KIRKLAR’IN CEMÎ’NDE...İrene Melikoff

 

çeviri: Turan Alptekin

Kitabın fransızca yayını:

AU BANQUET DES QUAR4NTE

Exploration au coeur du

Bektachisnıe-Alevisme

(ANALECTAISISIANA L, İstanbul 2001)

İÇİNDEKİLER

Çevirenin Sunuşu 7

Önsöz 9

I.    Bölüm

GENEL KONULAR

1.    Şamancı İnanış ve Süfilik Arasında

XIII. Yüzyılda Bektaşîliğin Kurucu Adı: Hacı Bektaş (18-20 Haziran 1999’da Die [Drome] Transhumance şenliğinde verilen konferans) 13 2. İslâmlığın Kıyısında Bir İslâm: Alevilik (24 Ekim 1998’de College de France, Societe Emest Renan’da verilen konferans) 19 3. Türkiye ’de Bektaşilik ve Alevilik: Oluşum-Gelişme-Gelecek için Beklentiler (Avrupa Parlamentosu’nda Alevi Günleri: Strasbourg, 6-7 Mayıs 1999) 29

II.    Bölüm

TARİH ARAŞTIRMALARI

1. Bacıyân-ı Rûm 'dan Biri: Kadıncık Ana Üzerine (Yayını: Festschrift Hans-Georg Majer, Münih 2001) 37 2. Bektaşi-Kızılbaş Tarihsel Bölünüşü ve Sonuçları (İstanbul İsveç Araştırma Enstitüsü’nce düzenlenen konferansta sunulan inceleme, Kasım 1996; İstanbul 1998, s. 1-7) 47

3. Aydınlanma Süreci Kapsamında Bektaşilik (ServerTanilli Sempozyumu; Türkçede daha önceki yayını: “Türkiye’de Aydınlanma Hareketleri”, İstanbul 1997, s. 25-33) 59

III.   Bölüm

EDEBİ YA T DENEMELERİ

1.                    Geçmişte ve Günümüzde Türkiye ’de Şah İsmail'e Tapma (“Journal of Azerbaijani Studies”, I, 1998; Tartışmaya sunuluşu: “Şah İsmail ve dönemi”, Bakû, 24-26 Eylül 1998) 67

2.                 Pir Sultan Abdal Dolayısıyla

(Pir Sultan Abdal Günü, Paris 1998: Fransız Alevi Demekler Federasyonu -FUAF- Türkçeye daha önceki çevirisi: “Anadolu Aleviliği ve

Pir Sultan Abdal”, Paris 1998, s. 9-17) 75

IV.    Bölüm

ÖĞRETİNİN DERİNLEŞMESİ

1.    Bektaşi-Alevi Problemi: Son Birkaç Görüş

(Turcica, Revue d’Etudes Turques, XXXI, 1999, s. 113-122) 85

2.    Orta-Asya 'dan Anadolu 'ya: Gök-Tanrı ’dan İnsan-Tanrı 'ya

(“Les Cahiers de l’Orient”, 42; 1995, s. 113-122) 113

3.    Bektaşi-Alevilerde Ali'nin Tanrılaşması

(2001 yılı içinde TTK’nun bir yayınında yayımlanmak üzere kaleme alındı) 123

4.    Hacı Bektaş in Kutsal Dağı ve Kutsal Ağacı (Turcica, XXII, 2000) 151

5.    Yakın ve Orta-Doğu Cemaat-dışı Oluşumlarında Evrensellik (universalisme) ve Gnostisizm

(“Festschrift Barbara Flemming”, Brili, Leiden; yayımlanmak üzere) 169

6.    Börklüce Mustafa Üzerine Bir Araştırma 189

Sonsöz 195

Dizin 197

ÇEVİRENİN SUNUŞU

Profesör Dr. Madame irene Melikoff’la, 1991 yılında uluslararası bir sempozyumda, tanıştım. Kendisiyle, aynı oturumda konuşma onu­runu yaşadım; görüşlerini dinleme fırsatı buldum. Aynı etkinlik çerçe­vesinde Eskişehir’e kadar yan yana söyleştiğimiz bir tren yolculuğu da dostluğumuzun temeli oldu. Sanırım bu söyleşi, aynı zamanda bir mülâkattı ve mistik eğilimlerimi anlamaya çalışırken, söz arasında, Madame Melikoff, “reincamation”a inanıp inanmadığımı da öğren­mek istemişti. Açıkça, Bahâüddin Nakşbend’e, Celâlüddin Rûmî’ye, Peygamber’e, Ali’ye, Ehl-i Beyt-i Nebevî’ye derin sevgimle birlikte; daha önceleri yaşamış olabileceğimi duyumsadığımı da söyledim. Tanrı’yı aşkla seviyordum. îslâm’a hayranlıkla bağlı idim. Kendisinin bu konularda ne düşündüğünü bilmiyordum ve yalnızca hiç kaçamak­sız, dürüst yanıtlar vermek istemiştim. "Ben Aleviliğin iki temel felse­fesine inanıyorum. İnsan öldükten sonra başka insanların bedeninde yeniden yaşıyor. Ve Tanrı çeşitli şekillerde görünebilir; her biçime gi­rebilir. ” anlamındaki düşüncelerini de Oral Çalışlar’la bir söyleşisin­den, daha sonra öğrendim. Katolik Kilisesi ile bağlarının çoktandır kopmuş bulunduğunu da bir gün bana kendisi söyledi. Mektuplarında her zaman "Allah nasip ederse”, "Allah izin verirse”, "İnşallah ya­kında görüşmek ümidiyle ”, "İnşallah bu sene görüşebileceğiz. ” "İn­şallah sıhhatiniz iyidir. ” "Allaha şükür fazla yaramaz bir şey yok ”, "Hazreti Mevlâna’nın 724. vuslat yıldönümü anma törenleri” ve Arapça söylenişiyle "Yemen’de olsanız bile daima yanandasınız.” gibi söylemlerinin, Bektaşilik gibi dinler üstünde bir yerde durduğunu düşünmeye hakkımız vardır.

Bir gün merhum pederlerini andırıyor olmama şaşırdığını söyle­mişti. Bu, bana her zaman gurur verecektir.

“Yunus Divanı” üzerine çalışmalarımı kitaplaştırmamı isteyen de Sevgili Madame Melikoff’tur. 28 Mayıs 1992’de yazdığı birmek- tubunda ‘‘Yunus Divanı hakkında çalışmanız çok değerli olacak ve ondan faydalanacağız. Kitabınızı dört gözle beklerim. ” diyordu.

Bir çevirim dolayısıyla da şunları yazmıştı: “J'ai savoure votre traduction. Elinize zekânıza kültürünüze sağlık! Diliniz bana göre fev­kalâde güzel: Osmanlıcanın tadını kaybetmemiş ve öz Türkçeye uy­gun. Onu okumaktan doyamadım. Sanki yeni keşfediyorum. Bu se­bepten dolayı daha evvel size yazamadım. Fransız dilini çok iyi bili­yorsunuz. ”

Beni elbette onurlandıran fakat aynı zamanda mahcup eden bu özendirici sözleri, öğünme amacı ile değil; eseri güven duyarak oku­manız için aktarıyorum. Ancak, iki makale İngilizce olarak yayımlan­mış olduğundan çevirilerini bu dilden yaptığımı belirtmeliyim. Uma­rım kusurlarım hoş görülecektir.

Türkçe Kırklar’ın Cemi’nde* adını yazarının seçtiği bu eser, çe­şitli bildiri ve makalelerden oluştuğu için, kitapta, kaçınılmaz olarak bazı tekrarlar bulunabilecektir. Ancak bunlar, üzerinde ısrarla durul­ması gereken problemlerin yeri geldikçe vurgulanışları olarak alına­bilecektir.

Eserin basımında gösterdikleri ilgi ve özen için demos yayınları ve çalışanlarına teşekkür ediyorum...

Turan Alptekin

22 Ağustos 2007 Mersin, Pompeiopolis

ÖNSÖZ

Bektaşilik, onun bir parçası sayılan Alevilik gibi, sosyal bir ol­gudur; fakat ayrı bir din değildir: kökleri boylar dönemine inen bir yaşam biçimine bağlı kalıştır. Bu da ata geleneklerine ve ata inançla­rına saygı demektir. Böyle olduğu için de, karşılıklı etkileşmelerin so­nucu katlar (adstrat) kadar, başlangıçtan beri Türk uluslarıyla ayrıl­maz biçimde birlikte olmuş değişik inançlar da içerir.

Demek, Bektaşîliğin incelenmesi bir "inanma" değil, gözlem, çözümleme ve anlamaya çalışma işlemidir.

Bu sebepledir ki, önce dış görünümleri betimleyerek, On İki İmam bağlamı içinde beliren bu "öğreti'iıin, niçin uç-Şiîliğin (yeniden-bedenleşme, Tanrı ’nin insan suretinde tecellisi, Ali’nin tanrılaştırılması gibi) belirleyici çizgilerini taşıdığını anlamaya; ardından, problemin derinlerine inerek ve araştırmalarımı birbiriyle ilişkili farklı doğrul­tularda genişleterek bilgilerimi derinleştirmeye çalıştım.

Bektaşilik bir halk sûfıliğidir ve özellikle böyledir Dini, bir heye­can duyma gereksinimini karşılama yönelimi içinde ve bâtını biçimle­nişi ile alır.

Sûfılik, heyecanlara karşı çıkan "nass "çılığa bir tepkidir. Bu, resmî inanış karşısında kural-dışılık demektir

Ancak resmî inanışa ne kadar karşı olunursa olunsun, Bektaşilik, İslâm ’dan ayrı bir oluşum değildir. Gelişimi İslâm çerçevesi içindedir. Karşı bir güç olduğu ölçüde de ona bağlıdır ve ondan ayırılamaz.

Bektaşîlikle bugün Alevilik adı verilen olgunun kökenleri aynıdır: Orta Asya ’dan gelen göçer Türkmen boyları; XII., XIII. ve XIV. yüz­yılda, göçlerle Anadolu 'ya gelmiş bulunanlar.

Bektaşiler ve Aleviler, XIII. yüzyılda yaşamış bir halk ermişi olan Hacı Bektaş Veli 'ye derin saygıda birleşmektedirler. Hacı Bektaş, Bek­taşi dervişler tarikatının kendisine bağlandığı kişidir. Böyle olmakla birlikte, Bektaşiler ve Aleviler, zaman içinde, tarih ve coğrafyalarıy­la, birbirlerinden ayrıldılar. Osmanlılarla birlikte Trakya ve Balkan­lar’ın fethine katılan Bektaşiler, fethedilen diyarlardan toprak ba­ğışları elde ettiler, buralara yerleştiler ve birer irfan yuvası olacak olan tekke’ler inşa ile yerleşik yaşama geçtiler. İlk Osmanlı sultan­larının yönlendirmeleriyle koloniler kurucu dervişler oldular. Hıris­tiyan çocuklardan oluşturulan Yeniçeri Ocakları, bu sebeple onların tarikatına bağlandı. Fakat onlar da, aynı şekilde, aralarında yaşa­dıkları Hıristiyan nüfusun etkisi altında kaldılar.

Zamanla, dinde kural-dışılıklan (non-conformisme) ve hoşgörü­leri ile bir ilerleme öğesi oldular ve -önce Yeni Osmanlılar, sonra Jön Türkler- bütün öncü devinimlerde yer aldılar.

Bununla birlikte, edebiyatta ve yeniliklerde her zaman öncü olan Bektaşiler, Osmanlı İmparatorluğu Avrupa ’daki topraklarını kaybe­dip de denge o zamana dek biraz değişik bir yazgı ile Anadolu sınır­ları içinde kalmış olan Alevilere kayınca, etkilerini yitirdiler.

İlk biçimlenişi ile yani XVI. yüzyıl başlarında Balım Sultan ’ın tarikata yeni bir düzen verişinden önceki konumuyla Bektaşîliğin bir kolu olarak görünen Aleviliğe, savaş gücü Türkmen boylara dayalı ilk Safevîlerin Kızılbaş eylemi içinde rastlıyoruz. Bu boyların etkin ka- tılımıyladır ki, evlenme yoluyla Akkoyunluların da hısımı olan Safe­vîler 1501 ’de Şah İsmail ’in tac giymesiyle zafere ulaştılar. Bununla birlikte, 1514’te Çaldıranda OsmanlIların kesin üstünlüğü, Anado­lu 'da Osmanlı yönetimine ve resmî dine başkaldırıda direnecek olan Kızılbaş kımıldanışın İran 'da sonunu belirledi.

XIX. yüzyılda Kızılbaşlar, “asi zındık ’’ anlamı ile özdeşleşen ad­larını, Ali’ye, (üçüncü sırada bir yer aldığı İran Şiîliğindekinden daha ileri ve taşkın bağlılıkları dolayısıyla), “Alevi’ye dönüştürdüler.

Tekke ’leri irfan ocaklarına dönüşen Bektaşilerin tersine Alevi­ler eğitimsiz kaldılar vekendi içlerine kapanarak boy yaşamına ve ata geleneklerine bağlılıklarını korudular.

Atatürk devrimleri sırasında da kurtarıcı partiyi heyecanla des­teklediler ve ülkenin laikleşmesine katkıda bulundular.

Yaşam koşullarının değişmesiyle, köylerinden koparak gençlerin eğitimden yararlanabilmeleri için kentlere doğru göçe başladılar. Bu­ralarda kültür düzeylerini yükselttiler.

Günümüzde Alevilere, aydın, okumuş, devlet adamı ve sanayici her sınıf içinde rastlanıyor.

Başkaldırıcı ve eziklik içinde geçmişleri onlara bir düşünce ge­nişliği, hoşgörü ruhu ve inançlar-üstü bir eğilim vermededir. Şimdi, her ilerici kımıldanış içinde en öndedirler ve laikleşme savaşı içinde de ön safta ve bütün aşın biçimlenişlere karşı, savunucu olarak yer almadadırlar.

Tasarladığımdan daha uzun zamana yayılan araştırmalarımda, kendilerine borçlu olduğum kişilerin hepsini burada saymıyorum. Yol göstericilerim, çalışma arkadaşlarım, destekleyicilerim oldu. Otuz yıl boyunca, pek çok deneyim kazandım, birçok dost ve zorlukla karşı­laştım. Direnmem ve karşı çıkmam gereken durumlar oldu. Hepsini anmam çok güç. Kimi zaman ufak bir uyarı, görünüşte küçük bir olay, bir esinleniş dağını yerinden oynatmaya yetti. Ve bazen kişisel karşı­laşmalar kütüphanelerde geçen uzun zamanlardan daha verimli oldu.

Bütün çalışma arkadaşlarıma, hatta bazen farkına bile varma­dan getirdikleri yardım için bütün dost ve yakınlarıma, ayrı ayrı te­şekkür edemiyorum, teşekkürlerimi hepsine birden sunuyorum. Yine de gösterdikleri dostluk ve ilgi dolayısıyla, asıl teşekkürlerimi Alevi dostlarıma ayırıyorum. Onlar benim veremediğimden çok fazlasını hak etmekteler. Hâlâ, dostluklarına ve ilgilerine lâyık olmam, yönelt­tikleri umudu biraz da olsa karşılamam için, yazmamda, gücümü ve bilgilerimi toplamamda, beni onlar yüreklendiriyorlar.

Düşüncelerimle baş başa kalmam için uygun koşullar sağlaya­rak çalışmama yardımlarını ara vermeden sürdüren yakınlarımın ilgi­lerine ve özellikle de vaktini ve emeğini esirgemeden, yazdıklarımı okuyup düzeltmelerini yaparak yeniden yazan kızıma da teşekkür edi­yorum. Gönüllü ve görevli bütün çalışma arkadaşlarıma da derin minnettarlığımı sunuyorum.

 

ŞAMANCI İNANIŞ VE SÛFILİK ARASINDA XIII. YÜZYILDA BEKTAŞÎLİĞİN KURUCU ADI:

HACIBEKTAŞ

Her şeyden önce, ele almam için verilen başlığı düzeltmem ge­rekiyor.

"Şamancılık ve Sûfılik arasında ” söylemi doğrudur; fakat Hacı Bektaş, Bektaşîliğin ve onun günümüzde Alevilik adı verilen, Anado­lu’daki biçimlenişinin kurucusu değil; Anadolu kökenli ve düzenli bir dervişler tarikatı olan, özellikle Trakya’da, Balkanlar’da ve Arnavut­luk’ta yayılmış bulunan Bektaşîliğin yalnızca esin kaynağıdır: Bekta­şilik de, Alevilik de, XIII. yüzyılda yaşamış bir halk ermişi olan Hacı Bektaş Veli’ye dayanmaktadır.

Yakın zamanlara kadar, Bektaşîlikten ve Bektaşi tarikatından daha çok söz edilmekteydi. Ancak, Osmanlı İmparatorluğu Avrupa’­daki topraklarını yitirince, Bektaşiler, Anadolu’da kalmış olan Alevi­ler karşısındaki üstünlüklerini yitirdiler. Aleviler ise, Türkiye Cumhu­riyeti’nin kuruluşunda, Atatürk’ün ülkeyi laikleştirmesiyle bir yükse­liş yaşadılar.

Göçer topluluklar oluşturdukları, Anadolu bozkırlarında ve köy­lerinde yüzyıllarca dışlanarak yaşayan Aleviler, bu dönemden başla­yarak, genç kuşağın eğitim gördüğü kentlere yerleşmek üzere, köyle­rini bırakarak göçe başladılar.

Birçoğu da, maddî koşullarını daha iyiye götürme amacıyla, Av­rupa’ya doğru göç dalgaları içine katıldılar; ki dinsel törenleriyle bir­likte, bugün kendilerinden söz edeceğimiz, bunlardır.

Gelelim, onların saygı ile bağlı oldukları Hacı Bektaş’a. Hacı Bektaş, 13. yüzyılda, Moğol akınının önünden kaçarak Anadolu’ya gelmiş bir dervişti. Bektaşi tarikatına adı verildi ve Şamancılıkla halk Sûfîliği arasında bir yaklaşma noktası olarak görünebildi.

Hacı Bektaş, Türk halk İslâmlığı için örnek kişilik oldu. Buna rağmen, yaşamı üzerine yazılmış “menakıbname”lerde çoğu kez, bu dünyayla gökyüzündeki ve yeraltındaki ruh dünyaları arasında bağ­lantı kuran, kerametlerde bulunan, bilici ve büyücü, Şaman çizgileri ile yer almadadır.

Onunla ilgisi dolayısıyla ele alacağımız sûfıliğe gelince: burada, Mevlânâ Celâleddin Rûmi ve “semâ-zen dervişler” (dönen dervişler) için olduğu gibi, kentlerin medrese kökenli bilgince sûfîliği değil; Şamancı kalıntılarla birlikte, Türk halklarının yüz yüze geldikleri Buda- cılık, Nesturi Hıristiyanlık, bir ara Uygur Türk Devleti’nin resmî dini olan Maniheizm gibi değişik inançları da içinde banndıra gelen bir halk sûfîliği söz konusudur.

Daha sonra, halk İslâmlığı, başka topluluklardan alınan öbür öğe­leri de özümsedi: Bektaşiler Balkanlar’da, “bogomil” ya da Hıristi­yan yönelişleri benimsediler. Buna karşılık Alevilerin, İranlı, Kürt ve benzeri topluluklarla yan yana ve çoğu kez iç içe yaşadıkları Doğu Anadolu’da, Kürtler, Ehl-i Hakk’lar ve Yezidîlercebenimsenmiş inanç­lardan gelme öğeler, ayrıca, “Bogomil”, “Tondrakit”, daha Batı’da “Kathar” ve başkaları olmak üzere “Paulicianism” kökenli “dualist” (iki tanrı inanışlı) sapmalar görülür.

Bu sebepledir ki, Türk halk İslâmlığı, bir din ve kültür “senkre­tizm”! olarak tanımlanabilecektir.

Hacı Bektaş, Anadolu’ya, Moğol akınından kaçan göç dalgalan ile birlikte 1230’lu yıllarda, muhtemel olarak Mâverâünnehir’de ülke­leri Çingiz Han tarafından ele geçirilen Hârezmlilerin ardı sıra geldi. Bugün bildiğimiz, İran illeri kavramının sınırladığı anlamla değil, Ortaçağ’daki “güneşin doğduğu ülke” anlamıyla, Horasan’dan gelmişti. Deyim, İran’ın doğusundaki bölgeleri, özellikle, Hârezm topraklan, Mâverâünnehir’i anlatmak için kullanılıyordu.

1239-1240’a doğru, Hacı Bektaş -o sırada hacı değildi- kendisi­ni, yönetim merkezi Konya’da bulunan Rum Selçuklu İmparatorlu­ğu’nun karşısında, Babaî halk ayaklanışının içinde buldu. Ayaklan­manın gücü karşısında Selçuklu sultanı ücretli Frank askerlerini çağır­mak zorunda kaldı. Bunlardan birinin, Simon de Saint-Quinten’ın yazdıkları bugün elimizde bulunuyor.

Hacı Bektaş, ayaklanmayı sona erdiren kıyımdan kurtulanlardan biriydi. Birkaç yıl bir ortadan kayboluştan sonra Kapadokya’nın kü­çük bir köyünde, bir münzevi yaşamı sürdüğü Soluca Karaöyük'e -bu­günkü Hacıbektaş’ta- yeniden ortaya çıktı. Adıyla anılan tarikat, anla­tıya göre 1271 yılında, kendisinin altmış üç yaşında ölümünden sonra kurulmuştur.

İlk Osmanh sultanlarıyla aynı çevreden -oğuz Türkmen boyla­mdan- gelen çok sayıda Bektaşi derviş, OsmanlIların yanında, Trak­ya ve Balkanlar’ın fethine katıldı. Bu dervişler inanç için savaşta öne geçtiler, fatihler, Gaz/’ler oldular. Fetihlerle topraklar kazandılar. Kılıç hakkı saydıkları bu yerlere zaviyeler, tekkeler kurdular. Göçer yaşam­larını bırakarak yerleşikleştiler ve düzenli bir tarikat yaşamı oluştur­dular. Kazanılan topraklarda, kolonileştirici dervişler oldular.

Balkan halklarının inanç değiştirmelerinde, bu Bektaşiler etken oldu. Bölgedeki Müslüman nüfus, çoğunlukla Bektaşiliğe bağlıdır. Bektaşilik, özellikle XIX. yüzyılda, bu tarikat inanışım resmî din ola­rak yerleştirmeyi amaçlayan bir akımın da geliştiği Arnavutluk’ta -bu akım II. Abdülhamid tarafından şiddetle bastırıldı-, dikkati çekmektedir.

Anadolu’da kalmış olan ve günümüzde “Alevi” adı verilen Bektaşilere gelince, onlara verilen bu adın, ancak bir yüzyılı kapsayan ya­kın bir dönemi anlattığım hemen söylemeliyim. Sözcük gerçi hep var­dır; fakat “Ali soyundan gelme” anlamındadır ve İran’daki kullanımı hep bu anlamda olmuştur.

Aleviler, Osmanh belgelerinde, Rafızî “ayrılıkçı”, mülhid “tan­rısız”, zındık “inançsız” gibi dışlayıcı söylemlerle anılmaktadırlar.

Özellikle de XVI. yüzyılda kırmızı bir serpuşla ayırıcı baş örtüşleri do­layısıyla ilk Safevilerin taraftarlarına verilmiş olan adla, onlara Kızıl­baş denmiştir. Kızılbaş'lar, Osmanhlara karşı Safevileri, yani Türklere karşı İranlılan desteklemişlerdi. Ancak XIX. yüzyıldadır ki, kendi­leri için insan suretinde tanrısallığı simgeleyen Ali’ye derin saygıyla bağlılıkları dolayısıyla, Alevi adı, Kızılbaş sözcüğünün yerini aldı.

Göçer ve yan-göçer kökenleri dolayısıyla, Alevilerin görenekle­ri kentlilerinkinden farklıydı. Köylerinde cami bulunmuyordu ve di­nin dış biçimlenişlerine uymuyorlardı: beş vakit namazı kılmıyor, ra­mazanlarda oruç tutmuyor ve esritici içki yasağına uymuyorlardı. Ka­dınları kapanmaya gerek duymuyor ve toplantılarda erkeklerle yan yana duruyordu. Genel olarak tek evli idiler. Bundan dolayı da resmî İslâm’a uyan Sünnî inançlılarca dışlanmaktaydılar.

Çizgi dışı kalmaları ve dışlanmaları onlarda sürekli bir eziklik yarattığı için, baskıdan uzak olma amacıyla Aleviler, inançlarını ıssız yörelerde, geceleri ve gizli olarak yaşıyorlardı. Bu da Türkiye’de gü­nümüzde de ortalarda dolaşan, gece âlemleri gibi, karalayıcı ve yaşa­mı güçleştirici birtakım söylentilerin doğmasına yol açıyordu.

Yakın bir geçmişe kadar, Alevilerin bir toplantısına katılmak çok güçtü; her şey gizlilik içindeydi ve Aleviler inançlarından söz edil­mesinden hoşlanmıyorlardı.

Günümüzde birçok şey değişti. Aleviler saklılık alışkanlıklarını koruyor ve inançlarını dışa vurmaktan hoşlanmıyor olsalar da, resmî bir baskıyla karşılaşmadıkları için, artık kimliklerini gizleme gereğini duymuyorlar.

Alevilik, atalar geleneğine bağlı ve kökleri boy göreneklerine uzanan bir yaşam tarzına dayah sosyal bir olgu olmakla birlikte, bir din değildir.

İnanç yönüyle Alevilik, kendisinden ayıramadığımız Bektaşilik gibi, bir halk sûfıliğidir. Sûfılik, İslâm’ın bâtınî biçimidir ve aynı za­manda, resmî inancın katılığına ve “nas”laştırıhşına karşı da bir tepki­dir. Sûfılik, dinin, halk kitlelerinin duyarlığına ve hayallerine uygun biçimde algılanışına izin vermededir. Anlatılara ve söylencelere daya­nan bâtınî biçimiyle İslâm, ata gelenek ve göreneklerinin ağır bastığı boy yaşamı içinde, daha kolayca özümseniyordu.

Alevi inanışı, yeniden-bedenleşme ile birlikte Tanrı’nın insan suretinde tecellî ettiği inancına dayanmaktadır. Tanrı, insan suretiyle tecellî edişinde, Ali adını almadadır.

Fakat unutmayalım ki, Alevi halk sûfiliği, Şamancı öğelerin, İs­lâm öncesi İran çift-tanrıhhğının (dualisme) ve “gnostisizm”in de içinde yer aldığı bir dinler karışımıdır da. Ayrıca -ve hatta özellikle-, kendileri On İki İmam’a bağlı olduklarını söylüyor olsalar da, İsmailî’lerinkini andıran güçlü bir aşın Şiî etki de görülmektedir. Bu sonun­cu etki, XVI. yüzyılda, ateşli taraftarları ilk Safeviler döneminde be­lirginleşir. Başarılarını borçlu bulunduğu müridlerince, genç Şah İs­mail tanrılaştırılmış ve Ali’nin yeniden bedenleşmesi olarak görülmek istenmiştir.

Birazdan Ayin-i Cem, “Birlik Ayini”, aynı zamanda Kırklar Meclisi de denen bir Alevi töreniyle karşılaşacaksınız. Bu, öte-dünyada, zaman dışı bir evrende geçmekte olan bir olayın yansılanışıdır. Törenin erkânı, Safeviler döneminde, muhtemel olarak Şah İsmail za­manında kurallaşmıştı.

Erkân birkaç bölümden oluşmadadır. Öğreti açısından ağırlıklı olan bölüm, Ali adının ayınlamaz biçimde Tanrı adının söylenişiyle kaynaştığı tevhid (Tanrı’nın birliğinin söylemi) bölümüdür. Ali “Şah” sözcüğünde belirmededir. Şah İsmail döneminde bu, ruhanî olan Şah ile ölümlü Şah arasında, istenen bir karışmaya yol açmadaydı.

Ardından, Peygamber’in Miraç olayının anlatımı gelir. Bu yol­culukta, Peygamber, '‘Kırkların Cemi’ne ulaşır. Kırklar’ın Ali’den başkası olmayan başkanları onu karşılar. Ancak söz konusu, ezel ni­teliği içinde Ali’dir ve Peygamber onu bu niteliği ile tanıyamaz. Ne­rede bulunduğunu öğrenmek ister. Ali, “Biz Kırklar’ız ve Kırkımız Bir’iz” der. Sözlerinin kanıtı olarak parmağını keser ve o anda bütün

Kırklar’ın parmağı kanar. Peygamber, fakat siz otuz dokuz kişisiniz, der. Kendisine “Birimiz rızık toplamaya gitti” denir ve kanayan bir el belirir. Bu, o sırada bac toplamaya gitmiş olan, Ortaçağ meslek lon­calarının Pir’i, Selmân-ı Fârisî’nin elidir. Bölüm, Ortaçağ Türkiye’­sinde büyük ağırlığı olan meslek loncalarından, Ahi törenlerinden esinlenmiştir.

Selman, sadaka toplama görevinden bir tek üzümle döner. Pey­gamber bu taneyi sıkacak ve Kırklar’ın hepsini esritecek kadar şerbet çıkaracaktır. Bu şerbetten kendisi de içerek esriyen Peygamber semâ’a kalkar. Türbanı çözülür düşer ve kırk parçaya bölünür. Kırk­lar’ın her biri bir parçasını kuşanır, hep birden Muhammed-Ali aşkı­na dönmeye başlarlar.

Törenin bu anında, semah’da yer almak isteyen erkeklerle birlik­te kadınlar da kalkar ve dönmeye başlarlar.

Dua biçimini almış, kuralları belirlenmiş bir tören dansı söz ko­nusudur. Mevlevi’lerin, yıldızların güneşin çevresindeki dönüşlerini simgeleyen sema’larmdan farklı olarak, Alevilerin semah’ı turna'mn uçuşunun yansılanmasıdır.

Turna, Asya’nın büyük bir kesiminde, Uzak Doğu’da olduğu ka­dar Orta Asya’da da kutsal tanınan bir kuştur: göçer toplulukların, ay­nı zamanda ebedî yaşamın ve ebedî dönüşün simgesidir.

Semah’tan sonra tören, Kerbelâ Olayı’nın, İmam Hüseyn’in ve onun susuzlukla can vermiş olan yoldaşlarının şehadetlerinin anılışıyla sona erer: Su getirtilir, şehitler aşkına herkes bir yudum içer. Deyiş­ler okunur; tören, bu katıksız Şiî anışla son bulur.

Yargıyı siz verin...

Birazdan görecekleriniz, Mevlevi dervişlerin (dönen dervişle­rin) semâ’ı ile karşılaştırabileceğiniz bir tören değildir. Bu, İranlı esinlenişlerin bilgin sûfıliği olmadığı gibi, Müslüman kültürün hiçbir ya­bancı öğe alınmamış bir ürünü de değildir. Bir halk dindarlığının be­lirtisi, kalbin bir çığlığı, işlenmemiş bir taş örneğidir.

İSLÂMLIĞIN KIYISINDA BİR İSLÂM:
ALEVİLİK

Osmanlı İmparatorluğu’nun, daha sonra Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî inanç biçimi Sünnîliğe tepkiler içermesi dolayısıyla Alevilik yüzyıllar boyu saklı yaşadı. Günümüzde, Müslüman tutuculuğa karşı çıkış aracı olarak belirişiyle öne çıkarılmaktadır.

Yüzyılların yok edemediği, içkili âlemler benzeri karaçalım söy­lentiler hep süre gelmiş bulunan Türkiye’de, olgu bugün de çok iyi bi­linmediğinden, Avrupah basından yayıncılar gurbetçi işçilerle yüzey­de ilişkilerin ya da Anadolu’da kısa süreli gezi anılarının sonucu, az ya da çok hayal karışmış bilgiler sunmaktadırlar.

Gerçeği söylemenin vakti gelmiş bulunuyor.

Otuz yıl kadar önce, Aleviler sorunuyla ilgilenmeye başladığım sıralarda, bir “cem”e katılmak zordu. Törenler gizlilik içinde tenha yerlerde ve geceleri yapılıyordu. Aleviler inançlarından söz edilme­sinden hoşlanmıyor, bunu kıskançlıkla saklı tutuyorlardı.

Günümüzde çok şey değişti. Aleviler, gizlilik alışkanlıklarını ko­ruyor ve inançlarının gizemliliğini açma isteğini pek duymuyor olsa­lar da, artık baskı görmedikleri için, kendilerini gizleme gereği de duymuyorlar. Fakat sessizlik, kırktan çok kurbanla, canice bir yangı­na dönüşen bir bağnazlık ateşinin yol açtığı Sivas’taki Temmuz 1993 olaylarının gösterdiği gibi, yüzeydedir.

Türkiye Alevileri ile ilgilenen araştırmacıları bekleyen ilk tuzak, onları, Nusayri adının yerini “Alavi” sözcüğünün aldığı Suriye’deki topluluklarla karıştınnaktır... Aleviler ve Alaviler, -yeniden bedenleş­me ve ruhun geri dönüşleri, “devir”, inanışları gibiuç-Şiîlikten gelme bazı ortak çizgiler barındırıyor olsalar da, dinsel yapıları gibi iki züm­renin kökenleri de birbirinden ayrıdır.

Türkiye’de Alevi deyimi, oldukça yenidir; XIX. yüzyıldan önce­ki arşiv belgelerinde bu sözcüğe rastlanmaz. Daha önceleri bu zümre­lerin özel bir adı bulunmamaktadır; onlara Rafızî, mülhid, ya dazındık denmededir. İlk Safevilerin kırmızı serpuşlu taraftarlarına verilen tari­hî Kızılbaş adı ile de anılmışlardır. Daha sonra, dışlayıcı bir içerikle “ayrılıkçı âsi” anlamını yüklenen Kızılbaş sözcüğü yerini, bu topluluklarca, Tanrı’nın insan suretinde tecellisini simgeleyen Ali’nin yüceltilişi dolayısıyla, Alevi’ye bıraktı. Ancak, Kızılbaş deyimine yükle­nen dışlayıcı anlam, Alevi sözcüğüne taşınmakta gecikmedi.

Tarih açısından Aleviler, Trakya ve Balkanlar’daki Osmanlı ille­rine sağlam kökler salmış bulunan ve düzenli bir derviş tarikatı oluş­turmaları dolayısıyla biraz daha iyi bildiğimiz Bektaşilerle birleşirler. Bektaşiler de, Aleviler de ortak bir halk velisine bağlıdırlar. Osmanlı İmparatorluğu Balkan illerini kaybedince, Bektaşiler, Anadolu’da kal­mış olan Aleviler lehine üstünlüklerini yitirdiler.

Bektaşiler ve Aleviler, aynı kökenden; her ikisi de, Anadolu’ya yeni yerleşmiş, Selçuklu ve daha sonra Osmanlı kent merkezlerinde öğretilmekte olan inançları henüz özümsememiş göçer Türkmenlerin yaşattıkları bir halk inanışı biçimlenişinden gelmektedirler.

Bu, göçer boylarca yaşanan inanç biçimi, ‘İslâmlaşmış Şamancılık” olarak nitelendirilebilir. Söz konusu inanç biçimi, yakınlarda yi­tirdiğimiz Rus halkbilimcisi Vladimir Basilov’un geniş olarak ele al­dığı Orta Asya’da bugüne kadar gelmiş bulunuyor. İslâm’la ilişkisi içinde Alevi inanış, resmî olarak Hıristiyan olan, fakat eski inançları­nın bütün özünü koruyan Amerika yerlilerinin Hıristiyanlığıyla karşı­laştırılabilecektir.

Bektaşiler, yüzyıllar içinde, düzenli bir tarikat oluşturarak yerleşikleşirlerken, Aleviler ata gelenek ve göreneklerine bağlı ve eğitim­siz kaldılar.

Göçer kökenli Alevi görenekler, kentli yaşam biçiminden fark­lıydı. Camileri yoktu; beş vakit namaz kılmıyor, ramazan oruçları­nı tutmuyor, sarhoş edici içki yasağına uymuyorlardı. Kadınları ka­panmıyor, toplantdarda erkeklerle yan yana bulunabiliyorlardı. Ve genel olarak tek eşliydiler.

Bütün bu sebeplerle, Aleviler, resmî İslâm’ı benimseyenler, Hanefi Sünnî’lerce horlanmadaydılar. Çizgi-dışılıkları, dışlanmış olmaları onlara sürekli bir ezilmişlik duygusu vermişti... Baskılar­dan korunmak için gizlenmek zorunda kalan Aleviler inançlarını saklı ve uzak yerlerde, geceleri yaşıyorlardı.

Alevi törenlerine katılabilmek için aynı halk kökeninden gelmiş olunmalıdır: Alevi olmak için -Bektaşilerde söz konusu olmayan- Ale­vi doğmuş olmak gerekmektedir. Ayrıca, bâtınî bilince ulaştırıcı bazı sınamalardan da geçmek gerekir.

Törenler, mecazlı bir anlamın işaretleridirler: Öte-âlemde, za­manın ötesindeki gizler yeryüzünde yeniden canlandırılmaktadır.

Bektaşi-Alevilerin inançları, iç içe geçmiş ve tam bir düğüm bi­çiminde kenetlenmiş, fakat birbiriyle ilgisiz öğelerin oluşturduğu bir inançlar-karışımı (syncretisme) görünümündedir.

Önce eski Türkmen boylarının İslâmlaşmış Şamancıhğını ayırt edebiliyoruz. Halkın dinsel inanışının çekirdeğini oluşturan bu İslâm­laşmış Şamancılıkta, farklı öğeler birbirine karışmış bulunuyor: Baş­ta, XIV. yüzyıldaJutüvvet adı da verilen ve Şiî bir eğilim içeren Orta­çağ meslek loncaları, ahî’liğin etkileri görülmededir. Daha sonra, XV. yüzyılda, Türklerin Mansur el-Hallac’ı, Seyyid Nesimi ile, insan bi­çimlenişi! (anthropomorphique) ve Tevrat yorumlan kökenli (cabalistique) öğreti, Hurufilik belirir. Buna, XVI. yüzyılın başlangıcında, izi hiç silinmeyecek olan, ilk Safevîlerin taraftarlan Kızılbaş’ların cemaat-dışı (heterodoxe) Şiîliği katılır.

Dinsel gelenek (özellikle yerel geleneklere, onlan özümseyerek uyum sağlayabilme gibi), Bektaşi-Alevilikte bütün çizgilerini buldu­ğumuz bilinç-birikimi (gnose, irfan) bağlamında ve bâtınî içerikte yo­rumlanmaktadır. Temel inanç, yeniden bedenleşme (reincamation) ve Tanrı’mn insan suretinde belirişi (tecellî) inanışıdır.

Temelde karmaşık olan bu inanç-kanşımına, yörelere göre deği­şik yerel etkiler de katılmış bulunmaktadır: Balkanlar’da Hıristiyan, Anadolu’nun doğusunda İranh ve Kürt etkiler gibi.

Farklı toplulukların bir arada yaşadığı Doğu Anadolu’da ise en uzlaşmaz öğelere bir arada rastlanır: Özellikle de -gerek bir ara Uygur Türkleri’nin resmî dini olan Maniheizm’e dayanıyor olsun; gerek daha da olabilir görünen, Balkanlar’da Bogomil’ler, Doğu Anadolu’da (XIX. yüzyıl başlannda hâlâ yaşıyor olan ve yüzyılın içinde Fred Conybeare’in The Key of Truth, “Gerçeğin Anahtarı”, adh eserinde inanç­larını incelediği Thondrakit’ler gibi, Balkanlar’da ve Anadolu’da çe­şitli adlar altında sürekli var olan), “Paulicianisme”den çıkmış inanç­lara dayanıyor olsun- Mani inancı (manicheen) kalıntılara

Bu kalıntılara birkaç örnek verelim:

Başta, Bektaşilerin temel ilkeleri olan üç yasak: Eline, diline ve beline uyarısı.

Bektaşilik yoluna girmek isteyen “tâlib”, eline, diline, beline sa­hip olmakla yükümlüdür. Bu, Alevilerin de ahlâk ilkelerinin temelidir.

Bu üç yasak, Maniheizm’in temel kurah olan ve St. Augustin’in tartıştığı Üç Mühür’le karşılaştırılabilir. Bu üçü, Orta Asya’da “Mani” inançlı Türklerin üç ilkesi -üç tamga-, olmuştur.

Alevilerde, kökeni Anadolu’da olabilecek, başka Mani inançlı öğeler de görülüyor: “Dünyanın Yaratılışı” üzerine, Kürtlerin bulun­duğu yörelerde Yezidî ve Ehl-i Hakk’larda da aynı şekilde rastlanan anlatı gibi.

Yaratılış Öyküsü’nde (Yezidîler ve Ehl-i Hakk’larda olduğu ka­dar Alevilerde de), yaratılış öncesi boşluğa, kargaşaya düşmüş ve tan­rısal özünden uzaklaşmış İlk Kişi’nin, Cebrail’in yaratılışına gönder­me bulunmaktadır.

Kargaşa ortasında ne yapacağını şaşırmış olarak uçan Cebrail, birden “Sen kimsin, ben kimim?” diyen bir ses duyar. Bilgisi yetme­diğinden soruyu yanıtlayamaz. Sonunda, üçüncü defada, “Mihrâb-ı hafâ”dan (gizlilik katından) bir ses, sorunun yanıtını söyler: “Sen Ya­radan’sın, ben yaradılan!” Cebrail bu sözleri söyler söylemez, kendi­sini saran ve bilgisizliğin rengi olan karanlıktan sıyrılır ve ışığın rengi olan kızıl renge bürünür.

Böylece kendimizi Mani kökenli (manicheen) ve “gnostique” (kişisel biliş yönelimli) bir bağlam içinde buluyoruz. İlk yaratılan Kişi’nin kendisini bilinçsizleştiren madde evrenine düşüşü ve onu uya­rarak tanrısal özünü anımsatan kurtarıcının (dost, rehber) sesi.

Törenlerinde ezgiler ve semah yoluyla bu yaratılış öyküsünü an­latıyor olsalar da Aleviler, Mani inançlı kökenin pek farkında değil­lerdir. Buna karşılık Kızılbaş Şiîliğin yönlendirici varlığı her zaman duyulur: Meselâ, “bism’Ulâh” yerine geçmiş bulunan “bismi-Şah” söyleminde “Şali’' sözcüğü, Tanrı’nın insan suretinde belirişinin İslâm bağlamında simgelenişi, Şâh-ı Merdaıı Ali’yi çağrıştırır.

Fakat Şiîlik, konumuz dışında kaldığından, sempozyumumuzun tartışma çerçevesi içinde, iki noktaya değineceğim: sülük ve giz.

Alevilerin esas törenleri Âyin-i cem’dır. Bu ad, bazı karaçahcı yorumlara yol açmış bulunmaktadır. İnancın temel öğelerini içerdi­ğinden, söz konusu olan “sâdık”lann bir araya gelişlerinin gizliliğidir. Sülük de bu kapsamdadır ve başka sülûk’leri anımsatmıyor değildir.

Bildiri konusu içinde yer almıyor olmakla birlikte, 1826’da Ye­niçeri Ocağı’nin kaldırılışından sonra, Yeniçerilerle ilişkileri sebebiy­le Bektaşilerin karşılaştıkları baskılara da dikkati çekmem gerekiyor. Bu dönemde Bektaşiler, dinler-üstü tavır ve hoşgörü dolayısıyla ken­dilerine yakın buldukları Far-masonlara sığındılar. Bu sebeple, sülük merasimi'ne kısaca değineceğim.

Bektaşi tarikatına girmek ya da Alevilikle olan bağını kanıtla­mak isteyen, kişi -topluluk içinde yer alabilmek için bu gerekmekte­dir-, kesilecek, hazırlanacak ve eti törenden sonra orada bulunanlara sunulacak olan kurbanlık bir koyun getirir. Koyunun yününden örülen kuşak da sülük töreni sırasında kullanılacaktır.

Karanlık bastığında bir araya gelinir. Toplanılan yerin girişi, top­luluk dışından olanların girişini önlemek üzere bir ya da birkaç gözcü tarafından korumaya alınır. Mürşid -ya da (Alevilerde) Dede- önden girer ve kendisi için konmuş bulunan minderlere oturur. Ardından, sı­rayla, her biri On İki Hizmet’ten birini yapmakla yükümlü on iki gö­revli girer. Gözcülük, bu hizmetlerden biridir. Her görev, öte-dünyada, o dünyadan biri tarafından yerine getirilen bir hizmetin karşılığıdır.

Mürşid ’den sonra, sâlik’e, sülük edecek olana, eşlik etmesi gere­ken Rehber gelir. On İki Hizmet’in her biri için Mürşid, duasını ya­par ve her görevli yerini alır.

Tâlib, atlayarak geçmesi gereken eşiğe secde ile içeri girer. Reh­ber ona yol göstermededir. Tâlibin boynunda, kurbanlık koyunun yü­nünden örülü ve ucu RehbeF'm. elinde bulunan kuşak bağlıdır: Kur­ban edilecek bir koyun gibi ortaya getirilmededir.

Dualarla ve gerekli kurallara uyarak, tâlib, Mürşid'm önüne ge­lir. Mürşid, sağ elini tâlibin iki omuzu arasına kor, ki buna Pençe-i âl-i abâ, “Peygamber ailesinin pençesi” denmektedir. "Âl-i abâ” beş ki­şidir: Muhammed, Ali, Hasan, Hüseyin, Fâtıma.

Mürşid, tâlib’e şunları söyler: “Muhammed-Ali yoluna ve Hacı Bektaş’ın tankına girmek istiyorsun, fakat bu yol incedir, kılıçtan kes­kincedir ve sırat köprüsüdür”. Sonra boynundaki kuşağı tutar ve tâlibi kendine doğru çekerek kulağına seslenir: “Girme, girme; dönme, dönme (girdikten sonra); eline, beline, diline sahip ol”. Ardından so­rar: “Kardeşlerinin uyarılarına uyacak mısın?” Tâlib, “Evet!” anla­mında yanıtlar: “Allah! Eyvallah!” Mürşid, o zaman çerağı yakmakla görevli olana döner ve “Muhammed-Ali töresince bu canın çerağını yandır.” der.

O ana kadar karanlık olan mekân baştan sona aydınlanır. Tâlib, bulunanları selâmlar ve onların arasında yerini alır. Tören, erkânınca sürer. Bu arada, kurban kesilip hazırlanmıştır. Törenin bitimiyle şölen başlar. Rakı gelir, kadehler döner; nefesler okunur, semâ’ (bir çember oluşturan dönüşler) yapılır.

Semâ’, Alevilerde vardır. Bektaşilerde görenek kaybolmuştur. Toplantı sabaha doğru sona erer.

Şimdi, sülûk’ün, içinde yer aldığı Birlik Merasimim {Âyin-i

Cem’i) anlatacağım. Bu, öte-âlemde ve Zaman’ın ötesinde bir Kırklar Cemi’nin yeryüzündeki tekrarıdır. Her şey simgeseldir ve bu simgeselliğin arkasında “Bektaşi Sırrı” denen şey gizlidir. Tören, Bektaşilerde her hafta, tarikatın kutsal mekânı, tekke’de. yapılır.

Alevilerde, kırsal bölgelerde, kışın tarla işleri sona erdiğinde ve Dec/e’nin köyde konuklandığı sırada, yani yılda bir kez yapılıyordu. Birden çok bölümden oluşmadaydı: Sülükler; Alevilere ait bir âdet olan Âhiret Kardeşliği (Musahip) törenleri ve son Cem’den beri orta­ya çıkmış anlaşmazlıkların yargılandığı, oba hukukunun yaşama geçi­rildiği bölüm. Tören epeyce uzayarak birkaç gün sürebiliyordu.

Törenlere, Hacı Bektaş’m yerini almış bulunan Mürşid ya da Dede başkanlık etmektedir. Ona, her biri on iki hizmetten birini ye­rine getiren on iki görevli yardımcı olur. Sülük edecek olanlara yol­daş olan Rehber, Ali’yi simgelemektedir.

Farrâş, Kırklar Cemi’nde ağırlıklı bir yeri olan Selmân-ı Fârsî’yi temsil eder. Selman-ı Fârsî, Ortaçağ meslek loncalarının (Fütüvvet) Piri idi.

Mürşid, her hizmet için uygun duayı okur ve Çıracı’nm (çerağ yandıranın) duasının bitiminde çerağ (mum) yakılır: Alevilerde bir mum, Bektaşilerde, Şia imamlarının her biri için bir tane olmak üzere, on iki mum yanar.

Mürşid’in ahlâk üzerine aydınlatıcı konuşmasından sonra Âşık- ozan, sonuncusu Hatâyî’ye, yani ilk Safevî hükümdarı Şah İsmail’e ait, üç nefes okur.

Okunan ilk nefes’le dünyanın yaratılışı canlandırılmaktadır. Ale­vilerde Dede de bu nefes’e, semâ’ (danslaşmış dua) ile katılabilir.

Ardından Tanrı birliğinin söylemi -Ali’nin ve Tanrı’nın özdeşleş­mesiyle törende en yüksek noktayı oluşturan- tevhid gelir. Ali, Şâh-ı Merdan, “Merdlerin şâhı” olarak anılır. Şah sözcüğü, lâ ilâhe illa 'ilah kalıbı içine, imanın ikrarı ile birleşecek biçimde çift anlamlı olarak yerleştirilmiştir. Ân, büyük bir kaynaşma ile ve topluluk coşku ile do­ludur; “Şah! Şah!” diye haykırı I arak bağırlar dövülmektedir.

Ali’nin Tanrılığı, açıkça söylenmiştir, fakat bu, "Şan söylemi­nin Manevî Şah’ın tecellîsi olan ilk Safevi hükümdarı Şah İsmail’e de gönderme ile olmadadır.

Tev/ıu/’den sonra -Peygamber’in göğe yükselişinin ne/es’lerle canlandınIdığı-, Mîrâc’m ezgili anlatımı gelir.

Miraç’da, söylence ve anlatıların (legendes et mythes) çiçek aç­tığı doğa-üstü pek çok olay geçer. Sonunda Peygamber, Kırklar’m Cemi’ne varır. Nerede bulunduğunu öğrenmek ister. Olay doğa­üstü bir evrende geçtiği için kendisini tanıyamadığı Ali, onu yanıtlar: “Biz Kırklar’iz ve Kırkımız Bir’iz.” Ardından parmağını kesince Kırklar’m hepsinin parmağında kan görülür. Fakat Peygamber, “Siz otuz dokuz kişisiniz!” diye karşılık verirken kanayan bir el belirir. Bu dilenci dervişler, kalenderler gibi sadaka toplamaya gitmiş olan Selmân-ı Fârsî’nin elidir. Selman yalnız bir üzüm tanesi ile dön­müştür. Peygamber bu üzüm tanesini sıkar ve ondan Kırkların hep­sini esritecek kadar şerbet çıkarır. Bu şerbetle Kırklar kendilerinden geçerek dönmeye başlarlar.

Âşık-ozan, bu oluş-üstü ânı söze getirirken bulunanlar ayağa kal­karlar; semâ’a katılmak isteyenler bellerine bir kuşak, genellikle bir başörtüsü, bağlar ve dönmeye başlarlar.

Törene adını vermiş olan bu bölümün ardından, Kerbelâ faciası­nın canlandırılışı gelir. Âşık-ozan, Hüseyn’in ve Peygamber Ehl-i Beyt’inin susuzluktan kıvranarak şehit oluşunu canlandırır. Saki şehit­lerin ruhları için su dağıtır, Yezîd’e ve Kerbelâ kıyımında payı bulu­nanlara lânet okur. Bu bölüm, Şiîlerin yas günleri olan Muharrem ayının ilk on gününde özel bir ağırlık kazanır.

Tören, her zaman okunan manzumelerle son bulur. Kesilen kur­banın eti getirilir ve şölen başlar.

Bu, Bektaşi-Alevi törenlerinin kabaca bir anlatımıdır ve Türk İslâmlığının halk biçimlenişi budur. İslâm’ın, cemaat-dışı (heterodoxe) bu biçimlenişini benimsemiş bulunan ya da benimsiyor olanlar, nüfusun aşağı yukarı üçte birini oluşturmaktadırlar.

Aydın, evrimci ve insancıl, seçkin bir topluluk görünümü sun­dukları Balkanlar’a ve Trakya’daki kentlere yerleşmiş bulunan Bekta­şiler, İslâm’ı dinler-üstü ve hoşgörülü felsefeleriyle bağdaştırmaya ça­lıştılar. Buna karşılık, Anadolu’nun kırsal bölgelerinde, Aleviler, uzun yıllar eğitimden uzak kaldılar. Onlar, zulme uğrayanlar, başkaldırma­lardan da geri kalmadılar. Bektaşilerin tersine, Sünnîliğe karşı durdu­lar ve hep öyle oldular. Bu sebeple, İslâmlığın yadsınışı olarak algı­landılar.

Osmanh İmparatorluğu Trakya illerim kaybedince, Bektaşi­ler, ayrıcalıklı üstünlüklerini, Aleviler lehine yitirdiler. Aleviler, ya­rım yüzyıldan bu yana gençlerin eğitim aldıkları kentlere yerleş­mek üzere, köylerinden ayrılıyorlar. Günümüzde, her sınıf içinde onlara rastlanmaktadır. Birçoğu da, maddî koşullarını düzeltmek amacıyla Avrupa’ya giden göç dalgalarına katıldı.

Yüzyıllardır, dinsel ve sosyal ayrıma karşı duyarlı bu gurbetçi­ler, vardıkları ülkelere daha kolay uyum sağladılar; dinin baskıları ile kısıtlanmış olanlardan daha kolay benimsendiler.

Uzun zamandır o kadar duyarlı olunan bu sorunla, Türkiye’de de ilgi duyulmaya başlanmıştır ve Alevilerde, İslâm tutuculuğunun tır­manışına karşı bir savunma öğesi görülmek istenmededir.

Ancak, Aleviler, geniş bir görüşler yelpazesi oluşturmaları dola­yısıyla bu önerilere beklenen yanıtı vermekten uzak dürümdalar. Bir bölümü, eski Bektaşilerin izinden giderek, uzlaştırmacı tavırları ile yönetimin isteklerini birleştirmeye yönelirken; bir bölümü de, boyun eğmez Kızılbaşlık ilkesine sadık kalarak, geçmişe bağlılıklarını sol bir ideolojide kanıtlamaya çalışmadadır.

Gurbetçiler arasında, çoğu kez Aleviliğe yabancı, fakat istekleri­ni dile getirmede onların çevre bilgilerinin eksikliğinden yararlanan başka ideolojiler de görülebilmektedir. Fakat bunlar konumuzun dı­şında kalıyor.

TÜRKİYE’DE BEKTAŞİLİK VE ALEVİLİK:
OLUŞUM, GELİŞME, BEKLENTİLER

Bektaşîliğin ve Aleviliğin neyi temsil ettiğini açıklamam isten­mektedir. Gerçekte, ikisi de aynı temele, Türk halk İslâmlığı olgusuna dayanmaları dolayısıyla birbirinden ayırılamaz.

Her iki akım da -Bektaşilik de, Alevilik de- aynı halk velisine, XIII. yüzyılda yaşamış ve Bektaşi dervişler tarikatına adını vermiş bir erene, Hacı Bektaş Veli’ye bağlıdır. Hacı Bektaş, Türk halk İslâmlığı­nı simgelemede, onu temsil etmektedir.

Buna rağmen, aynı kökenden gelen bu iki akım, yüzyıllar içinde, ortak temellerini, inançlarını, geleneklerini, törenlerini ve Hacı Bek­taş’a bağlılıklarını korumayı sürdürerek birbirinden ayrıldı. Aleviler Anadolu’da kaldılar, Bektaşiler özellikle Trakya’da ve Balkanlar’da gelişme gösterdiler.

Bektaşilik de, Alevilik de kökenlerinde göçer yaşam inanışları­dırlar: XI. yüzyıl sonlarında Haçh Seferleri öncesinde Anadolu’ya göç etmeye başlayan Türk boylarının inanışları. Bu göçler, XII. yüzyılda ve Moğol atanlarının önünden kaçmak zorunda kalınan XIII. yüzyıl­da yoğunlaştı.

Hacı Bektaş, Anadolu’ya, Cengiz Han’ın önünden kaçan Hârezmlilerle aynı dönemde geldi. Cengiz, 1221’de Belh’i ve 1227’de ani ölümüne kadar da Horasan’ın başlıca kentlerini ele geçirdi, yaktı yıktı. Hacı Bektaş, Ortaçağ’daki “doğan güneşin ülkesi” anlamıyla, Horasan’dan, yani İran’ın doğu bölgesinden, daha belirgin bir tanım­la, Hârezm-şah topraklarını da içine alan Maveraünnehir’den gelmiş olmalıdır. Amasya yöresine yerleşen Horasanlı Baba İlyas’ın ardınca gelen dervişlerdendi.

1239’da, Baba İlyas, “Babailer Ayaklanması” olarak adlandırı­lan ve Rum Selçuklu İmparatorluğu içinde kuvvetli bir karmaşaya yol açan sosyal bir ayaklanmanın başına geçti. Hacı Bektaş, bastırılan ayaklanmanın kıyımından kurtuldu ve Kapadokya’da bir münzevi ya­şamı süreceği Solucakaraöyük’e, bugünkü Hacıbektaş’a çekildi.

Türk boylan, Anadolu’ya gelişlerinde, tümüyle Müslüman değil­diler. Bazı boylar, ata inançlan olan, Şamancılıklannı korumadaydı.

Dinlerini yeni değiştirmiş olan bazdan da, henüz, İslâmi kültü­rün medreselerden öğrenildiği kent merkezlerinin inanışından farklı, Şamancı çizgiler yüklü bir İslâmlık uyguluyorlardı.

Halk İslâmlığında, eski Türk geleneklerinin kalıntıları ile Türk boylannın karşılaştıkları Buda’alık, Nesturi Hıristiyanlık ve bir sü­re Uygur Türklerinin resmî dini olan Mani’cilik (Manicheisme) gibi, değişik dinlerden gelme öğelere rastlanmaktadır.

