Şeyh Bedreddin İsyanı

 

 

ŞEYH BEDREDDİN

Şeyh Bedreddin İsyanı, Taşköprülüzâde Usameddin Ahmed bin Mustafa

İslam mistisizminin (tasavvuf) Vahdet-i Vücut okuluna mensup ünlü mutasavvıfı, filozof ve kazaskerdir. Özellikle XV. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun Fetret Devri sırasında desteklediği Mûsâ Çelebi'ye verdiği destek ve modern sosyalizm uygulamalarını çağrıştıran yönetim usulleriyle bilinmektedir.

Hayâtı

Hayâtı hakkında bilinenler büyük oranda torunu Hâfız Halil'in yazdığı “Menâkıbnâme”ye dayanır.

Günümüzde Yunanistan topraklarında bulunan Simavna kasabasında doğmuştur. Kesin doğum târihi bilinmemekle berâber çeşitli kaynaklarda 1358, 1359 veya 1365 olarak verilir. Menâkıbnâme'ye göre babası Endülüs'ten İslam ulemâsı diye gelmiş, kendisini ustaca Müslüman Türk olarak kabul ettirmiştir. Daha sonra Simavna Kadısı olur. Annesi Rum asıllı bir Hıristiyan iken Müslüman olan Melek Hâtun'dur. Edirne'nin OsmanlIlar tarafından alınmasından sonra âilesi ile buraya yerleşir.

Şeyh Bedreddin eğitimine Edirne'de babasının yanında başlar. Hocası Molla Yusuf sayesinde fıkıh ilmiyle tanışır. Hocası ölünce Bursa'ya gider, astronomi ve matematik alanlarında büyük şöhret kazanan “Koca Efendi” diye de bilinen Bursa Kadısı Şeyh Mahmud'dan ders alır. Daha sonra Konya'da Feyzullah'tan mantık ve astronomi dersleri alır, dönemin İslam dünyâsının ilim merkezi olan Kahire'ye gider.

Menâkıbnâme'ye göre 8 Aralık 1382 târihinde Kahire'ye varır. Burada Memluk Sultânı Berkuk'un dostu ve danışmanı olan dönemin ünlü âlimlerinden Ekmeleddîn el-Bayburdî'nin öğrencisi olur. Sultan Berkuk Bedreddin’i oğlu Ferec'in özel hocalığına tâyin eder.

Sultan Berkuk'un sarayında geçirdiği üç yıl zarfında Hüseyin Ahlatî ile tanışır ve düşüncelerinden etkilenir. Berkuk, Bedreddin ve Ahlatîye birer Habeş câriye sunar. Menâkıbnâme'nin yazarı Hâfız Halil'in babası İsmâil'i bu câriyelerden biri olan Câzibe doğurur. Diğer câriye Mariye (Meryem) ise Ahlatî'nin öğretisini özümsemiştir. Bedreddin, Mariye ile yaptığı konuşmalarda kendisini gülün dikeni gibi gördüğünü söyler: "Anı gül gördi vü kendüni diken". Ahlatî Bedreddin’in tasavvuf yolunda yol göstericisi olur.

Hüseyin Ahlatî bir süre sonra Bedreddin’i Tebriz'e yollar. Burada Anadolu Seferi’nden dönen Timur'la karşılaşan Bedreddin, ilmiyle Timur'u ve maiyyetini etkiler. Timur kendisiyle berâber gelmesini istese de Bedreddin bunu kabul etmez ve Kahire'ye döner.

Ahlatî ölümünden hemen önce Bedreddin’i halîfesi îlan eder. Ancak müritlerinin bâz ilan buna tepki gösterir. Bedreddin altı ay sonra Mısır’ı terk eder. Menâkıbnâme bu ayrılışın sebebini Rumeli'ye dönme arzusu olarak gösterse de, müritlerin muhâlefeti ve Mısır'ın içinde bulunduğu siyâsî karmaşa da bu kararın sebeplerinden olabilir.

Şeyh Bedreddin önce Halep'e sonra Karaman ve Germiyan beyliklerinin topraklarına gider. Gittiği yerlerde tanınmaktadır. Buradan Menderes Vâdisi boyunca ilerleyerek Ay din'a gelir. Menâkıbnâme'ye göre, yolu üzerindeki Nizar Köyü’nde en önemli müritlerinden Börklüce Mustafa ile tanışır. Daha sonra Tire üzerinden İzmir'e geçer. Menâkıbnâme'de İzmir'den, Hıristiyan nüfuslu Ceneviz hâkimiyetindeki Sakız Adası'na geçtiği anlatılır.

Kütahya ve Domaniç üzerinden Bursa'ya yaptığı yolculuğu sırasında Sürme Köyü’nde diğer önemli müridi Torlak Kemal ile tanışır. Gelibolu üzerinden Trakya'ya geçer ve Edirne'ye ulaşır. Kahire'den Edirne'ye kadar gittiği her yerde müritler toplamıştır. Birkaç ay sonra Bursa ve Aydın'a tekrar gider, sonrasında yedi yıl Edirne'de kalır.

Bu sırada Osmanlı Devleti Fetret Devri'ndedir. Şeyh Bedreddin Mûsâ Çelebi'nin kazaskeri olma teklifini kabul eder ve iki yıl Edirne'de kazaskerlik yaparak geniş çevrelerle temas kurar. Bir ihânetinden ya da suçundan dolayı âilece İznik'e sürülmüştür. Sürgün olduğu sırada eski müritleri Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal ayrı ayrı yerlerde (Aydın ve Manisa) Mehmet Çelebi'ye karşı ayaklanma hazırlamıştır. Şeyh Bedreddin üç ayrı yerde birden müritleriyle birlikte ayaklanma çıkartmıştır. Börklüce Mustafa, Karaburun'da Bayezid Paşa'yla çarpışırken öldürülür ve isyan bastırılır. Torlak Kemal de Manisa'da yakalanır ve burada asılarak îdam edilir. Sultan Mehmet isyanların başındaki kişi olarak gördüğü Şeyh Bedreddin’i Edirne'ye varamadan ele geçirir. Kendi fetvâsıyla îdam edilir. Serez çarşısında üryan olarak asılır ve burada defnedilir. Ölüm târihi çeşitli kaynaklarda 1416 veya 1420 olarak verilir. 1961'de kemikleri, Dîvanyolu'ndaki II. Mahmut Türbesi Hazîresi’ne defnedilmiştir.

İsyanı

Kazaskerliği sırasında kethüdâ olarak yanına aldığı Börklüce Mustafa, Bedreddin’in sürgüne gitmesiyle berâber Aydın'a döner. Burada Osmanlı idâresinden memnun olmayan köylüleri ve yoksul dervişleri etrâfına toplayarak isyan eder. İsyânın merkezi Karaburun Yarımadası'dır. İsyancıların sayısını BizanslI târihçi Dukas 6.000, Osmanlı târihçilerinden Şükrullah bin Şehâbeddîn 4.000, İdris-i Bitlisî ise 10.000 olarak verir. İsyânı bastırmak üzere harekete geçen Saruhan Beyi’nin ordusu bozguna uğrar. Bunun üzerine Sultan Mehmet (I. Mehmet Çelebi veya I. Mehmet) oğlu Murat ile vezîri Bayezid Paşa'yı bölgeye yollar. İsyan bastırılır, isyancılar Börklüce Mustafa'nın gözü önünde kılıçtan geçirilir. Börklüce Mustafa ise bir deve üzerinde çarmıha gerilerek öldürülür ve şehirde gezdirilir.

 

Şeyh Bedreddin’in mezarı, II. Mahmut Türbesi, Fâtih /İstanbul

Börklüce isyânıyla muhtemelen aynı zamanlarda, Manisa civarında Torlak Kemal liderliğinde bir isyan daha patlar. Daha küçük olan bu isyan da şiddetle bastırılır ve isyancılar öldürülür.

Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının Bedreddin’in onayıyla gerçekleşip gerçekleşmediği belirsizdir. Ancak bu kişilerin Bedreddin’in müritleri olduğu konusunda tüm kaynaklar hemfikirdir.

Bu sırada Sinop üzerinden Eflak’a giden Bedreddin’in Edirne'ye dönüş yolculuğunda, Osmanlı otoritesinin çok güçlü olmadığı Balkan topraklarında kaynaşmalar başlar. Osmanlı tarihçileri Bedreddin’in düzenli bir isyan örgütlediğini yazarlar. Menâkıbnâme ise Bedreddin’in tek amacının yeni yazmış olduğu “Nûrü'l-Kulub” adlı eserini sultâna sunmak olduğunu yazar. Osmanlı Ordusu bu isyânı da şiddetle bastırır ve Bedreddin ölüme mahkûm olur.

Mutasavvıflığı

İslam mistisizminin Vahdet-i Vücut okuluna mensup diğer mutasavvıfların etrâfındaki tartışmaların bir benzeri Şeyh Bedreddin için de yapılmıştır. Kimileri kendisini bâtıl (yoldan sapmış) kimileri de büyük birsûfî olarak görmüş, hattâ eseri “Vâridât”a şerhler yazmışlardır. Mutasavvıflardan SofyalI Bâli Efendi, Aziz Mahmud Efendi ilk görüşe sâhip olanlardır. Ancak mutasavvıf ve şâir Niyâzî-i Mısrî ve son devrin Melâmî şeyhlerinden Seyyid Muhammed Nur İkinciler arasında yer almışlardır.

Yapıtları

Ölümünden sonra eserlerinin birçoğu gizlenmiş veya kaybolmuştur. Menâkıbnâme’ye göre 48, başka kaynaklara göre 38 yapıtı vardır. Bâzı yapıtlarının adı bilinmekle berâber günümüze ulaşmamıştır. En iyi incelenmiş yapıtı “Vâridat”t\r.

Vâridat

Câmi’ü’l-fusûleyn

Letai'fü’l-işarât

et-Teshil

Meserretü’l-kulûb

Unkudü’l-cevâhir

Çerağu'l-fütuh

Nûrü’l-Kulub

Türkçede Şeyh Bedreddin

Cemil Yener: “Vâridat”, İstanbul: Elif Yayınları, 1970.

Vecihi Timuroğlu: “Şeyh Bedreddin Vâridat”inkara: Türkiye Yazıları Yayınları, 1979

İsmet Zeki Eyüboğlu: “Şeyh Bedreddin Vâridat”, Derin Yayınları, 1980

Cengiz Ketene: “Vâridat: Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Simâvî, 823/1420” - trc.

Cengiz Ketene, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990.

Seyyid Muhammed Nur: “Vâridat Şerhi. Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Simâvî”, 823/1420; Haz. Mahmut Sâdettin Bilginer, H. Mustafa Varlı, İstanbul: Esmâ Yayınları, 1994

Michel Balivet: Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan Târih Vakfı Yurt Yayınlan, 2000.

Radi Fiş: “Ben De Hâlimce Bedreddin’em”, Evrensel Basım Yayın.

Nâzım Hikmet: “Şeyh Bedrettin Destânı”YKY.

Esat Korkmaz: “Şeyh Bedreddin ve Vâridat”, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007.

