ŞEYH BEDREDDİN VE DÜŞÜNCE TARİHİMİZDEKİ YERİ

 

Hazırlayan: Ali KOZAN

    ÖN SÖZ

Geçmişi bilmek, anlamak ve ondan dersler çıkarmak, insanoğlunun geleceğini şekillendirmesi adına önemli rolleri olan temel esaslardandır. Kendi kültürümüzü anlama noktasında ortaya konulacak her tür çaba ve çalışma da bu noktada atılacak adımları kolaylaştıracaktır.

Şeyh Bedreddin olgusu da, Osmanlı tarihi kaynaklarında, telif eserlerde ve günümüze kadar gelen süreç içerisinde mevcut tetkik eserlerde üzerinde önemle durulan konular arasında yer almıştır. Ancak idamını takip eden yüzyıllardan günümüze değin üzerine yapılan bu araştırma, yorum ve değerlendirmelerin, onu anlaşılır kılmak yerine daha bilinemez hale getirdiği görülmektedir. Bu bilgi karışıklığı sebebiyle de yapılan çalışmaların büyük çoğunluğunun ciddî araştırmalardan ve derinlikten uzak olduğu, bunun sonucunda da Şeyh Bedreddin ile ilgili birbirinden oldukça farklı adlandırmalar ve benzetmeler yapıldığı görülür.

Fikirleri, faaliyet ve eylemleri sonucu düşünce tarihimizde önemli bir yeri olan Şeyh Bedreddin üzerine yaptığımız bu çalışma, geçmişin bize sunduğu tarihî malzemenin niteliğini, sıhhat ve güvenilirliğini inceleyerek Şeyh Bedreddin’in düşünce tarihimizdeki yerini sağlıklı bir şekilde ortaya koyma amacını taşımaktadır.

Bu amaçla, çalışmamızda değişik kütüphanelerimizde bulunan konuyla ilgili yazma eserler, yurt içinde ve dışında yayınlanmış kitap, tez ve makalelerden yararlanmaya çalışılmıştır. Adı geçen bu farklı kaynaklar incelendikten sonra, araştırma konumuzla ilgili bilgiler fişler halinde kaydedilmiştir. Son aşamada da kaydedilen fişler bir değerlendirmeye tâbi tutularak yazım aşamasına geçilmiş ve yapılan tashih çalışmalarıyla birlikte doktora tezimiz tamamlanmıştır.

Bu bağlamda çalışmamızda Şeyh Bedreddin’in hayatı, şahsiyeti, eserleri, sonraki yüzyıllardaki tesirleri, üzerine yapılan çalışmalar ve itikadî, felsefî, fıkhî görüşleriyle birlikte Osmanlı düşünce tarihindeki yeri ele alınmıştır. Şeyh Bedreddin üzerine yapılan müsbet veya menfî değerlendirmelerin kaynağı olarak da, genellikle itikadî ve felsefî görüşlerinin yer aldığı Vâridât gösterildiği için, çalışmamızda Şeyh Bedreddin’in bu alanla ilgili görüşleri daha kapsamlı ele alınacaktır.

Ali KOZAN

Kayseri 2007   

Düşünce tarihimizde yer alan şahsiyetler içerisinde fikirleri ve eylemleri ile öne çıkan önemli simalardan biri de Şeyh Bedreddin’dir. Osmanlı Devleti’nin teşekkül devresinde ve bununla birlikte Fetret Devri’nin yarattığı kaotik ortamda adından söz ettiren bu kimlik, günümüze değin birçok çalışmaya konu olmuş ve bu yönüyle hala tazeliğini koruyan bir olgu olarak kendini göstermiştir.

Hayatını, şahsiyetini, eserlerini ve düşünce tarihindeki yerini ortaya koymaya çalıştığımız Şeyh Bedreddin’in, içinde bulunduğu dönemde, bilgi birikimi ve fikirleri itibariyle dönemin sayılı âlimlerinden biri olma özelliğini taşıdığı görülmektedir. Nitekim o, İslâm hukuku, tefsir ve tasavvuf gibi birbirinden farklı alanlarda önemli eserler ortaya koymuştur.

Bununla birlikte adı, bir isyan hareketiyle anılmış ve Osmanlı otoritesine karşı bir hareketin içerisinde yer almıştır. Tarihte üzerinde daha çok durulan bu durum, onun ilmî yönünü gölgelemiştir.

Bu bağlamda çalışmamız, farklı dönemlerde üzerine değişik ithamlar yapılan bu şahsiyetin, tarih içerisindeki gerçek konumunun çok yönlü ve sağlıklı bir şekilde ortaya konulması amacını taşımaktadır.

A.    Dönemin Siyasî, Sosyal ve Ekonomik Yapısı

Her düşünür, içinde yaşadığı zamanın ve mekânın insanıdır, yani kendi çağının çocuğudur. Çünkü, o zaman ve mekanda gerçekleşen siyasal, sosyal ve ekonomik hareketler kişilerin yetişmesini ve gelişmesini doğrudan ya da dolaylı olarak etkilemektedir. Bu bağlamda dönemin Osmanlısı’nda Şeyh Bedreddin’in siyasî, sosyal ve eylemsel kimliğini oluşturan ortamın ortaya konulması, içinde bulunduğu hareketin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

XIII. yüzyılın sonlarında kuzey-batı Anadolu’daki Söğüt çevresinde kurulan ve XIV. asır başlarında Anadolu’nun farklı bölgelerinde yer alan birçok beylikten birini teşkil eden Osmanlı Beyliği, yine bu yüzyıllarda fetih, siyasî evlilikler, çeyiz ve satın alma gibi yollarla kuruluş aşamasını büyük ölçüde tamamlamış ve böylece beylik yapısından sıyrılarak devlet aşamasına geçmişti.

Osmanlılar’ın ilk üç kurucu sultanından Osman Gazi, küçük bir kavmin başındayken dirayetle ve hoşgörülü yönetimi ile çevresindeki aşiretleri denetimi altına almış; Orhan Gazi, babasının çevresine topladığı bu halkı devlet biçiminde örgütlemiş ve Avrupa’ya yerleşmek için ilk adımı atmış; ilk geniş zaferlere girişen I. Murat ise, babasından devraldığı devleti, bir imparatorluk haline getirmiştir. Döneminde devletin sınırları Grek yarımadası hariç hemen hemen tüm Balkan yarımadasını içine alacak biçimde genişlemiş ve burada beş yüzyıl sürecek bir egemenliğin tohumları atılmıştır. Bu egemenlik, birbirinden çok farklı din, dil ve ırk unsurlarını aynı potada bir araya getiren yeni Osmanlı uygarlığının doğuşunu simgelemektedir.    Yine bu dönemde devletin askerî başarılarının dışında, üzerinde egemenlik kurduğu halkların dinî ve toplumsal yaşamlarına karışmaması, keyfî muamelenin olmaması ve Bizans’ın bozuk yönetimine karşı can ve mal güvenliğinin tam olarak sağlanması, bu başarılı genişlemeyi etkilemiştir. Özellikle Ortodoks halk, Osmanlı yönetimini, Katolik baskısına karşı bir kurtuluş olarak görmüştür. Bir başka kolaylaştırıcı öge ise, Balkanlara yüzyıllar önce gelip Hristiyan olan ama Türklerle aynı ırktan gelen kavimlerin(Peçenekler, Gagavuzlar, Kumanlar, Vardar Türkleri gibi ve bazıları hâlâ Türkçe konuşan kavimler) özümleme sürecine yardımcı olmalarıdır.    Dolayısıyla Osmanlılar’ın topraklarındaki genişleme süreci maceracı ve düzensiz bir hareket olmayıp, tarihteki öteki Doğu istilalarının aksine, belirli bir program içinde bilinçli bir yayılma politikasıdır. Osmanlı genişleme politikasının başarısının en güzel göstergesi, I. Murat’tan sonra iktidara geçen I. Bayezid’in yenilgisinden sonra, devletin ayakta kalabilmesidir. Nitekim I. Bayezid döneminde Timur kuvvetleriyle yapılmış olan Ankara Savaşı(1402), neticeleri itibariyle Osmanlı Devleti için bir dönüm noktası olmuş, Osmanlı’nın merkezî devlet bünyesi çökmüş, Anadolu birliği bozulmuş; beyler, eski statülerini kazanıp yeniden beyliklerinin başına geçmişlerdi.  

İşte Şeyh Bedreddin’in Osmanlı coğrafyasında etkili olarak bulunduğu dönemin(1404- 1420) siyasî yapısı da, Ankara Savaşı sonrası oluşan bu kaotik ortamla birlikte siyasî istikrarsızlık ve iktidar savaşlarının bölgede hakim rengi oluşturduğu bir yapı arzetmekteydi. Şeyh Bedreddin, şehzadeler arası mücadelelerin vuku bulduğu bu kritik dönemde Musa Çelebi tarafında yer alarak, bir bakıma, hayatını şekillendirecek olan tarihî seçimi de yapmıştır. Musa Çelebi tarafından kendisine tevdî edilen ve ilmiye sınıfının en yüksek makamı olan kazaskerlik görevini Mehmed Çelebi’nin iktidarı ele geçirmesiyle bırakmak zorunda kalmış, daha sonra da kendisini, dönemin resmî otoritesine karşı isyana götüren sürecin içerisinde bulmuştur.

Dönemin sosyo-ekonomik yapısına bakıldığında ise, XIV. yüzyılın başlarında İlhanlılar’ın çökmesi(1335) ve Osmanlı Devleti’nin Batı Anadolu’da etkin bir güç olarak ortaya çıkmasından sonra politik ve ekonomik cazibe merkezi olarak ön plana çıkan bu topraklarda, Ankara Savaşı sonrası sosyo-ekonomik olarak da bir duraklama ve gerilemenin içine girildiği görülür.

Nitekim Ankara Savaşı ve bunu takip eden taht mücadeleleri sonrasında Çelebi Mehmed’in Osmanlı tahtını tek başına ele geçirmesine kadar geçen bu sürede Anadolu ve Rumeli toprakları çok büyük sıkıntılar geçirmiştir. Aynı anda yönetimin farklı şahsiyetlerin elinde olması merkezî yönetim düzeninin bozulmasına yol açmıştır. Yine bu dönemde hem Timur’un ölçüsüz yağma ve tahripleri, hem de cemiyetin içinde meydana gelen soygunlar ve karışıklıklar, Anadolu beyliklerinin karşılıklı çekişmeleri Osmanlı taht mücadelesinin yarattığı siyasi belirsizlik ve kargaşa gibi etkenler sosyal düzeni bozmuş, ekonomik sefaleti de arttırmıştır.

Ayrıca, Osmanlı Anadolu’sunun bu dönemde içinde bulunduğu zayıf siyasal ve sosyo­ekonomik ortam da, Anadolu ve Rumeli halkını tahrike müsait hale getirmişti. Timur ordusunun Anadolu’yu yağma ve tahribine, taht kavgalarının yol açtığı iç çatışmalar da eklenince fetihler tümüyle durmuş ve bu nedenle devletin gelirleri önemli ölçüde tükenmişti. Dönemin siyasal karışıklıkları, siyasal otorite boşluğuna yol açmış ve bu sebeple göçmen ailelerin yerleştirilmesi, bekarlara iş bulunabilmesi gibi sorunlarla uğraşılması mümkün olmamıştı.  

Bir ülke topraklarında yaşayan farklı dil, din ve ırka mensup toplulukların tek yönetim altında dahi idareleri problem teşkil ederken şehzade mücadeleleri gibi karışık bir dönemde birlikten söz edilemeyeceği muhakkaktır. Ortak hazinede toplanan gelirlerin dağılması, ordunun parçalara ayrılması, toprak üretim dengesinin bozulması, toplumsal düzenin sekteye uğraması ve bunun sonucunda da yoksulluğun baş göstermesi gibi sebepler, Anadolu insanının bu dönemdeki sosyal ve ekonomik durumunu gözler önüne sermektedir. Dönemin Osmanlı topraklarında baş gösteren bu siyasî ve sosyo-ekonomik bunalım sonucu oluşan istikrarsızlık ve yabancılaşma da beraberinde sosyal buhranı getirmiştir.

Yine bu dönemde tımarları ellerinden alınan eski tımar sahipleri, saltanat mücadeleleri yüzünden fetihlerin durmasıyla ganimetlerden yoksun oldukları için güç durumda kalan sınır gazileri ve akıncılar, Osmanlı fetihleri sırasında topraklarına el konulan yerel Hristiyan feodalleri de bu yapının içerisinde ele alınmalıdır. Nitekim bu karışık dönemde özellikle Anadolu beylikleri ve Hristiyan feodalleri, çıkarları doğrultusunda daha önce destek verdikleri güç odaklarını değiştirebilmekteydiler.

Bu dönemde ekonomide önemli yer tutan tımar sistemi de bölgede hakim olan güce göre değişkenlik arz etmekteydi. Osmanlı tımar sisteminde genellikle tarım arazisi devlete ait olup, toprağı işleyen köylüler babadan oğula geçen kiracılık konumundaydılar. Köylü bu toprağı satamaz, hediye olarak bağışlayamaz veya izinsiz olarak başkasına aktaramazdı. Ancak Abbasi Halifeliği ve Bizans İmparatorluğu’nda olduğu gibi Osmanlı Devleti’nde de devletle bireyler arasında, toprak iyelik mücadelesi, toplumsal tarihin en önemli sorunlarından biri olmuştur. Devletin zayıf olduğu zamanlarda özel mülk ya da vakıf olan toprakların alanlarında bir artış olur, hükümdarlardan biri güçlü bir merkezî otorite kurduğunda bu gibi topraklar üzerinde özel mülkiyet haklarıyla vakıfları kaldırarak devlet denetimini yeniden sağlardı.    Doğal olarak bu durum, toprakları ellerinden giden halk açısından hoş karşılanmayan ve tepki toplayan bir uygulamaydı. Şeyh Bedreddin’in de bu sıkıntılı dönemde, Çelebi Mehmed’in iktidara gelmesiyle birlikte tımarları ellerinden giden uc gazilerine ve toprak sahiplerine toprak vaadinde bulunmuş olabileceği unutulmamalıdır.

Ayrıca bu dönemin olayları, toprağı vakıf ya da emlak olarak ellerinde tutan etkili Anadolu aileleri ve onların savaş güçlerini oluşturan aşiretlerin, Osmanlıların merkezî yönetimine karşı olduklarını da gösterir. Bunlar, Osmanlılara karşı kendi ayrıcalıklarına güvence veren eski hanedanları tutuyordu. Balkanlardaki yerel hanedanlar da benzer konumda idiler. İlk dönem sınır devletinin eski geleneklerini sürdüren, merkezîleşmeye de aynı ölçüde karşı olan Rumeli sınır(uc) halkı, sultan adaylarına destek vererek iç savaşlarda yaşamsal bir rol oynadı ve en yoğun yörük nüfuslu sınır bölgesi olan Dobruca-Deliorman, XV. yüzyılda bir isyan yuvası haline geldi.    Ayrıca Osmanlı coğrafyasında bu dönemde göçebe Türkmenlerin ve yerleşik Türk insanının oluşturduğu bir nüfus kitlesi de göze çarpmaktadır ki, özellikle göçebe Türkmen aşiretleri, arasında dinî siyasî propagandaların eksik olmadığı görülür.  

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in özellikle eğitim hayatı sonrası Osmanlı Devleti topraklarında bulunduğu dönemin, siyasî karışıklıklarla birlikte ekonomik ve sosyal sıkıntılar içerisinde olduğu ve bu durumun farklı kesimleri değişik söylemlerle etkilemek için müsait bir ortam oluşturduğu görülmektedir.

B.    Dönemin Düşünce Yapısı

Şeyh Bedreddin’in içinde yetiştiği ortamı ve düşünce yapısını anlayabilmek için özellikle onun yetişmiş olduğu XIV. yüzyılın ikinci yarısı ve XV. yüzyılın ilk çeyreğinde Osmanlı Devleti’nin ilmî ve fikrî yapısına değinmemiz gerekmektedir. Osmanlı coğrafyasında bu dönemde cereyan eden siyasî, sosyal ve ekonomik gelişmelerle birlikte dönemin fikrî yapısı, medreselerle birlikte tasavvufî düşünce ve sufî ulemânın sunduğu iki farklı anlayışa dayanmaktaydı. Bu iki anlayışın siyasî otorite ve halk üzerindeki etkileri de dönemin düşünce yapısını büyük ölçüde şekillendirmekteydi.

Osmanlı Devleti’nin temelinin XIV. yüzyıl başlarında Anadolu’nun batısında Bizans sınırında henüz küçük bir uç beyliği olarak atıldığı sırada İslâm dünyasında fikrî faaliyetlerin yoğun olarak görüldüğü, değişik fikir mekteplerinin faal olduğu çağ çoktandır sona ermiş olup İslâm dünyası, Moğol istilâsının yarattığı siyasî, sosyal ve iktisadî krizleri yeni yeni aşmağa ve toparlanmaya çalışıyordu.  

Dolayısıyla Osmanlı düşünce hayatı XIV. ve XV. yüzyılın başları itibariyle ilmî ve fikrî bir duraklama içindeydi. Dönemin Osmanlı ilim hayatı da, bir takım yenilikler ve orjinallikler sergilemekten çok, mevcut düzenin korunup sürdürülmesine yönelik olup, büyük çoğunluğuyla eski ilim ve düşünce eserlerinin tekrar tekrar yorumlanmasından ve açıklanmasından öteye geçmemişti. Osmanlı ilim hayatının temel karakteristiği olan şerhçiliğin ve haşiyeciliğin yaygın oluşunun sebebi de buna bağlanabilir.    Nitekim bu dönemde yapılan çalışmalar, o döneme kadar İslâm dünyasında elde edilmiş olan birikimi tanımak, öğrenmek ve öğretmek faaliyetlerinden oluşuyordu. Dolayısıyla dönemin Osmanlı ilim anlayışının genelde eskileri tenkit edip yeni yorumlar yapmak hatta farklı görüşler ortaya koymak gibi bir meselesi yoktu. Şerhçilik ve haşiyecilik geleneğine yönelişin temelinde de bu anlayış yatmaktaydı.

Dönemin Osmanlı’sının düşünce hayatındaki bu durgunluğun bir yansıması olarak, serbest düşünce ve tartışma hayatı sekteye uğramış ve bunun yerini daha çok Ehl-i Sünnet dışı cereyanlara karşı İslâm’ı koruma misyonu yüklenen yeni siyasî yapılanmaların bir parçası olmak almıştır. İlmî düşünce hayatı, büyük ölçüde dinî ve siyasî problemlerin çözümü cihetine kaymıştır. Dolayısıyla klasik dönem Osmanlı ulemâsı ve medreselerinin, kendilerini özellikle fıkıh ve kelam konusunda yoğun bir Ehl-i Sünnet savunmacılığı içinde buldukları söylenebilir.

Bu fikrî yaklaşımın temsilcileri olan Osmanlı ulemâsının, XIV. yüzyıldan itibaren dinî bilimleri tahsil ve ihtisas için biri Orta Doğu, diğeri Orta Asya olmak üzere özellikle Ehl-i Sünnet akımının çok güçlü iki bölgesini tercih ettikleri görülür. Bunlardan başta Hicaz olmak üzere Bağdad, Halep, Şam ve Kahire’nin bulunduğu, bugünkü adlarıyla Irak, Suriye ve Mısır daha ziyade fıkıh, tefsir ve hadis gibi nakle dayanan bilimlerin eğitiminde öne çıkmıştır. Dinî ilimler ve düşünce alanlarında akıl ve rey geleneğinin daha etkili olduğu-dolayısıyla OsmanlIların bağlı olduğu Sünnî doktrin ile Hanefî ve Maturidî mezheplerinin yaygın bulunduğu- fıkıh ve kelam ağırlıklı dalların eğitimi için ise Harezm ve bilhassa Maveraünnehir ile İran bölgeleri tercih ediliyordu. Bununla beraber her iki bölgede de söz konusu bilimlerin bütünü oldukça güçlü bir geleneğe sahiptiler.  

Dönemin Anadolu’su ise bu merkezlere nispeten biraz daha geriden geliyordu. Bu nedenle, Orhan Gazi tarafından yaptırılan İznik Medresesi, Mehmed Çelebi tarafından yaptırılan Bursa Sultaniye Medresesi gibi, Anadolu medreselerinde ihtisas yapmak isteyen âlimler öncelikle Orta Asya, Kahire ve Şam medreselerine gidiyorlardı. Nitekim Dâvûd-ı Kayserî, Şeyh Bedreddin ve Ahmedî Kahire’de; Muhsin-i Kayserî Şam’da,    Kadızâde-i Rûmî Musa Horasan ve Maveraünnehir’de; Alaaddîn-i Rûmî Semerkand’da ihtisas yapmışlardır.  

İşte buralarda tahsil ve ihtisas yapan Osmanlı ulemâsı dinî bilimler alanında özellikle,

Ehl-i Sünnet’in görüşlerini savunmaya önemli katkı sağlayacağına inandıkları iki mektebi Osmanlı ülkesine taşımışlardı. Bunlardan birincisi, Osmanlı dinî bürokrasisini dolayısıyla devletin resmî İslâm anlayışını tesis ederken Osmanlı merkezî yönetiminin de sürekli tercih edeceği “Fahreddîn-i Râzî (yahut kısaca Fahr-i Râzî) Mektebi       ”, diğeri ise medresenin belli bir kesiminde ve özellikle de din görevlileri tarafından XVI. yüzyıldan itibaren bu birincisine tepki olarak kendini hissettirmeye başlayacak olan “İbn

Teymiyye Mektebi” idi. Bu iki mektebin özelliği de güçlü bir Ehl-i Sünnet savunmacılığı

Yine bu dönemde Osmanlı ulemâsı arasında, bir yandan devletin bürokratik ihtiyaçlarını karşılama, öte yandan halkın inançlarının bozulmaması için gayret sarfetme gibi iki pragmatik endişenin sevki ile, birincisi Ehl-i Sünnet dışı cereyanları bilimsel olarak çürütmek ve Ehl-i Sünnet’i güçlendirmek, ikincisi ise bu cereyanları hukuk açısından mahkum etmek üzere, kelam ve fıkıh öne çıkan iki gözde bilimsel disiplin olarak kendini göstermekte idi.    Şunu da belirtmeliyiz ki, dinî ilimlerin ön planda olması ve felsefî, aklî ve tecrübî ilimlerden çok dinî ilimlere ağırlık verilmesi, dinî ilimler dışındaki ilimlere karşı “mutlak menfî bir tutumu” ifade etmediği gibi, İslâm dünyasında da hakim ve tipik zihniyeti temsil etmiyordu. Fakat devletin iç ve dış etkilere karşı kendi resmî dayanağı olan Ehl-i Sünnet doktrinini kuvvetlendirmek zorunda oluşu, dinî ilimlere ve müesseselerine kaçınılmaz bir şekilde ihtimam gösterilmesi sonucunu doğurmuştur. Bu da aklî ilimlere ister istemez ikinci planda yer verilmesine sebep olmuştur.    Bu yönüyle Osmanlı siyasî düşüncesinin de etkisiyle şekillenen fikrî yapısının, felsefî olmaktan ziyade pratik ve pragmatik özellikleri ön plana çıkaran bir yapı arz etmekte olduğu söylenilebilir. Bir başka deyişle devletin ihtiyaçları, medreselerin çalışmasını, ilmî program ve faaliyetlerini etkilemiş hatta büyük ölçüde yönlendirmiştir. Dolayısıyla, Osmanlı merkezî yönetimi, çeşitli siyasî ve idarî amaçlarının gerçekleşmesinde ve fiillerini meşrulaştırmada medreselerden geniş ölçüde yararlanmıştır.

XIV-XV. yüzyıllar Osmanlı düşünce hayatının diğer bir ögesi olan tasavvufî hareket veya cereyanlar da, siyasî ve sosyal etkileri itibariyle üzerinde önemle durulması gereken oluşumlardır. Nitekim XIV. yüzyıl başlarında bir uç beyliği olarak ortaya çıkan Osmanlı Devleti’nin bu teşekkül devresinden itibaren başta ilk padişahlar olmak üzere Osmanlı yönetim çevrelerinin, bu bölgeye hâkim bulunan bir takım sûfîlerin mistik karakterli İslam yorumundan beslendikleri görülmektedir.

Dönemin fikir hayatında aktif şekilde yer alan bu sufî hareket ve cereyanlar, mistik bir ihtiyacın tatmininden ve basit bir tercih konusu olmaktan çok, bir hayat tarzına dönüşmüşlüğü gösteren sosyal bir gerçeklikti.    Tarikatlerin ve gönül adamlarının sunduğu, diyaloğa dayalı hoşgörü ağırlıklı değerler, hiç şüphesiz, Osmanlı toplumunun hem fikir dokusunu hem de sosyal yapısını derinden etkilemişlerdi. Osmanlı idaresi ilk dönemlerde tasavvuf kökenli bu olguyu iyi değerlendirerek kendi varlığına tehlike teşkil etmediği sürece, bu ulemâyı desteklemiştir. Çünkü bunlar, eğitimleri, yetişme tarzları ve Osmanlı saltanatına bakışları itibariyle adeta kamuoyu üzerinde Osmanlı Hanedanı’nın meşruiyetinin ve devamlılığının garantisi gibiydiler.  

Misyoner dervişlerin dinî ve sosyal fikirler propagandası ile o memleketin sosyal bünyesinde ve siyasî kuruluşunda büyük yenilikler yapmak için müsait kaynaşmayı yaratmakta, temsil ve fütûhat işlerini kolaylaştırmakta âmil oldukları da muhakkaktır. Ayrıca yeni fethedilen bir Hristiyan memleketinde Türk dil ve dinini yaymaya başlayacak misyonerlerin, yeni kurulmakta olan Türk devletinin en büyük kuvvetini temsil etmekte olduğu da meydandadır.    Dolayısıyla bu dönemde özellikle bağdaştırmacı bir din anlayışına sahip olarak yerli halkla kolayca diyaloğa girebilen şeyhlerin ve dervişlerin Osmanlı müslüman ve gayr-i müslim tebeasının din anlayışı üzerinde etkili oldukları görülmektedir.

Bu bakımdan Osmanlı Devleti’nin teşekkül devrinde sûfî çevre ve iktidar arasındaki ilişkilerin daha ziyade siyasî ve müspet bir çerçevede şekillendiğini söylenilebilir.    Nitekim Osman Gazi’nin Şeyh Edebalı, Orhan Gazi’nin Geyikli Baba ve Yıldırım Bayezid’in Emir Sultan’la olan münasebetleri bu düşünceyi desteklemektedir. Kendilerini cihada hasreden Kara Rüstem, Seyyid Ali Sultan, Gazi Evrenos, Abdal Musa gibi gaziler de dönemin önemli sufi tiplerini gösterir. Bu sufî tipleri içerisinde tasavvufi olgunluğunu Mısır’da Şeyh Hüseyin Ahlati’den alan Şeyh Bedreddin’in, Çelebi Sultan Mehmed’e karşı isyan hareketine girişmesi ise, tasavvuf ve sufî gelenek açısından bakıldığında olumsuz bir örnektir.  

Ancak Yıldırım Bayezid zamanından itibaren sûfî çevre ve iktidar arasındaki bu ilişkiler değişmeğe ve daha çok ulemâ çevreleriyle yakınlık kurulmağa başlanmış, artık bir imparatorluk şekline dönüşme yolunda bulunan Osmanlı Devleti, siyasî ve idarî yapılanmasını, sûfî ulemâdan ziyade, ulemâya yöneltmiştir. Böylece özellikle Yıldırım Bayezid döneminde belirgin bir biçimde, medresenin temsil ettiği fıkha dayalı kitabî, kâideci İslam anlayışı, süratle Osmanlı Devleti’nin siyasî ve idarî yapısına hâkim duruma geçmiştir. Bu, Osmanlı devlet İslâmı’nın (diğer adıyla, siyasileşmiş resmî İslam anlayışının) da başlangıcı olmuştur.    Bununla birlikte medreselerin, bu kuralcı veya fıkıhçı İslâm yorumu halk İslâmı’nın ortodoks kesimini de önemli ölçüde etkisi altına almış ve şekillendirmiştir. Bu bakımdan medrese İslâmı’nın hem siyasîleşmiş devlet İslâmı’nın, hem de Sünnî halk İslâmı’nın oluşmasında önemli katkıları olduğunu burada belirtmek gerekir.  

Medrese İslamı’nın bu baskın yanı bir tarafa, yukarıda da değindiğimiz ve temellerinin XII. yüzyılda atıldığı evrensel sûfî kabülleri de, XIV. yüzyıla düşünce planında gelişerek, yayıldığı alan itibariyle de genişleyerek, XV. yüzyılın başlarında bölgenin inanç coğrafyasına hâkim unsur haline gelmişti. Dolayısıyla, Hıristiyanlık ve Yahudilik’e kapısı açık heterodoks bir İslâm yorumunun belirlediği bu dinler üstü kimlik, Şeyh Bedreddin’e mürid olan ve ona destek veren geniş halk kitlelerinin de en belirgin özelliği oldu. Hatta bu kitlelerin bir kısmının hareket manivelası oldu.  

Sûfî ulemânın, fetih hareketlerine katılarak yeni ele geçen topraklarda ve merkezden uzak, taşra diye adlandırılabilecek bölgelerde yerleşip, daha çok bu muhitte etkili olmalarının nedeni, taşıdıkları inanç motiflerinin ve uyguladıkları bazı âdetlerin sünnî İslâm geleneğinden farklı ve özellikle de esnek olmasındandır.    Nitekim bu bölgelerde kendilerini daha rahat ve serbest hisseden sûfî ulemâ, bölge halkı üzerinde de dinî anlamda daha etkili olmaktaydı. Dolayısıyla sûfî ulemâ ile köylü müslüman ve hristiyan ahali arasında, her iki dinin ortodoks kesimleri arasındakinden daha çok yakınlaşma ve kaynaşma gerçekleşmekte ve bunun sonucunda sûfî ulemâ, medrese ulemâsına nisbeten daha faal olabilmekteydi.

Şeyh Bedreddin’in de içinde bulunduğu, I. Bayezid’den II. Murat dönemine kadar olan Osmanlı ilim adamlarının öne çıkan bilimsel kimlikleri    de, dönemin ilmî zihniyeti ve inanç tablosunda sûfî-fakîh ağırlıklı bir ulemâ zihniyetini bizlere göstermektedir.    Dolayısıyla bu dönemde aynı anda birçok kimliği üzerinde barındırabilen ilim adamı kimlikleri karşımıza çıkmaktadır. Şeyh Bedreddin’in de sufî ve âlim kimlikleriyle, bu paralelde bir kimlik portresi çizdiği söylenilebilir.

Şeyh Bedreddin’in yaşadığı dönemde de, iktidarın oluşmasında ve hakimiyetin sağlanmasında daha etkin konumda olan ve ağırlıklı olarak şehirlerde etkin olan medrese ulemâsının(kazasker, şeyhülislam ve kadılar), daha çok taşra kesiminde etkin olan diğer zümreye(şeyh, derviş) karşı nüfuzunu hissettirme, genişletme yönünde bir çaba içerisinde olduğu da gözlenmektedir.

Bu bağlamda Osmanlı’da sûfî çevreler ile ulemâ arasındaki rekabeti sadece dinî sebepler açısından düşünmemek gerekir. Ulemâ, bir sınıf olarak devlete sıkı sıkıya bağlıydı ve devletin yürürlüğe koymakla yükümlü olduğu kanun, ulemânın formülleştirdiği dinî kanundu. Ayrıca ulemâ devletin icra kuvvetiydi, çünkü kanunun uygulanmasından onlar sorumluydu. Bu itibarla, halkın gözünde ulemâ ve onların savundukları din, mecburen devletle işbirliği içindeydi.    Ancak bu ilişkide zaman zaman devletle olan bu fiilî ilişkiyi bozan örneklere de rastlamak mümkündür. İşte Şeyh Bedreddin, dönemin renkli inanç tablosu içerisinde giriştiği isyan hareketiyle bu ilişkiyi bozan menfi örneklerden birini teşkil etmektedir.

Klasik Osmanlı düşünce sistemi içerisinde yer alan tasavvufî düşünce ve sufî ulemânın, ister heterodoks ister Sünnî çerçevede olsun, en aşırısından en mûtedil yorumuna kadar Vahdet-i Vücûd’u kendi teşekkül ve gelişme sürecinin ana ekseni haline getirdikleri görülür. Dolayısıyla Osmanlı tasavvufî düşüncesinin, bütün kesimleriyle Vahdet-i Vücûd’çu bir düşünce olduğu söylenebilir.    Bu tasavvufî düşünce de, klasik İslam tasavvufunun Ortadoğu ve Orta Asya kökenli akımlarının geniş ölçüde harmanlandığı Türkiye Selçukluları döneminin sûfî akımları ve tarikat hareketlerinin bir mirasıdır.  

Bu dönemde Anadolu’da cereyan eden tasavvufî düşünce ve tarikatler arasında Sühreverdîlik, Kübreviyye, Ekberîlik ve Mevlevîlik bulnmaktaydı. Ekberîlik, Muhyiddîn-i Arabî(1165-1240)’nin Vahdet-i Vücud felsefesini temel alıyordu. Onun düşünceleri, talebesi ve müridi Sadreddin Konevî(ö. 1274) tarafından tanıtılıyordu. Konevî bu düşünceleri kendisine talebe olan Kutbeddin Şirâzî(1237-1311) ve aynı zamanda Dâvud el-Kayserî’nin tasavvufa intisabını sağlayan Abdurrezzak el-Kâşânî(ö. 1329)’ye de aktarmıştır. Ayrıca Anadolu’da bu düşünceyi Sa’idü’d-dîn Fergânî’de temsil etmiştir.    Daha sonraki dönemde yine Ekberî çizgide yer alan, Vahdet-i Vücud düşüncesini felsefî mahiyette açıklayan ve savunan Dâvud el-Kayserî de Osmanlı topraklarında bu geleneği devam ettirmiştir.    Bununla birlikte Şeyh Bedreddin’in, tasavvufî tecrübesinde özellikle İbn Arabî etkisini, yani Ekberî(Varlık Merkezli) çizgide olduğunu vurgulaması ve kendisinin bu öğretiyi benimsediğini ortaya koymuş olması da, onun bu silsile içerisinde yer aldığını ortaya koymaktadır. Ayrıca yaşadığı dönem Osmanlı topraklarında geniş ölçüde sempatizan ve mürit kitlesini etrafına toplayan Şeyh Bedreddin’in, bu etkisinde, geniş halk kitlelerine etki eden Ahmet Yesevî, İbn Arâbî, Mevlânâ ve Yunus Emre gibi mutasavvıfların mistik öğretileri doğrultusunda ortaya çıkan dinler üstü evrenselci sufî kimliğinin de etkisi olmuştur denilebilir.

Sonuç olarak Şeyh Bedreddin, Yıldırım Bayezid ve Fetret Devri’ni idrak etmiş bir şahsiyet olup, yaşadığı dönem, bir ara Anadolu’da birliğin tesis edildiği ancak Bayezid I’in ölümüyle bir dağılma sürecinin yaşandığı ve devlet otoritesinin tıkandığı bir aralıktır. Şeyh’in yaşadığı bu dönem, Osmanlı Devleti’nin kuruluş aşamasını tamamladığı, ancak bununla birlikte Şeyh’in de olgunluk ve ihtiyarlık dönemine dek gelen Fetret Dönemi(1402-1413) diye adlandırılan kaotik bir ortamın yaşandığı karmaşık ve çalkantılı bir dönemdir. Şeyh’in de yaşadığı dönemin bu yapısından ve dönemin düşünsel akımlarından etkilenmemesi söz konusu olmayıp, aksine üzerinde barındırdığı farklı kimliklerle geniş halk kitlelerini etkileyebilen bir kapasiteye sahip olduğu görülmektedir. Şeyh Bedreddin, dönemin Osmanlı düşünce hayatında bilimsel kimliği ve fikirleri bir tarafa, bir âlim ve sufî olarak içinde yer aldığı isyan teşebbüsüyle olumsuz örneklerden birini teşkil eder. Ancak kanaatimizce bu durum, onun tasavvuf, tefsir ve özellikle İslâm hukuku alanındaki yetkinliğini gölgelememelidir.

I. BÖLÜM

HAYATI, ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ

I.      HAYATI

Bu bölümde, Şeyh Bedreddin’in düşünce dünyasına, dolayısıyla da düşünsel kimliğine kaynaklık teşkil eden sağlıklı bir arka plan ortaya konulmaya çalışılacak; bu bağlamda onun doğumu, ailesi, aldığı eğitim, içinde bulunduğu ortamın etkisi, sonraki yüzyıllara tesirleri, şahsiyeti, eserleri; kısaca hayatı ele alınacaktır.  

A.      Ailesi

Asıl adı Şeyh Bedreddîn Mahmûd bin İsrâil bin Abdü’l-Aziz    olan Şeyh Bedreddin, Osmanlı Tarihi kaynaklarında “Simavna Kadısıoğlu adıyla yer alır.    Şeyh Bedreddin’in doğum tarihi ile ilgili verilen bilgiler genelde H.760/M.1358-59 tarihinde toplanır.    Torunu Hafız Halil’in, doğum tarihini verirken “Olmamışken Edrene Dârü’s-Selâm” ifadesi de, Bedreddin’in Edirne’nin fethinden önce doğduğunu göstermektedir. Bu bilgilerden hareketle Şeyh Bedreddin’in, Edirne’nin fethi(H.763/M.1361)’nden üç yıl önce doğmuş olduğu söylenilebilir.

Doğum yerinin Simavna(Edirne civarında eski bir kaza merkezi) Kalesi    olduğu, bununla birlikte Rumeli topraklarında doğmuş birinci kuşak Türklerden olduğunu bilinmektedir. Bu kalenin I. Murat(s.t. M.1362/1389) zamanında -Edirne’nin fethinden birkaç yıl önce -Meriç Nehri’nin hemen batısında bulunan Dimetoka’nın ele geçirilmesiyle birlikte elde edilen ve bugün Yunanistan sınırlarında Karaağaç ile Dimetoka arasında kalan bir yer olduğu anlaşılmaktadır.    Şeyh Bedreddin’in doğduğu yerin -dönemin çağdaş kaynaklarının aksine- Kütahya civarındaki Simav ve Bağdat’ın Necef şehrindeki Semavet Kasabası olduğunu iddia edenler de vardır.    Ancak bu iddialar belgelerin tanıklığıyla örtüşmemektedir.

Şeyh Bedreddin’in babası, aynı zamanda bir Osmanlı gazisi de olan İsrail’dir. Bazı Osmanlı kaynaklarında, İsrail’in aslında Anadolu Selçuklu hükümdarı III. Alaaddin Keykubad(s.t. M.1293-1307)’ın soyundan geldiği ifade edilmektedir.    Bu rivayetin, özellikle Hafız Halil’in Menâkıbnâme’sinde tafsilatlı bir şekilde yer aldığını görürüz. Menâkıbnâme’ye göre İsrail’in babası Abdülaziz de bir gazi idi ve Şah Alâüddîn (III.Alaaddin Keykubat) neslinden gelen sülalesi vezirlik görevinde de bulundu.    Abdulaziz’in dedesi Bağdat asıllı olup Cengiz Han ilinde şehit olmuştur. Ailesi Moğol istilası sonrası Anadolu’ya gelmiş ve Abdülaziz de bu dönemde Konya’da doğmuştur. Bu tarih H.648/M.1250’li yıllara tekabül etmektedir. Abdülaziz’in şah olan amcası da, Hülagu istilası sırasında Halife Mu’tasım Billah’a sığınmış, bilgisi sayesinde onun şeyhülislamı olmuş, fakat Hülagu tarafından meşhur âlim İbn Hacib’le birlikte şehit edilmişti.    Ayrıca Menâkıbnâme, Gazi Abdülaziz ile ilgili olarak, Allah yolunda gaza eden ve yürüttüğü dinsel görevlerde samimi olan bir müslüman portresi çizer. Diğer yandan 20’li yaşlarda ünlü mutasavvıflardan, önce Mevlânâ (Ö.H.672/M.1273)’ya sonra da onun halefi Hüsameddin Çelebi (Ö.H. 683/M.1284)’ye hizmet ettiğini bildirir. Ayrıca Dimetoka’nın fethi esnasında yüz yaşını geçmiş olduğunu ve yine bu fetih esnasında şehit olduğunu da belirtir.  

Konuyu ele alan bazı tarihçiler, konuyla çağdaş başka bir kaynak tarafından doğrulanmadıkça torununun rivayetine dayanarak şeyhin ecdadını Selçuklulara bağlamanın doğru olmadığını ve muhtemelen bu bağlantının siyasi amaçlarla sonradan ortaya atılmış olabileceğini söylerler.  

Ancak konuyla ilgili Selçuklu ve bir kısım Osmanlı Tarihi kaynaklarında Anadolu Selçuklu sultanı III. Alaaddin Keykubad’ın vezirliğini -bazı kaynaklarda

müstevfîliğini   - yapan Abdülaziz adlı birisi bulunmaktadır.    Ayrıca Gıese’nin neşrettiği Anonim Tarih’te de bu görüşü destekler nitelikte Abdülaziz adlı birinden söz edilmektedir.    İşte bu kaynakta ismi geçen Abdülaziz de, Sultan Alaaddin’in veziridir. Sultan Osman, Konya sultanının askerleri ile birlikte İstanbul tekfuruna karşı yaptığı bir mücadeleyi müteakip, ganimetlerden onda birini çıkarıp Konya sultanına göndermesi üzerine, Sultan tarafından kendisine gönderilen sancak ve sâire ile birlikte Şeyh Edebâli’nin kızını da getiren işte bu vezirdir. Oruç Bey de, bilgili ve akıllı olarak nitelendirdiği Abdülaziz’in, ilk Osmanlı beyi Osman’la görüşmeler yaptığını ve Bizans’lı Mihail’in ihtidasında hazır bulunduğunu belirtir.    Dolayısıyla kaynaklarda adı geçen vezir Abdülaziz’in kronolojik uyumluluk açısından da Şeyh Bedreddin’in dedesi olması ihtimali kuvvetlidir. Ayrıca XVI. yüzyıl tarihçisi Hoca Sadeddin’in bu rivâyeti aynen kabul etmesi de, bu görüşü destekler niteliktedir. Uzunçarşılı’nın, torunu tarafından Şeyh Bedreddin’e sahte bir neseb uydurulmuş olabileceği düşüncesine mukabil, Osmanlı müverrihlerinin Şeyh Bedreddin’in Selçuklu sülalesinden geldiğini belki de bilinçli olarak belirtmemiş olabilecekleri de göz önünde bulundurulmalıdır.

Şeyh Bedreddin’in babası İsrail ile ilgili olarak ise, Hafız Halil’in Menâkıbnâme’si başta olmak üzere bütün Osmanlı kaynakları, bir Osmanlı emiri, bir gazi ve aynı zamanda bir kadı olduğunu bildirirler. Onun Edirne’nin fethinden birkaç yıl önce Meriç Nehri’nin batısında bulunan Dimetoka’nın ele geçirilmesiyle birlikte buraya bağlı Simavna kalesini fethettiğini sonra da buraya komutan ve kadı olarak tayin edildiğini ittifakla belirtirler.    Dolayısıyla İsrail’in, XIV. yüzyılın ikinci yarısında Rumeli fetihlerinde hazır bulunan bir gazi-kadı olduğu söylenilebilir.

Dedesi Abdülaziz ve babası İsrail’in fıkıhla meşgul olması sebebiyle Şeyh Bedreddin’in baba tarafından özellikle fıkıh ağırlıklı eğitim geleneğini devam ettiren bir aileden geldiği görülmektedir. Şeyh Bedreddin’in eğitim hayatında hukuk alanına yönelmesi ve İslam hukukunda uzmanlaşmayı tercih etmesinde de yine bu aile geleneğinin etkisinin olduğu da söylenilebilir.

Şeyh Bedreddin’in annesinin ise, babası tarafından ele geçirilen Simavna kalesinin Bizanslı komutanının kızı olduğu, İsrail’in de, müslüman olarak Melek adını alan bu kızla evlendiği bildirilir.    Şeyh’in annesinin Simavna yöneticisinin kızı olması hasebiyle bir yüksek görevli ailesinden geldiği, akrabalarından yüz kişiyle beraber ihtida ettiği ve Bedreddin’in de bu evlilikten doğduğu da belirtilir.  

B.    Eğitimi

Şeyh Bedreddin’in düşünce dünyası ve düşünsel kimliğini oluşturan etkenleri anlamada tahsil hayatının etkisi şüphesiz büyüktür. Edirne’nin Osmanlılar tarafından fethedilmesiyle birlikte ailesi buraya yerleşen Şeyh Bedreddin’in, tahsil hayatı aile içinde başlamıştır. Onun ilk olarak Edirne’de babasının yanında Kur’an-ı Kerîm ve temel dinî bilgileri öğrendiği bilinmektedir.    Nitekim Osmanlı Devleti’nde bu dönemde ilk tahsil hayatı genellikle, ailede bu imkânı sağlayacak biri varsa ondan, yoksa ailenin ikamet ettiği yere yakın eğitim kurumlarından sağlanmaktaydı.

Osmanlı Devleti’nin kuruluş ve teşekkül devresinde, tam teşekküllü ilmî müesseseler henüz kurulamadığından ilimde yükselmek isteyenlere yüksek öğrenim veya ihtisas imkânı sağlanamamıştır. Bu nedenle, Osmanlı kuruluş dönemi âlimlerinin yetişmesinde ilmî seyahatler önemli rol oynamış, birçok Anadolu çocuğu İslâm âleminin belli başlı ilim merkezlerine giderek yüksek öğrenim veya ihtisaslarını tamamlamışlardır.    XV. yüzyılın son yarısından itibaren bu ilmî üstünlük yavaş yavaş azalmış ve İstanbul ilim merkezi olarak birinci sırayı almaya başlamıştır. Osmanlı medeniyetinin de en parlak devri olan bu dönemde gerek dışarıya gidip ihtisas yaparak dönenler ve gerek muhtelif sebeplerden dolayı Anadolu’ya gelen âlimler sayesinde Anadolu’daki ilmî hareketlenme hızla yükselmiştir.    İşte XIV. ve XV. yüzyıllarda Anadolu medreselerinden üstün olan ve Anadolu âlimleri için ihtisas merkezleri niteliği taşıyan Suriye, Mısır, İran ve Orta Asya’daki ilim müesseseleri, Şeyh Bedreddin’in eğitim sürecinde de önemli rol oynamışlardır.

Şeyh Bedreddin’in Edirne’de babasından aldığı temel eğitimden sonra sırasıyla Bursa, Konya, Kudüs, Kahire, Tebriz ve Kazvin’de farklı alanlarda eğitim hayatını devam ettirdiğini görmekteyiz. Mevlânâ Şâhidî’den hafızlığını tamamlayarak, İslâmî ilimleri de Molla Yusuf’tan okumuştur. Onun vefatıyla birlikte yirmi yaşlarındayken babasının amcasının oğlu Müeyyed (Müeyyed b. Abdülmü’min) ve sonradan Kadızâde-i Rûmî diye meşhur olacak olan riyaziyeci Musa    ile önce Bursa’ya gitmiş burada bir süre eğitim aldıktan sonra Konya’ya geçerek Mevlânâ Fazlullah’ın öğrencilerinden Mevlânâ Feyzullah’tan dört ay kadar sarf, nahiv, mantık ve ilm-i nücûm (astronomi) eğitimi almıştır.    Burada adı geçen Mevlânâ Feyzullah’ın Hurufîliğin kurucusu Fazlullah(1340-1394) olabileceği hususunda bazı yaklaşımlar    olmasına rağmen, Şeyh Bedreddin’in eserlerine ve ondan bahseden tarih kaynaklarına bakıldığında onun Hurûfî olduğuna veya Hurûfîlik etkisinde kaldığına dair herhangi bir ifadeye rastlanmamıştır.  

Konya’da aldığı eğitimden sonra Müeyyed’le birlikte buradan Mısır’a doğru yola çıkan Şeyh Bedreddin, Halep ve Şam üzerinden Kudüs’e gelir. Kudüs’te bir süre Mescid-i Aksâ’da konaklayıp burada bulunan âlimlerin derslerine iştirak eder. Menâkıbnâme, Şeyh’in o sırada Kudüs’te bulunan İbn Askalânî’den altı ay hadis dersi aldığını ve Sahîhayn’ı okuyup bitirdiğini belirtir.    Mısır’a vardığında Şeyh’in henüz otuz yaşına basmadığını belirten Menâkıbnâme, burada Avâmil sahibi Seyyid Şerif Cürcâni (1340­1413) gibi ünlü âlimlerin hazır bulunduğunu belirtir. Şeyh’in de, o dönemde İslam dünyasının en önde gelen ilim merkezlerinden Kahire’de müderris olan Mübârekşâh-ı Mantıkî(ö.1413)’nin öğrencisi olduğunu, ondan ilahiyat, mantık ve felsefe derslerini alarak yüksek tahsilini tamamladığını bildirir.

Ayrıca Şeyh Bedreddin’in Mısır’da bulunduğu sırada, Mübârekşah ve Müeyyed’le birlikte hacca gittiğini   , fırtınalı bir deniz yolculuğu sonrasında Cidde’ye vardıklarını buradan da Mekke’ye gidip Şeyh Ebu Zeylâî’nin misafiri olduklarını bildirir. Mekke’ye hac mevsiminden üç ay evvel gelip bu müddet zarfında Ebû Zeylâî   ’den fıkıh dersi aldığını da ifade eder.  

Daha sonra Hac vazifesini yerine getiren Şeyh Bedreddin, burada Kudüs Hac Emîri Keşmîrî ile buluşur ve birlikte Kudüs’e giderler. Burada bir ay kalan Bedreddin, Seyyid Şerif Cürcânî’den, Mısır’da Şeyhülislam Ekmeluddîn’in⁶¹     Hidâye adlı eseri okutmaya başlayacağını haber alınca, Müeyyed’le birlikte Mısır’a döner. Mısır’da Cürcânî ve tabib olarak bilinen Aydınlı Hacı Paşa (Hızır bin Ali)    ile görüşür ve Şeyh Ekmeluddîn ile de tanışarak, onun yanında eğitimini tamamlar.  

Daha sonra Arap kaynaklarında Devletü’l-Etrâk/Türk Devleti olarak adlandırılan Burcî Memlüklü Hânedanı’nın Sultanı el-Melikü’z-Zâhir Seyfeddin Berkuk(s.t.1382-1399) tarafından oğlu Ferec’e özel hoca tayin edilir.    İslâmî ilimlerdeki donanımı sayesinde kısa zamanda çevresine kendini ispat eden Şeyh Bedreddin’in, henüz Kahire’de öğrenciliği sırasında yüksek bilimsel kapasiteye sahip genç bir âlim olarak atandığı bu görev o dönemde Bedreddin’in ilmî ehliyetine verilen değerin bir göstergesidir. Ayrıca bu atama, yaşı genç sayılabilecek bir öğrenci için her ne kadar hızlı bir yükseliş olsa da, Sultan Berkuk’un bilimi ve bilim adamını destekleyen tutumunun etkisi de büyük rol oynamıştır. Bu durum, Şeyh Bedreddin’in başta fıkıh olmak üzere İslâmî ilimlerde bilimsel kimliğinin ne ölçüde takdir gördüğünün önemli bir göstergesidir. Birkaç yıl sonra Sultan Berkuk’un ölümüyle Ferec çok genç yaşta, -henüz oniki yaşında- babasınının yerine geçer (20 Haziran 1399) ve Bedreddin de bu görevinden ayrılır.

C.    Tasavvufa İntisabı

Şeyh Bedreddin’in tahsil hayatında İslamî ilimler üzerine aldığı ihtisas dışında etkili olan bir başka alan da tasavvuftur. Bu noktada Bitlîsî, Şeyh Bedreddin’in fıtratının temelde sülûk ve mükâşefeye meyilli olduğunu söylemektedir.  

Şeyh Bedreddin’in tasavvuf anlayışının ve dolayısıyla da sûfî kimliğinin oluşumunda etkili olan en önemli şahsiyet de, Hz. Muhammed(a.s.) soyundan geldiği kabul edilen Hüseyin Ahlâtî   ’dir. Çağdaşları tarafından filozof, tabib ve velî olarak nitelendirilen Ahlâtî’nin sûfî kimliğinin yanında, bilim adamı kimliğiyle de ön plana çıktığı görülmektedir. Ahlatî, Şeyh Bedreddin’in bu dönemden sonraki hayatını, düşüncelerini, özellikle İslâmî anlayış ve yorumunu köklü bir şekilde etkilemiştir.    Sultan Berkuk’un sarayında karşılaştığı ve çok etkilendiği Ahlâtî’nin derslerine devam eden ve böylece tasavvufa intisab etmiş olan Bedreddin ile Şeyh’in arasında bir şeyh-mürit ilişkisi başlamış, öte yandan, her ikisine de dostluk gösteren Sultan Berkuk, sarayındaki iki kız kardeş cariye ile evlendirmek suretiyle onları bacanak yapmıştır. Meryem (Maria)’i Ahlatî, Câzibe’yi de Bedreddin almıştır ki Bedreddin’in İsmail adındaki oğlu bu eşindendir.    Menâkıbnâme’nin yazarı olan torunu Hafız Halil de, İsmail’in oğludur.

Mısır’da yüksek öğrenimiyle birlikte ve tasavvuf eğitimini de tamamlayan Bedreddin, Şeyh Hüseyin Ahlati’nin isteğiyle Tebriz’e gider. Bazı kaynaklar, Şeyh Bedreddin’in şeyhi Hüseyin Ahlâtî tarafından rahatlama ve irşad amacıyla Tebriz’e gönderildiğini belirtirler.  

