RENE GUENON VE FRITHJOF SCHUON

 

BATIDAKİ GELENEKSELCİ EKOLÜN KELAMİ KONULARA YAKLAŞIMI- RENE GUENON VE

FRITHJOF SCHUON ÖRNEĞİ

Hazırlayan: NURULLAH KOLTAŞ

ÖNSÖZ

Batıdaki Gelenekselci (traditionalist) ekolün kelamın ana konularına yaklaşımı kelam ilmi çerçevesinde bir kaç açıdan zorlama bir çalışma olarak algılanabilir. Ne var ki ekol mensuplarının eserleri arasından dilimize ancak yayın alanında daha fazla okuyucuya ulaşabilme kaygısı ve eserlerin hem dil hem de muhteva olarak yoğunlukları hasebiyle anlaşılır olamama endişesi ülkemizde bu ekole mensup müellif ve mütefekkirlerin yalnızca tasavvufi düşünceleri ve ihtidalarını tanıtmakla sınırlı kalmıştır. Onların Batının bağrında neşv-ü nema bulmuş olan modernizmin ve onun getirilerinin neredeyse profan bir düşünce iklimi oluşturma gayretlerine karşı kelamcıların müdafa kabilinden yapmış oldukları çalışmalara benzer çabalarını bize hatırlatmaktadır. Gelenekselci ekole mensup düşünürlerin ve yapmış oldukları çalışmaların çokluğu konuyu ekolün başat iki temsilcisi olan Rene Guenon ve Frithjof Schuon misallerinin temel alınıp bu iki zattan alınan misallerden hareketle bu ekolün kelamın ana konularına dair yaklaşımları hakkında genel bir fikir edinebilme ihtimali daha isabetli kılmaktadır. Zira gelenekselci ekolün mensupları sadece müslümanlardan oluşmamakta, farklı dini geleneklere mensup düşünürleri bünyesinde barındırmaktadır. Rene Guenon ve Frithjof Schuon’un kelamın ana konularıyla alakalı tespitleri çalışmamızın içeriği açısından daha geniş bir bakış sunabilmesi açısından fayda kesbetmektedir.

Çalışmamız üç ana bölümden mürekkep olup ilk bölüm Gelenekselci Ekole dair genel bir izahattan sonra Rene Guenon ve Frithjof Schuon’un tarihçe-i hayatları ele alınmıştır. Bu verileri elde ederken mümkün olduğunca birinci elden veriler üzerinde durduk ve ekole mensup düşünürlerin yazmış oldukları eserler, Gelenekselci Ekolün yaşayan bireyleriyle yapılan söyleşiler onların hayatlarına dair daha açık bir bakış açısı elde etmeyi mümkün kıldı. Özellikle Gelenekselci Ekolün yaşayan en büyük temsilcisi İran asıllı mütefekkir Seyyid Hüseyin Nasr’la yüzyüze yapılan fikir teatileri bize genelde Gelenekselci Ekolle özelde ise Ekolün İslam’a ve Kelam ilmine dair yaklaşımlarını anlamada anahtar işlevi gördü. Merhum Frithjof Schuon’un eşi Bayan Catherine Schuon bu büyük üstadın hayat hikâyesi ve tecrübelerine ulaşmada birincil bir kaynak olarak katkıda bulundu. Çalışmanın ikinci bölümünde ekolün ve bu iki düşünürün İslam entelektüel düşüncesi üzerine tesirlerini ve ortaya koydukları ürünleri ele almaya çalıştık. Üçüncü bölümde ise İslam kelamının bazı ana konularını kısa bir biçimde özetlendikten sonra gelenekselci ekol düşünürleriyle Rene Guenon ve Frithjof Schuon’un bu meselelere dair serdetmiş oldukları fikirler aktarıldı.

Çalışmamıza başlarken bu iki düşünür ve ekole mensup diğer düşünürlerin kaleme almış oldukları eser ve makaleleri edindik ve çalışmaları sadece atıflar ve üçüncü ağızdan beyanlar üzerine değil de birinci ağızdan inceleme fırsatı bulduk. Bu esnada bir yayınevinin isteği üzerine William Chittick’in kaleme almış olduğu “The Essential Seyyed Hussein Nasr” ve Seyyid Hüseyin kaleme almış olduğu “The Essential Frithjof” isimli iki geniş hacimli eseri tercüme ettik. Daha sonra Frithjof Schuon’un “Echoes of Perennial Wisdom” isimli eserini, Jean- Louis Michon ve Roger Gaetani’nin Gelenekselci Ekole bağlı düşünürlerin yazılarından yapılan bir derleme olan “Sufism-Love&Wisdom” isimli eserlerini ve Martin Lings’in “A Sufi Saint of Twentieth Century” isimli eserlerini tercüme etme fırsatı bulduk. Tüm bu tercümeler Gelenekselci Ekole bağlı düşünürlerin düşünce dünyalarına dair genel bir resim elde etme imkânı verdi.

Gelenekselci ekole mensup düşünürlerin eserleri farklı mütercimler tarafından tercüme edildiği için dil açısından bazı kavramların farklı şekilde tercüme edilmeleri kolay anlaşılabilirlik açısından bir mânia olarak görünmektedir. Bu meyanda orta bir yol takip etmeye gayret ettik.

Dünya genelinde daha ziyade Hint mistisizmi ve Kuzey Afrika yerlileri üzerine yapmış oldukları izahlarla öne çıkan bu mütefekkirlerin İslam düşünce ikliminin ana unsurlarından olan kelam ilmine dair düşünceleri umarız ekolün düşüncelerinin anlaşılmasında yardımcı olur.

Nurullah Koltaş

İstanbul, 2009

ÖZET

Sanayi devrimi sonrasında Batı insanının içine düştüğü keşmekeş onun dine yönelik zayıf halde bulunan temayüllerini daha da uzak kılmış ve profan alan dini alanı ihata etmiştir. İnsanlığa asırlarca ışık tutan dini geleneklerin özünde mukim olan ezelî hikmet Batı insanını girdiği darboğazdan çıkarma imkânına sahip yegâne reçetedir. Batı insanıyla alakalı yapılan bu tespitler elbette bir genelleme olup zikredilen ezelî hikmete vasıl olmaya matuf hararetli gayretler göze çarpmaktadır. Dinin handiyse arkaplana itildiği bu kesif devrede Gelenekselci (Traditionalist) ismiyle maruf bir oluşum tarih sahnesine çıkar. Gelenekselci ifadesi elbette yeni bir kavram değildir. Ancak Gelenekselci Ekol tarafından sistemleştirilmiş ve ilkeleri daha uygulanır bir hale gelmiştir. Bu ekolün büyük temsilcileri bir Fransız mütefekkir ve mutasavvıf olan Rene Guenon, Hint Metafiziğinin büyük bir temsilcisi olan Ananda Kentish Coomaraswamy, İsviçre ve Alman asıllı bir ressam, şair, mütefekkir ve mutasavvıf olan Frithjof Schuon’dur. Gelenekselci ekolün mensupları elbette ismi geçen mütefekkirlerle sınırlı değildir. Yakınlarda vefat eden bir İngiliz edip, mütefekkir ve mutasavvıf olan Martin Lings, Huston Smith ve ekolün şu an hayatta olup en fazla ürün ortaya koyan İran asıllı mütefekkir Seyyid Hüseyin Nasr Gelenekselci Ekolün en tesirli sözcüleri arasındadır.

Gelenekselci Ekol dinlerin özünde mukim olan ve suretler değişse de kendisi değişmeyen Ezelî Hikmetin (Perennial Wisdom) insanı asli haline (primordial state) döndüreceği ve modernizmin ona yüklemiş olduğu tüm nakıslık ve şerleri de defedeceği fikrinden hareketle dinlerin özünde bulunan bu asli hakikati araştırmaktadır.

Gelenekselci Ekol mensupları arasında her gelenekten düşünürler var olsa da baskın olan görüş İslam dini çerçevesinde olup Kelami (theological), Metafiziki (Metaphysical) ve Tasavvufi (Islamic esoterism) görüşler bize bu ekole mensup olan mütefekkirlerin yüzeysel bir yaklaşımdan ziyade özlü ve derinliğine çıkarımlarda bulunduklarını göstermektedir.

Ekolün başat iki sözcüsü olan Rene Guenon ve Frithjof Schuon Gelenekselci Ekolü hakkıyla temsile yetkin iki mütefekkir olup derin dilsel, metafiziki, kelami, felsefi ve sanatsal kabiliyetlerini bu görüşleri anlaşılır kılmada azami gayret göstermişlerdir. Bu iki büyük şahsiyetin kaleme almış oldukları kitap ve makaleler ekolün sadece devirsel bir oluşum olmaktan çok ciddi bir disipline dönüşmesine imkân vermiştir.

Bu çalışma Gelenekselci Ekolle alakalı olarak bilinenlerin yanında onların İslam Kelamına dair ortaya koymuş oldukları düşünceleri de eklemeyi hedefleyen bir çalışma olmuştur.

 

GİRİŞ

İslam Düşünce Tarihinde Gelenekselci ve Modern Din Anlayışlarına Bir Bakış

Kelam ilmi “deliller” ve “ilkeler” ilmi olarak tavsif edilmiş olup dinin ameli açıdan füruat olarak isimlendirilen önemli ancak ayrıntısal yanlarından ziyade akide dediğimiz inanç esaslarını asli kaynaklardan delillendirme ve çıkarım yoluyla tespit eden ve bu esasları tatbik etmede zihinde herhangi bir şüpheye mahal bırakmayacak denli sistemleştiren bir disiplindir. Hz. Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) yaşamış olduğu Asr-ı Saadette inananların karşılaştığı güçlükler bizatihi Allah Resulü tarafından izale edilmiş ve hem Kur’an-ı Kerim hem de Resulullah’ın Sünnet-i Seniyye’si, inananlar için adeta bir kılavuz işlevi görmüştür. Bu dönem sonrasında vuku bulan fetihler ve fethedilen yeni beldelerdeki dini ve içtimai hayat İslam toplumunun ayırt edici hususiyetlerinden farklı olunca fethedilen toplumlarda insanların zihinlerindeki akidevi meseleler tabiri caizse revize edilmek durumunda kalınmıştır. O toplumlardaki insanların bu yeni dine ve dinin yaşadığı/yaşatıldığı toplumdaki düşünce sistemine entegre oluşlarını kolaylaştırma, marazlı zihinlerin önyargılarını kırma ve akideye dair meseleri hem yeni dinin iç dinamiklerinden hem de bu dinamikleri teyid kabilinden evrensel olarak kabul edilmiş kaidelerin de kullanımıyla bir müdafa ve tasdik eylemi olarak kelami çalışmaların temeli atılmıştır.

Bu dış oluşumlar yanında Allah Resulü ve O’nun raşid halifelerinin ahirete irtihalleri akabinde kimi siyasi ve fikri ayrılıklar baş göstermiş ve İslam toplumundaki tefrikalaşmanın önüne geçilmesi için bir standardizasyon denilmese de eldeki sahih kaynakların derlenmesi ve tespiti ihtiyacı hâsıl olmuştur. O dönem karşılaşılan ve İslam toplumunun henüz tanıştığı farklı gelenek ve kaynaklar, müdafanın biçim ve biçemine ya da suret ve muhtevasına da aksetmiştir. Muarızın silahıyla mukabelede bulunma esasıyla müdafada bulunan İslam düşünce ekolleri kendi asli dinamikleri yanında karşı tarafın kaynaklarını irdelemede ve bunları İslam düşünce sisteminin süzgecinden geçirmede azami gayret sarfetmişlerdir. Dolayısıyla basite irca kabilinden salt kendi düşünce ikliminde dolaşma yerine naklin rehberliğinde aklın da bir vasıta olarak devreye girmesi insanların zihinlerinin ihtiyaç duyduğu verilere ulaşmayı mümkün kılmıştır. Her daim yinelenen sırat-ı müstakim üzre olma, orta yolu ve itidali takip etme düsturuyla kelam ekolleri İslam düşüncesinin entelektüel cihetini gözler önüne serecek çalışmalara imza atmışlardır.

Kelam ekolleri zihni kargaşa zamanlarında insanların hayatlarını daha kolay yaşanır kılma adına asli bir işlev görmüş ve görmektedir. Günümüzde Batı insanında İslam’a yönelik bir meyil gözlemlenmekte olup hem inananların hem de inanmayanların zihinlerinde oluşabilecek pürüzleri giderme adına çalışmalar yapılması zaruret kesbetmektedir. Bu meyanda Batıda yetişmiş olan ve ihtida eden düşünürlere hayli büyük görevler düşmektedir. Böylesi bir vazifeyi ifa adına Gelenekselci (Traditionalist) Ekol felsefeden metafiziğe, kozmolojiden kelama kadar birçok alanda faydalı çalışmalar ortaya koymuş ve insanların İslam’la alakalı düşüncelerine farklı pencereler açmaya matuf gayretler sergilemişlerdir. Batıdaki Gelenekselci Ekolün kelamın ana konularına dair görüşlerine geçmezden evvel bu ekole ve mensuplarına dair genel bir izahatta bulunmamız icab etmektedir.

BİRİNCİ BÖLÜM- GELENEKSELCİ EKOL VE BU EKOLE BAĞLI DÜŞÜNÜRLER

1.1.         GELENEKSELCİ EKOL (TRADITIONALIST SCHOOL) VE

GELENEKSELCİLER (TRADITIONALISTS)

Batıda İslam’la alakalı telakkiler, 19. asırdan itibaren Gelenekselci (Traditionalist) Ekol’ün temsilcileri özellikle de karşılaştırmalı dinler alanında sahneye çıkana kadar Doğu Edebiyatından yapılan tercümeler, Kuzey Afrika’dan özellikle Avrupa’ya gelen Müslümanların ve Rönesans’ta belli bir birikim sağlamış olan klasik eserlerden kalan izler bağlamında değerlendirilmekteydi . Toplumdaki hedefsizlik ve vahiyden ya da kadim hikmetten kopuş sebebiyle girilen darboğazda Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schuon ve takipçilerinin sundukları reçete, değişmez ve ezelî (perennial) hikemî bir (sapiential) düşünüş ve de buna uygun yaşama olmuştur.

Gelenekselci Ekol mensuplarının sürekli olarak atıfta bulundukları gelenek (tradition) ifadesinin kelimenin gündelik dildeki kullanımında ortaya çıkan galatla, yani görenekle (custom) özdeşleşen anlamla karıştırılmaması gerekmektedir. Ekolün temsilcilerinden Lord Northbourne’a göre “Gelenek, kelimenin hakiki anlamını kullanacak olursak, medeniyeti Vahye bağlayan zincirdir” .

Gelenek salt zihni bir seviyede kullanılabilecek bir ifade olmayıp sayısız değeri ifade etmektedir . Sözgelimi Philosophia Perennis, Lex Aeterna, Hagia Sophia, Dinu’l Hakk, Akalika Dhamma ve Sanatana Dharma vb  birçok isimle anılagelen gelenek, her daim aynı kalan ve zamanı aşan bir hikmeti ifade eder. Bu hikmetle alakalı olarak Aziz Augustine “yaratılmamış hikmet her daim olduğu ve olacağı gibi şimdi de aynıdır”  demektedir.

Rene Guenon “ gelenek” ifadesiyle herkesin dile getirdiği geleneği kastetmemektedir. Bir tarihçi olmayan ve farklı tarihi geleneklerle de alakadar olmayan Guenon’dan sonraki Gelenekselciler, geleneğe “çeşitli dini ve manevi miraslara zaman içre tecelli” ettiği şekliyle atıfta bulunurlar . Sonraki Gelenekselcilere göre insanüstü bir menşee sahip gerçekliklere ait bir nakil kanalıdır gelenek .

Bu hususla alakalı olarak ekolün önemli bir mensubu olan Marco Pallis “beşeri kökenin fevkindeki söz konusu ilkelerin arızî ihtiyaçlara tatbikinden sadır olan suretlerin kullanımı yoluyla beyanı”   şeklinde bir tespitte bulunur. Bu meyanda Guenon zikredilen “insanüstü” nizamın bazı unsurlarına havi olmaksızın asla hakiki gelenekten söz edilemeyeceğini ifade etmektedir . Dolayısıyla bir medeniyetin gelenek addedilmesi, ancak o medeniyetin müteal (trancendent-aşkın) bir doktrine bağlı olmak yanında doktrinin öngördüğü ilkelerin de bilfiil tatbikini gerektirmektedir . Guenon’a göre gelenek asla yukarıda bahsi geçen anlam kargaşası sonucu törelere indirgenemez, zira bu nevi bir anlayış ekolün gelenekselin (traditional) vahye dayalı olması şeklindeki olmazsa olmazını yok eder. Her ne kadar örfte geleneksel olandan kırıntılar olabilse de örfte yansıyanların menşei insanlar tarafından daha az bilinir veya hatırlanır durumdadır. Bu bağlamda Guenon’a göre gelenekle medeniyetin aynı olduğunu zikretmek fayda kesbetmektedir .

Gelenek yazılı olduğu kadar sözlü de olabilir. Lügatte “intikal eden” anlamına gelen bu terim, bazı sosyolojik literatürde tüm medeniyetlerde hayati öneme sahip hikemî (sapiential) unsur olarak gözden kaçırılmaktadır. Gelenek ve medeniyetin yukarıda değinilen benzerliği veya “özdeşliği” Doğu için geçerli olup Guenon için Doğulu her medeniyet gelenekseldir. Batı medeniyeti ise muhafaza ettiği “dinî unsur” dışında geleneksel vasfını neredeyse yitirmiştir . Bu dünyevileşmenin getirisi olarak da toplum gitgide asli kimliğinden uzaklaşmış ve toplumu oluşturan bireyler aşılması güç bir çıkmaza girmiştir.

Söz konusu İslam olunca gelenek iki yönde mütalaa edilir: dini cihet -ki Guenon’a göre sosyal kurumlar dine dayanır- ve metafiziki cihet . Ortaçağ Avrupa’sında ancak sınırlamalar söz konusudur. Hint Medeniyetinde sahihliğini muhafaza etmiş bir metafizik mevcuttur. Ekolün Hint medeniyetine sıkça atıfta bulunmaları bu meyanda değerlendirilebilir. Zira Hint Medeniyeti kadim kimliğini yer yer muhafazada başarılı olabilmiştir. Bu kadim unsurlar bünyelerinde geleneksel öğretileri en canlı biçimde aktarabilmiştir. İslam medeniyetiyle Hint medeniyetinin farkı ise ilkindeki dini bakış açısının ikincisinde olmayışı sebebiyle her şeyin metafiziki düzleme tabi oluşudur.

Gelenekselci Ekolün yaşayan en tesirli temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Gelenekselci Ekolün başat temsilcileri Guenon, Schuon, Burchardt ve Lings her sahih dini geleneğin havi olduğu Hakikatten bahsetmektedirler ve bu Hakikatle ona dair unsurları reddeden modernizme karşı çıkmaktadırlar. Elbette gelenekselci ekolün mesajı Nasr’a göre yalnızca İslam’a dayalı değildir ve ancak “kuvvetli olarak İslam geleneği ve bu geleneğe bağlılık” mesajlarının temelini oluşturmaktadır . Zira Ekolün sözcüleri arasında Rene Guenon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Martin Lings gibi Müslüman mütefekkirler yanında Ananda Kentish Coomaraswamy, Leo Schaya, Marco Pallis gibi diğer dinlere mensup olan mütefekkirler de mevcuttur. Söylemlerindeki İslami temel içinse S. Hüseyin Nasr İslam’ın vahiy zincirinin son ve mükemmel halkası oluşu sebebiyle insanlık tarihinde gelen vahiyler bütününün hülasası vasfına sahip olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bu hulasa oluş her dinin asıl cevheri olan “asli Hakikat” e rücudur. Yakın tarihi ve bağlılarının ihtimamıyla İslam’ın deruni boyutu titizlikle korunmuş ve sahihliğini yitirmemiştir. Bunda Allah’ın onu koruma vaadi de unutulmamalıdır.  

İslami kaynaklarda “Dinü’l Fıtra” ve “Dinü’l Hanif” eşanlamlı addedildiğinden Nasr’a göre “Ezelî Din” (Religio Perennis) ve “Ezelî Hikmet” (Philosophia Perennis) adı geçen Değişmez ve Bozulmaz Hakikatin bir “tasdiki”dir . Marco Pallis’e göreyse geleneğin olduğu yerde şu dört şey de vardır: vahiy, ondan neşet eden bereket, uygulandığında insanın vahyi gerçekleştirmesini mümkün kılan ispat ve geleneği bir medeniyet kılacak olan doktrin, sanat, bilim ve diğer unsurlar .

Seyyid Hüseyin Nasr Gelenekselci Ekolün “bin yıllık dini geleneklerin merkezinde bulunan metafiziki akidelere dayandığını” ifade ettikten sonra bunu ilk formüle eden şahsın Rene Guenon ve daha sonra Ananda Kentish Coomaraswamy olduğunu ilave eder. Bu şahısların izah ettiği geleneksel öğretinin kalbinde zaman ve mekân tanımayan, ezelî, ebedi ve evrensel hikmet bulunmaktadır. Bu hikmet daha sonra Frithjof Schuon tarafından en mükemmel biçimiyle ortaya konmuştur. Bu perspektifi paylaşan tanınmış birtakım bilginlerin arasında mesela Huston Smith

Amerika’da bu ekolün mensupları arasında en çok bilinenidir” . Martin Lings ise Tradisyonalist (Gelenekselci) Ekol söz konusu olduğunda insanları dünyevi olandan kutsal olana yönelten üç bilge kişinin akla geldiğini ifade etmektedir; Rene Guenon, Frithjof Schuon ve Ananda Kentish Coomaraswamy.   Bu üçlü, kadim efsaneleri ve kutsal kitapları irdeleyip daimi surette ortak bir aşkın dile sahip olduklarını ifade etmişler ve aynı ortak dili kullanmışlardır.  

Nasr’a göre Gelenekselci düşünce hangi dilde ifade edilirse edilsin dinlerin menşeinin Kadim-i Mutlak olduğunu vurgular. Suretleri ne olursa olsun dinlerin merkezinde bulunan religio perennis (ezelî din), ya da religio cordis (kalbî din) sahih her dinin merkezinde zuhur etmiştir.  Kuran-ı Kerim’de de beyan olunduğu üzere farklı devir ve dönemlerde farklı toplumlara peygamberler gönderilmiştir.  Schuon’a göre “tüm devirlerde ve ülkelerde vahiyler, dinler ve hikmetler var olmuştur; gelenek insanlığın bir parçasıdır, tıpkı insanın geleneğin bir parçası oluşu gibi” .

Ekolün sözcülerinden Martin Lings’e göre “zaman zaman bir Vahiy Sonsuzluk Deryasından sınırlı dünyamızın kıyılarına büyük bir med-cezir gibi akar”... “zaman zaman”; bu tefsir gerektiren bir basite ircadır, zira böylesi bir dalganın menşei ve menzili arasında hiçbir ortak ölçü bulunmamaktadır, faniliği gizemli olarak Ezelî olanın iştirakine bağlıdır, tıpkı sonsuzluğun Ebedi olanın iştirakine bağlı oluşu gibi. Ezelî olarak ilkin bu dünyaya tarihteki belli bir anda ulaşmalıdır; ancak bu an bir anlamda zamandan kaçar. “bin aydan hayırlı” ifadesi İslam vahyinin onun gelişinin gecesini ifade ediş biçimidir. Ayrıca başlangıçla örtüşen bir son da olmalıdır... Bir su vardır ancak iki dalga aynı değildir. Her bir dalga menziliyle uyum arz ederek kendine has hususiyetlere sahiptir, yani zamanın ve mekânın Allah tarafından kendilerine doğru akması takdir edilen zaman ve mekânın kendine has ihtiyaçları.”

Gelenekselci ekolün kelamın ana konularıyla alakalı görüşlerine geçmeden önce bu ekolün iki başat sözcüsü ve yorumcusu olan Rene Guenon ve Frithjof Schuon’un kısa biyografilerini vermek istiyoruz. Zira büyük bir yelpazede ürün vermiş olan bu iki zatın hayatı, zihin ve fikir dünyalarına girmemize imkân verecektir.

1.2.          RENE GUENON’UN (Şeyh Abdülvahid Yahya)                        HAYATI ,

DÜŞÜNCELERİ VE ESERLERİ

Gelenekçi ekolün sözcüleri, ele aldıkları konuların muazzamlığı ve çetrefilliğine karşın hayatlarını çok ön plana çıkarmamışlardır. Dinlere dair ortaya koymuş oldukları nesnellik - özellikle Rene Guenon söz konusu olduğunda- modern dünyada bireysellik belasının sebep olduğu marazlar sebebiyle ters istikamette davranmaya, yani kendileriyle alakalı konuşmamaya sevk etmiştir.  Her ne kadar Guenon’un vefatının akabinde “kitap üstüne kitap” yazılmış olsa da bu kitapların yazarları diğer herhangi bir örnekte mebzul kaynak ve bilgi derleyebilmelerine rağmen Guenon’la alakalı gerçek bilgilere ulaşmadaki güçlük sebebiyle hayli şaşkınlık yaşamışlar ve bu konudaki bilgi kıtlığı beraberinde Guenon’un hayatına dair bilgi yanlışlıklarını da beraberinde getirmiştir. Özellikle 1906’dan 1912’ye kadar kimi Fransız yazarları arasında Guenon’a olan ilgi onun hayatına dair yazılanlarda kimi çelişkileri gözler önüne sermiştir.

Elimizdeki kaynaklara göre Rene-Jean-Marie-Joseph Guenon 15 Kasım 1986’da Blois’da doğmuştur. Koyu Katolik bir çevrede büyüyüp ilk eğitimini bir Cizvit okulunda alan Guenon daha sonra genç bir delikanlı olarak Paris’te College Rollin’e kaydolur. Öğrencilik yıllarında istidatı matematik ve felsefe üzerinedir. Kuşkusuz bunda öğretmenlerinin rolü büyüktü. Küçüklüğünden beri naif ve kırılgan bir sağlık durumuna sahip olan Guenon kimileyin derslerine dahi devam edememektedir. Ailesinden uzakta olan Guenon vaktini çocukluğundan beri teyzesi ve aynı zamanda bir öğretmen olan Madame Duru ile geçmiştir. Sonraki yedi yıl Guenon Anatole France’ın deyimiyle “görünmezin vertigosu”na tutulmuş  ve kendisini geçtiğimiz asrın sonlarına doğru Fransız okultizminin içinde bulmuştur.

1908’de geniş bir Spiritualist Mason kongresinin organizasyonundan ayrılmıştır. Bu oluşumları ıslah adına bu dönemde heyecanı yüzünden bir dizi okültist organizasyona katılmıştır. Bunda kuşkusuz tesirli olan saik, batıdaki çöküşün ancak toplumun ıslah olması için asli (Primordial) hakikate sarılması gerektiği tespitine ve bunun da ancak sahihliğini kaybetmiş oluşumlardan arındırılmasının zaruri olduğu düşüncesine sevk etmiştir. Ne var ki Guenon bu organizasyonlarda aradığını pek bulamamıştır. Elbette bu çalışmada Guenon’un gençliğinde katıldığı bu organizasyonları tafsilatlı olarak ele alamayız. Ancak Okültizme duyduğu ilginin sebebi dinler tarihi alanında önemli bir isim olan Mircae Elidae’a göre “doğaüstüyle alakalı Fransız edipler ve sanatsal “avant-gard” için batının dini ve kültürel değerleri hususunda en etkin eleştiri ve reddiyelerden birisini sunmasıdır - tesirlidir çünkü tarihi gerçekliklere dayalı addedilmiştir.

Bu dönemde fikrî hareketler kadîm ezoterik (esoterique) geleneklerini Çin, Hindistan, İran ve Mısır’da araştırmışlardır. Her ne kadar Guenon’un Taoizm, Hinduizm ve İslam’la alakalı derinliğine çalışmalarının menşei çok açık olmasa da yakın dostu Whitall Perry’e göre bu husustaki ana saik Guenon’un Advaita ekolüne bağlı bazı Hindularla olan temasıdır.

Bu temas bir-iki yıl kadar sürmüştür ancak izleri Guenon kitaplarında hayli sarihtir. Bu yıllar savaşlarla, evrim teorisinin neşv-ü nema bulmasıyla geçen ve dinin tabiri caizse bir köşeye atılmış olduğu bir dönemdir. Guenon ilk kitaplarını I. Dünya savaşından 10 yıl kadar sonra yazmıştır.

1909’da iki arkadaşıyla beraber La Gnose isimli okültist bir dergi çıkarır. Dergi yayın hayatına iki yıl kadar devam eder ve Guenon’un birçok yazısı bu dergide yayımlanır.

Bu dönem Guenon’un hayatında bir dönüm noktasıdır. İlk evliliğini yapar ve İsviçre’li bir ressam olan ve Şaziliye’nin bir koluna müntesip İvan Gustav Agueli ile tanışır. Agueli’nin piri ya da mürşidi olan şeyh Abdurrahman Eliş el-Kebir’e Agueli vesilesiyle intisab eder ve Şeyh Abdulvahid Yahya ismini alır. 1927’den 1930’a kadar geçen süre Guenon’un hayatındaki diğer bir açılımı gösterir. 1928’de beklenmedik bir şekilde eşi vefat eder ve Guenon üç aylığına Kahire’ye gider . Mısır’da tekrar evlenir -bu defa bir şeyhin kızıyla -ve 1951’de vefatına kadar Mısır’da kalır. Perry’e göre o denli münzevi bir hayat yaşamıştır ki “yazılarını seven bir hanım, yan komşusu yıllar yılı Şeyh Abdulvahid Yahya’nın gerçekte Rene Guenon olduğunu anlayamamıştır.”  Bu dönemde çoğunlukla okuyucularıyla görüşmekten ziyade mektuplaşmıştır. O dönem Kahirede görevli olan Martin Lings’le (Şeyh Ebubekr Siraceddin) görüşmeler yapmış ve yine Martin Lings vasıtasıyla onu yazılarından tanıyan Frithjof Schuon tarafından da ziyaret edilmiştir. Kahire’ye yerleşmesi sonrasında yazdığı çoğu çalışma, Etudes Traditionnelles’de yayınlanmıştır.

Guenon eserlerinde Hindu doktriniyle alakalı atıfların bir sebebinin Paris’teyken tanıştığı Vedantistler olduğunu ifade etmiştik. Martin Lings’e göre diğer bir sebep de Guenon’un Fransa’da Hıristiyan düşüncesinin reddine karşı hakikati tasavvufi bağlamda anlatmanın bir yardımı olamayacağı, çünkü tasavvufun İslami olduğunu ki bir dini reddinin diğer bir dini kabulde zorlanacaklarını düşünerek yaşayan en eski din olup “yüzeyde hem Hıristiyanlık hem de İslam’dan oldukça farklı olan” Hinduizm temelinde Hakikati izhar yolunu seçmesidir.

Guenon hayli verimli bir yazar olup on yedi kitap kaleme almıştır. Bir polyglotte (çok dil bilen) da olan Guenon hem dilbilimsel hem de anlambilimsel olarak sembollerin derununa nüfuz eden bir bakışa sahiptir. Bu hususla alakalı olarak Martin Lings bir defasında Frithjof Schuon’un “sembolizm hususunda ondan (Guenon’dan) üstününü görmedim” dediğini aktarır.  Sembollerle alakalı bu hakimane tavır hem Guenon’un kadim geleneklerin derununa nüfuz edebilecek kadar geleneksel olanın şuurunda olması hem de bu nüfuzda sezgisi yanında okul yıllarından bu yana sahip olduğu matematik ve dil dehası da yatar.

Rene Guenon, doğunun geleneksel öğretilerinin batı dünyasında tanınması hususunda önemli bir rol üstlenmiştir. Modern dünyanın dayandığı temel ilkelere ilişkin eleştirileriyle 1924 yılında yazdığı Doğu ve Batı, 1927 yılında yazdığı Modern Dünyanın Bunalımı adlı eserleri bu hususta hayli önem arzetmektedir.

Rene Guenon’nun temel görüşleri metafizikî anlayış üzerinedir. Metafizik anlayışını sunmada İslam’ın batıni ve metafizik öğretileri önemli bir yer tutmuştur. Günümüzde onun görüşleri, İslam dünyasındaki Tasavvuf doktrinlerinin yenilenmesi ve uyarlanması açısından modeldir.   Rene Guenon manevi bir yol izlemede intisabın (initiation) önemine vurguda bulunmuştur.  Keza kendisi de Mısır’daki bir şeyhin halifesinden tasavvuf adabı almıştır.

Sonuç olarak Guenon Geleneksel Ekol’ün öncüsü kabul edilmiştir.

1.2.1.     RENE GUENON’UN ENTELEKTÜEL DÜNYASI

Rene Guenon’un eserleri dört kelimeyle tarif edilebilir: aklilik, evrensellik, gelenek, teori.

Guenon’un eserleri “entelektüel” bir derinlik taşır çünkü bilgiyle ilişkilidir ve bunu tabiatıyla uyum halinde yani rasyonel üstü olan aklın ışığında tasavvur eder. Farklı vahiyleri tek Hakikat bağlamında ele alıp durumun gereklerine göre belli bir geleneğin dilini uyarladığı için “evrenseldir”. Ayrıca Guenon’un eserleri “gelenekseldir” zira naklettiği temel gerçekler büyük geleneklerin veya söz konusu olan diğerleri arasındaki biri söz konusu olduğunda bu geleneklerden birisiyle kati bir şekilde uyum arz eder. Nihayet eserleri “teoriktir” zira doğrudan manevi idraki tasavvur etmez ve hatta pratik bir öğretiyi Ramakrishnanın öğretileri bağlamına yerleştirmekten kaçınır. Bu da bizi muhteva meselesine götürür: Esasen metafiziki doktrine yaklaşır - “manevi hayat” olarak isimlendirilebilecek şeye değil - ve dört büyük konuya ayrılır: metafiziki doktrin, geleneksel prensipler, sembolizm, modern dünya eleştirisi.

İlkin metafiziki doktrinden bahsetmek yerinde olacaktır.

Guenon’un ortaya koymuş olduğu metafiziki doktrinler şerhten ziyade onların tabiatlarını izahtır. Bunu da metafiziki doktrinleri güncel anlamıyla felsefelerden tefrikte bulunarak yapar. Guenon entelektüel sezgi ve zihinsel faaliyet arasında da tefrikte bulunur. Diğer bir deyişle evrensel olan akıl ve bireysel olan muhakeme arasında. Böylece aşkın bir niteliğe sahip olmayan telakkileri bertaraf eder.

Guenon’un ele aldığı ikinci husus gelenektir. Biçimi ne olursa olsun geleneği tesis eden ilkeleri birleştirir. Guenon geleneksel ve geleneksel olmayan arasında ayrımda bulunduktan sonra geleneğin iki temel yönü olan egzoterizm ve ezoterizmi izah eder. Ezoterizm metafiziki doktrinle alakalıdır.

Üçüncü konu ise sembolizmdir. Metafiziğin evrensel ifadesi semboldür. Bu ifade tabiidir çünkü eşyanın tabiatında mukimdir ve Gerçek’in sınırsız uygulamalara muktedir olması sebebiyle evrenseldir.

Nihayet dördüncü büyük konu modern dünya eleştirisidir. Bir yanda aklın geleneksel karakterini diğer yanda unsurları tespit eden aklilik ve gelenekten yoksun bir dünya şeklindeki eylem küresini ihtiva eden modern dünyanın bu şekildeki eleştirisi iki başlık altında sunulur; birisi genel diğeriyse ayrıntılıdır. Yani Guenon bir tarafta içinde yaşadığımız medeniyetin kendine özgü eğilimlerini diğer yanda bu medeniyetin ayrıntılı ifadelerini eleştirir.

William Stoddart’a göre Rene Guenon’un rolü, ilkelerin nasıl uyarlandığını ortaya koymaktan çok onları tespittir:

“Şayet akıl tabiri caizse kendi alanı üzerinde egemen ve tesirli ise koşullu bir şekilde gerçekler düzleminde tefrikini tatbik edebilir!”

Eğer doktrinel düzlemde Guenon’un eserleri eşi görülmedik bir türdense bunun az ya da çok “nebevi” bir tabiattan kaynaklanmadığını - ki Guenon bunu resmen reddeder; zamansal ciheti “içinde yaşadığımız bir dünyanın bu ucu” ve mekânsal yönü - çevrimsel yönün bir işlevi olarak- farklı medeniyetlerle bir araya getirmeye mecbur bırakılan istisnai bir çevrimsel koşul konjentüründen neşet eder.

Guenon’un rolü aslen ilham olunan yeniden bir uyarlamayı değil bir iletme ve yorumlama işlevini ihtiva eder.

Guenon’un niçin diğer bir dini değil de İslam’ı seçtiği konusunda Stoddart’a göre bu durumla alakalı “maddi” cevabın Guenon’un İslam’ı seçmekten başka seçeneği olmadığı şeklindedir. Zira Hıristiyan ayinlerinin inisiyatik karakterini kabul etmediğini ve kast sistemi sebebiyle Hindu inisiyasyonunun ona kapalı olduğu ve de o vakit budizmi bir heterodoksi olarak kabul ettiği göz önünde bulunulursa.” 42Guenon’un arayışında olduğu şey yalnızca intisaptır. Ona bu imkânı sunan tüm unsurlarıyla İslam olmuştur.

Guenon’un saf metafiziğin en doğrudan ifadesi olarak Vedantayı benimsemesinde söylenebilecek şey, tek tanrılı sami dinlerinde bir de facto ezoterizm ve bir de jure ezoterizm mevcuttur. Vedanta hikmetinin muadili ikincisidir.    

1.2.2.     GUENON TARAFINDAN KALEME ALINAN ESERLER

(Yayın tarihi sıralı)

-       Introduction to the Study of the Hindu Doctrines (Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues, 1921)

-       Theosophy: History of a Pseudo-Religion (Le Theosophisme - Histoire d'une pseudo-religion, 1921)

-        The Spiritist Fallacy (L'erreur spirite, 1923)

-        East and West (Orient et Occident, 1924)

-       Man and His Becoming according to the Vedânta (L'homme et son devenir selon le Vedânta, 1925)

-        The Esoterism ofDante (L'esoterisme de Dante, 1925)

-        The King of the World (Le Roi du Monde, 1927)

-        The Crisis of the Modern World (La crise du monde moderne, 1927)

-       Spiritual Authority and Temporal Power (Authorite Spirituelle et Pouvoir Temporel, 1929)

-        St. Bernard (Saint-Bernard, 1929)

-        Symbolism of the Cross (Le symbolisme de la croix, 1931)

-        The Multiple States of the Being (Les etats multiples de l'Etre, 1932)

-        Oriental Metaphysics (La metaphysique orientale, 1939)

-       The Reign of Quantity & the Signs of the Times (Le regne de la quantite et les signes des temps, 1945)

-        Perspectives on Initiation (Aperçus sur l'initiation, 1946)

-       The Metaphysical Principles of the Infinitesimal Calculus (Les principes du calcul infnitesimal, 1946)

-       The Great Triad (La Grande Triade, 1946)

-        Vefatının Akabinde Yayınlanan Eserler

-        Initiation and Spiritual Realization (Initiation et realisation spirituelle, 1952)

-        Insights into Christian Esoterism (Aperçus sur l'esoterisme chretien, 1954)

-        Symbols ofSacred Science (Symboles de la Science Sacree, 1962)

-       Studies in Freemasonry and Compagnonnage (Etudes sur la Franc- Maçonnerie et le Compagnonnage, 1964)

-        Studies in Hinduism (Etudes sur l'Hindouisme, 1966)

-       Traditional Forms & Cosmic Cycles (Formes traditionelles et cycles cosmiques, 1970)

-       Insights into Islamic Esoterism & Taoism (Aperçus sur l'esoterisme islamique et le Taoısme, 1973)

-        Reviews (Comptes rendus, 1973)

-        Miscellanea (Melanges, 1976)

Toplu Eserler (Guenon)

(İngilizce Tercüme, 23 Cilt, Sophia Perennis tarafından yayınlanmıştır )

-        East and West (paper, 2001; cloth, 2004)

-        The Crisis ofthe Modern World (paper, 2001; cloth, 2004)

-        The Esoterism of Dante (paper, 2003; cloth, 2005)

-        The Great Triad (paper, 2001; cloth, 2004)

-        Initiation and Spiritual Realization (paper, 2001; cloth, 2004)

-        Insights into Christian Esoterism (paper, 2001; cloth, 2005)

-        Insights into Islamic Esoterism and Taoism (paper, 2003; cloth, 2004)

-        Introduction to the Study of the Hindu Doctrines (paper, 2001; cloth, 2004)

-        The King of the World (paper, 2001; cloth, 2004)

-        Man and His Becoming According to the Vedanta (paper, 2001; cloth, 2004)

-        Metaphysical Principles of the Infinitesimal Calculus (paper, 2003; cloth, 2004)

-        Miscellanea (paper, 2003; cloth, 2004)

-        The Multiple States of the Being tr. Henry Fohr (paper, 2001; cloth, 2004)

-        Perspectives on Initiation (paper, 2001; cloth, 2004)

-        The Reign of Quantity and the Signs of the Times (paper, 2001; cloth, 2004)

-        The Spiritist Fallacy (paper, 2003; cloth, 2004)

-        Spiritual Authority and Temporal Power (paper, 2001; cloth, 2004)

-        Studies in Freemasonry and the Compagnonnage (paper, 2005; cloth, 2005)

-        Studies in Hinduism (paper, 2001; cloth, 2004)

-        The Symbolism of the Cross (paper, 2001; cloth, 2004)

-        Symbols of Sacred Science (paper, 2004; cloth, 2004)

-        Theosophy, the History of a Pseudo-Religion (paper, 2003; cloth, 2004)

-        Traditional Forms and Cosmic Cycles (paper, 2003; cloth, 2004)

-        L'Islam et la Fonction de Rene Guenon (Editions de l'Oeuvre, Paris)

-        Guenon Hakkında Yazılan Kitaplar

-        (Sophia Perennis)

-        Frithjof Schuon, Rene Guenon: Some Observations (paper, 2004)

-        Paul Chacornac, The Simple Life of Rene Guenon (paper, 2005; cloth, 2005)

-        Robin Waterfield, Rene Guenon and the Future of the West (paper, 2002; cloth, 2005)

-        Jean Borella, Guenonian Esoterism and Christian Mystery (cloth, 2005)

-        Xavier Accart, Rene Guenon ou Le Renversement des clartes Paris, Milanos: Edidit Arche (2005)

-        Rene Guenon and the Future of the West: The Life and Writings of a 20th- century Metaphysician

-        Julius Evola, Rene Guenon: A Teacher for Modern Times

Guenon’un Türkçeye tercüme Edilen Kitapları

-        Modern Dünyanın Bunalımı, Yeryüzü Yayınları, İstanbul, 1979

-        Doğu ve Batı, Yeryüzü Yayınları, İstanbul, 1980

-        İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış, İnsan Yayınları, 1989

-        Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990

-        Modern Dünyanın Bunalımı, Ağaç Yayıncılık, İstanbul, 1991

-        Maddi İktidar Ruhani Otorite, Ağaç Yayıncılık, İstanbul, 1992

-        Doğu Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1995

-        Manevi İlimlere Giriş, İnsan Yayınları, 1997

-        Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, İnsan Yayınları, 1997

-        Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, İnsan Yayınları, 2000

-       Savaş Metafiziği ve Sembolik Silahlar, İnsan Yayınları, Rene Guenon/ Julius Evola,2000

-        Modern Dünyanın Bunalımı, Verka Yayınları, 2000

-        Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, İnsan Yayınları, 2001

-       Vedanta'ya Göre İnsan ve Halleri Hind Felsefesinde Kamil İnsan, Gelenek Yayıncılık,2002

-        Dante ve Ortaçağ'da Dini Sembolizm, İnsan Yayınları, 2002

-        İnisiyasyona Toplu Bakışlar I ve II, Hece Yayınları, 2003

-        Ruhçu Yanılgı, İz Yayıncılık, 2004

-        Âlemin Hükümdarı Dinlerde Merkez Sembolizmi, İnsan Yayınları, 2004

-        Doğu ve Batı, Hece Yayınları, İstanbul, 2004

-        Modern Dünyanın Bunalımı, Hece Yayınları, İstanbul, 2005

-        Hristiyan Mistik Düşüncesi, İnsan Yayınları, 2005

-        Büyük Üçlü, İz Yayıncılık, İstanbul, 2007

Rene Guenon’un Bazı Eserleriyle Alakalı Kısa Bilgiler

Le Regne de la quantite et les signes des Temps

Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri ismiyle Türkçeye tercüme edilen eser nitelik ve nicelik, niceliğin alameti madde, mekânın niceliği gibi bölümlerden mürekkep olup tüm alanlarda bir karmaşanın varlığını kozmoloji bağlamında ele almaktadır. Kozmik değişimler ve farklı geleneklerde görülen işaretler ortaya konmaktadır.