Bu halk İslâmlığı, Türklerin yakın ilişkilerde bulunduklan toplu­lukların gelenek ve göreneklerini de benimsedi: Türk toplulukların Kürt boyları ile yan yana ve bazen iç içe yaşadıkları Doğu Anado­lu’da, meselâ21 MartTarda kutlanışı süregelen İran’ın Yeni Yıl’  Nevruz gibi, Zerdüştçülükten ya da “Zurvanisme”den gelme İranlı öğe­lerle yine Kürtlerce benimsenmiş Ehl-i Hakk ya da Yezidî kökenli ina­nışlar yer bulurken; Balkan illerindeki Bektaşiler Hıristiyan öğeleri al­dılar. Bu sebeple Türk halk İslâmlığını birdin “senkretizm”! olarak ta­nımlayabiliriz, diyoruz.

Anadolu Türk halk inanışı, içinde farklı kültür ve uygarlıkların, yüzlerce yıl süren bir “kataliz” sürecine girdiği bir potadan çıkmış gi­bidir. Fakat onu oluşturan değişik öğeleri birbirinden ayırmak kolay değildir.

Bektaşilik ve Alevilik, ayrılışları dinsel ohnaktan çok tarihî ve sosyal yönde olan iki akımdır. Nitekim Aleviler, özellikle Anadolu bozkırlarında, göçer ya da yarı göçer, ilkel bir yaşam biçimini sürdü­rürlerken, Bektaşiler daha çok Rumeli, yani Asya Türkiye’sine karşı­lık, “Rumeli” adı verilen Avrupa Türkiye’si kökenli topluluklardı. Bektaşilik yalnız Rumelili değil, Balkanlı’dır da. Oğuz Türkmen Kayılar’dan gelen OsmanlIların başlangıçtaki yerleri de Bektaşi topluluk içindedir. îlk Osmanh sultanlarıyla, Hacı Bektaş’ın ilk Bektaşi müridleri arasında sıkı bir ilişki vardır.

Trakya ve Balkanlar’ın fethinde, OsmanlIların yanında çok sayı­da Bektaşi dervişi yer almıştır: Bu dervişler, din uğruna savaşların önde gelen Gazi ’leri oldular; fethedilen diyarlarda topraklar elde ettiler. Kimi zaman onlara kılıçlarının hakkı sayarak sahip oldular. Bu topraklarda zaviyeler, tekke ’ler kurdular. Göçerlikten, yerleşik yaşama geçtiler ve düzenli, yaygın bir tarikat olan Bektaşiler tari­katını geliştirdiler. Tekkeleri, genel olarak kent merkezleri çevresindeydi. Kolonileştirici bir işlev üstlendiler, kentlerin eğitilmiş çevrele­rinden müridler kazandılar.

Bektaşilik, Trakya ve Balkanlar’da yayıldı. İnançlarının “dinler karışımı” (syncretique) özelliği, Hıristiyan halka karşı gösterdikleri hoşgöıü, Bektaşilerin, Osmanh İmparatorluğu’nun Balkan illerinde yaşayan halkla kaynaşmalarını sağladı; Trakya ve Balkanlar, Bektaşî­liğin en çok güç kazandığı yerler oldu. Bazı Hıristiyan azizler, Yakın ve Orta Doğu anlatı ve söylencelerinde bir deus ex machina (sahneye inen Tanrı) gibi karışık durumları çözmek için ortaya çıkan ve kökleri suya ve yeşilliğe bağlı bulunan “Hızır”da olduğu gibi, adlarını değiş­tirerek Bektaşi “panteon”a girdiler.

Yine bu bölgelerde yerleşmiş bulunan “Catharisme” ya da “Bogomilisme”den gelen cemaat-dışı öğeler de benimsendi.

Bektaşiler, Balkan uluslarının inanç değiştirmelerinde etkili oldular. Bölgenin Müslüman halkı, çoğunlukla Bektaşi kökenlidir. Bektaşilik özellikle Arnavutluk’ta yaygındır. Nitekim XIX. yüzyıl­da, bu ülkede Bektaşiliği resmî din olarak seçmek isteyen bir akım belirmiş ve kımıldanış II. Abdülhamid tarafından şiddetle bastırıl­mıştı. Bununla birlikte Bektaşilik bu bölgede sağlam köklerle yer­leşip kaldı.

Bu konu üzerine araştırmalarım sırasında, siyasî durumun henüz elverdiği zamanlarda, Arnavut dervişlerce korunan güzel bir Bektaşi tekkesinin yer aldığı Drakoviça’nın küçük kenti Kosova’ya birkaç kez

gittim. Dergâhın şeyhi Baba Kâzım tarafından her zaman konukse­verlikle karşılandım.

Osmanlı İmparatorluğu Balkan illerini elinde tuttuğu sürece, Bektaşîliğin Alevilik karşısında bir üstünlüğü vardı. Günümüzde Bek­taşilik geriye çekilmiştir ve sahnede öne çıkanlar, Alevilerdir. Yüzyıl­lar boyunca, özellikle Bektaşîlikten söz edilmiş olsa da bugün ağır ba­san Aleviliktir.

Bununla birlikte “Alevi” sözcüğünün, günümüzde taşıdığı an­lamla, oldukça yakın bir dönemden bu yana, ancak bir yüzyıldan beri kullanılmaya başlandığını belirtmeliyim.

Osmanlı belgelerde Aleviler, dışlayıcı anlamda, Rafızî “ay­rılıkçı”, mülhid “tanrısız”, zındık “itikatsız” söylemleriyle anıl­makta; başka bir deyişle varlıkları tanınmamaktadır. Tarihî adlarıy­la, onlara Kızılbaş da denmektedir ki bu, XVI. yüzyılda Safevî hükümdarların taraftarlarına verilen addı. Bu dönemde Aleviler OsmanlIlara karşı Safevileri, yani Türklere karşı İranhları destek­lemişlerdi.

XIX yüzyılda, Kızılbaş adı, bu topluluklardaki, Tanrı ’nm in­san suretindeki mazharı olarak görülen Ali’ye inanış dolayısıyla, yerini Alevi adına bıraktı. Bu, ilk bakışta, Îsmailî’lere benzer bir uç- Şîîliğe yakınlaşma olarak görülebilecektir; fakat problem daha kar­maşıktır.

Alevilik yüzyıllarca saklı yaşandı. Günümüzde, yükselen tutu­culuğa bir karşı koyma aracı olarak görülüşüyle öne çıkarılma­dadır.

Karaçalıcı bazı söylentilerin her zaman var olduğu Türkiye’­de, Aleviliğin bugün de aynı şekilde tanınıyor olması sebebiyle, Av­rupalI basında, yayımcılar, Anadolu’da kısa bir gezinin anılarına ya da gurbetçi işçilerle yüzeyde karşılaşmalara dayanan az ya da çok hayal öğeleri karışnuş bilgiler aktarmaktadırlar.

Düzenli, yaygın bir tarikat oluşturmuş olan ve XIX. yüzyılda evrimci görüşlere açık, aydın bir seçkinler topluluğu durumuna ge­lerek önce Jön-Türkler’e, sonra da Türkiye’nin laikleşmesi edim­lerine katdan Bektaşilere karşdık Anadolu köylerine çekilmiş bulu­nan Aleviler, uzun süre, ata gelenek ve göreneklerine bağlı ve eği­timsiz kalddar.

İslâm açısından Alevilik, resmî olarak Hıristiyan sayılmakla birlikte, kadîm inançlarını koruyan Amerika yerlilerinin Hıristi­yanlığıyla karşılaştırılabilecektir.

Göçer ve yarı-göçer kökenli Alevilerin görenekleri kentlilerinkinden ayrı idi: Köylerinde cami yoktu ve Müslümanlığın dış kural­larına uymuyorlardı; beş vakit namaz kılmıyor, Ramazan oruçlarını tutmuyor, sarhoşluk verici içki yasağına kulak asmıyorlardı. Ka­dınları kapanmıyor ve erkeklerle birlikte toplantdara katılıyorlardı ve genellikle tek eşli yaşıyorlardı.

Bütün bu sebeplerle, Aleviler, resmî İslâm ’ı sürdüren Hanefi Sünnîlerce horlandılar. Çizgi dışı tutulmaları ve dışlanmaları onla­ra sürekli haksızlığa uğramışlık duygusu verdi. Baskıdan korunmak için saklı durmaları gereken Aleviler, inançlarını, gizli, uzak yerlerde ve geceleri uygulamaktayddar. Bu, günümüzde de söylene gelen, tö­renlerde içki âlemleri bulunduğu gibi, yaşamı güçleştiren, karaçalıcı söylentilerin doğuşuna yol açmakla sonuçlandı.

Alevilikle ilgilenmeye başladığım yıllarda bir törene katılabil­mek güçtü: büyük bir gizlilik içindeydi

Aleviler, inançlarını açıklamaktan hoşlanmadıkları için onu gi­zemle örttüler. Bu sebeple, o sıralar, havanın biraz daha elverişli oldu­ğu Kosova’yı sıkça ziyaret ettim.

Günümüzde bazı şeyler değişti.

Aleviler, saklılık alışkanlıklarını koruyor ve inançlarına gi­zem katan yeniden bedenleşme ve Tanrı ’nin insan suretinde tecellî edişi inanışlarını açıklamaktan hoşlanmıyor olsalar da, artık baskı görmediklerinden, gizlenme gereğini duymuyorlar.

Boy dönemi yaşam biçimine olduğu kadar, ata inanç ve gelenek­lerine bağlılığa da dayanan bir sosyal olgu olmakla birlikte, Bektaşiliğin bir din olmadığının altını çizmeliyim. Bu sebepledir ki, Bektaşi-Aleviliği incelemek, bir “inanmak”ya da “inanmamak” sorunu değil, her şeyden önce, “öğrenmek, çözümlemek ve anlamaya çalış­mak” sorunudur.

İnanış açısından, Bektaşi-Alevilik bir halk süfiliğidir. Sûfılik, İslâm’ın bâtıııî biçimde bir algılanışıdır. Fakat aynı zamanda, res­mî dinin katılıklarına ve “nas”çılığma karşı da bir tepkidir. Safilik, dinin halk kitlelerinin imgelem ve duyarlılığını uyaracak bir bi­çimde kavranışına el vermededir. Devletin resmî inanışı İslâm, ata inanç ve geleneklerinin ağır bastığı boy yaşanu içinde söylence ve anlatılara dayalı bâtıııî biçimlenişi ile daha kolay özümsenebilmişti. Ayrıca, hemen söyleyelim ki, Trakya ve Balkanlar gibi fethe­dilmiş ülkelerde, değişik sebeplerle ve çoğu kez baskıdan çok çıkar­lar sebebiyle İslâm’a geçmiş ata-yurtlular, dinin bâtınî yorumuna, özellikle de bir dinler karışımı olduğu zaman daha kolay uyum sağ­layabiliyorlardı.

Aydın, evrim yanlısı, insancı (intellectuelle, progressiste, hüma­niste) bir seçkin topluluk oluşturdukları Balkan ülkelerinde yerleşmiş bulunan Bektaşiler, İslâm’ı dinler üstü, hoşgörülü felsefeleriyle uzlaş­tırma çabasındaydılar. Anadolu’nun kırsal alanlarında kalan Ale­viler ise, uzun zaman eğitimsiz bırakıldılar. Köylerinde ne cami, ne de okul bulunuyordu. Mazlumdular ve durmadan ayaklanmalar çıka­rıyorlardı. Her zaman Sünnîliğe karşı oldular. Bektaşilerin Aleviler lehine ağırlıklarını yitirmelerinden, özellikle de Cumhuriyetin ilâ­nından ve her zaman destekledikleri, Atatürk’ün ülkeyi laikleştiri­ci eylemlerinden sonra, gençlerin okumak için gittikleri kentlere yerleşmek üzere, köylerden ayrılmaya başladdar. Onlar için yeni bir yaşam başladı. Günümüzde, aydınlar, üniversiteliler, siyaset adamları, yöneticiler, her sınıfta, Alevilere rastlanıyor. Birçoğu da maddî du­rumlarını düzeltmek üzere, göç dalgasına katılıp Avrupa’ya gelmekteler. Sosyal ve dinsel ayranlara yüzyıllardır duyarlı bu gurbet­çiler, vardıkları ülkelere daha kolay ve din baskısıyla engellenenler­den daha hızlı uyum sağlamaktadırlar.

Türkiye’de, uzun zaman birçok güçlükler barındıran Alevi soru­nuna ilgi başlamış bulunuyor. Tırmanan tutuculuğa karşı, onda bir karşı koyma aracı görülüyor. Bununla birlikte Aleviler önlerine gelen öneriye aynı yolda yanıt vermekten uzaktırlar ve çok geniş bir düşünce yelpazesi oluşturmaktadırlar. Bazıları, eski Bektaşilerin yolundan giderek, yönetimin isteklerine uzlaşmacı tavırlarla yaklaş­maya çalışıyorlar. Bazıları da eski asi Kızılbaş imgesine sadık, ta­rihsel geçmişle bağlılıklarına sol bir ideoloji içinde destek arıyorlar. Gurbetçiler arasında, çoğu Aleviliğe yabancı fakat istekleri iletecek çevre bilgisinin eksikliğinden yararlanan başka ideolojiler de görü­lebiliyor.

Yüzyıllarca ezilmiş Aleviler kendilerini, horlanmış ve dışlanmış olanlara her zaman yakın bulmuşlar, kuraldışı yapılarına (non-conformisme) derin bir insancı duygu, hoşgörü ve açık yüreklilik katmış­lardır. Aleviliğin felsefesi, insanlar arasında ayrım yapmamayı gerek­tirir: Ne din, ne ırk, ne sınıf ayrımı. Alevi, hem-cinslerini kardeş gibi görecektir. Kadın Aleviler de eş ya da bacı olarak görülür ve kendile­rine öylece saygı gösterilir. Kadın, toplantılarda erkeğin yanındadır. Aleviliğin kökeni, eski boy yaşamında da kadının yeri buydu.

Hoşgörü, kural-dışılık, dinler üstülük ve insan severlik, Bektaşi- Alevi felsefenin temelidir.

İsteğe uyarak, Bektaşi-Aleviliği anlatmaya çalıştım; olgunun ta­rihî bir görünümünü vermeye çalıştım, onu zaman ve mekân içindeki yerine yerleştirdim.

Şimdi probleme daha güncel bir derinlik vermek kalıyor. Bu da, onların problemlerini, deneyimlerini ve eğilimlerini daha yakından tanıyan genç Alevilerin görevi olacaktır. Bunu yaparken de ussal çer­çeve içinde kalmak, kültür dizginini elden bırakmadan yol almak ge­rekiyor.

BA CIYAN-IR ÛM’DAN BİRİ:

KADINCIK ANA ÜZERİNE ARAŞTIRMA

Eski Türk topluluklarında Türkmen kadının ağırlıklı bir yeri var­dı. Bu, köken bakımından göçer topluluklarda kadının, haremlerin ra­hat ve kapalı yaşamında bir köşeye çekilmiş, işsiz ve güçsüz kadınla­rıyla hiçbir benzerliği yoktur. Göçer kadın, ata binmeyi, erkek av ya da talan için gittiğinde obaya göz kulak olmayı bilmek zorundaydı; sürüye dadanan yaban hayvanına karşı savunmayı, gerektiğinde sal­dırganlara saldırmayı da bilmesi gerekiyordu. Böylece o, savaşan bir amazon oluyordu.

Kadının, Ortaçağ destan edebiyatındaki görünümü de bu savaşçı amazon çehresiyledir: Destanlarda ve kahramanlık manzumelerinde -kadın kahraman Efromiya’nın, eşi Artuhi ve Melik Danişmend ile yan yana bir kâfir ordusuna saldırdığı Melik Danişmend’in Kahramanlık Destanı'nda da görüldüğü gibi¹ - kadın kahraman tam bir savaşçıdır.

Bu, Dede Korkut Kitabı'nda da böyledir. Kan Turalı’nın evleni­şinin hikâyesinde güzel Selcen Hatun, dövüşte yenik düşen eşini, düş­manının kafasını keserek kurtarır ve Kan Turalı’yı atının sağrısına bindirir. Fakat eşinin üstünlüğü Kan Turalı’nın ağrına gider. İki genç birbirlerinin olmak için güreşir, yarışırlar.²

Şimdi de destan edebiyatının, Küçük Asya’ya özgü meslek lon­caları ve özellikle Ahî loncaları içinde gelişen bir başka biçimlenişine bakalım. Anadolu’daki gezisi süresince ahilerin konuğu olan Faslı gezgin İbn Battuta, bu insanların sazla, sema’ ile ve yiğitlik öyküleri­nin anlatılarıyla kendilerinden geçtikleri toplantılardan söz etmekte­dir.^[70] Destan edebiyatı, gerçekte, meslek loncalarının ruhunu oluşturan yiğitlik emelini yaymanın aracıydı. Kahraman, bu emelin bir bedenleşmesi oluyordu.^[71] Bu loncalarda özellikle yükseltilen kahramanlar vardı. En başta geleni de, şüphesiz, söylenceleri destansı bir öykü bi­çiminde günümüze kadar ulaşmış bulunan Ebu Müslim’di. Tarihsel kökeniyle öykü, Merv’li Ahilerin çevresinde ve Horâsan yörelerinde geçmektedir: Alî taraftarlarının savaşını zafere götürecek olan lonca, Merv’li Ahilerin ZeHe’sinde oluşur. Bir halk ccngâveri olan Ebu Müs­lim, kırk Ahi ile onların başkanı Demirci Ahi Hurdek tarafından des­teklenmektedir.^[72]

Ahilerin toplantılarına katılanlar arasında kadınlar da vardır ve Merv’in zorba yöneticisine karşı savaşta onlar da yer alırlar. Bunlar, özellikle, -sosyal kavgada ağırlıklı bir yeri bulunan Sitt-i Tekülbaz gi­bi-, Ebu Müslim’in yanında yer alan şarkıcı ve oyuncu kadınlar, sos­yal bir yasakla yasaklanmış işler yapan kadınlardır.^[73]

Ebu Müslim Destanı, Gazneli Mahmud çevresinden bir öykü- yazıcı, Ebu Tahir-i Tûsî tarafından kaleme alınmış bir temele dayanı­yor olmakla birlikte, ulaştığımız en eski metin, Candaroğulları ailesin­den, “Kötürüm Bayezid” adıyla tanınan Emir Celâleddin Bayezid’in beğliği yıllarında, XVI. yüzyılda Kastamonu’da yaşamış olan Hacı Şâdî adh bir yazara aittir.

Acımasız bir zorba olarak anılan Celâleddin Bayezid’in beğliği 1360-1385 yılları arasındadır. Onun adına, Şâdî, 1362’de Dâstân-ı Maktel-i Hüseyn'i (Hüseyn’in öldürülüşünün manzum öyküsü), daha sonra da Ebu Müslim Destanı'm kaleme aldı. Ebu Müslim Destanı’nın Maktel’den sonra yazıldığını düşünmemizin sebebi vardır: Maktel’de yazar Şâdi-i meddah olarak göründüğü halde, Ebu Müslim Destanı’nda Hacı Şâdî adı geçmektedir.^[74]

Bu destana ilk Safevîler döneminde yeniden ilgi uyanır. Türki­ye’de ve Avmpa kitaplıklarında, XVI. yüzyıl elyazmalarında eserin, Türkçe ve Farsça birçok nüshası bulunmaktadır. Paris Bibliotheque Nationale’de de birkaç nüshaya rastlıyoruz.^[75]

XV. yüzyıl Osmanlı tarihçisi, Âşıkpaşazade, o dönemde Küçük- Asya’da dört iş-kolundan söz ediyor: Gaziyân-ı Rûm, Ahîyân-ı Rûm, Abdalan-ı Rûm ve Bâcıyân-ı Rûm.^[76] Bu iş kollan, savaşçı Gazı Ter sı­nıfını, zanaat sınıfı /lAfleri, dervişler sınıfı Abdaldan ve bir de kadın lonca, Bacı Tar sınıfını kapsamaktadır.

Tarihçi, Bâcıyân-ı Rûm arasından, Hacı Bektaş’ın manevî kızı dediği Hatun Ana’nın adını veriyor. Münzevî ernıiş, mânevî güçleri­ni ona bırakmıştır. Veli’nin ölümünden sonra, türbesini yaptıran ve müridi Abdal Musa’nın katkısı ile Bektaşi tarikatını kuran da odur.^[77]

Ömer Lûtfı Barkan, fetihler döneminde kolonileştirici etkileri ve onlann zaviyeden üzerine ünlü yazısında,^[78] Bacı ya da Ana unvanları ile zaviye yöneticisi birçok kadın adı sayıyor: Bu adlar arşiv belgele­rinde geçmededir.¹² Yazar şu adları veriyor: Kız Bacı, Ahî Ana, Sağrı Hatun ve Sağrı Hatun Zaviyesi, Hacı Fatma, Hacı Bacı, Hundi Hacı Hatun, Süme Bacı. Arşiv belgelerinde yer alan ve Ömer Lûtfi Bar­kan’ın adlarını andığı bütün bu kadınlar, Tekke ya da zaviye yönetici­leri, kadın (entarilerinin “şeyh”leri idiler.

Bundan, Osmanlı İmparatorluğu’nun ilk yüzyılları boyunca, ka­dınların büyük sosyal ağırlıkları olduğu sonucunu çıkarıyoruz. Arşivle­rin tanıklığı, tarihçi Âşıkpaşazâde’nin söylediklerini doğrulamaktadır.

Sözü edilen Bacıyân-ı Rûm'dan Aşıkpaşazade’nin Hatun Ana diyerek andığı ve Hacı Bektaş Vilâyetnâme’sinde önce Kadıncık, daha sonra da Kadıncık Ana olarak anılan birini biraz daha yakından incele­meye alacağım.

Bu Kadıncık Ana, Hacı Bektaş’ın mânevi mirasçısı olan ve Ab­dal Musa ile birlikte ilk Bektaşi tarikatını kurmuş bulunan, Âşık- paşazâde’nin Hatun Ana'sı ile aynı kimse olacaktır.

Tarihçinin bu tanıklığından sonra, Veli’nin Vilâyetnâme'smm (Hagiographie) onunla ilgili verdiği bilgileri gözden geçirelim.

Vilâyetnâme'dc, iki kadın görüntüsünün birbiriyle karıştırılma­ması gerekmektedir.

Anlatının başlangıcında, Hacı Bektaş, bir güvercin donunda gi­dip konacağı diyâr-ı Rûm’a kendisini ulaştıran yolculuğuna çıkışında, Rûm ülkesinin dervişlerine (Rûm erenleri'ne), görünmeyen âlemler­den (ma ’nâ âlemi'nderi) kardeşlik selâmı gönderir. Bunların sayılan elli yedi bin’dir ve Gözcü’leri Karaca Ahmed’dir. Selâmı yalnızca bir kadın, Fatma Bacı alır. Fatma Bacı, Karaca Ahmed’in mürşidi olan, Sivrihisarh Seyyid Nurcddin’in kızıdır. O sırada, dervişlerin aşını ha-

*²Ö.L. Barkan, aynı yer, s. 302-303, 323. Yazar, 63, 74, 32, 85 ve 43 numaralı arşiv belgelerini işaret ediyor. Madam irene Beldiceanu. belge numaralarının eskiliğine dikkat çekmededir. Ayrıca bak.: irene Melikoff, “Un ordre de derviches colonisateurs: les Bcktachis. Leur röle social et leurs rapports avec les premiers Ottomans”, Memorial Ömer Liitfi Barkan, Paris 1980 (Bibi, de l'Inst. Français d'Etudes anatoliennes d’Istanbul, XXVIII), s. 149-157.

zırlamaktadır. Yerinden doğrulur, elini göğsü üzerine koyarak, üç kez lükû eder. Dervişler kimi selâmladığını sorarlar; ma’nâ âleminden, bir Horasan dervişinin selâmını aldığını söyler.^[79] Öncelik haklarını koru­mak üzere dervişler, Türkistan’ın doksandokuz bin velisinin Pir’ı Ah­med Yesevî’nin gönderdiği bu ermişin gelişini önlemeye karar verir­ler. ^[80]

Bu Fatma Kadın’ı, Vilâyetnâme'nm başlıca kişilerinden biri olan bir başka kadın çehresi, Kadıncık ile karıştırmamahdır. Bu İkincinin adı Kutlu Melek’tir ve Çepni boyundandır. Çepni boyu ileri gelenle­rinden Yunus Mukrî’nin oğlu İdrîs’in karısıdır. Yunus Mukrî, Solucakaraöyük yöresine yerleşmek için obasından ayrılmıştı. Hacı Bektaş geldiğinde henüz yeni ölmüş ve dört oğul bırakmıştı. İyi yetişmiş bir insan olan îdris, bunlardan biriydi. Kadıncık, bir kerameti dolayısıy­la, yeni gelenin ermiş olduğunu anladı. Kocasına durumu bildirdi ve onun, köyün yedi hanesinden biri olan evlerinde konuk kalmasına karar verdiler. Fakat İdris’in kardeşi Saru bu konuktan hoşlanmamıştı: Kadıncık’la Veli’nin ilişkileri üzerine karalamalar yayarak ondan kur­tulmak istedi. îdris bu dedikodulara kanmadı. Kısa zaman sonra, bir olay, Hacı Bektaş’ın “mücerred”, tek yaşayan bir münzevî olduğunu Saru’ya ve köyün öbür insanlarına gösterdi.^[81]

Vılâyetnâme, Kadıncık’ın, babasından mal mülk kalmış, zengin bir kadın olduğunu söylüyor. Fakat o elindeki her şeyi dervişlere yar­dım için harcamış ve kısa zamanda üzerindeki giysisinden başka bir şeyi kalmamıştı. Bir gün Hacı Bektaş ondan, Horasan’dan gelen bazı kalender'leri ağırlamasını istedi. Kadıncık, artık hiçbir şeyi bulunma­dığından onlara yiyecek alabilmek için sırtındaki giyeceğini verdi ve soyunukluğunu gizlemek için ekmek fırınının içine girdi. Bununla birlikte Hacı Bektaş’ın kerameti ona bir yüklük dolduracak kadar giy­si sağlamış ve konuklara “Hoş geldin!” demeye çıkabilmiştir.^[82]

Kadıncık bir gün Hacı Bektaş’ın abdest aldığı sudan içer. Veli’nin burnu kanamış ve suya birkaç damla damlamıştır. Kadıncık bundan ha­mile kahr ve iki erkek çocuğu dünyaya getirir: Habib ve Hızır Lâle.

Bu olağan-dışı doğumların öyküsü Aleviler ve Bektaşiler arasın­da ayrılığa sebep olmuştur. Aleviler döl ile gelen soya, “bel evlâdf’na inanıyorlar ve bu soy Çelebi adıyla anılıyor. Hacıbektaş köyünde bir çelebi sürekli bulunmadadır. Bektaşiler bu soy bağını benimsemiyor ve nefes evlâdı denen mânevi sülük bağını kabul ediyorlar.

Âşıkpaşazade’ye göre, Hatun Ana, Hacı Bektaş’ın manevi kızıydı. Tarihçi onun Bacıyân-ı Rûm'dan olduğunu da belirtiyor. Vilâyetnâme ise, Kadıncık’ın oğullarının kerametle doğduğunu kabul ederken, Hacı Bektaş’ın mücerred, tek yaşayan bir münzevi olduğunda ısrar ediyor.^[83]

Hacı Bektaş’ın Ölümü

Ölüm döşeğinde Veli son isteklerini, seçkin müridi Sam İsmail’e söyler ve Kadıncık’ın oğlu Hızır Lâle’nin, mânevi yol gösterici ola­rak, yerini almasını ister.

Kadıncık, Fâtıma Ana olmuştur. O aynı zamanda, Erenler Anası, “dervişlerin annesi” sayılmadadır.^[84] Gençliğinde Kutlu Melek diye anılan Kadıncık, bir topluluğun manevi annesi olmuş, Ana unvanını ve kutsallaştırıcı Müslüman bir ad olarak da Fâtıma adını almıştır.

Vilâyetnâme'nm. söylenceli anlatışı ile tarihçi Âşıkpaşazâde’nin anlattıkları arasında ortak noktalar vardır: Hacı Bektaş, mânevi güçle­rini tarihçinin Hatun Ana, geleneğin Kadıncık Ana dediği, Bacıyân-ı Rûm’dan bir kadına bırakmıştır. Kadıncık Ana, bir dervişler toplulu­ğunun mânevi annesi olmuştur. Veli’nin türbesini yaptıran ve müridi Abdal Musa ile birlikte ilk Bektaşiler tarikatını kuran da odur.

Ömer Lûtfı Barkan tarafından incelemeden geçirilen arşiv bel­gelerinin tanıklığı, zaviye ya da tekke “şeyh”i kadınların varlığını doğ­rulamaktadır. Bu kadınlara Bacı ya da Ana denmedeydi. Arşivlerde Hacı Ana ya da Hacı Bacı unvanı ile de karşılaşılıyor. Bir de Ahi Ana'’ ya rastlanmaktadır.

Bu kadınların, tıpkı Hatun Ana’nın müridi Abdal Musa’nın du­lumu için olduğu gibi, erkek müridleri de bulunmadaydı.

Arşiv belgeleriyle de doğrulanan bu tanıklıklar, kadının yüksek bir sosyal konumda bulunduğunu ve ona saygı duyulduğunu bize gös­teriyor. Buna rağmen, XVI. yüzyıldan sonra, Türkmen kadını bu ağır­lığını koruyamamış görünmektedir.

Burada, bilgili araştırmaları bulunan bir yazara, öbürleri arasın­da Fatma Bacı ve Bacıyân-ı Rûm adlı bir kitapçığın da yazarı olan Mikâil Bayram’a bir paragraf ayırmam gerekiyor.^[85]

Mikâil Bayram, dikkat gerektiren bir konuyu elindeki geniş bel­gelere dayandırmadığı için hataya düşmüştür. Vilâyetnâme’nm baş­langıcında yer alan ve Sivrihisarlı bir seyyidin kızı olan Fatma Ba­cı’yı, Çepni boyundan, “Kadıncık” diye anılan Kutlu Melek’le karıştı­rarak, yazar, dönemi içinde olağanüstü uzun yaşamış ve en azından üç kez evlenmiş, gerçek-dışı bir kadın ortaya koymuş bulunuyor. Koca­larından birisi de Hacı Bektaş’ın yakın yoldaşı ve çağdaşı olan Gülşehirli (bugünkü Kırşehir) Ahî Evren olacaktır. Ahî çevrelerinde tanılan biri olan bu şahsın,^[86] Fatma adlı bir eşi olmuş olabilir. Fakat hiçbir bilgi, Vilâyetnâme'nm Kadıncık’ı ile arasında bir bağlantı kurmaya yetmemektedir.

Abdülbaki Gölpınarh, bu iki kadının birbiriyle karıştırabilece­ğini sezmiş görünüyor: VHâyetııâme’nin yayınına koymuş bulunduğu adlar dizininde, Fatma Bacı’yı Fâtıma Ana’dan (Kadıncık’tan) öbür adı ile Kutlu Melek’ten ayırmaktadır.^[87]

Kutlu Melek, Çepni boyundandı. B u boy ve çok sayıda alt kolla­rı, Karadeniz’i çevreleyen ve Sivas’ın kuzeyinde yer alan bölgelerde (Çorum-Amasya-Zile-Tokat) geniş bir alana yayılmış bulunuyordu.^[88] Çepni boylan, cemaat-dışı (heterodoxe) inançları ve Şiîliğe yakın oluşları ile tanınıyorlardı. Uzun Hasan zamanında, Safevîlerin yanın­da yer almadan önce, daha çok Akkoyunluların buyruğundaydılar. Daha sonra Çepniler, Safevilere destek veren ve onları başarıya götü­ren boylar arasında yer aldılar.^[89]

XIV. ve XV. yüzyıllarda, Küçük Asya’da kadın loncalarının var­lığı gerek belgelerle, gerek kaynakların tanıklığı ile yeterince kanıt­lanmış bulunmaktadır. Bu loncalar daha sonraki yüzyıllarda niçin or­tadan kayboldu?

Osmanh İmparatorluğu’nun siyasi yapısı, gözle görülebilen bir gelişme içindeydi ve önceki yüzyılların sosyal kuramlarına artık, on­da yer olamazdı. Fatihlerin karamanlık dönemi tamamlandıktan ve Yeniçeri Ocakları gibi asker ocaklarının kurulmasından sonra, Gaznelerin loncalarına gerek kalmamıştı.

Ahîler için de söz konusu olduğu gibi, dağılmalar döneminde ve özellikle Moğol akmlarını izleyen dönemde Selçuk yönetiminin çöküş yıllarında loncaların, merkez gücün yerini tutabilecek bir ağırlığı var­dı. Böyle olduğu içindir ki, bir ahî sülâle; XIV. yüzyılda (1360/6 l’de)

I. Murad kenti ele geçirene kadar Ankara’yı yönetebilmişti.^[90]

Ahilerin mânevi gücü ve bir üst güce bağlı olmama istekleri so­nunda istenmez olunca, onlar da yavaş yavaş siyaset sahnesinden çe­kildiler. Bir ara, tıpkı Abdal’ların ve Gazi’lerin loncalarından arta ka­lanlar gibi, Safevîlere katılmayı denediler. Hataî’nin şu mısralarında bunun bir kanıtını buluyoruz:

Şahım evlâdına ikrar edenler

Ahiler, Gaziler, Abdallar oldıfö

Sonunda Ahiler de, Abdallar gibi, Bektaşiler tarikatına sığın­dılar. Abdallar, OsmanlIların destek ve ayrıcalıklar vererek Bektaşi ta­rikatı yoluyla yönlendirmeye çalıştıkları dervişlerin düzene karşı ey­lemlerine katıldılar. Yavaş yavaş, bütün cemaat-dışı kımıldanmalar, din konusunda kural-dışılığın (non-conformisme’in) merkezi durumuna gelen bu tarikatta kendilerine barınak buldular

Ahiler ve Abdallarla birlikte, tıpkı Ahiler gibi, bazı mistik tarikat biçimleri ile sosyal kurumlar arasında bir kaynaşmayı temsil eden Bacıyân-ı Rûm da ortadan çekildi.

Kadın, Bektaşi tarikatı içinde, kimliğini ve karışılmazlığını ko­ruyabildi. Kadınların bu tarikat içinde mühim bir yeri oldu: Erkeklerin yanında toplantılara katılıyor, toplulukla ilgili kararlarda söz alabili­yorlardı. Aşık, ozan kadınlar da vardı ve törenlerde On iki hizmet’in belirlenişinde de söz sahibi idiler.

Kadın, Bektaşilerde, bir yoldaş, bir kardeştir. Bacı adı ile anıldığı topluluk içinde de bu yeri korunmadadır.

Gerçekte “Bacı”, Bektaşi ya da Alevilerde kadınlara verilen bir unvandır. Onlar sosyal isteklerde de savaşçılıklarını kanıtladılar ve genel olarak hiçbir zaman, gölgeye çekilmediler.

BEKTAŞİ-KIZILBAŞ TARİHSEL BÖLÜNÜŞÜ
VE

SONUÇLARI

Bektaşilik de, Alevilik de -ya da geçmişteki adlandırılışı ile Kı­zılbaşlık da- bir din senkretizmi, bir inançlar karışımıdır. Fakat bu kı­sa süre içinde oluşumu açıklamamıza ya da onu oluşturan öğeleri göz­den geçirmemize imkân bulunmamaktadır.^[91] Bu sebeple, daha çok iki olgunun doğuşuyla birbirinden farklı evrimleşmelerini anlatmaya ça­lışacağım.

Gerek Bektaşiler, gerek Aleviler, -ya da eski adları ile Kızılbaşlar- Hacı Bektaş adlı halk velisine dayanmaktadırlar. Ben de karizma­sı olan, fakat bir tarih temeli de bulunan bu kişilikle söze gireceğim ve onu sosyal zemine yerleştirmeye çalışacağım.

1239-1240 yılları arasında Selçuk İmparatorluğu’nu çökerten Babaî ayaklanmasının baş kişilerinden Baba İlyas’ın soyundan gelen XV. yüzyıl tarihçisi Âşıkpaşazâde,^[92] Hacı Bektaş’ın, büyük atasının müridlerinden biri olduğunu söylüyor.^[93] Eseri XV. yüzyılda kaleme alınmış bulunan ve yine Baba İlyas’ın torunlarından olan Elvan Çelebi de, bu bilgiyi doğruluyor.^[94] Anabileceğimiz bir başka XIV. yüzyıl kaynağı da, Hacı Bektaş-ı Horâsânî’nin, Baba Resûl’ün, yani Baba İlyas’ın Halî- fe-i has\ seçkin müridi olduğundan söz eden, Eflâkî’nin eseridir.^[95]

Böylece, Hacı Bektaş’ın, Baba İlyas’ın ardınca “Horasan’dan geldiği”ni öğreniyoruz. “Horasan’dan gelmek” eski vekayi ve menakıb kitaplarında sık geçen kalıplaşmış bir söylemdir. Başta, göç dü­şüncesine dayanmaktadır: Türkmen boylan, XI. yüzyılın sonlarında Anadolu’ya gelmeye başladılar. Göçleri, XII. yüzyılda ve özellikle Moğol akmından kaçmak zorunda kaldıkları XIII. yüzyılda giderek yoğunlaştı. İzledikleri yol, genel olarak, Orta Asya ve Maveraünnehir’den başlıyor, Horasan’dan geçerek Hazer kıyılarından İran Azer­baycan’ına ulaşıyordu. Bu, İran çöllerinden korunmanın tek yoluydu. “Horasan’dan gelmek” de, sözü edilen topluluğun oralı olduğu değil, göçer olduğu anlamını içermekteydi.

Bir Türk dervişi olan Hacı Bektaş, Anadolu’ya 1230 yılına doğ­ru, muhtemel olarak, Hârezm’in Moğolların eline geçişinden sonra sı­ğınacak yer arayan Hârezmlilerin ardınca geldi.^[96]

Anadolu’yu ellerinde bulunduran Selçuklular, hoşgörülü, uzlaş­macı yöneticilerdi ve öyle olmaları da gerekiyordu: Ülkelerinde deği­şik din ve ırktan insanlar vardı.

Selçuklu kentleri kültür ve zenginlik merkeziydi. Fakat Türkmen boylar düzen tanımıyorlar; kentlerin, kuralları belirlenmiş, huzur için­deki yaşamını altüst ediyorlardı. Sürülerine otlak bulabildikleri yeri ele geçiriyorlar ve sayılan arttıkça daha da rahatsız edici oluyorlardı.

Hacı Bektaş kendisini, kardeşi Mintaş’ın da Baba İlyas safların­da yer aldığı ve savaşırken öldüğü, Babaî ayaklanmasının içinde bul­du.^[97] Bununla birlikte Hacı Bektaş, Malya ovasında, tam bir kıyımla sona eren ayaklanmanın son evresine katılmadı.^[98] Bir süre saklandık­tan sonra, o zamanlar Solucakaraöyük ya da Karayol olarak bilinen köyde ortaya çıktı. Bu bölge o zaman, Oğuz’un Çepni kolunun alanıy­dı. Kendisi bu boydan olmamakla birlikte, Hacı Bektaş, köyün yedi hanesinden biri olan kadıncık Ana ile kocası İdris’in yaşadıkları eve konuk oldu.^[99] Burada bir riyazet ve ermiş yaşamı sürdürdü. Fakat bir tarikat kurucusu olmadı ve müridleri de yoktu.^[100] Âşıkpaşazâde’ye gö­re adını taşıyan tarikat, ölümünden sonra bir kadın tarafından kurul­du: Veli’nin yaşamının söylenceli anlatımı, Vilâyetnâme^, ye göre onun ruhanî eşi olan bu kadın, yani Kadıncık Ana, tarihçi Âşıkpaşazâde’ye göre Hacı Bektaş’ın manevî kızıydı. Kadıncık Ana, tarikatı, müridi Abdal Musa’nın yardımları ile oluşturdu.

Geleneğe göre 1270 yılında öldüğünde 63 yaşında bulunan Hacı Bektaş,^[101] Türkmen boylamdandı. Bu boylar çoğunlukla 1167/1168 yıllarında Yesi’de (Bugünkü Türkistan) ölen, Orta Asyalı Türk velisi Ahmed Yesevî’nin yolunu izliyorlardı.^[102] Fakat henüz bütün boylar Müslüman değildi ve İslâm’a girmiş bulunanlar da henüz Müslüman örfü özümscmemiş olabiliyordu. Nitekim bu boylar daha som a da Safevîlerin yanında yer aldılar.^[103]

Hacı Bektaş, bir din bilgini değildi; çağdaşı Mevlâna Celâleddin Rumi gibi medrese öğreniminden gelmiyordu. O bir mutasavvıftı; hal­kın içinden çıkmıştı ve halka yakın duruyordu. Müslüman olmakla bir­likte, Orta Asya’daki görenek ve uygulamaları bırakmamıştı.^[104] Aynı zamanda bir utacı idi ve kerametler göstermedeydi. Menkıbelerinin anlatıldığı Vilâyetnâmeâe, bu açıkça görülmektedir. Söz konusu eser bize, Hacı Bektaş’ın camie gitmediğini söylüyor. O, abdaldan ile bir­likte bir dağa çekilmektedir. Bu, dağ, Hırkadağı, şimdiki Hacıbektaş yerleşiminin yakınlarında bulunan, sönmüş bir yanardağdır. O zaman­lar, yüksek kesimlerinde ardıç ağaçlan vardı. Dervişler bu ağaçlarla ateşler yakıyorlar ve çevresinde dönerek sema' yapıyorlardı. Bir gün, bir kendinden geçiş anında, Hacı Bektaş hırkasını ateşe attı. Bu olay­la dağın adı Hırkadağı olarak kaldı.^[105]

Ardıç, şaman inançhlarca bilinen bir bitkidir. Dallarının yanışıy­la insanı kendinden geçirir. Bu sebeple, kutsal olarak tanınır ve arın­ma amacıyla kullanıldığı Tibet’te olduğu gibi,^[106] Kalaş ya da Pakistan Şaman inançlıları arasında da hâlâ kullanılmaktadır.^[107]

Ardıç ağacının yanan dallarından yükselen duman göklere uza­nır ve Şaman’m koruyucu ruhları olan “Görünmez Varhklar”ı (Ga ’ib Erenleri) yere indirir. Bu ruhlar olmaksızın tören yapılamaz.^[108] Vilâyetnâme’de, varlıkları Hacı Bektaş ve onun dervişlerince bilinebilen bu “Ga’ib Erenleri”ne tam bir bölüm ayrılmıştır: Dervişler, Hırkadağı’nda yanan ateşler görerek oraya gider ve “Görünmez Varhklar”la üç gün kalırlar. Bu üç gün boyunca zaman durmuş, hiç kimse yokluk­larını anlamamıştır.⁴⁴

Abdal Musa’nın bir müridi ve Bektaşi ozanlarının ilki olan Kaygusuz Abdal, bir manzumesinde, koyun postundan namaz seccadeleri ve kalın yün abâları, “hırkaları” ile bu utacı dervişlerin bir görünü­münü vermektedir:

Rûm Abdallar gelür “Ali dost ” deyu

Hırka giyer, abâ deyü, post deyü Hastaları gelür derman isteyü Sağlar gelür Pirim Abdal Musa ya⁴⁵

Hacı Bektaş çoğu kez, Yeniçerilerin serpuşu olan Elif Tacı ile ve bir evliya görünümünde resmedilmektedir: Sağ koluyla bir geyik tut­mada, sol eliyle bir yavru arslan okşamaktadır. Bu resmi, onun gücü­nün ve merhametinin simgesi olarak anımsayacağız; fakat Hacı Bektaş’ın gerçek görünümünü Siyah-Kalem’in minyatürlerinde aramak doğru olacaktır. Bu minyatürlerde bazen yalınayak, sakallı, üzerinde kısa bir gömlekle, bazen hayvan postuna sarınmış, külahlı, ya da uzun hırkalı, dönen dervişler görmedeyiz.⁴⁶

Tarih kaynaklarında -hepsi de yetersiz olmakla birlikte-, Hacı Bektaş, Türkmen boylarından bir sûfı olarak görünmektedir. Oğuz’un Kayı boyundan olan OsmanlIlarla aynı çevredendir. Bu, ilk Bektaşiİcrle Osmanlılar arasındaki yakınlığı açıklayabilir: Onlar, aynı göre­nekten gelmededirler.⁴⁷

Vılâyet-Nâme, s. 66.

^46-       Bak.: Fuat Köprülü, Türk halk edebiyatı ansiklopedisi, 1, İstanbul 1935, s. 29, “Ab­dal” maddesi; İsmail Özmen, Alevi-Bektaşi şiirleri antolojisi, I, Ankara 1995, s. 228.

^47-       Bak.: M. Ş. îpşiroğlu ve S. Eyüboğlu, Fatih albümüne bir bakış (Sıırl’album du Conquerant), İstanbul 1955; Beyhan Karamağarah, Muhammed Siyah Kaleme atf edilen minyatürler, Ankara 1964.

^48-       Bak.: I. Melikoff', “L’Origine sociale des premiers Ottomans”, The Ottoman Emirate (1300-1389), Institute fbr Mediterranean Studies, Halcyon days in Crete I; Rethymnon 1993, s. 135-144.

Baba İlyas’ın söylenceli yaşam öyküsünde, Elvan Çelebi, Hacı Bektaş’ın, Osman Gazi’nin kayınbabası olacak olan Edebali’yle çok yakın ilişkileri bulunduğunu söylüyor ve Edebali’yi bir Hacı Bektaş yoldaşı olarak gösteriyor.^[109]

Hacı Bektaş’ın Osman Gazi ile tanıştığını, çok daha önce, XIII. yüzyıl sonunda ölmüş bulunması dolayısıyla düşünemeyiz; fakat Or­han Gazi’nin yoldaşları arasında, içlerinde ilk Bektaşi tarikatının ku­rucusu Abdal Musa’nın da yer aldığı çok sayıda derviş görüyoruz.

Bu dervişler Trakya ve Balkanlar’ın fethine katıldılar. Gazi’lik aldılar. Fethedilen diyarlarda mülkler edindiler. Türk kültür ve inanışının merkezi olacak, tekke ’ler ve zaviye Ter kurdular.

Ömer Lûtfi Barkan, tanınmış bir çalışmasında bu kolonileştirici dervişlerin ve zaviye Terinin Fetihler dönemindeki etkin ağırlığını in­celedi.^[110]

Osmanlı tarihçi Oruç, Orhan Gazi’nin kardeşi Ali Paşa’yla Bek­taşilerin tarikatı arasındaki yakın ilişkiden söz ediyor. Kendisi de der­vişliği yeğleyen Ali Paşa, kardeşine, yeni oluşturulan orduyu, Yeni­çerileri, Hacı Bektaş’m koruması altına vermeyi öğütlüyordu.^[111]

Hacı Bektaş daha önce ölmüş bulunduğuna göre, bu hiç şüphe­siz yalmzca bir söylencedir; fakat yine de Yeniçeriler, Bektaşi derviş­lerin tarikatına bağlandılar. Bu askerler, yabancı öğelerden, erken yaş­larda devşirilmedeydiler ve bu sebeple de kolonileştirici dervişlerin manevî ve ahlâkî korumaları altına alınmaları uygun görünüyordu.

Buraya kadar, İslâmlığın, boy yaşamı içindeki yayılışını gördük. Şimdi birbirinden ayrılan iki kolu tanımlayacağız: Bir yanda, bir top­luluğun adım adım yerleşik bir yaşayışa ve kent yaşamına uyum sağlayışı; öbür yanda da, Anadolu’nun kır yörelerinde kalarak, göçer ve yarı-göçer yaşam tarzları ile karışıklıklara ve huzursuzluklara sebep olagelen toplulukların yaşayışı.

Yerleşik yaşam, dervişlerin kasabalara yakın alanlara kurdukları Mekke’lere yerleşmeleri ile başladı. Bu yerleşimler, Osmanh yönetimi­nin ilk üç yüz yılı boyunca, ödüller vererek bağışlarda bulunan Os­manh sultanlarınca korundu. Osmanlılar, yeni ele geçirilen toprakla­rın kolonileştirilmesinde de, teZ±e’lerin etkilerinden yararlandılar;^[112] ayrıca Abdallar, Torlaklar, Işıklar ve daha genel bir ad ile Kalenderler olarak bilinen^{[113] [114]} başıbozuk derviş topluluklarının ortaya çıktığı Ana­dolu’nun kır kesimlerinde, varlıkları süregelen cemaat-dışı ve kargaşa yaratıcı öğeleri denetlemede de onların güçlerini kullandılar.

Adı geçen zümrelerin kendi din şeyhleri ve kendi velileri vardı. Fakat Osmanh yönetiminin çabasıyla bütün bu veliler kısa zamanda tek bir kişinin, halk dindarlığını yönlendiregelmekte olan Hacı Bek­taş Veli’nin adı çevresinde birleştiler.

Bununla birlikte iki ana kol ayırt edilebilmededir: Tekke’lerle yerleşik yaşama geçmiş bulunan Bektaşiler ve henüz göçer ya da yan- göçer yaşayan Kızılbaşlar. Uzun zaman Kızılbaşların belli bir adla­rı olmadı. Osmanh belgelerinde, Zındık “mezhepsiz”, Rafızî “ayrı­lıkçı”, “Şiî” ve mülhid “Allahsız” olarak geçmededirler. “Aleviler” adı ile tanınmaları ise daha sonralarıdır.^

Tarihteki adları “Kızılbaş’tır ve bu, ilk Safevîlerin yolunda yürü­yen boylarla köy zümrelerinin genel adıdır. Adın ortaya çıkışı, Şah İs­mail’in babası Şeyh Haydar (1460-1488) zamanındadır. Kızılbaş, “kır­mızı serpuş giyen” anlamındadır. Bu ad onlara on iki dilimli kırmızı serpuşları, aynı zamanda Tâc-ı Haydarî de denen, bu renkteki başlık­ları dolayısıyla verilmişti.

Osmanlı belgelerinde Kızılbaş, “zındık” ve “inançsız asi” an­lamında yer almadaydı.

Bu dışlayıcı anlam, Alevi söyleminin doğmasına yol açtı ve söz­cük, Türkiye’de cemaat-dışı toplulukların adı oldu. “Alevi” sözcüğü, söz konusu topluluklarca tanrılaştırılagclen, Ali’ye bağlılık anlamını içermektedir. Buna karşılık, İran’da, Ali’yi tanrılaştıran topluluklara “Ali-ilâhî” denmede ve Alevi sözcüğü, Seyyid, yani Ali soyundan ge­len anlamını içermededir.^[115]

Bununla birlikte günümüzde, Türkiye’de, “Alevi” sözcüğü de aynı küçültücü ve dışlayıcı anlamı yüklenmiş bulunmaktadır.

Kızılbaş-Alevilerin inançları, Bektaşilerinki ile aynıdır.

Her iki topluluk da Hacı Bektaş’a bağlıdır. Fakat köylerde ka­lan Kızılbaş-Aleviler, düzen dışında kalırlarken, Bektaşiler düzenli topluluklar oluşturdular.

Kızılbaş-Aleviler, söylencelerin yerel folklorla kaynaştığı anla­tılara (mythos) bağlanırken, Bektaşiler belli bir usul-erkân izlediler. Her iki topluluğun inanışı da, bir inançlar karışımıdır ve Türk halkının karşılaştığı değişik inançlardan kaynaklanan Mani’ci (manicheist), Buda’cı, Nesturi ya da yerel Hıristiyan öğeler gibi,^[116] değişik kökenli öğeler içermededir.

Türklerin, çok kez, inanç sapmalarının merkezi olan bölgelere yerleşmiş bulunduklarını ve sonuç olarak buralarda üst üste gelmiş sapmalarla karşı karşıya kaldıklarını da göz önüne almamız gereke­cektir. Meselâ, Erzincan-Sivas-Divriği bölgesi Kızılbaş-Alevilerin merkezi haline gelmeden önce, “Paulicien” sapmanın merkezi duru­mundaydı.^[117]

Fuad Köprülü, aynı olgunun yaban bir biçimi gibi görünmeleri dolayısıyla, Alevilere, “Köy Bektaşileri” adını vermektedir.^[118] Meselâ Kızılbaş-Alevilerin sülük törenleri boy yaşamı törelerine yakın görü­nürken, Bektaşilerin sülük erkânı (initiation), herhangi bir kapalı cemiyetinki ile aynıdır. Tâlip ve lâyık olan herhangi bir insan Bektaşi olabilir. Fakat Alevi doğmamış biri sonradan Alevi olamaz.

Bektaşîlikte Baba, tekke’nm başkamdir ve Baba olmak isteyen sülük evrelerini tamamlamış, böyle bir pâyenin gerektirdiği kemale ulaşmış olmalıdır. Fakat Alevilerde, Dede ya da topluluğun manevi yol göstericisi olacak kişi, soy bakımından Ali’ye ulaşan bir Ocaktan gelmek zorundadır. Her Alevi köyü bir Ocak’a bağlıdır ve bu Ocak’- tan bir dede’rim., kendisine bağlı köyleri yılda bir kez ziyareti gerekir. Der/e’nin olağanüstü güçleri olmalıdır.

Alevi topluluklarda anlatı (mythe), Bektaşilerde usul ve erkânın yerini almadadır. Törenler, Öte-Dünya’da ve Zaman’ın ötesinde ge­çen ilk-örneklerin (archetype) yeryüzünde tekrarlanışıdır. Ayin-i Cem de, Miraç gecesi (Peygamberin göğe yükselişi)’ndeki Kırklar Cemi’- nin yeryüzündeki bir tekrarıdır.^[119]

Dinsel sosyal kımıldanmaların her zaman başlıca niteliği karga­şa olmuştur; katılanlar kuşku yaratmış, baskı görmüş, her zaman çizgi-dışı kalmışlar ve güvenleri gereği, gizliliğe çekilmişlerdir. İnanç­ları, yasaklandıkça “gnostik” biçimler almıştır: Kutsal metinlerin bati­ni yorumlarına dayalı öğretim, bağlantı dışında kalanların sülükleri, geceleri gizli mekânlarda törenler, müridlerin yalnız kendi aralarında kullandıkları üstü kapalı söylemler gibi.^[120]

Küçük-Asya her zaman mistik ve savaşçı bir coşkunun alanı idi. Bu, Osmanh İmparatorluğu’nun ilk yüzyıllarında da görülebilmekte­dir. İlk Osmanlılar, askerlik başarılarını, bu savaşan mistik ruhun canlı tutuluşuna borçludurlar. Din ve savaş iç içedir. Dervişlerden Gazı’ler doğmuş ve Yeniçeri Ocağı, Bektaşiliğe bağlanmıştır.

Ancak, XVI. yüzyılda, Osmanh-Safevî savaşıyla durum değişir. Doğu-Anadolu’da, Kızılbaş kımıldanış Safevîlerin kışkırtmaları iledir ve mistik Kızılbaş ideoloji, savaşçı coşkuyla bir aradadır. Kızılbaş ideolojisi, Osmanh tarihinde ilk ayaklanmacılardan birinin adıyla Ce­lâli İsyanları diye anılan bir dizi dinsel ayaklanmanın da hazırlayıcısı olmuştur.^[121]

Bu ayaklanmalar dinsel kaynaklı görünmekle birlikte, çoğu kez sosyal ve ekonomik kökenlidir; genellikle Kızılbaşlara bağlanıyor ol­makla birlikte, Bektaşilerin ruhlara ve zihinlere etki ile eylemlere esin kaynağı olmuş olabilecek, manevi katkıları göz ardı edilemez.

Bektaşilik, Osmanh tarihinin daha sonraki döneminde dinde kural-dışılığın (non-conformisme) adı oldu. XIX. yüzyılda, 1826’da, Ye­niçeriliğin kaldırılışı ve Tete’lerin kapatılışından sonra, kural-dışı Bektaşiler, “hürriyet” ve daha sonra XX. yüzyılda da “terakki” (ev­rim, evolutiori) düşüncelerinin yanında yer aldılar.

Çoğu kez, kural-dışılık ve özgür düşünüş gibi ortak emellerde birleştiklerinden^[122] Hür-Masonlara ve Jön-Türklere katıldılar. Türkiye Cumhuriyeti, Osmanh İmparatorluğu’nun yerini aldığında da Ata­türk’ün hedeflerini benimsediler ve onun laik devlet çabalarına destek verdiler. Aleviler daha da ileri gittiler: Atatürk’ü Hazreti Ali ile kar­şılaştırdılar.

Bektaşiler ve Aleviler, aynı kökten geliyor olmakla birlikte, ben­zer iki topluluk oluşturmuşlar, farklı halkların etkileri ile birbirlerine karşı olmuşlardır. Bektaşiler Balkanlardan etkilenmişler,⁶² Alevilerse İranlı, Kürt ve başka Doğu Anadolulu halklardan etkiler almışlardır.

Osmanlı İmparatorluğu döneminde Bektaşiler hep el üstünde tutulmuşlarsa da, Balkan ülkelerinin elden çıkışından sonra ağırlık Alevilere kaymaya başlamıştır. Günümüzde Aleviler öne geçmiş ol­makla, Bektaşiler az ya da çok kendilerini geriye atılmış saymakta­dırlar. Her iki topluluk da aynı veliye, Hacı Bektaş Veli’ye bağlılık­larını sürdürüyor olmakla birlikte, Alevi problemin Bektaşileri geriye doğru ittiği göze çarpmaktadır.

⁶²¹ Bak.: aynı yazar, “Les voies de penetration de l’heterodoxie musulmane en Thrace et dans les Balkans”, Halcyon Days in Crete II (Rethymnon’da 9-11 Ocak 1994’te düzenlenen bir sempozyumda). The Via Egnata under Ottoman rule (1380-1699), Rcthymnon 1996.

AYDINLANMA SÜRECİ İÇİNDE BEKTAŞİLİK

Yüzyıllar boyunca, öncü edimlerin içinde ve ilerlemelerin ya­nında yer almış bulunan Bektaşilik, Osmanlı İmparatorluğu’nun de­ğişmesinde ve batılılaşmasında büyük payı olan yenileşme eylemleri­ne katılmakta da gecikmedi: Bektaşiler Yeni-Osmanlıların ve ikinci kuşakta Jön-Türklerin saflarında yerlerini aldılar.

Bununla birlikte, Bektaşilerle evrim yanlısı (terakkici) kımılda­nış arasında göz ardı edilmemesi gereken bir etken vardır: Bu, bilin­diği gibi, Türk yenileşme çabaları içinde ağırlıklı bir yeri bulunan Far­masonluktur.