Bu noktada Bedreddin’in Ahlâtî tarafından Tebriz’e, buradaki Hurûfî çevrelerle temasa geçmek ve tasavvuf anlayışını bu yönde geliştirmek amacıyla gönderildiği şeklindeki yaklaşımlar kanaatimizce Bedreddin’in hiçbir kaynakta Hurûfîlerle Tebriz’de temasa geçtiğine dair bir rivayet olmaması, ayrıca eserlerinde de bu düşünce yapısına dair ibareler yer almamasından dolayı kabule şayan değildir. Ancak sonraki dönemlerde, Bedreddin’i pîr tanıyan Bedreddin sûfîlerin de, Bedreddin’de açık bir Hurûfîlik, hatta Alevîlik temayülü olmadığı halde, şöhreti yüzünden seyyid olarak tanınıp bir ocağın pîri sayılmasından dolayı, Hurûfîlikle özdeşleştirildiği görülür.  

Menâkıbnâme’ye göre ise hava değişikliği için Tebriz’e gelen Şeyh Bedreddin, Ankara Savaşı sonrası Timur’un torunu Muhammed Sultan’ın cenazesinin Tebriz’den

Sultaniye   ’ye taşınmasına iştirak eder.    Balivet, 1403 Martı’nın sonunda gerçekleşen bu vefatın ardından Bedreddin’in Mayıs ayında Timur’la görüştüğünü belirtir.    Nitekim Hafız Halil de, Bedreddin’in bu görüşme esnasında Ankara Savaşı’nda taraf değiştirip Osmanlı ordusundan Timur ordusuna geçen askerleri azarladığını bildirir ki Halil’in bu ifadesi de verilen bu tarihi doğrular niteliktedir. Yine bu esnada Bedreddin, Şemseddin Cezerî    tarafından Timur’un da hazır bulunduğu bir tartışmaya davet edilir. Ulemânın çözümünde âciz kaldığı bir meseleyi tatmin edici cevaplar vererek çözüme kavuşturur ve Timur’un hürmet ve iltifatına mazhar olur    Timur onu hizmetine almayı teklif eder ancak o, bu teklifi reddeder.

Tebriz’de ilmî kimliğini ortaya koyan ve tasavvufî anlamda da kendisini geliştiren Bedreddin, Bitlis üzerinden tekrar Mısır’a, Ahlatî’nin yanına döner. Burada tasavvufî terbiye ve riyazete devam eder. Kendisinden sonra şeyhlik makamına Bedreddin’in geçmesini vasiyet eden Ahlâtî’nin 1403’lü yıllarda ölümü    üzerine daha önce bıraktığı vasiyeti üzerine bu makama geçer. Böylece bu zamana kadar ilmî kimliği ile ön plana çıkmış olan Bedreddin, bir başka kimlikle, sûfî kimliğiyle karşımıza çıkmış olur. Ancak Bedreddin bu makamda fazla kalmamış, kendisinin şeyh olmasına muhalefet eden diğer şeyhlerin tutumları sonucu yaklaşık 6 ay sonra memleketi olan Edirne’ye dönmeye karar vermiştir. Ardından ailesiyle birlikte Kahire’yi terk ederek Kudüs, Halep, Şam, Konya ve Edirne’yi içine alan Anadolu yolculuğuna çıkmıştır.    Bedreddin’in 1403 sonu veya 1404 yılı başlarında aldığı bu kararda muhalif şeyhlerin baskılarının yanı sıra, XV. yüzyıl başlarında Mısır’da oluşan siyasi karışıklıkların da etkisi olmalıdır. Nitekim şehzadeliği sırasında Bedreddin’in öğrencisi olan Sultan Ferec kardeşleriyle girdiği mücadele sonucu 1405 yılında Mısır’dan Suriye’ye kaçmak zorunda kalmıştır. Ayrıca bu siyasi istikrarsızlık döneminde Mısır’ın ekonomik durumu da bozulmuştur. Kahire’deki Şeyhûniyye Medresesi de doğal olarak bundan etkilenmiştir. Bedreddin’in Kahire’yi terk ettiği dönemde Osmanlı topraklarında da kardeşler arası taht mücadeleleri bütün şiddetiyle devam etmekteydi.

Şeyh Bedreddin’in ailesi içinde başlayan ve Edirne, Konya, Kahire, Mekke, Tebriz ve daha sonra tekrar Kahire’yi içine alan kendi döneminin ünlü ilim merkezlerinde uzun ve renkli bir eğitim süreci sonucunda edindiği bilgi birikiminin en üst seviyede olduğu görülür. Özellikle fıkıh, daha sonrada tasavvuf ve felsefe eğitimini almış bir şahsiyet olarak, bilimsel kimliğinin arkasında çok yönlü bir kimlikle ön plana çıkan bir şahsiyet olduğu görülür.

D.    Türkmenler ve Hristiyanlarla Temasları

Şeyh Bedreddin ilk olarak Kudüs’e geldiği seyahatinden bir süre sonra Halep’e geçer. Halep’te 1000 dolayında Türkmen tarafından karşılanır.    Burada bulunanlardan bir kısmı Bedreddin’e mürid olur. Balivet’e göre bu durum, Bedreddin’in Babaî havası taşıdığına delil gösterilebilir. Ayrıca ona göre, o dönemde hem âlim, hem ortodoks sûfî tipi aynı kişide toplanabiliyor, kitlelere seslenebilen halk dervişi tipiyle de örtüşebiliyordu.    Kendisine mürid olanlar arasında Hurûfîliğin ünlü halifelerinden biri olan Seyyid İmâdüddin Nesîmî’nin idamına fetva veren müftü de vardır. Şeyh Bedreddin’in sözü edilen bu müftü ile bir araya gelmesi, müftünün Hurûfî yanlısı değil de, Hurûfîlik karşıtı olan bir zat olması sebebiyle de ayrı bir önem arz eder.

Haleplilerin buraya yerleşmesi için yaptıkları ısrarları kabul etmeyen Şeyh Bedreddin, buradan ayrılarak Konya’ya gelir. Konya, Şeyh’in tahsil hayatının başlangıcında ilk eğitim gördüğü merkezlerden biridir ve şüphesiz bu topraklarda o dönemden kalma tanıdıkları da bulunmaktadır. Konya’da bulunduğu sıralarda önceleri tasavvufa karşı olan Karamanoğlu, bir süre sonra Bedreddin’in müridi olur. Menâkıbnâme, Bedreddin’in Konya’da ikameti esnasında Somuncu Baba diye de bilinen Kayserili Şeyh Hamîd-i Velî    ile karşılaştığını da bildirir.

Şeyh Bedreddin Konya’dan, Germiyan ülkesine geçer. Germiyanoğlu II. Yakub ve annesi tarafından hürmetle karşılanır. Buradan da, Aydın iline geçer. Bu bölge Şeyh Bedreddin’in bundan sonraki hayatında çok önemli rol oynayacaktır. Nitekim bu bölge Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyan ettikleri yerdir. Osmanlı Devleti’ne karşı girişilen Börklüce ve Torlak Kemal isyanlarının çıkacağı yer olan Aydın ilinde birçok kimse Bedrededin’e mürid olur. Tire’ye geldiğinde Dede Sultan diye anılan Börklüce Mustafa ile tanışır. Buradan Aydınoğulları’ndan Cüneyd   ’in daveti üzerine İzmir’e gelir ve Cüneyd de kendisine mürid olur. Aydınili topraklarında Bedreddin’in düşüncelerinin yayılmasında Bedreddin ile Cüneyd arasındaki yakınlığın ve manevi ilişki (şeyh-mürid ilişkisi)’nin etkisi büyüktür. Bu ilişki, Cüneyd’in Aydınoğulları’nın Osmanlı’ya tekrar bağlanmaması için gösterdiği aşırı direnç göz önüne alındığında, ileride Bedreddin’in durumunu zora sokan önemli gelişmelerden biri olacaktır.

Yine Şeyh’in İzmir’de ikameti esnasında Sakız Adası’ndan gelen birtakım Rumların onun manevi kişiliğinden etkilenerek ihtida ettikleri ve onun müridi oldukları ifade edilir.    Sakız Adası Beyi ve bir takım ruhbanlar tarafından Ada’ya davet olunan Bedreddin’in burada bulunan Rumlarla ve ruhbanlarla da Arapça’yı bilen yedi ruhban vasıtasıyla diyalog kurduğu belirtilir. Bu diyaloğun sonucunda Taşköprülüzâde, Sakız Adası Beyi’nin de müslüman olarak onun müridleri arasına girdiğini söylemekle birlikte Menâkıbnâme, Sakız Beyi’nin müslüman olmasına karşın beyliğini kaybetmemek için bunu gizlediğini ve görünürde Hristiyan olmakla birlikte aslında müslüman olduğunu bildirir.    Bu sırada yine adada bulunan beş kişiyle birlikte Enez’den gelen iki papazın da ihtida ettiği belirtilir. Bedreddin bunların tümüyle Edirne’de buluşmak üzere sözleşir ve buradan ayrılır.    Balivet, bu noktada menâkıbnâme türü eserlerde sıkça görülen dînî açıdan abartılı menâkıb üslûbuyla, yine bunlarda yer alabilecek birçok değerli tarihî bilgiyi birbirine karıştırmamak gerektiğini belirtir. Yani ona göre, Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’ndaki faaliyetleri konusunda pek de inanılır olmayan bölümler, aynı dönemin diğer tanıklarının da ışığında, yeniden incelemeden geçirilmelidir. Bu durumda Menâkıbnâme’den aktarılan rivayette dile getirilen olguların (tarihsel gerçekliklerin) büyük bölümünün diğer kaynaklarca açıklanan rivayetlerle çelişmediği görülür. Nitekim Balivet’in dönemin Hristiyan kaynaklarını kullanarak verdiği şu bilgi de Türkler ile Sakızlı hristiyanlar arasında bir diplomatik engelin bulunmadığı bilgisini bize verir:

“Ceneviz egemenliği altındaki Sakız ile Türklerin egemenliği altındaki kara arasında temas kurmanın kolaylığı ve diplomatik ortamın elverişli olması.   ” Balivet’in de ifadeleri sonucunda, Menâkıbnâme’de geçen metnin arka planındaki tarihsel gerçekliklerin yani Şeyh Bedreddin ile hristiyan ruhbanlar arasında kurulan mistik temasların dönemin diğer kaynakları tarafından da doğrulandığını görmekteyiz. Bu diyalog sonucunda gerçekleşen ihtidaların da, Bedreddin’in Hristiyanların bulunduğu ortamda gerçekleştirdiği ilk şahsî etkinliği olduğu görülmektedir.

Buradaki faaliyetleri sona eren Bedreddin buradan yine Aydın ve Tire yolu ile Edirne’ye dönmek ister. O sırada Anadolu Beyleri arasındaki savaşlar    ve deniz yolunun da Saruhanoğlu donanması tarafından kesilmesi üzerine buna imkan bulamaz. Edirne’ye dönmek için karayolunu izleyerek Kütahya tarafına yönelip buradan Domaniç’e gelir. Domaniç yakınlarında bir köyde bir grup Torlak    ile karşılaşır. Bunlar da kendisine mürid olurlar. Buradan da Bursa’ya geçerek yolunu uzatmış olur.

Bedreddin’in izlediği bu güzergâh bir bakıma Batı Anadolu’da görülen olumsuz siyasî etkenler tarafından belirlenmiştir.

Bursa ve Gelibolu üzerinden Edirne’ye gelen Şeyh Bedreddin, burada annesini ve babasını sağ olarak bulur.    Edirne’de karısının ölümünün de etkisiyle halktan kendisini çekerek yedi yıl süren münzevi bir hayat yaşar.    Şeyh Bedreddin’in Edirne’de inzivaya çekildiği yıllar tahminen 1407-1411 aralığında olmalıdır.  

E.    Kazaskerliği

Ankara Savaşı sonrası Anadolu’da Osmanlı şehzadeleri arasındaki iktidar mücadelelerinde bir dönem Musa Çelebi, kardeşi Süleyman Çelebi ile yaptığı savaş sonunda Edirne’yi ele geçirip tahta oturmuştu(1411). Rumeli’nin fethinde bulunan akıncı bir gazinin oğlu ve ünlü bir fakih olarak Edirne’de halkın teveccühünü kazanmış olan Şeyh Bedreddin, Edirne’de padişahlığını ilan eden Musa Çelebi’nin dikkatini çekmiş ve Şeyh Bedreddin’e kazaskerlik teklif etmiştir. Balkanlar’daki hakimiyetini sağlamlaştırma ve buna yönelik olarak teşkilatlanmaya niyetlenen Musa Çelebi’nin kazaskerlik teklifinde önceleri tereddüt eden Şeyh Bedreddin, daha sonra bu görevi kabul etmiştir.    Böylece devlet emrindeki profesyonel meslek hayatına giriş yaparak, aktif siyasî hayata da atılmıştır. Bu atama, Şeyh’in devletin kaza kuvvetinin başına getirilmesi sebebiyle de, o dönemde ulemâlığın en yüksek pâyesi anlamına gelmekte idi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin, bütün kadıların âmiri ve hükümdarın Divan’ındaki en nüfuzlu üyesi konumuna gelmişti.

Şeyh Bedreddin’in bu dönemde birkaç mülkünü 1412 ve 1413 tarihlerinde Zâviye olarak vakfettiğini, ayrıca pek çok kimseye tımar verdiğini kaynaklar kaydetmektedir.    Şehzadeler arası mücadelelerin bütün şiddetiyle devam ettiği kriz döneminde onun böyle bir tasarrufta bulunarak bazı kimselere toprak teminiyle geçim kapısı sağlaması, şüphesiz bu insanların kendisine minnet duymalarına ve ona bağlanmalarına yol açmış, ayrıca Şeyh’in Osmanlı toplumunda nüfûzunun yayılmasına da önayak olmuştur.

Şeyh Bedreddin’in kazaskerlik görevini yerine getirdiği bu dönemde bir yandan da kendisine İslam dünyasında büyük ün sağlayacak olan fıkıh alanındaki eserlerini kaleme almaya başlamıştır. Mısır’da Letâifu’l-İşârât adlı fıkıh eseriyle başladığı kitap telifine bu dönemde Câmiu’l-Fusûleyn ile devam etmiştir. Bu eserine kendi ifadesiyle 1411’de başlamış 10 ay içinde 1412 yılında tamamlayıp Musa Çelebi’ye sunmuştur. Bu hacimli eseri kısa zaman içinde kaleme almış olması devletin kazâ ve mahkeme işlerinin hızlı bir şekilde görülmesi için acele ettiği gerçeğini ortaya koyar. Bununla birlikte bu eser, onun fıkıhtaki bilgi birikimini ve bu alandaki vukûfiyetini de göstermektedir. Kazaskerliği döneminde kaleme aldığı ikinci kitap ise, daha önce Mısır’da kaleme almış olduğu Letâifu’l-İşârât üzerine yazdığı Teshîl adlı şerhdir. Edirne’de kazaskerken yazmaya başladığı bu eserini İznik’te sürgün hayatında iken tamamlamıştır.

F.    Sürgün Yılları

Şeyh Bedreddin’in kazaskerliği, Musa Çelebi’nin 1413 yılında    Çamurluova Savaşı’nda Çelebi Mehmed’e yenilip, boğularak öldürülmesi ve Çelebi Mehmed’in

Osmanlı tahtına geçmesiyle son bulmuştur. Musa Çelebi’nin hizmetinde bulunan diğer devlet adamları ile birlikte tutuklanmış, ancak bilimsel kimliğine duyulan saygı ve devletin merkezinden uzaklaştırmak gayesiyle ayda bin akçe maaşla iki oğlu ve kızıyla beraber vazife tayini ile İznik’e gönderilmiştir.    Ayrıca Sultan tarafından göz önünde olup başka memleketlere salıverilmemesi de emredilmiştir.    Çelebi Mehmed her ne kadar mecburî ikamet emri vermiş olsa da, ilmî şahsiyeti ve bölgedeki etkinliğinin farkında olduğu Şeyh Bedreddin’e maaş bağlayarak ilmî çalışmalarına müsaade etmesi, onu bütünüyle savaş suçlusu olarak kabul etmediğini gösterir. Bitlisî de, O’nun, İznik’e dinî ilimleri, dinî hakikatleri yaymak ve isteyenleri irşad etmek göreviyle gönderildiğini ifade eder.    Bir tür göz hapsi cezası olan bu sürgün hayatında, Şeyh Bedreddin, İznik’te serbest olarak yaşamış, eser telif etmiş ve kendisini ziyarete gelenlerle görüşmüştür.  

Şeyh, İznik’te Teshîl adlı eserini yazmaya başlar ve Eylül 1415’de tamamlar. Eserinin sonuç bölümünde gelecek günlerin belirsizliğinin uyandırdığı kaygıları şu şekilde dile getirir: “Bu kitabı tamamladığım şu sırada İznik’te hapis belası, gurbet ve sürekli üzüntü ve keder sebebiyle musîbet ve baskıya/sıkıntıya düçâr idim. Yüreğimde yanan ve günden güne izleri ortaya çıkan ateşin öyle kavurucu bir alevi vardı ki ben ve kalbim demirden olsaydı bile, yine de erirdik. Allah bizi ve sıkıntı ve belada olan diğer müslümanları kurtarsın. Ey gizli iyiliklerin efendisi! Bizi korktuklarımızdan kurtar.   ” Bu satırlardan anlaşılan odur ki Şeyh Bedreddin, her ne kadar belli bir maaşla ilmî hayatına devam ediyor görünse de, içinde bulunduğu göz hapsi cezasının ve gurbet sıkıntısının oluşturduğu ortam onu rahatsız etmektedir.

G.    İsyanlar ve Şeyh Bedreddin

Halil b. İsmail, Taşköprülüzâde, Hoca Sadeddin Efendi, Solakzâde gibi kaynakların ileri sürdükleri, Şeyh Bedreddin’in kesinlikle bir isyan hareketinde yer almadığı ve bazı hasetçilerin iftirasına uğradığı iddiası, eldeki belgelerin tanıklığına ve tarihsel perspektife uygun değildir. İsyanın fikrî temelleri ile ilgili farklı yaklaşımlar ve yorumlara rağmen, kaynakların ortaya koyduğu tablo, Şeyh Bedreddin’in bir isyan teşebbüsünde bulunduğunu göstermektedir. Bu noktada üzerinde durulması gereken husus, bu isyan teşebbüsünün karakteri ve bu süreci oluşturan gerekçe veya sebeplerdir.

Osmanlı Tarihi kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Serez’de yakalanıp idam edilmesinden önce, Börklüce Mustafa ve arkasından Torlak Kemal adlı, özellikle isyan sürecinde Şeyh Bedreddin ile ilişkileri olduğu varsayılan iki kişinin birbiri ardınca giriştikleri isyanlardan bahsetmektedirler. Şeyh Bedreddin’in, adı anılan bu isyanlarla doğrudan ilgisinin olduğu, isyanın fikrî ve fiilî yönlendiricisi olduğu ve bu isyanlarla hiçbir ilgisinin olmadığı şeklinde birbirinden farklı yaklaşımlarda bulunulmuştur. Kaynakların verileri incelendiğinde adı geçen isyanların, Şeyh Bedreddin’le birlikte hareketeden organize isyanlar olmayıp, ayrıca Şeyh Bedreddin ile doğrudan ilişkileri olmadığını da göstermektedir. Nitekim Dukas ve Şükrullah’ın Şeyh Bedreddin, Torlak Kemal ve Aygıloğlu isyanlarından bahsetmeden sadece Börklüce isyanına yer vermesi, Şeyh’in zihnî altyapı ve misyon itibariyle de bu isyanların yapısı ve söylemleriyle tamamen zıt bir platformda olması bu kanaatimizi destekler niteliktedir. Bu bağlamda Şeyh Bedreddin’in, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarıyla ilişkisinin olduğu ve bu isyanlarla organize bir birlikteliğinin olduğu iddialarının da gerçekçi olmadığı görülür. Nitekim kaynakların şahitliği doğrultusunda, siyasî bir isyan hareketine fiilen teşebbüs ettiği ortaya çıkan Şeyh Bedreddin’e, bu yönde yöneltilen iddiaların, büyük ölçüde dönemin resmî ideoloji taraftarı tarih yazımının bir sonucu olduğu görülür. Bu noktada, söz konusu isyanların içini dolduran yapının uygun izah ve analizi ile birlikte, Şeyh Bedreddin’in bunlarla ilişkisinin olup olmadığını ortaya konulmaya çalışılacaktır.

a.    Börklüce Mustafa İsyanı

Şükrullah, Börklüce Mustafa İsyanı’ndan söz eden ilk tarihçilerdendir. Şükrullah, isyan ile ilgili rivayetlerinde, Bedreddin’den söz etmez ve Börklüce hareketini, “Aydın İli”ne hasreder. Bunun dışında, Osmanlı tarihçilerinin tamamının Börklüce Mustafa’nın faaliyet alanı hakkında aynı görüşü paylaştıkları görülür. Şükrullah olayla ilgili rivayetinde, Aydın Eli’nde Karaburun adlı bir yerde bir İbahacının ortaya çıktığını, kendisine sofu adını verdiğini ve başına da Nuşirevan’ın atası çağında Horasan Eli’nde çıkan zındık gibi çok kimseleri topladığını bildirir. Bunların Muhammed şeriatına aykırı işlerinin açığa çıktığını, Sultan Mehmed’in Bayezid Paşa’yı yeniçeri ile onların üzerine gönderdiğini ve bunların yapılan savaşta yenilgiye uğratıldığını belirtir. Sonuçta “Yoktur tapacak, Çalab’dır ancak.” diyen, ama “Muhammed Tanrı elçisidir.” demeyen ve kendi şeyhlerini yalavaç(peygamber) sayan 4000’den fazla sofunun öldürüldüğünü ifade eder.    Burada sözü edilen,“Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeme” olgusu, Osmanlı tarihi boyunca “zındık” ve “mülhid” diye nitelendirilen zümrelere yöneltilen bir suçlamadır.    Nitekim sözkonusu isyana katılan zümrelerin kitlesel taban itibariyle, Osmanlı topraklarında yaşayan en marjinal gruplar olduğu görülmektedir.

Tarihçi Dukas da, Börklüce’nin faaliyetlerini, propagandasını ve isyanını ayrıntılı olarak anlattığı halde, ne Torlak Kemal’in ne de Şeyh Bedreddin’in isyan girişiminden söz eder. Bunların varlığından habersiz gibidir.  

Âlî de, Aydın ilinde, Sofi-i Kisra namında, Börklüce Mustafa şöhretiyle nâm salmış bir İbâhî’nin ortaya çıktığını, şer-i şerîfe aykırı işler yaptığını, nübüvvet davası yürüttüğünü, Manisa sancağında görevli Şehzade Murat’ın bu fitneye memur kılındığını ve Bayezid Paşa ile bu ilhad hareketinin üstesinden gelinerek, 4000 den fazla müridin ortadan kaldırıldığını bildirir. Ayrıca, müritlerinin “Lâ ilâhe illa’llâh” deyip, “Muhammedün Resûlu’llâh” demediklerini ve Börklüce’yi peygamber yerine koyduklarını ifade eder.    Âlî ayrıca, Şeyh’in bu isyanı duyar duymaz, İznik’ten firar ederek İsfendiyar Beyliğine sığındığını, daha sonra hurûc-u zuhûr ettiğini, günden güne dalalete düştüğünü ve etrafına birçok kimsenin toplandığını bildirir. Daha sonra, Kapıcıbaşı Elvan Ağa ile birlikte iki-üç yüz adam tarafından Zağra’da tutularak, Serez’e getirildiğini bildirir.    Oruç Beğ Tarih’inde Şeyh’in Börklüce Mustafa isyanı üzerine memleketten(İznik’ten) Samsun’a sürüldüğünü bildiren farklı bir bilgiye rastlanır. Ancak bu iddia başka hiçbir kaynakta yer almaz.  

Dolayısıyla Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in İznik’teyken, kethüdası veya hizmetkârı olan Börklüce Mustafa’nın, etrafına birçok kimseler toplayarak “Peygamberlik iddiası” ile isyan edip etrafı yağmaladığını, halkı İbâha mezhebine davet ettiğini ve çevrede epeyce bir üstünlük sağlamayı başardığını yazarlar. Bu kaynaklarının tamamı Börklüce Mustafa hakkındaki bu yargılarında hemfikirdirler. Dede Sultan adıyla tarihlere geçen Börklüce Mustafa’nın isyan hareketini bastırmak üzere Çelebi Mehmed tarafından ilk etapta görevlendirilen İzmir sancak beyi Aleksandr, bu silahlı isyancılara mağlup olur.    Ardından, Saruhan sancak beyi olan Timurtaş Paşa Zâde Ali Bey de bozguna uğratılıp Manisa’ya kaçtığından, Çelebi Mehmed bunlar karşısında şiddetli bir önlem alma yoluna gider. İsyan, o dönemde vezîr-i azam ve beylerbeyi olan Bayezid Paşa ile Şehzade Murad’ın komutasındaki ve öncekilere oranla sayıca daha kalabalık olan Osmanlı kuvvetleri tarafından Manisa yakınlarında uzun ve kanlı bir mücadeleden sonra bastırılmış, Börklüce Mustafa kuvvetleri teslim olmuş ve Börklüce Mustafa yakın adamlarıyla esir alınarak Ayasluğ’a getirilmiş, sonra da rivayete göre bir çeşit çarmıha gerilerek idam edilmiştir.  

Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ile kazaskerliği döneminde bir ilişki içerisinde olup, Börklüce Şeyh’in kethüdalığını yapmakta idi.    Osmanlı kaynaklarının Menâkıbnâme de dâhil olmak üzere tamamına yakını da, Börklüce Mustafa’nın Şeyh Bedreddin ile olan bu ilişkisini belirtmişlerdir. Ancak isyanın oluşum sürecinde ve patlak vermesinde muhabere halinde olup olmadıkları, organize bir birlikteliklerinin olup olmadığı net değildir.    Dukas’ın sahte Peygamberlik iddiasıyla ortaya çıktığını ifade ettiği

Börklüce’nin, mal mülk ortaklığını savunduğunu belirtirken Şeyh Bedreddin’den bahsetmemesi; Börklüce’nin müritlerinin, üzerlerine gönderilen Beyazit Paşa ordusuyla savaşırken Börklüce için “Dede Sultan eriş” şeklindeki nidaları, Börklüce’nin Şeyh Bedreddin ile organize bir birlikteliklerinin olmayıp, Börklücenin münferit hareket ettiğini ortaya koymaktadır.    Ayrıca genelde tasavvuf ve özelde Vahdet-i Vücûd felsefesini şiar edinmiş olan Şeyh Bedreddin’in, bir takım iddialarda olduğu gibi Börklüce Mustafa’ya ortak mülkiyeti telkin ettiği şeklindeki yaklaşımlar, Şeyh’in düşünce yapısıyla da örtüşmemektedir. Ancak kazaskerliği döneminde kethüdalığını yapan Börklüce Mustafa’nın isyan hareketine girişmesi, bu isyanla kendisi arasında bir ilişki kurulacağı endişesiyle göz hapsinden kaçmasına sebebiyet vermiş olabilir. Bu noktada da kaynaklarda tam bir netlik bulunmamaktadır.

b.    Torlak Kemal İsyanı

Börklüce olayından çok kısa bir süre sonra bu defa da Aydın yöresinde Torlak Kemal ve emrindeki üç bin derviş isyan hareketine giriştiler. Bu isyan da aynı şekilde bastırılmış ve Torlak Kemal, adamlarıyla birlikte yakalanarak öldürülmüştür.

Menâkıbnâme’de Torlak Kemal’in, halka birçok hileli sözler söylediği ve bunun sonucunda tutulup idam edildiği bildirilir.    Âlî de, Torlak Kemal’in kalleş ayak takımından olanları idlâl edip, 2000 kadar müfsidle Deccal gibi gezdiğini bildirir. Ayrıca, Kemâlîler adında bir güruhun elebaşı olup halkı dalalete sürüklediğini, bu durum sultana ulaşınca, asker gönderip, çoğunun kılıçtan geçirildiğini, Torlak Kemal’in ise Manisa’da idam edildiğini rivayet eder.    Neşrî’de bu paralelde, Torlak Kemal’in Manisa’da birkaç Torlak ile çeng-ü çegâne ederek, illeri yoldan çıkarıp gezdiklerini, Bayezid Paşa tarafından bunların dağıtılıp Torlak Kemal’in birkaç merdud ile tutulup idam edildiğini bildirir.  

Söz konusu isyanın lideri Torlak Kemal’in Yahudi olduğu iddiası ise, Lütfi Paşa tarafından ileri sürülmekte ve kendisine Torlak Yahudi Kemal adı verilmektedir.    Âşıkpaşazâde, Halil bin İsmail, Neşrî, Oruç Beğ, Hoca Sadeddin, Münecimbaşı gibi müverrihler ise Yahudi ifadesini kullanmamışlardır.    Ancak, XV. yüzyılda Manisa ve yöresinde kalabalık bir Yahudi nüfusu olduğu, ayrıca Turgutlu’da 1415-1421 yıllarından kalma Yahudi mezar taşlarının bulunduğu belirtilir.    Bu bilgi de, Torlak Kemal hareketinin kitlesel tabanı ile ilgili ilginç bir iddia niteliğindedir. Nitekim Hammer da, Torlak Kemal’i bir Yahudi mühtedîsi olarak tanımlamaktadır.  

Osmanlı kaynakları, Torlak Kemal adından, Şeyh Bedreddin’in İznik’ten firarına kadar bahsetmezler. Sadece Menâkıbnâme’de, Şeyh Bedreddin’in Mısır’dan Anadolu’ya dönüşünde, Kütahya’dan Domaniç’e giderken bir alay Torlak ile karşılaşıp, onlarla sohbette bulunduğu ve bunların Bursa’ya kadar Şeyh’e refakat ettikleri belirtilir.    Ancak Şeyh Bedreddin’in yer aldığı bu ortamda da, Torlak Kemal’in adı geçmemektedir.

c.    Şeyh Bedreddin İsyanı

İznik’te göz hapsi cezasına çarptırılan Şeyh Bedreddin, gerek bu durumun vermiş olduğu huzursuzluk, gerekse Börklüce Mustafa İsyanı’ndan dolayı kendisinin sorumlu tutulacağı endişesiyle 1416 yılının başlarında buradan kaçar ve Kastamonu’ya İsfendiyaroğulları Beyliği’ne sığınır.  

Torununun rivayetine göre ise Şeyh Bedreddin, İznik’te sürgündeyken Mısır’da şeyhlik yaptığı tekkeden bazı kimseler gelerek Şeyh’ten Mısır’a gelmesini istemişlerdir. Ancak Çelebi Mehmet buna izin vermemiştir ve bunun üzerine İsfendiyaroğulları’na kaçmıştır.    Ancak kaynaklarda, Şeyh’in Mısır’da daha önce görev yaptığı tekkeden bir takım muhalif hareketler sebebiyle ayrıldığı belirtildiği için torununun bu rivayeti pek sağlıklı görünmemektedir.

Şeyh’in kendisine iltica ettiği İsfendiyar Beğ, Süleyman ve Musa Çelebi kardeşler arasındaki mücadelede Musa Çelebi’nin kendisine iltica ettiği şahıstır. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin bu hassas dönemde Osmanlı Devleti’ne hasım olan bir beyliğe sığınmıştır. Ancak İsfendiyar Beğ bu dönemde, muhtemelen Çelebi Mehmed’den çekindiği ve Osmanlılar’la karşı karşıya kalmamak için, Şeyh’i yanında bulundurmak istemez. Şeyh Bedreddin de, buradan Timurlu Devleti’nin başında bulunan Şahruh’un yanına geçmeyi ister ancak İsfendiyar Beğ yukarıda değinilen çekinceden dolayı Şeyh’i Kırım Hanı’na göndermek ister. Şeyh Bedreddin Kırım’a doğru yola çıkar fakat -bir rivayete göre deniz yolunun Cenevizliler tarafından tutulması üzerine   - oraya gitmeyerek Eflak ülkesine geçer. Şeyh’in Eflak’a gelişinin 1416 yılının ikinci yarısında gerçekleştiği kesin olarak bilinmektedir.    Eflak Bey’i de, Musa Çelebi’nin İsfendiyar Beğ tarafından kendisine sığınma amaçlı gönderildiği şahıstır. Nitekim Musa Çelebi bu dönemde Eflak Bey’i Mirça’nın yardımını alarak Edirne üzerine yürümüş ve Süleyman Çelebi’yi mağlub etmiştir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in de isyan sürecinde Musa

Çelebi’nin yolunu izlediği ve görüldüğü üzere Osmanlı Devleti’ne muhalif kesimlerle bir araya geldiği görülmektedir. Nitekim Musa Çelebi’nin dostu olan Eflak Beyi Mirça da, Şeyh Bedreddin’i iyi karşılamış ve iltifatlarda bulunmuştur.

Kanaatimizce Şeyh Bedreddin belli bir noktadan sonra dâhil olduğu isyan hareketi için Balkanlar’ın müsait olabileceğini düşünerek Eflak bölgesinin de bunun için uygun ortamı sağlayacağını düşünmüş olabilir. Nitekim bir müddet burada kalan Şeyh Bedreddin, daha sonra Dobruca’ya geçer. Bu bölgede etrafına eski tımar sahipleri ve müritleri de olmak üzere pek çok kişi toplanır. Burada yoğun bir propaganda faaliyeti içerisine girdiği görülen Şeyh Bedreddin bu noktadan itibaren artık, Osmanlı Devleti’ne karşı bir isyan hareketinin içinde fiilen yer almış olmaktaydı. Nitekim onun Dobruca’dan 1416 yılında taraftarlarıyla birlikte Ağaçdenizi(bugün Bulgaristan’daki Deliorman adıyla bilinen bölgeye)’ne geçmesi, bu hareketin fiilî bir hâle geldiğini de göstermektedir.  

Ancak Şeyh Bedreddin, üzerine gönderilen Osmanlı kuvvetleri tarafından her hangi bir çatışma olmadan yakalanmıştır. Menâkıbnâme, Kapıcıbaşı Elvan Çelebi’nin ikiyüz kişiyle Şeyh Bedreddin üzerine gönderildiğini bildirir.    Ardından da, o sırada Selanik’in fethi için hazırlanan ve Serez’de bulunan Çelebi Mehmed’in yanına getirilerek bir eve hapsedilir.    Şeyh Bedreddin’in yakalanmasıyla ilgili olarak dönem kaynakları ve sonraki kaynaklar, herhangi bir çatışma veya mücadeleden söz etmezler. Kaynakların tamamına yakını, etrafındakilerin sonradan Şeyh’i terk ederek dağıldıklarını bildirirler. Kanaatimizce Rumeli’de ortaya çıkan bu hareketin Osmanlı Devleti tarafından bertaraf edilmesiyle birlikte, devletin Rumeli hâkimiyeti güçlenmiştir.

Osmanlı Tarihleri’nin çoğu, Bedreddin’in ilmine, mevkîine rağmen ancak bir yanılgı sonucunda, devlete karşı bir ayaklanma hareketine giriştiği noktasında birleşirler.    Ancak Halil bin İsmail bu noktada diğer kaynaklardan ayrılarak, dedesinin maksadının isyan amacı taşımadığını ifade eder. Dedesinin Hacc’a gidip, orada yerleşmeyi istediğini, ancak Sultan tarafından buna izin verilmediğini, bunun üzerine İznik’ten gizlice ayrılmak zorunda kaldığını bildirir. Şeyh’in, Doğu’ya Timur’un oğlu Şahruh’un ülkesine gitmeği kendine yakıştıramadığını, bunun üzerine İsfendiyar Beyliği’ne gittiğini; oradan da, Kırım Hanlığı’na gitmeği arzuladığını ancak imkân olmayınca, Eflâk’a gittiğini; oradan da gelip Sultan’la görüşmeyi istediği sırada, söylenti ve fesat sonucu yakalanıp Sultan’ın huzuruna getirildiğini belirtmektedir.    Ayrıca Halil bin İsmail’e göre Bedreddin’in Rumeli halkı arasında coşkuyla karşılanması, Mehmed Çelebi tarafından yanlış yorumlanmış, Şeyh ve dervişlerinin Edirne’de bir araya gelmeleri komplo olarak nitelenmiştir.

Ancak Şeyh’in göz hapsinden kaçışından yakalanışına kadar geçen sürede yapmış olduğu hareketler, onun fiilî bir hareketin içinde yer aldığını göstermektedir.

Bununla birlikte Halil bin İsmail, Şeyh Bedreddin’in, “Kavminin şeyhi, ümmetinin nebîsi gibidir.” hadisinden dolayı, nübüvvet davasında bulunduğu şeklinde ithamlara maruz kaldığını ve bu iddianın Börklüce Mustafa’nın faaliyetleri sonucunda kendisine yakıştırıldığını rivayet eder.    Ayrıca, Şeyh’in başına gelenlerin “kesret-i ahbâb(dost çokluğu)”dan meydana geldiğini, Mehmed Çelebi’nin fitnenin çoğalmasından endişe edip Şeyh’i idam ettirdiğini bildirir.    Âlî de, Şeyh Bedredin’in Ağaçdenizi’ne geçişinin, o sırada fetih amacıyla Selanik taraflarında bulunan Çelebi I. Mehmed’le görüşme ve konuşma maksadı ile olduğunu, ama bazı gammazların bu hareketi Osmanlı sultanına isyan olarak gösterdiklerini öne sürer.  

Halil bin İsmail, Âlî, Taşköprülüzâde, Hoca Sadeddin, Solakzâde dışında diğer Osmanlı kaynakları ise, Şeyh Bedreddin’in subaşılık veya sancak peşinde olanların kendisine katılmalarını isteyerek saltanat davasıyla bir isyan hareketine giriştiğini söylerler.    İdris-i Bitlisî ise, daha da ileri giderek Şeyh Bedreddin’in, din ve mezhep bağlarını ortadan kaldırmak, haramları helal saymak, şarabı ve müzik aletleri dinlemeyi mübah saymak gibi, halktan bir kısım insanların tamah, hırs ve dünyevî zevklerini tahrik edecek vaatlerde bulunarak memleketi isyana katılanlar arasında paylaştıracağı propagandasını yaptığını ileri sürer.    Ancak Bitlisî’nin büyük ihtimalle kendi döneminde (XVI. yüzyıl) Dobruca ve Deliorman’da yaşamakta olup Simâveniler Tâifesi adı verilen Şeyh Bedreddin taraftarları hakkında ortalıkta dolaşan rivayetlerden yola çıkarak ona isnad ettiği bu ithamların, başka hiçbir kaynakta yer almadığı görülür. Ayrıca Bitlîsî, yine kendi dönemindeki Simâvenîler Taifesi’nin faaliyetlerini göz önüne alarak, Şeyh’in bu hareketini zendeka ve ilhad hareketi olarak göstermiştir.  

Bu esnada, Musa Çelebi dönemi kazaskerliği görevinde kendilerine tımar dağıtılıp Çelebi I. Mehmed zamanında tımarları ellerinden alınan bütün tımar sahiplerinin, sınır gazilerinin ve Osmanlı fetihleri sırasında topraklarına el konulan yerel Hıristiyan feodallerin Şeyh Bedreddin etrafında toplanmaları, hareketin kitlesel altyapısını ortaya koymaktadır. Bu durum, Şeyh Bedreddin’in mağdur ve beklenti içerisinde olan bu kesimlere, bir kısım araştırmacılar tarafından iddia edildiği gibi paylaşımcılık veya eşitlikçilik propagandasını değil ancak, kendi yanında yer aldıkları takdirde, başarıya ulaşır ulaşmaz tımar dağıtımı ve eski topraklarını kaybedenlere de bunları iade etmeyi vaat eden bir söylemi olduğunu göstermektedir.

Ayrıca, Şeyh Bedreddin’in Anadolu Beyliklerinde çok iyi karşılanması, Candaroğlu İsfendiyar Bey’in onu Sinop’ta ağırlaması, oradan da, Osmanlı merkezine Balkanlar’da en büyük direnme odağı Eflak’a geçmesine yardımcı olması, Bedreddin’in mutasavvıf ve âlim olarak kazanmış olduğu saygınlığın yanında, uçların merkezî otoriteye muhalifliğini/tepkisini de ön plana çıkarmaktadır.  

Sonuç olarak denilebilir ki kaynakların verileri Şeyh Bedreddin’in, Ağaçdenizi diye geçmekte olup bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen ve o dönemde kalabalık bir yörük kitlesi ile meskun edilen    bölgede fiilen Osmanlı Devleti’ne isyan hareketine teşebbüs ettiğini göstermektedir.    Ancak diğer isyanların Şeyh Bedreddin hareketi ile doğrudan bağlantılı olup olmadığı hususunda özellikle ilk elden kaynaklarda bir kapalılık vardır. Bu kapalılık özellikle Şeyh’in, Torlak Kemal ile olan ilişkisi noktasında açığa çıkar. Nitekim Torlak Kemal’in Şeyh Bedreddin ile görüşüp görüşmediği ve bundan da öte isyana yönelik bir ilişkisinin olup olmadığı konusunda kaynaklarda bir kayıt yer almamaktadır.

Şeyh Bedreddin’in isyan hareketinin, iddia edildiği gibi paylaşımcı ve eşitlikçi, özel mülkiyete karşı bir halk hareketi hatta etrafına toplananlar arasında Hıristiyan ve Müslüman köylüler de bulunmasına rağmen bir köylü isyanı değil, büyük kesimiyle imtiyazları ellerinden giden Müslüman sipahilerin, sınır gazilerinin ve Hıristiyan feodallerin çıkarlarına hizmet eden bir teşebbüs olduğunu kabul etmek daha doğru görünmektedir.    Sapkınlık ve ilhad hareketleri konusunda geniş malumât bulunan Osmanlı kaynaklarının, Şeyh Bedreddin hakkında iştirakçilik, ibahacılık ve buna benzer ithamlarda bulunmamaları da Bedreddin’in böyle bir söylem içerisinde olmadığını ortaya koymaktadır.

Tarihi kaynaklarda, isyan teşebbüsünün meşrû yönetime karşı hareket tarzında ele alınması, izafe edilen suçun da sadece ‘ulu’l-emr’e isyan etmek’ten ibaret olması, bu oluşumun siyasal boyutlu olduğunu ortaya koymaktadır. Bu dönemde henüz merkezî otorite tam olarak tesis edilemediğinden, bu topraklarda yaşayan zümreler de serbest hareket edebilmekteydiler. Nitekim bazı bölgelerde hala başıboşluk ve bağımsız hareket etme özlemi hâkim durumda idi. Toplumsal bunalım ve huzursuzluğun ortaya çıkardığı bu aksaklıklar Şeyh Bedreddin’in dikkatini çekmiş ve merkezî otoritenin bunları gidermekte yetersiz olduğunu düşünerek, kendince bu aksaklıkları düzeltmeyi düşünmüş olmalıdır. Şeyh Bedreddin’in bölgede bulunan heterodoks kesimlerle ve diğer dinlerin mensuplarıyla olan ilişkisi de, bu kesimden olanları etrafında toplaması bağlamındadır. Bu durum, bu oluşumun İslam dini veya Sünnî İslam anlayışı karşıtı dinî bir isyan hareketi olduğu şeklinde değerlendirilmemelidir.

Sonuç olarak Şeyh Bedreddin’in, Börklüce isyanı ile birlikte ele alındığında planlı ve organize bir isyan hareketi olduğu kesin olmayan, ancak bir noktadan sonra belli bir siyasal hedefi olan hareketin içerisine kendi ihtiyar ve iradesi ile yani bilinçli bir tercihle dâhil olduğu söylenilebilir. Onun bu tercihinin de amaç itibariyle, Osmanlı topraklarının içinde bulunduğu kaos ortamında, özelde kendisine tabi olanları genelde de Osmanlı toplumunu yeni bir düzen ve iktidara ulaştırma amacı taşıdığı görülmektedir.

d.    Yargılama ve İdam Cezası

Osmanlı kuvvetleri tarafından yakalanıp, o esnada Selanik’in fethi hazırlıklarını yapan ve Serez’de bulunan Çelebi Mehmed’in yanına getirilen Şeyh Bedreddin, Sultan’ın huzurunda toplandığı anlaşılan yüksek bir mahkemede yargılanmıştır. Bu mahkeme heyetinin başında İran’dan gelme ünlü âlim Sâdeddîn Taftazânî’nin öğrencilerinden olan Mevlânâ Haydar-ı Herevî(ö.1426) bulunmakla birlikte diğer Osmanlı kadıları da yer almaktaydı.    I. Murad devrini takip eden padişahlar zamanında devletin önemli meselelerine dair fetvalar, Osmanlılar dışındaki İslam ülkelerinin âlimlerinden istenmiştir. Şeyh Bedreddin’in idamı hadisesinde de, İran’dan gelip Osmanlı topraklarına yerleşen Haydar-ı Herevî’den fetva alınmıştır. Şayet bu sırada Şeyhülislamlık makamı mevcut bulunsaydı fetva için o makama müracaat edilecek, dışardan Osmanlı Devleti’ne gelmiş bir âlimden yardım istenmeyecekti.

Mevlana Haydar, Şeyh Bedreddin ile yaptığı görüşmeler sonucunda onun ilminden etkilenip serbest bırakılmasını teklif etmiş, ancak Şeyh’e düşmanlık ettikleri anlaşılan bir takım kimseler sebebiyle Sultan’ı ikna edememiştir. İdam kararı ise Şeyh’in eski dostlarından olup sonradan onu karşısına alan bir diğer İran kökenli âlim Fahreddîn-i Acemî tarafından verilmiştir.    Kaynaklar, Şeyh’in kendisinin de bu hükmü haklı bulduğunu hatta, Çelebi Mehmet’in, Şeyh’ten suçuyla ilgili hükmü bizzat kendisinin vermesini istediğini, Şeyh Bedreddin’in de kendi idamına hükmettiğini belirtirler.    Osmanlı kaynaklarının ittifakla bildirdikleri fetva kararına göre “kanı helal, ancak malı haramdır   .” Âşıkpaşazâde’nin “İman ile mi gitti veya imansız mı gitti? Allah bilir ancak.” şeklindeki ifadesi de yargı sürecinde Şeyh’in dinî kimlik açısından da töhmet altında olduğunun bir göstergesidir.    Nitekim Menâkıbnâme’ye göre de Şeyh Bedreddin’e yöneltilen suçlamaların, “iftiraların” başında, peygamberlik iddiası ve bazı şen’î sözler gelmektedir.    Ayrıca Menâkıbnâme’ye göre, idamından bir gece önce Peygamber ve Ebu Hanife Şeyh’in rüyasına girerler ve Vâridât’ını taltif ederler. Halil’e göre bu, Şeyh’in ve eserlerinin Ehl-i Sünnet çizgisinde olduğunun bir delili niteliğindedir.  

Halil bin İsmail, yargı aşamasında Şeyh’in şer’an katli için bir sebep bulunamadığını ve idamının örfen verilen bir karar sonucu gerçekleştiğini bildirir.    Nitekim örfî hukukta devlete isyan yani bağy suçu, Müslümanlardan bir veya birkaç kişinin, mevcut devlet düzenine haksız olarak baş kaldırmaları ve devletin emirlerine itaat etmemeleri şeklinde tarif edilmektedir. İsyan(bağy) suçunun kısmen had ve kısmen ta’zir olarak, suçun safhalarına göre, değişik cezaları vardır. Bir grup teşkil ederek devlete isyan edildiği an, bu guruplar savaşla yola getirilirler ve cezaları idamdır. Ancak bunlar Müslüman olduğu için, çoluk-çocukları esir alınmaz ve malları ganimet sayılmaz. Bunlara verilen ölüm cezası bir had cezasıdır.  

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in idam hükmü, zındık ve mülhid olarak şer’an değil, devlete isyan suçuna istinaden örfî hukuka göre ve siyaseten olmuştur. Nitekim, idam sürecinde inanç veya dinî anlayışıyla ilgili herhangi bir ithama maruz kaldığına dair bir işaret görülmemesinden dolayı, siyasî otoriteye takınılan tavır sonucunda, örfî bir cezalandırmanın söz konusu olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu durum sonuçları itibariyle Şeyh Bedreddin’in dînen değil de siyaseten yargılandığını göstermektedir.

Şeyh Bedreddin davası konusunda son bir değerlendirme yapılırken, mükemmel ve ilâhî adalet ölçüleri içinde yanlış ve eksik, ancak kendi devri ve şartları içinde ise en az kusurlu bir dava olduğu   , dava sürecinin gayet töleranslı bir şekilde gerçekleştiği - nitekim Şeyh’in, Çelebi Mehmed ile tartışacak kadar müsamahalı bir konumda bulunması ve düşüncelerini rahatlıkla savunması da bunun bir göstergesidir-, hatta isyan suçundan idama mahkum olmasına rağmen, mallarının müsadere edilmediği ve malının haram olduğuna hükmedildiği görülür. Imber’e göre de, Bedreddin’in malına el konulmamış olması onun heterodoks olarak değil de, siyasî bir isyancı olarak yargılandığı anlamına gelir.    Ayrıca isyanın akabinde yakalanır yakalanmaz idam edilmemesi de yüksek ulemâdan olması hasebiyle kendisine duyulan saygı sebebiyledir.  

Yargılama sürecinden sonra, bir kısım ulemâ ve Çelebi Mehmed tarafından Şeyh’in idamına pek sıcak bakılmadığı gibi rivayetler olsa da, olayların bu noktaya varmasından sonra devletin onu sağ bırakma riskini göze alamayacağı da ortadadır. Nitekim Çelebi Mehmed iktidarının, bu şartlarda herhangi bir bağışlama durumunu kaldırmayacak derecede hassas bir konumda olduğu da göz ardı edilmemelidir.

İdam hükmü, Serez çarşısında bir dükkanın önünde infaz olunmuştur. Menâkıbnâme’de idam tarihi, “innehû meczûb-ı Hû(Şüphesiz o Allah’ın bir meczubuydu)” şeklinde 818 Şevval ayının 27. Cuma günü olarak verilir. Yani torununun ifadesine göre ölüm tarihi 30 Aralık 1415 oluyor.    Ancak İbn Arabşah’ın Şeyh ile İsfendiyar Bey’in sarayında gördüğü 1416 tarihi göz önüne alındığında Şeyh’in 1415 sonlarında infazı mümkün görünmemektedir. Nitekim bu tarihten idamına kadar geçen süre göz önüne alındığında Şeyh Bedreddin’in idamının 1416 sonlarından evvel gerçekleşmesi düşünülemez. Dukas da Tarih’inde Sultan Mehmed döneminin son olayları arasında zikrettiği Börklüce isyanını Venedik ile olan Deniz savaşı(1416) sonrasında zikreder.    İbn Arabşah da, Şeyh’in bâgî olduğundan dolayı, 1417 yılında idam edildiğini belirtiyor.    Taşköprülüzâde ise bu tarihi 1420 olarak veriyor.    Bir Arap kaynağı olan Bedâyiu’l- Vekâyî’de de Şeyh’in idam tarihi olarak H.823 Eylül/M.1420 gösterilir.    Ayrıca Menakıbnâme’de, “İnnehû meczûb-ı hû” ifadesinin hizasına şu tarih eklenmiştir: “Accelel vaslı lehû ışku vedûdi’l-ebedî” (Vedûdun aşkı, ona vuslat-ı İlâhiyyeyi acele ettirdi) .    Bu mısra, ebced hesabıyla Şeyh’in vefat tarihini 823/1420 olarak göstermektedir. İdam hadisesi, Samsun ve çevresinin alınmasından(H.822/M.1419) sonra olduğu da bilinmektedir. Dolayısıyla Şeyh’in idam tarihi konusunda kesin bir sonuca ulaşılamamakla birlikte bu tarihin 1416 yılının sonları veya daha sonraki bir tarih olması kuvvetle muhtemeldir.    Çelebi Mehmet’in, sözkonusu isyan hareketini bertaraf etmesiyle birlikte önemli bir iç huzursuzluk ve kargaşa ortadan kalkmış, ayrıca Rumeli’deki Osmanlı hâkimiyeti tesis edilerek Anadolu Beyliklerine karşı daha etkili bir duruma gelinmiştir.

Türbesi Serez’de olan Şeyh Bedreddin’in mezarı 1924’te açılarak, kemikleri, Lozan Antlaşması gereği zorunlu göçe tabi tutulup Türkiye’ye gönderilen Serezliler tarafından İstanbul’a getirilerek Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı olan Türbeler ve Müzeler Müdürlüğü’ne teslim edilir. Çinko bir kutuda, 18 sene Sultan Ahmet Camii’ndeki bir dolapta saklanan kemikler, oradan Topkapı Sarayı’na intikal eder ve 19 yıl da burada kalır. Bakanlar Kurulu’nun 23 Ekim 1961’deki 5/1840 sayılı kararıyla 29.11.1961’de, Cağaloğlu Sultan Mahmud Türbesi’ne defnedilir. 1998’de mezara doğum ve ölüm tarihlerinin olduğu mermer bir mezar taşı konulmuş, daha sonra etrafı da mermerle çevrilerek belirli hale getirilmiştir. Şeyh Bedreddin’in mezarı halen burada bulunmaktadır.  

H.    Tesirleri

Şeyh Bedreddin idam edildikten yaklaşık çeyrek asır sonra, kendilerini Bedreddin tarikatının temsilcileri olarak gören ve zamanla Anadolu Kızılbaş Alevî bir hüviyet kazandığı görülen bir tarikat ortaya çıkmışır.    Bunların bir kısmı, Şah İsmail’in dedesi Şeyh Cüneyd’in Anadolu’da bulunduğu sırada ona tabî olurlar.    Kaynaklarda “Semavenli Taifesi, Bedreddînlü, Bedreddin Sufîleri” adı verilen bu tarikatler,

kendilerini Şeyh Bedreddin’e dayandırırlar. Ayrıca, “Ben de halimce Bedreddin’im” diyerek sözde Şeyh’in isyan ruhunu yaşatmak isterler. İlahî, Vâridât Şerhi’nde Şeyh’e dayandıklarını iddia eden fakat şeriat tanımayan bu topluluktan bahseder ve Şeyh Bedreddin’in yoruma müsait bazı sözlerini keyiflerince tefsir etmelerinden ve Şeyh’i doğru anlamadıklarından şikayet eder.    Bu kitlelerin Şeyh Bedreddin’i kendi dönemlerindeki heteredoks İslâm anlayış ve yaşayışlarının temeline oturtmaları, Şeyh Bedreddin’in zındık ve mülhid olarak düşünülmesine sebebiyet vermiştir.

