldığı doğrudur: algısal güçlerimiz bize yalnızca hareketsiz ve ebedi fikirler tarafından uzaya ve zamana yansıtılan gölgeleri ­gösterir ­. Modernlere göre ise tam tersine bu özler ­duyulur şeylerin kurucusudur; fenomenleri yalnızca yüzey kabuğunu oluşturan gerçek maddeler. Ancak eskilerin ve modernlerin hepsi felsefede algının kavramın yerini aldığını gördükleri konusunda hemfikirdir. Duyularımızın ve bilincimizin yetersizliğinden, ruhun artık algılanmayan yeteneklerine, yani soyutlama, genelleme ve akıl yürütme işlevlerine yönelirler.

Dolayısıyla bu ikinci noktada da hemfikir olabiliriz. Şimdi üçüncüye geliyorum ­ki bunun da tartışmaya yol açmayacağını düşünüyorum.

bilim olduğu gibi felsefe de yoktur , olamaz ; tam tersine, ­her zaman özgün düşünürlerin sayısı kadar farklı filozofların çocukları da olacaktır. Aksi nasıl olabilir? Bir algı ne kadar soyut olursa olsun, başlangıç noktası her zaman bir algıdır. Akıl birleştirir ve ayırır; düzenler, bozar, uyumlu hale getirir; ama yaratmaz. Maddeye ihtiyacı vardır ve bu madde sadece duyulardan veya bilinçten gelemez. Dolayısıyla gerçekliği saf fikirlerle inşa eden veya tamamlayan bir felsefe , onu yalnızca somut akıl bulgularımızın bütünlüğüne kaydırmak veya onun yanına koymak, onu detaylandırmak, bir ilke haline getirmek ­, rafine etmek ve böylece onu geliştirmek kadar yapar. ­bunlardan birini veya diğerini soyut ve genel bir kavrama dönüştürmek. Ancak bu ayrıcalıklı algıyla yaptığı seçimde her zaman keyfi bir şeyler vardır, çünkü pozitif bilim onun için ­farklı şeylerde ­tartışmasız ortak olan her şeyi, niceliği almıştır ve o zaman felsefe için artık yalnızca nitelik alanı kalmaz , ­Her şeyin her şeyle heterojen olduğu ve bir parçanın hiçbir zaman temsil etmediği yerde, ­keyfi bir kararla olmasa bile bütüne ancak itiraz edilebilir. Bu karar her zaman başkalarına karşı kullanılabilir. Ve farklı kavramlarla donanmış pek çok farklı felsefe öne çıkacak . ­Sonsuza dek birbirleriyle savaşacaklar.

İşte bu noktada önemli olduğunu düşündüğüm bir soru ortaya çıkıyor. Tamamen kavramsal olan her felsefi deney karşıt girişimleri doğurduğuna ve saf diyalektik alanında diğerine karşı çıkmadığımız bir sistem bulunmadığına göre, ­bu alanda mı kalmalıyız yoksa daha doğrusu (onsuz - söylemeye gerek yok) kalmalı mıyız? ) - algıya geri dönmek, ­onun genişlemesini ve genişlemesini sağlamak için kavramsal ve akıl yürütme yeteneklerinin kullanılmasından vazgeçer miyiz ? ­Doğal algının yetersizliğinin, filozofları algıyı kavramsallaştırmayla desteklemeye ittiğini söyledim - ikincisi, duyuların veya bilincin verileri arasındaki aralıkları doldurmalı ve böylece ­şeylere ilişkin ­bilgimizi birleştirmeli ve sistematize etmelidir . Ancak öğretiler incelendiğinde, kavramsal yeteneğin , bu bütünleştirme çalışmasında ilerlediği ölçüde, gerçeklikten çok sayıda niteliksel farklılığı ortadan kaldırmak zorunda kaldığı, algılarımızı kısmen kapattığı ve somut bakış açımızı zayıflattığı görülmektedir. ­Evren. Ayrıca tüm filozoflar ister istemez bu şekilde davranmaya zorlandıkları için, her biri ­öncekinin terk ettiği şeyden bir şeyler taşıyan karşıt felsefeler ileri sürdüler. Bu nedenle yöntem hedefe aykırıdır: Teorik olarak algıyı genişletmesi ve tamamlaması gerekiyordu ; ­aslında şu veya bu birinin diğerlerinin temsilcisi olabilmesi için bir takım algıların yok olması gerekir. - Ama varsayalım: şeylere dair algımızın üstüne çıkmak yerine ­, onu derinleştirmek ve genişletmek için kendimizi ona kaptırdık. Diyelim ki burada irademizi ortaya koyduk ve bu irade genişleyerek olaylara bakış açımızı da genişletti. Bu sefer duyuların ve bilincin bağışlarından hiçbir şeyin feda edilmediği bir felsefe kazanacağız: hiçbir nitelik, gerçekliğin hiçbir yönü, onu açıklama bahanesiyle geri kalanın yerini alamaz. Ama her şeyden önce başkalarına karşı çıkamayacağımız bir felsefemiz olurdu, çünkü diğer öğretilerin toplayabileceği hiçbir şeyi kendi dışında bırakmayacak, her şeyi kavrayacaktı. Verilen her şeye ­ve hatta verilenden daha fazlasına sahip olacaktı, çünkü duyuları ve zihni olağanüstü bir çaba göstermeye çağıran felsefe, ­doğası gereği ona olduğundan daha fazla hizmet edecekti. Farklı kavramlarla donanmış çatışan sistemlerin çeşitliliğinin yerini, tüm düşünürleri aynı algıda uzlaştırabilecek bir doktrinin birliği alacaktı ­; bu algı, filozofların ortak bir yöndeki birleşik çabaları sayesinde giderek genişleyecekti ­.

Bu genişlemenin imkânsız olduğu itirazı yapılacaktır. Fiziksel gözlerin ya da ruhsal gözlerin gördüklerinden daha fazlasını görmesi nasıl gerekli olabilir? Dikkat açıklığa kavuşturabilir, aydınlatabilir ve doğrulayabilir: ancak algı alanında ilk etapta olmayan bir şeyi yüzeye çıkaramaz ­. itiraz burada. - Tecrübenin bunu çürüttüğüne inanıyoruz. Aslında yüzyıllardır işlevi tam da doğal olarak fark etmediğimiz şeyleri görmek ve görmemizi sağlamak olan insanlar var. Onlar sanatçılar.

Sanat, doğada ve ruhta, dışımızda ve içimizdeki, duyularımız ve bilincimiz tarafından açıkça görülemeyen şeyleri göstermek değilse ne için çabalıyor? Bir ruh halini dile getiren şair ve romancı ­, elbette onu tamamen yaratmaz; Başkaları hakkında bize söylediklerini bir noktaya kadar kendimizde gözlemlemeseydik, onları anlayamayacaktık bile . ­Bizimle konuştukları ölçüde, belki ­uzun zamandır orada olan ama görünmez kalan duygu ve düşünce kalıpları içimizde beliriyor: kendisini çağrıştıran sıvıya henüz batırılmamış bir fotoğraf gibi. Şair başlatıcıdır. Ancak sanatçının işlevi hiçbir yerde , taklide en geniş alanı veren ­sanat eserinde, yani resimde olduğu kadar açık bir şekilde gösterilmemiştir ­. Büyük ressamlar , tüm insanların görüşü haline gelmiş ya da gelecek olan, olaylara ilişkin belirli bir bakış açısına sahip olan insanlardır . Sadece onları anarsak bir Corot, bir Turner, doğanın bizim fark etmediğimiz ­birçok yönünü ­fark etti . - Görmediklerini, yarattıklarını, ­hayallerinin ürünlerini bize verdiklerini, onların icatlarını sevdiğimiz için kabul ettiğimizi, doğaya bakınca sadece eğlendiğimizi mi söyleyecekler? Büyük ressamlar bizim için bunu çiziyor mu? - Bu bir dereceye kadar doğrudur; ama eğer öyle olsaydı, o zaman neden bazı eserlerin -ustaların eserlerinin- doğru olduğunu söylerdik? Büyük sanat ile saf fantezi arasındaki fark ne olurdu? Bir Turner ya da Corot'nun önünde hissettiklerimizi derinleştirelim: Eğer onları kabul edip hayranlık duyuyorsak, bunun nedeninin zaten algıladığımız olduğunu göreceğiz.

bize gösterdiklerinden bir şeyler öğreniyoruz. Ama biz bunu farkında olmadan algıladık. Bizim için bu , sıradan deneyimimizde birbirini kaplayan ve karşılıklı etkileşimleriyle donuk ve renksiz bir görünüm oluşturan, benzer şekilde parlak , benzer şekilde zayıf görüntüler yığını içinde kaybolan parlak ve çarpıcı bir görüntüydü. ­şeyler hakkında alışık olduğumuz vizyon ­. Ressam onu izole etti; bunu tuvale o kadar iyi kaydetmiş ki, ­gerçekte gördüklerini fark etmesine artık engel olamıyoruz ­.

Bu nedenle sanat bize algısal yeteneklerin genişletilmesinin mümkün olduğunu göstermeye yeterli olacaktır. Peki bu nasıl oluyor? - Sanatçının her zaman "idealist" olarak görüldüğünü unutmayın. Bununla, onun hayatın maddi ve olumlu yönüne bizden daha az önem verdiğini kastediyoruz. Kelimenin asıl anlamıyla "eğleniyordu". Neden gerçekte daha fazla şeyi, ondan daha kopuk görmeyi başarıyorsunuz? Genel olarak dış nesnelere ve kendimize dair sahip olduğumuz bakış açısı , gerçekliğe olan bağlılığımızın, yaşama ve hareket etme ihtiyacımızın bizi onu daraltmaya ve boşaltmaya zorlayacağı bir bakış açısı olmasaydı bunu anlayamazdık . Gerçekten de hayatla ne kadar meşgul olursak, ­tefekküre o kadar az meyilli olacağımızı ve faaliyet ihtiyaçlarının ­tefekkür alanını sınırlama eğiliminde olduğunu göstermek kolay olurdu . ­Bu sorunun ispatına giremem; İzole edilmiş algının pratik yaşamın ihtiyaçları nedeniyle daha büyük bir bütünden kesildiğini kabul edersek, bunun birçok psikolojik ve psikofizyolojik soruya yeni bir ışık tutacağına inanıyorum. Psikolojide ve başka yerlerde parçadan bütüne geçmeyi severiz ve olağan açıklama sistemimiz, zihinsel yaşamımızı ideal olarak basit öğelerden oluşturmak ve sonra bu öğelerin bileşiminin gerçekten zihinsel yaşamımızı yarattığını varsaymaktan ibarettir . ­. Eğer böyle olsaydı algımız gerçekten de genişletilemez olurdu; belirli (belirli bir miktar ­) maddenin bir araya getirilmesinden oluşacaktır ve onun içinde, ilk önce yerleştirilenden başka bir şeyi asla bulamayız. Ancak gerçekler, ruhu mekanik olarak açıklamak gibi bir art niyet olmaksızın, oldukları gibi ele alındığında , çok farklı bir yoruma işaret eder. ­Bize normal psikolojik yaşamda ruhun sürekli olarak ufkunu sınırlama, maddi menfaatine olan şeyleri görmemek için ondan uzaklaşma çabasını gösteriyorlar.

Felsefe yapmadan önce yaşamalıyız; ve hayat, gözlerimize bir mercek takmamızı ister; böylece ne sağa, ne sola, ne de arkaya, tam önümüze, gitmemiz gereken yöne bakarız . ­Ancak ­cesaretimiz, basit unsurların kademeli olarak birleştirilmesiyle yaratılmak yerine, ani bir ayrılmanın sonucudur: sanal bilişimizin sonsuz geniş alanından, nesnelere yönelik faaliyetimizi ilgilendiren her şeyi bir araya topladık ve onları bir şeye dönüştürdük ­. gerçek biliş. Beyin bu seçici iş için tasarlanmış gibi görünüyor. Bunu hafızanın işleyişi konusunda hiçbir sıkıntı yaşamadan gösterebiliriz. Bir sonraki sunumumuzda göreceğimiz gibi geçmişimiz zorunlu olarak ve otomatik olarak ­korunur. Bütünlüğüyle kalıyor. Bununla birlikte, bizim pratik çıkarımız, yalnızca mevcut durumu aydınlatabilecek veya az çok yararlı bir şekilde tamamlayabilecek olanı çıkarmak veya en azından kabul etmemektir. Beyin bu seçimi gerçekleştirmeye yarar: Yararlı anıları günceller, işe yaramayacak olanları ise ­bilincin derinliklerinde saklar. Aynı şey algı için de söylenebilir. Gerçeklik , etkinliğe yardımcı olarak ­bizi bir bütün olarak ilgilendiren şeyleri yalıtır; bize şeylerin kendisini değil , onlardan elde edebileceğimiz faydayı gösterir . ­Onları önceden sınıflandırır, önceden kutular; Nesneye zar zor bakıyoruz, hangi kategoriye ait olduğunu bilmek yeterli ­. Ancak ara sıra, şans eseri, ­duyuları veya bilinçleri hayata daha az bağlı olan insanlar ortaya çıkar. Doğa, algılama yeteneklerini eyleme yetenekleriyle birleştirmeyi unuttu. Bir şeye baktıklarında, onu artık kendileri için değil, o şeyin kendisi için görürler. Artık algı yalnızca eylem amacına yönelik değildir; algı uğruna algılıyorlar - bedavaya, eğlence için. Kendilerinin bazı yönleriyle, ister bilinçleri, ister duyularından biri aracılığıyla, bağımsız ­olarak doğarlar ; ve bu ayrılık şu ya da bu duyuya ya da bilince göre, ressam ya da heykeltıraş, müzisyen ya da şair olacaklar. Bu nedenle çeşitli sanatlarda gerçekliğin daha doğrudan bir görüşünü buluyoruz; sanatçı ise algısını daha az kullanmayı düşündüğü için daha çok şey algılıyor.

Peki doğa zaman zaman istisnai bir azınlığın hatırı için eğlenerek ne yapıyorsa, felsefe de benzer bir konuda herkes için farklı bir anlamda ve farklı bir şekilde girişimde bulunamaz mı? Felsefenin buradaki görevi ­dikkatimizi belli bir şekilde kaydırarak bizi daha bütünlüklü bir gerçeklik algısına yönlendirmek olmaz mıydı? Bu, dikkati evrenin ilginç yönünden uzaklaştırıp hiçbir amaca hizmet etmeyen şeye çevirme meselesidir . Dikkatin bu tersine çevrilmesi felsefenin kendisi olacaktır.

İlk bakışta bu durumun uzun süredir devam ettiği görülüyor. Aslında birden fazla filozof felsefe yapmaya yönelmesi gerektiğini ­ve spekülasyonun eylemin zıttı olduğunu beyan etmiştir. Az önce ­Yunan filozofu Fus'tan bahsediyorduk: Hiç kimse bu fikri Plotinus kadar güçlü bir şekilde ifade etmemişti. "Tüm faaliyetler, dedi (ve aynı zamanda "tüm üretim") tefekkürün zayıflamasıdır" (navraxov ő>j avevqijao/ucv n/v nou]oivxai ^T 'l ^v rpaQiv i) áoQéveiav dccopiaqt) napayoXobOi]/ evet). Ve Platon'un ruhuna sadık kalarak, hakikatin keşfinin , kendisini bu dünyanın görünüşlerinden ayıran ve ­kendisini diğer dünyanın gerçeklerine bağlayan ruhun bir dönüşünü (ÉnioTpoy)) gerektirdiğini düşünüyordu: " Gelin sevgili ülkemize kaçalım!" - Ama gördüğümüz gibi mesele "kaçış"tı. Daha doğrusu, Platon ve metafiziği bu şekilde anlayanlar için hayattan kopma ve dikkatin dağılması, ­yaşadığımız dünyadan farklı bir dünyaya hemen girmek, duyulardan ve bilinçten farklı algı yetilerini harekete geçirmekten ibarettir. Bu dikkat disiplininin çoğu zaman, onu hayatın taleplerinin getirdiği daralmaya alıştırmak için ­göz merceğini çıkarmaktan ibaret olabileceğine inanmıyorlardı . ­Metafizikçinin, düşüncelerinin en azından yarısında herkesin baktığı şeye bakmaya devam etmesi gerektiği yargısına varmadılar: hayır, o her zaman başka bir şeye yönelmeli. Bu nedenle dış dünyayı ve kendimizi tanımak için her an kullandığımız bakış açılarından farklı bakış açılarına ihtiyaç duyarlar .­

Ve tam da bu aşkın yeteneklerin varlığına karşı çıktığı için Kant, metafiziğin imkânsız olduğuna inanıyordu. Saf Aklın Eleştirisi'nin en önemli ve derin fikirlerinden biri ­eğer metafizik mümkünse bunun diyalektikle değil içgörüyle mümkün olduğudur. Diyalektik bizi karşıt felsefelere götürür; antinomilerin tezini olduğu kadar antitezini de kanıtlar. Yalnızca daha üst düzey bir sezgi (Kant'ın ­"entelektüel" sezgi dediği şey), yani metafizik gerçekliğin algılanması metafiziğin yaratılmasını mümkün kılabilir. Kant'ın Eleştirisi'nin en açık sonucu , öteki dünyaya ancak algı yoluyla nüfuz etmenin mümkün olduğunu ­ve bu alandaki bir öğretinin ancak algıyı barındırdığı kadar değerli olduğunu göstermesidir. Bu algıyı alalım, analiz edelim, yeniden yaratalım, her yöne çevirelim, onu en yüksek entelektüel kimyanın en ince işlemlerine tabi tutalım, içine koyduğumuz dışında hiçbir şeyi eritme potasından asla çıkarmayalım ­; Biz orada falanca görüşü ortaya koyduk , o kadar çok şey bulacağız ki, akıl yürütme bizi ­ilk algıladığımızın bir adım ötesine götürmüyor . Kant'ın en büyük açıklıkla açıkladığı şey budur; ve bence spekülatif felsefeye yaptığı en büyük hizmet budur. Eğer metafizik mümkünse, bunun sezgisel bir çaba olmadan yapılamayacağını kesin bir şekilde ortaya koydu. -Fakat bize metafiziği ancak sezginin verebileceğini kanıtladıktan sonra şunu ekledi: Bu sezgi imkansızdır.

Peki neden bunun imkansız olduğunu düşündü? Tam da bu tür bir bakış açısını -Plotinus'un hayal ettiği gibi, "bireysel" gerçekliğe dair göz görüşünü söylemek istiyorum- hayal ettiği için ­, genellikle metafizik sezgiye atıfta bulunanların hayal ettiği gibi. Hepsi bundan hem bilinçten hem de duyulardan kökten farklı olan ­ve hatta ters yöne yönlendirilebilecek bilişsel bir yeteneği anladılar. Hepsi, kişinin kendisini pratik hayattan ayırmasının ona sırtını dönmesi anlamına geldiğine inanıyordu.

Buna neden inandılar? Rakipleri Kant neden hatalarını paylaştı? Neden hepsi bu şekilde yargıladılar (bundan zıt sonuçlar çıkarmaları dışında), birincisi hemen bir metafizik inşa etti, ikincisi ise ­metafiziğin imkansız olduğunu ilan etti?

Buna inanıyorlardı çünkü duyularımızın ve bilincimizin ­günlük işleyişi sırasında hareketi doğrudan bizimle birlikte yakaladığını hayal ediyorlardı. Duyularımız ve bilincimiz aracılığıyla, normalde yaptıkları gibi işlev görürken, aslında nesnelerdeki ve kendimizdeki değişimi algıladığımıza inanıyorlardı. Duyularımızın ve bilincimizin olağan özelliklerini takip ederek ­spekülasyon alanında çözülmez çelişkilere vardığımız tartışılmaz ­olduğundan , ­çelişkinin özünde değişimin bir parçası olduğu ve kendilerini ortadan kaldırmak için bu sonuca vardılar. bu çelişkiden dolayı değişimin dışına çıkmalı, onun alanından çıkmalı ve zamanın üstüne çıkmalıdırlar. Bu, metafizikçilerin ve Kant'la birlikte metafiziğin olanağını yadsıyanların düşüncesinin temelidir.

Metafizik aslında ­Elea'lı Zenon'un değişim ve hareketle ilgili argümanlarından doğmuştur. Zenon, hareket ve değişim dediği şeyin imkânsızlığına dikkat çektikten sonra, başta Platon olmak üzere filozofları, gerçek ve tutarlı gerçekliği değişmeyende aramaya sevk eden kişidir. Ve tam da Kant, duyularımızın ve bilincimizin aslında gerçek bir zamanda, sürekli değişen bir zamanda, yani bir süre içinde işlediğine inandığı için söylemek istiyorum.

ve öte yandan duyularımızın ve bilincimizin olağan özelliklerinin göreliliğini hesaba kattığı için (ki bunu çabasının aşkın sonundan çok önce durdurdu), metafiziğin, metafiziğin, metafiziğinkinden tamamen farklı bir yaklaşım olmadan imkansız olduğunu kabul etti. duyular ve bilinç. İnsanda hiçbir iz bulamadığı bir tavır olmadan.

ne de hareket olduğunu, değişimden değişmeyen şeyin, hareketten de hareket etmeyen şeyin olduğunu saptayabilirsek , ­bu algının kristalleşmesini, pratik uğruna katılaşmasını, hareketin ve değişimin doğrudan ve eksiksiz algısı olarak ele aldılar - öte yandan, Kant'ın zamanın kendisi olarak aldığı şeyin, hareket ve değişimin kendisini oluşturan bir zaman olduğunu gösterebilirsek. Akmaz, değişmez, sürmez Zenon'un belirttiği gibi çelişkilerden kendimizi uzaklaştırmak ve gündelik bilgimizi Kant'a göre dertli olan görelilik kavramından kurtarmak için zamandan ayrılmamıza gerek yoktur (biz çoktan bıraktık!), değişimden kurtulmamıza gerek yok (biz zaten ondan kurtulduk!), öncelikle ­içeriğin ve değişimin özgün hareketliliğiyle yeniden kavranması gerekiyor . O zaman ­algımızı genişleterek ve uyandırarak ve belki de (şu anda bu kadar yükseklere çıkma söz konusu olmasa da) ­sezgiye verilen bir genişlemeyle pek çok zorluğun ortadan kalkacağını ve tek bir sorunun ortadan kalkmayacağını görmekle kalmayacağız. istisnai ruhlar olsaydık, ­hayatlarımızın bütünlüğünde bir süreklilik olduğunu biliyorum; artık varsayımsal veya inşa edilmiş değil, deneyimlenen ve deneyimlenen bir sürekliliği yeniden kurardık . ­Bu tür bir çalışma mümkün mü? İkinci sunumumuzda da en azından çevremizi tanıma konusunda hep birlikte aradığımız şey budur.

İKİNCİ DERS

Dün bana o kadar ısrarlı bir ilgi gösterdiler ki, ­bugün bunu kötüye kullanma isteği duyarsam şaşırmamalılar. Farkında olmadan gerçeklikle kendimiz arasına yerleştirdiğimiz bazı sihirli şemaları ortadan kaldırmak için güçlü bir çaba göstermenizi isteyeceğim . ­Bizim için doğal hale gelen belirli düşünme ve algılama alışkanlıklarından kopmakla ilgilidir. Değişimin ve çevikliğin doğrudan algılanmasına geri dönmeye ihtiyaç var. İlk sonuç

bu çabaya. Her değişimin, her hareketin kesinlikle bölünemez olduğunu ­hayal ediyoruz .

Hareketle başlayalım. Elim A noktasında. AB aralığından geçerken onu 5 noktaya taşıyacağım . ^{A'dan 5'e bu} hareketin basit bir mesele olduğunu söylüyorum .

Ancak bu her birimizin doğrudan algıladığı şeydir. Mesela ­elimizi A4’ten 5’e doğru hareket ettirirken kendi kendimize şöyle deriz: Bir ara noktada durabiliriz ama o zaman artık aynı hareketle uğraşmıyor oluruz. Artık A-h6\ 5'e giden tek bir hamle bile olmayacaktı ; varsayıma göre durma aralıklı iki hareket olacaktır . ­Ne kas duyumuyla içeriden, ne de görme yoluyla dışarıdan aynı algıya sahip olabiliriz. Hareketimizi ky4'ten 5'e kadar olduğu gibi bırakırsak bölünmemiş olduğunu hissederiz ve bölünmemiş olarak ilan etmemiz gerekir ­.

4'ten 5'e giden ve AB aralığını anlatan elime baktığımda kendi kendime şunu söylediğim doğrudur: ".45 aralığı istediğim kadar parçaya bölünebilir, dolayısıyla .4'ten 5'e hareket bu hareket bu aralığa uygulandığı için istediğim kadar parçaya bölünebilirim'. Veya yine: "Hareket eden nesne, yolculuğunun her anında belli bir noktadan geçer, böylece ­hareketin içinde istediğimiz kadar aşamayı ayırt edebiliriz, dolayısıyla hareket sonsuzca bölünebilir". Ama bir an düşünelim. Hareket içinden geçtiği mekana nasıl uygulanabilir hale geliyor ? ­Hareketsizlik ile hareketsizlik nasıl örtüşür? Hareket eden bir nesne yolunun bir noktasında nasıl olabilir ? İçinden geçer , başka bir deyişle orada olabilir. Orada dursaydı orada olurdu; ama orada dursaydı artık aynı hareketle karşı karşıya olmazdık. Yolda durak olmadığında her zaman yolu tek atlayışta koşarlar. Sıçrama birkaç saniye sürebileceği gibi günler, aylar, yıllar da sürebilir: fark etmez. Tek olduğu andan itibaren kırılmaz ­. Ancak yolculuk bir kez yapıldıktan sonra, yol uzay olduğuna ve uzay sonsuzca bölünebildiğine göre, hareketin kendisinin de sonsuzca bölünebilir olduğunu hayal ederiz. Bunu bu şekilde hayal etmeyi seviyoruz, çünkü bir harekette bizi ilgilendiren durumların değişmesi değil, bizzat durumların kendisidir; hareket ettiren kişinin bıraktığı, alacağı, alacağı ­durum. yolda durursa kalkar. Hareketsizliğe ihtiyacımız var ve hareketi, içinden geçtiği uzaydaki noktaların hareketsizlikleriyle tek bir olay olarak hayal etmeyi ne kadar çok başarırsak , onu o kadar çok anladığımızı düşünürüz. ­Dürüst olmak gerekirse, hareketsizlikten kastımız asla gerçek bir dinginlik olmaz. Hareketin kendisi gerçekliktir ve hareketsizlik dediğimiz şey, iki trenin aynı hızda, aynı yönde, paralel raylarda seyahat etmesi durumunda meydana gelen duruma benzer şekilde belirli bir durumdur : o zaman iki trenin her biri hareketsizdir, yolcular hareketsizdir. ­diğerinde oturuyorum. Ancak tamamen istisnai olan bu tür bir durum ­bize normal ve olağan bir durum gibi görünüyor, çünkü hem olayları etkilememize hem de olayların bizi etkilemesine izin veriyor: iki trenin yolcuları kapıda el sıkışamıyorlar ve ancak "sabit" olduklarında, yani aynı yönde ve aynı hızda hareket ettiklerinde birlikte konuşabilirler. Faaliyetimizin gerektirdiği şey "hareketsizlik" olduğundan ­, onu gerçeklik mertebesine yükseltiriz, onu mutlak hale getiririz ve harekette ona eklenen bir şey görürüz. Pratikte hiçbir şey bundan daha meşru olamaz. Ancak ­bu zihinsel alışkanlığı spekülasyon alanına aktardığımızda, gerçek gerçeği yanlış tanırız , çözülemeyen sorunları memnuniyetle yaratırız, ­gerçekliğin en canlı olanına gözlerimizi kapatırız .­

Size Elea'lı Zeno'nun yiğitliğini hatırlatmama gerek yok ­. Bunların hepsi hareketin yerleşik mekanla karıştırılmasını ya da en azından hareketi mekana davrandığımız gibi ele ­alabileceğimiz , onu ­bölünmelerini hesaba katmadan bölebileceğimiz inancını içerir. Bize, Aşil'in kovaladığı kaplumbağaya asla yetişemeyeceği söylendi, çünkü kaplumbağanın olduğu noktaya ulaştığında kaplumbağanın ­ilerlemek için zamanı olmuştur ve bu böyle sonsuza kadar devam eder ­. Filozoflar bu argümanı o kadar çok ve farklı şekillerde çürüttüler ki, bu çürütmelerin her biri diğerlerinin kendisinin nihai olduğuna inanma hakkını elinden alıyor. Bu zorluğu çözmenin çok basit bir yolu vardı: Aşil'e sormak olurdu. Çünkü Aşil sonunda kaplumbağaya yetişip hatta onu terk ettiğine göre, ­ona nasıl yaklaşacağını herkesten daha iyi bilmesi gerekir. Yürüyerek hareketin mümkün olduğunu ortaya koyan antik filozof haklıydı: Tek hatası, hareketi yorum yapmadan yapmasıydı. Öyleyse Aşil'den koşusu hakkında yorum yapmasını isteyin; o zaman ­şüphesiz bu cevabı verecektir. "Zeno benim bulunduğum yerden kaplumbağanın kaldığı noktaya, buradan tekrar çıktığı noktaya vb. gitmemi istiyor; beni yönetmek için böyle davranıyor. Ancak koşmaya farklı yaklaşıyorum. İlk adımı atıyorum, sonra ikinci adımı atıyorum ve bu böyle devam ediyor: Sonunda, belirli sayıda adımdan sonra, kaplumbağanın üzerinden geçtiğim son adımı atıyorum. bu yüzden bir dizi bölünmemiş eylem gerçekleştiriyorum. Benim koşum ­bu eylemlerin dizisine eşittir. İlgili adımlar olduğu kadar çok parçayı ayırt edebiliriz. Ama başka bir kanuna göre onu parçalara ayırmaya, farklı şekilde bölündüğünü varsaymaya hakkımız yok . Zeno gibi davranmak, koşunun kaplanan alan gibi keyfi olarak bölünebileceğini kabul etmek demektir; rotanın ­hareketin gidişatına gerçekten uygulanabileceğine inanmaktan ziyade; örtüyor ve dolayısıyla hareket ile hareketsizliği karıştırıyor ­.”

Ama bu tam olarak bizim her zamanki yöntemimiz. Hareketi sanki hareketsizlikten ibaretmiş gibi düşünürüz ve ona baktığımızda onu dinginlikle yeniden kurarız. Bizim için hareket bir durumdur, sonra başka bir durumdur ve bu sonsuza kadar böyle devam eder. Doğru, burada başka bir şeyin olması gerektiğini, durumdan duruma ­mesafenin ortadan kalktığı bir geçişin olduğunu söyledik kendi kendimize. Ancak dikkatimizi bu geçişe yönelttiğimiz anda, onu hızla bir dizi duruma dönüştürürüz ve birbirini takip eden iki durum arasında bir geçişin varsayılması gerektiğini kabul etmeye hazırız. Bu geçişle ilgili olarak, ona bakma anını sonsuza kadar erteliyoruz. Var olduğunu kabul ederiz, ona bir isim veririz, bu bizim için yeterlidir: Bu yönü kabul ettiğimiz anda durumlara yönelir ve sadece onlarla ilgilenmeyi tercih ederiz. İçgüdüsel olarak ­, hareket görüşünün -onun içinde hareket eden şeyde- düşünmemiz için yaratacağı zorluklardan nefret ederiz; ve harekete dinginliği yüklediğimiz andan itibaren haklıyız. Hareket her şey değilse hiçbir şeydir; ve eğer hareketsizliğin bir gerçeklik olabileceğini zaten varsaymışsak, hareketin elimizde olduğunu düşündüğümüz anda parmaklarımızın elinden kayıp gider.

Hareketten bahsediyordum ama ­herhangi bir değişiklik için de aynı şeyi söyleyebilirim. Her gerçek değişim bölünmez değişimdir. Bunu, bir şekilde zaman içinde sıralanan bir dizi izole durum olarak ­ele almayı seviyoruz ­. Bu hala doğal. Değişim bizde sürekli, nesnelerde ise sürekli ise, ­her birimizin "ben" dediği sürekli değişimin, ­"şey" dediğimiz sürekli değişime etki edebilmesi için bu iki değişimin aynı olması gerekir. birbiriyle ilişkili az önce bahsettiğimiz iki trene benzer konumda olmalı. Mesela bir şeyin renk değiştirdiğini ve buradaki değişimin, değişimin kurucu unsurları olan ve değişmeyen bir dizi tondan oluştuğunu varsayalım. Ama her şeyden önce nesnel olarak her tonda var olan sonsuz hızlı bir titreşimdir, değişimdir. Öte yandan, onun öznelliği açısından edindiğimiz algı, kişiliğimizin genel durumunun yalnızca izole edilmiş, soyut bir yönüdür; bu durum küresel olarak durmadan değişir ve bu algının, Değişmez olan da değişime ortak olur; aslında her an değişmeyen algı yoktur. Öyle ki renk, bizden ayrı olarak hareketliliğin kendisidir, hatta kendi kişiliğimiz de hareketliliktir ­. Ancak şeylere yönelik faaliyetimiz kadar, şeylere ilişkin algımızın tüm mekanizması, burada, dış hareketlilik ile iç hareketlilik arasında, iki trenimizinkine benzer - daha karmaşık, daha karmaşık, bir durum yaratacak şekilde düzenlenmiştir. kuşkusuz ­, ama aynı türden: nesnedeki ve öznedeki iki değişiklik, bu özel koşullar altında meydana geldiğinde, "durum" dediğimiz tuhaf görünümü üretirler. Ve bir kez "durumlara" sahip olduğunda, zihnimiz değişimi onlarla yeniden birleştirir. Tekrar ediyorum, hiçbir şey bundan daha doğal olamaz: Değişimi durumlara ayırmak olaylara bakmamızı sağlar ve değişimin kendisinden ziyade durumlarla ilgilenmek pratikte faydalıdır. Ancak burada faaliyet için olumlu olan şey spekülasyon için öldürücüdür. Gerçekte durumlardan oluşan bir değişim hayal edin: Hemen çözülemeyen metafizik sorunlar yaratıyoruz. Bunlar sadece görünüştür. Gerçek gerçeğe gözlerimizi kapattık.

Artık kendimi zorlamayacağım. Gelin hep birlikte bir deney yapalım, kendimize bir değişimin, bir hareketin doğrudan görüntüsünü verelim: Mutlak bir bölünmezlik hissine sahip olacağız. Böylece birinciye çok yakın olan ikinci bir noktaya geliyorum. Değişiklikler var ama değişimin arkasında değişen hiçbir şey yok ­, değişimin desteğe ihtiyacı yok. Hareketler vardır ama hareket eden, hareketsiz, değişmeyen bir nesne yoktur: Hareket, hareket eden bir cismi gerektirmez.^[15]

Önümüzde olan şeyleri bu şekilde kötü hayal ederiz, çünkü en mükemmel duyu görmedir ve göz, görme alanının tamamından nispeten değişmeyen şekilleri kesme alışkanlığı edinmiştir; dolayısıyla bu şekillerin görüş ­alanından hareket ettiği varsayılabilir. şeklini değiştirmeden yerini kaybederdim. Kalıcı ve bir şekilde ise günlük yaşamda gerçekten faydalıdır.

kişi olarak adlandırdığımız sorumlu nesnelerle uğraşıyoruz.

Görme duyusu, olayları bu dolambaçlı yoldan alacak şekilde düzenlenmiştir: Dokunmayı aydınlatıcı olarak, ­dış dünyaya yönelik faaliyetimizi hazırlar. Ancak işitme duyusuna döndüğümüzde hareketi ve değişimi bağımsız gerçeklikler olarak algılamakta daha az sorun yaşarız . ­Kendi içimizdeki bir melodiyi dinleyelim, onun sallanmasına izin verelim: ­Hareket eden bir bedene bağlı olmayan bir hareket, hiçbir şeyin değişmediği bir değişim hakkında bulduğumuz dokuz saf sebep mi? Bu değişim kendine yeter, eşyanın kendisidir. Ve zamanı nasıl yakalarsak yakalayalım, bölünmez olarak kalır: Eğer melodi daha erken dursaydı, ses veren kütle artık aynı olmazdı; eşit derecede bölünmez bir öteki olurdu. Kuşkusuz onu bölmeye ve melodinin kesintisiz sürekliliği yerine ayrı notaların yan yana gelmesini hayal etmeye meyilliyiz . ­Ama neden? Bunun nedeni, duyduğumuz sesi yaklaşık olarak yeniden yaratmak, kendimiz şarkı söylemek için yaptığımız kesintili bir dizi çabayı düşünmemizdir, ama aynı zamanda işitsel algımızın görsel imgelerle dolmaya alışmış olmasıdır. Melodi daha sonra orkestra şefinin notasına bakmasına benzer bir görüntü aracılığıyla duyulur. Hayali bir kağıt parçasının üzerindeki notların yanına notların yerleştirildiğini hayal ederiz . ­Birinin çaldığı bir klavyeyi, bir aşağı bir yukarı giden bir teli, diğerleriyle birlikte kendi rolünü veren her müzisyeni düşünürüz. Gelin bu mekansal imgelerden kurtulalım ­: Geriye kalan, hiçbir ­şekilde bölünmeyen, değişen bir "şey"e hiçbir şekilde bağlı olmayan, saf değişim olarak kalan saf değişimdir.

