Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the

 

MARK SEDGWICK

Twentieth Century Oxford University 2004

Наперекор современному миру:

Традиционализм и тайная интеллектуальная история

XX века

МАРК СЭДЖВИК

Предисловие

Предисловие ................................................................................  7

Список действующих лиц ..........................................................  10

Другие важные фигуры ..............................................................  11

Пролог .......................................................................................  13

Часть I. Становление традиционализма................................... 33

Глава 1. Традиционализм ...........................................................  35

Глава 2. Перенниализм............................................................... 65

Глава 3. Гностики, даосы и суфии .............................................  91

Часть II. Традиционализм на практике................................... 119

Глава 4. Каир, Мостаганем и Базель.......................................... 121

Глава 5. Фашизм ......................................................................  159

Глава 6. Фрагментация .............................................................  200

Часть III. Традиционализм в    деталях.......................... 245

Глава 7. Марьямийа .................................................................  247

Глава 8. Америка .....................................................................  269

Глава 9. Террор в Италии .........................................................  299

Глава 10. Образование .............................................................  314

Часть IV. Традиционализм и будущее..................................... 343

Глава 11. Европа после 1968 го................................................. 345

Глава 12. Традиционализм в России ........................................  367

Глава 13. Неоевразийство ........................................................  400

Глава 14. Исламский мир .........................................................  431

Глава 15. Против течения ........................................................  478

Словарь ....................................................................................  492

Интервью.................................................................................. 495

Библиография........................................................................... 499

Алфавитный указатель.............................................................. 513

Предисловие

Эта книга представляет собой биографию Рене Генона и исто рию основанного им традиционалистского движения — две темы, почти незнакомые миру за пределами самого традицио нализма. В январе 1996 года, только начав исследование, став шее основой для данной книги, я прочел одну из работ Генона, но тогда я и понятия не имел ни о том, насколько важен этот человек, ни о том, что существует такая вещь, как Традициона листское движение. Для удобства читателя книга начинается с пролога, где я поделюсь подробностями своих исследований и странствий, тщательно замаскировав некоторые личные дан ные. Остальная часть книги вполне соответствует научным стандартам и отвечает на большинство вопросов, поставлен ных в прологе. Определение самому традиционализму дается в первой главе.

Так как эта книга — история Рене Генона и традициона листов, события группируются вокруг них. Сначала в центре внимания оказывается сам Генон, потом — те, кто так или иначе стал его последователем. Может показаться, что, поста вив их во главу угла, я сильно преувеличил историческую зна чимость традиционализма, но ведь и объект моего изучения в этой книге — сами традиционалисты, а не эпохи и страны, в которых они проживали. Движение традиционалистов ни когда раньше не становилось объектом исследования, поэтому моей основной целью было выяснить, чем было это движе ние, какие люди к нему принадлежали, в чем проявлялась их принадлежность движению, чем конкретно они занимались.

Конечно, я даю оценку значения традиционализма в более широком контексте, но это не было моей главной задачей.

Изучение такого крупного движения, как традиционализм, вызывает у историка определенные композиционные трудно сти, особенно для периода, когда традиционализм распался на несколько течений, а затем эти течения также распались на отдельные группы, каждая из которых развивалась более или менее независимо друг от друга. Необходимость следо вать за развитием, идущим сразу в нескольких направлениях, делает невозможным изложение в строго хронологическом порядке. Поэтому я часто прибегал к тематическому подходу, прослеживая то или иное направление от самого его начала до завершения, даже когда это значило отойти далеко назад в поисках его истоков. Такой подход порой приводил к хроно логическим сдвигам, но я надеюсь, что даже в таких случаях читатель не потеряет нити моего изложения.

Необходимо сделать еще несколько предостережений. Исто рия всегда до некоторой степени — результат реконструкции, но из за новизны темы, тайны, окружающей большую часть традиционалистской деятельности, и стремления некоторых людей скрыть то, чем они занимались в эпоху фашизма, в от дельных частях этой книги я опираюсь на догадки сильнее, чем это обычно имеет место. Обоснования моих реконструк ций даются в примечаниях, то же, что раскрывается в основ ном тексте, как правило, представляет собой выводы из этих реконструкций.

Некоторые из путешествий, проделанных ради этой кни ги, погрузили меня в интеллектуальный ландшафт, который некоторые размещают за пределами цивилизации, на тер ритории, отмеченной такими явлениями, как антисемитизм, терроризм и фашизм. Когда читатели последуют за мной в эти области, я попрошу их не забывать о том, что, если я откры то не осуждаю какую либо идею или практику, это вовсе не значит, что я их поддерживаю. В большинстве исторических работ это само собой разумеется. Ведь никто не заподозрит, что писать о Робеспьере значит поддерживать террор, и впол не возможно писать о марксистской теории, не проклиная на каждой странице ОГПУ и НКВД. Я не понимаю, почему о других теориях нельзя писать точно так же, и сам именно так и поступаю. Когда мы окажемся на собраниях СС, то будем там в компании итальянского барона Юлиуса Эволы, важной фигуры для традиционализма, и увидим это учреждение его глазами — как некую организацию с весьма интересными и перспективными возможностями. Но из этого вовсе не следу ет делать вывод, что я лично одобряю СС. Это вовсе не так.

Поскольку один из наиболее ценных источников инфор мации, использованных в этой книге, интернет, то оправдано и появление у этой книги спутника сайта, ит\тѵТгас.Ікіопа1іх'Сх. огд, где выкладываются информационные обновления, фо тографии и копии некоторых оригинальных документов, библиография по традиционализму и ссылки на традициона листские сайты. Любой читатель, который может дополнить, внести пояснения или исправления в данную книгу в любом аспекте, будет желанным гостем на сайте или может написать мне на электронную почту. На сайте также находится ряд до полнительных материалов, предназначенных в первую оче редь заинтересованным исследователям.

При написании книги, нуждающейся в большой широте охвата материала, я был часто вынужден заходить в те об ласти, на пребывание в которых я имею очень мало акаде мических прав. Я честно пытался разобраться в основаниях деятельности традиционалистов в разных местах и эпохах, но не претендую на особые знания по всем периодам и гео графическим регионам, которые затрагиваются в этой книге. Поэтому я больше обычного обязан коллегам за их предложе ния, помощь и комментарии. В особенности хочу высказать свою признательность Борису Фаликову, Х. Т. Хансену, Клау су Крайзеру, Жан Франсуа Майеру, Шахраму Пазуки, Брайану Ренни, Оттавии Шмидт, Стивену Шенфилду и Пьер Луиджи Цокателли, а также всем французским ученым, которые мне помогали, особенно Жан Батисту Эмару (который мне помо гал, будучи несогласным со многими моими интерпретация ми), Жан Пьеру Брашу, Стефане Дюдуаньон, Антуану Февру, Жан Пьеру Лорану, Бернадетте Ригаль Селлар и Тьерри Зар кону. Я также хочу поблагодарить всех других, помогавших мне своими предложениями или энтузиазмом; Американский университет в Каире за грант, который сделал возможным мои исследования в Марокко и Иране; Рассела Сендера, по веренного Голдмана Сендера; и Синтию Рид, моего редактора в ОхГогсІ ипіѵегвііу Рге§8, за ее поддержку и юмористическое отношение к жизни перед лицом разных трудностей. Я так же хочу поблагодарить тех, кто давал мне интервью: эта кни га никогда не была бы написана, не пожертвуй они мне свое время, без их щедрости и терпения. Наконец, я хочу сказать спасибо своей жене Люси за множество разных вещей, и не в последнюю очередь за ее проницательные замечания по пово ду рукописи этой книги.

Многие из тех, о ком здесь идет речь, были известны под многими именами. Обычно я обозначал их тем, которое чаще встречалось в моих источниках. Другие имена, равно как и альтернативные даты рождения и смерти, приводятся в имен ном указателе.

В целом я переводил достаточно вольно, сохраняя смысл и пытаясь, например, добиться того, чтобы английское назва ние работы, опубликованной на другом языке, звучало как характерное английское название книги. Обычно я исполь зовал наиболее подходящие соответствия для исламских тех нических терминов, а не арабский оригинал. В редких случаях, когда сохранялся оригинал, более подробное объяснение, не жели данное непосредственно в основном тексте, можно най ти в словаре (вместе с краткими определениями некоторых английских терминов).

Делая транслитерацию с арабского, я использовал стан дартную систему, принятую в Іпіегпаііопаі ^ои^па1 оГ Мігігііе Еа§1 8іигііе§, выпуская диакритические знаки. Читатель, знаю щий арабский, легко сможет их восстановить; незнающий же посчитает, что приводить их не нужно, ибо они лишь отвлека ют внимание. Транслитерируя персидские имена или имена арабского происхождения, ради сохранения единообразия я отталкивался именно от арабского оригинала и выбирал, на пример, ^[атаі вместо ^гЬета1 для Джемаля.

Список действующих лиц

Семь самых важных традиционалистов (по дате рождения)

Доктор Ананда Кентиш Кумарасвами (1877-1947). Британ

ский, затем американский гражданин. Историк искусства. Рене Генон (1886-1951). Французский, затем египетский

гражданин. Разработал основы традиционализма.

Барон Юлиус Эвола (1896/8-1974). Итальянец. Разработал политическую версию традиционализма.

Доктор Мирча Элиаде (1907-1986). Румынский, затем амери канский гражданин. Исследователь религий.

Фритьоф Шуон (1907-1998). Немецкий, затем французский, затем швейцарский гражданин, в конце жизни жил в США. Разработал суфийский традиционализм и основал суфий ский орден алавийа (который позднее назывался «марья мийа»).

Доктор Сеид Хоссейн Наср (р. 1933). Иранский, затем аме риканский гражданин. Сформировал исламский традици онализм в Иране и других частях исламского мира.

Александр Дугин (р. 1962). Российский гражданин. Разрабо тал движение неоевразийства.

Другие важные фигуры

(по дате рождения)

Марсилио Фичино (1433-1499). Итальянский священник и неоплатоник.

Р юбен Барроу (основная деятельность разворачивается око ло 1799 года). Британский религиозный историк любитель.

Ральф Уолдо Эмерсон (1803-1882). Американский трансцен денталист.

Е лена Блаватская (1831-1891). Российский теософ.

Освальд Вирт (1860-1943). Реформатор масонства и соратник Генона.

Альбер де Пувурвиль (1861-1940). Даосист и второй по важ ности учитель Генона.

Жерар Анкосс (1865-1916). Основатель ордена мартинистов и первый по важности учитель Генона.

Иван Агели (1869-1917). Шведский суфий и художник.

Луи Шарбонно Лассэ (1871-1946). Католический антиквар, друг и покровитель Генона и первый мастер братства ры царей божественного Параклета.

Рудольф фон Зеботтендорф (1875-1945). Немецкий оккуль тист и масон, основавший политическую партию, которую Адольф Гитлер трансформировал в национал социалисти ческую.

Изабель Эберхардт (1877-1904). Франко русский суфий и писательница.

Жак Маритэн (1882-1973). Католический философ, одно вре мя покровительствовавший Генону.

Поль Шакорнак (1884-1964). Издатель Генона.

Александр Тома (1884-1966). Второй мастер братства рыца рей божественного Параклета.

Поль де Селиньи (1903-?). Гражданин Маврикия, проживав ший во Франции. Гуру.

Жан Рейор (1905-1988). Преданный ранний ученик Генона, издатель ЕШсІсх Ігагііііопеііев до 1961 года.

Мишель Вальсан (1907-1974). румынский гражданин, позже резидент Франции. Первый мукаддам Шуона в Париже, а затем шейх независимого суфийского ордена алавийа. Издатель ЕШсІсх Ігагііііопеііев с 1961 го до своей смерти.

Титус Буркхардт (1908-1984). Швейцарец. Ближайший и са мый ранний соратник Шуона, его мукаддам в Базеле.

Мартин Лингс (р. 1909). Англичанин. Первый соратник Ге нона в Каире, затем мукаддам Шуона в Лондоне.

Луи Повель (1920-1997). Французский писатель и издатель, специализировавшийся на оккультизме.

Анри Хартунг (1921-1988). Французский гражданин, затем резидент Швейцарии. Недолгое время был последовате лем Шуона, потом — прогрессивным публичным интел лектуалом.

Феличе Паллавичини (р. 1926). Итальянец. Итальянский шейх суфийского традиционалистского ордена в Милане, происходящего от ордена ахмадийа Идриси.

Ф ранко Фреда. Итальянский политический традициона лист.

Гейдар Джемаль (р. 1947). российский исламист.

Пролог

М

не не хотелось вылезать из под одеяла. В постели было тепло, а в комнате холодно, и чтобы про греть ее, надо было надевать куртку, идти во двор замка, искать дрова, а потом разжигать огонь в старой чугунной печке в углу. В январе 1996 года в Северной Италии было необычайно холодно. Проживать в замке, исто рия которого уходит корнями во времена Римской империи, было неплохо, но все же имелись кое какие неудобства. По слу хам, которые ходили по деревне, где то здесь была спрятана пушка из чистого золота — в тайном подземном ходе, соеди нявшем замок с ближайшей рекой. Тайный ход действитель но существовал (хотя туда никто не залезал с тех пор, как его заложили лет восемьдесят назад), а вот пушки не было. Ина че бы мои хозяева смогли позволить себе установить более современную систему отопления.

Так как провести весь день в постели мне вряд ли бы уда лось, я все же пошел во двор. После завтрака, который я съел, не снимая куртки, так как на кухне было так же холодно, как и во дворе, я отправился в Милан и посетил Абд аль Валида Паллавичини, итальянца и шейха суфийского ордена, полно стью состоящего из одних итальянцев, перешедших в ислам.

Я впервые услышал о Паллавичини и его итальянских су фиях на конференции в Хартуме, разговорившись с одной итальянской коллегой, когда мы вышли из конференц зала, чтобы согреться во время перерыва. Этот конференц зал был одним из немногих в Судане, оборудованных кондиционером, который организаторы считали необходимым использовать по полной программе. Жаркое суданское солнце и тишина давали возможность в перерывах отдохнуть от скуки и хо лода заседаний. Пока мы, дрожа, выбирались в полутьму, суданские ученые один за другим читали доклады на темы, которые их самих не очень то волновали, но которые, как они думали, могут заинтересовать иностранцев и открыть перед ними сокровищницы зарубежных исследовательских грантов.

«Если вы занимаетесь суфиями Идриси, — сказала моя кол лега итальянка, — у нас в Милане тоже есть несколько».

Одной из сторон суфийского ордена Идриси, которая меня особенно интересовала, были способы его распространения, так что, услышав о миланской ветви, я был, мягко говоря, удивлен. Судан, да. Малайзия, безусловно. Но Милан? Через несколько месяцев я полетел в Италию. Моя коллега итальян ка предложила мне помощь в исследовании и ночлег. Она упо мянула, что живет в замке. Вероятно, она думала, что слишком много сюрпризов в один день для меня будет чересчур.

Один из вопросов, которые мне хотелось задать Паллави чини, был следующий: как он стал мусульманином? Палла вичини ответил, что принял ислам в Швейцарии в 1952 году, а послал его туда к суфийскому шейху Юлиус Эвола, итальян ский переводчик трудов французского автора Рене Генона, которого он тогда читал. Я уже слышал о Рене Геноне, хотя имя Эвола мне ничего не говорило. Так что, возможно, мое исследование по настоящему началось десятью годами ранее, в 1986 году, на второй день моего путешествия в Каир. Я на вещал школьного друга, который получил работу препода вателя в Американском университете Каира (АиС), и он взял меня на завтрак в кафетерий университета. Мы перенесли подносы от кассы на свободный столик и сели. «А вон там — новообращенные», — заметил мой друг, наслаждаясь ролью гида, и указал на столик в противоположной стороне кафете рия. Там вокруг маленького столика сидело четверо мужчин, все бородатые, в темных одеждах — или они только казались мне темными? Проведя в Каире всего два дня, я, возможно, ассоциировал ислам с темнотой. Как европеец может перейти в ислам? Эти четверо тихо разговаривали, покончив с едой и наклонившись друг к другу. О чем они могли беседовать?

Через год я переехал в Каир и сам стал преподавать в АиС, где познакомился с одним из этих новообращенных, гражда нином Дании, чьим родным языком был немецкий, но он так блестяще говорил на американском английском, что его часто принимали за американца. Некогда он работал водителем «ско рой помощи» в Гамбурге, потом занимался духовными искани ями на Шри Ланке, преподавал английский в Американском университете Бейрута и там встретил турецкого суфийского шейха, после чего немедленно принял ислам. При ближай шем рассмотрении он оказался не таким уж и темным. Скорее это был человек со светлыми глазами и весьма непочтитель ным юмором — мы легко стали друзьями и остаемся ими по сей день. Однажды в 1980 х годах он дал мне почитать книгу Рене Генона, которого он назвал французским новообращен ным мусульманином, долгие годы жившим в Каире. Книга вы глядела довольно невинно: классический томик издательства «Репдиіп» в мягком переплете, со штампом библиотеки АиС. Дата на штампе указывала, что книгу взяли почитать пример но 20 лет назад, на что я немедленно указал. Новообращенный улыбнулся: «Это слишком ценная книга, — сказал он, — чтобы доверять ее библиотеке. Так что верни ее лично мне».

Это была странная, сложная книга, и совсем не об исламе. Скорее о времени, качестве и количестве, об Аристотеле, Гоге и Магоге и грядущем конце света. Это была тревожная книга, и мне было сложно отвергнуть ее доводы.

«Как ты такое можешь читать?» — спросил у меня тот са мый школьный приятель, который указал на столик с ново обращенными предыдущей осенью.

«Генон? — сказал другой профессор АиС. — Прочтите вот это».

И он дал мне книгу Фритьофа Шуона. На этот раз — швей царца, но тоже шейха. Совсем иной автор, и дал мне его книгу человек совсем другого типа, Алан Гулд. Некогда поэт битник, Гулд излучал больше энергии, чем юмора, он сновал туда и обратно в Саудовскую Аравию и говорил — это после десяти летий, проведенных на Ближнем Востоке, — на самом жутком арабском, который я когда либо слышал.

Вот как это началось: с двух новообращенных мусульман, преподающих в АиС, и двух авторов, которые были европей цами и суфийскими шейхами, но при этом, парадоксальным образом, очень немного писали об исламе. Хотя я и не пони мал почему, но отношения между новообращенным, читав шим Генона, и тем, что читал Шуона, оказались несколько прохладней, чем я ожидал. В любом случае, когда оба имени всплыли в Милане, — а Шуон и был тем швейцарским шей хом, к которому послали Паллавичини после прочтения Гено на, — меня это заинтриговало.

Генон и Шуон явно были важны для встречи Запада и ис лама, но не с точки зрения «столкновения цивилизаций», а скорее с точки зрения того, что этого столкновения не про изошло. Книги Генона были главной причиной, по которой итальянцы принимали ислам, если верить владельцу одного из основных исламских центров в Милане, у которого я брал интервью. Али Шютц содержал ресторан ближневосточной кухни, иногда выступавший как выставочное пространство или лекционный зал. Ресторан примыкал к популярному ма газинчику, где продавались молитвенные коврики, хиджабы, горелки для благовоний, фотографии Каабы в рамках, Коран и другие книги, включая полку работ Генона как в оригинале, на французском, так и в переводе на итальянский. Сам Али не от носился к большим поклонникам Генона, «но это то, что люди хотят читать, и это полезно, оно приводит людей к исламу».

Итак, складывалась довольно простая картина, правда, в нее не очень вписывался человек, о котором говорил Пал лавичини и с которым он встречался, — Эвола. «Это такой фашистский философ, — сказал мне один итальянский уче ный, — считавший, что принадлежность к исламу — нечто вроде духовного расового признака». Ничего больше мне уз нать не удалось; ученый болел гриппом, с большой неохотой согласился встретиться со мной у себя дома и явно хотел за кончить нашу беседу как можно быстрее. Я поднялся, чтобы идти, и тут мельком заметил в неряшливо изданной брошюре, открытой у него на столе, смазанную фотографию улыбаю щихся мужчин в форме СС. Я склонился над ней и спросил, что это такое. «Мусульманский контингент войск СС, — ответил мой скрытный хозяин, — такими вещами я тоже занимаюсь». А затем я вышел на улицу и стал искать лавку деликатесов, чтобы привезти гостинцев в Каир. Два «рапсПопі» по цене од ного (дело было через две недели после Рождества) и несколь ко «рогсіпі» с грибами. Миссия завершена. У меня была целая глава в дополнение к книге о распространении суфийского ордена Идриси и кое какие съестные трофеи.

Мое представление о Геноне и Шуоне как исламских авторах продержалось еще некоторое время. На пути домой из Милана я прочел краткую биографию Генона, которую мне дал один из последователей Паллавичини. Там немного говорилось о безрассудной юности Генона, его членстве в разнообразных оккультных обществах Парижа, а затем о его переходе в ислам в 1910 году в возрасте 24 лет. Генонианизм, как я стал это назы вать, казалось, касался ислама на Западе. Шуон был читателем и последователем Генона. Также был еще Мартин Лингс, спер ва последователь Генона, а потом Шуона. Я однажды встречал ся с Лингсом, когда он приезжал в Каир на получение премии от президента Хосни Мубарака за написанную им биографию пророка Мухаммеда. Для англичанина это было немалое до стижение: написать о пророке ислама, быть переведенным на арабский и даже получить за это премию. Лингс развлекал меня и двух других гостей в своем номере отеля «Меридьен». Типичный англичанин в обращении с заварочным чайником и молочником, говорящий с отрывистой интонацией, свой ственной его поколению, Лингс в основном рассказывал о традиционной и современной архитектуре. За окном тек Нил; на Лингсе была галабея, и гости сидели на кровати, но во всем остальном такое могло происходить и в Суррее.

Кроме Лингса был еще Сеид Хоссейн Наср, как я узнал, тоже известный человек — автор «Идеалов и реалий ислама», опу бликованных АиС Рге§8, книги, которую мне дала Рана, еще один профессор АиС. Рана была прекрасна и трагична, и ее мучили проблемы собственной идентичности. Кем она была в первую очередь, феминисткой или арабкой патриоткой, сражающейся с империализмом западной культуры? Дочерью Нила или выпускницей колледжа Эммануэль в Кембридже? Угнетаемой женщиной и представительницей раз и навсег да порабощенной расы или богатой работодательницей не скольких слуг на своей блистательной вилле? Мусульманкой или вольнодумкой? Ученым или романистом? Замужней или свободной? Я не знаю, какую роль играла в ее терзаниях книга Насра. Но годы спустя, когда я встретил ее на улице и мы на тужно выпили кофе, безуспешно пытаясь пробиться сквозь десятилетие молчания, чтобы вернуть ту близость, которая некогда была между нами, она была разведенной писательни цей, пишущей не на английском, а на арабском и снискавшей в том году престижную премию.

Когда шейх Паллавичини открыл мне, что Шуон возглав лял суфийский орден, мне довольно легко было узнать, какой именно орден. Хотя для большинства само его существование было тайной, но сложно хранить секрет чего то, во что вовле чены сотни людей более семидесяти лет. Этот секрет больше всего хранили от «профанов», от безбожных современных ев ропейцев. Живя в Каире и будучи знакомым и с суфизмом, и с исламом, я подошел к нему с незащищенного заднего вхо да. Обрывки сведений, которые я подбирал там и тут, начали складываться воедино. Слухи окружали дюжину известных фигур, людей, которые выглядели как суфии, но не состояли ни в одном из известных местных орденов. Я понял, почему блестящий датский ученый, который вступил в египетский суфийский орден в Александрии, покинул его ради какого то другого ордена, о котором не говорил. Я понял, что именно это связывает некоторых людей, которых я лично знал или о ко торых я слышал. Причем, как мне всегда казалось, связывает чуть больше, чем просто дружба: это был тайный европейский суфийский орден, который три четверти века скрывал даже свое имя — марьямийа.

Вскоре я начал видеть связь между Геноном с Шуоном и растущим числом европейцев, пишущих об исламе, боль шинство из которых явно или скрыто обратились в ислам. Библиотечные каталоги давали мне названия книг, изда тельств и журналов. Интересная академическая статья уже почти полностью оформилась в моем уме, когда кто то упо мянул при мне Эндрю Роулинсона и его новую, только гото вящуюся к публикации книгу «Западные мастера в восточных традициях» («Шелеги Мазіегз іп Еазіегп Тгагійюпз»).

Роулинсон прислал интересующие меня разделы черно вика, в которых предстал совершенно иной образ Шуона. Роулинсон видел в Шуоне не набожного суфия, а шарлатана, обманывавшего, вероятно, не только других, но и себя самого. Судя по всему, он полагал, что любой европеец, ставший му сульманином, немного свихнулся, а это, как я уже знал, было не так. Я вежливо расспросил Роулинсона о взглядах Шуона. И однажды утром обнаружил в своем почтовом ящике пухлый конверт от него, содержащий копии нескольких фотографий. Я сел за стол и стал то смешивать эти фото с другими бумага ми, то извлекать их из стопки, одновременно и очарованный, и напуганный. Там был Шуон, одетый индейским вождем, в окружении девушек в одних бикини. Был Шуон совершенно голый, если не считать шлема викинга. А также была картина самого Шуона, изображавшая Деву Марию, тоже обнаженную, с четко прописанными гениталиями. Моя запланированная статья явно нуждалась в существенном пересмотре, как и мно гие выводы, к которым я успел прийти.

Такова была первая загадка. Некоторые из главных евро пейских авторов, пишущих об исламе, были учениками че ловека, который одевался в наряд из перьев или ходил вовсе без ничего и рисовал весьма необычные картины. По крайней мере, мне нужно было обратить более серьезное внимание на слухи о некоторых нарушениях норм в суфийском ордене ма рьямийа — нарушениях с мусульманской точки зрения. Я по шел поговорить с Гулдом, читателем Шуона, в его кабинет в АиС. Он упомянул фотографии еще до того, как я заговорил о них, правильно угадав, что я их видел. Их украли, сказал он, и это часть омерзительной истории, которую он не хочет об суждать. Интересоваться ими могут только сексуально озабо ченные люди. Они не имеют никакого значения. И это моя проблема, если я по ошибке решил обратить на них внимание. Что касается нарушений, то их не было: виновато здесь лишь мое личное понимание религиозных норм. Это передо мной стоит этическая проблема, а я ее не замечаю. Так закончилась наша дружба с человеком, который мне нравился, хотя я его никогда по настоящему не понимал, но чья доброта была столь же очевидной и располагающей к себе, как и его эксцен тричность.

Будучи в Америке, я заехал в Вашингтон повидать Насра, автора столь внимательно прочитанной Раной книги «Идеа лы и реалии ислама» и многих других. «Он университетский профессор, специалист по изучению ислама, — объяснил мне старшекурсник, которого я знал еще по Каиру, и направив ший меня из Вашингтона в Принстон. — Я точно не знаю, что это значит, но гораздо больше, чем просто профессор, так что не забывайте об этом». Что бы это ни значило, но это звание давало Насру право на личного секретаря и кабинет, больше похожий на номер люкс. Все это (хотя и не сам Наср) показало, что мне чрезвычайно повезло получить доступ к столь значи тельному человеку. Я решил не упоминать фотографий. Наср придерживался примерно той же линии в отношении нару шений, что и Гулд. Если понимать это правильно, никаких нарушений и не было. Кто я такой, чтобы спорить с универ ситетским профессором, специалистом по исламу? Я и не пы тался. И все таки я был не слишком убежден.

Два года спустя, когда еще одной холодной зимой я съездил в Иран и посетил остатки блистательной Академии традици онализма, которую некогда возглавлял Наср, то осознал, что мне действительно посчастливилось встретиться с великим человеком. Что бы ни означало «университетский профес сор», в Иране Наср был гораздо более важной фигурой, чем позже он стал в Америке, а в Иране он сохранил свое значение даже после революции. Как я обнаружил, Рана была одной из бесчисленного множества мусульман, которые, не понимая, каким образом совместить собственную модерность с род ной религией и культурой, надеялись, что Наср поможет им отыскать ответ.

Второй загадкой было то, какое отношение ко всему этому имеет Эвола. Я начинал понимать основу философии, кото рую развивал Генон и которую, как уверял меня Наср, следует называть не «генонианизм», а «традиционализм». Так вот, и Эвола, и Шуон явно развивали ту же самую философию, только зашли несколько дальше, чем сам Генон. Однако Эво ла никак не вписывался ни в нее, ни в картину суфийской на божности, ни в альтернативную картину влиятельного культа.

Барон Юлиус Эвола. Артиллерийский офицер, авангард ный художник, иллюзионист. Умер в Риме в 1974 году. Автор многочисленных книг, некоторые из которых были доступны даже в Ленинской библиотеке Москвы в 1960 х годах. Библи отекари, поместившие эти книги в открытые фонды, явно никогда не заглядывали под обложку и не осознавали, на сколько опасными они могут быть. В 1970 х годах в Италии, говорят, когда полиция при обыске находила у вас в квартире книги Эволы, то это сулило гораздо больше неприятностей, чем взрывчатка.

В 1951 году Эволу обвинили в Италии в «заговоре по вос становлению фашизма», но оправдали. Обвинение было смехотворным: чистый фашизм для Эволы всегда был слиш ком ручным. Да, он действительно работал с Муссолини над расовыми законами Италии, но фашисты в конце концов вызвали его из Берлина домой и лишили заграничного па спорта. Его взгляды оказались для них чересчур экстремист скими. Эвола для Муссолини был тем же, кем Троцкий для Сталина — но кто слышал о нем? Итак, для начала — отдел итальянской полиции по борьбе с терроризмом. Сейчас на за прос о нем доодіе.сот предлагает 260 тысяч ссылок; Троцкий явно выигрывает, с его 1,75 миллиона.

Как я обнаружил, существуют и академические исследо вания, посвященные Эволе, но в них нигде не упоминается Генон или религия. Эвола неизменно представлен как идей ный вдохновитель крайне правого терроризма в Италии в так называемые годы свинца, 1970 е, когда пули из автоматов свистели гораздо чаще, чем это считалось здоровым для за падной демократии. Ясно, что чего то в этой картине недоста вало. Эвола вышел из религиозного движения. У него должна была быть религиозная сторона жизни.

Шанс выяснить, чем была эта религиозная сторона Эволы, представился мне благодаря Фридриху Мюллеру, профес сору религиоведения одного из европейских университе тов. Мюллер подошел ко мне на конференции, где я делал доклад по традиционалистскому суфизму. Он сказал, что заинтересовался Геноном и моей работой о нем. Мы пого ворили, и Мюллер предложил организовать встречу с му сульманином — последователем Эволы. «Если вы не против того, чтобы ваше имя появилось в каком нибудь полицей ском отчете», — добавил он. Как давнего жителя Египта, где полицейское досье на меня достигло тогда толщины в один фут, меня не слишком взволновала идея тонкой и, вероят но, весьма элегантной папочки с моим именем на обложке в архиве итальянской полиции. Я встретился с Мюллером в Германии, и вместе мы сели на поезд до североитальянского города Парма. Хотя я не тревожился из за полицейских досье, Мюллер явно относился к этому вопросу иначе. Каждый раз, когда мы меняли поезда, он извинялся за то, что вынужден оставить меня одного на платформе, и скрывался в телефон ной будке. Сделав несколько звонков, он, наконец, объявил, что встреча состоится.

Кабинет Клаудио Мутти располагался в неописуемо сером жилом квартале на краю Пармы, рабочем районе с молчали выми улицами, битыми машинами, припаркованными под деревьями, и спящими кошками. Кабинет представлял собой комнату в квартире матери Мутти и не был полностью изо лирован от аппетитных запахов итальянской стряпни. В нем имелся письменный стол, который своим набором резиновых печатей напоминал стол сильно занятого бюрократа. Стены украшал мусульманский китч — суры Корана, напечатанные на глянцевой бумаге, украшенной завитушками, фотографии Мекки и Медины в рамочках из дешевого пластика. За тум бой с папками, выбиваясь из исламской темы, стояло древко, с которого свисало полотнище флага, черный крест с белой каймой на красном поле, с Железным крестом в верхней левой четверти и свастикой в центре. Позже я выяснил, что это было Кеіскзкгіед^адде, военное знамя нацистов.

Мутти сидел не на офисном стуле, а на деревянной ку хонной табуретке. Дружелюбно поболтав с Мюллером на безупречном французском, он повернулся ко мне и весьма подробно ответил на все вопросы. Любой серьезный читатель Эволы, сказал он, знает о Геноне, но не все читатели Генона открыли для себя Эволу. Мы обсудили возможные духовные практики Эволы, и Мутти дал мне копию статьи, в которой он объяснял от своего имени: «Почему я выбрал ислам». Затем мы перешли к влиянию Эволы в других странах. Мутти пре подавал румынский и венгерский в одном итальянском уни верситете, пока его не уволили за политический активизм, но он поддерживает связь с румынами и венграми, интересующи мися Эволой. Помню ли я телевизионный репортаж о суде над Чаушеску? Мужчина на заднем плане в военной форме и с се дой бородой? Это был большой поклонник Генона, сообщил Мутти. Возможно, я хотел бы получить книгу Мутти об Эволе на Восточном фронте? Она тут же была извлечена, надписана и принята с благодарностью.

Только позже я понял, о чем я должен был спросить Мут ти: не об исламском китче, а о Кеіскзкгіед^адде. Перед тем как покинуть Италию, я зашел в крупный книжный магазин и спросил, есть ли у них книги о «черных» террористах, то есть о крайне правых. Продавец выглядел изумленным. У них много книг о «красном» насилии, сказал он почти с надеждой, что я захочу одну из таких. Неужели меня действительно ин тересует «черное» насилие? Что ж, может быть, кое что есть. Он нашел толстый том Франко Феррарези «Угрозы демокра тии». Итальянский академический мир сильно политизиро ван, и Феррарези сам был явно из левых, но кроме обвинений правых террористов в коррупции и моральном разложении он приводил подробные сведения о крайне правых в 1960 х и 1970 х годах. Когда я, наконец, взялся за эту книгу, уже в Ка ире, то обнаружил, что среди многочисленных групп, вдох новлявшихся Эволой, одна была действительно страшной в своем нигилизме, та, которую некогда возглавлял Франко Фреда. А среди последователей Фреды был и Мутти, мой го степриимный хозяин в Парме. Я задумался над тем, кому же звонил профессор Мюллер, чтобы организовать эту встречу.

Кем еще были эти традиционалисты? Богобоязненными суфиями или членами культа, религиозного или политиче ского? Вскоре мои первоначальные представления о традици онализме как об исламском или западноисламском феномене тоже пришлось пересмотреть. Все началось на конференции по новым религиозным движениям в Амстердаме, где я делал доклад о традиционалистском суфизме. Именно там я и позна комился с Мюллером, когда он пригласил меня съездить с ним в Парму. И там же я впервые обратил внимание на французов.

Я наткнулся на информацию об амстердамской конферен ции в интернете, ища сведения о мадам Блаватской и Тео софском обществе. Суфийские шейхи так же гордятся своей духовной генеалогией, как австрийские великие герцоги сво им происхождением, и как исследователь суфизма я просто не мог отмахнуться от безрассудной юности Генона. Вначале ключевой фигурой казался некто, кого называли, чаще всего в примечаниях, Папюсом, человеком, чьи книги о картах Таро, астрологии и реинкарнации по прежнему иногда публику ют. Но от Папюса я пришел к теософам и к воспоминаниям о своей собственной молодости. В пятнадцать лет я зачиты вался книгами Пола Гэллико, прославившегося «Снежным Гусем» — книгой, которая уже давно не переиздается. Рядом с моей школой был пыльный книжный магазинчик, в кото ром продавалось больше ручек с тетрадками, чем книг, но на полках стояли нераспроданные первые издания романов Гэл лико по ценам 1960 х годов — смешным в конце 1970 х. Больше всего мне нравилась «Рука Мэри Констебл» («ТЬе НапсІ оГ Магу СопзІаЫе», 1964): «Александра Хиро... посылают в Нью Йорк, где один ученый убеждает его, что может связаться с его по гибшей дочерью через медиума. Доказательство этого на его руке — отпечатки пальцев умершей девочки». Эктоплазма, красные шпионы и все такое.

К концу моих изысканий по традиционализму я встретился с одним ученым атомщиком и даже с несколькими красными шпионами (в отставке), но не с эктоплазмой. Я также узнал, что, хотя с Блаватской связано почти столько же шарлатан ства, как описано в романе Гэллико, в теософии была и весьма глубокая, серьезная струя, отражавшая важные смыслы той эпохи и имеющая последствия для дня нынешнего. На ам стердамской конференции я с растущим интересом слушал доклады. Я знал, что религия многое значит на современном Ближнем Востоке, что любые политические и культурные про цессы там вряд ли возможно изучать, игнорируя ислам, но я всегда полагал, что это — особая специфика региона, в кото ром я жил и который исследовал. «Запад — другое дело», — ду мал я: за исключением нескольких анклавов сопротивления в Соединенных Штатах, это пострелигиозный мир, секуляр ное общество. Однако, как я узнал, большинство шведов ве рит, что на Землю время от времени являются инопланетяне. Согласно одному опросу, более четверти французов верят в реинкарнацию. Профессор Вутер Ханеграаф из университе та Амстердама утверждал, что, хотя западная эзотерика часто игнорируется учеными, смущенными возрождением древних суеверий, сама модерность в действительности тесно перепле тена с историей эзотерики. Теософия, понял я с изумлением, лежит даже в основании специализированного магазина в модном каирском районе Замалек, где мы с женой покупаем «экологически чистые» овощи.

В Амстердаме я встретил сообщество ученых, изучающих новые религиозные движения на Западе, и именно там это сообщество обнаружило меня. Вскоре после окончания кон ференции издатель французского журнала, о котором я ни когда не слышал, прислал мне в Каир имейл, спрашивая, не хочу ли я опубликовать свой доклад о традиционалистском суфизме. Когда я отправил ему текст доклада, один рецен зент из Сорбонны оспорил мои представления о Геноне как о правоверном мусульманине. Я обнаружил, что в Сорбонне Генона считают католиком, он — часть истории французского эзотеризма и франкмасонства; а его ислам полагают чем то второстепенным.

Так конференция в Амстердаме привела меня в Париж, родной город Генона. Он представил в Сорбонне свою док торскую диссертацию, которую там отвергли, и хотя сам Генон никогда не простил Сорбонну, в конце XX века Сорбонна его реабилитировала. Я договорился о встрече на отделении ре лигиоведения Практической школы высших исследований с господином Жан Пьером Лораном, ведущим французским специалистом по Генону и самым критичным рецензентом моего амстердамского доклада. Швейцар направил меня в библиотеку, маленькую, обшитую филенками комнатку со скрипучими полами и стеклянными книжными шкафами, где я увидел седого джентльмена, склонившегося над руко писью, испещренной каббалистическими таблицами и диа граммами. Тут же рукопись была скатана в рулон и убрана в стеллаж, а мы проследовали в кафе через освещенную солн цем улицу. Вскоре я узнал, что большинство ученых бесед во Франции происходит именно в кафе. Учтивость месье Лорана соответствовала почтенному виду библиотеки, особенно ког да он стал расспрашивать меня о том, как продвигается мое исследование, точно так же, как другие спрашивают о здоро вье общего друга. Почти извиняющимся тоном он предложил мне несколько замечаний. Каждое, конечно же, впоследствии открыло передо мной путь к новым обширным сведениям.

Одним из центров жизни Генона в Париже было издатель ство, где его публиковали, некогда называвшееся «Братья Ша корнак», а затем переименованное в «Традиционные книги» (Еіііііопз ігаЛіііоппеІІ-ех) в честь движения, основанного самым знаменитым автором братьев Шакорнак. Его адрес был напе чатан на второй странице обложки бесчисленных книг, уже виденных мной: набережная Сен Мишель, дом 11, недалеко от Сорбонны. Но когда я явился на набережную Сен Мишель, из дательства «Традиционные книги» там уже не было. Во всем квартале выжил только один магазин книг по эзотерике, под названием ТаЫе Л’ЕтегаиЛе («Изумрудная скрижаль») на рю Юшетт («средневековой улочке рю Юшетт», как уточнялось в путеводителе), чуть вглубь города от Сены. Весь квартал был отдан на откуп туристам, продавцам открыток и ресторанам, где вы могли услышать любую речь, кроме французской. Книжная «Изумрудная скрижаль» оказалась весьма обветша лым заведением, а персонал без энтузиазма относился к самой идее открыть кассу.

Через три дня я должен был предложить место для встречи с традиционалистским суфийским шейхом, который приезжал из Бургундии в Париж по делам, связанным с продажей лоша дей (этот шейх владел конным заводом). Несмотря на первый столь прохладный прием, я выбрал «Изумрудную скрижаль», подумав, что, если шейх опоздает, я по крайней мере с пользой проведу время, исследовав полки. Он действительно опоздал, детально описав по мобильному телефону автомобильную пробку, в которой застрял, но употребить с пользой время ожидания мне не удалось. С тех пор как я был здесь в про шлый раз, «Изумрудная скрижаль» успела закрыться. «И там небось открыли греческий ресторан?» — спросил меня месье Лоран, когда я увидел его в следующий раз.

Следуя советам месье Лорана, я составил внушительный список имен. По ним я наводил справки в суперсовременной Национальной библиотеке Франции, свежеотстроенном ар хитектурном монстре, со своей собственной станцией метро и компьютерной системой, перед сложностью которой служа щие отступали почти столь же часто, как и читатели. «Значит, это вы заказали ту книгу, — заметил молодой ученый като лик. — А я все думал, кто это мог быть». Молодой ученый, как оказалось, работал на полставки в Национальной библиотеке. Впрочем, всегда оставалось неясным, в какой степени все эти французские ученые изучают движение традиционализма, а в какой — являются его частью, насколько помогают мне, а насколько — за мной приглядывают.

Дополнительные подробности об интересах Генона и его влиянии я получил от масонов, в особенности от архивиста Великой Национальной ложи Франции, с которым я встречался уже не в кафе, а в кабинете, примыкающем к библиотеке Ве ликой ложи. Там не ощущалось масонской таинственности, а были только груды книг и бумаг, которые скапливаются в кабинете любого деятельного, но несколько неорганизован ного ученого. Еще больше деталей мне дал веселый монах, ку рящий трубку и носящий костюм с жилеткой, который заказал на ланч кускус в ближайшем к нему североафриканском ре сторане. Однако больше всего важных сведений я получил из беседы с французским ученым мусульманином, который на значил мне встречу в кафе, пристроенном к Институту араб ского мира, где мы пили зеленый чай с мятой, наливая его из посеребренных марокканских чайников.

На пути из Института арабского мира к метро я заходил в различные арабско исламские книжные магазинчики, пы таясь приблизительно установить пропорцию традициона листских и нетрадиционалистских работ. После трех таких магазинчиков я очутился у дверей издательства «Традицион ные книги», чудесным и неожиданным образом открывше гося в более радушном окружении, нежели квартал, где оно первоначально располагалось. Я купил несколько книг и по беседовал с его владельцем, который явно очень хотел, чтобы я купил один из сохранившихся полных комплектов Еішіех ТгаЛіііоппеІІех («Традиционные исследования»), журнала самого Генона (я от всего сердца рекомендую эти комплекты иссле довательским библиотекам). На пути из магазина я задержал ся у стопки потрепанных и пожелтевших брошюр. «Возьмите одну, если хотите», — сказал мне владелец, и я так и сделал. Это было «Покрывало Исиды» за 6 мая 1891 года, озаглавлен ное «Еженедельный орган независимой группы эзотериче ских исследований Парижа», «опубликованный Папюсом». Папюс, по выражению одного его восторженного биографа, «Бальзак оккультизма», был первым известным контактом Генона в оккультной среде. В брошюре наряду с объявлением о следующей лекции Папюса (на тему «Черная месса сквозь века») были статьи, в авторах которых, за долгие годы до того, как они должны были появиться, я безошибочно опознал тра диционалистов. Или, говоря другими словами, еще до Генона существовало нечто, очень напоминающее традиционализм.

К моменту отъезда из Парижа я был вынужден признать, что в Геноне было многое помимо ислама и что представле ние о нем, распространенное в Париже, имело столько же прав на существование, сколько и то, которого придерживались в Каире. Но на этом все не закончилось. Когда вышла моя статья о традиционалистском суфизме и мой новый доклад, «Традиционалисты в сети интернет» для другой конферен ции, был вывешен на веб сайте, со мной начали связываться разные люди. Я узнал о традиционалистских оккультистах в Бразилии, традиционалистских философах в Иране и о тради ционалистской школе искусств в Британии. Эта школа в Бри тании, как оказалось, действовала под эгидой принца Чарльза и делила здание с учреждением, называемым академия «Теме нос». В свою очередь, эту Академию основала одна из самых почитаемых британских поэтесс, Кэтлин Рейн. Именно из переписки с Кэтлин Рейн я впервые узнал имя Марсилио Фи чино. Это имя привело меня в Италию эпохи Возрождения и к истокам традиционализма. Профессор Ханеграаф, исследо ватель эзотерики, оказался прав. Традиционализм восставал против современного мира, но он был рожден вместе с совре менностью, в эпоху Возрождения.

Кэтлин Рейн и принц Чарльз были не единственными име нами известных людей, появившимися в моем блокноте. Ино гда мне казалось, что передо мной разворачивается тайная интеллектуальная история XX века. В моем списке были Ол дос Хаксли, Андре Жид и Томас Стернс Элиот. «Как вы впер вые столкнулись с традиционализмом?» — спросил я одного американского профессора по электронной почте. «Благода ря работам Э.Ф. Шумахера», — ответил он. Шумахера? А кого еще? Мирча Элиаде — почему бы и нет? Названный традици оналистом в книге Мутти об Эволе на Восточном фронте, за клейменный как фашист и антисемит его врагами и Солом Беллоу и, как я полагаю, навсегда запомнивший знакомство в юности с трудами Генона и Эволы. Хьюстон Смит? Томас Мер тон? Конечно — я уже ничему не удивлялся. Юнг? А почему бы и не Сартр? Но всему есть пределы. И Сартр, а при ближайшем рассмотрении и Юнг оказались из в чем то похожей, но в ко нечном итоге совершенно другой школы.

Советские диссиденты? И опять таки — почему бы и нет? Поэтому я во второй раз отправился в Москву и приехал в нее одним прекрасным летним днем ельцинской эпохи. Это был уже совсем иной город, далекий от зимней Москвы Брежнева, которую я помнил по моему предыдущему визиту, еще школь ником, которому посчастливилось участвовать в очень редком и потому волшебном путешествии из Англии в закрытый и таинственный мир по другую сторону «железного занавеса». В Москве, как я обнаружил, традиционализм совершил шаг, который нигде в другом месте еще не был сделан: он перешел из периферии в центр. И это почти полностью благодаря лишь одному необычному человеку, Александру Дугину. «Ду гин — потрясающий эрудит, в своем роде блестящий ум... Но главное помнить, что эти люди на сто процентов безум ны», — говорилось в приложении к верительной грамоте от одного американского ученого, дающей мне доступ к Дугину. Безумны по американским понятиям, может быть. Но Россия не Америка, и психическая норма — вещь относительная.

Что касается Каира, многие из тех, с кем я контактировал в последующие два года, являлись бывшими или действую щими членами марьямийа Шуона, тайного суфийского ордена, «странности» главы которого впервые обратили мое внима ние на тот факт, что в традиционализме скрывается очень много самого разного. «Хотите знать правду о Шуоне?» — спросили меня в одном письме. «Да, конечно», — ответил я — и на несколько недель погрузился в тяжелую переписку, в результате которой мне удалось убедить своего пугливого собеседника, что я действительно объективный ученый, а не криптофашист. Другой читатель через посредника вежливо указал, что моя статья нуждается в некоторых разъяснениях. Последовали новые письма, факсы и имейлы, равно как и беседы в разных местах, от Чикого до Женевы, и фотокопии сотен документов того или иного рода. Все мои информанты говорили, что они хотят либо поправить мои ошибки, либо обнародовать правду, но чем дальше, тем больше я осознавал, что большинство из них сами ищут ответы и надеются на по мощь с моей стороны. Они спрашивали себя: что пошло не так? Один прославленный пожилой джентльмен пригласил меня на завтрак в свой сельский дом в горах Швейцарии, пред ставил меня своим внукам, а затем отказался беседовать с гла зу на глаз. В конце концов мне удалось задать ему один два вопроса в присутствии его зятя, некогда бывшего последова телем Шуона, и получить лишь уклончивые и насторожен ные ответы. Мы соскользнули на рассуждения самого общего характера, и запланированный разговор стал походить на неловкий светский визит. В самом конце, когда я уже соби рался уходить, чтобы успеть на поезд, пожилой джентльмен вышел со мной из дома. «Я очень извиняюсь. Пожалуйста, простите меня за эту реакцию... Вы должны понимать, что... все эти годы... все это было так... болезненно». Я уехал, так и не получив каких либо новых сведений, но исполнившись сочувствия к этому печальному джентльмену. Через год, услы шав о его смерти, я искренне опечалился.

К тому времени я начал осознавать, что лежит в основе тра диционализма. Связи Эволы с фашистами были важными, но не главными. Уильям Батлер Йейтс значил больше, чем Муссо лини: сам Йейтс не был традиционалистом, но определенно — их предшественником, как и Уильям Блейк. «Все распалось, центра не удержать, / Голая анархия гуляет по миру», — писал Йейтс. Его «центром» был «Теменос» Рейн, сакральный центр, божественный и духовный, глубинный аспект человеческой жизни, который, казалось, покинул Запад. В его отсутствие все распадалось на части, и наступала анархия — не только политическое безвластие, но более серьезная, затрагивающая самые корни бытия анархия. Традиционализм был пьянящей своей свежестью попыткой восстановить божественный поря док, ответом чувствительных интеллектуалов окружающему их враждебному миру.

Загадка Шуона оказалась в конце концов самой сложной из всех, и частью проблемы было узнать, когда начали прояв ляться его «странности». Они явно были заметны в 1990 х го дах: но значит ли это, что начались они в 1980 х или 1970 х? Один хорошо информированный нетрадиционалист гово рил, что слухи об этом ходили уже в 1960 х. Затем со мной связался другой пожилой джентльмен, которого я всегда буду вспоминать с почтением и любовью. Он угостил меня завтра ком на берегу озера, взял меня на прогулку и одолжил мне книгу в бумажном переплете, на корешке которого значилось лишь «Егіппегипдеп ипЛ Веігаскіипдеп»», то есть «Воспоминания и размышления», и имя автора: Фритьоф Шуон. Это была авто биография Шуона, напечатанная в частной типографии для узкого круга подписчиков, изумляюще искренняя и отвечав шая на почти все оставшиеся у меня вопросы. «Странности» начались уже в 1940 х или даже в самом начале 1930 х, а воз можно, и в детстве Шуона. Так эта трагедия нашла, наконец, свое объяснение.

Воспоминания Шуона дали мне объяснения на личном уровне, а контакты со многими прочими традиционалиста ми — лицом к лицу или посредством их трудов, среди кото рых были и последователи Шуона, и независимые от него люди, — обеспечили и объяснения иного рода. Но по прежнему мне было необходимо более общее объяснение самого тради ционализма: почему он получил такое распространение, по чему он так много значил для стольких людей и почему он привлек несколько из самых важных умов современности. Как историк я, конечно, убежден, что бережно переданная история сама по себе является путем к пониманию, и именно эта уве ренность лежит в основе той книги, которая следует за этим прологом. Более теоретически обоснованный анализ можно найти в пятнадцатой главе. Вопросы, обсуждаемые там, каса ются отношений между традиционализмом и ориентализмом, историческими течениями и контртечениями, глобализацией, культурным вытеснением и тактикой энтризма. Понять лучше все эти вопросы мне самому помогло написание данной кни ги, но в конце концов и они оказались не главными. Книга по священа не абстрактным вопросам, а людям, чьи надежды и упования, энергия и — порой — ошибки составили историю традиционализма.

ЧАСТЬ

I

СТАНОВЛЕНИЕ

ТРАДИЦИОНАЛИЗМА

Глава 1

Традиционализм

Е

сть много видов «традиционалистов» и много «тради ционалистских» движений. В самом широком смыс ле этого слова «традиционалистом» можно называть просто консервативно, возможно, ностальгически мыслящего человека, который придерживается обычаев сво ей молодости. «Традиционалистом» может быть и человек, предпочитающий отдельные, давно устоявшиеся практики тем, которые пришли им на смену, как, например, Марсель Ле февр, католический архиепископ, отвергший постановления Второго Ватиканского собора и основавший раскольническую церковь, где придерживаются старого тридентского обряда. Лефевра и его последователей обычно называют «католиче скими традиционалистами».

Эта книга — история движения, которое является «тради ционалистским» в более узком смысле слова. Слово «тради ция» происходит от латинского глагола ігсиіо — «передавать», и в этимологическом понимании традиция — это «утверж дение, верование или практика, передаваемая (в том числе изустно) из поколения в поколение»  .

Традиционалистское движение, о котором идет речь в этой книге, понимает «традицию» прежде всего в этом смысле сло ва, то есть как верования или практики, передаваемые с не запамятных времен, или скорее как верования или практи ки, которые должны были бы передаваться, но были утрачены

Западом второй половины второго тысячелетия нашей эры. По мнению традиционалистов, современный Запад претерпе вает кризис в результате разрыва преемственности традиции, как это объясняется в книге 1927 года «Кризис современного мира». Каков же выход? Чаще всего его ищут в «Восточной метафизике» (1939), а иногда и в «Бунте против современного мира» (1934). «Кризис современного мира» и «Восточная ме тафизика» — труды Рене Генона, о котором будет идти речь в основном в первых трех главах книги; «Бунт против совре менного мира» — книга Юлиуса Эволы, о котором будет гово риться позже  .

Традиционалисты, о которых говорится в этой книге, пред ставляют собой движение в самом узком смысле слова. У этих традиционалистов никогда не было формальной структуры, а с конца 1940 х годов не было и единого центра. Их движение состоит из нескольких групп и отдельных людей, которых объединяют общие заимствования из работ Рене Генона. Не смотря на то что это движение часто называют «Геноновским традиционализмом», большинство его участников отвергают такое название, предпочитая называть самих себя просто тра диционалистами. Я буду пользоваться тем именем, которым они сами себя называют.

История традиционализма распадается на три этапа, ко торые отражены в трех частях этой книги. На первом этапе, до 1930 х годов, Генон развивал философию традициона лизма, писал статьи и книги, при этом ему удалось собрать вокруг себя небольшую группу последователей. На втором этапе делались попытки применить философию традици онализма на практике, наиболее значительные из которых были предприняты в двух совершенно разных контекстах: суфийский ислам, который может служить примером вос точной метафизики, и европейский фашизм, являющийся примером восстания. В ходе третьего этапа, после 1960 х го дов, идеи традиционализма начали растворяться в общем ландшафте западной культуры и проникать с Запада в мир ислама и в Россию.

Труды Генона

Свои первые статьи Генон опубликовал еще до 1910 года, пер вую книгу — в 1921 м. Генон продолжал публиковать новые книги до 1946 года и написал множество статей, которые были посмертно изданы в десятке сборников. Тем не менее осно вы традиционалистской философии изложены в четырех его книгах, опубликованных в период с 1921 по 1924 год  .

Первая из этих четырех книг — «Піпігогіисгіоп дёпёгаІе а І’ёШве Нех с.іосігіпсх Ыпсіоисх» («Общее введение в исследова ние учений индуизма») была опубликована в 1921 году  . «Общее введение» было противоречивым началом карьеры. Его реко мендовал к публикации видный католический философ Жак Маритэн, в то время находившийся в начале своей карьеры и позже ставший одной из значимых фигур раннего традициона лизма. Однако до этой рекомендации работа не была принята на соискание докторской степени. В качестве диссертации эту работу отверг Сильвен Леви, не менее выдающийся француз ский индолог, в то время бывший на пике научной карьеры.

Леви не пропустил «Общее введение», предъявленное в ка честве диссертации, по трем основным причинам. Во первых, в работе не было «достаточного историзма и исторической критики»  , и этот упрек методологии Генона был во многом обоснован. Генон не претендовал на следование стандартным методам академической индологии. По причинам, которые мы исследуем позже, его подход был скорее теологическим, чем социологическим или антропологическим. Для Генона индуизм был вместилищем духовной истины, а не корпу сом верований и практик, которые претерпевали изменения во времени, как это было принято описывать в западной на уке с конца XIX века. Если для Леви уже одно это явно дисква лифицировало работу Генона, то для католического филосо фа Жака Маритэна все было совсем не так.

Второе замечание Леви к диссертации Генона состояло в том, что последний отбросил все факты, которые не уклады вались в его теорию о том, что весь индуизм можно свести к Веданте ¹. Веданта представляет собой одну из шести даршан, философских школ индуизма, которые в основном пред ставлены в Упанишадах, последней и важнейшей части Вед, главного писания индуизма наряду с Бхагавадгитой и Брахма сутрами. Эти писания были одними из первых индуистских текстов, переведенных на французский язык. Веданта стала широко известной благодаря включению двух глав Бхагавад гиты в «Сош-8 Не рЫІозорЫе» («Курс философии», 1828) извест ного французского философа Виктора Кузена ². Веданту высо ко оценили на Западе в XIX веке, в основном потому, что она «не признавала никакой реальности, кроме Вселенского Бы тия, единственного и не ограниченного свойствами» ³, что явно было вызовом для людей, воспитанных в монотеистической культуре. Тем не менее для Леви, как и для многих других ин дологов, существовало множество других, отличных от Ведан ты форм индуизма. То, что Генон предпочел игнорировать их, было связано с тем, в каком контексте он впервые познакомил ся с Ведантой, о чем также пойдет речь позже. Маритэн, будучи философом, не мог судить об этом упущении, поскольку ста тус Веданты в индуизме лежал за пределами его компетенций.

Третье возражение Леви к диссертации Генона состояло в том, что он «охотно верил в мистическую передачу некой пер воначальной истины (ипе ѵёгііё ргетіеге), которая была явле на человечеству в начале мира» ⁴. Леви считал подобную веру смешной, а Маритэн явно не видел в ней ничего, достойного осуждения ⁵.

1.    Отчет Леви декану Фердинану Брюно.

2.    Сотіп V. Соип Нерііііохоріііе. Рагіз: Ріс.Ьоп еі Р)і<1ісг. 1828.

3.    Гііііогат _}. Кіеп еапе І’огіепі? // Ріапеіе +. 1970. р. 124.

4.    Отчет Леви декану Фердинану Брюно.

5.    По крайней мере он не добавил это замечание к двум критическим высказываниям, которые он добавил к рецензии Ноэль Морис Дени на «Общее введение» (рецензия опубликована в І.а, Кеѵие ипіѵегзеііе, июль 1921). Об этой рецензии см. ниже.

То, что Леви назвал «первоначальной истиной», более ши роко известно как Вечная философия, а вера в ее существова ние, которую я буду называть перенниализмом, представляет собой один из трех основных элементов философии традици онализма, разработанной Геноном.

Термин ркііозоркіа регеппі («Вечная философия») был введен в 1540 году католическим ученым  для того, чтобы описать одно из прозрений Марсилио Фичино — важней шего из предшественников традиционализма. Фичино был священником и главой Платоновой академии Флоренции в XV веке. Он был одним из важнейших деятелей итальян ского Возрождения  . Он считал, что интерес, возникший в XV веке к творчеству Платона, был даром Божьим, ниспос ланным для того, чтобы дать людям философские аргу менты в поддержку христианства. Он считал, что Платон и христианство должны пользоваться равным авторитетом, поскольку они суть одно: «законная религия не отличается от истинной религии, и законная религия не отличается от истинной философии»  .

Там, где современный западный человек мог бы оправды вать религию, придавая ей некую философскую окраску, Фи чино действовал в обратном направлении, придавая фило софии религиозный колорит. Для Фичино Бог — источник как учения Христа, так и учения Платона, а Вечная фило софия предшествовала обоим этим учениям и тем самым объединяет их. Все религии имеют единое происхождение, которое является единой изначальной религией, приняв шей впоследствии разнообразные формы, среди которых зороастризм, религия Древнего Египта, учение Платона, христианство  .

В течение полутора веков после Фичино идея о том, что существовала некая Вечная философия, стала все более ши роко распространенной. Тем не менее в начале XVII века   к перенниализму было потеряно доверие, и впоследствии он сохранялся лишь на периферии интеллектуальной жизни Запада. Позже, в XIX веке, перенниализм возродился, но уже в несколько видоизмененной форме, когда на Западе узнали Веды, которые были восприняты как сохранившееся в виде текстов выражение Вечной философии. В этой самой форме, как мы и увидим позже, Генон познакомился с перенниализ мом, и именно эту форму перенниализма, которую он обо сновывал в «Общем введении», отверг Леви. Она же является основной и для философии традиционализма.

В двух последующих книгах Генона появляются два дру гих элемента философии традиционализма (и первый эле мент может быть назван Веданта перенниализмом). Как и «Общее введение», эти книги были изданы при участии ка толических кругов и собраны из нескольких статей, которые изначально были заказаны отцом Эмилем Пейобом, колле гой Маритэна, для Кеѵие Ле Ркііо^оркіе (Философского журнала), в котором он был редактором  .

Первая из этих статей была направлена против тео софии — религиозного движения, о котором речь пой дет позже, — и послужила основой второй книги Генона, «І.с ТЬеоворЬівте, Ывіоіге гі’ипе рвеигіо геіідіоп» («Теософия: история одной лжерелигии», 1921). За этой книгой последо вала аналогичная работа 1923 года, «Пеггеиг врігйе» («Заб луждение спиритов»)  . Обе книги представляют собой утон ченное развенчание теософии, спиритизма и оккультизма, навеянное опытом знакомства с оккультистскими кругами, который Генон приобрел с 1906 по 1912 год. Об этом периоде его жизни речь пойдет в следующих двух главах этой книги. Базовое значение этих двух книг для традиционалистской философии объясняется тем, что в них вводятся два тесно связанных друг с другом понятия: «контринициация» и «ин версия».

В терминологии традиционалистов контринициация про тивопоставлена не инициации как таковой, а инициации в истинную, ортодоксальную традицию, например в ту, которую представляет Веданта. Контринициация есть инициация в лжетрадицию, например в теософию. Вместо того чтобы вести к Вечной философии, контринициация от нее уводит. Значе ние инициации в традиционалистской философии (а она и есть последний из трех основных ее элементов) будет рассмо трено позже.

Еще важнее контринициации было понятие «инверсия». Генон не был автором этого термина. Понятие «инверсия» встречается нам в эсхатологических рассказах об антихристе (который представляет собой инверсию Христа). Однако это понятие станет одним из важнейших в традиционалистской философии. Контринициация есть инверсия инициации, од нако инверсия не ограничивается сферой инициации. В зре лой философии Генона инверсия рассматривается как всепро никающая черта современности. В то время как на самом деле все стремится к упадку, люди в безумии своем полагают, что являются свидетелями прогресса.

Инверсия, второе понятие, введенное в этих двух книгах, представляет собой один из наиболее существенных элемен тов философии традиционализма, который дал множеству читателей Генона и более поздних традиционалистов убеди тельное объяснение большей части того, что повергало их в недоумение относительно происходившего в XX веке. Если взять современные примеры, то среди явлений, которые мож но объяснить инверсией, будет и молодежная мода с ее внеш ней уродливостью, проповедь ценностей «тусовки» вместо самоограничения, существование священников педофилов и фотографий Андреса Серрано  .

По словам одного из современных традиционалистов — мо лодого и талантливого европейского исламоведа: как только со временный мир опознается в терминах упадка, а не в терминах прогресса, понимание остального также меняется, и остается лишь немного людей, с которыми можно с пользой поговорить  .

Конечно, человек, не разделяющий традиционалистские взгля ды, может обратить внимание на сходные примеры инверсии, которые можно найти и в XV веке, так же как и в начале XXI века, однако речь не об этом.

Следующая книга Генона дополнила основы традицио налистской философии. Это была книга «ОгіеП е! Оссігіеп!» («Восток и Запад», 1924), призыв к спасению Запада от ката строфы через восточные традиции. В первой части этой кни ги Генон систематически критикует иллюзии материализма и «суеверия» прогресса, разума, изменений (понятых как же лательные сами по себе), сентиментального морализаторства, свойственного англосаксонскому миру:

Современная западная цивилизация предстает в истории как настоящая аномалия. Среди известных нам цивилизаций это — единственная цивилизация, которая выработала чисто матери альное направление, и это чудовищное развитие, начало которого совпадает с тем, что принято называть Возрождением, сопровожда лось соответствующим ему интеллектуальным регрессом, ныне до стигшим точки, где современные люди Запада уже не знают, что такое чистая интеллектуальная деятельность, — отсюда их прене брежение не только к цивилизациям Востока, но и к европейскому Средневековью ¹.

Под «чистой интеллектуальной деятельностью» Генон по нимает нечто близкое к метафизике или «духовности», кото рые подменили суеверным культом разума, ценящего лишь то, что на самом деле не ценно, — еще один пример инверсии.

Поскольку Генон отождествляет Восток с традицией, а Запад с современностью, название книги «Восток и Запад» могло бы звучать и как «Традиционное и современное», и именно вторая, а не первая пара терминов стала стандартной в дискурсе тради ционализма. Генон противостоит не Западу, а современному миру и надеется не на триумф Востока, а на то, что «на Западе возродится соответствующая традиционная цивилизация» ².

Запад, утверждает Генон в «Востоке и Западе», находится в смертельной опасности, исходящей не от «химерической

1.     СиЁпоп К. Огіепі еі ОссіНепі. Рагіз: Рауоі, 1924; Рагіз: Сиу Тгейапіеі, 1993, р. 19.

2.     ІЬій., р. 187.

угрозы» большевиков и не от «желтой опасности» (это выра жение он использует как цитату, оно означает китайский и японский милитаризм), а от того, что сам Запад не основан ныне ни на чем более существенном, нежели превосходство в промышленном производстве. При отсутствии каких бы то ни было истинных — то есть духовных — основ западная цивилизация находится под непосредственной угрозой ката клизма, падения в варварство, за которым последует ее исчез новение и ассимиляция цивилизациями, стоящими на более твердых основаниях  .

Генон не был единственным, кто писал в 1920 х годах оско ром падении Запада. Широко известная книга Освальда Шпенглера «Лег [..'пісгдапд Нех АЬспеІІапсІсх» («Закат Запада») была опубликована в двух томах между 1919 и 1922 годами  . Того, что Запад все еще не рухнул, недостаточно, чтобы счи тать Генона маргинальным эксцентриком, поскольку ивнаше время слышны голоса, которые предупреждают о таком паде нии. И снова люди, не разделяющие взгляды традиционали стов, могут возразить, что страх перед будущей катастрофой присутствовал во многие другие времена и во многих других местах и, скорее всего, является одной из общечеловеческих черт, однако, опять же, дело не в этом.

Генон хотел предотвратить крушение Запада и посвятил вторую половину своей жизни тому, чтобы объяснить, как этого кризиса можно избежать. Для этого нужно было, чтобы «интеллектуальная элита», причем слово «интеллектуаль ная» употреблено здесь в специфическом смысле, который вкладывал в него Генон, — в смысле метафизическом и ду ховном, — впитала «традиционные учения» путем «освое ния_ учений Востока» (если, конечно, не сохранилось живых западных форм таких учений, что Генону казалось маловеро ятным). Это подтолкнуло бы Запад к восстановлению тради ционной цивилизации  . Генон считал, что этот план лишь с некоторой вероятностью может привести к успеху, но верил, что стоит попытаться, поскольку такая попытка как минимум поможет самим представителям элиты:

...если у элиты нет времени на то, чтобы общим действием глубо ко изменить западное мышление в целом, то эта элита все равно сможет стать символическим «ковчегом», плывущим в водах По топа, и таким образом сможет послужить точкой сосредоточения деятельности, посредством которой Запад, даже если и утратит независимое существование, сможет тем не менее обрести основы для нового развития, на этот раз естественного и постепенного. Однако все равно останутся серьезные проблемы, наиболее труд но решаемыми из которых будут этнические революции. Для Запада будет гораздо лучше, если он создаст цивилизацию, при способленную к его собственным условиям, что убережет его от более или менее болезненной ассимиляции теми традиционными формами, которые ему не подходят  .

Элита, которую предлагал сформировать Генон, поначалу не должна была быть многочисленной и организованной. Она не должна была быть и тайной, поскольку ее деятель ность «по самой своей природе будет оставаться невидимой для масс, не потому, что от них ее будут скрывать, а потому, что они не способны понять ее». Действительно, преждевре менная попытка организации, особенно многочисленной ор ганизации, была бы не только ненужной, но и опасной из за «неизбежно возникающих в таком случае девиаций» и из за искушения «немедленного социального действия, а возмож но, и действия политического». Тем не менее не будет зазорно формировать маленькие «учебные группы», хотя члены этих групп должны быть осторожны, поскольку им будут угрожать «неявные низменные силы». Как только почва будет под готовлена, появится необходимость и возможность создать «сильную организацию»  .

С выходом в свет «Востока и Запада» были заложены основы традиционалистской философии. Хотя эта мысль и не выра жена в «Востоке и Западе» эксплицитно: подходящим традици онным учением, которое Запад должен был усвоить для того, чтобы выжить, была та форма Вечной философии, которая была описана в «Общем введении в исследование учений ин дуизма», представляющем собой скорее введение в генонов ское понимание «восточной метафизики», нежели собственно индуизма. «Неявные низменные силы», которые противостоят этому проекту, включают в себя контринициатические орга низации, хотя и здесь в «Востоке и Западе» нет эксплицитных отсылок к «Теософии» или «Заблуждению спиритов».

Эта книга представляет собой историю предпринимавшихся в XX веке попыток воплотить этот замысел Генона — сформи ровать элиту и возродить «традиционную цивилизацию» на Западе. «Неявные низменные силы» оказались менее суще ственным препятствием, чем думал Генон, и они почти не воз никают в последующих главах моей книги. Тем не менее было немало традиционалистских организаций, которые, как оказа лось, были «преждевременными», а некоторые из них слишком ориентировались на «социальное и политическое действие», из которого действительно произошли некоторые «девиации».

Прежде чем двинуться дальше, кажется необходимым дать более показательный пример литературного стиля Генона, чем предыдущие цитаты, которые были выбраны скорее из за их прямоты. Его стиль часто бывает очень причудливым, хотя по французски читать Генона легче, чем по английски. Например, Генон вводит следующее утверждение: «Если некоторые люди, вместо того чтобы работать поодиночке, предпочитают встре чаться и формируют нечто наподобие “рабочих групп”, то в этом мы не видим никакой опасности» и далее развивает его так: «Тем не менее мы бы не хотели исключать такую возможность ни на этой почве, ни на какой либо другой, а также не хотели бы отвергать никаких инициатив, но все же маловероятно, что это даст какие либо серьезные результаты и что все это не кон чится простой тратой сил; мы всего лишь хотим предостеречь против ложных взглядов и слишком поспешных выводов»  .

Стиль Генона, несмотря на то что его неизменно восхваля ли традиционалисты, вряд ли рассчитан на то, чтобы быть ус лышанным в «массах», которые противоположны его «элите» и которых он явно отвергал. Генон не делал никаких попыток общаться с теми людьми, которые заведомо не поняли бы и не оценили бы его труды, хотя, как мы увидим позже, некоторые последующие традиционалисты вполне успешно обращались к широкой публике.

В 1920 х годах Генон опубликовал еще шесть книг, из кото рых наиболее важны следующие: «Иіотте еі 8оп сісѵспіг всіоп Іа Ѵссіапіа» («Человек и его становление согласно Веданте», 1925) и «Ва сгіве Ни топйе тогіегпе» («Кризис современного мира», 1927) ¹. В первой книге развиваются идеи, изложенные в «Общем введении», а во второй — идеи первой части «Вос тока и Запада».

«Кризис современного мира» — шедевр Генона. Это — одна из его книг, выдержавшая наибольшее число переводов, она все еще переиздается и входит в стандартный список Галлима ровской престижной серии Фолио (французский эквивалент Репдиіп МоЛегп СІа.шс). Возможно, эта книга — наилучшая от правная точка для начала знакомства читателя с первоисточ никами традиционализма.

В числе исправлений, которые Генон внес в свои идеи в «Кризисе современного мира», нужно отметить более тонкую терминологию. Например, термин «священная наука» удачно заменил термин «чистая интеллектуальная деятельность», встречающийся в «Востоке и Западе», «профанное» заменяет прежнее понятие «общедоступное». Стиль также существенно улучшился. То, что в этой книге осталось от прежних рассуж дений об «интеллектуальной элите», вводится следующим об разом: «Если бы все поняли, что на самом деле представляет собой современный мир, он тут же перестал бы существовать, поскольку существование его, как и существование всех огра ничений, чисто негативно; он существует лишь в отрицании традиционной и сверхчеловеческой истины» ².

Улучшенный стиль, ясность и убедительность «Кризиса современного мира», возможно, были определены теми ус ловиями, в которых эта книга создавалась. Многие писатели говорят, что когда они пишут, практически не задумываясь над темами, давно уже ими проработанными, то выходит го раздо лучше, чем когда они пишут в муках творчества, посто янно исправляя написанное. Похоже, что в случае Генона это было именно так. Книга появилась на свет благодаря Гонза го Трюку, издателю и другу Генона. Трюк предложил Генону написать книгу, в которой подводился бы итог множества

1.    Ѵіготте еі мт Леѵепіг м:І<т. Іа ѴеЛапіа. Рагіз: Віззаггі, 1925; ^а сгіме Ли топЛе тоЛегпе. Рагіз: Воззаггі, 1927.

2.    СиЁпоп К. ^а сгізе Ли топЛе тоЛегпе. Рагіз: Гоііо, 1999, р. 187. разговоров с ним. Генон написал эту книгу, и получилось то, что Трюк охарактеризовал как «плод вдохновения»  .

Наряду с тем, что по сравнению с предыдущими книгами улучшился стиль и организация текста, в «Кризисе современ ного мира» было тоньше проработано традиционалистское по нятие «инверсии». В приложении к главе о социальном хаосе есть рассуждения об индивидуализме, который представляет собой и современное суеверие, и современную иллюзию. Генон объясняет, как современный «индивидуализм» разрушает дей ствительную индивидуальность. Как тема социального хаоса, так и тема индивидуальности остаются актуальными сегодня не меньше, чем в 1927 году. Что еще более важно, «Кризис современ ного мира» начинается с рассуждений об индуистском понятии цикличного времени, в котором последний период — кали юга (дословно — «демоническая эпоха», а в переводе Генона — «тем ная эра») представляет собой 6000 летний период упадка. И со гласно индуистским писаниям, и согласно Генону, мы сегодня находимся в периоде кали юга. Теория цикличного времени и кали юги дополняет один из аспектов традиционалистской философии тем, что объясняет те понятия, которые Генон уже развил в других книгах: для кали юги характерна инверсия.

Генон и католики

Хотя философия традиционализма и не является католиче ской философией, именно спонсорская поддержка католиче ских кругов, например рекомендация Маритэна к публикации «Общего введения» или заказ Пейоба на статьи для Философ ского журнала, с самого начала помогла традиционализму по пасть в относительно широкую публичную сферу, выйдя из оккультистских кругов Веііе Еродие, в которых, как мы увидим, лежат истоки традиционализма.

Контакты Генона с католическими кругами начались в 1909 году, когда его статья была впервые опубликована во Ргапсе СНгёіі-еппе (Христианская Франция) — журнале, специали зировавшемся на борьбе против франкмасонов и оккультистов.

Несмотря на то что Христианская Франция была изданием, сильно отличавшимся от Философского журнала Пейоба, для обоих издателей Генон писал на сходные темы: против того, что он называл «контринициацией», а католики связывали с деятельностью врагов церкви.

Контакты между Геноном и католиками углубились в 1915 году, когда Генон стал посещать лекции в Католическом институте ¹, частном учреждении высшего образования, орга низованном в 1905 году после издания Закона об отделении церкви от государства, когда стало невозможно преподавать теологию в государственном университете Сорбонна. Боль шая часть преподавателей факультета теологии Сорбонны вошла в состав Католического института, в котором Пейоб стал деканом философского факультета, а Маритэн был пре подавателем философии.

Представляется, что Генону удалось попасть в Католиче ский институт, поскольку он был антисекуляристом и антима териалистом. После 1916 года он сам иногда читал там лекции, как правило, по индуизму. В основном про него думали, что он работает в области, которую сегодня назвали бы сравнитель ным религиоведением, и что в его лекциях идеи и термины не христианского происхождения использовались для описания несомненно христианских духовных реалий, так же как другие преподаватели использовали в тех же целях термины и идеи дохристианской греческой философии. Кому то казалось, что некоторые из его взглядов можно было бы привести в большее соответствие с учением церкви ². При том что такой взгляд на его творчество был ошибочен, Генон никогда не стремился ис править его, и некоторые коллеги позже испытали разочарова ние и почувствовали себя обманутыми. Однако неясно, вполне ли они ошибались, считая Генона католиком в конвенцио нальном смысле слова. У нас мало данных о его религиозной практике в 1920 х годах. Возможно, он сопровождал свою жену, благочестивую католичку, на воскресные мессы.

Помимо того что католические друзья Генона помогали ему публиковать его сочинения, они, похоже, помогали ему и в карьерном продвижении. Формальное образование Генона

1.    кір>:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.<1.е<1іі/Ч)ератІапепІзЛМа.гіі.а.іті.

2.    Воиіет №М. О. иёзоіёгіхіе Кепё Сиёпоп: іоиѵепіп еЦидетепіз // І.а, репзее сал.ііоііср.іс: СаЫегз йе зупікезе. 1962. Ѵоі. 77, р. 24 25. было прервано в 1906 году, но в 1914 году он его продолжил, а в 1915 м, в возрасте почти тридцати лет, получил степень бакалавра философии в Сорбонне. Затем он получил и пер вую работу, став внештатным преподавателем в школе Сен Жермен ан Лэ под Парижем. Когда тот преподаватель, которо го Генон временно заменял, вернулся в школу, Генон получил еще одно назначение, став в 1917/18 учебном году учителем философии в лицее Сетифа в Алжире ¹.

В 1919 году Генон пытался получить агрегацию по фило софии в Сорбонне. Агрегация — это комплексный экзамен, сдача которого требуется для получения разрешения на пре подавание большинства предметов во французских лицеях и университетах. В то время этот экзамен состоял из двух частей. Генон сдал письменный экзамен, но провалился на устном. Из за изменений в законодательстве ему уже не удалось сдать экзамен повторно, поскольку он уже не подходил для этого по возрасту, и тогда Генон задумался о докторской диссертации. Однако из за отзыва Леви на его диссертацию у него было мало надежды на обычную академическую карьеру ². Теперь у него оставалась лишь одна серьезная возможность — Католи ческий институт. В 1922 году друзья помогли Генону получить работу преподавателя философии в школе Фран Буржуа (это было католическое учебное заведение, для преподавания вко тором не требовалась агрегация) ³.

И тем не менее сотрудничество Генона с Католическим ин ститутом не могло быть долгим. Уже «Общее введение» озада чило Маритэна, который включил в рецензию другого кри тика предостережение о том, что «метафизика Генона в корне несовместима с (католической) верой», а в последнем абзаце добавил: «Лекарство (от проблем современного мира), которое предлагает г н Генон и которое, откровенно говоря, представ ляет собой индуистское возрождение древнего Гнозиса — ма тери всех ересей, — приведет лишь к еще худшему положению

1.     Пжі., р. 18, 26 27; Вогеііа 3. Кепё Сиёпоп апН іке ТгаНіііопаІізі Зскооі // Мой ст Евоіегіс йрігіі.иа.ііі.у / Ей. Ьу А. Гаіѵге, З". Хеейіета.п. Хілѵ Уогк: Сгоззгайз, 1992, р. 373.

2.     Воиіет. Пёзоіёгіхіе Кепё Сиёпоп, р. 35 36.

3.     То, что Маритэн и другие рекомендовали Генона «Братьям Христиан ских школ», конгрегации, под чьим ведением находилась школа Фран Буржуа, остается лишь предположением, но, учитывая сопутствующие обстоятельства, это вполне вероятно.

дел» ¹. Парадоксальный факт: то, что Маритэн рекомендовал к публикации книгу, с выводами которой явно не соглашался, частично объясняется его дружескими отношениями с Гено ном, частично — тем, что, как академический философ, он мог считать интересными взгляды, которые он отвергал, будучи верующим католиком.

Публикация более позднего труда Генона «Восток и Запад» еще больше усилила разрыв между ним и его католическими спонсорами. Автор рецензии в Философском журнале задается вопросом, как может Генон «довольствоваться относитель ным философским согласием с восточным миром и не испы тывать никакой надежды на их (людей Востока) вхождение в католическое единство» ².

Позднее появился один доминиканский монах, который посоветовал не считать Генона союзником католичества толь ко из за его «блестящего развенчания теософии и его ужаса перед протестантством и секулярной научно обоснованной моралью». Доминиканец продолжал: «Наша наивность долж на иметь какие то границы». Генон явно находился с другой, восточной стороны ³. О реакции самого Маритэна на «Восток и Запад» ничего не известно, однако с тех пор отношения Ге нона с Католическим институтом стали прохладнее, а после и вовсе прервались. Есть вполне достойные доверия, но не подтвержденные сведения о том, что позже Маритэн пытался (хотя и безуспешно) добиться включения работ Генона в «Ин декс книг, запрещенных католической церковью» ⁴.

В 1921 году Генона отстранили от работы преподавате ля в школе Фран Буржуа за его неортодоксальные взгляды. Об этом жалели его ученики, многим из которых нравились его уроки философии, проводимые им без каких либо учеб ных пособий (Генон объяснял, что хороших учебников не было). На своих уроках Генон в основном сосредотачивался на средневековой эзотерике ⁵. В последующие несколько лет

1.    Цит. по: .рамек. Езоіёгізте еі Скгізііапізте, р. 198.

2.    о’ѴѵіСПЛС А. Кеѵие Неркііозоркіе. Цит. ііо:|лмЕК. Езоіёгізте еі Скгізііапізте, р. 225.

3.    Аііо В. Кеѵие Не Ркііозоркіе. Цит. по^амвк. Езоіёгізте еі СкгМапізте, р. 227. 4. По данным .рамек. Езоіёгізте еі Скгізііапізте, р. 389, в 1946 1947 годах.

5. ІЬій., р. 233 234; рамек. Езоіёгізте, Оссиіііте, Ргапс Ма^оппегіе еі Скг'и ііапіте аихXIX еіХХ^ё зіёсіез. Ехріогаііопх Ьіо ЫЫіодгаркі^]ие^. Ра.гіа: Хоиѵсііса ёйіііопз Іаііпез, 1981, р. 145.

Генон, похоже, зарабатывал себе более или менее достаточные средства к существованию частными уроками философии.

В 1925 году Генон нашел нового союзника в католических кругах. Это был Луи Шарбонно Лассэ, которому предстояло стать важной фигурой в истории раннего традиционализма. Шарбонно Лассэ был ультракатоликом, антикваром, иссле довавшим христианский символизм. Генона представил ему их общий друг, связанный с журналом Христианская Франция  . С 1922 года Шарбонно Лассэ сотрудничал с журналом КедпаЬіі, геѵие ипіѵепеІІе Ли 8асге Соеиг (Регнабит, Всемирный журнал Пре святого Сердца). Этот журнал был основан годом ранее отцом Феликсом Анизаном при поддержке кардинала Луи Эрнеста Дюбуа, архиепископа Парижского. В 1925 году по предложе нию Шарбонно Лассэ Генон начал писать статьи для Регнаби та. В первой статье он писал о легенде Святого Грааля и пы тался показать изначальное единство разных форм традиции. Так, он сравнил Пресвятое Сердце с Третьим глазом Шивы, чем вызвал всеобщее недоумение. Анизан сначала встал на за щиту Генона, говоря, что Регнабит задумывался как серьезный журнал, а не как благочестивый листок  . Генон не был един ственным нестандартным автором, которого привлек Анизан: в Регнабит также писали Жорж Габриэль де Нуайа, глава учеб ного центра Иерон дю Валь д’Ор. Этот центр был основан в 1873 году иезуитом и испанским бароном и имел в числе своих целей некоторые не совсем обычные задачи, которые пред восхищали традиционализм. Это была попытка в духе перен ниализма «восстановить вселенскую сакральную традицию» и «основать христианскую масонскую ложу Великого Запада» для борьбы с ложей Великого Востока — наиболее атеистиче ским из трех ведущих во Франции направлений масонства  .

Публикация «Кризиса современного мира» в 1927 году обо значила окончательный разрыв между Геноном и католиче ской церковью. По иронии судьбы отрывок, который более всего смутил католиков, был как раз тот, в котором Генон наиболее явно принимает сторону католичества. Фрагмент, в котором резюмировалась вся вторая часть «Востока и Запа да», где все упоминание христианства сводилось к осуждению протестантизма, заканчивается в «Кризисе современного мира» оптимистическими (с точки зрения Генона) рассужде ниями о потенциальной роли церкви. После утверждения о том, что возрождение священной науки уже началось, Генон говорит о католической церкви как о естественной корпора ции, которая должна встать во главе этого движения, и сове тует ей занять это место, если она сама не хочет оказаться под его влиянием  .

Это было даже сильнее, чем сравнение Пресвятого Сердца с Третьим глазом Шивы, и это утверждение снова вызвало возмущение католических читателей, писавших письма ре дактору журнала Анизану. Сам редактор явно был на стороне Генона и дал ему последний шанс привести свои утверждения в соответствие с обязанностью любого католика «верить и ис поведовать, что католическое учение есть наиболее полное земное выражение религиозной истины». Генон отказался от этого предложения, явно не желая ни лгать, ни совершать акт публичного отречения от веры  . Так прекратилось его сотруд ничество с журналом Регнабит.

Знаки того, что ожидаемое им возрождение уже началось, Генон увидел в той группе традиционалистов, которая к тому времени уже собралась вокруг него. О некоторых из них пойдет речь в этой главе, о других — в последующих главах. 1927 год — год публикации «Кризиса современного мира» — стал годом, когда большинство из этих людей открыли для себя творчество Генона.

Традиционалисты в 1920-х годах

В 1920 х годах традиционализм еще не был религиозным движением, поскольку не было ни общих практик, ни даже общих верований. Он был скорее философским течением, хотя в этой философии была отличительная черта: убежде ние в том, что «если бы все поняли, что представляет собой современный мир на самом деле, он немедленно прекратил бы свое существование». Одним из участников небольшого кружка традиционалистов в то время был Жан Рейор, также широко известный под псевдонимом Марсель Клавель. Он стал важной фигурой в истории традиционализма, но об ис токах его традиционалистских убеждений мало что известно. Рейор позже вспоминал, что цель движения осознавалась им в то время как достижение понимания и мудрости через изуче ние текстов — как оригинальных источников, таких как Веды, так и трудов Генона, — и через отстранение от современного мира. В то время «полное участие в одной из форм традиции» еще не казалось необходимым  . Как мы увидим позже, мнение по этому вопросу изменилось в 1930 х годах.

Традиционалисты в Париже

Центром притяжения традиционалистского движения в 1920 х годах был журнал Се Ѵоііе Н’І.зіз (Покрывало Исиды), публи ковавшийся в издательстве «Братья Шакорнак», крупнейшем издательстве оккультной литературы в Париже. Генон позна комился с Полем Шакорнаком в 1922 году, когда после окон чания работы над «Заблуждением спиритов» он решил про дать большую часть скопившихся у него оккультных книг  . Шакорнак, который также стал важной фигурой в истории традиционализма, описывает встречу с Геноном, возможно, с излишней художественностью:

Однажды утром, 10 января 1922 года, в наш магазин на набережной Сен Мишель пришел очень высокий худой брюнет около 30 лет, одетый в черное, выглядевший как классический французский ученый. Его вытянутое лицо с маленькими усиками освещалось удивительно светлыми и проницательными глазами, которые, казалось, проникают вглубь вещей.

С безупречной вежливостью он попросил нас прийти к нему в дом и забрать несколько книг по неоспиритуализму и несколько бро шюр, которые были ему не нужны...

Обстановка его квартиры была очень проста, и это очень подхо дило к его собственной простоте. В гостиной, в которой он при нял нас, притягивала взгляд одна картина: портрет в натуральную величину индийской женщины, смуглой, с непокрытой головой, одетой в платье из красного бархата, с кольцами в ушах, лицо ее было ярко освещено. На каминной полке стояли необычные ма сонские часы конца XVIII века. Обстановку дополняло пианино и большой книжный шкаф, забитый книгами  .

Шакорнак продолжил знакомство с Геноном и в 1928 году решил преобразовать Покрывало Исиды, оккультистский жур нал, который «Братья Шакорнак» издавали с 1890 х годов, в традиционалистский журнал, который Генон стал редак тировать, хотя и не возглавил. Основным мотивом Шакор нака было дать новую жизнь пришедшему в упадок журналу, а не действительный энтузиазм по поводу традиционализма, хотя позже он станет настоящим поклонником творчества Генона и идей традиционализма. В 1933 году это преобразо вание было закреплено сменой названия журнала на ЕіиНез ТгаНіііоппеІІее (Традиционные исследования)  . Журнал Покрывало Исиды / Традиционные исследования долгие годы оставался ос новным местом дискуссий, вокруг которого собирались тра диционалисты, а также и местом публикации работ Генона и большинства его соратников. Журнал был центром исследо вательских проектов традиционалистов: исследований ши рокого спектра традиций, основанных на посвящении, как на Западе до Возрождения, так и на Востоке, — работ, идущих по линиям, заданным самим творчеством Генона.

Решение «Братьев Шакорнак» передать журнал традициона листам, принятое исходя из чисто коммерческих мотивов, спо собствовало распространению традиционализма так же, как ранее ему способствовала поддержка Католического института. К 1920 году издательство «Братья Шакорнак» уже прочно заняло свое место среди четырех парижских издательств, работавших с оккультистской и альтернативной религиозной литературой, и публиковало около 300 наименований в год из общего числа в 1100 наименований, выходящих в этой области  . Доминиру ющее положение «Братьев Шакорнак» на этом рынке сделало знакомство Генона с Полем Шакорнаком особенно полезным.

Помимо Покрывала Исиды были и другие места встреч после дователей Генона. Наиболее важен был еженедельный салон Женевьевы Журдёй, музыканта, на которую встреча с Геноном в Католическом институте произвела неизгладимое впечатле ние  . Возможно, именно из за ее стараний в Риме в 1930 х годах работы Генона так и не были включены в «Индекс запрещенных книг». Она была убеждена, что между ее восхищением творче ством Генона и ее католичеством не было никакого противо речия, с чем многие не соглашались. Несмотря на неудачу, которую она потерпела, пытаясь привлечь к работам Генона внимание кардинала Пачелли (будущего папы Пия XII), поз же она утверждала, что провела несколько долгих встреч с кардиналом Рамполлой, тогда возглавлявшим конгрегацию Пропаганда Веры, объясняя ему учение традиционализма  .

В числе постоянных авторов журнала Покрывало Исиды был Рейор, два последователя Генона еще с оккультистского пе риода (Жорж Огюст Тома и Патрис Жанти), несколько друзей Шакорнака и еще несколько человек, которые вступили в пе реписку с Геноном после того, как прочитали и оценили его труды. Типичным представителем таких авторов журнала был доктор Пробст Бирабен  , школьный учитель из алжирской

Константины, франкмасон и суфий, часто посещавший Па риж . Наиболее важным после самого Генона автором был Ананда Кумарасвами.

Кумарасвами

Основным сотрудником Генона в ранний период был Ананда Кентиш Кумарасвами, хранитель отдела индийского искус ства бостонского Музея изящных искусств и уже в то время видный историк искусства, познакомившийся с творчеством Генона в конце 1920 х годов. Кумарасвами быстро пришел к выводу, что «ни один современный писатель Европы не столь значим, как Рене Генон, задача которого — распространить вселенскую метафизическую традицию, которая была осно вой любой культуры прошлого»  .

Солидная репутация Кумарасвами как ученого была осно вана на таких трудах, как пятитомный «Каталог индийских коллекций Музея изящных искусств» (1923-1930) и «История искусства Индии и Индонезии» (1927)  , на его почти энцикло педическом знании индийского искусства и на радикальном по тем временам подходе к предмету исследования, который состоял в понимании произведений искусства в их идейном контексте, что на практике означало прежде всего исследо вание религиозного контекста  . Этот подход отражал его по нимание религии, о котором пойдет речь позже, оказавшееся очень легко совместимым с традиционализмом.

Неизвестно, что впервые послужило причиной интереса Кумарасвами к Генону. Возможно, ему попались книги Генона в «прогрессивном» нью Йоркском книжном магазине Зиптізе

Тигп, который он часто посещал. Среди посетителей магази на были такие люди, как Юджин О’Нилл, Эрнест Хемингуэй, Хейвлок Эллис, а интересы его владельцев простирались от графологии до творчества Гурджиева и, возможно, Генона. Может показаться странным, что делал пятидесятилетний хранитель музея из Бостона в таких кругах в Нью Йорке. На этот вопрос есть два ответа: во первых, Кумарасвами был необычным музейным хранителем, а во вторых, в то время он имел связь с молодой танцовщицей Стеллой Блок, которая с 1922 по 1930 год жила в Нью Йорке и осталась жить там даже после того, как вышла замуж за Кумарасвами  .

Общение Генона и Кумарасвами велось только по пере писке и в основном касалось философии традиционализма. Генон представлял общие идеи, а Кумарасвами вел научные исследования, которые иногда отражались на изменениях во взглядах самого Генона и на его позднем творчестве  . Кума расвами стал первым из многих ученых, которых стали на зывать «жесткими» традиционалистами.

Традиционализм сильно изменил творчество Кумара свами. В 1928 году он начал писать книгу о Ведах и в 1933 м опубликовал свой первый труд, посвященный исключи тельно религии, — «Новый подход к Ведам: опыт перевода и толкования»  . Новый подход, о котором идет речь, как объ ясняет сам Кумарасвами в предисловии, является по суще ству перенниалистским подходом: «комментированный пе ревод, в котором истоки других форм всемирной традиции рассматриваются как изначально данные»  . С этого време ни Кумарасвами пишет все больше и больше о религиозном подтексте искусства и все меньше о представлении религии в искусстве. Некоторых такая смена направления разочаро вала. Эрик Шредер, позже ставший историком персидского искусства, вспоминал об этом времени, когда он был асси стентом Кумарасвами:

Мы постоянно спорили, так как я пытался оживить в нем исто рика искусства, который растворился в философе, а он пытался пробудить философа в тогда еще незрелом историке... Несмотря на то что он охотно общался на исторические темы, они уже во все его не интересовали. Он интересовался современной истори ей, индустриальным скачком в Азии, конформизмом западного интеллекта, но в восторг его приводила именно метафизика. Все исторические аргументы для него стали бесполезны. Он посто янно сводил историю к вечным категориям, которые только он и хотел принимать к рассмотрению ¹.

Наиболее важными работами традиционалистского пе риода творчества Кумарасвами стали «ТЬе ТгапзГоппаІіоп оГ Х'аШгс іп АіТ» («Преобразование природы в искусстве», 1934), в которой сравнивались концепции искусства на Востоке и на средневековом Западе, и другая компаративистская работа — «Ніпгішзт апсі ВигігіЫзт» («Индуизм и буддизм», 1941). Основ ной тезис Кумарасвами, естественно, состоит в утверждении перенниалистского единства, то есть в том, что и индуизм, и буддизм являются выражением Вечной Философии ². Он также написал несколько традиционалистских статей, неко торые из которых были опубликованы в Покрывале Исиды / Традиционных исследованиях, другие, что было более важно для самого автора, — в академических журналах, например в Жур нале американского Восточного общества и в Гарвардском журнале азиатских исследований ³.

Как он писал в последние годы жизни в письме к другому традиционалисту: «Мои труды адресованы преподавателям и специалистам, тем, кто подорвал в недавнее время наше пони мание ценностей, но “ученость” которых на самом деле весь ма поверхностна. Я чувствую, что некое исправление должно

1.     Нсикоеіжк Е. Метогіез о/ іке Регзоп. Цит. по: і.ірнеу. Соотагазтату, р. 285.

2.     Тке Тгапз/огтаііоп о/.МаІигеіпАгі. СашЬгійде, Мазз.: Нагѵагй ипіѵегзііу Рге88, 1934; НіпЛиізт апЛ ВиЛЛкізт. Хс\ѵ Уогк: РЬіІозорЬісаІ І.іЪгагу. 1941. Подробнее о традиционализме в творчестве Кумарасвами см.: Мопаз тга С. АпапЛа К. Соотагазтату: Ле І’іЛёаІіяте а Іа ігаЛіііоп // Хоиѵеііе есоіе, 47 (1995).

3.     ^іР8еу. Соотагазтату. Ѵоі. 3, р. 186.

начаться сверху, и только так оно проникнет в аудитории, учебники и энциклопедии» ¹.

Первая попытка ввести традиционализм в научные круги и через них в культуру Запада оказалась безуспешной. Репу тация и положение Кумарасвами были таковы, что хотя его новые интересы никак не могли бросить тень на его карьеру, однако «все понимали, что он хочет сказать нечто для него важное и что будет мудро дать ему возможность быть услы шанным^. однако не многие думали, что будет мудро воспри нимать это всерьез» ². Так, рецензия на «Индуизм и буддизм» в Гарвардском журнале азиатских исследований была далеко не благоприятной. После того как автор рецензии верно опреде лил происхождение идеи Кумарасвами о единстве индуизма и буддизма, он заметил, что «любая интерпретация фактов, основанная на таких идефикс, ведет к подмене этимологий и значений слов и целых фрагментов текста для того, чтобы привести их в соответствие с заранее принятой идеей». После множества примеров сомнительных интерпретаций, которые рецензент ожидал найти и действительно нашел, он заключа ет: «Кумарасвами идет по пути наименьшего сопротивления... На самом деле у него нет никакого описания буддизма и инду изма как исторических и институционализированных рели гий. В книге есть несколько неплохих идей, однако. автор полностью игнорирует огромный массив данных, которые не подходят под его теорию» ³.

Эти критические замечания удивительно похожи на те, которые Сильвен Леви двадцатью годами ранее высказал к «Общему введению» Генона. Конечно же, академическая репу тация Кумарасвами уже базировалась на его прежних трудах по истории искусства. Но, как и Маритэн, он не был искушен в филологии и в истории религий.

В 1933 году, в результате внутренней реорганизации Музея из ящных искусств, Кумарасвами стал старшим исследователем,

1.     Письмо Кумарасвами к Марко Паллису, цит. по: І.нлЕУ. Соотагазтату. Ѵоі. 3, р. 184.

2.     Эрик Шредер, цит. по: ^іР8еу. Соотагаз^ату. Ѵоі. 3, р. 206.

3.     Сіагк \Ѵ. Е. Кеѵіет о/~ .АпапНа К. Соотагазтату. НіпНиізт апН ВиМНІзт (Х(лѵ Уогк: РЫіозорЫсаі ІіЬгагу, 1943) // Нагѵагй |оигтіа.1 о(" Азіаііс Зіийіез. Ѵоі. 8. №1 (1944), р. 63 70. Рецензент явно принадлежит к классической индологической школе и посвящает целых пять страниц разбору сомни тельных интерпретаций, по большей части касающихся этимологии. что дало ему больше времени для научной работы  . Он сохра нял свой пост до выхода на пенсию в 1947 году в возрасте 70 лет. На обеде по случаю своего выхода на пенсию он объявил, что собирается посвятить себя следованию индуистской традиции и созерцательной жизни в Индии. Однако до отъезда из Амери ки Кумарасвами умер. Его четвертая и последняя жена, Луиза, договорилась об отпевании с греческим православным священ ником, а после службы тело было сожжено и прах развеян над Гангом  , что стало воплощением перенниализма на практике.

Основная аудитория Кумарасвами в конце его жизни была той же, что аудитория Генона, хотя и несколько шире. Его творчество стало неотъемлемой частью традиционалистско го канона, и на многие годы он остался вторым после Генона в числе важнейших традиционалистских авторов.

Поклонники Генона

Наряду с салоном, в котором собирались последователи Гено на, был также еще один салон, в котором собирались менее преданные поклонники его творчества. Этот салон вел Фран суа Бонжан. Бонжан был романистом, и большинство его ро манов были посвящены Марокко, однако наиболее известное его произведение — трилогия «История ребенка из страны Египет» (1924)  . Бонжан и Генон познакомились в 1924 году благодаря их общему знакомому, журналисту, пишущему на литературные темы. Выяснилось, что их понимания Востока сходны, и в течение некоторого времени они часто общались  , однако Генон, похоже, не оказал значительного влияния на творчество Бонжана. Салон Бонжана был в первую очередь предназначен для тех, кто интересовался отношениями Вос тока и Запада. Он проводился по вечерам в пятницу, и на нем собирались французы и «люди Востока», жившие в Париже.

В 1951 году Бонжан вспоминал:

Я как сейчас вижу Генона, высокого, худого, излучающего веру, го воря с оппонентами. Вид этого человека Запада, бесстрастно защи щающего наследие Востока от играющих с ним восточных людей, придавал ему одновременно и нечто пикантное, и нечто величе ственное. С непреклонным терпением он пытался убедить слуша телей в том, что во многих частях Востока есть центры, способные вести человека по трудному и порой опасному пути очищения  .

Непохоже, что Генон с его взглядами на Восток имел боль шой успех среди «людей Востока» из салона Бонжана. Куда большим успехом он пользовался во французских артистиче ских кругах. Среди тех, кого считали поклонником творчества Генона в 1920 х годах, был художник кубист, два сюрреалиста и еще один романист.

О кубисте Альбере Глейзе известно, что он виделся с Гено ном лишь два раза, в 1927 году, причем до встречи с ним его работы были художнику неизвестны. Тем не менее эти два человека нашли много общего  . Интерес Глейза к проблемам современности, традиции, символизма был побочным по от ношению к его интересу к природе и цели живописи, и при всем различии конечных целей этих двух людей неудивитель но, что они оказали друг на друга так мало влияния  .

Сюрреалист Андре Бретон однажды одобрительно цити ровал работу Генона, однако его основные интересы, как и интересы Глейза, отличались от интересов Генона  . Другой сюрреалист, Рене Домаль, в отличие от Бретона находился в духовном поиске. Его поиск начался с мистического опыта, который он получил в ходе экспериментов с тетрахлоридом углерода в 1924 году  . И хотя конечной целью Домаля было уче ние Гурджиева, а не традиционализм  , после прочтения книги

Генона «Человек и его становление согласно Веданте» он запи сал в своем дневнике, что Генон — единственный из западных исследователей индуизма, в чьих руках золото не обращалось в свинец. «Однако я опасаюсь, — писал он, обращаясь к Гено ну в своем дневнике, — что наслаждение мыслью может увести Вас от этого закона — исторического в самом широком смысле слова, — который неизбежно толкает все человеческое в нас к бунту»  . Домаль был прав: Генон не интересовался бунтом. Однако бунтом интересовался коллега Домаля, художник да даист, а в 1928 году неоязычник и оккультист Эвола, с которым мы познакомимся позже. Из этого интереса с неизбежностью выросла «девиация». Эвола стал позже традиционалистом, вторым по значимости после самого Генона.

Одним из друзей Домаля в то время был Луи Дюмон, сын железнодорожного служащего, чей личный бунт — он бросил институт и перебивался случайными заработками — причи нил немало горя его овдовевшей матери. Домаль познакомил Дюмона с трудами Генона, и это знакомство привело того к оставшемуся на всю жизнь восхищению перед Индией. Через несколько лет Дюмон получил работу наборщика в крупней шем парижском Музее народных искусств и традиций. Окру жение, в которое он попал, сыграло немалую роль в его ре шении продолжить образование  . К 1960 м годам Дюмон стал одним из ведущих французских социологов. Последствия его раннего знакомства с творчеством Генона в компании Домаля мы разберем в последних главах книги.

Романист Анри Боско, книги которого стали популярны после Второй мировой войны, до конца века остался широко известным во Франции писателем. Его познакомил с твор чеством Генона Бонжан. Это произошло чуть позже, уже в 1938 году, когда Боско писал роман «Гиацинт», который впо следствии назвал своей ключевой книгой. Это — кропотливое и скрупулезное, как и большинство книг Боско, наблюдение за внутренним духовным путем человека  . Как писал Боско Бонжану, творчество Генона помогло ему завершить книгу выводом: «Спасение может прийти только от дыхания, то есть от влияния высшего и предшествующего нам»  .

Вряд ли можно считать такой вывод собственно традицио налистским, и действительно, еще один друг Боско считал его вполне католическим  . Вывод, родившийся под пером писате ля, который, по своему собственному признанию, читал и пе речитывал с огромным вниманием все работы Генона  , напо минает нам о том, сколь непрямым может быть результат даже глубокого влияния. Если бы до нас не дошла переписка Боско с Бонжаном и если бы не одно упоминание в печати, вряд ли можно было предположить какое либо влияние традицио нализма на творчество Боско. Боско — первый из известных «мягких» традиционалистов: человек, на которого традицио нализм оказал значительное, но не определяющее влияние, которое не имело каких либо серьезных последствий. Должно быть, таких людей было еще много, даже в 1920 х годах, когда книги Генона уже оказывали влияние, о котором нам ничего не известно.

Католик антиквар Шарбонно Лассэ также был близким к Генону человеком. Их дружба продолжилась даже после изгнания Генона из журнала Регнабит. Он также дружелюб но отзывался о таких традиционалистах, как Рейор, и писал статьи для Покрывала Исиды / Традиционных исследований  . Его собственное творчество претерпело совсем незначительное влияние от знакомства с Геноном, и его также можно на зывать «мягким» традиционалистом. Скорее всего, он был вполне обычным католиком. Будучи одаренным мальчиком, родившимся в небогатой семье, он воспитывался в местной школе, принадлежащей братьям Святого Гавриила, братству мирян, посвятивших жизнь Богу. Он сам на какое то время вступил в это братство, но покинул в 1903 году, когда братство было распущено. В оставшееся время своей жизни Шарбонно Лассэ работал гравером, археологом краеведом, историком, в 1913 году стал секретарем Газеты Нижнего Пуату. Его важней шая работа — «Бестиарий Христа» — монументальный труд о христианской символике, изданный при поддержке кардина ла Дюбуа, покровителя журнала Регнабит. На этот труд у него ушло пятнадцать лет ¹. Интерес к символике означал, что у Шарбонно Лассэ было много общего с традиционализмом, однако на этом общность интересов и заканчивалась. Как мы увидим позже, он не соглашался с традиционалистами в очень важных вопросах.

1. Снагвоппеаи І.аннау И. Везііаіге Ни Сіггіхі: Іа пуУёгіегш; етЬІётаІг/]ие Не ё]ёѵ.і5 Сіггізі. РагІ8: І'ііасісс, І)с Вгошгсг, 1940. Бестиарий том в 1000 стра ниц, снабженный 1157 иллюстрациями, был напечатан только после того, как было получено достаточное количество подписных заказов, од нако большинство экземпляров было уничтожено во время Второй миро вой войны. См.: Заігапі, 2осатеііі. Негтёіізте еі етЬІётаІг^]ие, р. 11 13 и 55 56, а также: Мііа Е. СкагЬоппеаи Ім.кауу еі езоіегізто саіоіісо еп еізідіоXX// І)іч<1('Тісіа.а Оі'іІ.ітіс Ргезз: Ийр://тетЬег8.е8.1гірой.йе/йІ8ІйепІе8/агІІ44.Иіт.

Глава 2

Перенниализм

Ж

изнь Рене Генона распадается на три этапа, не совпадающие с тремя стадиями развития тра диционализма. «Католический этап», о котором мы только что говорили, был вторым. Первый этап, который мы рассмотрим в этой и в следующей главах, был «оккультистским». В этот период Генон познакомился с большинством источников, из которых он вывел свою тра диционалистскую философию. При рассмотрении этого эта па жизни Генона мы будем делать множество отступлений в малоизвестные области интеллектуальной и религиозной жизни Запада. Третий этап жизни Генона, который он про вел в Каире, будучи суфием, начался в 1930 х годах и будет рас смотрен во второй части книги. Там уже будет куда меньше отступлений.

Рене Генон

Рене Жан Мари Жозеф Генон был единственным ребенком в достаточно обеспеченной католической семье, которая жила в Блуа, одном из крупных городов долины Луары, известном своим живописным замком. Отцу его, советнику при страховой компании, в момент рождения сына было 56 лет, а матери — 37. Она была второй женой отца Генона (первая умерла бездет ной). Детство Рене было ничем не примечательным. Несмотря на хрупкое здоровье, он хорошо учился в школе и особенно увлекался математикой. В 1904 году, когда мальчику было 18 лет, амбициозные родители отправили его в коллеж Ролен в Париже, чтобы он продолжил изучение математики и впо следствии поступил в престижную Политехническую школу  .

В 1906 году Генон ушел из коллежа Ролен, где он плохо учил ся. Вместо учебы он погрузился в парижский оккультизм, ко торым он увлекался почти до начала Первой мировой войны. Неизвестно, что именно привлекло внимание Генона к ок культизму, но ясно, что после провала в изучении математики ему нужен был какой то новый интерес в жизни. Также неиз вестно, что думали об этом стареющие родители Генона. Воз можно, что, став совершеннолетним в 1907 году, Генон начал самостоятельно зарабатывать на жизнь, поскольку до самой Первой мировой войны ничто не свидетельствует о том, что у него были финансовые трудности.

Оккультистским кружком, к которому Генон примкнул в 1906 году и из которого он вынес свой «Веданта перенниа лизм», был орден мартинистов. Он был основан около 1890 года Жераром Анкоссом (известным под титулом Рариз — Папа), ко торый стал одной из центральных фигур в развитии раннего традиционализма. Анкосс был физиком, сыном врача, прак тиковавшего нетрадиционные методы в медицине, изобрета теля «генератора Анкосса»   — машины, предназначенной для введения лекарств через кожу с помощью горячей воды. Изо бретение, впрочем, никогда не пользовалось тем успехом, на который он рассчитывал  . Анкосс, как и его отец, стал дипло мированным физиком и также продолжил семейную традицию занятий нетрадиционной терапией, в частности гомеопатией и месмеризмом. В 1887 году, когда Анкосс учился на парижском факультете медицины, он вступил в парижскую ложу теософ ского общества «Исида». Эта ложа была важным источником для развития перенниализма в мартинистском ордене, а зна чит, и для перенниализма в традиционалистской философии.