Ernst VVerner, “Şeyh Bedreddin ve Börklüce Mustafa” Kaynak Yayınları

Prof. Dr. Eren Omay, “Şeyh Bedreddin’in Soyu ve Gençliği” Bilim ve Ütopya Dergisi(sayı:105)

Prof. Dr. Eren Omay, “Şeyh Bedreddin’in Düşüncesi ve Eserleri” Bilim ve Ütopya Dergisi (sayı:105)

Prof. Dr. Eren Omay, “Şeyh Bedreddin’in İhtilâli”Bilim ve Ütopya Dergisi (sayı:105)

Dr. Hikmet Kıvılcımlı, “Şeyh Bedreddin”, Bilim ve Ütopya Dergisi (sayı: 105)

Dr. Hikmet Kıvılcımlı, “Şeyh Bedreddin” (sayı: 106)

Ömer Tuncer, “Karşıdevrime Direnen Filozof: Şeyh Bedreddin” Bilim ve Ütopya Dergisi (sayı: 107)

Erol Toy, “Azap Ortaklan”

Orhan Asena: “Simavnalı Şeyh Bedrettin”, Gerçek Sanat Yayınları

Mine G. Kırık kanat, “Gülün Öteki Adı”

Hamit Baldemir; “Şeyh Bedreddin’in Toplumsal Düzeni”, Nam Yayıncılık

Beyaz Ârif Akbaş; “BirAyşekadın Masalı Kadı Bedrettin”, Edime 2010

Kaya Ataberk; “Bedreddin Yaşamı ve Mücâdelesi”, İleri Yayınları

Şeyh Bedreddin Hakkında Farklı Bir Görüş

Klasik dönem Osmanlı târihinin problem hâline gelmiş konularından biri de Şeyh Bedreddin ve ona isnat edilen isyan hareketleridir. Genellikle Osmanlı vekâyînâmelerinin, diğer bir ifâdeyle Osmanlı târihçilik anlayışının şevkiyle kaleme alınmış kroniklerin, Şeyh Bedreddin’i anlaşılması güç ve içinden çıkılmaz bir sorun hâline getirdikleri bir gerçektir. Objektif bir târih yazmaktan ziyâde, belli bir hedefe yönelik ve tek bir konjonktüre hizmet için kaleme alınan Osmanlı târih kaynaklarına bakıldığında, konuyla ilgili karışık, netliği olmayan, birbiriyle çelişkili bir yığın rivâyet ve hikâye nakilleriyle karşılaşılır. Doğrudan pâdişâhın emriyle kaleme alınan bu ve benzeri anonim “Tevârih-i Al-i Osman’lar, konu üzerinde, yazıldığı dönemin resmî konjonktürünü yansıtmaktan öteye gitmezler.

Meselâ bu tür kaynakların başında gelen, Oruç Bey ve Neşrî’nin de kaynak olarak kullandığı, "Âşıkpaşazâde Târihi” nde, Şeyh Bedreddin ve isyânıyla ilgili birbiriyle çelişen nakiller dikkat çekmektedir:

"’Gelin! Şimdiden sonra pâdişâhtık benimdir. Taht benim elimdedir Sancak isteyen gelsin. Tımar isteyen, subaşılık isteyen gelsin. Elhâsılı ne dileği olan varsa gelsin. Ben şimdiden sonra huruç ettim. Bu ülkede halîfe benim...’ Simavna Kadı sı oğlu, Mûsâ’nın yanında kazasker iken kendilerine tımar alı verdiği adamlar dahi yanına geldiler. Amma gelenler gördüler ki, bunun işinde hayır yok, beyliğe kasd etmeğe ister. Hemen Simavna Kadısıoğlu’nu tuttular. Serez’de bulunan Sultan Mehmed’e getirdiler.”

Burada, hem Şeyh Bedreddin’in bizzat kendi ağzından pâdişahlık için ayaklandığını bildiren dâveti üzerine birtakım insanlar geliyorlar, hem de aynı insanlar, şeyhi, pâdişâh olmaya kast ediyor diye yakalayıp Mehmet Çelebi’ye götürüyorlar. Bu bilginin tutarsız olduğu açıktır. Bu ve benzeri Osmanlı kaynaklarının her bir nüshası, birbirleriyle çelişkili nakiller içermektedir.

Her şeyden önce, Şeyh Bedreddin’in çağdaşı olarak kendisinden bahseden üç ana kaynak bulunmaktadır. Bunlar; Şeyh Bedreddin’in torunu Halil b. İsmâil’in bizzat yazmış olduğu "Menâkıb- ı Şeyh Bedreddin”, İbn Arabşah ki bizzat Şeyh Bedreddin ile görüşmüştür ve Bizans târihçisi Dukas’ın eserleridir.

Şeyh Bedreddin'den bahseden diğer Osmanlı kaynakları ise bu üçünden faydalanmışlardır.

Bizans târihçisi Ceneviz Dukas (1400-1470) ve Dukas’ın eserini kaynak aldığı anlaşılan Osmanlı târihçisi Şükrullah, Şeyh Bedreddin’in bir isyan başlatmış olduğundan bahsetmezlerken, sâdece Karaburun’da peygamberlik iddiâsıyla ortaya çıkan Börklüce Mustafa’nın isyânını ve asılmasını naklederler.

Âşıkpaşazâde ile Oruç Bey ve Neşrî’nin, Âşıkpaşazâde’ye dayanarak yazmış oldukları kronikler, hemen hemen aynı ortak kaynaktan, İbn Arabşah’tan yararlandıkları anlaşılmaktadır. Genellikle merkezî yönetime dayanarak, Şeyh Bedreddin’in hem dînî hem de siyâsî açıdan suçlu olduğu; Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının şeyh tarafından organize edildiği ve bunların kendi ayaklanmasına bir başlangıç olduğu kanaati hâkimdir.

Şeyh Bedreddin’in torunu Halil b. İsmâil’in, dedesinin ölümünden 45 yıl sonra yazmış olduğu "Menâkıbnâme”, konunun en önemli kaynaklarından biridir. Hoca Sâdeddîn Efendi, Taşköprülüzâde ve Mustafa Ali, konuyla ilgili olarak Menâkıbnâme’de geçtiği üzere; Şeyh Bedreddin’in kendisine isnat edilen suçu işlemediği, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanlarıyla bir ilgisinin bulunmadığı şekliyle anlatılır. Bunlara göre Şeyh Bedreddin’in etrâfındaki insanlar ve müritleri, hasetçi ve kindar çevresinin şikâyeti ve etkisiyle I. Mehmet tarafından yanlış yorumlanmıştır. Hâlbuki Şeyh Bedreddin, döneminin makâmı en yüksek âlimi, ünlü bir filozof ve miracı, îdâmıyla gerçekleşen üstün yaradılışlı kâmil bir insandır.

Taşköprülüzâde Usameddin Ahmed bin Mustafa

1494’te Bursa’da doğdu. Dedesi Hayreddm Halil’in Kastamonu Taşköprü’deki Muzafferiye Medresesi’nde müderrislik yapmış olması nedeniyle ailesi “Taşköprülüler” olarak tanınmıştı. Taşköprülülerin babası Muslihüddm Mustafa Efendi ise Fâtih Medreselerinde müderrislik yapmış bilgin bir kişiydi.

Taşköprülüzâde ilk eğitimini babasından ve amcası Kemâleddîn Kâsım’dan aldı. Çeşitli bilim dalları hakkında bilgi edindikten sonra İstanbul’da eğitimini tamamlayarak 1525’te müderris oldu ve Dimetoka’daki Oruç Paşa Medresesi’ne tâyin edildi. Daha sonra İstanbul, Üsküp ve Edirne’de çeşitli medreselerde müderrislik yaptı. 1545’te Bursa Kadısı oldu. 1551’de İstanbul Kadılığına tâyin edildi. Bu görevi sırasında gözleri kör oldu ve hayâtının geri kalan kısmını kitap yazmakla geçirdi. 16 Nisan 1561’de öldü.

Taşköprülüzâde, kendisi, Kânûnî Sultan Süleyman devri ulemâsından olduğu hâlde, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan îtibâren her pâdişâhın dönemini bir “tabaka” olarak ele alarak, Osmanlı ulemâsı ve eserleri ile ilgili ulaşıp kaydedebildiği bütün bilgileri on tabakadan oluşan bu eserinde derlemeyi başarmıştır. Fâtih devri ulemâsıyla ilgili bilgiler esas itibârıyla ona ayırdığı yedinci tabakada bulunmakla berâber, daha önceki ve sonraki tabakalarda da onlarla ilgili önemli bilgiler verilmektedir.

Taşköprülüzâde, Fâtih döneminden bir asır sonra yaşamış olmasına rağmen, o dönem hakkında ve özellikle kendisinin de iki defâ müderrislik yaptığı (1539-1544 ile 1547-1551) Sahn Medreseleri hocalarıyla ilgili, başka bir kaynakta bulunmayan ve daha sonra yazılan Osmanlı kaynaklarında sıkça tekrarlanan ayrıntılı bilgiler vermektedir.

Taşköprülüzâde’nin anne tarafından dedesinden, baba tarafından dedesi Hayrettin Halil b. Kâsım (Öl: 1474/75) (Molla Hüsrev’in kardeşinin talebesi) ile babasının dayısı ve hocası Muhammed b. İbrâhim el-Niksârî (öl: 1495- 96)’den naklettiği haberler arasında, Fâtih’in Taşköprülüzâde’nin dedesini Sahn Medreselerine atamak istediğini, ancak onun bunu kabul etmediğini; babası ve hocası Muslihiddîn Mustafa b. Halil’in (1453-1528/29) Semâniye Medreselerinden birisinde müderrislik yaptığını, amcası Kasım b. Halil'in (1463-1513) Sahn müderrislerinden Tokatlı Molla Lütfi, Molla ibn el-Müeyyed’in ve Molla el-lzâri’den ders gördüğünü kaydeder.

Taşköprülüzâde’nin kendi hocaları ile babasının hocalarının biyografilerine dikkatle bakıldığı zaman, kendisinin Sahn Medreseleri konusunda birçok bilgiye ulaşma imkânına sahip olduğu anlaşılır. Ulemâ muhitinde doğup büyüyen ve ulemâ tan kinin içinde küçük yaştan îtibâren bütün hayâtını geçiren Taşköprülüzâde, “Şakayık” adlı eserinde Sahn Medreselerinin programı ve tedrisat nizâmnâmesinin hazırlayıcıları olarak ileri sürülen Molla Hüsrev ile Ali Kuşçu’nun biyografilerini verir.

Taşköprülüzâde, Osmanlı Türklerinin ilk bilim târihçisidir.

-Eserleri

Taşköprülüzâde’nin 25 kadar eserinden ikisi, bilim târihi bakımından çok önemlidir.

1-      “Miftahü’s-Saâde ve Misbahü’s-Siyâde” adlı eseri, o dönemdeki bilimlerden ve her bilim dalıyla ilgili eserlerden ve yazarlarından söz eder. 1500 sayfa tutan ve Arapça yazılan bu kitap, yazarın oğlu Kemâleddm Mehmed tarafından “Mevzuat-ül-ulum” adıyla Türkçeye çevrilmiştir. Kitapta, tıp, kimyâ, botanik, zooloji, matematik ve fizik gibi bilimlerin o günkü durumları hakkında çok değerli ve aydınlatıcı bilgiler bulunmaktadır. Dr. Adıvar, bu eseri, Osmanlı T ürklerindeki ansiklopedilerin en önemlilerinden biri olarak nitelendirmektedir.