O halde görmeye geri dönelim. Dikkatimizi daha yakından odakladığımızda ­, burada bile hareketin bir aracıya, değişimin de kelimenin alışılagelmiş anlamında bir maddeye ihtiyaç duymadığını anlıyoruz. Fizik bilimi bile maddi şeylere dair bu vizyonu bize önermektedir. Ne kadar gelişirse, maddeyi uzayda geçen süreçlere, sarsıntılar gibi ileri geri koşan ­hareketlere o kadar çözer , böylece hareketlilik ­gerçekliğin kendisi haline gelir. Kuşkusuz bilim başlangıçta bu hareketliliğe bir taşıyıcı görevlendirmektedir. Ancak ilerledikçe taşıyıcı geri itilir; kütleler moleküllere, moleküller atomlara, atomlar elektronlara veya parçacıklara ayrışır: sonuçta, harekete atanan taşıyıcı yalnızca uygun bir şema gibi görünür - görsel dünyamızın alışkanlıklarının aksine, bilim adamının cesur bir tavizi. hayal gücü. Ancak ­genellikle o kadar ileri gitmeye gerek yoktur. Gözlerimizin aracı olarak hareketi ilişkilendirdiği "hareket eden cisim" nedir? Bu sadece kendisini son derece hızlı bir titreşim serisine indirgediğini bildiğimiz renkli bir nokta . ­Bir şeyin bu sözde hareketi aslında sadece bir hareket hareketidir.

hareketin tözselliği hiçbir yerde ­iç yaşam alanı kadar görünür, bu kadar elle tutulur değildir. Kişilik teorilerinin yol açtığı her türlü zorluk ve çelişki , bir yandan, birbirini takip ederek ­benliğin versiyonlarını üreten bir dizi ayrı psikolojik durumu (her biri değişmeden) hayal etmemizden kaynaklanmaktadır. ­diğer yandan da her zaman onlar için taşıyıcı görevi gören bir benlik vardır. Bu birlik ve bu çokluk nasıl buluşacak? Ne biri ne de diğeri kalıcı olmadığında - birincisi değişim eklenen bir şey olduğu için, ikincisi ­değişmeyen unsurlardan oluştuğu için - kalıcı bir benlik - nasıl yaratabilirler ? ­Ancak gerçek şu ki, ne katı, hareketsiz bir alt katman ne de sahnedeki aktörler gibi onun üzerinde hareket eden yalıtılmış durumlar vardır. Biz sadece iç yaşamımızın sürekli melodisine sahibiz; ­bilinçli varoluşumuzun başlangıcından sonuna kadar bölünmez bir şekilde devam eden ve devam edecek bir melodi. Bu bizim kişiliğimizdir.

Gerçek içeriği oluşturan şey tam da bu bölünmez değişken sürekliliktir . ­Başka bir yerde tartıştığım bir sorunun derinlemesine incelemesine burada giremem. Bu yüzden kendimi -bu "gerçek" süreyi anlatılamaz ve gizemli bir şey olarak görenlere yanıt vermek için- bunun dünyadaki en açık şey olduğu şeklindeki ifadeyle sınırlayacağım: Gerçek süre her zaman zaman olarak adlandırılan, ancak algılanan zamandır . bölünmez olarak. Zamanın ardışıklık içerdiğini inkar etmiyorum. Ancak art arda gelişin kendisini bilincimize ilk olarak yan yana gelen bir "önce" ve "sonra" ayrımı olarak sunduğu gerçeğine artık katılamıyordum. Bir melodiyi dinlediğimizde, ­sahip olabileceğimiz en saf ardışıklık izlenimine - eşzamanlılık izleniminden olabildiğince uzak bir izlenim - sahip oluruz; ancak yine de bu, melodinin kendisinin sürekliliği ve onun gerçekleşmesinin imkânsızlığıdır. bize bu izlenimi veren ayrılmazlık. Eğer onu istediğimiz kadar "önce" ve "sonra" olarak ayrı müzik notalarına bölersek, bunun nedeni mekansal görüntüleri karıştırıp ardışıklığı eşzamanlılıkla doldurmamızdır: Uzayda ve yalnızca uzayda, aralarında kesin bir ayrım vardır. dış ­parçalar. Bu arada, kendimizi genellikle mekansallaştırılmış zamana yerleştirdiğimizi itiraf etmeliyim . ­Derin yaşamın aralıksız uğultusunu dinlemek hiç de bizim çıkarımıza değil ­. Ama gerçek zaman hala burada. Kendimizde ve dış dünyada şahit olduğumuz az çok uzun süreli değişikliklerin aynı anda gerçekleşmesi onun sayesindedir .

yani ister içerisi, ister dışarısı, ister bizimle ya da nesnelerle ilgili olsun, gerçekliğin kendisi hareketliliktir. Değişim var derken bunu kastediyorum ­ama değişen hiçbir şey yok.

Bu genel hareketliliğin aksine bazılarımız ­uzay terörüne yenik düşüyor. Sağlam zemine alışkındırlar; toplanıp yuvarlanmaya alışamazlar . ­Varlığı ve düşünceyi bağlayacakları "sabit" noktalara ihtiyaçları vardır. Her şey hareket ederse hiçbir şeyin var olmadığına inanıyorlar; ve eğer gerçeklik hareketlilikse, artık orada değildir, düşünüldüğü anda düşünceden kaçar. Maddi şeylerin eriyip gittiği, ruhun eşyanın telaşında boğulduğu söylenir . ­- Sakin ol! Eğer değişim, onu herhangi bir perde olmadan doğrudan görmeyi kabul ederlerse, onlara çok hızlı bir şekilde dünyada var olabilecek en önemli ve kalıcı değişim olarak görünecektir. Onun sağlamlığı, yalnızca hareketlilikler arasında geçici bir düzenleme olan kalıcılığınkinden sonsuz derecede üstündür. Aslında burada dikkatinizi çekmek istediğim üçüncü noktaya geliyorum .­

Ve eğer değişim gerçekse, hatta gerçekliğin kurucusuysa ­, o zaman geçmişe felsefe ve dil yoluyla baktığımız yerden tamamen farklı bir şekilde bakmamız gerekiyor. Geçmişimizin var olmadığını hayal etme eğilimindeyiz ve filozoflar içimizdeki bu doğal eğilimi teşvik ediyor. Onlar için ve bizim için şimdiki zaman yalnızca kendi başına var olur: Eğer bir şey geçmişten sağ çıkıyorsa, bu ancak şimdinin ona verdiği yardımla, şimdinin ona gösterdiği şefkatle mümkün olabilir ­. Son olarak (metaforları bir kenara bırakırsak), adı hafıza olan ve rolü geçmişin şu veya bu kısmını istisnai olarak korumak, onları bir tür kutuda saklamak olan belirli bir işlev aracılığıyla. - Ciddi bir hata! Yararlı bir yanılgı olduğunu kabul ediyorum, etkinlik için belki gerekli, ama spekülasyon açısından ölümcül. Burada, sizin de söylediğiniz gibi, "özetle" felsefi düşünceyi tekrarlayabilen yanılsamaların çoğunu buluruz .

Tek başına var olabilecek bu "şimdiki zaman" üzerinde düşünelim. Tam olarak ne mevcut? Fiili an söz konusu olduğunda - yani matematiksel bir anı kastediyorum ­ki o zaman noktanın çizgiye göre anlamı ne ise o zaman böyle bir anın salt bir soyutlama, aklın görüşü olduğu açıktır; gerçek bir varlığa sahip olamazdı. Matematiksel noktalardan bir çizgi oluşturamadığımız gibi, benzer anlardan da asla zaman yaratamayız . Diyelim ki o an var: daha erken bir an nasıl olabilir? İki an bir zaman aralığıyla ayrılamaz çünkü varsayım gereği zaman, anların yan yana gelmesine indirgenir. Yani hiçbir şeyle ayrılmayacaklar ve ­sonuç olarak yalnızca bir tane oluşturacaklar: Temas halindeki iki matematiksel nokta birleşerek birleşecek. Ancak bu incelikleri görmezden gelelim. Bilincimiz bize, şimdiki zamandan bahsettiğimizde belli bir zaman aralığını kastettiğimizi söyler. Hangi süre için? Doğru bir şekilde kaydedilemez ­; bu oldukça belirsiz bir şey. Şu anda şimdiki zaman, söylemekle meşgul olduğum cümledir ­. Ama bunun nedeni dikkatimi cümleyle sınırlamayı sevmem . ­Bu dikkat, pusulanın bacakları arasındaki mesafe gibi uzayıp kısalabilen bir şeydir. Şimdilik saplar beni cümlemin başından sonuna kadar götürecek kadar açılıyor; ama biraz daha açmak istersem hediyem, son cümlemin yanı sıra bir önceki cümleyi de kucaklayacaktı: bir noktalama işaretini daha kabul etmem yeterliydi. Daha da ileri gidelim: Sonsuza kadar genişleyen bir dikkat, ­bakışıyla, bir önceki cümleyle birlikte, performansın önceki tüm cümlelerini ve performanstan önceki olayların, bizim dediğimiz gibi, istediğiniz kadar büyük bir bölümünü kapsayacaktır. bizim geçmişimiz. Bugünümüz ile geçmişimiz arasında yaptığımız ayrım, keyfi olmasa da, en azından dikkatimizin yaşamdan kapsayabileceği alanın kapsamını ifade eder. "Şimdi" ise tam da bu çaba kadar yer kaplıyor. Bu özel dikkat, hesaba kattığı bir şeyden vazgeçtiği anda, geride bıraktığı şey ipso facto'dur . bir anda ­geçmişte kalıyor. Kısacası, şimdiki zamana ilgi duymayı bıraktığımızda şimdiki zamanımız geçmişe düşer. Ulusların bugünü için de durum aynıdır: Bir olay, günlük siyaseti doğrudan ilgilendirmediği ­ve olaylar tarafından hissedilmeden önemsiz hale geldiği anda geçmişe aittir. Faaliyetleri etkisini hissettirdiği sürece milletin hayatına katılır ve orada kalır.

O andan itibaren hiçbir şey bizi şimdiki zamanımız ile geçmişimiz arasındaki ayrım çizgisini mümkün olduğu kadar ileri taşımaktan alıkoyamaz. Yaşama yönelik, yeterince güçlü ve tüm pratik çıkarlardan yeterince özgürleştirilmiş bir dikkat, bu şekilde bilinçli kişinin tüm geçmişini bölünmez bir şimdide kucaklayacaktır - anlık bir an olarak değil, eş zamanlı parçaların bir toplamı olarak değil, ama sanki sürekli hareket ediyormuşçasına sürekli bir şimdiki zaman olarak. Tekrar ediyorum, bölünmez olarak algıladığımız ve bir uçtan diğer uca tek bir melodi oluşturan melodi budur, eğer kelimenin anlamını genişletmek istersek, ­sonsuz mevcudiyet, her ne kadar bu sonsuzluğun onunla hiçbir ilgisi olmasa da. değişmezlik, bu bölünmezliğin anlık olanla hiçbir ilgisi yoktur. Bu kalıcı bir hediyedir.

Bu sadece bir hipotez değil. İstisnai durumlarda, dikkat birdenbire hayata olan ilgisinden vazgeçer: Geçmiş sanki sihirli bir değnekmiş gibi anında yeniden ortaya çıkar. Ani ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalan kişilerde ­, uçurumdan aşağı kayan dağcıda, boğulanlarda ve asılanlarda, öyle görünüyor ki, dikkatte ani bir dönüşüm ­, bilincin yöneliminde bir değişiklik gibi bir şey meydana gelebilir ­. şimdiye kadar geleceğe dönük ve ­faaliyetin gereklerine bağlı olan bu kişi, birdenbire onlara karşı kayıtsız kalır. Bu, binlerce ve binlerce "unutulmuş" ayrıntının hatırlanması, kişinin tüm hikayesinin hareketli bir panorama olarak önünde canlanması için yeterlidir.

Bu nedenle hafızanın açıklamaya ihtiyacı yoktur. Daha doğrusu, görevi geçmişi tutup bugüne dökmek olan özel bir yetenek yoktur . ­Geçmiş otomatik olarak korunur. Elbette değişimin bölünmezliğine, en uzak geçmişimizin bugünümüze katılıp onunla aynı kesintisiz değişimi oluşturduğu gerçeğine gözlerimizi kapatırsak, o zaman bize öyle geliyor ki, normalde ortadan kaldırılan şey geçmiştir, ve geçmişi korumanın olağanüstü bir yanı var. Bugün, işlevi geçmişin bilincin önünde yeniden ortaya çıkabilecek kısımlarını kaydetmek olacak bir aygıt hayal etme zorunluluğunu hissediyoruz . ­Ancak iç yaşamın sürekliliğini ve dolayısıyla bölünmezliğini hesaba katarsak, o zaman mesele artık geçmişin korunmasını değil, tam tersine onun görünüşte ortadan kaldırılmasını açıklamak olacaktır. Artık mesele hafıza değil, unutmak. Bu arada bunun açıklaması beynin yapısında yatıyor ­. Doğa, dikkatimizi geleceğe yönlendirmek, onu geçmişten uzaklaştırmak için - ­tarihimizin şu anki faaliyetimizi ilgilendirmeyen kısmından söylemek istiyorum ­- ona şu ya da bu şekilde aktarmak için bir mekanizma icat etti. anın deneyimini tamamlamayı amaçlayan önceki deneyimin "anılar" biçiminde basitleştirilmesi; bu beynin işlevidir. Beynin geçmişi korumak, birçok fotoğraf negatifi gibi anıları depolamak ve daha sonra yeniden sese dönüşecek fonogramlar gibi kayıtları çağırmak için kullanılmasını isteyen teoriyi tartışamayız . ­Tez zaten başka bir yerde incelenmiştir. Bu

ve psikofizyolojinin aşılandığı ve bizim doğal olarak kabul ettiğimiz ­bir metafizikten esinlenmiştir ­: görünürdeki netliği buradan kaynaklanmaktadır. Ama ­yukarıdan baktığımızda zorlukların, imkansızlıkların biriktiğini görüyoruz. Tez açısından en olumlu durumu ele alalım; maddi bir nesnenin göze etki eden ve zihinde görsel bir anı bırakan durumunu. Eğer gerçekten gözün aldığı izlenimin kaydından geliyorsa bu anı ne olabilir? Nesne biraz bile hareket etmedikçe ya da göz hareket etmedikçe, bir değil, on, yüz, bin görüntü yaratılıyordu; sinema projektörünün filminden çok ve daha fazlası. Bir nesneye belli bir süre ne kadar az baksak ya da onu farklı anlarda tekrar görsek de ­, bunlar o nesnenin milyonlarca farklı görüntüsüdür. Ve ­en iyi senaryoyu aldık!

- Tüm bu görüntülerin saklandığını varsayalım; ne için kullanılacaklar? Hangisini kullanacağız? - Diyelim ki ­bunlardan birini seçmek için nedenlerimiz var, onu fark ettiğimizde neden ve nasıl geçmişe atıyoruz? - Bu zorlukların üzerinde daha da ileri gidelim . ­Hafıza hastalıklarını nasıl açıklayacağız? Bu hastalıklar arasında beyinde lokal hasara yani konuşma yeteneğinin kaybına karşılık gelen psikolojik hasar, anıların yok olmasından çok, hatırlayamamadır. Bir çaba, bir dürtü, tamamen kaybolduğunu sandığımız sözcükleri birdenbire bilince geri getirebilir. Bu gerçekler ve diğer birçok gerçek, beynin geçmişi seçmek, azaltmak, basitleştirmek, kullanmak için burada olduğunu ancak onu korumak için olmadığını kanıtlamaya yardımcı olur . ­Eğer geçmişin silindiğine inanma alışkanlığını edinmemiş olsaydık, olaylara bu şekilde dolambaçlı bir şekilde bakmakta hiçbir zorluk yaşamazdık . ­Daha sonra kısmen yeniden ortaya çıkması, bize açıklama gerektiren olağanüstü bir olay izlenimi veriyor. İşte bu yüzden beynin orada burada ­geçmişin parçalarını koruyacak, aksi takdirde beynin kendisi korunacak olan hafıza kutularını hayal ediyoruz. Sanki bu, zorluğun ertelenmesi değil de sorunun ertelenmesiymiş gibi! Sanki beynin malzemesinin zamanla korunduğunu veya daha genel olarak tüm malzemenin kalıcı olduğunu varsayarsak, ona tam olarak açıklamak istediğimiz hafızayı atfetmeyiz ­! Ne yaparsak yapalım, beynin anıları sakladığını varsaysak bile geçmişin otomatik olarak kendi kendine saklanabileceği sonucundan kaçamayız.

Sadece geçmişimiz değil, aynı zamanda tek ve dolayısıyla bölünmez bir değişim olması koşuluyla her türlü değişim: Geçmişin şimdide korunması, değişimin bölünmezliğinden başka bir şey değildir. Tek bir değişiklikle ya da birkaç hareketten oluşan ve içine durakların eklendiği (bu arada, durak her zaman sadece görecelidir) bir kompozisyonla ilgileniyorsak, dışarıda meydana gelen değişiklikleri neredeyse hiçbir zaman bilemeyeceğimiz doğrudur. Bu soru hakkında bir açıklama yapabilmek için varlıkların ve şeylerin kendilerinde oldukları gibi onların içinde olmamız gerekir ­. Gerçekliğin değişim olduğuna, değişimin bölünemez olduğuna ve bölünmez bir değişimde geçmişin şimdiki zamanla tek bir vücut oluşturduğuna kesin olarak ikna olmamız yeterlidir.

Bu gerçeğin içine nüfuz edelim ve çok sayıda felsefi bilmecenin çözülüp dağıldığını göreceğiz. Madde, değişim ve bunların ilişkileri gibi bazı büyük sorunlar ­artık teorileştirilmeye son verilecek. Bu noktalarla bağlantılı olarak ortaya çıkan tüm zorluklar -maddeyi yavaş yavaş ­bilinemezlik alanına iten zorluklar- ­değişimin bölünmüş acizliğine gözümüzü kapatmamızdan kaynaklanmıştır. Tüm deneyimlerimizin kurucusu olan değişim, çoğu filozofun bahsettiği kaçak şeyse, eğer onda yalnızca durumların yerini alan bir dizi durum görüyorlarsa, o zaman bu durumlar arasındaki sürekliliği yapay bir bağla yeniden kurmak zorunda kalıyoruz. Ancak hareketliliğin bu ­hareketsiz alt katmanı, bildiğimiz hiçbir niteliğe sahip değil -çünkü hepsi değişimdir- ona yaklaşmaya çalıştığımız ölçüde geri çekilir: yakalaması gereken değişim hayaleti kadar yakalanması zor. Tam tersine, değişimi olduğu gibi, doğal bölünmezliği içinde fark etmek için çaba gösterelim: Onun şeylerin kendisinin özü olduğunu görürüz ve her iki hareket de artık bize onu algılanamaz kılan kaybolan biçimde görünmez. ne düşünce ne de madde, onu ­yama çalışmamız için erişilemez kılan hareketsizlikle . ­O halde radikal istikrarsızlık ve mutlak hareketsizlik, gerçek değişimin sürekliliğine dair dışarıdan alınan soyut görüşlerdir ­; ruhun bir yandan çoklu durumlara , diğer yandan ­bir şeye veya töze dönüştürdüğü soyutlamalardır. Antiklerin ve modernlerin hareket sorunuyla ilgili olarak gündeme getirdiği zorluklar ortadan kalkıyor; birincisi öz hareket ve değişim olduğu için, ikincisi ise hareket ve değişim tözsel olduğu için.­

Aynı zamanda teorik belirsizlikler ortadan kalktığında, çözülemez olarak kabul edilen bir soruna olası bir çözüme göz atıyoruz. Geçmişin bugünle bir beden oluşturduğu ve sürekli olarak tamamen yeni bir şey oluşturduğu için, zorunlu belirlenim kavramının tüm anlamını yitirdiği somut bir dönemde, gerçekte nerede olduğumuzun farkına varırsak, özgür irade hakkındaki tartışmalar sona erecektir. olamaz, yalnızca eklenerek - onunla yaratır. Ve eğer durumların, niteliklerin ve nihayetinde bize istikrar olarak görünen her şeyin gerçek doğasını hesaba katarsak, insanın evrenle ilişkisi kademeli olarak derinleşmeye uygun hale gelecektir . Böyle bir durumda nesne ve özne, başta bahsettiğimiz iki trene benzer bir pozisyonda karşı karşıya gelmelidir: Hareketliliğin hareketliliğe belli bir şekilde uyarlanması, hareketsizlik etkisi yaratır ­. Bu nedenle, nesnelere statik bir bakış açısıyla ifade edilen, nesnenin özneyle özel ilişkisini asla gözden kaçırmadan bu fikirle dolu olalım: deneyimin bize biri hakkında öğreteceği her şey, öğrendiğimiz bilgiyi artıracaktır ­. diğerinden yararlanacak ve ikincisinin yararlandığı ışık, sıra kendisine geldiğinde, yansıma yoluyla ilkini aydınlatabilecektir ­.

Ancak, başta da belirttiğim gibi, genel gelişmelere ilişkin bu görüşten yararlanacak tek kişi saf spekülasyon olmayacak. Onu günlük hayatımıza taşıyabiliriz ve onun aracılığıyla felsefeden sanattakine benzer, ancak daha sık, daha sürekli ­ve ortalama insan için daha erişilebilir zevkler alabiliriz. Sanat şüphesiz nesnelerde doğal olarak fark ettiğimizden daha fazla nitelik ve nüans keşfetmemizi sağlar. Algımızı genişletir ­, ancak yüzeysel olarak derinlemesine değil. Şimdiki zamanımızı zenginleştiriyor ama bizde şimdiki zamanın ötesine pek geçemiyor. Felsefe sayesinde ­, şimdiki zamanı, onun gerektirdiği geçmişten asla yalıtmamaya alışabiliriz ­. Onun sayesinde her şey derinlik kazanıyor - derinlikten çok ­, dördüncü boyut gibi bir şey, bu da geçmiş algıların mevcut algılarla dayanışma içinde kalmasına ­ve yakın geleceğin kısmen şimdide ortaya çıkmasına olanak tanıyor. O zaman gerçeklik artık statik bir durumda, kendi ­varoluş tarzında görünmez; daha ziyade yöneliminin sürekliliği ve değişebilirliği içinde kendisini dinamik olarak gösterir . ­Zihnimizde hareketsiz ve donmuş olan şey ısınır ve hareket eder. ­Etrafımızdaki her şey canlanıyor ve canlanıyor. Büyük bir momentum her şeyi beraberinde götürür ve onun canlı varlığı ­ikidir. Bizi yükselttiğini, büyülediğini, alıp götürdüğünü hissederiz. Daha da fazla yaşıyoruz ve bu ekstra yaşam, ciddi felsefi gizemlerin çözülebileceği veya bunların katı bir gerçeklik görüşünden doğdukları ve yalnızca belirli bir düşüncenin tercümesi oldukları için teorileştirilmelerine bile gerek olmadığı inancını beraberinde getiriyor ­. ­canlılığımızın düşünce açısından yapay olarak zayıflatılması ­. Aslında her şeyi alt tür süre olarak düşünmeye ve algılamaya ne kadar alışırsak , gerçek sürenin içine o kadar kapılırız. Ve kendimizi ona ne kadar kaptırırsak, katıldığımız (hala) aşkın ilkenin yönüne o kadar çok geri döneriz, bunun sonsuzluğu değişmezlik değil, yaşamın sonsuzluğu olmalıdır: Aksi takdirde nasıl yaşayabilir ve hareket edebilirdik? içinde? Ea vivimus et movemur et sutnus'ta.

VI.

METAFİZİĞE GİRİŞ^[16]

Metafiziğin tanımlarını ve mutlaklık kavramlarını karşılaştırırsak, filozofların, ­görünürdeki farklılıklarına rağmen, bir şeyi bilmenin tamamen farklı iki yolunu ayırt etme konusunda anlaştıklarını görürüz. İlki bu şeyin etrafından dolaşmayı içeriyor; ikincisi ise ona girmemiz. Birincisi, kendimizi ifade etmek için aldığımız pozisyona ve kullandığımız sembollere bağlıdır. İkincisi herhangi bir ­bakış açısına sahip değildir ve herhangi bir sembole dayanmamaktadır. İlk bilgi boşluğunun ­görecelide durduğunu, ikincisinde ise (mümkün olduğu yerde) mutlaklığa ulaştığını söyleyebiliriz .

Örneğin bir cismin uzaydaki hareketi verilsin. Baktığım hareketli veya sabit konuma bağlı olarak onu farklı algılıyorum. İlişkilendirdiğim eksenler veya başlangıç noktaları sistemine göre, yani onu yorumladığım sembollere göre ­farklı şekilde ifade ediyorum . ­Ve bunu göreceli olarak adlandırıyorum , bu iki nedenden dolayı: Bir durumda, tıpkı diğerinde olduğu gibi, ­kendimi nesnenin kendisinin dışına yerleştiriyorum. Mutlak hareketten bahsettiğimde, bunun nedeni, hareket ettiren kişiye zihinsel durumlar gibi içsel bir şey atfetmemdir, ama aynı zamanda içsel olarak durumlarla ilişkili olduğum ve ­hayali bir çabayla kendimi onlara uydurduğum içindir. O halde cismin hareketli ya da hareketsiz olmasına, şu ya da bu hareketi almasına göre aynı şeyi hissetmeyeceğim. ^[17]Ve hissedeceğim şey, ne nesneye karşı benimseyebileceğim bakış açısına ( ­çünkü ben nesnenin kendisindeyim) ne de ­onu tercüme edebileceğim sembollere bağlı olacaktır; orijinal. Kısacası hareket artık dışarıdan ve bir bakıma benden değil, içeriden, içeriden, kendi içinden kavranacak. Mutlak alacağım.

Bana maceraları anlatılan bir roman kahramanı da verilsin. Romancı, karakter özelliklerini çoğaltabilir, kahramanını dilediği gibi konuşturabilir ve hareket ettirebilir: Bütün bunlar, bir an için o kişinin kendisi ile örtüşseydim yaşayacağım basit ve bölünmez duyguya eşit olmayacaktır ­. Sonra ­eylemler, jestler ve sözler sanki kaynaktan geliyormuş gibi doğal olarak önümden akıyor gibi görünüyor. Kişinin kendim için oluşturduğum kavrama katkıda bulunan, bu kavramı her zaman zenginleştiren, hiçbir zaman tamamlanamayan tesadüfler olmayacaktı artık. Kişi birdenbire bütünüyle bana veriliyor ve onu ortaya koyan binlerce olay, kavrama katkıda bulunmak ve onu zenginleştirmek yerine, tam tersine, onun özünü tüketmeden veya yoksullaştırmadan ondan ayrılıyormuş gibi geliyor bana ­. Bana o kişi hakkında söyledikleri her şey bana o kişi hakkında pek çok bakış açısı kazandırıyor. Onu bana tanımlayan ve zaten tanıdığım kişilerle veya şeylerle pek çok karşılaştırma dışında onu bana tanıtamayan tüm özellikler, onu ­az çok sembolik olarak ­ifade ettiğimiz işaretlerdir. Semboller ve bakış açıları bu nedenle beni bunun dışına ­yerleştiriyor ; bana yalnızca başkalarıyla paylaşılanları sağlıyorlar, ona ait olanı değil. Ancak ona özgü olan, onun özünü oluşturan şey, tanımı gereği içsel olduğundan dışarıdan algılanamaz ve diğer her şeyle kıyaslanamaz olduğundan sembollerle ifade edilemez ­. Anlatım, hikaye ve analiz beni burada göreceli olarak bırakıyor. Yalnızca kişinin kendisi ile olan bir tesadüf bana mutlak olanı verebilir ­.

Bu anlamda ve yalnızca bu anlamda mutlak , mükemmellik ile apaçıktır . Bir şehrin mümkün olan her açıdan çekilmiş fotoğrafları birbirini sonsuza kadar tamamlayacaktır, ancak içinde yürüdüğümüz şehrin dışbükey örneğiyle hiçbir şekilde karşılaştırılamayacaktır. Bir şiirin olası tüm dillerdeki tüm çevirileri boşuna nüansa nüans katacak ve ­bir tür karşılıklı düzeltmeyle birbirlerini düzelterek çevirdikleri şiirin giderek daha sadık bir resmini verecektir ­, asla içtekini geri vermeyeceklerdir. orijinalin anlamı. Belli bir bakış açısıyla verilen bir temsil, belli simgelerle yapılan bir çeviri, bakış açısının oluştuğu ­ya da simgelerin ifade etmeye çalıştığı nesneyle karşılaştırıldığında her zaman kusurlu kalır. Ancak mutlak olan, mükemmel bir şekilde olduğu gibi olması bakımından mükemmeldir.

Mutlak ile sonsuzun sıklıkla aynı nedenden dolayı birlikte tanımlandığına şüphe yoktur . Bir Homerik şiirin bende bıraktığı basit izlenimi Yunanca bilmeyen birine aktarmak istersem, şiiri tercüme edeceğim, tercümeye yorum yapacağım, sonra yorumumu açıklayacağım ve açıklamalardan Macarcaya giderek yaklaşacağım ­. ­anlatmak istediğime gelince; ama asla oraya varmıyorum. Bir adam kolunu kaldırdığında, içsel olarak basit bir algıya sahip olduğu bir harekette bulunur; ama dışarıdan bakan bana göre kolu bir noktadan sonra başka bir noktadan geçiyor ve bu iki nokta arasında başka noktalar da olacak, öyle ki saymaya başlarsam operasyon sonu gelmez bir şekilde devam edecek. Dolayısıyla içeriden bakıldığında mutlak basit bir şeydir; ancak dışarıdan bakıldığında, yani başka bir şeyle ilişkili olarak, onu ifade eden bu işaretlerle kıyaslandığında, az bir miktarla asla geri getiremeyeceğimiz altın para gibi olur. Yani, kendisini aynı zamanda tükenmez bir sıralama olarak bölünmez algıya veren şey, tanımı gereği sonsuzdur.­

Bundan, bir mutlakın yalnızca bir sezgiye verilebileceği , geri kalanının ise analize ait olduğu sonucu çıkar . Burada sezgiyi , kendimizi bir nesnenin içine yerleştirerek onun benzersiz ve dolayısıyla ifade edilemeyen şeyiyle örtüşen şeye şefkat olarak adlandırıyoruz . Analiz ise nesnenin izini daha önce bilinene, yani bu nesne ve diğerlerinde ortak olan unsurlara kadar takip eden işlemdir. Dolayısıyla analiz etmek, ­bir şeyi ne olmadığı açısından ifade etmektir. dolayısıyla, her analiz bir çeviridir, ­simgelerle yapılan bir açıklamadır, ­üzerinde çalıştığımız yeni nesne ile zaten bildiğimize inandığımız diğerleri arasındaki pek çok bağlantıyı gözlemlediğimiz ardışık konumlardan elde edilen bir temsildir . Analiz, daire içine almaya mahkum olduğu nesneyi kucaklamaya yönelik ebedi tatminsiz arzusuyla, ­her zaman eksik olan temsili tamamlamak için bakış açılarını sonsuz bir şekilde çoğaltır, ­her zaman kusurlu olan çeviriyi mükemmelleştirmek için sembolleri yorulmadan değiştirir. Böylece sonsuza kadar devam eder. Ancak sezgi, eğer mümkünse, basit bir eylemdir.

Bunu varsayarsak pozitif bilimin olağan işlevinin analiz olduğunu rahatlıkla görebiliriz ­. Yani her şeyden önce sembollerle çalışıyor. En somut doğa bilimleri olan hayat bilimleri bile canlıların görünen şekline, organlarına ve anatomik unsurlarına bağlı kalır. Formları birbirleriyle karşılaştırırlar ­, daha karmaşık olanlardan daha basit olanlara doğru izlerler ve son olarak, deyim yerindeyse, görsel sembolü olan yaşamın işleyişini incelerler. Bir gerçekliğe göreceli olarak bilmek yerine mutlak olarak sahip olmanın, bakış açılarını kabul etmek yerine, onu sezmenin , analiz etmek yerine, onun içine yerleşmenin bir yolu varsa, son olarak her ifadenin, çevirinin ya da onu kavramanın bir yolu varsa, ­sembolik temsilin ötesindeyse ­, bu metafiziğin ta kendisidir. Bu nedenle metafizik semboller olmadan yaşamak isteyen bir bilimdir.

*

Hepimizin basit analiz yerine sezgi yoluyla içeriden kavradığı en az bir gerçeklik vardır. Bu, zamanla bizim kendi şahsımızdır . ­Kalıcı olan bizim benliğimizdir. Bunu entelektüel olarak, daha doğrusu ruhsal olarak yapabiliriz ­, başka hiçbir şeyle empati kurmayız. Ama kesinlikle kendimiz için hissediyoruz.

Bilincimin iç bakışını, hareketsiz olduğu varsayılan kişimin üzerine taşıdığımda, ilk olarak, yüzeyde katılaşmış bir kabuk gibi, ona maddi dünyadan gelen tüm algıları fark ediyorum. Bu algılar saftır, yalıtılmıştır, yan yanadır veya yerleştirilebilir ­; nesnelere ayırarak gruplandırmaya çalışırlar. Daha sonra bu algılarla az çok bağlantılı olan ve ­onları yorumlamaya yarayan anıları fark ediyorum ; ­bu anılar adeta kişiliğimin derinliklerinden kopup kendilerine benzeyen algılar tarafından çeperlere çekiliyordu; tamamen benimle aynı olmadan üzerime yerleştiriliyorlar. Son olarak, zihnin bu bulgularına ve bu anılara az çok sıkı bir şekilde bağlı olan, hareketli alışkanlıkların, birçok sanal eylemin ortaya çıkma eğilimlerini hissediyorum . ­Bütün bu sabitlenmiş form unsurları birbirlerinden ne kadar farklıysa, ­bana da benden o kadar farklı görünüyorlar. İçten dışa yönlendirilerek, birleşerek genişlemeye ve dış dünyada kaybolmaya çalışan bir kürenin yüzeyini oluştururlar. Ama yüzeyden merkeze doğru ilerlerken kendimi toparlarsam, en eşit, en sabit, en dayanıklı benliği kendi içimin derinliklerinde ararsam, o zaman başka bir şey bulurum.

İyi kesilmiş kristallerin altında sürekli bir akış var ve bu yüzey donuyor, gördüğüm hiçbir akışa benzemiyor. Bu , her biri sonrakini duyuran ­ve öncekini içeren bir dizi durumdur . ­Gerçeği söylemek gerekirse, yalnızca onları geçtiğimde ve izlerini gözlemlemek için geri döndüğümde birden fazla durum oluşturuyorlar. Ben bunları yaşarken o kadar sıkı örgütlenmişlerdi, ortak bir yaşamla o kadar derinden canlanmışlardı ki, birinin nerede bitip diğerinin nerede başladığını anlayamadım. Gerçekte hiçbiri ne başlıyor ne de bitiyor ­; hepsi birbirinin içine doğru uzanıyor.

Bu, deyim yerindeyse, bir tomarın çözülmesidir, çünkü yavaş yavaş rolünün sonuna geldiğini hissetmeyen hiçbir canlı yoktur; hayat yaşlanmaktan ibarettir. Ama aynı zamanda sürekli bir sarmadır, tıpkı ­bir düğmenin ipliği gibi, çünkü geçmişimiz bizi takip eder, yolunda topladığı şimdiyle sürekli kalınlaşır, bilinç demek hafıza demektir.

Dürüst olmak gerekirse, bu ne yuvarlanıyor ne de açılıyor, çünkü bu iki görüntü, parçaları birbiriyle aynı olan ve üst üste yerleştirilebilen çizgilerin veya yüzeylerin görüntüsünü çağrıştırıyor. Bilinçli bir varlığın iki özdeş anı yoktur. En basit duyguyu alalım, onun sabit olduğunu varsayalım, kişiliği bütünüyle onun içine daldıralım: Bu duyguya eşlik edecek olan bilinç birbirini takip eden iki anda kendisi ile aynı kalamaz, çünkü bir sonraki an her zaman şu duyguyu da içerir: bir önceki, bir öncekinin ona bıraktığı anı. İki özdeş anı olan bir kaz, hafızası olmayan bir bilinç olacaktır. Durmadan ­yok olacak ve yeniden doğacaktı. Bilinçdışını nasıl farklı bir şekilde hayal edebiliriz?

, bir tondan diğerine geçmemize izin veren, algılanamaz solgunluklara sahip, bin renkli renkli bir resmin görüntüsünü hatırlamamız gerekiyor . ­Her tonuyla birbiri ardına yeniden renklenen, sahneden geçen, yavaş yavaş değişimleri hisseden, her biri bir sonrakini haber veren, kendinden öncekileri kendi içinde özetleyen bir duygusal akım ­. Ancak renkli resmin ardışık tonları hâlâ birbirinin dışında kalacaktı. Yan yana yerleştirilirler.

Yer kaplıyorlar. Saf süre ise tam tersine tüm yan yana gelme, karşılıklı dışsallık ve yayılma düşüncelerini dışlar ­.