Перенниализм и Теософское общество

Теософское общество сегодня общеизвестно как «новое рели гиозное движение» (а в более широких кругах — как «секта»). Однако оно было основано в 1875 году в Нью Йорке с самы ми серьезными целями, с уставом, скопированным с уставов Американского географического и статистического общества. Оно было основано полковником Генри Олкоттом, уважа емым юристом и журналистом, которому тогда было около 45 лет  . Олкотт хотел, чтобы Теософское общество занималось исследованиями в области сравнительного религиоведения и искало «древнюю мудрость», особенно «изначальный источ ник всех религий, книги Гермеса и Веды»  , другими словами, искало бы источники Вечной философии. Подобно Генону, полковник Олкотт верил, что Вечную философию можно най ти в Ведах. В убеждении в том, что ее же можно найти в книгах Гермеса, Олкотт следовал за первоисточником перенниализ ма — Марсилио Фичино. Веды не были известны авторам эпо хи Возрождения. Вместо них Фичино принял за древнейшее выражение Вечной философии Согриз Негтеіісит, приписы ваемый мифическому Гермесу Трисмегисту. Согриз Негтеіісит появился между II и III веками нашей эры и, соответственно, имеет христианские, стоические и неоплатонические заим ствования, а также некоторое влияние древнеегипетской ре лигии. В XV веке, однако, его ошибочно датировали, приняв за текст эпохи Моисея, а может быть, и более ранний.

В результате этой ошибки в датировке Согриз Негтеіісит предстал как текст, предшествовавший и христианству, и иде ям Платона, и, таким образом, положил начало первой кон цепции Вечной философии. Когда в 1614 году женевский фи лософ Исаак Казобон доказал, что Согриз Негтеіісит относится не к эпохе Моисея, а является уже постхристианским текстом  , перенниалистские идеи оказались сильно дискредитирова ны. Тем не менее перенниализм выжил и проявился, напри мер, в конце XVIII века во Франции у франкмасонов, которые группировались вокруг одной из лож, основанных между 1761 и 1781 годами, ложи Избранных Коэнов. Одним из членов этой ложи был Луи Клод де Сен Мартен, по имени которого поз же Анкосс назвал свой орден. Де Сен Мартен был отставным армейским офицером и франкмасоном, который интересо вался многими мистическими течениями, но особенно герме тизмом  . Он считал, что «Все традиции на свете должно пони мать как исходящие из основополагающей традиции матери, которая с самого начала была преподана падшему человеку и его первым потомкам»    . Подобные взгляды выражал и его со временник граф Жозеф де Местр, входивший в ложу, во главе которой стоял Жан Батист Виллермо, некогда посвященный в ложу Избранных Коэнов, а затем тесно сотрудничавший с де Сен Мартеном 4. Де Местр писал: «Истинная религия... роди лась в тот день, когда родились все дни. Смутные представ ления (древних) были не чем иным, как более или менее слабыми отголосками Изначальной Традиции»  . Таким образом, перен ниализм процветал и в начале XIX века, по крайней мере в ма сонских кругах Франции.

Сочетание перенниализма с индуизмом, произведшее на свет Веданта перенниализм, похоже, впервые появилось в тот же период. Впервые оно возникает в трудах Ребена Барроу, который был важной фигурой, стоящей у истоков традицио нализма. Барроу был малоизвестным автором статей в журна ле Бенгальского Азиатского общества А.зіаііск Кезеагскез. Это общество было первой ассоциацией европейских ученых, соз данной с целью исследования Востока. Оно было основано в 1784 году под руководством Восточного Джонса — сэра Уилья ма Джонса, британского служащего Ост Индской компании, талантливого лингвиста и судьи верховного суда Калькутты  . Хотя работы самого Восточного Джонса еще и сейчас пользу ются уважением, труды многих его коллег сегодня были бы приняты не столь хорошо, как в конце XVIII века. В работе «Доказательство того, что индусы знали формулу бинома», опубликованной в 1799 году, Ребен Барроу пытался показать, насколько развито было математическое знание в древней Индии, основываясь на данных индийской астрономии. Это исследование привело его к выводу о возможном индийском происхождении европейских наук. После некоторых спекуля ций о том, где же находился Моисеев рай, Барроу пишет:

Из этой страны (Моисеева рая) религия хинду, вероятно, распро странилась по всей земле; знаки этого есть во всех северных странах и почти во всех религиозных системах. В Англии это Стоунхендж, который, вполне очевидно, представляет собой один из храмов Будды... Религиозные церемонии папистов во многих частях сво их оказываются жалким подражанием церемониям госвами и фа киров. Христианские аскеты мало чем отличались от бродячих враджи, от которых они и происходят. Нет никакого сомнения в том, что друиды Британии были браминами, однако невозможно поверить в то, что всех их убили, а знание их было утеряно. Скорее всего, они стали учителями, франкмасонами и предсказателями, и, таким образом, часть их наследия оказалась переданной потомкам  .

В этом фрагменте Барроу формулирует концепцию перен ниализма, в которой отдается предпочтение индуизму, а не герметизму, хотя он и связывает индуизм с фигурой пророка

Моисея. Его предположение о том, что знание брахманов и друидов сохранилось у франкмасонов, наводит на мысль о том, что и сам он был масоном и в таком случае мог быть знаком с перенниалистскими идеями через масонские ложи, сходные с ложей Избранных Коэнов. Однако это предпо ложение чисто спекулятивно. Ясно то, что с самого раннего периода знакомства Запада с индуистскими текстами некото рые исследователи видели в индуизме «первоисточник» всех религий.

Несмотря на то что тезис Барроу позже привлекал внима ние британских ученых  , нет никаких данных о связи его ра боты с теорией Олкотта о том, что в Ведах содержится Вечная философия. Наиболее вероятный источник интереса Олкотта к Ведам — это рост интереса к индуистским текстам и все бо лее широкая доступность их переводов на западные языки, в том числе переводов, выполненных Бенгальским Азиатским обществом. Одним из первых западных интеллектуалов, ши роко пользовавшихся этими переводами, был американский философ Ральф Уолдо Эмерсон, сыгравший немалую роль в раннем периоде традиционализма. Эмерсон когда то был священнослужителем Унитарной церкви и наряду с Генри Д. Торо был одним из лидеров трансценденталистского дви жения. В 1831 году Эмерсон прочитал только что переведен ный на английский «Курс философии» Кузена, в который были включены две главы Бхагавадгиты («Песнь Господа»). Бхагавадгита была полностью переведена на английский в 1824-1827 годах и опубликована в журнале, издававшемся организацией, тесно связанной с Азиатским обществом, Тке Тгапеасііопу о/ іке Ляаііс Зосіеіу о/ Еопкоп. Виктор Кузен опирал ся именно на этот перевод  .

Веды и Веданта сильно повлияли на Эмерсона, а затем и на весь традиционализм. Через трансценденталистские журна лы, такие как Тке ІѴе.еіегп Меееепдег и Тке 1')іаі, с ними познако милась и широкая американская публика  . Так мог познако миться с этими текстами и Олкотт.

Эмерсон принял перенниалистские убеждения и в 1839 го ду писал, что для него слово «Библия» означает «Этические откровения в общем смысле слова, в том числе Веды и свя щенные писания всех народов, не только древних евреев». И в этом убеждении, и в особом внимании к Востоку как к источнику мудрости (в 1838 году в приветственной речи, обращенной к Гарвардской школе богословия, он сказал: «Европа всегда будет в долгу перед гением Востока за свои порывы к божественному»)   Эмерсон был предшественни ком Олкотта, а также Анкосса и Генона. Перенниализм в том виде, как его понимали Эмерсон и Кузен, продолжал авто номно существовать в течение всего XX века, и его наиболее известным выражением стала книга Олдоса Хаксли «Вечная философия» (1944)  .

Олкотт мог бы быть сегодня не менее уважаемой фигурой, чем Хаксли, если бы не деятельность его подруги, Елены Пет ровны Блаватской (урожденной баронессы фон Ган), русской авантюристки с весьма сомнительным прошлым. Она также сыграла немалую роль в ранней истории традиционализма. Блаватская родилась в семье русского офицера и писательни цы протофеминистского направления (ее немецкая фамилия указывает на прибалтийское происхождение) . В молодые годы она вышла замуж за русского чиновника, вице губерна тора Еревана Никифора Блаватского, а затем развелась с ним. После разнообразных приключений в 1873 году она прибыла в Нью Йорк. Это произошло сразу после распада Спиритическо го общества, основанного ею в Египте, где она ненадолго обо сновалась после путешествий по Европе и Ближнему Восто ку  . В 1874 году, во время путешествия в Вермонт и посещения знаменитой фермы братьев Эдди, известной разнообразными паранормальными явлениями, Олкотт познакомился с Бла ватской и подпал под ее влияние.

Во главе Теософского общества изначально стоял Олкотт, секретарем был один молодой юрист. В общество входило 16 человек, включая саму Блаватскую. Через месяц после ос нования общества Блаватская была избрана его секретарем корреспондентом, и на этом посту она начала управлять обще ством в своих интересах. То, что последовало позже, можно было предвидеть. Вскоре после встречи с Блаватской Олкотт получил первое из нескольких писем предсказаний, написан ных золотыми чернилами на зеленой бумаге, подписанное не существующим лицом — Туитит Беем из Луксора  .

Туитит Бей представлялся как великий магистр Мистиче ского братства Луксора и начинал переписку с того, что заве рял Олкотта в том, что «Сестра Елена (Блаватская) — доблест ный и крепкий в вере служитель», а уже в следующем письме просил Олкотта найти Блаватской квартиру в Нью Йорке и позаботиться о ней  . При том что Олкотт некоторое время назад, в бытность свою уполномоченным Военного департа мента, был связан с расследованием различных случаев мо шенничества, трудно понять, почему ему в голову не пришел совершенно очевидный вывод о том, что Блаватской просто нужен кто то, кто платил бы за нее арендную плату, но факт остается фактом — такая мысль его не посетила.

Вскоре Теософское общество разрослось и превратилось из нью йоркской организации с 18 членами во всемирную струк туру, штаб квартира которой с 1879 года находится в Индии (с 1882 года — в Адьяре, штат Мадрас). В конце концов обще ство стало структурой, состоящей из 500 лож филиалов в 40 странах, в Азии и на Западе, в том числе в Париже ¹. В париж скую ложу в 1887 году вступил Анкосс. Успех Теософского обще ства в Азии был в основном связан с тем, что национальные, культурные и религиозные движения национального воз рождения, которые в то время находились в стадии становле ния, получали таким образом одобрение со стороны Запада и были частью националистической реакции на европейский империализм. Например, в 1967 году в Шри Ланке 60 летие со дня смерти Олкотта было отмечено специальной почтовой маркой ². Распространение же Теософского общества на Западе в основном обусловлено двумя факторами: общей обстанов кой того времени и высокими литературными достоинствами произведений, особенно поздних, Елены Блаватской.

Своим распространением теософия была обязана невидан ному успеху двух книг — «Разоблаченная Исида» (1877) и «Тай ная доктрина» (1888) ³. Авторство обеих книг приписывалось потусторонним силам, однако на самом деле обе книги были вчерне написаны Блаватской, а затем отредактированы дру гими людьми — Олкоттом в случае «Разоблаченной Исиды», а в случае «Тайной доктрины» — двумя братьями англичана ми, которые перекупили проект после того, как издательство,

I. Оценка численности Общества взята у: Реііекнеп Р. ТіЬеІ, Ткеозорку, апН Іке Рзускоіоді^аііоп о/ Ііші/Игіхт // Неопубликованный текст доклада на конференции «Муійоз ТіЬеІ», Спіѵег^ііу оС'Вопп, Мау 10 12, 1996. Переме щение центра Теософского общества в Индию совпало с началом его экс пансии в Индии, в Бирме и на Цейлоне. На 1885 год 106 из 121 ложи Обще ства находились в этих трех странах, остальные в Европе и Америке. 2. ѴѴлыппстоп Р. МаНате ВІаѵаІзку’з ВаЬооп: А Нізіогу о/ Іке МузІісз, МеНіитз апН Міз/Із №ко ВгоидкІ Зрігііиаіізт Іо Атегіса. Хілѵ Уогк: Зсйоскеп Воокз, 1995, р. 66 67.

3. Вілѵлтнку Е. Ізіз ипѵеіІеН: А МазІег кеу Іо Іке МузІегіез о/ АпсіепІ апН МоНегп Зсіепсе апН Ткеоіоду. Хілѵ Уогк: _]Ѵ^. Воиіоп, 1877; Еасістп. Тке Зесгеі МосГгіпе: Тке ^унікезіу о/ Псіепсе, Кеіідіоп апНРкііозорку. Воткіоп: ТйеозорЫсаІ РиЬ. Со., 1888.

выбранное Блаватской, отказалось работать с ее плохо орга низованными черновиками ¹. В обеих книгах проявляется из начальное намерение Теософского общества искать истину в «книгах Гермеса и в Ведах», а не в научной рациональности. В «Разоблаченной Исиде» широко используются незакавы ченные фрагменты из нескольких стандартных книг по ок культизму и герметизму (134 страницы взяты из книги Самюэ ля Данлэпа «Сод, сын человеческий», 107 — из книги Джозефа Эннемозера «История магии», и так далее).

«Тайная доктрина» была в основном плагиатом книги Джо на Доусона «Классический словарь индусской мифологии и религии», а также аннотированного перевода Вишну Пураны, выполненного Горацио Уилсоном, и некоторых других со чинений ². Этот плагиат сочетался и с письмами Туитит Бея Олкотту, и с мистификациями Блаватской о ее связи с тибет скими махатмами (посвященными) Великого белого братства, которые явно были заимствованы из романов сэра Эдварда Бульвер Литтона, любителя оккультизма, в 1856-1866 годах занимавшего видные посты в британском Министерстве ко лоний. В этом же ряду стоит и почти маниакальное воспроиз ведение паранормальных явлений, имевших место во время

I. і'ітіпілр 8. 86Н, іКе 8оп о/ Мап. І.ошіоті: ѴѴіІІіатттз а.ші ХотдаТ.е. 1861; Еппе токег З". ТКеНізіогу о/Мадіс. І.ошіоті: Н.С. ВоЪп. 1854; І)ст’8оп ,|. А СІаззісаІ Вісііопагу о/ НіпНи Муікоіоду апН Кеіідіоп, СеодгарКу, Нізіогу, апН ГіІегаІиге. І.ошіоті. ТгйЬпег. 1879; ѴѴп.коп Н. (і.таттр.) Ѵ'иіши Ригапа: А 8ухіет о/ НіпНи МуіКоІоду апН ТгаНіііоп. І.ошіоті:З". Миггау. 1840. Таково. по крайней мере. заключение Уильяма Колмана, американского исследователя текстов на пали. который интересовался спиритизмом. См.: Сатрвеіі. Апсіепі Ц'іпНот. р. 34. 41. См. также: Соіетап. ТКе 8оигсе о/ МаНате ВІаѵаізку’з І-Ѵгіііпд.і // А Моіегп Ргіевіевв о? І8І8. / Е<і. V. 8о1оѵіеѵ. І.ошіоті. 1895. р. 353 366. Есть и другие теории. однако в основном исследователи согласны в том. что работы Блаватской были в большинстве случаев плагиатом. 2. См.: ѴѴлкттіпотоп. МаНате ВІаѵаізку. особенно р. 37. 81. Здесь. возмож но. имеет место альтернативное объяснение того. как система взглядов. которую мы называем «веданта перенниализм». была передана Генону. поскольку Бульвер Литтон был знаком с Элифасом Леви (псевдоним Альфонса Луи Констана). расстриженным французским священником. который сочетал оккультизм с интересом к Ведам и с верой в единую вселенскую религиозную традицию. См.: ѴѴлкшпотоп. МаНате ВІаѵаізку. р. 37. Подобное убеждение в «существовании великого Единства в осно вах всех религий» можно найти и в: Іт’ОііѴГТ А.Г. Г'Н'і5І,о 'іге рКіІ-о5орКі^]ііе Ни депге Китаіпе (1822). I. 1. цит. по: Гагѵге. Н'пІоіге Не Іа поііоп тоНегпе Не ТгаНіііоп. Передача идеи от Фабра д’Оливе через Леви остается вероят ной. но мы не станем рассматривать ее в дальнейшем.

сеансов спиритизма  . Эти, по сути, мошеннические действия раскрылись в 1884 году — сначала в результате исследования, проведенного лондонским Обществом физических исследований (серьезным учреждением, наподобие того, чем могло бы стать само Теософское общество, если бы им руководил Олкотт; в чис ле его членов был философ Генри Сиджвик, премьер министр Уильям Гладстон, поэт Альфред Теннисон). Резонанс от публи кации результатов этого исследования усилился еще и тем, что разочарованные теософы, вышедшие из Общества, рассказа ли о некоторых подробностях того, как на самом деле произ водились паранормальные явления, и даже показывали, как работала двойная стена в штаб квартире общества в Адьяре  .

По иронии судьбы, то, что Блаватская занималась плагиатом, обеспечило ее книгам популярность. Трудно объяснить успех те ософии такими трюками, как материализация букв с помощью бамбуковых палочек, но переложение в современных (и зача стую модных псевдонаучных терминах) классических религи озных идей, отредактированное такими компетентными авто рами, как Олкотт, вполне его объясняют. Возможно, что если бы Блаватской удалось побороть искушение и прекратить мошен ничество, которым она привыкла зарабатывать себе на жизнь до встречи с Олкоттом, то скандала можно было бы избежать, а теософия, изложенная в ее книгах, стала бы всемирной рели гией, а не постепенно бы вырождалась в течение всего ХХ века  .

Орден мартинистов

Сразу после вступления в парижскую ложу Теософского общества Анкосс, первый учитель Генона, начал писать для француз ского теософского журнала Лотос, Журнал высших теософских исследований. Он писал не столько о теософии, сколько на темы, связанные с его собственными интересами — инициациями, которые являются третьим основным элементом традицио налистской философии. По мнению Анкосса, в то время как теософия передавала знание об инициациях, полученное в Индии, где «все еще живы древние истины», современное франкмасонство, несмотря на то что ритуалы его наследуют древним инициациям, допустило преобладание политиче ских и материальных интересов над духовными  . В несколько измененном виде эта идея стала основой традиционалистско го понимания инициации.

В общем виде инициация может рассматриваться в двух аспектах, которые можно назвать экзотерическим и эзотери ческим. Классическая инициация в христианстве — это кре щение. Его экзотерический смысл — обозначение вхождения человека в христианскую общину, а эзотерический (в католи ческом учении) — дарование человеку божественной благо дати и через это возможности спасения, которой иначе для него не существует  . Анкосса, а позднее Генона и других тра диционалистов интересовали именно эзотерические аспекты нехристианских, в частности масонских, инициаций.

Истоки масонства, или франкмасонства, — оба термина взаимозаменяемы — практик, которые через Анкосса повли яли и на традиционализм, неясны. Наиболее вероятно, что оно возникло при наложении элементов герметической тра диции на уже существующие торговые корпорации в Шотлан дии XVI и XVII веков.

В Шотландии XVI века каменщики были организованы в гильдии или цеха, как и многие другие ремесленники в то время. Гильдии каменщиков выработали некоторые особен ные черты, связанные со спецификой их ремесла. В то время как большинство ремесленных корпораций были привязаны к месту, например к какому то конкретному городу, ремесло каменщиков требовало созывать для реализации крупных проектов каменщиков из разных районов страны. Во время строительства эти приезжие каменщики жили рядом со стро ящимся объектом. Эта особенность привела к двум изменени ям стандартной цеховой организации. Во первых, это были ложи — временные организации, возникающие в период строительства параллельно с существованием постоянных цехов. Первое упоминание такой ложи относится к 1483 году. Второе изменение — это выработка секретных опознаватель ных знаков, по которым узнавали друг друга квалифициро ванные, или «вольные», каменщики, которые «освободились» от цеховой организации. В любом городе представителям од ного цеха было легко узнать, кто к нему принадлежит. На вре менном же строительстве это было не так, поскольку в нем уча ствовали каменщики из очень удаленных регионов, причем невозможно было узнать, у кого какая квалификация  .

Подобно другим цехам, у масонства было нечто, что мож но назвать «основным мифом», а также внутрицеховая тайна. Одним из основных мифов масонства был миф о его создании еще до потопа Иувалом, сыном Ламеха, и о том, как впослед ствии тайны ремесла узнал Гермес Трисмегист, через кото рого они стали известны в Древнем Египте, потом — в Иеру салиме во время строительства Храма и, наконец, в Европе. Упоминания Гермеса в текстах масонов, естественно, было с интересом воспринято образованными людьми, знакомыми с концепцией Фичино и его последователей и с той ролью, которая в ней отводилась Гермесу.

Первым, кто обратил на это внимание, был, скорее всего, Уильям Шау (МІШат 8сЬаш), Великий магистр работ Коро левства Шотландского, который в 1598-1599 годах реорга низовал масонство. Шау был потомственным придворным и в 1584 году совершил путешествие во Францию, где общался с алхимиками и герметистами  .

Неизвестно, благодаря ли трудам Шау или нет, но к концу XVII века и шотландское, и английское масонство сильно из менилось за счет характерного для эпохи Возрождения сим волизма и герметизма. Начиная с 1630 х годов в шотландские и английские ложи входит все больше дворян, которых назы вают «бездействующими», а в 1723 и 1738 годах в Англии были написаны «Установления» Джеймса Андерсона, шотланд ца, переехавшего на юг острова. Это стало началом истории франкмасонства в современном его виде¹. Первые ложи во Франции были основаны в 1736 году².

Несмотря на утверждения масонов об истинном происхож дении и целях существования масонства, на практике разные масонские группы стали преследовать в XIX веке очень разные цели. Один историк довольно точно описал масонство как «амебовидную институцию, которая меняет формы и содержа ние в зависимости от обстоятельств и состава членов. Оно мо жет предоставить институциональную рамку для практически любых религиозных и политических убеждений» ³. В 1880 х го дах несколько французских лож занимались преимущественно политической деятельностью и были воинственно атеистич ны, другие в основном занимались благотворительностью, третьи уделяли больше внимания духовному развитию. Анкосс обращался к ложам всех трех типов, но услышан был только в ложах, заинтересованных в духовных аспектах.

Через год после вступления в теософскую ложу «Исида» у Анкосса возник конфликт с одним из высокопоставленных теософов. В результате личного вмешательства Олкотта ложа была распущена и на ее месте основана другая ложа под на званием «Гермес», в которой Анкосс стал секретарем корре спондентом (столь же высокопоставленный пост занимала Блаватская в Обществе в целом). В ходе всех этих событий Анкосс вместе с несколькими последователями основал еже месячный журнал 1,’іпіііаііоп («Инициация») 4, и уже в первом его выпуске Анкосс обрушился на современное масонство, обви няя его представителей в незнании символов, содержащихся в их же собственных ритуалах. Вскоре после этого он основал свой мартинистский орден, который он задумывал как новое масонство, стоящее на «более существенных основаниях» ⁵. Мартинистский орден не был связан ни с одним из трех

1.    Соеп А., іж Сгаттопт М.І). Ім Ргапс Мщотгегіе Есоззаізе. Хісе: ХХЕР. 1946, р. 15.

2.    Зтеѵеп8оп. Тке Огідіпзо/Ргеетазоту, р. 6 7.

3.    Косса С. (ей.) АЬкиІ Накі: Есгііз роиг Ім бпозе. Мііап: Агсйіе. 1988, р. 33 48. 4. Аппге, Веаигіі8. Рариз, р. 54 57.

5. Эти слова принадлежат Жоржу Декормье, последователю Анкос са, цит. по: Епсаи88е Р. Рариз, Іе «Ваі^ас ке і’оссиііізте»: ѵіпді сігіаі атгёез к’оссиііізте оссікепіаі. Рагіз: Ріегге ВеІТопй, 1979, р. 31. соперничающих масонских направлений, распространенных в то время во Франции.

В дополнение к неомасонскому мартинистскому ордену в 1889 году Анкосс также основал Независимую группу эзотери ческих исследований. Целью группы объявлялась подготовка людей к вступлению в мартинистский орден и в Теософское общество, а также распространение перенниализма. Объявля лось, что «истина едина, и никакая школа или религия не мо жет претендовать на исключительное владение ею^ В любой религии можно найти проявления единой истины» ¹. Позже и в орден, и в исследовательскую группу вступил Генон.

В то время как цели Независимой группы были вполне совме стимы с идеями Теософского общества, цели мартинистского ордена от них отличались. Вымышленные тибетские адепты, к которым Блаватская возводила свои полномочия, описы вались как «посвященные», и предполагалось, что сама Бла ватская была посвящена в некоторые из их таинств. Однако в планы Блаватской совсем не входило посвящение других людей, состоящих в неомасонских организациях, таких как мартинистский орден ².

Как мартинистский орден, так и Независимая группа пред ставляли собой угрозу для авторитета Блаватской. Отколов шиеся группы вообще создавали в то время много проблем для теософского руководства. Поэтому Блаватская основала новый журнал, ка Кеѵие Ікёо.зоркідие («Теософский журнал»), в котором критиковала Анкосса за его переход из теософии в масонство. В ответ на это Анкосс основал еще один жур нал — ка ѵоііе (РІ.п.з («Покрывало Исиды»). Название журнала саркастически отсылало к одной из двух главных книг Блават ской — «Разоблаченная Исида» (французское слово (Іёѵоііёе — разоблаченная — дословно значит «лишенная покрывала»). Изначально журнал был создан для полемики с Блаватской и другими теософами. Как мы уже видели, ему суждено было стать главным традиционалистским журналом. Он выходил в течение чуть более ста лет — до 1992 года.

Первым издателем «Покрывала Исиды» был Анри Шакорнак, а его брат Поль преобразовал журнал в традиционалистское

1.    О понимании инициации Блаватской см.: ^онп8оп К.Р. Ітііаіез о/ ТкеозоркісаІ Мазіеп. АІЬапу, Х.Ѵ.: НХХѴ Ргезз, 1995, р. 1 10.

2.    ЛпцгЁ, Веаигіі8. Рариз, р. 11; Интервью с Андре Брером. издание и в 1933 году переименовал в Еііиіех ігаЛіііотеІІез («Тра диционные исследования»). Анри Шакорнак был женат на Мари По лине Лермина, дочери Жюля Лермина, популярного и успешно го романиста, который писал на оккультные темы и был одним из самых известных авторов издаваемого Анкоссом журнала Е’іпіііаііоп («Инициация»). Тесть Шакорнака помог ему стать изда телем и книгопродавцем — в то время эти две профессии обыч но не разделялись. Шакорнак публиковал сочинения своего тестя, известнейшего поэта Поля Верлена и еще многих других авторов. Скорее всего, именно при посредничестве Лермина из дательство Шакорнака было выбрано для печатания «Покрывала Исиды». После смерти Анри дело продолжили два его сына — Поль и Луи, первый как редактор, второй как администратор ¹.

Когда разразилась война между Блаватской и Анкоссом, многие традиционалисты вышли из теософской ложи «Гер мес» и вступили в мартинистский орден, а оставшиеся теосо фы были вынуждены распустить ложу. Анкосс распространил деятельность своей организации и во Франции, и за грани цей, и к 1900 году от Америки до Российской империи были созданы сотни мартинистских лож и родственных ордену ор ганизаций ².

Орден тамплиеров

В 1906 году Генон вступил в созданную Анкоссом Свободную школу герметических наук (таким образом была впоследствии переиме нована Независимая группа эзотерических наук) и вступил в нео масонский мартинистский орден, а также в нерегулярную ложу «Хуманидад» («Человечество»), которая располагалась во Фран ции, но следовала испанскому, а не французскому масонскому направлению. К этому моменту все эти организации уже превра тились в широко распространенные оккультистские корпора ции. Свободная школа герметических наук делилась на несколько секций и групп, от Секции исследований инициаций, особен но близкой по духу Анкоссу, до Группы паранормальных явле ний и Группы для действий в центрах женского образования ³.

1.    Апьге, Веаипік. Рариз, р. 8486.

2.    іыа., р. 86.

3.    ІЬіа., р. 93 94; Снасогпас. Ѵіезітріе, р. 31 33.

Группа паранормальных исследований проделывала те же трюки, что и Блаватская: «материализация» букв, волос и так далее  . В Париже мартинистский орден представляли четыре ложи: «Сфинкс» (общие исследования), «Германубис» (тради ции Востока), «Велледа» (масонство и символизм), «Сфинг» (искусство)  . Ложи за пределами Франции были во многом предоставлены сами себе, и некоторые из них были основаны людьми, которые никогда не встречались с Анкоссом, но со стояли с ним в переписке  . Будущий Великий магистр ордена Констан Шевийон писал, что мартинизм Анкосса «стал жерт вой слишком сильного эклектизма... он представлял собой в мире духовности то, что представляет собой в животном мире класс беспозвоночных»  .

Деятельность Анкосса была с самого начала связана с ран ним феминизмом. В то время теософы, близкие к Анкоссу, ча сто одновременно были последователями Анны де Вольска, польки, организовавшей в 1889 году в Париже Международный конгресс женского труда и женских организаций. Первые встречи Независимой группы эзотерических исследований проводились в ее библиотеке. Вольска также была любовницей Анкосса до 1895 года, когда они вступили в законный брак  . Анкосс и мар тинизм были связаны не только с феминизмом, но и с дру гими альтернативными движениями того времени: гомеопа тией, анархизмом, борьбой за права животных и, конечно же, с различными духовными движениями — масонством, гер метическим оккультизмом, Ведантой, бахаизмом, альтерна тивной наукой, чем угодно еще, кроме римско католического христианства.

То, что все эти альтернативные течения группировались вместе, очень хорошо объясняется концепцией «культовой среды», предложенной социологом Брайаном Уилсоном. По мнению Уилсона, в современных западных обществах существует некая среда, которую он называет «культовой», в которой сосредотачивается многое из того, что отвергается доминирующей культурой: альтернативные методы лечения, альтернативные верования и, до некоторой степени, альтер нативные стили жизни. И люди, и идеи в основном принадле жат к этой среде, а не к отдельным группам внутри нее. Люди легко переходят из группы в группу и от одной идеи к другой, но и идеи, и группы связаны между собой общей сетью зна комств и периодических изданий  . Уилсон говорил о послед ней трети XX века, когда он и работал над этой концепцией, однако эта модель вполне подходит для описания явлений конца XIX века.

Исходные цели, которые ставила перед собой Независимая группа эзотерических исследований, не были оставлены, и Генон, как представляется, воспринимал их всерьез, даже если впо следствии их не воспринимал всерьез и сам Анкосс. Эти цели определялись поисками Вечной философии, которую Анкосс называл «изначальным светом». Не будучи знаком с работа ми Казобона о датировке Согриз Негтеіісит, Анкосс, так же как и все его серьезные последователи, верил в то, что Веч ная философия была передана Гермесом через Древний Еги пет, и в этой передаче все они видели источник инициации. Анкосс также следовал за Блаватской и даже за Барроу в том, что считал «индийскую традицию» «примером самой долго живущей преемственности эзотеризма в религии». Задачей Независимой группы эзотерических исследований было «заново осветить руины индуизма светом непрерывно передаваемой традиции», то есть инициатической традиции Гермеса  . Генон соответственно углубился в исследование индуизма, а также в другое исследование, его дополняющее, — в поиск непре рывавшейся посвятительной традиции. Он был первым из многих традиционалистов, которые пошли по этому пути.

Тайна, над которой задумывались многие традиционалист ские биографы Генона, — источники его знаний об индуизме. Исходя из внимания позднего традиционализма к «подлин ной» передаче знания от учителя к ученику, традиционалисты искали индуистских учителей Генона и не нашли никого под ходящего. Есть общее предположение о том, что он «мог быть посвящен» «какими нибудь индуистами в Париже». Вполне вероятно, хотя и не доказано, что таких учителей у Генона не было и что его знания об индуизме почерпнуты только из чте ния текстов и из того набора учебных курсов, которые тогда можно было прослушать в Париже  . Генон нигде не писал о том, что бывал в Индии, хотя и не утверждал обратного. Хотя такой вывод был бы и неприемлем для поздних традициона листов, у Генона в то время не было никаких особых причин не считать себя достаточно компетентным и не писать об ин дуизме только из за отсутствия у него непосредственного опы та этой традиции. Когда он писал об индуизме, он всего лишь следовал за самыми уважаемыми ранними ориенталистами, которые также работали исключительно с текстами. Генон, однако, иногда полагался на тексты, которые принято было считать сомнительными  .

Именно поиск инициации привел Генона к конфликту с Анкоссом. Генон был явно разочарован посвящением в мар тинистский орден и через два года независимо от мартини стов нашел себе более подходящую традицию, происходящую от средневекового мистика Жака де Моле (1243-1314), последне го Великого магистра ордена рыцарей тамплиеров. Генон при помощи пяти других мартинистов, один из которых предло жил воспользоваться картотекой адресов мартинистов, начал организовывать Возрожденный орден Храма. Двое из этих марти нистов стали верными последователями Генона и оставались с ним в течение всех 1920 х годов, а также регулярно писали в Покрывале Исиды / Традиционных исследованиях и в 1920 х годах, и позже. Это были Жорж Огюст Тома, важная фигура в ран нем традиционализме, инженер кораблестроитель, который ранее с отвращением покинул Теософское общество  , и Патрис Жанти, входивший в близкую к Анкоссу нерегулярную ложу «Хуманидад». Эксцентричный Жанти был служащим в го родской компании, поставлявшей газ. По утрам он проверял газовые счетчики, а по вечерам сидел в Национальной библи отеке. Жил он в маленькой квартире, в которой было столько книг, что не было даже комнаты для гостей  .

Возрожденный орден тамплиеров собирался при Свободной школе герметических наук под видом Общества исследований в области религии и философии. Неизвестно, что именно проис ходило в ходе этих собраний. Эпизодическое участие в воз рожденном ордене тамплиеров, похоже, было для Генона неприятным воспоминанием, и позже, когда его о нем спра шивали, он уходил от ответа  .

Неудивительно, что, когда Анкосс узнал обо всем этом, осо бенно о похищении своего списка почтовой рассылки, он по чувствовал угрозу своему собственному авторитету. Должно быть, он вспомнил, какие последствия имело для француз ской теософии основание им самим мартинистского ордена. Генон и некоторые другие участники, в том числе Тома и Жан ти, были исключены из мартинистского ордена и из ложи «Ху манидад». Оставшиеся неотамплиеры снова вернулись под контроль Анкосса. Похоже, что возрожденный орден тамплиеров прекратил деятельность, хотя формально он был распущен только в 1911 году  .

Другие перенниалисты

Мартинизм и теософия представляют собой наиболее пря мые источники традиционализма, однако традиционализм развивался по другой модели. В то время как и мартинизм, и теософия были очень успешными и массовыми организа циями, популярность которых отчасти объяснялась их спо собностью многое включать в свои учения, традиционализм никогда не был всеяден и никогда не стремился к массовости, хотя попытки создать массовое движение и предпринима лись позже. Другое важное отличие традиционализма от его предшественников в XIX веке состояло в полном отсутствии у традиционалистов эволюционного оптимизма. Блаватская считала, что «мы закончили спускаться на дно и теперь на чали возвращаться к Божественному, как сам земной шар, так и люди, населяющие его. Изгнанные от Бога, блудные дети в дальней стране, мы вновь вступили на путь возвращения домой»  . Позиция Эмерсона также отличается от позиции Генона в двух аспектах, причем оба этих аспекта почерпнуты из романтического движения: утверждение духовности при роды и почитание оригинальности, противопоставленной традиции (которую Эмерсон понимал гораздо шире, чем Ге нон). Отзвуки первого убеждения можно найти и в позднем традиционализме, но второе является его полной антитезой. В 1836 году Эмерсон писал:

Предшествующие поколения видели Бога и природу лицом к лицу. Почему же мы не можем также переживать изначальное отношение к природе? Почему у нас нет поэзии и философии оза рения, равно как и традиции, почему нам не дается религиозного откровения, а даны только истории об откровениях?.. В лесах веч ная молодость. В этих садах Божьих... я становлюсь прозрачным глазным яблоком. Я — ничто, но я вижу все — потоки Вселенского Бытия, кружащиеся вокруг меня. Я становлюсь частью или части цей Бога  .

Генон бы был куда более пессимистичен.

Итак, таковы были источники перенниализма у Генона. Те перь я кратко рассмотрю источники перенниализма у его еди номышленника — Ананды Кумарасвами. Несмотря на свое имя, Кумарасвами был англичанином. Его отец, Муту, проис ходил из цейлонских тамилов, но был очень сильно проник нут английским влиянием и часто ездил в Англию. Сэр Муту был первым индийцем, который стал британским адвокатом (он получил право на адвокатскую практику в 1860 х годах).

В 1874 году Муту получил дворянство и женился на англи чанке, причем венчал их архиепископ Кентерберийский. Ананда Кумарасвами родился на Цейлоне, а когда ему было два года, сэр Муту решил переехать в Англию для участия в выборах в британский парламент. Этот проект поддерживал сам британский премьер министр Бенджамин Дизраэли. Сэр Муту, однако, умер, так и не доехав до Англии, и Ананда вос питывался в Кенте в семье своей матери  . Возможно, у него даже не сохранилось воспоминаний об отце и об их жизни на Цейлоне.

Воспитание и образование Кумарасвами были, насколь ко известно, полностью английскими, хотя можно предпо ложить, что его странное имя вызывало насмешки других мальчиков в Виклифф колледже, школе интернате, куда его отдали учиться, и, может быть, от этого он чувствовал себя ме нее англичанином, чем в раннем детстве. В университете он изучал геологию и ботанику, а в 1903 году был назначен лек тором в Университетском колледже Лондона. В 1902 году он же нился на Этель Патридж, а в 1905 году унаследовал солидное состояние  .

Путь от богатого английского геолога до американского историка искусства и традиционалиста был долгим и про ходил через антиколониальный национализм. Вскоре после женитьбы Кумарасвами подал заявку на занятие должности директора Цейлонской минералогической экспедиции, кото рую он и занял с 1903 года. В старости он часто говорил о том, как однажды утром за завтраком он увидел цейлонскую жен щину с ребенком, одетых в грязную и неопрятную европей скую одежду, что означало обращение в христианство. «Они были местными прозелитами иностранной религии, облачен ными в иностранное платье, причем и то и другое было не естественно и неверно понято». Двумя годами позже в Яффе он говорил цейлонцам: «Всем нам, кто не был воспитан в Ан глии, трудно представить себе ту безнадежную неадекватность наших попыток имитировать англичан; для англичан же их абсурдность очевидна, но они нам этого не показывают»  . Абсурдность явно была очевидна для самого Кумарасвами, и представляется, что его симпатии к цейлонскому национа лизму были во многом связаны с тем, что как англичанина его смущало то, как народ его отца убого пытался имитировать английский стиль жизни. Другим фактором, вероятно, было влияние двоюродных братьев — Поннамбалама Раманатана и сэра Поннамбалама Аруначалана, которые оба были активи стами националистического движения  .

В 1906 году Кумарасвами основал Цейлонское общество со циальных реформ, целью которого было культурное и нацио нальное возрождение. Воспоминание о том утре 1904 года не покидало его. Он писал: «Преклонение перед европейским костюмом и привычками и в то же время почти полное прене брежение теми элементами западной культуры, в которых она действительно превосходит другие, привело к пренебрежению элементами восточной культуры, которые превосходят запад ную». Это пренебрежение Кумарасвами и надеялся исправить. В списке целей деятельности Цейлонского общества социальных реформ было «объединение восточных народов Цейлона», ор ганизация образования на местных языках, а не на англий ском, «возрождение национальных наук и искусств» и, нако нец, «охрана старинных зданий и произведений искусства»  .

Помимо этого об обществе мало что известно. Кумарасвами начал в основном заниматься охраной памятников и произве дений искусства. Его внимание к этой проблеме отчасти при влекла его жена Этель. Она была фотографом, а ее брат, Фред Патридж, участвовал в созданном Уильямом Моррисом Дви жении искусств и ремесел. В 1906 году Кумарасвами устроил вы ставку цейлонских ремесел. В 1907 году он вернулся в Англию, где годом позже издал книгу «Средневековое сингальское искусство»   и представил на Третьем Международном кон грессе истории религии доклад «Отношения искусства и рели гии в Индии». В 1910 году он участвовал в широкой дискуссии на страницах «Таймс» о статусе индийского искусства. Дискус сию начал сэр Джордж Бердвуд, который был председателем Индийской секции Королевского общества искусств. Он заявил, что в Индии нет «изящных искусств», а на чье то замечание о том, что примером изящных искусств могут быть статуи Буд ды, довольно неумно ответил: «Это бессмысленное изображе ние в позе, не менявшейся с незапамятных времен, не более чем бесстрастный медный истукан... С тем же успехом можно считать символом бесстрастия и умиротворения духа пудинг». Дискуссия вылилась в основание Индийского общества, позже Королевского индийского общества, целью которого была борьба со взглядами, подобными взглядам Бердвуда. В этой борьбе Кумарасвами сыграл ведущую роль  .

Несмотря на свой переход от геологии и цейлонского на ционализма к искусствоведению, Кумарасвами по прежнему интересовался политикой. Когда в 1914 году началась Первая мировая война, он публично высказался против участия ин дийцев в военных действиях на стороне Великобритании, и когда был объявлен призыв, которому он и сам подлежал, уехал из Англии в Америку. В 1916 году он был назначен храни телем отдела индийского искусства в Бостонском музее изящ ных искусств по просьбе одного из членов совета попечите лей, который купил большую часть коллекции Кумарасвами и подарил ее музею. Скорее всего, именно эта сделка способ ствовала тому, что Кумарасвами остался в Америке и не уехал в Индию, где не нашлось спонсора, который поддержал бы его проект основания музея индийского искусства на базе этой коллекции  .

В ходе всех этих событий Кумарасвами проделал интел лектуальный путь, который в 1914 м привел его к перенни ализму. Наиболее ранним интеллектуальным влиянием в этом отношении было Движение искусств и ремесел Уильяма Морриса. Увлечение идеями Морриса даже побудило Кума расвами выучить исландский язык (Моррис был поклонни ком скандинавской литературы)  . По возвращении в Англию в 1907 году Кумарасвами жертвовал значительные суммы на поддержку гильдии и Школы ремесел Чарльза Эшби. Книга «Средневековое сингальское искусство» была напечатана в типографии Келмскотта, которую Моррис основал для своего издания Чосера (права на редакцию купил для него Кумарас вами у Эшби)  . Моррис, таким образом, подготовил Кумарас вами к восприятию антимодернистских аспектов традицио нализма.

Однако наиболее важным для становления Кумарасвами как традиционалиста было, пожалуй, чтение Уильяма Блейка, великого английского поэта и художника конца XVIII — нача ла XIX века, который через творчество английского неоплато ника Томаса Тейлора был знаком с перенниалистскими иде ями Фичино и других мыслителей Возрождения  . До отъезда в Америку Кумарасвами дружил с ирландским поэтом Уилья мом Батлером Йейтсом, который изучал творчество Блейка и увлекался оккультизмом.

Окончательное открытие перенниализма произошло уКу марасвами в 1914 году, в год, когда в своей статье «Религиозные основания жизни и искусства» он написал, что творчество Блейка содержало в себе «основы религии, которые уже отра жены в иероглифических текстах и в Ведах, уже высказаны Христом, Орфеем, Кришной, Лао Цзы, Майстером Экхартом, Руми»  . В 1914 году Кумарасвами уже был перенниалистом, но еще не был традиционалистом. В той же статье он писал о том, что «религия будущего будет возможной, когда то, из чего состоит жизнь, ее долг и смысл, свобода и тела и духа, будут воплощать божественное искусство воображения»  . В этом высказывании он близок к Эмерсону (труды которо го он также читал)  . Возможно, он двигался в направлении оккультизма Алистера Кроули, о котором был осведомлен через Йейтса. Была и другая связь с Кроули: жена Кумарасва ми Этель, как говорили, забеременела от Кроули в 1916 году, в результате чего они развелись  . Этот инцидент охладил пыл

Кумарасвами по отношению к оккультизму и сделал его более восприимчивым к традиционализму Генона, с его основной идеей о важности не религии будущего, а традиций прошло го. Тем не менее Кумарасвами сохранил некоторые свои преж ние взгляды и тогда, когда уже стал традиционалистом, и это помогло ему сделать необычный вклад в философию тради ционализма — он внес в нее внимание к эстетике, которое восходит к его увлечению Блейком и Моррисом.

Глава 3

Гностики, даосы и суфии

Р

асставшись со своим первым учителем Жераром Ан коссом после истории с орденом тамплиеров, Генон еще не был в полной мере готов пуститься в свободное плавание. В 1909 году он вступил во Вселенскую гности ческую церковь, организацию, тесно связанную с оккультист скими кругами. Именно здесь Генон познакомился с одной из центральных фигур в раннем традиционализме, даосом графом Альбером Эженом Пюийу де Пувурвилем. От де Пу вурвиля Генон заимствовал второй основной элемент фило софии традиционализма, понятие инверсии, что прежде всего выражалось во враждебности к современному католицизму. Первый журнал Генона, ка Спозе («Гнозис»), выходил при Вселенской гностической церкви. Именно в этом журнале были опубликованы первые традиционалистские произведения са мого Генона и другого ученика де Пувурвиля — суфия Ивана Агели, который стал видной фигурой в западном суфизме.

Неогностицизм

Вселенская гностическая церковь была основана приблизительно в 1888 году Жюль Бенуа Дуанелем, архивариусом из Орлеана. Церковь Дуанеля черпала вдохновение в двух текстах II века, в которых говорилось о гностицизме (Ркііозоркоитепа Иппо лита и АЛѵегзоз Наегезез Иринея Лионского), а также в различ ных видениях. Гностицизм Дуанеля существенно отличался от изначального гностицизма II века. Исторически гности цизм представлял собой не четко определенное сообщество, а богословское направление внутри христианской церкви, рас пространенное преимущественно в Египте и позже осужденное как гностическая ересь. Гностики II века верили в некое непре рывное Откровение и в возможность прямого и личного опы та богообщения, доступного гностической («посвященной») элите. Они отличались от будущей католической церкви и во многом другом, но об этих различиях ничего не было извест но до открытия в 1945 году в Наг Хаммади коптских текстов III века 1. В XIX веке гностиков знали в основном по ссылкам в сочинениях их оппонентов — Отцов Церкви, в том числе и по тем двум текстам, которые использовал Дуанель. Не имея ни каких сведений о гностическом ритуале, Дуанель заимствовал ритуал у катаров и из других источников, которые он считал связанными с изначальным гностицизмом      . Получив в Утрех те рукоположение от трех катарских епископов и от одного ка толического епископа, Дуанель основал Вселенскую гностиче скую церковь и стал ее патриархом под именем Валентина II 3.

Дуанель был знаком с теософскими и мартинистскими кружками, вследствие чего в его церковь вступили несколько ранних мартинистов, в том числе и сам Анкосс, а также Леон Фабр дез Эссар, поэт, который в то время работал вместе с Ан коссом над журналом «Инициации» и был служащим в Мини стерстве образования Франции  .

В 1891 году Святой Престол официально осудил возрождение гностической ереси и занес «Инициации» в Индекс запрещенных книг 1. В 1894 году, когда после видения, в котором ему явился святой Станислав Костка, Дуанель вышел из Вселенской гности ческой церкви и вернулся в лоно католичества, Вселенская гности ческая церковь вступила в полосу кризиса. В качестве покаяния Дуанель написал книгу «Люцифер без маски», в которой осу дил Вселенскую гностическую церковь, мартинизм и франкмасон ство как деяние Сатаны    . Книга Дуанеля стала одним из мно гих подобных сочинений, опубликованных в то время  , и была написана в том же жанре, к которому позже присоединился и Генон со своими книгами «Теософия: история одной лжерели гии» и «Заблуждение спиритов».

На этом этапе Вселенская гностическая церковь распалась на две — Католическую гностическую церковь, основанную группой мартинистов, и Вселенскую гностическую церковь Леона Фабра дез Эссара, который отделился от Анкосса и возглавил ее под именем патриарха Синезия  . Именно Леон Фабр дез Эссар ру коположил в 1909 году Генона в сан епископа Александрии под именем Палингения. Он же рукоположил двух преданных по следователей Генона из ордена тамплиеров, Жоржа Огюста Тома и Патриса Жанти  . Таким образом, это была третья инициация Генона после инициаций у мартинистов и неотамплиеров.

Де Пувурвиль

Другим членом Вселенской гностической церкви, в которую Ге нон вступил в 1909 году, был граф Альбер де Пувурвиль, ко торого даже в 1918 году Генон признавал «одним из своих наставников»  . Родившийся в военно аристократической се мье, де Пувурвиль был отправлен в элитную военную акаде мию Сен Сир, но, взбунтовавшись против заранее предопреде ленного ему пути, в 1884 году попросил об отставке и покинул французскую армию. Он записался в Иностранный легион и отправился во французский Индокитай, где участвовал во французских колониальных войнах. Где то в южном Вьетнаме он дезертировал из Иностранного легиона и, возможно, уже будучи беглецом, вступил в две триады (тайных общества): Тьен ти хуй (Т’іеп гі Ьиі) и Бак Лю (Вас ^іеи). Триады находи лись, как правило, в жестком противостоянии французской оккупации, что могло способствовать их симпатиям по отно шению к дезертиру.

Так же как и все триады, Тьен ти хуй происходила из Китая. Она появилась во Вьетнаме в XVIII веке и начиная с 1875 года приняла в свои ряды значительное число вьетнамцев. Проис хождение триады Бак Лю неизвестно  . Вьетнамские триады в то время были менее философичны и текстоцентричны, чем их китайские прототипы. Они отвечали не только на рели гиозные, но и на социально экономические запросы. В этом они были сходны с франкмасонством, и это сходство поража ло первых западных исследователей триад. Их ритуалы, в том числе хорошо разработанная система инициаций, были за имствованы из даосских, буддистских и в меньшей степени из конфуцианских источников, однако и вьетнамцы, и ино странцы характеризовали их обрядность как «даосскую»  . Сам де Пувурвиль описывает свой опыт участия в триадах как «даосскую инициацию».

Де Пувурвиль избег возможных негативных последствий своего бегства из Иностранного легиона благодаря вмеша тельству отца, обер офицера с большими связями. Младше му де Пувурвилю, выучившему к тому времени вьетнамский язык, были доверены особые поручения, сначала как пере водчику, а потом и как инспектору Министерства иностран ных дел. После ранения, полученного в ходе тонкинской вой ны (1890-1891), он вернулся во Францию и опубликовал свою первую книгу — «Современный Тонкин» ¹. Эта книга была жестким обличением французской колониальной политики, осуждавшим незнание колонизаторами местных языков и ис тинного положения дел ².

После командировки 1892 года от Министерства искусств, благодаря которой де Пувурвиль вернулся в Индокитай, нача лась его вторая карьера — карьера парижского писателя и жур налиста. Он писал на колониальные темы в такие журналы, как ~/оигпаІ Лез 8сіепсез тііііагіез, Ім Лёрёске соіопіаіе, Ёе Соиггіег Ле 8агдоп. Автор был весьма плодотворен: помимо журналистских работ в период с 1894 по 1911 год он публиковал примерно по одной книге в год, в основном по китайскому искусству и исто рии Индокитая ³. Наиболее известной из его работ стала книга «По ту сторону стены: китайские рассказы о войне 1883 года», которая с 1887 по 1935 год выдержала 45 изданий ⁴. В 1898 году его избрали членом Французского колониального института, а затем президентом Ассоциации ветеранов Иностранного ле гиона ⁵, причем его дезертирство из рядов легиона то ли было забыто, то ли так и осталось неизвестным.

Начиная с 1890 года де Пувурвиль все больше пишет на ду ховные темы и публикует переводы «Дао Дэ Цзин» Лао Цзы ⁶.

1.    ке Топкіп асІиеі. Рагіз: А. Заѵіпе, 1891.

2.    ЬаигАПт]". Р. Маідіоі, ип аѵепіигіегІаоізІе. Рагіз: І)сгѵу Ііѵпа, 1982, р. 30, 41 42. 3. ВагІ іпЛо скіпоіз. Рагіз: ЬіЬгаігіез ітргітегіез геипіез, 1894; затем кез зерІ ЛётепІз Ле і’котте Ле іа раІкодёпіе скіпоізе. Рагіз: СИатиеІ, 1895 и ке Таогзте еІ іез зосіёІёз зесгёІез скіпоізез. Рагіз: СИатиеІ, 1897.

4.    Напечатана под псевдонимом Матжиои (Маі Сіоі) под названием Ве і’аиІге соІё Ли тиг: гёсііз скіпоіз Лез диеггез Ле 1883. НаірЪопд. Ѵіеіпат: Г. Н. ЗсИпеіНег, 1897, переиздана под названием ^’Аппат запдіапІ. Віеейтд Аппат, 1911.

5.    рамен. ЁзоІёгізте, Оссиііізте, р. 221.

6.    В его переводах: ^е Тао Ле ^ао Тзеи и ^е Те Ле^ао Тзеи. Рагіз: ЬіЬгаігіе Не 1’агі тНерепНапІ, 1894. Он также опубликовал перевод: Ттаііё Лез іпріиепсез еггапІез Ле ОиапдЛ^и. Рагіз: ВіЪІіоіЪецие Не Іа Наиіе Зсіепсе, 1896.

Как и Генон, он некоторое время встречался с членами круж ка Анкосса и публиковался в «Инициациях», однако позже, как и Генон, порвал с Анкоссом. В 1904 году де Пувурвиль начал издавать собственный журнал, конкурирующий с журналом Анкосса, и вступил в ту часть Вселенской гностической церкви, которая не была связана с мартинистами  . В трех книгах, вы шедших с 1904 по 1907 год  , он проявил себя как антикатоличе ский перенниалист. Он проводит границу между «религией» и «религиями» («люби религию и не доверяй религиям») и утверждает, что Отцы Церкви уничтожили полученные ими учения  , чем косвенно поддерживает Вселенскую гностическую церковь, которая опиралась на христианские предания допа тристического периода.

Одна из первых статей Генона, «Религия и религии» (1910), не только заимствует название из предложенной де Пувурви лем оппозиции, но и прямо признает его (о нем говорится как о «нашем учителе и сотруднике») основоположником идеи о единственно возможном «изначальном учении» и о «пара зитической поросли, которую нельзя путать с самим Древом Традиции». Генон заимствовал у де Пувурвиля не столько перенниализм, сколько призыв избегать этой «паразитиче ской поросли», а именно католической церкви  . Здесь кроется один из корней понятия «инверсии» в философии традици онализма.

Де Пувурвиль повлиял на Генона и в еще одном важном для него убеждении относительно того, что Запад находит ся под угрозой. Де Пувурвиля волновала необходимость за щиты «белой расы» от «желтой расы», которая, как казалось, пробуждалась в то время ото сна. Необходимость такой защи ты обнажилась в плачевных итогах Русско японской войны

1905 года, которую русские постыдно быстро проиграли, а также в необычайных и мало известных в то время фило софских и социальных достижениях «желтой расы»  . Защита «белой расы» должна была состоять из двух аспектов. Пер вый — франко германское согласие, которое де Пувурвиль проповедовал в двуязычном франко немецком ежемесячном журнале Ре Сопііпепі, выходившем с 1906 года в Берлине под совместной редакцией де Пувурвиля и некоего доктора Ганса Рихтера    . Второй состоял в установлении западного контроля над китайскими философскими и социальными ресурсами, во многом так же как позднее западные империалисты хо тели установить контроль над арабской нефтью. Возможно, что это не входило в сило его мотиваций, когда он впервые присоединился к триадам, сбежав из Легиона, но это стало его целью к 1906 году.

Менее важно, но не менее интересно то, что де Пувурвиль явно рассматривал опиум как один из китайских ресурсов, которые должен заимствовать Запад. Один из его трудов называется «Практика опиума» 3 («к’оріит, за рга^ие»); на эту же тему он писал и в своем франко немецком журнале «Континент» в 1906 году, а в 1908 м читал лекцию в Высшей школе коммерции (текст этой лекции позже был опублико ван комитетом Французских колониальных конгрессов). По свидетельству племянника де Пувурвиля, ему даже удалось уговорить Альбера Сарро, министра колоний, попробовать опиум (критика употребления опиатов, приведшая впослед ствии к их уголовному преследованию, появилась в Европе не раньше окончания Второй мировой войны). Вполне веро ятно, что Генон пристрастился к опиуму именно благодаря де Пувурвилю  .

Иван Агели

В группе, сформировавшейся вокруг де Пувурвиля и журнала «Гнозис», был еще один последователь предложенной де Пу вурвилем версии перенниализма, шведский художник Иван Агели  . Агели присоединился к кружку де Пувурвиля и Генона в 1910 году, после того как он познакомился с Жоржем Огю стом Тома в магазине эзотерической литературы Га Гі-Ьгате Ли Мегѵеіііеих, в управлении которым он участвовал. Тома был одним из тех мартинистов, которые последовали за Геноном, когда он перешел от тамплиеров в Гностическую церковь. Агели также вступил во Вселенскую гностическую церковь и начал пи сать статьи для «Гнозиса» ².

«Гнозис» представлял себя как официальный журнал Все ленской гностической церкви. Он был основан и издавался со вместными усилиями Генона и Тома. Именно на страницах «Гнозиса» была опубликована уже рассмотренная нами работа Генона «Религия и религии». Изначально «Гнозис» был жур налом Генона, и некоторое время он использовал журнал как платформу для личной мести Анкоссу, так же как ранее Анкосс использовал «Покрывало Исиды» для полемики с Блаватской. Впоследствии журнал превратился в платформу для серии статей, в которых содержались основы того, что позже станет традиционализмом. Статьи, позже вошедшие в первую книгу Генона «Общее введение», были впервые изданы на страницах «Гнозиса». Большая часть статей, публиковавшихся в журнале, принадлежала перу Генона и была посвящена индуизму, одна ко Агели также написал несколько статей о суфизме и об исла ме. Спустя двадцать лет и суфизм, и ислам вообще приобрели

1.     Радеа АёАіёеа а Мегсиге // І.а Спозе. 1911, перепечатано в: АЬЛиІ НагИ: Есгііа роиг Га Споае / Ей. С. Косса. Мііап: Агсіае, 1988. Агели, например, утверждал, что «эзотерический ислам», то есть суфизм Ибн аль Араби, очень близок к даосизму в том виде, как его понимал де Пувурвиль. Он отождествлял и суфизм, и даосизм с «изначальной традицией», исполь зуя при этом те же выражения, что и Генон, а также исламское понятие «дин ал фитра» изначальная религия. Он также интересовался расо выми построениями де Пувурвиля, хотя и не следовал его теории. Агели объяснял «упадок» Востока его «этнической гетерогенностью», но при этом добавлял, что вдали от городов Востока «можно увидеть такую же коллективную мораль и такие же личные добродетели, как и в лучших странах Европы». См.: Адивіі. Гадеа, р. 24.

2.     Косса (ей.). ‘АЬНиІ НаЛі: ГсгіЛа, р. хѵ. для Генона, так же как и для многих других традиционали стов, первостепенную значимость. В результате и суфизм Аге ли приобрел такую значимость, какой он не имел до 1910 года.

«Гнозис» был единственным журналом, в котором в то время публиковался Генон. В 1909 году Тома в соавторстве с еще од ним бывшим мартинистом направил совместное письмо Абе лю Кларену де ла Риву, редактору журнала Ёа Ргапсе Скгёііеппе («Христианская Франция»), в котором они осуждали Анкосса. «Христианская Франция» была католическим журналом, в ко тором кампания против Анкосса и мартинизма началась еще при предыдущем редакторе, Лео Таксиле, в 1894-1895 годах 1. Когда Генон опубликовал в «Гнозисе» статью, в которой крити ковал общепринятую тогда масонскую систему высших уров ней посвящения как нелогичную, Кларен де ла Рив с большой радостью перепечатал ее в следующем выпуске «Христианской Франции».

Кларен де ла Рив также принял приглашение Генона по участвовать в церемонии Вселенской гностической церкви, кото рая явно произвела на него сильное впечатление. Де ла Рив и Генон подружились, и в «Христианской Франции» появились статьи, направленные против Анкосса и его Католической гно стической церкви, но не против Вселенской гностической церкви, к которой принадлежал Генон. Генон стал регулярно публи ковать в «Христианской Франции» письма, а позже и статьи. В 1913 году журнал сменил название на более подходящее Ёа Ргапсе апіі тадоппідие — Антимасонская Франция¹  . Участие Ге нона в издательской деятельности «Христианской» / «Анти масонской Франции» не значит, что сам он стал католиком или антимасоном. Как мы увидим позже, он оставался практи кующим членом ложи на протяжении всего этого периода и по прежнему невысоко ценил католическую церковь. Факт его участия в этом журнале означает скорее то, что он нашел в нем и в де ла Риве удобную платформу для борьбы с марти нистами — атеистическими масонами и другими течениями, которые, по его убеждению, распространяли опасные и оши бочные взгляды на духовность и религию.

В 1911 году Генон принял у де Пувурвиля инициацию в три аду, возможно, вместе с другими членами своей группы. Генон и еще один гностик, Леон Шампрено, также приняли у Агели посвящение в суфийский тарикат шазилийа арабийа, о котором речь пойдет позже. Посвященные приняли арабские имена абд ал Вахид и абд ал Хакк. Эти инициации не были, как неко торые пытаются представить, обращением в прямом смысле слова. Абсолютно ничто не говорит о том, что Генон до при езда в Египет в 1930 году был практикующим мусульманином или же следовал предписаниям даосизма или буддизма    .

Учитывая важность суфизма и ислама вообще для Генона в период после 1930 года, а затем и для всего традиционализма, я хотел бы рассмотреть здесь вопрос о том, как Агели приобрел свои полномочия для того, чтобы посвящать людей в суфий ские тарикаты, а также о том, что представлял собой ислам Аге ли, а также ислам двух других современных западных суфиев.

Хотя Агели и родился в Швеции, он провел практически всю свою взрослую жизнь во Франции и в Египте. Он уехал из родной страны в возрасте 21 года для продолжения карьеры в искусстве, а может быть, и по личным мотивам. Его исключи ли из трех школ искусств в Сала, небольшом городке в центре Швеции, в котором он и родился. Родители были против его карьеры художника 2. В годы Веііе Ёродие Париж был практиче ски единственно возможным местом становления для серьез ного художника, и именно в Париже Агели оказался в 1890 году. Там он учился и рисовал в мастерской Эмиля Бернара, талант ливого художника и скульптора, который стоял у истоков ка рьеры Поля Гогена и Поля Сезанна. Агели также развивал в себе и другие интересы и проник в парижские артистические и альтернативные круги анархистов, феминисток и теософов.

В круг последних его ввел в 1891 году сам Бернар, и с тех пор Агели никогда полностью не порывал с теософией ¹.

Вскоре после вступления в Теософское общество Агели под ружился с замужней французской теософкой, женщиной старше его, Мари Юо. Она была анархисткой, вегетарианкой и активистом в борьбе за права животных. Однажды она сор вала показательный опыт Луи Пастера в Сорбонне и спаслась от гнева поклонников Пастера только благодаря вмешатель ству Фердинана де Лессепса. Она также была секретарем Лиги против вивисекции и основала во Франции первый приют для животных ². К тому же она писала стихи, правда, в лучшем слу чае — посредственные ³. Неясно, был ли между Агели и Юо ро ман, но известно, что их дружба длилась многие годы.

Юо косвенно способствовала приобщению Агели к суфиз му. Именно его связи с анархизмом, завязавшиеся благо даря ей, привели к его короткому тюремному заключению в 1894 году. В тюрьме он начал читать Коран, а после освобожде ния муж Юо оплатил Агели билет на пароход в Египет ⁴. Непо нятно, почему Агели выбрал именно Египет: для парижанина, интересующегося исламом, гораздо более подходящей в силу как географических, так и лингвистических причин была бы Северная Африка. Возможно, Агели рассчитывал продолжить свое путешествие до Индии, поскольку он интересовался и ин дуизмом, а в то время стандартный путь из Европы в Индию лежал именно через Египет ⁵.

1.     О Бернаре и теософии см.: І.аикапт 3". Р. Га- «поп сопѵегзіоп» Ле Кепё Сиёпоп, 1886 1951 // І)с Іа сопѵегзіоп / Ей. Аіііаз 3. С. Рагіз: СсгЁ 1998, р. 135. В 1907 году Агели написал восторженный некролог на смерть Олкотта. Он также заимствовал теософское понимание перенниализма, причем неуспех теософии среди мусульман приписывал тому, что «никто из тео софов на самом деле не знал тайных учений ислама и, следовательно, не мог сформулировать теософские идеи в мусульманских терминах». См.: Адивіі. ОЬііиагу о/ Соіопеі Оісоіі // II Сопѵііо 2 (1907), р. 62 64, перепечата но в: Косса (ей.) ‘АЬЛиІ НаЛі: Ёсгііз, р. хііі.

2.     Ниот М. Гез соигзез Ле іаигеаих а Рагіз, 1887, 1889, 1890: Соп/ёгепсе/аііе Іе тегсгеЛі 11 ]шгі 1890, а Іа заііе Лез Сарисіпез. Рагіз: І.ідис рориіаіге сопіге Іа ѵіѵізесііоп, 1890; ЗЁснЁ А. Гез тизез/гапдаізез: апікоіодіе Лез/еттезроёіез XX^е зіёсіе. Рагіз: І.оиіз МісИаий, 1908, р. 162; ^іп^^Vі8Т. Іѵап Адиеіі, р. 8.

3.     ЗЁснЁ. ^ез тизез/гапдаізез, р. 162.

4.     Носкіпд Н., Ноітдгеп I. Іѵап Адиеіі. Заіа: Заіа Агі Зосіеіу, п.й., р. 2.

5.     Бернар, учитель Агели, в 1894 1904 годах жил в Египте, но, похоже, это не было причиной отъезда в Египет самого Агели, поскольку он в эти годы совершенно не занимался живописью.

После первого посещения Египта в 1894-1895 годах Агели забросил живопись и вернулся в Париж учить арабский язык в ведущем французском учреждении того времени — Есоіе Лез іапдиез Огіепіаіез, а также начал учить санскрит под руковод ством Сильвена Леви, того самого индолога, который впо следствии отверг диссертацию Генона. Агели принял ислам и вернулся в Египет  . Он ненадолго стал знаменит во Франции в ходе повторного приезда туда в 1900 году. Дело было в том, что Юо вознамерилась препятствовать распространению во Франции корриды испанского типа, при которой быка уби вают, чего не происходит при французской корриде. Агели сопровождал Юо и выстрелил в матадора. Это был один из первых случаев, который можно назвать традиционалист ским или прототрадиционалистским террористическим ак том. Для Агели мотивацией были скорее отношения с Юо, чем теоретические соображения. Матадор выжил, и, посколь ку общественное мнение было на стороне Юо, Агели получил лишь условный приговор. Поклонники испанской корриды надолго оставили мысль о ее распространении во Франции  .

Вернувшись в Каир в 1902 году, Агели начал участвовать в антиколониальной политической борьбе. Он тесно сотрудни чал с итальянцем Энрико Инсабато. Инсабато, как и Агели, имел анархистский опыт; как и Агели, он был масоном, но, на сколько известно, не был теософом. Инсабато также был част ным агентом Джованни Джолитти, итальянского премьер ми нистра с 1903 по 1905 год. С ним Агели поддерживал прямые контакты, поскольку в миссии Министерства иностранных дел в Каире Джолитти терпеть не могли. Целью Инсабато было объединить зарождающийся итальянский национализм с исламом  . Как и идея де Пувурвиля о франко германском согласии, его замысел так и не был реализован. Последняя надежда исчезла в ходе итало турецкой войны 1911-1912 го дов. До этого провала в числе успешных проектов Инсабато было основание ривака (колледжа) для триполитанцев в ка ирском университете ал Азхар и мечети в Каире, названной в честь короля Умберто I, постройка которой была закончена в 1906 году  . Более важно для истории традиционализма то, что он публиковал двуязычный итало арабский исламистский журнал Аі „\^га(Н/Іі Сопѵііо, для которого писал и Агели, и глав ный сторонник идей Инсабато в Египте шейх Абд ар Рахман Иллайш.

Абд ар Рахман Иллайш был сыном известного ученого Му хаммада Иллайша, который с 1854 года занимал пост маликит ского муфтия — один из двенадцати важнейших постов в еги петской мусульманской элите. После смерти отца в тюрьме, где тот оказался по политическим мотивам  , Абд ар Рахман бежал из Египта в Дамаск. Там он стал близким сподвижни ком эмира Абд ал Кадира, лидера алжирского сопротивления, который проводил остаток своих дней, окруженный почита нием, которое французы воздавали ему за его качества госу дарственного деятеля, а сирийские мусульмане — за знание учения великого средневекового теоретика суфизма Мухйа ад Дина Ибн аль Араби  . Связь Абд ар Рахмана с Инсабато можно приписать его стремлению продолжить антибритан скую деятельность отца. Возможно также, что в этом сыграла определенную роль и принадлежность Инсабато к масонству, поскольку масоном был и сам Абд ал Кадир  . Очевидно, что впоследствии Иллайш разочаровался в Инсабато. На пред ложение Инсабато устроить его назначение шейх ал исламом (старейшиной исламских богословов) в Эфиопии он ответил отказом. В 1909 году он прекращает сотрудничество с Инсабато и обращается к проекту франко исламского сближения ¹.

Благодаря Иллайшу в журнале АІ„\^гсиіі/ІІ Сопѵііо появляется усиленное внимание к Ибн аль Араби. В журнале было объяв лено о скором создании Общества исследования наследия Ибн аль Араби в Италии и на Востоке ². Об этом проекте больше ничего не известно. Иллайш также способствовал развитию интереса к Ибн аль Араби у Агели, который позже воспринял его учение как средоточие тайного или основного смысла в исламской доктрине. Ибн аль Араби важен для всех суфиев исламского мира, а для традиционалистов, которые последовали за Аге ли, он стал фигурой первостепенной важности. Позднейшее увлечение традиционалистов Ибн аль Араби в конечном счете восходит к эмиру Абд ал Кадиру.

Агели также вступил в возглавляемый Иллайшем суфий ский тарикат шазилийа арабийа. В Египте в то время существо вали сотни таких тарикатов, причем одни всего лишь предо ставляли благочестивым мусульманам более одухотворенное оформление повседневных практик, а другие вели небольшое число своих последователей по пути мистического познания Бога. Ислам, как и традиционализм, различает экзотериче ское (захир) и эзотерическое (батин), и суфии часто описыва ют соотношение между суфизмом и общепринятым исламом в этих терминах. Суфии подчеркивают, что путь суфизма — это путь внутри ислама, так как скрупулезное исполнение пред писаний общепринятого ислама является предварительным необходимым условием для доступа к батин.

Тарикат Иллайша, шазилийа арабийа, восходит к XVII веку, а времена его процветания относятся к XVIII. Главенство в нем было унаследовано отцом Иллайша, Мухаммадом, после смерти его отца, однако в то время тарикат уже приходил в упадок. В среде богословов было обычным делом сочетать та кие посты, как муфтий, с руководством суфийским тарикатом, как это и делал Мухаммад Иллайш, однако для него на первом месте явно стояла роль ученого и политического деятеля, а не суфия. При жизни сына Мухаммада, Абд ар Рахмана Иллай ша, шазилийа арабийа, похоже, окончательно утратила своих

1.    Вопо. Огіепіаіізто, р. 57; Косса (ей.). ‘АШ Наіі: Ёсг'іі, р. хііі хіѵ. Му сульманское население в Эфиопии, конечно же, являлось меньшинством. 2. Ѵлінлп. Іёіаіат еі Іа/опсііоп іе Кепё Сиёпоп, р. 37. активных последователей ¹. С точки зрения суфизма, не было ничего страшного в том, что от шазилийа арабийа осталась только формальная структура. Вполне нормально, что унас ледованный тарикат может быть «отдан» кому то другому при условии, что у этого человека есть иджаза — «разрешение», и вне зависимости от того, есть ли у него активные последо ватели или нет. Конечно, тарикат, у которого нет последова телей, вряд ли можно назвать успешным. Иллайш не только отдал Агели тарикат шазилийа арабийа, но и дал ему иджазу на то, чтобы он сам мог посвящать людей в тарикат.

В 1909 году Агели вернулся в Париж, где прославился своим экстравагантным поведением. Это был вспыльчивый чело век, произносящий длинные речи на непопулярные темы, такие, например, как преимущества анархизма. Он часто носил тюрбан или арабскую одежду ². Такое поведение было почти ожидаемым от художника Веііе Ёродие. Эти художни ки «развивали целую систему и техники скандала для того, чтобы их идеи оставались в поле зрения публики». Более из вестный современник Агели, драматург Альфред Жарри, ав тор поворотной в истории литературы пьесы «Король Убю», расхаживал по Парижу в велосипедном костюме с пистоле тами на поясе ³. В это время и произошла встреча Агели и де Пувурвиля. В это же время благодаря иджазе, полученной от Иллайша, Агели посвятил в тарикат шазилийа арабийа Генона и Леона Шампрено.

Агели не был единственным суфием на Западе в начале XX века, хотя он и стал первым западным человеком, кото рый установил в Европе истинную, хоть и маленькую ветвь суфизма. Более известна как западный суфий того времени Изабель Эберхардт, французская журналистка и писательни ца, родившаяся в Женеве от русских родителей (ее немецкий псевдоним связан с тем, что ее бабка по матери была немкой, а она, так же как и ее мать, была незаконнорожденной) ⁴. В про изведениях Эберхардт проявляется романтический взгляд 1. Эе ,|опс, Г. Тигщ апН Тигщ ІіпкеН Іпзіііиііопз іп Жпеіеепік Сепіигу Едурі: А НізіогісаІ ВіиНу іп Огдапі^аііопаІ Оітепзіопз о/ Ыатіс Музіісізт. І.сісісті: Вгііі, 1978, р. 27 28, 113, 173 174.

2.    І.ликлпт. Вкп сопѵепіоп, р. 135; Косса (ей.). АМиІ НаНі: Ёсгііз, р. ѵііі х. 3. Знлттиск К. Тке Ващиеі Теап: Тке Огідіпз о/ ікеАѵапі ОагНе іп Рагіз, 1885 іо ІѴоМ ІАаігI, 1958. Хе\ѵ Уогк: Ѵіпіаде Воокз, 1968, р. 24, 211, 215.

4. Віапсн И. Тке Ц'іІНегВкогезо/ Імѵе. і.ошіотк.іоі'іті Миггау, 1955, р. 275 276. на пустыню и арабскую жизнь, который оказался очень попу лярным во Франции. Ее сочинения оказались алжирским ана логом необычайно популярных романов Пьера Лоти, посвя щенных турецко османской жизни. Собственная биография Эберхардт также часто воспринимается романтично, а образ бесстрашной француженки в одежде арабского мужчины, пре одолевающей опасности и осуждение колониальных властей, долгое время оставался притягательным. В результате Эбер хардт оказалась иконой феминизма и, в меньшей степени, антиколониализма  .

Отец Эберхардт, Александр Трофимовский, родился кре постным крестьянином и был нанят в качестве воспитателя первым мужем матери Эберхардт, военным офицером. Тро фимовский, мать Эберхардт и ее первые трое детей вместе вы ехали из России в Швейцарию, где и родилась сама Эберхардт. Трофимовский был радикальным социалистом и атеистом, последователем Толстого и Бакунина. Воспитание дочери так же было радикальным и нонконформистским: он не только учил ее латинскому и греческому, что в то время полагалось только мальчикам, но и одевал ее как мальчика  . Эберхардт также выучила арабский, возможно, благодаря своему отцу, который с энтузиазмом воспринял ислам как антиколони альную силу. В кругу друзей ее отца были такие фигуры, как Джеймс Сануа, египетский еврей итальянского происхожде ния, в 1878 году обосновавшийся в Париже  . Сануа стал близ ким другом Эберхардт, в основном через переписку, которая началась в 1896 году. Он же познакомил ее с несколькими тунисцами, с одним из которых она стала переписываться на религиозные темы  .

Семья Трофимовских распалась, и в 1897 году 20 летняя Эберхардт с матерью переехала в Алжир. Один из единоутроб ных братьев Изабель остался в Швейцарии, другой вернулся в Россию. Оба брата впоследствии покончили с собой. В Алжире Эберхардт и ее мать зарабатывали на жизнь журналистикой, в которой, до известной степени, копировали творчество Пье ра Лоти. В то же время Изабель шокировала местную фран цузскую публику своим поведением: она одевалась не просто в мужскую одежду, но в арабскую мужскую одежду, курила га шиш, появлялась на публике пьяной, спала со множеством арабских мужчин. Не менее шокировали французскую публи ку ее заявления о том, что она мусульманка и суфий  .

Непонятно, когда и при каких обстоятельствах Эберхардт приняла ислам. Представляется, что перед своей смертью ее обратил отец, причем, скорее всего, из политических, а не ду ховных соображений  . Эберхардт вполне могла принять ислам в Европе, до переезда в Алжир. Обращение в ислам, с чисто технической точки зрения, — довольно простая процедура: не требуется ни какого либо периода подготовки, ни каких либо формальностей. Все, что требуется, — это произнести при двух взрослых и здравомыслящих свидетелях мусуль манах Исповедание, состоящее в следующих арабских сло вах: «Свидетельствую, что нет Бога, кроме Аллаха, и Мухам мад — посланник Аллаха». Человек, произнесший эти слова, тем самым становится мусульманином и в качестве такового должен повиноваться нормам шариата — исламского зако на, который, помимо прочего, запрещает одеваться в одежду, свойственную противоположному полу, не одобряет курение гашиша, запрещает употребление алкоголя и внебрачные по ловые связи. Таким образом, Эберхардт предстает не слишком доброй мусульманкой или, взглянув с другой стороны, ее по нимание того, что значит быть мусульманкой, не включало в себя строгое соблюдение шариатских запретов.

Неясно, соблюдала ли Эберхардт нормы шариата в других сферах жизни. Шариат состоит не только из запретов, но также предписывает или рекомендует религиозные практики: пяти кратную молитву, пост, милостыню и так далее. О пожертво вании милостыни, скорее всего, речи не шло, поскольку из за бедственного материального положения самой Эберхардт она могла быть освобождена от этой обязанности, однако же пост и молитва обязательны для всех. Конечно, многие люди, му сульмане по рождению, не совершают регулярную молитву, но почти все постятся в месяц рамадан. К сожалению, у нас нет никаких свидетельств о посте и молитве Эберхардт.

Тем не менее, хотя Эберхардт и не соблюдала запретов шари ата, она серьезно относилась к суфийским практикам. Она ре гулярно общалась с двумя суфийскими тарикатами — кадирийа и рахманийа ¹. В кадирийа она вступила в 1899 или в 1900 году, два года спустя после приезда в Алжир. В 1901 году она совер шила хальву — молитвенное уединение, суфийскую практику, которая не слишком отличается от своего эквивалента в като личестве. В 1902 году она совершила нелегкое путешествие в Бу Сада, на юг Алжира, для встречи с женщиной шейхом та риката рахманийа Зейнаб бинт Мухаммад ибн Аби аль Касим. Зейнаб была выдающейся фигурой, поскольку была дочерью и наследницей одного из самых известных алжирских шей хов XIX века, Мухаммада ибн Аби аль Касима, а также потому, что была женщиной шейхом (что довольно редко и прежде, и сейчас) ². В 1903 году Эберхардт совершила еще одну поездку на юг для встречи с Зейнаб, а в 1904 м — вторую хальву, на этот раз под руководством кадирийского шейха в Кенадса, опять же на юге Алжира. Такие поездки характерны для регулярно

1.     Словосочетание «суфийский тарикат» по арабски «тарика» мо жет использоваться в двух значениях: для описания отдельной группы суфиев, которые следуют за определенным шейхом, или для обозна чения линии духовной преемственности. Более подробное введение в суфизм см. в моей короткой работе: Зеид^іСк М. 8и/шп: Тке Еззепііаіз. Саіго: Атегісап Стііѵсг^іі.у іп Саіго Ргезз, 2000. О контактах Эберхардт с та рикатом рахманийа см.: Сіапсу Зтітн уА. КеЪеІ апЛ 8аіпІ: Ми.Ллт ,ИоІаМе5, РориІізІ РгоІіеіІ, Соіопіаі ЕпсоипІегз, Аідегіа апЛ Типша, 1800 1904. Вегкеіеу: итѵегзііу о! Саіі&гпіа Ргезз, 1994, р. 217 222, 233 248.

2.     Эберхардт не была первой француженкой, побывавшей в Бу Сада. В 1884 году художник ориенталист Этьен Дине побывал там в составе энто мологической экспедиции и после этого путешествия принял ислам. См.: Вганіті О. /е Іеггаззез Ле Вой 8ааЛа. Аідіегз: Епігергізе Ха.і.іопаіе Уи Иіѵге. 1986. практикующих алжирских суфиев, а две хальвы для алжирца означали бы действительное посвящение в суфийский путь.

Вскоре после второй хальвы, в конце 1904 года, она погибла во время наводнения. Ей было всего 27 лет, но она болела ма лярией, возможно, и сифилисом, и потеряла все зубы. Несмо тря на свою антиколониальную позицию, она в то же время поставляла сведения об алжирском сопротивлении француз скому командующему генералу Юберу Лиотэ, с которым, воз можно, у нее были и любовные интриги ¹.

Будучи новообращенной мусульманкой, не соблюдающей большую часть предписаний шариата, но посещающей шей хов и совершающей хальвы, Эберхардт относилась к особому типу мусульман — она была больше суфием, чем мусульман кой. В течение XX века суфизм рассматривался на Западе как нечто отдельное от ислама, но нужно подчеркнуть, что эта точ ка зрения характерна только для Запада и что такая разновид ность неисламского неосуфизма, которая появилась в Европе и в Америке, является фактом чисто западной культуры ². В Ал жире, как и повсеместно в исламском мире, ислам и суфизм были и остаются неотделимыми друг от друга. Суфии — по определению мусульмане, а религиозные практики суфизма основаны на строгом соблюдении шариата. Подход к религии Эберхардт был бы немыслим для большинства мусульман, хотя возможно, он был понятен ее шейху, поскольку великие шейхи разбираются в человеческих сердцах.

Истинная природа обращения Эберхардт в ислам останет ся для нас неизвестной, но, вероятно, оно было не столько религиозным актом, сколько актом самоидентификации с алжирской действительностью, которую она явно любила, и актом отказа от всего французского, которое она явно не навидела. Возможно, что она находила в суфизме и религиоз ное утешение, но не хотела или не была способна оставить те аспекты своей жизни, которые были несовместимы с суфий ским путем.

1.    Віапс. ІѴІ.ЫегЗігогезо/Ілѵе, р. 298 299.

2.    Многие последователи таких учителей, как Инайат Хан, и писатели, такие как Идрис Шах, не согласились бы с таким утверждением. Тем не менее с исторической точки зрения немусульманский суфизм не суще ствует в мире ислама, хотя и есть отдельные сектантские движения, ко торые иногда происходят из суфизма и оказываются вне ислама, так же как и повсеместно есть новые религиозные течения.

Третий западный суфий того же периода — барон Рудольф фон Зеботтендорф (урожденный Адам Глауэр). Его суфизм был, как и суфизм Эберхардт, неполным, однако, как и в случае Агели, он основывался на опыте западного оккультизма. Фон Зеботтендорф представляет собой значимую фигуру в истории западного суфизма. Его духовные интересы лежали в основном в сфере алхимии и масонства. Фон Зеботтендорф, очевидно, принадлежал к эмерсоновскому течению перенниализма и раз делял убеждение Блаватской и Эмерсона в полезности восточ ной духовности для материалистического Запада  .

Фон Зеботтендорф родился в семье немецкого железнодо рожного инженера и приобрел свою фамилию Зеботтендорф и баронский титул при сомнительных обстоятельствах  . По сле исключения из института он отправился зарабатывать на жизнь к морю. Он проник на корабль, идущий в греко египет ский космополитический порт Александрия, где нашел работу инженера у местного землевладельца, который, подобно мно гим представителям высшей египетской аристократии того времени, был турком османом. Вместе с ним Зеботтендорф отправился в Турцию. Большую часть жизни Зеботтендорф провел в Турции, а в 1911 году принял османское подданство  .

В Турции он сначала изучил Каббалу (еврейскую эзотериче скую традицию) под руководством еврея каббалиста из Бруссы, который в 1890 х годах посвятил его в масонскую ложу этого города ¹. Далее он изучал несколько необычную разновидность суфизма под руководством бекташей, которые также были ма сонами ². От них Зеботтендорф получил знания скорее о нуме рологии (мистическом знании, которым всегда занимались бекташи), чем о суфизме ³.

Насколько известно, Зеботтендорф не следовал суфийско му пути даже в той степени, в какой ему следовала Эберхардт, хотя вполне вероятно, что он принял ислам ⁴. Вместо этого

1.    Ѵоп Зевоттеппогг. Таіізтап, 8. 53 55. Приблизительная дата рекон струирована по: ІЬій., 8. 72 73.

2.    После запрета тариката в 1826 году между многими бекташами и турецкими масонами были достаточно тесные связи, особенно после 1839 года. Многие турецкие либералы были одновременно и бекташами, и масонами. См.: Мвіікогг I. ИаНр ВекіасИ: ип туіИе еі зез аѵаіагз. І.сісісті: Вгііі, 1998, р. 241 244; /лксопе Т. Музіірие.з, рШозоркез еі /гапсз тщопз еп Ізіат: І-'і-за Теурр, репзеиг оііотап, 1868 1948, Ни зои/ізт.е а Іа соп/тёгіе. Рагіз: ІтЫ.іі.иІ. (га.пса.і^ (Гёі.ікіс^ апаіоііеппез (ГІМ.а.тіІшІ, 1993.

3.    Та разновидность нумерологии, которую описывает фон Зеботтен дорф, основана на интерпретации букв алиф, лам, мим в Коране, ключом к которой называется некая индийская скрижаль, которая была дана Пророку, а затем перешла к его преемнику халифу Абу Бакру, а затем Али. От Али эти тайны были переданы нескольким суфийским тарика там. Ѵоп Зевоттеппогг. Таіізтап, 8. 71; ѵоп Зевоттеппогг. Віе Ргахіз Нег аііеп ійгкізсИеп Ргеітаигегеі: Вег 8сЫйззеІ хит ѴегзіапНпіз Нег АІсИітіе, 1924; перепечатано во Фрайбурге в Брайсгау, издательство Германа Бауэра, 1954, 8. 12 13. Такая легенда не слишком широко распространена среди суфиев, и мне не известно ни одного упоминания о ней, однако она впол не могла быть распространена среди бекташей того времени.

4.    Эрвин Торре получил от ордена бекташийа «нить» (в этом контексте, скорее всего, имеется в виду «вирд», то есть некая повседневная риту альная практика, которая предписывается новому мюриду тариката). При получении вирда шейх, который учил Торре арабскому языку и Ко рану, спросил его, верит ли он в Бога. Эрвин ответил: «Да, верую, что Бог един», что может быть и мусульманским исповеданием веры, и вы ражением перенниалистского понимания единства. Ѵоп Зевоттеппогг. Таіізтап, 8. 50 51. Вирд, полученный Эрвином, непохож ни на один из из вестных мне суфийских вирдов, а весь ритуал непохож ни на одно описа ние бекташийского ритуала посвящения см.: Мвіікогг. ИаНр. ВекіасИ. Фон Зеботтендорф проявляет осведомленность в вопросах ритуала су фиев, но не бекташей, и, видимо, он помещает событие, имевшее место в другом тарикате, в вымышленный бекташийский контекст. Его осведом ленность больше, чем осведомленность информированного аутсайдера, но не столь велика, чтобы признать его инсайдером. он попытался объединить все полученные им знания в не кую единую систему. Много лет спустя, приблизительно в 1910 году, Зеботтендорф, как ему самому казалось, преуспел в этой цели. Найдя то, что он сам воспринимал как «ключ к духовной самореализации», Зеботтендорф решил поде литься своим открытием с теми, кто в них нуждался, — не с мусульманами (для которых суфизм уже был доступным и известным решением) и даже не с верующими христиана ми, но скорее с материалистами, которые уже не могли ни во что верить, и особенно с германскими материалистами  . Так, в 1913 году Зеботтендорф вернулся на родину, где спустя мно го полных разочарования лет в 1924 году опубликовал сочи нение «ІЭіс Ргахіз сісг аііеп ІигкізсЬеп Ргеітаиегеі» («Практика древнего турецкого вольного масонства»). В этой короткой книге даются подробные указания по нумерологическим ме дитациям, которые имеют мало общего как с суфизмом, так и с масонством. Похоже, они не впечатлили тех, кто пытался их практиковать, и если бы не дальнейшее вхождение Зебот тендорфа в политику, его бы забыли так же, как забыли его книгу 1924 года.

Подобно Эберхардт или Агели (насколько можно судить по его живописи), Зеботтендорф был романтически привязан к своей второй родине. Он описывает османскую мусульман скую цивилизацию как цивилизацию, преуспевшую боль ше, чем сама Германия, и во время, и после Первой мировой войны  . Для всех троих отрицание европейской буржуазной цивилизации, или по крайней мере цивилизации в том виде, в каком они ее понимали, было причиной их приверженности восточной альтернативе. Такая романтическая мотивация от сутствует у Генона. В письмах на родину из Сетифа, где Генон преподавал философию в лицее, Генон жаловался на тяже лый алжирский климат, бездарных учеников и на «полное от сутствие интеллектуальной среды»  . Эберхардт бы не разде лила этих жалоб. Позже Генон стал западным суфием, вполне интегрированным в арабо мусульманскую действительность, но в 1917 году его впечатления от Алжира были лишены како го либо энтузиазма.

Суфийский опыт Эберхардт, видимо, остается в значитель ной мере случайным. Подход к суфийской практике Зебот тендорфа более понятен: в нем практически не было ничего такого, что сами суфии признали бы суфизмом, но зато было много общего с масонством и европейским оккультизмом. Трудно сказать, каков был подход Агели. Его обращение в ис лам, как представляется, мало повлияло на его повседневную жизнь. Он продолжал изображать людей, в том числе обна женных женщин, что является нарушением шариата, которо го избегал бы благочестивый суфий, хотя оно и было менее грубым, чем нарушения Эберхардт. С другой стороны, судя по тому, что он писал, он блестяще разбирался в исламе, суфизме и арабском языке, а сам он был вполне ортодоксален, по край ней мере по сравнению с Зеботтендорфом  .

Из этих трех западных суфиев Агели представляется наи более серьезным и наиболее ортодоксальным, но даже при этом его обращение в ислам, как и обращения Эберхардт и Зеботтендорфа, было обращением какого то особого типа, неизвестного до XIX века. С самого возникновения ислама было много европейцев, которые принимали ислам. Многие османские паши, например, были людьми западного проис хождения. Эти прозелиты оставляли свои христианские и ев ропейские идентичности, меняли имена и сливались с мусуль манским населением того региона, в котором они проживали, так же как и сегодня поступают некоторые новообращенные мусульмане. Несмотря на романтическую привязанность к своей второй родине (Египет, Алжир, Турция) и несмотря на вовлеченность в националистическую и антиколониальную политику, Агели и другие западные суфии оставались запад ными людьми и сохраняли свои прежние связи и большую часть своей идентичности. То же верно для Блаватской и для

Олкотта, которые были прозелитеми: Блаватская в индуизме, а Олкотт в буддизме, или по меньшей мере в неких собствен ных версиях этих религий.

Первая мировая война

В 1912 году Генон получил свою шестую и последнюю иници ацию в регулярной масонской ложе «Фивы». Его посвятил в эту ложу Освальд Вирт  , один из центральных персонажей ма сонского традиционализма. Вирт, крайне важная фигура для франкмасонства XX века, ранее проделал такой же путь от ок культизма к уважаемому положению в обществе, как и Генон под опекой католичества. Изначально связанный с кружком Анкосса и с другими оккультистскими группами  , именно от них, как и Генон, он заимствовал свои основные убеждения и цели в 1890 х годах. Вирт перешел к регулярному масонству и отдалился от своих более ранних единомышленников  . Поз же мы рассмотрим деятельность Вирта и масонские аспекты традиционализма.

Вхождение Генона в регулярное масонство стало послед ним значимым событием первой стадии его взрослой жизни, а именно оккультистской стадии. Несмотря на то что именно Первая мировая война положила конец деятельности, о ко торой мы говорили ранее и которая по сути своей принадле жала к Веііе Ёродие, затишье наступило уже в 1913 году. В 1912 м прекратилось издание «Гнозиса»  , возможно, из за отсутствия средств и читателей. Таковы были причины короткой жизни большинства оккультных журналов. Другое возможное объяс нение — то, что Генон вообще был занят другим, поскольку в 1912 году он женился на Берте Лури, школьной учительнице, которой было 29 лет, и она была на три года его старше. С ней Генон познакомился годом ранее, когда навещал тетку в сво ем родном городе Блуа. В это время Генон отказался от опиума и гашиша  . В соответствии с французским законодательством первой церемонией была гражданская. На следующей неделе они обвенчались в католической церкви Блуа (как мы уже гово рили ранее, жена Генона была убежденной католичкой)  .

Первая мировая война довершила распад кружков де Пу вурвиля. Леон Фабр дез Эссар, патриарх Вселенской гностиче ской церкви, умер в 1917 году. Жанти просил Генона стать новым патриархом, но тот отказался, и Жанти сам принял патриар шество. Поскольку его признали лишь немногие другие гно стики, Вселенская гностическая церковь распалась и вскоре при шла в полный упадок  .

Агели, как и дез Эссар, не дожил до перемирия 1918 года. В 1911 он снова начал рисовать, а в 1914 вернулся в Каир. Из за контактов с проосмански настроенными египтянами в 1915 м он был выслан за сотрудничество с врагом и поселился в ней тральной Барселоне  . Там он жил без гроша в кармане, пока его не переехал поезд. Были подозрения на самоубийство  . Талант Агели как живописца тогда решил поддержать брат короля Швеции принц Евгений, который также был худож ником. Однако денежный перевод пришел уже после смерти Агели. Принц Евгений спас тем не менее несколько холстов Агели  , благодаря чему он стал известен в Швеции и даже был признан одним из важнейших шведских живописцев того вре мени. Ему были посвящены несколько выставок, биографиче ских изданий, музей, почтовые марки, а в 1981 году — популяр ная книга, в которой внимание шведской публики впервые обратили на то, что Агели был мусульманином  .

Де Пувурвиль пережил войну, но она его изменила. Дей ствительный конфликт с Германией заменил возможный кон фликт с «желтой расой», и он, бывший некогда сторонником франко германского согласия, начал писать в духе патриоти ческой пропаганды, опубликовав в 1916 году книгу «До Рейна: смертоносные земли и обетованная земля», которая до 1917 года выдержала шесть изданий  . Его послевоенное творчество все больше сводилось к такого рода журналистике, которая ста новилась все более популярной. Кульминацией этого творче ства стала книга «Тревога в Париже: стена света» (1934), а затем пять брошюр «Предстоящая война», которые с 1935 по 1936 год продавали по 1 франку за штуку  . Скорее всего, в эти годы он с Геноном не общался. Внеся значительный вклад в традици онализм, он затем полностью исчез со страниц его истории.

Последние годы творчества де Пувурвиля говорят о финан совых трудностях. С такой проблемой наверняка сталкивался в результате войны и Генон. Хотя он и был освобожден от во енной службы по медицинским показаниям, он решил, что более не может жить на свои прежние сбережения, возможно и потому, что нужно было содержать жену. В 1914 году он вер нулся в систему образования, готовясь получить свою первую работу по найму.

Война также ознаменовала конец мартинизма, который был первым полем деятельности Генона. В 1914 году Анкосс был призван во французскую армию как физик, в звании майора, а в 1916 году умер от пневмонии, которую подхватил в окопах  . В качестве мастера ордена мартинистов его сменил Шарль Детре, журналист, который некоторое время жил в Ан глии и основал нерегулярную масонскую ложу «Хуманидад»  . Детре умер в 1918 году. Орден раскололся на несколько секций, каждая из которых следовала за разными лидерами, и быстро распался. Попытка оживить мартинизм в 1952 году, предпри нятая сыном Анкосса Филиппом, бывшим до этого врачом и спортивным комментатором, успеха не имела ¹.

Таким образом, Первая мировая война завершила стадию формирования сначала традиционалистской философии, которая затем в 1930 х годах стала традиционалистским дви жением. Ужасы войны также разрушили большую часть об щепринятой веры в современность, на которой основывалась Веііе Ёродие. Таким образом, война породила обстоятельства, которые привели к успеху традиционалистского антимодер низма.

1. Лпіжё. Веаипік. Рариз, рр. 338, 340 342.

ЧАСТЬ

II

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

НА ПРАКТИКЕ

Глава 4

Каир, Мостаганем и Базель

В

конце 1920 х годов, как раз в то время, когда традици онализм начинал приобретать очертания развитого философского течения, жизнь Генона в Париже пре поднесла ему ряд ударов. В результате в 1930 году он переехал из Парижа в Каир, где начался третий и последний этап его зрелой жизни. Это был и самый длинный этап, в ходе которого традиционализм стал движением, состоящим из бо лее или менее связанных друг с другом групп, которые либо следовали различным религиозным практикам, либо были вовлечены в политическую деятельность. Религиозные аспек ты традиционалистского движения рассматриваются в этой главе, а политические — в главе 5.

В начале 1927 года Генону было 40 лет, он был женат и жил относительно комфортно. Его карьера преподавателя фило софии едва ли была успешной: в то время он преподавал в частной школе для девочек, то есть находился в самом низу французской академической иерархии. Тем не менее его кни ги ценились все больше, хотя и в узких кругах, а число почи тателей росло. У них с Бертой не было детей, но в 1918 году к ним переехала племянница Берты Франсуаза, которой тогда было шесть лет. Это произошло с помощью любимой тетки Генона, мадам Дюрю  , благодаря которой Генон познакомил ся с Бертой в 1911 году.

В течение двух лет Генон потерял все, кроме своих почи тателей. В 1927 году Берта умерла на операционном столе от аппендицита. Ей было всего 44 года. Генон потерял работу в школе для девочек. В 1928 году умерла мадам Дюрю. В следую щем году, в результате конфликта между Геноном и матерью Франсуазы, девочку, которой тогда было 16 или 17 лет, забрали из дома дяди ¹.

Череда несчастий вылилась в непродолжительный при ступ паранойи. В марте 1929 года Генон пишет Шарбонно Лассэ, с которым он дружил еще со времен журнала «Регнабит» и который был знаком с семьей Берты, что Франсуаза «вела двойную игру», говоря ему, что хочет остаться с ним, а мате ри — что хочет жить с ней. Генон также подозревал, что во время его отсутствия она впускала в дом посторонних. «Могу сказать, что пригрел на груди змею», — писал Генон. Его окру жала «целая сеть слежки и предательства», утверждал Генон. «Основная цель тех, кто все это сделал, — продолжал Генон в другом письме к Шарбонно Лассэ, — это не дать мне про должить работу» ². Так до конца и не ясно, кто были «люди, которые все это сделали», но, кажется, Генон говорил о «не явных темных силах», о которых упоминается в «Востоке и Западе», — контринициатических организациях, в том числе и об уцелевших мартинистах.

На самом деле Франсуаза, скорее всего, была рада выйти из под опеки своего овдовевшего дяди, поскольку его стиль жизни едва ли подходил для юной девушки, сидевшей в пу стой квартире, пока Генон рассуждал о Традиции со своими последователями ³. Генон и Франсуаза, которая позже стала католической монахиней, почти никогда больше не встре чались ⁴.

Генон должен был продолжать работать. Он занимался жур налом «Покрывало Исиды» и сохранял контакты со своими по читателями. В 1929 году в книжном магазине Поля Шакорнака

1.    Воиіет. Ёзоіёгіеіе Кепё Сиёпоп // ІЬій. Ѵоі. 78 79, 1962, р. 140.

2.    Сиёпоп Іо СкагЬоппеаи І.аа^ау, 18 марта 1929 года и 11 апреля 1929 года, перепечатано в: 2оссатеііі Р.І..Геііёѵгедеи.гитіпе:АиіоигНеКепеСиёпоп, Іли.іе СкагЬоппеаи Імкау еі Іа Ргаіегпііё Ни Рагасіеі. Мііап: Агс.ке, 1999, р. 53, 58 59. 3. Из ответа Генона на несохранившееся письмо Шарбонно Лассэ от 11 апреля 1929 года. Похоже, что Шарбонно Лассэ пытался оправдать Франсуазу тем, что она чувствовала себя одиноко.

4. Воиіет. Ёзоіёгіеіе Кепё Сиёпоп, ѵоі. 77, р. 41. он познакомился с Диной Шиллито (урожденной Мэри Шил лито), богатой американской вдовой, новообращенной му сульманкой, которая интересовалась оккультизмом. Генон и Шиллито, похоже, сразу стали близкими друзьями, а возмож но, были и любовниками ¹. Они запланировали целую серию традиционалистских книг, которые Генон должен был издать за счет Шиллито. После двухмесячной поездки в Эльзас, цели которой неизвестны, они в 1930 году отплыли в Египет, где провели три месяца, собирая тексты для новых книг. Скорее всего, идея принадлежала Шиллито, поскольку ранее Генон не проявлял большого интереса к путешествиям за границу и к контакту с действительно существующим Востоком, о ко тором он писал. Вероятно, Шиллито также выбрала и направ ление поиска, поскольку ее умерший муж был египтянином и у нее оставались связи в Египте ². Таким образом, встреча Генона и Шиллито стала важнейшим событием для после дующей истории традиционализма, в котором всю большую роль играет ислам. Без Шиллито вряд ли такой поворот мог бы быть возможным.

Три месяца спустя после отъезда из Парижа Шиллито вернулась во Францию одна. По неизвестным причинам их отношения с Геноном прервались. Запланированная се рия традиционалистских книг так и не была осуществлена, а у Шиллито больше не было никаких контактов с традици оналистами.

1.     Это предположение высказано в: ѴѴатЕКГіЕі.і) К. Кепё Сиёпоп апЛ іке Риіиге о/ іке ІѴе-:!.: Тке І.і/е. апЛ Мгіііпдз о/ а 20ік сепіигу Меіаркузісіап. СгисіЫе Ргезз, 1987. Муж Шиллито умер примерно в то же время, что и жена Генона.

2.     Снасогпас Р. Ім ѵіе Рггпріе, Ле Кепё Сиёпоп. Рагіз: Ейіііопз ІгайіІіоппеПез, 1986, р. 91 92. Шакорнак называет Шиллито «Марате 1)іпа». а ее мужа «Наззап Гагій 1)іпа». но он явно путается в египетском употреблении имен, поскольку «Мадам» в Египте используется не с фамилией, а с соб ственным именем. И в любом случае Дина женское имя собственное, а не фамилия. Выходя замуж, женщины сохраняют свои фамилии. Та ким образом, мужа Шиллито, скорее всего, звали Хасан Фарид, и он был инженером. Если Шиллито взяла мусульманское женское имя Дина, то это значит, что она приняла ислам, иначе она могла бы сохранить свое изначальное имя Мария, которое легко арабизируется как Марьям. Она не была вынуждена принимать ислам для замужества, поскольку мужчи ны мусульмане могут жениться на христианках и иудейках, что иногда происходит в Египте. Ее обращение в ислам, скорее всего, было созна тельным решением.

Генон в Египте

После отъезда Шиллито Генон сначала намеревался провести лишь несколько месяцев в Египте, однако отъезд во Францию пришлось несколько раз откладывать, и в результате он так никогда туда и не вернулся. Поначалу единственным источни ком дохода Генона были гонорары от публикаций, но их явно не хватало. Генон послал полное отчаяния письмо Рейору, ко торый в 1932 году стал редактором «Покрывала Исиды», прося его выслать ему гонорары, задолженные еще со времен Ша корнака. В ответ на это письмо этот богатый почитатель Гено на приехал из Парижа в Каир и обнаружил, что Генон «живет в одной маленькой и бедной комнате и явно недоедает». Не сколько почитателей Генона начали посылать ему деньги в счет гонораров, которые на самом деле ему не причитались  , но тем не менее Генон никогда не жил в достатке. В 1939 году Джон Леви, богатый английский традиционалист, который благодаря творчеству Генона обратился из иудаизма в ис лам и который навещал его в Каире, выкупил дом, где Генон снимал комнату, и подарил ему, что в значительной степени поправило его финансовое положение  .

Когда материальное положение Генона поправилось благо даря подаркам из Франции, он женился на Фатиме Мухаммад Ибрахим, благочестивой египтянке со скромным социаль ным происхождением  . В следующем году он освободил свою парижскую квартиру, а затем у него появилась семья, которой у него никогда не было во Франции: две дочери и два сына, по следний из которых родился уже после его смерти. В 1948 году Генон получил египетское гражданство, чтобы передать его своим детям  .

Мы можем выделить четыре причины, по которым Ге нон решил остаться в Египте, помимо женитьбы, которую устроил отец невесты и которая была скорее следствием, чем причиной его решения остаться в Египте. Первая вероятная причина — ничто не влекло его в Париж. Вторая — в Каире жизнь была дешевле, чем в Париже. Третья — боязнь «неяв ных темных сил» во Франции. Четвертая и важнейшая — то, что в Египте, впервые в жизни, Генон открыл для себя ислам и живую традицию  .

Каир 1930 года можно назвать традиционным городом, хотя и не особенно исламским, но населенным очень благочести выми мусульманами, многие из которых были еще очень мало затронуты модернизацией и вестернизацией. Это был тот са мый класс, из которого происходила жена Генона и среди ко торого он жил, сначала в рабочем квартале, расположенном вокруг древней мечети Хусейна, затем — в квартале среднего класса Докки. То, что Генон всегда носил галабею, говорит о том, что он избегал районов, в которых, за отсутствием выбо ра, селились европейцы. С точки зрения египтянина, ноше ние галабеи было не столько традиционно, сколько архаично. Образованные представители среднего и высшего класса дав но перестали ее носить и перешли на костюмы французского покроя, а также оставили многие другие привычки, которым теперь следовал Генон. Генон все же сохранил несколько французских привычек, например, по окончании дня в Рама дан он не ел, как это принято в Египте, а пил кофе и выкури вал сигарету  .

В Каире Генон жил как благочестивый мусульманин и су фий. Все свидетельства говорят о том, что он не только скру пулезно следовал предписаниям шариата, но и выполнял желательные, добровольные практики сунны. Например, он наизусть знал молитвы, которые рекомендуется произносить, прощаясь с надолго уезжающим человеком  . В этом Генон от личался от всех трех западных суфиев, о которых мы говори ли ранее, ибо никто из них строго не следовал предписаниям шариата, а возможно, и вовсе им не следовал. Есть лишь одно отклонение от исламской практики, которого трудно было бы ожидать от благочестивого суфия: Генон ни разу не совершил хадж в Мекку. С формальной точки зрения, он и не был обязан этого делать, поскольку содержал семью с маленькими деть ми, однако хадж — не только предмет обязательства. Это па ломничество, которое каждый благочестивый мусульманин стремится совершить, и трудно представить себе благочести вого мусульманина, который отказывается от такой возмож ности, когда она ему предоставляется. У Генона такая возмож ность была, поскольку его жена совершила хадж в 1946 году  , но Генон с ней вместе не поехал  .

Генон не только соблюдал нормы шариата, но и следовал суфийскому пути. Последние следы тариката шазилийа ара бийа, который Агели получил от Абд ар Рахмана Иллайша, похоже, исчезли после смерти Иллайша в 1929 году, и Генон перешел в тарикат хамдийа шазилийа  . Это был относитель но новый тарикат, который по прежнему возглавлялся его основателем — одним из наиболее известных суфийских шей хов того времени Саламой ар Ради. Скорее всего, Генон вы брал этот тарикат именно из за известности его шейха, однако сам этот выбор довольно любопытен для традиционалиста.

Суфийских шейхов можно в общих чертах разделить на три категории: «рутинные», «харизматические», «специалисты». Большинство шейхов — рутинные шейхи, такие как Иллайш, который унаследовал тарикат от отца и поддерживал повсе дневную религиозную практику благочестивых мусульман. Немногие шейхи, подобно ар Ради, представляют тип хариз матических шейхов. Эти шейхи собирают вокруг себя много численных и вдохновленных последователей, которые видят в своем шейхе святого. Часто такие шейхи становятся осно вателями новых тарикатов. Харизматические шейхи нередко являются учениками шейхов специалистов, то есть шейхов, которые ведут небольшое число мюридов на высших ста диях суфийского пути, обычно приводя их к мистическому единению с Богом. Обычным выбором для мусульманина, который посвящает всю свою жизнь религии, является шейх специалист, и от Генона можно было ожидать именно тако го выбора. Тем не менее ар Ради был харизматическим шей хом . Возможно, Генон и не был систематическим мюридом ар Ради, а просто участвовал в периодически совершавшемся общинном зикре. Его мнение о тарикатах вообще было невы соким. «Они инициатичны по своей сути и по своему проис хождению, — писал Генон одному из своих последователей спустя два года после приезда в Каир, — но, к сожалению, не которые из них во многом утратили духовность, либо от того, что слишком широко распространились, либо из за вовлечен ности в политическую жизнь»  . «Вовлеченность в политиче скую жизнь», о которой говорит Генон, это, скорее всего, уча стие многих тарикатов в антиколониальном движении  .

Несмотря на то что в повседневной жизни Генон был благочестивым мусульманином, он оставался убежденным перенниалистом. Он говорил, что не обратился в ислам, а «пе решел» в него: «любой человек, который понимает единство традиций, — писал он, — не может быть обращен во что бы то ни было»  . О своем «переходе» в ислам Генон также писал: «В этом нет ничего, что означало бы превосходство одной формы традиции самой по себе над какой либо другой, но значит скорее то, что можно назвать духовным комфортом»  .