Orient et Occident

Eser doğuda Batıya nazaran daha muntazam olarak muhafaza edilmiş metafizi gerçeklikleri gözler önüne sermektedir. Batının ihtiyacı olan reçete Doğudaki bu hikmete Batının yaklaşmasından geçmektedir. Doğu hikmetine yaklaşmak suretiyle Batı kendi özüne, asli geleneğine yaklaşabilecektir.

La Crise du Monde Moderne

Doğu ve Batı eserini müteakiben kaleme alınan eser bir anlamda Doğu ve Batıyala alakalı olarak ortaya atılan eleştirileri cevaplama amacıyla kaleme alınan eser Batıda hâkim olan yozlaşmanın doğuda mukim olan metafiziki gerçekliklerin özümsenmesiyle hallolacağını ifade etmektedir.

1.3. FRITHJOF SCHUON’UN (Şeyh İsa Nureddin El-Alavi) HAYATI, DÜŞÜNCELERİ VE ESERLERİ  

Schuon 1907’de Basel, İsviçre’de doğmuş olup ailesi Alman’dır. Müzisyen bir baba, edebiyata düşkün bir anne ve Doğu ve Avrupa edebiyatlarına dair sohbetlerin bolca edildiği bir aile ortamı Schuon’un edebi ve sanatsal açıdan ufkunun açılmasına sebep olmuştur.

Babasının vefatına kadar Basel’de eğitim alan Schuon, vefatın akabinde Alsace’li annesiyle beraber Mulhouse’a taşınmış ve Fransız vatandaşı olmuştur. Dolayısıyla bilingualdır (çift dilli). Onaltı yaşına geldiğinde eğitimine ara vermiş ve geçimini sağlamada yardımcı olmak üzere tekstil tasarımcısı olarak çalışmaya başlamıştır. Farklı dillere olan hâkimiyeti ve tasarımcılığın beraberinde getirdiği renk ve resim bilgisi edebiyat birikimiyle birleştiğinde Schuon’u tabii bir sanatkâr kılmıştır ki eserlerinde görülen estetik ve ölçülülüğün menşeinin bu arka plan olduğu söylenebilir. Genç yaşında Bhagavad Gita ve Binbir Gece Masallarından aldığı haz zaten gelenekselci ekoldeki doğu önemini perçinlemiştir. Bu dönemlerde metafiziğe ve Eflatun’un eserlerinde hayli ilgi duymaktadır.

Mulhouse’da bir yıl çalıştıktan sonra bir buçuk yıl süren askerlik vazifesini bitirip Paris’te tasarım işine dönmüştür. 1930’da İslam’a ilgi duymaya başlamış  ve Suriyeli bir Yahudi’yle ve müteakiben Paris camii görevlileriyle yoğun bir şekilde Arapça çalışmıştır. Bir yandan da çocukluğundan beri ilgi duyduğu geleneksel sanat biçimleri özellikle de Asya sanatı üzerine çalışmıştır. Tıpkı Guenon’da olduğu gibi Schuon’un İslam’a olan ilgisinin nasıl başladığı çok açık olmamakla birlikte bu dönemde başladığı düşünülür. 1932’de Cezayir’e giden Schuon geleneksel hayatın canlı bir şekilde devam ettiği bu beldede meşhur Şazili Şeyhi Ahmed el-Alavi gibi bazı önemli arif ve âlimlerle tanışma fırsatı bulmuştur. Schuon’un Almanca olan şiirlerinde de görülen bu ziyaretin derin izleri, onda bazı manevi açılımlara sebep olmuş ve Avrupa’ya dönüşü sonrasında kaleme aldığı denemelerde gün yüzüne çıkmıştır. Bu feyizle 1935’de Cezayir’e ikinci bir yolculukta bulunmuştur. Bu sefer Fas’a da giden Schuon 1938’de yaptığı üçüncü ziyarette Mısır’a uğrar. Burada yıllardır mektuplaştığı Guenon ile tanışır. 1939’da çocukluğundan beri ilgi duyduğu Hindistan’a gitmek üzere çıktığı yolculukta 1939’da tekrar Mısır’a uğrar ve sonra Hindistan’a geçer. Hindistan’a gelişinin üzerinden çok geçmeden ikinci dünya savaşı patlak verir ve Fransız ordusuna katılmak üzere Fransa’ya dönmek durumunda kalır.

Savaş esnasında almanlar tarafından esir alınır. Alsace’lı geçmişi sebebiyle onu Alman ordusuna alacaklarını öğrenince İsviçre’ye kaçar ve İsviçre vatandaşı olur. Bundan sonraki kırk yıl içinde İsviçre Schuon’un vatanı olacaktır. 1949’da din ve metafizik alanına ilgi duyup aynı zamanda bir ressam olan Catherine Schuon’la evlenir. Birçok eserini burada kaleme alır ve hem doğu hem de batıdan birçok ilim adamı onu burada ziyaret eder. 1968’de eşiyle Türkiye’ye gelirler ve Efes’i ziyaret ederler.

Schuon geleneklerini sürdüren Kuzey Amerikalı Kızılderililere büyük bir sevgi beslemektedir. 1959’da eşiyle Amerika’ya ilk ziyaretini gerçekleştirirler ve burada Montana ve Güney Dakota’nın Sioux ve Crow Kızılderililerini ziyaret ederler. 1963’de ikinci bir ziyarette Sioux kabilesi tarafından üyeliğe kabul edilirler ve Kızılderililer arasında önemli şahsiyetlerle tanışırlar. Amerika’ya olan bu ziyaretler akabinde 1981’de Amerika’ya yerleşen Schuon ve Eşi Schuon’un vefatına kadar Amerika’da yaşarlar.

Schuon kendinde hem Guenon’un hem de ekolün diğer bir sözcüsü olan Ananda Kentish Coomaraswamy’nin niteliklerini birleştirmiştir. Çalışmaları Guenon’un yazılarında eksik olan ruhi, ahlaki ve estetiksel boyutları ihtiva etmektedir.

Schuon’un çalışmaları kendini duyuranların çalışmalarında bulunmayan bir simetri ve dahi bir kaliteye sahiptir; yazılarında manevi tedavi kalitesinden bir şeyler katan bir denge ve bütünlüğe sahiptir. Bu anlamda Schuon yalın bir üslupla ve ezelî hikmete ilişkin yazılar yazmış, ona çağın ihtiyaçlarına mukabil doğrudan ve taze bir vurgu katmıştır.

Guenon’la olan zıtlık üslup ve dil tonunda açıkça görülebilir. Eğer Guenon’un anlatımı “matematiksel”olarak adlandırılabilirse, Schuon’unki “müziksel” olarak ifade edilebilir -bu elbette kesinliğe ilişkin bir eksikliği imadan ziyade güzellik boyutunun ilavesi açısındandır. Nasr’ın da Schuon’un yazılarında gözlemlediği gibi:

“Onun otoriter tonu, ifadelerinin anlaşılırlığı ve en bilge hakikatleri sunması için insan dilini değiştiren “simyası” sophia perennis’in eşsiz bir ifadesi yapmaktadır.”

Marco Pallis de “dil hediyesi”ne atıfta bulunur; “yetenek, yani ruhun kendini ifade için seçtiği farklı lehçeleri konuşma ve anlama, tüm geleneksel biçimlere girebilme gücü...”

Guenon gibi Schuon da metafiziki ve kozmolojik prensiplerin sezgisel anlayışına sahip görünür ama hiç de çalışmalarını bilgece saldırılarla incitmeye maruz bırakacak şekilde gerçekleri prensiplere tabi tutar görünmez.

O dönemlerde Hıristiyanlık, İslam ve Yahudi geleneklerine ilişkin yorumlara Kızılderili ve Şintoizm geleneklerini de ekleyerek daha geniş bir boyut katmıştır. O’na göre aslolan, görecelilik tuzağına düşmeksizin dünyadaki tüm dini geleneklere ve farklılığa saygı göstermek ve onları her halükarda tasdik edilebilecek bir hakikatin ifadeleri olarak görmektir.

F.Schuon, Metafizikçi kişiliğinin yanı sıra bir şair ve ressamdır da. Sanatına geleneksel motifleri katarak anlamlı eserler ortaya koymuştur.

Ruhi serüvenini İslam Tasavvufu ile gerçekleştiren Frithjof Schuon, İsa Nureddin el-Alavi ismini almıştır. Ancak eserlerinde ilk ismini kullanmayı tercih etmiştir. O’nun tasavvufla olan ilişkisini Martin Lings (Şeyh Ebubekr Siraceddin) şöyle ifade etmektedir: “Cezayirli büyük sufi Şeyh Ahmed el-Alavi’nin müridi ve sonra halefi olmuştur. Çoğunluğu köken olarak Hıristiyan ve Yahudi olan çok sayıda yetişmiş Müslüman müridi bulunmaktadır.”

Philosophia perennis et universalis olarak da bilinen geleneksel doktrinlerin şarihi olan Frithjof Schuon’un hayatına dair bilgilerimiz her ne kadar Rene Guenon’unki kadar az olmasa da Schuon’un geleneksel doktrini yayma ve izah etme gayretini daha ön planda tutuşu sebebiyle daha ziyade vefatından sonra üzerine düşülmüş bir husustur. Gelenekselci ekolün kendisinden önceki iki büyük şarihi olan Guenon ve Coomaraswamy’nin görüşlerinin yerli yerine oturmasına yardımcı olmuştur. Schuon’un ortaya koydukları kendinden önce serdedilenlerin bir tekrarı olmayıp onun muazzam entelektüel birikimi ve sanatkârlığıyla işlenmiştir. Gençliğinden ömrünün sonuna kadar yol arkadaşı ve müridi olan Martin Lings’e göre “Basitçe rica etme riskine rağmen şunu belirtmek gerekir ki eğer A.K. Coomaraswamy, içinde zımnen teslimiyet taşıyan bir hakikati ve eğer R. Guenon’da hem hakikati hem de teslimiyeti temsil ediyorsa bunlara tam teslimiyet ihtiyacını ekleyen ve bunun üzerinde ısrar eden F. Schuon’dur. Aynı zamanda doktriner hakikatler açısından onun eserleri kendi içinde yeterli bir bütünlük teşkil eder. Rene Guenon’un eserlerinin intisaba sevk ettikleri söylenirse F. Schuon’un eserlerinin buna ve daha da ötesine yol açtığı söylenebilir; zira eserlerinde kendisinden önce gelen iki selefinin bir devamı olmayan bir yöntem boyutu bulunur.”

Eserleri Güney Afrika’dan Brezilya’ya, Malezya’dan Fas’a dünyanın dört bir yanına muhtelif dillerde tercümelerle yayıldıkça Schuon popüler bir aydın edasıyla kendisini izhar yolunu değil daha da münzevi bir hayat biçimini seçmiştir. Bu arka planda duruş verimsiz bir tarzda olmayıp çağları aşıp gelen ve her sahih dinin özünde olan ezelî hikmet ve yahut Sophia Perennis’in zihinlerde daha net biçimde idrakini sağlamaya matuf eserler ve yazılarla geçmiştir.

W.W. Quinn’e göre Schuon ve Guenon geleneğin müteselsil ve mütemmim sözcüleridir.

1.3.1.      FRITHJOF SCHUON’UN ENTELEKTÜEL DÜNYASI

Guenon gibi Schuon da modernizme karşı geleneksel metafiziki ilkelerin yeniden tasdiki ve dinin deruni boyutlarının izahıyla meşgul olmuştur. Eserlerinin büyük bir bölümünü Fransızca kaleme almıştır. Ancak eserleri İngilizce dâhil birçok dile tercüme edilmiştir. Zengin bir arka plana sahip olup kitabi değil bizzat seyahatleri ve tanıştığı önemli şahsiyetlerden edindiği tecrübe ve birikimle hayli yoğun eserler ortaya koymuştur. İngilizce olarak yayınlanan ilk eseri Dinlerin Aşkın Birliğiyle alakalı olarak T.S Eliot “Doğu ve Batı dinleriyle alakalı karşılaştırmalı dinler alanında daha tesirli bir eser okumadım”  demiştir. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Schuon’un yetkin üslubu onun sophia perennis’e dair hakikatleri sunmada bir “simya”ya havidir.  Marco Pallis ise ona verilen “dil hediyesine” atıfta bulunur.

Schuon zahir ve batın ayrımının üzerinde durmuş ancak Guenon’un aksine kendisini sadece batınla sınırlamamıştır. Eserlerinde müteaddit yerlerde zahir olmadan (dinin zahiri boyutunu ya da şeriatı kastetmektedir) batının eksik kalacağını vurgular.

5.   Hüseyin Nasr, Schuon’un vefatının ardından kaleme aldığı Schuon ve İslami Gelenek isimli yazısında öncelikle Schuon’un (Şeyh İsa Nureddin Ahmed eş- Şazili el-Alavi el-Meryemi) tasavvuf tarihi boyunca önemli bir tarikat olmuş olan Şaziliye’nin bir koluna mürşidlik vazifesine atıfta bulunur.

1.3.2.      SCHUON VE SOPHIA PERENNIS

Gelenekselci (Tradisyonalist) Ekol mensupları kendi bakış açılarından bahsederken philosophia perennis tabirini kullanmaktadırlar. Latince’si philosophia perennis, İngilizce muadili perennial philosophy olan bu kavramı Ezelî Felsefe ya da Ezelî Hikmet olarak tercüme edebiliriz. Bu kavramı ilk kullanan Rönesans Dönemi teologlarından Agostino Steuco’dur (1497-1598).  Ama kavramı işlevsel olarak kullanan Gottfried Leibniz’dir (1646-1716). Leibniz’e göre geleneksel felsefenin tüm ifadelerinin ardında evrensel ve ezelî birtakım hakikatler bulunmaktadır.  Perennial Philosophy ifadesi Neo-Tomistlerden bu alanda bir kitap da kaleme almış olan Aldoux Huxley’e kadar geniş bir şarih kitlesine sahiptir.  The Perennial Philosophy adlı eserin yazarı Aldoux Huxley’e (1894-1963) göre kavram her ne kadar Leibniz tarafından ilk kez kullanılmış olsa da tarihi çok daha eskilere dayanmaktadır. Ona göre bu kavram “nesneler, canlılar ve zihinler dünyası için vazgeçilmez bir ilahi gerçekliği taşıyan metafizik, ruhta ilahi gerçekliğe benzer ve hatta onunla özdeş bir şey bulan psikoloji, insanın nihai hedefini bütün varlık âleminin aşkın kaynağının bilgisi olarak gören ahlak”tır.  Ananda K. Coomarswamy, Philosophia Perennis’e universalis sıfatını da ilave eder, zira her daim var olan bu hikmet çağları ve toplumları aşan bir hüviyete sahip olduğundan evrensel bir nitelik de taşır .

Batıdaki philosophia perennis kavramının karşılığının Hint Geleneğindeki Sanatana dharma ve İslam’daki El Hikmetü’l Ledünniyye olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca Michel Valsan’a göre İslam’daki din-i kayyım kavramının da Hinduizm’deki karşılığı sanatana dharmadır.

Bu kavramların ortaklıklarından hareketle bir karşılaştırmada Seyyid Hüseyin Nasr, Sanatana dharma ile Sophia Perennis, Philosophia Perennis ya da İslam dünyasındaki Hikmet-i Halide’yle kutsal geleneklerin özündeki Hakikatin aynı olması hasebiyle Kadim Geleneği yansıtmaları anlamında özdeş olduklarını ifade etmektedir.  Şu kadarla ki Nasr’a göre Philosophia Perennis ve Sophia Perennis bazen özdeş addedilse bile “ilki aynı hakikatin fikri yönünü diğeriyse onun müşahhaslaşmış veçhesini vurgular”

Frithjof Schuon ise philosophia perennis’in metafizik ve tüm hikmet ifadelerinde aynı kalan evrensel şeylere tekabül ettiğine atıfta bulunarak günümüzde felsefe kavramının çok sığ bir anlamda kullanılması nedeniyle kendisinin sophia perennis ifadesini tercih ettiğini belirtmektedir. Schuon’a göre sophia perennis, kalpte gizli olan ve hakikatte yalnızca arif (gnostique), hâkim ve filozof olana açık olan aslen ezelî metafizik hakikattir. Hep bozulmamış kalan bu öğretiye religio perennis (ezelî din) denirse, ifade ettiği anlam ibadet ve manevi gerçekleştirmeyi de kapsar.  Bu kavram her daim var ve değişmez hakikati ifade ettiği için universalis (evrensel) ibaresi de eklenmiştir. Tüm dinlerin ya da geleneklerin yer alan söz konusu öğretinin elde edilmesi ise yalnızca bu gelenekler aracılığıyla ve yine her geleneğin kendisinden doğduğu semavi mesaj tarafından kutsallaştırılmış yöntem, ibadet, sembol ve imajlar aracılığıyla sağlanmaktadır.

Frithjof Schuon bu kavramlara bir de religio cordis (kalp dini) kavramını eklemiştir. Schuon, kalp dinini ‘doğaüstü olarak doğal olan batıni din’ şeklinde ifade etmektedir.  

1.3.3.      DİNLERİN AŞKIN BİRLİĞİ

Geleneksel ekolün temsilcilerine göre tüm büyük dinler asılları itibarıyla sahihtir ve insanı kurtuluşa (salvation) ulaştırmayı hedeflerler. Geçen yüzyıllarda bu dinler belli bir gelenek oluşturmuşlar ve Mutlak’a (Absolute) ulaştıran yolları göstermişlerdir. Allah’ın tarihte yaşamış ve şimdi yaşamakta olan insanları bu kurtuluştan mahrum edeceği ve de bu kadar insanı yanlış yola sevk edeceği düşünülemeyeceğine göre bu dinler mensuplarına hakiki bir arınma sağlarlar. Gerek aşkınlık mertebesine ulaşacak seviyede istidatlı bir kişiye ve gerekse ortalama bir insana hitap etmek durumunda olan bu dinlerin, farklılaşan manevi dillerin yanı sıra aşkın bir dil kullanmaları da zorunludur.  Dolayısıyla dinlerin birbirlerinden zahiri (exoterique) manada farklı olmaları tabiidir ve bu aşkın dilin de onların batini bir noktada (esoterique) birleşmelerini sağlayacaktır. Tradisyonalist (gelenekselci) ekole bağlı olanlar dinleri araştırdıktan sonra dinlerde insanları kurtuluşa ulaştıran manevi bir özün bulunduğu sonucuna varmışlardır. Bu meyanda yapılabilecek en doğru şey, insanın kendi dinine bağlı kalmasıdır. Çünkü bir gelenek zinciri ile vahye bağlı tüm dinler kurtuluşa sevk eder.

Farklı biçimlerde (form) birçok geleneğin varlık nedeni temelde birbirlerine mukabil olmalarına rağmen belli bir ortamın şartlarına diğerlerinden daha uygun düşmeleridir. F.Schuon dinlerin çokluğunu şöyle yorumlamaktadır: “Allah’ın aynı gezegende birbirinden faklı dinlerin bir arada bulunmasını dilediğinde şüphe yoktur. Bu dinlerden birinin dünyasında diğerinin hesaba katılmasını istemez. Eğer Allah farklı dinleri irade etmişse bir dinin başka bir dinle aynı olmasını arzu etmez. Bu nedenle de her din kesin sınırlara sahip olmalıdır.”

İslam Geleneği diğer tüm geleneklerle gerek tarihte ve gerekse günümüzde bir arada bulunmuştur ve dinler arası ilişki hususunda büyük bir birikime haizdir. Bu yakınlaşmanın mekânı aşkın metafiziki alandır. Mutasavvıflar insan ruhunda yücelerden külli ilimlerin hakikatlerini alan bir boyutun olduğunu söyleyegelmişlerdir. Gazzalî bu ilimleri “asırların ve milletlerin değişmesinden etkilenmeyen, ezelî ve ebedi, sadık olan yakini ilimler” olarak belirtmektedir.  Dolayısıyla sufi erenler kendilerini farklı kılan şeyin çağlar boyu devam eden, pek çok biçime (form) girmesine rağmen etkilenmeyip varlığını idame ettirmiş ezelî hikmete sahip olmak şeklinde açıklamışlardır.

Gelenekselciler dinlerin bu aşkın özünü oluşturan ana unsurların tek bir menşeinden söz ederek buna Kadim Gelenek, sophia perennis (ezelî bilgi), philosophia perennis universalis (ezelî ve evrensel hikmet), religio perennis (ezelî din) philosophia perennis (ezelî hikmet) gibi isimler vermiştir. Schuon bunlara bir de religio cordis ( kalb dini) kavramını ilave etmiştir.

Sonuç itibarıyla Tradisyon ekolüne mensup olanlar ve Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği şeklindeki formüle ettikleri bu söylemleriyle dinlerin formları itibarıyla farklı olduklarını ancak bu farklılığın yok sayılmamasını çünkü sonuçta hepsinin Bir Olan’ı yansıttığını ifade etmişlerdir.

Gelenekselciler arasında din üzerine en etkin yazılar yazan Frithjof Schuon’dur. Guenon ve Coomaraswamy ile karşılaştırıldığında Schuon dini tüm tezahürleriyle birlikte almıştır. Dolayısıyla gelenekselci ekolün dinle alakalı görüşleri söz konusu olduğunda Schuon’un yazıları daha tam bir bakış açısı sunacaktır. Schuon’un yazılarında dört unsur (leitmotif) göze çarpar. Vahiylerin ve dini biçimlerin çeşitliliği, ortodoksi; zahiri ve batıni alanlar ve dinlerin zahiri ve batıni boyutları ve de dinlerin aşkın birliği.

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Schuon’un “Dinlerin Aşkın Birliği” ile kastettiği onsekizinci asırda Avrupa’da neşv-ü nema bulmuş olan formasonluk veya çeşitli modernist eğilimlerin birleşimi olan hümanizmle alakalı değildir. Allah adil ve merhametlidir dolayısıyla hiçbir insan topluluğunu “mesajından mahrum bırakmaz.”  Dinin evrenselliği ve her ümmete bir uyarıcının gönderilmiş olduğu Kur’an’da müteaddit defalar vurgulanır.  Ki bu meyanda mesajın gönderilmesi hususunda Yahudilik, Hıristiyanlık ve Sabiilik gibi dinlerden bahsedilmesi bu gerçeğe delalet etmektedir. Schuon’un kaleme almış olduğu “Dinlerin Aşkın Birliği” isimli eserde şeklen farklı dinler mevcut olsa da bu dinler Allah tarafından gönderilmiş olmaları sebebiyle Tevhidin ifadeleri olup tarihi seyir içinde kimileri bozulmalara uğrayarak günümüze ulaşmıştır. Bu dinlerin zahirlerindeki bu farklılıklara rağmen derunlarında tek bir hakikat vardır. Nasr’a göre Schuon’un hareket noktası modernistlerin ortaya attığı dinler, hümanist birlik, insanlar arasındaki eşitlik değildir. İnsanlar ancak Allah’ın huzurunda eşittirler yoksa kabiliyetleri anlamında değil. “ Allah’ın gönderdiği ve bazıları binlerce yıldır varlığını sürdüren, insanların uğruna yaşadığı uğruna öldüğü, ilahi kurtuluşa ererek cennete gitme umudunu taşıdığı büyük dinler Allah’tandır. Madem Allah’tan gelmiştir, Allah vardır, her dinin özünde olmalıdır. Yani bizatihi Allah’ın Aşkın birliği...”

Biçimleri aşan ve evrensel olan din yani religio perennis (ezelî din) veya religio cordis (kalp dini) sahih olan her dinin özünde mevcuttur. Böylece farklı dinlerdeki fedakârlık, sevgi, yardımseverlik, komşu hakları vb. gibi erdemlerin sanki bir ağızdan çıkmış gibi tezahür etmesinin sebebi aşikâr olur.

Gelenekselciler her sahih geleneği din olarak kabul ederken kimileyin senkretizm suçlamasıyla karşılaşmışlardır. Gelenekselci söylemlerde sıkça geçen ortodoks ifadesi sahih bir vahiy ve gelenekten kopmayan bir zincirle aslına bağlı olduğunda dindir . Yoksa gelenekselciler tabiri caizse telfik yöntemiyle dinlerden bazı kısımları alıp bir din icad etme çabasında değildirler. Bilakis sahihlikten yoksun böylesi bir gayret senkretik bir harekettir . Dinler kendi bağlamları içinde değerlendirilmelidirler. Zahiren farklılık arz etseler de özleri incelendiğinde bir nevi deruni hikmete havidirler .

Diğer bir yanlış kanaat de özellikle Schuon’un Dinlerin Aşkın Birliği fikrinden hareketle dinlerin tek bir düşünce etrafında birleştirilmesi varsayımıdır. Bu hususta Seyyid Hüseyin Nasr her dinin bihakkın yaşanmasının tüm dinleri yaşamak gibi olduğunu ve kimilerinin anladığı gibi evrensellik için dinlerden telfik yoluyla yeni bir din oluşturma gayretinin anlamsız olduğunu ifade eder. Dinin din hüviyeti kazanması için onun Allah’tan gelen vahye dayanması gerekmektedir. Dolayısıyla sahih dinin menşei Allah’tır ve bu özünü muhafaza ettiği sürece kurtuluşu sağlayabilecektir .

Gelenekselcilerin bu görüşleri onların Tek Hakikati aramada katettikleri mesafeleri ve durakları bir bakıma ifade etmektedir. Tüm bu izahlardan sonra Guenon ve Schuon’un kat’i surette vahye bağlı olduklarını ve ve dini zahiri yönü olmaksızın batıni yönünün bir fayda sağlamayacağını müteaddit defalar dile getirmişlerdir. Dinlerdeki ezeli ve değişmez olan hikmetlerden bahsetmişler ancak İslam’la müşerref olmuşlar ve İslam’da karar kılmışlardır.

Gelenekselci ekol mensupları tüm dinlere yönelik müspet bir yaklaşım içerisinde olmuşlardır. Ancak burada asıl vurguladıkları husus ortodoksi kavramı çerçevesinde ele alınmalıdır. Yani her din veya gelenek kendi bağlamı ve şartları içinde değerlendirilmelidir. Yoksa buradan hareketle diğer dinlerdeki bazı yönlerin bir araya getirilerek yeni bir din ihdas etmek, diğer bir deyişle İslam’ın temel düsturlarına diğer dinlerden alınma bazı özelliklerin katılmasıyla eklektik bir din oluşturma gayesi taşımamaktadırlar. Bununla bağlantılı olarak Frithjof Schuon her fırsatta heterojen unsurların birleştirilmesi suretiyle yeni bir olum kurulmasına şiddetle karşı durmuştur . Dolayısıyla Gelenekselci Ekol mensuplarının ortaya koymaya gayret ettikleri husus dinleri münferid bir yapıda birleştirmek değil kendi içlerinde ele alındıklarında ulvî ya da müteal düsturlarının birlik arzettiğidir.

Gelenekselci ekole göre dinlerin aşkın birliği söz konusu olduğunda akıldan çıkarılmaması gereken husus her sahih dinin sahihliğini ancak Allah’tan gelmiş olması ve bu menşei muhafaza etmek suretiyle koruyabileceğidir .

Dinlerin aşkın birliğiyle bağlantılı olarak Gelenekselci ekolün ele aldığı diğer bir önemli husus da dinlerin ya da vahyin çeşitliliği meselesidir.

1.3.4.      DİNLERİN ÇEŞİTLİLİĞİ VE VAHY

İnsanlar bir peygamberin gelişinden sonra yoldan çıkıp kendi özlerinden ve vahiyden uzaklaştıkları vakit Allah onlara bir başka peygamber gönderir. Ancak gelen bu peygamberin sunduğu akide önceki peygamber ya da peygamberlerin naklettikleri vahiyden öz itibarıyla farklı değildir . Diğer bir ifadeyle farklılık akidede yani özde değil fer’i konulardadır. Bu konuyla alakalı olarak şu ayet delil gösterilebilir:

“O size, dinden Nûh'a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrâhim'e, Mûsâ'ya ve Îsâ'ya tavsiye ettiğimizi şeri'at (hukuk düzeni) yaptı. Şöyle ki: Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin. Fakat kendilerini çağırdığın (bu) esas, Allah'a ortak koşanlara ağır geldi. Allâh dilediğini kendisine seçer ve iyi niyyetle yöneleni kendisine iletir.”

Semavi dinlerin hükümlerine bakıldığında itikadla alakalı konularda özde aynı akide olmasına rağmen vahyin gönderildiği toplumların yapılarına ve o toplumu oluşturan özge nitelikleri gözetir bir tarzda vahiy inzal olur. Burada çıkan husus Vahydeki çeşitliliğin bizatihi Allah tarafından irade edilişidir. Aksi takdirde Kur’an’ın beyanı uyarınca tek bir ümmet olması kaçınılmazdır:

“...Sizden her biriniz için bir şeri'at ve bir yol belirledik. Allâh isteseydi, hepinizi bir tek ümmet yapardı, fakat size verdiğ(i ni'met)ler(i) içinde sizi sınamak istedi. Öyleyse hayır işlerine koşun, hepinizin dönüşü Allah'adır. O size ayrılığa düştüğünüz şeyler(in hakikatin)i haber verecektir.”

Schuon vahyin çeşitliliği meselesine ilkin “tek bir hakikat olduğuna göre tek bir vahiy ve dolayısıyla tek bir gelenek olması gerekmez mi?” sorusunu sorarak başlar. Schuon’a göre vahiy ve Hakikat eşit değildir, zira “Hakikat tüm formların ötesinde iken vahiy yahut gelenek - bunlar Hakikatten neşet eder - tanımı gereği formel düzene aittirler.”  Formun varlığı beraberinde çeşitliliği ya da kesreti gerektirir. Çünkü bir şeyde form varsa o şey çokluk ve aynı zamanda tekrarı gerektirir. İnsanlık tarihinde bakıldığında hayli farklı insan topluluklarının olduğu sarihtir. Bu kendi halinde yaşayan topluluklar müstakil medeniyetlere sahiptir.

Guenon’a göre medeniyet ve gelenek ifadelerinin özdeş olduğunu belirtmiştik ki bu farklı insan toplulukları tek Hakikatin yansımalarıdır.  Ancak insan topluluklarının farklılığının kökeninin ırk temeline bağlı olduğu her zaman geçerli bir çıkarım olmayacaktır. Bu topluluklardan herhangi birisini ele aldığımızda bir mutlaklıktan söz edemeyiz. Dolayısıyla mutlaklık olmadığı için farklı vahiyler de çelişmezler. Bunun sebebi bu vahiylerin farklı topluluklara gönderilmiş olduğu gerçeğinde müşahade edilebilir. Schuon’a göre Allah tamamen farklı iki topluluğa aynı mesajı göndermediğinden - ki bu husus nübüvvet bahsiyle alakalı yukarıda zikredilen ayetlerle sabittir - ortaya çıkabilecek “çelişkiler daha çok aynı düzeyde meydana gelmiştir.”

Her vahyin içinde Tanrı kendisini Mutlak olarak ızhar eder. Vahiylerin kimi durumlarda birbirlerini dışlamasının sebebi budur. “Tanrı kendisini her vahyin merkezinde tutar. Vahiy mutlak bir dil kullanır, çünkü Tanrı mutlaktır, form değil; başka bir deyişle vahyin mutlaklığı kendi içinde mutlak, form açısından ise izafidir.”

Dinlerin çeşitliliği konusunda bazı itirazlar gelebilir. Mesela bir vahiy gönderildiğinde dünyanın bir kısmı için değil dünyanın geneli için geçerli olduğu itirazına cevaben Schuon bu bağlamda çeşitliliğin eş zamanlı olmadığını ifade eder. Schuon’a göre bir olgu belli bir dönemde biricik olabilir ancak buradaki durum onun mutlak olarak biricik olmamasıdır. Bunun misali güneşin bizim sistemimizde biricik olması ancak uzayın bütünü ele alındığında biricik (unique) olmamasıdır. Uzaydaki sayısız yıldız güneşin biricikliğini geçersiz kılabilir ancak “Takdir-i İlahi” sebebiyle güneşin bizim sistemimizde biricikliğini engellemez. Kısacası biriciklik bütünsel değil kısmi olarak tezahür eder.  Dünyada farklı ırkların bulunduğu veya farklı dillerin varlığı herhangi bir meşruiyyet tartışmasına maruz kalamaz. Aynı husus din

bağlamında da geçerlidir. Farklı toplumların böylece farklı mesajlara muhatap olması bu çerçevede değerlendirilmelidir:

“Nasıl insan belli bir ırk çerçevesinde ‘beyaz’ yahut ‘sarı’ olarak değil de “insan” olarak görünüyorsa ve her dil kendi çerçevesi içerisinde diller arasında bir dil olarak değil de “dil” olarak kabul ediliyorsa tıpkı bunun gibi her din kendi düzeyinde hiçbir mukayesesinde - ki bunun hâsıl edilecek gaye için hiçbir manası yoktur - yer vermeyecek şekilde ‘din’ olarak algılanır; yani ‘din’ demek ‘tek din’ demektir; daha açık bir ifadeyle bir dini yaşamak tüm dinleri yaşamak demektir.”⁹³

Çok verimli bir yazar olan Frithjof Schuon neredeyse ömrünün büyük bir bölümünü yazarak geçirmiştir. Schuon’un makale ve eserlerinin listesi onun verimliliğinin somut bir işareti olarak addedilebilir.

1.3.5.      FRITHJOF SCHUON TARAFINDAN KALEME ALINAN ESERLER

Orijinal Eserler (Fransızca, Almanca ve İngilizce olarak kaleme alınanlar)

- Leitgedanken zur Urbesinnung. Zürich: Orell Füssli Verlag, 1935; second edition (Urbesinnung: Das Denken des Eigentlichen), Freiburgh im Breisgau: Aurum Verlag, 1989.

-        De Quelques aspects de l’Islam. Paris: Chacornac, 1935.

-        Sulamith. Bern: Urs Graf Verlag, 1947.

-        Tage- undNachtebuch. Bern: Urs Graf Verlag, 1947.

-        De l’Unite transcendante des religions. Paris: Gallimard, 1948; second edition, Paris: Gallimard, 1958; third edition, Paris: Le Seuil, 1979; fourth edition, Paris: Sulliver, 2000.

-        L’Oeil du ca’iır. Paris: Gallimard, 1950; second edition, Paris: Dervy-Livres, 1974; third edition, Lausanne: L’Âge d'Homme, 1995.

-        Perspectives spirituelles et faits humains. Paris: Cahiers du Sud, 1953; second edition, Paris: Maisonneuve & Larose, 1989.

-        Sentiers de gnose. Paris: La Colombe, 1957; second edition, Paris: La Place Royale, 1987; third edition, Paris: La Place Royale, 1996.

-        Castes et races. Paris: Derain, 1957; second edition, Milan: Arche, 1979.

-        Les Stations de la sagesse. Paris: Buchet/Chastel-Correa, 1958; second edition, Paris: Maisonneuve & Larose, 1992.

-        Language of the Self. Madras: Ganesh, 1959; second edition, Bangalore: Select Books, 1998; third edition, Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1999.

-        Images de l’Esprit. Paris: Flammarion, 1961; second edition, Paris: Le Courrier du Livre, 1982.

-        Comprendre l’Islam. Paris: Gallimard, 1961; second edition, Paris: Le Seuil, 1976.

-        Regards sur les mondes anciens. Paris: Editions Traditionnelles, 1968; second edition, Falicon: Nataraj, 1997.

-        In the Tracks of Buddhism. London: Allen & Unwin, 1968; London: Unwin- Hyman, 1989; second edition (Treasures of Buddhism), Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1993; Bangalore: Select Books, 1993; New Delhi: Smriti Books, 2003; Tresors du Bouddhisme. Falicon: Nataraj, 1997.

-        Logique et transcendance. Paris: Editions Traditionnelles, 1970.

-        Forme et substance dans les religions. Paris: Dervy-Livres, 1975.

-        L’Esoterisme comme principe etcomme voie. Paris: Dervy-Livres, 1978.

-        Von der inneren Einheit der Religionen (translation by the author of his De l’Unite transcendante des religions). Interlaken: Ansata-Verlag, 1979.

-        Le Soufisme, voile et quintessence. Paris: Dervy-Livres, 1980.

-        Christianisme/Islam: visions d’oecumenisme esoterique. Milan: Arche, 1981.

-        Du Divin a l’humain. Paris: Le Courrier du Livre, 1981.

-        Sur les traces de la Religion perenne. Paris: Le Courrier du Livre, 1982.

-        Approches duphenomene religieux. Paris: Le Courrier du Livre, 1984.

-        Resume de metaphysique integrale. Paris: Le Courrier du Livre, 1985.

-        Avoir un centre. Paris: Maisonneuve & Larose, 1988.

-        Racines de la condition humaine. Paris: La Table Ronde, 1990.

-        The Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy. Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1990; Le Soleil de Plumes, Art et Philosophie des Indiens des Plaines. Paris: Sulliver, 2000.

-        Les Perles du pelerin. Paris: Le Seuil, 1991.

-        Images of Primordial and Mystic Beauty: Paintings by Frithjof Schuon. Bloomington, IN: Abodes, 1992.

-        Le Jeu des Masques. Paris: L’Âge d’Homme, 1992.

-        The Garland: Poems by Frithjof Schuon. Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1994.

-        La Transfiguration de l’Homme. Paris, L’Âge d’Homme, 1995.

-        Road to the Heart: Poems. Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1995.

-        Liebe. Freiburgh im Breisgau: Verlag Herder, 1997.

-        Leben. Freiburgh im Breisgau: Verlag Herder, 1997.

-        Glück. Freiburgh im Breisgau: Verlag Herder, 1997.

-        Sinn. Freiburgh im Breisgau: Verlag Herder, 1997.

-        Adastra & StellaMaris. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2001.

-        Herbstblatter & Der Ring/Feuilles d’automne & L’anneau. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2002.

-        Lieder ohne Nahmen I, II, III/Chants sans noms I, II, III. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2002.

-        Lieder ohne Nahmen IV, V/Chants sans noms IV, V. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2003.

-        Lieder ohne Nahmen VI, VII/Chants sans noms VI, VII. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2003.

-        Lieder ohne Nahmen VIII, IX, X/Chants sans noms VIII, IX, X. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2004.

-        Lieder ohne Nahmen XI, XII/Chants sans noms XI, XII. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2004.

-        Das Weltrad I, II/La roue cosmique I, II. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2004.

-        Das Weltrad III, IV, V/La roue cosmique III, IV, V. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2005.

-        Das Weltrad VI, VII/ La roue cosmique VI, VII. Lausanne: Editions Les Sept Fleches, 2005.

Frithjof Schuon Tarafından Kaleme Alınmış Olan Makaleler

-        “L'aspect ternaire de la Tradition monotheiste", Voile d'Isis (Paris), Haziran 1933.

-        "Shahadah et Fatihah", Voile d'Isis, Temmuz 1933.

-        "L'Oeildu c&ur", Voile d'Isis, Kasım 1933.

-        "Reflexions sur le symbolisme de la pyramide", Voile d'Isis, Şubat 1934.

-        "Transgression et purification", Voile d'Isis, Haziran, 1934.

-        "Iman, Islam et Ihsan", Voile d'Isis, Ağustos-Eylül 1934.

-        "Christianisme et Islam", Voile d'Isis, Ağustos-Eylül 1934.

-        "La demonstration des voies", Voile d'Isis, Ağustos-Eylül 1934.

-        " Poemes soufis de Mohyiddin Ibn Arabi", traduction et notes de Frithjof Schuon, Voile d'Isis, Ağustos-Eylül 1934.

-        "De 1'Oraison", Voile d'Isis, Mart 1935.

-        "Râhima-hu 'Llah" (sur le Cheikh a1'Alawi), Cahiers du Sud (Paris) (Marteille), Ağustos-Eylül 1935.

-        " Ed-Din", Etudes Traditionnelles, Mart 1936.

-        "Du Sacrifice", Etudes Traditionnelles, Nisan 1938.

-        "Du Christ et du Prophete", Etudes Traditionnelles, Ağustos-Eylül 1938.

-        "Consideration generales sur les fonctions spirituelles", Etudes Traditionnelles, Kasım -Aralık 1939.

-        "Les dimensions conceptuelles", Etudes Traditionnelles, Ocak 1940.

-        "L'integration des elements psychiques", Etudes Traditionnelles, Şubat 1940.

-        "De l'Exoterisme", Etudes Traditionnelles, Mart 1940.

-        " Predestination et volonte libre", Etudes Traditionnelles, Nisan 1940.

-        "Communion et invocation", Etudes Traditionnelles, Mayıs 1940.

-        "La Vierge noire de Czenstochowa", Etudes Traditionnelles, Mayıs, 1940.

-        "De l'Alliance", Etudes Traditionnelles, Haziran 1940.

-        "Transcendance et universalite de l'esoterisme", Etudes Traditionnelles, Ekim- Kasım 1945.

-        "La question des formes d'art", Etudes Traditionnelles, Ocak, Şubat 1946.

-        "De la connaissance", Etudes Traditionnelles, Mayıs ve Temmuz-Ağustos 1946.

-        "Qu'est-ce que l'elite intellectuelle?", Etudes Traditionnelles, Ekim-Kasım 1946.