Öyleyse mümkünse matematiksel bir noktaya büzülen, sonsuz derecede küçük bir lastik bant hayal edelim. Her zaman daha da uzayan noktadan bir çizgi elde edecek şekilde yavaş yavaş dışarı çekin. Dikkatimizi çizgi olarak çizgiye değil, çizgiyi çizen etkinliğe çevirelim. Durmadan gerçekleştiğini varsayarsak, süresine rağmen bu aktivitenin bölünemez olduğuna dikkat edin ; ­bir durak eklersek onu bir yerine iki aktiviteye dönüştürüyoruz ve bu aktivitelerin her biri bahsettiğimiz bölünmez aktivite haline geliyor; hareket eden aktivitenin kendisinin asla ­bölünemez olduğunu, daha ziyade uzayda bir iz olarak bıraktığı hareketsiz çizgi olduğunu. Son olarak kendimizi hareketi destekleyen alandan kurtaralım , böylece yalnızca hareketin kendisini, ­gerilim veya esneme eylemini ve son olarak saf hareketliliği açıklayabiliriz . ­Bu sefer dönem içindeki gelişimimizin daha doğru bir resmine sahip olacağız.

Ve yine de, bu resim bile tam olmayacak ve herhangi bir karşılaştırma ­zaten oldukça boş olacaktır, çünkü zaman içindeki gidişatımız ­bazı açılardan ilerleyen bir hareketin birliğine, diğer bakımlardan ise ortaya çıkan durumların çokluğuna benzemektedir ve hiçbir metafor onu diğerinden ödün vermeden iki yönden birine dönüştürebilir ­. Bin bir renkten oluşan bir sahneyi hatırlasam, ­süre sürekli kendini yaratsa da, önümde tamamen bitmiş bir şey görüyorum. Esneyen bir lastik bandı, gerilen ya da serbest bırakılan bir yayı düşündüğümde, deneyimlenen süreyi karakterize eden renk zenginliğini unutuyorum, böylece yalnızca bilincin bir tondan diğerine geçişini sağlayan basit hareketi görüyorum. İç yaşam, aynı zamanda bunların hepsidir, niteliklerin çeşitliliği, ilerlemenin sürekliliği, yön birliğidir. Bunu resimlerle gösteremiyoruz.

Ancak bunu soyut, genel veya basit fikirlerle görselleştirmeyi çok daha az tercih ederiz. Kuşkusuz hiçbir görüntü, kendimle ilgili hissettiğim orijinal duyguyu tam olarak aktaramaz. Ama onu geri vermeye çalışmama gerek yok. Eğer kendi varoluşunun süresine ilişkin sezgiyi kendisine veremezse, ne kavramlar ne de imgeler ona bunu hiçbir zaman veremezdi. Filozofun buradaki tek amacı, ­insanların çoğunluğunda yaşam açısından daha faydalı olan zihinsel alışkanlıkların engellemeye çalıştığı belli bir işi yaptırmak olmalıdır. En azından görüntünün bizi somut tutma avantajı var. Hiçbir görüntü süre sezgisinin yerini alamaz, ancak şeylerin çok farklı alanlarından alınmış birçok farklı görüntü, işleyişlerinin bir araya gelmesiyle, bilinci tam da belli bir sezginin varolmayı beklediği yere yönlendirebilecektir. kavrandı. Mümkün olan en karışık görüntüleri seçerek ­, bunlardan herhangi birinin sezginin (onu uyandırmakla görevlendirilmiş olan) yerini gasp etmesini önleyeceğiz ­, çünkü o zaman rakipleri onu hemen uzaklaştıracaktır. Biçim farklılıklarına rağmen zihinlerimizden aynı tür dikkati ve bir şekilde aynı derecede gerilimi talep ederek ­, bilincimizi yavaş yavaş tamamen spesifik ve spesifik bir tutuma alıştıracağız. benimsemek zorunda kalacak. ^[18]Ama sizin bile bu çabayı kabul etmeniz gerekiyor. Çünkü ona hiçbir şey göstermedik. Biz bunu basitçe, istenilen çabayı göstermeniz ve sezgiye kendi başınıza ulaşmanız için benimsemeniz gereken bir tutum haline getirdik ­. Aşırı basit kavramların benzer konudaki yetersizliği ise tam tersine, aslında simgeledikleri nesnenin yerine geçen ve bizden hiçbir çaba gerektirmeyen simgeler olmasıdır. Onlara yakından baktığımızda, her birinin yalnızca bu nesne ve diğerleri için ortak olan nesneyi koruduğunu görürüz. Her birinin, görüntüden çok, nesne ile ona benzeyenler arasındaki karşılaştırmayı ifade ettiğini görürüz . ­Ancak ­karşılaştırma bir benzerliği ortaya çıkardıkça, benzerlik nesnenin bir özelliği olduğuna, bir özellik tam olarak ona sahip olan nesnenin bir ­parçasına benzediğine göre , kavramları kavramların yanına koyarak yeniden bir araya geleceklerine kendimizi kolayca ikna ederiz. ­nesnenin tamamını parçalarından ayırarak, tabiri caizse onun entelektüel karşılığını elde edeceğiz. sürenin, birliğin, çokluğun, sürekliliğin, sonlu veya sonsuz bölünebilirliğin vs. gerçek resmini ­bu şekilde yaratacağımızı düşünüyoruz . ­kavramlarını listeliyor. İllüzyon tam olarak budur. Tehlikeli olan da budur. Soyut fikirler analize, yani nesnenin diğer tüm nesnelerle ilişkili olarak bilimsel olarak incelenmesine hizmet edebildiği ölçüde, sezginin, yani nesnenin içindeki temel ve spesifik olanın metafizik incelemesinin yerini tutamazlar. Aslında, bir yandan ­, bu yan yana getirilen kavramlar, nesnenin yalnızca belirli genel ve bir şekilde kişisel olmayan yönlerini simgeleyebilecekleri yapay bir yeniden kompozisyonundan başka bir şey sağlamayacaktır ­. Öte yandan yanılsamanın yanı sıra çok ciddi bir tehlike de ortaya çıkıyor. Çünkü kavram soyutladığı kadar genelliyor da. Bir kavram ancak onu sonsuz sayıda şeye ortak kılarak özel bir niteliği simgeleyebilir. Verdiği uzamla her zaman az çok çarpıtır . ­Sahip olduğu metafizik nesneye geri koyduğumuz bir özellik, onunla örtüşür, en azından onu takip eder, onun hatlarını alır. Metafizik nesneden çıkarılıp bir kavram olarak temsil edilen o, sonsuzca genişler, nesneyi aşar, çünkü onu diğerleriyle birlikte içermek zorundadır. Bir şeyin özelliklerine ilişkin oluşturduğumuz farklı kavramlar, onun etrafında çok daha geniş bir daire çizer ve bunların hiçbiri ona tam olarak uymaz. Ancak bu konuda onunla aynı fikirdeydiler ve sonuç olarak birlikte anlaştılar. Bu yüzden tesadüfü yeniden sağlamak için bir numara aramak zorunda kalacağız. Bu kavramlardan herhangi birini alıp diğerlerine de onunla ulaşmaya çalışacağız. Ama şundan ya da bundan başlamamıza bağlı olarak bağlantı aynı şekilde kurulmuyor. Örneğin birlikten mi yoksa çokluktan mı başladığımıza bağlı olarak sürenin çokluğunu farklı şekillerde algılayacağız. Her şey şu veya bu kavramlara atfettiğimiz öneme bağlı olacaktır, ancak bu önem her zaman keyfi olacaktır, çünkü nesneden çıkarıldığında kavramın artık bir ağırlığı yoktur, artık yalnızca bir bedenin gölgesi değildir ­. böylece, ­incelediğimiz gerçekliğe ilişkin dış bakış açıları veya onu kapattığımız daha geniş bir daire olduğu sürece, bir dizi farklı sistem ortaya çıkacaktır. Basit kavramların dezavantajı yalnızca nesnenin somut birimini çok sayıda simgesel ifadeye bölmeleri değildir; Felsefe de ayrı ekollere bölünmüştür; her biri kendi yerini korur, kendi parasını seçer veya diğerleriyle bitmek bilmeyen bir oyun oynar. Metafizik ya tam da bu ­düşünce oyunudur ya da eğer zihnin ciddi bir meşguliyetiyse, sezgiye ulaşmak için kavramları aşması gerekir. Kavramlar elbette ­onun için vazgeçilmezdir, çünkü diğer tüm bilimler genellikle ­kavramlarla çalışır ve metafizik de diğer bilimler olmadan yapamaz. Ancak ancak o zaman kavramı aştığında ­ya da en azından kendisini katı ve tamamen hazır kavramlardan kurtarıp, genellikle uğraştığımız kavramlardan oldukça farklı, yani esnek, hareketli, ama ­her zaman sezgiyle yumuşatılıp kaybolan biçimlere dönüşmeye hazır akışkan görüntüler değil. Bu önemli soruya daha sonra döneceğim. Gösterdiklerimiz bize yetsin: Süremiz bize doğrudan bir sezgiyle sunulabilir, dolaylı olarak imgeler yoluyla bize önerilebilir, ancak -kavram kelimesinin gerçek anlamını bırakırsak- içine alınamaz. kavramsal bir temsilde.

Bir an için bunu çoğaltmaya çalışalım. Bu çokluğun üyelerinin, herhangi bir çokluğun üyeleri gibi ayrılmak yerine, birbirlerine hükmetmeye başladıklarını da eklememiz gerekecek. Kuşkusuz, gergin bir hayal gücüyle, geçen süreyi pekiştirebilir, parçalara bölebilir, bunları yan yana yerleştirebilir ve tüm parçaları sayabiliriz, ancak bu işlem donmuş hafıza üzerinde gerçekleşir. sürenin hareketliliğinin geride bıraktığı hareketsiz iz üzerindedir, alanın kendisinde değil ­. O halde kabul edelim ki burada çokluk varsa o zaman bu çokluk ­hiçbir şeye benzemez. O halde sürenin birliğe sahip olduğunu mu söyleyeceğiz? Birbirini devam ettiren unsurların devamlılığının, en az çokluk kadar birlikten de yararlandığına şüphe yok ama bu hareketli, değişen, renkli, canlı birlik, saf varlık kavramının oluşturduğu soyut, hareketsiz ve içi boş birliğe pek ­benzemiyor . ­birlik anlatılıyor. Buradan sürenin aynı anda hem birlik hem de çokluk tarafından belirlenmesi gerektiği sonucunu mu çıkaracağız? Ama tuhaf olan şu ki, bu iki kavramı ne kadar manipüle etsem, onları dozlasam, çeşitli şekillerde birleştirsem, üzerlerinde en incelikli zihinsel kimyasal işlemleri yapsam da, süreye ilişkin sahip olduğum basit sezgiye benzeyen hiçbir şeyi asla başaramayacağım. Oysa sezgi gücüyle kendimi tekrar kontrol altına aldığımda birliğin, çokluğun ve daha birçok şeyin ne şekilde olduğunu hemen fark ediyorum. Dolayısıyla bu farklı ­kavramlar süreye ilişkin pek çok dış bakış açısıydı. Bizi ne ayırdılar, ne de topladılar, bölgeyi tanıtmadılar ­.

Ancak biz onun içine nüfuz ederiz ve bu da ancak sezgi yoluyla mümkündür. Bu bağlamda ­benliğin süresine ilişkin içsel, mutlak bilginin benlik tarafından bilinmesi ­dahi mümkün değildir. Ama eğer metafizik burada bir sezgi iddia edebilir ve kazanabilirse, bilimin de bir analize ihtiyacı vardır. Analizin rolü ile sezginin rolü arasındaki karışımdan, okullar arasındaki anlaşmazlıklar ve sistemler arasındaki çatışmalar burada doğar.

Psikoloji de diğer tüm bilimler gibi analiz yoluyla ilerler. Duygulara, duygulara, görüntülere vb. kendisine ilk olarak basit bir sezgi içinde verilen ve ayrı olarak incelediği benliği çözer ­. Benliğin yerine psikolojik gerçekler olan bir dizi öğeyi koyar. Peki bu kısımlar başlangıç mı ? Bütün soru buna dayanıyor ve bu konu bir kenara atıldığı için ­insan kişiliği sorunu sıklıkla çözülemez terimlerle ortaya atılıyordu ­.

Her psikolojik durumun, kişiye ait olması nedeniyle, kişiliğin bütününü yansıttığı tartışılmazdır. Ne kadar basit olursa olsun, onu deneyimleyen bir varlığın geçmişini veya şimdisini ­fiilen kapsamayan, kendisini ondan ayırabilen ve soyutlayıcı veya analitik bir güç uygulamaktan başka bir şekilde bir "durum" oluşturabilen hiçbir duygu yoktur ­. Ancak bu soyutlayıcı veya analitik çaba olmadan psikoloji biliminin gelişmesinin mümkün olmayacağı da tartışılmaz bir gerçektir . ­Peki psikoloğun psikolojik durumu az çok bağımsız bir varlığa yükseltmek için ondan ayırdığı süreç nedir? Kişinin ­bilinen ve genel terimlerle ifade edilemeyen kendine özgü renginin göz ardı edilmesiyle başlar. Daha sonra zaten basitleştirilmiş kişinin şu veya bu yönünü izole etmeye çalışır, bu da ilginç bir çalışma fırsatı sağlar. Mesela eğim mi? Onu renklendiren gölgeyi görmezden geleceksin ve bu da benim eğilimimi senin değil; sonra kişiliğimizi belirli bir nesneye yönlendiren harekete tutunur; bu davranışı yalıtır ve ­yüzün bu özel yanını, iç yaşamın hareketliliğine ilişkin bu dışsal bakış açısını, somut eğilimin bu "şemasını" bağımsız bir olguya yükseltir ­. Buradaki çalışma, Paris'ten geçerken örneğin Notre Dame kulelerinden birinin taslağını yapan bir sanatçının çalışmasına benziyor. Kule ­, zeminle, çevreyle, Paris'in tamamıyla vb. daha az ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olmayan bina ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Bağlantıyı keserek başlamalısınız; bütünün yalnızca belirli bir yönüne dikkat çekilecektir ­, o da Notre Dame kulesidir. Şimdi bile ­kule aslında taşlardan inşa edilmiş ve ­bu taşların özel gruplaması ona şeklini veriyor; ancak ressam taşlarla ilgilenmez, yalnızca kulenin ana hatlarını not eder. Dolayısıyla şeyin gerçek ve iç yapısının yerine dış ve şematik bir restorasyon koyar. Yani onun çizimi özetle belli bir bakış açısına ve belli bir temsil tarzının seçimine karşılık geliyor. Ancak psikologun kişiden bir bütün olarak psikolojik bir durum çıkarması operasyonunda da durum tamamen aynıdır. Bu yalıtılmış psikolojik durum, ­yapay bir yeniden yapılanmanın başlangıcı olan bir iskeletten biraz daha fazlasıdır; tüm bunlar, özellikle ilgilendiğimiz ve dikkatle kaydettiğimiz, belirli bir temel bakış açısından bakıldığında. Bu bir parça değil, bir unsur. Bunu parçalayarak değil, analiz ederek başardık.

Artık yabancı, Paris'te yapılan her eskizin altına mutlaka bir hatırlatma olarak "Paris" yazacaktır. Ve Paris'i gerçekten gördüğü için eskizlerini oraya yerleştirebilecek ­ve böylece yeniden bütünün orijinal sezgisinden yola çıkarak onları birbirleriyle bağlayabilecektir. Ancak bunun tersini yapmanın bir yolu yoktur ; ­sahip olmadığımız bir sezgiye geri dönmek ve kendimizde yaratmak imkansızdır (istediğimiz kadar kesin olan sonsuz sayıda eskizle bile, bunların birleştirilmesi gerektiğini belirten "Paris" kelimesiyle bile) Paris'i görmemişsek Paris izlenimi ­. Çünkü burada bütünün parçalarıyla değil , bütünle ilgileniyoruz. Daha da çarpıcı bir örnek, notasyonun daha da simgesel olduğu bir durumu seçmek gerekirse, bana, bilmediğim bir şiirin kompozisyonuna ait, rastgele karıştırılmış harfler sunulduğunu varsayalım. Eğer harfler şiirin bir parçası olsaydı , bir çocuğun bulmaca oyununun parçalarıyla yaptığı gibi, farklı düzenlemeler deneyerek şiiri onlarla yeniden yaratmaya çalışabilirdim. Ama bunun üzerinde bir an bile düşünmeyeceğim, çünkü harfler kurucu parçalar değil, kısmi ifadelerdir ki bu tamamen farklı bir şeydir. Bu nedenle şiiri biliyorsam, hemen her harfi ona karşılık gelen yere koyarım ve onları hiç zorlanmadan sürekli bir çizgiyle bağlarım, oysa ters işlem imkansızdır. Bu ters işlemi denemeyi düşündüğümde, kelimeleri yan yana koyduğumda bile, yine de makul bir anlam hayal ederek başlıyorum: Bu nedenle kendime bir sezgi veriyorum ve bu sezgiden, onun ifadesini yeniden yaratacak temel sembollere inmeye çalışıyorum. . Şeyi yalnızca sembolik öğeler üzerinde yapılan işlemlerle onarma fikri, o kadar imkansızlık içeriyor ki, eğer şeyin parçalarıyla değil, simgesel parçalarla karşı karşıya olduğumuzu hesaba katarsak kimsenin aklına gelmezdi ­.

Ancak bu, ister durumların kendisine bağlı kalsın, ister durumları birbirine bağlamayı amaçlayan bir süreç eklesin, kişiyi psikolojik durumlarla yeniden birleştirmeye çalışan filozofların girişimidir. Deneyciler ve rasyonalistler burada aynı yanılsamanın kurbanlarıdır. Her ikisi de kısmi isimlendirmelerini gerçek kısımlar olarak alıyorlar , böylece analiz ve sezgi, bilim ve metafizik yönlerini karıştırıyorlar ­.

İlki, haklı olarak, psikolojik analizin bir kişi hakkında psikolojik durumlardan başka hiçbir şeyi ortaya çıkarmadığını söylüyor. Ve bu kesinlikle onun işlevidir, analizin tanımı budur. Psikoloğun kişiyi analiz etmekten, yani durumları kaydetmekten başka yapacağı bir şey yoktur: ­"Ben" değerlendirme tablosunu bu durumların en üstüne koyacak ve bunların "benim hallerim" olduğunu söyleyecektir. bir ressam her taslağın üzerine "Paris" kelimesini yazıyor. Psikoloğun bulunduğu ve bulunması gereken alanda, "ben" yalnızca ­psikoloğa nesnesini sağlayan orijinal (çok karışık) sezgiyi hatırlatan bir işarettir: bu yalnızca bir kelimedir ve büyük bir hatadır. aynı arazide kalarak sözcüğün arkasında bir şey bulduğumuza inanmaktan ibarettir ­. Bu, Taine ve Stuart Mill gibi psikoloji alanında yalnızca psikolog olmakla yetinemeyen filozofların hatasıydı. Psikologlar uyguladıkları yöntemle, şimdi önerdikleri konu itibarıyla metafizikçi olarak kalmışlardır ­. Bir sezgi istiyorlar, ancak belirli bir tutarsızlıkla ­bu sezgiyi analizden istiyorlar ki bu da onun olumsuzlamasıdır. Benlik, psikolojik durumlarda aranır ve sözde bulunur; ancak bu çeşitliliği elde etmek ancak kişinin az çok şematik ve sembolik ana hatlarını, işaretlerini, imajlarını yaratmak için kendini benliğin dışına yerleştirerek mümkün olabilirdi. psikolojik durumlardan biridir. Aynı şekilde ­durumları yan yana koysalar, ilişkilerini çoğaltsalar da ­nefs hep onlardan kaçar, öyle ki sonuçta sadece boş bir görünüm görürler. Bu, onu oluşturan harflerin aralıklarında boşuna bu anlamı aradığımız bahanesiyle, as İli'nin bir anlamı ­olduğunu inkar etmek gibidir .

Felsefi ampirizm böylece burada sezginin bakış açısı ile analizin bakış açısı arasındaki karışıklıktan doğmuştur. Doğası gereği mümkün olmayan orijinali çeviride aramak ve çeviride bulunamayacağı bahanesiyle orijinali inkar etmekten ­ibarettir . İster istemez ­parçalar halinde bitiyor; ancak daha yakından baktığımızda, bu ifadelerin yalnızca analizin, kanıtın kendisi olan sezgi olmadığı anlamına geldiğini fark ediyoruz . ­Bilim, bilimin konusu olarak sağladığı orijinal ve zaten karışık sezgiden hemen analize geçer ve bu da bu konudaki bakış açılarını sonsuz bir şekilde çoğaltır. Çok çabuk, tüm bakış açılarını bir araya getirerek nesneyi yeniden yaratabileceğine inanmaya başlar. Bu nesnenin, duvarlarda beliren gölgelerden kendine sağlam bir oyuncak yapmak isteyen ­bir çocuk gibi kendisinden kaçtığını görmesi şaşılacak bir şey mi ?

Ama rasyonalizm de aynı yanılsamanın kurbanıdır. Deneyciliğin neden olduğu kafa karışıklığından başlar ve ­kişiliğe ulaşma konusunda olduğu kadar çaresiz kalır. Deneycilik gibi, psikolojik durumları da onları bir arada tutacak benlikten ayrılmış çok sayıda parça olarak ele alır . Deneycilik gibi kişinin bütünlüğünü yeniden yaratmak için bu parçaları birbirine bağlamaya çalışır. Son olarak deneycilik olarak, kişinin birliğini (onu kavramak için durmaksızın yenilediği çabada), sonsuzca kaybolan bir hayalet olarak görür. Ancak savaştan bıkan ampirizm, ­sonunda psikolojik durumların çoğulluğundan başka bir şeyin olmadığını ilan ederken, rasyonalizm kişinin birliğinde ısrar eder. Bu birliği psikolojik durumların kendi alanında aradığı ve analiz sırasında bulduğu tüm özellikleri veya tanımları psikolojik durumların açıklamasına atfetmeye zorlandığı doğrudur (çünkü analiz, tanım gereği her zaman durumlara ­yol açar ). Artık onun için, kişinin birliği için geriye yalnızca tamamen olumsuz bir şey, herhangi bir tanımın yokluğu kalıyor. Bu analizde psikolojik durumlar, maddeselliğe en ufak bir benzerlik gösteren her şeyi ele geçirip kendilerine sakladıktan sonra, "benliğin birliği" ancak maddesiz bir biçim olabilir. Mutlak tanımsız ve boş olacaktır. Rasyonalist, kopuk ­psikolojik durumlara, toplanması ampirist için kişiye eşdeğer olan bu benliğin gölgelerine, daha da ­irrasyonel bir şey ekler: bu gölgelerin hareket ettiği boşluk ­(gölgelerin yeri). tabiri caizse) kişiliği yeniden yaratmak. Aslında biçimsiz olan bu biçim, yaşayan, aktif, somut bir kişiliği nasıl karakterize edebilir ve Péter'i Pál'den nasıl ayırabilir? Bu "biçimi" kişilikten izole eden filozofların, daha sonra bir kişiyi tanımlamayı güçsüz bulmaları ve adım adım boş benliklerini Pavlus'a ait olmayan dipsiz bir kap haline getirmeleri şaşılacak bir şey mi ? ­Peter kadar ve hangisinde tüm insanlığa, Tanrıya veya genel varoluşa isteğe bağlı olarak yer olacak? Burada ampirizm ile rasyonalizm arasında gördüğüm tek fark, bir şekilde psikolojik durumların boşluklarında benliğin birliğini arayan ilkinin, boşlukları diğer durumlarla doldurmaya başlaması ve bu şekilde sonsuza kadar devam etmesidir. Öyle ki, giderek daralan bir boşluğa sıkışan benlik, analiz devam ettiği ölçüde sıfıra doğru yönelirken, benliği devletlerin ­ikamet ettiği yer haline getiren rasyonalizm, orada olamayacak bir boşlukla karşı karşıya kalır. orayı değil de burayı kapatmak için bir neden yok. Ve kendisi için işaretlemek istediğimiz her sınırın ardı ardına ötesine geçen ­, her zaman daha da genişleyen ve artık sıfırın içinde değil, sonsuzluğun içinde kaybolmaya çalışan.

Taine'inki gibi sözde bir "deneycilik" ile bazı Alman panteistlerin en aşkın spekülasyonları arasındaki mesafe sanıldığından çok daha azdır . Yöntem her iki durumda da benzerdir: ­Çevirinin unsurları hakkında sanki bunlar orijinalin parçalarıymış gibi akıl yürütmeyi içerir . Gerçek ampirizm ise aslına olabildiğince yaklaşmayı, onun hayatını derinleştirmeyi, bir nevi ­manevi dinlemeyle ruhun atışını hissetmeyi amaçlayan ; ve bu ampirizm gerçek metafiziktir. İş son derece ­zordur, çünkü artık (düşünmenin ­günlük işlemleri sırasında birlikte yaşadığı) hiçbir önyargılı kavram kullanılamaz. Benliğin çokluk olduğunu, birlik olduğunu ya da her ikisinin sentezi olduğunu ilan etmekten daha kolay bir şey yoktur. Burada birlik ve çokluk, nesneye göre uyarlanmasına gerek olmayan, hazır bulduğumuz ve yalnızca Peter'a olduğu kadar Paul'e de yakışan büyük yığınlı, hazır giysiler arasından seçmemiz gereken görüntülerdir, çünkü Paul'e yakışır ­. hiçbiri ikisinin de figürünü vurgulamıyor. Ancak ismine layık bir ampirizm, yalnızca ölçüye göre işleyen bir ampirizm, ­incelediği her yeni nesneyle tamamen yeni bir çaba sarf etme zorunluluğunu hisseder. Nesneye, yalnızca nesneye uyarlanmış bir kavramı ­empoze eder ; bu, yalnızca bu nesneye uyduğu için kavram olduğu söylenemeyecek bir kavramdır. Unsurları (birlik ve çokluk gibi) birleştirmez ; ­ama bizi götürdüğü görüntü, tam tersine, tek, basit bir görüntüdür; bu arada, onu bir kez yarattıktan sonra birliğin, çokluğun vb. neden olabileceğini çok iyi anlıyoruz. yerleştirildi. (hepsi ondan daha geniş) kendi çerçevesinde. Sonuçta bu şekilde tanımlanan felsefe, kavramlar arasından seçim yapıp bir ekolden yana tavır almamız değil, tek bir sezgiyi aramamız ve buradan farklı kavramlara inmemiz anlamına gelir ­. Kendimizi skolastik bölümlerin üstünde tutuyoruz.

Kişiliğin birliğe sahip olduğu kesindir; ancak böyle bir ifade bana kişinin kendisi olan bu birliğin olağanüstü doğası hakkında hiçbir şey öğretmiyor. Benliğimizin çoğul olduğunu kabul ediyorum ama burada öyle bir çoğulluk var ki, onun başkalarıyla hiçbir ortak yanının olmadığını kabul etmek gerekecek. Felsefe için asıl önemli olan, soyut bir ve çoğuldan ziyade ne tür bir birliğin, ne tür bir çokluğun, ne tür bir üst düzey gerçekliğin kişinin çoklu birliği olduğunun bilgisidir . Ve bunu ancak benliğin basit sezgisini benlikle ayarlarsanız bileceksiniz . ­Daha sonra bu zirveden tekrar inmek için seçeceği yola göre ­birliğe, çokluğa ya da kişinin hareketli yaşamını tanımlamaya çalıştığımız kavramlardan herhangi birine ulaşacaktır. Ancak bu kavramların hiçbir karışımı, tekrarlıyoruz, kalıcı olan kişiye benzer bir şey vermez.

Bana sağlam bir koni gösterin, yukarıya doğru nasıl daraldığını ve matematiksel bir noktayla birleşmeye çalıştığını, ayrıca tabanda nasıl genişleyerek sonsuz genişleyen bir daireye dönüştüğünü kolayca görebiliyorum. Ancak ne nokta, ne daire, ne de ikisinin bir düzlemde yan yana gelmesi bana bir koni hakkında en ufak bir fikir vermeyecek. Psikolojik yaşamın çokluğu ve birliği için de durum aynıdır. Aynı şekilde deneycilik ve rasyonalizmin kişiliği yönlendirdiği sıfır ve sonsuzluk konusunda da .­

Başka bir yerde göstereceğimiz gibi kavramlar genellikle çiftler halinde bulunur ve iki zıtlığı temsil eder. Hakkında aynı anda iki karşıt görüşün oluşturulamayacağı ve dolayısıyla ­karşıt kavramlara tabi olmayan somut bir gerçeklik hemen hemen yoktur. Bu, bir şeyi asla kavramlarla veya bakış açılarıyla sunmamamız gibi basit bir nedenden ötürü, mantıksal olarak boşuna uzlaştırmaya çalıştığımız bir tez ve antitezle sonuçlanır. Ancak ­sezgiyle kavranan nesneden birçok durumda kolaylıkla iki zıt kavrama ulaşırız; böylece tez ve antitezin gerçeklikten çıktığını gördüğümüz için, bu tez ve antitezin nasıl birbirine karşıt olduğunu ­, nasıl uzlaştığını da kavrıyoruz.

Bunun zekanın olağan işleyişini tersine çevirmeyi gerektirdiği doğrudur. Düşünme genellikle şeylerden kavramlara değil, kavramlardan şeylere geçmekten ibarettir. Bir gerçekliği tanımak ­, "tanımak" kelimesinin alışılagelmiş anlamında, hazır kavramları almak ­, bunları eklemek ve gerçekliğin pratik eşdeğerini elde edene kadar birleştirmek anlamına gelir. Ancak aklın normal çalışmasının tarafsız olmaktan uzak olduğunu unutmamalıyız. Genellikle bilmek uğruna bilmeyi aramayız , ancak bir tavır almak, fayda sağlamak ­ve nihayetinde bir ihtiyacı karşılamak için biliriz . ­Ölçülecek nesnenin bilinen hangi türe ­ne kadar ait olduğunu , bize ne tür bir eylem, prosedür veya davranış önermesi gerektiğini araştırıyoruz . ­Bu farklı faaliyetler ve davranışlar, ­düşüncemizin ilk ve son olarak tanımlanmış kavramsal yönleridir; onları takip etmekten başka çare yok; bu tam olarak ­kavramların şeylere uygulanmasıdır. Bir kavramı nesne üzerinde denemek, nesneden onunla ne yapmak istediğimizi, onun bizim için ne yapabileceğini talep etmektir. Bir nesneye kavram etiketi yapıştırmak, nesnenin bize önermesi gereken eylem veya davranış türünü kesin terimlerle belirtmektir . ­Bu nedenle tüm gerçek bilgi belirli bir yönde düzenlenir veya belirli bir bakış açısına göre oluşturulur. İhtiyaçlarımızın çoğu zaman karmaşık olduğu doğrudur. Ve böylece ­aynı nesne hakkındaki bilgimizi birbirini takip eden birçok yöne yönlendirir ve ona ilişkin bakış açımızı değiştiririz. ­Bu terimlerin alışılagelmiş anlamında, bu, nesnenin "geniş" ve "kapsamlı" bilgisidir: Nesne daha sonra tek bir kavrama değil, "katılmanın" amaçlandığı birçok kavrama kadar izlenir. Tüm bu konseptlere aynı anda nasıl katılıyorsunuz? Bu pratik sayılmayan ve sormamıza da gerek olmayan bir sorudur. Bu nedenle, günlük yaşamda kavramları yan yana getirmek ve eklemek doğal ve meşrudur: ­bundan hiçbir felsefi zorluk çıkmaz, çünkü zımni anlaşmayla felsefe yapmaktan kaçınırız ­. Ancak bu işleyiş tarzını felsefeye aktarmak, burada da kavramlardan ­şeylere ilerlemek, bir nesnenin tarafsız bilişi için (bu sefer bunu kendi başına başarmaya çalışıyoruz) belirli bir motivasyonla harekete geçirilen bir biliş yöntemi kullanmak. Tanımı gereği nesneye dışarıdan alınan bir bakış açısı olan ilgi, uğruna ­çabaladığımız hedefe sırtımızı dönmek anlamına gelir. Felsefeyi okullar arasındaki sonsuz sürtüşmeye mahkûm etmek, çelişkiyi nesnenin ve yöntemin içine yerleştirmektir. Ya felsefe mümkün değildir ve şeylere ilişkin tüm bilgiler, onlardan elde edilebilecek faydaya yönelik pratik bilgidir ya da felsefe yapmak, sezgisel bir çabayla kişinin kendisini nesnenin kendisine yerleştirmesinden ibarettir.

Ancak bu sezginin doğasını anlamak, sezginin nerede bittiğini ve analizin nerede başladığını tam olarak belirlemek için ­yukarıda zamanın akışıyla ilgili söylediklerimize dönmemiz gerekiyor.

Analizin yol açtığı kavram veya şemaların temel özelliğinin hareketsiz olmaları olduğunu fark edeceğiz ve ­bunları inceleyeceğiz. Basit duyum adını verdiğim psikolojik varlığı içsel yaşamdan bir bütün olarak yalıttım. Ben araştırdığım sürece bu şekilde kalacağını düşünüyorum. Eğer bunda bir değişiklik bulabilseydim, burada tek bir duyum olmadığını, birbirini takip eden birçok duyum olduğunu söylerdim; ve daha sonra bu ardışık duyumların her birine, ilk önce kapsamlı duyuma atfedilen hareketsizliği aktaracaktım. Analizi yeterince ileri götürürsem ­kesinlikle hareketsiz sayacağım unsurlara ulaşabilirim. Bilimin kendi gelişimi için ihtiyaç duyduğu sağlam çalışma temelini ­burada ve yalnızca burada bulacağım .­

Ancak ne kadar basit olursa olsun, her an değişmeyen bir ruh hali yoktur; ­çünkü hafıza olmadan bilinç olmaz, şimdiki duyguya geçmiş anların hatırası eklenmeden sürekli bir hal olmaz. Önemli olan bu. İç süre, geçmişi şimdide uzatan bir hafızanın sürekli yaşamıdır; bu, ya şimdiki zamanın, geçmişin sürekli büyüyen imgesini ayrı ayrı kuşatacağı şekilde, ya da daha da önemlisi, sürekli niteliğiyle, değişim, yaşlandıkça sizi sürüklediği ­yükün giderek arttığına tanıklık ediyor . ­Geçmişin şimdiki zamanda devamı olmasaydı, süre olmazdı, yalnızca anlıklık olurdu.

Doğrudur, eğer bana psikolojik durumu yalnızca analiz ederek süreden çıkardığım gösterilirse, o zaman kendimi buna karşı şunu beyan ederek savunacağım: Analizimin sona erdiği bu temel psikolojik durumların her biri. , rezervasyon yaptırmak hala zaman alan bir eyalettir. " ­Ayrıca analizin, iç yaşamı, her biri kendi içinde türdeş olan durumlara ayırmadığını da söyleyeceğim; ancak homojenlik ­belirli sayıda dakika veya saniyeye yayıldığı için, temel psikolojik ­durum değişmese de varlığını sürdürmeye son vermez."

Ama temel psikolojik duruma atfettiğim belirli sayıdaki dakika ve saniyelerin tam olarak, sözde homojen psikolojik durumun gerçekte değişen ve devam eden bir durum olduğunu bana hatırlatmak için tasarlanmış bir sinyal değerine sahip olduğunu kim göremez? Devlet, kendi içinde sürekli bir oluştur. Bu bir şey haline gelmekten değişmediğini varsaydığım belirli bir niteliksel ortalama çıkardım: böylece istikrarlı ve dolayısıyla şematik bir ­durum oluşturdum. Öte yandan ondan bir şey olmayı, ­artık şu ya da bu gelişme olmayan gelişmeyi çıkardım ve buna bu durumun kapladığı zaman adını verdim. Daha yakından bakınca bu soyut zamanın benim için, içinde konumlandırdığım durum kadar hareketsiz olduğunu, ancak sürekli niteliksel değişimle gerçekleşebileceğini, ancak niteliği olmayan basit bir sahne ise o zaman böyle bir şey olduğunu görürdüm. mochlon hareketsiz bir ortam haline gelir . Bu homojen zaman hipotezinin , farklı spesifik süreler arasındaki karşılaştırmayı kolaylaştırmak, bizim için eşzamanlılığı sağlamak , bir sürenin ­diğerine göre seyrini saymak ve ölçmek için ­tasarlandığını görüyorum . ­Ve sonunda anlayacaktım ki, belirli sayıda dakika ve saniyelerin belirlenmesini temel bir psikolojik durumla ilişkilendirerek, bu durumun kalıcı bir benlikten ayrıldığını ve olması gereken yeri çizdiğimizi hatırlatmakla sınırlandırıyorum kendimi. haline geldiği basit şemadan, ilk sahip olduğu somut biçime geri döndürmek için yeniden harekete geçirilmelidir . ­Ancak analizde bununla ne yapacağımı bilmediğim için tüm bunları unutuyorum.

Bu, analizin hareketsiz üzerinde etkili olduğunu, ­sezginin ise ­hareketlilikte veya aynı anlama gelen içerikte bulunduğunu belirtmek anlamına gelir. Sezgi ile analiz arasındaki keskin çizgi buradadır. Değişkenliğin ta kendisi olan gerçek, yaşanılan, somut olan bilinir. Öğe değişmeyen şeyle bilinir. Ve tanımından hiç değişmemiştir, çünkü bir şemadır, basitleştirilmiş bir yeniden yapılanmadır, çoğu zaman basit bir semboldür, her halükarda devam eden, biçimlendirilmiş bir gerçeklik görüşüdür ­.

Ancak bu şemalarla gerçekliği yeniden birleştireceğimize inanmak bir hatadır. Bunu yeterince tekrarlayamayız: Sezgiden analize gidebiliriz ama analizden sezgiye geçemeyiz.

