Çözümlenememiş Bir Tarih Sorunu:
Hazırlayan: Tayfun
Atay-
“hınzır bi
kaleidoskop
-garip ama
gariban değil
hangi renkler
benim hangi renkler ben'im
hangi şekiller
hangi hızlar hangi dönüşümler
hangi zıplamalar
hangi düşüşler
kendisiyle
oynamayı seven
bi şey be tarih
biraz keyif
biraz kan
e biraz üşütük
filan”(1)
Tarihin bize
"geçmişin bilgisi"ni veya geçmiş olayların “hakikat”ini sunduğunu,
bugünü anlamak için bir "hazine" olan geçmişin kapısını açtığını ve
bu geçmişten gelecek için dersler çıkarmamızı sağladığını "iç huzuru"
ile söyleyebileceğimiz güvenli günlerin çok uzağında olduğumuz kesin.(2) Her yeni
kuşakta tarihin yeniden yazıldığı sıklıkla tekrar edilen bir ifadedir.(3) Bu kadar
sıklıkla vurgulanmayan bir diğer önemli nokta ise, yine her yeni kuşakta
tarihin "ne" olduğu üzerine soruların da yeniden ele alınıyor
olmasıdır. Tarih geçmişi bugüne mi taşır, yoksa bugünden hareketle bir geçmiş
mi kurar (yahut "kurgular")? Geçmişte ne olduğunu "doğru"
olarak söyleme imkânımız ne ölçüde veya ne kadar vardır? Bununla bağlantılı
olarak, tarih olgusal mı, yorumsal mıdır, bilim mi yoksa meslek ya da
"zanaat" mıdır?.. Bu sorular şimdiye değin belki defalarca ele
alınmış, farklı dönemler içerisinde bunlara tatminkâr sayılabilecek yanıtlar
üretilmiştir; ancak söz konusu sorular yine de tamamıyla tüketilip aşılamamış
olup bugün de geçerliliklerini sürdürmektedirler.(4)
Yapılabilecek
bir başka tespit bu tartışmalara Türkiye tarihçiliğinden katkıların şimdiye
değin hayli güdük ve yetersiz kaldığıdır.(5) Özellikle akademik tarihçiliğimizin
"tarihin ne olduğu"nu tartışmak, tarihi ve tarihçiliği sorgulamak
gibi bir eğilim ya da yönelime hâlâ sahip olmadığı, böylesi bir
"sorunsal" üzerinde odaklanarak tarihi ele alan, "mektepli"
olmayan tarih araştırıcısı-sosyal bilimcilere karşı da geleneksel kapalılığını
sürdürdüğü ifade edilmektedir.(6) Oysaki bu tarihçilik ya da tarih yazımına
yalnızca üstünkörü bir bakış bile Türkiye’de tarih çalışmalarının geçmişi
aydınlatıp bugüne ışık tutmak ve yarını düzenlemek ("kurtarmak") gibi
"hayırlı" amaçların çok uzağında, "bugün"ün
kutuplaşmalarını, çatışmalarını ve kavgalarını adeta geçmişe teyellemeye
yönelik olarak gerçekleştirildiğini düşündürebilecek ipuçlarını gözler önüne
sermeye yetmektedir.
Bu çalışmada
Türkiye tarihine ilişkin bu nitelikte bir örnek olaydan yola çıkarak tarihin
"ne"liği, "ne" ya da "kimin için"liği,
"hangi" zaman dilimine (geçmişe / bugüne / geleceğe) "ne
kadar" ilişikliği üzerine bazı hatırlatmalarda bulunmak, buna, yine bu
tarihsel olay ve bu olaya adını veren tarihsel şahsiyetin ele alınış biçimleri
temelinde ve bununla sınırlı çerçevede bazı yeni argümanlar eklemek, böylece
daha genel bir tartışmaya kapı aralamak hedeflenmektedir. Söz konusu tarihsel
şahsiyet: Şeyh Bedreddin'dir. Burada onun adı ile anılan isyan hareketi üzerine
yazılanları, ortaya atılan görüş ve savları karşılaştırmalı biçimde irdelemeye
çalışacağım. Tarihçi olmadığım için tabii ki burada tarih üzerine
söyleyeceklerimin, özellikle bu disiplinin erbabı ve emekçileri açısından, çok
orijinal ya da "sofistike" olmayabileceği kaygısını taşıdığımı
geçerken belirtmek durumundayım. Yapacağım yalnızca kendi antropolojik ilgi
alanıma girdiği kadarıyla ve bunun gerektirdiği ölçüde İslam-Tasavvuf-Tarikat
tarihi üzerine okumalar yaparken karşılaştığım Şeyh Bedreddin Olayı'nı yukarıda
belirtilen sorular setiyle ilişkilendirmek ve bu işlemin sonucunda beliren
çağrışımları paylaşmaktan ibaret olacaktır. Böylesi bir girişime beni sevk eden
neden, bu konuya ilişkin yazılanların, yapılan yorum ve değerlendirmelerin söz
konusu tarihsel şahsiyet ve olayı anlaşılır kılmak yerine daha bilinemez hale
getiriyor gibi görünmeleridir.
"Asi"
ve İsyan
Şeyh Bedreddin,
bilindiği gibi, Türkiye tarihi içerisinde popüler ilgiye de en fazla mazhar
olmuş ender şahsiyetlerden biridir. Özellikle sanat ve edebiyat alanında Şeyh
Bedreddin ve onun öncülük ettiği söylenen isyan olayının hatırı sayılır ürüne
tema teşkil ettiğini görüyoruz. Erol Toy'un Azap Ortakları adlı iki ciltlik
küllî romanı, Nazım'ın meşhur Şeyh Bedreddin Destanı, onu takiben Hilmi
Yavuz'un Bedreddin Üzerine Şiirler'i ve iki tiyatro eseri; Orhan Asena’nın
Simavnalı Şeyh Bedreddin’i ve Mehmet Akan'ın Hikâye-i Mahmud Bedreddin'i, daha
yakınlarda da Radi Fiş'in Ben de Halimce Bedreddinem adlı biyografik romanı, bu
tarihsel şahsiyeti günümüze taşıyan ve onu kamuoyuna tanıtmakta çok büyük katkı
sahibi olmuş çalışmalardır. Hâlâ bunlardan haberdar olmayanların da en azından
Zülfü Livaneli'nin özellikle 1980 öncesinde çok popüler olan ve kulaklarımızda
iz bırakan, Nazım'ın Destan şiirinin uyarlamasını anımsamamaları olanaksızdır.
Şeyh Bedreddin’i
bu kadar popüler yapan, hiç kuşkusuz, onun adı ile anılan isyan hareketidir. Bu
isyanın taşıdığı iddia edilen motifler ve unsurlar yakın dönem Türkiye’sinde
özellikle siyasal-ideolojik konumları itibariyle "sol"da yer alan
çevrelerin ilgisini çekmiştir. Çünkü "sol" başlığı altında savunulan
görüş ve düşüncelerin bu topraklarda derinlere giden kökleri bulunduğu gibi
heyecan verici bir sava haklılık kazandırma yolunda bulunmuş bir membadır adeta
Şeyh Bedreddin.(7) Buna bağlı olarak, özellikle milliyetçi ve
İslamcı versiyonlarıyla Türk sağı da, adeta "insiyaki" biçimde,
uzunca bir süre karşıt kutupta Bedreddin'i lanetli bir
"devlet-i-ebed-müddet" düşmanı olarak resmetmekten kendisini
alamamıştır.
Olup bitenleri
kısaca hatırlatalım.(8) Bedreddin 14. yüzyılın ikinci yarısı ile 15.
yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış bir şahsiyettir (1359/60 - 1417/20). Doğum yeri
Edirne'nin Simavna kasabasıdır. Bir Selçuklu soylusu olan babası Simavna
kalesinin Bizanslılardan alan birliğin komutanı olup bu nedenle de Simavna
gazisi olarak nitelenen İsrail'dir. İsrail, kalesini fethettiği Bizans
tekfurunun kızını önce ganimet olarak alır, sonra evlenir; Rum kızı Müslüman
olur ve Melek adını alır. Melek, Bedreddin'in annesidir. Kitaplar İsrail'in
aynı zamanda Simavna kadısı olduğunu bildiriyorsa da Simavna'nın o dönemde bir
kadı atanmasını gerektirecek kadar büyük olmadığına işaret eden bazı
araştırmalar buna kuşku ile yaklaşmaktadırlar.(9)
Bedreddin esas
olarak bir din adamı (âlim), bir parça mutasavvıf ve sonra da devlet adamıdır
(kadıasker). Ama bunların hepsinden öte tarihe bir asi, siyasal iktidara karşı
halk kitlelerinin tepkilerine tercüman olmuş bir isyancı olarak geçmiş biridir.