-        "Des modes de la realisation spirituelle", Etudes Traditionnelles, Nisan-Mayıs 1947.

-        "En-Nur", Etudes Traditionnelles, Haziran 1947.

-        "Fatalite etprogres", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos 1947.

-        "Christianisme et Bouddhisme", Etudes Traditionnelles, Ocak-Ağustos, 1948.

-        "Mysteres christiques", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos 1948.

-        "Le sens spirituel du travail", Etudes Traditionnelles, Eylül 1948.

-        "Aperçus sur la tradition des Indiens de l'Amerique du Nord", Etudes Traditionnelles, Mart, Nisan-Mayıs, Haziran, ve Ekim-Kasım 1949.

-        "De l'humilite", Etudes Traditionnelles, Mart, Nisan-Mayıs, ve Haziran 1950.

-        "L'enigme Ramakrishna-Vivekananda", Etudes Traditionnelles, Temmuz- Ağustos ve Eylül 1950.

-        "Amour et connaissance", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1951.

-        "LOeuvre" (de Rene Guenon), Etudes Traditionnelles, Temmuz-Kasım 1951.

-        "Definitions (apropos de Rene Guenon), France-Asie (Saigon), Ocak 1953.

-        "Les vertus spirituelles selon Saint François d'Assise", Etudes Traditionnelles, Nisan-Mayıs 1953.

-        "Des stations de la sagesse", France-Asie (Saigon), Haziran-Temmuz 1953.

- "Caracteres de la mystique passionnelle" (de Saint-Jean de la Croix), Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül 1953.

- "Nature et arguments de lafoi", Etudes Traditionnelles, Aralık 1953.

- "Le Yoga comme principe spirituel" in Yoga: Science de l'homme integral, publie par Jacques Masui, Paris, Cahiers du Sud 1953.

- "Introduction", in Les Rites secrets des Indiens Sioux par Black Elk, Paris, Payot 1953.

- "Principes et criteres de l'art normatif, France-Asie (Saigon), Mart 1954.

- "L'âme de la caste", Etudes Traditionnelles, Mart ve Nisan-Mayıs 1954.

- "Orthodoxie et intellectualite"', Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül 1954.

- "Quepeut donner lOrient a l'Occident?", France-Asie (Saigon), Aralık 1954.

- "De la Privree sur le Prophete"', Etudes Traditionnelles, Haziran 1955.

- "Le sens des races", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1956.

- "Ya-t-il une 'mystique naturelle'?", Etudes Tradition nelles, Nisan-Mayıs 1956.

- "Vicissitudes des temperaments spirituels", Fran ce-Asie (Saigon) , Haziran- Temmuz 1956.

- "La gnose, langage du Soi", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos 1956.

- "L'Esprit symboliste", Etudes Traditionnelles, Haziran 1957

- "Aperçus sur le Shinto", Etudes Traditionnelles, Ekim-Kasım ve Aralık 1957.

- "Signification spirituelle du Prophete", France-Asie (Saigon), Eylül 1958.

- "Generalites sur le Coran", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1960.

- "Symbolisme et alchimie des sentiments", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim 1960.

- "Une Metaphysique de la nature vierge", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim 1960.

- "L' homme dans 1'univers" Etudes Traditionnelles, Kasım -Aralık 1960.

- "Reflexions sur le sentimentalisme ideologique", Etudes Traditionnelles, Ocak- Şubat 1961.

- " La       croix      'temps-sspace'     dans     l'onomatologie     coranique",     Etudes

Traditionnelles, Ocak-Şubat ve Mart-Nisan 1961.

-        "Tresors du Bouddhisme", France-Asie/Asia (Tokyo), Mayıs-Haziran 1961.

-        " Sur les traces de Maya", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran, Temmuz- Ağustos ve Eylül-Ekim 1961.

-        "Chute et decheance", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim 1961.

-        "Verites et erreurs sur la beaute", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1962.

-        "Le mystere du Bodhisattva", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül- Ekim 1962.

-        "Remarques sur un probleme eschatologique", Etudes Traditionnelles, Mayıs- Haziran 1962.

-        "Les cinq Presences divines", Etudes Traditionnelles Temmuz-Ağustos ve Eylül- Ekim 1962.

-        "Dialogue entre Hellenistes et Chretiens", Etudes Traditionnelles, Kasım -Aralık 1962.

-        "L'Homme et la certitude", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1963.

-        "L'Argument de la Substance", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1963.

-        "Le rythme ternaire de l'esprit", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran 1963.

-        "Des preuves de Dieu", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim 1963.

-        "Chamanisme Peau-rouge", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos, Eylül- Ekim ve Kasım -Aralık 1963.

-        "Regards sur les mondes anciens", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat ve Mart- Nisan 1964.

-        "Le Serviteur et l'union", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran 1964.

-        "Le Delivre et l'image divine", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim, 1964.

-        "Propos sur la naıvete", Etudes Traditionnelles, Kasım -Aralık 1964.

-        "Religio perennis", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1965

-        "Quelques difftcultes des textes sacrees", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran ve Temmuz-Ağustos 1965.

-        "Note sur Jung", in "Cosmologie et science moderne" par Titus Burckhardt, Etudes Traditionnelles, Mayıs- Haziran, Temmuz Ağustos 1965, page 146.

-        "Le Commandement supreme", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim 1965.

-        "Usurpations du sentiment religieux", Etudes Traditionnelles, Aralık 1965.

-        "Remarques sur le symbolisme du sablier", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1966.

-        "L'imposture du psychologisme", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1966.

-        "Le message coranique de Seyyidna Aissa", Etudes Traditionnelles, Mayıs- Haziran 1966.

-        "Syntheses des Paramitas", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül- Ekim 1966.

-        "Nature et fonction du maître spirituel", Hermes (Paris), 1967.

-        "Le Demiurge dans la mythologie nord-americaine", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1967.

-        "Note sur l'element feminin dans le Mahayana", Etudes Traditionnelles, Mart- Nisan 1967.

-        "Des concomitances de l'amour de Dieu", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran 1967.

-        "L'impossible convergence", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim 1967.

-        "L'Hyperbolisme dans la rhetorique arabe", Etudes Traditionnelles, Ocak- fevrier, Mart-Nisan, Mayıs-Haziran ve Temmuz-Ağustos 1968.

-        "La Sagesse virginale", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, Mayıs-Haziran ve Temmuz-Ağustos 1968.

-        "Quelques aperçus sur le phenomene mohammedien", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim ve Kasım -Aralık 1968.

-        "La Danse du soleil", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim ve Kasım -Aralık 1968.

-        "Remarques critiques sur des theses asharites", Etudes Traditionnelles, Ocak- fevrier, Mart-Nisan, Mayıs-Haziran ve Temmuz-Ağustos 1969.

-        "Le va'iı de Dharmakara", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim 1969.

-        "Apropos d'unparadoxe de laDivine Comedie", Etudes Traditionnelles, Kasım - Aralık 1969.

-        "Comprendre et croire", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1970.

-        "En marge des improvisations liturgiques", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1970.

-        "La dialectique orientale et son enracinement dans la foi", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim ve Kasım -Aralık 1970.

-        "La marge humaine", Etudes Traditionnelles, Eylül ve Kasım 1970, Ocak, fevrier, Mart-Nisan ve Mayıs- Haziran 1971.

-        "Rumeurs, medisances et verites", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1971.

-        "Remarques sur des rois de France", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos 1971.

-        "Remarques sur l'enigme du Koan", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat 1972.

-        "Les deux Paradis", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1972

-        "Images d'Islam", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran, Temmuz-Ekim ve Kasım-Aralık 1972.

-        "Le double ecueil", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1973.

-        "Atma-Maya", Etudes Traditionnelles, 1973.

-        "Remarques sur la Sounna", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim 1973.

-        "Le Mystere des deux natures", Etudes Traditionnelles, Kasım-Aralık 1973.

-        "Paradoxes de 1' expression spirituelle", Revue Philosophique (Paris), 1974.

-        "La question des theodicees", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1974.

-        "A propos des reliques", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim 1974.

-        "Le fruit defendu", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran, 1975.

-        "Un homme de la Tradition" (entrevue), Question de... (Paris), No. 8, 1975.

-        "Criteriologie elementaire des apparitions celestes", Sophia Perennis (Tahran) Cilt I, No. 2, Güz 1975; Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1976.

-        "Leprobleme de lapossibilite", Sophia Perennis, Cilt II, No. 1, İlkbahar 1976.

-        "Le mystere du voile", Sophia Perennis, Cilt II, No. 2, Güz 1976.

-        "Le Paradis comme theophanie", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1977.

-        "La religion du cteur", Sophia Perennis, Cilt III, No. 1, İlkbahar 1977.

-        "Alternances dans le monotheisme semitique", Etudes Traditionnelles, Nisan- Eylül 1977.

-        "Le probleme des divergences morales", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık 1977.

-        "Les degres de l'art", Sophia Perennis, Cilt III, No. 2, Güz 1977.

-        "L'enigme de l'epiclese", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1978.

-        "Consequences decoulant du mystere de la subjectivite", Sophia Perennis, Cilt IV, No. 1, İlkbahar 1978; Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran 1979.

-        "Etre homme, c'est connaître", Sophia Perennis, Cilt IV, No. 1, İlkbahar 1978.

-        "Il n'y a pas de droit sacre a. l'absurdite", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran 1978.

-        "Nature et role du miracle", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık, 1978.

-        "Le sens du sacre", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1979.

-        "Refuser ou accepter le message", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Eylül 1979, Ekim-Aralık 1979, Ocak-Mart 1980.

-        "L'esoterisme quintessenciel de 1'Islam", Etudes Traditionnelles, Nisan-Eylül 1980.

-        "Le jeu des Hypostases", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık 1980.

-        "L'idee du 'meilleur' dans 1'ordre confessionnel", Etudes Traditionnelles, Ocak- Mart 1981, Nisan-Haziran 1981, Temmuz-Eylül 1981.

-        "Les deux problemes", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık 1981.

-        "Sedes Sapientiae", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1982.

-        "Le mystere de la Substance prophetique", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran 1982, Temmuz-Eylül 1982.

-        "L'Intuition decisive", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık 1982.

-        "Sur les traces de la notion de 1'eternite", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1983.

-        "Le probleme des delimitations dans la spiritualite musulmane", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran 1983.

-        "Ambiguıte de l'element emotionnel", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Eylül 1983.

-        "Anonymat des vertus", Etudes Traditionnelles (Paris), Ekim-Aralık 1983.

-        "Failles dans le monde de la foi", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1984.

-        "Le mystere du visage hypostatique", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran 1984.

-        "Notes sur le vetement des Indiens Peaux-rouges", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Eylül 1984.

-        "Quelques critiques", (de l'reuvre de Rene Guenon), in Les Dossiers H: "Rene Guenon", L'Age d'Homme, Lozan, 1984.

-        "A propos de quelques critiques", (de l'reuvre de Rene Guenon), Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık 1984.

-        "A propos d'une image" (de Rene Guenon), Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık 1984

-        "Note sur Rene Guenon", in Rene Guenon, Les Cahiers de l'Herne, Paris, 1985.

-        "Primaute de l'intellection", Connaissance des Religions, (Nancy), Cilt 1, No. 1, Haziran 1985.

-        "Degres et dimensions du theisme", Connaissance des Religions, Cilt 1, No. 2, Aralık 1985.

-        "David, Shankara, Honen", Connaissance des Religions, Cilt 1, No. 3, Aralık 1985.

-        "Tour d'horizon d'anthropologie integrale", Connaissance des Religions, Cilt 1, No. 4, Mart 1986.

-        "Notre Pere qui etes aux cieux", Connaissance des Religions, Cilt 2, No. 1, Haziran, 1986.

-        “Avoir un centre”(ilk kısım), Connaissance des Religions, Cilt 2, No. 2, Eylül 1986.

-        “Avoir un centre” Connaissance des Religions, Cilt 2, No. 3, Aralık 1986.

-        “A propos d’une ambiguıte onto-cosmologique”, Connaissance des Religions, Cilt 2, No. 4, Mart 1987

-        “L’homme en face du Souverain Bien”, Connaissance des Religions, Cilt 3, No. 4, Mart 1988

-        “Dimensions salvatrices”, Connaissance des Religions, Cilt 4, No. 'â, Haziran- Eylül 1988

-        “Mahâshakti”, Connaissance des Religions, Cilt 5, No. 1, Haziran 1989

-        “De l’intelligence”, Connaissance des Religions, Cilt 5, Nos. 2/3, Eylül-Aralık 1990

-        “De l’intention”, Connaissance des Religions, Cilt 5, No. 4, Mart 1990

-        “Le jeu des masques”, Connaissance des Religions, Cilt 6, Nos. 2-3, Eylül-Aralık 1990

-        "Normes et paradoxes dans l'alchimie initiatique", Connaissance des Religions, Ocak-Haziran 1995

-        "Le mystere des nombres", Connaissance des Religions, Temmuz-Aralık 1995

-        "Entre l'Orient et l'Occident", Connaissance des Religions, Ocak-Haziran 1996

-        "Hagia sophia", Connaissance des Religions, Temmuz-Aralık 1996

-        "A propos de la spiritualite indienne", Connaissance des Religions, Ocak- Haziran 1997

-        "Poesies didactiques", Connaissance des Religions, Ocak-Haziran 1998.

Frithjof Schuon’un Türkçeye Çevrilen Kitapları

-        İslam'ı Anlamak (Comprendre l'Islam) çev. Mahmut Kanık, İz yayıncılık

-        İslam'ın Metafizik Boyutları (Dimensions of İslam) çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık

-        İslam ve Ezelî Hikmet, Çev. Şehabeddin Yalçın, İz Yayıncılık

-        Varlık, Bilgi ve Din, Çev. Şehabeddin Yalçın, İnsan Yayınları

-        Dinlerin Aşkın Birliği (De l'unite Trascendante des Religions) çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yayınları

-        Yansımalar, (Echoes of Perennial Wisdom), çev. Nurullah Koltaş, Hece Yayınları

-        The Essential Schuon (Haz. Seyyid Hüseyin Nasr), çev. Nurullah Koltaş, İnsan Yayınları (Baskıda).

Frithjof Schuon’un Bazı Eserleriyle Alakalı Kısa Bilgiler

Les Stations De La Sagesse

Hikmetin Makamları isimli bu eser ortodoksi ve entellektüalite, İmanın Mahiyeti ve İspatları, İlahi İlkenin Tezahürleri ve Hikmetin Makamları gibi bölümlerden oluşmaktadır.

Vahyin ulviliği ve insan hayatında dinin rolüne dair malumat verilmektedir.

Forme et Substance dans les Religions

Hakikat ve Huzur, Dinlerde Biçim ve Öz, Hazerat-ı Hamse ve Hz. Muhammed olgusu üzerine toplu bakışlar gibi bölümlerden oluşan eser yüzeysel bir batın anlayışından ziyade batıni boyutun deruni anlamı üzerinde durmaktadır.

De l’unite Transcendante des Religions

Kavramsal boyutlar, ezoterizmin tahdidi, ezoterizmin aşkınlığı, Hristiyanlık ve İslam, İnsan olmak bilmek demektir gibi bölümlerden oluşan eser felsefe ve metafiziki alan arasında tefrikte bulunur. Dinlerin aşkın birliği konusunu Türkçedeki eski ve maksatlı bir tercümenin sebep olduğu müphemliğin aksine hem zahiri hem de batıni düzlemde ele alır.

Du Divin a l’Humain

Öznellik ve marifet, imkan ve vücud ve üçüncü olarak beşeri alem konularını ele alan eser idrakten hareketle ruhun üstünlüğüne yöneltmektedir.

Comprendre l’Islam

Türkçeye de tercüme edilen eser kadim ve değişmez olan hikmetin (philosophia perennis) bir şerhi niteliğindedir. İslam, Ku’an, Hz. Peygamber ve Tasavvuf başlıkları altında İslamla alakalı yüzeysel bir malumattan ziyade İslamın temellerini ortaya koymaktadır.

Le Soufism, Voile et Quintessence

İslam’ın özsel ezoterizmi, Arap edebiyatında belagat, Tevhidin temel boyutları gibi bölümlerden oluşan eser İman, İslam ve İhsan kavramlarının deruni anlamlarını, zahir ve batın gibi konuları açıklığa kavuşturma amacını taşımaktadır.

Gelenekselci ekolün İslam’ı benimsemiş olan mensupları intisabın (initiation) önemine hayli yoğun bir vurguda bulunmuşlardır. Dolayısıyla Gelenekselci Ekol mensupları özellikle de Guenon ve Schuon söz konusu olduğunda tasavvufla alakalı düşünceleri görmezden gelinemez. Zira Guenon ve Schuon Şaziliye tarikatinin farklı kollarına müntesiptirler. İsimlerinin sırasıyla Şeyh Abdülvahid Yahya ve Şey İsa Nureddin el-Alavi oluşu bunun en açık delilidir.

1.4.          DİĞER GELENEKSELCİLER

Gelenekselci Ekol Oldukça büyük bir mensup kitlesibulunmakla beraber çalışmamızın kapsamı bağlamında bu ekole bağlı mütefekkirlerden Martin Lings, Titus Burckhardt ve Seyyid Hüseyin Nasr’la alakalı kısa bilgiler vermeye çalışacağız.

1909’da Lancashire İngiltere’de doğan Martin Lings (Şeyh Ebubekr Siraceddin)  lisans ve yüksek lisansını Oxford Üniversitesinde tamamlar. Bir müddet Polonya ve Litvanya’da İngiliz edebiyatı dersleri verdikten sonra 1940-1951 yılları arasında Kahire’de İngiliz edebiyatı derleri vermiştir. Daha sonra İngiltere’ye döner ve 1959’da Londra Üniversitesinde doktorasını tamamlar. 1973 yılında emekli olana kadar British Museum yazma eserler bölümünün başında durur.

Lings 1935 yılında Guenon’nun düşünceleriyle tanışır. Guenon’un eserleri onda Hakikat arayışında bir muharrik işlevi görür. 1937’de Etude Traditionnelles isimli dergide Frithjof Schuon’un makalelerini görür. Schuon’un İsviçre’de yaşadığını öğrenir ve Ocak 1938 Schuon’la tanışmak üzere İsviçre’ye gider. Vefatına kadar Schuon’un sadık bir dostu ve müridi olmuştur.

Kahireye dönüp derslerine devam ederken Guenon’la sıkça görüşmüş ve onunla tanışmak isteyenler için de bir aracılık vazifesi yapmıştır. Guenon’un 1951’de vefatından sonra Lings ve eşi Londraya döner. Doktora tezi daha sonra gözden geçirilerek Yirminci yüzyılda bir veli: Şeyh Ahmed el-Alavi ismiyle yayınlanmıştır. British Museum ve British Library Martin Lings’e bazı ender elyazmalarını tahkik imkanı vermiştir. Bunun neticesi olarak Quranic Art of Calligraphy and Illumination eserini 1976’da yayınlar. Sonraki yıllarda Tasavvuf nedir?, Muhammed: İlk Kaynaklara göre Hayatı- ki bir siyer niteliği taşıyıp bir çok dile tercüme edilmiş ve bir çok ödül almıştır-The Eleventh Hour gibi tasavvuf ve hakikate dair eserler yanında The Holy Quran iismli bazı ayetlerin tefsir edildiği bir kitabı ve The Elements, The Heralds isimli şiir kitaplarını da te’lif etmiştir. Türkiye’ye konferans vermek üzere birkaç gez gelen Lings bizde daha ziyade İslamla alakalı eserleriyle tanınır. Bunun yanı sıra esoterizm ve sanat üzerine bir çok eser kaleme almıştır. Martin Lings’in şiir özellikle de Shakespeare şiirindeki yetkinliği dünyaca kabul edilmiş bir husustur. 12 Mayıs 2005’te 96 yaşında Güney İngilterede bulunan Kent’te vefat edilmiş ve evinin bahçesine defnedilmiştir.

Ekole mensup diğer önemli bir mütefekkir de Titus (Sidi İbrahim) Burckhardt’tır . Bir Alman-İsviçreli olan Burckhardt 1908’de Floransa’da doğmuştur. Ünlü sanat tarihçisi Jacob Burchardt’ın yeğeni ve heykeltıraş Carl Burckhardt’ın oğludur. Frithjof Schuon’la çocukluk arkadaşı olan Titus Burckhardt 1. Dünya savaşı sırasında okul günlerini schuon’la beraber geçirmiştir. Bu ilişkileri hem dostluk hem de derin bir entelektüel ve manevi ilişki düzeyinde ömür boyu sürmüştür.

Schuon’un eserlerinin metafizi bir şerhi olan Tasavvuf Doktrininine Giriş tasavvuf yolunun tabiatı üzerine bir incelemedir. Eserlerinin büyük bir bölümünü geleneksel Kozmoloji üzerine telif eden Burckhard Traditional and Modern Science, The Eye of the Heart (Kalbin Aynası), Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, Sacred Art in East and West, Fez, City of Islam gibi kozmoloji, tasavvuf ve kutsal sant üzerine eserler kaleme almıştır. Fas’ta geçirdiği yıllarda Arapçasını ilerleten Burckhardt başlıca tasavvuf kaynaklarını orijinallerinden inceleme fırsatı bulmuştur.

Schuon ve Lings’le beraber Gelenek ve Hakikat üzerine arayışla dolu bir ömür süren Burckhardt 1984 yılında Lozan’da vefat etmiştir.

Son olarak Gelenekselci ekolün yaşayan büyük temsilci İran asıllı mütefekkir ve biliadamı seyyid Hüseyin Nasr’ın  hayatı ve eserleri üzerine kısa bir malumat sunacağız. Günümüzde Gelenekselci ekolün yaşayan en büyük temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr 1933’te Tahran’da doğmuştur. Babası üst düzey bir eğitimci olan Nasr, edebiyat ve felsefe üzerine sohbetlerin edildiği bir aile ortamında büyümüş ve daha o yaşta devrin seçkin âlimleriyle tanışma fırsatı bulmuştur. Bir müddet sonra eğitim amacıyla Amerika’ya gider ve MIT’de fizik eğitimi alır. Üniversite eğitimi sırasında Guenon ve Schuon’un eserlerini özümsemiştir. 1956’da yüksek lisansını Harvard’da tamamlayan Nasr bu dönemde aralarında H.A.R. Gibb’in de bulunduğu dünyaca ünlü ilim adamlarıyla çalışmıştır. Daha sonra 1958’de Avrupaya giden Nasr burada Schuon ve Titus Burckhardt’la tanışmış ve Alaviye’ye intisap etmiştir. 1958 sonunda İran’a dönen Nasr 1963’te Tahran Üniversitesine tarihindeki en genç profesör olarak atanmıştır. Allame Tabetabai ve Seyyid Ebu’l Hasen Kazvini ile İslam felsefesi metinleri okuyan Nasr 1972’de Arya Mehr üniversitesi rektörlüğüne atanır. Bu dönemde Henry Corbin ve Toshihiko Izutsu ile çalışan Nasr 1979’da İranda gerçekleşen devrim akabinde İran’dan ayrılır ve önce İngiltereye oradan da A.B.D.’ye geçer.

Nasr gelenekselci perspektifi daha geniş kitlelere sunma adına eserler ortaya koymuştur. İslam kozmolojisi, bilimi ve maneviyatı üzerine akademik çalışmalarda bulunmuş ve Müslüman felsefeci ve mutasavvıfların eserlerinin anlaşılmasında azami gayret göstermiştir. Bu meyanda İslam Kozmoloji Doktrinlerine Giriş, Üç Müslüman Bilge, Bilim ve Medeniyet eserleri onun İslami çalışmalar alanındaki yetkinliğini pekiştirmiştir. Ellinin üzerinde kitabı ve beş yüzden fazla makalesi İranda başlayıp Batıda sürdürdüğü Gelenekselci bakış açısının anlaşılmasına matuf çalışmalarının ispatı niteliğindedir. Halen George Washington Üniversitesinde İslami

Çalışmalar Kürsüsünün başındadır. Sayısız öğrenci yetiştiren Nasr çalışmalarına devam etmektedir.

Gelenekselci ekole mensup mütefekkirlerden İslam’ı seçenlerin ihtidalarında ana saik tasavvufun sunduğu derinlik boyutudur. Bu meyanda gelenekselcilerin İslami anlayışlarıyla alakalı olarak tasavvuf konusu büyük bir yer tutar.

1.5.          GELENEKSELCİ EKOL VE TASAVVUF

Son zamanlarda İslam tasavvufuyla alakalı bir menşe arayışı ve tasavvuf doktrinindeki bazı motiflerden hareketle Yunan, Hint ya da İran gibi yabancı bir menşeden geldiği şeklinde bazı telakkiler zuhur etmiştir. İslam tasavvufunun sahihliği (authenticite) ve biricikliği (unique) su götürmez bir hakikattir. Elbette tasavvufun sahihliğini teyid için Arap diline ait dilbilimsel (linguistique) çıkarımlar yanında dilbilimsel yapı ve söz konusu motiflerin dille olan ilişkisi herhangi bir yabancı kaynaktan alınma veya yabancı bir sistemin unsurlarının uyarlanmasının söz konusu olmadığını gözler önüne serer. İslam tasavvufunun yukarıda zikredilen doktrinlerle benzerliği gelenekselci ekolün biçim ve öze dair bakış açısından izahı kolay bir husustur; zira hakikat tektir ve hakikatin yansımalarında da biçimsel (formal) düzeydeki benzeşmeler mümkündür. Guenon’a göre tüm bunlara rağmen tasavvufun “tasavvuf” kelimesinden daha önce gerek başka bir isimle ve gerekse bir isim altında olmadan var olması mümkündür ancak bu ifadenin önce veya sonra çıkmasının pek bir önemi de yoktur.

İslam tasavvufu zaviyesinden tüm yollar (tarik, çoğ. turuk) Hz. Peygamberin (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   eğitiminden gelmiş olup her tarikatın kendine has bir “silsile”si vardır.

Kökeni Hz. Peygember olan bu yollar zaman içerisinde kendilerine özgü sistematik geliştirmişlerdir. Guenon bu meyanda İslam’ın zahiri (exoterique) ve batini (esoterique) yönleri üzerinde durup batini yönün dayanağının zahiri yön yani şeriat olduğunu vurgular. Ona göre zahiri ve batıni yönler aynı ve tek bir öğretinin iki ayrı görünümünden başka bir şey değildir.

İslam tasavvufunun (l’esoterisme islamique) bazı kitap ve makalelerde mistisizm olarak tercüme edilmesi büyük bir yanlışlıktır. Dinlerin ya da dinlere mensup olanların kendilerine özgü batıni boyutlarının varlığı mümkündür. Mesela Hıristiyanlıkta bu yön mistisizm olarak isimlendirilir. Yalnız konu İslam olunca bu yön “tasavvuf” ismini alır. Mistisizm tamamen dini (religieux) alana ait olup zahiri alana ait mütalaa edilir. Oysa tasavvuf batıni alanla alakalıdır. Guenon mistiğin tek başına yaşayan ve “edilgen” tabiata sahip bir kişi olup ona rehberlik edecek bir mürşid veya şeyh olmadığı dolayısıyla da irşad kurumunun unsurlarından bir silsilesinde olmadığını belirtir. Bu silsileden yoksun oluş bir “manevi etki” (bereket-i Muhammediye) de olmayışını gösterir ki bu unsur tasavvufun olmazsa olmazlarındandır.

Guenon yer yer tasavvuf için inisiyasyon “initiation” ifadesini kullanır. Dolayısıyla İslam tasavvufu ve mistisizm özdeş değildir. Tasavvufi öğreti “derin bilgi” (erudution) olmayıp profan ve sıradan kitapların okunmasıyla kesbi olarak da öğrenilmez. Guenon’a göre büyük üstadların kaleme aldıkları eserler bile ancak “tefekkür”e bir dayanak olabilir. Bu eserlerin okunması yoluyla da mutasavvıf olunmaz. Bu da meşhur bir sözü akla getirir, “tasavvuf kâl ilmi değil hâl ilmidir”. Sulûk ancak bir silsileye inisiye (intisab) yoluyla mümkün olabilir. İnisiye olmak yüce Özdeşlik’e (l’identite Supreme) ulaşmanın anahtarıdır.

Guenon zahir ve batın arasında tefrikte bulunurken İbn Arabî’nin kullandığı el-kişr (kabuk) ve’l-lüb (çekirdek) ifadelerini kullanır. Kabuk şeriatı yani dinin zahiri alanı olan yasaları ifade eder. Çekirdek ise meyvenin çekirdeği yani özüdür. Kabuk herkese ayan iken çekirdek kabuğu delebilecek marifete sahip olanlarca ulaşılan bir husustur.100Guenon diğer bir ikili ifadeye de yer verir: el-cism (vücud) ve’l-muhhü (ilik). Bu teşbihler tabiatleri gereği görünür ve gizli olanı ifade ederler. Anlamları geleneklere doktrini şerh edenlerin tasarrufuyla belirlenmemiştir. Guenon burada yine zahir ve batınla alakalı olarak daireye ve dairenin merkezine telmihte bulunur. Zira daire ve merkezi meyvenin kesiti gibidir, “alışılmış özel bir gelenekteki uygulamayla sınırlı kalmadan gerçekten söz konusu olan bütün varlıklarca izlenirken şeriat yani “büyük ana yol”,Uzakdoğu geleneğinde “biçimlerin akımı” (le courant des formes) denilen şeydir. Oysa hakikat tek değişmez gerçek, “hiç değişmeyen ortam”da bulunur.    Yine çemberden merkeze ulaşma meselesine dönersek, merkeze giden yolların (turuk) ancak sınırlı bir zümre tarafından takip edilen yoldur. Merkezde tevhid vardır ancak çember yani zahiri alanda kesretten bahsedilebilir. Çemberdeki herkesin yönü merkezedir. Bu durum bir “amaç birliği” olup tüm yönlerin Beytullah’a (Allah’ın Evi) çıkmasını akla getirir. Kâbe yerkürenin merkezi olup keza “evrensel Varoluşun” da merkezidir.  Nasıl bir meyve çekirdeği koruyan bir muhafazaysa ancak o mahfazadan geçiş iznine sahip olanlar merkeze ulaşacaktır.

Guenon avam ve havas’ın durumunu yine aynı örnekle izaha devam eder. Çember (periphery) zahiri şekilleri ihtiva eder ve bu şekiller avamı meşgul eder. Sadece içe yönelmeye muktedir havas şekillerin muhafaza ettiğine vasıl olur. Ancak burada gözden kaçırılmaması gerekli husus zahirin gerekliliği ve zorunluluğudur. Zira zahir bir sınırı ifade eder. Şayet zahirin takip edilmesi gerekli yol olması söz konusu olmazsa bir merkez de var olmaz. Ayrıca merkezden sürgit bir uzaklaşma da gerçekleştirir. Guenon bu bahsi kabuğun delinip içeri girilmesinin asla rücu olduğuyla nihayetlendirir, “Merkez bütün noktaların en iç noktası olarak gözükür, ancak oraya ulaştıktan sonra ne iç nedış söz konusu olur. O zaman her tür olağan fark tevhid içinde çözülerek kaybolur, işte bunun içindir ki Allah hem ilk hem sondur (El- Evvelü ve’l-Ahiru); hem zahir hem batındır (Ez-Zahiru ve’l-Batınü). Çünkü hiçbirşey O’nun dışında olamaz. Tüm Hakikat O’ndadır, çünkü O bizzat Mutlak Hakikattir. O, Hak’tır!(Hüve’l Hakk)” .

Gelenekselci ekolün yaşayan en büyük temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr tasavvufun insanı esoterizmde (batıni) hakikate ulaştırıp şahsi mülahazalarla değil bizzat vahiyle tespit ve tayin edilen hakikate uygun yaşamasını mümkün kıldığını ifade eder. Dolayısıyla tasavvuf İslam vahyinin kalbinden neşet eder.    Metafiziki hakikatlerin tamamı kelime-i şehadette gizlidir ve bunu kavrayan kişi mutasavvıf olabilir. Nasr’a göre tasavvufun omurgasını (axe) tevhid öğretisi oluşturur. Buradaki tevhid öğretisinin yanlış anlaşılması sebebiyle bazı şarkiyatçılar tasavvufa panteizm suçlamasını yöneltmektedirler. Hâlbuki “sufi öğreti Allah’ın âlem olduğunu değil ama dünyanın, gerçek (reel) olduğu ölçüde, Allah’tan tamamen başka bir şey olamayacağını onaylar; zira o zaman, o (muhalfarz), bütünüyle bağımsız bir gerçeklik, özü itibarıyla bir ulûhiyet haline gelmiş olur ve ancak Allah’a ait olan bu mutlak karakteri ve O’nun birliği (inancını) yıkmış olurdu.. .”105

Tasavvufi öğretinin metafiziki, psikolojik, kozmolojik bazı cihetleri vardır. Metafiziki cihet hakikat âleminin tabiatını Zat-ı İlahi’nin (essence divine) birliğini Zat’ın isim ve sıfatlar arasından taayyün (determination) ve tecellisini (teophanie) vb. ele alır. Tasavvufi metafizik ayrıca “maddeler dünyasını ve Allah arasındaki varoluş mertebelerini; Kartezyen düalizmin bugüne değin çağdaş insanın ruhu ile varlığının bütünleşmesi önüne korkunç bir engel koyarak modern Avrupa felsefesinin dünya görüşünden çıkarsamış olduğu gerçeklik düzeylerini de tarif eder.”

Psikoloji bağlamında ise tasavvuf ruhun (l’ame) illetlerini halletmede mükemmel bir iş görür.

Frithjof Schuon tasavvufla alakalı olarak her şeyin iki bileşene indirgenebileceğini ifade eder: taakkul ve tecemmu (intellection et concentration). Var ve düşünüyor olmamız nisbilik içinde olduğumuzu ifade eder. Metafiziki hakikat gerçek ve gerçek-dışı arasındaki tefriktir. Schuon’a göre tasavvuf doktrininin kökeni bizatihi vahiydir ve “başlangıçtan beri var olanın sadece bir gelişimidir.”  Schuon birçok yerde “Tek bir hakikatten başka hakikat yoktur” sözünü yineler.

İslam ya da Müslüman vasfı üç temel durumu ihtiva eder, mekânı kalp olan iman, ilahi iradeye teslimiyet olan İslam ve her cihetten bireyi kuşatan İslam ve iyilik yapma ve eylemi ifade edip iman ve İslam’ın bir uzantısı olan ihsan. İman ve İslam şeriat alanına işaret edip ihsan ise tasavvufa eşittir.  Burada Schuon da Guenon gibi zahir ve batın alanlarından bahsedip İman ve İslam’ın zahiri alanın temel ve muhtevası olduğunu ifade eder. Tasavvuf “ihsan” ilmidir. İman (foi) topluluğu oluşturan tüm bireylerin icra edebileceği bir halde olmaktır. İman Allah’ı dolaylı ve sembolik olarak değil doğrudan ve aktif olarak idraktir. Bu alelade bir inanç olmayıp İlm-i İlahi’nin bir tezahürüdür. İman bir fazilettir salt zihni bir husus değildir. Görünen veya müşahade edilene iman gerçekleştirilemez. Onun değeri görünmeyene, gayba yönelik olmasıdır.

Schuon İslam dinine isim olarak ihsan değil de İslam denmesinin şaşırtıcı gelebileceğini ifade eder. Schuon’a göre İslam söz konusu olduğunda eşyanın ontolojik sebebine zorunlu uygunluğuna tabii İslam, bilerek ve hür iradeyle kabul

edilen iradi İslam ve ilahi aşkta birleşenlerin teslimiyetine de ruhî İslam ismini verir. Sonuç olarak “kişinin özgür iradesiyle seçmiş olduğu iradi İslam’ın kendisiyle kaynaşmasından ya da bütün azalarına nüfuz etmesinden tabii İslam’da bu durum ortaya çıkar, şöyle ki: ruh (l’ame) toplam zuhura dek yayılır ve orada demlenir. Ayrıca bunun tam tersi bir durumda toplam zuhur adeta o ruhun içine girer ve o ruhun İslam’ı olur.”

İhsan ise meşhur şeriat, tarikat, hakikat üçlüsünün anlaşılmasıyla anlaşılabilecek bir durumdur. Şeriat hakikate dolaylı bir iştirak, tarikat ise kişiyi şeriatten hakikate götüren bir çizgidir. Bunu da marifet yordamıyla gerçekleştirir.

Schuon’a göre beşeri mikrokozmos’da (microcosme humain) akıl ilkeyi ifade eder. Ferd ise tecelli etmiş varlıktır. Dolayısıyla “ihsan ilke ile tecelli arasında var olan ilgilerin bilinçli aktif ve doğrudan gerçekleşmesidir.”

Schuon ihsanın hadisteki “ Allah’a sanki onu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir; her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni kesinlikle görmektedir”  ifadesinde tanımını bulduğuna işaret eder. İhsan yeni tasavvuf hakkıyla ve ihlâs’la Allah’a kulluktur. Burada akıl iradenin “muhtevasına tam uygunluğudur ve ilahi prototipidir.”

Schuon ibadetlerin özünün Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in O’nun Resulü olduğuna iman olduğunu ifade eder. Müslüman kişi namaz kılmadığı veya oruç tutmadığı, sadaka veya zekât vermediği, Hacca gitmediği için günahkar olur. Ancak Lailahe illallah Muhammedün Resulullah’a inanmazsa mutlak olarak cehennemlik olur. O halde İslam’ın özü bu inançtır. Ve bu inançtaki samimiyet ihsanı yani tasavvufu teşkil eder. Oruç tutmamış veya namaz kılmamış günahkar müslümanın Allah’ın rahmetinden ümitvar olan kişinin ihtimaldir ki kurtulabileceği düşünülebilir, ancak Lailahe illallah’ı inkâr edenin kurtulması imkânsızdır. Müslüman için kurtuluş ilkesi kayıtsız şartsız Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in onun Resulü olduğuna imandır.

Guenon ve Schuon’un tarihçe-i hayatlarını ilk bölümde sunmuştuk. İhtidalarının muharriki açıkça intisaplarıdır. Guenon Abdurrahman Aliş el Kebir’den intisabını almıştır. Kuzey Afrika menşeli bir Şazili koluna bağlanan (initiation) Guenon hayatının geri kalanında Mısır’a yerleşip bir derviş hayatı yaşamıştır. Şeyhinin kızıyla evlenmiş ve tabiri caizse sürgit bir uzlette olmuştur. Guenon’un intisabı öyle anlık bir etkilenme gibi görülmemelidir. Günümüzde ihtida hikâyelerine bakıldığında yer yer doğuya özgü görünümlerin sebep olduğu bir haz veya etkileşim göze çarpar. Sözgelimi duyulan bir ezan sesi, bir yakının ölümünden sonraki boşluk hatta Rumi ya da Hafızdan bir bevit... Elbette insanların etkilendikleri olguları hafife almak değil gayemiz. Gençliğinde bir papaz okulunda eğitim alıp sonrasında kimi okültist derneklere üye olan hatta kimi gizli güçlerin etkisinde kalan Guenon zihin itibarıyla belli bir felsefi olgunluğa zaten ulaşmıştı. Dolayısıyla ihtidası, üzerinde hayli tefekkür edilmiş merhaleleri içermektedir. Ancak sadece bir münzevi gibi yaşadığı düşünülmemelidir. Yaşadığı mekân olan villa Fatima entelektüel açıdan mümbit ziyaretlere defaatle şahit olmuştur. Guenon verimli birçok yazısını da burada kaleme almıştır.

Frithjof Schuon ise sanatkâr yönünün ona kazandırdığı incelikle başladığı arayışında Guenon’un yazılarının tesiriyle onunla tanışma sonrasında Cezayirli Şazili Şeyhi Ahmed el-Alavi’ye intisab etmiştir. Her iki düşünür de mensup oldukları ekolün başat prensibi olarak Hakikatin tek olduğuna ve tüm geleneksel doktrinleri aşan itibarıyla özdeş olduğunu ifade ederler.¹¹³

İmam Gazzalî’ye (v. h. 505/m. 1111) göre çağlar ve kavimler değişse de değişmez kalan hakikattir.  Dinlerde zahiri (exoteric) ve batıni (esoteric) iki veche bulunur. Bu iki yöne taalluk eden çeşitli isimler verilmiştir: el-kişr ve’l-lüb, el-cism ve’l muhhü. Guenon ve Schuon kabuk ve öz yanında çember ve merkez sembolizmini de kullanırlar.

Guenon dairenin şeklinden hareketle tarikatın çemberden merkeze giden yarıçap olduğunu ifade eder. Çemberden merkeze giden sonsuz sayıda yarıçap olacağına göre tarikatler (Turuk) de çok sayıdadır. Hatta meşhur “et turuku ilallahi ke nefesi benî Âdem”  deyişinden hareketle bu yarıçaplar, insanların birbirlerinden farklı mizaç ve tabiata sahip olarak farklılık arzetmeleri gibi çeşitlilik arzeder.

Yine dairenin şekli gereği merkez olmadan çemberin varlığı mümkün değildir. Çember de duran varlıklar yarıçapları ya da merkezi görmeseler de merkezden gelen bir yarıçapın ucunda bulunmaları bir vakıadır. Bu meyanda kabuk sembollerine geri dönen Guenon Kabuğun özü gizlemesine karşın çember üzerinde duran varlık, ucunda durduğu yarıçapın idrakine varır ve bize yönelir. Artık tek yapılması gereken yarıçapı izlemektir. “Bu yarıçap şariatten hareket ederek kendisiyle hakikate ulaşılan tarikattir.”

Yolların çoklukluğuyla alakalı olarak Guenon ayrıca yöntemlerin değişikliğine de değinir ve çok şeyi de olan yollarının tamamının insanı tek bir amaca sevkettiğini ilave eder.¹¹⁹

Tasavvuf genel itibarıyla amaç ve de araç olarak tarikati ve hakikati ihtiva eder. Tasavvufun batı dillerindeki karşılığı “initiation” olmalıdır. Her ne kadar Batıda “sufi” ifadesi kullanılıyorsa da bu “uyduruk” bir ifadedir. “Sufism” olarak kullanılan bu ifadedeki (ism) eki yalnızca belli bir ekole mensup bir düşünceyi akla getirmektedir. Gerçekte böyle bir ekol yoktur. Tasavvuf söz konusu olduğunda ekoller tarikatleri (turuk) ifade etmekte olup gerçekte tek bir düşünceye matuf usullere işaret eder çünkü  “et-Tevhidu Vahidun” yani “tevhid tektir”

Guenon’a göre tasavvuf İslam’a sonradan eklenen bir araz değildir. Bilakis İslam’ın özünde olan asli bir unsurdur.¹²¹ Zahir batından ayrı düşünülemez. İkisi de yekdiğerinin mütemmim cüzüdür.

Buraya kadar Batıdaki Gelenekselci Ekolü ayrı kılan düşünceler ve ekol mensuplarının hayatları, görüşleri ve eserlerine dair malumat vermeye çalıştık. Gelenekselci Ekol özellikle 19. Asırda daha belirgin bir hal alan ve hala da tesirini sürdüren dünyevileşme ve gelenekten, diğer bir ifadeyle dinden kopma ve dini arka plana itme gayretlerine karşı entelektüel anlamda bir karşı çıkış vazifesi üstlenmiştir.