Bundan önce, 1826’dan sonraki dönemde Bektaşi tarikatını in­celediğimiz bir yazıda Bektaşilerin Far-masonlarla ilişkilerine değin­me fırsatını bulmuştuk.^[123] Far-masonluk çoğu kez, sürgündeki Bekta­şilerle, yenileşme eylemleri arasında bir bağ görevi üstlendiğinden, konuya yeniden döneceğiz:

Bektaşiler, Alevi adı verilmesi uygun bulunmuş olanlar da, adıyla anddıkları bir veliye, XIII. yüzyılın ilk yarısının sonlarında Horasan ’dan göçerek Anadolu ’ya gelmiş bulunan Hacı Bektaş Ve­li’y e bağlıdırlar.

“Horasan’dan gelmek” deyimi; Mâverâünnehir’in doğusun­dan ya da Orta-Asya’dan gelenleri, Moğol yayılmaları döneminde­ki kaçışlarında İran çöllerinden korunacakları tek yol olması dola­yısıyla Horasan ’dan geçerek gelmek zorunda kalan göçerleri anlat­mada kullandıyordu.

Bunlar büyük bölümüyle henüz Müslüman olmamış, ya da dine yeni girmiş ve henüz İslâmlığı özümsememiş olan boylardı. İnançları, “İslâmlaşmış Şamancılık”, yani henüz ata gelenek ve göreneklerinin rengini korumakta olan bir İslâmlık olarak tanımlanabilecektir ve Amerika yerlilerinin Hıristiyanlıklarını anımsatmaktadır.

Türkmen halk velisi Hacı Bektaş Veli’yi izleyenler bu sınıflardır.

Bektaşiler, OsmanlIlarla -onlar da Doğu’dan gelen göçer boylar­dandı- aynı sosyal çevredendirler.^[124] İlk Bektaşilerle ilk Osmanlılar arasındaki ilişki bu sebeple iyi idi. Pek çok Bektaşi derviş, Osman­lIların yanında, Trakya ve Balkanlar’ın fethinde yer aldı; fethe­dilmiş diyarlarda topraklar edindi. Bazen, kılıçlarının hakkı sa­yılan bu topraklarda tekke 7er ve zaviye Ver kurdular. Yerleşik ya­şama geçerek, göçer ya da yarı-göçerliği bıraktdar. Kent çevreleri­ne kurdukları zaviye’lerde düzenli bir dervişler tarikatı oluştur­dular. Bu zaviye Ver, çoğu kez, birer kültür ve kolonileştirme mer­kezi oldu.^{[125] [126]}

Osmanlı Sultanlar, yurtlarından devşirilerek Müslüman ya­pılmış Hıristiyan çocuklarla kurulan Yeniçeri ocağını, onlara adı verilen veliye, Hacı Bektaş’a bu sebeple bağladılar. Bektaşiler kolonileştirici bir derviş tarikatı oluşturdular. Yabancı öğelerin eği­timleri onlara emanet edildi.^

Fakat bu bir çeşit, iki yanı keskin bir kılıç oldu. Çünkü başlan­gıçtan beri, dinler üstü bir hoşgörü tarikatı olan Bektaşilik, aynı za­manda dışardan gelen her etkiye açık bir inanç karışımıydı. Girdikleri bölgelerden katılan öğeleri özümseyebiliyorlardı. Trakya ve Balkan­lar’a yerleşen Bektaşiler, oralarda uyum içinde yaşadıkları topluluk­larla kaynaştılar.^[127]

Bugün Alevi adı verilenlerle Bektaşiler arasında bir faik da, Trakya ve Balkan topraklarına yerleşen Bektaşiler adım adım ve sağ­lam bir biçimde bu yörelere uyum sağlarlarken, Anadolu kırlarında boy yaşamlarını sürdürüp gelen Alevilerin, -İranlı ya da Kürt ve baş­kaları- Doğu Anadolu halklarından etkiler almış olmalarıdır.

Osmanh Sultanları Avrupa ülkelerinde üstünlüklerini sağladık­tan sonra, bunu, resmî inanışa, devletin resmî dini olan Sünnî İslâmlı­ğa dayayarak sürdürdüler ve daha önce yararlandıkları, destekledikle­ri Bektaşilerle karşı karşıya gelmekte gecikmediler. Bektaşiler de, kendilerine hasım bir yönetime karşı, din konularında kural-dışı, daha sonra da açıkça din adamlarına karşı görünmekten geri kalmadılar. Kısa zamanda da Allahsızlıkla suçlandılar.

Bektaşilerle merkez güç arasındaki kesin kopma, 1826 yılında, Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılışıyla oldu ve aralarındaki sıkı bağ dolayı­sıyla Bektaşiler tarikatı da yasaklandı, mallan satışa çıkarıldı. Eski tekkeler “sünnet ve cemaate karşı olmayışları dolayısıyla, yönetime yararlı görünen Nakşibendîlere bağışlanırken, yeni yapılan Bektaşi tekkeden de yıktınldı. Sonunda 1826’dan başlayarak Bektaşiler “sır” oldular. Bununla birlikte bu tarih, tarikatın sonu anlamına gelmemek­tedir. Tarikat yeni bir evreye girecek ve ağırlığı eskisinden daha az olmayacaktır: siyasete daha çok girecek, liberal ve kural-dışı tarikat, yenileşmeleri ve ilerlemeleri savunan çevrelere yakınlaşarak “terakkî”ci olacaktır. Bektaşiler, Yeni OsmanlIların, daha sonra da Jön-Türkİcrin politikalarının yanında yer alacaklardır.

Dinler-üstü ve din adamlarına karşı (supra-confessionel ve ant i-, clerical) tavır, Abdülmecid saltanatı dönemi (1839-1861) yönetiminin eğilimlerine uyuyordu. 3 Kasım 1839’da Sadrıâzam Mustafa Reşid Paşa, Gülhane bahçesinde toplanan devlet adamlarına ve yabancı temsilcilere, İnsan Hakları Bildirisi’nin Türkiye’ce tanınması demek olan ve dini, ırkı ne olursa olsun, imparatorluğun bütün uyrukları için eşitlik getiren, Tanzimat Fermanı adı ile bildiğimiz bildiriyi okudu­ğunda, bu, daha da güç kazanmış oldu. Tanzimat Fermanı, 1856 Şu­batında yenileştirildi.

1839 Fermanı yeni bir dönemin başlangıcıydı ve bu yenilenme­lerin yapıcısı, altı kez Paris elçisi ve altı kez sadrâzam olmuş olan Mustafâ Reşid Paşa’ydı (1800-1858). Fakat Mustafa Reşid Paşa, İn­giltere elçisi Lord Stratford Canning’in yakın dostuydu ve bu dostluk her ikisinin İngiltere’de Masonluğa birlikte girişlerine dayanıyordu.

Masonluk Türkiye’de Lâle devrinden, yani İngiltere’de ortaya çıkışından hemen somaki yıllardan beri biliniyordu. Bu, sebepsiz de­ğildi; İngiliz Masonluğu’nun kuruluşunda büyük payı bulunan Lord Montagu (1690-1749), İngiltere Büyük Locası’nın üstâd-ı a’zamlanndandı ve 1716’dan 1718 ’e kadar, Bâbıâlî nezdinde İngiltere elçisi idi. İstanbul’da ilk loca, Damad İbrahim Paşa’nın (ölm. 1730) vezirliği sı­rasında Galata’da, bugünkü Perşembe Pazarı’nda kuruldu. Bu semt, o zamanlar, Fransız ve İtalyanlarca yeğleniyordu. İlk Türk far-masonlar arasında, 1741’de Fransa’da elçi olarak bulunan, 1755’de vezirliğe yükselen, 28. Mehmed Çelebizâde Said Efendi; ilk Türk basım evini kendisine borçlu olduğumuz Macar dönmesi İbrahim Müteferrika; Kumbaracı Ahmed Paşa, öbür adıyla Comte de Bonneval (1675-1742) vardı. Bu adlara, Tophaneli Yusuf Çelebi gibi bazı tüccar da eklendi.

1748’de, Türkiye’de Far-masonluk yasaklandı. Ancak III. Selim’in hükümdarlığı yıllarında (1787-1807) yeniden ortaya çıktı ve yaygınlaştı. 1839’dan sonraki gelişmesinde, özellikle Kırım Savaşı sı­rasında (1854-1856) Far-masonluğun ağırlığı duyulacaktır. İngiliz ve Fransız localar, sayıları artarak, iki gücün karşılaştığı bir yarış alanına dönüşecek; ayrıca İtalyan, Alman, Yunan ve Ermeni locaların da orta­ya çıktığı görülecektir.^[128]

Bektaşiler, Yeniçeriliğin kaldırılışından sonra, Osmanh yaşa­mında dışlandılar ve gizliliğe çekilmek zorunda kalarak Far-masonluğa yaklaştılar. Her zaman hoşgörülü, kural-dışı ve dinler-üstü tavır­larıyla tanındıklarından, aynı düşünceleri (liberallik, din adamlarına karşı oluş, kurallara bağlı olmayış) paylaşan Far-masonlarda kendile­rine destek buldular.

Bektaşi erkân, Far-masonların törenlerinden kuvvetle etkilenmiş olmalıdır: Meydan'm. ya da Cem alanının düzenlenişi, duruşlar ve yürü­yüşler, Üçler, Beşler ve Yediler erkânının çağrışımları. Bütün bu ayrın­tılar, mason kurallarını andırmadadır. Bektaşiler, kendileri de bunu ka­bul ederler; fakat onlar far-masonların kendilerinden etkilenmiş olduğu sonucunu çıkarmadadırlar. Gizlilik ve sülük, ikisinde de söz konusudur.

Üyeleri liberal ve aydın seçkinlerden oluşan Bektaşiler, XIX. yüzyılda, Osmanh İmparatorluğu içinde, Far-masonların Avrupa re­form eylemleri içindeki işlevlerine^[129] benzer bir işlev üstlendiler. Yeni­den toparlanan Bektaşi Tarikatı, Jön Türklerin dernekleşmelerine bir destek ve bir sığınak olacaktır.

Acaba, Bektaşiler Far-masonluğa hangi dönemde girdiler?

Gösterilen, 1867 tarihi olsa da, sızma 1839’da başlamış olmalı­dır. Bununla birlikte 1867-1869 yıllarında, Müslümanların Far-mason­luğa gittikçe genişleyen bir akışı gözleniyor. Bunu genç bir avukat, 1863 ’te kurulan ve Fransa Büyük Doğu Locası’na bağlı Doğu Birliği Locası’nın Saygın-Kişi’si Louis Amiable sağlamış bulunuyordu.^[130] Louis Amiable, Osmanh seçkinleri arasında, etkili bir üye toplama ça­lışmasına girişti ve bunda başarılı oldu. 1865’te Doğu Birliği’nde yal­nız üçTürkbulunuyorken, 1869’da sayılan yüz elli üç birader içinde elli üç kişiye ulaştı.

En parlak adlar arasında, Şûrâyı Devlet âzâsı Edhem Paşa (ge­neral, 1813-1893), Mısır Hidîvi Mehmed Ali ailesinden ve liberal Ye­ni Osmanlılar’ın önde gelenlerinden, Prens Mustafa Fâzıl Paşa (1829- 1875) bulunmaktadır.⁷¹

Loca üyeleri içinde, siyaset ve din adamları, diplomatlar, hatta şairler ve edebiyatçılar vardı. Bu sonuncular arasında, Şinasi (1824- 1871), Namık Kemal (1840-1888), Ziya Paşa (1825-1870) da yer al­madadır. Ziya Paşa’nın etkisi ile hocalığını yaptığı ve ilerde V. Murad olarak tahta çıkacak olan veliahd Şehzade Murad ile kardeşleri Şeh­zade Nureddin ve Kemaleddin de mason locaya girmişlerdi.⁷²

Bu adlara sonraki kuşaktan Abdülhak Hâmid’i, Filozof Rıza Tevfik’i, İttihad ve Terakki Cemiyeti üyesi Şeyhü’l-islâm Mûsa Kâ­zım Efendi’yi ve yine Bektaşi Babalardan, yüksek düzeyde Far-mason ve tanınmış Jön Türk Talât Paşa’yı ekleyebiliriz.

Hem Bektaşi, hem far-mason olan ünlü adlar arasında Namık Kemal’in üzerinde biraz duracağız.⁷³

Namık Kemal, Yeni OsmanlIlar oluşumunun hazırlayıcılarından biridir. En azından anne tarafından, bir Bektaşi aileden gelmedeydi. Gençlik eserlerinde, Fuzuli’nin ünlü mersiye’si, Kerbelâ şehitlerinin anıldığı, Hadikatü’s-süedâfım. (Saadete Ermişlerin Bahçesi) etkileri bulunuyordu. îlk şiirlerinin yer aldığı defterlerinde, Ali’yi öven man­zumeler vardı.⁷⁴

Bektaşilerin yalnızca liberal ve ilerleme yanlısı, terakkici düşün-

Krş. I. Melikoff, “Le Prince Mustafa Fazil et l’intelligentiaOttoman”, De l’Epopeeaıı mythe: Itineraire turcologique, İstanbul 1995, s. 193-199.

⁷²‘ Krş. Constantin Svolopoulos, “L’Initiation de Mourad V â la Franc-Maçonnerie par Cl. Scalieri: Au origines du mouvement liberal en Turquie”, Balkan Studies, cilt 21, no. 2, 1980, s. 441-457.

^73- Krş. I. Melikoff, “Namık Kemal’in Bektaşiliği ve Masonluğu”, Tarih ve Toplum, Aralık 1988, s. 337-339.

⁷⁴'Krş. ŞerifMardin, The Genesis of Young Ottoman Thought-AStudyintheModernization ofTurkish PoliticalIdeas, Princeton University Press, 1962, s. 285-288; ayrı­ca bak.: I.A., “Namık Kemal” maddesi (Ömer Faruk Akün’ün makalesi). çelerinden değil, zengin edebiyatlarından, şiirlerinden ve müziklerin­den de etkilenmişti.

Bununla birlikte, Namık Kemal, sürgünden dönüşünde Far-masonluğun çekimine girerek katıldığı loca, Doğu Birliği değil, bir Yu­nan locası olan ve 1868’de İstanbul’da kurulmuş bulunan, I Prodos (Terakki) locası idi. Locanın ilk “saygın-başkan”ı, Aleksandr İzmiridis’di; onun yerini de, 31 Aralık 1870’de, Şehzade Murad’ın bir dostu aldı.⁷⁵ Bu loca Fransız Büyük Doğu Locası’na bağlıydı. Fakat üyele­rinin büyük çoğunluğu Türkler ve Rumlardı. 1872 yılı ekim ayında yapılmış sayımda, altmış sekiz üyeden on dokuzunun Türk olduğu görülmede ve aralarında şu ad da yer almadadır: Kemal, Mehmed Nâ­mık; yazar.

Namık Kemal’in, Fransa’da geçen yıllarına rağmen, Fransız bir locayı değil de, bir Yunan locasını yeğlemiş oluşunu gözden kaçırma­mak gerekir. Bu seçimiyle o, Tanzimat Fermanında yüceltilen bir emele bağlı kalıyordu: dinleri ve ırkları ne olursa olsun, imparator­luğun bütün uyrukları arasında eşitlik.

Namık Kemal. Osmanlı vatanına, fakat din ve ırk ayrımı yapma­dan imparatorluğun bütün öğelerini kucaklayan liberal bir Osmanlı vatanına yürekten bağlıydı. Böylece o, hoşgörü ruhu, dinler üstünde ve din adamlarına karşı oluşuyla ve evrimci düşünceleriyle, BektaşiIcrin yolundan gitmiş oluyordu. Türkiye’de laik bir devlet kurma ça­balarında, Atatürk’ü Bektaşilerin desteğini almaya götüren de onların din adamlarına karşı ve ilerlemeden yana tavırlarıydı.

22-23 Aralık 1919’da, Sivas Kongresi’nden sonra, Ankara’ya dönüşünde, Kemal Atatürk, Bektaşilerin desteğini sağlamlaştırmak için Hacıbektaş’a uğradı. Her yıl 22-23 Aralık’ta, Hacıbektaş’ta, bu ziyaret anılmaktadır.

Bitirmeden, günümüz Türkiye’sinde laik değerleri savunmada I lektaşilere ve Alevilere düşen görevlere de dikkat çekeceğim.

⁷⁵¹ Bak.: Constantin Svolopoulos, a.g.e.; Paul Dumont, a.g.e.

Osmanh İmparatorluğu Avrupa’daki topraklarını koruduğu sü­rece, önde Bektaşiler yer aldığı için, yalnız onlardan söz ettim. Bekta­şiler, Trakya ve Balkanlar’da, sağlam kökler salmışlar ve Osmanh seçkin sınıfı içinde yer edinmişlerdi. Fakat Avrupa’daki toprakların elden çıkması ile ağırlık öbür yana kaydı. Günümüzde Alevileri öne çıkaran ve Bektaşileri gölgeye iten de budur.

Aynı şekilde, sosyal durumları da değişime uğradı: Düzenli bir tarikat oluşturdukları kent çevrelerinde yerleşik bir yaşama geçen Bektaşiler, aydın seçkinler arasında yer alırlarken, Anadolu köyle­rinde bir köşeye atılıp kalmış Aleviler, yüzyıllarca, az ya da çok, eği­timsiz kaldılar.

Günümüzde Aleviler artık aydınlığa çıkmadadırlar. Onlara, ay­dınlar, üniversite üyeleri, yazarlar, siyaset adandan arasında, her çevrede rastlanıyor. Yalnız hedefleri değişmemiştir: Onlar, hoşgörü­lü ve ilerlemelere açık; özgürlüklerden ve demokrasiden yanadır ve Atatürk’ün laik devlet görüşüne bağlıdırlar.

GEÇMİŞTE VE GÜNÜMÜZDE
TÜRKİYE’DE ŞAH İSMAİL’E TAPMA

Bu incelemede, Safevî tarikatının tarihsel gelişimini vermeyi amaçlamıyoruz. Bu konu, aralarında meslektaşım ve arkadaşım Ok­tay Efendiev ve Fransa’dan tanınmış Saf evî araştırıcıları olmak üzere, merhum Jean Aubin, merhum Faruk Sümer ve birçok ünlü tarihçi ta­rafından birçok kez ele alındı.

Burada başlıca, Şeyh Cüneyd’in, Şeyh Haydar’ın, özellikle de Şah İsmail’in dinsel inançları ile resmî inanış olarak Şiîliği zorladık­ları -ve Pers birliğini yeniden kurmada onları başarıya ulaştıran- Türk boylarının etkilerinden söz etmek istiyorum.

Şah İsmail’in, daha doğru bir deyişle Hatai’nin anısı, Türkiye’de Alevi-Bektaşi çevrelerde, günümüzde de yaşamakta; adı toplantılar­da okunmada, şiirleri törenlerde ve âşık dinletilerinde her vesile ile söylenmektedir. Bu sebeple, Anadolu halkının büyük bir çoğunluğu için, Hatai adının her zaman ağırlıklı bir yeri bulunduğunu anımsat­mamız yerinde olacaktır.

Başlangıçta, Tebriz’in hâkimi Karakoyunlu hükümdar Cahan Şah, Şeyh Cüneyd’i Erdebil’den sürdüğünde böylece ruhani bir tari­katın değişimini hazırlamış olduğunu ve Sünnî İslâm’ın sınırlan için­den savaşçı ve siyasi bir gücün doğmasına yol açmış olacağını elbet­te kimse bilemezdi.

Yeni gücün gözü pek atılganlığı, cemaat-dışı inançlanyla tanınan göçer Türk boylanndan kaynaklanmadaydı. Cüneyd ve yerine geçenler, onların Orta Asya gelenek ve göreneklerine bağlı inançlanndan yarar­lanmayı başardılar. Azerbaycan, Doğu Anadolu ve Kuzey Suriye’den gelen bu boylar, yeniden-bedenleşmeye (reincamation) ve Tanrı’nın in­sim suretinde belirişlerine (manifestasyon) inanıyorlardı. Bu boyların adlarını, birçok kez belirtildiği için burada tekrara gerek duymuyoruz.

Erdebil’den çıkarılışından sonra Cüneyd, Ali soyundan geldiği­ni, “seyyıd” olduğunu öne sürerek aşın-Şiî içerikli düşünceler yay­maya başladı. Bu sebeple önce Konya’da, ardından Hurufî çevrelerle ilişki kurduğu Antakya’da istenmez ilân edilince, Cahan Şah’la savaş durumundaki Akkoyunlu Uzun Hasan’ca kabul gördüğü Trabzon’a ve oradan Diyarbekir’e geçti. Uzun Hasan’ın kız kardeşi Hatice Be­güm Te evlenerek Diyarbekir’de üç yıl sessiz kaldı. Daha sonra Erdebil’e geri dönmek istedi. Fakat önce, Türkmen taraftarlarının yağma ve gaza beklentilerini karşılamak amacıyla Dağıstan Hıristiyanları üzerine yürümeye karar verdi. Fakat Şirvanşah Halîlullah, toprakla­rından geçmesine karşı çıktı. 1460 yılında bir savaş sırasında Cüneyd öldürüldü. Doğaüstü güçleri bulunduğuna inanan taraftarları başlan­gıçta onun ölmüş olduğu düşüncesini kabul etmek istemediler; fakat kısa zamanda da henüz bir çocuk olan oğlu Haydar’a bağlandılar.

1469’da Uzun Hasan, Cahan Şah’ı bozguna uğratarak yeğeni Haydar’ı Erdebil’e yerleştirdi ve onu Âlemşah olarak tanınan kızı Ha­lime Begüm Te evlendirdi.

Şeyh Haydar’ın kısa hükümdarlığı zamanındadır ki, dinsel ve si­yasi Kızılbaş çizgi belirginleşti.

Savaşçı göçer Türkmenlerin katılışı, bu din tarikatını, inançları cemaat-dışı olmakla birlikte, inanç uğruna savaşılan bir gaziler eyle­mine dönüştürdü. Şeyh Haydar taraftarlarına, Tâc-ı Haydarî adı ve­rilen on iki dilimli kızıl börkleri dolayısıyla, “Kızılbaş’lar dendi. Oluşum böyle başladı.

Taraftarları, Şeyh Haydar’m Tanrı olduğunu söylüyor, diz çöke­rek ona dua ediyorlardı. Uzun Hasan 1478’de öldü. Ölümünden sonra Akkoyunlular yönetimi zayıflamaya başladı. Yerine on dört yaşında­ki oğlu geçti. Haydar taraftarlarının sayısı giderek artıyordu. Çoğu Anadolu’dan gelmeydi. Yoksul, yalın ayak, atsız ve pusatsızdılar. Hay­dar, Dağıstan’a ilk akınından zengin ganimetle döndü.

Şeyh Haydar, 1488’de, Şirvanşah Ferruh Yesar’a karşı üçüncü bir Kafkas seferine çıktı: Babasının öldüııilüşünün öcünü alma pe­şindeydi. Fakat o yılın 6 Temmuz’unda Tabasaran’da öldürüldü; ka­fası, kesilerek Yakub Bey’e gönderildi. Safevi şeyhleri içinde yalnız o Erdebil’de aile türbesine gömülü değildir.

Yakub Bey, Safevileri Erdebil’den çıkardı ve Haydar’m üç oğlu ile kendisinin de kız kardeşi olan Âlemşâh’ı İştar kalesine kapattı; Ya­kub’un ölümüne kadar, dört yıldan fazla orada kaldılar.

Haydar’m oğullarından en küçüğü, Şah İsmail, 1487’de doğmuş­tu. Yakub’un ölümüyle yerine geçen oğlu Bay Sungur ile Haydar’m en büyük oğlu Sultan Ali, Akkoyunlu Rüstem Bey tarafından öldürüldü ve Safevi oğullan bir kez daha zulme uğradılar. Kısa sürelerle çok hızlı bir kaçıp kovalama döneminden sonra, Gîlân’da, Lâhican Emîri’nin yanma sığındılar. İsmail burada altı yıldan fazla kaldı; bilgili bir insan, Türkçe ve Farsça şiirler yazan iyi bir şair olmak için gerekli eğitimi aldı. Sağlam bir tasavvuf birikimine rağmen sebatsız bir insandı: Bu da, çocukluk yıllarının çok dalgalı oluşuyla açıklanabilecektir.

Sağlam bir kişiliği vardı; zeki ve yüksek emelleri olan bir insan­dı. Bunun yanında, bütün irfanına rağmen, kendisini zafere götüren Türkmen boylardan gelen zalim bir zemin de bulunmadaydı.

İslâm eğitiminden geliyor olsa da, inançlarında, Akkoyunlularm kalıntısı, kadim Orta Asya inanış ve uygulayışlarının izlerini koruyor­du. Şiirlerinde, yeniden-bedenleşme (Reincamation) ve biçimlenme­lerin sürekliliği (tenasüh) inançlarının varlığını görüyoruz. Kendisinin Zât-ı Hak, Tanrı’mn zâtı; Mazhar-ı Hak, Alî’nin sürekli bedenleşmelerindenbiri ve rt/f’nin sırrı olduğunu söylüyordu.

Zaman zaman, eski Türklerin de yaptığı gibi, kendini Tanrı’ya daha yakınlaşmış bulduğu dağ tepelerine çıkarak dua etmekten hoşla­nıyordu. Kendinden geçmek istiyor ve coşku sağlama amacıyla çeşitli aracılar deniyordu: Bunlar arasında yakut tozu da kullanmıştı.

Şölenleri, eski Türk-Moğol “toy”larını andırıyordu; sazlar çalı­nıyor, şarkılar söyleniyor ve yaşamının sonuna dek sürdürdüğü alış­kanlığı, içki içiliyordu.

Genç Şah, 1499 Eylül’ünde, nüfuzlu yedi halifeliyle birlikte,

Erdebil’e gitmek üzere Lâhican’dan ayrıldı. Her biri, Ercüvan’dan, Anadolu ve Azerbaycan’daki taraftarlara çağrı yolladı ve ertesi ilkba­harda, yedi Kızılbaş boy Erzincan’da kendilerine katıldı. İlk hedefi babasının öcünü almaktı ve bu sebeple ordusunu Şirvan’a yöneltti. 1501 Mart’ının 12’sinde, Şirvanşah Ferruh Yesar öldürüldü. İsmail cesedi yaktırdı. Daha sonra Nahçivan yakınında Akkoyunlu beyi Elvand’ı bozguna uğratarak zaferle Tebriz’e girdi. Kendisine şahlık tacı giydirildi. Bu sırada on beş yaşındaydı. Anadolu’dan, Azerbaycan’­dan gelen gözü pek Türk boylarının katkısıyla, başlangıçta barışçı bir sûfı tarikat olan Safevilik, Pers birliğinin yeni kurucusu ve resmî din olarak Şiîliğin yayıcısı görünümünü aldı. Şeyh Haydar zamanında or­taya çıkmış bulunan Kızılbaş adlandırması ise İran’da ortadan kaybol­duktan sonra da yaşamını Anadolu’da sürdürdü. Kızılbaşlık, On İki İmam’a bağlı olunmakla birlikte; yeniden bedenleşmeler (tenasüh), Tanrı’nın insan görünümünde belirişi (tecellî) ve Tanrı ’nın tecellîsi, mazhar'ı olan Ali’nin yeniden bedenleşmesi olduğuna inanılan Şah İs­mail’e tapma gibi, uç çizgiler taşıyan bir Şiîlik görünümü sunmadaydı.

Kızılbaş inanış, yalnız Türkmen boylar arasında yayılmakla kal­madı. Lonca erleri (Ahî'ler) ile halk dervişlerinin (zf/ıt/a/’larm) tarikat­larına da sızdı. Ahî'lerin, Gazz’lerin, ^ft(Za/Tarın Kızılbaş eylemine katıldıklarını Hatai, kendisi söylemektedir:

Şâhun evlâdına ikrar edenler Ahîler, Gaziler, Abdallar oldu

Şiirlerinde, Şah İsmail -ki bu şiirlerle o savaşçılarını coşturmayı ve yönlendirmeyi amaçlamadaydı-, “Hatai” mahlâsını kullanıyordu. Cüneyd’e ve Haydar’a tapan Türkmenler, olağandışı kişiliği yanında, eşsiz yüz güzelliği dolayısıyla, Şah İsmail’i tanrılaştırmaya hazırdılar. Ona o kadar inanıyorlardı ki, bağırları açık savaşın ortasına dalıyorlar, korunmayı yalnızca onun adını anmada buluyorlardı.

Şah İsmail, kendisi, gerçekten Tanrılığına inanıyor muydu? Coş­ku dolu şiirlerine bakılırsa ve henüz çok genç olduğunu da anımsar­sak, kendisinin, Ali’nin bir bedenleşmesi olduğuna gerçekten inan­dığını düşünme eğilimindeyim. Bunu, şiirlerinde de, üzerinde dura­rak, söylemektedir.

İşte iki örnek:

Allah Allah deyiin Gaziler din Şah menem Karşu gelün secde kılun Gazilerdin Şah menem Uçmakta tûtı kuşıyam ağır leşker er-başıyam Men sufîler yoldaşıyam Gaziler din Şah menem Neyerd’ekersen biterem handa çağır san yeter em Sufîler elin dutaram Gaziler din Şah menem Mansur ile darda idim Halil ile narda idim Musa ile Tur da idim Gaziler din Şah menem Israadan berü gelün Navruz idün Şah ’a gelün Hey Gaziler secde kılun Gaziler din Şah menem Kırmızı taclu boz atlu ağır leşker heybetlü Yusuf Peyamber sı fatlu Gaziler din Şah menem Hatâî 'yem al atluyem sözi şekerden tatluyem Murtaza Ali zatluyem Gaziler din Şah menem

Gül ağaçdan bitdi geldi Şâha yoldaş olmağa Sırr-ı Şah idi ezelden geldi sırdaş olmağa Yüreği dağ olmayınca bağru kanlu lâ ’l-tek Hîç kimin hakkı yokdur kim Kızılbaş olmağa "Küntü kenzen ” sırrı devrinde Muhammed nûrıdur Kırmızı tâc ile geldi âleme fâş olmağa İsmi İsmâîldur zâtı Emîr-el-mü ’minîn Yüzini görgec Havâric râzı (dur) taş olmağa

Bu örnekler, genç Şah İsmail’in kişiliğini ve kendisine yönelik yüceltici düşüncelerini gösteriyor. Metinler, Hatai şiirlerinin Tourkhan Gandjei’nin XV. yüzyıl yazmalarına dayanarak hazırladığı tek ciddî yayından alınmıştır. Elimizde başka metinler de bulunmakla birlik­te, çoğu Alevilerce törenlerde söylenegeldiği ve Zjz/t’larca sürekli okundukları için bunlar güvenilmez yayınlardır. Bu yayınlardaki man­zumelerin birçoğu şaire ait olmayabilecektir: Hiçbir şair, Hatai kadar taklit edilmemiştir. Arab’ının Bakû’da basılmış olan Türkçe yayınla­rında da manzumelerinin çoğunun elenmesi gerekmektedir. Hatta şiir­lerinin tenkitli bir yayınına da büyük bir gereksinme vardır. Böyle bir yayın, yalnız, XVI. yüzyılla XVII. yüzyıl başlangıcına, ek metinler henüz çoğalmadan önceki yazmalara dayanmak zorundadır. Bu yayı­nın Azerî diline yakınlığı olan ve Hatai’nin şiirleri anız’ia yazıldığı için, aruz vezinlerini bilen bir uzmanca yapılması gerekir. Böyle bir çalışmanın Hatai’nin şiirlerini iyi tanıyan ve gerekli bütün nitelikleri taşıyan meslektaşımız ve arkadaşımız Tourkhan Gandjei tarafından yapılmamış olmasından derin üzüntü duymadayız.

Şah İsmail’in, Ali’nin yeniden-bedenleşmesi olduğuna inancı ve kendisi için beslediği yüksek düşünceler 1514 Çaldıran yenilgisine kadar sürdü. Bu yenilgiden sonraysa, artık aynı adam değildi. O gün­den sonra, bir daha hiç gülmediğini kendisi söylüyor; 1524’te ölümü­ne kadar. Umutsuzluğunun bir yankısını, muhtemel olarak Çaldıran’dan hemen sonra yazdığı, bir şiirinde de görüyoruz:

Neler geldi gelesidür meded hey Cihan ehli ölesidür meded hey

Bu bedbaht Âdem-oğlundan tamâmet Yedi darnu dolasıdur meded hey

Hatâî derdine derman bulunmaz Ya Rab hali n 'olasıdur meded hey

Şah İsmail’in anısı, Türkiye’de Bektaşi-Aleviler arasında her za­man canh durmaktadır. Âyin-i Cem adı verilen törenlerin her tekrarlanışında, o anılmadadır: Tören, duvazdeh adı verilen, On İki İmâm’a övgü, üç nefes okunarak başlar ki bu manzumelerin en az biri Hatai’nin olmalıdır. Tören boyunca, özellikle de en çok ağırlık verilen Tevhid bölümünde onun deyişleri söylenir. Bektaşilerin, Şah İsmail’in ya­şadığı dönemden önce oluşmuş bir erkânı ve törenlerinin ayrı özellik­leri olsa da, belirgin bazı çizgiler yine onun zamanında ortaya çıkmış görünmektedir. Bu, Ali adının Tanrı söylemi ile kapah biçimde iç içe geçtiği Tevhid'&e açıkça görülür. Katılanlar, Âşık' la birlikte sağa sola sallanarak yakarmadadırlar. Yakarışın, manevî Şah, Şâh-ı Merdân, Ali’ye bir niyaz olduğu açıktır. Fakat Şah İsmail’in yaşadığı dönemde bu niyaz, manevî Şah’la dünyevî Şah birleştirilerek yapılıyordu. Tö­ren, Şah İsmail’den en az bir mersiye okunması âdet olan, Kerbelâ fa­ciasının anılışı ile sona erer. Hatai adı geçtiğinde katılanlar sağ elleri­ni kalplerine, sonra dudaklarına götürerek coşku içinde lükûa varırlar.

Şah İsmail’in ruhu hep oradadır ve her törende yaşam bulur. Ge­çen çağlar anısını silmemiştir ve Hatai adı, ona tapmayı sürdürenlerin yüreğinde, ta derindedir.

Türkiye nüfusunun büyük bir bölümünü oluşturan Bektaşi-Alevilerin kimliklerine de kısaca değinmek yararlı olabilecektir: Köken­leri, XII.-XIII. yüzyıl ve hatta XIV. yüzyılda Anadolu’ya gelmiş olan göçer Türk boylarına dayanmadadır. Osmanhların da kökenini oluştu­ran bu topluluklar, geniş bir alana yayılmışlardır. İran Azerbaycan’ın­dan bütün Anadolu ve Trakya’ya, Balkanlar’da Arnavutluk içlerine kadar onlara rastlanabilmededir.

Bu boylaruı inançları, eski Orta-Asya gelenek ve görenekle­rinin izlerini taşıyan ve Türk ulusların karşılaştıkları, Mani’cilik, Buda’cılık, Nesturîlik vb. farklı inançlardan gelme öğelerin yer aldığı bir dinler karışımıdır.

Bu boyların çoğu, Kızılbaş eylemin ateşli yandaşlarıydılar. Kı­zılbaş Şiîliğin etkisi, günümüzde Alevilik adı verilen olguda da görü-

lüyor. Alevi sözcüğü, Kızılbaş sözcüğünün yerini almış bulunmak­tadır. Bütün bu topluluklar Şah İsmail’e derin saygı duymadaydılar ve bu saygı bugün de korunmadadır. Şah İsmail ’in süregelen etkisi, tö­renlerde, özellikle de Âyin-i Cem içinde ayırt edilebilmededir.⁷⁶

⁷⁶‘ Yararlanılan başlıca kaynaklar:

1.    Arslanoğlu, İbrahim; Şah İsmail Hatayı ve Anadolu Hatayileri, İstanbul 1992.

2.    Aubin, Jean; La Politique religieuse des Safavides dans le Shiisnıe Imamite, Paris 1970.

3.    Aubin, Jean; “L’avenement des Safavides reconsidere”, Etudes Safavides III, Moyen-Orient et Ocean Indien XVI-X1X e siecles, n 5, Paris 1988.

4.    Birdoğan, Nejat; Alevilerin büyük hükümdarı: Şah İsmail Hatai, İstanbul 1991.

5.    Efendiev, Oktay; “Le röle des tribus de langue turque dans la creation de l’Etat sa­favides”, Tıırcica VI, 1975, s. 24-39.

6.    Efendiev, Oktay; Azerba'idzanskoje Gosııdarstro sefevidov v XVI-on veke, Bakû 1981.

7.    Ergun, Sadeddin Nüzhet; Hatayi Divanı Şah İsmail Safevi, İstanbul 1956.

8.    Gandjei, Tourkhan; II canzoniere di Şah Isma ’il-Hata ’i, Napoli 1959.

9.    Melikoff, irene; “Le probleme Kizilbaş”, Turcica VI, 1975, 49-67.

10.    Melikoff, irene; Hadji Bektach: Unmythe et ses avatars, Leiden 1998.

11.    Memmedov,Aziz Aga; Sah Ismajyl Hataji, eserleri, I, Bakû 1966; II, Bakû 1973 (Arab harfleri ile) ve I, Bakû 1975; II, Bakû 1976 (Kiril harfleri ile).

12.    Minorsky, Vladimir; “The petry of Shah İsmail”, I, BSOAS X, 1939-1942, s. 1007a-1053a.

13.    Sohrweide,A. ;“DerZiegden Safaviden in Persien und seine Rückwirkungen auf die Schiiten Anatolicns im 16-Jahrhundert”, Der İslam, 41; 1965, s. 95-223.

14.    Sümer, Faruk; “Safevî Devleti’nin Kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türkleri’nin rolü”, Şah İsmail ve Halifeleri ve Anadolu Türkleri, Ankara 1992 (TTK VII, n. 128)

15.    Togan, Zeki Velidi; “Sur l’origine des Safavides”, Melanges Massignon Şam 1957, s. 345-357.

PİR SULTAN ABDAL DOLAYISIYLA

Çok zengin, Bektaşi-Alevi edebiyatına bu ilgi, ne bir abartmadır, ne de değerinin üstünde bir övgü. Gerçekte o, Türk halk edebiyatının en geniş dilimini oluşturmadadır. Aynı zamanda, Bektaşîliğin ve özellik­le onun bir halk biçimlenişi olan Aleviliğin incelenişinde önde gelen bir kaynaktır. Alevi ne/afleri (ilâhî’leri), bütün edimlerin, inançların özünü içermededir. Fakat bütün halk edebiyatları için olduğu gibi, ağız­dan ağıza aktarılan bir edebiyat oluşu dolayısıyla, araştırılması zorluk­lar taşımaktadır. Şairlere sonradan yakıştırmalar pek çoktur ve bir eser birden çok kimseye mal edilebilmektedir. Ayrıca nazirelerin sebep ol­duğu, karmaşıklık problemi de vardır. Uydurma ve yakıştırmaların sa­yıca çokluğu, âyinlerde ya da yaşamın büyük olaylarında nefes'ler oku­yan ozanlar için bir sorun olmaktadır. Söz konusu yakıştırmaların -güç­lüğü çok açık- bir sıralaması gerekse, Pir Sultan adının, Hatai’yle birlik­te en başta yer aldığı ve onun da Hatai’den geri kalmadığı görülecektir. Hatai öne geçebilse de, halk arasında ağır basan, hep ikisidir.

Hatai, etkili ve peşinden sürükleyici bir kişilik olmuş ise, Pir Sul­tan Abdal da Bektaşi-Alevi şairlerin en sevileni, en çok dinleneni ol­muştur. O yalnızca, şiirleri kolayca ayırt edilebilen kalıcı vasfıyla be­lirgin ve tanınmış büyük bir şair değil, yaşamı söylencelerle çevrili ve baş kaldırışı dolayısıyla renkli, yüksek bir kişiliktir de.

Şiirlerinin sürekli olarak ve düzenli, yeni basımları yapılıyor olsa da, bunlar arasında merhum Abdülbaki Gölpınarh ve merhum Pertev N. Boratav’ın tenkitli yayınlarına ayrı bir yer vermek gerekir. Buna İbra­him Arslanoğlu’nun yayımladığı Pir Sultan Abdal'ı da (İstanbul 1984) ekleyebiliriz. Bu yazara, Hatai’nin şiirlerinin tenkitli bir yayınını da borçlu bulunuyoruz: Şah İsmail Hatayi ve Anadolu Hatayileri (İstanbul 1992). Böyle bir yayının eksikliği uzun süredir duyuluyordu.

Bu sınırlı yazıda Pir Sultan ’m bütün yayınlarını anmamıza im­kân yoktur. Sayıları epeycedir ve çoğu hiçbir tenkitli basım kaygısı duyulmadan yapılmış yayınlardır. Söz etmeden geçemeyeceğim üçü­nü anmakla yetiniyorum:

Her zaman için kaynak, önde gelen ve vazgeçilmez bir yayın olarak A. Gölpınarlı ve Pertev N. Boratav’ın büyük incelemeleri, Pir Sultan Abdal (Ankara 1943). Bir de Cahit Öztelli’nin kusursuz yayını: Pir Sultan Abdal-Bütün Şiirleri (1971, Milliyet yayınları). Yazar, bu çalışmasını çok zengin, kişisel cönk koleksiyonuna dayamaktadır. Cönk, her âşık'ın elinin altında bulundurduğu ve söylediği şiirlerin yer aldığı, bir antoloji niteliğinde, kişisel derlemelere denir. Öztelli’­nin yayınında, yazarın, söz konusu özel koleksiyonundan yararlanıl­mıştır ve hiç yayınlanmamış çok sayıda şiir yer almadadır. Ancak, tenkitli bir basım değildir. İbrahim Arslanoğlu ise, tenkitli bir yayın oluşturmaya çalışmıştır.

Eserinin bazı yayınlarını gözden geçirdikten sonra; Pir Sultan Abdal üzerine bir incelemenin -hatta söz konusu, küçük bir makale bi­le olsa-; şairin söylenceli yaşamına değinen bir bölüm, yaşamına ay­rılmaz biçimde bağlı olan başkaldırısı üzerine bir bölüm ve en son, üstlendiği sürükleyici “rol”le söylencesinin oluşumu üzerine bir de­neme içermesi gerektiğini ekleyelim.

Yaşamı pek çok kez ele alınmış ve bunlarda eserine dayanılmıştır. Başkaldırısı üzerineyse, resmî tarihlerde de, arşiv belgelerinde de, hiçbir yankıya rastlanmamaktadır. Bu kaynaklarda yalnız mühim ayaklanmalara yer vardır ve küçük olayların bunlara herhangi bir yan­sıması söz konusu değildir. Eğer, Pir Sultan Abdal'ın başkaldırısı şiirin­de yer almamış olsaydı unutulup gidecekti. Başkaldırısı, bir söylence ışığının çevrelediği şiirleri dolayısıyla bilinmektedir. Buna karşılık, birçokları ve daha mühim olanları uzmanlarca bile ele alınmadan tari­hin bir köşesine atılırken, onun başkaldırısı, Alevi-Bektaşilerin anıların­da, her zaman canlı durmadadır.

Pir Sultan Abdal, gerçek adıyla Haydar, Sivas’a bağlı Banaz Köyü’ndendi. Bektaşi bir dervişler topluluğunun ulularındandı. Sosyal ve dinsel nitelikli bir ayaklanmanın başında yer aldı. Bu ayaklanma Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566) ile Şah İsmail’in yerine geçen oğlu, -şiirlerinde Pir Sultan ’ın da kendisine göndermeler yaptığı- Şah Tahmasp’ın (1524-1576) hükümdarlıkları yıllarında olmuştu.

Pir Sultan Abdal ’ın müridleri arasında, Sivas ve Hafik arasında yer alan Sofular köyünden, Hızır adlı bir dervişi vardı. Hızır, talihinin peşinde İstanbul’a gitti ve orada yıldızı parladı, paşa ve sonra beyler­beyi (genel vali) oldu.

Söylencelere göre paşa ve vezir olacağını ve gelip kendisini astı­racağını Pir Sultan kendisine önceden söylemişti. Söylediği gibi, ken­disi bir ayaklanmanın başında yer aldığında eski müridi de Paşa ola­rak ayaklanmayı bastırmakla görevlendirildi. Pir Sultan, Sivas’ta Toprakkale’ye kapatıldı ve ölüm cezasına çarptırıldı.

Yine söylenceye göre, Hızır Paşa, içinde “Şah” sözcüğü geçme­yen üç nefes okumasını isteyerek yaşamını bağışlamayı denedi. Pir Sultan raz’ını getirtti ve Şâh’ı öven üç nefes okudu.

Şah İsmail’le I. Selim arasındaki savaşın yeni alt üst ettiği bir dö­nemde, manevi Şah ölümlü Şah’la çoğu kez istenerek karıştırılıyor olsa da, andığı, İran’daki Şah değil, manevî Şah, Şâh-ı merdan, yani doğrudan Ali idi.

Pir Sultan Abdal, Sivas’ta asıldı ve Hızır Paşa adı lânetlendi.

Hızır adım taşıyan pek çok devlet adamı bulunmaktadır. Bununla birlikte, 1551-52 ve 1567 yılları arasında görevde bulunmuş birinin söz konusu olduğunu düşünebiliriz. Bir Hızır Paşa, 1560-1567 yıllan ara­sında Beylerbeyi ve Bağdat valisi olarak bulunmuştu. Ayaklanmayla il­gili olaylar, Pir Sultan’ın yakalanışı ve asılışı, bu tarihler arasında, Paşa’mn Bağdat yolu üzerindeki Sivas’tan geçişi sırasında olmalıdır.

Asılmasına sebep olan ve Ali’yi öven üç nefes hep okuna gel­miştir.

îlkin şu nefes dinlenmiş olacaktır:

Hızır Paşa bizi berdar etmeden

Açılın kapılar Şah ’a gidelim Siyaset günleri gelip yetmeden Açılın kapılar, Şah ’a gidelim

(Hızır Paşa bizi asmadan, açılın kapılar Şah ’a gidelim; ceza günlerimiz gelip çatmadan, kapılar, açılın Şah ’a gidelim.)

Sonra da tutanağı hazırlayan görevliye dönerek şu deyişi oku­muş olmalıdır:

Kul olayım kalem tutan ellere Kâtip ahvalimi Şah ’a böyle yaz

Allah ’ı seversen kâtip böyle yaz Dün ü gün ol Şah ’a eylerim niyaz Umarım yıkılsın şu kanlı Sivas Kâtip ahvâlimi Şah ’a böyle yaz

Büyük Âşık Feyzullah Çınar’ın da başarılı okumalarından biri olan, şu üçüncü ile de söz tamamlanacaktır:

Karşıda görünen ne güzel yayla Bir dem süremedim giderim böyle Elâ gözlü Pirim sen himmet eyle Ben de bu yayladan Şah ’a giderim

Pir Sultan Abdal ’ım dünya durulmaz

Gitti giden ömür, geri dönülmez

Gözlerim de Şah yolundan ayrılmaz Ben de bu yayladan Şah ’a giderim

Bununla birlikte, bu «e/es’lerin yalnızca manevi Şah’a bir gön­derme olduğu kesin değildir. Bazıları İran Şahı Tahmasp’a da çağrı olabilecektir. Kimi mısralar şairin İran’a gittiğini kanıtlıyor gibidir:

Yürüyüş eyledi Urum üstüne Ali nesli güzel İmam geliyor Koca Haydar, Şâh-ı Cihan torunu Ali nesli güzel İmam geliyor.^[131]

Söylence, Pir Sultan’dan alınarak başkaldırı güncelleştirilmede, bundan dolayı, olayın, sebepleri içinde çözümlenmesi güçleşmekte­dir. Pir Sultan bir halk kahramanı yapılmada ve ayaklanması sosyal baskı kurbanlarının ve halkın hukukunun savunulduğu bir eyleme dö­nüşmededir. Şiirleri sevilerek okunmada ve çoğu kez, halk şiirinin sözlü bir gelenek oluşu dolayısıyla, koşullara göre kolayca değişme­lere uğramaktadır.

Pir Sultan Abdal’ın, araya yetimlerin ve mazlumların hakkı so­rulan mısralar katılarak muhalif genç kuşağın toplu söylemine dönüş­türülmüş bir başkaldırı şiiri bulunmaktadır ki, A. Gölpınarlı ve P.N. Boratav’ın tenkitli yayınlarına göre,^[132] metin şöyledir:

Gelin canlar bir olalım

Münkire kılıç çalalım Hüseyn 'in kanın alalım Tevekkeldi teâlallah

Açalım kızıl sancağı

Geçsin Yezid ’lerin çağı Elimizde aşk bıçağı Tevekkeldi teâlallah

Mervan soyunu vuralım Hüseyn ’in kanın soralım Padişahın öldürelim Tevekkeldi teâlallah

Pir Sultan im geldim cüşa

Münkirlerin aklı şaşa Takdir olan gelir başa Tevekkeldi teâlallah^[133]

Asıl metinde, gerçekte, herhangi bir sosyal istek bulunmamakta­dır. Her zaman Safevîlerin yanında yer almış olan Kızılbaşlarm kızıl sancaklarına gönderme vardır. Şiir, özellikle Hüseyn’in öcünü almaya ve onun düşmanları, Kerbelâ faciasının sorumluları, halife Mervan ve Yezîd’e düşmanlığa bir çağrıdır; başka bir deyişle, Şiflerin teberrâ ve tevellâ şiirlerinden biridir: Hüseyn’in düşmanlarına nefret ve Ehl-i Bey t’e muhabbet. Son dörtlükten bir öncekinde yer alan öldürme çağ­rısı, Hüseyn’i öldürenlere karşı bir çağrı olarak alınabilir; fakat aynı zamanda Osmanh hükümdarına da. Her halde, Pir Sultan burada bir ayaklanmacı olarak iyice belirmededir. İmgesini değiştirerek, söylen­ce onu, mazlumların savunucusu, örnek bir kahramana dönüştürür.

Şiirsellik açısından Pir Sultan’ın eseri, doğa betimlemeleri ve gö­rünümlerin zenginliği ile erişilmez örnekler içermededir. Betimlemeler kimi zaman savaşçı bir solukla canlanır; fakat daha çok mistiktir. Bu yö­nüyle de eşsiz güzelliktedirler: Onlarda, şairin doğasından gelen mistik bir derinlik bulunmaktadır. Mistik kavrayışı dile getirmede bitkiler ve hayvanlar dünyasından alınan simgelerden yararlanılmaktadır.

İşte çok tanınan bir şiiri. Şiir anlayışının ayırıcı çizgilerinden biri olan kapalı bir anlatımla, şair “sülûk”ü anlatmaktadır:⁸⁰

Uyur idik uyardılar Diriye saydılar bizi Koyun olduk ses banladık Sürüye saydılar bizi

Sürülüb kasaba gittik

Kanarayı meskân ettik Didar defterine yettik Şükür hoş gördüler bizi

Halimizi hal eyledik

Yolumuzu yol eyledik

Her çiçekten bal eyledik

Arıya saydılar bizi

Hak divanı ’na dizildik

Pir defterine yazıldık

Bal olduk şerbet ezildik

Doluya saydılar bizi

Pir Sultan im Haydar şunda

Çok keramet var insanda

O cihanda bu cihanda

Ali’ye saydılar bizi⁸¹

M- “Gaflet uykusundan uyandırdılar, bizi diriler arasına koydular (Sûfilerin “ölme­den önce ölmek”, “sülûkde dirilmek için dünyada candan geçmek” söylemine gön­derme). /Söz banlayan koyun olduk, sürüye aldılar./Kendimizi Yol’a bıraktık; kesil­meye boyun eğdik, Seçkinler defterine geçtik, ölmüşlerden saydılar./Halimizi düzene soktuk, Yol’u bulduk, her çiçekten bal aldık, bizi andan saydılar./Aşk ve biliş defteri­ne geçtik, Yol-göstericinin karşısında sıralandık, bal olduk, şerbet kılındık, içkiden saydılar./Pir Sultan’ım; Haydar’ım şu dünyada. Pek çok keramet var insanda. Bu se­bepledir ki bu dünyada ve o dünyada, bizi Ali’ye lâyık buldular.”

Kerbelâ olayının anısı, Bektaşi-Alevilerin belleğinde hep yaşa­maktadır: Her törende anılır. Hüseyn’in ölümü, yığınlara coşku ve he­yecan getirir.

Bununla birlikte, simgeleştirmenin hep hazır bulunduğu halk çevrelerinde, olgular sürekli güncelleştirilmededir. Hüseyn, her ko­şula göre yeniden yaşam bulur. Kerbelâ, zulmün, baskının, Alevilerin kurban verdikleri kıyımların ve Hüseyn, dökülen kanının öcü alınma­sı gereken şehit kahramanın simgesi olur:

Tanrıların gücü zamanla zayıflar ve artık kendilerine tapmanın gerektirdiği yükseklikte bulunmayabilirler. İnsan türünün yaşamına uzak ve yabancı en yüksek gök-tanrı Uranüs da yerini, insan gerek­sinimlerine daha yakın duran güneş-tanrı’ya bırakmıştır. Daha sonra da gök-tanrı maddeleşerek insan suretine bürünür ve Bektaşi-Ale­vilerin yakarışlarında anıp geldikleri Şah-ı merdan, yani Ali belirgin­leşir. Bununla birlikte bu anmalarda ilk yeri, her zaman gözyaşları­nın kaynağı Hüseyn almadadır. Hüseyn, acı çeken insanlığın simge­si, ezelî mazlum’dur.

Son on yıllarda genç Aleviler, bilgisizliğin getirdiği uyuşukluk­tan sıyrılarak okumuş insanlar arasına geçtiklerinde sol aydınların et­kisine girdiler. Onlar ve gurbetçiler yoluyla Marksist düşüncelerle kar­şılaştılar, sınıf kavgasıyla tanıştılar. Kerbelâ şehitleri büsbütün başka bir anlam kazanarak sosyal baskı kurbanlarının simgesi oldu.

Bugün Alevilerin, her biri ayrı eğilimde birçok demekleri bu­lunmaktadır: Resmî inanışla uzlaşmaya karşı durmayan, merkez yönetime yakın çizgide CEM dernekleri vardır. Solun bir zamanki, karşı düşüncelerinin oluşturduğu “başkaldıran şair” imgesine bağlı “Pir Sultan” demekleri vardır ve üyeleri başkaldırıcı Kızılbaş ruhu ko­rumada, Pir Sultan onların kahraman örneği olmaktadır.

Pir Sultan’a bu tapış, her zaman vardır. Mistik soluğu ve başkal­dırı esintisi insanları kendinden geçiren nefes'\er\e bu sürüp gitmede­dir. Şiirin gücü ve güzelliği, yığınlar üzerinde büyüleyici ve coşturu­cu bir etki yapmaktadır.

Pir Sultan’a tapış, -her ikisi de kurban ve şehit, her ikisi de hak­sız yere zulme uğramış insanlığın simgesi olduğundan-, Hüseyn’inkiyle örtüşme eğilimindedir.

Bu tapış, son olarak ve özellikle acı bir olay sonucu, güçlenerek yoğunlaştı. 1993 Temmuz’unda Sivas’ta, şehit ozanın asıldığı yerde, anısı için düzenlenen bir gösteride, bir baskı ateşi, kırka yakın kurba­nın verildiği canice bir yangınla sonuçlandı.

Kerbelâ olayının anılması, Hüseyn’in ölümü, her zaman bir göz­yaşı sebebi ise de, Pir Sultan’ın anısı Anadolu halkına, hemen hemen on beş yüzyıl önce Fırat kıyılarında susuzluktan ölen uzak kurbanlar­dan daha yakın durmadadır. Pir Sultan, güncelleşerek yeniden yaşam bulmuş bir Hüseyn olmada, tanrılaşmış kahramanlara yakın -hatta ya­şamı ile onları da aşan- Hüseyn’in yerini almaya doğru gitmektedir.

BEKTAŞİ-AL E Vİ PROBLEMİ:
SON BİRKAÇ GÖRÜŞ

Dostum

Gilles Veinstein’a

Son olarak Alevi çevrelerde otuz yıl süren araştırmalarımı sunan bir kitaba bitiş noktasını koyarken, eksiksiz bir çalışma sunduğumu ileri süremeyeceğime dikkati çekmiştim:⁸² Bektaşi-Alevi oluşum, güncelleştikçe kendini yeniliyordu. Tam, problemin bir yanının ay­dınlandığını düşünürken, çoğu kez beklenmedik biçimde, hemen baş­kaları ortaya çıkıyordu. Özellikle, yaşayan bir olgu ve büyük bir kar­maşıklık olayıyla karşı karşıya bulunuyoruz.

Ve şimdi, kitabım yeni yayımlanmışken, sundukları problemleri çözmek için gerekli öğelere henüz ulaşamadığımdan değinip geçtiğim bazı noktaları açıklamaya hazırlanıyorum.

Bu yazıda, Bektaşi-Aleviliğin, uğranan baskılara rağmen yüzyıl­ların sarsmayı başaramadığı uyumlu yapısı içinde, olağandışı duruş­ları kendini göstermekten geri kalmayan birkaç ayrıntıyı ele alacağım. Bu ayrıntılar, zamanın sınamalarına karşı direnebilen bir kuralı doğru­layıcı özel durumlar olarak göıünmededir:

TRAKYA BEKTAŞÎLİĞİNİN AYRI DURUMU

1969 Eylül’ünde Hacıbektaş’ı ilk ziyaretimden hemen sonra, Bektaşilik üzerine araştırmama başladığımda, dikkatimi çeken şeyler­den biri, onların İmâmi Şiîliğe, aşırı Şiîliğin -yeniden bedenleşme, Tanrı’nın insan suretinde belirişi (tecellîsi) inancı ve Tanrı’nın bir belirişi (mazhar’ı) olarak Ali’nin yüceltilmesi gibi- özelliklerini içeren

⁸²¹ irene Melikoff, Hadji Bektach: un mythe et ses avatars-Genese et evolution du soufısme populaire en Turquie, Leidenl998 (Brill). bir inançla inanıyor olmalarıydı. Bununla birlikte, törenlerde her ve­sile ile ve ezbere okunan On İki İmam övgülerini tekrar tekrar dinleyerek bir açıklığa ulaşacaktım.