Değişkenliğin dilediği kadar varyasyonunu, niteliğini veya modifikasyonunu yapacağım çünkü bunların hepsi ­sezgide verilen hareketlilik hakkında çok fazla analizle oluşturulmuş görüşlerdir. Ancak bu birleştirilmiş değişiklikler değişkenliğe benzer bir şey üretmeyecektir ­, çünkü bunlar değişkenliğin parçaları değil unsurlarıdır ki bu da tamamen başka bir şeydir.

Örneğin homojenliğe en yakın varyasyonu ­, uzaydaki hareketi düşünün. Bu hareket boyunca olası durakları kendi kendime hayal edebiliyorum ­: Buna hareket ettiricinin konumları veya hareket ettiricinin içinden geçtiği noktalar diyorum. Ancak sayıları sonsuz olsa bile durumlarla hareket yaratmayacağım ­. Onlar hareketin parçaları değiller; onun hakkında pek çok görüş var; bunların yalnızca ­varsayılan duraklar olduğu söylenebilir. Hareket ettiren aslında hiçbir zaman ­bu noktaların hiçbirinde değildir; en fazla bunların içinden geçtiğini söyleyebiliriz. Ancak hareket anlamına gelen içinden geçmenin, ­hareketsizlik anlamına gelen durmayla hiçbir ortak yanı yoktur. Bir hareket hareketsizliğe dayandırılamaz çünkü o zaman onunla örtüşür ve bu çelişkili olur. Noktalar parça olarak hareket halinde değildirler, hatta hareket eden yerler olarak hareket altında değildirler . Bunları basitçe, durmayacağı varsayılan bir hareket ettiricinin durması durumunda bulunacağı yerlerin sayısı olarak hareketin altına yansıtırız. Gerçeği söylemek gerekirse bunlar konum değil, varsayımlardır, ruhun görüşleri veya bakış açılarıdır. Bakış açılarıyla bir şeyi nasıl inşa edebiliriz?

Ancak hareket hakkında ve aynı zamanda hareketin bir fikir olarak hizmet ettiği zaman hakkında akıl yürüttüğümüzde yapmaya çalıştığımız şey budur ­. Ruhumuzun derinliklerine kök salmış bir yanılsamaya dayanarak ve analizi sezgiyle eşdeğer görmekten kendimizi alıkoyamadığımız için, hareket boyunca belli sayıda olası durak veya noktayı ayırt ederek başlarız ve bunları isteyerek veya istemeyerek onları parçalara ayırırız . ­hareketin. Öte yandan ­hareketi bu noktalarla yeniden birleştirme konusunda güçsüzüz, bu şekilde daha yakın bir daire elde edeceğimizi düşünerek daha fazla nokta ekliyoruz ki bu hareket içinde hareketliliktir. Daha sonra, hareketlilik hâlâ elimizden kaçtığı için , ­sonlu ve sabit sayıdaki noktaların yerine "sonsuzca artan" sayıda nokta ­koyarız - böylece, düşüncemizin hareketi ile hareket eden sonsuz ve bölünmez olanı tahrif etmeye çalışırız, ancak boşuna. noktaların noktalara sonsuz eklenmesi) hareketi. Son olarak ­hareketin noktalardan oluştuğunu ancak aynı zamanda bir durumdan diğerine belirsiz, gizemli bir geçişi de içerdiğini belirtiyoruz. Sanki belirsizlik tamamen hareketsizliğin hareketlilikten, hareketsizliğin ise hareketten daha açık olduğunu varsaymamızdan kaynaklanmıyormuş gibi! Sanki sizin ­beceriksizliğinizin duraklardan harekete kompozisyonla geçmek istememizle alakası yok ki bu imkansızdır, halbuki hareketten yavaşlayıp durmaya kolaylıkla geçebiliyoruz! Şiirin anlamını, onu oluşturan harflerde aradık, giderek ­artan harf sayısını dikkate alarak, her zaman ­kaçan anlamı en sonunda yakalayacağımızı düşündük ve daha iyisi olmadığı için. Her harfte anlamın bir kısmını aramanın faydasız olduğunu görerek, her harfle bir sonraki harf arasında gizemli anlamın aranan parçasının bulunduğunu varsaydık. Ancak harfler bir kez daha olayın parçası değil, sembolün unsurlarıdır. Hareket ettiricinin konumları bir kez daha hareketin parçaları değildir; bunlar, hareketi sürdürmek için tahsis edilen mekanın noktalarıdır. Yalnızca kavramsal olarak anlaşılan ama hiçbir zaman algılanmayan bu hareketsiz ve boş alan ­, bir simge değeri taşıyor. Sembolleri manipüle ederek gerçekliği nasıl üretebiliriz?

Ancak buradaki sembol, düşüncemizin en kökleşmiş alışkanlıklarına tekabül ediyor. Kural olarak kendimizi egzersiz için bir temel bulduğumuz hareketsizliğe yerleştiririz ve bununla birlikte hareketliliği yeniden bir araya getirmek isteriz. böylece yalnızca beceriksiz bir taklide, gerçek hareketin sahtesine ulaşırız, ama bu taklit bize hayatta o şeyin sezgisinden çok daha fazla yarar sağlar. Ve ­fikri daha net görme konusunda karşı konulamaz bir eğilimimiz var ve bu çoğu zaman bizim avantajımızadır. Bu yüzden hareketsizlik ­ona hareketlilikten, hareketten önce durmaktan daha hafif gelir.

Hareket sorununun ­en eski antik çağlardan bu yana ortaya çıkardığı zorluklar buradan kaynaklanmaktadır. Bunlar hep mekandan harekete, rotadan yola, hareketsiz durumlardan hareketliliğe gitmek , birinden diğerine kompozisyon yoluyla ulaşmak ­istememizle ilgilidir ­. Ancak hareket hareketsizliği önceleyen şeydir ve durumlar ile hareket arasında parçaların bütünle ilişkisi değil, ­farklı olası bakış açılarının nesnenin gerçek bölünmezliğiyle ilişkisi vardır.

Aynı yanılsamadan başka birçok sorun ortaya çıktı. Hareket için taşınmaz ­noktalar ne ise, bir nesnenin niteliksel değişimi için de farklı nitelik kavramları odur. Bir versiyonun içinde eridiği farklı kavramlar, gerçekliğin ­istikrarsızlığına dair pek çok istikrarlı görüştür ­. Ve "düşünmek" kelimesinin sıradan anlamında bir nesneyi düşünmek, ­onun hareketinin bir veya daha fazla hareketsiz görüntüsünü almaktır . ­Her şey düşünüldüğünde, zaman zaman nerede olduğunu, onunla ne yapabileceğimizi bulmaya çalışıyoruz. Bu sadece gerçekliğin pratik bilgisi meselesi olduğu sürece, bu şekilde hareket etmekten daha meşru bir şey yoktur . Uygulamaya yönlendirildiği ­şekliyle bilişin ­, yalnızca nesnenin bize karşı olası ana tutumlarını ve aynı zamanda bizim ona karşı olası en iyi tutumlarımızı listelemesi yeterlidir. Bir şey olmanın yolunu çizdiğimiz bu istasyonlarda genellikle hazır konseptler rol oynuyor. Ancak onlarla nesnelerin iç doğasına nüfuz etmeyi istemek, gerçekliğin hareketliliğine, ona sabit perspektifler vermek üzere tasarlanmış bir yöntem uygulamaktır. Eğer metafizik mümkünse, bunun ancak ruhun genişlemesiyle kendimizi doğrudan incelediğimiz şeye yerleştirmek için düşünme çalışmasının doğal eğiminden geriye doğru tırmanma ­çabası olabileceğini unutmak da aynı şeydir . nihayet artık ­kavramlardan gerçekliğe değil, gerçeklikten kavramlara geçelim . Filozofların, avuçları kapalıyken duman yakalamak isteyen çocuklar gibi, kavramak istedikleri nesnenin kendilerinden bu kadar sık kaçtığını görmeleri şaşırtıcı mı? bu nedenle okullar arasında pek çok anlaşmazlık var ve her biri diğerlerini gerçekliğin uçup gitmesine izin vermekle suçluyor.

Ama eğer metafizik sezgiyle ilerlemek zorundaysa, eğer sezginin nesnesi sürenin hareketliliği ise ve eğer sürenin psikolojik bir özü varsa, filozofu kendi kendisini tefekkür etmesiyle sınırlandırmayacak mıyız? Felsefe, yalnızca yaşarken kendimize, "akan suyu izleyen bir çoban gibi" bakmaktan ibaret olmayacak mı? Bu şekilde konuşmak , bu çalışmanın başından beri işaret etmekten vazgeçmediğimiz hataya geri dönmek olacaktır . Bu ­, sürenin özel doğasını ve aynı zamanda metafizik sezginin esasen aktif doğasını yanlış anlamak ­gibi olurdu ­. Bu, yalnızca bahsettiğimiz yöntemin, tıpkı gerçekçilik gibi idealizmin ötesine geçmemize, bir anlamda hâlâ içimizde olmasına rağmen daha düşük ve daha yüksek düzeydeki nesnelerin varlığını ortaya koymamıza izin verdiğini görmemek gibi olurdu. birlikte varoluşlarını zorlanmadan yaratmak, analizin büyük sorunların etrafında biriktirdiği belirsizlikleri yavaş yavaş ortadan kaldırmak. Burada bu çeşitli noktaları tartışmaya girmeden ­, sezginin nasıl tek bir eylem olmadığını, sonsuz bir eylemler dizisi olduğunu, kuşkusuz hepsi aynı türden, ama hepsi çok farklı türde olduğunu göstermekle yetineceğiz. bu eylem çeşitliliğinin varoluşun tüm düzeylerine nasıl karşılık geldiğini.

Süreyi analiz etmeye , yani onu hazır ­kavramlara ayırmaya çalışırsam, kavramın ve analizin doğası gereği, genel olarak iki karşıt süre görüşü oluşturmaya zorlanırım ve daha sonra onları yeniden bir araya getirmek isterim. Bu birleşim ne derece farklılığı ne de form farklılığı gösterebilir; ya vardır ya da yoktur. Örneğin, bir yanda birbirini takip eden çok sayıda bilinç durumu olduğunu , diğer yanda ise bunları birbirine bağlayan bir birlik olduğunu söyleyeceğim . Süre, bu birlik ve bu çokluğun "sentezi" olacaktır ­; tekrar ediyorum, nasıl nüanslar ve dereceler içerdiğini göremediğimiz gizemli bir işlemdir ­. Bu hipotezde, bilincimizin her zamanki gibi çalıştığı tek bir süre yoktur ve olamaz. Fikirleri sabitlemek için (süreyi mekanda gerçekleştirilen hareketin basit bir boyutu olarak alırsak ve zamanın temsilcisi olarak kabul edilen hareketi kavramlara indirgemeye çalışırsak) ­rotanın şu kadar noktasına sahip olacağız: ­Bir yanda, bir dizi incinin incilerini bir arada tutan bir iplik gibi onları bir arada tutan soyut bir birimi, diğer yanda ise soyut bir birimi seviyoruz. Bu soyut çokluk ile bu soyut birlik arasındaki bileşim, mümkün olduğunu varsayarsak ­, tekil bir şeydir ve bunun için aritmetikte verilen sayıların toplamının varsayıldığından daha fazla nüans bulamayacağız. Ancak süreyi analiz etmek (yani kavramla ­sentezini oluşturmak) yerine öncelikle sezgisel bir çabayla kendimizi onun içine yerleştirirsek, ­o zaman belli bir iyi tanımlanmış/zeka/arzu hissederiz, tam da bu. tanımı sonsuz sayıda olası süre arasında bir seçim olarak ortaya çıkıyor evet. Bu noktadan sonra, hepsi birbirinden çok farklı, istediğimiz kadar sürenin farkına varırız, ancak bunların hepsi kavramlara indirgendiğinde, yani iki karşıt bakış açısından bakıldığında, her zaman geriye doğru izlenebilir. ­çoklu ve birin aynı ­tanımlanamaz birleşimi .

Aynı fikri daha da net bir şekilde ifade edelim. Süreyi, bir birim tarafından birbirine bağlanan (bunların içinden bir iplik gibi geçen) anların çokluğu olarak düşünürsek, bu anlar, seçilen süre ne kadar kısa olursa olsun, sayıca sonsuzdur. Onların dilediğim gibi komşu olduklarını varsayabilirim; Bu matematiksel noktaların arasında her zaman başka matematiksel noktalar vb. sonsuza kadar olacaktır . ­Çokluk açısından bakıldığında ­süre, dolayısıyla, her biri bir an olduğundan hiçbiri uzun olmayan bir takım anlara indirgenecektir. Öte yandan, anları bir arada tutan birliği dikkate alırsam süre de daha iyi olamaz, çünkü varsayıma göre süre içinde değişken ve özellikle kalıcı olan her şey, anların çokluğu nedeniyle yazılmıştır. anlar. Bu birlik, özünü derinleştirdiğim ölçüde bana hareketin değişmez temeli, bildiğim zamanın zamansız özü olarak görünecek: buna sonsuzluk diyeceğim - ölümlü sonsuzluk, çünkü o hiçbir şey değil başka türlü, tıpkı hareket gibi, ­yaşamının yarattığı hareketlilikten kurtulmuştu. Süre konusunda birbirine tamamen zıt olan ekollerin görüşlerine ­daha yakından baktığımızda , yalnızca ­bu iki kavramdan birine veya diğerine belirleyici önem atfetme konusunda farklılık gösterdiklerini görürüz . ­Bazıları onun çoklu bakış açısına bağlı; bir zamanın yalıtılmış anlarını, deyim yerindeyse dağılmış, somut ­bir gerçekliğe yükseltiyorlar; gözleri tozlayan birliğin çok daha yapay olduğunu düşünüyorlar. Diğerleri ise tam tersine sürenin birliğini somut bir gerçekliğe yükseltir. Sonsuzluğa yerleştirilirler. Ancak onların sonsuzluğu soyut kaldığından, boş olduğundan, tıpkı ­varsayım gereği karşıt kavramı kendisinden dışlayan bir kavramın sonsuzluğu gibi ­, bu sonsuzluğun kendisiyle birlikte sonsuz bir an çokluğunun var olmasına nasıl izin vereceğini göremiyoruz. Birinci hipoteze göre, her an kendi kendine bitip yeniden başlaması gereken ­, havada asılı kalan bir dünyamız var ­. İkincisinde, ­neden kendi içinde sarmalanmış kalmadığını ve şeylerin kendi kendine var olmasına nasıl izin verdiğini daha da az anladığımız soyut bir sonsuz sonsuzlukla karşı karşıyayız. Fakat iki durumda ve iki metafizikten hangisine yaklaşırsak yaklaşalım, psikolojik açıdan zaman, ne derece ne de nüanslar içeren iki soyutlamanın bir karışımı olarak görünür. Bir sistemde olduğu gibi diğerinde de, ­tam olarak belirlenemeyen, bizim belirleyemediğimiz bir yöne doğru akan, dipsiz, kıyısız bir nehir gibi her şeyi beraberinde taşıyan tek bir süre vardır . ­Ama bu sadece bir nehirdir, nehir sadece akmaktadır çünkü gerçeklik, onların mantığının saçmalığından yararlanarak, bu fedakarlığı iki öğretiden zorla almaktadır. Kendilerini toplar toplamaz, bu akışı ya katı bir katman halinde ya da sonsuz sayıda kristal iğne halinde dondururlar; bu her zaman zorunlu olarak bir bakış açısının hareketsizliğinden pay alan bir şeydir .

Sezgisel bir çabayla kendimizi bir anda zamanın somut akışına yerleştirirsek durum oldukça farklıdır. Elbette o zaman birden fazla ve farklı süreler varsaymak için herhangi bir mantıksal neden bulamayacağız. Açıkçası dünyada turuncudan başka bir renk olamayacağı gibi, bizimkinden başka bir süre de olamaz. Ama nasıl ki renk temelli bir bilinç (dışarıdan algılamak yerine içeriden sarı ile turuncuyu hissedecek), kırmızı ile sarı arasında sıkışmış hissedecek - aslında sarı rengin altında belki de bütün bir ölçeği algılayacaktı , ­kırmızıdan sarıya uzanan sürekliliğin doğal olarak üzerinde uzadığı ­- aynı şekilde süre sezgimiz, ­bir analizin yapacağı gibi bizi boşlukta asılı bırakmak yerine, ­denememiz gereken bütün bir süresel süreklilikle temasa geçirir bizi. ister aşağı ister yukarı doğru takip edin. Her iki durumda da giderek yoğunlaşan bir çabayla ­kendimizi sonsuzca genişletebiliriz , her iki durumda da kendimizi aşarız. İlkinde, ­kalp atışları bizimkinden daha hızlı olan, basit duygumuzu bölen ve onun niteliğini niceliğe dönüştüren, giderek parçalanan bir süreye doğru yürüyoruz: Sınırı, maddeselliği tanımlayacağımız saf homojenlik, saf tekrar olacaktır. Diğer yöne doğru giderek gerginleşen, daralan, güçlenen bir sürece doğru ilerliyoruz: Sınırı sonsuzluk olacaktır. Artık ölümlü bir sonsuzluk olan kavramsal bir sonsuzluk değil, yaşayan bir sonsuzluktur. Süremizin kendisini ışıktaki titreşimler gibi bulduğu ve tıpkı maddiliğin parçalanma olduğu gibi, tüm sürenin somutlaşması olan canlı ve dolayısıyla daha da hareketli bir sonsuzluk . ­Sezgi bu iki uç arasında hareket eder ve bu hareket metafiziğin ta kendisidir.

*

Burada bu hareketin çeşitli aşamalarını gözden geçirmek söz konusu değildir. Ancak yöntemin genel görüşünü sunduktan ve ilk uygulamasını verdikten sonra , ­dayandığı ilkeleri bizim için mümkün olduğu ­kadar kesin terimlerle ifade etmek belki de yararsız olmayacaktır ­. Şimdi formüle edeceğimiz teoremlerin çoğunun ilk kanıtları bu çalışmada verilmiştir. Diğer konuları tartışırken bunları daha ayrıntılı olarak göstermeyi umuyoruz .­

I.     - Zihnimize dışsal ama yine de doğrudan verilmiş bir gerçeklik vardır. Sağduyu bu noktada ­filozofların idealizminin ve gerçekçiliğinin karşısında haklıdır.

II.    - Bu gerçek bir hareketliliktir. ^[19]Hazır şeyler yoktur, sadece oluşmakta olanlar vardır, mevcutlarını koruyan ­durumlar yoktur , yalnızca değişen durumlar vardır. Barış her zaman yalnızca görünürdedir, daha doğrusu görecelidir. Kendi kişiliğimiz hakkında sahip olduğumuz bilinç, ­bizi sürekli akışı içinde, gerisini kendimiz için hayal etmemiz gereken modele göre bir gerçekliğe yönlendirir ­. Bu nedenle, eğer yeni ortaya çıkan bir yön değişikliğini eğilim olarak adlandırmayı kabul edersek, tüm gerçeklik bir eğilimdir .­

III.    - Yaşamın olağan akışında sağlam referans noktaları arayan zihnimizin temel işlevi, durumları ve olayları kendisi için hayal etmektir. Bazen gerçekliğin bölünmez hareketinin yarı anlık bir görüntüsünü oluşturur ­. duygu ve fikirleri bu şekilde kazanır . Böylece sürekliliği süreksizlikle, hareketliliği istikrarla, değişen eğilimi ise ­değişimin ve eğilimin yönünü gösteren sabit noktalarla değiştirir. Bu ikameye sağduyu, dil, pratik ­yaşam ve bir dereceye kadar (ki bunu tanımlamaya çalışacağız) ihtiyaç vardır.

pozitif bilime bile. Anlayışımız doğal eğilimini takip ettiğinde bir yandan sağlam algılarla, diğer yandan istikrarlı algılarla hareket eder. Durağanlıktan başlar ve hareketi yalnızca dinginliğin bir işlevi olarak algılar ve ifade eder. Hazır kavramlara yerleşiyor ve onlardan bir ağ gibi, ilerici gerçekliğe dair bir şeyler yakalamaya çalışıyor. Kesinlikle gerçekliğin içsel ve metafiziksel bilgisini ­elde etmek için değil. Basitçe söylemek gerekirse, her kavram ­(aynı zamanda her duygu) faaliyetimizin ­gerçeklikle ilgili sorduğu ve ­iş hayatınıza uygun olarak hangi gerçekliğin evet veya hayır olarak yanıtlayacağı pratik bir sorudur. Ancak bunu yaparken özü olanın gerçeklikten kaçmasına izin verir.

IV.           - Metafiziğin içsel zorlukları, desteklediği çelişkiler, içine karıştığı çelişkiler, karşılıklı karşıt sınıflara bölünme ­ve sistemler arasındaki çözümsüz çelişkiler, büyük ölçüde, gerçekliğin tarafsız bilgisi için prosedürleri uygulamamızdan kaynaklanmaktadır. genellikle uğruna yaşadığımız pratik bir faydadır . Bunlar esas olarak, hareketsiz ­durumları onunla geçmek için kendimizi hareket halindeki duruma yerleştirmek yerine, hareket halindeyken yakalamak için kendimizi hareketsiz duruma yerleştirmekten gelir . Bir eğilim (ve dolayısıyla hareketlilik) olan gerçekliği, ­işlevi onları hareketsiz kılmak olan algılar ve kavramlarla yeniden yaratmak istememizden kaynaklanıyorlar . ­Durakların sayısı ne kadar çok olursa olsun asla çeviklik üretemeyiz; oysa ­kendimize hareketlilik verirsek, düşünerek ondan istediğimiz kadar durak çıkarabiliriz. Başka bir deyişle, düşüncemizin hareket eden bir gerçeklikten sabit kavramları çıkarabildiğini anlıyoruz ­; ama gerçekliğin hareketliliğini bir

Kavramların kalıcılığıyla yeniden yaratın. Bir sistem kurucusu olarak dogmatizm her zaman bu yeniden yaratma girişiminde bulunmuştur.

V.    - Buna kanması gerekiyordu. Bu iktidarsızlık ve yalnızca bu iktidarsızlık ­şüpheci, idealist, eleştirel öğretiler ve en sonunda zihnimizin mutlak olana ulaşmasını reddeden herkes tarafından tesis edilmiştir. Ancak yaşayan gerçekliği katı ve hazır kavramlarla yeniden yaratamamamız, ­onu başka türlü kavrayamayacağımız anlamına gelmiyor. Dolayısıyla idrakimizin göreliliği konusunda verdikleri deliller bir asli günahla lekelenmiştir: ­Saldırdıkları dogmatizm gibi, ­kendileriyle birlikte akan gerçekliği kavramak için her türlü idrakin zorunlu olarak kapalı bir taslağı olan kavramlardan başlaması gerektiğini varsayarlar.

VI.  - Ama gerçek şu ki zihnimiz tam tersi bir yol izleyebilir. Hareket eden gerçekliğe uyum sağlayabilir, onun sürekli değişen yönünü kabul edebilir ve sonunda onu sezgisel olarak kavrayabilirsiniz. Bunun için kendinize şiddet uygulamanız, normalde düşündüğünüz gidişatı altüst etmeniz, tersine ­çevirmeniz, daha doğrusu kategorileri ara vermeden yeniden bulmanız gerekir ­. Ancak bu şekilde, gerçekliği tüm kıvrımları ve dönüşleriyle takip edebilen ve nesnelerin iç yaşamının tam hareketine uyum sağlayabilen akışkan kavramlara ulaşacaksınız. Ancak bu şekilde, tüm ekoller arasındaki tartışmalardan kurtulmuş, doğal olarak sorunları çözebilecek, gelişen bir felsefe yaratılabilir, çünkü onları varsaymak için seçilen yapay terimlerden kurtulacaktır. Felsefe yapmak, ­düşünce çalışmasının olağan yönünü tersine çevirmeyi içerir.

VII.   - Bu tersine çevirme hiçbir zaman sistematik olarak uygulanmadı; ancak insan düşüncesinin daha derin tarihi , metafizikte geçerli olduğu kadar bilimlerde de en büyük olanı ona borçlu olduğumuzu gösterecektir . ­İnsan ruhunun elindeki en güçlü araştırma yöntemi olan sonsuz küçük analiz, tam da bu çeviriden doğmuştur.Modern matematik, ­tam olarak bitmiş olanı yeni ortaya çıkanla değiştirme , büyüklüklerin oluşumunu takip etme ­, artık değil, hareketi kavrama çabasıdır. ­dışarıdan değil, içeriden ve değişme eğilimi içinde, sonunda nesnelerin hareketli resminin sürekliliğini kabul etmek. Sadece büyüklüklerin bilimi olduğu için çizime sadık kaldığı doğrudur. Hayranlık uyandıran uygulamalarına ancak belirli simgeleri çizerek ulaşabildiği, az önce bahsettiğimiz sezgi aynı zamanda çizimin de kökeni ise uygulamaya yalnızca simgenin müdahale ettiği de doğrudur . ­Ancak herhangi bir uygulama arayışında olmayan metafizik, sezgiyi ortakyaşama dönüştürmekten kaçınabilir (ve çoğu zaman bunu yapmak zorunda kalacaktır) ­. Pratik olarak kullanılabilir sonuçlar elde etme zorunluluğundan kurtulduğunuzda ­, araştırmanızın kapsamını sonsuz derecede artıracaksınız. Bilimle karşılaştırıldığında yararlılık ve titizlik açısından kaybettiği şeyi, önem ve kapsam açısından yeniden kazanacaktır. Eğer matematik yalnızca büyüklükler bilimiyse, eğer matematiksel prosedürler yalnızca niceliklere uygulanabiliyorsa, o zaman niceliğin her zaman yalnızca yeni ortaya çıkan bir nitelik olduğunu unutmamalıyız: bunun, onun sınır durumu olduğu söylenebilir. Bu nedenle metafiziğin matematiğimizin doğurucu fikrini kabul etmesi doğaldır .­

⁵      Çoğunlukla Newton'la birlikte, aksaklıkları ele alırken .

böylece onu tüm niteliklere, yani genel olarak gerçekliğe genişletiriz. Bu hiçbir ­şekilde evrensel matematiğe, modern felsefeye bu şekilde ulaşmayacaktır. Tam tersine ne kadar dar bir yol kat ederse sembollere çevrilemeyecek nesnelerle karşılaşacaktır. Ama en azından gerçekliğin sürekliliği ve hareketliliğiyle temas kurmaya başlar, bu bağlantıdan en harika şekilde yararlanılabilir. Kendisine bir aynada bakacak ve bu da şüphesiz kendisine kendisinin çok küçük ama çok parlak bir görüntüsünü yansıtacaktır. Matematiksel prosedürlerin somut gerçeklikten neyi ödünç aldığını daha yüksek düzeyde bir açıklıkla görecek ve kendisini matematiksel prosedürlere değil, somut gerçekliğe kaptıracaktır. O halde, hem şekil olarak çok mütevazi, hem de çok iddialı olacak olan konuyu önceden yumuşattıktan sonra, metafiziğin asıl konusunun niteliksel farklılaşma ve bütünleştirmelerin uygulanması olduğunu ilan edelim.

VIII.        - Bu nesneyi gözden kaçırmamıza neden olan ve kullandığı belirli prosedürlerin kökeni konusunda bilimin itibarını zedeleyebilecek olan şey, sezginin, onu bir kez kavradığımızda, düşüncelerimize uygun bir ifade ve uygulama yolu bulması gerektiğidir. Bize umutsuzca ihtiyaç duyduğumuz ipuçlarını çok kesin terimlerle sağlayan düşünce alışkanlıkları. Bu, katı dallanma, kesinlik dediğimiz şeyin ve aynı zamanda genel bir yöntemin belirli ^durumlara genişletilmesinin koşuludur ­. Bununla birlikte, bu genişleme ve mantıksal mükemmellik çalışması yüzyıllarca devam edebilir, oysa baş sallayanın yaratma eylemi yalnızca bir an sürer. Bu nedenle bilimin mantıksal aygıtını sıklıkla bilimin kendisi olarak görüyoruz.^{[20] [21]}Geri kalanın gelebileceği sezgiyi mi unuttunuz?

Felsefecilerin ve bilim adamlarının bilimsel bilginin "göreliliği" hakkında söyledikleri her şey bu sezginin unutulmasından kaynaklanmaktadır.

dediler. Durağanlıktan hareketliliğe doğru hareket eden, önceden var olan kavramlar aracılığıyla gerçekleşen sembolik biliş görecelidir, ancak hareket halinde gerçekleşen ve nesnelerin yaşamının kendisini kabul eden sezgisel biliş değildir. Bu sezgi mutlaklığa ulaşır.

Bilim ve metafizik böylece sezgide birbirine katılır. Gerçekten sezgisel bir felsefe , metafizik ile bilimin ­çok arzu edilen birliğini gerçekleştirebilir . Aynı zamanda metafiziği pozitif -yani gelişen ve sonsuz derecede mükemmelleştiren- bir bilim olarak yarattığında ­, gerçek pozitif bilimlerin kendi gerçek, çoğu zaman kendileri için düşündüklerinden daha yüksek önemlerinin farkına varmalarına öncülük edecekti. Bu, metafiziğe daha fazla bilim ve bilime daha fazla metafizik katacaktır. Bunun sonucu, çeşitli pozitif bilimlerin tarihleri boyunca zaman zaman başardıkları ve ancak ­dahice hareketlerle başardıkları sezgiler arasındaki sürekliliği ­yeniden sağlamak olacaktır .­

Eski filozofların muhtemelen düşündüğü şey, şeyleri derinlemesine tanımanın iki farklı yolu olmadığı, farklı bilimlerin köklerinin metafizikte olduğudur . ­Bunda yanılmadılar. Hata, ­insan zihni için son derece doğal olan ve bir versiyonun yalnızca değişmezlikleri ifade edip açıklayabileceğine dair bu inancın onları harekete geçirmesiydi. Buradan hareketin yalnızca zayıflamış tefekkür olduğu, sürenin hareketsiz sonsuzluğun aldatıcı ve dokunaklı imgesi olduğu ve ruhun da fikrin düşüşü olduğu sonucu çıktı. Platon'la başlayıp Plotinus'la biten bu felsefenin tamamı, şu şekilde formüle edilebilecek temel bir prensibin ortaya çıkışıdır: "Hareket etmeyende, hareket edenden daha fazlası vardır ve biz istikrarlı olandan kararsız olana bir geçişle geçeriz. basit azaltma." ama tam tersi doğru.

bağımsız bir gerçekliğe yükseltildiği güne kadar uzanır . ­Bu, Galileo'nun bir topu eğik bir düzlemde aşağı yuvarlarken ilkesini yukarı ve aşağı kavramlarında (Aristoteles'in inandığı iki hareketsizlik) bulmak yerine bu yukarıdan aşağıya hareketi kendisi için, kendi içinde incelemeye kararlı bir şekilde karar verdiği günden kalmadır . hareketliliğin yeterince açıklanmış ­olması ­) aranır. Ve bu bilim tarihinde izole edilmiş bir gerçek değildir. En azından pozitif bilimleri dönüştüren ya da yenilerini yaratan büyük keşiflerin çoğunun saf çağda yapılan derinlik ölçümleri olduğuna inanıyoruz. Elde edilen gerçeklik ne kadar canlı olursa ölçüm de o kadar derin olur.

Ancak denizin dibindeki ölçüm sondası, ­güneşin çok hızlı bir şekilde katı ve ayrı kum tanelerine dönüştüğü sıvı bir kütleyi ortaya çıkarıyor. Ve süre sezgisi, onu aklın ışınlarına maruz bıraktığımızda ­onlar tarafından çok hızlı bir şekilde sabit, ayrı, hareketsiz kavramlar olarak kullanılır. Şeylerin canlı hareketliliği içinde akıl, gerçek ya da ritüel durakları işaretlemeye, kalkışları ve varışları kaydetmeye çalışır; doğal olarak işleyen bir insan faaliyeti olarak kabul edilen tek şey budur. Ancak felsefe insanlığın durumunu anlama çabası olmalıdır.

Bilim insanları, bakışlarını sezginin yolunu çizdikleri kavramlara odaklamayı tercih ettiler. Bu geçmiş kalıntılara ne kadar sembolik bir halde baktılarsa, tüm bilime o kadar sembolik bir karakter atfettiler . Ve bilimin sembolik doğasına ne kadar çok inanırlarsa, onu o kadar çok örneklendirip vurguladılar. Çok geçmeden, pozitif bilimde doğal ile yapay, sağduyu sezgisinin armağanları ve aklın sezgi etrafında yürüttüğü muazzam analitik çalışma arasında bir ayrım yapmamaya başladılar . ­tüm bilgilerimizin göreliliğini vurgulayan bir öğretinin yolunu böyle hazırladılar.

Ama o dönemde metafizik de çalışıyordu.

Modern felsefenin en büyük düşünürleri (aynı zamanda aynı zamanda metafizikçi ve bilimin yenilikçileriyken) gerçekliğin dinamik sürekliliğini nasıl hissedemezlerdi? Kendilerini somut süre dediğimiz şeyin içine nasıl yerleştiremezlerdi? Buna inanmaktan çok, hatta söylemekten çok daha fazlasını yaptılar. Sistemlerin etrafında organize edildiği sezgileri sürekli çizgilerle birleştirmeye çalışırsak, diğer yakınlaşan veya ayrılan çizgilere ek olarak, iyi tanımlanmış bir davranışsal ve duygusal yön buluruz. Bu gizli düşünce nedir? Bu duyguyu nasıl ifade ederiz? Dillerini yine Platonculardan ödünç alarak (sözcükleri psikolojik varlıklarından mahrum bırakarak , onu bir fikir olarak, ­anlaşılması kolay bir kesinlik ve ruh için yaşamda belirli bir tedirginlik olarak adlandırarak ) şöyle diyeceğiz : görünmez bir şey.

⁸         Önceki notta açıkladıklarımızı tamamlamak için şunu beyan edelim: Bu notları yazdığımızdan beri, "bilim"in anlamını daralttık ve daha spesifik olarak, saf akıl yoluyla imkansız maddenin bilgisine bilimsel adını verdik . Bu bizi, hayat ve ruh bilgisinin bir dereceye kadar bilimsel olduğunu ilan etmekten alıkoymayacaktır; atıl maddenin bilgisiyle aynı bilimsel yöntemlere atıfta bulunduğu ölçüde bilimseldir. Tersine, saf olmayan maddeye ilişkin bilginin , olup bitenlerin belirli bir belirleyici anında onu saf tutmak için sezgiyi kullandığı ölçüde felsefi olduğu söylenebilir. Ayrıca bu çalışmanın başındaki nota bakınız.

akım, modern felsefeyi ruhu fikrin üstüne çıkarma yönünde götürür. Bu şekilde (tıpkı modern bilim gibi, hatta daha da fazlası) antik düşüncenin tersi yönde ilerlemeye çalışmaktadır.

Ancak bu metafizik, tıpkı bu bilim gibi, ­derin yaşamının üzerine zengin bir semboller dokusu yayar ve bazen eğer bilim analitik gelişimi sırasında sembollere ihtiyaç duyuyorsa, o zaman metafiziğin asıl varoluş nedeninin sembollerden kopmak olduğunu unutur. Akıl burada da kaydetme, bölme ve yeniden kurma işini sürdürdü. Doğru, bunu oldukça farklı şekillerde yaptı. Başka bir yerde belirtmeyi düşündüğümüz bir noktayı vurgulamadan, istikrarın hem ilişkilerde hem de şeylerde (rolü istikrarlı unsurlar üzerinde işlemler gerçekleştirmek olan) akıl tarafından aranabileceğini belirtmekle yetinelim ­. İlişkisel kavramlarla çalışırsanız bilimsel sembolizme ulaşırsınız ­. Şeylerin kavramlarıyla çalışırsa metafizik sembolizme ulaşır. Ancak diğer durumda olduğu gibi bir durumda da düzenleme ondan geliyor. Kendini bağımsız olarak düşünmeyi seviyor. Derin gerçeklik sezgisine borçlu olduğunu hemen kabul etmek yerine, tüm eserinin ­yalnızca yapay bir simge düzenlemesi olarak görüldüğü gerçeğini ortaya koyuyor. Öyle ki, metafizikçilerin ve bilim adamlarının söylediklerine ve yaptıklarının maddiliğine odaklanacak olursak, birincisinin gerçekliğin altına derin bir tünel kazdığına, diğerlerinin ise onların üzerine zarif bir köprü kurduğuna inanabiliriz ­. ama hareketli şeyler akışı bu iki sanat eserinin arasından onlara dokunmadan geçiyor.

Kantçı eleştirinin ana hilelerinden biri, metafizikçinin ve bilim insanının sözüne güvenmesi, metafiziği ve bilimi sembolizmin en uç sınırlarına kadar gidebildikleri yere kadar itmesi ve onlara kendi başlarına ilerlemeleriydi. akıl riskten tamamen bağımsız hale gelir gelmez ­. Bilim ve metafiziğin "entelektüel sezgi" ile olan ­ilişkisini yanlış anlayan Kant için, bilimimizin tümüyle göreli, metafiziğimizin ise tümüyle yapay olduğunu göstermek kolaydır. Bir durumda olduğu gibi diğerinde de aklın bağımsızlığını sonuna kadar arttırdığı, metafiziği ve bilimi, onları içeriden aşağı çeken "entelektüel sezgi"den kurtardığı için bilim, ilişkileriyle birlikte yalnızca bir bilimdi. biçimsel zar ve metafizik, şeylerle birlikte ­ona yalnızca maddi bir kabuk gösterir. İlkinin daha sonra birbirine uyan çerçeveleri göstermesi ve ikincisinin sadece onun için beyin fırtınalarının ardından ­koşan beyin fırtınalarını göstermesi şaşırtıcı mı?