Bu ekolün önde gelen sözcülerinden Rene Guenon ve Frithjof Schuon bu anlamda dinlerin vahye sadık kalan ve dolayısıyla asli hallerini muhafaza eden geleneklerindeki değişmez hikmeti arayış yolunda önemli bir kılavuzluk hizmeti sunmuşlardır. Guenon matematik ve felsefe alanlarındaki özlü tespitlerini asli kimliklerini muhafaza ettikleri düşünülen gelenekelere dair birikimleriyle harmanlayarak ne cihete ilerlediği tabiri caizse belli olmayan batılı yaşayışa doğunun pranlaşmaya daha dirençli hikmeti bir reçete olarak sunmaya gayret etmiştir. Bu gayretleri salt kitabi bir düzlemde sergilemeyip dinin zahiri gerçekliği yanında batıni cihetinin de göz ardı edilmeksizin bir bütün olarak yaşanması ve idrak edilmesi üzerinde durmuştur. Özellikle entelektüel çevrede tesirli eserler ortaya koymuş ve ezeli hikmetin anlaşılmasında bir rehber işlevi görmektedir.

Gelenekselci ekolün diğer bir temsilcisi olan Frithjof Schuon karşılaştırmalı dinler sahasında yadsınamayacak ağırlığı ve sanatsal dehasıyla ekolün düşüncelerinin daha geniş kitlelere ulaştırılmasında bir şarih vazifesi üstlenmiştir. Enetelektüel sahada çarpıcı eserler koyan Frithjof Schuon da Guenon gibi İslam’ı benimsemiş ve tasavvuftan kelâm’a, fıkıhtan siyere kadar İslam düşünce sisteminin ana mevzularını batı âlemine tanıtma doğu âlemi içinse farklı zaviyelerden ele alma gayretine matuf kitap ve makaleler kaleme almıştır. Ekol mensuplarının genelinde olduğu üzere bu iki mütefekkir kendileri üzerine çok mülahazalara yer vermemişlerdir.

Guenon, Schuon ve gelenekselci ekole mensup diğer mütefekkirlerin hayatların ve düşüncelerine böylece göz attıktan sonra kelâmın ana konularına dair düşüncelerini sunmak istiyoruz. Kelâmi konuları üç ana başlık altında ele alacağız: İlahiyat, Nübüvvet ve Sem’iyyat. Önce söz konusu alanlarda kelamcıların görüşlerini sunduktan sonra gelenekselci ekole mensup düşünürlerin özelikle de Guenon ve Schuon’un bu alanlardaki görüşlerini aktarmaya çalışacağız.

İKİNCİ BÖLÜM - GELENEKSELCİ EKOLÜN KELÂM’IN ANA KONULARINA DAİR GÖRÜŞLERİ

Gelenekselci Ekole mensup mütefekkirler modern çağın çıkmazlarının kökeninde dinden uzaklaşma ve dinin arka plana itilmesi gerçeğinin varolduğu sonucuna varmışlardır. Dinin asli hüviyetinden uzaklaşıp içinde mukim olan ezeli hikmet unsurunun ortadan kaybolması insanın ya da modern insanın bir merkeze sahip olmayarak onu eşref-i mahlûkat kılan özüne ters istikamette ilerlemesinei ve daha aşağı seviyelere düşmesine sebep olmuştur. Bu meyanda yapılması gereken ilk hareket dinin kurtarıcılığına sarılmaktır.

2.1.    BİR DİN İHTİYACI

Modern dünya yapay yönlendirmeler yoluyla insanı asli merkezinden sürekli uzaklaştırma çabasındadır. Yapay yönlendirmeler dedik, çünkü asli kökenlerinden bihaber yetişen/yetiştirilen insan kendisiyle alakalı bir sorgulamaya girer girmez içinde barındırdığı kimi fıtri potansiyeller ışığında aşkın (trancendental-müteal) olana yönelir. Dolayısıyla tabii olarak bir din arayışına girer. İnsan zihni mesabesince yol alabileceği için kendisini aşkın olana, bu suretle de bir dine teslim eder. Teslim olduğu dinin en temel amacı “insana kaybettiği merkeze dönüş yolunu açmaktır. İnsanın müteal olanla bağlantısının kendiliğinden sağlanması mümkün olmasaydı alışılmış anlamda bir din gönderilmesine gerek olmazdı”.

Din olgusu ferdleri ve cemiyetleri bir arada tutma ve onları asli tabiatlarına uyumlu hale getirme hususunda başat bir görev üstlenmektedir. Din kelimesi “bağlayan” (religiere-Lat.) anlamından yola çıkarak hem insanları yüksek bir ilkeye hem de kendi aralarında birbirine bağlayan bir bağ şeklinde kullanılmaktadır . Ancak Guenon’a göre dinin bu bağlama işlevinin insanları yüksek bir ilkeye mi yoksa birbirlerine mi bağladığı hususunda etimoloji biraz müphemdir. Antik

Yunanda geçerli olan daha ziyade dinin insanları birbirlerine bağlamasıdır. Guenon da bunu batılıların metafiziğe kabiliyetsiz oluşuna bağlamaktadır. Dinin bu şekilde askeri, adli vs. bir kurum haline gelmesi onu diğerlerinin mütemmim bir cüzüne dönüştürür. F. Schuon din’in etimolojisinden hareketle onun insanı Allah’a bağlayan ve Varlığı üzerinde yoğunlaştıran bir anlama geldiğine dikkat çekmiştir. Din (religio) zuhur ettiği vakit insanı Tanrı’ya “bağlar” ancak bir gelenek (traditio) haline gelmesi birkaç nesil sonrasında gerçekleşir.  

Gelenekselcilere göre Batıda geleneksel özelliği koruyabilen yegâne unsur dindir. Din modern değildir ve bunun için de modern zihniyet dine karşı bütün hıncını göstermektedir.

Guenon’a göre dinin esas olarak farklı düzeydeki üç öğenin bileşimini içerdiği söylenebilir: akide, ahlak ve ibadet. Bu üç öğeden birisinin eksik olduğu durumda tam anlamıyla bir dinin varlığı söz konusu olamaz. Birinci öğe dinin entelektüel yönünü, ikincisi sosyal yönünü, üçüncüsü ise ayinlerle ilgili yönünü ifade eder.

Bütün modern teoriler, dini tamamen insani bir olguya indirgemek isteyişleri açısından ortak bir çözüme sahiptirler; bu ise bilinçli ya da bilinçsiz olarak dini inkâr etmek anlamına gelir. Çünkü bu dini oluşturan şeyi hesaba katmayı reddetmek demektir. Din hakkında bu teoriler bütünü içinde biri psikolojik diğeri sosyolojik olmak üzere başlıca iki grupta toplamaktadır; psikolojik teori dini bireyin tabiatıyla açıkladığını iddia eder. Sosyolojik teori ise “sosyal” nitelikli bir olgu ve ayrıca bireylere hâkim olurken ve onlara kendisini zorla kabul ettiren bir tür kolektif bilinç ürünü görmeye çalışır.

Gelenekselciler bugün dünyadaki bütün toplulukların coğrafi açıdan olduğu kadar psikolojik açıdan da dine ulaşabilecek duruma geldiklerini öne sürmüşlerdir. Ancak onlara göre günümüzde yeni bir dinin ortaya çıkması artık düşünülemez .

Din insanları sunduğu inançlar, akıl, simgeler ve diğer melekelerle ciddi bir biçimde düşünmeye çağırmaktadır. İşte her dinin sunmak zorunda olduğu bu tür delillerden birisi olarak kurucunun görevinin büyüklüğüne uygun bir yetkinliğe sahip olduğu gösterilmektedir .

Bir dine sarılmayan insan İlahi Öz’ünden ayrıldığı zaman egosu onu aşağı sürükleyen bir taş haline gelir ve özü de ondan uzaklaşır; meydana gelen boşluğu da formel baskı ve düşüşün karanlık özü doldurur.

Gelenekselci ekole mensup düşünürler birçok alanda yetkin eserler ortaya koymuşlardır. Bu eserlerden hareketle dini alan söz konusu olduğunda ilk hareket noktası Allah’ın Varlığı ve Sıfatları üzerine serdedilen tasavvurlardır. Zira dini inancın ana yapısı İlah tasavvuruyla alakalıdır. Bu meyanda ekol mensuplarının ilkin İlahiyat alanında ortaya koydukları düşünceleri kelâmcıların görüşleriyle karşılaştırmalı olarak sunmaya çalışacağız.

2.2.    İLAHİYAT (THEOLOGY)

İslam akaidi bazı tanımlara göre üç ana usulden (usul-i selase) yani İlâhiyat (Theology), Nübüvvet (Prophetology) Ve Sem’iyyattan mürekkeptir.

İlâhiyat bahsine geçerken öncelikle Varlıkbilim üzerinde durmak istiyoruz.

2.2.1.    ONTOLOJİ (VARLIK BİLİM)

Modern dünyada Allah’ın ve dolayısıyla da manevi gerçekliklerin arka plana itilmesinin kökenlerine inildiğinde karşımıza Ortaçağdan itibaren çeşitli felsefi oluşumların salt harici duyulara itibar edip bu duyularla algılanamayan şeyleri gerçekdışı addetmesi sonucu ortaya çıkar. İlahi olan soyut kategorisine ve nihayet gerçekdışına indirgenmiştir. Bu atmosfer içinde büyüyen insan tabiidir ki vahiyden kopar, derunundaki ruhi tecrübeden uzaklaşır ve mahdut bir gerçeklik anlayışına sahip olur.  Metafiziki alan akıl (intellect) ve muhakemenin (reason) işletilmesi ile verimli olacağından asli tabiatından uzaklaşan insan için bu kadar yoğun bir gayret de olası değildir. Profan düşüncenin mahdut ve güdük olması yanında tabiri caizse estetikten ve yoğunluktan uzak bir mahiyete sahip oluşu böylesi gayretlerden gitgide uzaklaşan modern insan için bir melce vazifesi görür. Bundan böyle zihnini ve gönlünü çalıştırma zorunluluğu da ortadan kalkacaktır.

Oysa insan Mutlak’ı idrak edebilme kudretine haiz bir biçimde yaratılmıştır.  Mutlak’ın bilgisine ulaşma, yakîn’in iki kaynağı olan akıl ve vahiy ile mümkündür. Ancak bu iki vasıtanın kullanılması suretiyle insan kendi merkezine nüfuz edebilir. İnsan bu iki fıtri vasıtayla kendisi ve Allah arasında bulunan perdeyi kaldırıp özüne ulaşır. Bu perde İslam’da hicab ve Hinduizm’de de maya ismini alır. İnsanda Allah’ı bilme şeklinde fıtri bir potansiyel vardır. Onda “Allah’ı tanıyabileceği İlahi bir kıvılcım veya İlahi bir nur vardır” . Ancak Allah’ı bilmesi kendi kendisine değil Allah’ın Bizatihi Kendisini bildirmesiyle gerçekleşir.

Allah nihai Gerçeklik olup her şeyin menşeidir. O aynı anda hem Varlık- Üstü hem de Varlık’tır. “ Allah her türlü zamirsel nitelendirmelerin ötesinde hem O hem Bu, her şeyin kaynağı olan Öz, gayrısı araz olan Cevher, gerçek anlamda varolan Tek ve bilinen anlamıyla varlık kategorisinin de üzerinde olan Bir’dir.”

5.   Hüseyin Nasr’a göre yegâne Gerçek ve Mutlak olan yalnızca Allah’tır ve bu metafiziki doktrin İhlâs suresinde ayan beyandır. İhlâs suresindeki “De ki” ifadesi tecellinin kaynağı olan İlke’yi yani Logos’u vurgular. “El-Ehad” ifadesi Birlik yanında Allah’ın Mutlaklığına atıftır. Ehadiyet Arapçada hem Birliği hem de Mutlaklığı ifade eder. Es-Samed ise her şeyin menşei Kemali ifade eder. Bu surede ifade edilen üçüncü bir husus da Allah’ın mutlak ve Sonsuz oluşu yanında İhsan’ıdır. Yani Kuran’ın ifadeleriyle Allah Rahman ve Rahimdir. Buradan hareketle mutasavvıflar kâinatın özünün “Nefesü’r Rahman”dan başkası olmadığını ifade ederler.

Allah Mutlak ve Sonsuz olduğundan iyilik ve merhamet de Onun gerçek mahiyetindedir.  Ezelî Hikmet (sophia perennis) tüm geleneklerin özünde yer alır. İzleri ise safiyetini muhafaza etmiş olan kadim kaynaklarda müşahede edilebilir. Vedalarda, Kabalada, Eckhart’ın eselerinde bu izler görülebilir.

Ezelî Hikmet, İslam metafiziğinde sarih olan bir biçimde tefrik edilebilir. İslam Tevhid inancına dayanıp İslam’da Allah Gerçeklik ve Hakikat olarak addedilir.

Nasr’a göre İslami Hikmet insanın aslında var olan Allah’ı bir Gerçeklik olarak gören inancı bulmasında önemli bir rol oynar.

Allah Rahman ve Rahim, Kadim-i Mutlak’tır ve Kuran’a göre bize şahdamarımızdan daha yakındır , “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz, çünkü biz ona şah damarından daha yakınız”. O beşeri unsurlardan, ikilik ve akrabalıktan, cinsiyet farklılıkları ve dünya varlıklarını birbirlerinden ayıran her şeyin ötesindedir. Allah’ın Birliğine olan inanç sadece Müslümanlar için değil ayrıca tüm dinlerin de kalbidir. İslam’daki bu tasdik Katolik inancındaki “credo in unum Deum” yani “Bir Allah’a inanıyorum” hakikatinin yeniden tasdikidir.

Allah için erillik veya dişilik söz konusu değildir. Kelimesi kelimesine Allah kelamı olan Kur’an sadece İsm-i Azam’ı değil ayrıca gelenekte sayılarının 99 olduğunda ittifak olan ve her biri Allah’ın farklı yönlerini vahyeden diğer güzel isimlerini (Esma-ı Hüsna) de zikreder , “En güzel isimler Allâh'ındır. O halde O'na o (güzel isim)lerle du'â edin ve O'nun isimleri hakkında eğriliğe sapanları bırakın; onlar yaptıklarının cezasını çekeceklerdir”. Müslümanlara göre kâinat Allah’ın bu isimlerinin farklı kombinasyonlarının yansımasından oluşur ve insan ömrü bu isimlerden gelen kutuplaşma ve gerilimler arasında yaşar. “ Allah bizi adaletiyle yargılar ancak rahmetiyle affeder. Ulaşabileceğimizden ötedir ancak müminin kalbinin merkezinde mukimdir. Şerleri cezalandırır ancak yarattıklarını sevip onları affeder.”  Her ne kadar Allah’ın bu sıfatları kesreti gösterse de müminler bir an dahi vahdetten ayrılmaz. Yani onlar farklı farklı ilahlara değil bu sıfatların sahibi Bir ve Biricik olan Allah’a iman ederler. İslam’a göre insan başlangıçtaki suçunun yaralarını sarmak için dünyaya gönderilen varlık olmayıp ayrıca fıtratı itibarıyla özünde mukim tabiatı gereği Allah’ı bilmeye kabiliyetlidir. Ayette de işaret edildiği üzere “Biz insanı en güzel biçimde yarattık.”  . Dolayısıyla İslam’ın mesajı onun bu fıtratına yöneliktir. Derunundaki bu fıtrata “Rabbin, Âdemoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve: "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diye onları kendilerine şâhid tutmuştu. "Evet, (buna) şâhidiz!" dediler. kıyâmet günü "Biz bundan habersizdik!" demeyesiniz.”  ayetinde işaret edilmiş olup ayetteki “belâ” ebed öncesi ontolojik gerçekliğimizde Allah’ın Birliğini tasdikimizi ifade eder.

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre İslam ontolojisinin çıkış noktası “Aristo metafiziğinde olduğu üzere mevcut bir şeyin ve o şeyin birliğinin aynı olduğu mevcudat âlemi” değildir. Aristo için dünyanın yokluğu mümkün değildir. Dolayısıyla vücud ve mahiyet arasında yapılabilecek bir tefrikte büyük bir sonuç gözlemlenemez. İslam düşüncesinde ise vücud ve âlem aynı şey değildir. “Vücudun yegâne sonucu hakikat olan Allah tarafından verilmesi anlamında ontolojik bir fakr vardır”.   Bu sebeple tüm mevcudat var olur ve sonra yok olur. Yani vücud ve mahiyet arasındaki ayrım büyük bir ehemmiyete haizdir, hatta bunun ötesinde hakikatin tabiatını anlamada bir kilit noktasıdır.

Schuon’a göre yegâne zorunlu Varlık (Vacibu’l Vucûd) Allah olup O’nun dışında özgür hiçbir varlık yoktur. Mümkün tüm varoluşlar O’nun dışında olup O’nun belirlediği varoluşlardan başkası mevcut değildir.  

Merkezine bigâne kalan insanın aslına rücu etmesi için dine sarılması gerekmektedir. Ancak bu dönüşün kendiliğinden olması beklenemez. Dinin amacı işte bu yeniden dönüşü sağlamaktadır. Şayet insan bu dönüşü kendi kendisine sağlayabilseydi dine gerek kalmazdı. “Gönderilen ilk din insanın Cennetten kovuluşuna Tanrı’nın bir cevabıydı” .

Nasr dini baştan beri varolan bir gerçeklik olduğunu ve buna delil olarak da Hz. Âdem’in ilk peygamber olduğunu ifade eder. Buradan dinin sonradan oluşan bir şey değil hilkatle beraber varolduğudur .

Akli melekeleri normal bir şekilde işleyen bir insan kendisini ve çevresini inceledikten sonra kimi korelâsyonlar kurmaya başlar. Gündelik hayatın seyri içinde mesela alışverişinde, yiyip içmesinde, uyuyup uyanmasında hesaplamalarda bulunması tabiidir. Bu hesaplamalar hayatının belli bir döneminde kendi içerisinde bir prensipler bütünü oluşturduktan sonra bir perspektif halini alır. Gün be gün bilgilerine daha yenilerini eklemedikçe bir eksiklik hissedecektir. Zihni bu hesaplarla meşgulken kâinattaki her şeyin bir nizamlar bütünü halinde cereyan ettiğine de vasıl olması beklendik bir durumdur. Hiçbir şeyin sebepsiz var olmayacağını, bir hareket ettirici (muharrik) olmadıkça bir çakıl taşının dahi hareket etmediğini gözlemlemesi çok da sıra dışı bir şey değildir. Mademki her şey sebepsiz yere var olmamıştır ve mademki bir çakıl taşı dahi kendisini hareket ettiren bir kuvvet olmadan harekete geçmemektedir, o halde tüm bu oluşların bir başlangıcı ve Muharriki söz konusudur. Ya da İlm-i Kelamın tarif ettiği şekliyle eşya hâdistir (sonradan yaratılmıştır) o halde her hâdisin varolması için bir muhdis (Yaratıcı) zaruridir, dolayısıyla sonradan var olan kâinatı da var eden Allah’tır”  şeklinde ontolojik çıkarımlarda bulunmaya meyyal bir düşünceye sahibiz. Hz. İbrahim’in (A.S) o vakit egemen inanç sistemi içinde Bir ve Tek Allah’a ulaşmadaki düşünce egzersizi bu açıdan çarpıcı bir örneklik teşkil etmektedir, “İbrâhim, babası Âzer'e demişti ki: "Sen putları tanrılar mı ediniyorsun? Doğrusu ben seni ve kavmini açık bir sapıklık içinde görüyorum."

Böylece biz İbrâhim'e göklerin ve yerin melekûtunu (büyük ve hârikulâde muhteşem varlıklarını) gösteriyorduk ki, kesin inananlardan olsun. Üzerine gece basınca (İbrâhim) bir yıldız gördü; "Budur Rabbim" dedi. Yıldız batınca: "Batanları sevmem", dedi. Ay'ı doğarken görünce: "Budur Rabbim" dedi. O da batınca: "Rabbim bana doğru yolu göstermeseydi, elbette sapan topluluktan olurdum." dedi. Güneşi doğarken görünce: "Budur Rabbim, bu daha büyük!" dedi. (O da) batınca dedi ki: "Ey kavmim, ben sizin ( Allah'a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım."  .

Her insanın derununda Allah’ın onun kalbine ve zihnine nakşettiği bu asli (primordial) hale rücu meyli fıtrat olarak ifade edilir. Nitekim Hz. Peygamber (S.A.V) “Her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonunda anne ve babası onu Yahudi, Hıristiyan veya ateşperest yapar”  buyurarak insanda var olan Yaratıcıyı ve yukarıda zikrettiğimiz ilk Sebebi bulma temayülünün tabii olduğunu ifade etmiştir. Hadiste geçen fıtrat ifadesine biz İslam İnsanın içindeki bu hiss-i tabii için Kur’an-ı Kerim’in kullandığı ifade “fıtratullah”tır, “Sen yüzünü, Allah’ı birleyici olarak doğruca dine çevir: Allah’ın yaratma yasasına (uygun olan dine dön) ki, insanları ona göre yaratmıştır. Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din odur. Fakat insanların çoğu bilmezler.” .

Frithjof Schuon çıkarımda bulunan akıldan bahsederken “ Allah akıldan daha iyi, daha kâmil, daha güzel bir şey yaratmamıştır” hadis-i şerifini nakleder. Seçme hürriyetini belirlemesi sebebiyle Allah’ın rahmetinin akla bağlıdır ve onu hor göreni “ Allah’ın gazabı çarpar”.

Zihin melekelerinin Allah’a ulaşmada çıkarımlarda (deduction) bulunması hususunda Frithjof Schuon aklın önemine şöyle atıfta bulunmaktadır: “Her akıl hatta bitkilerinki bile bir ‘akıl’dır; fakat sadece insanın aklı doğrudan ve aşkındır (müteal). Yani sadece insan aklı Allah’a ulaşacaktır” .

Dolayısıyla insan ulaşması zorunlu hakikatlere ancak bu kâmil vasıta yani akıl ile ulaşır. Bir başka ifadeyle akıl bilgi vasıtasıdır. Bu meyanda insanın müteal olana ulaşma vasıl olması gerekli bilgiyi ve bu bikginin nasıl elde edileceği hayli önem arz eden bir husustur.

2.2.2.    BİLGİ TEORİSİ (EPİSTEMOLOJİ)

Felsefi ve kelami bir kavram olarak epistemoloji bilginin var olup olamayacağını, sınırlarını, tabiatını ve bilginin elde edilebileceği kaynakları inceleyen bir disiplindir. Yunanca “episteme” ve “logos” ifadelerinden mürekkep olan bu terim “bilgi teorisi” veya “Hikmet bilimi” olarak ifade edilebilir.

Gündelik işlerimizden zihni melekelerimize kadar her şey gerek tabii gerekse tecrübî olsun bilgi çerçevesi içerisinde gelişir. İnsanın bilgisi çocukluğundan itibaren geçirdiği merhalelere bakıldığında insanın duyusal algı mekanizmalarıyla algılaması yanında bu algı mekanizmalarının algıladıkları ve bunlara tepki olarak açığa çıkan duyguların önce zihne nakli ile başlar. Zira bu duyusal ve duygusal algılar bilgi olmayıp ancak bilginin malzemeleridirler . Bunların bilgi haline gelmesi dil yordamıyla gerçekleşeceğinden düşünce ihtiyacı hâsıl olur ve bu sebeple gerek duyusal gerekse duygusal izlenimler düşünce malzemesi olmak üzere zihne gönderilir.

Kelam ilmi İslama yönelik itirazlara müdafada bulunma yanında İslami düşüncenin gelişimi yönünde Allah, insan ve âlemle alakalı “entelektüel” bir bilgi tasavvuru geliştirmektedir.

Bilgi bir suje-obje arasındaki ilişkidir. Şey “mevcut” olan anlamını taşıdığından şeylerin yani eşyanın hakikati bilginin konusu olmuştur.  İnsan da bir obje ya da varlık olması hasebiyle bilginin konusu olmuştur. Bilgi eşyanın söz konusu gerçekliğini irdeleyip ortaya koymaya çalışır.

Eşyanın mahiyetinin anlamlandırılması için bilgiye ihtiyaç vardır ve ancak bilgi marifetiyle eşya kavranabilir. Eş’ari kelamcılarına göre bilginin kaynakları duyu, akıl ve doğru haberle sınırlıdır ancak Ebu Hamid el-Gazzali bu kaynaklar yanında ilham yoluyla da bilgi edinilebileceğini kabul etmektedir.

Hikmetin bilinmesi El-Kindi’ye (801-866) göre inansın gücü nispetince küllî şeylerin mahiyetlerinin ve sebeplerinin bilinmesi demektir. Farabî ( 870-950) ise bu hususta varlıkların var olmaları bağlamında bilinmesi tespitinde bulunur. Râzî ise her şeyin ancak varlıkla bilinebileceğini ifade eder . Ona göre bir varlığın nitelikleri bilinmese de onun varlığı bilinebilir.

Epistemoloji söz konusu olduğunda Frithjof Schuon’a göre maneviyattan bahsetmek gerçekte bilginin kaynaklarını ortaya koymaktır. Dolayısıyla “bilginin kaynakları Vahiy, ilham, akıl, (intelligence), idrak ve ikincil olarak tefekkür oluşturmaktır” . Salt muhakeme vasıtasıyla bilgi edinme çabası bir körün el yordamıyla yol bulmaya benzetilebilir. Muhakeme ancak bilginin bir vasıtası olabilir.

Kimilerine göre bilginin bir tarifi yoktur. Fahreddin er-Razi’ye (v.606) göre bilginin tarifi mümkün olmasa da mahiyeti bil kuvve bilinebilir.

Bilgiyle alakalı kimi tariflere bakıldığında akıl ve duyuların sahasına giren her şeyin (mezkûrun) bir sahibi hissiyle tanımasını sağlayan sıfat olduğu görülebilir.  Ez cümle bilgi “malum ve mezkûru oldukları hal üzere bilmektir.”  

İnsan bilgi devşirirken duyularını ve aklını kullanır. Duyu organları basira (görme), samie(işitme), şamme (koklama) zaika (tamda), lamise (dokunma) kavramlarında oluşur. Yaygın kanaat, duyuların somut (concrete) hakikatleri müşahede etmede kullanıldığıdır. Bu neviden hakikatler için delil ve istidlale gerek yoktur. Akıl da insanın bilgi sebeplerindendir. Müşahhas olan hakikatleri duyularla idrak olunurken mücerred ya da mahlûkat kabilinden hakikatler de akılla idrak olunur. Akıl bu işleviyle insana verilen en büyük ilahi hediyedir. İstidlal ya da çıkarım akılla mümkün olur. Çeşitli usul ya da filtreler kullanmak suretiyle yargıya varmak akıl için mümkündür. Bilgi teorisi, alanı duyular olan ampirizm ve aklî olan rasyonalizm gibi bazı felsefi akımlara ayrılmaktadır.

Bilginin kesinliği söz konusu olduğunda üç bilgi türü öne çıkar;

İlme’l Yakin: akıl ve naklin, nazar ve haberin ifade ettiği bilgi,

Ayne’l Yakin: duyu organları, tecrübe ve şahit oluşun ifade ettiği bilgi,

Hakka’l Yakin ise duru kalple hissedilip basiretle müşahede edilen bilgi olup mahiyet (öz)ancak Hakka’l Yakin’le bilinebilir.  Bu nevi bilgi tasavvuf ehlinin arif olarak isimlendirdiği kimselerin vasıl olduğu bilgidir.

Rene Guenon başlangıç noktamızın bilgi olması gerektiğine işaret etmektedir. Bilginin yardımı olmaksızın her nevi ayartmalardan uzak ve hakikaten değere malik bir şeylere ulaşılması mümkün değildir. Şayet insanoğlu dünyanın özünün ne olduğunu kavrayamayacak olsa bizatihi dünya sırra kadem basacaktır. Zira dünya nakıstır ve fenalıktan mürekkep bir varoluş şeklidir. Dolayısıyla bir anlamda raison d’etre’i hakiki ya da “geleneksel” olanın inkârına dayandığı için mahiyetinin idraki de dünyayı ortadan kaldıracaktır.

Frithjof Schuon Hz. Peygamberin “ Allah akıldan daha değerli bir şey yaratmamıştır ; Allah’ın gazabı aklı hor gören kişinin üzerine düşer” ve “ Allah güzeldir güzeli sever ” hadislerini aktardıktan sonra dünyanın insan idrak edebilmesi için ayet veya işaretlerle donanmış olduğunu belirtir. Sağduyuya ve akıl sahiplerine hitap eden bu işaretler “simgeler” veyahut cemal öğeleriyle bezelî büyük bir hitaptır. Dünya şekillerden mürekkep olup bu şekiller “donmuş bir semavi musikinin kırıntıları” gibidirler. Bilgi ve marifet ise bu donmuş halimizi çözüp içteki bu musikiyi kurtarır ve asli halimize dönmemizi sağlar.  Guenon’a göre bilgi şahsa vergi bir idrakin neticesinde elde edilir. Söz konusu idrak olmaksızın eğitimden bir netice alınması mümkün olamaz. İnsan bir takım fıtri potansiyellerle teçhiz edilmiş olup Eflatun’un “insanın” öğrendiği her şeyin hâlihazırda onda mevcut olduğu söyleminden hareket ömrünü etrafındaki işaretleri kendinde var olan şeyleri idrak için “vesile” kılarak bir uyanışa yönelir. Her bilgi için durum boyuna daha deruni bilgi için daha da cari olup zahiri ve hissi tahlillerle idrak bu algılanabilir imkânlar açısından yetersiz bile olacaktır.

Esoterik (batıni) öğreti bilgelik ile doğrudan bir bağa sahip olup felsefe gibi akıl ya da mantığa hitap etmediği düşünülebilir. Keza antik filozoflar için felsefe yani zikredilen akılcı bilgi bilginin en yüksek derecesi olmadığını kabul eder. Her ne kadar bilgi kitaplar ya da sözlü olarak öğretilebilse de bilgelik (hikmet) belirtilen tarzda öğretilmez. Felsefi formasyon bir başına yeterli değildir. Çünkü mahdut olan akılla alakalıdır. Hikmet (bilgelik) ise varlığın özünün bütününe taalluk eder.

Frithjof Schuon insanın amacının kendi anlamını ve raison d’etre’ini yani varlık sebebini bilmek ve tanıma olduğunu ifade eder.  Bilmekten kasıt onun var edicisini (Divinite) bilmektir. İnsan Tanrı’yı tanıdığında eşyanın kuvvetiyle onu bildirme yoluna gider. Yaratılmış olması hasebiyle Tanrı’yı tasdikten öte bir faaliyete girişemez. Şayet Tanrı’yı tasdik etmek onun var oluşunu oluşturmuyorsa insanın bir anlamının olması da mümkün değildir. Tanrı insana varlık vererek onu tasdik eder, insan da Onu tasdik suretiyle var olur. Var olduğumuza göre O’nu tasdik etmek gibi bir durum saçma olur.

Schuon’a göre her bilgi Mutlak Hakikatin bilgisidir. Bir başka ifadeyle “hakikat her mümkün bilginin zorunlu, biricik ve temel konusudur.”

Bilgi ve eylemin arasındaki ilişkide bilgi “ hareketsiz hareket ettirici” bir rol üstlenir. Eylem (action) tamamen değişim iklimine aittir. Yalnızca bilgi eylemin kendine has noksanlıklarından kurtulmasında gerekli vasıtayı sağlayabilir. Bilgi bir

değişmezlik halini aldığında değişmezlik vasfı kazanır. Hakiki bilgi, bilgi ve eylemin bir özdeşleşmesidir. Guenon’a göre Batıkların anlayamadıkları husus bilginin kendisi olmayıp yansımış ve nakıs addedilebilecek akli bilginin fevkinde bir şey kabul etmek suretiyle bu bilgi kendileri için bir fayda kesbediyorsa onu değerli addetmeleridir.

Profan felsefe kendi dışında duran her şeyi kuşatma ve ihtiva etme iddiasını taşır. Kendi fevkinde bir bilgi var olması durumunda kendi varlığı imkân dâhilinde olmayacaktır. Böylesi bir durumda felsefe adı geçen bilgiye tazim gösterme durumunda kalıp varlığını alenen inkâr edemeyecektir.  Modern felsefe kadim bilgisinin tabiri caizse popülaritesinin kaybından kendisine bir zemin ve dayanak bulmuştur.

Kalıcı ve kesin olan bilginin bulunmadığı ve her şeyin bir eylem halinde tezahür ettiği dünyada hakikat bilgisinin müteal unsurlarını inkâr edenlerin neredeyse bu bilgi yanında ona taalluk eden her şeyi inkâr ettiklerini söylemek mümkündür.  Hakiki bilginin salt duyularla algılanabilir bir alana hapsedilmesi entelektüel anlamdaki tüm değerlerin “yitirilmesine” kadar gider.

Guenon Aristo’nun “varlığı oluşturan, onun tüm bildikleridir” sözünü aktarırken bilginin görüntüsü değil” bizatihi kendisinin bulunduğu yerde “bilgi ve varlığın bir ve aynı” olduğunu ifade etmektedir. Eflatun’a göre algıladığımız şey idenin bir yansıması olup gerçeğin tahakkuk dünyanın oluşumuyla benzerlik arz eder.

Guenon hakiki bilgi yolunun akılla değil ruh varlığın bütünü olduğunu söylemektedir. Bu bilgi varlığın bilgi edinmenin gerçek anlamına ulaşıp yüce hikmeti ya da bilgeliği elde etmektir. Özümüze (substance) giden yola dair arayışlar nefse hatta ruha aittir.

Bilinmesi gereken önce insanın kendi özüdür. Bu meyanda Guenon Hz. Peygamberin “Nefsini (kendini) bilen Rabbini bilir” hadisi şerifini izah ederken insanoğlunun kendisini yani derunundaki hakikati bilmesiyle varoluşunun özüne ulaşıp Rabbini bildiği yorumunda bulunur. İnsan Rabbini bildiği vakit “Rabbinden gelen ve O’na dönen” her şeyi de bilir. “O’nun Zatının dışında hiçbir şey yoktur.” sözünden hareketle insan her şeyi ilahi ilkede kavrar.

Frithjof Schuon’a göre varoluşumuz Allah’ın Kelamından (le verbe) başkası değildir. Allah Kelamı da İlahi Hakikattir. O’nun zatından maada hiçbir şey var olmayacağından sevdiğimiz sadece odur. İnsan sadece O’nu severek kendisini sever ve kendisini severek de O’nu sever. Yukarıda zikredilen hadis-i şerife atıfla insanın kendisine sevgisi olmasa İlahi Hakikati de sevemez. Çünkü var olan sadece O’nun Zatıdır; keza kim kendisini tasdik eder yani kurtarırsa Rabbini tasdik eder.

Şayet insanın derunu, asli ( primordial) bilgiden müteşekkil olmasa hedefi de o öz bilgi olmazdı. Şayet evren bilgiden mürekkep olmasa Hakikat yolu da bilgiden gelmezdi. Biz “falan şeyi biliyoruz” dersek bununla “ Allah (Divinite) falan şey olarak yine Zatını biliyor” deriz, öyle ki her bilgi bizatihi Allah’ın Kendisi hakkında sahip olduğu bilgidir ve bu Bilgi mutlak ve sonsuz Bütünlüktür (Plenitude)” .

Allah’a iman O’nu tüm nakıs sıfatlardan tenzih edip Şanına layık ezeli ve ebedi sıfatlarla iman demektir. Bu sebeple Allah’ın Varlığı ve Sıfatları O’nu tanıma bağlamında zaruridir.

2.2.3.    ALLAH GERÇEĞİ

İslamiyet zuhur ettiğinde mevcut sosyolojik durum yoldan çıkmış, Allah’ın Zatı ve Sıfatları hususunda çeşitli görüşler serdeden bir topluluğun var olduğu gerçeğini gözler önüne sermektedir. Semavi dinlerin tesirli olduğu yerler dışında kalan topluluklarda tabiat kuvvetlerine hatta insanlara tapma söz konusu olmakla birlikte Yüce bir Varlık olarak Tanrı’nın varlığına ve diğer mabutların Tanrıyla aralarında aracılıkta bulunduğuna inanılıyordu, “İyi bil ki, halis din yalnız Allah’ındır. O'ndan başka veliler edinerek: "Biz bunlara, sırf bizi Allah’a yaklaştırmaları için tapıyoruz," diyenler(e gelince): Şüphesiz ki Allah, onlar arasında, ayrılığa düştükleri konuda hükmünü verecektir. Allâh, yalancı, nankör insanı doğru yola iletmez.” . Yahudiler tecsim ve teşbihle insani sıfatları İlahlarına atfetmekteydiler.

Hıristiyanlarda teslis inancı söz konusuydu. Bu inanca göre ulûhiyetin üç unsuru mevcuttu: Baba (Tanrı), oğul (İsa) ve Kutsal Ruh.

Hz. Peygamber (S.A.V) tebliğ ettiği inanç biçimi tevhid olup Allah’ın Birliği ve Tekliği tüm inananların gönlüne yerleşmiştir. Bu yüzden İslam “Tevhid Dini” olarak da isimlendirilir. Zaten tüm sahih geleneklerde “Tevhid öğretisi, yani her tür varlığın varoluş İlkesinin öz olarak Bir olduğunu doğrulamak” temel ortak noktadır . Guenon’a göre tevhidle ayrılıklar ortadan kalkar, çoklukta ise ayrılıklar neşv-ü nema bulup ifade biçimleri de bu meyanda çoğalır ve sonsuz değişime elverişli hale gelir .

Hiçbir yerde özde çoktanrıcılık (polytheisme) yoktur, ancak cehalet sebebiyle çokluk (pluralisme) sapkınlığı zuhur eder. Putperestlik ise bu noktadan hareketle “sembol ve sembolü açıklamaya yarayan öğenin birbirine karıştırılmasından doğar” . Çoktanrıcılığın kökeni Tanrı’yı kişileştirmekten kaynaklanmaktadır. Hiçbir gelenek Tevhidin teyidi İslam’da olduğu kadar açık bir vurguya sahip olmamış, hatta tabiri caizse her nevi teyid Tevhidle mündemiç hale gelmiştir . Her ne kadar önceki öğretiler arasında söz konusu tevhid var olsa da İslam’da neredeyse Tevhidden başkası görülmez bir halde’dir. Tevhid inancı mekân ve zamana göre değişmeyip Arapça deyişteki gibi “et Tevhidu Vahidun” yani Tevhid tektir. Kelime-i Tevhid’de zorunlu olarak her an kendisini izhar etmektedir .

Guenon batılı toplumlarda özellikle Kuzeylilerde nesneleri oldukları hal üzere ele almaları sebebiyle Tevhidi anlamada güçlük çektiklerini, bunu da mizaçları ve içinde yaşadıkları iklim sebebiyle olduğunu ifade eder. Kuzey ülkelerinde güneş ışığı sürekli olarak kapalı bir hava söz konusuyken insanların gözlerini eşyanın ötesinde hiçbir şeyi görmeye imkân vermeyen bir halde tuttukları için çokluktan başka bir şey görmemektedirler. Tevhid söz konusu olduğunda kesretin yok oluşu gibi güneş ışığının yoğun olduğu yerde görüngüler yok olur. Böylece Tevhid ayan olur. “Burada güneş, Tek Bir İlke’nin ‘ Allah-ü Ehad- Allah Birdir’in’ mükemmel sembolü olarak kendini gösterir. Bu İlk İlke Zorunlu Varlık’tır (Vacibu’l Vücud). Mutlak bütünlüğü içinde kendi kendine yeterlidir (Allahü’s-Samed). Her nesnenin varlığı ve sürekliliği tamamen O’na bağlıdır, O’nun dışında ancak ‘yok’tur” . Bu son kısım “ Allah ile birlikte başka bir ilaha tapıp yalvarma! O'ndan başka ilah yoktur. O'nun zâtından başka her şey yok olacaktır. Hüküm O'nundur ve siz ancak O'na döndürüleceksiniz.” ayetini akla getirmektedir .

Guenon’a göre tek tanrıcılık (monotheisme) ifadesi Tevhidin karşılığı olmada nakıs ve daraltılmış bir tercüme olmaktadır. Yine aynı benzetmeye dönecek olursak güneş ışığının en çok hissedilebilir olduğu yer çöller olup çöldeki seraplar kâinattaki yanıltıcı yönleri sembolize eder. Güneş ışığı serap gibi nesneleri üretir ve sonra yok eder. Bu benzetme Tevhidi açıklamada hoş bir örneklik teşkil etmektedir. Çünkü İlke’nin haricinde hiçbir şeyin varlığı mümkün değildir. Ona ekleme ya da eksiltme yapılmaz. O Tek bir Varlığın bütünüdür .

William Chittick Tevhid İlahi İsimlerde ifade edilen hususların yalnızca Allah’a ait olduğunu, Allah’ın yarattıklarında ise arızî veya mecazî olarak bulunduğunu ifade eder.

Tek (one) ve Biricik (unique) olan Allah İslam’ın merkez noktasında durur ve S.H. Nasr’ın ifadesiyle Tevhid inancı “İslami olan her şeyin döndüğü eksendir.” Allah, varlıkları tefrikle kullanılan tüm vasıfların fevkindedir. Bununla birlikte her şeyin kaynağı ve sonunda döneceği melce de odur.

İslam akidesi tevhid inancı üzerine bina edilmiştir. Bunun en somut göstergesi her Müslüman’ın inanç açısından olmazsa olmaz olan Kelime-i Tevhid’dir. İki kısımlı bir terkip olan Kelime-i Tevhidin ilk kısmı nefy içermekte olup sadece İslam’da değil diğer tüm sahih dinlerde de merkezdir.  Katolik akidesinde yer alan Credo in unum Deum “Bir olan Allah’a inanıyorum” ifadesi “senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona ‘benden başka ilah yoktur bana kulluk edin! Diye vahyetmiş olmayalım”  ayetinde ifade edilen gerçeği yansıtmaktadır. Müslümanın hayatı aşkın (transcendent) ve içkin (immanent), havf ve reca, adl ve af etrafındaki bir gidiş geliş olduğundan hiçbir surette O’ndan yüz çevirme gerçek olamaz. Ekolün temsilcilerinden Nasr her ne kadar ilahi sıfatlarında bir çokluk görünse de bu Müslümanları bir lahza dahi tevhid nurundan ayıramaz. “Tevhidin idraki için gayret göstermek İslami hayatın kalbidir; başarılı bir dini hayatın ölçüsü kişinin yalnızca birlik anlamına gelmeyip ayrıca kesretin vahdette birleştirilmesinde de ifade eden tevhidi idrak edebilme derecesidir.”