Osmanlı devletinin kuruluş sancılarının tamamıyla son bulmadığı, hayli kritik
bir dönemde etkinlik gösterir. Dönem Yıldırım Bayezid'in Timur karşısında
1402'deki Ankara Savaşı'nda bozguna uğramasından sonra Bayezid'in dört oğlu
arasında zuhur eden kardeş kavgasının görüldüğü Fetret Devri'dir (1402-1413).
Dolayısıyla büyük bir siyasal bunalım ve buna bağlı toplumsal çalkantı ve
kargaşa havaya hâkimdir.
20’li yaşlarının
başından itibaren Bedreddin, Edirne'de başlamış olduğu İslami ilimler tahsilini
sürdürmek üzere o zamanki İslam coğrafyasını karış karış dolaşmaya başlar. Önce
Bursa ve Konya’da, daha sonra da Kahire'de eğitimini sürdürür. Bu arada Şam ve
Kudüs'e, oradan da Mekke'ye hacca gider. Mısır'a dönüşünden sonra Sultan Berkuk
oğlunun eğitimini Bedreddin'e verir. Ardından Mısır’da bir sufî şeyhinin
etkisinde tasavvufa yönelir. Sultan tarafından kendisine verilen Habeş cariye
ile evlenir ve ondan oğlu İsmail doğar. Sonra Doğu Anadolu'ya ve Tebriz'e
geçer, burada Timur'la tanışır. Memleketine dönmeye karar verir; Şam ve Halep
yoluyla Anadolu'ya geçer, önce Konya’da, sonra Alevî Türkmenlerle tanıştığı
Tire, Aydın, Kütahya gibi yerlerde bulunur. İzmir'den Sakız adasına geçer, Rum
Tekfuru tarafından kabul görür, adadaki rahiplerle dostluk geliştirir. Tekrar
Türkmenlerle meskûn Kütahya'ya ve Bursa üzerinden de Edirne'ye döner. 1380
başlarından 1406'ya kadar yaklaşık 25 yıllık bir dönemdir bu.
Dönüşünden bir
süre sonra Fetret Devri'nin sonlarına doğru Rumeli'nde hüküm süren (1411-1413)
Musa Çelebi'nin kazaskeri olur. Düşüncelerinin Musa Çelebi üzerinde etkili
olduğu ve onun siyasal tutum alışlarına yön verdiği söylenir. Kaynaklarda
belirtildiği kadarıyla bu düşünceler siyasal-ekonomik anlamda eşitlikçi, dinsel
anlamda panteist (İbn-i Arabî etkisinde bir "vahdet-i vücut"çuluk) ve
toplumsal-kültürel anlamda da bağdaştırmacı yani senkretiktir. Bu senkretizm
Osmanlı fütuhatının halka halka genişlediği bir dönemde farklı dinsel
kimliklerin, özellikle Müslüman Türkmen ve Hristiyan Rum unsurların kâh yan
yana kâh karşı karşıya kâh iç içe bir görüntü sergiledikleri son derece dinamik
bir etkileşim ortamının söz konusu olduğu hatırlandığında anlam kazanacak bir
stratejidir.(10)
Musa Çelebi’nin
kardeşi Mehmet karşısında yenik düşüp iktidarı yitirmesinden sonra Bedreddin
İznik'e sürgün edilir. Ama düşüncelerini benimseyip kendisine gönül verenler
üzerindeki etkisi de devam eder. Bir süre sonra da kendisi ile bağlantılı
hareket ettikleri söylenen iki şahsiyet, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal
tarafından Aydın ve Manisa'da yürütülen isyanlar Osmanlı resmiyetine karşı
patlar. İsyanlar bastırılır, Börklüce ile Torlak ve nihayetinde de onların
isyanından mesul tutulacağını bilerek İznik'ten kaçıp Rumeli'nde Deliorman'a
giden ve orada kendi çevresine toplananlarla bir hareketlilik içine giren
Bedreddin yakalanarak "siyaseten katl"e uğrarlar. Ancak bugüne de
"Osmanlı egemenlerine karşı halk kitlelerinin tepkisini isyana yönelten
şahsiyetler" olarak kalırlar. Dönemin kroniklerinde (özellikle Dukas
Tarihi’nde) Börklüce'nin isyanına ilişkin olarak belirtilen, "kadınlar
hariç mal-mülk her şeyde ortaklığın" isyanın şiarı olduğu bilgisinin
bugüne değin olarak yorumlanmasının sonucunda durum, "değersel" bir
boyut da kazanır. Bu değersellik iki yönlüdür. Bir yandan "olumlu/yüceltici"
bir vurguyla, mülkiyetin kaldırıldığı "ortaklaşmacı" bir düzen
isteğinin ve savunuculuğunun bu topraklarda ta 15. yüzyıla kadar geriye
götürülebileceği görüşlerine temel oluşturur. Nazım’ın destan şiirinin
ağızlarda nakarat olan "Yârin yanağından gayrı / her şeyde her yerde / hep
beraber diyebilmek için..." dizeleri bu heyecana tercüman olur.(11) Hangi
çevrelerden gelebileceğini tahmin etmenin zor olmayacağı karşıt yöndeki
"olumsuz" değersellik ise, "yârin yanağından gayrı” nüansını
atlayarak Şeyh Bedreddin hadisesinin temelinde, Orhan Seyfi Orhon'un
ifadesiyle, "eşlere varıncaya kadar herkesin dünya nimetlerinde ortak
olduğu" şeklinde, sapkın olmanın ötesinde, "sapıkça" bir görüş
olduğunu ileri sürer.(12)
Benzer Bakışlar
Farklı Yorumlar
Elimize
ulaşabilen Osmanlı vekayınamelerinde yer aldığı biçimiyle Bedreddin Olayı
özetle böyledir. Bu olay hem meslekten (akademik) tarihçilerin, hem popüler
tarihçilerin, hem de amatör tarih meraklılarının ilgisini çekmiş ve yabana
atılamayacak sayıda çalışmaya konu olmuştur. Üzerinde durulması gereken nokta,
Bedreddin olayına ilişkin bu literatüre başvurulduğunda meseleye vakıf olmak
yerine daha karmaşık ve içinden çıkılmaz bir tıkanma noktasına varılıyor
olmasıdır. Konuya ilişkin doğrudan çalışma yapan veya yeri geldiğince bu konuya
değinen tarihçi, sosyal bilimci, gazeteci-yazar ve aydınların saptama ve
yorumlarındaki farklılık ve hatta karşıtlık o düzeylere varmaktadır ki, birinin
"ak" dediğine ötekinin "kara" demesine sıklıkla tanık
olunmaktadır. Öyle ki aynı ideolojik söylem dünyası içerisinde yer aldığı
söylenebilecek yazarların dahi karşıt belirlemelere varabildikleri
görülmektedir.
Örneğin
"Türkiye solları"nın Bedreddin olayına ilgi duyduğunu ve onu
"kendince" değerlendirdiğini yukarıda belirttik. Ancak sol
perspektiften, daha doğrusu "tarihsel-maddeci" yaklaşımla kaleme
alınan çalışmaların kendi içinde dahi Bedreddin olayını nereye koymak gerektiği
konusunda zıt görüşler ortaya çıktığı fark edilmektedir. Türkiye tarihini halk
hareketlerinin tarihine indirgeyen Yetkin'e göre Bedreddin, "materyalist
anlayışı çağına göre çok ileri olan bir halk adamı"dır.(13) Buna
karşılık aynı yaklaşımın bir başka temsilcisi olduğu düşünülebilecek olan
Yerasimos için Bedreddin, "sınıfsız ve özel mülkiyetsiz ilkel topluma yani
geriye dönüş özlemine dayanan bir halk ayaklanmasının öncüsü”dür.(14) Bedreddin,
Yetkin'e göre "ilerici", Yerasimos'a göre "gerici"dir! Aynı
şekilde yıllar önce 1970'lerde Devrim'de yazan İlber Ortaylı Bedreddin'i şöyle
değerlendiriyor:
Tarihe gerçek
devrimci bir gözle baktığımızda ilerici ve itici gücün Bedreddin'in düşün ve
eylemi değil, Osmanlı'nın kurduğu düzen olduğunu görürüz. Feodalitenin
pekiştiği ve küçük beyliğin bir imparatorluğa doğru geliştiği dönemde, ilerici
ve gerçekçi olanlar Çelebi Sultan Mehmetler, Evrenos Gaziler, Çandarlılardı.(15)
Benzeri örnekler
sol ya da tarihsel-maddeci Bedreddin değerlendirmelerinde çoğaltılabilir.