В своих верованиях Генон не только остался универсали стом, но и был скорее традиционалистом, чем мусульманином в своем творчестве. В его книгах до 1930 года мало говорится об исламе и, несмотря на то что упоминаний ислама становит ся чуть больше после 1930 года, ислам так и не стал для него важным источником творчества. Ислам не был и важной ча стью его круга чтения: в его частной библиотеке на момент его смерти было около 3000 томов, но книг по индуизму там было в четыре раза больше, чем книг по исламу, из них лишь очень мало, а может быть, и ни одной книги на арабском языке  . Ког да Генону нужно было сослаться на труды великого теоретика суфизма шейха Ибн аль Араби, он запрашивал ссылки у одно го из своих последователей в Париже, который был хорошо знаком с наследием этого шейха  . Вполне вероятно, что Генон не читал по арабски. О нем часто говорят, что он свободно го ворил по арабски, и, несомненно, он в совершенстве владел египетским диалектом, единственным языком, на котором

говорила его жена. Однако свободное владение любым араб ским диалектом не дает возможности читать тексты на класси ческом арабском, на котором написаны религиозные книги. Западному человеку нужны долгие годы для того, чтобы сколь бы то ни было свободно читать на классическом арабском. В то время, когда Генон обосновался в Каире, у него, скорее всего, не было ни времени, ни желания учиться  . Ему было уже за пятьдесят, и он уже отучился. Теперь для него пришло время учить.

В Каире Генон продолжает читать и писать книги и статьи, ведет столь же обширную переписку, как и в Париже, отрыва ясь от занятий для того, чтобы поиграть с детьми или, сидя в кресле, погладить кошек. Переписка занимала ежедневно не сколько часов, особенно в последние годы. Он отвечал на все письма с одинаковой пунктуальностью, независимо от адреса та и темы  . Эта переписка формировала основу организации его последователей среди западной «элиты» и простиралась от Индии до Бразилии  .

Генон также иногда принимал посетителей из Европы, но зачастую избегал их из за усиливающейся паранойи. В конце 1937 года из за болезни Генон слег на несколько месяцев и счи тал, что она является результатом порчи, наведенной контр инициатическими силами во Франции  . Ходили слухи и об ок культных причинах смерти его первой жены, Берты, и, вполне возможно, эти слухи запустил сам Генон  . После этой болезни 1937 года Генон не только совершал защитные ритуалы, но и скрывал свой адрес, получая письма на почтовые ящики до востребования. Он соглашался на встречи только с теми ев ропейцами, в которых был уверен, а в последние годы редко вообще выходил из дома .

Похоже, что в Каире у Генона было немного друзей, и уж точно у него не было такого круга общения, как в Париже. Наи более старинным его другом была графиня Валентина де Сен Пуан, француженка, которая прожила в Каире даже дольше, чем сам Генон. Она приняла ислам в Марокко в 1918 году, семь лет спустя после окончания успешной карьеры поэта и рома ниста Веііе Ёродие. Она была феминисткой, первой женщиной, которая перелетела через Атлантику на самолете, позировала ню для Огюста Родена. В 1924 году она переехала в Каир, где, как и Агели, поддерживала националистическое движение, а также экспериментировала с акупунктурой. Генон познако мился с ней сразу по приезде в Каир  .

Другие друзья Генона в Каире, похоже, принадлежали к тому же типу людей, хотя и с менее интересным прошлым. Это были европейцы, обращенные в ислам, и космополиты, такие как Наджм ад Дин Баммат. Дагестанец по происхож дению, Баммат был сыном афганского посла в Париже. Он учился в Швейцарии, а затем во французском университете, где он уже в 1970-1980 х годах стал важной фигурой в среде французских мусульман традиционалистов  . Были среди друзей Генона и ориентированные на Запад египтяне, такие как Муин аль Араб, дипломат в отставке, обратившийся в буддизм и женатый на англичанке, которая сама обратилась в ислам  .

Исходя из того, сколь мало присутствует ислам в творчестве Генона, можно предположить, что у него было мало контак тов с мусульманскими богословами Каира. Одно исключение составляет Абд ал Халим Махмуд, суфий, занимавший с 1973 по 1978 год пост шейха аль Азхара, один из высших постов в египетской мусульманской иерархии  . Махмуд прилагал мно го усилий для защиты суфизма в тот период, когда он стал явно немоден среди образованных египтян. Позднее его часто представляли среди традиционалистов как близкого друга Ге нона и даже как традиционалиста. Однако данные о том, что Махмуд был традиционалистом, не слишком убедительны  . Действительно, однажды Махмуд признался, что не читал ни одной книги Генона (а он мог их прочитать, если бы хо тел, поскольку его докторская диссертация была защищена в Париже)  . Махмуд познакомился с Геноном, когда переда вал ему книгу, посланную с оказией из Франции, и написал статью, в которой прославлял Генона, но эти похвалы отно сились не к его творчеству, а скорее к его благочестию. Скры тым смыслом статьи было то, что раз столь блестяще образо ванный француз стал суфием, то, наверное, люди несколько заблуждаются насчет суфизма  . Другое исключение — участие Генона в «ал Марифа» («Просвещение»), популярном мусуль манском журнале суфийской направленности, в издании ко торого Генон участвовал в первые годы после своего приезда в Каир. Неизвестно по каким причинам, но участие это было недолгим  .

Влияние Генона на ислам в Египте, похоже, было ничтож ным. Лишь несколько его статей были переведены на араб ский, но не имели никакого влияния. Это, возможно, связано с тем, что в Египте не было аудитории, аналогичной аудито рии Генона во Франции. Египтяне с жадностью читали кни ги по религии, но явно предпочитали современные и старые сочинения по исламу, а не по индуизму. Действительно, для многих образованных египтян утверждение о том, что инду изм имеет какое то отношение к религии, было бы скандаль ным. Индуизм рассматривался как некий набор языческих верований и ритуалов. Перенниализм Генона также не полу чил отклика, поскольку общепринятый взгляд на ислам, за очень редкими исключениями, состоит в том, что все другие религии отменяются откровением ислама и в настоящее вре мя могут исповедоваться только из за невежества или извра щенности. Предшествующие откровения являются лишь под готовительными откровениями Божьей воли, которые затем были извращены их последователями, например христиана ми, которые придумали немыслимую ложь о том, что у Бога могут быть дети. Таким образом, пропасть между интересами Генона и интересами «традиционных» египетских мусульман была слишком велика для того, чтобы был возможен какой либо настоящий диалог.

Пропасть между Геноном и египетскими интеллектуалами была даже еще более глубокой. Муин аль Араб однажды по знакомил его с Тахой Хусейном, одной из наиболее видных фигур в среде египетских интеллектуалов начала XX века. Таха Хусейн был светским модернистом и был женат на фран цуженке. Кроме разве что межкультурного брака, трудно пред положить, какие причины могли побудить Муина аль Араба познакомить этих двух людей. Как можно было предположить исходя из тогдашнего творчества Тахи Хусейна, его реакция на Генона была немедленной и явно враждебной  . Таха Хусейн позже писал: «Неправда, что Запад материалистичен... его материальные достижения — продукт его интеллекта и духа, и даже атеисты Запада готовы умереть за свои убеждения»  .

Несмотря на то что в Каире Генон мало чему научился от мусульманских богословов как прошлых эпох, так и совре менных ему, он все же чему то научился в годы, проведен ные в Египте. Опыт реальной жизни на Востоке сделал его взгляды более реалистичными. Так совершился переход от идеализации Востока, которая характерна для Эберхардт или Агели, к идеализации традиции как концепта, не зависящего от места нахождения. Этот переход проявляется в приложе нии, которое Генон написал для издания «Востока и Запада» 1948 года, где он проводил грань между «Востоком мистиче ским» (традицией) и «Востоком географическим»   — Египтом и другими местами, в которых не все традиционно и не все люди являются благочестивыми суфиями. Несмотря на та кую смену убеждений, раннее идеалистическое восприятие Востока осталось у многих поздних традиционалистов, кото рые, как и Генон до 1930 года, мало сталкивались с Востоком на собственном опыте.

Более важным последствием непосредственного знаком ства Генона с тем, как живут и практикуют свою веру благоче стивые мусульмане, стало признание важности религиозной практики  , признание, особенно характерное для ислама, ко торый поощряет повседневные практики больше, чем многие другие религии. Эта черта вскоре проявилась и в творчестве Генона. В основном те статьи, которые он писал в Каире, были поправками к философии традиционализма, а книги, издан ные в этот период, представляют собой сборники или компи ляции статей, написанных в период 1910-1915 годов. Одной действительно новой темой была тема инициации, которой он посвятил целую серию статей в 1932-1939 годах, до того как Вторая мировая война прервала связь между Египтом и Евро пой. В этих статьях, впоследствии собранных и изданных в сборнике «Арегдиз виг І’іпігіагіоп» — «Заметки об инициации»

(1946), подчеркивается необходимость личной инициации в ортодоксальных религиозных традициях  .

Эти статьи вызвали поток писем Генону в Каир. Придя в смя тение, традиционалисты, которые раньше думали, что участву ют в чисто интеллектуальном поиске, а также и новые, более вдохновленные читатели Генона задавали один и тот же вопрос: какую инициацию им нужно пройти? В печати Генон никогда не рекомендовал никаких конкретных инициаций, хотя исклю чал из этого списка организации, которые он считал лишен ными инициатической силы, а именно католическую церковь, различные неоиндуистские группы на Западе и, конечно, все организации, отрицающие инициации. Он также подчеркивал практические трудности, которые испытывает человек, не ро дившийся индуистом, при переходе в индуизм любого типа. Та ким образом, оставалось только две возможности выбора: франк масонство, о котором мы поговорим позже, и суфийский путь в исламе, который выбрал сам Генон. Генон никогда не рекомен довал ислам своим корреспондентам, по крайней мере никогда не рекомендовал его непосредственно. В книге «Восток и Запад» он выражал надежду на то, что удастся избежать или по меньшей мере смягчить «ассимиляцию» Запада Востоком, и никогда его целью не была какая либо исламизация Запада. У него всегда сохранялся интерес к сохранившимся на Западе формам ини циаций. Некоторое время он также интересовался возможностя ми, которые представляла сохранившаяся на Западе инициати ческая организация братство рыцарей божественного Параклета.

Братство рыцарей божественного Параклета

Еа Ргаіегпііе Лез Скеѵаііегз Ли Ліѵіпе Рагасіеі (братство рыцарей божественного Параклета) уже после отъезда Генона в Египет открыл во Франции Рейор. Рейор, издатель журнала ЕіиЛез ТгаЛіііоппеІІез и один из наиболее постоянных поклонников Генона в Париже, сдержанно относился к идее обращения в ислам. Масонство также было ему не по вкусу. Тогда он с ин тересом обратился к случайным упоминаниям о некоем сред невековом рыцарском ордене, которые он увидел в статьях Шарбонно Лассэ ¹. Интерес Рейора касался не только его само го: как издатель ЕіиНех ТгаНіііоппеііез он получал множество вопросов читателей о том, какую инициацию принимать. По этому он связался с Шарбонно Лассэ, который сказал ему, что речь шла об Е’ёіоііе ёіегпеііе («Вечная звезда») — католическом ор дене, основанном в XV веке, который с трудом выжил во время Французской революции, но все еще существует и состоит из двенадцати человек. Несколько лет тому назад один из них, каноник Бенжамен Теофиль Барбо, написал Шарбонно Лассэ письмо в ответ на его публикацию о христианском символизме и предложил воспользоваться своими архивами.

Рейор заинтересовался этим предложением, однако «Вечная звезда» не давала ответа на его поиски. Братство инициирова ло новых членов только по смерти одного из них, а традицио налистов, ищущих инициации, было не один и не два ².

Под давлением Рейора Шарбонно признал, что есть еще один орден, братство рыцарей божественного Параклета. Па раклет — от греческого паракХетост («утешитель», «заступ ник») — обычно в католической теологии понимается как продолжающееся после Вознесения Христа присутствие Свя того Духа. Братство рыцарей божественного Параклета, по сло вам Шарбонно Лассэ, действовало с XVI века. Несмотря на то что в 1668 году оно прекратило существование, его инициация сохранилась в ордене «Вечной звезды». Таким образом каноник Барбо посвятил в это братство Шарбонно Лассэ. Поначалу он сомневался в необходимости возрождать это братство, но ког да Рейор заметил, что, если он этого не сделает, множество тра диционалистов обратится в ислам, он согласился ³. В 1938 году братство рыцарей божественного Параклета формально было

1.    Кеуог. ОоситпстП. сопНйепііеІ.

2.    ІЬій., перепечатано в: 2оссатеііі. Еіеѵте, р. 121 122. Имя Барбо и не которые другие подробности я взял в: Заігапі 8., 2оссатеііі Р.І.. Негте ііете еі етЫётяНщие Ни Скгіеі Наш Іа ѵіе еі Наш І’оеиѵге Не І.тш СкагЪоппеаи Иашау 1871 1946. МіІап: Агсйе, 1996, р. 64, 66 69. Документ Рейора называет братство Ёіоііе іпіегпеііе, но это скорее опечатка. См.: Мііа. СкагЪоппеаи Иашауу еі ееоіегіето саіоіісо еп еі еідіо XX // Оіййспсіа.^: ОпІ.іпс Ргевв: йі.ір:/'/' тетЬег8.е8.1гірой.йе/йІ8ІйепІе8/агІІ44.йІт.

3.     Тасои С. (ей.). Мігсеа ЕііаНе // Сайіег йе 1’Негпе. Рагів: Ейіііопв йе 1’Негпе, 1978, р. 122 123. Дневниковые записи Шарбонно Лассэ указыва ют на то, что мотивом возрождения братства рыцарей божественного Па раклета было предотвращение ухода людей христианства: 2оссатеііі, электронное письмо, 2 и 4 июля 2001 года. восстановлено Шарбонно Лассэ, Рейором и Жоржем Огюстом Тома, тем самым бывшим мартинистом, который был когда то членом основанного Геноном ордена тамплиеров. В 1939 году в братство вступило еще несколько традиционалистов ¹. Вско ре деятельность братства была прервана Второй мировой войной.

Генон с интересом следил за всем этим из Каира и счи тал, что, хотя братство рыцарей божественного Параклета и выглядит вполне ортодоксально, в нем есть одна «лакуна», которая делает его практически бесполезным, а именно то, что не осталось никаких следов каких бы то ни было духов ных практик. Рейор предложил восстановить эти практики, возможно, основываясь на практиках суфизма, однако Ге нон, похоже, отверг эту возможность. В 1943 году в оккупи рованном немцами Париже Рейор, все еще испытывавший сомнения, вышел из братства и принял ислам². Однако в 1946 году Шарбонно Лассэ сказал Тома, который стал новым мастером братства, что он вспомнил в деталях набор еже дневных практик, которым обучил его Барбо и для пони мания важности которых ему, к сожалению, потребовалось более двадцати лет. Тома обучил этим практикам своих по следователей ³.

Внезапное припоминание Шарбонно Лассэ практик брат ства рыцарей божественного Параклета выглядит слишком подозрительно, в том числе и та подробность, с которой он их вспомнил. Некоторые считали, что Тома их выдумал сам ⁴, но более вероятно то, что их выдумал Шарбонно Лассэ. У Тома не было особых причин для того, чтобы сознатель но разочаровывать своих последователей в братстве, тогда как у Шарбонно Лассэ такие причины были: он хотел спа сти души от осуждения. Несмотря на свое раннее сотрудни чество с Геноном в «Регнабит», Шарбонно Лассэ в один пе риод времени был терциарием и всегда оставался добрым

1.    2оссатеііі. Ьіёѵге, р. 123; Мііа. СкагЬотгеаи Ім'лау.

2.    2оссатеііі. Ілёѵте,, р. 123 124; о предложении Рейора см.: Заігапі, 2оссатеііі. Негтёіізте еі етЬ1ёта1гл]ие, р. 79.

3.    Письмо Тома аббату Андре Жиркуру от 24 июня 1947 года, перепеча тано в: 2оссатеі1і. Ілёѵгі;, р. 137 138. Описания самих практик перепеча таны в: Ьіёѵге, р. 127 133.

4.    Зоккателли часто называет их «Іа ТИотазте» 2оссатеі1і, элек тронное письмо.

католиком. Он решил для себя, что, хотя работы Генона и интересны, они могли вести к опасным и даже плачевным последствиям: к обращению в некую «сверхрелигию, пред назначенную для элиты и для посвященных, которые могут без малейшего затруднения переходить от одной формы бо гопочитания к другой в зависимости от региона, в котором они проживают» ¹. Это высказывание — искаженный параф раз комментария Генона к его собственному «переходу» в ис лам. Таким образом, у Шарбонно Лассэ были причины для того, чтобы с чистой совестью выдумать все что угодно, если эта выдумка позволит традиционалистам остаться в лоне ка толической церкви.

На самом деле Шарбонно Лассэ мог изначально выдумать и само братство. Четыре человека, которых он назвал как ос нователей братства в XVI веке, существовали, но нет никаких указаний на то, что они были связаны друг с другом, кроме собственного недокументированного рассказа самого Шар бонно Лассэ о братстве ². Шарбонно Лассэ был антикваром, и для него было нетрудно найти подходящие имена и другие подходящие детали. Действительно, довольно подозритель но, что все четверо персонажей XVI века могут быть иденти фицированы в XX веке. Более убедительно было бы, если бы хотя бы один не оставил о себе упоминаний.

Если братство рыцарей божественного Параклета действи тельно является полностью фиктивной организацией, выду манной верующим католиком для того, чтобы удержать людей от перехода в ислам, — что должно оставаться гипотезой, но вполне вероятно, — то этот случай может считаться первым примером того, что в 1924 году Генон назвал «девиацией». Этот случай не будет последним.

Франкмасонство

Несмотря на то что братство рыцарей божественного Паракле та оказалось скорее неудачным опытом, масонство все еще давало возможности для посвящений, которые продолжали

1.    Письмо Шарбонно Лассэ аббату Андре Жиркуру от 16 января 1946 года, перепечатано в: 2оссатеііі. Ілеѵге., р. 65 66.

2.    Мііа. СІгагЪоппеаи Іллау.

интересовать Генона до самой его смерти . Действительно, Рейор с согласия Генона в течение какого то времени реко мендовал масонство тем, кто спрашивал о пути посвящения, во всех случаях, кроме тех, когда ищущий отвергал масонство, и Рейор предлагал суфизм (как, по утверждению Рейора, обыч но и происходило)  .

Как мы уже видели, основным масонским последовате лем Генона был Освальд Вирт, который посвятил его в ложу «Фив». Вирт и Генон никогда по настоящему не сотруднича ли, и есть свидетельства о том, что они ссорились  . Генон, по хоже, совсем не участвовал в собраниях ложи после 1914 года. Тем не менее их традиционалистские взгляды были доста точно близки для того, чтобы оба они смогли участвовать в реформе и возрождении французского масонства, в котором есть большая заслуга Вирта.

В начале XX века французское масонство было в каком то смысле заложником собственного успеха. Масонство прак тически исчезло в ходе Великой французской революции и возродилось при Наполеоне. Великий Восток (главная масон ская ветвь во Франции) стала настолько любима властями  , что позже легко превратилась в часть республиканского исте блишмента, собрав вокруг себя противников монархической или иной нелиберальной альтернативы Республике.

К 1900 году половина членов палаты депутатов (так до 1946 года называлась французская Национальная ассамблея) были масонами, а само масонство в шутку именовали «церко вью Республики». Общественная и политическая деятельность практически вытеснила все другие аспекты, и, как указывал Вирт, «основные задачи все более и более уступали место де ятельности профанного характера». Уровень посвящения в духовные предметы в большинстве лож был «на уровне на чальной школы»  . В момент, когда выживание Республики и республиканства уже более не обсуждались всерьез, и респу бликанское движение, и «церковь Республики» стали совер шенно поверхностны.

Целью Вирта было возвращение масонства к его истокам и основам, реформа как ритуала, так и общего понимания значе ния масонства и цели его существования. Его собственное по нимание функции ритуала в масонстве немногим отличалось от понимания задач ритуала в религиозной практике, хотя сам он подчеркивал, что цель ритуала относится к этому миру, а не к потустороннему  . Он утверждал, что правильная функция ритуала в масонстве состоит в моральном и этическом совер шенствовании человека, путь к которому лежит через главен ство воли над животными инстинктами. Ритуалы ложи были символическими представлениями способов, которые могли и должны были использоваться для этой цели вне ложи. Они могли быть действенными только в той степени, в которой они были очищены от ненужных и вводящих в заблуждение напла стований, накопившихся за XIX век . Для своих целей Вирт ос новал журнал Ре ЗутЬоІілте и написал несколько книг по масон ству, популярность которых была очень продолжительна. Его труды, как правило, высоко ценили масоны высших градусов Великой Французской ложи, менее политизированного направ ления, соперничавшего с Великим Востоком и основанного в 1880 году. Работы Вирта оценили даже некоторые посвящен ные Великого Востока, который сам стал менее политизирован во второй половине XX века. Вирту действительно удалось в какой то степени реформировать французское масонство  .

Несмотря на то что общая система взглядов Генона и Вирта существенно различались ¹, понимание масонского ритуала у Вирта было достаточно близко к пониманию Геноном эзотери ческих практик для того, чтобы был возможен некий союз. Пока был жив Вирт, Генон иногда писал в его журнал І.е ЗутМіте 2, а последующий редактор признавал вклад Генона в его изда ние ³, хотя в других отношениях его нельзя назвать традици оналистским. Традиционалистская разработка символизма вдохнула новую жизнь в ритуалы многих лож, вызвав тем самым возрождение масонства. Позже философия традиционализ ма стала широко известна во многих французских масонских кругах и в меньшей степени среди испанских и итальянских масонов. Вклад традиционализма в реформу масонства выра зился и в существовании в конце XX века нескольких масонских лож с традиционалистским уклоном, в том числе швейцарской ложи «Рене Генон». Традиционализм оказал значительно меньшее влияние на американское и британское масонство, которое существовало несколько в стороне от масонства конти нентального, хотя к концу XX века и в этих странах были до статочно хорошо знакомы с традиционализмом. Тем не менее все эти изменения происходили уже после Второй мировой войны, а значит, мы расскажем о них в заключительных главах.

Шуон и алавиты

Не братству рыцарей божественного Параклета и не какой ли бо масонской ложе суждено было стать главной религиозной организацией традиционалистов, а суфийскому тарикату

1.    Во многих отношениях взгляды Вирта с трудом совместимы как со взглядами Генона, так и со взглядами любого верующего мусульманина, иудея или христианина. Например, он утверждает, что человеческий дух не абсолютен, ибо может быть искажен «злобой, пьянством или сумасше ствием», и что «отдельный человек эфемерное и частичное проявление рода человеческого, которому одному присуща жизнь, причастная к вели кой жизни вселенной». Лишь участие в общей жизни человечества дает нам бессмертие, поскольку бессмертно лишь человечество в целом. См.: ХѴігтн. Ргапс Мадоппегіе гепЛие іпіеІІідіЫе. Ѵоі. 2, р. 83 84.

2.    ^а^^епт ^. Р. Кепе Сиепоп 1886 1951 еі Іа Ргапс Мадоппегіе // Тгаѵаих сіе Ѵіііаггі гі’НоппепсоигІ. Ѵоі. 9, 1984, р. 15 20.

3.    СогпЕіоир^. ^е пе заіз с}іСереІег. Рагіз: Ѵігіапо, 1971, р. 99 100; Котдм ^. Кепе Сиепоп еі Іез Лезііпз Ле ІаРгапс Мадоппегіе. Рагіз: ^е8 ёсіігіоп сіе і’оеиѵге, 1982, р. 159. алавийа, позже известному под именем марьямийа. Эта орга низация, как и братство Параклета, была основана в начале 1930 х годов как ответ на призыв Генона к возрождению посвя щений и религиозных практик. Своим основанием тарикат обязан двум двадцатипятилетним швейцарцам: Титусу Бурк хардту и Фритьофу Шуону. Они подружились еще в школе, в Базеле, в немецкоязычной части Швейцарии. Они проис ходили из разных кругов, хотя оба были людьми искусства. Буркхардт был сыном скульптора и родился во Флоренции, но вырос в основном в Швейцарии ¹. Он происходил из одной из старейших и знатных базельских семей и был внучатым племянником Якоба Буркхардта, книга которого — «Культура Италии эпохи Возрождения» (1860) — является классическим выражением взгляда на Возрождение как на триумф челове ческого духа и рождение новой современности, — взгляда, ре шительно отвергнутого Геноном. Шуон, напротив, был сыном иммигранта. Его отец был немцем скрипачом, а мать — фран цуженкой из Эльзаса. Таким образом, гражданство Шуона по рождению было не швейцарским, а немецким ².

О жизни Буркхардта до того, как он стал традиционалистом, мало что известно. О ранних годах Шуона мы, напротив, знаем довольно много благодаря его автобиографическим «Воспоми наниям и размышлениям» (1974) ³. Эта удивительно откровенная работа представляет собой бесценный источник для историка.

Когда Шуон впервые прочитал «Восток и Запад» Генона, ему было 16 лет. Книгу дала ему Люси фон Дехенд, подруга дет ства, которой был известен его интерес к Веданте, возникший вследствие чтения книг в библиотеке отца ⁴. Шуон сразу вос принял книгу с большим энтузиазмом ⁵. В 1931 году, во время

1.     Зтошіакт ^. ТіішВигсккагкі: Ап Оиіііпе о/~ кіІл/е апк. ^огкх// Міггог о(" (Не Іпіеііесі: Еззауз оп Тгайіііопаі Зсіепсе апй Засгей Агі / ВигскНагйІ Т. (ей.). СатЬгійде: Оцтіа Еззепііа, 1987, р. 3, 5.

2.     Зсниоп Г. Егіппегипдеп ипк.Веігаскіипдеп. 8\ѵіі/сг1а.тій: ргіѵаіеіу ргіпіей, 1974. З. 12.

3.     В дальнейшем там, где я не ссылаюсь на другие источники, сведения взяты из: Зсниоп. Егіппегипдеп ипк Веігаскіипдеп, и Харальд фон Мейен бург, интервью.

4.     Аутам. РгЦуо/ 8скиоп, р. 7, а также Аутам, электронное письмо от 3 февраля 2003 года. Некоторые указания на то, что отец Шуона инте ресовался духовностью и, в частности, Ведами, есть и в книге: Зсниоп. Егіппегипдеп ипк Веігаскіипдеп.

5.     Зсниоп. Егіппегипдеп ипкВеігаскіипдеп, 8. 7. военной службы, он написал Генону  . Его первая реакция на рекомендацию Генона принять суфийский путь была такой же, как реакция Рейора, то есть крайне неодобрительной. Как он писал в письме другу: «Как можно подумать, что я захо чу достигнуть богообщения “через Мекку” в обход Христа и Веданты?»   После некоторого периода внутренней борьбы, в 1932 году, Шуон молился в Париже о том, чтобы Бог дал ему знамение. После этой молитвы он вышел на улицу и увидел необычное зрелище — проходящий по городу североафри канский кавалерийский отряд. Приняв эту встречу за то са мое знамение, о котором он просил в молитве, Шуон принял ислам и написал Генону письмо с просьбой порекомендовать ему шейха  .

Периодически посещавшие Шуона знамения и видения сыграли основную роль в его жизни, а через него и в жизни многих его последователей. Ему говорили, что даже его рожде ние сопровождалось знамением: в больнице во время его рож дения произошла вспышка света, и все часы остановились. Для кого то это могло быть не слишком хорошим знаком, осо бенно для человека, имя которого значит «похититель спо койствия». (Имя Фритьоф — норвежское, а не немецкое и не швейцарское. Отец Шуона выбрал это имя, поскольку у него были норвежские друзья  .)

В своей автобиографии Шуон уделяет много внимания детству, которое, очевидно, оказало влияние на всю его жизнь. Счастливые годы внезапно закончились со смертью отца, когда Шуону было всего 13 лет . До этого момента он жил относительно комфортно, в спокойной и артистичной обстановке. Он не знал, будет ли он поэтом или художни ком, но был уверен, что станет либо тем, либо другим. Од нако смерть отца поставила семью в трудное положение, и в 1920 году мать забрала Шуона и его старшего брата Эрика из Базеля к своей матери в Милуз, город в 25 милях от фран ко немецкой границы в Эльзасе. Жизнь Шуона в Эльзасе была незавидна. Ему не только не хватало отца и дома, где он провел детство, но он страдал и от враждебности, которую проявляли к нему как к немцу, — одним из последствий Пер вой мировой войны было то, что к немцам во Франции отно сились как к неприкасаемым. Из материальных соображений ему не пришлось стать ни поэтом, ни художником. В возрасте 16 лет, чтобы поддерживать семью, он был вынужден бросить школу и пойти работать на завод подмастерьем художника по текстилю  . В то же время его отношения с матерью были до вольно холодны, а с бабушкой у него и вовсе не было никаких отношений. Мать хотела, чтобы он стал добрым француз ским буржуа, для чего даже крестила своих протестантских детей в католичество по приезде во Францию  . Шуон, напро тив, хотел сохранить все, что можно, от той артистической среды, в которой он провел детство . В 1923 году Эрик ушел в семинарию. Позже он станет цистерцианским монахом (траппистом)  . Шуон был в смятении от того, что утратил все, что ему было дорого: отца и брата, дом, страну, свою «духов ную и социальную касту»  .

В молодости Шуон посвящал свое свободное время чтению книг по философии и сочинений о Востоке. Он ненавидел современность с ее «мелочностью, бессмысленностью и урод ством». На улицах Милуза он мечтал о «благородстве, величии и красоте»  .

Даже на этом этапе своей жизни Шуон догадывался, что его собственное величие будет религиозным. В 1923 или 1924 году, когда ему было 17 лет, он записал в своем дневнике о том, что однажды его назовут Параклетом  . Значение этой записи не совсем ясно; Параклет, как мы уже видели в связи с братством рыцарей божественного Параклета, — это христианский тер мин, который обычно употребляется применительно к Свято му Духу. Для Шуона это, скорее всего, имело другое значение, поскольку ничто другое не указывает на то, что в 17 лет он счи тал себя частью Божества ¹.

Как только это стало возможным, он уехал из Милуза и пере ехал в Париж в 1929 году, нанявшись на работу художником по текстилю. Здесь он чувствовал себя чуть лучше, чем в Милузе, но в 1932 году в результате Великой депрессии он потерял ра боту и решил уехать из Франции на Восток. Вскоре после этого решения он молился в церкви и получил знамение, благодаря которому принял ислам. Затем он вернулся в Швейцарию, где нашел молодого иранского муллу, который научил его читать Фатиху (первую суру Корана, которая часто используется в молитве) ². Он также посетил несколько встреч кружка, регу лярно собиравшегося в Базеле для обсуждения книг Генона ³.

Шуон на короткое время снял небольшую мансарду в Ло занне, во франкоязычной части Швейцарии. Неизвестный школьный товарищ, который жил в том же городе, жалея его, приходил к нему каждый день и приносил завтрак. Однажды друг был занят, и вместо него пришла его семнадцатилетняя сестра. Это была Мадлен (фамилия ее неизвестна), красотой которой Шуон был немедленно сражен ⁴.

Из Лозанны Шуон отправился во французский средизем номорский порт Марсель, где встретился с своим другом фон Дехендом. К тому времени Шуон еще не получил от Генона от вет на письмо с просьбой порекомендовать ему шейха. В Мар селе Шуон и фон Дехенд познакомились с алжирскими (или, 1. Упоминание этого нечасто встречающегося термина и в братстве Шарбонно Лассэ, и в дневниках Шуона очень удивительно. Мне, одна ко, не удалось установить никакой связи между этими двумя людьми, так что приходится признать это совпадением. Термин, конечно, совсем не безызвестный, особенно в католическом контексте. Несколько раз он упоминается в Евангелии от Иоанна.

2.     8сниоп. Егіппегипдеп иіиіВеітсИіипдеп, 8. 66.

3.     Ѵоп Меуепвигд, факс, июль 2002 года об этих встречах и о визитах Шуона. Фон Мейенбург не уточняет, кто входил в эту группу. Аутам (электронное письмо) предполагает, что речь идет о группе, собранной Хансом и Эрнстом Кюри, братьями, с которыми Шуон состоял в перепи ске, но которые не сыграли значительной роли в дальнейшей истории тариката алавийа.

4.     8сниоп. Егіппегипдеп иіиі ВеігасИіипдеп. 8. іоо. Аутам (электронное письмо) датирует эти события 1934 годом, но Шуон говорит о нем как о происшедшем сразу после того, как он написал стихотворение «!)'.і ЬІ8І <1(Т Тгаит». Это стихотворение было написано еще до переезда из Базеля в Лозанну. См.: Егіппегипдеп ипЛ ВеігасЫипдеп, 8. 97, 99. возможно, йеменскими) моряками, которые рассказали им о шейхе Ахмаде ал Алави.

Ахмад ал Алави был алжирцем и одним из самых знамени тых суфийских шейхов начала XX века. Ал Алави был шей хом харизматического типа. Он уехал в Марокко, где в течение 15 лет был мюридом шейха специалиста тариката даркавийа Махаммада Бу Зиди. По возвращении на родину, в порт Мос таганем, он основал собственный тарикат, который назвал алавийа (алави — арабское прилагательное, образованное от имени Али) в честь Али, зятя пророка, который явился ему в видении и дал ему имя для нового тариката (сам шейх также принял прозвище ал Алави) ¹. Шуон, конечно же, не был един ственным визионером — видения были обычной частью ду ховной жизни большинства суфиев. Духовный путь ал Алави типичен для шейхов этого типа, как и то, что он долгое время провел в Марокко: суфизм всегда преодолевал государствен ные и национальные границы.

Тарикат алавийа распространился быстро и широко бла годаря последователям ал Алави, которые были моряками. Один моряк из Йемена, например, обосновался в Кардифе в 1925 году и основал британскую ветвь тариката алавийа, кото рая вскоре завладела всей духовной жизнью йеменитов, про живавших в Великобритании ².

Проживая во французском Алжире, ал Алави прекрасно по нимал важность хороших отношений с европейцами. Француз ские власти одно время с большим недоверием относились к суфизму, поскольку движения сопротивления против фран цузской оккупации в Северной Африке возглавлялись суфи ями ³. Эмир Абд ал Кадир, уже упоминавшийся ранее в связи

1. І.тпсн М. А ки/і каіпі о/ Ле ТѵепііеЛ Сепіигу: кк.аікк. Лктаі аі Ліат, Ніу кріп іиаіНегііаде апі кедасу. Ьопйоп: Сеогде АІІеп & 1,'тпѵіті, 1971, особенно р. 63 66. 2. Этим йеменским моряком был Мухаммад Касим. После его смерти в 1999 году йеменский президент послал на его похороны в Велико британию своего брата. См.: МикаттаЛ аі Маууак, оЪііиагу о/ МикаттаЛ ^ауіт аІЛІаті, ’ІЪс Вгіі.Ыі Уетепі Зосіеіу ^еЬзіІе: Ві.ір://^^^.а.1 ЬаЬ.сот/ Ъу^/оЪііа/а.Іалѵі.Віт.

3. Причины этой подозрительности не в том, что суфийские тарикаты были военными организациями, предназначенными для ведения джи хада, но скорее в том, что, после того как французы уничтожили или поставили под свой контроль государственные институты в Северной Африке, суфийские тарикаты остались единственной силой, способной стать организационной базой сопротивления. с Иллайшем, был самым известным суфийским лидером со противления. Борьба против французов теперь явно была проиграна, и ал Алави занял примирительную позицию. Он хорошо понимал французский язык, хотя и не любил говорить на нем, а когда он говорил с европейцами, всегда подчеркивал общие черты, а не различия между суфизмом и христианством. В результате этого французы хорошо к нему относились, судя хотя бы по тому, что именно его попросили предстоять на пер вой пятничной молитве в день открытия парижской мечети в 1926 году. У шейха было и несколько европейских мюридов, в том числе Пробст Бирабен, один из ранних парижских почи тателей Генона  .

Алжирцы, с которыми Шуон познакомился в Марселе, дали ему возможность переправиться в Оран, алжирский порт  , но не взяли с собой фон Дехенда (возможно потому, что он не был мусульманином), которому пришлось вернуться в Базель  . В конце 1932 года Шуон прибыл в завийу   тариката алавийа в Мостаганеме  . Некоторое время спустя он получил письмо от Генона, которое было переправлено из Европы. В письме Генон рекомендовал ему шейха Ахмада ал Алави  . Такое совпадение легко объяснимо: Шуон говорил по французски и по немецки и, возможно, лишь немного понимал арабский. Ал Алави был самым известным из франкоговорящих шейхов на тот момент.

В 1932 году ал Алави был уже старым и больным человеком. Шуон виделся с ним совсем мало, хотя в 1933 году его води ли к шейху для короткой церемонии посвящения в тарикат алавийа  . Не видясь с шейхом, он проводил время в беседах с другими мюридами тариката алавийа, особенно с Адда Бен тунесом, одним из мукаддамов (заместителей) тариката. Шейх, у которого много последователей, обычно назначает несколь ко мукаддамов, в основном для того, чтобы управлять подчи ненными завийами. Обычно мукаддаму дается иджаза — разре шение на посвящение в тарикат других членов.

Таким образом, Шуон провел три месяца в завийи, в комна те, в которой из мебели был только соломенный тюфяк, по душка и одеяло. Помимо бесед с другими мюридами, он гулял по пляжу, а после предзакатной молитвы любовался на закат, стоя посреди двора мечети  . Такая повседневность вполне ха рактерна для вновь прибывшего в суфийский тарикат. Он становится частью общинной жизни, сконцентрированной вокруг шейха, учится у других членов общины как на примере, так и в разговорах, причем ему нужно время для того, чтобы ус воить весь этот опыт. По истечении трех месяцев Шуон уехал из Мостаганема, отчасти из за того, что местные французские чиновники заинтересовались целями его присутствия, и вер нулся в Европу  .

Традиционалисты, знавшие Шуона в Базеле, были пораже ны. Казалось, что это «новый человек»  . Буркхардт, который не виделся с Шуоном с ранних подростковых лет, также встре тился с Шуоном и сразу же решил сам отправиться в Мостага нем. Однако его решимость поколебали сведения об ухудшаю щемся состоянии здоровья шейха ал Алави и о тех трудностях, которые возникли у Шуона с французскими властями. Тогда он решил ехать в Марокко  .

Как бы он ни изменился, Шуон оставался традиционали стом и перенниалистом. Даже живя в завийи в Мустаганеме, он некоторое время писал для журнала «Покрывало Исиды» ста тью «Тринитарные представления в монотеистических тра дициях», то есть о фундаментальном единстве христианства, ислама и иудаизма  . У него также был диспут с другим алави том, марокканцем, который утверждал, что христиане не попа дут в Рай. Неизвестно, придерживался ли такого взгляда сам ал Алави ¹, но ясно, что ему хватило бы такта не высказывать это новообращенному, брат которого, как ему было известно, был христианским монахом ².

Буркхардт, в отличие от Шуона, стал в большей степени мусульманином, чем перенниалистом. Он приехал в Фес, где провел зиму в изучении арабского, а потом принял ислам. Вес ной 1934 года он познакомился с несколькими суфиями тари ката даркавийа, а затем и вступил в тарикат под руководством шейха Али Таййиб ал Даркави Фесского ³. Это произошло по сле странного опыта в завийи даркавитов в Сале. Буркхардта привели в комнату, в которой находилось множество мюридов даркавийа. Когда он входил в комнату, ему привиделось, что его приветствует множество Шуонов ⁴.

Примерно в то же время, вернувшись в Париж, Шуон ис пытал первое видение, когда читал Бхагавадгиту: «Всевыш нее Имя (Аллах) зазвучало во мне и произвело во мне сильные вибрации. Я не мог ничего сделать, кроме как отдаться этой вибрации». Шуон положил книгу и вышел из дома и долго бродил по набережным в каком то трансе, повторяя Всевыш нее Имя ⁵.

Несколько дней спустя после этого видения Шуон узнал, что оно произошло с ним в день смерти шейха ал Алави. Он решил, что значение видения в том, что ал Алави дал ему по зволение использовать Всевышнее Имя в его тихом зикре ⁶, а это разрешение обычно дается тем, кто уже достаточно далеко про двинулся на суфийском пути. Магическое возвращение име ни тем не менее будет то появляться, то исчезать в течение по следующих лет, и представляется, что осознание этого станет для Шуона показателем его собственного духовного развития.

Вскоре после этого события Шуон вернулся в Мостаганем, где его принял Адда Бентунес, ранее мукаддам, а теперь пре емник шейха ал Алави. Спустя неделю Адда Бентунес отпра вил Шуона в хальву — уединение, что составляет стандартный

1.     Об ал Алави обычно говорят как о человеке, придерживающемся универсалистских взглядов, но неясно, до какой степени он был универ салистом.

2.     8сниоп. Егіппегипдеп иіиіВеітсИіипдеп, 8. 84.

3.     ІЬіа., 8. 86, 88.

4.     ІЬіа., 8. 89.

5.     ІЬіа., 8. 94.

6.     ІЬіа., 8. 95.

элемент суфийского духовного совершенствования. Во время хальвы Шуону являлись не только некоторые пророки, но и японские золотые образы Амиды (Будды)  , которые, скорее всего, появились как воспоминание о японских статуях, ко торые Шуон в детстве видел в базельском этнографическом музее и очень любил  .

В конце хальвы, как пишет Шуон в «Воспоминаниях и раз мышлениях», Бентунес назначил его мукаддамом тариката алавийа  . Это назначение позже вызовет много споров. Не которые последующие члены тариката признавали его, а не которые — отрицали  . Ясно, что раз Шуон начал действовать как мукаддам, то Бентунес принял его в этом качестве  , однако неясно, входило ли изначально это назначение в намерения Бентунеса. Некоторые более позднее последователи Шуона показывали копии недатированного текста иджазы, подпи санного Бентунесом, с более поздним переводом на француз ский язык под названием «Диплом мукаддама», однако этот документ лишь запутывает дело. В нем ничего не говорится о посвящении в тарикат алавийа новых мюридов. Главная фраза звучит следующим образом: «[Шуону] предоставлено право распространять призыв ислама... и принимать испове дание единства, “Ла илаха илла ллах, Мухаммадан Расулу л лах”». Это исповедание единства (нет божества, кроме Бога, и Мухаммад посланник Божий) представляет собой те слова, которые произносит немусульманин для того, чтобы стать му сульманином. Таким образом, иджаза позволяет Шуону рас пространять ислам и принимать новообращенных. Однако для этого не требуется никакого специального разрешения, поскольку распространение веры является для мусульманина обязанностью, а не правом, и каждый взрослый мусульманин в здравом уме может свидетельствовать и таким образом при нимать обращенного в ислам.

Наиболее вероятное объяснение этого необычного текста — то, что Шуон, осознавая потребность традиционалистской эли ты в подлинной инициации в живую традицию, сказал Бен тунесу, что иджаза может помочь ему в Европе, подобно тому как Рейор просил Шарбонно Лассэ возродить братство рыцарей божественного Параклета. Бентунес же, не желая выдавать тот документ, о котором Шуон его просил, но не желая и отвергать его просьбу, выдал ему некую иджазу, которая на самом деле не давала ему права принимать в тарикат новых муридов, но пред ставляла собой что то вроде утешительного приза.

Несмотря на то что иджаза Шуона вызывала споры, более важен даже не сам документ, а то, что он значил. Иджаза пред ставляет собой и административную процедуру, и знак отли чия. Как административная процедура она позволяет шейху делегировать часть своих полномочий и обязанностей, кото рые исполняются другим лицом от имени шейха. Шуон же никогда не действовал от имени ал Алави. Как знак отличия иджаза может значить свидетельство о некоем достижении. В общепринятом суфийском понимании того времени до стижением Шуона было то, что он прошел первый этап сво ей суфийской подготовки. Однако сравнение срока, который Шуон провел в завийи (несколько месяцев), и времени, которое ал Алави провел со своим шейхом (пятнадцать лет), подска зывает, что вряд ли Шуон действительно мог считаться про шедшим первый этап подготовки.

Несмотря на то что иджаза Шуона позже вызывала со мнения, в Базеле 1930 х годов она сомнению не подверга лась, а у самого Шуона и вовсе не было никаких сомнений в том, что он мог посвящать новых членов в тарикат алавийа  .

Вначале он посвятил нескольких базельских традиционали стов, в том числе Буркхардта и его шурина. Все они приняли ислам еще до посвящения. Они начали периодически встре чаться для совместной молитвы и тихого зикра (литаниче ской молитвы). Затем Шуон начал проводить еженедельный громкий зикр, которым часто руководил Буркхардт, который бывал в Базеле чаще, чем Шуон. Все это происходило в спе циально снятой для этих целей квартире в одном из самых неблагополучных кварталов Базеля, где «этажом ниже соби рались коммунисты, а двумя этажами выше был воровской притон»  .

Обычная продолжительность громкого зикра составляет порядка часа. Во время зикра суфии сидят в кругу или сто ят рядами (в зависимости от тариката) и вместе повторяют короткие молитвы, обычно совершая движения в такт мо литвам. Зикры в Базеле начинались в 8 вечера и часто про должались до 1-2 часов ночи. Движения, сопровождавшие молитвы, были столь энергичны, что соседи снизу однаж ды пришли к ним жаловаться на то, что у них перегорают лампочки, а на стенах трясутся картины. В другой раз пря мо на традиционалистов обвалился потолок. Зикр прервался секунды на три, после чего Буркхардт продолжил его среди обломков  .

Вскоре после этого здание было предназначено к сносу и снесено. Зикры ненадолго прервались до тех пор, пока фон Мейенбург не нашел новое помещение для завийи: маленький двухэтажный дом на берегу Рейна, в котором было по одной комнате на каждом этаже. Здесь руководил уже Шуон, кото рый умерял излишний энтузиазм участников зикров. Продол жительность зикра уменьшилась до нормальной, форма его устоялась, а его участникам было сказано носить «традици онную» одежду — арабскую галабею и тюрбан. Даже на этом раннем этапе Шуон с вниманием относился к таким деталям.

То, что Шуону удалось так легко установить контроль над базельскими традиционалистами, частично связано с его личными качествами, частично — с его иджазой, частично — с мистическим переживанием Буркхардта в завийи в Сале, где ему явилось множество Шуонов. Буркхардт хорошо владел арабским — возможно лучше, чем кто бы то ни было из упо мянутых здесь традиционалистов после Агели. Он также хо рошо разбирался в исламе и в марокканской культуре. Более того, Шуон провел куда меньше времени с Ахмадом ал Алави, чем Буркхардт со своим шейхом, и был менее компетентен и в исламе, и в арабском языке. И тем не менее не Бурк хардт, а именно Шуон быстро стал признанным лидером группы.

Призывая излишне воодушевленных собратьев из базель ской группы к умеренности, Шуон учил их исполнять толь ко ритуальные молитвы категории фард — обязательные и опускать сунну — рекомендованные, не обязательные к ис полнению практики ¹. Несмотря на то что многие мусульмане исламского мира обычно действительно опускают молитвы, которые относятся к категории сунна, и несмотря на то что эти практики по определению не являются обязательными, практически неслыханно, чтобы суфийский шейх учил сво их мюридов опускать их. Поучение Шуона отражает его убеж дение в том, что зикр является самым важным действием, а не просто ритуальной практикой. Зикр — средство «истинного пути посвященного к мистическому единению с Богом». «Некоторым образом непоследовательно, — пишет Шуон в 1939 году, — совмещать это высшее средство... с умножени ем до бесконечности вторичных ритуальных предписаний, цель которых — личное спасение, а не фана — мистическое единение с Богом. Вот почему мы должны ограничить себя тем, что необходимо, и соблюдать в отношении благочести вых ритуалов лишь необходимый минимум, необходимость которого мы тем не менее признаем» ².

Вряд ли хоть один мусульманин суннит, живущий в ислам ском мире, согласится с таким взглядом или, например, с не типичной интерпретацией коранического аята 29:45, которого

1.    Фон Мейенбург, интервью.

2.    Письмо Шуона Буркхардту, май. Я использовал перепечатанную ма шинописную копию этого письма.

придерживается большинство последователей Шуона  . Такая «искаженная» форма стандартной практики исламского мира стала первой среди множества таких же искажений, которые возникли в течение следующих пятидесяти лет и которые, как представляется, возникли из убеждения Шуона в том, что ислам не столько самоцель, сколько средство, ведущее к ко нечной цели — Вечной философии и геіідіо регеппіх (вечной религии).

В этот период времени Шуон снова стал встречаться с Мад лен, девушкой, которая когда то принесла ему завтрак в его лозаннскую мансарду. Брат Мадлен устроил их встречу на озе ре Леман, удивительно живописном озере, на котором стоит город Базель. С тех пор они иногда встречались и гуляли в парках на окраине Лозанны. Однажды Шуон увидел, как Мад лен танцует, то ли в парке, то ли в его комнате. После этого по причинам, которые Шуон не объясняет, Мадлен перестала встречаться с ним  .

Шуон влюбился в Мадлен, и эта «несчастная любовь» к женщине, которую он называл «Егсипсііп» (по немецки это слово дословно значит «подруга» и обычно соответствует в современном языке английскому дігі&іепгі, однако здесь мы будем переводить это слово как «возлюбленная»), приняла монументальный размах. Шуон написал о своей возлюблен ной множество стихов, некоторые из которых были позже опубликованы  , часто приходил молиться в часовню на озере, где они когда то встречались, чтобы просить Бога, чтобы она изменила свое отношение к нему  . Он даже прекратил прак тику упоминания Всевышнего Имени, поскольку сам он был отвлечен от него своей «земной любовью»  . Шуон требовал, чтобы мюриды тариката алавийа также испытывали его «не счастную любовь». «Тот, кто не любит Мадлен, не принадле жит к ордену!» — часто говорил он  .

«Красота, — писал он позже, — как и все, что мы любим, принадлежит к Небесному; все, что хорошо, приходит от Бога и ему принадлежит. Земная любовь хороша, если дает нам ключ к любви к Богу, это рамка, в которую помещаются наши молитвы и наши медитации»  . Шуон явно ощущал, что Мад лен дала ему ключ к любви к Богу, и хотел разделить ее со сво ими последователями. Этот случай важен, поскольку красота и любовь к красивой женщине сыграют свою роль в поздней истории тариката Шуона.

Эти события стали известны Генону в Каире, хотя и нет ин формации о том, узнал ли Генон о неисламских деталях виде ний Шуона  . Генон сразу же проникся энтузиазмом: наконец то нашлось посвящение для его элиты  . Вскоре и он, и Рейор в Па риже (по рекомендации Генона) стали отсылать традициона листов к Шуону, и тарикат алавийа стал расти  . Он также рекру тировал новых членов в кругу швейцарских знакомых Шуона и Буркхардта. Луи Кодрон, традиционалист из французского города Амьен, нанял Шуона на работу на принадлежавшую ему текстильную фабрику, и в Амьене открылась вторая завийа та риката алавийа. Еще одна завийа вскоре открылась в Париже, а затем в Лозанне, куда Буркхардт переехал из Базеля, чтобы заняться издательской деятельностью. После того как Шуон нашел себе лучше оплачиваемую работу в Тане (Эльзас), Луи Кодрон стал первым мукаддамом Шуона в Амьене. К 1939 году в зикрах в базельской завийи, куда Шуон ездил еженедельно, участвовали от тридцати до сорока традиционалистов  . Фон Мейенбург позже описывал этот период как «золотой век» и время «невиданной духовной насыщенности».

С самого начала существование тариката алавийа было во многом тайным. Это разительно отличается от суфийских та рикатов в исламском мире, где они всегда представляют собой публичные организации  , хотя иногда посвященные и встре чаются в своем кругу. Представляется, что у такой секретно сти было несколько причин, как традиционалистского, так и практического свойства. Во первых, все другие религиозные группы, о которых здесь шла речь, начиная с Теософского обще ства, были в той или иной степени тайными обществами. Это и масонские ложи, и орден тамплиеров, и братство рыцарей бо жественного Параклета. Секретность является частью запад ного и оккультистского подхода к инициации, но при этом не входит в суфийскую концепцию. Во вторых, в «Востоке и Западе» Генон предупреждал о необходимости действовать незаметно, чтобы не стать жертвами «неявных^ сил», хотя и неизвестно, насколько этот призыв повлиял на склонность Шуона к секретности. В третьих, ислам был для Шуона не са моцелью, а средством. Когда фон Мейенбурга — третье лицо в шуоновском алавийа — спрашивали в интервью о секретности, его первой реакцией было удивление: как может быть иначе? Что будет с братьями на работе, когда люди узнают, что они стали мусульманами? На самом деле, добавил он, его собствен ный работодатель (один из крупных химических концернов Швейцарии) узнал об этом, и ничего не произошло. Другое соображение, которое тогда привел фон Мейенбург, — то, что братья ничего бы не добились, публично исповедуя ислам. В Швейцарии практически не было никакой мусульманской общины, не было мечети, в которой другие мусульмане могли бы совершать пятничную молитву.

В 1937 году Шуон испытал второе видение, в котором к нему вернулось воспоминание Всевышнего Имени: «Я проснулся с уверенностью в том, что стал шейхом. Когда я вышел на ули цу, я чувствовал, что я как будто парю в небе». Вскоре после этого он «получил» (он не говорит, каким способом) Шесть тем для медитации — Жизнь и Смерть, Бездействие и Действие, Знание и Бытие ¹. Эти два видения наметили окончательное отделение шуоновской алавийа от алавийа алжирской. Раз Шуон стал шейхом, он уже не был мукаддамом и не был подот четен никому, кроме Бога. Шесть тем для медитации (точнее, темы для духовных упражнений) были введены в практику шуоновской алавийа, что сделало разрыв формальным: ала вийа Шуона теперь имела собственные практики.

После видения Шуон стал сомневаться и в самом себе, и в том, что Запад представляет собой подходящую среду для его деятельности ². Об этих сомнениях стало известно его по следователям ³, однако Шуон смог преодолеть их.

В 1938 году Шуон впервые встретился с Геноном, совершив поездку в Каир специально для этой встречи. Говорят, что он встречался с Геноном практически каждый день и остал ся разочарован их беседами. Сам Шуон ничего не пишет об этой поездке, которая продлилась всего неделю⁴. Генон же, как представляется, убедился в результате этих встреч в том, что Шуон имел право отделиться от шейхов Мустаганема. В 1936 году Генон высказал некоторые сомнения, считая, что Шуон двигался вперед слишком быстро и слишком быстро отделился от алжирской алавийа ⁵. Однако в 1938 году он со гласился с тем, что изменения в тарикате со времени смер ти ал Алави были «далеко не удовлетворительны. Все стало

1.    8сниоп. Егіппегипдеп ипЛ Веігаскіипдеп, 8. 95, 138. Аймар (электронное письмо) сомневается в датировке, однако первое событие явно имело мес то до 1937 года, а второе случилось два года спустя после смерти ал Алави.

2.    ІЬіа., 8. 95.

3.    Ѵоп Меуепвигд, интервью.

4.    8сниоп. Егіппегипдеп иіиіВеігаскіипдеп, 8. 8, 136, а также: Аумлкіт кгілк]о/ Зскиоп, р. 25 26.

5.    Ходкевич, интервью.

подчинено пропагандистским и экзотерическим тенденциям, которые ни в коей мере нельзя одобрять»  .

В 1939 году деятельность шуоновской алавийа, как и возглав ляемого Рейором братства рыцарей божественного Параклета, прервалась из за начала Второй мировой войны. Шуон при был в Бомбей сразу после объявления войны и практически тут же уехал обратно в Европу, увозя с собой санскритский список текста Бхагавадгиты, не для того, чтобы читать его, а «из за силы его благословения»  . В поездке его сопровождал тот самый Джон Леви, который недавно купил дом для Генона. Он остался в Индии, вступил в ряды британской армии и по степенно пришел к индуизму  . Таким образом, он был первым из традиционалистов мусульман, оставивших ислам.

Призванный во французскую армию Шуон был свидетелем катастрофического поражения Франции, так и не увидев воен ных действий. Победа немцев поставила его перед лицом новой опасности, поскольку Германия присоединила к Рейху спорную французскую провинцию Эльзас и начала призыв эльзасцев в германскую армию. У Шуона же была не только мать — урожен ка Эльзаса, но и отец — германский подданный. Не имея ника кого желания служить в германской армии, Шуон бежал через швейцарскую границу. Как это часто практиковалось в то время, оказавшись на территории Швейцарии, он был интернирован.

Через своих влиятельных последователей Шуон подал доку менты на получение швейцарского гражданства (на основании факта своего рождения в Швейцарии), и оно было ему предо ставлено в 1941 году, благодаря в первую очередь Жак Альберу Кютта, последователю Шуона, который был сыном бернского банкира и восходящей звездой швейцарской дипломатии  . Для того чтобы не создавать обстоятельств, препятствующих пре доставлению ему гражданства, Шуон приказал общине базель ской завийи прекратить свою деятельность. Хотя впоследствии деятельность и возобновилась, Базель уже никогда больше не был центром традиционалистского суфизма  .

Швейцарские последователи, похоже, поддерживали Шуона материально ¹. Он снял небольшую квартиру в Лозанне, городе, в котором жили и Буркхардт, и его возлюбленная Мад лен. Однако Шуон узнал, что Мадлен уже замужем. В 1943 году они встретились, и она показала ему своего ребенка. В резуль тате этой встречи «все, что было вокруг меня, стало возлю бленным». Впоследствии Шуон почувствовал, что «как бы во шел в космическое тело возлюбленной и пребывал в нем, как в материнской любви» ².

Вскоре после этого события Шуон отправился покупать ме бель для своей новой квартиры. В витрине одного из магази нов он увидел статую Девы Марии и был потрясен ее красотой и тем, как ей не соответствовало все, что ее окружало. Несмотря на высокую цену и свою относительную бедность, Шуон купил статую, принес домой и поставил на почетное место. В исламе статуи, как правило, запрещены, а статуи девы Марии обыч но ассоциируются с католическими церквями. Осознавая этот запрет, Шуон позже объяснял: «Я всегда очень скрупулезно соблюдал религиозные предписания, но, с другой стороны, я прежде всего придерживался Изначальной Религии и не мог позволить себе попасть под влияние форм, которые для меня не имели смысла, — именно для меня, поскольку я не позво лил бы никому другому нарушить те же правила» ³.

Это утверждение четко обозначает положение тариката алавийа в конце 1930 х годов. Это был традиционалистский суфийский тарикат, члены которого следовали предписани ям ислама и соблюдали нормы шариата, но шейх которого при этом стоял на универсалистских позициях и особенно до рожил списком Бхагавадгиты и статуей девы Марии ⁴. Все по следствия этой покупки Шуона будут ясны только позже, по скольку она также связана с материнской любовью, которую он испытал при виде ребенка Мадлен. Об этом речь пойдет в последующих главах.

1.    8сниоп. Егіппегипдеп иіиіВеітсИіипдеп, 8. 9, 37.

2.    Письмо Шуона от 18 августа 1943 года, перепечатано в: ІЬіі, 8. 120.

3.    ІЬій., 8. 262 263.

4.    Интерес Шуона к образу Марии проявлялся и ранее: около 1934 года он написал о Марии стихотворение. См.: ІЬій., 8. 154.

Глава 5

Фашизм

Д

о начала Второй мировой войны подъем фашизма мало влиял на ход жизни Генона, Шуона, Буркхардта, Рейора и Тома, поскольку они жили в таких странах, как Египет, Швейцария и Франция. Однако развитие традиционализма в Италии и Румынии протекало на совсем другом политическом фоне. Фашистские режимы установи лись в 1922 году в Италии (после похода Муссолини на Рим), в 1933 году в Германии (после победы Гитлера на выборах) и в 1940-1941 годах в Румынии (после вхождения в румынское правительство Хории Симы). Оккультистские группы уча ствовали в ранних фазах развития фашистских режимов во всех этих странах, хотя играли далеко не главные роли в этом процессе. В Италии и в Румынии традиционализм оказался вовлеченным в политику так, как этого никогда не было во Франции или в Швейцарии.

Происхождение нацистской партии

Происхождение немецкой нацистской партии очень нагляд но показывает самые ранние связи между оккультизмом и фа шистским режимом. В 1913 году фон Зеботтендорф, неосуфий и оккультист немецкого происхождения, османский поддан ный, вернулся в Германию после почти четверти века, про веденной в Турции. Он хотел распространить среди немцев материалистов «ключ к духовной самореализации», который, как ему казалось, он нашел и в котором немцы так нуждались. Фон Зеботтендорф был быстро разочарован тем, как его при няли. После нескольких попыток использовать разные ок культистские группы как возможных проводников его учения он сдался. Как османский подданный, к тому же раненный в ходе балканской войны 1912 года, он был освобожден от при зыва в годы Первой мировой войны и все эти годы провел совершенно бесцельно. У него появился всего один ученик. Это был молодой рабочий, беременной свояченице которого Зеботтендорф оказал помощь, когда у нее начались схватки во время прогулки в горах. В 1916 году, во время консульта ции с юристом, он увидел газету с объявлением, украшенным руническим письмом, в котором говорилось о доселе неиз вестной ему группе под названием Сегтапеп ОгЛеп — герман ский орден. Не слишком надеясь на успех, фон Зеботтендорф встретился с лидерами этой группы и, к своему большому удовольствию, наконец то нашел в их лице подходящего про водника своих духовных идей. Ему объяснили, что орден ра ботал над внутренним возрождением германцев, равно как и против евреев и их влияния. Фон Зеботтендорф ответил, что готов им помогать, поскольку «вам в Германии не хватает единства веры. Следовательно, если вы хотите чего либо до стичь, вы должны создать новое единство — единство расы»  .

Неизвестно, как относились члены германского ордена к предложенному фон Зеботтендорфом ключу к духовной самореализации. Германский орден был связан с Нокег Агтапеп ОгЛеп (высшим орденом Арманен) — оккультистской группой, заимствовавшей свои идеи у теософии и масонства. Орден Арманен претендовал на преемственность по отноше нию к тамплиерам, которые некогда интересовали и Генона, и стремился к восстановлению рунического знания и культа Одина, а также арийской империи, основанной на наследии тевтонских рыцарей. Однако в первую очередь интересы гер манского ордена были расовыми  , и, судя по всему, его лидеры

были более заинтересованы в предложении Зеботтендорфа посвятить им часть своего времени и, что, конечно, еще бо лее важно, — в его деньгах, чем в его «ключе к духовной само реализации».

Фон Зеботтендорфа назначили региональным маги стром ордена в Мюнхене, где орден действовал под назва нием Ткиіедезеіізска/і — общество Туле. Фон Зеботтендорф читал его членам лекции по «астрологии, символизму и рунической грамоте» и основал журнал 1')іе Кипеп («Руны»). Руководство германского ордена не было этим удовлетворено и призвало его к действиям более политического характера. Тогда Зеботтендорф купил местную еженедельную газету Мипіскег ЬеоЬаскіег ипЛ 8рогіЫаіі («.Мюнхенский обозреватель и газета о спорте»), руководство которой надеялось на подъ емы продаж, и начал редактировать ее в ожидаемом орденом направлении. Зеботтендорфу оставалось только удивляться тому, как он, никогда не желавший участвовать в полити ческой жизни и веривший во «всеобщие права человека», вдруг оказался редактором антисемитской политической газеты . Кроме того, фон Зеботтендорф дал распоряжение спортивному журналисту Карлу Харреру, члену общества Туле, создать политическую группу, рассчитанную на про стых рабочих. Эта группа, которая вначале носила название 1^'иіхеке АгЬеііег Ѵегеіп (Союз немецких рабочих), вскоре была переименована в ІУеиіхске АгЬеііег Рагіеі (Немецкая рабочая партия)  .

Фон Зеботтендорф вышел из общества Туле после пора жения Баварской советской республики. В ходе коротких во оруженных стычек в 1919 году между баварским советским ре жимом и его противниками, в которых важную роль сыграл отряд, сформированный из членов общества Туле, советским правительством Баварии были взяты десять заложников, се меро из которых были членами Туле. Каким то образом в руках баварских советов оказались списки членов общества. В этом, а в результате и в смерти заложников из числа членов организации винили Зеботтендорфа, да он исам винил себя.

Из за этого он уехал из Мюнхена сначала во Фрайбург, затем в горы Гарца, а в 1922 году — в Турцию  .

Как известно, в 1919 году в Немецкую рабочую партию всту пил Адольф Гитлер. В 1920 году он вытеснил из руководства спортивного журналиста Харрера и установил свой кон троль над партией. Позже он добавил в ее название слова ^а^іота^xо^и^^І!іІ!(:ке, и партия стала называться Национал со циалистической немецкой рабочей партией, или просто Нацист ской. Газета «Мюнхенский обозреватель и газета о спорте» была переименована в Ѵоікіхске ВеоЬаскіег и стала нацистским экви валентом газеты «Правда». С этих пор в нацистской партии не прослеживается никаких следов учения фон Зеботтендор фа. Гитлер не испытывал симпатий ни к какому оккультизму, а его поверхностный интерес к Вотану и тевтонскому прошло му был основан на музыке Вагнера    .

Фон Зеботтендорф в дальнейшем не принимал никакого участия в событиях, приведших к победе нацистов в 1933 году. Однако в 1933 году он вернулся в Германию и опублико вал книгу «Веѵог Ніііег кат: игкипДІісЬеп аиз сісг БгиЬгеіі сісг паііопаІвогіаІізіівсЬеп Всхѵсдипд» («До прихода Гитлера: доку менты ранних дней Национал социалистической партии»), в которой напоминал о своей собственной роли в событиях 1918-1919 годов 3. Первый тираж книги хорошо продавался, но на нее обратил внимание Гитлер, которому, как и следовало ожидать, она не слишком пришлась по нраву. Второй тираж был конфискован, а сам Зеботтендорф арестован и отправлен в концентрационный лагерь  .

Зеботтендорф явно сохранил с мюнхенского времени не сколько высокопоставленных доброжелателей. Его выпусти ли из лагеря и позволили вернуться в Турцию, где он даже получал небольшую пенсию в виде единовременных выплат от германской военной разведки в обмен на определенные ус луги. Герберт Риттлингер, офицер немецкой разведки, кото рый курировал Зеботтендорфа в годы Второй мировой войны, позже писал, что «как разведчик он был полный нуль». Несмо тря на это, Риттлингер сумел превратить редкие вознагражде ния Зеботтендорфу в относительно щедрый гонорар. Отчасти он сделал это, чтобы обеспечить его лояльность, отчасти — из жалости к этому странному человеку, который в то время жил без гроша в кармане и который на словах высказывал энтузиазм по отношению к нацистам, восхищался СС, но на самом деле интересовался совсем другими вещами и больше всего любил поговорить о Тибете    . Вскоре после поражения Германии в 1945 году тело Зеботтендорфа нашли в Босфоре. Принято считать, что он покончил с собой ³.

Фон Зеботтендорф не несет ответственность за создание нацистской партии. Если бы не было Немецкой рабочей пар тии, которую изначально контролировал Зеботтендорф, Гитлер проник бы в какую либо другую партию, а если бы не было газеты «Мюнхенский обозреватель», он основал бы какую то другую. Мы даже можем верить заявлениям Зе боттендорфа о том, что он не был заинтересован в поли тике и не был антисемитом, поскольку такие заявления он делал задолго до того времени, когда они могли быть в его интересах. Он проявил чрезвычайную степень политиче ской наивности, когда поверил, что германский орден можно было использовать для распространения «ключа к духов ной самореализации». И тем не менее, как мы увидим далее, фон Зеботтендорф был не единственным, кто попытался ис пользовать националистические и правые организации для достижения собственных духовных целей.

Эвола, Муссолини и СС

Такую же попытку предпринял сначала в Италии, потом в Германии Юлиус Эвола. Имя Эволы позже станет извест но, наряду с именем Генона, как имя одного из основателей традиционализма, и действительно можно считать его важ нейшим из сотрудников Генона, даже более важным, чем Кумарасвами. Традиционализм Эволы, как и традициона лизм Кумарасвами, и даже в большей степени, находится под влиянием его более ранних интеллектуальных увлечений. В то время как Кумарасвами завершил становление тради ционализма, Эвола начал развивать внутри него новые на правления  .

Эвола познакомился с традиционализмом около 1927 года благодаря итальянскому математику и масону, корреспон денту Генона Артуро Регини. Эвола и Регини в то время из давали журнал оккультистской направленности «Ур». Эвола к тому времени уже читал «Общее введение» Генона, но был не слишком воодушевлен им. Лишь после 1930 года, когда Эвола и Регини уже не разговаривали друг с другом, Эвола прочувствовал важность творчества Генона, которого поз же он охарактеризовал как «несравненного учителя нашей эпохи»  .

Наиболее важное традиционалистское произведение Эво лы — «Бунт против современного мира» (1934)  , в котором он солидаризируется с идеями, изложенными Геноном в «Кри зисе современного мира», и частично заимствует название книги. Разница в названиях двух книг — ключ к пониманию различий между двумя авторами: в то время как Генон стре мился в основном объяснить наблюдаемый им кризис, Эвола остро осознавал то, что Рене Домаль, сюрреалист и сторонник традиционалистов, назвал «законом... который с неизбеж ностью толкает все, что в нас есть от человеческого, к бунту». Общее у Домаля и Эволы — то, что оба они были художни ками авангардистами, и оба интересовались философией. В случае Домаля это Спиноза, в случае Эволы — Ницше. Так же как Домаль экспериментировал с тетрахлоридом углерода, так и Эвола — с эфиром  .

Карьера Эволы как художника авангардиста с выкрашен ными в фиолетовый цвет ногтями началась после Первой мировой войны, во время которой он был офицером в ар тиллерийских частях. У него явно был стабильный доход, поскольку он никогда ни в какой форме не работал по най му. После войны он писал в дадаистский журнал Кеѵие Ыеие и участвовал в организации двух дадаистских выставок — в Италии и в Берлине. Он также написал две дадаистские книги, опубликованные в 1920 году в Швейцарии лидером дадаизма Тристаном Цара. Одна книга была теоретической и частично посвящена поэтике («Абстрактное искусство»), другая была чисто поэтической — «Темное слово внутрен них пространств»  . Как и ранее Агели, Эвола сначала заинте ресовался теософией и, опять же подобно Агели, оставил жи вопись ради духовных поисков. Однако, в отличие от Агели, Эвола больше никогда не возвращался к живописи и как ху дожник известен только историкам дадаистского искусства.

Сначала Эвола вступил в Независимую теософскую лигу, ко торую основали в Италии Регини и Дечио Кальвари. Через эту лигу и через Кальвари Эвола открыл для себя восточные религии ¹. Благодаря Регини он также познакомился практи чески со всеми разновидностями западной эзотерики. Инте ресы Регини были широки и включали в себя, помимо масон ства, учения Пифагора, катаров, римское язычество и магию ². Все это и многое другое находило отражение на страницах жур нала «Ур», в котором Регини был автором, а Эвола — редак тором (1927-1929). В дополнение к перепечаткам переводных тантрических, буддистских и герметических текстов «Ур» также пытался популяризировать новое направление — нео язычество, для чего был опубликован перевод митраистских обрядовых текстов ³. Римское язычество также интересовало еще одного традиционалиста и поклонника Генона, с кото рым был знаком Эвола, — Гвидо де Джорджио.

Эвола этого периода прославился на страницах художе ственного произведения — «Люблю, следовательно суще ствую» (1927) Сибиллы Алерамо, с которой он познакомился в 1925 году и стал ее любовником, несмотря на то что она была на двадцать два года старше его. Эвола является прототипом героя этого романа Бруно Теллегра, волшебника, жившего в старинном замке в Калабрии ⁴. Учитывая дальнейшую поли тическую карьеру Эволы, небезынтересно отметить, что Але рамо, феминистка, известная множеством любовников, под руга Максима Горького, Огюста Родена и Гийома Аполлинера, на протяжении всей своей жизни оставалась коммунисткой ⁵.

Как позже объяснял Эвола, на ту версию традиционализма, которую он предложил в «Бунте против современного мира», повлияли два философа помимо Генона. Это были Фридрих Ницше и Иоханн Якоб Бахофен. У первого Эвола заимствовал ницшеанское понятие сверхчеловека, а от второго — менее

1.     Интерес Эволы к этой теме отражают его ранние работы: 8адді ыіі’ііеаіізто тадісо [Эссе о магическом реализме], 1925, и І’иоте соте роіеп^а. I Тапіга пеііа іого теіармса е пеі іого теіоіі іі аиіогеаіі^жіопе тадіса [Человек как сила: Тантра как метафизика и как метод магической само реализации], 1926 Еѵоіа. Скетіп іи сіпаЬге, р. 30 31.

2.     Нлпнеп Н.Т. /)іе «тадізске» Огирре ѵоп иг іп ікгет кіхіогізскеп ипі езоіегізскеп Ііт/еіі // ,/иііин Еѵоіа. ЗсИгійе хиг Іпіііаііоп. Вет: ЗсИегх Аизаіа, 1997; Еѵоіа. Скетіп іи сіпаЬге, р. 69. О Регини см.: Тнотлк О.И. Агіиго Кедкіпі: А Моіегп Руікадогеап // Спозіз Мадахіпе. Ѵоі. 59 (1997): Ьйр://тетеѵ. деосіііез.сот/іпіедгаі ІгайіІіоп/гедЫт.Ыті.

3.     Еѵоіа. Скетіп іи сіпаЬге, р. 79.

4.     Аіегапо 8. Ато, іиги/ие зопо, 1927, репринт: Мііап: А. Моті<1а<1огі, 1940.

5.     Н лпнеп. ^ііш Еѵоіа ипі іег $ехиз.

известную бинарную типологию уранических и теллуриче ских цивилизаций  .

То, что изначально, еще в подростковом возрасте, привле кало Эволу в творчестве Ницше, так это его нападки на буржу азные христианские ценности, и это хорошо увязывается с его более поздним увлечением дадаизмом, поскольку искусство дада ставит своей целью шокировать буржуа. Более же всего интересовала Эволу идея сверхчеловека, «абсолютной лич ности», и этот интерес проявился в его первой работе, напи санной уже после дадаистского периода, «Теогіа веіі’іпвіѵівио аввоіиіо» («Теория абсолютной личности»), написанной в 1924 году. На этом этапе Эвола уже перестал заниматься живо писью и явно рассчитывал на карьеру в философии, посколь ку «Теорию абсолютной личности» он написал «со специаль но изученным критическим аппаратом и с использованием правильного академического языка». Тем не менее ему не удалось найти издателя для этой книги  . Представляется, что именно в этот момент он и оставил свои планы академической карьеры, так же как это сделал Генон, после того как не при няли к защите его докторскую диссертацию. Несмотря на то что книга позже, в 1927 году  , все же была опубликована, инте ресы Эволы к тому времени уже сильно изменились. Несмотря на потерю интереса к миру академической науки, большин ство последующих работ Эволы в большей степени, чем ра боты Генона, удовлетворяют стандартам научного исследова ния — и по стилю, и по критическому аппарату, и по качеству используемых источников.

Другой философ, повлиявший на Эволу, Бахофен, был преподавателем римского права в Базельском университете и одним из ранних философов истории. Его интересовали влияющие на историю и на правовые системы культурные факторы, которые он считал столь же важными, сколь и по литико экономические. На основе исследования античной мифологии он разработал эволюционную теорию истории человечества. Согласно Бахофену, человеческое общество эво люционировало от ранних, матриархальных и «основанных на чувственности» цивилизаций к патриархальным, «духов но чистым» цивилизациям, к которым он причислял и свою собственную  . На этой типологии основана не только эволов ская оппозиция уранического и теллурического, но и ницше анская оппозиция аполлонического и дионисийского. Инте ресно, что сам Ницше познакомился с идеями Бахофена через Якоба Буркхардта, базельского историка (двоюродного деда одного из сподвижников Шуона), творчеством которого Ниц ше восхищался. Бахофена также высоко ценили антропологи конца XIX века, а также Фридрих Энгельс, который ссылается на него в работе о происхождении семьи. Однако к 1900 году его основной тезис о матриархате как об изначальной фор ме общества был уже сильно дискредитирован, а творчество в значительной степени забыто  .

Будучи традиционалистом, Эвола, конечно же, перевернул эволюционную схему Бахофена. Несмотря на то что в теории он рассматривает женское теллурическое и мужское ураниче ское как динамическую пару противоположностей, на прак тике Эвола утверждает деградацию общества от ураническо го к теллурическому. Будучи ницшеанцем, он также делает акцент на действии, которое рассматривает как ураническое качество, которое в индуизме связано с кастой кшатриев, то есть воинов. В работе «Аиіогііе зрігііиеііе е! роиѵоіг Іетрогеі» («Духовное руководство и мирская власть», 1929) Генон утверж дает, что в изначальном, традиционном государстве духовное руководство превыше мирской власти, то есть каста брахманов главенствует над кастой кшатриев  . Эвола не следует за этой идеей. Он утверждает, что касты брахманов и кшатриев изна чально были единой кастой и разделились уже в результате де градации, отхода от изначальной традиции. Эта деградация, пишет Эвола, привела к «десакрализации бытия: сначала был рационализм, затем коллективизм, материализм и механи цизм и наконец подвластность силам, которые принадлежат к миру, который ниже человека, вместо подвластности силам, которые выше его». В то же время происходит то, что Эвола описывает как «Закон нисхождения каст», то есть власть пере ходит от касты жрецов и воинов к касте торговцев (как в бур жуазных демократиях), а затем и к касте рабов (пролетариату), как в Советском Союзе. Изначальная священная каста была уранической и дохристианской. Католицизм же с его якобы отвернувшейся от традиции концепцией личного Бога был уже теллурическим и характерным для современности  .

Эволовский анализ современности представляет собой очевидную вариацию на уже устоявшуюся тему традицио налистской философии. То, в чем Эвола сильно отличен от Генона, — это предписания. Для Генона преобразование от дельного человека через инициации было средством к пре образованию Запада в целом через влияние элиты. Эвола никогда эксплицитно не давал предписаний и, возможно, на меренно воздерживался от них, но призывал к самореализа ции посредством реинтеграции человека в состояние центри рованности в качестве Абсолютной Личности. Это состояние должно быть достигнуто ураническим действием  . Это настав ление интерпретировалось несколькими способами.

Если судить по собственным поступкам Эволы, преобра зование личности должно было быть не столько средством, сколько следствием преобразования общества. Хотя до само го конца своей жизни Эвола сомневался в том, какими долж ны быть средства к преображению человека, его взгляды на преобразование общества, как представляется, были с самого начала вполне определенными. Эти взгляды проявляются в 1920 х годах, когда Эвола принял сторону правящего в Италии фашистского режима. В этом выборе Эвола последовал за Ре гини, который рассчитывал на духовное воспитание новой политической элиты  .

Эвола писал, что в конце 1920 х годов он был на стороне Муссолини и был бы на стороне любого другого человека, который выступил бы против демократического режима, уста новившегося после Первой мировой войны, и против левых. Тем не менее ему не нравилось сомнительное происхождение чернорубашечников, а также фашистский национализм. И все же он простил Муссолини его «социалистические и пролетар ские корни», когда тот начал говорить об «идеале римского государства и империи», о «рождении нового итальянца — дисциплинированного, мужественного и воинственного»  . В словах «новый итальянец» можно было услышать отзвуки «Абсолютной Личности», а в «мужественном» усмотреть «ура ническое».

Первым известным действием Эволы, после того как он стал традиционалистом, была попытка привести фашистское общество к традиционализму. Инициатива эта была менее аб сурдна, чем вступление фон Зеботтендорфа в германский орден, однако позже Эвола признает, что ему не хватило тактическо го мышления, а то и вовсе здравого смысла    .

В 1929 году между Эволой и Регини произошел разрыв. Эво ла обвинил Регини в том, что он пытается использовать жур нал для целей масонской пропаганды, а Регини обвинил Эво лу в том, что он использовал его идеи в книге «Ітрегіаіізто радапо» («Языческий империализм», 1928) 3. В результате пре кратилось издание «Ура». Оба обвинения, ставшие поводом к разрыву, оказались справедливы  . В результате Эвола на чал издавать новый журнал Са Тогге («Башня»), с подзаголов ком «Журнал о различных выражениях единой традиции». В некоторых отношениях этот журнал был похож на «Тради ционные исследования». Регини в его издании не участвовал, но у Эволы был сотрудник, который был еще ближе, чем Реги ни, к Генону. Это был Гвидо де Джорджио, который провел не которое время с тунисскими суфиями  . В других отношениях

«Башня» радикально отличалась от журнала Генона. В первом выпуске журнала, который, по словам Эволы, был задуман не как «убежище для более или менее мистического бегства, а оплот сопротивления, битвы и высшего реализма», Эвола призвал к тому, чтобы Традиция вошла во все сферы жизни. «В той мере, в которой фашизм следует и отстаивает эти (тра диционалистские) принципы, — заявляет Эвола, — в той же мере мы можем считать себя фашистами. Это все». В одном из следующих выпусков Эвола пошел еще дальше, требуя «еще более радикального, еще более бесстрашного фашизма, действительно абсолютного фашизма, сделанного из чистой силы, не идущего ни на какие компромиссы»  , то есть фашиз ма, который бы больше соответствовал собственным убежде ниям Эволы. Компромисс, на который пошел итальянский фашизм и о котором более всего сожалел Эвола, был компро мисс с буржуазией.

Это была не первая попытка Эволы участвовать в форми ровании языка фашизма. Предыдущая попытка относится к 1926 или 1927 году, еще до того, как его собственные взгляды изменились под влиянием традиционализма. В цикле статей в журнале Сгіііса /а^сі^іа («Фашистская критика»), одном из наиболее интеллектуальных журналов фашистской партии, Эвола утверждал, что римское язычество является более под ходящей основой фашизма, чем христианство. На эту точку зрения резко отреагировал и Ватикан, и другие силы. Эта встречная критика появилась в полуофициальной газете, и вскоре Эвола был отстранен от возможности публикаций на страницах «Фашистской критики». Не впав в уныние, он вскоре написал новую работу — «Языческий империализм. Фашизм перед лицом европейско христианской угрозы», развивая свои идеи еще дальше. Теперь Эвола предлагает лишить ка толическую церковь какой бы то ни было власти и подчинить ее фашистскому государству. В отличие от статей в «Фашист ской критике», «Языческий империализм» не имел поддержки каких либо политических сил и после выхода в свет в 1928 году не вызвал интереса читателей  . В 1929 году Муссолини подпи сал Конкордат с католической церковью.

В 1930 году фашистская партия отнеслась к традициона листским предложениям Эволы еще менее благосклонно, чем к его языческим предложениям 1928 года. Первый выпуск «Башни» навлек на себя ожесточенную критику официальной фашистской прессы, последовали угрозы в адрес самого Эво лы и предложение в адрес полиции запретить публикацию журнала. Эвола игнорировал все эти вызовы, но после пятого выпуска, того самого, в котором Эвола призывал к «более ра дикальному, более бесстрашному фашизму», полиция запре тила типографии, в которой печатался журнал, выпускать новые тиражи «Башни». Эвола подал жалобу в Министерство внутренних дел, но там отказались помочь, и издание «Башни» прекратилось  .

На короткое время Эвола устранился из политической жиз ни и начал работать над книгой, которую сам он считает сво ей первой традиционалистской работой, — «Герметическая традиция» (1931)  . Де Джорджио, которого Эвола считал мани акально депрессивным психопатом, все чаще уединялся в раз рушенном монастыре в Альпах, где он и прожил остаток своих дней. Там он провел и большую часть Второй мировой войны, работая над книгой «Римская традиция», в которой пытался примирить римскую религию с христианством, Ведантой и не которыми течениями в исламе. Эта книга так и осталась не опубликованной вплоть до 1959 года, когда де Джорджио по весился. Она была опубликована посмертно в 1973 году  .

В 1932 году Эвола публикует еще одно традиционалистское произведение — «Лица и личины современного спиритуа лизма. Критический анализ основных современных течений “веры в сверхъестественное”»  . Эта книга основана на двух ан тиоккультистских работах Генона, «Теософия» и «Заблужде ние спиритов», но Эвола включает в список критикуемых яв лений также и антропософию Рудольфа Штайнера, а критика «контринициаций» распространяется им и на Кришнамурти. Эвола также добавил главу с критикой фрейдовского психо анализа, в котором он увидел инверсию, ложно предпочита ющую «подсознательное и иррациональное начало челове ческого бытия» ¹. То, что фрейдовский психоанализ вряд ли можно считать «верой в сверхъестественное», видимо, обусло вило изменение названия книги во втором издании 1949 года. В этом издании слово зоѵгаппаітаіе («сверхъестественное») за менено на зоѵгазепзіЬіІе («сверхчувственное»).

«Лики и личины современного спиритуализма» наиболее интересны тем, как Эвола трактует то, что он определяет в каче стве оккультизма, как «манию непонятного языка». Это опреде ление куда 'уже, чем определение, данное Геноном. Эвола про водит границу между двумя формами магии, одну из которых называет «выродившейся» и осуждает, другую же не осуждает, потому что, как нетрудно догадаться, сам ее и практикует. Для «выродившейся магии», согласно Эволе, характерны излишняя «церемониальность» и «использование ритуалов и формул с практически реалистической объективацией сущностей и сил» ².

Вопрос о собственной религиозной практике Эволы не столь важен, как в случае Генона, поскольку практика Генона служила примером для других традиционалистов, а практи ка Эволы — нет. Тем не менее она довольно интересна. На верняка она включала в себя какие то элементы герметизма, который Эвола в основном и противопоставлял «выродив шейся магии». Из герметических практик Эвола больше все го интересовался алхимией, которая, как он утверждал, была не «младенчеством химии, как часто ошибочно полагают, но инициатическим знанием, объясненным с помощью метал лургии и химии» ³.

К алхимии следует, без сомнения, добавить некую форму неоязычества, а также сексуальной магии (техники овладения состояниями, возникающими в ходе полового акта, направ ленные на управление различными энергиями). До того как Эвола стал традиционалистом, он возглавлял тайную группу, собравшуюся вокруг журнала «Ур» и состоявшую из двенадца ти — пятнадцати человек. В их числе была Мария Нагловска,

1.    Еѵоіа. СНетіп Ни сіпаЬге, р. 107 113.

2.    ІЬій., р. 112 113.

3.    П)і<1.. р. 104.

писательница русского и польско еврейского происхождения, которая позже переехала в Париж, где в 1930 х годах возглав ляла кружок и прославилась своими практиками сексуальной магии  . Поэтому кажется вполне вероятным, что религиозная практика Эволы, по крайней мере до Второй мировой вой ны, включала в себя сексуальную магию  . К тому же было бы странно, если бы автор «Языческого империализма» не уча ствовал бы в какие либо языческих практиках, хотя позже он и низвел римское язычество на уровень «чисто политической и юридической реальности, прикрытой суеверными практи ками и культами»  .

В 1967 году, ближе к концу жизни Эволы, французский му сульманин традиционалист Анри Артун (о нем речь пойдет позже), которого также интересовал вопрос о собственной ре лигиозной практике Эволы, спросил его, как, по его мнению, можно достичь самореализации. Эвола ответил, что инициа ция — одна из возможностей, остается вопрос: «какая и при каких обстоятельствах?»  . В других беседах он говорил, что считал личный путь Генона «очень мало полезным» для лю дей, которые не хотят становиться мусульманами и людьми Востока  , и сам Эвола явно не хотел этого пути для себя. В этом отношении он отделил себя от основного течения духовной практики традиционализма. В разговоре с Артуном он пере числил шесть практик, альтернативных инициации: обуче ние, лояльность (которую он понимал как «внутреннюю ней тральность, в противоположность лицемерию»), отрешение, «мужская сила», «символическая визуализация», «внутрен нее сосредоточение»  . Мы можем смело считать, что в разные годы своей жизни Эвола испробовал все шесть этих практик.

Значение Эволы состоит не столько в его личных прак тиках, сколько в его трудах и политической деятельности.

В 1933 году, когда его назначили редактором отдела «Духов ные проблемы в фашистской этике» в Кедіте/азсізіа, одной из крупнейших фашистских газет, он возобновил свои ранее неудачные попытки наставлять итальянский фашизм в духе традиционализма. Эту газету выпускал один из немногих фа шистов «старой гвардии», кто, по мнению Эволы, смог проти востоять общей тенденции полного подчинения Муссолини. Почти ежедневно, вплоть до падения фашистского режима в 1943 году, автор, выбранный Эволой, иногда им был даже сам Генон, обращался со страниц газеты к итальянскому читате лю. Однако когда на эти публикации хоть как то реагирова ли, реакция была негативной, и Эвола все больше разочаро вывался в возможностях итальянского фашизма  . Позже он писал: «Некоторые говорят, что фашизм разрушил Италию. Я бы сказал обратное... — это итальянцы разрушили фашизм, поскольку Италия, похоже, оказалась неспособной дать подхо дящий человеческий материал для реализации высших воз можностей фашизма. которые так и не были реализованы»  .

Несмотря на то что Эволе пришлось оставить надежды на традиционализацию Италии посредством фашизма, он, похоже, надеялся на то, что в Германии можно добиться большего успеха. В 1933 году, когда к власти пришел Гитлер, в Лейпциге была опубликована немецкая версия «Языческого империализма»      . Это был не просто перевод, но исправленное и дополненное и, можно сказать, приведенное в соответствие с традиционализмом издание, которое оказалось настолько отличным от оригинала, что в 1991 году был выполнен об ратный перевод с немецкого на итальянский 4. «НеігіпівсЬе Ітрегіаіівтив» был хорошо принят в Германии, в различ ных газетах и журналах — от 1')іе кііегаіигізске ѴѴеІі до Ѵоікізске Киііиг — появились благожелательные рецензии и отзывы 5. Позже Эвола признал, что частично этот интерес был вызван тем, что в Германии его приняли за ведущего представителя интересного для немцев направления внутри итальянского фашизма. Немцы не поняли, что Эвола был, как он сам гово рил, «командиром без армии»  . Каковы бы ни были причины этого интереса, он был вполне реальным, и Эволу пригласи ли в Германию. В основном его приемом занимался Людвиг Розелиус, богатый промышленник, сын основателя кофей ной фирмы НАС, выпускающей кофе без кофеина К/ее НАС, марку, до сих пор известную в Европе  .

Преисполненный надежд, Эвола прибыл в Германию в 1934 году. Он думал, что Германия — та самая страна, в кото рой «нисхождение каст» зашло не так далеко, где военная ка ста (в лице прусской военной традиции и юнкерского класса, а также благодаря влиянию дворянства) сохранилась лучше, чем где бы то ни было в Европе    . Эвола участвовал во Втором Нордическом Ткіпд’е — встрече, посвященной нордическому язычеству, организованной Розелиусом (ТЫпд — старонор вежское слово, обозначающее «собрание»). Затем он встречал ся с членами НеггепкІиЬ — джентльменского клуба в Берлине, в который входили такие промышленники, как Фриц Тиссен, Фридрих Флик, политики — Ялмар Шахт (талантливый ми нистр финансов в правительстве Гитлера) и Франц фон Папен (канцлер Германии с 1932 по 1934 год, который был у власти и способствовал росту влияния Гитлера). Нордический ТЫпд разочаровал Эволу, так же как и основную часть германского нордического движения. Собрание казалось им слишком по литизированным и недостаточно духовным. О нем говорили как об ошибке, повторения которой следует избегать в буду щем. НеггепкІиЬ, напротив, понравился Эволе. Он писал, что там «нашел естественный для себя круг общения» ⁴.

В 1935 году был издан немецкий перевод «Бунта против со временного мира» («ЕгЬеЬипд хѵісісг сісг тогіегпе ѴѴсР»). Он также был хорошо принят и получил положительные отзы вы, несмотря на то что в частном письме к издателю Герман Гессе писал, что «Бунт» — «действительно опасная книга». В 1936 году Эвола еще раз вернулся на немецкие земли, на этот раз в Вену, где встречался с членами КиІіигЬипН — Культурного союза, возглавляемого князем Карлом Антоном фон Роханом.

Этот союз был аналогом берлинского джентльменского клуба, но с большим акцентом на католичестве и с большим энту зиазмом по отношению к паневропейскому национализму. В числе членов союза был один из немногих австрийских традиционалистов раннего периода — Вальтер Хайнрих  . При финансовой поддержке Культурного союза Эвола в дальнейшем посетил Венгрию и Румынию, где встречался с лидером Леги она Архангела Михаила (о нем речь пойдет ниже).

Помимо этих встреч, Эвола совместно с его немецкими и австрийскими друзьями публиковали работы друг друга, и та ким образом труды немецких и австрийских ультраконсерва торов печатались на страницах Кедіте Еа.кіхіа, а произведе ния Эволы — в журнале князя фон Рохана Еигораіхске Кеѵие . Несмотря на то что нам неизвестны подробности, довольно очевидно, что Эвола присоединился к потенциально влия тельному политическому движению, которое оказалось куда более подходящим для его идей, чем итальянская фашистская партия. Это подтверждается и противодействием этим контак там в итальянских фашистских кругах, которое чуть было не стоило Эволе аннулирования его заграничного паспорта  .

Хотя и нет каких либо данных, которые давали бы пред ставление о том, чего хотел достичь Эвола в результате этих контактов, мы можем судить об этом по одной из его книг, опубликованной в 1937 году, — «Мистерия Грааля и гибеллин ская традиция Империи»  . Несмотря на то что эта работа не была переведена на немецкий до 1955 года , вполне вероятно, что она отражает идеи Эволы тех лет.

В «Мистерии Грааля» развивается сюжет, к которому Эвола впервые обратился в «Бунте против современного мира». Гра аль — это, конечно же, Святой Грааль, но Эвола не использует слово «Святой», поскольку видит в христианских элементах этой легенды позднейшие наслоения, которые нужно ис ключить. По утверждению Эволы, Грааль «символизирует принцип бессмертия и трансцендентной силы, связанной с изначальным состоянием, принцип, который остается дей ственным и в период наиболее явной деградации и упадка... мистерия Грааля есть мистерия воинской инициации». Тер мин «гибеллины» лучше известен итальянскому, нежели ан глоязычному читателю. Он обозначает один из двух, наряду с гвельфами, непрочных союзов, боровшихся за власть над цен тральной и северной Италией в XIII веке. Гибеллины были сторонниками Священной Римской империи и ее императо ров и были в основном феодалами землевладельцами. Гвель фы же в основном были торговцами и поддерживали папство  . В победе, которую в конце концов одержали гвельфы, Эвола видел проявление принципа нисхождения каст, так как каста торговцев одержала победу над кастой воинов. Гибеллины как противники католической церкви были, с точки зрения Эволы, представителями «противостоящей традиции» — вы жившей дохристианской кельтской и нордической традиции инициаций, которая и представлена в легенде о Граале  .

Таким образом, Эвола в то время воспевал итало герман ский (или римско тевтонский) союз, который предвосхищали гибеллины и который был представлен орденом, который он считал преемником нордической инициации. Это похоже на одну из целей Нокег Агтапеп Огіеп, из которого вырос Сегтапеп ОгЛеп фон Зеботтендорфа, однако нам неизвестно ни о каких связях между этими двумя идеями.

Но Эвола должен был разочароваться. Несмотря на то что нацистская партия в ходе своего возвышения поддерживала теплые отношения с новыми союзниками, как только она окончательно утвердилась во власти, она потеряла всякий интерес к таким союзам. Что в конце концов и понял Эвола. В 1934 году канцлер фон Папен выступил в Марбурге с речью, большую часть которой написал его личный секретарь и спичрайтер Эдгар Юлиус Юнг, с которым Эвола был хорошо знаком по НеггепкІиЬ. В этой речи звучали отсылки к гибел линам и к «империи Святого Духа» — своего рода обновлен ной Священной Римской империи, идея которой могла быть заимствована только из творчества Эволы. Эта речь, однако, осталась в памяти в основном из за обвинений, которые кан цлер выдвигал в адрес растущего тоталитаризма нацистов. Она послужила одним из непосредственных поводов к Ночи длинных ножей, которая окончательно привела к захвату вла сти нацистами и вынудила фон Папена отказаться от поста канцлера. Одной из жертв Ночи длинных ножей стал и Эдгар Юнг. НеггепкІиЬ смог выжить, только преобразовавшись в Немецкий клуб — І'Неиізске КІиЬ, значение которого все вре мя уменьшалось. Венские друзья Эволы, в том числе тради ционалист Хайнрих, были арестованы сразу после аншлюса 1938 года. В 1939 году фон Папен был отправлен в почетную ссылку на должность посла Германии в Турции. К 1944 году отношения между единомышленниками Эволы и нацистами были уже таковы, что двенадцать человек из состава бывшего джентльменского клуба были казнены после неудачного по кушения на жизнь Гитлера 20 июля 1944 года  .

Несмотря на эти неудачи, Эвола не сдавался. Теперь он об ратил внимание на СС и в 1938 году произнес речь в Орденс бурге (замок и ритуальный центр СС) в Вестфалии, где предлагал тайной организации трудиться на благо римско тевтонского союза. Не известно никаких подробностей, на прямую относящихся к этому предложению  , кроме того, что Эвола предлагал тайной организации издавать газету. Понят но, однако, что цели самого Эволы были в основном такими же, как прежде. Фюрер СС Генрих Гиммлер поручил исследо вать идеи Эволы оберфюреру СС Карлу Марии Вилигуту, сво ему любимцу из отдела Каззе ипН ЗіеНІипдзкаиріаті («Рас и посе лений»). Вилигут был одним из немногих нацистов старшего поколения с оккультистским опытом. Именно ему СС обязан своим символом — молнией, которая на самом деле является руной — одним из основных символов смерти ¹.

Доклад Вилигута был неблагоприятным для Эволы. Он заключил, что «Эвола работает с арийскими идеями, но со вершенно ничего не знает о доисторических институциях гер манцев и их значении» ², и рекомендоывал отклонить «утопи ческие» предложения Эволы. Отказ был одобрен на собрании СС в присутствии самого Гиммлера. Там также было принято решение ограничить контакты Эволы с «ведущими кадрами» /ілкгепиіе ^іеп$і$іе^^еп) партии и государства и положить конец его деятельности в Германии, но, к счастью для Эволы, «без каких либо особых мер» ³. По иронии судьбы, сам Вилигут

1.    Вилигуту было поручено проанализировать четыре лекции Эволы одна, как установлено, была прочитана в Берлине в 1937 году, а три дру гие в 1938 году,    а также НеЫпілскеІтрегіаіілтш, см.: СооогіСк Сіагке.

Оссик Кооіз о/ ^а&зт, р. 188 183, 189 190. Сам Вилигут был связан с оккуль тистами в конце 1920 х годов, а именно с ОгНо №ѵі Тетріі, неотамплиер ской группой, основанной в 1907 году Йоргом Ланцем фон Либенфель сом, бывшим цистерианцем. Фон Либенфельс был (что предсказуемо) связан и с Теософским обществом. Истолковывая библейское грехопаде нии как кровосмешение первых божественных арийцев с пигмеями, в 1905 году он предложил вернуть арийцев в их первоначальное боже ственное состояние; в число его инициатив входила стерилизация низ ших рас, или, возможно, их депортация на Мадагаскар, или, в качестве третьей альтернативы, их ритуальное сожжение. См.: СооцгіСк Сіагке. ОссиН Кооіз о/ .Ыал,шп, р. 90 97, 100, 180.

2.    ІЫ±, р. 190.

3.     Протоколы заседания 11 августа 1938 года приведены в: Напзеп. ^и^іи8 Еѵоіа ипй Ніе йеиізске копзегѵаііѵе Кеѵоіиііоп. Хансен предлагает со вершенно другое толкование этих протоколов, указывая на ненадеж ность рапорта о визите Эволы 1938 года и просто указывая, что связы вать их с планами Эволы невозможно в силу утопичности последних. Хансен, вероятно, видел оригиналы протоколов, а я нет, и этот факт делает мою собственную интерпретацию менее уверенной, но похоже, что на заседании было принято решение не отказывать Эволе в даль нейшем доступе к/икгепйеп ВіепзШеііеп, раз у него был такой доступ раньше, и что на другом заседании на более высоком уровне, которое должен был посетить Гиммлер, не нужно рассматривать планы Эволы, если только он не представит их тем или иным образом непосредствен но СС. Это заставляет предположить, что данные/иктепйеп ВіепзШеііеп были внутри структуры СС. Гудрик Кларк в книге ОссиН Кооіз о/^ызт (на которую Хансен не ссылается, так что, возможно, он ничего не знает об отчете Вилигута) не дает никаких подробностей речей, по которым в следующем же году был исключен из рядов СС, когда был предан огласке тот факт, что в 1924-1927 годах он находился на лечении в приюте для умалишенных в Зальцбурге. Болезнь Вилигута заключалась в навязчивой идее о том, что он был на следником германских королей и потомком Бога ¹.

Таким образом, в течение десяти лет Эвола попытался об ратить в традиционализм три отдельные группы. Две из них, наиболее влиятельные — итальянская фашистская партия и СС, — не приняли его идеи. Лишь одна группа приняла их, хотя и неизвестно на каких условиях, — ультраконсерваторы, которые в скором времени были разгромлены нацистами.

После этого Эвола решил прибегнуть к новой стратегии — распространению доктрины не через обращение какой либо группы, но через обращение к какой либо проблеме. Вы бранная им проблема была одной из важнейших для того времени, а именно — проблема расы. Эвола уже публиковал памфлеты и короткие статьи, а также историческое исследо вание, заказанное одним из миланских издателей, о разви тии расовой теории в XIX и XX веках. В 1941 году он опубли ковал крупное исследование на эту тему «Синтез расового учения» ². Несмотря на то что в основной своей части работа вполне соответствовала принятым в то время в Германии и в Италии расовым теориям, на самом деле «Синтез» был ради кальной критикой этих теорий. В основном Эвола соглашал ся с обвинениями в адрес евреев, но в то же время утверждал, что коренная причина этих проблем была духовной, а не этнической. «Арийское» и «еврейское» следовало, соглас но Эволе, понимать не в биологических терминах, а в «ти пичных привычках, которые не обязательно присутствуют

Вилигут готовил свой отчет, и только относительно одной (1937 года) известно, что она произносилась в Германии. Таким образом, вполне вероятно, что три июньские речи 1938 года произносились где то еще, возможно, даже в Италии, и привлекли внимание Гиммлера совсем по другим причинам. Однако кажется маловероятным, что нет никакой связи между тем, что эти выступления июня 1938 года анализировались в СС, и тем, что человек, их произнесший, стал темой одного из засе даний высших чинов СС в августе 1938 года. Стоит подчеркнуть тем не менее, что для окончательного решения этого вопроса необходимы дальнейшие исследования.

1.    Соопгіск Сіагке. ОссиііКооіз о/^&т, р. 179, 190.

2.    8іпіезі Ні Ноіігіпа Міа т^і. Мііап: Ноеріі, 1941. соответственно в людях арийской или еврейской крови». На стоящим врагом Эвола считал не евреев по крови, а всемир ное ниспровержение основ и антитрадицию ¹.

Здесь Эвола наконец нашел признание. Книгу прочитал Муссолини, и она понравилась ему настолько, что он при гласил автора на встречу (уже в 1942 году). Муссолини сказал, что «Синтез расового учения» давал возможность привести в соответствие германское и итальянское расовые учения, оставляя явным различие между ними, а именно концепцию духовной расы. Ему также понравилось другое утверждение, высказанное в книге, — о том, что существует «арийско рим ская» раса нордического происхождения. По указанию Мус солини несколько итальянских издателей перепечатали кни гу. «Последовал целый шквал рецензий в газетах, начиная с официальнейшей Соггеге ЛеІІа 8ега и других ведущих газет, которые ранее никогда не удостаивали мои книги ни еди ным словом», — вспоминал Эвола. Как это ни удивительно, несмотря на различия между идеями Эволы и идеями наци стов, был издан также и немецкий перевод, хотя и под более осторожным названием (ЛгипЛгіме Лег Еазскізіізскеп КаззепІекге («Основы фашистского (то есть итальянского, а не германского) расового учения», 1943) ².

Эволе также удалось использовать доступ к Муссолини для того, чтобы рассказать ему о своих контактах в Германии и предложить издание двуязычного итало немецкого журнала, который должен был называться «Кровь и Дух». Подробное предложение разрабатывалось Эволой и высокопоставлен ными чиновниками Министерства народной культуры. Пред ложение было одобрено Муссолини, и Эвола снова отправил ся в Берлин, причем на этот раз он действительно был тем, за кого его ошибочно приняли во время первой поездки, — пред ставителем определенного течения внутри итальянского фа шизма ³. Поскольку поездка была организована итальянскими официальными лицами, ему удалось преодолеть последствия негативного отзыва СС, данного в 1938 году.

Однако и в этот раз все прошло не так гладко. Частично из за того, что Муссолини осознал расхождения между своими

1.    Еѵоіа. Скетіп Ли сіпаЪге, р. 151 152, 157.

2.    ІЬій., р. 153, 156; пе Вепоікт. ВіЬІіодгаркіе.

3.    Еѵоіа. Скетіп Ли сіпаЬге, р. 154.

собственными взглядами и взглядами Эволы, частично из за того, что беспокойство вызвали речи Эволы в Берлине, в которых он вроде бы утверждал, что с расовой точки зре ния итальянцев можно классифицировать как представите лей и нордической, и средиземноморской расы, итальянское Министерство иностранных дел отозвало Эволу в Италию. На этот раз по его возвращении на родину паспорт был анну лирован  . Похоже, что после этого Эвола все же сдался. Он на чал работать над книгой о буддизме  .

Спустя год пал фашистский режим в Италии, и Эвола, как и многие высокопоставленные фашистские деятели, бежал в Германию. После германской оккупации Рима он ненадолго вернулся туда, но снова бежал после взятия Рима союзниками. В 1945 году он оказался в Вене, где помогал войскам СС рекру тировать иностранных добровольцев. Незадолго до взятия города советскими войсками он был контужен при взрыве и получил паралич нижней части тела. Остаток своей жизни он провел в инвалидном кресле  .

В итоге, несмотря на все усилия Эволы, традиционализм не сыграл какой либо значительной роли ни в итальянском фашизме, ни в германском нацизме. Отчасти это произошло потому, что в последние годы Муссолини не слишком инте ресовался идеологией, а Гитлер сам был идеологом. Ни им, ни их режимам не был нужен Эвола. Более простая причина состоит в том, что элитистские идеи Эволы были едва ли совместимы с популистским характером фашистского и на цистского режимов, который проявлялся если не в теории, то на практике.

То, что традиционализм Эволы был не более чем непо пулярным направлением внутри итальянского фашизма, означало, что, когда с падением режимов Муссолини и Гит лера было окончательно дискредитировано основное расо вое направление, взгляды Эволы оказались, как мы увидим в дальнейшем, единственными, способными доминиро вать на той идеологической почве, которая осталась как их наследие.

Часто говорят, что Эвола был фашистом, но вряд ли это определение верно, по крайней мере в изначальном и точном смысле слова «фашист». Он никогда не был членом фашист ской партии, и его вряд ли можно считать последователем фашистского учения. Его взгляды также не были одобрены ни фашистами, ни нацистами, за исключением короткого пе риода в 1942 году, который закончился для Эволы аннулиро ванием его паспорта.

Деятельность Эволы при фашистском режиме распадается на два периода: первый — от статей о язычестве в 1926 году до контактов с венским КиІіигЬипЛ князя фон Рохана десятью годами позже, второй — от предполагаемых контактов с СС в 1938 году до официального визита в Берлин в качестве ита льянского расового теоретика в 1942 году. Нам почти ничего не известно о его деятельности в период с 1943 по 1945 год, но, скорее всего, в эти годы хаоса его основным занятием была борьба за собственное выживание. Первый период в сравне нии со вторым представляется вполне невинным. Во второй период своей деятельности Эвола добровольно вступил в две самые темные зоны западноевропейской истории XX века. В 1938 году СС еще не приступили к кровавым делам, за ко торые они остались в истории как воплощение чистого зла. Нет никаких свидетельств о том, догадывался ли Эвола, что за этим последует. Действительно, возможно, что он никогда и не был в Вевельсбурге: этот визит — лишь моя реконструк ция. Однако эти сомнения исчезают в 1942 году. Мог ли кто бы то ни было, кто участвовал в разработке расового учения в Берлине этого времени, не догадываться о том, что за всем этим стоит?

Румыния

Для рассмотрения последнего направления в традиционализ ме, развившегося при фашистском режиме, нам нужно сно ва обратиться к периоду между двумя мировыми войнами и попытаться сделать вид, что нам не известно ничего о том, что произошло позже, чтобы лучше понять события 1920 х и 1930 х годов в терминах, принятых в то время, а не в свете бо лее поздних ассоциаций.

Румынский традиционализм был заимствован не из Па рижа и не из Каира, а из Рима. Наиболее ранний румынский мыслитель, которого можно считать традиционалистом, Мирча Элиаде, уже в 1927 году стал последователем Эволы и познакомился с группой «Ур» Артуро Регини. Как и Эвола, он узнал о трудах Генона благодаря Регини  . Скорее всего, эти контакты завязались в результате интереса молодого Элиаде к оккультизму: в возрасте 16 лет он читал работы тео софов, Луи Клода де Сен Мартена (масона и перенниалиста XVIII века, по имени которого получил название мартинизм Анкосса)  .

После чтения работ по теософии Элиаде написал в своем дневнике, что хочет читать санскритские тексты в ориги нале  , подобно тому, как в 1895 году решил учить санскрит Агели. Преподавание санскрита в Румынии было не столь хорошо развито, как во Франции, поэтому, когда в 1925 году Элиаде поступил в Бухарестский университет, ему при шлось изучать философию под руководством Нае Ионеску, среди многих интересов которого был и интерес к религии. Затем, в 1928 году, Элиаде отправился изучать санскрит и индуизм в Калькутту, получив грант махараджи Касим базара. В эти годы Элиаде был особенно близок с Эволой, о чем можно судить по записи в дневнике 1974 года, сделан ной по получении известия о его смерти: «Сегодня я узнал о смерти Юлиуса Эволы... На меня нахлынули воспомина ния о моих университетских годах, о книгах, которые были прочитаны нами обоими, о письмах, которые он писал мне в Калькутту»  .