2-      “Şakâik-i Nûmâniye”, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan XVI. yüzyıl ortalarına kadar olan dönemdeki Osmanlı bilginlerinin hayat hikâyelerinden söz eder. Fâtih devri ilim hayâtı ve ulemâsı ile ilgili en çok bilgi veren kaynaktır.

Şeyh Bedreddin’in torunu olması hasebiyle, Menâkıbnâme yazarının taraf olduğu ve eserini dedesinin savunması çerçevesinde kaleme aldığı, özellikle dedesini rencide edecek rivâyetleri gizlediği veya farklı şekilde naklettiği gerekçesiyle, objektifliği şüpheye açıktır.

Bunlardan başka, Şeyh Bedreddin’in eserleri de, onun fikrî yapısının özellikleriyle ilgili bilgi veren kaynaklar durumundadır. “Vâridat” hâriç, genellikle İslam hukûkuna âit olup, üstelik bir kısmı İznik’te tamamlanmış eserlerinin hiçbirinde, kendisine isnat edildiği gibi Ehli Sünnet ve hukûkuna karşı hiçbir fikir içermemektedir. Şeyh Bedreddin üzerinde çalışan bütün bilim adamları da bu konuda birleşmişlerdir. Söz konusu eserler, onun ulemâ sınıfından bir ilim adamı olarak kaleme aldıklarıdır.

Özellikle Edirne’de kazasker iken yazdığı ve muhâkemat usûlü ile ilgili “Câmiu’l-Fusûleyn” adlı eseri, ölümünden sonra bile birkaç yüzyıl boyunca Osmanlı medreselerinde okutulmuştur. Birçok yazma nüshaları bulunan bu eser, 1300 yılında Mısır’da basılmıştır.

Vâridât’a gelince, bu eser özellikle Şeyh Bedreddin’in ilim hayâtından tasavvuf hayâtına geçtikten sonraki döneminde, içerisinde, tasavvufla ilgili yazdığı en meşhur eseridir. El yazması olarak duran bu eserin birçok Türkçe tercümesi yapılmış olup, çeşitli üniversitelerde doktora tezi olarak da çalışılmıştır. Bunlardan birisi de Bilâl Dindar tarafından hazırlanmış ve yayınlanmış olup, burada Vâridât’ın Şeyh Bedreddin'e âidiyetinin oldukça şüpheli olduğu belirtilmiştir.

Vâridat ile diğer eserleri arasındaki çelişki, onun hem geniş ölçüde spekülatif yorumlara, dolayısıyla bâzı ideolojik saptırmalara konu olmasında, hem de ciddî bir târihsel probleme dönüşmesinde önemli rol oynamış olmalıdır.

Osmanlı merkeziyetçiliğinin kuvvetli bir şekilde yeniden tesis edilmeye çalışıldığı bir dönemde, Şeyh Bedreddin’in bir âsî olduğu kadar, zındık ve ilhad (dinsizlik) suçlarından îdâma mahkûm edilmesinde hareket noktası, bu tasavvufî ve felsefî eseri olmuştur. Ancak Vâridat ile ilgili olarak, A. Yaşar Ocak, eserin bütün Osmanlı târihi boyunca, çeşitli çevreler tarafından bir hayli rağbet gördüğünü, üzerinde en çok şerh ve yorum yapılan bir eser oluverdiğini ve dolayısıyla orijinalinden çok farklı bir hâle gelmiş olduğunu belirtmiştir. Târihçi, “Nitekim Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ının şöyle basitçe bir gözden geçirilmesi bile, standart bir kitabın düzeniyle ilgisiz bulunması, sistemsizliği, konulann rastgele, bir orada bir burada ele alınışı, böyle derleme birrisâle olduğunu çok açık sergiliyor” ifâdesiyle teyit ederken, nüshalar arasındaki tutarsızlıklar ve konular arasındaki çelişkilerle de bunu göstermektedir. Bununla birlikte Vâridât’ın Şeyh Bedreddin’in bizzat kaleminden çıkan bir nüshasına henüz rastlanmadığı gibi, kütüphânelerde mevcut nüshaların en eskisi XVI. yüzyıldan daha geriye gitmemektedir. Ahmed Cevdet Paşa, Vâridat için, “Füsus’u taklit yoluyla yazılmış bir risâledir” derken, eserin orijinal olmadığını belirtmiş olmaktadır. BursalI Mehmed Tâhir de şeyhe yöneltilen ithamların, Vâridât’ı iyi anlayamamaktan kaynaklandığına işâret etmektedir.

İtalyan Türkolog Michel Balivet, Şeyh Bedreddin ile ilgili önemli çalışmasında, Vâridât’ın doktrin bakımından özgün bir eser olmadığını belirtirken “Vâridat okunduğunda, eserin doktrin bağlamında içeriği çok hayal kinci görünüyor. Ne Dukas’ın Börklüce konusunda sözünü ettiği mal paylaşımı, ne Osmanlı vakânüvislerin ileri sürdüğü sultâna karşı açık isyan ve Mehdilik iddiâsı, ne sapık fikir ve âyinler, ne özel bir Hıristiyanseveriik, ne de dinler üstü bir anlayış söz konusu edilir. Olası seleflere ya da çağın düşünce akımlanna yapılan göndermeler de çok azdır” demek sûretiyle, söz konusu eserden dolayı Şeyh Bedreddin'e yapılan suçlamaların ispattan yoksun olduğunu belirmiştir.

Halil İnalcık da, Şeyh Bedreddin’in basit bir derviş olmadığını, İslam hukûku ve dînî ilimler üzerine önemli eserler veren büyük bilginler arasında bulunduğunu, daha sonra sûfîliğe geçip, bir sûfî şeyh olarak İbn Arabî’yi örnek aldığını ve onun Fususu’l-Hikem adlı eserine bir şerh yazdığını zikretmiştir.

Hutbelerinden derlenmiş ve kendi tasavvuf anlayışını yansıtan Vâridat’ta vahdeti vücut felsefesi işlenmiştir. Dolayısıyla, söz konusu eserden hareketle, Şeyh Bedreddin ile ilgili kesin bir yargıya varmak anakronizmdir.

Gerek bâzı Osmanlı kaynaklarında, gerekse bunlardan esinlenen modern araştırmalarda, genellikle Şeyh Bedreddin’in sâhip olduğunu söyledikleri şu fikirlerden hareket ederler:

“Tanrı dünyâyı yaratmış, insanlara bahşetmiştir Erzak, giyecekler, hayvanlar, toprak ve bütün mahsuller umûmun müşterek hakkıdır İnsanlar tabiat ve yaradılış îtibâriyle eşittir. Birinin servet toplayıp biriktirmesiyle, diğerlerinin ekmeğe bile muhtaç kalması İlâhî maksada muhâliftir Nikâhlı kadınlar ortaklıktan müstesnâdır Bu birlik hâricinde kalan her şey insanların müşterek malıdır Ben senin evinde kendi evim gibi oturabilmeliyim. Sen benim eşyâmı kendi eşyân gibi kullanabilmelisin. Emlâkimize karşılıklı tasarruf edebilmeliyiz. Gerek Müslümanlıkta gerek Hıristiyanlıkta ulemânın ve papazların hatâları ile nice bid’atler ihdas olunmuştur. Bunlar kaldırılırsa din bir olur.”

Modern incelemelere ve çeşitli ideolojik doktrinlere konu olan bu fikirler, Şeyh Bedreddin’in eserlerinde bulunmadığı gibi, en çok tartışılan Vâridat’ta da bu düşüncelerin hiçbiri yoktur. Konunun ana kaynaklarından biri olan Dukas’a göre bu fikirler, Börklüce Mustafa’ya âittir. Doğu’da Kürt aşîreti reislerinden biri olan İdris-i Bitlisî, Rumeli’deki olaylarla ilgili olarak duyduğu çeşitli hikâye ve rivâyetleri naklederken, şeyhi acımasızca suçlar. O, Şeytan’ın ilmi kendisini nasıl dalâlete götürdüyse, şeyhin de aynı şekilde yoldan çıktığını anlatır. Ama yukarıda belirtilen fikirlerden bahsetmez. Nihâyet A. Y. Ocak da, şeyhin propagandasını yaptığı şeklinde iddiâ edilen; din farkı gözetmeyen, eşitlikçi, paylaşımcı vs. ideolojilerden hiçbirini kanıtlayan târihsel bir delil olmadığını ifâde eder. Dolayısıyla, Şeyh Bedreddin, vekâyînâmelere göre Osmanlı târihinin ilk zındık ve mülhidi olarak günümüze kadar gelmiştir.

Osmanlı merkezî yönetimine uygun olarak, eserlerini, doğrudan pâdişahların emriyle yazan resmî Osmanlı târihçileri, Şeyh Bedreddin’e âit bütün eserlerin tahlilini ve karşılaştırmalarını yapmak yerine, sâdece Vâridat’taki Bâtınî fikirlerden hareketle, kolay yolu seçerek, onu zındık îlan etmişlerdir. Bu kararda ortodoks ulemânın da etkisi olmalıdır. Onun bir âsî olduğuyla yetinmek istemeyen çevreler, Şeyh Bedreddin’i îdam etmek için, mülhidlikle suçlamak gereği duymuş olabilirler. A. Y. Ocak, Vâridat’tan hareketle, şeyhin Bâtınî olamayacağını belirtirken, onun Hurûfî olduğu üzerinde durmuş, fakat Ş. Yaltkaya ve A. Gölpınarlı, Vâridat’ta Hurûfîliğe dâir herhangi bir ize rastlanmadığını ileri sürmektedirler.

İbn Arabî ve Mevlânâ gibi sûfî dehâlar başta olmak üzere, birçok mutasavvıf, tasavvufi ve felsefî anlayışlarından dolayı, medrese orijinli Osmanlı ulemâsı tarafından şiddetli tenkitlere mâruz kalmıştır. Vahdet-i vücut felsefesinin bânîsi İbn Arabî, özellikle Bâtınî yorumlarından ötürü küfürle suçlanırken, ünlü Osmanlı şeyhülislâmı ve târihçisi Kemalpaşazâde, İbn Arabî’nin eserlerini onaylayan bir fetvâ yayınlamak zorunda kalmıştır. H. İnalcık da ulemânın, bu tür sûfîleri zındıklıkla suçlamalarını, Osmanlı bürokrasisinde “bağnazlığın zaferi” olarak nitelemiştir. Şeyh Bedreddin’in de bilhassa âhiret ile cismânî haşir hakkındaki tevil ve yorumları birçok tenkide uğramıştır. Saray çevresine yakınlığıyla tanınan Aziz Mahmud Hüdâyî, I. Ahmet’e yazdığı tezkîrede şeyhten; asılmış olan ve Allah’ın gazabına uğramış birisi ve kendisinin ilhad ettiğini, halkın îtikâdını bozduğunu ve isyan ettiğini vs. belirtmektedir. Buna karşılık Aziz Mahmud Hüdâyî Tarîki’nden meşhur Celvetî Şeyhi Bursalı İsmâil Hakkı, şeyhten övgüyle söz etmiştir.