Burada temel kaygının Bedreddin olayına tarihsel-maddeci toplumsal evrim
şablonuna uyarlanmış bir açıklama getirmek olduğu anlaşılıyor. Ancak bünyesinde
ortaklaşmacı motifler taşıdığı söylenen (saptanan değil!) bu isyanı tarihin
daha erken dönemlerine düşen ilkel-komünal toplum aşamasına sokmaya da herkesin
gönlü el vermemektedir. Bu açıdan söz konusu sorunu giderme yolunda Nedim
Gürsel'in bir ara formül denemesinde bulunduğunu görüyoruz:
Şeyh Bedreddin
ayaklanmasını ilkel komünist topluma dönüş özlemi olarak da niteleyebiliriz. Ne
var ki sosyalizmin ilk belirtilerini de içinde taşıyan, çağlardır süregelen
ezen-ezilen çatışmasına halkçı niteliği kazandıran bir harekettir bu. Geriye
olduğu kadar ileriye, geleceğe de dönüktür.(16)
Bu
"ilerici-gerici" ikilemine saplı nüanslarına karşı, tarihsel-maddeci
bakışla yapılan Bedreddin değerlendirmelerinin bir noktada birleştiği fark
edilir. O da Bedreddin'in ve isyanının halk kitlelerine dayalı, yani
"halkçı" bir niteliğe sahip olduğudur. Bu "halkçı" yorumun
ana hatları şu şekildedir: Bedreddin'in kişiliğinde somutlaşan olaylar dizisi,
Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda kendisini hâkim kılan aristokrasiye karşı halk
kitlerinde belirmiş olan tepkinin eyleme dönüşmüş şeklidir. Burada Fetret
Devri'nde bir süre iktidarı ele geçiren Musa Çelebi'nin, Şeyh Bedreddin’in
düşünsel etkisi nedeniyle halka dayalı, kardeşi Çelebi Mehmet'in ise toprak
sahiplerine dayalı bir politikanın temsilcileri olduğu iddia edilir.(17) Oysaki
Bedreddin'i bu şekilde halka mal etmek hiç de öyle kolay değildir. Bir kere
Bedreddin'in kendisi, Selçuklu sarayı ile irsiyet iddiasındaki bir akıncı beyin
oğludur. Babası "Gazi" İsrail Simavna kalesi komutanıdır. Ayrıca
Bedreddin diğer halk ayaklanmalarının "ümmi" öncülerinden farklı
biçimde hem devrinin önde gelen âlimlerinden biri hem de bir devlet adamıdır.
Bu özelliklerden yola çıkan Kılıçbay, Bedreddin'i halktan yana bir eylemci olarak
kavramanın kesinlikle söz konusu olamayacağını, tam tersine Bedreddin'in
Osmanlı Devleti'nin merkezileşme politikası ile çıkarları sarsılan feodalleri
temsil ettiği görüşündedir.(18)
Bedreddin’e ve
isyanın niteliğine ilişkin hangi nokta vurgulansa, 180 derece zıt bir argüman
da hemen kendisini göstermektedir. Bunlardan biri de İsyan’ın, 13. yüzyılın
Babaîler isyanından gerek düşünsel gerekse tatbiki açıdan esinler alıp
almadığı, aldıysa bunun derecesine ilişkindir. Bedreddin olayının meydana
gelmesinde Selçuklu dönemindeki Bâtıni motifli Babaî (Baba İshak)
ayaklanmasının başlangıç teşkil ettiğini ileri süren Fuat Köprülü gibi ağırlık
sahibi tarihçiler vardır.(19) Fakat Mustafa Akdağ, Bedreddin'in Anadolu'da
değil de Rumeli’nde harekete geçmesini, çevresinde akıncı, tımarlı sipahi ve
medrese talebeleri gibi "avam-dışı" unsurların toplanmasını ve
kendisinin de devlet ricalinin yüksek mertebelerinden olmasını gerekçe
göstererek, onun isyanının Anadolu-merkezli, tekke-tarikat ağırlıklı,
"avam" destekli ve "Bâtıni" Babaîler isyanı ile bir
tutulamayacağını söylemektedir.(20) Bu yorumun tam aksi yönde Taner Timur, Bedreddin
hareketinin Dobruca, Deliorman bölgesinde gelişmiş olmasını dikkate alarak
Babaî hareketi ile bir devamlılıktan söz eder.(21) Bir başka
saygın tarihçimiz Halil İnalcık ise Akdağ tarafından zikredilen ve Bedreddin'e
destek veren akıncı-gaziler, tımarlı sipahiler, medrese talebeleri ve Hristiyan
köylülerin bu harekete katılmalarının nedeni olarak, Bedreddin'in İslam ile
ilgili "Bâtıni" yaklaşımını göstermektedir.(22) Yani Akdağ için
İsyan'ın Bâtıni nitelikli olmadığı’na delalet eden unsurlar, İnalcık'a göre
İsyan Bâtıni nitelikli olduğu için hareketin bünyesinde mevcutturlar. Birisi
için Bâtıni olmama nedeni olan bir durum, diğeri için Bâtıniliğin sonucu olan
bir durumdur! Bu konuda daha dengeli değerlendirme yaptığı izlenimi veren Ocak,
Babaîler isyanı ile Şeyh Bedreddin isyanı arasında hem önemli benzerlikler
tespit etmekte hem de büyük bir farkın altını çizmektedir. Ocak'a göre,
liderlerinin "sufî" kimliğe sahip olması, ideolojik planda
"mesiyanik" motiflere sahip olmaları, nihai hedeflerinin siyasi
olması, propaganda ve organizasyon süreçlerinde ise liderlerden çok halife ve
müritlerin etkin olmaları itibariyle her iki isyan benzerlik içindedir. Ancak
isyanlara katılanların toplumsal pozisyonları dikkate alındığında Ocak da,
Akdağ'ın tespitlerini destekler biçimde, Bedreddin isyanına katılanların
"avam-dışı" niteliğini (Anadolu ve Rumeli'de tımarları ellerinden
alınmış sipahiler ile Balkanlar'ın eski Hristiyan feodalleri) onu Babaîler
isyanından ayıran çok önemli bir fark olarak kaydetmektedir.(23)
Babaîler isyanı
ile bağlantılı olduğu da düşünülebilecek bir diğer ihtilaflı ve sorunlu boyut
Bedreddin'in dinsel anlamda nereye yerleştirileceği konusunda belirir. Ortalama
okuyucuya Bedreddin “mutasavvıf” (sufî) ve "fakih" (hukukçu) olarak
tanıtılır.(24) Bedreddin'i olumsuzlayan, hatta lanetleyen
İbrahim Hakkı Konyalı, Raif Yelkenci gibi popüler tarih yazarları, onun Bâtıni
olduğunu, üstelik hayli ağır ithamlarla vurgularlar. Bâtınilik burada ibadet
sorumluluklarını, dolayısıyla şeriatı hiçe saymakla özdeş tutulur. Bu yazılarda
Nazım'ın destan şiirinin giderek sol mahfiller yoluyla kamusal kabul görmesinin
yarattığı refleksif bir tedirginlik ve öfkenin izleri olduğu da sezilmektedir.
Örneğin Konyalı, Bedreddin'i "kızıl Bâtıni peygamberi" olarak
tanımlar.(25) Onlara katılan ilahiyatçı Semahaddin Cem
Bedreddin'in Şii-Bâtıni-Rafızi olduğunu iddia ederek, düşüncelerini İslami
açıdan "küfr" olarak nitelemektedir.(26)
Yaşamı
içerisinde İslam dünyasının pek çok yerinde bulunan, bu arada Anadolu'da
Alevi-Bâtıni akidelerin yerleşik olduğu çevrelerle etkileşimi de olan
Bedreddin'in Fikriyatında bâtıni motifler yer etmiş olsa gerektir. Ancak bunun
onun düşüncelerinin hâkim rengi olduğu konusunda bir mutabakat yoktur. Örneğin
Gölpınarlı, Bedreddin'in "şeriatı ibtal etmeyi değil, kendince ihya
etmeyi" amaçladığını belirtir.(27) Bedreddin'in fikriyatında bazı bâtıni motiflerin
bulunmasının, bu motifleri önemli ölçüde paylaşan tasavvuf dairesinde yer
almasından kaynaklandığını, bu tasavvufî anlayışın da ehl-i sünnet çizgisinde
seyrettiğini söyler. Bu görüşte mukabilini bulmakta gecikmez. Necdet Kurdakul,
muhtemelen Bedreddin'in fıkıh ağırlıklı çalışmalarının değerlendirmesinden
hareketle, Bedreddin'i tasavvuf dairesinde görmenin mümkün olmadığını, onun tam
anlamıyla ehl-i sünnet hukuk sistemine mensup bir âlim olduğunu belirtmektedir.(28) Böylece
"dinsel" çehresi itibariyle üç Bedreddin çizilir: Gölpınarlı'nın
"Sufî-Sünni" Bedreddin'i; Cem'in "gayrısufî ve Şii-Bâtıni"
Bedreddin'i ve son olarak Kurdakul'un "gayrısufî-Sünni"
Bedreddin'i...