İslam’da Katoliklikteki gibi magisterium gibi bir otorite olmadığı için Müslüman’ın imanının derecesi herhangi bir kurum tarafından değil Allah tarafından belirlenir. Bu meyanda İslam insanın derununda gömülü nisyan katmanları arasında asli (primordial) halinden bigâne olsa da onun fıtratını taşıyan bir varlık olduğunu beyan eder:

“Biz insanı en güzel şekilde yarattık”

Akli melekelerini kullanan insan Allah’ı bilebilir ve vahiy de bu fıtrata hitab eder. Allah’ın affetmediği yegâne günahın O’na şirk koşulması oluşu İslam’ın insana irade olarak değil akıl olarak hitabıdır.

Allah’ın Varlığını ispat konusu sadece İslam felsefesi ve kelamında ele alınan bir konu olmayıp İslam öncesi hatta İlkçağda Parmenides tarafından yapılan çıkarımlara dek uzanan bir geçmişe sahiptir.

Aziz Thomas’a göre Tanrı’nın varlığını ispat mümkün değildir. Buna gerekçe Tanrı’nın “açık” olmaması değil açıklıktan müteal olmasıdır. Duyu-üstü şeylerin ispatının talep edilmesi saçmadır, çünkü inanan birisi için ispat mümkün olup bu inancı taşımayan birisi için ispatın pek de ehemmiyeti yoktur. Bu meyanda düşünce hakikati sözlü olarak ifade etmek suretiyle değil ancak hakikati ve/veya ona giden yolu işarettir .

Rasyonalistlere göre Tanrı’nın var olduğunu iddia edenler bunu ispatla yükümlüdürler. Bundan kuşku duyanlar ise ispatla yükümlü değildirler. Bu düşünce biçimi Schuon’a göre “keyfi”dir. Zikredilen kişi ya da kişiler kabul etmeme hakkına sahip olmakla birlikte delil ortaya koymaksızın reddetme gibi bir hakka sahip değildirler .

“İnkâr edenlere gelince, onları uyarsan da, uyarmasan da, onlar için birdir, inanmazlar. Allah, onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir, gözlerine de perde inmiştir. Onlar için büyük bir azâb vardır.”  ayet-i celilelerinde kendilerini inanmaya kapatmış kimseler için getirilen delillerin onları inanca sevk etme hususunda bir önemi yoktur. Genel kanaatin aksine inanmama yönünde bir fikr-i sabiteye sahip kimse için getirilecek deliller inananın inanma yönündeki tarafgirliğini vurgular şekilde ele alınır. Kalbî olarak durumunda bir değişiklik gerçekleştirme temayülünde olmak istemeyen bir kişiye ispat gerçekte bir fayda sağlamaz. Bu durum öğrenmeye karşı kendilerini kapatan öğrencilerin bulunduğu bir sınıfta alfabenin durumu gibidir. Böylesi bir atmosferde “alfabe ölü demektir” .

Allah’ın Varlığıyla alakalı klasik ispatlar iki uçta yukarı ve aşağı doğru “Akıl ile materyalist rasyonalizm” doğrultusunda gidip gelmiştir. Herhangi bir delil olmadan da Allah’ın Varlığı kabul edilebilir olsa da bu neviden bir kabul ispatların değerini azaltması yanında kesinlik hissinden de mahrum bırakır. Varlığın ispatı inananlar üzerinde dahi bir tatmin hissi uyandıracaktır.

Her halükarda insan kendiliğinden olan sezgi Allah’ın varlığına ulaşma kapasitesine sahiptir. Yine de şüphecilik olmadan da inancın korunabileceğini iddia eden bazı kimselerin inançlarını kaybettiklerini gözlemlemişizdir.

Akledenler çıkarım vasıtaları kullanarak Allah’a ulaşabilirler. Bu gerçeği Schuon bir makalesinde şöyle dile getirmektedir, “Şurası doğrudur ki her akıl hatta bitkilerinki bile bir ‘akıl’dır; fakat sadece insanın aklı doğrudan ve aşkındır. Yani sadece insan aklı Allah’a ulaşabilir.

Kimi topluluklarda ise felsefi usullerle ispat gayreti söz konusudur. Kelam ve felsefeye dair ispat şekilleri bağlamında Frithjof Schuon’un görüşü şöyledir, “Tanrı’yı açıkça inkâr etmediği zaman felsefi görüş bu kelimeye hiç de taşımadığı bir anlamı yakıştırmakta ve Tanrı’yı her türlü delilden yararlanarak ispatlamaya çalışmaktadır. Kelami görüşe gelince onun Tanrı’yı ispatlama kaygısı yoktur, onun dayanağı inançtır. Şunu da hemen ilave edelim ki iman ile inancı birbirine karıştırmamak gerekmektedir. Metafizikte ise delil de söz konusu değildir, “inanç”ta söz konusu olan tek şey vasıtasız apaçıklıktır, yani mutlak gerçekliği içeren ama bugün için ancak birkaç spritüel insan tarafından algılanabilen entelektüel apaçıklıktır. Din işte bu salt entelektüel bilgiyi dogmatik sembollerin ve ayin usullerinin örtüsü altında muhafaza etmektedir ve onu bize bu haliyle iletmektedir.

Allah’ın Varlığıyla alakalı kozmolojik, gaye ve nizam vb deliller söz konusu olsa da insanı en ikna edici olan ve fıtrata en uygun delillerin Kur’an’da başvurulan deliller olduğu ifade edilmiştir.

Allah’ın Varlığıyla alakalı bu izahlardan sonra O’nun Varlığıyla alakalı görüşlere kısaca değinmemiz fayda kesbedecektir.

2.2.4.    ALLAH’IN VARLIĞIYLA ALAKALI DELİLLER

2.2.4.1.    ONTOLOJİK DELİL (VARLIK DELİLİ)

Ontoloji terimi Yunanca ontos (varlık) ve logos (hikmet, bilgi) kelimelerinin birleşmesinden hâsıl olmuş olup felsefenin bir alt dalını teşkil etmektedir . Bir ilahın varlığına inanan filozofların tabiatı müşahede suretiyle öne sürdükleri delillerden farklı olarak ontolojik delil zahiri dünyadan ziyade insan zihnindeki ulaşılamayan varlık veya mükemmel varlık telakkisiyle ulaşılır. Söz konusu varlığın zorunlu olarak var olması gerektiği idrak edilince hâsıl olan bu mükemmel varlık onun varlığının delillerindendir.

İslam düşüncesinde bu nevi deliller öncelikle Farabî ve İbn Sina’da görülür. Farabî’ye göre bu Varlık ulaşılabilecek en büyük varlık olduğundan onun tanımını yapmak da mümkün görünmemektedir. Yapılacak izah ve tanımlama malumu ilamdan öteye geçmeyecektir. Dolayısıyla bu husustaki düşünceler bilgimize yeni bir şey katmayacaktır . Allah’ın varlığının zorunlu olduğunu belirten bu ifadeyi Farabî “Ekmel Varlık” delili olarak şöyle izah eder, “Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum. Kemal vasıtalarından biri de gerçekte var olmaktır. O halde Tanrı olan bu ekmel varlık mevcuttur

İbn Sina ise yukarıda zikredilen varlığı şöyle delillendirir, “Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Şayet onun bir sebebi varsa biz ona ‘mümkin varlık’ diyoruz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona ‘zorunlu varlık’ diyoruz. Bu kuralı inceleyecek olursan, varlık (âleminde) sebepsiz bir varlığın bulunuşunun delili şöyle ortaya konulur: Bu varlık ya mümkin ya da zorunlu olmak durumundadır; şâyet zorunlu ise istediğimiz gerçekleşmiş demektir. Şâyet mümkîn ise mümkîn olan varlık ancak var oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır. Şâyet onun da sebebi mümkin varlık türündense ve mümkin varlıklar böyle bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde aslâ var olamazlar. Zira tasarladığımız bu varlığı, kendisinden önce sonsuz bir varlık öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkması imkânsızdır. Şu halde mümkin varlıklar, bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.”

Bu varlık delilini felsefeye nakleden meşhur Hıristiyan düşünür Aziz Anselm’dir (1033-1109). Bu zat inançla aklı bağdaştırmaya çalışmıştır. Ona göre inancın ortaya koyduğu hususlar akılla ispatlanabilir: “Efendimiz, biz senin, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şey olduğuna inanıyoruz. O halde “akılsız kimse, kalbinde ‘Tanrı yoktur’ dedi”ğine göre, böyle olan herhangi bir varlık var mıdır? Ama kuşkusuz bu aynı akılsız kişi, benim söylediğim şeyi duyduğu zaman, bu kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyi işittiği zaman en azından işittiği şeyi anlıyor. Anladığı şey, bunun var olduğunu anlamasa bile, onun zihninde bulunur. Zira bir şeyin zihnimizde bulunması başka şeydir; onun gerçekten var olduğunu anlamamız başka bir şey. Örneğin bir ressam, resmetmek üzere olduğu bir şeyi hayal ettiği zaman, o onun zihnindedir. Fakat onun var olduğunu henüz anlamaz; çünkü henüz onu yapmamıştır. Resmi yaptıktan sonra ise, ona hem zihninde sahiptir, hem de var olduğunu anlar. O halde akılsız kimse bile, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyin, en azından zihninde bulunduğundan emindir; çünkü onu işittiği zaman anlıyor ve her neyi anlarsa o şey onun zihnindedir... Ve bu sensin, Efendimiz, Tanrımız; o halde o kadar gerçekten varsın ki var olmadığın şeklinde düşünülemezsin.”

Ontolojik delil ilkin Farabî ve İbn Sina daha sonrasında ise Aziz Anselm tarafından dile getirilmiştir. Ancak bu delil daha çok 1600’lü yıllarda (1596-1650) yaşamış Rene Descartes’la anılır. Descartes “cogito ergo sum” (Düşünüyorum, öyleyse varım) dedikten sonra daha önce bildiklerini yok saymış ve kendi içinde mükemmel bir varlık olduğu fikrine vararak bunun tesadüfî olmadığını ifade etmiştir. Descartes’a göre insan beraberinde getirmiş olduğu kimi fıtri fikirlere sahiptir. Tanrı fikri de bu nevidendir. Duyular yoluyla gelmediği ortadadır. Çünkü duyuların bize empoze ettikleri nakıstır. Bu noksanlık kısıtlı bir varlık olduğumuzu gösteriyorsa bu fikri ruhumuza koyan bizatihi Tanrı olup O’nun varlığı ortadadır.

Descartes kendisini En Mükemmel Varlık’a götüren düşünce silsilesini şöyle izah etmektedir:

“Bundan sonra şüphe etmemin, yani varlığımın mükemmel olması üzerine düşünerek (çünkü bilmenin şüphe etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu açıkça görüyordum) olduğumdan daha mükemmel olan bir şeyi düşünmeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya karar verdim ve bunu gerçekten daha Mükemmel bir Varlık’tan öğrenmiş olmam gerektiğini apaçık anladım. Kendi dışımdaki başka birçok şey; örneğin gök, yer, ışık, sıcaklık gibi daha binlerce şey hakkındaki düşüncelerime gelince, bunların nereden geldiğini bilmekte o kadar zorluk çekmiyordum; çünkü onlarda kendilerini benden üstün kılacak hiçbir şey göremediğimden, hakiki oldukları takdirde ise onları yokluktan edindiğime, yani bir eksikliğim bulunması dolayısıyla bende bulunduklarına inanabilirdim. Ama bu, kendi varlığımdan daha Mükemmel bir Varlık fikri için aynı olmazdı. Çünkü onu yokluktan edinmek açıkça imkânsız bir şeydi; sonrada en mükemmelin daha az mükemmelden çıkmasında, ona bağlı olmasında, hiçten bir şeyin meydana gelmesinden daha az aykırılık bulunmadığına göre, onu kendimden de edinemezdim. Böylece, olduğumdan daha mükemmel bir varlık, hatta herhangi bir şekilde bende bir fikir bulunan bütün mükemmelliklere sahip olan bir varlık tarafından, yani tek kelimeyle söylersem, Allah tarafından bu fikrin bana verilmiş olması olasılığı kalıyordu geriye” .

Ontolojik ispat hususunda Schuon hakikatlerin muhakemeye (reasoning) dayanmayıp onun vesilesiyle kendisini görünür kıldığını ifade eder. İspat için burhan gereklidir. Aziz Augustine ve Aziz Anselm tarafından ortaya konan ontolojik ispat sadece derunlarında bir takım fıtri potansiyellere sahip olan kimseler için ehemmiyet arz eder. Geri kalanlar için herhangi bir değer taşımaz . Çünkü onlar hayata bakışları bağlamında kendilerini bir değişime kapatan kişilerdir. Kaldı ki Kuran-ı Kerim’de nebilere uyarıda bulunmaları, ancak bu hususta bekçi kılınmadıkları dile getirilir:

“Doğrusu biz seni Hak (Kur'an) ile müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik.

Sen cehennemliklerden sorumlu değilsin.”

“ Allah dileseydi, onlar ortak koşmazlardı. Biz seni onların üzerine bir bekçi kılmadık. Sen onların vekili de değilsin.”

“Eğer yüz çevirirlerse, bilesin ki biz seni onların üzerine bekçi göndermedik. Sana düşen sadece duyurmaktır. Biz insana katımızdan bir rahmet tattırdığımız zaman ona sevinir. Ama elleriyle yaptıkları yüzünden başlarına bir kötülük gelirse, işte o zaman insan pek nankördür!”  

Guenon bazı metafizik hakikatlerin kelam dilinde ifade edilebileceklerini ancak bunun her durumda geçerli olamayacağını ifade eder. Zira tümünün ifade edileceğini iddia etmek bazı tahriflere yol açacaktır. Mesela “Varlık vardır” gibi bir önerme kelami olarak ifade edilmek istendiğinde “Tanrı vardır” şeklinde diğer bir önerme ortaya konur. Ancak ortaya çıkan bu yeni önermeyle Allah’ın bu varlıktan “müğberra” olan Mutlak Varlık olarak anlaşılması ve metafizi bir yanlış olarak Saf Varlık’la özdeşleştirmek. Guenon’a göre kelami açıdan daha karmaşık meselelerin ele alınışıyla kıyaslandığında söz konusu misal oldukça basit görünse de önem arz etmektedir. Guenon’a göre “ontolojik” delille alakalı tartışmalar yukarıda zikredilen önermelerin neticesi olan karışıklıklardan kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın Varlığının ispatları konusundaki tartışmaların halli ve tartışanların arasında bir uzlaşı olabilmesi için öncelikle bu kişilerin “Tanrı” tasavvurlarının ve bu ifadeyi serdettiklerinde aynı anlayışa sahip olup olmadıklarının sarih olması gerekmektedir.  Öte yandan bu ifadeye taalluk eden anlayışlar farklı dillerin kullanılmasına nazaran aynı dilde ifade edilen anlayışlarda dahi müphemlik arz ettiğinden bir uzlaşı olması da hayli güçtür.

Ontolojik delille alakalı kelami ve gelenekselci görüşleri bu şekilde ifade ettikten sonra kozmoloji delille alakalı görüşleri ele almamız konunun diğer bir cihetini anlamamamıza katkıda bulunacaktır.

2.2.4.2.    KOZMOLOJİK DELİL

Kozmoloji (evrenbilim) kâinatın menşeini, kaidelerini ve gelişimini açıklayan felsefi bir doktrindir. Kozmolojik delil âlem delili olarak da anılmakta olup kâinatta

var olan şeyleri gözlemleyip irdeleyerek Allah’ın varlığının delillerini müşahede etmektir. Entelektüeller yanında sıradan insan bakış açısıyla da bu deliller kabul edilir olup en eski delillendirmelerden birisini teşkil etmektedir.

Mukaddes kitaplar ve Kuran-ı Hakîm’de bu hususta hayli işaret bulunmaktadır:

“Rab ki, yeri sizin için bir döşek, göğü de (kubbemsi) bir tavan yaptı. Gökten su indirerek onunla, size besin olsun diye (yerden) çeşitli ürünler çıkardı. Artık bunu bile bile Allah’a şirk koşmayın.”

“O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra (kendine has bir şekilde) semaya yöneldi, onu yedi kat olarak yaratıp düzenledi (tanzim etti). O, her şeyi hakkıyla bilendir.”

“(Bunun üzerine: ) Ey Âdem! Eşyanın isimlerini meleklere anlat, dedi. Âdem onların isimlerini onlara anlatınca: Ben size, muhakkak semâvat ve arzda görülmeyenleri (oralardaki sırları) bilirim. Bundan da öte, gizli ve açık yapmakta olduklarınızı da bilirim, dememiş miydim? dedi.”

“Bunun için de: "Ona (cesede, kestiğiniz ineğin) bir parçasıyla vurun" demiştik. Böylece, Allah ölüleri diriltir ve size ayetlerini gösterir ki akıllanasınız.”²²⁷

“Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah'ın gökten indirip de ölü haldeki toprağı canlandırdığı suda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgârları ve yer ile gök arasında emre

hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için ( Allah'ın varlığını ve birliğini ispatlayan) birçok deliller vardır.”

“Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün art arda gelişinde temiz akıl sahipleri için gerçekten ayetler vardır.”

“Yeryüzünde birbirine yakın komşu kıtalar vardır; üzüm bağları, ekinler, çatallı ve çatalsız hurmalıklar da vardır ki, bunlar aynı su ile sulanır; ama ürünlerinde (ki verimde ve lezzette) bazısını bazısına üstün kılıyoruz. Şüphesiz, bunlarda aklını kullanan bir topluluk için gerçekten ayetler vardır.”

“Geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı sizin emrinize verdi; yıldızlar da O'nun emriyle emre hazır kılınmıştır. Şüphesiz bunda, aklını kullanabilen bir topluluk için ayetler vardır.”

“Size bir korku ve umut (unsuru) olarak şimşeği göstermesi ile gökten su indirmek suretiyle ölümünden sonra yeri onunla diriltmesi de, O'nun ayetlerindendir. Şüphesiz bunda, aklını kullanabilecek bir kavim için gerçekten ayetler vardır.”

“Görmüyor musun; gerçekten Allah, gökyüzünden su indirdi de onu yerin içindeki kaynaklara yürütüp-geçirdi. Sonra onunla çeşitli renklerde ekinler çıkarıyor. Sonra kurumaya başlar, böylece onu sararmış görürsün. Sonra da onu kurumuş kırıntılar kılıyor. Şüphesiz bunda, temiz akıl sahipleri için gerçekten öğüt alınacak bir ders (zikr) vardır.”

“O'dur ki, sizi topraktan, sonra bir damla sudan, sonra bir alak'tan (embriyo) yarattı; sonra sizi bir bebek olarak çıkarmakta, sonra güçlü (erginlik) çağınıza erişmeniz, sonra da yaşlanmanız için size (belli bir ömür vermektedir). Sizden kiminin daha önce hayatına son verilmektedir; adı konulmuş bir ecele erişmeniz ve belki aklınızı kullanmanız için ( Allah sizi böyle yaşatır).”

İşte bu ayetlerde görüldüğü üzere İslam kelamcıları ve felsefecileri bu delillerden yararlanarak Allah’ın varlığını ispat etmeye gayret etmişlerdir. Kozmolojik delilin savunucuları arasında Plato, Aristo, İbn Sina, İmam Gazzalî, İbn Rüşd, Meymonides, Aziz Anselm, Bonaventure, Thomas Aquinas, Scotus, Suarez, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke ve Leibniz sayılabilir.

Aristo ve Eflatun’da gördüğümüz kozmolojik Tanrı ispatı doğa-üstü’nü inkâr edenlerin gözünde pek bir önem taşımaz. Zira onlar için Tanrı kavramı kâinattaki sebepler hakkındaki bilgisizliğimizi örtmek için ortaya konan bir husustur. Bu neviden görüşler asılsızdır çünkü kozmolojik ispat “mantıksal ve soyut bir varsayım değil aynı zamanda derin bir nedensellik bilgisini de ima eder” .

Allah’ın varlığını ispat bağlamında Kur’an-ı Kerim’e göre gece ile gündüzün birbirini takip edip canlıların doğup büyümesi düşünen ve tefekkür edenler için Allah’ın işaretleri ve ispatları”dır. Schuon’a göre bu noktada kozmolojik ispatla telelojik ispat yan yanadır. Telelojik ispat sadece “eşyanın varlığına değil aynı zamanda onun içsel nizamına da dayanır” .

Kelamcılara göre ilahiyat ve nübüvvet hakkında akli izahlar mümkündür. Diğer iman esasları ise sem’idir ve Nakle dayanır. Ancak aklen de mümkündürler. Bazı İslam âlimlerine göreyse ruhen ve aklen sağlam bir insan Allah’ın varlık ve birliğine deliller arar. Âlemde etrafındaki varlıklardan yola çıkması yanında kimi ahlaki çıkarımlarla da Allah’ın varlığına ulaşır. Allah duyularla idrak edilemez; duyular ancak aklın çıkarımları için tabiri caizse malzeme sunar. Duyular âlemdeki düzeni müşahede ederken akıl da bu düzenden yola çıkarak düzeni Yaratıcının Varlık ve Birtekliğine ulaşmaya çalışır.

İnsan bir başına ancak Allah’ın varlık ve birliği fikrine ulaşabilir. Ancak O’nun mahiyeti insanla olan ilişkisi aslen kavrayışın ötesinde olup ancak bir peygamberin izahıyla bu hususta malumat sahibi olur.

Allah’ın varlığı ve birliği pozitif ilimlerdeki delillendirmeyle ispat edilemez. Burada söz konusu olan husus inanan kişinin öncelikle görmediği Allah’a, O’nun meleklerine, kitaplarına, resullerine, ahiret gününe ve kadere inanmasıdır. Görmediğine yani gayba olan imanı ispatsız olup teslimiyet yoluyladır. Bu açıdan değerlidir. Yoksa ispat edilecek olsa bu denli bir değeri olmayacağı açıktır. İki kere ikinin dört oluşu umum için yüksek bir ehemmiyette karşılanmaz. Çünkü matematik sistematiği içerisinde ispatı kolaydır ve bunu herkes bilir. Kimileyin ispat olmadığı halde iman edilebilir ve ispat edildiği halde iman söz konusu olmayabilir.

Allah’ın Varlığının ispatına “İsbat-ı Vacib” denmesinin sebebi Varlığın ispatı yanında birliğinin ispatını da gerektirmesidir. Çünkü cahiliye dönemi toplumunda varlığının kabul edilmesine rağmen birliğine inanılmayışında olduğu gibi bazı insanlar varlığına inanmalarına rağmen birliğine inanmamışlardır.

Frithjof Schuon Kur’an-ı Kerim’de tabiatın hikmetinin müteaddit defalar gösterildiğini ifade eder. Kur’an’daki bu ısrarlı vurgu, hakikatle alakalı olarak akledenler içindir. “Ayat” kelimesi bizatihi “Ummu’l Kitab’tan yani Kitabın Anasından fışkırarak ve Hz. Peygamber’in saf ruhu tarafından iletilerek Tanrı’yı haber verirler” .

Allah’ın Varlığı ile alakalı bu ispat usullerinden sonra O’na atfedilen sıfatlar ve bu sıfatların mahiyeti üzerinde hayli düşünülmüş ve görüş ortaya konmuş bir husustur.

2.2.5.    ALLAH’IN VARLIĞI VE SIFATLARI

İslam dininin onu özge kılan her unsuru İslam’ın Allah kavramına hasrettiği hususiyetlerden kaynaklanmaktadır. Mademki İslam her şeyi Allah kavramından hareketle ele almaktadır, o halde İslam’daki “Allah” kavramının sıradan bir “Tanrı” tasavvuru şeklinde izah edilmesi makul değildir. İslam’daki “Allah” kavramının daha iyi anlaşılması ancak birincil kaynak olan Kur’an-ı Kerim’e başvurulması ile mümkün olacaktır. Zira biz Allah’ı yalnızca O’nun Kendisini tavsif ettiği şekliyle biliriz.

Gelenekselci Ekolun yaşayan sözcülerinden William Chittick’e göre Kur’an-ı Kerim Allah kelamı olması hasebiyle Kur’an’daki ayetlerin dillendirdiği hususlar Allah’a dair hususlardır. Bununla birlikte “Allah’ın Kendisini ifade etmesini anlamak için araştırmaya başlayacağımız elverişli bir noktaya ihtiyacımız vardır. Yapışacağımız en uygun ve elverişli nokta dinin ilk rüknü olan şahadet, yani “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesinin ifade ettiği olgudur.”

Her ne kadar Allah’la alakalı hususların en net biçimde öğrenilebileceği yegâne kaynak Kur’an-ı Kerim’dir dendiği vakit bu yargı biraz örtülü bir izahat görünse de kelam ilminin ortaya koyduğu tasnif yöntemleri işimizi kolaylaştırmaktadır. Kur’an-ı Kerim’e müracat edildiğinde Allah hakkında yapılan en öz tanımlama Kur’an-ın el-Esmau’l Hüsna olarak atıfta bulunduğu Allah’ın güzel isimleridir. Allah iyidir, güzeldir. Cemildir ve güzelliklerin menşeidir. Dolayısıyla Allah’a atfedilen sıfatlar ve isimler de sıfat ve isimlerin en güzelleridir. Zaten dilbilimsel olarak bakıldığında “el” harf-i tarifiyle yapılan tavsiflerin sıfatlardaki en üstünlük derecesini göstermekte dolayısıyla mesela merhamet söz konusu olduğunda kelimenin olağan anlamında bir merhamet değil en Merhametli olan ifade edilmektedir. Kadim-i Mutlak’ın “Allah” ismi bazı kelamcılara göre “ismu âlem” yani Allah’ın kendisi için seçtiği özel bir isimdir. Kimileriyse “Allah” lafzının el- ilahtan türetildiği yani yegâne ilah anlamında olduğunu savunmuşlardır. Lakin burada söz konusu olan sadece dilbilimsel irdelemeler olmamalı ayrıca kelami izahlarda görmezden gelinmemelidir. Allah’ın sıfatları hususunda tektanrıcı dinlerde bu sıfatların her birisi farklı bir tanrı ya da tanrıya atfedilmiş olup belki de dinlerin çok tanrılı olmasında bu kişileştirmeler etken olmuştur. Zira öz açısından dinlerin menşe itibarıyla tek bir kaynaktan geldiği sarihtir. Ancak zaman içre ve şer odaklarının ayartmasıyla insanlar kutsal metinlerde geçen ilahi sıfat ve isimleri müstakil tanrılara (deity) dönüştürmüşlerdir.

Kimi dinlerde melek isimleri de tanrıçalara dönüşmüştür. İşin kökenine inildiğinde Yunan mitolojisindeki Tanrıların isimlerinin kültürel geçişle Mezopotamya dinlerine kadar götürülebilir. Hindu mitolojisindeki Brahma, Vişnu ve Şivanın ayrı hususiyetleri bulunmakta olup ayrı kişilikler halindedirler. İslam’a bakıldığında büyük bir fark görülmektedir. Allah’a atfedilen sıfatlar bizatihi O’nun Kur’an-ı Kerim’de Kendisini tavsif ettiği sıfatlardır ve bu sıfatlar O’nun cihetleridir. Bir başka deyişle İslam’daki Allah tasavvuru Rahim, Rahman, Melik vb sıfatlarla tavsif olunan Tek ve Biricik İlah’tır. Allah’ın sıfatları somut şeyleri ifade etmez. Chittick’e göre Allah’a güneş ya da ay demek bir yana “baba” veya “gök” gibi, imalarda dahi bulunmaz, “En somut geçerliliğe sahip olan isim belki de Melik (kral)’tir. Ama bu isim, tıpkı öteki isimler gibi Allah’ın somut terimlerle tasvir edildiğine işaret etmez. Tersine, bu isim Allah’ın, başka hiçbir şeyin bu isme gerçekten layık olamayacağı derecede krallık vasıflarına sahip bulunan bir gerçeklik olduğu anlamına gelir.”

İsm-i Azam’ın anlamına ısrarla vurguda bulunan Schuon’a göre İsm-i Azam’da “insanı dehşete düşürecek ve her şeyi kuşatıcı bir bütünün tezahürleri vardır. Eğer sadece Aşkınlık görünümü olsaydı, bu İsmi temaşa ve tefekkür etmek zor, hatta imkânsız olurdu”

Hıristiyanlıkta Logos (Kelam) İsa (a.s) olup İslam’da Kur’an’dır ve Kur’an Allah’ın isimleriyle alakalı olarak sadece İsm-i Azam olan Allah’ı değil ayrıca onun başka isimlerini de (el-Esmau’l Hüsna) vahyeder. Nasr’a göre Kur’an Allahu Ekber lafzında vurgulandığı gibi sadece O’nun büyüklüğüne atıfla kalmaz ayrıca Allah’ın bize bizden yakın olup her mekân ve zamanla aşkın olduğunu da belirtir:

“Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü işte oradadır. Şüphesiz Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.”

Normal melekelere haiz bir insanın Allah’ın varlığına çeşitli işaretlerle ulaşmasının mümkün olduğunu belirtmiştik. O’nun varlığını inkâr ise daha ziyade Sıfatlarının bilinmeyişi veyahut yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır .

Allah hakkındaki bilgimiz bizatihi Allah’ın Kendisini tavsif ettiği şekildedir. İslam Peygamberi bir hadis-i şerifte şöyle buyurur, “ Allah’ım! Senin yüce vasıflarını saymaya ve seni hakkıyla övmeye muktedir değilim. Sen bizzat Kendini övdüğün ve tavsif ettiğin gibisin” .

Keza Rene Guenon Allah’ın ancak Kendisi vasıtasıyla bilinebileceğini ve burada hakikat bilgisindeki en âli derecenin bulunduğunu ifade eder

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre İlahi Kelam olan Kur’an Yalnızca Allah İsm-i Azam’ını beyan etmeyip ayrıca O’nun farklı yönlerini yansıtan ve geleneksel kaynaklarca sayılarının 99 olduğu ifade edilen diğer “Güzel İsimler”i (Esmau’l Hüsna) de bildirir. Nasr “En güzel isimler Allah’ındır. O halde O'na o (güzel isim)lerle dua edin ve O'nun isimleri hakkında eğriliğe sapanları bırakın; onlar yaptıklarının cezasını çekeceklerdir.”   ayetini aktardıktan sonra bu İsimleri Kemâl, Celâl ve Cemâl olarak tasnif eder. “Müslümanlar için tüm kâinat İlahi isimlerin farklı kombinasyonlarındaki yansımalarından oluşur ve insan ömrü bu isimlerden neşet eden kozmik ve insani vasıfların ahengi yanında kutuplaşma ve gerilimler arasında yaşanır. Allah bizi Adaletiyle yargılar ve Rahmetiyle affeder. Ulaşabileceğimizden ötedir ancak müminin kalbinin merkezinde mukimdir. Şerleri cezalandırır ancak yarattıklarını sever ve onları affeder.”  Nasr’a göre tüm bu İsim ve Sıfatlar kesreti değil vahdeti yansıtır. “Ancak kozmosta ve de kadın erkeklerin varlığında yansıtılan ilahi sıfatların çokluğu müslümanı bir an için dahi tevhidden, ışığı önünde tüm kesretin yok olduğu o güneşten başka yöne çeviremez. Tevhidin idraki için gayret göstermek İslami hayatın kalbidir; başarılı bir dini hayatın ölçüsü kişinin yalnızca birlik anlamına gelmeyip ayrıca kesretin vahdette birleştirilmesini de ifade eden tevhidi idrak edebilme derecesidir.”

“ De ki İster Allah diye çağırın ister Rahman diye çağırın. Hangisiyle çağırırsanız çağırın En Güzel İsimler O’nundur.”   ayetiyle alakalı olarak bu isimlerin dinlere işaret ettiğni ifade eder, “Dinler tesbih taneleri gibidir. İçlerinden geçen ip marifettir. Bu cevher her tanenin içinden geçer.”

2.2.6.    VARLIK VE ÂLEM

2.2.6.1.    CEVHER VE ARAZ

Allah yeryüzünde insanı Kendisinin halifesi olarak yaratmıştır. İlk insan, Âdem (A.S) Allah’ın halifesi olarak yoğun bir eğitime tabi tutulmuştur. Bu eğitimin bir sonucu olarak “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti. Sonra onları meleklere yöneltip: "Eğer doğru sözlüyseniz bunları bana isimleriyle haber verin" dedi. (Bunun üzerine:) Ey Âdem! Eşyanın isimlerini meleklere anlat, dedi. Âdem onların isimlerini onlara anlatınca: Ben size, muhakkak semâvat ve arzda görülmeyenleri (oralardaki sırları) bilirim. Bundan da öte, gizli ve açık yapmakta olduklarınızı da bilirim, dememiş miydim? dedi.”  ayet-i celilesinde buyrulduğu üzere “esma”ya nail olmuştur. Hz. Âdem’den sonra çoğalan insanlar türlü coğrafyalarda türlü diller konuşarak medeniyetleri oluşturmuşlardır. “O'nun ayetlerinden (gücünün işaretlerinden) biri sizi topraktan yaratmasıdır. Sonra siz, (yeryüzüne) yayılan insan(lar) oluverdiniz. O'nun ayetlerinden biri de, size nefislerinizden, sakinleşeceğiniz eşler yaratması ve aranıza sevgi ve acıma koymasıdır. Şüphesiz bunda, düşünen bir toplum için ibretler vardır. O'nun ayetlerinden biri de göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve renklerinizin değişik olmasıdır. Şüphesiz bunda, bilenler için ibretler vardır. O'nun ayetlerinden biri de, geceleyin ve gündüzün uyumanız ve O'nun lütfünden (nasibinizi) aramanızdır. Şüphesiz bunda, işiten bir toplum için ibretler vardır. O'nun ayetlerinden biri de, size, korku ve umut vermek için şimşeği göstermesi, gökten bir su indirip onunla ölümünden sonra yeri diriltmesidir. Şüphesiz bunda, aklını kullanan bir toplum için ibretler vardır. O'nun ayetlerinden biri de göğün ve yerin, kendisinin buyruğuyla durmasıdır. Sonra sizi yerden bir tek davetle çağırdığı zaman bir de bakarsınız ki çıkıyorsunuz. Göklerde ve yerde bulunan kimseler hep O'nundur, hepsi O'na itaat etmektedirler. Yaratmaya başlayan O'dur. Sonra onu çevirip yeniden yapar. Bu, O'na daha kolaydır. Göklerde ve yerde en yüce durum O'nundur (En büyük kudret ve şeref misali O'dur). O, üstündür, hüküm ve hikmet sahibidir.”  

Medeniyetler sadece mimari gelişmeler ışığında değil ayrıca fikri ve edebi ürünler bağlamında da değerlendirilmek durumundadır. Fikri oluşumlar önceki medeniyetlerin bilgi ve hissiyat birikimleriyle bir adım daha ilerlemeye kabiliyetli canlı oluşumlardır. İnsan “eşref-i mahlûkat” olarak yaratılmış olup kendisine bahşedilen Yaratıcısını tefekkür melekesiyle hayatın mahiyetine dair kimi sorgulamalar içine girer. Bu meyanda etrafında ve kendisinde kimi ipuçları arar. İşte bu arayışlarda kadim dönemlerden beri bazı kavramlar kullanım bulur. Bu kavramların başında cevher ve araz gelir.

Meşhur “Kâinatta tesadüfe tesadüf edilememiştir” sözü uyarınca kâinatın bir Yaratıcısı ve Yaratıcının yarattıkları vardır.

Cevher kendi başına mevcut olandır. Varlığı için bir başka şeye ihtiyacı yoktur. Zatıyla kaimdir.

Araz ise kendi başına mevcut olmayandır.

Misallendirmek gerekirse taş cevherdir, katılığı ise arazdır  Bu iki kavrama yer yer diğer bazı kavramlar eşlik eder; Varlık anlayışında öz ve suret , varlık felsefesinde nomen (öz, cevher) ve fenomen (hadise, olay, araz) gibi.

Frithjof Schuon cevher ve araz konusunu ele alırken kulun Allah karşısındaki durumunu gözler önüne serer. Ona göre şayet bizde “iyi” varsa bunun sebebi Allah’tır, biz değil. Zira Cevher olan Allah’tır biz değiliz. Bizdeki hürriyet hürriyetin menşei olan Allah’tır: “Biz arazız Cevher değil” .

Schuon’a göre her manevi doktrinde cevher ve araz arasındaki ilişki irdelenir:

“Dünyanın yaratılışı ve sonu, belli bir hüküm ve son hüküm, Cennet ya da cehennem tespiti ve nihayet âlem-i sağir yahut âlem-i kebir’in tüm bu “halleri” yahut “hadiseleri”, araz ile cevheri aynı anda hem ayıran hem de birbirlerine bağlayan ilişkilerin tezahürüdür”  Schuon cevher ve araz arasındaki ilişkinin anlaşılmasının tüm dinlerin ve metafiziklerinin anlaşılması olduğunu belirtmektedir.

2.2.6.2.    MADDE

Söz konusu olan kelam ilmi olunca maddenin önemi mahiyetinden değil onu Allah’ın yaratmış olmasından gelmektedir. Materyalistler her varlığın ilk unsuru ve temelinin madde olduğunu beyan ederler. Spiritualistler ve idealistler ise maddenin gerçekliğini reddederler. Madde hakkında çeşitli faraziyeler bulunup en önemlisi ise atom nazariyesidir. Maddenin atomlardan oluştuğu bir vakıadır. Cisimler atomların yapısı sebebiyle birbirlerinden ayrılırlar.

Atom nazariyesinin kurucuları Demokrit (M.Ö 420) ve Epikür’dür. İslam dünyasında ise Cevheru’l Ferd ya da el-Cüz’ün La Yetecezza (Parçalanamayan en küçük birim) olarak geçmiştir. İslam düşüncesinde atom nazariyesi Cehmiyye ve Mutezile tarafından ortaya konmuştur. Mutezile imamlarından Ebu’l Huzeyl el-Allaf atom nazariyesinin babası kabul edilir. İbrahim Nazzam ise bu nazariyeyi reddeder. Ona göre cisim sonsuz surette bölünebilir. Ortaya koyduğu “tafra”  görüşü günümüzde dahi üzerinde araştırmalarda bulunulan bir husustur. Son zamanların en büyük deneyi olarak kabul edilen İsviçre’nin Cern şehrinde yapılan deneyler bu hususla doğrudan alakalıdır. Nazzam’ın ortaya koymuş olduğu tafra boyutu. varlığın cisim haline gelmezden evvel geçirdiği safhayı ele alır. Bu husus kuantum fiziğindeki dalga boyu kavramını izah eden bir husustur. Atomun kelamla alakası belki müphem görülebilir. Atom parçalanabilir ancak parçalanma bileşenlerin elektron, proton ve nötron olduğu görülebilir. Bu parçalar birleşince atomu oluştururlarken kendi başlarına bulunmamaktadırlar. Parçacık veya dalga halinde olsun atom ölçülen, devam eden ve sabit kanunlarla ifade edilen bir temeldir.

Frithjof Schuon maddenin bizim dünyamız için zuhurdaki uç sınır olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bizimle alakalı hakikatlerde bulunacak “en aşağıdaki” unsurdur. Madde Zat’tan en uzak varlıktır.

Schuon’a göre Ruh Cevherdir madde ise arazdır. Madde “Bir yanda aşkın ve içkin kalırken diğer yanda âlemlere ve dairelere yansıyan Ruhun Yayılmasının arızi ve geçici kipliğinden başka bir şey değildir”.

Guenon madde konusunu ele alırken skolastik düşünürlerin Aristo tarafından heyula (hyle-ilk, şekilsiz madde) olarak adlandırdıkları şeyi madde şeklinde isimlendirdiklerini ifade etmektedir. Söz konusu madde (materia) modern zamanlardaki madde (matiere) ile karıştırılmaması gerekli bir husustur. Zira müphem bir şekilde olan bu madde hem batılılar hem de doğulular için karmaşık bir husus olup materia yer yer matiere ile ifade edilse bile matiere’den başka şeyleri de ihtiva etmektedir. Maddeyle alakalı hüle ya da materia gibi ortak bir kavram kullanırken Guenon bu kavramın batı dillerindeki en yakın şeklinin substance olduğunu ifade eder.

Guenon’a göre heyula kendisinden henüz hiçbir şeyin ayrılmamış olduğu saf kuvvettir. Evrensel bir mümkün değildir bu sebeple söz konusu kuvvet her nev’i zuhurun temelini teşkil eder. Nisbî olarak kabul edilen madde (substance) ise sınırlı bir varoluş bağlamında ilkesel bir rol üstlenmektedir ve dolayısıyla bu anlamda heyula olarak isimlendirilen şeydir.  

Aristo’dan sonra skolâstik düşünürler bu iki maddeyi materia prima (ilk madde) ve materia secunda (ikinci madde) olarak ayırma cihetine gitmişlerdir. İlk madde olarak isimlendirdikleri evrensel madde ve ikinci madde olarak isimlendirdikleri nisbî maddedir.

Guenon fizikçilerin madde olarak isimlendirdikleri şeyin materia değil de materia secunda olduğunu ifade eder. Zira fizikçilerin tasavvur ettikleri ancak fiziki dünyaya taalluk ettiğinden materia prima hususunda ne yapıp edeceklerini de bilememektedirler. Fizikçiler hareketsiz maddeden bahsetmektedirler ancak madden hakikatte hareketsiz olmuş olsa zuhur etmesi söz konusu olamaz. Böylece de hiçbir vasfa sahip olamaz. Hakikatte hareketsizlik ilk maddeye yani materia prima’ya hastır.

Guenon, filozof ve fizikçilerin atomla alakalı olarak serdettikleri parçalanamazlık görüşüne parodi olarak bakmaktadır. Onlar birliğin (unity) cismani tabiatla (nature corporelle) bağdaşamayacağını fark edememektedirler, “çünkü bir cisim tanım olarak uzam gibi bir şey olduğundan ve uzam da durmadan sonsuz derecede bölünebilir olduğundan zorunlu olarak daima parçalardan meydana gelmiş olacaktır. Ayrıca ne kadar küçük olursa olsun ya da ne kadar küçük sanılırsa sanılsın bu hiçbir şeyi değiştirmez; öyle ki en küçük cisim (corposcules) kavramı kendi içinde çelişkilidir.”

Maddeyle alakalı bu mülahazalardan sonra kelamcıların ve gelenekselcilerin insan ve fiileriyle alakalı görüşlerini vereceğiz.

2.2.7.    İNSANVE FİİLLERİ

2.2.7.1.    İRADE

İnsanın fiilleri iki grupta mütalaa edilebilir: ihtiyarî ve ızdırarî (gayr-ı ihtiyari). Herhangi bir dahlimizin olmadığı nefes almak, kalbin atması, vücudumuzdaki muhtelif sistemlerin çalışmaları gibi fiiller irademiz dışında olup bunlardan sorumlu değiliz. Bu fiillerin Yaratıcısı Allah’tır. Bu fiillerde ızdırari fiil adı verir. Ancak yazmak, oturmak, kalkmak, konuşmak vb. fiiller bizim istemimiz ve irademizle gerçekleştiğinden bunlardan sorumluyuz. Bu fiillerimiz neticesinde sevap ya da günah kazanabiliriz. Bu fiiller de ihtiyari yani irademiz dâhilinde olan fiillerdir.