Bilimimize, metafiziğimize o kadar ağır darbeler indirdi ki, henüz tam anlamıyla şaşkınlıktan kurtulamadılar. Zihnimiz bilimde salt göreli bilgi, metafizikte ise boş spekülasyon görmekle yetinecektir. Bize öyle geliyor ki Kant'ın eleştirisi bugün bile ­tüm metafizik ve tüm bilimlere uygulanabilir. Gerçekte, esas olarak eskilerin felsefesine ­ve aynı zamanda modernlerin düşüncelerinde çoğunlukla korudukları - hala eski olan - biçime uygulanabilir. Bize tek ve tam bir şeyler sistemi vermek isteyen bir metafiziğe karşı, tek bir ilişkiler sistemi olacak bir bilime karşı ve son olarak Platoncu bir mimari sadelikle kendini gösterecek bir bilim ve metafiziğe karşı geçerlidir. ­fikirler teorisi (veya bir Yunan tapınağı) ­. Metafizik daha önce sahip olduğumuz kavramlarla yaratılmak istiyorsa, bir binanın yapı malzemesi olarak kullandığımız önceden var olan fikirlerin yaratıcı bir şekilde düzenlenmesinden ibaretse ve son olarak ruhumuzun sürekli genişlemesinden başka bir şeyse Mevcut fikirlerimizi ve hatta belki de basit mantığımızı aşmak için sürekli yenilenen bir çaba ­, o zaman saf aklın tüm eserleri gibi yapay hale geldiği çok açıktır. Ve eğer bilim tamamen analiz veya kavramsal fikirlerin işiyse, eğer deneyim yalnızca ­içindeki "açık fikirleri" doğrulamaya hizmet ediyorsa, eğer çoklu, farklı sezgilerden başlamak yerine ­, her gerçekliğin kendi hareketine katılan, ancak bunlar Her zaman birbiriyle eşleşir, sonsuz büyük bir matematiktir, gerçekliğin bütünlüğünü önceden ortaya konan bir ağ içinde yakalayan tek bir ilişkiler sistemi olmak ister, o zaman insan aklı için basit bir cesaret ­haline gelir . Saf aklın eleştirisini daha yakından incelersek , Kant için bilim neyse bu tür evrensel matematiğin de o olduğunu, zar zor dönüştürülmüş bu Platonculuğun da metafizik olduğunu görürüz . Doğrusunu söylemek gerekirse ­evrensel bir matematik hayali başlı başına Platonculuğun bir devamıdır. Evrensel matematik: Bir fikrin artık bir şeyin içinde değil de bir ilişki ya da yasanın içinde olduğunu varsaydığımızda, fikirler dünyasının dönüştüğü şey budur. Kant, bazı modern filozofların bu hayalini gerçeğe dönüştürdü9 : Üstelik tüm bilimsel bilginin yalnızca kırık bir parça, daha doğrusu bireysel matematiğin başlangıç taşı ^olduğuna inanıyordu . ­O andan itibaren Eleştiri'nin asıl görevi bu matematiğin temelini oluşturmak, yani sürekli bir matematiğin birbiriyle bağlantı kurabilmesi için anlamın ve nesnenin ne olması gerektiğinin belirlenmesi oldu.­

⁹      Bu konu hakkında Radulescu-Motru'nun Wundt'un Philosphische Studien ­(cilt IX, 1894) adlı eserindeki çok ilginç makalesine bakın: Zű Entwicklung von Iiant'ın Theorie'si (1er Naturcausalitat. ) (önceden belirlenmiş bir uyum) çünkü anlayışımızın kendisi doğayı düzenler ve kendini bir aynada olduğu gibi yine onun içinde bulur.Bütün etkinliğini iradeye borçlu olan bilimin olanağı, ilişkisine borçlu olan bilimin olanağı, metafiziğin olanaksızlığı da buradan gelir, çünkü ikincisi Bilimin ilişkiler konusunda ciddi bir şekilde yürüttüğü kavramsal düzenleme çalışmasını nesnelerin beyinleriyle parodileştirmekten başka bir ilgisi yoktur.Kısacası , ­Saf Aklın tüm eleştirisi, Platonculuğun, eğer fikirler şeyler ise, haklı olmadığı, meşrulaştığı ifadesi ile sona ermektedir. eğer fikirler ilişkilerse ­ve bitmiş fikir bu şekilde gökten dünyaya geri getirildikten sonra, Platon'un istediği gibi düşünce ve doğa için ortak bir temele sahip olacaktır. Ancak Saf Aklın tüm eleştirisi aynı zamanda düşüncemizin platonikleştirmekten, yani tüm olası deneyimleri önceden var olan kalıplara dökmekten başka bir şey yapamayacağı varsayımına da dayanıyor .

Bütün soru bu. Eğer bilimsel bilgi Kant'ın olmasını istediği şeyse , o zaman ­Aristoteles'in inandığı gibi doğada ­basit, önceden oluşturulmuş, hatta önceden formüle edilmiş bir bilim vardır : Şeylerin bu içkin mantığına ilişkin büyük keşifler yalnızca ­önceden çizilmiş çizgiyi aydınlatır. Bir partide sanat eserinin ana hatlarını çizmiş olan gaz lambalarının birbiri ardına yakılması gibi, noktadan noktaya . ­­Ve eğer metafizik bilgi Kant'ın amaçladığı gibiyse, tüm büyük sorunlar karşısında zihnin iki karşıt tutumunun eşit olasılığına indirgenir; tezahürleri, neredeyse tam bir sonsuzlukla formüle edilmiş iki çözüm arasındaki pek çok keyfi ­, her zaman kısa ömürlü seçimlerdir: metafizik çatışkılarla yaşar ve onlar yüzünden ölür. Ancak gerçek şu ki, ne modernlerin bilimi bu tek yönlü basitliği gösterir, ne de modernlerin metafiziği bu aşılmaz karşıtlıkları gösterir.

Modern bilim ne tek ne de basittir. Sonunda açık bulacağımız fikirlere dayandığını kabul ediyorum; ancak bu fikirler derin olduğunda, onları kullanmamızla yavaş yavaş netleşir; bu durumda parlaklıklarının en iyi kısmını ışığa borçludurlar ve bu ışık yansıma yoluyla (yönlendirildikleri) gerçekler ve uygulamalar ­tarafından kendilerine geri yansıtılır ; bir kavramın açıklığı o zaman bir kez edinilen kesinlikten pek farklı değildir. ­kârlı bir şekilde kullanılacaktır. Başlangıçta bunların hiçbiri belirsiz, bilimde zaten kabul edilmiş kavramlarla bağdaştırılması zor, neredeyse imkansıza yakın görünmek zorunda değildi. Bu, bilimin , birbirine tam olarak uyması kesin olan kavramların düzenli bir şekilde kutulanması yoluyla ilerlemediği anlamına gelir . Derin ve verimli fikirler, ­mutlaka aynı noktaya yaklaşmayan pek çok gerçeklik akımıyla temas halindedir . ­İçinde yer aldıkları kavramların her zaman (köşeleri karşılıklı sürtüşmeyle cilalanmış olarak) kendi aralarında bu şekilde düzenlendikleri doğrudur .­

Öte yandan modernlerin metafiziği ­aşılamaz çelişkilere yol açacak kadar radikal çözümlerle yaratılmamıştır. Eğer çatışkıların tez ve antitezlerini aynı anda ve aynı zeminde kabul etmenin bir yolu olmasaydı, kuşkusuz böyle olurdu. Ancak felsefe yapmak tam olarak sezgisel bir çaba yoluyla kişinin somut gerçekliğin içine yerleştirilmesinden oluşur; Eleştiri bu konuda dışarıdan iki karşıt görüşü, tez ve antitezi oluşturmuştur ­. Griyi görmemişsem ­beyaz ile siyahın nasıl iç içe geçtiğini asla hayal edemem , ancak iki griyi görür görmez ­beyaz ve siyahın ikili bakış açısına nasıl bakacağımı kolayca anlayabilirim. Sezgisel bir temeli olan öğretiler, tam da sezgisel oldukları ölçüde Kantçı eleştiriden uzaklaşırlar; ve metafiziği tezlerde ­donmuş ve kaybolmuş olarak değil, filozofların ­elinde canlı olarak kabul etmemiz koşuluyla, metafiziğin sahip olduğu tek şey bu öğretilerdir ­. Elbette okullar arasında, yani özetle ­birkaç büyük düşünürün etrafında oluşan öğrenci grupları arasındaki farklar dikkat çekicidir. Peki onları büyük gon dolkerleri arasında bile aynı derecede keskin bulabilir miyiz ? ­Buradaki sistem çeşitliliğine bir şey hakimdir, basit ve saf bir şey, tekrarlayalım, az çok derine indiğini hissettiğimiz bir ölçüm sondasının etkisi gibi, çok farklı sonuçlar getirse bile aynı okyanus tarafından iki kez dokunulur ­. Malzemeler her seferinde yüzeye çıkar. Öğrenciler genellikle bu materyallerle çalışırlar ­: analizin rol oynadığı yer burasıdır. Ve büyük düşünür, soyut kavramlar olarak ortaya koyduğu şeyleri formüle ettiği, açıkladığı ve tercüme ettiği ölçüde, bir bakıma zaten kendi ­kendisinin öğrencisidir. Ancak analizi harekete geçiren ve analizin arkasında saklı olan basit eylem, analizinkinden tamamen farklı bir yetenekten yayılır. Bu, ­tanımı gereği, sezgi olacaktır.

Ders olarak şunu beyan edelim: Bu yeteneğin gizemli bir yanı yoktur. Edebi yazarlığı başarılı bir şekilde uygulayan herkes bilir ki, konuyu uzun süre incelediğinizde, tüm belgeleri topladığınızda, tüm notları aldığınızda ve ardından yazmaya başlamak için ekstra bir şeye, çoğu zaman zor bir çabaya ihtiyaç duyarsınız, bu nedenle birdenbire kendimizi konunun merkezine yerleştirmemiz ve ­o zaman yalnızca güvenmemiz gereken bir teşviki olabildiğince derinlemesine aramamız gerekir. Bu teşvik bir kez alındığında ­ruhu, topladığı aydınlanmaları ve diğer ayrıntıları yeniden bulacağı bir yola sokar; uyaran gelişir, sonsuzca listelenebilecek terimlerle kendini analiz eder; ne kadar uzağa gidersek o kadar fazlasını keşfederiz; hiçbir zaman her şeyi söylediğimiz noktaya gelmeyeceğiz. Ama yine de, arkamızda hissettiğimiz onu kavrama dürtüsüne birdenbire geri dönersek, o kaybolur; çünkü bu bir şey değildi, harekete teşvikti ve (sonsuza kadar ­genişletilebilir olsa da) basitliğin ta kendisiydi. Metafizik sezgi de benzer türden görünüyor. Edebi yazıların not ve belgelerinin buradaki karşılığını oluşturan şey , pozitif bilimlerin ve esas olarak ruhun ruha yansımasıyla derlenen ­gözlem ve tecrübeler bütünüdür . Çünkü eğer yüzeysel tezahürleriyle uzun süreli dostluk yoluyla onun güvenini kazanmamışsak , gerçeklik hakkında sezgi kazanamayız ­, yani onun en derinindeki şeye manevi sempati kazanamayız. ­Ve bu sadece göze çarpan gerçekleri benimseme meselesi değil; Böylesine büyük bir kütlenin bir araya getirilmesi ve bir araya getirilmesi gerekir, böylece -bu kaynaşmada- gözlemcilerin, onların bilgisi olmadan, önceden oluşturulmuş ve aceleci fikirlerin karşılıklı olarak etkisiz hale getirileceğinden emin olabiliriz. gözlemlerinin derinliği ­. Bilinen gerçeklerin ham maddeselliğini temizlemenin tek yolu budur. Bize örnek teşkil eden basit ve istisnai durumda bile ­, benliğin benlikle doğrudan temasında bile, çok sayıda psikolojik analizi bir araya getirip yüzleşmemiş biri için izole sezginin nihai çabası imkansız olurdu. Modern felsefenin büyük düşünürleri, kendi zamanlarının biliminin tüm malzemesini özümsemiş insanlardı. Ve ­metafiziğin yarım asırdır kısmen ortadan kaybolmasının nedeni, esas olarak, filozofun bugün çok daha parçalı hale gelen bir bilimle temasa geçmekte hissettiği olağanüstü zorluktur. Ancak metafizik sezgi, her ne kadar ona ancak maddi bilgi yoluyla ulaşabilsek de, ­bu bilginin özetinden veya sentezinden oldukça farklı bir şeydir. Hareket eden kuvvetin hareket ettiricinin izlediği yoldan farklı olması gibi, yayın geriliminin de ­saatte görülen hareketlerden farklı olması gibi , ondan da farklıdır . Bu anlamda metafiziğin deneyimin genelleştirilmesiyle hiçbir ortak yanı yoktur, ancak yine de ­deneyimin bütünlüğü olarak tanımlanabilir .

VII.

CLAUDE BERNARD'IN FELSEFESİ

31 Aralık 1913'te Collége de France'da
Claude Bernard'ın yüzüncü yıl kutlamasında yapılan konuşma

Felsefenin her şeyden önce Claude Bernard'a borçlu olduğu şey ­deneysel yöntem teorisidir. Modern bilim her zaman deneyime uyum sağlamıştır ­; ancak mekanik ve astronomi ile başladığında, ilk önce yalnızca en genel ve matematiğe en yakın olan maddeyi dikkate aldığından, uzun bir süre yalnızca deneyimden hesaplamaları için bir başlangıç noktası sağlamasını ve bunları doğrulamasını talep etti. varışta. Laboratuvar bilimleri 19. yüzyıldan kalmadır ­; deneyimi tüm yönleriyle, onunla temasını hiç kaybetmeden takip eden bilimlerdir. Claude Bernard, ­Descartes'ın o dönemde soyut madde bilimlerine yaptığı gibi, yöntemlerinin formülasyonunu bu daha somut araştırmalara ­devretti . Bu anlamda, Deneysel Tıbba Giriş bizim için bir bakıma 17. ve 18. yüzyıllarda Yöntem Üzerine İnceleme ne ise odur. Diğerinde olduğu gibi bir durumda ­da, işe büyük keşifler yaparak başlayan ve daha sonra bunları nasıl başardığını kendi kendine soran dahi bir adamla karşı karşıyayız: görünüşte paradoksal bir süreç ama yine de tek doğal süreç. tersine prosedür ­çok daha sık denendi ve hiçbir zaman başarılı olamadı. Modern bilim tarihinde yalnızca iki kez yaratıcı ruh, kendisini analiz etmek ve böylece ­bilimsel keşfin genel koşullarını belirlemek için modern bilim tarihinde kendi içine daldı . Kendiliğindenlik ile düşüncenin, bilim ile felsefenin bu şanslı karışımı, ­her iki olayda da Fransa'da ­yaratıldı .

Claude Bernard'ın Giriş bölümündeki sürekli düşüncesi , deneysel araştırmalarda olgu ve fikrin birlikte nasıl çalıştığını bize ­göstermekti ­. Az çok açıkça algılanan bir gerçek, bize bir açıklama fikrini akla getiriyor; bilim adamı deneyden ­bu fikri doğrulamamasını ister; ama deneyinin sürdüğü süre boyunca hipotezini bir kenara atmaya ya da onu gerçeklere uyarlamaya hazır olması gerekir. Yani bilimsel araştırma

Ruh ve doğa arasındaki diyalog. Doğa ­arzumuzu uyandırır; ona sorular soruyoruz; cevapları sohbete beklenmedik bir yön veriyor, yeni soruları kışkırtıyor, doğa da bunlara ­yeni fikirler önererek yanıt veriyor ve bu böyle sonsuza kadar sürüyor. Claude Bernard bu yöntemi tanımladığında , bunun örneklerini verdiğinde, bu yöntemin yaptığı uygulamaları hatırladığında, açıkladığı her şey bize o kadar basit ve o kadar doğal görünüyor ki, bunu söylemeye pek gerek yok: bu yüzden biz bunu yaptığımızı düşünüyoruz . ­bunu her zaman biliyordun. Büyük bir ressamın çizdiği bir portre, bize modeli bildiğimiz yanılsamasını bu şekilde verebilir.

Ancak bugün bile Claude Bernard'ın yönteminin anlaşılması ve olması gerektiği gibi uygulanması gerekiyor. Çalışmalarının üzerinden elli yıl geçti; okumayı ve merak etmeyi hiç bırakmadık: ­içerdiği tüm öğretileri ondan çıkarıyor muyuz?

, iyi uygulanmış bir gözlem ile sağlam temellere dayanan bir genelleme arasında hiçbir fark olmadığını öğretmek olmalıdır . ­Hâlâ sıklıkla deneyimin bize ham gerçekleri sunacağını hayal ediyoruz: Bu gerçekleri kontrol altına alan ve ­onları birbirine yaklaştıran akıl, böylece daha yüksek yasalara yükselecektir. Yani genelleme bir işlev, gözlem ise başka bir işlev olacaktır. Hiçbir şey bu sentetik çalışma anlayışından daha yanlış olamaz, hiçbir şey ­bilim ve felsefe için daha tehlikeli olamaz. Bu durum, gerçekleri boşuna toplamanın, onları eğlenmek için tembelce, hatta pasif bir şekilde kaydetmenin, onları yönetebilecek ve yasalara tabi kılacak bir aklın gelişini beklemenin bilimsel bir ilgi olduğu inancına yol açmıştır. Sanki bilimsel bir gözlem her zaman kesin veya kafa karıştırıcı bir sorunun cevabı olmuyormuş gibi! Sanki birbirini izleyen, pasif olarak kaydedilen gözlemler, körü körüne sorulan sorulara verilen tutarsız yanıtlardan daha fazlasıymış gibi ­! Sanki genelleme faaliyeti, bu tutarsız konuşmaya daha sonra kabul edilebilir bir anlam bulmaktan ibaretmiş gibi! Gerçek şu ki, konuşmanın hemen anlamlı olması gerekir, aksi takdirde hiçbir zaman anlamlı olmayacaktır. Gerçekleri daha derinlemesine araştırdıkça anlamı değişebilir, ancak öncelikle anlamlı olması gerekir. Zaten toplanmış, kaydedilmiş gerçekleri kullandığı kadar ­genelleme yapmıyor ­çünkü ne tür bir yoğunlaştırma faaliyeti bilmiyorum: sentez tamamen farklı bir şey. Bu, özel bir işlemden çok, belirli bir ­düşünme gücü, önemli olduğundan kuşku duyduğumuz bir olgunun içine nüfuz etme yeteneği ve burada sonsuz sayıda olguya ilişkin bir açıklama bulma yeteneğidir.

bulmak. Tek kelimeyle sentetik ruh, analitik ruhun gücünden başka bir şey değildir ­.

Bu bilimsel araştırma anlayışı özellikle usta ile talebe arasındaki mesafeyi azaltmaktadır. Bu artık bize ­, bazıları yalnızca yardımcı işçiler olacak, diğerlerinin misyonu buluş olacak olan iki araştırmacı kategorisi arasında ayrım yapmamıza izin vermiyor. Buluş her yerde olmalı, en basit gerçek bulmada, en basit deneyde bile. Kişisel ve hatta özgün bir çabanın olmadığı yerde ­bilimin bir başlangıcı bile yoktur. Bu , Claude Bernard'ın hayatı boyunca yaptığı çalışmalardan ortaya çıkan büyük pedagojik yol gösterici prensiptir .

Filozofun gözünde yapıt başka bir şeyi içerir: belirli bir ­hakikat algısı ve dolayısıyla bir felsefe.

Claude Bemard'ın felsefesinden bahsederken, yazılarında bulunduğu düşünülen, belki de onun düşüncesinden oldukça uzak olan yaşam metafiziğini kastetmiyorum. Doğruyu söylemek gerekirse bu konuda çok fazla tartışma yaşandı. Bazıları, Claude Bernard'ın "hayati prensip" hipotezini eleştirdiği pasajları hatırlatarak , onun hayatta fiziksel ve kimyasal olayların bütününden başka bir şey görmediğini iddia etti. Bazıları ise, yazara göre yaşam fenomenine hakim olan "düzenleyici ve yaratıcı" düşünceye atıfta bulunarak, bunun ­canlı maddeyi kaba maddeden radikal bir şekilde ayırmasını, ­böylece hayata bağımsız bir neden atfetmesini istiyorlar. Son olarak bazılarına göre Claude Bernard bu iki anlayış arasında bocalayacaktı, daha doğrusu birincisinden başlayıp yavaş yavaş ikinciye ulaşacaktı. Ustanın eserlerini bir kez daha dikkatle okuyalım: Sanırım bu eserlerde ne bu ifadeyi, ne bu inkarı, ne de bu çelişkiyi bulacağız. Elbette Claude Bernard "hayati bir ilkeye" karşı sesini defalarca yükseltti; ancak ­bunu yaptığı her yerde, canlıda fiziksel güçlere karşı savaşabilecek ve onların eylemlerini engelleyebilecek bir gücün varlığını ileri süren hekimlerin ve fizyologların yüzeysel canlılığını hedef almaktadır. Bu, aynı koşullar altında aynı organizma üzerinde etkili olan aynı nedenin her zaman aynı etkiyi yaratmadığına yaygın olarak inanılan dönemdi. Hayatın kaprisli doğasını hesaba katmak zorundaydılar . ­Fizyolojinin bir bilim haline gelmesine büyük katkıda bulunan Magendie'nin kendisi bile hâlâ yaşam olgusunun belirli bir belirsizliğine inanıyordu. Claude Bernard , bu şekilde konuşan herkese, fizyolojik gerçeklerin de fiziksel veya kimyasal gerçekler kadar katı ve esnek olmayan determinizme tabi olduğunu söyleyerek yanıt verir: Aslında, hayvan mekanizmasında meydana gelen hiçbir işlem,

bir gün fiziksel ya da kimyasal olarak açıklanmaması gereken bir olay. Hayati prensip için bu kadar. Ama hadi organizatör ve yaratıcı fikrine geçelim. Claude Bernard'ın , söz konusu olduğu her yerde, ­biyolojiyi fizik ve kimyadan farklı özel bir bilim olarak görmeyi reddedenlere saldırdığını göreceğiz . Ona göre bir fizyologu yapan nitelikler, daha doğrusu zihinsel eğilimler , bir kimyager ve fizikçiyi yapan niteliklerle aynı değildir . ­Yaşam fenomeninin karakteristik özelliği olan organizasyon duygusuna, yani parçaların bütüne özel olarak atanmasına sahip olmayan hiç kimse bir ilsiolog değildir. Bir canlıda olaylar, sanki ­elementlerin gruplanma düzenini açıklayan belli bir "fikir" devreye giriyormuşçasına gerçekleşir. Bu arada, bu fikir bir kuvvet değil, sadece açıklayıcı bir prensiptir: eğer gerçekten işe yarasaydı, fiziksel ve kimyasal kuvvetlerin oyununa herhangi bir şekilde müdahale edebilseydi, o zaman artık deneysel bir fizyoloji olmazdı. Fizyolog, yaşam olgusuna dahil ettiği araştırmasında yalnızca bu düzenleyici fikri hesaba katmamalı; aynı zamanda Claude Bernard'a göre, ele aldığı olguların önceden inşa edilmiş bir organizmanın sahnesi olduğunu da hatırlamalı ve bu organizmanın yapısının, ya da kendi deyimiyle onu "yaratmanın" tamamen farklı nitelikte bir işlem olduğunu. Elbette, Claude Bemard'ın makinenin yapımı ile yıkımı ya da aşınması ve yıpranması arasında, makine ile içinde olmak arasında kurduğu çok keskin ayrıma dayanarak, şüphesiz onun savaştığı Vitaizm'in yeniden kurulmasıyla sonuçlanacaktır. farklı bir biçimde karşı çıkıyoruz. Ancak o bunu yapmadı ve maddenin bileşimi hakkında yorum yapmadığı gibi, yaşamın doğası hakkında da yorum yapmamayı tercih etti; böylece ikisi arasındaki ilişki sorununu bir kenara bırakıyoruz. Gerçeği söylemek gerekirse, ister "hayati prensip" hipotezine saldırsın, ister "yönlendirici fikir"e atıfta bulunsun, her iki durumda da ­yalnızca deneysel fizyolojinin koşullarını tanımlamakla ilgileniyor. Hayatı tanımlamaktan çok, yaşam bilimini tanımlamayı amaçlıyor. Fizyolojiyi, fizyolojik gerçeğin kendisi üzerinde deney yapılmasına izin vermeyecek kadar kırılgan olduğunu düşünenlere karşı, ­aynı zamanda onun deneylerimiz için tamamen erişilebilir olduğunu düşünen ve bu deneyleri fizik veya kimya deneylerinden ayırmayanlara karşı da savunur. Fizyolojik olgunun mutlak determinizm tarafından düzenlendiği ve sonuç olarak fizyolojinin titiz bir ­bilim olduğu birincisine karşılık gelir; ikincisi için fizyolojinin fizik ve kimyadan farklı olarak kendi yasaları ve yöntemleri vardır ve sonuç olarak fizyoloji bağımsız bir bilimdir.

Ama eğer Claude Bernard bize bir yaşam metafiziği vermediyse ve vermek de istemediyse ­, yapıtının tamamında ­etkisi muhtemelen herhangi bir metafizikten daha kalıcı ve daha derin olan belli bir genel felsefe mevcuttur. belirli bir teori olabilirdi.

Aslına bakılırsa, filozoflar uzun süredir gerçekliği ­sistematik bir bütün olarak, yalnızca akıl yürütmenin kaynaklarıyla, çok katı bir şekilde düşünerek yeniden inşa edilebilecek büyük bir yapı olarak görmüşlerdir; ­bize yardımcı olması için gözlem ve deneyimi kullanmak zorunda kalsak bile . ­. Dolayısıyla doğa, insan mantığının ilkelerine göre birbirine uyan bir dizi yasa olacaktır; ve bu yasalar, şeylerin içinde tam olarak hazırlanmış olarak orada olacaktır; bilimin ve felsefenin evlatlık ­çabası, çölün kumunu kürekle süpüren bir Mısır sanat eserini ortaya çıkarmak gibi, onları soymak, onları örten gerçekleri birer birer kazımak olacaktır. Claude Bernard'ın tüm yapıtları bu olgular ve yasalar anlayışına karşı çıkıyor. Filozoflar, ­insan biliminde neyin geleneksel ve sembolik olabileceğini güçlü bir şekilde vurgulamadan çok önce, insanın mantığı ile doğanın mantığı arasındaki mesafeyi fark etmiş ve değerlendirmişti. Ona göre, eğer bir hipotezi doğrulamak konusunda hiçbir zaman çok dikkatli olmazsak, onu aklamaya asla cesaret edemeyiz. Bizim gözümüzde imkansız olanın doğası gereği öyle olması gerekmez: Bu örneği deneyelim ­ve eğer hipotez kanıtlanırsa, gerçekler bizi gizli bir ilişkiye girmeye zorlayacağı sürece, hipotezin anlaşılır ve açık hale gelmesi gerekir. BT. . Ancak şunu da unutmayın; bir fikir, onu ne kadar esnek hale getirirsek getirelim, hiçbir zaman nesnelerle aynı esnekliğe sahip olmayacaktır. O halde, deneyimi daha da yakından kapsayacak bir başkası uğruna her zaman onu bir kenara atmaya hazır olalım. Claude Bernard , "Fikirlerimiz" dedi , "sadece ­fenomenlere nüfuz etmemize hizmet eden anlayışımızın araçlarıdır ­; tıpkı yıpranmış bir neşteri yeterince uzun süre hizmet ettiğinde değiştirdiğimiz gibi, amaçlarına hizmet ettiklerinde değiştirilmeleri gerekir." Ve şunu ekledi: "Bir fizyoloğun olayları yanlış bir şekilde basitleştirmesine yol açan rasyonelliğe olan bu aşırı inanç, ­doğal olayların karmaşıklığına karşı duyarlılık eksikliğiyle ilgilidir." Ayrıca şunları söyledi: “ ­Bilimlerimizde genel bir teori oluşturduğumuzda emin olabileceğimiz tek şey, mutlak anlamda konuşursak, bu teorilerin tamamının ­yanlış olduğudur. Kısmi ve geçici gerçekler, araştırmamızda ilerlemek için üzerinde durduğumuz adımlar olarak bizim için gerekli olanlardır yalnızca.” Ve kendi teorilerinden bahsederken bu noktaya geri döndü : “Daha sonra bunların yerini başkaları alacak, bu da ­sorunun daha ileri bir durumunu temsil edecek, vb. Teoriler, kişinin ufkunu, bilgisini genişleterek yükseldiği ardışık adımlar gibidir. y" Ancak hiçbir şey ­Deneysel Tıbba Giriş'in son girişlerinden birinin ­başladığı sözlerden daha anlamlı değildir ­: "Bu genel ve özgür insan bilgisi , Gelişiminin önünde duran en büyük engellerden ­biri, farklı bilgileri bireyselleştirerek sistemlere ayırma eğilimidir... Sistemler, insan ruhunu boyunduruk altına almaya çalışır... Felsefi ve bilimsel sistemlerin zincirlerini kırmaya çalışmalıyız... Felsefecinin oğul ve ­bilim sistematik olmamalıdır.” Felsefe ­sistematik olmamalıdır! Bu, Claude Bernard'ın onu tanımladığı ve insanların -ya felsefenin varlığını haklı çıkarma ya da onu yasaklama- ­felsefi ruhu sistem ruhuyla özdeşleştirme eğiliminde oldukları çağda bir paradokstu . Ancak gerçek budur ve somut gerçekliği tüm sonuçlarıyla takip edebilen bir felsefenin fiilen gelişebilmesi ölçüsünde giderek daha fazla nüfuz edeceğimiz bir gerçektir. Dolayısıyla , her biri, kabul etsek de etmesek de, şeylerin bütününü basit formüllere sığdırmak isteyen uzun bir öğretiler dizisine artık tanık olmayacağız . Bilimin yanında ­yavaş yavaş inşa edilecek ­, düşünen herkesin yapı taşlarını ekleyeceği tek bir felsefemiz olacak. Artık şunu söylemeyeceğiz: "Doğa birdir ve hadi zaten sahip olduğumuz ve içine sığdırabileceğimiz fikirleri arayalım ." ­Şöyle diyeceğiz: "Doğa neyse odur ve doğanın bir parçası olan anlayışımız olduğundan daha az kapsamlı olduğundan, mevcut fikirlerimizden herhangi birinin onu kucaklayacak kadar geniş olacağı şüphelidir. Öyleyse düşüncemizi genişletmeye çalışalım; anlayışımızı zorluyorlar; gerekirse çerçevelerimizi kırın; ancak gerçekliği fikirlerimizin ölçeğine ­indirgemek istememeliyiz , genişletilmiş fikirlerimiz ise ­gerçekliğe uyum sağlamalıdır.” bunu söyleyeceğiz, bunu yapmaya çalışacağız ­. Ancak yürümeye başladığımız yolda ilerledikçe, bu yolun açılmasında Claude Bernard'ın katkısının olduğunu her zaman hatırlamalıyız. Bu yüzden bizim için yaptıklarından dolayı ona asla yeterince teşekkür edemeyiz. İşte bu nedenle, tüm zamanların en büyük deneycilerinden biri olan parlak fizyologun yanı sıra, ­modern düşüncenin en büyük düşünürlerinden biri haline gelen filozofu da bu kitapta memnuniyetle karşılıyoruz.

Vili.

WILLIAM JAMES'İN PRAGMATİZMİ ÜZERİNE.

GERÇEK VE GERÇEKLİK ¹

William James'ten sonra pragmatizmden nasıl bahsedelim? Ve ­bu konuda, burada aslına sadık bir tercümesini aldığımız büyüleyici ve büyüleyici kitapta söylenmemiş, hatta daha iyisi söylenmemiş ne söyleyebiliriz? Eğer James'in düşünceleri çoğunlukla küçümsenmemiş veya çarpıtılmamış olsaydı ya da onun hakkında yapılan yorumlar yanlışlanmasaydı, söz almamaya dikkat ederdik . ­Okuyucu ile kitap arasına girme riskini taşıyan, kendisi de ışık olan bir yaşam eserinin üzerine yapay bir kasvet düşüren pek çok fikir ortalıkta dolaşıyor.

Genel olarak gerçeklikle ilgili genel olarak sahip olduğumuz kavramı değiştirerek başlamasaydık, James'in pragmatizmini anlamak zor olurdu. "Dünya" ya da "kozmostan" bahsediyoruz; ve bu kelimeler kökenlerine göre basit ama en azından oldukça karmaşık bir şeyi ifade ediyor. "Univerzuin" diyoruz ve bu kelime, ­şeylerin olası bir birleşmesi fikrini çağrıştırıyor. Felsefeye kayıtsız kalabildiğimiz ve sağduyuyla yetinebildiğimiz gibi, maneviyatçı, materyalist, panteist de olabiliriz: ­Her zaman maddi ve manevi şeylerin bütününü açıklayacak bir veya daha fazla basit ilkeyi hayal ederiz.

Bunun nedeni, aklımızın sadeliği tutkuyla sevmesidir ­. Çabadan tasarruf sağlar ve doğanın , onu tasarlamak için mümkün olan en az çabayı gerektirecek şekilde düzenlenmesini ister . ­Böylece kendinize sonsuz sayıda nesne ve olayı yeniden yaratmaya yetecek kadar öğe veya ilke verirsiniz.

tamamen farklı bir şekilde düşünür ve kendimizi ifade ederiz. ­Aklımız, tasarruf alışkanlığıyla, sonuçların sebepleriyle tam orantılı olduğunu hayal ederken, cömert olan doğa, sebeplere olduğundan çok daha fazlasını verir.

¹  Pragmatizm üzerine yazılmıştır ve ­Le Brun tarafından çevrilen eserin oluşturulması için gerekli olmuştur. Bizim parolamız ihtiyaç duyulan kadardır, doğanınki ise ihtiyaç duyulandan fazlasıdır; bundan çok fazlası, bundan çok fazlası, her şeyden çok fazlası. James'in gördüğü gibi gerçeklik ayrıntılı ve boldur. Bu gerçeklik ile filozofların yeniden inşa ettiği gerçeklik arasında, her gün yaşadığımız hayat ile oyuncuların akşam sahnede bize sunduğu hayat arasındaki ilişkinin aynısını kurardı diye düşünüyorum. Tiyatroda herkes sadece söylemesi gerekeni söyler ve sadece yapması gerekeni yapar; iyi kesilmiş sahneler var; parçanın bir başlangıcı, ortası ve sonu vardır; ve her şey dünyadaki en dar şekilde, talihli ya da trajik bir sonuca varmak üzere düzenlenmiştir. Ancak hayatta pek çok gereksiz şey söylüyoruz, pek çok gereksiz hareket yapıyoruz, temiz durum neredeyse yok ; ­hiçbir şey istediğimiz kadar kolay, tam ya da hoş bir şekilde olmuyor; sahneler birbirini ele geçiriyor; şeyler başlamıyor ve bitmiyor; Tamamen güven verici bir çözüm yok , kesinlikle belirleyici bir jest yok, ­doğru ve saklanan hiçbir söz yok : tüm etkileri yok ediyorlar. ­İnsan hayatı böyledir. Ve şüphesiz James'in gözünde genel olarak gerçeklik de budur.

Elbette deneyimlerimiz tutarsız değil. Aynı zamanda, bize şeyleri ve gerçekleri gösterdiğinde, şeyler arasındaki yakınlıkları ve gerçekler arasındaki ilişkileri de gösterir: ­William James'e göre bu ilişkiler, şeyler ve olguların kendisi kadar gerçektir, doğrudan gözlemlenebilir. Ancak ilişkiler değişkendir ve her şey akışkandır. Filozofların iyi kesilmiş, iyi düzenlenmiş öğelerden bir araya getirdiği, her parçanın artık yalnızca başka bir parçaya bağlı olmadığı, aynı zamanda zihnimizin istediği gibi Bütün'e göre düzenlendiği kuru evrenden çok uzaktır .­

William James'in "çoğulculuğu"nun başka bir anlamı yoktur. Antik çağ kendisi için kapalı, durmuş, sonlu bir dünya hayal etmişti: Bu, zihnimizin belirli ihtiyaçlarını karşılayan bir hipotezdir. Modernler sonsuzluğu düşünmeyi tercih ediyorlar; bu da zihnimizin diğer ihtiyaçlarını karşılayan başka bir hipotez. James'in yerleştirildiği bakış açısından, yani saf teorinin veya "radikal ampirizmin" bakış açısından , gerçeklik artık sonlu veya sonsuz olarak değil, yalnızca belirsiz olarak görünür. Tek bir yönde mi aktığını ­, her zaman ve her yerde aynı nehrin mi aktığını bilmeden akıyor .­

Zihnimiz daha az tatmin olacak. Artık aynada olduğu gibi kendi görüntüsünü bulamadığı bir dünyada kendini daha az rahat hissediyor. Ve ­hiçbir şüphenin ötesinde, insan aklının önemi azalacak. Ama ­insanın kendisinin varlığı, yani bütün kişiliği, ­en az zekası kadar iradesi ve şehveti de ne ölçüde ­artacak!