Dinsel düşünce
plânında kendisini gösteren bu çok yönlülük, Bedreddin'in fikirlerinin
gelişiminde biçimleyici ve etkileyici olan farklı, hatta aykırı şahsiyetlere
bağlanabilir. Bedreddin'in düşünsel yönelimlerinde tayin edici rolü ve etkisi
en çok kabul edilen şahsiyet İbn-i Arabî'dir. Özellikle en meşhur eseri Varidat'ta
İbn-i Arabî etkisinin dorukta olduğu söylenir.(29) Ancak bu
konuda da görüşler muhteliftir. Gölpınarlı, örneğin İbn-i Arabî etkisini
reddetmemekle birlikte, Bedreddin'i en çok etkileyen kişinin Abdurrahman-i
Bistamî olduğunu ileri sürer.(30) Şerefeddin Yaltkaya ise İbn-i Arabî'nin yanı
sıra Farabi, İbn-i Sina gibi İslam filozoflarının, İbn-i Seb'in ve Sadri Kanevî
gibi mutasavvıfların, bunların dolayımıyla da Eski Yunan ve özellikle Aristo
felsefesinin de Bedreddin üzerinde etkili olduğunu belirtmektedir.(31) Buna
karşılık Varidat üzerine bir doktora tezi yazmış olan Bilal Dindar Bedreddin’in
düşünceleri ile Eski Yunan filozofları arasındaki benzerliğin ancak görünürde
olabileceğini, Bedreddin'in bu filozoflardan etkilenmesinin düşünülemeyeceğini,
buna karşın özellikle "Vahdet-i Vücud" görüşünde İbn-i Arabî'nin
etkisinde kaldığının bir gerçek olduğunu ifade etmektedir.(32) Balivet de
Bedreddin'in yönelimlerinde İbn-i Arabî'nin tayin edici rolünün ve etkisinin
altını çizmektedir.(33) Bir tek Kaygusuz Bedreddin'le İbn-i Arabî’nin esasta
birleşmekle birlikte pek çok noktada ayrıldıklarını söyleyerek, her ikisinin de
Abdülkadir-i Geylani'den feyz aldıkları görüşünü kabul etmek gerektiğini ileri
sürmektedir.(34)
Anakronik
Benzetmeler
Bedreddin
üzerine inceleme yapan veya onun hakkında fikir beyan edenlerin hemen hepsinde
gözlenen bir diğer karakteristik, onu hem kendisinden önce ve sonra yaşamış
başka tarihsel şahsiyetlerle fikri bir benzerlik içinde, hem de kendi yaşam
dönemi dışında belirmiş ve klasik biçimlenmelerini kazanmış bir takım düşünce
akımlarının temsilcisi olarak sunma girişimleridir. Bu noktada muazzam bir
anakronizm batağına saplanıldığı görülür.
Varidat
analizinden yola çıkan H. Ziya Ülken önce Leibniz, sonra Spinoza ile benzerlik
bulmakta;(35) Tanzimat dönemi aydınlarından Mizancı Murat onu dinsel
bir reformcu olması itibariyle Luther'leştirmekte;(36) buna karşı
çıkan Cerrahoğlu ve daha sonra Nedim Gürsel özdeşlik için doğru ismin Thomas
Münzer olduğu kanısını dile getirmekte;(37) Alman tarihçi Hammer, Bedreddin’in dinsel
renkteki düşünce ve eyleminin, İran'da 5. yüzyılda patlayan Zerdüşt isyanının
başını çeken Mazdek'inki ile benzerliğini vurgulamakta;(38) Semaheddin
Cem, “İslam-dışı” saydığı Bedreddin'i Auguste Comte ile aynı kefeye koymakta;(39) Baldemir,
felsefi olarak idealizm ile materyalizm arasında gidip geldiğini belirterek
ondan "feodal dönemin Kant'ı" diye söz etmekte;(40) Z. F.
Fındıkoğlu onu "Şark'ın Campanella'sı ve Thomas More'u" saymakta;(41) Orhan
Hançerlioğlu da onu More'un düşüncelerinin doğudaki temsilcisi olarak
nitelemektedir.(42) Liste bu şekilde uzayıp gidiyor.
Bu şahsiyet
benzetmelerinin ne ölçüde geçerli veya yerinde olup olmadığının
değerlendirilmesi, başlı başına bir çalışmayı ve beni aşan bir uzmanlık ve
yetkinliği gerektirmektedir. Söz konusu anakronik benzetmelerin en azından
düşünce tarihi açısından olumlu yanları bulunabileceği iddialarına itiraz etme
konusunda da fazla ısrarlı değilim. Ancak, Bedreddin’i düşünce ve eylemi
itibariyle yukarıda sıralanan şahsiyetlere "benzetme" girişimlerine
ilişkin bir noktayı soru şeklinde formülleştirmeden de geçemeyeceğim.
Bedreddin'i ele alıp inceleyen yazarların onunla başka düşünürler arasında
kurdukları bu benzerlik, hatta özdeşlik ilişkilerini acaba söz konusu düşünürler
üzerine konuşurken de onlarla Bedreddin arasında kurabilir miyiz? Söz gelimi
Spinoza, Leibniz, More, Campanella, Mazdek, Comte üzerine, Türkiye'de veya
Batı'da çalışan biri, örneğin Spinoza'yı değerlendirirken, onun düşüncelerinin
15. yüzyıl Anadolu’sunda yaşayan Bedreddin'in düşüncelerine benzediğini söyleme
yoluna gider mi? Ya da Thomas More veya Campanella'yı ele alırken onlardan
"Garp'ın Bedreddin'i" diye söz eder mi?!.. Yanıtın olumlu olacağını
söylemek zor. O halde, kurulmakta olan "benzenen" ve "benzeyen"
ilişkisinin pek de masum olmadığı, benzerliği kuranların zihninde
"benzenen" (Luther, Münzer, Spinoza, Leibniz, vd.) karşısında
"benzeyen"in (Bedreddin) talileştirildiği (dolayısıyla
tâbileştirildiği) bir durum söz konusu edilebilir. Bir başka deyişle, Bedreddin'le
meşgul gibi görünseler de yazarlarımızın zihninde (olumlu ya da olumsuz
çağrışımlarla) "aslolan" Spinoza, Leibniz, Campanella, Comte, vd.
olup, Bedreddin bir anlamda onlara "benzer"liğinden dolayı
kendisinden söz edilmeye "değer" olmaktadır. Böylesi bir zihni
yapılanmanın Bedreddin'i yaşadığı toplumsal ve siyasal bağlam içerisinde
hakkıyla veya (o meşhur "Ben de halümce Bedreddinem" deyişinden
ilhamla)(43) "halince"
tanıma ve tanıtma imkânlarını hayli kısıtlayacağı söylenebilir.
Düşünsel açıdan
karşımıza en çok çıkacak nitelemenin
"sosyalist"lik/"komünist"lik olacağını tahmin etmek zor
değildir. Bu yönde hem (yazının başında değinildiği şekilde) olumlu hem de
olumsuz pek çok niteleme söz konusudur. Hançerlioğlu'nun olumlu vurgusuyla
Bedreddin büyük bir Türk "toplumcu"su, Danişmend'in olumsuz
vurgusuyla ise, şiddetli bir materyalist ve komünist'tir.(44) Prof.