Birkaç yıl sonra, Bulgaristan’da bir gezi sırasında, -başta Varna ve Balçık arasında, Batova’da (günümüzde, Dobrovişte) Akyazıh Sultan Zaviyesi olmak üzere-, Trakya Bektaşi dergâhlarının bazılarını gidip görme fırsatını buldum. Zaviye’de, Veli’nin kabrini örten yedi kenarlı bir türbe ile aynı şekilde yedi köşeli yapıda bir meydan evi ve türbenin yanı başında yedi ocaklı bir aşevi ile yine yedi köşeli ima­retle karşılaştığımda, bir kez daha şaşırdım.^[134]

Aynı yedi kenarlı yapıya Hasköy’de (bugünkü, Haskova) Otman Baba Zaviye’sindc de rastlanmadadır: Bu tekke'de, cephe duvarı üstün­de, yedi yapraklı bir gül bulunmaktadır. Duvarın güneydoğu bölü­münde de bir taş üzerinde yedi köşeli bir yıldız görülüyor.^[135]

Otman Baba, Akyazıh Baha’nın müridlerindendi. 1478-79’da ölmüş olmalıdır.

Akyazıh Baba Türbesi, 1506 tarihlidir.^[136] Bu sonuncusu, 1519’da (H. 925) Hurufiliğin yayıcısı Fazlullah’ın Tanrı olduğunu açıklayan Faziletnâme adlı bir eser de yazmış olan Hurufi şair Yemînî’nin dervişlerindendi.^[137]

XVI. yüzyılın bir başka Hurufi şairi Muhyeddin Abdal, şiir­lerinde Otman Baha’nın ve Balçık yakınında türbesi bulunan Akyazıh İbrahim Baha’nın adlarını anmadadır.^[138] Otman Baba ve Akyazıh İb­rahim Baba, Abdalan-ı Rûm’dan ve Işık$^& adı verilen Hurufî bir top­luluktandılar.

Anadolu’da Seyyidgazi’de ve Bulgaristan’ın çeşitli bölgelerin­de, Vama ve Balçık arasında yer alan Akyazılı ile Filibe’de (Plovdiv), Tatarpazarı’nda Işık’lara ait tekkeler, dikkat çekmededir. Ahmet Refik tarafından yayımlanan belgelerde, 1572’de (Belge no. 14) ve 1576’da (Belge no. 48) Tatarpazan ve Filibe’de tutuklanan Işık dervişlerinin adlan yer alıyor. Her iki belgede beliren, Işık’larm Hurufi inançlı ol­duklarıdır.^{[139] [140]}

Yedi kenarlı yapı kuruluşu, Bulgaristan’ın güneydoğusunda, Nova Zagora’ya 15 km. uzaklıkta Kalugerovo köyü yakınında Kıdemli Baba tekke’sinde de görülmektedir.^[141] Beyaz mermerden yedi duvar iyi ko­runmuş olmakla birlikte, tekke’nin yine yedi köşeli asitane’si, taş yı­ğını durumundadır. M. Kiel’e göre, türbe, Osmanh mimarisinin ilk dönemine, ya da 1413-1420 yıllarına inebilecektir ve her iki yapı da XVI. yüzyıl sonlarına doğru yapılmış olması gereken Otman Baba ye Akyazılı Baba türbelerinden daha eskilere dayanıyor olmalıdır.

Trakya’da, öbür Bektaşi zaviyeleri ise, Rodop’da, -Bemard Lory gibi, mimari çizim belirtmeden- Ljubomir Mikov tarafından göste­rilmiş olanlardır.^[142] Birçok kez ziyaret ettiğim, özellikle ilgi çekici bir konumu ise sona bıraktık: Razgrad’a 17 km uzakta, Deliorman’da Isperikh yakınındaki Zavet tepesinde, Demir Baba zaviyesi.^{[143] [144]}

Deliorman, Bulgaristan Kızılbaşlığı’nin merkezidir. 1983’te bu bölgeye ilk gezimde buradaki insanların, -şüphesiz gerçeği yansıtmı­yordu- yaklaşık 90.000 kadar olduğu belirtildi. İnançları, Hacı Bek­taş’a verilen yerle ilgili ilk yazımda ortaya, koyduğum büyük farklı­lıkla birlikte, Türkiye Alevilerininkinden ayrı değildir. Burada, Razgrad yakınında, Sevar (eski, Cafarlar ) köyünde kaldım ve Madrevo (eski, Nesimi Mahallesi) yakınındaki öbür köylere de gittim. Sevar köyü, ortadan geçen bir yolla ikiye ayrılmıştı. Bir yanda, Kızılbaşların “Türk” diye adlandırdıkları Sünnî Müslüman bir cemaat; öbür yanda, sayıları o günden bu yana şüphesiz değişmiş olması gereken iki bin Kızılbaş nüfus yaşıyordu. îki yıldan fazla bir zaman sonra, bu yerlere yeniden gittiğimde, çoğu yere Bulgarca adlar verilmiş bulunuyordu. Karşılayışları biraz daha az içtendi ve hava biraz gergindi.

Bu Kızılbaşların inançları, bir Ayin-i Cem sırasında fark edebil­diğim, Ali’nin Tanrısallaşması, On İki İmam ve Kerbelâ şehitlerinin yüceltilişi gibi, Alevi inançlarıydı. Cem’de, Pir Sultan başta olmak üzere, aynı nefesler okunmadaydı. Eski bir Güneş-Tanrı inanışının kalıntısı, sûfılik görüntüsü altında belirmedeydi.

Fakat Türkiye’deki Alevi ve Bektaşiler Hacı Bektaş’a saygıyla bağlanışta birleşirlerken, Deliorman Kızılbaşları sürek^ adını verdik­leri iki kola ayrılmışlardı: Cem’leri çarşamba, bazen perşembe ak­şamları olduğu için Çarşambalı adı verilen Bektaşiler ve pazartesi günleri toplandıkları için Pazartesili adı verilen ve inançlarında Hacı Bektaş’a ancak ikinci derecede bir yer verilegelen Babaîler.

Bu sonuncular arasında bir süre kaldım. Niyazlarında, Hacı Bektaş’tan çok Demir Baba, Kızıl Deli ya da San Saltuk’tan himmet umu­yorlardı. Deliorman’da ise veli, tekke’si, îsperikh ve Kubrat arasında, Zavet’te bulunan Demir Baba’ydı.

Eski bir Trakya manastırının yerine kurulmuş olan, söz konusu tekke üzerinde daha önce duruldu.^[145] Bu zaviye, Dipsiz Gölü adı veri­len derin bir vadide bulunmaktadır. Burada, Veli’nin, bir kayadan, pençesini geçirerek fışkırttığı kutsal bir su bulunmaktadır. Yörede otu­ranlar, sürekli kuraklık ve içme suyu sıkıntısı getiren yaz sıcaklarında, gelir bu pınardan su doldururlar.

Geleneğe göre, Demir Baba, Şeyh Bedreddin çevresindendir; Silistre’den onunla birlikte gelmiş, Şeyhin yenilgisinden sonra Dipsiz Gölü’ne çekilmiş olacaktır.

Türbe'n'm ayrıntılı bir betimlenişi için L. Mikov’un daha önce andığımız yazısından yararlanacağız.^[146] Akyazıh Baha’nın, Otman Baha’nın ve Kıdemli Baha’nın türbeleri gibi bu türbe de yedi kenarlı bir tasarım üzerine kurulmuş bulunmaktadır. Delionnan’da yaşayan­ların anılarına göre, türbe’nin avizesi bir maden işçiliğiydi; çok ge­nişti ve yedi kenarlıydı.

Türbe girişinin güneydoğu yönünde derin bir girinti üzerinde ye­di köşeli bir yıldız görülmededir. Duvarın bu yönünde, işlenmiş bir taş üzerinde, iki yanında yedi basamak bulunan bir yapı resmi vardır.

Trakya’dan, hepsi bir noktada birleşen, dört zaviye betimledik: Hepsinin yapı ve işlemelerinde yedi sayısının yeğlenmiş olması dikkat çekicidir. Başka bir deyişle, bunlar Îmamî Şiîliğe değil, Îsmailî bir inan­ca bağh olacaklardır. Bu zaviyelerden ikisi, Hurufilikle bağlantılı görü­nüyor. Kumcu velilerin adları, Otrnan Baba ve Akyazıh Baba, XVI. yy. Hurufi şairleri Yemînî ve Muhyeddîn Abdal’ın şiirlerinde geçmededir.

Elimizde 1519 yılında yazılmış bir Faziletname^,sı de bulunan Yemînî, Akyazıh İbrahim Sultan tekke’s\ dervişlerindendi. Şiirlerinde, mürşidi Fazlullah’ın Tanrı olduğunu söylemektedir.

Muhyeddin Abdal da Akyazılı Sultan müridlerindendi; şiirlerin­de Otman Baha’yı övmede ve onun 883’teki (1478/79) ani ölümün­den sonra, 900 (1501) yılında, Akyazılı İbrahim Sultan’ın “kutb”, Ab­dalların en ulusu, makamına geçtiğini bildirmektedir. Muhyeddin Ab­dal, Ali ile karşılaştırdığı Hacı Bektaş ve Sultan Balı’dan da (Balım Sultan) söz etmektedir.^[147]

Hurufilik, Anadolu’ya ve özellikle Rumeli’ye, 1394’te Nahçivan’da Timurleng’in oğlu Miran Şah tarafından Alıncak Kalesi’ne asılan Fazlullah Astarâbâdî el-Hurufi’nin ölümünden sonra, mürşidin idamdan kurtulan müridlerince yayıldı.

Hurufiliğin başlıca yayıcılarından biri ve şüphesiz en büyüğü, uzun zaman Bağdat yöresinde doğmuş olduğu sanılan bir Azeri Türk, Seyyid İmâdeddin Nesimi idi. Bugün, AzerbaycanlI bilginlerin araş­tırmaları sayesinde, Nesimi’nin 1370 yıllarına doğru, o zaman Şir­van’ın payitahtı olan Şemâhî yakınında ve günümüzde adını -ya da mahlâsınıtaşıyan bir köyde doğmuş olduğunu biliyoruz.^[148]

Nesimi, Fazlullah’ın damadı ve en yakın müridi idi. 1417’de Halep’te şehadetine kadar, öğretiyi gittiği her yerde yaydı. Bununla birlikte düşüncelerinin temeli Kabbal’de bulunan Fazlullah’ın tersine Nesimi’nin yaydığı düşünce, Muhyiddin ibn el-Arabî ve onu izleyen­lerce temellendirilmiş olan, evrensel aşka dayalı, gnostik ve yeni-eflâtuncu, Vahdet-i vücûd (Varlığın bir’liği) öğretişiydi. Louis Massignon, Nesimi’de, Mansur el-Hallac’ın bir izleyicisini görmektedir.^[149] Huruf iliği, insanın Tanrısallaşmasının bilgisi olarak kavrayan Nesimi saye­sinde, bu bilgi, Bektaşîliğin de tamamlayıcı öğesi oldu.

El-Hurufı adıyla tanınan, Fazlullah Naîmî Tebrîzî Astarâbâdî, 13 39/40’da Astarâbâd’da doğmuştu. Çok erken yaşta tasavvufa yöne­lerek, on sekiz yaşında bir İsmail! şeyhe bağlandı ve gençliğinde İs­mail! yolda yürüdü. Tasavvuf yoluna girişini (çı/e’sini) otuz iki yaşın­da tamamladı. Bir kalender (gezgin dervişler) topluluğuna katılmış, daha sonra, Mekke’ye hac ziyaretinin ardından, Hârezm’e geçmiş olabilecektir. 1376’da Tebriz’de üç gün üç gece bir kendinden geçişte, harflerin bâtın! (iç) anlamı ile birlikte onları bildirme görevi vahyini aldı. O sıralarda, “murakabe” (kendini düşünmeye bırakış) süresince, bir mağaraya çekilmiş olmalıdır. 1386’da, öğretisini yaymaya başladı ve Farsçanın Gurgânî lehçesiyle kaleme aldığı büyük dinî eseri Cavidanname’te. görüşlerini ve inançlarını açıkladı. Horasan’da, Irak’ta ve Azerbaycan’da bu yolda vaazlar vermiş olabilir; ancak Seyyid İmadeddin Nesimi ve Ali el-A’lâ gibi başlıca müridlerinin yaşadığı, o zaman Şirvan hükümdarlığı topraklan içinde bulunan Bakû, dersle­rinin merkezi oldu ve ölünceye kadar orada kaldı.

Yaşam öyküsünü kaleme almış olanlara göre, Fazlullah’ın, özel­likle Araplar dışında ve ağırlıklı olarak da Türkler arasında müridleri vardı." Acımasız Timurleng’i öğretisine kazanma düşüncesine bu güvenle kapılmış olacaktır ve bu da onun ölümüne sebep oldu. Tiınurleng, Semerkand’da bir ulema meclisi toplayarak Fazlullah’ı öl­dürmek üzere fetva aldı. Fazlullah, Azerbaycan’da, babası adına yö­netimi elinde tutan Miranşah tarafından tutuklanarak, Nahçivan ya­kınındaki Alıncak Kalesi’ne kapatıldı. Fitneyle suçlandı ve 1394 Zilkade’sinin altıncı gününde asılarak ortadan kaldırıldı. O sırada elli al­tı yaşındaydı.

Fazlullah’ın öğretisi, îbn Arabi’den ve İranlı İsmail! yazarlardan

"• Fazlullah’ın eseri ve yaşamı için başlıca kaynağımız: Z. Kulizade, a.g.e., s. 89- 149; ayrıca bak.: A. Gölpınarh, Hurufilik Metinleri Katalogu, Ankara 1973, s. 2-16. esinlenmiş bulunan, tasavvuf ve antropomorfizmle karışmış bir pan­teizmdi.^[150]

Şiî geleneğe göre, ilm-i hurûf, bu bilgiyi, kendisine Ali ’den ulaş­mış olan El-Cefr adlı bir gizli bilimler kitabından almış bulunan Ca’fer es-Sâdık’a çıkmadadır.^[151] Harfler üzerine düşünceler, Ca’fer es-Sâdık’ın bir müridi olması gereken sûfı ve simyacı Câbir ibn Hay- yân’ın Ki-tâbu ’l-mîzan’mda yer almış bulunuyor. Fakat Câbir ibn Hayyân’ı, kaynaklardan hiçbiri Ca’fer es-Sâdık’ın müridleri arasında anmıyor. Öte yandan Câbir, sayılar bilimi ve metafizik temelli kura­mının köklerinin, eski Yunan’a, özellikle de Yeni-Eflâtuncular’a ve cefr’in Şiî yorumlarına dayandığını göstermededir.^[152]

Hurufîlik, Trakya’da, R.umeli’de ve Balkanlar’da, Fazlullah’ın çağrısını iletmek üzere buralara gelmiş bazı müridleri sayesinde, ge­niş bir alana yayıldı ve Bektaşi Feke’lerine sığınan Ali el-A’lâ ve baş­kalarıyla, Bektaşîliğe de sızdı.^[153]

Ali el-A’lâ (Gıyâseddîn Muhammed b. Hüseyn el-Horâsânî el- Astarâbâdî) Farsça, Astarâbâd lehçesiyle kaleme alınmış Hurûfi bir eserin, -İstivânâme’nin (Tanrısallık kitabı)-, yazarıdır. Yazar, burada, çağının başta gelen Hurûfileri üzerine bilgi vermededir. Ali el-A’lâ, 1419’da idam edilmiş ve Alıncak’ta mürşidinin yanına gömülmüştür. Bektaşilerin bir kolu olan /şk’ların Hurufî zümresindendi.

İşık dervişlerinin adlan, Ahmet Refik tarafından yayımlanan bel­gelerde geçmektedir.^[154]

Nesimi’nin müridi ve halifesi Râfıî de, Anadolu’ya, Rumeli’ye ve Balkanlar’a Hurufîliği yayanlardandı; 1408-1409’da Fazlullah’ın /fr^dme’sinden esinlenerek kaleme aldığı, Beşâretnâme adlı Türkçe bir mesnevî’sı vardır. Yunanistan’da, Preveze’de yatmaktadır.^[155]

Ferişte-oğlu ya da Firişte-zade (Abdu’l-mecîd b. Ferişteh İzzeddin el-Hurufî) Türk Hurufîlerin en ünlülerinden biriydi; 1469’da Ti­re’de öldü: Tire XV. yüzyılda Hurufiliğin merkezlerinden biri olma­lıdır. Firişte-zade’nin Türkçe birçok kitabı vardır. 1430’da Fazlullah’ın Cavidarıname’smm kısaltılmış bir aktarımı olarak kaleme aldı­ğı Işıkname bunlardan biridir. Türkiye kitaplıklarında, Ferişte-oğlu’nun çok sayıda elyazma kitabı bulunmaktadır.^[156]

Bir eserinde, “Allah, âdemin vechini, eğer okumayı bilirsen, Fazl-ı Yezdân adının belirişini görebileceğin sûretde yarattı.” demek­tedir.^[157]

XV. yüzyılda, Hurufîlik saraya sızdı: Genç şehzade Mehmed, daha sonra Fatih, Hurufiliğin bir yayıcısı tarafından kendisine açık­lanan öğretiye kendini kaptırmıştı. Fakat ulemanın tepkisi o kadar sert oldu ki genç şehzade, korumasında bulunan öğreticinin 1444’te Edir­ne’de diri diri yakılmasını engelleyemedi.^[158]

Kanuni Sultan Süleyman, Osmanh İmparatorluğu’nda, bu fıtnenin kökünü kazımaya çalıştı; fakat Hurufilik artık Bektaşîlikle bütün­leşmiş bulunuyordu.

/yzZfların uzun süre baskı görmüş olmalarının sebebi, resmî ola­rak Hurufî-mezhep olarak bilinme lerindend i. Bektaşilerse her zaman hoş görüldüler ve başlarda Osmanlılar tarafından korundular.

Fazlullah’ın, İsmailîlikle olan bağlantısı, yaşamını yazanlarca doğrulanmadadır. Eski Çağdan beri bilinen, kökenleri Sami ve Grek köklere ulaşan “ilm-i hurûf” (Harfler bilimi), Ali’nin, yazının gizli an­lamını ve gizemlerinin anahtarını elinde bulundurduğunu düşünen Şiîlerde özel bir hız ve ivme kazandı. Kabbal’in antropomorfizmce kaynaştığı bir öğreti olan Hurufîliğin İsmailîlerle bağları açıktır.^[159]

Hurufilerin ‘7’ sayısını yeğleyişleri, Fazlullah’ın mezarının bu­lunduğu Alıncak ziyaretlerinde (ki bu onlarca, Mekke’ye Hacca git­menin yerini tutmaktadır) yer alan kurallara da girmiş bulunmaktadır: Ziyaretçiler, yani hacılar, “Maktelgâh” (Şehitlik) adı verilen mezarı yedi kez tavaf ederler ve Maranşah (Yılan-şâh) olarak adlandırdıkları Miranşah’ın yaptırdığı kaleyi taşlarlar.

Trakya’daki, -andığımız- Bektaşi tekkelerinin, İsmailîlerin yedi imam geleneğini düşündüren ‘yedi’ sayısı ile bağlantısını gözden ka­çırmamak gerekiyor: Bu tekkelerin ikisi, Otman Baba ve Akyazıh İb­rahim Baba tekkeleri, nefes’lerinde Fazlullah’ın Tanrılığı açıklanmakta olan iki Hurufî-Bektaşi şaire, Yemînî ve Muhyeddin Abdal’a bağlı bulunmaktadır.

Bu tekke Terin mimarilerinde ‘yedi’ sayısının tekrarı rastlantı olamaz. Bu bizi, kendi yapısında On İki İmam inanışına bağlı kalmış bulunan Bektaşi gelenekte, Hurufilik yoluyla İsmailîliğe doğru bir yö­neliş aramaya götürüyor. Yedi İmama bu yöneliş, Trakya’dan beriye geçmemiş ve oldukça sınırlı kalmış görünmektedir.

Aynı şekilde, bir ‘yediler’ inanışından çizgiler taşıyan Demir Ba­ba tekke'si dolayısıyla, Demir Baha’nın -belki yalnız anlatılarla- bağlı bulunduğu Şeyh Bedreddin’e de bir yer açmamız, etkileyici ve sürük­leyici kişiliği üzerinde durmamız gerekiyor: Şeyh Bedreddin’e bağlı oluş, Deli Orman Kızılbaşları arasında canlılığını her zaman koru­maktadır.

Ağırlığı yüzyıllar boyunca duyulan bir dışlanışa rağmen, Bedreddin’in anısı, saygınlığını hep sürdürmüş bulunuyor. Şeyhin, Serez pazarında çırılçıplak asılışı dolayısıyla, öldüğü varsayılan günde Kızılbaşlar, Üryanlar semâ’ı adı verilen bir semâ’ yapmadadırlar. “Ür­yanlar semâ ’ı" nın, Kars yöresinde, özellikle Sarıkamış’ta da görül­düğünü geçen zaman içinde öğrendim.¹¹⁰ Semâ’a katılanlar büsbütün çıplak değildirler: erkekler belden bir peştamal; kadınlar, kolu ve omuzu çıplak bırakan beyaz bir gömlek giyerler.

Bedreddin’in vaaz verdiği her yerde Hurufî varlığa rastlanmaktadır. Yine Kars yöresinde, Fazlullah’ın önde gelen müridlerinden Ali el-A’lâ, Bedreddin’e öğretiyi aktarmış olabilecektir.¹¹¹

Edime, Şeyh Bedreddin olayının başlıca merkezlerinden biriydi. II. Selim zamanında, Bedreddinî’lere ait bir zaviye orada hâlâ dilili­yordu.¹¹²

Bunlarla birlikte, Bektaşiler, Hurufilerden olduğu gibi, Şeyh Bedreddin kalıtından da paylarını aldılar. Edime yöresinde Bektaşile­rin altı zaviyesi bulunuyordu ve bunlardan, tarikatın yeniden düzenle­yicisi Bahm Sultan’ın doğum yeri Dimetoka (Didimotik) yakınındaki Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan) zaviyesi, Balkanlar’ın en önde gelen Bektaşi merkeziydi.¹¹³ Michel Balivet, Dimetoka’da Şeyh Bedreddin

Bu bilgi bana, kökence bu bölgeden olan ve Alevilikle ilgili çok sayıda yayını bulunan Nejat Birdoğan tarafından verildi.

Hl- Michel Balivet, İslam mystique et revolution arnıee dans les Balkans ottomans. La vie de Cheikh Bedreddin, Le “Hallâj des Turcs” (1358/9-1416), İstanbul 1995 (Isis), s. 108-111.

¹¹²- a.g.e., 96-98.

¹¹³-1. Melikoff, Hadji Bektach, s. 154-161.

eyleminin Bektaşilere bağlandığı bir halka görmededir.^[160] Unutmaya­lım ki, Şeyh Bedreddin de Balım Sultan gibi, Müslüman bir baba ve Hıristiyan bir anneden geliyordu: Geleneğe göre Balım Sultan’ın an­nesi Bulgar’dı.

Şeyh Bedreddin’le Hurufîler arasındaki bağ, şüpheye yer bırak­mıyor. Bedreddin, gençliğinde Konya’da, Feyzullah adlı -Fazlullah’ın müridi olabilecek- bir şeyhin vaazlarını izlemiş bulunuyordu.^[161]

Daha sonra da, Bedreddin’i, Fazullah’ın vaazlarıyla işlenmiş bölgelerde, Azerbaycan ve Tebriz’de görüyoruz. Yine Bedreddin’in -Tire’de, önde gelen müridlerinden Börklüce Mustafa ile karşılaştığı yöreAydmeli bölgesinde bulunduğunu da ekleyelim.^[162] Ferişte-oğlu’nun (ölümü 1469) gömülü olduğu Tire’nin, XV. yüzyılda Hurufîli­ğin merkezi durumunda olduğuna, daha önce dikkati çekmiştik.

Kendisine, Şeyh Bedreddin üzerine değerli bir çözümleme de­nemesi borçlu olduğumuz M. Balivet, Şeyh Bedreddin’in öğretisinin XVI. yüzyıla kadar uzandığını ve bu ayrılışın, baskılara rağmen ya­şam sürdüğü her yerde Hurufîliğe rastlandığını da işaret etmektedir.

Balivet, bundan, Bedreddin’in müridlerinden bir bölümünün o sıralar kuruluş halindeki Bektaşîliğe bağh bulunduğu ve Bedreddinî’lerin, Bektaşiler gibi, Hurûfiyye ile de ilişki içinde oldukları, sonu­cunu çıkarıyor.^[163]

Hurufîler olsun, Bedreddin’in müridleri ya da Bektaşiler olsun, burada, sûfı kökenli üç gelenek ve -Safevî zaferiyle resmî din oluşun­dan önceki Şiîlik gibi-, dinin bâtınî bir biçim ahşı söz konusudur.

Demir Baba tette’sıne dönecek olursak; bu, günümüze dek, hat­ta kuraklık dönemlerinde bile suyu hiç kesilmeden akan bir pınarın bulunduğu ağaçlı bir vadideki konumuyla her zaman kutsal bir yer olarak görülen bir alanda, eski bir Trakya manastırının yerine kurul­muş bir yapı idi.^[164]

Unutmayalım ki, müverrih Âşıkpaşa-zade ve Neşrî’nin birlikte tanıklıklarına göre, Şeyh Bedreddin, Deliorman’ı başkaldırısının mer­kezi yapmış bulunuyordu: birçok taraftarını barındıran ve Türklerin verdiği adla, Ağaç Denizi denen Deliorman’ı yurt tutmuştu.^[165]

Şeyh Bedreddin’in Hurufilerle ilişkilerinde şüphe yoksa da, İsmailîlerden hangi noktaya kadar etki aldığını bilmiyoruz.

Fazlullah’ın ise, İsmailî bir şeyhin müridi olduğunu ve cemaat- dışı bir dervişler topluğuna katıldığını; ölümünden sonra, maktelgâh’mı ziyaret edenlerin, Maran-şah olarak andıkları Miran-şah’ın anısını ilenmelerle taşladıktan sonra, onun türbesinin çevresinde yedi kez döndüklerini biliyoruz. Sonuç olarak da, Bektaşîliğin, henüz baş­langıç evresinde olduğu bir dönemde yapılmış Trakya tekke Terinin mimarî tasarımlarında Hurufî bir etki düşünme eğilimindeyiz.

Bektaşilik, cemaat-dışı akımlar üzerinde uzlaştırıcı ağırlığını koymakta gecikmedi; ilk Osmanlı sultanlarınca konınmaları ve des­teklenmiş olmaları da bundandı. Osmanlılar, XVI. yüzyıl sonunda öl­müş bulunan Hacı Bektaş’a bağlı bulunan akımı korurlarken, onların Anadolu bozkırlarında, çoğunlukla Horasan’dan ya da Mâverâünnehir’den gelmiş cemaat-dışı dervişlerin kargaşacı ve yıkıcı eylemlerini denetleyerek yönlendirebileceklerini düşünmüşlerdi.

Bektaşîliğin uzlaştırıcı etkisiyle mi yoksa XV. ve XVI. yüzyılda uygulanan ağır baskı sebebiyle mi, Hurufilik engellenmiş ve akım Bektaşi antropomorfizm’i içinde erimiş bulunmaktadır? İlk Osmanlı sultanların öngörüleri, gelecek yüzyılların halk dindarlığı karmaşası üzerinde yararlı bir etki yaratmış olmalıdır.

Deliorman’a ilk gidişimde, özellikle Hacı Bektaş’a pek iyi gözle bakılmadığını gördüğümde şaşırmıştım. Kızılbaşlar burada başka ve­lileri yeğlemedeydiler. İleri sürülen sebep, Hacı Bektaş’ın Yeniçerile­rin piri olmasıydı: onların, üzücü bir anısı vardı. Bu açıklama biraz kolay görünmekle birlikte üzerinde düşünüldüğünde bizi XVI. yüzyıl öncesi Osmanh sultanlarının yanında Bektaşilerin ayrıcalıklı durum­larını yeniden gözden geçirmeye götürmektedir: Trakya halkının Hacı Bektaş’a küskünce tavrı, baskıya, yani eski Osmanh İmparatorluğu’na karşı bir tepki değeri taşımaktadır. Her ne olursa olsun, Bektaşîli­ğin, Hacı Bektaş dışında varlığının bulunduğu açıktı.

Kendimizi, Hacı Bektaş’ın görünmez kimliği ile sınırlanmış ve yönlenmiş olsa da, onunla en küçük bir ortaklığı bulunmayan bir halk inanışı karşısında bulmadayız. Bununla birlikte, onun gizli kimliğinin yararlı bir işlevi olduğunu da söyleyelim: Karışıklıklara karşı diren­miş ve kan dökülmesini önlemiştir.

ALEVİLİKTE ALİ’NİN PAYI NEDİR?

Bektaşilik Alevilik üzerine araştırmalarımı bitirdiğimde şaşır­dım. Şüphesiz bu, konuya yaşamımın çok büyük bir bölümünü verdi­ğim içindi:

Burada, ilk olarak Bektaşîliğin bazı belirgin çizgileri üzerinde durulacak; ikinci bölümde de Aleviliğin özellikleri ele alınacaktır.

Bektaşilerde ağırlığın Hacı Bektaş’a verilmiş olmasına karşılık, Alevilerde temel kişinin “Şah” olduğunu birkaç kez söyleme fırsatını buldum. Mü’minler, yani “sâdıklar” için burada söz konusu olan, lâ­kaplarından biri Şâh-ı Merdan (Yiğitlerin Şâhı) olan Ali’dir. XVI. yüzyıldan sonra Kızılbaş oluşum’un etkisi ile belirginleşen Şiî bağ­lamda Şâh-ı Merdan, Peygamberin yeğeni ve dâmâdı, dördüncü ha­life Ali bin Ebu Tâlib’in adıdır.

Bununla birlikte, Aleviliğin incelenişinde iki yanılgıdan sakın­mak gerekmededir. Bunlardan birincisi, Şâh-ı Merdan’ ı, yani Alevilerin Ali’sini, onunla özdeşleştirilmiş olan tarihî kişilikle sınırlandırma eğilimidir. İkincisi, Kızılbaş deyiminin küçültücü anlamı ve Osmanh belgelerinde doğrudan onları adlandıran bir sözcük bulunmadığı için Rafızî, mülhid, zındık ‘ayrılıkçı, allahsız, inançsız’ gibi dışlayıcı adlar­la anılmalarından dolayı, ancak yakın dönemlerde kendilerine veril­miş, ya da kendilerince alınmış bulunan Alevi adlandırılışı ile ilgili­dir.^[166] Türkiye’deki Alevilerin bu adlandırılışları, Ali bin Ebu Tâlib soyundan gelen ya da Kuzey Afrikalı Hasanîler, Mısırlı Hüseynîler (Fâtımîler) gibi Ali’ye dayalı bir soy bağı öne süren çok sayıda hane­dan ile karıştırılmamalıdır.^[167]

Buna rağmen, söz konusu karışma, “senkretik” olduğu ölçüde kar­maşık bir problemi anladığını kanıtlamak için “Alevi” olmanın yeterli olduğu inancı ile kaleme alınan çok sayıda kitap yanında, adı umut ve­rici, “Ali’siz Alevilik” gibi bilimsel olma isteğinde eserlerde de sürüp gitmededir: Her ne kadar kitabın yazan Faik Bulut, Aleviliği -imâmî Şiîlik ve Ali yoluyla- İslâm’a bağlama isteğindeki sapmayı önsözünde açıkça söylüyor olsa da, “Alevi” ve “Ali’den” sözcüklerini birbirinden ayırmayı düşünmüyor. Öte yandan, kendisine daha geniş ufuklar aç­ması gereken Marksçı ideolojiden esinlenmiş olmakla birlikte ve Ale­viliğin dinler-üstü, hoşgörü ruhuyla beslenmiş olması da gerekirken, Kürt milliyetçiliğinin dar alanı içine sıkışıp kalmış görünüyor.

Yüzyıllar boyunca ezilmiş ve engellenmiş olmanın bilinci içinde bir Alevi aydın kesime güç veren Marksçı ideoloji, insanları Tanrı’nın yerini almaya yeterli olduğu duygusuna götüren bilim ve teknikteki çok hızlı ilerlemeler ve çağdaş dünyanın büyük buluşları ile belirgin­leşmiş bulunan, kutsalı kutsallaştırmama eğiliminin bir sonucudur.

Bu eğilim, “anthropomorphisme”e ve “anthropocentrisme”e, ‘İnsan-Tanrı’ inanışı ile ‘insan-merkez’li düşünüşe, çok yatkın Bektaşi- Alevi aydınlar arasında özellikle görülmektedir. Tasavvufun temeli “mistik panteizm” bu eğilimle, materyalist (maddeci) bir “panteizm”e dönüşmektedir.

Fazlullah’ın müridi Seyyid Nesimi’den başlayarak Hilmi Dede Baha’ya kadar (1842-1907) Bektaşi şairlerde maddeye soluğunu üfle­yen, insansı bir tanrı söz konusudur:

Aynayı yüzüme tuttum; karşımda Ali göründü. Tuttum özüme baktım; gözüme Ali göründü.

Güncel bakışla, “madde”, Tanrı’nın yerine geçmede; Âşık Dâimî’nin (1932-1983) mısralarında da görüldüğü üzere insan tanrılaş­madadır:

Değil mi ki bir insanım, ben evrenin oynaşıyım. Değil mi ki bir insanım, ben Tanrı ’nın varlık deniziyim. İnsan Tanrı ’da ve Tanrı da insandadır. Arıyorsan, onu insanda aramalısın,¹²²

Fakat biz, insanın kutsalı aradığı, peygamberlere, velilere, tanrısallaşan insanlara inanılan dönemlere dönelim: Bu insanların, “aşkın” (transcendantal) derinlikler kazanma güçleri vardı: maddenin görü­nümlerini aşarak yükseliyorlardı. Batınî Müslüman bağlamda, Tanrılaşan insan Ali adını alırken, bu doğa-üstü kişilikle ona adını veren ta­rihsel kişilik arasındaki bağ silinip yok olmuş bulunmaktadır.

Bu sebepledir ki, Alevilerin tanrısallaşmış Ali’sinde tarihsel kişi­lik aramak, Hıristiyan inançtan esinlenen tasvir ya da ikonlardaki tsa ile gönderme yapılan, tarihsel -ya da tarihsel olabilecek- kişi arasında bir benzerlik aramak kadar yanıltıcı olacaktır. Yine Alevileri, Ali’den gelen soylara ve Ali’den gelenlere bağlamaya çalışmak da aynı şekil­de bir yanılgıdır.

Ali’nin, oluş-üstü, aşkın niteliği, Bektaşi-Aleviliği tanımada çok değerli bir kaynak olan »e/es’lerde (İlâhîler) açıkça görülmektedir. Bir örnek olmak üzere, Pir Sultan Abdal’ın, -kapalı söylemi ile dikkat çe­ken- bir nefesini buraya alıyorum:

Hazret-i Şâh in âvâzı

Turna derler bir kuştadır, Asası Nil deryasında, Hırkası bir derviştedir.

¹²²‘ I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 249-252.

Ali ’m bilmezdi benliği, Özü tutmazdı kinliği, Zülfikar ’ın keskinliği Zerrecesi kılıçtadır.^[168]

Turna güneş doğa’lı bir kuş sayılır ve çoğu kez “anka” (phenix) ile karıştırılır. Ali, başlangıçta bir Güneş-Tanrı olması sebebiyle, as­lan, koç, turna gibi, güneş bağlantılı canlılarla adlandırılmaktadır. Nil’in derinliğindeki asa, Musa’ya bir göndermedir. Dervişin hırkası, Ali’nin yeniden-bedenleşmesi olan Hacı Bektaş’la ilgilidir. Yine Mu­sa da, bütün peygamberler gibi -Muhammed dışında- ezelî Ali’nin bir bedenleşmesidir. Son iki mısrada, Zülfikar’m zaman-ötesi varlığı ile tarihsel kişinin elindeki kılıç arasında bir karşılaştırma yapılmaktadır.

Ali’nin göksel (cosmogonique) kişiliğine birçok kez değindim. Alevi köylerde Ali, doğan güneşle özdeşleştirilerek, güneşin doğuşun­da ona dua edilmektedir: O, Üstün-Varlık, eski Türklerin Gök-Tanrısı, Gök-Tengri’nin güneşe dönüşmesi demektir.

Ali’nin gök-kökenli (atmospherique) doğası ne/es’lerde açıkça görülür. İşte, şair Sefil Ali’den bir örnek:

Şâh-ı Merdan coşarak gizi açıkladı. Ömer ’e, “Yağmur ’u yağdı­ran benim ” dedi. O anda şimşek çaktı, yedi gök gürledi. Hem sâkî, hem bâkî, nür-ı Rahmanım Ali!^[169]

Burada Ali, göğün ve yıldırımın tanrısı olarak belirmededir; o, gürleyen bir Zeus’tur. Tasavvuf yoluyla göğün tanrısı, insanla tecellî eden bir tanrı ve sonra da tanrılaşan insan olmuştur.

Mevzû’ (yakıştırma) bir hadîste, Peygamber’e, “Ben ilmin şehri­yim, Ali de kapısıdır” dedirtilmektedir: Ali, dinin bâtınının sahibidir. Kutsal gizlerin bilgisine ondan geçilecektir.

Anadolu Türk tarihçilerinin belirttikleri gibi, bu kitle yerleş­meleri bölgelerinde, XV yüzyıldan önce Şiî öğretilere rastlanmamaktadır.^[170] Şaman öğeler dolu ve tümüyle cemaat-dışı, Türkmen halk inanışı, Şamancı gelenekler ve halk Şiîliği, uzlaşmaya ve kaynaşmaya yatkın olsa da, başlangıçta Şiî bir inanış değildi.^[171] Şiîlik, halk inanı­şının sûfıleşmesi ile sızmaya başladı.

Küçük Asya’da Şiîliğin yayılışı, -XIII. ve XIV yüzyıllarda, etki­leri dikkat çekici olan Ahîlerle; XV yüzyılda Hurufilikle ve XV yüzyıl sonlarından başlayarak Kızılbaş ideoloji ile olmak üzere-, üç evre içindedir.

Ahîlerle girmiş olanı, Âl-i Abâ sevgisi, Kerbelâ şehitlerine yas ve Ehl-i Beyt-iNebevî düşmanlarına düşmanlıkla sınırlı ılımlı bir Şiîlik iken, Hurufilikle birlikte ayrılıkçı, “Rafızî”, eğilim güçlendi: Öğre­tinin yayıcısı Astarâbâdlı Fazlullah, önceleri İsmailî bir şeyhe bağ­lıydı ve dilenip dolaşan bir dervişler tarikatından gelmedeydi. 1386’- dan başlayarak yaydığı çağrısı, sûfilik, tasavvuf! panteizm (vahdet-i vücud) ve antropomorfizmin bir karışımıydı ve asıl açılımını, üstadlannın ölümünden sonra, müridlerinin onu, Bektaşîlikle kaynaşarak özümseneceği Anadolu’ya ve Rumeli’ye taşımaları ile yaptı.

Tanrı, âdemin gönlünde saklıdır. Her insanın yüzünde o görülür. Fakat Hurufilikte Tanrı, insan görünümüne bürünüşte “Fazl” adıyla belirir. Türk Hurufilerin önde gelenlerinden Ferişte-oğlu, “Tanrı, âde­min yüzünü, eğer okursan “Fazl-ı Yezdan” adını göreceğin surette ya­rattı” diyordu.^[172] Fakat Fazlullah ve Ali, her ikisi de yalnız bir gerçe­ği, tecellî eden tanrısallığı gösterdikleri için, birbirine karışmakta ge­cikmediler.

Hurufî-Bektaşi şairlerin en büyüklerinden biri olan Virânî şöyle söylüyor:

Ey benim Şâh ’ım, sığınağım, Fazl-ı Rahmanım Ali!

Es-selâm ey Şâh-ı Merdânım Ali!

Es-selâm ey Fazl-ı Yezdânım Ali!¹²⁸

Bektaşîliğin evriminde Hurufilerin ağırlığı çok mühim ise de, belirgin hız, XV. yüzyılın sonunda Safevîler tarafından yayılan Kızıl­baş ideolojiden geldi. Safevîler; Şaman inançlı kültürleri halk sûfiliği ve Tanrı’mn insan görünüşünde tecellîsi ve yeniden bedenleşme inan­cının yer aldığı başlangıç bir Şiîlikle karışmış, savaşçı ve göçer Türk­men boylarına dayanmaktaydılar.

Safevîler, henüz kargaşa içindeki bu dinsel kımıldanışı siyasetle­rine araç yaptılar. Onların yönlendirişiyle, savaşçı Türkmenler, cemaat-dışı bir inanış için de olsa, inançları uğruna savaşan cengâverler oldular. İlk Safevîlerin taraflarlaştınlmış müridleri, Haydar’ın ve son­ra da oğlu İsmail’in tanrısallığına inandıklarını açıkça ortaya koyu­yorlar, onlara secde ve dua ediyorlardı.

İran’daki ortadan çekilişinden sonra, yaşamını Anadolu’da sür­düren Kızılbaş ideoloji; On İki İmam’a bağlılıkla birlikte, -Tanrı’nın insan suretinde belirişi (tecellî} ve zaman zaman ruh göçüne kadar va­ran yeniden bedenleşme (tenasüh) inancı ile Tanrı’nın, yani Şâh-ı Merdan Ali’nin bir görünümü (mazhar'î) olan hükümdara, bu durumda Şah İsmail’e bağlanış gibi-, uç-Şiîliğin bütün belirtilerini gösteren açık bir Şiî görüntü vermedeydi.

Manevî Şah ile fani, ölümlü Şah arasındaki bu karışma, Alevi­lerin Âyin-i Cem Terinde yer alan nefes ve .s’ewâ’larda da (İlâhîlerle kendinden geçilen dua dönüşlerinde) fark edilebilmektedir. Âyin-i CemTerde, Şah İsmail’in, şiirde kullandığı “mahlâs”la Hatai’nin, ne­fes' lerine büyük bir yer ayrılmadadır. Bu törenlere, en azından biri Hatai’nin olmak üzere, üç ya da dört düvâzdeh, On İki İmam’a övgü

Hâlid Bayn, Virâni, hayatı ve eserleri, İstanbul 1959, s. 90-91. ile başlanır. Törenin yükseliş noktasını oluşturan tevhid (Bir’leme) de Hatai’nin bir şiiridir. Bu şiirde, “Ali” adı “Allah” lâfzı ile iç içedir:

Hak lâilâhe ili’Allah

İli’Allah Şah ili Allah

Ali mürşid güzel Şah

Eyvallah Şâhım eyvallah!

Katılanlar, burada, kendilerinden geçer ve “Şah! Şah!” diye hay­kırırlar. Şah, günümüzde, Şah-ı Merdan’a bir sesleniştir; fakat Şah İs­mail zamanında bu, manevî Şah Ta ancak kendisi “bir” olabilen ölüm­lü Şah’a bir çağrıydı. Katılanlar, ellerini kalplerine ve dudaklarına gö­türerek Bismişah derken de bu böyledir ve günümüzde Hatai adının her söylenişinde de aynı durum söz konusudur.

Hatai’nin tanrılaştırılması üzerine

Hatai’nin, tanrısallığını açıkladığı şiirlerini daha önce de anma fırsatı buldum.^[173] Aşağıya aldığım şiiri, Bakû yakınında, Apşeron ya­rımadasında, Buzovna türbesinin bakıcısı, bir ahun d’m ağzından bin dokuz yüz doksan yedi yazında dinledim. Yakındaki bir kaya üzerinde halk duygusunun Ali’nin Düldül’üne atfettiği bir nal izi ile birlikte, türbede de Ali’nin ayak izi bulunuyordu.

Bu mısraların, bana, saf ve içten inanan bir din adamınca ezbere okunmuş olması, şiirin asıl değerini oluşturmadadır. Ahund’un evin­de, salondaki duvarda Şah İsmail’in büyük bir portresinin Ali’nin res­mi ile yan yana asılı olduğunu da eklemeliyim:

Yakîn bil kim Hudâyîdür Hatâyî Muhammed Mustafâyîdür Hatâyî

Safi nesli Cüneyd-i Haydar oğlı Aliyyü ’l-Murtazâyîdür Hatâyî

Hasan aşkına meydâna girübdür Hüseyn-i Kerbelâyîdür Hatâyî

Ali Zeyne’l-ibâdBâkır vü Ca’fer Kâzım Müsâ Rızâyîdür Hatâyî

Muhammed Takı ’dür Ali Nakî hem Hasan Asker likayîdür Hatâyî

Muhammed Mehdi-i sâhib-zamân(m) Kapusında gedâyîdür Hatâyî

Menüm âdım velî Şah İsmaildür Tahallûsüm Hatâyîdür Hatâyî^[174]

(Şüphe etme ki Hatai, Tanrı ’dandır ve Muhammed Mustafa’dan­dır; O bir Tanrı ve bir Muhammed Mustafa 'dır. Safıyyüddin soyundan Cüneyd-i Haydar ’ın oğludur; Aliyyü’l-Murtazâ’dandır ve birAliyyü ’l- Murtazâ ’dır Hasan aşkına meydana girmiş bir Hüseyn-i Kerbelâ ’dır. Ali Zeyne ’l-ibâd, Bâkır, Ca’fer, Müsâ Kâzım ve Rızâ ’dandır. Muham­med Takî’dir ve Ali Nala; yüzü Hasan Asker ’ in yüzüdür. Zamanın sahibi Muhammed Mehdî’nin kapısında o, yok yoksul bir derviştir. Adım Şah İsmail, fakat mahlâsım Hatai, yani hatalar içinde olandır.)

Anısını değer vererek koruduğum bu ahund bana, törenlerinde Şah İsmail Hatai’ye kutsallık yönelten bir din topluluğunun varlığın­dan söz etti. Bunların, Kırklar, yani farsça Cehelten denen topluluklar olup olmadığını sorduğumda beni doğruladı. Onlara Tebriz bölge­sinde Ilhçı’da rastlamış; o zaman yanılarak Ehl-i Hakk’lara bağlamak istemiştim. Kafkasya’daki varlıkları, Alexandre Bennigsen ve Chantal Lemercier Quelquejay tarafından da işaret edilmektedir.^[175] Şimdi, birkaç yeni ayrıntı, bu konuda önceki makalelerimde yazdıklarımdan beni şüpheye düşürüyordu.^[176]

Bu şüpheler, Türk-tran tasavvuf müziği ve Ehl-i Hakk inanışları­nın büyük uzmanı, meslektaşım Jean During’e söz ederken daha da derinleşti. Kendisi, onların “Şah Hatai’liler” olduklarını söylüyordu. Daha sonra kendisiyle tekrar görüşme fırsatı buldum. Ehl-i Hakk'tarın, “Cehelten”leri kendilerinden saymadıklarını doğruladı.

Bu sebeplerle Cehelten ya da Kırklar'\ yeniden gözden geçir­mem gerektiğini düşünüyorum.

KIRKLAR YA DA CEHELTEN

(KIRKLAR TOPLULUĞU ÜZERİNE)

1973 ve 1974 yaz aylarında İran Azerbaycan’ına kadar gittiğim ve Makû-Hoy-Rezayi yöresi Ehl-i Hakk köylerini ziyaretle daha çok Tebriz’de kaldığım iki gezinin sonucu, 1975 yılında yayımlanan bir yazımda, Türkçede Kırklar, Farsçada Cehelten adı verilen ve merkez­leri Ilhçı’da bulunan bir topluluktan söz etmiştim. Onların Ehl-i Hakk’lardan oldukları düşüncesindeydim. Bununla birlikte aralarında Türkler bulunuyor olsa da, Ehl-i Hakk’lar çoğunlukla Kürt oldukları halde,^[177] Cehelten ya da Kırklar'mT ark olduklarını ve Türkiye Alevileri ile pek çok benzerlikler gösterdiklerini belirtmiştim.

Ilhçı’ya, bu topluluk üyelerinin kutsal bir kalıt olarak koruduklan ve törenlerinde yararlandıkları elyazması bir Hataî divanı nüsha­sını görme umuduyla gitmiştim. Bütün engellemelerime rağmen, da­ha önce Ehl-i Hakk’lar üzerine araştırmalarım sırasında Tebriz’den ta­nıdığım topluluk başkanınca, epeyce ağırlandım. Kendisi Azerî Türk­lerinden bir eğitimciydi ve onu karşımda tören giysileri içinde görme­yi hiç ummuyordum. Zikr e katılmama izin alındı. Bu, katılanların sa­ğa sola sallanarak “Ali” adını tekrarladıkları, bir Ali-ilâhî zikir’di. Çıkışta, törenin büyüleyici etkisinden sarhoş gibiydim. Yine de, kut­sal bir değer verdikleri elyazması Hataî divanını göremedim.

Bununla birlikte, bu ziyaretten, Cehelten ya da Kırklar'm. Azeri Türkler olduklarını, törenlerde Türkçeyi kullandıklarını, Ali’nin Tan­rılığına ve yeniden-bedenleşmeye inandıklarını ve Hatai’ye, yani Şah İsmail’e büyük saygı ile bağlı olduklarını çıkarabildim. Bu yönleriyle Türkiye Alevilerine yakındılar ve adları da Alevilerin Âyin-i Cem'ieriyle yeryüzünde benzerini tekrarladıkları, zaman-dışı ve mekân-ötesi Kırklar Cemi'nAen gelmedeydi.

Hatai için düzenlenen bir sempozyum dolayısıyla karşılaştığım Ali Ayağı türbesinin bakıcısı ahund sayesinde Buzovna’da aynı toplu­luğa rastladığımda, kendi kendime, Ilhçı Kırklar m\ Ehl-i Hakk züm­relerine bağlamakla hata edip etmediğimi sorguluyordum. Bugün, aralarında farklılıklar bulunduğuna kendimi ikna olmuş buluyorum.

Bennigsen ve Ch. Lemercier-Quelquejay’nin daha önce sözünü ettiğim makaleleri, Nahçivan’da, Ordubâd ili, Nasnus köyü yakınında bir Kırklar (Farsça, Ceheltenari) türbesine dikkat çekmektedir.^[178] Ay­nı yazarlar, Derbend’de Kırklar'a ait bir ziyaret'ien de söz ediyorlar. Yazarların “Kırklar” üzerine verdikleri açıklamaların da yeniden göz­den geçirilmesi, tamamlanması gerekmektedir.^[179]

İslâm tasavvufu ile bütünleşmiş olmakla birlikte Kırklar, İslâm öncesi geleneklere ve çok eski zamanlara dayanıyor. “Kırk”, bütün dinlerde rastlanan, simgesel bir sayıdır. İslâm geleneklerinde, dünyayı kırk veli çekip çevirmededir. Bunlar görünmez oldukları için onlara ga ’ib erenler (gayb erenleri) denmiştir. Kırklar, Orta Asya’da, İslâm’­dan önce de vardılar ve o zamanlar işlevleri genç savaşçılara yardım­da bulunmaktı. Bu sebeple de, Hind-İran erkek cemiyetlerine bağlan­maktadırlar.¹³⁶

Fakat Aleviler ve Cehelten ya da Kırklar gibi Hatai’ye bağlı top­luluklar için söz konusu dian. Âyin-i Cem, Kırklar Cemi’nin bir güncelleştirilmesidir:

Miraç yolculuğunda, Peygamber, ezel varlığı ile tanıyamadığı Ali’nin kendisini karşıladığı Kırklar Cemi’ne varır ve ona nerede bu­lunduğunu sorar. Ali, “Biz Kırklar’ız ve kırkımız Bir’iz” diye yanıt verir ve bunu kanıtlamak için, bıçakla parmağını keser. Bir anda Kırkların hepsinin parmağı kanar. Fakat Peygamber o sırada an­cak otuz dokuz kişi olduklarını fark eder ve sorar; “Birimiz sadaka toplamaya gitti” açıklamasıyla yanıtlanır. Arduıdan yine kanayan bir el belirir. Bu, bac toplamaya gitmiş olan Selmân-ı Fârisî’nin eli­dir. Selman tek bir üzüm tanesiyle dönüp gelmiştir. Peygamber, tek taneden bütün Kırkları esritecek kadar şerbet çıkarır. Kendisi de esrir ve semâ ’a kalkar; türbanı çözülür, düşer, kırk parçaya bölünür. Kırkların her biri bir parçayı kuşanır ve bir ateşin çevresinde dönen pervaneler gibi dönmeye başlarlar. Alevi geleneğine göre, Kırklar topluluğuna adını veren ve öte dünyada gerçekleşen bu ilk semâ, baş­langıç olur.

Bu anlatıda, Pirleri Selmân-ı Fârisî ile beliren meslek loncaları - Anadolu ahîliği- etkisi¹³⁷ ve aynca Türklerdeki örneği abdal’lar ola­rak beliren gezgin dilenciler, Kalenderi dervişlerin tarikatlarından iz­ler görülmektedir.

Alevi Âyin-i Çek’lerine katılanlar, coşkuyla kendilerinden geçe-

’³⁶- Louis Massignon, “Selmân Pâk et les premices spirtiuelles de l’Islam iranien”, Opera Minora, 1, Beyrut 1963, s. 443-483.

¹³⁷‘ I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 17-19.

rek “Şah! Şah!” diye haykırdıklarında, ‘Şah’ın bir fani varlık anlamı içerdiği zamanlan şimdi ne kadar anımsarlar? Onlar, çağrılarının, Tanrı’mn mazharı, Şâh-ı Merdan (Yiğitlerin Önderi), mânevi Şah için olduğunu düşünmededirler.

Fakat yine de, katılanlar arasından kışkırtıcı sesler gelebiliyor: “Neden Ali?”

Aleviler, bugün yalnız kendi kimliklerinin ne olduğu sorusunu değil; -“Biz kimiz?”, “Bizler Müslüman mıyız?” derken-, aynı za­manda, tanrılaştırdıkları varlığın doğru değerlendirilmesi sorununu da ortaya atmış bulunuyorlar.

Pir Sultan Abdal'ın

Tanrısallaştırılmasına Doğru Bir Gidiş mi?

İnsan her zaman, bir Tanrı arayışıyla, bir ya da çok sayıda tan­rıya tapma veya bu tapmayı tanrılaştırılmış varlıklara taşıma gereksi­nimi duymuştur.

Bununla birlikte, tanrılar da güçlerini yitirebilmede ve ken­dilerine yöneltilen saygıyı elde tutmaları güçleşebilmektedir. Eski Türklerin Gök-Tanrısı da böylece, yerini, insanlara ve insan gerek­sinimlerine daha yakın bulunan Güneş-Tanrı’ya bıraktı. Daha sonra bu tanrı maddî bir biçimlenişle, insan görünümüne bürün­dü, “insanların hükümranı” oldu.

Mircea Eliade, çağımızı, -kendisine üstünlükler getirdiğine inan­dığı bilimin ilerlemeleri ile kendinden geçmiş olan insanın, Tanrı’nın yerine geçme ve kendisini tanrılaştırma emeli dolayısıyla- “Tanrıların ölümü”nün çağı olarak nitelendirmededir.

Bununla birlikte, Tanrı’nın yadsındığı çağımızda da, güçsüz in­san, güçsüzlüğü ağır bastığında, kendisine yardıma yetişebilecek bir koruyucu güce gereksinim duymada; korunma umduğu ve saygın bir yer vermeye hazır bulunduğu tanrılaştırılmış bir varlığı Tanrı yerine koymadadır. Marksist dönemde, Sovyetler Birliği’nde, Tanrı redde­dilmede, fakat yerine Lenin Tanrılaştırılmadaydı.

Aleviler, deyime verilen anlam ne olursa olsun, Şâh-ı Merdan'a. hep bağlı kalmışlardır. Fakat kutsamada, yığınlara heyecan veren Şehîd-i Kerbelâ, Hüseyn, ilk yeri almadadır. Hüseyn, acı çeken insanın, ebedî mazlum’un, zulme uğrayanın simgesidir.

1970-1980 yıllarında göçün ve solcu aydınların etkisiyle, genç Aleviler, Marksçı görüşlere yöneldiler ve sınıf kavgasıyla tanıştı­lar; Kerbelâ şehitleri de büsbütün başka anlamlara bürünerek, sosyal baskı kurbanlarının simgesi oldu. Feyzullah Çınar, bir gün bana, “Kendi şehitlerimiz dururken, Kerbelâ şehitlerini söylemek niye?” demişti.

Sürekli bastırılma ve başkaldırma duygusunun uzun zamanlar duyulduğu bir çevre içinden gelen solcu aydınlarda da sonuç olarak başkaldıran şehit-kahraman büyük Alevi şair Pir Sultan Abdal ’ı örnek alışın güçlendiği görülmektedir.

Bugün Alevilerin, her biri ayrı eğilimde, çok sayıda dernekleri bulunmadadır.

Kendilerini eski Rumeli Bektaşilerinin manevi izleyicileri sa­yan Kemalist eğilimli Hacı Bektaş demekleri vardır; merkez yöneti­me yakın ve resmî inanış Sünnîlikle kaynaşmaya karşı durmayan Cem^⁵ dernekleri vardır. Fakat eski sol karşı-oluşumların, başkaldıran şair imgesine sımsıkı bağlı, Pir Sultan Dernekleri de var­dır. Bunlar yüzlerce yıllık Kızdbaşlık ve direniş ruhunu koruma­dadırlar.

Pir Sultan’ın kutsanışı her zaman vardı. Onun Alevilerin en bü­yük şairlerinden biri olduğu tartışılamaz. Ae/es’leri en fazla okunan şair odur. Bitkiler ve hayvanlar dünyasının simgesel hayalleri ile zen­ginleştirdiği bu şiirler, eşsiz bir mistik soluk içermededir ve ahp gö­türen bir başkaldırı rüzgârıyla doludurlar. Dinleyenler, şiirinin güzel­liği ve gücü karşısında büyülenmiş gibi olurlar.

Bu kutsayış, en son, özellikle facialı bir olayla daha da güçlendi ve yaygınlaştı: 2 Temmuz 1993’te Sivas’ta, başkaldıran ozanın asıl-

CEM, ‘Cumhuriyet Eğitim Merkezi’ anlamına gelmededir. dığı yerde, anısına düzenlenen bir gösteride bir şiddet ateşi, otuz yedi canın kurban verildiği fadalı bir yangına dönüştü.