Allah’ın iradesi zaman ve mekândan münezzehtir. Aşkın ve İçkindir. İnsanın iradesi ile sonlu olup zaman ve mekânla mahduttur. Kâinatta gerçekleşen her olay Allah’ın tekvini iradesiyle gerçekleşip kul ise Allah tarafından ona sunulan sınırlar dâhilinde fiilde bulunur. Kulun şuurunda olması gereken bu Allah’ın ona sunduğu sınırlar içinde herhangi bir “baskı” olmaksızın fiilde bulunduğu ve bu fiilden sorumlu olduğudur.

Bu bağlamda Eş’ariyye ve Maturidiyye ittifak halindedir. Şu kadarla ki Eş’ariyye Allah’ın iradesinin her şeyi kuşatması hasebiyle buna külli irade olarak isimlendirmişlerdir. Maturidiyye ise hem külli iradenin hem de cüz’i iradenin kula ait olduğunu, Külli iradenin Allah tarafından kula verildiği ve kulun bunu yapıp yapmama iradesine sahip olduğunu kabul eder. Cüz-i irade ise külli iradenin iki taraftan birine aktif biçimde yönelmesinden ibarettir. Bu sebeple cüz’i irade Maturidilere göre ihtiyar adını da alır.

Eş’ariyye’ye göre bu hadis (yaratılmış) iradenin insan fiiline bir tesiri olmayıp ancak onun iktiranı mesabesindedir. Kul bir fiile yeltendiğinde ya da yaklaştığında (iktiran) Allah o fiili yaratır. Kulun buradaki durumu yaratmayla ilişkili olmayıp ancak o fiilin gerçekleştiği mekân olmasıdır.

Maturidiyye Eş’ariyye’nin kuldaki iradenin cüz’i olup kulun bundan sorumlu olması ancak aynı zamanda fiilde tesirsiz olması şeklinde özetlenecek bu irade tarifini müphem bulmuşlardır. Hatta bu sebeple Araplar arasında “ahfa min kesbi’l Eş’ari” Eş’arinin kesbinden daha gizli/üstü kapalı”deyişi zuhur etmiştir.

Maturidiler Eş’arilerin bu cebir görüşünü cebr-i mutavassıf olarak isimlendirilirler.

İnsanoğlu yaratılışı itibarıyla bir seçimde (ihtiyar) bulunabilme kabiliyetiyle teçhiz edilmiştir. Yani insan bir şeyi yapıp yapmamakla hürdür. İyiliği veya kötülüğü seçebilir ve karşılığında sevap veya günah işler. Bundaki sorumluluk tamamen ona aittir. Allah (cc) insana bu seçme kabiliyetini vermiş ancak meleklere herhangi bir seçim bahşedilmemiştir. Dolayısıyla onlar Allah’ın emri dışında bir fiilde bulunmazlar. İnsanların meleklerden daha üstün olabilmeleri Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre meleklerin hayırdaki zorunluluklarıdır. İnsan ise seçimini hayrdan yana kullanırsa mükâfatını alır. Allah insana ruhundan üfleyerek, onu en güzel biçimde yaratarak, diğer varlıkları onun hizmetine sunarak, onu halifesi yaparak diğer canlılara nazaran üstün var etmiştir. Akıl ve irade insana bahşedilen bu ilahi lütflardan en önemlilerindendir.

İnsan dışındaki varlıklarda herhangi bir irade söz konusu olmayıp irade hürriyeti ancak insana bahşedilmiş olan bir lütuftur. Kadere şeksiz inanma durumunda olan insan eylemlerinden sorumlu tutulacağını da bilmek durumundadır. İnsanın sorumlu tutulabilmesi için irade sahibi olması da tabii bir neticedir.  Allah tekviniyle kullarına seçimde bulunma ve irade etme gücünü vermiştir. Ancak sanılanın aksine insana verilen bu irade yaratmaya değil seçmeye yöneliktir. Allah fiilleri kullarımın seçimlerine göre yaratmak zorunda değildir. Gerçekleşmeleri sünnetullah uyarıncadır. Söz konusu fiilin kul tarafından seçimi kesb, fiilin bu seçime uygun yaratılması hâlk’tır ve bu da Allah tarafındandır. Allah dilediğini yapar ve O’nun iradesi Mutlaktır. İradenin nasıl gerçekleşeceği ancak Allah’ın hikmetiyle tespit olunur. Allah faâlun lima yürid’dir yani dilediğini yapar. Sünnetullah mucize gibi istisnalar dışında bozulmayıp kulların fiilleri kulların seçimi yani ihtiyarıyla yaratılır.

Maturidiyye’ye göre Allah’ın sünnetullahı yaratması O’nun iradesinin sınırlanması olmayıp bilakis adalet ve hikmetinin göstergesidir.

“Âyetlerimize inananlar, sana geldikleri zaman: "Size selâm olsun, de, Rabbiniz, kendi üzerine rahmeti yazmış(yaratıklarına acımayı prensip edinmiş)tir. Sizden kim, bilmeyerek bir kötülük yapar da sonra ardından tevbe eder, uslanırsa muhakkak ki O, bağışlayandır, esirgeyendir."” (Enam 6/54)

S.H. Nasr’a göre müslümanın hakiki teslimiyeti irade yanında tüm benliği de kapsamalıdır. Teslimiyetle alakalı dar bir anlayış kişinin ya dini hayatının tüm cihetlerinde hâkim kılmadaki gayret eksikliğine ya da Allah’a teslim oluş iddiasında O’nun buyruklarına karşı olan fiilleri gerçekleştirmeye hakikati karıştırmaya yöneltir, “İslam bir kişinin Allah’ın buyruklarına uyma anlamında O’nun mükemmel kulu (abd) olması gerektiğini vurgular. Ancak Allah bize hür irade ve akıl gibi birçok meleke vermiş olduğu için teslimiyetimiz yalnızca bazı melekelerimizle sınırlı olmayıp tam ve bütünsel olmalıdır. Varlığımızın bütününü yanlış fikirler yanında gizli düşünce ve arzular, felaketvari sonuçlar doğurabilecek şekilde din adına fiiller üretmek için kişinin Allah’a zahiri teslimiyetinin hatalı bir şekliyle birleşebilir.”

William Chittick hayr veya şer her şeyin Allah tarafından takdir ediliyorsa o halde bizim anlamımızın ne olduğu sorusunu sorarak meseleyi ele alır. Hz. Peygamberin kişinin nihai makamının o daha anne karnındayken takdir olunduğu hadisinden aktardıktan sonra her şeyin daha önceden takdir edilişinin dini faydasız kılıp kılmadığını irdeler. Chittick’e göre bu hür irade ve önceden takdir meselesidir. Meselenin çözümü pek basit değildir. “Kur’an Allah’ın her şeyi takdir etmiş olduğunu ve her şeyi onlar daha vuku bulmadan bildiğini ne kadar sık tasdik ve teyit ediyorsa insanın çabalamasının anlamlı olduğunu da o ölçüde doğrular.”

“Kim de mü'min olarak ahireti ister ve ona ulaşmak için gereği gibi çalışırsa, işte bunların çalışmalarının karşılığı verilir.”  

Kur’an insana kendini kontrolü emrederken onlara fertler olarak hitap etmektedir. Şayet insanlar irade sahibi olmayan “kuklalar” olsalardı, Kur’an’ın rolü de “taşlara uçmalarını emreden bir kitap” gibi faydasız bir konuda düşerdi.

William Chittick irade ve takdir konusunu anlamak için teşbih ve tenzih hususlarını anlamanın gereğine işaret eder. Tenzih insani gerçekliğin gerçekdışı olduğunu yegâne gerçekliğin ise Allah olduğunu ifade eder. İnsan için bilgi, güç, Allah’a atfolunan sıfatlardır. Teşbih ise insanın sözü geçen sıfatları yansıtabileceğine işaret eder. Vasıflar Allah’ ait olmakla birlikte insanlarda yansımaları bulunur. “Eğer Allah ‘dilediğini yapabiliyorsa’ aynı şekilde teşbih bakımından insanlar da dilediklerini yapabilirler.”

İnsanların iradesi hususunda tabii hudutlar mevcuttur. İnsanlar doğumlarını, ana ve babalarını, doğdukları milletleri vb. seçemezler. Bu sınırlara kadar hürdürler.

Allah dilediğini yapandır:

“Onlar, gökler ve yerler durdukça orada ebedi olarak kalacaklardır. Ancak Rabbinin dilemesi başka. Şüphesiz Rabbin istediğini yapandır.”

“(O)Dilediğini mutlaka yapandır”

Mahlûkat bu vasfa sahip değildir. Allah karşısında insanların konumu ancak kulluk olabilir, hür olabilmeleri için Allah’ın hürlüğünden pay olmaları gerekir. Allah Kendisinden gayrı her şeyden hür olup insanlar ondan bağımsız olamazlar:

“Ey insanlar! Siz Allah’a muhtaçsınız. Allah ise her bakımdan sınırsız zengin olandır, övülmeye hakkıyla layık olandır”  

İnsanlar kendilerini Allah için hür kılarak yani benliklerini O’na teslim ederek kendilerini her şeyden kurtarırlar. Chittick insanın hür olup olmadığı hususunda cevaben hem evet hem de hayr olduğunu ifade eder. Ona göre “Allah’a

benzediğimiz ölçüde özgürüz; ama bizim benzerliğimiz benzersizlik tarafından daima dengelenir. Tevhid hem tenzihi hem de teşbihi ister. Özgürlük bir gerçekliktir. İnsanlar Allah’a ne kadar yaklaşırlarsa o kadar özgür hale gelirler. İslam’ın gayesi tenzih ile teşbihin tam bir denge içinde bulunduğu tevhide giden yolu göstermektir.”

Allah insanlar için hürriyet ve hidayeti de takdir eder. Bu hidayeti kabul etmemekte insanlar hürdürler. Hürriyeti yoksa ve hidayet takdir edilmemişse sorumlu tutulmazlar. Bazı kelamcılara göre herhangi bir nebevî tebliği işitmeyen kimsenin sorumluluğu yoktur. Ancak bazıları ise insanların kâinattaki ayetleri tefrifkle mücehhez olmaları sebebiyle sorumlu olduklarını ifade ederler.

Frithjof Schuon’a göre insanın öteki varlıklardan ayrılışı onun İlahi surette yaratılmış olup müteal aklı, cüz’i iradesi ve kelam kabiliyetiyledir.

İrade hususunda Schuon ilk Müslümanların yeterli bir doktrine sahip olduklarını ancak sonradan gelen ihtilafların bu yeterliliği gölgelediğini anlatır. Hasan ibn Ali’den aktardığı “İnsan zorlama ile ne Allah’a itaat eder ne de O’na itaatsizlik eder. O kulunu ilahi inisiyatiften mahrum bırakmamıştır” sözlerini aktardıktan sonra Kelabazi’nin hür iradeyle kastının Allah’ın kula hür irade bahşettiğini bu sebeple de O’na olan itaatle herhangi bir cebrin olamayacağı beyanını nakleder. Schuon bununla alakalı olarak şu yorumda bulunur: “Kelamcılar bunu reddetmez ama onu benimsedikleri ağır ve basit bir determinizm ile - eğer niyetleri bu değilse tabii - ortadan kaldırmışlardır.”  

Schuon’a göre Allah kuldan amel etmesini ister çünkü bunu ona emreder. Allah aynı şekilde günahı da ister, zira günahlar işlenmekte olup kâinatta hiçbirşey Allah’ın emri dışında gerçekleşmez. Ne var ki günahın metafiziki sebebiyle Emr-i

İlahininki farklıdır. “bir tarafta herkes için iyiyi emreden külli bir irade var diğer tarafta âlem için kozmolojik olarak kaçınılmaz veya zorunlu olan bir miktar şerle irtibatlı külli bir irade mevcuttur; herkesin bu külli iradeyi kendine mal etme özgürlüğü bulunmaktadır; bunu da iyi veya kötüyü seçerek yapar.”  Schuon bu hususun Eş’ariyyenin yaptığı iyiliklerden birisi olduğunu yani cebriyenin determinizmine “kesb” ya da “iktisab” doktrini ile karşı koyduğunu ifade eder.

Frithjof Schuon’a göre kulun özgürlüğü kulun kendisinden geldiği ve bizatihi irade olan Cevherle olan uyumundan başka bir şey değildir. Bu meyanda Varlık derya ve yaratılmışı deryadan bir katreyle benzeten Schuon katrenin deryaya karşı koyamayacağını şayet kuldaki adalet duygusu sahte değilse onun da Allah’tan geldiğini ifade etmektedir. Kul bireysel sapkınlığıyla Norm’a uyar ya da Denge ile müteal olana vasıl olur. Dünya hayatı bir sürgün olup dünyada tecrübe etmiş olduğumuz nakıslıklarımız bu sapmanın bir sonucudur.

Schuon dünyanın gerçekliğini kabul etmiş olarak cereyan eden her şeyin Allah’ın irade etmesi yoluyla gerçekleştiğini ve Külli İrade’nin her şeye tesir ettiğini ifade eder. Ona göre hiç bir şey Allah’ın dilemesi dışında değildir.

2.2.7.2.    HÂLK-KESB

Maturidilerre göre insanın yaratması söz konusu değildir.  İnsanın fiili kesb, Allah’ın fiili ise hâlk’dır. Ancak her ikisi de fiil olarak tabir olunur.

Eş’arilere göre kesb anlayışı net olmadığı için Eş’ari imamlarının farklı görüşlerine tanık olmaktayız.

Fiili yaratan Allah’tır ve fiile bir kasib gerekmektedir. İşi gerçekleştirenin onun müktesibi olması zorunlu değildir.  Kesbin oluşması müktesib yani onu üzerine alanda gelişen bir kudretle gerçekleşir. Allah fiil bağlamında kesbin failidir ancak arızı bir kudretle kesbi üzerine alması caiz değildir.

Maturidiyye göre fiil kesb bağlamında kula halk bağlamında ise Hâlık-ı Zulcelal’e aittir.  Bu hususu bir misalle ifade etmek istersek bir tarlanın yaratıcısı Allah olup onu kullanma yani tasarruf insanına aittir. Kul fiili işlerken cebir yoktur ancak mutlak bir hürriyete sahip de değildir. Onun hürriyeti izafidir. Bu meyanda kulun tamamen hürriyeti ilahi kudretin yokluğunu tamamen cebr altında olması ise insanlara peygamberler ve kitapların gönderilmesini geçersiz kılar ki bu mümkün değildir. Bu konuyla alakalı olarak şu ayetler verilebilir:

“Biz ona yolu gösterdik: Ya şükredici veya nânkör olur. ”

“Âyetlerimiz hususunda doğruluktan sapanlar bize gizli kalmazlar. Şimdi, ateşin içine atılan mı daha iyidir, yoksa kıyâmet günü güvenle gelen mi? Dilediğinizi yapın, O, yaptıklarınızı görmektedir. ”

“Kim iyi iş yaparsa yararı kendisinedir ve kim kötülük yaparsa zararı kendisinedir. Rabbin kullara zulmedici değildir.”

“De ki: "Bu gerçek, Rabbinizdendir. Artık dileyen inansın, dileyen inkâr etsin." Çünkü biz zâlimlere öyle bir ateş hazırladık ki, çadırı onları kuşatmıştır. Eğer (susuzluktan) feryâd edip yardım isteseler erimiş mâden gibi yüzleri haşlayan bir su ile kendilerine yardım edilir! O ne kötü bir içecektir ve ne kötü bir dayanacak(koltuk)dur!”

“Onların bu dünyâ hayâtında harcadıkları malların durumu, nefislerine zulmeden bir topluluğun ekinine vurup onu mahveden dondurucu bir rüzgâr(ın tahribatın)a benzer. Allâh onlara zulmetmedi; fakat onlar, kendi kendilerine zulmediyorlardı.”

“Allâh: "Allâh fakirdir, biz zenginiz." diyenlerin sözünü işitti. Onların dediklerini ve haksız yere peygamberleri öldürmelerini yazacağız ve: "Yangın azâbını tadın!" diyeceğiz. "Bu, sizin ellerinizin yapıp öne sürdürdüğünün karşılığıdır." Allâh, kullara asla zulmedici değildir.”

“Nefse ve onu biçimlendirene, Ona bozukluğunu ve korunmasını (isyânını ve itâ'atini) ilhâm edene andolsun ki: (Allâh'tan başkasına tapmayarak) Nefsini yücelten kazanmış, (Yaratıklara taparak) Onu alçaltan da ziyana uğramıştır.”

“Yeryüzünde büyüklük taslama(larını) ve kötü tuzak(lar) kurma(larını artırdı.) Kötü tuzak, ancak sâhibine dolanır. Onlar öncekilerin yasasından başkasını mı bekliyorlar? Allâh'ın yasasında bir değişme bulamazsın; Allâh'ın yasasında bir sapma bulamazsın.”

Ayrıca “De ki: "Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?" De ki: "Allâh!", "O halde, de, O'ndan başka kendilerine dahi bir fayda ve zarar veremeyen veliler mi edindiniz?" De ki: "Körle gören yahut karanlıklarla aydınlık bir olur mu?" Yoksa Allah'a, O'nun yarattığı gibi yaratan ortaklar mı buldular da, (ikisinin) yaratma(sı) onlara, benzer mi göründü? De ki: "Her şeyin yaratıcısı Allah'tır. O, tektir, kahreden(herşeye üstün gelen)dir.”  bu hususta sunulabilecek diğer bir delili teşkil etmektedir.

Akl-ı Selim sahibi bir kişi bir fiili işlerken onu bir icbar altında işlemediğini ve fiilin yaratıcısının da kendisi olmadığını bilir.  Ehl-i Sünnet kelamcıları ayeti Allah’ın (C.C.)bütün varlıkların ve mahlûkların araz ve aynlarıyla hakkı olduğu şeklinde tevil etmişlerdir. Bu meyanda insan ayn’dır. Yani bir taşıyıcılık görevi görür. Fiiller yani arazlar bu taşıyıcı olmaksızın gerçekleşemez. İnsanın yapmış olduğu fiil de insandan bağımsız şekilde gerçekleşmeyip ayette “şey” bağlamında geçen insanın var edicisi Allah olduğu için Allah insanın yaratıcısı ve dolayısıyla insanın arazı olan fiillerin de yaratıcısıdır. Özetleyecek olursak:

“ Allah her şeyin yaratıcısıdır,

İnsanın fiili de bir şeydir,

O halde insan fiilinin yaratıcısı da Allah’tır.”

Schuon’a fiilerin kesbi konusunda failin ancak Allah olduğunu çünkü fiilde bulunmaya sadece Allah’ın güç yetireceğini ifade eder. Schuon’a göre insanın fiillerini yaratan Allah’tır. Ancak onları kesbeden biziz.

Maturidiyyeye göre insan yaptığı şeyleri, yani fiilleri istemesi dâhilinde gerçekleştirir. İstemediği takdirde bu fiilleri gerçekleştirmez. Dolayısıyla gerçekleştirdiği fiil ona nispet edilir.  İnsanın bu fiilleri gerçekleştirmesinde herhangi bir cebir bulunmadığına göre bu fiillerin meydana gelmesi insanın iradesi marifetiyledir.

Eşa’riyye’de ise fiilerin yaratılmasında yegâne kudret Allah’a aittir.  İmam Eş’ari “sizi ve işlediklerimizi yaratan Allah’tır” ayeti celilesini zahiri anlamıyla alarak adaletsizlik vb.fiilleri yaratmasının Yaratıcının zalim olduğuna delil teşkil edemeyeceğini ifade etmiştir.  İnsan bir fiili yapmayı murad ettiğinde fiil onun isteği doğrultusunda gerçekleşmeyebilir.

Mesela insanın kendisi için güç olmamasını dileyen mümin imanı güçlük olarak cereyan edebilir. Buradan da fiillerin insan tarafından değil Allah tarafından değil Allah tarafından yaratıldığı anlaşılır.

Schuon’a göre İslam’da insan demek akıl demektir. Akıl iradeye tekaddüm eder. Kutsal etkinliğe sahip olan aklın muhtevası ya da yönelişidir: yani “Aşkın Mutlak’ın tek Mutlak ve tek aşkın varlık olduğunu kabul eden ve bundan iradeyle ilgili sonuçları çıkaran kişi kurtulmuştur.”

Schuon’a göre “şehadet” aklı, “şeriat” ise iradeyi belirler. Müteal akıl ve hür iradeyle bizi kurtaramamaktadır. Allah “sadece insanın boşalttığı ama kırmadığı bardakları doldurur; çünkü insanın onları kuracak gücü yoktur.”

Frithjof Schuon “Eş’ariliğin en önemli amacının her şeyi ama her şeyi yalnızca ilahi sebebe bağlamak” olduğunu ifade eder. Yani bu düşünce “yatay ya da ontolojik” münasebetler adına tüm kozmik ve yahut “dikey” münasebetleri reddetmek demektir; sanki ilişkisini bağdaştırmak mümkün değilmiş ve “yatay” münasebetler “dikey” münasebetlerin zorunlu imajları değilmiş gibi.

2.2.7.3.    HÜSN-KUBH

İçtimai hayatın vazgeçilmez unsuru o toplumu teşkil eden fertlerin münker üzere değil ma’ruf üzere olmasıdır. Bu sebeple İslam toplumunda “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmet oldunuz. İyiliği emreder, kötülükten men'edersiniz ve Allah'a inanırsınız. Eğer Kitap ehli, inanmış olsaydı, elbette kendileri için iyi olurdu. Onlardan inananlar da var, ama çokları yoldan çıkmışlardır. Size eziyetten başka bir zarar veremezler. Sizinle savaşsalar bile, size arkalarını dönüp kaçarlar, sonra onlara yardım da edilmez. Nerede olsalar, onlara alçaklık (damgası) vurulmuştur (ezilmeğe mahkûmdurlar). Meğerki Allâh'ın ahdine ve (inanan) insanların ahdine sığınmış olsunlar. Allâh'ın gazabına uğradılar ve üzerlerine miskinlik damgası vuruldu (yoksulluk içinde ezildiler). Böyle oldu, çünkü onlar Allâh'ın âyetlerini inkâr ediyorlar, haksız yere peygamberleri öldürüyorlardı ve çünkü isyân etmişlerdi, haddi aşıyorlardı. Ama hepsi bir değildir. Kitap ehli içinde, gece sâatlerinde ayakta durup Allâh'ın âyetlerini okuyarak secdeye kapanan bir topluluk da vardır. Onlar, Allah'a ve âhiret gününe inanırlar, iyiliği emreder, kötülükten men'ederler; hayır işlerine koşarlar. İşte onlar iyilerdendir. ”  Ayrıca “İçinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülükten men'eden bir topluluk olsun; işte onlar kurtuluşa erenlerdir”  ayeti celilesi bir düstur olarak alınmış ictimai bir nizam tesis edilmiştir. Ma’ruf ve Münker ifadelerini hayr ve şer olarak da ifadelendirmek mümkündür. Kelam ilminde bu mevzu hüsn (güzel) ve kubuh (çirkin) ifadeleriyle mütalaa edilir.

Fiillerin güzellik ve çirkinliği kelam ilmiyle insanın hürriyeti bağlamında alakadar eder. Normal koşullarda fiillerdeki güzellik ve çirkinlik fıkıh usulüne dair eserlerde yer alır.

Kur’an-ı Kerim’de bu hususa işaret eden ayetler bulunulmaktadır:

“Onlar ki inandılar ve iyi işler yaptılar; elbette biz işi güzel yapanın ecrini zâyi etmeyiz. ”

Allah yarattıkları arasından insana iyi ve kötü, hayr ve şer arasında tefrikte bulunabilmeleri adına irade gibi bir hürriyet alanı bahşetmiştir. Bu hürriyeti kullanarak hayr veya şerden birini seçebilir ancak sonuçalarına katlanmak durumundadır. Hayr veya şer, iyilik ya da kötülük, güzel yahut çirkinin neticesinin ne olduğu herkes tarafından malumdur. Bu sebeple de insan bu seçiminden sorumludur.

Maturidiyye aklın neyin güzel neyin çirkin olduğunu anlamaya muktedir olduğu görüşündedir.  Dolayısıyla fiilin iyi veya kötü oluşu akıl tarafından tefrik edilir. Eş’ariyye ekolüne mensup olanları fiillerin husun ve kubuhunun akıl yoluyla değil şeriatın tespitiyle bilinir olduğunda müttefiktirler. Bir şeyin özünde hüsn (güzellik) veya kubuh (çirkinlik) yoktur. Fiillerde alakalı olarak güzel veya çirkin yargısı Allah’ın bu şekilde bildirmesinden kaynaklanır.  Bir başka deyişle “fiilin husn ve kubuh olduğunu tayin eden Allah’ın o fiil hakkındaki bildirdiğidir. Fiil ancak bu tarzda güzel ve çirkin olur.”

Eş’arilere göre hüsn ve kubh fiildeki sabit bir vasıf değildir. Bağlama göre değişir. Mesela yalan söylemek kabih olduğu halde bir masumun hayatı kurtarmak için yalan söylenmesi hasen durumuna geçer.  Buradan da söylenen yalanın özünde hüsn veya kubh vasfının olmadığı anlaşılır. Ancak Maturdilere göre bu durumda hüsn ve kubh yalan söyleme fiilinde ayrı değildir. Tam tersine bu örnekte iki çirkin yan yana gelmiş olup ehven olanı (ehven-i şerreyn) seçilmiştir.

Maturidiler aklın güzel veya çirkin arasında tefrikte bulunabileceğini söyledikten sonra din gelmeden önce bile aklın bu ikisini birbirinden ayırt ettiği görüşünü benimserler.

Şer üç kısımda incelenebilir:

•       Tabii şer

•       Manevi şer

•       Cismani şer

Tabii şer varlığın eksik bir doğaya sahip olarak yaratılmasıdır. Bu durum zahiren böyle olup varlıkların var olması bağlamında ele alındıkları vakit iyi, hayırlıdırlar ancak şer değildirler.

Manevi şer günahı ifade eder. Ne var ki manevi şer cüz’i iradeden sadır olur. İnsana verilen cüz’i irade hayır işlediğinde sevaba ve faziletlere gark olur şer işlendiğinde ise zelil olur. Zelil oluşundaki kusur kendisine aittir, Allah’a değil. Çünkü cüz’i iradeyle ona alternatifler sunulmuş ve muhakemeyle seçme yetisi bahsedilmiştir.

Cismani şer âlem özü itibarıyla sünnetullah üzere yaratılmış olup bir nizam ve güzellik kaynağıdır. Ancak cüz’i iradeden sadır olan şer bu nizamı bozar ve eleme sebep olur. Bu şerrin kaynağı da insandır.

Tüm dinlerde özellikle de Hıristiyanlıkta olduğu gibi şer meselesi hem metafiziki hem de kelami tartışmalarda önemli bir yer tutar. Modern batı toplumunda nasıl olur da iyi olan Tanrının kötüyü ve/veya kötü bir dünya yarattığı tartışılagelen bir husustur. Batıda teodise adıyla maruf kötülük problemi anmak zayıf bir inançla bağlanan insanları etkiler. Nasr’a göre İslam’da Allah’ın iradesine olan kuvvetli vurgu Müslümanların her şeyin Allah’tan geldiğini ve dolayısıyla şerrin de hayrla beraber Allah tarafından yaratıldığını beraberinde getirir. Müslümanlar herhangi bir sebep arayışına girmeksizin şerrin varlığını kabul ederler. Ve bununla birlikte onunla savaşırlar.

Allah dünyada iyiyle birlikte kötüyü de yaratmıştır. “Rabbimiz! Doğrusu biz Rabbinize inanın diye inanmaya çağıran bir çağırıcıyı işittik de iman ettik. Rabbimiz! Günahlarımızı bize bağışla, kötülüklerimizi ört, canımızi iyilerle beraber al.”

Schuon İmam Eş’arinin Allah’ın iyiyi ödüllendirip kötüyü cezalandırmasının sebebi O’nun bize bildirmesi olduğu yoksa bize böyle davranmak zorunluluğu bulunmaması hususunda cevaben “Huzursuz ruhlara inanç huzuru aşılamaya çalışan bu kelamcı, Allah’ın İyi, Rahim, Adil ve Cömert olduğunu gözden kaçırmaktadır. Eğer bize böyle söylendiği için bu şekilde inanırsak aynı zamanda Allah’ın iyilik, rahmet, adalet ve cömertliğe göre hareket edeceğine de inanmalıyız. Bazı durumlarda nasıl tezahür etmesi gerektiğini bilemeyebiliriz; ama Eş’arinin zikrettiği durumda biliyoruz; burada bildiğimiz şey de Allah’ın bize ızhar ettiği iradesidir”  demektedir.

Schuon’un Eş’ariyeyle alakalı tenkitlerinin merkezinde Tanrı tarafından “istenilen” şer vardır. Mesele İlahi Öznellik (subjectivitiy) bağlamında ele alındığı vakit şerri isteyen irade ile hayrı isteyen irade aynı olmayıp Kozmik nesnellik bağlamında Allah’ın şerri şer olarak değil hayrın mütemmim cüzü olarak dilemesidir. Yani Allah şerri hayr olarak ister. Schuon’a göre “kötülük (şer ç.n) varoluşsal özü itibarıyla şer değildir; onun kötülüğü kozmik bir araz olarak iyinin (hayr) sınırlanmasından gelmektedir ki Tanrı onu daha büyük bir iyinin dolaylı unsuru olarak ister.”

Schuon’a göre eğer Kur’an’da şerri yaratanın Allah olduğu ifade edilmeseydi ortaya bir düalizm hali çıkacak ve yani maniheizmdeki gibi biri iyi diğeri ise kötü iki tanrılı bir din hâsıl olacaktı.

Büyük filozof İbn Sina vücuddan hareketle iyi ve kötü meselesini ele almaktadır. Felsefecilere göre Hakk dışında hiçbir şey hakikat olmayıp Allah dışında hiçbir şey hakiki anlamda iyi olamaz. Çünkü Allah’tan iyi yoktur.  İbn Sina’ya göre kötü (kabih) kısaca iyiden (hüsn) yoksun oluş ya da vücuddan mahrum oluştur:

“Bizatihi vâcibu'l-vücûd olan her şey salt iyilik ve salt kemaldir. Kısaca, "iyi" her şeyin arzu ettiği ve her bir şeyin vücûd'unun kendisiyle tamlığa eriştiği şeydir. Ama kötülüğün özü yoktur; çünkü o ya bir cevherin yokluğu veya bir durumun sağlıklı bir yönünün bulunmamasıdır. Bu bakımdan, vücûd iyiliktir; dolayısıyla vücûd'un mükemmelliği vücûd'un iyiliğidir. İşte -gerek cevherin yokluğu olsun, gerekse cevhere ait olan bir şeyin yokluğu olsun- kendisine yokluğu eşlik etmediği ve mütemadiyen fiilî halde bulunan bu vücûd salt iyiliktir.

Özü gereği mümkün bir vücûd olan herhangi bir şey salt iyilik değildir; çünkü onun özü, bizatihi vücûd'a sahip olmasını gerektirmez. Bu bakımdan, onun özü, bizatihi, yokluğu kabul eder. Herhangi bir şekilde yokluğu kabul eden bir şey ise kötülük ve kusurdan her bakımdan arınmış değildir. O halde, salt iyilik yalnız bizatihi vâcibu'l-vücûd'dur.”

Şeylerin mükemmelliği için yararlı ve yardımcı olan şeye de "iyi" denebilir. Vâcibu'I-vûcûd'un, özü gereği her vücûd'a ve her vücûd yetkinleşmesine yardımcı olmasının zorunlu olduğunu daha sonra açıklayacağız. Buna göre, o bu bakımdan da hiçbir eksiklik ve kötülüğün kendisine sirayet edemeyeceği bir iyiliktir.

Frithjof Schuon’a göre Allah bizim varlığımız olup ontolojik ve mantık açısından vücud ve hüsn uyum halindedir. Vasıfları itibarıyla biricik (unique) olan bir şey bir bütün olup noksan olamaz ve mükemmel güzellik ya da iyiliktir. Dinler varlığa teslimiyeti zorunlu kılar ve teslim oluşumuz da bizim iyi ile olan uyumumuzu ortaya koyar. Şayet bizde iyi varsa bu varlığın iyi olmasındandır, “eğer duygularımız hakiki ise total hakikate zıt olmazlar; eğer bir zıtlık söz konusuyla o zaman duygular sahte demektir.”

İnsanoğlu kendi etrafında sun’i fenomenlerden bir âlem oluşturmuş ve bu âlemde hata ve günahlar hakikat, kötülük iyilik ve iyilik de kötülük olarak görünmektedir. Schuon’un tarif ettiği bu âlem Eflatun’un ideler âlemini çağrıştırmaktadır. Bu gölgeler âlemi “hakikat” olarak isimlendirilmiş olup ne zaman bu “hakikat” sendelese bunun sebebinin Allah’ın onu böyle yaratmış olduğu yapısında bulunur. Bu meyanda insan sorumluluktan muaf olacak ve sonuçlarına katlanacak ya da sorumluluk ve irade sahibi olduğu için “her karşı hamleden de jure” kaçamayacaktır. Zira bu durum Schuon’a göre sorumluluğumuzun bir neticesidir.

2.2.7.4.    TEKLİF

Teklif yüklemek anlamındadır. Kelam ilminde bu konunun gündeme gelişi Allah’ın kullarına güçlerinin yetmeyeceği şeyleri yükleyip yükleyemeyeceği (teklifu mâ lâ yutak) tartışmasıdır. Eş’ariler’e göre bu aklen ve dinen caiz değildir. Ömür boyu taat içinde olan bir kula azab edilip edilmeyeceği hususunda Eş’ariyye, Allah’ın her şeyin Halıkı ve Maliki olduğu, dolayısıyla da kendi mülkünde tasarruf sahibi olduğu görüşünden hareket ederler ancak bu azab aklen caiz olup dinen caiz değildir. Maturidiler ise Allâh’ın kimseye gücünün üstünde bir şey teklif etmyeceğini herkesin kazandığı iyiliğin kendi yararına, kötülük de kendi zararına olduğu görüşünü benimserler. "Rabbimiz, unutur, ya da yanılırsak bizi sorumlu tutma! Rabbimiz, bize, bizden öncekilere yüklediğin gibi ağır yük yükleme! Rabbimiz, bize gücümüzün yetmediği şeyleri yükleme! Bizi affet, bizi bağışla, bize acı! Sen bizim mevlâmız(sâhibimiz, efendimiz)sin! Kâfirler toplumuna karşı bize yardım eyle!”  ayetinden hareketle bu kişiye azabın caiz olması durumunda Allah katında kötülük edenle iyilik edenin eşit olması söz konusu olabileceğini oysa bu durumun dinen ve aklen caiz olamayacağını ifade ederler.

Schuon Gazzâli’nin Allah’ın insana yapamayacağı bir şeyi yüklemesi veya ondan yapamayacağı bir şeyi istemesi görüşüyle alakalı olarak bunun Eş’ariyedeki antimetafiziki itaatçi görüşüyle uyum arzettiğini ifade eder. Bakara 286. ayetini aktardıktan sonra “Allah nefse sadece yüklenebileceğini yükler”. Bu ayetteki dua bize Allah’ın - burada karma, Hindu ve Budistlerin dediği gibi - bir günahı cezalandırabileceğini ve cezanın günahkârın mevcut gücünün ötesine geçtiğini haber vermektedir; ama burada beşeri zafiyet günahın bir vechesi olup onun önemini ifade ızhar eder”  Hatalarımız sebebiyle imanlıyken taşıyabilir durumda olduğumuz bir şey taşınamayacak hale gelebiliriz. Dolayısıyla “Bize taşıyamayacağımız yükleri yükleme” duasının anlamı Schuon’a göre “Bizden bizi ezecek karma’yı çekip al” yani “bu müşkülden bizi kurtar, çünkü Sen’in Rahmetine itimad ediyoruz”  ancak bu ifade Allah’ın bizden nesnel bakıldığında imkânsız görünen şeyleri yapmamamızı talep edeceğini göstermez.

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre deruni bir hayat yaşamak müslümanca yaşamaktır. Bu da şeriatın yani ilahi kanunları uygulamaktır. İlahi kanunlara göre de Allah insanın yapamayacağı şeyleri yüklemez.

2.3.     NÜBÜVVET (PROFETOLOJİ)

Profetoloji (Nübüvvet) kelam ilminin Sem’iyyat bölümü içerisinde mütalaa olunur. Nübüvvete atfedilen önem onun nübüvvet müessesesine dayanması sebebiyledir.  Kelamın ilk dönem eserlerinde bu hususa çok az değinilmiş olup sonraki dönemlerde zuhur eden dâhili ve harici tesirler nübüvvet meselesinin daha etraflıca ele alınmasına vesile olmuştur. Nübüvvet söz konusu olduğunda bazen münhasıran İslam Peygamberiyle (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   bazen de genel olarak peygamberlerle alakalı meseleler mütalaa edilmiştir. Kelam ilmine dair klasik eserlerde nübüvvet bahsi geniş bir yer tutar.    

2.3.1.     RESÛL/NEBÎ

Türk dilinde Arapça kökenli Resul ve Nebi terimlerine karşılık olarak Farsça’dan geçen “peygamber” ifadesi kullanılmaktadır. “Peygamber” ifadesi haber ileten, getiren anlamında olup iki terimin sözlük anlamı itibarıyla yakın olmakla birlikte ıstılahi anlamda kimi farklılıklara da havidir.

Resul terimi “Mürsel” Yani gönderilmiş anlamından hareketle “elçi” anlamında kullanılmaktadır. Dolayısıyla “risalet” yani iletilecek “mesaj”ı taşıyan kimseyi gönderinin haberini bekleyen ve alan kimsedir.³⁴⁰

Bu iki terim arasındaki fark İslam âlimlerinin bir kısmına göre resulün “yeni bir şeriatla gönderilen”, nebinin ise “önceki bir peygamberin getirmiş olduğunu tebliğ eden kimse” oluşundan kaynaklanmaktadır.

Nebi terimi “en-Nebe’” “haber” veya “en-Nebvetü” yahut “en-Nebâvetu” “yükseklik” kökünden türemiş olup Allah ile insan arasındaki aracı anlamına haizdir.

Resul terimi kendisine tevdi edileni tebliğle memur olan Nebi ile tebliğle memur olsun veya olmasın kendisine Allah’ın vahiyde bulunduğu kimse için kullanılır.

Kur’an-ı Kerimdeki kimi ayetler söz konusu iki terim arasındaki farkına işaret etmektedir:

“O (Musa) tarafımızından gönderilmiş bir Resuldür.”  ayeti celilesindeki “Resul” ifadesinde bu fark görünmektedir. Bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   şöyle buyurmaktadır: “Risalet ve Nübüvvet kesildi. Bundan sonra ne bir nebi ne de bir resul vardır.  Hz Peygamber’e peygamberlerin sayısı sorulduğunda 124.000 sayısını vermiş   ve aynı hadis-i şerifte Nebi ve Resullerin sayılarına işaret edilirken nebi ve resul ifadeleri arasındaki ıstılahi farka olup temas olunmuştur. Bu ayrımlar ıstılahi olup zahiren iki terim arasında bir “fark” olmadığına işaret eden ayetler de mevcuttur.

“ Senden önce hiçbir resûl ve nebi göndermemiştik ki o, temenni ettiği zaman, şeytân onun temennisine (bir düşünce) atmış olmasın. Fakat Allah, şeytanın attığını siler, sonra kendi ayetlerini sağlamlaştırır.                                         Allah, 'alim(bilen)dir, hakim

(sağlamlaştıran)dır.”   ayetinde irsal sıfatı nebiye de atfolunur.

“Hem gerek sana evvelce naklettiğimiz Resulleri ve gerek nakletmediğimiz Resulleri gönderdiğimiz gibi, hem de Allahın Musa’ya kelâm söylemesi gibi...”   ayetindeki tüm peygamberler resul olarak zikredilmektedir.

“İşte o resullerden kimini kiminden üstün kıldık. Allâh onlardan kimine konuştu, kimini de derecelerle yükseltti. Meryem oğlu Îsâ'ya da açık deliller verdik ve onu Ruh'ül-Kudüs ile destekledik. Allâh dileseydi onların arkasından gelen milletler, kendilerine açık deliller gelmiş olduktan sonra birbirlerini öldürmezlerdi. Fakat anlaşmazlığa düştüler, onlardan kimi inandı, kimi de inkâr etti. Allâh dileseydi, birbirlerini öldürmezlerdi. Ama Allâh dilediğini yapar. ”  ayetinde peygamberler için ise “er-resul” ifadesi kullanılmıştır.

“Resul, Rabbinden ne indirildi ise ona îman getirdi, mü'minler de, her biri ‘ Allaha ve melâikesine ve kitablarına ve peygamberlerine: Resullerinden hiç birinin arasını ayırmayız diye’ iman getirdiler ve şöyle dediler: semi'na ve eta'na, gufranını dileriz ya Rabbena! Sanadır gidiş”  ayeti celilerinde Allah’ın peygamberlerine olan imandan bahsedilmekte ve peygamberlere de “er-resul” olarak atıfta bulunulmaktadır.

Usulü’d-Din açısından da resul ve nebi terimleri arasında tefrikte bulunmak adına şu meşhur formülasyon serdedilir: “Her resul nebidir, ancak her nebi resul değildir”

İslam dini kendisini hadislere göre sayıları 124.000 olan nübüvvet zincirinin varisi olarak görüp tamamını ed-din’in peygamberleri olarak kabul eder. Bu zincir Hz. Âdem’le başlayıp Hatemu’l Enbiya yani Peygamberlerin Mührü olan Hz. Peygamber’e (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   dek uzanır. Peygamberler öğretilerini tarihi nakille almazlar. Çünkü “kimseye borçlu değildirler ve her şeyi Allah’tan alırlar” .

Chittick’e göre rivayetlerde sayıları 124000 ya da 224000 olan peygamberlerin hepsi müstakil bir topluluk ve takipçisi kitlesi oluşturmamışlardır. Kur’an peygamberlerle alakalı olarak nebi, resul, mürsel ve ulu’l azm ifadelerini kullanır. Birçok âlim resul ve mürseli aynı anlamda ele alırlar. Zira aynı kökten türemişlerdir. Nebi ifadesi resule nazaran daha geçiş kapsamlıdır. Allah’ın vahyini almak üzere seçilen kişiler nebidir. Ancak nebiler arasında yeni din tesisiyle vazifeli olanlara resul ismi verilir. Bir yeni dini tesisinden sonra gelen nebiler o dinin tafsili ve muhafazasıyla vazifelidirler. Söz gelimi Hz. İbrahim bir resul olup Hz. İshak, İsmail, Yakup ve Yusuf resul değil nebidirler. Ulu’l Azm peygamberler ise tarihteki büyük dinlerin kurucularıdır: Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ve nübüvvet zincirinin son halkası Hz. Muhammed.