Fındıkoğlu için "Türkiye'de 19. yüzyıl sonlarında başlatılabilecek
sosyalist hareketin hazırlayıcısı" iken, Prof. Çubukçu'ya göre,
"manevi duyguları siyasal amaçla sömürerek sosyalist bir düzen kurmak
iste"yen bir şahsiyettir.(45) Wittek'e göre "bir nevi komünizmi ...
telkin eden içtimai ve dini hareketin başı", Vryonis'e göre ise mülkiyet
ortaklığı öneren komünist doktrini vaz'ederek toplumsal durumdan hoşnutsuz
olanları çevresine toplayan biridir.(46) Fakat bunların hiçbiri İbrahim Hakkı Konyalı'nın
"zirve-yorum"una yaklaşamazlar bile. Konyalı "Stalin'in
Şeyhi" olarak nitelediği Şeyh Bedreddin'in asıldığı günün, tüm dünya
milletleri için bir kurtuluş günü ilan edilmesi gerektiği görüşündedir. Aksi
taktirde dünya "kızıl tehlike" acısını 530 yıl önce tatmış
olacaktı!.. (47)
Bunların yanı
sıra Bedreddin'i "sosyal demokrasinin bir savunucusu" sayan,(48) Rusya'daki
"Dekabristler"e benzeten,(49) "liberal" olarak niteleyen,(50) Türklük
bilinciyle hareket ettiğini söyleyen(51) ya da aksine, Türk'ün birliğine zarar veren bir
nifakçı ve hain olarak gören(52) yazarlar vardır.
Kaynak Sorunu
Şimdi bir başka
noktaya dikkat çekmek istiyorum. Bu kadar çeşitli, karşıt, spekülatif ve
karmaşık değerlendirmelere gidilen bir tarihsel şahsiyet ve olaya ilişkin
"bilgilendirici" kaynaklar bir elin parmaklarını geçmemektedir.
Ortada Bedreddin ile çağdaş dört vak'anüvis tarafından kaleme alınan, daha da önemlisi
belgeye değil "tevatür"e (lafa) dayalı, yani güvenilirlikleri
tartışmalı dört kaynak bulunmaktadır.(53) Anılan bu kaynakların ise yalnızca birinde
Bedreddin olayını, deyim yerindeyse "sansasyonel" hale getiren,
başlangıçta zikrettiğimiz bir "ilişki"nin varlığından söz
edilmektedir. Bu, Bedreddin ile Börklüce Mustafa'nın isyanı arasındaki
ilişkidir. Kendisi kazasker iken Börklüce Mustafa'nın onun kethüdası olduğu ve
İznik sürgünü sonrasında da Börklüce ile bağlantısının bulunduğu, 1416'larda
Aydın-Karaburun' da Börklüce'nin Manisa'da ise Torlak Kemal'in isyanlarının
arkasında olduğu yaygınlıkla kabul gören ve Bedreddin üzerine kaleme alınmış
hemen her çalışmada, olumlanarak veya olumsuzlanarak yer alan iddialardır. Bu
bağlantı ve Börklüce'nin Bedreddin ile ittifak içinde isyan ettiği, yukarıda
zikredilen, Bedreddin'le çağdaş kaynaklardan yalnızca "Aşıkpaşazade
Tarihi"nde yazılıdır ve daha sonraki dönemlerin Osmanlı tarih anlatılarına
da buradan geçmektedir. Bir başka ilginç nokta bu kitabın Bedreddin'i bütünüyle
olumsuzlayan ve suçlayan tek kaynak olmasıdır. Diğer üç kitap Bedreddin'e daha
tarafsız bakmakta, hatta bunlardan biri Bedreddin'i takdir etmektedir. Ancak
bunlarda Bedreddin ile Börklüce birbirinden bağımsız olarak anlatılır ve
birbirlerinin isyanları arasında bağlantı kurulmaz.(54)
Bunun yanı sıra
söz konusu bağlantı Bedreddin'in torunu Hafız Halil'in, dedesinin hayatını
anlatan, Fatih Sultan Mehmet döneminde yazılmış "Menakıbname-i Şeyh
Bedreddin"de de kurulmaktadır. Hafız Halil eserinde kendisinin ve iki kız
kardeşinin Börklüce Mustafa tarafından sürgündeki dedeleri Bedreddin'in yanına
İznik'e götürüldüklerini söylemektedir.(55) Buradan hareketle Bedreddin ile Börklüce
arasında bir tanışıklık, ilişki ve hatta "muhabbet" olduğu kabul
edilebilse dahi hâlâ Bedreddin'in Börklüce ve Torlak Kemal'in isyanlarının
arkasında yer aldığım veya gizli önderi olduğunu tespit edecek kanıt ve
belgelerden yoksun bulunmaktayız. Kaynakları daha dikkatli değerlendiren,
özellikle de Bedreddin'in kendi eserlerinde yer alan görüşlerden hareket eden
kimi yazarlar Börklüce'nin eşitlikçi komünizminin Bedreddin'in kafasında yer
almasının mümkün olmadığını, onun eski bir devlet görevlisi de olarak daha
ziyade hukuksal bir reformdan yana olduğunu ileri sürmektedirler.(56) Dolayısıyla
bu çalışmalara göre Börklüce'nin radikal devrim Bedreddin'in ise
siyasal-toplumsal reform peşinde oldukları söylenebilir.(57)
Kanıt ya da
belge eksikliği konusundaki bu ısrarlı vurgulamalarla bir olgu ve belge
fetişizmi yapılmak istendiği düşünülebilir. Böyle bir niyetim olmayıp burada
amaçlanan, Carr’dan ilhamla, tarihsel anlatının içindeki olgulardan çok, onu
yazanla ilgilenme gereğinin önemini vurgulamaktır.(58) Çünkü
Bedreddin'i olumlayan günümüz tarihçi, yazar ve düşünce insanlarının da, onu
olumsuzlayanların da Aşıkpaşazade'yi temel dayanak almaları hayli anlamlıdır.
Anlaşılan her iki taraf için de istenileni Aşıkpaşazade vermektedir. Bugüne ait
bir kavganın tarafları için geçmişten malzeme devşirmek gerektiğinde uygun
kaynak, Aşıkpaşazade Tarihi'dir. Aktarılan bilginin doğruluğunu tartışmalı hale
getiren diğer kaynaklara yönelik olarak seçilen strateji ise, "ihmal
etmek"tir.
Sonuç:
"Bak,"
Diyor Tarihçi...,
"Geçmiş
Boyun Eğer Benim Yorumuma"...(59)
Burada
"geçmiş hakkında bir söylem" olarak tarihin ne olduğu ve ne yaptığı
üzerine, Şeyh Bedreddin örneğinden hareketle ve Türkiye tarihçiliği/tarih
yazımı özelinde bir tartışma açma sürecine geçiş için uygun noktaya geldiğimiz
söylenebilir. Buraya kadar anlatılanların bize Bedreddin'in kim olduğu ve ne yapmak
istediği üzerine doyurucu karşılıklar verdiği söylenemez.
Aslında
kaynakların toplu halde değerlendirilmesinin açık-seçik kıldığı bir nokta,
Bedreddin'in son derece "çapraşık", birbirine zıt yönelimlerle, ilgi
ve tercihlerle dolu yaşantısının hem düşünce hem de eylem olarak, bize dönemin
coğrafyasının toplumsal-kültürel haritasını tasavvur etme imkânını açık bir
şekilde vermesidir. Bedreddin, Selçuklu soylusu/gazisi bir baba ile Rum bir
anneden doğmuş olmakla, daha ömrünün başlangıcından itibaren bir dinsel
kaynaşma esprisinin içinde kendisini bulmuştur. Ancak yine başlangıçtan
itibaren ehl-i sünnet ilkeleri çerçevesinde bir İslami eğitime tabi tutulmuş,
giderek klasik İslam ilimlerinde temayüz etmiştir. Bu donanım ve birikim ile
yazdığı eserler büyük takdir toplamış ve kendisinden sonra uzun yıllar Osmanlı
medreselerinde ehl-i sünnet ilkeleri çerçevesinde okutulmuştur. Fakat öte
yandan Edirne-Kahire arasında çok çeşitli yerlerde konaklayarak geçen yirmi
yıllık dönemde Anadolu toprağı ile tanışmış ve Türkmen Alevilerinin, Sakızlı
rahiplerin sevgisini kazanmıştır. Dolayısıyla hem ehl-i sünnete hem Aleviliğe,
hem de Hristiyanlığa "taalluk"u bulunmaktadır. Evet, bir Selçuklu
soylusu olup bu anlamda "feodal" niteliklere sahiptir. Ama işte
Anadolu'yu dervişane biçimde karış karış dolaşırken halkla yakınlaşmış ve
kaynaşmış bir "halk adamı"dır. Bir zaman gelmiş ulemadan olma vasfını
terk edip dünya işlerini bırakmış, Kahire'de tanıştığı Şeyh Hüseyin Ahlatî'ye
intisap etmiş ve saygın bir âlimken mütevazı bir sufî mürit olmuştur. Ama daha
sonra zaman gelmiş dünya işlerini düzeltmek için Musa Çelebi'ye Kadıasker, yani
devlet adamı olmuştur.