Pir Sultan Abdal’ın başkaldırısı, onu daha ilk çocukluktan tanı­maya ve saymaya başlayan her Alevi-Bektaşi’nin anısında yaşıyor ol­sa da, hiçbir tarihî belge ondan söz etmemektedir. Gerek kendisi, ge­rek hak arayan eylemi üzerine bilgi, ancak şiirlerinden çıkarılmaktadır.

Pir Sultan, gerçek adıyla Haydar, XVI. yüzyılda, Sivas yöresin­de, Banaz’da doğdu. Bektaşi bir topluluğun ulu kişisiydi; dinsel sos­yal bir ayaklanmanın başı oldu. Başkaldırısı, Kanuni Sultan Süley­man ile (1520-1566), şiirlerinde göndermeler yaptığı Şah Tahnıasp’m (1524-1576) hükümranlıkları zamanına rastlamaktadır.

Müridleri arasında, Sivas ve Hafik arasında Sofular köyün­den Hızır adlı bir derviş vardı. Bu derviş İstanbul’da talihini de­nemek istedi ve talihi ona güldü; paşalığa, Beylerbeyi ’liğe ka­dar yükseldi Söylenceye göre, bir gün vezir olacağını ve gelip kendisini asacağını, Pir Sultan ona önceden söylemişti Gerçekte de, Pir Sultan silaha sarılınca, paşa olmuş olan eski müridi ayaklanmayı bastırmakla görevlendirildi Pir Sultan, Sivas’ta, Toprakkale’ye kapatddı.

Söylenceye göre, Hızır Paşa ondan, içinde “Şah” sözcüğü geçmeyen üç nefes isteyerek yaşamını bağışlamayı dener. Bunun üzerine Pir Sultan sazını getirterek manevi Şah’ı öven üç nefes okur. Sivas’ta asılır; Hızır Paşa’hin adı bir yüz karası olarak kalır.

Bununla birlikte, yine bu Hızır Paşa sayesindedir ki, Pir Sultan’ın gerçek kimliğinde, bazı çizgilere ulaşabilmedeyiz. Adı geçen, 1551/2 ile ölüm tarihi olan 1567 yılları arasında devlet memurluğu görev­lerinde bulunduğu ve 1560-70 yıllan arasında Bağdad Beylerbeyi ol­duğu bilinen Hızır Paşa olmalıdır. Başkaldırı olayları, Pir Sultan’ın ya­kalanması ve asılması da bu tarihler arasında, Paşa’nın Bağdadyolu üzerindeki Sivas’a yolunun düşmesi sırasında olmalıdır.¹³⁹

'³⁹- A. Gölpınarh ve P.N. Boratav, Pir Sultan Abdal, Ankara 1943.

Söylence Pir Sultan’dan koparılarak başkaldırısı güncelleştirilmekte; kişiliği, halk kahramanı, sosyal baskıya karşı ve halkın haklan için savaşan ve ölen şehide dönüşmektedir.

Ayaklanmalara ezgi olmuş bir nefes' inin işte ilk dörtlüğü:

Gelin canlar bir olalım

Münkire kılıç çalalım

Hüseyn 'in kanın alalım Tevekkeltü teâlallahⁱ⁴⁽⁾

Bununla birlikte eski yazmalarda da yer alan asıl metin, günü­müzde karşı görüşlü gençlerce mısraları yetimlerin ve mazlumların haklarını savunmaya bağlanarak okunan metinden farklıdır. Asıl met­nin gerçekte sosyal bir isteği bulunmamaktadır. Şiir, Hüseyn’in ve Kerbelâ şehitlerinin öcünü almaya, yani daha çok dinsel-sosyal içerik­li bir eyleme, yapılmış bir çağrıdır. Pir Sultan imgesi değişikliğe uğra­tılarak, söylence onu güncel bir kahraman, ezilen sosyal sınıfların ve halkın bir savunucusu yapmadadır.

Alevi törenlerinde, Kerbelâ olayı da hep anılır. Hüseyn’in ölümü için her zaman gözyaşları dökülür. Fakat Pir Sultan, şehit kahraman, Anadolu insanına daha yakındır. Halkın duygulan onunla belirginleşir ve güncelleşmiş, yeniden yaşam bulmuş, halka daha yakın bir Hüseyn belirir. Bu, gücü zayıflayan eski tanrısallıklara yerini yenilerinin al­malarına benzemektedir. İnanç, halkın heyecanına güç veren imgeler­le yeniden yaşam bulmak zorundadır.

Pir Sultan imgesi, günümüzde, bu heyecan gereksinimini en iyi biçimde karşılamada; imgelem, onda, halk heyecanının gereksinim­lerini daha iyi karşılayacak bir örnek bulmadadır.

Bektaşi ve eski Kızılbaş Pir Sultan Abdal, acaba bir tanrı kahra­man olmaya doğru mu gitmektedir?

HO. g_eç_en eserde verilmiş olan metni aktardık. Söz konusu çalışma, Pir Sultan ’m şiirlerinin tek tenkitli yayınıdır. Ayrıca bak.: irene Melikoff, Hadji Bektach, s. 175- 178, 230-236.

ORTA ASYA’DAN ANADOLU’YA
GÖK- TA NRI’DAN İNSAN- TANRI’YA

TÜRK BOYLARINDA HALK İSLÂMLIĞI KALINTILARI

Türk boylan arasında İslâm’ın yayılışı ve Türklerin yeni dine geçişi, dervişlerin ve tacirlerin ağırlıklı paylarının bulunduğu, uzun bir gelişme süreci içinde gerçekleşti. Olgu, Orta Asya’da başladı ve Türkçe konuşulan bütün topraklara yayıldı.

Türklerin Türkistan ve Maveraünnehir gibi İran kökenli illere yerleşmeleri, Orhon Türk Devleti’nin yıkılışı ile IX. yüzyılda Kırgızlar tarafından bugünkü Moğolistan’ın dışına itilen Uygurların çöküşü sonucu olmalıdır. Türkçe konuşan topluluklar, kültür alanında geniş yer alışları ile Sogdluların da aralarında bulunduğu, İran’ın yerli nü­fusu arasındaki ilişkileri hızlandırdılar.

Maveraünnehir ve Türkistan kent merkezlerinde, Türk ve İranlı kültürler, bir süre birlikte yaşadı; fakat kısa zamanda Türk dilinin ağır­lık kazanması ve nüfusun giderek Türkleşmesi, bu bölgelerin görünü­şünü değiştirdi. Bir geçiş dönemi olan X. ve XI. yüzyıllarda, konuşu­lan dil de Sogdca ve Türkçeydi. Eserini XI. yüzyılda kaleme almış bu­lunan Kâşgarlı Mahmud, Balasagun, Talaş (Tiraz), Beyze ve İsfıcâb halklarının hem Sogdca, hem Türkçe konuştuklarını söylüyor.^[180] Ay­rıca Argu (Türkistan) bölgesinde yaşayan halkların karışık bir dille konuştuklarını, Buhara ve Semerkand’da yaşayanların Türkleşmiş Sogdlular olduklarını da ekliyor ve onlardan “Sogdak” diyerek söz ediyor.^[181] Bugünkü Moğolistan’da bulunan bir yazıt Kâşgarlı Mahmud’un tanımladığı olguları doğruluyor: Türkistan ve Maveraünnehir kentlerinde yaşayanlar Türk ve İranlı topluluklardı, Türkçe ve Sogdca konuşuyorlardı.^[182]

İslâm kültürü, kentlerde daha kolay özümsenmedeydi ve bura­larda yaşayan insanlar çoğunlukla Müslüman’dılar.^[183] Fakat kırsal yörelerde ve bozkırda, göçer boylar, geleneksel yaşam biçimlerini sürdürdüler. Bunlar, sürüleri için otlaklar bulmak zorunda olmaları ve kent merkezleri ile ticaret ilişkiler gibi maddî yaşam koşulları dola­yısıyla, giderek yerleşikleşmekle birlikte, ata geleneklerini koruma­daydılar: İslâm’a geçişleri, “İslâmlaşmış bir Şamancılık” olarak ta­nımlanabilecek bir dinler karışması biçiminde oldu.

Türkistan ve Maveraünnehir, din kaynaşmaları bölgeleriydi: Halk, Zerdüşt’çü, Mani’ci, Buda’cı ve Nestûrî inanç biçimlerini tanıyor, Türk halk da, kent nüfusu içinde yaygın olan bu inançları benimsemiş bulunuyordu. Buna rağmen, İslâmlık, Maveraünnehir kentlerinde, Samanoğulları döneminde (IX. ve X. yüzyıllar) ve özellikle de Karahanlılann İslâm’a girişinden sonra, yaygın bir din oldu.

Boy yaşamı içinde ise, inanç daha yavaş yayılmadaydı ve bu yayılma dervişler ve tacirler sayesinde oluyordu. Halkın diliyle ko­nuştukları için ve ortak inanç temelleri dolayısıyla gezici dervişler, obalar arasında, kentli müderrisleri aşan bir başarıya ulaştılar.^[184] Ta­savvufu halkın ona yakıştırdığı biçimler içinde yaydılar. Halk sûfıliğinin gelişimi, Şamancılık ve İslâm arasındaki kaynaşma için olağan­üstü koşullar yarattı.

Kalender ya da Abdal, gezgin dervişin dış görünüşü de Şaman’ınkinden çok farklı değildi: Şamanların büyülü uçuşunu düşündüren, kuş tüylerinden bir başlık giyiyorlardı. At simgesi bir değnekleri vardı ve giysileri üzerinde aşık kemikleri, çıngıraklar diziliydi. Böyle bir derviş örneğini, bir XIII. yüzyıl Anadolu velisi olan Barak Baha’nın kişiliğinde görmedeyiz.^[185] Halk sûfıliğinin zikr i de, kendini-aşmaya (transe’a) yönelik Şamancı gösterilerden farklı değildir: Her ikisinde de kendini aşış, “tedavi” -iyileştirme- amaçlıdır.^[186]

Rus halkbilimci V. Basilov’a göre, Şaman gelenekler halk İs­lâmlığı içinde koruna gelmiştir. Benzer görenekler, Kazakistan’da ve Orta Asya’da bugün de görülmektedir.^[187]

Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk velilerinin yaşamların­da da, Şamancı öğeler içeren çok sayıda öyküye rastlanıyor: Meselâ, veliler kuş olup uçabiliyorlardı. Ahmed Yesevî, Türk halk yaşamında vazgeçilmez bir yeri olan turna ya dönüşebilmedeydi. Hacı Bektaş da, Anadolu’ya güvercin donuna bürünerek gelmişti.

Kuş simgesi, Bektaşilerin törenlerinde de görülür. Semâ', turna­ların uçuşunu yansılar. “Köy Bektaşileri” Alevilerin, tanınmış se­mâlarından birine “Turna semâ’ı” denmededir ve bu semâ’da on iki genç kız, On İki İmam’ı simgelemektedir.^{[188] [189] [190]}

Veliler başka hayvan biçimlerine de girebilirlerdi: Hacı Bek­taş’ınsöylenceli yaşam öyküsü Vilâyet-Nâme’de.,^ veli ve dervişleri -Abdal'lar^ ⁵¹ - arslan görünümüne girmededirler.

Veliler dağlan da yürütebiliyorlardı ve bu oldukça yaygın bir ke­rametti: Bulgaristan’da Deliormanlı ermiş Demir Baba gibi, Hacı Bektaş ve Ahmed Yesevî’de de görülebilmektedir.^[191]

Veliler, ölüleri diriltebilirler. Vilâyet-Nâme¹ de Hacı Bektaş, bir Tatar köyünde, ölmüş bir çocuğu yaşama geri döndürür.

Veliler, kuraklık getirebilir, Yada taşı denen bir taşla, yağmur yağdırabilirler. Hacı Bektaş, yulafı buğdaya dönüştürüyor, yörede tuz bulunmadığında tuz ocakları ortaya çıkarabiliyordu.^[192]

Vilâyet-Nâme'de “Bektaşîliğin” inanç-karışımı niteliğini açıkça ortaya koyan ilgi çekici bir bölüm vardır: Hacı Bektaş, cemaatle na­maza pek rağbet etmemekte, aözZaZ’larıyla birlikte bir dağa çekilmek­tedir. Bugünkü Hacıbektaş köyüne 15 km. uzaklıktaki bu yanardağ kalıntısı tepeye, Hırka Dağı denmededir.

Bu dağda yetişmekte olan ardıç ağaçlarıyla dervişler dağda ateş yakmada ve ateşin çevresinde semâ ’ (dua rakslan) yaparak dönmede­dirler. Bir gün bir kendini aşma (transe) anında Hacı Bektaş hırkasını ateşe atar. Dağa, “Hırka Dağı” denmesi bundan dolayıdır. Ateş yanıp bittiğinde, dağdan inmeden önce, yerin kutsallığını ortadan kaldırmak için küller göğe savruluyordu.^[193]

Gerçekdışı görüntüler oluşturma özelliğiyle ardıç, dinlerin ço­ğunca kutsal sayılan bir bitkidir. Bu, özellikle yüksek rakımlı tepeler­de yetişen ve juniper excelsa ya da macropoda adı verilen tür için bey­ledir. Ardıç, PakistanlI Şamancılar ve Tibet’li Budacılarca da, dumanı görüntüler oluşturduğundan, tütsü amacıyla kullanılmadadır.^[194] Pakis­tan’da törenden önce, kendini aşma (transe) durumuna ulaşmak ama­cıyla, Şaman, ardıçın yapraklarını ve üzümsü meyvelerini çiğner.^[195]

Hırka Dağı’ndaki törenin anlatımı Hacı Bektaş’ın kişiliğine ışık tutmaktadır. O, yalnız sûfı bir derviş değil, aynı zamanda eski tören­lere bağlı bir şamandır da. Vilâyet-Nâme’nm bir başka bölümünde, görünmez varlıklar, Ga’ib erenler, dağda ortaya çıkarak Hacı Bektaş’a ve abdal'\arına görünürler: Dervişler dağın yükseklerinde bir ışık görerek oraya gider ve görünmez varlıklarla üç gün üç gece kalır­lar. Bu üç gün üç gece boyunca zaman durur ve kimse onların yok oluşlarını anlamaz.^[196]

Eski Türklerin ve Moğolların kendilerini Gök-Tengri’ye daha yakın buldukları dağ tepelerinde dua etme göreneklerinin bulunduğu­nu biliyoruz. Bütün dünya onun tapınağı olduğuna göre, tapınağa ge­reksinimi olmamakla birlikte, Tanrı, dağların yükseklerinde, insanlara daha yakınlaşmış gibi duyulmadadır.^[197]

Vilâyet-Nâme'te. rastlanan görünmez varlıklar da, Şaman’ın, İs­lâm geleneğince benimsenmiş, koruyucu ruhlarıdır. Bu ruhlar olma­dan hiçbir tören yapılamaz.

Pakistan Şanıancılığı üzerine çalışmada, ardıç dumanının göğe bir sütun gibi yükseldiği ve yoğun dumanlarının, ruhların gökten yere doğru inmeleri için, bir çağrı işlevi gerçekleştirdiği belirtilmektedir.^[198] Oıla Asya Şamanlarında, koruyucu ruhlara bugün de inanılıyor. V. Basilov, bunları ayrıntılarıyla anlatmadadır.^[199]

Eski Türkler ve Moğollar, Gök-Tengri'ye (Gök-Tanrı’ya) inanı­yorlardı. Orhon yazıtlarında, Kâşgarlı Mahmud’un lügatinde bu ina­nışa rastlanmada, gezginler, vekayi-name yazarları, tarihçiler bu ina­nıştan söz etmededirler.^{[200] [201]}

Tengri, en yüksekteki tanrıdır. Yıldırım, sel, yer sarsıntısı, kurak­lık gibi gök ve doğa simgeleriyle belirir. Fakat insanların mutsuzluk­larından hep uzakta durur.

XV. yüzyılda yaşamış ve Antalya yakınında, Elmalı’da mürşidi Abdal Musa’nın türbesine gömülmüş olan Bektaşi velisi ve ozanı KaygusuzAbdal,Tengri’ye sitemle şunları söylüyor:

“Sen ki en ulu ve en bilgesin, Yüce Tanrı! KMan ince bir köprü yaratmışsın ve kulların ondan geçmek zorundalar. Hele biz şöyle du­ralım ey Tanrı, yiğitsen gel de sen geç! ’’^J62

Uranlı tanrılar, insandan uzak ve etkisiz tanrılardır ve yerlerini yaşam gerçeğine daha yakın tanrılara bırakacaklardır.

Güneş, yaşamın ilkesi olduğundan, insanlara biraz daha yakın durmadadır. Dinlerin pek çoğunda da güneş En-Yüce Olan’dır.^[202]

İslâmlık bağlamında güneşin tanrılaşması, Şâh-ı Merdan, Ali gö­rünümüyle belirir. Fakat Ali de, güneşin tanrılaşması gibi, karmaşık bir evrimin son halkasıdır ve güneşin tanrılaşması ile insan suretinde beliren Tanrı arasında uzun bir yol ve çok sayıda, değişik etkilenişler yer almadadır.

Kızılbaş şair Derviş Ali’nin, “Yeri, göğü, âlemi ve arşı yaratan Tanrı bence Ali den başkası değil. ”^[203] mısralarının bulunduğu nefes'i- ni ilk dinlediğimde, büyük şaşkınlığa uğradım. Bu, Türkiye ve Türk İslâmlığı üzerine öğrendiklerimden büsbütün farklı idi. İnançları ne İmâmî Şiî, ne de İsmâilî olan Bektaşilerin Ali’yi bir Tanrı gibi görme­lerinin sebebini anlamaya çalıştım.

İlk dikkatimi çeken, “Allah” sözcüğü yerine eski Türklerin en yüksek tanrısı olan Tengri (günümüz Türkçesinde Tanrı) adının kulla­nılıyor olması idi; “Allah” lâfzının kullanılması küfür sayılabilirdi, Tengri sözcüğü ise böyle değildi.

Ali’nin bir güneş tanrısallığı olduğunu böyle fark ettim: Orta Anadolu köylerinde o, doğan güneşle özdeşleştirilmede, güneşin do­ğuşunda ona dua edilmedeydi. Ali, arslan, koç ve anka ile özdeşleşti­rilen turna gibi, güneş bağlantılı canlılarla simgeleştirilmedeydi. Bu simgeleştirmelerin tümü, Pir Sultan Abdal’ın şu ünlü manzumesinde görülmektedir: "Hazret-i Şâh ’ın seslenişi turna denen kuştadır; bakı­şı aslanda, yiğitliği koçtadır. ’’^[204]

Ali’nin gökyüzü ilişkili doğası, başka bir nefes\e de doğrulan­madadır. Bu nefes, adına hiçbir antolojide rastlanmayan -fakat XIX. yüzyılda yaşamış olan Derviş Ali ile aynı kişi olması muhtemel- Sefil Ali’ye aittir. Bu iki şair de Ali’nin gökyüzü ilişkili doğasını dile ge­tirmede ve dilleri, Azerî çizgide, bazı benzerlikler göstermededir. Bu nefes, her mısraı ayrı bir küfür sayılacağından, ancak gizliliğe dikkat­le ve yalnız kapah çevrelerde okunmadadır:

"Şâh-ı Merdan, kendinden geçerek gizi açıkladı: Ömer ’e, yağ­muru yağdıran benim, dedi. O an şimşek çaktı ve yedi kat gök gürle­di. Bâkîolan da, sâkîolan da, nûr-ı Rahmân olan Ali’dir. ”

Ali, Allah’ın üç defa doksan dokuz adıyla adlanmıştır: Sâkî, Bâkî, Rahman. O şimşeğin, yıldırımın ve göklerin tanrısıdır; Tengri ’- dir ve Zeus’tur. Fakat Gök-Tengri ile Tanrı’mn tecellîsi (mazhar’t) Ali arasında, uzun bir evrim süreci bulunmadadır. Ne Bektaşîliğin ilk bi­çimlenişinde, ne de 1400’e doğru yazıldığı düşünülen Vilâyetnâme'âe Ali’nin tanrılığına herhangi bir değinme vardır: yalnız, Vilâyetnâme’- de Hacı Bektaş’ın elinin içinde “Ali’nin mührü” bir “yeşil ben”den söz edilmektedir.^[205]

XIV. ve XVI. yüzyıllarda, Bektaşilik belirgin biçimlenişini aldı­ğında ise karışmalar artık epeycedir.

Bektaşilik üzerinde başlıca etkilerden biri, Şiîlerce altıncı imam Ca’fer-i Sadık’a bağlanmak istenen “ilm-i hurûf’a dayalı ve Tevrat yorumları kökenli (cabalistique) bir öğreti olan “Hurufîlik” etkisidir. Bu öğreti, tasavvuf görünümü altında bir “panteizm” (doğa-tanrı’cılık) ve “antropomorfizm” (insan-tanrı inanışı) olarak tanımlanabilir ve 1394’te Nahçivan yakımnda, Alıncak’ta idam edilen, Astarâbâd’h Fazlullah tarafından temellendirilmiştir. Fazlullah’ın öğretim merkezi Bakû idi ve müridlerinin çoğu Şirvan’daydı. Öğretisi, insanın Tanrı olduğu düşüncesine dayanıyordu: -Tanrı insanda aranmalıdır; onun tahtı insanın gönlüdür-, Fazlullah kendisinin de Tanrı’nın tecellîsi ol­duğu inanandaydı.^{[206] [207]}

En tanınan müridi, Bektaşilerin en büyük yedi şairinden biri olan Nesimi’dir. Nesimi’ye göre evrenin merkezinde nûru insana yansı­makta olan Tanrı bulunmadadır. Kendinden vazgeçiş ve “kemal” ile insan Tanrı’yla “bif’leşebilmededir.

“Şüphe yok ki ben dengi olmayan Tanrı ile bir 'im. Hem onun ezelî zâtı, hem de sıfatlarıyım. Eğer kendini bilirsen Tanrı ’yı da bilirsin. “^,68

“Kendini bilme” Bektaşi öğretinin temel kurallarından biridir. Kendini tanıyan insan tanrısal doğasını kavrar.

Hurufîlik Azerbaycan’da doğmakla birlikte, Anadolu’da ve Rumeli’de yayıldı. Fazlullah’ın ölümünden sonra, müridlerinin çoğu, mürşidlerinin çağrısı da birlikte, Anadolu’ya ve Rumeli’ye dağıldılar. Ali el-A’lâ ve Nesimi de bunlar arasındaydı.

Ahmed Refik’in yayımladığı XVI. yüzyıl belgelerinde, Bektaşî­liğin bir kolu olan bir Hurufî topluluğa, Işık’lara ait te^e’lerden (Der­vişlerin barınaklarından) söz edilmektedir. Bu tekke'\exe Trakya ve

Balkanlar’da da rastlanıyordu.^[208]

Nesimi’ye, XVI. yüzyılda yaşamış olan ve Bektaşilerin yedi bü­yük şairi arasında yer alan Yemînî ve Virânî’nin adlarını da eklemek ge­rekir. Bu şairlerin ikisi de, adı insan yüzünde yazılı bulunan Astarâbâdlı Fazlullah’ın tanrısal doğasını dile getirdiler. Bununla birlikte, Fazlullah’la Ali adı birbirine karıştı. Her ikisi birden Tanrı anlamım içeren tek gerçeğin simgeleri oldular: “EyŞah’ım, koruyanım, Fazl-ı Rahmanım Ali! Selâm, Şâh-ı Merdânım Ali! Selâm, Fazl-ı Yezdânım Ali”^[209]

Bektaşilere göre Allah adı, her insanın yüzünde yazılıdır. Fakat bu artık “Fazl” değil, “Ali” olmuştur: Kaşların yayı “ayn ”ı, burun çizgisi “lâm ”ı, bıyıkların kıvrımı “yâ”yı simgeler. İstanbul Merdivenköy, Şah Kulu Tekke’sinin son Dede Baha’larından biri olan Hilmi Dede Baba (ölm. 1907) ünlü manzumesinde şöyle diyor: “Aynayı yüzüme tuttum/ Gözüme Ali göründü./Özüme bir göz attım,/Gözüme Ali göründü. 'd ^[210]

Hasluck gibi, bazı ünlü bilginler, Bektaşiliği Hurufîliğin bir Türk biçimlenişi olarak görmek istediler.^[211] Bektaşiliğin bu kadar kolay bir açıklanışı benimsenebilir gibi değildir. Öğretinin kendine has çizgileri vardır ve Hurufîlik, Bektaşi inanç karışımının yalnızca bir yanıdır; bu­nunla birlikte, Ali’nin yüceltilişinde ağırlıklı bir payı vardır. Bu yüceltiş, Kızılbaş ideolojinin yayıldığı sırada en üst noktadaydı. Kızılbaşlara göre, Ali yalnız Tanrı’nın tecellîsi (mazharb) olarak kalmaz, Ne­bi Tik (nübüvvet) simgesi olan Muhammed dışında, birçok peygam­berle de birleşir. Ali, aynı zamanda “On İki İmam”ın her biridir ve eli­nin ayasında “Ali’nin mührü” bulunan Hacı Bektaş’tır.

Kızılbaş ideolojide, Ali -rûhânî Şah-, ölümlü Şah’la, Şah İsmail’le de özdeşleşmiştir; bu, insanın Tanrı’ya üstün olması anlamına gelir: böylece, İnsan, tanrılaşmış olmadadır.^[212]

Nokta-i beyân (sözün noktadaki özü) adı verilen Bektaşi niya­zında söylendiği gibi: “Tanrı ’yı âdem’den başka bir yerde arıyorsan, ma ’nâ âleminin bilgisinden yoksunsun, demektir. ”¹⁷‘^t

Marksist felsefenin etkisi altında, bu İnsan-Tanrı düşüncesi uç bir noktaya gelmiş bulunuyor: Evrim düşüncesine bağlanan çağdaş ozanlar (dşvZflar), insanı tanrılığın da üstünde görmeye doğru gitmek­tedirler. Bir ömek olarak, Pir Sultan Abdal’ın ve her zaman halk ozan­larının yurdu, Sivas yöresinden iki halk âşık’tm analım.

Âşık Dâimi:

“Kâinatın aynasıyım; mademki bir insanım. Tanrı varlığının de­niziyim, mademki ben bir insanım.

İnsan Tanrı ’da, Tanrı insandadır; eğer onu arıyorsan insanda aramalısın. İnsanda eksiklik aramamalısın.

Tevrat ’ı yazabilirim, İncil 'i söze dökebilir, Kur ’ân ’ı anlayabili­rim: Mademki ben bir insanım.

Dâimiyim ve yıkılmış olan, har âb olanım. Ayaklar altında toz olanım. Aşka düşene şarap olanım: Mademki ben bir insanım. ”

Ve Feyzullah Çınar:

“Yezid-oğlu, dinle beni: Allah benim, ben Allah’ım. Onun yeri benim gönlümdedir. Allah benim, ben Allah ’ım.

Anlamadan bana kızma. Ölmeden mezarını kazma. Allah ’ı ara­yıp durma: Allah benim, ben Allah ’ım.

Secde yalnız Allah ’adır. Çünkü her şeye gücü yeten odur. Feyzul­lah ’ım adım O’dur. Allah benim, ben Allah ’ım. ”

Böylece halk ozanlarının günümüzdeki kavranışında, insan Tanrı’ya karşı bir zaferle tanrısal ayrıcalıklar yüklenir. İnsan Tanrı olma­dadır ve din, artık Tanrı’mn değil, üstünlüğü ele geçirmiş olan insanın dinidir.

I?^4, Besim Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı (1340), s. 30.

BEKTAŞİ-ALEVİLERDE
ALİ’NİN TANRILAŞMASI

Daha önce bir başka yazıda da belirttiğim gibi, Bektaşi-Alevi ol­guların ortak bir kökeni vardır: Orta Asya’dan, Maveraünnehir’den ya da Hârezm’den; yani söylencenin şüphesiz bazı sebeplerle Hacı Bek­taş’ın manevi mürşidi saydığı, Ahmed Yesevî’nin yaşadığı bölgeden gelen ve Anadolu’da yurt tutan göçer Türkmenlerin İslâmlaşmış Şamancılıkları.^{[213] [214]}

Geçen yüzyıllar içinde bu iki kol birbirinden ayrıldı: Manevî et­kileri özellikle Trakya’da ve Balkanlar’da duyulan Bektaşiler ve Ana­dolu’da kalarak daha sonra Alevi adını almış olanlar. Bununla birlik­te, bu bölünme uzun bir evrimin sonunda ortaya çıkar.

İslâmlaşmış Şamancılık dönemi kapandıktan sonra da iki zümre, halk sûfıliği ile işlenerek birbirinden farklı etkilere uğrar: XV. yüzyı­lın ilk yarısından bu yana Kızılbaş adı ile bilinen Aleviler, Doğu’dan, daha doğru bir deyişle İran’dan gelen ideolojilerle karşılaşırlarken, bir kurala bağlı düzenli bir tarikat yaşamı kuran Bektaşiler, Trakya ve Balkanlar’da, yerleştikleri yörelerden gelen etkilerle zenginleştiler. Kızılbaş deyimi ise yüklendiği dışlayıcı anlam dolayısıyla ve bu topluluklardaki Ali bağlılığı sebebiyle yerini, yakın bir dönemde “Alevi”sözcüğüne bıraktı.™

1969 yazında, her yıl olduğu gibi Türkiye’ye doğru yola çıkışı­mın, bu kez Bektaşi çevrelere girme gibi belli bir amacı vardı. Uzun bir süreden beri sûfılikle ilgileniyordum ve Türk destan edebiyatında

Ebu Müslim üzerine sürdürdüğüm çalışma,^[215] bende derin iz bırak­mıştı. Ebû Müslim Destarit, bir Ahî edebiyatı eseriydi ve Şiîlikten kuvvetle etki almış bir sûfilik içeriyordu. Ebû Müslim Destanı ’ndan sonra, aynı yazar -Kastamonu emîri Candaroğlu Kötürüm Bayezid’in (1360-1385) görevli şairi Hacı Şaditarafından kaleme alınmış olan Dâstân-ı Maktel-i Hüseyn (Hüseyn’in öldürülüşünün manzum hikâyesi) üzerinde çalışmaya başladım.^[216]

Dâstân-ı Maktel-i Hüseyn, anlaşılması güç öğeler taşıyordu ve kapalı öğelerin anahtarını Bektaşilerde bulacağımı düşünüyordum. Bununla birlikte, aralarına sızmanın güçlüğü açıktı: arada, sözde bir “Bektaşi sini” ve özellikle de benim deneyimsizliğim vardı. Bana kollarını açan Alevilerde daha başarılıydım: Kendimi doğru Hacı­bektaş’ta buldum.

Yaşamımda silinmez izler bırakan birçok şey vardır. Bunlardan biri de hiç şüphesiz bu yolculuğum ve Alevi âşıkları tanımamdır.

Saygı duyduğum hocalardan, Türkiye’nin Sünnî bir ülke oldu­ğunu dinlemiş ve onların bunu tekrarla söylediklerini görmüştüm.^[217] O sıralarda, otuz yıla yakın bir zamandan beri Türkiye’yi tanıyordum. Orada yaşamıştım. Ve buna rağmen, bu yargıyı çürüten bir belirtiye rastlamamıştım. Fakat Âşık Feyzullah Çınar’ın okuduğu nefes beni birden şaşırttı:

Men Ali'den başka Tanrı bilmezem^[218]

Beklemediğim bir olay karşısındaydım: Ca’ferî olduğu söylenen ve On İki İmam’a saygıya dayalı bir Şiîlik, Ali’nin Tanrılaştırılışı ile aşırı-Şiîliğin bütün özelliklerini taşımadaydı.

Bektaşilik-Alevilik incelemelerimde ilk adımım, bu ikiliğin bir açıklamasını bulmaya çalışmak oldu. Bugün de üzerinde durduğum husus, kesin bilgiye varmanın gerekliliğidir; araştırmalar ilerlemiş olmakla birlikte, Aleviler olgunun bilincinde olmadıklarından, prob­lem tümüyle çözülmüş değildir.

İkinci bir nefes de, Ali’nin göksel (atmospherique) doğasını gör­meme yardım etti:

Şâh-ı Merdan cüşa geldi, sırrı aş kâr eyledi “Yağmuru yağdıran menem ” diye Ömer ’e söyledi O dem şimşek yalabıdı yedi semâ gürledi

Hem sakidir, hem Bakîdir, Nûr-ı Rahmânım Ali^[219]

Ve işte nefes:    Yeri göğü arş-ı kürsi yaradan

Men Al i'den gayrı Tanrı bilmezem Yaradub kulunun kısmetin veren Men Ali‘den gayrı Tanrı bilmezem Bin bir ismi vardır bir ismi Allah Eğer inanmazsan, hem vallah billah Âdem 'i görmüşüm Elhamdülillah Men Ali’den gayrı Tanrı bilmezem

Cennet-i âlânın altundur taşı Her ne görür isen hikmetdir içi Yüzyigirmi dört bin nebiler başı Men Ali‘den gayrı Tanrı bilmezem

Ali gibi er gelmedi cihâne

Ana da buldular dürlü bahane

Yedi kez uğradım ulu divane

Men Ali ‘den gayrı Tanrı bilmezem

Derviş Ali ’m bu ikrâra belî dir Dilim söyler ama kendim delidir Allah bir Muhammed Tanrı Ali ‘dir Men A li 'den gayrı Tanrı bilmezem

İlk nefes'te Ali, “Hâlık” (Yaradan) olarak beliriyordu. O, yeri, göğü, Arş ve Kürsi’yi yaratandır. Buna karşılık, ikinci nefes\e göğü gürleten, yağmuru yağdıran Tanrı, gök katının Tanrı’sıdır; eski Türklerin Gök-Tanrı’sı, Gök-Tengri’dir.

Geriye, onun nasıl insan suretine büründüğünü ve en son, nasıl tanrılaşan insana dönüştüğünü anlamak kalıyor.

Yüksek tanrılar uzak ve etkisizdirler. Bu, özellikle insanın kar­şılaştığı şeylere ilgisiz ve katı, Yaradan Tanrı için böyledir. Bundan dolayıdır ki, yüksek tanrılar yerlerini gerçek yaşama ve insanlara daha yakın tanrılara bırakmışlardır.

Yaşamın ilkesiyle ve bitkilerin yetişip büyümesiyle olan bağları dolayısıyla, güneş insanın yakınındadır. İlk dinlerin çoğunda, bu sebep­le, Yüce-Tanrı’nın güneşleşmesi olgusuyla karşılaşıyoruz: Gök-Tanrı’nın yerini, Güneş-Tanrı alıyor.

Ali ’nin güneş bağlantısını çabuk fark ettim: Köylerde, doğan gü­neşle özdeşleştiriliyor; güneş doğarken ona dua ediliyordu. Güneşe say­gı gösterilmesi isteniyor, meselâ güneşe karşı işemek kınanıyordu.

Ali’nin simgeleri de güneş bağlantılı canlılardır. Ali, Allah’ın arslanıdır. Başlıca simge olan arslanla birlikte, giineş bağlantılı bir başka hayvan olan koç ve -anka ile karıştırılan- yine güneş nitelik­li kuş, turna da Ali’yi simgelemektedir.

İşte Pir Sultan’ın güzel bir manzumesinden bir örnek:

Hazret-i Şâh ’ın avazı

Turna derler bir kuştadır Bakışı arslanda kaldı Döğüşü dahi koçtadır¹⁸²

Buna rağmen, Güneş-Tanrı ile insan-biçimli Tanrı arasında uzun bir yol ve sayısız etkileniş vardır.

Krş. A. Gölpınarlı ve P.N. Boratav, Pir Sultan Abdal, s. 113.

Türkmen boyların Anadolu’ya getirdikleri İslâmlaşmış Şamancılıkla^[220] günümüzdeki Alevi-Bektaşi dinler karışımı arasında, sürek­li bir evrim söz konusudur. Bu karışım, XIIL yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar halk inanışının Şiîleşmesi sürecinin birçok evre’siyle karşı kar­şıya kaldı.

Şiîlik, sûfilikle her zaman sıkı ilişkiler içinde olmuştur. Başlarda da, İslâm’ın bâtınî kavranışına dayanmaları dolayısıyla iç içedirler.

Gelişme, sûfı-Şiî kökenli İslâmî bir bilinç-birikimi (irfan, gnose) biçiminde oldu.^[221] Sûfılik içeren bir Şiî inanış, İslâmlığın, halk imge­lemini ve halkın heyecan isteğini daha iyi yanıtlayan bir biçimiyle karşı karşıya gelmeyi sağlamaktaydı.

AHİLER

İslâmlaşmış Şamancıhğın halk Şiîliğine bağlanışının ilk evre’si, şüphesiz, XIII. ve XIV. yüzyıllarda derviş toplulukları ile meslek lon­caları arasındaki karşılaşmalar oldu.

Zanaatkâr loncalarıyla dervişlerin halk çevreleri arasındaki iliş­kiler loncaların edebiyatında, özellikle Fütüvvetnâme^erâe ve meslek loncalarının edebî yaratmaları olan, meselâ Ebû Müslim Destanı gibi, destan edebiyatı ürünlerinde açıkça belirmededir.

Halk hikâyecilerinin anlatımlarıyla beslenen ve okuması yazma­sı olmayan sınıflar için destan kahramanı cengâverlik idealinin bir simgesi oluyordu. O aynı zamanda zulme ve haksızlığa karşı koyan savaşçı örneğiydi. Sosyal adaletsizliğe ve baskıya karşı savaş, Ahi­lerin ayırıcı bir üstünlüğüydü.

Ahîlik, Fütüvvet’in Anadolu’daki biçimlenişidir. Fütüvvet, Ortaçağ’da, Müslüman ülkelerde meslek loncalarına ruh veren cengâver­lik idealinin adıdır. Louis Massignon, onu “zanaatkârlık şeref antlaş­ması” olarak tanımlamaktadır.^[222]

Ahiler, Anadolu’da X. yüzyılda görülürler. Etkinlikleri XIV. yüzyılda belirginleşir, fakat merkez yönetimin artan gücüyle birlikte XV. yüzyılda, ortadan çekilirler.

Ahî toplulukları bütün büyük kent merkezlerinde bulunmaktay­dı. 1332 ve 1334 yıllarında Anadolu’da dolaşırken, gezginlere yar­dımlarda bulunarak onları konukseverlikle ağırlayan bu kurumun genişliği karşısında şaşıran İbn Battuta varlıklarından söz etmektedir. Faslı gezgine göre, bunlar tek bir loncaya bağlı olmayan, her çeşit meslekten insanlardı. Aynı kentte, bazen birbirine karşı, birden çok lonca olabiliyordu.^[223]

Bu zümreler, Moğol akını dönemlerinde ve Rum Selçuklu İmpa­ratorluğu’nun çöküşü sırasında görüldüğü üzere, merkez yönetim za­yıfladığı zaman öne çıkmada; meselâ, yönetimi ellerinde bulundurduk­ları Ankara’da olduğu gibi, kazâ yetkisini de üstlenerek duruma el koy­madaydılar. Bunlardan adına bir cami de (Şerefeddin) yaptırmış olan Ahî Seyfeddin (ölm. 1350), en ünlüleriydi. Neşrî’ye göre, I. Murad, 13- 60/61 ’de, Ankara’yı, kenti ellerinde bulunduran Ahi’lerden almıştı.^[224]

Genel olarak Fütüvvet’in ve özel olarak Ahilerin ayırıcı çizgi­lerinden biri, tasavvufun ve sosyal eylemin iç içeliğidir.

Ebû Müslim Destam’nda bu çok açık belirmededir.^[225]

Çoğu kez merkez yönetime karşı duruşları dolayısıyla sonunda istenmez olan Ahîler, cemaat-dışı öbür derviş zümreleri gibi, Bekta­şilik içinde eridiler.^[226]

Bununla birlikte, Ahiliğin kökeni İran’dı. Ahi sözcüğüne, XII. yüzyılda, bu loncalarla bağlantısı bulunan Genceli Nizâmî’de (ölm. 1141’e doğru) rastlıyoruz.^[227] İslâm öncesi bir kökene gidilebilir ve Stig Wikander tarafından incelenmiş bulunan erkek topluluklarına inilebilir.^[228] St. Petersbourg’da “Ermitage” müzesinde korunmakta olan bir kâse, bizi bu düşünceye götürüyor. XIV. yüzyıl başlarına ait, Anadolu kökenli olması gereken ve Kırım’da Solhat’ta bulunmuş olan kâseye, narçiçekleri arasında içki içen, sarhoş durumda bir genç resmedilmiştir. Kâse ahî bir çevreye ait olabilecektir ve bize onların meclislerinin içkili olduğunu göstermektedir.^[229]

Bu toplulukların İran kökeni, Ahilerin piri olarak Selmân-ı Fârsî’ye yüklenen işlevle belirginleşmektedir. Selmân-ı Fârsî, Bektaşi tö­ren kurallarına da girmiştir. Selmân’ın Fütüvvet içindeki ayncalıklı yerini, bu ağırlıklı yerin sebepleriyle birlikte, Louis Massignon, “Selmân-ı Pâk ve İran İslâmlığının rûhânî öncüleri” adlı ünlü makalesinde inceledi.^[230] Selmân-ı Fârsî zanaatkârlık yoluna girişlerin temel öğesidir.

Meslek loncaları ile dervişlerin zaviyeleri arasında isnad ve sil­sile -dayanılan kişi ve sülük zinciri- gibi, sülük ve tasavvuf yönünden ortak noktalar bulunmaktadır.

Zanaate girişlerde, ilk mevlâ, Peygamberin Arap kökenli olma­yan ilk sahabesi, Selmân-ı Fârsî baş yeri alır. Selmân-ı Fârsî, berber ve sünnetçiydi. Hasan ve Hüseyn’i, o sünnet etmişti. Bu meslekler de­ğer verilmeyen mesleklerdi ve böylece o saygınlığı olmayan işler tu­tanların, alçakgönüllülerin koruyucusu oluyordu; Selman zanaat erba­bının piriydi.

Bütün loncalar, Selmân-ı Fârsî’ye bağlıdır. O, sülük zinciri için­de Ali’nin, saçlarını keserek sülûkünü yapmış olan Cebrail başta ol­mak üzere, Ahilerin dördüncü piridir. Herbiri bir loncanın kurucusu on yedi yoldaşının sülûkde rehberi, Selmân-ı Fârsî’nin de saçlarını ke­serek sülûkünü yapmış olan, Ali’dir.

Selmân-ı Fârsî’nin Bektaşilerin içine sızması, Ahilerledir. Sel­man, öte-âlemde ve zamanın ötesinde bir törenin bu dünyadaki tekrarı olduğu için “Kırklar Cemi” de denen Ayin-i Cem’le tin ayrılmaz öğe­sidir.

Ahilerin sülük töreni ile Bektaşilerin sülük törenleri arasında benzerlikler vardır: Her ikisinde de tâlib, saçları kesilerek beyaz keçe­den Tac (serpuş, başlık) giyinir ve bir kuşak (şedd) kuşanır. Ahilerde tâlibe, içmesi için şerbet sunulur (sırayla bir yudum alınan bir kab tuzlu su), şalvar (işlik) giydirilir.^[231] Bektaşilerin sülûkünde Tac ve şedd ile birlikte şerbet de bulunmadadır; fakat şalvar yerine, ayrı bir sülük değeri içeren hırka giyilir.^[232]

Âyin-i Cem süresince Selmân-ı Fârsî Farraş makamındadır; Allah-Muhammcd-Ali adlarını söyleyerek üç süpürge vuruşuyla töre­ni başlatan odur. Farraş ’lık hizmeti, Âyin-i Cem’de yer alan on iki hizmetten biridir.

Ahî loncasının, Fütüvvet kökenli bütün loncalar gibi, dinsel bir çerçevesi vardır. Cemaat-dışı sûfilik ile sıkı ilişkidedir ve Şiî akımlar­la beslenmiştir: En yüksekfetâ olan Ali’ye ve mesleğe girmiş olanla­rın piri Selmân-ı Fârsî’ye bağlılık gibi.

Zaviyeler de, loncalar gibi kısa zamanda Şiîliğe eğilim gösterdi­ler. Fakat şahlar şahı Ali’ye saygı, Ehl-i Beyt-i Nebevî’ye sevgi ve Kerbelâ şehitlerine, özellikle de bütün şehitlerin simgesi Hüseyn’e bağlılıkla sınırlı, ılımlı bir Şiîlik söz konusuydu.

Alevi çevrelerle otuz yıllık bir ilişkiden sonra, Ebû Müslim Des­tanı’m son kez yeniden okuduğumda, kitabımı yazarken duyduğum­dan daha çok heyecan duydum. Ebû Müslim, Merv kentinden kırkAhî ile birlikte, zorbalığa ve haksızlığa karşı çıkan bir halk kahramanıydı. Kerbelâ’nın öcünü almıştı. Eserin kurgusu, doğaüstü düşler, olağan­üstü olgular, cinler, periler, kanatlarını açıp göğe yükselerek acılardan kurtulan şehitler gibi-, gerçek dışı bir zemîne dayanmadaydı.

Ali en üstün yiğit, Hüseynöcü alınacak olan şehitti. Hâricîler ve Emevîler alçak insanlardı. Fakat Abbasîlerden yana olanlar, has “Sünnî”ler, gerçek Müslümanlar ve Âl-i Peygamber dostları idiler.

Bununla birlikte, Ali’yi yüceltme, Peygamber ailesine sevgi, Kerbelâ şehitlerine ağıt, inanışa halel getirmeksizin kitlelere heyecan veren öğelerdir: Ahilerin Şiîliği ılımlı bir Şiîlikti. Fakat kısa bir za­manda, XV. yüzyıl başlarında, daha tehlikeli yeni bir etki, cemaat-dışı eğilimi güçlendirerek ona daha görünür bir hız kazandıracaktır. Faz­lullah Astarâbâd’ın müridlerinin yaydığı Hurufî öğreti söz konusudur.

HURUFÎLİK

Bektaşilik üzerinde derin etkiler bırakmış olan Hurufîlik, harf­lerin kutsallığını temel alan Tevrat yorumları kökenli (cabalistique) bir öğretiydi. El-Hurufî sanıyla tanınan Astarâbâdlı Fazlullah Naîm Tebrîzî tarafından yayılmıştı. Fazlullah, 1339/40 yıllarında, muhtemel olarak zanaatçı bir çevrede doğdu. Fakat bu sade doğum, bir cemaat- dışılık merkezi olarak bilinen Yemen kökenli bir aile yoluyla, “seyyid”lik iddiasını engellemedi.

Fazlullah derin bilgili bir insandı. Yazarlık ve şairlik gücüne ek olarak düşleri yorma ve doğrudan Tanrı’dan esin alma gücü vardı. Sûfiliğe yöneldi ve İsmailî bir şeyhe bağlandı.^[233] Tasavvufta sülûkünü tamamladıktan sonra, bir gezgin dervişler tarikatına girdi. Mekke’ye hac ziyaretinin ardından Hârezm’e gitmiş olmalıdır. 1376’da Tebriz’­de üç gün üç gece süren bir kendinden geçişten sonra, harflerin bâtınî bilgisi ile birlikte “tebliğ” görevi aldığını açıkladı. Bu arada bir dü­şünce evresi geçirmiş ve bunun için bir mağaraya çekilmiş olacaktır.

I836’da öğretisini yaymaya girişti; dinî açıklamalarının yer al­dığı ana eseri Câvidannâme'yı bu sırada kaleme aldı. Önceleri Hora­san’da, Irak’ta, Azerbaycan’da dersler verdiyse de Baku, öğretimi­nin merkezi oldu ve ölünceye dek orada kaldı. Burası, o dönemde Şirvan hükümdarlığı toprakları içinde bulunuyordu; hükümdarlığın merkezi, başlıca müridlerinin bulunduğu Şemâhî idi.

Yaşamını yazmış bulunan Makrizî ve Sohrabî’ye göre, öğreti­si, daha çok Arap olmayanlar ve özellikle de Türkler arasında yayıl­madaydı. Bu, onun sonunu hazırlayan, acımasız Timurleng’i öğ­retisine kazanma isteğine kapılmasına sebep oldu. Timur, Semerkand’da, öldürülmesine fetva için bir ulemâ meclisi topladı.

Hapiste bulunduğu sırada yazdığı 77d/>-ndwe’sinde (Uyku risale­si), Şemâhî’de Kadı Bâyezîd’in evinde, olacakları önceden bildiren bir düş gördüğünden söz etmededir. Hemen Astarâbâd’a doğru yola çıkmış, Fakat Timurleng’in oğlu, o zaman Azerbaycan emîri olan Mîranşah’ın buyruğu üzerine yolda ele geçirilmiş ve Alıncak kalesine (bugünkü, Alınca') kapatılmıştır. Fitne çıkarmakla suçlanarak, 1394 yılında, “zi’l-kade”nin altuıcı günü idam edildi; o sırada elli altı yaşındaydı. Cesedi yerlerde sürüklendi, sonra müridlerince kaldırıldı. Alıncak’ta Maktelgâh, “şehitlik”, olarak anılan mezarı bir ziyaret ma­kamı oldu; bir şehit gibi saygı gördü.

Hapiste, iki Vasiyetnâme yazdı: Biri, ailesine, çocuklarına ve müridlerine bir vedâydı. Öbürü, kızı Mahdumzâde’ye yazılmıştır. Bu­rada kendini İmam Hüseyn’e ve Şirvan’ı Kerbelâ’ya benzetmektedir. Ölümünün ardından “Kerbelâ ağıtları” örnek alınarak bir “Fazlullah’a ağıt” düzenlendi.¹⁹⁷

Hurufîler dünyadan el çekmiş insanlardı; beyaz yün başlık ve beyaz giysiler giyiyorlardı. Fazlullah’ın öğretisi, tasavvuf ve antropo­morfizm görünümünde bir panteizmdi. İlk çağlardan beri bilinen ve kökleri Yunan ilkçağı ile Sâmî dünyanın başlangıçlarına ulaşan, harf­ler bilimi Cefr'e dayanmadaydı. Temelleri, “Davud’un Kitabı”nda ve ona mal edilen yazılarda da görülmededir.

Harflerin mistik anlamı, Ali’nin, Kur’ân’ın gizli anlamını elinde bulunduran “kâmil insan” sayıldığı Şiî âlemde özellikle yayıldı. Bcktaşilerin evlerinde ve teAfc’lerin duvarlarında sıkça rastlanan bir hâdis’e göre, Peygamber, “Ben ilim şehriyim, Ali onun kapısıdır” demektedir.

Şiî geleneğe göre ilm-i hurûf, kendisine Ali’den kalmış bulunan El-Cefr adlı bir gizli bilimler kitabındaki bilgileri elinde bulunduran altıncı imam Ca’fer es-Sâdık’a (ölm. 147/865) çıkmadadır; pek çok tasavvufî yorum ve kutsal sayılmış kitap da ona mal edilmektedir.¹⁹⁸

Arap harfleri üzerine yorum, Ca ’fer es-Sâdık’ın müridi ol­ması gereken, simyacı ve süfli, Câbir ibn Hayyân’ın Kitâbu’I-mîzân ’ında da yer almadadır. Câbir yazılarında, bilgisini mürşidinden aldığını söylüyor. Fakat hiçbir kaynakta, Câbir ibn Hayyân, Ca’fer es- Sâdık’ın müridlcri arasında geçmiyor; öte yandan, onun sayılar bilimi ve fizik ötesi kökenli kuramlarının, Yunan ilkçağına, özellikle Yeni Pythagorasçılara ve Cefr’in Şiî kuramcılarına ulaştığı artık kanıtlan­mış bulunmadadır.¹⁹⁹

¹⁹⁷        • Fazlullah’ın yaşamı ve eserleri için bak.: Z. Kulizade’nin değerli çalışması (Xurufızm).

^{198        ,} Krş. El¹, Toufıc Fahd’ın makalesi (“Djafr”).

1"- Krş. EF, “Djabir ibn Hayyan” (P. Ktaus-M. Plesner); Paul Kraus, Jâbir ibn Hay­yân: contribution âl 'histoiıe des idees scientifiques dans l ‘İslam, II, Kahire 1942 (ta­bir et la Science grecque).

İslâm tasavvufunda, Levh ve Kalem’le simgeleşmiş bulunan, harflerin kutsallığı Kur’ân’a dayanmadadır (LXVIII: 1; LXXXV: 22). Harflerin tasavvufî yorumu, Mansur el Hallaç ve Nâsır-ı Husrev’de de görülüyor.^[234]

Muhyiddîn el-Arabi’nin (1165-1240), özellikle Miftâhu'l-Cefri’il-Câmf adlı eseri ile Cefr’in gelişmesinde payı vardır.^[235]

İbn Arabi’den ve İranlı İsmail! yazarlardan esinlenen Fazlullah, bu bilgiyi en aşırıya doğru çekerek ve ona yepyeni bir biçim vererek aldı.

İlm-i hurûf, Tevrat’ın geleneksel yorumlarına dayanmadadır: İlâhî Zât’ın sıfatı İlâhî kelâm, Kutsal Kitap Kur’ân’ın kaynağıdır. Lâm-elif, Kur’ân’da, Fars elifba’sında yer alan dört harfin karşılığıdır. Harfler, yazının, sözün ve usun simgesidir; onlar tanrısal söz, Kelâm’dırlar.

Farsça elifba’nın otuz iki harfinin her biri, Tanrısal Birliğin sıfat­larıdırlar. İnsanın yüzünde, bedeninde ve ruhunda belirirler.

Fazlullah harflerde Varlığın Birliği’ni (Vahdet-i Vücûd) görüyor. Otuz iki harf gerçekte yalnızca “Bir” olandır. Her harf dört öğeden oluşmadadır: toprak, hava, su ve ateş. İnsan, âlemi kendinde taşıyan küçük bir evrendir (microcosme).

Hurufî öğretinin temeli, insanın tanrılaşmasıdır. Yaratılış, insa­nın yaratılmasıyla en üst düzeye ulaşmıştır. Tanrı, insandan başka yer­de aranmamalıdır. Fakat o, insanda ancak kemalin, olgunlaşmanın en yüksek derecesine ulaşıldığı zaman belirir. İnsan, bu mertebeye ken­dini feda ile ve şehitliğin acılan yoluyla ulaşır.

Bedeninden büsbütün sıynlana ve Tanrı kendisiyle -ya da daha doğrusu, kendisi Tanrı’yla- bütünleşene kadar, kemalin, bedenin acı­larında aranışı, en yüksek anlatımını Fazlullah’ın tanınmış müridi, öğ­retisinin başlıca yayıcılarından biri ve muhtemel olarak damadı

Seyyid İmâdeddîn Nesimi’de bulur. Hurufîlik, Anadolu ve Rumeli’­deki yükselişini ona borçludur. Bektaşîliğin ağırlıklı bir yanını oluştu­racağı Türkiye’de, öğretinin yaşamını sürdürmesi o ve onun gibi müridler dolayısıyladır. Bektaşiler, onu, yedi büyük şair ve veliden biri olarak görürler.^[236]

Nesimi, tasavvuftan yola çıkarak Hurufîliğe gelmiştir. Yaydığı görüş, Muhyiddîn el-Arabî ve izleyicilerince geliştirilmiş olan Yeni- Eflâtuncu öğreti, evrensel kavrayış (gnostique) ve sevgi temelli Vahdet-i Vücud felsefesidir.^[237] Nesimi’nin öğretisinin temelini oluşturan Aşk, şöyle anlatılabilir: Evrenin merkezinde, nûru insana yansımakta olan Tanrı bulunmaktadır... İnsan kendini feda ve kemal yoluyla Tanrı’ya yaklaşır. Son varılacak nokta, Tanrı’da yok olmadır. Ruh sürek­li dolanmada ve kesret âleminde sürekli yeniden bedenleşmededir. Fakat son erek, Tanrı’nın birliğine varmaktır. Bununla birlikte, kendi­siyle karşılaştırdığı Mansur el-Hallac’ın tersine,^[238] Nesimi, insanı Tanrı’ya doğru yükseltme yerine, Tanrı’yı yeryüzüne indirmededir:

Mutlak yokluk bularak

Tanrı ile Tanrı oldum

... Şüphe yok, ne yaparsam, dengi bulunmayan O’nunlayım.

Hem EzelîZât’ın kendisi, hem de sıfatlarıyım.^

Nesimi ’de, Hurufîlik, insanın tanrılaşmasıdır:

Ey Nesimi, yüzün Tanrı görünümünün bir belirişidb²^

Fazlullah’ın öğretisinin öbür yayıcılarının ve Nesimi’nin etki­siyle bu nitelik, kısa zamanda, Bektaşîliğin ayrılmaz bir parçası olan Türk Hurufîliğinin belirgin vasfı olacaktır. Türkiye’de Hurufîlik Bek­taşîlikten ayırılamaz. Bununla birlikte, yine de, Hasluck’ın yaptığı gibi, Bektaşîliğin, varlığını Hurufiliğe borçlu olduğunu söyleyemeyiz.²⁰¹ Hurufîlikten etkilenmiş olsa bile, Bektaşilik en azından onu kendi ayrıntıları içinde almamıştır.

Hurufîliğin büyük ölçüde yayılışı, Fazlullah’ın, Mîr Ali el-A’lâ, Râfi’î ve birkaç yıl sonra da Ferişte-oğlu gibi bazı müridleri sayesinde Trakya’da oldu.

Mîr Ali el-A’lâ mürşidinin ölümünden sonra, Anadolu’ya geçe­rek Bektaşi tekke Terine sığındı.^{[239] [240] [241] [242]} Çağının başlıca Hurufîleri üzerine bilgiler içeren ve Fazlullah’ın Câvidannâme'st gibi Farsça, Astarâbâd lehçesinde, İstivânâme (Doğruluk Risalesi) adlı Hurufî bir eser kaleme aldı. Mîr Ali el-ATâ ise Işık adı verilen Hurufî bir topluluk­tandı.^[243]

Bcktaşilcrin bir kolu olarak görülen Işık zümrelerine ait tekke ve zaviye’İcr, Anadolu’da Seyyid Gazi’de, Varna’nın kuzeyinde Akyazıh’da, Filibe’de (Plovdiv’de) Tatar Pazarı’nda ve günümüzde Bulga­ristan topraklarında kalmış olan başka bölgelerde görülmektedir. Ah­met Refik tarafından yayımlanan belgelerde, 1572’de (Belge no. 4) ve 1576’da (Belge no. 48), Filibe’de ve Tatar Pazarı’nda tutuklanan Işık dervişlerinin adları verilmektedir.²¹⁰

Mîr Ali el-A’lâ 1419’da idam edildi ve Alıncak’ta mürşidinin ya­nına gömüldü. Fakat Trakya, Hurufîliğin Bektaşiliğe etkisinin en fazla duyulduğu yer oldu.

