HENRY CORBIN İslam Felsefesi Tarihi

CİLT 2

Histoire de la philosophie islamique

ÇEVİREN ve NOTLANDIRAN

Ahmet Arslan

ÇEVİRENİN ÖNSÖZÜ

Elinizde tuttuğunuz kitap (veya kitapçık) Heıiry Corbin'in lslam Felsefesi Tarihi (Histoire de la Philosophie Islamique) adlı eserinin bir kısmının çevirisidir. Bu eser esas olarak iki kısımdan meydana gelmektedir: Başlangıçtan lbni Rüşd'ün Ölümüne (59511198) Kadar adım taşıyan ve tüm eserin aşağı yukan üçte ikilik bir bölümünü oluşturan birinci kısım ile -bu arada bu kısmın yazılışına Seyyid Hüseyin Nasr ile Osman Yahya'nın katkıda bulunduğunu da belirtelimCorbin'in yalnız başına kendisinin yazdığı lbni Rüşd'ün Ölümünden Günümüze Kadar adım taşıyan ve tüm eserin aşağı yukan üçte birlik bir bölümünü oluşturan ikinci ve son kısımdan. Daha önce ayrı başına bir kitap olarak Gallimard Yayınevi'nin "Idees" dizisinde yayımlanmış olan birinci kısım Prof. Dr. Hüseyin Hatemi'nin çevirisi ve bu çeviriye eklediği sunuş ve notlarıyla birlikte İletişim Yayınlan arasında çıkmıştı: Henry Corbin, lslam Felsefesi Tarihi, Başlangıçtan lbni Rüşd'ün Ölümüne Kadar (1198), 1. Baskı, 1986, il. Baskı, Eylül 1994, lletişim Yayıncılık, İstanbul. lbni Rüşd'ün Ölümünden Günümüze Kadar adım taşıyan ikinci ve son kısım

ise bizim bu çevirimizin konusunu teşkil etmektedir.

Aslında bu eser biraz oransızdır. Çünkü yukarıda işaret ettiğimiz gibi Corbin, İslam felsefesinin başlangıçlarından lbni Rüşd'ün ölümüne kadar olan dönemine ki bu dönem aşağı yukarı dört yüz yıla tekabül etmektedir; çünkü Mu'tezile Kelamı ile başlamakta ve 1198'de lbni Rüşd'ün ölümü ile sona ermektedir. Mu'tezile'nin başlangıçlarını IX. yüzyılın başlan olarak alırsak ortaya 4 yüzyıllık bir dönem çıkmaktadır kitabının üçte ikilik bölümünü tahsis etmekte, buna karşılık Xlll-XX. yüzyıllar arası takribi sekiz yüzyıllık döneme tam da birinci kısma ayırdığı yerin yarısı kadar, yani üçte birlik bir yer ayırmaktadır.

Bunun nedeni İslam felsefesinin asıl önemli, özgün, yaratıcı döneminin XII. yüzyılın sonu, yani Ibni Rüşd'ün ölümü ile bittiği, bu tarihten itibaren klasik İslam filozofları olan, lbni Sina, İbni Rüşd çapında bir filozofun veya daha küçük çapta filozofların, düşünürlerin artık ortaya çıkmadığı şeklindeki geleneksel görüş müdür? İlginç olan şudur ki Corbin tam da bunun aksi görüştedir. Elinizde tuttuğunuz kitabın hemen ilk bölümünde, "Toplu Bakış"ta İbni Rüşd'ün 1198'deki defin töreninin İslam felsefesinin defin töreni anlamına gelmediğini, onunla ortadan kalkan şeyin sadece İslam felsefesinin "Arap Aristolesçiliği" diye adlandırılan dönemi olduğunu, buna karşılık Sühreverdi, lbni Arabi gibi isimlerle yepyeni bir dönemin başladığını, İslam felsefesinin sahnesinin bunlarla birlikte Doğu'ya, özel olarak İran'a kaydığını, İran dünyasında en ünlüleri Mir Damad ve Molla Şirazi olmak üzere daha birçok büyük filozof ve düşünürün, okulun ortaya çıktığını, böylece felsefi düşüncenin ta günümüze kadar özellikle bu bölgede canlılık ve zenginliğini koruduğunu ve devam ettirdiğini söylemektedir. Nitekim bu dönemde ortaya çıkan üç belli başlı düşünce akımı veya grubu içinde de -Sünni Düşünce, Tasavvuf Metafiziği ve

Şii DüşüncesiCorbin toplam olarak aşağı yukarı kırk beş kişi, akım veya grubu saymaktadır.

O halde söz konusu oransızlığın nedeni iki döneme ait düşünürlerin çap veya sayısındaki oransızlık değildir. Çok daha basit olarak şudur: lslam Felsefesi Tarihi'nin bu çeviride kendisine dayandığımız 1986 Gallimard baskısının iç kapağının hemen arkasında verilen bilgiden de anlaşıldığı gibi Corbin bu iki kısmı ayn zamanlarda yazmış ve onları ayn programların bir parçası olarak tasarlamıştır. Birinci kısım yukarıda işaret ettiğimiz gibi ayn başına Gallimard'ın "ldees" dizisinde yayımlanmıştır. lkinci kısım ise Corbin'in Pleiade dizisinde çıkmasını tasarladığı cilt içinde (Histoire de la Philosophie, III) yer almak üzere tasarlanmış kısa versiyondur. Nasıl birinci kısımda Seyyid Hüseyin Nasr ve Osman Yahya ile birlikte çalışmışsa Corbin bu ikinci kısım ile ilgili olarak da profesör S. J. Ashtiyani'nin yardımını almak ve böylece bu ikinci kısmı genişletip geliştirmek istemekteydi. Ancak 1978 yılındaki ölümü onun bu projesini gerçekleştirmesine engel olmuş görünmektedir.

Bunun yanında Corbin'in birinci kısımda tüm kitabına giriş veya hazırlık olarak veya daha doğrusu lslam felsefesi hakkındaki özel görüşüne bir temel sağlama olarak 1slam'da Felsefi Düşüncenin Kaynaklan, Şiilik ve Peygamberlik Felsefesi'ne, bu cümleden olmak üzere Oniki İmamcı Şiilik'le, 1smaili Şiilik'ine hemen hemen bu kısmın yarısını ayırmış olduğunu da hatırlatmamız yerinde olacaktır. Kendisine dayandığımız ve yukarıda işaret ettiğimiz Fransızca baskısında bu konuya ayrılmış olan sayfalar (154 sayfa), birinci kısmın tümünün (348 sayfa) aşağı yukanyarısını tutmaktadır.

Her ne hal ise ikinci kısmın içine aldığı filozoflar, düşünürler ve okulların sayısının çokluğu ve önemi ile oransız olan küçük hacmi ortaya ciddi bir sorun çıkarmaktadır. Bu, bu kısımda yer alan kişiler, okullar ve onların görüşleri, sistemleri hakkında verilen bilgilerin çok özet, hatta hazan bir ansiklopedide olduğundan bile daha özet olmak zorunda kalmasıdır. Toplu bir göz atıldığında görüleceği üzere bu kısımda yer alan kişi veya okulların her birine ayrılan, ortalama 2-3 sayfadır. Bu sayfaların aşağı yukarı yansını da söz konusu kişilerin hayatına, belli başlı eserlerine, öğrencilerine, onların belli başlı eserlerine tahsis edilen bilgilerin tuttuğu düşünülürse bu düşünürlerin felsefi görüşlerini, düşüncelerini, sistemlerini tahlil etmeye ve değerlendirmeye ayrılan yerin ne kadar yetersiz kalmak zorunda olduğu ortaya çıkmaktadır.

Ancak Corbin bununla da kalmamaktadır; sık sık ele aldığı yazar, filozof ve düşünürlerin kendileri, eserleri, sistemleri ile ilgili olarak Batı felsefesi tarihi, dinler, mezhepler ve düşünce tarihi içinde yer alan kişiler, eserler, sistemler, görüşler, kavramlar vb. ile karşılaştırmalar, yakınlaştırmalar da yapmaktadır. Ancak bir taraftan konuya ayrılan yerin sınırlılığı öte yandan ve daha önemlisi Corbin'in düşünce ve bilgi dünyasının zenginliği, çağrışımlarının bolluğu göz önüne alınırsa bu karşılaştırma ve yakmlaştırmalan bir ima, telmih, anma veya işaret olmaktan ileri gitmemektedir. Corbin'in bilgi, erüdisyon ve düşünce dünyasının zenginliği içinde Yunanca, Latince, Arapça, Farsça felsefi, dini, mezhepsel deyim ve kavramlar birbirlerini izlemekte, felsefi, dini, mezhepsel okullar, tartışmalar, sistemler birbirlerine karışmaktadır: Rüzbihan'm bir diarium spirituale'si, Necmüddin Kübra'nm bir mundus imaginalis ontolojisi vardır. Ismaililer'e göre Resurrectio non est factum historicum,, sed mysterium liturgicum'dur. Recep Ali Tebrizi'de varlığın ilkesi ve kaynağı varlığa aşkındır. Bundan dolayı onu ancak per viam negationis1e ifade edebiliriz. Recep Ali Tebrizi'nin bir öğrencisi onun famulus'u olmuştur vb. Corbin sık sık örneklerini gördüğümüz üzere bu Latince terim, kavram, cümleleri eserinin sayfaları içine serpiştirmekle kalmaz. Bizzat Fransız dilinin kendisinde de raslanmadık, en hacimli bir Fransızca sözlükte, hatta felsefe sözlüğünde bile çok zor rastlanabilecek kavramlar kullanır veya uydurur: Keşif olaylan olarak "theophanie"lerle yapılması mümkün olan tarih felsefesi değildir, "historiosophie"dir. "Historiosophie"nin verileri bir "hierohistoire"ın verileridir vb. Corbin'in yapuğı sürekli karşılaştırmalar, yaklaştırmalar, benzetmelerin bir iki örneğini verelim: Fahrüddin Razi'nin doğduğu yer olan ve kendisine Razi denmesinin nedeni olan Rey şehri, Avesta'nm Ragha'sı, Tobie'nin Kitabı'nın Raghes'idir. Rüzbihan Bakli Şirazi'nin Fedeli d'Amore gibi İbrani Leon (Leon l'Hebreu) ile benzerliği vardır. lbni Arabi'nin teosofisinde karşımıza çıkan isimlerin südüru ile ilgili olarak III. Hanoh diye bilinen lbrani Hanoh Kitabı'ndaki südüru düşünmeliyiz. Abdülkerim Cili'nin Kamil lnsan'ı Yahudi Philon'un l'anthropos genikos'una benzer. Haydar Amüli ile Mir Damad ve öğrencileri arasında Batı'da XIV. yüzyıl Hıristiyan skolastik düşünürleriyle Rönesans düşünürleri arasında olduğundan daha az fark vardır. Aslında burada daha çok günümüze kadar devam edecek ve zenginleşecek olan bir Chartres okulunu düşünmemiz gerekir. Benzeri şekilde lbni Arabi ve Arabicilik XIX. yüzyılın birinci yansında ortaya çıkan Sağ Hegelciliğin Tanrıbilimci filozoflarının düşünceleriyle benzerlik gösterir. lbni Arabi'nin ayan-ı sdbite'si Ortaçağ Hıristiyan skolastik felsefesinin haecceitas'ı ile aynıdır vb.

Netice olarak Corbin'in bu eseri çevrilmesi ve anlaşılması oldukça zor bir eserdir. Bu zorluğun en büyük nedeni ise yine yukarıda işaret ettiğimiz gibi önce bu kadar çok sayıda insana, okula, gruba bu kadar az sayfa tahsis etmesi, ikinci olarak nereye gittiği, neyi kastettiği belli olmayan çok sayıda ima, telmih, karşılaştırma, benzetme içermesidir. Mir Damad ve okulu vesilesiyle düşünmemiz gereken Chartres okulu nedir, mensupları kimlerdir ve bu okul ile diğeri arasındaki benzerlikle kastedilen nedir? Bunu keşfetmek çevirmenin ve okuyucunun ferasetine kalmıştır. lbni Arabi Sağ Hegelcilik'in tanrıbilimci düşünürleriyle hangi bakımdan benzeşmektedir? Çünkü Sağ Hegelcilik bir sürü alanda bir sürü farklı görüşleri olan bir sürü insandan meydana gelir. Benzetme bunlardan hangileriyle ve hangi konuyla ilgili olarak yapılmaktadır? Bunu sezmek veya yorumlamak da yine çavirmenin ve okuyucunun ferasetine kalmıştır. Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinde Duns Scotus'un ortaya attığı haecceitas kavramının içeriği ve işlevi bilinmektedir. Corbin'in lbni Arabi'nin ayan-ı sdbite'sini neden her seferinde bu kavramla karşılamak istediğini anlamak yine okuyucunun bilgisine ve ferasetine kalmıştır.

Bu noktayı böylece belirterek çeviriye eklediğimiz notlar konusuna geçmek istiyoruz. Yukarıda söylediğimiz özelliklerinden ötürü Corbin'in metnine ilgili ve gerekli yerlerinde notlar eklemek yararlı olacaktı. Nitekim lslam Felsefesi Tarihi'nin "lbni Rüşd'ün Ölümüne Kadar" olan birinci kısmının çevirisini yapan Prof.Dr. Hüseyin Hatemi de çevirisine bol sayıda not eklemiştir. Ancak bu notlamanın aşırı ölçülere vardırılması da mahzurlu olacaktı. Çünkü çağdaş bir çevirmenin yapması gereken şey neticede çevirdiği metne haşiyeler, talikatlar eklemesi, onu şerh etmesi değildir. Hele hele metnin asıl sahibinin beğenmediği veya hoşlanmadığı veya doğru olmadığını düşündüğü düşünceleri, görüşleri üzerinde ahkam kesmek, hüküm vermek, değerlendirmeler yapmak hiç değildir. Çok istiyorsa yapması uygun olan şey, aynı konuda kendi düşünce ve görüşlerini, yorumlarını içerecek bir eser kaleme almasıdır. Yine bu paralelde olmak üzere Corbin'in ele aldığı düşünürlerin felsefeleri, sistemleri hakkında verdiği özet bilgileri tamamlamak veya genişletmeyi de uygun bulmadığımızı belirtmeliyiz. Çünkü onlarla ilgili geniş bilgi vermeyi gerekli gören birinin yapması gereken şey yine bu geniş bilgileri kendi teli{ edeceği bir eserde ortaya koymasıdır. Bu nedenlerle doğrusu sayın Hüseyin Hatemi kadar notları geniş tutmayı uygun görmedik. Sadece okuyucunun adlarıyla ilk defa karşılaştığı, fazla ünlü veya artık hiç ünlü olmayan kişiler veya eserlerle ilgili olarak haklarında bilgi bulabildiğimiz kadarı ile tanıtıcı bilgiler vermeyi gerekli gördük. Bunun yanında eserde karşımıza çıkan bazılarına yukarıda işaret ettiğim Corbin'in benzetmeleri, karşılaşnrmalan, telmihleri ile ilgili olarak bunlardan neyi kastettiği hakkında tahminlerde bulunduğumuz bazı notlar eklemeyi de yararlı gördük. Eserde geçen bazı dini, felsefi terimler, kavramlar hakkında da okuyucuya yararlı olacağı ümidiyle temel bazı bilgiler vermenin uygun olacağını düşündük.

Bu önsözde Corbin'in eserleri ve düşünceleri hakkında biraz bilgi vermeyi de yararlı görüyoruz. Corbin 1903-1978 yıllan arasında yaşamış olan ünlü bir şarkiyatçi, daha özel olarak bir Iran uzmanıdır. Ancak bu bilim adamı ve uzmanlığı yanında aynı zamanda filozof yönü olan veya daha iyisi felsefi iddiası olan da bir adamdır.

Sırasıyla Berlin'de (1935), Türkiye'de (1939), Iran'da (1945) resmi görevlerde bulunmuş, Tahran'da Fransız Enstitüsü'nün Iran Araştırmaları Bölümü'nü kurmuş, 1954 yılında da L'Ecole Pratique des Hautes Etudes'te Isla.mi Araştırmalar kürsüsünün başkanı olarak L. Massignon'un görevini devralmışur.

Bu kitabın Bibliyografya bölümünde de görüleceği üzere Corbin Islam tasavvufu, Islam felsefesi üzerine birçok Farsça ve Arapça kaynak eserin neşrini ve bazılarının Fransızca'ya çevirisini gerçekleştirmiştir. Bunlar arasında Rüzbihan Bakli Şirazi'nin Sadıklann Yasemini, yine aynı yazarın Sufilerin Şathiyatı Üzerine Şerh'i, Şebisteri'nin Gülşen-i Rdz'ı vb. vardır. Bundan başka İbni Sina, İbni Arabi, Molla Sadra gibi ünlü Islam filozofları, mutasavvıfları üzerine incelemeleri (örnek olarak Avicenne et le Recit Visionnaire (Bibliotheque lranienne, 1954), L'lmagination Creatrice dans le Soufisme d'lbn Arabi (Flammarion, 1958), aynca ağırlıklı olarak İran tasavvufu, İran felsefesi İran teosofisi üzerine kitapları (En Islam iranien: Aspects spiritels et philosophiques (4 cilt, Gallimard, 1971-1972), L'Homme de Lumiere dans le Soufisme iranien (Editions Presences, 1971), La Philosophie iranien Islamique aux XVII et XVIII. Siecles (Buchet-Chastel, 1981), Iran et la Philosophie (Fayard, 1990) vb. vardır. Bunların dışında Corbin'in kendi şahsi felsefesi diyebileceğimiz hermenötikfenomenoloji alanına sokulması gereken başka bazı çalışmaları da vardır (Temple et Contemplation.(Flammarion, 1981), Face de Dieu, Face de l'Homme (Flammarion 1983). Bu arada felsefi ilgisinin niteliği hakkında bir fikir vermek üzere basılan ilk eserinin Heidegger'in ünlü Metafizik Nedir? adlı kitabının Fransızca çevirisi (Gallimard, 1938) olduğunu ekleyelim.

Biraz da Corbin'in lsla.m Felsefe Tarihi'ne yönelttiği anlaşılan felsefeye, İslam'a ve İslam felsefesine ilişkin temel görüş ve iddialarından söz edelim. Corbin bu görüş ve iddialarını özel olarak lsliim Felsefesi Tarihi'nin önsözünde, birinci kısmın ilk iki bölümünde, yani lsliim'da Felsefi Düşüncenin Kaynaklan ve Şiilik ve Peygamberlik Felsefesi bölümlerinde dile getirmektedir. Ancak eserinin geri kalan kısmında da zaman zaman buralarda dile getirdiği görüş ve iddialarını tekrarlamaktadır.

1) Corbin'e göre Ortaçağ'dan bu yana kullanma alışkanlığında olduğumuz Arap Felsefesi ifadesi doğru değildir. Bunun yerine lsla.m Felsefesi tabirini kullanmak gerekir. Çünkü günümüzde Arap kelimesi belli bir etnik, ulusal ve politik kavrama gönderir. Oysa lslam bir din olarak Araplar'dan çok daha geniş bir insan grubunu içine aldığı gibi -Araplar Islam dünyası içinde yalnızca bir azınlığı temsil etmektedirlerOrtaçağ ve daha sonraki dönemde Islam dünyası içinde yetişmiş olan ve yaptıkları işin "felsefi" diye nitelendirilebileceği şahsiyetlerin büyük bir bölümü de ne etnik olarak Arap'tır, hatta ne de eserlerini sadece Arapça kaleme alan insanlardır. Arap felsefesi yerine lsliim felsefesi deyimi, hareket noktasını ve modalitesini esas olarak Islam dini ve manevi ola_yının teşkil etmesi olgusuna gönderme yapması açısından da uygun bir deyimdir.

2) lsliim felsefesi deyimi veya kavramı, yine Ortaçağ'dan bu yana genellikle kabul edildiği veya benimsendiği gibi sadece Yunan tarzında felsefe yapan insanlarla, yani Farabi, lbni Sina, Ibni Rüşd gibi filozoflarla (Jelasife ile) sınırlandırılmamalıdır. Dola sıyla onun Ibni Rüşd'ün ölümüyle birlikte ortadan kalktığı da düşünülmemelidir. Felasife'nin temsil ettiği hareket lsliim felsefesi denen genel hareketin ancak küçük bir parçasıdır (hatta Corbin'e göre gerçek Islam felsefesi diye adlandırılması gereken harekete nisbetle önemsiz, değersiz bir parçasıdır). Doğu Islam dünyası Ibni Rüşdçülüğü tanımadığı gibi onun ölümünden de etkilenmemiştir. Hele Gazali'nin lbni Sinacı geleneğe yönelttiği eleştiriden veya saldırıdan sonra lslam dünyasında felsefenin gözden düştüğü ve ortadan kalktığı görüşü tamamen yanlıştır.

3) Doğu lslam dünyasında felsefeden anlaşılan şeyle Batı Hıristiyan dünyasında ondan anlaşılan şey aynı değildir. Batı Hıristiyan dünyasında kaynağı Ortaçağ Skolastiğine dayanan temel bir aynın, felsefe ile Tanrıbilim (theologie) ayrımı vardır. Bu ayrım felsefenin Tanrıbilimin hizmetinde olan, yani ondan tabiatıyla farklı olan bir şey olduğu fikrini içerir. Başka deyişle felsefe Batı Hıristiyan dünyasında erken bir tarihten itibaren sekülarize olmuştur. Filozof, doğal aklının imkanlarıyla doğal-insani konular üzerinde düşünen adamdır. Bu arada şüphesiz doğal tanrıbilim aracılığıyla da doğal aklını dinin hizmetine vermesi gereken adamdır. Oysa lslam dünyasında felsefe ile din arasındaki ilişkiler böyle olmamışur. Felsefe onda dinden ayn, ondan kopuk, dünyevi-seküler bir şey olarak algılanmamıştır. İslam dünyasında hikmet (yani felsefe), Yunanca sophia teriminin karşılİğı olarak alınır. Yine bu dünyada hikmet-ilahiyye de Yunanca theosophia'ya tekabül eder. Bu şu demektir: lslam dünyasında felsefe hikmet, hikmet ise özü itibariyle ilahi hikmet (yani hikmet-i ilahiyye) olarak anlaşılmıştır. Corbin'e göre bu normaldir ve doğrudur. İslam'da felsefe, ancak hikmet, daha da ileri giderek ilahi hikmet, teosofi olduğunda kendini evinde hissetmiştir. Öte yandan bu ilahi hikmetin veya teosofinin, yani Tanrı hakkında sahip olunan bilginin veya bilgeliğin kaynağı esas itibariyle peygamber ve onun varisleridir. Corbin'in kendi sözleriyle "lslam'da ortaya çıkan başka her türlü düşünce biçiminden daha fazla peygamberliğe dayanan bir dinin ruhuna özü gereği uygun düşen şey peygamberlik felsefesidir" (Fransızca metin s. 69; Hatemi çevirisi s. 90). O halde lslam felsefesinin doğal ve asli konusunu peygamberliğin, vahyin ve bunların devamı olan velayetin, imametin teşkil etmesi doğaldır. Başka deyişle İslam felsefesinin doğal ve asli konusunu peygamberlik kuramı veya öğretisi veya nazariyesi (prophetologie) ile imamlık kuramı, öğretisi veya nazariyesinin (imamologie) oluşturmuş olması doğrudur. Peygamberlik (nübüvvet) ve velilik (velayet) veya imamlık (imamet), içerdikleri hermenötik durumlar ve problemlerle birlikte İslam felsefesinin esas konusu olmuştur (Fransızca metin s. 14; Hatemi çevirisi s. 15). Bunun sonucu ise Corbin'in hermenötik (batini) lsmaili Şiilik'le Oniki imam Şiiliğini ve onların görüşlerini lslam'da gerçekten lslami denmesi mümkün olan felsefe hareketinin esas temsilcileri sayması ve diğer gruplara, yani felasifeye, Kelamcılara ancak bu özellikleri gösterdikleri ölçüde değer vermesi, bunun dışında ise tüm kitabı boyunca açık olarak gözlemlendiği üzere onlara karşı açık bir küçümseme göstermesidir (sırası gelmişken ülkemizde pek tutulan ve hemen hemen tüm eserleri dilimize çevrilmiş olan Seyyid Hüseyin Nasr'ın da gerçek Is lam felsefesinin ne olduğu veya zamanımızda da ne olması gerektiği konusunda benzeri bir görüşü savunduğunu söyleyelim).

Corbin'in lslam Felsefe Ta rihi'ni yönlendirdiğini gördüğümüz bu temel görüş ve tutumu hakkında yukarıda bu kitabın çevirisi boyunca izleyeceğimizi vaat ettiğimiz tutumla tam olarak uyuşmasa da birkaç şey söylemekten kendimizi alamayacağız.