Nitekim Fatih devrinde, bu taifelerin de etkisiyle Şeyh Bedreddin’in dinî düşünceye aykırı davranışlar sergilediğini düşünen ilim adamlarının varlığını görmekteyiz.    Şeyh Bedreddin ve bu taifeler, XVI. yüzyıl ve sonrasında da bir kısım Osmanlı ulemâsı tarafından da eleştirilere konu olmuşlardır. Sofyalı Bâlî Efendi(ö.1553) ile halifesi Nureddin-zâde (ö. 1573) ve Aziz Mahmud Hüdâyî(ö.1628)’in Şeyh Bedreddin ve taifesi hakkındaki kanaat ve hükümleri çok menfî ve ağırdır. Bâlî Efendi, Kanuni Sultan Süleyman’a verdiği bir layihada, şeyhten, Allah indinde gazaba uğramış, olarak söz ederek, torunu Halife Çelebi’nin halifelerinin, Dobruca’nın dışında da her tarafta şeraite mugayir faaliyetlerde bulunduklarını belirterek bunların yeryüzünden temizlenmesi için gerekli tedbirlerin alınmasını istemiştir.  

Şeyh Bedreddin’e karşı oluşan bu tepkinin ulemâ fetvalarına da yansıdığı görülür. Nitekim Osmanlı Şeyhülislamı Ebussuûd Efendi, Semâvenli taifesi diye adlandırdığı Bedreddiniyye mensuplarını, haklarında verdiği fetvalarla tekfir etmiştir.  

XVII. yüzyıl Osmanlı mutasavvıflarından Aziz Mahmud Hüdayî(Ö.H.1038/M.1623) de, Şeyh Bedreddin ve taraftarları hakkında dönemin padişahı III. Murad’a bir mektup göndererek, Şeyh’in ilhâd ve ibâhat üzerine olduğunu belirterek Simavenîler’i ağır bir dille itham etmiştir.    Ayrıca Simavenî olduklarını iddia ettiği, Dobruca’daki Işık(Kalenderî) zaviyelerinin de Rafızî, Melâhide ve Zenâdıka olduğunu, namaz kılıp oruç tutanları öldürdüklerini ve bunlardan Ehl-i Sünnet’e uymayı kabul etmeyenlerin zaviyelerinin kapatılması gerektiğini belirtir. Aziz Mahmud Hüdâyî’nin Şeyh Bedreddin taraftarları hakkında böyle ağır bir dil kullanmasında, XV. ve XVI. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nin başını ağrıtmış olan Şeyh Cüneyd(ö.1460)’in ve Safevî hareketinin etkisi büyüktür. Çünkü Şeyh Cüneyd, Şii-Râfizî fikirlere sığınarak hedefine giden yolda Anadolu’da bulunan Şeyh Bedreddin taraftarlarını etrafına toplamıştı.    Ayrıca Âşıkpaşazâde’ye göre Şeyh Cüneyd, Şeyh Bedreddin’e mensup sûfîleri yanına toplamak için Şiilik’i kabul etmiş ve bu yüzden Osmanlı ve Karaman topraklarında kalamamıştır.    Ayrıca, Aziz Mahmud Hüdâyî’nin III. Murad(s.t.1575-1594) döneminde -padişahı Safeviler’e karşı onları yola getirmesi için teşvik ettiğinden dolayı olsa gerektir-açılan Tebriz Seferi(1585)’ne katılmış olması bu düşünceyi destekler niteliktedir.  

Şeyh Bedreddin’e olan bu tepkinin XIX. yüzyılda da devam ettiği, Vâridât’ın insanların itikadına zarar vereceği endişesiyle, Şeyhülislam Arif Hikmet Beyefendi(ö.1855) tarafından toplatılıp yakıldığı bilinmektedir.  

Bununla birlikte Şeyh Bedreddin’e hayranlık duyanlar da olup, bunların başında Niyazî Mısrî gelmektedir. O, Şeyh Bedreddin’den bahsederken onu İbn Arabî ile eşdeğerde tutar ve Vâridât’ı Füsûs deryasında bir nehir olarak tavsif eder.    Ayrıca Vâridât üzerine şerhleri olan Abdullah İlahî, Muhammed Nuru’l-Arabî, Harîrizâde Kemâleddin, ve Muhammed b. Mustafa el-İmadî Yavsî de onu, belirli bir tasavvuf geleneği içerisinden gelen bir sufî olarak nitelerler.

Günümüzde de Dobruca, Deliorman ve Bektaşileşmiş Trakya Alevileri için Şeyh Bedreddin fevkalade önemli bir takdis konusudur. Bu durum, bu bölgelerde yaşayan insanların Şeyh Bedreddin ve onun isyanının hatırasını tahrife uğramış bir şekilde hala büyük bir saygı ve titizlikle koruduklarını göstermektedir. Onlar için Şeyh Bedreddin kendilerine hayat vermiş en mukaddes kişidir. Dolayısıyla günümüz Bulgaristan’ında özellikle Deliorman bölgesinde ve Trakya’da yaşamakta olan Balkan Alevîleri söz konusu Bedreddin mürîdlerinden başkası değildir.    Kanaatimizce bu durum, hayatında ve eserlerinde görüldüğü üzere Alevîlik ile ilgili herhangi bir bağı bulunmayan ve Sünnî bir âlim olduğu açıkça görülen Şeyh Bedreddin için anakronik bir kurgudan başka bir anlam ifade etmemektedir.

II.    ŞAHSİYETİ

XIV.-XV. Yüzyıl Osmanlı düşünürünü sadece kelamcı, tefsirci, sufî veya filozof şeklinde sınıflandırmak doğru değildir. Çünkü bu dönemde bir çok kimliği üzerinde barındıran terkibî ilim adamlığı söz konusudur. Osmanlı Tarihi kaynakları da, bizlere farklı kimlikleri üzerinde toplayan bir Bedreddin portresi sunmaktadırlar. Bu kimlikler; âlim, mutasavvıf, devlet adamı ve âsî kimlikleridir. Biraz da dönemin yapısından kaynaklanan bu farklı kimlikleri şahsiyetinde toplayan Şeyh Bedreddin, tarihî kaynaklarda daha çok âsî kimliği ile ön plana çıkmaktadır. Ancak âlim kimliği ile de dönemin otoriteleri arasındadır. Tarihlerde kendi adıyla anılan isyan hadisesi onun bu yönünün perdelenmesine neden olmuş ve o, adının karıştığı hadisenin gölgesinde kalmış, âlim ve sûfî kimliği üzerinde çok fazla durulmamıştır.

Aynı zamanda, Şeyh Bedreddin’in sahip olduğu özellikle menfî kimliği, diğer kimliğini tamamen arka plana atmamaktadır. Bu bağlamda Bedreddin’in ilmî kimliği tasavvufî hayata girdikten sonra da devam etmiş, hatta fıkıhta en önemli eserlerini tasavvufa intisabından sonraki hayatında telif etmiştir. Hem âlim kimliğini hem de sufî kimliğini aynı şahsiyet altında toplaması da onun, devrinin diğer âlim ve sufîlerinden farklı bir konumda yer alarak belli bir düzeyin üstünde olduğunu, dolayısıyla sıradan bir fakih veya sufî olmadığını da ortaya koymaktadır.

Şeyh’in bu farklı kimlik profilini sağlıklı bir şekilde ortaya koymak amacıyla tarihî seyri de göz önünde bulundurarak öncelikle onun âlim, sufî, ardından da devlet adamı ve âsî kimlikleri ele alınacaktır.

A.    Âlim Kimliği

Mısır’da yüksek öğrenimini tamamlayan ve devrinin en büyük din bilginleri, fıkıh otoritelerinin eğitiminden geçen Şeyh Bedreddin, aldığı eğitimin doğal bir sonucu olarak kendi döneminin en önde gelen âlimleri arasında yer almıştır. Ayrıca çağının Osmanlı düşünce hayatında ve tahsil hayatının geçmiş olduğu Orta Doğu’da büyük bir ilmî şöhrete ulaşmıştır.

Şeyh Bedreddin’in âlim kimliğini belirleyen temel faktör fakîh yani hukukçu olma özelliğidir. Onun bu yönü, fıkha dair eserlerinden de anlaşılacağı üzere, sadece meseleleri ezberleyerek nakil ve rivayet eden ansiklopedik bir âlim şeklinde olmayıp, gerektiğinde şahsî görüşlerini ortaya koyan bir tarzdadır.

Tarih kaynakları, onun âlim kimliği ile ilgili olarak daha Kahire’de öğrencilik yıllarında Sultan Berkuk’un oğlu Ferec’e özel hoca tayin edildiğini; Timur’un huzurunda yapılan ilmî tartışmada kendi bilimsel kimliğini ortaya koyduğunu ve sonrasında takdirlere mazhar olduğunu; kaleme almış olduğu eserlerin ulemâ arasında muteber sayıldığını ve ilmî yönüne duyulan saygı nedeniyle Çelebi Mehmet tarafından katlolunmayıp İznik’te göz hapsine gönderildiği gibi hususlara işaret etmektedirler. Nitekim bu şahitlikler Şeyh Bedreddin’in alanında üstün bir bilimsel formasyon sahibi olduğunu ve ilmî şahsiyeti bakımından seçkin bir konumda olduğunu ortaya koymaktadır.

Ayrıca gerek kendi eserleri gerekse diğer kaynakların hakkında verdiği bilgiler, onun ictihad derecesini hâiz bir âlim olduğu noktasında hemfikirdirler. Öğrenciliği sırasında, Bedreddin ile Kahire’de bir süre ders arkadaşlığı yapan ünlü âlim Seyyid Şerif Cürcânî (ö.1413) de onun bilimsel yönünü methetmektedir.    Kastamonu’da 1414 yılında İsfendiyaroğulları’nın sarayında Şeyh Bedreddin ile görüşen İbn Arabşah da, Bedreddin’in bütün ilimlerde ve bilhassa fıkıhta derya gibi engin bilgisinin olduğunu ve ilimlerde çağdaşlarından üstün olduğunu vurgular. İbn Arabşah Bedreddin’in Hanefî fıkhının ünlü kaynaklarından Merginânî’nin el-Hidâye’sine bin doksan sualle itiraz edecek kadar yüksek bir mertebede bulunduğunu da belirtir.  

Âlî de, Sultan Musa zamanında kendisinden başka âlim olmadığını belirtmiş, Bedreddin’i kastederek “Rubbe vâhidu yu’zenu elfen” yani “Nice birler binlere bedeldir.” demiştir. Ayrıca onun çeşitli konulardaki eserleriyle meşhur olduğunu ve ilimlerdeki kavrama gücünün faziletini, ayrıca yüksek keramet sahibi ünlü bir filozof olduğunu da ifade etmiştir.  

Bitlîsî de, ulemâ ve kadıların en önde gelenlerinden biri olarak gördüğü Şeyh Bedreddin’i şer’-î ve aklî ilimlerde bilgin olarak nitelemiştir.    Taşköprülüzâde de ondan âlim, âmil, fâzıl ve kâmil birisi olarak sözetmiştir.  

Hoca Sadeddin ve Solakzâde de Bedreddin’i değerli bir bilgin, verâ ve takva sâhibi âlimlerden saymaktadırlar.    Evliya Çelebi de Seyahatnâme adlı eserinde Şeyh

Bedreddin’i, Yıldırım Bayezid döneminde yaşamış bir ilim deryası olarak niteler.¹⁷⁶     Müneccimbaşı Ahmed Efendi de zamanının yegâne âlimlerinden biri olarak nitelendirdiği Şeyh Bedreddin’in zâhirî ve bâtınî ilimlerde derin bilgi sahibi bir ilim ehli olduğunu ifade eder.  

Sözkonusu kaynakların şahitliği bağlamında Şeyh Bedreddin’in, bilimsel kimliğinin bir çok tarihçi tarafından kabul edilip takdir edildiği, ayrıca çok yönlü ve özgür bir bilim adamı olarak ön plana çıktığı söylenilebilir. Kaynakların, özellikle uzmanı olduğu fıkıh alanında onu otorite olarak kabul etmelerinde, bu alandaki eserlerinin orjinalliği ve muteber olmasının etkisi büyüktür. Çağdaşları ve sonraki ulemâ tarafından onun özellikle fıkıh alanında gerçekten ictihad derecesinde bir otoriteye sahip bulunduğu, isimleri belirtilen eserlerinde eski fıkıh ulemâsına yönelttiği bazı ciddi tenkitlerin ve kendine ait orjinal fikirlerin mevcut olduğu vurgulanmaktadır. Bu bağlamda, Şeyh Bedreddin’in bir fakih dolayısıyla bir âlim olarak işgal ettiği yüksek mevkiye dair rivayetlerin yalnızca bir rivâyet(söylenti)den ibaret olmayıp, hakikat payının olduğu görülmektedir.

B.    Sufî Kimliği

Şeyh Bedreddin’in şahsiyetinde önemli bir yer işgal eden bir diğer kimliği de sufî kimliğidir. Menâkıbnâme, Şeyh Bedreddin’in tasavvufa intisab etmesinde etkili olan şahsiyeti, Hüseyin Ahlâtî olarak belirtir. Sultan Berkuk’un sarayında tanıştığı bu şahıs, onun tasavvufa olan ilgisini arttırmıştır. Bedreddin bu şahsın etkisiyle değişik bir ruh haline girmiş, cezbeye tutulmuş ve kendini tasavvufa vererek Hüseyin Ahlâtî’nin müridi olmuştur ve yine Menâkıbnâme ’ye göre, -Mevlânâ’nın Şems-i Tebrîzî ile karşılaşarak cezbeye tutulduğunda kitaplarını Karatay Medresesi’nin havuzuna attığı gibi- bütün kitaplarını Nil Nehri’ne atmıştır. Üç defa şeyhinin isteğiyle uzun süreli halvetlere girmiş, hatta bunlardan birinde ciddi bir şekilde hastalanmış ve şeyhi tarafından tedavi edilmiştir.  

Şeyh Bedreddin’in eğitim hayatı sürecinde o ana kadar telif ettiği tüm kitaplarını Nil’e dökmesi olayını, son dönem araştırmacılarından bir kısmı, onun İslâmî düşünce ve inançlarını terk edip, yeni bir sosyalist ve eşitlikçi çizgiye girmesi olarak değerlendirirler ki, bu durum onun aldığı eğitimle, bilimsel kimliğiyle ve özellikle tarihi gerçeklerle uyuşmamaktadır. Nitekim daha önce belirttiğimiz gibi Şeyh Bedreddin, fıkıh, tefsir ve tasavvufa dair kitaplarını hayatının bu döneminden sonra kaleme almıştır. Dolayısıyla bu durumu Şeyh Bedreddin’in tasavvufa girmeden önceki tüm dînî düşünce ve itikatlarından vazgeçmesi olarak algılamak tarihsel perspektif açısından yanlış bir yaklaşım olur.

Bir ara şeyhi Ahlatî tarafından hava değişimi için Tebriz’e gönderilen Şeyh Bedreddin, bir süre burada kaldıktan sonra tekrar Mısır’a döner. Mısır’da şeyhinin yanında tasavvufî terbiye ve riyâzete devam eden Bedreddin, Ahlâtî’nin hastalanıp Bedreddin’in kendi yerine geçmesini vasiyet ederek vefat etmesi üzerine, Ahlâtî’nin yerine geçerek post-nişîn(tekke şeyhi) olur. Bu makamda altı ay durur ve çeşitli sıkıntılardan dolayı buradan ayrılır. Bedreddin’in tasavvufla olan bu ilişkisi, memleketine döndükten sonra da bir süre devam etmiş ve yaklaşık yedi yıl sürmüştür. Daha sonra, Sultan Musa Çelebi’nin isteğiyle, kazaskerlik görevine getirilen Şeyh Bedreddin’in sufî kimliği de, yerini devlet adamı/kazaskerlik kimliğine bırakmıştır.

Halil bin İsmail ve Bursalı Mehmed Tahir Efendi, eserlerinde, Şeyh Bedreddin’in ve şeyhi Seyyid Hüseyin Ahlâtî’nin tarikat silsilesini belirtmişlerdir. Menâkıbnâme’nin silsileden bahseden bölümünde, Hz. Ali’ye ulaşan iki tür silsile verilmektedir.    Bursalı Mehmed Tahir de eserinde aynı silsileyi vermektedir.    Ancak bu silsileden Şeyh Bedreddin’in mensub olduğu tarikat hakkında kesin bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Yalnız, silsilede yer alan isimler arasında Medyeniyye tarikatının kurucusu ve Muhyiddîn İbnü’l-Arâbî’nin şeyhi Ebû Medyen Şuayb el-Mağrîbî’nin (ö.1193/1194) adının bulunması, bu tarikatı hatıra getirmektedir. Nefahâtü’l Üns ve diğer tabakât kitaplarında belirtildiğine göre, Şeyh Muhyiddîn-i Arabî bir süre el-Mağrîbî’nin hizmet ve sohbetinde bulunmuştur.    Nitekim Muhyiddîn-i Arabî, Fusûsu’l-Hikem ve Futuhât- ı Mekkiye’sinde, şeyhi Ebu Medyen’den sık sık söz etmiş ve ondan alıntılar yapmıştır. Ancak Menâkıbnâme, Şeyh’in hocası Hüseyin Ahlâtî’nin Mesnevî’ye şerhi olduğunu ve Mevlevî olduğunu yazıyor.    Eğer bu rivayeti kabul edersek Bedreddin’in de şeyhi gibi Mevlevî olduğunu farz etmek gerekir. Ancak Şeyh Bedreddin, Mevlanâ’yı okumuş ve etkilenmiş olsa da Vâridât’ta geçen fikirlerinden de anlaşıldığı üzere daha çok İbn Arabî ekolünün yani Ekberî geleneğin bir takipçisi görünümündedir.

C.    Devlet Adamı/Kazaskerlik Kimliği

Kaynaklar Şeyh Bedreddin’in ilk olarak, Timur tarafından devlet kademesinde bir göreve getirilmek istendiğini aktarır. Ancak Şeyh Bedreddin, kendisine Tebriz’de teklif edilen bu bürokratik görevi kabul etmemiş ve Mısır’a dönmüştür.

Şeyh Bedreddin’in devlet kademesindeki görevi ise Musa Çelebi’nin, Edirne’de tahta oturmasıyla gerçekleşmiştir. Rumeli’deki bu hakimiyeti esnasında Osmanlı ülkesindeki nüfuzunu geliştirmeye ve bu doğrultuda devlet teşkilatını da oluşturmaya çalışan Musa Çelebi, Şeyh Bedreddin’e Osmanlı Devleti’nin kazaskerliğini teklif etmiştir. Şeyh Bedreddin bu teklifi kabul ederek, hem siyasî anlamda devlet kademesinde meslek hayatına giriş yapmış, hem de kardeşler arası mücadelede taraf durumunda olmuştur. O’nun kardeşlerarası mücadelede Musa Çelebi’nin yanında yer alması, ileriki hayatında (Mehmet Çelebi’nin tahta geçmesi ve sonrası) ve sonraki yüzyıllarda resmî ideolojinin karşısında yer alan bir Şeyh Bedreddin portresi çizilmesine gerekçe hazırlamıştır. Şeyh Bedreddin devlet kademesinde yaklaşık üç yıl süren bu görevi esnasında fıkhî kariyerini de ortaya koyacak eserler vücuda getirmiştir.

184

Kutbeddin Mekkî’nin: “Kazasker oluncaya kadar makamlara yükseldi.   ” şeklindeki ve Murad Bey’in de: “Sultan Musa’nın nazar-ı takdirini kazanmış, kazaskerliğe kadar yükseltilmiştir.   ” ifadeleri, Şeyh Bedreddin’in tedrîcî olarak bu makama yükseldiğini akla getirmektedir. Ancak Musa Çelebi’nin yaklaşık üç yıl süren saltanatı sırasında Şeyh Bedreddin’in bu makama tedrîcî olarak gelmesi zaman sınırlılığı açısından düşünülemeyeceği gibi, islam hukukuna dair kaleme almış olduğu Câmiu’l-Fusûleyn adlı eserini de 1411 yılında Musa’nın tahta çıkmasıyla kazaskerliğe atanmasından hemen sonra on ay içinde yazması da bu rivayeti çürütmektedir. Nitekim konuyla ilgili kaynaklarda da buna dair bir bilgi yoktur.

Mehmed Çelebi’nin Musa Çelebi’yi bozguna uğratarak Osmanlı tahtını ele geçirmesiyle birlikte, Musa Çelebi’nin kadrosunda yer alan Şeyh Bedreddin, dinsel ve bilimsel kimliğine duyulan saygı sebebiyle, ayda bin akçe maaşla iki oğlu ve kızıyla beraber, İznik’e sürgüne yollanmıştır. Bu zorunlu ikameti esnasında, Börklüce Mustafa’nın Karaburun’da ayaklandığını duyar duymaz bu işten kendisinin sorumlu tutulacağı korkusuyla, İznik’ten kaçmış ve 1415’li yıllarda Osmanlı Devleti’nin rakibi olan ve o dönemde Sinop, Kastamonu, Çankırı, Kalecik ve Tosya havalisini elinde bulunduran İsfendiyaroğulları Beyliği’ne sığınmıştır.    Daha sonra gerçekleşecek olan isyan hadisesinde etrafına toplanan kimselerin çoğu eski tımar sahipleri olup, kazaskerliği sırasında dağıttığı mansıplardan faydalanıp, kendilerine geçim kapısı sağlayan kimselerdir.

Bu firar ve ardından sığınma hareketi, Şeyh Bedreddin’in hayatının en önemli dönüm noktalarından biridir. Artık resmî bir devlet görevlisi değil, Osmanlı Devleti otoritesine karşı çıkan birisidir. Osmanlı Tarihleri bu olay ile onun resmî meslek hayatının da sona ermiş olduğunu ve bundan sonra tarihte isyan hareketine karışan bir âsî olarak yer aldığını bildirirler. Nitekim Şeyh Bedreddin’in bir nevî gözaltı cezası olan zorunlu İznik ikametinden kaçmış olması da, kendini suçlu duruma düşürmüştür. Bu cezanın bizzat Çelebi Mehmet tarafından verilmiş olması da, bu kaçışın öncelikle Osmanlı Sultanı’nın iradesine aykırı hareket etmek anlamına geliyor olması demektir ki, hadise bu açıdan değerlendirildiğinde durum daha net açığa çıkmaktadır. Buna, kaçan şahsın sıradan bir devlet adamı olmayıp, Musa Çelebi’nin kazaskeri olduğu da eklenirse, hadisenin ehemmiyeti ve boyutları daha da açığa çıkmış olur.

D.    Asî Kimliği

Şeyh Bedreddin’in günümüze kadar üzerinde ciddî spekülasyonlara neden olan isyan hadisesi ve bundan kaynalanan asi kimliği hakkında kaynakların ortak bir noktada buluşmadığı görülür. Bazı kaynaklar onu suçsuz, bazıları ise suçlu bulmuş, bazıları da bunun ötesinde bu suçluluğa tamamen ideolojik bir takım yakıştırmalar eklemişlerdir. Kaynaklarda, isyanın niteliği ile ilgili olarak Şeyh’in hased-i akran belasına uğradığını savunanlar, Sultan Mehmed Çelebi’ye isyan edenlerin manevî reisi olarak görenler, şeyhlikten şahlığa geçmek arzusunda olduğunu düşünenler, hatta İbâhiyye mezhebine mensub bir zındık ve mülhid olarak görenler ve Şeyh’in devrimci sosyalist bir ayaklanma hareketini yönettiğini savunanlar gibi birbirleriyle çelişen farklı ifadeler yer alır. Şeyh Bedreddin’in tarih kaynaklarında daha çok “Osmanlı Devleti’ne hurûc eden”, “ihtilalci” kimliğinin ön plana çıkarılması da asî kimliğini popüler hale getirmiş, diğer yönleri ise arka planda kalmıştır. Nitekim günümüzde, Şeyh Bedreddin adı zihinlerde âlim, sufî veya devlet adamı kimliğiyle değil, asî kimliği ile kalmıştır.

Kanaatimizce Şeyh Bedreddin’in bu yönü, önceden beri kişiliğinde olan bir yön olmayıp daha sonradan olayların yönlendirmesiyle ortaya çıkmış bir özelliktir. Bu bağlamda Bedreddin’in asî kimliği de isyanın yönlendiricisi değil, daha çok isyanın kendisini yönlendirdiği bir kimlik olarak karşımıza çıkmaktadır.

İdris-i Bitlîsî’nin rivayet ettiği ve daha sonraki bazı araştırmacıların da ideolojik mesnet olarak kullandıkları “bir takım mülhidâne sözler söyleyip haramları mübah kıldığı, avâmdan ve kötü insanlardan topluluklara hayvânî zevkler ve nefsânî müştehiyet konusunda ruhsat verdiği   ” rivayetinin, olaya dair hiçbir kaynakta Bedreddin’e nisbet edildiği yönünde bir ibare yer almamaktadır. Bu ithamlar, Dukas’ın Bizans Tarihi’nde Börklüce Mustafa’ya atfedilen suçlamalar olup, Şeyh ile olan ilişkisinden dolayı Börklüce’nin tüm fikir ve icraatları anakronik bir tutumla Şeyh Bedreddin’e izâfe olunmuştur. Nitekim Şeyh Bedreddin’e özellikle îtikâdî anlamda yapılan suçlama ve ithamlar, hayatı boyunca ortaya koyduğu yaşam tarzı ve idamından birkaç sene evvel kaleme aldığı islam hukuku eserlerindeki düşünceleri ile de çelişmektedir.

Dolayısıyla üzerinde topladığı farklı kimliklerini ana çizgileri halinde tasvire çalıştığımız Şeyh Bedreddin, dindarlık noktasında bir problemi olmadığı halde, kâfir, dinsiz, ibahacı gibi ithamlarla nitelendirilmiştir. Oysa Düşünce tarihimizde Dehrîler adını alan materyalistler ve ateist yaklaşımlar dışında böyle bir ithama layık sayılabilecek herhangi bir ilim adamı göstermek mümkün değildir.  

III.     ESERLERİ

Şeyh Bedreddin, dinî ilimlerde özellikle fıkıh, tasavvuf, tefsir ve arap grameri ile ilgili birçok eser telif etmiştir. Kaleme almış olduğu eserlerinin birçoğunun nüshaları bugün mevcut değildir. Hoca Sadeddin ve Solakzâde Mehmed Hemdemî, Şeyh Bedreddin’in, âlimlerin ellerinde dolaşan kabul görmüş ve ilimdeki derinliğine delalet eden eserlerinin çok çeşitli olduğunu, ayrıca Câmiu’l-Fusûleyn ile Teshîl adlı eserlerinin de çok faziletli ve ulemâ ocaklarına süs olduğunu belirtmektedirler.  

Nitekim Şeyh Bedreddin’in ilk olarak 25 yaşında Mısır’da ulemâdan izin alarak kitap telif etmeye başladığı aktarılır. Onun te’lif ettiği eserlerinin sayısını ise 48 olarak verilir. Ayrıca ilk eserinin, sarf ilminden Maksud üzerine yazdığı Ukûdu’l-Cevâhir olduğu, daha sonra fıkıhtan Letâifu’l-İşârât’ı yazdığını ve bunu da Câmiu’l-Fusûleyn, Teshîl, Tefsîr-u Nûru’l-Kulûb, Vâridât ve Çerâğu’l-Futûh adlı kitapların takip ettiği belirtilir.  

A.    İslam Hukuku İle İlgili Eserleri

Şeyh Bedreddin’in fıkıh ile ilgili ortaya koyduğu eserleri fıkıhta sadece ansiklopedik bir âlim ve aktarıcı olmayıp müctehit derecesinde bir fıkhî donanıma ve otoriteye sahip bir fakîh olduğunu göstermektedir. Eserlerinden hareketle onun, ictihat işini kolaylaştırmaya ve yaygınlaştırmaya çalışan bir anlayış sergilediği de söylenilebilir. Bu bağlamda o, Kitap, Sünnet ve İcmâ’ya aykırı olmamak şartıyla, bunlar Hanefî imamlar bile olsa, öncekilerin görüşlerine muhalefet edilebileceğini söyleyerek ictihatta Kitap ve Sünnet eksenli bir yaklaşımı esas aldığını vurgulamıştır.

İsyan hareketine adının karışması ve itikadî konularda akaid ilkelerinin dışına çıktığı iddiası, onun fakihlik yönünün perdelenmesine yol açmıştır. Fakat ilmiye mesleğinin en yüksek mertebesi olan kazaskerlik makamına yükselmiş olan ve görevi icabı insanlar arasındaki anlaşmazlıkları gidermeye çalışan bir hukukçunun, yaygın kabul görmüş inanç ilkelerine aykırı görüşleri yaymaya çalışması anlamlı ve tutarlı görünmemektedir.    Şeyh Bedreddin’in fıkıhla ilgili eserleri şunlardır:

1.    Letâifu’l-İşârât   : Şeyh Bedreddin’in Musa Çelebi’nin kazaskeri olmadan önce fıkıh alanında yazdığı ilk eseri olup Hanefî mezhebi ile alakalı bir mukayeseli hukuk kitabıdır. Dili Arapça’dır.

Âlî, Kâtip Çelebi ve Taşköprülüzâde Şeyh Bedreddin’in bu eserini İznik’te göz hapsinde tutulduğu sırada yazdığını belirtmektedirler.    Ancak Teshîl’in mukaddimesinde Letâifu’l-İşârât ismindeki telifini, daha önce yazmış olduğunu ve Letâif’e yazmış olduğu bu şerhi de 1413 yılında Edirne’de başlayarak 1415’de İznik’te tamamladığını belirtmiştir.

Letâif, Şeyh’in özgün fıkhî kimliğini tam anlamıyla ortaya koyduğu bir eser olmayıp, Hanefî fıkhına dair kitaplardaki fıkhî konuları derleyip toparlayan bir özelliğe sahiptir. Şeyh Bedreddin’in fıkhî meselelere olan vukûfiyetini göstermesi açısından önem taşıyan bu eseri, içindeki bazı ictihatlardan dolayı hem takdir hem de tenkit edilmiştir. Furû’-ı fıkha dair olan eser; 235 varak olup, kitap, fasıl ve tekmilelerden oluşmaktadır. Kitaplar, fasıllar ve rumuzlar kırmızı olarak yazılmıştır. Metin dışında, satırda geçen harf, kelime ve konu ile ilgili açıklamalar olup, ayrıca metnin satır aralarında haşiye türü ilaveler bulunmaktadır. Şeyh Bedreddin, Mukaddime’de, eserini rivayet konusunda bir hatırlatma olsun diye telif ettiğini, usûl ve furû’u topladığını, icâz ve itnâbdan uzak kaldığını, hilâfiyata dair kaideleri dercettiğini ifade eder. Eseri Mecmâ’u’l-Bahreyn tertibine göre düzenlediğini, meselelerin tamamını verdiğini, ayrıca her fasılda Kudûrî(Muhtasar), Manzûme ve Mecma’da zikredilmeyen hususlara tekmile, müteferrika ve şetta gibi başlıklar altında değindiğini belirtir. Arzu edenlere kolaylık olsun diye bazı meseleleri tekrar ettiğini, ayrıca esah, akva ve aleyhi’l-fetavâ olanlara işaret ettiğini belirtir.    Mukaddimesinde de belirtildiği gibi eser, Hanefî mezhebince Mütûn-ı Erbaa (dört temel metin) olarak vasıflandırılan, İbn Sââtî el-Ba’lebekkî (ö.1285)’nin Mecma’u’l-Bahreyn’i; Abdullah b. Mahmud el-Mevsilî’nin el-Muhtar’ı, Hafizüddin en-Nesefî (ö.1310)’nin Kenzü’d-Dekâik ve Tâcü’ş-Şerîa Mahmud (8. asır)’un Vikâyetü’r-Rivâye fî Mesâ’ili’l-Hidâye adlı eserlerinin ihtiva ettiği bütün konular ortaya konularak ele alınmış; ayrıca adı anılan bu eserler Mecma’u’l-Bahreyn tertibi örnek alınarak birleştirilmiştir. Bunlarda bulunmayan bazı fıkhî meseleler de “Tekmile”, “Tefrika”, “Müteferrika”, “Şetta” gibi başlıklar altında incelenmiştir.  

Başta Hanefi mezhebinin ilk dört imamı olmak üzere, imamların her biri için farklı bir yöntem kullandığını belirtir. Yine de bu konuda doğabilecek karışıklığın önlenmesi amacıyla cümlenin ya da kelimenin üstünde, görüş kime aitse onun rumuzu kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Eserde, Ebû Hanîfe “H”, Şâfiî “A”, Mâlik “K”, Ahmed b. Hanbel “E”, Ebû Yusuf “S”, Muhammed “M” ve Züfer “Z” rumuzlarıyla verilmekte, başka âlimler ise ya kendi ya da eser isimleriyle zikredilmektedirler.    ‘Kitap’ bölümlerinde belli ölçüde ilgili mezhep görüşlerini kaydeden Şeyh Bedreddin, “müteferrika”, ve “tekmile” gibi başlıklarda ilave bilgiler vermekte ve tercihlerini yapmaktadır. Genel olarak yararlandığı kaynakları kaydetmeyen Şeyh Bedreddin, eserinde mukayeseli hukuka da yer vermiştir.

2.    Câmiu’l-Fusûleyn    : Musa Çelebi’nin kazaskeri iken 1411’de başladığı ve on ay içinde tamamladığı bu meşhur eseri muhâkemât usulüyle ilgilidir. Kazaskerlik yaptığı yıllarda, zamanın yargıçlarına özellikle fetvâ ve mahkeme işlerinde yardımcı olmak üzere hazırladığı ve Hanefî hukukunun özeti niteliğinde olan bir eserdir. Bu eseri, onun ölümünden sonra bile birkaç yüzyıl boyunca Osmanlı medreselerinde okutulmuştur. Eserini, 200 civarında temel eserden yararlanarak    on ay gibi kısa bir zaman sürecinde yazması, fıkıhtaki yetkinliğini göstermesinin yanısıra, devlet kademesinde kendisine tevdî edilen vazifenin zaruretiyle acele etmeye mecbur kalışından da olabilir. Nitekim eserin giriş kısmında, bu kitabı sıkışık durumlarda çıkış yolu olsun diye hazırladığını belirtir.  

Eser, İslam yargı hukuku ile ilgili olarak daha önce yazılmış “Fusûl” adlı iki ayrı kitabı, kısaltarak, tekrarları atarak ve gerekli ilaveler yaparak bir araya getirmiştir.    Nitekim Câmiu’l-Fusûleyn, iki “Fusûl”ü bir araya getiren, birleştiren demektir. Bu eser, fukahâ tarafından meydana getirilmiş olan davaları ve husumetleri fasletmeye ilişkin konuları ele alan el-Fusûl ismindeki fetva mecmualarından ikisini içermektedir. Bunlardan biri Hidâye sahibi Ebu’l-Hasan Burhâneddîn Ali’nin öğrencilerinden Mâverâü’n-Nehir âlimlerinden Muhammed b. Mahmud el-Ustrûşenî (ö.1234)’nin sadece muamelattan bahseden otuz fasıl üzere tertip etmiş olduğu el-Fusûl’u; diğeri de yine aynı isim ve konularda kırk fasıl üzere tertip edilmiş olan ve Fusûl-ü İmâdî ismi ile meşhur olan yine Mâverâü’n-Nehir âlimlerinden olan Ebu’l-Feth b. Ebî Bekir el-Merginânî es- Semerkandî’nin ö.1253 yılında tamamlamış olduğu eserdir. Şeyh Bedreddin, bu eserini Fusûl-ü İmâdî gibi kırk fasıl üzerine tertip etmiştir. İlk on altı faslı kaza ve muhâkemeye, geri kalan kısım ise muâmelâta dâir olan eserde Şeyh Bedreddin, kendi asrının meselelerini ele almış ve her fasıldaki sözler üzerine tamamıyla kendi düşüncelerini ortaya koyan itirazlar ve tercihler eklemiştir.

Hem muâmelat hem de yargılama hukuku ile ilgili önemli konulara yer veren Câmiu’l- Fusûleyn, özellikle kaza ve fetva ile ilgili meseleleri ele alması sebebiyle uzun süre müftü ve kadıların müracaat ettikleri bir kitap olmuş, Mecelle’nin de kaynakları arasında yer almıştır. Onun, hukuki meseleleri serbestçe tartışması ve otorite kabul edilen klasik müelliflerin bazı görüşlerine itiraz etmesi dikkatleri üzerinde toplamış, sonraki devirlerde yazılan bazı eserlerde onun bu itirazları eleştirilmiştir.  

Câmiu’l-Fusûleyn yapılan itirazlar bir tarafa, genellikle âlimler arasında itibar görerek yaygınlaşan, fetva kitaplarına kaynaklık eden, yargı ile ilgili konuları içine aldığı için ayrıca kadıların el kitabı hüviyetini kazanan bir İslam muhâkeme hukuku kitabıdır.    Örneğin Nişancızâde(ö.H.1031/M.1622) eserinin girişinde kadılar için fetva kitaplarının en faydalısı, dava ve yargı meselelerini en güzel toplayan eser olarak bu eseri övmektedir.    Meşhur Hanefî fakihi İbn Nüceym (ö.H.960/M.1552) ise, nakledildiğine göre, Şeyh Bedreddin’in bu kitabındaki hususî fikirlerinden bazılarına haklı itirazlarda bulunmuş ise de ebhâs-ı şerîfe ve nükte-i latîfe diye tavsif etmiş olduğu bir çok sözlerini takdir etmiş olduğundan bunlarda hakimiyetin Şeyh Bedreddin’de kaldığını itiraf etmiştir.    Câmî’ul-Fusûleyn, Molla Hüsrev’in Dürerü’l-hükkâm fî şerhi Gureri’l- ahkâm adlı eserinin kaynakları arasındadır.    Bu da eserin kıymetini ortaya koymaktadır.

3.    Teshîl Şerh-u Letâifu’l-İşârât: Bu eserini Arapça olarak kaleme almıştır. Esere 1413 yılında Edirne’de kazaskerliği sırasında başlamış ve 4 Eylül 1415 yılında İznik’te göz hapsindeyken tamamlamıştır. Eserini, Letâifü’l-İşârât’ın daha kolay anlaşılması için, ona şerh olarak yazmıştır.

Eser, 338 varak, 25 satırdan oluşmaktadır. Klasik kitap ve fasıllardan meydana gelen bu çalışma, furû-ı fıkha dairdir. Eserinin baş tarafında ayrıntılı bir fihrist bulunmakta ve söz konusu bu fihrist, kitap ve fasılları içermektedir. Metinde kitap ve fasıllar kırmızı mürekkeple yazılmış olup, kenar boşluklarda haşiye türünden açıklamalar bulunmaktadır. Metin ifadeleri, üstünde bulunan kırmızı çizgi ile ayırt edilmekte, yazar istediği yerde açıklamada bulunmaktadır.

Şerhte 7670’e yakın meseleye değinen Bedreddin, konulara Kitâbu’t-Tahâre’den başlamış, metin ifadelerini aynen nakletmiş, daha fazla ayrıntıya inmiş, meseleleri tartışmış, kendi delillerini ileri sürmüş, özellikle Hanefî mezhebinin ilk dört imamı arasındaki farklı görüşleri delillerine varıncaya kadar teferruatıyla açıklamış, zaman zaman başka âlimlerin görüşlerine de yer vermiş ve tercihlerde bulunmuştur.  

Osmanlı’da İbrahim Halebî’nin eseri(yazılışı 1478) yayılıncaya kadar İslâm hukukuna ait temel metin olarak ilkin Şeyh Bedreddin’in Teshîl’i, ondan sonra Molla Hüsrev’in Dürer’i esas tutulmuştur.  

4.      Câmiu’l-Fetâvâ    : Dili Arapçadır. Eser 201 varak olup mesâil ve fasıllardan meydana gelmektedir. Şeyh Bedreddin, ilginin uzun metinlerden muhtasarlara kaydığını, bu sebeple kendisinin güvenilir fetva kaynaklarından önem arz eden meseleleri topladığını ve birçok muteber şerhten faydalanarak bu eserini hazırladığını belirtmektedir.  

Bursalı Mehmed Tahir, Şeyh’in ayrıca, fıkıhtan Mecma’ Şerhi olduğunu, kendi hattıyla yazılı olan nüshasının Şehzade Camii Şerifi’nde bulunduğunu ifade eder.  

B.    Tasavvufla İlgili Eserleri

1.    Vâridât    : Şeyh Bedreddin’in muhtemelen İznik’te göz hapsinde iken veya daha güçlü bir görüşe göre İznik’ten kaçtıktan sonra (tahminen 1416-1417 yıllarında)Rumeli’de verdiği derslerden oluşan felsefî, tasavvufî, kelâmî ve diğer fıkhî konulara dair en önemli eseri olup hakkında yoğun tartışmaların yapılmasına yol açan da daha çok bu eserdeki düşüncelerdir. Arapça olan ve üzerine bir çok şerh yapılan Vâridât’ın çeşitli kütüphanelerimizde yazma nüshaları mevcuttur.  

Bedreddin’in diğer eserlerine baktığımızda; eserin ismi, yazılış tarihi ve kendi ismi ile ilgili açık ve kesin ifadelerde bulunduğunu görürüz. Vâridât’ın ise, Bedreddin tarafından Rumeli’de verilen çeşitli derslerin daha sonra talebeleri tarafından kitap haline getirilmiş şekli olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu toplama ve kitap haline getirme hadisesinin de tarih olarak Hafız Halil’in Menâkıbnâme’yi yazmış olduğu 1455- 1460 yılları arası yani Şeyh Bedreddin’in ölümünden 40 yıl sonra olduğu tahmin edilebilir. Menâkıbnâme’de Vâridât’tan söz edilmiş olması, o zamana kadar derslerin kitap haline getirilmiş olduğunu ve Vâridât’ta geçen düşüncelerin Şeyh Bedreddin’e ait olduğunu gösterir. Ayrıca, içindeki konuların dağınık olması ve mukaddimesinin olmaması da Bedreddin’in bu eseri görmediğini, dolayısıyla ölümünden sonra tertip edilmiş olduğunu akla getirmektedir.

Vâridât, çağlar boyunca Şeyh Bedreddin’in İsyan hareketi gölgesinde değerlendirilmiştir. Dolayısıyla aslında tasavvufla ilgili olan bu eser, üzerinde yapılan tartışma ve spekülasyonlar sebebiyle özellikle siyasî tarih alanına kaynaklık eden bir kaynak hüviyeti kazanmıştır. Dolayısıyla Bedreddin’in diğer eserlerine Vâridât kadar önem verilmemiştir. Vâridât ile ilgili yapılan çalışmaların büyük bölümü de özellikle isyan hadisesini bu fikirlere bağlamak isteyenler tarafından yapılmıştır. Halbuki, tasavvufta Vâridât geleneği içerisinde bakıldığında, bu eserin Ekberî çizgide İbn Arâbî ekolünün devamı niteliğinde bir tasavvuf eseri olduğu anlaşılmaktadır.

2.    Meserretü’l-Kulûb : Bu eserin de tasavvufa ait olduğu rivayet edilmektedir.    Henüz nüshasına raslanmamıştır.

3.    Haşiyetü Matlau Husûsi’l-Kilem fî Meânî Fusûsi’l-Hikem (Fusûsi’l-Hikem Haşiyesi) : Tasavvufa ait olan bu eseri de basılmamış, el yazması olarak durmaktadır. Muhyiddîn-i Arâbî’nin tasavvuf alanında en ünlü eseri olan Fusûsi’l-Hikem’e yazdığı bu yorum, onun tasavvuf anlayışının Vahdet-i Vücûdçu bir çizgide olduğunu ortaya koyan önemli bir eserdir.  

4.    Risâle-i Bedreddîn   : Süleymaniye Kütüphanesi’nde “Risâle-i Şeyh Bedreddin” şeklinde kayıtlı olan ve Şeyh Bedreddin’e âidiyyeti tam olarak anlaşılamayan eser beş varaktan oluşan küçük bir Osmanlıca risâledir. Bu risâlenin ilk varağında bir kısım dostlarının Şeyh Bedreddin’den insanların faydalanması amacıyla bir Türkî risâle yazmasını istedikleri ve bunun üzerine Şeyh’in bu risâleyi kaleme aldığı belirtilmektedir.

Risâle, şeyhlik makamı için gerekli şartları, fakr’ın çeşitli tanımarını, şeraîte muhalif hareket eden ehl-i tarîk bir şeyhe takınılacak tavırdan söz etmektedir. Dolayısıyla eser, tarikat kurallarını içeren bir risâle görünümündedir.

C.    Tefsir İle İlgili Eserleri

1.    Tefsîru Âyete’l Kürsî   : Şeyh Bedreddin’in tefsirle ilgili mevcut olan tek eseridir. Arapça olan bu risalede Bedreddin, ağırlıklı olarak kelâmî konular üzerinde durmuştur. Yer yer bazı kıraat vecihlerinin de bulunduğu risale, Allah’ın zatı, sıfatları, şefaat, kürsî hakkında kısa açıklamalar ve “Âyeti’l Kürsî”nin faziletine dair bir hadis ve Allah’ın zâtı ve sıfatlarından bahseder. Eser, kelam ilminin üstünlüğünü beyanla sona ermektedir.  

2.    Nûru’l-Kulûb: Bedreddin’in bu eserini de torunu Hafız Halil’in yazdığı Menâkıbnâme’den öğreniyoruz.    Bu eserin nüshasına henüz rastlanmamıştır.

D.    Arap Dili İle İlgili Eserleri

1.    Çerâgu’l-Futûh : Sarf ve nahivle ilgilidir. Adı geçen bu eserinin de henüz nüshasına rastlanmamıştır.

Ukûdu’l-Cevâhîr : Şeyh Bedreddin’in Sarf’dan Maksud’a yazdığı şerhtir. Sarf ve nahivle ilgilidir. Bu eserin de nüshasına rastlanmamıştır.    II. BÖLÜM

ŞEYH BEDREDDİN’İN TÜRK DÜŞÜNCE TARİHİ’NDEKİ YERİ

Düşünce tarihimizde öne çıkan âlimlerimizin fikrî altyapılarını temel olarak, felsefe, kelâm ve fıkıh bilimleri şekillendirmiştir. Şeyh Bedreddin’in düşünce tarihimizdeki yerini belirleyebilmek için evvelâ onun felsefe, kelam, fıkhî ve siyasî konulardaki görüşlerini ve düşüncelerini tahlil etmeye çalışalım.

I. ŞEYH BEDREDDİN’İN İTİKADÎ VE FELSEFÎ KONULARDAKİ GÖRÜŞLERİ

Kelâmcılar, duyuları, aklı ve tevatür yoluyla intikal eden tarihî birikimi, haber-i sâdık’ı (vahiy de buna dahil) doğru bilginin kaynağı olarak değerlendirmişlerdir.    Zira onların esas amaçları bir bilgi teorisi geliştirmek değil, Sünnî inanç ve dünya görüşünü, Tanrının varlığı ve birliğini naslara dayanarak, ikna edici bir biçimde savunmaktır.    Tasavvufî felsefe geleneği ise aşkınlığı kabul etmekle birlikte daha çok Allah’ın içkinliğini ve tecellî boyutunu ele almaktadır.

Dolayısıyla tasavvufî gelenek ile kelâmî gelenek iki farklı yaklaşım olarak, felsefî bir sürtüşme içinde olagelmişlerdir. Kelamcılar bilgiyi, ya aklî zorunluluğun veya çıkarımsal düşüncenin(delilin) sağladığı itikat olarak görme eğilimini hep korumuşlardır.    Oysa sûfîler bilgiyi bizzat ferdî deneyimde ve aşkın olanın kendisini insana tanıtma ve açmasında aramışlardır. Dolayısıyla tasavvuf en başta bir iç deney, bir yaşama ve davranma biçimidir. ‘Derinliklere yapılan bir kutsal ziyaret kadar, yükseklere duyulan bir isteği’ de ifade eder. Kendi iç çölüne çekilme ve Tanrının varlığının ışıdığı bir yalnızlıktır.  

Bu bağlamda bazı araştırmacılar, Şeyh Bedreddin’in akaide aykırı bir takım fikirlerinin olduğunu belirterek, onun fikirlerinin, akaid açısından kabulüne imkânı olmadığını iddia etmektedirler. Şeyh’in Vahdet-i Vücûd nazariyesine göre şekillendirdiği âlem anlayışının, Allah’ın iradesine ters düştüğünü iddia ederler. Ehl-i Sünnet akaidine göre âlem, Allah’tan ayrı, muhdes ve mahluktur, bütün yaratıklar da Allah tarafından yaratılmıştır. Nitekim muhkem ayetlerle tesbit edilen itikadî unsurlara çelişkili açıklamalar getirmek, insanları inanç açısından bunalıma götürecektir. Nitekim Şeyh’in bu alanla ilgili ifadelerinden hareketle, onun akaid anlayışının Kur’an’ın zahirine uymadığını da iddia ederler.    Onun ahiretle ilgili bütün fikirleri, ahiretle ilgili anlatılanların avam için olduğunu iddia etmesi ve ahiretin hayalde gerçekleştiği hususlarının İslam akaidini temelden sarstığı iddia edilir.

Ancak temelde ona göre, gerçekte vâr olan, yalnızca bir ve kahhâr olan Allah’tır.    Hakk’ın Zâtı her şeyden münezzehtir. Fakat her şey de O’ndadır; O da her şeyde. O sûretten münezzeh olmakla birlikte, sûrettedir de.    Dolayısıyla Şeyh Bedreddin ve Ekberî gelenek içerisinde yer alan diğer mutasavvıflar, varlıkları, kısaca tüm âlemi Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellîsi olarak izah ederek, “hiçbir şeyin O’nun benzeri olmadığı” tarzındaki aşkın Allah telakkisi ile, “her yerde ve her şey olan vahdet-i vücûdçu içkin Tanrı anlayışı”nı ahenkli bir bütün haline getirmeye çalışmışlardır. Bu noktada “Akâid’in Allah’ı” ile “Vahdet-i Vücûd’un Bir’i” veya “Akâid’in Tanrısı” ile “Vahdet-i Vücûd’un Tanrısı” şeklinde sûnî bir ayırım da kanaatimizce konuyu daha da karmaşık hale getirmiştir.

Şeyh Bedreddin’in eserlerinde ortaya koyduğu ifadelerden hareketle, tenzîhî Allah, ulûhiyet, rahmet, ubûdiyet gibi Akâid ilkelerine bağlı kaldığı görülmektedir. Yani Allah, Zâtı bakımından mutlak, her şeyden münezzeh ve aşkın, fakat tecellî ile zuhûra(ortaya çıkma) zâtî meyli sebebiyle de her şey O’nun sûreti ve dolayısıyla da her şeyde içkindir.

Bunun yanında onun kullandığı sembolik dil ile cennet ve cehennemi bir form ve benzetme olarak vurguladığı, bu yaklaşımla da bunların batınî anlamlarına dikkat çektiği görülür. O, duyulur anlamıyla cenneti ve içindeki yemek, içmek, evlenmek ve giyinmek gibi nimetleri reddetmek bir yana, manevi cennetin yanında duyulur cennetin varlığını da kabul etmektedir. Dolayısıyla Varidât’taki metinlerden ve ifadelerden, duyusal bir cennetin var olmadığı veya kabul edilmediği şeklindeki bir yorum çıkarılması yanlış olacaktır. Nitekim Vâridât’ta geçen ifadelerden de anlaşılacağı üzere o, ahireti, cenneti, cehennemi ve benzeri gaybî olayları inkar etmemiş, keyfiyetleri hususunda farklı yaklaşımlarda bulunmuştur. Meselelere vahdet-i vücûd perspektifi ile yaklaşan Şeyh Bedreddin için her şey, temelde aynı gerçeğin değişik görünümlerinden ibarettir.

Dolayısıyla bu ve benzeri iddialardan da anlaşılacağı üzere Şeyh Bedreddin’in akaid anlayışı Kur’an’ın zâhirine ve dolayısıyla da klasik kelam öğretilerine ters düşmektedir. Çünkü Şeyh Bedreddin kelama dair görüşlerinde teşbihe yer vermiştir. Ancak akaid ilmi temelde tenzihe dayanmaktadır. Bu noktada Şeyh Bedreddin zaten, ifadelerinin Kur’an’ın zahirini inkâr anlamına gelmediğini belirtmektedir. Ayrıca Bedreddin,

“Tanrı’nın Varlığı” ile ilgili olarak, yani vahdet-i vücud anlayışında, “âlemin Tanrılığını, Tanrı olduğunu” dolayısıyla materyalizmi savunmuş bir sûfî de değildir. Onun sufi tecrübesi, tezahür ve tecelli şeklinde Tanrı’nın her yerde olmasıdır.

Ayrıca eserlerindeki ifadelerinden de anlaşılacağı üzere Şeyh Bedreddin’de inanç boyutu hiçbir zaman ikinci plana atılmamıştır. Aksine, O’na göre ortaya koyduğu düşünceler, aslında inancının coşkun ifadeleridir. Ve bu ifadelerdeki sağlam Allah telakkisi O’nu kör maddecilikten kurtarmaktadır. Şeyh Bedreddin, İslâm geleneği içinde yetişmiş bir sufi olarak ve içinde yaşadığı evreni, varoluşun mahiyetini ve kendi varlığını bir şekilde anlamlandırmak amacıyla yola çıkmış bir sûfi filozoftur. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in ifadelerinin, işaret ettiği temel bağlamdan ve terminolojiden koparılarak, değerlendirilmesi metodolojik olarak da yanlıştır.