В 1931 году Элиаде вернулся в Румынию и в 1933 м успешно защитил диссертацию. Он начал преподавать в Бухарестском университете   и быстро стал одной из тех фигур, которые ха рактерны для таких маленьких стран, как Румыния, — уни версальным интеллектуалом: ученым, культурным критиком, журналистом и писателем.

Примерно к 1933 году сформировалась группа румынских традиционалистов. Ее лидером был не Элиаде, а более актив ный Василе Ловинеску, который, возможно, познакомился с традиционализмом через Элиаде, а возможно, и из других источников  . Ловинеску — одна из главных фигур в истории румынского традиционализма. Всего же в Бухаресте было как минимум десять-двенадцать традиционалистов, таким образом, бухарестская группа была наиболее крупным объ единением за пределами Франции и Швейцарии. Одним из этих традиционалистов был студент Элиаде Мишель Вальсан, который позже станет крупной фигурой в истории традици онализма  .

Деятельность этой группы черпала вдохновение и в тру дах Эволы, и в трудах Генона. Наследие Эволы проявилось в сотрудничестве Элиаде и Ловинеску с Легионом Архангела Михаила, а наследие Генона — в поисках истинной инициа ции, которыми занимались Ловинеску и Вальсан, а возможно, и другие члены группы, но, насколько известно, не Элиаде, который, судя по всему, был куда больше последователем Эволы, чем Генона. Несколько членов группы начали также исследовательский проект в духе Еішіех Тга&іііоппеііез. По сле статьи 1934 года о Святом Граале (о котором в 1937 году

Эвола напишет книгу) Ловинеску написал серию статей о «гиперборейской Дакии», которая была напечатана в ЕіиЛе ТгаЛіііоппеііез в 1936 и 1937 годах 1. В этих статьях он утверждал, что Дакия (римская провинция, к которой возводят себя со временные румыны) являлась местом нахождения высшего центра духовности, а следовательно, Румыния является ме стом, в котором сохраняется изначальная традиция. Эта идея похожа на то, что популяризовал на век раньше Василе Пар ван — неоязычник нетрадиционалистского типа, которого ценили некоторые члены Легиона Архангела Михаила и других подобных движений    .

В 1934 году бухарестские традиционалисты основали соб ственный журнал, 8іиЛіі Ле ТтаЛі^іе е^оіегіса («Исследования эзотерических традиций»), под редакцией Марселя Авраме ску, новообращенного из иудаизма в православие    . Журнал издавался в течение всего двух лет и был вторым после из дававшегося Эволой Еа Тогге подражателем ЕіиЛе ТгаЛіііоп пеііе 4.

Элиаде писал не для ЕіиЛех ТгаЛіііоппеііез (хотя, возможно, он писал для 8іиЛіі Ле ТгаЛціе е^оіегіса), а для популярных из даний, в основном для газеты Ѵгетеа («Время»). Он также пу бликовал научные книги и популярные романы. То, что в своем творчестве он обращался к широкой аудитории, имело несколько важных последствий. В своих работах, кроме самых ранних  , он редко ссылался на труды традиционалистов, даже там, где такая ссылка была необходимой. Целые две главы «Мифа о вечном возвращении» (1942) практически слово в сло во переписаны без единой отсылки к источнику со статьи Ку марасвами «Ангел и Титан» 1935 года ¹. В 1951 году, прочитав но вое издание значительного труда Элиаде «Тгаігё гі’ЫзІоіге Нез геіідіопз» («Трактат по истории религий», 1948), Эвола написал Элиаде письмо, в котором говорил, что, понимая необходи мость для Элиаде основываться на «официальной академиче ской литературе», он тем не менее вынужден — и надеется на понимание Элиаде — указать ему на то, что «в работе нет ни единого слова не только о Геноне, но и о других авторах, идеи и работы которых позволили Вам с такой легкостью справить ся с материалом» ².

Ответ Элиаде до нас не дошел, но сохранилась запись в его дневнике, в котором он пишет:

Однажды я получил довольно едкое письмо (от Эволы), в котором он упрекал меня в том, что я ни разу не процитировал ни его са мого, ни Генона. Я ответил ему, как смог, и когда нибудь дам объ яснения того, что я ему ответил. Мой аргумент не так уж прост. Книги, которые я пишу, предназначены для широкого круга се годняшних читателей, а не только для посвященных (традициона листов). В отличие от Генона и его подражателей, я считаю, что не должен писать ничего, что было бы предназначено исключитель но для них (действительных или потенциальных посвященных традиционалистов) ³.

Элиаде, похоже, имеет в виду, что он писал для широкой публики, а не для аудитории Еішіех ТгаЛіііоппеІІез, и что ярко выраженные традиционалистские идеи оттолкнули бы его

всегда знает, о чем говорит» («Зрігііиаіііаіе зі тізіег йтіпіп» [Духовность и женская тайна] // Ахі [Сегодня]. Апрель 1932. В 1935 году в своей рецен зии на книгу Эволы «Кіѵоііа сопіго іі тошіо тойегпо», 1933 // Ѵгетеа (Магсй 31, 1935, р. 6) Элиаде более осторожен и называет Эволу «одним из самых интересных людей военного поколения». Начиная с 1935 года у него проскальзывают лишь случайные упоминания авторов традици оналистов. См.: Митті. ^іііш Еѵоіа пі.і/гопіе МГехі, р. 22, 97 98 и Напзеп. Мігсеа ЕІіаНе.

1.    Зріпето. Мігсеа Еііагіе, р. 67.

2.    Нлпзгп. Мігсеа Еііагіе.

3.    Еііапе. ^ои^па^ III, р. 162 163.

читателей¹. Генон независимо от Элиаде пришел к тому же выводу, хотя с ним и не согласился Эвола ².

Если точка зрения Элиаде действительно была такой, то он был прав. Как мы увидим далее, имеет место общая тенденция: работы «мягких» традиционалистов, в которых традициона листские идеи не выражены в явной форме, часто становятся популярными, тогда как «жесткий» традиционализм — статьи Генона, Эволы и его «подражателей» в Еішіех ТтНіііоппеІІее и в других журналах — никогда не вызывали интерес сколь бы то ни было широкого круга читателей. Элиаде же был именно «мягким» традиционалистом, поскольку он никогда не был привержен идеям традиционализма в той же мере, как, напри мер, Ловинеску или Вальсан. С точки зрения последних, Генон был важнейшим писателем их эпохи, а традиционализм — все объемлющей объяснительной моделью всех по настоящему важных явлений. Для Элиаде даже больше, чем для Эволы, были важны иные источники, и он с радостью иногда отме жевывался от устоявшихся традиционалистских взглядов.

У Элиаде были и другие причины не упоминать в своих работах традиционалистов. К 1943 году он был уже в курсе тех проблем, на которые указывали все академические ученые: традиционалисты склонны отрицать «исторические данные и полностью игнорируют фактический материал, собранный

1.    Так как Элиаде не отрицает справедливости обвинения, предъявлен ного ему Эволой, он может только объяснять, почему он не стал их упоми нать (наличие таких цитат могло означать признание «откровенного тра диционализма»). В этом контексте ссылка на нетрадиционализм своих читателей могла означать, что он не хочет их потерять. Конечно, он мог просто иметь в виду, что не видит смысла упоминать (традиционалист ских) авторов, которых его собственные читатели никогда не читали, но такая интерпретация не слишком правдоподобна, учитывая, что Элиаде понимал двойной смысл цитирования. В другом месте Элиаде более или менее признает традиционализм. В 1940 году, когда он писал роман «Ѵіа.І.а. Хона.» («Новая жизнь»), в своем дневнике он так описал одного из персо нажей, Тулина: «Тулин будет говорить то, что... я никогда не имел смело сти говорить публично. Я только изредка признавался немногим друзьям в своих “традиционалистских” взглядах (если использовать термин Рене Генона)». Цит. по: Зріпето. Мігсеа Еііа/Іе, р. 68.

2.    В одном письме 1949 года Генон писал об Элиаде: «Он более или ме нее согласен, по сути, с традиционными идеями, но не осмеливается это слишком показывать в том, что пишет, так как боится столкновения с официально принятыми концепциями» ѴѴлннгкнтком 8.М. Кеіідіоп аріег Кеіідіоп: Сетекот 8скоІет, Мігсеа ЕІіаНе, апН Непгу СогЪіп аі Етапое. Ргіпсеіоп, Х.|.: Ргіпсеіоп Г'тііѵсглІ.у Ргезз, 1999, р. 272. другими учеными»  . Здесь Элиаде повторяет критику Сильвена Леви в адрес диссертации Генона и рецензии Гарвардского жур нала азиатских исследований на работу Кумарасвами «Индуизм и буддизм», хотя работы Кумарасвами Элиаде никогда не кри тиковал, а его самого называл «одним из самых образованных и творчески оригинальных ученых современности»  . Довольно очевидно, что Элиаде понял, что если он хочет делать академи ческую карьеру, то ему не следует цитировать авторов, которые, с академической точки зрения, были недостаточно серьезны ми. Кумарасвами же хотя и был открытым традиционалистом, но к 1933 году, когда он опубликовал свою первую традициона листскую книгу, ему было уже 56 лет, а его авторитет в академи ческой науке был уже непререкаем. Ученые с таким положени ем могли себе позволить и куда худшие вещи. Элиаде, будучи молодым ученым, должен был вести себя более осторожно.

Обнаружить влияние традиционалистских идей в работах «мягких» традиционалистов всегда труднее, чем исследовать творчество таких «жестких» традиционалистов, как Генон, а в случае такого плодотворного и тонкого автора, как Элиаде, эта задача чрезвычайно сложна. Тем не менее представляется, что традиционализм у Элиаде проявляется не столько в де талях (хотя и в них традиционалистское влияние достаточно отчетливо)  , сколько в его целях и методах  .

Вместо того чтобы пытаться воссоздать из руин изначаль ную истину и таким образом помочь элите предотвратить кол лапс Запада и его ассимиляцию Востоком, Элиаде предлагал другой проект: построить универсальную модель человеческой религиозности, выраженной в универсальных мифах и симво лах, которую он определяет как «основу упорядоченного со знания и бытия», — модель, которая была бы способна помочь людям понять самих себя и «дать им средства для культурно го возрождения». Это возрождение особенно необходимо, по скольку «историческая эпоха, в которую мы вступаем, есть эпо ха, в которой мы будем не только окружены, но и подчинены “иностранцам” — людям не с Запада»  . Эта мысль очень близ ка к тому, что писал Генон в своей книге «Восток и Запад». Сам Элиаде вывел связь между исследованием символов и тради ционализмом еще в 1937 году, когда он описывал идеи ведущих традиционалистских авторов в терминах, приемлемых для академической публики. Он писал, что Генон, Эвола и Кумара свами «пытаются установить единство традиций и символов, которые лежат в основе цивилизаций Востока, Запада, индей цев Америки и традиционных “этнографических культур”»  .

По своей сути предложенная Элиаде модель человеческой религиозности — это всего лишь Вечная философия, одетая в светские одежды. Его надежда на культурное возрождение че рез понимание религиозного мифа и символизма была впол не приемлемой и в 1960 х годах, во всяком случае, куда более приемлемой, чем культурное возрождение, выраженное в об ращении к эзотерической духовности, и, конечно, куда более приемлемой, чем культурное возрождение через возрождение религиозное. Но если следовать за общей моделью человече ской религиозности по Элиаде, то она будет мало чем отли чаться от Вечной философии.

То, что в действительности делал Элиаде на протяжении всей своей академической карьеры, — это тот же стандартный исследовательский проект традиционалистов, «собирание осколков», но у Элиаде он выражен в других терминах и ведет ся более приемлемыми для академических кругов методами. Предмет его исследования был тем же, что и у авторов ЕіиЛез ТгаНіііотпіеІІех, но он называет его не «традицией», а «архаиче ской религией» (хотя иногда он также употребляет и термин «традиционный») ¹. Настоящий традиционалист исследовал бы различные традиции, веря в них как в разные выражения Вечной философии. Элиаде же изучал архаические религии, как если бы он в них верил, основываясь на присущих самим этим традициям референциях к истине. Невозможно опреде лить, до какой степени сам Элиаде действительно верил в то, что «архаические религии», которые он изучал, были выраже ниями Вечной философии, но ясно, что в той степени, в какой он в это верил, ему было проще ставить себя в позицию веру ющего, принадлежащего то одной религии, то другой.

Элиаде нашел оправдание своему почти исключительному вниманию к архаическим религиям в довольно сомнитель ной теории, согласно которой современное представление о линейном времени нетипично по сравнению с куда более рас пространенным представлением о его цикличности. Поэто му, считает Элиаде, и сами не архаические культуры также в целом нетипичны. Этот принцип освободил его от необходи мости ссылаться на кали югу («четвертую эру» окончательного упадка, о которой говорилось в главе 1), к тому же в 1957 году он установил, что этот концепт на самом деле был довольно поздним нововведением в индуистской философии ². Тем не менее это дало ему возможность отвергать современность так же радикально, как это делал и Генон, хотя он отвергал современность только в ее религиозном сфере, которая его и интересовала. Незадолго до 1978 года Элиаде заявил, что больше всего в творчестве Генона его раздражала «неумерен ная полемичность и излишне радикальное отрицание всей современной западной культуры, как будто было достаточно преподавания в Сорбонне для того, чтобы утратить всякую способность понимать что бы то ни было» ³.

1.     Также иногда он заменяет понятие «сотериологическое» понятием «инициатическое» см., например, в: Зріпето. Мігсеа ЕІіаНе, р. 69. Для Элиаде «архаическая» религия включала даже современный индуизм (см.: Кеппіе. Тке КеІідіоиз Сгеаііѵііу о/ МоНегп Нитапііу: коте ОЬзетѵаііопз оп ЕІіаНе’і Іеп/іпіокегі Ткоидкі// Кеіідіоиз Зіиііез. Ѵоі. 31, 1995, р. 221 235), так же как индуизм был «традиционным» для традиционалистов.

2.     Зріпето. Мігсеа ЕІіагке, р. 75.

3.     В книге Пертеиѵе Ни 1ОьЬугіпІке. Рагіз: 1978, цит. по: Моптапагі Е. ЕІіаНе е Сиёпоп // Зіиіі е Маіегіаіі <1і Зі.огіа. сіеііа. Кеіідіопі. Ѵоі. 61, 1995, р. 133.

На то, что традиционалистский перенниализм продолжал влиять и на позднее творчество Элиаде, указывает реакция Элиаде на попытку одного из его бывших учеников основать собственную школу. Этот бывший студент, а к тому времени уже профессор истории религии, получил от Элиаде редактуру своей книги о раннем даосизме и принял ее в штыки: «В каж дом абзаце оказалось слово “примордиальный” или какой ни будь другой вариант, характерный для Элиаде. От этих правок я пришел в бешенство и решил раз и навсегда очистить себя от примордиалистской заразы!»   В результате версия книги, очищенная от примордиалистских отсылок, была опублико вана в 1983 году.

Неясно, были ли Ловинеску и Элиаде членами Легиона Ар хангела Михаила, однако известно, что оба они поддержива ли движение и были знакомы с его лидером Корнелиу Зеля Кодряну  . Легион, также известный как «Железная гвардия», основал в 1927 году Кодряну, который ранее был последовате лем Александра Кузы, политического экономиста из Бухарест ского университета, основавшего в 1923 году Лигу национальной христианской обороны. Лига была маниакально антисемитской, и именно из за антисемитизма Кодряну и прекратил связи с Кузой. Это произошло не потому, что сам Кодряну не был ан тисемитом, — он им был, — а потому что считал, что винить во всем евреев явно недостаточно. Целью его Легиона было не только очищение румынского общества от еврейского вли яния, но также и «моральное обновление» Румынии как на христианских, так и на национальных началах, в том числе путем искоренения в общественной жизни коррупции, кото рая в то время была всепроникающей  .

Легион сильно отличался от Лиги, созданной Кузой, осо бенно после 1932 года, когда Куза вступил в постоянные от ношения с набирающей мощь нацистской партией, заявил об арийском происхождении румын и сделал символом Лиги сва стику. Лига также была военизированным движением, в кото ром отряды Еапсіегі — копьеносцев — были вполне сравнимы с ранненацистскими штурмовиками 8А. Одетые в зеленые ру башки рядовые бойцы Легиона Кодряну, хотя и были виновны во многих нарушениях порядка, по сравнению с копьеносца ми Лиги были просто образцом общественного поведения ¹.

В 1933 году Нае Ионеску, бывший преподаватель и универ ситетский начальник Элиаде, вступил в Легион, за ним после довало множество его студентов ², в том числе, как можно пред положить, и сам Элиаде. О членстве Элиаде ничего в точности не известно, но он явно поддерживал Легион и писал для него не самые изящные пропагандистские статьи. Так, в 1937 году он опубликовал статью для газеты «Время» «Сотепіагіи Іа ип Зигатіпі:» («Комментарий к одной клятве»), в которой он пи сал о клятве легионеров: «Значение этой клятвы огромно. То, насколько она будет соблюдена и будет плодотворна, покажет, какова способность Румынии к духовному обновлению... Зна чение той революции, к которой стремится господин Корне лиу Кодряну, настолько глубоко мистично, что ее успех еще раз покажет триумф христианского духа в Европе» ³.

В том же году в другой своей публикации Элиаде писал, что он «верит в победу движения легионеров», потому что оно — часть божественного и исторического предназначения румынского народа и не только спасет Румынию, но и «про изведет новый тип человека». Движение легионеров, с точки зрения Элиаде, отличается от всех других движений тем, что оно в большей степени является духовным, нежели полити ческим движением, поскольку в то время, как коммунисты действовали именем экономических законов, фашизм — именем государства, нацизм — именем расы, легионерское движение — именем христианства ⁴. Нельзя сказать, что Эли аде полностью отвергал расовую теорию: по меньшей мере

1.     іолпів К. Тке ки:-ог(1, о/ іке Агскапдеі: к'аесТі Меоіоду іп Котапіа. Воиійег, Соі.: Еазі Еигореап МоподгарИз, 1990, р. 54 55; ^АТТ8. Котапіап СаемпЛга, р. 158 160.

2.     Огпеа 2. Тке Котапіап ЕхігетеКідкі: ТкеТ^!іпіе1.ееп Ткітііее. Воиііег, Соі.: Еазі Еигореап МоподгарИз, 1999, р. 204, 206.

3.     Ѵгетеа 10: 476 (1937), цит. по: Вегдег. Мігсеа ЕІіаНе, р. 63 64.

4.     Почему я верю в победу легионерского движения // Випа Ѵезііге [Хорошие новости], ^есетЬе^ 17, 1937.

дважды он написал во «Времени» о том, что нужно очистить румынскую нацию от еврейских и венгерских влияний: одна из этих статей «Бухарест — центр мужества»  . В этой статье, как и во всех формах сотрудничества Элиаде с Легионом, про слеживается влияние предложенной Эволой концепции ура нического действия.

Хотя на этот счет и нет прямых данных, вполне возможно, что Элиаде также пытался повлиять на Легион изнутри, как пытался Эвола в Италии и Германии воздействовать на фа шизм и нацизм. Во время визита Эволы в Румынию (1937 год)   именно Элиаде и Ловинеску познакомили его с Кодряну, ко торого Эвола охарактеризовал как «одного из достойнейших и наиболее духовного человека из всех, кого я встречал в на ционалистических движениях того времени»  . Эвола и Элиаде отобедали вместе в доме Ионеску  .

В Бухаресте, однако, наряду с деятельностью последовате лей Эволы осуществлялась и деятельность последователей Генона. В 1935 году Ловинеску в поисках посвящения посе тил знаменитый Афонский греко православный монастырь. О своем опыте он написал Генону, который сказал, что если там когда то и было что то похожее на практики инициаций, то больше этого нет, и познакомил Ловинеску с Шуоном. В 1936 году Ловинеску посетил Базель и после периода «под готовки», которой руководил Буркхардт, уехал в Амьен, где вступил в возглавляемый Шуоном тарикат алавийа  .

Вальсан, бывший студент Элиаде, в том же году совершил такое же путешествие. В 1935 году он вместе с тысячами румын отправился в Маглавит (небольшой город с румынской сторо ны Дуная), чтобы посетить Петрарче Лупу, который своими видениями и исцелениями вызвал «волну религиозной эк зальтации, распространившейся на всю страну» и был принят в Лигу национальной христианской обороны Кузы после того, как исцелил внезапно ослепшего журналиста, состоявшего в этом движении  . Так же, как Ловинеску написал Генону о паломни честве на Афон, Вальсан написал ему о своей встрече с Лупу. Генон так же заключил, что в этом опыте нет ничего стоящего, и отослал Вальсана в тарикат алавийа. Влияние Лупу на Валь сана было совершенно противоположным его влиянию на ис целившегося журналиста Лиги. Вальсан почувствовал после этой встречи мистический испуг перед Лупу, а Рейор, с кото рым Вальсан встречался в Париже по пути к Шуону, писал о нем как о человеке, находящемся «в состоянии явного ужаса». Знакомство с алавийа и то, что Вальсан выбросил в Сену часы, которые освятил Лупу, вернули ему душевное равновесие, од нако память об этой встрече была жива еще долгие годы  .

С помощью Вальсана Ловинеску основал ветвь алавийа в Бухаресте, однако о ней мало что известно. Нет никаких данных, указывающих на то, что Элиаде когда либо вступал в тарикат, как не известно и о каких либо других его поисках инициации. Долгие годы он говорил, что новое открытие «священного текста» «компетентным читателем» может за менить человеку инициацию в истинную традицию  . Похо же, что такова и была инициация, которую Элиаде выбрал для самого себя.

После 1938 года большинство румынских традиционали стов скрылись из поля зрения, столкнувшись с событиями, бушевавшими в Европе. Король Румынии Карол II, после сво его восшествия на престол в 1930 году установивший в стране режим личной власти, в 1938 году решил поставить Легион под свой контроль и арестовал Кодряну и многих других легио неров, в том числе Элиаде и Нае Ионеску. Кодряну и двенад цать его основных сподвижников были задушены в тюрьме (по официальной версии — «расстреляны при попытке побе га»), но другие позже были освобождены  . Лидерство в Легио не перешло к Хори Симе, который разделял идеи Лиги Кузы и преобразовал Легион в «Железную гвардию», которую союз ники во Второй мировой войне воспринимали как румынский эквивалент нацистской партии. Вальсан добился своего на значения в румынское представительство в Париже (где ранее служил Ловинеску), а в 1939 году Элиаде получил назначение в румынское представительство в Лондоне  .

В 1940 году Германия вынудила Румынию уступить крупные территории Венгрии, союзнице Германии. Король Карол II от рекся от престола. Новый король Михай назначил правитель ство, угодное Германии, которое возглавил пользовавшийся всеобщим уважением маршал Ион Антонеску. В правитель ство вошли и несколько членов «Железной гвардии»: ее но вый лидер Сима и друг Элиаде Нае Ионеску. Ионеску, однако, в тот же год умер    . В 1941 году Румыния вступила в войну на сто роне стран Оси, и Элиаде переехал из Лондона в румынское представительство в нейтральной Португалии. И он, и Валь сан оставались на дипломатической службе до конца войны. Ловинеску остался в Румынии и в короткий период времени был хіп(1ас:о — мэром — своего родного города Фалтичени 3. По результатам Ялтинской конференции Румыния попала в сферу влияния Советского Союза, и хотя до 1947 года она фор мально и не была Народной Республикой, уже в 1945 году было ясно, откуда дует ветер, так что и Вальсан, и Элиаде решили остаться за границей.

После короткого пребывания в Румынии в 1945 году Вальсан вернулся в Париж, а Элиаде переехал из Португалии сначала во Францию, а затем в США. Об их дальнейшей жизни мы на пишем далее, но я упомяну только о том обвинении, которое высказал в адрес Элиаде в конце его жизни философ Келли Росс: «Теории наподобие той, которую продвигает Элиаде», с ее предпочтением архаической и «морально неструктуриро ванной» религии, «логично и прямо ведет к неоязыческому анархизму нацистов. Более того, такие вещи непосредственно и продвигал Элиаде в Румынии перед и во время Второй миро вой войны»  .

Вариации на тему этого обвинения лежат в основе жесткой критики в адрес Элиаде. Ответить на него можно, основыва ясь на двух аргументах. Во первых, изучение «нерационально го и неморального» еще не означает одобрения аморальных и иррациональных действий (а может оказывать и противопо ложный эффект). Во вторых, Элиаде выдерживает предложен ное Россом «испытание на одобрение зла»:

Элиаде можно справедливо упрекнуть в политической наивности. Если это была лишь наивность, то речь могла бы идти о своего рода оправдании, аналогичном тому, что нередко предлагают в случае Хайдегерра или Вернера Хайсенберга. Проблема заключается в том, являются ли безумные и невежественные идеи изначально порочными или благонамеренными, но вызванными недостаточ ной информированностью. И ее решение зависит от того, разоча ровывается ли человек в этих идеях, когда встречается с очевид ными проявлениями зла. Если нет, мы должны задаться вопросом, действительно ли зло является следствием этих взглядов, и таким образом установить, были ли эти идеи наивными или же человек следовал им осознанно, умышленно и с пагубными результатами  .

Элиаде был разочарован, когда уехал из Румынии в Лон дон. По сравнению с ним ни фон Зеботтендорф, ни тем более Эвола не признали реальность производимого зла, причем, как я уже говорил, заблуждение Зеботтендорфа было более простительно, чем заблуждение Эволы.

Румынский традиционализм продолжал существовать в Ру мынской Народной Республике, но был изолирован от других традиционалистских центров. Здесь мы рассмотрим его позд нюю историю лишь вкратце. Ветвь тариката алавийа, основан ная Ловинеску, в каком то виде существовала и функциони ровала в составе семи-восьми посвященных до 1970 х годов. В 1958 году Ловинеску основал отдельный традиционалист ский исследовательский кружок, братство Гипериона. В нем участвовало около десяти человек, которые собирались раз в неделю и, возможно, были связаны с каким то православ ным братством. В 1964 м Ловинеску начал писать свою первую книгу, «Четвертое паломничество», которую опубликовал в 1981 году  .

После падения режима Чаушеску в 1989 году возродил ся и интерес к традиционализму. Братство Гипериона стало более структурированной организацией, а работы других традиционалистов были переведены и напечатаны в попу лярных издательствах. Традиционализму была даже посвя щена еженедельная передача на радио  . Широкое присутствие традиционалистов в Министерстве иностранных дел, которое имело место в 1930 х, повторилось и в 1990 х годах. Традицио налистами были министр иностранных дел, посол в Париже и посол в Тунисе. Пост посла в Тунисе был почетной ссылкой для человека, который стал вице премьером сразу после того, как участвовал в работе трибунала, приговорившего Чауше ску к смертной казни  . По чисто практическим причинам мы не будем подробно останавливаться в этой книге на современ ном румынском традиционализме.

Глава 6

Фрагментация

В

торая мировая война была периодом интенсивной деятельности для Эволы, но в целом для традицио нализма оказалась временем бездействия. Генон был в Египте, оккупированном Британией, а большинство традиционалистов — во Франции, занятой немецкими вой сками. Шуон находился в нейтральной Швейцарии и назна чил Мишеля Вальсана своим мукаддамом в Париже. Почтовое сообщение, посредством которого связывались друг с другом эти и другие традиционалисты по всему свету, из за войны прервалось, хотя диппочта нейтральной Бразилии позволяла поддерживать кое какую связь вплоть до 1942 года  . Публика ция «Традиционных исследований» приостановилась, и работы Генона во Франции стали недоступны. Вся деятельность масо нов прекратилась, а во Франции они вдобавок подвергались преследованиям  .

Впрочем, даже в военные годы у Генона появилось не сколько новых последователей, важнейшим из которых был Мартин Лингс, молодой англичанин, ставший к концу XX века одним из самых главных традиционалистов суфиев. Лингс присоединился к алавийа в 1938 году, прочитав Гено на во время работы учителем английского языка в одной из прибалтийских республик, а в начале войны посетил Генона в Египте. Когда у него не получилось вернуться в Литву, он нашел работу на факультете английского языка в Каирском университете и за годы войны стал самым верным помощни ком Генона, хотя и не близким его другом  .

У Генона в войну также возникли новые читатели, включая Алена Даниелу, французского музыканта, перешедшего в ин дуизм и поселившегося в Бенаресе (Индия), где он переводил на хинди некоторые работы Генона. Его старший брат, Жан Даниелу, ставший к концу жизни католическим кардиналом и членом Французской академии, тоже заинтересовался тра диционализмом, по крайней мере достаточно, чтобы время от времени писать статьи по этой теме  . Но самым знамени тым из новых читателей Генона был французский писатель Андре Жид. Часть войны он провел в Марокко, где в 1943 году один французский традиционалист суфий одолжил ему не сколько книг Генона. «Что бы стало со мной, если бы они по пали ко мне в юности?» — вопрошал Жид в своем дневнике. Но в 1943 году было поздно что то менять: «Мой склеротиче ский дух придавлен к земле... тяготами», — писал Жид, и по этому книги напомнили ему о том, что он называл «западни чеством», и о том, почему он выбрал Декарта и Бэкона  . Но все равно Жид не мог целиком отвергнуть вызов традиционализ ма, как показывает беседа, происходившая примерно в тот период и записанная Анри Боско (речь о нем уже шла выше), тоже оказавшимся во время войны в Марокко и совсем неза долго до этого познакомившимся с Жидом. Пересказав Боско и группе других посетителей, что он написал о Геноне в своем дневнике, Жид добавил:

«Если Генон прав, то все мои труды напрасны...»

На что кто то заметил: «Но тогда напрасны труды и всех осталь ных, и не самых худших; Монтеня, например...»

[Жид]. «Это не важно, совершенно не важно, и не противоречит тому, что написал Генон. Ведь его нельзя опровергнуть».

[Молчание, а потом]: «Все решено, я слишком стар». [Добавляет]: «Я страстно люблю жизнь — во всех ее проявлениях. Я не могу лишить себя удовольствия, которое мне доставляет чудесное многообразие жизни, да и зачем? Чтобы принести себя в жертву абстракции — Единому, неопределимому Единому! ... Ограниченные существа, смертные существа, только они меня интересуют и вызывают мою любовь, а не Сущее, Вечное Сущее и Безграничное Сущее»  .

Жида явно тревожила мысль о том, что Генон может ока заться прав, а он сам — ошибаться. Казалось, он пытался оправдаться за то, что не стал действовать, не последовал примеру человека, давшего ему книги Генона, который стал суфием и покинул мир ради служения Богу. Жид, конечно, ни когда бы не стал суфием, но его рассуждения показывают, чем могли быть для многих как книги Генона, так и личный при мер традиционалистов суфиев: вызовом, призывом к другой вере и практике.

Возрождение

Деятельность традиционалистов во Франции быстро возроди лась после окончания войны, и вскоре у нее возникло несколь ко новых направлений. Первым из них было масонское. Сразу же после войны русский традиционалист Александр Мордев, проживавший в Париже, обратился с письмом в Великую Фран цузскую ложу. Гроссмейстер Мишель Дюмениль де Грамон и некоторые другие старшие масоны, безусловно, ценили рабо ты Генона, равно как и Вирта, и в 1947 году они санкциониро вали создание новой ложи традиционалистского характера Ра СгапНе ТгіаЛе, позаимствовав название у книги Генона, кото рая в наибольшей степени была посвящена масонской ини циации, «Ка Сгапсіс Тгіайе» (1946) 1. Для этого потребовалось специальное разрешение, потому что существовал запрет на учреждение новых лож; масонство едва пережило оккупацию Франции, и число масонов, принадлежащих к Великой Фран цузской ложе, сократилось со 124 тысяч в 1939 году до 3 тысяч в 1945 году    . Ощущалась необходимость возрождать старые ложи, а не основывать новые.

Эксперимент по возрождению «традиционного» масонского ритуала путем исключения поздних дополнений, как настаи вал Вирт, и с опорой на работы Генона привлек большой инте рес к масонству. Помимо нескольких традиционалистов (вклю чая Мордева), в число первых членов Великой триады вошел тогдашний гроссмейстер ложи «Послушание» (де Грамон) и ее будущий гроссмейстер  , а количество посетителей ложи снача ла было так велико, что для них часто не хватало сидячих мест  . Один из гостей в 1948 году записал свои впечатления и от риту алов, и от последовавшего за ними обсуждения (что составляет две обязательные части любого масонского заседания):

Досточтимый мастер Иван Серф мастерски руководил Работами... начиная с того момента, как он занял свое место за столом, все, что он делал, можно описать только как иератическое, безо всякой претенциозности... Церемонии проводились пунктуально и раз умно, хождение кругом совершалось по правилам, его ритм и на правление были самыми подходящими... Качество Работ соответ ствовало качеству ритуала. Средний интеллектуальный уровень членов был явно выше, чем в большинстве лож. Многие братья отличались настоящей и глубокой мудростью. К темам, которые обсуждались, подходили почти всегда разумно, а последовавшие споры были вежливыми и велись по существу, благодаря идеаль ному соблюдению дисциплины  .

Возвращение к мирной жизни не только сделало возмож ными новые коллективные инициативы, подобные этой, но и позволило традиционалистам вернуться к прерванным делам. Одним из них был Анри Хартунг, важная фигура в истории тра диционализма. Хартунг происходил из малочисленного, но нередко очень влиятельного протестантского меньшинства и был сыном директора Есоіе тііііаіге. С работами Генона его по знакомил Оливье де Карфор, отец его друга Франсиса де Кар фора, в 1938 году. Он читал «Общее введение» несколько ночей подряд и в итоге посчитал, что теперь его жизнь «преобрази лась». Однако война отсрочила проявление последствий этого преображения. Окончив университет, Хартунг присоединился в 1942 году к движению Сопротивления, бежал в Швейцарию вместе с Франсисом де Карфором в 1943 году, а в 1944 году вер нулся, чтобы вступить в армию «Свободной Франции». Он был ранен в Эльзасе и награжден за храбрость, а потом назначен адъютантом президента де Голля. И только после этого, нахо дясь на особом задании в Индии в 1945 году, Хартунг смог вер нуться к своим традиционалистским поискам  .

Оказавшись снова в Южной Индии в 1947 году, Хартунг провел десять дней в городе Тируваннамалай, в ашраме (за вийе) Раманы Махарши, одного из самых прославленных ин дийских гуру, или мудрецов столетия. Это посещение стало решающим духовным опытом в жизни Хартунга — он описы вал Раману Махарши как «живое воплощение божественной реальности, которая есть в каждом человеческом существе, но которую он открыл заново»  , однако это не удовлетворило его в поисках инициации. Вернувшись в Париж, он оставил военную службу, закончил образование, получив докторскую степень по географии  , а затем, повстречавшись с Вальсаном, в феврале 1949 года вступил в переписку с Геноном. Сперва они обсуждали Раману Махарши и других современных ин дийских гуру, как и перевод книги Раманы Махарши, который Хартунг надеялся опубликовать в «Традиционных исследовани ях». Поощряемый Вальсаном, в мае того же года Хартунг на писал Генону — в чрезвычайно формальном тоне, который казался молодому человеку необходимым при обращении к такому мудрецу, — что, учитывая сложности, которые пред ставляет индуистская практика для европейца, «не могло бы... стать возможным для меня обратиться к эзотерическим структурам, к которым я испытываю глубочайшую тягу и ко торые могут — хотя я пока знаю об исламе гораздо меньше, чем об Индии, — повлиять на меня, будучи структурами, более приспособленными к развитию духовной жизни европейца?» Через две недели Генон ответил, что он «всецело одобряет это намерение», и в июне или начале июля 1949 года Хартунг и его жена стали мусульманами и вступили в тарикат алавийа    .

Алавийа тоже развивалась в новом направлении. Практики становились все более замысловатыми, во время зикра, часть которого один недоброжелатель считал результатом чрезмер ного увлечения «режиссурой» (тіее еп есепе)3, зажигались све чи и благовония. Вот как описывалось происходившее после зикра, приблизительно в 1947 году:

После простой трапезы — ржаной хлеб, сыр, фрукты и чай, — про ходившей в молчании, шейх говорил об учении и духовной жизни и отвечал на вопросы. В такие моменты я неизменно чувствовал мощное дыхание благословения, исходящее из его уст; я почти ви дел лучи света, испускаемые его телом. Он сидел на диване в ма рокканском одеянии, как и его ученики, сидевшие полукругом на полу, с женщинами позади. Традиционная одежда, на которой настаивал шейх, придавала каждому достоинство. Две мароккан ские медные лампы с изящной чеканкой отбрасывали тонкие кружева света на стены и потолок, а пока мы исполняли ритуалы, воздух наполняли благовония. Вокруг царила священная красота и покой, и я шел домой после этих вечеров, как будто напоенный вином истины  .

Забота Шуона о создании особой атмосферы заметна даже сегодня в домах его последователей, которые почти все без ис ключения прекрасно украшены в «традиционном» стиле, что частично может объясняться влиянием Кумарасвами, и неиз менно имеют особую комнату для молитв, с Кораном и све чами, и обычно — с кинжалом    . Красота как способ получить доступ к Богу всегда много значила для Шуона и его учеников.

Второе изменение в алавийа было связано с длительным интересом, который Шуон питал к американским индейцам. Этот интерес он сам объяснял историями, которые ему в дет стве рассказывала бабушка по отцу, прожившая в юности не которое время в Америке ³. Этот интерес стал еще серьезней в 1946 году, когда Шуон написал некоторым своим последовате лям и почитателям, прося их связаться с каким нибудь индей ским «старейшиной». В ответ Джозеф Ипс Браун, антрополог из университета Индианы, уже состоявший в алавийа, прислал Шуону книгу Джона Нейхардта «Говорит Черный Лось» (1932)  . Это был знаменитый рассказ якобы от первого лица — как те перь известно, сильно отредактированный — о жизни Черно го Лося, говорившего на языке лакота вождя племени оглала сиу и вичаша вакан (святого человека), который участвовал в битвах при Литтл Биг Хорн и Вундед Ни  . «Говорит Черный

Лось» произвела впечатление на Шуона; в 1948 году имен но она была одной из первых книг, которую он дал Кэтрин Фрир, недавно ставшей членом алавийа, а впоследствии — его женой ¹. После чтения этой книги Шуон начал обсуждать ин дейскую духовность в своей переписке с Геноном и также по рекомендовал Брауну завязать контакт с Черным Лосем. Бра ун так и сделал и провел с ним целый год с 1947 го по 1948 й ². Результаты этого годичного исследования были опубликова ны в 1953 году, одновременно на английском и французском языках, под названиями «ТЬе Засгегі Ріре: Віаск ЕІк‘8 Ассоипі оГ Ше 8еѵеп [<ЙС8 оГ іЬе Одіаіа $іоих» («Священная трубка: рассказ Черного Лося о семи ритуалах оглала сиу») и «кс8 гйс8 8есгеІ8 с.ІС8 Іпсіісп 8Іоих» («Священные ритуалы индейцев сиу») 3.

«Священная трубка» на много лет стала наряду с «Говорит Черный Лось» хрестоматией по изучению религии индей цев, хотя так и не снискала такой популярности, как книга Нейхардта ⁴. «Священная трубка» была практически целиком написана за шесть месяцев в Лозанне и несет на себе много численные следы традиционалистского понимания, появив шегося благодаря еженедельной правке Шуоном черновиков Брауна по мере их написания ⁵. В результате «Священная труб ка» незаметным образом передала «мягкий» традиционализм академической науке.

Раскол

Возобновление традиционалистской деятельности было прервано разгоревшимся в 1948 году и становившимся все более публичным спором между Геноном и Шуоном. Он ка сался ценности христианской инициации. Шуон в частных беседах и раньше утверждал, что христианские таинства кре щения и конфирмации сохранили некоторую ценность как

1.    Зсниоп С. Ргіііуо/ 8скиоп, р. 41.

2.    Гітгдегаш. Ге гоіеНе Рп1к]о/8скиоп, р. 187; Аутам 5. В. Ргілк]о/8скиоп (1907 1998). Соппаінапсе еі ѵоіе Н’іпіёгіогііё. Арргоске Ъіодгаркі^ие // СВеѵіІІіаІ (ей.). ГгііВІоЕ ЗсВиоп, 1907 1998, р. 32.

3.    Тке 8асгеН Ріре: Віаск Еік’ Ассоипі о/ іке 8еѵеп Кііе! о/ іке Одіаіа 8іоих. _\<)піші: ипіѵег8ІІу оГОкІаЬота Рге88, 1953; Аутам. Ртіікіо/ 8скиоп, р. 32. 4. Клдаі Сеііам. Кеіідіопеі Не! зіоих одіаіа!, р. 245.

5. Гітгдегаш. ^е гоіе Не Ртіікіо/ 8скиоп, р. 187. эзотерические инициации, а теперь он выразил это мнение в номере за июль-август «Традиционных исследований», в ста тье под названием «Христианские мистерии» («Музіегез сЬгіз^иез»). Генона скорее не то чтобы встревожили взгляды Шуона, высказанные в статье, — с ними он уже был знаком, хотя и принципиально не согласен, но его разозлило то, что она была напечатана в журнале, который он привык считать своим  . То, что Шуон вознамерился бросить вызов авторитету Генона, подтверждали и рассказы Рейора, достигшие Каира: в 1948 году он пожаловался, что последователи Шуона пыта ются контролировать Великую триаду, и многие из них отказа лись от подписки на «Традиционные исследования», предпочитая покупать отдельно только те номера, где печатается Шуон  .

На самом деле ничто не доказывает, что Шуон пытался за хватить власть в Великой триаде, однако вызова авторитету Генона с его стороны следовало ожидать. Ведь схема такого вызова уже сложилась: сам Генон отверг авторитет Анкосса, а Анкосс — Блаватской. Подобная дерзость со стороны Шуона была даже более вероятна, если учитывать перерыв в их обще нии во время войны, в результате чего последователи Шуона стали более независимы от Генона, точно так же как последо ватели Вальсана — от самого Шуона.

Спор 1948 года между Геноном и Шуоном касался не только авторитета и власти; он касался самой сути ордена суфиев тра диционалистов. Позиция Генона была ясной: эзотерическая практика должна не только оставаться в ортодоксальных эк зотерических рамках, но и совпадать с ними. Орден суфиев традиционалистов в Европе не может отличаться от суфий ского ордена в исламском мире, и экзотерический ислам его последователей не должен разниться от ортодоксального ислама  . Все иное будет «смешением традиционных форм», синкретизмом. Шуон придерживался менее строгих взглядов: он верил, что реально имеют значение лишь сами эзотериче ские практики, а экзотерические рамки маловажны.

Речь шла не только о чистой теории. Позиция Шуона по лучила отражение и в некоторых отступлениях от шариата, которые он дозволил своим последователям в Лозанне, воз можно, уже в последние годы войны. Нет никаких указаний на подобные послабления до войны, если не считать случавшие ся время от времени пропуски молитв, требующихся согласно сунне. Первый отчет об отступлениях, согласно которому уче ники Шуона больше не постились в Рамадан, Генон получил от Рейора в 1948 году  . К 1950 году эти сведения подтвердили независимо друг от друга Вальсан и Хартунг, рассказавшие, что Шуон сделал послабления лишь для некоторых из после дователей, а не для всех  , как могло показаться  . В Базеле фон Мейенбург и другие соблюдали пост в Рамадан, как всегда  .

По словам Вальсана, эти и другие отступления от шариата своих последователей Шуон объяснял как отход от «экзоте рических формальностей», которые нужно «приспособить... к условиям жизни на Западе», — оправдание, которое сам Вальсан недвусмысленно отвергал  . Вальсан понял все более или менее точно: в более позднем документе Шуон писал о том, что «упрощения» шариата «законны в некоторых особых обстоятельствах, не только жизни в дарб аль харб (неисламских странах) в целом, но также, и прежде всего, — в условиях ны нешнего исторического цикла»  . По словам современного по следователя Шуона, «некоторые предусмотренные религиоз ные предписания могут выполняться только при поддержке извне, со стороны полностью традиционной культуры... Настаивать на некоторых экзотерических предписаниях — значит брать на себя риск скомпрометировать изначальный замысел религии, потому что в условиях современного мира эти предписания на самом деле становятся бременем, а не опо рой внутренней духовной жизни»  .

Вальсан также посетовал, что вдобавок к несоблюдению поста в Рамадан у Шуона нерегулярно выполняют молитвен ный ритуал, а омовение перед ним совершают не по прави лам  . Здесь требуется объяснение и комментарий. Основы практики ислама называются Пятью столпами, и первый из них — это Символ веры. Второй — ритуальная молитва, кото рая совершается пять раз на дню в определенное время: между закатом и восходом, между полуднем и временем на полпути от полудня к закату, и так далее. К молитве мусульманин дол жен приступать, лишь находясь в состоянии ритуальной чи стоты, достигаемой путем омовения конечностей, рук от кисти до локтя, рта и других частей тела в предписанном порядке. Альтернатива такому очищению, а именно символическое, ограниченное омовение не водой, а песком или пылью (тай аммум) допускается только там, где вода недоступна. По сло вам Вальсана, последователи Шуона прибегали к нему даже тогда, когда вода была в их распоряжении. Третий столп — это воздержание от еды, питья, курения табака от рассвета до за ката в течение всего лунного месяца Рамадан.

Шуон имел некоторые основания для стремления «упро стить» (как он назвал это позже) эти столпы. Второму и тре тьему столпу ислама достаточно легко следовать, если есть такое желание, в мусульманской стране: в мечетях имеются особые помещения для омовения, и здесь вполне нормально, что внимание и собранность человека начинают постепенно рассеиваться ближе к концу Рамадана. Но на Западе они пред ставляют определенную трудность даже сейчас, а в 1940 х го дах, когда иммиграция еще не превратила мусульман в нечто привычное для Европы, эти трудности были значительно больше. Не было мечетей для молитвы, а люди, которые на чинали мыть руки от кисти до локтя и стопы в общественной уборной, привлекали нежелательное внимание. Те, кто за сыпал за рабочим столом среди бела дня в Рамадан, также не могли рассчитывать на понимание окружающих. Кроме того, в 1940 х годах Рамадан приходился на лето, и хотя погода в августе в Швейцарии обыкновенно прохладнее, чем в Каире, солнце там встает гораздо раньше, а заходит гораздо позже, что увеличивает время поста, хотя существуют средства спра виться с этими трудностями без прерывания поста  . Однако можно понять, почему Шуон иногда разрешал отступление от шариата, хотя не совсем ясно, зачем было совершать тайаммум при наличии воды  .

Хотя Вальсан, как и Генон, очевидно, не сочувствовал «упрощениям» Шуона, интересно заметить, что по мере ши рокого распространения ислама в Европе в конце XX веке европейцам неофитам обычно тоже стали позволять некото рые отклонения от шариата по чисто практическим соображе ниям  , так как слишком глупо подталкивать человека к пси хологическому срыву. Однако есть тонкая, но все же важная разница между тем, чтобы позволять новообращенному пере носить молитву на более позднее время, чтобы он не потерял работу  , и позволять это по «условиям нынешнего цикла» или по тому, что время молитвы — всего лишь «экзотерическая» формальность, которую можно «свести к основам»  . Большин ство мусульман, имеющих представление об условиях жизни на Западе, не будут спорить в первом случае. Но второе оправ дание было отвергнуто Геноном и Вальсаном и скандализиро вало бы почти любого мусульманина. В каком то смысле это напоминает хорошо известную историю о шейхе, оказавшем ся вместе со своими учениками в пустыне во время Рамада на. Внезапно перед ними из ниоткуда возник оазис с озером чистой прохладной воды и финиковыми пальмами, полны ми спелых плодов. «Угощайтесь! — прозвучал голос Бога. — Вы так привержены Моему пути, что больше не должны бес покоиться о формальностях». — «Молю Бога защитить меня от происков Сатаны!» — ответил шейх. «А как ты определил, что это я?» — спросил Сатана (ибо это был он). «Отчасти по звучанию твоего голоса, — ответил шейх, — а отчасти по тому, что я знаю: Бог никогда никого не освободит от соблюдения шариата».

Другое отклонение от шариата, о котором сообщил Валь сан, заслуживает комментария. Это касается разрешения алави пить пиво во время семейных или деловых ужинов  , очевидно, ради того, чтобы отвести подозрение в том, что они мусульма не. Если другим отступлениям Шуона от шариата есть приме ры аналогичных отступлений, то никто никогда не слышал о чем либо подобном  . Шариат позволяет мусульманам отри цать свою веру, чтобы сохранить жизнь (хотя мученическая смерть считается предпочтительней, если только человек на это способен), и новообращенным порой советуют никому не говорить о своей новой вере, пока они не почувствуют, что го товы принять реакцию окружающих. Но ни один другой шейх, насколько известно, не санкционировал запретные действия ради поддержания видимости. Кроме того, некоторые алави вскоре начали пить пиво и в одиночку, а не только на людях  .

Шуон отринул шариат далеко не полностью и никогда бы этого не сделал, хотя в последующие годы появились и новые отклонения. Но он продолжал настаивать на необходимости следования шариату, когда, например, напоминал своим по следователям, что «сексуальные отношения вне брака абсо лютно запрещены» [подчеркнуто в оригинале] , или когда отказался принять в алавийа старого французского друга Ге нона, Роже Маридора. Маридор, как и другие представители его поколения, столкнулся с работами Генона в 1927-1928 го дах, а в 1930 х он несколько раз посещал Генона в Каире, мо жет быть, он даже и был тем богатым последователем, которые спас Генона от голода в его первые годы в Египте. Направ ленный через Рейора к Вальсану, он искал суфийской ини циации, как и другие, но Вальсан его отверг, потому что он сожительствовал с замужней женщиной, которая не могла раз вестись со своим мужем. Шуон отказал ему по той же причине. Генон явно относился к положению Маридора с большей сим патией, и с его согласия тот отправился в Марокко и вступил в даркавийа, тот же орден, что принял Буркхардта, хотя и через другого шейха, Мухаммада ал Тадили. Ал Тадили позже дал Маридору иджазу (разрешение) посвящать в даркавийа, и таким образом появился второй орден суфиев традиционалистов  .

С тем, какое значение Шуон придавал эзотерическим прак тикам в ущерб некоторым элементам экзотерических норм шариата, согласуется и его готовность рассматривать христи анские таинства как инициатические и даже принимать в свои ученики христиан. Он никогда не позволял немусульманам вступить в алавийа, но он разрешал им посещать (хотя и не уча ствовать) церемонию зикра, совершаемую алави  . К 1950 году

Генону пришло несколько сообщений, что у Шуона есть по следователи христиане и даже католический священник, который был принят в братство рыцарей божественного Па раклета. После смерти Шарбонно Лассэ управление этой ор ганизацией в 1946 году перешло к Тома, старому помощнику Генона по ордену тамплиеров  . Хотя история братства Пара клета в период между 1946 и 1951 годами, когда оно «уснуло», темна, кажется, что сообщения, достигшие слуха Генона, были точны, так как священник использовал медитации Шуона — о Шести темах — до середины 1960 х годов, когда он впервые приехал в Лозанну, воспринял увиденное там с неудоволь ствием и порвал с Шуоном  .

Генона тревожили не только Шуон и братство рыцарей боже ственного Параклета, но и Великая триада. Популярность этой ложи принесла особые сложности. Ни одна ложа не может за претить доступ какой либо группе (хотя никто не мешает ей принимать решения касательно своих ритуалов), и вскоре Ве ликая триада столкнулась с проблемой в лице тех масонов, ко торые не слишком интересовались традиционализмом и оспа ривали необходимость экзотерической практики в дополнение к эзотерической практике ложи, а также и членство в ложе традиционалистов, которым, в свою очередь, не очень было нужно масонство. Ложа должна была функционировать в рам ках, установленных Великой Французской ложей, что, по мнению некоторых, ограничивало ее возможности. В 1949 году Генон начал высказывать определенные сомнения в деятельности Великой триады, хотя и продолжал испытывать интерес к раз витию ритуала ложи до самой своей смерти  . В 1950 году Рейор, который по настоянию Генона вошел в Великую триаду вскоре после ее основания, вызвал смятение и переполох своим высту плением, в котором осудил ложу за неспособность достичь сво их целей. Рейора попросили покинуть ложу, что он и сделал  .

Тогда (а может, и немного раньше) Рейор и другой традици оналист, состоявший в переписке с Геноном, Жан Турниак  , предприняли вторую попытку организовать масонскую эзо терическую практику. Рейор и Турниак совместно учредили «Три кольца»(ТгоізАппеаих), «дикую» ложу (то есть такую ложу, которая не следует ни одному из Послушаний). В качестве «ди кой» эта ложа была менее ограниченной в своей деятельности, чем Великая триада, находившаяся в подчинении у Великой Французской ложи, и на этот раз ритуалы были позаимствова ны, как утверждал английский масон Клемент Стреттон, из «оперативного» масонства. Он объявил об открытии изна чальных (то есть существовавших еще до XVIII века) ритуалов масонства — с этим заявлением Генон частично согласился, хотя и указал, что часть ритуалов Стреттона были поздними добавлениями. В них также могла включаться повторяюща яся молитва, схожая с суфийским зикром  . Хотя и более сво бодная, чем Великая триада, ложа «Три кольца» вызвала гораз до меньше интереса. Говорят, что она привлекла несколько новообращенных, но ее раздирали противоречия между му сульманскими и христианскими членами. Эти противоречия были больше связаны с личностями, чем с религиями, так как мусульмане без каких либо сложностей состояли в Вели кой триаде, а на Ближнем Востоке и христиане, и мусульмане часто входили в одни и те же (нетрадиционалистские) ложи.

Однако трудности с масонскими проектами были не самой большой проблемой Генона. В 1950 году отношения с Шуоном продолжали портиться, и Генон с Рейором (действовавшим по его инструкции) стали отправлять искателей инициации не к Шуону, а напрямую к Вальсану в Париж или к Маридору. Шуон, пытаясь предотвратить разрыв, послал Жак Альбера Кютта (профессионального дипломата) к Рейору с предложе нием организовать личный приезд Шуона в Каир на встречу с Геноном. Однако Генон объявил, что если Шуон приедет в Каир, то он его не примет  . Затем он решил, что последователи Шуона за ним шпионят, — выказав ту же легкую паранойю, что проявилась еще в Париже после того, как он потерял свою племянницу Франсуазу, — а Лингс читает его корреспонден цию по заданию Шуона, что Лингс всегда отрицал  . В обязан ности Лингса входило получение почты Генона и доставка ее к нему на дом, и по письмам всегда было заметно, что с ними производили какие то манипуляции. Если почту Генона дей ствительно кто то вскрывал, это наверняка делал не Лингс, а египетская цензура, заинтригованная масонской символи кой на многих конвертах Генона  . Так или иначе, с Шуоном они больше никогда не встречались.

В середине 1950 года у Шуона появились первые отступни ки. Среди них был и Кютта, его эмиссар к Рейору, и друг Кютта Хартунг, который присоединился к алавийа только за год до того. К июлю 1950 го они оба стали противниками «деисла мизации» ордена Шуоном (согласно запискам Хартунга), его отклонений от некоторых предписаний шариата и привнесе ния им элементов практики, «которые в реальности не более чем плод воображения Шуона и не имеют никакой ценности, связанной с традицией»  . Это замечание явно относится к Ше сти темам для медитаций, которые обсуждались в четвертой главе: Рейор уже жаловался Генону в 1948 году, что Шуон ввел медитацию на неисламских объектах  .

Кютта и Хартунг покинули алавийа вместе, но затем каждый из них последовал своим путем. Кютта, чья жена вышла из ала вийа вместе с ним, в 1951 году начал учиться у ортодоксального католического священника. В 1955 году, будучи швейцарским послом в Колумбии, он и его жена приняли католичество. Однако он не утратил интереса к традиционализму и читал лекции об учении Генона в Сорбонне в 1957 году  . В начале 1960 х, оказавшись в качестве швейцарского посла в Индии, он потратил много сил на то, чтобы Швейцария признала тибетских буддистов, бежавших из Китая  . С другой стороны, Хартунг, позволив своей жене вернуться в алавийа и расстав шись с ней (хотя это была не единственная причина их разво да), продолжал скрупулезно следовать мусульманской практи ке до самой своей смерти в 1988 году. Его вступление в алавийа было тайным, и о его принадлежности к исламу тоже никто не знал (за исключением близких родственников) до конца его жизни — и даже тогда об этом не было объявлено, хотя об этом можно было догадаться из того, что на похоронах некоторые из нешуонских алави читали мусульманские молитвы  .

Наконец, в сентябре 1950 года Генон вынудил Вальсана написать Шуону короткое письмо, в котором объявлялось о разрыве между парижской алавийа Вальсана, которую он воз главлял с 1940 года, и изначальной алавийа Шуона  . Генон объяснил причины в собственном письме, датированном октябрем: «В Лозанне ритуальные практики были сведены к минимуму, и большинство даже не постится в Рамадан». Ге нон считал, что алавийа превращается из суфийского ордена в «расплывчатую “универсалистскую” организацию»  . Те же обвинения, но только в значительно более развернутом виде предъявил и Вальсан в ноябре в весьма критическом 25 стра ничном письме, адресованном к Шуону, по тону чрезвычай но саркастическом, а порой даже грубом. Вальсан писал, что Шуон отошел от ислама в направлении «поверхностного и легкого универсализма», приписав себе «роль вселенского масштаба, но вне ислама», проигнорировав нужды «истинной веры Мухаммеда» и заменив характер алавийа с исламского на «универсалистский»  . Различие между перенниализмом и «универсализмом», которого я сам придерживаюсь в данной книге, состоит в том, что, если первый находит единство в из начальной Вечной философии, второй непродуманно сводит воедино разные религии.

Кютта и Хартунг также критиковали Шуона за «обожест вление человека»  , вероятно, самого Шуона. Обвинение в при писывании себе «роли вселенского масштаба, но вне ислама», выдвинутое Вальсаном, представляет собой хронологическую загадку. Как мы еще увидим, согласно своим «Егіппегипдеп ипгі ВеІгасЫипдеп» («Воспоминаниям и размышлениям»), Шуон начал считать себя носителем некой роли вселенского масштаба только с середины 1960 х годов, а различными про явлениями божественного начала — только в 1980-1990 х го дах. Обвинения Кютта, Хартунга и Вальсана, таким образом, предъявлены чересчур рано. Возможно, они углядели первые признаки дальнейшего развития уже тогда. Рейор, очевидно, обнаружил такие признаки еще в 1947 году, когда сообщил Ге нону, что один из последователей Шуона называл его «мой божественный наставник», а другой сказал: «Разве не имеет огромного значения тот факт, что человек, который сегодня лучше всех понимает христианство, носит имя Иисус?»   (Иса, арабская форма «Иисуса», — таково было мусульманское имя Шуона.) Конечно, Рейор ссылался не на мнение Шуона о са мом себе, а на мнение его учеников. Случается, хотя и не часто, что у суфиев в исламском мире появляются подобные пред ставления о статусе своих шейхов. Несколько раз бывало и так, что суфийские шейхи даже в мусульманском мире прини мали подобную оценку себя со стороны последователей, и не что подобное могло в конце концов произойти и с Шуоном.

Разрыв с Шуоном и другие трудности сказались и на Ге ноне. Его старейший каирский друг, Валентина де Сен Пуан, впоследствии писала о письмах, «которые мучили его, пере сказывая смехотворные сплетни, заставляя его думать о пре следованиях [и] сокращая его жизнь... Улыбающийся, счаст ливый, спокойный и приятный в общении писатель уступил место нервному, раздраженному человеку, который, несмотря на свою улыбку, был очевидно несчастлив»  .

Де Сен Пуан явно не преувеличивала. Здоровье Гено на было подорвано до такой степени, что в 1950 году один журналист — первый из посетивших его, насколько это из вестно, — заметил, что его лицо измождено, а руки «прозрач ны» (но он счел это признаками «большой духовности»)  . В конце осени 1950 года, примерно в то же время, когда Валь сан писал свое 25 страничное письмо Шуону, Генон заразился от своего ребенка, вероятно, одной из разновидностей гриппа, поражавшего жителей Каира в это время года, и слег. Он так и не поправился и поздно вечером 7 января 1951 года умер в воз расте 64 лет. Его похоронили на следующий день (по мусуль манским обычаям) на просторном и древнем каирском Юж ном кладбище в присутствии Лингса и американского алави Уайтола Перри, жившего в Каире с 1946 года  .

Генон оставил сына, двух дочерей и беременную жену. К счастью для его семьи, французская община Каира настоль ко встревожилась его смертью, что, наконец, заметила то, чего не осознавала ранее, — какой значительный француз жил рядом с ними в Каире, и франко египетский лицей в богатом пригороде Гелиополис предложил детям Генона бесплатное обучение  . Они все росли двуязычными, зная французский и арабский; старший сын Ахмед впоследствии эмигрировал во Францию, где стал врачом, а остальные трое оставались в Каире и жили более или менее нормальной для египетского среднего класса жизнью  .

Незадолго до смерти Генон попросил жену ничего не тро гать в его кабинете, сказав, что тогда он сможет навещать вдо ву и детей после смерти, даже если они его не будут видеть  . Его желание было исполнено (если исключить не увенчавшу юся удачей попытку жены продать его библиотеку в 1953 году), и в конце XX века его кабинет оставался таким же, каким он его оставил, хотя к его интерьеру добавился телевизор  .

Традиционализм в Каире после смерти Генона долго не продержался. Лингс был вынужден уехать из Египта в Англию после революции 1952 года, когда британских подданных мас сово увольняли из Каирского университета  . Семья Перри вскоре после революции решила, что оставаться в Египте без Генона мало смысла, учитывая ухудшающуюся политическую ситуацию; они переехали в Лозанну  . Египетский помощник Генона, Муин аль Араб, никогда не бывший по настоящему традиционалистом, стал верным последователем индуист ского гуру Кришны Менона, с работами которого его позна комил С. Кац, врач, лечивший Генона от его последней болез ни. Кришна Менон стал гуру также и для Джона Леви, еврея, перешедшего в ислам, — того, кто купил для Генона его дом и путешествовал вместе с Шуоном в начале Второй мировой войны. Кац, тоже еврей по происхождению, был знакомым Лингса  . Но, хотя у Менона было много последователей тра диционалистов, сам он, судя по всему, ни в коей мере не был традиционалистом, а скорее модернистом.

Французская община, не заметившая присутствия Гено на в Каире при его жизни, почтила годовщину его смерти собранием в доме Генона, на котором присутствовал второй секретарь французского посольства, прочитавший отрывки из Корана. Речи произносили в основном те, кто был едва зна ком с Геноном. На вторую годовщину почти те же самые люди основали Ассоциацию друзей Рене Генона в Египте, но из этой организации вышло мало толку, потому что дни фран цузской общины в Египте были уже сочтены . Некоторые видели в Ассоциации друзей Рене Генона способ улучшить франко египетские отношения после революции 1952 года , но если так, то они не понимали сущности этой революции  .

За исключением очень немногих египтян, получивших французское образование, все скоро забыли Генона. На против, учение Кришны Менона, распространяемое аль Арабом, привилось в Египте и продолжает там развиваться и в XXI веке.

Традиционализм был творением одного Генона в том смысле, что без него и его трудов движение никогда бы не воз никло — никто из его ранних помощников не создал ничего такого, что могло бы привлечь таких людей, как Кумарасвами, Эвола, Элиаде и Шуон. Его достижения основывались не толь ко на его книгах, но и на глубочайшей серьезности, с которой он отдавался своей работе, особенно в переписке со своими читателями. Эта серьезность и увлеченность остались глав ными чертами традиционалистского движения. Традицио нализм, однако, унаследовал от Генона и две проблемы: его склонность к секретности и его изоляцию. Генон писал об ин дуизме, не имея контакта с индуизмом, каким его практикуют в Индии, и точно так же писал об исламе, не имея связи с жи вым учением ислама. Его работа и традиционализм в целом от этого существенно пострадали.

Независимые ордены

На момент смерти Генона существовало три независимых тра диционалистских суфийских ордена: алавийа Шуона, алавийа Вальсана и даркавийа Маридора. Четвертый, основанный Абд ал Валидом Паллавичини, возник в конце 1970 х годов, это была миланская ветвь ордена ахмадийа. В этой главе придется нарушить хронологический порядок ради целостности изло жения. Все четыре ордена развивались в разных направлениях.

Орден Шуона, который подробно будет рассматриваться в двух следующих главах, был самым важным и становился все более универсалистским. Орден Вальсана становился все более му сульманским, а даркавийа Маридора — все более геноновской. Орден Паллавичини, в свою очередь, стал наиболее широко известным традиционалистским орденом на Западе.

Даркавийа Маридора

Маридор был убежденным традиционалистом, старым другом Генона, членом Великой триады и очень серьезно относился к своему масонству: однажды он сказал близкому другу по ложе, что именно его масонская практика дает ему силы продолжать исламскую практику. С точки зрения некоторых во Франции, Маридор унаследовал мантию Генона. Следовательно, Рейор имел в виду Маридора, когда говорил о значительной груп пе итальянских традиционалистов, искавших эзотерической инициации в 1950 х годах, и именно Маридору Шакорнак предложил стать новым главным редактором «Традиционных исследований», после того как уволил с этого поста в 1960 году Рейора. Маридор отклонил предложение, но указал на Вальса на, и тот издавал «Традиционные исследования» с 1961 года до сво ей смерти в 1974 году  .

Шакорнак уволил Рейора потому, что выяснил: тот тратит деньги, получаемые от продажи «Традиционных исследований», на личные нужды — Рейор часто бывал на мели потому, что не имел регулярного заработка и был вынужден содержать нескольких жен и незаконнорожденных детей. Его карьера как традиционалиста закончилась печально: один из первых почитателей Генона еще с 1928 года, он лучше уживался с из начальной традиционалистской философией, чем с поздним традиционалистским движением и его акцентом на инициа ции. Он участвовал во всех главных проектах французских традиционалистов: «Традиционных исследованиях», братстве Параклета, алавийа, Великой триаде и «Трех кольцах», — но скорее вынуждено, не отдаваясь целиком ни одному из них. Последние двадцать лет своей жизни он провел, практически забытый движением традиционалистов  .

Обнаружив, что у него больше последователей среди ита льянцев, чем среди французов, Маридор в 1961 году переехал в Италию и основал даркавийа в Турине. Там он вместе с уче никами учредил журнал, очень похожий на «Традиционные ис следования», под названием Кіѵіхіа Лі 8іиЛі ІтаЛі^іопаІі («Журнал традиционных исследований») и эквивалент ЕЛіііош ІтаЛіііоппеЕ («Традиционное издательство» — под этим именем теперь из вестно издательство Шакорнака) под названием ЕЛі&опі 8іиЛі ігаЛі^іопаІі («Издательство традиционных исследований»). За не сколько лет «Издательство традиционных исследований» опу бликовало итальянские переводы почти всех трудов Генона, а «Журнал традиционных исследований» — сокращенные пере воды многих классических традиционалистских и исламских текстов: Агели и Генона, ал Тадили (шейха Маридора) и Ибн аль Араби. О верности изначальным интересам Генона свиде тельствуют и издания различных индуистских текстов.

Туринская даркавийа со временем стала считаться един ственным оплотом изначального традиционализма Генона, верной ему до такой степени, что некоторые французские традиционалисты называли эту преданность «генонопо клонничеством». В поздних трудах имитировался не только стиль прозы Генона, но и его паранойя: в них говорилось о том, что кое кто задался «целью... уничтожить труды Генона» и что к этому прикладывают руку «наиболее влиятельные в мире силы». Но, занимая оборонительную позицию, даркави порой становились агрессивными. Например, один традици оналист, не принадлежавший к даркавийа и называемый «че ловеком, о котором мы слишком много говорили», обвинялся в том, что он «кичится своим воображаемым знанием иници ационных техник, в безнадежных попытках представить себя тем, кем он не является». Поступки всех других традиционали стов в целом тоже объявлялись следствием недобросовестно сти. Так, не только Шуон обвинялся в «откровенной ненави сти» к Генону, но и Вальсан — в «тайном и даже более опасном вероломстве»  .

Подобный тон мог быть частично вызван долгими и желч ными спорами между Маридором и остальными лидерами тра диционалистов, включая Вальсана, касающимися издатель ских прав на книги Генона, которые принадлежали его детям. Спор шел не о том, кто будет получать проценты с продаж, а кто имеет право на контроль над редактурой сочинений Генона. Спор, дошедший до судебных исков, возник тогда, когда Ахмед Генон, старший сын Рене, женившись на последовательнице Маридора, передал ему свою долю прав на книги отца, а затем погиб в автомобильной аварии; этот спор до сих пор не привел к удовлетворению всех сторон, участвующих в нем с 1990 х го дов  . Какова бы ни была причина, следствием враждебности даркави является то, что позднейшая история даркавийа плохо известна в кругах традиционалистов. Когда я лично пытался связаться с этим орденом, мне было вежливо, но твердо сказано, что важна только метафизика, а история происхождения ниче го не значит. Поэтому о даркавийа мне сказать больше нечего.

Алавийа Вальсана

Парижская алавийа Вальсана двигалась в противоположном направлении и стала еще ближе к каноническому суфийскому исламу. Что характерно, Вальсан — единственный из традици оналистских шейхов, который в поздних описаниях предста ет, как и положено суфийскому шейху в исламском мире, сво его рода святым. Недостает лишь чудесных историй, которые обычно связываются с памятью о великом шейхе в арабских странах. Он также является первым шейхом традиционали стом, не скрывавшим своей принадлежности к исламу и инте грированным в исламскую среду. С самых первых лет в Париже он регулярно посещал парижскую мечеть, завязал хорошие от ношения с ее имамом, тунисцем по происхождению, на чьей до чери и женился. Он периодически приезжал в Тунис к святому тунисскому шейху, а различные арабские суфии приходили на его зикры, хотя никто из них и не вступил в его орден  .

Вальсан, по мусульманским понятиям, был и благочестив, и ортодоксален. Вдобавок к обязательной пятничной молитве

в мечети и тщательному соблюдению всех ритуалов и постов он несколько часов каждый день проводил в дополнительной молитве и дважды совершил паломничество в Мекку (хадж в 1965 и паломничество умра в 1974 году). Он следовал строжай шему из возможных толкованию шариата, а его дети моли лись с возраста 7 лет; его сын Мухаммад постился в Рамадан с пяти лет. Его детям даже не разрешалось рисовать — этот запрет изумляет в силу того, что даже в исламском мире осуж дение изображений обычно трактуется очень вольно, в том числе и самыми ревностными мусульманами.

Вальсан был не только набожен, он был скромен и аскети чен. Он отказывался вести себя как шейх, ходил в обычной западной одежде вместо «маскарадного костюма» (саркастиче ский намек на «постановки» Шуона), никогда не произносил публичных речей, несмотря на многочисленные приглаше ния, и жил чрезвычайно просто. Будучи румынским диплома том, во Вторую мировую он существовал довольно комфортно; оставив дипломатическую службу, он впал в «величайшую бедность», против которой, кажется, и не протестовал, и спер ва проживал в дешевых отелях, а потом поселился в доме, пре доставленном под социальное жилье. Его первой жене было сложно привыкнуть к такому новому образу жизни, и она его оставила; несколько лет Вальсан растил своего первого сына, Ахмеда, в одиночку и в нищете. Затем он вновь женился, и сно ва потому, что так положено шейху в исламском мире: второй его женой стала Хадиджа, юная дочь его ближайшего последо вателя, Рене Роти, и с ней Вальсан завел еще двенадцать детей. В поздние годы главным источником дохода для него были аііоеаіігтх/атіііаіез (семейные пособия), которые выплачива ло управление социального страхования Франции пропор ционально количеству детей. Их немного дополняли доходы с издания «Традиционных исследований» и время от времени — небольшие подарки последователей.

Вальсан следовал исламскому образцу и в том, что каса лось учености. Он старательно работал над своим арабским, который авторитетные люди считали превосходным  , и при лежно изучал тексты Ибн аль Араби. У него образовалась значительная коллекция рукописей Ибн аль Араби, на кото рых он по большей части и основывал свое учение  . Также он издавал в оригинале и публиковал переводы этих текстов на французский  .

В ордене Вальсана следовали его примеру: все члены были привержены благочестию и правоверию, а те, кто имел к этому способности, и к ученым занятиям. Никаких отступлений от шариата не допускалось, и большинство его последователей посещали зикр раз или два раза в неделю  . В 1951 году, после разрыва с Шуоном, у Вальсана было лишь около дюжины уче ников, но к его смерти в 1974 году их, вероятно, было около ста   — весьма значительное число, редко превышаемое даже шейхами в исламском мире  .

Некоторые из самых ранних последователей Вальсана изна чально попали в алавийа через Шуона, либо непосредственно у него в Париже, либо в Амьене, через завийа, которую возглавлял его бывший работодатель Луи Кодрон (оставивший ислам в самом начале разрыва между Шуоном и Геноном). Роти был одним из таких традиционалистов довоенного поколения. Он стал мусульманином по настоянию Генона в 1932 году и, как и многие традиционалисты, происходил из артистической сре ды. Он был художником гончаром и внуком знаменитого гра вера XIX века Оскара Роти, чья «Зетеизе» («Сеятельница») ста ла одним из наиболее удачных символов модерна, а в качестве фигуры, символизирующей Французскую Республику, появ лялась на большинстве французских монет с 1897 по 2002 год  .

В числе последователей Вальсана были и безденежный маркиз из донаполеоновской аристократии, и юный француз ский студент по имени Мишель Ходкевич    . Сын городского магистрата, Ходкевич прочел «Кризис современного мира» Генона в 18 лет, когда служил на военной авиабазе в Туре, а за тем остальные работы Генона и принял ислам в 1950 году, по знакомившись с Вальсаном через племянника безденежного маркиза. Ходкевич был первым французским традициона листом, чья деятельность привела к тому, что можно назвать «триумфом традиционализма над Сорбонной». Ему пришлось забросить свой изначальный проект докторской диссертации по Ибн аль Араби из за сопротивления Луи Массиньона, до минировавшего в области исследований ислама в 1950 х го дах и не питавшего симпатий к Ибн аль Араби, а также из за необходимости содержать свою молодую семью. Он получил должность в главном французском издательском доме ЕЛіііопз Ли 8еиіІ и проработал там до самого выхода на пенсию в 1989 году — к тому времени уже с поста директора издатель ства. Несмотря на свою карьеру, он продолжал работать над трудами Ибн аль Араби, опубликовал множество высококаче ственных переводов и исследований, посвященных ему, а так же его позднему последователю, Амиру Абд ал Кадиру (в чьем дамасском кружке некогда состоял шейх Агели, Иллайш). Тру ды Ходкевича получили залуженное признание в академиче ской науке, начиная с 1982 года он преподавал как адъюнкт профессор в Сорбонне 2, продолжая руководить ЕЛіііопз Ли 8еиіІ. Выйдя на пенсию в издательстве, он получил профессорскую должность, которую покинул только в 1994 году общепризнан ным ведущим специалистом по исламу во Франции.

Из ордена Вальсана вышло еще несколько примечательных фигур. Одним из них был Шарль Андре Жилли, бельгийский ученый и традиционалист. Другой — Дени Гриль, ставший мусульманином в возрасте шести лет, когда его родители всту пили в алавийа Вальсана. Он окончил курс обучения в Мекке, затем сделал заметную карьеру во Франции, занимаясь ис следованиями ислама и став профессором арабского языка и исламоведения в университете Прованса, самом выдающемся центре изучения ислама. Гриль следовал Вальсану и Ходкеви чу, сфокусировавшись на текстах Ибн аль Араби.

В исламе XX века на Западе, как и на Ближнем Востоке, до минировал не суфизм, а движение, которое по влиятельности пришло на смену суфизму в XIX веке, — салафизм, модернист ское, реформистское движение, которое в конце концов и по родило современный исламизм. Однако в Европе существо вало сильное суфийское контртечение, за которое частично ответствен орден Вальсана. Удивительно, насколько больше классических суфийских текстов доступно во французском, а не в английском переводе, и во многом это результат дея тельности Вальсана, Ходкевича, Жилли и Гриля. Влияние Ходкевича, Жилли и Гриля во французской университетской среде способствовало усилению этого контртечения    . Влия ние Вальсана заметно и вне научного сообщества — сын Роти Якуб, например, учил в парижской мечети и опубликовал не сколько удачных детских книг по исламу ². В определенном смысле орден Вальсана оказал на Францию нечто похожее на то влияние, которого Генон и ожидал от элиты этой страны, и предсказывал в своем труде 1924 года «Восток и Запад».

Походя на канонического суфийского шейха, насколько это было возможно на Западе, Вальсан оставался традици оналистом. Под его руководством «Традиционные исследова ния» приобрели заметный исламский уклон, но продолжали публиковать материалы по другим религиям. Сам Вальсан со хранял интерес к масонству, хотя и не был масоном  . По сло вам его сына Мухаммада, первичной мотивацией для него всегда был тот эзотерический путь, на который он встал в Ру мынии в 1930 х годах, но его практика целиком основывалась на следовании образцу пророка Мухаммеда и трудам Ибн аль Араби — настолько, что он даже разработал теорию, согласно которой труды Генона тоже опирались на Ибн аль Араби   (что, как мы видели, не было правдой). Он проводил четкое разли чие между религией и метафизикой: «Эзотерическое единство традиционных форм, — писал он, — касается только универ сальных принципов... и действительно только для высшего аспекта метафизики»  . Этот подход, как мы увидим, сильно отличался от того, который избрал для себя Шуон.

Объяснение того, почему Вальсан (а также его последова тели) настолько отличался от других суфиев традиционали стов, вероятно, коренится в самых ранних опытах Вальсана, особенно того времени, которое он провел с Петрарче Лупу в Румынии. Движение Лупу, в терминах традиционализма, было ярким примером «контринициации» и, очевидно, вну шило Вальсану на всю жизнь отвращение ко всему, что отдава ло неортодоксальностью. Этим объясняется и его неприятие подхода Шуона, и то, почему его опыт общения с Шуоном — снова по словам его сына Мухаммада — «вакцинировал» его от любого соблазна уклониться от строгого правоверия.

Судьба последователей Вальсана после его смерти, однако, дает повод усомниться в стабильности синтеза традициона лизма и ислама. Как часто случается с новообразованным су фийским орденом в исламском мире после смерти шейха ос нователя, ученики Вальсана разделились на несколько групп. Одну до своей смерти возглавлял Роти, а другие — прочие последователи; руководство еще одной взял на себя второй сын Вальсана, Мухаммад. К концу XX века выжили три ветви в разных частях Франции, а их лидеры привязали себя и сво их последователей к каноническим суфийским орденам араб ского мира: одна группа — к ветви алавийа в Дамаске, другая — к крупнейшему сирийскому ордену своего времени (ветвь накшбандийа, возглавляемая муфтием Дамаска), третья — к се вероафриканской ветви даркавийа  . В кабинете одного из этих последователей Вальсана настенные стеллажи заставлены книгами на арабском и книгами западных ученых по исламу. Трудам Генона выделено малодоступное место за софой.

Ахмадийа Паллавичини

Генон и традиционализм были гораздо важнее для членов ах мадийа в Милане, хотя там не доходило до «генонопоклонни чества». Этот наиболее заметный из всех традиционалистских орденов был основан, как и алавийа Вальсана, бывшим после дователем Шуона, Абд ал Вахидом Паллавичини, итальянцем.

Как и Маридор, Паллавичини происходил из богатой се мьи. Он читал Генона в итальянском переводе еще молодым человеком во время Второй мировой войны, а после войны связался с Эволой (который был итальянским переводчиком Генона). Эвола сказал ему, что больше интересуется властью, нежели духовностью, и отослал к Буркхардту. Паллавичини переехал в Лозанну и вступил в 1951 году в алавийа Шуона  .

О годах Паллавичини в качестве алави шуонского толка из вестно немного, за исключением того, что он часто путешество вал на Восток и в конце концов женился на японке, практику ющей дзен. Сам Паллавичини позже описывал эти годы как «жизнь бродяги». В середине 1960 х он, однако, покинул орден Шуона, который стал воспринимать как слишком отдалив шийся от реального Востока и как образец «романтизирован ного» ислама, — очевидно, намекая на страсть Шуона к «по становкам». В поздние годы Паллавичини часто ссылался на давно высказанные Шуоном возражения Генону по вопросу о ценности христианских таинств как на причину своего разры ва с Шуоном, что странно, учитывая последующую связь Пал лавичини с христианами, а также то, сколько времени прошло между первоначальным спором и окончательным выбором Паллавичини. Есть также некоторые указания на то, что у Пал лавичини могли быть личные причины, никак не бросающие на него тень, отделиться от группы, существующей в Лозанне  .

Как и Хартунг, Паллавичини оставался мусульманином и традиционалистом, и выйдя из алавийа. Он провел несколь ко лет вне своего суфийского ордена, но продолжая поиски. В 1971 году, работая пианистом в Сингапуре, Паллавичини услышал об Абд ал Рашиде ибн Мухаммеде Саиде, самом зна менитом тогдашнем шейхе Сингапура. Он посетил его завийу и вступил в его орден — ахмадийа. Это был орден арабского происхождения; семья шейха Абд ал Рашида, малайца, играла важную роль в его распространении. Но между ним и противо речивым движением с тем же именем, возникшим в Британ ской Индии, не было никакой связи  .

Паллавичини провел некоторое время в Сингапуре с ах мадийа, больше с одним из двоих мукаддамов шейха Абд ал Рашида, говорившим на беглом английском, нежели с самим шейхом, который знал только арабский и малайский (неиз вестный Паллавичини), и в любом случае был занят множе ством других забот. Паллавичини получил хорошую подго товку по основам суфизма, несмотря на отсутствие личного контакта; мукаддам, сингапурец малайского происхождения, хотя и не интересовался традиционализмом, был хорошо знаком как с суфизмом, так и с проблемами современности и мультикультурализма, ведь Сингапур — это очень современ ный город, и мусульмане там являются меньшинством. Как и Шуон до него, Паллавичини завершил только первую ста дию суфийского обучения или, по крайней мере, стал ахмади.

Только одна проблема омрачила этот период: спор по по воду трансцендентного единства религий, то есть версии перенниализма по Шуону. Это совершенно та же типично традиционалистская доктрина, что доставила Шуону некото рые трудности во время его пребывания в Мостаганеме. Пал лавичини отказывался принимать стандартный исламский подход к этому вопросу, которому учил его шейх, даже после того, как шейх получил фетву (авторитетную, но не имеющую принудительного характера точку зрения крупного богосло ва) из университета Аль Азхар в Каире — одного из самых ав торитетных в исламском мире ¹.

Несмотря на эти пререкания, шейх Абд ал Рашид дал Пал лавичини иджазу принимать в ахмадийа незадолго до того, как он уехал из Сингапура в Италию. Само существование этой иджазы впоследствии оспаривалось, но источники из ахмадийа в Сингапуре и Малайзии все подтверждают. Те же источники сообщают, что шейх Абд ал Рашид позднее «очень сердился» на Паллавичини, хотя без уточнения почему ². Причина могла быть связана с перенниализмом Паллавичини.

Он вернулся в Италию с намерением основать свой соб ственный орден. Однако этого не произошло до 1980 х вслед ствие вступления Паллавичини в исламо христианский диа лог в 1970 х годах. Этот диалог коренился в решении Второго Ватиканского собора 1962-1965 годов, признавшего, что Свя той Дух может действовать и вне структур церкви и что во всех религиях содержатся хетіпа ѴегЫ («семена Слова»). Ватикан учредил особый секретариат для нехристиан, позже назван ный Секретариатом по экуменической деятельности, который и обратился за помощью в главную исламскую организацию того времени в Риме, Сепіго Сиііигаіе Ізіатісо іГІіаИа (Культур ный исламский центр Италии). В центре по этому поводу со брался на первый взгляд очень важный совет, состоявший из представителей различных мусульманских стран, но с очень немногими активными участниками — порой пятничную мо литву посещали не более пяти шести человек. Среди них был и Паллавичини, и с учетом его знания итальянского языка, христианства и европейской культуры именно его попросили ответить на инициативу Ватикана ³.

Паллавичини отозвался с энтузиазмом, увидев возмож ность создания общего фронта против того, что он позднее

1.    Интервью с Али Салимом.

2.    Интервью с Али Салимом и Мухаммадом Забидом.

3.    Интервью с Паллавичини.

назвал «десакрализацией жизни, сведенной к простому мате риальному благополучию»  , то есть против модерности и мате риализма. А что могло быть лучшей базой для экуменизма, не жели теория трансцендентного единства? Ответ католической церкви, однако, разочаровал. Иерархи не выказали желания обсуждать метафизические вопросы с Паллавичини, и вскоре его прекратили приглашать в Ватикан. Диоцез Милана (а Пал лавичини проживал и в Риме, и в Милане) тоже не проявил заинтересованности и не ответил на его предложение постро ить «маленький Иерусалим» на участке его собственной зем ли в Милане. Эта пространственно символическая структура планировалась как наглядный пример веры в темную эпоху, там завийа должна была стоять рядом с христианской часовней и, возможно, синагогой. Некий раввин пришел на одно сове щание, но весь проект был заброшен, и вместо него возник Сепіго 8іиЛі Меіафпсі (Центр метафизических исследований) име ни Рене Генона, который должен был выступать как «форум для братского обмена, открытого для всех, кто хочет углубить свое понимание традиционных метафизических доктрин», как христианских, так и мусульманских  .

В отличие от католической иерархии, различные католи ческие организации заинтересовались Паллавичини. Его ча сто приглашали в Католический университет в Риме читать лекции, а также в такие группы, как Католическая ассоциация итальянских рабочих; его публиковали в таких журналах, как 8асго е Ргофапо («Священное и мирское»), печатном органе като лической ассоциации на Сицилии  . Ряд простых католиков посещали собрания в Центре метафизических исследований Паллавичини. Всем им давали читать Генона, и в результате некоторые перешли в ислам и присоединились к ахмадийа. В 1980 году Паллавичини провел первую церемонию зикра в Милане.

К середине 1990 х в миланской ахмадийа числилось уже 30-40 членов, почти все в возрасте 20-30 лет, по большей части итальянцы, но также и несколько французов. Все по своему опыту были похожи на Паллавичини: хорошо образованные, культурные люди. Эти ахмади образовали тесно сплоченную об щину; некоторые работали вместе на предприятиях, основан ных Паллавичини, включая студию дизайна и маленькое из дательство. Те, кто жил в Милане, встречались каждую неделю, а жители других городов — раз в месяц, осуществляя деятель ность, символизирующую двойственную природу ахмадийа, суфийскую и традиционалистскую. Каждую пятницу в пол день ахмади совершали совместную пятничную молитву, а за тем шли в соседнюю пиццерию, владелец которой в 2000 году описывал их репортеру как «отличных ребят [ Ьгаѵа депіе] и пре красных клиентов»  . Вечером они собирались для дискуссий по традиционализму. За ними немедленно следовала церемония зикра, почти в точности такая же, как в ахмадийа в Сингапуре  .

Будучи традиционалистским, орден был также и мусуль манским. Паллавичини избегал универсализма Шуона и че го либо, предполагающего синкретизм, хотя и менее скрупу лезно, чем Вальсан, однако он и его последователи тщательно следовали предписаниям шариата. За исключением перенни ализма, ахмадийа не была замечена ни в каких отклонениях от того ислама, какой распространен в мусульманских странах  . Паллавичини, как и Вальсан, но в отличие от Шуона и даже самого Генона, совершил хадж в Мекку как минимум трижды  .

Хотя и мусульманская, ахмадийа оставалась традициона листской, например, продолжая питать надежды на восста новление традиционной эзотерики в католичестве, однако в некоторых случаях проявляя больше мусульманских черт, чем традиционалистских, потому что члены ордена считали ис лам истинной религией всего человечества. Но ахмадийа была традиционалистской в том, что пропагандировала традици онализм больше, чем ислам. На своих лекциях Паллавичини ссылался как на высший авторитет не на Коран, а на Генона  .

Значительную часть времени и сил ахмади тратили на бо лее прямой вид прозелитизма, чем тот, что распространен повсюду в традиционалистском движении. Последователи Паллавичини не делали секрета из своей религии — он сам носил длинную бороду и импозантный халат галабею — и по сещали любую дискуссионную площадку, где могли надеяться быть услышанными: от заседаний католических организаций до университетских конференций, от публичных лекций, где они могли ответить на вопросы из зала речью в традициона листском духе до, по крайней мере один раз, модной милан ской дискотеки  .

Эффект этой деятельности был смешанным. Некоторые итальянские профессора, например, высказывали пожела ния, чтобы конференции проходили без реплик в традици оналистском духе  . Гораздо более эффективным для рас пространения традиционалистских взглядов были частые выступления Паллавичини в итальянской прессе. Они на чались в 1986 году, когда он посетил День моления о мире в Ассизи, организованный папой Иоанном Павлом II, в составе одной из нескольких мусульманских делегаций. Встреча в Ас сизи планировалась как встреча двенадцати приглашенных религий, но перед лицом поднимавшейся критики папа пере нес акцент с экуменизма на вопрос о мире  . Несмотря на эту перемену, Паллавичини сделал заявление для печати о встре че религий и дал интервью нескольким итальянским газетам.

Итальянская пресса любила Паллавичини. Его тон всегда был взвешенным, особенно когда речь заходила о католициз ме. Он хорошо говорил, и многие ценили то, что II Сіогпаіе назы вала его «весьма возвышенными духовно и интеллектуально» взглядами  . Итальянец во главе суфийского ордена — это была сенсация, хотя Соггіеге Неііа 8ега, одна из ведущих и серьезных газет страны, зашла чересчур далеко, описывая его как главу «одного из наиболее важных суфийских братств»  . Когда в на чале 1990 х годов интерес публики к исламу повысился в связи с войной в Персидском заливе и первым появлением в Италии значительного числа иммигрантов из мусульманских стран, интерес к Паллавичини тоже возрос. В 1991 и 1992 годах он был единственным мусульманином в Италии, у которого брали интервью  .

Появление в Италии большого количества иммигрантов не только вызвало интерес общественности к исламу, от которо го выиграл Паллавичини, — оно также стало для него источ ником и первой большой неприятности. Когда он начал свой исламо христианский диалог в 1970 х, в Италии не существо вало значительной мусульманской общины. В 1990 х она уже была, и очень многие ее лидеры сильно возражали как против того, что Паллавичини говорил, так и против него самого. Эти лидеры ничего не имели против Паллавичини как итальян ца, ведь некоторые из них тоже были итальянцы, принявшие ислам. Вина Паллавичини в их глазах состояла в том, что он выдавал суфизм за ислам, более того, он выдавал за ислам так же и традиционализм. Он действительно был повинен в обо их грехах. С исторической точки зрения, он был вполне прав в своем представлении о суфизме: хотя многие современные мусульмане в результате полученного салафитского или вахха битского образования могут отвергать суфизм как неисламский элемент, нельзя отрицать, что по крайней мере в течение тыся чи лет он был частью ислама. Но с любой точки зрения, кроме традиционалистской, то, что Паллавичини выдавал тради ционалистские взгляды за мусульманские и, что более важно, за перенниалистские, не может быть признано правильным.

Уже в 1986 году Паллавичини обвинили в печати в том, что он «заполняет пробелы [в знании исламского учения] своими собственными теориями, которые представляют собой явную ересь (куфр)» ¹. К 1990 м годам враждебность по отношению к нему стала настолько ярко выраженной, что его однажды буквально вышвырнули из самого главного исламского куль турного центра в Милане, а в другой раз у книжного магазина в Риме, где он читал лекцию, устроили демонстрацию ².

Паллавичини отвечал тем же, обвиняя новообращенных среди своих оппонентов в том, что они «подстрекают к бунту и терроризму... и так сильно пытаются отбросить свое христи анское прошлое не потому, что оно христианское, а потому, что это их собственное прошлое» ³. Действительно, два но вообращенных причинили Паллавичини много вреда, рас пространяя бюллетень, в котором воспроизводилось письмо шейха Абд ал Рашида, где тот отрицал, что дал Паллавичини иджазу ⁴. Это письмо почти наверняка было подделкой ⁵, но тем не менее очень многие ему поверили.

На самом гребне волны этой враждебности, в 1992 году, Пал лавичини писал: «Если в церквах почти прекратили говорить о Боге и говорят о мире, то в мечетях — о войне. С одной сто роны, мусульмане, кажется, забыли даже свой Символ веры, в котором утверждается, что “нет Бога, кроме Аллаха”, и сотво рили кумира из собственной религии, почти открыто заявляя,

1.    Авой і Наіл (псевдоним), письмо редактору Мезшддего НеІІ’Шат, 15 де кабря 1986 года, р. 15.

2.    Стефано Аллиеви (частная беседа).

3.    Іп тетогіат Кепе Сиёпоп, репринт: Аво аі ѴѴаттпі РаііаѵіСіПі. І’гаіат іпіёгіеиг: Га зрігііиаіііё ипіѵетііе Наш Іа геіідіоп ійаті^ие (1991). Рагіз: СИгізІіап йе Вагііііаі, 1995, р. 103 113.

4.    Соттипііа Шатіса. 1992, р. 11, 13 14. Этот единственный номер Соттипііа Шатіса, вышедший в 1992 году, был полностью посвящен критике Паллавичини.

5.    Мухаммад Забид (из интервью) ничего не знал об этом письме своего отца, написанном по итальянски, то есть на языке, которого его отец не знал. Хотя письмо мог перевести на итальянский кто то другой, в его тексте содержатся ошибки. Мухаммад Забид и Али Салим (из интервью) оба подтверждают, что Паллавичини вступил в ахмадийа и получил ид жазу; шейх Абд ал Рашид не стал бы отрицать, что давал иджазу, если бы он в действительности это сделал (он мог отменить ее, если бы пожелал). Здесь решающим аргументом является то, что в письме утверждается, будто бы Паллавичини «ничто и лишен какой либо укорененности в традиции» [курсив мой]. Только кто то, знакомый с традиционализмом, мог написать подобное; эта фраза могла выйти из под пера человека, пишущего по арабски или по малайски, если только он чрезвычайно начитан в традиционалистских работах, а шейх Абд ал Рашид таковым не был.

что нет ни Бога, ни истины вне ислама»  . В этом утверждении очень хорошо выражен корень проблемы. С одной стороны, никакое «почти» здесь уже не нужно: чуть ли не все мусульма не нетрадиционалисты без колебаний согласятся с тем, что вне ислама нельзя по настоящему достичь ни Бога, ни истины. С другой стороны, настоящий спор между Паллавичини и его оппонентами касался значения войны в исламе. Паллавичи ни потратил многие годы, чтобы представить итальянцам ис лам как духовную религию, а не воинственную политическую веру. Многие из его оппонентов, однако, были радикальны ми исламистами, которые считали не более чем ложью лю бое предположение, что ислам может обойтись без политики.

Отношения между Паллавичини и мусульманским сообще ством в Италии испортились очень сильно, но двое из его по следователей, одаренные дипломатическими способностями, его сын Йахья и французский астрофизик и эрудит Бруно Гви дерони, преуспели больше. У них с мусульманской общиной в Европе установились вполне разумные отношения, и им удалось разрешить трудную задачу представления ислама за падной публике в выгодном свете  . Гвидерони много лет воз главлял на французском телевидении одну единственную программу, связанную с исламом, Соппаііге і’ізіат, и в 1990 х стал чрезвычайно популярным специалистом по исламу, которого принимали и мусульмане, и немусульмане как во Франции, так и в других странах.

Несмотря на сложности с другими мусульманами в Италии, у Паллавичини были хорошие отношения с официальными исламскими организациями за границей, и его регулярно приглашали на исламские конференции, устраиваемые за го сударственный счет, представляли министрам и так далее  . Ча стично в ответ на эти конфликты и контакты конечные цели Паллавичини на протяжении 1990 х стали несколько меняться. Выйдя из исламо христианского диалога на государственном уровне, он больше сконцентрировался на исламе и оставил проект возведения «маленького Иерусалима» ради строитель ства мечети на принадлежавшем ему участке земли в Милане.

Центр метафизических исследований стал Итальянской ассоциаци ей по информации об исламе, а потом, в 1997 году, и Исламской рели гиозной общиной (Сотипііа Кеіідіоха І.йагпіса), или СоКеІ.

СоКеІз вступила в тяжелую борьбу за право подписать іпіеха (соглашение) с Итальянской Республикой. Чтобы уравновесить конкордат между Италией и Ватиканом, Республика заключи ла ряд мелких соглашений с другими религиозными группа ми, гарантируя им различные привилегии, включая государ ственные субсидии на определенные цели. Было понятно, кто станет вести переговоры и получит выгоду от іпіеш со стороны иудаизма, например, как и со стороны многочисленных иерар хически организованных некатолических христианских церк вей, но гораздо менее ясно было, кто станет представлять ис лам. Хотя мусульмане могут организовываться и порой делают это с различными целями и разными способами, в исламе как религии совершенно отсутствует организационная структура. Следовательно, почти каждая мусульманская группа в Италии стремилась подписать іпіеш, позволяя многим сторонним на блюдателям предположить, что с исламом никакого договора вообще не получится. То, что Паллавичини, напрямую связан ный не более чем с несколькими дюжинами человек, тоже наде ется представлять ислам перед Итальянской Республикой, мно гих поразило. Логика Паллавичини состояла в том, что только СоКеІз выражает собой чисто итальянский ислам, равно как и ислам как религию в целом, а не политическую идеологию  . Именно проект возведения мечети вместо «маленького Иеруса лима» вернул Паллавичини общенациональную известность в 2001 году. Он подал прошение в муниципалитет, чтобы полу чить разрешение, требующееся для изменения формы пользо вания своим участком, теперь — в качестве «мечети». Поднял ся страшный шум. Хотя к тому времени по всей Италии были тысячи мечетей, все они, кроме одной, обозначались как то иначе — обычно как культурные центры. Единственным ис ключением была чрезвычайно официозная Римская мечеть, строительство которой запланировали в 1963 году, а торже ственно открыли лишь в 1995 году. Паллавичини, таким обра зом, хотел разрешения на строительство Миланской мечети — второй в стране. О его прошении стало широко известно, что вызвало волну антииммигрантских настроений. «“Да” свободе религии, — было написано на плакате во время одной уличной демонстрации, — “нет” геттоизации квартала!»   То, что Палла вичини и его ахмадийа — чисто итальянское явление и поэтому вряд ли могли превратить свой миланский квартал в имми грантское гетто, либо ускользнуло от внимания демонстран тов, либо их вовсе не волновало. В Соггіеге ііеііа 8ега заметили, что подобную угрозу с трудом можно вообразить со стороны «этих господ в пиджаках и галстуках, с внешностью юристов или топ менеджеров»  . Однако линия фронта тем самым была обозначена. Правая партия Лига Севера (Кеда Мог^ устроила «референдум» против строительства мечети, собирая подписи в воскресенье около церквей. Кардинал архиепископ Милана, которому не удалось ответить на речи Паллавичини в дни ис ламо христианского диалога, подписал «Воззвание к городу», призывая к веротерпимости. Лига Севера отрицала, что это она организовала пикет прежде никому не известного Гражданского фронта у завийи ахмади. Спецотряды полиции прибыли, чтобы отделить их от контрпикета, устроенного одной анархистской группой. В конце концов Паллавичини получил необходимую поддержку в городском совете, противостояние и пикеты пре кратились, по крайней мере на время  .

Масонский традиционализм

Для полноты картины я вкратце представлю и некоторые ма сонские ложи, которые, как и только что разбиравшиеся су фийские ордены, после смерти Генона развивались незави симо друг от друга. Самая ранняя из них, Великая триада, все еще действовала в конце XX века под руководством Досточ тимого мастера традиционалиста (физика ядерщика), в ее ря дах были традиционалисты, но сама она уже давно покинула авангард борьбы за восстановление традиции на Западе.

Когда со смертью Генона исчезло и его стабилизирующее влияние, в 1953 году закончила свое существование другая ранняя традиционалистская ложа, «Три кольца» (ТпіАппеаих), в результате разрыва между Турниаком (католиком) и Рейо ром (мусульманином). Это событие обозначило конец участия Рейора в масонстве, но Турниак продолжал оставаться глав ной фигурой среди масонов традиционалистов, приблизив их к Великой национальной ложе Франции. Великая национальная ложа Франции относилась к третьему Послушанию (в отличие от Великой Французской ложи), учрежденному в 1918 году масо нами, которые вышли из Великой ложи, и требующему веры в Великого архитектора вселенной. Она была меньше двух остальных лож и, в отличие от них, официально признавалась Великой Английской ложей.

Турниак занимал различные официальные позиции в Вели кой национальной ложе Франции начиная с 1960 года, в 1977 году он стал старшим Смотрителем, то есть высшим официальным лицом, подчиняющимся только Великому магистру  . Частично авторитетом, который он имел в эти годы, он обязан известной близостью к Генону в 1940 х годах; соответственно его тради ционализм, как и его книги, поднимал авторитет традициона лизма в целом  . Он возродил «Три кольца» под другим именем в конце 1970 х  , на этот раз только с христианами и иудеями, — Турниака особенно интересовало иудеохристианское согласие. К концу XX века эта «дикая» ложа дала рождение нескольким ложам в различных частях Франции  , для которых Турниак стал своеобразным Великим магистром (хотя сам термин не использовался). После его смерти ему наследовал некий масон традиционалист, чье имя не раскрывается.

В дополнение к этим делам Турниак принимал участие в ам бициозном традиционалистском проекте, призванном восста новить добрые отношения между масонами и католической церковью. Этот проект был в основном делом рук священни ка иезуита Мишеля Рике и Жана Байло, масона, депутата пар ламента и главы полиции Парижа. Оба — частично основыва ясь на традиционализме, хотя и не только — были убеждены, как и Турниак, во взаимодополняемости католической экзо терической и масонской эзотерической практик  . Их деятель ность в этом направлении отражается в публикациях и созда нии различных организаций. Все трое писали книги и статьи в защиту сочетаемости масонства и католицизма  , и в конце 1960 х — начале 1970 х годов Рике и Байло вместе основали Ргаіегпііё А’ЛЬгакат (братство Авраама)   как прототип католи ческо масонского сотрудничества — не ложу, но соттапАегіе («командерию» — термин, использовавшийся для главных подразделений средневековых орденов, таких как мальтий ские рыцари) под эгидой масонства.

Неизвестно, насколько эта деятельность по сближению с католической церковью привела к примирению с масон ством, но в частном письме кардинала Франьо Шепера, пре фекта Конгрегации вероучения, католикам было разрешено состоять в любой ложе, существующей под эгидой Великой на циональной ложи Франции, то есть в том же Послушании, к ко торому принадлежали Турниак и Байло. Однако это решение было отменено после 1983 года, когда вышло правило нового префекта, кардинала Ратцингера  .

Самым длительным успехом этой группы было сближение между традиционалистскими масонами и академическими кругами. В 1964 году Байло учредил исследовательскую ложу, названную по имени архитектора начала XIII века Вильара де Онкура (исследовательская ложа, как и подсказывает ее обо значение, занимается не ритуалом, а исследованиями), члены которой читали лекции и выпускали научный журнал, посвя щенный масонским и традиционалистским вопросам. На его открытии выступил с речью Мирча Элиаде, и с тех пор журнал добился повсеместного уважения. Кроме многочисленных статей Турниака там публиковались работы французских ученых религиоведов, проявлявших интерес к традициона лизму, — некоторые из них также являлись масонами ¹.

Традиционалистское масонство продолжает процветать. В 1990 х годах была учреждена еще одна традиционалистская ложа под эгидой Великой Французской ложи, Кедіе (ГАЬтаКагп («Устав Авраама»), цели которой разделялись Турниаком, Байло и Рике, а также имевшая задачу улучшить понимание всех трех авраамических религий (то есть не только иудаизма и христианства, но и ислама), в особенности на основе изуче ния работ Ибн аль Араби ². Масонская разновидность тради ционализма сильно отличается от всех прочих проявлений традиционализма тем, что действует с полного благословения соответствующих властей. Возможно, так происходит потому, что масонство ближе любого иного проявления традициона лизма к той среде, в которой он некогда зародился.

1.     Эти замечания основаны на рецензиях, опубликованных в Тгаѵаих (е іа іоде паііопаіе (е гескегскез Ѵі11аг( (е Ноппесоиті и в Сакіегз Ѵі11аг( (е Ноппесоиті.

2.     (;ёлу Р. ЕЛііогіаі. Ім Кедіе (’АЬгакат. 1 апреля 1996 года, р. 3 6.

ЧАСТЬ

III

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ
В ДЕТАЛЯХ

Глава 7

Марьямийа     марьями не догадывались о происходивших изменениях во взглядах своего учителя до самого конца.

Группа Шуона вскоре стала главнейшей среди традициона листов. Большинство европейцев, которые после прочтения традиционалистских работ стремились к личному духовному путешествию и искали мастера признанной духовной иници атической традиции, обращались за наставлением к Шуону. Они поступали так частично из за отсутствия легко доступ ной альтернативы (по крайней мере вне Парижа, Турина и Милана), а частично из за растущего авторитета Шуона в кру гах традиционалистских авторов и журналов. До некоторой степени эта тенденция объяснялась грамотным привлечени ем тщательно отобранных людей, которые могли стать под ходящими членами будущей элиты.

Дева Мария

«Несчастная любовь» Шуона к Мадлен завершилась в Лозанне в 1943 году, или, скорее, она трансформировалась в «космиче скую любовь». Через пять лет, в возрасте 42 лет, Шуон впервые женился. Его жена, Катрин Фрир, 25 лет, была той самой после довательницей, которой в 1948 году он дал книгу «Говорит Чер ный Лось». Согласно неподтвержденным данным, Шуон решил жениться на ней, узрев некий знак, точно так же, как он стал мусульманином в Париже после получения другого знамения.

Дочь дипломата, чье детство прошло по большей части в швейцарских посольствах в Аргентине и Алжире, Катрин Шуон придерживалась более амбициозных идей, чем ее муж. По словам симпатизирующего ей наблюдателя, «художествен ная натура и деятельный организатор, она помогла оформить для растущей общины [в Лозанне] минимум базовых правил» ¹. По мнению других, кого позже явно раздражали и ее влияние, и ее деятельность, она была чрезвычайно честолюбива, доби валась почестей и для себя, и для мужа, а изобретенная ею фор ма «организации» общины оказалась крайне неудачной. Пер вым делом ей удалось убедить последователей Шуона, что они

1. Аутако 3". В. кгМ.]о/ 8скшт (1907 1998). Соппаіхха-псе еі ѵоіе Н’іпіёгіогііё. Арргоске ЪіодтарМцие // СЪеѵіІІіа.і. В. (ей.). 1-')аЙуо(' ЗсИиоп, 1907 1998: Еіийез еі іетоідпаде. Аѵоп: Соппаіззапсе йез Кеіідіопз, 1999, р. 43. должны получше содержать своего шейха и переместить его и ее в более просторную квартиру, а затем, в 1953 году, в пристойный дом с настоящей завийа. На деньги, собранные по подписке, в живописной деревне Пулли рядом с Лозанной были построе ны и дом, и завийа  . Взяв на себя сбор средств на благотворитель ность (закат), Катрин вскоре стала вмешиваться в те аспекты жизни последователей Шуона, которые многие считали нахо дящимися вне ее компетенции, несмотря на всю артистичность ее натуры  . Вскоре после прибытия в Лозанну Уайтола Перри (богатого американца, который посещал похороны Генона вме сте с Лингсом) и его жены Катрин Шуон предложила, чтобы он купил участок земли, примыкающий к ее собственному дому, и также построил там дом. Кроме того, по ее настоянию он стал служить Шуону шофером, что, по словам самого Перри, стало «привилегией», которой он пользовался на протяжении 25 лет  .

В дополнение к устройству быта для мужа Катрин Шуон присоединилась к нему в и деятельности, которая станови лась для него все более важной, — к живописи. После свадь бы Шуон начал рисовать всерьез, оставив на несколько лет занятия поэзией. Одна из его первых картин изображала двух индейцев, один из которых был совершенно голым, — эти фи гуры символизировали экзотерическое (одетый) и эзотериче ское (без одежды)  .

Интерес Шуона к духовности индейцев продолжал расти, и в 1959 году он впервые посетил Америку по приглашению То маса Желтого Хвоста, индейца, которого он впервые встретил в Париже и который впоследствии сделался знаменит. Снача ла они вместе отправились в резервацию сиу в Сосновых горах, в штате Южная Дакота, где когда то жил Черный Лось, а потом в Шеридан, штат Монтана, где жил сам Желтый Хвост. С собой они взяли картину Шуона, изображающую Белую Женщину Буйволицу — важную фигуру в мифах племен дакота  . Одной из целей этого визита для Фритьофа Шуона была попытка за щитить традицию индейцев от наступления современности  . Однако случилось так, что именно религиозные представле ния индейцев оказали влияние на Фритьофа Шуона, а не он на них  .

Впервые Шуон открыл божественные свойства природы почти за десять лет до того, как вскоре после свадьбы жена вывезла его в швейцарские горы. Там он пережил «осво бождение», которое раньше ощущал только в завийе алави в Мостаганеме; в арендованной горной хижине он научился проводить «целые дни на лоне природы, в каком то смысле — средневековые дни»  . Как и горы Швейцарии, пейзаж вокруг Шеридана, штат Вайоминг, напомнил Шуону о Мостаганеме  . Конечно, у Мостаганема, швейцарских гор и долин Вайоминга общее было только одно — удаленность от современного мира.