Birinci olarak Corbin'in Arap felsefesi kavramı yerine Islam felsefesi kavramını geçirmek istemesi onun da işaret ettiği nedenlerle şüphesiz doğrudur ve zaten içinde bulunduğumuz yüzyılda konuya, yani lslam dünyasında veya uygarlığında ortaya çıkan felsefi nitelikteki düşünce ve hareketlerin incelenmesine ilişkin kitaplar bu başlığı taşımaktadır.

lslam felsefesinin Gazali'nin saldırılan ile gözden düştüğü ve lbni Rüşd'ün ölümüyle birlikte (1198) ortadan kalkmış olduğu şeklindeki görüşün arnk terkedilmesi gereken hatalı bir görüş olduğu yönündeki uyarısında da Corbin haklıdır. Gerçekten de bu görüş lslam'da felsefeyi sadece Yunan tarzında felsefe yapan filozofların (felasife) yapnğı işle sınırlı tutmakta, onlardan başka ve yine yapnklan şeylere felsefi denmesi mümkün olan başka bazı grupları, yani Kelam Tanrıbilimcilerinin ve nazari tasavvufun temsilcilerinin etkinliklerini, felsefi diye nitelendirilmesi gereken etkinliklerini haksız olarak bir kenara itmektedir. Oysa bu son iki grubun bazı çok önemli temsilcilerinin, örneğin Kelam'da Fahrüddin Razi, Nasırüddin Tüsi, ki, Cürcani'nin, nazari tasavvufta veya tasavvuf metafiziğinde Sühreverdi, lbni Arabi vb.nin lbni Rüşd'ün ölümünü takip eden dönemde ortaya çıktıkları bir vakıadır. Kaldı ki bizzat yunan tarzında felsefe geleneğinin lbni Rüşd'le birlikte ortadan kalktığını söylemek de tarihi olgularla pek uyuşmayan bir tutum içinde olmak anlamına gelmektedir. Çünkü M. Mehdi'nin haklı olarak lslam'da felasife geleneğinin, daha özel olarak lbni Rüşdçülüğün bir devamı olarak düşündüğü Ibni Haldun'un Ibni Rüşd'ten aşağı yukarı iki yüzyıl sonra ortaya çıktığını hatırlamamız gerekir. Nihayet Corbin'in yine haklı olarak işaret ettiği gibi lbni Rüşd bir bakıma lslam felsefe tarihinden daha çok Batı Hıristiyan felsefe tarihi geleneğine aittir. lbni Rüşd'ün eserleri ve kuramının Batı Hıristiyan Ortaçağ'ı filozofları üzerinde bilinen büyük etkisinin tersine Doğu lslam dünyasında genel olarak tanınmadığını gördüğümüz gibi (XV. yüzyılda Fatih Sultan Mehmed'in tertiplettiği bir yarışmada Te hafütler aracılığıyla felasife ile Kelamcılar arasındaki tartışmaları kendi paylarına ele alıp değerlendirmeye çalışan Hocazade ve A. TO.si'nin eserlerinde lbni Rüşd'ün adı geçmemektedir), Gazali'nin lbni Sinacı Yeni-Platonculuğa karşı yaptığı saldırının da özellikle lran-Şii dünyasınca hiç ciddiye alınmadığını kabul etmek gerekir.

Ancak Corbin'in yukarıda çok kısa bir biçimde özetlemeye çalıştığımız üçüncü tezi diğerleri ile aynı türden olmayıp üzerinde ciddi tartışmalar yapılması ve itiraz edilmesi mümkün bir tutuma ve iddialara işaret etmektedir. Bu tezin ve tutumun kitabın bütün sayfalarına sinmiş olan açık bir lran-Şii sempatizanlığı ile sonuçlandığı noktasını ve itirazını bir yana bırakalım. Burada yapmayı uygun bulduğumuz esas itiraz Corbin'in lslam felsefesinin özü itibariyle bir peygamberlik felsefesi, bir hikmet-i ilahiyye olması gerektiği şeklindeki temel varsayımınadır. Corbin'in bu iddiasının sonucu Sühreverdi ve lşrak felsefesine, diğer birçok düşünür yanında lbni Arabi tarafından temsil edilen tasavvuf metafiziğine, N. Tüsi, Mir Damad, Molla Sadra gibi isimlerin temsilcileri olduğu Şii metafiziğine asıl, gerçek, otantik İslam felsefesi olarak işaret etmesi ve bunların dışında kalan Kelam Tanrıbilimcileriyle Yunan tarzında felsefe yapan filozofları açıkça küçümsemesidir. Oysa genel olarak felsefenin teosofi olmasının onun için pek de iyi bir şey olmadığım söylemek mümkün olduğu gibi -ki ben öyle düşünenlerden biriyimevrensel felsefenin tarihinde felsefeyi bir teosofi olarak alanların sayısının pek fazla olmadığını ileri sürmek de mümkündür. Antik Yunan felsefesi tarihinde felsefeyi teosofi olarak düşünen en ünlü grup yeniPlatoncu filozoflar grubudur. Orta ve Yeni çağlarda Batı dünyasında bu eğilimi temsil eden kişilerin sayısı da doğrusu bir elin parmaklarım aşmazlar (Paracelsus, Böhme, Schelling vb.). Bu isimler dışında kalan yüzlerce büyük filozof, felsefenin esas işinin Tanrı'nın bilgisine, hikmetine sahip olmak ve böylece insan hayatının anlamını açıklığa kavuşturarak onu kurtarmak, mutlu etmek olduğu görüşünü hiç de paylaşan insanlar olmamışlardır. Daha da ileri giderek teosofinin veya hikmet-i ilahiyye'nin gerçek felsefe olmadığını, felsefemsi bir kılık altında bir sahte-bilim, bir karanlık-bilim, simya, büyücülük, astrolojiye benzer bir şey olduğunu söylemek de mümkündür. Bir Bertrand . Russel kadar mistisizmin mantığa zıt olduğunu, onun gerçek bir felsefi tutuma işaret etmediğini söylemek sınırına kadar gitmesek de lbni Haldun gibi tasavvufun felsefeleşmesini hem tasavvufa, hem de felsefenin kendisine zararlı bir olgu olarak görebiliriz. Mistisizm ile felsefeyi birbirinden ayıran sınırlan görmezlikten gelmek, daha da ileri giderek felsefeyi sadece teosofiye indirgemek felsefe hakkında benimsenmesi hiç de zorunlu olmayan, doğrusu bizim de pek hoşlanmadığımız bir tutumu ifade etmektedir (Ibni Haldun'un felsefe, Kelam ve tasavvuf

arasındaki "doğru" ilişkiler ve lslam kültüründe "yeniler" [müteahhirin] diye adlandırdığı kişilerin Kelam'ı ve tasavvufu başlanğıçtaki "doğru" tutumundan saptırarak felsefeleştirmeleri konusundaki görüş ve eleştirileri için şu eserimize bakılabilir: lbni Haldun'un llim ve Fikir Dünyası, Ankara, 1997, s. 458 vb.

Corbin Islam felsefesinin Islam denen dini ve manevi olaya dayandığı, ondan hareket etmesi gerektiği için bir peygamberlik felsefesi, giderek bir imamet nazariyesi olması gerektiğini, bunların ise doğal olarak bir hermenötik yorum gerektirdiğini vb. söylemektedir. Bu bir görüştür. Ancak benimsenmesi zorunlu olmayan bir görüştür. Aynı dönemde ortaya çıkan Hıristiyan felsefesi neden bir peygamberlik felsefesi ve bir hermenötik olmak ihtiyacını duymamışur?. Herhalde hiç kimse Katolik kilisesinin resmi felsefi öğretisi olan Aziz Thomas'nm öğretisinin bir peygamberlik felsefesi veya teosofi olduğunu ileri süremez. O halde vahye ve peygamberliğe dayandığı için lslam'da gelişmesi mümkün olan felsefenin bir peygamberlik felsefesi, bir hermenötik olmak zorunda olduğu görüşü yazarın bir tercihinden başka bir şey değildir.

Corbin Kelam'a ve Kelamcılara ayırdığı sayfalarda açıkça görüldüğü üzere Kelam'dan ve Kelamcılardan fazla hoşlanmamaktadır. Onları kuru mantıkçı, diyalektikçi olarak görmektedir. Ona göre Kelam, hele özellikle Sünni Kelam'ı kesinlikle felsefi bir erimden yoksundur. Felasifeye karşı ise biraz daha anlayışlıdır. Ancak örneğin Farabi ve lbni Sina'ya ayırdığı sayfalarda görüldüğü gibi onlardan da ya imamcı, ya işrakçı temaları seslendirmeleri ölçüsünde hoşlanmaktadır. lbni Sina'nın felsefesinde değerli bulduğu onun Doğu Hikmeti (hikmeti meşrikıyye) projesidir. Tasavvufa karşı tavrı ise tasavvufun ruhi bir tecrübe olması yanında özellikle bir teosofiye doğru gitmesi ölçüsünde da20

ha sempatiktir. Ona göre lslam'da felsefe tarihi ile maneviyat veya tinsellik tarihi birbirinden ayrılamaz. Mutasavvıflar ise bu maneviyatı en iyi bir biçimde temsil eden insanlardır. Bundan dolayı özellikle son dönem mutasavvıfları, yani lbni Arabi gibi büyük kozmogonileri, antropogonileri, kısaca metafizikleri olan mutasavvıflar daha değerlidirler. Bizce Corbin'in düşünce dünyasını en iyi bir şekilde temsil eden bir bölüm olarak bu .kitabın lbni Haldun'a ayrılan bölümü dikkatle okunmalıdır. Corbin lbni Haldun'un lbni Arabi ve vahdet-i vücutçu bilgi teorisine, varlık anlayışına yönelttiği eleştirilerden hoşlanmamaktadır. Onu felsefenin, yani hikmet-i ilahiyyenin ruhunu anlamamakla suçlamaktadır. lbni Haldun'un yapmaya çalıştığı şeyin felsefe değil bilim olduğu, felsefeyi bilimin yani sosyolojinin hizmetine koşmayı istemekle onun ruhunu yok ettiği eleştirisini yapmakta ve lbni Haldun'a karşı duyulan hayranlığı alaycı bir üslupla eleştirmektedir.

Felsefenin bilim olmadığı, örneğin siyaset felsefesi ile siyaset biliminin birbirinden farklı şeyler olduğu, bundan dolayı bir sosyoloji olmaktan fazla şey olmak istemeyen bir kurama felsefi olmadığı eleştirisini yapmak mümkün ve makuldur. Ancak felsefe ile bilim, felsefe ile akıl, felsefe ile akıl yürütme, felsefe ile kanıt veya kanıtlama, felsefe ile temellendirme arasındaki ilişkileri ortadan kaldırarak felsefeyi en iyi şeklinde bir şiire, daha az iyi anlamında Amaldez'in mutlu deyimi ile teosofik bir fantasmagori'ye dönüştürmenin felsefe için daha iyi bir şey olacağı şüphelidir.

Önsözü bitirmeden önce çeviride Arapça Farsça yazar, filozof, eser adlarının yazılışında izlediğimiz tutum hakkında da bir iki şey söyleyelim. Bu çeviri profesyonel felsefe uzmanlarına veya şarkiyatçılarına değil de ortalama Türk okuyucusuna, aydınına hitap etmek durumunda olduğu için eserde adı geçen yazarların ve eserlerin isimlerinin yazılışında yumuşak davranmaya çalıştık. Farabi, lbni Sina, lbni Rüşd, Gazali vb. gibi Türk okuyucusu tarafından çok tanınan isimlerinin yazılışında herhangi bir transkripsiyona gitmedik (yani onları Farabi, tbni Sina, lbni Ruşd, Gazali vb. şeklinde yazmadık). Buna karşılık Türk okuyusunca bilinmediğini düşündüğümüz daha az veya çok az tanınan Arap veya İranlı yazarların isimlerini kim olduklarının teşhis edilebilecekleri bir şekilde belli bir transkripsiyon uygulayarak gösterdik (Örneğin Gazi Sa'id Kummi, Mir Fendereski, Şeyh Ebu'l Kasım tbrahimi diye yazdık). Bununla birlikte bu az tanınmış veya ortalama Türk okuyucusu tarafından muhtemelen tanınmayan kişilerin ilk adlarını da Türkçe'de bilinen şekillerinde karşıladık (Muhammad değil Muhammed, Husayn değil Hüseyin, 'Abd al-Razzak değil Abdürrezzak vb. şeklinde). Kitap ve eser adlarında da yine fazla sert olmayan, Arapça-Osmanlıca kelimelere birazcık aşina olan insanların telaffuz etmekten, akılda -tutmaktan hoşlanacakları bir yazılış veya karşılama şeklini tercih ettik. Örneğin F. Razi'nin ünlü eserini al-Matalib al-'Aliyya şeklinde koyu, ağdalı bir yazılışla değil de Arapça okunduğu gibi el-Metalibü'l Aliyye şeklinde, lbni Haldun'un ünlü eserini Şifa al-Sa'il şeklinde değil de yine okunduğu gibi Şifaü's-Sail vb. şeklinde vermeyi tercih ettik.

Son olarak eserde sık sık geçen Latince ibarelerin Türkçe'ye çevirisinde yardımını gördüğüm sayın Prof. Dr. Hasan Malay'a teşekkür etmeyi bir borç bilirim.

Prof Dr. Ahmet Arslan

TOPLU BAKIŞ

Sekiz yüzyıllık (XIII. yüzyıldan XX. yüzyıla kadar) lslam felsefesini tek bir dönem alunda toplamak paradoksal görünebilir. Ancak bu paradoksal olay, sadece İslam felsefesini felsefe tarihinde alışageldiğimiz dönemlere ayırmayla uyuşan bir dönemlere ayırmada var olan güçlüğü ortaya koyar. Her şeyden önce şu noktaya işaret edelim ki İslami takvime göre konuşursak, bu süre Hicret'in Vll. yüzyılından XIV. yüzyıl sonuna kadar uzanır ve düşünürün iç hayatının hicri zamana veya miladi zamana yerleştirilmesine göre tarihin kendisi ve dönemlerine ilişkin zamansallık tamamen aynı değildir. Bizim Antikçağ, Ortaçağ, Yeniçağ şemamız İslami zaman anlayışında kendisine karşılık olacak temellere sahip olamaz. Şüphesiz takvimler arasında uyuşturmalar kurabiliriz. Ancak onlar tamamen dışsal, tamamen pragmatiktirler. Gerçek, varoluşsal eşzamanlılıklan ifade etmezler. O halde ilk problem doyurucu bir dönemlere ayırma problemi olarak görünmektedir.

İbni Rüşd 595/1198'de ölür. Uzun zaman onun defin töreninin aynı zamanda lslam felsefesinin defin töreni olduğu düşünüldü. lbni Rüşd'le lslam felsefesinin "Arap Aristotelesçiliği" (peripatetisme arabe) diye adlandırılan döneminin sona ermiş olması anlamında bu görüş doğru idi. Ancak lbni Rüşd'ün ölümü ile yeni bir şeyin, Sühreverdi (587/1191) ve Muhyiddin Arabi'nin (638/1240) adlan ile temsil edilen bir şeyin başladığı olgusunun gözden kaçırılmasından dolayı bu görüş tam doğru değildi. Burada yeni bir olay, lslam düşüncesinin gelişiminde kesin bir değişmeyi ifade eden bir şey söz konusudur. Şu anlamda ki: lbni Arabi ile ortaya çıkan ve kökleri ta Almeria okuluna (Şii ve lsmaili etkiler) geri giden bu (yeni şey) günümüze kadar lslam düşünce dünyasına hakim olacaktır. ¹

1 Almeria Okulu: Almeria (Arapça adı el-Meriye), Ispanya'nın güneyinde Andalusia bölgesinde Almeria ilinin merkezi olan bir liman kentidir. Corbin'in Almeria okuluyla kastettiği şeyin lbni Meserre'den kaynaklanan okul olduğunu (bkz. s. 79) lbni Arabi'ye ilişkin olarak sarfettiği bir ibareden anlamaktayız: "... lbni Meserre'nin okulu olan Almeria okulunun...". Corbin Islilm Felsefesi Tarihi'nin birinci kısmında lbni Meserre ve Almeria okuluna özel bir alt bölüm tahsis etmiştir (Fransızca metin ss. 307-313; Hatemi çevirisi ss. 383-391). Onun bu alt-bölümde verdiği bilgilere lslilm Ansiklopedisi'nin lbni Meserre maddesinden derlediğimiz şu ek bilgileri ilave edelim:

lbni Meserre IX-X. yüzyıllar arasında yaşamış (883-931) yeni-platoncu bir filozoftur. Felsefesi bütün niteliklerden bağımsız erişilemez, tanımlanamaz mutlak bir varlık, yani Tanrı fikrine dayanmaktadır. Yeni-Platoncu okul tarzında ancak negatif olarak tanımlanması mümkün olan, hakkında hiç bir müsbet vasfın söylenmesi mümkün olmayan (negatif teoloji) bu varlıktan geri kalan varlıklar veya evren yine yeni-platoncu bir tarzda tasarlanan bir südiir veya feyz (emanation) yoluyla çıkmaktadır. Bu varlık bir ilk maddeye (Arapça adı Heyula, Yunanca adı ile Hyle) istinat eder ve bu ilk madde vasıtasıyla da ondan südiir veya tecelli hasıl olur. Bu maddeden ilk çıkan şey Tanrı'nın bütün bilgilerle mücehhez kıldığı Akıl'dır (bu Akıl, Plotinos'un ikinci hipostazı olan Akıl'a veya Yunanca adıyla Nous'a tekabül eder). Daha sonra bu Akıl'dan Evrensel Ruh veya Alem Ruhu çıkmış -bu Alem Ruhu da Plotinos'un sudur teorisinde üçüncü hipostaz olan Ruh'a tekabül eder görünmektedir-, bu ruh ise Doğa'_yı meydana getirmiştir. Evrensel Ruh ve Doğa ise evrensel cisim'i meydana geti.rirler. Böylece lbni Meserre'de Madde (veya llk Madde, Heyula), Akıl, Evrensel Ruh, Doğa ve Evrensel Cisim olmak üzere beş töz mevcuttur (buna karşılık Plotinos'da Tanrı, Akıl ve Ruh olmak üzere ancak üç tane töz veya hipostaz mevcuttur).

lbni Meserre'nin panteist karakterli bu felsefi sistemi yanında cehennem azabını inkar ettiği, insanın kendi çabasıyla ilahi bir mertebeye yükselebi-

Sühreverdi'nin "lşrak" teosofisi gibi Ibni Arabi'nin mistik teosofisinde Islam'da Sünni Kelam Tanrıbilimcileri (theologiens) ile Yunan tarzı filozoflar (felasife) arasında varlığını sürdüren çatışma son bulmaktadır. Ibni Arabi ile sahneye çıkan akım gerek öncülleri, gerek uzannlan bakımından hem Kelam Tanrıbiliminden hem de Yunan tarzı felsefeden (la philosophie hellenisante) farklıdır;² bu berikilerin kendi aralarında birbirlerinden farklı oldukları kadar onların her ikisinden farklıdır. Onda gerçek anlamda Islami özgünlüğe sahip felsefi bir düşünce, teemmül ve tecrübe karşısında bu-

leceği ve dola_yısıyla peygamberlik derecesine erişebileceği görüşünü savıınduğu ve bundan dolayı tanrıtanımazlıkla itham edildiği, hatta bundan dolayı bir süre için doğduğu ve yaşadığı kent olan Kurtuba'_yı terke mecbur kılındığı rivayet edilmektedir Ehl-i sünnet görüş sahibi muanzlannın genel olarak panteizmini, daha özel olarak bu son iki görüşünü mahkum etmelerine rağmen bu sistem ve görüşlerin Endülüs'ün çeşitli şehirlerinde (Kurtuba, Algarve ve Almeria) hararetli taraftarları olduğu anlaşılmaktadır. Hatta lbni Meserre'nin etkisiyle lspanya'da bazı s1lfiler toplu yaşama cemaatleri tesis etmişlerdir. lbni Meserre'nin ölümünden aşağı yukarı iki buçuk yüzyıl sonra doğmuş olan lbni Arabi'nin Mürsiye'de bu tarihte hiilii mevcut ve lbni Meserre'nin sisteminin hakim olduğu böyle bir tasavvuf okulunda yetiştiği anlaşılmaktadır. (Corbin 78. sayfada bu okul ve özellikleri hakkında daha başka bilgiler de vermektedir.)

2 Yunan Tarzı Felsefe: Fransızca la philosophie helltnisante kavramını bu deyimle karşılıyoruz. lsliim dünyasında Platon, Sokrates, Empedokles, Plotinos gibi eski Yunan filozoflarının izinden giden, onların ele aldıkları problemleri onlar tarzında ele alıp devam ettiren Farabi, lbni Sina, lbni Rüşd vb. kişilere Yunanca philosophos kelimesinin Arapça'ya dönüşmüş şekli ile feylesü.f (çoğulu felasife), bunların yaptığı işe veya etkinliğe ise Yunanca philosophia kelimesinin Arapça'ya dönüşmüş şekli ile felsefe denir. Bu bu filozofların antik Yunan filozoflarının kölece izlerinden gittikleri veya onların ele almamış oldukları lsliim'a has bazı olaylan (peygamberlik, vahiy, iman ile akıl arası ilişkiler vb.) ele almadıkları anlamına gelmez. Sadece bu deyim, esas amaçlan lsliim dogmalarını veya inanç unsurlarını aklileştirmek ve takip öğretilere karşı korumak, savunmak (apoloji) olan Nazzam, Cahiz, Bakıllani vb. gibi Keliimcılarla hiç olmazsa başlangıçlarında esas amaçlan spekülasyon olmayıp lsliim'ı içten yaşamak, Peygamber'in yaşadığı tecrübeyi tekrar etmek isteyen Beyazıd-ı Bestami, Cüneyd, Hallac Mansur vb. gibi mutasavvıflardan onları ayırma imkiinını sağlar. Bu üç etkinlik grubunun birbirleriyle ilişkileri ve felsefi bakımdan değerlendirilmeleri ile ilgili geniş bilgi için bizim şu makalemize bakılabilir: "Bir lsliim Felsefesi Var mıdır?" lslam Felsefesi Üzerine içinde, Ankara, 1999, ss. 9"46.

lunmaktayız. Buna karşılık bu akım Sühreverdi'nin Işrak felsefesi ve (Oniki) imam Şiiliğinin felsefesinin akımları ile kesiştiği gibi çeşitli yollarla daha önceki lsmaili düşünceleri ile kesişir. Aynı şekilde Sühreverdi ile ortaya çıkan akım, yani lşrakilik, mantıkçı Yunan tarzı filozoflar ile karşılaştırılırsa, "Sufilik Kelam'a göre ne ise lşrakilik de Yunan tarzı felsefeye göre odur" şeklindeki ünlü sözü doğuracak kadar özgündür. İşte Ibni Rüşd'ün ölümünden önce ve sonraki dönem olarak İslam felsefesinin iç bölümlenmesinin kendilerine dayandığı verilerimiz ana hatları ile bunlardır.

Şüphesiz miladi XVI. yüzyıldan itibaren Safevi Rönesansı'm ve Isfahan Okulu'nu özellikle vurgulayarak bu sekiz yüzyıllık süreyle uyuşan bir dönemlere ayırmayı teklif edebiliriz. Nitekim daha önce buriu yaptık. Bu şu olgudan ötürü haklı bir dönemlere ayırmadır ki İranlılar ta başlangıçtan itibaren lslam'da felsefi düşüncenin ilerlemesinde önemli bir paya sahip oldukları gibi lbni Rüşd'ün ölümünden sonra İslam felsefesinin sahnesinin kesin olarak Batı İslam dünyasından, Endülüs'ten Doğu İslam dünyasına, lran'a taşınmış olduğu söylenebilir. Ancak bu da şüphesiz dışsal, yüzeysel bir dönemlere ayırma olacaktır. Çünkü bir Haydar Amuli (XIV. yüzyıl) ile Mir Dâmâd veya öğrencileri (XVI. ve daha sonraki yüzyıllar) arasında miladi XIV. yüzyıl Hıristiyan skolastik düşünürleriyle Rönesans düşünürleri arasında olabileceği kadar büyük bir fark yoktur. Burada daha ziyade günümüze kadar devam edecek ve git gide zenginleşecek bir Chartres okulunu düşünmek gerekir.³ Ancak bu

3 Chanres Okulu: Özellikle XII. yüzyılda ortaya koymuş olduğu çalışmalar ve temsilcileri ile tanınmış teolojik-felsefi okuldur. Temsilcileri arasında Bernard de Chartres (Chanres'h Bemard) ve kardeşi Theodoric, bunların öğrencileri Gilbert de la Porree vb. vardır. Bu okul esas itibariyle Latin Platonculugu'nun merkezi olmuştur. Bu sıfan ile de tümeller, idealar, madde-form, alem ruhu vb. gibi Platoncu kavramlar veya temalar üzerine görüşler geliştirmişlerdir. Chartres okulu Aristoteles'i daha az değerli görür. Ancak onda Boethius'un etkisi altında Aristoteles'le Platon'u birbirleriyle uzlaşnrma yönünde denemeler karşılaştırma, tarihi "yeniden yapma"nın yöntemi olamaz.

Sahip olduğumuz yerin çok dar olması nedeniyle dönemleri fazla parçalara ayırmamızın bütünsel bakışımızı parçalama tehlikesinden korkmalıyız. Dolayısıyla burada adını zikredeceğimiz her filozof ile ilgili olarak eseri hakkında tam bir fikir vermemiz imkansız olacaktır. Onların çoğu ile ilgili olarak sadece eserlerinin adım zikretmekle yetineceğiz ve bu arada bazıları da zorunlu olarak dışarıda kalacak. Bu husustaki boşlukların bir diğer nedeni de araştırmalarımızın şu andaki durumudur. Kant'tan Heidegger'e bir Alman felsefe tarihini hemen hemen sadece kütüphanelerde dağınık bir şekilde bulunan el yazmaları veya bizzat kendisi söz konusu eserlerin yayınlayıcısı değilse onların nadir taş basma neşirleri üzerinde çalışarak yazmak zorunda olan bir tarihçi ne kadar nankör bir işle karşı karşıya bulunacaktır! İşte bir lslam felsefesi tarihçisinin aşağı yukarı durumu budur ve onun incelemek zorunda olduğu muazzam bir kütüphane vardır.