Trakya’da, bazı Bektaşi zaviyelerini ziyaret fırsatı bulduğumda, Varna ve Balçık arasında, Batova’da (bugünkü, Dobrovişte) Akyazılı Sultan zaviyesinde, velinin türbesinin tıpkı yedi kenarlı meydan evi (cem evi) gibi, yedi kenar üzerine kurulmuş olduğunu görünce şaşırdım. Türbesinin yanında yer alan yedi kenarlı, taş yapı imaret'™, yedi ocaklı bir de mutfağı bulunmadaydı.²¹¹

Aynı yedi kenarlı plan, Hasköy’de (bugünkü, Haskovo) Otman Baba tekke 'sinde de görülmededir.

Bu tekke ’de cephe duvarının üstünde yedi yapraklı bir çiçek görülüyor. Duvarın güney doğu yönünde bir taş üzerinde de yedi köşeli bir yddız resmi yer almaktadır.²¹²

Otman Baba 1478/79’da ölmüş olmalıdır. Akyazılı Baba da onun müridlerinden olsa gerektir. Türbesi 1506’da yapılmış olacaktır.²¹³

Akyazılı Baba,1519’da (925), Fazlullah’ın tanrılığının açık­landığı, Faziletnâme adlı bir eser kaleme almış bulunan Hurufî şair Yemini'nin bir müridi olabilecektir.²¹⁴

²¹°Krş. Ahmet Refik, On altıncı Asırda Rafızîlik ve Bektaşilik, s. 31-32, 36-37.

²¹¹Krş. Semavi Eyice, “Varna ve Balçık arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, Bel­leten, XXXI, no. 124 (Ekim 1967), s. 551-600; LjubomirMikov, “Simbolika na tchislata v izkustvoto na bulgarskite Aliani”, Problemi na izkustvoto, Sofya 1996, s. 45-50. ²¹²- L. Mikov, a.y., s. 45-49 (resim 46).

²¹³- Krş. A.Y. Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûjilik, s. 99-102, 226; Makiel Kiel, “San Saltuk ve Erken Bektaşilik üzerine notlar”, Türk Dünyası Araştır­maları, no. 9, Ekim 1980, s. 94.

²¹⁴‘ Krş. S.N. Ergun, Bektaşi-Kızılbaş-Alevi şairleri ve nefesleri, s. 67-72.

XVI. yüzyılın bir başka Hurufî şairi Muhyeddin Abdal da, Otman Baba’yı ve türbe¹si Balçık’ta bulunan Akyazılı Baba’yı şiirlerin­de anmadadır.^[244]

Aynı yedi köşeli yapı planı, Bulgaristan’ın güney doğusunda, Nova Zagora’ya 15 km. uzaklıkta, Kalugerovo köyü yakınında bulu­nan Kıdemli Baba teAAe’sinde de görülüyor.^[245]

Beyaz mermerden yapılma yedi kenarlı türbe iyi korunmuş ol­makla birlikte, yine yedi kenarlı yapısıyla âsitâne artık bir taş yığını görünümündedir. M. Kiel’e göre, türbe, Osmanh mimarlığının baş­langıç dönemine 1413-1420 yıllarına iniyor olmalıdır.

Bulgaristan’ın en mühim Kızılbaş merkezini, Zavet tepesinde, îsperih yakınında, Razgrad’a 17 km. uzakta, Deliorman’daki Demir Baba tekkesini en sona bıraktık.^[246]

Birçok kez ziyaret fırsatı bulduğum bu tekke eski bir Trakya ma­nastırı üzerine kurulmuş olacaktır.^[247]

Türbe girişinin güney doğusunda, bir oyuğun üst yüzeyine yedi köşeli bir yıldız işlenmiş bulunmaktadır. Duvarın güney doğu cephe­sinde yedi taçyapraklı bir çiçek bezenmiş bir taş yer almadadır. Aynı yönde bir başka taş üzerine, iki yanında iki dizi halinde yedi basamak bulunan, bir yapı resmedilmiştir.

Ortak bir noktada birleşen dört Trakya zaviyesi tanımladık: Yapı ve süslemede yedi sayısını bir yeğleyiş göze çarpıyor. Başka bir de­yişle, bu yapılar, Îmamî değil, Îsmailî inanışa girmededir.

Zaviyelerden ikisi, Huıufî ve Bektaşi inanışa bağlı görünüyor.

Otman Baba ve Akyazılı Baba, XVI. yüzyıl Hurufî-Bektaşi şairleri Yemînî ve Muhyeddin Abdal tarafindan anılmadadır.

Elimizde 1519’da yazılmış bir Faziletnâme’sı bulunan Yemînî, Akyazılı Baba /e^e’sinin bir dervişi idi. Şiirlerinde, Fazlullah’ın Tanrı olduğunu söylüyor.

Muhyeddin Abdal da Akyazılı Baba müridlerindendi. Şiirlerinde Otman Baba’yı övmede ve bize onun 883’te (1478/79) birden ölü­münden sonra, 900’de (1501), Akyazılı İbrahim Sultan’m Abdal­ların Kutb ’u sayddığını söylemektedir.

Muhyeddin Abdal, Sultan Balı (Balım Sultan) ve Ali ile birlikte Hacı Bektaş’tan da söz ediyor.^[248]

Fazlullah’ın Îsmailîlerle ilişkisi yaşamını yazanlarca kanıtlan­mıştır: gençliğinde İsmailî bir şeyhe bağlanmış, cemaat-dışı bir gezgin derviş topluluğuna katılmıştı. Hurufîlerin yedi sayısını yeğleyişleri, Fazlullah’ın kabrinin bulunduğu Alıncak’a ziyaretlerde uyu­lan usul ve erkânda da görülür: ziyaret edenler, maktelgâh adı verilen mezarın çevresinde yedi kez döndükten sonra; küçültme amacıyla Maranşah, “Yılanlar-şâhı”, diye adlandırdıkları Miranşah’m yaptır­dığı hisarı taşlıyorlardı. Zaviyelerin yapı ve süslemelerinde, yedi sa­yısının tekrarı rastlantı değildir ve bizi Hurufîlik yoluyla İsmailîliğe uzanan bir bağ görmeye zorlamaktadır. Bu bağlantıya Trakya dışında rastlanmıyor olmasında, bir sınırlanma da söz konusudur. Rafızîlerden (ayrılıkçılardan) sayılan Hurufî ve /şı/s’lann, kurbanlar verdikleri baskı ve zulümler burada, bir engellenme sebebi olabilir mi?

Fazlullah’ın öğretisi insanın Tanrılaştırılmasına dayanmadaydı. Fazlullah, Tanrı elçilerinin en üstünü ve sonuncusu, Mehdi olarak gö­rülüyordu.

Tanrı, insan kalbinden başka bir yerde aranmamalıydı. Fazlullah, “kemal” (olgunluk) gibi, Tanrı bilgisine de ulaşmış olduğundan, Tanrı’yı kendinde bulmaya en çok lâyık olandı. Bu sebeple müridlerince tanrılaştırıldı. Yakınlarından, Nesimi bunu şöyle açıklıyor:

Fazlullah dost olursa başka dosta kim gerek duyar? Nesimi, Fazlullah in değersiz bir kuludur.

Fazlullahdır, Fazlullahdır Yaratıcımız.²²⁰

Türk Hurufîlerin en tanınmışlarından biri olan Ferişte-oğlu ya da Firiştezâde (AbdüT-Mecîd bin Ferişte îzzu’ddin el-Hurufî), 1469’da Tire’de öldü. Aralarında, Câvidannâme'mn kısaltılmış bir aktarımı olabilecek, Işıhıâme'Nm (1430) de yer aldığı çok sayıda eser kaleme aldı ve Fazlullah’ın Hâbnâme’sini Türkçeye çevirdi.

Ferişte-oğlu, “Tanrı, âdemin yüzünü, eğer okursan, Fazl-ı Yezdân adını belirmiş göreceğin surette yarattı” diyordu.²-²²

Fazlullah’ın tanrılığını Hurufî şairler açıklamaktadırlar. Fakat kı­sa zamanda Ali, Fazlullah’la kaynaşarak ikisi birden aynı gerçeğin simgesi olurlar: İnsanda tecellî eden Tanrı’nın.

Bu gelişme, yedi büyük Bektaşi şairden biri olan Virânî, ya da Viran Abdal’ın şiirinde görülmededir.

Virânî, bir XVI. yüzyıl şairidir. Kendisi, Rûm abdallarından oldu­ğunu söylüyor. Göndermelerde bulunduğu Bahm Sultan’ın anayurdu olan Didimotik yakınındaki Kızıl Deli Zafcte’sine bağlı olabilecektir. Hurufî ve Ali-ilâhî olduğu için, Vîrânî’de, Fazlullah ve Ali birbiriyle ka­rışmadadır: çünkü ona göre, her ikisi de Tanrı’yı temsil etmektedir:

Ey benüm Şâh ’ım penâhım Fazl-ı Rahman im Ali!

Es-selâm, ey Şâh-ı Merdânım Ali!

Es-selâm, ey Fazl-ı Yezdânım Ali!²²²

Virânî’den sonra, Fazlullah inanışı, Ali’ye inanışla birleşir ve ikisi

²²⁰-Krş. Kulizade, s. 151.

²²^‘ Krş. Besim Atalay, a.g.e., I, s. 30-49; A. Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Katalo­gu, s. 12-15, 25, 31, 33; ayrıca bak.: İ.A., “Firişte-oğlu” maddesi.

²²²‘ Krş. M. Halid Bayrı, Vfrânı, hayati ve eserleri, s. 90-91.

ayrılmaz biçimde kaynaşır. Bu da bizi, Hurufîliği Bektaşilik içindeki görünüşüyle tanımlamaya götürüyor. Bu, harflere dayalı olmaktan çok insanın tanrılığına dayanan bir tasavvuf anlayışıdır ve panteizm (doğa-tanrı’cılık) antropomorfizm’e (insan-tanrı’cılığa) kaymıştır. Fa­kat Noktatü ’l-beyân adı verilen Bektaşi niyazında görüldüğü gibi, Hu­rufilik altta durmadadır:

“Ademden gayrı Hak taleb edersen ma ’rifet-i İlâhîden bî-habersin. ”

Allah adı insanın yüzünde yazılıdır; fakat görülen, Fazl’ın yeri­ni alınış bulunan Ali adıdır. Ali, Tanrı’mn insan suretinde tecellîsidir. Adı, her Bektaşi’nin, her Alevi’nin yüzünde beliren odur. Kaşın yayı ayn, burun çizgisi lâm, bıyıkların kıvrımı yâ biçimindedir. Bıyık; onsuz Ali adı eksik kalacağı için, çok önemlidir.

İnsanın Tanrılığı teması, Bektaşi tasvirlerde olduğu kadar, -İs­tanbul’da, Merdivenköy’de Şah Kulu Sultan Bektaşi ZeÂAe’sinin son postnişîni (ki 1907’de burada ölmüştür) Hilmi Dede Baha’nın ünlü şiirinde görüldüğü üzere- âşıkların deyiş ve nefeslerinden oluşan Bek­taşi edebiyatında da görülür:

Tuttum aynayı yüzüme Ali göründü gözüme Nazar eyledim özüme Ali göründü gözüme²²³

Sûfiliğin temeli tasavvufî panteizm, Bektaşi edebiyatında var­lığını sürdürmededir; fakat yaşadığımız yüzyılın ruhsal eksikliğinde bu, materyalist bir panteizm’e dönüşmüş bulunuyor. Tanrı maddeye soluk vermemiş, madde Tanrı’mn yerini almış, insan kendisi Tanrı ol­muştur.

Mansur el-Hallâc’da insan Tanrı’ya yükselir ve onda yok olur. Nesimi’de ise Tanrı insanda belirir. Fakat çağımızda, Âşık Dâimî’de

^223-        Hilmi Dede Baba Divanı, 1909’da Besim Atalay tarafından yayımlandı. Bedri Noyan tarafından da yeni bir yayını yapıldı. Bak.: Besim Atalay yayım, s. 30.

(1932-1983) görüldüğü gibi, insan Tanrı’mn yerini almadadır:

Kâinatın oynaşıyım

Mademki ben bir insanım Hakk ’ın varlık deryasıyım Mademki ben bir insanım

İnsan Hak'ta Hak insanda

Arıyorsan bak, insanda Bir eksiklik yok insanda Mademki ben bir insanım

Tevrat ’ı yazabilirim İncil ’i düzebilirim Kur 'an ’ı sezebilirim Mademki ben bir insanım

Bunca temenni dilekler

Vız gelir çarh-ı felekler

Bana eğilsin melekler

Mademki ben bir insanım

Dâinıî’yim har ab benim

Ayaklarda türab benim Aşk ehline şarab benim Mademki ben bir insanım²²⁴

KIZILBAŞLIK

Bununla birlikte XV. yüzyıldan sonra Bektaşiliğe sızmaya başla­yan ve düşünceleri Yemînî ve Vîrânî gibi şairler yoluyla özellikle XVI. yüzyılda ürünlerini vermiş bulunan Hurûfılik, (tarikatlaşmış Bektaşilerin sosyal yapılarından çok farklı olarak) ata gelenek ve göreneklerine bağlı kalan Anadolu Türkmenleri üzerinde daha az etkili olmuş görünüyor.

^224-        Bak.: I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 251-252.

Bu halk yığınları kısa zamanda çok daha güçlü ve daha kesin bir başka etkiyle, İran’dan gelen ve Safevîler tarafından yayılmakta olan Kızılbaş ideolojinin etkisiyle karşılaştılar. Bu etki, özellikle, karşısın­dakiler Türkmenler olduğu içindir ki, derin izler bıraktı.

İlk Safevîlerin birçok kez üzerinde durulmuş olan tarihine uzan­mak bu makalenin amacı dışındadır.^[249] Burada yalnızca, Safevî ta­rikatının 1334’te Erdebil’de doğduğunu anımsatalım. Kurucusu, Şeyh Safîüddîn îshak, ne seyyid, ne Şiî; Şafiî-mezheb bir Sünnî idi. Konu­muz onun torunları olacaktır: Cüneyd, Haydar, Şah İsmail ve genç Şah İsmail’in, 1501’de Tebriz’de tac giymesi, Pers birliğini yeniden kurması ve İmâmî Şiîliği resmî inanış olarak bastırışıyla son zaferine kadar göz kamaştırıcı yükselişini birlikte yaşayan Anadolu ve Azer­baycan Türkmen boyları üzerine etkisi.

Tebrîz melîki Karakoyunlu emîr Cahanşah’ın, yerine kendi ailesinden Ca’fer’i yerleştirmek amacıyla Şeyh Cüneyd’i Erdebil’- den çıkardığında, o zamana kadar Sünnî bir tarikatın, savaşçı ve siyasî bir güç yaratmada yararlanılacak cemaat-dışı bir edime dö­nüşmesine sebep olacağı elbette bilinemezdi.

Bu köklü değişme, göçer Türkmenlerin Cüneyd’e geniş katılış­larıyla oldu. Safevîler, sona götüren zaferi, başlangıçta Şiî bir tasav­vufla beslenen, Tanrı’nın insan biçiminde tecellîleri ve yeniden-bedenleşme inançlı, fakat henüz Şamancıhğa çok yakın bu İslâmlaşmış Şamancı boyların cengâverliklerine borçludurlar. Tecellî, tanrılaştırdık­ları ve taptıkları safevî hükümdarla, bir bedene bürünmüş oluyordu.

Değişme, Cüneyd’in Seyyid olma isteğinin ortaya çıkması ve aşırı Şiî görüşler yaymaya başlamasıyla görünürleşti. Konya’da ve Kilikya’da istenmez olduğunda, kız kardeşi Hatice Begüm’le evli bu­lunduğu Akkoyunlu hükümdardan kabul gördü. Cüneyd, Dağıstan Hıristiyanları üzerine bir ganimet akını sırasında, topraklarından geç­mesini istemeyen Şirvanşah’la savaşırken, 1460’da öldürüldü.

Cüneyd’lc Hatice Begüm’ün oğulları Haydar, 1460’da doğdu. 1469’da -iki yıl önce Cahan Şah’ı yenerek öldürmüş olan- Uzun Hasan, Haydar’ı Erdebil’e yerleştirdi. Ve onu, daha sonra Âlem Şah ola­rak tanınacak olan kızı Halime Begüm’le evlendirdi.

Kızılbaş oluşum, Haydar’m kısa hükümdarlığı zamanında ge­lişti. Haydar taraftarları, kendilerine seçtikleri, Tâc-ı Haydar de­nen on iki dilimli külah, kızıl serpuş dolayısıyla bu adla anıldılar. Bu insanlar, Haydar’m Tanrı olduğunu ikrarla ona secde ediyorlardı. Ve sayıları durmadan artıyordu. Haydar 1486’da, atsız ve pusatsız, giyimleri yoksul on bin adanda giriştiği, Dağıstan üzerine ilk yağ­ma seferinden, zengin bir ganimetle geri döndü.²²⁶

1488’de Haydar, babasının öcünü alma amacıyla, Şirvanşah Ferruh Yesar’a karşı üçüncü Kafkasya seferine çıktı. Fakat 6 Temmuz’da Tabasaran’da öldürüldü; kafası, Şirvanşah’ın damadı, Uzun Hasan’ın oğlu ve veliahdı Yakub’a gönderildi. Yakub, Safevîleri Erdebil’den çı­kardı ve Haydar’m üç oğlunu, anneleri Âlem Şah’la birlikte Fars bölge­sinde İştar Kalesi’ne kapattı.

Haydar’m üçüncü oğlu İsmail 1487’de doğmuştu.

İki büyük kardeşin öldürüldüğü çalkantılı bir dönemden sonra, İsmail, altı yıl kalacağı Gîlan’da, Lâhican emîrinin yanında barındı;

²²⁶- Krş. Faruk Sümer, a.g.e., s. 13-14.

Türkçe ve Farsça yazabilen, çağının tasavvuf ve edebiyat konuların­da bilgili tam bir şair olduğuna bakılırsa, burada iyi bir eğitim gör­müştü. Fakat ince kültürüne rağmen, yaban bir temelin kaldığı çalkan­tılı bir çocukluk döneminden ve ata gelenek ve göreneklerine bağlı Türkmenlerin, çevresini kuşatan etkilerinden sonra, şaşmamak gere­ken, garip yanları vardı.²²⁷ Müslüman ve Şiî eğitimine rağmen, yeni­den bedenleşme ve biçimlenmelerin çokluğu (kesreti) inançlı bir uç Şiîlikten gelme öğelerin karıştığı eski Şamancı temele hep bağlı kaldı. Kendisinin, Allah’ın Zâtı ve devr içinde Ali’nin bir yeniden bedenleşmesi olduğunu söylemektedir. O, Ali’nin sim, Tanrı’nın insan suretin­de bir tecellîsidir. Taraftarlarının kendisine bağlılığını güçlendirmek için yazdığı Türkçe şiirlerinde, bunu sık sık tekrarlar.

Geleneksel Âyin-i Cem’lerde her zaman okunan, ezbere söyle­nen şiirlerinde Hatâî mahlâsını kullanmaktadır. Hatâî, Alevi şairlerin en büyüğüdür.

Onun zamanında oluştuğu kesin olmakla birlikte Ca’fer es-Sâdık’a mal edilegelen, Alevi inanışın ana kitabı Buyruk için de durum aynıdır. Risale, Kızılbaş müridlerin ve taraftarların sülûkü ile ilgili bö­lümlerle başlayan, bir halk ilmihal kitabıdır-²²⁸

Hatai’nin Ali’nin Zâtı olduğunu dile getiren şiirlerinden, birkaç kez örnekler verdim.²²⁹ Burada yalnızca yazarın kişilik çizgilerini ye­terince yansıtıyor görünen birini anımsatacağım:

Yalan bil kim Hudâyîdur Haiâyî Muhammed Mustafâyîdür Hatâyî

Safi nesli Cüneyd-i Haydar oğlı Aliyyü ’l-Murtazâyîdür Hatâyî

Hasan aşkına meydâna girübdür Hüseyn-i Kerbelâyîdür Hatâyî

Krş. Jean Aubin, “L’Avenement des Safavides reconsidere”, s. 2-3, 36-40,44-50. ²²⁸- Bak.: I. Melikoff, Hadji Bektach. s. XXIV, s. 89, 135-136, 183-184, 212-213. ²²⁹‘ a.g.e., s. 132-134, 226-229.

Ali Zeyne ’l-ibad Bâkır vü Ca’fer Kâzım Mûsâ Rızâyîdür Hatâyî

Muhammed Tâki 'dür Ali Nakî hem Hasan Asker likayîdür Hatâyî

Muhammed Mehdi-i sâhib-zamân(ın)

Kapusında gedâyîdür Hatâyî

Menüm âdım velî Şah İsmaildür Tahallûsüm Hatâyîdür Hatâyî²²⁰

Görüleceği üzere, Kızılbaşlıkta, yeniden bedenleşme inancı, Ali’­nin sayısız bedenlerde tecellîsine varacak biçimde bir kesret (biçimle­rin çokluğu) inanışıyla karışmadadır. Ali, Nebi'liği (nübüvveti) temsil eden -fakat hiçbir zaman tanrılığı değil- Muhammed dışında, bütün peygamberlerde tecellî eder.

Ali, imamlarda ve aynı şekilde Bektaşi tarikatının kurucusu Ha­cı Bektaş’ın fani varlığında da belirir.

İşte Abdal Musa’nın olduğu söylenen bir ne/es’ten bir dörtlük:²³¹

Güvercin donuyla Urum ’a uçan İmamlar evinin kapusın açan Cümle evliyalar üstünden geçen Var mıdır hiçbir er Ali "den gayrı

Kızılbaşlığın ağırlığı, biri düvâzdeh, “On İki îmam’a övgü” ol­mak üzere her zaman Hatai’den seçilmiş üç nefesAe başlayan Âyin-i Cem’lerde bugün de duyulmadadır. Ali adının, Tanrı adı ve aynı za­manda günümüzde yalnızca Şâh-ı Merdân, yani Ali olarak algılanan

230.    b_u şjj_r hezec bahrindedir. Bak.: Tourkhan Gandjei, II Canzoniere di Isma ’ilHa­tâ ’î, Napoli 1959, s. 24-25 (24. manzume); Nejat Birdoğan, Alevilerin büyük hüküm­darı: Şah İsmail Hatayi, İstanbul 1991, s. 205-206 (81. manzume; aruz şiirleri).

231.     Bektaşi tarikatının gerçek kurucusu ve bazen Hacı Bektaş’ın bir yeniden bedenleşmesi olarak görülen Abdal Mûsâ için bak.: I. Melikoff, Hadji Bektach. Anılan mıs­ralar, bu kitapta yer almadadır, bak.: s. 222-224.

“Şah” sözcüğü ile iç içe girdiği tevhîd (Bir’leme)’de, bu ağırlık en üst düzeye çıkar. Bununla birlikte Şah İsmail zamanında bu, manevî Şah’ın belirişi olan ölümlü Şah’a da bir seslenmeydi.

Şah İsmail, gerçekten tanrısallığına inanıyor muydu? Coşkulu şiir­lerini okurken ve yaşının çok genç oluşu kadar inandırılmış taraftarları­nın ona taparcasına bağlı oluşları da göz önüne alınırsa, onun kendisini gerçekten Ali’nin bir bedenleşmesi olarak gördüğü düşünülebilecektir. Bu sanı, 1514’te Çaldıran’daki yenilgisine kadar sürmüş olabilir. Söz konusu üzüntülü olaydan sonra ise artık aynı adam değildir. Kendini al­kolün ve -1524’te ölümüne kadar sürecek olan- sefahatin yıkımına bı­rakmıştır. Çaldıran savaşı; İmâmi Şiîlikçe, Türkmen inançların getir­diği fazlalıkların silineceği İran’da Kızılbaşlığın cenaze namazı ol­du.²³² Fakat inanış, Anadolu’da baskılara rağmen yaşamını sürdürdü.

Eğer Hurufîlik, Trakya Bektaşilerini, Anadolu’ dakilerden daha çok etkilemişse; Kızılbaşlık da, özellikle başlangıçtaki aşın biçimiyle, Anadolu’yu fazlaca sarsmış bulunmaktadır.

Bu, I Selim’in askerleri için de, kendilerine Hacı Bektaş’ın ko­ruyuculuğu kabul ettirilmiş bulunan Yeniçerilerin, inançları onlardan çok farklı olmayan Kızılbaşlarla niçin savaşabildikleri™ açıklayabile­cektir. Fakat özellikle çarpışmanın başlarında onlar bundan haberdar değildiler.

Sonuçta, gerek Hurufîlik, gerek Kızılbaşlık, aynı gerçekte, Tan­rı’nın Ali adıyla ve bir insan biçiminde tecellî ettiği inancında, birleş­mededirler.

Birçok batılı yazar, Hasluck, Birge, Kissling Vryonnis ve başka­ları, Bektaşîlikte Hıristiyan etkiler görmek istediler. Doğası bakımın­dan, bir din karışımı olan Bektaşîliğin yüzyıllar boyunca değişik etki­lere uğradığı ve yabancı öğeleri özümsediği kesindir. Hıristiyan etki­ler, Trakya’da ve Balkanlar’da daha fazladır; Anadolu’da ise, îranlı, Kürt ve başkaları, Doğu bölgelerinin öğeleri ağır basar.

232.    Krş. 1. Aubin, La politigue religieuse des Safavides, s. 235-244.

“Hızır” adını alarak Bektaşilerce benimsenmiş Hıristiyan aziz­ler^[250] ve Müslümanlarla Hıristiyanların ortaklaşa kutsal saydıkları yer­ler^[251] vardır. İsa’ya, özellikle de “çarmıhta İsa’ya”^[252] -İsa’nın çarmıh­ta can verdiğini kabul etmeyen İslâm inanışına rağmen-, göndermelere rastlanır. Hıristiyan halkın Bektaşiler aracılığıyla İslâm’a yöneldiği yö­relerde, her ikisi de Tanrı’mn insan suretinde tecellîleri olduklarına gö­re, İsa, Ali’de özümsenmiş olabilir. Bununla birlikte, bu böyle olsa bile, Ali’nin Tanrılığı inancı daha öncedir ve daha önce kabul edilmiş olandır. İki özdeş kavram karşılaşmış ve birbiriyle kaynaşmış bulunmaktadır.

Anadolu Alevileri’nde Hıristiyan etki daha azdır; fakat “Paulicia- nisme” kaynaklı iki-tanrıh inançlardan gelme ya da “manicheen” kö­kene bağlı öğeler vardır. Bu çeşit mezheplere, meselâ “Thondrakit”- lerinki gibi, Anadolu’da, XIX. yüzyıla kadar rastlanmadadır.^[253] Aynı şekilde, Balkanlar’daki Bektaşilerde de, Bogomil’lerle karşılaşmalar görülür. Bu husus, Konstantin Zhukov’un, Börklüce Mustafa üzerine kaleme aldığı iki yazısında doğrulanmadadır.^[254] Bu makalelerde ya­zar, Anadolulu Rafızîlikle “Cathar”lara mensup Sakız ve Sisamlı “Fraticelli”ler arasındaki ilişkileri incelemektedir.

Bu açıdan bakıldığında, Bektaşi inanç-karışımınm, belli bir nok­taya kadar, Yakın ve Orta Doğu’dan gelen ve yansımaları Akdeniz’e kadar ulaşacak olan inanışlarla geniş bir devinim alanı içine giımiş olması imkânsız değildir ve problem, incelenmeye, çözümlenmeye, derinleştirilmeye değer görünmektedir.

 

XIV yüzyılın ilk yansında Kırım Solkhat’ta bulunan Kâse; Musee de L’Ermitage, St. Petersburg, Nonnads of Eurasia, V Basilov yayını, Washington University, Seattle-Londonl899, s. 78, 79.

(Kâse) Detay.

HA CI BEKTAŞ’IN KUTSAL DA ĞI
VE KUTSAL AĞACI

Biz kimseye kin tutmazız

Ağyar dahi dosttur bize Biz kimseye kin tutmazız Kamu âlem birdir bize²^

Yunus Emre

Türkler, Moğollar gibi, genellikle, din konusunda hoşgörülü ol­dular. Güçlerine karşı çıkılmadıkça, yendikleri insanların inançlarına saygı gösterdiler ve cemiyetin huzuru uğruna inanç karışmalarına göz yumdular. Nitekim Uygurlarda, Maniheizm, Budacılık ve Nesturi Hı­ristiyanlık bir arada, uyum içinde bulunuyordu.²³⁹

Selçuk sultanlarının da gösterdikleri bu hoşgörü ruhu ve dinler üstü tavır dolayısıyladır ki, başlangıçta çok ırklı ve çok-inançlı bir halk karşısında ancak azınlık oluşturdukları Küçük Asya’da, sonradan gelme Türkler yavaş yavaş yerleşikleşerek ağırlıklarını artırdılar.

Kararsızlıklarla dolu, kargaşa dönemi bir XIII. yüzyılda, insan sevgisi ve hoşgörü ruhu, Anadolu’nun dinsel yaşamım derinden etki­lemiş bulunan Sûfı düşüncenin temelini oluşturmadadır. Yüzyıl, Mo-

²³$- Krş. Cahit Öztelli, Yunus Emre, İstanbul 1971, s. 133 (58 numaralı manzume); İlhan Başgöz, Yunus Emre (Araştırma ve şiirlerinden güldeste), Indiana University 1990 (117 numaralı manzume); irene Melikoff, “Esprit de tolerance et supraconfes- sionalisme dans la la poesie populaire turque”, De l 'Epopee au Mythe:itineraire tur- cologique, İstanbul 1995 (Isis), s. 135-143.

239. Louis Bazin, “Manicheisme et syncretisme chez les Ouighours”, Turcica, XXI-XXIII (Melanges I. Melikoff), 1991, s. 23-38; aynı yazar, “Eat des discussions sur la penetration du Boudhisme et du Manicheisme en milieu türe”, Itineraires d’Orient, Hommages â Claude Cahen, Res Orientalia, VI, Bures-sur - Yvettes 1994, s. 229-239.

ğol akınım, kentlerin ayrıcalıklı yaşamlarına karşı göçer Türkmenlerin ayaklanmalarını, yönetimin zayıflıklarından doğan kargaşa ve çal­kantılarla, Rum Selçuklu İmparatorluğu’nun çöküşünü yaşamaktadır. Üzerinde duracağımız konu, bu dönem ve bu dönemin yetiştirdiği bil­gelerden biri, yazgısı Türk halk dindarlığının simgesi olarak belirecek oran Hacı Bektaş Veli’dir.

Orta Asya halkları, tek-Tanrılı dinleri, özellikle İslâmlığı kabul ettiklerinde, Şamancı ata geleneklerini henüz büsbütün bırakmamış­lardı. İslâmlığın baskısı altında Şamancılık İslâmi bir görünüme bü­ründü. Her ikisinin de amaçları kendinden geçiş olduğu için, kısa za­manda halk sûfîliği ile kaynaştı.

Şamancılık, evrimlerinin bir evresinde bütün topluluklarda rast­lanan kadim bir inanış biçimidir. Göçer boylarda görülen bir inanış bi­çimi olarak belirmede; Orta Asya’da olduğu gibi, Amerika’da, Avust­ralya’da ve Afrika’da da görülmektedir. Bu inanış, üst ve alt dünya­lardaki ruhlarla insanlar arasında aracılarla iletişim kurma inancına dayanmaktadır. Bu aracılar, Orta Asya’da Kam ya da Bahşı denen, Şamanlardır. Şaman, ruhlarla, kendini-aşma (transe) durumuna geçe­rek bağlantı kurar. Bu kendini-aşma durumuna geçişte, Şaman, çalgı ve oyunla birlikte “sihir sözlerf’nden de yararlanır. Şamanlaşma otu­rumlarının müzik ve şiirle sıkı ilişkisi vardır. Şiir, müzik ve dans, Şa­man törenlerinin tamamlayıcı öğeleridir.

Şaman, müzik ve şiir gücünü, koruyucu ruhlardan alır. Birlikte ya­şadığı boy içinde, sözlü anlatım ve şiir geleneğinin koruyucusu odur. Bir ozan ve Şaman olan Dede Korkut’un söylenceleşmiş kişiliğinde bu­nun güzel bir örneğini görürüz.²⁴⁰ Başlangıçta, ozan ve Şaman aynı ki­şiydi: Bunun içindir ki Üzbeklerde, Kırgızlarda, Kazaklarda bahşı söz-

²⁴°- Bak.: Le Livre de Dede Korkut-Recit de la geste Oghuz, çeviri ve sunuş: Louis Bazin ve Altan Gökalp, Paris 1998 Gallimard). Ayrıca, Alessio Bombaci’nin çevirisi de unutulmamalıdır: Histoire de la litterature Turque, Paris 1968, s. 185-199 (Fran­sızca çeviri: I. Melikoff).

cüğü aynı zamanda şaman ve ozan anlamlarına gelmededir. Günümüz­de, Anadolu’da Aleviler, o^A’lara sadece kam-ozan demektedirler.

Şaman, aynı zamanda utacı ve bilicidir ve keramet gösterme gü­cü vardır; günümüzde de, Şamancılığın hâlâ yaşadığı yörelerde, özel­likle utacı gücünü sürdürmektedir: Şamanlaşma oturumunun amacı, iyileştirici gücün elde edilmesidir. Bu güç, Şaman’ın kendini-aşma anında, öte âleme yaptığı yolculukla elde edilir.

Şaman, -güçlü bir kişilikte-, istem ve inanç gücüyle kendini aş­ma (transe) durumuna geçer. Bunda ona, çalgı, oyun ve ezgi yardım­cı olur. O, bu yetilerle dopdoludur ve başarısını müzik ve anlatış yete­neklerine borçludur.

Kendinden geçiş (extase), törenselliğin güç kattığı, toplu bir ruh durumudur. Bu, kendini, aynı yolla aşmaya çalışan sûfılerde de görü­lür. Yıllar önce, Âşık Feyzullah Çınar’ın deyişlerinin benim üzerimde yarattığı etkiyi unutmuyorum ve insanı alt üst edici bulduğum, heye­can yaratıcı kasetlerini dinlememek için kendimi zorluyorum.

Abdal ya da Kalender, halk sûfısi de bir utacı ve bilici idi ve ke­rametler göstermedeydi. Sûfiliğin, henüz Şamancı etkiler taşıdığı böl­gelerde, Şaman’la Orta Asya işan\ ya da molla arasında ortaklıklar vardı.^[255] Her iki durumda da aranan amaç kendini-aşma idi ve bu, dinî başkanların manevî güçleri sayesinde oluyordu. Bununla birlik­te, güçleri yetersiz kaldığında Şaman, bu amaca kendinden geçmeyi sağlayacak yapay edimlerle ulaşmadaydı.

Türkmenlerin, XIII. yüzyılda hızlanan ve XII. yüzyılda başlamış olan, Anadolu’ya akışları, onların davranışlarını fâzla değiştirmedi: Göçer kökenli nüfusun İslâmlaşması, zamanla gerçekleşti.

İslâm’ın medreselerde öğretildiği kent merkezlerinin Acem kül­türlü nüfusu ile İslâm dinini benimsemiş olsalar bile yaşamlarını he­nüz ata gelenek ve göreneklerine göre sürdüren halk yığınları arasın­da görünür bir fark vardı.

Bazen aynı zamanda obanın da başı olan dinî başkan, Şamancı çizgilerini koruyordu. Meselâ, 1239-1240’daki Babaîler ayaklanması­nın başlıca yönlendiricilerinden biri olan ve müridleri arasında Hacı Bektaş’ın da bulunduğunu bildiğimiz Baba İlyas’ın böyle Şaman güç­leri vardı. Bu ayaklanma üzerine birçok çalışması bulunan Ahmet Ya­şar Ocak, onu bize îslâm görünüşü ile birlikte bir Türk-Şaman kişilik olarak tanımlıyor.^[256] Bu, andığımız dönemde Türk halk ermişlerinin büyük çoğunluğuna en uygun gelen tanımdır. Çağın tarih yazıcılarının tanıklıklarına göre Baba İlyas’ın büyü gücü vardı, utacı ve bilici idi, keramet sahibiydi. Manevî güçleri, Selçuk Sultanı’m ücretli Frank as­kerlerini savaşa almak zorunda bırakacak ölçüde askerlerine korku salmışü.^[257]

Görünüşündeki Şaman niteliklere rağmen, ahfadı Elvan Çelebi (ölm. 1360’a doğru), Baba İlyas’ı anlattığı menâkıbnâmesinde, büyük atasını Sünnî Müslüman çizgilerle sunmaya çalışmadadır.^[258]

İbn Bîbî, Bar Hebraeus, Simon de Saint-Quentin gibi Tarihî kay­naklara göre, Baba İlyas’a Baba Resul deniyordu (Simon de Saint- Çuentin’de “Paperoissole”). Savaşta sırtını verdiği Amasya kalesi önünde öldürülerek cesedi hisarlardan birine asıldı. Fakat taraftarları ölümüne inanmadılar. Işıkla çevrili, olağanüstü güzel boz atına bine­rek gökte kaybolduğunu Elvan Çelebi anlatıyor.^[259] Simon de Saint

Çuentin de, “Paperoissole”ün “güzel beyaz af’ından söz ediyor.^[260]

Bu tür anlatılara veli ve derviş menakıbnamelerinde de rastlanmaktadır. Bu veli ve dervişler, genel olarak kerametler gösteren bilici ve utacılar olarak geçmededirler. Çoğu kez, mekânlar aşma, “tayy-i mekân”, güçleri vardır ve birkaç yerde birden görünebilirler; Ahmed Yesevî, Hacı Bektaş ve söylenceye göre Hacı Bektaş’ın mürşidi, uç­ma ve kendini aşma durumlarında dağdan dağa konma gücü bulunan Lokman Perende gibi, kuşa dönüşebilirler.^[261] Biz bunlar içinde, mü­ridi olduğu Baba İlyas’la birlikte Anadolu’ya gelen ve başkaldırıdan sonra yaşamını münzevi bir ermiş olarak kapatan Hacı Bektaş üze­rinde duracağız. Hacı Bektaş tarihî bir kişilik olmakla birlikte, daha çok söylenceli yaşam öyküsüyle tanınmış ve onunla Türk halk sûfili­ğinin simgesi olmuştur... Söylenceler, bir menakıbname olarak kale­me alınmış bulunan fî/âpetnûme’siyle sınırlanmıştır. Eserin oluşumu, geleneğin doğuşunun da başlangıcı olan 1271’deki ölümünden bir yüzyıl sonra, XIV. yüzyıldan başlayarak ve evreler halindedir. Adını taşıyan dervişler tarikatının oluşumu da XIV. yüzyıldadır. Tarikat, ba­şarısını ilk Osmanlı sultanlarınca korunmasına borçludur.^[262] Bu ta­rikat, ne bir tarikat kurmayı, ne de müridleri olmasını istemiş bulunan Hacı Bektaş tarafından değil, Vılâyetnâme'âç. Kadıncık Ana olarak geçen, Baba İlyas ahfadından tarihçi Âşıkpaşazâde’nin adlandırışıyla Hatun Ana olarak bilinen bir kadının öncülüğüyle kuruldu. Bu ikinci kaynağa göre Hacı Bektaş, Hatun Ana’yı manevî mirasçı olarak seç­mişti ve müridi Abdal Musa’nın yardımıyla, adını taşıyan tarikatı ku­ran bu kadındı.^[263]

Şeyhi Baba İlyas gibi, söylence Hacı Bektaş’ı da tam Müslüman çizgiler içinde göstermeye çalışmadadır. Fakat bu, geleneksel Şaman ayrıcalıklarının korunmasını engellemez: o da kerametler gösterir; bi­lici ve utacıdır. Söylenceye göre, şeyhi Ahmed Yesevî’nin isteği üzeri­ne bir güvercin olur ve Rum diyarına uçar: uçma gücü ve mekânlar aşma yeteneği vardır. Gerektiğinde ölmüş bir çocuğu yaşama döndü­rür.^[264] Münzevi dervişi çevreleyen söylencenin olağanüstülüğüne rağmen, Hacı Bektaş, tam bir Müslüman, hatta sonraki bir geleneğe göre, Peygamber soyundan biri olarak gösterilmeye çalışılır.

Halk inanışını güçlendirmek için vazgeçilmez olan bu anlatılan silip atmak gibi bir amacımız bulunmamaktadır. Halk inanışı her za­man olağanüstülerle, heyecan uyandırıcı anlatılarla beslenir. Otuz yıl­dan uzun bir süredir, Alevileri ziyaretlerimde, onların anlatı ve inançla­rını benimsemeyi ve bunlara saygı göstenneyi öğrendim.

Bununla birlikte, bilimsel araştırma saygısına dayalı bir üniver­site etkinliği yaşanan bir yarım yüzyıldan sonra, varsayımlarımı kabul edilebilir kanıtlarla güçlendirme gerekliliğini göz ardı etmeme de im­kân yoktur. Bu gerekliliktir ki, beni Hacı Bektaş menakıbnamesini eleştirici bir inceleme altına almaya götürmektedir.

Muhtemel olarak XIV. yüzyıl ortalarına ait ve hatta belki Balım Sultan’ın 1500’e doğru tarikatı yenileyişi döneminde oluşmuş bir söy­lenceye göre,^[265] Hacı Bektaş, yedinci imam Musa Kâzım’ın soyun­dan gelmedeydi. Elinin ayasında ve alnında “Ali’nin sim” demek olan yeşil bir ben vardı. Başka bir deyişle o, Ali’nin yeniden bedenleşmesiydi.^[266]

Söylenceye göre; mürşidi, Türkistan’ın Piri, (“Pir-i Türkistan”) Ahmed Yesevî’nin müridlerinden biri olan Lokman Perende (Uçan Lokman) idi. Kur’ân’ı Muhammed Nebî ile Ali Murtazâ’dan öğren­mişti: Birincisi, kendisine zâhirî bilimleri, İkincisi bâtınî kaynakları öğretmişti. Hacı Bektaş’ın kendinden geçme (extase) gücü vardı ve bir kendini geçme durumunda Mekke’yi ziyaretle, Hacı olmuştu.

Türkistan’da Yesi’de yaşayan Ahmed Yesevî’den manevî çağrıyı alınca^[267] bir göz açıp kapama süresi içinde, bir anda Türkistan’a ulaştı ve Pir’in eşiğine yüz sürdü. Yesevî destur vererek, onu Rum Abdalları’nın Pir'i olmak üzere sâdıkların, meczublann ve abdalların bol ol­duğu Rûm diyârına gönderdi. Pir-i Türkistan, ona yolu göstermek için, yanan bir dal parçasını göğe fırlattı. Hacı Bektaş, -bir güvercin donuna girip-, dalın ardınca Soluca Karaöyük’te (bugünkü Hacıbek­taş’ta) bir taşın üstüne gelip kondu. Pirleri Karaca Ahmed olan Rum dervişleri, Horasan’dan, yani “güneşin doğduğu” ülkeden gönderilen bu dervişin gelişini engellemek istediler.^[268] Bir Rum ereni, şahin kılı­ğına girerek güvercini avlamak üzere havalandı. Fakat Hacı Bektaş bir anda insana dönüp şahini boğazından yakaladı. Ona, “Ben size bir güvercin olup geldim. Daha güçsüz bir görünüm olsaydı ona bürünür gelirdim. Sizse beni acımasızca karşıladınız” dedi.

Kendisine bağlılıklarını bildirmeye gelen öbür Rum dervişlerine şöyle dedi: “Horasan erenlerindenim. Türkistan’dan geliyorum. Pi­rim, Türkistan’ın doksan dokuz bin dervişinin Piri Ahmed Yesevî’dir. Yolum, Muhammed-Ali yoludur. Hidayet, Tanrı’dandır.”^[269]

Bu öykü bir dinler karışımı ruhunu ve Türk halk dindarlığında rastlanan hoşgörüyü anlatıyor.^[270] Aynı zamanda da yeni benimsen­miş, fakat henüz ataların Şamancıhğından kopmamış bir İslâm inanı­şının tazeliğini ve saflığını yansıtıyor.

Bu dinler karışımı, Hırka Dağı’nda, Abdal dervişlerin törenleri­nin verildiği anlatılarda daha da belirgindir.

Eski Türkler, inançlarının iki öğesi olan, doğa ve ağaca saygı du­yuyorlardı. Tanrılara daha yakın olma amacıyla da dağlara çıkıyorlar­dı. Orhon yazıtlarında, Orhon ırmağının kaynağında, güç odağı gibi görülen dağlık ve ormanlık bir bölgeden söz edilmektedir.^[271]

Günümüzde Moğolistan sınırlan içinde bulunan eski yurtların­dan ayrıldıkları sırada da dağ, Türklerin Tanrı’ya yakınlaşma düşün­celeriyle daha az bağlantılı değildi.

Dede Korkut Kitabı’nda, anne oğlunu ararken, onun ölümünden sorumlu tuttuğu Kazılığ Tağ’a ilenmede bulunur. Yaşam’a dönen oğul, annesine Kazılığ Tağ’ın bir suçu olmadığını, ona ilenmemesi gerekti­ğini söyler.^{[272] [273]}

Hacı Bektaş’ın kutsal dağı, Hırka Dağı'dır, Abdalları ile birlik­te bu dağa çıkmadadır. Dervişler orada yetişen ardıç dallarından ateş yakmada ve bu ateşin çevresinde kırk kez dönmededirler. Bir gün bir kendini aşma (transe) durumunda, Hacı Bektaş, Hırka ’sını çıkararak ateşe atar. O günden beri, bu dağa Hırka Dağı den­miştir.¹^ Hırka, dervişlere sülük sırasında verilen kutsal eşyadan bi­ridir. “Hırka giydirme”, “sülûke kabul” anlamına gelir.

Hırka Dağı 1670 m. yüksekliğinde sönmüş bir yanardağdır. Ha­cıbektaş kasabasının 15 km. güneydoğusundadır. Hacı Bektaş ve Ab­dalları ateş yakıp çevresinde semâ yaptıkları bu dağa sık sık çıkma­da;^[274] burada, korlaşmış ardıç dallarının dumanlarına gelerek kendi­lerine katılan “görünmez varlıklar”, ga’ib erenleri ile buluşmaktadır­lar. Müslüman gelenekte dünyayı yöneten kırk veliye dönüşen ga ’ib erenleri, onlar olmadan hiçbir törenin yapılamadığı ruhlardılar.^[275] Ardıçın tütmesiyle oluşan duman, bu görünmez varlıkları çekmedeydi.

Göıünmez varlıklar, bazen çağrılmadan geliyor ve dervişleri ken­dilerinden haberdar etmek için, işaret veriyorlardı. Vilâyetnâme ’de, Hacı Bektaş’ın dağda iki mum alevi görerek bunun oraya gelen gö­rünmez varlıkların bir çağrısı olduğunu bildirişi anlatılmaktadır. Ab­dallar hemen oraya gider, bu koruyucu ruhların yanında üç gün kalır ve dönerler. Fakat zaman durmuş ve kimse onların yokluğunun farkı­na varmamıştır.^[276]

Kutsal dağın Şamancı inanışla bağlantısı, aynı zamanda, duman­ları, göğü ve yeri birbirine bağlayıcı bir direk oluşturarak üst ve alt dünya ruhlarıyla iletişim kurmayı sağlayan, kutsal ağacın orada bulunuşundandır.

Şaman oturumlarında ağaç, simgesel olarak hep vardır. Orta As­ya’da bu genellikle kabuğu soyularak -Şaman’ın göğe tırmanması için- yer yer çentikler atılmış ve çadırın ortasına dikilmiş bulunan bir kayın ağacıdır.

Vilâyetnâme'nin kutsal ağacı ardıç'lvt. Bugün Hırka Dağı ağaçsızlaşmış bulunuyor. Fakat lîlâyetnâme’de ardıçla kaplı bir yer ola­rak anılmaktadır. Hacı Bektaş, oraya gidip ardıçların altında oturmayı seviyor; Abdallan ile birlikte, törenlerine katılmak üzere, dağa çıkı­yordu. Orası, aynı zamanda ayrıcalıklı konuklarını ağırladığı bir yer­di. Veli’nin yaşamından sonra oluşmuş bulunan ve onu Osmanlılar’a bağlamayı amaçlayan bir anlatıya göre Hacı Bektaş, Ertogrul’la kar­şılaşır ve kendisine sultanlığın onun çocuklarına geçeceği haberini ve­rir. Bu karşılaşma Hırka Dağı üzerindeki bir ardıç ağacının dibinde olur.^[277]

Ardıç üzerine, Bektaşi dede-baba, merhum Bedri Noyan, şüp­hesiz geç dönemlere ait, fakat anılmaya değer, güzel bir söylence aktarıyor.

Havanın pek yumuşak olmadığı bir gün, Hacı Bektaş sevdiği bir ardıç ağacının boy atıp geliştiği, Hırka Dağı’na çıkar ve ağaca, “Ey ardıç, beni dallarınla ve yapraklarınla ört, yarın hesap gününde bu yar­dımını unutmam!” der. O an, ardıç, dallan ve yapraklarıyla bir çadır biçimini alır, Hacı Bektaş buraya girerek namazını kılar. Bu ardıça devecik ardıçı^2M denmektedir. Aktarılan gelenek, Idlâyetnâme’nm Bed­ri Noyan’ın özel koleksiyonundaki bir yazma nüshadan alınmadır ve Şamancı geleneğe ait bir ağaca, İslâmcı bir genişlik katmaya çalış­maktadır. Fakat şiirsellikten yoksun da değildir.

Çağlar içinde, günümüze dek, Şaman’ın kişiliğini araştıran Rus halkbilimciler gösterdiler ki, Şaman, Şamanlaşma sırasında yetilerini kaybetmemek ve sonuç olarak kendini-aşmalarda (transe) denetimi elinde tutmak zorundadır. Şaman istemini ve kendini yöneltme yetisi­ni elden bırakmamalıdır, kendinden geçişlerde (extase) yapay aracı­lardan uzak durmalıdır;²⁶⁵ fakat dervişler, Abdallar ya da Kalenderler için böyle değildir; cemaat-dışı (heterodoxe) bazı tarikatlarda, uyuştu­rucu önerilmededir de.²⁶⁶ En yaygın olan, haşhaş kullanımıdır. XIV. yüzyılda Anadolu’yu dolaşan İbn Battuta, Türklerin Sünnî Müslümanlar olmakla birlikte haşhaş kullandıklarından, hatta bunun haram sayılmadığından söz etmede, kadınların kaç-göçleri olmadığını da yaz­maktadır.²⁶⁷ Haşhaş kullanımına Türk edebiyatında sıkça rastlanıyor.

264.    Krş. Bedri Noyan, Hacı Bektaş 'ta Pir evi ve diğer ziyaret yerleri, İzmir 1965, s. 86-87.

265.    viadimir Basilov, a.g.e., 106-142.

266.    K_rş Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1954, s. 106-108. Yazar bazı Kalenderîler tarafından kendinden-geçme (esrime, extase) amacıyla kullanılan aracılar arasında şunları sıralıyor: haşhaş, afyon, kahve, Mevlevîlerin semâ’ları (kendinden geçiş amaçlı dönüşleri), Rufâîlerin üst-baş parçalamaları ve son derece şüpheli bir araç olarak “platonik bakış”. Ayrıca bak.: Max Meyerhof, E.I.‘, “Hachich” maddesi; A.Y. Ocak, Osmanlı İmpara­torluğunda marjinal süfılik, s. 177-182.

267.    K_rş j|_3n Battuta, Voyageurs arabes, s. 633.

Meselâ, Kastamonu emîri Kötürüm Bayezid için kaleme alınan Ebu Müslim’in destansı öyküsünde, sırtında aba, silâhı bir sopa ve bir tü­fek olan (ağızla mermi üflenen boru) ve “haşhaş yiyen”, “esrar içen” bir derviş görüyoruz.^[278]

Halk şiirinde Abdal Musa’nın müridi, 1444’de ölmüş ve şeyhi­nin Elmalı yakınındaki Tekkeköy türbesindeki kabri yanına gömülmüş olan Kaygusuz Abdal, şiirlerinde “Âşıklar otu” diyerek andığı haşha­şa göndermeler yapmaktadır.^[279] XVI. yüzyılda Hayreti ve Hayâli gibi başka şairler de şiirlerinde, haşhaşın ve afyonun yararlarını övmede­dirler.^[280]

Kaygusuz, Bektaşilerde ‘uyuşturucu kullanan’ anlamını içerme­dedir.^[281] Kaygusuz Abdal’da da, haşhaş ve afyon düşkünü öbür şair­lerde de, beng ve esrar sözcüklerine rastlanmaktadır.

Hacı Bektaş Vilâyetnâme’sinde ne haşhaş, ne afyon, ne de sar­hoşluk veren bir içki geçmededir. Bununla birlikte, çok sık anılan ve kutsallık verilmekte olan bir ağaç vardır. Bu ardıçtır ve Hırka Dağı'n- da yetişmektedir: Kutsal dağ ve kutsal dağda yetişen kutsal ağaç.

Hacı Bektaş ve Abdalları ardıçların bulunduğu Hırka Dağı na sık­ça çıkmadadırlar. Orada ateş yakılarak, dervişlerin kendini-aşma (transe) amaçlı dönüşleriyle, semâ’yapılmadadır.^[282] Bu kendini-aşma, Vilâyetnâme’de, ardıç dumanı tütsüsüyle hızlandırılmadadır. Ve ardıç, ısrar­lı anılışıyla, kutsal bir nitelik kazanır: Hırka DağTnda, ardıçların dibin­de, Hacı Bektaş, Ertogrul’a, soyundan gelecek olanların şan ve zaferle­rini müjdeler, onlar için dua eder. Bir başka bölümde, semâ ’ sonunda ve bir kendini-aşma durumunda, hırkasını ateşe fırlatır. Tören sonunda, kutsallık izleri silinene kadar, küller göğe, dört yana savundur.

Ardıç, bir Şaman ağacıdır. Ateşte yanan dalları, sanılar uyandırıcı bir duman oluşturur.^[283] Ardıçın yükselen dumanlarıyla, Şaman’ın ko­ruyucu ruhları -onlarsız hiçbir tören yapılamayan “görünmez varlık­lar”-, yere inerler. Ardıç sayesinde, bu dünya ve ruhlar dünyası arasın­da ilişki kurulur.

Rus bilginler, XIX. yüzyıldan başlayarak, Şamanlaşma oturum­larında ardıçtan yararlanıldığına dikkat çektiler. Sözü edilen, yüksek rakımda yetişen, yaprakları dayanıklı ve tütsü oluşturucu, ağaçsı bir ardıç çeşididir. Yapraklarının keskin ve güzel bir kokusu vardır. Tütsü olarak yararlanılan dumanlan sanılar uyandırıcıdır. Ardıç kutsal bir ağaç sayılmada ve ruhlar dünyasının simgesi olarak saygı gönnededir. Arınma törenlerinde^[284] ve kendinden geçme, esrime (extase) aracı olarak yararlanılır.

Hindu-kuş’ta, Kâfiristan’da (Nûristan), Kuzeybatı Moğolistan’­da Buryatlar’da, Kazaklar’da ve Kırgızlar’da bu uygulamalar dikkat çekmededir. Bu bölgelerde ardıç tütsüsü yapılmayan Şamanlaşma oturumu yoktur. Yeni doğan çocuğu kötü ruhlardan korumak için, be­şiğin çevresinde tutuşmuş ardıç dalları gezdirilir. Ardıçtan kaçan cin­leri kovmak için, kutsal ağaçtan kesilmiş küçük bir dal parçası yeni doğanın yanına bağlanır. Ardıçın ateşinden alınan küllerle dişetlerini ovma geleneği de vardır.

Tütsü dışında, Şaman, kendini aşmayı çabuklaştırmak için ardıç yapraklan çiğner: Tibet töreli Buda’cılar olan fakat Şamancıhktan kuvvetle etkilenmiş bulunan Buryatlarda Bahşı, ardıç dallarını ateşe attığında, aynı zamanda Budacı Burkanların sunağı üzerindeki lâm­bayı da yakar.^[285]

Ardıçın esrimeyi hızlandırıcı özel türü, yüksek rakımda, koza­laklılar kuşağından daha yukarıda yetişen ve Juniperus excelsa ya da macropoda adı verilen türdür. Bu tür kışın da yemyeşil durur. Bu ardıçın dumanı gerçekten zehirli ve uyuşturucudur; Şaman oturumların­da, İranlIların “soma”sı, “cannabis” ya da haşhaş, ya da amanita muscaria, “kutsal mantarlar” gibi, görüntü sanılan uyandırıcı olarak kul­lanılmaktadır.^[286]

Dağ yükseklerinde, ardıç yalnız yakılarak kullanılır. Ateşinden çok güçlü sersemleştirici özellikte ve göğü yere bağlayan kahn bir duman sütunu yükselir. Dumanı kendini aşışı çabiıklaştırır; çalgı ve oyun, etkinin süresini uzatır. Bu, Alevilerin dinsel toplantılarına (Erenler Cemi, “Sâdıklar bezmi”, “Seçkinler Meclisi”) adını venniş olan -ga ’ib erenleri, “görünmez varlıklar”- koruyucu ruhların, yere inişlerini de sağlar.

Dinsel ezgilerle ve devinimi bir kuşun -bu olayda tumanınsüzülüşünü andıran ve büyüleyici bir uçuşu düşündüren çember dönüşlü oyunla ulaştığı kendini-aşma durumunda derviş, Şaman gibi olağan­üstü güçler ortaya koyar.

Ardıç her zaman kutsal bir ağaç olarak görülmüştür ve bugün de bir inanç öğesidir. Dallarına dileklerin yerine gelmesi için adak olarak seçilmiş şeyler bağlanır. Beklenen olağanüstüyü sağlamak için koyun kurban etme de buna eklenir

İnanışın sürekliliğinin uzantısını geçen yaz görme fırsatı buldum.