Кроме встреч с индейцами, Шуон участвовал в некоторых танцах, вначале как зритель, но со временем вовлекаясь в них все больше. Пиком этого путешествия стало его участие в Солнечном Танце в Форт холле, штат Айдахо. Солнечный Танец венчает собой ритуал племен оглала сиу и шошон кроу, целый трех четырехдневный комплекс церемоний, соверша емых вокруг «священного дерева», воздвигнутого специаль но для этой цели, во время которого участники стремятся очиститься через жертвоприношение и соединиться с Вели ким Священным (иногда спорно переводимым как «Бог»). Участники не только постятся один или несколько дней, они проходят и другие формы испытаний, например смотрят на солнце на восходе или вырезают у себя полоску мяса с пле ча  . Для Шуона церемония открытия Солнечного Танца стала чрезвычайным событием, «слиянием с Единым»  . Во второй день он и его жена постились вместе с участниками ритуала, хотя во всем остальном они оставались просто зрителями.

При последующем посещении (покинутого) Места Солнечно го Танца Катрин Шуон танцевала там в одиночку  .

Прежде чем вернуться в Швейцарию, Шуоны были приня ты в племя сиу и получили имена: Уикапи Уийакпа (Яркая Звезда) и Уоуан Уинйан (Женщина Художник). Для Шуона этот опыт оказался решающим и, как он записал позже, по зволил ему исцелиться от «духовных ран [полученных в] юно сти». Шуоны еще раз приезжали в Америку в 1963 году, тоже с трехмесячным визитом  .

Несмотря на этот опыт, к 1965 году Шуон впал в глубокую де прессию, усугубленную астмой  . В этом состоянии его постиг ло еще одно видение, самое драматическое: посещение Девы Марии. Во время плавания на пароходе из Европы в Танжер в 1965 году Шуон сидел в своей каюте: «Внезапно я был пре исполнен божественной милостью особого рода. Она вошла в меня в женском обличье, которое я не могу описать, но по кото рому я узнал, что это была Богоматерь». В результате Шуон «по чувствовал себя лучше и пришел в экстаз любви и радости»  .

Вначале у Фритьофа Шуона возникли сомнения. По пути из Танжера в Тетуан он начал возвращаться в свое прежнее состояние, и когда он и его сопровождающие остановились на ночь в отеле Тетуана, он почувствовал, что слишком слаб, что бы пойти прогуляться с остальными. Однако когда он остал ся один в номере, то ощутил, как возвращается то состояние, в которое его привело видение, и это состояние продержалось до самого приезда их группы в место назначения, город Фес. В Фесе он снова начал волноваться и сомневаться, но «ночью ко мне снова вернулся тот небесный покой, который изливал ся от женского первоначала [1.,’гѵѵеіЫісНе]», и на этот раз такое состояние продлилось до возвращения в Швейцарию  .

Эти переживания свели воедино две темы 1942-1943 годов: «космической любви... как это имеет место в материнской любви», которую Шуон ощутил, увидев ребенка Мадлен, и притяжения к Деве Марии, которое он испытал при виде ее статуэтки в витрине магазина в Лозанне. На самом деле

Шуон периодически осознавал присутствие Богоматери в пе риод между 1942 и 1965 годами, первый раз во время разрыва с Геноном в 1949 году, когда он «почувствовал ее благослове ние», и однажды — совершая дома в одиночку зикр, примерно в 1953 году. Во второй раз у него было ощущение «мощного присутствия», которое он немедленно связал с Богоматерью  .

Шуон сперва не знал, как ему интерпретировать свои пере живания 1965 года. Первый вопрос, который он себе задавал: было ли это подлинное или ложное видение? Подлинное ви дение, решил он, можно отличить от ложного по благотвор ному воздействию на того, кто его испытал, а для него это видение было благотворным, освободив его от пристрастия к книгам, газетам и театру, где, как он обнаружил, он больше не теряет самого себя  . Шуон не учитывал в данном контексте другой эффект видения: возникшее «почти непреодолимое желание быть обнаженным, как ее ребенок». Некоторое время спустя он начал снимать с себя всю одежду каждый раз, когда оказывался один у себя дома  .

Как только Шуон удостоверился, что его видение было подлинным, он озадачился тем, как его следует понимать. И пришел к заключению, что видение означает установле ние «особых отношений с Небесами». Точная природа этих особых отношений осталась неясна, но так как Дева Мария — это «воплощение Божественного милосердия и одновремен но Вечной религии»  , то надо думать, что Шуон понял его как изменение своей роли с шейха алавийа (этот статус дало ему более раннее видение 1937 года) на нечто более универсальное, находящееся выше и за пределами ислама.

До того как я перейду к последствиям этого заключения для марьями, надо кратко упомянуть еще более драматическое видение Девы Марии, которое Шуон пережил на следующий, 1966 год, и тоже в Марокко. Шуон представил себе свою стату этку Богоматери, которая «начала дрожать и слегка раскачи ваться, и я понял, что меня охватывает страх и в то же самое время любовь: это уже был не сон, а реальность». Появилась Дева Мария, но, как пишет Шуон, «мне не следует больше ничего говорить»  . Причина, по которой ему следует сохра нять молчание, по словам многих, состояла в том, что Бого матерь явилась ему обнаженной.

Страсть Шуона обнажаться и возможная нагота являю щейся в его видениях Девы Марии заставили некоторых не марьями утверждать, что это видение было дьявольским на важдением, но сам Шуон явно исключал такое объяснение, хотя и не сразу, так как он еще долго задавал себе самому во прос: было ли видение 1965 года подлинным или ложным? Канонический ислам рассматривает обнаженность исключи тельно негативно, но на христианских изображениях Богома терь часто показывают с обнаженной грудью. Перенниалисты обычно неплохо знакомы с индуизмом, в котором нагота яв ляется устоявшимся элементом ряда религиозных практик. Учитель Анри Хартунга — Рамана Махарши, например, ходил обнаженным с 17 лет, хотя и не полностью, он носил «каупи ну», узкую полоску ткани, закрывавшую половые органы  .

Для Шуона главным последствием этих видений, судя по всему, был вывод о том, что ему предстоит вселенская миссия, так как именно на этом этапе он перенес акцент с марьямийа на перенниализм в широком смысле. Шуон также решил, что у него особые взаимоотношения с Девой Марией   и с Госпо дом. Его живопись изменилась, и начиная с этого момента он и его жена сконцентрировались на образе Богоматери. Карти ны Фритьофа Шуона иногда показывают ее обнаженной или полуобнаженной, с открытой грудью, что являлось «знаком гностического открытия истины, и приносящей освобожде ние милости»  . Шуон считал свои ранние изображения Белой Женщины Буйволицы «предчувствием» этих картин с Девой Марией  , ставших значительным шагом вперед, — он свя зывал свои опыты в Америке 1959 года с опытами в Марокко в 1965 году. То, что его приняли в племя сиу, он рассматривал как «присоединение к последнему звену [инициатической цепи] изначальной религии» ¹, хотя он никогда не называл это «инициацией», а только «принятием» ². Итак, к концу 1960 х годов Шуон был традиционалистом, прошедшим две эзотерические инициации. Он — мусульманин, получивший суфийскую инициацию в алавийа и утвержденный на роль шейха суфийского ордена через видение, но еще он — уни версалист, с изначальной инициацией, полученной от сиу, а также предназначенный Девой Марией к вселенской миссии через другое видение. Эта изначальная миссия постепенно вытеснила первую роль Шуона, роль суфийского шейха.

Первые результаты всего этого для последователей Шуона не были столь драматичны, как последующие. В течение мно гих лет Шуон по прежнему представал перед миром в своей мусульманской ипостаси. В 1960 е годы поменялось только наименование ордена и кое что в его будничной практике. К ежедневным литаниям прибавилась короткая молитва, обращенная к Деве Марии, а к Шести темам для медитации, рекомендованным для последователей, неофициально доба вились картины Шуона ³. Когда произошло это второе измене ние, точно не известно, но, скорее всего, в конце 1960 х годов.

Название ордена сменилось на алавийа марьямийа, обычно сокращаемое до марьямийа, прилагательного, образованного от Марьям, арабской формы имени Мария. Кажется, большин ство марьями не знали всех деталей видений своего учителя, которые привели к данным изменениям. Акцент на Марьям изначально объяснялся символически — Дева Мария была фигурой, объединяющей три монотеистические религии, как «иудейская принцесса из дома Давида», «как мать основателя христианства» и как та, которая «в исламе стоит на вершине ие рархии женщин». Дева Мария «любит три религии и религию в целом, как и мы [марьями]» ⁴. Поклонение Шуона Богоматери

1. Это слова не самого Шуона, они взяты из: Аумакіх НгШуо/8сІгшт, р. 50. 2. Жан Батист Аймар, письмо от февраля 2003 года.

3.     Аймар говорит, что эти картины никогда не использовались для ме дитаций, но из слов других информантов марьями можно заключить, что их по крайней мере предлагали как неофициальный объект для концен трации во время медитаций.

4.     Слова Шуона в передаче Лингса. І.іпса. Нгііі'ідо/ 8сЬ.иоп. ип гедаг/1 аиіоЬіодгарЬіриез // Снеѵііііат (е<1.). Р'г1ГЪ]о(" ЗсЛиоп, р. 85. не означало утверждение синкретизма, по объяснению одного традиционалиста, это вполне укладывалось в традицию исла ма, ведь «Марию часто с большим рвением почитают в исламе, как это можно увидеть в Эфесе», где «мусульмане и христиа не» молятся в святилище, называемом Мерьемана Еви (Дом Марии)  . Однако важно не то, насколько оправданны эти объ яснения (с мусульманской точки зрения они не оправданны) ², а насколько марьями сами для себя оправдывали этот акцент на Деве Марии.

Использование картин Шуона в качестве объекта для меди таций частично объясняется так: «Никого не заставляют про являть к ним интерес, — написал пожилой марьями в 1980 х го дах, — но все обязаны почитать их, так как они исходят от шейха и отражают его личность и его опыт» ³. По словам одного из самых ранних его последователей, Шуон «всегда был убеж ден, что все, что он делает, имеет сакральный характер», и это прекрасно объясняет примечательную откровенность его «Вос поминаний и размышлений». Подробности, которые кажутся нам излишне интимными и слишком человеческими, для него обладали большим, нежели просто личное, значением.

Примерно в то время окружение Шуона стало формиро вать свод его собственных канонических текстов. Все они со стояли из одной двух страничек, самые ранние датировались 1930 ми годами, но большинство — временем после 1951 года, и все затрагивали широкий спектр духовных проблем

1.    Лумлки. РгШдо/ Яскшт, р. 53, 58.

2.    На самом деле как объединяющий все три монотеистические рели гии образ обычно используют образ Авраама, так как у него примерно одинаковый статус во всех них. Богоматери нет в иудаизме, несмотря на то что колено Давидово там присутствует. В исламе нет какой бы то ни было «иерархии женщин», а если бы и была, то наиболее очевидные кандидатки для занятия мест на ее вершине были бы Агарь (жена Авраа ма в исламской традиции), для более близкого времени Фатима, дочь Пророка Мухаммеда, или же его жена Аиша. То, что некоторые турецкие мусульмане почитают в Эфесе Деву Марию, ничего не говорит об отно шении к ней мусульман в целом: на турецкий народный ислам сильно повлиял алавизм, который включил христианский культ Богоматери и настолько отличается от суннитского или шиитского ислама, что его можно было бы считать отдельной религией, если бы такая классифика ция не имела бы сложных последствий для отношений между турецким алавитским меньшинством и суннитским большинством.

3.    «Сопсегпіпд І.Ъе Ратітдз», недатированный текст, напечатанный на машинке. Его автором могла быть Патриша Эстель (псевдоним, см. ниже). и вопросов, а позже вошли в «Iлѵгс сісх Сіей» («Книгу ключей») 1. Тексты были пронумерованы для удобства, и теперь любой марьями мог посоветовать младшему коллеге «прочесть номер 258». Хотя записи начинались, по исламскому обычаю, со слов «Во имя Аллаха милостивого, милосердного», обычно пробле мы в них трактовались больше в традиционалистском, нежели в исламском ключе, со ссылками как на Коран и хадисы, так и на индуистские источники. Таким образом, для последователей Шуона главными текстами оставались традиционалистские, а не исламские ¹  .

В это же время произошло и смягчение требований шариата. Когда в 1965 году Шуон взял себе вторую жену (что позволено по шариату, но не по швейцарским законам), свадьба была устрое на по традиционалистским, а не исламским канонам. Его новая жена, бывшая его последовательницей, уже имела мужа, тоже одного из его последователей. По шариату она должна была сперва развестись с первым мужем, а потом ждать несколько месяцев перед повторным заключением брака, однако Шуон позволил ей оставаться замужем за другим человеком и жить с ним, а он, Шуон, женился на ней «вертикальным» браком. Различие между «вертикальным» (тем, что связывает людей с Богом) и «горизонтальным» (тем, что принадлежит этому миру) происходит не от шариата, а от западной метафизики и раз бирается в книге Генона «,%утЬо1йтс Не іа сгоіх» («Символизм креста»). «Вертикальный» брак Шуона — который некоторые поздние его последователи называли «духовным» браком — был, по словам Катрин Шуон, «компромиссным решением, [которое] удовлетворяло западным законам и социальным требованиям... [и] предварялось небесными знаками, которые безошибочно говорили о принятии и благословении». Его так же поддержали — с неохотой — Буркхардт и Лингс  .

Сам факт заключения этого брака, который невозможно оправдать в терминах ислама, стал широко известным лишь в конце 1980 х годов. Говорят, что Буркхардта он глубоко встрево жил, как и схожие эпизоды с участием женщин в жизни Шуона  , но после некоторой внутренней борьбы он убедил себя, что его долг преданности своему шейху стоит выше всего остального. Суфизм в целом делает акцент на абсолютной верности сво ему шейху и не поощряет критикующих и осуждающих. Так, например, есть известная история о шейхе, который бросил своих последователей маловеров после того, как они осудили его, увидев целующим незнакомку; впоследствии они узнали, к своему стыду, что эта женщина была его младшей сестрой.

В 1957 году Буркхардт напомнил другому марьями, что после дователи любого шейха должны судить о нем не по его дей ствиям в своем понимании, а по его учению и методу.

«Именно доверяя учению и методу, мы “связываем” Бога с нами: Бог нас не обманет; Он не требует от нас анализи ровать персональные действия учителя... Если мастер учит ошибочно или его метод противоречит Откровению, оставь его, но если тебе кажется, что он ведет себя аморально, не верь своему неверию... Духовный мастер — как зеркало, которое показывает нашу подлинную природу; одной ошибки при нийа (піуаЬ) — обращенности внутрь — достаточно, чтобы мы спроецировали на него наши собственные ошибки, а дьявол поспешит помочь нам приписать их самому зеркалу»  .

Шахская иранская академия философии

Как раз тогда, когда орден марьямийа начал отходить от исла ма, в нем появился первый и самый важный последователь из мусульман по рождению, Сеид Хоссейн Наср, иранец, позднее ставший центральной фигурой в истории традиционализма. Национальность Насра значима, так как во многих смыслах Иран ближе к Западу, чем арабский мир, а в конце XIX — на чале XX века некоторые слои иранской элиты все более и бо лее вестернизировались. Наср родился среди этой элиты: он был сеид, потомок Пророка, а его отец, доктор Вали Алла Наср, являлся политической и интеллектуальной фигурой нацио нального значения, он был деканом гуманитарного факуль тета Тегеранского университета, а в какой то момент — иран ским министром образования ¹.

Интеллектуальный мир юного Насра во многом был за падным. В библиотеке отца наряду с персидской классикой стояли Монтескье и Вольтер, и в 12 лет его послали учиться в школу в Нью Джерси, по не вполне понятным причинам ². После окончания школы он поступил в Массачусетсский технологический институт (МГГ), где специализировался по геологии и геофизике. На втором курсе МЕГ Наср испытал то, что позже описал как «назревший в нем духовный и интел лектуальный кризис», когда он столкнулся с ограниченно стью естественных наук при объяснении реальности. Когда его веру в физику сильно подточили лекции о Манхэттенском проекте, читавшиеся Робертом Оппенгеймером (который ци тировал индуистские тексты), и диспуты с Бертраном Рассе лом, Наср обратился к философии, хотя и получил степень по естественным наукам. Джорджо де Сантильяна, специалист по философии науки, преподававший тогда в МП) познако мил Насра с широким спектром повлиявших на него учений, от Плотина до Жака Маритэна (некогда попечителя Генона в Католическом институте Парижа), равно как и самого Генона. Наср также встречался с бывшим учеником Кумарасвами, ко торый познакомил его с вдовой Кумарасвами, а в библиотеке Кумарасвами он нашел ранние работы Шуона. Генон, Шуон

1.     Зеууеп Ноккеіп ^8К. Іпіеііесіиаі АиіоЬіодгарку // Нанп І..Е. (ей.). ТИе рЫІоворИу оСЗеууей Новвеіп Ха.зг. СИісадо: Ореп Соигі, 2001, р. 4, а также различные информанты из Ирана. В тех случаях, когда не приводятся названия источников, сведения являются общеизвестными и подтверж даются независимо друг от друга разными информантами.

2.     Сам Наср писал, что его послали в Америку для того, чтобы не остав лять в доме, где царила атмосфера болезни, связанная с ослабленным здоровьем его отца, серьезно пострадавшего в автокатастрофе и умер шего вскоре после его отъезда (Хлнк. Іпіеііесіиаі АиіоЬіодгарЬу, р. 10 11). Но это лишь объясняет, почему его родители полагали, что ему будет лучше вне дома, а не почему в 1945 году его послали в далекое и тяжелое путешествие в Америку.

и Буркхардт «разрешили кризис». «С тех пор я точно знал, — писал Наср много лет спустя, — что существует такая вещь, как Истина, и ее можно достичь при помощи знания, получаемого посредством сердца интеллекта, а также через откровение»  .

Хотя Наср и был мусульманином по рождению, чтение тра диционалистов пробудило в нем интерес к индуизму, а некис ламу  , равно как это произошло с Шуоном и многими другими, родившимися в христианстве. Исламские работы Буркхардта и Шуона, однако, перенаправили этот интерес:

Писания суфийских учителей и исламских философов вновь об рели для меня глубочайший смысл... Но этот нововозвращенный смысл больше не был простым подражанием или повторением того, что я унаследовал. Он был основан на личном открытии, сделанном после долгих поисков и, можно сказать, страданий... Исламская мудрость стала наиболее интенсивной реальностью, но не потому, что мне случилось быть рожденным и воспитанным как мусульманин, а потому, что меня вела милость Небес к 8ор1гіа Регеппіі (Вечной Софии) и потому что одним из самых универсаль ных и живых воплощений ее является исламская мудрость  .

Наср, хоть и был ближе к той религии, которой он посвятил свою жизнь, нежели Кумарасвами к своей, подходил к ней — опять таки как Кумарасвами — с изначальной западной и традиционалистской точки зрения. Но, в отличие от Кумара свами, он отдался и практике своей религии. Его поиски ини циации завершились вступлением в марьямийа, случившимся, вероятно, во время его поездки в Марокко в 1957 году  .

Традиционализм обратил интересы Насра от естественных наук к философии науки и тому, что часто называют «ислам ской философией». Это школа интеллектуальной эзотерики, особенно мощная на родине Насра, в Иране, которую наибо лее достойно представляют Садра ал Дин Мухаммед Ширази (XVII век) и Шихаб ал Дин Йахья Сухраварди (XII век) 1. Наср защитил докторскую диссертацию по философии науки в Гарварде ² и учился в Иране у двух ведущих местных учите лей исламской философии, Мухаммеда Хусейна Табатаба’и и Абул Хасан Раф’и Казвини ³. После этого его карьера была по священа исламской науке и исламской философии, по сути, но не открыто понимаемых в рамках традиционализма.

Творческий путь Насра распадается на две части, первая — его деятельность в Тегеранском университете до Исламской революции 1979 года, которая будет представлена ниже, а вто рая — в США, после революции. Он оказывал большое вли яние через свои книги на протяжении всей своей карьеры, хотя самые важные его книги были написаны в Иране (но на английском). Некоторые из них обращены к широкому кругу читателей — здесь следует назвать «ЫеаІ8 апД Кеаііііез оГ Ыат» («Идеалы и реалии ислама»), «Тйе ЕпсоипІег оГ Мап апД Х'а.иге: ТЬе 8ріпіиа1 СгІ8І8 оГ МоДегп Мап» («Встреча человека и приро ды: духовный кризис современного человека») и «8иГі Еззауз» («Суфийские эссе») ⁴ — и могут описываться как исламский традиционализм; другие адресованы более подготовленной аудитории и посвящены трудам мусульманских философов и отношениям между исламом и наукой ⁵. Почти все они были

1. Под «исламской философией» понималась в основном Иікта Лаищіууа («мудрая философия»), если использовать термин Сухравар ди, который различал «мудрую» и «рассудочную» философии. В основе разделения Сухраварди лежало представление о том, что мудрая фило софия приближает к божественному, а рассудочная, или аристотелев ская, нет. По Сухраварди, истинному арифу (познавшему Бога) нужна и та и другая. Сведения об этом различии получены из интервью А’авани. 2. Сопсерііопз о/ ,\^!аІлге апН МеікоНз ІЬегІ./ог ііз 8іиНу Ьу Ле Ікііаліп аі 8а/а, аі Вігипі, апН ІЬп 8іпа, 1958.

3.     Относительно учителей Насра см.: интервью Аі, а также: Аіі Таваппен. НипкіН ІаЬапНе. Тейгап: Націцаі, 1998, р. 46, 48, 51 53, 65 75, 80 82, 87.

4.     Соответственно: Хіаѵ Уогк: Ргаедег, 1966; Иопсіоп: АІІеп & Етіхѵіті, 1968; Хіаѵ Уогк: 8сйгоДег Воокз, 1972.

5.     В 1964 1968 годах издательство Гарвардского университета опублико вало докторскую диссертацию Насра, «Ап ЫйоДисйоп Іо Ыа.тіс Созшоіо дісаі І'ІосІ.гітісз: СопсерІіопз оГ ХаІ.игс апД МеІйоДз І.'зс<1 Гог Из 8іиДу Ьу Ійе [кйи’а.п аі 8аЕа, аі Вігипі, апД ГЬп 8іпа» («Введение в исламские космоло гические доктрины», 1964) и две его важные книги: «Тйгее Мизііш 8адез: Аѵісеппа, 8ийга^агДі, ГЬп АгаЬі» («Три мусульманских святых: Авиценна, Сухраварди, Ибн Араби», 1964) и «8сіепсе апД СіѵіІізаІіоп іп Ыаш» («Наука и цивилизация в исламе», 1968). Все три были значительными работа ми и впоследствии многократно перепечатывались и переиздавались на переведены на различные языки и европейской, и исламской культур, в частности на персидский, турецкий и малайский.

На всем протяжении иранского периода своей карьеры Наср преподавал философию науки и исламскую философию в Те геранском университете, а также основал самый важный тра диционалистский институт XX века, Ап)отап е Зкакапзкакі уе Рака/аРі е Ігап (Шахская иранская академия философии). Учреж денное в 1974 году, это было независимое учебное заведение, находящееся под управлением совета, возглавляемого патро нессой академии, женой шаха Фарой Диба, с которой у Насра были хорошие отношения. Его щедро финансировал иранский шахский двор ¹. По сути, это была школа для преподавания и распространения традиционных наук, особенно иранской философии, и для воспитания небольшой элиты, призванной распространять эти знания в других институтах внутри Ирана и за его пределами. Главная идея состояла в предоставлении примерно десяти стипендий в год выдающимся выпускникам университетов, которые, проведя минимум три года в акаде мии, отправлялись преподавать в высшие учебные заведения Ирана и других стран. Некоторые из них уже имели докторскую степень, а другие должны были за время пребывания в акаде мии подготовить диссертацию для защиты в зарубежных уни верситетах (сама академия никаких степеней не присуждала) ².

Как объявил Наср в первом номере журнала академии ^.іѵиіап Ккегаіі, или Зоркіа Регеппі, публиковавшегося на пер сидском и английском языках:

Цель академии — возродить традиционную интеллектуальную жизнь исламской Персии; публиковать тексты и исследова ния, касающиеся и исламской, и доисламской Персии; открыть английском языке. «Зсіепсе а.ткі СіѵіІіваІіоп іп Ыаш» (1968) была переведена на французский и итальянский. Перед ними он написал несколько менее важных работ на фарси: «АйашіуаІ I Іа.йціц (Іа.гСаіваіай’ I Ыат (Іа.г ‘авг і йахіг» («О значении изучения исламской философии сегодня»). Тейгап: 8.№, 196 ?, а также: «Ѵи)ий ѵа Іакаввиг і ап» («Бытие и его поляризация»). Тейгап: ^апівккайап I АйаЬіуаІ, 196 ? Также были опубликованы персидские пе реводы книг: «Ап ІтіІ.госйісІ.іоті Іо Івіашіс Совшоіодісаі І)осІ.гіті('8» и «Тйгее Мивііш Задев» в 1967 году, а «Зсіепсе апй СіѵіІіваІіоп іп Івіаш» в 1972 году. 1. Некоторые из тех, у кого я брал интервью, утверждали, что жена Нас ра была лично знакома с женой шаха.

2. Интервью А2. Когда не указываются другие источники, все сведения об академии получены от этого информанта.

интеллектуальные сокровища Персии в области философии, ми стицизма и т.п. внешнему миру; способствовать широкомасштаб ному сравнительному исследованию философии; распространять среди персов знания об интеллектуальных традициях других ци вилизаций, как западных, так и восточных; поощрять интеллекту альное сопротивление современному миру; и, наконец, обсуждать с точки зрения традиции различные проблемы, стоящие перед современным человеком  .

Отсылка к доисламской Персии, возможно, была включе на в честь покровителей Насра: шах гораздо больше интере совался доисламским, нежели исламским прошлым Персии  . Насколько известно, сама по себе академия никогда не зани малась доисламской Персией.

Цели академии — хороший пример того, как традициона лизм может оставаться почти невидимым. Если эту деклара цию прочтет кто нибудь, незнакомый с традиционализмом, она покажется ему вполне обычной научной программой, но на более информированный взгляд все эти цели — традици оналистские, и их можно было бы запросто счесть рекламой новой серии «Традиционных исследований».

Академия разместилась в подаренном живописном и про сторном доме на улице, где располагалось посольство Фран ции. Дом был украшен в «традиционном» стиле, мебель специально заказывали в Исфахане, весьма обильно исполь зовалась голубая черепица, причем голубой был выбран как цвет вечности. В новом здании была библиотека, лекционный зал, административные службы и кабинеты для приглашен ных исследователей и ученых. Первоначальную территорию вскоре расширили за счет покупки двух примыкающих до мов. При покровительстве шаха академия получала достаточ но средств, чтобы обеспечить и студентов, и преподавателей. Сам Наср преподавал раз в неделю «традиционным» спосо бом, собирая вокруг себя других членов академии и читая им со своими комментариями текст какого нибудь автора, напри мер такого, как Сухраварди.

Ключевыми фигурами в академии были обычно марьями, принадлежащие к иранской ветви марьямийа, которую учредил и возглавлял Наср, или, в некоторых случаях, традиционали сты, относившиеся к другим суфийским орденам ¹, но многие из ее членов были последователями классической школы иранской мистической философии без какого либо интереса к традиционализму. Два наиболее выдающихся члена акаде мии — аятолла Джалаль ал Дин Аштияни и профессор Анри Корбен. Аштияни, ставший ведущим иранским авторитетом в вопросах исламской философии ², не знал никаких языков, кроме персидского и арабского, и хотя он, без сомнения, слы шал о Геноне, не читал его и никогда на него не ссылался ³.

Корбен, один из наиболее прославленных французских ори енталистов столетия ⁴, в течение нескольких лет проводивший каждое лето в Иране в качестве гостя академии, тоже не был традиционалистом. В том же году, когда Наср основал свою ака демию в Тегеране, Корбен учредил в Париже Международный центр сравнительных духовных исследований, также известный как Университет Святого Иоанна Иерусалимского; его главной за дачей (по словам Элиаде, который принимал участие в работе университета) было «восстановление традиционных наук и исследований на Западе». Центр Корбена должен был предо ставлять «площадку тем передовым наукам, забвение которых было и причиной, и симптомом кризиса нашей [западной] цивилизации», а также «поддержать призвание к духовному рыцарству». Под «духовным рыцарством» (сЬеѵаІегіе хрігішсііс) Корбен подразумевал, если верить Элиаде, «западные

1.     Насрулла Пурджавади, например, был ниматоллахи (из интервью с ним).

2.     Ведущим авторитетом после его собственного учителя, Табатаба’и, у которого учился и сам Наср. См.: Аіі Такапіж.тт. НигЛшІ ІаЪапЛе, р. 97 и интервью с А’авани.

3.     Интервью с Йахья Алави.

4.     Корбен получил пост, который до него занимал Массиньон, в Есоіе Ртімі'і.и: Лез Наиіез ЕіиЛез в Сорбонне. Он изучал труды Сухраварди с 1939 года, с самого начала и до конца Второй мировой в Стамбуле, затем в Париже и Иране, а потом занялся Муллой Садра. См.: ѴѴаннг.кнтком 8.М. Кеіідіоп а/'іегКеіідіоп: Сегзкот 8сШет, Мігсеа ЕІіаЛе, апЛНету СогЪіп аіЕгапоз. Ргіпсеіоп, Х.|.: Ргіпсеіоп І.'тііѵс)ніі.у Ргезз, 1999, р. 146 147. В 1964 году он опуб ликовал перевод книги: Миііа Нанка. КііаЪ аі тазИа&г. средневековые мифы, символы, инициационные схемы и тайные организации». Таким образом, Элиаде рассматривает позднего Корбена как часть процесса «возрождения ряда эзо терических традиций в среде некоторых европейских ученых и мыслителей», к которым он причислял и Кумарасвами  .

Несмотря на близость Университета Корбена к традициона лизму, он сам и многие его последователи шли другим путем. Этот их путь порой пролегал параллельно традиционализму, но сами они традиционалистами не были. По мнению одного французского ученого, который обсуждал эти вопросы с Кор беном, его интересовали общие аспекты ислама, христианства и иудаизма, включая сюда и эзотерические аспекты. Однако его не увлекала первоначальная религия, трансцендентное единство или индуизм и другие немонотеистические веро вания  . По словам Насра, Корбен «испытывал отвращение к учениям большинства представителей традиционалистской школы, особенно к учению Генона»  .

Хотя все тщательно отобранные выпускники других уни верситетов, обучавшиеся в академии, подвергались воздей ствию традиционализма, не все они стали традиционалиста ми. Однако большинство из них впоследствии заняло важные посты. Среди них были Гулам Реза А’авани, которого Наср взял из Американского университета в Бейруте, и американец Уильям Читтик  . А’авани стал директором академии после ис ламской революции, а Читтик сделал выдающуюся научную карьеру в Америке и считался главным специалистом по Ибн аль Араби. Аятолла Мортада Мотаххари, друг Насра, который никогда бы не вошел в здание академии, учитывая ее шахский статус, тем не менее послал в нее Хаддада Адила, который поз же стал профессором философии в Тегеранском университе те и влиятельной фигурой в Исламской Республике. Корбен привел туда Пьера Лори, который впоследствии заменил его на его посту в Сорбонне. Лори читал традиционалистских ав торов и питал интерес к их трудам и деятельности, но это ни как не повлияло на его собственную работу и жизнь  .

Важность академии не только для Ирана состояла в том, что она обеспечила традиционализму высокоуважаемую на учную базу, часто использовавшуюся для приглашения про славленных гостей или как площадка для международных ме роприятий. В 1975 году в Тегеране прошла ежегодная встреча Іпзіііиі іпіегпаііопаі Ле ркііозоркіе (Международного института философии), посвященная отношениям между религией, фило софией и наукой   — теме, весьма важной для Насра и других традиционалистов. В английской части журнала академии пу бликовалось множество традиционалистских статей, и круг ее читателей был даже шире, чем у «Традиционных исследований».

Но академия все же была гораздо влиятельней в Иране, чем за границей. Помимо того, что она познакомила небольшое количество иранских интеллектуалов с традиционализмом, она способствовала росту интереса к исламской философии, и деятельность Насра в других местах частично привела к тому же. Традиционализм сам по себе никогда не выходил за пределы узкого кружка интеллектуалов  , и, возможно, этого и не предполагалось. Хотя в персидской части журнала, РраѵіЛап КкегаЛ, открыто традиционалистских статей было меньше, несмотря на регулярные переводы работ Шуона, и хотя Наср первым устроил перевод Генона на неевропейский язык («Кризис современного мира», опубликованный издатель ством Тегеранского университета по персидски в 1970 году), главный вектор деятельности Насра в Персии тяготел к тра диции, а не традиционализму. Его явная традиционалистская работа проходила за пределами Ирана  .

Наср трудился над восстановлением традиции в Иране не только в рамках академии. По возвращении из Америки его назначили преподавать философию и историю науки в Те геранский университет, а под «философией» тогда на фило логическом факультете подразумевали только западную фи лософию, ведь университет был учрежден по американским стандартам, что по структуре, что по учебной программе. Наср предложил курс исламской философии и успешно сотрудни чал со своим другом аятоллой Мотаххари (который в то же са мое время ввел преподавание исламской философии на фа культете теологии) в деле распространения знания и интереса к исламским философам как в самом Тегеранском универси тете, так и за его пределами. И Наср, и Мотаххари читали на эти темы лекции широкой аудитории в Низаупіууа уе ІгзЬагі, знаменитом тогда институте.

В самой академии в дополнение к деятельности Насра и Мо таххари читали лекции другие специалисты, там же издава лись многие классические тексты исламской философии. За первый год своего существования она опубликовала 15 книг, включая 3 библиографические работы и 9 переводов на ан глийский язык исламских философов ¹, а в персидской части журнала ^іѵиіап Юіегаіі публиковались и авторские тексты, и статьи, посвященные исламским философам ².

Однако конечный результат всей этой деятельности ока зался неожиданным. По единодушному мнению иранских философов и священнослужителей, у которых я брал интер вью для этой книги, Наср и его академия внесли большой вклад в победу Исламской революции. Рост интереса к ислам ской философии привел к росту интереса к самому исламу среди иранских студентов, что было значительным факто ром успеха революции. Учитель Насра Табатаба’и недвусмыс ленно высказался о роли исламской философии: он защи щал ее на том основании, что студенты приходили к нему, полные западных и марксистских идей, а исламская фило софия вполне могла быть использована для их вытеснения ³. Кроме того, речи Насра в поддержку традиции и против со временности на практике слились в один поток с агитацией

1.    Список см.: ЗорЫа регеппіз. Ѵоі. 1. №2, 1975, р. 133 138.

2.    Эти выводы основаны на анализе первых шести номеров журнала.

3.    Интервью с Мухаммедом Легенхаузеном. за ислам и против западного разложения, а значит, и против режима шаха.

Вклад Насра (и традиционализма) в дело революции был, безусловно, второстепенным по сравнению с той ролью, ко торую в ней сыграли аятолла Хомейни, аятолла Мотаххари (главный идеолог превосходства ислама над другими рели гиями) и Али Шариати, социолог, чья весьма оригинальная смесь ислама и социализма больше всех способствовала тому, что иранские студенты обратились к исламу в годы, пред шествовавшие революции (а он сам, по совпадению обстоя тельств, был внимательным ценителем Генона, хотя ни в коем случае не традиционалистом) ¹.

Вклад Насра в революцию оказался не только случайным, но и нежелательным для него самого. На протяжении всей своей карьеры в Иране он был ярым сторонником режима шаха. Тому были личные причины: он был связан со двором, как и его отец до него, и эти связи, безусловно, только спо собствовали его выдающейся научной карьере. Сюда входят и должности декана филологического факультета в Тегеран ском университете или ректора Арьямехра — Технического университета в Тегеране. Более важны, однако, идеологиче ские причины: Наср, судя по всему, считал монархию, как традиционную форму правления, более предпочтительной, несмотря на ее многие недостатки, по сравнению с тем, что пришло ей на смену. Он особенно не любил смеси из ислама и социализма, предлагаемую Шариати, которую полагал явно антитрадиционной ².

С приближением революции и ростом политизации жизни в Иране близость Насра ко двору становилась все большим препятствием на его пути. Случай молодого иранца, который позже стал одним из самых знаменитых иранских интеллекту алов, Абд ал Карима Сороуша, хорошо это иллюстрирует. Со роуш читал Генона, изучая философию науки в Лондонском

1.     Он иногда рекомендовал своим ученикам прочесть и Генона (которо го он сравнивал с Максом Планком). См.: Ниакіаті. А Сіапсе аі Тотоггот’з Нізіогу. Доступно: ]плр:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.7'іатіа.І.і.сотгі/'і.отгіогг<т7і.отпогг<т'.}іІ.тп1 и ]лдр:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.7кітіаДа.сот/'і.отпогго\ѵ7'і.отпогго\ѵ2.}іі.тп1, а также: Аіі Канпета. Ап Ыат І.Иоріап: А Роіііісаі ВіодгарЬу ор~ Аіі Зкагіаіі. І.откіоті: І.В. Таигіз, 1998, р. 161.

2.     Он никогда не критиковал Шариати в печати, но часто говорил о нем неодобрительно (интервью с Сороушем).

университете под руководством ученика Карла Поппера, а по возвращении на родину сперва увлекся Насром, но вскоре счел, что взгляды того слишком не соответствуют запросам времени и что Наср проявляет лицемерие, храня верность исламу и шахскому двору, при этом игнорируя несправедли вость окружающей жизни. Как и многие другие, Сороуш прим кнул к Шариати и впоследствии заявил, что расцвет Шариати знаменовал закат Насра  .

Когда многие организации и отдельные люди начали сто рониться Насра и Шахской академии, некоторые стали пред лагать ему порвать любые связи со все более ненавистным шахом и даже сменить название академии. Наср отказался, и его отношения со двором стали еще более тесными. Когда он перевел на английский язык труд Табатаба’и «$Ы’йе І8Іат», то изъял из него всю критику монархии  , а в 1977 году принял приглашение жены шаха Фары стать ее главным личным се кретарем и начал выполнять особые дипломатические пору чения за рубежом  . Наср оставался верным своим принципам и союзникам. Революция 1979 года застала его в Лондоне на пути в Японию, и, следуя полученному по телефону совету Фары, он остался за границей  . До настоящего времени, то есть до 2003 года, он не возвращался в Иран, хотя, как мы уви дим, некоторые фигуры, обычно связываемые с революцией, этого искренне желали.

Насколько революция выполнила задачи традиционализ ма, а насколько стала замаскированным триумфом особой формы модерности, сложно сказать, и ответ на этот вопрос точно лежит за пределами основной темы данной книги.

Глава 8

Америка использоваться для обозначения всех последователей Шу она, и марьями, и немусульман.

Из трех известных американских завийа самой важной была группа, связанная с университетом штата Индиана в Блуминг тоне. Ее основал в 1967 году Виктор Даннер, профессор рели гиоведения. Даннер, прочтя книгу Шуона, написал ему, — как раньше писали Генону. Он связался с Джозефом Ипсом Брауном, автором «Священной трубки», который некогда преподавал в Индиане. Вступив в марьямийа, Даннер стал ре комендовать своим студентам традиционалистские труды: Наср был в основном списке литературы, Шуон — в допол нительном. «Все делалось очень ненавязчиво», — вспоминал бывший студент, который впоследствии вступил в марьямийа через Даннера. Даннер, конечно, не упоминал ни марьямийа, тогда бывшую секретной организацией, ни то, что он являет ся мусульманином, что тоже хранилось в тайне, по правилам марьями. Некоторые из студентов Брауна и его собственных, однако, достаточно заинтересовались прочитанным, чтобы пойти дальше ¹. К 1979 году в Блумингтоне было уже, вероятно, пятьдесят марьями, по большей части бывшие студенты Брау на, Даннера и еще одного профессора университета Индианы.

Случай Даннера — пример того, как распространялась ма рьямийа. Вероятно, это очень типичный пример, так как мне удалось найти еще ряд профессоров, марьями и шуонианцев в американских и европейских университетах ². Последователи Шуона, оказавшись на этих постах, способствовали обращению новых членов и образованию «элиты». Кроме того, имело мес то и то, что можно назвать целевым набором в марьямийа, хотя неясно, существовала ли продуманная политика, или марьями решали индивидуально, что такой то человек готов читать кни ги Шуона, а затем, может быть, и узнать кое что о марьямийа.

Один такой процесс «обращения» был изучен в деталях. Это случай Томаса Мертона — монаха цистерцианца (трапписта), который был — по крайней мере в Америке — самым извест ным католическим мистиком XX века. Мертон так никогда и не стал марьями, но, кажется, был готов стать шуонианцем кмо менту своей внезапной кончины в Таиланде в возрасте 53 лет.

1.    Интервью с А5 и А7.

2.    Так как многие из них до сих преподают, было бы неэтично называть их имена и названия их учебных заведений.

Мертон был не обычным монахом, а новообращенным в католицизм, и его биография начиналась в чем то сходно с судьбой большинства традиционалистов. Его мать была аме риканкой, а отец, художник из Новой Зеландии, некоторое время воспитывал его в артистической среде Парижа  . Мер тон очень рано проявил свой писательский талант. Однако на ранней стадии духовных поисков в конце 1930 х годов он вряд ли сталкивался с трудами традиционалистов, так как жил в Англии, а не во Франции и вдохновлялся книгами Уильяма Блейка, Олдоса Хаксли (оба были перенниалистами) и Жака Маритэна  . Духовные искания привели его в 1942 году в ци стерцианский монастырь Богоматери Гефсиманской в штате Кентукки. Вскоре после этого он прославился публикацией своей духовной автобиографии, «ТЬе 8еѵеп Зіогеу Моипіаіп» («Семиярусная гора», 1946), которая была продана более чем миллионом экземпляров.

Неизвестно, почему ведущий шуонианец Марко Паллис ре шил вступить с Мертоном в переписку в 1963 году; возможно, в ответ на его книгу 1961 года «Музгісз апс.1 2еп Мазіегз» («Мис тики и мастера дзен»)  . Но момент в любом случае был выбран точно. Мертон в 1960 е годы пребывал в подвешенном состо янии. Он всегда плохо переносил церковную дисциплину, многократно подавал прошения перевести его в другой мона стырь, орден или даже в другую страну, но все они упорно от вергались его аббатом. Однажды Мертон обратился напрямую к римскому папе Иоанну XXIII, которому было трудно проиг норировать просьбу столь знаменитого католика; он прислал Мертону персонального эмиссара, привезшего ему в дар епи трахиль, в которой папа короновался, и... недвусмысленный отказ  . Мертон смирился и остался в Гефсимани, но занялся делами, весьма необычными для монаха, включая активное участие с 1961 года в движении против войны во Вьетнаме, а в 1966 году близко подружился с сестрой милосердия из Луис вилля (соседнего с монастырем города). Он также все больше интересовался межконфессиональным диалогом, что среди католиков тогда еще не вошло в моду. Одним из самых ранних упоминаний этой стороны его деятельности является запись в личном дневнике за 1957 год: «Если я могу в самом себе соеди нить мысль и набожность восточного и западного христиан ства... то могу в самом же себе подготовить объединение разде ленных христиан»  . Вскоре интересы Мертона расширились, включив нехристианские религии, особенно даосизм и дзен буддизм. В 1959 году он вступил в переписку — по большей ча сти касательно великого суфия X века Халладжа — с ведущим французским исламоведом Луи Массиньоном    .

В 1963 году Паллис прислал Мертону набор традициона листских книг, одну свою, другие — Генона, Шуона и Линг са; Мертону больше всего понравилась классическая работа Лингса «А Мовіет 8аіпі оГ іЬе Тѵспіісііі Сепіигу» («Один му сульманский святой XX века», 1961) 3. Мусульманский свя той — атрибутируемый в названии последующих изданий как «суфийский святой», что значительно повысило объем продаж, — был Ахмедом аль Алави, тем самым шейхом, от ко торого Шуон принял посвящение в алавийа. «Он произвел на меня огромное впечатление, — писал Мертон, — как и пред ставленная им чистота суфийской традиции»  . Неизвестно, по каким стандартам Мертон оценивал «чистоту», но нет ничего удивительного в том, что он нашел некоторое сходство между концепциями Лингса и, например, Блейка  .

Мертон и Паллис переписывались примерно два года, об суждая традицию и современность, ислам, буддизм и христи анство, и, судя по всему, эту переписку Мертон вел в обход цен зуры, являющейся стандартной частью правил общежития в монастыре цистерцианского ордена  . Затем в 1966 году Паллис прислал ему в подарок древнюю греческую икону («Я никогда ни от кого в жизни не получал столь драгоцен ного и великолепного дара», — написал Мертон в ответном письме) вместе с письмом, в котором открывал существо вание марьямийа: «все мы чувствуем, что вы должны узнать правду полностью». Марьямийа описывалась как суфийский орден «с небольшим количеством членов, приверженцев дру гих традиций»  . Письмо, в котором Паллис передает Мертону приглашение от Шуона, пропало, но Мертон записал в своем дневнике за июнь 1966 года:

Пришло еще одно письмо, и очень важное: это послание от мусуль манского шейха (Духовного учителя) — в действительности евро пейца, но взращенного одним из величайших святых и мистиков нашего времени (Ахмедом аль Алави). В нем говорится, что я могу вступить с ним в личные и доверительные отношения, став если не совсем учеником, то по крайней мере одним из тех, кому позво лено обращаться к нему лично и напрямую. Для меня это очень важно, потому что в свете их традиционных идей дает мне связь с духом и учением Ахмеда аль Алави, недоступную ни одному уче ному или студенту. Это значит, что я получу собственное место в живой и священной традиции. Последствия могут быть потряса ющие. Я уже вижу это  .

То, как Мертон понимал отношения между Шуоном и аль Алави, едва ли верно, — Шуона «взрастил» скорее Генон, чем аль Алави. То, как он представлял себе свои собственные от ношения с Шуоном, тоже поднимает ряд трудных вопросов. С точки зрения католицизма, Мертон уже получил «место в живой и священной традиции», как цистерцианский монах, и вряд ли ему было нужно какое то иное место. С точки зрения Шуона, Мертон уже получил полноценную инициацию и тоже не нуждался в какой либо другой. Как в самом деле «личные и доверительные отношения» с Шуоном могли дать Мертону особую «связь с духом и учением» аль Алави и новое место в новой традиции, если он не станет мусульманином и марьями, а это он явно не считал возможным («не совсем учеником»)?

Вероятно, ответа на этот вопрос не найти. В декабре 1966 года Мертон написал Паллису: «Я пока не писал господину Шуо ну, хотя собирался». К сожалению, остальная часть переписки между Мертоном и Паллисом отсутствует, она утеряна или уничтожена, за исключением одной открытки, датированной июнем 1968 года, которая подтверждает, что переписка про должалась ¹.

В конце 1968 года Мертон покинул Америку и отправился в путешествие по свету. Одной из последних его остановок должен был стать Тегеран, где он планировал нанести визит Насру ², а оттуда дальнейшие шаги по направлению к Шуо ну и марьямийа казались уже не такими невозможными, если судить по некоторым фразам, сказанным им во время этого странствия. В Калькутте он посетил мультиконфессиональ ную «Духовную конференцию на высшем уровне», где произ нес несколько речей, звучавших вполне традиционалистски. «Глубочайший уровень общения — это не общение, а общ ность... Мы открываем наше более древнее единство. Мои до рогие братья, мы уже есть это единство. Но нам кажется, что это не так. То, что нам еще надо открыть, — это наше исконное единство». Это «исконное единство» Мертона мало чем отли чается от Вечной философии. Из Калькутты он отправился в Гималаи, там, среди горных пиков, один лама научил его ман тре, и он встретился с Далай ламой. В эту ночь ему снилось, что он носит не цистерцианскую монашескую рясу, а одеяние ламы. Из Гималаев он поехал в Дарджилинг, где сказал слуша телям католикам почти то же самое, что некогда Генон — ка толикам в Париже: «Мы [на Западе] нуждаемся в религиозном гении Азии и в азиатской культуре, чтобы добавить новое из мерение, измерение глубины, нашим бесцельным исканиям» ³.

1.    Вакег. Мегіоп, Магсо Раііі, р. 223. Согласно Уильяму Стоддарту (пись мо от февраля 2003 года), Мертон и Шуон не переписывались.

2.    Зеууеп Новкеіп ^8К. ІѴІгаі АііасКеЛ Мегіоп іо 8и]гзт // Мегіоп & ЗиСізт / Ей. Вакег, Непгу, р. 9.

3.    Цитаты и маршрут взяты из: Гокент. /лѵіпдюііЬ. Ц'шіо'т., р. 201 207. Их интерпретация целиком моя. Форест не знал ни об интересе Мертона к традиционализму, ни о самом существовании традиционалистского движения.

Однако Мертон так и не добрался до Тегерана. Из Индии он совершил перелет в Таиланд, с посадкой в Шри Ланке, и съез дил на север, чтобы посмотреть на древние фигуры Будды в Полоннаруве. В Таиланде он прочел лекцию «Марксизм и перспективы монашества» на конференции бенедиктинских и цистерцианских аббатов в конференц центре Бангкока, а за тем удалился в свою комнату. Там он и умер, согласно докладу тайской полиции, получив электрический шок от неисправ ного вентилятора. Внезапность его смерти неизбежно возбу дила подозрения — некоторые считали, что его убило ЦРУ за его деятельность в движении за мир, — но нет никаких дока зательств того, что смерть была неслучайной  .

Еще один хорошо известный американский религиоз ный автор, однако, достиг Тегерана и марьямийа. Это был Хьюстон Смит, священник методист и автор «ТЬе Кеіідіопв оГ Мап» («Религии человека», 1958), позже названной «ТЬе ѴѴогісГх Кеіідіопз» («Религии мира»), которая вместе с «Семи ярусной горой» Мертона является одной из самых читаемых религиозных книг в Америке XX века, с суммарными прода жами более 1,5 миллиона экземпляров  . Успех книги Смита во многом объясняется его талантом по самопродвижению, но также и тем, что ее отправной точкой был универсализм, а акцент на общих чертах семи главных религий придает его книге структурное единство. Универсалистская точка зрения у него основывается не на традиционализме, а на чтении Олдоса Хаксли и Джеральда Херда в те времена, когда Смит был студентом старшекурсником  . Впрочем, эта универса листская перспектива поставила проблему, которую он сам называл «проблемой одного и многих». Смит знал, что явля ется общим для основных религий, но он «понятия не имел, что делать с различиями между ними». В результате он искал «некий абсолют, на который смог бы опираться». «Я знаю, что этот абсолют нельзя слепить по кусочкам, взятым здесь и там», — писал он. Это было бы «по большому счету все равно, что надеяться создать гениальное произведение искусства, склеивая фрагменты любимых картин». Он также отвергал альтернативу — пытаться «искать ту единственную нить, ко торая проходит через различные религии... Кто скажет, какова общая сущность мировых религий и как в тех или иных пред ставлениях о ней избежать характерных отпечатков языка и понятий ее адептов?»    

Смит испробовал ряд религиозных практик в ожидании ре шения этой проблемы. Он оставался методистом, но, препо давая в университете штата Вашингтон в Сент Луисе, изучал Веданту под руководством свами, которого ему рекомендовал Херд 2. Когда Смит перешел на работу в МІТ в 1958 году (как раз после того, как Наср уехал из МІТ в Гарвард), Веданту сменил буддизм  .

В 1969 году решение проблемы было найдено Смитом втра диционализме. В этом году он отправился в мировой тур по местам, связанным с мировыми религиям, почти как Мертон, и взял собой в Японию «Іп іітс Тгаскв оГ ВигігіЫвт» («По сле дам буддизма», 1968) Шуона. Он также читал и Генона, но нашел его слишком пессимистичным; еще он начал читать «Тгапвсепгіепі 1,,’піту оГ Кеіідіопв» («Трансцендентное единство религий»), но забросил. В Индии он купил «Вапдиадс оГ ІІтс ЗеІГ» («Язык твоей сущности»), индийский репринт статьи о Веданте и гностицизме, которую Шуон опубликовал в «Тради ционных исследованиях» в 1956 году, после чего пришел к следу ющему выводу: «десятилетнее учение под руководством сва ми... познакомило меня с базовыми понятиями Веданты, но Шуон взял меня оттуда, как из базового лагеря [на вершину]». В Тегеране Наср дал ему «ипгіегвіапгііпд І8Іат» («Понимание ислама»), вторую по важности книгу Шуона  .

Смит разделял традиционализм на две составляющие: пе ренниализм и то, что он называл «традиционализмом». Перен ниализм решал проблему, что делать «с отношениями между религиями», «проблему одного и многих». Решение оказалось достаточно простым: «Не ищи единой сущности, которая про низывает все мировые религии. Признай в них множествен ные проявления непредставимого абсолюта»  . То же, что Смит называет традиционализмом и что я называл традициона листским пониманием современности, совпадало с теми взгля дами, которые Смит развивал, особенно начиная с перехода на работу в МІТ, когда он, судя по всему, увидел свою задачу в том, чтобы быть звучным, хотя и скромным рупором философии и религии в ее борьбе с тем, что он называл сциентизмом  . Пост модернисты, писал он, были правы в том, что «развенчали сци ентизм», но ошибались, потому что «главный вопрос нашего времени больше не в том, как отделить вещи друг от друга, а как со всей ответственностью объединить их заново»  .

Личное религиозное странствие Смита кое в чем было пу бличным, и хотя он не упоминал открыто о марьямийа и даже не вдавался в подробности того, как стал мусульманином, но прессе все же поведал, что «не единожды» соблюдал пост в Рамадан и что «вот уже 26 лет молится по арабски пять раз в день» (эти цитаты появились в двух разных изданиях)  . Смит также продолжал практиковать йогу и посещать свою местную методистскую церковь, хотя и объявил, что методисты «в тео логическом смысле... исчерпали себя»  .

Смит несомненно принял участие в распространении традиционалистской философии в Америке. Он изо всех сил способствовал новому, 1975 года, изданию книги Шуона «Трансцендентное единство», написав блистательное преди словие, в котором предупреждал, что книга сложна и что даже он, Смит, не смог закончить ее за один присест, но тем не ме нее прочитать целиком ее нужно обязательно. Переиздание 1991 года его собственной классической работы «Религии че ловека» (уже под названием «Религии мира») было чуть более традиционалистским, чем первоначальное издание 1958 года, и содержало больше суфизма и верований американских ин дейцев. Также следы традиционализма видны — тем, кто их опознает, — в его выступлении 1989 года на пленарном заседа нии Американской академии религии (ААК, самое крупное ученое общество Америки по изучению религии)  .

Смит опубликовал еще две традиционалистские работы: «РогдоНеп ТгиіЬ: ТЬе РгітогДіаІ ТгаДігіоп» («Забытая исти на: исконная традиция», 1976) о традиции и современности и «ВсуопсІ іНе Ро§1 МоДегп МіпсІ» («По ту сторону постмодер нистского разума», 1982) против «сциентизма»  . Ни одна из них не стала столь же популярной, как «Религии человека», возможно потому, что обе они были чересчур традициона листскими, несмотря на обычный для Смита сверхдоступный язык. Даже Смит не смог понятно донести до своих читателей традиционалистскую философию, не говоря уж о том, чтобы сделать ее изложение интересным или развлекательным. Од нако обе эти книги пользовались определенной известностью, хотя и не продавались миллионными тиражами. «По ту сторо ну постмодернистского разума» стала основой для первой из трех серий программы «Думать позволено» на канале РВ8 в 1998 году, а «Исконная традиция» — для последней. Эта про грамма — хороший пример «мягкого» традиционализма: все доводы просты, Генон не упоминается, а между первой и тре тьей сериями вышла еще более «мягкая» вторая серия, вообще не связанная с традиционализмом, под названием «Психоло гия религиозного опыта», посвященная по большей части собственным исследованиям Смита психотропных средств в начале 1960 х годов  . Кое что из «мягкого» традиционализма Смита поднимает трудный вопрос о том, на каком этапе гра ницы традиционализма так расплываются, что он перестает быть традиционализмом вообще, а становится смутно опреде лимой позицией, направленной против материализма.

Традиционалистские работы Смита были лишь нескольки ми из многих, написанных шуонианцами. С 1950 по 1999 год Шуон и 23 его очевидных последователя опубликовали 220 книг. Восемьдесят из них приняли достаточно хорошо, чтобы перевести на другие языки (всего 135 переводов) или упомянуть в периодических изданиях. Тридцать представля ли собой большие труды; хотя ни у одного не было таких про даж, как у «Семиярусной горы» Мертона или «Религий чело века» Смита, все они многократно переиздавались разными издательствами и переводились ¹.

Некоторые из них относились к «жесткой версии» тради ционализма, порой публиковались у открыто традициона листских издателей — иногда в ІЕІіііопз ігаЛіііопеІІез, как те перь называлось издательское дело братьев Шакорнак, или, что более значимо, в собственном издательстве шуонианцев в Блумигтоне, \ѴогІ(1 \Ѵіх(Іот Воок. Некоторые выходили в спе циализированных изданиях, таких как Агскё, франкоязычном издательстве в Милане. В этих «жестко» традиционалистских книгах продолжалось развитие традиционалистской филосо фии, они обращались преимущественно к тем, что уже принял традиционализм, или к занятым серьезными духовными ис каниями. И только немногие из этих книг продавались боль шими тиражами.

Более важными были книги, обращенные к широкому кру гу читателей и относившиеся к «мягкому» традиционализму: они касались общих вопросов духовности или религии, раз бирали отдельные аспекты ислама, христианства, буддизма, реже индуизма и никогда — иудаизма ². Многие из них выхо дили в массовых издательствах, таких как Репдиіп, Коиііейде, университетских издательствах Гарварда, Принстона или Оксфорда или во французском СаІІітагЛ 3. Некоторые из них публиковались сразу или в виде репринтов в издательствах, которые можно назвать «мягкими» традиционалистскими;

1.    См. мой текст: Весшіе апаіузіз // ййр://^№^.ІгайіІіопа1І8І8.огд/ЬіЬіод/ апа11.й^т#^есайе.

2.    Почему это так остается загадкой. Процентное соотношение евре ев среди традиционалистов приблизительно равно общей доле евреев в населении соответствующих стран. Однако см. о рабби Леоне Ашкенази в десятой главе.

3.    См. мою работу: ТгаЛіііопаІізі \Ѵ'гіІ,'і.пд // йир:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.іта.<1іі.іотіа.1І8і.8.огд/' ЪіЪІіод/'длѵгіі.е.йі.тІ.

три самых важных из них были основаны лично или при уча стии одного человека — Грей Генри.

В дополнение к собственным книгам и передачам об исла ме — например, на всемирной службе ВВС — Генри основала два издательских дома в Англии (Оиіпіа Еххепіі-а в 1979 году и І.хіаті-с Техі.х Зосіеіу в 1981 году), после чего вернулась на родину в США и помогла создать другое издательство, Ропх Ѵііае, в Кен тукки в 1997 году. Все три издательства использовали в своей стратегии почти одну и ту же формулу. Относительно корот кие списки важных книг состояли как из «жестких», так и «мяг ких» традиционалистских работ, с преобладанием переводов классических трудов, выпускавшихся по высоким стандартам как с исследовательской точки зрения, так и с точки зрения печати и дизайна. Великий суфийских автор конца XI века, Мухаммед ал Газали, например, был прежде доступен на ан глийском языке только в изданиях ужасного качества, выхо дивших на дешевой бумаге в Пакистане, полных орфографиче ских ошибок, не говоря уже о более важных ошибках перевода. Іхіатіс Техіх Зосіеіу взялось за тяжелую работу по публикации трудов ал Газали том за томом, прекрасно оформленных и переведенных учеными, которые не все были шуонианцами или марьями, но часто — англичанами или американцами, обратившимися в ислам. Точно так же, как Наср содействовал возрождению наследия классических мистических текстов в Иране, а Вальсан и его последователи сделали их доступными на французском, Генри распространила их на английском ¹.

Этот краткий рассказ о деятельности Генри указывает на ее необыкновенный талант, самоотверженность и энергию. Те же качества заметны и в устройстве фестиваля «Мир ислама», организованного в Лондоне в 1976 году, в котором принимали участие все возможные важные персоны, от королевы Елиза веты II (она его открывала) до архиепископа Кентерберийско го, который принимал Абд ал Халима Махмуда, египетского шейха ордена Аль Азхар, и восторженно писал о Геноне, не прочитав ни одной из его книг ². Фестиваль финансировался в основном недавно возникшими и разбогатевшими на нефти Объединенными Арабскими Эмиратами и организовывался

1.    Хеіноп М.2. Ыатіс РиЫл&іпд Іх РоізеН/ог (хгтхіН // РиЫізкегз ѴѴсскІу. 13.11.2000, а также каталоги, интервью и разные другие источники.

2.    Мохіетх: Еахі Сотех ІѴе.Х, // Тке Есопотізі, 3.04.1976, р. 30. трестом, в котором заправляли знатные англичане: шесть из восьми членов совета носили аристократические титулы, а его председателем был сэр Гарольд Били, ученый историк и дипло мат, который дважды добился успеха в сложных дипломатиче ских миссиях, будучи британским послом в Каире при Насере  . Несмотря на столь широкую поддержку, традиционалистские представления об исламе — и представления марьями — на фестивале преобладали  . Наср организовал выставку, посвя щенную исламской науке и технологии, в Музее науки, Лингс руководил выставкой исламских рукописей и каллиграфии в Британской библиотеке, другие марьями также внесли свой вклад в различные выставки    . Книги традиционалистов в це лом и марьями в частности преобладали в изданиях, выпущен ных МоМ о/ Ізіат Резііѵаі РиЫізкіпд Сотрапу Ілтііей (Издатель ство фестиваля «Мир ислама»), и рецензии на них появились в специальном выпуске литературного приложения к Тке Тітез 4.

Фестиваль привел к значительному росту популярности «традиционного» ислама в стране, судя по британским газе там того времени, но его влияние вскоре было утрачено вслед ствие реакции широкой публики на Исламскую революцию в Иране, когда уже никто не обращал особого внимания на ми стические наклонности и стихи аятоллы Хомейни  . Гораздо труднее оценить, какое воздействие оказала на западную пу блику деятельность членов марьямийа в других сферах. Вероят но, правильнее будет сказать, что любой европеец, который в конце XX века читал что либо об исламе вообще (не вдаваясь в академические вопросы), скорее всего, сталкивался с марья мийа, обычно не осознавая этого.

Авторы шуонианцы обычно являются признанными спе циалистами в отдельных вопросах, связанных с какой то одной религией, например с некоторыми аспектами ислам ского искусства и архитектуры, но также, порой, с греческой поэзией и музыкой эпохи Ренессанса  . Их книги хорошо напи саны, в них мало разглагольствований, но они представляют религию так, чтобы не отвратить даже самого закоренелого агностика. Марьями лекторы, специализирующиеся на исла ме, в отличие от большинства урожденных мусульман, кото рые пытаются представить свою религию западной публике  , производят впечатление высококлассных интеллектуалов, предлагающих настоящую альтернативу, в которой они со вершенно уверены и в пользу которой они располагают убе дительными доказательствами, отметающими возможные возражения. Нравится эта альтернатива другим людям или нет — это их не волнует.

Книги шуонианцев обычно представляют эзотерическую традицию какой либо одной религии или нескольких религий как их самое важное смысловое ядро, тем самым стирая разли чия между их эзотерическими и экзотерическими формами  . Так, «Понимание ислама» Шуона и «Идеалы и реалии ислама» Насра на самом деле больше говорят о суфизме, чем об исламе. Они также делают акцент на художественных формах проявле ния религии, как это имеет место в книге Буркхардта «Еег: Сігу оГ Ыат» («Фес, город ислама», английский перевод 1992 года). Наконец, эзотерическая традиция некой религии почти всегда показана как выражение абсолютной истины, существующей с незапамятных времен, доступной лишь тем, кто может от вергнуть рационализм и сциентизм, входящие, что само собой подразумевается, в число самых важных бед современности.

Только люди, знакомые с традиционалистской философи ей и серьезно ее изучающие, могут опознать ее присутствие в этих книгах. Традиционалистская интерпретация никог да не эксплицирована в качестве таковой, она подается как единственно возможная, как истина в последней инстанции. В этой стратегии нет ничего постыдного: мы все представляем вещи такими, какими видим их сами, не испытывая потреб ности объяснять, как в точности мы пришли к такому воззре нию. Однако те читатели, у которых эти книги пробудили до статочный интерес, всегда могут найти отсылки на «жесткие» традиционалистские труды и перейти уже к ним.

В конце 1980 х годов Наср выпустил два тома под названи ем «Ыатіс Зрігііиаіііу» («Исламская духовность») в прекрасной серии «Сго88гоагі§» («Перекрестки»), посвященной духовным знаниям. Почти все ее авторы были марьями. Несмотря на свое название, этот труд рассматривал исключительно су фийскую духовность. Это ясно любому читателю, который способен самостоятельно ответить на вопрос, можно ли най ти духовность в исламе где либо еще, кроме суфизма. Одна ко большинство читателей не смогут отличить суфийскую духовность от духовности традиционалистов или марьями. На взгляд специалиста по суфизму, знакомого с традициона лизмом, почти каждый очерк этой работы содержит явственно традиционалистские интерпретации, которые, однако, как та ковые не обозначены. Многие из этих толкований, мягко вы ражаясь, весьма спорны. Однако для неискушенного читателя ни происхождение, ни спорный характер этих интерпретаций не так очевидны  .

Не все были рады обнаружить, что в основе этих книг ле жат традиционалистские взгляды. Одна женщина ученый из Скандинавии, принявшая ислам, была приведена в отчаяние одной моей статьей, где указывались авторы традиционали сты, которых она и многие другие читали, не зная об этом. «Традиционалистские книги повсюду, — написала она. — Может быть, самое страшное — это то, что “традиционалист ское” мышление украдкой проникает везде, не выдавая себя... Люди принимают эти идеи из за их привлекательности, а за тем передают их дальше... Это касается всех, кто зависит от не арабской (или неурду, нетурецкой) литературы»  . Это «вкрад чивое проникновение» традиционализма также поразило другого наблюдателя, Джеймса У. Морриса, который нашел его скорее смешным, чем опасным. «Редко можно встретить ученого специалиста по духовным аспектам религиоведения, который на самом деле не прочел несколько книг Шуона, — писал Моррис, — но это широкомасштабное влияние редко признается открыто» из за «особенностей процесса академи ческой “канонизации”»  .

Пернатое солнце

Начиная с конца 1970 х годов Шуон и некоторые из его учеников двигались в сторону от ислама к той форме уни версализма, которая оказывала все большее влияние на самого Шуона. «Воспоминания и размышления» заканчи ваются 1973 годом, и то, как сам Шуон понимал свою роль в этот период, остается неизвестным. Но в «Воспоминани ях и размышлениях» приводится еще одно видение Шуо на, 1973 года, о котором он пишет менее откровенно, чем о предыдущих. Он говорит только, что «эта тайна» (вероят но, Богоматерь) вернулась к нему, «и вместе с ней пришло поражающее осознание, что я не такой, как другие люди»  . Одно из возможных толкований заключается в том, что Шуон на этом этапе размышлял, не является ли он пророком Илией, вернувшимся в конце времен, или же воплощением индийской богини Кали    .

Непохоже, чтобы это было его последнее видение, — их частота явно увеличивается, и последующие, деталями ко торых мы не располагаем, могли привести его к убеждению, выраженному в 1980 году в одном письме: он — «человеческая форма проявления Кеіідіо Регетгі в конце времен» 2. На момент смерти Шуона в 1998 году одна из групп его последователей совсем оставила ислам и приняла уже форму не суфийского ордена, а того, что в современном религиоведении принято называть «новое религиозное движение».

Шуон начал открыто дистанцироваться от ислама в 1978 году, — возможно, в ответ на события в Иране, — поде лившись своими размышлениями в статье «Парадоксальные аспекты суфизма», почти антиисламской по тону  . В 1981 году он написал одному ученику, что «отправная точка для нас — поиски в эзотерике, а не в какой то отдельной религии», а в 1989 году объяснял другому последователю: «Нашей отправ ной точкой является адвайта веданта, а не моралистическая, индивидуалистическая и волюнтаристская антропология, с которой неоспоримо ассоциируется суфизм, как бы это ни огорчало тех, кто хочет, чтобы наше правоверие состояло только из любви или симуляции любви к арабско семитской ментальности»  . Некоторые современные шуонианцы пола гают, что эти утверждения отражают то отношение к исламу, которое было у Шуона с самого начала  . До некоторой степени так оно и есть, но столь яростно свое отношение к нему до кон ца 1970 х годов он не выражал.

Кроме дистанцирования от ислама, Шуон также еще даль ше дистанцировался от Генона: в 1984 году он опубликовал в Париже статью с обвинениями Генона в переоценке Востока и недопонимании роли Запада — традиционного, а не совре менного Запада, конечно  . Этот вид критики, однако, не был чем то новым, и его можно было бы оставить без коммента риев, если бы не новизна самого тона Шуона в отношении Генона. Так, он писал: «Самым поразительным является то, что Генона изумляли вещи, понятные даже ребенку»  . Эта ста тья произвела фурор среди нешуонских традиционалистов, которые потребовали, чтобы тексты шуонианцев больше не допускались на страницы «Традиционных исследований»; фран цузские шуонианцы ответили тем, что основали собственный журнал, Соппаіззапсе Лез геІідіопз («Познание религий»), хорошо редактируемое и прекрасно оформленное издание, которое вскоре получило более широкое распространение, нежели оче видно старомодные «Традиционные исследования». В 1992 году «Традиционные исследования» наконец закрылись, продержав шись почти столетие  . Однако то, что некогда было издатель ством и книжным магазином братьев Шакорнак («Традицион ное издательство»), продолжало функционировать и в XXI веке как эзотерический книжный магазин широкого профиля, но с уклоном в традиционализм, и переиздавало книги Генона, авторскими правами на которые обладало  .

В 1981 году Шуон переехал из своей родной Швейцарии в американский штат Индиана, где в Инвернесс фармз, посел ке на краю леса, примерно в трех милях от Блумингтона, была основана новая шуонианская община. Община Инвернесс фармз в Индиане состояла из 60-70 человек — американцев, швейцарцев и латиноамериканцев, — которые проживали по стоянно вокруг дома Шуона в самом поселке или в соседних с ним  . Дом Шуона был построен на участке, примыкающем к дому одного марьями, подарившего землю Шуону, в чьем соб ственном доме была устроена завийа, «просторная комната... с тремя арками в одном конце и отполированным дубовым по лом», который, как сказали строителям, будет использоваться для танцев  .

Эмиграция в Америку, примечательный шаг для человека 73 лет, была ответом на знак с небес, детали которого нам не известны  . В одном письме ученику Шуон намекал, что цель его переезда из Европы в Америку — основать исконную об щину, хотя своим последователям он обычно говорил о сво ем желании быть ближе к носителям индейских верований  . Между этими двумя объяснениями имеется связь: Шуон в кон це жизни часто писал об изначальной природе религии ин дейцев и своей собственной исконной роли в этой изначаль ной традиции. Община Инвернесс фармз приняла в качестве своего символ индейцев Великих равнин, «пернатое солнце»; позже этот же символ стал логотипом \ѴогІ(1 \Ѵшк>т Воок, изда тельского дома Шуона в Блумингтоне. К концу 1980 х многие в Инвернесс фармз считали Шуона «Учителем кеіідіо Регеппіз», учения более широкого, чем ислам, так же как и сам Шуон представлялся фигурой, превышающей любые отдельные традиции. Община Инвернесс фармз воспринимала себя как «“прямое” проявление Исконной традиции в ее “чистейшем” состоянии, а все остальные эзотерические группы считала лишь “косвенными” ее проявлениями»  .

Община Инвернесс фармз присоединилась к марьямийа Блумингтона, основанной в 1967 году профессором Виктором Даннером, и хотя сам Даннер был вскоре отстранен от руко водящей роли в новой общине, кое что из старой марьямийа там оставалось до самого конца. Акцент, однако, делался на «ближнем круге» адептов исконной традиции, новошуониан цах, а не на круге мусульманских марьями, обычно называв шихся «мусульманские мусульмане» (Мизііт Мизіітз), к кото рым эти новые традиционалисты относились свысока за их излишнюю привязанность к экзотерическим формальностям ислама. Многие старые марьями были исключены или ото шли от общины по своей воле. Буркхардт, который некоторое время болел, не последовал за Шуоном в Америку; он умер в 1984 году  . Даннер умер в 1990 году, после 1985 года так ни разу и не встретившись с Шуоном  . Наср посещал Инвернесс фармз нечасто (примерно раз в год), и, по некоторым данным, в общине старались скрывать от него кое что из того, что там происходило. Лингс также приезжал раз в год, но ему, веро ятно, и не позволяли видеть всего, так как некоторыми или даже многими он воспринимался как педант, и его с трудом выносили  .

Шуон ближе к 80 годам становился все более недоступен. В последние годы он посещал зикры лишь время от времени и редко выступал на публике — ему было неудобно выражать свои мысли на английском (хотя он хорошо знал этот язык), и он предпочитал говорить по французски и использовать переводчика  . Управление Инвернесс фармз перешло в руки его мукаддама и других последователей, среди которых гла венствовала Катрин Шуон, регулировавшая доступ к мужу. Юная американка Патриша Эстель (псевдоним) тоже ста ла важным человеком, после того как присоединилась к его

занятиям живописью и, по словам некоторых, стала активно распространять представление о нем как о сверхчеловеческом существе. Она также стала его третьей «вертикальной», или «духовной», женой, хотя, в отличие от двух других «вертикаль ных» жен, у нее не было мужа на момент заключения «брака» с Шуоном  .

Большинство членов общины по крайней мере номиналь но были мусульмане или марьями, мусульманские и суфий ские ритуалы продолжали исполняться, хотя интерес к ис ламу как к религии не поощрялся — он считался слишком экзотеричным. Одному английскому марьями, который изъ явил желание выучить арабский, посоветовали вместо этого учить французский, чтобы читать в подлиннике работы Шу она. Пост в Рамадан был делом добровольным, а марьями, ко торый был занят какой то работой, разрешалось «совершать альтернативные жертвоприношения», если только он или она постится по крайней мере три дня в месяц и больше обычно го концентрируется на зикре  . Старое разрешение пить пиво, чтобы не выдавать своей принадлежности к исламу, также оставалось в силе  .

Исламскую терминологию начала вытеснять неислам ская, и Шуона часто называли уже не кутб (высший титул, который суфии обычно присваивают любимому шейху), а пневматик. Как точно истолковывать этот греческий тер мин, мнения расходятся. Для некоторых традиционалистов он просто обозначает человека исключительной степени духовности, гностика, который достиг конца своего духов ного пути к Богу, тогда как для других он означает человека, в котором преобладает божественный дух, а не простая чело веческая душа. Скорее всего, подразумевались оба эти истол кования. Некоторые шуонианцы видели в своем учителе ава тару — индуистский термин, обозначающий воплощение божества  . Начали циркулировать слухи о том, что духовное превосходство Шуона признавали львы и слоны или что его великое будущее провидел архиепископ Страсбурга, когда Шуон был еще ребенком в Мульхаузе. Также распространя лись истории о людях, которые на улице отнеслись к Шуону без должного уважения и тут же окаменели на месте  .

Шуон пытался препятствовать росту внимания к своей персоне, но делал это довольно двусмысленно. В 1981 году он писал: «Я не хочу, чтобы моя личность стала объектом симво лических и мистических спекуляций, которые, не говоря об их вероятно спорном характере... отвлекают умы от того, что действительно важно: следовать моему учению без каких ли бо отвлекающих моментов»  . Но подобные заявления, судя по всему, не возымели эффекта.

Также вводились различные новые «изначальные» прак тики. За еженедельным зикром теперь следовала не только краткая проповедь (написанная Шуоном и читавшаяся вслух), но и «род индейских песнопений, исполняемый [мукаддамом] под бой барабана»  . Были установлены «Индейские дни» (также известные как «пау вау»), которые проходили раз в месяц ле том и состояли из танцев и церемоний, иногда исполняемых Желтым Хвостом, под пение и игру на барабане мукаддама  . Для этих «Индейских дней» было придумано особое индей ское одеяние, для женщин — нечто вроде бикини, покрытых орнаментом. Шуон выходил в эти дни одетый как индейский вождь, с посохом, украшенным перьями  .

Вдобавок к этим «Индейским дням» рассказывают о тайных «собраниях посвященных», посещаемых только Шуоном и уз ким кругом его ближайших последователей, — согласно одному источнику, пятью или шестью женщинами и тремя мужчина ми, а согласно другому — по 10-15 человек каждого пола. Близ кий к Шуону источник описывает, что на них происходило.

Все женщины приходили обнаженными, за исключением меня и [другой женщины]. Мы предпочитали накидывать на себя что нибудь, потому что старели, — и носили что то вроде прозрачных сари. Мужчины надевали только набедренную повязку, за исключе нием шейха [Шуона], который носил «свободную» набедренную по вязку, т.е. под ней больше ничего не было, и, таким образом, часто он оставался совсем голым. После хорошего обеда из простых блюд [одна женщина] исполняла милый индийский танец, или индей ский, или балийский, танцуя с украшениями на голове и с цвета ми. Это было неземное зрелище и очень, очень красивое... Шейх исполнял танец согласно изначальной традиции, а мы смотре ли — и [одна женщина] иногда пыталась стащить с него набедрен ную повязку! [Другая «стареющая» женщина] иногда исполняла фламенко, и иногда [другие три женщины] танцевали все вместе  .

Шуон, и это стоит отметить отдельно, видел в красоте до ступный способ постижения божественного. Как он написал примерно в это же время:

Учитывая духовную деградацию человечества, высочайшая из возможных степень красоты, красота человеческого тела, не играет никакой роли в обыденной набожности; но такая форма богопочитания может быть опорой эзотерической духовности... Нагота обозначает устремленность внутрь, углубленность, искон ность и, таким образом, универсальность... Нагота означает славу, излучение духовной субстанции или энергии; тело есть форма сущности и, следовательно, сущность формы. Но существует не только визуальная красота; поэзия, музыка и танец — тоже средст ва погружения вглубь себя; не сами по себе, но в сочетании с сосре доточенностью на Всевышнем Благе  .

Современные шуонианцы утверждают, что то, каким обра зом внешний наблюдатель видит наготу — как духовную или как сексуальную, — есть отражение его духовного состояния и статуса самого наблюдателя. По словам Шуона, «земные кра соты... ведут духовного человека к Богу. Вульгарного человека они ведут только к самому себе»  .

Если эти тайные собрания действительно происходили, о них знали лишь самые близкие из «ближнего круга», а мно гих «мусульманских мусульман» (и даже некоторых из недавно присоединившихся к марьямийа) довольно сильно беспокоили и разочаровывали даже «Индейские дни», в которых они видели лишь карнавальные страсти в сочетании с универсалистски ми претензиями Шуона и с неизбежными эффектами «челове ческого общежития», для которого, по выражению одного из участников, были характерны «грызня, интриги, шпионство, мелочная борьба за власть, которые, как казалось, постоянно происходили в “ближнем круге”, не говоря уже об обычных сплетнях». Несмотря на это, «страх быть изгнанным или ис ключенным из круга близких учеников эффективно удержи вал всех “в общем строю”»  .

Правда, в строю оставались не все. Возражения против роли, которую взяла на себя Катрин Шуон, были такими, что Фритьоф Шуон счел необходимым написать, что «никто не имеет права считать, что жена шейха занимается делами вне своей компетен ции, так как если бы это было так, она бы ими не занималась»  .

Этот зацикленный сам на себе довод не смог убедить всех не довольных. В конце 1980 х годов число людей, вышедших из марьямийа, выросло, и особенно после 1988 года, когда Алави аль Алави из алжирской алавийа посетил Нью Йорк и, как со общают, оспорил претензии Шуона на обладание иджизой, по лученной от Алави  . Кроме того, постепенно все больше людей узнавало о «вертикальных» женах Шуона  .

Беда пришла в Инвернесс фармз в 1991 году, когда Марк Кослоу, который был некоторое время вхож в «ближний круг», а также завязал романтические отношения с одной из «верти кальных» жен Шуона, Роуз Коннор [псевдоним], порвал с Шу оном после того, как не получил от него разрешение продол жить связь с Коннор. Кослоу явился в полицию и рассказал о «собраниях посвященных» и других ритуалах, практикуемых в Инвернесс фармз. Он сам и некоторые другие утверждали, что по окончании «Индейских дней» и «собраний посвященных» Шуон обнимал присутствующих женщин, включая и тех, что не достигли 16 лет, таким образом, что их половые органы могли в течение недолгого времени соприкасаться  . Кослоу явно ассо циировал наготу с сексом, так же к этому отнеслась и полиция.

Было начато расследование, которое через несколько ме сяцев привело Большое жюри присяжных к обвинению Шу она в сексуальных домогательствах к несовершеннолетним и в оказании особого сексуального давления. Основой первой части обвинения послужило то, что девушки до 16 лет якобы присутствовали на якобы происходивших «собраниях» и об нимались с Шуоном наряду с другими женщинами, а для вто рого — что женщины, которые якобы позволяли Шуону к себе прижиматься, делали это в результате «неподобающего куль тового влияния и культового давления»  .

Эти обвинения впоследствии были сняты прокурором «за недостаточностью улик для уголовного преследования по этим обвинениям». Прокурор заявил прессе: «Навешанный [Шуону] ярлык был ошибочным» ¹. Большинство членов об щины Инвернесс фармз твердо выступили в его защиту ². Су ществование самих «собраний посвященных» отрицалось, как и сексуальные объятия Шуона в целом и объятия с несовер шеннолетними в частности ³. По словам официального пред ставителя Инвернесс фармз, некоторые из несовершеннолет них девушек, которых якобы обнимали, на самом деле были в указанные дни где то в других местах ⁴. Даже хотя сами объятия имели место, как это было признано, Шуон явно не был вино вен в каком либо преступлении по законам штата Индиана, так как оба правонарушения должны были «иметь целью воз будить или удовлетворить... сексуальное желание» ⁵, но не было никаких свидетельств, что подобное имело место. Даже Кослоу в конце концов признал, что намерения Шуона «в первую оче редь касались не секса, а абсурдных притязаний на власть» ⁶.

Хотя Шуон был чист в глазах закона, большинства своих последователей и даже газет Индианы, дело получило огласку. Помощника прокурора обвинили в том, что он не предоставил присяжным «надлежащих указаний, по каким законным кри териям [необходимо] выдвигать подобные обвинения», после чего он уволился ⁷. Коннор подала гражданский иск против Кослоу, обвинив его во владении домом, который она у него купила. На бывшего марьями, который поддержал обвине ния Кослоу против Шуона, Альдо Видали, подал в суд другой марьями за подделку договора, а его собственный сын — за продажу парусной яхты, на треть стоимости которой этот сын якобы имел право ⁸.

1.    Ѵап пег І'ІтіззЕП К. ЕсИиоп ІпНісітепіз Вгорреі // ТВс Негаій Тітез [Віоотіпдіоп], 21 ноября 1991 года, р. 1.

2.    Ѵап пег ІІііззЕп К. Ргозесиіог Ехріаіпз Кеазопз/ог Вгорріпд Сазе // ТВе Нсгаісі Тітез [Віоотіпдіоп], 21 ноября 1991 года, а также А9.

3.    Интервью с Ричардсоном; Козіоіѵ. ЕсИиоп апі ТИотаз Теііотіаіі.

4.    Іп/огтаііоп оп Іпіісітепіз о/Егіі,Іу</ ЕсИиоп, пресс релиз, 21 ноября 1991 года.

5.    Іпйіапа Сойе, 35 42 4 3 и 35 42 4 8.

6.    Интервью с Кослоу.

7.    Роберт Миллер, прокурор округа, цит. по: Хіт.ез К. СИагдез Вгорреі Адаіпзі ЕсИиоп // Іпйіапа І)аііу Зіийепі, 21 ноября 1991 года, р. 1.

8.    Морской договор об условной продаже был дан в обеспечение креди та в $12 тысяч, выданного Видали (уийдтепі, Зіапіеу ']опез ѵ. Аійо Ѵійаіі, Сазе В 118448, Са.іііогпіа. Мипісіраі Соигі, Соипіу о С' Зап І'Ііедо, Еі Са|оп ]і.і(1ісіа,1 І'іізігісі, 22 октября 1993 года). Сын Видали по имени Ари приоб рел третью часть яхты «Аркадальдо» в 1982 году; затем в 1992 году Видали продал яхту (Огйег, Агі Ѵійаіі ѵ. Аійо ѵійаіі, Сазе 654460, СаІіСогпіа Зирегіог Соигі, Соипіу оС Зап ^іедо, Зап ^іедо ^и^ісіа1 ^із^^іс^, декабрь 1992 года).

За пределами Индианы закоренелый противник Насра — Зияуддин Сардар — опубликовал рецензию на несколько книг Насра в Іпзідкі Іпіегпаііопаі. Рецензия начиналась с ци тирования некоторых самых несдержанных фраз Насра в отношении Шуона, а затем приводились, с очевидным лико ванием и в весьма враждебном тоне, обвинения против Шуо на  . По традиционалистским общинам в Европе и в кругах за падных и исламских суфиев за пределами традиционализма поползли слухи о происшествии в Инвернесс фармз. Члены общины в Инвернесс фармз пытались их остановить, на пример, получив (на основании авторского права) судебное предписание, запрещающее Альдо Видали распространять явно компрометирующие фотографии Шуона, а затем пред приняв и дальнейшие действия против него, когда он стал распространять вместо фотографий рисунки  . Однако ущерб уже был нанесен.

Шуон, уже старый человек, безусловно встревоженный произошедшим, написал своим главным мукаддамам, что он снимает с себя руководство марьямийа и что дальше они должны справляться сами. Лингс, Наср и марьями мукаддам в Швейцарии протестовали против этого решения, выражая свою верность Шуону, но на практике начали вести дела не зависимо от него  . Отныне они управляли марьямийа безо всяких ссылок на примордиализм Шуона и ежегодно встре чались в Каире для совместной координации действий. Эти ветви марьямийа всегда делали акцент на исламе, а с 1990 х го дов они стали еще более мусульманскими. Шуон провел по следние годы жизни за написанием текстов, включая бо лее 3000 стихов на своем родном немецком языке, и умер в 1998 году . Община в Инвернесс фармз по прежнему суще ствует и, судя по сообщениям, функционирует, сохраняя ак цент на «исконной традиции». В последние годы она даже немного выросла, в основном за счет принятия подросших детей собственных членов ¹. После смерти Шуона она стала чуть менее тайной; хотя Инвернесс фармз частично окружен изгородью, которая не дает заглянуть внутрь любопытным, сама марьямийа сейчас открыто обсуждается ².

Реакция марьями на вышеописанные события и сообще ния была разной. «Ближний круг» в Инвернесс фармз не смутили детали обвинений Кослоу, чего не скажешь о самом происшествии. Если обвинения не имели под собой никакой почвы, то они должны были знать, что это так. Если же об винения были основаны на фактах, они сами поддерживали эти практики своим участием в них и, следовательно, ничего дурного в них не видели. Так или иначе, их взгляды лучше всего выразила Катрин Шуон, написав: «Присутствие святого может... порождать ненависть. Так и шейху пришлось пройти через этот болезненный опыт, когда против него взбунтова лись и возвели на него напрасные обвинения» ³.

Прочие, за пределами Инвернесс фармз, отвели взгляд: да, явно происходят странные вещи, но это скорее вина некото рых последователей из окружения Шуона, чем самого Шуона, и было бы неправильно и вредно пытаться выяснить то, что по своей природе находится за пределом понимания. Как за тринадцать лет до того написал Буркхардт в ответ на тогдаш ние подозрения Шуона в несоответствующем поведении: «Ты веришь, что Бог может разочаровать людей, которые более со рока лет следовали по Пути, целиком перенеся свое доверие к Богу на своего мастера... ты веришь, что Бог мог пожелать воз наградить их за это скандалом и крушением иллюзий?» И да лее: «Как возможно, чтобы человек, сама природа которого состоит в духовной и интеллектуальной непогрешимости... мог поддаться банальному искушению?» ⁴

Некоторые все же оставили орден марьямийа и перешли в другие суфийские ордены, такие как первоначальная амери

1.    Руководство по указаниям Шуона было передано двум старшим марьями; влияние Эстель закончилось, как только она вышла замуж. Письма А6 от 2002 года.

2.    Я сам ограды не видел, но мне сообщил о ней один коллега, который приезжал в Инвернесс фармз в 2002 году. По поводу открытого обсужде ния марьямийа см. большинство недавних статей, используемых в этой книге, или материалы на сайте: \ѵ\ѵ\ѵлѵог1(1\ѵі^(1отп.сотп.

3.    Зсниоп С. кгМ.]о/ Зскиоп, р. 45.

4.    кекге Ле 8. ІЪгаІгіт а ип ассиміеиг тагосаіп (Письмо из Сен Ибрахима одному обвинителю из Марокко), р. 1978. канская алавийа, другие покинули ислам ради других религий или вообще предпочтя более не обращаться ни к одной из них; большинство ощутили растерянность в большей или мень шей степени, а некоторые пережили болезненную личную трагедию  . Были и такие, которые постарались держаться как можно дальше от того, что один американский марьями, пере селившийся в арабский мир, назвал «темнотой под лампой», и следовали примеру Даннера, который разорвал отношения с Шуоном, но публично поддерживал мнение, что Шуон был настоящим шейхом настоящего суфийского ордена, хотя (по словам одного марьями, который высказал Даннеру свои со мнения) «его окружали посредственные и даже злые люди, к ошибкам которых Шуон оставался слеп»  . Когда этот марья ми сообщил Даннеру, что переходит из марьямийа в алавийа, Даннер с доброжелательностью написал ему, что «присоеди ниться к другому шейху — это одно из возможных решений многочисленных проблем, возникших [вокруг Шуона]», но со ветовал «не питать зла в отношении [Шуона] или других его последователей... Иначе мысль о нем может омрачить твой разум»  .

Для многих давних марьями то, что случалось в марьямийа в Инвернесс фармз, было печальным и необъяснимым собы тием. Предлагались самые разные объяснения, от влияния американского окружения до личного влияния Эстель. Самым частым объяснением среди традиционалистов из бывших ма рьями было, однако, то, что Шуон спутал точное перенниалист ское понимание трансцендентного единства религий с глупы ми и бесперспективными попытками воспроизвести единую религию на земле. Шуон упустил из виду тот факт, что «Кеіідіоп Регеппі не может быть связана с преждевременным открове нием универсальной религии, которая придет лишь в конце времен или с новым проявлением духовной формы исконно го золотого века»  . В результате «приписывания [исконного состояния] воспринимаемой чувствами форме, составленной из элементов ислама, североамериканского шаманизма... и христианской ортодоксальной иконографии» он «заменил фантазией подлинную эзотерику» ¹. Как мы уже видели, Хью стон Смит риторически вопрошал, хотя и в другом контексте: «Кто скажет, какова общая сущность мировых религий и как в любом представлении о ней избежать характерных отпечатков языка и понятий их сторонников?» ² Если придерживаться та кого определения, Шуон попробовал ответить на этот вопрос, и его ответ действительно несет характерный отпечаток его личности.

1.    Интервью с Форсайтом.

2.    Зтітн. ВиЬЬІе Біотг, р. 277.

Глава 9

Террор в Италии

Ю

лиус Эвола и Фритьоф Шуон были долгожите лями среди представителей первого поколения традиционалистов. До своей смерти в 1974 году Эвола играл важную роль в итальянской послево енной истории, став традиционалистом, чье имя было самым известным публике и которое она обычно всячески поносила.

События Второй мировой войны совершенно дискредити ровали фашизм в Италии, но там не было проведено програм мы денацификации, которую союзники навязали Германии; в результате крайне правые политики вышли на поверхность общественной жизни Италии гораздо раньше, чем это про изошло в Германии. И когда это случилось, маргинальность положения Эволы во время войны (как и его непричастность к разгрому фашизма Муссолини) обеспечила ему очень вы годное положение.

Историю послевоенных ультраправых в Италии можно по делить на два периода, один был отчасти связан с фашизмом Муссолини, а другой — с новым радикализмом, порожденным социальным и политическим хаосом 1968 года. В оба периода главную правую партию, Моѵітепіо Зосіаіе Наііапо (Итальян ское социальное движение), или М8І, дополнял ряд группиро вок, лишенных парламентских амбиций. Для многих из этих групп, хотя и не для М8І в целом работы Эволы имели цент ральное значение.

Первой организацией, с которой сотрудничал Эвола, была Р<ш:і Лі А^іопе Кіѵоіи^іопагіа (Фасции революционного действия), или ЕАК, самая первая из послевоенных правых группировок, однако характер этого сотрудничества остается неясным. ЕАК были основаны в конце 1946 года и вскоре разделились на два крыла, одно революционное, другое «утопическое». В 1949 году Эвола опубликовал в Ітрегіит, журнале молодежного отделе ния М8І, статью под названием «ІЭис іпігапвідепге» («Две не примиримости»), явно адресованную утопическому крылу ЕАК, в которой он утверждал первенство духовной револю ции. Эта статья стала основой важного манифеста 1950 года, «Опспіатспіі» («Ориентиры») 1. На данной стадии Эвола все еще мыслил в терминах инициатического, уранического ор дена того же рода, что мы обсуждали в пятой главе, хотя и не в форме итало германского ордена, к которому он тяготел во время Второй мировой войны. Согласно одному источнику, он поддерживал цели и деятельность Джунио Валерио Боргезе, аристократа, фашиста и героя Второй мировой    .

В 1951 году итальянская полиция арестовала тридцать чле нов ЕАК по обвинению в заговоре с целью восстановления фашизма. Эвола был среди арестованных, хотя и не состоял в ЕАК. Ему инкриминировали то, что он вдохновлял ЕАК сво ими текстами, но такое обвинение не могло быть признано состоятельным в суде, и его оправдали  . Однако широкая известность этого процесса помогла Эволе начать свою по слевоенную карьеру. Он расширил объем «Ориентиров» до целой книги, опубликованной в 1961 году, «Саѵаісаге Іа Тідге: Огіепіатепгі евівіепгіаіі рег ип’ероса Деііа Діввоіигіопе» («Осед лать тигра: экзистенциальные ориентиры в эпоху распада»). «Оседлать тигра» стал важнейшим текстом итальянских уль траправых. Эта книга также знаменует завершение интереса Эволы к инициатическим и ураническим орденам  .

Самой важной ультраправой организацией первого перио да послевоенной итальянской истории был ОгНіпе Миоѵо («Но вый порядок»), отделившаяся от М8І группа, которую собрал в 1956 году Пино Раути  . Раути был ярым почитателем Эволы или по крайней мере его книг, и «Новый порядок» открыто вы ступал в защиту «всего того традиционного, что было сохра нено и стало “вехой”». Он основал журнал «ОгЛіпе №иоѵо» и предлагал учебные курсы и семинары, основанные на работах Эволы (а иногда — Генона), включая «Ориентиры»  . В Риме в конце 1960 х годов внутри «Нового порядка» выделилась даже одна маленькая группа IІУіохсигі (Диоскуры, в честь братьев, сы новей Зевса), которая следовала ранним увлечениям Эволы и занималась церемониальной магией и римским неоязыче ством. О деятельности этой группы мало что известно, за ис ключением того, что она столкнулась с некими трудностями, в результате чего многие ее члены совершили самоубийство. Ходили слухи о жертвоприношениях, скорее всего, живот ных  . К 1975 году Диоскуры прекратили действовать в Риме, но их отделение в Мессине сохранилось  .

Большая часть деятельности «Нового порядка», однако, носи ла интеллектуальный и политический характер. Вместе с тем движение и его журнал, по мнению итальянского социолога Франко Феррарези, служили своего рода точкой отсчета для многочисленных мелких, не связанных друг с другом групп, из которых некоторые участвовали в вооруженных нападени ях, взрывах бомб и в одной попытке государственного перево рота, но не в интеллектуальных изысканиях.

Главной движущей силой, толкающей группировки «Но вого порядка» к насилию, был вовсе не Эвола, а обстановка начала холодной войны и деятельность таких групп, как алжирский Ргопі Ле ІіЬегаііоп паііопаіе (Фронт национального освобождения, ГІ А'), вооруженное националистическое движе ние, которому в конце концов удалось изгнать французов из Алжира. Итальянская коммунистическая партия (РСІ) была сильнейшей коммунистической партией в Европе, и опасе ние, что Италия может «отойти» к советскому блоку, разде ляли как в Вашингтоне, так и в кругах итальянского прави тельства, в армии и в службах безопасности. В этих кругах деятельность ИХ рассматривали в контексте холодной вой ны, а не деколонизации и разработали концепцию «револю ционной войны». Согласно такому пониманию ситуации, Советский Союз поддерживал тайную, «революционную войну» на Западе через своих посредников, таких как ИХ и РСІ. Правом и долгом западных государств было ответить на «революционную войну» соответствующим образом и используя соответствующее оружие: террористические и по встанческие тактики, которые с явным успехом применялись такими группировками, как ИХ 1.

Некоторые из эволианцев, входивших в «Новый порядок», поддерживали и распространяли концепцию «революцион ной войны»    , но они не были в авангарде движения, кото рое в любом случае не было связано в традиционализмом. Одна римская группа, отколовшаяся от «Нового порядка», — Аѵапдиагйіа ^і^іопаіе Сіоѵапііе («Национальный молодежный авангард») Стефано Делла Чьяйе — была на переднем крае осуществления этой теории. В «Национальный авангард» вхо дило около 500 человек, и он был в ответе по крайней мере за 15 терактов, проведенных с 1962 по 1967 год, иногда пользуясь симпатией (если не поддержкой) отдельных представителей итальянских служб безопасности  . Его стратегия была иногда прямой, а иногда «непрямой». Несколько активистов «Нацио нального авангарда», например, якобы перешли в левый лагерь и всплыли на поверхность в новом качестве, бросая бутылки с зажигательной смесью из толпы левых студентов в 1968 году — явно для того, чтобы дискредитировать последних  .

Связь между действиями «Национального авангарда» и традиционалистами остается неясной. «Авангард» открыто выпускал лишь один интеллектуальный продукт — доволь но грубоватую антикоммунистическую пропаганду  , так что невозможно сказать, насколько Делла Чьяйе перенес в него традиционалистские идеи из «Нового порядка». Более явно об этой связи свидетельствует процесс по делу группы Удине из «Нового порядка», которую возглавляли братья близнецы Гаэ тано и Винченцо Винчегерра. На суде по обвинению в убий ствах и взрывах, осуществленных в 1971-1972 годах, в свое оправдание братья Винчегерра процитировали не только Эво лу, но и Генона  . Еще одно звено этой цепи воплощал Франко Фреда, впоследствии самый важный идейный последователь Эволы — «идейный» в том смысле, что, если связь идей была налицо, информации о личном знакомстве у нас нет. Он яв ляется центральной фигурой в истории итальянского поли тического традиционализма.

Фреда, член «Нового порядка» с 1966 года, возглавлял группу в Падуе, которая планировала взрывы бомб в 1969 году. Стра тегия, которую она избрала, тоже носила непрямой характер, как это уже имело место в деятельности «Национального аван гарда» и братьев Винчегерра. Последователи Фреды взорвали пять бомб в банках Рима и Милана, а затем передали инфор мацию полиции, взяв ответственность от лица анархистской группы 22 Маг^о («22 марта»). Как и предполагалось, членов «22 марта» арестовали, и на них и других анархистов обруши лись репрессии полиции, поддержанные волной обществен ного гнева. Эта операция выглядит хрестоматийным приме ром революционной войны, за исключением того, что она не принесла желанного эффекта. В конце концов стало известно, что члены «22 марта» не собирались ничего взрывать, и под линные бомбисты стали известны благодаря утечкам внутри самой группы Фреды  .

В долгосрочной перспективе эффект от операции Фре ды был противоположен запланированному. Ближайшим следствием взрывов было то, что Джузеппе Пинелли, член «22 марта», погиб, «выпав» с третьего этажа штаба миланской полиции, где его допрашивали  , и это событие увековечил Да рио Фо, левый писатель и впоследствии нобелевский лауреат, в своей пьесе «Могіе ассігіепіаіе с.Іі ип апагсЫсо» («Случайная смерть анархиста», 1974)  . Эта пьеса, представлявшая собой до вольно сдержанную критику тупости и грубости полиции (и, следовательно, направленная на власть в целом), пользова лась большим успехом все последующие десятилетия, особен но в университетских кампусах, и стала образцом антиавтори тарного мышления нескольких поколений студентов по всей Европе. Таким образом, одно из наиболее важных следствий попытки применить традиционализм на практике оказалось явно «антитрадиционалистским». Попытки идти против те чения в любую эпоху опасны возможностью поскользнуться, упасть и быть увлеченным общим потоком. Нечто в том же роде произошло с традиционалистской деятельностью Насра в Иране, внесшего свой вклад в революцию, которую он же и пытался предотвратить.

Были и другие взрывы. Из за применения непрямой стра тегии и незавершенности полицейских расследований по многим эпизодам, кто конкретно повинен в драматическом росте насилия в то время (только в одном 1969 году произошло 145 терактов), так и не было установлено  . Однако ясно, что ак тивисты, связанные с «Новым порядком», которые могли быть, а могли и не быть традиционалистами эволианцами, ответ ственны за значительное число вооруженных нападений.

Самым драматическим эпизодом этого периода была по пытка государственного переворота, предпринятая в 1970 году и спровоцированная тем, что казалось растущей угрозой ком мунистического захвата Италии. Попытка переворота под руководством Боргезе, которому Эвола мог тогда все еще по кровительствовать, осуществлялась силами парашютистов любителей, стажеров Лесной гвардии и активистов, связан ных с «Новым порядком». Попытки захватить намеченные цели в Риме провалились, не успев толком начаться, и во всем за мысле обнаружилось столько характерных элементов фарса

(например, заговорщики, направляясь арестовывать главу римской полиции, переполнили лифт, он застрял и они про вели в нем целую ночь), что суд отказался квалифицировать все произошедшее как «вооруженное восстание» на том ос новании, что все это нельзя было считать серьезной угрозой Республике  .

Первый период правого насилия в Италии завершился роспуском в 1974 году по предписанию суда «Нового порядка» и «Национального авангарда»  . Ни Эвола, ни традиционализм не имели отношения ни к ближайшим целям этого насилия (борьбе с коммунизмом), ни к средствам их достижения — ис токи концепции революционной войны находятся в другом месте. Однако основным вкладом традиционализма в собы тия этого периода была разработка таких перспектив на буду щее, которые внутренне вдохновляли многих правых. Другой вклад заключался в том, что представленный Эволой образ духовного воина — абсолютной личности — стал образцом для многих участников событий того времени.

Значение Эволы выросло во второй период правого тер роризма, который зародился в 1968 году, как и многое другое. Именно в этом году продажи «Оседлать тигра» Эволы, до того достигавшие сотен экземпляров, взлетели до тысяч  . В «Осед лать тигра» Эвола утверждал, что конец XX века — это время распада. Нет ни одного государства, которое может претендо вать на «неотчуждаемый авторитет», — все они не более чем скопище «“представительных” и административных систем», но нет также и «партизанских» (антигосударственных) дви жений, к которым можно было бы присоединиться, учиты вая отсутствие предпосылок для успешных действий по ис правлению ситуации, то есть для установления легитимной государственной власти  . Эта концепция является полным отказом Эволы от своей довоенной позиции; его собственная деятельность в 1920-1940 е годы ясно показывает, что тогда он верил по крайней мере в возможность основания системы, которая была бы легитимной, хотя бы с его собственной точки зрения.

Несмотря на невозможность успешных действий по исправ лению ситуации, продолжал Эвола, некоторые индивидуумы все еще «расположены бороться до последнего». Им Эвола порекомендовал аполитию (ароіііеіа, «уход от политики»), ко торую он определял как «безвозвратное внутреннее отстра нение от этого общества и его “ценностей”; а также отказ от связанности с ним какими либо моральными или духовными узами». Эвола подчеркивал, что он описывает внутреннее со стояние, которое не обязательно должно вести к каким либо действиям, но также указывал, что оно не требует и отказа от действий, как в случае человека, отказывающегося от службы в армии по моральным соображениям  .

Что именно Эвола подразумевал под аполитией в практи ческом смысле — в сфере действия, — с тех пор неоднократно обсуждалось  . Но гораздо важнее не то, что он подразумевал, а что в этом могли увидеть его читатели. Концепция аполитии Эволы была развита Фредой, призвавшим к действию против буржуазного государства независимо от последствий, в своего рода традиционалистский экзистенциализм, и слово «экзи стенциализм» действительно использовалось в подзаголовке «Оседлать тигра». То развитие, которое Фреда придал тради ционализму Эволы, не было полностью нигилистичным; он также утверждал, что разрушение буржуазного государства — это необходимое условие дальнейшего развития, что подразу мевает веру в возможность «исправляющего действия», но его призыв на самом деле был призывом к тому, что Джанфранко де Туррис назвал «правым анархизмом»  .

Точно так же, как Эвола переместил (или кажется, что пере местил) акцент с целей действия на преображение внутренне го состояния, которое может породить дальнейшее действие, Фреда сместил акцент с целей, которые предполагали какое то централизованное планирование и общую координацию, непосредственно на индивидуума. Фреда был самым ранним и наиболее важным сторонником «архипелага», новой орга низационной тактики итальянского ультраправого террориз ма, которая возникла в 1970 х годах и стала решением пробле мы, порожденной роспуском и разоружением «Нового порядка». Эта тактика означала замену прежних, относительно крупных и иерархически организованных структур на маленькие под вижные группировки, обычно образуемые для одной опе рации, а затем распускаемые и обыкновенно действующие независимо друг от друга и какого либо центрального коман дования  .

Тактика «архипелага» давала некоторые явные оператив ные преимущества. Будучи расширением ленинской систе мы ячеек, она обладала крайне высокой степенью защиты от инфильтрации полицией: теперь могла провалиться только одна конкретная операция. Однако это было больше, неже ли просто защитная мера, так как отказ от какого либо кон троля над оперативными группами приводил и к отказу от общей стратегии. «Архипелаг», таким образом, сопутствовал аполитии, по крайней мере в понимании Фреды. В сочетании друг с другом они порождали зропіапеізто агтаіо («вооружен ную спонтанность»), самое любимое открытие Фреды в области разрушения, впоследствии популяризованное в его журнале СНіех. На практике зропіапеізто агтаіо не многим отличалось от беспорядочного нанесения увечий окружающим.

Несмотря на все эти новшества, в стране по прежнему оставались стабильные правые группировки, некоторые из них — с постоянно действующими секретными подразделе ниями. Более интересно появление множества «культурных кружков» или «учебных групп» по всей Италии, явно концен трировавшихся на изучении работ Эволы и других авторов правого толка. Добровольцев для участия в операциях можно было найти именно в этих группах, там же можно было дать им и теоретическую подготовку, но сами эти кружки не были оперативными подразделениями  .

То, что Фреда в 1974 году (год смерти Эволы) перенес агрес сию с коммунистов на буржуазное государство, отражало и изменение целей левого насилия. Левые тоже взялись за государство (описываемое, правда, как «капиталистическое», а не «буржуазное»), прекратив использовать насилие в каче стве вооруженной пропаганды — например, осуществляя «казни» промышленников, обвиняемых в плохом обраще нии с рабочими. Левые также приняли на вооружение тактику «архипелага» и отстранились от политических организаций, таких как РСІ, которая заключила компромисс с другими по литическими силами в стране. С точки зрения многих левых, прежнее деление на левых и правых больше не имело значе ния и было заменено на другое, определенное Азором Роза как деление на тех, кто «внутри», и тех, кто «снаружи». Буржу азные промышленники были «внутри», равно как и рабочие профсоюзы и РСІ; безработные, женщины, студенты и другие маргинализируемые группы были «снаружи»  .

В продолжение всего второго периода террора между пра выми и левыми наблюдалось большое сходство. Во время единственного кровавого теракта этого времени, подрыва вокзала в Болонье 2 августа 1980 года, погибло 85 человек; и многие годы оставалось неясным, кто заложил бомбу, пра вые или левые  . Теперь не только противник был один и тот же, но и оправдание насилия у тех и других становилось все более и более экзистенциальным, а политические цели — все более отдаленными. Фреда даже попытался объединить пра вых и левых на этой основе  , и подобный союз осуществился в постсоветской России, сцементированный идеологией, кото рую один традиционалист сформировал из традиционализма и других источников.

В Италии демографический портрет активиста, принадле жащего к левым или правым, менялся по мере того, как поли ции все успешнее удавалось внедряться в террористические группы и арестовывать их вожаков. В 1980 е годы, когда тер рористы в обоих лагерях становились все моложе и моложе (часто их возраст составлял всего 15-16 лет), какая либо орга низация и стратегия окончательно исчезали из виду, уступив место эскалации все более непредсказуемого насилия. Левые стреляли в частных охранников, работников Министерства труда и даже во врачей. Правые стреляли в полицейских, а под конец и в одного из своих собственных лидеров, который по дозрительно долго оставался на свободе. Полицейские опера ции в конце концов увенчались успехом, и к 1983 году в стране больше не осталось ни левых, ни правых группировок  .

Неясно, предвидел ли Эвола такие последствия собствен ных писаний и желал ли он их. Однако, судя по всему, он был не против, особенно если учитывать его прежнее член ство в СС и участие в разработке нацистской расовой поли тики в 1942 году. Эвола не мог не знать, что совершалось от его имени, и единственное пояснение по поводу книги «Осед лать тигра», которое он когда либо дал, состояло в том, что эта книга предназначалась для тех, кто принадлежит «тра диции». Он также написал несколько статей, осуждающих применение насилия против «системы», но это скорее было осуждением лишь особой формы насилия, проистекающего от избытка юношеской энергии, чем актов насилия как тако вых  . В 1971 году Эвола беседовал с Анри Хартунгом, традици оналистом совершенно иного толка, не испытывавшим ни каких симпатий к правым, «об эволианских учебных группах в Генуе, Палермо и Калабрии». По словам Хартунга, Эвола говорил «с такой нежностью, которую видеть в нем было уди вительно... об этих молодых людях, которые, отвергнув окру жающую деградацию, пытались восстановить традиционное духовное состояние. Но все “анахронистские” попытки “акти визма, лишенного какой либо серьезной теоретической под готовки” он отвергал с вялым безразличием»  .