Sadece yukarıda belirttiğimiz nedenle değil aynı zamanda "lslam felsefesi" kavramının kendisine saygımızdan ötürü burada yalnızca geleneksel (lslam) felsefesinin söz konusu olduğunu belirtelim. "Modemizm" adı altında toplanabilecek bütün çabalar ayn başına bir bölüm oluşturmaktadırlar. Bu çabaların değeri, onların kendilerini gerçekleştirenler

de yapılmışur. Sonuç olarak bu okul genel olarak felsefi bir kılık alunda Tanrıbilimle meşgul olmuştur. Corbin'in burada bu okulu zikretmekle neyi kastettiğini çok iyi anlamıyoruz. Ancak Haydar Amüli (XIV. yüzyıl) ile Mir Diimiid ve öğrencileri (XVI. ve daha sonraki yüzyıllar) arasında XIV. yüzyıl skolastik düşünürleri ile Rönesans düşünürleri arasında olduğu kadar büyük bir fark olmadığını söylediğine, öte yandan XN. yüzyıl Hıristiyan skolastik düşünürlerinin daha ziyade Aristotelesçi olmalanna karşılık Rönesans düşünürlerinin daha ziyade Platoncu olduklanna göre Haydar Amüli'den Mir Dıımad ve öğrencilerine giden sürecin Batı Hıristiyan dünyasında olduğu gibi Aristotelesçilikten Platonculuğa değil, Platonculuktan daha gelişmiş ve zenginleşmiş bir Platonculuğa gidiş süreci olduğunu kastediyor olması gerekir. Çünkü Chartres okulu yukanda verdiğimiz bilgide görüldüğü gibi esas itibariyle Platoncu bir okuldur.

tarafından az veya çok özümlenmiş olan Batı felsefelerinin etkisinin sonuçlan olmaları ölçüsünde azdır. Buna karşılık geleneksel İslam felsefesi, Batı'da şu veya bu tarzda gelenek kavramından ve onun içerdiği normlardan esinlenen insanların çabalarında bir devamım bulmaktadır. Bir "gelenek"in, ancak sürekli bir "yeniden doğuş"la canlı bir biçimde aktarılması ölçüsünde önümüzde bulunan durumda Doğu'nun kendisinde bile "Doğu" geleneğinin yeniden doğuşu, ancak gerek Doğu'da, gerekse Batı'da kelimenin gerçek anlamında, yani İşraki düşünürlerin kastettikleri "metafizik" anlamda, "Doğulular"ın (Orientaux) ortak çabalan ile mümkün olacaktır. Günümüzde Batı'da mantar gibi biten sahte batıniliklere (esoterismes) gelince, onlar Doğu'da düşüncenin sahte Batılılılaştınlmalannın acınacak bir karşılığını oluşturmaktadır. Etimolojik olarak ele alındığında "batınilik" (esoterisme) "kelimesi, İbrahim ümmetinin üç kolu ile ilgili olarak onlar arasında manevi bir topluluğa, filozoflara, gerekirse Tarih'in dış yüzünü oluşturan zahiri (exoterique) güçlerle ters düşme pahasına muhafızları, devam ettiricileri olma görevinin düştüğü manevi bir topluluğa işaret eder. Bu üç topluluğun ortak kaynağında, felsefenin kendisine getirebileceği bütün zenginleştirmeler altında peygamberlik nazariyesinin (prophetologie) özel mevkiini içeren "Kutsal Kitap olgusu" bulunur.^{^[4]}

işte tam da yukarıda "lslam felsefesi" kavramını kendisine dayandırdığımız bu "Kutsal Kitap olgusu"ndan hareketle ileriki sayfalarda kendileriyle karşılaşacağımız düşünür grupları ortaya çıkmaktadır. Sünnilik ve Şiilik arasındakiayrıi:nın nasıl esas itibariyle "Kutsal Kitap olgusu"ndan, yani Kur'an vahyinden hareketle tasarlanması gerektiğini yukarıda gösterdik: Bu ayrımın nedeni basit olarak Şiiliğe göre bugün elimizde bulunan Kur'an'm tahrif edilmiş bir Kur'an olması değildir; Kutsal Kitap hakkında sahip olduğumuz hakikatin onun gizli derinliklerinde, hatmi anlamlarının çokluğunda aranması gerektiği fikridir. Onun derinliklerinin anahtarı, peygamberliğin gizli yanı olarak Şii lmam ve Velayet (Velilerin, yani "Tanrı Dostları"nın ezeli karizması) öğretisidir.5 Bu bakış açısından, felsefenin işi temelde yorumcudur (hermeneutique).

Çok ana hatlarla burada teklif edildiği biçimde düşünce gruplarının smıflandınlması, kaynağını felsefeye karşı temel tutumda bulmaktadır. Bir yanda Kelam (kelime anlamı bakımından "söz, konuşma") denilen şeyin, yani Islam skolastiğinin temsilcilerinin tutumu vardır. Örnek olarak bir Molla Şirazi'ye göründükleri şekilde bunlar kendilerinde bilginin öznesiyle nesnesinin birbirleriyle kavga ettiği, diyalektikleri kuramsal olmayan hiçbir kaygının varlığına işaret etmiyor gibi görünen uzun diskürsif metinleri devam ettiren düşünürlerdir. Onlar Yunan felsefesine borçlu oldukları diyalektik imkanları Islam dogmasını desteklemek üzere kullanan insanlardır. Onlar özellikle savunmacı bir çabayı üstlen-

5 Şit İmam ve velayet öğretisi Corbin'in bu kitabında kendisine dayandığı ana kavram veya öğretilerden bir diğeridir. Bu konuyla ilgili bilgi vermek yerine okuyucunun lsldm Felsefesi Tarihi'nin birinci kısmındaki ilk-iki bölüme gitmesini ve orada Oniki İmam Şiiliği ve İsmaili Şiilik, bunların ana öğretileri, temel kavramları (şeriat, tarikat, hakikat, zahir, batın, nübüvvet, velayet, imamet vb.) üzerine Corbin tarafından verilen bilgileri, yapılan yorum ve değerlendirmeleri okumasını istemek zorundayız.

mek göreviyle karşı karşıya kalmışlardır. ister eş'arici, ister mu'tezileci olsun, Sünni Kelam'ı bu çabayı mükemmel bir biçimde yerine getirmiştir.. Onlar karşılarında Yunan tarzında felsefe yapanları (Jelasife) bulmuşlardır. Şüphesiz bir Şii Kelam'ı da vardır, ancak Şiiliğin geleneksel verilerinin (hadis) felsefi düşünceyi davet ve tahrik eden bir hikmeti (gnose) içinde bulundurmasından ötürü felsefenin konumunun Sünnilik ve Şiilikte farklı olması ölçüsünde Şii Kelam'ı kendi kendine yeterlik iddiasında bulunamaz.

Felsefi spekülasyonlar, Kur'an'ın tefsiri ve hukuki problemler arasında derin bağlantılar vardır. Örneğin Fahrüddin Razi gibi Sünni bir düşünürde onun büyük Kelam eserleri ile anıtsal Kur'an tefsiri arasında bir bağlantı vardır. Bu bağlantının doğası işte tam da bir Haydar Amuli veya Sadra Şirâzî'nin kendisiyle asla yetinemeyecekleri teolojik ve felsefi pozisyonu belirler. Şii fıkıhçılarının Ahbariler (Ahbariyyün) ve Usüliler (Usüliyyün) denen iki büyük okula ayrılmalarında da sıkıntı vardır.⁶ Çünkü onların öncülleri fıkıhla sı-

6 Ahbariler ve Usültler: Corbin 158. sayfada Şii fıkıhçılarının iki ana grubu olan Ahbartler ve UsOliler hakkında daha geniş bilgi verecektir. Buna göre kabaca Ahbartler temelci (fundemantalist) ilahiyatçılar, UsOliler ise "eleştirici ilahtyatçılar"dır. ikinciler, yani usüli fıkıhçıları veya ilahiyatçıları Şii hadislerinin meydana getirdiği külliyata "dış eleştiri"yi uygulamaktan çekinmezler. Buna karşılık Ahbartler bu külliyatı olduğu gibi kabul etmekte ve onun üzerinde herhangi bir "dış eleştiri"yi kesinlikle reddetmektedirler. O halde bu iki grup veya okul arasındaki çanşma, esasta şeriatla, fıkıhla ilgili bir çanşmadır. Ancak bu çanşma şeriaun, fıkhın alanını aşarak başka alanlarda da kendisini göstermektedir. Ahbartler ne müçtehidlerin otoritesini, ne hadis nakilcilerinin otoritesini kabul etmeyip Şii imamlardan rivayet edilen hadislerin içeriğine önem verirler veya kendilerini bağlarlar. Usültler ise içtihat imkanını kabul ederler. Kendi doğrultularında düşünce üreterek siyaseti ve bütün sosyal hayatı içine alan öğretiler geliştirirler. Başlangıçta "gelenekçi ve metinci" diyebileceğimiz Ahbartlerin ağır basmasına ka ılık ("Ahbar" zaten Arapça "haberler"in çoğuludur. Sözü edilen haberler ise Şii lmamlan'ndan nakledilen hadisler olan "haberler"dir) XVIII. yüzyıl başlarından itibaren Ahbartler gerilemeye başlamış ve Usüliler güçlenmiştir. Şii velayet ve velayet-i fakıh öğretisinde devrimci bir değişiklik yapan Humeyni bu ikinci gruba aittir (Bu son konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Taha Akyol, Osmanlı'da ve Iran'da Mezhep ve Devlet, İstanbul 1999, ss. 171-172).

nırlı değildir, felsefeye kadar uzanır. Muhsin Feyz ve Gazi Said Kummi gibi büyük Şii teosofların Ahbariler olmaları bir tesadüf değildir. Kelilm'm diyalektiğinin sonucu olan kesinlikten başka bir kesinlik derecesinin hissedilmesi ve arzu edilmesi ölçüsünde Kelam tanrıbilimcilerinin tutumu metafizikçi teosofların tutumu tarafından aşılmış bulunur.

Kelam ile hikmet-i ilahiyye (metafizik, kelime anlamı bakımından "tanrısal felsefe", etimolojik olarak theosofia), irJan (mistik teosofi), hikmet-i işrakiyye (doğu teosofisi), hikmet-i yemeniyye ("yemen" teosofisi, yemen kelimesi ile iman kelimesi arasındaki bağlantıdan ötürü) arasında, kuramsal bilginin kesinliğini (ilmü'l-yakin) kişisel olarak kazanılan ve yaşanan bilginin kesinliğinden (hakk'ül-yakin) ayıran uzun bir mesafe vardır.⁷ Molla Sadra Şirazi'nin öğ-

7 Teosofi (Theosophia): Etimolojik olarak ilahi hikmet veya hikrnet-i ilahiyye anlamına gelen bu kavramla kastedilen Tanrı'nın bilgisi değil, insanın Tanrı hakkındaki bilgisi veya derin bilgisidir. Bu bilgi Tanrı'nın varlığı, özü, doğası, sıfatları vb. hakkında doğrudan sezgi ile elde edildiği kabul edilen bilgidir. Teosoflar sezgiyle veya aydınlanına yolu ile evrenin temel ilkesi hakkında gerçek bilgiye sahip olınak, dünya ile Tanrı arasındaki ilişkinin gerçek mahiyetini bilmek, bu bilgiye uygun olarak yaşamak suretiyle insanı özgürleştirmek, insan hayatının anlamını onaya koymak ve böylece insanı mutlu etmek iddiası ve amacına sahiptirler. Yunan felsefesinde teosofik öğretiler özellikle son dönemde onaya çıkarlar ve onların en ünlü temsilcisi olarak yeni-Platonculuk zikredilebilir. Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında ortaya çıkan gnostik sistemler de esas olarak teosofık sistemler diye adlandınlabilir. Modem Ban felsefesinde teosofik öğretilere örnek olarak iseJacob Böhme, Paracelsus, Schelling'in öğretileri verilebilir.

Teosofiyi Tanrı hakkında akılla edilen bilgi anlamına gelen teolojiden, yani Tanrıbilimden (ilahiyyat) ayırmak gerekir. Öte yandan pratikte her zaman mümkün olmasa da ilke olarak teosofiyi mistisizmden de ayırmak gerekir. Çünkü mistisizm esas olarak Tanrı susuzluğu, görünmeyene karşı duyulan özlem demektir ve dini duygunun bir tezahürüdür. Başka deyişle mistisizm birçok büyük mistik tarafından haklı olarak üzerinde durulduğu ve örneğinin de verildiği üzere esas olarak duygusal, heyecansal bir olay, dola_yısıyla bir pratiktir. Bununla birlikte İbni Arabi'nin en iyi bir örneğini teşkil ettiği bir mistikler grubu mistisizm ile teosofiyi ayıran sınırlan görmezlikten gelmek veya kabul etmemek eğiliminde de olmuştur. Dola_yısıyla bu kitapta da sık sık örnekleri görüleceği üzere çoğu zaman teosofi ile mistisizm veya Islam'daki adıyla tasavvuf birbiri içine girmiş veya birbiriyle kanşmış durumda bulunmaktadır.

Buna karşılık teosofiyle teoloji ve mistisizm veya tasavvuf ile teoloji araretisini izleyerek yine çok ana hatlarıyla ifade edersek bu mesafenin aşılmasının bilen öznede tam bir değişme gerektirdiğini söyleyebiliriz. Bilen özne ontolojik yoksulluğunun, yani varlık bakımından kendi kendine yetme, var olmak için gerekli olana sahip olma konusundaki yetersizliğinin bilincine varırken aynı zamanda kendinde kaldığı sürece bilme konusundaki güçsüzlüğünün -çünkü bilme bizatihi var olmanın formudurde farkına varır. Bir tarafta kendi benliği (ananiyya) içine çekilmiş bir özne, ben, onun karşısında ise kendi bilinemezliği içine çekilmiş, ondan tamamen ayn bir nesne, sen, tanrısal bir Varlık olduğu sürece, bu Varlık için kabul edilen İsimler ve Sıfatlar ne olursa olsun, bu nesnenin hakkını verecek bir bilgi mevcut olamaz.

Bu nesne ancak kendisine diyalektik olarak yaklaşılmamasıyla, bilen özneye yine bilen özne tarafından onun açılması ile bilinebilir. Bu kendini açma, tecelli, tezahür (epip-

smdaki sınırlar gerek Batı Hıristiyan literatüründe gerekse Doğu lslam literatüründe daha belirgin bir biçimde belirlenmiş olarak yaşamasına devam etmiştir. islim dünyasında teolojinin karşılığı Tanrıbilim veya daha açık bir ifade ile Kelim Tanrıbilimidir. Aslında islim dünyası ile ilgili olarak bir başka aynın yapmak da gereklidir. Bu ayrım ise Farabi, lbni Sina gibi Yunan tarzı felsefe yapan ve kendilerine feylesoflar (çoğulu felasife) denen grubun Tanrı ftzerine öğretileri, yani geniş anlamda Tanrıbilimleri ile Nazzam, Allaf, Eş'ari, Gazali gibi dar anlamda Kelimcılar denen grubun Tanrı üzerine öğretileri, yani Tanrıbilimleri arasında yapılması gereken ayrımdır. Her ne kadar yine literatürde Aristoteles'in Tanrıbilimi, Platon'un Tanrıbilimi, lbni Sina'nın tanrıbilimi veya teolojisi gibi kavramlara rastlanmakta ise de bu filozoflann Tanrı nazariyeleri veya öğretileri ile diğer dar anlamda KelAmcılann Tanrı bilimleri veya Tanrı öğretileri arasında gerek kaynaklan, gerekse amaçlan bakımından esaslı farklılıklar olduğu gözden kaçınlmamalıdır (konu hakkında geniş bilgi için yukanda 2 numaralı dipnotta zikrettiğimiz şu makalemize bakınız: "Bir İslim Felsefesi Var mıdır"). Bu çeviride biz anlatılması uzun olacak bazı şekilsel ve içeriksel gerekçelerle teosofi ve teosof kelimelerini hikmeti-ilahiyye, hikmeti-ilahiyyeci veya ilihi hikmet, ilihl hikmetçi terimleriyle karşılamamayı uygun bulduk. Böylece, yani Batı dillerindeki karşılıklanyla olduklan gibi kullanmayı tercih ettik. Buna karşılık teolojiyi Tanrıbilim olarak çevirdik. Kelim söz konusu olduğunda ise yine Kelim Tanrıbilimininin özelliklerini göz önünde tutarak onu da olduğu gibi bıraktık ve hazan ise ilgili yerlerinde dikkatle bakıldığında görüleceği üzere zorunlu olarak Kelam Tanrıbilimi demek zorunda kaldık.

hanie) bizzat başlangıçtaki özne yerine, bu öznenin bilgisinin nesnesi olarak kavramaya çalıştığı mutlak Özneyi geçirir. Tanrı hiçbir zaman bir nesne değildir. O ancak kendisi tarafından, her türlü sahte nesnellikten korunmuş mutlak Özne olarak bilinebilir. Her türlü Tanrı bilgisinin canlı öznesi gerçekte tanrısal Öznedir. insan aklının kendisi hakkındaki düşüncesinde kendini düşünen O'nun kendisidir. Çünkü bu düşüncede kendini kendine açan "Gizli Hazine"dir (kenz-i mahji). Bu durum akılsal olan her şey (intelligible) için de geçerlidir (örneğin akılsal bir ağaç, insan zihninde bilfiil hale geçen formda kendi kendini düşünen ağaçtır). Ve bu derin özdeşlik, mistik gibi metafizikçi için de geçerlidir. Onlar arasındaki sınırlar belirsizdir. Her ikisi de "Ben onun kendisiyle gördüğü gözüm; kendisi ile duyduğu kulağım vb" diyen kudsi hadisin hakikatini yaşarlar.

Burada lbni Arabi'nin veya onunla akraba olan düşünürlerin bir okuyucusu için tanıdık olmayan hiçbir şey yoktur. lslam düşüncesinin bu bölgesine ilk defa yaklaşan Batılı okuyucuyu kaba bir tarzda yönlendirmek için onun XIX. yüzyılın birinci yansında "Sağ Hegelcilik" olarak adlandırılan ve bu tarihten sonra da tam olarak unutulmasa da ortadan çekilen tanrıbilimci filozofların düşünceleriyle bazı benzerlikler gösterdiğini söyleyelim. ⁸ Bu ortadan çekil

, 8 Sağ Hegelcilik: Felsefe tarihinde Sağ Hegelcilik olarak bilinen şey, Hegel'in ılnlü "gerçek olan aklidir akli olan da gerçektir" formıllılnde birinci kısma ağırlık veren, yani gerçek olanın aynı zamanda akılsal olduğunu savunan görüş ve bu görılşıln temsilcileridir. Bunun sonucu olarak Sağ Hegelciler mevcut düzenin akılsallığını, dolayısıyla doğruluğunu, meşruiyetini kabul ederler. Buna karşılık içlerinde en ünlü temsilcileri olarak Marx'ın bulunduğu Sol Hegelcilik ancak akılsal olanın var olduğunu veya var olması gerektiğini, dolayısıyla mevcut olan, ancak kusurlu, eksik olan gerçekliğin akılsallığa, yani haklılığa kavuşturulması yönünde bir çabanın gerektiği görüşünü savunur.

Burada Corbin'in Sağ Hegelcilik derken neyi söylemek istediği tam olarak anlaşılamamaktadır. Ancak o muhtemelen yukarıda kısaca tanunlamaya çalışuğımız şeyden daha dar bir şeyi, Hegelcilik içinde Tanrıbilimsel konularla ilgili bir sağ-sol yönelimini, Tanrıbilimsel anlamda bir Sağ-Sol Hegelciliği kast etmektemenin nedeni de belki Islam'da lbni Arabi kaynaklı akımı temsil eden şeye çok sayıdaki batılı araştırın.ayıcı dikkatsiz kılan, onu anlamamasına ve ona haksız davranmasına yol açan aynı nedendir. Batı'da Sağ Hegelciliğin spekülatif Tanrıbiliminin ortadan kalkışı, lslam'da ise Ibni Arabi'nin teosofisinin varlığını sürdürmesi: işte karşılıklı nedenleri sonuçta hiç şüphesiz Hıristiyanlık olayı ile İslam olayım birbirinden ayıran şeyde aranması gereken zıt iki belirti.

Sağ Hegelciliğin tanrıbilimci filozoflarının tüm şeması Iznik Konsilinde karara bağlanan Teslis dogmasına dayanmaktadır.9 Oysa lslam teosofisinde tanrısal Öznenin kendi

dir. Konuya bu açıdan bakarsak şunu söyleyebiliriz ki eski veya klasik Hegelciler genellikle Hıristiyanlığın savunucuları olmuşlar, hatta bazıları Hegel'i teistik bir yönde yorumlamışlardır. Buna karşılık Ludwig Feuerbach Hegelci bir zemine dayanarak insanın ölümden sonraki hayatım reddetmiş ve Hegelciliği geleneksel Hıristiyanlığın anlayışının tersine, bir panteizm olarak yorumlamak gerektiğini söylemiştir. Tanrıbilim konusunda Hegelciliğin kişisel ölümsüzlük probleminden daha öneınli bir problem ise burada tam da Corbin'in üzerinde durduğıı İsa nazariyesi (Christologie) ile ilgili olarak ortaya çıkmışur. Yine bir ijegelci olan D. F. Strauss ünlü Isa'nın Hayatı adlı eserinde Yeni Ahit'te lsa'ya izafe edilen mucizelerin ve doğa-üstü özelliklerin tarihsel gerçekliğini reddeuniştir. Ona göre lsa'run kişiliğine ilişkin ilk Hıristiyanlığın yaratmış olduğıı bu efsanede bir gerçeklik payı vardır. O, insanın içinde tanrısal bir doğayı, özü barındırdığıdır. Başka deyişle Tanrı'mn insan kılığına bürünmesi (incanıation) bir insanda, yani lsa'da değil tür olarak insanda, insanlıkta gerçekleşmiştir.

lsa'nın kişiliği üzerine bu görüş tahmin edileceği üzere Hegelcilik içinde büyük gürültü koparır. Strauss, lsa'nın kişiliği, Tanrı'nın insan kılığına girmesi konusunda deyim yerindeyse tanrıbilimsel bir sol Hegelciliği temsil eder. Bunun karşısında Bruno Bauer, Gabler gibi tanrısal olanın şahıslarda ve onun gösterdiği mucizelerde tam olarak tecessüm ettiğini savunan diğerleri ise yine tanrıbilimsel olarak Sağ Hegelciliği temsil ederler. Bu iki grup arasında da lncil'de ifade edilen birçok mucize hakkında şüphesini izhar eunekle birlikte Mutlak'ın gene de tek bir şahısta tezahür etmesi gerektiğini savunan Rosenkranz gibi merkezde yer alanlar vardır. Şimdi metinde Corbin'in üzerinde durduğıı şey lznik konsili'nde Teslis dogması üzerinde yapılan tartışmalar olduğıına ve yine o burada Sağ Hegelciliğe mensup tanrıbilimci filozofların şemasından söz ettiğine göre kastettiği şeyin yukarıda hakkında kısaca bilgi verdiğimiz tanrıbilimsel anlamda Sağ Hegelcilik olması gerekir.

9 İlk lznik Konsili: Burada kastedilen İznik Konsili Arius'un sapkın görüşü ile ilgili olarak 325 yılında yaptlan konsildir. Bu Konsil, Arius ve onun sapkın diye nitelendirilecek olan görüşü dolayısı ile yapıldığı için önce Arius ve onun söz konukendisini düşünürken varlık ve kendini açığa vuran varlık (Deus revelatus) olarak belirlenme kazandığı Düşünce "birinci" ile aynı töze sahip olan "ikinci Şahıs" değildir. Her türlü "aynı tözden pay alma" (homoousie) düşüncesinden uzak olan bu teosofi, kendisi de Arius'un İsa nazariyesini (christologie) model alan kur'ani Isa nazariyesi izler. llk tecelli, yaratıkların ilki ve en yücesidir (Protoktistos= mahluk-u evvel, yaratılan ilk varlık), ancak hangi adla kendisine işaret edilirse edilsin (Hakk-ı mahluk= yaratılmış Tanrı; hakikat-ı muhammediye= metafizik muhammedi hakikat;

su görüşü hakkında bilgi vermek gerekir. Ariuslsa'dan sonra 250 civarında doğmuş ve 336 yılında ölmüş olan ve lsa'nın kişiliği üzerine özel görüşünden dola 321 yılında önce lskenderiye'de, daha sonra 325 yılında toplanan ilk İznik Konsil'inde aforoz edilmiş ve bu görüşünün kendisi de Kilise tarafından sapkın görüş olarak nitelendirilmiş bir şahısur. Arius'un lsa'nın kişiliği üzerine olan bu görüşü en basit olarak onun Tanrısallıguun reddedilmesi olarak tanımlanabilir.

Hıristiyanlığın temel dogması olan Teslis'de, yani Baba, Oğul ve Kutsal Ruh üçlemesinde Oğul'un Baba ile ilişkisi nedir? Bu soru milattan sonra 60 ve 200 _yıllan arasında birçok gnostik-teosofik sisteme yol açmıştır. Katolikler lsa'nın, yani Oğul'un gerçekten Tanrı'nın oğlu olduğunu vegerçekten Tanrı olduğunu savunurlar. Arius ise lsa'yı, yani Oğul'u Baba'dan, yani Tanrı'dan aşağı, ikinci dereceden bir varlık olarak kabul eder. Ona göre sadece Tanri ezelidir, meydana gelmemiştir. Buna karşılık Oğul, yani Isa meydana gelmiştir. Bu tezin mantıki sonucu lsa'nın Tanrı ile aynı doğaya, aynı mahiyete, aynı töze sahip olmadığıdır. Yine Arius'e göre Yuhanna'nın yücdttiği Kelam (Logos, Verbe) tanrısal özün bir niteliği, sıfatıdır. Evet, o Tanrı'nın doğasının bir özniteliğidir (attribut), ancak ondan ayn bir şahıs değildir.

lşte bu görüşün Hıristiyan dünyası içinde yarattığı fırtınanın sonucu olarak 320 veya 32l'de lskenderiye piskoposu Aziz Aleksandros lskenderiye'de bir konsil toplar ve Mısır ve Libya'dan gelen yüzden fazla Piskopos Arius'u aforoz ederler. Ancak mesele kapanmaz. Constantine imparatorluğa bağlı bütün ülkelerin piskoposlarını acele lznik'te toplantıya çagınr. Hatta Roma imparatorluğu dışındaki bölgeden (örneğin lran'dan) da bazı piskoposlar gelir. Katılan kişi sayısı tartışmalıdır. Ancak üç yüz civarında kişinin katıldığı hesaplanmaktadır. Katılan piskoposların çoğu Yunanlıdır. Konsil bizzat imparator Konstantin tarafından açılır. lmparator Latince bir konuşma yapar ve dinsel barışın tekrar tesis ettirilmesini ister. Katılanların çoğunluğu Arius'un görüşlerine şiddetle karşı çıkarlar. lsa'nın veya Oğul'un Baba ile aynı tözden olduğunu (homoouision ta patri) kabul ederler. lsa'nın meydana gelmiş olduğunu, ezeli olmadığını, yoktan var edilmiş olduğunu (ex ouk onton) veya Baba'dan ayn bir hipostazdan veya tözden olduğunu, değişmeye tabi olduğunu ileri süren kişiyi, yani Arius'u mahküm ve Ariusçuluğu sapkın görüş ilan ederler. nür-ı muhammedi =muhammedi ışık; akl-1 evvel= ilk akıl) o bir yaratıktır. Başka bir açıdan bakıldığında, Doğu Ortodoksluğu'nun filioque'u ^{^[5]} reddederek ruhbani işlevle peygambersi işlev arasındaki dengeyi muhafaza ettirdiği farkedilecektir. Ancak Sağ Hegelciliğin Tanrıbilimcileri, Doğu Ortodoksluğu'nun Tanrıbilimcileri değildiler. Bununla birlikte gerekli değişiklikler yapıldıktan sonra (mutatis mutandıs) bu şekilde korunan denge ile Şii teosofisinin muhammedi hakikat kavramının kendisinde devam ettirdiği denge arasında bir benzerlik görülebilir: Bu onun iki cephesi, zahiri ve hatmi cepheleri, yani bir peygamber tarafından getirilmiş olan dinsel yasa (şeriat) ile onun yorumcusu (hermeneute) olan Ruh'un teşkil ettiği iki cephe arasındaki dengedir; peygamberin mesleği ile velayetin peygamberliğin batınını teşkil ettiği lmam'ın mesleği arasındaki dengedir. Hadislere göre Oniki lmam'ın her biri kendisinin Tanrı'nın insanlara açığa vurulmuş Yüz'ü, tecellisi olduğunu söyleyebilir. Aynı zamanda o imanının formu olduğu için insanın Tanrı'ya gösterdiği Yüz'dür. Aradaki fark şudur: Hıristiyanlıkta "epiphanie" (Tanrı'nın tezahürü, tecellisi) varlık problemini mastar olarak (var olma=etre) veya özne olarak (var olan=etant) değil, emir olarak (var olsun=esto) ortaya koyar. llk tecelli olarak Protoktistos (mahluk-u evvel, yaratılan ilk varlık) bu ilk emrin kendisidir ve bundan dolayı da tecelli özü itibariyle yaratılışa aittir. Bütün bunlardan "tarih" anlayışında önemli bir farklılık çıkar.