Osmanlı ulemâsı ve medrese çevreleri, sâdece tasavvufa karşı değil, tatbîkî ve aklî ilimlerdeki yeniliklere karşı da bir tavır almıştır. Örneğin 1767’de Ali Paşa’nın kitaplarına el konulduğu zaman, koleksiyonunda bulunan felsefe, astronomi ve târih üstüne yazılmış eserlerin kütüphânelere konmasını yasaklayan bir fetvâ çıkmıştır. Bu eğilim günlük yaşamda şerîat adına yapılan kaba bağnazlık eylemleriyle gün yüzüne çıkmıştır. Bütün bu örnekler, ortodoks ulemânın, Osmanlı merkeziyetçiliği üzerinde ne kadar etkili olduğunu göstermektedir. Buna rağmen, Meşrûtiyet’le başlayan liberal hava içerisinde eserlerini kaleme alan bâzı Osmanlı târihçileri, Şeyh Bedreddin’i resmî Osmanlı târihçilik anlayışından farklı bir şekilde anlatmaya çalıştılar. Meselâ, Osmanlı’nın son vakânüvisti Abdurrahman Şeref Efendi ve dört ciltlik bir Osmanlı târihi yazan Ahmed Râsim, isyan ve din dışı hareketleri, Şeyh Bedreddin’in hayranlarından Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’e atfederek, şeyhin bunlardan masun olduğunu zikretmişler; onun âlim, fâzıl ve tasavvuf ehli birisi olduğunu, dolayısıyla ihtilalci bir karakter taşıyamayacağını belirtmişlerdi.

Ancak resmî Osmanlı târihçilik geleneği, İ. H. Uzunçarşılı, İ. H. Dânişmend ve özellikle Diyânet İşleri eski başkanı M. Ş. Yaltkaya’nın “Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin” adıyla kaleme aldığı monografisiyle, Cumhuriyet döneminde de devam etmiştir. Geniş bir kaynak araştırması yapmasına rağmen, birinci elden kaynak olan şeyhin Menâkıbnâme’sine ulaşamadığı için kusurlu sayılabilecek eserinde, Osmanlı kaynaklarında geçtiği gibi, Şeyh Bedreddin’i âsî, zındık ve Mehdilik iddiâsında bulunan biri olarak göstermek sûretiyle, farklı bir görüş ortaya koymaktan uzaktır. Ancak bu eser, ideolojik çevreler başta olmak üzere, konuyla ilgilenenlerin başlıca hareket noktası olmuştur.

Şeyh Bedreddin ile ilgili belli başlı kaynaklara bakıldığında, onun ortodoks sınırları dışında gösterebilecek kesin ve net bir bilgi yoktur. Ama onun, Osmanlı kaynaklarında bir saltanat dâvâcısı olarak tanımlanması, diğer özelliklerini gölgede bırakmış gibidir. Zâten Osmanlı merkeziyetçiliği için de önemli olan bu idi. Daha sonraki dönemlerde görüldüğü gibi, XVI. yüzyılın başlarında, Şîî-Safevî Devleti kurulduktan sonra, Osmanlı ülkesinde müfrit Şîî ve Kızılbaş propagandaları merkeziyetçi-Sünnî politikaya karşı tehlikeli bir hâl almaya başlayınca, devletin, merkezkaç güçler başta olmak üzere, heterodoks eğilimlere karşı hoşgörülü yaklaşımı değişmiş, çok sert tedbirler alınmaya başlanmıştır. Dolayısıyla Hurûfîlik, Şîî-Kızılbaşlık vb. Sünnîlik dışındaki cereyanların, Osmanlı ülkesinde varlığını bir tehlike olarak hissettirmeye başladığı bir dönemde, kaleme alınan Osmanlı târihlerinde, Şeyh Bedreddin’i din dışı ve tehlikeli bir âsî olarak gösterme eğilimi rağbet görmüş olmalıdır.

Şeyh Bedreddin adının geçtiği hâdiseleri anlayabilmek için, dönemin târihini bilmek şarttır. Bu hareketin, esas îtibâriyle Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü toplumsal bunalım ortamı ve yarattığı otorite boşluğuyla çok sıkı bağlantılı olduğu ortadadır. Yöneticisini kaybetmiş ve toprakları geçici de olsa çeşitli sebeplerle ellerinden alınmış, yağmalanmış, ekonomik gücü yara almış bir devletin ve toplumun içinde bulunduğu krizden çok, o devleti yeniden toparlanmasını sağlamayı, dolayısıyla siyâsal iktidârı tekrar ele geçirerek hâkimiyeti yeniden kurmayı hedefleyen birden fazla güç ve çıkar çevresinin birbiriyle olan arbedesinin yarattığı bir keşmekeştir.

Şeyh Bedreddin’in başını çektiği varsayılan olaylar dizini, böyle uzun bir arbedenin sonunda Osmanlı yönetimini ele geçirerek siyâsî otoriteyi yeniden kurmakla uğraşan I. Mehmet’in saltanatının ilk yıllarında Batı Anadolu’da başlamış, Rumeli topraklarında son bulmuştur. Kezâ Timur İstilâsından sonra Anadolu’dan pek çok Türk topluluklarının Rumeli’ye geçmesi, buradaki nüfus yoğunluğunu daha da arttırmıştır.

Ankara Bozgunu’ndan sonra şehzâdelerin taht mücâdeleleri sırasında Mûsâ Çelebi, kardeşi Süleyman’ı ortadan kaldırıp Edirne’ye gelince, kardeşinin bürokratlarını azledip yerine kendi adamlarını atar. Bu sırada Şeyh Bedreddin, Mûsâ Çelebi’nin ısrârı üzerine kazaskerlik görevine atanır (1411). Ancak I. Mehmet, kardeşi Mûsâ Çelebi’yi ortadan kaldırıp iktidârı devralınca, şeyh, diğer bürokratlar gibi cezâlandırılmayıp, ilmî hüviyetine hürmeten âilesi ile birlikte İznik’te ikâmet ettirilir (1413).

Şeyh, İznik’te iken, Börklüce Mustafa, Aydın’da binlerce kişiyle isyan edip ayaklanmış ve nihâyet Bayezid Paşa tarafından bastırılarak, çarmıha gerilip öldürülmüştür. İsyanla ilgili detaylı bilgi veren Dukas’a göre Sakız râhipleri de dâhil bölge insanlarının “Dede Sultan” diye hitap ettiği Börklüce Mustafa, dînî ve dünyevî hiçbir nizâmı tanımayarak, kadınlar hâriç her şeyin ortak olduğunu îlan edip peygamberlik iddiâsı güdüyordu. Osmanlı kroniklerinde de genel olarak Börklüce Mustafa’nın peygamberlik iddiâsıyla ortaya çıkıp isyan ettiği kaydedilir. Bu isyandan sonra da şeyhin müritlerinden olduğu öne sürülen Torlak Kemal, Manisa civârında, Börklüce Mustafa gibi, sapık fikirleriyle ifsat ettiği iki bine yakın kişiyle dolaşarak halkı isyâna dâvet etmişti. Bayezid Paşa daha sonra Manisa’da bulunan Torlak Kemal üzerine yürüdü ve onu da yakalayıp astırdı.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanlarını duyar duymaz İznik’ten kaçarak, Kastamonu’ya Mûsâ Çelebi’nin müttefiki İsfendiyar Emîri’ne sığındığını yazarlar. Oradan Balkanlara geçer. Dobruca, Silistre ve Zağra, oradan, kaynaklarda “Ağaçdenizi” diye geçen bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede isyâna başlar. Onun nihâî hedefi dârü’l-guzat (gâzîler diyârı) Edirne’ye ulaşmaktı. Menâkıbnâme, Bedreddin’in Ağaçdenizi’ne geçişini I. Mehmet’le görüşme ve konuşma maksadını taşıdığını, ama bâzı gammazların bu hareketi sultâna karşı bir isyan olarak gösterdiklerini öne sürer.

Şeyh Bedreddin’in geçtiği yerlerdeki sempatizanları, kazasker iken tımar verdikleri ve iyiliğini görenler gittikçe artarak, şeyhin etrâfında büyük kitleler oluşturmuştu. Nihâyet şeyh ve etrâfındakilerin Edirne’ye doğru yürüdüğünü haber alan I. Mehmet, vezîri Bayezid Paşa’yı iki yüz askerle birlikte Şeyh Bedreddin üzerine gönderir. Dolayısıyla Osmanlı kaynaklarına göre, bu bölgede isyan hareketi fiilen başlamış oldu (1416). Rivâyetlere göre daha isyânın ilk safhasında Börklüce ve Torlak Kemal’in âkıbetlerini öğrenen şeyhin yanındakilerin çoğu dağıldılar. Bayezid Paşa da kalan çok az insanla yapılan kısa bir çatışmadan sonra isyânı bastırır ve Şeyh Bedreddin yakalanarak bu sırada Serez’de bulunan Çelebi Mehmet’in yanına gönderilir.

Âşıkpaşazâde ve Neşrî’ye göre şeyh, bizzat adamları tarafından yakalanıp sultâna teslim edilmişti. I. Mehmet, şeyhin ilmine ve sûfî kişiliğine duyduğu saygıdan dolayı onun cezâsını ulemânın vermesini istedi. Yapılan yargılamada suçlamalar ve savunmadan sonra, o sırada İran’dan yeni gelmiş Sünnî bir âlim olan Molla Haydar, şeyhin başta peygamberlik iddiâsı olmak üzere, dînî düşünceleri ile ilgili savunmasını beraatı için yeterli bulmuş, ancak devlete karşı ayaklanma suçunu sâbit bularak, “şefan katlinin helâl malının haram” olduğuna hükmetmişti. Âşıkpaşazâde başta olmak üzere birçok kaynak, îdam fermânının bu şekilde verildiğini belirtirler. Böylece Serez pazarında asılarak îdam edilen Şeyh Bedreddin’in malları, vârislerine verildi (1416).

İbn Arabşah, Molla Haydar’ın, sultânın baskısı sonucunda verdiği fetvâdan sonra, Bedreddin’in îdam fermânını kendisinin mühürlediğini ekliyor. Bedreddin’in malına el konulmaması, onun mülhit olarak değil de, siyâsî bir âsî olarak yargılandığı anlamına gelir. Nihâyet Âşıkpaşazâde; “Îman ile mi gitdi ve ya îmansuz mı gitdi? Allah bilür ancak” derken olayla ilgili rivâyetlerin net olmadığını yansıtmaktadır. Menâkıbnâme’nin söyledikleri üzere, şeyhin bir zındık ve mülhit olarak “şer’an” değil de, devlete isyan suçundan “örfen” îdam edildiği konusunda, gerek İ. H. Uzunçarşılı, H. İnalcık, A. Y. Ocak, gibi modern târihçiler, gerekse hukukçular hemfikirdirler.