Bazı araştırmacıların Şeyh Bedreddin’in bu konulardaki düşüncelerini, te’villerini eleştirmeleri bu düşüncenin kendi yapısıyla değil, onların bakış açısıyla ilgilidir. Ayrıca Şeyh Bedreddin’in ifade ettiği düşüncelerin eleştirilmesi, İslam inanç ve itikatları noktasında tenkit edilmesi, kanaatimizce gayet doğal olup, bu düşüncelerin bid’at veya küfürle suçlanması veya reddedilmesi ise uygun bir yaklaşım değildir. Nitekim İslâm Kültür ve Medeniyet Tarihi’nin gelişimi noktasında bu şahısların ortaya koyduğu felsefî, tasavvufî, kelamî ve fıkhî görüşler son derece önem arz etmektedir.

A.    Tasavvufî Bilgi veya Sûfî Tecrübe

Sûfî eğilim, genelde her dinin ve geleneğin içinde şekillenen ve insan doğasından kaynaklanan evrensel bir yöneliş olup her coğrafyada ortaya çıkmış ve az-çok her kültür ve medeniyete ait olagelmiştir. Bu bağlamda mistik düşünce, hemen hemen, insanoğlunun ortak mirası olabilecek tarzda, her kültür ve dinin içinde yeşermiş bir seziş biçimidir denilebilir.    Ayrıca bu tecrübe, her mektebin kendine has bir tarzda geliştirdiği, çoğu, zühdî bir takım pratikleri önceden hazırlanmayı ve eğitimi gerektirmektedir. Bu eğitim sürecinin esas amacı ise, analitik zihni aşmak, onun tahakkümünden benliği kurtarmak ve bir başka algılama haline; duyusal-aklî algılama sürecinin üstüne çıkmaktır.    Sûfînin bilgi ve aşk konusunun paralelinde, yaşadığı tasavvufî tecrübe, harflerden, kelimelerden ve başkalarından uzak, öznel bir çerçevede gerçekleşen dinamik bir tecrübedir. Söz konusu tecrübe, bir yaklaşma ve bir bilgi tecrübesidir ve en canlı kaynağı Kur’an ve Sünnettir; Kur’an kaynaklı bir yöntemden doğan dinî tecrübedir.  

Dolayısıyla sûfî tecrübe için, evrensel olan, tasavvufî bir eğitimi gerektiren, temelde Kur’an ve Sünnet’e dayanan şahsî bir tecrübe olduğu söylenilebilir.

Ancak, tasavvufî tecrübeyi yaşayan açısından bu tecrübe ne kadar gerçek olursa olsun, yine de tecrübeyi yaşayanın psikolojik yanılsamalarını mı yansıttığı, yoksa hakikaten İlahi bir tecelliye mi tekabul ettiği konusu tartışmaya açık kalmaktadır.    Şeyh Bedreddin kendi tecrübî yaşantısı ile ilgili olarak, “Hamdolsun Allah’a ki bana, katından lutfetti de bu işleri anlattı, bildirdi. Bu söylediklerim, kitaplar okumakla, yahut alelusul bilgi bellemekle değildir.   ” diyerek kendi dinî tecrübesinin ilahî kaynaklı bir tecellîye tekabul ettiğini bildirmektedir. Nitekim bu yaklaşım, İbn Arabî’de görülen ilâhî tecellî anlayışıyla da örtüşmektedir.  

Dolayısıyla mutasavvıfın genel dünya görüşüyle, kişisel dinî tecrübesini dile getirişi arasında da bir ilişki olduğu, dolayısıyla bir mutasavvıfın geçirdiği ve dile getirdiği tecrübenin sağlıklı bir biçimde yorumlanmasında teistik dinî bağlamın son derece büyük bir önem arz ettiği ortadadır.    Peki, Tanrı’nın varlığını iddia eden inanışı daha önceden kabul edilmemiş olsaydı, sözkonusu tecrübeyi yaşamak mümkün olur muydu? Bu konuyla ilgili olarak yaygın olan görüş, bunun Tanrı’nın varlığını dile getiren önerme ile bağlantısının bulunduğu şeklindedir. Burada kognitif unsur, yani ilahi varlığa ilişkin bir çeşit farkında oluş, dinî tecrübenin parçası olarak kabul edilmektedir. Öyle olunca bir insanın dinî tecrübe geçirebilmesi için onun Tanrı’nın varlığına zaten inanmış olması gerekmektedir.    Bir başka deyişle bir insan “dinî tecrübe” yaşadığını iddia ediyorsa daha bu noktada onun bu tecrübenin kaynağına iman etme(inanma) zorunluluğu vardır. Yani temelde bu insan ve metoduyla ilgili olarak “din dışı” adlandırması yapılamaz. Çünkü “dinî tecrübe” şeklinde ortaya çıkan bilgi türü teistik bilginin farklı bir biçimidir. Bu esnada kişi, kendi öz varlığı dışındaki bir Varlık’ın huzurunda olduğunu hisseder. Zaten burada dinî tecrübenin muhtevası, dışımızda müstakil olarak var olan bir yüce Varlık ile ilgilidir.    Ayrıca, söz konusu dinî tecrübeyi yaşayan bir kimse, mantıkî bir çıkarımla “O halde Allah vardır.” dememektedir. Yani bu tecrübede bir şeyden veya şeylerden Allah’ın varlığına gitmek diye bir istidlal de söz konusu değildir. Burada olsa olsa şu söylenebilir: “Zaten iman eden bir kimse kesif dini tecrübe sayesinde yakîn derecesine yükselmektedir.   ” Burada dinî tecrübeyle kastedilen, insanların genel anlamdaki dinî hayatları değil, sûfîlerin “zevk”, “vecd” gibi sözcüklerle anlatmak istedikleri tasavvufî hal ya da şiddetli dinî hayattır.    Yani, sufî tecrübede inançtan da öte bir manevi haz söz konusudur. Sistem olarak da dinî tecrübe, “Düşün ve Bul” a değil, “Yaşa ve Gör” e dayanır. Mevlana’nın sûfî tecrübe ile ilgili olarak yapmış olduğu “tahta bacaklarla yürüyen felsefenin aşk meydanında alacağı mesafe yoktur.   ” ifadesi de bu düşünceyi destekler niteliktedir. Dolayısıyla tasavvufî gelenek içerisinde yer alan bütün sûfîler gibi Tanrı, Şeyh Bedreddin’in de tasavvufî görüşlerinin temelinde yer almaktadır.

Dinî tecrübenin başlıca problemleri ise, kullanılan dil ve sembollerin yaşanan tecrübeye uygunluğu ve bu tecrübenin teste tabi tutulamama sıkıntısıdır. Ancak, “Buluşma mantığını” yani dinî tecrübeye dayalı dili kullananların da, kullandıkları dilin sözlük anlamlarıyla alınmaması gerektiği konusunda bizi uyardıkları da görülür.    Nitekim İbn Arabî, Konevî, Kayserî ve Şeyh Bedreddin de bunu yapar. Dolayısıyla bu konuda yazılıp çizilenler büyük ölçüde tecrübenin bizzat kendisi ile değil, onun yorumlarıyla ilgili olmaktadır.    Bu tecrübeyi yaşayan kişi, bu algının kendi bilincinde bıraktığı etkileri kendi dünyasının dilini kullanarak ifade etmek durumundadır. Bir başka deyişle, dinî tecrübeye dayalı ifadeler daha çok mecazî ve sembolik dile yakındır denilebilir.    Ruhî tecrübe veya hâl diyebileceğimiz bu durum, her türlü ruhî faaliyeti açıklama istidadı olan batıni varlığa aittir.    Ancak dilin sınırları, yoğun bir biçimde yaşanan dinî tecrübenin olduğu gibi aktarılmasına imkan tanımamaktadır. İşte, tasavvuf edebiyatımızda sıkça rastlanan “Tatmayan bilmez” sözünün anlatmaya çalıştığı şey de bu durumdur.    Yani dinî tecrübe sonucunda edinilen deneyimin, bilinen normal anlatım yollarıyla anlatılamayan, bir başka ifadeyle mevcut dilsel ifadelerle izah edilemeyen bir tecrübe olduğu görülür. Sufî de işte bu noktada yaşadığı tecrübe ile dili bir araya getirmeye çalışan bir tercümandır.

Sûfî’nin buradaki amacı, gerçeğe doğrudan nüfûz edip ona katılmaktır. Sûfî, değişken ve algılanabilir olan dünyanın ötesinde değişmeyen, ezelî-ebedî gerçekliği kavramak ister. Var oluşun akışkan yapısının sınırlayıcı etkisinden kurtulup, zaman ve mekanı aşan gerçekliğe, kendi içinden ve doğrudan ulaşmayı hedefler. Bizzat kendi duyusal tecrübesini ve aklî çıkarımlarını da terk ederek, kendini gerçeğe teslim etmeyi arzular. Bu çaba, kişinin bir anlamda, tarihsel-kültürel bireyliliğini aşarak, var oluşsal özüne doğru, kendi içinde bir yolculuktur. Sûfîlerin deyimiyle aslî vatana dönüş çaba ve arzusudur. Gurbetten kurtuluş çabasıdır.  

Bu noktada tasavvuf geleneğine bağlı olanlar, insanın başkasından, kitaplardan öğrendiği şeylerin gerçekten bilgi adını almaya layık olmadığını, gerçek bilginin doğrudan, vasıtasız olarak ve sezgisel bir yaşantı hali ile Allah tarafından bu tecrübeyi hissedene ihsan edildiğini savunarak özel bir bilgi anlayışı geliştirmişlerdiler.    Çünkü sûfîler aklı ve onun Hakk’ı işaretleyen ayetleri görmesini kendi deyimleriyle gerçek bilginin nedeni değil vasıtası olarak görürler. Onlara göre gerçek bilgi veya ma’rifetin nedeni, Allah’ın dilemesindeki bağıştır, sırf O’nun inayetidir, çünkü ilahî inayet olmazsa akıl âmâ olur. Ayrıca akıl, zâtı icabı ve esas itibariyle kendisinin bile ne olduğunu bilmemektedir.    Nitekim, akıl için iki yol olduğunu, bunlardan birinin düşünceyle, görüşle anlayış; diğerinin kalbi arıtmakla anlayış olduğunu belirten Şeyh Bedreddin’e göre de, aklın keşif yoluyla anlayışı daha tamdır, doğrudur ve yanılmaktan daha uzaktır. Görüş ve düşünce yolu ise hayallerle karışır, o yolun hatası çoktur. Keşif yolu da ancak kalbi arıtmakla, Hakk’a yönelmekle, peygamberlere uymakla, onların yoluna gitmekle olur. Düşünce yolunda, kalbî tasfiye olmadığından bu yol perdedir, azgınlıktır. Gerçeği isteyene, yolculuğunda peygamberlere uyması, riyazatta, mücahedede bulunması, bozuk düşüncesine kapılarak tamamen akla uymaması gerektir. Ona göre sonunda iş açılır, görünür ve akıl bulanıklıklardan kurtulur, gerçek de nasılsa öylece anlaşılır.        Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre de akıl hakikate, perdenin kaldırılması ile gaybî manalara muttalî olmakla ulaşır.

Ömer Hayyam’dan iktibas ettiğimiz şu alıntı da, bu paralelde, marifet(bilgi edinme) yollarını şöyle aktarır: “Bil ki pâk ve ulu Tanrıyı bilmek isteyenler dört kısımdır: Bunların birincisi kelamcılardır. Bunlar kanaat verici cedel ve huccetlere razı olmuşlar ve Tanrı’yı ma’rifette bu kadariyle iktifa etmişlerdir. İkinci kısım filozoflar ve hukemâ’dır. Bunlar, mantığa uygun konulara göre aklî delillerle ma’rifet elde etmeye çalışmışlar, kanaat getirici delillere razı olmamışlarsa da mantık şartlarına da riayet etmemişler ve bu hususta aciz olmuşlardır. Üçüncü kısım İsmâîliyye ve Ta’lîmiyye. Onlarca ma’rifet yolu, muhbir-i sâdık çünkü Yaratanın ma’rifetine ve zâtına, sıfatlarına ait delillerde bir çok müşkiller vardır. Deliller birbirine aykırıdır ve akıllar, bu hususta şaşırır, aciz kalır. Bu bakımdan en doğrusu ma’rifeti, doğrucunun sözünde aramaktır. Dördüncü kısım tasavvuf ehlidir. Onlar, tefekkürle ma’rifet elde etmeyi, hatta bâtınlarını temizlemek ve huylarını güzelleştirmekle nefs-i nâtıkayı tabiat bulanıklığından kurtarmak ve beden hey’etini aydın bir hale getirmek yoluyla Tanrıyı ma’rifete tevessül etmişlerdir... Bu yol, hepsinden iyidir.247” Gazzali’nin de el- Munkız’daki değerlendirmesi, yukarıdaki ifadeleri tasdik eder niteliktedir. O, adı geçen eserinde, kendi fikrî serüvenini anlatırken gerçeği arayanların sınıfları başlığı ile konuyu ele alır ve Hayyam’ın tercihini kabul eder. İkbal’e göre de, mistik tecrübe ve bilme biçiminin reddi için elimizde her hangi bir kanıt yoktur. İnsanî tecrübenin nesnelere ve iç dünyamıza ilişkin tüm biçimlerini kabul edip de, bugünkü bilimsel yöntemlerle açıklamakta güçlük çektiğimiz bir boyutunu reddetmek tutarlı gözükmemektedir.  

Ancak kanaatimizce her ne kadar ‘şey’lere yönelik soyut düşüncelerin kabul edilebilirliği iddia edilebilirse de, somut ya da zahirî düşünce alışkanlığının ön planda olduğu bir zeminde bu düşüncelerin kabulünün bir hayli zor olacağı da açıktır.

Şeyh Bedreddin’in, “Tasavvuf tamamlandı mı, münafıklık başlar. Gerçek sufi, gözlerin görmediği, kulakların duymadığı, insanın gönlüne gelmeyen şeyleri görür, duyar, anlar, fakat insanlara, hallerine uygun, anlayışlarına uygun sözler söyler, gönlündekini gizler. Çünkü anladığını insanlara söylerse, öldürürler onu mutlaka. Artık nasıl olur da münafık olmaz. Seriyy-i Sakatî’nin sözlerinde buna işaret vardır: Tasavvuf üç anlama gelen bir addır. Sufî, o kişidir ki, anlayışının ışığı, çekinmesinin ışığını söndürmez. Kitab’ın zahirini bozacak, yıkacak olan ve gönlünde bulunan bilgiyi söylemez. Mazhar olduğu kerametler, Allah’ın haram ettiği şeylerin örtüsünü yırtmaz. Ama gerçeğe ulaşan kişinin, halka bildirdiği şeylere inanması da mümkündür. Bu takdirde o adam münafık olmaz. İki zıd ve aykırı inancı bir arada bulundurmasına şaşılabilirse de şaşılmaması gerekir. Çünkü her ikisi de yerinde gerçektir.   ” ifadeleri de bu anlayışı desteklemektedir.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, sûfînin keşf ve müşahede esnasında tecrübe ettiği ve şahit olduğu gerçeklik bizâtihî Tanrı’nın kendisi değil, O’nun ilahî tecellîleridir. Dolayısıyla sûfî, Tanrı’nın kendisi ile değil, O’nunla kendisini gösterdiği kadarıyla alakalıdır. Bu bağlamda keşf ve müşahede tecrübesi yaşayan kimseler, Tanrı’nın tezâhürü ile ilgili olarak, nihayetinde kendi algı ve anlamlandırışlarını dile getirmektedirler. Bu duyusal süreci ise kendi dilsel ifadeleri ile ortaya koymaktadırlar. Ancak, kendi ifadeleriyle ilâhî tecellîlerin tecrübesiyle ulaştıkları ‘teşbih’e dayalı anlayışlarını, ‘tenzih’ ile birleştirmek istemekte olup, temelde meselelerin zâhir ve bâtın boyutlarının her ikisine de inandıklarını belirtirler. Dolayısıyla tasavvufî gelenek içerisinde yer alan şahsiyetlerin, özgün ve kendi şahsî tecrübelerine dayanan, duygu yanı ağır bastığı görülen ve adına tasavvufî bilgi diyebileceğimiz bilgi türü olan tasavvufî tecrübenin, arka planında kendi içinde bir sistem, derin bir öğreti, inanç ve fikrî zeminin de olduğu görülür. Bu bağlamda sûfîlerin, kendi metodolojik iç bütünlükleri noktasında bir çelişkilerinin olmadığı ve ifadelerin doğruluğunu kendi tecrübeleri içinde taşıdıkları görülür. Ayrıca sûfîlerin, kendi içlerinde ansızın buluverdikleri bu tecrübeden ve yaşantıdan da emin oldukları görünmektedir.

B.    Şeyh Bedreddin’in Tasavvuf Geleneği İçerisindeki Yeri

Genel anlamda dinî ilimler, özel anlamda varlık öğretisi üzerine, şahsî tecrübe ve kendine has literatürü ile yoğunlaşan, bunun sonucunda da varlığa ilişkin bazı marifetlere ulaşan tasavvuf ve bu noktada mutasavvıf, İslâm düşünce tarihinin ve şüphesiz Türk düşünce tarihinin verimli bir alanına kaynaklık teşkil etmektedir. İçinde bulundukları, yetiştikleri kültür ortamı içerisinde şekillenen tasavvufî yaklaşımları sebebiyle, çoğu zaman geniş kitlelere ulaşan ve bu kitleleri etkileyen; genellikle devrin resmi ideolojisi tarafından desteklenen; ilmî çevrelerce takdir gören bu şahsiyetler, kimi zaman “dinden çıkma, zındıklık” gibi suçlamalara da maruz kalmışlardır. Bu suçlamaların başlıca sebebi, bu şahısların eserlerinde geçen ifadeleri bağlamında, zaman zaman klasik kelam öğretilerine ters düştükleri şeklindeki iddialardır. Bu iddiaların muhatabı olan şahsiyetler her ne kadar bu eleştirilere konu olsalar da, İslâm tasavvuf geleneğinin, dolayısıyla düşünce tarihimizin temsilcileridirler.

Yukarıda belirttiğimiz bu şahsiyetlerden biri de, birçok kimliği üzerinde barındırmakla birlikte sûfî kimliğiyle de ön plana çıkan Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin’dir. Şeyh Bedreddin, tasavvuf geleneğine orijinal bir şey kazandırmış mıdır? O’nun bu gelenek içerisinde ayrı bir sistemi var mıdır? Yoksa O, belli bir geleneği takip eden bir sûfî

görünümünde midir? Bu noktada, O’nun verdiği tasavvuf derslerinden oluştuğu anlaşılan Vâridât adlı risâlede geçen ifadeler ve ölümünden bugüne değin Vâridât üzerine yapılan değerlendirmeler ön plana çıkmakta ve önem arz etmektedir. Şeyh Bedreddin’in tasavvufî konulardaki görüşlerini içeren bu risale ve bu risalede geçen ifadeler üzerine birçok yorum yapılmış, nitekim daha sonraki dönemlerde de bununla ilgili beş adet şerh yazılmıştır.    Bunlardan bir tanesi reddiye şeklinde olup, diğer dördü bu risaledeki görüşleri savunan eserlerdir. Biz de çalışmamızın bu bölümünde, Şeyh Bedreddin’in tasavvufî görüşlerini ortaya koyduğu bu risaledeki ifadelerini değerlendireceğiz.

Vâridât’ta geçen ifadelerden de anlaşılacağı üzere, Hüseyin Ahlatî’nin etkisiyle başlayan süreçte Şeyh Bedreddin’in tasavvufî düşünce bazında takip ettiği, selefinden şeyhi olarak da ifade edebileceğimiz şahsiyet, tasavvuf kültürü içerisinde kendisinden sonraki hemen her bir sûfînin az çok atıfta bulunduğu meşhur mutasavvıf İbn Arabî(d.1165-ö.1240)’dir. Vâridât’ta Şeyh Bedreddin, 1406 yılı Cemâziyelâhirinin ilk on gecesinden bir Perşembe gecesi sabaha karşı Şeyh Muhyiddin’i gördüğünü, O’nun şeytanla mücadelesi sonucu kendisinden şeytanı uzaklaştırdığını bahseder. Şeyh’e göre bu rüyadaki Şeytan uzaklık mazharıdır; Şeyh ise yakınlık mazharıdır ve Şeyh Bedreddin’i tevhide çağırmaktadır.    Bununla birlikte Şeyh Bedreddin’in, tasavvufî tecrübesinde özellikle İbn Arabî etkisini, yani Ekberî(Varlık Merkezli) çizgide olduğunu vurgulaması ve kendisinin bu öğretiyi benimsediğini ortaya koymuş olmasından dolayı, onu bu geleneğin bir temsilcisi olarak telakkî etmek doğru görünmektedir.

Dolayısıyla ileride ele alacağımız tasavvufla ilgili fikirlerin benzerliğinden de ortaya çıkacaktır ki Şeyh Bedreddin, İbn Arabî’nin tasavvuf öğretisini benimseyerek, Anadolu ve Rumeli topraklarında bu öğretinin temsilciliğini yapmıştır denilebilir. Ayrıca onun düşünce sisteminin bir parçası olan tasavvufî yönü hiçbir zaman -kimi iddialarda olduğu gibi- ulûhiyetin inkârını veya ikinci plana atılmasını içermeyip, aksine temelde ulûhiyetin kabûlünü içermektedir. Bununla birlikte onun tasavvuf anlayışının, İbn Arabî ve Konevî’de görüldüğü üzere sistemli bir öğretiden ziyade, onların çizgisini takip eden bir sûfî görünümünde olduğunu da söyleyebiliriz.

Yine tasavvufî düşünceleri itibariyle bu gelenek içerisinde yer alan bir başka şahsiyet de, çocukluğundan itibaren İbn Arabî’nin tasavvufî terbiyesinde yetişen, kaleme almış olduğu en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs adlı eserini, Fusûsu’l-Hikem’in anahtarlarının anahtarları olarak niteleyen    ve bu yönüyle de İbn Arabî’nin etkisinde kaldığı açıkça görülen Sadreddin Konevî(d.1210-ö.1274)’dir. Nitekim o, İbn Arabî’nin tasavvufla ilgili düşüncelerine sistematik bir yapı kazandırarak bu düşüncelerin etkisini artırmıştır.

İznik medresesinin kuruluşunda baş müderris, Orhan Bey zamanında devletin ilk müftüsü, dolayısıyla ilk şeyhülislamı olan, ve Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde öne çıkan etkili mutasavvıflardan biri olan Davud el-Kayserî(d. 1258-ö. 1350)’nin de eserlerinde belirttiği    ve Anadolu topraklarında ününün yayılmasını pekiştiren Fusûsu’l Hikem’e yapmış olduğu şerhten anlaşılacağı gibi, İbn Arabî onun da tasavvufî düşüncelerini önemli ölçüde etkilemiştir. O, İbn Arabî hakkında, “Şeyhu’l-Ekber, âriflerin kutbu, muvahhidlerin imamı, muhakkiklerin göz bebeği, enbiyâ ve resullerin vârisi, Muhammedî velâyetin hâtemidir..................................................... ilâhî sırların kâşifi, millet, Hakk ve dinin dirilticisidir.   ” diyerek İbn Arabî’nin yolunu takip ettiğini açıkça beyan etmiştir. Dolayısıyla Kayserî de bu gelenek içerisinde yer almaktadır.

Şeyh Bedreddin’in içinde yer aldığı tasavvufî geleneği genel hatlarıyla bu şekilde ifade ettikten sonra, onun tasavvufa bakışı bağlamında tasavvuftaki amacını şöyle tanımladığını görmekteyiz: “Sufi, vakt oğludur, yani vaktini hayıflanmakla, geçmişi düşünmekle geçirmeyeceği, yitirmeyeceği gibi geleceği de düşünmez, çünkü bu da sonu gelmez, uzar gider bir umuttur. O, vaktini tevhide harcar, nefsini arıtmakla uğraşır, bu vakitte ne görse onu, ona ait anlamları düşünür. O, bir tek yol yordam da tutmaz, bir tek âdete de uymaz, her vakitte Hakk’ladır, içinden nasıl gelirse öyle yürür, bakışı, görüşü Hakk’adır ancak. Ama, Hakk ile oyalanırken bir vakit de olur ki halk ile oyalanır. İki hal’inde de gerçektir o, isterse görünüşte bu iki hal birbirine aykırı olsun, değilmi ki işler niyetlere tabidir, şu halde sufi de vakt oğludur.   ” Dolayısıyla Şeyh’e göre, her şey tevhîd’e dayanır ve ilahî iradenin bir tezahürüdür. Ayrıca tasavvuf, bir zâhir ilmi değil, bir bâtın ilmi; bir kâl(söz) ilmi değil, bir hâl ilmidir. Sûfî’de bu noktada vaktini tevhîd’e harcamalı ve kendisini daima Hakk’a yöneltmelidir. Yani ona göre tasavvuf, tevhid’e ulaşma çabası, nefsi arıtmak ve her an Hakk ile olmaktır. Ancak sûfî Hakk ile meşgulken bir vakitte halk ile de meşgul olmalıdır.

İbn Arabî de bu bağlamda, tasavvufun bütünüyle bir hikmet olduğunu ve tasavvufun ahlak olduğunu belirterek, insanı tam bilgiye, üstün akıla, huzura ve kendi nefsinin kötülüklerine karşı koymaya yönlendirdiğini belirtmektedir.  

Konevî’ye göre de, aklî ve şer’î tenzih özelliklerinden farklı olarak, keşif ehli olan kimselerin özelliği, Hakk ile olmaları ve mâ sivâ(Allah’dan başka her şey)’yı ortadan kaldırmalarıdır.  

Şeyh Bedreddin tasavvufta izlediği yöntem ve ifadeleriyle ilgili olarak da, bir açıklama nev’inden şu noktayı da sık sık vurgular : “Hazreti Peygamber: “Kur’an’ın dış ve iç anlamlarının da kendi içinde yedi iç anlamı daha içerdiğini” belirtmiştir. Dış anlamda çelişkiye düşen bir izah yaparsak bu, dış anlamı inkar ettiğimiz anlamına gelmez. Çünkü biz dış anlamı da söylüyoruz, iç anlamı da içten içe yedi anlama dek söylüyoruz. Biz sekiz anlamı toplamışız. Kur’an ve hadis dış anlamı bakımından da haktır, iç anlamı bakımından da; ancak mecazî bir anlam olduğu anlaşılırsa o başka.²⁵⁷    ” Yani o, Kur’an’da geçen ifadelerin dış anlamını da temelde inkâr etmediğini ancak dış anlamın yanında iç anlamların da anlaşılması gerektiğini belirterek, bu ifadelerin te’vile açık olduğunu vurgulamıştır. Nitekim ayetlerin zahirî manasını korumakla birlikte, onlarda bulunan bir takım batınî manaların da bulunduğu anlayışı İbn Arabî’de de görülmektedir.  

Genel hatlarıyla ele aldığımız Şeyh Bedreddin’in tasavvufî gelenek içerisindeki yerini müteâkiben ilerleyen bölümde onun itikadî ve tasavvuf felsefesi ile ilgili görüşleri, içinde yer aldığı sufî ekolün müntesibleriyle karşılaştırılarak kronolojik sıraya göre ortaya konulmaya çalışılacaktır.

C.    Şeyh Bedreddin’in İtikadî ve Felsefî Konulardaki Görüşleri

a.    Âlem

Genelde İslam düşünce tarihinin, özelde İslâm felsefesinin en problemli meselelerinden biri olan varlık meselesi, yani Allah-insan-âlem ilişkileri, kelamcı, filozof veya sûfî, her alandaki düşünürün ele aldığı temel konulardan biri olagelmiştir. Âlemin yaratılış amacı, âlemin kıdemi(ezelîliği), Allah-insan-âlem ilişkisi gibi konular, bu meselenin özünü oluşturmaktadır.

Şeyh Bedreddin, âlemin yaratılışıyla ilgili olarak, bu yaratılışın belirli bir gâye sonucu olduğunu vurgulamaktadır. Bu amaç ve gâye O’na göre şu hadis-i kutsîde dile getirilir: “Ben gizli bir hazineydim. Bilinmeyi sevdim, halkı beni bilsinler diye yarattım.   ” Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre, Allah, âlemi kendisinin, isim ve sıfatlarının bilinmesi amacıyla yaratmıştır.

Âlemin yaratılışının bu gâyeliliği dışında, Vâridât’ta yer alan bir ifadeye istinaden Şeyh’in âlemin hâdis değil, kadîm(ezelî) olduğunu iddia ettiği yönünde bazı yorumlar yapılır.    Bilindiği üzere kelamcılar, Allah’ın varlığını özellikle hudûs deliliyle kanıtlamayı temel bir ilke olarak benimsemişler, hudûsun zıttı olan ve âlemin zât veya zaman açısından kadîm olduğunu iddia eden fikirleri de eleştirmişlerdir. Şeyh Bedreddin’in söz konusu ifadeleri şu şekildedir: “ Âlem, cinsi, türü ve şahsı(özü) yönünden kesin olarak kadîmdir; hudûsu (sonradan meydana gelişi) zâtîdir, zamanla ilgili değildir.   ” Ancak Şeyh Bedreddin, başka bir yerde, mümkün olan şeyin varlığının, hakikat ve varlık bakımından hak olduğunu; sûret bakımından mümkün, sonradan olma ve yaratılmış olduğunu belirtir. O’na göre, ne mümkün Hakk olur, ne de Hakk mümkün olur. Ancak i’tibârî olarak ikisi de birdir, gerçek bakımından Hakk’dır, başka bir vârın varlığı yoktur, ayrı oluş ancak i’tibârîdir. Diğer bir deyişle mutlak varlık Allah’tır, tapacak yalnızca O’dur. İş yapış ve tesir ediş bakımından yaratıcı ancak O’dur. O, tesir altında kalış açısından da kuldur, yaratılmıştır. Bir başka deyişle de O, her şeye sirayet etmiştir, her şey O’nunla bezenmiştir, O ise her şeyden, nâkeslikten(hakir ve önemsiz olmaktan), yücelikten, zulmetten, bulantıdan münezzehtir; mazharlardan zuhûr etmektedir ve mazharlara nispetle ayrılık, aykırılık meydana gelmektedir; ama O’na nispetle her şey eşittir. Hakikatte O’ndan başka varlık yoktur. Binlerce sûretten zuhûr etse bile O birdir. Hak, her şeyden zuhur eder; her şey de onunla zâhir olur, gerçekten zuhûr edenle mazhar birdir, ayrılık, aykırılık i’tibaridir. Her şeyde o mahallin istidadına göre zuhur eder.    Ayrıca vâroluş ve bozuluş âlemlerinin ikisinin de ezelî ve ebedî olup, dünya ile ahiretin de i’tibari olduğunu ifade ederek, görünenin, geçici dünya olduğunu, iç âlemin ise kalan, yok olmayan ahiret olduğunu; ikisinin de ezelden ebede dek var olduğunu, fakat i’tibar, üstün olan sıfata göre olduğundan dünyaya geçici dendiğini, ahirete ise kalan, yok olmayan âlem adı verildiğini belirtir.    İbn Arabî’ye göre de, âlem denilen varlık, âyân-ı sâbite sûretlerinde Hakk’ın belirmesinden başka bir şey değildir    ve eşyanın çok ve sayılı oluşu, âlemin birliğine zarar vermez, nitekim o da Hakk’ın sûretinden ibarettir.  

Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere Şeyh Bedreddin, zâhirî anlamda ve sûret bakımından âlemin, hâdis(sonradan olma)’liğini kabul etmektedir. Ancak ona göre hakikatte her şey Allah ile bezenmiş ve Allah da her şeye sirâyet etmiştir. Nitekim bu ayrım, yani sûret- hakikat ayrımı ve vahdet-kesret ayrımı veya paradoksu diğer sufîlerde ve özellikle İbn Arabî’de de sık sık vurgulanmaktadır. Ancak onlar kesretten bahsederken, Vahdet’i kesinlikle reddetmemişlerdir. Dolayısıyla basit bir kıyasla, kâinatın ezelî telakki edilmesi, maddenin ezelî sayılması ile aynı anlamı içerdiğinden ve bu da bir çeşit materyalizm sayıldığından, bir takım iddialarda olduğu gibi Şeyh Bedreddin materyalizme kaymıştır demek, bu noktada metodolojik bir hata olacaktır.

İbn Arabî’ye göre de âlem, ne Tanrı ile özdeştir, ne de Tanrı’dan tamamen ayrı ve başkadır. O, âlemin bu ontolojik aradalık özelliğini aynadaki görüntü ile ve bu görüntünün sahibi arasındaki ilişkiye benzetmektedir. Nitekim aynadaki görüntü, şahıs ile özdeş değildir. Diğer yandan görüntü, tam olarak şahıstan başka da değildir. Bu durumda görüntü şahıs değildir; ancak şahıstan ayrı ve müstakil bir varlığı da yoktur.

Benzer bir biçimde âlem de Tanrı ile özdeş değildir, fakat Tanrı’dan müstakil bir varoluşa da sahip değildir.    Eşya ve kainat, Allah’ın zâhiri; Allah, eşya ve kâinatın bâtını ve ruhu mesâbesindedir. Yaratan, yaratılan, hâlık, mahluk hep O’nun sıfatlarıyla görünürler. Dolayısıyla âlem denilen varlık, âyân-ı sâbite sûretlerinde Hakk’ın sıfatlarının belirmesinden başka bir şey değildir.  

Bu noktada İbn Arabî’ye göre Tanrı şüphesiz ki, kâinattan önce mevcuttur. Nitekim kâinat ondan sâdır olmuştur. Yalnız, Allah’tan sudûr eden bu varlık Allah ile aynı mahiyette değildir.    O’na göre, varlık, Tanrı’nın iradesiyle izâfî yokluktan yaratılmıştır. Varlık Allah’tan parçanın bütünden ayrılışı gibi sâdır olmuş da değildir. Öyle olsaydı, o zaman varlıktan varlık sadır olmuş olurdu ki, böyle bir durum da ezeliyette kendi kendisine kaim bir varlığı bulunmak vasfını kazanmış olurdu.    Nitekim kâinatın Tanrı’dan sudûr etmesi açısından ezelî oluşunu da reddetmektedir. Ayrıca O’na göre Hakk’ın varlıklarda sûret ile tecellîsi olmasaydı, âlemin bir varlığı olamazdı. Yani Allah, sûreti vasıtasıyla bütün var olanlara nüfuz etmeseydi, âlem varlıktan yoksun olurdu.    İbn Arabî, bazen mantıki sebeplerle bu iki manzarayı(Hakk ile âlemi) birbirinden ayırır. Dış âlemdeki çok çeşitli varlıklar, mümkündür, zamandadır. Ve varlıklar için zorunlu olarak kendiliğinden var olan, ezelî, bağımsız ve zorunlu bir şeye dayanırlar.    Dolayısıyla İbn Arabî, âlemin izafi yokluktan vücûda geçtiğini, bu yokluğun mutlak yokluk olmadığını vurgular. Onun için âlemin yaratılışı subûttan mevcûda geçiştir.

Konevî’ye göre de, mümkünler sonsuzdur, asılların aslı olan Hak’tan gelen feyiz ise bir tanedir.    O’na göre mümkün malumlar, taayyünlerinin Hakk’ın ilminde sabit olması ve onda şekillenmesi açısından ‘kıdem’ özelliğiyle nitelenmişlerdir. Ancak, aynı şekilde Hakk’ın ilminden taayyun eden her şey, başka bir açıdan ‘hâdislik’ hükmünden hâlî değildir. Çünkü âlemin varlığı ve mensuplarının ilimleri, Hakk’ın varlığı ve ilminin aksine, hâdis ve edilgendirler.    Dolayısıyla Konevî’ye göre de, Tanrı hakkında (tasdik olunan) varlık, onun Zât’ının aynısıdır.    Ayrıca Konevî’ye göre âlem diye isimlendirilen şey, onun Zât’ının şe’nlerinin sûretlerinde zuhûrunun farklılaşmasından ibarettir. Bu zuhûr, Hakkın kendisine göre değil, her şe’nde, şe’nin durumuna göredir.    Âlem, kesret sûreti ile zâhir olduğu ve pek çok açıdan O’nun hükümleri ile boyandığı için, Hak, âlemin çokluğunun kendisinden meydana geldiği eşyadan birisinin hükmünü, her anda âlemin her bir parçasına -ister zâhir veya bâtınında mürekkep ve çoğalan olsun- hakim kılmıştır.    Konevî’nin bu ifadelerinden çıkan sonuca göre de, âlem aslında hâdis olmakla birlikte, ilâhi rahmetin eseri olarak Hakk’tan taayyün etme özelliğinden dolayı kadîm özelliği ile de nitelenebilir.

Ekberî geleneğin bir diğer önemli temsilcisi Kayserî’ye göre de, âlemin fertlerinden her bir fert bir ilâhî isme alâmet ve her bir isim âlemin isimlerini kapsayan bir zâttır.    Dolayısıyla varlıkları, kısaca tüm âlemi Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellîsi olarak izah eden Kayserî’ye göre de âlemdeki bütün varlıklar Allah’ın tecellîsi, yani Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının dışa akisleridir.    O’na göre gerçekte mümkün de yok olmaz,    tersine gizlenir ve kendisinden zâhir olduğu bâtına gider. Gizlenen yok sanılır. Mümkün’ün vücudunun yok olacağı zannı, tıpkı dışarıda var olan insan fertleri gibi vücûdun da fertlerinin vâr olduğu faraziyesinden kaynaklanır. Oysa böyle değildir; çünkü vücud tek bir hakîkattir; onda çokluk olmaz.²⁸⁰ Dolayısıyla Kayserî’ye göre de, gerçekte mümkün yok olmaz, çünkü Vücûd hakikat itibariyle tektir, onda çokluk olmaz.

Bu ifadelerden de hareketle Şeyh Bedreddin’in, İbn Arabî, Konevî ve Kayserî’de de aynı paralelde görüldüğü üzere, âlem düşüncesi şu şekildedir: Âlem, ezelî ve ebedî olmazsa, sonradan olma ikinci bir şey’in kabul edilmesi gerekecektir ki, bu Vücûd’da ikiliğin kabulü anlamına geleceğinden, Şeyh’in sistemiyle çelişecektir. Yani âlem bizatihi vâr değil, Hakk’ın Zât’ının gereği ve zuhûra meyli dolayısıyla vardır. Bu açıdan sonradan olma(hâdis)’dır. Ama onun sonradan oluşu zamanla ilgili değildir. Yani Vücûd’un sırasıyla inişi, tenezzülü açısından sonradır. Yani Şeyh Bedreddin, âlemi, Hakk’ın tenezzülü, zuhûra ve tecellîye meyli olması sebebiyle hâdis olarak görebiliriz demektedir. O’nun nazarında âlem, cinsi, çeşidi ve mutlak şahsıyla kadîm, ancak bu yönüyle hâdislikle de muttasıftır.

b.    Meseleye kelam ilmi açısından bakıldığında ise bu ilimle uğraşanların çoğu, âlemin ezelîliği fikrini kabul etmemişler ve bu düşüncenin kişiyi, materyalizme, ateizme veya şirke götüreceğini varsaymışlardır. Bu düşüncede olanları da küfre girmekle nitelendirmişlerdir. Bu noktada, Şeyh Bedreddin’in âlemin ezelîliği ile ilgili anlayışıyla neyi kastettiği önem arz etmektedir. Yukarıda geçen ifadelerden de anlaşılacağı üzere o, âlemin sonradan olma özelliğini reddetmemekle birlikte, âlemin özü bakımından ezelî(kadîm bi’z-zât) olduğunu belirtmektedir. Bir başka ifadeyle, âlemin kıdem veya hâdis olması hususu, temelde Allah’ın varlığını ispatlama anlayışı çerçevesinde ele alındığından dinî bir dışlamayı gerektirmeyip, bilakis İslam düşünce tarihindeki zenginliği göstermesi açısından önem arz etmektedir.    Tecellî

Vahdet-i Vücûd anlayışının temelinde varlığın birliği yatar. Âlem, o varlığın bir tecellî sahasıdır. Yalnız, bu tecellîde ortaya çıkış(taayyun) dereceleri ve iniş(tenezzül) mertebeleri vardır ki, bu derece ve mertebelerden geçerek tecellî hâsıl olur.    Dolayısıyla tecellî, Hakk’ın gitgide sıfatlarını daha somut sûretlerde izhâr etme sürecidir. Bu da taayyunla    olur. Tecellî ikiye ayrılır. Birincisi, Hakk’ın kendisini yine kendisine izhâr etmesi anlamında Tecelli-i Zâtî; ikincisi ise Hakk’ın kendisini somut varlık âleminde izhâr etmesi anlamına gelen Tecelli-i Şuhûdî’dir. Yani Şehâdet âlemindeki tecellîsidir. Bu da mükâşefe veya müşâhede’de olduğu gibi bilgi edinmek isteyen’in iradesinden değil, Allah’ın kendi zâhir isminden kaynaklanan bir açığa vurumdur. Kelamcılar Allah’ın aşkınlığı ve “benzersizliği” (tenzih)’ne son derece büyük bir yer verirlerken, başta İbn Arâbî olmak üzere, sufîler Allah’ın içkinliği ya da benzerliğini(teşbih) de aynı ölçüde vurgularlar. Bu noktada, “Nereye dönsen Allah’ın yüzü vardır.   ” ayetini nakletmeyi İbn Arâbî çok sever. Çünkü ona göre âlemdeki her şey Allah’ın tecellîsidir. Allah her şeye ‘benzer’; çünkü kendi sıfatlarını onlar aracılığıyla izhar eder. Ama O, hiçbir şeye benzemez; çünkü O bizâtihî her yaratılmış olan şeyin sonsuzca ötesindedir. Bir ve aynı zamanda O hem aşkın, hem de içkindir.  

Şeyh Bedreddin de, İbn Arabî çizgisine uygun olarak tecellî kavramını epistemolojik ve ontolojik anlamda ele almıştır. İlk anlamda tecellîyi Hakk’a ulaşma noktasında uğraş veren kişiye gelen bir dışa vurum olarak niteler ve maddî âleme yönelik duyumlardan uzaklaşarak kalpte hâsıl olan manevî tecellîlere bakılması gerektiğini, nitekim Yüce Allah’ın sevgisiyle kendinden geçmiş kimseye az da olsa Allah’ın, bu sûrete bürünüp görünebileceğini, bu hususta esas olanın, gönlün arınmasıyla Hakk’ın anlaşılması olduğunu belirtir. Çünkü gönül arındı mı Hakk o gönül sahibine, anlayışı derecesinde tecellî eder, özel ve duyguyla bilinir, anlaşılır bir suretle değil, böylece iş açılır, şüphe de geçer gider.    Dolayısıyla tecellî, burada açık, zâhir olmak manasına gelmektedir. Mükâşefe sözü ile de anlatılmaya çalışılan bu tecellî, kalbin keşf makamına ulaşması ve kalp gözünün açılmasıdır.    Ontolojik anlamdaki tecellîye göre ise, Allah, cemal ve celal sıfatlarıyla tecellî eder, her zerreden tecellî eden de O’dur, o zerredeki varlık da O’nundur; O’nda bütün sıfatların eseri mevcuttur.  

Zaten tecellî kavramı, İbn Arabî’nin de düşünce sisteminin dayanmakta olduğu en temel kavramlardan biridir. Onun âlemin ontolojik yapısı hakkındaki bütün düşüncesi hep bu eksen etrafında dönmekte ve geniş ölçekli kozmik bir sistem halinde gelişmektedir. Bu merkezî kavram göz önünde tutulmaksızın onun dünya görüşünün hiçbir bölümünü anlamak mümkün değildir. İbn Arabî’nin bütün felsefesi, kısaca bir “tecellî teorisi”nden ibarettir denilebilir. Tecellî, bizâtihî gayb(yani mutlak bilinmez) olan Hakk’ın kendini gitgide daha somut sûretlerde izhâr etmesi sürecidir. Hakk’ın bu ilâhî tecellîsi ancak özel ve belirli sûretlerde kuvveden fiile çıkabildiğinden, tecellî Hakk’ın kendi kendini belirlemesinden ya da kendi kendini sınırlandırmasından başka bir şey değildir. Bu anlamda kendi kendini belirleme ya da sınırlandırmaya taayyün(etimolojik olarak: ‘kendini özel bir nesne, bir ayn kılma’) denilmektedir. Taayyün de İbn Arabî’nin ontolojisindeki anahtar kavramlardan biridir.    İbn Arâbî, müşâhede tecrübesi bağlamında, bu tecellîleri, ‘görünmez şeylerin kalplere açılan ışıkları   ’ olarak tanımlar. O, tecellîyi, sık sık tezâhür yerine(mazhar), yani Allah’ın kendisini izhâr ettiği “yer” ya da şekle dayanarak anlatır. Mazhar terimi, ilahî isim ez-Zâhir (‘Zâhir Olan’, ki bu el-batın, yani ‘Zahir Olmayan’ın zıttıdır)’le aynı kökten gelir. Zât olarak, Allah daima münezzeh ve batındır; ama kendisini açan Tanrı olarak O, yaratılan varlıklara benzer ve O’nun vechi duyusal ve hayali âlemler formu içinde görülür. Nitekim, ona göre ârif, Allah’ı asla doğrudan doğruya göremez. Göz olsa olsa sadece hicaba(perde) düşer. Önümüzde Hakk’ın kendisini tecellî ettirdiği sûretlerden başka bir şey yoktur, kaldı ki O da kendisini mütemadiyen perdeden perdeye dönüştürür. Hakk bu perdelerin bütünüyle ötesindedir. Biz O’nun hakkında hiçbir şeye sahip değiliz.  

İbn Arâbî’nin feyz-i akdes olarak da nitelendirdiği tecelli-i Zâtî, mutlak surette gayb(yani bilinmeyen-bilinemeyen) olan Hakk’ın “gizli hazine” halini terk ederek bilinmeyi arzuladığını beyan eden meşhur kudsî hadiste tasvir olunana tekabül etmektedir. Dolayısıyla feyz-i akdes Hakk için doğal ve de temel bir kıpırdanış olmaktadır.    Başlangıcı ve sonu olmayan tecelli-i İlahî, ebedî ve ezelî bir ameliye olduğu için, bilkuvvenin bilfiile dönüşmesi zamanla sınırlı değildir. Başka bir ifadeyle gayesi, sıfat ve isimleriyle varlık safhasına zuhur eden Hakk’ın bilinmesi olan sürekli bir yaratıştır. Bu itibarla İbn Arâbî de, yaratılışı ve sırrını yorumlamakta ve şu hadis-i kutsîye işaret etmektedir: “Gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim. Halkı yarattım ki onlarda bilineyim.   ”

Tecelli-i şuhûdî(zâhirî alemdeki tecelli) ya da tecelli-i vücûdî(ontolojik tecellî) de denilen ikinci tecelli merhalesi olan feyz-i mukaddes Hakk’ın kendini somut varlık âleminden kesret’in sonsuz değişken suretleri şeklinde izhar etmesine işaret etmektedir.    Dolayısıyla İbn Arabî’ye göre Allah iki surette tecellî eder; bunlardan biri gayb, diğeri ise şehâdet âlemindeki tecellîsidir.    Dolayısıyla münhasıran tenzihi vurgulamak Tanrı’yı âlemden koparırken, münhasıran teşbih(benzerlik) üzerinde durmak da bizi gerçeğin birliğini görmekten alıkoyar ve çok tanrıcılığa ve şirke götürür.    Nitekim Şeyh Bedreddin ve içinde yer aldığı Ekberî sistemde yer alan mutasavvıfların ele aldığı tecellî kavramı doğru bir şekilde anlaşılmazsa koyu bir materyalizm kendisini gösterecektir.

Konevî’ye göre de Allah, Hz. Adem’i âleme göndererek kendi cemâlini izhâr etmiştir    ve Hakk’ın tecellîsi her şeye sirâyet etmiştir. Ayrıca O, varlık ve hüküm olarak da “şey” diye isimlendirilen her şeyde taayyun etmektedir.    Ona göre, herhangi bir şeyde tecellî eden, o tecelligâhta kendisine göre değil, o şeye göre tecellî eder. Buna göre Hakk, herhangi bir emirde veya mertebede veya alemde tecellî ettiğinde, bunlar ne olursa olsun, bu mertebenin veya makamın veya alemin veya tecelligâhın hükümleri kendisi için şart olur; ayrıca bu emre, aleme, mertebeye-veya her ne ise- ona izafesi sahih olan niteliklerin Hakk’a nisbet edilmesini mümkün kılar. Bu niteliklerin her birisi, zâtı açısından mutlak olarak değil, bilakis tecellî ettiği şeydeki tecellîsi açısından Hakk için sahih olur.  

Varlıkları, kısaca tüm âlemi Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellîsi olarak izah eden Kayserî’ye göre de âlemdeki bütün varlıklar Allah’ın tecellîsi, yani Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının dışa akisleridir.    Ayrıca Hakk sadece vuslata erip Hakk yoluna giren makam ehline, ismi cismi ortadan kalkan kimseye tecellî eder.  

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin ve Ekberî gelenek içerisinde yer alan diğer mutasavvıflar, “hiçbir şeyin O’nun benzeri olmadığı” tarzındaki aşkın Allah telakkisi ile, “her yerde ve her şey olan vahdet-i vücûdçu içkin Tanrı anlayışı”nı ahenkli bir bütün haline getirmeyi tecellî ile ortaya koymaktadırlar.    Bu noktada Allah, mahsûs ve mâkul her şeyde tecellî etmiş, kadîm Vücûd-ı Haktır; bu tecellîde, ne hulûl, ne birleşme, ne(:işlevsizlik anlamındaki) tatîl, ne teşbîh ve ne de cisimleşme söz konusudur.³⁰¹ Ayrıca bu geleneğin temsilcilerine, dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre tecellî, Allah’tan kuluna doğru bakıldığında yani varlık mertebeleri itibariyle yukarıdan aşağıya bakıldığında tecellî, taayyun veya zuhûr; kulundan Allah’a yani aşağıdan yukarıya doğru bakıldığında ise, keşf veya müşâhede olarak göze çarpmaktadır.

c.    Vahdet-i Vücûd

Allah, âlem ve insan ile ilgili hususları konu edinen, bu yönüyle tasavvuf tarihinde önemli bir yer işgal eden vahdet-i vücûd öğretisi, tasavvufla ilgili eserlerde tasavvufî bir terim olarak kullanılmaya başlanmasından bu yana bir takım eleştirilere ve tartışmalara sebep olagelmiştir. Bu düşünceye karşı çıkarak reddeden bazı kelamcılarca, tevhid’i baltalayan ve ortadan kaldıran bir sistem; bu düşünceyi kabul edenler tarafından ise, tevhidin özü, hakiki tevhid ve Allah’ın sonsuz tecellîlerinin, sıfatlarının tecellîlerinin ortaya konması olarak nitelendirilmiştir.

Felsefe ve tasavvuf tarihi boyunca üzerinde durulan ve çeşitli yorumlara neden olan ‘vücûd’ kavramı, bu ekolün temsilcilerine göre, en genel anlamıyla Allah(Hakk’ın mutlak vücûdunu)’ı ifade etmektedir. Ancak onlar bununla, ma’kulât ve mahsulâttan ne varsa hepsinin Allah olduğunu kastetmezler. Vahdet ehli, vücûd lafzından, mevcûdâtın tümü kendisinden sâdır, kendisiyle vâr olan hakikati kastederek, vücûd’un bir olduğunu, sayı bakımından artış, parçalanma ve bölünme gibi hususları kabul etmeyeceğini belirtirler. Vücûd’un bütün varlıklardaki hükmü geçerli, tasarrufu cârîdir. Âlemde ne varsa, ona bağlı ve onunla vardır. Onlara göre vücûd, dar zihinlere gelen mana değil, bütün varlıkların kendisi ile kâim olduğu hakikattir. Dolayısıyla, mahsûsât(hissedilenler) ve ma’kûlât’tan(akledilenler), mevhûmât ve muhayyelâttan her    ne var ise, bunların hiç birisi kendi başlarına vâr olamazlar. Hepsi vâr oluşlarında vücûd’a muhtaçtırlar.    Vahdet-i Vücûd öğretisini ve bununla birlikte, bu sistemin bilgi edinme yollarını(hakikate ulaşma yollarını) şiirsel bir dille ifade eden Nablûsî de, Vahdet-i Vücûd’un aslı ve esası ile ilgili olarak şunları söyler:

“Vahdet-i Vücûdun ârifi ol

Kesret-i mevcûdu(mevcûdun çokluğunu) bırak

Hâdisi kadîmden ayırt et

Sâbiti yok olucudan ayırt et!

Tecellî edeni karıştırmaktan sakın,

Müşâhede halinde başkasıyla

Çünkü bizim ıstılahımızda vahdet-i vücûd

Sevgiliyi görmekten kinayedir

His ile, sahih ve temiz zevk ile

O zevk, inkar ve kuşkudan arınmıştır

Yoksa, aklın ve fikrin hayaliyle

Ya da beşerî tabiatlerin verdiği bilgiyle değil

Onu takdis ve tenzih ederek

Her çeşit babadan ve çocuktan

“Siva(başka)”ya girmeden ve çıkmadan

Ve sınırlılık gerektiren her şeyden

Bizim bildiğimiz “kemal”den

Ve noksanlıktan, zevalden ve geçicilikten ...