Эвола тогда, видимо, одобрял все, что делалось от его име ни, при условии, что это делается с надлежащей духовной подготовкой. Однако это не значит, что он один ответствен за итальянский ультраправый терроризм. Он был не единствен ным автором, которого читали террористы: Франко Фреда ос новал издательство АК, в котором печатал не только работы Эволы, но и Освальда Шпенглера и Фридриха Ницше, равно как и Корнелиу Кодряну и Муаммара Каддафи ¹. Кроме того, было еще множество иных факторов — социальных, экономи ческих и политических. Терроризм 1960-1980 х годов в Италии был не только правым явлением. По мнению Роджера Гриф фина, «1968 год создал атмосферу, в которой, если бы Эвола и не существовал, его было бы необходимо выдумать» ².

Год 1983 й стал началом затухания правого политического насилия в Западной Европе, но не конца самого правого дви жения и традиционализма в трактовке Эволы. И Эвола, и — хотя и в меньшей степени — Генон оставались в списках лите ратуры Новых правых, что привело к ошибочному заключению, что они оба являются главными теоретиками фашизма.

В конце XX века судьбоносный момент для развития тра диционализма по пути, намеченному Эволой, наступил не в Западной Европе, а в России, и это рассматривается в после дующих главах. При этом эволианские группы продолжали существовать в Венгрии, Германии, Австрии, Франции, Арген тине, равно как в Италии и, вероятно, других странах ³. Из них самыми важными были венгерские и итальянские.

Хотя традиционалистский террор в Италии прекратился в 1983 году, это не было концом традиционалистов, которые его практиковали. Некоторые из них, например бывший последователь Фреды Клаудио Мутти ⁴ (его судьба будет об суждаться далее), стали действовать, минуя насилие. Другие сделали акцент на идеях и трудах Эволы, а не на действиях, особенно те, что сгруппировались вокруг РопЛаліопе ~]иііиз Еѵоіа (Фонд Юлиуса Эволы), основанного в 1974 году; в конце XX века этот фонд занялся публикацией книг и журналов, организацией конференций и поддержанием прекрасного веб сайта ⁵. Ряд кружков по изучению наследия Эволы тоже выжил, и по крайней мере два из них были частью моло дежного крыла Лііеапуа ^іуіопаіе («Национального альянса»), і. Геггагезі. Міпассе аііа Летосгаліа, р. 103. По поводу значения фигуры Каддафи см.: Сооіжіск Сіагке № Віаск кип: Агуап Сиііе, Ееоіегіс .Ыаліпт, апЛ Ле Роіііісе о/ ІЛепіііу. Хс\ѵ Уогк: Хс\ѵ Уогк 1,'тііѵ('гХі.у Ргезз, 2002, р. 69. 2. Сгптіп К. Кеѵоііе Адаіпеі Ле МоЛегп 1-ѴогіЛ.: Тке ВіепЛ о/ Іліегагу апЛ Ніеіо гісаіРапіауу іп Ле Иаііап .Ыет Кідкі // І.іі.сга.і.игс апй НХі.огу. 1985. №11, р. 111. 3. См. на сайте: кі1р:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.Ігах1ііХ>ікі1іму.огдЛѵеІ)/'ро1іі.іса.І01.'ІіІ.тп1#Еѵо1іа.тіу 4. О связях с Фредой см.: Геггагезі. Міпассе аііа Летосгаліа, р. 195.

5. См.: Еі1р:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.(оті<1а.хіотіе еѵоіа.іі.

правого фронта, который принимал участие в избиратель ной кампании премьер министра Сильвио Берлускони в 2001 году и за это был вознагражден пятью министерскими портфелями и постом вице премьера для своего лидера, Джанфранко Фини ¹.

Фреда, отвергнутый многими традиционалистами и осуж денный на 16 лет тюрьмы в 1972 году, снова всплыл на поверх ность в 1980 х, а в 1991 году основал Ргопіе.Уаріопаіі («Националь ный фронт»). Его сторонниками были в основном скинхеды, главной мишенью для них являлись мигранты, но их деятель ность осуществлялась не в форме грубого расизма, а в форме нападок на практики мультикультурализма во имя сохране ния чистоты традиций. Фреда и около пятидесяти его сто ронников тем не менее в 1999 году были осуждены за «разжи гание расовой дискриминации», а в 2000 году «Национальный фронт» был распущен указом министра внутренних дел, а его имущество конфисковано ². Впрочем, ходили слухи, что акти висты «Национального фронта» в союзе с «Национальным альян сом» участвовали в разжигании насилия, которое вспыхнуло в Италии во время антиглобалистских протестов на саммите Большой восьмерки в Генуе в 2001 году.

Венгерский традиционализм, как и румынский, оформился перед Второй мировой войной, пережил коммунизм и вновь проявил себя в 1990 х годах. Первым последователем Эволы в Венгрии был Бела Хамваш, библиотекарь и журналист, ко торый опубликовал несколько работ о традиционализме в 1935-1943 годах. После 1945 года Хамваш был вынужден рабо тать ночным сторожем, но он передал свой интерес к тради ционализму Андрашу Ласло, юному диссиденту философу. В 1975 году Ласло начал читать частные лекции по философии и традиционализму кружку из 20-30 соратников диссиден тов, и из этого кружка развился венгерский традиционализм 1990 х 3. В результате был основан А Натѵаз Вёіа Ког (Кружок 1. Группы, входящие в Аііеапра ^ріопаіе: Сігсоіо Аріопе Сіоѵапі в Вероне и «Кепё Сиёпоп» Таіепіі в Риме.

2.     Опию К. IIРМ (і Ѵегопа Рараііа: ‘С’е’ип ѵегорегісоіо (интервью с прокуро ром Гвидо Папальей) // І.а Ні.а.тра, 30 декабря 2000 года, р. 7; СттлтгѵіП М. Ргопіе .Маріопаіе, 29 июля 2001 года // ІтіГогтпа.І.іоті^ІісіЫ. дедеп Кескізехігетіз тш: кі1р:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.і<1дг.<1е/Чехікоіѵкі.іс}і/'('/'(готіІ.е пахіопаіе/ігопіе п.кі.тІ.

3.     Митті С. ріііш Еѵоіа зиі/топіе МІ’езі. Рагта: АІІ’тзедпа <1е1 Ѵекго, 1998, р. 43 55.

Белы Хамваша), а также эволианское издательство (Лгскё) и три эволианские группы ¹.

Самой важной венгерской традиционалистской группой в конце XX века был КагЛ Кеге^хі Когопа З^оѵеіхёд («Альянс меча, креста и короны») Тибора Имре Барани, базировавша яся в Дебрецене, у румынской границы. Число сторонников «Альянса» неизвестно, но оно могло быть весьма значитель ным. Эта группа имела свое издательство, журнал и церковь А Меісі/ідікаі Надуотапу Едукада (Церковь метафизической тра диции). Эта церковь практиковала «абсолютно универсальную религию... на основе исконной и универсальной духовно религиозной традиции», но больше никаких подробностей о ней не известно².

Посткоммунистический венгерский традиционализм, про должая опираться на труды Эволы, Хамваша и Ласло, прояв ляет больший интерес к Генону, Шуону и к религии в целом, как и в случае с послевоенным итальянским эволианским тра диционализмом, хотя у «Альянса меча, креста и короны» явно имеются политические амбиции. Схожий возврат к религи озным корням традиционализма можно заметить и в Италии. Агх, мессинское отделение группы Диоскуры, которая отпочко валась от «Нового порядка» в 1960 х, ожило в 1980 х годах и про вело много встреч, посвященных объединению разбросанных ветвей римского неоязычества. Плодом этой деятельности стало создание в 1988 году Моѵітепіо ТгаЛідіопаііхіа Котапо (Римского традиционалистского движения), а в 1992 году — осно вание Сигіа Котапа Раігит (Римской курии), которая стандар тизировала неоязыческий ритуал и объединила различные календари, которым следовали прежде. Примеру Римской ку рии последовали по крайней мере пять других неоязыческих групп в различных частях Италии. Неизвестно, какую роль в них играет традиционализм; однако политических притяза ний у них явно немного³.

1.     Эти три группы: КагЛ Кете&і Когопа 8%оѵеізёд, Школа традиции и транс цендентности Арпада Цигети (Аграй Зхідеіі), а также Арокаіірх%і% ІхкоІ-а]а (Школа Апокалипсиса). См. : Митті. Рриігил Еѵоіа хиі/гопіе Неіі’ехі, р. 48, 53 55. Однако Мутти не упоминает об ЛрокаііірхЕі? Іхкоіара-

2.     См.: Митті. Рриігил Еѵоіа хиі/гопіе Неіі’ехі, р. 57 59 и сайт: }п.і.р:/'Аѵ\ѵ\ѵ. схІга..}шЛга.(1ісіо. Венгерский традиционализм заслуживает дальнейше го изучения, которое я не могу осуществить по причине незнания языка. 3. І)гі Ропте. Соггепіі Леііа ігаНі&операдапа готапа.

Хотя Эвола оставался важной фигурой для европейских ультраправых и даже для части американских ультраправых в конце XX века, его работы больше не занимают доминирую щего положения. Для одного из ведущих авторов и издателей среди европейских «Новых правых», Алена де Бенуа, наследие Эволы и Генона не лишено интереса, особенно историче ского интереса, но больше не играет особой роли. Де Бенуа прочел большинство их работ и даже писал о них сам, но его собственные идеи и те идеи, которые используются в различ ных журналах, которые он контролирует, часто основаны на фундаменте, несовместимом с какой либо версией традицио нализма ¹.

1. Интервью с де Бенуа и некоторые работы «Новых правых». По поводу политического влияния Эволы в Англии см.: Соонкіск Сіагке. Віаск 8ип, р. 49 50, 52, 68 71.

Глава 10

Образование

В

 1950-1960 х годах «мягкий» традиционализм Мирчи Элиаде способствовал трансформации академическо го религиоведения в Америке. Во Франции индология Луи Дюмона, наполненная «мягким» традиционализ мом, становилась все более популярной, а Анри Хартунг начал трансформировать свой Іп.зіііиі Лез зсіепсез еі іескпідиез китаіпез (Институт гуманитарных наук и методов) в учебное заведение для людей, уже имеющих высшее образование, особенно попу лярное среди менеджеров высшего звена. Хартунг стремился к незаметной трансформации общей культуры, но в 1968 году заключил, что его усилия были напрасны, и бросил мягчай ший из «мягких» традиционализм ряди «жесткого» — что точ но было напрасно. Также во Франции ведущий исследователь и преподаватель иудаики, рабби Леон Ашкенази, приблизил ся в своей работе к традиционализму, но не переходя за рамки самого иудаизма, что объясняет, почему иудейский традицио нализм столь редко встречается.

Одновременно заведение, подобное тому, что создал Хар тунг, — Іпзіііиі зсіепіі/ідие Л’іпзігисііоп еі Л’еЛисаііоп (Научный институт воспитания и образования) Поля де Селиньи, про демонстрировало, куда может привести следование целям, поставленным перед традиционализмом Геноном.

Религиоведение в Америке

По завершении Второй мировой войны Мирча Элиаде пере брался из румынской миссии в Португалии во Францию, где в 1945 году начал преподавать религиоведение в Сорбон не. Его работы на французском языке заложили основу его репутации на Западе, ведь его прежние работы, на румын ском, были мало доступны. Хотя в эмиграции он ненадолго увлекся румынской политикой и помог основать газету Рисеа Рагиі («Утренняя звезда») при финансовой поддержке одного из бывших членов Легиона Архангела Михаила, вскоре он дис танцировался от многих своих довоенных знакомств и только один раз, в 1948 году, встретился с Мишелем Вальсаном    . Он также всего один раз встретился с Юлиусом Эволой в Риме, ве роятно в 1949 году, и переписывался с ним, но переписка, судя по всему, прервалась в 1952-1953 годах 2. Его довоенная работа в Бухаресте во Франции оставалась неизвестной.

В этот период научная деятельность Элиаде финансирова лась Боллингенским фондом. Этот крупный фонд, основан ный Полем Меллоном (владельцем Сиі/ Оіі), также поддер живал влиятельную серию религиоведческих исследований, публикуемую университетским издательством Принстон ского университета (Воіііпдеп Негіее), равно как и ежегодные «Встречи Эранос», которые проводились с 1933 года в Аско не (Швейцария). Элиаде регулярно участвовал в «Эранос» и так же, как и Кумарасвами, публиковался в «Боллингенской серии»  . Хотя Боллингенский фонд способствовал распро странению нового направления в изучении религий, которое воплощал собой Элиаде и которое обсуждается в этой главе, он ни в коем случае не был традиционалистской организа цией; скорее он был связан с трудами и памятью о покойном К.Г. Юнге, который был главной фигурой «Встреч Эранос» и чьей верной поклонницей была жена Меллона  . Интересы Юнга и Элиаде в чем то совпадали, но в большей степени от личались друг от друга. И в целом Юнг, Боллинген и «Эранос» принадлежали к иному течению интеллектуальной истории, нежели Элиаде.

Слава Элиаде росла, и в 1958 году его пригласили возглавить кафедру истории религий университета Чикаго (этот пост он занимал до своей смерти в 1986 году). Все эти годы он работал, ничем не выделяясь, кроме своих ученых занятий. Хотя один из его студентов припоминает, что он был явный традициона лист, Элиаде обычно избегал разговоров о политике и своих собственных религиозных убеждениях  . Это решение набро сить покрывало на свое прошлое оказалось мудрым; когда не задолго до его смерти поднялась волна негативной реакции на его труды, были открыты и его традиционализм, и связи с Легионом, и «его эксцентричная улыбка стала мрачной в связи со слухами о моральном и политическом двуличии»  .

В 1960-1970 х годах влияние Элиаде на американское ре лигиоведение было огромным: в частности, 75 е юбилейное заседание Американской академии религий (ААК, крупнейшее ученое общество США, специализирующееся на религио ведении) было посвящено ему — за два года до его смерти . Значение работ Элиаде для религиоведения заключается не в отдельных его достижениях (хотя само их количество пора жает), а в общем подходе, то есть в его «мягком» традициона лизме. Элиаде для американского — и в некоторой степени европейского — ученого сообщества послужил своего рода акушером при рождении религиоведения как автономной об ласти исследований, а не прежнего придатка теологии или социологии.

До Элиаде нехристианские религии изучались или с чисто христианской точки зрения, что было более либеральной фор мой средневековой ересиографии, или с материалистической, как это делал Макс Вебер и его ученик Иоахим Вах, бывший предшественником Элиаде в Чикагском университете. То, что Элиаде называл «архаическими» религиями, а Генон — «тра дицией», обычно обозначалось как «примитивная» религия, а в этом термине присутствовали эволюционные коннотации, намекающие на то, что все эти религии были несовершенны ми предтечами более совершенной и более поздней. Таков был взгляд Иоганна Якоба Бахофена, вообще стандартный для XIX века и все еще распространенный среди исследовате лей в 1950 х годах, как и среди широкой публики сейчас  .

Подход Элиаде радикально отличался от прежнего и стал прототипом того, что получило название «автономного» из учения религии, и именно этот подход широко принят сегод ня  . Как мы видели в пятой главе, Элиаде доказал несосто ятельность эволюционной гипотезы на том основании, что современный способ миросозерцания фундаментально отли чается от архаического, и, поскольку он не типичен, им следует пренебречь. При этом он отдавал предпочтение архаической религии (или традиции) перед современностью и тем самым стремился вытеснить и христианский, и материалистический подход в религиоведении. Христианский подход отбрасывал ся по очевидным причинам: архаическая религия более зна чима, чем современное христианство. Материалистический подход отвергался потому, что он тяготел к эволюционному, а также потому, что проект Элиаде требовал, чтобы религии изучались «в плоскости их собственных референций», то есть используя понятия, которые имеют смысл для тех, кто эти ре лигии исповедует, и которые, конечно, не являются материа листическими терминами.

«Автономное» изучение религий, основы которого зало жил Элиаде, повлекло за собой революцию и в методологии, и в университетской структуре. Тысячи американских уче ных, посещающих заседания ААК, в каком то смысле продукт этой революции. Сами кафедры, на которых они работают, обязаны Элиаде своим существованием. Никто из них теперь и секунды бы не стал задумываться о необходимости пред ставлять свои исследования в христианских или материали стических терминах (хотя они, конечно, отдают себе отчет в потенциальном влиянии материальных факторов на религи озные феномены)  .

«Автономный» подход, который предложил Элиаде, уходит корнями, по крайней мере частично, в румынский традицио нализм 1930 х годов. Были, конечно, и другие факторы, спо собствующие его разработке: не последним из них является то, что христианский и материалистический подходы начали проявлять признаки устаревания. Именно поэтому они так легко уступили свое место. Можно указать и другие предпо сылки их вытеснения: теоретические оправдания «автоном ного» подхода в религиоведении можно найти и в иных ме стах. Сам Элиаде ссылался на работы Рудольфа Отто, который в своей книге «ІЭа8 Неіііде» («Священное», 1917) разработал по лезную концепцию нуминозности, которая в конечном счете восходит к Канту  . То, что Отто, судя по всему, поддерживал

Генона, было очень на руку Элиаде хотя бы потому, что это избавляло его от необходимости ссылаться на самого Генона.

Подход Элиаде к религиоведению, конечно, не закрыт для критики. Выдвигаются возражения, например такие: изуче ние религий «в плоскости их собственных референций» мо жет привести к изоляции религиоведения  . Это, безусловно, верно, но ведь изоляция одной дисциплины от другой — это общая проблема современного академического сообщества, которая всеми признана и до некоторой степени уже пре одолевается обращением к междисциплинарным исследо ваниям. Более серьезное возражение, выдвигавшееся про тив Элиаде, обвиняет его в «некритичном универсальном обобщении»  , а тезис «мягкого» традиционализма о единой модели человеческой религиозности становится мишенью атак для тех, кто пытается показать, что общих моделей не существует, что миф не является универсальным и что свали вать в одну кучу все архаические культуры и их мифологиче ские системы — это «агрессивная ассимиляция» и ошибка  . Представления Элиаде о циклическом и линейном времени первыми попали под огонь критики на тех основаниях, что, как утверждалось, они просто исторически неверны  . В обоих этих возражениях мы можем расслышать эхо комментариев Сильвена Леви, высказанных в 1921 году еще по поводу дис сертации Генона.

Но от одного типа нападок Элиаде все же можно попробо вать защитить. Эта критика исходит из того, что его проект был ненаучным, потому что являлся версией стандартного традиционалистского исследовательского проекта, скрытого под чужим флагом. Недавно Элиаде даже обвинили в том, что он «скрывал свои истинные источники»  . Хотя в реконструк ции, представленной в пятой главе, я частично соглашаюсь с этим утверждением, стоит заметить, что никакого «двуличия» все же не было. Поздний Элиаде, бесспорно, не считал себя традиционалистом, прячущимся под чужим флагом  . Тради ционалистские истоки подхода Элиаде не означают, что вся его работа должна быть отвергнута. Скорее его исследования должны оцениваться сами по себе.

Позже, в 1980 х годах, была предпринята одна важная по пытка открыто внедрить «жесткий» традиционализм в про странство академической науки. К тому времени ААК настоль ко разрослась, что была поделена на несколько «секций», «групп» и «семинаров»  . В 1986 году для традиционализма тоже была учреждена особая секция — «Эзотеризм и перен ниализм», однако она просуществовала только три года, став жертвой конфликта интересов между двумя основными груп пами, ее основавшими. Одна из них, состоявшая из француз ских ученых, желала изучать традиционализм как религи озный феномен (примерно так же, как он рассматривается в данной книге). А другая, состоявшая в основном из американ цев, среди которых преобладали марьями, желала изучать ре лигии с традиционалистской точки зрения. Именно противо речия (и «бурные споры») между этими группами привели к роспуску секции, или скорее к ее трансформации в совершен но другой семинар по теософии и теософской мысли  .

Сам подход, ставший основой для создания этой столь не долго просуществовавшей секции ААК, привел к интересным последствиям, а именно двум статьям, написанным индоло гом Джином Терсби, одним из двух традиционалистов универ ситета штата Флорида. Терсби пришел к традиционализму, читая «Сиісіс Гог Регріехегі» («Путеводитель для зашедших в тупик») Шумахера, а потом посещая летний семинар, прово дившийся в Беркли Хьюстоном Смитом. Терсби является тра диционалистом только в том смысле, что разделяет многие традиционалистские идейные предпосылки, но, насколько

известно, ни к одной из традиционалистских групп он не при надлежит  .

Две статьи Терсби представляют традиционализм в стан дартных научных терминах XX века. По его утверждениям, например, традиционализм «настаивает на том, что пути, ве дущие к трансцендентности и трансформации, должны рас сматриваться в традиционном контексте. Это так, потому что только в рамках подобных [традиционных] общин социали зирующие структуры обусловлены религией откровения»  . Он видит в традиционализме не абсолютную истину — в от личие от Насра и других традиционалистов; не некий религи озный феномен, как французские ученые в ААК (и в данной книге), а систему, особый способ миросозерцания, особую фе номенологию (как, например, марксизм или структурализм).

Традиционализм Терсби, который он называет «перенниа листской антропологией», таким образом, вполне может вой ти в признанный западный интеллектуальный дискурс, что удалось и Элиаде, но только под своим собственным именем. Однако пока он еще не реализовал этот потенциал. Терсби опубликовал свои статьи в академических журналах  , и там они не вызвали особого интереса. Очевидно обескуражен ный таким приемом и распадом секции ААК, Тереби с тех пор сосредоточился на других темах.

Враждебность большинства ученых нетрадиционалистов к изучению религий с точки зрения традиционализма очевид на. Вутер Ханеграаф, первый глава кафедры эзотерики в уни верситете Амстердама, указал, что одна из главных проблем, с которой сталкиваются при серьезном изучении эзотерики, состоит в том, что «исследователи западных эзотерических те чений часто обнаруживают, что их помещают в семинарских программах и издательских сериях вместе с перенниалистами». Схожим образом немецкий исламовед Бернд Радтке определил как одну из двух главных проблем, стоящих перед изучением суфизма, то, что оно было «мистифицировано», указав на «не гативную роль» в этом ученых традиционалистов, подобных Насру (в качестве другой проблемы он назвал то, что слиш ком немногие англоговорящие ученые читают по немецки) ¹.

Социология и иудаизм во Франции

Карьера Луи Дюмона во Франции и Мирчи Элиаде в Америке чем то схожи. Дюмон открыл для себя Генона во время своего бунтарского погружения в артистическую среду Парижа в на чале 1930 х годов. Затем он окончил свое образование, а позже выучил санскрит, будучи военнопленным в Германии в 1939­1945 годах. После войны он получил докторскую степень, че тыре года преподавал социальную антропологию в Оксфорде, а с 1955 года и до конца 1970 х возглавлял кафедру индийской социологии в Сорбонне ². В этом качестве он воспитал множе ство французских социологов и индологов. Его труд 1966 года «Ното ЕіегагсЕісив» 3, по общему мнению, был его самой важной книгой. В ней Дюмон развивал в целом традиционалистскую концепцию индийского общества как традиционного эталона религиозно ориентированной иерархии, и именно эту концеп цию он впоследствии противопоставил осуждаемому им совре менному индивидуализму в своих «Евваів виг і’іпйгѵійиаіівте» («Эссе по индивидуализму») ⁴. Это противопоставление разра батывал в дальнейшем и он сам, и маленькая группа его по следователей, которые образовали исследовательскую груп пу во французском Национальном центре научных исследований

1.    НапЕдгаагг ^.}. Роте Кетагке оп Іке РіиНу о/ ІѴееІегп ЕеоІегісіет // Евоіегіса. 1998. №і, р. 6; Плитке В. ВеІжееп Рго]есііоп апН Рирргеееіоп: Ноте СопеіНегаііопе Сопсегпіпд Іке РіиНу о/ Ри/тт // 8Еі’а Івіат, 8есІв апй 8ийвт: Нівіогісаі І)ітсті8Іоті8. Кеіідіоив Ргасіісе апй МеіЕойоіодісаі Сопвійегаііопв / ЕЙ. Г. І)с ,|опд. иігесЕі: М.ТЕ. Ноиівта 8іісЕііпд, 1992, р. 71.

2.    Это была Шестая секция Есоіе Ртіі/]ие Нее НаиІее ЕіиНее, которая в 1975 году стала называться Есоіе Нее НаиІее ЕіиНее еп Рсіепсее Росіаіее (ЕНЕ88). (іавокіеатіМ. РоиіиПитогіІ(1911 1998) /^оигпаі Лзіаі.іцие. 1999. Ѵоі. 287, р. 1 2. 3. I Еімопт И. Ното кіегагскісие. Еееаі еиг іе еуеІете Нее саеІее. Рагів: Саііітагі, 1966.

4.    І)тшопт I.. Еееаіе еиг і’іпНіѵіНиаііете. ипе регересііѵе апІк^ороіоді^ие еиг і’іНеоіодіе тоНегпе. Рагів: І)и 8еиіі, 1983. См.: І.лкілпст К. Ртііе^итопІ еІ іа есіепсе іпНідепе // Асіев Йе іа гесЕегсЕе еп всіепсе восіаіев. 1995. Ѵоі. 106 107. (Сепіге „\^гаііопаІ Ле Кескегскез 8сіепіірцие, СА'[<,%). Эта группа пы талась создать «французскую школу социологии», получив шую лишь весьма ограниченную известность  ; тем не менее ее можно рассматривать как редкий пример официального при знания «мягкого» традиционализма в научном сообществе.

Как и Элиаде, Дюмон никогда не ссылался на Генона, хотя и сознавался в том, что черпал вдохновение у другого, тоже в то время непопулярного автора — Алексиса де Токвиля  . Однако о значении Генона для Дюмона было известно его коллегам  , и это убедительно продемонстрировал в 1995 году в своей статье Ролан Лардинуа, несмотря на призыв самого Дюмона: «Давайте не будем много говорить о влиянии Гено на», сделанный на конференции в то время, когда Лардинуа только готовил статью для печати  . В ней он также показал не которые технические недостатки работ Дюмона, которые, как утверждал Лардинуа, и позволили ему прийти к его квазитра диционалистским выводам.

Дюмон и его критика современного индивидуализма сни скали популярность в 1970-1980 х годах среди французских писателей и интеллектуалов, выступавших против тех тече ний, которые на их глазах вышли на поверхность в резуль тате событий 1968 года, особенно структуралистского и нео марксистского. Те, кто во Франции призывал к возврату к «традиционным ценностям» и нападал на «современный ин дивидуализм», часто ссылались на Дюмона, по словам одного комментатора, даже его не читая  . Лишь немногие из них осоз навали, что они также ссылаются и на Генона.

Генон привлек и другого французского ученого, правда, со всем иного толка, — рабби Леона Ашкенази, директора школы имени Жильбера Блоха в Орсей (пригороде Парижа) и учите ля Каббалы, иудейской мистической традиции  . Неизвестно, при каких обстоятельствах Ашкенази столкнулся с работами Генона, но, вероятно, это случилось после его первого приезда во Францию в 1944 году, когда он был 22 летним капелланом французской «Свободной армии». Ашкенази родился в Алжи ре, где его отец был главным раввином, и воспитывался там же как в традиционной, так и в модернизированной среде. Его родители происходили из семей, издавна связанных с наукой. В близком кругу они говорили на еврейско арабском или ев рейско испанском языке, официально — на классическом ив рите, а публично — на французском. Сам Ашкенази окончил французский лицей в Оране, а затем, после военной службы, учился в парижской Сорбонне и Михее Ле І’котте (Музее чело века), где прослушал курсы этнологии и антропологии у Клода Леви Строса  .

В 1945 году Ашкенази пригласили преподавать в школе Жильбера Блоха  , которую основали с целью вырастить лиде ров общин для нового поколения французских евреев, сменив шего то, что погибло во время Холокоста. Первый директор школы, Яков Гордин (раввин русского происхождения, прожи вавший во Франции с 1933 года и, вероятно, читавший Генона), умер в 1947 году, так что в 1951 году ее возглавил Ашкенази. Он также руководил еврейским скаутским движением во Фран ции — Есіаігеигз Ізгаёіііез ЛеРгапсе—и Союзом еврейских студентов.

В школе Жильбера Блоха Ашкенази уделял особое внима ние студентам, уже частично отошедшим от строгих тради ций иудаизма. Он считал, что главная миссия школы — «вы разить иудейскую традицию... в словах и терминах Запада» или «общей философии»  . Эта задача привела его к обшир ным исследованиям в области современной и классической французской философской мысли, которые ни в коем случае не ограничивались одним Геноном. У последнего Ашкенази взял лишь характерную аналитику традиции и современно сти, кое что из его словаря, а также понимание традиции как феномена, тесно переплетенного с эзотерикой.

Изначальный интерес Ашкенази к Каббале как эзотериче скому аспекту иудейской традиции шел, однако, не от Гено на, а от его собственного деда по матери, хорошо известного знатока Каббалы ¹. Это учение продолжало оставаться широко распространенным и почитаемым в иудейских кругах Север ной Африки, в которых вырос Ашкенази, при том что евро пейские евреи по большей части отвергали интерес к Каббале как проявление обскурантизма.

Противопоставление традиции и «современной менталь ности» оказалось эффективным способом вернуть многих сту дентов Ашкенази к их собственной традиции, точно так же как это удалось сделать — только под другим руководством — в от ношении иранских студентов и франкоговорящих мароккан цев, которые были возвращены к их религиозным «корням» (что мы еще увидим ниже в этой главе). Ашкенази практически в одиночку воспитал целое поколение лидеров, авторитетных среди франкоговорящих евреев, и многим из них передал ин терес к Генону и традиционализму ². Его статус и дарование были таковы, что один французский ученый, Шарль Мопси, счел даже нужным объяснить причины, по которым Ашкенази не стал основывать собственного религиозного учения. Мопси предположил, что эти причины лежали в особенностях темпе рамента Ашкенази и в его скрупулезном соблюдении древних весьма строгих правил по передаче каббалистического зна ния ³. Преемник Ашкенази на посту директора школы Жиль бера Блоха после его эмиграции в Израиль в 1958 году ⁴, Андре Френкель, был тоже традиционалистом по образцу Ашкенази ⁵.

Хотя Ашкенази и преуспел в распространении взгляда на Каббалу как на вполне респектабельный и достойный элемент

1.     Об этом я узнал из писем Элиакима Симсовича (в июне 2003 года). Симсович был близким учеником Ашкенази, который часто читал его лекции, когда Ашкенази болел незадолго до смерти. Он неоднократно обсуждал с Ашкенази труды и фигуру Генона.

2.     Письма от Поля Фентона, июнь 2003 года.

3.     Моркік С. (НиеІі.іие<; ёскоз Не Іа саЪаІе Наш Іа решёе /гапсгше Ни ѵіпдііёте зіёсіе //.Іоигтіаі <1ез Еіийез Йе Іа СаЬаІе. 1997. №1.

4.     После эмиграции в Израиль Ашкенази поддерживал тесный контакт с Францией, основал Институт Майанот в Иерусалиме, нечто похожее на школу Жильбера Блоха. В 1983 году саму школу трансформировали в сеть еврейских центров (Йаир) для преподавания ортодоксальной иуда истской культуры евреям с современным западным воспитанием.

5.     Письма Фентона, июнь 2003 года.

иудейской традиции, а на западную современность — как на нечто внутренне ущербное, он не пропагандировал традицио нализм как таковой. Он умер в 1996 году. Его поздние последо ватели знали Генона только как одного из авторов, которыми Ашкенази интересовался, и не придавали этому особенного значения ¹. Следующее поколение его последователей было воспитано в основном в ортодоксальных йешивах, где Генон был без надобности ².

Перед нами почти единственный пример иудейского тра диционализма, а почему это так, хорошо показывают отличия традиционализма Ашкенази от «традиционного» традицио нализма. Хотя он, по словам знающих людей, и ценил труды Эли Бенамозега, раввина XIX века, который предлагал видеть в Каббале форму исконной религии, способную объединить иудеев и христиан ³, сам Ашкенази открыто не верил в транс цендентное единство религий. Для него исконной религией человечества была иудейская традиция. То, что Запад по терял с уничтожением тамплиеров (событие, на котором ак центировали внимание многие традиционалисты), с его точ ки зрения, было не Вечной философией, уходящей глубже любых религиозных различий, а скорее крупицей истины, которую европейцы унаследовали от иудаизма. Ашкенази разделял с традиционалистами их диагноз современности, считая ее последней стадией цикла, неумолимо ведущего к апокалипсису, но отличался от них в том, что именно он про писывал как лекарство от этой болезни ⁴. Хотя он и симпати зировал исламу чуть больше, чем христианству, которое ка залось ему неисправимо политеистичным ⁵, даже языческим, его поражало, по словам одного близкого ученика, как другие традиционалисты умудряются не замечать того, что находит ся у них под самым носом: то, что исконную религию не нужно переоткрывать заново, потому что она уже здесь, нетронутая и легко доступная, явленная в иудаизме. Он предполагал, что

1.     Эти выводы сделаны на основании слов Симсовича, писем и анализа веб сайтов, отражающих деятельность Ашкенази.

2.     Письма Фентона.

3.     МоРКік. (Уиеи/ие.', ёскоз Не Іа саЬаІе. См. также: Вепатогедн. Ізгаеі еі Г/іитапііе. Рагіз, 1885. Симсович кое в чем не согласен с тем, как Ашкенази трактовал работы Бенамозега.

4.     Письма Симсовича.

5.     Анкепл7і. Пкізіоіге Не та ѵіе.

отсутствие у традиционалистов интереса к иудаизму объясня ется особой разновидностью антисемитизма, и даже размыш лял над тем, не было ли в Геноне еврейской крови, так как Ге нун — это вполне сефардская фамилия  . Твердое неприятие иудаизмом всех прочих религий действовало, судя по всему, как препятствие на пути развития собственно иудейского традиционализма.

Іпзіііиі Лез зсіепсез еі іескпі^иез киіпаіпез Хартунга

После того как Анри Хартунг покинул Шуона и развелся со своей первой женой (которая осталась шуонианкой), он начал новую карьеру в качестве педагога, основав вечернюю школу в Париже, Ёсоіе зирёгіеиге Л’огіепіаііоп (французское название этого института невозможно перевести буквально, но прибли зительно оно означает «Высшая школа предварительной под готовки»), изначально предназначенную для подготовки буду щих студентов престижных институтов и университетов. Это походило на проект коллежа Роллен (Соііеде Коіііп), в котором Генон участвовал в 1904 году. Вся философия Высшей школы под готовки зиждилась на убеждении Хартунга в том, что многие люди покидают обычные школы с большим объемом инфор мации, но с плохим представлением о том, что с ней делать. Соответственно он давал не просто знания по тем предметам, которые были нужны для сдачи вступительных экзаменов, но и/огтаііоп дёпёгаіе (общее образование) в «гуманитарных на уках»: логике, ораторском искусстве и тому подобном  . Этот подход широко распространен сегодня, но воспринимался как чрезвычайно новаторский во Франции 1950 х годов.

В 1956 году в Высшей школе подготовки открылось отделение второго высшего образования для уже дипломированных кадров. Это также было новшеством для Франции, и его рас пространение в этой стране — в основном дело рук Хартунга. В 1957 году в число его клиентов входил французский филиал ІВМ, и отделение для менеджеров пользовалось такой попу лярностью, что в конце концов выросло в отдельную школу, а потом стало основным делом Хартунга, получившим назва ние Іпзіііиі Лез зсіепсез еі іескпідиез китаіпез (І8ТН) 1. К 1962 году в корпоративных клиентах Хартунга числились авиакомпания Аіг Ргапсе, главный французский банк СгеЛіі куоппаізе и между народная нефтяная компания 8кеіі. В 1963 году в І8ТН было 66 лекторов, имелся свой журнал и книжная серия в издательстве РауагЛ, а сам институт занимал несколько больших зданий в Париже. В 1964 году от лица французской культурной мис сии Хартунг читал лекции в Японии, а в 1966 году он открыл международный вариант института в отреставрированном замке, опираясь на финансирование такого промышленного гиганта, как 8ітса Аѵіаііоп, о чем сообщили не только во фран цузской прессе, но и в лондонской Тітез, и в ^ѵ.> Тогк Тітез2. Этот ошеломительный успех частично объяснялся большим спросом на тот продукт, который предлагал Хартунг (специ альное гуманитарное образование для управленцев), а частич но собственными талантами Хартунга как непревзойденного публичного оратора      . Хартунг вскоре прославился своей се рией книг и статей по продолженному образованию и своим участием в кампании, которая в 1971 году добилась принятия закона, объявляющего право на продолженное образование для всех французских граждан и принятого в Национальной ассамблее только с одним голосом против  .

Книга Хартунга «Роиг ипе егіисаііоп регшапепіе» («О про долженном образовании») получила положительные отзывы в основных французских газетах  . В ней Хартунг применил аргумент, который уже становился стандартным «доказа тельством от необходимости» в его различных выступлениях и статьях. Дело не только в том, писал он, что опасные эко номические конкуренты Франции добились успеха в обла сти продолженного образования, но и в целом современный деловой мир меняется так быстро, что адаптивность менед жеров становится ключевым фактором экономического успе ха. Однако он опирался не только на доводы экономического характера. Продолженное образование, писал он в 1966 году, «полезно тем, что повышает профессиональную эффектив ность и в то же самое время не мешает самореализации; оно имеет коллективный характер, так как его цель — обучить как можно больше людей лучше организовывать себя и ра ботать вместе, но оно также индивидуально, так как каждый должен пребывать в одиночестве для познания себя и пони мания мира»  .

Определив таким образом насущную необходимость про долженного образования, в своей книге Хартунг обсуждает его организацию и главные компоненты, подчеркивая важность сиііиге дёпёгаіе (общей культуры) и особенно общей образован ности. Менеджеры должны быть образованными, культур ными людьми, овладевшими искусством логики и выраже ния своих мыслей, способными разбираться в современной философии и экономике. На этом аспекте продолженного образования Хартунг делал особый акцент в своем институ те и благодаря ему добился такого успеха. В своем интервью Ке Рідаго Ілііётаіге в 1962 году он хвалился тем, что президенты корпораций читают у него Монтеня и Сартра  .

«Общая культура» Хартунга не имела отношения к Сартру или к современной экономике. В шестой главе книги «О про долженном образовании» он подробно останавливается на «внутреннем развитии», то есть духовной самореализации, — здесь и проявляется, хотя и переведенный в легко усваиваемые идеи, его традиционализм. Все эти годы Хартунг оставался традиционалистом и мусульманином, хотя это малоизвест ный факт. Он тайно постился в Рамадан и даже поддерживал контакт с единственным сохранившимся традиционалистом первого поколения — Юлиусом Эволой. Встретив его после Второй мировой войны в 1964 году в Риме, Хартунг навещал Эволу регулярно до самой его кончины, произошедшей десять лет спустя  , и носил в кармане его фотографию до своей соб ственной смерти (это была одна из полудюжины фотографий его духовных наставников, с которыми он не расставался). Проблематичность оснований таких отношений между собой и очевидно правым Эволой признавал и сам Хартунг (кото рого обычно причисляли к левым): «Ветеран Сопротивления, осужденный на казнь немцами, социального происхождения, мягко выражаясь, далекого от Эволы... я обнаружил, что обща юсь с человеком, который сам себя называл Правым, который даже писал это слово с большой буквы и был лично знаком с Муссолини»  . Но Хартунга интересовали не политические убеждения Эволы, а его традиционализм.

В 1924 году в своей книге «Восток и Запад» Генон утверждал, что духовность на Западе возродится благодаря особой элите, специально сформированной и образованной для этой цели, и предсказывал крах западной цивилизации в ее нынешнем виде. В 1966 году Хартунг призывал к духовному обновлению как необходимому компоненту культурного роста, к культур ному росту как одному из необходимых компонентов продол женного образования для менеджеров высшего звена, которое, в свою очередь, определялось им как залог экономической конкурентоспособности Франции и как единая основа всего человечества. Таким образом, стратегия Хартунга была про ста: в 1966 году риск потерять экономическую конкурентоспо собность тревожил людей гораздо больше, чем угроза краха западной цивилизации. В дополнение к переформулировке одного из главных тезисов Генона Хартунг также добавил к учебным курсам института свою собственную формулу духов ного обновления. К 1968 году эти курсы посетило 12 000 фран цузских менеджеров и 6000 других управленцев (высшие госу дарственные чиновники и так далее)  .

Насколько успешно в эти 18 000 выпускников института была заложена «культурная основа, которой им явственно не хватало»  , не говоря уже о духовной основе, сказать труд но. Сам Хартунг сделал конечный вывод, что все дело прова лилось. Это заключение было одним из следствий «событий мая 1968 года», когда народная революция, как показалось в какой то момент, едва не сокрушила Французскую Республи ку. Вечером 24 мая 1968 года Хартунг вышел прогуляться по парижским улицам. Посмотрев на столкновения между рево люционно настроенными студентами и полицейскими сила ми СК8 на Новом мосту, он вернулся домой и остаток ночи провел, меряя шагами свою квартиру. Этот вечер стал пово ротным пунктом его жизни, таким же, как и первое прочтение «Іпігогіисгіоп дспсгаіс» («Общего введения») Генона в 1939 году или встреча с Раманой Махарши в 1947 м  . Он осознал, что ока зался не на той стороне баррикад и что «человек может при нять ложь, только отказавшись от своей собственной чести»  .

Сначала Хартунг увидел в майских столкновениях 1968 года «утверждение... внутреннего суверенитета», «по необходимо сти насильственного, освобождающего, неожиданного и гру бого прорыва в будущее и в сторону возможного»  . Позже он поменял свое мнение  , но продолжал считать, что его «мяг кий» подход ничего не дал, что он, сам того не замечая, служил системе. Эвола спросил его в 1966 году, после выхода книги о продолженном образовании: «Какая польза в том, что твои читатели начинают ясно видеть положение вещей, если они, несмотря на это, продолжают принимать “систему”, которая продолжает оставаться профанной?»  . В мае 1968 года Хартунг разделил пессимизм Эволы в отношении системы и отпра вился в Рим, чтобы объявить ему об этом лично  . Он понял, что его усилия можно было бы счесть успешными только «в том случае, если бы не надо было менять, или разделять, или пресекать два главных бедствия: разрыв между внутренней свободой и будничной жизнью... [и] внешнее очарование мира, которые подменяют действие бесконечной чередой красивых обещаний да еще и не сдерживают их»  . В итоге продолженное образование, право на которое с 1971 года получили все фран цузские граждане, стало не тем внутренним и духовным обра зованием, ради которого Хартунг все это время трудился, но скорее «продолжением [обычной школы] с ее иерархической структурой, дипломами, учебными курсами и педагогикой»  . Это было возражение не против формального обучения как та кового, а против продолжающегося триумфа специальной под готовки над образованием всего человека в его целостности  .

После мая 1968 года Хартунг оставил свой прежний подход и обратился к прямой критике «системы», встав частично на традиционалистскую, а частично на левую интеллектуальную основу. Его даже пригласили произнести в августе 1968 года речь на Бильдербергском совещании в Монт Тремблан (Канада), предложив две темы: отношения между Западом и коммунистами и интернационализация бизнеса (то, что поз же было названо глобализацией). Само приглашение было весьма лестным признанием его заслуг. Ежегодное Бильдер бергское совещание — престижнейшее мероприятие для из бранных, несравнимое с Всемирным экономическим форумом в Давосе, на него приглашается только 100 человек, в отличие от тысяч приглашенных в Давос. Эти совещания и имена их участников были и остаются строго конфиденциальными, но канадская пресса узнала о присутствии на совещании канад ского премьер министра Пьера Трюдо, американского пред ставителя при ООН Дэвида Рокфеллера (президента Сказе Мапкаііап Вапк) и Еноха Пауэла, члена английского парламен та, которого британцы правых взглядов считали подходящим кандидатом на пост премьер министра, а некоторые другие — потенциальным диктатором антисоциалистом  . Хартунг произнес речь «Интернационализация бизнеса: социальный аспект». Под термином «социальный» он в действительности имел в виду «духовный»:

Современная экономическая и социальная система явно разви вается только горизонтально, без какого либо внимания к верти кальному процессу, ведущему к трансцендентности, которая либо отрицается, либо в лучшем случае отвергается как научно недо казуемая... Переход бизнеса с регионального и национального на мировой уровень... не сопровождаемый параллельными исследо ваниями внутренней реальности человека... может привести толь ко к регрессу через возвращение к позитивизму в еще более узком его понимании... Полностью отбрасывая жизнь духа, главные дей ствующие лица современного мира в своем стремлении побороть ущербность могут создать лишь ущербный мир  .

Неизвестно, как слушатели Хартунга отреагировали на это обращение, но его больше не приглашали на Бильдербергские совещания.

Его разочарование 1968 года дало также рождение книге, опубликованной в 1969 году, «Сев ргіпсев сіи тападетепі: 1е ра! гоиаС Ггапсалв сІсѵапС вев гевропваЬіІйев» («Принцы менеджмента: французские боссы перед лицом ответственности»). Хартунг написал эту книгу быстро; в ней он со всей страстностью вы сказал то, что, вероятно, хотел сказать все предыдущие 20 лет: триумф материального прогресса был триумфом количества над качеством, средства превратились в цель, породив «обще ство рабов» (название пятой главы его книги). Это был уже довольно «жесткий» традиционализм, хотя и с отчетливым левым уклоном: Хартунг считал основные характеристики деловой жизни чертами, определяющими жизнь общества в целом, а условия труда — критическим фактором частной жизни индивидуума.

«Жесткий» традиционализм Хартунга встретил совсем иной прием, нежели его ранняя и более «мягкая» версия, его пре дыдущие книги и организационные инициативы. Бывшие со ратники писали ему с сожалением, а порой и с враждебностью.

Отзывы в прессе на его книгу были сдержанными, его доводы отбрасывались, как не несущие в себе ничего нового. Что боль ше всего заинтересовало рецензентов, так это то, как человек, подобный Хартунгу, мог из принципа отвергнуть свое обще ственное положение, так что некоторые даже говорили о его подлинном мужестве  . Такой прием, возможно, был вызван именно страстностью, с которой его книга была написана. Он пытался показать, как реально функционируют деловая жизнь и «система», что редко имеет место даже у самых радикальных ее критиков. Эта часть его труда легко могла ускользнуть от внимания читателя, пораженного больше всего ее неприми римой, даже экстремистской позицией. В одном месте Хартунг приводит автомобиль как пример инверсии, когда средства подменяют собой цель. Хотя, возможно, в этой мысли и со держится правда, она могла показаться многим читателям не сколько забавной.

Исключения в этой общей реакции на книгу были весьма поучительны. Только в трех рецензиях книга оценивалась положительно. Одна была напечатана в ПНитапііё, офи циальной газете все еще мощной Французской компартии, поддержавшей критику Хартунга, но — по вполне предска зуемым соображениям — осудившей его за отказ от исполь зования классового анализа, что якобы обрекло его книгу на «стерильность и... пессимизм»  . Автор другого положитель ного отзыва, прозвучавшего в консервативной швейцарской ТгіЬипе Ле Сепёѵе, правильно опознал, что позиция Хартунга основывается на религиозной вере, но ошибочно приветство вал его как собрата католика . Наконец, Епігергіхе, тогда веду щий французский деловой ежемесячник, признал «Принцев менеджмента» книгой недели  , правда, трудно понять, что это было — подлинный интерес или своеобразная самоуверенная ирония.

Из одобрительных писем, пришедших к Хартунгу, выделя ются два: одно от Жака Маритэна, некогда покровительство вавшего Генону в Католическом институте, а другое от Анри

Орлеанского, графа Парижского (законного претендента на французский престол), с которым Хартунг поддерживал хоро шие отношения с тех пор, как преподавал его сыну еще в дни Есоіе зирёгіеиге Л’огіепіаіітг. «Борьба, которую вы ведете, — пи сал наследник Бурбонов, — схожа с той, что вот уже тридцать лет с тем же настроем веду я»  .

Хотя бесспорно ободренный этой поддержкой, Хартунг в целом был разочарован и оскорблен таким приемом своей книги, а также обескуражен финансовыми неурядицами, по следовавшими за его увольнением из института. Вынужден ный отказаться от квартиры в Париже, он переехал в дом роди телей своей матери в Флёрье (Швейцария), который перешел к нему по наследству. Его проекты, которые будут обсуждаться в следующей главе, теперь уже не были обращены к широкой публике.

Іпзіііиі ясіепіі/щие сС’іпяігисііоп еі (С’ейисаііоп

де Селиньи

Если в последней фазе существования марьямийа в Блумингто не преобладали «отклонения» от «истинного традиционализ ма», они царили с самого начала в одном из самых странных независимых проектов традиционализма — детище Поля де Селиньи, француза, родившегося в Мавритании и ставшего одним из малых гуру 1960 х годов, который снискал дурную славу. Де Селиньи стал традиционалистом во Франции в кон це 1920 х — начале 1930 х годов, вероятней всего в 1927 или 1928 году, как и многие другие, и, возможно, виделся с Гено ном в Каире. Он вступил в орден алавийа в Марокко в 1939 или 1940 году, хотя в точности не известно, при каких обстоятель ствах  . Тогда в Марокко существовала маленькая группа шу онианцев, в которую входил и Жан Виктор Окар [Нос^иа^гі], с которым он был знаком. Окар — музыковед, вошедший в алавийа Шуона в 1938 или 1939 году, покинул и алавийа, и ис лам и вернулся в католичество приблизительно в 1945 году, после чего потерял контакт с де Селиньи. Однако они оба, и Окар иде Селиньи, оставались в Марокко; первый препода вал в лицее в Танжере, а второй стал там же торговцем зерном  .

Хотя Окар оставил ислам и Шуона, он продолжал интере соваться традиционализмом и передал этот интерес своему сыну Мануэлю. В 1960 году по настоянию Мануэля и дочери Айн Шамс, которой тогда было 18 лет, он восстановил контак ты с де Селиньи и попросил его стать проводником на суфий ском пути.

Тогда и возникла новая ветвь алавийа, возглавляемая де Се линьи и включавшая Окара, его детей и других членов семьи, а также некоторых других людей. Конечно, это была необыч ная ветвь. Де Селиньи пошел дальше, чем Шуон, немедленно освободив своих последователей от необходимости следовать шариату и обучая скорее индуистскому, нежели исламскому перенниализму. Его путь, объяснял он, «это интеллектуаль ный, а не мистический путь». Центральной практикой у него была «Работа», упрощенная форма зикра, включавшая повто рение исламского Символа веры  .

Примерно через год де Селиньи и его последователи уехали из Танжера в Европу и обосновались на берегу Средиземного моря в княжестве Монако (оставив скептически настроенную жену де Селиньи в Танжере)  . Тут характер группы поменялся: она стала отчетливо антитрадиционалистской. В мае 1962 года де Селиньи основал Сепіге Л’ёіиЛез сиііигеііез с собственной га зетой ~}е зиіз («Я есмь»), выходящей раз в две недели. Первые выпуски «Я есмь» были связаны с (довольно ограниченной) художественной и литературной жизнью Монако, а также с па русным спортом и рыболовством. Однако вскоре появилась «молодежная страница». Она разрослась в целый раздел и вы теснила яхты и рыболовство. К концу 1962 года молодежные темы занимали уже все полосы газеты. В феврале 1963 года «Я есмь» объявила себя «редактируемой и публикуемой исклю чительно усилиями молодежи», хотя де Селиньи, которому было уже 59, явно продолжал ее контролировать. «Мы, моло дежь, страдали от скуки и отчуждения, пока не встретили де Селиньи; он и “Я есмь” все изменили»  .

Истоки молодежной темы у де Селиньи в точности не из вестны, но, вероятно, они как то связаны с его романом с до черью Окара Айн Шамс, которой тогда было 19-20 лет. Этот роман и финансовые запросы де Селиньи, которые он предъ являл своим последователям, многие из которых голодали, чтобы удовлетворить его страсть к шампанскому и дорогим автомобилям, вызвали недовольство с их стороны и привели к сложностям с властями Монако, так что в 1963 году де Сели ньи со своей группой были высланы из княжества. «Я есмь» прекратила свое существование за недостатком подписчиков  .

Группа де Селиньи двинулась дальше по средиземномор скому побережью, поселившись в Вильфранш сюр Мер, ря дом с Ниццей, где основала Іпхіііиі хеіепіі/ідие й’іпзігисііоп еі й’ёЛисаііоп (Научный институт образования и обучения), вначале базировавшийся на яхте «Буревестник», которую купил себе де Селиньи. Чуть менее амбициозно, чем это делал Хартунг, де Селиньи попытался заполнить разрыв между школой и университетом, с которым сталкивались дети французской элиты. Он предлагал им не только стандартные учебные курсы, но и кое что большее: упражнения по медитации и весьма специфическую учебную атмосферу. Упражнения по медитации были усовершенствованным зикром, который де Селиньи использовал еще в свой суфийский период, но с по вторением его собственных «афоризмов» вместо Символа веры  . Учебная атмосфера сочетала типичные для 1960 х годов антиавторитарные педагогические приемы с поклонением са мому де Селиньи.

Одним из самых преданных его поздних учеников была Беатриса Ле Мире, мятежная дочь французского диплома та. Ле Мире послали в институт де Селиньи ее родители в 1966 году, после того как ему удалось превратить ее старшего брата из двоечника, отчисленного из школы, во вполне успе вающего студента медика . Позднее она вспоминала о своей самой первой встрече с де Селиньи: «Впервые в жизни я ока залась перед кем то, кто не пытался обмануть меня красивы ми словами или заставить думать по своему... Он только по могал мне докопаться до самого дна моих собственных идей, так что я сама смогла разглядеть проблемы и вскрыть имею щиеся противоречия»  . Де Селиньи писал: «Все базируется на этой фундаментальной ошибке: мы принимаем себя за кого то другого, кем мы не являемся»  . Итак, де Селиньи помогал своим ученикам и последователям в процессе самораскры тия — или, как в случае с Ле Мире, типичном для 1960 х го дов открытии того, что во всем виноваты ее «буржуазные» родители и что ее единственная надежда на спасение — это де Селиньи  .

Ле Мире была предана де Селиньи не только как гуру, но и как любовнику, тем самым повторяя судьбу Айн Шамс. По клонение прочих сложнее объяснить. Отец Айн Шамс, Окар, был автором известной биографии Моцарта. Он посвятил ее переработанное издание 1970 года де Селиньи, «мудрецу, чьи труды передадут всему миру накопленное им фундамен тальное научное знание» (надежда, которую де Селиньи так и не оправдал, поскольку ни один из его трудов не дошел до типографии). Де Селиньи, писал Окар, тогда 60 летний офи циальный глава Научного института, помог опознать «лож ные идеи», освободив от «философских, метафизических и даже теологических взглядов, пленником которых я был». В 1964 году он переписал свою книгу о Моцарте, чтобы убрать из нее эти «ложные идеи», а затем, в 1970 году, внес еще больше изменений, «осознав ту ответственность, которую автор несет за то, что своими писаниями способствует распространению идей, которые могут только навредить»  .

В дополнение к тому, что де Селиньи заставил Окара от речься от своих идей, он возбудил такое благоговение у боль шинства своих последователей, что они, судя по всему, были готовы довольствоваться диетой из одних макарон, лишь бы иметь возможность отдавать деньги на его содержание, хотя иногда голод доводил до того, что жена одного из последовате лей решилась на воровство в магазинах  . В суфийский период некоторые ученики продавали свою мебель  , в период Научно го института Ле Мире убедила своих родителей подарить ей автомобиль, а затем немедленно продала его и отдала деньги де Селиньи  .

Поклонение учеников имело трагические последствия: рас торгнутые браки и брошенные дети. Отчасти это может объ ясняться тем, как де Селиньи развивал, возможно и ненаме ренно, стандартные духовные техники. Ведь он начинал как суфийский шейх, а от последователей суфийского шейха ожи дается безоговорочное доверие. Члены общины, окружающей шейха, ограждают его от материальных хлопот, связанных с внешним миром, а разнообразная аскеза — включая посты — закаляет их волю в борьбе с соблазнами. В случае де Селиньи его ученики больше всего на свете боялись быть отвергнуты ми «боссом» (раігоп), как он сам себя называл, и самые незна чительные проявления неверности или сомнений приводили либо к ужасавшим их признакам неудовольствия со стороны де Селиньи, либо к угрозе остракизма со стороны остальных. Община, окружавшая де Селиньи, была настолько тесно сплоченной, что полностью отрывала людей от нормальной жизни, а значит, и от осознания все большей ненормально сти своего поведения. Община мгновенно «спасала» каждого сомневающегося члена и помогала ему избавиться от «слабо сти». Необходимость постоянно справляться с голодом тоже сильно сужала осознание ситуации, исключая все, что могло отвлечь внимание последователя от самого де Селиньи. И на конец, судя по всему, его модифицированный зикр действовал даже на тех, кто начинал терять веру в него лично  . Нечто по хожее, только в менее экстремальном варианте, вероятно, про исходило и с последователями Шуона в Инвернесс фармз.

Судьба де Селиньи также схожа с судьбой Шуона в том, что он в конце концов стал объектом скандала и судебных пресле дований, связанных с обвинениями в сексуальных преступле ниях. Родители Ле Мире узнали, что она бросила университет Ниццы и стала любовницей де Селиньи. Ее мать полетела во Францию, чтобы увезти ее домой. Ле Мире пригрозила убить себя, и мать отправила ее в психиатрическую клинику; совер шеннолетие во Франции тогда наступало в 21 год, а Ле Мире была моложе этого возраста. Ее отец одновременно задей ствовал все свои связи, чтобы де Селиньи, по рождению все же британский, а не французский подданный, был выслан из страны  .

В 1950 х годах история могла бы на этом и закончиться, но не в 1970 х. Де Селиньи потребовал в суде Ниццы освобожде ния Ле Мире. Более важно, что коммунистическая еженедель ная газета І.е Раігіоі опубликовала записку, которую Ле Мире якобы удалось послать из клиники. Эта записка стала знаме нитой: «Помогите! Они делают мне укол за уколом. Они ле чат меня так, что я схожу с ума. Я не хочу этого. Помогите». Студенты университета Ниццы организовали Комитет помо щи Беатрисе Ле Мире и собрали подписи под петицией. Декан факультета гуманитарных наук отказался ее подписать, и вре зультате его кабинет был разгромлен студентами. Клинику, где содержалась Ле Мире, пикетировала Коммунистическая освободительная группа «Спартак—Ницца». В Национальной ас самблее Франции министру внутренних дел был задан вопрос по поводу распоряжения о высылке де Селиньи; вопрос исхо дил от депутата социалиста Франсуа Миттерана (в будущем президент Франции)  .

В конце концов суд Ниццы пришел к выводу, что, хотя ме тоды де Селиньи были, мягко говоря, сомнительными, это не является самим предметом рассмотрения. Если Ле Мире за ключили в клинику, чтобы оградить от самоубийства, и если угрозы самоубийства больше нет, то ее нужно выпустить. Соответственно она была освобождена и полетела с матерью в Доминиканскую Республику, где ее отец был послом Франции. Несколько месяцев спустя она отпраздновала свое совершен нолетие тем, что вернулась во Францию вместе с де Селиньи, что французская пресса приветствовала как победу свободы над реакцией: семья Ле Мире идеально подходила на роль ре акционеров, так как не только отец девушки был послом, но и ее дядя — полковником десантных войск в отставке ¹.

Все эти события имеют небольшое отношение к традици онализму. Однако они показывают, как внешние факторы могут драматическим образом изменить развитие того, что первоначально выглядело как чисто традиционалистское начинание.

1. Эе Кевегѵііііегк, послесловие, р. 299 302.

ЧАСТЬ

IV

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ
И БУДУЩЕЕ

Глава 11

Европа после 1968-го

П

осле смерти Шуона и Эволы на Западе не осталось единого центра традиционализма. Последняя треть XX века стала свидетелем роста не связанных друг с другом групп и тенденций. Традиционализм перестал быть достоянием отдельных фигур и, особенно по сле 1960 х, постепенно стал смешиваться с господствующими течениями западной интеллектуальной жизни.

Шестидесятые годы были главным культурным и интел лектуальным поворотным пунктом западного XX века, воз можно, даже в большей степени, нежели 1914-1918 годы. Тради ционализм после 1960 х, как и весь Запад, отличался от самого себя предшествующих десятилетий. В точности так же, как Ренессанс, который традиционалисты ненавидели как эпо ху, погубившую европейскую эзотерическую традицию, стал свидетелем зарождения перенниализма (лежавшего в сердце самого традиционализма), а события 1914-1918 годов в момент исчезновения Старой Европы породили традиционализм, так и культурная революция 1960 х придала новую энергию традиционализму и стала началом современного традицио налистского движения.

Конец XX века был отмечен феноменальным пробужде нием интереса общества к религиозным и духовным альтер нативам. Этот аппетит сперва подпитывался такими опреде ляющими для 1960 х фигурами, как Алан Уотс для Америки и, что оказалось еще важнее, Луи Повель — для большей ча сти Европы. Менее значительным, но все таки влиятельным во Франции был Раймон Абеллио, который в 1970 х стал попу лярным ведущим сначала на радио, а потом на телевидении  .

Звезда Повеля взошла в 1961 году с публикацией в Париже «Утра магов»  , феноменально успешного коктейля из эзоте рики, научно популярных идей и фантастики. Успех этой книги лег в основу появления в конце 1961 года ежемесячного журнала Ріапёіе, который расходился тиражом в 100 000 эк земпляров  . К 1970 году «Планета» претендовала на звание «самого успешного журнала в Европе, исходя из критериев авторитетности статей, количества иллюстраций, тиража и иностранных переизданий», — тогда он выходил еще и на итальянском, немецком, испанском (в Испании и Аргентине) и португальском (в Бразилии)  . В 1970 году журнал настолько разросся по объему, что был разделен на три отдельных изда ния: Ріапёіе ріи! специализировалось на культуре и духовно сти, Ріапёіе асііоп — на политике и Ке поиѵеаи ріапёіе — на всем остальном. Ріапёіе асііоп открылось специальным выпуском о вьетнамском коммунистическом лидере Хо Ши Мине, затем вышел номер о Фиделе Кастро. Ріапёіе ріи! началось с номе ра об индуистском гуру Рамакришне, а второй его номер был посвящен Рене Генону.

Сам Повель не был традиционалистом — если он и был кем либо, то последователем Гурджиева, — но его интерес к традиционализму заметен по книге «Утро магов», равно как и по выбору Генона главной фигурой второго выпуска Ріапёіе ріи!. Как и Хартунг, Повель был ветераном Сопротив ления и талантливым журналистом; до «Планеты» он был одним из создателей газеты Сопротивления СотЬаі, потом издавал глянцевый журнал для женщин Магіе Ргапсе, а ког да в начале 1970 х годов империя «Планеты» рухнула (мода изменилась), он перешел в ведущее французское издание Ре Рідаго, в котором в 1978 году запустил новый журнал Рідаго Мада^іпе  . Не являясь традиционалистом изначально, он был ответственен за распространение упрощенной версии традиционализма по всей романоязычной Европе. Период расцвета «Планеты» совпал со значительным ростом продаж книг Генона.

Англичанин Алан Уотс, бывший священник и позднее гуру американского дзен буддизма, знал о традиционализме, но он не был для него принципиально важен. То, что он от крыл традиционализм для юного американца Юджина Роуза (позднее Серафима Роуза), было чистой случайностью. Роуз встретил Уотса в 1953 году, когда учился на первом курсе кол леджа Помона в Южной Калифорнии, где Уотс тогда препо давал. Он последовал за Уотсом в Американскую академию азиатских исследований, где и нашел в библиотеке несколь ко книг Генона. После периода погружения в раннюю кон тркультуру Сан Франциско Роуз понял, что он предпочитает Генона Уотсу. По словам биографа Роуза: «Если Генон пы тался изучать восточные религии внутри их собственного контекста, Уотс, как казалось [Роузу], стремился сделать их удобоваримыми для потребления европейцами. “Буддизм”, который он продвигал как лекарство от духовных недугов Запада, таким образом, был не аутентичным, но синтезиро ванным выражением оригинальной традиции, подлажен ной к современной нарциссической ментальности»  . Иными словами, творчество Генона убедило Роуза, что неформаль ная группа Уотса, к которой он принадлежал, была «контри нициатической».

Сперва Роуз следовал проторенной тропой. Он прочел «ИпКс Ігапзсепгіапіе» Шуона и проникся его взглядами. За тем он стал искать ортодоксального мастера эзотерической традиции. Но вместо того, чтобы примкнуть к марьями, он выбрал Уотса — ученого даоса, который тогда преподавал в Академии азиатских исследований, — и «решил сделать для китайской духовной традиции то же самое, что было сделано [Геноном] для индуистской». Однако это намерение он вскоре оставил. Работы Шуона заинтересовали Роуза православным христианством, и после того как один друг сводил его на не сколько служб в русские церкви, однажды вечером на улице Сан Франциско Роуз испытал ошеломительное подтвержде ние божественной природы Христа. В 1962 году он принял кре щение по обряду Русской православной церкви  .

Став православным, а после 1965 года и священником, Роуз заключил, что «каждая традиция, без сомнений, об ладает истиной, но в разной мере...», «равенство» и «транс цендентальное единство» религий — это понятие из набора, характерного для модернистской «упрощенной ментально сти». Традиционализм был не окончательным ответом: «Ибо при всей “мудрости” Кумарасвами, Генона и других, менее мудрых людей сегодняшнего дня, кажется, мы приближаем ся к еще более великому краху... Христос требовал от нас не “понимать”, но страдать, умирать и возрождаться для Жизни в Нем»  . Роуз тем не менее не отверг традиционализма пол ностью. Он оставался частью его жизненной философии в 1970 х годах, когда он ответил одному традиционалисту, на писавшему ему: «Мне остается только молиться, чтобы вы взяли от него [Генона] только хорошее, а не связали себя его ограничениями»    .

Сам Роуз перенял у традиционализма преданность «тради ционной» эзотерической практике, являющейся твердым бас тионом против условий современного мира и «контринициа ции», теме одной из его двух книг, «ОіТІюсІоху апс.1 Йтс Ксіідіоп оГ ТІте ЕиШге» («Православие и религия будущего», 1976). Эта книга в каком то смысле была обновлением «Заблуждения спиритов» Генона, нападавшим на новые религиозные дви жения его времени: Свами Вивекананду, трансцендентальную медитацию, Харе Кришну, тантрическую йогу и даже различ ные уфологические группы 4. Другая его книга, «ТЬе 8ои1 айег

ІЭсаіІі» («Душа после смерти», 1980), была гораздо менее тради ционалистской ¹.

Преданность Роуза традиционной эзотерической практике принесла свои плоды в виде создания монастыря, обители Св. Германа, который он основал в 1967 году в отдаленных го рах (Платина, штат Калифорния). Монахи Св. Германа жили по наиболее традиционным правилам, которые он мог сфор мулировать, опираясь на православную традицию, а именно уставу, который он написал на основе составленного святым XVIII века, блаженным Паисием Величковским. Обитель Св. Германа процветала в 1970-1980 х, основывая «миссионерские приходы» в штатах Калифорния, Орегон, Вашингтон и Айда хо и переиздавая классические православные тексты на рус ском языке, распространявшиеся среди верующих, живущих в Советском Союзе. Эти публикации, равно как и две книги самого Роуза, стали очень популярными в «консервативных» православных кругах России ².

Роуз, которого после его смерти в 1982 году многие стали почитать как святого, является классическим примером того, как традиционализм может стать «ступенькой на пути», не конечной целью, как для традиционалистов предыдущего периода, а скорее решающей встречей в духовных исканиях, которые в конце ведут куда то дальше. Роуз не единственный принял православие после знакомства с традиционализмом. В 1976 году молодой швейцарец Жан Франсуа Майер был окрещен в Русской православной церкви после духовных по исков, в которых он прошел от Ори Осі до квакеров. Традици онализм, с которым он познакомился на страницах журналов «Планета» и «Кризис современного мира», был именно такой «ступенькой на пути» ³.

В большинстве случаев влияние традиционализма на тех, кто не стал вступать в какую то конкретную традиционалист скую группу, едва различимо. Майер — исключение, потому

1.     ОгікоНоху апН іке Кеіідіоп о/ іке Риіиге: Сап іке ОгікоНох Скигск Епіег а «ІУіаІодие» тіік Уоп Скгізііап Кеіідіопз? Ріаііпа, Саі.: Заіпі Негтап о(" Аіазка Вгоікегкоой, 1976; Тке $оиІ а/'іег Веаік: Сопіетрогагу А/'іег НеаЛ Ехрегіепсе іп Ле Ікдкі о/ іке ОгЛоНох Теаскіпд оп іке А/.егІі/е. Ріаііпа, Саі.: Заіпі Негтап о(" Аіазка Вгоікегкоой, 1980.

2.     Снмктепкеп. ^оіо/ Ткіз №огШ, раззіт. Я благодарю Бориса Фаликова за сведения о восприятии книг и статей Роуза в России.

3.     Мауег З". Г. Соп/еніопі Н’ип скааеиг Не зесіез. Рагіз: Сегі, 1990, р. 27 46. что позднее он стал признанным знатоком новых религиоз ных движений (научная область, в которой можно заметить следы традиционалистского интереса к «контринициации») и опубликовал увлекательную автобиографию «СопЕеввіопв гі’ип сЬа88еиг Не зесіез» («Исповедь охотника за сектами»). Не возможно оценить воздействие традиционализма на всех дру гих индивидов со схожей судьбой, хотя одно журналистское расследование по поводу обращения урожденных христиан, французов и француженок, в ислам показывает, что имя Ге нона всплывало практически во всех интервью  . Глава основ ной мусульманской организации в Италии (сам не традицио налист) пришел к тем же выводам относительно обращений в своей стране: Генон — второй по значимости автор, служащий толчком для принятия ислама  .

Некоторые, однако, с подозрением относятся к обращен ным, имеющим традиционалистское прошлое. После слож ностей, возникших в связи с одним итальянцем, который сначала перешел из ислама в православное христианство, а потом обратился к буддизму, настоятель одного малень кого православного монастыря Св. Серафима Саровского в Тоскане дошел до того, что предал анафеме «безбожное уче ние Рене Генона и его последователей», утверждающее, что христианство — это «только один из многих путей, ведущих к спасению»  . Были, конечно, и другие, те, кого традициона лизм не затронул. Из «Маятника Фуко» Умберто Эко, напри мер, становится ясно, что автор очень хорошо знаком с тради ционализмом, но, кажется, это никак не отразилось ни на его работе, ни на его жизни  .

Позднейшие традиционалистские группы

Список групп конца XX века, включивших в свое учение тем или иным образом воспринятый и переработанный тради ционализм, практически бесконечен. Большинство из них базировались во Франции и в Италии — двух странах, где традиционализм утвердился с самого начала, — а также в Испании, где он стал чрезвычайно популярным после того, как эта страна стала наверстывать упущенное после смерти генерала Франсиско Франко в 1975 году. Во всех этих странах, а также в Латинской Америке традиционализм порождал учебные центры, журналы и масонские ордены. Философы любители начали встречаться друг с другом и обсуждать тра диционализм на родине Генона, в Блуа. Один аргентинец в Барселоне учредил преуспевающий «университет по почте», в учебных курсах которого традиционализм занимает важ ное место. Маленькие эксцентричные группы французов смешивали традиционализм с роялизмом и даже с гомосек суализмом  .

Об одной такой вполне типичной группе пойдет речь всле дующем подразделе, а вслед за этим мы опишем наиболее ин тересные из недавних проявлений традиционализма.

Сепіге Не Кепсопігез 8рігііие11е§ еі Не МІёНИаНоп Хартунга Типичным для позднего традиционализма является проект Хартунга, который, как мы помним, пережил сильную вну треннюю трансформацию под впечатлением от 1968 года. Его Сепіге Ле Кепсопігех ^рігііиеііез еі Ле МеЛііаііоп (Центр духовных встреч и медитации) был основан во Флёрье (Швейцария) в 1977 году. Хотя и весьма скромный по меркам предыдущих проектов Хартунга, этот центр располагал своими собствен ными зданиями и к 1980 м насчитывал 60 официальных чле нов, которые участвовали в его коллективном управлении (Хартунг оставался левым по своим политическим убежде ниям). В нем проходили семинары и лекции, обычно посе щаемые несколькими сотнями слушателей, не состоявших членами центра, — швейцарцами и французами: Флёрье находится у французской границы, и туда легко добраться поездом из Парижа. Бюллетень центра, 1')іад<таІе, в какой то момент выходил тиражом в 500 экземпляров  .

Как и институт Хартунга (обсуждавшийся в предыдущей главе), центр не был специфически традиционалистским — большинство его членов, вероятно, никогда и не читало Гено на, хотя и признавало, что экзотерическая практика должна сопровождаться эзотерической, что само по себе является от четливо традиционалистским постулатом  . Хартунг время от времени говорил, что у него все организовано так, как должно было быть организовано продолженное образование, и в осно ву работы центра положено то, что действительно важно  . Прак тика в центре была по преимуществу дзен буддистской, изна чально организованной даже не самим Хартунгом, а его второй женой Сильви, практиковавшей дзадзен и бывшей тренером по тайцзи (некоторое время она провела в дзенском монастыре в Японии). Сильви Хартунг происходила из другой известной протестантской семьи Франции — ее отец был управляющим Банком Франции (то есть директором французского резерв ного банка) и министром финансов при президенте де Голле. Ее никогда не привлекал ислам или даже сам традиционализм, но, выйдя замуж за Анри Хартунга, она согласилась принять какую нибудь «традиционную» религиозную практику вместо протестантизма. Она выбрала католичество, но затем обнару жила, что, будучи католичкой, она не может выйти замуж за разведенного, и в 1966 году обратилась к медитативным техни кам, которым обучал Карлфрид Граф Дюркхайм, последова тель К.Г. Юнга, открывший для себя дзен и Мейстера Экхар та во время работы в немецкой миссии в Японии в 1937 году  . От занятий у Дюркхайма Сильви Хартунг и перешла к дзадзен.

Следы традиционализма проявлялись и в собственных лекциях Анри Хартунга, которые он периодически читал в центре. Перенниализм тоже был заметен в его выборе пригла шенных лекторов. В их число входил Адда Бентунес из алжир ской алавийа, который к тому времени обрел собственных по следователей в Швейцарии, и один католический священник,

но наиболее важной фигурой был дзенский роси (настоятель). Еще одним периодическим лектором был Дюркхайм, и между Дюркхаймами и Хартунгами возникла крепкая дружба. Из за преклонного возраста Дюркхайма он редко приезжал во Флё рье, но Хартунги, взяв с собой нескольких членов центра, регулярно наезжали к Дюркхайму в его собственный центр духовных практик в Германии.

Анри Хартунг умер внезапно в 1988 году. Два года спустя Сильви Хартунг по причинам личного характера решила по кинуть центр, который прекратил действовать в 1992 году, тем самым завершив эту часть истории традиционализма. Как и Роуза, Хартунга нельзя назвать традиционалистом в том же смысле, как Шуона и Вальсана. Традиционализм для них был лишь одним из элементов их учения, а для их учеников — «ступенькой на пути», которую они, возможно, и не заметили.

«Малое красиво»

Еще одним каналом проникновения элементов традицио нализма в западную культуру была одна из самых популяр ных книг 1970 х годов, «8та11 І8 Веаигііиі: Есопотісз а§ ІГ Реоріе Майегегі» («Малое красиво: экономика для людей», 1973) Э.Ф. Шумахера. Книга «Малое красиво» была продана в коли честве нескольких миллионов экземпляров — частично бла годаря очень удачному названию, которое предложил изда тель (сам Эрнест Шумахер хотел оставить свое оригинальное название «ТЬе Нотесотегз» — «Вернувшиеся домой») 1. На сколько известно, Шумахер не посещал Бильдербергское сове щание, на котором Хартунг говорил об опасностях возникно вения ущербного мира, но он выразил очень схожие взгляды. Шумахер, британский экономист немецкого происхождения, обрушивался на современную экономику с критикой ее одер жимости количественными показателями и полного невни мания к нематериальным факторам, из чего следует, что «бесчисленные качественные различия просто подавляют ся... [и] царство количества празднует свой триумф»    . В своей книге «Кедпе сіе Іа диаиШс» («Царство количества», 1945) Генон также утверждал, что главным признаком кали юги является замена качества на количество.

Шумахер, подобно Хартунгу, увидел, как чувство ущербно сти порождается инверсией: «Если постоянно поддерживаются человеческие пороки, такие как жадность и зависть... если все общество заражено этими пороками... то в результате современ ные люди... ощущают себя все более подавленными фрустраци ей, отчуждением, чувством неуверенности»  . Подлинной осно вой для экономики, внушал Шумахер, должна быть духовность, которую он называл «буддийской экономикой», при этом при знавая, что «учения христианства, ислама или иудаизма тоже можно использовать, как любую другую из великих восточных традиций». «Эта буддийская экономика должна очень сильно отличаться от экономики современного материализма, так как буддист видит сущность цивилизации не в приумножении по требностей, а в очищении внутреннего мира»  .

Шумахер был благодарным читателем традиционалист ских работ, но не традиционалистом; он был скорее учеником Гурджиева, чем Генона (как и Повель) и, следуя духовному пути в рамках буддизма, в конце концов принял католичество  . Как и в случае Роуза, традиционализм был лишь одним из элемен тов его жизненной философии, а не окончательным ответом на все вопросы, но это был важный элемент. Традициона лизм не только отчетливо проявлялся в книге «Малое краси во»— он также служил одним из главных источников самого антимодернизма Шумахера. Этот антимодернизм довольно сильно скрыт в «Малое красиво», но явно проявляется в от чете по бирманской экономике, подготовленном Шумахером по заказу ООН в 1955 году, в котором он рекомендует бирман скому правительству отбросить все планы по экономическому развитию и сконцентрироваться на буддизме  . «Современ ный материалистический сциентизм, — писал он в другом месте, — погубил последние остатки древней мудрости, по крайней мере на Западе»  .

Но не традиционалистский антимодернизм принес успех книге «Малое красиво» и даже не духовность в стиле Гурджие ва. Больше всего читатели оценили те части книги, в которых автор ратовал за сохранение природных ресурсов, — именно эти его доводы способствовали становлению экологического «зеленого» движения, которое было характерной чертой кон ца XX века на Западе. «Уже имеются, — писал Шумахер, — ужасающие свидетельства того, что саморегулирующаяся система природы теряет равновесие»; «Бесконечный рост конечной среды невозможен»; «Невозобновляемые ресурсы нужно использовать лишь в случае крайней необходимости, и только с большой осторожностью и тщательно заботясь об их сохранении»  . Эти взгляды уходят корнями не в традицио нализм, а в антропософию, разновидность теософии, создан ную Рудольфом Штайнером. Именно она вдохновляла «Зоіі Аззосіагіоп», британскую группу, в которую Шумахер вступил в 1949 году, — одну из самых ранних организаций, пропаган дировавших то, что потом стало известным как экологический подход в сельском хозяйстве  . Взгляды Шумахера также были связаны с британской индустриальной политикой: послед нюю часть жизни он проработал экономическим советником в ВгііВк В^гаіі<таі Соаі Воаг!, принадлежащем государству хол динге британской угледобывающей промышленности; в 1960 х ему была поручена задача сформулировать все возможные ар гументы против планировавшегося правительством закры тия убыточных угольных шахт. Его главным доводом было то, что к 1980 м запасы нефти начнут истощаться и угледо бывающая промышленность вернет себе прежнее значение  .

Неизвестно, осознавал ли сам Шумахер, что его книгу чи тали в основном ради ее экологических аргументов и что его антимодернизм, а также призывы к строительству духовной основы экономики и жизни в целом оставлялись без внима ния. Слава, которую принесла ему эта книга, возможно, убе регла его от этого разочаровывающего понимания. В конце 1973 года он начал лекционное турне по всему миру, и напря жение, связанное с этой работой, привело к его внезапной смерти в 1977 году, на пути от одной лекции к другой  .

Поэтесса и принц

Одну из самых успешных среди европейцев попыток пред ставить традиционализм широкой публике осуществила ан глийская поэтесса и литературный критик Кэтлин Рейн. Еще когда Рейн была студенткой первокурсницей в Кембридже в конце 1920 х, исследование творчества Уильяма Блейка при вело ее к его истокам, в число которых, как она обнаружила, входили и изначальные перенниалисты Ренессанса, такие как Марсилио Фичино  . Те же самые истоки она опознала и у друга Кумарасвами Уильяма Батлера Йейтса, которого она считала «великим поэтом не благодаря его исследованиям в эзотерических сферах, но благодаря его огромным позна ниям и осведомленности в областях исключенного знания»  . Это заключение британские ученые восприняли без особого энтузиазма, и от Рейн отмахнулись бы, как от чудачки, если бы не та известность, которую ей принесла ее собственная по эзия, первый сборник которой — «8копе апс.1 Иошег» («Камень и цветок») — вышел в 1943 году с иллюстрациями Барбары Хепворт. За ним последовали еще восемнадцать поэтиче ских сборников, а в 1993 году она была награждена престиж ной Королевской золотой медалью за достижения в поэзии  .

Научные исследования Рейн сопровождались духовны ми поисками, которые привели ее через ритуальную магию (эту группу она определила как ответвление «Золотой зари» Кроули, к которой принадлежал и Йейтс) к индуизму ¹. Тра диционализм, судя по всему, не играл главной роли в ее ис каниях: Рейн предпочитала оригинальные тексты Фичино их интерпретациям у Генона. Однако она с интересом читала работы Генона (прежде всего «Царство количества») и дру гих традиционалистов, особенно Кумарасвами ². Сочетание Фичино, индуизма и интереса к практикам инициации при вело ее к тем же заключениям, к которым пришел и Генон: ее век — это последний век, кали юга ³. Она пришла также и кего выводам касательно соотношения между Востоком иЗа падом. «Материально бедному Востоку недостает того, что мо жет предложить Запад, — говорила она в одной индийской аудитории, — в то время как наша духовно убогая материали стическая цивилизация глядит на Восток». «Лица, светящи еся красотой и радостью жизни, не следует искать на улицах изобильного Лондона или Нью Йорка и Далласа. Богатые... несут свое тихое отчаяние к психиатру». Рейн уточняла, что она говорит об Индии в смысле «состояния разума», а не о ее «политической, экономической и индустриальной составля ющих». В своих мыслях об экономике она вторила Шумахе ру, проклиная технологию, которая «служит жажде прибыли, создает спрос там, где его не существует, чтобы продавать ту продукцию, которую породили машины. Вот почему каждая цивилизация, основанная на духовности, превыше всего це нит не умножение потребностей, а уменьшение стремлений к материальным благам» ⁴.

В 1980 году Рейн и три явно шуонианских традиционалиста (Кит Критчлоу, Филлип Шеррард и Брайан Кибл) основали журнал Т'етепох: А Кеѵіеж о/ Ае Агіх о/ АеІтадіпаііоп («Теменос:

1.    Ѵатнуауап. КаіЫееп Каіпе Яреакз.

2.    Письмо Кэтлин Рейн Стивену Овери в ответ на мое письмо, от 15 июня 2001 года.

3.    Рейн сама не использует этот термин в своих текстах (или по крайней мере не использует достаточно часто, чтобы я его встретил), но таков был вывод Маргарет Уильямс, американской студентки старшекурсницы, ко торая посетила Рейн в середине 1980 х годов, а затем посвятила этой встре че стихотворение «Каіі Уида: ,|ипе 1995», доступно на сайте «ѴѴіІІіатп ВиІ.Ісг УеаІ8 Зетіпаг Нотераде» (Са.ІіС'огпіа. Зіаіе Спіѵег8ІІу, ХогІ.ВЪгіНде): 1'П.Ір:/'/' \ѵ\ѵ\ѵ.смпте<1іі/Ъсеіпдо29/'уеа.Іа/'га.ітіероетп.}іІ.тп1.

4.    Каіпе К. ІпЛіа апЛ іИе МоЛетп ^отІЛ, речь, перепечатанная в журнале ^аріз (без даты и выходных данных), который был доступен по адресу: ]лір:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.оретісетіІ.ег.огд/'1арІ8/'га.ітіе.}іІ.тп1. обзор искусств воображения»). «Мы не использовали слова “са кральное”, иначе никто не воспринял бы нас всерьез», — объ ясняла Рейн позже ¹, но ключ был в названии: «теменос» на классическом греческом означает «священный», сакральный центр, обычно место поклонения. Термин «теменос» был по заимствован у первого более или менее традиционалистского журнала, но не только.

«Теменос» привлек внимание сэра Лоренса ван дер Поста, южноафриканского друга и последователя Юнга и одного из первых экологов. Ван дер Пост был многие годы близким зна комым принца Чарльза, наследника британского престола, и считался кем то вроде его духовного наставника. В 1992 году ван дер Пост показал «Теменос» принцу, которому он понравил ся настолько, что принц попросил Рейн о встрече. Затем принц Чарльз подтолкнул ее к мысли о создании академии «Теменос», которую он приютил в рамках Ргіпсе’х Роишіаііоп, организации, ответственной за его проекты в области культуры ².

Принц Чарльз — скорее антимодернист, чем традициона лист, хотя он с явным одобрением читал Буркхардта ³ и вли

1.    Ѵат нулулп. Каікіееп Каіпе Зреакх.

2.    ІЬій.; Рагнат М. 8ке Рііі.РоІ,Сеахе/готМепіаіРідкі// ТИе Тітез [І.оті<1<т|. 18 апреля 1992 года.

3.    Он дважды упоминал его в своих выступлениях 1996 года. См.: Ыір:// ѵ^^.ргіпсеоіѵаІез.доѵ.ик/зреесЬез. Собственную позицию принца Чарльза можно описать как антимодернистский юнгианско эмерсоновский универ сализм. При открытии своего Института архитектуры он определил «дух» как «ошеломительный опыт осознания своего единства с миром природы и, кроме того, с той созидательной силой, которую мы зовем Богом и кото рая располагается в центре всего... Это [опыт| и “языческий”, и христиан ский и в этом смысле является фундаментальным выражением того, что мы называем религией». В той же самой речи принц Чарльз снова говорил о «научном рационализме» как «разрушающем традиционные основания, на которых тысячи лет базировались столь многие из наших человече ских ценностей». Тке Іпаидигаііоп о/ іке Ргіпсе о/ Ргйех'ХІпхіііиіе о/Агскііесіиге в январе 1992 года. текст доступен по адресу: Ьі1р:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.ргіпсеоГ\ѵа.1еудоѵ. ик/зреесИез/агсЫіесІиге 30011992.Иі.т1. Его юнгианство подтверждают и другие источники. например коммандор Ричард Эйлфорд. личный секре тарь принца Чарльза. слова которого приводятся в: Миіг К. Тке 8е11іпд о/ іке Ргіпсе о/ РаРх // ТИе Тітез [І.оті<1<т|. 30 марта 1992 года. Самое важное различие между традиционализмом и подобной позицией заключается в отсутствии элемента инициации. Неизвестно. является ли принц Чарльз масоном. Семейные традиции говорят в пользу этого предположения. но нет никаких данных о том. насколько серьезно он воспринимает ма сонство или к какой ложе (если вообще к какой либо) он принадлежит. яние традиционалистов становится все более очевидно в его речах. В 2000 году, например, выступая как Лорд, верховный уполномоченный Церкви Шотландии перед генеральной ассамблеей этой церкви, он сказал:

Мы все глубже погружаемся в обмирщенную эпоху, которой угро жает опасность пренебрежения или забвения всего знания свя щенного и духовного и тех принципов порядка и гармонии, что лежат в самом сердце вселенной... Я весьма уважаю достижения рационального разума... но он несет риск... угрожающий лишить нашу жизнь равновесия... Традиция и вечная [регеппіаі] мудрость, которая лежит в основе глубокого понимания видимого и невиди мого миров, сейчас или игнорируется, или девальвируется  .

Вероятно, традиционализм также лежит в основе его особо го отношения к исламу, значительно более сочувственного, нежели то, что обычно проявляется у широкой британской публики. В 1993 году в своей речи при открытии Оксфорд ского центра исламских исследований, патроном которого принц является, он энергично выступил против западного непонимания и страхов перед исламом, упирая на «общее монотеистическое видение», характерное и для ислама, и для христианства, и говоря о том, как необходимо «не только ма териальное, но и метафизическое измерение нашей жизни» ². Реакция на эту речь очень красноречиво демонстрирует все те сложности, с которыми сталкивается современный традици онализм: многотиражная газета Еѵепіпд 8іап(1.аг(1. представила ее под заголовком: «Чарльз проклинает лживость Саддама Хусейна» ³, сконцентрировавшись на малозначащих момен тах речи и почти полностью игнорируя главный смысл слов принца Чарльза. Конечно, не все британские газеты после довали этой линии, но в конце концов получилось, что речь принца Чарльза поспособствовала улучшению скорее его

1.     Снагіек, Ргіпсе ог ’Мдіек. АМтезз іо іке Сепетаі АззетЫу о/ іке Скигск о/ ЗсоіІапЛ, ЕйіпЬигдк, 20 мая 2000 года. Текст доступен по адресу: Ъі.Ір:/'/' \ѵ\ѵ\ѵ.ргіпсеоГ\ѵа1е^.доѵ.іікАреес}і(2АсоІ.1ап<1 2005‘2000.'ІіІ.тп1.

2.     Ізіат апЛ іке ІѴезІ,, речь, произнесенная в Шелдонианском театре Оксфорда 27 октября 1993 года. Текст доступен по адресу: 1'П.ІрААѵиаѵ. ргіпсеоі^аІез.доѵ.ик/зреесИез/геІідіоп 27ГО1993.кІт1.

3.     ѴѴгв в С. Скагіез Віазіз Ілез о/ ЛаМат Низзеіп // Еѵепіпд Зіапйагй [І.<т Йоп], 27 октября 1993 года, р. 2.

собственного имиджа в мусульманском мире, нежели имиджа ислама в Британии.

Самой важной организацией в рамках Ргіпсе’ Роишіаіітг, ко торый взял под свое крыло академию «Теменос», является Ин ститут архитектуры принца Уэльского (основан в 1992 году), ко торому, как и самому принцу, больше присущ антимодернизм, нежели традиционализм. Другой его образовательный проект тем не менее полностью традиционалистичен. Это программа «Ѵізиаі Ыатіс апс.1 Тга.с.Ійіопа.1 Ан§» («Визуальные исламские и традиционные искусства», ѴІТА), которая была запущена в 1984 году Китом Критчлоу и присоединена к Ргіпсе’ Роишіаііті в 1993 году 1- В ѴІТА читаются курсы, ведущие к получению на учных степеней М-А-, М-РЫІ- и РЬЛ-, и там обучается около 20 студентов в год. Эти курсы — чисто практические, обучаю щие студентов создавать произведения искусства: миниатюры по образцам «могольских», изразцы по образцам османских, каллиграфические работы и геометрическую мозаику по раз ным мусульманским образцам. В том же, что касается теоре тического элемента, он целиком традиционалистский: здесь изучаются работы Генона, Шуона, Кумарасвами и других тра диционалистских авторов. В числе приезжающих «наставни ков» — Наср и Лингс- Реакция студентов ѴІТА на этот тради ционалистский компонент бывает разная: одни ощущают себя обманутыми (они шли обучаться искусствам и ремеслам, а не традиционализму), другие в той или иной степени принима ют традиционалистский подход к искусствам, а третьи, заин тересовавшись, идут дальше, иногда даже вступая в марьямийа, членов которой больше всего среди преподавателей ѴІТА ¹  -

Однако академия «Теменос» более важна, чем ѴІТА, так как ее роль встроена в более широкий контекст- Традиционали сты — самые частые лекторы в академии, однако большин ство из них — все же не традиционалисты. Здесь читают курсы по искусствам (в основном поэзии) и исламу (в основном су физму) примерно в равной пропорции; кроме того, читаются курсы по западной эзотерике (в основном перенниализму) и другим религиям  . Сеид Хоссейн Наср выступал в академии «Теменос», членом которой он является, трижды с 1992 по 2000 год  . Участие самого Насра и покровительство королев ского дома — это не единственные черты сходства между акаде мией «Теменос» и Шахской иранской академией философии. Как и в случае с иранским предшественником, британская академия «Теменос» с успехом пытается привить элементы традиционализма к основному современному интеллектуаль ному тренду, включая сюда и то, что Рейн называет «исклю ченное знание». Сложно представить себе более подходящего поборника забытой мудрости, нежели принц Чарльз. Лорд Янг (видный британский бизнесмен и друг принца), говоря о более модном направлении работы принца — в области экологии — в связи с конференцией в Северной Каролине, в которой участвовали 100 ведущих бизнесменов, заметил: «Возможно, они просто хотели сфотографироваться с ним, но результаты все равно выходят хорошие... Люди, приходящие на частные обеды в его лондонском доме или в Хайгроув (его сельской резиденции), в конце вечера соглашаются участво вать в том, о чем они раньше никогда не задумывались... Он — живое доказательство того, что бесплатного сыра не бывает»  .

Конечно, и у того, что принц Чарльз может сделать для традиционализма на современном Западе, тоже есть преде лы. Многие популярные британские газеты регулярно дают оценку его взглядам и деятельности со смесью враждебности и насмешки, и даже очень благожелательная статья о нем может закончиться так: «Конечно, некоторые из его подданных уве рены, что теории принца Чарльза нелепы, если не откровенно безумны. Духовный и философский аспекты его крестового похода [против материализма] либо смущают, либо считают ся глупостью в некоторых частях королевства»  .

Агй'іста

Лгіхіахіа — это название, которое после 1980 х приняла груп па, ранее известная как «Романтики», или «Олимпийцы». Она зародилась в английском университетском городе Оксфорде в конце 1960 х годов под руководством женщи ны ученого, использующей псевдоним Хестер Сент Клэр. Сент Клэр родилась в 1920 х; другие детали ее биографии неизвестны. Будучи традиционалисткой, в конце 1960 х она начала собирать вокруг себя молодых женщин, по большей части студенток Оксфорда, которых ужаснул «культурный крах» этого десятилетия  . Они пошли дальше Генона, объ явив, что есть нечто худшее, чем модерность, — «перевер нутое общество», постмодерн, современность, порожденная культурным крахом 1960 х, событием, которое «аристази анки» часто называют «Затмением» (Есіірзе). Перевернутое общество, также часто называемое «Темницей» (Тке Ріі), на ходится примерно в том же отношении к современности, что современность к традиции, утверждает Алиса Трент, самая видная последовательница Сент Клэр. Не все, что было про изведено до «Затмения», бесполезно, например Бетховен и Вордсворт не являются «болезнетворными заблуждениями». Каждая стадия цикла падения может порождать некоторые достижения, хотя и «порядком ниже, чем это было возможно на предыдущих стадиях... но они тем не менее хороши и пре красны». Однако среди произведенного после «Затмения» ничто не имеет значения (хотя теоретически и могло бы его иметь). На практике все в «Темнице» есть инверсия — «пред намеренная цель — перевернутая пародия на все, что должно было быть». Высшие классы имитируют низшие, «семейная жизнь и личная преданность» заменены на «культ “личной независимости”», и даже более ранние достижения современ ности потерялись с ростом преступности и безграмотности. В искусстве и одежде хаос предпочитают гармонии, а муж ские качества вытесняют женские  .

Сент Клэр, как и Эвола (хотя она ничего напрямую у него не заимствовала), добавила к традиционализму гендерные во просы. Эвола был отчетливо «маскулинен», до такой степени, что его «абсолютному индивиду» угрожала феминизация как следствие модерности; «Аристазия» придерживалась противо положной точки зрения, утверждая, что это женщинам угро жает маскулинизация. В «аристазианской» космологии пер вый век был не веком брамина (как у Генона), а веком богини. Возникновение мужских божеств и общества, где доминируют мужчины, было следствием упадка, произошедшего на самой ранней стадии. Модерность ознаменовалась триумфом в обще ственной сфере «материальных и количественных» мужских свойств (агрессия, война и технические науки) над «духовны ми и качественными» — в основном «принципа гармонии или единения». Это ранний пример перевертывания, так как жен ские свойства по своей природе выше мужских, и женщина, собственно говоря, и есть «первичный или фундаментальный пол». Последняя стадия упадка — «Темница» — несет с собой «конечный триумф патриархального», обычно описываемого в «Темнице» как принятие феминистских взглядов. С наступле нием «Затмения» «Мужской принцип полностью доминирует в культуре, истребляя женское даже в сердцах самих женщин»  .

«Аристазианская» элита, таким образом, состоит только из женщин (/етаіе), и не просто женщин, а «олицетворений жен ского начала» (/етітпе). Любые мужчины исключены, чтобы избежать риска возврата господства мужчин над женщинами, которое является следствием упадка, а не феноменом, прису щим исконной традиции. Далее принимается ряд аполитий Эволы (хотя сам этот термин не используется)  . Так как все в «Темнице» заражено перевертыванием, «любая тенденция в любом аспекте культуры губительна, и эта погибель совер шается путем ритуального акта, который разрушает душу... и способствует духовной дезинтеграции». Поэтому необходи мо контролировать, что входит в наше сознание, точно так же как мы «обычно не станем подбирать нечто съедобное с до роги и есть это».

Помимо исключения эффектов «Темницы» из своей жизни, насколько это возможно, «аристазианки» пытаются воссоз дать для себя среду, соответствующую той, что предшествова ла «Затмению». Так как «подлинно традиционные... образы... слишком далеки от будничной работы нашего нынешнего сознания», для воссоздания была выбрана эпоха, непосред ственно предшествующая настоящей, — 1920-1950 е годы. «Аристазия» не только является названием традиционалист ской группы — это также форма виртуальной реальности (хотя «аристазианки» не называют ее таким образом, потому что исключили из своей речи неологизмы, как и прочие при знаки «Темницы»). В домах «аристазианок» тщательно воспро изведены различные аспекты жизни до «Затмения»: рестора нов 1950 х, клубов 1940 х, домов 1930 х. «Аристазианки» носят одежду выбранного ими десятилетия, используют оборудова ние и утварь того же времени, если возможно, ездят на маши нах того времени и даже смотрят тогдашние фильмы. Такое поведение манифестируется как альтернатива стандартному духовному пути «святости» или «духовной трансцендентно сти», к которой имеют призвание лишь немногие ¹.

«Аристазианский» традиционализм пропагандируется через периодические объявления в журналах и искусно сде ланный веб сайт, на котором также представлена «аристази анская» литература. В романе «$1гапдег8 іп Рагасіівс» («Чужаки в раю») мы можем найти характерный диалог:

— Ты понимаешь, о чем она говорит? — спросила женщина с блок нотом.

— Классический случай, — сказала ее коллега, Эйлин. — Мужчи ны — это мифические существа: как люди, но очень дикие и же стокие. Считается, что в древние времена они населяли Северные пустоши. Их упоминает Сабрина Младшая, а также Улалуа ².

Более серьезным образом «аристазианский» традицио нализм представлен в книге Трент «ТЬе Ретіпше І..’тѵсг8с»

1.    Тгепт. ТкеРетіпіпе ипіѵепе, р. 103 111, 115 125.

2.    Тгепт. Зігапдегз іп РагаЛізе // Гешше^огШ Мойиіаг Гешшейсіюп: кйр://№№№.агІ8Іа8Іа.огд/(етшеѵогШ/Мойи1а.кІш1.

(«Женская вселенная»). Эта книга, адресованная широкой публике, обращается, например, к Ницше, затем к Генону и искусно использует исторические примеры. Об «ариста зианстве» также упоминали в британских газетах и на теле видении  .

В конце XX века в «Аристазию» входило 40 полноценных «аристазианок» и множество сочувствующих последователь ниц. Большинство из них было в возрасте 20-30 лет, некото рые чуть старше или чуть младше; наиболее часто свою про фессию они указывают так: «Имею некоторое отношение к научному сообществу»  . Почти все «аристазианки» родились в Британии — этому движению не удалось найти существен ной поддержки в США, возможно из за культурных разли чий. «Аристазия» пропитана причудливым юмором своей малой родины, Оксфорда, где самые глубокие убеждения редко проявляются без шутки и где каждая острота содержит указание на нечто чрезвычайно серьезное.

Британская пресса, говоря об «Аристазии», меньше акцен тируется на ее традиционализме, нежели на двух аспектах практики, которые, по мнению Трент, имеют второстепен ное значение. Первый аспект — это деление «аристазианок» на «блондинок» и «брюнеток», категории, примерно соответ ствующие женскому и мужскому во внешнем мире. Это разде ление привело к тому, что «Аристазию» называют «анклавом лесбиянок» в Тке Ріпк Рарег, главной британской газете гомо сексуалистов и лесбиянок  . Другой аспект — использование наказаний, порки, которая, по мнению «артистазианок», от ражает «поиски чистоты... средство духовного подчинения»  , а на взгляд внешних наблюдателей является проявлением садомазохистского фетишизма.

Неясно, какую роль играют лесбийские отношения в «Арис тазии», хотя бы потому, что в эпоху, предшествующую «За тме нию», о таких вещах не было принято говорить; поэтому сами «аристазианки» говорят о них неохотно, однако «интимные отношения с мужчинами» не поощряются  . В практике под чинения, однако, можно увидеть (приблизительное) сходство с классической традиционалистской духовностью — суфий подчиняется шейху, и Трент не так уж далека от этого, когда утверждает, что «подчинение высшей силе... это сущность ду ховности», хотя желательно, конечно, различать безобидные виды подчинения от прочих  . Схожим образом изоляция «ари стазианской» общины вторит изоляции суфийского ордена.

В качестве напоминания о всегда таящейся подспудной связи традиционализма с политикой стоит указать, что в 1995 году Тке СиагНіап (британская либеральная газета) обви нила «Аристазию» в связях с Британской национальной партией (В^Р), крайне правой организацией, когда выяснилось, что лидер ВА'Р, Джон Тиндейл, написал Марианне Мартиндейл (видной «аристазианке») буквально следующее: «Я восхища юсь и преклоняюсь перед тем, что вы делаете, вплоть до по клонения лично вам». Мартиндейл сказала в интервью Тке СиагНіап: «Лично я не испытываю интереса к фашизму» — и явно провокационно добавила, что также «не испытывает интереса к демократии — [или] любому другому мужскому политическому движению»  .

Глава 12

Традиционализм в России

К

рах Советского Союза в 1991 году привнес в россий скую политику необычную разновидность тради ционализма — традиционализм Александра Дуги на. Его традиционализм сперва был обращен к тем слоям российского общества, которые отвергали политику президента Бориса Ельцина и идею превращения России в относительно либеральное, демократическое государство, поддерживающее сносные отношения с Западом. Когда при президенте Владимире Путине ситуация в России изменилась, традиционалистское неоевразийство Дугина перешло с пери ферии в политический мейнстрим, но скорее благодаря пере менам, произошедшим с Россией, а не с самим Дугиным.

Традиционализм в Советском Союзе

Подпольный традиционализм

Хотя традиционализм до перестройки по необходимости ограничивался диссидентскими кругами, уже в 1960 х годах существовали российские традиционалисты. В Советский Союз традиционализм вошел через две московские библи отеки: Библиотеку иностранной литературы и Библиотеку имени Ленина, — которые по неизвестным причинам имели необычайно богатую коллекцию традиционалистских книг  .

В 1962 или 1963 году внимание Евгения Головина, поэта, из вестного тогда лишь кружку диссидентов или «независимых» интеллектуалов, который он возглавлял, было привлечено к сноскам в «Утре магов» Луи Повеля — книге, которая была отдаленным эхом традиционализма, обсуждавшегося в пре дыдущей главе ¹. Примерно в то же время такое же открытие сделал в Библиотеке иностранной литературы другой непу бликовавшийся российский поэт Юрий Стефанов, начав чи тать Генона. Стефанов тогда был больше известен как пере водчик французской литературы ². Головин и Стефанов были знакомы; поэтому неясно, кто из них открыл Генона первым.

Интерес Головина и Стефанова к традиционализму пере дался их кружку, одному из множества маленьких кружков интеллигентов, существовавших тогда по всей стране. Разо чарованные во все более убогом позднесоветском марксизме ленинизме, эти диссиденты, или «независимые» интеллек туалы, обитали по краям советской жизни, бойкотируя такие институции, как Коммунистическая партия и комсомол, член ство в которых было необходимо для успешной карьеры в на уке и журналистике, где обычно и трудились представители интеллигенции. Вместо этого они работали как статистики, библиотекари или дворники. Следуя установившейся в Рос сии практике, они встречались на квартирах друг друга, го ворили и пили, но также читали и обсуждали философию, литературу и поэзию, циркулировавшую в форме самиздата. В этой среде также процветала альтернативная и прежде все го рок музыка, к которой тогда неодобрительно относились

библиотеке имелся даже экземпляр дадаистской поэмы Эволы «I .а, рагоіе оЬзсиге йи раузаде тіегіеиге», отпечатанной в 1920 году ограниченным тиражом в 99 пронумерованных копий. Этот экземпляр был приобретен в 1942 году. Данные взяты из анализа каталогов Ленинской библиоте ки (к тому времени переименованной в Российскую государственную) в 1999 году. Непонятно, почему Ленинка в это время столь активно заку пала книги, которые обычно отвергались (за исключением работ Кума расвами) университетскими библиотеками на Западе. Возможно, одним из работников в это время был некий интеллектуал, никак не связан ный с кружком Головина (и поэтому не известный моим информантам), имевший возможность подбирать книги по своему собственному вкусу. 1. Интервью с Александром Дугиным. Когда конкретный источник све дений не указывается, это значит, что они были взяты из этого интервью и перепроверены, когда это было возможно, по другим источникам.

2. Интервью с Артуром Медведевым.

официальные власти. Многие из этих интеллектуалов сами учили иностранные языки (часто опираясь на запрещенные тексты). Их самообразование в гуманитарных науках порой достигало уровня, значительно превышающего уровень по добных самоучек на Западе, но недостаток формальных ин теллектуальных рамок часто подталкивал к снижению тре бований и отсутствию дисциплины, что могло приводить к удивительным пробелам в образовании.

В кружок Головина входили Стефанов, Гейдар Джемаль и (чуть позже) Александр Дугин. Эти трое впоследствии стали самыми влиятельными традиционалистами России. Джемаль, вошедший в кружок в 1967 году, был москвичом азербайджан ского происхождения, чье образование и воспитание было светским и советским, а не мусульманским. Еще юношей он открыл для себя философскую библиотеку своего деда по ма тери, турка, который родился в Османской империи, эмигри ровал в Россию, принимал участие в Октябрьской революции на стороне большевиков, а потом преподавал в престижном Государственном институте театрального искусства (ГИТИС) ¹. Дугин, присоединившийся к кружку в 1980 году, был сыном полковника советской армии.

Головин, Стефанов, Джемаль и Дугин трудились над ре конструированием традиционализма по книгам, которые они нашли в Ленинской библиотеке и Библиотеке ино странной литературы, порой пытаясь угадать по контексту содержание недоступных книг, известных им только по на званиям. Хотя «8утЬо1і§те Не Іа Сгоіх» («Символизм креста») Генона был недоступен (он находился в «закрытом фонде» Ленинки), «Радап Ітрегіаіізт» («Языческий империализм») Эволы (в исправленном, более традиционалистском лейп цигском издании 1933 года) в той же Ленинской библиотеке стоял в открытом доступе с самого момента приобретения в 1957 году — кто бы ни отвечал за такие решения, он явно не заглядывал в эти книги. Большинство российских традицио налистов, хотя и опирались в конечном счете на объяснение модерности, которое дал Генон, все же откликнулись (после 1991 года, по крайней мере) на модель, предложенную Эволой.

1. Интервью с Гейдаром Джемалем. Согласно другим источникам, Дже маль учился в московском Институте востоковедения, откуда был отчис лен в 1969 году.

Один Стефанов представлял скорее геноновское, нежели эво лианское течение  .

Традиционализм давал интеллектуально удовлетвори тельное объяснение советской реальности, в которой жили советские диссиденты и которую они отвергали, но он не сподвиг их на какие либо действия. Дугин перевел «Языче ский империализм» на русский в 1981 году, но его попытки распространить текст в самиздате не увенчались особым успехом. Ни духовная пропаганда, которую вел Генон, ни тем более политическая, обычно связываемая с деятельно стью Эволы, были невозможны в Москве 1960-1970 х годов. Любая политическая активность пресекалась по понятным причинам, а духовная была ограничена из за отсутствия не обходимой инфраструктуры. Связаться с существующими традиционалистскими религиозными группами за предела ми Советского Союза было трудно, хотя Владимир Степанов (не путать с Юрием Стефановым), выпускник московского Института философии, принадлежавший к кружку Голови на, сумел войти в контакт с (нетрадиционалистским) британ ским неосуфием, известным прозаиком и поэтом Робертом Грейвзом  . Хотя Джемаль, может быть, и вступил в суфий ский орден накшбандийа в 1980 году в Таджикистане, суфизм, судя по всему, не был для него чем то особенно важным. Ког да в 1980 или 1982 году он взял с собой Дугина в месячное путешествие по горам Зеравшана на северо востоке Пами ра, они посетили не шейха Джемаля, а могилы различных суфийских святых  .

Единственной формой деятельности, которую мог себе по зволить кружок Головина, была имитация жизни на «Корабле дураков». Время от времени Головин поручал «экипажу» читать поэтические, алхимические или эзотерические тексты — эти чтения продолжались днями (а порой и неделями) на фоне по стоянного пьянства  . То, что Дугин позже называл «излише ствами во всех формах», считалось формой бунта. Следы этих излишеств заметны в некоторых рассказах другого члена круж ка Головина, писателя Юрия Мамлеева, названного одним исследователем «мастером сексуального и некрофильского гротеска»  . Эти следы также можно увидеть и в любовных при ключениях некоторых из участников; жены двоих членов круж ка впоследствии стали активистками лесбийского движения.