Menâkıbnâme’ye göre Börklüce ve Torlak Kemal’in entrikaları ona mâl edilir. Aynı zamanda şeyhin Aydın elindeki iki isyanla ilgisi olmadığı da belirtilir. Ona göre şeyhin çok fazla dostu olması, fıkıh ve tasavvuf konularındaki kâbiliyetinin kıskanılması, pâdişahlığa tâlip olmakla suçlanmasına neden olmuştu. Taşköprülüzâde, Solakzâde, Hoca Sâdeddîn Efendi de aynı fikirdedir. Nihâyet M. Balıvet de çalışmasının sonunda, aslında Bedreddin’in siyâsî tavrının bile kesinlikle tespit edilemediğini, 1416 isyânı ona mâl edilse de, bunun bir varsayımdan öteye geçmediğini belirtmiştir. Dolayısıyla, Şeyh Bedreddin’in dînî ve siyâsî fikirlerinden dolayı yargılanıp îdam edildiği kesinlik kazanmadığı hâlde, bâzı Osmanlı kaynakları başta olmak üzere, modern çalışmalarda da kesin ve net hükümlere varılmış olması, târihin saptırılıp, konunun, ideolojik maksatlara âlet edildiği durumunu ortaya çıkarmaktadır.

Osmanlı kaynakları, kendisine mensup oldukları noktasında hemfikir oldukları Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal, Şeyh Bedreddin’den önce ayrı zamanlarda ve farklı yerlerde, Batı Anadolu’da isyan etmişlerdi. Burada Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddin, isyan hareketini aynı anda başlatmayıp, biri diğerinden sonra isyânı başlatmaları, isyânın planlı ve organize bir hareket olmadığını göstermektedir. Oysa ortak hareket etmiş olsalardı, Osmanlı kuvvetlerini bölmüş olacaklar ve gâlibiyete daha kolay ulaşabileceklerdi. Dolayısıyla isyan hareketi konusunda, bu nokta da akıllarda soru işâreti bırakmaktadır.

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in bir âsî olarak isyan hareketine öncülük ettiği görüşleri de târihî delillerden mahrumdur. Üstelik kazaskerliği sırasında kendilerine tımar verilip I. Mehmet tarafından geri alınan hemen bütün tımar sâhipleri, Rumeli gâzîleri, Osmanlı fetihleri sırasında topraklarına el konulan yerel Hıristiyan feodalleri ve diğer merkezkaç kuvvetlerin Şeyh Bedreddin’in etrâfında toplanmış olması bir isyandan ziyâde, I. Mehmed’i endişelendiren bir durumun ortaya çıkmış olmasıyla îzah edilebilir. Dolayısıyla öne sürülen isyan, büyük kesimiyle imtiyazları ellerinden giden Müslüman sipâhîlerin, Rumeli gâzîlerinin ve Hıristiyan feodallerin çıkarlarına hizmet eden bir ayaklanma olarak bilinmelidir. H. İnalcık ve Mustafa Akdağ da; kendi de bir gâzî âilesine mensup bulunan Şeyh Bedreddin’e isnat edilen isyânın sınır boylarındaki gâzîlerle, tımarlı sipâhîlerle yakından ilgisi bulunduğunu teşhis etmişlerdir. Kezâ şeyhin, Yıldırım Bayezit’in merkeziyetçi politikasına karşı çıkan Timur’un yandaşı ve Anadolu ve özellikle Rumeli’deki merkezkaç güçlerin temsilcisi olan Mûsâ Çelebi’nin kazaskeri olması, dolaylı olarak kendisini bu isyânın içine çekmiştir.

Osmanlı kaynaklarındaki Şeyh Bedreddin hareketinin geçtiği Balkan Yarımadası, VI. yüzyıldan başlayarak Türk kavimlerinin gelip yerleştiği bir yurt olmuştu. “Balkan” kelimesi dahi, “sıra dağ”, “dağlık” anlamına gelen Türkçe bir sözcüktür. Anadolu’dan Müslüman Türklerin gelip Balkanlara yerleşmesi, ilk defâ 1261’de Moğollardan kaçıp Bizans’a sığınan Selçuklu Sultânı I. Keykavus’la gerçekleşmiştir. Kuzeyden gelen Türkler, Hıristiyanlığı kabul edip Slavlaştıkları hâlde, güneyden gelenler, kendi din ve kültürlerini saklamayı başarmışlardır. Moğol tâkibâtından kaçan Sarı Saltuk, 30-40 Türkmen obası ile birlikte I. Keykavus’un yanına gelmiş ve Bizans sarayı tarafından Dobruca’ya yerleştirilmişlerdi (1263). Bunlar “Gagavuz” adı ile günümüze kadar gelmişlerdir. Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda gâzîlerin üstün rolü üzerinde duran ünlü târihçi P. Wittek, Gagavuzların menşelerinin, Bizans’a sığınan I. Keykavus’un halkı olduğunu belirtmiştir. Dil araştırmaları, Gagavuzların Anadolu lehçesini konuştuklarını ortaya koymuştur. Kısaca, Deliorman ve Varna’dan Tuna’ya kadar giden bölge, daha Osmanlılardan önce gerçek bir Türk yerleşim alanı olmuştur.

Anadolu’dan Balkanlara gelip yerleşmiş ilk Müslüman velîsi olan Sarı Saltuk, büyük nüfuzlu bir Türkmen gâzîsi olarak, yerli unsurların da sempatisini kazanmış ve ismi etrâfında menkıbeler türemiştir. Kardeşi II. Bayezit ile girdiği saltanat mücâdelesi için kendisine destek arayan Şehzâde Cem, ilk fırsatta merkezî otoriteye küskün olan Rumeli gâzîlerinin desteğini arkasına almak için, gâzîlerin merkezi olan Edirne’ye gitmiştir. Cem’in emriyle Ebu’l-Hayr Rûmî tarafından, Sarı Saltuk’a âit bütün gazâ ve cihat rivayetleri toplatılarak (1473-1480), Rumeli Türklerinin büyük destânı, Saltuknâme adı ile günümüze kadar gelmiştir. Bu büyük destanda Sarı Saltuk, Balkanları İslâm’a ve Türklere açan büyük bir velî-gâzî rolündedir.

Sarı Saltuk, Anadolu Türklerine, aralarındaki kıran kırana savaşı bırakıp Balkanlarda kâfirlerle gazâ etmelerini öğütler. Ona göre gazâ, en büyük ibâdettir. Battalnâme, Dânişmendnâme gibi halk kahramanlık destanları, Saltuknâme’de, Balkan folkloruyla, Hıristiyan ve müşrik geleneklerden alınma bir yığın öğe içerir. Bâzen Sarı Saltuk’u bir Hıristiyan azîzinden ayırt etmek güçtür. Sarı Saltuk’un hareket üssü Dobruca, bütün Osmanlı dönemi boyunca Türkmen Aşîretleriyle serhat gâzîlerinin ve dervişlerinin faaliyet gösterdiği ve merkezî devlete karşı sık sık isyan çıkarttıkları merkez olarak kalmıştır.

Dobruca-Deliorman, XV. yüzyılda da böyleydi. İşte Şeyh Bedreddin’in de hareket ettiği güzergâh, Selçuklulardan beri Türkmen gâzîlerinin yaşadığı bu bölgelerdir. Ondan önce, Türkmen Şeyhi Sarı Saltuk, Dobruca ve havâlîsinde Türkmen Obalarıyla birlikte faaliyet hâlinde bulunmuş, bölgedeki Hıristiyan ve Türk unsurlarının gönüllerini fethederek müşterek bir aziz olmuş idi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in, bu heterojen bölgedeki yerli ve Müslüman halkların gönüllerini fethetmiş olması, yeni bir olay değildi.

1484’te Sultan II. Bayezit, Boğdan Seferi’ne çıkarken Dobruca’ya geldiğinde, Babadağı’nda bulunan Sarı Saltuk’un kabri üzerinde bir türbe yaptırmış, vakıflar adamış, böylece Rumeli gâzîlerinin gönlünü almak istemiştir.

XVI. yüzyılda da Kânûnî Sultan Süleyman, Mohaç Seferi’ne çıkmadan önce onun makâmını ziyâret etmiş, onu ve berâberindeki gâzîleri methedip duâ etmiştir.

Babadağı kasabası, yüzyıllarca, Batı’ya açılan seferlerde, gâzî, yürük ve akıncıların hareket üssü olmuştur. Ama yıllar sonra, medrese kökenli ulemâdan Şeyhülislam Ebussuud Efendi, Sarı Saltuk’la ilgili fetvâsında, onun Hıristiyan bir papaz olduğunu öne sürmüştür. Bugün yıkık türbesi, çöken imparatorluğun hazin bir simgesi gibi terk edilmiş durmaktadır. Böylece hem Şeyh Bedreddin hem de Sarı Saltuk, aşağı yukarı aynı bölgede, merkezî güçlerin karşısında kalmak noktasında, aynı ortak kaderi paylaşmış gibilerdir.

Sarı Saltuk’tan sonra, Osmanlılardan önce, Karesi ve Aydınoğulları gibi sâhil beylikleri gâzî liderlerinden Hacı İlbeyi ve Gâzî Umur Bey, Rumeli’de gazâ faaliyetleri başlatmış idi. Özellikle Gâzî Umur Bey, 300 gemiyi bulan donanması ile İzmir’den Balkanların her tarafına akınlar örgütlemeyi başardı. Bu arada Türkmenlerin yaşadığı Dobruca’ya kadar gitmiştir. Gâzî Umur Bey şehit olduğunda, Osmanlılar Karesi’de yerleşmişler idi. O da, adına kerametler izâfe edilen bir velî- gâzî olmuştur. Daha sonra Osmanlılar, Anadolu gâzîlerini Balkanlara sevk eden başlıca hareket üssü hâlini aldı. Hacı İlbeyi ve Orhan Gâzî’nin oğlu Süleyman Paşa başta olmak üzere Anadolu’dan gelen birçok gâzî lideri, Osmanlıların himâyesinde Balkan fütûhâtında önemli hizmetlerde bulundular.

Bu arada Bedreddin’in I. Keykavus’un soyundan geldiğini öne sürenler de olmuştur. Kezâ Şeyh Bedreddin, birtakım târihî kaynaklara göre, Simavna Kadısı İsrail b. Abdülazîz’in oğludur. Bu yüzden Osmanlı târihlerinde, Simavna Kadısıoğlu diye geçmiştir. Meselâ Taşköprülüzâde’ye göre Kadı İsrail, Selçuklu Hânedânı’ndan bir vezîrin soyundandır. Menâkıbnâme de, İsrail’in babası Abdülazîz’i fisebilillah gazâ eden ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye intisap eden bir müridi olarak gösterir. Böylece Menâkıbnâme, Şeyh Bedreddin’i Mevlevî dâiresi içinde gösterirken, Selçuklu yönetimiyle de ilişkilendirmiş olmaktadır.

Menâkıbnâme, Bedreddin’in bu havâlîde iyi karşılanmış olduğunu göstermek sûretiyle, onun Selçuklu Hânedânı’na mensûbiyeti fikrini de desteklemiş olmaktadır. Şeyh Bedreddin, vaktiyle kazasker iken, bu bölgede çok iyi bir izlenim bırakmış olmalıdır. Bu vesileyle de şeyh, hedeflerini, Osmanlı öncesi bir geleneğe dayandırarak, hem halk üzerinde sosyopolitik bir meşrûiyet kazanmış olacak, hem de o süreç içinde, nefret edilen Osmanlı yönetiminden farklı olarak gösterilmeye çalışılmış olacak ki bu da muhtemeldir.