Verdiği eserler
de benzeri çapraşıklıklarla doludur. En meşhur eseri Varidat'ın bir yerinde,
Peygamberleri, çocukları küçük ve zararsız yalanlarla uyutan ebeveynlere
benzetir; ama bir yerde kendisini keramet sahibi bir Nebi gibi sunar, işte o
zaman onu bir "kızıl bâtıni peygamberi" şeklinde de, peygamberleri
reddeden bir "mülhid" şeklinde de resmetmek için kullanılacak
malzemeyi bulabilirsiniz. Alevilerle muhabbetinden dolayı onu Şii-Alevi yapıp,
doğum yerinin Edirne'deki Simavna değil, Necef’teki "Semavet"
olduğunu ileri sürecek ölçüde ifrada kaçabilirsiniz.(60) O Selçuklu
kökeniyle Osmanlı düşmanı bir "feodal" de olabilir sizin için, ama
pırıl pırıl bir "Türklük" bilinciyle hareket eden "özgürlük
savaşçısı" da...
Bunların
sonucunda ortaya birçok Bedreddin çıkar. Ama bunun yanı sıra çıkan başka şeyler
de vardır. Söz gelimi yukarıdaki örnekler hatırlanacak olursa yazılarda Bedreddin
hakkında üstelik hayli sorunlu nitelikte bilgi edinmekten öte yazarların
zihniyet ve "duygu" dünyaları hakkında da bilgilenme imkânı buluruz.
"Stalin'in Şeyhi", "Kızıl Bâtıni Peygamberi",
"Sosyalist Özgürlük Savaşçısı", "Şark'ın Campanella’sı"
gibi ifadeler bize Bedreddin'i olmasa da bunları yazanları daha "çok"
tanıtır. Bu arada Cumhuriyet'in başından beri "Tarih"in kendisinin
başlıbaşına bir sorun olduğu ve ortalıkta değişik tarih tezlerinin kol gezdiği
Türkiye'de, bugüne ilişkin projelere bir evveliyat ve selef arayışlarında
Bedreddin'e baş vurulduğunu tespit ederiz.(61) "Şeyh Bedreddin ve Varidat" adlı
eserinde İ. Z. Eyüboğlu Bedreddin'i Anadolu'nun yarattığını, uygarlıklar
beldesi Anadolu'nun coğrafi konum ve kültürel birikiminin Bedreddin'in düşünce
ve eylemine adeta "öz" olduğunu söyler. Bu söylenenlerden
Eyüboğlu’nun "Anadolucu" Türk Tarih Tezi’nin savunucusu olduğunu
çıkarsamak zor olmaz. Ya da Bedreddin'in eylemini bir İslami mezhep hareketi
olarak kavrayan, ancak Türklük bilincinden fışkırdığını dile getirerek
olumlayan Bezmi Nusret Kaygusuz'un Türk-İslam sentezciliğine dönük arayışları
olduğunu hissedebiliriz. Burada yapılan, düşünsel, epistemik bakımdan,
"kendini tarihte aramak" veya "kendine tarih aramak"tan
başka bir şey değildir.
Bu da bizi
geçmiş ile tarihin farklı şeyler olduğunu, tarihin geçmişe dair ama kategorik
olarak ondan farklı bir söylem olduğunu ileri süren Jenkins'in savını,
Bedreddin olayı özelinde daha da geliştirmeye ya da bir parça
"abartmaya" yöneltir.(62) Şeyh Bedreddin Olayı'na ilişkin yazılanlardan
çıkan sonuç, bu tarihin geçmişe dair ama bugüne ait bir söylemsel etkinlik
olduğudur. Bunu derken "tarih bugün yazılmaktadır"dan öte bir şey
söylemek istiyorum. Şeyh Bedreddin örneğinde -ki bunun ne ölçüde diğer tarihsel
örnek olaylar açısından da geçerli, daha da öte Türkiye tarihçiliğinin geneline
ilişkin bir tespit olabileceğini tartışmak gerekir- tarih, daha doğrusu tarih
yazımı geçmişle değil aslında "bugün"le ilgilidir. Adına tarih
denilen yazılı malzemenin içinde biz görünürde geçmişi, ama satır aralarında,
daha doğrusu fısıltı halinde "bugün"ü bulmaktayız. Tarih üretmek için
"geçmiş"e bakıp onu okumaya çalışanlar, yaşamakta oldukları
"bugün" tarafından koşullandırılmaktalar. Değerler, ideolojik bakış
açıları, epistemolojik önkabuller ve bugünün teknik kavram ve kategorileri
burada devreye girmektedir.(63) Bir başka deyişle, tarih, içerisinde yazıldığı
dönemin yani "bugün"ün kavramsal materyali ile yazılmaktadır.(64) Dolayısıyla
bu okumalar bize bir geçmiş olay ya da şahsiyeti, örneğin Bedreddin'i anlama
imkânı sunmaktan çok, bunu yapıyor gibi görünerek aslında "özgül",
yani her kim kaleme alıyorsa ona ait bir bugünü anlatmaktadırlar. O zaman, bize
Carr tarafından önerilen, tarihini okumadan önce tarihçinin kim olduğunu öğrenme,
yani tarihçiden metne doğru bir yol izlemenin ötesinde, metinden tarihçiye veya
tarih üzerine yazan her kimse ona doğru izlenebilecek bir yol olduğunu da
düşünebiliriz.
Bu haliyle
tarihi, Carr'ın 19. yüzyılın olgucu-pozitivist tarih anlayışına karşı bir ara
formül olarak ifade ettiği şekilde olgular ile tarihçi veya geçmiş ile bugün
arasında bir "diyalog" şeklinde tanımlamak hayli iyimser kalacaktır.(65) En
azından, bunun "nasıl" bir diyalog olduğu üzerine kafa yormalı,
"taraflar" (geçmiş ile bugün) arasındaki eşitsizlik durumunu fark
etmeli,(66) bugünün
aktörlerinin geçmiş üzerindeki manipülasyonlarını, dolayısıyla tahakkümünü
tespit etmeli ve son olarak da "bir iktidar söylemi olarak tarih"
başlıklı bir tartışmaya adım atmalıyız, diye düşünüyorum. Tabii bu arada
Osmanlı tarihinin en çarpıcı isyan olaylarından birinin altına imza atmış
görünen Bedreddin'i de geçmişin derinliklerinden bir kez daha, bu defa bizlere
karşı, "Ben de halümce Bedreddinem" diye isyan ettirmemeye dikkat
etmeliyiz.
Tayfun Atay
Sosyal Bilimleri
Yeniden Düşünmek
Sempozyum
Bildirileri
İstanbul, 1998
Notlar:
* İlk kopyası on yıl önce kaleme alınmış olan bu
yazının hem o dönemde, hem de yeniden gözden geçirilerek son şeklinin verildiği
yakın dönemde biçimlenmesindeki önemli katkılarından dolayı Prof. Ahmet Yaşar
Ocak'a teşekkür ederim.
1. Tarık Günersel, "Tarih Nedir?",
Birikim, Sayı: 32, 1991, s. 83.
2. Böylesi "romantik" bir tarih algısı ve
tarihe yaklaşım tarzının bir örneği olarak, bkz. Will ve Ariel Durant, Tarihten
Dersler (Çev. B. Güvenç), İstanbul, 1992, s. 13-15.
3. Örneğin Özbaran'a kulak verecek olursak:
"Geçmiş değişmiyor şüphesiz, ancak bizim geçmişi algılama, kabullenme,
yönlendirme niyetlerimiz sürekli değişiyor. Her bir kuşak kendi ilgi ve kaygısı
doğrultusunda, yetenek ve gücünün elverdiği kadarıyla geçmişi yeniden inceliyor".
S. Özbaran, Tarih, Tarihçi ve Toplum, İstanbul, 1997, s. 128. Benzeri yaklaşıma
daha uzak dönemden "seçkin" bir örnek olarak da John Dewey’in şu
sözleri zikredilebilir: "Tarih kendi [oluşum] sürecinden kaçamaz. Bu
nedenle her zaman yeniden yazılacaktır. Yeni bir bugün [abç] doğduğunda, geçmiş
[abç] de [artık] başka/farklı bir bugünün geçmişi olur" (J. Dewey,
"Historical Judgements" (1938), The Philosophy of History in Our Time
içinde, der. H. Meyerhoff, New York, 1959, s. 172.