Zihnimizin algıladığı evren aslında insan deneyimini sonsuz derecede aşan, deneyimin özelliklerini genişletme, genelleme yoluyla genişletme ve nihayet istediğimizden çok daha fazla şeyi algılamamızı sağlayan aklın özelliği olan bir evrendir ­. hiç fark etmedin mi? Böyle bir evrende insanın kaderinde çok az şey yapmak ve çok az yer kaplamak vardır: Aklının iradesinden almasına izin verdiği şey. Esasen, düşüncesine her şeyi kuşatma yeteneği atfettiğinden, her şeyi düşünce çerçevesinde hayal etmek zorunda kalır: ­Kendisi için erişilebilir olan her şeyin var olduğunu düşündüğü bir dünya hakkındaki özlemlerinden, arzularından ve coşkularından açıklama arayamaz. önceden saf fikirlere çevrilmiştir. Duyarlılığı, ışığı yarattığı anlayışını aydınlatamaz.

entelektüel yönden sonsuz derecede genişletirler . ­James'in bizden istediği, varsayımsal görüşler yoluyla deneyime çok fazla şey eklememek ­, aynı zamanda onu katı olanda sakatlamamaktır. Deneyimin bize ne verdiğinden tam olarak emin değiliz; ancak deneyimin bütünüyle kabul edilmesi gerekir ve duygularımız, algılarımızla aynı kapasitede ve dolayısıyla "şeyler" ile aynı kapasitede onun bir parçasını oluşturur. William James'in gözünde kişinin tamamı önemlidir.

Aslında büyüklüğüyle artık sizi bunaltmayan bir dünyada bu çok önemli. James'in kitaplarından birinde, Dünya'yı ilahi bir ruhla kutsanmış bağımsız bir varlık haline getiren Fechner'in tuhaf teorisine atfettiği önem insanları şaşırttı. Bunun nedeni, burada kendi düşüncesini sembolize etmek - hatta belki de ifade etmek - için uygun bir araç görmesidir. Deneyimlerimizi oluşturan şeyler ve olgular bizim için şüphesiz başkalarıyla bağlantılı ama aynı zamanda onlardan bir o kadar uzak ve bize bir o kadar yakın olan bir insan dünyası oluşturur.

²     Çoğulcu Evren, Londra, 1909. Bibliotheque de Philosophie scientifique'de şu başlık altında Fransızcaya çevrilmiştir: Deneyim Felsefesi.

³     André Ghaumeix çok akıllıca bir şekilde James'in kişiliği ile Sokrates'in kişiliği arasındaki benzerliklere dikkat çekti (Revue des Deux Mondes, 15 Ekim 1910). İnsanı, insani şeyleri değerlendirmeye geri döndürme kaygısında Sokratik bir şeyler vardır. onu pratikte insan için yeterli ve kendisi için yeterli olan şey olarak görmeliyiz . ­Bu şeylerle, bu olaylarla ­bir beden oluşturuyoruz; biz, yani farkında olduğumuz, olduğumuz, deneyimlediğimiz her şey. Belirli anlarda ruhu harekete geçiren güçlü duygular, fizikçinin ilgilendikleri kadar gerçek güçlerdir; insan, ısıyı ya da ışığı nasıl yaratmazsa, onları da yaratmaz. James'e göre büyük ruhsal akımların geçtiği bir atmosferde yıkanıyoruz. Eğer çoğumuz katılaşırsak, diğerleri de kendilerini kaptıracaklardır. Ve kendilerini hayırsever nefese açan ruhlar var. İkincisi mistik ruhlardır ­. James'in onları nasıl bir sempatiyle incelediğini biliyoruz. Dini deneyim hakkındaki kitabı yayınlandığında , pek çok kişi bu kitapta yalnızca çok canlı açıklamalar ve çok derin analizler gördü; bunun dini duyguların psikolojisi olduğunu söylediler. Bu, yazarın düşüncesinin ne kadar yanlış anlaşılmasıydı! Gerçek şu ki ­, biz güzel bir bahar gününde esintinin okşamasını hissetmek için eğilirken ya da teknelerin kumsala gelip gidişini ve rüzgarın nereden estiğini bilmek için yelkenlerinin kabarmasını izlerken James mistik ruhun üzerine eğildi. . . Dini coşkuyla dolu ruhlar gerçekten de yüceliyor ve coşuyorlar: neden bizi coşturan ve yücelten güce bilimsel bir deneyimde olduğu gibi hayran kalmıyorlar? Şüphesiz William James'in "pragmatizminin" kökeni, motive edici fikri buradadır ­. Onun için bilmemiz gereken en önemli gerçekler, düşünmeden önce hissettiğimiz, hissettiğimiz, yaşadığımız gerçeklerdir.

Her zaman akla olduğu kadar duyguya da ait olan hakikatlerin olduğu söylenmiştir; ve yaratıldığını tespit ettiğimiz gerçeklerin yanı sıra, kısmen bizim irademize bağlı olan, yaratılmasına yardımcı olduğumuz başka gerçeklerin de olduğu her zaman ileri sürülmüştür. Ancak bu fikrin James'te yeni bir güç ve yeni bir anlam kazandığını belirtmek gerekir. Bu filozofun kendine ait gerçeklik algısı sayesinde genel doğruluk teorisinde yerine getirilir.

Gerçek yargı nedir? Gerçekle aynı olan bir ifadeye doğru diyoruz. Peki bu anlaşma nelerden oluşabilir? Böyle bir şeyi seviyoruz

⁴             , William James'e ithaf ettiği güzel çalışmasında (Revue de métaphysique et de morale, Kasım 1910), İngilizce deneyimlemek fiilinin çok özel anlamını vurguluyor ; "bu, bizim dışımızda olup biteni soğukkanlılıkla araştırmak değil, acı çekmek, kendi içimizde hissetmek, kendimiz için şu ya da bu varoluş biçimini deneyimlemek..." portrenin modeline olan benzerliği gibi onda görmek: gerçek ifade, gerçekliği kopyalayan şey olacaktır. Şunu bir düşünelim: Doğrunun bu tanımının ancak ender, istisnai durumlarda uygulamasını bulduğunu göreceğiz . ­Gerçek olan, uzay ve zamanın şu ya da bu noktasında gerçekleşen şu ya da bu spesifik olgudur, bu eşsizdir, değişkendir ­. Açıklamalarımızın çoğu ise tam tersine geneldir ve konusunun belli bir kalıcılığını ima eder. Deneyime olabildiğince yakın bir gerçeği ele alalım ­, örneğin: "Isı cisimleri genişletir". Neyin kopyasına sahip olurdunuz? Belirli bir cismin belirli anlardaki genişlemesini kopyalamak, ­onu çeşitli evrelerinde fotoğraflamak bir anlamda mümkün . ­Hatta mecazi olarak "bu demir çit genişliyor" ifadesinin, demir çitin genişlemesinde ben de bulunduğumda yaşananların bir kopyası olduğunu söyleyebilirim. Ama gördüklerimin hiçbirini özel olarak etkilemeden tüm cisimler için geçerli olan bir gerçek, hiçbir şeyi kopyalamaz, hiçbir şeyi yeniden üretmez. Ama biz onun bir şeyleri kopyalamasını istiyoruz ve felsefe bu konuda bizi her zaman tatmin etmeye çalıştı. Antik filozoflar için, zaman ve mekanın ötesinde, olası tüm gerçeklerin sonsuza kadar ikamet ettiği bir dünya vardı: Bu ebedi gerçekleri ne kadar sadık bir şekilde kopyalarlarsa, insan iddiaları da onlar için o kadar doğruydu. Modernler hakikati gökten yeryüzüne indirdiler; ama yine de onda bizim iddialarımızdan önce var olan bir şeyi görüyorlar. Gerçek, şeylerde ve gerçeklerde ortaya çıkacaktı: Bilimimiz onu aramaya çıkacak, onu ­saklandığı yerden çıkaracak, gün ışığına çıkaracaktı. "Isı cisimleri genişletir" gibi bir ifade, şeyleri yöneten, onların üstünde olmasa da en azından onların çemberinde hüküm süren bir yasa olacaktır; deneyimimizin fiilen içerdiği bir yasadır ve bu yasadan çıkarımıyla kendimizi çamurla sınırlandırırız ­. . Tüm bilimsel doğruların insan ruhuna uygulanmasını isteyen Kant'ınki gibi bir felsefe bile, doğru önermeleri insan deneyiminde önceden verili olarak kabul eder: Bu deneyim genel insan düşüncesi tarafından düzenlenir düzenlenmez, bilim onun tüm işinin kırılmasından ibaret olacaktır . ­gerçeklerin dirençli kabuğu aracılığıyla (kabuğundaki bir ceviz gibi gerçeğin bulunduğu yer).

Bu hakikat algısı ruhumuz için doğaldır ve ­aynı zamanda felsefe için de doğaldır, çünkü gerçekliği, mantıksal bir destekleyici yapı tarafından desteklenen, mükemmel bir şekilde birbirine bağlı ve organize edilmiş bir bütün olarak hayal etmek doğaldır ­. Bu destekleyici yapı gerçeğin ta kendisi olacaktır; bilim onu ancak yeniden bulurdu. Ancak saf ve basit deneyim ­bize bir şey söylemiyorsa hiçbir şeydir ve James deneyime sadık kalır. Parçalı çalışma ­bize olayların akışını gösterir: Eğer bunlardan biri hakkındaki şu veya bu ifade, takip edecekleri kontrol etmemize veya basitçe onları öngörmemize izin veriyorsa, o zaman bu ifadenin doğru olduğunu söyleriz. Belirli bir cismin genişlediğini görmenin telkin ettiği "Isı cisimleri genişletir" gibi bir ifade, ısının varlığında diğer cisimlerin nasıl davranacağını öngörmemizi sağlar; eski bir deneyimden yeni yamalara geçmemize yardımcı olur ; ­yol gösterici bir konu olacak, başka bir şey değil. Gerçeklik akar; onunla birlikte akıyoruz; Hareket halindeki gerçeklikte bize rehberlik eden, onu kavramamızı sağlayan ve bizi eylem için daha iyi koşullara yerleştiren her ifadeye doğru deriz.

Bu gerçeklik algısıyla geleneksel algı arasındaki farkı görüyoruz. Hakikat genellikle halihazırda var olana uygunluğuyla tanımlanır; James onu henüz var olmayanla olan ilişkisiyle tanımlar. William James'e göre gerçek, olmuş veya olan bir şeyi kopyalamaz: ne olacağını duyurur, daha doğrusu faaliyetlerimizi ­yakında olacak olana hazırlar. Felsefenin hakikatin geriye bakmasını isteme yönünde doğal bir eğilimi vardır: James'e göre hakikat ileriye bakar.

Daha doğrusu, diğer öğretiler gerçeği, onu ilk dile getiren kişinin iyi tanımlanmış eyleminden önce gelen bir şey haline getirir. Tabiri caizse bunu ilk gören oydu ama tıpkı Amerika'nın Kristof Kolomb'u beklediği gibi gerçek de onu bekliyordu. Bir şey onu tüm gözlerden sakladı ve deyim yerindeyse sakladı: ama o onu açığa çıkardı. - William James'in konsepti oldukça farklı. Gerçeğin, en azından büyük ölçüde, bizim onun hakkında söylediklerimizden veya düşündüklerimizden bağımsız olduğunu inkar etmez ; ­ama ona öyle geliyor ki, yalnızca gerçeklik hakkında ileri sürdüğümüz şeylerle ilişkilendirilebilecek gerçek ­, bizim iddiamız tarafından yaratılmıştır. Doğanın güçlerini kontrol altına almak için mekanik yapılar yaratırken gerçekliği kullanmak için gerçeği icat ediyoruz. Bana öyle geliyor ki, pragmatist hakikat anlayışının tüm özü buradaki gibi bir formülle özetlenebilir: diğer öğretiler için bu, ­hakikatin yeni bir keşfi iken, pragmatizm için bir icattır. ¹ '

Bundan hakikatin keyfi olduğu sonucu çıkmaz. Mekanik bir ­buluş yalnızca pratik faydası sayesinde değer kazanır. Aynı şekilde bir ifadenin doğru olabilmesi için gücümüzü arttırması gerekir.

⁵             James'in 'icat' kelimesini kullandığından ya da teorik gerçeği mekanik bir yapıyla karşılaştırdığından emin değilim; ancak bu yan yana koymanın öğretinin ruhuna uygun olduğuna ve pragmatizmi anlamamıza yardımcı olabileceğine inanıyorum. şeylerin üzerinde. Ancak bu, bireysel bir zihnin yaratılışından daha az değildir ve bu zihnin çabalarından daha önce gelmemiştir; örneğin, Edison'dan önce fonografın olmaması gibi. Fonografın mucidi şüphesiz sesin özelliklerini incelemek zorundaydı ki bu bir gerçektir. Ancak onun icadı, mucit olmasaydı asla yaratılamayacak olan tamamen yeni bir şey olarak bu gerçekliğe katkıda bulundu. dolayısıyla bir hakikatin yaşanabilir olabilmesi için gerçekliklere dayanması gerekir; ama bu gerçekler yalnızca bu gerçeğin yeşerdiği toprağı oluşturur ve rüzgar başka tohumları buraya taşımış olsaydı burada başka çiçekler de büyüyebilirdi ­.

çok sayıda mucidin bireysel katkıları sayesinde yavaş yavaş yaratıldı . ­Eğer bu mucitler olmasaydı, onların yerinde başkaları olsaydı, çok farklı bir hakikat koleksiyonuna sahip olurduk. Gerçek şu ki, ya da kabaca aynı kalacaktı; ama ulaşımımızın rahatlığı için kullanacağımız yollar farklı olurdu. Ve bu sadece bilimsel gerçeklerle ilgili değil. Atalarımızın ­ortaya attığı ve olduğundan farklı olabilecek bazı hipotezleri kabul etmeden bugün bir cümle kuramayız, hatta tek bir kelime bile söyleyemeyiz. "Kalemim masanın altına düştü" dediğimde elbette ampirik bir gerçeği ifade ediyorum ­, çünkü görme ve dokunma yoluyla bana gösterilen şey sadece ­parmaklarının açılması ve tuttukları şeyi bırakmasıydı ­. Sandalyeye bağlanan bir çocuk, oynadığı nesnenin düştüğünü görünce muhtemelen bu nesnenin hala var olduğunu hayal etmemektedir; daha doğrusu, bir "nesne"ye, yani gelip geçen görünüşlerin çeşitliliği ve hareketliliği arasında değişmeden ve bağımsız olarak varlığını sürdüren bir şeye dair net bir fikri yoktur. Bu değişmezliğe ve bu bağımsızlığa inanmaya cesaret eden ilk kişi bir hipotez üretti: Bu hipotez, ­ne zaman bir isim kullandığımızda, ne zaman ­yalan söylediğimizde genel olarak kabul edilir. Eğer insanlık, gelişimi sırasında başka türden hipotezleri kabul etmeyi tercih etseydi, gramerimiz farklı olurdu, düşüncelerimizin bölümleri farklı olurdu.

Bu nedenle zihinlerimizin yapısı büyük ölçüde bizim ya da en azından bazılarımızın eseridir. Her ne kadar açıkça ifade edilmemiş olsa da, bana pragmatizmin en önemli tezi gibi görünüyor. Pragmatizm bu şekilde Kant felsefesini sürdürür. Kant, hakikatin ­insan ruhunun genel yapısına bağlı olduğunu söyledi. Pragmatizm, insan ruhunun yapısının belirli sayıda bireysel ruhun özgür inisiyatifinin sonucu olduğunu ekler veya en azından ima eder.­

her birimize bağlı olduğu ­anlamına gelmiyor : bu, her birimizin ­fonografı icat edebileceğine inanmak gibi bir şey. Daha ziyade, çeşitli hakikat türleri arasında nesnesine en yakın olanın bilimsel hakikat, sağduyu hakikati ya da daha genel olarak entelektüel hakikat olmadığı anlamına gelir ­. Her gerçek, hakikate giden işaretlenmiş bir yoldur ; ­ancak bu yollar arasında, dikkatimiz farklı yönlere yönlendirilmiş olsaydı veya farklı türde bir fayda arasaydık, çok farklı bir yön verebileceğimiz yollar da var. Bunların arasında, yönü gerçekliğin kendisi tarafından belirlenenler var: deyim yerindeyse, gerçekliğin akımlarını karşılayanlar da var ­. Kuşkusuz onlar hala bir dereceye kadar bize bağlılar ­, çünkü biz akıntıya direnmekte veya onu takip etmekte özgürüz ve onu takip etsek bile onu çeşitli şekillerde bükebiliriz, çünkü aynı zamanda akıntıyla ilişkilendiriliriz. ona tabi olurken onda tezahür eden güç. Ancak bu akımları bizim yaratmadığımız da bir o kadar doğru ; ­gerçekliğin ayrılmaz bir parçasını oluştururlar. Böylece Pragmatizm, ­farklı türden hakikatleri yerleştirmeye alıştığımız düzeni altüst eder . ­Ham duyguları ifade eden gerçeklerin yanı sıra, ­duygusal gerçeklerin bile en derin kökleri gerçekliktedir. Tüm gerçeklerin icat olduğu konusunda hemfikirsek, William James'in fikrine sadık kalabilmek için, duygusal gerçekler ile bilimsel gerçekler arasında, yelkenli gemi ile buharlı gemi arasında yaptığımız gibi bir ayrım yapmamız gerektiğini düşünüyorum. Her ikisi de insan icadıdır; ancak birincisi ­el becerisine çok az bir katkı sağlar, rüzgarın yönünü kavrar ve kullandığı doğal gücü gözle algılanabilir hale getirir; diğerlerinde ­ise tam tersine yapay mekanizma en büyük payı alır; harekete geçirdiği gücü gizler ve onu bizim seçtiğimiz bir yöne yönlendirir.

James'in hakikate dair verdiği tanım, ­onun gerçeklik algısıyla bir bütünlük oluşturur. Eğer gerçeklik, mantığımızın kendisi için tahayyül etmekten hoşlandığı ekonomik ve sistematik evrenle aynı değilse ­, entelektüel bir yapı tarafından desteklenmiyorsa, o zaman ­entelektüel nitelikteki hakikat, etkisi kullanmak olan bir insan icadıdır. ­gerçekliği bize tanıtmaktan ziyade içimizde. Ve eğer gerçeklik bir bütün oluşturmuyorsa, ­çoklu ve hareketli, kesişen akımlardan yaratılmışsa, o zaman bu akımlardan biriyle temastan doğan hakikat - algılanmadan önce hissedilen bir hakikat - daha yeteneklidir. Basitçe düşünülmüş olan gerçeği kavrayın ve gerçekliğin kendisini toplayın.

O halde, sonuçta, pragmatizmin herhangi bir eleştirisi öncelikle bu gerçeklik teorisine saldırmalıdır. Buna karşı itirazlarda bulunabiliriz ve bu konuda bazı çekinceler de dile getirebiliriz ­, ancak derinliğine ve özgünlüğüne kimse itiraz etmeyecektir. Ayrıca kimse onun ahlaki yükselişini (bununla ilgili hakikat algısını daha yakından inceledikten sonra) yanlış tanımayacaktır. James'in pragmatizminin yalnızca bir tür şüphecilik olduğu, gerçeği alçalttığı, onu maddi faydaya tabi kıldığı, tarafsız bilimsel araştırmayı caydırdığı söylendi . ­Eseri dikkatle okuyanların aklına asla böyle bir yorum gelmeyecektir. Ve onu tanıyacak kadar şanslı olanları iyice şaşırtacak. Hiç kimse gerçeği daha ateşli bir aşkla sevmedi. Hiç kimse onu daha büyük bir tutkuyla aramadı. Büyük bir huzursuzluk ­onu harekete geçiriyor; bilimden bilime, anatomi ve fizyolojiden psikolojiye, psikolojiden felsefeye gitti, büyük sorunları aradı, kendini unuttu, gerisini umursamadı. Hayatı boyunca gözlemledi, denedi ve düşündü. Ve sanki yeterince yapmamış gibi, son uykusunda bile rüya gördü, olağanüstü deneylerin ve insanoğlunun ötesinde çabaların hayalini kurdu; bu sayede bilimin en büyük iyiliği için bizimle ölümün ötesinde çalışmaya devam edebilecekti. gerçeğin en büyük zaferi.

IX.

RAVAISSON'UN HAYATI VE ÇALIŞMASI 1

Jean-Gaspard-Félix Laché Ravaisson, 23 Ekim 1813'te Sambre-et-Meuse ilçesinin merkezi olan Fransa'nın Namur şehrinde doğdu. Bu şehrin saymanı olan babası Güney'den gelmişti; Ravaisson, Montauban'dan çok da uzak olmayan, Caylus bölgesindeki küçük bir arazi parçasının adıydı. 1814 olayları ailesini Namur'u terk etmeye zorladığında çocuk henüz bir yaşındaydı. Kısa bir süre sonra babasını kaybetti . ­İlk eğitimini annesi ve daha sonra adını aldığı amcası Gaspard-Théodore Mollien üstlendi. 1821 tarihli bir mektupta Mollien, o zamanki sekiz yaşındaki yeğeni hakkında şunları yazıyor: "Félix hazır bir matematikçi, antika dalgıcı, tarihçi ve nihayet her şey. Çocuk zaten birçok başkasının sahip olduğu bir entelektüel nitelik sergilemişti. katılmak: hafiflik.

Eğitimini Rollin College'da tamamladı. Onu sınıftan sınıfa takip etmek istiyorduk ­ama Kolej arşivleri bu döneme ait hiçbir şeyi muhafaza etmiyordu. Ancak ödüller bize genç Ravaisson'un 1825'te altıncı sınıfa girdiğini, 1832'de üniversiteden ayrıldığını ve eğitiminin başından sonuna kadar mükemmel bir öğrenci olduğunu söylüyor. Genel yarışmada birçok ödül kazandı; özellikle 1832'deki felsefe büyük ödülü. Felsefe öğretmeni , İskoç filozoflarının öğrencisi olan ­ve bazı eserlerini tercüme ettiği Cousin (onu Sorbonne'da vekil olarak kabul eden) tarafından çok saygı duyulan seçkin bir düşünür olan Porét'ti . ­Ravaisson her zaman bağlantıdaydı

¹      Félix Ravaisson-Mollien'in hayatı ve eserleri üzerine olan bu not, Comptes rendus de l'Académie des Sciences morales et politiques'de [ Ahlak ve Siyasal Bilimler Akademisi Raporları] (1904, cilt ö86.)' da, yazarın şu sözlerinden sonra yayımlandı : Ravaisson'un yerini aldığı bu Akademi'de okudu. Ch. Devivaise, Félix Ravaisson: Testament et fragments tarafından 1932'de yayınlanan cilde giriş olarak yeniden basıldı . Dizinin yayın kurulu üyesi Jacques Chevalier, notu şu sözlerle tanıttı: Yazarın aklına ilk önce bazı düzeltmeler yapmak geldi. Daha sonra bu sayfaları bulundukları durumda ­yeniden yayınlamaya karar verdi , ancak bize söylediğine göre, ­o zamanlar Ravaisson'u hafifçe "Bergsonlaştırdığı" için kendisine yöneltilen suçlamaya hala maruz kalıyorlar. Ama belki de bu, diye ekliyor Bergson, konuyu açıklığa kavuşturmanın, uzatmanın tek yolu.

²    14 Haziran 1901'de Académie des Inscriptions et Belles-Lettres'de (Dilbilim ve Yazım Akademisi) okuduğu ­çok ilginç nottan alıyoruz .

Çeşitli biyografik bilgiler için Ravaisson'un iki oğluna teşekkür etmek isterim: Mazarine Kütüphanesi kütüphanecisi Louis Ravaisson-Mollien ve Louvre müdür yardımcısı Charles Ravaisson-Mollien.

eski öğretmenine. Sorbonne'da yazılan ve 1852'de büyük ödül kazanan "felsefi yöntem" konulu tezi okuduğumuz, felsefe bölümü öğrencisi Ravaisson'un Porét ailesinde özenle korunan bazı risalelerini okuma fırsatı bulduk. ­. Bunlar hazır bir yol izleyen itaatkar ve zeki bir kolás çocuğunun eserleridir . ­Ravaisson'un ayırt edici işaretini ve bunlarda yeni doğmakta olan bir felsefi bağlılığın ilk işaretlerini arayanlar bir miktar hayal kırıklığına uğrayacaklardır. Her şey bizi , genç Ravaisson'un, felsefeye karşı kesin bir sevgi duymadan, yolunun nerede olduğunu açıkça kavramadan Kolej'den ayrıldığını varsaymaya götürüyor . ­Akademiniz ona bunu gösterdi.

26 Ekim 1832 tarihli kraliyet kararnamesi ­Ahlak ve Siyasal Bilimler Akademisi'ni yeniden kurdu. Kuzeninin önerisi üzerine Akademi, Aristoteles'in Metafiziğinin incelenmesi için bir ihale duyurdu . "Program, başvuru sahiplerinin bu çalışmayı kapsamlı bir analiz yoluyla duyurmak ve tasarımını belirlemek - geçmişini yazmak, sonraki sistemler üzerindeki etkisini belirtmek -, içinde hangi hata ve doğruluk bölümlerinin bulunabileceğini araştırıp tartışmak zorunda kalacağını söyledi. bugün hala hayatta kalan fikirler ve yüzyılımızın felsefesine yararlı bir şekilde girebilecek fikirler. " ­Ravaisson muhtemelen eski felsefe öğretmeninin tavsiyesi üzerine başvurmaya karar verdi. Yeniden oluşturulan Akademi tarafından duyurulan ilk yarışma olan bu yarışmanın nasıl en parlak sonuçlara yol açtığını biliyoruz ­. Dokuz tezin nasıl sunulduğu (çoğunun bir miktar değeri vardı ve Akademi bunlardan üçünün yüksek standartta olduğuna hükmetti), Akademi ödülü Ravaisson'a nasıl verdi ve bakandan Berlinli filozof Michelet için ek bir fon kurmasını nasıl istedi? Ravaisson tezini gözden geçirdi, genişletti, genişletti, derinleştirdi ve ondan harika bir kitap yazdı. Arisz Totelés'in Metafizik Çalışması'nın ­ilk cildi 1837'de yayınlandı, ikincisi ise yalnızca dokuz yıl sonra yayınlandı. Hiçbir zaman tamamlanamayan iki ek cilt daha duyuruldu ; ­ancak bu çalışma, mevcut haliyle, Aristoteles metafiziğinin ve onun Yunan felsefesi üzerinde yarattığı etkinin eksiksiz bir açıklamasıdır ­.

En sistematik deha olan Aristoteles ­hiçbir sistem kurmadı. Sentezden ziyade kavramsal analizle meşgul olur. Onun yöntemi, dilde depolanan fikirlerin çıkarılması, düzeltilmesi veya yenilenmesi, bir tanımla sınırlandırılması,

³            Bu bilgi ve birkaç ilginç biyografik ayrıntı için Porét'in iki torunu (kendileri de seçkin üniversite hocaları), Henri ve Marcel Bernes'e müteşekkiriz.

doğal bölünmelerine göre kapsamlarını ve bilgilerini dikte eder ­ve açıklamalarını mümkün olduğu kadar ileri götürür. Bu açıklamayı aynı anda yapması da nadirdir: Farklı incelemelerde aynı konuya birkaç kez dönecek, yine aynı yolu izleyecek ve her zaman biraz daha ileriye gidecektir. ­Hangi unsurlar ­düşüncenizi veya varlığınızı yavaşlatır? Madde, biçim, nedensellik, zaman, mekân, hareket nedir? Bütün bu noktalarda ve diğer yüzlerce noktada ­toprağı kazdı; her birinden bir yeraltı galerisi çıkardı ve bunu, aynı anda çok sayıda noktayı kavrayarak devasa bir tünel açacak bir mühendis gibi ileri itti. Ve elbette her şeyin birbirine uyması için ölçümlerin yapıldığını ve hesaplamaların yapıldığını hissediyoruz; ancak bu uyum her zaman gerçekleşmez ve çoğu zaman bize temasa yakın görünen noktalar arasında, yalnızca birkaç kürek kumun atılması gerektiği inancıyla kendimizi sallarken, tüf ve kayayla karşılaşırız ­. Ravaisson hiçbir engelle karşılaşmadı. Bize ilk cildinin sonunda açıkladığı metafizik, birleştirilmiş ve yeniden düzenlenmiş Aristotelesçi öğretinin ta kendisidir. Görüntülerin yumuşaklığı, ­yalın fikri sevmemizi sağlayan, soyutlamaların ruhla dolu olduğu ­ve Aristoteles'in düşüncesinde yaşadığı gibi yaşadığı, kendisi için yarattığı bir dille bize ifade ediyor. Bazı çevirilerinin gerçek doğruluğu tartışmalı olabilir; bazı yorumlarına ilişkin şüpheler dile getirildi; Biz esas olarak tarihçinin rolünün öğretinin bütünleşmesini ustanın istediğinden daha ileri götürmek olup olmadığını bilmek istedik ve eğer parçaları bu kadar iyi bir şekilde bir araya getirirsek ve dişli mekanizmasını bu kadar sıkı bir şekilde sıkarsak, riske girmemiş miyiz? e. bazılarının çarpıtılması. Ancak ruhumuzun bu birleşmeyi talep ettiği, bu girişimin denenmesi gerektiği ve Ravaisson'dan sonra hiç kimsenin bunu yenilemeye cesaret edemediği de aynı derecede doğru .­

Çalışmanın ikinci cildi daha da cesurdur. Ravaisson, Aristoteles'in öğretisi ile genel olarak Yunan düşüncesi arasında yaptığı karşılaştırmada, Aristotelesçiliğin ruhunu özgürleştirmeye çalışır.

bugün her şeyi ilk önce maddi bir unsurla, su, hava, ateş veya belirsiz bir maddeyle ürettiğini söylüyor . ­Duyguların egemenliği altında hareket eden insan aklı, başlangıçta olduğu gibi, duyulardan başka bir sezgiyi, eşyanın maddiliğinden başka bir yönünü bilmiyordu. Daha sonra, yalnızca maddeyle yapılan açıklamaların yetersizliğini gösteren, sayıları ve fikirleri ilke sayan Pisagorcular ve Platoncular geldi. Ancak ilerleme gerçekte olduğundan daha belirgindi. Pisagor sayıları ve Platoncu fikirlerle ­soyutlama içerisindeyiz ve bu unsurları tabi tuttuğumuz hile ne kadar bilimsel olursa olsun soyutta kalıyoruz. Eşyaları idealler altında gruplandırarak incelemeye getirdiği basitliğe hayran kalan akıl, onlar aracılığıyla ­şüphesiz eşyayı oluşturan cevherin kendisine nüfuz edebileceğini zanneder . ­Genellemeler dizisinde ne kadar ileri giderse, gerçeklikler hiyerarşisinde de giderek yükseldiğine inanır. Ancak onun daha yüksek bir maneviyat olarak kabul ettiği şey, soluduğu havanın giderek seyrelmesidir. Bir fikir ne kadar genelse, o kadar soyut ve boş olduğunu ve soyutlamadan soyutlamaya, genellikten genelliğe ve saf hiçliğe doğru ilerlediğimizi göremiyor. Kuşkusuz bize gerçekliğin yalnızca bir kısmını sağlayan ama en azından bizi gerçekliğin sağlam zemininde bırakan duyu verilerine bağlı kalmak da aynı derecede anlamlı olurdu. Burada tamamen farklı bir konum olurdu. Bu, gözün görme yetisinin, ruh görmenin uzantısı olacaktır. Bu, duyusal sezgi altında (sezginin, yani gerçek, bireysel, somut şeylerin alanını terk etmeden) entelektüel bir sezgi arayışı olacaktır. Bu, muazzam bir zihinsel çabayla, şeylerin maddi zarfını delmek ve onların maddiyatının ortaya çıkardığı ve tezahür ettirdiği görünmez formülü okumak olacaktır. O zaman varlıkları birbirine bağlayan ­birlik ­ortaya çıkacak, maddeden bitkiye, bitkiden hayvana, hayvandan insana, yoğunlaşmadan yoğunlaşmaya, kendi özü üzerinde yükseldiğini gördüğümüz bir düşünce birliği ortaya çıkacaktı. İlahi düşünce, kendisini düşünerek her şeyi düşünen düşünceyi elde ederiz. Bu Aristoteles'in öğretisiydi. Kuralını ve örneğini getirdiği entelektüel disiplin buydu. Bu anlamda Aristoteles metafiziğin kurucusu ve belli bir düşünce tarzının yani felsefenin öncüsüdür.

Harika ve önemli bir fikir! Kuşkusuz, yazarın kendisi hakkında yaptığı bazı yorumlara tarihsel açıdan bakıldığında itiraz edilebilir . ­Ravaisson belki de bazen ­Aristoteles'e, normalde çok güçlü bir Aristoteles rengine sahip olan İskenderiyeliler üzerinden bakıyor. Ayrıca belki de bu konuda biraz fazla ileri gitti; öyle ki, Aristoteles'i Platon'dan ayıran çoğu zaman önemsiz ve yüzeysel olan sözel farklılığı radikal bir karşıtlığa dönüştürdü. Fakat eğer Ravaisson felsefe tarihçilerini bu noktalarda tatmin etmiş olsaydı ­, şüphesiz onun öğretisindeki en orijinal ve en derin şeyi kaybetmiş olurduk. Çünkü burada Platon ile Aristoteles arasında kurduğu karşıtlık, ­kesin olduğunu düşündüğü felsefi yöntem ile onun taklidi olan arasında hayatı boyunca aralıksız yaptığı ayrımla aynıdır . Aristotelesçiliğin merkezine yerleştirdiği fikir, düşüncelerinin çoğuna ilham veren fikirle aynıdır. Filozofun, düşüncesini genellemelerle seyreltmek yerine bireye odaklanması gerektiği iddiası, tüm yapıtında yankılanır.

Örneğin gökkuşağının tüm tonları (mor ve mavi, yeşil, sarı ve kırmızı) verilsin. Ortak noktalarını tanımlamanın ve dolayısıyla bunlar hakkında felsefe yapmanın iki yolu olduğunu söylersek, Ravaisson'un baskın fikrine ihanet ettiğimizi düşünmüyoruz ­. İlki basitçe bunların renk olduğunun ifadesi olacaktır. Böylece soyut ve genel renk kavramı , renk çeşitliliğinin izini sürebileceğimiz birlik haline gelir . ­Ancak bu genel renk kavramını ancak kırmızıdan onu kırmızı yapanı, maviden onu mavi yapanı, yeşilden onu yeşil yapanı silerek elde ederiz; kırmızıyı, maviyi ya da yeşili değil, olumsuzlamalardan oluşan bir ifadeyi, boşluğu sınırlayan bir biçimi temsil ettiğini söylemek dışında onu tanımlayamayız. Soyutta kalan filozofun kendine sakladığı şey budur. Genelleme arttıkça şeylerin birleştirilmesine doğru ilerlediğine inanır: Bunun nedeni, tonlar arasındaki farklılıkları vurgulayan ışığı yavaş yavaş söndürerek hareket etmesi ­ve sonunda onları ortak bir karanlığa karıştırmasıdır. Gerçek birleştirici yöntem oldukça farklıdır. Mavinin, morun, yeşilin, sarının, kırmızının binbir tonunu kavramak için burada olacak ve yakınsak bir toplayıcı mercekten geçerek onları aynı noktaya götürecektir. O zaman saf beyaz ışık tüm parlaklığıyla ortaya çıkacak ve ­aşağıda onu dağıtan gölgelerde algılandığında, yukarıdaki çok renkli ışınların sonsuz çeşitliliğini bölünmez birliği içinde kuşatacaktı. Böylece, ayrı ayrı ­ele alınan her tonda, gözün ilk başta fark etmediği şeyleri, yararlandığı beyaz ışığı, ­kendi rengini aldığı ortak aydınlığı da ortaya çıkaracaktır. Ravaisson'a göre bu, şüphesiz metafizikten talep etmemiz gereken türden bir vizyondur. Filozofun gözünde, ­antik bir mermer eserden, bütün bir felsefi incelemede dağınık halde bulunabilenden daha yoğun bir hakikat ortaya çıkabilir. Metafiziğin amacı bireysel varoluşları yeniden kavramak ­ve onları yaydıkları kaynağa, her varlığa kendi gölgesini veren ve onu evrensel ışığa bağlayan bireysel ışına kadar takip etmektir.

Burada ilk temel çizgilerini gördüğümüz felsefe, Ravaisson'un zihninde nasıl, hangi anda, hangi etkilerin etkisiyle şekillendi? Akademiniz tarafından ödüllendirilen ve müsveddesi arşivlerinizde bulunan tezde onun izine rastlamadık . El yazması tez ile yayımlanmış eser arasında o kadar mesafe, içerik ve biçim açısından o kadar garip bir fark var ki, bunların aynı yazara ait olduğuna inanmakta güçlük çekiyoruz . El yazması, ­Aristoteles'in ­Metafiziği'nin yalnızca kitap kitap analizini içerir ; sistemin yeniden inşası söz konusu değildir ­. Yayınlanan eserde, aksi takdirde dönüşen eski analizin, yalnızca Aristoteles felsefesinin yeniden inşa edilen binasına bir altyapı görevi görmek üzere korunmuş olduğu görülmektedir. Elyazmasında Platon ve Aristoteles kabaca aynı seviyededir. Yayınlanan eserde Aristoteles, Platon'la keskin bir tezat oluşturuyor ve onun öğretisi, tüm felsefenin beslenmesi gereken kaynak olarak sunuluyor. Son olarak, el yazmasının biçimi doğrudur, ancak kişisel değildir; kitap bizimle çok parlak renkli görüntüler ve kesin hatlara sahip soyutlamalarla karıştırılmış orijinal bir dilde, aynı zamanda hem resim hem de heykel yontabilen bir filozofun diliyle konuşur. . ­Elbette, 1835 tarihli makale, ­Cousin'in raporunda ona yağdırdığı övgüyü ve Akademi'nin ona verdiği ödülü hak ediyordu. Hiç kimse bunun çok iyi yazılmış bir çalışma olduğuna itiraz etmeyecektir. Ama sadece iyi yazılmış bir iş. Yazar ­bugün çalışmada yoktu. Ravaisson keskin bir zihinle Aristoteles'i inceliyor, analiz ediyor ve ­sarsıyor: Aristoteles'i hayatla doldurmuyor, şüphesiz çünkü kendisi henüz yeterince yoğun bir iç hayata sahip değil. Ravaisson da kendisinin kim olduğunun farkına vardı ve deyim yerindeyse kendisini kendisine gösterdi.