Menâkıbnâme’de, Filibe’den Eski Zağra’ya ve Silistre’den Varna’ya ve Tuna ağızlarına kadar Bulgaristan’ın ve Tuna bölgesi kıyı şeridi, Ağaçdenizi (Deliorman), Dobruca adları sık sık geçer. Oralarda çok çeşitli nedenlerle şeyhin düşüncelerine açık olabilecek, onun anısını ve etkisini sonradan koruyabilecek çok çeşitli nüfus gurupları bulunuyordu: Gâzî uçbeyleri; Bedreddin’in âilesiyle çok eski bağları olan, Bulgaristan’da büyük mülk sâhibi ve Bektâşîliği benimsemiş olan Mihaloğulları gibi Osmanlı sarayında kapıkullarının iktidârından yana olmayan Mûsâ Çelebi taraftarları, Kumanların soyundan gelen kuzey Türkleri, yarı efsânevî Sarı Saltuk’un yoldaşları olan Hıristiyanlaşmış Gagavuzlar, Bedreddin’in atası Selçuklu Sultânı İzzeddîn’in askerlerinin torunları, Demir Baba gibi önemli tekkelerin çevresinde Bektâşîliği benimsemiş Deliorman köylüleri vb. Buralar daha sonra Bektâşîliğin gözde alanı konumuna gelecektir.

O zaman sürecindeki dârülharb olan Rumeli topraklarında, bütün toplumsal erdemler gazâ ülküsüyle uyumluydu. Merkezî otoritenin, Sünnî mezhep, medrese kelâmı, yapay bir edebî dille yazılmış saray edebiyâtı ve şerîat hukûkundan oluşan ileri uygarlığı, sınır bölgelerinde yerini, aykırı dînî tarîkatlar, tasavvuf, alplik öyküleri, menkıbe edebiyâtı ve örf hukûku ile belirginlik kazanan gâzîlerin ve dervişlerin halk kültürüne bırakıyordu. Sınır toplumu hem hoşgörülü hem karmaşık idi. Ortak târihsel, askerî, dînî ve sosyal deneyim, Balkan yerli halklarıyla Müslüman gâzîleri bir araya getirmiştir. Osman’ın gâzîleriyle işbirliği yapan Rum Beyi Mihal Gâzî ve Bizans Ordusu’nda paralı asker olarak görev yapan Türkopoller (gâzîler), bu deneyim sürecinin örnekleridir. Daha sonra Osmanlılar, Müslüman Anadolu ile Hıristiyan Balkanlar üzerinde imparatorluklarını kuracaklardır.

Osmanlı dönemi boyunca Hıristiyanlarla Müslümanların, birbirlerinin ermişlerini, kutsal günlerini ve göreneklerini kabul ettiklerine dâir birçok örnek vardır. Bâzen bu etkileşim pagan dönemine kadar uzanır. Özellikle Balkanlarda, hem Hıristiyan hem de Müslümanlar tarafından takdis edilip saygı gösterilen müşterek azizler çoktur.

Gâzîlerin Rumeli’deki faaliyetleri ve özelliklerinden ilk defâ "Düstûrnâme-i Enveî ve “Saltuknâme” gibi gazevatnâmeler bahsetmiştir. Gâzîler, İslam dîninin fedaîleri olan uç savaşçılarıdır ve bu uğurda komşuları olan kâfirlere karşı gazâ yapmakla mükelleftirler. Bilindiği üzere ilk defâ P. Wittek’in, Osmanlı Devleti’nin temel yapısının gazâ denilen dînî bir ilkeyle, gâzîler denilen bir örgüt üzerine kurulduğu esâsı üzerinde şekillenen “gâzî tezi”, ilim çevreleri tarafından büyük kabul görmüştür. P. Wittek, bu tezinde, Orhan Bey Câmii’nin kapı-üstü yazıtındaki 'Sultânüfl-guzat gâzî bin el-gâzî” ibâresine dayanır. Bu gazevatnâmelerin kahramanları birer gâzîdir. Zamanla hepsi de Osmanlı’nın malı olmuştur. Uçlarda îman savaşçıları olarak kâfirlere kılıç çalıp gazâ yaparlar. Bâzıları şehit olur, isimleri etrâfında çeşitli efsâneler türer. Bapheus (Koyunhisar) Savaşı’nda, Osman Gâzî’nin gazâ çağrısına Anadolu Beyliklerinden, ganîmet, dînî karizma ve şeref peşinde koşan birçok gâzî, çağrıya cevap vermiş ve güçlü Bizans Ordusu mağlup edilmişti.

Âşıkpaşazâde’nin “Rum Gâzîleri” dediği zümrelerin, diğer guruplardan farklı oldukları anlaşılmaktadır. Âşıkpaşazâde, bâzılarına gâzî derken, alpleri, Türkmen beylerini gâzî saymamıştır. Gâzîlerin sosyal hayat şartları ve dünyâ görüşleri, Anadolu abdallarına daha yakındır. Müttefikleri ve mücâdeleleri ile de merkezî Sünnî idâreye daha uzak olduğu için, diğer sosyal guruplarla kaynaşıp heterojen bir karışım olabiliyorlardı. Bitinya’daki nispî otonomi günlerinin aksine olarak, fırsat buldukları zaman Osmanlı’ya karşı muhâlefet ediyorlardı.

“Gazâ” ile “cihat” kelimeleri arasındaki anlam farkı üzerinde duranlar da vardır. Gazâ, dârülharb topraklarda yapılan mücâdeledir. Buna göre Balkanlar, dârülharb idi. Gâzîliğin, bağnaz ve sert yanlarının sanıldığından daha hoşgörülü ve yumuşak olduğu, istimâlat politikasıyla belirginleşmiştir. Diğer sosyal zümrelere göre gâzîlerdeki İslâmî çizgiler daha net ve belirgindir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in de içerisinden çıkmış olduğu bu toplum, mâhiyeti îtibâriyle diğer merkezkaç kuvvetlerinden ayrılır.

Geçimini, ganîmet, mal yağması ve fetihlerle temin eden bir zümre için gâzîlik bir ekonomik faaliyet olarak görülmektedir. Özellikle Fetret Dönemi’nde gazâ faaliyetlerin bir süre dumura uğraması, Rumeli’de önemli miktardaki genç nüfûsun işsiz ve başıboş kalması demekti. Ayrıca Timur’un istilâsından sonra da birçok göçer oba ve kabîle, Rumeli’ye akın ederek buradaki nüfus yoğunluğunu arttırmışlar idi. İşte bütün bu topluluklar bir umut olarak Şeyh Bedreddin’in etrâfında toplanmışlardı. Bu da elbette merkezî otoriteyi endişelendirecektir.

I. Bayezit’in icraatlarına bakıldığında, önceki Osmanlı Hükümdarlarından farklı olduğu görülmektedir. Politikası, gâzî geleneğinden ziyâde merkeziyetçi bir imparatorluk vasfı taşımaktadır. Niğbolu Zaferi’nden sonra, Doğu Anadolu’ya sefer düzenlerken, ordularından biri de İstanbul’u kuşatmıştı. Bu arada Suriye’yi fethetmeyi tasarladığı bile söylenmektedir. Gerçekten de Bayezit, daha o zamandan bir imparatorluk kurmuş gibiydi. Ancak Timur felâketi sonrası Osmanlı’nın birçok parçaya bölünmesi, devlet yapısının henüz son derece istikrarsız olduğu ve imparatorluk ülküsünün henüz kök salmadığını göstermektedir. Bayezit’in tasarladığı gibi bir imparatorluk, cüretkâr bir ihtirasın ham hayâlinden ibâretti.

I. Bayezit, hem iç, hem de dış politikasında gâzî geleneklerini terk etmiş ve İslâm’a doğru tek yönlü bir eğilim göstermeye başlamıştı. Artık sayıca çok fazla ve çok güçlü olan ulemâ, yalnızca sultânı Yüksek İslâm’ın daha ince alışkanlık, zevk ve sanatlarına yöneltmekle kalmamış, aynı zamanda devletin örgütlenmesi konusundaki görüşlerini de ona kabul ettirmeyi başarmıştı. Devlet örgütünü, büyük bir hızla ve var olan koşulları hiçe sayarak, eski İslam gelenekleri uyarınca biçimlendirmeye çalışıyorlardı. Hepsinden önemlisi de, ulemânın, sultâna kendi dış politika anlayışını kabul ettirmesiydi ki, bu politika doğal olarak kendi mânevî yurtları olan yüksek İslam ülkelerine dönüktü. Kezâ, Kahire’ye bir elçilik heyeti göndererek Halîfe’den, Rum Sultanlığı tevcîhini istemiştir. Timur ile çatışmaya ve Ankara Felâketine yol açan da işte bu oldu.

Zaferden sonra Timur’un tutumu çok ilginçti. Anadolu’da aylarca kalmasına rağmen, burayı devletine katmayı hiç düşünmedi; sâdece Bayezit’in kendisine bağlamış olduğu gâzî beyliklerini, yeniden kurmayı hedef aldı. Geri kalan Osmanlı topraklarına ise dokunmadı. Yalnızca Frankların elinde olan İzmir’i fethetti. Bundan sonra geri çekildi. Timur’un davranışı, İslam kamuoyuna, Anadolu’ya müdâhalesinin sâdece Osmanlılara aslî görevlerini yâni artık vazgeçmeye başladıkları gâzî ülküsünü hatırlatmak için yapmış olduğunu ispatlamayı amaçlayan bir gösteridir. Kendisi de, bir gâzîye yaraşır biçimde İzmir’i fethetmekle, bütün Müslüman dünyâsının onayını kazanmayı umuyordu. Böylece Osmanlı Devleti, bir gâzî devleti olarak sâhip olduğu îtibar sâyesinde kurtulmuş oluyordu.

Bayezit’in düşündüğü merkeziyetçi imparatorluğu, torunu Fâtih gerçekleştirecektir. Osmanlı merkeziyetçiliğin temel taşlarından biri olan kul sistemi, I. Bayezit devrinde tam bir gelişme göstermişti. Tahrir defterlerinde bu devre kadar inen kayıtlar, onun imparatorluğun her tarafında yalnız yüksek idârî-askerî makamları değil, tımarları da kullara verdiğini göstermektedir. Bu radikal hareket, gazâ çevrelerinin duygularını aksettiren anonim târihlerde tepkiyle karşılanmıştır. Fetihlerin yükünü omuzlayan gâzîler, heterodoks sınır kültürüne âit iken, Osmanlı idâresi, devleti kurumlaştırırken, ortodoks elemanları hâkim kılmaya çalışmıştır. I. Bayezid’in emrindeki gâzî komutanlar, Ankara Savaşı’nda savaş meydanını terk ederek, sultânı yalnız bırakmışlardı. Yanında bir avuç yeniçeri ve Balkan Hıristiyan vassalı kalınca, âkıbeti hüsranla sonuçlanmış idi. Gaziler, Osmanlı Hânedânı’na karşı gelecek kadar güçlü değillerdi, bu yüzden Şeyh Bedreddin’i âdetâ bir Mehdi (kurtarıcı) olarak gördüler.