Tanrı'mn insan şeklinde tecessüm etmesi dogmasını (Incamation) tarihin içinde meydana gelen bir olay olarak kabul edip bir "tarih felsefesi" geliştirmek mümkündür. Ama mükaşefe olaylan olarak tecellileri kabul edip tarih felsefesi yapmak zordur. Bu ikincilerin uygun olarak mümkün kılacakları şey, "hikmet-tarih"dir (historiosophie). Bir tarih felsefesi hatta açık olarak bilinemezci olabilir. O sonuçta tecrübi dünya düzeyinde al_gılanan olayların örgüsünde ancak bir iç nedenselliği göz önüne alabilir; Bunu yaparsa mutlak Ruh'un (Tin) dünyevileştirilmesini gerçekleştirmiş olur. Buna karşılık metafizik ve hikmet-tarih hiçbir bilinemezcilik biçimi ile uyuşamaz. Hikmet-tarih, tecrübi dünyadan başka bir dünya seviyesinde (yazarlarımız "melekut dünyasının keşfi seviyesinde" diyeceklerdir) olayların al lanmasını gerektirir. O esas itibariyle ruhsal güçler ve dünyamızdaki izlerini bırakan üst evrenler peşindedir. Hikmet-tarihin verileri bir kutsal tarihin (hierohistoire) verileridir. Şiiliğin peygamberlik dönemi, velayet veya ruhsal inisyasyon dönemi aynını, lbni Arabi'de peygamberler tipolojisi, işte Bau'da "felsefe tarihi" olarak değil de "hikmet-tarih" olarak adlandırılan alana ait verilerin konularına ayrılma biçimleri. İşte burada söz konusu olacak olan düşünce ve düşünceleri yerlerine yerleştirmek söz konusu olduğunda her türlü karşılaşurmalı fenomenolojiye kendini kabul ettirecek sınırlamalar.

Şunu da söylemek gerekir ki Batı'da "spekülatif tanrıbilim" denen şeyi lslam'da batıniliğin teosofik metafiziğinin tekabülü olarak ortaya koyduğumuzda "felsefe" ve "Tanrıbilim" terimlerimizin yetersizliği ortaya çıkmaktadır. Bu yetersizlik bizim düşünürlerimiz için birbirlerinden ayrılması mümkün olmayan iki şeyin böylece birbirinden ayrılması durumu ortaya çıktığı için daha ciddidir. "Spekülatif' kelimesinin gerçek anlamı ancak speculum (ayna) ile ilişkiye getirilerek anlaşılır. Spekülatif Tanrıbilimin aklı Tanrı'yı yansıtan bir ayna, kendisiyle Tanrı'nın kendisini açığa vurduğu bir ayna görevini yerine getirir (F. von Baader'in sözü: spekulieren heisst spiegeln, yani "spekülasyon yapmak, yansıtmaktır"). lslam teosofisinde bütün bunların tam bir karşılığını bulmaktayız: Ana tema olan ayna (mir'at) kendisinde, kendisi tarafından ve kendisi için tecellinin, görünmenin (zuhur) meydana geldiği, görünmenin yeri ve sureti olan (mazhar) insandır. Ama söz konusu olan tecelli, görünmedir, tecessüm değil. Bir imge aynada görünür, tecessüm etmez. Spekülatif olan, hatmi olandır. Bundan dolayı hikmeti ilcıhiyye teriminin doğru çevirisi felsefe veya tanrıbilimden ziyade "teosofi"dir. Bu basit hanrlatına teosofiyi felsefe programının dışına atmaya çalışan her türlü itirazın önünü keser. Burada teosof, felsefeyi sınırına götürmek arzusundadır. Bu olmazsa düşünürlerimiz felsefenin zahmete değmeyecek bir şey olduğunu düşünürler. Aklın felsefi kullanımı, naklin tanrıbilimsel işlenmesi zirve noktalarını ancak üçüncü bir faaliyet biçiminde, "ayna"da kendini gösteren şeyin keşfinde, açılmasında, sezgisel algısında bulurlar.

Bu şemanın bütün "spekülatif" düşünürlerimizdeki uygulamasını tahkik edemeyeceğiz. Ancak yukarıda yaptığımız taslak filozofa hiç olmazsa Sühreverdi ve Ibni Arabi'den bu yana İslam felsefesinin doğrultusunun Ruh'un (Tin) hangi destanını temsil ettiği hakkında bir fikir verecek ve onun burada kısa ve öz olmak zorunda olacak olan işaretler labirenti içinde yönünü bulmasına yardımcı olacaktır. Tanrısal tecelli, varlığın ve varlık formlarının tecelli işlevi ile ilgili olarak buraya kadar hatırlattıklarımız Oniki lmamcı veya Ismaili Şii teosofi için olduğu gibi tasavvuf metafiziği için de geçerlidir. Bununla birlikte arada bazı farklar mevcuttur.

Bu farklılıkların ilki sayısal dağılımın sonucu olarak tasavvufun çoğunluğunun Sünni çoğunluk içinde bulunmasıdır. Bununla birlikte tasavvuf, zorunlu olarak (v olens nolens) Şii teosoflar tarafından da kutsal imamların öğretisinden kaynaklanan düşünce ve maneviyatın (spritualite) bir temsilcisi olarak görülür. Haydar Amuli'nin güçlü bir biçimde bize hanrlatmayı üstleneceği şey budur. Günümüz araştırmacısının kendi payına Almeria okulunun İbni Arabi için ne ifade etfiğini hatırlaması yeter. Bir Şii'ye tasavvuf metafiziğinin bazı cepheleri, adını koyamayan veya artık adını koymaya cesaret edemeyen bir imamet nazariyesinin (imamologie) cepheleri olarak görünür.

İkinci olarak şüphesiz çok sayıda Şii süfi olmuştur. "Tarikat" kelimesi "yol" anlamına gelir ve o bu yolun maddi "gerçekleşmeler"i olarak süfi topluluklara verilmiştir. Geçmişte çok canlı Şii süfi tarikatleri olmuştur ve bugün de vardır. Öte yandan süfilerle aynı dili konuşan, ancak onlarla karıştırılmak istemeyen ve hiçbir zaman mevcut bir tarikata bağlı olduğunu söylemeyen birçok Şii teosof olmuştur ve bugün de vardır. Bunun birinci nedeni yukarıda söylediğimiz gibi Sünni müminden farklı olarak Şii müminin İmamların hatmi öğretisini kabul ettiği anda manevi yola da girmiş bulunmasıdır. İkinci bir neden tasavvufun bir türünün bir çeşit dindarca bilinemezcilikten ötürü (evet, bu da vardır) bilgiyi küçümsemiş olmasıdır. Hatta Molla Sadra onlara karşı bir kitap yazmak zorunda kalmıştır. Safevi dönemi esnasında bu tasavvufun bunalımının belirtilerinden biri olmuştur. Bunun sonucu şudur ki genellikle Batı'da düşündüğümüz gibi İslam'da tasavvuf veya süfilik kavramı mistik olayın (gerek spekülatif mistik, gerekse tecrübi mistik) tümünü kapsamaz. Günümüzde hala İran'da tercih edilen irfan ve 'urefa (arifler) kelimelerinin yaygın kullanılmalarının nedeni budur.

Bu kısa toplu özetten sonra eserde yine kısaca ele alacağımız konulan üç başlık altında sürdürmeyi düşünüyoruz.

llk olarak gerek felasife geleneğini izleyen, gerekse Kelam okullarına mensup olan düşünürlerle onların hasımlarını içine alan Sünni düşünceyi ele alacağız.

ikinci olarak yukarıda haurlatUğımız "spekülatif' metafizik anlamında tasavvuf metafiziğini -ki bu metafizik soyut mantıksal kavramlar üzerinde düşünmek yerine duyusalüstü dünyalar ve olaylara nüfuz etmekten ibarettirele alacağız. Bu grupta hem Sünni hem Şii manevi mürşitlerle bu gruba aidiyetleri şüpheli olan kişilerle karşılaşacağız. Bu bölüm üçüncü bölüme geniş bir giriş oluşturacakur.

Üçüncü olarak Nasırüddin TO.si'den başlayan XVI ve XVII. yüzyıllarda Isfahan okuluyla zirvesine ulaşan Şii düşüncesini inceleyeceğiz. Bu düşüncenin çabası dört yüzyıla yayılmıştır ve temsil ettiği örnek günümüzde de bir yeniden doğuşa (palingenesie) davet niteliğindedir.

BiRiNCi BÖLÜM

SÜNNi DÜŞÜNCE

A. Filozoflar

1. Ebheri

Filozoflarımızın bu dünyayı terk ettikleri tarihe dayanan tamamen dışsal kronolojik sıraya göre ilk olarak 633/1264 yılma doğru ölmüş olan filozof, matematikçi ve astronom olan Esirüddin Mufazzal el-Ebheri'yi zikrediyoruz. Kısmen Musul'da, kısmen Anadolu'da geçirdiği anlaşılan hayatı hakkında çok az şey bilinmektedir. Kitapları az sayıda olmakla birlikte büyük bir öneme sahiptir. Çünkü onlar ders kitabı ödevi görmüşler ve sık sık şerh edilmişlerdir. Böylece onun Porphyrios'un Isagüci'sinin bir uyarlaması olan ve Şemsüddin Fenari (834/1470) tarafından şerh edilmiş olan bir kitabı, Kitclbü'l-lsagüci'si elimizde bulunmaktadır. Üç kısımlık (mantık, fizik, metafizik) Felsefe Kılavuzu (Hidayetü'l-Hikmet) diğerleri yanı sıra Mir Hüseyin Meybüdi (880/ 1475'de) tarafından şerh edilmiştir. Fakat bütün eserleri arasında en önemlisi ve Iran'da en fazla okunanı Molla Sadra Şirazi tarafından yazılmış olan çok kişisel şerhtir. Ebheri'nin bir diğer eseri, Keşfü'l-Hekaik (Metafizik Hakikatlerin Keşfi) filozofumuzun işraki öğretiye yakınlıklarını ele verir. Eserin sırası en fazla izlenen sıranın tersidir: Önce mantık sergilenir, arkasından metafizik, en sonra fizik gelir. Metafiziğin öteki dünya (ahiret) kuramı ile ilgili (eschatologique) kısmının lşrak şeyhi Sühreverdi'den olduğu gibi alınulanmış bazı sayfaları içermesi dikkate değerdir.

2. lbni Seb'in

Bu filozofla Endülüs'e veda ediyoruz. Muhammed tbni Abdülhak lbni Seb'in Mürsiye'de 614/1217-1218'de doğmuştur. O halde kendisi de 560/1165'de Mürsiye'de doğan lbni Arabi'nin kısmen çağdaşıdır ve onun gibi Doğu'ya göç etmiştir. Önce Fas'ta Septe'de kalacak, sonra 669/1270'de Mekke'ye giderek orada ölecektir. Cesur ve koğuşturmalarla (persecutions) dolu filozof hayaunda hiçbir şey eksik değildir: Onda hem hatırası üzerine sadık öğrenci ve hayranlarının yansıttıkları şaşaa, hem de bu dünyada benzerlerinin kaderi olan inatçı kinlerin, sıkınu ve zulme uğramaların gölgesi ile karşılaşmaktayız. Vizigotlara kadar uzayan soyu Endülüs lslam uygarlığının en ünlü ve gerçek temsilcileri arasındaki yerini sağlamlaşurmaktadır.

Şahsiyetinin gücü, öğretiminin lslam filozofları ve mutasavvıflarmın miraslarını bünyesine katmış olmakla birlikte kendine özgü eğilimleri olan bir okulun ortaya çıkmasına yol açmış olması olgusunda kendisini göstermektedir. Bu okulun öğrencileri hocalarınm adıyla Seb'inciler (Seb'iniyyün) diye adlandınlmaktaydılar. Onlar arasında ilk planda gelen, Kadiz'de doğmuş, ancak Fas'la yaşamış ve ölmüş olan ve L. Massignon'un "Verlaine'in spontanlığına sahip bir şair" olarak nitelediği Şuşteri'dir (668/1269). Şiirlerinden biri Seb'incilerin kendilerine kurdukları manevi soy zincirini

(isnad) göstermektedir. Bu şiirde sadece İbni Arabi ile birlikte Sühreverdi'nin adına rastlanmaz, aynı zamanda Sühreverdi gibi Hermes'in manevi soyundan geldiğini iddia ederek lbni Seb'in okulu, işraki düşünürlerin eğilimlerine olan yakınlıklannı da ortaya koyar (bkz. Üçüncü Bölüm, 3. madde).Gelecekteki araştırmalann İbni Seb'in'in özgürce seçtiği ölümünün sım üzerine bize biraz ışık tutacağını ummalıyız. Söylendiğine göre Mekke'de "Tanrı'yla birleşmek arzusu ile" intihar etmiştir. Damarlanm kesmiş, kanını akıtmış ve 2 Şevval 669/19 Mayıs 1270'te, yani Mürsiyeli ünlü hemşerisi lbni Arabi'nin 1240 yılında Şam'da meydana gelen ölümünden otuz yıl sonra hayata gözlerini yummuştur.

Ibni Seb'in Septe'deki ikameti sırasında Muvahhid hükümdan Abdülvahid tarafından Sicilya kralı imparator il. Frederik Hohenstaufen'in gönderdiği bir dizi soruyu cevaplamak üzere görevlendirilmiştir. Konuya ilişkin eserinin adı buradan gelmektedir: Sicilya Sorulan üzerine Konuşma (el-Mesa'ilü'l-Sıkıliyye). Aslında Batı'da bugüne kadar lbni Seb'in'in şöhretini sağlamış olan bu eserdir. İmparator tarafından dört soru sorulmuştu. Bunlar dünyanın ezelden beri (ab aeterno) var olup olmadığı, Tanrıbilimin öncülleri ve doğası, Aristoteles'in Kategoriler'i ve ruhun doğası ve ölümsüzlüğü üzerine sorulardı. Bu son soruya ek olarak imparatorun Aristoteles ile şerhçisi Aphrodisyaslı Aleksandros (tskender) arasındaki görüş aynlıklan üzerine yaptırdığı bir soruşturma da vardı. Bu mektuplaşmanın anlamı, onu bir yandan İbni Seb'in'in eserlerinin ve İslam felsefesinin bağlamı, diğer yandan Batı bağlamı içine yerleştirmek suretiyle derinleştirilmelidir. Batı bağlamından kastettiğimiz il. Frederik'in araştıncı olarak sonsuz merakı, dünyanın merkezi, kozmosun imparatoru olarak Kamil İnsan (tnsan-ı Kamil) fikri ile birlikte bir mesihçilik -bu, kendileriyle şiddetli çatışmalara girmeksizinJoachim'cilerin (Joachim de Flore'un öğrencilerinin) mesihçiligiyle uyuşması mümkün olmayan bir mesihçiliktiüzerine dayanan bir "imparatorluk Tanrıbilimi" rüyasıdır.¹

Ibni Seb'in'in kendi eserlerinin bağlamına gelince, bu konuda yayımlanması umulan eserlerini beklememiz gerekecektir. Ana eseri olan Buddü'l-Arif(Arifin kaçışı gibi bir şey) aynı eserin anahtarı olan eserle (Bursa Eminiyye kütüphanesinde muhafaza edilen dünyada tek nüshası bilinen Miftah-ı Buddü'l-Arij) birlikte ilginç ve cesur fikirlerle doludur. Farabi, Ibni Sina, Gazali, Ibni Rüşd'e ilişkin tasvirleri, Islam felsefesinde psikolojik yorum yönündeki ilk denemedir. Bütün bu eserlerin çoktan yayımlanmış olması gerekirdi (Buddü'l-Arif 1978 de Beyrut'ta yayımlanmıştır). Bundan sonra ele alacağımız filozoflar bizi Endülüs'ten Iran topraklarına götürecektir.

1 Joachimciler ve Joachim de Flore: Corbin'in sözünü ettiği Joachim de Flore ltalya'da takribi olarak 1135-1202 yıllan arasında yaşamış olan bir Hıristiyan tarih filozofudur. Bu şahsın hayatı boyunca yaşamış olduğunu ileri sürdüğü iki ilham veya keşif ola_yından biri Hıristiyanlığın temel dogması olan Teslis'in gerçek anlamı üzerinedir. Buna göre iki Ahit (Eski ve Yeni Ahit'ler) aslında iki döneminde tarihi temsil ederler. Tarihi üçlü bakış açısından yorumlayanjoachim'e göre tarih Baba'nın (Yasa) çağından Oğul'un (Sevgi) çağına, oradan da Kutsal Ruh'un (manevi anlam) çağına doğru gelişmektedir. Ancak bu üçüncü çağ, birinci ve ikinci çağdan, yani Baba ve Oğul'un çağlarından ikili bir çıkış (procession) ile olmaktadır. Bu üçüncü çağ veya durum (status) tarihin Tanrılaştınlması anlamına gelınektedir. Joachim bu çağı son çağ, yedinci çağ (Sabbat çağı) olarak da adlandırmakta ve onu Deccal'ın ortaya çıkışı ile tarihin sonu arasına yerleştirmektedir. Kendisini ise bu son çağdan önce gelen çağın son iki neslinin başında olduğunu düşünmektedir.

Netice itibariyle görüldüğü gibi bu.tarih felsefesi başka birçok benzeri gibi bir tür mehdiciliktir (messianisme, mesihçilik) ve bütün mehdiciliklerde olduğu gibi de içinde ihtilalci tohumlar içermektedir. Joachim her ne kadar Kutsal Metinlerin ve Kilise'nin otoritesinin tarihin sonuna kadar devam edeceğini belirterek ve bu üç çağın tarihi çağlar olmaktan ziyade manevi durumlar olarak yorumlanması gerektiğini söyleyerek öğretisinin tehlikeli sonuçlarından kaçınmak istemişse de ondan esinlenen bazı fanatik gruplann üçüncü ve son çağın gelıniş olduğu, dolayısıyla bundan böyle mevcut kilise kurumunun ortadan kalkması gerektiği yorumlarına engel olamamıştır. Bazıları tarafından sapkın görüşlü, bazıları tarafından ise bir aziz olarak görülenjoachim ve ona dayananjoachimcilik XIH-XVI. yüzyıllar arasında ortaya çıkan iyimser tarih yorumlannın ilham kaynağı olmuştur.

3. Katibi Kazvini

Hem lakabının Arapça biçimiyle Katib (yazar), hem Farsça biçimiyle Debiran olarak tanınmış olan Necmüddin Ali Katibi (675/1276) dönemin parlak filozofları, astronomları ve matematikçileri arasında bulunmaktadır. Felsefede Allame Hilli ile Kutbüddin Şirazi'nin hocalarından biri ve kendisi de Nasırüddin Tüsi'nin (bkz. Üçüncü Bölüm, 1. madde) öğrencisi olmuştur. 657/1259 da Azerbaycan'da Moğol hükümdarı Hulagu Han'ın girişimiyle başlatılan Meraga rasathanesinin inşaı projesine katılmıştır. Uzunca süre Kazvin'de hocalık yapmıştır. Şafii olduğu ve bu mezhep de Şiilikle özel olarak yakın ilişkiler içinde bulunduğundan Nasırüddin Tüsi'ye karşı duyduğu hayranlığın da sonucunda bu mezhebe karşı güçlü bir yakınlık duymuşa benzemektedir. Ona felsefi bilimlere ilişkin belli sayıdaki eseri borçluyuz. Felsefi ve mistik sorunların bütününü kucaklayan Kitab Hikmetü'l-Ayn'ı Allame Hilli ve başka birçokları tarafından şerh edilmiştir. En çok zikredilen eseri, aralarında Sa'düddin Taftazani ve Kutbüddin Razi'ninkiler de olmak üzere birçok şerhin konusu olmuş olan mantık üzerine yazdığı bir ders kitabı niteliğindeki Risaletü'ş-Şemsiyye'sidir.

4. Reşidüddin Fazlullah

Reşidüddin Fazlullah 645/1247 sıralarında Hemedan'da doğmuş ve (düşmanlarının entrikaları sonucunda dokuzuncu lran tlhan'ı sultan Ebu Sa'id'in emri üzerine idam edilerek) Tebriz'de 718/1318'de acıklı bir şekilde ölmüştür. Evrensel bir deha olan Reşidüddin Fazlullah bugüne kadar özellikle parlak tarih eseri ile tanınmıştır. Önce Moğol hükümdarı Abagha Han döneminde (1265-1282) hekimlik mesleğini icra etmiş, sonra Gazan Han zamanında (1295-

1304) sarayın tarihçisi olmuştur. Cdmiü't-Te varih (Tarihlerin Sentezi) adlı anıtsal tarihi eserinin yazımına bu sonuncunun emri üzerine girişmiştir. Kısa bir süre sonra eserin tasarımı genişlemiş ve evrensel tarih boyutlarını kazanmıştır. Ancak bu eser yanın kalmıştır (harikulade yazmalarla süslü el yazmaları mevcuttur). Reşidüddin Fazlullah bu eserde hekimlik şöhretini sağlayan aynı olağanüstü bilgileri sergiler. Daima kaynaklara gider, ilk elden bilgiler peşinde koşar. Bu bilgiler, eğer söz konusu olan Hindistan ise bir bikşu'dan (bhikshu),^{^[3]} Çin ise Çinli aydınlardan derlenir. Hayranlık uyandırıcı araştırmalarının çeşitlliliği bakımından bir Leonardo da Vinci'nin benzeri olan Fazlullah, meteoroloji, ağaç kültürü, ancılık, mimari ve gemi yapımı konularını işlediği bugüne kadar maaalesef bulunmamış olan büyük bir eser (Kitabü'l-Ahya v'el-Asar) kaleme almıştır.

Yaratıcı faaliyetini göstermek için yeterli olan bu eserler bütünü dışında çalışmasının bugüne kadar yayımlanmamış olan bir başka bölümü felsefe ve felsefe tarihini daha doğrudan ilgilendirmekte olan bölümdür. Bu bölüm felsefe, mistik Tanrıbilimi, Kur'an tefsirleri ve aynca içlerinde Tanrıbilim ve tıpla ilgili konuların ' karışık olarak ele alındığı bir mektuplar grubundan oluşmaktadır.

1969 Kasım'ında Tahran ve Tebriz üniversitelerinde Reşidüddin'in ölümünün altı yüz ellinci yıl dönümünü anmak üzere bir İran araştırmacıları kongresi düzenlenmiştir. Burada alınan kararlar makul bir gelecekte onun sözünü ettiğimiz henüz yayımlanmamış eserlerinin yayımlanacağı ümidini vermektedir.

5. Kutbüddin Razi

766/1364'te ölmüş olan Kutbüddin Razi (Muhammed lbni Ali Cafer), dönemin adı özellikle iyi bilinen bir filozofudur. Soyu bazılarına göre Deylem'deki Büveyhi emirlerine, bazılarına göre ise (ünlü şeyh Sadük'un bir üyesini teşkil ettiği) Kum'daki büyük Şii Babüyi ailesine geri gitmektedir. Allame Hilli'nin en meşhur öğrencilerinden biri olmuştur. Ona on beş kadar eser ve şerh borçluyuz. Bu eserler arasında İran lbni Sinacılığının tarihi için en önemli olanı, içinde Fahrüddin Razi ve Nasırüddin Tüsi'nin lbni Sina'nın lşarat'ı üzerine kaleme aldıkları iki büyük şerhlerinde var olan farklı görüşlerinin bilançosunu çıkarmak ve karara bağlamak amacım güttüğü Kitabü'l-Muhakemat'ıdır

Hocası Allame Hilli'nin verdiği mezuniyet diplomasında (icazet) öğrencisine dizdiği övgüler, öte yandan, Molla Sadra Şirazi'nin öğrencisi ve kendisi de lşarat üzerine çok kişisel büyük bir şerhin sahibi olan Abdürrezzak Lahici'nin, Kutbüddin Razi'nin Ibni Sina'nın eseri üzerinde düşünen Nasırüddin Tiisi'nin derin niyetlerini anlamak için gerekli kapasiteye sahip olmadığını düşünmesine mani olmamıştır.