Bizim vahdet-i vücûd ile

İdraklere anlatmak istediğimiz

Şaki ve sait kimselerin bildiği her şeyin dışında

Gerçekte pek büyük bir şeydir

O bir hakikat ki her şeyi fani kılar

Şayet akla gözükseydi, akıl ondan aciz kalırdı

Onu hangi insan ifade ederse,

Kötülükle, iftirayla ve düşmanlıkla karşılaşır

Çünkü o peygamberimizin getirdiği bir sırdır.   ” Bu ifadelerden hareketle o, Vahdet-i Vücûd’un tevhid eksenli bir sistem olduğunu söylemektedir. Ayrıca Nablûsî’ye göre, mevcûdun anlamı, ‘vücûdu olan’ demektir, yoksa, mevcûd ‘vücûd’ demek değildir. O, Vahdet-i Mevcûd’dan(:mevcûdun birliği) değil, Vahdet-i Vücûd’dan(:vücudun birliği) bahsetmektedir. Çünkü ona göre, mevcûd, bir değildir, aksine mevcûdda çokluk vardır.    Dolayısıyla sufîlerin varlık tasavvurları noktasında neyi kastettikleri anlaşılmaz ya da yanlış anlaşılırsa, Vahdet-i Vücûd, ‘var olanların birliği’dir ve ‘mevcut Allah’tır gibi yorumlar ortaya çıkabilmektedir. Bu yorumlar da, sufîlerin sözünü ettiği Vahdet-i Vücûd anlayışından uzak ve yanlış yorumlardır.

Sûfîlerin mükâşefe yoluyla veya hakka’l yakîn mertebesinden hareketle dile getirmiş oldukları Vahdet-i Vücûd öğretisi ile ilgili olarak XIII. asırda yaşamış ünlü sosyolog ve tarih filozofu İbn Haldun şu izahı yapmaktadır: “Bazı sûfîlerin bütün varlıkların ‘bir varlık’ tan ibaret olduğunu söylemeleri, akıl ve tefekkür yönünden elbetteki anlaşılamaz. Onların böyle bir görüş ileri sürmeleri, tıpkı filozofların, ışık bulunmadığı takdirde, renklerin görünmesinin mümkün olmadığını söylemelerine benzer. Varlıkları(nesneleri) birbirinden ayrı olarak, yani fertler halinde idrak etmemiz, idrakimizin bu şekilde yapılmış olmasından dolayıdır. Şimdi farz edelim ki, beşerî idrak mevcut değildir. O zaman kainâttaki nesneleri idrak edecek bir suje bulunmadığı için vücûd(varlık) elbette ki yekpare(tek varlık) sayılacaktır. Bir başka deyişle, beşer idrak olunmasaydı, nesnelerin keyfiyetleri sayılan sıcaklık, soğukluk, katılık, yumuşaklık, hatta bunlara sahip olan nesnelerin kendileri dahi, idrakin dışında kaldıkları için, ‘yok’ sayılacaklardı. O halde, kâinattaki nitelikleri ve onları taşıyan nesneleri, bize münferit varlıklar gibi gösteren, duygu ve akıl idrakimizdir. Sonuç olarak, idrak kaybolursa, hem teaddüd(nesnelerin sayıca çok olması) hem de tehalüf(nesnelerin nitelikçe birbirine muhalif olması) ortadan kalkar ve o zaman görülür ki, varlık gerçekten de bölünmez bir bütündür.”  

Bu bağlamda Vahdet-i Vücud’çular, eşyadan vücudu çekip almak sûretiyle hakikî vücûdu, Cenab-ı Hakk’a hasr ve tahsis ederek, Cenâb-ı Hakk’dan başka bir mutlak vücûd kabul etmemektedirler. Bu noktada ‘lâ mevcûde illallâh’ yani Cenab-ı Hak’dan başka vücûd sahibi yoktur demişlerdir. Bununla ‘mevcûd olan her şey, Cenab-ı Hakk’dır’ manasını murad etmemişlerdir.  

Bu aşamada akla, Vahdet-i Vücûd nazariyesini kabul eden sûfîlerin amacının ilahlık iddiası olup olmadığı gelmektedir. Bu soruya Mevlana şöyle cevap verir: “... Bazı insanlar ‘Enel Hak’ demeyi büyüklük(tekebbür) iddiası sanıyorlar. Oysa ‘Enel Hak’ demek gerçekte, büyük tevazudur. Tevazu göstermek için, ‘Ben Hakk’ın kuluyum’ diyenler ise, esasında tekebbür edenlerdir, yani büyüklük taslayanlardır. Çünkü bunlar, Tanrı’nın varlığı karşısında bir de kendi varlıklarının iddiasında bulunanlardır. ‘Enel

Hak’ diyen ise, yalnız Hak vardır, ama ben yokum, demek isteyenlerdir.”    Gazalî’ye göre de bazıları, aşırı gayretleriyle öyle bir sekr haline ulaştılar ki, kendilerinin Allah olduğuna inandılar. Gerçekte onların ulaştıkları hal, Allah’ın birliği(tevhid)’ni tanımaktan, yani âlemde O’ndan başka gerçek bir varlık olmadığının farkına varmaktan başka bir şey değildir. Fakat bu hâl, O’nunla ittihaddan tamamen farklıdır.  

Şeyh Bedreddin’in genel anlamda tasavvuf felsefesi, özel anlamda Vahdet-i Vücûd ile ilgili görüşleri de büyük ölçüde İbn Arabî çizgisinde olduğundan, öncelikle İbn Arabî ve takipçilerinin bu sisteme ait düşünce ve ifadelerinin ele alınması konunun daha doğru anlaşılmasını sağlayacaktır. Vahdet-i Vücûd düşüncesi, İbnü’l Arabî’den önce kâmil ve oturmuş bir nazariye olarak ortaya çıkmamıştır. Ondan önce çeşitli zaman aralıklarında yaşamış sufîlerin sözlerinde, bu nazariyeye doğru bir takım ‘yönelimler’i hatırlatan ifadeler bulmaktayız. İbnü’l Arabi için ise, bu nazariyeyi daha yoğun olarak ortaya koymuştur denilebilir.    Ancak o, Vahdet-i Vücûd ifadesini hiç kullanmamıştır. İbn Arâbî’nin müridi Konevî’nin, bu terimi eserlerinde en azından iki vesileyle kullandığı, buna karşılık Konevî’nin mürîdi Sâdeddin Fergani’nin(ö. 1296) bu terimi bir çok kez kullandığı görülmüştür. Ama ne Konevî ne de Fergani Vahdet-i Vücûd terimini daha sonraki yüzyıllar içinde kazandığı teknik anlamında kullanırlar. Bunlara göre, ifade, eşyanın mahiyetine ilişkin bütün bir bakış açısına delalet etmez; tersine vücûd’un bir tek gerçeklik olduğu şeklindeki apaçık olguya işaret eder. Ancak Hanbelî hukukçu İbn Teymiyye(ö. 1328), Vahdet-i Vücûd teriminin çok iyi bilinen ittihad(birleşimcilik) ve hulûl(tecessümcülük), -yani Tanrı ile dünyanın veya Tanrı ile insanın özdeş olduğu- sapıklıklarıyla aynı anlama geldiğini iddia etmiştir. Ayrıca İbn Teymiyye gibi hukukçular için bu terim, küfür ve sapıklıkla aynı anlama gelen bir suçlama terimidir;

ama çoğu müslüman aydın Vahdet-i Vücûd’u tevhîd’in felsefî ve tasavvufî tarzda bir eşanlamlısı olarak kabul etmiştir.    İbn Teymiyye zamanından bu yana da Vahdet-i Vücûd, giderek genellik kazanarak, İbn Arâbî ve takipçilerinin ortaya koyduğu bütün öğretiye işaret edecek şekilde kullanılır olmuştur.

Bu noktada İbn Arâbî’nin Vahdet-i Vücûd’a inandığı söylenilirse doğrudur; çünkü O, vücûd’un bir tek gerçeklik olduğunu ve iki vücûd olamayacağını tasdik etmektedir. Kendisinden önceki başkaları gibi, sık sık “Allah’dan başka Tanrı yoktur” ifadesiyle dile getirilen İslâmî tevhid ikrarının “Vücud’da Allah’tan başka hiçbir şey yoktur.” anlamına geldiğini belirtmiştir.  

İbn Arâbî, tevhid öğretisini, Allah’ın hem benzersiz, hem de benzer olduğunu, veya Zât’ında bir ama O’nun kendi zuhur yerleri vasıtasıyla çok olduğunu açıkça söyleyerek ifade etmiştir. Dolayısıyla İbn Arâbî ve yakın takipçilerinin, bir tek gerçek vücûd olduğunu kabul ettikleri ve âlemin çokluğunun bir tek vücûdu ona çoğaltmaksızın izhar ettiğini benimsedikleri kolayca görülmektedir.    O’na göre, eşya ve kainât, Allah’ın zâhiri; Allah, eşya ve kâinatın bâtını ve ruhu mesâbesindedir. Yaratan, yaratılan, hâlık, mahluk hep O’nun sıfatlarıyla görünürler. Âlem denilen varlık, âyân-ı sâbite sûretlerinde Hakk’ın sıfatlarının belirmesinden başka bir şey değildir.  

İbn Arâbî ve dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in fikirlerine karşı çıkanlar veya kendi ideolojilerine malzeme haline getirme amçlı olarak onları savunanlar, onların düşünce sistemlerinde yer alan, ‘Âlem, O’dur’ ibaresine bakmaktadırlar. Fakat İbn Arâbî âlemin aynı zamanda ‘O olmadığını’ da mütemadiyen hatırlatmaktadır. ‘Her şey O’dur’u tasdik edip, ‘Her şey O değildir’ i unutmak doğrusu kabule şayan değildir.    Nitekim Schimmel’e göre de mutasavvıf, Allah’ı saf bir aşk ilişkisinden aldığı deyimlerle anlatırken, birkaç dize ilerde, kullandığı dilden dolayı, panteist sanılabilir.    Chittick’e göre de, en kolay çözüm İbn Arâbî’ye panteist demek, veya onun Sünnî İslam’ın dışında bulunduğunu ve sürüden ayrıldığını iddia etmek olmuştur. Ruhanî bir öğretmen(mürşid), bir bilge, bir filozof, bir kelamcı, bir Kur’an yorumcusu, birinci sınıf bir fıkıh âlimi; İslam düşüncesine ilişkin inceden inceye geliştirdiği sentezi uzun yıllar üzerinde çalışmadan anlaşılamayan bir şahsiyet için böyle bir şeyi kabul etmek hiç de tercihe şayan olmayan bir yaklaşımdır.    Nitekim İbn Arâbî’nin ifade ettiği Vahdet-i Vücûd, duyularımızın algıladığı âlemi gerçek kabul eden, materyalist panteizm değildir. Bilakis, mevcûdatın suretlerinde zâhir olan hakiki ve yüce varlığın birliğini ifade eden ve âlemin varlığını sahibinin gölgesi mesabesinde kabul eden misalî ve ruhî bir ‘Vahdet-i Vücûd’ dur. Bunun için İbn Arâbî Allah’ın tenzih ve teşbihini beraber zikretmede ısrarlıdır. Hakk’ın tenzihi, zatî ahadiyeti ve hâdislere benzemezliğinde, teşbihî ise, eşyanın sûretlerinde tecellîsindedir. Teşbih veya tenzihin hangisine daha çok vurgu yaptığı, bulunduğu hale göre değişmektedir. Bazen teşbih galip gelir ve materyalist olduğu zannedilecek şeyler söyler. Bazen de dinî eğilimi kendisine galip gelir ve tenzih lisanını kullanarak Allah ve mahlûkât arasındaki bütün ilişkileri inkâr eder.    Dolayısıyla İbn Arâbî’nin sistemi içerisinde yer verdiği ifadelerinde materyalizmi kabul eden veya destekleyen bir yaklaşım görülmez. Ona göre hakikat varlığın birliğinden ibarettir. Ancak bu birliğin görünen ve gizli olmak üzere iki manzarası vardır. Bu ayırım önemlidir ve varlık ne yalnız görünüştür ne de gizliliktir. Bu bağlamda Vahdet-i Vücud düşüncesini materyalist ve ilhadî bir yaklaşım olarak gören ve bu düşüncenin Tanrı-insan veya Tanrı-âlem özdeşliğini savunduğu çıkarımlarını yapanlar, teorik bir yanlışlık içerisindedirler.

Bu bağlamda İbn Arabi’ye ve dolayısıyla da Şeyh Bedredin’e panteist denilemez. Spinoza gibi onlarda Allah ile âlem aynı değildirler. Hakîkî varlık, yalnız sonsuz imkanlar sahası, batın ve gayb âlemi olan Allah’ın varlığından ibarettir. Kâinat, O’nun zuhûru ve tecellîsinden ibarettir. Kainât, hakiki varlığın geçici bir gölgesidir. Aydın’a göre de, Panteizm, Tanrı-alem ikiliğini kaldıran, Tanrı’nın her şeyi ihtiva ettiğini, hatta O’nun her şey olduğunu, dolayısıyla ne tabiatın ne de insanın müstakil varlıklar gibi görülebileceğini, onların sadece ilahî varlığın farklı tarzlardaki açılımlarından ibaret olduğunu ileri süren dinî ve felsefî bir doktrindir. Bu noktada dikkatli davranmak ve panteist terimini cömertçe her yerde kullanmamak gerekir. Tanrı-âlem özdeşliğini savunan saf panteizmi üç büyük din mensubunun büyük çoğunluğu reddetmektedir. Özellikle İbn Arâbî, Hallac ve Rumî söz konusu olunca panteist teriminin kullanımına çok daha dikkat etmek gerekir. Panteizm denince ilk akla gelen isim, şüphe yok ki Spinoza’dır. Maddeci monizmin ünlü temsilcisi Ernst Haeckel(1834-1919) Kainatın Muamması adlı eserinde şöyle der: “Panteizm, ateizmin kibarcasıdır... Onun ana tezi, Tanrı ile alem arasındaki ikiliği kaldırmak ve alemin kendi başına, kendi dahili gücünden dolayı var olduğunu ilan etmektir. Panteist, Tanrı ile alemin bir olduğunu söylerken Tanrı’nın ‘işten atıldığını’ kibarca haber vermekten başka bir şey yapmıyor.   ” Bu ifadeleri Spinoza’nın kabul etme gibi ihtimali yoktu, ancak Tanrı ile âlemi ontolojik anlamda bir ve aynı sayan Spinoza panteizmine İslam düşüncesinde bir yer bulmak imkânsızdır.    Sufilerin hemen hepsi, Allah’ın müteal/yüce olduğu inancını şu veya bu şekilde dile getirmiştir. Dolayısıyla onlardan hiç birinin panteist olduğunu söylemek mümkün değildir.  

Spinoza’ya göre Allah ile âlem aynı şey olduğundan, eğer âlem yok olsa Cenâb-ı Allah’ın da yok olması lazım gelir. Halbuki mutasavvıflara göre âlem, Cenab-ı Hakk’ın vücudunda zâhir fakat her an yenilenme, başkalaşma ve değişikliğe uğrayan bir takım fanî ve yok olucu sûretlerden ibarettir. Bunlar O’nun esmâ ve sıfatlarının mazharları ise de, Cenab-ı Allah zât itibariyle bunlardan müstağnîdir. Âlem yok olsa o zâtî sıfatıyla yine bâkî olur.    Nitekim İbn Arabi’ye göre görünüşler âlemi, sadece bir kuruntudan ibaret olup, gerçek varlık sadece Allah’tır. Bu noktada İbn Arabi’nin aşkınlığı ileri sürmesi, onu kör maddeciliğe düşmekten kurtarmaktadır.    Ayrıca kainât, Hakk’ın aynısı değildir. Kainat ancak, gerçek varlık(olan Allah)da zâhir olan şeydir. Çünkü kainât, Hakk’ın aynısı olsaydı, Allah’ın yaratıcısı olması doğru olmazdı.    Avens’e göre de İbn Arabî’nin öğretisi, Batı Felsefesine ait hiçbir geleneksel kategoriye(monizm veya panteizm gibi) indirgenemez ve bu öğretiye verilebilecek en güzel isim tecellîcilik ya da pan-sembolizmdir.  

İbn Arâbî gibi Konevî de vücûdun birliğinin onun kendi tezahürlerinin çokluğunu engellemediğini kabul etmektedir. Her ne kadar vücud özünde veya benzersizliği bakımından bir olsa da, tezahürlerinde veya benzerliği bakımından çoktur. Konevî’nin ifadesiyle, “Gerçi bir tek vücuddan başka bir şey yoksa da, kapların gerçekliklerinin farklı olmasından dolayı o kendisini farklı, çeşitli ve çok olarak izah eder. Yine de, bizatihi ve tezahür yerlerinden ilgisiz olması hasebiyle vücud çok ya da çeşitli olmaz.   ” Ona göre, varlık birdir ve bu varlık hepsi arasında müşterektir ve Hakk’tan kazanılmıştır.    Nitekim o, bir dörtlüğünde,

“Sen misin ben mi bu varlıktaki ayn?

Nice sâbit ola, hâşâ, isneyn,

Ben de benlikte “hüviyet” Senden

Olamaz kevnde asla cinseyn”

diyerek bu görüşü ifade etmiştir.    O’na göre, ne bir şey kendine muttasıl ve ne bir şey kendinden munfasıldır ve kendiyle bir şey yok ve kendi her şeyledir.    Ayrıca farklı çeşitlerine rağmen bütün varlıklar, Hakk’ın değişik mertebelerde çeşitli iradeler ile gerçekleşen amellerinin sûretleridir. Bunlar gerçekte, Hakk’ın bir olan aslî iradesinin hükümleridir.    Konevî, “Bir şeyi görmedim ki, ondan evvel veya ondan sonra veyahut onunla veyahut onda Allah’ı görmüş olmayayım.” diyen ârife ne mutlu diyerek de bu düşünceyi tasdik etmiştir.    Tanrı’nın vahdet’inin itibârî olduğunu ifade eden Konevî’ye göre, Vahdet/birlik, Hakk’ın, kesret ise âlemin zâtî bir sıfatıdır. Vahdet ve kesret, bu açıdan birbirinin zıttıdır. Fakat, birin, ikinin yarısı, üçün üçte biri, dördün çeyreği, beşin beşte biri olmasından anlaşılan şey itibariyle, vahdetin/birlik, izâfî bir kesreti vardır. Bunlar, birin vahdeti için zorunlu hükümlerdir, birin hakikatinde çokluğun olması gerekmez. Çünkü bunlar vücûdî değil, itibârî şeylerdir.  

Kısaca Konevî’ye göre O, zâtı ile her şey ile beraberdir, bununla beraber onunla hiçbir şey yoktur ve kendisi ile ve kendisine göre taayyun ettiği hiçbir şeyde sınırlı değildir. O her şey üzerine her şey ile hüküm sahibidir; her mertebede, sûrette halde, mertebede ve vakitte zikredilen bu şeylerin her birisine göre çeşitlenir. Her hangi bir şeye nisbet olunan her durum, o şeyde taayyünü açısından onun vasfıdır. Taayyünsüzlüğü açısından ise onun hiçbir hasebi, ismi, sıfatı, hükmü, nisbeti, eseri ve teessürü yoktur. Ondan başka müessir yoktur.    Konevî’nin müridleri Müeyyedüddin Cendi(ö. 1291) ve

Saidüddin Ferganî(ö. 1300)’de Konevî’nin bu düşünceleri paralelinde hareket etmişlerdir.  

Kayserî’ye göre de O, hüviyetiyle her şeyle birlikte, hakikatiyle de her canlıyla beraberdir.    O’na göre vücud, ehadiyyet mertebesinde tüm belirlenim(taayyun)lerden uzaktır. Bu mertebede ne sıfat, ne de sıfatlanan, ne isim ne de isimlenen vardır; sadece Zât vardır. Vahidiyyet mertebesinde ise, -ki bu isim ve sıfatlar mertebesidir- Vücûd sıfat, mevsuf, isim, müsemmâ olur............................... Sonuç olarak vücûda sadece Zât-ı Ahadiyet

vardır.... Hem ahadiyet ve hem de vahidiyyet’in birlik anlamına gelişi dikkat çekicidir.

Fakat terim olarak her iki kavram iki farklı metafizik alana atıfta bulunurlar.    Nitekim Kayserî’ye göre, O’nun sıfatları Zât’ının aynı olduğu görüşü, bir yönden doğru olsa da, vücûd, ahadiyyet mertebesinde tüm taayyünleri ortadan kaldırır; dolayısıyla Zât’tan başka, ne bir sıfat, ne bir isim, ne de bir müsemmâ kalır. Vücûd, isim ve sıfatlar mertebesi olan vâhidiyyet mertebesinde sıfat, isim ve müsemmâ olur; bu mertebe de ilahlık mertebesidir.    O’na göre, dış dünyada var olan şeylerin hepsi, dış varlıkları bakımından zâhir isminin hükmü altındadır. Hakk(sübhanehu) zuhuru bakımından Zâhir’in ta kendisidir. Nitekim butûnu açısından da Bâtın isminin ta kendisidir. Dolayısıyla bilgideki âyân-ı sâbite de bâtınlığı açısından Allah’ın isimleridir. Dış dünyada var olan şeyler bu âyân-ı sâbitelerin mazharlarıdır. Bu bakımdan, zâhirliği açısından dış dünyadaki varlıkların tabiatları Allah’ın isimleridir. Şahıslar ise bu isimlerin mazharlarıdır.    O’nun eşyanın kendisi oluşu, zihnî ve dış dünyada isim ve sıfat örtüleri içinde belirmesiyledir; eşyanın gayrisi oluşu ise, Zât’ında gizlenmesi, noksanlık ve kusur gerektiren şeylerden yüce olması, sınırlama ve belirlenmeden münezzeh bulunması, sonradan olma ve yaratılma niteliklerinden mukaddes olması iledir. Eşyayı yaratması, onları açığa çıkarmakla beraber, onlarla örtünmesiyledir.    Dolayısıyla Kayserî’ye göre Allah, tek bir hakikattir. O’nda çokluk yoktur. Hakikatin zuhûrunun ve sûretlerinin çokluğu, O’nun zât bakımından birliğine, kendisine ek bir taayyunle değil de zâtıyla belirginleşip taayyun etmesine engel değildir.  

Ayrıca Kayserî’ye göre kul, vahdet esnâsında vahdetin tecellîsinin etkisiyle bir takım “ene’l Hakk” durumlarına girebilir. Ancak yine de o, kuldur. Kayserî, bunu şu şekilde açıklar: “Allah’ın velîsi, muvahhidlerin kutbu Ali’nin insanlara yaptığı konuşmada söylediği şey de bizim görüşümüzü teyid eder: “Ben, besmelenin be’sinin noktasıyım. Ben, Allah’ın içinde yaratıldığınız böğrüyüm, ben kalem’im, levh-i mahfuz’um, arş’ım, kürsü’yüm, ben yedi gök ve yerlerim.” Hutbe esnasında uyanıncaya, vahdetin tecellîsinin hükmü kalkıncaya ve beşerî âleme dönünceye kadar saymaya devam etti. Hakk onda kesret hükmünde tecellî etti de, özür dilemeye başladı. Ubûdiyetini ifade etti, ilâhî isimlerin hükmü altında güçsüzlüğünü ve zayıflığını belirtti.  

Kayserî, “Allah’ın eşyanın ayn’ı oluşu zihin(ilim) ve nesne(ayn) varlık alanında isim ve sıfat elbisesine bürünmesiyle, şeylerden başka oluşu ise Zât’ında gizlenmişliği iledir. Çünkü vücûd, ehadiyyet mertebesinde tüm belirlenimlerden uzaktır. Bu mertebede ne sıfat, ne sıfatlanan, ne isim ne de isimlenen vardır; sadece Zât vardır... Sonuç olarak vücûda sadece Zât-ı Ehadiyyet vardır.   ” diyerek, ‘her şey’in O’nunla mevcud olduğunu ancak yine de O’nun ‘her şey’den başka olduğunu vurgular. Yine ‘her şey’, O’nunla mevcuddur, ama yine de O ‘her şeyden’ başkadır.”    diyen Kayserî’ye göre, her bir varlık, Allah’ın özel bir isim ve sıfatının tecellîsi olma yönünden ayrı bir varlığa sahip olduğu halde, her bir isim ve sıfatın Allah’ın varlığından kaynaklanmış olması    yönünden ise bütün varlıklar, bütün isimler ve sıfatlar gibi aynı ve tek bir varlıktır. Kayserî’nin Vahdet-i Vücûd görüşü de genel itibariyle bu şekildedir.

Şeyh Bedreddin’in Vahdet-i Vücûd ile ilgili görüşlerine gelince ona göre, akıl, nefis, ruh, kalp, hepsi de tecelli mertebeleri bakımından varlıktan ibarettir. Bu unsurlar dolayısıyla, bir kere felek suretinde zuhur eder, bir kere melek. Bir kere unsurlar olur, bir kere madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan; derken aşağılıkların en aşağısına varır, yüceliklerin en yücesine çıkar. Unsurlar sûretini giyinen, sonra ondan soyunup madenler kisvesine giren, ondan da soyunup bitki suretine bürünen, sonra hayvan, sonra insan sûretinde görünen hep O’dur. Bütün sûretlerin sahibi o varlıktır ki, Hakk’tır. Hatta sûretlerin kalmadığı düşünülse, gene ancak mutlak varlık kalır. Bu kıyaslama, bütün mazharlara göre yürütülebilir. Bu noktada Hz.Ali’den de şöyle bir rivayet kullanır, “Kalem benim, levh benim, arş benim, kürsü benim.” Gibi sözler söylemiştir ya, bu yüzdendir işte.”³⁴³ Dolayısıyla o, bütün âlemin, Hakk’ın tecellî mertebelerinden ibaret olduğunu vurgular.

Şeyh Bedreddin’e göre, küll’ün(bütünün) küll’de(bütünde) olmasında şüphe(karışıklık) yoktur. Bütün mevcûdât her şeydedir, her zerrededir. Tohumda bütün ağacın var olduğunu görürüz. Bütün ağaç o tohumdan vücud bulduğu gibi, ağacın her parçasında da bir tohum mevcuttur. Çünkü ağaç tümü ile meyvede vardır, tohumun da içinde ağacın bütünü vardır ki ağaç bundan türer. Her zerrede mevcudat vardır³⁴⁴ ve bütün alemler bir zerrede vardır, burada keşfin(mukaşefenin) sırrını keşif ehli kimseler anlarlar. Yani küll her insandadır. Fakat gizlidir. Bu gizlilik ortadan kalktıkça insan bütünü nefsinde keşfedecektir. “Ben gizli bir hazineydim. Bilinmeyi sevdim, halkı beni bilsinler diye yarattım.” Arif olan yalnızca O’dur. Küll olmaktan münezzehtir, küll ile muttasıftır³⁴⁵ Bu ifadelerden hareketle Şeyh Bedreddin’in Allah’ı başlı başına küll olarak yani kainat ile aynı görmeyip, külliyât-ı İlâhî’yi âlemin her cüzünde sıfatlanmış olarak gördüğü söylenilebilir.

Şeyh Bedreddin, vahdetin tecellîsinin etkisiyle, bir gün oturup, yaslandığı esnada, hafif bir uykuya daldığını ve bu esnada bütün varlığın, tümden Allah olarak kendisine gösterildiğini ifade eder. Her var O’ydu ve dilim O’nun diliydi. O dille bir Ya Allah dedim, vecde geldim, kendimden geçtim der .³⁴⁶ Şeyh Bedreddin bir ara vecd halinde iken de şu ifadeleri sarfetmiştir:“...Ocakta odun yanıyor...Varlığın birliği sebebiyle sanki ben O’yum, O da tıpkı ben. Sûreti, sûretim olmuş, benim sûretimde O’nun sûretine bürünmüş... Ebubekir Sıddık da: “Hiçbir şey görmedim ki, ondan sonra Allah’ı görmeyeyim demiştir.”³⁴⁷ Ayrıca, erenlerin bugün de temessül yoluyla Allah’ı görmelerinin mümkün olduğunu, çünkü Allah’ın bir kuluna temessül etmeye gücünün yeteceğini, bu hususta Kuşeyrî Risalesi’nde kerametler bölümünde rivayet edilen iki kavile bakılması gerektiğini ifade etmiştir.³⁴⁸

Ona göre Allah, benzetmek gibi olmasın, Zeyd’in nefsinin, Zeyd’in bütün azasını, her yüzden kapladığı gibi kaplamıştır. Zeyd’in azasından hiçbir uzuv yoktur ki hareket etsin, bir iş işlesin de o hareketi, o işi Zeyd yapmamış olsun. Bu aza, Zeyd’in mazharlarıdır. Azasından bütün uzuvlar, mesela dili gibi, ben Zeyd’im deseler, bundan Zeyd’in çoğalması gerekmez. Allah da bunun gibidir, çünkü her yönden benzetmek gibi olmasın, beden nasıl Zeyd’in suretiyse, âlemde Allah’ın suretidir. Her iş, bu itibarla O’na isnad edilir. O’ndan başka söyleyen de, hareket eden de, iş gören de yoktur.³⁴⁹ Burada da Şeyh, Allah’ın mazharlarının her an ve her eşyada ortaya çıktığını belirterek, hiçbir şeyin Allah’ın mazharlarından bağımsız olamayacağını belirterek, mazharların çoğalmasının, Allah’ın çoğalmasını gerektirmeyeceğini vurgular. Ayrıca bir başka yerde de, Zât’ın işitmek, görmek, gücü yetmek gibi ve bunlara benzer sıfatları olduğunu, fakat bunun mazharlarda zuhur ettiğini; ancak mazharlardan göz yumulsa, Zât’ında da bu sıfatların mevcut olduğunu söyleyerek, O’ndaki bu sıfatların, mazharlardaki sıfatlara benzemekten, benzetilmekten münezzeh olduğunu, akıl, vehim, hayalin bu sıfatları idrak edemeyeceğini belirtir. Ayrıca bu sıfatların, ruhanî olsun, cismanî olsun, nebata ait bulunsun, hayvana ait bulunsun, göke ait veya yere ait olsun, bütün eşyada sabit ve mevcut olduğunu belirtir. Noksan sıfatlardan tenzih ettiği o Zât, her şeyi kaplamıştır ve bütün eşyada, bu dirilikle diridir ve bu kelamla her şey, O’nun noksan sıfatlardan arı olduğunu söyler durur.³⁵⁰ Dolayısıyla Alah’ın, sıfatlarının mazharlarda zuhûr ettiğini ancak bu sıfatların Zât’ında bulunan sıfatlara benzemekten münezzeh olduğunu ifade eder.

Yine Şeyh Bedreddin, Zât’ı bakımından her şeyden münezzeh olmakla beraber, varlık âlemindeki şaşılacak şeylerde anlayan, tasarruf eden, iş görenin de O olduğunu, bunun da, mazharlar vasıtasıyla olduğunu belirterek³⁵¹ Hakk’ın varlık âlemindeki içkinliğinin mazharlar vasıtasıyla olduğunu ifade etmektedir.

Yine bu görüş çerçevesinde o, “Allah’dan başka yoktur tapacak.” sözünün anlamının, varlık âleminde Allah’tan başka vâr olan yoktur şeklinde olduğunu³⁵² ve Hakk’ın, her insanın işitmesi, görmesi, dili, eli, vesair, batınî, haricî kuvvetleri olduğunu söyler. Ona göre, nafilelere devam edenlerin O’na yaklaşıp bunu bileceklerinin söylenmesi, bilip tanımak yönündendir çünkü ârif olmayan gaflettedir, kendisini böyle sanmaz. Tıpkı bilgisiyle amel etmeyen bilgin kişinin bilgisiz sayılması gibi.³⁵³

Ayrıca Şeyh Bedreddin’in, “Ağacın: “Ben Allah’ım.” demesi, bu sözü bir insan söylerse de caiz görülmesini, hatta daha doğru ve yerinde olarak kabul edilmesini anlatmak içindir. Değilmi ki âlem O’nun suretidir, “Ben O’yum.” diyen herkesin sözü    doğrudur. Çünkü bu söz âlemin suretinin sahibi olan Hakk’a aittir, söz söyleyen cüz’e ait değildir. Nitekim Zeyd’in dili söze gelse de: “Ben Zeyd’im.” dese, bu söz Zeyd’in zatına işaret olduğundan doğrudur, fakat bir et parçasından ibaret olan ve hareket ederek bu sözü ızhar eden dile nisbetle doğru değildir. Zaten bu sözü söyleyen de Zeyd’in kendisidir, dili değil. İşte ağaç da böyledir, insan da böyle; çünkü dil: “Ben Hakk’ım” derse doğrudur; diyen dil değil insandır. Böylece her zerrenin, bu itibarla Hakk’ım demesi de gerçektir. Fakat bir başkasına : “O, Hakk’tır” yahut : “Sen, Hakk’sın” denmesi doğru olamaz. Nitekim dil de : “Ben Zeyd’im” dese doğrudur da, bir başkasının: “Ben Zeyd’im” demesi yahut bir başkasına: “Sen Zeyd’sin” demesi doğru olamaz. Esenlik ona olsun, Peygamberin : “Allah vardı, O’nunla beraber hiçbir şey yoktu.” demesi de, vâhidiyet mertebesinden üstün bir mertebeye delalet etmektedir. Bütün şeyler bu mertebeden taayyun eder.”    sözlerinden hareketle, ona göre âlem Allah’ın suretinden ibaret olup ve Ene’l Hakk, sadece Hakk’ın vâhidiyet mertebesine ait olan bir hususiyet olarak görülmelidir. Bu mertebe, Allah’ın tecellî ve taayyun eden yönüdür. Allah’ın diğer yönü ise âhad(ehadiyyet) yönüdür ki, bu mertebede Allah, Zât’ı itibariyle taayyun etmez, aşkındır, yani Mutlak Varlık’tır. Bu düşüncelerden hareketle Şeyh’in çift kutuplu Tanrı anlayışına sahip olduğunu yani Pan-enteist olduğunu söyleyebilir miyiz? Bize göre tam anlamıyla bunu söylemek mümkün değildir. Çünkü Pan-enteizm her ne kadar Tanrı’yı soyut, mutlak yönleriyle âlemin üstünde; somut, izafi vecheleriyle de âlemin içinde görse de, birçok yönüyle Pan-enteizm saf içkin ve aşkın olan Tanrı inancı dışında bir sistemdir. Çünkü Pan-enteizmde Tanrı ilk sebep değil, yani ‘Yaratan’ değil, ‘Yaratma ile’dir. Ayrıca, Pan-enteizm’deki ‘Her şeyin Tanrı’da olduğu’ fikri pan-enteizmin savunduğu görüşlerden sadece bir tanesidir. Bazı pan- enteist görüşleri tasavvuf literatüründe bulma imkânımız yoktur.    Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in kendi tasavvuf sisteminde, taayyun eden bir Tanrı’yı kabul etmekle birlikte, temelde tenzihî, aşkın Tanrı fikrini de benimsediği, ifadelerinden anlaşılmaktadır. İçkin Tanrı telakkisi, Şeyh Bedreddin ve temelde Vahdet-i Vücûd çizgisinde yer alan tüm sufilerde aşkın olan tenzihî Tanrı’yı inkar, red değil, bilakis Tanrı üzerine geliştirilen bir tasavvufî sistem ve yorumdan ibarettir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’de dahil hiçbir tasavvuf erbabı Tanrı’nın aşkınlığını reddetmemektedir. Başka bir ifadeyle Şeyh Bedreddin’in tenzihî(aşkın) Tanrı tasavvuru, Tanrı’nın içkinliğini de içine alan bir düşünce sistemidir. Fakat biraz önce belirttiğimiz gibi bu sistemin bir Pan-enteizm olduğu söylenemez.

Bununla birlikte Şeyh Bedreddin’in, “Bazı insanlar birbirlerine, dirhemlere, dinarlara, yiyeceklere, üne, öğünçlere tapıyorlar. Onlar bilmedikleri için de Allah’a taptıklarını sanıyorlar.”    ifadelerinden hareketle materyalist olduğu veya ortak mülkiyeti savunduğu gibi iddialar ortaya atılmıştır. Halbuki bu ifadeler, Kur’an-ı Kerîm’in de değişik yerlerinde geçen ve Allah’ı bırakıp kendilerine fayda da zarar da vermeyen şeylere kulluk edenler   le ilgili bir değerlendirmedir. Bu ifadeler, sûfîlerin genelinde görülen ve dünya hayatına karşı zühd anlayışının bir yansımasıdır. Nitekim sûfîler, kendileri dışındaki insanların maddî hayata gereğinden fazla kapıldıklarını ve bunun sonucunda da bu şeyleri ilahlaştırdıklarını belirtirler. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in kullandığı bu ifadeler kesinlikle, materyalizme veya ortak mülkiyete kayan ifadeler olmayıp, bilakis Allah’ı bilmenin ve yalnızca Allah’a tapmanın önemine değinen ifadelerdir. Bu bağlamda o, insanların, cahiliye devrinde gözle görünen putlara taptıklarını, şimdiki zamanda da gözle görülmeyen(vehmettikleri) putlara tapmakta olduklarını belirterek, Allah’ın gerçeği meydana çıkaracağını umduğunu ve insanların gerçek olarak Hakk’a tapmaları gerektiğini dile getirir.    Yanlış fikirlere ve inanışlara sapan insanları da böylelikle uyardığına inanmaktadır.

Daha önce belirttiğimiz üzere İbn Teymiyye(d. 1263- ö. 1328), vahdet-i vücûdçuları şiddetle tenkid ederek onlar hakkında şu hükmü verir: “Bunların elebaşları küfrün önderleri olup öldürülmeleri vaciptir. Bunlardan biri tevbe etmeden yakalandığı zaman tevbesi kabul edilmez. Çünkü bunlar dıştan müslüman olduklarını söyleyip içlerinde büyük bir küfrü gizleyen zındıkların önde gelenlerindendir. Bunlar, ne söylediklerini ve İslam’a karşı çıktıklarını gayet iyi bilmektedirler. Bu sebeple, bunlara bağlanan, bunları savunan, övüp yücelten, kitaplarına değer veren, bunlara yardım ve destek sağlayan, bunlar aleyhinde söz söylemeyi hoş görmeyen, onların kitaplarında geçen sözlerin, bu kitabı onun yazıp yazmadığını bilmediğini söyleyerek veya ancak bir cahil ya da münafığın ileri sürebileceği benzeri mazeretlerle onları suçsuz görmeye kalkışan herkesin cezalandırılması gerekir. Hatta durumlarını bilip de onlara karşı çıkmaya yardımcı olmayanların da cezalandırılması gerekir. Çünkü böyle kimselerle mücadele etmek en önemli görevlerdendir. Bunlar bazı şeyh, âlim, hükümdar ve devlet adamlarının akıllarını ve dinlerini karıştırmışlardır. Bunlar yeryüzünde fesat peşinde koşar ve insanları Allah’ın yolundan alıkoyarlar.”    Ayrıca İbn Arabî ve Konevî ile ilgili olarak da yine, bunların tuttukları yol küfür yoludur, diyerek görüşünü ortaya koymakta ve bazı âlimlerin Vahdet-i Vücûdçularla ilgili görüşlerini buna kanıt olarak göstermektedir.    Aynı şekilde “Hallac’ın inandığı ve bu sebeple öldürüldüğü sözlerine kim inanırsa o kimse Müslümanların ittifakıyla mürteddir, kafirdir. Çünkü Müslümanlar Hallac’ın, zındıkların ve mülhidlerin sözlerinden olan bir takım hulûl, ittihad ve benzeri manalar taşıyan sözleri söylediği için öldürmüşlerdir. “Ben Allah’ım gökte bir ilah var, yerde bir ilah” gibi sözleri böyledir.” diyerek de bu sistemi reddetmektedir.”    Dolayısıyla ona göre, hululcüler ve ittihadçılar gibi ilhad ehli sapıkların sözlerinden kaçınmak, iman ve takvanın en yüce mertebesindendir.

İbn Teymiyye Vahdet-i Vücûd’u savunanlara yönelttiği itirazlarını, onların dinin üç temel ilkesini inkar ettiklerini iddia ederek özetler: Bu kişilerin Allah’a, ahiret gününe ve O’nun peygamberlerine imanları yoktur. O’nun izahı şu şekildedir: “Allah’a iman konusunda: Bunlar, O’nun vücûd’unun âlemin vücûd’uyla aynı olduğunu ve âlemin bizzat kendisinden başka bir yaratıcısının bulunmadığını düşünüyorlar. Peygamberler konusunda: Bu kişiler, Allah hakkında, Allah’ın Rasülünden ve öteki peygamberlerden daha fazla bilgiye sahip olduklarını düşünüyorlar. Bazıları, Allah hakkındaki bilgiyi - yani Vahdet-i Vücûd ve ateizmi- Rasulün ışığından aldıklarını iddia ediyorlar.”    Ayrıca İbn Teymiyye, vahdet-i vücûd’u destekleyenlerin, âlemin vücûdunun Allah’ın vücûduyla özdeş olduğuna inandıklarını da iddia ederek, vücûdun bir olduğunu ve Yaratan’a ait olan zorunlu vücûdun yaratıklara ait olan mümkün vücûdla aynı olduğunu söylediklerini    iddia eder. Başka bir ifadeyle İbn Teymiyye’ye göre, İbn Arâbî ve temsilcileri Allah ile âlemin özdeş olduğunu kabul etmektedirler. Böylece o, bu öğretinin bir şekli olan basit bir görüşü -benzerlik ya da içkinliği(teşbih)- kabul eder ve öteki şıkkı, yani benzersizliği ve aşkınlığı(tenzih) bütünüyle görmezlikten gelir.  

Sonuç olarak Şeyh Bedreddin’in, takip ettiği geleneğe sıkı sıkıya bağlı olarak, tevhid akîdesini bu bağlamda ifade etmeye çalışan bir müşâhade adamı olduğu söylenilebilir. Şeyh Bedreddin, Vâridât’ta geçen ifadelerinden, İbn Arabî’nin Fusûs’una yazdığı şerhten, İbn Arabî’yi rüyasında görmesinden ve O’ndan şeyhim diye bahsetmesinden de anlaşılacağı üzere, Ekberî gelenek içerisinde Vahdet-i Vücûd’un etkisi altında kalmış bir tasavvuf erbabıdır. Ayrıca Şeyh Bedreddin’de Hakk’ın kendisine, Hakk’ın aşkınlığına ait en ufak bir şüphe ve tereddüt de yoktur. Bu bağlamda, kendisinin belli bir gelenek veya öğretinin müntesibi olduğu ortaya koyduğu ifadelerinden anlaşılan bir kimseyi, farklı düşünce ve kalıplarla değerlendirmek metodolojik açıdan objektif bir yaklaşım olmayacaktır.

d.    Hakikate Ulaşma Yolu/Bilgi Felsefesi

Sûfîler, varlığın mahiyetinin ne olduğunu aklî araştırmaya dayanarak tasavvur ve tanımlama işinin genellikle kendilerinin değil filozofların metodu olarak görmüşlerdir. Onlar, doğru bilgi ve hakikatin mahiyetine ilişkin daha açık ve daha güvenilir izahlar elde etmenin sırasıyla, vahiy, Peygamber’in sözleri ve iç sezgi gibi çok daha dolaysız araçları bulunduğuna inanmışlardır. Dolayısıyla, onlar vahyi anlamak için, her şeyden önce sezgi ve keşiften yardım görmeye çalışmışlardır. Daha açık bir ifadeyle mutasavvıflar, bilgilerini, akıl tarafından ve duyuların yardımıyla bağımsız bir biçimde te’yit ve tahkik edebilecek bilgiyle sınırlı tutmamışlardır. Tersine onlar, vahiy ve sünnetin yanında keşf ve müşâhedenin de bir bilgi ve kesinlik kaynağı olduğunu kabul ediyorlardı. Onlara göre fütûh, keşf, ru’yet ve müşâhede şeklinde bir zevk ve tanıma işi olarak tecellî eden bâtınî sezgi, dinî öğretinin temeli olan vahiy ile araştırmaya dayalı bilgi edinmede en son güvenilir yöntem olan rasyonel yeti arasında orta bir yere sahiptir.    Bu bakımdan, onların epistemolojisi açısından, bilginin kaynağı ve değeri sözkonusu olduğunda, önce vahiy, arkasından mükâşefe ve son olarak da akıl, yani rasyonel yetinin geldiği söylenilebilir.    Burada sûfîlerin aklın idrak alanıyla ilgili bir belirleme veya sınırlandırma yaptıkları, ancak mutlak anlamda da aklın karşısında olmadıkları görülmektedir. Ayrıca vahiy ve mükâşefenin doğru bilgi ve hakikate ulaşmada daha geçerli olduğunu, ancak mükâşefenin de kesinlikle vahyin önüne geçmemesi gerektiğini vurgulamaktadırlar. Dolayısıyla onlar için mükâşefe, kesinlikle Kur’an ve kutsal olanın dışında bir şey olamaz.

Nitekim sufîler, insan aklının sağlam ve güvenilir bilginin kaynağı olabileceği konusunda filozoflarla anlaşmaktadırlar; ama onlar, insan, saf(modern anlamda rasyonalist değil) akıl veya bizzat Allah tarafından aydınlatılmadığı sürece, bu bilginin sınırlı ve dolaylı olacağını kabul ederler. Nitekim, Rûmî’nin ifadesiyle: “ Aklî kanıtlarını kullananların ayakları tahtadandır; tahta bir ayak ise pek sağlam değildir.   ”

Konevî, Nasîruddîn Tûsî ile yaptığı mektuplaşmada aklın güçsüzlüğünü ve eşyanın hakikatine ilişkin kesin bilgi edinmedeki nihaî yetersizliğini ayrıntılı bir biçimde anlatır. Bu bakımdan, insan, aklı ile bir sonuca ulaştığı zaman, doğru olduğu sonucuna ve yargısına vardığımız o şeyin, tam doğru olduğuna inandığımız şekilde gerçekten doğru olup olmadığının anlaşılması gerekir. Ama bu ancak Allah tarafından gerçekleştirilen keşf, veya vahy-i İlâhî aracılığı ile olur.

Sühreverdî ve Sühreverdî’nin tasavvuf felsefesinden etkilendiği görülen İbn Arabi’ye göre de, akıl ve nazar yolundan hakikate ulaşılamaz. Mükâşefe yolu tutulmalıdır.    Ayrıca hakikati anlamada akıl yetersizdir. Bu yol ancak keşf ve şuhûd ile aşılır. İlâhî mârifet, keşif ve müşâhedeye bağlı olup fikrî ve nazarî neticelerden ayrıdır. Kıyas ve nazar yolundan gidenlerin kazançları ancak ziyandır.  

Bir ru’yet ve müşâhede adamı olan İbn Arabî, sık sık aklın Allah, âlem ve ben(nefs) gibi konularda bir bilgi kaynağı olarak yetersiz kaldığını vurgular. Onun öğretileri temelde keşf, doğrudan doğruya tanıklık(şühud, müşahede) ve zevk’e dayanır, ve bu öğretileri salt aklın sınırları içinde kalarak doyurucu bir şekilde açıklamak mümkün değildir.    O’na göre, akıl anlamaz, fakat keşif, müşâhede ve temaşa eder.    Nitekim İbn Arabî, Futuhat’ın bir çok yerlerini keşf halindeyken ve Allah’ın imlâ(dikte) etmesiyle kaleme aldığını söylemektedir.  

Filozoflar, batınî kavrayışın gerçekliğini kabul ederler. Onların soruya açık gördükleri ve şüphe ettikleri şey daha çok bir kişinin bu tecrübeyi başkasına nasıl aktarabileceği, veya sonrakinin, öncekinin ru’yetinin geçerliliğinden nasıl emin olabileceği meselesi ile ilgilidir. Kelamcılar ise ne filozoflara, ne de sufilere güvenmişler, ve bunların eşyanın mahiyetini keşfettiklerine ilişkin iddialarının geçersiz olduğu hissini taşımışlardır. Kelamcıların fikrince, hakikatin bilgisi öteki iki gurubun yeterince dikkat etmediği yalnız üçüncü bir yöntemle elde edilebilirdi. Yine, kelamcılarla öteki iki grup arasındaki temel ayrılık eninde sonunda bilgi edinme ve hakikate ulaşma konusundaki yöntem meselesinde toplanmaktadır.  

Bakış açısındaki bazı bireysel farklılıklar ile birlikte temelde, Bayezid, Rumi ve İbn Arâbî ve onun ekolünde yer alan sufiler, sınırlı insanî aklın yalnız başına yetersiz olduğu, dolayısıyla insanı Allah’tan ayıran bir perdenin veya tüm perdelerin ortadan kaldırılmasıyla ortaya çıkan kişisel, derunî ve doğrudan bir bilgi olmaksızın, insanın nihaî hakikati elde edemeyeceğini kabul etmişlerdir. Onların görüşüne göre bu bilgi, bazı seçilmiş kullarına bizzat Allah tarafından verilir; ve bunun, O’nun insanlara gönderdiği vahyin, yani Kur’an’ın açık desteğini alması da gereklidir. Onlar bu bilgiye keşf’, ‘doğrudan tanıklık’ (şuhud), ‘müşahede’ ve ‘zevk’ gibi adlar vermişlerdir.    Onlara göre hal sahiplerinin halini anlamak için o hali elde etmek lazımdır.    Kayserî’ye göre de, tatmayana fenâ’yı anlatmak örtü, onunla hallenmeyene açıklamak gizlemektir, onun keyfiyetini ne ise o olarak bilmek Allah’a mahsustur. Ona, Allah’ın dilediği kâmil kullar ve Zâtî tecellîye ve bu meşhed’e mazhar olanların dışında kimse ulaşamaz.  

Dolayısıyla epistemolojik anlamda Allah’ın tecellisinin algılanmasına işaret etmek için, keşf ve vücud ehlince en çok kullanılan ve anlam bakımından en geniş olan terim, keşf, müşâhede ve mükâşefe terimidir. Sözlük anlamıyla, ‘perdenin kaldırılması ve açılması’ anlamına gelen keşf, terim anlamı bakımından; ‘perde arkasında olan gaybî manalara ve gerçek durumlara vücûd veya şühûd açısından muttalî olmak    ve manevî bir idrak   ’şeklinde tanımlanır. Müşahede ise, halkın Hakk’ta müşahedesidir; ki bu da eşyayı tevhid delilleriyle görmekten iberettir. Aynı zamanda bu, Hakk’ı halkta(yaratıklar) müşahede etmektir. Bu da eşyada Hakk’ı görmektir. Yine, bir başka ve nihâî anlamda müşahede, kesin olanın(yakîn) şüphe götürmez gerçekliğidir; yani Hakk’ı halksız görmektir.    Müşahede, görülen şey’in bilinmesine ulaştıran yoldur. Bir başka ifadeyle müşahede, sufiler taifesi indinde, tevhid delilleri sayesinde eşyayı görmektir.    Dolayısıyla müşahede, sufîlerin eşya hakkında bilgi sahibi olma metotlarıdır denilebilir.

Bu noktada, eğer kalp ile algılanan şeye kaynağı ile ilgisi açısından bakılacak olursa buna genellikle ‘tecellî’ denir. Tersine, eğer buna algılayan açısından bakılacak olursa, bu durum ağırlıklı olarak, ‘mükaşefe’ olarak adlandırılır.  

Şüphesiz keşf ve müşahede sonucunda ortaya konulan bilgi, söz konusu müşahedeyi yaşadığını iddia eden kişilerin açıklamalarına dayanmaktadır. Böyle bir tecrübeyi yaşamadıkça doyurucu açıklamalarda bulunmak veya bu tür açıklamalardan tatmin olmak mümkün değildir; kaldı ki böyle bir açıklama tanımaya değil, tanıma dayalı bir açıklama olacağı için, doğru da değildir. Ancak, söz konusu kişilerin yaşadıkları tecrübenin sahih ve gerçek olduğuna ilişkin, elimizde yeteri kadar delil bulunmaktadır. “Lem ya’rif men lem yezuk(Tatmayan bilmez.)” sözü gereği, İzitsu’nun dediği gibi, hiçbir felsefî izah, İbn Arabî ve takipçilerinin vücûd’a ilişkin görüşleriyle ilgili olarak, kişisel bir tecrübeyle desteklenmedikçe, onun ve takipçilerinin düşüncesinin hakkını 382

veremez.  

Şeyh Bedreddin de, tasavvufta hakikate ulaşma yolu veya bilgi felsefesi olarak adlandırabileceğimiz bu konuyla ilgili olarak şunları söyler: “Tâlib(Hakk’ı arayan), hastaya benzer; aranan kemâlât da sağlık gibidir; cehl ve uzaklık da hastalık gibidir. Nasıl ki bir hasta doktora kendini teslim edip, bir gün sağlığına kavuşacağını umarak doktorun onun üzerinde dilediği gibi tasarruf etmesine izin verir, doktorun emirlerini tutar, türlü elemlere ve ilaçların acılığına sabreder. Halbuki sağlığına kavuşamayabilir de. Zira sağlığı istemiş olmanın şartı doktorun söylediklerine uymaktır, çünkü sağlığa götürecek yol o emirdir. Çeşitli acılardan sonra sağlık elde edilir veya edilmez. Ama onun işi iyileşmek için çaba harcamaktır. Hasta doktora: “Beni sağlığıma kavuşturuncaya kadar sizin emirlerinizi yapmam.” derse bu, akıl yolundan yüz çevirmektir. Bunun gibi sâlikin mertebeleri katetmek için gayret etmesi gerekir ve “Benim istediğim gerçekleşene kadar meşâyihin sözlerine uymam.” dememelidir. Çünkü bu isteksizlik alâmetidir. Kişi, zaman müsaade etmese dahi kendisine yarayan şey için çalışmalıdır. Eğer çalışmak ile isteğine ulaşırsa ne iyi. İş tamamdır. Kader istediği şeye engel olur da ulaşamazsa mazur sayılır. Mesela, dünya ile meşgul olmayı terk etme Hakk’a ulaşma yollarının en büyüğüdür. Hakk’ı isteyen bir çok kimse vardır ki, bu yol onlara önerilince, “matlûba(isteğim yerine gelmesi) ulaşıncaya kadar 383

dünyayı bırakmam.” derler. Bu ise onları maksaddan uzaklaştırır.”    Dolayısıyla Şeyh Bedreddin, hakikat yolcusu için zorunlu olan şeylerin, hakikat yolundaki kurallara harfiyen uymak, gayret etmek ve dünya ile meşgul olmayı terk etmek olduğunu söyler. Ayrıca ona göre, insan nasıl bedenine uygun şeyleri elde etmeye çalışıyorsa, onlarla bedenini geliştirmek istiyorsa, ruhu için de çalışmalıdır. Hatta akıllı kişi ruhunu rızıklandırmaya çalışır, çünkü bu daha ehemmiyetlidir, aksini yapansa mahrum olur gider.  