Традиционализм тогда существовал только в Москве, хотя корреспондент Грейвза Степанов послужил агентом его про никновения в Эстонию. Он пробудил интерес к традициона лизму у Хальянда Удама, эстонца, который с 1967 по 1971 год писал кандидатскую диссертацию в московском Институте вос токоведения  . Изначально Удам интересовался индологией, но, изучая библиотечный каталог по индийской философии, он наткнулся на «Пшігогіисгіоп дёпёгаІе а І’ёШве Нех Носігтез Ыпсіоисх» Генона. Книга произвела на него сильное впечатле ние, и Удам стал искать и читать другие традиционалистские работы при помощи Степанова, которому его представил науч ный руководитель по институту. Затем он вернулся в Эстонию и стал первым эстонским традиционалистом. Однако между Уда мом и кружком Головина не было значимых контактов, и в даль нейшем он стал критиком российского традиционализма  .

Кружок Головина почти не привлекал внимания властей, хотя Джемаля, по слухам, несколько раз сажали в сумасшедший дом (это был стандартный способ репрессий, направленных на диссидентов). КГБ явно терпел подобные кружки, но лишь в определенных рамках, которые Дугин заметно переступил. В 1983 году власти узнали о вечеринке в мастерской одного ху дожника, на которой Дугин играл на гитаре и пел то, что он называл «мистическо антикоммунистической песней». Его на недолгое время задержали. КГБ обнаружил в его квартире запрещенную литературу, в основном книги Александра Сол женицына и Мамлеева (писателя, который входил в кружок Головина, но эмигрировал в США еще до того, как в нем по явился Дугин) ¹. Дугина отчислили из МАИ, где он тогда учил ся. Он нашел себе место дворника и продолжал посещать Ле нинскую библиотеку по поддельному читательскому билету ².

Традиционализм в эпоху перестройки

Период перестройки (1986-1991 годы) был во многих смыслах золотым веком «независимых» интеллектуалов. Совершенно неожиданно прежде немыслимое стало возможным и даже по пулярным. Ограничения сняли; перед некоммунистами от крылись новые области; можно было выражать новые идеи. В 1988 году в «Бюллетене эстонского Восточного общества» даже опубликовали перевод (Удама) «Сусісв со8ті^ие8» («Кос мических циклов») Генона ³.

Именно в эпоху перестройки российский традиционализм предпринял первые активные шаги. В 1987 году Дугин и Дже маль вместе вступили в общество «Память», позже описыва емое Дугиным как «самая реакционная из существовавших организаций». Они надеялись обратить ее в сторону тради ционализма, почти так же как Элиаде собирался использо вать Легион Архангела Михаила в Румынии, а Эвола надеялся использовать фашистов, НеггепкІиЬ и СС.

«Память» была средоточием сопротивления перестрой ке. Несколько общественных организаций, основанные во второй половине 1970 х годов историками и реставраторами

1.     Мамлеев опубликовал книги «Живая смерть» в Париже и Нью Йорке в 1986 году и через два года «Шатуны». Второй роман был перепечатан в России в 1996 году. Он продолжал писать и публиковаться в России после 1991 года. Сборник его рассказов вышел и на английском: Матіееѵ I. Тке 8ку АЬоѵе Неіі апН Оікег 8іогіех. №■»■ Уогк: Тарііпдег, 1980.

2.     Дугин нашел чужой билет на улице и заменил в нем фотографию на свою.

3.     Письма от Удама.

и изначально ставящие своей целью сохранение русского культурного наследия, в 1987 году переросли в массовую по литическую организацию ¹, которая возникла, возможно, под покровительством КГБ в качестве «безопасного клапана для выпуска пара, который накопился у диссидентов» ². Общество «Память» критиковало реформы Михаила Горбачева и призы вало защитить «исконную культуру» России; оно сражалось с «русофобией», сионизмом и мировым масонским заговором ³.

1.    В 1987 году несколько сотен сторонников лидера «Памяти» Дмитрия Васильева (р. 1946) промаршировали у московского горсовета, требуя официального признания их «ассоциации». Их лидеры, как сразу же объявило советское новостное агентство ТАСС, «подменили истинный патриотизм шумным фанатизмом, истерией и суетливой подозритель ностью». Репортаж ТАСС «“Известия” об организации “Память”», 2 июня 1987 года.

2.    «Яковлев обвиняет КГБ в возникновении фашистских групп» (Интервью с Александром Яковлевым) // Известия, 17 июня 1998 года, с. 5. Перевод на английский см. в: Ситпі Піде5І о/ іИе Розі Зоѵіеі Ргезз. Некоторые све дения, опубликованные в российской прессе и использованные в этой главе, тоже взяты из этого издания. Взгляды Яковлева были вполне адекватны ситуации, и его можно считать надежным источником, так как он был близким соратником Михаила Горбачева во время пере стройки, одним из главных создателей которой он и являлся (он был избран в Политбюро в июне 1987 года). Однако будучи одним из прин ципиальных оппонентов и мишеней «Памяти» и открытым борцом с русским «фашизмом» начиная по крайней мере с 1972 года, он не может считаться сторонним наблюдателем. В 1972 году Яковлев работал в от деле пропаганды ЦК КПСС и опубликовал статью об опасностях «наци онализма, великодержавного шовинизма и антисемитизма». Эту статью плохо приняли, и его отправили в почетную ссылку советским послом в Канаду (Предисловие редактора // Сиггепі І'ІідсМ. о(" і.Ъс Розі Зоѵіеі Ргезз, 22 июля 1998 года).

3.    Природа антисионизма «Памяти», часто рассматриваемого как при крытие для антисемитизма, вызывает много вопросов. Политический антисионизм в СССР был вполне респектабельным явлением; антисеми тизм считался менее респектабельным (и формально незаконным), хотя его часто испытывали на себе советские евреи. В 1990 году один из членов «Памяти» (Константин Смирнов Осташвили) был приговорен москов ским судом к 2 годам колонии за возбуждение расовой ненависти, после чего антисионистская риторика Васильева слегка поугасла. Олег Кулиш сообщал вскоре после суда («Память» простила евреев // Коммерсант 23, 1991, с. 13), что в течение трехчасового выступления перед 1500 своих сто ронников 1 июня 1991 года Васильев использовал слова «евреи» и «сио низм» только по одному разу. По поводу суда см.: Ілгі/Іт.агк апІі Ветііізт Сопѵісііоп // сообщение иРІ из Москвы, 12 октября 1990 года. В беседе с из раильским журналистом Васильев утверждал, что он выступает не про тив (израильского) сионизма Теодора Герцля, а против той его версии, Под «русофобией» понимались действия, угрожающие осла бить или реально ослабляющие советское государство ¹, замена советских стандартов и ценностей на либеральные и западные.

Попытки Дугина и Джемаля подчинить своим целям обще ство «Память» были не более успешными, чем похожие попыт ки Элиаде или Эволы. Семинары, которые они организовали, привлекли значительный круг слушателей (до 100 человек), и Дугин был назначен в Центральный совет «Памяти» в кон це 1988 года ², но в 1989 году они поняли бесперспективность своей затеи и покинули «Память»; Дугин позже описывал ее членов как «истериков, стукачей от КГБ и шизофреников». Многие другие пришли к схожим выводам, и «Память» вскоре вернулась на свое малозаметное место. Ее значение для рос сийской оппозиционной политики было примерно таким же, как у теософии для западной эзотерики: она была форумом, который облегчил возникновение фигур, ставших важными в других местах.

которая «пытается подчинить себе весь мир», «агрессивного» и скры того сионизма последователей первых евреев большевиков, таких как Троцкий, Свердлов, Каменев и Зиновьев. Антисемитизм, безусловно, присутствовал, особенно в ленинградском подразделении «Памяти», от которого Васильев публично дистанцировался (Киву ^. О/ Ниша, «Метогу», апЛ іИе’іетш (интервью с Васильевым) // .р'гта.Ь'Тп Розі, 7 марта 1989 года).

1.     Заметное здесь смешение «советского» и «российского» указывает на самый корень проблемы: по словам Александра Ципко, политического советника Горбачева, «ко времени начала перестройки старая Россия уже умерла. У русских не было своей особой национальной идентично сти, культуры или мировоззрения». В этом утверждении, бесспорно, есть преувеличения, но оно верно улавливает суть вопроса. Хотя антинаци оналистический интернационализм ранних большевиков все больше размывался в ходе советской истории (особенно при Сталине, который восстановил многие русские национальные символы, от Русской право славной церкви до военной формы по царской модели), «быть русским» во многом было заменено на «быть советским». С разложением советской идеологии русские остались в некоторой неуверенности относительно своей национальной идентичности, равно как и относительно своего политического будущего. «Ни один из вожаков перестройки, сожалел впоследствии Ципко, не знал, как связать перестройку с российской национальной историей» (Тнірко А. ІЪі.шіа'а 1УІ_[]>.с,гі11,1‘а.І,Іг ТотагЛ І)е-тос:тсу: Могаі апЛ ІЛеоІодісаІ РгесопЛіііопз/ог Оѵегсотіпд Ле Геда/Сиш о/ Ле Соттипілі Зузіет іп Киззіа // Іпіегпаііопаі Ксѵіілѵ о(" Зосіоіоду. 1997. №7, р. 267 318).

2.     Знепгіеш Н.І). Киаіап Раусіут: ТгаЛійот, ТепЛепсіеу, апЛ Моѵетпепіу. Х(лѵ Уогк: МЕ Зкагре, 2000. Я благодарю автора за предоставленную воз можность использовать черновую главу из этой книги.

После 1989 года деятельность Джемаля и Дугина шла не зависимыми друг от друга, хотя и параллельными путями. В 1990 году, когда в Советском Союзе начал пробуждаться ис ламизм, Джемаль стал одним из основателей Партии ислам ского возрождения, которая будет рассматриваться в следующей главе. После распада Советского Союза Дугин стал все больше заниматься политикой, вначале — в сотрудничестве с двумя главными фигурами политической жизни того времени. Пер вым был Геннадий Зюганов, лидер Коммунистической пар тии Российской Федерации (КПРФ). Вторым, более близким соратником был Александр Андреевич Проханов, лидер груп пы «патриотов». Проханов был плодовитым писателем, од ной из наиболее заметных книг которого был роман «Дерево в центре Кабула» (1982)  . Эта книга об афганской войне и другие работы на схожие темы принесли ему ироническое прозвище Соловей Генштаба  .

Политическая деятельность Дугина

в 1990-е годы

Для Дугина, которого некогда КГБ арестовал как диссидента, переход к сотрудничеству с Зюгановым, лидером КПРФ, был довольно удивительной трансформацией. Как мы еще уви дим, позже с ним произошла еще одна трансформация того же масштаба, когда при президенте Путине он начал выходить из сферы влияния КПРФ и двигаться в сторону политического мейнстрима. Эти перемены не говорят о непостоянстве Дуги на. Как и Эвола, он всегда был верен только своей собственной идеологии, а не существующим вокруг политическим партиям.

Его собственное объяснение первого превращения — из диссидента антисоветчика в товарища лидера коммуни стов — двоякое. Во первых, в 1989 году он совершил несколько поездок на Запад, читая лекции «новым правым» во Франции, Испании и Бельгии. Эти поездки значительно изменили пози цию Дугина. Большую часть жизни он считал, что «советская реальность» — это «худшее, что можно себе вообразить», а тут, к своему изумлению, он обнаружил, что западная реальность еще хуже, и подобная реакция не была редкостью среди совет ских диссидентов при столкновении с Западом. Во вторых, его новая политическая позиция была сформирована событиями августа 1991 года, когда Государственный комитет по чрезвы чайному положению (ГКЧП) не смог захватить власть путем плохо спланированного переворота, послужившего толчком к окончательному распаду Советского Союза. Документ, кото рый обычно считают манифестом ГКЧП, «Слово к народу», был опубликован 23 июля 1991 года в газете «Советская Рос сия» и написан будущими соратниками Дугина, Геннадием Зюгановым и Александром Прохановым  . По собственным словам Дугина, вышедшие на улицы Москвы толпы, требую щие демократии, свободы и рынка, внушили ему такое отвра щение, что он в конце концов обнаружил, что является скорее просоветским человеком, — и это в тот самый момент, когда Советский Союз переставал существовать.

Не ограничиваясь этими объяснениями, мы должны рас смотреть, какие модификации привнес Дугин в традициона листскую философию, а также каковы были особые характе ристики российской политической жизни сразу после развала СССР. Первой модификацией Дугина было «исправление» ге ноновского понимания православия, что схоже с «исправлени ем» взглядов Генона на буддизм, проделанным Кумарасвами. Это исправление наиболее четко выражено в его работе «Ме тафизика благой вести: православный эзотеризм» (1996). Здесь Дугин следует за Жаном Бье (Віе§), французом, православным шуонианцем, утверждая, что христианство, которое отвергал Генон, — это западное христианство. Генон правильно от вергал католичество, но ошибался в отношении восточного православия, которое он плохо знал. Согласно Дугину (и Бье), православие, в отличие от католичества, никогда не теряло своей инициатической ценности и поэтому оставалось тра дицией, к которой может обратиться любой традиционалист. Затем Дугин перевел многие термины традиционалистской философии на язык православия ¹. С новыми ориентирами традиционализм Дугина вел не к суфизму как эзотерической практике ислама, а к русскому православию как к экзотериче ской и эзотерической практике. Разновидностью православия, которое Дугин избрал для себя лично, было старообрядчество в его «единоверческой» версии ². Для будущих отношений Ду гина с российским политическим мейнстримом важно то, что Единоверческая церковь (в отличие от большинства направ лений старообрядчества) признает власть патриарха, а так же, ответно, признается и Русской православной церковью.

Второй и чуть более поздней модификацией традицио нализма стало его соединение с идеологией, известной как евразийство. В результате возникло нечто, похожее по взгля дам на систему представлений, изложенную в книге «СІазЬ оГ Сіѵііігаііопз» («Столкновение цивилизаций») Самуэля Хантингтона ³, и почти столь же влиятельное. К концу 1990 х Дугин стал самым видным представителем неоевразийства

1.     См. краткий пересказ Дугина своей книги: «I.а Меіа.рйузіцпе Не Іа Ьоппе поиѵеііе»: Ы:Ір://ту.агсІ:о.ги/риЫіс/Ьіе8.Ы:т. Например, в ней он переносит геноновское акцентирование Единства на «метафизическую» Троицу, тем самым примиряя христианскую и индуистскую космологию, и утвержда ет, что іпмп аі катіі [«совершенный человек» по суфийским представле ниям] в православной традиции это не Иисус, а Дева Мария. Судя по всему, на Дугина в 1996 году в наибольшей степени повлиял Бье, который упоминается в двух первых номерах «Милого ангела» и был темой одной из радиопередач Дугина «Еіпіз МипЛі». Родившийся во французской семье в Алжире, Бье открыл для себя Генона еще в школе. В 1953 1955 годах он был членом алавийа в Мостаганеме, но, вернувшись с родителями во Францию в 1956 году (в начале алжирской войны), «открыл» православие. Он встре тил Шуона в 1967 году и с этого времени поддерживал с ним тесные от ношения. См.: Еіарез ЬіодгарЫциез[Ле^В]: Ніір://зііе.ѵоііа..(г/іеа.п Ьіез/раде2. Ьті Ъі.Ір://зіі.е.ѵоіІа..('г/іеа.п Ьіез/радез.ЫтІ.

2.     Интервью с Карпцом.

3.     Ниптіпдтоп 8.Р. ТНе СІахН о/ СѵМізаііопз апЛ іке Кетакіпд о/ Ц'огІЛ. ОгЛег. Х(лѵ Уогк: Зітоп & Зсйизіег, 1996.

в России; после 2000 года он был известен широкой публике уже как неоевразиец, а не как традиционалист.

Первоначально движение и идеология евразийства воз никли в Праге, Берлине и Париже в начале 1920 х благодаря деятельности русских эмигрантов интеллектуалов, таких как географ П.Н. Савицкий, лингвист князь Н.С. Трубецкой и фи лософ права Н.Н. Алексеев  . Они опирались на славянофилов и панславистов XIX века, особенно на Константина Леонтье ва и Николая Данилевского, и надеялись, что их учение рас пространится в СССР среди советской элиты и породит «вну треннюю оппозицию»  . Так случилось, что в Советском Союзе евразийство привлекло к себе внимание лишь в 1980 х, после публикации, и то в Венгрии, «Науки об этносе» Льва Гумиле ва  , но только в конце 1990 х при помощи Дугина и в модифи цированной форме евразийство стало значимым явлением. Версия Дугина известна как неоевразийство, и этот же термин применяется в отношении теорий Гумилева и ряда других фи гур, таких, например, как А.С. Панарин. Все они представляют собой различные версии евразийства 1920 х годов, но нас бу дет интересовать только версия Дугина.

Славянофилов и панславистов, а также евразийцев 1920 х и Дугина роднит убеждение, что Россия фундаментально от личается от Запада своей духовностью и органическим харак тером своего общества. Однако между этими интеллектуаль ными движениями есть и ряд расхождений.

Славянофилы были первыми российскими интеллектуа лами, которые пытались определить русскую идентичность через противопоставление Европе, примерно так же как запад ные интеллектуалы в то же самое время определяли Запад по контрасту с заморскими европейскими колониями. Такое про тивопоставление «другому» было центральным элементом национализма XIX века. Оно способствовало утверждению западной идентичности как цивилизованной и рациональ ной, в отличие от якобы нецивилизованных и иррацио нальных народов европейских колоний, и эта идентичность в значительной степени заменила прежнюю, представляю щую европейцев как христиан. Однако славянофилы, вместо того чтобы также сместить акцент с религии на цивилизацию и рациональность, наоборот, подчеркивали религию и соци альную солидарность, противопоставляя их сухой рациональ ности и моральному разложению Европы. В этом они опира лись на ту критику, которую романтики выдвинули против ранней модерности, причем так, как их западные коллеги пре жде никогда не делали  .

Евразийцы 1920 х следовали той же схеме, что славянофи лы и панслависты, слегка обновив свою критику западной современности, чтобы включить в нее отрицание «механи цизма». Они признавали достижения Запада в технологиче ской сфере, но позитивно противопоставляли им «органи цизм», свойственный русской и евразийской цивилизации, а также критиковали Запад за секуляризацию и атомизацию общества, совершенные во имя индивидуализма . Их пред ставления о Западе, по существу, мало чем отличались от взглядов Генона. Нет свидетельств того, что кто нибудь из евразийцев этого периода читал Генона (чьи работы тогда только начали завоевывать популярность), но и Генон, и ев разийцы формулировали свои идеи в одно и то же время, по этому в них отразились общие тенденции эпохи. Для Дугина синтезировать евразийские представления о Западе с пред ставлениями, характерными для традиционализма, оказа лось несложно.

Что отличает XIX век от 90 х годов века XX, так это опреде ление «других» и «нас». Для славянофилов «мы» были славя не, а «они» — европейцы, а для панславистов «они» совпада ли с «романо германской» цивилизацией. Евразийцы 1920 х придерживались того же определения «другого», но переос мыслили категорию «мы»: теперь это уже были не славяне, а русские и народы евразийской степи  . Дугин в целом следо вал за евразийцами 1920 х, но модифицировал их определе ния в свете работ двух межвоенных «геополитических» гео графов, — основателя британской географии сэра Хэлфорда

Макиндера  и влиятельного немецкого геополитика Карла Хаусхофера.

Тезис Макиндера и Хаусхофера о фундаментальном разли чии между «евразийским центром», состоящим из Германии и России, и атлантическим миром, состоящим из морских на ций, предрасположенных к свободной торговле и демократи ческому либерализму, был впервые выдвинут в книге Макин дера «ІЭстосгаТІс ЫеаІ8 апс.1 ксаійу», опубликованной во время Парижской мирной конференции 1919 года  , а позже взят на вооружение Хаусхофером. Макиндер, юнионистский [консер вативный] член парламента и стойкий империалист, хотел убедить атлантические державы (Британию и США) в необхо димости активного вмешательства ради обеспечения баланса между двумя евразийскими державами, Россией и Германией. По иронии судьбы, его работа привлекла гораздо меньше вни мания в атлантическом мире, нежели в Германии. Хаусхофер был ярым сторонником советско германского альянса, на правленного против атлантического мира, хотя именно его концепция государства как живого организма с правом на Ілелеі.тіит. [жизненное пространство] в некотором смысле от ветственна за вторжение Германии в Россию, завершившее краткий период советско германского союза.

Как только традиционализм был переориентирован с ин дуизма и суфийского ислама на православие, он стал почти идеальным дополнением к евразийству. Атлантический мир можно было легко идентифицировать с кали югой, модерно стью, отсутствием подлинной духовности и демократией, основой того, что так ненавидел Эвола. Россия, с другой сто роны, представала хранительницей обширной и мощной инициатической традиции, имеющей прекрасное духовное и метафизическое оправдание, необходимое для неизбежной борьбы с силами тьмы, воплощенными в Атлантическом союзе. Хотя некогда исторической миссией Советского Со юза было распространить по миру коммунизм, теперь у Рос сии появилась священная миссия — принести в мир право славный традиционализм. По словам Дугина, «восточная церковь должна осуществить свою миссию в масштабе всей планеты»  .

Дугин и красно коричневые

Чтобы завершить наше описание того, как традиционали сту удался союз с марксистами, мы должны ненадолго об ратиться к некоторым специфическим характеристикам российской политической жизни раннего постсоветского периода  , когда перестало работать стандартное деление на левых, правых и центр. С самых первых дней перестройки либерализм был радикальным, а коммунизм — консерватив ным политическим феноменом. Когда в 1990 году в недрах Коммунистической партии зародилась и кристаллизовалась вокруг КПРФ, возглавляемой Геннадием Зюгановым, орга низованная политическая оппозиция перестройке, идеоло гически она объединилась с «патриотами» Проханова. Этот союз начался с образования общего фронта, который часто определялся как «красно коричневый»: КПРФ выступала в роли «красных», а «патриоты» — «коричневых» (фашистов). Сам Дугин предпочитал обозначение «красно белые»  .

Более важным, чем деление на правых и левых, было деле ние на тех, кто, подобно Ельцину, разделял некое представ ление о либеральной, демократической России, поддержи вающей хорошие отношения с Западом (их стали называть «либералами»), и тех, кто его отвергал (их стали называть «оппозиция»). Разные части этой оппозиции в разное время принимали разные названия (коммунисты, «патриоты», на ционалисты или даже монархисты), но сама принадлежность к оппозиции была важнее, чем принадлежность к той или иной конкретной фракции  . Схожая схема недолгое время су ществовала в Германии во время Веймарской республики, ког да в первые послевоенные годы внутри коммунистического движения развилось национал коммунистическое направле ние, а среди правых в 1929 году — национал большевистское, к которому примыкали и некоторые будущие нацисты  .

В 1991 году Дугин начал публиковаться в газете Проханова «День», у которой тогда было около 150 000 читателей  . Идеи, которые Проханов позволял Дугину обнародовать в своем «Дне», были заимствованы у Эволы и Генона, а также у запад ноевропейских «новых правых»: «антикапиталистов» (фор мулировка Дугина), таких как итальянский мусульманин эво лианец Клаудио Мутти и самый крупный интеллектуальный лидер французских «новых правых» Ален де Бенуа.

В этот период Дугин был решительным членом оппозиции, как и коммунисты Зюганова. Для Дугина принадлежность Зюганова к оппозиции значила больше, чем его «марксизм», который, в конечном счете, был не столь марксистским. По словам Александра Ципко, бывшего в те годы политиче ским советником Горбачева: «Сама мысль поставить идею “нации” и “государства” над идеей освобождения рабочего класса [что и делали в КПРФ] напрямую противоречит духу и доктрине марксизма»  .

Таким образом, становится понятно, как такой традициона лист, как Дугин, мог войти в союз с КПРФ, но остается вопрос, что могло заинтересовать КПРФ в дугинском неоевразийстве. Ответ состоит в том, что многочисленные группы, составляв шие оппозицию, имели общие интересы и общих врагов, но у них не было объединяющей идеологии. Национализм на первый взгляд казался подходящим для целей оппозиции, но этнический национализм, знакомый Западной Европе со времен Французской революции, едва ли соответствовал рос сийским условиям, так как Российская Федерация — много национальное государство. Этнический национализм не мог играть никакой роли в легитимации царского или советско го режимов  , и даже лидер «Памяти» Дмитрий Васильев был вынужден прибавить к своей декларации, утверждавшей, что «наша цель — пробудить национальное самосознание рус ских людей», фразу «и всех других народов, проживающих на нашей родине»  . Этнический национализм, если брать его в самой крайней логической версии, в конце XX века мог при вести к еще большему сокращению территории России, не жели это произошло в 1991 году. Хотя такой вариант развития событий и рассматривался некоторыми немногочисленными радикально либеральными интеллектуалами в Москве  , он стал бы проклятием для большинства обычных российских граждан. Приведению в жизнь этого плана мешало и то сооб ражение, что большая часть этнических русских осталась бы за пределами любого чисто русского территориального ядра.

Итак, дугинское неоевразийство было наиболее всеохва тывающей формой национализма, наилучшим образом при способленной к российским условиям. Евразийский блок под руководством России включал бы не только всю Российскую Федерацию, но и, согласно большинству евразийских версий, территории Украины и Беларуси. Некоторые также предпола гали включить в него не только территории бывшего СССР, но и большую часть исламского мира.

Отношения между Россией и исламским миром были цен тральным парадоксом в идеологии оппозиции и неоевра зийской мысли. С одной стороны, события в Афганистане в 1980 х годах, в Чечне и в самой Москве в 1990 х годах должны были вызвать ощутимую враждебность по отношению к ис ламу и исламизму в российской армии и у широкой публики, к тому же антиисламские чувства поощрял и использовал в своих целях президент Ельцин. Какие то расистские чувства против «черных» с Кавказа имели место, и порой они выли вались в чисто расистские уличные акции. Схожие расистские чувства регулярно эксплуатировали крупные группировки ультраправых на Западе. С другой стороны, Советский Союз долго культивировал дружеские отношения с арабским ми ром, видя в ближневосточных странах фактических или по тенциальных союзников в борьбе с США  .

Каковы бы ни были настроения в обществе, Русская церковь обычно с симпатией относилась к исламу. «Я уважаю ислам и другие религии, — заявил Дмитрий Васильев в 1989 году, — Хо мейни великий человек, который борется за ислам и чистоту исламской традиции. Мы с теми, у кого есть вера в Бога»  . Схо жей линии придерживались позже и более важные фигуры оп позиции. Дугин, Проханов и Зюганов высказывались в пользу союза с исламом. Для Дугина «Новая фаза мировой стратегии Зверя состоит в подчинении русского народа глобальной вла сти, с одной стороны, и атаки на самый мощный бастион тра диции, ныне представленный исламом, с другой стороны»  . Для Зюганова «...в конце XX века все более и более очевидно, что исламский путь становится реальной альтернативой ге гемонии западной цивилизации... Фундаментализм — это...

возврат к многовековой национальной духовной традиции... к моральным нормам и отношениям между людьми»  .

Зюганов был важной фигурой в российской политической жизни, а Проханов был важной фигурой для Зюганова. Некото рые комментаторы согласны в том, что Проханов был инстру ментом сближения Зюганова с оппозиционными группами, а также ключом к поразительному успеху его партии на выборах в Думу в декабре 1995 года, в результате которых КПРФ получи ла большинство парламентских мест   и удерживала его до вы боров 1999 года, хотя ее значение после этого и стало снижать ся. Также многие полагают, что газета Проханова «День» была чрезвычайно важна для популяризации неоевразийства и пре вращения его в «общий фокус “красно коричневой” коалиции России»  . Один комментатор даже заявил (позволив себе некото рые преувеличения), что не партийный орган печати «Правда», а газета Проханова «представляла идеологию коммунистиче ского мейнстрима»  . «Зюганов использовал евразийство для переоформления коммунистической партии, — писал другой обозреватель, — и добился в этом фантастических успехов»  .

Роль неоевразийства и самого Дугина в рамках самой оппо зиции была центральной. Таково мнение многих западных обозревателей, особенно после выхода в свет бестселлера Ду гина «Основы геополитики: геополитическое будущее России» (1997)  . «Основы геополитики» — это самый важный и успеш ный труд Дугина. В 1997 году он «был темой жарких споров среди военных и гражданских аналитиков в многочисленных институтах... [хотя у одного наблюдателя] создалось впечатле ние, что спорили больше, чем читали»  . Интерес российских военных к книге Дугина означал, что и в некоторых кругах за границей ей тоже уделяли больше внимания. Дугин также опубликовал статью «Геополитика как судьба» в армейской газете «Красная звезда» (выпуск за 25 апреля 1997 года). «Осно вы геополитики» получили поддержку армии по крайней мере в лице генерал лейтенанта Николая Павловича Клокотова, инструктора при Военной академии генерального штаба, где Дугин выступал по приглашению Игоря Николаевича Роди онова, позже министра обороны при президенте Ельцине  .

«Основы геополитики» ратовали за союз с исламом. Так же в них содержался призыв создать ось Берлин-Москва-То кио (чтобы противостоять американо атлантической угрозе), вернуть Германии Калининградскую область, а Японии Ку рильские острова — и то и другое было захвачено Советским Союзом после Второй мировой войны. «Сходство между иде ями Дугина и взглядами российского истеблишмента, — пи сал Чарльз Клоувер во влиятельном американском журнале Рогеідп Л/ат, — слишком разительно, чтобы его игнориро вать». В доказательство своих слов Клоувер указывает на сде ланное в 1998 году Россией предложение вернуть Курилы и сближение России с Ираном и Ираком  . Конечно, и то и другое можно вполне удовлетворительно объяснить и без ссылок на Дугина или традиционализм  , однако ясно, что идеи Дугина казались менее эксцентричными для российской публики, не жели для западной.

Лучше всех, пожалуй, эти идеи проанализировал придер живающийся либеральных взглядов интеллектуал Игорь Ви ноградов, издатель журнала «Континент». Говоря о корнях евразийства, уходящих в 1920 е годы, Виноградов заявил, что «уже в ту пору это движение достаточно хорошо продемон стрировало свою омертвелую утопичность» — его возражение против утопичности, очевидно, состояло в том, что она имеет тенденцию завершаться тоталитаризмом. О неоевразийцах 1990 х Виноградов говорит следующее:

Они предприняли гальванизацию реакционной утопии, которая давным давно доказала свою несостоятельность, пытаясь оживить ее путем впрыскивания новой вакцины — комбинации «Право славия» и «Ислама» во имя борьбы с коварным «Сионизмом», загнивающим западным «Католицизмом» и любым видом жидо масонства... При всей их [интеллектуальной] неумелости они опас ны. Помимо прочего, соблазн религиозного фундаментализма в наш век неверия и общего духовного распада очень привлекате лен для многих отчаявшихся людей, которые заблудились в этом хаосе  .

Ответственность за оживление «несостоятельной» идеоло гии должны нести Дугин и традиционализм, очевидные ис точники этой «новой вакцины».

Дугинское неоевразийство не является традиционалист ским в узком смысле. Хотя информированный читатель легко может заметить в нем влияние традиционализма   и в «Осно вах геополитики» даже есть раздел, посвященный отношению современных геополитиков к сакральной географии, но сло ва «традиция» нет в тезаурусе этой книги, и среди отрывков важных для Дугина текстов, которые там приводятся и среди которых лидирует Хэлфорд Макиндер ¹, нет ни традициона листских, ни других философских текстов. Тем не менее «Ос новы геополитики» — еще один пример успешной реактуали зации «мягкого» традиционализма.

Национал большевистская партия

При Ельцине самыми важными соратниками Дугина были Проханов и КПРФ, а после успеха «Основ геополитики» КПРФ официально закрепила это положение: в начале 1999 года Ду гина назначили особым советником Геннадия Николаевича Селезнева, спикера Думы и ее депутата от фракции комму нистов ². Кроме того, он продолжал поддерживать контакты с западноевропейскими правыми. Дружеские отношения с некоторыми из них были установлены еще во время его пер вых поездок на Запад в 1989 году, затем они были подкрепле ны визитами в Россию де Бенуа и его бельгийского союзни ка Роберта Стейкера (его первый приезд состоялся в марте 1992 года) ³, а также публикацией двух сборников статей Дугина на итальянском языке в 1991 и 1992 годах, что было сделано благодаря помощи Мутти ⁴. Тем не менее политический союз, выдвинувший Дугина в действительно значительные публич ные фигуры, был заключен с писателем совсем иного типа, нежели Проханов, а именно с Эдуардом Лимоновым.

Лимонов был поэтом диссидентом, как Головин, и, как Мамлеев, он эмигрировал в Америку в 1974 году ⁵. Как и у Ду гина, его реакцией на западную реальность было разочарова ние и даже отвращение, запечатленные в его самом известном романе «Это я, Эдичка» (Нью Йорк, 1976). Потом он переехал во Францию, получил в 1987 году французское гражданство

1.     Среди них также присутствуют: Петр Савицкий, Карл Шмитт, Карл Хаусхофер и Жан Парвулеско.

2.     Селезнев объявил об этом назначении в своем интервью на «Радио России» в феврале 1999 года (КУРИЛЛА И. Геополитика и коммунизм // Рус ский журнал. 23 февраля 1999 года). Селезнев был членом ЦК Коммуни стической партии и редактором газеты «Правда» с 1991 года.

3.     Соок. Огідіп.

4.     См.: ^^діп А. Сопііпепіе Кшіа: тізіегіо (іеі Еигазіа. Магігігі: Сгир ЬіЬго, 1992. 5. Биографические данные взяты с сайта российской Национальной службы новостей, который доступен по адресу: МірѴ/^^^.ппз.ги/регзопз/ Іітопоѵ.МтІ. Согласно Шенфилду (ЗнепЕіею. Кижап Разоізт), Лимонов знал в 1970 х годах, хотя и не очень близко, и Головина, и Мамлеева. и продолжал писать полубиографические романы. Его произ ведения высоко ценились как русскими читателями, которые могли познакомиться с ними за рубежом или в СССР, куда они тайком привозились, так и читателями западными (многие из этих работ были переведены на французский и другие языки).

Крах Советского Союза в 1991 году означал, что такие эми гранты, как Лимонов (и такие, как Мамлеев или Солжени цын), смогли вернуться в Россию  . Для молодых интеллекту алов возвращение Лимонова имело даже большее значение, чем возвращение Солженицына. Он часто давал интервью газетам и на телевидении, разочаровав многих либеральных интеллектуалов. Являясь бесспорно прекрасным поэтом и прозаиком, перед камерами он казался стеснительным и в чем то провинциальным. Еще более смущало то, что он начал говорить «странные вещи». Либералы в конце концов вынуж дены были признать, что по своим политическим взглядам он явно ближе к оппозиции. В 1992 году, когда крайний наци оналист Жириновский представил будущее правительство России, сформированное в недрах его Либерально демокра тической партии (ЛДПР), Лимонов оказался в нем одним из девяти теневых министров  .

Дугин встретил Лимонова в оппозиционных кругах, связан ных с Прохановым и Зюгановым. Лимонов тогда был готов порвать с Жириновским, в котором начали видеть бесприн ципного оппортуниста, и тут как раз выяснилось, что оба, и он и Дугин, разочаровались в «архаичности» существующей оппозиции. Они договорились о совместном демарше. Дугин хотел организовать общественное движение, но Лимонов на стаивал на создании формальной политической партии, и в 1993 году они основали Национал большевистскую партию (НБП)   — это хлесткое название предложил Дугин, позаим ствовав его скорее у русских эмигрантов 1920 х, чем у немцев  . Третьим членом основателем этой партии был музыкант Егор Летов, певец и анархист, чья рок группа «Гражданская оборо на» пользовалась значительной популярностью у слушателей в возрасте от 12 до 20 лет  .

Лимонов был публичным лидером НБП и «человеком действия», но им двигали скорее природная склонность к театральности и негативная реакция на западную культуру 1970 х годов, нежели традиционализм или какая либо кон кретная идеология. Первой акцией НБП была общемосков ская кампания с плакатами, призывающими к бойкоту им портных товаров под лозунгом «Янки, прочь из России!». Это привлекло к партии благожелательное внимание многих  . В числе последующих лозунгов был и такой: «Пейте квас, не кока колу», придуманный Дугиным. Другие формы активно сти были менее успешными. Число членов в Москве никог да не превышало 500 человек и в целом по России могло до стигать 2000, что вряд ли значимо для страны с населением в 150 миллионов человек  . Альянсы Лимонова с двумя другими оппозиционными партиями были недолговечны  .

В 1995 году на выборах в Думу национал большевики выдви гались как частные лица, после того как Министерство юсти ции неоднократно отказывало в регистрации на выборах их партии ¹. Дугин руководил предвыборной кампанией в Санкт Петербурге, а Лимонов в Москве. Кампания Дугина получила широкую огласку благодаря поддержке Сергея Курехина, ува жаемого рок и джаз музыканта, чья группа «Поп механика» была очень популярна (по крайней мере в некоторых кругах). Популярность Курехина частично зижделась на его «мисти фикациях», самая известная из которых состояла в «научном доказательстве» того, что Ленин на самом деле представлял собой специфическую форму гриба. Он организовал бесплат ный концерт под названием «Курехин за Дугина» ² и объяснял линию НБП в своих интервью различным изданиям. Несмотря на эту поддержку, Дугин набрал только 2493 голоса, что соот ветствовало 0,83% от числа участвовавших в выборах. Лимонов в Москве выступил чуть лучше, получив 1,84% (5555 голосов) ³.

Не обескураженный этим провалом, Лимонов снова выста вил свою кандидатуру в мае 1997 года на должность губернатора Нижегородской области, но проиграл действовавшему губер натору ⁴. Дугин, со своей стороны, посчитал, что представления

кеіріпд ехігетміз // 81. РеІегзЬигд Тітез, 26 сентября 1995 года. Баркашов кое в чем разделял мистико политический подход Дугина. В интервью газете «Завтра» в ноябре 1998 года Баркашов уподобил свою партию «за крытому религиозному ордену» и назвал российское православие «со вокупностью евразийских нордических таинств» (БОРИСОВ С. Фашисты используют язык православия // Независимая газета, 3 февраля 1999 года). Баркашову удалось создать значительную по размерам, дисциплиниро ванную военизированную организацию, однако он действовал отдельно от влиятельной КПРФ ( |лскноп ѴѴ.І). Рахсізт, Ѵідііапйт. апН іке 8іаіе // РгоЫетз о? Розі Соттипізт. 1999. Ѵоі. 46. №1, р. 34 42).

1.    Знеппеш. Киміап Разсізт.

2.    Он был не единственным, кто использовал эту тактику. Черномыр дин и даже Ельцин тоже устраивали бесплатные концерты с участием западных поп звезд.

3.    См. статьи в «81. РеІегзЬигдИ Тітез» Сергея Чернова (26 сентября 1995 года, 19 марта 1996 года и 14 июля 1996 года) и Сары Хёрст (12 дека бря 1995 года), а также Александра Кана в «Мо8со\ѵ Тітез» (28 сентября 1995 года). Курехин поддерживал контакт с западными музыкальными коллективами, интересовавшимися Эволой, особенно с «І)са1.}і іп /і.ітіс» и «8о1 Іпѵісіиз». Он также разделял интерес Дугина к Кроули (интервью со Шмаковым).

4.    і.слѵе С. Сатраідп Неаіз ир іп№дкпі .Ыоѵдогок // Мозсоѵ Тітез, 20 мая 1997 года.

Лимонова о степени воздействия НБП на русский электорат (исключая интеллигенцию) нереалистичны. Его также смуща ло отсутствие у Лимонова серьезного интереса к идеологиче ским вопросам ¹. В результате он покинул партию в апреле или мае 1998 года. Другой основатель, панк музыкант Егор Летов, долгое время вообще не уделял ей никакого внимания (хотя в 1996 году он еще писал для «Элементов», журнала, о котором будет рассказано далее).

Безусловно, в деятельности НБП присутствовали ирони ческие и пародийные элементы, напоминающие прозу Ли монова. Ее политическая программа, например, включала право члена партии не прислушиваться к мнению своей девушки, а партийные инструкции по посещению кино театров (смотреть западные фильмы надлежало группами по 15 человек, а после просмотра предписывалось крушить зал), конечно, нельзя было воспринимать серьезно, хотя не сколько кинотеатров действительно пострадало. Что можно сказать о таком обещании: «Мы сокрушим преступный мир. Его лучшие представители станут служить нации и государ ству. Остальные будут уничтожены военными методами»? Партийное приветствие — правая рука вскидывается, как у фашистов, а затем сжимается в кулак, как у большевиков, что сопровождается выкрикиванием «Да, смерть!» — также трудно воспринимать без намека на фарс. Эти элементы аб сурда явно добавляли НБП привлекательности в контркуль турных кругах. Хотя это никогда не признавалось, НБП была скорее воплощением определенного отношения к жизни, чем серьезной политической организацией. Один критик, Илья Пономарев, даже назвал ее «постмодернистским эсте тическим проектом интеллектуальных провокаторов» ², что, вероятно, мало соответствует представлениям и деятельно сти региональных групп НБП, но не так далеко от истины в отношении ее центрального отделения. Претензию партии на абсолютную власть явно нужно принимать с долей иро нии. Для Дугина реальное значение НБП состояло в том, что в течение ряда лет она была базой для его публичных устных и письменных выступлений.

1.    Интервью с Дугиным.

2.    Ѵлнмлпп V. Ха.І.іотіа.1 Воівкеѵікв: Тке Рагіу о("«І'ІігссІ. Асііоп» // КГЕ/КЬ Киввіап Роіііісаі ѴѴсскІу. 2005. Ѵоі. 5. №17.

Дугин коммуникатор

После того как Дугин покинул НБП, его базой стало его соб ственное издательство «Арктогея» (названное по имени скан динавского варианта Атлантиды). В «Арктогее» были опубли кованы некоторые переводы западных традиционалистов  , многие книги Дугина (он обычно писал по две книги в год) и некоторые романы Густава Майринка, немецкого писателя начала XX века, жившего в Праге и сильно интересовавшего ся магией и оккультизмом ².

Дугин также пытался с переменным успехом распростра нять свою версию традиционализма через различные журна лы, а также радио и интернет. И снова наибольшой популярно стью пользовалась самая «мягкая» версия традиционализма. Наиболее серьезный «теоретический» журнал «Милый ангел», выходивший с 1991 по 1997 год, имел небольшой тираж. Жур нал более общей направленности «Элементы» начал выхо дить в 1993 году амбициозным тиражом в 50 000 экземпляров, но к 1996 году его тираж сократился до 2000 экземпляров, что тоже было внушительной цифрой. В 1998 году он вообще перестал выходить ³. Более важным с точки зрения доступа к широким кругам российских читателей было приложение

1.    Имеется в виду перевод «Сгізе йи топйе тойегпе» Генона, опубли кованный в 1993 году, и собственный дугинский перевод «НеійтзсИег Ітрегіаіізтиз» Эволы, выпущенный в 1994 году.

2.    Это были следующие книги Майринка: «Голем. Вальпургиева ночь» (1990) и «Белый доминиканец» (1993). По поводу Майринка и его интереса к мистике см.: Гагѵге А. Тке Еіегпаі Негтее: Ргот Огеек ОоН Іо .Аіскетісаі Мадие. Сгапй Карійз, Міс.И.: РИагез, 1995.

3.    В «Элементах» публиковались статьи о западноевропейских пра вых и различных «альтернативно мистических» вопросах, равно как и о традиционализме. Название отсылает к одноименному французскому журналу «ЕІетепІе», издаваемому де Бенуа. Связь «Элементов» с западно европейскими «новыми правыми» в дальнейшем была акцентирована включением в состав редколлегии де Бенуа, Мутти и Штейкера; кроме них туда также входил и Проханов. В отличие от Дугина, сам де Бенуа не разделял энтузиазма по поводу обнажения таких связей; он сразу же просил Дугина поменять название журнала, а когда обнаружил, что его включили в состав редколлегии, то потребовал исключить его из списка. Де Бенуа позже объяснил, что хотя ему лично нравится Дугин и он с сим патией относится к его взглядам, но он чувствует, что они с ним следуют совершенно разным интеллектуальным направлениям и находятся в со вершенно различных условиях, и поэтому он не может взять на себя от ветственность за публикации на языке, которого он не знает (интервью с де Бенуа). В 1996 году Проханов тоже вышел из состава редакции. к газете Проханова «Завтра», преемницы газеты «День», ко торую закрыли после применения Ельциным оружия против непокорной Думы в октябре 1993 года. Тираж «Завтра» дости гал 70 000-100 000 экземпляров 1. Страничка Дугина — прило жение под названием «Евразийское вторжение» — едва ли была адресована той же аудитории, что и сама газета. «Завтра» была отчетливо популистской газетой, ее передовицы выходили с заголовками «Ельцин — вор. Дьяченко — воровка?» (Дьячен ко — дочь Ельцина), а либеральные политические фигуры представлялись как американские шпионы или агенты ми рового сионизма. Дугинское «Евразийское вторжение» было гораздо интеллектуальнее. Сочетание этого приложения с остальным содержимым газеты «Завтра» создавало отчетли во постмодернистский эффект. Например, страницы «Евра зийского вторжения» могли увенчиваться такой «мыслью дня»: «Герой — это тот, в ком есть неподвижный центр», высказан ной Эмерсоном, а дополнением к передовице «Ельцин — вор. Дьяченко — воровка?» могла служить статья «Национал экзи стенциализм: тело как представление» ¹    .

Самой успешной была еженедельная часовая радиопро грамма Ріпіз МипНі 3, которую вел Дугин и которая выходила по четвергам в полночь на популярной музыкальной радио станции 101 РМ в 1997 году. Она «стала культовой для универ ситетских студентов» (по словам одной московской газеты)   и состояла из эклектически подобранной музыки (от Вагне ра до Эдит Пиаф), дугинских традиционалистских лекций и рассказа о каком нибудь конкретном философе: первым был Генон, а восьмым — Ницше. Программу отменили через 16 не дель, скорее всего, по политическим соображениям.

Вероятно, столь же удачным оказался и веб сайт Дугина, \\ц\цѵ.аг<Тодаіа.сот (сейчас итѵхѵ.аніо.ги). Это был один из са мых первых русскоязычных сайтов, созданный в 1998 году, за год до того, как использование интернета в России вы шло за пределы ограниченного круга. (Рунет был запущен в 1995-1996 годах, но сперва не слишком активно использовал ся  .) Русский интернет в то время был столь плохо освоен, что ведущий политический блок «Единство» запустил свой сайт только за 12 дней до голосования на выборах 1999 года  . К кон цу 1999 года «Арктогея» стала крупным сайтом с разделами по метафизике, политике, литературе и эротике   и дискуссион ными форумами по традиционализму, герметизму, литерату ре и старообрядчеству  . Один из первых пользователей Рунета вспоминает, что, учитывая общую малочисленность русских сайтов, «те, кто начинал активно использовать ^М~М, рано или поздно попадали на страницы [Дугина]»  .

Доля Рунета, которую занимал сайт Дугина, с 1999 года суще ственно сократилась, так как сам русский интернет существен но вырос в объеме. Тем не менее присутствие Дугина где то на краю киберпространства все еще ощущается. В одном обзоре политических веб сайтов 2003 года они оценивались по шкале от 1 до 10 баллов за дизайн и контент («свежесть»), а также за удобство для пользователя. Сайт Дугина получил 5 за дизайн и контент против 5,6 балла, которые получили сайты веду щих американских и британских партий, 5,5 балла — ведущих российских партий и 1,6 — мелких российских партий. С оцен кой 9 за удобство для пользователя сайт Дугина легко обходил по средним показателям сайты всех ведущих партий России и других стран  .

Геноновский традиционализм в России

Хотя все эти годы Дугин был самым видным традиционали стом России, менее политизированная разновидность тради ционализма, более соответствующая его западноевропейско му варианту и ставящая акцент на творчестве Генона, тоже присутствовала. Она возникла благодаря Юрию Стефанову, поэту и переводчику, который открыл Генона вместе с Голови ным в начале 1960 х. Сразу же после распада СССР в 1991 году Стефанов опубликовал ряд статей о Геноне в «Вопросах фило софии», серьезном философском журнале, издававшемся Рос сийской Академией наук, но имевшем более широкий круг читателей, чем обычно бывает у такого рода журналов. Ряд российских интеллектуалов, которые прочли этот номер, за интересовались традиционализмом в его неполитической форме. Наиболее активным среди них впоследствии стал Ар тур Медведев, сын офицера, как и Дугин, и выпускник факуль тета истории Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ).

Медведев стал главным учеником Стефанова, а после смерти учителя — самым заметным неполитическим тради ционалистом России. В 1993 году, заканчивая университет, он основал журнал «Волшебная гора». Этот журнал, названный по роману Томаса Манна, изначально затевался как литера турный и философский, что то вроде площадки для встреч интеллектуалов разных убеждений  . Однако начиная со вто рого номера он становился все более традиционалистским, пока не превратился в российский эквивалент «Традиционных исследований». С 1993 года Медведев выпускал примерно по номеру в год, но после 2000 года журнал стал выходить чаще. Каждый его номер насчитывает около 300 страниц, что делает его значительно толще, чем любой подобный журнал на За паде. Как и его европейские аналоги, он содержит переводы классических традиционалистских текстов, классических не традиционалистских авторов, таких как Мулла Садра, новые статьи современных авторов и книжные рецензии. Большую часть новых статей пишут русские или русскоговорящие тра диционалисты, но порой это бывают и современные запад ные традиционалисты, что связывает русский традициона лизм с остальным миром  .

С конца 1990 х годов «Волшебная гора» выходила тиражом в 500 экземпляров. Медведев посчитал, что сможет продать и больше, но, так как журнал был некоммерческим и существо вал только на пожертвования благожелателей, добавочная стоимость на больший тираж сделала бы его либо тоньше, либо хуже оформленным (сейчас он печатается на дорогой бу маге и с хорошим качеством печати), а и то и другое для него было неприемлемо. По оценкам Медведева, за все годы у него опубликовалось около 200 авторов  .

Эта цифра дает некоторое представление о размерах рос сийского неполитического традиционалистского сообще ства, вполне сравнимого с сообществами в других странах. Оно достаточно велико, чтобы заинтересовать коммерче ские издательства, например такое, как «Беловодье», которое начало печатать переводы работ Генона и Эволы еще в на чале 1990 х и продолжило печатать новые переводы Генона в 2005 году  .

Между сообществами «Волшебной горы» и политического традиционализма есть несколько точек пересечения. Хотя большинство авторов «Волшебной горы» мало вовлечены в политику Дугина, а некоторые даже являются либералами по своим политическим убеждениям, последователи Дуги на и Джемаля часто печатали в журнале Медведева статьи, посвященные духовным вопросам  , как и поэт традициона лист Евгений Головин. Медведев тем не менее обычно не про пускал в номер сугубо политические статьи.

Далекие от политики авторы «Волшебной горы» относятся примерно к тому же типу людей, что и авторы похожих журна лов во всем мире, хотя, возможно, у них более выражены свя зи с научным миром и поэзией. Как и последователи Шуона, они публикуют книги по разным темам, в которых находит свое отражение и традиционалистская точка зрения. Однако они не связаны ни с одним суфийским орденом и не образу ют духовной общины. Объяснение этому скрывается в исто ках русского традиционализма, которые обсуждались выше, а также в том убеждении, что русское православие само по себе несет инициатическую ценность, которой Генон не находил в западном христианстве. Стефанов интересовался Каббалой и гностицизмом, но всегда считал себя православным хри стианином  . Схожим образом духовным следствием встречи с Геноном и Стефановым для Медведева стало то, что он начал регулярно посещать церковные службы. Два самых близких товарища Медведева среди традиционалистов были старо обрядцами, хотя и из разных направлений.

Русские традиционалисты проявляют некоторый интерес к исламу, но мусульманин, наиболее тесно связанный с «Вол шебной горой», — это мусульманин по рождению Али Тургиев, кавказец космополит, микробиолог по профессии, который впервые столкнулся с традиционализмом на страницах «Во просов философии», а потом стал помощником Медведева. Тур гиев не видит необходимости в личной инициации как в дополнении регулярной практики ислама и больше интере суется эзотерической шиитской литературой, чем суфизмом (хотя сам является суннитом)  . В последние годы небольшое количество русских традиционалистов перешло в ислам, но в целом их влечет шиизм, в чем видно влияние шиита Джемаля. Хотя деятельность Джемаля (рассматриваемая в следующей главе) изначально носит политический харак тер, он по прежнему является самым заметным российским мусульманином традиционалистом. Как выразился один из новообращенных, отвечая на вопрос о том, хотел ли он когда нибудь вступить в суфийский орден (тарикат): «А разве ши изм — это не один огромный тарикат?»   Это не совсем обще распространенный взгляд, но его можно встретить и среди практикующих мусульман, и у внешних наблюдателей. Ряд воззрений, которые в суннитском исламе характерны только для суфизма, в шиизме являются мейнстримом.

Группа, объединившаяся вокруг «Волшебной горы», — не единственная группа не связанных с политикой российских традиционалистов, хотя и наиболее важная среди них. Есть сведения о кружке россиян, следующих тиджанийа, весьма важному в исламском мире суфийскому ордену, возглавляе мому шейхом швейцарцем, который некогда был марьями  . Есть еще ряд организаций, таких как Византийский клуб, воз главляемый Аркадием Малером, евреем и бывшим членом НБП, который ушел из этой партии вместе с Дугиным, а за тем оставил и Дугина, после чего с двумя товарищами основал отдельную группу Евразийский клуб, который постепенно стал более православным и сменил название на Византийский клуб . Малер также периодически пишет для «Волшебной горы».

Группа «Волшебной горы» и другие, более мелкие группы ти пичны для традиционализма повсюду. Но вот фигура Дуги на 1990 х годов была для него нетипична. Проект Эволы был столь же амбициозен, но дугинский — более успешен. В пер вые годы XXI века, как мы увидим далее, Дугин добился еще больших результатов.

Глава 13

Неоевразийство

Р

усский традиционализм, невидимо и подпольно раз вивавшийся в Советском Союзе, впервые вышел на свет после распада СССР при президенте Ельцине. В начале XXI века, в новой России Владимира Путина, традиционализм становится не только заметным, но и все бо лее важным явлением. Дугин сделался фигурой национально го масштаба, по крайней мере среди интеллектуальных слоев российского общества. К 2006 году большинство студентов гу манитариев в ведущих университетах страны знали его имя, а многие были способны изложить те его взгляды, которые он выражал публично. Этой славой он обязан своей концепции неоевразийства, описанной в предыдущей главе, а не тради ционализму, но дугинский традиционализм тоже остается заметным и важным элементом его деятельности.

Еще одним показателем значения Дугина является рост того, что можно назвать постъевразийством, — второго поко ления русских традиционалистов, попавших под его влияние, но занявших иную идеологическую позицию. Наконец, еще одним показателем значения Дугина является рост междуна родного Евразийского движения. Хотя не все нероссийские вет ви этого движения были значимы сами по себе на момент на писания этой главы, надо признать, что это примечательная тенденция, причем одна из тех, что может усилиться.

Евразийское движение

После 2000 года политическая атмосфера в России изменилась. Представление о Дугине как о противнике либеральной демо кратической России, поддерживающей хорошие отношения с Западом, утратило актуальность в связи тем, что произошло в России и за ее пределами. Под твердой рукой президента Влади мира Путина в российской политической жизни появилось то, что стало называться «стабильностью», что, конечно, в лучшую сторону отличало ее от хаоса и коррупции, характерных для по следних лет правления Ельцина, хотя «вертикаль власти» — по мнению многих наблюдателей — породила новые проблемы. В этих новых условиях вскоре стало ясно, что оппозиция ста новится все более и более маргинальной силой. Даже КПРФ, слишком зависимая от голосов пожилых избирателей и погряз шая в советском прошлом, стала казаться обреченной. Несмо тря на свои заигрывания с неоевразийством, она по прежнему опиралась прежде всего на этнический национализм¹.

В этих обстоятельствах Дугин все дальше и дальше дистан цировался от оппозиции, хотя и продолжал выпускать свое «Евразийское вторжение» как приложение к газете «Завтра» Про ханова. Дугин занял позицию, которую он сам называл «ради кальным центризмом». Эта новая позиция, которую он пу блично занял в 2001 году при основании Евразийского движения, была центристской в том смысле, что он поддерживал прези дента Путина как патриота, казавшегося всерьез озабоченным возвращением России былой мощи и, кроме того, восприим чивым к идее евразийской державы. Она была радикальной в том смысле, что центром Евразийского движения было дугинское неоевразийство, а либеральные элементы путинской програм мы скорее признавались, чем поддерживались ². Эта позиция по прежнему опиралась на успех Дугина с его «Основами гео политики» и на признание влиятельными кругами в Кремле продолжающейся враждебности между Россией и Америкой в качестве важного фактора российской внешней политики.

Хотя Дугин и превратился в самого значительного пред ставителя неоевразийства в России, он был далеко не един ственным. За несколько месяцев до объявления о создании

1.    Зніарептокн О. Киззіап .Ыаііоп-аіі^т ТоНау: ТЬ.е Ѵіе/и:з о/~ АІехапНег /)идіп // Сопіетрогагу ксѵіілѵ, июль 2001 года, р. 32.

2.    ДУГИН А. Евразийское движение на сложном этапе, выступление на По литическом совете евразийского движения 11 октября 2001 года: Ъі.І.р:/'/' иІепІі.Іусоз.іІ/АгсЫѵЕигазіа/йидіп р50И0іі.Ьіт1; Нехорошев Г. Евразийцы решили положиться на Владимира Путина // Независимая газета, 24 апреля 2001 года, с. 2; ДоРоФЕЕВА Е. В России создано Евразийское движение // Агент ство новостей ИТАР ТАСС, 21 апреля 2001 года.

Евразийского движения депутат Думы Абдул Вахед Ниязов (урож денный Вадим Медведев) основал Евразийскую партию России. Ниязов, хотя и был русским, перешедшим в ислам, активно поддерживал дугинское неоевразийство и был связан с Джема лем, традиционалистом не являлся ¹. Он учредил исламскую политическую партию, названную Рефах в честь знаменитой и успешной турецкой исламистской партии (ныне известной какАК) и получившую пять мест на выборах в Думу в 1999 году. Затем партии, сформированные на конфессиональной осно ве, были запрещены, поэтому Ниязов включил в свою партию несколько буддистов и переименовал ее в Евразийскую партию ². Но, несмотря на свое положение в Думе, Ниязов никогда не соперничал с Дугиным за право называться главным россий ским неоевразийцем.

Дугин основал свое Евразийское движение, использовав три фактора, два из которых сделали его гораздо более серьезной организацией, чем когда либо была НБП. Первым фактором была поддержка со стороны ряда традиционалистов, включая двух членов изначального диссидентского кружка Евгения Головина: самого Головина и Юрия Мамлеева, писателя, чьи романы доставили Дугину неприятности с КГБ, когда он был студентом МАИ ³. Вторым фактором была поддержка, которую движение получило со стороны ряда влиятельных интеллекту алов, таких как доктор наук Александр Панарин, известный по литолог, возглавлявший кафедру политологии в Московском государственном университете и сам (независимо от Дугина) ставший авторитетной фигурой в евразийстве ⁴. Поддержку та ких людей частично обеспечил успех дугинских «Основ геопо литики», а также то, в какой степени политический мейнстрим

1.     Ст.іпзкі Ѵаззіііеѵ О. Ізіат іп Киззіап Зосіеіу апН Роіііісз: Зигѵіѵаі апН Ехрапзіоп // Ргодгат оп Хс\ѵ АрргоасИ Іо Киззіап 8есигіІу, Нагѵа.пі ипіѵегзіІу, роіісу тето №198, май 200і года, р. 5. Ниязов, очевидно, обра тился в ислам вскоре после своего приезда в Москву из Сибири, пример но в 1990 году (письмо от Глинского Васильева, июнь 2002 года), поэтому сомнительно, чтобы он сталкивался с традиционализмом до своего об ращения в ислам.

2.     Илгиеііе М. Ыаррагіепапсе а І’ізіат сотте сгііегероііщие? І.а роіаіізаііоп Лез Нігесііопз зрігііиеііез еі Іа сопзіііиііоп Нерагііз тизиітапз еп Киззіе // Ізіа.т еІ роііі.іцис еп ех иК88 (Киззіе й’Еигоре еІ Азіе сепігаіе) / ЕЙ. ^а^иеПе М., Реугоизе 8. Рагіз: І.’На.гтпа.І.І.а.ті, 2005.

3.     НЕХОРОШЕВ. Евразийцы решили положиться на Владимира Путина.

4.     І.'мілпі>. ТоюагНз ап ЦпсѵМ Зосіеіу?

двигался на сближение с Дугиным. Третий фактор был связан с поддержкой людей, близких к Кремлю. В число официальных членов Евразийского движения входил и хорошо известный жур налист Михаил Леонтьев, который, по слухам, был «любимым журналистом президента»  . Также ходили слухи о том, что один из ближайших помощников Путина Глеб Павловский так или иначе поддерживал Евразийское движение, хотя формально и не состоял в его членах  . Подобное покровительство не исключе но. Павловский, который сам себя называет «политтехноло гом», тогда содействовал росту ряда политических движений, которые считались потенциально полезными для Кремля.

Есть также данные о том, что Евразийское движение получало финансовую помощь от ассоциаций ветеранов СВР и ФСБ, то есть служб внешней разведки и внутренней безопасности, двух структур, на которые разделился в 1991 году КГБ  . В начале вто рым лицом после Дугина в Евразийском движении был Петр Ев геньевич Суслов, офицер разведки в отставке. После службы в Первом управлении КГБ Суслов в 1995 году уволился в чине полковника СВР  . По одним противоречивым и неподтверж денным данным, он специализировался на убийствах и был связан с Максимом Лазовским, бывшим агентом КГБ и ФСБ, замешанным в якобы сфабрикованном «чеченском теракте» в Москве в 1994 году  . Поддержка от бывших офицеров СВР и ФСБ не обязательно означает активную поддержку действую щих офицеров или самой ФСБ как организации, но по крайней мере указывает на наличие некоторых связей в ФСБ и Кремле.

Благодаря всем этим силам Евразийское движение быстро рос ло в размерах и значении. Согласно данным самого движения, которые могут быть чересчур оптимистичными, в него входи ло более 50 провинциальных отделений и около 2000 членов. Это меньше, чем было у НБП, но НБП затевалась как полити ческая партия, а Евразийское движение — нет.

Тем не менее в преддверии думских выборов 2003 года Ду гин совершил новый прорыв в публичную политику, воору жившись решением Второго конгресса Евразийского движения (2002 года) о его превращении в политическую партию «Ев разия» (название, лишь слегка отличавшееся от Евразийской партии Ниязова)  . В 2003 году дугинская «Евразия» объявила об альянсе с партией «Родина», возглавляемой Сергеем Гла зьевым. Однако вследствие разногласий по поводу того, кто займет три первых места в списке «Родины» (а значит, полу чит больше личной известности и шансов на прохождение в Думу), а также по другим причинам, включая разрыв между Дугиным и Сусловым, его партия уклонилась от альянса и в конце концов не участвовала в выборах 2003 года. Вскоре «Евразия» была распущена  . Итогами выборов 2003 года было устранение либеральных партий из Думы и внушительная победа кандидатов от Кремля, вследствии чего значимость самой Думы немедленно упала, а с ней и значимость полити ческих партий вообще.

Но, возможно, самым важным в распространении Евразий ского движения и его кратком вхождении в избирательную по литику было наладившееся сотрудничество с Кремлем, озна чавшее, что движение приобретает некоторые характерные черты респектабельного «мозгового центра», специализиру ющегося на иностранной политике, схожего по функциям (если не по идеологической ориентации) с ЛАМ) или Советом по международным отношениям в США. Многие полагают, что в Кремле время от времени прислушивались к советам некото рых представителей Евразийского движения, а порой использо вали его для продвижения своих собственных политических инициатив  . Сам Дугин становится все более и более заметной фигурой на страницах массовых печатных изданий (включая «Комсомольскую правду» и «Российскую газету») и на телевидении (от канала «Культура» до «Первого общероссийского»)  . Эта известность уже не была прямым результатом его контактов с Кремлем. Есть и чисто журналистские причины популярно сти Дугина: от него всегда можно ожидать запоминающегося лозунга или афоризма, и его легко выдать за оригинального и необычайно хорошо информированного мыслителя. Од нако наблюдатели отмечают, что такое положение было бы невозможно при гипотетической единодушной враждебности к нему Кремля.

Международная известность Дугина также выросла. Отде ления Евразийского движения были учреждены по всему миру, в Турции, Израиле и Западной Европе, равно как и на террито рии бывшего СССР. Значение этого факта для мира за преде лами России будет рассматриваться в конце настоящей главы, в контексте обсуждения евразийства в Израиле и Великобрита нии. Но для самого Дугина это, бесспорно, означало его возвы шение. К 2005 году его известность была столь велика, что даже Государственный департамент США счел необходимым уста новить с ним контакт в то время, когда он приехал в Америку читать доклад в Институте международных исследований Пола Нитце (№і%е 8скооІ о/ Л(1:оапсе(1.Іпіегпаііопаі 8іиЛіе$) при универси тете Джонса Хопкинса  . Айлен Берман, вице президент по во просам политики влиятельного Американского совета по внешней политике, назвал его «возможно, первым стратегом России»  .

Движение Дугина было мультиконфессиональным, в пол ном соответствии с неоевразийской и традиционалистской теорией. Муфтий Талгат Таджуддин, «шейх уль ислам» ев ропейской части России и Сибири, был одним из его чле нов основателей. Таджуддин был назначен на свой пост (впервые учрежденный Екатериной II в 1789 году) в 1980 м и тогда следовал советской партийной линии. В 1985 году он вместе с тремя другими советскими муфтиями осудил «не объявленную войну... которую развязало [против афганско го народа] американское правительство и их приспешники (моджахеды)»  , что разительно отличалось от оценки соз давшейся ситуации мусульманами за пределами СССР. Не смотря на сильную конкуренцию, он сохранил свой пост и некоторое влияние во время перестройки, а также и позднее, при Ельцине и Путине  . В 2000 году его самым серьезным со перником был Равиль Гайнутдин, некогда его помощник, но с 1994 года — глава только что учрежденного Духовного управления мусульман Центрально Европейского региона, с головной организацией в Москве; представительство Тад жуддина оставалось в Уфе. То, что Гайнутдин имел связи с Ев разийской партией Ниязова, в некоторой степени объясняет, почему Таджуддин стал одним из основателей альтернатив ного, дугинского Евразийского движения  . Тем не менее многое указывает на то, что Таджуддин реально симпатизировал не которым из идеологических концепций Дугина, в частности, по поводу единства религий. Собственные взгляды Таджуд дина порой были ближе к традиционализму, чем к исламско му мейнстриму. Его заявление 1992 года о том, что доислам ские верования татар — Тенгри — следует рассматривать как раннюю форму монотеизма , было бы встречено с насмеш кой повсюду в исламском мире (хотя в его пользу есть что сказать с позиции академического сравнительного религио ведения). Его широкие взгляды на иные религии, проявив шиеся в 1998 году, когда новую мечеть украсили витражами с изображениями креста и звезды Давида  , вызвали бы ярость повсюду, кроме России. Подобные взгляды, безусловно, по зволили Таджуддину с большей легкостью разделить одну платформу с традиционалистом старообрядцем (Дугиным) и представителями трех других российских официальных религий: православия, иудаизма и буддизма. Однако даже в России он вызывал недовольство своей конфессиональной толерантностью — мультиконфессиональные витражи были разбиты неизвестными  .

У входившего в Евразийское движение представителя иудаиз ма, раввина Авраама Шмулевича, бросается в глаза скорее ра дикализм, чем центризм, но реально значащими для Движения религиями были все же православие и ислам. Учитывая тес ные связи между православной иерархией и Кремлем, участие в Движении православных отражало более центристское, неже ли радикальное направление в деятельности Дугина. Участие Таджуддина тоже свидетельствовало о его центризме. Как и Таджуддин, Дугин очень тщательно разграничивал «вахха бизм» (как в России обычно обозначают исламизм, при том что этот термин имеет мало отношения к тому, что называют ваххабизмом за ее пределами) и «традиционный ислам», об личая первый и восхваляя второй. Таджуддин приветствовал создание Евразийского движения как «наш ответ тем, кто под держивает сатанинский ваххабизм»  .

«Радикальный центризм» Дугина и его связи с Кремлем не превратили его самого и его движение в кремлевскую марио нетку, несмотря на все обвинения, которые бросали ему его оппоненты. Его независимость была заметна и в том, как он отреагировал на события 11 сентября 2001 года — теракты в Америке. Дугин немедленно выразил свои соболезнования  , но также написал, что самолеты, врезавшиеся в Башни близне цы, были «ласточками Апокалипсиса», аналогичными пулям Гаврилы Принципа в Сараево в 1914 году, которые послужи ли началом Первой мировой войны. «Ласточки» 11 сентября, как он заявил 12 сентября, вынудят Америку ответить таким образом, что это приведет к апокалиптической «войне между [американским] однополярным глобализмом... и остальным миром»  , — предсказание, которое оказалось преувеличен ным, но не целиком ошибочным. Он считал, что в этой войне России следует оставаться нейтральной и в то же время улуч шать отношения с Евразийским блоком  , и соответственно объявил проатлантическую позицию, которую озвучил сразу после 11 сентября Путин, «первой главной геополитической ошибкой, допущенной президентом», а также выразил сожа ление, что действия американцев в Афганистане «нанесли сокрушительный удар евразийской стратегии в Центральной Азии». Однако он продолжал утверждать, что Путина надо под держивать, потому что альтернативы ему — еще хуже  . Дугин, таким образом, оставался верен своему заявлению о том, что «мы руководствуемся только интересами России в долгосроч ной перспективе. Если долгосрочные интересы политически неудобны или они противоречат настоящей ситуации, мы все равно будем их отстаивать»  . Позже Таджуддин занял даже более радикальную позицию, чем Дугин, объявив после аме риканского вторжения в Ирак в 2003 году, что сопротивление американцам — это джихад и, следовательно, религиозный долг мусульманина. Это заявление вызвало некоторый испуг в Кремле, и Таджуддина некоторое время бойкотировали  .

Антиатлантическая позиция Дугина тем не менее со време нем себя оправдала. Ранний открытый проамериканизм Пу тина к 2004-2005 годам был забыт, когда на Украине произо шла «оранжевая революция», — вопреки воле Кремля и всем усилиям Глеба Павловского. Хотя небольшое число русских либералов видели в «оранжевой революции» примерно то же самое, что видел в ней западный мир (триумф либеральной демократии над коррумпированной автократией), многие в Кремле рассматривали ее как очередной ход сложнейшего заговора Америки против России, еще туже затянувшего пет лю вокруг РФ. Так что, когда в сентябре 2005 года Дугин объ явил о создании Молодежного антиоранжевого фронта, с опорой на недавно им основанный Евразийский союз молодежи (ЕСМ), и призвал бороться с любыми планами устроить нечто подоб ное в самой России  , это было очень своевременно и, вероятно, благожелательно встречено в Кремле.

Для тех, кто готовился помешать инспирированному США оранжевому бунту в России, располагать чем то кроме особых отрядов полиции по разгону демонстраций было бы очень полезно. Даже если оставить в стороне моральные вопросы, стрельба по безоружной толпе всегда приводит к огласке. Именно это во многом подорвало устои царского режима в 1905 году. Иметь под рукой отряды бойцов, независимых от Кремля, было гораздо лучше. До дугинского Молодежного антиоранжевого фронта существовало только две подобные организации: «Наши» и НБП, по прежнему с Лимоновым во главе. Ни одна из них не подходила для этой роли. «Наши» были слишком тесно связаны с Кремлем, и лишь немногие из ее членов выказывали решимость, которая могла пона добиться для достижения конкретных целей. НБП тем более не годилась, так как в 2004 года она претерпела на первый взгляд ошеломительную трансформацию, объявив себя сто ронницей либеральной демократии и оранжевой революции  . В этих условиях «Евразийская молодежь» Дугина казалась единственной силой, способной помочь разогнать потенци альные оранжевые демонстрации.

Изменение официальной идеологии НБП на диаметрально противоположную той, которая декларировалась при созда нии партии Дугиным и Лимоновым в 1993 году, можно объяс нить тремя причинами. Во первых, Лимонов был арестован во время облавы, устроенной ФСБ, и с 2001 по 2003 год просидел в тюрьме по обвинению в хранении оружия. Этот опыт, оче видно, заставил его пересмотреть прежние позиции НБП; ста рый лозунг «Сталин, Берия, Гулаг!» явно плохо годился для того, чтобы воспламенять сидящих по тюрьмам соратников по борьбе. Во вторых, как давно жаловался Дугин, Лимонов ни когда серьезно не относился к идеологии — его всегда больше интересовали провокации. Наиболее провокационной пози цией и была та, которую Лимонов занял в 2004 году: объявить себя «прооранжевым». Это, возможно, и есть самая яркая ил люстрация того, как сильно изменился российский полити ческий мейнстрим со времен Ельцина, когда провокационной считалась связь с «коричневыми», и эта перемена, как мы уже видели, пошла на пользу Дугину. То, что Лимонов по прежнему тяготел к провокациям, несмотря на свое превращение в «ли берала», показывает и то, что он продолжал пользоваться так тикой «бархатного террора», который НБП применяла теперь для поддержки «оранжевых», так же как раньше для поддержки «коричневых». «Бархатный террор» был основной тактикой НБП и состоял в атаке с букетами цветов в руках на такие фигу ры, как бывший генеральный секретарь КПСС Михаил Горба чев и принц Чарльз (британский «кронпринц»), или сидячей демонстрации в приемной президента Путина  .

Итак, Молодежный антиоранжевый фронт был очень на руку тем, кто собирался остановить «оранжевую революцию» в Рос сии. Ни его размеры, ни размеры его главного компонента — Евразийского союза молодежи — в точности не известны, и они быстро менялись во время написания этой главы. Есть некото рые указания на то, что бывшие члены НБП переходили в Евра зийский союз молодежи, разочарованные новой идеологической позицией Лимонова. Говорят, что это происходило в Санкт Петербурге и на Украине  , где киевское отделение Евразийского союза молодежи отметило в 2005 году годовщину Октябрьской революции, забросав правительственные здания гнилыми апельсинами  , — выбор фрукта явно указывает на типичное для НБП чувство юмора. Другое отделение Молодежного анти оранжевого фронта, Союз башкирской молодежи, попало в заголов ки башкирских газет в апреле 2005 года, после жесткого раз гона демонстрации местной оппозиционной группы в Уфе  .

Как бы там ни было, Молодежный антиоранжевый фронт и Евразийский союз молодежи, судя по всему, не играли значи тельной роли в российской политике. Как полагают некото рые, идеальная численность хорошо организованных нерегу лярных отрядов, необходимых для разгона демонстраций, как те, что происходили на Украине во время «оранжевой револю ции», должна быть около 10 000 человек, а этой цифры Евра зийский союз молодежи вряд ли достиг. Так же возникает вопрос, насколько вообще были вероятны такие «оранжевые» демон страции. Возможно, реальной опасностью для Российской Фе дерации являются не финансируемые американцами «оран жевые», а поддерживаемые центробежными силами «белые» революции, что будет рассматриваться ниже.

Есть и еще одна причина, по которой Молодежный анти оранжевый фронт вряд ли мог стать выдающимся явлением: все предыдущие попытки Дугина принять участие в практи ческой политике (НБП и Евразийская партия) не имели боль шого успеха, в любом случае он был гораздо меньше, чем его выступления на интеллектуальном фронте (создание идеоло гического фундамента красно коричневого альянса, а затем и самого Евразийского движения). Сам Дугин, кажется, это при знает. Когда его спросили, зачем в таком случае он продолжа ет упорствовать, он ответил, что «никогда не отказывался от конкретной политики» и что необходимо «попытаться при менить на практике то, что на практике неприменимо», что бы продемонстрировать свою веру, так как интеллектуальная деятельность связана с бытием ¹. Такую логику от всего сердца поддержал бы поздний Эвола.

Даже если это так, остается возможность, что какие то под разделения Евразийского союза молодежи сыграют иную роль. Определенное число членов ЕСМ и/или Евразийского движе ния, по некоторым данным, проходило обучение в так на зываемой Приднестровской республике в Высшей школе политического лидерства имени Че Гевары, тренировочном лагере, который действует под покровительством местных служб безопасности ². Этот тренировочный лагерь, по слухам, дает боевую подготовку, вероятно, включающую и отработку

1.    Интервью с Дугиным, 2006 год.

2.    Офицеры госбезопасности учредили политическую школу в мятежном регионе Молдовы // Новостное агентство Инфотаг, Кишинев, 8 августа 2005 года. навыков, могущих пригодиться в менее «бархатной» версии терроризма, чем та, что практиковалась НБП. Ведь техниче ские навыки входят в число тех важных предпосылок серьез ного терроризма, о которых часто забывают. Судя по всему, некоторые «евразийцы» как раз и приобретают эти навыки. Хотя сам Дугин никогда не выказывал более чем академиче ский интерес к терроризму, другие читатели Эволы станови лись настоящими террористами, и террористические группы часто вырастают из наиболее радикальных осколков нетерро ристических политических движений.

Несмотря на то внимание, которое уделяли Евразийскому со юзу молодежи некоторые аналитики, сама стратегия неоевра зийства Дугина, бесспорно, гораздо важнее. Она становится все более известной и популярной среди кремлевских стра тегов, в определенных кругах в армии и секретных службах. Многие из этих поклонников Дугина тем не менее наверняка полагают, что его неоевразийство — не более чем прикрытие. Скорее всего, из них лишь единицы действительно читали его книги, а большинство просто ошибочно считает его велико русским шовинистом, таким же, как и они сами. Близкие к Дугину люди жалуются на «примитивное» восприятие между народной политики, которое наблюдается на самых высоких уровнях путинского Кремля, а в таких условиях вряд ли сто ит надеяться на утонченное понимание достаточно сложных тезисов Дугина. Один комментатор сказал, что весьма слож но представить себе, чтобы в путинском Кремле, в буфете которого предлагается постное меню и где главной угрозой считают исламский фундаментализм, всерьез рассматривали бы некий альянс с исламом. Высшие армейские чины могут быть бессознательными антиамериканистами, но они так же инстинктивно тяготеют к антиисламизму; их может характе ризовать профессиональный интерес к геополитике, но в рав ной степени и профессиональная тенденция к упрощению. Примерно то же самое можно сказать о СВР, хотя там тенден ция может быть обратной: не к упрощению, а к усложнению. ФСБ кое в чем отличается от этих организаций. Когда возна граждение за работу в органах внутренней безопасности сни зилось, и в финансовом смысле, и в смысле престижа, упал и профессиональный уровень офицеров ФСБ. Среди них сейчас найдется не много интеллектуалов, зато очень многие лелеют полумистические представления о месте России в мире и сво ей собственной роли — возможно, как недобро заметил один комментатор, в качестве компенсации за низкие заработки  .

Новый университет

Несмотря на свой новый центризм и характерный полити ческий радикализм, Дугин остается традиционалистом. Как выразился один наблюдатель, Дугин — это многослойное яв ление. Фигура Дугина необычна в том, что все уровни его кон цепций и деятельности видны широкой публике и доступны для рассмотрения одновременно  . Для многих телезрителей он — просто еще один политический комментатор. Любой, кто посмотрит на него немного пристальней, немедленно наткнется на знаки его неоевразийства. Его традиционализм, в сущности мало изменившийся со времен «Корабля дураков» Головина, тоже доступен для внешнего наблюдения.

Традиционализм заметен на интернет сайтах Дугина и в его трудах  , а также в Новом университете, маленькой организации (без собственного помещения), учрежденной в 1998 году. Если деятельность, связанная с Евразийским движением, концентри руется на политике, то Новый университет для Дугина — это то место, где можно сфокусироваться на традиционалистской метафизике. По сути, это даже не университет, а площадка, на которой читаются серии лекций, которые еженедельно прово дятся по таким темам, как «Традиционализм и постгенонизм», «Сатана и проблема предсуществования» или «Смерть как язык»  . Лектором иногда выступает сам Дугин, а иногда его соратники, такие как Владимир Карпец, ставший традициона листом с тех пор, как он открыл для себя Генона и Эволу в жур нале «Элементы» 1990 х, а помощником Дугина — с 2004 года. Карпец, как и Дугин, старовер и посещает с ним одну церковь в Михайловской слободе; среди прихожан этой церкви и Павел Зарифуллин, лидер Евразийского союза молодежи  . Карпец тоже входит в ЕСМ и говорит, что его члены регулярно посещают Новый университет. Это означает, что московское отделение Евразийского союза молодежи по прежнему невелико: сложно себе представить, как 10 000 человек, необходимые для раз гона настоящей «оранжевой революции», посещают лекции по теме «Инициация: Эвола против Генона».

Дугин читает лекции по метафизике не только в Новом уни верситете, но и в МГУ, где он рассказывает о постмодернист ской философии; хотя у него нет формального высшего акаде мического образования, в 2000 году он получил кандидатскую степень по истории науки (в университете Ростова на Дону   — менее престижном заведении, чем то, в котором он ныне сам преподает). С 2005 года он также ведет еженедельную програм му на спутниковом канале Православной церкви «Спас». Под счеты рейтинга популярности «Спаса» недоступны. Очевид но, однако, что его аудитория гораздо меньше, чем, скажем, у «Первого канала». Один русский либерал тем не менее был озадачен, увидев Дугина на большом телевизионном экране обращающимся через канал «Спас» к людям, сидящим в зале ожидания российского посольства в Берлине.

Некоторая доля традиционализма присутствует и в про грамме Евразийского движения. Как и программу НБП, ее необя зательно воспринимать буквально, так как сложно себе вооб разить, каким образом она может быть воплощена в жизнь. В частности, в ней представлена хитроумная и многослойная глобальная политическая структура, начинающаяся с «боль ших пространств»: атлантический мир, Евразия (включающая страны «континентального ислама» — Турцию, Иран, Афга нистан и Пакистан), евро африканский блок, арабский блок и, возможно, индийский блок. От «больших пространств» Ду гин спускается через «национальные государства или союзы государств» к местным общинам, которые могут состоять из «миллионов людей или мелких объединений в несколько ра бочих», каждое из которых должно выпускать свои собствен ные продукты обмена, в совокупности образующие систему,

«препятствующую накоплению капитала для спекулятив ных целей и обеспечивающую стимул для их циркуляции... Средства должны инвестироваться прежде всего туда, где они могут быть продуктивно использованы»  . Здесь нет ничего от Генона. Это именно неоевразийство с некоторыми добавками постмарксизма, заметными в экономической части. Однако забота Дугина о духовности местных общин кое в чем все таки обязана традиционализму. Он с сожалением отмечает, что «го рожане меньше всего связаны с их национальными и религи озными традициями... и больше всего подвержены процессам модернизации и глобализации». Предлагаемое для этого ле карство действительно радикально. Так как низкая плотность населения, характерная для России, делает города менее необ ходимыми, чем в столь густо заселенных странах, как Япония, Дугин предлагает, чтобы в России «основные города были по степенно расселены»  . Правда, эта попытка уже имела место ранее и была осуществлена Пол Потом в Камбодже.

Постъевразийство

Дугин является одновременно и ведущим российским неоев разийцем, и ведущим политиком традиционалистом. Хотя, конечно, есть и другие неоевразийцы (такие, например, как Ниязов) и другие политики традиционалисты. Но так как дру гие неоевразийцы не взяли чего либо существенного у тради ционализма, они остаются за пределами этой книги.

На момент ее написания в России было три наиболее при мечательные в этом плане фигуры, которые действовали не зависимо от Дугина: Гейдар Джемаль, Хож Ахмед Нухаев и Вадим Штепа. Первые двое мусульмане, и поэтому о них речь пойдет в следующей главе: один — «мягкий» традиционалист (Нухаев), а другой чем дальше, тем больше становится пост традиционалистом (Джемаль). Штепа, напротив, является «жестким» традиционалистом, и о нем мы расскажем сейчас.

Штепа принадлежит к иному поколению, нежели Дугин. Ему был 21 год в момент распада Советского Союза, когда Ду гину было уже 29 лет. Учитывая быстроту перемен в России в 1980-2000 х годах, такая разница в возрасте весьма важна.

Первым обратил внимание Штепы на традиционализм Сте фанов своей статьей 1991 года в «Вопросах философии», которую Штепа прочел, будучи студентом факультета журналистики МГУ, а его первым знакомым среди традиционалистов был тот же Стефанов. Затем он стал печататься в «Волшебной горе» и может быть отнесен к менее крупной, но сосредоточенной на духовных вопросах школе российского традиционализма. Он даже выучил французский язык, чтобы читать Генона в оригинале 1. Однако в 1992-1994 годах Штепа был близким помощником Дугина (он состоял тогда в НБП) и работал с ним в «Элементах». В 1994 году его изгнали из НБП после ссоры с Дугиным, которая вспыхнула частично по личным, а частично — по политическим соображениям. Политиче ски Штепа возражал не против излишней правизны НБП, а против того, что он определял как империализм, характер ный для этой партии². По этой причине его можно отнести к постъевразийцам.

Штепу волнует проблема, которая сейчас беспокоит мно гих россиян: отношения между центром и периферией, то есть между Москвой и провинцией. Часто отмечают, что 85% всех финансовых ресурсов России сосредоточены внутри Садового кольца Москвы. В некоторой степени это отражает тот факт, что преграды регламентационного и криминального характе ра, с которыми сталкивается любой бизнесмен, носят порой даже более жесткий характер за пределами Москвы, чем в ней самой, где они, конечно, тоже достаточно высоки. Но это так же отражает и то, что в стране с одной из самых обширных территорий в мире все сконцентрировано в ее столице, и такое положение не имеет аналогов в странах, сравнимых с Росси ей по размерам. Эта проблема существовала и в СССР, но она усугубилась при президенте Ельцине и стала еще серьезней при президенте Путине, частично — как прямое следствие построения его властной вертикали. Проблему усложняет по лиэтнический состав населения Российской Федерации. Уже говорилось, как на это смотрят этнические русские; но с точки зрения других национальностей господствующее положение Москвы, мягко говоря, не является очевидным благом.

1.    Интервью со Штепой. Когда источники не указываются, все сведения о Штепе взяты из интервью с ним.

2.    Там же.

Хотя многие россияне понимают, что проблема отношений между центром и периферией — одна из самых серьезных в России, некоторые идут еще дальше и утверждают, что нынеш нее положение недопустимо и что если ничего не сделать, оно приведет к распаду и фрагментации Российской Федерации, точно так же как раньше распался Советский Союз. Дугин и Штепа разделяют это мнение. Дугин признается, что отход от «государственного национализма» был одной из самых важ ных перемен последних лет, произошедших в его мышлении ¹. Его предложение по поводу полицентричной структуры как раз частично призвано разрешить эту проблему, сохраняя вер ховенство Москвы в некоторых основных вопросах (оборона, внутренняя безопасность, контроль за нефтью и другими ми неральными ресурсами), но перераспределяя власть во всех других сферах ². Штепа не в восторге от этой идеи. В отличие от Дугина, он не желает сохранять верховенство Москвы; ско рее наоборот. В отличие от многих других традиционалистов, Штепа не является москвичом ни по рождению, ни по месту жительства. Он родился на Севере (в Петрозаводске, Карелия) и провел юные годы в Сибири. В 1997 году он уехал из Москвы, вернувшись в Карелию, где и оставался до 2004 года. Пресы тившись природными красотами Севера, он вернулся к сто личной жизни, но не в Москве, а уже в Санкт Петербурге.

Штепа, как и Дугин, ищет в прошлом России «традицион ную» политическую модель. В отличие от Дугина, он не видит в царской империи, продолжением которой был СССР, такой модели. Он указывает на Новгородскую республику и утверж дает, что последующая имперская структура была лишь от клонением от этого исторического образца. Таким образом, он действительно призывает к раздроблению Российской Федерации, то есть к тому, ради предотвращения чего осталь ные — особенно в Кремле — готовы сделать почти все. Он утверждает, что, как Римская империя уступила место средне вековым государствам Европы, Российская империя должна уступить место чему то другому.

Штепа видит в конфликтах на юге России (особенно в Чеч не) отчетливый симптом более масштабной проблемы. Он был

1.    Интервью с Дугиным, 2006 год.

2.    Вііііпдтоп |.Н. Киззіа іп Зеагск о/ Ніе/. Вакітоге: |окп8 Норкіпв Стііѵсг^іі.у Рге88, 2004, Р- 43.

бы рад предоставить чеченцам независимость, как и любой другой этнической группе юга России, которая этого пожела ет. Русские жители этих мест, если им не понравится новая обстановка, всегда могут уехать. Но самого Штепу больше волнует не Юг, а Север. Он антиимпериалист, активный сто ронник независимости Севера и образования суверенного го сударства в его родной Карелии и других подобных регионах, и даже (возможно) в регионе вокруг самого Санкт Петербурга, который он называет Ингерманландией — именем, под ко торым эти области были известны до присоединения к Рос сии. Он указывает на тот факт, что большая часть российской нефти и газа добывается на Севере и что при нынешней сис теме перераспределения выгоду от этого получает не Север, а Москва.

Штепа делает естественный вывод из своего антиимпери ализма и отвергает Русскую православную церковь (но не ста рообрядцев), в которой он видит самого ближайшего сподвиж ника российского империализма. Его духовные интересы и интересы его товарищей сконцентрированы на иных регио нальных традициях, таких как сибирские «местные верова ния». Это не новое явление в традиционализме; межвоенный румынский традиционализм, например, тоже проявлял инте рес к румынским народным духовным традициям.

Сейчас Штепа не стоит во главе националистического дви жения северян. В настоящее время не готовится никакой «бе лой революции». Один хорошо информированный источник даже полагает, что ныне северное националистическое движе ние еще менее значимо, чем в начале 1990 х годов  . Но если это и так, время от времени происходят события, в которых вид ны следы северного национализма, включая заседания «Се верного исследовательского форума» (Л^гогікегп Кезеагск Рогит), «форума, существующего для обсуждения роли исследова ний в решении политических вопросов» и основанного (со всем для других целей) правительством Исландии в 1998 году. Штепа в 2002 году присутствовал на заседании этого форума (в Новгороде) и произнес речь на тему «Создание медиаресурсов, интересных для жителей, как еще один шаг на пути к Глобаль ному Северу»  . По словам Штепы, более специальная встре ча националистов проходила в Санкт Петербурге в декабре 2004 года. Так что в каком то смысле «белая революция» не так уж и невообразима и может представлять собой, возможно, более серьезную угрозу для Кремля, чем столь пугающая его «оранжевая революция».

Штепа — активный деятель зарождающегося северного на ционалистического движения и работает над идеологическим обоснованием сепаратизма, который иные поддерживают по более практическим соображениям, например исходя из от ношений между бедностью Севера и эксплуатацией Москвой его минеральных богатств. В некотором смысле он — не более чем интересный представитель группы маргиналов. Но то же самое можно было сказать и о Дугине в 1992 году. У Штепы, кажется, меньше драйва, энергии и даже харизмы, чем у Дуги на, но все равно он представляет интерес для исследователя.

В любом случае пример Штепы показывает, насколько дале ко может отойти новое, постъевразийское поколение россий ского традиционализма от модели Дугина. Еще один пример того же рода — другой традиционалист из Санкт Петербурга, Алексей Иваненко. Иваненко, как и Штепа, более заметен в интернете и также может быть назван постъевразийцем. В от личие от Штепы, он никогда не читал ни Генона, ни Эволы и не собирается их читать. Сам себя он провозглашает тра диционалистом, но не считает в этой связи важными Генона и Эволу. Его традиционалистские источники — полностью российские и включают прежде всего работы самого Дугина  .

Интересы Иваненко фокусируются на «политико духовной самореализации постмодернистского типа» (это его любимая фраза). «Политико духовные» причины привели его и к при нятию ислама в 2001 году — это произошло после 11 сентября. Несмотря на свое обращение, он не поддерживает регулярных контактов с какими либо мусульманами. Он встречался с не которыми мусульманами в Москве, но отношения не зала дились: московские мусульмане (что предсказуемо) считают исламскую практику важной, а Иваненко отвергает эту прак тику потому, что борется с «ритуализмом». Он также, руковод ствуясь своим собственным пониманием единства религий, венчался в протестантской церкви — ему самому это кажется вполне логичным шагом, хотя ни он сам, ни семья его жены никакого отношения к протестантизму не имеют. Главные связи Иваненко с исламом осуществляются через интернет; он пишет на сайтах чеченских сепаратистов и радикальных исламистских организаций, таких как «Хизб ут Тахрир аль Ислами»  . Иваненко вряд ли станет значимой фигурой в Рос сии. Однако он продолжает тенденцию, начало которой по ложил Дугин, хотя как ее лучше назвать — постъевразийство или «мягкое» неоевразийство, — предмет для обсуждения.

Евразийское движение за границей

В 2006 году Евразийское движение объявило о создании между народных отделений или филиалов в бывших республиках СССР (особенно на Украине и в Казахстане), на Ближнем Востоке (особенно в Турции и Израиле) и в Западной Европе (Франции, Британии, Италии и Скандинавии)  . Некоторые из этих отделений более значимы, чем другие. По практическим соображениям изучить их все полностью у меня не было воз можности, поэтому в деталях пока будут представлены только израильский и британский филиалы.

Израильское неоевразийство

Неоевразийство в Израиле представляет организация Беад Ар цейну («За родину!»), возглавляемая раввином Авраамом Шму левичем и Авигдором Эскиным. Оба — израильские граждане российского происхождения и оба участвовали в учредитель ном конгрессе Евразийского движения  .

В 2002 году отделение Беад Арцейну, по собственным оцен кам, насчитывало несколько сотен членов, по большей части израильтян российского происхождения. Его глава Шмулевич называет себя «гиперсионистом», считая ранний сионизм, ко торый ратовал за создание государства Израиль, устаревшим; этого взгляда придерживаются многие израильтяне: в конце концов, Израиль сейчас существует, а значит, сионизм добил ся своей цели. Однако немногие израильтяне согласятся с той идеологией, которую Шмулевич предлагает как замену изна чальному сионизму основателей государства. У Израиля, по словам Шмулевича, глобальная миссия: проложить особый путь в XXI веке, сформировав его интеллектуальные и куль турные основы так же, как такие евреи, как Маркс, Эйнштейн и Фрейд, сформировали XX век. В качестве первого шага Израиль должен не только отвергнуть все предложения по созданию палестинского государства и подавить угрозу исла мизма, но и распространить свой контроль на весь Ближний Восток от Нила до Евфрата. Этот контроль не обязательно должен быть военным: техники экономического и социаль ного контроля, раскрытые в «Протоколах сионских мудре цов», тоже вполне подойдут. В качестве второго шага Израиль должен «восстановить наиболее глубокий уровень традиции [идущей от Адама, первого гиперсиониста], но любое такое восстановление должно зиждиться на слиянии с самыми со временными тенденциями постиндустриального общества»  .

Хотя Беад Арцейну и подозревают в совершении насильствен ных действий против арабов на оккупированных территори ях, эта организация признает только (за одним исключением) ненасильственные протесты, хотя также признает и то, что ее конечная цель — революция в самом Израиле, призванная сменить нынешний политический класс гиперсионистами. Ее протесты весьма живописны: гиперсионисты носят крас ные одежды и маршируют стройными рядами, ведомые овчар кой по имени Фриц, которая однажды съела кочан капусты, украшенный салями и имитирующий голову Ясира Арафата  .

Израильские журналисты полагают, что Шмулевич таким полувоенным маскарадом напоминает группы, подобные 8А Гитлера, но Шмулевич на это отвечает (вполне правильно), что не только 8А использовало схожую технику, но и Веіаг, молодежное движение сионистов ревизионистов, стоявшее у истоков нынешней партии Ликуд. Он также объясняет, что «ре волюция должна вдохновлять, а не наводить скуку. Вы долж ны знать, как распространять идеи. Униформа и провока ции — это часть маркетинга; упаковка должна привлекать внимание»  . То же самое можно сказать и об НБП, и о деятель ности самого Дугина.

Беад Арцейну открыто признается только в одном не совсем насильственном акте: проклятии Хассану Насрулле, лидеру партии Хамас, наложенном в конце 2004 года  . Эта акция мог ла быть вдохновлена схожим проклятием, наложенным на премьер министра Ицхака Рабина в 1995 году (в ответ на под писание соглашений в Осло) другим сторонником Дугина в Израиле, Авигдором Эскиным. Проклятие, подобное тому, что наложил Эскин, — риіза Л’пига («удар огня» по арамейски), — по мнению некоторых, действует в течение 30 дней. Через 32 дня после проклятия Эскина Рабина застрелил Игал Амир (являвшийся не поселенцем на оккупированных территориях или традиционалистом, а студентом из Херцлийа), и в резуль тате в 1997 году Эскина приговорили к тюремному заключению на четыре месяца за подстрекательство к убийству  . Сейчас, на момент написания книги, Насрулла еще жив.

Биография Шмулевича иллюстрирует, как израильтянин может стать традиционалистом, несмотря на поразительные изменения, произошедшие с традиционализмом и неоевра зийством, а также на прежние связи Дугина с группами, ши роко известными как фашистские или антисемитские. Шму левич вырос в Мурманске во вполне светской советской семье, смутно осознавая, что он «еврей», но ни в коей мере не будучи религиозным. Открыв для себя заново религию своей бабуш ки, он эмигрировал в Израиль и стал хасидским раввином (не вполне ясно, в каком порядке происходили эти события)  . Ха сидизм, в некотором смысле иудейский эквивалент суфизма, является ортодоксальным учением, а все яростные ортодок сы обычно занимают одну из двух крайних позиций по от ношению к государству Израиль. На одном полюсе они могут отвергать его как безбожную, кощунственную попытку уско рить Спасение. С другой стороны, они могут видеть в Израиле элемент этого Спасения. В таком случае неожиданный захват Израилем Иудеи и Самарии в 1967 году рассматривается как божий дар, а любая попытка отказаться от этих оккупирован ных территорий — как кощунство  . Как раз такую позицию и занял Шмулевич. Он вместе с еще 250 единомышленниками обосновался в вызывающем споры символически важном и чрезвычайно хорошо охраняемом месте — «поселении» в цен тре Хеврона, города с 40 000 жителей арабов, которые называ ют его аль Халил  .

По израильским представлениям, Шмулевич и его соратни ки — бесспорные радикалы, и в прессе их обычно называют «правые экстремисты» (в Израиле термины «правый» и «ле вый» используются совсем в другом смысле, чем в Америке и Европе; в сущности, они обозначают отношение к палестин скому вопросу: левые предпочитают мир земле, а правые — нет). Неоевразийский подход к палестинской проблеме хо рошо показывает деятельность Эскина, еще одного видного израильского члена Евразийского движения Дугина.

После освобождения из тюрьмы по обвинению в подстре кательстве Эскин начал готовить два проекта, призванные вызвать реакцию палестинцев, которая бы разрушила все до говоренности, заключенные в Осло и грозившие Израилю до бровольной потерей некоторых территорий, завоеванных им в 1967 году. Один проект заключался в забрасывании при помощи катапульты свиной головы на территорию мусульманской свя тыни Купол Скалы на Храмовой горе во время Рамадана, а дру гой — в помещении другой свиной головы на могиле Изз аль Дина аль Кассама (палестинского национального героя, убитого властями Британских подмандатных территорий в 1935 году). Израильским секретным службам стали известны эти планы, как и другой план — поджечь здание, принадлежащее левой из раильской группе Дор Шалом, и Эскин с его помощником опять был арестован. В 1999 году его приговорили к двум с половиной годам тюрьмы ¹. По иронии судьбы, год спустя визит Ариэля Шарона на Храмовую гору привел примерно к тем же резуль татам, которых добивался Эскин, вызвав вторую «интифаду».

Участие Эскина и Шмулевича в Евразийском движении, которое стремится к дружбе с исламским миром, парадоксально. Альянс с исламом — явно не тот элемент неоевразийства, который их привлекает. Но их привлекает антиамериканская компонента неоевразийства, которая вполне соответствует представлени ям многих поселенцев о том, что их собственное правительство предало лично их, еврейский народ и сионизм под давлением американцев. По объяснениям Шмулевича, это предатель ство было «процессом подчинения политической элиты за падному влиянию» ², с которым и борется неоевразийство.

Шмулевич и Эскин — скорее неоевразийцы, чем традици оналисты, и нет никаких свидетельств того, что Эскин хотя бы читал Генона. Даже их неоевразийство — это следствие, а не причина другой их деятельности. Эскин исповедовал те же взгляды еще до того, как неоевразийство как идеологиче ская концепция было разработано, и его первая известная политическая акция состоялась в 1979 году, когда он, девят надцати лет от роду, и еще трое молодых поселенцев были арестованы за вторжение в дома палестинцев в Хевроне, где они «переворачивали мебель и нападали на обитателей» ³. Три года спустя, в 1981 году, Эскин снова был арестован, на этот

1.    Ему предъявили обвинение в попытке поджога и в покушении на порчу могилы, но сняли обвинение касательно Храмовой горы. Его со общник Дамиан Пескович был обвинен по всем трем пунктам; в случае с Храмовой горой его обвинили еще и в подстрекательстве к мятежу. ѴѴоттт.сет.екптек Е. Езкіп НеІЛ іп РоіІеН Тетріе Моипі Рід Ріоі // рттаіст Ро8І, 28 декабря 1997 года, р. 1; Влниі 8. Ізтаеіі СопѵісіеН о/ Ве/асіпд Мшііт Сгаѵе тіік Рід’з НеаЛ // Аввосіаіей Ргевв из Иерусалима, 5 октября 1999 года; і<еіпгеіі> М. Рід’ НеаЛ Ріоііег Сеіз 30 МопіЬ.5 д'аіі // На’агеіх, 12 ноября 1999 года.

2.    Шерман А. «Здесь все, как обычно: стреляют» (интервью с Авраамом Шмулевичем, взятое 5 апреля 2001 года) // ВіІр://^^^._іе^І8к.ги/еНіі./ оЬхогр/ѵіе^.Иіт?ій=1о6.

3.    Аззосіаіей Рге88 из Тель Авива, 16 июля 1979 года. раз за протест перед зданием советской авиакомпании «Аэро флот» в Нью Йорке, и обвинен в «нарушении общественной тишины и порядка, незаконном собрании, непристойном поведении и покушении на уголовное правонарушение»  . Израильские неоевразийцы представляют то развитие идей Дугина, которое нельзя назвать даже «мягким» традициона лизмом. Но втой степени, в какой они используют идеологию, частично происходящую от традиционализма, они тоже явля ются последователями, хотя очень косвенными, идей Генона.

Британские неоевразийцы

Неоевразийство в Британии представлено «национал анар хистами» („\^гаіі<таІ ЛпагсКі.зі.з), маленькой неформальной груп пой, возглавляемой Троем Саутгейтом. Саутгейт отличается от Шмулевича и Эскина тем, что его идеология еще более маргинальна, чем у них. Если ряды потенциальных сторон ников Шмулевича и Эскина составляют радикальные слои в движении израильских поселенцев и «религиозные правые», равно как и выходцы из России, то похожей среды в Британии нет. После роспуска Британского союза фашистов сэра Освальда Мосли в самом начале Второй мировой войны радикальные правые только однажды доставили неприятности британской полиции, да и то ненадолго. В 1973-1979 годах Национальный фронт извлек выгоду из растущего смутного недовольства продолжающейся иммиграцией в Британию из Вест Индии и Пакистана. В 1973 году в членах Национального фронта со стояло 17 500 человек, а в 1979 году их было уже около 60 000. Этот успех в 1979 году подтолкнул его лидеров к плохо про считанной вылазке в избирательную политику — том самом, когда к власти пришла Маргарет Тэтчер, изменившая саму природу британской политики более, чем какой либо другой премьер министр в этом столетии. Получив только 192 000 голосов на этих выборах (0,6% от числа голосовавших), На циональный фронт в полном смятении развалился  . В 1985 году внем насчитывалось 1000 членов, а в 1989 году он распался на ряд мелких группировок ¹.

Саутгейт вступил в Национальный фронт в 1985 году, когда последний уже утерял свои первоначальные позиции, сме нив ранние призывы к выселению небелых иммигрантов из страны на просьбы о «расовом сепаратизме» и восприняв кое какие идеи Эволы. Это особенно заметно по их брошюре «Роікісаі хоісіісг» («Солдат политики»), которую написал Дерек Холланд, один из лидеров Фронта, проявивших себя уже по сле 1979 года, которого с работами Эволы познакомил Роберто Фьоре, итальянский правый, бежавший в Англию. После рас кола Национального фронта в 1989 году Саутгейт последовал за Холландом и Фьоре в организацию Іпіегпаііопаі ТкігН Розіііоп (ІТР, Международная третья позиция) 2.

К 1992 году Международная третья позиция, как стало казаться Саутгейту, все больше приближалась к старомодному итальян скому фашизму; он с небольшой группой соратников вышел из нее и основал Епдііхк ^аіі<та^іxііс: Моѵетепі. В 1998 году оно было переименовано в Е^гаііопаі Кеѵоіиііопагу Расііоп ³ (национал революционную фракцию). По словам одного британского учено го, который заметил ее существование, она «не имела никакого отношения к какой либо политической силе» ⁴.

В поисках новых идеологических ресурсов Саутгейт начал читать Бакунина. Затем, в 1998 или 1999 году, он наткнулся на английский раздел сайта Дугина «Арктогея». Это впервые и привело его к чтению Эволы (хотя само имя он уже слышал раньше). В 2000 году Национал революционная фракция стала Национал анархистской ⁵ — своего рода британским эхо удиви тельного смешения имен, проделанного национал большеви ками. В 2006 году Саутгейт обозначил свою позицию в одном интервью как смесь традиционализма, анархизма и радикаль ного сепаратизма 6. Его веб сайт 8упіке$і$ («Синтез»), который «посвящен анархии... Оккультуре (пониманию и уважению

1.     Маскііп С.О. Со орііпд іке Соипіег Сиііиге: Тгоу Зоиікдаіе апН іке Еайопаі Кеѵоіиііопагу Расііоп // Райегп о("Ргдийісе. 2005. Ѵоі. 39, р. 302 204.

2.     Интервью с Саутгейтом.

3.     Это националистическое движение сперва оформилось как группа в рамках Международной третьей позиции. Интервью с Саутгейтом.

4.     Маскііп. Со орііпд, р. 325.

5.     Интервью с Саутгейтом.

6.     Там же.

эзотерической природы жизни и культуры)... и метаполити ке», перечисляет 24 «ключевые фигуры», начиная с Эрнста Юнгера, Бакунина и Эволы, включая Дугина и Генона (равно как Ницше, Кроули и Сергея Нечаева)  . Несмотря на ссылки на Бакунина, анархизм Саутгейта необычного рода, больше обя занный своим существованием концепции «анарха» Юнгера, согласно которому анарх — это индивид, который отвергает всякую власть  . Анарх Юнгера имеет кое что общее с «абсолют ным индивидом» Эволы. Саутгейт также анархист, отвергаю щий государство в пользу «автономных, монорасовых общин, в которых люди могут занимать собственное пространство, чтобы жить в нем согласно своим собственным ценностям и принципам»  . Это совсем не та позиция, под которой подпи шется любой другой британский анархист.

Традиционализм играет видную, но не доминирующую роль в идеологическом синтезе Саутгейта. Эвола у него за метнее, чем Дугин. Отсылка к дугинской «Арктогее» на сайте «Синтез» — одна из многих, и в 2006 году там был помещен полностью перевод только одной статьи Дугина. Большин ство ссылок на Дугина устаревшие, по прежнему связываю щие его с НБП .

Как и в Израиле, в Британии наиболее привлекательным элементом дугинского неоевразийства является идея анти американского блока — скорее антиамериканского, чем ан тиатлантического, так как Саутгейту (как жителю атланти ческого мира, по Дугину) ничего другого не остается, кроме как отвергать геополитический анализ Дугина. Указывая, что деление мира на морские регионы, связанные с модерностью, и материковые, связанные с традицией, является упрощени ем, Саутгейт полагает, что Россия (в которой он никогда не бы вал) — более европейская держава, чем это допускает Дугин  .

Саутгейт тем не менее полностью согласен с Дугиным в оценке Америки как врага традиции, хотя его «традиция» носит скорее культурный, нежели духовный характер вслед ствие его интереса к расовым вопросам. Европейцы (включая и русских) имеют одну традицию, а неевропейцы — свои, дру гие. Все эти традиции следует держать в чистоте. Однако в го родах, таких как Лондон, они перемешиваются на общей почве американской дегенеративной поп культуры ¹. Россия может помочь усилить альтернативу американской глобальной ге гемонии ², а также американской поп культуре и смешиванию традиций, рас и культур. Ислам тоже может помочь в этом, так как мусульмане «по прежнему решительно противостоят этой угрозе». Но даже на этом основании Саутгейт «не поддержива ет их присутствия в Европе» ³.

Национал анархизм Саутгейта никогда не привлекал более десяти активных последователей ⁴ и в основном заметен лишь в интернете — том виде СМИ, где процветают и европейские радикально правые, и другие маргинальные группы, вроде се верных националистов Штепы. Для разрозненных индиви дов гораздо легче собираться в интернете, чем в физическом пространстве. Тем не менее Саутгейт продолжает устраивать некоторые акции в реальном мире — на ежемесячные встречи в задней комнате лондонского паба приходят 20-30 человек послушать лекцию на такие темы, как неоязыческое почита ние Одина или взгляды Освальда Мосли на интеграцию Ев ропы ⁵. Весной 2005 года одна такая встреча была посвящена самому Дугину, тогда посещавшему Лондон.

Саутгейт не считает, что он или его последователи играют какую то важную роль в распространении неоевразийства, но надеется сделать идеи Дугина чуть более знакомыми англо говорящему миру посредством интернета ⁶. Неоевразийство Дугина, напротив, оказывает некоторое влияние на Саутгей та. Во первых, благодаря контакту с человеком, которого за границей считают более влиятельным в России, чем он на са мом деле является, сам Саутгейт становится менее маргиналь ным. Во вторых, неоевразийство и традиционализм помогли

1.    Интервью с Саутгейтом.

2.    Там же.

3.    Могкипп. Ор. ей., р. 16.

4.    Интервью с Саутгейтом.