B. Kelam Tanrıbilimcileri

1. Fahrüddin Razi

Razi adı her zaman Tahran'm on iki kilometre kadar güneyinde bulunan eski Rey şehrine (Avesta'nın Ragha'sı, Tobie'nin Kitabı'mn^{^[4]} Raghes'i) geri giden kişisel veya ailesel bir kökene işaret eder. Rey'de 543/1149'da doğmuş olan Fahrüddin çok gezen biri idi. Harezm'de ve Mu'tezililerle hararetli tartışmalara girdiği Maveraünnehir'de karşımıza çıkmaktadır. Buhara'da, sonra bir okul açtığı Herat'ta, bundan sonra Semerkant'ta, arkasından Hindistan'da kalır. Daha sonra nihai ve kesin olarak yine Herat'a döner ve orada 607/1209'da ölür.

Karmaşık bir kişilik olan Fahrüddin Razi lslam'daki farklı düşünce akımlarına hakim olmak ve onları bağdaştırmak ister. Buna gücü var mıydı? Gençliğinde onu yakından tanımış olan lşrak şeyhi Sühreverdi bundan emin değildi. Hem eş'arici -ancak atomculuk karşıtıolan, hem de Yunan tarzı Müslüman filozoflar (Farabi, Ibni Sina; bundan başka eserinde Ebul'l Berekat el-Bağdadi'den önemli alıntılar da vardır) hakkında derin bilgi sahibi olan Fahrüddin Razi büyük dogmatik sentezini gerçekleştirmek için onların diyalektiğinin bütün imkanlarını kullanır. "Felsefenin tanrıbilimle (Kelam) uzlaşması onda son tahlilde Timaios'tan türeyen Platoncu bir sistem planında gerçekleşmiştir" (P. Kraus). Bu konuda karar vermek için Razi'nin tüm varlık metafiziğini kaynağında yeniden ele almak gerekir. Burada bir yanda özlere (essences) veya mahiyetlere (quiddites) uiaşma hakkına sahip olan bir şey olarak mantığın kabulü (Platoncu eğilim olarak adlandırılabilecek bir şey), diğer yanda öz metafiziği çizgisinde kalan ve varlığı özlere dışardan eklenen bir şey olarak gören bir ontoloji karşımıza çıkmaktadır. Böyle olması doğaldır, çünkü mahiyet, şu veya bu mahiyet olarak (var) olması bakımından belli bir varlığa sahip olduğu için bu varlık fiili mahiyeti, varlığının fail nedeni olarak meydana getirmesi için yeterlidir. Ancak varlık, mahiyete ait değildir. Bundan dolayı düşünce varlık (etre) ve öz arasında ayrım yapar. Bununla birlikte meydana gelmiş olması (constitue) bakımından mahiyet var olmak için gerekli olan şeye

sahiptir. Burada problem lbni Sina ile ilgili olarak tam bir zihin özgürlüğü ile ele alınmıştır. Ancak Fahrüddin Razi'nin çözüm biçimi varlık metafiziğinde köklü bir devrim gerçekleştirecek olan bir Molla Sadra Şirazi'nin eleştirisinden zor kurtulacakur.

Fahrüddin Razi Kelam, felsefe, Kur'an tefsiri, bunlardan başka up, astroloji, simya, firaset ilmi, mineroloji gibi yaklaşık on beş konuyu içine alan önemli bir külliyat bırakmışur. Burada sadece şunları zikretmekle kendimizi sınırlayacağız: llkin lbni Sina'nın lşdrdt'ına yaptığı şerh ve Nasırüddin Tüsi'nin bu şerh hakkında yaptığı derin eleştirisi. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi Kutbüddin Razi daha sonra bu ikisi arasında "hakemlik" yapmaya çalışacaktır. !kinci olarak filozoflarla (hukema) önceki ve sonraki dönem Kelam bilginlerinin (scolastiques) öğretilerine ilişkin bir sistematik geniş özet (Summa) (Muhassal).^{^[5]} Üçüncü olarak "Şark Meseleleri" (el-Mebahisü'l-Meşrikıyye) adını taşıyan, ancak başlığındaki bu "şark" kelimesinin anlamının belirsiz kaldığı, her halükarda lşrakilerin kastettikleri teknik anlama yabancı olduğU çok büyük bir eser. Bu, varlık ve ana nitelikleri, zorunlu olmayan varlık, Zorunlu Varlık(akılsal tanrıbilim) büyük kategorileri üzerine üç kitaplık bir sistematik geniş özettir. Dördüncü olarak büyük oğlu Mahmud için yazdığı dört bölümlük(henüz yayımlanmamış) bir başka sistematik geniş özet. Beşinci olarak yolculukları esnasında hemen hemen her yerde ve hemen hemen bütün okulların temsilcileriyle yapmış olduğu tartışmaları(münazara) anlatan bir kitap. Altıncı olarak soru ve araştırmaların çokluğu ile yine bir sistematik geniş özet düzeyine yükselen sekiz kalın ciltten oluşan büyük Kur'an tefsiri (Mefatihü'l-Gayb). Diğer bir çok üretken düşünürde olduğu gibi Razi hakkında da henüz bütünsel bir incelemenin olmaması bizi şaşırtmamalıdır.

Fahrüddin Razi'nin giriştiği uzlaştırma, "belki öğretileri uzlaştırma teşebbüsünden çok ...farklı zihinlere ortak bir düşünce alanı sunma çabasıdır.(...) O, akıl ile imandan çok filozof ile mümin arasında bir uzlaştırmadır"(Roger Arnaldez). Belki de onda mükemmel bir "karşılaştırmalı felsefe" programı söz konusudur. Ancak bu teşebbüste Razi'nin elinde sadece, savunmacı bir diyalektik olan, spekülatif veya bauni felsefenin öznede meydana getirdiği yapısal değişime hiçbir zaman yükselemeyen yukarıda toplu bakışta zikrettiğimiz teknik anlamda Kelam vardı. Problemin aşılması için bu düzeye ulaşılmasının gerekmesine karşılık insan aklı ile Kutsal Ruh olarak faal akıl arasında dönüştürücü birliği işin içine katmaksızın Fahrüddin Razi sadece çıkarsamacı(discursif) aklın imkanlarını seferber etmektedir. Çok anlamlı bir çizgi: Fahrüddin Razi hatta Şii filozofların savunduğu biçimde metafizik İmam ve İmamlık kavramından haberdar görünmemektedir. Sadra Şirazi'nin bu noktada kendisine yapacağı ayrıntılı eleştiri özellikle bir örnek teşkil edici niteliktedir.

Kısaca Razi tipik bir Kelamcı, Kelam diyalektiğinin mükemmel bir skolastiğidir. Çok okunmuştur. Muhassal'ı lbni Teyıniye, lbni Haldun tarafından incelenmiştir. lbni Arabi onunla yazışmıştır. Bau'da Dominiken tarikatine mensup İspanyol Raymond Martin (XIII. yüzyıl) Pugio Fidei'de onu zikretmektedir.

2. İci

Felsefenin ve Kelam tanrıbiliminin üstün bir temsilcisi, yine bir İranlı olan Adudüddin İci, Moğol istilasının ilk dalgasının geri çekildiği bir dönemde Fars'ta, Şiraz yakınlarındaki lc'de, 700/1300 civarında doğmuştur. Şiraz'da kadı ve müderrislik yapmıştır. 756/1355 yılında, doğduğu şehre hakim bir tepe üzerinde bulunan Diraimiyan kalesinde mahpus olarak ölmüştür. Felsefi ve tanrıbilimsel düşüncesine kaynak teşkil eden etkiler arasında, öncelikle hocası Ahmed lbni Hasan Careberdi'nin (746/1345) etkisi ile klasikleşmiş Kur'an tefsiri dışında Metaliü'l-Envar (Nürlann Yükselişi adını taşımakla birlikte bu adda da lşrakilik'e herhangi bir atıf söz konusu değildir) başlıklı bir Kelam sistematik geniş özetini (summa, somme) kaleme almış olan Beydavi'nin (685/1286 civarı) eserini zikretmek gerekir. Başlıca eseri bir Kelam sistematik geniş özeti olan Kitabü'l-Mevakıftır (Duraklar Kitabı). Bu eser altı büyük kısımdan (veya duraktan) oluşmaktadır: 1) Bilgi kuramı. 2) Varlık bilimi ile ilgili genel ilkeler. 3) Arazlar, yani tözün dışındaki kategoriler kuramı. 4) Tözler, basit ve bileşik cisimler, unsurlar, göksel cisimler kuramı. 5) Ruh, akıl ve meleki akıllar kuramı, yani akılsal tanrıbilim (Tanrı'nın özü, Tanrı'mn isimleri ve sıfatları, Tanrı'nm fiilleri). 6) Peygamberlik nazariyesi ve öteki dünya halleri nazariyesi (eschatologie). (Kendisine yapılan şerhlerle ■ birlikte hicri 1325'de Kahire'de basılan Mevakıf dört büyük kısımdan meydana gelen sekiz büyük cilt tutmuştur.)

İci'nin bir St. Thomas veya Molla Sadra Şirazt'nin eserlerinin bizde uyandırdıkları bir sistematik geniş özet anlamında, yani başından sonuna kadar yazara ait düşüncelerin kendisine hakim olduğu kişisel bir sistem düşüncesine sahip bir sistematik geniş özet anlamında gerçekten bir Kelam eseri inşa ettiği söylenebilir mi? Ancak böyle bir inşa gücüne Fahrüddin Razi dahil belki hiçbir Kelamcı sahip olmamıştır. Bu kayıtla Kelam alanında ve Kelam'm bakış ufkundan İci'nin dönemin felsefi-Tanrıbilimsel bir sistematik geniş özetini meydana getirdiği kabul edilecektir. Bu sırada Kelam'ın kendi üzerine kapanarak tükenme dönemine ulaştığını düşünmek haksız olmaz. Ancak burada iki diğer mülahaza da gözden kaybedilmemelidir: Birinci olarak düşünürlerimizi şerh ve yorumlan arttırmalarından ötürü kınamamak gerekir. lleride tekrar söylemek fırsatımız olacağı gibi bu onlar için "araştırma" anlamına gelmekteydi. Onlarda bir metne bağlı olmak, kişisel düşüncenin bir yetersizliğinin işareti değildi; tersine verilmiş olan bazı noktalar üzerinde onu en doğrudan bir biçimde ifade etme aracıydı. İkinci olarak İci'in tasavvuf metafiziğinin kendisinde bir zirveye ulaşmış olduğu bir Simnani'nin, lbni Arabi'nin düşüncesiyle temas sonucu Şii felsefesinin kendisiyle yeni bir atılım kazandığı bir Haydar Amuli'nin çağdaşı olduğunu düşünmek gerekir. Belki de kendi üzerine kapanmış olan Kelam, bir medrese skolastiğinde tıkanma noktasına gelmişti. Canlı düşünceyi başka akımlarda aramamız gerekir. Şii metafızikçileri hem Kelam'a, hem filozofların metafiziğine, hem de ınistiklerin teosofısine hakim olacaklardır. O zaman Kelam verimli bir hazırlık (propedeutique) olarak hayatını sürdürebilecektir.

İci'nin Mevakıfı içlerinde en ünlüsü Sa'düddin Taftazani olan öğrencileri tarafından şerh edilecektir. Ancak onun klasik şerhi, doğrudan öğrencileri çevresine ait olmayan bir düşünürden, Mir Şerif Curcani'den gelecektir.

3. Taftazani

İci'nin öğrencisi ve şerh_çisi olan Sa'düddin Taftazani 722/1322'de (lran'ın kuzey doğusunda) Horasan bölgesinin bir kasabası olan Taftazan'da doğmuş ve 792/1322'de Semerkant'ta ölmüştür. Günümüze kadar medreselerde okutulan birçok elkitabını kaleme almıştır. Bunlar arasında Katibi Kazvini tarafından yazılmış olan mantık kitabı üzerine şerhi, ünlü Risaletü'ş-Şemsiyye'si de vardır. Taftazani bir eş'arici idi. Ama tam bir zihin özgürlüğü içinde dönemin tartışmaları içinde yer alan tehlikeli konuları ele alan bir eş'arici. Özellikle hiçbir zaman insanın ahlaki bir sorumlulukla donatılmış olduğu ve Tanrı önünde sorumlu olduğundan şüphe edilmeksizin lslam'da tutkulu bir biçimde tartışılmış olan ciddi cüz'i irade ve kader sorununda benimsediği pozisyona işaret etmek gerekir. Taftazani'ye göre insan fiillerinde hem insanın, hem de Tanrı'nın payı vardır. Bu fiillerin hiçbiri yekpare bir fiil değildir, tersine son derece karmaşık bir süreçtir. Taftazani Tanrı ve insanın bu süreçte mecazi bir anlamda değil, gerçek anlamda bir payları olduğundan kesin olarak emindir. Tanrı insana, onun seçmiş olduğu fiili gerçekleştirme yönünde bir güç de vermesi anlamında insan fiillerinin yaratıcısıdır. Belki bu noktada Taftazani Maturidi okuluna Eş'ari okulundan daha yakındır.

Filozoflar arasındaki ilişkiler her zaman kolay değildir. Taftazani meslektaşı ve dostu Mir Şerif Curcani'yi Şiraz'da 779/1377'de Şah Şuca'yla tanıştırmak girişiminde bulunmuştur. Timurlenk şehri aldığında her ikisi Semenkant'a götürülmüşlerdir. lki dost Timur'un huzurunda büyük bir söz yarışması, bir tartışma oturumuna davet edilmişlerdir. Dostlukları bu olaydan sonra devam etmemiştir.

Esterabad menşeli bir aileden gelen Mir Seyyid Şerif Curcani Hazar Denizi'nin güney doğusunda bulunan Gurgdn'da (Curcdn, Curcdnf Farsça kelimelerin Arapça okunuşuna karşılık olan yazılışlardır) 740/1339 yılında doğmuştur. Dönemin büyük isimlerinden biri olmuştur. Kutbüddin Razi'nin öğrencisi olmuştur. Celalüddin Devvani'nin ise hocası olacaktır. Çok yolculuk yapan biri olarak 766/1365'de Herat'ta, sonra Mısır'da karşımıza çıkmaktadır. lstanbul'u ziyaret eder (776/1374); daha sonra 779/1377'de Şah Şuca tarafından müderris olarak atandığı Şiraz'a gider. Birkaç satır yukarıda Semerkant'a mecburi göçünden ve bunun sonuçlarından söz ettik. Timurlenk'in ölümüyle (1405), 816/1413 yılında öleceği Şiraz'a geri döner. Çok dolu bir hayat. Seyahatlerine esas olarak birçok yüzyıl boyunca genç filozoflar ve tanrıbilimcilere el kitabı ödevi görmüş olan teknik eserler olduklarından ötürü Mir Şerifin şöhretini oluşturan yirmi beş tane civarında eserinin kaleme alınması eklenir. Yukarıda İci'nin Mevakıfı üzerine büyük şerhinden söz ettik. Onun dışında burada ancak Tanımlar Kitabı'nı (Kitabü't-Tdrifat) zikredebiliriz. Bugün bile son derece değerli olan bu eser Arapça'da filozofların teknik terminolojilerine ilişkin büyük sözlüğün nüvesini teşkil eder. Bu, binlerce ve binlerce sayfanın taranmasını gerektirdiği için günümüzde de daha uzun bir süre teşebbüs edilemeyecek olan .bir girişimdir.

Şii: ateşliliği içinde Gazi Nurullah Şuşteri büyük eserinde (Mecalisü'l-Mü'minin=Müminler Meclisi) mümkün olan en büyük sayıda bilim adamım imamet davasıyla birleştirmektedir. Aynı şeyi Curcani ile ilgili olarak da yapmaktadır. Bunun nedeni Nürbahşiye süfi sülalesine (silsile) adını vermiş olan Seyyid Muhammed Nürbahş (869/1465) ile lbni Ehi

Cumhür Ahsa'i'nin onu bir Şii olarak göstermeleridir. Ancak o bir Sünni görünmektedir. Buna karşılık oğlu Seyyid Şemsüddin Şii olmuştuı;. Torunu Mirza Mahdüm ise gene Sünni olmuştur. lleride tekrar söyleme fırsatımız olacağı gibi zamanın kötülükleri yüzünden Şiilerin uydukları "gizlilik disiplini", çoğu zaman mensubiyet sorunlarını çözmeyi güçleştirmektedir.

C. Filozojl.ann Hasımlan

1. lbni Teymiye ve Öğrencileri

Filozof şu veya bu nedenle araştırmasının meşruluğuna karşı çıkanların saldırılarını tamamen bilmezlikten gelmez. Onların itirazı felsefe tarihinin bir çeşit negatif kopyasını temsil eder. Bu bakımdan bilinemezcilik (agnosticisme), savunduğu red nedenleri birbirlerinden farklı olmakla birlikte, belki her zaman var olmuştur. Bu nedenler birbirlerine zıt bir durumda ortaya çıkabilirler. Bununla birlikte filozofun gözünde onlar arasında bir olgu ortaklığı vardır. Bir yandan eleştiri ve pozitivizmin çeşitli biçimlerinden doğmuş olan, her felsefeye gerçek bir "öte"den söz etmeyi yasaklamak üzere -çünkü gerçeğin, metafiziğin ele aldığı şeyin dışında bir şey olduğu düşünülmektedirpsikanalize, sosyolojiye, lengüstiğe başvuran çağdaş bilinemezcilik vardır. Ancak öte yanda filozoflar tarafından sorulan sorulan reddeden, bu sorulan sorma yönündeki her türlü teşebbüsü, bu teşebbüsün kendini "akılcılığa"(rationalisme) yöneltilmiş bir meydan okuma olarak ortaya koyduğu durumda bile, "akılcılık" olarak ihbar eden saf müminlerin bilinemezciliği vardır. Bu dindar bilinemezcilerin tüm "kitaplı toplumlar"da (Ehlü'lKitap), lbrahimi geleneğin üç kolunda temsilcileri olmuştur. Bilinemezciliğin farklı biçimlerinde böylece ortaya çıkan "nesnel" ortaklığın daha yakından incelenmesi gerekir. Metafizikçi onlann ne birini ne diğerlerini ikna etmeyi ümit edebilir. Her türlü tartışma kısırdır. Ortada bir kanıt meselesi değil, kabiliyet meselesi vardır. O sadece organı olduğu için kabul etmek zorunda olduğu dünya görüşüne tanıklık eder. Böylece de ışık geleneğini (traditio lampadis) devam ettirebilir.

661/1263'de Harran'da (Mezopotamya) doğmuş, 728/ 328'de Şam'da hapiste ölmüş olan lbni Teymiye, bir hanbeli Tanrıbilimcisi, dolayısıyla filozoflannkine en zıt olan eğilimin temsilcisi olmuştur. Polemikçi ve kavgacı biri olarak herkese, ama herkese cesaret ve ateşlilikle saldınr. Onu okuyunca metafizikçi hiç olmazsa filozof olmayana kendi çabası ile ilgili olarak her zaman anlaşılmaz olarak kalacak olan şeyin ne olduğunu anlar. Eğer tbni Teymiye gibi bir şahsiyet yazılan ile birkaç yüzyıl sonra çağdaş hanbeli rönesansı olarak adlandınlabilecek olan şeyi, yani XVIII. yüzyılın vahhabi hareketini, daha sonra da XIX. yüzyıldaki selefi reformunu doğurmuşsa, filozof bu kişiliğin çok özel olarak dikkatimizi çekmesi gerekmektedir.

En ünlü hocaları arasında 663/1265'ten itibaren Şam'da Hanbelilerin büyük kadısı olan Şeıiısüddin el-Makdisi vardı. lbni Teymiye'nin külliyatı oldukça büyüktür. H. Laoust tarafından ayrıntılı olarak incelenmiştir. Burada maalesef ancak onlardan bazılarının adlarını zikredebileceğiz. Onlar arasında 705/1305'te Mısır'a hareketinden önce Şam'da yazılmış Rıfat süfi tarikatina karşı bir eseri vardır. Mısır'daki kalışı esnasında (705/1305-712/1312) Yunan mantığını ve büyük lslam filozoflarının, özellikle Farabi, lbni Sina, lbni Seb'in'in ana tezlerini çürütmeye çalıştığı ünlü Mantıkçılara Reddiye'sini (Reddü'l-Mantıkiyyin) kaleme alır. Ancak en önemli ve en karakteristik eseri 716/1316-720/1320 yıllan arasında yazılmış olan Minhacü'l-Sünnet'dir (Sünniliğin

Yolu). Bu, Nasırüddin Tüsi'inin öğrencisi ünlü Şii Tanrıbilimcisi Allame Hilli (726/1326) tarafından yazılmış Minhacü'l-Keramet' e (Keramet Yolu) karşı yöntemli ve ağır bir polemiktir.

Şüphesiz nasılkifelsefe Gazali'nin saldırısından sonra yaşamasına devam etmişse Şiilik de bu saldırıdan sonra aynı sağlamlıkla varlığını sürdürmüştür. Öte yandan eser Sünni İslam anlayışı ile Şii İslam anla şı arasındaki temel zıtlığı anlamak bakımından büyük değer taşımaktadır. Fakat karşılaştırma aracı yetersizdir; çünkü burada her şey bir Haydar Amuli'nin veya Sadra Şirazi'nin teosofileri seviyesinde değil, Kelam seviyesinde cereyaı;ı eder. Bununla birlikte ondan yazarın kendilerini anladığı ve onlara karşı hıncını oluşturan şekilde düşünce okulları hakkında sa sız bilgi edinilmektedir. lbni Sina vesilesiyle yazar Yaratıcı' kendi mutlaklığı tarafından belirlenmiş Mutlak Varlık olarak düşünenleri eleştirir. lbni Seb'in de Zorunlu Varlık ile zorunlu olmayan varlık arasındaki ilişkiyi bir madde-form ilişkisi tarzında yaratılmış gibi tasarlayanları eleştirir. lbni Arabi ile ilgili olarak (lbni Arabi'nin ayan-ı sabitelerine, yani ezeli ilk örneklerine [hecceites etemelles] karşı bilfiil varoluş ile özlerin basit pozitif gerçeklikleri arasında aynın yapanlara saldırır. Sadrüddin Konevi vesilesiyle Zorunlu Varlık'ı mutlak ve böyle olmasından ötürü koşulsuz vs. varlıkla özdeşleştirenlere hücum eder.

Öğrencileri arasında burada hiç olmazsa onların en sadıklarını, yani eserlerini öğreten, şerh 'eden ve hiç olmazsa iki kez onunla birlikte hapse girmiş olan lbn'ül Kayyim el-Cevziyye'nin (751/1350) adını analım. Ölülerin ve yaşayanların ruhlarını ele alan Ruh Hakkında'sını (Kitabü'r-Ruh) zikredelim. Diğer eserleri gibi (onlardan yedi sekiz tane vardır) bu eser de basit bir tahlilden fazlasını haketmektedir.

D. Ansiklopediciler

1. Zekeriya Kazvini

Burada "Ansiklopediciler" geniş başlığı altında topladığımız kişileri ele alacağız. Özellikle bu kişiler arasında ilk ikisi filozoflarla aynı "dünya fenomeni"ni tasvir ederler. Ancak Ansiklopediciler yukarıda tespit ettiğimiz gibi bu filozofların birçoğunun gerçek anlamda ansiklopedist zihniyete sahip insanlar olmalarına karşılık fizik ve metafiziğe ilişkin eserlerinde göz önüne almak durumunda olmadıkları ayrıntıları ve bakış açılarını derinleştirirler. Bu ayrıntılar görüntüleri kurtarmak (sozein ta phainomena), yani kendilerine göründükleri şekilde fenomenleri temellendiren şeyin ne olduğunu açıklamak ilkesine dayanan fenomenolojik araştırma için önemlidirler. Fenomenolojinin önem verdiği maddi veriler değildir. Bu verilerle ilgili olarak onların "aşılmış" olduklarını söylemek çok kolaydır (çağdaş bilimimizin verileri on sene sonra daha da kolayca "aşılmış" olacaklardır). Fenomenolojinin keşfetmeye çalıştığı şey, bu fenomenlerin algılama organı ve formu olan ana İmge, a priori evren imgesi'dir (lmago Mundi apriori). Yazarlarımızın önemi böylece devam etmektedir.

Kazvini'nin eseri ender zenginliktedir. (Tahran'm yüz elli kilometre kadar batısına düşen) Kazvin'de doğmuş, E.sirüddin Ebheri'nin öğrencisi olmuş, 682/1283'de ölmüş olan yazanınız her zaman yeni bilgiler peşinde koşan, ortaya çıkan bütün olaylara karşı uyanık, doymak bilmez merak sahibi bir kafaydı. Eserini hangi sınıfa koymak gerektiği zor bir meseledir. O, çeşitli alemler içinde kendini gösteren her şeyi ele alan bütün bilimleri içeren kelimenin en geniş etimolojik anlamında bir "kozmografya"dır.

lki büyük eseri vardır. Birincisi başlığının haber verdiği mümkün her türlü bilgiyi bir araya toplayan geniş bir derle-

me olan Asaru'l-Bilcid ve Ahbaru'l-Ibd'dır (Anıtlar ve insanlar gibi bir şey). Bu, ülkelerdeki "kalıntılar"dan ve insanlar hakkında sahip olunan bilgilerden söz eden bir kitaptır. İkincisi 'Acaibü'l-Mahlükat ve Garaibü'l-Mevcüdat (Yaratıklardaki Harikuladelikler ve Varlıklann Tuhajlıklan veya daha iyisi Harikulade Yaratıklar ve Acaip Varlıklar) adını taşir. Arapça kaleme alınmış bu kitabın Farsça çevirileri vardır. Burada birkaç satırda yapabileceğimiz en iyi şey, bu kozmografya hakkında kısa bir özet vermek olacaktır.