Burada gizli enerjilerin açığa çıkmasına ve kişiliğin uyanmasına katkıda bulunan pek çok dış uyaranın olduğuna şüphe yok. 1830'dan 1848'e kadar olan dönemin entelektüel hayatın yoğun olduğu bir dönem olduğunu unutmamak gerekir. Sorbonne hâlâ Guizot'ların, Kuzenlerin, Villemain'lerin, Geoffroy de Saint-Hilaire'lerin sözleriyle çınlıyordu; Quinet ve Michel, Collége de France'da ders verdi. Ravaisson çoğuna ­, özellikle de bir süre sekreteri olduğu ikincisine meydan okudu. Michelet'nin Jules Quicherait'e yazdığı yayınlanmamış mektup 4 şu cümleyi içeriyor: "Fransa'da yalnızca dört eleştirel ruh tanıyorum (çok az kişi bu kelimenin içerdiği her şeyi biliyor): Letronne, Burnouf, Ravaisson ve sen . " Bu nedenle Ravaisson, yüksek öğrenim ilkesinin parlak bir şekilde parladığı bir dönemde ünlü büyük insanlarla iletişim halindeydi . ­İhtiyacın var

⁴                Louis Léger'den alıntı. Aynı dönemde siyasetçilerin, sanatçıların, yazarların, bilim adamlarının ve son olarak demokratik eğilime sahip bir toplumda bir akıl aristokrasisi yaratabilecek herkesin gelişine tanık oluyoruz . ­Birkaç ayrıcalıklı salon bu seçkinlerin buluşma yeriydi. Ravaisson lüks yaşamı seviyordu. Çok genç yaşta, pek tanınmayan eski bakan Mollien ile olan ilişkisi sayesinde kendisine birçok kapının açıldığını gördü. Mignet, Thiers ve özellikle Alfred de Musset ile tanışmak zorunda kaldığı Belgiojoso Düşesi'ni ziyaret ettiğini biliyoruz; Etrafında Villemain, Ampére, Balzac, Lamartine gibi insanları toplayan o zamanlar yaşlı ama hala çekici olan Mme de Récamier'ye: Chateaubriand'la Mme de Récamier'nin salonunda tanıştığına şüphe yok ­. Pek çok üstün insanla sık sık temas kurmak, zorunlu olarak zeka üzerinde bir uyarıcı görevi görüyordu.

Ravaisson'un Almanya'nın Münih kentinde, Schelling yakınında geçirdiği birkaç haftalık kalış süresi de dikkate alınmalıdır. Ravaisson'un yaşam boyu çalışmasında, hem ­düşüncenin yönü hem de üslupsal dönüş açısından Alman filozofun yazdıklarının en iyileriyle karşılaştırılabilecek birden fazla sayfa buluyoruz . ­Ancak Schelling'in etkisi abartılmamalı. Belki de bu bir etkiden ziyade doğal bir yakınlık, ortak bir ilham ve deyim yerindeyse, her ikisi de yükseklere uçup belirli zirvelerde buluşan iki ruhun önceden ayarlanmış bir anlaşmasıydı ­. Neyse, iki filozof arasındaki konuşma oldukça zordu, biri Fransızcayı çok az biliyordu, ama diğeri de Almancayı daha iyi konuşamıyordu.

Seyahatler, sohbetler, büyük dünyadaki bağlantılar, tüm bunların Ravaisson'un ilgisini uyandırması ve kendisini dışsal olarak daha eksiksiz yaratması için ruhunu teşvik etmesi gerekiyordu. Ancak onu kendine odaklanmaya iten nedenler daha derindi.

Öncelikle Aristoteles'in felsefesiyle uzun süreli bir ilişki kurmamız gerekiyor. Ödüllü tez bile metinlerin kesinlikle mantıklı ve derinlemesine incelendiğini kanıtladı. Ancak yayınlanmış çalışmada metinlerin bilgisinden, öğretinin anlaşılmasından daha fazlasını buluyoruz ­: aynı zamanda söz konusu olan ruh olduğunda, duygu bağlantısı, tüm ruha nüfuz eden bir şey olduğunda. Öyle olur ki, üstün insanlar , sevdikleri büyük düşünürün derinliklerine daha da derinlemesine nüfuz edebildikleri ölçüde kendilerini giderek daha fazla bulurlar . ­Dağınık demir talaşı tanecikleri, manyetik çubuğun etkisi altında köşelere doğru yönlendirilip, ­harmonik eğriler halinde dizildikleri gibi, uyanırlar, birbirlerine katılırlar , ( ­bir ruhun orada burada uyuyan) gizli olasılıklarını uyumlu hale getirirler. ) -sevdiği dahinin ortak eylem çağrısı üzerine- ­. Kişilik, aklın ve kalbin tüm melekelerinin bu tek noktada toplanmasıyla oluşur.

Ancak Aristoteles'in yanı sıra, Ravaisson üzerinde, hayatı boyunca iyi bir ruh olarak ona eşlik eden başka hiçbir etkinin etkisi sona ermedi ­.

Ravaisson, çocukluğundan itibaren genel olarak sanata, özel olarak da resme eğilim gösterdi. Yetenekli bir sanatçı olan annesi ­onu bir sanatçıya dönüştürmeyi hayal etmiş olabilir. Onu ressam Broc'a ve belki de evi sık sık ziyaret eden ressam Chassériau'ya emanet etti. Her ikisi de Davut'un öğrencileriydi. Ravaisson ustanın kudretli sesini duyamasa da ­en azından yankısını duyabiliyordu. Resim yapmayı sadece eğlence olsun diye öğrenmedi. Birkaç kez Salon'da Laché adıyla portreler sergiledi ve ilgi gördü. Esas olarak resim çiziyordu ve çizimleri son derece zarifti. Ingres ona şöyle dedi: "Caziben var". İtalyan resmine ne zaman ilgi duymaya başladınız? Şüphesiz erkendi, çünkü on altı ya da on yedi yaşlarından itibaren Titian'ın kopyalarını yapıyordu. Ancak 1835 ile 1845 arasındaki dönemin İtalyan sanatının daha derinlemesine incelenmesine yol açtığına dair hiçbir şüphe yok gibi görünüyor . Ve ­onun gözünde sanatın vücut bulmuş hali olmaktan asla vazgeçmeyen usta Leonardo da Vinci'nin onun üzerinde uyguladığı ve koruduğu etkinin de aynı döneme kadar uzanması gerekir.­

Leonardo da Vinci'nin Resim Üzerine İncelemesi'nde Ravaisson'un alıntı yapmaktan hoşlandığı bir sayfa var. Burada canlının, üzerinde her canlının kendine göre dolandığı dalgalı veya dolambaçlı bir çizgiyle karakterize edildiği ve sanatın amacının bu benzersiz sarma hareketini yeniden üretmek olduğu söylenir. "Çizim sanatının sırrı, her nesnede, tıpkı yüzey dalgalarına yayılan merkezi bir dalga gibi, yaratılışın eksenine benzeyen belirli bir dalgalı çizgi gibi, süresi boyunca nasıl davrandığını keşfetmektir. Bu çizgi. Bu çizgi şeklin görünür çizgilerinden herhangi biri olamaz. Ne burada ne de oradadır ama her şeyin anahtarını verir. Gözle algılanmaz, akıl tarafından düşünülür. "Resim yapmak, dedi Leonardo da Vinci, zihinsel bir şeydir." Ve imajının bedenini ruhun oluşturduğunu ekledi. Üstadın bütün eseri ­bu kelimeye yorum olarak hizmet edebilir. Mona Lisa'nın, hatta Lucrezia Crivelli'nin portresinin önünde bir an duralım: Bize figürün görünen çizgileri tuvalin arkasına yerleştirilmiş gibi gelmiyor mu?

⁵                        Ravaisson, Dictionnaire pédagogique [Pedagoji sözlüğü] için "l\ajz" makalesini yazdı . Gizemli yüz ifadesinden, cümle cümle okumayı asla başaramadığımız, tek bir kelimeyle özetlenen sırrın birdenbire ortaya çıkacağı gerçek bir merkeze mi dönüyorlar? Ressamın kendisini yerleştirdiği yer burasıdır. Bu noktaya odaklanan tek bir zihinsel vizyonda, ­doğanın yaratıcı çabasını kendi tarzında yeniden üreten modeli satır satır önünde buldu .­

ve onun maddiliğini parça parça yeniden üretmek için çıkarmaktan ibaret değildir . ­Aynı zamanda, gördüğümüz ve hissettiğimiz modelin belirsiz bir idealliğe dönüştüğü, kişisel olmayan ve soyut bir tipin hayal edilmesinden de ibaret değildir. Gerçek sanat, modelin benzersizliğini yeniden üretmeyi amaçlar ­ve bu nedenle gördüğümüz çizgilerin arkasında gözün göremediği hareketi, hareketin arkasında daha da gizli bir şeyi, kişinin asıl niyetini, temel özlemini, basit bir şeyi arar. sonsuz bir şekil ve renk zenginliğine eşdeğer olan düşünce.

Leonardo da Vinci'nin bu estetiği ile Ravaisson'un yorumladığı şekliyle Aristoteles'in metafiziği arasındaki benzerliğe neden şaşırmıyoruz? Ravaisson, Aristoteles'i, şeylerin yalnızca maddi mekanizmasını gören fizikçilerle ­ve tüm gerçekliği genel tipler halinde sindiren Platoncularla karşılaştırırken, bize Aristoteles'te, bireysel varlıkların derinliklerinde, sezgi aracılığıyla, ustayı gösterir. Aklı başında ­, ilham verici bir fikir arıyordu ­, o zaman Leonardo da Vinci'nin hayal ettiği ve uyguladığı sanat felsefesini Aristotelesçilikten yaratmadı mı? Modelin maddi hatlarını vurgulamayan, soyut bir ideal adına onları köreltmek şöyle dursun, sadece ­gizli düşünce ve yaratıcı ruh etrafında yoğunlaşan sanat mı? Ravaisson'un tüm felsefesi, sanatın sembolik bir metafizik olduğu ve metafiziğin sanat üzerine bir yansıması olduğu ve aynı sezginin farklı şekillerde uygulandığında derin bir filozof ve büyük bir sanatçı olacağı fikrinden kaynaklanmaktadır . ­Ravaisson bu kimliğin açıkça ruhuna yansıdığı gün kendini bulmuş, düşüncesinin ve kaleminin efendisi olmuştur. Bu özdeşleşme, onu felsefeye ve sanata yönelten iki akımın bir araya gelmesiyle oluşmuştur. Ve bu bağlantı ona, felsefeyi en derin haliyle, sanatı ise en yüce haliyle temsil eden iki dehanın, Aristoteles ve Leonardo da Vinci'nin, ortak yaşamlarından karşılıklı olarak etkilenip ilham aldıkları gibi göründüğünde anlaşıldı ­.

Ravaisson'un bu dönemde (1838) savunduğu doktora tezi, yöntemin ilk uygulamasıdır. Mütevazı bir başlığı var: Alışkanlık hakkında. Ancak yazar, içinde bütün bir doğa felsefesi geliştiriyor. Doğa nedir? İçini nasıl hayal ediyoruz? Sebepler ve sonuçların düzenli dizisinin arkasında ne gizlidir? Herhangi bir şeyi saklıyor mu, yoksa genel olarak ­birbirine mekanik olarak uyan hareketsizliklerin tamamen yüzeye yayılmasına mı indirgeniyor? Ravaisson, temel ilkesine göre, bu çok genel sorunun çözümünün çok özel bir sezgiden, bir alışkanlık edindiğimizde kendi varoluş tarzımız hakkında sahip olduğumuz sezgiden gelmesini istiyor. ­Çünkü sürüş alışkanlığı, bir kez ­edindiğimizde, bir mekanizmadır, birbirini tanımlayan bir dizi harekettir: Doğaya gömülü olan ve doğayla örtüşen parçamız; doğanın kendisi. Ancak alışkanlıktaki içsel deneyimimiz bize yavaş yavaş bilinçten bilinçdışına, iradeden otomatizme geçen bir aktiviteyi gösterir. Doğayı bu biçimde (bulanık bir bilinç ve hareketsiz bir irade olarak) hayal etmemiz gerekmez mi? Böylece alışkanlık bize mekanizmanın kendi kendine yeterli olmadığı gerçeğinin canlı kanıtını verir: Adeta entelektüel bir faaliyetin taşlaşmış bir kalıntısı haline gelir.

Ravaisson'a atfedilenlerin çoğu gibi bu fikirler de ­klasik hale geldi. Felsefemize o kadar nüfuz etmişler ki, bütün bir nesil onlarla o kadar iç içe geçmiş ki, bugün onların orijinalliğini ancak biraz zorlukla yeniden inşa edebiliyoruz. Tıpkı Aristoteles'in metafiziği üzerine Çalışma ­gibi, gelenek üzerine doktora tezi de felsefe dünyasında giderek daha derin bir yankı buldu. Hala genç olan yazar, öğretmen olduğunu zaten kanıtladı. Jouffroy'un halefi olarak çalışmalarına devam etmek istediği Sorbonne'da ya da Collége de France'da yüksek öğrenimde bir sandalye bekliyor gibi görünüyordu. Kariyeri burada tamamen özetlendi. Felsefesinin biraz belirsiz temel ilkelerini kesin terimlerle ve belirli noktalarda ­açıklardı . Öğretilerini sözlü olarak sunma, onları çeşitli problemler üzerinde test etme, yaşamın ve bilimin sorduğu sorulara somut uygulamalar verme zorunluluğu, onu zaman zaman yaşamaktan hoşlandığı yüksek noktalardan aşağıya inmeye yöneltecekti ­. Güzel bir dille ifade edilen asil idealleri ateşe vermeye her zaman hazır olan gençliğimizin seçkinleri onun etrafında toplanırdı. Çok geçmeden Akademiniz şüphesiz kapılarını ona açacaktı. Sanata olan tutkusu onu pozitif bilimden uzaklaştırmadığı gibi, Aristotelesçi köklerinin de modern olmasına engel olamayacağı bir ekol yaratılacaktı . ­Ancak kader aksi yönde karar verdi. Ravaisson ancak kırk yıl sonra Ahlak Bilimleri Akademisi'ne kabul edildi ve felsefe bölümünde hiçbir zaman ders vermedi.

Kral Konseyi'ndeki koltuğundan felsefe öğretimi üzerinde tartışmasız otoriteye sahip olduğu zamandı . ­Elbette Ravaisson'un ilk adımlarını teşvik eden ilk kişi oydu. Her zamanki bakışıyla Akademi'ye sunulan tezin ne kadar umut verici olduğunu gördü ­. Genç filozofa saygı duyarak onu da bir süre Lüksemburg Bahçeleri'nde uzun yürüyüşlerle başlayan ve ­akşam komşu bir restoranda ­akşam yemeğiyle sona eren felsefi sohbetlerine dahil etti - ­gezici tartışmayı genişleten hoş bir küçük eklektizm Platonik bir ziyafete dönüştü. Ancak dışarıdan bakıldığında her şeyin ­Ravaisson'u Cousin'e yaklaştırması gerekirdi. İki filozofun da antik felsefeye karşı aynı sevgisi, 18. yüzyıl şehvetçiliğine karşı aynı tiksintisi, ­büyük düşünürlerin geleneğine aynı saygısı, ­bu geleneksel felsefenin yenilenmesi konusunda aynı kaygısı, içe dönük olana aynı güveni yok muydu? ­Doğru ile güzelin, felsefe ile sanatın ilişkisine ilişkin aynı genel görüşlere sahip bir gözlem? Evet, şüphesiz, ama iki zihnin ­mutabakatını oluşturan şey fikir benzerliğinden ziyade ­entelektüel mizacın belirli bir mutabakatıdır.

Cousin'de düşünme tamamen konuşmaya, konuşma ise eyleme odaklanmıştı. Yönetmek, fethetmek, organize etmek için buna ihtiyacı vardı. Felsefesi için “bayrağım”, ­genç filozoflar için “ordum” demeyi severdi; ve ara sıra yüksek sesle trompet çalmayı ihmal etmeden en öne doğru ilerledi. O, ne kibir ne de hırs tarafından yönlendiriliyordu ­, ancak samimi bir felsefe sevgisi tarafından yönlendiriliyordu. Ama onu aktif bir insan olarak kendi tarzında seviyordu. Felsefenin dünyada biraz ses getirmesinin zamanının geldiğine inanıyordu . ­Çocuğun okulda kontrolünü eline alan, kişiye hayatı boyunca rehberlik eden, ona ancak ahlaki, sosyal ve politik zorluklar sırasında aklın mührünü taşıyan bir davranış kuralı sağlayan güçlü bir güç olmasını istiyordu . ­Üniversitemize sistematik bir felsefeyi kalıcı olarak getirerek bu rüyayı gerçekleştirmeye başladı: Yetenekli bir organizatör, basiretli bir politikacı, eşsiz bir geveze, ilgi çekici bir öğretmendi ve belki de yalnızca bir filozof adını daha tam olarak hak etmekten yoksundu . ­bazen kendi düşüncesiyle yüz yüze karşılaşmaya dayanabilir.

Ravaisson saf fikirlere bağlıydı. Onları anladı, görünmez bir tapınakta onlarla birlikte yaşadı ve onları sessiz ibadetle kuşattı. Kişi sanki ­diğerlerinden uzaklaşmış, adeta hayatın gerçeklerinden kopmuş gibi hisseder. Bütün ­yüzünden, en yüksek mükemmellik olan o olağanüstü incelik yayılıyordu. Hareketlerinde ölçülü ­kalarak, küçük sözlerden kaçınarak, düşüncenin ifadesine sadece geçici olarak dokunarak, asla vurgulamadan, sanki etrafına çok fazla gürültüyle düşen kanatlı düşünceleri korkutup kaçırmaktan korkarmış gibi yumuşak bir sesle konuşarak, şüphesiz ki buna inanıyordu: Bir kişi yalnızca çok net sesler çıkardığında ­, uzaktan duyulabilmesi için sesin çok fazla yayılmasına gerek yoktur. Hiç kimse başkalarını ondan daha az etkilemeye çalışmadı. Ama hiçbir zaman başka bir adamın otoritesine karşı bu kadar doğal, bu kadar sakin, bu kadar boyun eğmez bir şekilde isyan eden bir ruh olmamıştı . ­çevrilmemiş taş bırakmadı. Bedensizliği sayesinde kaçtı. O, bir gün boyun eğdiklerini görmekle övünebilecek kadar direnç göstermeyenlerden biriydi. Kuzen, eğer bu yönde herhangi bir girişimde bulunursa, bunun yalnızca zamanını ve çabasını boşa harcamak olduğunu hemen fark etti ­.

Bu iki ruh, uyumsuzluklarının ortaya çıktığı temastan sonra ­doğal olarak birbirlerinden de uzaklaştılar. Kırk yıl sonra, yaşlı ve ciddi bir şekilde hasta olan Cousin, kısa süre sonra öldüğü Cannes'a gitmek üzereyken, ona katılma arzusunu dile getirdi ­: Gare de Lyon'da, hareket etmeye hazır trenin yanında, elini uzattı. ­Ravaisson'a; birbirlerine dokunaklı sözler söylediler. Ancak Ravaisson'u deyim yerindeyse profesyonel bir filozof olmaktan caydıran şeyin, Cousin'in ona karşı tutumu olduğu ve onu farklı bir kariyer peşinde koşmaya ittiği de bir o kadar doğrudur.

O zamanın Halk Eğitim Bakanı De Salvandy, Ravaisson'u şahsen tanıyordu. Onu genelkurmay başkanı olarak yanına aldı. Kısa bir süre sonra, Rennes Üniversitesi'nde (Ravaisson hiçbir zaman bu pozisyonda bulunmadığı için form uğruna) ona bir ders verdi . ­Sonunda, 1839'da yeni oluşturulan kütüphaneci pozisyonunu ona emanet etti. Ravaisson böylece kendisini hayal ettiği yoldan oldukça farklı bir yola adadı. Yükseköğretim başmüfettişi olduğu güne kadar, yani yaklaşık on beş yıl kadar kütüphaneci olarak kaldı. Görevlendirildiği alanda birkaç kez önemli çalışmalar yayınladı : 1841'de ­Batı Vilayetleri Kütüphaneleri Raporu; 1846'da Laon'daki kütüphanenin el yazmaları kataloğu, 1862'de İmparatorluk Arşivleri ve İmparatorluk Kütüphanesi'nin düzenleyicileri hakkındaki Rapor. Bilimsel araştırmalar onu her zaman cezbetmiştir ve ­Aristoteles'in metafiziğinin incelenmesinde ortaya çıkardığı ­antik çağa dair kapsamlı bilgisi , doğal olarak onu Dilbilim ve Edebiyat Akademisi'nin dikkatine sunmuştur. 1849'da Letronne'un yerine bu Akademinin bir üyesi seçildi.

Bu kadar genç yaşta, bu kadar kısa sürede iki şaheser ortaya koyan filozofun, bundan sonra yirmi yıl boyunca felsefeye kayda değer bir şey vermeden var olduğunu düşününce üzülmeden edemiyoruz ­: Dil ve Edebiyat Akademisi'nde. 1849) ve 1851'de okunan Stoacılık hakkındaki güzel makale muhtemelen Study ­of Aristoteles's Philosophy için toplanan materyallerden derlenmişti . Bu uzun süre boyunca Ravaisson felsefe yapmayı bırakır mıydı? Hayır elbette ­ama o, yalnızca dışarıdan gelen bir dürtü veya resmi iş onları buna zorladığında yazmaya karar veren insanlardan biriydi. Tanulmányál , tezini akademik bir yarışma için yazdı ve doktora sınavı için ^A alışkanlık hakkında. Yeni mesleklerinin hiçbiri onu üretmeye teşvik etmedi. Ve eğer resmi olarak bunu yapmaya çağrılmamış olsaydı, belki de bir yirmi yıl daha düşünmenin onu yönlendirdiği dersleri asla formüle edemezdi.

1867 Dünya Sergisi'nin ­sonuçlarına dayanarak 19. yüzyılda Fransa'da bilim, edebiyat ve sanatın gelişimi hakkında ortak bir rapor hazırlamaya karar verdi . Duruy o zaman Milli Eğitim Bakanıydı. Rollin College'da sınıf arkadaşı olduğu için Ravaisson'u iyi tanıyordu . ­Zaten 1863 yılında, ­felsefe öğretmeni yarışması için sınav yeniden başlatıldığında, jüri başkanlığı Ravaisson'a emanet edildi. Felsefenin gelişimi hakkında kimden rapor istemelisiniz? Üniversite koltuğunu işgal eden hiçbir seçkin filozof bu onuru meşru bir şekilde iddia edemezdi. Duruy, kadrosuz bir filozof olan Ravaisson'a yönelmeyi tercih etti. Ve işlere erişiminin çok kısa olduğu süre boyunca pek çok iyi fikri olan bu bakanın, ­hiçbir zaman bu günden daha iyi bir fikri olmadı.

yüzyılın en ünlü filozoflarının eserlerini incelemekle yetinebilirdi . ­Muhtemelen ondan daha fazlasını istemiyorlardı. Ancak görevini farklı anladı. Bazı düşünürleri dikkate değer, diğerlerini ise önemsiz gören görüşe takılıp kalmayarak, dürüst düşünmenin neler yapabileceğini ve yalnızca bu aracın gücüyle en mütevazı işçilerin bile bazılarından nasıl bir parçacık çıkarıldığını bilen bir adam olarak her şeyi ­okudu . ­en nadir mineralden altın ­. Hepsini okuduktan sonra hepsini görmeye başladı. Bir düşüncenin dalgalanmaları ve dolambaçlı yolları aracılığıyla (ki bu her zaman mümkün değildi)

Ne istediğinin ya da ne yaptığının dolaylı olarak bilincinde olarak) aradığı şey, felsefemizin yaklaşmakta olduğu uzak gelecekte yer alan noktaydı.

Çalışmasındaki hakim fikri yeniden ele alıp genişleterek , felsefe yapmanın iki yolunu birbirinden ayırdı. Birincisi analizle yapılır; şeyleri yenmeyen unsurlarına ayırır; basitleştirmeden basitleştirmeye, en soyuta, en boş olana doğru ilerliyor. Her durumda, bu soyutlama çalışmasının mekanik olarak adlandırılan bir fizikçi tarafından mı yoksa kendisini idealist olarak adlandıran bir mantıkçı tarafından mı gerçekleştirildiği önemli değildir: her iki durumda da bu, dövüşçülüğün ta kendisidir. Diğer yöntem yalnızca unsurların değil, aynı ­zamanda onların düzeninin, karşılıklı anlaşmalarının ve ortak yönlerinin de hesabını verir. lár, yaşayanları ölüler üzerinden açıklamaz; aksine, yaşayanları her yerde görerek, en temel jirmaları daha yüksek bir yaşam biçimine yönelik çabalarıyla tanımlar. Artık daha yüksek düzeyden daha düşük düzeye geri dönmüyor, tam tersine, daha düşük düzeyden daha yüksek düzeye çıkıyor. Bu, orijinal anlamıyla maneviyattır.

Şimdi 19. yüzyıl Fransız felsefesini yalnızca metafizikçiler arasında değil, aynı zamanda kendi bilimlerinin felsefesini geliştiren bilim adamları arasında da incelersek, o zaman Ravaisson'u takip ederek şunu buluruz. Ruhun öncelikle materyalist bir yöne yönelmesi ve burada kalacağını hayal etmesi alışılmadık bir durum değildir. Oldukça doğal olarak gördüklerinin mekanik veya geometrik bir açıklamasını arar. Ancak bunu bugüne kadar sürdürme alışkanlığı ­önceki yüzyılların bir kalıntısıdır. Bilimin neredeyse tamamen geometri olduğu bir dönemden kaynaklanmaktadır. 19. yüzyılın araştırmalarını karakterize eden şey, giriştiği yeni girişim, canlıların derinlemesine incelenmesinden başka bir şey değildi. Ancak bu alana girdiğimiz andan itibaren istersek yine de saf mekanikten bahsedebiliriz; ama biz başka bir şey düşünüyoruz.

Pozitif Felsefe Kursu'nun ilk cildini açalım . Orada canlılarda gözlenen olayların inorganik olgularla aynı nitelikte olduğunu okuyoruz _. Sekiz yıl sonra, ikinci beşlide hâlâ bitkiler hakkında aynı şekilde kendini ifade ediyor, ama yalnızca sürgünler hakkında; hayvan yaşamından vazgeçer. Son olarak son ciltte olayların bütününü fiziksel ve kimyasal faktörlerden ayırıyor. Yaşamın tezahürlerini ne kadar çok hesaba katarsa, farklı olgu alanları arasında karmaşıklık farkı yerine, ton veya değer farkı oluşturma eğiliminde olur. Bu yönü takip ederek maneviyata ulaşırız.

Claude Bernard ilk olarak sanki mekanik kuvvetlerin oyunu bize evrensel bir açıklamanın tüm unsurlarını sağlıyormuş gibi ifade ediyor. Ancak genellemeleri bir kenara bırakarak, çalışmalarının bu kadar çok ışık tuttuğu yaşam olaylarını daha spesifik bir şekilde tanımlamaya çalıştığında, "kontrol eden", hatta "yaratıcı bir fikir" hipotezine varır ki bu, gerçek fikir olacaktır. organizasyonun nedeni ­.

yaşamın doğasını derinleştiren filozofların veya bilim adamlarının hepsinde de gözlemlenebilir . ­Görülüyor ki, yaşam bilimleri geliştikçe düşünceyi ­doğanın içine yerleştirme ihtiyacı da artacaktır .­

Hangi biçimde ve ne tür bir operasyonla? Eğer hayat bir yaratımsa, o zaman onu gözlemlediğimiz, yani kendi gerçekleştirdiğimiz yaratımlara benzer şekilde hayal etmeliyiz . ­Bununla birlikte, örneğin sanatsal yaratımda, eserin malzemeleri (şair söz konusu olduğunda kelimeler ve görüntüler, ressam söz konusu olduğunda şekiller ve renkler, müzisyen söz konusu olduğunda ritimler ve akorlar) kendiliğinden düzenlenmiş gibi görünmektedir ­. kendilerini ifade etmek zorunda oldukları düşüncesiyle, ­bir şekilde üstün bir idealliğin çekiciliğine kapılırlar. Maddi unsurların canlılar halinde organize olmalarında da benzer bir hareket ve benzer bir büyülenme hali atfetmemiz gerekmez mi ? ­Ravaisson'un gözünde hayat veren güç, ikna etmeyle aynı nitelikteydi.

Peki bu büyüyü sağlayan malzemeler nereden geliyor? Ravaisson, en önemlisi olan bu soruya, maddenin yaratılışındaki ters bir harekete, maddenin düzenlenmesi sırasında meydana gelen bir harekete işaret ederek cevap vermektedir. Eğer organizasyon ­tek başına maddenin uyanışıysa, o zaman madde yalnızca ruhun uykusu olabilir. Bu, sulandırılmış, deyim yerindeyse içeriği boşaltılmış bir varoluşun son derecesi, gölgesidir. Eğer madde, "doğal varlığın temeli, doğanın düzeni olan bu sürekli gelişmeyle, dereceden dereceye, kuraldan kurala, her şeyin ruhun birliğine döndüğü bir temel" ise, o zaman bunun tersi geçerlidir. Başlangıçta maddiliği oluşturan uzay ve zaman dağılımındaki manevi bir uzanımı hayal etmeliyiz. Sonsuz ­Tefekkür "bir tür uyanış ve dirilişte var olan her şeyi ondan çıkarmak için bir şeyi varlığının doluluğundan yok etti."

Raporun son bölümünde anlatılan öğreti budur . Görünür evren, burada, içeriden bakıldığında ­ve kendisi tarafından kavrandığında, özverili bir bağış, büyük bir hediye verme ve sevgi eylemi olarak önümüze çıkan bir gerçekliğin dışsal bir yönü olarak sunulur. Hiçbir analiz size bu muhteşem çarşaflar hakkında bir fikir vermeyecektir. Yirmi kuşak öğrenci onları içten içe biliyordu. Raporun üniversite felsefemiz üzerinde yarattığı ­etkide önemli bir rol oynadılar ; bu etkinin tam sınırlarını tanımlayamadığımız, derinliğini ölçemediğimiz, doğasını tam olarak tanımlayamadığımız, tıpkı ­onu eski haline döndüremediğimiz gibi. ­Erken gençliğin büyük coşkusunun bazen tüm insan yaşamında yarattığı anlatılamaz renklendirici etki. Kör edici parlaklıklarıyla kitabın en orijinal fikrini biraz gölgeleyebileceklerini eklememize izin verilebilir mi? ­Yaşam fenomenlerinin derinlemesine incelenmesinin, ­pozitif bilimin çerçevesini genişletmesine ve (üç yüzyıldır içinde kilitli kaldığı) saf mekanizmayı aşmasına yol açması, çoğunluk kabul etmeyi reddetse de, şimdi incelemeye başladığımız bir olasılıktır. BT. Ancak Ravaisson'un yazdığı dönemde, ters yönde ilerliyormuş gibi görünen bir entelektüel hareketin bu sonunu işaretlemek, gerçekten ileriye dönük bir çaba gerektiriyordu.

Hangi gerçekler, hangi nedenler Ravaisson'u, tam tersine, yaşam olgularının - fiziksel ve kimyasal güçlerle tamamen açıklanmak yerine - onlara biraz ışık tutabileceği yargısına götürdü? Teorinin tüm unsurları Aristoteles'in Metafizik Çalışması'nda ve Alışkanlık ­üzerine doktora tezinde zaten mevcuttur . Ancak Raporda aldığı daha kesin biçimde , bunun, Ravaisson'un bu dönemde sanat ve özellikle teorisini ve pratiğini aynı anda anladığı bir sanat hakkında yaptığı çok spesifik bazı düşüncelerle bağlantılı olduğuna inanıyoruz. çizim sanatı.

1852 yılında Maarif Nezareti liselerde resim öğretilmesi konusunu çalışma konusu haline getirdi. 21 Haziran 1855'te bir emirle, ­bu eğitimin düzenlenmesi için bakana bir plan sunmak üzere bir komite görevlendirildi. Komitede ­Delacroix, Ingres ve Flandrin vardı; ve başkanı Ravaisson'du. Ravaisson raporu düzenledi. Görüşleri geçerlilik kazandı ve 29 Aralık 1855 tarihli bir kararname ile devlet kurumlarında uygulanabilir hale getirilen yönetmeliği geliştirdi. Bu daha önce kullanılan çizim yönteminin ­radikal bir reformuydu . Reforma ilham veren teorik düşünceler, bakana sunulan raporda yalnızca küçük bir yer tutuyor. De Ravaisson daha sonra Pedagoji Sözlüğü'ne katkıda bulunduğu Sanat ve Çizim başlıklı iki makalesinde bunları yeniden gündeme getirmiş ve uzun uzun anlatmıştır . 1882 yılında (yazarın kendi felsefesine tamamen hakim olduğu dönemde ­) yazılan bu makaleler, bize Ravaisson'un başlangıçta sahip olmadığı çizim konusundaki fikirlerini metafiziksel bir biçimde göstermektedir (1853 tarihli raporu okursak kolayca görebiliriz ­). . . En azından bu görüşlerin başından beri içerdiği gizli metafiziği tam olarak açığa çıkarıyorlar. Ravaisson'un düşüncesinde, az önce sunduğumuz felsefenin yol gösterici ilkelerinin, uygulamayı asla bırakmadığı bir sanatla ne kadar yakından bağlantılı olduğunu bize gösteriyorlar. Ve aynı zamanda iyi olduğunu düşündüğümüz bir yasayı, yani yazarlarının ilk kez yaşadığı - yaşadığı, yani bunları sevdiği ve şekillendirdiği bir esere her gün uyguladığı felsefedeki gerçekten geçerli fikirleri doğruluyorlar . ­Bu özel tekniğe göre uzun vadede kim.

O dönemde resim eğitiminde izlenen yöntem Pestalozzi'nin fikirlerinden etkilenmiştir. Her yerde olduğu gibi resim sanatlarında da basitten karmaşığa doğru ilerlemek gerektiği söylenirdi. Böylece öğrenci önce düz çizgiler, ardından üçgenler, dikdörtgenler ve kareler çizmeye çalışacak; buradan çembere doğru ilerleyecek. Daha sonra canlı formların ana hatlarını çizmeye başlayacak: ancak o zaman bile çizimine altyapı olarak mümkün olduğunca düz çizgiler ve geometrik eğriler vermek zorunda kalacak. Ya (düz olduğu varsayılan) modelinizi, üzerinde ­kendinize işaret noktaları sağlayacağınız hayali bir doğrusal şekil içine alarak ya da modelin kavisli çizgilerini geçici olarak geometrik eğrilerle değiştirerek, daha sonra gerekli ayarlamaları yapmak için geri döneceğiniz .

Ravaisson'a göre bu yöntem herhangi bir sonuç veremez. Biz sadece ­geometrik şekiller çizmeyi öğrenmek istiyoruz ve sonrasında uygun araçları kullanmak ve ­geometrinin sağladığı kuralları uygulamak daha faydalı olacaktır; Ya da sanatı doğru düzgün öğretmek istiyoruz ama sonra deneyimler gösteriyor ki, canlıları taklit etmek için mekanik yöntemler kullanmamız, onları yanlış anlamamız ve yanlış tanıtmamızla sonuçlanıyor. Burada her şeyden önce önemli olan aslında "gözün doğru muhakemesidir". Kendine işaret noktaları sağlayarak işe başlayan, daha sonra bunları sürekli bir çizgiyle birleştiren ve geometrinin eğrilerini mümkün olduğu kadar takip eden öğrenci, yalnızca yanlış görmeyi öğreniyor demektir. Çizilecek formun eğlenceli hareketini asla yakalayamaz . ­"Biçimin ruhu" her zaman ondan kaçıyor. Yaşamın karakteristik eğrilerinden yola çıktığımızda sonuç oldukça farklıdır. En basiti geometriye en yakın olan değil, ­akla en iyi hitap eden, daha çok ifadeye sahip olan olacaktır: Hayvanı bitkiden, insanı, Relvedere-i Apollon'u anlamak daha kolay olacaktır. sokaktan geçen birine göre daha hafif. O halde Yunan heykelinin sağladığı modeller olan çocukla birlikte en mükemmel insan figürlerini çizmeye başlayalım . Perspektifin zorluklarından dolayı ondan korkuyorsak, önce maketleri fotoğrafik röprodüksiyonlarıyla değiştirelim. Tekrarlar olarak başka neler gelecek göreceğiz. Hayatı ifade eden eğrilere hiç yaklaşmadan ­, geometrikten başlayarak karmaşıklıkta istediğimiz kadar ileri gidebiliriz ­. Tam tersine bu eğrilerle başlarsak geometrinin eğrilerine geldiğimiz gün ­onların zaten elimizde olduğunu fark edeceğiz.