5.    Таковы были темы встреч, запланированных на 14 января 2006 года. Там же.

6.    Там же.

Саутгейту как то сформулировать свои собственные идеоло гические воззрения. Концепция традиции позволила ему вы разить первоначальную грубую ксенофобию Национального фронта в более утонченной форме, что немного добавило ей привлекательности. Упор на сохранение изолированных тра диций можно представить и как форму мультикультурализма и даже антиглобализма, то есть более популярных идеологи ческих позиций.

Глобальное значение неоевразийства

У политических программ России, Израиля и Великобрита нии мало общего. Поэтому неудивительно, что израильские и британские партнеры Дугина следуют той программе, ко торую им диктуют ключевые вопросы их собственных стран, а не Дугина или России. Шмулевич и Эскин больше всего за интересованы в том, чтобы сохранить завоевания 1967 года, а Саутгейта, судя по всему, больше тревожит иммиграция или по крайней мере ее последствия. Дугина ни один из этих во просов не волнует. Тем не менее союз с ним нероссийских пра вых помогает последним стать чуть менее маргинальными у себя на родине, а элементы неоевразийства дают им полезный идеологический словарь.

Движения, подобные движению Шмулевича и Саутгейта, практически никак не влияют на политику их стран. Однако некоторые из более радикальных членов менее маргиналь ных радикальных партий читают то, что люди вроде Шмуле вича и Саутгейта выкладывают в интернет, а за менее марги нальными радикальными партиями присматривают, как и за всеми своими соперниками, партии мейнстрима и порой заимствуют у них наиболее популярные идеи. Случающиеся время от времени успехи на выборах радикальных антиимми грантских партий в Европе, например, рассматриваются как причина того, что партии мейнстрима заняли более жесткую позицию по отношению к иммиграции.

Значение и будущее неоевразийства в бывших республиках Советского Союза за пределами Российской Федерации не ясны, учитывая отсутствие исследований по этому вопросу. Неоевразийство может быть более распространено, например, в Казахстане. Точно так же непонятен статус неоевразийства в Турции. Дугин приезжал в Турцию, и содержание его речей передавали основные национальные газеты, включая уме ренно исламскую ^атат. Если туркам придется отказаться от своей давней мечты войти в Европейский союз (а такое весьма вероятно), какая то евразийская альтернатива может оказать ся для них весьма притягательной.

Тогда международное распространение неоевразийства станет более заметной тенденцией и может ускориться.

Глава 14

Исламский мир

сыграл роль, близкую к той, что играет на Западе, то есть да вал ответы отдельным духовным искателям из числа вестер низированных марокканцев, но при этом заметно не влиял на общество в целом.

Генон в Северной Африке

Пробудившийся в Европе после 1960 х годов интерес к тради ционалистским работам оказал влияние и на франкоговоря щую Северную Африку, особенно Алжир и Марокко, — точно так же, как и на СССР. Маленькая группа алжирских дисси дентов интеллектуалов начала читать Генона в 1967 году. Они противостояли социалистическому и материалистическому этосу как официального алжирского режима, так и Ргопі Ле ІіЬегаііоп паііопаіе (Фронта национального освобождения, Е^^), который вел Алжир к освобождению через кровавую войну с Францией и отразился на формировании концепции «ре волюционной войны» в Италии  . После победы в войне эта организация основала однопартийное социалистическое государство.

Один из таких диссидентов интеллектуалов, Рашид бен Эйсса, разработал программу семинаров для студентов уни верситета, направленную на то, чтобы оторвать юных алжир цев от социалистического материализма и тем самым начать исламское возрождение в Алжире  . Главным лектором был ведущий алжирский интеллектуал исламист Малек Беннаби, приглашенным же — Роже Гароди, тогда член Центрального комитета Французской коммунистической партии, а позже самый известный из новообращенных французских мусуль ман — и, по счастливому совпадению, почитатель Генона  . В основе нападок бен Эйссы на современность был ее традици оналистский анализ. Учитывая тотальный контроль Е^^ над культурной и интеллектуальной жизнью, было бы очень слож но, если не сказать, невозможно автономно продвигать такую программу, и поэтому бен Эйсса создал Службу исламских со циологических исследований при Министерстве образования, что позволило ему устраивать семинары от имени министерства (обычно их проводили в школах во время каникул). Эти семи нары действовали каждое лето начиная с 1969 года, длились по 3-4 дня и привлекали по 120-140 студентов. Большая часть студентов имела подготовку в технических или естественных науках — гуманитариев решили не трогать, как уже очевидно потерянных для духовного поиска.

Однако в то время не было сделано ни одного перевода Ге нона на арабский, хотя Рашид бен Эйсса и подумывал об этом. Однако в конце концов он пришел к заключению, что идеи Генона, выраженные на французском языке, как раз и могут помочь вернуть к исламу алжирцев, в основном учившихся по французской системе. Высказанные на арабском языке, они бы только возмутили менее просвещенных читателей, кото рые, скорее всего, «неправильно бы их поняли» и увидели бы в них нечто неисламское или даже антиисламское.

Тем не менее традиционализм не привился в Алжире. Изначально проявив к нему некоторый интерес, Беннаби пришел к выводу, что Генон и другие традиционалисты го ворят о проблемах Запада, а не проблемах Алжира, которые, по его мнению, были скорее политическими и экономически ми, нежели духовными. Интерес к исламскому решению этих проблем — то есть к исламизму — рос, а к традиционализму падал. Семинары бен Эйссы прекратились, а сам бен Эйсса покинул Алжир ради продолжения карьеры за границей, ко торую он завершил в штаб квартире ЮНЕСКО в Париже. Ку зен бен Эйссы, Хамза бен Эйсса, написал по французски две книги о современности, которые были традиционалистскими во всех смыслах — Хамза бен Эйсса даже попытался, и с не которым успехом, воспроизвести стиль Генона. Но найти из дателей для этих книг не удалось. Поддержка традиционали стами главной исламистской группы в Алжире, Ргопі І.Латідие Ли 8аІиі (Исламский фронт спасения, Н8) привел к победе Н8 на первых алжирских независимых выборах в 1991 году и — к гражданской войне, вспыхнувшей в следующем году.

В Марокко, где политическая обстановка была более спо койной, а экономические условия менее суровыми, чем в Ал жире, традиционализм оказался более успешным. Он сыграл важную роль в возрождении суфизма среди элиты, которое началось в 1970 х годах под руководством суфийского ордена будшишийа. Несмотря на это, Генона там тоже никогда не пере водили на арабский по тем же причинам, по которым от этой идеи отказался бен Эйсса в Алжире.

Будшишийа — это не традиционалистский орден. Его шейх, Хамза ибн Аби’л Аббас, никогда не читал Генона, хотя, без условно, слышал о нем  . Как бы то ни было, с точки зрения Ахмеда Кустаса, некогда мукаддама будшишийа в важной об ласти Фес, работы Генона сыграли свою роль в привлече нии почти всех тех членов, что пришли, по его словам, из «франкофонной среды», то есть марокканцев, образованных по французски, элиты, которая говорила на марокканском диалекте арабского языка, но с большей легкостью читала на французском, чем на арабском.

Будшишийа поразительно хорошо удавалось вербовать но вых членов в этой среде, так же как и в социальных классах пониже, что было значительным достижением, учитывая пре небрежение и даже враждебность к суфизму, которые в этой среде преобладали, и разницу между образом жизни элиты и обычных мусульман  . Традиционализм помог добиться успе ха там, где не сработали другие подходы. Когда Закия Зуанат, будшиши франкофонка и традиционалистка, давала интер вью многотиражному франкоязычному журналу 1')етаіп, то она использовала эту возможность не для того, чтобы пого ворить о своем шейхе, а чтобы восславить «несравненную работу» Генона, которая «подарила аристократии суфизм»  . Подобный акцент мог быть и следствием того восторга, кото рый она лично испытывала в отношении Генона, но мог быть и тщательно просчитан. В своих собственных статьях Зуанат с большой печалью рассказывает франкоязычным читате лям о разных видах распространенных ошибок в отношении суфизма и представляет его кладовой «того универсального измерения, которое связывает человека с глубочайшим стрем лением к свободе в поиске абсолюта», и спешит заверить, что в этом нет ничего неисламского или фанатичного  . То, что сама Зуанат является не только женщиной, не носящей ча дру, но даже в каком то смысле гламурной фигурой, должно также подбадривать читателей. Похоже также, что Зуанат так подчеркивает значение работ Генона, потому что считает, что его труды служат лучшим путеводителем в направлении к су физму. Для нее, как и для Абд аль Халима Махмуда в Египте, поддержка суфизма «цивилизованными» французами и прак тически полезна, и психологически приятна.

Генон стал известен в франкофонной среде Марокко в 1960 х, как и в Алжире, его читали наряду с Сартром и Камю  . Читатели марокканцы, в отличие от европейцев, хорошо зна ли, что Генон принял ислам и суфизм, и его обычно (хотя и не совсем правильно, см. четвертую главу) ассоциировали с Абд аль Халимом Махмудом, чьи книги тоже были популярны в Марокко. Таким образом, традиционализм Генона направлял марокканских читателей к суфизму более прямой дорогой, не жели читателей европейских и американских, и неизвестен ни один марокканский традиционалист, который, читая Генона обратился в сторону, ведущую от ислама. С одной стороны, это объясняется тем, что суфизм, несмотря на свой упадок, оста вался более менее «на поверхности» даже для наиболее модер низированных марокканцев, а с другой — почти тотальным отсутствием в Марокко «духовных» групп, связанных с идео логией «Нью эйдж». Хотя во франкоязычном отделе главного книжного магазина в Касабланке при распределении книг по полкам и использовали западную рубрику «духовность», все те труды, что там продавались, обычно касались ислама (за ис ключением одной двух книг по христианству)  . А из этих книг по исламу суфизму были посвящено больше работ, чем в араб ском отделе того же магазина, что отражает вкусы публики, читающей по французски.

Собственные книги Генона в конце XX века уже не прода вали — отчасти потому, что его книги, выпускаемые основ ным издателем Генона (СаІІітагЛ), слишком дороги для ма рокканского читателя, хотя желающие могут довольно легко их заказать. Тем не менее имелось множество работ других традиционалистов, которые могли привести заинтересован ного читателя к Генону  . Сюда входят и книги Фаузи Скали, марокканца из франкофонной среды, который, как и Кустас, стал мукаддамом будшиши.

Фаузи Скали

Кроме того, что он является важнейшим марокканским тра диционалистом, Скали вдобавок — хороший пример того, как традиционализм может вернуть современных марокканцев к их корням, что, согласно Кустасу, и является главной задачей будшишийа. Оба деда Скали были улемами (религиозными уче ными) при Каравайин в Фесе (ведущем образовательном учреж дении на исламском западе) и суфиями, последователями ма рокканской ветви ордена халватийа. Отец Скали, правда, был главным администратором больницы, одинаково хорошо гово рившим по французски и по арабски, деловым человеком, ко торому не было никакого дела до суфизма (хотя он и совершал ритуальные молитвы). Среднее школьное образование Ска ли получал исключительно на французском языке, в Мі.шот. сиііигеііе/піпцаіхе в Фесе, а высшее университетское образова ние (начиная с 1973 года) — в университете Парижа, где изучал социологию и получил докторскую степень по антропологии  .

Итак, Скали был совершенно современным марокканцем. В течение первых четырех лет в Париже по своим интересам он ничем не отличался от других студентов 1970 х, хотя и дер жался на расстоянии от политической деятельности и так ни когда и не вступил ни в какую политическую группу или дви жение. Разочарование в таком образе жизни, однако, привело его к духовным поискам «смысла». Сперва он заинтересовался даосизмом, что было вполне понятно для любого парижского студента в 1970 х годах, хотя Насра в первую очередь заинтере совал индуизм. Несмотря на то что даосизм, казалось, пред лагал прекрасно дистиллированный «смысл», Скали вскоре обнаружил, что он не может подсказать ему никакого подходя щего образа действий. Возникшее в результате разочарование отражало характерный для ислама упор на практику, отмечен ный в четвертой главе.

И тогда Скали обратился к исламу своего марокканско го детства, стал читать Коран и даже снова начал молиться, и «все по собственному желанию, посреди Парижа!»; как он вспоминал позже, Париж и молитва занимали противополож ные полюса в сознании любого марокканского франкофона того времени. Кроме того, Скали начал покупать книги по исламу и суфизму — французский перевод Руми, книгу, по священную трудам Ибн Араби и написанную соратником Нас ра Анри Корбеном, и книги традиционалистов: «Арсгсиз зиг Гёзоіёгізте І81аті^ие еі 1е Іаоізте» («Очерки по исламскому и даосскому эзотеризму»), посмертный сборник статей Генона, где сошлись первый и второй интересы Скали; книгу марьями Жан Луи Мишона; и две книги Мартина Лингса, французский перевод «Что такое суфизм?» и «Суфийский святой»  .

Если француза такие книги могли привести к Шуону и в ма рьямийа, что и случилось даже с иранцем Насром, то для Скали они стали еще одной «ступенькой на пути». Они помогли ему «декодировать» (его собственное выражение) то, что он уже знал, и вернуться в Марокко в поисках духовного наставника. По его изначальному плану он собирался отправиться на юг, в отдаленный, пустынный район Марокко, в наименьшей сте пени затронутый современностью, и совершить рискованное путешествие, спутником в котором согласился стать его дядя. Но еще до того, как путешествие началось, Скали слышал много разговоров о печальной судьбе своего родственника со стороны жены, бизнесмена по имени Тахир Раис, который, как считала его семья, стал жертвой некоего культа. На самом деле Раис стал учеником одного из самых важных мароккан ских шейхов конца XX века, Хамзы аль Будшиши.

Хотя будшишийа была вполне обычным исламским суфий ским орденом, вступление в него Тахира Раиса не на шутку встревожило его близких. Из за их неправильного представ ления о суфизме шейх Хамза казался им шарлатаном и само званцем или в лучшем случае человеком, который сам себя обманывает. Тот факт, что его орден прославился как при влекающий молодых людей, прежде не замеченных в религи озности, например открыто пивших алкоголь, только усугу блял положение. Исключением стал один пожилой человек, который, послушав, что говорили родственники Раиса в Ка сабланке, заметил, что им следует выражаться поосторожнее про Хамзу аль Будшиши, который может оказаться живым святым. Скали придерживался того же мнения: все, что он слышал, напомнило ему то, как описывал Лингс Ахмеда аль Алави, духовного наставника, знакомого ему по традициона листской литературе. Он добился приглашения на церемо нию зикра у Будшиши, вступил в его орден и поехал в завийю в Мадаге, рядом с городом Уджда близ мароккано алжирской границы, где провел одну неделю.

Роль традиционализма в жизни Скали была важной, но, по сути, вспомогательной. Религия, в которой он был рож ден, а не традиционализм привела его к суфизму и марок канским шейхам, однако именно чтение авторов традици оналистов дало ему «очень точные указания» и помогло опознать в шейхе Хамзе того, кого он искал. Это чтение также помогло ему оценить выбор, который Раис сделал без обращения к подобной литературе: за ту неделю, что Скали провел с ним и его семьей после встречи на первом зикре у Будшиши, жена Раиса была совершенно успокоена, услышав от Скали, который опирался в своем рассказе на прочитан ное в Париже, об исторической авторитетности этой разно видности суфизма.

Другие формы подтверждения тоже не замедлили явиться. На встрече с шейхом Хамзой Скали сразу же опознал в нем того мастера, который явился к нему во сне примерно в то время, что он уезжал из Парижа, а вопрос, который задал ему шейх: «Итак, ты хочешь вернуть душу (рух) к ее истоку (аслиха)?», как ему показалось, имел двойной смысл, потому что слово «асл» (в речи суфия подразумевался Бог) можно понимать и как «исток», и как «традиция». Еще одно подтверждение Скали получил, вернувшись в Фес. Реакцией семьи на его вступле ние в будшишийа была «всеобщая паника», и мать повела его к своему отцу, Идрису, ушедшему на покой преподавателю из Каравайин, чтобы тот объяснил ему: то, к чему он обратил ся, исламом не является и исламом никак не предполагается. Но во время завтрака разговор перешел в иное русло, все за говорили о религии и духовности, а сам Идрис рассказал не сколько историй о суфиях из истории Феса, которых никто из присутствующих раньше не слышал. Мать Скали удивилась и напомнила отцу, что от него ожидалось нечто другое, на что Идрис заявил, что об этом он поговорит чуть позже. Однако вместо этого он отвел внука в сторону и спросил его, является ли тот путь, который он для себя избрал, «суровым». Скали отвечал, что никакой суровости в будшишийа он не заметил, на что его дед сказал: «Тогда держись этого пути изо всех сил». Скали понял, что он вернулся домой сразу в нескольких смыс лах. С тех пор он следовал будшишийа и в конце концов стал мукаддамом ордена.

Марокканский традиционализм

Итак, оба, и Скали, и Кустас, были мукаддамами ордена буд шишийа, знакомыми с традиционализмом. Правда, Кустаса никак нельзя считать собственно традиционалистом. Он ус лышал о Геноне от англичан, принявших ислам, только по сле того, как сам вступил в будшишийа в 1971 году. Сам он про исходил не из среды франкофонов, а был сыном суфийского имама из ордена даркавийа и в течение некоторого времени преподавал по программе исламских исследований в Кара вайин, ныне университете. Он высоко ценит труды Генона и использует их в своей работе мукаддама по Северной Америке (такова его функция, хотя такого титула он не носит), но эти труды не оказали никакого влияния на его собственную ду ховную и интеллектуальную жизнь. Более того, он чрезвычай но критически настроен к тем традиционалистам, которые «застревают» в перенниализме, и презирает тот утилитарный подход к шариату, которым славятся многие традиционали сты, указывая, что шариат — это сосуд, который удерживает внутри себя хакика (истину, Бога). Среди тех американцев, ко торые обратились к нему и ордену будшишийа, есть несколько бывших марьями, и поэтому Кустас исключительно хорошо информирован о наиболее скандальных эпизодах последних лет существования марьямийа; в какой то момент он даже по пытался убедить ведущих марьями, что они должны держать других членов ордена подальше от Шуона. В этом смысле тра диционализм как практическая деятельность не знает более жесткого критика, чем Кустас.

Напротив, Скали в довольно большой степени остается тра диционалистом. С одной стороны, он утверждает, что тради ционализм — это лишь одно из выражений духовной истины, но ни в коем случае не духовный путь. Как он считает, прини мать его за духовный путь могут лишь те, чей духовный опыт недостаточен и кто пока не вступил на подлинный духовный путь. С точки зрения Скали, опасность состоит в том, что не которые могут принять труды Генона за безусловную духов ную истину, причем то же самое можно сказать и относительно восприятия работ Ибн аль Араби. По его мнению, принятие любого корпуса трудов за безусловно истинное учением несо вместимо с суннитским исламом; безусловным проводником является только шейх, в его случае — шейх Хамза.

Тем не менее для Скали традиционализм все же является чем то большим, нежели просто ступенью на пути. Он про должал читать Генона и обнаружил, что делает успехи в своей духовной практике в качестве члена будшишийа, а его собствен ное духовное понимание углубляется, так что работы Генона значат для него все больше и больше по мере их перечитыва ния. Его деятельность как будшиши во Франции вынуждает его поддерживать постоянный контакт с французской тради ционалистской средой. У него также есть свой персональный проект, который можно назвать «ретрадиционализацией» общества, хотя он сам называет его изучением «вклада суфиз ма в жизнь общества... с традиционной точки зрения». Этот проект заключается в его участии в ряде ассоциаций с полу традиционалистскими задачами  ; он также является основате лем и директором ежегодного Фестиваля мировой сакральной музыки в Фесе. Этот фестиваль с 1994 года вырос в значении и размахе, а в 2000 году привлек внимание не только Насра, но и Жака Аттали, знаменитого французского общественного деятеля, интересующегося исламом  ; в 2001 году он еще более расширился, включив параллельно проводимую конферен цию. Первая из них была посвящена теме «Душа для глоба лизации», и на нее был приглашен ряд всемирно известных интеллектуалов. Скали делает упор на связь между целями этого фестиваля и прошлым города Фес, не только духовной и интеллектуальной столицы западного исламского мира, но и города, где три авраамические религии процветали бок о бок друг с другом. И в этом взгляде есть что то перенниалистское.

С точки зрения тех, кто сталкивался с будшишийа, между Ска ли и Кустасом мало различий. Оба знали традиционализм до статочно хорошо, чтобы объяснить, что будшишийа — это и есть наилучшая из доступных традиционных инициаций. Первая и самая важная книга Скали, «ка ѵоіе зоиГіе» («Суфийский путь», 1985)  , служила именно этой цели. По словам Скали, она роди лась частично из его попыток осуществить «синтез» традицио нализма и суфизма, связать традиционализм с классическими суфийскими текстами, которые он читал, и с его собственным опытом пребывания в будшишийа, чтобы «обеспечить совмести мость учений». Тем не менее «Суфийский путь» — не откровен но традиционалистская книга. Да, Генон, Шуон и некоторые другие авторы традиционалисты включены в библиографию, также используются и некоторые традиционалистские концеп ции, такие как деление на вертикальное и горизонтальное  , но и по своей структуре, и по стилю эта книга больше напоминает ученый труд, чем что либо другое, хотя в ней и дается понять, что автор является и мусульманином, и благочестивым суфи ем. В первой части книги дан обзор исламской космологии и метафизики, взятый частично из современных источников, таких как Амир Абд аль Кадир, а частично из классических, таких как Ибн аль Араби. Эта часть может послужить как для исламизации традиционалиста, разбирающегося в этих вопро сах, так и для того, чтобы произвести впечатление и на нетра диционалиста — благодаря широте и утонченности исламской мысли. Скали, однако, уточняет, что суфийское «учение — это, по сути, выражение переживаемого опыта»  . Такова первая фраза книги, эта же мысль повторяется впоследствии множе ство раз, вторая же часть книги представляет собой введение в этот переживаемый опыт. Один раздел посвящен ордену и шейху, а другой представляет собой путеводитель по суфий скому пути в том виде, как его может пройти вступивший в ор ден, подобный будшишийа.

По словам автора, «Суфийский путь» привел многих фран цузских традиционалистов к суфизму в целом и в будшишийа в частности. Такой результат объясним качеством книги: вто рая часть написана просто блестяще и с суфийской, и с акаде мической точки зрения, хотя многие читатели, без сомнения, найдут первую часть несколько суховатой. Книга к тому же старается упредить разочарование, которое может испытать французский традиционалист или интеллектуал при стол кновении с реалиями суфизма в исламском мире; там, напри мер, объясняется, что не все суфийские ордены сохранили ту духовность, которой обладали при своем основании  . Для тех, кто склонен к теоретическому мышлению, в ней говорится об относительной нехватке качественных интеллектуальных ра бот суфиев, в которых обосновывалась бы смена перспективы с простого выражения духовного знания, данного в писаниях, к его внутренней реализации. При этом автор заранее и специ ально отвергает возможные обвинения в «том, что называют мусульманским декадансом»  . Это ответ на идеализацию Вос тока, которая заметна у раннего Генона   и все еще присуща многим западным традиционалистам.

Скали стал мукаддамом будшиши во Франции, еще будучи студентом. Вступив в орден, он с разрешения своего нового шейха вернулся во Францию продолжать обучение ¹. Иджаза ему была дана шейхом Хамзой почти сразу же после этого, и к 2000 году у будшишийа были свои завийи в Париже, Страс бурге, Нанте, Монпелье, Экс ан Провансе, Ницце и Марселе — одни более крупные, а другие более мелкие ². Марсельская за вийа открыла даже «восточное кафе», «кс ^е^ѵісЬе», доступное для обычной публики, а также книжный магазин, библиотеку и лавку по продаже восточных ремесленных изделий ³. Будши шийа — один из самых важных суфийских орденов во Фран ции, и он начинает распространяться по Испании, Англии и Соединенным Штатам ⁴.

Своим успехом по привлечению новых членов во Франции, как и в Марокко, будшишийа может быть обязана качествен ным публикациям и эффективным мероприятиям, а успех по сохранению членов можно объяснить снисходительностью в следовании шариату. Также, вероятно, играет свою роль и эффект социальной сети: как только один или двое членов одной социальной группы присоединяются к ордену, за ними с большой вероятностью следуют и другие; таким образом, на новом месте у них больше шансов «чувствовать себя как дома».

Публикации членов будшишийа на французском языке и ее мероприятия адресованы тому слою французской публики, которая заинтересована в альтернативной духовности, но про традиционалистов также не забывают. Так, основанный Скали в 1998 году журнал .^ои/іхпге, іГогіепі еі Л’оссіЛепі («Суфизм: на Востоке и Западе») рассказывает об избранных суфиях, ме роприятиях и книгах. В нем даются переводы классических

1.    Во Франции он поменял изучаемую дисциплину с социологии на ан тропологию и ушел из университета Лизьё (Париж 8), чтобы его научным руководителем при написании магистерской диссертации (іИеее Ле ігоіеіёте сусіе) был мусульманин традиционалист Наджм ал Дин Баммате. Он стал читать Генона еще углубленнее, используя его труды в своей диссертации, а также расширил свои контакты с традиционалистами в Париже.

2.    Интервью со Скали.

3.    См. рекламу в: Зоийзте. 2000. №4.

4.    Скали выступал в Барселоне несколько раз (хотя и через переводчи ка), и одна из Средиземноморских встреч 2000 года проходила именно в этом городе. Завийей будшишийа в Бирмингеме (Великобритания) управ ляет Хамид Ли, британский будшиши. В США всеми делами руководит Кустас.

текстов (Руми, Абд аль Джилани) и статьи по таким темам, как зикр или мечеть Каравайин. Так же как Закия Зуанат представ ляет суфизм марокканцам франкофонам в терминах «стрем ления человека к свободе», так и одна из редакционных статей в «Суфизме» говорит о целях суфизма в терминах «трансфор мации существа», не упоминая при этом Бога или ислам  . Пер вый номер «Суфизма» за 2001 год был специально адресован традиционалистам, и его тема была заранее анонсирована: «Относительно неопубликованной переписки Рене Генона».

Французская будшишийа организует такие мероприятия, как ежегодные Кепсопігех МёЛііетгапёеппе хиг Іе хои/іхте (Средиземно морские встречи с суфизмом), лекции, кинопоказы, выставки и концерты в Марселе и других городах страны, около тридца ти в одном только 2000 году  . Сам Скали регулярно дает пу бличные лекции, которые устраивают такие организации, как Ассоциация пространства/выражения при Сорбонне, а скон ца 1990 х также и особая организация будшиши, Аххосіаііоп іГіхіІгте. На открытии Средиземноморских встреч в 2000 году выступал не только Скали, но и Халед Бентунес, шейх ордена алави, известный многим традиционалистам, а также Генде Жёссе, монах францисканец, который провел 20 лет на Бере гу Слоновой Кости, где стал своего рода универсалистом: он говорил о шейхе ордена тиджани столько же, сколько о своем духовном учителе святом Франциске Ассизском  .

Скали получил разрешение от шейха Хамзы «опираться на европейское устройство жизни»   до такой степени (согласно одному источнику), что мог уклоняться от ответа на вопрос, нужно ли принимать ислам для того, чтобы стать суфием  . Требования шариата в таких вопросах, как одежда, тоже были смягчены: Скали указывал, что не испытывает ни малейшего желания «обряжать французов в тюрбаны» и что, когда случа ются культурные конфликты между будшиши французского и марокканского происхождения, его стремлением является не интегрировать французов в культурную среду североафрикан ских иммигрантов, а, наоборот, интегрировать иммигрантов в культурную среду Франции. Суфизм, говорит он, как вода, принимает форму сосуда, в который ее наливают.

Будшишийа не является традиционалистским орденом в том же смысле, что марьямийа или ахмадийа и даже алавийа Вальса на. Упор здесь делается не на Генона и традиционализм, а на шейха Хамзу и суфизм. То, что будшишийа — один из немногих суфийских орденов в арабском мире, которым удалось адапти роваться к современности, — заслуга самого шейха, его хариз мы и организаторских талантов, а не традиционализма. Одна ко успех этой адаптации в определенной мере объясняется той ролью, которую играет традиционализм в распространении ордена. Ни один другой орден не сможет так просто принять традиционалистов интеллектуалов. Шейх Хамза рад принять и руководить теми, чей интеллектуальный мир связан с Гено ном и Сартром, равно как и теми, чьи духовные миры — чисто исламского происхождения.

Исламская Республика Иран

Традиционализм не играл никакой роли в иранском обществе первых лет Исламской Республики, когда в смуте войны с Ира ком и социальной консолидации фокус революции сдвинул ся с интеллектуальных к практическим вопросам. Академия Насра выжила  , но потеряла свой имперский статус: студен ты замазали белилами ненавистное слово «императорский» (шахский) на штампах книг и даже на титульных листах про шлых выпусков журналов академии  . Однако с тех пор ее зна чение сильно уменьшилось, если не считать области академи ческого изучения философии. Кроме того, теперь она гораздо хуже субсидируется по сравнению с прежними временами. У нее больше нет ни журнала, ни своего издательства, и сия ющая прежде голубая плитка во многих местах отвалилась.

Реакция на революцию

Некоторые бывшие члены академии уехали из Тегерана и от далились от политики. Аятолла Аштияни, например, переехал в священный город Мешхед, где продолжал изучать тексты Муллы Садра; он восхищался Хомейни как философом, назы вая его «печатью философов и гностиков нашего времени», но самой революцией не интересовался  . Бывший заместитель директора Шахской академии Хеди Шериф перебрался на жительство в Лондон, где основал и многие годы руководил Фондом Фурхан, организацией, которая, унаследовав интерес академии к старинным текстам, выполняла монументальную задачу поиска по всему миру, сохранения и каталогизации исламских научных рукописей  .

Традиционализм тем не менее в Иране выжил. Насра, Кор бена и Читтвика заменили другие бывшие члены академии, особенно Гулам Реза А’авани, который примерно в 1984 году стал ее директором вместо Насра, а также другие традицион ные (но не традиционалистские) ученые  . Один университет ский профессор из города неподалеку от Тегерана заменил Насра в качестве мукаддама марьямийа, хотя, как и раньше, сам орден оставался относительно невелик    .

Некоторые традиционалисты играли активную роль в по слереволюционной политике. Насрулла Пурджавади, кото рый прежде очень досадовал на то, что Императорская акаде мия, по сути, ничего не может изменить, был назначен в штаб культурной революции (ЗИигауе аііуе ЕпдаІаЬ е Рагкапді) 5, ос новной задачей которого была чистка иранских универси тетов. Реза Давари Ардакани, столкнувшийся с традициона лизмом во время обучения в Тегеранском университете, и Абд аль Карим Сороуш, юный интеллектуал, переметнувшийся от Насра к Шариати перед революцией, тоже были назначены в этот штаб. Неизвестно, читали ли Генона другие члены шта ба или нет (а всего их было семеро), но наличие этих троих уже показывает степень проникновения традиционализма в важ ные области иранской жизни. Они также иллюстрируют со бой три разновидности традиционализма в Иране. На одном краю — традиционалисты типа Пурджавади, которые могут быть марьями или принадлежать к какому то другому ордену (сам Пурджавади был ниматоллахи). На другом — люди типа Сороуша, знакомые с традиционалистскими идеями и автора ми, но для которых традиционализм никогда не представлял ни большого интереса, ни значения. А в промежутке между ними — люди типа Давари: в их взглядах различим вклад тра диционализма, но на их жизнь он повлиял не сильно, и они не входят в традиционалистские организации. Такие люди являются иранским эквивалентом Шумахера и «мягких» традиционалистов.

В последующие десятилетия, по мере эволюции Исламской Республики, традиционалисты занимали самое разное поло жение. В 2001 году многие университетские профессора, осо бенно в области философии, были либо традиционалистами, либо хорошо знакомы с традиционализмом: при этом боль шинство из них свою позицию публично не декларировало. Некоторые продолжали поддерживать постреволюционный режим. На пост министра культуры одно время рассматрива лась кандидатура Хаддада Адиля, одного из бывших ближай ших сподвижников Насра, но была отвергнута из за его связей с Насром и шахским двором  , и он стал консервативным чле ном парламента. Утверждают также, что он был очень близок к Верховному лидеру аятолле Хомейни, чей сын взял в жены дочь Адиля  . Давари также оставался близок режиму и стал президентом Академии наук и ведущим консервативным ин теллектуалом. Другие выбрали противоположную позицию: Лалех Бахтияр, наполовину американка и традиционалистка, которая ранее издавала революционный исламский журнал для женщин Мак]иЬа и учредила специальную организацию для перевода на английский работ Шариати  , покинула Иран ради карьеры психолога в США, которая закончилась рабо той в Ка^і РиЫ-ісаііопх, первом мусульманском издательстве в Америке  . Пурджавади оставался в Иране (и стал директором издательства Ігап І.’піѵегміу Рге.к), но в конце концов оказался в стане либералов; он высказывал сожаление, что «традиция» и «ислам» стали масками, под которыми «некоторые люди» работают ради своих интересов, а об этих понятиях вспомина ют, лишь обсуждая детали женской одежды, участвуя в анти алкогольных кампаниях или поддерживая ксенофобию. Хотя он и остался традиционалистом (и в 1999 году опубликовал перевод на фарси «Суфийского святого» Лингса), он также пришел к выводу, что исламу, чтобы выжить, нужно изме ниться. Шуон и Наср, утверждал он, часто пропагандировали такие идеи, которые, будучи инкорпорированы в идеологию, оказались опасными и разрушительными — даже для буду щего ислама  .

Другой бывший член академии Насра, Дарьуш Шайеган, после революции уехал во Францию и тоже по возвращении в Иран оказался среди либералов. В 1977 году он опубликовал книгу «Авіа Наг ЬагаЬіг дИагЬ» («Азия против Запада»), в кото рой нападал на Запад как родину модерности  . Еще в юности, в конце 1960 х годов, изучая санскрит и путешествуя по Ин дии, Шайеган мучился вопросом, существует ли где нибудь традиционное общество, или остались только «цивилиза ции переходной стадии» к модерности. К 1990 м он пришел к выводу, что такого феномена, как традиционное общество, больше не существует, но что в принципе это не важно. Мо дерность «неизбежна и распространяется как эпидемия», но она также мультикультурна. Начиная с Америки «культуры образуют мозаику... и их больше нельзя связать вместе по пря мой линии». Религия может сосуществовать с модерностью, заключил он, так как духовные нужды человека существуют независимо от контекста, — что можно видеть на примере по пулярности на Западе восточных духовных учений, от йоги

до тибетского буддизма. Вследствие этого борьба с западной модерностью не только бессмысленна, но и не нужна ¹.

Итак, в Иране оставалось достаточно традиционалистов по обе стороны политического барьера, чтобы отреагировать на возрождение интереса к традиционализму, которое началось в 1990 х. Это возрождение сначала было заметно среди про фессоров и студентов в области архитектуры: «стиль доктора Насра» стал самым обсуждаемым архитектурным стилем, при шедшим не с Запада. Книга 1973 года, написанная Лалех Бахти яр и Надером Ардаланом и опубликованная Скісадо і’піѵегміу Ргезз с предисловием Насра, «Чувство единства: суфийская традиция в персидской архитектуре», тоже пользовалась по пулярностью ². После середины 1990 х был издан ряд новых переводов традиционалистских книг: Генона, Шуона, а также Насра и двух других марьями, Буркхардта и Лингса ³. Работа Лингса о Шекспире широко обсуждалась и почиталась такими популярными проповедниками, как Хусейн Илахи Кумша’и ⁴. Растущий интерес к традиционализму среди студентов так же стал заметен в конце 1990 х и в Куме, и в университетской системе ⁵.

Дебаты по религиозному плюрализму

В 1998 году традиционализм стал еще более заметным явлени ем благодаря публичным дебатам по вопросу о религиозном плюрализме. Эти дебаты разгорелись не в связи с каким либо практическим вопросом, касающимся статуса религиозных меньшинств в Исламской Республике, а из за особого статуса человека, который обратился к этой теме, Сороуша, и вслед ствие ее значения для восприятия Ираном реформистских идей, часто ассоциируемых с немусульманской Америкой. Де баты по религиозному плюрализму были важны как интел лектуальное отражение политической борьбы, шедшей между консервативными силами, которые представлял Верховный

1.     Нлтниликі Маан. ОпеРооі оп В’аіег, ОпеРооі опЕатік:Іпіегѵіею тік Вагішк Зкаудап // ТекгапАѵепие.сот (август 2001 года): кі1р:/Ѵ\ѵ\ѵ\ѵ.Ілкга.тіаѵетше. сот/ес іпіегѵіе^.кіт.

2.     і.лт.ен ВАкнтіАГ, Хліжк Лкалілп. Тке 8епзе о/ ипііу: Тке 8и/і ТтаЛіііоп іп Регзіап Атскііесіиге. Скісадо: Скісадо Спіѵег^іі.у Ргезз, 1973.

3.     См. Аі.

4.     Письмо от Ашк Далена, 9 ноября 2001 года.

5.     Интервью с Легенхаузеном и Пазуки.

лидер Ирана аятолла Хомейни, и реформистами, представ ленными президентом Хатеми  .

Дебаты по религиозному плюрализму инициировал Сороуш своей статьей 1998 года, которую он позже развил в книгу. Статья провокационно называлась во множественном числе «Прямые пути» («ЗігаіЬа уе тихіадіт»), отсылая к Фатихе, в которой веру ющие просят Бога направить их на Прямой путь (в единствен ном числе). В статье и книге Сороуш утверждает, что истина одна. Как он объяснял в своем интервью, «Истины повсюду со вместимы; ни одна истина не сталкивается с другой истиной... Истина в одном краю света должна быть совместима со всеми истинами где бы то ни было, или она не является истиной»  . Это мнение, столь обезоруживающе простое, вело к заключению, так ясно выраженному в названии: что прямым может быть бо лее одного пути, а значит, у ислама нет монополии на истину.

Статья Сороуша и его книга вызвали переполох. Они так же оживили интерес к традиционалистской теории транс цендентного единства, которую многократно обнародовали в 1998-1999 годах в ряде периодических изданий, выходящих в Куме: начиная со статьи 1998 года в Ма’гі/аі («Гнозисе»), жур нале Исследовательского института имама Хомейни. В том же 1998 году в „КсцЛ ѵе ^%ат («Комментариях и взглядах»), журнале, выпускаемом Службой исламской пропаганды Кум Хаус, це лый номер был посвящен трансцендентному единству и тра диционалистам  . Когда в 1999 году только что основанный в Куме Центр по исследованиям религии тоже стал выпускать свой журнал — На/і Атап («Семь небес»), то в первой же статье перво го номера разбирались взгляды традиционалистов на транс цендентное единство  . Во всех этих статьях откровенно поддер живался вывод Сороуша о религиозном плюрализме в целом, но в каждой этот вывод делался на своей собственной основе.

Один традиционалист, Давари, занял противоположную позицию в схожих и тоже поначалу открытых дебатах. Они также начались со статьи Сороуша, в которой обсуждался модернизм. Статья опять переросла в книгу, «С)аЬ/ ѵа Ьа§1 е Те’огік е $Ьагі’аІ» («Расширение и сжатие в теории шариата»). Сам шариат, утверждал Сороуш, трансцендентен и вечен, но толкование шариата — это светская наука, которая может ис пользовать открытия естественных и социальных наук. Этот довод вызвал значительные споры, так как в нем увидели — и вполне справедливо — нападки на духовенство и призыв к ревизии шариата, то есть к его модернизации  .

Давари отвечал не столько на основной довод Сороуша, сколько на выводимое из него заключение, утверждая, что в реальности люди Запада скорее не модернизировали свою ре лигию, а потеряли ее целостность. Это была не первая схватка между Давари и Сороушем. В своей книге 1982 года Давари ут верждал, что Запад является не столько политическим организ мом, сколько «тотальностью», и эта тотальность — результат вытеснения традиции модерностью, а значит, нельзя рассчиты вать безопасно перенять какие то отдельные элементы у Запа да. Взгляды Давари обычно возводят к философии Хайдеггера  , но его представление о том, что Запад утерял свою веру, вытес нив традицию модерностью, типично традиционалистское  .

Будущее традиционализма в Иране

Давари — не единственный консерватор, придерживающийся традиционалистских взглядов. Некоторые люди из наиболее интеллектуальных кругов в политически значимой параво енной добровольческой организации Вахі], например, пого варивали о том, что Наср должен срочно вернуться в Иран. Есть ощущение, что Наср может разговаривать с новым поко лением, читающим Фрейда и явно не очень преданным делу революции, так, как другие этого сделать не смогут  .

По иронии судьбы, традиционализм начал приобретать новое постреволюционное значение именно тогда, когда академию постигла судьба, которой ей удалось избежать даже во время самой революции, то есть после ее закрытия  . Правда, несмотря на формальное упразднение, академия уже заняла важное место в иранском интеллектуальном ланд шафте и о ней продолжают говорить как об академии, хотя юридически ее больше нет. А’авани и другие ее профессора блестяще выполнили свою задачу по обучению западной философии  , хотя А’авани объяснял свое увлечение запад ной философией интересом врача, изучающего болезнь  . В конце концов ему удалось добиться принятия Министер ством культуры закона об учреждении новой академии (Ака демии II) и разместить новую академию в зданиях старой, так что формально академия вернулась к жизни, хотя и без прежнего финансирования.

Удивительно, что традиционализм в Иране никогда не под вергался какой либо существенной критике вследствие своего западного и неисламского происхождения и содержания, ведь о своих корнях современные традиционалисты говорят впол не открыто, достаточно вспомнить специальный выпуск „\^гац(1 ѵе „\^га^ат, о котором говорилось выше. Взгляды, выражаемые этим журналом, вызвали бы всеобщее негодование, если бы их обнародовали на арабском в усыновившем Генона Каире или где нибудь еще в арабско суннитском мире, — это признают и алжирские, и марокканские традиционалисты. То, что они не вызвали такого негодования в Иране, частично объясняется тем, что местные традиционалисты всегда очень осторожно выбирали, какие традиционалистские труды переводить на фарси, а частично — относительной открытостью иранской интеллектуальной жизни. Худджат аль Ислам Садик Ларид жани, мулла, преподающий в Мардаса йи Вали йи Аср в Куме, например, заявил, что в упрек Генону он может только сказать, что его работы были недостаточно аналитичны. Что же до их содержания, он заметил, что, скажем, Сороуш выражает идеи значительно более возмутительные  .

Известны лишь два примера, когда эта общая терпимость, проявляемая в Исламской Республике в отношении тради ционалистов, была нарушена. Один — это реакция Хусейна Гаффари, философа из Тегеранского университета, который объявил о намерении написать труд, направленный против традиционалистской концепции трансцендентного единства религий, но до сих пор, насколько известно, так ничего в этой связи и не написал  . Другой пример — статья, опубликованная в Ма’гі/аі в ответ на другую статью, опубликованную в этом же журнале и посвященную трансцендентному единству. В ней традиционализм осуждался за два прегрешения: за истоки его идей (которые были прослежены вплоть до Анкосса и француз ского оккультизма XIX века, но не до Фичино) и за то, что тео рия трансцендентного единства вступает в противоречие с яс ным и классическим толкованием Корана и хадисов  . Вероятно, немаловажным обстоятельством является то, что автор этой критической статьи, доктор философии Мухаммед Легенхау зен, не был выходцем из образовательной системы Кума, а был скорее американским философом, который согласился занять пост в Исследовательском институте имама Хомейни после того, как некоторое время преподавал в университете Райса  .

Турция

Традиционализм в Турции еще пока не породил ни одного явления, сходного с теми, что мы видели в других местах. Там нет аналога ни будшишийа, ни иранской Академии философии. Однако среди турецких интеллектуалов — местного эквива лента марокканской франкофонной среды, хотя в Турции эта элита не отличается таким же знанием какого либо иностран ного языка, — проявляется ясный и растущий интерес к рабо там традиционалистов, подпитываемый многочисленными переводами. Главным признаком этой элиты является то, что во Франции называется іаісізте (светскость), разновидность секуляризма, обозначающая не нейтральность государства по отношению к религии, а скорее активное исключение рели гии из публичной сферы.

Именно философия, которая является частью этой полити ки іаісізте, делает интерес к традиционализму в Турции столь примечательным. С 1920 х годах интеллектуалы Турецкой Республики были привержены философии, которую иногда называют «кемализмом», по имени Кемаля Ататюрка, широ ко почитаемого отца современной Турции. Кемализм — это философия не только іаісізте, но и бескомпромиссной модер низации и вестернизации, прямо противостоящая традиции и, следовательно, враждебная традиционализму. По словам одного из турецких традиционалистов, работы Генона в ту рецком контексте более разрушительны, чем деятельность Хомейни.

Хотя есть ряд указаний на то, что некоторые турецкие ин теллектуалы и писатели к 1940 м годам прочли какие то кни ги Генона на французском, и время от времени упоминания о нем возникали в 1970 х (обычно как об одном из критиков современности    ), первое традиционалистское сочинение вы шло в Турции только в 1979 году. Это был перевод работы Ге нона «к е іаи'АшІ», появившийся в КиЬЬеаІіі ЛкаЛеті Меетй.ахі 2, малотиражном журнале, в основном посвященном литерату ре и истории и читаемом по преимуществу учеными и интел лектуалами. Переводчиком был Мустафа Тахрали, который, как и Скали, столкнулся с Геноном во время своей учебы в Париже (хотя и раньше, в 1960 х) и там же вошел в контакт с традиционалистами, особенно Ахмедом Вальсаном, стар шим сыном Мишеля Вальсана. По возвращении в Турцию после защиты докторской диссертации о суфийском ордене рифаййа в Сорбонне в 1973 году Тахрали преподавал на тео логическом факультете университета Мармара и в конце концов стал профессором и главой отделения исследований суфизма    .

Перевод Тахрали 1979 года был лишь первым из многих последующих. К концу XX века турки могли читать книги не только Генона, но и Эволы и Элиаде. Как ни странно, но Эвола считался автором, пишущим на духовные, а не политические темы, и о его связи с правыми знали немногие ². Традициона лизм в Турции не оказывал никакого политического влияния на ситуацию в стране  .

Переводились также работы некоторых марьями, особенно Шуона и Лингса, и, что более важно, Насра  . Он стал самым по пулярным традиционалистским автором в Турции. Почти все его работы к 2000 году были переведены, а два тома статей (на писанных изначально на фарси и никогда не переводивших ся на европейские языки) были переведены и изданы только в Турции. Причиной послужило в основном (по мнению одного из переводчиков) то, что Наср напрямую говорил о том, что имело непосредственное отношение к ситуации с исламом в Турции, в отличие от других традиционалистов. Чтобы чи тать Генона, надо было наводить культурные и исторические мосты; Наср построил их сам.

Ни у одного из этих переводов не было крупного тиража, каждый продавался максимум по 1000 экземпляров в год, но все они публиковались в более или менее массовых издатель ствах и распространялись через главные книжные магазины, которые торговали книгами по исламу  . Таким образом, на лицо имелся явный, хотя и ограниченный интерес к тради ционализму, такой же, как и к работам первого наставника Се рафима Роуза — Алана Уотса, и к книгам по религии и науке, таким как «Дао физики» (1975) Фритьофа Капры и «Бог и но вая физика» (1983) Пола У. Дэвиса, а также к новым переводам Руми и Ибн Араби  . В Марокко Генона читали наряду с Камю; в Турции Насра читали наряду с Уотсом. Моя собственная ко роткая статья по истории традиционализма была переведена на турецкий и опубликована в литературном журнале «Несе» рядом со стихами, рассказами и рецензиями.

Популярность Насра указывает на то, что турецкий тра диционализм имеет исламский характер, причем в большей степени, чем его иранский вариант, который тяготеет к фило софии. Еще одна характерная черта — некоторые традицио налистские работы были отобраны специально для турецко го рынка: например, была опубликована только первая глава книги Генона «Общее введение в исследование учений инду изма» (эта глава представляет восточные учения в целом), так как турецкая публика не испытывает большого интереса к ин дуизму. При этом перевод на турецкий традиционалистских работ почти автоматически подразумевает их исламизацию, например, когда словом Ніп («религия», то есть в данном слу чае «ислам») передается понятие «традиция»  .

В Турции больше, чем в Северной Африке или Иране, ощу щается противодействие традиционализму как неисламскому явлению. Один журналист, связанный с исламистским дви жением, Зюбейр Йетик, в 1992 году опубликовал книгу под названием «Іпхапіт УйсеІіуі ѵе Сиепопіуеп ВааіпіІік» («Величие человека и эзотеризм Генона»)   и ряд статей в журнале Нак.о, в которых критиковал традиционализм за его призыв вер нуться в бронзовый век, хотя этот призыв и трудно приписать Генону. Традиционализм вызывает мало восторга и у турецко го духовенства  . Это относительно сильное противодействие может объясняться тем фактом, что в Турции любой человек в принципе может прочесть работы традиционалистов, тогда как в Алжире и Марокко это могут сделать только получившие французское образование. Исламские интеллектуалы Ирана в целом более толерантны к неортодоксальным воззрениям на ислам, чем их турецкие и арабские коллеги.

Несмотря на все эти публикации, в Турции нет никакой традиционалистской организации. Там также нет ни одного значительного традиционалистского суфийского ордена (есть только полдюжины марьями, проживающих в городе Конья), как в Иране и Марокко — традиционалистский орден не ну жен там, где уже существует множество местных суфийских орденов. Причина, по которой здесь нет аналога будшишийа, такова: в Турции ни один суфийский орден не проявляет ин тереса к работе с турками, затронутыми модернизацией (как это характерно для будшишийа, специализирующегося на об ращении современных марокканцев), хотя журнал, выпуска емый орденом накшбандийа, Іііт ѵе 8апаі («Наука и искусство»), в 1987 году опубликовал одну традиционалистскую статью о Геноне  , а один профессор физики, который стал шейхом ор дена халвати, в конце 1990 х с интересом читал книги Генона.

Итак, все ведущие турецкие традиционалисты действуют в одиночку. Коллегой самого первого турецкого традициона листа Тахрали является Махмуд Килич, самый заметный из молодых традиционалистов, который и организовал издание большинства работ Насра (иногда под псевдонимом). Килич происходит из суфийской семьи — его дед был суфийским шейхом в Косово. Он сам кажется более активным суфием, чем Тахрали, который является «последователем» турецко го шейха Кенана Рифаи, но только в том смысле, что следует его письменным трудам, так как орден Рифаи был распущен в 1920 х годах, как того требовало кемалистское законодатель ство, а сам Рифаи умер в 1950 году  . И Килич, и Тахрали сами пишут статьи традиционалистской направленности — обыч но для такого специализированного журнала, как КиЬЬеаІіі Акаііеті Меспгіиш (этот журнал первым в 1979 году опублико вал перевод Генона). Кроме того, есть еще два ученых, один популярный исламский философ, а также хорошо известный психиатр Кемаль Сайар, который пишет о суфийской психо логии  .

Учитывая отсутствие заметных традиционалистских ор ганизаций, сложно оценить размеры традиционалистского движения в Турции. Килич и Тахрали получают письма от читателей и знают некоторое число турок, которых они по знакомили с деятельностью своих орденов. В их число вхо дит и одна знаменитость, Айше Шаши, популярный режис сер, которая стала халвати. Килич также направляет людей в лозаннскую завийю алжирского шейха ордена алавийа Банда бин Мурада  , если ощущает, что культурные различия между этими людьми и обычными турками могут создать некоторые сложности. Но он, однако, не рекомендует тем, кто посещает турецких шейхов, обсуждать Генона внутри завийи. Кроме того, неизвестно, какое количество людей нашли шейхов самосто ятельно, без посредства Тахрали или Килича. Хотя для жи теля Стамбула в 1999 году самостоятельно найти шейха было труднее, чем в Каире или Фесе, но все же легче, чем в Риме или Лос Анджелесе.

Роль традиционализма в Турции, таким образом, двоякая: он подтолкнул некоторое число людей к суфизму и ввел тра диционалистские идеи в дискурс нового поколения вестерни зованных нерелигиозных интеллектуалов, то есть людей при мерно того же типа, к которым традиционализм обращается на Западе. Этот класс становится в Турции все более важным. Как и в России, каково будет влияние традиционализма в Тур ции, пока говорить еще рано.

Россия

В Российской Федерации есть два основных течения ислам ского традиционализма, одно — в Москве, возглавляемое Гейдаром Джемалем, а другое — в Чечне, возглавляемое Хож Ахмедом Нухаевым  . Джемаль, как мы видели в двенад цатой главе, был одним из участников кружка диссидентов Головина в 1960 х. После 1991 года его традиционализм стал преимущественно политическим — даже не исламским, а ис ламистским, — и с течением времени он сам становился ско рее исламистом, чем традиционалистом. Напротив, Нухаев (который известен большинству россиян не как традициона лист, а как чеченский мафиози, бандит, террорист) развивал версию исламского традиционализма, который хотя и имел политический характер, но оставался все же скорее традицио налистским, нежели исламистским.

Гейдар Джемаль

Как мы видели в предыдущей главе, Гейдар Джемаль вступил в общество «Память», а затем вышел из него вместе с Дугиным. После этого он стал одним из учредителей Партии исламского возрождения (ПИВ), основанной в 1990 году Ахмадом Кади Ак таевым в Астрахани. Не будучи крупнейшей или важнейшей политической организацией мусульман на всем пространстве бывшего СССР, ПИВ тем не менее была единственной значи тельной партией, охватывавшей всю Российскую Федерацию; все прочие группы были ограничены региональными или этническими рамками. Таким образом, ПИВ имела значение именно в России, то есть за пределами чисто мусульманских республик СССР  .

Джемаль был идеологом ПИВ, издателем ее печатного ор гана Аль Вахдат («Единение») и главой ее исследовательского центра в Москве. Ранние номера Таухид («Единство»), малоти ражного журнала, выпускаемого лично Джемалем, были от четливо традиционалистскими по своей тональности. В его первом номере Джемаль анализировал статус ислама в терми нах традиционализма, добавив исторический аспект, редкий где бы то ни было еще и извлеченный им из работ ислами стов. Ислам, указывал он, существует во времени и подвержен упадку, как и все остальное. Далее он заявляет, что подлинного исламского правления не было с момента смерти Пророка и уж точно — начиная с монгольского завоевания. С тех пор дела шли только хуже, так как «постколониальные элиты» в исламском мире были либо националистами (а следователь но, врагами универсального ислама), либо «атеистами космо политами», такими же врагами истинного ислама  .

Статья Джемаля, опубликованная Дугиным в «Гиперборее» в 1991 году, показала, сколь многим он обязан Эволе. Сравнив экзистенциальное значение смерти в эволианском традицио нализме с метафизическим значением смерти (конечное воз вращение к Богу) в исламе, он утверждал, что «аутентичный ислам и аутентичные правые являются нонконформистами; их призвание в жизни — оппозиция, несогласие, неиденти фикация». Рене Домаль, художник сюрреалист, о котором рассказывалось в четвертой главе, одобрил бы это заявле ние. Для христианина «Бог — это нечто синонимичное ги перконформизму», тогда как ислам — «это протест... против сведения Бога к “консенсусу”». Политические правые и ис лам борются с искушениями мира, включая такие духовные и интеллектуальные ловушки, как «самообожествление» и «профанный элитаризм», продолжал Джемаль  .

Такой традиционалистский исламизм для многих оказал ся чрезмерным. Партия раскололась в 1992 году в связи с во просом, как относиться к Ельцину и его проекту российской демократии: большинство членов ПИВ поддерживали этот проект, в то время как Джемаль увел более радикальное мень шинство из партии, ища союза с радикальными исламиста ми на Ближнем Востоке и с внутренней оппозицией Ельцину в лице КПРФ, руководимой Геннадием Зюгановым, правых «патриотов» Александра Проханова и прочих  . Оба политика были знакомы Джемалю со времен его членства в «Памяти», и оба были связаны с другим главным традиционалистом Рос сии, Дугиным. Этот «красно коричнево зеленый союз» и будет анализироваться ниже.

На Ближнем Востоке Джемаль связался с такими людьми, как Хасан аль Тураби, вождь Суданского исламского фронта и в течение многих лет «серый кардинал» за спиной исламист ского военного режима Судана. Так, вместо ПИВ в качестве своей институциональной базы Джемаль обрел Исламский ко митет России — сеть таких исламских комитетов была созда на под руководством аль Тураби на конференции в Хартуме в 1993 году, их целью было объединение лидеров различных радикальных исламистских движений, подобно Националь ному исламскому фронту самого Тураби, Хамасу в Палестине и Хизболле в Ливане. Джемаль стал главой московского отделе ния Исламского комитета  . В интервью 1999 года он говорил о своих контактах с Хамасом, Хизболлой, Волками ислама (чечен ская группа) и афганскими талибами  . В это время Джемаль был одним из двух трех главных представителей радикально го исламизма в Российской Федерации. Он прославился как «ваххабит»; правда, тут надо напомнить, что в России данный термин имеет несколько другое значение, не то, которое при нято в академической среде. Учитывая хорошо известную антипатию саудийского ваххабизма к шиитам, многие удив лялись, как Джемаль, мусульманин шиит, может быть вах хабитом. На самом деле противоречие здесь только кажуще еся: Джемаль никогда не был ваххабитом в точном, строгом смысле этого слова.

В России во времена Ельцина Джемаль поддерживал поли тическое сотрудничество с оппозицией, и круг союзников у него был такой же, что и у Дугина. В середине 1999 года в проха новской газете «Завтра» было размещено интервью с Джема лем, в котором он объявил о создании объединенного фронта «зеленых и красных», включающего Исламский комитет России и Движение в поддержку армии, оборонной промышленности и во енной науки, независимую группу, связанную с КПРФ и перво начально возглавляемую председателем Комитета по обороне Государственной думы Львом Рохлиным (который был убит в 1998 году), а также генерал полковником в отставке Альбертом Макашовым ¹.

Невероятный союз между радикальным исламистом и Дви жением в поддержку армии (ДПА), которая как раз тогда вступила во вторую фазу конфликта с исламистами на Кавказе ², стал возможным благодаря особой разновидности неоевразийства, характерного для России. Как сказал один отставной офицер и региональный глава ДПА в это время: «Мы все дети одной матери, независимо от национальности и религии. И имя на шей матери — Россия» ³. С точки зрения ДПА, те, кто убивал русских солдат на Кавказе, были бунтовщиками, а не чечен цами или мусульманами; против мятежников надо принимать соответствующие меры, будь они чеченцами или русскими, казаками, мусульманами или православными. Война, которая велась в 1999 года, велась, с их точки зрения, не с мусульмана ми как таковыми.

1.    Красное и зеленое: возможен ли единый фронт коммунистов и мусульман? // Завтра, август сентябрь 1999 года, с. 6; см. также А5.

2.    Когда было объявлено о заключении союза, в Дагестане начались во енные действия, вскоре перекинувшиеся на Чечню.

3.    Из вопроса полковника Бондаренко, главы Движения в поддержку ар мии в Кабардино Балкарии // Федеральная корпорация информацион ных систем, пресс конференция Виктора Илюхина и генерала Макашо ва, 2 сентября 1999 года.

Для Джемаля и Движения в поддержку армии настоящим врагом был Ельцин, а также израильтяне: «Кто то разыгры вает свою карту, чтобы поссорить православие и ислам», — объявил Макашов на одной пресс конференции и продол жил, обвинив «тех на Ближнем Востоке, кому не нравится быть соседями арабского мира»  . Точно так же, по мнению Джемаля, конфликт на Кавказе служил интересам Ельци на и израильтян. Согласно его логике, иностранные кон фликты позволяли отвлечь внимание от провалов во вну тренней политике и вели к росту российско израильского сотрудничества, что помогало израильтянам добиваться экстрадиции некоторых арабских исламистов, живущих в России, а значит, играло на руку «атлантистскому лобби»  . Подобные объяснения близки взглядам многих сторонни ков оппозиции, равно как и тех простых россиян, кто скло нен доверять теориям заговора.

Радикальный исламизм и традиционализм, как прави ло, несовместимы. Они придерживаются фундаментально различных взглядов на традицию, на будущее человечества и на все религии помимо ислама . Вероятно, по этой при чине Джемаль модифицировал свою собственную позицию до такой степени, что теперь его вряд ли можно назвать чи стым традиционалистом; так, Дугин в частной беседе назвал его «посттрадиционалистом»  . Джемаль очень критично относится к очевидному противоречию между исламской практикой Генона и тем, что он пишет об индуизме , и по крайней мере формально осуждает Эволу за смешение по литики с духовностью  . Таким образом, его следует считать одним из тех, для кого традиционализм послужил лишь «ступенькой на пути». Но, несмотря на это, как было от мечено в двенадцатой главе, он остается ориентиром для многих российских традиционалистов, проявляющих ин терес к исламу.

При президенте Путине, когда упало значение оппозиции ельцинского времени, Дугину потребовались новые союзни ки. Тесные контакты с радикальными исламистами за рубе жом становились все менее полезными, так как и простыми россиянами, и Кремлем исламизм и чеченский терроризм начали восприниматься как нечто очень близкое друг другу. Спустя какое то время после 2001 года Джемаль основал но вую организацию, пафосно названную Интернациональной социальной лигой (ИСЛ). Эта лига носит скорее анархистский характер и атакует «Систему» от имени «бездомных планеты», которые «Системе» не нужны, — а в число «бездомных плане ты» входят все диаспоры и иммигранты, а не только мусуль мане России. Лига призывает к «ликвидации» современного российского «люмпен бюрократического режима» и к замене его на государство локальных групп с широкой автономией  . Схожесть с дугинским предложением о локальной политиче ской структуре — всего лишь результат одинаковой реакции на общепризнанную проблему. В правление Путина Джемаль и Дугин уже не вращались в одних и тех же кругах.

Судя по всему, Интернациональная социальная лига никогда не станет массовой организацией. Вероятно, она и известна только благодаря фигуре самого Джемаля. Несмотря на все, Джемаль пользуется некоторой популярностью в российской прессе (хотя и не такой, как Дугин). В конечном счете эта по пулярность объясняется не тем, что Джемаль реально пред ставляет собой какую то силу, а тем, что он легкодоступен для журналистов и они всегда могут рассчитывать на коммента рий с его стороны, полностью соответствующий стереотипам о радикальном исламизме.

Нухаев

Традиционализм Хож Ахмеда Нухаева совсем другого типа, и проявился он только в 1998 году, когда самому Нухаеву было сорок четыре. Нухаев — поборник того, что он сам называ ет «ханифическим традиционализмом», идущим от ханаф, исламского термина, обозначающего древних почитателей единого истинного Бога (в частности, Авраама)  . Ханифизм по определению — альтернатива салафизму, так как салаф — это изначальный мусульманин, времен Пророка и сразу после него, образ, к которому взывают исламисты (при этом ханаф они вообще едва упоминают). Следовательно, Нухаев не исла мист, так как отвергает и салафизм, и ваххабизм.

Прошлое у Нухаева отличается от обычной траектории традиционалиста. Впервые он привлек внимание широкой публики в эпоху гласности, когда по окончании МГУ стал од ним из главарей чеченской мафии  , этнического синдиката организованной преступности, который к 1988 году сокрушил три других нечеченских синдиката и установил свою власть над всей организованной преступностью Москвы  . Нухаев это го периода запомнился как человек, «всегда носивший ши карные итальянские костюмы, вооруженный тростью с сере бряным набалдашником и разъезжающий в бронированном “Мерседесе”»  .

После распада Советского Союза финансовые средства Ну хаева были пущены на поддержку движения за чеченскую не зависимость. Нухаев сражался с федеральными войсками во время первой осады Грозного (1995), а затем краткое время за нимал пост вице премьера в правительстве Чечни. К 1997 году, когда между чеченскими лидерами времен первой чеченской войны вспыхнули разногласия, Нухаев перешел на чуть ме нее высокий пост — президента Кавказской международной торговой палаты. Действуя с этой не слишком выигрышной позиции, он попытался учредить «Кавказский общий рынок» по модели Европейского общего рынка. Этот проект получил широкую поддержку, особенно со стороны племянника пре зидента Грузии Шеварднадзе, сына президента Азербайджана Гейдара Алиева и лорда Алистера Макалпайна, бизнесмена, пользующегося большим политическим влиянием в Велико британии. Если бы Чечня получила полную независимость, этот проект мог бы стать действительно важным. Но в свете реальных событий он провалился в 1998 году, и его единствен ным последствием было ухудшение российско грузинских отношений: президент Путин, как говорят, не простил пре зиденту Шеварднадзе сотрудничества с Нухаевым, человеком, которого он считал банкиром терроризма  .

Близким к Нухаеву человеком в этом проекте был Мачей (Мансур) Яхимчик, польский банкир, принявший ислам и ра девший за будущее Чечни — и при этом человек, читавший Генона. Яхимчик имел необычное для банкира образование. Выходец из еврейской семьи, он сначала принял католицизм и учился в папской Академии теологии в своем родном Крако ве. Затем он окончил аспирантуру в Оксфордском универси тете. После этого в 1989 году вернулся в Польшу (после победы «Солидарности») в качестве сотрудника небольшого англий ского инвестиционного банка и изначально занимался про ектами, связанными с Польшей и Украиной, но потом дела привели его в Москву. Здесь он повстречал чеченцев, которы ми интересовался с тех пор, как в Оксфорде прочел «Мистиков и комиссаров» Беннигсена и Уимбуша  . Эти контакты приве ли его в 1994 году в чеченское информационное агентство в Кракове, основанное с благословения мэра Кракова, бывшего члена «Солидарности», который явно симпатизировал всем тем, кто выступает против Москвы. В 1996 году Яхимчик встре тил в Стамбуле Нухаева. В том же году он поехал в Чечню, по дороге в Абу Даби принял мусульманство и присоединился к деятельности Нухаева  .

В 1997 году Яхимчик работал с Нухаевым над проектом «Кав казского общего рынка», присовокупив к специфическим познаниям в финансах Нухаева свои собственные, более об щепринятые, а также облегчая его контакты с влиятельными фигурами на Западе и в Израиле. Однако в совместных разъ ездах они говорили не о финансах. Они беседовали о рели гии и обществе, и Яхимчик привлек внимание Нухаева к тем аспектам исламской истории, которые были лучше известны в Оксфордском университете, нежели в Грозном, особенно к интересным отношениям между шариатом и адатом (племен ными обычаями), а также к «конституции Медины»  , древнему документу, который, похоже, устанавливал мультиконфесси ональную племенную конфедерацию под руководством Про рока Мухаммеда, включающую как мусульман, так и иудеев. Европейские исследователи ислама XIX века читали «Консти туцию Медины» с большим интересом, но в исламском мире она практически неизвестна.

По словам Яхимчика, обращение Нухаева в ханифический традиционализм произошло в 1998 году, во время визита в Израиль, когда он с Яхимчиком посетил святые места трех религий, а также провел несколько важных деловых встреч. Нухаев был потрясен вооруженным противоборством между различными конфессиями в Израиле и заключил, что нечто подобное ожидается и в Чечне, если ничего не предпринять. Еще одним фактором, на который Яхимчик не указывал, был, безусловно, надвигающийся крах независимой Чеч ни, что стало очевидным после начала в 1999 году второй чеченской войны. Несмотря на обращение в традициона листы, Нухаев продолжал свою политическую деятельность и во время этой войны, обеспечивая финансовую поддерж ку Аслана Масхадова, скорее всего из средств, полученных незаконным путем  .

Традиционализм Нухаева, сформированный при посред стве Яхимчика, уникален тем, что изначальная геноновская дихотомия между традицией и современностью снимает ся в нем при помощи троичного разделения. Нухаев делит традицию на «Исконный мир» племенного варварства (для него это положительная характеристика) и «Старый мир» цивилизованной государственности  . При этом племенное варварство — это «синоним нормативного традиционализ ма», а цивилизованная государственность содержит в себе лишь элементы традиции, будучи «искривлением пути исто рии». Современность выражает собой «потребительскую ди кость», которую можно видеть в «Новом мире» — то есть в том, что Дугин называет Атлантическим миром. «Потребитель ская дикость» — это «технократическая дикость, которая воз никает в точках виртуальной реальности, отклонившихся от пути истории, лежащих за его пределами и по своей природе не имеющих ничего общего со Старым миром, не говоря уж об Исконном мире». Конечно, «Новый мир» — это враг «Искон ного мира»: Нухаев отмечает, что Соединенные Штаты обя заны своим возникновением «геноциду... туземных племен и народов Америки». Соединенные Штаты — это наиболее яркие представители «потребительской дикости». Наиболее важный представитель «цивилизованной государственно сти» — это Россия, чьим благословением является духовное наследие, внимание к которому привлек Дугин. А самым бли жайшим, если и не самым важным представителем «Искон ного мира племенного варварства» является родная Чечня Нухаева.

Истоки тройного деления Нухаева на варварство, циви лизацию и дикость неясны. В чем то здесь слышится отго лоски работ Энгельса , но маловероятно, чтобы Нухаев их когда либо читал. Как студент МГУ в советское время, Ну хаев должен был читать Энгельса, но, судя по всему, он от этой обязанности в то время уклонился  . Альтернативным источником мог быть Бахофен, общий источник и Энгель са, и Эволы, равно как и Дугина. А Нухаев и Яхимчик явно читали Дугина.

Нухаев дает своим трем мирам разнообразные духовные и моральные характеристики. Варвар Исконного мира, «осно вываясь на абсолютных моральных императивах, данных в Откровении, неизменно готов пожертвовать своей собствен ностью и жизнью ради естественных духовных ценностей». Гражданин Старого мира, «который основывается на отно сительных моральных императивах, данных культурой, ча сто готов пожертвовать собственностью ради естественных духовных ценностей». И напротив, потребитель Нового мира, «чья безнравственная природа основана на экономи ке, никогда не готов пожертвовать жизнью или рисковать собственностью ради каких либо духовных ценностей». Од нако даже в Новом мире потребительской дикости бывают свои «диссиденты».

Нухаев использует это тройное деление для объяснения различного рода конфликтов. То, что происходит в Чечне, — это конфликт между племенным варварством и цивилизован ной государственностью, конфликт между Исконным и Ста рым мирами, который в принципе возможен, но не является ни неизбежным, ни желательным. Чеченский конфликт усу губляется вмешательством «модернизма западного стиля под прикрытием глобализма» и «модернизма восточного стиля под прикрытием исламского фундаментализма». Исламский фундаментализм (или исламизм, как я его называю) чаще рассматривается как нечто средневековое, а не современное, но ряд западных ученых и комментаторов согласились бы с саркастическими замечаниями Нухаева относительно исла мистского «политизированного толкования Уммы Пророка Мухаммеда как исламского протогосударства, предназна ченного законами прогресса развиваться по историческому пути государственности через переходные фазы империй и национальных государств к кульминации в виде “Всемир ного исламского государства”» (хотя они бы выразили этот иронический взгляд иначе ¹). Все исламисты, конечно, такую интерпретацию исламизма отвергают.

Исламизм тоже, конечно, является важным участником еще более основательного конфликта между Западом и исламом,

1. В их число входит автор настоящей книги, по причинам, которые неуместно здесь приводить. См. мою статью: АІ ^аеЛа апЛ іИе .МаШге о/ Кеіідіоиз Теггогізт // Теггогізт а.ткі Роіііісаі Ѵіоіепсе. 2004. Ѵоі. 16, р. 795 814. или скорее между дикостью и исконным варварством  . Нухаев винит в этом конфликте как желание США «превратить Ста рый мир и Исконный мир в свои сырьевые придатки», так и поведение исламистов, которые подпитывают американ ский страх «исламской угрозы» и тем самым оправдывают агрессию, управляемую «элитами капитала, информации и власти». Если бы исламисты стали традиционалистами, эта «угроза» бы испарилась, а вместе с ней — и желание США вме шиваться в дела Евразии.

Нухаев не только использует троичное деление для объяс нения конфликтов, он и предлагает новую версию идеально го исламского общества. Он отвергает государство в любой форме, тем самым дистанцируясь от всех других известных разновидностей исламизма. Вместо этого он предлагает обще ство, основанное на «Конституции Медины», конфедерацию племен, управляемых шариатом и адатом (племенными обы чаями), которые он считает фундаментально совместимыми, хотя и с некоторыми поправками в обоих. Чеченский адат, например, запрещает браки между двоюродными братьями и сестрами. Но так как шариат такие браки допускает, все улемы согласились бы с Нухаевым в том, что их следует разрешить. Но почти все улемы не согласились бы с возражениями Нуха ева против побивания камнями, которого требует (по крайней мере в теории) и шариат, и чеченский адат  .

Концепция Нухаева не вызывала значительного интереса публики за пределами узкого круга традиционалистов, на что жаловался и он сам ¹. Старейшины его собственного тейпа Ял хой, как говорят, согласились принять его модель на встрече в Баку в 2002 году, но Ялхой — отнюдь не главный чеченский тейп ². Если Нухаев прославился бы в Чечне как полевой ко мандир, к его взглядам проявили бы больше внимания, но так как его роль была в основном финансовой, он никогда не был особенно популярен 3. Чечня в первые годы XXI века не явля лась местом, где процветают интеллектуальные споры; един ственное образование, к которому имеет доступ большинство чеченцев, — неформальное, и в первую очередь военное.

Нухаев, однако, привлек больше внимания в самой России своими предложениями по мирному урегулированию в Чеч не, впервые высказанными им в июле 2001 года в известном российском еженедельнике «Аргументы и факты». Его мирные инициативы основывались на хитроумном компромиссе. Он предложил разделить Чечню на северную и южную, с тем что бы северная приняла российское управление, а Россия де факто обеспечила бы независимость южной Чечни, причем не в форме суверенного государства, чего Москва стремится избежать любой ценой, но в форме «негосударства» под «пле менным социальным управлением системы тейпов» ⁴. Никто не указал на сходство этого предложения с давно установив шейся и в целом удовлетворительной системой управления Пакистана в Северо Западной приграничной провинции, хотя такое сравнение и напрашивается.

Система Нухаева касалась не только прагматических вопро сов. Она также была основана на ханифическом традициона лизме. Управление, которое Нухаев предлагал для южной Чеч ни, — это «племенное варварство», более предпочтительное, чем «цивилизованная государственность», но он был готов принять последнюю в северной Чечне, что представляло бы

1.    В своем выступлении.

2.    Интервью с Арутюновым.

3.    Таково мнение Тимура Алиева, главного редактора «Чеченского обо зрения» (письмо от января 2006 года).

4.    Арреаі/гот Ле НеаН о/ Ле .кккЛ.скі І.аШі Ыат Іпіег Теір Моѵетепі іо Ле Сігесііеп Реоріе (Обращение главы межтейпового движения Нохчи латта ислам к народу Чечни), 9 августа 2002 года: ѵ^^.поиккаеѵ.сот/Ьоокз/ епд/арреаі.кіт.

скорее триумф для Чечни в целом, нежели ее поражение. Также это бы представляло потенциальную основу для союза между цивилизованно государственной Россией и племенно варвар ской Чечней и могло послужить стержнем российско исламско го союза того типа, за который часто агитировал Дугин.

Предложение Нухаева в Москве поддерживал Дугин, а так же профессор Сергей Арутюнов, глава кавказского отделения Института социальной антропологии и этнографии Россий ской Академии наук. Дугину представил Нухаева Петр Суслов, бывший офицер СВР, который тогда был вторым лицом после Дугина в неоевразийском движении и, очевидно, знал Нухаева прежде. Понимание Нухаевым неоевразийства произвело бла гоприятное впечатление на Дугина, который также в целом принял аргумент Нухаева о том, что чеченское общество явля ется носителем исконной традиции. Дугин пригласил Нухаева выступить на конференции, которую он организовал по теме «Исламская угроза или угроза исламу» в Москве в 2002 году (получив гарантии безопасности для Нухаева), а «Арктогея» впоследствии опубликовала речь Нухаева в виде отдельной книги «Ведено или Вашингтон»  .

Поддержка со стороны Арутюнова объяснялась сходством между планом мирного урегулирования Нухаева и его соб ственным, который он лично представил президенту Путину в 2000 году, хотя Арутюнов был поборником не традиционализ ма, а модели индейских резерваций в Соединенных Штатах. Вслед за этой поддержкой пришла и щедрая финансовая по мощь от фонда «Закрытое общество», базирующегося в Амстер даме и контролируемого Яхимчиком, — традиционалистской альтернативы более известного фонда «Открытое общество» Джорджа Сороса. Фонд «Закрытое общество» также спонсиро вал Международную школу кавказских исследований, базиро вавшуюся в Грузии и возглавлявшуюся учеными, которые ни где больше финансовой поддержки для своей работы не нашли  .

Самым заметным мероприятием, которое спонсировал фонд «Закрытое общество», была большая конференция, про водившаяся І.еМегеЛіеп Можож Соипігу СІиЬ в ноябре 2003 года. Ее организовал Арутюнов, и в ней приняли участие почти 250 ученых из России, кавказских республик и около тридцати западных исследователей. На его открытии выступил Дугин, а потом делегатам зачитали обращение Нухаева  . Из за ощути мого преобладания традиционалистского и неоевразийского контекста в том, что заявлялось как научная конференция, многие западные ученые почувствовали себя обманутыми, поняв, что их использовали для поддержки сомнительной политической авантюры, которую они никоим образом изна чально не одобряли  .

План мирного урегулирования Нухаева также был представ лен в 2003 году на весьма статусной конференции Американско го института предпринимательства в Вашингтоне, однако там он не вызвал особого интереса  . При этом Нухаев получил не сколько благожелательных комментариев от влиятельного американского «ястреба» Дэниела Пайпса  , хотя маловероят но, чтобы Пайпс действительно разобрался в ханифическом традиционализме  .

Тем не менее Кремль планом Нухаева не заинтересовался. Децентрализация любого вида была диаметрально противо положна тому подходу, который формировался в то время. В июне 2005 года Нухаев был заочно осужден московской прокуратурой за убийство Пола Хлебникова, американско го журналиста, застреленного в Москве в предыдущем году  .

В 2003 году Хлебников опубликовал книгу о Нухаеве — «Раз говоры с варваром» (на русском языке). Нухаеву, как предпо лагали некоторые, эта книга не понравилась. Другие предпо лагали, что Нухаева выбрали просто как козла отпущения, а Хлебникова убил кто то другой в связи с другими проекта ми, над которыми он работал в то время. Как бы там ни было, Нухаеву пришлось затаиться (и ко времени написания этой книги неизвестно даже, жив ли он или нет). Фонд «Закрытое общество» прекратил свое существование. Яхимчик переехал в Казахстан, где снова занялся бизнесом.

Ханифический традиционализм Нухаева еще раз пока зывает размах влияния традиционализма в России, а также потенциал дальнейшего развития, который сохраняет гено новский традиционализм. Еще более интересно, как Нухаев заменил дихотомию Генона своим собственным троичным делением. В каком то смысле это столь же радикальная моди фикация, как и обращение «Аристазии» к традиционализму для утверждения матриархата. Однако можно отметить не только нововведения, но и преемственность: то, как Нухаев связал племенное с исконным, отражает открытие Шуоном исконного духовного истока среди американских индейцев (хотя Нухаев никогда не читал Шуона).

Мутти

Джемаль — не единственный мусульманин традиционалист, который одновременно является и радикальным ислами стом. Еще одним представителем подобного синтеза являет ся итальянец Клаудио Мутти, некогда последователь ученика Эволы, Франко Фреды, изобретателя «вооруженной спонтан ности». Потеряв работу в Болонском университете и отсидев в тюрьме за террористическую деятельность, Мутти в начале 1980 х годов обратил свое внимание на духовные вопросы и принял ислам. Два фактора повлияли на его решение: труды Генона, к которым его направили труды Эволы, и полковник Каддафи. Генон убедил его в необходимости «пути реализа ции», в чем Эвола не преуспел. Каддафи же был более необыч ным источником. Фреда интересовался Каддафи и исламом: он писал в (Оиех о том, что Эволе для его деятельности требо валась духовная основа, опирающаяся на отношения между «малым джихадом» (вооруженным конфликтом) и «большим джихадом» (борьбой за покорение в себе своей низшей сущно сти), а также опубликовал перевод некоторых речей Каддафи  . Перевел их сам Мутти, вероятно, с французского, поскольку Мутти, который до увольнения из Болонского университета преподавал венгерский и румынский, арабского не знал. Из начально он видел в Каддафи вождя, опирающегося на ду ховный джихад против современного Запада, а в исламе — «духовную силу, которая может воодушевить и возглавить “бунт против современного мира”». Хотя позже он изменил свое мнение о Каддафи, относительно ислама оно осталось прежним  .

Ислам Мутти носит воинственный и политизированный характер. Он опубликовал переводы на итальянский Джема ля и аятоллы Хомейни. Именно такой ислам венчает его ран нее эволианство, которое воплощено и в оформлении его ка бинета, по преимуществу мусульманском, но с флагом СС над шкафом с бумагами. Мутти также предпринимал необычные попытки «европеизировать» историю ислама. Османская империя, указывал он, была столь же европейской, сколь арабской и азиатской, она управлялась многочисленными визирями, адмиралами и генералами европейского проис хождения. Александр Македонский — такой же исламский образ (как «Дхул Карнайн»), как и европейский, а Платон был включен в исламскую мысль настолько же основатель но, насколько и в европейскую. Мутти считает европейцем даже одного из сподвижников Пророка Мухаммеда, Сухайба ар Руми  .

В 1990 е годы Мутти был важен как один из координаторов международной сети традиционалистов, осуществляя посред ничество между мелкими группами в Румынии, Венгрии, Ита лии, Франции и России. В первые годы XXI века он продолжал играть ту же роль, все больше занимаясь продвижением неоев разийства Дугина. С 2004 года он выпускает Нигама: Кіѵізіа Лі 8іиЛі деороіііісі («Евразия: журнал геополитических исследований»), для которого часто пишет и сам.

Подведение итогов

Роль, которую традиционализм играет в судьбах исламского мира и России, и роль, сыгранная им на Западе, кардинально отличаются. На Западе существуют мелкие и изолированные традиционалистские группы, а сам традиционализм остается маргинальным явлением, хотя многие конкретные традици оналисты очень эффективно обращались к широким кругам западной публики. За редкими исключениями, самыми успеш ными книгами западных традиционалистов были книги, прак тикующие «мягкую» версию традиционализма и не посвящен ные традиционализму как таковому. Чистый традиционализм интересовал крошечное меньшинство западной публики, и все темы, волнующие западных традиционалистов, маргинальны по отношению к доминирующему интеллектуальному дискур су. Однако в Иране, Турции и России традиционалисты более интегрированы в общество и включены в доминирующий интеллектуальный контекст — или, как в случае России, при сутствуют в одном из двух течений мейнстрима, менее значи тельном. Это не столь характерно для Марокко, где ситуация скорее близка к западной, потому что те сегменты мароккан ского общества, которые интересуются традиционализмом, довольно модернизированы и вестернизированы.

Кажется парадоксальным, что философия, берущая истоки в итальянском Возрождении и развитая в начале XX века во Франции и в Швейцарии, лучше прижилась в Иране, Турции и России, нежели на Западе. Традиционалист может возразить, что этот очевидный парадокс отражает разницу между запад ной модерностью и исламской традицией. Но это объяснение не до конца удовлетворительно. Иран ко времени революции во многом представлял собой современное общество, а Тур ция — самая модернизированная страна исламского мира. Россия, хотя и отличается от Запада по ряду важных пунктов, все таки по преимуществу современная, а не «традиционная» страна. При этом наиболее традиционные страны исламского мира испытывают к традиционализму наименьший интерес. Генон в Египте сегодня неизвестен, а арабский — это один из немногих основных языков мира, на котором традициона листские работы почти недоступны. Алжирские и мароккан ские традиционалисты, в конце концов, считают, что делать их доступными на арабском вообще нет смысла.

В Иране и Турции, по контрасту с Египтом и нефранкофон ским Марокко, есть свой аналог западной аудитории Гено на — маленький, но важный. В России эта аудитория гораздо шире. Так что не наличие традиционной основы в Иране и Турции позволило традиционализму проникнуть в интеллек туальный мейнстрим, а, наоборот, наличие черт модерности. Точно так же не присутствие модерности вытесняет тради ционализм из мейнстрима в западном дискурсе, а отсутствие интереса к основным вопросам, волновавшим Генона. Один такой вопрос сейчас начинают впервые с XIX века задавать себе в Турции, и он также приобретает первостепенную значи мость в России: это вопрос выбора между Востоком и Западом. Другой критически важен для сегодняшнего Ирана: что пред почесть — модернизацию или изоляцию ради сохранения традиционной религии? Именно этими вопросами с самого начала и задавался Генон.

Глава 15

Против течения

В

течение нескольких лет, предшествовавших публи кации в 1927 году «Кризиса современного мира», Рене Генон создал антимодернистскую философию, на званную традиционализмом, расцвет которой в ос новном пришелся на эпоху, последовавшую за 1960 ми. До Второй мировой войны традиционализм был небольшим интеллектуальным течением (Генон, живущий в Каире, и его различные ѵІ8 а ѵІ8 по переписке) с одной единственной ор ганизацией в Базеле — суфийским орденом, возглавляемым Фритьофом Шуоном. С началом 1960 х годов это интеллекту альное движение потеряло единый центр и стало стремитель но диверсифицироваться. Вскоре возник ряд организаций, по большей части суфийских, но также и масонских. Затем в тече ние последующих четырех десятилетий процветал орден, воз главляемый Шуоном (после чего последовал его практически полный распад), Элиаде трансформировал научное религио ведение, террористы, вдохновленные бароном Юлиусом Эво лой, пытались погрузить Италию в хаос, а традиционализм проник в западную массовую культуру. Наконец, он появился в Иране, Турции и России. В конце XX века в мире было столь ко традиционалистских или частично традиционалистских организаций, что их стало невозможно перечислить.

Может показаться странным, что для традиционализма оказались столь успешными 1960 е годы, когда модерность столь далеко продвинулась вперед. Но в этом в действительно сти нет ничего удивительного. С одной стороны, отвращение к модерности росло вместе с ее развитием. С другой стороны, для ее успеха требовался отказ от уже существующего .зіаіи.з дно, и тем, кто отвергал настоящее, прошлое могло показаться столь же привлекательным, как и будущее. Ренессанс произ вел новое, оглядываясь на классическую эпоху, а Реформация произвела нечто новое, ориентируясь на раннее христианство. Модерность могла быть продуктом антимодернизма, а антимо дернизм — продуктом модерности. Как показал Дуглас Аллен, работы Элиаде имели много общего с постмодернизмом; то, что Аллен говорил об Элиаде, верно также и в отношении тради ционалистского движения, к которому последний изначально принадлежал. И традиционализм, и постмодернизм отрицали «тиранию и господство модернистских идолов науки, рациона лизма и “объективности”». И для первого, и для второго было характерно представление о Просвещении как об «ограничен ном, гнетущем и упрощающем» феномене. Для обоих течений «рациональный научный дискурс — это лишь один из многих способов, при помощи которых человечество конструирует свои “рассказы” о реальности» ¹.

Число тех, кто отвергал западную модерность и отвернулся от современного общества, выросло в 1960 х годах, точно так же как стала стремительно падать привлекательность таких ранее общепризнанных альтернатив, как коммунистические партии, сотрудничавшие с Москвой. Именно из подобных инакомысля щих, как правило, и вербовались традиционалисты. Конечно, недовольных западной модерностью всегда было еще больше за пределами самого Запада, и в последней четверти XX века некоторые из них с энтузиазмом восприняли традиционалист ские идеи. Наиболее интересных изменений в движении тра диционализма следует ожидать именно в этих регионах. Хотя об этом еще рано говорить, но, похоже, традиционализм на За паде уже исчерпал себя и сейчас постепенно возвращается в общий набор европейских идей, из которых когда то вышел.

Антуан Февр, один из самых прославленных исследовате лей религии во Франции, профессор той самой Сорбонны, которая некогда отвергла диссертацию Генона, недавно при знался, что потерпел неудачу в попытках объяснить то, что он

1. Аііеп I). МігсеаЕІіаНе’з Ѵіет о/ Ле8іиНу о/Кеіідіоп аз ЛеВазіз/ог Сиііигаі апЛ ЗрігііиаіКепетаі // СИапдіпд Кеіідіоиз ^огійз: ’ІЪс Меапіпд апй Епй о(" Мігсеа Еііайе / Ей. Кеппіе В.8. АІЬапу, ХУ.: 8иХУ Ргезз, 2000, р. 223. называет «одним из самых любопытных культурных явлений нашего времени»  . Я бы предположил, что успех традициона лизма объясняется не только симбиозом между модерностью и антимодернизмом, но и особенностями философского син теза, выстроенного Геноном.

Философия Генона не особенно оригинальна. Она была скомбинирована из нескольких элементов, большинство ко торых являлось частью западной мысли на протяжении сто летий. Его главное достижение состояло в совершенно новом обобщении всех этих идей и в доведении этого обобщения до той точки, откуда другие могли его подхватить и направить куда то еще: Шуон — в создание религиозных организаций, Эвола — в политику, Элиаде — в науку и, наконец, Наср и Ду гин — в неевропейский мир.

Концепция Генона состояла в соединении акцента на ин версии, а эта идея древнее Книги Откровения, из которой она более всего известна на Западе, с рядом других идей, уже син тезированных до него в XIX столетии. Самой древней из них была идея о том, что Мудрость следует искать на Востоке, кото рая появляется уже в XIII веке на Сицилии у Фридриха II (надо сказать, что для того времени она была безусловно и объек тивно истинной)  . Вторым по древности элементом генонов

ского синтеза был перенниализм, который можно проследить вплоть до фигуры Марсилио Фичино в XV веке. Ни одна из этих идей не была особенно редкой и в начале XX века, а к концу этого столетия они вообще стали расхожими. Поезд ка в Индию превратилась в стандартную часть образования европейских студентов, так же как Большой Тур некогда был частью образования европейских аристократов, а йога и дзен стали общими местами в американской жизни. Вечная филосо фия оставалась малоизвестной под этим именем, но универса лизм определенного рода был своего рода нормой на Западе, даже католическая церковь не осмеливалась больше настаи вать на своей абсолютной монополии на религиозную исти ну, а многие европейцы воспринимают как нечто само собой разумеющееся утверждение, что одна религия, так или иначе, по сути мало отличается от другой.

Представление, что Мудрость обретается на Востоке, было частью первоначального перенниализма, и под Востоком тог да понималась классическая Греция, а также библейские Из раиль и Египет, суммарно представленные образом Гермеса. Идея заменить Гермеса индуизмом впервые пришла в голову Рейбену Барроу в конце XVIII века, затем широко распростра нилась в XIX веке и, наконец, активно и успешно пропаган дировалась Теософским обществом. Именно Теософское общество положило видимое начало развитию традиционализма, как и множества других движений, но для геноновского синтеза был необходим еще один компонент. Им оказалась концепция инициации, опять таки весьма древняя и ставшая заметной с появлением современного масонства в XVII веке. Перенниа лизм, индийская Мудрость и инициация были составными частями учения мартинистского ордена первого наставника Генона, доктора Жерара Анкосса, который и предложил раз личать эзотерическую и экзотерическую религию, что потом стало главным тезисом традиционализма. Второй наставник Генона, граф Альбер де Пувурвиль, проделал схожий синтез, заменив индуизм даосизмом. Примерно такой же синтез, за одним важным исключением, осуществил и художник Иван Агели: у него — впервые в истории — ислам и суфизм заня ли место герметизма, индуизма и даосизма. Его синтез раз вивался дальше независимо от традиционализма и заметен даже в конце XX века, например у поэтессы Кэтрин Рейн,

«посвященной» и поклонницы Фичино, которая в конце кон цов пришла к индуизму.

Ясно, что Генон заимствовал синтез Анкосса и де Пувурви ля. Происхождение идеи инверсии не столь очевидно. То, что де Пувурвиль считал духовное превосходство Востока опас ным для Запада, могло быть одним из ее источников, потому что из этого представления следовало, что Запад хотя бы в одном отношении не прогрессирует, а регрессирует. Идея ре гресса также ощущается в перенниализме, искавшем истину в прошлом, а не в будущем, хотя ни один перенниалист до де Пу вурвиля не доводил эту идею до ее логического завершения. Католическая полемика против масонов и сатанистов — еще один источник, так как именно под покровительством като ликов появились первые работы Генона по контринициации. Но, возможно, самым важным источником был личный юно шеский опыт пребывания среди мартинистов и неогностиков и, конечно, рискованное начинание Генона, связанное с воз рождением ордена тамплиеров. Все эти затеи могут показать ся смехотворными большинству читателей, и понятно, что и сам Генон в более зрелом возрасте стал видеть в них противо положное тому, на что они претендовали, стал считать их за блуждениями, а не путями, ведущими к истине. Периодиче ская паранойя Генона тоже могла послужить причиной его поисков сил контринициации.

Инверсия предполагает регресс и контринициацию. Когда поиски возможностей инициации на современном Западе по казали, что эзотеризм здесь умер, инверсию легко было соеди нить с Мудростью Востока. Перенниализм не был автоматиче ским следствием двух этих элементов, но в сочетании с ними породил традиционализм.

Инверсия и поиски Мудрости Востока в чем то сходны с ориентализмом, каким его представил Эдвард Саид  . Саид показал, что большая часть идей Запада о Ближнем Востоке связана с самосознанием самого Запада, а никак не с тем, что в действительности существует на Ближнем Востоке. Раци ональность была для Запада частью собственного идеаль ного образа, а значит, поскольку Восток не похож на Запад, он должен быть иррациональным. В XIX веке, когда запад ные женщины воспринимались как изначальный пример морали и добродетели, западное понимание мусульманских женщин в основном фокусировалось вокруг похотливых обитательниц гарема. Когда образ европейской женщины стал ассоциироваться с эмансипацией, мусульманских жен щин начали рассматривать в терминах покорности и чадры. Эта модель верна даже для настоящего времени: западная пресса пытается игнорировать возможность существования общественного мнения на Ближнем Востоке, иногда только говоря о (темной, пугающей и иррациональной) «арабской улице», а все потому, что общественное мнение ценится и существует на Западе.

Типичные представления традиционалистов о Востоке во многом являются ориентализмом, вывернутым наизнанку. И традиционализм, и ориентализм — дуалистические систе мы, обе уходят корнями в XIX век и обе разделяют одну ме тодологическую ошибку, чрезмерно опираясь на тексты и недооценивая значимость непосредственного наблюдения. Как и ориенталист, традиционалист склонен видеть мир за пределами Запада как отражение Запада. Разница только в том, что у него все сравнения не в пользу последнего. Вместо того чтобы противопоставлять Ближнему Востоку, населенно му незрелыми, иррациональными, неспособными к организа ции и самодисциплине существами, взрослый, дисциплини рованный и рациональный Запад, традиционалист приводит в пример Западу с его модерностью, материализмом и всего лишь технической сноровкой — Ближний Восток с его тради цией, духовностью и мудростью. Такое понимание Ближнего Востока не отличается большей адекватностью, чем взгляды классического поборника ориентализма.

Но, чтобы принять законченный вид, традиционалистской философии требовался еще один элемент. Это была развитая Геноном концепция инициации, основанная на духовных практиках; концепция, возникшая лишь в 1930 х годах, ког да Генон столкнулся с практикой ислама в Египте. До этого традиционализм концентрировался лишь на текстах и идеях. Хотя и Агели, и де Пувурвиль путешествовали за пределами Европы, ни один из них не делал акцент на практике. Если во Франции 1920 х годов религиозная практика была замет на только в церкви по воскресеньям, то в Египте 1930 х она присутствовала повсюду — была видима в ритуальных молит вах, совершаемых лавочниками в их магазинчиках, слышима в призыве на молитву пять раз в день, ее просто нельзя было игнорировать, когда в каждый Рамадан жизнь во многих своих проявлениях просто замирала. Хотя нет прямых свидетельств того, что именно этот опыт заставил Генона сделать вывод о том, что инициация подразумевает действенную практику, это весьма вероятно.

Модификации традиционализма в 1930 х включали акцент на практике, но не только. Многие другие важные представи тели этого движения добавили к нему свои собственные из менения. Доктор Ананда Кумарасвами, будучи выдающимся историком, ввел особый акцент на эстетике, который с тех пор можно встретить у многих представителей традиционализма, особенно у Шуона. Он также сделал первую, в целом неудач ную попытку интегрировать традиционализм в формальное образование — в свое время Генон отвернулся от научной среды после того, как его диссертацию отвергла Сорбонна. Доктор Мирча Элиаде позже был наиболее успешен в приви вании традиционализма к науке, истолковав «традицию» как «архаическую религию» и Мудрость как «универсальный миф и символ», а также добавив в свои сочинения изрядную меру научной строгости.

Эвола наиболее разительным образом модифицировал ге ноновский традиционализм, до такой степени, что некоторые современные традиционалисты, сконфуженные скандальной политической деятельностью Эволы, предпочли бы вообще исключить его из своих рядов. Чтение в юности Ницше и Ба хофена привело его к пониманию внутренней реализации не через религиозную практику, а через действие, через бунт, ко торого художник Рене Домаль не нашел в сочинениях самого Генона. Для Генона каста жрецов превосходила касту воинов, но Эвола с ним не согласился. В условиях 1920-1940 х годов эволианский традиционализм был адресован политически правым силам, отделившись от геноновского, который был по своей природе аполитичным. Однако эти две ветви учения оставались тесно переплетенными, как показывают много кратные поездки «левого» Анри Хартунга к Эволе в 1960 х. Эволианский традиционализм претерпел дальнейшие из менения после Второй мировой войны, получив прививку экзистенциализма, что привело — с помощью Франко Фре ды — к такому пониманию аполитии, которое вылилось в кро вавый хаос.

Кумарасвами, Элиаде и Эвола — все они отталкивались от ранней версии традиционализма, в которой еще не содержа лось базового акцента на практике. Фритьоф Шуон отталки вался от его более поздней версии и модифицировал тради ционализм, двинувшись в совершенно ином направлении, добавив к нему характерную организационную форму суфий ского ордена. Именно с этого момента мы можем говорить о традиционалистском движении, а не только о философии традиционализма. Шуон также развил понимание перенни ализма, трансформировав его в культ своей личной универ сальной миссии, что в конце концов привело к катастрофе. В ответ на эти девиации Мишель Вальсан направил шуонов ский традиционализм в сторону крайней ортодоксальности и обратил его назад, к нетрадиционалистскому исламу, и эту ориентацию его последователи разделяли с доктором Фаузи Скали. Затем в рамках учения Шуона доктор Хоссейн Наср приспособил традиционализм для использования в наиболее модернизированных сегментах исламского мира, сделав упор на «исламскую философию» и впервые напрямую соединив традиционализм с неевропейской наукой. Наср же разделил с Элиаде честь быть ведущим традиционалистским ученым.

Непонятно, следует ли последнюю модификацию традици онализма, в которой и жреца и воина заменила женщина Ари стазии, всерьез рассматривать как переоснащение традицио нализма для его использования еще одной новой социальной группой (женщин) или как забавное свидетельство перехода традиционализма в общую западную культуру. Всем прочим традиционалистам была присуща глубокая серьезность; воз можно, элементы юмора в учении Аристазии помешают ей рас пространиться за пределами узких кружков.

За последнюю модификацию традиционализма XX веке ответственен Александр Дугин, который приспособил его для нужд Восточной Европы, добавив к нему православие и евра зийские геополитические теории сэра Хэлфорда Макиндера. Больше обязанное Эволе, чем Генону, дугинское неоевразий ство, по мнению некоторых, грозит не менее прискорбными по следствиями, чем те, которые принесло учение самого Эволы.

Политические устремления Дугина и Эволы и крах поздней марьямийа Шуона в Блумингтоне привел некоторых к убежде нию, что традиционализм как движение и как философия — это очевидное зло. Однако многие традиционалисты опас ность этого зла опознали и успешно его избежали, при этом не отказываясь от своих убеждений. Так, Элиаде дистанцировал ся от Легиона Архангела Михаила, когда он стал превращаться в клон нацистской партии, а Вальсану удалось отстраниться не только от событий в Румынии, но и от катастрофы, нависшей над марьямийа. Наср ненароком поспособствовал победе иран ской революции, но изо всех сил пытался ей помешать, а два других, менее значимых иранских традиционалиста (Дарьуш Шайеган и Насрулла Пурджавади) прославились среди иран цев как люди, яростно осуждавшие все то зло, что породила эта революция  . Шуон и Поль де Селиньи — это более слож ный случай, но кажется очевидным, что склонность к добру и злу зависит скорее от личных качеств традиционалиста, чем от самого учения традиционализма.

Движение традиционализма, бесспорно, в некоторых ре гионах провалилось, но в других вполне преуспело. Но оно точно не исполнило своей изначальной миссии, определен ной Рене Геноном в 1924 году в его книге «Восток и Запад». За падная цивилизация в начале XXI века основана на духовной традиции не больше, чем это было в 1920 х годах. Хотя сейчас на Западе присутствие неевропейских духовных учений за метней, чем в 1920 х, это нельзя приписать исключительным усилиям традиционалистской элиты. Но именно традицио налисты были теми наиболее успешными писателями, лекто рами и педагогами, которые познакомили западную публику с исламом и суфизмом, а также внедрили более дружелюбный подход к неевропейским религиям в целом как в научной сре де, так и за ее пределами. Традиционалисты сыграли важную роль, направив некоторую часть масонства в сторону того, что можно назвать духовностью, а также, к собственному удоволь ствию, успешно выполнив свою самую раннюю задачу — со брав по осколкам исконную традицию. Традиционализм сейчас — полностью прописанное и внутренне согласованное учение.

Самыми успешными оказались наименее амбициозные проекты традиционалистов. «Мягкий» традиционализм в виде книг, которые информировали о традиционалистских ис следованиях, но не особенно настаивали на том, что это един ственно возможная истина, распространился в гораздо более широких кругах, нежели «жесткая» версия традиционализ ма. Именно в своей мягкой форме традиционализм затронул жизнь многих людей, которые это даже не осознавали: очень немногие читатели этой книги слышали о традиционализме как таковом, но многие сталкивались с авторами из числа «мяг ких» традиционалистов и их интерпретациями. Такой тип от ношений, конечно, характерен не только для традиционализ ма — скажем, сочинения Джорджа Оруэлла на Западе читают гораздо больше, чем труды Карла Маркса.

Лобовая атака на модерность, напротив, привела к про тивоположному результату. Антимодернизм Э.Ф. Шумахера только ускорял дальнейшую модернизацию, а деятельность итальянских террористов в 1970 х годах, вместо того чтобы сокрушить буржуазное государство, вызвала отвращение к экстремизму, заметно укрепившее государство. Непритяза тельный суфийский орден Вальсана, ставивший своей целью направить тех, кто шел обычными путями суфизма, достиг этой цели; представления Шуона о собственной универса листской миссии преобразовали его орден в религиозное движение, которое было отчетливо современным (как заро дыш новой религии) и которое Генон безусловно посчитал бы свидетельством контринициации.

Только за пределами Запада, в Иране, а потом и в России, эта лобовая атака на модерность увенчалась успехом. Благоже лательный прием, который получил традиционализм в этих странах, связан с их давно устоявшимся антизападничеством. Традиционалисты в Иране и России двигались в рамках обще го течения, в то время как на Западе «жесткие» традиционали сты шли против него. «Мягкие» традиционалисты обычно из бегали мейнстрима. В целом те, кто движется вместе с потоком истории, могут кое в чем изменить его направление, а те, кто идет против него, обычно или идут ко дну, или (как Шумахе ра, Фреду или Шуона) их разворачивает стремниной и тащит туда, куда они того сами не хотели. В этом смысле Вальсан перевел своих последователей от одного потока к другому; сейчас они гораздо ближе к основному руслу ислама, чем к че му либо западному.

Люди, ставшие традиционалистами, почти все без исключе ния и перед своим обращением пребывали в стороне от обще го потока. Шуон и Буркхардт, как прежде Агели и Эберхардт, вышли из артистической, нонконформистской среды, как и симпатизировавший традиционализму Томас Мертон. Фон Мейенбург и Паллавичини вышли из аристократической сре ды, в их время уже весьма старомодной, как и граф де Пувур виль и барон Эвола ¹. То же самое можно сказать и еще о двух сторонниках традиционализма: один из них — претендент на трон Франции, а другой — наследник английского престола. Кумарасвами и Наср были продуктами культурного смеше ния, у них изначально не было возможности принадлежать к какому то определенному течению. На самом деле единствен ным выдающимся традиционалистом, не связанным проис хождением или воспитанием с какой либо необычной для его времени средой или общиной, был сам Генон — единствен ный сын буржуа, страхового оценщика.

Мейнстрим XX века был в целом прогрессистским в смыс ле надежд, возлагаемых на прогресс, если не в смысле распро страненной до Первой мировой войны веры в неизбежность прогресса. Ни один из прогрессистов, даже из числа неевро пейцев, не стал традиционалистом. Высоко прогрессивный египетский интеллектуал Таха Хусейн с презрением отверг традиционализм и самого Генона, прогрессивный алжир ский исламист Малек Беннаби забраковал традиционализм как совершенно неуместный, а прогрессивный иранский ис ламист Али Шариати в своей работе никогда не использовал ни одной из идей традиционализма.

Осознание необходимости следовать общему потоку явля ется частью стратегии, определяемой французским терми ном «антризм» (епігіхте, от епігег — входить), который обыч но используется в политическом контексте для обозначения инфильтрации оппортунистами какой либо организации с целью повлиять на нее изнутри. «Антризм» применяли

1. Эволу обычно называют бароном, хотя некоторые и оспаривают его право на этот титул.

и многочисленные традиционалисты, обычно тем более успешно, чем больше они делали попыток. Однако порой они ничего не добивались, хотя и использовали эту стратегию. Элиаде, Эвола, Дугин, Джемаль и Паллавичини потерпели провал с Легионом Архангела Михаила в Румынии, итальянской фашистской партией и СС, с обществом «Память» и Партией исламского возрождения в России, равно как и с католической церковью — а именно католическая церковь доминировала в исламо христианском диалоге, который безуспешно пытался «традиционализировать» Паллавичини.

Но традиционалисты часто пользовались успехом в поли тических союзах и сообществах с более гибкой структурой: так Элиаде и до некоторой степени Наср вошли в академическую среду, Дугин — в союз «красно коричневых», Джемаль вошел в контакт с сетью «исламских общин», а Эвола — с ультракон сервативными кругами вокруг берлинского НеггепкІиЬ (эти круги провалились сами, вернее, им помогли в этом нацисты, но это уже другой вопрос). Эвола также успешно внедрился в расистский дискурс, хотя его начинание было пресечено из вне фашистским режимом. Паллавичини больше преуспел с рыхлым сообществом официальных и полуофициальных исламских организаций, чем с католической церковью.

Одно из трех исключений из этого правила — это история фон Зеботтендорфа, который, в общем не будучи традицио налистом, нелепо провалился в своих попытках внедриться в германский орден и лишь помог нацистской партии отделать ся от этого имени. Второй раз он уже не пытался. В Велико британии Критчлоу удачно традиционализировал академию «Теменос» и Фонд принца без (насколько это известно) каких либо предшествующих провалов. Во Франции Хартунг сперва успешно встроился в процесс обучения чиновников, но позже сам счел, что эта инфильтрация утянула его в основной поток.

В западной истории XX века «жесткий» традиционализм отвергали не только прогрессисты и представители мейнстри ма, но и две другие группы: люди, по прежнему органически пребывающие в рамках традиционных обществ, и большая часть научной среды. Почти все население арабских стран про игнорировало традиционализм, очевидно потому, что этот мир все еще недостаточно современен, чтобы его принять. Ре лигиозные фигуры, твердо укорененные в своих собственных традициях, часто отвергали традиционализм полностью или частично: Жак Маритэн — со стороны католической церкви, Серафим Роуз — со стороны православия, а Ахмед Кустас — со стороны ислама.

За исключением Дугина, на христианство ставило лишь не значительное меньшинство традиционалистов (хотя универ сализм Шуона претендовал на включение в себя христианства, как и прочих религий). Однако многие традиционалисты счи тали себя мусульманами. Хотя любой мусульманин, соглаша ющийся с универсализмом в любой форме, отходит от обще принятого исламского консенсуса, многие традиционалисты выглядят вполне правоверными в глазах других мусульман, поскольку следуют религиозной практике: это случаи Насра, Вальсана, Паллавичини и самого Генона. Других, в особенно сти Шуона, могут отвергать и отвергали. Отношения между традиционализмом и академической наукой весьма курьезны. С одной стороны, все религиоведение несет на себе отпечаток «мягкого» традиционализма Элиаде, и многие ведущие тра диционалисты были учеными. С другой стороны, каждый не традиционалистский ученый, который рассматривает движе ние и сочинения традиционалистов после того, как Сильвен Леви в 1921 году отверг диссертацию Генона, приходит к тому же заключению: «это все несерьезно». Ведь они игнорируют исторические факты, они игнорируют все, что не вписыва ется в их теории. По словам Антуана Февра, традиционализм «деисторизирует и лишает пространственной формы свои онтологические утверждения... Склонность видеть повсюду сходство в надежде в конце концов отыскать гипотетическое Единство, безусловно, пагубно сказывается на историко кри тическом исследовании, то есть на эмпирическом исследова нии, чья цель — раскрыть генезис, ход, изменения феноменов, которые оно рассматривает». Как признает Февр, любой, кто приступает к поискам, зная «истину», скорее всего, «пропустит все то неожиданное, что ему встретится на пути»  .

В задачи этой книги не входило защищать традициона лизм, но кажется ясным, что те, кто считает его чем то не серьезным, что то упускают из виду. Традиционализм претен дует на знание конечной истины, как религия и некоторые типы философии. Как сказал Дуглас Аллен, «рациональный научный дискурс — это лишь один из многих способов, при помощи которых человечество конструирует свои “рассказы” о реальности». Судить традиционализм по мерке универси тетской диссертации столь же бессмысленно, как отвергать христианство за недостаточностью доказательств божествен ности Христа или ислам — за пренебрежение критически важ ными элементами учения о Троице. С другой стороны, Генон все же представлял Леви свою работу как диссертацию, и Леви был прав, когда рекомендовал ее отклонить.