Eser iki büyük kitaba ayrılır. Birinci kitap yukarı, ikincisi aşağı alemlerin gerçekliklerini ele alır. Ansiklopedik programım yerine getirmek üzere birinci kitap dokuz gök küresinin (felek) her birinin özelliklerini ele alan astronomi hakkında uzun bir sunuşla başlar ve bu bilimle ilgisi olan iki bilimle, yani farklı melekler ve göksel Ruhlar kategorilerini ele alan melekler nazariyesi (angelologie) ile özü bakımından zamanın ve onun görüntülerinin, yani farklı çağların, takvimlerin ve takvim düzenlemelerinin bilimi olan kronolojiyle biter. lkinci kitabın ele aldığı konular ise şunlardır: Unsurlar alemi; Ateş küresi ve gök taşlan; Hava küresi ve genel meteoroloji (yağmurlar, rüzgarlar, yıldırım); Su küresi (okyanuslar, denizler ve onlarda yaşayan hayvanların tasvirini içerir); Toprak küresi (Genel coğrafyayı, yani yedi iklimi, dağlar bilimini içerir). Sonra şu konular gelir: mineroloji (metaller, mineraller); botanik ve bitkilerin özellikleri; zooloji; her cephesiyle insan bilimi (anthropologie): insanın ve düşünen ruhun özü, ahlak, embriyoloji, insan anatomisi ve fizyolojisi, iç ve dış algı organlan, kavrayıcı yetiler (bu bölümde filozoflar tarafından sergilenen akıllar kuramıyla karşılaşırız: Doğuştan akıl, bilfiil akıl (intellect in habitu), kazanılmış akıl, faal akıl; adetleriyle ırklar ve milletler; insan fiilleri ve faaliyetleri (Üçüncü Bölüm madde 8'de Mir Fendereski'nin eserine bakınız); bilimsel aletler

(usturlab, tılsımlar); kimya; kokular; zararlı hayvanların ve kötü ruhlu cinler ve şeytanların etkilerine karşı korunma; fantastik ve doğa-üstü hayvanlar

O halde bu kitap dönemin bilincinde var olan lmge'nin algısına izin verdiği ölçüde tüm dünya bilgisinin bir "ayna"sıdır. Buna (kahramansı, romansı ve mistik üç biçimi altında) İran destan edebiyau yazmaları ile birlikte bu kitabın yazmalarının da, ta Kaçar dönemine kadar minyatürcülerin sanatını çok büyük bir ölçüde etkilemiş olduğunu ekleyelim. Yine bu açıdan bu yazmalar filozof için de canlı hayal gücünün nasıl işlediğini göstermek bakımından son derece büyük bir değere sahiptir.

2. Şemsüddin Muhammed Amuli

(Hazar Denizi'nin güneyinde Taberistan bölgesinde yer alan) Amul menşeli bu diğer ansiklopedist düşünürün (onu 133. sayfada sözü edilecek olan Seyyid Haydar Amuli ile karıştırmamak gerekir) ne doğum, ne ölüm tarihi kesin bir tarzda bilinmektedir. Kendisiyle görüş alışverişinde bulunduğu ve tartışmalara girdiği İci'nin çağdaşı olan Amuli, bir VIII/XIV. yüzyıl insanıdır. Aynca Şiiliğin "gizlilik disiplini"ne uyan birçok çağdaşı için söz konusu olduğu gibi onun da bazı sözleri hazan bir Sünninin hazan bir Şiinin sözleri olarak yorumlanabilmiştir. 716/1316'da, Sultan Muhammed Gazan Han'ın kardeşi Olcaytu'nun (Sultan Muhammed Hudabende) hükümdarlığının sonuna doğru Azerbaycan'da Sultaniye medresesinde müderris olmuştur. Şerefüddin llaki'nin tıp ansiklopedisiyle lbni Sina'nın Kanun'una bir şerh yazmıştır. Ancak özellikle Nefaisü'l-Fünün (Değerli veya Aranan Bilimler gibi bir şey) adlı geniş ansiklopedisiyle tanınmıştır.

Bu ansiklopedinin bütünü yüz yirmi beş bilimin tasvir,

tahlil ve tarihini kapsamaktadır (eski taşbasma yayını beş yüz sayfadan fazla tutuyordu; yeni Tahran tipo baskısı üç kalın ciltten oluşmaktadır). Eser iki büyük kısma ayrılmaktadır: Birinci kısım eskilerin bilimlerini, yani Yunanlılardan gelen ve varlıklarını İslam dünyasında sürdürmüş veya geliştirmiş olan klasik bilimleri ele almaktadır. lkinci kısım asıl anlamında Islami bilimleri, Islam'ın kendi talepleri ile ortaya çıkmış bilimleri ele alır. Zekeriya Kazvini için yaptığımız gibi bu eser hakkında kısa bir özet vermek için bile yerimiz yok. Onun hakkında yapılacak analitik bir inceleme hiç olmazsa daha sonraki bir döneme ait ve daha sınırlı olan Mir Fendereski'niıi ve daha da doğrudan bir şekilde tbni Haldun'un eseri ile karşılaştırmak yönünde acil bir ihtiyaca cevap verecektir.

3. lbni Haldun

Bu büyük düşünür gerek kafasının çapı; gerekse gerçekleştirdiği eserin büyüklüğü bakımından burada ansiklopediciler arasında yer almayı hak etmektedir. Batılı tarihçilerin kendisine olağanüstü bir rol verdirmiş olmalarından ötürü de -hakkındaki bibliyografya kocamandırbunu özellikle hak etmektedir. Ibni Rüşd'ten sonra Islam felsefesinin çölün kumlan arasında kaybolduğu, kabul gören bir görüşdür. Bu görüşe göre aşağı yukarı iki yüzyıl sonra bu çölde sadece lbni Haldun'un eşsiz kişiliği ortaya çıkmıştı. O, geleneksel İslam kültüründen kopmuş ve batılılar tarafından değeri keşfedilmeden önce maalesef hiç kimse tarafından takip edilmemiş bir öncü olarak selamlanmaktaydı. Ondan sonra yine çöl hüküm sürmüştü. Şimdi eğer Batılı tarihçiler bir öncünün büyüklüğü olarak gördükleri şeyden büyülenmiş idiyseler, bu, bu öncünün düşüncesinin asıl anlamında İslami olandan uzak olması ölçüsünde olmuştu. Nihayet onlar lbni

Haldun'da "felsefi" gördükleri bir şeyi bulmaktaydılar. Ancak bu şey de maalesef geleneksel filozoflann gözünde artık felsefi olmayan bir şeydi. Öte yandan geleneksel filozoflann programında bulunan sorunlann çoğunluğunu günümüz Batılılan felsefe ile ilgisi olmayan sorunlar olarak görmektedirler. Kısacası tam bir yanlış anlama söz konusudur ve lbni Haldun'un eseri bugün Batı'da gördüğü itibar sayesinde gerek kaynaklan, gerekse uzak sonuçlan bakımından bu yanlış anlamanın tahlil edilebileceği en uygun yerlerden birini temsil etmektedir.

Bu sonuçlar çok ilerilere gitmektedir. lbni Haldun'a meziyet olarak fazla kolayca Voltaire'den önce bir "Voltaire'ci alay" (ironie) atfedildi ve Islam dünyasının tüm genç entelektüelleri (intelligentia) bu hususta birleştiler. Onda tarihi eleştirinin kurucusu, çağdaş sosyolojinin öncüsü selamlandı. Kendilerini ifade edecek kelimeler henüz var değilken bilinemezcilik ve tarihsicilik, pozitivizm ve sosyolojizm lslam'da onunla birlikte ortaya çıkmışlardı. lbni Haldun olayının ortaya koyduğu soru şudur: Felsefenin kendi kendisini ve konusunu inkar ederek bir felsefe sosyolojisine indirgenmesi için hangi öncüllerin var olduğu, başka hangilerinin var olmaması gerektiği farz edilmelidir? Latin Ortaçağı'mız dinbilimin hizmetkarı (ancilla theologia) olan bir felsefeden söz etmişti. Felsefe eğer sosyolojinin hizmetkan (ancilla sociologiae) olursa, bu kimin yarannadır? Güneşin doğuşunun işareti olarak kabul edilen şey, belki onun batışından başka bir şey değildi ve eğer lbni Haldun'un eserinin yankısı lslam'da başka yerlere ulaşmamışsa bunun nedeni belki de bu batışın gölgesinin başka yerde varlığını sürdürmemesiydi. Çünkü tam da bize Islam kültürünün tükenişinden söz edildiği anda tasavvuf metafiziği ile Şii metafiziği (bir Simnani, bir Haydar Amuli, bir lbni Ehi Cumhur vb. ile) lsfahan okulunun doğuşunu hazırlayarak müthiş bir yenilenmeye tanıklık etmekteydi. O halde felsefi düşünce için Şiiliğin uyarıcı değerine, onsuz hikmet-tarihin olamayacağı bir öte dünya kuramına dikkat etmemiz gerekmektedir. O zaman lbni Haldun örneğinde trajik bir büyüklüğü seve seve kabul edeceğiz. Ama bu büyüklük belki başka_. lannın görmekten hoşlandıkları yerde bulunmamaktadır.

lbni Haldun 732/1331 yılında Tunus'ta doğmuştu. 806/1406 yılında Kahire'de öldü. Şöhretini teşkil eden anıtsal eseri yakınlarda İngilizce'ye de çevrilmiş olan Mukaddime'sidir. Yazar bu eseri kırk yaşında iken kaleme almışur. Bir dizi mutsuz deneyler sonucu hayau politik olarak tehlikeye girdiğinde ailesi ile birlikte (Cezayir'de eski Tiaret eyaletindeki) Beni Salame kalesinde inzivaya çekilmişti. Aynca bir evrensel tarih (Kitabü1-İber=Bir Ders, İbret lfade Eden Olaylan İnceleyen Kitap), bir otobiyografi, belki kendisinin olan ve tasavvufu ele almak iddiasında olan, ancak şüphesiz bir mistik tarafından yazılmamış olan Şifaü's-Sail'i kaleme aldı.

Mukaddime lbni Haldun'un tasarladığı şekilde görevini yerine getirebilmek üzere tarihçi için zorunlu olan bilgileri içeren bir ansiklopedi olarak görünmektedir. Bu noktada lbni Haldun haklı olarak yeni ve bağımsız bir bilim, insani toplumsal hayat (el-umranü'l-beşeri) ve toplumsal olayların bütününü oluşturan konusu tarafından belirlenen bir bilim kurduğu bilincindedir. Mukaddime alu büyük kısımda insan toplumunu (etnoloji, antropoloji), kırsal uygarlıkları, yönetim biçimleri ve kurumlan, şehir uygarlığına dayanan toplumları, ekonomik şartlar ve olaylan, bilimleri ve edebiyatı, kısaca bugün "kültürel tezahürler" olarak adlandırdığımız her şeyi inceler.

Böyle bir soruşturma şüphesiz geleneksel felsefenin konusu olan metafizik araştırmaya aykırı, yeni bir şeyi temsil etmektedir. Onda "çağdaş" pozitivizmin öncüsünü görmek belki İslam kültürü, daha kesin bir ifade ile lslam felsefesi içinde lbni Haldun'un eserini değerlendirmenin en iyi yolu değildir. Onun ait olduğu uygarlığın son günlerini yaşadığının bilincinde olduğunu söylemek olaylar olup bittikten sonra (post eventum) yapılan kehanet sınıfına girer ve bu, başka yerde, özellikle lran'da şüphesiz farklı olan ve daha uzun yüzyıllar boyunca varlığını sürdürecek olan bir lslam uygarlığının ve lslam felsefesinin yaşayacağı parlak atılımı tamamen gözden kaçırmak demektir. Ibni Haldun'a spekülatif felsefenin binasını yıkarak tercihini "gerçek" yönünde yaptığı övgüsü yapılmaktadır. Ancak bu "gerçek"in ne olduğu ve onu karşılamak üzere hangi Arapça kelimeyi düşündüğümüz üzerinde anlaşmamız lazım. Çünkü eğer "gerçek" denen şeyi birdenbire bilinemezciliğin dayattığı boyutlara indirgersek, bir iddiayı kanıt olarak kullanma hatasına (petition de principe) düşmüş oluruz. Metafizikçinin kendisi de "gerçek"e sahip olduğu düşüncesindedir. Yalnız önemli olacak olan şey başta dediğimiz gibi hikmet-tarih ile tarih felsefesi arasında özenle ayrım yapılmasıdır. Birincisi bu dünyaya duyusal-üstü dünyaların tanrısal güçlerinin müdahele ettiğini farz eder. ikincisi her türlü aşkınlığı dışarıda bırakan bir nedensellik üzerine kurulabilir. O birincinin radikal bir laikleştirilmesi olabilir ve lbni Haldun'un eseri bu tür bir laikleştirme veya dünyevileştirmeyi temsil etmektedir. Şii felsefesi ise bugüne kadar felsefe tarihçilerinin hemen hemen pek dikkatlerini çekmemiş olan bir hikmet-tarih ileri sürmüştür. Buna karşılık lbni Haldun'un alayları onu metafizikçilerin Kutsal-Ruh'a özdeş kılınan faal akıl ile insan aklının birleşmesinden anladıkları ve yaşadıkları şeye tamamen yabancı göstermektedir. Onda Kutsal-Ruh fenomenolojisinin yerine bir sosyoloji geçmiş bulunmaktadır: Kutsal-Ruh'un aşkın hipostazı yerine sadece tarihsel insanlıkta içkin bulunan bir evrensel aklı tanıyan bir sosyoloji.

Bu anlımda lbni Haldun bazı ateşli hayranlarına kuşaklar

arasındaki farkların kendisine farklı ekonomik hayat tarzlarının bir yansıması olarak görünmesi ölçüsünde Kari Man:'ın bir öncüsü olarak görünebilmiştir. Bunun antitezini hatırlatmak, insanlığın sosyal, ekonomik, politik hayatını tam da her türlü deneysel veriden önce kendisine hayatının ve kaderinin anlamını açan bir ilk algıya dayanarak düzenleyip düzenlemediğini sormak fuzuli bir soru mudur? İslam felsefesi ve maneviyatı bu soruya cevap vermiş ve insanın yöneliminin eksenini tayin etmiştir. Simya kadar belirleyici önem taşıyan bir bölümde tbni Haldun'un gerçek sorunun ötesine geçtiğini görmek anlamlıdır. Çağdaşı Celdeki'nin özü itibariyle doğa ve insana ilişkin manevi bir bilim olarak muazzam bir simya binası geliştirmesine karşılık tbni Haldun simyada "üfürükçülük"ten başka bir şey görmemiştir.

Kısaca tbni Rüşd'ün ölümünden sonra manevi lslam'a gerçek ereğini gösteren tbni Arabi mi olmuştur, yoksa tbni Haldun mu? Günümüzün radikal bunalımının uzak nedeni tbni Haldun'un takip edilmemiş olması olayı mıdır? Yoksa tersine o çağdaş dünyevileştirmenin lbni Haldun'un programını gerçekleştirirken tbni Arabi'nin eskiden temsH ettiği ve halen bugün de temsHetmeye devam ettiği şeyin ortadan kalkmasına katkıda bulunmasından mı ileri gelmektedir? Her iki durumda da filozofun karşısına çıkan soru "tanrısal bilimler"in "insan bilimleri"ne indirgenmesinin insan kaderine cevap verip vermediği sorusudur. Burada söz konusu olan sadece İslam felsefesinin kaderi değildir, tslam'ın bu dünyadaki misyonunun kendisi, onun on dört yüzyıl boyunca bu dünyada yüklendiği tanıklığın geçerliliğidir. tbni Haldun'un eserinin şüphesiz trajik olan büyüklüğü, bize bilincimizi bu sorulan sormaya sevketmesi olayında yatıyor görünmektedir.

iKiNCi BÖLÜM
TaSavvuf Metaf1Z1G1

Tasavvuf sadece felsefeden başka bir şey teklif etmekle kalmaz, aynı zamanda kendine göre sınırlandırıcı (limitatiD bir akılcılıkla özdeşleşmiş olması ölçüsünde onun en canh bir eleştirisini yapar. Öte yandan tasavvuf, felsefe ile metafiziğin birbirlerine özdeş olmamaları ölçüsünde tüm bir metafizik de içerir. Toplu bakışta belirttiğimiz gibi burada "tasavvuf metafiziği" denen şey genel olarak "nazari tasavvuf' terimi ile anlaşılan şeye karşılıktır. Nasıl bir Maitre Eckhart'sız bir Alman felsefe tarihi olması mümkün değilse aynı şekilde bir lbni Arabi de bir lslam felsefe tarihinin dışında tutulamaz. Bu metafiziği daha önceki düşünürlerin metafiziğinden ayıran şey, çok kısa bir şekilde söylemek gerekirse, ilmü'l-yakfn (kuramsal bir bilginin sonucu olan kesinlik, örneğin ateşin özelliklerini bilmek) ve hakkü'l-yakfn (şahsen yaşanan bir hakikatin kesinliği, örneğin bizzat kendisinin ateş olması) teknik terimleri ile işaret edilen mesafedir. Tasavvuf metafizikçilerinde son derece karmaşık evren şemalarıyla karşılaşmaktayız (örneğin Yahudi Kabbalacılarının nazariyeleriyle birleşen Arş hakkındaki nazariyeler), ancak hiçbir zaman iç manevi hayattan soyutlanmış kuramsal bir bilgi söz konusu değildir. Bu açıdan bakılırsa, nasıl varlık tarzı (modi essendi) ile bilgi tarzı (modi intelligendi) birbirlerinden ayrılamazlarsa metafizikle mistik antropoloji de birbirlerinden ayrılamazlar. Nasıl ki bir aşk mistisizmi tüm bir metafiziği ihtiva edebilirse nazari bir mistisizm aynı zamanda bir aşk mistisizmi olabilir.

lşrakilerin Aristotelesçilerin felsefelerine göre olan manevi mevkilerinin (situs sprituel) tasavvufçuların Kelam'a olan manevi mevkilerinin aynı olması ölçüsünde aradaki sınırın belirsiz olduğunu daha önce hatırlattık. Bir İşraki kelimenin geniş anlamında bir s-0.fi olarak göz önüne alınabilir. O şüphesiz s-0.filere, Kelamcılara veya akılcı filozoflara olabileceğinden daha yakındır. Bununla birlikte saf ve basit halde bir s-0.fi olarak ele alınamaz.

Tasavvufun kaynağı ile ilgili olarak benimsenen tez ne olursa olsun bu bölümde Sünniler ve Şiiler yer alacaktır. Her ikisinin de ortak yanlan tasavvuflandır. Ancak bu kısa sayfalar boyunca kesinlikle bir tasavvuf tarikatlari tarihini yazmaya teşebbüs söz konusu olmayacaktır. Onlardan ancak zaman zaman söz edeceğiz.

Ayrıca iki olaya dikkat çekmemiz gerekmektedir. Çünkü bu olaylar bizi tasavvufun lslam'da mistik maneviyatı tek başına kapsamadığını göz önüne almaya zorlamaktadır. Önce biraz yukarıda sözünü ettiğimiz lşrakiler olayı var. Şiilerde özellikle Molla Sadra'dan itibaren İşrakîlerle karşılacağız. Sonra maneviyatlarının (batınilik, derunilik) kaynağı kutsal imamlardan bu yana aktarılmış öğretim olan ve burada tahliline giremeyeceğimiz nedenlerden ötürü Safevî çağından itibaren tasavvuf ve s-0.filer (s-0.fiye) kelimelerinden ziyade irfan ve 'urefa kelimelerini kullanmayı tercih eden bu aynı Şiilerin olayı var. Bir maneviyatçı "tarikat"e girme mecburiyeti olmaksızın Şiiliğin Şiilik olarak Şii maneviyatı için "tarikat" olması ölçüsünde Şiiliğin içinde maddi izler, arşiv belgeleri bırakmamış olan bir tasavvuf var.

Nihayet burada aralarında hiçbir geçiş olmayan bölmeler gibi bir şeyi düşünmekten kaçınmak gerekir. XIII. yüzyıldan günümüze kadar lbni Arabi'nin öğretisi lşrakiler kadar süfiler, 'urefa kadar hükema üzerinde varlığını hissettirmektedir.

1. Ruzbihan Bakli Şirazi

Bu çok büyük mistiğin önemi ve rolü, Iran tasavvuf tarihindeki mevkii ancak eserlerinin yakın zamanlarda yayımlanmasından bu yana ortaya çıkmaya başlamıştır. Şiraz bölgesinde yer alan bir kasaba olan Pasa'da 522/1128'de doğmuş, 606/1209'da Şiraz'da ölmüştür. Kısmen lbni Arabi'nin çağdaşı olmuştur ve Hallac'ın bir eserinin tek nüshasının muhafazasını ona borçluyuz. Ancak kişiliğini ve öğretisini tanımlamak üzere onu Hallac'la lbni Arabi arasına yerleştirmek kafi değildir. lnsanj aşkla ilahi aşkı karşı karşıya getiren bir çileciliği reddetmesi ile önceki sftfilerden ayrılmaktadır. Onların ikisini bir ve aynı aşkın iki biçimi olarak görür. Onda insani bir "nesne"nin ilahi bir "nesne"ye nakli değil, "özne"nin tam bir dönüşümü (metamorphose), biçim değiştirmesi (transfiguration) söz konusudur. "Sadıklann Yasemini" adlı eseri bir yandan güzelliğin peygambersi anlamını sergiler; lslam peygamberini güzellik dininin peygamberi olarak temaşa eder. Diğer yandan Platoncu bir esinlenmenin tüm imkanlarıyla ezeli-ebedi Şahit ve ezeli-ebedi Nişanlı büyük temalarını birleştirmek üzere aşkın yaratım öncesi kaynağına yükselir. Bundan (gerek Arapça gerek Farsça mistik destanda Tristan ve lsolde'un karşılığı olan) Mecnun ve Leyla çiftinde öznenin dönüşümünün tipleştirilmesi ortaya çıkar. Aşkının doruk noktasında Mecnun "Tanrı'nın aynası" olur. Sevenin bakışı sayesinde sevilende kendi ezeli-ebedi yüzünü seyreden, Tanrı'nın kendisidir.

Rüzbihan'ın Fedeli d'Amore gibi lbrani Leon (Leon l'Hebreu) ¹ ile benzerliğini gösteren bu öğretinin kaynağında tüm nazari tasavvufun gıdasını teşkil etmiş olan kudsi hadiste ifade edilen metafizik sezgi vardır: "Gizli Hazine" bilinmek ister ve bilinmek ve kendisini yaratıklannda tanımak için evreni yaratır. Ruh, Kutsal Ruhların, varlıkların yaratım öncesi tinsel örneklerin kendisiyle varlıklarını devam ettirdikleri ilk varlıktır. Şüphesiz her varlık zerresi, kendisine kaynağını vermiş olan Nür'u temaşa etmeye dalmış bir gözdür. Ancak bu safhada ilahi Varlık kendi kendisini kıskanır. Kendini açtığında, kendini kendisine nesne haline getirdiğinde artık kendi kendisinin Şahidi değildir. Onun kendisi dışında bir Şahid, kendinden bir başka olan vardır ve bu ilk Perde'dir. Bunun sonucunda ilahi Varlık tekrar kendisine kavuşmak ister. Bu Ruh'un kendisini seyretmesine engel olur ve onu kendi kendisini seyretmeye yöneltir. İşte bu kendisinin kendi tarafından görülmesi ikinci Perde'dir. Perde sınavı Yaratım'ın ve Kutsal Ruhlar'ın bu aleme inişlerinin anlamının kendisidir. Sınavdan geçmek mistik için Tanrı'nın kendi kendisini seyrettiği bakış olarak kendisi hakkındaki bilgisini keşfetmektir. O zaman perde, ayna olur. Çünkü Tanrı Yaratım'dan bu yana kendisinden başka olan bir dünyayı hiçbir zaman seyretmemiştir. Ondan dehşet duyar. Ancak Tanrı'nın kendileriyle kendi kendisinin Şahidi olduğu Şahitler olma bilincine ulaşanlar, Tanrı'nın kendileriyle ev-

1 İbrani Leon (veya Fransızca karşılığıyla Leon l'Hebreu), Yahudi asıllı devlet adamı, filozof ve Kutsal Kitap yorumcusu Don Isaac Abravanel'in oğludur. Lizbon'da 1460-1520 yıllan arasında yaşamıştır. Hekim, şair ve filozof olup Platoncu bir mistisizmin izlerini taşıyan Dialoghi d'Amore'nin yazandır. Bu eser döneminde büyük yankı uyandırmış ve birçok dile çevrilmiştir.

rene baktığı gözlerdir. Burada daha şimdiden lbni Arabi'ye oldukça yakınız.

Bir dostunun isteği üzerine Rüzbihan elli beş yaşındayken gençliğinden bu yana gördüğü rüyaların günlüğünü kaleme almıştır. Bu belki tüm zamanların mistik literatürünün tek örneğidir. Onda büyük meleklerin (Archanges), göksel biçimlerin, peygamberlerin, kızıl şafakların, gül bahçelerinin görülmesi söz konusudur. Tüm bu manevi günlük (diarum sprituale) aynı zamanda hem "var olan", hem "var olmayan" insan lmge'sinin ikiz anlamı (amphibolie) teması üzerinde bir dizi 'çeşitlemedir. Her duyulan, görülen, işitilen şey bir ikiz anlamdır, ikili bir anlama sahiptir, çünkü o görülmeyeni, işitilmeyeni açığa vurur. Saf özün soyulup ortaya çıkarılması (tenzih) ile bir çelişki meydana getirmeksizin yaratıklarının güzelliğinin yansıtıcı (theophanique) işlevi zaten budur. Rüzbihan'ın düşüncesi kavramsal bir diyalektikle değil, bir imgeler diyalektiği ile ilerler. Kitaplarını çevirmek zordur, ancak onlar her türlü hayal gücü metafiziği açısından temel bir öneme sahiptir. Rüzbihan aşın heyecanlılığı sonucu "yıkıcı paradokslar", mistiklerce söylenen "şathiyat"ın adamı olmuştur. Tasavvuf üstadlarımn belli başlı sözlerini önce Arapça olarak derlemiş, sonra öğrencilerinin isteği üzerine onları Farsça olarak genişletmiştir. Zamanının tasavvufunun sistematik bir geniş özetini teşkil eden bu eser çok hacimli ve çevirilmesi zor bir eserdir.