Nübüvvet hem zorunlu hem de evrenseldir. İnsanlık her ne kadar tek bir ruhtan yaratılsa da daha sonra ırklara ayrılmıştır. “Sizi bir tek candan yarattı, sonra ondan eşini meydana getirdi ve sizin için davarlardan sekiz çift indirdi: (Deve, öküz, koyun, keçi.) Sizi annelerinizin karınlarında üç karanlık içinde yaratmadan yaratmaya (aşamadan aşamaya) geçirerek yaratmaktadır. İşte Rabbiniz Allah budur. Mülk O'nundur. O'ndan başka tanrı yoktur. Nasıl (O'na kulluktan şirke) çevriliyorsunuz?” . Bu, ırkların ya da milletlerin çokluğu vahiylerin çokluğunu da gerektirir.

“O gün onları hep bir araya toplarız, sonra ortak koşanlara; "Haydi siz ve koştuğunuz ortaklar yerlerinize!" deriz. Artık (tanrılariyle) aralarını açmışızdır (dünyadaki gibi aralarında bir bağ kalmamıştır). Koştukları ortaklar: "Siz bize tapmıyordunuz?" demektedirler.” .

“Sana da kendinden önceki Kitabı doğrulayıcı ve onu kollayıp koruyucu olarak Kitabı gerçekle indirdik. Artık onların aralarında Allah’ın indirdiğiyle hükmet ve sana gelen gerçekten ayrılıp onların keyiflerine uyma! Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol belirledik. Allah isteseydi, hepinizi bir tek ümmet yapardı, fakat size verdiğ(i ni'met)ler(i) içinde sizi sınamak istedi. Öyleyse hayır işlerine koşun, hepinizin dönüşü Allah’adır. O size ayrılığa düştüğünüz şeyler(in hakikatin)i haber verecektir.”  . Dolayısıyla bu çokluk Allah tarafından varedilmiştir.

İslam’a göre vahiy Hindu veya Hıristiyanlıktaki gibi enkarnasyon anlamında değil “Allah’ın Kelamının mukaddes kitap biçiminde bir peygambere indirilişi”dir.

Müslümanlar önceki Mukaddes kitapları şek ve şüphe olmaksızın kabul ederler. Bu husus Kur’an-ı Kerim’in Tevrat, İncil ve Zebur’u da Mukaddes Kitap olarak beyanında açıkça görülür. Aynı husus Hz. Peygamberlerin çağlar boyu süren nübüvvet zincirinin son halkasıyken ondan önce gelen peygamberlere tazim ve hürmette bir eksiklik bulunmaz. “Onlar İslam semasında yıldızlar olarak görülürler, öte yandan Hz. Peygamber o İslami gökteki ay gibidir” .

Allah’ın risalet verdiği elçilerine gönderildikleri çağla örtüşen bir mucize verdiği söylenegelmiştir. Söz gelimi sihrin büyük tesire sahip olduğu bir dönemde Hz. Musa’ya verilen asa, otacılığın revaç bulduğu bir devirde Hz. İsa’ya verilen hastaları iyileştirme ve ölüyü diriltme, belagat ve fesahatin zirvede olup şiirin toplumda hayli büyük bir yere sahip olduğu, öyle ki seçilen bazı şiirlerin Kâbe’nin duvarına asıldığı (Muallakatu’s-Seba-Yedi Askı) bir dönemde Hz. Peygamber’e vahyedilen Kuran-ı Kerim’in eşsiz belagat ve fesahati, büyüleyen müzikalitesi bunun belirgin örnekleridir. Seyyid Hüseyin Nasr’ın yapmış olduğu bir sınıflandırmaya göre dinlerin kurucularının iki kategoride anlamak mümkündür. İlk sınıfa giren peygamberler daha ziyade manevi hayatla iştigal edip dünyevi meselelerle içli dışlı olmazlar. Bu kategoriye bir misal olarak geniş ölçüde içinde yaşadığı toplumdan ayrı durup devrin politik ve ekonomik hayatıyla çokça iştigal etmemiş olan Hz. İsa için sultanlık bu dünyada değildir, dolayısıyla evlenmemiş, herhangi bir yöneticilikte de bulunmamıştır. İkinci kategoriye dâhil olan peygamberler ise gönderildikleri toplumun kokuşmuşluk ya da karmaşıklığına bir düzen getirme ve mukaddes bir nizamı hâkim kılma adına gayret göstermişlerdir. Hinduizm’deki avatarik şahsiyetler ve İbrani peygamberleri bu grupta göze çarpan örneklerdir. İbrani âleminde Hz. Musa, Hz. Davud ve Hz. Süleyman bu gruba misal olarak verilebilir. Bu gruba dâhil olanlar evlenmişler, yöneticilik yapmışlar ve bu sebeple hayatın her cihetiyle iştigal etmişlerdir. Bu meyanda İslam Peygamberini bu ikinci kategoriye dâhil etmek daha olasıdır. Batınen tefekkürdeyken zahiren mümkün olan her beşeri halle karşılaşmıştır. İlk eşi Hz. Hatice’nin, amcası Ebu Talib ve iki yaşındaki evladı İbrahim’in vefatı O’nu derinden müteesssir etmiştir. Her daim uzlet ve tefekkürdeyken önderi olduğu toplumdaki kadın ve erkeklerle ilgi meselelerdeki tavrı, zuhur eden sorunları çözümü onun tam anlamıyla bir toplum önderi oluşunun sonuçlarıdır . Peygamberlerin sahip oldukları vasıfların yansımaları onlara tabi olan inananlarda açıkça görülür. Gerek sözleri ve gerekse tavır ve davranışları kendilerine gönderilen mukaddes kitapların şerhleri hükmündedir. Hiçbir

Hıristiyan’ın kendisinde Hz. İsa’nın sahip olduğu vasıflardan daha üstün bir vasfa sahip olduğunu iddia etmesinin mümkün olmayışı gibi hiçbir Müslüman’ın da Hz. Peygamberin (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   sahip olduğu kâmil vasıf ve faziletlerden daha üstün bir vasfa sahip olduğunu iddia etmesi mümkün değildir . Hz. Peygamber ümmeti için soyluluk, tevazu, cömertlik, müşfiklik, bağışlayıcılık, ihlâs vb. bakımlardan en mütekâmil modeldir. Allah önündeki samimiyet nefsi onun önünde eriyip yok etmeyi gerektirir ki mutasavvıflar bunu şu şekilde veciz bir deyişle taçlandırırlar, “Nefsi Hakk’ın elinde erimeyenin elinde din kar gibi erir”.

Müslümanlar için aslolan Allah’ı sevmektir. O’nu sevmek için tamamlayıcı koşul da Resulünü sevmektir. Allah, Resulünü sevmeyeni sevmeyeceğinden Resule tazim ve hürmet İslam inancının olmazsa olmaz bir rüknüdür. Bu yüzdendir ki Resulün ismin her anılışında müminler ona salât ve selam getirirler. Salât ve selam o denli “merkezi”dir ki hem Allah hem de müminlerin birlikte icra ettikleri yegâne fiilin bu olduğu söylenebilir, “ Allah’ı ve melekleri, Peygambere salât etmekte(onun şerefini gözetmeğe, şanını yüceltmeğe özen göstermekte)dir. Ey inananlar, siz de ona salât edin, (onun şanını yüceltmeğe özen gösterin); içtenlikle selâm edin (ona esenlik dileyin).”  .

Hz. Peygamber nübüvvet zincirinin son halkası olduğu için bu zincir üzerinde kendisinden önceki hiçbir halkanın reddi veya yerilmesi mümkün değildir. Önceki peygamberler bu silsileyi oluşturan halkalar oldukları için aynı tazim ve hürmete layıktırlar. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre “Hz. Peygamber nübüvvet çemberinin başlangıcı ve sonudur ve onun mührü ve sonu olarak batıni ve asli açıdan kendisinde tüm nebevi işlevleri ihtiva eder” .

Gelenekselci ekolün diğer bir izleyeni olan L. Northbourne’e göre din Allah tarafından dinin sözcüsü olan elçi aracılığıyla insanlar arasında Allah’ın adalet ve hikmetini hâkim kılma adına gönderilir. Burada elçinin vazifesi ihdastan ziyade aracılık etmektir . Dolayısıyla dinin gönderilmesi beraberinde bir aracı/elçinin de gönderilmesini gerekli kılar.

Schuon’a göre tüm dinler Logos’un beşeri seviyesinde olan peygamberlere dayanır. Bu vesile ile Tanrı bizim kurtulmamızı ister. İnsan Logos’ta billurlaşan faziletlerle İlahi olana vasıl olur

Frithjof Schuon Nübüvvet meselesinde sebep ya da menşeinin “resul” kelimesinde olduğuna işaret etmektedir. “Ereklik” hususunun ise “Muhammed” kelimesinde olduğunu ifade eder. “Risalet” (Peygamberlik, gönderilen şey, mektup, Kur’an) Kadir gecesi ‘indirilmiştir’ ve Hz. Muhammed Mirac gecesi miraca çıkarılmıştır, insanın erekliğini bu şekilde önceden belirterek”  kelam ekolleri medeniyetlerin oluşumu ve gelişimin de peygamberlerin üstlenmiş oldukları role defaatle işaret etmektedirler. Kur’an-ı Kerimin, Hadis-i şeriflerin ve kadim geleneklerin bildirdiği şekliyle insanlık tarihinde mevcut olan dönemler önemli bazı olaylarla başlar veya tespit ve tayin olunur. Söz konusu olayların derinliğine inildiğinde muharrik unsurun ve Saiklerin bizatihi peygamberler veya onları takip edenlerden neşet ettiğine şahit oluruz. Her bir peygamber kendisine vergi meziyet ve marifetiyle memur olduğu tebliğ yanında toplumu daha medeni kılma adına tabiri caizse düşünce ve bilim bağlamında da öncülükte bulunmuştur. Schuon bu meyanda peygamberlerin “bizim aklımızı ve şuurumuzu” temsil ettiklerini belirterek Kur’an-ı Kerim’de geçen peygamberlere dair öykülerin hayatımızın her safhasında ruhun ve bedenen cereyan ettiğini belirtir, “Mekke, Kâbe bizim kalbimizdir; zekât, oruç, hac, cihad hepsi de o denli önemli erdemler, ister açık ister gizli olsun hepsi de iç dünyamızla ilgili tutum ve davranışlardır.”

Nebi kelimesi Schuon’a göre “Resul’ün özel bir bildirisi”ni gösterir:

“Nebi özel bir bildiriyi, yani belli durumlarda sınırlı bir bilgiyi alıp aktardığı için böyle değildir, fakat nübüvvete, peygamberliğe sahip olduğu için öyledir. Her Resul nebidir fakat her nebi Resul değildir, tıpkı her kartalın kuş oluşu ama her kuşun kartal olmayışı örneğinde olduğu gibi.

Peygamberler insanları âlem-i ervahta vermiş oldukları misaka sadık kalmaya davet etmişlerdir. “Rabbin, Âdemoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve: "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diye onları kendilerine şâhid tutmuştu. "Evet, (buna) şâhidiz!" dediler. Kıyamet günü "Biz bundan habersizdik!" demeyesiniz. Yahut: "(Ne yapalım) daha önce babalarımız ( Allah'a) ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesil old(uğumuz için öyle yapt)ık. (Gerçekleri) iptal edenlerin yaptıkları yüzünden bizi helâk mi ediyorsun?" demeyesiniz diye (sizin Rabbiniz olduğum hakkında sizleri şâhid tutmuştuk). ”   ayet-i celilelerinde beyan olunduğu üzere iman Allah’ı yegâne hüküm sahibi kabul etmiştir. Peygamberlerin asli vazifeleri insanlara bu misakı ve olmaları zorunlu asli hallerine rucu etmelerini hatırlatmaktır.

İbn Sina’ya göre nübüvvet şöyle tarif edilebilir: “Peygamberler, kanun tebliğ ve ilan eden şeriat sahibidir. Peygamber insanlara kirpikleri, saçları kadar önemlidir. Kendi hallerine bırakılan insanlar herhangi bir konuda bencilliklerinin tesiriyle anlaşmazlar. Onların her biri doğruyu kendisine uygun olmayan şey olarak izah eder ki bu durum bir ilahi kanun ve peygamberlerin insanlara gerekli olduğunu gösterir.”

Nübüvvetin metafiziki temeliyle alakalı olarak Schuon insanın Zat’ın yardımı olmadan O’nu tanımanın mümkün olamayacağını ifade eder. Bu meyanda ilkin Hz. İsa’nın “Benim vasıtamla olmazsa hiç kimse Rabb’e ulaşmaz” sözünü ilettikten sonra Hz. Peygamberin “Hiç kimse daha önceden peygamberle karşılaşmaksızın Allah’la karşılaşmayacaktır” hadis-i şerifini nakletmektedir.

Kur’an-ı Kerim’de isimleri geçen peygamber sayısı 25 olup ayrıca Üzeyir, Lokman ve Zülkarneyn (A.S)’ın isimleri de geçmektedir. Ancak bu isimlerin peygamber ya da veli mi oldukları hususunda bir ittifak yoktur.

Ancak peygamberlerin sayısı bu kadar sınırlı olmayıp “Daha önce sana anlattığımız elçilere ve sana anlatmadığımız elçilere de (vahyetmiştik). Ve Allah Musa’ya da konuşmuştu. (Bunları) Müjdeleyici ve uyarıcı elçiler olarak (gönderdik) ki, elçiler geldikten sonra insanların Allah’a karşı bahaneleri kalmasın. Allah üstündür, hüküm ve hikmet sahibidir.”    ayetlerinde ifade edildiği üzere Hz. Peygamberden önce birçok kavme elçi gönderilmiştir.

İmanın şartlarından (amentü) birisi de peygambere imandır. Bu şart Allah’ın kulları arasından insanlığa emir ve nehiyleri iletmek üzere seçtiği bu kimseleri kendilerine özgü vacibi imkânsız ve caiz özellikleriyle bilip kabul etmeyi 372 gerektirir.

Müminler Allah’ın bu seçkin kulları arasında herhangi bir ayrım yapmadan inanmak ve kabul etmekle yükümlüdür. Bu hususta aşağıdaki ayetler delil olarak verlebilir:

“Allah'a, bize indirilene, İbrâhim'e, İsmâ'il'e, İshak'a, Ya'kub'a ve sıbt(torun kabile)lere indirilene, Mûsâ ve Îsâ'ya verilene ve (diğer) peygamberlere Rabbleri tarafından verilene inandık, onlar arasında bir ayırım yapmayız, biz Allah’a teslim olanlarız." deyin.”

“Elçi, Rabbinden, kendisine indirilene inandı, müminler de. Hepsi Allah’a, meleklerine, Kitaplarına ve peygamberlerine inandı. "O'nun elçilerinden hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz" (dediler). Ve dediler ki: "İşittik, itaat ettik! Rabbimiz, (bizi) bağışlamanı dileriz. Dönüş(ümüz) sanadır!”  

İmanın şartlarından herhangi birisinin inkârı küfür olarak addedildiğinden Peygamberlerden biri ya da bazılarının nübüvvetlerinin inkârı da küfürdür. “Onlar ki Allah’ı ve elçilerini inkâr ederler, Allah ile elçilerinin arasını ayırmak isterler, "Kimine inanırız, kimini inkâr ederiz!" derler; bu ikisinin (inanmakla inkârın) arasında bir yol tutmak isterler. İşte onlar gerçek kâfirlerdir. Biz de kâfirlere alçaltıcı bir azâb hazırlamışızdır! Ve onlar ki, Allah'a ve elçilerine inandılar, onlardan hiçbiri arasında ayırım yapmadılar; işte ( Allah), pek yakında onların da mükâfatlarını verecektir. Allah, çok bağışlayan, çok esirgeyendir. ”  

Allah Adil’dir ve adaletin tesisini emreder. Bu nedenle insanlara ne yapmaları gerektiğini bildirmeden onları yargılaması söz konusu olamaz. Allah’ın yaratması, kâinatta var olan olayları tekvini olarak var ederken insanlar ve diğer varlıklar arasındaki ilişkileri de teşrii olarak yaratır.

“Biz seni gerçek ile birlikte müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Her millet içinde mutlaka bir uyarıcı (peygamber gelip) geçmiştir.”

“ Allah'a andolsun ki senden önceki milletlere de elçi gönderdik; şeytân onlara yaptıkları işleri süsledi. (Bu yüzden peygamberleri yalanladılar). O, bugün de onların dostudur. Onlar için acı bir azâb vardır”

“Her ümmetin bir elçisi vardır. Elçileri gel(ip de bunlar onu yalanlay)ınca aralarında adaletle hükmolunur, onlara hiç haksızlık edilmez.”

Bu meyanda insanlığa hidayet rehberi olarak gönderilen bu peygamberlerin mesajlarının yerel (local) değil evrensel (universal) olduğu unutulmamalıdır. Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   için “Rahmete’l lil Müslimin” değil “Rahmete’l lil Âlemin” denmesinden murad budur.

Peygamberler ilahi mesajı iletmeleri yanında insanların bilimsel, sanatsal, ekonomik ve duygusal gelişmelerinde başat bir kılavuzluk vazifeleri söz konusudur. Sosyal yapı içindeki bu önderlik konumları onların insan hayatının tüm yönlerine olan nüfuzlarını göz önüne serer. Peygamberler insandır ve Allah’ın dilemesi haricinde bir nüfuza sahip değildirler:

“Meryem oğlu Mesih, bir elçiden başka bir şey değildir. Ondan önce de elçiler gelip geçmiştir. Annesi de dosdoğruydu. İkisi de yemek yerlerdi. (Yaşamak için yemeğe muhtaç olan nasıl tanrı olabilir?) Bak, onlara nasıl ayetleri açıklıyoruz, sonra bak nasıl (haktan) çevriliyorlar! ”  

“De ki: "Ben kendime, Allah’ın dilediğinden başka ne bir fayda, ne de bir zarar verme gücüne sahip değilim. Eğer gaybı bilseydim, elbette çok hayır (mal ve mülk) elde ederdim. Bana kötülük dokunmamış (beni cin çarpmamış)tır. Ben sadece inanan bir kavim için bir uyarıcı ve müjdeleyiciyim. ”

Nübüvvet bizatihi Allah tarafından insanlar arasından seçilmiş olan nebilere tevdi olunur. Çalışılarak elde edilebilecek (kesbi) bir vasıf olmayıp sözü edilen seçilme suretiyle (vehbi) gerçekleşir. İnsanlar arasından seçilen bu kimselerin eğitimi ve peygamberlik vazifelerine hazırlıkları Allah tarafından sağlanır:

“O'dur ki ümmiler içinde, kendilerinden olan ve onlara Allah’ın ayetlerini okuyan, onları yücelten, onlara Kitabı ve hikmeti öğreten bir elçi gönderdi. Oysa onlar, önceden, açık bir sapıklık içinde idiler.”  .

Ayrıca bir hadis-i şerifte şöyle buyrulmaktadır, “Beni Rabbim terbiye etti, ne de güzel terbiye etti.”  

2.3.2.    PEYGAMBERLERİN GÖNDERİLİŞİ

Tüm dinlerin müntesipleri kâinatı yaratan, olayların sevk ve idaresinin kanunlarını koyan ve her şeye nüfuz eden Yaratıcıya inanmışlardır. Yaratıcının koymuş olduğu nizamın eserleri kâinat gözlemlendiğinde ayan olur. Ancak insan külli iradeyle alakalı olarak kendisine bildirilen hususlar dâhilinde malumat sahibi olabilir. İlahi nizamın insanlığa ulaştırılması için aracılara yani elçilere ihtiyaç vardır. Bu elçilik vazifesi ancak Peygamberler tarafından yerine getirilir.

Her ne kadar insan kâinattaki ayetteki müşahede ile Allah’ın varlığına ulaşsa da muamelatın kapsamını, ahirete dair meseleleri vb. bilemez. Bu hususlara sadece deneme yanılma ulaşılmayacağı ya da ulaşmanın hayli zaman alacağı hususu peygamberlerin gönderilmesini zaruri kılar.  İnsanlığa ulaşmaları gereken hakikate ulaşmalarını sağlamak için de Peygamberler gönderilmiştir.  Allah Rahmetinin bir tecellisi olarak Hz. Peygamberi göndermiştir, “(Ey Muhammed) Biz seni ancak âlemlere rahmet için gönderdik.”  

Bu meyanda insan aklının bir aracı olmaksızın idrakte bulunması her zaman mümkün olmayabilir. Bir kimseye göre doğru ile yanlış arasında nesnel (objective) bir ayrımda bulunulabilmesi için bir nebi gönderilmesi şarttır. “Şimdi eğer akılda yeterlilik bulunsaydı bile insanın yine de bu alandaki yeteneklerinin mahdut olması söz konusudur. Bundan başka Allah’ın onun, üstün özellikler ve zihin açıklığı verdiği fikir adamlarıyla çeşitli istişarelerde bulunmak suretiyle yardım alması gerekir, bir de aklın bütün gayretini sarf edeceği sürekli bir çalışma endişesi. Bu durumda peygamber göndermede kulların işlerini kolaylaştırıp hafifletme faktörü vardır, bu ise büyük nimetler karşısında nankörlükte bulunmak, kişinin ahmaklığını ve bela zannedecek kadar nimetlerden habersiz oluşunu gösterir. Bir de hayatı düzenleyen akılların birçok meşgalelerinin bulunması yanında onları örten nefsanî arzular da vardır. Bu realite karşısında peygamber gönderilmesi insanlara yönelik bir yardım ve yol gösterme fonksiyonu oynar, bu da akılların yaratılıştan temayül göstereceği bir husustur. Yine peygamber göndermede hatırlatma, insanları uyarma ve yanlış yola dikkat çekme faydaları vardır. Bu durum kişileri istidlale özendirir, akıllarını kullanıp tefekkürde bulunmaya çağırır.”

Nübüvvetin imkânsızlığının öne sürülmesi durumunda Allah’ın irade sıfatının insanlara nübüvvetle aktarılması mümkündür.

Peygamberliğin doğruluğunu kanıtlayan temel delili teşkil eden mucize ifadesi kelime olarak “aciz bırakan şey” demektir. Istılahta ise “sadece peygamber olduğunu söyleyen kimsenin hiçbir bilimsel yönteme başvurmadan gösterebildiği tabiat kanunlarını aşan olay” olarak ifade edilir.

Her peygamber diğer insanlar gibi doğar, büyür, evlenir, çevre koşullarından etkilenir, hastalanır, ölür:

“Meryem oğlu Mesih, bir elçiden başka bir şey değildir. Ondan önce de elçiler gelip geçmiştir. Annesi de dosdoğruydu. İkisi de yemek yerlerdi. (Yaşamak için yemeğe muhtaç olan nasıl tanrı olabilir?) Bak, onlara nasıl ayetleri açıklıyoruz, sonra bak nasıl (haktan) çevriliyorlar!”

“Andolsun, biz senden önce de elçiler gönderdik, onlara da eşler ve çocuklar verdik. Allah’ın izni olmadan hiçbir elçi, bir ayet (mucize) getiremezdi. Her sürenin bir yazısı vardır (her şeyin zamanı yazılıp tespit edilmiştir).”

“O hükmü Süleymân'a bellettik. Onların hepsine de hükümdarlık ve bilgi verdik. Dâvûd'a dağları ve kuşları boyun eğdirdik, onunla beraber tesbih ediyorlardı. Biz (bunları) yaparız.”

“Dediler: "Bu elçiye ne oluyor ki yemek yiyor, çarşılarda geziyor? Ona kendisiyle beraber uyarıcı olacak bir melek indirilmeli değil mi?”

“Sen de öleceksin, onlar da ölecekler.”  

Peygamberler bizler gibidir ancak farklılık olarak onlara vahiy gelmiştir:

“De ki: "Ben de sizin gibi bir insanım; Tanrınızın bir tek Tanrı olduğu bana vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı arzu ediyorsa iyi iş yapsın ve Rabbine (yaptığı) ibadete hiç kimseyi ortak etmesin.”

Günah işlemekten korunmuşlardır (ismet). Kendilerine peygamberlik verildikten sonra hata ve günah hususunda uyarılarla kontrol altında tutulurlar. Bu onların hatasız olduğu anlamına gelmez. Çünkü hatasızlık Allah’a mahsustur. Peygamberler tarafından yapılan küçük hatalara “zelle” adı verilir.

Peygamberler toplumlarda adalet ve sadakat tavsiyeleriyle ıslahla meşgul oldukları için güven vermeleri ve güvenilir olmaları esastır. Bu özelliklerine emanet adı verilir. Kendilerine verilen vazifeleri eksiksiz bir şekilde ulaştırmaları,

“Ey Elçi, Rabbinden sana indirileni duyur; eğer bunu yapmazsan, O'nun mesajını duyurmamış olursun. Allah seni insanlardan korur. Doğrusu Allah, kâfirler toplumunu yola iletmez.”

ve Allah’ın onlara vahyettiği dışında bir şey nakletmemeleri,

“Hiçbir insana yakışmaz ki, Allah ona Kitap, hüküm (hikmet) ve peygamberlik versin de, sonra (o kalksın) insanlara: " Allah’ı bırakıp bana kullar olun", desin; fakat: "Öğrettiğiniz Kitap ve okuduğunuz şeyler gereğince Rabbe halis kullar olun!" der. Ve size: "Melekleri ve peygamberleri tanrılar edinin!" diye de emretmez. Siz müslüman olduktan sonra, size inkârı emreder mi?”   ayetinde işaret edildiği üzere tebliğ sıfatıyla ifade edilir. Hz. Peygamberin nübüvvetinin en büyük delili olarak Kur’an-ı Kerim  verilmiş  olup Kur’an-ı Kerim onun nübüvvetinin delili olarak yatar.

Miladi 571 yılında doğan İslam Peygamberinin babasının ismi Abdullah ve annesinin ismi Amine’dir. İlkin babasını sonra da annesini kaybeden Hz. Muhammed dedesi ve sonrasında amcası tarafından himaye edilmiştir. İçinde yaşadığı toplumda el-Emin (güvenilir) sıfatıyla bilinen Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   soyluluğu, görgüsü, güvenilirliği ve doğru sözlülüğüyle tanınmıştır. 25 yaşında geldiğinde Esed kabilesinden Hatice’nin (r.a) kervanının başına geçerek Şam’a ticari seyahatte bulunur. 40 yaş civarında Mekke’de Hira’daki mağarada zaman zaman uzlette bulunmaktadır. Bu inzivalardan birinde vahiy meleği Hz. Cebrail ilk vahyi getirir.

“Yaratan Rabbinin adıyla oku. O, insanı alaktan (embriyodan) yarattı. Oku, Rabbin

en büyük kerem sahibidir. O ki kalemle (yazmayı) öğretti. İnsana bilmediğini

Hz. Peygamberin elçiliğindeki yücelik “ Allah Resulünde sizin için ulvi bir örnek vardır” ayeti celilesinde ayan olur. Kuşkusuz bu ayetle birçok ulvi vasfın İslam peygamberinde olduğu ifade edilmiştir. Frithjof Schuon’a göre bu hasletlerin günümüze kadar gelişi O’nun şahsında söz konusu hasletlerin en yüce biçimde gerçekleşmiş olması sebebiyledir.    Kaldı ki bu hasletler İslami olmaları bakımından her yerde tecrübe edilir de değildir. Bu hasletler Hz. Peygamberin şahsında hayat bulmuş olup bu sebeple de mücerret değil müşahhas bir haldedir. Ona olan sevgi Schuon’un ifadesiyle bizatihi Logos’a olan aşk’ın sırrına da havidir: “İnsanoğlu Allah’ı sevmek için beşeri Logos’u sevmek durumundadır. Pratikte Peygamberi sevmek demek Sünnet’e katılmak ve Allah’ın yegâne beşeri hal olarak arzuladığı asli beşeri tabiata (fıtrat) sahip olmak demektir.”³⁹⁶

Rene Guenon gerek zahiri gerekse batini tüm yolların İslam Peygamberinin eğitim ve öğretiminden geldiğini ifade eder.

İslam Allah indinde yegâne dindir ve dini tebliğle memur olan tüm peygamber, resuller ve nebiler O’nun şahsında toplanıp yek pare bir bütünü teşkil ederler.  Guenon’a göre “Hatem’ul Enbiya-i ve’l Murselin” (nebi ve resullerin mührü ya da sonuncusu) ifadesi Hz. Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   kendisinden önceki tüm peygamberlerin bir hülasası, bileşkesi olduğuna işarettir. Her ne kadar peygamberlerin sonuncusu olarak tezahür etmiş olsa da “evvelü’l halkillah”tır (Allah’ın yaratmış olduklarının ilki). “Analojiyle ruhlar âleminde ilk, zuhur âleminde sondur.”  Keza “Seyyidüne’l Evveline ve’l Ahirin” (öncekilerin ve sonrakilerin efendisi)” ifadesinden de benzer çıkarımlarda bulunmaktadır. O’nun isim ve sıfatlarında Kamil insanın kemalatını oluşturan tüm unsurlar müşahede edilebilir. Dolayısıyla Guenon’un kelimeleriyle “Kendisinde varlığın bütün derecelerini son olarak bir arada toplar; ta ilk başlangıçtan beri zaten onları kendisinde bulunduruyordu. Arş-ı Alanın Rabbin Salât ve Selamı O’nun üzerine olsun daima (Aleyhisselatu Rabbil Arş-i daimen)”

Schuon Hz. Peygamberliğin Nübüvvetiyle alakalı olarak Kelime-i Şehadetin anlamını derinlemesine irdeler. Ona göre Kelime-i Şehadet iki kısımdan oluşmaktadır. İlk kısım Allah’tan başka ilah olmadığına ve ikinci kısım da Hz. Muhammed’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   O’nun kulu ve resulü olduğunu ortaya koyar. İki kısım arasındaki “ve” bağlacı semantik olarak da iki yargının birbirinden ayrılmaz

olduğunu ifade eder. Dolayısıyla da o’nun Allah’ın kulu ve Resulü olduğuna şahadet ve iman, imanın olmazsa olmasıdır.

Bu meyanda Hz. Peygamberin Allah’ın (C.C.) Resulü olduğuna iman Allah’a imanı da gerektir ve “Her kim beni görürse Hakkı görmüş olur” (Men raani fekad raa’l Hakka) hadis-i şerifi akla getirir. Guenon bu hadis-i şerifle Hz. Peygamberin zuhur etmesinin sırrının bulunduğunu söylemektedir.

Schuon ise bu hadis-i şerifle alakalı olarak hilkatin kemalinde ve diğer yandan şekil ve ifadesinin kemalinde “her şey Hz. Peygamberdir (salla'llâhü aleyhi ve sellem)  ” demektedir.

Kelami konuların klasik tasnifine göre üçüncü ana konu sem’iyattır.

2.4.    SEM’İYYÂT

2.4.1.    MELEKİYAT (ANJELOJİ)

İmanın şartları sayılırken Allah’a imanın hemen akabinde gelen meleklere iman hususundaki bilgilerimiz Hz. Peygamber tarafından nakledildiği için bu husus sem’iyat dairesinde yer almaktadır .

Lügatte elçi, kudret ve kuvvet anlamlarına havi olan melek ifadesinin çoğulu melaikedir. Kuran-ı Kerimde tekil ve çoğul halde geçen melek ifadesi “.Çünkü insanlara sihri ve Babil'de Hârut ile Mârut isimli iki meleğe indirileni öğretiyorlardı...” ve “Derken şeytan, birbirine kapalı ayıp yerlerini kendilerine göstermek için onlara vesvese verdi ve: Rabbiniz size bu ağacı sırf melek olursunuz veya ebedî kalanlardan olursunuz diye yasakladı, dedi.”   ayetlerinde her iki biçimiyle kullanılmaktadır.

Müminlerin vasıfları zikredilirken meleklere imanın farz olduğunu gösteren ayetler mevcuttur:

“Yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz iyilik değildir. Asıl iyilik, o(kimsenin iyiliği)dir ki, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, Kitaba ve peygamberlere inandı; sevdiği malını yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilencilere ve boyunduruk altında bulunan(köle ve esir)lere verdi; namazı kıldı, zekâtı verdi. Andlaşma yaptıkları zaman andlaşmalarını yerine getirenler; sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında sabredenler, işte doğru olanlar onlardır, (Allah’ın azabından) korunanlar da onlardır.”

“Elçi, Rabbinden, kendisine indirilene inandı, mü'minler de. Hepsi Allah'a, meleklerine, Kitaplarına ve peygamberlerine inandı. "O'nun elçilerinden hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz" (dediler). Ve dediler ki: "İşittik, itaat ettik! Rabbimiz, (bizi) bağışlamanı dileriz. Dönüş(ümüz) sanadır!" ” .

Meleklere iman, imanın asli unsurlarından olduğu için inkârları küfre götürür:

“(Evet) kim Allah’a, meleklerine, elçilere, Cebrâil'e ve Mikâil'e düşman olursa bilsin ki, Allah da inkâr edenlerin düşmanıdır.” , “Ey inananlar, Allah'a, Elçisine, Elçisine indirdiği Kitaba ve daha önce indirmiş bulunduğu Kitaba inanın. Kim Allah’ı, meleklerini, Kitaplarını, elçilerini ve ahiret gününü inkâr ederse o, uzak bir sapıklığa düşmüştür.”

Bir inanç silsilesi içinde düşünüldüğünde bu inkâr Peygamberleri, Kitapları ve dolayısıyla da onları gönderen Allah’ı (C.C.) inkârdır.

2.4.2.     MELEKLERİN MAHİYETİ

Pozitif bilimler ışığında meleklerin varlığı ve mahiyeti hususunda yargıya varmak mümkün değildir. Meleklerle alakalı olarak bildiklerimiz Hz. Peygamber (S.A.V) ve Kuran-ı Kerim’in bize naklettikleridir. Allah’a (C.C.) ve O’nun bize bildirdiklerine iman eden kişi meleklerin varlığına da koşulsuz inanır. Salt akıl yoluyla bu fizikötesi varlıkların mahiyetiyle bir yargıya ulaşmak güçtür.

Kuran-ı Kerim’de meleklerin neden yaratıldığı hususunda bir malumat bulunmamakla birlikte Hz. Aişe’den rivayet edilmiş olan bir Hadis-i Şerif’te Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)   şöyle buyurur: “ melekler nurdan, cinler (ve şeytan) yalın ateşten, Âdem ise sizin tavsif edilmiş olduğunuz şeyden (toprak ve balçık) yaratıldı” .

Yaratılış silsilesinde meleklerin insandan önce yaratılmış olduğu sonucuna varmaktayız:

“Bir zamanlar Rabbin meleklere: "Ben yeryüzünde bir halife yapacağım," demişti. (Melekler): "Orada bozgunculuk yapan, kan döken birisini mi halife yapacaksın? Oysa biz seni överek tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz?" dediler. (Rabbin): Ben sizin bilmediklerinizi bilirim," dedi.”

Melekler insanlar gibi değildirler. Erkeklik, dişilik, yaşlılık, gençlik vb. vasıflardan uzaktırlar:

“Şimdi onlara sor: Rabbine kızlar, onlara da oğlanlar mı? Yoksa biz melekleri, onların gözleri önünde dişi mi yarattık (ki meleklerin dişi olduğunu söylüyorlar)? İyi bilin, onlar iftirâları yüzünden diyorlar ki: "Allâh doğurdu." Onlar elbette yalancıdırlar. (Allâh) Kızları seçip oğlanlara tercih mi etmiş? Size ne oldu, nasıl hüküm veriyorsunuz? Hiç mi düşünmüyorsunuz? Yoksa sizin, (meleklerin, Allâh'ın kızları oldukları hakkında) açık bir deliliniz mi var? ”

“Göklerde ve yerde kim varsa hep O'nundur. O'nun yanında bulunanlar, O'na kulluk etmekten büyüklenmez ve yorulmazlar. Gece gündüz tesbih ederler, hiç ara vermezler.”

“Ahirete inanmayanlar, meleklere dişilerin adlarını takıyorlar. Onların bu hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise haktan hiçbir gerçek kazandırmaz. (Zan ile gerçeğe ulaşılmaz.)” .

Daima Allah’ı tesbihle meşguldürler:

“Göklerde ve yerde bulunan canlıların, meleklerin hepsi Allah’a secde ederler, onlar asla büyük taslamazlar. Üstlerindeki Rablerinden korkarlar ve emredildikleri şeyi yaparlar.”

"Rahman çocuk edindi." dediler. O, yücedir. Hayır (Rahman’ın çocukları sanılan melekler, O'nun) değerli kullar(ı)dır. O'ndan önce söz söylemezler ve onlar, O'nun buyruğunu yaparlar. ( Allah) Onların önlerinde ve arkalarında olanı bilir. ( Allah’ın) razı olduğundan başkasına şefaat edemezler ve onlar, O'nun korkusundan titrerler. “

“Meleklerin de Arşın çevresinde dönerek Rablerini övgü ile andıklarını görürsün. İnsanlar arasında hak ile hükmedilmiş ve: "Hamd âlemlerin Rabbine mahsustur" denilmiştir.”

“Rabbinin yanında olanlar, büyüklük taslayıp O'na kulluktan geri kalmazlar, (daima) O'nu tesbih ederler ve O'na secde ederler.” .

İnsanın azaları melekleri görmeye kabiliyetli değildir. Öte yandan melekler başka bir surete girerek insanlarca görülebilirler. Nitekim meşhur Cibril Hadisinde Hz. Cebrail’in (A.S.) görülmesi de bu minvalde gerçekleşmiştir .

Melekler sadece Allah’ın onların bilmelerini takdir ettiği kadarını bilebilirler:

“De ki: "Göklerde ve yerde Allah’tan başka kimse gaybı bilmez. Ne zaman dirileceklerini de bilmezler.” . Nitekim Allah (C.C.) Hz. Âdem’e (A.S.) esmayı öğretip bu isimleri meleklerden de sual ettiği vakit melekler “Âdem'e isimlerin tümünü öğretti, sonra onları meleklere sunup: "Haydi, doğru iseniz onların isimlerini bana söyleyin," dedi. Dediler ki: "Sen yücesin (ya Rab); bizim senin bize öğrettiğinden başka bilgimiz yoktur. Şüphesiz sen bilensin, hâkimsin (her şeyin içyüzünü bilen, her şeyi yerli yerince yapansın.) ( Allah) dedi ki: "Ey Âdem, bunlara onların isimlerini haber ver." (Âdem), bunlara onların isimlerini haber verince ( Allah): "Ben size, ben göklerin ve yerin gayblarını bilirim, sizin açıkladığınızı ve içinizde gizlemekte olduğunuz şeyleri bilirim, dememiş miydim? dedi.”⁴¹⁴  .

Dört büyük melek (Cebrail, Azrail, Mikail ve İsrafil) yanında insanın sağında ve solunda bulunan Kiramen Kâtibin, ölümden sonra kabirde sorguda bulunan Münker ve Nekir, arşı taşıyan Hamele-i Arş, cennet ve cehennem işlerini yürüten Hazene-i Cennet ve Cehennem, Allah’a (C. C.) en yakın bulunan Mukarrebun, Harut ve Marut ve de diğer vazifeli melekler bulunmaktadır. Bu melekler insanlara hayır ve şer tavsiye edip müminler için dua ederler:

“Arş'ı taşıyanlar ve onun çevresinde bulunanlar, Rablerini överek tesbih ederler. O'na inanırlar ve mü'minler için (şöyle) mağfiret dilerler: "Rabbimiz, Sen rahmet ve bilgi bakımından her şeyi kapladın. Tevbe edip senin yoluna uyanları bağışla, onları cehennem azabından koru!” .

Müminler Fatiha okuduktan sonra hep birden “Âmin” derler , bir kısmı Kuran okunurken yeryüzüne inip  zikr meclislerini arar bulurlar .

Schuon’a göre kozmos üç temel seviye içerir. Toprak (Tin), ateş (nar) ve nur. Kesif âlem yani alemu’l mülk gibi (sturia şarira- Sanskritçe) insan bedeni de topraktan yaratılmıştır. Latif âlem yani alemu’l melekutta (sukşma- şarira, Sanskrit) bulunan varlıklar yani cinler ateşten ve gayr-i suri (informelle) âlem yani alemu’l ceberut’taki varlıklar (vijnamaya-koşa) ve melekler de nurdan yaratılmışlardır.

Schuon meleklerle alakalı olarak “ Allah göklerin ve yerin nurudur.”  ayetinin İbn Ebi Hatem tarafından yapılan tefsirinden alıntı yapar. Ona göre Allah kürsüyü kendi nurundan yaratmıştır. Arşın çevresinde dört nehir olup ilki parıldayan nurdan ikincisi alevle ışıldayan ateşten üçüncüsü bembeyaz kardan ve de sudan yaratılmıştır. Melekler bu nehirde kıyamda durup Allah’ı tazim ve tesbihle meşgul olurlar.  İbn Ebi Hatem’e göre Bir kanadının Allah arşı yemyeşil zümrütten yaratmış ve kırmızı yakuttan dört sütun varetmiştir. Bu sütunlar sekiz melek tarafından taşınmakta olup arş melekler ve âlemin üzerinde bir kubbeye benzer.

Guenon ise âlemleri kuşatan Arşi’l Muhit’in yuvarlak bir şekille tasvir edildiğini belirterek merkezde “ruh” olduğunu ve Arşın çemberin üzerine yerleştirilmiş onun 8 melek tarafından taşındığını belirtir: “ ilk dördü dört ana noktada: diğer dördü yan noktada bulunur.” Sekiz meleğin isimlerinin tamamı alfabedeki harflerin toplamını oluşturduğunu da ifade eder.

Kozmolojiye dair tespitlere devam ederken, Guenon, yedi kat semada Kur’an’da isimleri geçen ve sayıları 25’i bulan peygamberlerin etrafında bir hadis-i şerifte Hz. Peygamberin sayılarını 124.000 olarak vermiş olduğu peygamberler bulunduğunu belirtir.

Melekler ilmine (melekiyat) dair bilgilerimiz kadim medeniyetlere dek uzanır. Bu kadim geleneklerde nurani varlıklar olarak tasvir edilen meleklere çeşitli semavi vazifeler de yüklenmiştir. Guenon İbraniler arasında bazı yazarların Babil’in kuşatılmasına kadar meleklere dair bir bilgilerinin olmadığı ancak melekiyat bilimini kaidelerden aldıklarını öne sürüşlerini aktarır. Kimileriyse bu bilimin menşeinin Mazdeizm’de olduğu iddiasına sahiptir. Oysa sözcüğün günümüzde kullanılan anlamıyla bu yazarların bir temelden yoksun olarak düşünce serdettikleri açıktır.

Melekiyat tüm geleneklerde sarahaten mevcuttur. Her ne isim alırlarsa alsınlar - örneğin Hint devaları İslam, Yahudi ve Hıristiyan geleneğindeki meleklerle özdeştir - tüm tradisy onlarda izdüşümleri mevcuttur.  Frithjof Schuon bazı hadislerden hareketle “meleklerin en büyüğünün “Ruh” olarak isimlendirildiği” tespitinden sonra,

“O gün ruh ve melekler sıra halinde ayağa kalkamazlar”

“O gün Ruh ve melekler, sıra sıra dururlar. Ancak Rahman’ın izin verdiği konuşabilir, o da doğruyu söyler. ”

“Yükselme derecelerinin sâhibi Allah’tan. Melekler ve Ruh, miktarı elli bin yıl süren bir gün içinde O'na çıkar.”