Yine o, tevhîd’e ulaşmanın yolunu üçe ayırır: Birincisi, bilgiye dayanan tevhid. Bu ağızdan belleme, kitaptan anlamadır. İkincisi, uyandırıcı tevhid. Bu Allah’tan bir ihsandır, rüyalarla, olayla, ilhamla meydana gelir ve bu, birinciden üstündür. Üçüncüsü ise, hâle ve zevke aid tevhid. Ona göre bu hepsinden üstündür ve istenen de budur.    Yani hâl ve zevke âid olan tevhîd’in en üstün tevhîd olduğunu belirtir.

Ayrıca Şeyh Bedreddin, İhyâ ve Kimyâ üs-Saâde gibi eserleri hakikati görmeye kabiliyeti olmayanların okumaları gereken eserler olarak belirterek, bu eserleri taklid bilgisi ile tahkik bilgisi arasında bir köprü olarak görür.    Daha sonra epistemolojik açıdan tecellî’yi ortaya koyar ve duygulardan göz yumarak, tecellîlere bakılması gerektiğini, Hakk’ın Zât’ını gözle görmeye imkan olmadığını ifade eder. O’na göre Yüce Allah’ın sevgisiyle kendinden geçmiş kimseye Allah, bu surete bürünüp görünür, yalnız bu iş az olur. Bu hususta esas, gönlün arınmasıyla Hakk’ın anlaşılmasıdır. Çünkü gönül arındı mı Hakk o gönül sahibine, anlayışı derecesinde tecellî eder, özel ve duyguyla bilinir, anlaşılır bir suretle değil, böylece iş açılır, şüphe de geçer gider.  

Şeyh Bedreddin, kemâlât ve Hakk’ı idrak etmenin de şu şekilde olduğunu ifade eder: “Kemâlât da senin hayal ettiğinin dışındadır. Ancak sen Hakk’dan uzak olduğun için bilsen de ona yönelmiyorsun. Şayet anlarsan, İlahî kitaplarda ve nebilerin haberlerinde anlatılanları kendine yönelterek Hakk’a yönelirsin. Sen meyvelerle ve başka şeylerle aldatılan çocuğa benzersin. Öğrenimden kaçmamaları için çocuklara meylettikleri şeylerle benzetmeler yaparlar. Sen bu gafil kalb ile Allah’ı ve peygamberleri ve kitaplar okuyarak onların bildiklerini ve kastettiklerini bildiğini mi zannediyorsun. Şunu bil ki, dersle uğraştığın sürece Hakk’ı idrak etmekten uzaklaşmayı artırırsın. Allah’ın buyruğu, sözle, harflerle, Arapça veya başka bir dille söylenmekten münezzeh olan kendi zatî gerekliliğidir. Kalem de her şeyin hakikatidir. Kendine dair ne meydana gelirse yazmaktadır.”    Ancak Şeyh Bedreddin burada hakikat yolcusuna bir uyarıda bulunur ve hakikat yolcusunun küfür mertebesine çok yakın olduğunu ancak bu noktada küfür mertebesinden sıyrılınması gerektiğini, çünkü bu mertebenin insanı zındıklığa götürdüğünü ifade eder.  

Ayrıca ona göre akıl için iki yol vardır. Biri düşünceyle, görüşle anlayış; diğeri kalbi arıtmakla anlayış. Aklın keşif yoluyla anlayışı daha tamdır, doğrudur ve yanılmaktan daha uzaktır. Görüş ve düşünce yoluysa hayallerle karışır, o yolun hatası çoktur. Keşif yolu da ancak kalbi arıtmakla, Hakk’a yönelmekle, peygamberlere uymakla, onların yoluna gitmekle olur. Düşünce yolunda, kalbi tasfiye olmadığından bu yol perdedir, azgınlıktır. Gerçeği isteyene, yolculuğunda peygamberlere uyması, riyazatta, mücahedede bulunması, bozuk düşüncesine kapılıp akla uymaması gerektir. Sonunda iş açılır, görünür ve akıl, bulanıklıklardan kurtulur, gerçek de nasılsa öyle anlaşılır.    Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre keşf yolu, perdenin kaldırılması ile gaybî manalara muttalî olmaktır. Aklın keşif yolu ile kavraması daha tam ve sağlamdır.

Konevî’ye göre de insan, nazar, keşif, his veya hayal gibi idrak araçlarının bütünüyle veya bunlardan birisiyle herhangi bir malûmu idrak edip, nazar veya keşfi bu malûmu kapsamadığı veya his veya hayaliyle bu şeyin zâtî özelliklerini ve genel lâzımlarının ardına geçmediğinde, o şeyi tam olarak bilmiş ve hakkıyla tanımış/marifet olmaz.    Bu noktada Konevî’ye göre basîret ve selîm akıl sahipleri için, sahih bilginin elde edilmesinin iki yolu vardır: Birisi, nazar ve istidlal ile ‘burhan yolu’; diğeri ise, keşif sahibi için bâtınını tasfiye ve Hakk’a iltica ile gerçekleşen ‘iyân/müşâhede yolu’. İnsan, sülûkunun başlangıcında tek başına bu ikinci yolu gerçekleştiremez. Bu nedenle, bilgide kendisinden önce olanlara ve Hakk’ın yoluna sülûk eden kâmillere uyması gerekir. O kâmiller, vuslat yoluna dalmışlar, gaye ve amaca ulaşmışlardır.    Ona göre binlerce sâlik, bu makamda yoldan sapmış, hulûl ve ittihad ve bunların gayri fâsid mezheplere girmişlerdir.    Hangi yol üzere sülûk ederse etsin her sâlik, amacı Hakk olması ve Hakk’tan belirli bir saadet elde etmesi şartıyla, mirac sahibidir; binaenaleyh bu sâlikin sülûkü de, bir yükseliştir.    Dolayısıyla Konevî’ye göre de bilginin kaynağı, ancak sezgi’den ibarettir ki O, buna mükaşefe adını verir.    Ayrıca Konevî, “tatmayan bilmez; ekâbirin bu ilmi söylemek ve yazmaktan garazları, tenbih ve teşvikten fazla bir şey değildir.   ” diyerek müşâhedelerin söylenme ve yazımdaki amacını da ortaya koymuş olur. Bu noktada Konevî’ye göre müşâhede sahibi için Hak’tan meydana gelen ilim ve müşahede belirli ve sınırlıdır, bununla beraber Hak, nefsinde mutlaktır.  

Kayserî’ye göre de, başlayanın yürümesi, önce alıştırma ve uyanıklıkla, sonra günahlardan tövbe, ibadetleri işlemekle Allah’a dönme, sonra vera, zühd, takva ve benzeri şeylerle olur. Eğer kalbinde irade, tevekkül, rıza, teslim, işi Allah’a bırakma, korku, huşû ve huzu’(Allah’ın heybeti karşısında gönül açıklığı) hâsıl olursa o zaman nefsin makamının fenâsı kemâle erer. Bu da fiillerde fenâdır. İlâhî sıfatların ışığıyla aydınlanır ve onunla kalbi nurlanır. Kendisine, muayene, mükâşefe, müşâhede, mârifet, yakîn ve bu makamlardan benzer şeyler hâsıl olur. Ve bununla fiillerde fenâ tamamlanır.    Zihin yapısının kötü ve nefsin dünya hazlarıyla meşgul olması ve mütehayyile gücünün fâsid hayallerde kullanılması, nefsin şehvete kapılması ve aykırılıklara tutkun olmasıdır. Tüm bu sayılanlar karanlığa ve perdelerin artmasına neden olan şeylerdir.    Dolayısıyla Kayserî de bu görüşleriyle Şeyh Bedreddin’in bu konudaki düşüncelerine öncülük etmiştir denilebilir. Ayrıca, ona göre insan nefsi, güçlenip aydınlandığı ölçüde duyusal dünyanın üstüne çıkabilir ve şuhûdun yokluğuna neden olan karanlığı kaldırabilir.    Şuhûd mertebesi de, vahdet-i vücûda mazhar kişide tecellî eder.    Kayserî’ye göre, sâlik, ilâhî ilim hazretine ulaştığında Allah’ın dilediği kadarıyla a’yân’ı müşâhede eder. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır: “O’nun ilminden ancak dilediği kadarı bilinebilir.”    Bu mertebe şuhûd mertebeleri içinde, Allah’ın kulları için mümkün olan en yüksek mertebedir. Zira bu mertebenin üstünde, tecellî anında, kulu yok eden Zât’ın şuhûdu mertebesi vardır.  

Kayserî’ye göre, mükâşefelerin en sağlam ve tam olanı ruhsal yapısı peygamberler ve kâmil insanların ruhları gibi, tam itidale en yakın olan kişide oluşur. Daha sonra bunlara en yakın kimselerde meydana gelir.    Bu nedenlerden dolayı, İbn Arâbî ve takipçileri varlığın mahiyetini ağırlıklı olarak dinî bir dille tartışırlar. Kaynağını ve gücünü vahiyden alan bilgileri, insanın yardım görmeyen aklı ile ulaşabileceği herhangi bir sonuçtan çok daha güvenilir olduğunu kabul ederler.  

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Şeyh Bedreddin ve aynı gelenek içerisinde yer alan diğer mutasavvıflar için hakikate ulaşma noktasında keşf ve müşâhede yolu tutulmalıdır. Nihayetinde keşf ve müşahede ehli olan kimseler, kendi ifadeleriyle ilâhî tecellîlerin tecrübesiyle ulaştıkları ‘teşbih’e dayalı anlayışlarını, ‘tenzih’ ile birleştirmek amacını gütmektedirler.

e.   Zâhirî ve Bâtınî Bilgi

Şeyh Bedreddin, yalnızca Kur’an’ın zahirî anlamını kabul edenleri cahil olarak niteler ve bunların, Hakk’ın bâtın bilgisine ait olan sözlerini, Peygamberlerin ve erenlerin sözlerini anlamadıklarını belirtir. O’na göre bu şahıslar bilgisizlikten, akıllarının azlığından, gönüllerin bulanık oluşundan, ahiret bilgilerinden gaflet edişten, dünyaya fazla düşkünlükten dolayı işin iç yüzünü bilmemektedirler. Onlar bu hususta şaşkınlık içindedir ve sapıklıktadır.    Ayrıca Şeyh Bedreddin’e göre zâhir bilginleri - nitekimsûfilerin nazarında zâhir bilginleri ya da zâhir uleması, fakihlerdir- iç yüzü bırakmışlar, kabuklara dayanmışlardır. Çoğunun içi gönlü açılsa, gönüllerinde dünya sevgisinden, baş olmak, başa geçmek muhabbetinden başka bir şey bulunmaz.    Halbuki ona göre Kur’an’ın bir dışı var, bir de içi; içyüzünden de yediye dek içten içeri anlamı vardır.    Şeyh Bedreddin, Peygamber Efendimiz’in “Esenlik ona, Peygamber, “Kur’an’ın dış anlamı ve iç anlamı vardır; iç anlamı içten içe yedi anlamdır.” hadisini de delil göstererek, bazen Kur’an’ın dış anlamına aykırı olan iç anlamını söylemesinin, dış anlamını inkar anlamına gelmemesi gerektiğini vurgular. Çünkü dış anlamını da söylediğini, iç anlamını da içten içe yedi anlama dek söylediğini ve sekiz anlamı topladığını ifade eder. Ona göre Kur’an ve hadis, dış anlamı bakımından da haktır, iç anlamı bakımından da; ancak mecazî bir anlam olduğu anlaşılırsa o başkadır.    Böylece o, aslında iç anlamı söylemiş olmasının, dış anlamı reddettiği anlamına gelmediğini de belirtmiş olur. Burada, sufîlerin bu noktada en çok zikrettikleri hadisi kullanarak Kur’an’a bakışını da ortaya koymuş olur.

Ancak ona göre her peygambere gelen vahiy, anlam bakımından bütün ihtimalleri kavrar ve gerçektir; o sözle her ihtimal kastedilmiştir.    Peygambere bildirilen birçok şeyleri Peygamber yorumlamadı da olduğu gibi bıraktı denirse, şöyle cevap verilir; o vakit hikmet ondaydı, kendisine yorumlamak için izin verilmemişti, şimdi ise böyle bir şeye lüzum yoktur.  

İbn Arabî’ye göre de, nebîler, resuller ve onların tahkik ehli vârisleri muhakkak âlemde ve kendi ümmetleri arasında bu gibi irfan ehli kimseler mevcut olduğunu bildikleri için, ifadeden hem havas, hem de avam tabakasının birlikte anlayabileceği zâhir dili ile konuştular. Şu halde havas zümresi Peygamber sözlerinden avamın anladığı mana ile birlikte daha fazlasını anladıkları için onlara havas adı verilmesi gerçekleşmiş ve bu anlayış sayesinde de havas tabakası avamdan ayrılmış olur. Demek oluyor ki, ilâhî ilimleri tebliğ edenler bu kadarla yetindiler.  

Konevî’ye göre de, Hakk’dan bahs eden ve her çeşit teşbihi O’ndan nefy edip, Hakk’ı kendi meşrep ve anlayışına hasr eden kimse, dilsiz, sağır ve inatçı bir câhildir.    O’na göre içinde bulunduğu makamın ve zevkin çeşitli ifade biçimleri vardır. Ve bilme’nin iki türü vardır. Eşyayı bilmede nihai gayeye ulaşmakla gerçekleşen uçları bilme ve nihai gaye noktasında bunun ardında olan şeyi bilme. Hz. Peygamber, Kur’an’ın özelliği ve durumu ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: “Kuran’ın ayetlerinin sırrından her birisinin bir zâhiri, bir bâtını, bir haddi, yedi batna kadar matlaı vardır.” Başka bir rivayette ise, “yetmiş batna kadar” şeklinde rivayet edilmiştir.    Yine bu noktada o, öyle şeyler biliyorum ki, onları izhar etseydim, onları gören kimse, iman sahiplerinin imanlarını hükümsüz kılar, batınî zevki ilim sahiplerinin çoğunun zevklerini ve ilimlerini silerdi    demektedir. Bu bağlamda, Konevî’ye göre, eşyadan herhangi bir şeyin, belirli bir şey olduğunu ve şeylerin madûm/yok olma durumlar/emir olmadıklarını bilmek, başka bir ifadeyle bu itibar ile eşyayı bilmek, zor değildir. Zor olan, şeyleri ikinci itibar ile bilmektir. Bu ikinci itibar, şeylerin hakikatlerini bilmektir. Bu, kendisinde hiçbir kuşkunun bulunmadığı, burhan veya onun yerini alan bir delil ile, gerçek ve tam bilgidir   . Dolayısıyla ona göre her şeyin bir görünen yönü, buna karşın bir de bâtın veya görünmeyen tarafı vardır. Üstelik her iki yön, asla birbirlerini ortadan kaldırmaz ve birisi diğerinin yerini almaz.  

Kayserî’ye göre de, salt hakikatlerle sırf hayali durumlar arasında ayrım yapmanın ölçüleri vardır. Genel ölçü Kur’an ve hadistir. Bunlardan her biri Muhammedî tam keşiften kaynaklanır; bu ölçülerden bir kısmı ise özel olan ölçülerdir; bu özel ölçü hâkim ismi ve sâlike egemen olan (ilâhî) sıfattan ona akan her bir halle ilgilidir.    Dolayısıyla o da, bilginin Kur’an ve hadise dayanabileceği gibi, keşife de dayanabileceğini belirterek Şeyh Bedreddin’den önce onunla aynı paraleldeki düşüncelerini ortaya koymuştur.

Yine Vahdet-i Vücûd geleneği içerisinde yer alan Nablusî’ye göre, zâhirleri geçersiz saymak, her iki âlemden birisine şaşı bakan Bâtınîler’in fikridir. Onlar, iki âlem arasındaki dengeyi bilmezler, bunun yolunu da anlamazlar. Aynı şekilde sırları geçersiz saymak da Haşeviyye mezhebinin fikridir. Binaenaleyh, sadece zâhiri kabul eden Haşevî, sadece bâtını kabul eden ise Bâtınî; zâhiri ve bâtını birleştiren ise kâmildir. Bu nedenle Hz. Peygamber, şöyle buyurmuştur: “Kur’an-ı Kerîm’in zâhiri vardır, bâtını vardır, haddi ve matlaı vardır.”  

Sonuç olarak Şeyh Bedreddin ve içinde yer aldığı ekol, Kur’an’ın ve hadis’in zâhirî anlamı dışında bir de bâtınî anlamının olduğunu, ancak bununla birlikte bâtınî tarafını dile getirmelerinin zâhirî anlamını reddettikleri anlamına gelmediğini ve dış anlamı inkar etmediklerini de ifade ederler. Ayrıca Şeyh Bedreddin’in geleneksel sufî diliyle batınî meselelere dalması, meselelerin batınî yönünden bahsetmesi, onun Batınî olduğu anlamına da gelmez. Batınîlik, şeriata ait ilkelerin zahirî anlam ve hükümlerini kabul etmeyerek sadece Batınî anlamları tercih eden bir fırkadır.    Halbuki şer’î hükümlerin zahirî anlamlarını kabul ederek, bu anlamların dışında batınî anlamlardan da söz etmek bir te’vil yöntemidir. Zaten Şeyh’e göre bâtın, zâhiri zedelemez; zâhiri teyid eder ve tamamlar. Dolayısıyla onun tasavvuf felsefesinde zâhir ve bâtın iç içedir.

f.    Akıl

Klasik Batı Düşüncesi’nde akıl temelde ikiye ayrılmaktadır. Reason(Aklın eşyaya yönelik işleyişi) ve ıntellect(Aklın metafizik işleyişi). Arapça’da bu işleyiş kalp veya fuâd adını almaktadır. Sûfîler bu akıl kategorisinde ikinci şıkkı yani, aklın metafizik işleyişi olan kalbi tercih ederler. Çünkü rasyonel bilgiye dayanan akıl veya işleyiş, hakikati kavrayamaz. Reason(Aklın eşyaya yönelik işleyişi)’da akıl, hüküm veren bir konumdadır. Intellect(Aklın metafizik işleyişi)’te ise akıl pasiftir, yani hakikati doğrudan alır. Dolayısıyla sufîler, aklın pozitif anlamda, eşyaya yönelik hüküm veren işleyişini yetersiz görürler.

Şeyh Bedreddin’e göre de akıl, görüş, düşünüş, keşif ve apaçık görüp anlayış bakımından anlamaya bir alettir. Sufilerin akıl, ayak bağıdır ve örtüdür demelerinin nedeni, düşünce ve görüş bakımındandır. Çünkü düşünce kuvvetine, hayal ve vehimde girebilir ve aklı yanıltabilir; akıl da eşyayı nasılsa öyle anlayamaz. Bu yüzdendir ki, akıl-fikir sahibi mütekellimler, meselelerden bir meseleyi düşünceleriyle bulmuşlar, uzun bir zaman ona kanmışlar, sonra onu değiştirmişler, yıllardan sonra bir başka şekle sokmuşlardır. Çünkü düşünce bakımından akla inanmak, dayanmak perdedir; perdeler gönlü gerçekten saptırır. İş nasılsa öylece anlaşılmaz. Özetle akıl için iki yol vardır; biri düşünceyle, görüşle anlayış; diğeri kalbi arıtmakla anlayış. Aklın keşif yoluyla anlayışı daha tamdır, doğrudur ve yanılmaktan daha uzaktır. Görüş ve düşünce yoluysa hayallerle karışır, o yolun hatası çoktur. Keşif yolu da ancak kalbi arıtmakla, Hakk’a yönelmekle, peygamberlere uymakla, onların yoluna gitmekle olur. Düşünce yolunda, kalbi tasfiye olmadığından bu yol perdedir, azgınlıktır. Gerçeği isteyene, yolculuğunda peygamberlere uyması, riyazatta, mücahedede bulunması, bozuk düşüncesine kapılıp akla uymaması gerektir. Sonunda iş açılır, görünür ve akıl, bulanıklıklardan kurtulur, gerçek de nasılsa öyle anlaşılır.  

İbn Arabi ve Davud el-Kayserî’ye göre de, akıl en iyi şartlarda dahi Vücûd ya da Allah hakkında yetersiz bir bilgi sağlayabilir. Akıl, Allah’ın bizatihî sonsuz bir biçimde aşkın ve asla bilinemez olduğunu anlayabilir; ama O’nun içkin ve her şeyle tecellî ettiğini salt kendi kaynaklarına bağlı kalarak asla söyleyemez. Buna karşılık akıl, akılla kavranan aşkınlığı hayal ile idrak edilen içkinlikle uzlaştırmak sûretiyle Allah hakkında bize yeterli bir bilgi sunabilir. Yani akıl, nebevî mesaj esası üzerinde, ancak hayalle uyumlu bir biçimde çalıştığı zaman, insan kendisinde içkin bulunan ilahi isimleri gerçekliğe çıkarıp insânî mükemmelliğe ulaşabilir.    Nitekim İbn Arabî’ye göre, akıl ve isbat yoluyla hareket edecek olursak ve bunun karşılığında inanç’ın verdiği keşf’ten kendimizi yoksun bırakırsak, bir çok felsefe akımında olduğu gibi yanılgıya düşmekten kurtulamayız.    Ayrıca İbn Arabî akıl ile ilgili şu öğüdü de verir: “Allah’tan sana bir ilim geldiği zaman, onu sakın fikir terazisi’ne sokma ve aklı da bunun için bir yol yapma. Çünkü o saat helâk olursun. Zira ilâhî ilim, teraziye girmez.”  

Burada tasavvuf erbabı, bütün bilgilerimizin akıl’dan kaynaklandığını iddia eden dogmatik rasyonalizm’den farklı düşünmektedirler. Mutlak manada aklı reddetmeyip, aklın tenzîhî idraki sağlayabileceğini, fakat bunun sûfî epistemolojide yeterli olmadığını ifade etmaktedirler.

İbn Arabî’ye göre, akıl yoluyla ortaya atılan bir delil başka bir delil tarafından çürütülebilmektedir. Dolayısıyla, doğru bilgiyi sadece tefekkür ve akıl veremez. Doğru bilgiyi insanın kalbine aşılayan, sadece Allah’tır, ki buna keşf adı verilmektedir.    Nitekim Konevî’ye göre de, sadece akıl ve tefekkür yoluyla hakikat’e ulaşmak kâbil değildir.    Bir başka ünlü şair-sufi, Feriduddin Attar ise konuyla ilgili olarak şöyle demektedir: “Hakikat zahir olunca, akıl geri çekilir. Akıl ubudiyetin gereğini yerine getirir ama rubûbiyyetin hakikatinden yana bir şey anlayamaz.  

İşte İbn Arabî, Konevî, Davud el-Kayserî ve Şeyh Bedreddin’in ‘mükaşefe ehli’ derken kastettikleri kimseler, sözkonusu bu (akıl ve inançtan kaynaklanan mükâşefe arasındaki) uzlaştırmayı sağlayarak, kendileriyle Allah arasındaki perdenin kalkmasına tanık olan kimselerdir. İbn Arabi’ye göre, avâm, Allah’ın içkinliğini; mükâşefe ehli hem içkinliğini, hem de aşkınlığını idrak eder. Akla önem ve öncelik verenler ise O’nun yalnız aşkınlığını kavrayabilirler. Allah seçkin kullarında iki anlayış tarzını birleştirir.       

Ele aldığımız sûfilerin akıl görüşleri, hakikate ulaşma yollarıyla, bir başka ifadeyle bilgi felsefeleriyle de paralellik arz eder. Netice itibariyle onlar, hakikate ulaşma noktasında ve Allah’ın zâtî mahiyeti gibi ilahî ve metafizik alanlarda aklın tek başına yeterli olmadığını, aklın yalnızca maddî nesneleri idrak edebileceğini ve hakikate ulaşmada mükâşefe ya da keşf yolunu tutmak gerektiğini ifade ederler. Nitekim Gazalî de, aklın, Allah’ın yer yüzündeki mizanı(kriteryumu) olduğunu belirtmiş, ancak âşıkların Tek Gerçek olan Allah’ı, fenâ ve sarhoşluk(sekir) halinde müşâhede ettiklerini de ifade 429

etmiştir.

g.    Allah

Şeyh Bedreddin ve Ekberî gelenek içerisinde yer alan diğer sufîler, Ulûhiyet’ten söz ederken, genellikle Allah’ın bizim O’nu kavradığımız şekilde olduğunu kastederler. Fakat onlara göre, Allah bizâtihî O olarak bilinmez, zira O gayr-ı müteayyendir; veya hatta ‘şey-değil’dir. Zira her ‘şey’ O’nun Zâtî tezâhürünün sadece bir tarzıdır.    Tanrı hakkında, tecelliye dayandığı ve zevk, keşf, ru’yet, müşahede ya da fütûhât’la elde edildiği söylenen bilginin değeri ve doğrudan doğruya tanıklık yoluyla ulaşılan bu bilgiye(idrake) nereye kadar güvenebileceği hususunda ise İbn Arabî; “ Hiçbir şey Hakk’a, O’nun Zatı ve Vücudu açısından varmaz.” demektedir. Ona göre, O’nun Zatı aranıp arzulanmaz. Arayan ve arzu eden O’nun hakkında yalnız marifet veya olsa olsa müşâhede ve ru’yetini arayabilir; tüm bunlar O’ndandır, bizâtihî O değildir.    İbn Arabî’ye göre Hakk Teala, kendi zatı için ve kendi kendisiyle(bizâtihî, lizâtihî) mevcûddur. O’nun varlığı mutlaktır ve kendisinden başka bir şeyle mukayyed(bağımlı) değildir.    Dolayısıyla İbn Arabî, Allah tasavvurunda, varlığın gerçek ikiliğe sahip olduğunu söylemek istemez. Ontolojik bakımdan yalnızca bir hakikat vardır; epistemolojik açıdan ise iki manzara göze çarpar: Zahîrî âlemi aşan, onun üstünde yer alan bir Hakikat ve son izah ve temelini Hakk’ın zâtî birliğinde bulan subjektiveliklerin çokluğu.    İbn Arâbî, kıdem, ezeliyet, vahidiyet ve vücub gibi, dinlerin kabul ettiği tenzihî sıfatları inkar etmez. Fakat Allah’ın kendisini vasfettiği sıfatlarını, zahirî anlamlarından çıkartacak tarzda tevil ederek genel düşünce sistemiyle paralelleştirmektedir.    Buradan, İbn Arâbî’nin müsbet sıfatlardan münezzeh, sadece metafizik bir ilke olan Vahdet-i Vücûd İlâhı ile, bu sıfatlara sahip dinlerin İlâhı arasında bir fikir geliştirmekte olduğu ortaya çıkar. O, bu iki anlayışı uzlaştırmaya çalışır. Fakat, İbn Arâbî’nin de kendisine itaat edilen, sevilen ve yaklaşılmaya teşebbüs edilen bir İlâhın varlığına inandığına şüphe yoktur. Üstelik onun dini eğilimi bazen öyle bir noktaya varır ki yalnız bir mü’minin eğilimi değil, filozofun eğilimi de kendisiyle boy ölçüşemez. Bu eğilimin hararetinde, onun iman ve sadakatinin kuvveti görünür.    İbn Arabî, Allah konusunda sözler(görüşler)’in ihtilaf ettiğini, halbuki matlup(gaye)’un bir olduğunu belirterek, her talib için ortaya çıkan şeyin ancak Allah olduğunu, başkası olmadığını    belirtir ve Allah ile ilgili tasavvurların farklı farklı olmasına rağmen, bu tasavvurların müşterek bir gaye etrafında toplandığı gerçeğini ortaya koymaktadır. Bu gerçek de, Allah’ın varlığı, vâr olması gerçeğidir.

Konevî de, Hakk’ın Zâtından ayrı olmayan Zâtî sıfatının, kendi ötesinde hiçbir çokluğun veya hiçbir nisbet veya itibarın düşünülemeyeceği ‘ahadiyet-i cem’/çokluğun birliği’nden ibarettir    diyerek öncelikle aşkın Allah tasavvurunu ifade etmiştir. Ancak Konevî’ye göre Vücûd-ı Mutlak’ın iki itibarı vardır; birincisi, onun sadece ‘vücûd’ olmasıdır. Bu itibarla o, daha önce işaret edildiği gibi, Hakk’tır. Bu vücûdda kesret/çokluk, terkip, sıfat, na’t, isim, resim, nispet ve hüküm söz konusu değildir. Bilakis O, Mutlak Varlık’tır. Ancak, vahdeti kesretinin, basitliği terkîbinin, zuhûru bâtınlığının, âhirliği evvelliğinin aynıdır.    O, herhangi bir vasıta olmaksızın Zâtı ile, her hâl ve vakitte sözü edilen bu iki küllî ve zıt hükmü(yani mutlaklık ve mazhara ait çokluk) kabul eder; hâzır ve gâib olmak, zâhir ve gizli kalmak gibi iki zıt durumu birleştirir. Bu halde dilerse her sûrette zuhûr eder, dilemezse sûret O’na izâfe edilemez. Hakk’ın taayyünü, sûretle somutlaşması ve sıfatları ile vasıflanması, varlığının kemâline, izzetine ve kutsiyetine zarar vermez.    Bu ifadeleriyle Konevî, Allah’ın hem aşkınlığına hem de içkinliğine vurgu yapar. Yani O’na göre, Şe’nlerde/her işte, yeni halde Hakk’ın zuhûru çoğalır; bununla beraber Hakk mutlak anlamda birdir/ahadiyet.    Hakk, hakikati itibarı ile, gerçek anlamda bir; itibarî olarak çoktur. Hakk’ın birliği bilinen birlik ve çokluğun üzerinde bir birliktir. Çünkü bilinen birlik, çokluğun zıddıdır ve onunla çelişir. Hakk’ın vahdeti ise, her çeşit vahdet ve kesretin, basitlik ve terkîbin kaynağıdır; hatta O’nda bunların hepsi, bunların ürünleri ve diğer şeyler zuhûr eder.    Dolayısıyla Konevî’ye göre Hakk, zâtî mutlaklığı ve ihâtâsı itibariyle hiçbir isimle isimlendirilemez ve hiçbir hüküm kendisine izafe edilemez ve hiçbir resim ile nitelenemez veya hiçbir vasıf onu sınırlayamaz.    O, kendisinde hiçbir ihtilaf bulunmayan Vücûd-ı Mutlak’tır. O, mukâbilinde, kesret/çokluk düşünülemeyen ‘gerçek’ bir vahdetle ‘Vâhid’dir.    Nitekim Konevî, O Allah’tan başka bir şey olmadığına şahitlik ederim; bu, Hakk’ı Hakk ile gören ve Hakk’ın kendisini gösterdiği ve onunla kendisi hakkındaki şahitliği izhar eden bir kulun şahitliğidir    diyerek içindeki aşkın Allah inancını da açık bir şekilde ifade eder.

Kayserî’ye göre de, Allah’ın tümel veya tekil anlamlara katılması demek, onlarla ortaya çıkması demektir. O’nun bunlarla tecellîsi kimi zaman küllî mertebeleri, kimi zaman da tekil mertebeleri içinde olur. Öyleyse O, kendisi açısından tek bir Zât’tır ve sıfatlarıyla ortaya çıkışıyla da çoğalan bir Zât’tır.  

Şeyh Bedreddin’e göre de, gerçekte vâr olan, yalnızca bir ve kahhâr olan Allah’tır.    Hakk’ın Zâtı her şeyden münezzehtir. Fakat her şey de O’ndadır; O da her şeyde. O sûretten münezzeh olmakla birlikte, sûrettedir de.    Başka bir yerde de, “Mutlak Varlık, varlığı vacip olan varlıktır, her şeyin varlığı O’nunladır ve o, Allah’tır. Her şey de O’nun mazharıdır, her mazharla zâhir olan O’dur, ızhâr eden de O’ndan ibarettir. Bil ki Mutlak Varlık olan Hakk’ın her mertebede iki yönü vardır; biri tesir ediştir ki o faaldir; diğeri tesir altında kalıştır ki, bu da münfail oluştur. İlk bakımdan Allah’tır, ikinci bakımdan âlemdir, yaratılmıştır, sonradan olmuştur, bunu anlayıver.   ” der. Ona göre Allah, her mertebenin üstündedir; tüm eşya O’ndan var olmuştur. O her şeydir, her şey de O’dur. Bu mertebede varlık için öncelik, sonralık, görünmek, görünmemek mertebeleri yoktur, diğer mertebeleri de bunlarla kıyaslanabilir. Çünkü her şeyden mutlak i’tibar edilir, ikinci bir i’tibara göre de her şey, O’nunla vâr olmaktadır. Şu halde bu mertebede ezel ve ebed de olamaz, ikisi de aynı şeydir. Ayrıca Mutlak varlık için iki i’tibar daha vardır. Biri taayyun etmemektir, diğeri de taayyun etmek. Taayyun etmemesi, Zâtı itibariyle taayyünden de münezzeh oluşu bakımından ‘ahad’dır, celal sıfatıyla mevsuftur; taayyun etmesi, sıfatlarıyla zuhuru bakımından ‘vâhid’ adıyla anılır, cemâl sıfatıyla mevsuftur.    Dolayısıyla Şeyh Bedreddin, ifadelerinde içkin ve aşkın Allah telakkisini bir arada ortaya koymakla birlikte, Allah’ın Zât’ı ile her şeyden münezzeh olduğunu yani aşkın Allah düşünceni devamlı olarak vurgulamıştır.

Ona göre “Allah’dan başka yoktur tapacak” sözünün anlamı da, varlık aleminde Allah’tan başka vâr olan yoktur demektir.    Hakk, külliyât-ı küllîdir/kâinatın bütünüdür.    Ancak O, küll olmaktan münezzehtir. Küll ile muttasıftır.    Hakk Tealâ’nın zuhûra zâtî meyli vardır. Bunun gerçekleşmesi de ancak cüziyyâttaki taayyunla(belirlenme ile) mümkündür. Muhabbet de bu zâtî meylden ve Zâtî iktizâdan ibarettir. Burada Şeyh Bedreddin, Allah’ı, başlı başına küll olarak yani kainat ile aynı görmeyip, külliyât-ı İlâhî’yi âlemin her cüzünde sıfatlanmış olarak görür. Bu ifadelerinde, Şeyh Bedreddin, Allah’ın Zât itibariyle değil sıfatları itibariyle taayyun ve    tecellîye meyli olduğunu ifade eder ve koyu bir materyalizme düşmediğini de ortaya koymuş olur. Ona göre, “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim. Beni bilsinler diye de (halkı)varlıkları yarattım(halk ettim).” sözleri Hakk’ın kullarına duyduğu muhabbet sonucu oluşan taayyuna işaret etmektedir. Yani Allah, “tahakkuk(gerçekleşme) da, taayyun da, zuhûr da yoktu. Öyle olduğu halde ben halkı(varlıkları) yarattım.”demektedir. Burada Şeyh Bedreddin, sufî gelenek içerisinde yer bulan, Tanrı’nın bizzat bilinmek isteyen ve yarattıklarına bizzat kendisini tanıtmak isteyen bir varlık olduğu anlayışını vurgular. Ona göre muhabbet ve ma’rifet hususunda, bu açıklama ile bazı meşâyihin hayal ettikleri anlam arasında çok fark vardır.⁴⁵³ Vâr olanın Hakk olduğu ve O’ndan başka mevcûd olmadığı bilinmelidir. Bunun için onların ‘Yâ mevcûd, yâ maksûd’ demeleri de bunu gösterir. O, bütün şeyleri kapsar. Birbirlerine karşıt ve zıt olsalar dahî. Çünkü her şey varlık kapsamı içindedir. Ayrılık(zıtlık) mertebeler itibariyledir. O, mertebelerden münezzehtir ama bu mertebelerden ayrı da değildir.⁴⁵⁴ Ayrıca ona göre Allah, Adem’i kendi kemâl sureti üzere yaratmıştır. Buradaki sûret manevidir, gözle görülen sûret değildir. Çünkü Hakk’ın Rab oluşu mertebesinde, Allah’lık mertebesinde, görünür bir sûreti yoktur, bundan münezzehtir.⁴⁵⁵ Ve sûretler ortadan kalkınca Hakk Tealânın bakî olduğu, bir ve ortağının olmadığı ortaya çıkacaktır. Hakk Tealâ her şeyde müessir olmak yönüyle İlah’tır. Tesir altında kalma(etkilenme) yönüyle de, kuldur, mahluktur, mecburdur, mahkumdur, kahredilmiş(yenilmiştir)tir ve dolayısıyla bu fiillerin hepsi Hakk’ındır, sûretler ise O’nun aletleridir. Kulun sûretinde de Hakk’ın dışında bir şey yoktur.⁴⁵⁶ Şeyh’in bu ifadelerinde de yoğun olarak içkin, taayyun eden Allah düşüncesi görülmektedir. Ancak Hakk’ın İlah, Rab, Ahad, tesir eden yönünü de devamlı olarak vurgulamaktadır.    Yine aynı içkinlik ve aşkınlık paradoksu içerisinde ona göre, Allah bütün işlerin kendisinden zuhûr etmesi ve bütün kemal sıfatlarıyla mevsuf olması dolayısıyla Mutlak Varlık’tır. Bu sebeple de O’na Allah denilmiştir. İşler, sıfatlar, meydana gelen şeyler ve kemâlât(olgunluklar) mazharlar vasıtasıyla zahir olur. Mazharların tümü, kemâllerin tümünü meydana getirir, tamamlar. Her mazharda mazharların ayrılığı, aykırılığı yüzünden çeşitli, ayrı ve aykırı şeyler O’ndan zahir olur. Çokluk mazharlardadır; noksan sıfatlardan arı ve yüce olan Hakk ise birdir, bütün mazharlardan tecellî eder. Mazharların her biri sûret bakımından diğerinden ayrı ve ona aykırıdır; fakat O, gerçek bakımından o mazharların varlığıdır. Mazharların her birinden suret bakımından ona has olan şeylerle zâhir olur, fakat her şey gerçek bakımından Allah’tır. Şu halde onlardan biri “Ben Allah’ım.” dese gerçek bakımından doğrudur; çünkü her şey O’ndan sâdır olmaktadır. Bu bakımdan mazharların çokluğu, sayıya sığması nedeniyle O’nun çok olması sayıya sığması lazım gelmez. Ancak sûret bakımından mazharlardan bir şey sâdır olmadığından her biri de Hakk’dan ayrıdır, Hakk değildir demek de doğrudur. Buna göre Zât bakımından çokluk ve aykırılık yoktur; çokluk hep anlayış ve i’tibar bakımındandır. Özetle çokluk burada ancak hayalden, vehimden ibarettir. “Allah vardı, onunla beraber hiçbir şey yoktu, O nasılsa yine öyledir.” hadisi ve “Her şey helak olur, ancak O’nun hakikati kalır.” ayeti işte buna işarettir.  

Şeyh Bedreddin’in burada ortaya koyduğu ifadelerden hareketle, tenzîhî Allah, ulûhiyet, rahmet, ubûdiyet gibi Akâid ilkelerine bağlı kaldığı görülmektedir. Yani Allah, Zâtı bakımından mutlak, her şeyden münezzeh ve aşkın, fakat tecellî ile zuhûra(ortaya çıkma) zâtî meyli sebebiyle de her şey O’nun sûreti ve dolayısıyla da her şeyde içkindir. O her şeydedir. Her şey de O’ndadır. Zuhûru, cüz’î şeylerde taayyünüyle tahakkuk eder.    Dolayısıyla onun ifadelerinde temelde, Tanrı’nın varlığını yadsıma, hafife alma veya aşkınlığını reddetme fikri de olmayıp; Tanrı’nın idrakinin, bir takım Bâtınî izahlarla da ortaya konulabileceğini ortaya koyma çabası görülmektedir. Bu ifadelerde görüldüğü üzere Şeyh’in Allah anlayışı, Vahdet-i Vücûd sistemi çerçevesinde olmakla beraber, süreç felsefesinin çift kutuplu Tanrı anlayışını da andırır. Ancak temelde dile getirdiği felsefe Vahdet-i Vücûd’dur.

Bu gelenek içerisinde yer alan Nablûsî(1641-1731)’ye göre de, sadece gerçek varlık vardır; bütün sûretler, isim ve sıfat olmaları yönünden ona aittir. Sûretler, çoktur, sıfat ve isimler de çoktur. Hakkın ezelî zât olması açısından, sûreti yoktur. Zât, birdir, sûretlerde zuhûr eden varlık birdir. Şu halde bütün yaratılmışların suretleri, ebedi olarak bulundukları hal üzere değişme olmaksızın, ‘sıfat ve isimlere’ mensup Gerçek Varlık ile ‘Zâta aid’ Gerçek Varlık arasında perdedirler.  

Sonuç olarak İbn Arabî, Konevî, Kayserî ve Şeyh Bedreddin’in Allah tasavvurları birbiriyle örtüşmektedir. Onlara göre Allah’ın içkinliği yani küll ile muttasıf olması, O’nun aşkınlığına engel değildir. Bilakis bu ifadeler Allah’ın âlemin her cüzünde sıfatlarıyla sıfatlanması yani kâinattaki taayyunuyla tahakkuk etmesi anlamındadır. Yoksa Allah’ın aşkınlığını kabul etmeme veya aşkın Allah’ı reddederek Allah’ı tamamen kâinatta içkin olarak gören bir anlayış görülmemektedir. Dolayısıyla Tanrı tasavvurundaki temel unsurlar mutlaklık, münezzehlik, aşkınlık olmakla birlikte; teşbih ve içkinlik de O’nun bu yönlerine zarar vermemektedir.

h.    Ahiret Hayatı

İbn Arâbî zamanında, berzahtaki yaşantının hayali mahiyette olduğu çok sayıda filozof, kelamcı ve sufî tarafından kabul edilmekteydi.    Nitekim İbn Arabî’de bu bağlamda, haşr, berzah, mizan, azab, naim gibi terimlerin sadece makamların remzî timsalleri olduğunu ve cehennem azabının insan fiillerine ait sembollerden ibaret olduğunu belirterek; cehennemin, kişiyle Allah arasında gerçek bir uçurum olduğunu tasavvur etmekte ve kişinin onunla olan zatî birliğini idrak etmemekte yattığını ifade eder.  

Konevî, enbiyâ ve evliyânın, kıyametin gerçekleşeceğinde müttefik olduklarını belirterek   , ahiretin, insanın bedenen ortadan kalkma vaktinden, ebede kadar onun başına gelecek ahvâl olduğunu ifade etmiş    ve “İşte amelleriniz, size sunulmaktadır.” kelamından hareketle, “ahiret ahkâmı dünyadan neş’et eder ve dünya, mâder-i ahirettir   ” demektedir. Ayrıca, ravza, köşk, ağaç, nur, yılan, akrep, çukur, ateş ve ateş aynıyla o kimsenin müşahhas olan amelleri ve ahlakıdır, diyerek de ahiretin bâtınî anlamına da dikkat çeker.

Dâvud el-Kayserî’de aynı paralelde cennet ve cehennemin her âlemde mazharları olduğunu -yani hem bu dünyada hem de berzah âleminde-, çünkü ilmî hazrette bunların aynlarının bulunduğu hususunda şüphe olmadığını belirtir. İnsânî âlemde de onların bir varlığının olduğunu söyler. Çünkü ruh ile kalbin makamı ve bunların yetkinlikleri cennet(na’im)’in ta kendisidir; nefs ile hevâ ve bunların gerektirdiği şeyler de cehennemin kendisidir. Bundan ötürü kim kalp ve ruh makamına girer, ahlâk-ı hamîde ve razı olunan niteliklerle nitelenirse; türlü nimetlerle nimetlenir. Kim de nefsiyle birlikte durur; nefsinin lezzetleri, heva ve şehvetlerine kapılırsa türlü azaplarla azaplanır. Ona göre cennet ve cehennem mezâhirinin son mertebleri de ahiret yurdundadır.    Kayserî ayrıca, kıyametin beş ayrı anlamı olduğunu ifade ederek, herkesin beklediği vahyedilen kıyamet dışında da kıyametin farklı anlamları olduğunu belirtmiştir. Bunların her birinin şartları ve sonuçlarının bir kısmının açıklanmasını Kur’an ve sahih hadisler açıkça içermektedir; bir kısmı da işaret yoluyla açıklanmış, ki    bunların ortaya konması doğru olmadığını belirtir ve kıyametin zâhirî anlamı yanında bâtınî anlamının da olduğuna dikkat çeker.⁴⁶⁶

Şeyh Bedreddin de içinde bulunduğu ekolün bir devamı niteliğinde, bir insanın fıkıh meselelerini anlaması, fakih olması için nasıl fıkıh kitaplarıyla uğraşması gerekse, ahiret yolunu öğrenmek, ahiret işlerini etraflıca anlamak isteyenin de ahiret bilginlerinin kitaplarıyla meşgul olması gerektiğini söyler. Onlar bu bilgiyi kitap ve sünnetten elde ettiler, onların kitaplarına ihtiyacım yok, ben de kitap ve sünnetten elde ederim; onlar da adam ben de adamım dememesi icab eder. Bu düşünceyle kişinin ömrü yiter gider, kişi hiçbir şey elde edemez. Ancak yok olmuş, yokluğa ermiş temiz kişilerden olan efrad, bu kaidenin dışındadır.⁴⁶⁷ Dolayısıyla O’na göre ahiret yolu öncelikle ahiret işleriyle ilgili kitapları okumakla bulunur. Ancak nefsini arıtan, nefsini yok eden kimselerin buna ihtiyacı yoktur.

Şeyh Bedreddin, ahiret işlerinin cahillerin düşündüğü gibi olmadığını, bu işlerin avâmın sandığı gibi şehâdet âleminden olmadığını ifade eder. Ona göre peygamberler ve aziz kimseler, söylediklerinde doğrudur. Fakat mesele onların söylediklerini anlamadadır. Cennet, huriler, elbiseler, saraylar, ağaçlar, meyveler, nehirler, azab, ateş ve benzerleri eserlerde belirtildiği ve haberlerde yayıldığı gibi açık anlamlarıyla sınırlı değildir. Peygamberler ve aziz kimselerin buyurdukları üzere başka anlamları vardır.⁴⁶⁸ Bu ifadelerle o, ahiret hayatı ve ahiretle ilgili işlerin zâhirî anlamlarının dışında farklı anlamlarının da olduğunu ifade eder. Ayrıca ona göre, beden için beka(süreklilik) yoktur. Fena bulduktan(yok olduktan) sonra olduğu gibi, bedenin cüzleri için de bir araya gelme yoktur. Ölülerin diriltilmesinden murad(maksad) bu değildir. Gafil olanlar dünya ile meşgul olmaktan dolayı hakikati anlayamazlar.⁴⁶⁹ Peygamberin zamanında bazı kimseler, umdukları, kendi anladıkları Deccal’ın çıkmasını, kıyametin kopmasını, Dabbetü’l-Arz’ın zuhurunu ve daha da bunlar gibi bir çok şeylerin kendi zamanlarında olmasını beklerlerdi. Sonra gelenlerde bunların olmasını kendi zamanlarında beklediler, hatta bu konularla ilgili kitaplar da yazdılar. Halbuki esenlik ona, Peygamberin zamanından beri sekiz yüz yıl geldi geçti de avamın hayal ettiği şeylerden hiçbiri zuhur etmedi, daha da binlerce yıl gelip geçer, onların hayal ettikleri şeylerden hiç biri olmaz. Bu ifadelerden hareketle Şeyh Bedreddin’e göre âlem, Allah’ın zâtına nispetle hâdis sayılsa da, yine kadîm olan Allah’la beraber mevcud olduğundan kadîmdir, yani kıyamet kastedilen bu anlama göre kopmaz.

Ona göre cesedler, insanların sandıkları gibi haşredilmez.⁴⁷⁰ Cesedlerin haşri avamın sandığı gibi değildir. Bu sahih ve caiz değildir. Fakat öyle bir zaman gelir ki, insanlardan kimse kalmazsa, yeniden topraktan anasız babasız biri doğar ve sonra türer(ürer).⁴⁷¹ Yüce Allah: “Yağmur yağdırırız da yeryüzünden meyveleri o yağmurla çıkarırız, işte ölüyü de bu şekil diriltir, çıkarırız. Öğüt alırsınız belki.⁴⁷²” demiştir. Demek ki, iki çıkarış arasında bir fark yoktur. Bu da kıyamette dirilen bedenin, çürüyüp giden beden olmadığına işarettir; nitekim çıkan, biten meyveler de, yok olup giden meyvelerin aynı değildir.⁴⁷³ Bu ifadelerden hareketle de, Şeyh Bedreddin’in haşr-ı ecsâd’ı(Ahiret gününde yeniden bedenen dirilme hadisesini) inkâr ettiği iddia edilmektedir. Ancak burada Şeyh’in ifadelerinden anlaşılan şudur ki, Şeyh, cesedlerin haşrini tamamen reddetmeyip, cesedlerin haşrinin zahirî anlamda çürüyen bedenin bir araya gelmesi değil de, yok olan bedenin tekrar diriltilmesi olduğunu belirtir. O, beden için yok olma olsa bile ruhun yok olmayacağını ve melekût âleminde var olacağını ifade eder. Çünkü ona göre ruh, bedenle kâimdir.

i.    Peygamber

Şeyh Bedreddin’in peygamberlik hakkındaki görüşleri şu şekildedir: “Nebîler, çocuk sahiplerine benzerler. Zira onlar çocuklara kemâlât kazandırmak için onları, gerçekte var olmayan bazı şeylerle korkutup umutlandırmaktadırlar. Fakat çocuklara söylenen bu katıksız yalanlar Nebilerin şanına yakışmaz. Nebilerin sözünü ettikleri şeylerin korku ve ümit vermek açısından başka anlamları vardır. Bu sözleri dinleyenler, ilmî derecesine göre bunları hakiki manasının dışında hayalinde canlandırırlar. Arifler gerçeği bilirler. Mesela birine denilse, “Şunu yaparsan sana nurdan yedi kuş verilecek.” Bunlardan maksat, ilim ve marifetten(irfan, hüner) iki meseledir. Halbuki bu sözü işiten kişi, bu sözü herkesin anladığı şekilde anlar, ancak maksad bu değildir. Bunu ancak Peygamberler bilirler. Bunun benzeri, rüyada da olur. Kişinin rüyada gördüğü sûretler, görüldükleri gibi değildirler. Ama herkes bir çok düş gördüğü için, görüldüğü gibi olmadığı anlaşılmış, izahına çalışılmış ve anlamlarının neye delalet ettiği bilinmiştir. Peygamberlerin yolunun dışında bir yol yoktur. Bu hususta velilerin dışındakiler kördür. Veliler de bunları keşf ile bilirler. Halk bu konuda ne gibi zanlar içindedir? Allah’a (varmanın) yolları çok çeşitlidir. Tatmayan bunu bilmez.⁴⁷⁴” Bu ifadelerden hareketle Şeyh’e göre, Peygamberlerin yolunun dışında bir yol yoktur ancak iş onların sözlerini anlamaktadır. Nitekim bu sözlerin başka anlamları vardır.

Başka bir yerde de, “Bil ki, iş, mutlak olarak riyazat ve mücahede üzerine kurulmuştur. Hususi bir tarzı yoktur. Fakat mücahedeler, devir değiştikçe değişir, şeraitler de bu yüzden birbirinden farklı olur. Peygamberlerin halleri de buna delalet eder. Çünkü hepsi de hak üzerinedir ve gerçekten yolun yordamın ayrılığı dolayısıyla birbirinden farklı sayılamazlar ve kınanamazlar.⁴⁷⁵” diyerek çağlar değiştikçe peygamberlerin getirdiği şeriatlerin de değiştiğini, kullandıkları farklı tarzlardan dolayı onlarında farklı olmadıklarını ve temelde aynı şeyleri anlattıklarını dolayısıyla Peygamberlerin yollarının hak üzere olduğunu ifade etmiştir.

Şeyh Bedreddin, “Her Peygambere, yahut erene, zamanında buğzedilir, düşman olunur, ona karşı durulur; o Peygamber ve eren inkar edilir; pek az kişi inanır ona. Ama ölümünden sonra adı, zaman geçtikçe anılır, baki kalır, insanların çoğu ona inanır, insanlara sevgili olur o Peygamber ya da eren... İnsanlar zaman geçtikçe, sözkonusu Peygamber ve erenlere olgunluklar yükleyerek onlar hakkında hayaller kurarlar, işte bundan dolayı şimdiki erenleri inkar ederler de geçmişlere inanırlar.⁴⁷⁶” diyerek, de Peygamberlere ve erenlere olağanüstü, insanüstü güçler ithaf etmek veya onları insanüstü gibi görmenin yanlış olduğuna değinmiştir.

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre Peygamberlerin getirmiş olduğu ilkeler haktır. Ancak onların sözlerinin hakiki manasının dışında başka anlamları vardır. Yani burada da ifadelerdeki zâhir-bâtın ilişkisine dikkat çekerek, kendisi gibi tasavvuf erbabının bâtınî anlamlara da muttalî olduklarını belirtmektedir. Dolayısıyla peygamberlik ile ilgili olarak da, içinde bulunduğu ekolün temsilcileriyle paralel düşündüğü görülmektedir.

j.    Cennet ve Cehennem

Şeyh Bedreddin’e göre, cennet, cehennem ve ayrıntılarının(bunlara ait şeylerin) anlamlarının, cahillerin aklettiği şeyler olması mümkün değildir. Bunların başka manaları olup⁴⁷⁷, her iyi duruma cennet ve her kötü duruma cehennem adı verilir. O’na göre, hem dünya hem de ahiretle ilgili her iyi ve yüce duruma cennet denilir ve aynı şekilde de, ateş, yılanlar, akrepler ve zakkumdaki durumlara kötü ve alçak durumlar denir. Kitaplarda nitelendirilenler ve sözü edilen hurilerle köşkler ve diğerlerinin söylediklerinin sûretleri⁴⁷⁸ olduğunu ifade eder. Başka bir yerde de, cennetin, aslında melekût âleminden ibaret olduğunu⁴⁷⁹ ifade ederek cennet’in yedi aşaması olduğunu    belirtmekte   , gerçekler katında cennetin, melekût âleminde ibaret olduğunu, Adem cennetten çıkmıştır ifadesinin de Adem’in yoğunlaşa yoğunlaşa bu aleme indiği, bu suretle sıfatlandığı şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtir.    Dolayısıyla bir yerde cenneti, batınî anlamda bu dünya ve ahiretteki iyi olan her şeye benzetmiş, bir başka yerde de klasik kelam geleneğine uygun bir cennet tasvîri yapmış olur. Bu bağlamda onun cennet ve cehennem telakkîsinin de bâtın-zâhir paradoksu içerisinde ele alındığı görülmektedir. Ancak temelde ona göre de kabir azâbını, kıyameti, şefaat sahibinin şefâatini, cenneti, cehennemi, mîzânı, sırâtı ve hesâbı inkâr eden kimse küfre girmiş olur.  