Fransa'da Felsefe Raporu adlı çalışmada ifade edilen iki tezden birine gelmiş bulunuyoruz : Kompozisyon yoluyla mekanikten canlıya geçemeyiz; daha ziyade yaşam inorganik dünyanın anahtarını sağlar. Bu metafizik, elin ­figürlerin karakteristik hareketlerini yeniden üretmeye yönelik somut çabasına dahil edilir, tahmin edilir ve hatta hissedilir .­

Ve bu hareketlerin ve onları çizdikleri biçime bağlayan ilişkinin ele alınması, Ravaisson'un ikinci teoremine, şeylerin kökenine ve kendi deyimiyle "iniş" edimine ilişkin ifade ettiği görüşlere özel bir anlam kazandırmaktadır. evren tezahürdür.

Doğadaki şeylere kendi bakış açımızdan baktığımızda onları en çok şaşırtan şey onların güzelliğidir. Üstelik doğanın inorganikten organik olana, bitkiden hayvana, hayvandan insana yükselmesi ölçüsünde bu güzellik vurgulanır. Yani doğanın eseri ne kadar yoğunsa, yaratılan eser de o kadar güzel olur. Bu, eğer güzellik bize sırrını açığa vurursa, ­bunu bizi doğanın çalışmalarının mahremiyetine itmek için kullanabileceğimiz anlamına gelir. Ama ­bizi önemsiyor musun? Belki onun başlı başına bir dava olduğunu dikkate alırsak ve davaya dönersek. Güzellik forma aittir ve her ­formun kökeni onu yaratan harekettedir: form yalnızca sabit harekettir. Ve eğer kendimize hangi hareketlerin güzel biçimleri tanımladığını sorarsak , bunların ­hoş hareketler olduğunu görürüz : Güzellik, dedi Leonardo da Vinci, sabit hoşluktur. O halde soru, hoşluğun ne olduğudur. Ancak bu sorunu çözmek daha kolaydır, çünkü hoş olan her şeyde ­bir tür yakınlık ve küçümseme görür, hisseder ve tahmin ederiz. öyle ki evrene bir sanatçı gözüyle bakan kişi için hoşluk ­güzellikten okunabilir, iyilik de hoşluğun altından ortaya çıkar. Kendi biçimiyle sabitlenen, hareket halindeki her şey, ­kendini veren bir ilkenin sonsuz görkemini gösterir. Ve harekette gördüğümüz çekicilik ile ilahi iyiliğin özelliği olan cömertlik eylemini ­aynı adı kullanmak yanlış değildir : Hoşluk kelimesinin iki anlamı Ravaisson için tek bir anlam taşıyordu.

estetikten metafiziğe ve hatta teolojiye fark edilmeyen geçişler yaparak ­yöntemine sadık kaldı . Bu bakımdan hiçbir şey ­Pascal'ın felsefesi ­üzerine 1887'de Revue des Deux Mondes'ta yayınladığı çalışmadan daha öğretici olamaz . Burada , Hıristiyanlığın dünyaya getirdiği yeniyi yanlış tanımadan, Hıristiyanlığı filozofun oğlu ve antik sanatla ilişkilendirme çabası görülmektedir . ­Bu çaba Ravaisson'un hayatının son bölümünün tamamını dolduruyor.

Bu son bölümde Ravaisson, fikirlerinin yayıldığını görmenin, felsefesinin eğitime ulaştığını görmenin, gerçekliğin temelini entelektüel faaliyetten yaratan bir öğretinin lehine bütün bir hareketin ortaya çıktığını görmenin memnuniyetini yaşadı. 1867 Raporu üniversite felsefesinde bir değişikliğe işaret ediyordu: Kuzen'in etkisini Ravaisson'un etkisi izledi. Boutroux'nun anısına adanan güzel ^sayfalarda söylediği gibi: "Ravaisson hiçbir zaman nüfuz peşinde koşmadı, ama sonunda onu, kadim bir hikayeye göre itaatkar materyallerin bir düzen içinde düzenlenmesine yol açan ilahi şarkı tarzında uyguladı. duvarlar ve kuleler tek başına." Öğretmen sınav kurulunun başkanı olarak, ­bu görevlere hayırsever bir tarafsızlık getirdi ve ­nerede olursa olsun yalnızca yetenek ve çabayı onurlandırmakla ilgilendi. 1880 yılında Akademiniz, Peisse'in yerine onu üyeleri arasında yer almaya davet etti. Topluluğunuzda yaptığı ilk okumalardan biri , gelecekteki meslektaşınız Brochard'ın çok zekice bir şekilde ­ödülü kazandığı yarışma vesilesiyle şüphecilik üzerine önemli bir rapordu . ­1899'da Dilbilim ve Edebiyat Akademisi'ne seçilmesinin ellinci yıl dönümünü kutladı. Her zaman genç, her zaman gülümseyerek, bir Akademiden diğerine gitti, Yunan arkeolojik sorunları üzerine bir tez sundu, burada ahlak ve eğitim üzerine görüşlerini dile getirdi, ödül dağıtımlarına başkanlık etti, burada en soyut gerçekleri en sevimli biçimde açıkladı. dostane bir ses tonuyla. Hayatının bu son otuz yılında Ravaisson, Aristoteles'in metafiziğinin incelenmesi ­, doktora tezi yapma alışkanlığı ve

⁶ Revue de métaphysique et de morale [Metafizik ve ahlaki inceleme] Kasım 1900. 1867 Raporunun ana bölümleri belirtildi. Ancak bu son çaba, bitmiş bir çalışmayla sonuçlanmadığı için daha az biliniyor. Bundan yayınladığı sonuçlar biraz şaşırtıcı nitelikteydi, neredeyse diyebilirim ki, ­onu büyük bir dikkatle takip eden öğrencileri arasında bile kafa karıştırıcıydı. Burada öncelikle ­Milo Venüsü ile ilgili bir dizi eser ve makale vardı; birçoğu onun böyle özel bir konuya her zaman geri dönmesindeki ısrara hayret etti . ­Antik çağa ait mezar anıtlarıyla ilgili eserler de buradaydı. Son olarak bunlar, şu anda ortaya çıkan ­ahlaki veya pedagojik sorunlarla ilgili düşüncelerdi . Bu kadar farklı arayışlar arasındaki bağlantıyı fark etmemek elde değil. Gerçek şu ki, onun ­Yunan heykeltıraşlığı hakkındaki hipotezleri, Milo grubu hakkındaki rekonstrüktif makaleleri, ­mezar kabartmaları hakkındaki yorumları, ahlak ve eğitim hakkındaki görüşleri tutarlı bir bütün oluşturuyordu ve bunların hepsi sanatın yeni gelişimiyle bağlantılıydı. Ravaisson'un düşüncesindeki metafizik öğretisi. Bu son felsefenin bir ön taslağı, 1893 yılında aynı isimli derginin giriş yazısı olarak yayımlanan Metafizik ve Ahlak başlıklı makalede bulunabilir . ­Kesin formülasyonu, Ravaisson'un ölüm onu şaşırttığında üzerinde çalıştığı kitapta olacaktı. Bu eserin zarif eller tarafından derlenen ­parçaları Felsefi Ahit başlığı altında yayımlandı . Şüphesiz bize kitabın nasıl olması gerektiğine dair adil bir fikir veriyorlar. Ancak Ravaisson'un düşüncesini son aşamaya kadar takip etmek istiyorsak, o zaman 1870'in ötesine, ­1867 Raporu'nun ötesine geçmemiz ve Ravaisson'un dikkatini antik heykel çalışmalarına çekmeye çağrıldığını hissettiği döneme geri dönmemiz gerekiyor. ­. .

Buna çizim eğitimiyle ilgili kendi düşünceleriyle ulaştı. Çizim çalışması insan figürünün (ve onda en güzel olanın ) ­taklit edilmesiyle başlayacaksa , o zaman antik heykellerden modeller istemek gerekecektir, çünkü bu, insan figürünü en yüksek mükemmellik derecesine getirmiştir. Bu arada çocuğu perspektif zorluğundan kurtarmak için ­daha önce de söylediğimiz gibi heykellerin yerine fotografik röprodüksiyonlarını koyacağız. Ravaisson, önce bir fotoğraf koleksiyonu oluşturmak ve daha da önemlisi, ­Yunan sanatının başyapıtlarının alçı kopyalarını yapmak için bu noktaya böyle ulaştı. İkinci koleksiyon, Campana koleksiyonuyla birlikte Charles Ravaisson-Mollien'in Louvre'da bir araya getirdiği alçı heykel koleksiyonunun başlangıç noktası oldu. Doğal gelişim sayesinde Ravaisson güzel sanatlara yeni bir perspektiften bakabildi . ­Daha önce ağırlıklı olarak modern resimle ilgilenen sanatçı, şimdi dikkatini Yunan heykeline çevirdi. Ve bir sanatın ruhuna nüfuz etmek için tekniğini bilmeniz gerektiği fikrine sadık kalarak, desen tahtasını eline aldı, desen oluşturma konusunda çalıştı ve sonunda gerçek beceriye ulaşana kadar çalıştı. Çok geçmeden bunu sanatın, hatta fark edilmeyen bir geçişle felsefenin yararına çevirme fırsatı buldu ­.

III. Çeşitli vesilelerle, özellikle Campana Müzesi'nin oluşturulması sırasında , Ravaisson'un değerini kişisel olarak takdir edebilen İmparator Napolyon, 1870 yılının Haziran ayında onu, Ravaisson'daki eski eserler ve modern heykel koleksiyonunun direktörlüğü görevini üstlenmeye davet etti. Louvre. Birkaç hafta sonra savaş patlak verdi, düşman Paris surlarının altındaydı, bombardımanın ışığı ­parlıyordu ve Ravaisson, Dilbilim ve Edebiyat Akademisi'ne ­tehdit oluşturan şiddete karşı uygar dünyaya bir protesto gönderme teklifinde bulunduktan sonra sanat hazineleri, eski eserler müzesinin en değerli parçalarını (olası bir yangından korumak için) bir yeraltı odasının derinliklerine nakletmekle meşguldü. Milo Venüsü'nü taşırken , heykeli oluşturan iki bloğun ilk yerleştirme sırasında hatalı bir şekilde bir araya getirildiğini ve ­aralarına yerleştirilen ahşap takozların orijinal duruşu bozduğunu fark etti. İki bloğun göreceli konumunu kendisi yeniden tanımladı ; ­yerin ayarlanmasını kendisi denetledi . ­Birkaç yıl sonra Semadirek'teki Nike'ta benzer ama daha önemli bir iş yaptı . Bu heykelin orijinal restorasyonu sırasında, ­artık çok etkili olduğunu düşündüğümüz kanatların eklenmesi imkansızdı. Ravaisson, göğsün sağ tarafının eksik bir parçasını ve sol tarafının tamamını alçıda yeniden yarattı: O andan itibaren kanatlar yeniden bağlantı noktasını buldu ve tanrıça, bugün Louvre'un merdivenlerinde gördüğümüz gibi ortaya çıktı. Kolları ve başı olmayan bir beden olarak ­, yalnızca uzanmış kanatların kıvrımları ve çırpışları, ­ruhun içinden geçen coşkunun nefesini gözle görebilir.

bu fikir en somut anlamını Milo Venüs adlı eserle bağlantılı olarak kazandı . hangi koşullar özellikle dikkati çekti ­.

Pheidias çağında heykeltıraşlığın, tipi gittikçe çarpıklaşan büyük ve asil figürleri modellediği ve değerdeki bu düşüşün muhtemelen klasik heykel anlayışının bayağılaştırılması sırasında uğradığı sapma ile ilişkili olduğu ortaya çıktı. Tanrı . "Yunanistan ilk zamanlarda Urania adını verdiği Venüs'teki tanrıçaya tapındı [...] O zamanın Venüs'ü dünyaların yönetici kadınıydı ­[ ...] O, aynı zamanda tüm gücün var olduğu İlahi Takdir'di. ve her zaman sembolü güvercin olan , sevgi ve nezaketle hükmettiğini gösteren tüm iyi niyet ­[...] Bu asırlık fikirler değişti ­. Kalabalığı memnun etmek isteyen Atinalı bir milletvekili, göksel Venüs kültüne ek olarak popüler denilen daha aşağı bir Venüs kurdu. Antik ve yüce şiir yavaş yavaş anlamsız maceralardan örülmüş bir romana dönüştü;

Milo Venüsü bizi bu eski şiire geri götürüyor. Lysippus'un veya öğrencilerinden birinin eseri olan bu Venüs, Ravaisson'a göre Pheidias Venüs'ünün yalnızca bir versiyonudur . Başlangıçta tek başına durmuyordu; bir grubun parçasıydı. Bu, Ravaisson'un yeniden inşa etmek için sabırla çalıştığı gruptur. Onun tanrıçanın kollarını tekrar tekrar şekillendirdiğini görmek bazılarının gülümsemesine neden oldu. Ravaisson'un dirençli materyalden yeniden yakalamak istediği şeyin bizzat Yunanistan'ın ruhu olduğunu ve filozofun, pagan antik çağın temel özlemlerini yalnızca soyut ve genel felsefe formüllerinde aramakla kalmayıp, öğretisinin ruhuna sadık kaldığını biliyorlar mıydı? ama aynı zamanda somut bir biçimde, Atina'nın en parlak dönemindeki en büyük sanatçılar tarafından, ­güzelliğin mümkün olan en yüksek ifadesini amaçlayan şekilde oyulmuş olan şeyle mi?

Ravaisson'un vardığı sonuçları arkeolojik açıdan değerlendirmek bizim görevimiz değil . ­Orijinal Venüs'ün yanına bir tanrı (muhtemelen Mars) veya Theseus olabilecek bir kahraman yerleştirdiğini söylemek yeterli olacaktır. Tümevarımdan tümevarıma geçerken, bu grupta iknanın kaba kuvvete karşı kazandığı zaferin bir sembolünü görmeye başladı . ­Yunan mitolojisi bu zaferin destanını söyler. Kahramanlara tapınma, ­Yunanistan'ın en güçlü oldukları için en iyi olmak isteyen ve güçlerini yalnızca acı çeken insanlığın yardımına koşmak için kullananlara adadığı bir minnettarlık kültüydü ­. Eskilerin dini bu nedenle acımaya bir övgüdür. Her şeyin en üstüne ­ve aslında her şeyin kökenine cömertliği, asil yürekliliği ve kelimenin en yüksek anlamıyla sevgiyi yerleştirdi.

Böylece Yunan heykeli, özel bir dolambaçlı yoldan ­Ravaisson'u felsefesinin merkezi düşüncesine geri götürdü. Kâinatın cömertçe yağan bir prensibin tecellisi olduğunu Raporunda söylememiş miydi?

⁷ 25 Ekim 1890'da beş Akademinin halka açık toplantısında okunan makale, zevk ve sevgiyle kendini veriyor mu? Ancak yine eskilerde bulunan, Yunan heykeltıraşlığında görülen bu fikir, artık onun zihninde daha detaylı ve daha basit bir biçimde şekillendi. Ravaisson bu yeni formun yalnızca tamamlanmamış bir taslağını kaydedebildi. Ancak onun Felsefi İradesi ­ana hatları açıkça işaret ediyor .

Şimdi, insan düşüncesinin şafağında büyük bir felsefenin ortaya çıktığını ve tarihin değişimleri boyunca varlığını sürdürdüğünü söyledi ­: kahramanlık, asil yürekli ve cömert felsefe. Bu felsefe, yüksek akıllar tarafından tasavvur edilmeden önce, asil kalpler tarafından yaşanmıştır. Tüm çağlarda ­, kendileri için değil, tüm dünya için doğan, orijinal dürtüye sadık kalan, evrenin temel tonuna (cömertlik ve sevginin tonu olan) uyum sağlayan, kraliyet doğasına sahip ruhların felsefesi olmuştur. . Bunu ilk uygulayanlar Yunanistan'da tapınılan kahramanlardı. Bunu daha sonra öğretenler, Thales'ten Sokrates'e, Sokrates'ten Platon ve Aristoteles'e, Aristoteles'ten Descartes ve Leibniz'e kadar tek bir büyük silsileyi sürdüren düşünürlerdi. Hıristiyanlığı tasarlayan veya açıklayanların hepsi, tamamen tek bir ruh haline uyan bir felsefe düşünmüş ve uygulamıştır; Descartes'ımızın güzel "cömertlik" sözcüğüyle adlandırdığı ruh hali budur.

Bu yeni bakış açısından Ravaisson, Felsefi Vasiyetinde bir kez daha ­şunu ortaya çıkardı: Raporunun en önemli tezleri . Bunları tüm zamanların en büyük filozoflarında yeniden keşfetti. Bunları örneklerle gerekçelendirdi. Onlara yeni bir ruh aşıladı, hakikat arayışında duygulara ve güzelliğin yaratılmasında coşkuya daha da büyük bir pay verdi. O , sanatların en yücesi olan, ­bizzat hayat sanatına, ruhu şekillendiren sanata büyük önem vermiştir . ­Aziz Augustine bunu kuralında şöyle özetledi: "Sevin ve ne yaparsanız yapın." Ve bu şekilde anlaşılan sevginin ­ruhumuzun derinliklerinde var olduğunu, doğal olduğunu, onu bizim yaratmamıza gerek olmadığını, irademizin koyduğu engeli ortadan kaldırdığımızda kendiliğinden gerçekleştiğini ekledi. buna karşıt olarak: kendimize tapınmak.

Tüm eğitim sistemimizin cömertlik duygusunun özgürce yükselmesine yönelik olmasını isterdi. 1887 gibi erken bir tarihte, "Çektiğimiz sıkıntı ­, yaşam koşullarının bazen hâlâ aşırı olan eşitsizliğinde değil, bununla ilişkilendirilen acı verici duygularda yatıyor..." "Bu sorunun çaresi, esas olarak sınıflar arasında karşılıklı sempati yaratacak bir ahlaki reformda, çoğunlukla eğitim meselesi olan bir reformda aranmalıdır...” Kitap bilimine pek değer vermiyordu. Birkaç kelimeyle gerçekten liberal bir programın ana hatlarını çizdi, yani özgür iradeyi geliştirmek ve ruhu her türlü kölelikten (özellikle de ­en kötüsü olan egoizmden) kurtarmak için ­tasarlanmış bir program . "Toplumun cömertliğe, yani kendimizi büyük bir ırk, kahraman, hatta ilahi bir ırk olarak görme yeteneğine dayanması gerektiğini söyledi." ^[22]"Sosyal bölünmeler, bir yanda artık ortak bir amaç için değil, kendileri için zengin olan zenginlerin olması, diğer yanda ise yalnızca kendilerine bakabilen yoksul insanların bulunmasından kaynaklanmaktadır. zenginler yalnızca kıskançlık nesnesi olarak görülüyor. ­" Çalışan sınıfların zihniyetinin değişmesi zenginlere ve üst sınıflara bağlı olacaktır . ­"Kolay yardıma muhtaç olan insanlar, yaşadıkları sıkıntı ve acıların ortasında, ­ilk zamanların özelliği olan fedakarlık ve cömertliği büyük ölçüde korumuşlardır [...] Yukarı bölgelerden bir sinyal çıksın ki, Belirsizliklerimizin ortasında, asil yürekliliği eski gücüne kavuşturmak için izlenecek yol: buna hiçbir yerde halktan daha çabuk yanıt verilemez. Adam Smith, halkın erdemi sevdiğini, dolayısıyla hiçbir şeyin onları kemer sıkma kadar eğitemeyeceğini söyledi.

Ravaisson aynı zamanda cömertliği, kökenimizdeki soyluluğun bilincine uyandığımız doğal bir duygu olarak sunarken , ölümsüzlüğe olan inancımızda gelecekteki kaderimize dair daha az doğal olmayan bir önsezi gösterdi. ­Aslında bu inancı klasik antik çağda buldu. Yunanlıların mezar taşlarında, ölen kişinin geri dönüp ailesinin yaşayan üyelerine, kurtarılanların yerinde kesintisiz bir mutluluk hissettiğini duyurduğu resimlerde okuduğu şey budur. Eskilerin duygularının onları bu konuda yanıltmadığını, çok sevdiklerimizi burada tekrar bulacağımızı, bir zamanlar sevenin bizi sonsuza kadar seveceğini söyledi. Dinin vaat ettiği ölümsüzlüğün sonsuza dek mutlu bir gerçeklik ­olduğunu , başka şekilde anlaşılamayacağını ve anlaşılmasının gerekmediğini, aksi takdirde son sözün kendisinin cömertliğine ait olmayacağını ekledi. "Adalet adına şunu yazdı:^[23] Merhamet ruhuna yabancı (ki bu Hıristiyanlığın ta kendisidir) bir teoloji , çoğunlukla ­yalnızca uzun bir zaman anlamına gelen sonsuzluk adını kötüye kullanarak , tövbe etmeden ölen günahkarları, yani neredeyse tüm insanlığı sonsuz azaba mahkum etmektedir. ­O halde sonsuzluk boyunca bu kadar çok feryat işiten bir Tanrı'nın nimetinin ne olacağını nasıl anlayacağız? [...] Hıristiyanlığın doğduğu ülkede, tamamen farklı bir düşünce tarzından ilham alan alegorik bir masal buluyoruz: Aşk Tanrısı ve Psyche'nin (veya ruhun) hikayesi. Aşk tanrısı Psyche'ye aşık olur. İkincisi, İncil'deki Havva gibi, Tanrı dışında iyiyi kötüden ayırt edebileceğine dair tanrısız bir meraktan dolayı suçlu hale gelir ve böylece ilahi lütfu reddeder. Aşk Tanrısı ona kefaret cezaları verir, ancak yalnızca onu tekrar kendi seçimine layık kılmak için ve pişmanlık duymadan bu cezaları ona dayatır. Bir kısma onu bir elinde bir kelebek tutarken tasvir ediyor (yeniden dirilişin simgeleri olarak ruh ve kelebek her zaman eşanlamlı olmuştur); diğer eliyle meşalesinin aleviyle onu yakar; ama sanki acıma duygusuyla dolumuş gibi başını çeviriyor."

Ravaisson'un ölümünden birkaç gün önce Felsefi Ahit'inin son sayfalarında kaydettiği teoriler ve alegoriler bunlardı . ­Bu harika düşünceler ve güzel resimler arasında, sanki muhteşem ağaçlar ve mis kokulu çiçeklerle çevrili bir gezinti yolundaymış gibi, son ana kadar, yaklaşan geceyi umursamadan, yalnızca güneşi ufukla aynı hizada tutmaya çalışarak yürüdü; ışığının evcilleştirilmesiyle formu daha iyi. Tedavisini ihmal ettiği kısa süreli bir hastalık onu birkaç gün içinde aldı. 19 Mayıs 1900'de, etrafı ailesiyle çevriliyken ve bu arada ­büyük zekasının tüm netliğini koruyarak öldü.

çelişkileri çözmeye ve düşüncemizle kıyaslanamaz bir gerçekliğe yönelik giderek artan yaklaşımı değerlendirmeye çalışan bir düşüncenin sürekli yenilenen çabalarına ­tanık kılar . ­Ancak zaman zaman ­bu karmaşıklıkları sadeliğin gücüyle yenmiş gibi görünen, kökenine yakın kalmış sanatsal veya şiirsel bir ruh ortaya çıkar ve akla belki de uzlaştırılamaz olan parçaları, olabilecek bir uyum içinde uzlaştırır. kalpte hissedilir. Filozofun oğlundan sesini ödünç aldığında konuştuğu dil ­herkes tarafından aynı şekilde anlaşılmıyor. Bazıları bunun belirsiz olduğunu düşünüyor ve ifade ettiği şey de öyle. Diğerleri bunun doğru olduğunu düşünüyor çünkü önerdiği her şeyi deneyimliyorlar. Birçok kulağa yalnızca geçmiş bir geçmişin yankısını getirir; diğerleri ise sanki bir rüyadaymış gibi geleceğin neşeli şarkısını duyuyorlar. Ravaisson'un çalışmaları, akla olduğu kadar duyguya da hitap eden her felsefe gibi, bu çok farklı izlenimleri geride bırakacaktır. Biçiminin biraz belirsiz olduğuna kimse itiraz etmeyecektir: Bu bir ilham biçimidir; İlham yukarıdan gelir, yönü bellidir. Ravaisson birkaç bölümde eski malzemeleri, özellikle de Aristoteles'in felsefesini kullandığını tekrarlamaktan hoşlanıyordu: ancak eseri canlandıran ruh yeni bir ruhtur ve belki de gelecek bize bilimimizin ve faaliyetimizin önerdiği idealin aslında öyle olmadığını söyleyecektir. bizden bir puan önde. Fizikçilere güçsüzlerin yaşayanlar tarafından açıklanabileceğini, biyologlara ­hayatın ancak düşünerek anlaşılabileceğini söylemekten daha cesur, daha yeni ne olabilir ? ­Felsefecilerde genellemelerin felsefi olmadığı, öğretmenlerde bütünün unsurlardan önce öğretilmesi gerektiği, okul çocuklarında kişinin mükemmellikle, egoizme ve nefrete her zamankinden daha savunmasız bir kişiyle başlaması gerektiği, yaşamın doğal itici gücü olduğu ­. kişi cömert midir?

 

---

^[1]Sinemacı bize ekranda hareket halindeki görüntüleri yan yana duran durağan görüntüleri gösteriyorsa, o zaman makinedeki hareketi bu durağan görüntülerle birlikte deyim yerindeyse bu perdeye yansıtması şartıyla.

^[2]Bu sonuçlara ve daha genel olarak doğru muhakemenin geriye dönük değeri inancına , gerçeğin geriye doğru hareketine dair görüşlerimizi Ocak-Şubat 1913'te Columbia Üniversitesi'nde (New York) verdiğimiz konferanslarda dile getirmiştik ­. Burada kendimizi birkaç göstergeyle sınırlandırıyoruz.

^[3]fiziksel gerçeği oluşturan temel olayların belirlenimsizliğini varsaysak bile, yine de fiziksel determinizmden söz etmek mümkündür ve gerçekten de konuşmalıyız . ­Çünkü bu fiziksel gerçeği esnek olmayan bir determinizme tabi olarak algılıyoruz ve dolayısıyla kendimizi özgür hissettiğimizde gerçekleştirdiğimiz eylemlerden kökten farklı olarak algılıyoruz. Tıpkı yukarıda öne sürdüğümüz gibi, burada da algımızın temel olayların belirli bir özel yoğunlaşma derecesinde durup durmadığını, böylece maddeyi bu determinizme batırarak ­etrafını saran olaylarda düzenli bir sıralama elde edip etmediğini sorabiliriz. ­bu da onları kullanmamıza izin veriyor. Daha da genel olarak, canlı varlığın faaliyeti bu zorunluluğa dayanır ve bunların sıkıştırılması yoluyla şeylerin desteği olarak hizmet eden bu zorunlulukla ölçülebilir.

^[4]Sorunların ortadan kalktığı bir ruh halini tavsiye ettiğimizde, ­doğal olarak bunu yalnızca başımızı döndüren sorunlarla ilgili olarak yaparız çünkü bunlar bizi boşlukla karşı karşıya bırakır. Kendine tek bir soru sormayan bir varlığın ­hayvan benzeri yaşam şartlarına sahip olmak başka şey , ­insani davranışların sonucu olarak yapay problemler yaratmanın cazibesini bilmeyen bir ruhun yarı tanrısal hali başka şey. yanılabilirlik. Bu ayrıcalıklı düşünceye göre sorun her zaman ortaya çıkma noktasındadır, ancak sezginin onda uyandırdığı entelektüel karşı değer tarafından, tam da onda özellikle anlamlı olan şey açısından, her zaman engellenir. Yanılsama analiz edilmez, ifade edilmediği için ortadan kaldırılmaz; ama konuşursa analiz edilecek ve ortadan kaldırılacaktı ; ve entelektüel nitelikteki bu iki karşıt olasılık, ­yalnızca gerçekliğin sezgisine yer bırakmak için entelektüel olarak birbirini iptal eder. Bahsettiğimiz iki örnekte düzensizlik ve hiçlik fikirlerinin analizi entelektüel yanılsamanın karşılığını sağlıyor.

^[5] Essai sur les données hemen de. vicdan. Paris, 1889, 135.

^[6] Matiere ve mémoire. Paris, 189(i, özellikle 532-340. IV. bölümün tamamını ve özellikle 343-344'ü karşılaştırın.

^[7]Değişimin algılanması. Oxford, 1911 (konferanslar bu ciltte yeniden basılmıştır).

^[8] Bu konu hakkında bkz. Bachelard: Noumene et microphysique. 55-65. ( Recherches philosophiques koleksiyonunda , Paris, 1931-1932).

^[9]         Whitehead'in bu fikirleri ve bizimkilerle benzerlikleri için bkz. J. Wahl: La philosophie spéculative de Whitehead. 145-155. ( Vers le concret\)i\n, Paris, 1932).

^[10]Matiere et mémoire, 7. baskının önsözü, 16t-lö2.

^[11]yazılan cümlenin anlamını kabaca özetlediği , kelimelerin incelenmesi ondaki rengi ve nüansı yaratmadan önce bize yazarın düşüncesiyle doğrudan bir bağlantı sağlayabildiği gerçeği, belirtildiği gibi o zamanlar zaten açıklanmıştı. ­On the Soul and the Body 1912'de (bkz. cildimiz L'Energie Spirituelle , 849.). Aksi takdirde kendimizi daha önce College de France'da verilen bir üniversite dersini özetlemekle sınırladık ­. Bu üniversite sunumumuzda Discours de la Méthode'un bir iki sayfasını örnek alarak, ­her biri belirli bir doğrultuda olan düşüncenin geliş gidişlerinin Descartes'ın ruhundan bizimkine, sadece onun ruhu altında nasıl gittiğini göstermeye çalıştık. Merkezlemenin gösterdiği gibi ritmin etkisi, esas olarak yüksek sesle doğru okunarak artırılır.

^[12]Bu çalışmayı 1922 yılında tamamladık. Sadece güncel fiziksel teoriler için birkaç sayfa ekledik. O zamanlar daha yeni çalışmamız Les deux Resources de la morale et de la Religion'da (Paris, 1932) geliştirdiğimiz sonuçlara henüz tam olarak sahip değildik . Bu, bu makalenin son satırlarını açıklıyor.

^[13], 24 Eylül 1920'de Oxford "felsefi toplantısının" açılışında sunulan bazı görüşlerin bir açıklamasıydı . İsveç dergisi Nordisk Tidskrift için yazarak, Nobel Ödülü vesilesiyle olağan konferansı vermek üzere Stockholm'e gidemediğimiz için duyduğumuz üzüntüyü ifade etmek istedik . ­Şu ana kadar makale yalnızca İsveççe yayımlanıyordu.

^[14] Essai sur les données immédiates delaviccon'umuzda ( Paris, 1889, 74.) aslında ölçülebilir zamanın "uzayın dördüncü boyutu" olarak kabul edilebileceğini gösterdik. Tabii biz göreliliğin uzay-zaman karışımından değil, saf zamandan bahsediyorduk ki bu tamamen farklı bir şey.

^[15]Bu görüşleri, daha sonraki çalışmalarımızda detaylandırdığımız uygulama ve açıklamalara rağmen, zaman zaman aynı yanlış anlamalara yol açabileceğini kendimizden gizlemeden, sunumumuzda verdiğimiz şekliyle yeniden yayınlıyoruz. . Varlığın bir faaliyet olmasından, varlığının yok olma eşiğinde olduğu sonucu çıkarılabilir mi? Tanımının ve dolayısıyla özünün bu faaliyetin kendisi olduğu varsayıldığına göre, onu hiçbir şeyin tanımlanmadığı bir "alt tabaka"ya gizlerken neden bizden daha fazlasını söylüyorlar ? Böyle bir varoluş, gerçek içeriği geçmişin şimdiki zamanda varlığını sürdürmesini ve bir olayın bölünmez sürekliliğini içerdiği halde, kendi kendine mevcut olmaktan hiç çıkar mı? Bütün yanlış anlaşılmalar, gerçek süre algımızın uygulamalarına , kendilerine yarattıkları uzaylı zaman kavramıyla yaklaşmalarından ­kaynaklanmaktadır .

^[16]1903'te Revue de métaphysique et de morale'de yayınlandı . Bu dönemden itibaren metafizik ve bilim terimlerinin ­anlamını daha iyi tanımlamak zorunda kaldık . Bir insan, eğer onları tanımlamak istiyorsa, kelimelere istediği anlamı vermekte özgürdür: her türlü bilişi, uzun zamandır yaptıkları gibi, "bilim" ya da "felsefe" olarak adlandırmanın önünde hiçbir engel olmayacaktır. Üstelik yukarıda da söylediğimiz gibi metafiziğin kapsamına her şey girebilir. Yine de bilmenin, nesnesini ölçüm amacıyla elden çıkardığında iyi tanımlanmış bir yönde ilerlediği ve kendini tüm ­ilişki ve karşılaştırma fikirlerinden kurtardığında farklı, hatta zıt yönde ilerlediği tartışılmazdır. ­gerçeklikle içsel ilişki içinde duracak şekilde . İlk yöntemin maddenin incelenmesine, ikincisinin ise onun ruhunun incelenmesine karşılık geldiğini, aksi takdirde iki nesnenin karşılıklı olarak birbirine nüfuz ettiğini ve iki yöntemin birbirine yardım etmesi gerektiğini gösterdik. İlk durumda, kışa uyarlanmış zaman ve mekanla uğraşıyoruz ­; ikincisinde gerçek süre ile. Kavramların netliği adına, ­ilk bilişi "bilimsel" ve ikincisini "metafizik " ­olarak adlandırmak bize giderek daha yararlı göründü. bu yüzden büyük bilim adamlarının ruhuna nüfuz eden, onların bilimine içkin olan ve çoğu zaman onun görünmez uyarıcısı olan "bilim felsefesi"ni veya "bilim-metafiziği" metafizik hesabına yazacağız. ­Bu makalede onu bilimin hesabına bıraktık, çünkü aslında bu bilim, "metafizikçiler" yerine "bilim adamları" olarak adlandırmayı genel olarak kabul ettiğimiz araştırmacılar tarafından geliştirildi.

Öte yandan, bu çalışmanın, Kant'ın eleştirilerinin ve onun ardıllarının dogmatizminin felsefi spekülasyonun sonucu olmasa da en azından başlangıç noktası olarak oldukça genel kabul gördüğü bir dönemde yazıldığını da unutmamak gerekir.

^[17]Burada bir hareketin mutlak olup olmadığının anlaşılmasına yönelik bir yol önermediğimizi belirtmeye gerek var mı? Kelimenin metafizik anlamında mutlak hareketten bahsettiğimizde sadece zihnimizde olanı tanımlıyoruz .

^[18]Burada tartışılan görüntüler, filozofun düşüncesini bir başkasına açıklamaya çalıştığı sırada aklına gelebilir. Felsefecinin kendisi için ihtiyaç duyabileceği, sezgiye yakın, çoğu zaman anlamlı kalan imgeyi görmezden geliyoruz.

^[19]         Bunun hiçbir şekilde maddeyi ortadan kaldırmadığını tekrarlıyoruz . Tam tersine varoluşların devamlılığını savunuyoruz. Ve tasvir etmeyi kolaylaştırdığımıza inanıyoruz. Bu öğreti Herakleitos'un öğretisiyle nasıl karşılaştırılabilir?

^[20] Bu çalışmada tartışılan diğer bazı noktalarda olduğu gibi bu noktada da Vincent, Ioy ve Wilbois'in Revue de métaphysique et de morale'de yayınlanan ince tablolarına bakınız.

^[21]  İkinci çalışmamızın başında da açıkladığımız gibi "sezgi" terimini kullanmakta uzun süre tereddüt ettik; ve bunu yapmaya karar verdiğimizde, düşünmenin içsel olmayan işlevini şu sözcükle ifade ettik: esas olarak zihnin zihin tarafından derinlemesine bilgisi. Zihnin maddede esas olana dair bilgisinin yanı sıra, bu nedenle zihin, şüphesiz her şeyden önce maddeyi manipüle etmek ve dolayısıyla onu bilmek için yaratılmıştır, ancak onun temeline dokunmak özel olarak yazılmamıştır. Biz bu anlamı bu çalışmadaki (1902'de yazılan) kelimeye, daha spesifik olarak da bu kelimeye atfediyoruz.

diğer sayfalarda. Daha sonra, kesinlik arayışıyla, tıpkı bilimi metafizikten ayırdığı gibi, duyuyu da sezgiden ayırmaya başladık. Ancak içki içme açısından, terimi özel anlamında tanımlama zahmetine girdiğimizde veya sadece bağlamın anlamını yeterince gösterdiği durumlarda terminolojik değişim ciddi bir engel değildir.

^[22]         Revue bleue [Mavi İnceleme] 23 Nisan 1897

^[23]         Felsefi vasiyet. 29. {Revue de métaphysique et de morale [Metafizik ve Ahlaki İnceleme], Ocak 1901.)