Ardıç’ın özelliklerini ve eski topluluklardaki yerini fark etmem, üzerimde şaşkınlık etkisi yaptı. Bu etki, Hacı Bektaş Vilâyetnamesi ’n- dcki kanıtlan gördüğümde daha da arttı. Bunun, Türk halk velisinin bendeki imgesinin değişmesinde büyük payı oldu.

Hacı Bektaş’ın Şamancı yönünü aydınlatan bu şaşırmamın et­kisi altındadır ki, Ardıç’ın kutsal özelliğinin, bir kalıntı olup olmadı­ğını araştırmak istedim.

1999 ağustosunun 16’sında her yıl yapılan Hacı Bektaş şenlik­leri dolayısıyla Türkiye’deki yaz konukluğumu karartan korkunç yer sarsıntısından bir gün önce idi.

Her yıl veli üzerine ortaya konmuş bir araştırmaya verilen ödü­lümü aldıktan sonra törenden ayrılırken, Kutlama Komitesi’nden bir­kaç kişi beni nasıl memnun edebileceklerini sordular.

Henüz öğle sonrasının ilk saatleriydi. Kendilerine, yazılarımda birçok kez sözünü ettiğim Hırka Dağı'm çıkmak istediğimi söyle­dim ve uzaktan biraz ağaçsız görünen dağda, hâlâ ardıç bulunup bu­lunmadığını sordum.

Bozuk, taşlı bir yoldan yürümeye koyulduk. Hırka Dağı, Hacı­bektaş yerleşiminden on beş kilometre uzakta yükseliyordu. Tepe, ge­riden çorak görünmekle birlikte, dağın ilerisi, Kapadokya’nın kurak ve sıcak yazına rağmen, ağaçlık ve yeşildi.

Yol sormak için, uzak tek başına kalmış bir çiftlik evinde dur­duk. Bizi üç kuşaktan kadınlar karşıladı. Biraz sonra, evin ağası ve genç oğlu da onlara katıldılar. Çiftlik çok gelişmiş olmamakla birlik­te, televizyon olmalıydı; çünkü kadınlar, beni o sabahki Hacı Bektaş törenleri dolayısıyla tanıyorlardı. Dağda ardıç olup olmadığını sor­duk. Gözle görülür bir heyecan gösterdiler ve şöyle dediler: “Ah! Dua etmek ve adakta bulunmak istiyorsunuz. Ardıçlar buradan uzaktadır. Varmadan, bir kilise yıkıntısı bulunmaktadır!”

Genç oğul bize yol göstermek için öne geçti. Yol, arabayla çıkma­ya elverişli değildi. Ekilmemiş tarlalardan geçerek yaya gitmek zorun­daydık. Bir kilisenin bulunduğu alana vardık. Yıkıntılar çok eskilere iniyordu ve tarih belirleme imkânı yoktu. Yalnız temeller kalmıştı.

Vilâyetnâme'te. de Hıristiyan köylerden söz edilmededir. Hacı Bektaş, bir Tatar köyünde Hıristiyan bir çocuğu dirilterek keramet gösterir.²⁷⁷ XIII. yüzyılda Moğollar, Hıristiyanlara, özellikle de Nesturîlere yakınlık duymadaydılar. Hulâgû, değişik bir adla olsa da,²⁷⁸ Vilâyetnâme’te Hıristiyanların koruyucusu olarak geçmededir.²⁷⁹

Bulunduğumuz yere göre sekiz kilometre daha yukarıda kalan ar­dıçları, alacakaranlık inerken görebildik. Dönüşte, bize hoş içimli bir ayran sunulan çiftlik evinde mola verdik. Ardıçlara çıkılsaydı geç kalı­nacağını söyleyerek arkadaşlar bana bir ardıç dalı göndermeye söz ver­diler. Bu, kadınlarda büyük bir heyecana yol açtı: “Bunu yapamazsınız, diye haykırdılar, bu ağaçlar kutsaldır. Dallarım kırmak uğursuzluk ge­tirir. Evinizden biri ölür!” Ardıç hep kutsal sayılmış, ona kurbanlar su­nulmuştu. Oraya, dua etmek ve adaklar sunulmak için gidilmeliydi.

Ardıç’ın kutsal niteliği Elmah yöresi Tahtacılarında da göze çarpmadadır.²⁸⁰ Bu kutsallığın doğrudan ve kişisel bir kanıtını almış bulunuyorum.²⁸¹

²⁷⁷‘ Krş. I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 75-76, 90.

278. _{a y}

²⁷⁹‘ Krş. Guillaume de Rubrouck, Voyage dans l’Empire Mongol, çeviri ve notlar: Claude ve Rene Kappler, Paris 1985, s. 42-52.

²⁸⁰‘ Krş. Kemal Özbayrı, Tahtacılar ve Yürükler, Paris 1972 ( Bibi. Arch. Et Hist. De 1’InstitutFrançais d’Istanbul, XXIII), a. 16-17; J.-P. Roux,Les traditions des nomades dela Turquie meridionale, Paris 1970 (Bibi. Arch. Et Hist. De 1 ’Institut Français d’Istanbul, XXIV), a. 148-159, 179-211.

²⁸¹- Kutsal ardıç üzümsüleriyle birlikte bana gönderdikleri ve yayımlamaktan büyük zevk duyduğum fotoğrafların çekildiği Hırka Dağı’na benimle birlikte tırmanmayı ka­bul eden Hacı Bektaş Demeği üyesi Uluş Dinçer’e ve arkadaşlarına teşekkür ederim.

Hacı Bektaş’ta dinin buyruklarına bağlı, hatta Peygamber so­yundan, geleneksel bir Müslüman veli görmek isteyenleri düş kırıklı­ğına uğratıyor olmaktan kaygı duyuyorum.

Unutmamalıdır ki, Şeyh Eflâkî de, Mevlânâ Celâleddin Rûmî’­nin çağdaşı Hacı Bektaş’ı, peygamberin sünnetine uymamakla, şeria­tın buyruklarını yerine getirmemekle ve dînin zâhirini korumamakla suçladığım söylemektedir.^[287]

Onu beyaz keçe külahlı, kollarının arasında bir ceylân (şefkati­nin simgesi) ve bir arslan (gücünün simgesi) tutan, sevecen ve iyilik­sever bir ihtiyar görünümünde çizmek gelenekleşmiştir. Bu çizgi, Anadolu’ya gelişinde kendisini engellemek için bir şahin görünümü­ne bürünen Rum dervişine söylediği, “Ben size bir güvercin olarak geldim. Daha yumuşak bir görünüş bulsaydım, onu yeğlerdim. Fakat siz beni zalim bir biçimde karşıladınız.”^[288] sözlerine dayanmadadır.

Hacı Bektaş’ın dış görünümünü, Vilâyetnâme'de anlatılan biçi­me götürelim: Saçları, kaşları ve sakalı tıraşlı ve uzun bıyıklıdır. Muh­temel olarak da keçi yününden bir keçe külah giymededir: Soluca Karaöyük’te -Hacıbektaş’ın eski adı-, tarakçılar, Bektaşilerin ve daha sonra Yeniçerilerin beyaz keçe külahları Elifi tac yapımında bu yünü işlemedeydiler. Ayrıca kısa bir mintan giyiyor olmalıdır;^[289] kendiniaşma (transe) anında ateşe fırlattığı yeleği (hırka'sı) ile bir kuşağa da gönderme vardır.

Bu dış görünüm, Ortaçağ’da Anadolu bozkırlarında bir göçer obasındaki yaşamı ölümsüzleştiren Siyah Kalem’in minyatürlerini düşündürmüyor değildir;^[290] kalın yün abası ve hırkası ile XV yüzyı­lın bir utacı dervişinin, Kaygusuz Abdal’ın aşağıda çizdiği görünü­müne de uymadadır

Rum Abdalları gelür “Ali dost” deyu

Hırka giyer aba deyu post deyu

Hastaları gelür derman isteyü Sağlar gelür Pirim Abdal Musa ’ya²⁸⁶

Kendi çevresi içinde Hacı Bektaş’ın çehresi bize daha canlı ve daha gerçeğe yakın görünmektedir. Ve aynı zamanda bir hümanist, bir halk adamı ve bir utacı olan bu velinin çağrıştırdıkları da bir o kadar daha dokunaklıdır.

186- «j-ş p_uat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıjlar, Ankara 1966, s. 301- 302.

Hırka Dağı’nın Ardıç ağacı.

YAKIN VE ORTADOĞU CEMAAT-DIŞI OLUŞUMLARINDA
EVRENSELLİK (UNİVERSALİSME) VE GNOSTİSİZM

Bektaşi-Alevilik bir senkretizm, bir inanç karışımıdır. İslâmi bir ana temele dayanıyor olmakla birlikte, yüzyıllar boyunca yerel Ana­dolu kültürlerini, daha sonra da Trakya ve Balkan! ar’daki birikimleri özümsemiş bulunmaktadır.

Anadolu Selçuklu Devleti ve onun yerini alan Osmanlı Devleti, çok-uluslu ve çok-dinli oluşumlardılar. Merkezci yönetimler, bu bir­likteliğe hoş görü ile bakmayı bildiler ve imparatorluklarını zengin­leştiren değişik topluluklardan yararlandılar.

Bu inanç karışımı ve uzlaşımı olgusunu açıkça fark ettiğimde, araştırmalarım önce Türk boylarının kattıkları Şamancı inanış öğeleri­ne yöneldi. Bunlar daha kolay ortaya çıkabilir gibi görünüyordu. Ali’­nin tanrısal kimliğinde bir güneş inanışının izlerini tanımakta güçlük çekmedim. Alevi-Bektaşilerin ne/es Terinde, bu görülüyordu. Sorunu, bildiri ve yazılarımda pek çok kez işaret etme fırsatı buldum.²⁸⁷

Ardından “gnostik” ya da mani’ci gnostik (gnosticomanicheen) öğelere yöneldim ve eski İran dinlerinin muhtemel temellerini araş­tırdım.

Bunlardan en belirgin olanı, Bektaşi-Aleviliğin ahlâk umdeleri­nin temeli olan Üç-Yasak, el, dil ve bel kurallarıdır. Bu üç yasak Bektaşi-Alevilerde şöyle dile getirilmiştir: elin tek, dilin pek, belinberktut (Elin güvenilir, dilin güvenilir, belin güvenilir olsun); sülûkde tâlibin kulağına "eline, diline, beline sahip o/” diye fısıldanır.²⁸⁸

Bu üç umde, Mani’ciliğin temel kurallarından bilini oluşturan, Üç Mühür’ü karşılar. Kural, Saint-Augustin’in De moribus manic-

1, Melikoff, “Recherches sur les composantes du syncretisme”, Sur les traces du soujisme (1992).

288. Aym yazar, Hadji Bektach (1998), s. 163,181. haerum: de signaculo oris, manuum et sinus^2&9 adlı kitabında işaret edilmiş ve incelenmiştir.

Türkler Mani’ ciliği VIII. yüzyıldan beri tanıyorlardı. 736’da, ka­ğanlarının benimsemesiyle, Manicilik Uygurların resmî dini oldu. Uygur metinlerinde, üç mühür, üç tamga adını aldı. Dinleyenler (yani, sülûke girmiş bulunan Has’lar dışındaki inananlar, sâdıklar gürûhu) için bir “Âmentü” sayılan Chuastaniffte geçmektedir: Dinleyen’ler, kulak verenler, üç yasağa, ağzın, könglün, algin (dilin, gönlün, elin) yasağına uymadıklarından Tanrı’dan bağışlanma dilerler.²⁹⁰

Bektaşi-Alevilerin Üç Yasak’ları ile Mani’ciliğin Üç Mühür’ü arasındaki benzerlik açıksa da, manici-gnostik inançlarla olabilecek yakınlıkların ortaya çıkarılması daha güçtür. Yüzyıllar boyunca, Os­manlılarca fethedilmiş ya da ele geçirilmiş bölgelerde, Balkanlar’ın Bogomilizm’i ya da “Paulicianisme” gibi, Bizans cemaat-dışı inançla­rından ya da Anadolu halklarının tarihten gelme cemaat dışıhklarmdan (heterodoxie) kaynaklanan inanışlar arasında karşılaşmalar bu­lunduğu düşünülebilir. Van gölü bölgesindeki Thondrakit’lere de özel bir dikkat gerekmektedir. Bu toplulukların, 1828-1829 Rus-Türk sava­şından sonra, Ruslarca getirilmiş ve Erivan bölgesine yerleştirilmiş Ermeni göçmenler arasındaki varlıkları, Kafkasya Genel Valiliği’ne bildirilmek üzere 1837 Etchmiatzine Rûhânî Meclisi’nce hazırlanan bir raporda işaret edilmektedir: Bu topluluklar, Van Gölü’nün batısına yerleşmiş yirmi beş aile kadardılar ve Thondrak kökenli Thondrakit’lerden Paulicien inançlı “mezhepsizler”diler. Rapor, bu mezhepsizlerin “Gerçeğin Anahtarı” adlı bir kutsal kitapları bulunduğunu ve

²$⁹‘ J. P. Migne, Patrologiae Latinae, XXXII, Paris 1961,col. 1309-1384, ch. XI- XVIII; Alfred Adam, Texte zum Manicheismus, Paris 1969, s. 61 -62 (Augustin über die drei signaculi).

²⁹⁰‘ J.P. Asmussen, Xuastanif't, Studien in Manihaeism, Kopenhag 1965, s. 16, 175, 179,190, 230,236; S. E. Malov, Pamjatniki drevne-tjurkshoj pismennosti Moskova- Leningrad 195 l(Izd. Akad. Nauk SSSR), (Chuastanift, s.108-130; H.C. Puech, Le Manicheisme, Paris 1949, s. 89-90 (Noy. 385).

kitabın yazarak çoğaltıcısı Ohannes adlı birinin müridleriyle birlikte İslâm’a geçtiğini de belirtiyordu. “Gerçeğin Anahtarı”, Fred C. Cony- beare tarafından, aynı yüzyılın sonunda, Ermeniceden İngilizceye çevrildi.^[291] Bu metnin derinliğine bir incelenişi, Türkiye’nin doğusu ile İran’ın batısında yaygın başka inançlarla, özellikle Ehl-i Hakk’larla ve belki Bektaşi-Alevilerle de, Thondrakit’ler arasındaki muhte­mel ilişkileri aydınlığa çıkarabilecektir.^[292]

Konuya tekrar dönersek, Mani’cilik (Manicheisme), bir ara, Orhon bölgesini ele geçirdikleri sırada Uygur Türkleri’nin resmî dinî ol­du. Bu din değiştirme olayı İteıt’larda geçmededir.^[293] Fakat Uygurlar, IX. yüzyılda, Kırgız alanlarıyla, günümüzde Moğolistan topaklan olan bu bölgeden çıkarıldılar. Mani’cilik daha hoşgörülü görünen Buda’cılık karşısında geriledi. Bununla birlikte, Mani-kökenli (manicheen) Uygur yazısı, birkaç yüzyıl, hatta Türklerin İslâmlaşmasından sonraki dönemde de yaşamını sürdürdü. Volga Bulgarları da, İslâm­laşmadan önce, bu yazıyı kullanıyorlardı. 1513 tarihli, Uygur harfli bir el yazmasının Paris’te “Bibliotheque Nationale” bulunduğunu söyleyelim: Güzel minyatürlerle süslenmiş bir Mîracnâme ile Türkçe bir ek-bölüm içermededir.

Dîvâni Lügati ’t-Türk'te ne Mani’den, ne onun öğretisinden söz eden Kâşgarlı Mahmûd, yine de, meselâ Chuastaniffte rastlanan “paçak” gibi, mani-kökenli sözcüklere yer vermededir. Kâşgarlı, bu söz­cüğü Hıristiyanların orucu olarak açıklıyor.^[294]

Bektaşi-Alevilikte, gnostik-maniheen öğelere ikinci rastlayışım, Yaratılış Öyküsü’nü incelerken oldu.

Yaratılışla ilgili Bektaşi-Alevi geleneklere, aynı zamanda, Kürtlere özgü inançlarda, Yezidîlerde, Ehl-i Hakk’larda rastlanıyor. Yezidilerde ve Alevilerde ortak öğelerin varlığını daha önce gözlemiştim. Şeytan’a yüklenen, fakat yanlış olarak Müslüman ve Hıristiyan içe­rikle karıştırılan anlam, bunlardan biriydi. Şeytan, ne Yezidîlerde, ne Ehl-i Hakk’larda, ne Alevilerde kötülük ruhunu temsil etmektedir. Her şeyden önce yeniden bedenleşme inanışı içinde Şeytan da ve ay­nı şekilde (bu yaşam boyunca işlenen kötülük gelecek yaşamda öde­neceğinden ve bu yaşam da önceki bedenleşmelerimizde işledikleri­mizin bir ödenişi olduğundan), cehennem de, işlevsiz kalmadaydı.

Şeytan, Âdem’in önünde eğilmek istememişse, bu onun kib­rinden değil, Tanrı’dan başkasına secde etmeyi kabul etmeyişindendir: Bir gurur suçu değil, bir sevgi taşması söz konusudur.^[295] Âdem’e secde etmeyi ve yalnız Tanrı’ya borçlu olunan saygıyı başkasına gös­termeyi reddeden Şeytan, Tanrı’ya coşkun sevgisi dolayısıyla, başka bir şey yapamazdı.

Mansur el-Hallac, İbn Arabî ve Ahmed Gazzâlî gibi bazı sûfiler, Şeytan’da Tanrı’nın yüksek bir tecellîsini görüyorlardı. Yeniden bedenleşme çemberi içinde, Şeytan, Tanrı’ya en yakın yerde durmak­tadır.^[296]

Yezidîler, Ehl-i Hakk’lar ve Alevilerin Yaratılış öykülerinde Ceb­rail olarak görünen de odur. Roger Lescot, Yezidîlerin dininin, haksız olarak söylendiği gibi, bir Şeytan’a tapma inanışı olmadığına, Şeytan’ın varlığının yer bulmadığı bir inanç biçimi olduğuna hakh olarak dikkat çekmişti.^[297]

Yezidîlerde, Şeytan’ın tecellîlerinden biri de Melek Tavus’tur. Şeytan’ı tavus biçiminde düşünme Yezidîlere özgü değildir; inanış

Mandeen’lerde, Dürzi’lerde ve Tahtacı’larda da bu biçimdedir ve Tahtacılar kendilerini Alevi olarak tanımlamaktadırlar.

Melek-Tavus, horoz biçiminde canlandırılır.^[298] Horoza, özellik­le beyaz horoza Alevilerde de saygı gösterilir. Her büyük vesilede ve özellikle de iki yetişkin çocuğun musahip ya da âhıret kardeşi denen dinsel kardeşlik bağları ile bağlandığı törende, horoz kesilir. Kurban edilen horoza Cebrail denmektedir.

Ca’fer-i Sâdık’a mal edilen, fakat gerçekte Şah İsmail dönemine ait olabilecek Buyruk adlı kitapta bir tanıklık yer almadadır. Buyruk, Şâh’ın, Kızılbaşlık yoluna yakınlıklar ve taraftarlar sağlamakla görev­li adamlarına öğütler ya da yazılar içermededir ve genç oğlanın sülûküne değinilen bölümde, kurban edilecek horoza Cebrail denmededir.^[299]

Bir önceki yüzyılda V. Cuinet,^[300] Horoz’un kurban olarak kesil­diğine ve bu durumda Büyük Melek Cebrail’in simgesi olarak alındı­ğına dikkati çekmişti. RogerLescot,^[301] Büyük Melek Cebrail’e Tavus- el-melâike sıfatının eklendiği bir tasavvuf! risaleyi de işaret ediyor.

Daha önce bir başka yazımda,^[302] Mîracnâme'nm (Peygamberin gece yolculuğunun öyküsü) iki elyazma nüshasını inceleme fırsatı bulmuştum. Bunlardan biri Topkapı Sarayı Kütüphanesi’nde (Hazine 2154) kayıtlıdır ve Şah İsmail’in oğullarından birine, Behram Mirza’ya aittir.^[303] İkincisi Paris’te “Bibliotheque Nationale”de bulunmakta­dır (SupplementTurc 190), Uygur harfleriyledir ve 1513 tarihlidir. Her iki yazma da Peygamber’in Gece Yolculuğu’nu anlatan güzel minya­türler içermededir: Peygamber, kendisini Gök Tahtına götürecek olan, çevresi meleklerle çevrili Cebrail’le karşılaştığı dokuzuncu kat Göğe (Arş-1 a ’lâ’ya) ulaşmıştır. Ve taht üzerinde, önünde meleklerin saygıy­la durdukları beyaz bir horoz vardır.

Bu horoz, Müslüman gelenekte, Gök Tahtı’nın altında durmada ve bütün yeryüzü horozlarınca tekrarlanan ötüşüyle sabah namazı vaktini haber vermededir. Köken, “mazdeen” olmalıdır: Avesta’da rastlanmaktadır.^[304] Güneş bağlantılı kuş, sonsuz yaşamın ve yeniden diri­lişin simgesi olarak Horoz, aynı zamanda Mithra inanışına bağlıdır.^[305]

W. Ivanov ve M. Mokri, Ehl-i Hakk’lar, Yezidîler ve Alevilerde ortak noktalan gösterdiler.^[306] İlk ikisinde Yaratılış Öyküsü’nü daha önce anlattım.^[307] Burada yalnızca Alevilerinkini anımsatmakla yeti­neceğim.^[308]

Konuyla ilgili, Velioğlu imzalı ne/es’in (İlâhî) tamamını buraya alıyorum. XIX. yüzyılda yaşamış olan Veli adlı bir âşık-ozan tanıyo­ruz. Elimizde, ondan 1234 (1818) ve 1250 (1834)’de yazılmış şiirler bulunmadadır. Bu “Veli” şiirlerinde Urumeli adı geçtiğine göre, belki de Rumeli’liydi.^[309] Fakat nefesfc geçen Velioğlu’nun aynı kişi olup olmadığım bilmiyoruz.

Bu nefes, geleneksel Ayin-i Cem’terde sık sık okunmakta ve se­mâ ’ yoluyla, aynı zamanda danslaştınlmaktadır. Merdivenköy’de Şah- kulu Tekkesi’nde, bizzat Dede tarafından canlandırılışına ve okunuşu­na tanık oldum. Dede, MalatyalI Hasan Dede’ydi:

Yerin göğün binasını kurunca

İbtidâ hidâyet ârife indi

"Sen kimsin, ben kimim? " diye sorunca

Sorduğu ol demde kana boyandı

Has nenni nenni dost nenni nenni

"Sen sensin, ben benim!" dedi Cebrail

Olmadı mürşidün emrine ka ’il

Havada dolandı tamam kırk bin yıl

Tevekkel bâbına vardı dayandı

Has nenni nenni dost nenni nenni

Hitaptan bir nida geldi ol zaman Dedi "Yâ Cebrail sözlerime kan, Sen Hâliksın, ben mahlûkum di heman! ” Kara rengi ala renge boyandı.

Hay hay yürüyelim Şâh-ı Merdan aşkına

Mürşidler aradı yedi kat yeri

Ne dağ koydu, ne taş koydu mermeri Adem’e gizlendi cenâb-ı Bârî Arş u kürsü arayanlar usandı

Hak ağaçta olsa dülgerler bulur Hak denizde olsa balıklar bulur Yerde gökte olan orada kalır Vilâyet keremi Âdem ’e indi

Secdeyi Âdem ’e buyurdu ol Hak Âdem ’den gayrıya görünmez mutlak Velioğlı Hünkârdan almıştı sebak Çok şükür derdimiz Hakk’a dayandı

(Başlangıçta, yer-gök olduğunda tanrısal aydınlanış ârif'e -mâ­nevi mürşid’eindi; Kendisine, “Senkinısin, ben kimim? ” diye sorul­du. Arif o anda kıpkırmızı oldu, kan rengine boyandı.

Cebrail -ârifkişi-, ‘‘Sensensin, ben benim!” dedi. Fakat yanıtı mürşidin istediği yanıt değildi. Kırk bin yıl gökte dolaştı durdu; so­nunda boyun-eğiş kapısına dayandı.

O an, ga’ibden -hâtif’den-, “Ey Cebrail, sözlerime inan ve he­men; Sen Yaradansın, benyaradılanım, de!" diyen bir ses duydu. Ka­raran rengi yeniden ala renge döndü.

Mürşidleı; yedi kat yeri aradılar; ne dağ, bıraktılar, ne taş ne mermer Yaradan Tanrı, Âdem ’de gizliyken, onlar Arş ve Kürsü ara­yarak bezdiler

Tanrı ağaçta olsa dülgerler bulurlardı. Denizde olsa balıklar bulurdu. Yerde ve gökte olan orada olur: Onun veliliğinin yüceliği Adem ’e indi.

-Bunun için- Tanrı, Adem ’e secdeyi buyurdu. O, ancak Adem ’de tecellî buldu, yalnız onda göründü. Velioğlu bu dersi Hünkârdan aldı ve düşüncesi Hakk’a dayandı.)

Bu nefes, yaratılışın başlangıcındaki karmaşaya (chaos) ve tanrı­sal özünden habersiz, bu karmaşa içinde başıboş kalan ve boşluğa dü­şen “manevî rehber”e, Cebrail’e göndermeyle başlıyor. Sonra soru ge­liyor, “Sen kimsin? Ben kimim?” Cebrail bilgisiz olduğu için yanıtlayamıyor. Sonunda, “Hâtif’den bir ses, ona yanıtı öğretiyor: “Sen Ya­radansın, ben yaratılanım!” Cebrail, kendisini saran ve bilgisizliğin ren­gi olan karanlıktan sıyrılıyor ve Işığın rengi olan ala renge bürünüyor.

Manzumenin ikinci bölümünde, Tanrı’nın, Âdem’in gönlünde gizli olduğu anlatılıyor; tanrısal Büyüklük Tahtı’nın onun gönlünde bulunması sebebiyle meleklerden Âdem’e secde etmelerini isteyen Tanrı’ya gönderme yapılıyor.

Böylece, Alevilerde, Ehl-i HakkTarda ve Yezidîlerde aynı ortak anlatıya rastlanıyor. Kurgu, her üçünde de aynıdır: İlk Kişi’nin kendi­sini bilgisiz kılan Madde âlemine düşüşü; anlaşılmayan ve yanıtsız kalan, tanrısal Us’un çağrısı ve en son, uyuyan ruhu, kurtarıcı bilinç- birikimine (gnose, irfan) uyandırıcı yanıtı belleten Rehber’in, -tanrısal Us’un bedenleşmesi olan Dost’un-, araya girmesi.

Burada, gnostik-maniheen bir bağlam beliriyor: İlk Kişi’nin ken­dini bilinçsizleştiren ve yanlışa götüren bir madde âlemine düşüşü ile onu bilgisizlik uykusuna dalmış bularak uyaran Kurtarıcı’nın (Dost’un) çağrısı. Kişi sınanır ve tanrısal özünü kavrar.

Aynı kurguya, bütün bilinç-birikimli kültürlerde (gnose, irfan), özellikle de Mani’cilikte rastlanmadadır. Birinci evre: Düşüş; ikinci evre: Anlaşılmayan çağn; üçüncü evre: Tanrısal Haberci’nin (Dost’un) araya girişi ve Çağrının Yanıtı.^[310]

SEÇKİNLERİN TOPLANTISI

Bektaşi-Alevilik ile “gnostik-mani’ci” inanış arasında, otuz yıl boyunca şöyle ya da böyle değinip geçtiğim üçüncü benzer nokta so­nunda, topluluk üyelerinin birbirlerine sesleniş biçimi olan erenler sözcüğüyle belirginleşti.

Erenler, kardeş ve bacı olabilmededir. Çünkü Bektaşi-Aleviler- de kadının önde gelen bir yeri vardır; kadın, erkekten aşağı değildir, törenlere katılır ve erkeklerle yan yana oturur. Dede-Baba (topluluğun başkanı), üyeleri “erenler” diye çağırır. Alevi-Bektaşilerin törenleri Ayin-i Cem ’e, Erenler Cemi, “Seçkinler toplantısı” adı verilir.

Bütün “gnostik” eğilimlerde olduğu gibi, Bektaşi ve Alevi toplu­luklarına katılmak için, “sülük” sınamalarından geçmek gerekir ve an­cak böylece “sâlik” olunabilir. Manici’likte Başlayanlarla (ya da “Kulak-veren”lerle), Seçkinler ve Yetkinler ayırılmaktadır. Âyin-i Cem'e katılabilmek için de, bir sâlik ya da yetkin, başka bir deyişle irfan giz­lerine ermiş bir eren olmak gerekir.

Seçkinler ya da yetkinler cemine, “Kırklar Cemi” de denir. Burada söz konusu, Müslüman tasavvuf geleneğinin Dünya’yı elinde tutan kırk koruyucu ruhudur. Kırklar’m, Ayin-i Cem'At öncelikli bir yeri vardır. Törenin bir yerinde Peygamberin gece yolculuğu canlandırılır. Ayin-i Cem, öte dünyadaki Kırklar Cemi’nin bir tekrarıdır?^

Hatai’nin bu cem’le ilgili bir manzumesini buraya almak iste­riz. Bu manzume, Sadeddin Nüzhet Ergun^{[311] [312]} ve İbrahim Arslanoğlu^[313] tarafından ayrı ayrı yayımlandı. Şirin Melikoff’un Fransızca çe­virisiyle birlikte veriyoruz:^[314]

Kırklar meydanına vardım “Gel berü eylen ” dediler İzzet ile selâm verdim “Gel işte meydan ” dediler.

Kırklar bir yerde durdular “Otur ” deyü yer verdiler

■Önüme sofra yazdılar “El lokmaya sun ” dediler.

Kırkların kalbi durudur

Gelenin kalbi arıdır “Gelişin kandan beridir Söyle sen kimsin" dediler.

“Gir sema ’a bile oyna Silinsün açılsun ayna Kırkyıl kazanda dur kayna Dahi çig bu ten ” dediler.

“Gördüğünü gözün ile Söyleme sen sözün ile Andan sonra bizim ile Olasın mihman ” dediler.

“Düşme dünya mihnetine Talib ol Hak hazretine Âb-ı zemzem şerbetine Parmağını ban ” dediler.

"Şah Hatayı’m nedir halin Hakk’a şükr et kaldır elin Gıybetten kese gör dilin Her kula yeksan ” dediler.

Ve Fransızca çevirisi:

Devant les Quarante je suis

“Avance-toi, frere", ont-ils dit.

Salut, respect je leur rendis

“Entre â l’assemblee" ont-ils dit.

Des quarante siege l ’assemblee “Viens, prends place ” ont-ils dit. Un repas devant moi dresse “Sers-toi de ce plat" ont-ils dit.

Des quarante le cozur et clair

Du novice le cozur est pur

“Qu ’est-ce qui t ’a conduit jusqu ’ici? ”

Dis-le nous, frere " ont-ils dit.

Ce que tu as vu de tes yeux

Ne le dis pas avec les mots Dorenavant aupre des nötres Tu seras höte ” ont-ils dit.

Hatayi suis, quel est ton vceu?

Leves les mains, rends gloire â Dieu De l’invisible, plus un mot

Nous sommes tous egaux ” ont-ils dit.

HATAİ’NİN BAZI ŞİİRLERİNİN ÇÖZÜMLENİŞİ

Hatai’nin, çağının “gnostik-dualist” ruhunu o kadar iyi yansıtan manzumelerinden ayrılmayalım. Şah İsmail, şiirdeki adıyla Hatai, ba­basını öldüreni yenerek ortadan kaldıran genç kahraman; on dört ya­şında Tebriz’de Şah ilân edildiğinde bir ışık çemberiyle çevrili görü­nür. Kendini hemen hemen tanrısal bir kişilik, uğruna can feda edebi­leceği bir görevle görevlendirilmiş olarak duyumsamaktadır. Fakat kı­sa zamanda, Çaldıran’dan sonra, içki ve sefahate kapılarak bu kez dü­şüş felâketinin ve umutsuzluk şeytanının sürükleyip götürüşüne ken­dini bıraktığında, ışığın meleği, cehennem meleğine döner.

Babası Şeyh Haydar, Şirvanşah Ferrııh Yesar’a karşı açtığı sa­vaşta, 8 Temmuz 1488’de öldürüldüğünde İsmail bir yaşındaydı. O zaman, Haydar’ın üç oğlu ve anneleri Uzun Hasan’ın kızı Âlem Şah için, Akkoyunlu mirasçıların kovalamaları ile gürültülü ve tehlike do­lu bir dönem başladı. Üç oğuldan yalnız İsmail sağ kaldı.

1493 ’te İsmail, Gîlân’da Lâhican emîrinin koruması altına sığındı; altı yıldan fazla onun yanında kaldı ve iyi bir eğitim gördü. Çocukluğu­nun fırtınalı günlerine rağmen, büyük bir irfan adamı, çağının tasavvuf ve edebiyatında bilgili, Türkçe ve Farsça yazabilen, üst düzey bir şair olarak yetişti. Şah İsmail, Müslüman ve Şiî irfanda, derin bir sûfıydi, fa­kat sûfıliği “gnostik” (kişisel bilinç temelli) öğelerle yoğrulmuştu.

Şah İsmail’in dindarlığı, yeniden-bedenleşme ve biçimlerin çok­luğu inanışına dayanıyordu; kendisinin, Tanrı’nın Zâtı, Ali’nin Sırrı ve onun “devr” içindeki bedenleşmesi olduğunu, ileri sürüyor, bunu, şiirlerinde açıkça söylüyordu:

Gül ağaçdan bitdi geldi Şâh’a yoldaş olmağa

Sırr-ı Şâh idi ezelden geldi sırdaş olmağa

Yüreği dağ olmayınca bağru kanlu lâ ’l-tek

Hiç kimin haddiyokdur kim Kızılbaş olmağa

"Küntü kenzen ” sırrı devrinde Muhammed nûrıdır

Kırmızı tâc ile geldi âleme fâş olmağa

İsmi İsmail hem Zâtı Emîrü'l-mü’ minin Yüzini görgeç havâric râzı (dur) taş olmağa^[315]

(Gül dalından kopup geldi, Şâh’â yoldaş oldu. Ezelde Şâh’ın Sırrı idi, geldi sırdaş oldu.

Yüreği kızıl ateşle dağlanmadan, bağrı yakut gibi kan dolmadan, Kızılbaş olmak hiç kimsenin haddi değildir.

"Ben gizli hazine idim ” sırrı devrinde, o Muhammed nûru idi; kırmızı tâc ile gelip kendisini âleme açıkladı.

İsmi İsmail ve Zât ’ı Emîrü ’l-mü ’ minin olan onun yüzünü görün­ce, kâfirler taş olmaya râzı olur.)

Hatai, Bakû yakınında Buzovni’de Ali türbesinin bakıcısı olan bir din adamından birkaç kez ezbere okutarak dinlediğim şu şiirden de anlaşılacağı üzere, evrensel olmanın peşindeydi:

Yalan bil kim Hudâyîdur Hatayî

Muhammed Mustafâyîdur Hatâyı

Safi nesl-i Cüneyd-i Haydaroğlu

Aliyyü ’l-Murtazâyîdür Hatâyı

Hasan aşkına meydâna girübdür

Hüseyn-i Kerbelâyîdür Hatâyî^[316]

Daha önce babası için olduğu gibi, kendisini tanrılaştıran taraf­tarlarının yüreklendirişiyle, genç Şah, buna kendini inandırmakta son noktaya varmıştır: Hatai, Tanrı’nınZâtı olduğunu düşünmektedir.

Evrensel “dönüş” çemberinde o, peygamberlerin, Mansur el- Hallac gibi, büyük mutasavvıfların ve velilerin yeniden bedenleşme- sidir ve kendini evrensel olarak algılamadadır. Kendisi dindir ve önünde Tanrı gibi secde edilmesi gerekendir.

Allah Allah deyüng Gaziler din Şah menem Karşıt gelüng secde kılung Gaziler din Şah menem Uçmakla tuti kuşıyam ağır leşker erbaşıyam Men sûfıler yoldaşıyam Gaziler din Şah menem Nerlerd 'ekersen biterem handa çağırsan yeterem Sufiler elin dutaram Gaziler din Şah menem Mansur ile darda idim Halil ile narda idim Musa ile Tur 'da idim Gaziler din Şah menem Işraadan beri gelüng Navruz edüng Şaha gelüng Hey Gaziler secde kılung Gaziler din Şah menem Kırmızı taclu boz atlu ağır leşker (...) heybetlü Yusuf peygamber sıfatlu Gaziler din Şah menem Hatayi 'yem al atluyam sözi şeherden datluyam Murtaza Ali Zatluyam Gaziler din Şah menem³¹⁷

V. Minorsky, a.g.e., (18. manzume); T. Gandjei, a.g.e., s. 22 (20. manzume); I.

Melikoff, HadjiBektach, s. 184.

HATAİ’DEN GNOSTİK İÇERİKLİ BAZI ŞİİRLER

I

Yeryoğ iken gökyoğ iken ben ezelden var idim

Gevherin yekdânesinden ileri perkâr idim

Gevheri âb eyledim dutdı cihânı serbeser

Yer ügöğ ü arş u kürsü yaradan Settâr idim

Girdim Adem cismine sırrımı kimse bilmedi

Men o Beytullah içinde tâ ezelden var idim

On sekiz min âlemi men gerdiş ile gelmişem

Ol sebebden Hak ile sırdar idim esrâr idim

Dünyasından men onun sırrın bilirdim ol menüm

Dünyanın altındaki sac kızdıran ol nâr idim

Gâh Hüseyin 'den bile postımı soydı kodılar

Gâh Mansur donma girdim Ene ’l-Hakdâr idim

Men Haiâyî'yem Hak’ı Hak tanımışam bî-güman

Anın için olyaratdı men ana derkâr idim^[317]

(Yer gök yok iken ben ezelden var idim. Tek parça cevherden ilerde, cevher ölçücü idim. Cevheri suya çevirdim, su bütün dünyayı kapladı; yeri, göğü, arşı ve kürsüyü yaratan Settâr idim. Adem cis­mine girdim, sırrımı kimse bilmedi; Ben ezelden beri o Beytullah içinde gizli idim. On sekiz bin âlemi gezip dolandım geldim. Bu sebepten ben Tanrı ’nın sırrını bilendim, sırrın kendisiydim. Yarattığı dünyadan, ben onun sırrını bildim, o benim. Denizin dibindeki sacı kızdıran ateş bendim. Bazen Hüseyn ile birlikte postumu soyup bırak­tılar. Bazen Mansur 'un bedenine girdim, Ene ’l-Hak^[318] darına çekil­dim. Ben Hatâî'yim, Hakki hiç şüphe etmeden Hak bilirim. Beni bu­nun için yarattı; ben onun açıklanışı idim.)

II

Ezelden ışk ile dîvâne geldim

Yerim meyhânedir mestâne geldim

Hezâran dona girdim ben dolandım

Bugün haşmetle ben meydâne geldim

İmâmımdır benim ol Şâh-ı Merdan

Bugün nesl-i Ali dîvân 'egeldim

İmâm ışkına çalaram kılıncı

Münâfık kırmağa meydâne geldim

Menim bunda Hatâyi Haydar oğlı Çu İsmail kimi kurbâna geldim^[319]

(Ezelden aşk ile çılgın gelenim; esrik gelenim, yerim meyhane­dir^[320] Binlerce bedene girdim, dolandım; bugün büyüklüğümle mey­dana geldim. O Şâh-ı Merdan imâmımdır, bugün Ali nesli divana gel­dim. İmâmın aşkına kılıç çalarım; meydana münafık^[321] kırmaya gel­dim. Burada Haydar oğlu Hatai ’yim, İsmail^[322] gibi kurban olmaya geldim.)

Bugün geldim cihâna serverem men

Yakın bilüng ki İbn-i Haydar ’em men

Feridun Husrev u Cemşîd ü Dohhâk Ki Rüstem Zâl hem İskender ’em men

Ene’l-Hak sırrı uş gönglümde gizli Ki Hakk-ı Mutlak’am hak söyler em men

Mevâlî mezhebem Şâhung yolunda

Müselmânem diyanet rehberiyem men

Nişânumdur menüm tâc-i saadet Süleyman eline engüşterem men

(Muhammed nûrındandırAli sırrından) Hakikat bahr 'içinde gevherem men

Hatâyî’em Şaha eksüklü kulum Kapunga bir kemine kemterem men^[323]

(Bugün dünyaya önder olmağa gelen benim. Şüphesiz bilin ki, ben Haydar ’m oğluyum. Feridun, Husrev, Cemşîd, Dohhâk, Zal oğlu Rüstem^[324] ve hem de İskender’im. “Ene ’l-Hak”^[325] sırrı benim gön­lümde gizlidir; mutlak Hakikat benim, ben hakikati söylerim. Mevlâlar mezhebindenim, Şâh ’ın yolundayım; müslümanını ve din rehberi­yim. Saadet tâcı benim bacımdadır; ben Süleyman’ın parmağındaki yüzüğüm. Muhammed nurundan, Ali sırrından; hakikat denizindeki inci benim. Hatai’yim, ey Şâh, eksikli bir kulum, kapında zavallı bir düşkünüm.)

Bir kandilden bir kandile atıldım

Türab olub yeryüzüne saçıldım

Bir zaman Hak idim Hak ile kaldım

Gönlüme od düşdi yandım da geldim

Ezelden evveli biz Hakk’ı bildik

Hak’dan nida geldi Hakk’a Hak dedik Kırklar meydanında yunduk pâk olduk İstemem taharet yundum da geldim

Şunda bir kardaşla kayda düşmüşem

Pirler makamında yanub pişmişem

Kırklar meydanında hem görüşmüşem

İstemem yanmağı yandım da geldim

Şah Hatayi eydür şenindir ferman

Olursun her kulun derdine derman

GüzelŞah’ım sana bin canım kurban

İstemem kurbanı kestim de geldim ³²⁷

Fakat hiç düşünmeden inandığı, bütün kurguları, bir yaz günü, 23 Ağustos 1514’te Çaldıran’da bir vuruşla yıkıldı.

Savaşın yıkımından sonraki kaçış ve umutsuzluk, şüphesiz bu felâket üzerine yazdığı bir şiirinde yankılanmadadır.

S. N. Ergun, Hatayı Divanı, s. 61-62; N. Birdoğan, a.g.e., s. 72; İ. Arslanoğlu, a.g.e., s. 475-476; I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 227.

Neler geldi gelesidür meded hey Cihan ehli ölesidür meded hey Gelür hükm-i İlâhi İsra ’ ile Ulu soru olasıdur meded hey Günahkârlar günahı sormah içün Ulu divan durasıdur meded hey Kurulur adi içün mizan terâzî Ameller tartılasıdur meded hey Peyamberler kaçar ümmetlerinden Ki nefse nefs olasıdur meded hey

Sora sora yetirirler sırâta Niceler sıyrılasıdur meded hey

Bu bedbaht Ademoğlundan temâmet Yedi damıt dalaşıdır meded hey

Hatayi derdine derman bulunmaz Ya Rab hâli n 'olasıdur meded hey^[326]

(Gelecek olan her şey geldi, yetiş hey! Dünya insanı ölümlüdür, yetiş hey! Tanrı ’nın hüküm günü hızla gelir ve o gün büyük soru soru­lur, yetiş hey. Günah işleyenlere soru sorulmak için ulu divan önünde durulur, yetiş hey! Adalet için terazi kurulur, işlenenler tartılır, yetiş hey! Peygamberler ümmetlerinden kaçar, herkes kendi başına kalır, yetiş hey! Sorular sorar, Sırat’a götürürler, ne mutlu kurtulanlara, ye­tiş hey! Şu bahtsız insanoğlu ile yedi cehennem baştanbaşa dolacak yetiş hey! Hatayi ’nin derdine artık derman yok; Ya Rab, hâli ne ola­cak? Yetiş hey!)

BÖRKLÜCE MUSTAFA ÜZERİNE BÎR ARAŞTIRMA ^[327]

Birkaç yıldır, Şeyh Bedreddin üzerine, Michel Balivet’nin çalış­malarının sonucu değerli bir eserden yararlanmadaydık.^[328] Şimdi de St. Petersbourg’lu meslektaşım Konstantin Zhukov; “Bedreddin-Torlak Kemal-Börklüce Mustafa” üçlüsünün kanatlarından birini oluştu­ran Börklüce Mustafa ayaklanmasının çözümlenmesinde, belki de söz konusu üç kanadın bir bütün olmadığını göstermeye varacak bir adım daha attı.

Zhukov, Börklüce kanadının çözümlemesini İtalya’dan kaynaklar­la tamamlıyor ve Fransisken ayrılıkçılar Fraticelli’lerin eylemlerine ve onların XIV yüzyılda Ege bölgesindeki Türklerle ilişkilerine eğiliyor.

Yunanistan’daki Latin yörelerde ve Girit gibi Venedik yönetim bölgelerinde, Katolik ayrılıkçıların etkinlikleri, Papa XII. Jean, VI. ele­ment, VI. Innocent ve XI. Gregoire’ı da kaygılandırmamış değildi.

Aydın emîri Umur Paşa, 1346’da Venedikli elçilere, Haçlılardan Viyanah Humbert’in, İzmir karşısında, Hıristiyan dostlarının (Papa yanlıları GuelfeTer ve Gibelin’lerin) desteğini almış olsa da, kendisi­ni korkutmadığı yanıtını verecektir.^[329]

Öte yandan, bir Hac ziyaretçisi, Rudolphe de Sachram bize anla­tıyor ki, 1330 yıllarında, yöreye Lombardiya’dan gelmiş bulunan ve sözde-Hıristiyanlar olarak adlandırılan “Gibelin” sığınmacıları, Efes yakınlarında bir kent kurmuşlardı ve Ege denizindeki Latin güçlen­melerine karşı Türk akıncılarla işbirliği yapmadaydılar. Bu dönemde Türklerin Ortodoks olanlar kadar Katolik olanlarla da, -Doğu bölge­lerinde Neo Paulicien’ler, Ege yörelerinde Cathar’lar, Bosna ve Bul­garistan’da BogomilTerle-, ayrılıkçı inanç birliktelikleri kurduklarını görüyoruz. Nitekim XIII. yüzyıl ortalarından başlayarak, Cathar’lann amansız bir engizisyon kovalayıcısı olan Pataren piskoposu Ramerius Sacconi, bölgesi olan Filadelfıa (Alaşehir) çevresinde altı Cathar kili­sesinin bulunduğunu söylemektedir.

13 4 l’de, Umur Paşa, Korent körfezine bir akında, Naupact yakı­nında, Türk kaynaklarca Keşişlik (Manastır) adı verilen bir adayı (söz konusu, Trisma adasıdır)^[330] ele geçirmişti. Bu ada, başlarında Angelo de Clareno’nun bulunduğu ayrılıkçı Fransiskenlerin elindeydi. Mut­lak yoksulluğu savunan, Calabre’li kutsal metinler yorumcusu Angelo de Clareno, -1254’te, genç Fransisken Gerard de Borgo San Domino tarafından düşünceleri bozulmalara uğrayacak olan- Joachim de Flo- re’nin (ölm. 1212) öğretisinin izleyicisi idi.

Angelo de Clareno tarafından yönlendirilen ayrılıkçı Fransisken topluluğunun adı Fraticelli idi. 1318 ve 1320 tarihli papalık duyuru­suyla yasaklanmış olsa da, İsa’nın ve havarilerinin yoksul yaşamlarını benimsemeyi öğütlemede direniyor ve tek gerçek dinin, Nur inanışı olduğunu ileri sürüyorlardı.

1344’te Papa VI. Clement, Hıristiyan Doğu beldelerinin bütün piskopos ve başpiskoposlanna seslenerek bu ayrılıkçılara karşı çık­malarını istedi. Fakat aynı Papa, 1346’da, Asya’yı dolaşarak İsa’nın yoksul yaşamını öğen bir St-Jean yorumcusu Ermenice yazdığı için, Selefki (Seleucie) başpiskoposunu suçladı.

1354’te VI. Innocenet, Kırını Hazarları arasında vaaz veren Fraticelli misyonerlerine ceza uygulamak zorunda kaldı. 1375’de XI. Gregoire ise bu misyonerlerin Yakın-Doğu’da hep etkin olduklarım öğreniyordu.

Bizansh tarihçi Doukas’a göre, 1415 ’te Börklüce Mustafa, Aydın ilinde vaaz vererek yoksulluğu ve kadınlar dışında mülk ortaklığını öv­medeydi. Bir kâfire, kâfir diye tavır alan bir Türk, kendisi de kâfir olur, diyordu. Taraftarları, Kalender dervişlerin giyimi olan ince bir gömlek­le, baş açık, yalın ayak geziyorlardı. Sakız (Chio) Cenovalılan ile de ilişki içindeydi. Samos’ta (Sisam’da) tanıdığı, fakat Sakız’da yaşayan ve kendisini bir mürid olarak gören yaşlı bir münzevi ile görüşüyordu.

Ayaklanmanın korkunç bastırılışım ve feci sonunu biliyoruz: Börklüce Mustafa’nın, müridleriyle zincire vurularak götürülüşü, çar­mıha gerilişi, taraftarlarının acımasızca yok edilişi.

Ona verilen ve bir kalender, bir dilenci derviş olarak beliren Tor­lak Kemal’le şeyh Bedreddin’e uygulanan cezadan farklı ceza bana her zaman çarpıcı gelmiştir. Torlak Kemal de, Şeyh Bedreddin de ası­larak öldürüldüler. Bu bizi, olayda üç ayrı evre bulunduğunu düşün­meye götürmektedir: Torlak Kemal’in halk ayaklanması, Ulema Bedreddin’in başkaldırısı, Börklüce Mustafa’nın silâhlı eylemi -her ne ka­dar üç olay zamandaş ise de ve merkez yönetimi sarsma gibi ortak bir amaçlan bulunuyor olsa daaynı şeyler olarak görülmemişti.

İlk ikisi İslâm çerçevesi içindedir ve ceza suçun karşılığıdır. Börklüce Mustafa ise, mürted ve dinsel-ayrılıkçı bir görünüm verme­de, Samos ve Chio (Sisam ve Sakız) kâfirleriyle düşüp kalkmada, onlar gibi mutlak yoksulluğu ve mal ortaklığını, başka bir deyişle, Türklerin, Greklerin ve Latinlerin ortak düşmanları Fraticelli’lerin yaydıklarından farklı olmayan, evrenselliğe dönük düşünceler yay­madaydı. Gerard de Borgo San Domino ve ondan önce Joachim de Flöre’nin öğrettiklerine göre ise, Latin kilisesi evrensel olmalı ve Grekleri, Müslümanları ve Yahudileri de kapsamına almalıydı.

Börklüce Mustafa’da, Fraticelli’lerin düşüncelerinin bir izleyi­cisini ve Cathar dinsel-ayrılıkçılığının yakın bir düşünüşünü bulan K.

Zhukov’un tezi ilgilenmeye değer görünüyor. Bununla birlikte tez bi­zi, ince bir soru -Balkanlar’daki ve Anadolu’daki Müslüman ve Hı­ristiyan sapmalarda bir iç içelik bulunup bulunmadığı sorusunu- sor­maya götürüyor.

Yaydığı kolektiflik ve evrensellik düşünceleri, genelde gnostik öğretilere dayalı olmakla birlikte, Börklüce Mustafa yazı öncesi bir komünist olarak görülmek istenmiş ve tranlı Mazdak mezhep dişiliği (heresiarque) ile de karşılaştırılmaya çalışılmıştır. Yoksulluk ve yalın bir yaşamsa, Neo-manicheen Bogomil’lerin ve daha sonra Cathar’lann görüşleriydi.

Bu düşünceler, Anadolu’da Türklerin gelişlerinden çok önce vardı: X. yüzyılda Philippopolis’i (Plovdiv), dinsel sapmalarının bir merkezi yaptıkları Trakya’ya sürülüşlerinden önce, Paulicien’lerin Tefrike’de (Divriği) güçlü bir cemaat oluşturdukları Kapadokya böl­gesinde olsa da, Anne Commene’e göre, XI. yüzyılda adı geçen kentte oturanların hemen hepsi Mani’ci inanışta, yani Paulicien idiler.

XI. yüzyılda, Paulicien’lerinkine yakın, Bogomil öğretileri Ege yörelerine sızdı: Asya’nın ilk Hıristiyan kiliselerinden birinin, Efes yakınında St. Jean kilisesinin, bulunduğu İzmir’e ve Eskiçağ’dan beri dinsel ayrılmalar üretici bir merkez olan Frigya’ya; Menderes havza­sı içinde kurulmuş olan Filadelfia’yı (Alaşehir) Bogomilciliğin elinde tuttuğu Lidya’ya.

Bogomilcilik daha sonra, Bektaşîliğin başlıca merkezlerinden biri olacak, Abdal Musa zaviyesinin yer alacağı Antalya körfezine ka­dar yayıldı. Doğu Anadolu’da da en azından biri Thondrakit’lerinki olmak üzere -XIX. yüzyılda hâlâ kendinden söz ettiren-, neo-paulicien ayrılıkçı inanç bölgeleri bulunmaktadır.

Unutmayalım ki, dinsel ayrılma bölgeleri, çoğu kez, daha eski bir dinsel ayrılma bölgesi üzerine kurulmadadır. Sivas-Divriği-Erzincan arasında yer alan ve bugün çoğunluğu Alevilerin oluşturduğu böl­ge, Bizans döneminde de “paulicien” bir dinsel ayrılış bölgesiydi. “Paulicien” görüşler buralarda yüzyıllardan beri varlığını sürdürme­dedir. Büyük bölümü XIX. yüzyıldan önce İslâmlığa geçmiş olan Thondrakit’lerin, neo-paulicien mezhepleri, bir kültür ve nüfus kar­maşası bölgesinde ve sonuç olarak dinler karışımı (syncretiste) inanç­larla dolu bir bölgede, Van gölü çevresinde doğdu. XIV yüzyılda Şeyh Bedreddin ayaklanmasının doğuş ve gelişimini yaşayan Delior­man bölgesi için de aynı şey söz konusudur. Bogomilcilik burada, IX. yüzyılda baskılardan kaçan Paulicien’lerin Trakya’da barınak aradık­ları dönemde belirdi.

Daha sonra, XIII. yüzyılda, ayaklanmalara son verme amaçlı kı­yımdan kaçan Babaîler gelip buralara yerleştiler. Sonra, XVI. yüzyıl­da, Celâli İsyanları denen dinsel-sosyal ayaklanmaların bastırılışı sı­rasında kaçanlarla, Ağaç Denizi adı verilen Deliorman, Osmanlı İmpa­ratorluğu sığınmacıları için elverişli bir yer oldu. Balkanlar’ın öbür böl­geleri de aynı çizgide inanç ve nüfusun iç içe girdiği yerler oldular.

1980’li yıllarda, Kanuni Sultan Süleyman döneminden kalma, olağanüstü güzel bir köprünün henüz süslediği, yemyeşil güzelliği içinde pırıl pırıl Mostar bölgesinde bir gezi sırasında, eski bir Bogomil mezarlığını, sonra da oradan çok uzakta olmayan ve müzeye dönüş­türülmüş güzel bir Bektaşi Zette’sini ziyaretim bir rastlantı değildi.

Bu nüfus ve inanç iç içeliği, Bektaşi inanışın eski mekânları çev­resinde özellikle belirgindi. Bu, F.W. Hasluck’ın da dikkatini çekmişti.

K. Zhukov’un incelemeleri, bizi zaman içinde geriye götürüyor ve problemi daha eski bir tarihe kaydırıyor.

Ortaçağ’ın “neo-paulicien” inanç-ayrılmalan (heresie) ile sûfılik ve “gnostisizm”in işlediği inanç-ayrılmalan arasında bir iç içe giriş söz konusu mudur?

Farklı cemaat-dışı (heterodoxe) öğretileri, güncel durum içinde karşılaştırmaya bilgilerimiz yetmemekteyse de, yapılarda yine de bazı ortak öğelere rastlanmaktadır: Bunlar, gnostik, bâtınî, üniversalist ve düalist (kişisel biliş temelli, içsel, evrenselci, iki-tanrıh) kımıldanma­lardır. Ortak düşünceler vardır: zora karşı olma, yoksulluk ve yoksul yaşama gibi. Yerleşmiş düzene karşı doğrultudadırlar; resmî dinin ve merkez yönetimin görüş açısı karşısında kural-dışıdırlar (non-conformiste). Bu eğilimler ister Bogomilizm ya da Catharizm gibi neo-paulicien olsunlar, ister cemaat-dışı İslâm çerçevesi içinde bulunsunlar, bü­tün bu akımların kökleri İran’ın iki-tanrılı (düalist) inançlarına uzan­maktadır. Maniheizm ve Zürvanizm (Zurvanisme) gibi iki-tanrılı daha eski dinlerle de benzerlikler vardır. Zürvanist kalıntılara, Bogomil’lerin ve Cathar’ların öğretilerinde rastlanır.

Üçlü öğretilerde, dünya; yaratan Tanrı ile -biri göğü, öbürü yeri yöneten- iki oğulun elindedir.

İran’ın eski iki tanrılı inancı, dünyayı aralarında paylaşmış bulu­nan iyilik ve kötülük güçleri, Ohrmazd (Hürmüz) ve Ehrimen, Alevi- Bektaşilikte, epeyce yumuşamış biçimde görülüyor: Bu artık, İyi ve Kötü’nün karşılaşması değil, “ma’nâ âlemi” ile “madde âlemi”nin ça­tışmasıdır.

Yakıştırma bir hadiste, Peygambere, “Ben bilgi’nin şehriyim, Ali de kapısıdır” dedirtilmiştir. Bu, aynı zamanda bir Güneş-Tanrı olan Ali, gök âleminin, görünmez; bâtınî dünyanın da, efendisi demektir.

Evrenselcilik görüşü (universalisme), Bektaşi-Alevilikte her du­rumda vardır; örnek olarak Ali tasvirlerini süsleyen şu yakıştırma (mevzû’) hâdisi vereceğiz: “Benimle olursan, benimlesin; Yemen’de olsan bile. Benimle değilsen, Yemen’desin; yanımda olsan bile!”

Müslüman ve Hıristiyan, iki dinsel-ayrılık (heresie) bölgesi ara­sında bir karşılaştırma şüphesiz çekici olur. Fakat böyle geniş bir ince­lemeye girmekten uzaktayız. Bunun için, Türkolog, İslâm-bilimci, Bizansçı-uzmanlar ile Bogomil ve Cathar alanı uzmanlarından, ortak bir konuda birlikte çalışmayı kabul edecek bir araştırma birimi oluştur­mak gerekecektir.