Rüzbihan tarikatı Şiraz'da birçok kuşak boyunca devam etmiştir. Çok yakınlarda türbesi muhteşem bir şekilde restore edilmiştir. RO.zbihan'in eserini iyi inceleyen biri, ünlü hemşerisi büyük şair Hafız'm (791/1389) Dfvan'mın günümüzde nasıl lran sO.ftlerince mistik bir Kitab-ı Mukaddes gibi okunabildiğini anlayacaktır.

2. Nişaburlu Attar

Rfizbihan güney-doğu İranlı idi. Feridüddin Attar ise lran'ın kuzey-doğusundan biri, bir Horasanlı'dır. Nişabur'da doğum tarihi üzerinde hemen hemen bir uzlaşma varsa da maalesef bu dünyayı terkedişinin kesin tarihini tespit etmekte belli bir güçlük söz konusudur. Uzun bir gelenek ölüm tarihi olarak 627/1230 veya 632/1235 yılını kabul etmektedir. Bu durumda ona olağanüstü uzun bir ömür tanınmış olmaktadır. Helmut Ritter ise 589/1193 tarihini önermekteydi. Ancak bu sefer de belki bu süre fazla kısadır. Her neyse burada bu sorun kesin karara bağlanmayacaktır.

Hayatının eserini lran'ın en büyük mistik şairlerinden biri olan bu insana adayan H. Ritter, Attar'ın eserinin Doğulu bir şairde ender raslanan bir özelliği gösterdiği noktasına işaret etmişti:Bu kendisinde bir iç gelişmenin merhalelerini izlememizin mümkün olduğu bir eser olma özelliğidir. Ritter'i izleyerek Attar'ın iç biyografisinde esas olarak üç merhale ayırt edeceğiz: Birincisi şairin inanılmaz bir malzeme toplayarak hikaye sanatında giderek ustalaştığı gençlik dönemi, ikincisi anafor tekniğinin bütün araçlarıyla ortaya çıktığı, şairin sanatının dünya literatüründe sayı ve hacim bakımından benzerlerine ancak güçlükle rastlanabilecek olan eserlerde kendini gösterdiği dönem, nihayet üçüncüsü Şii ihtiyarlık dönemidir. Burada maalesef ne Attar'ın Şiiliğe geçişi önemli olayı üzerinde, ne de ister hakiki, ister {bir Attar II ile olan isim benzerliğinden dolayı) ona aidiyeti şüpheli olan eserlerinin ayrıntıları üzerinde uzun uzun duramayacağız. Hakiki eserlerini tespit etmek zor değildir, çünkü Attar'm kendisi son eseri olan Lisanü'l-Gayb'te (Bilinmeyenin Dili) bunları zikretmiştir: Bunların sayısı on beşten biraz fazladır. Başlıcaları llahi-name (llahi Kitap), Mantıkü't-Tayr (Kuşlann Dili), Musibet-name

(Bela Kitabı), Esrar-name. (Sırlar Kitabı), Uştur-name (Deve Kitabı) vb. Kurucusu olarak kabul edilmesi mümkün olan Hakim Sana'i'den (545/1151 civarında ölmüştür) sonra Attar, Cami (bkz. s. 104) ile birlikte Fars tasavvuf destanının en önemli temsilcisidir. Bu destanın sürekli bir hikaye oluşturabileceğini açıklığa kavuşturalım. O bundan başka ister konusunun bu konuyu örneklerle gösteren hikayelere aynlmasıyla, ister keşfi okuyucunun tahminine bırakılmış olan görünmez bir bağla birbirlerine bağlanmış olan hikayelerin birbirlerini takip etmesi ile mistik bir rapsodi şeklini de sergileyebilir.

llahi-name ve (Simurg'un olağanüstü mistik yolculuğunu hikaye eden) Kuşlann Dili Fransızca'ya çevrilmiş olduğu için bir fikir vermek üzere burada bütün diğerleri gibi henüz herhangi bir Batı diline bir çevirisi olmayan Musibet-name'nin çok kısa bir tahlilini vermeyi istiyoruz. Bu esas itibariyle bir inziva döneminin mistik tefekkürü esnasında ruhun yolculuğunun hikayesidir. Bu inzivanın kırk gününe ruhun kırk durağı tekabül eder. "Zihinde yolculuk" insanın etten ve kandan fazla bir şey olduğunu, evreni içinde taşıdığını veya daha ziyade evrenin kendisi olduğunu keşfetmesinin aracı olur. Yolcumuz gece gündüz dinlenmez. Bir sürgünün kalbini kırıp geçiren acıya çare bulmak amacıyla sırasıyla dört büyük melekten, Cebrail, Israfil, Mikail ve Azrail'den, sonra kozmik Arş'ı (Kürelerin Küresi) taŞıyan melekleri temsil eden Melek'ten, Sabit Yıldızlar küresinden, Levhi Mahfuz'dan (Alem ruhu), Kalem'den (Akıl), Cennet'ten, Cehennem'den, gökten, Güneş'ten, Yer'den, dört unsur'dan, Nuh'un gemisinin üzerine konduğu dağdan, denizden, madenlerden, bitkilerden, vahşi hayvanlardan, kuşlardan, Şeytan'dan, nihayet ruhlardan, insandan, Adem'den ve Muhammed'e gelinceye kadar diğer peygamberlerden, duyu algısından ve aklın kavrayışından yardım ister. En sonunda

kalp ve ruhun durağına gelir ve burada kendisine şu söylenir: "Sonuçta benim olan denizin kıyısına gelinceye kadar bütün evreni boşuna dolaştın. Aradığın şey, sendedir. Seni ondan ayıran yine sensin. Benim olan bu denize gir ve onda yok ol." "Niçin o kadar uzaklara kadar gitmek zorunda kalmıştır?" "Değerimi bilmeyi öğrenmen için." Bilge biri ona şöyle açıklar: "Senin arayışının kendini arayan bir Tanrı dostunun arayışı olduğunu anlamalısın." O zaman yolcu bütün evrenlerin kendisinde olduğunu anlar. Nihayet ruhunun sımm bilir. O zamana kadar Tanrı'ya doğru yolculuk etmişti, bundan böyle Tanrı'da yolculuk edecektir. Sonuç sadece diğer destanların değil, aynı zamanda bütün mistik metafizikçilerin sonucuyla birleşir (Üçüncü Bölüm madde 9'da Molla Sadra'da "dört manevi yolculuk"a bakınız)..

Büyük destanlarının ve mutasavvıfların hayat hikayelerini içeren geniş bir eserin (Tezkiretü'l-Evliya) dışında Attar geniş bir derleme, Farsça kaleme alınmış binlerce beyitten meydana ' gelen bir Divan bırakmıştır. Bazıları bir meydan okumanın ateşliliğine sahiptir: "Sık sık Mubidlenn mabedini ziyaret eden kişi hangi mezheptendir?Hangi ibadete uymaktadır? -Ben İyi ve Kötü'nün, küfr ve dinin, teori ve pratiğin ötesindeyimÇünkü bütün bu şeylerin ötesinde daha birçok merhaleler var."

Burada Eski Pers dünyasının zerdüştçü Mazdeizm'inden gelen ve Sühreverdi'nin İşrakilik'i ile gizli yakınlıkları da açığa vuran canlı bir imgeler ağının teşekkül ettiğini görüyoruz. Mubidler mabedi, Mubidlerin başrahibi ve başrahibesi, Mubidlerin oğlu, Mubidler şarabı, bütün bunlar sembolik olarak tasavvufun kavram ve pratiklerine işaret eden deyimlerdir.

Şüphesiz Batı'da apriori olarak Mazdeizm'in İslam lran'ı üzerinde hiçbir etkisi olmadığı kabul edildiğinden bu sözlüğün önemini küçümseme eğilimi var olmuştur. Ancak İran

tasavvufunun üstadlarının görüşü haklı olarak tamamen farklıydı. Attar'ın mazdekçi sembolizm taşıyan bu gazelleri İran Safevi hanedanının atası olarak kabul ettiği Şeyh Safiyüddin Erdebili (735/1334) tarafından uygun bir biçimde şerh edilmiştir. Onu burada anıyoruz, çünkü bundan sonraki sayfalar boyunca İranlı 'urefa grubuna mensup bir diğer şeyhin (Esferayin'de 866/l461-l462'de ölmüş olan) şeyh Azeri Tüsi'nin şerhleri üzerinde duramayacağımız gibi bu konuya da bir defa daha dönme fırsatımız olmayacaktır.

3. Ömer Sühreverdi

Her ikisi de (lran'ın kuzey-batısında yer alan Zencan eyaletindeki) Sühreverd şehrinden gelmekle birlikte Bağdat'ta yerleşmiş büyük tasavvuf şeyhi Şihabüddin Ömer Sühreverdi ile eski Pers felsefesi ve teosofisinin yeniden canlandırıcı lşrakilik şeyhi Şihabüddin Yahya Sühreverdi'yi (587/1191) birbirine karıştırmamak gerekir. Şihabüddin Ömer Sühreverdi 539/1145'de doğmuş, 632/1234-1235'de Bağdat'ta ölmüştür. Tasavvuf yolundaki ilk adımlarına amcası Ebu'l Necip Sühreverdi (ölümü 563/1167-1168) kılavuzluk etmiştir. Her ikisi de günümüze kadar varlığını sürdürmüş olan süfi Sühreverdi tarikatının kuruculanndandır.

Esas itibariyle büyük bir süfi şeyhi olmakla birlikte Ömer Sühreverdi birçok bakımdan felsefe tarihini ilgilendirmektedir. Yunan felsefesine veya daha doğru bir ifadeyle Yunan tarzında felsefe yapan filozoflara, yani fe lasifeye karşı bir eser yazmıştır (bu eser Mu'inüddin Yezdi tarafından 774/ 1372-1373'te Farsça'ya çevrilmiştir). Eserle ilgili herhangi bir ön inceleme mevcut olmadığı ve yazmalarına ulaşmak da zor olduğu için burada onun niyeti hakkında bir açıklamaya girişemeyeceğiz. Bununla birlikte eserin bölümlerinden birinin "ikinci doğuş"u ele alması ve öte yandan Ömer

Sühreverdi'nin Avarifü'l-Maarif (Manevi Bilgilerin Faydalan) adıyla kaleme aldığı mükemmel tasavvuf sistematik geniş özetinin de kendi felsefi öğretisini içermesi durumunu göz önüne alarak bu niyeti sezebiliriz. lkna olmak için eserin zihin, ruh ve aklı ele alan LVI. bölümünü okumak kafidir. Bu sistematik geniş özetin kendisi yüzyıllar boyu tasavvufun sürekli okunan bir el kitabı olarak kalmıştır. Eser XIII-XVI. yüzyıllar arasında Farsça ve Türkçe çeviri ve şerhlerin konusu olmuştur. Bütün süfiler onu okumuşlardır. Yazmaları bol olmakla birlikte maalesef hala gerçek bir edisyon kritiği mevcut değildir.

Ömer Sühreverdi'nin eserinin felsefeyi ilgilendiren bir başka cephesi vardır: Sözünü ettiğimiz, Jütüvvet üzerine iki risalesidir. Arapça olan bu kelime (Farsça'sı civanmerdi), "gençlik, delikanlılık" anlamına gelir. Feta, civanmerd, genç adamdır. Ancak teknik kullanımında kelime fizik yaş değil de manevi gençlik anlamına gelir. Fütüvvet lslam'da batıniliğin sosyal gerçeklikle özel ilişkisinin aldığı biçimi ifade eder. Diğer süfilerin onu tasvir ettikleri şekilde bu fenomen kaynağını tasavvufta bulur ve meslek faaliyetlerine uzanır (fütüvvet aynı zamanda Batı'daki şövalyelik ve lonca kavramına tekabül eder). Kaynağını tasavvur etmeye yönelik sembolik hikayeye gelince, ileride Hüseyin Kaşifi'nin eseri vesilesiyle ona tekrar dönme fırsatımız olacaktır. Burada esas olarak şu noktaya dikkat çekeceğiz ki tasavvufun dışına taştığında fütüvvet bütün mesleki faaliyetleri kutsallaştırmaya, onların hareketlerini törensel fiillere dönüştürmeye yönelir. Fütüvvete bir giriş (initiation) merasimi ile girilir. Bu merasimin adayın aralarında seçim yapmak durumunda olduğu üç şekli vardır. Söz vermek suretiyle giriş şekli, kılıç almak suretiyle giriş şekli ve nihayet merasim kupasından içmek suretiyle giriş şekli. Birbirlerine bir kardeşlik andı ile bağlanmış olan lonca mensuplarının faaliyeti

bir şövalyelik hizmeti seviyesine yükselir. Her mensup bir civanmerddir.

Ömer Sühreverdi'nin Abbasi halifesi Nasır Lidinillah'm (575/1180 652/1225) ilahiyat danışmanı olduğunu hatırlatacağız. İmamcı, hatta lsmaili Şiiliğine karşı güçlü sempatileri olan halife lslam dünyasının bir ucundan diğerine fütüvveti manevi aileleler arasında bir bağ yapma, pan-lslamcı fütüvvet gibi bir şey yaratma yönünde büyük bir proje tasarlamıştır. Aristokratik bir fütüvvet, bir "saray fütüvvet"i diye adlandırılan şey ortaya çıkmıştır. Ancak bu aristokratik şövalyelik yalnız başına onun Batı'daki bir şövalyelik tarikatinin aynısı olduğu görüşünü haklı çıkarmaz. Çünkü onu anlamak için fütüvvetin kendisi için kabul ettiği manevi soy ağacına ve ahlakının kurallarına bakmak gerekir. Moğol istilaları Nasır Lidinillah'ın büyük projesini maalesef yıkacaktır, ancak bu felaket kesinlikle manevi şövalyelik olarak fütüvvetin ortadan kaybolmasını doğurmamıştır. Yüzyıllar boyu fütüvvet kitapları birbirlerini izlemiştir. Ömer Sühreverdi'nin kitapları çizgisinde kendisi de Sühreverdi tarikatinin mensubu olan Necmüddin Zerküb Tebrizı'nin (712/1313) Fütüvvet-name'sini zikredeceğiz. Şüphesiz bütün bu kitaplar tasavvufun damgasını taşımaktadır. Bunun nedeni fütüvvetin manevi şövalyelik fikrinin tasavvufa nüfuz edişini ifade etmesidir (Batı'da benzeri bir fenomen Rhenan okulu mistisizminde ortaya çıkmıştır). A ı zamanda fütüvvet, ka ağı itibariyle tasavvufun türemiş bir dalı olduğunun bilincindedir. Zaten o bu yolla her birine ona uygun düşen bir fütüvvet biçimi teklif ederek çeşitli zümre ve mesleklere nüfuz edebilmiştir. Gerçekten o lslam toplumuna teklif edilen bir manevi ideal doruğunu temsil etmektedir.

Ayrıca fütüvvet fikrinin Şiiliğin velayet fikrinden ayrılamaz göründüğünü unutmamalıyız. Velayet kelimesinden şövalyece bir hizmet türüne dayanarak Tanrı ile insan arasında ilişkiyi düzenleyen ilahi dostluk andını (Farsça dustf), Tanrı Dostları Andı'nı (Dustdn-ı Hakk) anlamamız gerekir. Ne yazık ki kelimeyi vilayet diye okuma alışkanlığını sürdürür ve onu da "ermişlik, velilik" diye çevirirsek her şey değişir. Velayet, Tanrı'nın girişimi ile "Tanrı Dostları"nda birinden diğerine aktarılır. "Aktarılabilir" bir ermişliğin, veliliğin ne anlama gelebileceği görülmemektedir.

Ömer Sühreverdi'nin tasavvuf üzerine etkisi büyük olmuştur. Burada ancak iki ada işaret edebiliriz: Şeyhimizin Zadü'l-Musafir (Yolcunun Azığı) adlı küçük bir tasavvuf el kitabı yazmış olan oğlu Muhammed lbni Ömer (dördüncü Sühreverdi) ve Misbahü'l-Hidayet (Doğru Yolun Sabah Işığı) adlı Farsça önemli bir eser bırakmış olan lranlı süfi lzzüddin Mahmud Kaşani'nin (735/1334-1335) adlarına.

4. lbni Arabi ve Okulu

Bundan önce gelen kişiler kısmen lbni Arabi'nin çağdaşları idiler. Bu dünyadan ayrılış tarihleri bize bunu göstermektedir. Şimdi ucu bucağı olmayan bir denizin kıyısına, doruğu bulutlar arasında kaybolan bir dağın eteğine varıyoruz. Bütün bu benzetmeler doğrudur, çünkü bütün zamanların en büyük keşf sahibi teosoflarından biri olan lbni Arabi'nin eseri gerçekten devasa bir büyüklüktedir. Hangi itiraf edilmemiş bir önyargıdan kaynaklandığı bilinmeyen, bu eserin ortaya çıkışında tasavvufun altın çağının sona erişini gören yanlış bakış açısını tamamen yıkmak gerekir. Bu görüşün tersine, bu eserle birlikte yeni ve özgün bir şeyin, ancak lbrahimi batıniliğin bünyesinde ve onun üç dalı arasında da lslami batıniliğin bünyesinde ortaya çıkması mümkün olacağı kadar özgün bir şeyin başladığını söyleyebiliriz. Yunan tarzındaki filozofların felsefesi, skolastiklerin Kelam'ı, ilk dindar süfilerin çilesi, bütün bunlar nazari bir metafiziğin ve şimdiye kadar görülmemiş bir keşf gücünün seli içinde akıp gitmişlerdir. O zaman mistik teosofinin altın çağı başlamıştır. lbni Arabi'nin teosofisi ile Şühreverdi'in işraki teosofisi arasında çok açık bağlar vardır. Kutsal imamlardan çıkmış Şii teosofisiyle birleşecekleri zaman lran'da (Haydar Amuli, lbni Ehi Cumhur, Molla Sadra vb. ile) imkanlan günümüze kadar hala tüketilmemiş olan Şii metafiziğinin büyük hamlesi gerçekleşecektir.

lbni Arabi lspanya'nın güneyinde Mürsiye'de 17 Ramazan 569/28 Temmuz 1165'de doğmuştur. tık eğitim ve çıraklık yıllanm lspanya'da geçirmiştir. On yedi yaşında iken lbni Arabi filozof lbni Rüşd'le olağanüstü bir konuşma yapar. lbni Rüşd'ün küllerinin Kurtuba'ya nakledileceği güne kadar bir daha birbirleriyle karşılaşmayacaklardır. lbni Arabi bu merasime kanlmış ve bu vesileyle irticalen birkaç dokunaklı beyit söylemiştir. Bu beyitlerinde lslam felsefesi ve maneviyatının kendisiyle birlikte alacağı istikametin bir ön işareti görülebilir. lbni Meserre'nin okulu olan Almeria okulunun eğilimi üzerinde büyük etkisi olmuştur. Bu okul lsmaili ve Şii davetçilerin öğretimini içinde bulundurmaktaydı. Bundan dolayı daha sonra Molla Sadra ile birlikte Isfahan okulu lbni Arabi'nin öğretilerini kabul ettiğinde gördüğümüz şey kaynağa yeniden dönüşün meydana getirdiği muhteşem dairedir. Bu arada metni harfi harfine almaktan uzaklaşan bi.:. ri için İspanya'da kalmak imkansızlaşmaktaydı. İbni Arabi Doğu'ya gitmeyi tercih etti. Bir sembol değeri verdiği bir göç gerçekleştirdi. Hayranlık verici dolu bir hayat ve üretken bir yazarlık faaliyetinden sonra 28 Rebiülahir 638/16 Kasım 1240'ta Şam'da dostlanyla çevrilmiş olarak huzur içinde öldü. lki oğlu ile birlikte orada, Kassiyun dağı eteğinde gömülüdür ve mezan günümüze kadar çok sayıda hacı tarafından ziyaret edilmektedir.

Burada birkaç satırla lbni Arabi'nin öğretilerini özetlemek söz konusu olamaz. Sadece birkaç dokunuşla bazı esas noktalar üzerinde duracağız. Onun sisteminin temelinde, deyim yerindeyse, bütün hikmetlerde, irfanlarda (gnose) olduğu gibi bilinemez, hakkında bir şey söylenemez ve dile getirilemez saf bir Öz'ün sım yatmaktadır. Tanrısal tecelliler seli işte bu dipsiz uçurumdan çıkar ve ilahi Sıfatlar kuramı ondan doğar. tbni Arabi bu noktada Tanrı'ya herhangi bir sıfat izafe etmeyi yasaklayan negatif teolojinin (theologie apopathique) yasa ve sonuçlarını kararlı bir şekilde sürdüren lsmaili ve Oniki imam Şiiliğinin teosofileri ile derin bir uyum içindedir. Ismaili teosofinin varlığın ötesinde üst-varlık (super-etre) olarak varlığın kaynağı kavramını devam ettirmesine karşılık lbni Arabi bu ifade edilemez olana Saf Nur adını verdiğinde veya onu Salt Varlık'a özdeş kıldığında bir kopukluk mu meydana gelmektedir? Bu veya diğer yorumdan kendisi ile ilgili olarak birçok yanlışın yapıldığı varlığın aşkın birliğinin (vahdet-i vücud) anlamı çıkar.

Bu ilahi uçurum, bilinmek isteyen ve kendilerinde kendi bilgisinin nesnesi olmak için yaratıkları yaratan "gizli hazine"nin sımmiçinde barındırır. Bu ilahi varlığın kendini açığa vurması (revelation) bir üç dereceli ilahi tecelliler dizisi olarak gerçekleşir. Bu üç derecenin birincisi ancak ima yoluyla kendisinden bahsedilmesi mümkün olan llahi Öz'ün kendi kendisine tecellisidir. Tanrısal Öz'ün kendilerinde ve kendileriyle ilahi İsimler biçiminde, yani mutlak gizin sım içindeki varoluşlarıyla ilgili varlık formlarında kendini ken• dine açtığı ilahi tecelliler toplamı, ikinci tecelli derecesidir. Üçüncü ise ilahi İsimlere somut ve görünen bir varlık vererek somut bireysel formlarda ilahi tecellidir. Öz'ün kendisi olan bu İsimler tlahi Öz'de ezelden beri mevcutturlar. Çünkü onların işaret ettikleri sıfatlar llahi Öz'e özdeş olmamakla birlikte ondan farklı da değildirler. Bu İsimlere tamamen hipostazlann görünüşüne sahip olan Efendiler (Rablar) denir. (Burada III. Hanoh diye bilinen ibrani Hanoh kitabındaki ilahi İsimlerin süduru düşünülsün.)^{^[6]}

Deneysel olarak onları ancak kendi hakkımızda sahip olduğumuz bilgi sayesinde biliyoruz. Tanrı bizim aracılığımızla bize kendisini tasvir etmektedir. Başka deyişle Ilahi İsimler esas olarak kendi varlık tarzlarında ve kendi varlık tarzlarına göre kendilerini keşfettikleri ve tecrübe ettikleri şekilde kendilerini adlandıran varlıklara görelidirler. Bundan dolayı bu İsimler varlık seviyelerini veya planlarım oluşturan şeyler olarak da adlandırılırlar (Raymondus Lullus'un çevirdiği gibi katlar [hazarat, presencesJ, mevkiler [dignites] olarak). İçlerinde yedisi isimlerin İmamlarıdır. Diğerlerine "mabedin muhafızları" (sadana) denir. llahi İsimler kuramı genel hazarat kuramı modelini tekrar eder. Ilahi İsimler ancak tezahür biçimleri olan varlıklar (mazharlar, mezahir) aracılığıyla ve bu varlıklar için anlam ve tam gerçekliğe sahiptirler. Ilahi İsimlerin taşıyıcıları olan bu biçimler yine ezelden beri Ilahi Öz'de var olmuşlardır. Onlar bizim kuvve halindeki kendi varlıklarımızdır, ayan-ı sabite (hecceites etemelles) olarak, ilk asli örnekler olarak kendi varlıklarımız. ^{^[7]} Ezelden beri açığa vurulmak,

!anımda Ayan-ı Sabite denir. Bu Plotinos'un Bir Olan'ından sonra gelen ikinci hipostaz, yani Akıl veya Nous'a tekabül eder. Bu alemden Tanrı'nın isimleri ve sıfatları zuhur eder ve bunlar da maddeden ayrı, maddeden bağımsız, maddesi olmayan ruhlar veya nefsler alemi demek olan Melekiit alemini meydana getirirler. Bu üçüncü kademenin de aşağı yukarı Plotinos'un üçüncü hipostazı olan Ruh'a tekabül ettiği söylenebilir. Bu Melekiit aleminden sonra gelen alem ise içinde yaşadığımız maddiduyusal, mülk alemi denen alemdir. Mülk alemine duyulan, görülen, duygu ve görgü alemi anlamında Şehadet ve His alemi de denir. Bu sonuncu ise Plotinos'ta varlığın yokluğa kavuşmasından önceki son görüntüsü demek olan maddi-duyusal aleme, doğaya tekabül etmektedir. Bu sonuncunun bir hipostaz olarak adlandırılabileceği şüphelidir (geniş bilgi için bkz. Abdülbaki Gölpmarlı, 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yayınevi, lstanbul 1969, s. 61 vd.).