4. Carr'dan yaklaşık 30 yıl sonra tarihin
"ne"liği, doğası, amaçlarının tartışma konusu yapıldığı yakın döneme
ait bir örnek olarak, bkz. K. Jenkins, Tarihi Yeniden Düşünmek (Çev. B.S.
Şener), Ankara, 1997. Öte yandan kuşkusuz burada her yeni kuşakta yapılan tarih
araştırmalarında daha önce sorulmamış sorular ortaya atılmaz demek istemiyoruz.
Tabii ki her yeni kuşak tarihe bakarken daha önce formüle edilmemiş, veya
edilememiş, "kuşaktan kuşağa, babadan oğula değişen" yeni sorularla
da ortaya çıkabilir, yaşanılan dönemin beklentileri yeni soruların
yönlendirilmesini sağlayabilir (Özbaran, a.g.e., 128).
5. Bu yetersizliği giderme yolundaki katkılar
arasında ihmal edilemeyecek bir örnek olarak, bkz. Özbaran, a.g.e. Ayrıca bkz.
S. Özbaran (haz.), Tarih Öğretimi ve Ders Kitapları, İzmir, 1998.
6. Özbaran, a.g.e., ss. 28-29.
7. Bu yaklaşım tarzına, Nazım'ın destan şiirinden
başlayarak verilebilecek pek çok eser arasından yakın zamanlarda kaleme alınmış
"taze” bir örnek olarak bkz. H. Baldemir, Şeyh Bedreddin'in Toplumsal
Düzeni, İstanbul, 1995; özellikle "Şeyh Bedreddin Hareketinin Devrimci
Özünü Günümüze Taşımak" başlıklı son bölüm (ss. 175-182).
8. Bedreddin'e ilişkin bu kısa biyografi ağırlıklı
olarak şu kaynaklardan derlenmiştir: B. N. Kaygusuz, Şeyh Bedreddin Simaveni,
İzmir. 1957; C. Yener, Şeyh Bedreddin Varidat, İstanbul. 1970; N. Kurdakul,
Bütün Yönleriyle Bedreddin, İstanbul. 1977.
9. Bu görüş söz konusu dönemin tahrir ve vakıf
defterlerinden hareketle, önce Raif Yelkenci ve İ. Hakkı Konyalı gibi amatör
tarihçiler, yıllar sonra da O. Şaik Gökyay tarafından ortaya atılmıştır. Bkz.
R. Yelkenci, "Şeyh Bedreddin-Kimdir, nerede doğmuştur? Gençliği, akide ve
inanışı, eserleri ve ölümü?", Tarih Dünyası, Sayı: 15-24, 1950-1951; İ. H.
Konyalı, "Stalin'in Şeyhi Bedreddin-i Simavi", Tarih Hazinesi, Sayı:
1, 1950; O. Ş. Gökyay. "Şeyh Bedreddin'in Babası Kadı mı İdi?", Tarih
ve Toplum, Cilt:7, 1984.
10. Bu noktaya özellikle dikkat çeken bir çalışma
olarak, bkz. M. Balivet, "15. yüzyılda Müslümanlar ile Hıristiyanlar
arasında dinsel kaynaşmanın iki yandaşı. Bir Türk: Simavnalı Bedreddin ve Bir
Rum: Trabzonlu Georgias" (Çev. A. Uğur), Tarih ve Toplum, Cilt: 6, 1986.
Wittek’e göre de Şeyh Bedreddin’in en önemli yanı, müslüman-hristiyan
kaynaşmasını hedefleyen ortak bir din teorisi ile ortaya çıkması ve bunun isyan
hareketine temel oluşturmasıdır (P. Wittek, "Ankara Bozgunundan
İstanbul'un Fethine", (Çev. H. İnalcık). Belleten, Sayı: 27, 1943, ss.
586-587). Ayrıca bkz. Kurdakul, a.g.e. ve İ. Z. Eyüboğlu, Şeyh Bedreddin ve
Varidat, İstanbul, 1987.
11. N. Hikmet, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin
Destanı, Ankara, 1966.
12. O. S. Orhon, "Şeyh Bedreddin", Son
Havadis, 29 Kasım 1969. Bu geleneğin ortaklığa kadınları da eklemeden
edememesinin, kadını mal-mülk kategorisinde algılayan "tutucu"
erkek-egemen zihniyetle ilişkilendirildiği bir değerlendirme olarak bkz.
Baldemir, a.g.e., ss. 130-131.
13. Ç. Yetkin, Türk Halk Hareketleri ve Devrimler,
İstanbul, 1974, ss. 133, 139. Bedreddin'i kavrayışı Yetkin'in çizgisinde olup
daha uç bir noktaya varan Baldemir, "bugün gerçek anlamda Şeyh Bedreddin'i
temsil edenler, marksist-leninist’lerdir. Onun özlediği toplumsal düzene
karşılık düşen de sosyalizmdir" demektedir (Baldemir, a.g.e., s. 180).
14. S. Yerasimos, Az Gelişmişlik Sürecinde Türkiye,
İstanbul, 1980, s. 116. Aynı görüşte olan Nutku, Bedreddin'in yaşadığı dönemde
"devrimci" niteliği-Bedreddin'in değil- Osmanlı devlet anlayışının
taşıdığını ve bu sisteme karşı olan Bedreddin'in, çağının dışında kalmış
ütopist bir düşünür olduğunu söylemektedir. Ö. Nutku, "Simavnalı Şeyh
Bedreddin ve Orhan Asena", Tiyatro 70, Sayı: 1, 1970.
15. Aktaran, G. Dilmen, "Tarih Oyunları ve Şeyh
Bedreddin", Devrim, 24 Şubat 1970. Bu sözler Devrim'in 9. sayısında (1970)
Nazım'ın destan şiirini tiyatroya uyarlayan Orhan Asena'nın "Simavnalı
Şeyh Bedreddin" oyunu üzerine "imzasız" olarak yayımlanmış bir
yazıda yer almış, ancak yazıya karşı kaleme alınan bazı eleştirilere cevabi bir
yazısında Ortaylı yazının kendisine ait olduğunu açıklamıştır.
16. N. Gürsel, "Thomas Münzer, Şeyh Bedreddin,
Nazım Hikmet", Toplum ve Bilim, Sayı: 4,1978, s.8.
17. Bu yaklaşımın savunulduğu kaynaklar olarak bkz.
İ. H. Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, Cilt: 1, İstanbul, 1971,
ss. 161-163; Ç. Yetkin, a.g.e., 124-125; Z. F. Fındıkoğlu, Sosyalizm 1 (Şeyh
Bedreddin), İstanbul, 1976, s. 94.
18. M. Ali Kılıçbay, Feodalite ve Klasik Dönem
Osmanlı Üretim Tarzı, Ankara, 1985, s. 345.
19. F. Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar,
Ankara, 1984.
20. M. Akdağ, Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi,
Cilt: 1 1243-1453, İstanbul, 1979, s. 339.
21. T. Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, Ankara,
1979, s. 96.
22. H. İnalcık. The Ottoman Empire-The Classical Age
1300-1600, Londra, 1975, ss. 188-189.
23. A. Y. Ocak, Babaîler İsyanı-Aleviliğin Tarihsel
Altyapısı Yahut Anadolu'da İslam-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü,
(Genişletilmiş İkinci Basım), İstanbul, 1996, ss. 155-156. Bu arada Prof.
Ocak'ın şu günlerde Tarih Vakfı Yurt Yayınları'ndan dağıtıma çıkmak üzere olan
Osmanlı Toplumunda "Zındıklar ve Mülhidler" Yahut Dairenin Dışına
Çıkanlar adlı kitabında Şeyh Bedreddin ve isyan hareketi üzerine kapsamlı bir
değerlendirme içeren ve bu tarihsel olayın çözümsüzlüğünü ortadan kaldırma
yolunda bize yeni açılımlar getireceği umudunu taşıdığımız bir bölümün yer
aldığını da yeri gelmişken belirtelim.
24. Ş. Yaltkaya, "Bedreddin Simavî", İslam
Ansiklopedisi, Cilt: II; B. Dindar, "Bedreddin Simavî", TDV İslam
Ansiklopedisi, Cilt: 5, 1992.
25. Konyalı, a.g.m., s. 3.
26. S. Cem, İslam İlahiyatında Şeyh Bedreddin,
İstanbul, 1966, ss. 8-12.