Böyle bir inceleme bin yıllık bir dönemi kaplamak ve eski İran dünyasından Akdeniz’e doğru uzanmak zorundadır.

Şimdilik bilgi alanımız dışında kalan böyle bir konu, yalnızca sezgiyle algılanabilir; fakat yine de bu, bizi daha geniş bir kavrayışa ve derinleşmeye götürecek bir sorudur.

Sonsöz

Bektaşilik üzerine araştırmalarıma başladığım zaman hiçbir şey otuz yıl aynı konuya saplanıp kalacağımı aklıma getiremezdi. O za­mana dek, destanlara yaşam veren ve zamanla sınırlı, tarih olaylarına eğilmiştim. Şimdi ise bir inanış, bir düşünüşle karşı karşıyaydım. Dü­şünceler, insan varlıkları olarak bir geçmişe dayanırlar: Daha önceki düşüncelerden doğarak gelişirler ve yaşama direnmeyi başardıkları çevrede bir arada oluştukları etkilerle birlikte gelişirler.

Bektaşilik, Türk topluluklarının, Anadolu’ya göçlerinden önce oturdukları ülkelerde, yani Orta-Asya’da, Sogd bölgeleri ve Mâverâünnehir gibi İran kültürü alanlarında aranması gereken köklere da­yanmaktadır.

Ardından, Küçük-Asya ve Trakya’ya yerleştikten sonra Bektaşiler, -Astarâbâdlı Fazlullah Hurufî’nin öğretisini yaydığı, Azerbaycan ve Kuzey İran’dan gelen Hurufî akımlarla-, kuvvetle belirginleştiler.

Anadolu’da kalmış olan Bektaşilerin biçimlenişleri ise, yine İran’ın kuzeyinden ve Azerbaycan’dan gelen ve İran’daki ortadan çe­kilişinden sonra da Anadolu’da uzun süre direnen, Kızılbaş akım içinde oldu.

Günümüzde, Kızılbaşlığın bir sonucu olan Alevilik, Marksçı ve atheist düşüncelerin etkisi altında da kalmış olacaktır.

Sonuç olarak, Bektaşi-Alevilik, uzun araştırma yıllan gerektiren karmaşık bir konudur. Araştırmalar yalnız Anadolu ve Rumeli ile sı­nırlı kalmamalı, geçmişe, Eski İran’ın gnostik ve iki-tanrıh inanışları­na, Türk-Moğol toplulukların Şamancı inançlarına ve bütünlüğü için­de Akdeniz dünyası alanına kadar uzanmalıdır.

Araştırmalarımdaki eksikler ne olursa olsun, Bektaşi-Alevi ince­lemelerine bir hız vermeyi başarmış olduğumu sanıyorum.

Bu hız, onları izleyen genç kuşakla sağlanacaktır. Henüz ortaya çıkmamış pek çok şey ve henüz ele alınmamış pek çok nokta vardır.

Bir şey kesin görünüyor. Soruna değişik yönlerden bakmak ge­rekmektedir. Konu, Türkologların, İranologların, “Paulicianisme” üzerinde çalışmış Bizans-uzmanlarının, Bogonıil alanı ile ilgili Slav dili araştırmacılarının, dinler-üstü düşünceye açık İslâm bilginleri­nin ve elbette genel din-tarihçilerinin birlikte çalışacakları ve bütün bu dalları birleştirecek bir işbirliği istiyor. Böyle kapsamlı bir çalış­ma, tek başına çalışan araştırmacılarca yürütülemez. Ayrı bir enstitü oluşturulmak gerekir.

Böyle bir enstitünün, Bektaşiliğin kurucusu münzevi veli, Hacı Bektaş Veli’nin anılarını saklayan bir bölgede doğması düşündürücü olacaktır. O, Kapadokya’da, peribacaları, kayalara oyulmuş kiliseler ve yeraltı kentleri arasında yaşadı. İlkçağ’dan bu yana, yoğun ve hiç durmayan manevî bir kaynaşma içinde bu olağanüstü bölge böyle bir girişim için amaç bir çerçeve oluşturacaktır.

 

---

^[70]- ibn Battûta, “Voyages et periples”, Voyageurs arabes, Paul Charles-Doıniniques’in sunuşuyla, Paris 1995 (Bibi, de Pleîade), s. 635-669.

^4- Fr. Taeschner, “Der Anteil des sûfismus an der Formung des Futuwwaideals”, Der Islâm, XXVI, Berlin-Leipzig 1937, s. 43-74.

^[72]‘ irene Melikoff ', Abû Muslini le "Porte-hache " du Khorassan dans la tradition epi- que tureo-irannienne, Paris 1962.

^[73]‘ a.g.e., s. 106-108; aynı yazar, “Abu Müslim, Patron des Akhis", De l’epope aıı mythe-Itineraire turcologigue, İstanbul 1995 (Isis), s. 35-40.

^[74]- Aynı yazar, “Le drame de Kerbelâ dans la litterature turque”, De l’epope au mythe, s. 41-55.

^[75]- Aynı yazar, Abû Müslim, le “Porte-Hache" du Khorassan, s. 71-83.

Âşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âli Osman, Ali yayını, İstanbul 1332, s. 204-205; aynı eser, Osmanlı Tarihleri, I, İstanbul 1949, s. 237 (Çiftçioğlu N. Atsız yayını).

*0' Âşıkpaşazade. Ali yayını, s. 205; Atsız yayını, s. 238.

*1- Ömer Lûtfı Barkan, “Osmanlı împaratorluğu’nda bir iskân ve kolonizasyon meto­du olarak Vakıflar ve temlikler I: İstilâ devirlerinin kolonizatör Türk dervişleri ve za­viyeler”, Vakıflar Dergisi, V (1942), s. 279-386.

^[79] Abdülbâki Gölpınarh, Menâkıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî, "Vilâyet-Nâme", İstanbul 1958, s. 18.

^[80] Vılâyetnâme, sayılan doksan dokuz bin olan Türkistan Erenleri ile yetmiş yedi bin Horasan Erenleri’nin ve elli yedi bin Rum Erenleri’ni birbirinden ayırmadadır. Krş. A. Gölpınarh, Vilâyet-Nâme, s. 5, 14, 18-19; ayrıca bak.: 1. Melikoff, “Les ori- gines Centre-Asiatique du Soufisme anatolien”, Sur les Traces du Soufisme Tıırc- Recheches sur T İslam populaire en Anatolie, İstanbul 1992 (Isis), s. 151-161.

¹⁵- Vilâyet-Nâme, s. 21, 26-29, 31.

^[82]‘ a.g.e., s. 64-65.

^17- Hacı Bektaş’ın “mücerred”liği, bekâr ve tek yaşadığı, Vîlâyet-Nâme’de iki yerde geçmededir. Bak.: a.g.e., s. 4 ve s. 32-33.

^[84]- a.g.e., s. 90-91.

^[85]‘ Mikâil Bayram, Fatma Bacı ve Bacıyân-ı Rûm (Anadolu Bacıları teşkilâtı), Konya 1994.

^[86]- Fr. Taeschner, “Gülschehris Mesnevi auf Achi Evran den Heiligen von Kırsche- hir und Patron der Türkischen Zünftte”, Abhandlungen fıır die Kuııde des Morgen- laııdes, XXXI. 3, Wiesbaden 1955.

^[87] • iilâyetnâme, İndeks, Fâtıma Ana (Kadıncık) ve Fatma Bacı adlan.

^22- Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmerder)-Tarihleri, boy teşkılâtı-destanlar, İstanbul 1992(4. basım), s. 241-248, 317.

^[89]' Aynı yazar, Safevi Devleti’nin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türkleri'nin rolü, Ankara 1992 (TTK), s. 50. 66, 80, 82, 104, 194.

^[90] Fr. Taeschner, E.I., 1960, “Akhi” maddesi; ayrıca bak.: 1. Melikoff, “Un document Akhi du XIII e siecle”, Itineraire d'Orient-Homnıage â Claude Cahen, Res Orien- tales, VI, 1994, s. 263-270.

²$' Tourkhan Gandjei, II canzoniere d i Sah Isma'il-Hata’i, Napoli 1959, s. 15 (On üçüncü manzume).

^[91] Bu konuda aşağıdaki makalelere bakınız: I. Melikoff, “Recherches sur les compo- santes du syncretisme bektaşi-alevi”, Studia Tıırcologica Memoriae Alexii Bombacı Dicata, Napoli 1982, s.379-395; aynı yazar , “L’Islam heterodoxe en Anatolie: non- confonnisme, syncretisme, gnose”, Turcica, XIV, s. 142-152; yeniden yayımlanışı; Sur les Traces dıı Soufısme Tıırc-Recherches sur l 'İslam populaire en Anatolie, İstan­bul 1992 (Isis yayını).

^[92] Babaî Ayaklanması için bak.; Claude Cahen, EP, “Baba’î” maddesi; aynı yazar, “Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et quelques autre”, Turcica, I, 1969, s. 53- 64; aynı yazar, “Apropos d’un article recent et des Baba’î”, JournalAsiatique, CCX- CVIII, 1980, fasikiül 1-2, s. 69-70; A. Yaşar Ocak, La Revolte de Baba Resul ou la formation del ’heteredoxie musıılmane en Anatolie, Ankara 1989 (TTK); aynı yazar, Babailer İsyanı-Aleviliğin tarihsel altyapısı yahut Anadolu 'da İslâm-Türk hetemdok- sisinin teşekkülü, İstanbul 1996.

^28, Âşıkpaşazâde, Ali yayını, s. 204-206; Atsız yayını, s. 237-239.

^[94]‘ Elvan Çelebi, Menakıbü ’l- kudsiyyejî Menasibi ’l-iinsiyye - Baba İlyâs-ı Horasa­n'ı ve sülâlesinin menkabevî tarihi, hazırlayanlar İsmail E. Eıünsal ve A. Yaşar Ocak, Ankara 1995 (TTK), s. 169-170.

^30- Şams al-dîn Ahmad al Aflâkî al-Ârifî, Manakıb al-Ârifîn, I, Tahsin Yazıcı yayını, Ankara 1959 (TTK), s. 381.

31’ Bak.: Claude Cahen, “Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et quelques aut- res”, Turcica, I, s. 56-59.

^[97]‘ Âşıkpaşazâde, Ali yayını, s. 204; Atsız yayını, s. 237.

^[98]- Elvan Çelebi, a.g.e., s. 169.

^[99]‘AbdülbâkiGölpınarh,Menâkıb-ı HacıBektâş-ı Veli, "Vilâyet-Nâme",İstanbul 1958.

^35- Âşıkpaşazâde, aynı yer.

^[101]‘ Bak.: Vilâyet-Nâme, s. xıx-xx.

^[102]'Ahmed Yesevî için, bak.: Fuad Köprülü, İ.A., “Ahmed Yesevî” maddesi; aynı yazar, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıjlar, Ankara 1966, s. 5-153;. I. Melikoff, “Ahmed Yesevî et la mystique populaire turque”, Sur lez traces du Soufıme turc, s. 139-150.

^38, Çepniler için bak.: Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler), 4. baskı, İstanbul 1992, s. 241-248, s. 317; aynı yazar, Safevi Devleti’nin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türkleri’nin rolü, Ankara 1992, s. 50, 104.

^[104]- Eflâkî’ye göre, Hacı Bektaş, Müslüman olmakla birlikte, kendini İslâm’ın gerek­lerini uygulamakla sınırlandırmıyordu. Bak.: Menâkıbu'l-Ârifin, s. 381.

^[105]- Bak.: VÜâyet-Nâme, s. 24-25, 35-36, 57, 74.

^41- Bak.: S.G. Karmay, “Les Dieux des Terroirs et les genevriers: un rituel tibaitain de purification”, J. A., Cilt 283, No. 1 (1995), s. 161-207.

^42- Bak.: Viviane Lievre ve Jean-Yves Loudc, Le Chanıanisme des Kalash du Pakis­tan, CNRS, Paris-Lyon 1990, s. 50-53, 496-500.

^[108]‘ Bak.: V.N. Basilov, Samanstvo ıı narodov Srednej Azii i Kazakhstana (Orta Asya ve Kazakistan halkı arasında Şamancılık) Koskova 1992 (Nauka), s. 229-278. Bu kitabın I. Melikoff tarafından yapılan eleştirisi için bak.: Turcica, XXVII, 1995, s. 269-277.

^[109]- Elvan Çelebi, a.g.e., s. 169 (1995. beyit).

^[110] • Ömer L. Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda bir iskân ve kolonizasyon metodu olarak vakıflar ve temlikler I”, Vakıflar Dergisi, V, 1942, s. 279-386.

50- Bak.: Oruç, Târîh-iÂl-i Osman, Franz Babinger yayını, Hannover 1925, s. 15-16; Oruç Beg Tarihi, Atsız yayını, tstanbul 1972, s. 34.

^[112] Bak.: Ö.L. Barkan, aynı yer; I. Melikoff, “Un ordre de deıviches colonisateurs: les Baktashi. Leur röle social et leurs rapports avec les premiers lultans ottomans”, Memorial ÖmerLûtj'ı Barkan, Paris 1980, s. 149-157; yeniden yayını: Sur les traces du soufisme turc, s. 115-125.

⁵²- Bak.: Fuat Köpıülü, Les origines de l'Empire Ottoman, Porcupine Press, Fila- delfıa 1978 (Yeni basım); A.Y. Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûj'dik: Kalenderîler (XIV.-XVII. Yüzyıllar), Ankara 1992 (TTK).

⁵⁵¹ Bak.: I. Melikoff, “Le Probleme Kızılbaş”, Turcica, VI, 1975, s. 49-67; yeniden yayını: Sur les traces du Soufisme turc, s. 29-43.

^[115] Aynı yer.

⁵⁵- Bak.: Not 26.

^[117]- Bak.: I. Melikoff, “Recherches sur les composantes du syncretisme Bektaşi-Ale­vi” (yeniden yayını: Sur les traces du Soufisme türe, 59-60).

^[118]- Bak.: Fuat Köprülü, “Les origines du Bektachisme. Essai sur le developpement historique de l’heterodoxie musulmane en Asie Mineure”, Actes du Congres Interna­tional d 'histoire des religions (Paris 1925), 1926; aynı yazar, Influence du chaman- isıne turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, İstanbul 1929.

^[119]- Bak.: “Le Probleme Kızılbaş” (Turcica, VI).

[120] Bak.: “Recherches sur les composantes du syncretisme Bektaşi-Alevi” ve “L’Is- lam heterodoxe en Anatolie: Non-conförmisme-syncretisme-gnose” konulu incele­melerimiz (Not 1).

⁶⁰’ Bak.: Mustafa Akdağ, Celâli İsyanları (1550-1603), Ankara 1963.

⁶¹- Bak.: I. Melikoff, “L’Ordre de Bektachis apres 1826”, Turaca, XV, s. 155-178; yeniden yayını: Sur les traces du Soufisme Turc.

^[123]- Krş. irene Melikoff, “L’Ordre des Bektachis apres 1826”, Tıırcica, XV, 1983, s. 155-178.

^[124]‘ Aynı yazar, “L’origine sociale des premiers Ottoman”, The Ottoman Emirate (1300-1389), Rethymnon 1993, s. 135-144.

^[125]- Krş. Ö.L. Barkan, Vakıflar Detgisi, V, s. 279-386.

^[126]’Krş. I. Melikoff, Memorial Ömer Lûtfî Barkan, s. 149-157.

^[127]• Krş. I. Melikoff, The Via Egnatia Under Ottoman rule (1380-1699), s. 159-170.

^[128]‘ Türk masonluğu için, bak.:Ebuzziya Tevfık, “Far-masonluk”, Mecnıua-i Ebuz- ziya, 18 Cemaz’el-âhır 1329 (1913-1914), s. 683-686; Prof. Bedi N. Şehsuvaroğlu, “Türkiye Masonluk tarihine Bir Bakış”, Türk Yükselme Cemiyeti İdeal Kolu, XXV (Kuruluş Yıldönümü Hatırası), İstanbul 1964; aynı yazar, Dinlerde ve Tarikatlerde Sembolizm- Remizler (Antik Doğu Medeniyetlerinde, Eski Sark dinlerinde, Futuvvet ehlinde, İslamiyette, Ahilerde, Bektaşilik ve Diğer tarikatlarda, Masonlukta), İstanbul 1973; İlhami Soysal, Türkiye ve Dünyada Masonluk ve Masonlar, İstanbul 1973.

^[129] Krş. E. Ramsaur, “The Bektashi Dervishes and the Young Turks”, Mııslem World, XXXII, Ocak 1942; aynı yazar, The Young Turks-Prelude to the Revolution of 1908, Beyrut 1965 (Yeni basım), s. 102-114; ayrıca bak.: F.W. Hasluck, Christianity and İs­lam under the Sultans, Oxford 1929, ı, & 595-620.

⁷⁰- Paul Dumont, “La Turquie dans les archives du Grand Orient de France: les loges maçonniques d’obediance française â İstanbul du milieu du XIXe siecles â la veille de la premiere guerre mondiale”, Econoınie et Societes dans TEmpire Ottoman (J.L. Bacque-Gramont, Paul Dumont), Paris 1983, s. 171-201.

^[131]- Bak.: Cahit Özteıh, Pir Sultan Abdal, İstanbul 1971, s. 131-150.

⁷⁸¹ Krş. A. Gölpınarlı-Pertev N. Boratav, Pir Sultan Abdal, Ankara 1943, s. 64-65.

^[133]- "Tevekkeltü teâlallah Tanrı’mn takdirine güven (Çevirenin notu).

⁸⁰- Bak.: İrene Melikoff, Hadji Bektach un mythe et ses avatars, s. 230-234.

^[134] • Semavi Eyice, “Varna ile Balçık arasında Akyazıh Sultan tekkesi”, Belleten, XXXI, No. 124, Ekim 1967, s. 551-600; Ljubomir Mikov, “Simbolika ne tchislata v izkustvoto na bilgarskite aliani”, Problemi na izkustroto, Sofla 1996, No. 3, s. 44-53.

^[135]- Ljubomir Mikov, a.y., s. 45-49 (resim 46).

^[136]‘ Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu ’nda marjinal Sûfılik-Kalenderîler (XIV. ve XVII. Yüzyıllar), s. 99-102, 226; M Kiel, “San Saltuk ve erken Bektaşilik üzerine notlar”, Türk Dünyası Araştırmalan, No. 9, Aralık 1980, s. 31.

⁸$^- Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, I, İstanbul 1955 (2. baskı), s. 67-72.

^[138]- S.N. Ergun, a.g.e., s. 141-142.

^[139] Işık’lar için bak.:V. A. Gordlevskij, “Isyki, ix evoljucija-ot brodiazm’cestva ko- sedaniju v tekke” (Işık’lar ve evrimleri, göçerlikten tekkelerde yerleşimlerine

kadar), Izbrannye socenenija, III, Moskova 1962, s. 113-116.

⁸⁹- A. Refik, On Altıncı asırda Rafızîlik ve Bektaşilik, İstanbul 1932, s. 31-32, 36-37. ⁹⁰- M. Kiel, “A Monument of early Ottoman architecture in Bulgaria: the Bektaşi tekke of Kıdemli Baba Sultan at Kulugerove-Nova Zagora”, Studies in the Otto­man architecture of the Balkans, Verorium, Aldershot 1990, s. 54-60 ( Çok sayıda levha ile).

⁹¹- L. Mikov, “Alianski grobnici v iztocnite Rodopi”, Balgarski Folklor, 3-4, 1996 (İslam i narodni tradicii), s. 38-61; B. Lory, “Essai d’invantaire de lieux de culte bektachi en Bulgarie”, Bektachiyya, Etudes sur l ’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hacı Bektach, Alexandre Popovic ve Gilles Veinstein’ın derlemeleri, İstanbul 1995 (Isis), s. 393-400.

^[143]‘ I. Melikoff, “La communaute Kızılbaş du Deli Orman en Bulgarie”, Baktachiyya, s. 401-409; Svetla Kojnova, “Rezeltaû of proucvane na dekoracijata v grobnicata na Demir Baba”, Bâlgarski Folklor, 3-4, 1996, s. 93-97.

^[144]- ‘Güruh’.

^[145]‘ Stojan Stojanov, “Kompleksnite izsledvanija v Kyzylbaskija manastir Demir \iaba",Sbonükistoriceski materiali, Razgrad 1984, s. 44-53; ayrıca bak.: B. Lory’nin makalesinde verilen bibliyografya, Bektachiyya, s. 392-395.

^[146]- L. Mikov, “Simbolika na tchislata”, resimler, s. 46.

^[147]- S.N. Ergun, a.g.e., I, s. 67-t2, 141-142, 148; ayrıca bak.: HamidAlgar, “The Hü- rufı influence on Bektachism”, Bektachiyya, s. 39-53.

^97- Z. Kulizade, Xurujîzmi ego predstaviteli v Azerbajdzane, Bakû 1970, s. 149-197; I. Melikoff, “Fazlullah d’Astabad et l’esssor du Hurufısme en Azerbaydjan, en Anatolie et en Roumelie”, Melanges ojferts â Louis Bazın, Varia Turcica, XIX, Paris 1992 (L’Harmattan), s. 219-225 (Bak.: Nesimi üzerine Bakû’da yayımlanmış yayın­ların başhcalannm dizini).

^[149]- Louis Massignon, “La Leğende de Hallace Mansur en pays turcs”, Opera Minora, II, Beyrut 1963, s. 93-139.

^[150]A. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul 1969,s. 147-151; ay­nı yazar, Hurufilik Metinleri Katalogu, s. 16-17; Hurufilik ve İsmailîlik arasındaki bağlantı için bak.: Clement Huaıt, Textes relatifs â la secte des Houroufıs, F. I. W. Gibb Memorial Series IX, Leiden-London, 1909, s. XIII; Henri Masse, L 'İslam, Paris 1966 (9. baskı), s. 164.

101. _Ep “Djafr” maddesi (T. Fahd’ın makalesi).

102. _Ej2 “Djabir b. Hayyan” maddesi (P. Kraus ve M. Plesner’inmakaleleri); ayrıca Paul Kraus, Jâbir ibn Hayyân: coııtribııtion â l’histoire des idees scientijiques dans T İslam, II, Kahire 1942 (Jabir et le Science grecque).

^103, A. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler, s. 155-159; Hurufilik Metinleri, s. 14-16; Besim Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1340, s. 30-49; Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1966, & 95-96.

^[154]- Bak.: yukarıda, Not. 89.

^[155]‘ Râfıî’nin eserlerinin el-yazma nüshalarını, Gölpınarh işaret etti. Bak.: Hurufîlik Metinleri, s. 12-15, 25, 28, 93, 95, 100, 105.

10$' A. Gölpınarh, a.g.e., 12-15,25,31,33, 98, 111, 114-116, 138-139; ayrıca bak.: İ.A., “Firişte-oğlu, Firişta zada” maddesi.

107. B_esi_m Atalay, a.g.e., s. 34-38; “Fazl” adının okunduğu insan yüzü reprodüksi­yonu.

108. F_ranz Babinger, Mehmed the Conquerror and his time, Ralph Manheim çevirisi, Princeton 1978, s. 34-35. Bu baskının sorumlusu, Şeyhülislâm, Molla Fahreddîn-i Acemî (1436/7-1460) idi. Ayrıca bak.: Hamid Algar, “The Hurufî influence on Bek- tachism”. Bektachiyya, s. 39-53.

^[159]- Hamid Algar’ın kusursuz makalesi “The Hurufı influence on Bektachism”de, Fazlullah’ın uç-Şiîlikle bağlan konusunda temkinli yaklaşımlar sıraladığını da bura­da belirtelim.

^[160]- Bak.: Not 112.

^[161]‘ M. Balivet, a.g.e., s. 42. Yazar, Taşköprülüzade’nin tanıklığına dayanmada; Fey- zullah’ın, Fazlullah’ın kendisi olup olmadığını da bir soru olarak ortaya atmadadır.

^[162]- M. Balivet, a.g.e., s. 50-51, 56-57.

^[163]- a.g.e, s. 98, 108-111.

^[164]- Stojan Stojanov, “Komleksnite izsledvanija v Kyzylbaskija manastır-Demir Baba”, s. 43-53.

"⁹‘ Âşıkpaşazade, Atsız yayını, s. 153-154; Neşri, Kitâb-ı cihannümâ, Faik Reşit Unat ve Mehmet A. Köymen, Ankara 1957, s. 543-547.

^[166] I. Melikoff', “Le Probleme Kızılbaş”, (Turcica, VI); aynı yazar, Hadji Bektach, s. 257-258.

¹²¹ • El², “Alides” maddesi (B. Levvis’in makalesi).

^[168]- a.g.e., s. 22-24, 233-234.

^[169]- a.g.e., s. 22-24.

^[170]- Özellikle bak.: Claude Cahen, “Le Probleme du Shiisme dans l’Asie Mineure turque pre-ottoman”, Le Shi'isme İmamite, Paris 1970, s. 115-129.

^[171]-1. Melikoff. Hadji Bektach;s. 47-50.

^127, Bak..: yukarıda, “Trakya Bektaşîliğinin ayrı durumu”, Not. 26

^[173]‘ I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 132-135.

[174] b_u şjj_r h_ezec bahrindedir. Bak.: Tourkhan Gandjei, 11 Canzoniere di Isına ’il Ha­tâ ’î, Napoli 1959, s. 24-25 (24. manzume); Nejat Birdoğan, Alevilerin büyük hüküm­dara Şah İsmail Hatayı, İstanbul 1991, s.205-206 (81. manzume; aruz şiirleri). Nejat Birdoğan’ın yeğlenebilir görünen birinci mısraı dışında, biz bu yayınlardan, birinci­sindeki metni aldık.

^[175]- Alexandre Bennigsen-Chantal Lemercier Quelquejay, “Lieux Saints et Soufısme auCaucase”, Turaca, XV, 1983, s.179-199.

^132-1. Melikoff, “Le Probleme Kızılbaş”; aynı yazar, “Les composants du syncre- tisme bektaşi-alevi”; aynı yazar, “L’Islam heterodoxe en Anatolie”.

^[177]- Bak.: V. Minorsky’nin makalesi, “Un poeme Ahl-i Haqq en Türk”, IVestöstliche Abhandlungen (Etudes en l’honneur de K. Tscudi), Wiesbaden 1954, s. 258-262.

^[178] “Lieux saints et Soufısme au Caucase”, s. 198. Yazarlar, yapıyı XIII. yüzyıla bağlıyorlar ki, bu tarih yeniden bir araştırmaya değer görünüyor.

¹³⁵- a.y., s. 192.

^[180] • Divanü lûgati't-Türk, Besim Atalay yayını, I, s. 30.

^[181]-a.g.e., s. 29-30,471.

^[182]- Louis Bazin, “Turcs et sogdiens: les enseignements de l’inscription de Bugut (Mongolie)”, Melanges Linguistiques offerts â Emile Benveniste, Patis 1975 (Societe de Linguistique).

^[183]‘ V. Bartol’d, “Istorija kul’tumoj Zhizni Turkestana”, Socenennija //(I), Moskova 1963, s. 233-256.

^[184]‘ a.y., s. 233-256; aynı yazar, “ Dvenacat U’Lekcii po Istoıii Tureckix Narodov Srednei Azii”, Socenennija, V, Moskova 1968, s. 116-129.

^[185]‘ Fuad Köprülü, İnfluencedu chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans (1929).

^[186]‘ V. Basilov, Samanstvo Narodov Srednej Azii i Kazakhstana (1992), s. 48-105.

^[187]- Nomads ofEurasia, yayın: V. Basilov, University ofWashington Press, Seattle- London 1990.

^[188]-1. Melikoff, “Les origines centre-asiatique du soufısme anatolien”, Sur les tra- ces du soufısme turc (Recherches sur 1’İslam populaire en Anatolie), İstanbul 1992 (Isis), s. 150-161.

¹⁵°- Vılâyet-Nâme (A. Gölpınarlı yayını, 1958).

^[190]- Abdal’lar, İranlı Kalender 1er benzeri gezici dervişler, XIV. ve XV. yüzyılda Ana­dolu’da yaygındırlar. Krş. Fuad Köprülü, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, I (1955), “Abdal” maddesi; A. Y. Ocak, Osman/1 İmparatorluğu ’nda Marjinal Sûfılik (1992).

^[191]‘ I. Melikoff, “La communaute Kizilbash du Deli Orman au Bulgarie”, Sur les traces du soufısme turc, s. 105-113.

153. yilâyet-Nâme.

^[193]- a.g.e., s. 24-25, 35-36, 57, 66, 74.

^[194]- S. Karaıay, “Les dieux des terroirs et les genevriers: un rituel tibetain de purifı- cation”, Journal Asiatique, cilt 283, no. 1, 1995, s. 161-207; Viviane Lievre-Jean Yves Loude, Le Chamanisme des Kalash du Pakistan (Presses Universitaires de Lyon, 1990).

^[195]‘ V. Lievre-J.Y. Loude, a.g.e., s. 50-52, 490-525.

^[196]‘ Vilâyet-Nâme, s. 66.

^[197]' G. Tucci-W Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie (Almancadan çe­viri), Paris 1973, s. 470-480; Jean-Paul Roux, La Religion des Turcs et des Mongols, Paris 1984, s. 149-154.

^[198]- V. Lievre-J.Y. Loude, a.g.e., s. 50-51, 492 vd.

160. y Basilov, a.g.e., s. 122-124.

^[200] Bak.: meselâ Guillaume de Rubrouck, Voyage dans lEmpire Mongol (Claude ve Rene Kappler’in çeviri ve notlanyle), Paris 1985, s. 210-212, 222-223); Michel le Syrien, Chmnique, Recueil des Historiensdes Croisades, Historiens Orientaux, Paris 1872-1876, s. 312; daha fazla ayrıntı için, kri. J.-P. Roux, a.g.e., s. 122-124.

[201] Atilla                      Alevilik-Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1985, s. 75-77.

163. Mircea Eliade, Traite d 'histoire des Religions, Paris 1968, s. 117-119.

¹⁶4- Sadettin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş Alevi Şairleri ve Nefesleri, cilt III (19. asırdan beri), İstanbul 1956 (2. baskı), s. 202.

[204] pj_r s_uit_an Abdal’ın manzumelerinin çeşitli yayınlan bulunmaktadır. Meselâ bak.: Cahit Öztelli, Pir Sultan Abdal-Bütün Şiirleri (1971), s. 104.

*⁶⁶- Vilâyet-Nâme, s. 7.

^[206]‘ Z. Kulizade, Xurufızm i ego prestaviteli v Azerbajdzhane (1970); I. Melikoff, “Fazlullah d’Astarabad et l’essor du Hurufısme en Azerbaidjan, en Anatolie et en Roumelie”, Sur les traces du Soufisme turc, s. 163-174.

^[207]- Z. Kulizade, a.g.e., s. 151-164.

^[208]- Ahmet Refik, On altıncı asırda Rafızîlik ve Bektaşilik, İstanbul 1932.

¹⁷⁹‘ M. Hâlid Bayrı, üirani, hayatı ve eserleri, İstanbul 1959, s. 90-91.

171- Bedri Noyan, MehmedAli Hilmi Dede Baba Divanı, İstanbul 1989, s. 256.

^172, F. Hasluck, Christianity and İslam undertheSultans, 2 cilt,Oxfbrd 1929, s. 565.

^[212]‘1. Melikoff, “Le Probleme Kizilbash”, Sur les traces du soujisme turc, s. 29-34.

[213] “Türkmen” sözcüğünü Orta Çağ’daki anlamıyla kullanıyorum: XIII. ve XIV. yüzyıllarda Anadolu’ya gelmiş olan, az ya da çok İslâmlaşmış, göçer boylar.

[214] pz_r$ j Melikoff, “Les Fondements de l’Alevisme”, Sur les Traces du Soufisme turc, s. 14 -15.

^[215]‘ Krş. I. Melikoff, Abu Müslim, le "Porte-Hache " du Khorassan.

^[216]‘ Dâstân-ı Maktel-i Hüseyn, 1362’de yazılmıştır ve yazılışı Ebû Müslim Desta­nı ’ndan sonradır. Bak.: I. Melikoff, “Le drame de Kerbelâ dans la litterature epique turque”, R.E.I.,1966, Paris 1967, s. 133-148; aynca bak.: aynı yazar, Hadji Bektach, s. 43-44, 50.

^[217]- 1971 ’de, “Societe Asiatique de Paris”de kendilerine Âşık Feyzullah Çınar’ı din­leterek düşüncelerini değiştirmekte gecikmedim.

180. b_{u ne}f_es bj_r xix. yüzyıl Kızılbaş şairi olan Derviş Ali’ye aittir.

Krş. Sadettin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri;

İsmail Özmen, Alevi-Bektaşi Şiirler Antolojisi, IV, Ankara 1995, s. 379-380.

[219] B_{u ne}f_es Sefil Ali’nindir. Âşık Feyzullah Çınar’dan dinlemiştim. Bir kaydını al­dım. Bununla birlikte hiçbir yerde Sefil Ali’nin adına rastlayamadım.

[220] “İslâmlaşmış Şamancılık” söylemini müteveffa V.N. Basilov, Orta Asya’da ve Kazakistan’da bugün de görülen bir inanç biçimini anlatmak için kullandı. Söylem, gelişme sürecinde bir inanç çevresini tanımlamada bize de uygun göründü. Bak.: V.N. Basilov, a.g.e.

^184- Krş. SeyyidHosseinNasr, “Le Shi’isme et le Soufısme. Leur relations principi- elles et historiques dans 1’İslam Imamite”, Strasbourg Dinler Tarihi Yüksek Uzmanlık Araştırmaları Merkezi Çalışmaları, Colloque de Strasbourg, 6-9 Mayıs 1968, Paris 1970 ( Presses Universitaires de France), s. 215-233.

^[222]‘ Krş. Louis Massignon, “La Futuwwa et ‘Pacte d’honneur artisanal’ entre les tra- vailleurs musulmans au Moyen Age”, Opera Minora, I, Beyrut 1963, s. 390-421.

^[223]‘ Krş. Ibn Battuta, Voyages et Peuples-Voyageurs Arabes, Paris 1995 (Pleîade), s. 632-669.

^[224]‘ Krş. Neşri, Unat yayını, s. 190-193; Taeschner yayını, s. 52; aynca bak.: Taesch- ner, E.I., 1960, “Akhi” maddesi.

188. j Melikoff, Abu Müslim, le "Porte-hache" du Khorassan.

^[226] Kış. F. Köprülü, Les Origines de l’Empire Ottoman, s. 116-123.

I"^- Bak.: Alessandro Bausani, Storia delta Litteratııra Persiana, Milano 1960;s. 61; N.A. Gordlevskij, “Gosudarstvo Sel’dzkidov Maloj Azii”, Izbrannye Socenenija, I, Moskova 1960, s. 135-142.

¹⁹¹‘ Bak.: StigWikander, Die Arische Mânnerband. Studien zur Indo-Iranischen Sp- rach und Religionsgeschichte, Lund 1938.

¹⁹²‘ Krş. Nomads ofEurasia, yayın: V. Basilov, Seattle-London 1989, s. 78-79.

[230] Kj-ş Louis Massignon, “Selmân-i Pâk et les premices spirituelles de l’Islam Iranien”, Opera Minora, I, s. 443-483.

^[231]‘ Şedd töreni için bak.: H. Thoming, Beitrâge zur Kenntniss des Islamischen Ve- reinswesens auf Grund von Bast Madad al-Toufık, Berlin 1913; ayrıca bak.: A. Göl- pınarlı, “İslam ve Türk illerinde Futuvvet teşkilatı ve kaynaklan”, İstanbul Üniver­sitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, IX, İstanbul 1953, s. 3-354; Fr. Taeschner, “İslam Ortaçağında Tutuwwa (Futuvvet) teşkilatı”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, XV, İstanbul 1955, s. 1-39.

^[232]- Krş. Fr. Taeschner, “Der Antheil des soufismus an der formung des Futuwwa Ideals”, Der İslam, XXIV (1937), s. 43-74; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu olan Ahilik, Ankara 1974, s. 17-19.

^[233] Hurufilik ve İsınailîlik arasındaki bağlantı için bak.: Cl. Huart, Textes relatifs âla sectedes houroufıs, Gibb Memorial series, IX, Leiden-London 1909, s. XIII; H. Mas- se, L’Islam, Paris 1966, s. 164.

^[234]‘A. Gölpınarlı, Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatler, s. 147-151; aynı yazar, Huru­filik Metinleri Katalogu, s. 16-17.

²°1- Krş. EP, “Djafr” maddesi. Fahd bu eserin bazı elyazması nüshalarını işaret edi­yor: İstanbul-Hamidiye, İsmail Ef. 280, vb.

[236] u_zun Nesimi’nin, Bağdat yakınlarında bir köyden, Iraklı bir Türk ol­duğu ve adını bu yöreden aldığı düşünüldü. Fakat artık, Baku ’deyapılan son çalış­malarla Şenıahî yakınında, adını aldığı bir köyde doğduğunu bilebiliyoruz. Faz- lullah ’ın damadı olduğunu düşündürecek sebeplerimiz de vardır. Fazlullah’ın kızı Mahdumzâde 1427’de, beş Hurufî ile birlikte, Cahanşah’ın buyruğuyla, Tebriz’de öl­dürüldü. Nesimi’nin, 1417’de, Halep’te işkence yapılarak feci biçimde öldürülüşü de pek çok kez anlatıldı. Bak.: I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 120-122 (Nesimi üzerine Bakû’da yayımlanan başlıca eserlerin sıralanışı ile); ayrıca bak.: Z. Kulizade, a.g.e., s. 149-197.

²⁰³‘ Krş. G. C. Anawati ve Louis Gardet, Mystique Musulmane-Aspectettendances- Experiences teccniques, Paris 1966 (4. basım), s. 57-60, 83-84, 88.

^204- Bak.: Louis Massignon, “La leğende de Hallace Mansur en pays turc”, Opera Minora, II, 1963.

^[239]- Kış., Kulizade, s. 154, 160.

2°⁶-Krş. Kulizade, s. 164.

²⁰²- Krş. F. W. Hasluck, Christianity and İslam under the Sultans, s. 160,482-493, 565.

208. fz_rş Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarîkatler, s. 155-159; aynı yazar, Hurufilik Metinleri Katalogu, s. 14-16; Besim Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı, s. 30- 49; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar (1966), s. 95-96.

^[243]‘ Işık'\ar için bak.: V.A. Gordlevskij, Izbrannye Socenenija, III (1962), s. 213-216.

^[244]’Krş. a.g.e., s. 141-142.

^216- Krş. Makiel Kiel, “A Monument ofearly Ottoman architecture in Bulgaria”, Stu- dies in the Ottoman architecture of the Balkans, s. 54-60.

^[246]- Krş. I. Melikoff, “La communaute kızılbach de Deli Orman en Bulgarie”, Bek- tachiya, s. 401 -409; Sveta Kojnova, “Resultati ob proucvane na deloracijata v grob- nicata na Demir Baba”, B ’lgarski Folklor, I, 3-4 (1966), s. 54-60.

^[247]- Krş. Stojan Stojanov, “Kompleksnite izsledvanija v Kyzylbaskija manastır De­mir Baba”, Shornik Istoriceski mateiali, Razgrad 1984, s. 43-63.

^[248]‘ Krş. S.N. Ergun, a.g.e., I, s. 67-72, 141-142; ayrıca bak.: Hamit Algar, “The Hu- rufı influence on Bektashism”, Bektachiya, s. 39-53.

^[249]‘ Başvurulabilecek eserlerden birkaçı: Adel Allouche, The orıgıns and development of the Ottoman-Safavid Conflicts (906-962/1500-1555), Berlin 1983; Jean Aubin, “Etu- des Safavides I: Chah İsmail et les notables de YltmfJourııaloftheEcınımicandSo- cial History of the Orient, II, Leiden 1959, s. 37-81; aynı yazar, La politique religieuse Safavides, dans le Shi 'isme Imamite, Paris 1970, s. 236-244; aynı yazar, “L’avenement des Safavides reconsidere (Etudes Safavides III)”, Moyen-Orient et Ocean Indien, XVI e-XIX e s., dizi no 5, Paris 1988, s. 1-130; Oktay Efendiyev, “Le röle des tribus de langue turque dans la creation de l’Etat Safavides”, Turcica, VI, 1975, s. 24-33; aynı yazar, Azerbajdzanskoe gosadarstvo Sefevidov v XVI veke, Baku 1981; Erika Glas- sen, Die Frühen Safaviden nach GaziAhmed Qumı, Freiburg im Breisgau 1970; Han- na Sohrweide, “Der sieg der Safaviden in Persien und seine Ruckvvirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert”, Der İslam, 4 (Ekim 1965); Faruk Sümer, Sa­fevî devletinin kuruluşu ve gelişmesinde Anadolu Türklerinin rolü, Ankara 1992 (yeni basım); John Woods, The Akkyounlu-Clan, confederation, empire - a Study in XV th - XVI thcentury Turco-Iranien politics, Mineapolis-Cicago 1976.

^[250]- Bak.: I. Melikoff, Hadji Bektach. s. 8, 145, 160, 180, 262, 275.

^[251]-a.g.e., s. 106, 160, 163, 166,229.

^[252]- a.g.e., s. 247-248.

^[253]- a.g.e., s. 163-165., 180-182, 194.

^237- Krş. K.A. Zukov, “K istorii religioznykh dvizenij v vostoenom sredizemnomo- re v XIV-XV w. Novaja interpretacya vostonija Berkjudie Mustafy v Turcvij (okolo 1415 g)”, Provoslavnij Palestinskij sbomik, 98 (35), Sankt-Petersbourg 1998, s. 84- 98; K.A. Zukov, “The Cathars, Fraticelli and Turks. A new interpretation of Bekludje Mustafa’s uprising in Anatolia, c. 1415”, XVIII th International Congress ofByzanti- neStııdies. Moskova 1991, Shepherdstovvn, W. V. USA 1996, s. 188-195.

^[255]- Krş. Vladimir Basilov, Kul’t Svjatyx v Islame (İslâm’da ermişlere inanış), Mos­kova 1970 (Mys! yayını); aynı yazar, Samanstvo u Narodov Srednej Azii i Kazaxsta- na, Moskova 1992; Krş. Bu eserin I. Melikoff’un makalesinde kısaltılarak aktanhşı, Turcica, XXVII, 1995, s. 269-277. Bu eser, Almancaya da çevirilmiş bulunuyor: W. N. Basilov, Das Schamantum bei den Völkern Mittelasiens und Kasachstan, Berlin 1995 (Reinhold Schletzerverlag).

[256] K_rş a.Y. Ocak, La Reevolte de Baba Resul ou la formadan de l 'heterodoxie musulmane en Anatolie au XIII e siecle 1989, s. 48, 57-59, 75-76, 135.

²⁴³- Krş. Simonde Saint-Quentin, Historia Tatarorum, Jean Richard yayını, Paris 1965 (Haçlılar tarihi belgeleri, VIII), s. 62-63; Bar Hebraeus, The Cronology of Gregory Abu’l-Faradh, çeviri: Emest W. Brudge, Londra 1932, s. 405; A.Y. Ocak, a.g.e., a.y.

^[258] Menâkıbu’l- kudsiyye fî Menâsibi’l-ünsiyye (1995).

²⁴⁵- a.g.e., 38b-39a (s. 58-60); A.Y. Ocak, a.g.e., s. 57-58.

[260] y\y_nl ye,.

²⁴⁷- Bak.: I. Melikoff; HadjiBektach, s. 68-69.

²⁴⁸‘ Bak.: aynı yazar, “Un ordre de derviches colonisateurs”, Memorial Ömer Lütfi Batkan (1980), s. 149-157; aynı yazar, “L’ordre socials des premiers Ottomans”, The Ottoman Empire (1330-1389), Halcyon Days in Crete I (1993), s. 135-144.

²⁴⁹‘ Krş. Âşıkpaşazade, Ali yayını, s. 199-206; Atsız yayını, s. 234-239.

[264] Bektach, Bölüm III (Hünkâr Hacı Bektach Veli)..

^25L a.g.e., s. 145-161.

²⁵²‘ a.g.e., s. 68-70.

[267] “Yesi”, günümüzde, Kazakistan sınırlan içinde bulunmaktadır.

²⁵⁴‘ Horasan adı, yalnızca bugünkü İran’ın bir eyaletini anlatmıyor, Mâverâünnehir de içlerinde olmak üzere, İran’ın doğusunda yer alan iller anlamına geliyordu.

[269] gj-ş Hcıdji Bektach, s. 70-72.

²⁵⁶‘ Louis Bazin, “Manicheisme et syncretisme chez les Ouîghours”, s. 23-38; I. Melikoff, “Esprit de tolerance et supraconfessionalisme dans la poesie populaire turque”.

^[271] Kış. Louis Bazın, a.g.e., s. 24; Alessio Bombaci, Histoire de la litterature Turc, s. 14-79.

[272] £_rş. Le Livre de Dede Korkut, L. Bazin ve A. Gökalp’ın çeviri ve sunuşlarıyla, s. 69-71.

²⁵$’ Krş. Hadji Bektach, s. 74-75.

²⁶⁰‘ Semâ dervişlerin kendini-aşma (transe) durumuna geçme amacıyla bir merkez çevresinde çember çizerek dönüşleri, lâlâyetnâme ’de ardıçın dumanı kendini-aşmayı hızlandırmadadır.

²⁶¹- Krş. Viladimir Basilov, a.g.e., s.229-278; I. Melikoff, a.g.e., s. 17-19.

^[276]-1. Melikoff, a.g.e., s. 80.

^[277]- a.g.e., s. 81.

^[278]' Krş. I. Melikoff-, Abu Müslim, s. 39, 63, 125, 137-138.

^269- Krş. A. Gölpınarlı, Alevi-BektaşiNefesleri, İstanbul 1963, s. 214, 251-252.

²⁷°- Krş. A.Y. Ocak, a.g.e., 179-180.

^271- Krş. A. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf İstanbul 1961, s. 120-121. Kaygu­suz Abdal’ın şiirlerini, Abdurrahman Güzel’in varsaydığı gibi (Kaygusuz Abdal, An­kara 1984, s. 77, 165, 260, 294) tasavvuf! aşkın basit bir anlatımı olarak yorumlayıp geçemeyiz.

^[282]- Krş. I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 74-75, 78, 80-81, 84-86, 90, 131.

^[283] Krş. Viviane Lievre ve Jean-Yves Loude, Le Chmamnisme des Kalash du Pa­kistan, s. 50-58, 475-478, özellikle de s. 492-500. Meslektaşım ve dostum Jean Du- ring’in dikkatimi çektiği bu kitaba çok şey borçluyum. Bu kitapta verilmiş olan bil­gileri, daha sonra Vladimir Basilov’un bana gönderdiği, Rus bilginlerin eserlerinden çıkarılmış bilgilerle karşılaştırarak, iîlâyetnâme 'den esinlenilmiş varsayımlarımı doğrulama ve derinleştirme imkânı buldum.

²⁷⁴‘ Ardıçın anlanma aracı olarak kullanılışı için bak.: S.G. Karmay, “Les dieux du terroir et les genevriers: un rituel tibetain de purification”, J. A., CCLXXXV, 1, 1995, s. 161-207.

^[285]‘ Rus bilginlerce aktarılan ve benim Vladimir Basilov’a borçlu olduğum bilgiler için; ulaştığım metinlerden birkaçı: Kayum-Nasyrov, “Poverja i obrazy Kazanskix Tatar, obrazovavsies ja pomimo vlijany na zizn’ix sunnitskago magometanstva”, Za- piski Imperatorskago Russkago Geeogrcıficeskago obscestva po otdeleniju etnogra­fı, VI, St Petersbourg 1880; G.N. Potanin, Ocerki severo-zopadnoj Mongolii, Re- zul’taty putesestvija ispolnennago v 1876-1877 godax po poruceniju Imperatorskago Russkago Geograficeskago Obscestva, vypusk II materiali etnograficeskie, St. Pe­tersbourg 1881; G.N. Potanin, Ocerki severo-zapadnoj Mongolii, vypusk, IV, St.-Pe- tersbouıg 1883; B.X. Karmyseva, Etnografıceskoe izucenie narodov Srednej Azii i Kazaxstana v 1920-e gody, Polevye issledovanija F. A. Fiel’struna, Ocerki istorii russkoj etnografı i, Fol’kloristili antropoigii, vyp. X, Moskova 1988.

^[286]‘ V. Lievre ve J. J. Loude’un çalışmalarına dayalı bu bilgiler, rus etnologların zen­gin verilerine tümüyle uymadadır.

^[287]‘ Bak.: Eflâkî, Menâkıbu’l-ârifîn, çeviri: T. Yazıcı, Ankara 1959,1, s. 381-383, 498.

283. j Melikoff, a.g.e., s. 72.

^[289]‘ Krş. I. Melikoff, a.g.e., s. 74, 854-85 (Kısa giysisi, elma ağacına çıktığında be­deninin saklı yerini kapatamamıştır).

^285- Krş. M.Ş. İpşiroğlu ve S. Eyüboğlu, Fatih Albümüne Bir Bakış, İstanbul 1955; Beyhan Karamağarah, Muhammed Siyah Kalem’e atfedilen minyatürler, Ankara 1984.

^[291] • Fred C. Conybeare, The Key ofTruth - A Manuel of the Paulıcian Church of Armenia, Oxförd 1890 (Clarendon).

^[292]‘ Bak. : I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 181-182, 190-194.

^[293]‘ W. Barthold, Histoire des Tıırcs d’Asie Centrale (Mme A. Duskis tarafından fransızca aktarımı), Paris 1945, s. 38-40; 42-46,; S.E. Malov, a.g.e.

^[294]- Dîvânü lügati ’t-Türk, II, s. 411, 1.23:-baçag.

^[295]‘ Roger Lescot, Enquete sur les Yezidîs de Syrie et du Djebel Sandjar, Beyrut 19- 38, s. 29-30, 48-53; L. Massignon, “Al-Halladj, le phantasme crucifie des Diocetes et Satan selon les Yezidîs”, Opera Minora, II, s. 18-28.

^[296]‘ R. Lescot, a.g.e., s. 48-49; G. Jacob, Beitrage zur Kenntnis des Derwisch Ordens der Bektaschis, Berlin 1908, s. 33.

^[297]‘ Roger Lescot, a.y.

^[298]‘ G. P. Badger, The Nestorins and their rituals: with a narrative of a nıission to Mesopotamia and Coordistan in 1842-1844, Londra 1852,1, S. 112 VD., s. 122-124; Klaus E. Muller, Kıdtuı -histoı ische Studien zııgenese Pseudo-Islaınisches Sekte-Ge- bilde in Voıderasien, Wiesbaden 1967, s. 132 vd., s. 216 vd.

^[299]- Buyruk, Sefer Aytekin’in tesbit ettiği metin, Ankara 1958.

^300- V. Cuinet, La Turquie d'Asie, I, Paris 1892, s. 319 vd.

³⁰³‘ Lescot, a.g.e., s. 50; Yazar, Giuseppe Furlani’den yararlanmadadır: Testi religio- si di Yezidî, Bolonya 1930, s. 29.

^[302]-1. Melikoff, “Le Probleme Kızılbaş”, Turcica, 1975, s. 49-67.

^[303]- M.Ş. İpşiroğlu-S. Eyüboğlu, Un Albıım dit Conquetant (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yayını; tarihsiz).

^[304]- Vendidad, Farg. XVIII, 15; Bak.: Danneteter, II, s. 245; III, s. 12.

305. p_ranz Cumont, Le coq blanc des Mazdeens et les Pythagoriciens, CR des Seances de l’Academie des Inscription et Belles Lettres, 1942, s. 283-300; Erwin R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco Roman period, VIII, New-York 1958, s. 59-70.

306. Ivanov, The Truth-worshippers of Kurdistan, Leiden 1953, 2-5; M. Mokri, L'Esoterisme kürde, Paris 1966, s. 17, 109.

^[307]- Bak.: I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 184-185, 185-188.

^[308]‘Bak.: a.g.e., s. 185-188.

^[309]‘ Atilla Özkınmlı, Alevilik-Bektaşilik ve edebiyatı, İstanbul 1985, s. 294-300. Bu nefes aynı şekilde, S.N. Ergun’un (Bektaşi-Kızılbaş-Alevi şairleri ve nefesleri, III, 1956, s. 85-95) ve Cahit Öztelli’nin (Bektaşi gülleri: Alevi-Bektaşi şairleri ve nefes­leri, İstanbul 1973, s. 372) yer almadadır.

^[310] H.C. Puech, Le Manicheisme: son fondateur, sa doctrine, Paris 1949, s. 61-92; aynı yazar, Sur le Manicheisme, Paris 1979, s. 5-10,327-329; Hars Jonas,Za religion gnostique, Paris 1978, s. 89-134, 277-294; Michel Tardieu, Le Manicheisme, Paris 1997 (düzeltilmiş 2. baskı), s. 94-101.

^[311] Bak.: I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 17-19; aynı yazar, “Le probleme bektaşi-ale- vi: quelques demieres considerations”, Turcica, XXXI, 1999, s. 26-29.

^[312] S.N. Ergun, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, I (ikinci baskı) İstanbul 1955, s. 1,49- 51; Hatayi: Divan-ı Şah İsmail Safavî, Hayatı ve nefesleri, İstanbul 1956 (ikinci bas­kı), s. 112-113.

³¹³‘ İbrahim Arslanoğlu, Şah İsmail, Hayatı ve Anadolu Hatâyıleri, İstanbul 1992, s. 520-521. İ. Arslanoğlünun yayını Türkiye’deki yayınların en iyisidir; şiirlerin eleşti­rici bir çözümlemesine çalışılmıştır.

³¹⁴‘ Litteraturepopulaire: en suivants les achıks, ANKA 1996, no.27/28, s. 58-61. An­cak, Hatayi Divanı adlı eserinde S.N. Ergun tarafindan verilmiş olan metnin aktarıldığı bu yayında, “Şeyh Hatayi” mahlâsı “Şah Hatayi” olarak düzeltilmiş bulunuyor.

^[315]- “Remel” bahrinde. Krş. V. Minorsky, “The poetry of Shah İsmail”, I, BSOAS, X, 1939-1940, s. 1007a-1053a.; Tourkhan Gandjei, II Canzoniere di Sah Isma 'il Hatâ ’î, s. 133-134 (214. manzume); I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 126-138.

[316] “}4_ezec” bahrinde. Bir düvazdeh, On İki İmam’ı öven bir manzume. Krş. Tourk- han Gandjei, a.g.e., s. 24-25, (24. manzume); ayrıca bak.: I. Melikoff, “Le probleme Bektaşi-Alevi”, Turcica, XXXI, s. 24-26.

[317] s.N. Ergun, Hatayı Divanı, s. 156 ( 145. manzume), İbrahim Arslanoğlu, a.g.e., s. 85. Son beyitten önceki beyti, Sadeddin Nüzhet Ergun, "Ey Hüseyni hâricilâ’in ile bozdu postumu" biçiminde alıyor.

[318] g_en Hakk’ım”; Mutlak olan gerçeğim.

[319] “Hezec” bahrinde. İ. Arslanoğlu, a.g.e., s. 283; Nejat Birdoğan, Alevilerin büyük hükümdün Şah İsmail Halayı (1991), s. 248-249.

³²1- “Meyhane”, dervişlerin meyhanesidir ve bâtmî anlamdadır.

³²²" Münafık: dinde ikiyüzlü, riyakâr olan.

323- Müslüman gelenekte, İbrahim’in, oğlu İsmail’in kurban edilmek üzere hazırla- nışına gönderme.

[323] “Hezec” bahrinde. T. Gandjei, a.g.e., s. 125, (198. manzume); İ. Arslanoğlu, a.g.e., s. 95 (317. manzume); N. Birdoğan, a.g.e., s. 264-265 (202. manzume). Dördüncü be­yit, yalnız T. Gandjei’nin yayınında yer almadadır.

İbrahim Arslanoğlu’nun “Rüstem(-i) Zal” okuyuşunu “İbn Zâl” okunuşuna yeğ- leyişimiz dışında, T. Gandjei’nin metnini yeğledik ve onu esas aldık. Eski İran’ın bu yaşamları söylenceleşmiş hükümdarları için bak.: Henri Masse, Firdousi et lepopee nationale, Paris 1935; ayrıca bak.: Ferdousi,- Le Livre des Rois, Gilbert Lazard çe­virisi; G. Lazard tarafından incelenerek seçilmiş parçalar. Paris 1979.

[325] Mansur el-Hallac’ın sözleri. Bak.: not. 33.

^[326]-.“Hezec” bahrinde. T. Gandjei, a.g.e., s. 157 (254. manzume). Şah İsmail’in kişi­liği üzerine iyi çalışılmış bir çözümleme olarak bak.: Jean Aubin, “L’avenement des Safavides reconsidere” (etudes safavides III), Moyen Orient et Ocean Indien (Middle East and Indian Ocean) XVI-XIX e s., no. 5, Paris 1988, s. 1-130.

^[327]‘ K. Shukov, “The Cathars, Fraticelli and Turks: a new interpretation of Berkludje Mustafa’s uprising in Anatolia c. 1415”, Acts of the XVIII th International Congress

ofByzantine Studies, Moskova 1991, Byzantine Studies Press, Sheperdstovvn, W. V. 1996, s. 188-195; K. Zhukov, K istorii religioznyx dvizhenii v Vostoenom Srednezem- nomore v XIV-XV vv: Novaja interpretacija vosstanija Berkljudje-Mustafy c Turcii (okolo 1415 g.). Pravıslamyj Palestinskj sbomik, vypusk 98 (35), St Petersbourg 1998, s. 84-98.

330. michel Balivet, İslam mystique et revolution armee dans les Balkans ottomans: vie de CheikhBedreddin le "Halhj"des T«rc5(1358/59-1416), İstanbul 1995 (Isisyayını). ³³E irene Melikoff-Sayar, LeDestand'UmurPacha, Paris 1954; K. Zhukov,Egejkie Emiraty v XIII-X1V v., Moskova 1988 (Akad. Nauk.).

[330] pjrî R_ej_s, f^itâb-ı Bahrîye, İstanbul, 1935, s. 318.