Şeyh Bedreddin ayrıca, cennetin sekiz ve cehennemin de yedi kapısı olduğunu tafsilatlı bir şekilde izah eder ve cennet ve cehennemin kapılarının göğün katmanlarından ibaret olduğunu ifade eder.    Ancak her zaman olduğu gibi konunun bâtınî yönüne vurgu yapan şu ifadeleri de aktarır: “Olgun kişilerin elde ettikleri olgun ve üstün tatlar, hurilere, köşklere, cennetlere benzetilmiş, anlatılsa bile bilgisiz, az ve kıt akılların anlayamayacaklarından onlara bu adlar verilmiştir. İşin iç yüzü bu çeşit akıllara sahip olanlara açıklansa bile, onlar buna aldırış etmezler, dünyaya ve dünya tatlarına dalarlar; halbuki böyle söylenince özlemleri artar, kulluklara koyulurlar; çalışmaya girişirler, böylece de Hakk’ı anlarlar. Hakk yoluna girenlere böyle yapılmamış olsaydı, ilk zamanlarda bu çeşit sözler söylenmemiş olsaydı, “bilmedikleri yerden yavaş yavaş helake çekilirlerdi.” Allah, gerçeği söyler ve doğru yolu gösteren, doğru yola götüren de O’dur   , “Gökler melekût âlemine işarettir, yeryüzü de Mülk âlemine.   ” Huriler, köşkler, nehirler, ağaçlar, meyveler ve benzerlerinin hepsi hayal aleminde gerçekleşir.

His âleminde gerçekleşmez.   ” Yüce Allah buyuruyor ki: “Gaybı yalnız Alah bilir. İlimde ilerlemiş olanlar ise, o’na inandık derler.   ”

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin, cennetin hem zahirî hem de batınî anlamlarının olduğunu söyler, bununla birlikte onun batınî anlamı ön plana çıkardığı görülür. Hurileri, köşkleri yüce hâle ve mertebeye delalet eden sûretler olarak görür. Vâridat’ta bu bağlamda şu ifadelere yer vermektedir: “ “Allah’dan başka yoktur tapacak diyen cennete girer.” denmiştir. Bunun meşhur anlamı, hurilerle, köşklerle ve benzerleriyle bezenmiş olan cennettir. İkinci anlamı şudur: Kafirler, savaşta tutsak olurlar, malları yağmalanır, kendileri öldürülür. Kim bu sözü söylerse bundan kurtulur, emin oluş kalesine sığınır. Bunlardan kurtuluş, cennet sözüyle anlatılmıştır. Üçüncü anlamı, bu sözle örtülen kişi bu sözü, canına, malına, ehline-ayaline kalkan edinen şahıs cennete girmiş demektir. Yani olaylardan, dertlerden örtünür, kurtulur. Dördüncü anlamı şudur: ... Bil ki cennet dünyaya ait olsun, ahirete ait olsun, her yüce hale mertebeye ve durağa denir. Kitaplarda anlatılan ve duyulan huriler, köşkler ve bunlardan başka şeyler, bizim dediğimiz gibidir, onların söylediğimiz gibi suret olduğuna delil de şudur: Birisi rüyada kendisini bezenmiş, güzel bir bahçede yahut yüce bir köşkte görse, dileğine erişeceğine, bir yücelik elde edeceğine verilir, onunla yorulur. Rüyada görülen suretler, ahirete ait suretlerin cinsindendir; çünkü uyku küçük ölümdür, uyananın gördükleri de ahirette görülenin cinsindendir. Artık uyan da cennet, cehennem, ateş, huriler, köşkler nelerdir anla.   ” Şeyh Bedreddin, bu meseleyi batınî yönüyle idrak edenlerin, mücahede ve riyazeti de kesinlikle bırakmamalarını öğütler. Ancak ona göre kim aldanır ve değil mi ki, dünya, huriler, köşkler, cennetler böyleymiş, bu çalışmalara ihtiyaç yok, lüzumsuz derse o adam, kötü kişidir, sapıklığa düşmüştür, insanları da saptırır, öldürülmesi mubahtır.  

Bu konuyla ilgili olarak İbn Arabî de, öncelikle zâhirî bir cennet-cehennem tablosu çizmektedir. Bu tabloyu veya tasviri tamamladıktan sonra, haşr, berzah, mizan, azap, naim vb. gibi terimleri de “makamların remzî timsalleri” olarak görür. Cehennem azabı, insan fiillerine ait sembollerden ibarettir. Cehennem, kişiyle Allah arasında gerçek bir uçurum olduğunu tasavvur etmekte ve kişinin O’nunla olan zatî birliğini idrak etmemekte yatar.    Dolayısıyla İbn Arabî’nin de Cennet ve Cehennem gibi mefhumları tasvirde kullandığı iki yaklaşım vardır. Bunlardan birincisi zâhirî veya kelâmî yaklaşım, ikincisi ise Vahdet-i Vücûtçu yaklaşımdır ki bu yaklaşımla, bir önceki yaklaşımdaki görüşlerini izah etmeye çalışır.

Konevîye göre de, ne cennet, ne de cennetten başka bir yer, insan-ı kâmili sığdıramaz. Binaenaleyh onlar, her ne kadar diledikleri mazharlarda tezahür etseler bile, Efendileri gibi, münhasır olmaktan, sınırlanmaktan, mekanlardan ve zamanlardan münezzehtirler; hatta söz konusu bu kâmiller, nerede olursa ya da neredeliğin ve mekanın bulunmadığı yerde Hakk ile beraberdirler; kuşkusuz ki, onlar için ne sonralık, ne perde ne ziyaret etmek için hareket etmek ya da herhangi bir vaktin ya da bir ismin veya sıfatın hükmünün başlangıcı ya bitmesi söz konusudur. Cennet ehlinin kendisinden diledikleri şeyleri giymede muhayyer oldukları güzel-beşerî suretleri kapsayan cennet çarşısı ise, mazharların madeni ve kaynağı olan mutlak misal âleminin bir koludur.  

Konevî’nin diğer bir ifadesine göre ise, yedi gök unsûrîdir. Unsurî olan her şeyin ruhanî kuvvetleri, unsurlar ile bezenmeleri, hatta mahiyetleri açısından tabiat hakikatlerinin hükümleridir. Yedi gökler, cennetlerin gölgeleri gibidirler. Sekizincisi, Adn cennetidir ki, o da, Rahmânî mertebenin gölgesidir. Her semâ, özel ehli olan cehennem kapılarından bir kapıdır.  

Kayserî’ye göre de cennet ve cehennemin her alemde mazharları vardır-Yani hem bu dünyada hem de berzah aleminde-. Çünkü ilmî hazrette bunların aynlarının bulunduğu hususunda şüphe yoktur. İnsânî alemde de onların bir varlığı vardır. Çünkü ruh ile kalbin makamı ve bunların yetkinlikleri cennet(na’im)’in ta kendisidir; nefs ile hevâ ve bunların gerektirdiği şeyler de cehennemin kendisidir. Bundan ötürü kim kalp ve ruh makamına girer, ahlâk-ı hamîde ve razı olunan niteliklerle nitelenirse; türlü nimetlerle nimetlenir. Kim de nefsiyle birlikte durur; nefsinin lezzetleri, heva ve şehvetlerine kapılırsa türlü azaplarla azaplanır. Ona göre cennet ve cehennem mezâhirinin son mertebleri de ahiret yurdundadır.  

Konuyla ilgili Cavit Sunar’ın, temelde Vahdet-i Vücûd müntesiplerinin eserlerini ele alarak sentez sonucunda oluşturduğu “Tasavvuf Felsefesi” veya “Gerçek Felsefe” olarak adlandırdığı eserinde ortaya koyduğu bu paraleldeki fikirleri ise şunlardır: “Kamil insanlara hasıl olan akla ve kemale ait lezzetler, hurilere ve cennetlerin lezzetlerine teşbih olunarak bunların isimleri adı geçen lezzetler için istiare edilmiş ve bu da o lezzetleri, soyut olarak kavramak ve anlamaktan yoksun olan noksan akıllılara ve cahillere bir dereceye kadar anlatabilmek hikmetine dayandırılmıştır. Çünkü eğer bu lezzetler doğru açıklansa idi kısa akıllılar ve cahiller ondan yüz çevirip sadece dünya lezzetleri için çalışacaklar, böylelikle en büyük Ma’budlarını tamamiyle unutacaklardı. İşte bundan ötürüdür ki, kemale ait lezzetlerden de huriler, kasırlar, saraylar, cennetler ile tabir edildi ki kısır akıllılar onlara şevk duysunlar da Hakk’a vuslat için hakikati anlayıncaya kadar ibadetler ve taatlerle uğraşarak bu yol ile Hakk’ı idrak etsinler. Eğer böyle yapılmış olmasaydı Hakk yolu ihmal edilmiş olurdu... Hulasa, ilahî yönden bildirilen vaad ve vaîdin hepsi haktır, fakat iş onları gerçeği üzere anlamaktır. Anlayan da hayvanlık mertebesinden çıkıp insanlık mertebesine uruc eder.   ”

Yukarıda geçen ifadelerden hareketle Şeyh Bedreddin ve içinde bulunduğu ekolün diğer temsilcilerine göre, ahiret hayatı, cennet, cehennem ve bunların dışındaki gaybî meselelerin farklı manaları vardır. Diğer bir deyişle İbn Arabî, Konevî, Kayserî ve Şeyh Bedreddin’de de görüldüğü üzere, cennet, cehennem, köşkler, huriler, ırmaklar vb. gibi ifadelerin anlamlarının sadece açık(zâhirî) anlamlardan ibaret olmayıp, bilakis ancak seçkin evliyalar tarafından anlaşılabilecek batınî başka anlamlarının da olabileceğini belirtirler.

k.    Melek, Cin ve Şeytan

Şeyh Bedreddin diğer görüşlerinde olduğu gibi bu konuyla ilgili olarak da bu varlıkların daha çok bâtınî yönünü ön plana çıkarır. Ona göre kişiyi Hakk’a yönlendiren her şey, melektir ve rahmandır. Kişiyi Hakk’dan gayrısına yönlendiren her şey iblistir ve şeytandır. Kişiyi Allah Teala’ya ulaştıran kuvvetlerin melektir; cismani lezzetlere, şehvetlere ulaştıran kuvvetleri de şeytandır. Kişi meleklerle ve şeytanlarla doludur. Hüküm, gâlip gelenindir(Yani bunların hangisi gâlip ise hüküm onundur). Cinler ise bu ikisinin arasındadır. Ayrıca ona göre yeryüzüne düşen her yağmur damlasının bir sebebi vardır. Yağmur damlasını yeryüzüne düşüren (illet)sebep, onu oraya indiren melektir. Bunun için o damlanın düşmesine sebep olan şeylerin her biri de bir melektir. Kişi: “Her katre bir melektir.” dese katreyi meydana getiren sebep dolayısıyla doğru söylemiş olur. “Her katre meleklerdir.” dese, o katrenin cüzlerini meydana getirenden dolayı doğru söylemiş olur. Bu, her suretin bir sebeple temessül etmesine(mahiyetinin aksetmesine) ona melek denilmesine engel değildir.  

Şeyh Bedreddin’e göre, göklere, yeryüzüne, unsurlara müvekkel olan melekler, onlarda bulunan ve Hakk’ın dilediği tarzda onlarda zuhur eden kuvvetlerdir. Göz yumup açıncaya dek, bir bakışta bile Rabb’e itaatten geri kalmazlar, bu onların ezelî ve ebedî tesbihleridir ki, “Hiçbir şey yoktur ki O’nu hamd etmesin...   ” ayetiyle buna işaret edilmiştir. İnsanın kan damarlarında dolaşan şeytanlara gelince, onlar da hayvânî nefsi şehvetlere sürükleyen ve o nefiste mevcud olan kuvvetlerdir; bunlarla şeriate ve Hakk’a karşı gelir. Peygamberin: “Şeytan, kan damarlarında dolaşır.” demesi de buna    işarettir.⁴⁹⁷ Dolayısıyla melek ve şeytanların insanı hakikate, itaate veya hakikate karşı gelmeye, şehvete götüren kuvvetler olduğunu belirtir.

Bu bağlamda ona göre, melekler mülkün(görünen âlemin) bâtını olan melekûttandır. Bunlardan hayra sebep olanlar melek diye isimlendirilir. Şerre sebep olanlar, şeytan ve iblis diye isimlendirilir. Bu sebeplerle olunan şeyler insanların istidadına uygun bir şekilde hayal ettiğine göre bir şahsiyete bürünüp görünür. Bazı insanlar onların da hariçte(dışarıda) var olan diğer hakiki şahıslar gibi zahirî ve şahsî varlığının olduğunu zanneder. Ama böyle değildir. Teşahhus ve müşahede ettikleri şey(Tasavvur ettikleri şey) dışarıda değil, batınî bir histir. Gören şahıs bunu, gözünü kapasa da aynıyla görür. Hiss-i cüz’î ile Hakk’dan yüz çevirmiş kişi de şeytan diye isimlendirilir.⁴⁹⁸

Cinlerle ilgili olarak ise o, cinlerin, melekten, şeytanlardan, iblisten daha umumi bir söz olduğunu ifade eder. Ona göre bunların hepsi de ruhlar âlemindendir, cisimler âleminden değildir. Bunlar küllî ve cüzî kuvvetlerden ibarettir. Bunlardan insanı Allah’a yaklaştırmaya sebep ve vesile olanlara melâike, Allah’dan uzaklaştırıp dünyaya meylettirenlere şeytanlar adı verilmiştir. Cin, melâikeden daha umumidir. Melekler de cin lafzına dâhildir.⁴⁹⁹ “Köpek olan eve melek girmez.” hadisindeki köpek, ev sahibine bulunan köpeklik sıfatıdır ve onda melekliğe ait bir haz yoktur demektir.⁵⁰⁰ Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in yukarıda geçen düşüncelerinden hareketle bu varlıklar ruhlar âlemindendir. Batınî özelliğini vurguladığı bu varlıkların, zahirî ve şahsî varlığının olmadığını ve batınî bir histen ibaret olduğunu belirtir.    İbn Arabî’ye göre de, melekler, sofiye ıstılahında insan-ı kebîr denilen bu sûretin yani âlemin sûretinin bazı kuvvetlerindendir. Buna göre, melekler insanın yaratılışındaki hissî ve ruhanî kuvvetler gibi sayılmıştır.  

Kayserî de bu paralelde, duyusal âlemde varlığa sahip olan her şeyin misâl âleminde de bir varlığı olduğunu söyler. Buna karşılık bunun tersi doğru değildir. Bundan dolayı, erbâb-ı şuhûd, misâl âlemine nispetle duyusal âlemin ‘sonsuz çöle atılmış bir yüzük gibi’ olduğunu söylemişlerdir. Hakk Teâla, türüne ait hiçbir sûret olmayan, mücerret akıllar ve benzeri şeyler gibi, bir şeyin bu âlemde duyusal bir sûret içinde ortaya çıkmasını isteyince, o şey duyusal bir şekle bürünür. Bu bürünme de şekle bürünenlerle bürünülen şekiller arasındaki ilişkiye ve şekle bürünenin yeteneğine göre olur. Tıpkı Hz. Ömer’in naklettiği ‘ihsan’ hadisinde Cebrail’in Dıhye el-Kelbî ve başkalarının sûretine bürünmesi gibi. Geri kalan semâvî ve unsurî melekler ve cinler de, her ne kadar ateşten bedenleri olsa da böyledir.    Ayrıca ona göre kâmil insânî nefislerin tüm melekût âlemlerine girme güçleri vardır; tıpkı meleklerin şehâdet âlemine girip, bu âlemin fertlerinin şekilleriyle şekillenmeleri gibi.  

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre bazıları, melekler ve şeytanların hariçte(dışarıda) var olan diğer hakikî şahıslar gibi zahirî ve şahsî varlığının olduğunu zanneder. Ama böyle değildir. Onlar melekût âlemindendirler.

l.    Madde/Ruh

Kur’an’da ve Hz. Muhammed’in hadislerinde ruh kavramından bahsedilmiş olması, İslam düşüncesinde ruhun varlığını inkar eden bir düşüncenin gelişmesini önlemiştir. Bu bağlamda kelamcı, filozof ve mutasavvıfların, ruhun varlığını ve mahiyetini ortaya koyan düşünceleri kabul görmüştür. Konuyla ilgili tartışmalı husus ise, daha çok ruh- beden ilişkisi noktasındadır.

Şeyh Bedreddin’e göre, madde ve ruh mutlak varlığın sıfatlarıdır. Aralarında muvâzîlik ve uygunluk vardır. Her ferde mahsus ayrı varlıkları olmayıp, ancak insanlarda tecellî ve zuhur ederler. Bedreddin’in bir kısım kelamcılar tarafından materyalist telakki edilmesinin sebebi de, madde ruhla müvazidir ve ondan ayrılamaz görüşüdür. Çünkü O’na göre her ikisi de aynı bütünün birer manzarasıdır. Birindeki herhangi bir değişiklik ötekinde de kendini gösterir. Ayrıca ona göre ruhun cisimsiz olarak mevcut olduğu doğru değildir. Cisimsiz ruhun varlığı ve devamı imkânsızdır. Çünkü ruhla beden arasında ayrılık hakiki değil nisbi ve itibaridir. Hakikatte ruhlar ve cisimler birbirinin aynıdır.

Bu noktada o, İbn Sina ve Sühreverdî’de görülen münferit ruh telakkîsinden ayrılır. Nitekim İbn Sinâ’ya göre ruh, sonradan meydana gelmiştir ve ezelî olması imkansızdır. Ayrıca İbn Sinâ’ya göre, ruh, bedenden önce var olsaydı, bu durumda ya bütün halinde ya da bağımsız fertler olarak bulunmaları gerekirdi ki bu ihtimal geçersizdir. Çünkü bedenden önce insan nefisleri bir bütün halinde bulunuyor olsaydı bütün insanların nefislerinin birbirinin aynı olduğunun kabul edilmesi gerekecek, bu durumda insanlar arasındaki farklılığı açıklamak imkansız olacaktı. Öte yandan bedenden önce insan nefislerinin bağımsız fertler olarak bulunduklarını söylemek de mümkün gözükmemektedir. Zira onların ferdîleşmesini sağlayan madde yani beden henüz varlık kazanmamıştır. Böylece İbn Sina bedenden önce (nefsin)ruhun varlığından söz edilemeyeceğini ve onun hâdis olması gerektiğini savunur. Nitekim nefsin(ruhun) sonradanlığı(hudûsu) meselesi yani ruhun bedenle birlikte yaratılmış olduğu görüşü Meşşâîlerin ruh-beden ilişkisinde üzerinde durdukları ilk meseledir.    Bu noktada filozoflar, ruhun ve bedenin varlık kazanmalarının birbirlerine bağlı olduğu ve ruhu bedene canlılık kazandıran ilk yetkinlik olarak gördükleri görülür. Ancak bu görüş, İbn Kayyım, Tehânevî, Bağdâdî ve Gazâlî tarafından eleştirilmiş ve ruhun bedenle birlikte var olduğu görüşünün İslâm’ın ruhuna daha uygun olduğu ifade edilmiştir.  

Şeyh Bedreddin’e göre, Yüce Allah’ın, “Onu tesviye edince ve ona ruhundan ruh üfürünce   ” demesinin manası, özel bir surette bu mertebeye gelince demektir, yani maddede sebeplerin toplanması yüzünden ruha istidad hâsıl olunca ve kabiliyeti tamamlanınca onda, üfürmek sözüyle bir münasebet bulunması dolayısıyla ruh zuhûr eder anlamındadır; buradaki üfürmek gerçekten üfürmek değildir.  

İbn Arabî’nin bu bağlamdaki ifadeleri de aynı paralelde beden olmaksızın ilahî ruhun belli bir insan suretinde kendisini izhar edemeyeceğidir.    Allah bedene ruhu nefhettiği zaman varlık alanına çıkmıştır.    Tıpkı dünyanın insanı ölüme hazırladığı gibi, berzahtaki süre de onu dirilişe hazırlar. Berzahtaki sürenin gelecek dünya ile ilgisi, ceninin ana rahminde kaldığı süreye benzer. Allah kişiyi mütemadiyen geliştirir. Diriliş gününde doğuncaya kadar onu gelişim sürecine tabi tutar.    İnsanın dirilmeden önce niçin berzahta kaldığını sormak, onun niçin doğup büyüdüğünü sormak gibi bir şeydir. Cevap, kısaca, bunun insan ruhunun mukadderatı olduğu şeklindedir veya yaratılışın kanunu budur.  

Yine Şeyh Bedreddin, ruh ve beden birlikteliği hususunda, bütün mertebelerin cisimler âleminde dürülmüş (toplanmış) olduğunu ki, cisimler ortadan kaldırılacak olursa ruhlardan ve diğer soyut varlıklardan hiçbir şey kalmayacağını belirtir. Mirsâdu’l-İbâd adlı eserin sâhibi Necmeddîn Dâye    katrelerle şeker arasında bir örnek getirmiş, cisimleri tortuya, ruhları da şekerin çeşidine göre şeker kamışı, beyaz şeker, bitki ve küp şekere benzetmiştir. Bu söz, ruhların var olmada ve gerçekleşmede cisimlerden ayrıldığını düşündürür. Halbuki böyle değildir, bu nedenle insan bedeninde ruh vardır ve haktır(İnsan bedeni belki ruh, belki haktır). Görünen kesâfet(yoğunluk) suretlerin birikmesindendir.  

Şeyh Bedreddin, ruh ve bedenin öncelik ve sonralığı hakkında ise iki farklı ruh anlayışı geliştirerek, ilk anlamda ruhun, azâ ve âletler yoluyla bedenin fiillerini, hareketlerini meydana getiren şey olduğunu ve bu anlamda ruhun bedenden sonra meydana geldiğini ifade eder. Nitekim hukemânın bazısı ve eski bilginler de böyle demişlerdir. İkinci anlamda ise misal âlemi vasıtasıyla beden sûretine temessül eden şeye de ruh derler ki bedenin vücuda gelmesinden önce var olmuştur. Bu takdirde ruh bedenin meydana gelmesinden iki mertebe öncedir. Çünkü misâl âlemi, bedenden bir mertebe öncedir, demek ki ruh, bedenin zuhurundan iki mertebe evveldir. Peygamber’in: “Ruhlar, bedenlerden iki bin yıl önce yaratıldı.” hadisinin buna işaret olması ihtimali vardır, yani O da, iki mertebe önce yaratıldı demiştir. Ancak bu sözlerden, ruhların zaman bakımından sonradan meydana geldiği anlamını da çıkarmamak gerektiğini vurgular.  

Hz. İsa ile ilgili olarak verdiği bir örnekte de, Hz. İsa’nın ruhuyla diri, unsûrî(maddî) cesediyle ölü olduğunu söyler. Ancak O, Allah’ın ruhu olduğundan ve ruhani yanının üstünlüğü sebebiyle, ruh üzerine ölüm yoktur. Onlar, hâkim olan görüşe göre: “Ölmemiştir.” dediler. Bu, unsurî(maddî) cesediyle ölmedi anlamında değildir. Nitekim bu imkânsızdır. 1404 yılı içinde bir Cuma günü yeşiller giyinmiş iki adam gördüğünü, birinin elinde Hz. İsa’nın olduğunu ve Hz. İsa’nın ölü olduğunu söyler. O iki adamın sanki kendisine Hz. İsa’nın bedeniyle ölü olduğunu anlatmaya çalıştıklarını ifade eder.  

Konevî’ye göre de, insan ruhu, ilk olarak, neş’et-i hissiye-i unsûriyyedir, ona ‘dünya’ derler. İşte o bizim şu anda içinde bulunduğumuzdur. Ve bu neş’etin hükmü doğumdan ölüme kadardır. İkinci olarak, neş’et-i berzâhiyyedir ki, rûhânîdir. Bu neş’etin hükmü bedenin mufarakâtından haşir vaktine kadardır.  

Kayserî’ye göre de ruh, cevherliği, mücerretliği soyut ruhlar âleminden oluşu açısından bedenden ayrıdır. Bedenle ilişkisi yönetim ve tasarruf ilişkisidir; varlığını koruyup sürdürmesinde başkasına muhtaç olmayıp kendi özüyle vardır. Beden onun sûreti, mazharı kemâlâtının mazharı ve şehâdet âlemindeki yetilerinin belirme yeri olduğu için bedene muhtaçtır; ondan ayrılmaz; tam tersine ondan yayılır; ancak bu yayılma, nazar ehline göre hulul ve ittihad yayılmasıyla değil, gerçek Mutlak Vücûd’un tüm varlıklardaki yayılması gibi bir yayılmadır(sereyân).  

Şeyh Bedreddin ayrıca, insanın nasıl bedenine uygun şeyleri elde etmeye çalışıyorsa, onlarla bedenini geliştirmek istiyorsa ruhu için de çalışması gerektiğini vurgular. Hatta O’na göre akıllı kişi ruhunu rızıklandırmaya çalışır, çünkü bu daha ehemmiyetlidir, aksini yapansa mahrum olur gider.  

Sonuç olarak denilebilir ki, yukarıda ifade edilen bu düşünceler ruh ve bedenin bir olduğunu, ayrı olamayacaklarını ve ruhun bedensiz bir anlam taşımayacağını ifade etme noktasında dikkate değerdir. Nitekim ruhun varlığının varlık âlemine inişi, bir sûretle, bedenle olmaktadır. Bu düşünceden hareketle bedensiz ruh bir anlam taşımayacağı gibi, ruhsuz beden de bir anlam taşımaz denilebilir. Şeyh’in bu düşünceleri İslam’ın, bedenlerin dirileceğinden kesin bir dille söz etmesiyle çelişmez. Gazalî’ye göre de ikinci dirilişin gerçekleştiği esnada Allah’ın âdetini değiştirmesi mümkündür.    Bunun mahiyeti noktasında bir takım farklılıklar vardır.

Ayrıca Şeyh Bedreddin’e göre, bu beden için beka(süreklilik) olmayıp, fena bulduktan(yok olduktan) sonra olduğu gibi, bedenin cüzleri için de bir araya gelme yoktur. Ölülerin diriltilmesinden murad(maksad) bu değildir. Bu noktada gafil olanlar, dünya ile meşgul olmaktan dolayı Hakk’ı anlamaya olan isteklerini terk etmişlerdir.    Yine bu bağlamda ona göre, cesedlerin haşri avamın sandığı gibi değildir. Bu sahih ve caiz değildir. Fakat öyle bir zaman gelir ki, insanlardan kimse kalmazsa, yeniden topraktan anasız babasız biri doğar ve sonra türer(ürer).    Yüce Allah: “Yağmur yağdırırız da yeryüzünden meyveleri o yağmurla çıkarırız, işte ölüyü de bu şekil diriltir, çıkarırız. Öğüt alırsınız belki.” demiştir. Demek ki, iki çıkarış arasında bir fark yoktur. Bu da kıyamette dirilen bedenin, çürüyüp giden beden olmadığına işarettir; nitekim çıkan, biten meyveler de, yok olup giden meyvelerin aynı değildir.    Bu ifadelerden hareketle Şeyh Bedreddin’in Haşr-ı Ecsâd’ı(Ahiret gününde yeniden bedenen dirilme hadisesini) inkâr ettiği iddia edilmektedir. Ancak burada Şeyh’in ifadelerinden anlaşılan şudur ki, Şeyh, cesedlerin haşrini tamamen reddetmeyip, cesedlerin haşrinin zahirî anlamda çürüyen bedenin bir araya gelmesi değil de, yok olan bedenin tekrar diriltilmesi olduğunu belirterek temelde ahiret hayatının cismânîliğini reddetmemektedir. O, beden için yok olma olsa bile ruhun yok olmayacağını ve melekût âleminde var olacağını ifade eder. Çünkü ruh bedenle kâimdir. Ayrıca bu ifadelerden hareketle Şeyh Bedreddin’e göre âlem, Allah’ın Zât’ına nispetle hâdis sayılsa da, yine kadîm olan Allah’la beraber mevcud olduğundan kadîmdir, yani kıyamet, kastedilen bu anlama göre kopmaz.

Bağdadî ve İbn Rüşd gibi düşünürler, ahiret hayatının bedenle birlikte gerçekleşeceği görüşünü savunmuşlardır. Bağdadî, kelamcıların yaklaşımını izlemiş ve Allah’ın bedenleri yeniden diriltmeye muktedir olmasından hareket ederek bu görüşünü temellendirmiştir. İbn Rüşd ise, Meşşâiler gibi bu dünyadaki bedenlerin yeniden diriltilmesini mümkün görmemişse de onlardan farklı olarak ahiret hayatında nefislerin yeni bir bedenle birlikte varlığını sürdürmesinin mümkün olduğunu belirtmiştir.  

Nitekim İbn Rüşd’e göre, filozofların, bedenlerin dirilişini inkar etmeleri -ki Farabî ve İbn Sina gibi filozoflar yeniden dirilişin yalnızca ruhanî olacağını iddia etmişlerdir-, küfürle suçlanmayı gerektirmez. Zira O’na göre ancak ahiret hayatının varlığını bütünüyle inkâr eden bir görüş haklı bir şekilde küfür olarak nitelenebilir. Oysa filozoflar, bu hayatın varlığını inkâr etmemişler, sadece onun niteliği üzerinde farklı bir görüşü benimsemişlerdir ki, bu da onların küfürle suçlanmalarını gerektirmez.    Ancak filozofların bu yaklaşımları, İslam dünyasında felsefeye karşı beslenen kuşkulu yaklaşımları derinleştirmiştir.

m.    İrade ve İnsan Hürriyeti

Şeyh Bedreddin’e göre kulun sûretinde Hakk’ın dışında bir şey yoktur. Fakat kulun gafleti, fiillerinde serbest(ihtiyarı) olduğunu ve Hakk’ın dışında özgün(mahsus-yani kendine has) bir vücudu(varlığı) olduğunu hayal etmesidir. Bu yanılgı onun gafletindendir. Tıpkı sanatkarın, yaptığı işi aletin varlığından(alet sebebiyle yaptığını) sandığı gibi. Sanatkar gaflet üzere, o aletin işi yaptığını(sâni’ olduğunu) düşünürse, bu tasavvur ve bu hayal onun gafletinden dolayı mezmumdur(ayıplanmıştır, kötüdür).

Ancak Hakk’ı bilip; fiil ve ihtiyarı, Hakk tarafından kendisine isnad ederse, Hakk cihetinde olarak zemmedilmez(ayıplanmaz). Zira mahsus iş mahsus suretten çıkmıştır ve bunun için fiilin failidir. Bu aşamada bu işi yapan Hakk’tır. Ve Hakk da bu surettedir. Ârif’in, “Ben yaptım, ben işledim.” sözü isabetlidir. Câhil böyle diyemez. Tahkik(araştırıp gerçeği ortaya çıkarmak), “Dilerse işler, dilerse terk eder.” değil; işi ortaya çıkaranın şuuru ve seçimidir. Çünkü fiiller irade iledir. İrade ise suretler ve mertebelerin iç ve dış sebeplerin iktizasıdır.(İrade ise suretlerle mertebelerin iç ve dış sebeplerle gerekli olmalarından ibarettir) O sebepler vukua gelirse irade de zaruri olarak meydana gelir. İşler de gerçekleşir. Ama insan istediği işi terk etmeye(yapmaya) muktedir olduğunu sanır, ama durum böyle değildir. Terk etmeme(yapmama) de bu böyledir. Şu halde ihtiyar, yapanın gerçekleşme sırasında duyduğu histen başka bir şey değildir. Hayvandan birbirine zıt işlerin meydana gelmesinin hayvanın ihtiyarıyla olduğunu sanmak da vehimden ibarettir. Gerçek söylediğim gibi, benden işittiklerindir. Karganın çöplükte eşinmesi, horozun gece yarılarında ötmesi ve buna benzer başka şeyler onlarda avamın anladığı manada bir ihtiyar olduğu duygusunu uyandırır, ancak bu yalan sözdür(yanlıştır). Noksan olan akla doğru görünmese bile keşif yoluyla bize verilen budur.  

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre irade, sebeplerin ortaya çıkardığı bir sonuçtur ve ihtiyar, yapanın gerçekleşme sırasında duyduğu histen başka bir şey değildir. Kulun, fiil ve ihtiyarın kendisine Hakk tarafından verilmiş olduğunu bilmesi gerekir.

İbn Arabî’ye göre de, Allah’ın dilediğini yapan olması, O’nun iradesini tamamen sınırsız kılmaz. Allah’ın iradesi mümkünle sınırlı olup, bir şeyin yaratılmasında Allah’ın dilemesinin yanında kulun dilemesi de şarttır. Ancak kulun dilemesi fiile değil, Allah’ın dilemesine tesir etmektedir. Fiile etki eden ise ilâhî iradedir. Dolayısıyla İbn Arabî’ye göre her iki irade aynı ve bizim irademizin varlığı İlâhî iradeden gelmektedir.    Dolayısıyla İbn Arabî son tahlilde, nihâî olarak ilâhî iradenin etkinliğini ortaya koymuş olmaktadır(Cebr-i Mahmûd). O’na göre Hakk’ın meşiyeti(dilemesi) asla değişme ve tereddüt kabul etmez. Kuşkusuz Allah dilediğini diler ve bu, yerine gelir.  

Konevî’ye göre de, yaratıkların ihtiyarı, iki fiil veya durum arasında meydana gelen bir tereddütten ibarettir; bunlardan her birisi, irade sahibine göre gerçekleşebilir durumdadır, fakat irade eden bunlardan birisini tercih eder. Bu tercihin sebebi ise, tercih edilen şeyde gerçekleşecek artı bir fayda veya bu iş ile gerçekleşmesi ümit edilen bir maslahattır.    Hakk için böyle bir şey sözkonusu değildir. O’nun iradesi zayıf akıllıların zannettiği gibi zorunluluk kabilinden değildir. Nasıl böyle olabilir ki? Bir başkası yok ki, zorlayan olsun   ?

Ayrıca Konevî’ye göre iradenin hakikati, irade sahibinin zâtî bir talebinden ibarettir. Bu talebin sebebi, bazı bilgilerini ortaya çıkartmak istemesi ve illetli olmayan bir münasebet ile onu iyi görmesidir.  

Şeyh Bedreddin’e göre, kelamcıların, “Allah dilediğini yapar.” demelerinde, “Allah kafirin küfrünü, zalimin de zulmünü diledi.” anlamı vardır. Dilediğini yapar demek, küfrün de, zulmün de dileğiyle meydana geldiğini söylemektir. Ebu Ali ve benzerleri de Allah, zatıyla vaciptir; yani varlığı, âlemin varlığından ayrıdır; fakat âlemde tepkisi vardır dediler. Halbuki bu iki hüküm birbirine ateş ile su gibi aykırıdır. Her iki inancın da aslı yoktur ve Tanrı hakkında tam bir bilgisizlikten, anlayışsızlıktan meydana gelmiştir. Tanrı’nın isteği, dileği, âlemin isti’dadına göredir. “Dilediğini yapar, irade ettiğini hükmeder.” sözü bir şeyde nasıl diler, nasıl isterse öyle işler, kâfirlik, Müslümanlık, zulüm, adalet gibi zıtları, taşta, ağaçta dilediği şeyi meydana getirir demek değildir. Bunun manası şudur: Allah, bir şeyde o şeyin isti’dadı neyse onu diler, isti’dadı olmayan şeyi dilemez. Çünkü dilek, isti’dada tabidir. Kâinatın tümü isti’dada göre kendisinden meydana gelmiştir. Dilek ancak bir şeyin isti’dadına uygundur. Başka suretle olamaz, olması da doğru değildir. Dileğini işler; isti’dada göre de diler.    Dolayısıyla Allah’ın dilemesi, âlemin istidadına göre olup başka şekilde olamaz. Yani Allah’ın dilediğini yapması demek, âlemin istidadı çerçevesinde bunu dilemesi anlamına gelmektedir.

n. Kulluk

Şeyh Bedreddin’e göre, Allah’ın ibadetleri emretmesinin maksadı, kalpleri fânî şeylerden vucûdu’l-a’zam ve bâkıyu’l-akdâm olan Allah’a çekmektir. O’na göre bir kimse mâsivâ ile meşgul olan kalple bin sene namaz kılsa haseneden bir şeye nail olamaz.    Bu noktada Yüce Allah’ın “Söz budur ancak, dünya hayatı bir oyundur, oyalanmadır.   ” buyurduğu gibi dünyaya oyalanma denmesi, insanı Hakk’dan alıkoyan ve halkla oyalayan şey anlamına gelir.    Dolayısıyla ölmeden önce ölünmeli ve ebedi olarak dirilmelidir. Ve kim dünyadan ve lezzetlerinden ölür, şehvetlerini yok ederse, ezeli, ebedi ve gerçek varlığı elde eder. Artık bu çeşit bir yaşayışa ölüm gelip çatamaz, ama insanlar, dünya yaşayışını dilerler de böylesine bir yaşayışa razı olmazlar    diyerek, dünya nimetlerine dalıp, bu nimetlere tamah edilmemesi üzerinde durmaktadır.

Kulluğun nasıl olması gerektiği hususunda da O’na göre, dileyen, isteyen kişinin, yaptığı hayırları, yüce şeyleri, küçük küçük suçlarını, ayıplarını, kötü şeylerini büyük görmesi gerektir. Böyle olmazsa onda istek, umut yok demektir. Kulun Kur’an’dan    dünyasının işlerine, geçimine ve bu çeşit şeylere ait olan ayetlerle, ahiret işlerine ait olan ayetlere bakması iki kısmın arasındaki nisbeti düşünmesi, ömrünü bu nisbete göre ahiret bilgileriyle dünya bilgilerine bölmesi gerektir. Bilgi isteyene lazım olan budur. Kur’an otuz cüzdür. Bu otuz cüzün aşağı yukarı bir cüzü dünya geçimine, diğer tarafı tamamen ahirete aittir. Kur’an’ın bu oran üzerine inmesi, dünya ve ahiret işlerine ne kadar çalışmaları gerektiğini bildirmek, bilginlerin dünya ve ahiret işleriyle bu nisbet dâhilinde uğraşmalarını anlatmak içindir.⁵³⁶

O’na göre, Allah’ı çok anmak, çok zikirde bulunmak, bütün olgunlukların anahtarıdır; çünkü bütün olgunluklar yüce Allah’tandır. Bu da ancak yakınlıkla elde edilir, yakınlık sevgiyle olur, sevgi de zikre devam etmekle olur. Peygamber, “Kim bir şeyi fazla severse onu fazla anar.” demiştir. Fazla zikir, yüce Allah’a sevgiyi meydana getirir; çünkü yüce Allah, gönül başka şeyle oyalanırken zâhirî duyguyla anlaşılamaz. Gerçek yolcusuyla Allah arasında alışkanlık meydana gelmesi için ilk zamanlarda Hakk’ı düşünmek, O’nunla meşgul olmak gerektir; bu alışkanlık, bu uyuşma içinde Allah’ı zikretmeye devam etmek gerekir.⁵³⁷

Şeyh Bedreddin, kulluk veya bir başka ifadeyle ibadet tasnifini de şöyle yapar: “Avamın ibadeti âdettir, yola ilk girmiş olan manevi yolcuların ibadetleri, korkmak ve ummak esasına dayanır. Yolu ortalamış olanlar, yüce duraklara ulaşmak, olgunluklar elde etmek için ibadet ederler. Sona varanlarsa şeriat sınırlarını korumak için kullukta bulunurlar.”⁵³⁸

Ayrıca ona göre ibadetler, iç âlemi düzene sokmak, arıtmak, ahlakı düzeltmek için konmuştur. Zahirî mücâhede sadece buna bir vesiledir.⁵³⁹ O böylece mezhepler arasında zahiri anlamdaki amellerin farklılık arz edebileceğini ve ibadetlerin bu çerçevede farklı şekillerde olabileceğini belirtir.    o. İnsan

Şeyh Bedreddin’e göre insan, Allah’ın en büyük tecellîsinin mazharıdır. Bundan dolayıdır ki Peygamberimiz hakkında, “Sen olmasaydın, gökleri yaratmazdım.” denmiştir. Bundan dolayıdır ki meleklere, ona secde etmeleri buyrulmuştur.    Ayrıca insanda bulunan anlayış ve tasarruflar, insandan başka bir varlıkta, mücerred varlıklarda ve onlardan üstün olanlarda yoktur. Varlığa insan mertebesinde hâsıl olan yücelikler başka mertebelerde bulunamaz.    İbn Arabî’ye göre de insan bu memleket(dünya) üzerine bir halifedir.    Konevî’ye göre de insan, cismânî ve rûhânî âlemlerden mürekkep olan ve âlemlerde bulunan mevcûdâtın en mükemmelidir. Ve “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” sırrı seyyidül evvelîn vel âhirîn(S.A.V.) hakkında vârit olmuştur.    Kayserî de insanı, tüm âlemlerin gerçekliğini kendisinde toplayan bir varlık olarak tasvir eder.  

Dolayısıyla insan, bu gelenek içerisinde yer alan sufilere göre kainatın yaratılmasının gayesidir. Yani insan olmasaydı âlemin yaratılmasının bir anlamı olmazdı. Nitekim insan, Allah’ın en yüce tecellîsinin ortaya çıktığı ve varlık basamağının üst sıralarında bulunan bir varlıktır. Bunun sebebi, insana diğer varlıklardan farklı olarak bir takım ilahî isimlerin öğretilmiş olması ve Rahman’ın sûretinin ona emanet edilmiş olmasındandır.

11.  ŞEYH BEDREDDİN’İN FIKHÎ VE SİYASÎ KONULARDAKİ GÖRÜŞLERİ

A.    Şeyh Bedreddin’in Fıkhî Konulardaki Görüşleri

Fıkıh ilmi, kişinin hak ve vazifelerini bilmesi ve müctehidlerin her bir amelî meseleyi ilgilendiren delilleri tek tek inceleyip onlardan çıkardıkları hükümler olarak tanımlanmaktadır.  

Osmanlı Devleti’nde XIV-XV. yüzyıllarda dinî ilimlerde ihtisas yapan âlimlere genel olarak bakıldığında, dinî ilimlerin farklı alanlarına dair eserler kaleme aldıkları, ancak bu eserlerin çoğunun fıkıh ile ilgili olduğu görülür. Bunun sebebi ise, İslâm coğrafyasının büyümesiyle ortaya çıkan yeni problemleri çözmek ve hem idarî meselelere açıklık getirmek hem de halkın muâmelâtla ilgili bilgi edinmesini sağlamak için yegâne alanlardan birinin fıkıh olmasıdır.  

Nitekim Şeyh Bedreddin’in de telif ettiği eserler arasında sayıca en çok olanları, esas ilgi alanı olan İslâm hukuku ile ilgili olanlardır. Bu eserler onun fıkıh alanında, devrinin önde gelen fakihleri arasında olduğunu göstermektedir. Nitekim o, Osmanlı Devleti’nde fıkıh alanında kapsamlı eserler telif eden ilk Türk fakihtir.

Şeyh Bedreddin’in fıkıhla ilgili görüşlerini, kaleme almış olduğu dört farklı eserden öğreniyoruz. Bunlar, Letâifu’l-İşârât, bunun şerhi olarak kaleme aldığı Teshîl Şerh-u Letâifu’l-İşârât, Câmiu’l-Fusûleyn ve Câmiu’l-Fetâvâ’dır. Bu eserlerinden isimleri zikredilen ilk üçü furû, diğeri de fetva çalışmasıdır. Ayrıca bu eserlerin biri şerh, diğerleri de metindir. Yapmış olduğu şerh, kendi eseri olan Letâifu’l-İşârât üzerinedir.

Klasik Osmanlı kaynaklarının bir çoğu, özellikle Câmiu’l-Fusûleyn ve Teshîl adlı eserlerinin Şeyh Bedreddin’in fıkıh ilmindeki derinliğine şehâdet ettiğini belirtmişlerdir.       

Şeyh Bedreddin’in Câmiu’l-Fusûleyn adlı eseri, dönemin kadı ve müftülerinin başucu kitaplarından olan ve içerisinde kaza, muhâkeme ve muâmelâtla ilgili hususların yer aldığı önemli bir kaynaktır. Eser, Hanefî fıkhının bir özeti niteliğinde olup, özellikle fetvâ ve mahkeme işleriyle ilgili bir hukuk kaynağı niteliğindedir. Şeyh Bedreddin’in bu eserini, kazaskerlik statüsünün kendisine vermiş olduğu ciddiyet ve sorumluluk bilinci çerçevesinde oluşturduğu görülmektedir. Şeyh Bedreddin’in idamından sonraki yıllarda da kadıların yararlandığı bir kaynak olması ve birçok istinsahının yapılmış olması da bu eserin kendi alanında değerini ortaya koymaktadır. Ayrıca bu eser, Mecelle’nin de kaynakları arasında gösterilmektedir.

Genel anlamda Câmiu’l-Fusûleyn’de geçen fıkhî meselelere bakıldığında ise, Şeyh Bedreddin’in tercih ehli olduğu göze çarpmaktadır. Eserin genelinde Hanefî fukahâsının fetvalarını destekleyen ve bu fukahânın görüşlerine muhalif olmayan bir yaklaşım sergilendiği görülmektedir.

Şeyh Bedreddin bu eserinde, zekat ve oruç ile ilgili hususlara, çeşitli davalarla ilgili görüşlerine, yemin ile ilgili görüşlerine, buyû’(alım-satım) meselesine, hırsızlık ile ilgili fetvalarına, satış muhayyerliğine, vekâlet, nikah ve boşanma ile ilgili görüşlerine, ictihad meselesiyle ilgili görüşlerine ve küfrü gerektiren durumlara dair görüşlerine yer 548 vermiştir.

Şeyh Bedreddin ayrıca, Câmiu’l-Fusûleyn’de ikiyüze yakın eserden    faydalandığını belirtmiştir. Bu eserlerin tamamının isim listesi, rumuzlarıyla birlikte eserin ilk varaklarındadır. Bu kaynakların birçoğunun günümüzde kütüphanelerimizde bulunamayacak kadar zengin bir külliyât olduğu görülmektedir. Bu durum, onun fıkıhtaki derinliğini göstermesi açısından önemlidir. Nitekim ilmî literatürde kaynak göstermek veya gösterebilmek önemli bir husustur. Çünkü, bir meseleyi ele alırken meselenin nereden geldiğinin ve geçmiş ulemânın bu noktadaki görüşlerinin aktarılması, ilim adamının alanındaki vukûfiyetini ortaya koymaktadır.

Teshîl adlı eserinin mukaddimesinde, Allah’ın kendisine nakil ile aklı, usûl ile furûu içine alan Letâifu’l-İşârât’ını yazmayı lutf ettiğini belirten Şeyh Bedreddin, talebelerinin bunu anlamakta güçlük çektiğini, onlara yardımcı olmak için bu eserinde her nükteyi zikrettiğini kaydetmektedir.  

Kaleme almış olduğu bu şerhte yaklaşık 7670 meseleye değinen Bedreddin, eserine Kitâbu’t-Tahâre(abdest) ile başlamış, gusül, namaz, oruç, hac, satış konusu, ortaklık, vekâlet, vakıflar, gasb, nikah, avlanma, yeminler ve şahitlik gibi klasik hukuk kitaplarında olan konu hiyerarşisini takip etmiştir. Eserinde ayrıntıya inerek birçok rivayete yer vermiş, meseleleri tartışmış, kendi delillerini ileri sürmüş, özellikle Hanefî mezhebinin ilk dört imamı arasındaki farklı görüşleri delillerine varıncaya kadar teferruatla açıklamış, zaman zaman başka âlimlerin görüşlerine de yer vermiş ve tercihlerde bulunmuştur.  

Teshîl’in geneline bakıldığında ise Şeyh Bedreddin’in konuları ortaya koyduktan sonra ‘ekûlü’ diyerek değerlendirmeler yaptığı, tercihlerde bulunduğu, ‘fe-eşkele’ şeklinde bazı görüşleri reddettiği, ‘nebbehtü ‘ale’l-cevâb’ şeklinde de cevaplarını dile getirdiği görülmektedir.  

Câmiu’l-Fetavâ adlı eserinde de zekat, oruç, hac, nikah, mehir, boşanma, iddet, nafaka, satış, vekâlet, kefil olma, gasb, ikrah, cinayet, şahitlik, avlanma, vasiyet ve küfrü gerektiren haller gibi hukukî meseleleri ele almaktadır.  

Çalışmamızın bu bölümünde, Şeyh Bedreddin’in adı geçen bu eserlerindeki konu başlıkları genel hatlarıyla incelenerek onun fıkıh usûlü, ibadet ve muâmelât ile ilgili belli başlı görüşleri, genel hatlarıyla ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Şeyh Bedreddin, fıkıh ile ilgili görüşlerine bakıldığında, fıkıh ilminin diğer ilimlerden daha önemli olduğunu, ancak bu ilimde daha çok ihtilafın bulunduğunu belirttiği görülür. Ayrıca diğer dallarda katkıları bulunan birçok âlimin bu dalda adeta sağır ve dilsiz kesildiğini, taklidin elinde esir olduğunu, bir takım rivayetleri nakil ve ezberledikleri için, çoğu tasarrufu anlayamadıklarını ifade eder.    Dolayısıyla o, bir hukukçunun salt rivayetleri ezberleyen ve nakleden bir yapıda olmayıp, sahip olduğu hukuk formasyonu ve bilgisiyle farklı yaklaşımlar da ortaya koyabilmesi gerektiğini ifade etmektedir.

Ayrıca ona göre insanlara, imanın sıfatlarını ve Ehl-i sünnet mezhebinin hassasiyetlerini öğretmek en önemli meselelerdendir. Daha önceki âlimler bu noktada birçok tasnif ve muhtasar eserler telif etmişlerdir.    Ancak bu noktada ona göre muhtelif meselelerle ilgili olarak diğer âlimlerin neye dayanarak fetvâ verdikleri bilinmediği için bireyler amelde kendi mezheplerinin görüşüne tabî olmalıdırlar. Hanefî mezhebinde fetvâ tercihi yapılırken ise şu sıralamaya dikkat edilmesi gerektiğini ifade eder. Ebû Hanîfe, Ebû

Yusuf, Muhammed b. Hasan, Zûfer b. Huzeyl ve Hasan b. Ziyad. Ancak ona göre bir mesele hakkında Ebû Hanîfe bir tarafta, iki arkadaşı başka bir taraftaysa fetvâ veren kişi iki görüşten birini seçebilir. Ancak Ebû Hanîfe’nin görüşü ona göre daha sahihtir. İmam Şâfî’nin de Ebû Hanîfe için “Hepiniz fıkıhta Ebû Hanîfe’nin yanında çocuklar gibisiniz.” dediğini hatırlatır.  

Şeyh Bedreddin, Allah tarafından ortaya konulan bütün emirlerin ve nehiylerin, lehimize olup, aleyhimize olmadıklarını belirterek, bu hususta Şarî’nin hitabının önemini de vurgulamış olmaktadır.    Buradan hareketle o, Kur’an, mütevâtir hadis ve icmâ ile sâbit kılınan namaz, oruç, zekat gibi ibadetleri inkâr eden kişinin tekfîr edilmesi gerektiği hususunda da, ulemâ ve fakihlerin görüş birliği içerisinde olduklarını belirtir. Ayrıca müslümanlar arasında farz-ı ayn olarak sâbit olmuş olan şeyler ortada olduğu için, ona göre bu hususlarda cehâlet özür sebebi sayılamaz.  

Şeyh Bedreddin’in, Câmiu’l-Fetavâ’nın ibadetler kısmının girişinde ele aldığı Kitâbu’t- tahâre bölümünde en fazla üzerinde durduğu konu dirseklerin ve topukların gâye(yani abdestte yıkanılacak olan kısma)’ye dâhil olup olmadıkları konusudur. Bu hususta, dirseklerin abdeste dâhil olmasının Nebî(a.s.) tatbikatıyla sabit olduğunu, Zemahşerî de dâhil olmak üzere bütün âlimlerin bu görüşte olduğunu belirtir.    Boyun meshinin ise bazılarına göre sünnet, bazılarına göre de sünnet olmadığını, hem de edepten sayılmadığını belirten Şeyh Bedreddin, “sahih olan onun müstehab olmasıdır” diyerek, Hz. Peygamber(a.s.)’in bazen meshettiğini, bazen de terk ettiğini ifade etmektedir.  

Şeyh Bedreddin, abdestin farzlarından bahsederken de, “iki eli dirseklerle, iki ayağı topuklarla beraber yıkamak abdestin farzlarındandır.” diyerek, burada dirseklerin abdeste dâhil olup olmadığı tartışmasına girmemektedir. “Yıkamada ovalamayı şart koşmadılar, başın tamamının meshini de farz kılmadılar, çünkü ‘ba’ teb’îd içindir.” dedikten sonra Hanefîlerin başın dörtte birini, Şâfîlerin teb’îdi göz önünde bulundurduklarını belirtmektedir. “İzar-kulak arasını abdest organı olmaktan çıkarmadılar.” diyerek Ebû Yusuf’tan, “kollar dirseklerle beraber yıkanacaktır.” diyerek de Züfer’den ayrılarak, mezhepte tabî olduğu Ebû Hanîfe’nin tercihini paylaşmaktadır.  