I. Bayezit, henüz olgunlaşmakta olan Osmanlı Devleti’ni yerel, basit bir uçbeyliğinden İslam imparatorluklarının dînî, hukûkî ve askerî pratikleriyle daha uyumlu bir devlete dönüştürmek yolunda adım atan ilk hükümdar oldu. Yine Bayezit’in saltanat süresi, Sünnî İslâm’ın ve klasik İslam kültürünün; merkezileştirme politikasının yardımıyla gittikçe güçlendiği bir dönem olmuştur. Kezâ sultanlık unvânını da ilk defâ Yıldırım Bayezit kullanmış idi. Öncekilerin unvânı “bey” idi. Ancak 1402 Ankara Bozgunu toplumsal ve politik bir kargaşa ve tepki çağı başlatmıştır. İşte Şeyh Bedreddin hareketi, böyle bir toplumsal ve politik zamanda ortaya çıkmıştır.

Mustafa Akdağ’ın da üzerinde durduğu gibi, Osmanlı’ya başkentlik yapmış iki şehrin, dârülguzat Edirne ile dârülulemâ Bursa’nın rekâbeti, merkezî otorite ile merkezkaç kuvvetlerin mücâdelesi ile eşzamanlı olarak bütün Osmanlı târihi boyunca sürmüştür. Fâtih, İstanbul’u başkent yaptığında, bir yerde ihtilaflı bu iki zıt gücü, bir arada tutmayı düşünmüştür. Ancak, gâzîliğin sembolü olan Edirne’nin başkent yapılması isteği, hiçbir zaman sönmemiştir. Çünkü servetlerini ve varlıklarını Rumeli’nin fethine ve gazâya borçlu olan gâzîler için, Edirne’nin başşehir olarak kalması ve pâdişâhın sürekli olarak burada yâni içlerinde oturması hayâtî bir zarûrettir. II. Murat, bütün muhâlefetleri ve siyâsî zorlukları yenerek kesinlikle Edirne’de yerleştikten sonra başşehre istikrar vermek, bir tek başkent ve hükümet oluşturarak, devlet idâresini merkezileştirmek için, bu ikileme son vermiştir.

Gâzîler, İstanbul’un fethinden sonra başlayan kuvvetli merkeziyetçi politikaya karşı memnûniyetsizliklerini ifâde etmekten kaçınmamışlardı. Fâtih, Belgrad Kalesi’nin zaptı için son bir saldırı emri verdiğinde gâzîler; “Eğer Belgrad fethedilirse bir çiftçi gibi toprak sürmek zorunda kalacağız” diyerek, merkezî devlet politikasının kendilerini ikinci sınıf toplum statüsüne atacağının farkında idiler.

Cem Sultan, kardeşiyle saltanat mücâdelesine başladığında, gâzîlerin desteğini almak için Rumeli’ye çıkmıştı. Kendisinin emriyle derlenen Saltuknâme’de, velî-gâzî Sarı Saltuk, İstanbul’u başkent yapan sultâna; “kâfirleri defetmek ve düşmanları yenmek istiyorsanız Edirne’yi merkez yapmalısınız” demek sûretiyle, gâzîlerin Edirne’ye olan özlemlerini ifâde etmiştir. Dünyâ bir yüzük, Rumeli yüzüğün mührü ve Edirne de bu mührün ortasıdır. Kim Rumeli’ye sâhip olmak isterse, Edirne’yi merkez yapmalıdır. Edirne, Rumeli’nin kutsal toprağıdır. Rüyâsında İstanbul’un anahtarlarını Fâtih’e veren Sarı Saltuk, bu anahtarları Edirne’de saklamasını ve gâzîlerin kutsal şehrini ihmal etmemesini istemiştir. Yine Saltuknâme’de; İstanbul’un, rüşvet, entrika, çeşitli pisliklerle kirlenmiş kozmopolit bir şehir olduğunu belirtmek sûretiyle Edirne’nin başkent olamaya lâyık saf bir gâzî şehri olduğunu göstermek istemiştir. Saltuknâme’yi derleyenin rapor ettiğine göre, Cem, tahta çıkarsa gâzîlerin dayanağı Edirne’yi merkez yapıp orada oturacağını söz vermişti. Gâzîlere göre Cem, sultan olursa bir politika değişikliği olacak ve eski şeref ve güçleri de iâde edilecekti. Ancak, II. Bayezit’i tahta çıkaran kapıkulları ve diğer ortodoks güçler, anahtar bir rol yüklenmişler ve bundan böyle gâzîler, Osmanlı politikasında aslâ, önemli bir rol oynamamışlardı. Bu kapıkulu temelli bir idârenin üstünlüğünün damgalanması olmuştur.

İmparatorluğun son zamanlarına kadar, başkentin İstanbul’dan uzaklaştırılacağı fikri, sultanların, taşkınlık yapan yeniçerilere karşı sembolik bir tehdit olarak unutulmamıştır. Nihâyet Rumeli’de doğmuş birisi olarak, Mustafa Kemal’in millî mücâdele yıllarında, meclisten aldığı “gâzî” unvânını kullanması, İstanbul’a rağmen Ankara’yı Türkiye’nin başkenti olarak seçmesi, Osmanlı politik düzeninden ilişkisini koparmak üzere nihâî bir sembol olarak düşünüyoruz. Cemal Kafadar’ın çok yerinde tespit ettiği gibi, Cem Sultan’dan, başkentin Ankara seçilmesine kadar ki gelen olaylar dizisi, Osmanlı merkeziyetçiliğine karşı anlamlı bir muhâlefetin devâmıdır. XV. yüzyılda bu muhâlefet, ilk defâ Şeyh Bedreddin adıyla, Rumeli gâzî muhitinden gelmiştir.

Edirne’yi üs edinen Mûsâ Çelebi, Rumeli’deki gâzîlerin desteğini alırken, Bursa’yı merkez edinen Çelebi Mehmet, Ortodoks ulemânın ve Anadolu’daki diğer beylerin desteğini almıştır. Dolayısıyla Mûsâ Çelebi’nin kazaskeri olan Şeyh Bedreddin de Rumeli’deki gâzîler başta olmak üzere diğer merkezkaç unsurların mânevî temsilcisi sıfatıyla ön plana çıkarken, merkezî otorite ve ortodoks unsurların temsil ettiği Mehmet Çelebi, kardeşinden sonra Şeyh Bedreddin ile mücâdele etmek zorunda kalmıştır.

Şeyh Bedreddin adı, gâzî kültürü yönüyle de anlamlıdır. Bizzat torunu Halil b. İsmâil’in menâkıbnâmesi dâhil, Şeyh Bedreddin’den bahseden bütün Osmanlı kaynakları, babası, Simavna Kadısı İsrail b. Abdülaziz, bir Osmanlı gâzî lideri ve aynı zamanda kadı olduğunu, I. Murat zamânında Edirne’nin fethinden birkaç yıl önce Meriç Nehri’nin batısında bulunan Dimetoka’nın ele geçirilmesiyle birlikte, yakınlarındaki Simavna Kalesi’ni zapt ettiğini, sonra da buraya bizzat komutan ve kadı tâyin edildiğini ittifakla yazarlar.

Menâkıbnâme, Dimetoka’nın gâzî reislerinden Hacı İlbeyi tarafından fethedildiğini söylediğine göre, şeyhin babasının onun maiyyetindeki emirlerden biri olduğu tahmin edilebilir. Buradan hareketle Hacı İlbeyi’ni Şeyh Bedreddin’in babası olarak kabul edenler de vardır. Hacı İlbeyi, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Sultan) olarak rivâyetlere ve menkıbelere konu olmuş bir velî-gâzîdir. Hacı İlbeyi, Dimetoka’da Sarı Saltuk’tan daha ziyâde dervişliği ve gâzîliği şahsında birleştirmiştir.

Gâzî dervişlerin açık ve hoşgörülü ideolojisi, Anadolu’da Konya Selçukluları bünyesinde bir İslâm- Hıristiyan uzlaşması yaratmayı başaran güçlü şahsiyetler tarafından XIII. yy.’dan îtibâren yayılmıştı. Mevlevî Tarîkatı’nın lideri Mevlânâ, Bektâşî hareketinin lideri Hacı Bektâş-ı Velî, Anadolu’da bulunduğu dönemde Türk tasavvuf hareketine damgasını vuran İbn Arabî, bu şahsiyetler arasındadır. Âile tarafından Mevlânâ’ya, tasavvufi açıdan İbn Arabî’ye, içerisinden çıktığı gâzî muhiti vâsıtasıyla da Bektâşîlerle kaynaşmış Şeyh Bedreddin, Evlâd-ı Fâtihan neslinin ilk kuşak Türkleri, ya da Balkanların “unutulmuş Müslümanları” arasında ele alınmalıdır. Bir gâzî ile Hıristiyan bir annenin oğlu olan Bedreddin, Ortaçağ’ın sonlarında Balkanların bağrında kurulmakta olan Türk-Osmanlı dünyâsında önemli bir rol oynamasını sağlayacak, birçok mîrâsı kimliğinde barındırıyordu.

Sonuçta Bedreddin’in babası, en ileri uç bölgesinde, Rumeli’ye ilk geçenler arasında savaşan bir Türkmen gâzîsiydi. O. Şâik Gökyay, Simavna’nın küçük bir kale olduğu, burada bir kadının görevlendirilmesinin söz konusu olamayacağı görüşünden hareketle, şeyhin babasının kadı diye bilinmesinin sebebini, Osmanlıca “gâzî” ile “kadı” kelimelerinin yazılışta birbirine çok benzemesi, dolayısıyla bir yanlış okuma sonucu meydana geldiğini öne sürmüştür ki göz ardı edilecek bir fikir değildir. Zâten Osmanlı târihinde fıkıh tahsîli almış, başka bir kadı-gâzî örneği yoktur.

Türkler, kuşaklardır Anadolu’da Gayrimüslim yerli halkla iç içe yaşarken, gâzîler karılarını yerli halkın içinden seçiyor ve onlardan gelen dönmelerle, özellikle savaşçı gençlerle saflarını genişletiyorlardı. Annesi, babası tarafından zapt edilen Simavna Kalesi’nin Bizanslı komutanının kızı olduğu, babasının, Melek adını alıp Müslüman olan bu kızla evlendiği rivâyet ediliyor. İşte Bedreddin, bu evlilikte Simavna Kalesi’nde doğmuştur. Zâten Türkler, Anadolu’ya ilk geldiklerinde de nüfusça daha yoğun olan, yerli unsurlardı ve bunlarla bir arada yaşamak zorundaydılar. Bedreddin’in âilesi içerisinde Hıristiyan kökenli üyelerin varlığı, onun hem bu dîne bakış açısında, hem de düşünce yapısının renkli bir kişilikle bütünleşmesinde etkili olmuş olmalıdır. Böylece Şeyh Bedreddin, Mûsâ Çelebi’nin kazaskeri iken, gâzîlere tımar dağıtırken, Gayrimüslim topluma da aynı cömertliği göstermesinde bu yakınlığın rolü olmalıdır. Bir gâzî çocuğu olarak Şeyh Bedreddin’in her üç dînin mensuplarıyla aynı mesâfede yaklaşımıyla, Yıldırım Bayezit’in çocuklarına, Mehmet, Mustafa, Îsâ, Mûsâ, Süleyman gibi her üç dînin temsilcilerinin adlarını koyması, bir tesâdüften ziyâde, o devrin insanlarına ve hattâ sultânın sarayına hâkim olan umûmî bir cereyânın yansımasından başka bir şey olamayacağı kanaatindeyiz. Zîrâ tasavvufta, Mûsâ, Îsâ ve Muhammed, aynı ilâhî gerçeğin elçileridir.