“Melekler ve Ruh, o gece Rab'lerinin izniyle her iş için iner de iner.”  ayetlerini aktarır ve Ruh isimli meleğin Kıyamet Günü saflardan birisini dolduracağını ifade eder. Geri kalan tüm melekler ise diğer bir safı dolduracaklardır. Allah melekleri nurdan yaratmış olup kimi melekler şeklen âdemoğullarına benzer. Kimileri semada oturur. Kimileriyse yeryüzündedirler. Kimilerinin görevi âdemoğullarını korumak olup kimileriyse Arşı taşımaktır. Hepsinin fevkinde er-Ruh, Cebrail, Mikail, İsrafil ve Azrail vardır. Schuon’a göre Allah dört “cömert” melek yaratıp kâinatın yönetimini onlara verdi; Cebrail vahiyle, Azrail ruhları kabzetmeyle, Mikail yağmur ve mahsul sorumluluğuyla İsrafil ise kıyamet günü sur’a üflemeyle sorumlu kılınmıştır. Er-Ruh (seyiduna mitatrun) yaratıcı ilkeye tekabül edip Seyyiduna İsrafil ve Seyyiduna Mikail zuhuru tasdik ederler. Seyyiduna Cebrail ve Seyyiduna Azrail ise zuhuru kaldırıp değiştirir veya eritirler.  İsrafil Allah’ın emriyle (biemrillahi) tabiatta üstte bir şekilde hayat verir ve bu şekil “fiziki âlemin sebepler zinciri içinde meydana gelmez.” Öte yandan Mikail ise tabii bir şekilde illiyyet (causalite) vasıtasıyla verir. Cebrail “zuhuru fıtri bir şekilde ilkeye(principal) indirger” ancak Azrail zuhuru “tezahür etmiş biçimde yokluğa indirger.”

Schuon, İbn Abbas’tan rivayetle İsrafil’in Allah’tan kendisine yedi kat semanın, rüzgârların, dağların, sakaleyn’in yanında ins ve cinin, aslanların gücünü kendisine vermesini istemiştir. Bu istekler melek aklının (intelligence angelique) nelere istidatlı olduğunun işaretidir. Schuon aynı rivayetin devamı olarak İsrafil’in dilleri olup bu dillerin her biriyle bin dilde Allah’ı (C.C.) tesbih ettiğini onun her nefesinden Allah’ın kıyamete dek bin melek yaratığını ve bu meleklere el Mukarrebun, el melaiketü hammaletu’l arş, hafaza ve kiramen katibîn meleklerinin var ettiği rivayetini aktarır. Schuon Suyuti’den “Azrail’in dört tane yüzü olduğunu”  aktardıktan yukarıda zikredilen ifadelere benzer şekilde tariflerde bulunmaktadır. Schuon’a göre bu tasvirler görünüşte karmaşık olsalar da semavi hakikatlerin insan diliyle aktarılmasındaki imkânsızlığın göstergeleridir. Buna misal olarak denizle alakalı hiçbir şey bilmeyen ama bir kişiye bir okyanusta birbirlerine benzemeyen sonsuz derecede farklı dalgaların hareketini tasvir etmeyi gösterir. Bu betimlemeler kesretten kinaye gibidir.

Melekler nurani varlıklar olsalar da “merkezden uzak duran (peripheriques) varlıklardır ve er Ruh’a bağlıdır. Onların fonksiyonlarını ve dört büyük meleği bu bağlamında anlamak gerekir.”  Cevher itibarıyla nurani olup Hz. Âdem’in fevkinde olsalar da Allah’ın isimlerinden birinin “suretini” yansıtırlar.

2.5.     AHİRET (ESKATOLOJİ)

Ahiret son, sonraki anlamına gelir . İfadedeki sonralık dünyadaki hayatı müteakiben gerçekleşmesidir.

Ahiret inancı İslam itikadının olmazsa olmazlarındandır. Semavi dinlerde onları dünyevi olanlardan ayıran bir sistemlilik söz konusudur. Kadim oluşlarında bu sistemlilik bu dinlerin akideleri ele alındığında bariz olarak görülmektedir.

İslam inancına göre dünya hayatı bir imtihandır:

“O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için ölümü ve hayâtı yarattı. O, üstündür, bağışlayandır.”  .

Ona yüklenen kimi yükümlülüklerin ifa edilmesi insanın bu imtihandaki başarısını da beraberinde getirecektir.

Ahiretin inkârı ise açıkça dalalet olarak isimlendirilir:

“Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse tamamen dalalete düşmüş olur”⁴³⁶.

Dünya hayatı ahirete geçmezden evvel bir anlamda ikmalin gerçekleştirileceği bir fırsata dönüştürülebilir. İmtihan kendisinden sonra başarı gelmesi için anahtarlar sunar. Şayet emredilenler yapılıp nehyedilenlerden kaçınılırsa bu imtihan başarıyı da beraberinde getirecektir.

İnsanoğlu bir gün mutlaka öleceğinin bilincindedir. Ancak mesele bununla sınırlı değildir. Uhrevi hayata inanmayan bireyler bile ölümden sonra onları neyin beklediğini merak etmektedir. İnsan kendinde daima bir sonsuzluk istediği için

ölümle her şeyin sona ereceği düşüncesi onun için çok inanılası bir durum değildir. Kimilerine göre ebedi hayat hemen ölüm akabinde başlamayıp ayrı âlemler olarak tarif olunan kabir ve berzah âlemleri bir ayırıcı hal olarak ifade edilmektedir.

Kabir âlemi hususundaki bilgilerimiz akli değil naklidir. Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflerde tespit olunan hakikatler ışığında kabir ahvaline dair malumat edinmekteyiz. Kimilerine göre kabir azabı söz konusu olup insanlar yapıp ettikleri neticesinde kabir azabına maruz kalacaklar, kimileriyse tevil yoluna giderek kabir azabını inkâr cihetine gitmişlerdir. Kabir azabı ölümle başlayan bir süreç olup kıyamete dek sürecek bir azaptır.

Kuran’a göre ahiretin “hiyerarşisi”nde birçok derece mevcuttur. Dünyadaki hayatlarından sonunda amelleri ölçüsünce felaha ererler ya da bunda başarısız olurlar. Bu iki seviyeye karşılık Ahiretle alakalı iki ana bölüm mevcuttur; Cennet ve Cehennem. Kurtuluşa ermede takip edilecek yol Kuran-ı Kerim’de şöyle verilmiştir:

“Âdem, Rabbinden birtakım kelimeler aldı (onlarla amel edip Rabbine yalvardı, O da) bunun üzerine onun tevbesini kabul etti. Şüphesiz O, tevbeyi çok kabul eden (kulunun günahından geçen)dir, çok esirgeyendir. "Hepiniz oradan inin," dedik, "Yalnız (iyi bilin ki) size benden bir hidayet geldiği zaman, kimler benim hidayetime uyarsa artık onlara bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”

“"Rabbimiz Allah’tır" deyip sonra doğru olanlar, onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir. Onlar cennet halkıdır, yaptıklarına karşılık orada ebedi kalacaklardır.  

Felaha ermedeki güçlükleri izah ederken Martin Lings Hz. Peygamber’in “Muhakkak öyle bir çağdasınız ki size emredilenin onda birini ihmal ederseniz mahvolursunuz. Ancak öyle bir vakit gelecek ki şimdi emredilenin onda birini yapan kurtulacak”  hadis-i şerifini aktarırken şerden imtina edenlerin amellerine karşılık alacakları bitimsiz uhrevi hediyeleri ifade eder. Cennetle alakalı olarak dünyevi zevk bağlamındaki nimet ve övgülerin Kuran’da materyalist bir şekilde ifade edildiği şeklinde bazı Hıristiyan iddialarına cevaben Martin Lings hakiki bahçe, ırmak ve evliliklerin ahirette olduğunu, dünyadaki benzerlerinin ise sadece birer yanılsama olduğunu ifade eder .

Lings’e göre bu dünya, meşhur Hadis-i Kudsi’de ifade edilen Gizli Hazine’yi izhar ettiği veya aksettirdiği için değerlidir. Cennet bu Hazineye kıyas götürmez bir oranda yakındır. Kuran’da bu hayatın beyhudeliğinden, faniliğinden ve şerrinden imtinayla alakalı olarak “Bu dünya hayatı eğlence ve oyundan başka bir şey değildir. Ahiret yurdu, işte asıl hayat odur (asıl yaşanacak yer orasıdır), keşke bilselerdi! ”  buyrulur. Ahiretin üstünlüğüyle alakalı “İnanıp iyi işler yapanlar, onlar (çiçekli, ırmaklı) bir bahçe içinde neş'elendirilirler.”   ayeti için Lings Cennet nimetleriyle ilgili tasvirlerin umduğumuz ve ümit ettiğimiz şeylere dair bir “ipucu” olduğunu ifade etmektedir .

William Chittick’e göre Kur’an insanların bu dünyaya gelmezden evvel “cansız” varlıklar olduğu şeklinde atıfta bulunur. Ancak bu ölüm mutlak değildir zira Elest Bezminde bulunmaları için var olmak durumundadırlar. Bu yüzden bu âlemden önceki âlemde ölü oluşları izafidir. Buradan hareketle bu dünyadaki hayat da mutlak bir hayat değildir. Zira muvakkattır. İnsanın ölümü de mutlak bir ölüm olmayı bir boyut değildir. Kabirde cereyan eden hadiseler bunun ispatıdır. Dünyevi anlamdaki ölü kimsenin tecrübe ettiği bir âlem olan kabir âlemi, bu tecrübenin mantıki gereği olarak canlı bir varlığı gerektirir. Bu açıdan buradaki ölüm mutlak değil dünyevi bir ölümdür.

William Chittick kabir hayatının insanın ölümünden haşra kadar süren bir sürek olduğunu ve genel olarak iki şey arasına giren anlamında “berzah” olarak da isimlendirilebileceğini ifade eder. O’na göre “berzah” terimi şu ayetten gelmektedir.

“Onlardan birine ölüm gelince: "Rabbim! Beni geri çevir, belki, yapmadan bıraktığımı tamamlar, iyi iş işlerim" der. Hayır; bu söylediği sadece kendi lafıdır. Tekrar diriltilecekleri güne kadar arkalarında geriye dönmekten onları alıkoyan bir engel (berzah ) vardır.”

Yine “Birinin suyu tatlı ve kolay içimli, diğerininki tuzlu ve acı olan iki denizi salıverip aralarına da, karışmalarına engel (berzah) olan bir sınır koyan Allah'tır.”  ve “Acı ve tatlı sulu iki denizi birbirine kavuşmamak üzere salıvermiştir. Aralarında bir engel (berzah) vardır; birbirinin sınırını aşamazlar.”  ayetlerinde geçen ve iki deniz arasındaki katmanı ifade eder. Bazı müfessirler ayetlerde geçen iki denizden kastın âlem-i ervah yani ruhlar âlemi ve cisimler âlemi olduğunu nakletmektedirler.

Allah’ın sıfatlarına baktığımızda onun Hayy ismi yanında Muhyi (hayat veren) ve Mümit (ölüm veren) isimlerine de şahit oluruz. Bu isimlerden anlaşıldığı üzere hayat veren Allah verdiği hayatı da geri alandır.

İslam’ın âlem tasavvuru hayli geniş ve mahirane dokunmuş bir kumaş gibidir. Âlemdeki varlıklar cansızlar, bitkiler (nebatat) ve hayvanlar âlemi olarak tasnif edilir. Yedi sema Allah’a yükselişteki mertebelerdir. Yedi semadan sonra Allah’ın kürsüsü ve Arşı bulunur. Chittick’e göre bu tasavvur temel itibarıyla statiktir. “Bu yaratılmış şeylerin Allah’la olan şu andaki ilişkileri bakımından durumunu tasvir eder; ama Kur’an Allah’la olan dinamik değişen bir ilişkiyle daha fazla ilgilenir ki bu durumu o “yakın olan” veya “bu dünya” (ed-dünya) ve “sonraki” ya da “gelecek dünya” (el-ahira) tabiriyle tasvir eder.

Diğer kutsal metinlerle karşılaştırıldığında cennet ve cehennemle alakalı en somut tasvirler Kur’an-ı Kerim’de bulunmaktadır. Kur’an’da cehenneme olan atıflar insanların orada geçirecekleri merhaleler hakkında ipuçları verir. Cehennemle alakalı tasvirlerden sonra cennet tasvirleri de bulunur. Cennete dair de melce, bahçe, ebedilik vb. kelimelerle atıfta bulunulur.

“Şüphesiz Allah, inanıp salih ameller işleyenleri, içinden ırmaklar akan cennetlere koyacaktır. İnkâr edenler ise (dünya zevklerinden) yararlanırlar ve hayvanların yediği gibi yerler. Onların kalacakları yer ateştir.”

“Allah’a karşı gelmekten sakınanlara va’dolunan cennetin durumu şudur: Onun içinden ırmaklar akar, yemişleri ve gölgeleri devamlıdır. İşte bu Allah’a karşı gelmekten sakınanların sonudur. İnkâr edenlerin sonu ise ateştir. ”  

“İşte o gün, içine daldıkları dünya zevki içinde eğlenip oyalanan yalanlayıcıların vay haline! Cehennem ateşine itilip atılacakları gün onlara, “İşte bu yalanlamakta olduğunuz ateştir” denilir. “Bu Kur’an mı bir büyü imiş, yoksa siz mi (gerçeği) göremiyormuşsunuz?” “Girin oraya. İster dayanın, ister dayanmayın, sizin için birdir. Size ancak yapmakta olduğunuzun karşılığı veriliyor.” Şüphesiz Allah’a karşı gelmekten sakınanlar Rablerinin, kendilerine verdiği şeylerle zevk ve mutluluk duyarak cennetlerde ve nimetler içinde bulunurlar. Rableri onları cehennem azabından korumuştur. Onlara, “Dünya’da yapmakta olduklarınızın karşılığında, sıra sıra dizilmiş koltuklara dayanarak afiyetle yiyin için” denir”

İnsan bu dünyada imtihanını tamamlamak üzere kendisi için takdir edilen süreyi doldurmak üzere yaşar. Bu süre uzatılamaz veya kısaltılamaz. Cüz-i irade ölümü söz konusu olduğunda kaderle buluşur. Yani ölüme dur diyebilecek bir irade mevcut değildir. İmtihan bile bu meyanda takdir olunan ölümdür yoksa insanın kararıyla gerçekleşmiş değildir.

Frithjof Schuon dünya fenomenleriyle alakalı olarak Kuran-ı Kerim’in bizim için aynı anda iç ve dış âlem olduğunu ifade eder. Bu iki âlem “ölüm ya da yıkım daha doğrusu değişim habercileri olan ayrılmaları” gözler önüne serer.  

Frithjof Schuon’a göre her manevi oluşum cevher ve araz arasındaki ilişkiyi ortaya koyar: “dünyanın yaratılışı ve sonu, belli bir hüküm ve son hüküm, cennet ya da cehennem tespiti ve nihayet âlem-i sağir yahut âlem-i kebir’in tüm bu “halleri” yahut “hadiseleri” araz ile cevheri aynı anda hem ayıran hem de onları birbirlerine bağlayan ilişkinin tezahürleridir.”

Schuon cennetle alakalı olarak Hz. Peygamber’in “Allah (Cennet ) halkına razı mısınız?” diyecek. Onlar da ‘Niçin razı olmayalım? Yarattıklarından herhangi birine bahşetmediklerini bize bahşettiğini görmüşken’ diyecekler. Allah o zaman şöyle buyuracak: ‘Size ondan daha iyisini vereceğim’. Onlar da ‘Daha iyi olan nedir Ey Rabbimiz?’ diyecekler. Allah şöyle buyuracak: ‘Size Huzurumu bahşedeceğim ve bundan sonra size asla azab etmeyeceğim’ diyecek”  hadis-i Şerifini aktardıktan sonra bu Hadis-i Şerifin “Allâh inanan erkeklere ve inanan kadınlara, altlarından ırmaklar akan, içinde ebedi kalacakları cennetler ve Adn cennetlerinde güzel meskenler va'detmiştir. Allâh'ın (onlardan) râzı olması ise hepsinden büyüktür. İşte büyük başarı budur.”   ayeti celilesini akla getirdiğini ifade eder .

Schuon’a göre Kur’an bize Cennet ve Cehennemin bölge ve derecelerinin yani hem “şakulî” hem de “ufkî” boyutlarının olduğunu bildirir ancak Cennet ve Cehennemdeki “hayat” ve “fiiller” dünyevî bir akılla özümsenemez.

Frithjof Schuon eskatolojinin kozmolojiye ait bir bölüm olduğunu ve aslında kozmolojinin de ezelî hikmete benzer metafiziğin bir “uzantısı” olduğunu ifade etmektedir .

Ruhun ölümsüzlüğünü bilmemiz öznelliğin (subjectivity) deruni tabiatını anlamak yoluyla gerçekleşir.

A’raf (purgatory) Cehennemdeki geçici bir yerdir. Cevherimizi yegâne bilen Allah’tır ve O “dilediğini” ateşten korur”. Cenneti tarif ederken Schuon “Cennetle alakalı olarak burada ‘dikey’ dereceler yanında ‘yatay’ bölgeleri hesaba katmak gerekmektir: yatay bölgeler daireseler bölümlere dikey dereceler de eşmerkezli çemberlere tekabül eder. İlki farklı dini ya da mezhepsel âlemleri ve ikincisi de bu âlemlerin her biri içindeki farklı dereceleri ayırır” demektedir .

Schuon’a göre Cennetteki Huzur mekânları mesela mütevazı bir Allah dostuyla büyük bir Allah dostunun Huzuru aynı değildir.

Schuon Cehennemdekilerin yüce ilme sahip olmaları durumunda kurtulacaklarını ifade eder. Cehennemdeyken bile hürriyetlerinin anahtarları ellerindedir. Kur’andaki “Dediler ki: "dünyâ hayâtımızdan başka bir hayât yoktur. Biz diriltilecek değiliz." Ve “Gökler ve yer durdukça orada sürekli kalacaklardır. Meğer Rabbin, çıkmalarını dilemiş olsun. Çünkü Rabbin, istediğini yapandır.” ayetinde geçen (illa ma şaAllah) ifadesinden önceki beyanlarda “ikinci ölüm Samilerdeki fasılasız Cehennem kavramı, Hindu ve Budistlerdeki göç kavramı arasında kesişim noktasını gösterir. Diğer bir deyişle Cehennemler sonunda bireysel, beşeri olmayan çemberlere ve dolayısıyla diğer âlemlere olan geçişleri ifade eder” .

Schuon, insan öldüğü vakit daha önce duymadığı gerçeğin kısmî değil Küllî hakikatiyle karşılaşır. “İnsan kendi kendini mahkûm etmektedir. Kur’an’a göre insanı bizzat kendi organları suçlayacaktır. Bir kez geride kaldı mı insanın yaptığı suç ihlalleri alevlere dönüşür” .

Gelenekselcilere göre “Ebedi” Cehennem fikri asırlarca takva ve hayra yönelik teşvikte bulunmuştur.

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

İnsanlık ancak asli tabiatına bağlı kaldığı sürece elem ve şerden uzak kalabilir. Çağlar boyu insanlığı asli köklerine bağlı tutan yegâne unsur fıtratına olan yakınlıktır. Ne var ki modernite insanlığı bu asli kökten uzak tutmada neredeyse başarılı olmuştur. İnsanın asli haline (primordial state) dönüş yolculuğunda önüne çıkan unsurlar onu profan bir anlayışa sevketmekte olup bu sorunun önüne ancak fıtrat dinine olan bağlılık kurtarabilecek görünmektedir. Her dini gelenek öz itibarıyla değişmez olan bir yapıya sahiptir. Bu yapı farklı suretlere farklı isimlere sahip olsada öz (essence) itibarıyla biriciktir.

Batı insanını ihata eden profanlaşma eğilimi zaman geçtikçe onu dininde uzaklaştırmış ve dini de ancak kenarda bulunan bir nesneye dönüştürme amacı gütmüştür. Batı salt coğrafi bir tanımlama olmayıp insanın dünyaya inişini ve tabiri caizse oradaki sürgün hayatını sembolize eder. Buna mukabil Doğu kadim güzelliklerin menşei olarak kabul edilmiş olup varılacak menzil Doğuyla özdeşleştirilmiştir.

Batıda dinin bu arkaplana itilmesi akabinde insanlığın kurtuluşu (salvation) adına kimi arayışlara girildiği sarihtir. Bu meyanda insanlığa kurtuluşa giden yolu göstermek üzere Gelenekselci (Traditionalist) Ekol hararetli bir çözümlemeye girişmiş ve kitlelerce anlaşılmasa bile Öz’ün arayışında olan taakkul ve tecemmu hasreti çeken kimi entelektüeller tarafından takip edilen bir sistem ortaya koymuşlardır. Onlara göre Vahye dayanmayan bir husus asli değildir ve insanın özüne katabileceği hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla dinlerin özünde asli olan bir şey vardır ki bu öz Sanatana Dharma, Sophia Perennis veya Ed-Dinu’l Fıtra ismini alsa da aynı hakikate işaret eder.

Gelenekselci Ekolün başat sözcüleri Fransız asıllı mütefekkir Rene Guenon, Hint metafiziğinde üstad olan Ananda Kentish Coomaraswamy, İsviçre asıllı bir sanatkâr ve mütefekkir olan Frithjof Schuon’dur. Bu üçlü dışında ekole mensup tesirli mütefekkirler bulunmakta olup en dikkat çekenleri Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr’dır.

Bu çalışmada Gelenekselci Ekol ve onların kelamın ana konularıyla alakalı görüşlerini ortaya koyarken Rene Guenon ve Frithjof Schuon’un seçilmeleri bu iki üstadın adeta müteselsil ve mütemmim oluşları ve her ikisinin de ihtida etmeleri akabinde birikimlerini İslam’ın Batılı insana ulaştırılması ve Doğulu insanın zihninde de tabiri caizse bir öze dönüş kıvılcımı oluşturmalarıdır. Bu iki zat modern Batıda üç semavi dinden birisiyle izaha girişmenin insanlarda belli bazı önyargılar oluşturabileceği düşüncesiyle Doğulu olan ve özünü kaybetmemiş Hint geleneği üzerinden misallendirmelere girişmişlerdir. Bununla birlikte yaptıkları salt yüzeysel bir izah değil Mutlak’ın idraki için gerekli deruni bir özümsemeye matuf açılımlardır.

Rene Guenon matematik ve felsefedeki dehasını kadim gelenekleri özümsemesi ve intisapla taçlandırdığı ihtidası marifetiyle halidi hikmetin hususiyetlerini şerh yolunda hayli gayret göstermiştir. Tevhid akidesinin ontolojik bağlamda izahı yanında Vahye sıkı sıkıya tutunmanın gerekliliğini de ortaya koyan Rene Guenon dışarıdan bir gözlemci veya bir oryantalist değildir. Kelamdan felsefeye, simyadan cifre, inisiyatik bağlılıktan Vedantaya kadar birçok hususta yetkin bir anlayışa sahiptir.

Frithjof Schuon bir ressam ve şairdir. Polyglotte (çokdilli) da olan Schuon sanat ve dilden gelen inceliğini karşılaştırmalı dinler ve tasavvuf alanında mahirane bir biçimde kullanır. Guenon yazmış olduğu eserleri ciddi biçimde özümseyen Schuon da fikri birikimini ihtidası ve intisabıyla manevi alanda da edindiği birikimle birleştirerek geniş kitlelere ulaşmıştır. Eserleri birçok dile tercüme edilmiştir. Sadece kitap yazmakla kalmamış yaptığı resimler ve yazdığı şiirlerle ezelî hikmetin yansımalarını okuyucuları ve bağlılarına ulaştırmayı başarmıştır.

Gelenekselci ekol, çağın hastalıklarına, özellikle de modernizme karşı dünyevi insanı manevi insana dönüştürmenin anahtarlarını sunmaktadır. Modernizm karşısında herhangi bir aşağılık kompleksi ve ezilmişlik taşımaksızın vakur bir entelektüel duruş sergileyen Gelenekselci Ekol sınırlı ve etkisiz bir güruh olmaktan çok say ve gayretlerini Allah’ın Vahyini insanlığa özellikle de entelektüel kesime ulaştırma amacına matuf çalışmalar yapan âlimlerden oluşan bir düşünce ve eylem okuludur.

Senkretizm suçlamalarına maruz kalan bu mütefekkirlerin eserleri incelendiğinde senkretik olmak bir yana vahye gölge düşürecek asgari bir gayreti dahi mazur görmedikleri sarih bir husustur.

Gelenekselciler bizde anlaşıldığı şekliyle gelenek hatta onunla karıştırılan görenekten ziyade Hz. Âdem’le başlayıp ed-din kavramını gelenek olarak kabul ederek bu gelenekle birlikte farklı toplumlara inzal olan vahiyle iskeletleri bağlamında aynı hakikatin yansımaları olarak addetmektedirler. Dolayısıyla gelenek vasfı ancak ve ancak vahye bağlılık olarak nitelendirilebilecek ortodoksi yoluyla muhafaza edilir. Nebi ve resullerin mesajları gönderilmiş oldukları toplumla mahdut olmayıp evrensel bir nitelik taşır. Bu da gelenekselci ekolde şahit olduğumuz evrensellik kavramına ışık tutar.

Çalışmamıza Guenon’un kendi sözleriyle son vermek istiyoruz:

“Yapacağımız ya da söyleyeceğimiz her şey bizim sahip olmadığımız imkânları bizden sonra gelenlere sağlamak amacına matuf olmalıdır. Her yerde olduğu gibi burada da en zor olan çalışmanın başlangıcıdır”

ÖNERİLER

Gelenekselci Ekole mensup mensup düşünürlerin eserleri dilimize büyük bir hızla tercüme edilmektedir. Ancak bu ekole mensup mütefekkirlerin çok sayıda eser verdikleri göz önünde bulundurulursa tercüme faaliyetlerin bir hayli vakit alacağı da bir vakıadır. Daha ziyade biyografik düzlemde olan akademik çalışmalar mevcut ise de bu ekoldeki mütefekkirlerin görüşlerinin eleştirel bir şekilde incelenmesi, üzerinde hassasiyetle durulması gerekli bir husustur. Kapsamın genişliği gereği mevcut çalışmamızda Rene Guenon ve Frithjof Schuon’un görüşlerini ele aldık. Ancak diğer mütefekkirler özellikle de yakın bir tarihte vefat eden Martin Lings (Ebubekr Siraceddin) ve Seyyid Hüseyin Nasr’ın felsefi ve tasavvufi düşünce dünyaları üzerine yapılacak çalışmalar bu ekolün gözünden ezeli hikmete dair bilincimizi ve bilgilerimizi arttıracaktır.

Gelenekselci ekole mensup mütefekkirlerden İslam’ı seçenlerin büyük bölümü mühtedi olduğundan ihtida hikâyeleri üzerine yapılacak çalışmalar sosyolojik ve psikolojik anlamda batıda var olan İslam algısına yönelik malumat sağlayacak ve onların ihtidaları yeni ihtidalara sevk edecektir.

Umudumuz odur ki bu mütevazı çalışma batıdaki entelektüel çevrelere İslam’ı ve İslam medeniyetini en deruni biçimiyle tanıtmayı gaye edinmiş Gelenekselci ekole ve bu ekole mensup mütefekkirlerin fikir dünyalarına dair bir malumat sunar.

KAYNAKÇA

-        ABDULGANİ, Abdulmaksut Mevkıfu'l felasife ve'l mütekellimin min münkiri'n nübüvve, Kahire 1993.

-        AÇIKGENÇ, Alparslan, Bilgi Felsefesi- İslami Çerçevede Bir Bilgi Kuramı, İnsan Yay. ,İstanbul, 1992.

-        ALTINTAŞ, Ramazan, “Mu’tezile’de Akıl Anlayış”ı, Kelam İlminin Yeniden İnşaasında Geleneğin Yeri Sempozyumu, 13-15 Eylül 2004 Elazığ, ss. 311-321.

-                               ,Fuzûlî’de Bilgi ve Tabiat Anlayışı, C.Ü.İ.F. Dergisi, c. VI, sayı 1, 2002 Sivas.

-        ASLAN, Abdülgaffar, Kelâmda İlhamın Bilgi Değeri, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 20, 2008/1

-        ATAY, Hüseyin, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yay., 2001.

-        BAĞDADÎ, Abdulkâhir, Usûlu'd-Din, İstanbul, 1928.

-        BÂKILLÂNÎ, Kadı Ebu Bekir, et-Temhîd, Kahire, 1931 ve Beyrut - 1957.

-        BEKİR TOPALOĞLU, Y. ŞEVKİ YAVUZ, İLYAS ÇELEBİ, İslam’da İnanç Esasları, Çamlıca Yay., İstanbul 2002.

-        BENOIST, Luc, L’Esoterisme, Presses Universiataires, 15. Baskı. Fransa, 1980

-        BEYADÎ, İş’arâtu’l - Merâm Min İbarâti’l-İmâm, Kahire, 1368/1949.

-        BORELLA, J, La Charite Profanee, subversion de l'âme chretienne, Ed. du Cedre, Paris, 1979.

-       BORELLA, J., “Rene Guenon and The Traditionalist School”, Modern Esoteric Spirituality, New York 1992

-       BURCKHARDT, Titus, Introduction to Sufi Doctrine, çev. D. M. Matheson, Londra, 1976, s. 58

-       CANAN, İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara

-       CHACORNAC, Paul, La Vie Simple de Rene Guenon, Editions traditionnelles, Paris 1958.

-       CHITTICK, W., The Sufi Path of Love, Albany, NY, 1989

-       CORBIN, Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, çev. R. Mannheim, 1. Kısım, Princeton, 1965,

-       CRAIG, William Lane, The Cosmological Argument From Plato to Leibniz,

-       CURCANÎ, Seyyid Şerif, Şerhu'l-Mevâkıf, c.I, Kahire, 1325.

-       ELIDAE, M., Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions, University of Chicago Press, 1976

-       ERDEM, Hüsameddin, Allah’ın Varlığının Delillerinin Kurâni Temelleri, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 40 (Necati Öner’e Armağan), 1999, 147 - 155

__________ , İlkçağ Felsefesi Tarihi, Sebat Matbaası, Konya 1993

-       EŞ’ARİ, Ebu’l Hasen, Makâlâtu’l-İslâmiyyin/ el-Luma’ Fi’r-Reddi Alâ Ehli’z- Zeyğ ve’l-Bid’a, Beyrut 1952.

-       Etudes Traditional, les. Numero Special consacre a Rene Guenon, 1951.

-       FAHRİ, M., İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, çev. Şahin Filiz. İnsan Yay., İstanbul 2008.

-       GAZZALÎ, Hakikat Bilgisine Yükseliş, Mearicü’l -Kuds, Çev. Serkan Özburun, İnsan Yayınları, İstanbul 2002.

-       GEORGEL, Gaston, L’Ere Future et le mouvement de l’Historie, Editions du Vieux Colombier,1956.

-       GÖLCÜK, Şerafeddin & TOPRAK, Süleyman, Kelâm; Tarih Ekoller Problemler, Tekin Kitabevi, Konya 2001

-       GÖLCÜK, Şerafeddin, El- Musayere’den Bazı Tespitler, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 4

-       GUENON, Rene, Doğu Düşüncesi, çev. L. Fevzi Topaçoğlu, İz Yay. , İstanbul 1997.

_________ , Etudes traditionelles, Ağustos- Eylül, 1938        , İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 1989,

-                               , Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev. Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay, İstanbul 2000.

, La Gnose, deux comptes rendus de l'ecole hermetique signes, Ocak-Şubat 1909.

_________ , The Reign of Quantity & The Signs of the Times, Middlesex: Penguin Books, 1972.

_________ ,Guenon, Doğu ve Batı, çev. Fahrettin Arslan, Ağaç Yay., İstanbul, 1991.

__________ ,Le Voile d’Isis, Temmuz, 1930,

_________ ,Modern Dünyanın Bunalımı, Çev. Nabi Avcı, Yeryüzü Yay., İstanbul 1986,

_________ ,Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstanbul 1990, s. 248

_________ ,Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Çev. Mahmut Kanık, İz Yay. ,2. Baskı, İstanbul 2004.

-       GÜÇLÜ, A. Baki vd. , Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları.

-       HİLAV, Selahattin, 100 soruda felsefe, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1970.

-       HUXLEY, Aldoux, , Kalıcı Felsefe, Çev. Latif Boyacı, İnsan Yay, İstanbul 1996.

-       IBN MANZUR, Lisânu'l-Arab, Bulak, 1300.

-       İBN SÎNÂ, er-Risâletü’l-arşiyye fi hakâiki’t-tevhid ve isbâti’n-nübüvve (trc. Mahmut Kaya, ‘İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri’nin İçinde), Klasik, İstanbul 2003.

__________ , eş-Şifâ el-İlâhiyyât (trc. Mahmut Kaya, ‘İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri’nin İçinde), Klasik, İstanbul 2003.

__________ , en-Necat, (Kahire: Mektebetü’s Saadet, 1938).

-       ITIR, Hasan Ziyaeddin, Nübüvvetü Muhammed Fi’l-Kur’an, Halep 1973.

-       İSFAHÂNI, Râgıp Müfredât, Pınar Yayınları, İstanbul 2007

-       IZUTSU, Toshihiko, A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and in Taoism, 1. kısım bl. 9, Tokyo, 1962

-       İZMİRLİ, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İst. 1339-1341 ve Ankara, 1981.

-       KANIK, Mahmut, “ Rene Guenon’un Hayatı ve Eserleri ”, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay., İstanbul 1989.

-       KILAVUZ, A. SAİM, İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, 13. Basım, İstanbul 2007.

-       LAURENT, J.P., Le Sens cacke dans l’ouvre de Rene Guenon, Lozan, 1975.

-       LAURENT, J.P.: ‘le probleme de Rene Guenon, ou Quelques questions posees par les rapports de sa vie et de son oeuvre Revue de l’Historie des religions CLXXIX, 1, 1971

- Lings, Martin, Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Nabi Avcı, Ağaç Yay., İstanbul 1991.

__________ , “Frithjof Schuon: An Autobiographical Approach, Sophia, Cilt. 4, No. 2, 1998

__________ ,A return to the Spirit, Fons Vitae, 2005.

,Frithjof Schuon and Rene Guenon, Sophia Journal, Yıl 1 Sayı 1, Yaz 1995.

,Rene Guenon, Sophia, s.21 (Bu metin Londra’da 1994’te Prince of Wales Instutute’de sunulan tebliğdir.

__________ ,What’s Sufism?, Allen&Unwin, Londra 1975

-       LIPSEY, Roger, Coomaraswamy: Volume 3: His Life and Work, Princeton University Yay., New Jersey Ocak 1978.

-       LIVINGSTON, R., Geleneksel Edebiyat Teorisi, Çev. Necat Özdemiroğlu, İnsan Yay., İstanbul 1998.

-       LORD NORTHBOURNE, Religion in the Modern World, J.M. Dent, Londra 1963

__________ , Modern Dünyada Din, çev. Şehabeddin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul 1998.

-       MATÜRİDÎ, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Kitabu't-Tevhîd, Beyrut, 1970.

- NASR, Seyyid Hüseyin, “Rene Guenon”, Encyclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, C.VI, New York 1987

__________ , Genç Müslümana Modern dünya Rehberi, Çev. Şahabettin Yalçın, İz Yay., İstanbul 1995

__________ ,"Ezelî Hikmet (Sophia) Arayışım", Çev. Aysel Danacı, Söyleşiler, Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan Yay., İstanbul 1996.

—,"İran ve İslam", Konuşan: Şiva Kiyani, Çev. Kenan Çamurcu, Söyleşiler, İnsan Yay., İstanbul 1996.

__________ ,Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, İz Yay., İstanbul 1999.

__________ ,Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çev. Şehabettin Yalçın, İnsan Yay. İstanbul 1995.

__________ ,Frithjof Schuon and the Islamic Tradition, Sophia Journal, Yaz 1999,

__________ ,Frithjof Schuon, Islam and the Perennial Philosophy

__________ ,İslam, İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İz Yay., İstanbul 1997.

__________ ,Makaleler I, çev. Şehabettin Yalçın, İnsan Yay. , İstanbul 1995.

__________ ,Religion of the Heart, Religion of the Heart, Ed. Seyyid Hüseyin Nasr; William Stoddart, Foundations For Traditional Studies Yay., Washington, 1991

__________ ,Sufi Essays, Allen&Unwin, Londra 1972

__________ ,The Essential Schuon, World Wisdom Books, Indiana, 2005.

-       NECMEDDÜN KÜBRA, Tasavvufi Hayat, Haz. Mustafa Kara, Dergah Yay., İstanbul 1980.

-       OLDMEADOW, Kenneth, “Rene Guenon”, Traditionalism, Sri Lanka Institude of Traditional Studes vay, Colombo, 2000,

-       PALLIS, Marco, The Way and the Mountain, Peter Owen, Londra 1960.

-       PERRY, Whitall N., “The Revival Of Interest in Tradition” , The Unanimous Tradition Tradition Essays on Essential Unity of All Religions, 2.b., Ed.Ranjit Fernando, Sri Lanka Institute of Traditional Studies, Colombo 1999, s.5-11.

-       QUINN, W.W., The Only Tradition

-       RADHAKRISHNAN, “Fragments of a Confession”, P.A. Schilpp (ed) The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Tudor, NY 1952

-       SÂBÛNÎ, Ebû Muhammed Nureddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, Mâtürîdiyye Akaidi (el-Bidâye fi usûli'd-dîn), haz. ve trc. Bekir Topaloğlu, D. İ.B. Yay., Ankara 1979.

-                               Peygamberlik ve Peygamberler, çev. S. Cebeci, B. Delice, , Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul 1990.

-       SCHMITT, C., “Perennial Philosophy: Steuco to Leibnitz”, Journal of the History of Ideas, 27. cilt 1966

- SCHUON, Frithjof, "No Activity Without Truth", The Sword of Gnosis, Ed. Jacob Needleman, Arkana Yay., London 1986, s. 27-39.

, "On the Margin of Liturgical Improvisations", The Sword of Gnosis, Ed. Jacob Needleman, Arkana Yay, London 1986, s. 343-353.

, "Remarks on the Enigma of the Koan", The Sword of Gnosis, Ed. Jacob Needleman, Arkana Yay, London 1986, s. 198-202.

, "The Human Margin", The Sıvord of Gnosis, Ed. Jacob Ne­edleman, Arkana Yay, London 1986, s. 412-447.

, "The Perennial Philosophy", The Unanimous Tradition Essays on the Essential Unity of Ali Religions_r Ed. Ranjit Fer-nando, Sri Lanka Institute of Traditional Studies, Colombo 1999, s. 21-27.

, "The Spiritual Significance of the Substance of the Prophet", Islamic Spiritualitiy Foundations, Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Routledge & Kegan Paul Yay, London 1987, s. 48-63.

, "Understanding and Believing", The Sıvord of Gnosis, Ed.Jacob Needleman, Arkana Yay, London 1986, s. 401-411.

_________ , “Spiritual Significance of the substance of the Prophet”, Islamic Spirituality Foundations, Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Routledge&Kegan Paul Yay., Londra 1987

, Christianity I’ İslam Essays on Esoteric Ecumenicism, İngilizceye Çev. Gustavo Polit, World Wisdom Books Yay, Indi-ana 1985.

, De l’Unite transcendante des religions. Paris: Gallimard, 1948

, Dinlerin Aşkın Birliği, Çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay, İstanbul 1992.

, From the Divine to the Human, İngilizceye Çev. Gustavo Polit; Deborah Lambert, World Wisdom Books Yay, Indiana L982.

, In the Face of the Absolute, World Wisdom Books Yay, 2. b., Indiana 1994.

, İslam ve Ezelî Hikmet, Çev. Şahabeddin Yalçın, İz Yay, İstanbul 1998.

__________ , İslam’ı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstanbul, 2008.

_________ , İslam’ın Metafiziki Boyutları, çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstanbul 1996.

_________ , Light on the Ancient Worlds, çev. Lord Northboume, World Wisdom Books, Bloomington 1984.

, Logique et transcendance, Editions Traditionnelles Paris, 1970.

__________ , Spiritual Perspectives and Human Facts, trans. and ed. World Wisdom, 2007; Perspectives spirituelles et faits humains, Cahiers du Sud, Paris 1953

__________ , Survey on Metaphysics and Esoterism, World Wisdom Books, Bloomington, 1986

__________ , Tasavvuf: Kabuk ve Öz, Çev. Veysel Sezigen, İz Yay., İstanbul 2007.

__________ , The Eye of the Heart, Metaphysics, Cosmology, Spiritual Life, World Wisdom Books, Bloomington 1997; L’Oeil du c&ur. Gallimard, Paris 1950

__________ , Varlık Bilgi ve Din, Çev. Şehabettin Yalçın, İnsan Yay. İstanbul 1997,

-       SIGAUD, R.M. (ed), Rene Guenon. Rene Guenon, Dossier (Lozan, 1984)

-       SMITH, H., Unutulan Hakikat, çev. Latif Boyacı, İnsan Yayınları, İstanbul 1998.

-       Sophia, The Journal of Traditional Studies, In Memory: Frithjof Schuon, Kış 1998, cilt 4, sayı 2

-       ST ANSELM, Proslogium, Bölüm II ve III. ed. Armand Cuvillier (çev. M. Mukadder Yakupoğlu), Doruk Yayımcılık, İstanbul 2003.

-       STODDART, William, “Titus Burckhardt and The Traditionalist School”, Sophia-The Journal of Traditional Studies, C.V, sy.2, Oakton 1999

-       SUYUTÎ, Kitabü’d düreri’l hisan fil ba’si ve naimi’l cinan

-       TAFTAZÂNÎ, Sa'duddun Mes'ud b. Ömer, Kelam ilmi ve İslam Akaidi, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul 1980.

, Şerhu'I-Akâid, İstanbul, 1326

-       TAHRALI, Mustafa, “Abdulvahid Yahya (Rene Guenon)”, İslam’ı Anlamak C.I., İstanbul 1988

-       TOPRAK, Süleyman, Ahiretin İlk Durağı: Kabir, Yeni Ümit, sayı 81, 2008

-            _______ , Ölümden Sonraki Hayat, Tekin Yay., Konya 1986.

-       TOURNIAC, Jean, Piopos sur Rene Guenon, (1973)

-       VALIN, G., La Perspective Metaphysique (1977)

-       VALSAN, M., L’İslam et la Fonction de Rene Guenon (1984); İslam Maneviyatı ve Batı, Michel Valsan, çev. Işık Ergüden, İnsan Yayınları. 1995

-       YILMAZ, Hüseyin, Ezelî Hikmet ve Dinler, İnsan Yayınları, İstanbul 2003

-       WATERFIELD, Robin, Rene Guenon and the Future of the West, Crucible yay, Londra, 1987

GELENEKSELCİ EKOL MENSUPLARINA AİT GÖRSELLER