Namaz ibadeti içerisinde yer alan seferîlik hususunda da genel kâideye uyarak, seferîliğin on beş günden az ikamet durumunda gerçekleştiğini belirterek, bu durumda namazların kısaltılarak kılınması gerektiğini belirtir.  

Şeyh Bedreddin, muâmelât ile ilgili olarak bey’u’l-vefâ adıyla ele aldığı meselede, “zamanımız âlimleri tarafından ribâ hilesi olarak örfîleştirilen bir bey’dir ki, ona bey’u’l-vefâ adını vermişlerdir.” diyerek, aslında bunun rehin olduğunu, sahibinin izni olmaksızın mülk edinmek ve faydalanmanın mümkün olmadığını kaydettikten sonra, onunla rehin arasında hükümler bakımından herhangi bir farkın söz konusu olmadığını belirterek kendi görüşünü ortaya koymuş ve daha sonra başka âlimlerin görüşlerine de yer vermiştir.    Daha sonra Nesefî’nin “zamanımız meşâyihi seleften bazılarının da kabul ettiği gibi onun sahih bir bey’ olduğunda görüş birliğine vardı. Çünkü âkideyn(akdi yapan taraflar) herhangi bir şart zikretmeksizin bey’ lafzını kullandı. İtibar maksûda(niyete) değil melfûzadır(kulanılan ifadeyedir).” şeklinde görüşünü dile getirmektedir.    Burada Şeyh Bedreddin fıkıh alanıyla ilgili olan bey’u’l-vefâ konusunu, itikatla ilgili olan küfür konusundan ayrı ele almış ve değerlendirmiştir. Nitekim fıkıhta itibârın lafız olduğunu, itikatla ilgili meselelerde ise maksada bakılması gerektiğini ifade ederek fıkıh usûlünde de takip edilen genel kanıyı ortaya koymuştur.

Nitekim Şeyh Bedreddin bir başka yerde de şer’î hükümlerin icrâsı için kişinin beyanı doğrultusunda hareket edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Yani ona göre bu gibi durumlarda lafza itibar edilmelidir. Bununla ilgili olarak da miras ve defin işlemlerini misal olarak verir. Ancak, kişinin beyanında duygularıyla da hareket edebileceği göz önünde bulundurularak, o kişinin hakkında dünyada verilen bu hükmün doğru olmayabileceğini de belirtir.  

Şeyh Bedreddin, bir çok konuyu ilgilendiren(satış muhayyerliği, yemin, icâre, oruç ve semenî ödeme konularındaki süre konusunda ve mirfak, duvar, talak, para konularındaki sayı ve miktar hususunda) ‘ilâ’ harfi cerinin kullanıldığı ifadelerde ‘gaye   ’nin ne şekilde değerlendirileceği hususunda örfün geçerli olduğu görüşündedir. Bu hususta Ebû Hanîfe, İmâmeyn ve Züfer arasındaki görüş farklılıklarına ve bunun dışında Pezdevî(ö.1089)ve Nesefî(ö.1310) gibi hukukçuların değerlendirmelerine yer vererek delillerine de değindikten sonra kendi görüşünü, “birden üçe kadar boşsun” ifadesi üzerinden hareketle ortaya koyar: “Gâyenin farzlar konusundaki durumu hakkında onların ihtilaf etmelerinin nedeni örfün bulunup bulunmamasıdır. Yukarıda zikredilen misallerde hak olan(ayırt edici unsur) örftür. Çünkü kişi, bu ifadeleriyle en çok bilineni ve yaygın olanı kasdeder. O halde terk etmeyi gerektirecek delil bulunmadıkça örfe riayet edilmelidir. Kolların yıkanmasında dirseklerin dâhil olması ise, Nebî(a.s.)’nin yıkaması nedeniyledir. Aslında imamların mesâildeki ihtilafları ‘örfe itibar’ noktasındaki ihtilaflarından kaynaklanmaktadır. Örfe itibar Hidâye’nin talak bahsinde ele alınmıştır. Eğer biri hanımına ‘birden üçe kadar boşsun’ dese, Züfer’e göre gaye mugayyaya dâhil olmadığından kıyâsen bir talak, İmâmeyn’e göre; bu sözün benzeriyle örfte tamamı murad edildiğinden istihsânen üç talak, Ebû Hanîfe’ye göre; onun benzeri ile azın çoğu, çoğun azı kastedildiğinden iki talak vaki olur.   ” Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in bu konuyla ilgili olarak temelde örfe itibar eden bir yaklaşım sergilediği görülmektedir.  

Şeyh Bedreddin, talak’ın tanımı, hasen ve bid’î talakların nasıl gerçekleştiği ve hangi durumlarda ortaya çıktığı gibi hususlar üzerinde de durmaktadır. Ayrıca “Sünnet üzere üç talakla boşsun” ve “biri hanımını bin defa boşasa üç baîn talak vakî olur” gibi konulara değinmekte, sünnî ve bid’î talakla ilgili farklı görüşleri serdetmekte ancak tartışmalara girmeyip yalnızca var olan bilgileri aktarmaktadır.  

Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fetavâ’nın Kitâb-ı Edebu’l-Kâdî adlı bölümünde ise rüşvet konusuna değinmekte ve rüşvet veren veyâhutta rüşvet alan kimsenin ateşte olduğunu ve günahkâr olduğunu belirtmektedir.  

Kitâbu’l-Hatar ve’l-İbâha(Mekruh ve Mübah olan şeyler) adı altında ele aldığı bir bölümde ise, mekruh ve mübah kelimelerini dikkatli bir şekilde fıkıhçıların görüşleri ve delilleri çerçevesinde ele almıştır. Tahrîmî(harama yakın) mekruhların haram şüphesi olacağı için haram gibi addedildiğini ancak tenzîhî(helale yakın) mekruhların haram olmadığını ifade etmiştir. Usul kitaplarında geçen mekruh lafzının ise helale yakın olan mekruh olduğunu belirtmiştir. Yani ona göre burada geçen mekruh lafzı, açık bir haramı ifade etmez. Bazı eserlerde mekruh ifadesinin haram yerine kullanıldığını, ancak delil olmadığı için bunların haramlığının kesin olmadığını belirtir. Dolayısıyla ona göre mekruhun harama olan nisbeti, mekruhun helale olan nisbeti gibidir.    Şeyh Bedreddin’in bu konuya yer vermesi, fıkıh ilminde bir metot dâhilinde hareket ettiğini göstermektedir.

Ayrıca o günkü toplumda kullanımı terkedilmiş şeylerin tekrar kullanılması için toplum arasındaki hukuku bina edici kurallardan da bahsetmiştir. Örneğin terk edilen bir kuyunun tekrar kullanılır hale getirilmesi için ne gibi şartlar gerektiğini belirtmiştir.  

Şeyh Bedreddin, eski fakihlerin ortaya koyduğu davaların ve anlaşmazlıkların hal ve faslına ilişkin fetvâ mecmuâlarının ikisini bir araya getirdiği Câmiu’l-Fusûleyn’in birinci faslında ictihad konusuna değinerek, ictihad ile ilgili şu yaygın anlayışı da nakleder: “Zamanımızda yaşayan bir müftü, kendisine sorulan mesele, bizim arkadaşlarımızdan(Hanefî İmamlar) zâhir rivayetlerde ihtilafsız olarak rivayet edilmiş ise, onların görüşleriyle fetva verir, şahsî görüşüyle onlara muhalefet etmez, isterse kendisi mütefennin bir müctehid olsun. Çünkü gerçek bizim arkadaşlarımızın yanında olup onlardan başkasında değildir. Zamanımız müftüsünün ictihadı ise onların ictihadları derecesine ulaşamaz. Bizim imamlarımıza muhalefet edenler dikkate alınmaz ve gerekçesi kabul edilmez. Çünkü bizim imamlarımız, delilleri görüp sahih olanla olmayanı birbirinden ayırmışlardır.   ” Şeyh Bedreddin’in bu ifadeyi, zamanının ulemâsını tenkit amacıyla buraya aldığı anlaşılmaktadır.

Şeyh Bedreddin’in ictihad konusundaki şu ifadeleri ise bu yaygın anlayışa katılmadığını göstermektedir: “Bu yaklaşım, imamlar’a ilişkin hüsn-i itikad’a mebnîdir. Yoksa ki Hanefi imamların, Hz. Peygamber ve sahabeden nakledilen haberler konusunda Şafii’den daha titiz ve daha sağlam olduklarına ve daha çok araştırma yaptıklarına delil yoktur. Hadisler, Ebû Hanife ve iki arkadaşı zamanında, daha sonra tedvin edildiği biçimde, tedvin edilmiş değildi. Kütüb-i Sitte ve benzeri hadis kitapları onlardan sonra tedvin edilmiştir. Yine bir müctehidin görüşü, Kitab’a, sünnet’e, icma’a ve sahabe’nin ve Şureyh gibi sahabe zamanında fetvası kabul edilen bir tâbiîn’in değil de, yalnızca imamların görüşüne aykırı olacak olursa, bu durumda müctehidin, başkasının görüşüyle değil, kendi görüşüyle amel etmesi gerekir. Çünkü o, kendi görüşünün, başkalarınınkinden üstün(râcih) bir gerçek olduğunu zannetmektedir. Bu durumda başkasının görüşüyle amel etmesi kendisine helal olmaz. Nitekim el-Vecîzu’l-

Muhît’te, müctehidin kendi ictihadıyla amel etmesinin vâcib olduğu ve Zehîre-i Serahsî’de müctehidin başkasını taklid etmesinin haram olduğu belirtilmektedir.   ” Bu ifadelerinden anlaşılan odur ki Şeyh Bedreddin, hâkimin karar noktasında bağımsız olması, ictihadda kuru bir taklitten kaçınılması ve belli kalıplar içerisine hapsedilen fıkıh düşüncesinden yine temelinde Kitab ve Sünnet’e dayanan yeni bir hukuk anlayışına geçilmesi gerektiğini vurgulamıştır.

Şeyh Bedreddin’in Hanefî imamlar ve zamanının âlimleri hakkındaki bu değerlendirmeleri, bazı Hanefî âlimler tarafından tenkit edilmiştir. Zenbilli Ali Efendi’nin oğlu Fâdil Cemâlî Efendi(920/991), onun bu yaklaşımının Bedreddin’in cüret ve cehlinden kaynaklandığını savunur. Ona göre bu anlayışın temelinde, fikir bozukluğu, cüretkârlık ve lafı eveleyip geveleyerek aslında müctehidlik iddiası vardır.    Ancak eserlerinde temelde Kur’an, Sünnet ve icmâ’ya dayalı bir metotla ictihatta bulunulması gerektiğini belirten Şeyh Bedreddin’in bu iddiaların aksine, hukuk anlayışı açısından mezhep taassubuna karşı olan, mezhep taassubunun esnetilmesinin gerekliliğini vurgulayan ve birçok görüşten faydalanmasının yanında kendi hukuk mantığını da ortaya koyan bir anlayışa sahip olduğu görülmektedir.

Ayrıca Şeyh Bedreddin’in, kendi döneminde bir takım hukukî meseleleri serbestçe tartışması ve otorite kabul edilen klasik müelliflerin bazı görüşlerine itiraz etmesi sonraki devirlerde yazılan bazı eserlerde tartışma konusu olmuştur. Şeyh Bedreddin’in bu soru ve itirazlarına cevap teşkil etmek üzere bir takım eserler yazılmıştır. Bunlar, Osmanlı âlimlerinden Fahreddin Yahyâ b. Abdullah er-Rûmî (ö. 1460)’nin Ferâizu’l- Leâlî adlı eseri, Şeyh Süleyman b. Ali el-Karamânî (ö.1518)’nin 380 civarında cevap içeren eseri, Zeyneddin İbrahim b. Necmeddin el-Mısrî (ö.1553)’nin ve Nişancızâde diye bilinen Muhammed b. Ahmed(ö.1622)’in eserleri bunlar arasındadır.  

Şeyh Bedreddin, kadıların müctehid olmalarının şart olup olmadığı hususunu tartışırken ictihad konusuna da değinmiştir. O, ictihadı amaca ulaşmak için olanca gücünü harcamak olarak tanımlar. Ona göre ictihad etmenin şartları, Kitab ve Sünnet’in- mevâiz(kıssalarla ilgili bölümler) kısmını değil- hükümlere ilişkin olan miktarı ve bunlarla amel etme yönlerini, icmâ’ı ve kıyas’ı bilmektir. Bu yönüyle onun, ictihad işini kolaylaştırmaya ve yaygınlaştırmaya çalışan bir anlayışa sahip olduğu da söylenebilir.  

Şeyh Bedreddin’in, küfürle itham edilen bir şahsiyet olarak zındık ve mülhid olduğu iddiaları noktasında, onun söz konusu fıkıh eserlerinde geçen küfürle ilgili görüşleri de önem arz etmektedir. Küfür nedir, hangi söz ve davranışlar küfrü gerektirir? gibi sorulara o, Câmiu’l-Fusûleyn’in 38. bölümü olan Küfür Lafızları İle İlgili Fasıl’da yer vermektedir.

O, küfrü yani dinden çıkmayı gerektiren sözler bölümünde şunları söyler: “Bir kimse ancak, kendisini mü’min yapan şeyi(iman esaslarını) inkâr etmekle imandan çıkar. Fakat o kimse bu inkârın, kişiyi kesin olarak dinden çıkardığını bilmelidir. Ancak bu şekilde onun dinden çıktığına hükmedilebilir. Bir inkâr sözünün mü’mini dinden çıkardığı şüpheli ise o kimse hakkında kâfir hükmü verilemez. Çünkü Müslüman olduğu bilinen bir kimse, inkâr manasına gelen şüpheli söz ve davranışlardan dolayı kâfir sayılmaz. Bir âlim, böyle bir dava kendisine getirildiği zaman Müslümanları tekfirde 578

acele etmemelidir.   ”

Bu ölçüye göre Şeyh Bedreddin, küfür sayılmaması gereken bazı şeylerin küfür sayıldığından şikâyet etmektedir. Bir meselede küfrü gerektiren birçok yön, fakat küfrü gerektirmeyen tek bir yön var ise müftünün küfrü gerektirmeyen yöne meyletmesi gerekir. Eğer söyleyenin niyeti küfrü gerektirmeyen yön ise o müslümandır. Eğer onun niyeti küfrü gerektiren yön ise müftünün onun sözünü küfrü gerektirmeyen yöne hamletmesi ona fayda vermez.    Ayrıca ona göre, bir kimse ancak Allah’ı kendisine layık olmayan şeyle vasf eder, yahut onun isimlerinden birisi veya emirlerinden birisi ile alay ederse; cennetini ve cehennemini inkar ederse tekfir edilir.  

Ona göre, “Allah’tan korkmayız, çünkü o kerîmdir, hakîmdir.” diyen kimse de, bunu alay ederek söylememişse, küfrüne hükmolunmaz. “Allah bana cenneti verse sensiz onu istemem veya sensiz ona girmem veya filan kimseyle beraber cennete girmekle emrolunsam girmem; Allah cenneti bana senin için verse ve şu amel için verse onu istemem” diyen kimsenin ise küfrüne hükmolunur. Ayrıca Şeyh Bedreddin, “cenneti istemem Allah’ın cemâlini görmek isterim.” sözünün küfür olduğunu söyleyenlere şu cevabı vermektedir: “Derim ki Allah’ın rızası sevaptan(mükâfattan) daha büyüktür. Çünkü Allah şöyle buyurmuştur: “Allah’ın rızası daha büyüktür. Büyük kurtuluş budur.   ” O’na göre cennet sevap cinsindendir. O halde O’nun rızası cennetten daha büyük olur. Buna göre Allah’ı görmek cennetten büyüktür. Dolayısıyla aşağı olanı değil, üstün olanı talep etmekle bir kimsenin tekfir edilmemesi gerekir.  

Ayrıca, “Bir kimsenin, Peygamberin ve meleğin gaybı bildiğine inanması durumunda kâfir olacağı” şeklindeki hüküm de, ona göre problemlidir. Ona göre buradaki problem şöyle giderilebilir. Peygamberin ve meleğin gaybı bilmemesi demek müstakil olarak bilmemesi demektir. Yoksa bildirmek yoluyla bilmemesi demek değildir. Allah bildirirse bilir. Ancak eğer bir kimse Peygamberin ve meleğin gaybı kendi başına bildiğini iddia ederse onu tekfir etmek gerekir. Rüyada veya keşif yoluyla bildirildiğini söylerse o zaman tekfir edilmez.  

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Şeyh Bedreddin, “ameller niyetlere göredir” ilkesinden hareketle kişilerin niyetlerine bakmanın önemini vurgulamaktadır. Bir ifadeyi söyleyenin kastı ona göre önemlidir. Nitekim yukarıda da görüldüğü üzere o, cennet ve cehennemi açıkça inkâr edenlerin kâfir olduklarını yazmıştır. Buradan hareketle o, lafzın iki anlamı olduğunu bunlardan birinin lafzın kendi anlamı olduğunu diğerinin ise lafza, konuşanın(söyleyenin) yüklediği anlam olduğunu ortaya koymuş olmaktadır. Küfür lafızlarında, lafzı söyleyene ve kastına bakılması gerektiğini, küfür lafzı için bir kişinin bilinçli ve kasıtlı bir şekilde tercihi, küfür ifadelerini bilerek kullanması gerektiğini belirtmiştir. Dolayısıyla ona göre hatâen söylenilen sözler küfrü gerektirmez.  

Câmiu’l Fetavâ’nın küfür lafızları bölümünde de, bir kimsenin ağzına ve burnuna sövmenin hükmüne değinir ve şunları söyler: “Âlimlerin çoğuna göre, mü’min bir kimsenin ağzına ve burnuna söven kâfir olur. Çünkü ağız, iman ve Kur’an’ın yeri sayılır. Dolayısıyla ağza söven Kur’an’a sövmüş olur. Kâfir bir kimsenin ağzına sövme konusunda âlimlerin ihtilafı sözknusudur. Ebû Hanife’ye göre kâfir olur. Ancak ben, güvenilir fetvâ ve elfâz-ı küfürle ilgili kaynaklarda insan ağzına söven kimsenin kâfir 585

olacağına dâir herhangi bir bilgiye rastlamadım.   ”

Şeyh Bedreddin, Hz. Peygamber tarafından mü’minin sıfatları ile ilgili olarak zikredilen, “Mü’min şerrinden insanların emin olduğu kişidir.”, “Müslüman elinden ve dilinden diğer Müslümanların emin olduğu kişidir.”, “Kendisi tok iken komşusu aç yatan bizden değildir.”, “İmanın yetmiş küsür şubesinin en alt hali olan yolda eziyet    veren bir şeyi kaldırmak” şeklindeki hadislerin de iman için salt yeterli şartlar olduğunu düşünmez. Nitekim ona göre kâfirlerde de bu özellikler mevcuttur. Ayrıca mü’min olup da kendisinde bu hasletlerin bulunmadığı kimseler de vardır. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’e göre Muhammed(a.s.)’ın saydığı yukarıda geçen özellikler ancak iman ettikten sonra bir mü’minde asgarî düzeyde olması gereken özelliklerdir. Doğrudan imanla alakası yoktur. Nitekim bir mü’min bu vasıflara sahip olsa bile, küfrü gerektirecek alenî bir söz söylediğinde kâfir olur. Bir başka deyişle inançlı bir kimsede, yukarıda geçen hadislerdeki vasıfların olmaması o kimseyi küfre sokmaz.⁵⁸⁶

Şeyh Bedreddin’in eserlerinde ortaya koyduğu hukuk metodolojisine bakıldığında ise, önce konuyu ortaya koyduğu, imamların, özellikle Hanefî mezhebinin ilk dört imamının konu ile ilgili ihtilaflarına dikkat çektiği görülür. Görüşlerin delillerini verdiği, ihtilâfın kaynağını tespit etmeye çalıştığı, mezhep içinde tercihlerde bulunduğu, gerektiğinde Pezdevî ve Nesefî gibi hukukçuları eleştirdiği ve bütün eserlerinde aynı konuyu genişleterek kendi düşüncelerini de ortaya koyduğu gözlenmektedir.

Sonraki yüzyıllarda görüşlerine gereken değerin verilmemesi ve şiddetli tenkitlere uğraması, içinde bulunduğu siyasî oluşumdan-bâgîliğinden- ve tasavvufla ilgili görüşlerinin yanlış mecralara çekilmesinden kaynaklanmaktadır. O, Hanefî mezhebine mensup olmakla birlikte, sadece nakilcilikle yetinmemiş, hukuk ve toplum arasındaki etkileşimi dikkate alarak, bazen kendi zamanına kadar üretilen çözümlerden farklı alternatif çözümler önermekten de geri durmamıştır.

Dolayısıyla eserlerindeki yaklaşımlarından da görüldüğü üzere Şeyh Bedreddin’in İslâm hukuku ile ilgili görüşlerinin temelinde, Hanefî mezhebinin görüşleri hâkim olup, ibadetle ilgili konulardaki tercihini de genellikle bu mezhebe göre yaptığı görülmektedir. O, kendi döneminde Kitab ve Sünneti temel alan bir yaklaşımı esas aldığını hissettirmiş, Kitab, Sünnet ve icmâya aykırı olmamak şartıyla, Hanefî imamlar bile olsa, öncekilerin görüşlerini eleştirebileceğini, onlara muhalefet edebileceğini belirterek kendi hukuk mantığını ortaya koymaya çalışmıştır.

Son tahlilde çalışmamızın sınırlılıkları sebebiyle ayrıntısına girmediğimiz Şeyh Bedreddin’in fıkhî konulardaki görüşleri üzerinde müstakil çalışmalara ihtiyaç duyulduğu da ortadadır. Çünkü fıkıh ile ilgili eserleri üzerinde nüsha kritiğine de dayanan ciddî bir tahkîkât yapılmadan onun hukuk alanındaki fikirleriyle ilgili sağlıklı bilgilere ulaşmak mümkün olmayacaktır.

B.    Şeyh Bedreddin’in Siyasî Konulardaki Görüşleri

Şeyh Bedreddin’in siyasî konulardaki görüşlerine yer verdiği müstakil bir eseri bulunmamaktadır. Onun siyasî görüşlerini, fıkıh alanında yazmış olduğu eserlerinden sınırlı ölçüde çıkarabilmekteyiz. Dolayısıyla onun konuyla ilgili görüşleri, fıkıhla ilgili eserlerindeki sınırlılıklar çerçevesinde ele alınacaktır.

Şeyh Bedreddin, Teshîl adlı eserinin Küffâr İstilâsı adı altında ele aldığı bahsinde, bir bölgenin dâru’l-İslâm/İslâm memleketi olup olmaması hakkında şunları söyler. Ona göre gayr-i müslim bir ülke ele geçirildiğinde artık o ülke dâru’l-İslâm olmuştur ve İslâm ülkesi statüsü de öylece kalır. Şöyleki Şeyh Bedreddin Tevbe Sûresi’nin 60. ayetinde zekat verilecek kimseler sayılırken orada ifade edilen fakirler grubundan, muhacirlerin kastedildiğini söyler. Bunların fakir olmadıklarını ve Mekkeliler tarafından malları zorla ellerinden alınmış kimseler olduklarını belirtir. Mallarının zorla ellerinden alınmış olması, o malın sâhibine olan âidiyetini yok etmeyeceği gibi bir defa İslâm ülkesi olmuş bir ülkenin de daha sonra zorla bu statüsünün bozulamayacağını belirtir.⁵⁸⁷ Yani Şeyh Bedreddin İslâm ülkesi olma niteliğini hukukî olmaktan çok coğrafî ve siyasî çerçevede değerlendirir.    Şeyh Bedreddin’e göre ‘cihad’, Müslümanların bir kısmının yapmasıyla diğerlerinin üzerinden sorumluluğun kalkmasını ifade eden farz-ı kifâyedir. Nitekim selam verildiğinde almayı ve cenaze defin işlemlerinin farz-ı kifâyeliğini cihad ile aynı konumda değerlendirir. Şeyh Bedreddin cihadın kadınlar, çocuklar, kör, yatalak olanlar gibi şer’î özrü olanlara farz olmadığı düşüncesindedir. Ancak eğer düşman saldırısına maruz kalınmışsa o zaman farz olur. Bunu oruç ibadetiyle örneklendiren Şeyh Bedreddin, kadınlar nasıl oruç için izin almıyorlarsa düşman saldırısı durumunda da aynı şekilde izin almadan savaşa katılırlar der.  

Bir başka yerde savaş hukuku ile ilgili olarak ganimet taksîminde, ganîmetlerin üçe bölünmesi gerektiğini ve birisinin yaya olan askere diğer iki parçasının da atlı askerlere verilmesi gerektiğini belirtir. Buna delil olarak da Hz. Peygamber’in hisseyi üçe bölerek atlıya iki, yayaya ise bir hisse taksim etmesini gösterir. Ayrıca bir atlı savaşa atı ile gelse ancak atı hastalansa veya savaşmaya takâtı olmasa, hissesi ikiden aşağıya düşer. Bununla birlikte savaşa katılanların her birinin birer hissesi olduğunu, hemşirenin ve yaralı tedavî edenlerin de taksîmâtını ayrı ayrı belirtir.  

Şeyh Bedreddin, gayr-i müslimlerden alınan cizye ile ilgili olarak da, burada cizyenin alınmasında takdîrâtın, alınacak kişinin malî durumuyla ilişkisini bildirmektedir. Kişinin fakir olması durumunda 12 dirhem cizye alınmasını, orta halli veya çalışandan da farklı meblağlar alınması gerektiğini belirtir. Kişi çok zengin ise bu miktarın on bin dirhem olabileceğini belirtir. Şeyh Bedreddin, bu bedelin İslâm memleketinde oturma bedeli olduğunu ifade eder. Şeyh Bedreddin’e göre cizye, zül içinde yaşamayı kabul etmiş insanlar için kesilen bir vergidir ve gerektiğinde devletin siyaseti gereği güç ile alınmalıdır.       Devlete karşı isyan edenlerle ilgili, Bâgîler Faslı bölümünde devlete isyan edenleri iki kısma ayırarak şöyle der:

1.     İhtiyaç sebebiyle isyan edenler: Devleti protesto nitelikli olan bu tür isyanların ve isyancıların devlete karşı gelen âsîler hükmünde sayılamayacağını ve bunların mallarına el konulamayacağını belirtir.

2.     Devletten bir talebe yönelik isyanlar: Bu tür isyanları yapanlar evvela idareci tarafından görüşme sağlanarak onların talepleri noktasında görüşmeler yapılıp ikna edilmek suretiyle isyan sona erdirilir. İsyan durdurulamaz veya durdurulduğu halde tekrar başlatılırsa asîler cezandırılma yoluna gidilir. Cezalar isyanın eriştiği boyutlara paralel olarak ölüm cezâsına kadar gidebilir.⁵⁹¹

Onun fiilî olarak siyasî alanda en etkin olduğu dönem, Musa Çelebi’nin iki buçuk yıl süren saltanatı süresinde yapmış olduğu kazaskerlik dönemidir. Mehmed Çelebi’nin iktidara geçmesiyle başlayan ikinci fiilî siyasî dönemi ise İznik’teki göz hapsi cezasından, tutuklanma dönemine kadar devam eden yaklaşık altı yıllık bir süreçtir. İktidar dönemi diyebileceğimiz iki buçuk yıl süren kazaskerlik döneminde siyasi görüş ve faaliyetleriyle ilgili bilgilerimiz yok denecek kadar azdır. Muhalif dönem olarak adlandırabileceğimiz Mehmed Çelebi dönemindeki siyasi faaliyetleri ile ilgili olarak ise çok çeşitli değerlendirmelere muhatap olduğu görülür. Birinci dönemin aksine bu dönemle ilgili yaklaşımlarda Şeyh Bedreddin, bilgi kirliliği olarak nitelendirilebilecek bir konuma sürüklenmiştir. Bunlardan bir kısmını şu şekilde ifade edebiliriz:

İlk olarak değineceğimiz husus, Şeyh Bedreddin’in içinde yer aldığı isyan hareketinin de etkisiyle, daha sonraki dönemlerde ortaya atıldığı görülen ve onun siyasî anlamda ortak mülkiyet, ibâhacılık gibi fikirleri benimsediği iddialarıdır. Ancak sözkonusu iddiaların tarihin verileriyle örtüşmediği görülmektedir. Bu değerlendirmeyi yapan    araştırmacıların dayandığı tek metin vardır. Söz konusu metin şu şekildedir : “O günlerde Ionia Körfezi’nin ağzında bulunan dağın civarında ve Sakız adasının karşılarında Stilarion(Karaburun) adlı yerde kendi kendine yaşayan bir köylü meydana çıktı. Bu zat Türklere fakirliği(yani mal mülk sahibi olmamağı) tedris etti; kadınlardan başka her şeyin, yani yiyecek, giyecek, çift ve ekilmiş tarlaların insanlar arasında müşterek olma akidesini telkin ediyordu. Ben senin evine, kendi evim gibi, sen de benim evime kendi evin gibi girip çıkarsın, kadınlar müstesnadır diyordu.    Burada Börklüce’ye ait olan fikirlerin, tek bir belgeye angaje olmanın yarattığı sınırlılıkla ve Şeyh Bedreddin’in isyanın lideri olduğu ön kabulünden hareketle Şeyh Bedreddin’e atfedildiği görülmektedir. Ancak Dukas’ın Tarih’inde Börklüce Mustafa’ya izafe olunan bu söz ve düşünceler, hiçbir tarihi kaynakta ve Şeyh Bedreddin’in kendi eserlerinde yer almamaktadır. Dolayısıyla sadece Börklüce Mustafa’nın, Şeyh’in kethüdası olmasından yola çıkarak, Şeyh Bedreddin’e bu tür görüşler atfetmek mümkün görünmemektedir.

Şeyh Bedreddin ile ilgili bir diğer bir iddia ise Bedreddin’in sahip olduğu iddia edilen şu fikirlerdir: “Tanrı dünyayı yaratmış, insanlara bahşetmiştir. Erzak, giyecekler, hayvanlar, toprak ve bütün toprak mahsülleri umûmun müşterek hakkıdır. İnsanlar tabiat ve yaratılış itibariyle eşittir. Birinin servet toplayıp biriktirmesiyle, diğerlerinin ekmeğe bile muhtaç kalması İlâhî maksada muhaliftir. Nikahlı kadınlar ortaklıktan müstesnadır. Bu birlik haricinde kalan her şey insanların müşterek malıdır. Ben senin evinde kendi evim gibi oturabilmeliyim. Sen benim eşyamı kendi eşyan gibi emlâkimize karşılıklı tasarruf edebilmeliyiz. Gerek Müslümanlıkta, gerek Hristiyanlıkta ülemânın ve papazların hataları ile nice bid’atler ihdâs olunmuştur. Bunlar kaldırılırsa din bir olur.   ”

Bu ifadelerden hareketle tarihsel-maddeci yaklaşımların yapmış oldukları Bedreddin yorumu da ana hatları ile şu şekildedir. Şeyh Bedreddin hareketinde ortaya çıkan olaylar, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda kendisini hâkim kılan aristokrasiye karşı halk kitlelerinde belirmiş olan tepkinin eyleme dönüşmüş şeklidir. Burada Fetret Devri’nde iktidarı bir süre ele geçiren Musa Çelebi’nin Şeyh Bedreddin’in düşünsel etkisi nedeniyle halka dayalı, kardeşi Çelebi Mehmed’inse bir nevi aristokrat olan toprak sahiplerine dayalı bir politikanın temsilcileri olduğu iddia edilir.  

Bu yaklaşımların sahiplerinin, Şeyh Bedreddin’in içinde bulunduğu dönemin arka planını veya eserlerini sağlıklı olarak değerlendirmeden, bu yargıya vardıkları görülmektedir. Hadisenin dış dünyası göz önünde bulundurulmadan ve parçacı bir yaklaşımla yapılan bu değerlendirmeler de tarihi realitelerle uygunluk arz etmemektedir.

Bu bağlamda yakın dönemde Şeyh Bedreddin üzerine yapılan çalışmaların bir kısmının özellikle onun siyasî yönünü bilimsel çerçevede ele almalarının yanında   ; özellikle sol ve sağ ideolojik bakış açılarıyla kaleme alındıkları anlaşılan çalışmaların birçoğuna göre Şeyh Bedreddin siyasî anlamda, kadınlar hariç olmak üzere mal ve mülkte, her şeyde

ortaklık düşüncesinin yani ortak mülkiyetin XV. yüzyıldaki temsilcisi olarak gösterilmektedir.  

Bu bağlamda sol ideolojik kesimde yer alan bazı çalışmaların Şeyh Bedreddin’e ait olduğunu iddia ettikleri siyasî düşünce kalıpları şu şekildedir. Kimilerine göre o, özel mülkiyet karşıtı, ortak mülkiyet savunucusu bir ilkel ütopik sosyalisttir. Onun özlediği toplumsal düzen ise sosyalizmdir.    Kimilerine göre ise, çağının ilerisinde bir materyalist olup, kişisel mülkiyeti kaldırmak istemiş ve dinler arasında bir ayırım olmadığını öne sürmüştür.    Kimilerine göre ise o, toplum düzenini maddeci bir yaşama anlayışı üzerine oturtmak isteyen ve aile kurumu hariç arazi ve malları eşit olarak paylaşmayı öneren devrimci, sosyal bir halk hareketinin lideridir.    Kimilerine göre, yârın yanağından gayrı her şeyin ortak olduğu düşüncesiyle hareket eden Şeyh Bedreddin’in amacı sosyalist bir devlet kurmaktır.  

Türk sağı diye adlandırılabilecek tarihçilerden bir kısmının da Şeyh Bedreddin’in siyasi fikirleri hakkında yukarıdaki yaklaşımlar paralelinde değerlendirmelerde bulundukları görülür. Onu çok şiddetli bir Osmanlı komünisti olarak adlandıranlar   ; ortak mülkiyeti savunan şiddetli bir materyalist ve komünist olarak niteleyenler   ; Bedreddin İhtilali’nin muvaffak olması durumunda dünyanın kızıl tehlike acısını beş yüz otuz yıl önce tatmış olacağını    ve Şeyh’in her şeyin insanlar arasında müşterek ve mübah olduğunu savunan bir ibahacı olduğunu iddia edenler   ; onu Şii, Batınî ve Rafızî olarak nitelerleyenler   ; Kollektivist, malda, menkul, gayr-i menkul her şeyde ve her malda iştirakçi bir Batınî-Şii Rafizîsi olarak göstererek onun Timur tarafından Anadolu’da gâile çıkarmak için görevlendirildiğini ve haramları helal, helalleri haram kılmak iddiasında bulunan bir İbahiyeci ve Osmanlı’da komünist hareketin anarşist önderi olarak niteleyenler   ; sosyalizmi yaşadığı devrin şartları içinde tatbikat nizamı yapmaya çalışan Türk olarak adlandıranlar   ; manevî duyguları siyasal amaçla sömürerek ortak mülkiyeti savunan sosyalist bir düzen kurmak isteyen bir şahsiyet olarak görenler   ; saz ve şaraba izin verdiği ve ortak mülkiyeti savunduğunu söyleyenler   ; onda Kabalizm(felsefeyi dinden üstün gören anlayış)’in görüldüğünü savunanlar   ; babasının isminin İsrail olmasından dolayı ve Şeyh Bedreddin ile ilişkisinin olduğu varsayılan Torlak Kemal’den dolayı Şeyh Bedreddin’in Yahudi asıllı bir aileden geldiğini ileri sürenler    bulunmaktadır.

Sanat ve edebiyat alanında da Şeyh Bedreddin’i sosyalist bir halk ayaklanmacısı olarak gösterenler   ; materyalist bir ihtilal lideri    ve mistik bir sosyalist olarak değerlendirenler   ; Şeyh’in ortak mülkiyet ve ortak din anlayışını yaydığını iddia edenler    olmuştur.

Ayrıca bu yaklaşımların dışında Şeyh Bedreddin’i ortak mülkiyet yanlısı devrimci, sosyal bir halk hareketinin lideri olarak görenler   ; onun Çelebi Mehmed tarafından yeteneklerinin körelmesi için İznik’e sürüldüğü ve onun da kendisine yapılan bu hareketin öncünü almak için bir takım siyasi faaliyetlere giriştiğini iddia edenler   ; düşünceleri ve hareketinde “Anadolucu” bir öz bulanlar   ; saray, saltanat, tekkeler ve dervişleri zorbalığın ürünü olarak gördüğünü iddia ederek onu, Yunus Emre ile birlikte Türk Hümanizmasının iki büyük sütunu olarak sayanlar   ; bağnazlığın karşısında dinlerüstü (mezhepçilik veya dinî taassubu olmayan), hümanist bir sosyalist olarak niteleyenler   ; ortak mülkiyeti savunduğunu ve mülk edinme ile ilgili fikirlerinin tam anlamıyla komünizmi yansıttığını iddia edenler   ; Rusya’daki “Dekambristler”e benzetenler   ; öğretisinin ziraî sosyalizm yahut kısaca Agrarizm denen hususî, nev’i şahsına münhasır bir sosyalizm olduğunu iddia edenler   ; İslâmiyet, Hristiyanlık ve Yahudilik prensiplerinin karışımını teşkil eden Bogomilistler’in temsilcisi olarak niteleyenler   ; “liberal” olarak niteleyenler   ; onu sosyal demokrasinin bir savunucusu sayarak Türklük bilinciyle hareket ettiğini iddia edenler    de vardır.

Ancak son dönemde yapılan bu çalışmalarda genel anlamda iddia edilen “dinler arası fark gözetmeyen, eşler hariç her şeyde ortak mülkiyeti savunan, şaraba izin veren, eşitlikçi ve paylaşımcı” bir ideolojinin, o dönemlerde Şeyh Bedreddin tarafından propaganda edildiği şeklinde hiçbir tarihî rivayet yoktur. Şeyh Bedreddin’in bugün elimizde bulunan eserlerinde ve özellikle üzerine bir çok spekülasyonlar yapılan Vâridât’ta da bu düşünceler yer almamaktadır. Şeyh Bedreddin gibi İslam hukukunda otorite olan ve kaleme almış olduğu Hanefî mezhebine dayalı eserler ile takdirleri üzerinde toplayan bir şahsiyetin mülkiyet hakkını reddettiğini iddia etmek de tarihî perspektiften uzak bir yaklaşım olarak görünmektedir. Ayrıca şaraba izin verdiği şeklindeki iddialar karşısında onun, sünnî bir müslüman ve Hanefî bir fıkıhçı olarak, içki içmenin kesinlikle haram olduğunu vurgulayan bir yaklaşım sergilediği görülmektedir.    Bu noktada şaraba izin verdiği şeklindeki iddiaların da tarihî gerçeklerden uzak olduğu görülür.

Genel olarak Osmanlı Tarihleri’ne bakıldığında Şeyh Bedreddin’in siyasî anlamda resmî otoriteyi karşısına aldığı hususunda birleştikleri görülmektedir. Onun, Sultan’a itaatin dışına çıkarak padişah olma hevesine düştüğü, sancak ve subaşılık isteyenleri yanına çağırdığı iddia edilmektedir.    Kaynaklardan ortaya çıkan durum, bu hareketin arka planını oluşturan dönemin içinde bulunduğu siyasal ve sosyal bunalımların, toplum içerisinde bir yabancılaşmaya yol açtığını göstermektedir. Bu noktada, toplumsal bunalım ve huzursuzluğun ortaya çıkardığı bu sıkıntıları gören Şeyh Bedreddin’in, kendince içinde bulunulan kaotik ortam ve merkezî otoritenin bu ortamı gidermekteki yetersizliklerini ileri sürerek, bir fakih ve düşünce adamı olarak bunları düzeltmeyi düşünmüş olması muhtemeldir. Görülen odur ki, Şeyh Bedreddin, kitlesel taban itibariyle de etrafındaki sınır gazilerine, tımarlı sipahilere, medrese talebelerine ve feodal kesimlere bu düşünceleri aktarmıştır.

Sonuç olarak Şeyh Bedreddin’in, kendi döneminde siyasî anlamda bir takım faaliyetlerin içerisinde yer alması ve resmî otoriteyi karşısına alan bir aksiyon insanı olarak ön plana çıkması, siyasî yönüyle ilgili spekülatif yorumlar yapılmasına sebebiyet vermiştir. Onun siyasî yönü ile ilgili olarak dile getirilen iddiaların çoğu da ideolojik ve anakronik yaklaşımlara dayalı olarak yapılmıştır. Bu durum, onun itikadî ve fıkhî yönüyle birlikte siyasî yönünün de tarihsel bağlam içerisinde objektif, doğal ve sağlıklı yaklaşımlara ihtiyaç duyduğunu ortaya koymaktadır.

SONUÇ

İstanbul Cağaloğlu II. Mahmud Türbesi bahçesinde medfun bulunan Şeyh Bedreddin, Osmanlı Klasik Dönem Düşünce hayatında fikirleriyle olduğu kadar aksiyonlarıyla da ön plana çıkmış önemli simalardan biridir. O, dinî ilimlerde ve özellikle İslâm hukuku alanında devrinin önde gelen âlimleri arasında yer almaktadır. İslâm hukuku alanında kaleme aldığı Câmiul Fusuleyn adlı eseri, Mecelle’nin kaynakları arasında gösterilmektedir.

Şeyh Bedreddin, zahirî ilimlere olan vukûfiyetinin dışında, tasavvufî yönüyle de adından söz ettirmiş, ancak tasavvufî fikirlerinde batınî yönü ön plana çıkarmasından dolayı günümüze değin süregelen bazı eleştirilere uğramıştır. Bu bağlamda bir kısım araştırmacılar, Şeyh Bedreddin’in temel inanç ilkelerine aykırı bir takım fikirlerinin olduğunu belirterek, Şeyh’in fikirlerinin, kelamî açıdan kabulünün mümkün olmadığını iddia etmektedirler.

Bu noktada Vâridât’ta geçen ifadelere bakıldığında Şeyh Bedreddin’in, âhiret, cennet, cehennem ve bunun gibi gaybî meseleleri inkâr etmediği ancak bunların keyfiyetleri hususunda farklı yaklaşımlarda bulunduğu görülmektedir. Ele aldığı meselelere Vahdet­i Vücûd felsefesi ile yaklaşan Şeyh Bedreddin için her şey, temelde aynı gerçeğin değişik görünümlerinden ibarettir. Ancak bu onun, tenzîhî Allah, ulûhiyet, rahmet, ubûdiyet gibi inanç ilkelerini reddettiği ve âlemin Tanrılığını, dolayısıyla materyalizmi savunduğu anlamına gelmemelidir. Ona göre Allah, Zâtı bakımından mutlak, her şeyden münezzeh ve aşkın, fakat tecellî nokta-i nazarından her şey O’nun sûreti ve dolayısıyla da her şeyde içkindir.

Şeyh Bedreddin’in Vâridât adlı risâlede inanç alanı ile ilgili kullandığı ifadelere bakıldığında, bu ifadelerin Kur’an’ın zâhirine ve dolayısıyla da klasik kelam öğretilerine ters düştüğü izlenimi oluşabilir. Ancak bu noktada Şeyh Bedreddin, ifadelerinin Kur’an’ın zahirini inkar anlamına gelmediğini şu sözleriyle ifade etmektedir. “Dış anlamda çelişkiye düşen bir izah yaparsak bu, dış anlamı inkar ettiğimiz anlamına gelmez. Çünkü biz dış anlamı da söylüyoruz, iç anlamı da içten içe yedi anlama dek söylüyoruz.⁶²⁹” Dolayısıyla o, Kur’an’da geçen ifadelerin dış anlamını da temelde inkâr etmediğini ancak dış anlamın yanında iç anlamlarının da anlaşılması gerektiğini belirterek, bu ifadelerin te’vile açık olduğunu vurgulamıştır.

Vahdet-i Vücûd geleneğinin bir takipçisi olduğu görülen Şeyh Bedreddin’in söz konusu bâtınî yorumlarının, kendinden sonraki bir kısım topluluklar tarafından yanlış algılanarak farklı ideolojik veya mezhepsel kurguların içerisine dâhil edildiği de görülür. Nitekim Şeyh Bedreddin’in idamını takip eden yıllarda bu olay dînî bir kisveye büründürülmüş ve Bedreddin taraftarları adı altında yeni bir zümre ortaya çıkmıştır. Şeyh Bedreddin’e yöneltilen dinî suçlamalar da büyük ölçüde bu taifeye mensup olanların, dinî esaslara muhalif hareketlerde bulunmalarından kaynaklanmaktadır.

Şeyh Bedreddin’in kelâm ve tasavvuf felsefesine ait olan söz konusu görüşleri ve klasik akâid anlayışları dışında bir takım düşüncelerinin olması, onun İslâm itikâd esaslarının dışında yer aldığını gösterir mi? Bu noktada Şeyh Bedreddin’in kendi ifadelerinden anlaşılan odur ki, onun Allah’ın birliği ve diğer imanî meseleler noktasında bir şüphesi olmayıp, bunların keyfiyetleri ile ilgili izahları vardır. Vâridât’ta geçen bir takım ifadeleri, tasavvufî altyapıdan yoksun ve objektif olmayan iddialarla farklı yönlere çekmek ise kanaatimizce, sûfî/tecrübî metinlerin, metottan yoksun ve ideolojik olarak okunmasından kaynaklanmaktadır.    Nitekim eserlerindeki ifadelerinden de anlaşılacağı üzere Şeyh Bedreddin’de inanç boyutunun hiçbir zaman ikinci plana atılmadığı görülmektedir. Onun felsefesi Allah inancı temeline dayanmakta olup, bu durum onu bir kısım iddiaların aksine kör maddecilikten de kurtarmaktadır. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin sufî kimliği itibariyle, içinde yaşadığı evreni, vâroluşun mahiyetini ve kendi varlığını bir şekilde anlamlandırmak amacıyla yola çıkmış bir sûfi filozoftur. Bu bağlamda Şeyh Bedreddin’in ifadelerinin, işaret ettiği temel niyet ve terminolojiden koparılarak değerlendirilmesi, metodolojik olarak da hatalı olacaktır.

Bu noktada İbn Rüşd ile Gazalî’nin aralarındaki şu tartışma bu yaklaşımı daha net ortaya koyacaktır. İbn Rüşd ve Gazali arasındaki haşir ile ilgili tartışmada Gazali, filozofların “Haşir ruhlar ile olacaktır.” şeklindeki düşüncelerini eleştirmiş, İbn Rüşd ise ona şöyle cevap vermiştir: “Filozoflar haşri inkar etmemektedir; haşrin keyfiyetiyle ilgili tevil yapmaktadırlar.   ”

Nitekim Şeyh Bedreddin de, bir kimsenin ancak kendisini mü’min yapan şeyi yani iman esaslarını inkar ettiği, Allah’ı kendisine layık olmayan şeyle vasfettiği, onun isimlerinden veya emirlerinden birisi ile alay ettiği ya da cennetini ve cehennemini inkar ettiği takdirde tekfir edilebileceğini ifade eder. Çünkü ona göre müslüman olduğu bilinen bir kimse, inkâr manasına gelen şüpheli söz ve davranışlardan dolayı kâfir sayılamaz. Eğer söyleyenin niyeti küfrü gerektirmiyorsa o müslümandır. Ancak söyleyenin niyeti küfrü gerektiriyorsa, onun sözünün küfür içerdiği açıktır.

Şeyh Bedreddin, hukuk metodolojisi açısından da kendi döneminde Kitab ve sünneti temel alan bir yaklaşımı esas aldığını hissettirmiştir. Eserlerinde de ortaya çıkan tasavvufî, fıkhî yönü onun Sünnî gelenek içerisinde Hanefî mezhebine bağlı olmakla birlikte, çağının üstünde bir bilimsel ehliyete sahip olduğunu göstermektedir. Nitekim o,

Kitab, sünnet ve icmâya aykırı olmamak şartıyla, Hanefî imamlar bile olsa, öncekilerin görüşlerini eleştirebileceğini, onlara muhalefet edebileceğini belirterek kendi hukuk mantığını ortaya koymaya çalışmıştır.

Şeyh Bedreddin’in siyasî hayatında ise en önemli payı, Musa Çelebi’nin iki buçuk yıl süren saltanatı döneminde yapmış olduğu kazaskerliği ve Mehmed Çelebi’nin iktidarı ele geçirmesiyle İznik’te başlayıp isyan sürecine uzanan göz hapsi dönemi alır. Nitekim onun kazaskerliği dönemindeki siyasî konumu, idamıyla neticelenen süreç de dâhil olmak üzere kendisine karşı yapılan eleştiri ve hücumları artırmıştır. O’nun Osmanlı’nın içinde bulunduğu kaotik ortamda Musa Çelebi’nin kazaskerlik teklifini kabul ederek kardeşler arası mücadelede taraf olması ve Mehmed Çelebi’nin Osmanlı tahtına geçmesiyle birlikte gönderildiği İznik’teki mecburî ikametten kaçarak firar etmesi, onu resmî otorite karşıtı bir konuma düşürmüştür. Ayrıca büyük bir kısmı Şeyh Bedreddin’in kazaskerliği döneminde tımar dağıttığı eski toprak sahiplerinden oluşan kitlelerin Deliorman bölgesinde etrafında toplanmaları ve Hristiyan feodallerinin de onun yanında yer almaları Şeyh Bedreddin İsyanı’nın başlangıcı olmuştur. Çünkü içinde bulunduğu yapı Mehmed Çelebi’nin iradesine aykırı bir tablo oluşturmaktaydı. Ancak Şeyh’in bu olaylar zincirinde, olayları planlayan, organize eden ve yönlendiren konumda değil de olayların kendisini yönlendirdiği bir konumda olduğu da gözlenmektedir. Bu noktada Şeyh Bedreddin’in planlı olmasa da siyasî otoriteye karşı gelme olarak niteleyebileceğimiz bir isyan hareketinin içinde yer aldığı söylenilebilir. Bu noktada bazı Osmanlı kaynaklarının Şeyh Bedreddin’in kesinlikle bir isyan hareketine girişmediği ve bazı haset gruplarının iftirasına uğradığı şeklindeki iddiaları, kaynakların şahitliğine ve tarihsel perspektife uygun değildir.

Bununla birlikte yine bu dönemde cereyan eden Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının, Şeyh Bedreddin’le işbirliği içerisinde organize edilmiş isyanlar olmadığı görülmektedir. Ayrıca bu isyanlar Şeyh’in zihnî altyapı ve misyonuyla da örtüşmemektedir. Bu bağlamda Şeyh Bedreddin’in, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarıyla ilişkisinin olduğu ve bu isyanlarla organize bir birlikteliğinin olduğu iddialarını da gerçekçi bulmamaktayız.

Kaynaklarda, isyanın meşrû yönetime karşı hareket tarzında ele alınması, izafe edilen suçun da sadece ‘ulu’l-emr’e isyan etmek’ten ibaret olması, bu hareketin siyasal boyutlu olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim bu dönemde henüz merkezî otorite tam olarak tesis edilemediğinden, bazı bölgelerde hala başıboş ve bağımsız hareket etme özlemi hâkim durumda idi. Siyasî ve sosyo-ekonomik bunalımın ortaya çıkardığı bu durum Şeyh Bedreddin’in dikkatini çekmiş ve merkezî otoritenin bunları gidermekte yetersiz olduğunu düşünerek, kendince bu aksaklıkları düzeltmeyi düşünmüş olması muhtemeldir. Mallarına el konulmamış olması da yargı sonucunun şer’î içerikli değil, devlete isyan/bağy suçu çerçevesinde siyasî olduğunu ortaya koymaktadır. Etrafında toplanan kimselere ise, ortak mülkiyet(paylaşımcılık) ve ibâhacı fikirleri değil de, eski tımar sahiplerine topraklarını tekrar iade etmeyi, paylaştırmayı vaat eden bir söylem içerisinde olduğu görülmektedir.

Konuyla ilgili birçok kaynak farklı şekillerde de olsa söz konusu bu hareketi, resmî otoriteye karşı bir isyan hareketi olarak kabul etmişlerdir. Ancak Bitlisî daha da ileri giderek Şeyh’in din ve mezhep bağlarını ortadan kaldırmak, haramları helal saymak, şarabı ve müzik aletleri dinlemeyi mübah saymak gibi vaatlerde bulunarak, memleketi isyana katılanlar arasında paylaştırma propagandası yaptığını ileri sürer.⁶³¹ Ancak onun bu değerlendirmeyi, kendi döneminde Simavenîler Taifesi adı verilen topluluğun yaşam tarzları doğrultusunda yaptığı görülmektedir. Ancak bu yanlış yaklaşım, Şeyh’in zındık ve mülhid olarak nitelendirilmesine de sebebiyet vermiştir.

Hayatı ve eserlerinde görüldüğü üzere Batınîlik, Alevîlik veya buna benzer Sünnî gelenek dışı herhangi bir söylemi bulunmayan Şeyh Bedreddin’in ölümünden sonra günümüze değin bazı bölgelerde hala önemli bir takdis unsuru olması, anakronik bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir.

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin olgusu, XV. yüzyılın başlarında ortaya çıkan ve etkisini daha sonraki yüzyıllarda sürdüren, hatta günümüzde dahi canlılığını koruyan ve bu yönüyle de bugüne ait bir takım söylemsel etkinliklere de konu olan bir yapı arz etmektedir. Ancak onu, ideolojik, anakronik veya subjektif değerlendirmelere tabi tutmak kanaatimizce, Şeyh Bedreddin’i daha da anlaşılmaz bir hale getirecektir. Bu noktada konunun sağlıklı bir şekilde ortaya konulması, bilimsel bakış açılarıyla mümkün olacaktır. Çalışmamızın da bu amaçla atılmış bir adım olduğu kanaatindeyiz.