Bedreddin, gençliğinde sınır boylarında gâzîlere kadılık yapmıştır. Sonra Mûsâ Çelebi döneminde, uç gâzîlerinin beyi Mihaloğlu’yla birlikte, yeni merkezkaç rejimin başlıca destekçilerinin safında kalıverdi. O, uç gâzîlerine ülkenin iç bölgelerinde tımar verilmesini sağlayarak uçlarla merkezî devlet arasındaki eski anlaşmazlığa son vermek istemiştir. I. Mehmet, 1413’te Mûsâ Çelebi’yi bertaraf edip Bedreddin’i İznik’e sürünce yandaşlarının tımarlarını ellerinden almıştır.

Şeyh Bedreddin’den önce de Anadolu’da, İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre gibi büyük mutasavvıflar, din ve etnik köken ayrımı gözetmeksizin, Anadolu’da yaşayan şehirli, konargöçer her kesime, Müslüman, Hıristiyan, Yahudi vs. her dinden topluluklara aynı seviyede hitap etmişlerdi. Mevlânâ’nın, Tatar Şamanistleri dâhil, her dinden müritleri vardı. O, Konya’da iken İstanbul’da haberleştiği papaz dostları vardı. Mevlânâ şöyle seslenmekteydi:

“Yetmiş iki millet sırrını bizden dinler. Biz, bir perde ile yüzlerce ses çıkaran bir neyiz”

Aynı yüzyılda İbn Arabî:

“Bir zamanlar benim dînimden olmadığı için komşumu suçlardım. Ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık: o artık ceylanlar için bir çayır, keşişler için bir manastır, putlar için bir mâbet, hacı için bir Kâbe, Tevrat levhaları ve Kur’an kitabıdır. Ben aşk dînini vazediyorum ve hangi yöne yönelirse yönelsin bu din benim dînim ve îmânımdır ”

Yine aynı dönemde Yunus Emre de kendine has sâde üslûbuyla:

“Gökyüzünde Îsâ ile

Tur Dağı’nda Mûsâ ile

Elimdeki asâ ile

Çağırayım Mevla’m seni”

derken, aynı hoşgörüyle ve tasavvufî bakış açısıyla üç semâvî dîni kucaklıyordu.

Anadolu’nun her tarafına yayılmış ve Rumeli’ye de göçlerle taşınmış olan bu serbest fikirler, Şeyh Bedreddin’in de düşünce dünyâsını etkilemiş, onun tasavvufî kişiliğini şekillendirmiştir. Zîrâ Şeyh Bedreddin, eserlerine şerh yazdığı İbn Arabî’nin ekolünden giden bir vahdet-i vücutçu idi. Ayrıca Bedreddin’in dedesi, hem gâzî hem de bir Mevlevî idi. Kısaca, Şeyh Bedreddin’in Batı Anadolu’da ve Balkanlarda, her din ve kesimden hayranları ve sempatizanlarının bulunması onun âsî ya da din dışı olduğundan değil, bilakis içerisinden çıktığı çevrenin ve aldığı tasavvufi eğitimin bir sonucudur. Şems-i Tebrizî ile tanışmasından sonra Mevlânâ’nın geçirdiği ruh inkılâbı onu nasıl tasavvufa yönelttiyse, Şeyh Bedreddin de Şeyh Hüseyin Ahlatî ile tanışmasından sonra aynı ruhsal sürece geçmiştir. Dolayısıyla her ikisinin eserlerindeki Bâtınî özellikler, her ikisinin şeyhleri olan mistiklerin, İran orijinli olmasından kaynaklanmaktadır. Menâkıbnâme’ye göre de Şeyh Hüseyin Ahlatî, Bedreddin’i, bağlantısı olduğu Tebriz’e göndermiş idi.

Ayrıca kaynaklarda adları geçen ve kimlikleri tespit edilemeyen, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal gibi nesep ve mezhebi karışık âsîlerin, Şeyh Bedreddin’in hayranları arasında görülmesi,

şeyhin dînî ve siyâsî görüşünü açıklamak için bir delil olamaz. Çünkü Mevlânâ da putperest ve heterodoks ayrımı yapmamıştı. Hattâ eserlerinde, Şamanist Moğolları övücü ifâdeler vardır. Mevlânâ’nın olduğu gibi, Şeyh Bedreddin’in faal olduğu dönemde, gerek Batı Anadolu'da ve gerek Balkanlarda Gayrimüslimler yanında heterodoks zümreler de yoğun olarak yaşamaktaydı. Bunların ekserîsi zâten Osmanlı merkeziyetçiliğine muhâlifti. Onun şöhretinin de tıpkı Mevlânâ gibi, Anadolu kıyısındaki adalara yayılması ve bâzı papaz ve râhiplerin kendisiyle ilişki kurup Müslüman olması, iddiâ edildiği gibi, bir isyan hazırlığı olduğuna yeterli bir sebep olamaz. Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilerin heterodoks yorumlu dînî-sosyal tabanın, aynı hayat özlemini, Şeyh Bedreddin gibi geniş yelpazeli ve serbest düşünceli gâzî-velîlerin yanında bulmaları târihî gelişmelere daha çok uymaktadır. Bununla birlikte muhtedî kökenli oldukları ileri sürülen Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in, Bogomilizm ya da Katharizm gibi bozulmuş Hıristiyan ya da Yahudi kökenli Müslümanlardan olmaları, geldikleri dînî-sosyal tabanı da bir yerde gözler önüne sermektedir. Bunların temsil ettiği Müslümanlık Sünnî bir Müslümanlık olmadığına göre, heterodoksiye mensup bir yorumu yansıttıkları kesindir. Börklüce ve Torlak Kemal’in etrâfına toplananlar, ekserîsi, Kalenderi dervişleri (Torlaklar) olduğu gibi, geri kalanlar da Fetret Dönemi’nin rahatsızlıklarını sonuna kadar yaşayan ve Osmanlı siyâsal iktidârının gittikçe güçlenen Sünnî ve devletçi tavrına karşı çıkmak isteyen göçebe Türkmen ve köylü kesimi olmalıdır. Şeyh Bedreddin’in etrâfına toplananların ise çoğunluğu gâzîler ve üst tabakadan insanlardı.

Şeyh Bedreddin'den sonra Balkanlarda ve Trakya’da, Bedreddinîler (Simavenîler) adıyla, daha sonra Anadolu'dan Rumeli’ye gönderilen çeşitli Türkmen Aşîretlerin etkisiyle, Alevî-Kızılbaş inanç ve erkânıyla kaynaşmış, bugün heterodoks ideolojinin bağdaştırmam (senkretik) vasfı dolayısıyla, Bektâşîlik içerisinde yer bulmuş bir zümre meydana gelmiştir. Bedreddinîler ile kurulma sürecinde olan Bektâşîler arasındaki benzerlikler, özellikle bir ortak paydada, ideolojik yakınlıklar ve merkezî iktidâra karşı ortak bir muhâlefette birleşmektedirler. Bununla birlikte, pâyitaht konumunu İstanbul’a kaptıran Edirne’nin uzun süre gâzî ruhuna sâhip imparatorluk karşıtı bir mekân olma niteliğini koruması, kent surları içinde Bedreddinîlerin varlığını sürdürmesine katkıda bulunmuş olmalıdır. Menâkıbnâme aynı zamanda Bedreddinîler ile Bektâşîler arasında geçiş noktası sayılabilecek Dimetoka'dan söz etmektedir. Bektâşîliği yeniden örgütleyen Balım Sultan, burada doğmuştu ve bu tarîkatın en önemli tekkesi, Seyyid Gâzî Tekkesi (Kızıl Deli) yakında bulunuyordu. Seyyid Gâzî’nin, Bedreddin’in babası İsrail’in yoldaşı Hacı İlbeyi olduğunu düşünenler de vardır.

Osmanlı Sultanları, çevrelerine geniş taraftar gurupları toplayan popüler şeyhlerden dâimâ şüphelendiler. Sultanlar, bu gibi popüler şeyhleri, ya bertaraf etmeye veya vakıf tahsisleri yoluyla kontrol altında tutmaya çalıştılar. Osmanlı târihinde, etrâfına Şeyh Bedreddin kadar çok, heterojen ve kalabalık kitleler toplayan başka bir örnek yoktur. Sınır toplumundaki heterojenlik, heterodoksluk, değişkenlik ve hareketlilik, kendisini İran kültürü etkisindeki iç bölgelerden ayrılmaktadır. XVII. yüzyılın başında Sünnî Şeyh Aziz Mahmud Hüdâyî’nin Bedreddin aleyhinde verdiği fetvânın nedeni, zamânındaki Bedreddinîlerin KızıIbaşlarla özdeş sayılmaları ve devletin her tarafında Bedreddin’in dâvâsını yaymaya çalışmalarıdır. Hüdâyî, sultâna bu hareketi bastırmasını ve ötekilere uyarı olsun diye şeyhlerinden birinin îdam edilmesini tavsiye etmiştir.

Sonuç olarak, Balkanlarda geniş bir hayran kitlesini bulunan ve bu kitlenin çoğunluğunun merkezkaç çizgisinde olması, ayrıca Şeyh Bedreddin’in Rumeli gâzî çevresindeki nüfûzu, Fetret Devri’nden kalan bütün pürüzleri ortadan kaldırarak, tam teşekküllü bir merkeziyetçi devlet kurmak isteyen I. Mehmed için potansiyel bir tehlike idi. Dolayısıyla bütün bu nedenler göz önüne alındığında, I. Mehmet’in, merkezî otorite için ciddî bir tehlike teşkil eden şeyhi ortadan kaldırması, gâyet tabiî idi. Nihâyet, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının bastırılmasından sonra, söz konusu âsîlerin kötü âkı betlerini öğrendikten sonra, vaktiyle kazasker iken, resmî görevi gereği de olsa bu âsîlerle münâsebette bulunmuş olması, sıranın kendisine gelmiş olduğunu düşündürmüş olacak ki, Şeyh Bedreddin, başına buyruk hareket ederek İznik’ten ayrılıp Rumeli’ye geçmiştir. Şeyhin bu hareketi ve Rumeli güzergâhında, yukarıda zikredilen yerlerde etrâfına insan kitlesinin toplanması, I. Mehmet için uygun bir fırsat doğurmuştu.

Böylece, Şeyh Bedreddin’in îdam sebebi olarak, onun temsil ettiği merkezkaç kuvvetlerin, merkezî otorite ile olan mücâdelesi olarak kabul edilmesinin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Bununla berâber, târihlerimizdeki Şeyh Bedreddin Olayı, devletin, gâzî kültüründen imparatorluk sürecine geçişi sırasında yaşanan sancıların ilk ciddî örneğidir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin, içerisinden çıktığı toplum, hareket ve faaliyetleri, müttefik ve mücâdelesi ile uzlaştırması kişiliği, onun bir zındık ve âsî olarak îlan edilmekten ziyâde, tam bir gâzî kimliği içerisinde incelenmesi, târihî hâdiselerin akışına daha uygun olacaktır.

ALINTI