27. A. Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh
Bedreddin, İstanbul, 1966, s. 38-39.
28. Kurdakul, a.g.e., 12.
29. Varidat, Şeyh Bedreddin’in tasavvufa ilişkin
olduğu söylenen ve İbn-i Arabi etkisinin hissedildiği panteist içerikli en
meşhur eseridir. Eserin bizzat Bedreddin tarafından yazılmadığı, yaptığı
sohbetlerin kendisinden sonra derlenmesinden oluştuğu söylenmektedir. Örneğin
Cemil Yener, İncil, Tevrat, Kur'an ve Hadisler nasıl toplanmışsa, Varidat'ın da
öyle toplanıp yazılmış olduğu görüşündedir (Yener, a.g.e., s. 44).
30. Gölpınarlı, a.g.e., s. 7, 19.
31. M. Ş. Yaltkaya, "Simavna Kadısıoğlu Şeyh
Bedreddin", Konuşmalar, Ankara, 1940, ss. 70-71.
32. B. Dindar, "Şeyh Bedreddin ve
Presokratikler", Seminer, Sayı: 5, 1987, ss. 147-153.
33. Balivet, a.g.m.
34. Kaygusuz, a.g.e., ss. 198-199.
35. H. Z. Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi,
İstanbul, 1935, ss. 118, 121. Leibniz'in maddedeki bölünmez güç olarak
monadları evrendeki bütün varlıkların özü olarak açıklaması (Monadoloji kitabı)
doğrultusunda, Varidat'da yer alan, "Her zerrede âlemler mevcuttur"
ifadesi Ülken için benzerliğe temel oluşturur. Spinoza'nın tanrı-doğa
özdeşliğine dönük panteizmi, Varidat'ın "insan tesir itibariyle hak,
teessür itibariyle kul ve mahlûktur" ifadesine benzer sayılmaktadır.
36. Aktaran, A. Cerrahoğlu, Şeyh Bedreddin Meselesi,
İstanbul, 1966, s. 30.
37. Cerrahoğlu, a.g.e., s. 30; Gürsel, a-g-m.
Anakronik benzetmeler bağlamında da karşıt görüşler ortaya konulmaya devam
edilmektedir. Ernst Werner, Bedreddin ile Münzer’in (16. yüzyıl) yaşadıkları
toplumların farklı toplumsal evrim aşamalarında bulunduğunu, eylemlerinin
neden-sonuç bakımından farklı olduğunu, dolayısıyla böyle bir benzerliğin
kurulamayacağım belirtmektedir (E. Werner, Büyük Bir Devletin Doğuşu-1300-1481
2-Halk Ayaklanmaları ve Askeri Feodalizm, İstanbul, 1988, ss. 53-54). Kılıçbay
da topraklarından kovulan ve tarım proleteri haline getirilen serflerin
temsilcisi olan Münzer ile bir "devlet soylusu" ve gazi geleneğine
mensup toprak sahibi bir "feodal” olan Bedreddin’in benzerlik değil ancak
karşıtlık içinde olabileceklerini söylemektedir (Kılıçbay, a.g.e., s. 345).
38. J. V. Hammer Purgstall, Osmanlı Devleti Tarihi,
Cilt: II, İstanbul, 1983, s. 424.
39. Cem, a.g.e., s. 28.
40. Baldemir, a.g.e., s. 142.
41. Fındıkoğlu, a.g.e., ss. 94, 149.
42. Hançerlioğlu, a.g.e., ss. 166-169.
43. Eyüboğlu bu sözün 15. yüzyıl sonlarında Mevlana
Şemseddin'in yazdığı tıp- la ilgili bir yapıtın sonuna eklenen atasözleri
arasında geçtiğini ve Bedreddin'in atasözleri arasına girecek kadar halkça
benimsenmesinin bir göstergesi olduğunu söylemektedir (Eyüboğlu, a.g.e., s.
247).
44. Hançerlioğlu, a.g.e., ss. 166, 169; Danişmend,
a.g.e., ss. 161-163.
45. Fındıkoğlu, a.g.e., ss. 94, 149; İ. A. Çubukçu,
İslam Düşünürleri, Ankara, 1983, s. 130.
46. Wittek, a.g.m., s. 576; S. Vryonis, The Decline
of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the
Eleventh through the Fifteenth Century, Londra, 1971, s. 358. Bu noktada
komünizmin Bedreddin'in nazariyesinde mevcudiyetinin pek şüpheli olduğunu
belirten Kemal Tahir'in Bedreddin olayına ilişkin düştüğü,
"zehir-zemberek" olsa bile yine de önem ve orijinallik taşıdığını
düşündüğüm bir notuna değinmeden de geçemeyeceğim. Bedreddin hareketinin bir
dünya imparatorluğunun tarihsel misyonunu görememekten gelen bir "yeniden
küçük beyliklere bölünmek" yönelimi olduğunu söyledikten sonra şöyle devam
ediyor: "Burada bu değerlendirme Bedreddin ve takımına karşı gösterilecek
en büyük acımadır. Yoksa biraz insafsız bir araştırıcı Bedreddin’i kolayca
Timur'un ihaneti yanına koyar, pek de hata etmez, ayrıca Timur'un toparladığı
güce sahip bulunmadığı için Şeyhin idraksizliğini de belirlemiş olurdu.
Bedreddin hareketi en hafif anlamıyla bir yarı delinin umutsuzluk
görüntüsüdür" (K. Tahir, Notlar/Osmanlılık/ Bizans, yay. haz. C. Yazoğlu,
İstanbul, 1992, ss. 382, 507).
47. Konyalı, a.g.m., s. 7.
48. Kaygusuz, a.g.e., ss. 79-80.
49. V. Timuroğlu, Şeyh Bedreddin-Varidat, Ankara,
1979, ss. 10-11. Dekabristler, Rusya'da 19. yüzyılın ilk yansında çarlık rejimine
karşı ayaklanma başlatarak meşrutiyeti getirmeyi amaçlayan, ancak başarılı
olamayan bir gizli hareketin üyeleridir.
50. Cerrahoğlu, daha çok Osmanlı tarihçilerinin
Bedreddin'le ilgili değerlendirmelerine yer verdiği kitabında, II. Meşrutiyet
dönemi tarihçilerinden Ahmed Reşid'in Bedreddin'i düşünceleri itibariyle
"liberal" olarak nitelediğini belirtmektedir (Cerrahoğlu, a.g.e.).
51. Kaygusuz, a.g.e.
52. Cem, a.g.e., s. 43.
53. Bu kaynaklar şunlardır: Derviş Ahmed Aşıkinin
Aşıkpaşazade Tarihi, Bizanslı tarihçi Dukas'ın Dukas Tarihi, Şükrullah bin
Şehabettin’in Behçet-üt Tevarih ve İbn-i Arabşah'ın Ukudü’n Nasiha adlı
eserleri.
54. Bu konuda bkz. Kurdakul, a.g.e.
55. M. Ş. Yaltkaya, "Simavna Kadısıoğlu Şeyh
Bedreddin'e Dair Bir Kitap", Türkiyat Mecmuası, Cilt: III, 1935.
56. Kurdakul, a.g.e.; Werner, a.g.e.
57. Werner, a.g.e., ss. 50-53.
58. E. H. Carr, Tarih Nedir? (Çev. M.G. Gürtürk),
İstanbul, 1996, ss. 30-31.
59. Jenkins, a.g.e., s. 24.
60. Bkz. Yelkenci, a.g.m., s. 800.
61. Jenkins, a.g.e., s. 30.
62. A.g.e., s. 18.
63. A.g.e., s. 33.
64. John Dewey'den akt. A. O. Lovejoy, "Present
Standpoints and Past History", The Philosophy of History in Our Time, der.
H. Meyerhoff, New York, 1959, s. 174.
65. Carr, a.g.e., ss. 36-37.
66. Oysa ki Carr, tarihçi ("bugün") ile
olgular ("geçmiş") arasındaki ilişkinin bir eşitlik ve alışveriş
ilişkisi olduğu görüşündedir (A.g.e., ss. 36-37).
67. Bilindiği gibi Bâtınilik Kur'an'ın ve buyruklarla
yapılması emredilen şeylerin bâtını’nı (iç yüzünü) bilen bir anlayış seviyesine
ulaşan kişiden zahir’ine riayet lüzumunun kalkacağı, dolayısıyla böyle birine
artık ibadetin lüzumunun olmayacağı kanaati ve inancıdır (Gölpınarlı, Mezhepler
ve Tarikatler, 116).