Haecceitas veya Hecceites: Corbin'in sık sık kullandığı ve Arapça felsefi karşılığı olarak ayan-ı sabite'yi verdiği bu kavram hakkında da biraz açıklama vermeyi yararlı görüyoruz. Haecceitas kavrarm esas olarak Batı Hıristiyan Ortaçağı'nda Duns Scotus'un ortaya attığı bir kavramdır ve kelime anlamı olarak tam karşılığı "şimdi ve burada olmaklık, şu olmaklık"tır (thisness). Bilindiği üzere Aristoteles'in varlık öğretisine göre asıl var olan veya birincil töz olan şey bireydir. Birey ise madde ve formdan meydana gelir. Şimdi bir türün bütün bireyleri aynı formu paylaşırlar. Birbirlerinden ise ancak maddeleri ile ayrılırlar. Örneğin insan türü içine giren bütün insanlarda insan formu veya özü, yani "düşünen hayvan" özelliği ortak olarak bulunur. O zaman insan türü içindeki şu insanı diğerinden, Ahmet'i Mehmet'ten ayıran şey nedir? Aristoteles bu ayırıcı, bireyselleştirici ilkeyi maddede bulunur. Her varlık gibi bir insan da bir madde ve formdan meydana geldiğine ve form insan türünün bütün bireylerinde ortak olduğuna göre onları ancak maddeleri birbirlerinden ayırabilir. O halde kısaca madde bireyselleştirici ilkedir. Ancak öte yandan Aristoteles'in bilgi kuramına göre bilginin konusu olan şey ise ancak formdur. Çünkü madde belirsiz olandır ve bilinemez. Başka deyişle madde aslında forma göreli olan şey, kendisi bakımından belirsiz olan şeydir. Bu durumda Aristoteles'in varlık kuramıyla bilgi kurarm arasında ciddi bir çelişki meydana gelmektedir. Çünkü varlık kuramına göre asıl var olan bireylerdir. Bilgi kurarmna göre bireyler, bireyler olarak bilinemezler. Bu problemi çözmek üzere Ortaçağ Hıristiyan dünyasının ünlü Tanrıbilimcisi Duns Scotus işte bu haecceita kavrarmnı ortaya atmıştır. Scotus maddenin bireyselleştirici ilke olduğu görüşünü reddetmiştir. Çünkü bu durumda birey, birey olarak bilinememekte bu ise hatta Tanrı'nın tek tek bireyleri bireyler olarak bilme imkanını tehlikeye düşürmektedir. (Aynı itirazı daha önce de Tanrı'nın bu dünyadaki tikelleri, yani yine bireyleri veya tikel olaylan bu özellikleri bilemeyeceği, onları ancak tümel görünümleri altında bilebileceği yönünde felasifenin tezlerine karşı Gazali de ortaya atmış ve hatta bilindiği ünlü Teha.füt'ünde felasifeyi kafir oltnakla suçladığı üç tezden birisini bu tez oluşturmuştu.) Bu güçlüğü çözmek için Duns Scotus bireyselliği sağlayan şeyin madde veya maddi bir ilke değil, yine form veya formel ilke, örneğin "Sokrateslik" olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre her birey genel olarak bu "Sokrateslik"te olduğu gibi kendisine ait olan ve sadece kendigörülmek isteyenler de işte bu kuvve halindeki varlıklardır (individualites). Bu bilinmek isteyen "gizli hazine"nin özleminin kendisidir. Henüz bilinmeyen ilahi İsimleri ve ilahi İsimlerin kendileri sayesinde ve kendileri için bilfiil tezahür edeceği varlıkları bilfiil varlığa geçiren rahmani Nefes ezeli olarak buradan südür eder. Böylece her varlık gizli varlığında, varlık veren ilahi rahmetin hır nefesidir ve Al-lah ismiRahman, acıyan, esirgeyen adının eşlamlısıdır.

Bu "rahmani nefes"Bulut ('ama) diye adlandırılan çok ince yapıya sahip bir kitlenin kaynağıdır. O, aynı zamanda hem bütün biçimleri kabul eden, hem varlıklara formlarım veren bir ilk buluttur. O, aynı zamanda aktif ve pasif, şekil verici ve kabul edicidir. llk bulut, varlık verici rahmet, aktif, mutlak veya tecelli eden hayal gücü, bütün bu kelimeler bir aynı ilk gerçekliğe işaret ederler. O yaratılmış ve kendisinden her yaratığın yaratıldığı Tanrı'dır (hakk mahluk). O yaratılmış-Yaratan, tezahür etmiş-Gizli, zahiri-Batıni, sonllk vb.'dir. işte bu Figür sayesindedir ki İslam'da hatmi teosofi yukarıda toplu bakışta kısaca temas ettiğimiz nazari ilahiyat mevkiine yerleşir. Bu ilkBulut'un içinde ilk-Yaratılmış (mahluk evvel, Protoktistos), Muhammed'in Kutsal Ruh'u (ruh muhammedi) diye de adlandırılan muhamınedi Kelam, Muhammed'in metafizik hakikatidir (hakikat muhammediye). Bu Kutsal-Ruh Yeni-Platoncuların, Gnostiklerin, Philon'un ve Origenesçilik'in ilahiyatını kendine özgü özelliklerle tekrar eden bir Kelam ve Ruh ilahiyatının kaynağı ve menşeini meydana getirir.

Yaratılmış-Yaratan (hakk-halk) çifti ilahi tecellilerin her düzeyinde, "varlığın inişi"nin her derecesinde tekrarlanır.

sine has olan bir bireysellik formuna (şimdi ve burada olan şu varlık olma formuna, "şu"luğa (haecccit.a, thisness) sahiptir. Şimdi H. Corbin'in bu haecceita kavramının tbni Arabi'nin teosofısinde Tanrı'nın zihninde var olan ilk örnekler (archetypes) grubuna (ayan-ı sabite'ye) karşılık oldugunu düşündüğü anlaşılmaktadır. Bunlar bireyselliği olan değişmez örnek fomılar, asli formlardır.

Bu ne bir monizm, ne panteizmdir. Daha çok eğer istenirse bir teomonizm veya panenteizmdir. Teomonizm sadece Yaratan ve Yaratılmış'ı birbirlerine bağlayan felsefi koşulu bildirir. Ancak bu ilahi tecelliler seviyesinde böyledir. Bu, Efendiliğin ("Rabb"lik, rububiyyet), yani Efendi (Rabb) ile onu Efendi olarak seçen arasındaki karşılıklı bağlılığın, biri olmaksızın diğerinin varlığını devam ettiremeyeceği bağlılığın sımdır. Halılık (uluhiyyet) saf Öz seviyesinde bulunur. Efendilik ("Rabb"lik, Rububiyyet), kendisine baş vurulan kişisel Efendi'nin ilahlığıdır. Al-lah sıfatlannın bütünüyle vasıflandınlmış Ilahi Öz'e işaret eden lsim'dir. Buna karşılık Rab, Efendi, isim veya sıfatlannın birinde şahıslaşmış ve özelleşmiş ilahi Varlıktır. llahi isimlerin ve lbni Arabi'nin "inançlarda yaratılmış Tanrı" veya daha çok bu inançlarda kendi kendini yaratan Tanrı olarak adlandırdığı şeyin sım budur. Ve bundan dolayıdır ki Tanrı'mn bilgisi gnostik için sınırsızdır. Çünkü Yaratılışın tekran, ilahi tecellilerin değişmeleri varlığın yasasının kendisidir.

Bu birkaç satır sistemleştirmeye değil, sadece fikir vermeye yöneliktir. lbni Arabi devasa verimlilikte bir yazar olmuştur. Osman Yahya'mn örnek teşkil edecek nitelikteki çalışmasına borçlu olduğumuz eserler listesi, beş yüz elli tanesi bize ulaşmış olan ve iki bin dokuz yüz on yedi yazmanın otantikliğine tanıklık ettiği sekiz yüz elli altı eseri kapsamaktadır. En tanınmış şaheseri Mehhe Manevi Fetihleri Kitabı (Kitabü'l-Futühati'l-Mehhiye) adlı büyük boy üç bin sayfa civanndaki dev eseridir. Bu eserin kritik edisyonu Osman Yahya'mn çabalanyla çıkmak üzeredir. Eser yüzyıllar boyunca bütün Islam filozoftan ve mutasavvıftan tarafından okunmuştur. Aynı şeyi bir peygamberler tarihinden ziyade onlar arasında yirmi yedisinde ilahi Vahy'in ilk, asli örneklerini (archetypes) ele alan nazari bir tefekkürden ibaret bir eser olan Peygamberlerin Bilgelikleri Mücevherleri (Fususü'l-Hikem) adlı özet kitabı (compendium) için de söyleyebiliriz. Eserin kendisi de "vahyedilmiş Kitap olayı" ile ilgilidir, çünkü lbni Arabi onu Peygamber tarafından gökten ilham edilmiş bir eser olarak takdim etmektedir. Eserin Sünni ve Şii şerhleri vardır. Osman Yahya (aşağı yukarı yüz otuz tanesi lranlı mutasavvıfların eseri olan) yüz elli tane şerhini saymıştır. Bu şerhler hiç de zararsız yorumlar değildirler, çünkü lbni Arabi'nin eseri bir yandan ateşli öğrencilerinin hayranlığını doğurmuşsa, öte yandan tutkulu düşmanlarının öfke ve ağır eleştirilerine yol açmıştır.

Fusus'un diğer ünlü şerhleri arasında Sünni Davud Kayseri'nin (751-1350-1351) ve (735-1334 ile 751-1350-1351 yıllan arasında ölmüş) ve kendisine aynca Kur'an'ın tasavvufi bir şerhini, tasavvuf sözlüğü ile ilgili bir eseri ve fütüvvet üzerine bir eseri borçlu olduğumuz ünlü Şii düşünürü Kemalüddin-Abdürrezzak Kaşani'nin şerhleri vardır. Aynı şekilde tüm velayet felsefesini ilgilendiren bir konuda Davud Kayseri'nin acımasız bir eleştirisini de içinde bulunduran Haydar Amuli'nin büyük şerhini de zikretmek gerekir.

Basit bir soru: Bütün bu metinler derinliğine incelenmeden lslam felsefesinin eksiksiz bir tarihi nasıl düşünülebilir? Ancak bunun için de ne kadar zaman gerekir?

Burada lbni Arabi okulunun, özet bile olsa, bir tarihini yazmak söz konusu olamaz. Ama Sadrüddin Konyevi'nin (Konyevi, yani Konyalı, eski adı ile 1coniumlu. Ancak ekseriya yanlış olarak Konevi diye yazılmaktadır) adını zikretmeden de geçemeyiz. Sadrüddin (671/1272 veya 673/12731274) öğretileri düşüncesini derinden etkilemiş olan tbni Arabi'nin hem öğrencisi, hem de damadı idi. Birçok önemli eser bırakmışur. Kişiliği bir çeşit tek başına bir kavşak oluşturması bakımından büyük değer taşımaktadır. Celalüddin Rumi, Sa'düddin Hamfiyi (veya Hamu'i) ile ilişki içinde olmuş ve diğer büyük şeyhler yanında büyük Şii filozofu Nasiruddin TO.si ile yazışmıştır. Düşüncesini tahlil etmek için zorunlu olan hiçbir metni henüz yayımlanmamıştır.

5. Necmüddin Kübra ve Okulu

Yukarıda İbni Arabi'nin, Doğu'ya coğrafi göçüne sembolik bir değer verdiğine işaret etmiştik. Aynı dönemde Cengiz Han'ın Moğol istilası önünde tamamen ters yönde bir hareket kendini gösterir: Orta Asya tasavvufunun İran, Anadolu ve Mezopotamya'ya geri dönüşü olayı. Bu Orta Asya tasavvufuna bu dönemde hakim olan Necmüddin Kübra'mn büyük kişiliğidir. Onun öğrencilerinin tbni Arabi'nin öğrencileri ile karşılaşması Doğu İslam'ın manevi geleceği için büyük ve belirleyici öneme sahip bir olay olmuştur. Bu karşılaşmanın geometrik yeri olarak Sühreverdi'nin Doğu nur (ışık) teosofisini gösterebiliriz, çünkü Necmüddin Kübra'mn öğretisi de tecrübi bir Nur mistisizmidir. Nasıl XVI. yüzyılda Batı Rönesansı'nm yakın nedeni, Türkler'in İstanbul'u fethinden sonra Bizanslı bilginlerin İtalya'ya geri gitmeleri olayı olmuşsa, benzeri bir olayın iki buçuk yüzyıl önce burada meydana geldiğini söyleyebiliriz. İşte bundan dolayıdır ki İslam felsefesine Batı felsefesinin dönemlendirmesini uygulayamayız. Öte yandan lran'da safevi rönesansından bahsetmek doğru olsa da moğol rönesansmdan bahsetmek tamaman abartılı olacaktır. Göz önüne alınması gereken şey, üstadlar ve okulların teması, meyveleri zamanın kötülüklerini telafi edecek olan temaslardır.

540/l l 46'da doğmuş olan Necmüddin Kübra'nın hayatının ilk bölümünün tümünü uzun yolculuklar (Nişabur, Hemedan, İsfahan, Mekke, İskenderiye) işgal eder. 580/1184'de Harezm'e geri döner. Tüm faaliyeti, içlerinde yalnızca on ikisini yakınlan ve dostları kabul ettiği birçok öğrencisinin olduğu Orta Asya'da gerçekleşir. Cengiz

Han, Harezm'i kuşatması sırasında ona bir mesaj göndererek kendisine sığınmasını teklif eder. Ancak Necmüddin Kübra uzun yıllardır birlikte yaşadığı Harezm sakinlerini terketmeyi kabul edemez ve Reşidüddin Fazlullah'ın (bkz. s. 45) anlattığına göre Moğollara karşı şehrin savunmasına katılarak kahramanca ölür (618/1221).

Orta Asya tasavvufunun özelliğini belirleyen şey, Necmüddin Kübra'mn tasavvuf üstadlan arasında dikkatini keşiflerdeki renk olaylan, mutasavvıfın manevi halleri esnasında algıladığı renkli ışıklar (photismes) üzerinde yoğunlaştıran ilk kişi olmasıdır. Necmüddin, bu renk derecelerini mutasavvıfın manevi halinin ve manevi yükselme derecesinin göstergeleri olarak tasavvur etmeye önem vermiştir. Şüphesiz burada dış duyu organlarının verdiği fiziksel algılar söz konusu değildir. Birçok kez Necmüddin Kübra bu renkli ışıklara "gözlerimizi kapadığımızda" gördüğümüz bir şey, bir ışığın (aura) algılanması ile ilgili bir olay olarak işaret eder. Bu şekilde tasavvur edilen olayların Sühreverdi'nin lşraki metafiziğiyle birleşecek ve bu metafizik gibi bir "imgeler dünyası" (mundus imaginalis=alemü'l misal) ontolojisini ileri sürecek olan bir nür metafiziği oluşturmaya doğru gittiğini hissetmekteyiz.⁴

4 İmgeler Dünyası (mundus iınaginalis, alemü'l-misal): Bu kavram esas olarak Sühreverdi tarafından ortaya atılacak ve daha sonra Molla Sadra tarafından özel olarak işlenecek ve geliştirilecektir. Corbin bu kavramla ilgili olarak lslam Felsefesi Tarihi'nin birinci kısmında oldukça geniş bilgi vermektedir. Corbin'i izleyerek burada okuyucuya bu kavrama ilişkin biraz bilgi vermeyi yararlı görüyoruz.

tşrak felsefesi geleneğinde olan filozoflar insan felsefelerine (antropoloji) ve bu felsefelerinde kabul ettikleri insanın üçlü yapısına (beden, ruh ve akıl) tekabül eden üçlü bir evren tasarımı (duyusal, imgesel ve akılsal evrenler) geliştirmişlerdir. Sühreverdi'nin evren şemasında şu dünyalar vardır. 1) Saf Akıllar dünyası (Bu dünya Ceberut dünyasıdır). 2) Gök kürelerinin (felekler) ve ay-altı alemindeki unsurların dünyası (bu dünya Mülk dünyasıdır). 3) Bu iki dünya arasında bulunan dünya (bu dünya misaller veya imgeler dünyasıdır: Alemü'lmisal). Şimdi birinci dünya saf nurdan bir yapıda olan varlıklardan meydana gelen akılsal dünya, ikinci dünya ise duyusal-cisimsel bir yapıda olan varlıklar-

Şüphesiz fiziksel renklerle "ışık" (aura) renkleri arasında, fiziksel renklerin kendilerinin de moral ve tinsel bir niteliğe sahip olmaları anlamında yakınlık ve karşılıklılık vardır. Manevi bir üstada bu duyusal-üstü algılan bugün "halüsinasyonlar" olarak adlandırdığımız şeyden ayırma yönünde bir kontrol aracından yararlanma imkanını veren bu karşılıklılıktır. Teknik olarak "keşfi bir algı"dan söz etmek uygundur. Ona karşılık olan olay, başka bir şeye indirgenmesi imkansız bir ilk ve asli olaydır. Bu algının organına ve onu mümkün kılan varlık tarzına gelince, onlar Necmüddin Kübra'nın "duyusal-üstünün ince duyulan"nın felsefesi diye adlandırdığı şeyin alanına girerler: "Ey dostum, araştırma nesnesinin Tanrı olduğunu ve arayan öznenin, O'ndan gelen bir nur olduğunu öğren. Arayan, tutsak olan m1run kendisinden, 'nur insanı'ndan başka biri değildir". Dünya insanından çıkan ışıksal (aurique) alevi karşılamak üzere Gök'ten bir alev iner ve onların yanmasında Necmüddin Kübra "Göksel Şahit"in, "duyusal-üstü kişisel rehber"in varlığını fark eder veya hisseder. Necmüddin Kübra'nın eseri (renkli ıiürlar [ışıklar] kuramı, ışıklar metafiziği, ince

dan meydana gelen maddi-duyusal dünyadır. imgeler dünyası ise bu iki dünya arasında aracı dünya veya ara-dünyadır (intermonde). Bu dünya Platon'un saf akılsallarının, yani -her ne kadar Arapça'da idealar misal kelimesinin çoğulu olan müsül kelimesi ile karşılanmaktaysa daidealanmn dünyası değildir, formların ve imgelerin dünyasıdır. Bu dünya duyusal dünyanın bütün zenginliği ve çeşitliliğini kendisinde teluar bulduğumuz, ancak ince (subtil) bir şekilde bulduğumuz, idealar dünyasının eşiğini teşkil eden dünyadır.

Corbin bu ara dünya ontolojisini ilk ortaya atanın Sühreverdi olduğunu ve onun daha sonra bütün lsliim mistikleri ve gnostikleri tarafından benimsenip genişletildiğini söylemektedir. Yine ona göre bu dünya son derece hayati bir öneme haizdir. Onun üç fonksiyonu vardır. Önce ölümden sonra diriliş onunla gerçekleşir, çünkü o ince (subtil) cisimlerin yeridir. Sonra gerek peygamberlerin kullandıklan semboller, gerekse tüm mükaşefe tecrübeleri onun sayesinde gerçeklik kazanırlar. Nihayet felsefe ve Tanrıbilim, bilme ile inanma, sembol ile tarih arasındaki çatışma onun sayesinde çözülür. Böylece nazari felsefe ile Tanrıbilim arasında üçüncü bir yol, Doğu teosofısi yolu açılır (Fransızca metin ss. 297-298); Hatemi çevirisi ss. 369-371).

organlar fizyolojisi), Alaüddevle Simnani (aşağıya bakınız) tarafından hayranlık verici bir biçimde tamamlanmıştır.

Necmüddin Kübra'nın doğrudan öğrencileri arasında burada yine maalesef çok hızlı olarak Celalüddin Rümi'nin öz babası Bahaüddin Veled'i (628/1230-1231), hiçbiri henüz yayımlanmamış eserlerinin okunması zor olduğu kadar çekici olan Sa'düddin Hamüyi'yi (veya Hamü'i) zikretmemiz gerekir. Sa'düddin Hamüyi aritmosofi, sembolik diyagramlar sanauyla uğraşmaktaydı ve ateşli bir Şii olarak halen gaib olan Xll. lmam'a karşı kişisel bir bağlılık duygusuna sahipti. Necmüddin Daye Razi (654/1256) de Necmüddin Kübra'nın doğrudan öğrencisi olmuştur. Şeyhinin emri üzerine Cengiz Han'ın istilasından kaçmak üzere Batı'ya sığınmıştır. Konya'da Sadrüddin Konyevi ve Celalüddin Rumi ile ilişki içinde olmuştur. Bugün hala lran'da çok okunan Farsça kitaplarının birinde, Tanrı Insanlannın Büyük Yolu'nda (Mırsadü'l-Ibad) renkli ışıklar kuramına kendi kişisel katkısını yapmışur. Aynca ona 53. Süre'den (Necm) öteye götürememiş olduğu tasavvufi bir Kur'an tefsirini borçluyuz. Simnani bir batınilik şaheseri olan, yani Kur'an verilerinin radikal bir içselleştirilmesini temsil eden bir eserle bu tefsiri çok kişisel bir tarzda tamamlamıştır.

Azizüddin Nesefi (700/1300-130l'e doğru) Sa'düddin Hâmuyî'nm öğrencisi olmuştur. Farsça eserlerinin çoğu (Metafizik Hakikatlerin Açığa Çıkanlması=Keşfü’l-Heka'ik, En Yüksek Gaye=Maksad-ı Aksa ve Mükemmel 1nsan=el-1nsanü'l Kamil adı altında toplanan risaleler derlemesi) yayımlanmışur. Teosofisi, lsmaili irfanmki ile uyuşan bir devri dünya dönemleri kuramı sunar. Bu da Orta Asya lsmaililerinin niçin onu kendilerinden biri olarak gördüklerini açıklar. Teomonizmi (vahdet-i vücud) lbni Arabi'ninkiyle uyuşmaktadır. Onda Allah, er-Rahman ve er-Rahim (Tanrı, Esirgeyen, Bağışlayan) isimleriyle ifade edilen bir Tanrı

üçlemesi düşüncesiyle karşılaşılmaktadır. Bu düşünce daha açık bir yeni-Platoncu havada Haydar Amuli tarafından tekrar ele alınacaktır. Nihayet madenden insan bilinci düzeyine kadar bilginin yükselişi fikri, Molla Sadra Şirazi'nin en karakteristik sezgilerinden birini haber vermektedir.

6. Simnani

Necmüddin Kübra'dan çıkan Kübreviyye tarikati silsilesinde Alaüddevle Simnani (736/1336) önemli bir yer işgal eder. Bundan sonraki satırların kısalığı Simnani'ye başka yerde tahsis ettiğimiz incelemeyle telafi edilebilecektir. Simnani, 659/126l'de doğmuştur ve on beş yaşında uşak olarak Moğol hükümdarı Argun'un hizmetine girmiştir. Yirmi dört yaşında Kazvin önünde Argun'un ordusuyla kamp kurduğu sırada derin bir manevi buhran geçirir. Hükümdardan izin ister ve hayatının geri kalan kısmında kendini tasavvufa verir. Esas olarak o zamandan bu yana mezarının bir hac yeri olmaktan kesilmeyeceği (Tahran'ın iki yüz kilometre kadar doğusunda bulunan) Simnan'da yaşar. Gerek Arapça gerek Farsça kaleme alınmış eserJeri çok sayıdadır YE: hiçbiri henüz yayımlanmamışur. Simnani, Necmüddin Kübra'nın sözünü ettiği "nur insanı fizyolojisi"ni aynntılannda derinleştirmiş ve onu, büyük ölçüde kişisel sezgisinin eseri olduğu anlaşılan muhteşem bir kozmogoni ve kozmoloji şeması içine yerleştirmiştir.

Simnani'nin eserlerinin tepesine belki Necmüddin Daye Razi'nin ölümü ile kesintiye uğramış olan eserini tamamladığı Kur'an tefsirini koymamız uygundur. Bu eser, Hıristiyanlık'ta ve Yahudi irfanında ancak az sayıdaki eserin kendisiyle karşılaştırılabileceği Kur'an üzerine bir manevi yorum abidesi, radikal bir hatmi yorum şaheseridir. Schiller'in sende olan "kaderinin yıldızlan"ndan söz edeceği gibi Simnani de Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an geleneğine ait peygamberlerin her birinden çıkan verileri sırasıyla bu peygamberlerin biriyle tipleştirilen ince fizyoloji merkezlerine geri götürmek üzere "senin varlığının peygamberleri"nden söz eder. İşte peygamberlik kuramının verileri "iç tarih"in bu düzeylerinde okunmalı ve anlaşılmalıdır. Yedi ince merkezden her biri renkli bir ışık veya hale (Adem'den Muhammed'e kadar aşağıdan yukarıya doğru: duman grisi, mavi, kırmızı, beyaz, san, açık siyah, zümrüt yeşili) ile belirtilir. Bu mistik antropolojinin ince (latiD organlarının oluşumunun kendisinden çıktığı kozmogoniye gelince, o üç temel noktadan, Öz (varlık), Teklik (hayat) ve Birlik'ten (ışık) hareketle tüm bir metafizik ilkeler sistemini sergiler. Bu kozmogonide ilk tözler (Taht veya Alem ruhu, tık madde (Materia prima), llk Form (Forma prima) ve ilk hakikatler (Işık Kabı veya Muhammedi Kutsal Ruh, Işık Mürekkebi veya Muhammedi Nur, Kelam, Akıl vb.) vardır. Sembolik adlar taşıyan bu ilkelerden her biri kademeli bir oranda ince organların meydana gelişinde rol oynar. Simnani'nin eserinde bundan başka olağanüstü bir manevi günlüğün (diarium sprituale) unsurları yanında kendi hayat hikayesine ilişkin değerli bilgiler serpiştirilmiş bulunur.

7. Ali Hemedani

Seyyid Ali Hemedani de (786/1385) Kübreviyye tarikatinin önemli bir simasıdır. Seyyid unvanının gösterdiği gibi (IV. İmam Ali Zeynel Abidin kanalıyla) Peygamber'in ailesinden gelmekteydi ve adının gösterdiği gibi, 714/1314'de doğduğu Hemedanlıydı (eski Ekbatan). On iki yaşında tasavvufa girmiş ve o tarihten itibaren hayatını uzun yolculuklarla geçirmiştir. Daha sonra 1380'de ilk Müslüman hanedanının dördüncü hükümdarı olan Kutbüddin Hindu yönetiminde bulunan Kasmir'e gelmiştir (Kasmir'de bu hanedan varlığını 156l'e kadar sürdürmüştür). Hemedani burada Şii tasavvufunu yaymakla meşgul olarak altı yıl kalmış ve lran'a, (Hind-Afgan sınırında bulunan) Pakli'ye dönüş yolunda iken ölmüştür. Oğlu Mir Mahmud Hemedani on iki yıl Kasmir'de kalmış ve babasının manevi eserini sağlamlaştırmıştır. Ali Hemedani'nin eserleri ve risaleleri, hemen hemen tümü yayımlanmamış olmak üzere, çok sayıdadır.

Burada birkaç satır onun düşüncesinin karakteristik biçimi hakkında bir fikir verebilir. Bu satırlar, hakkındaki bilgimizi onu incelemiş olan Fritz Meier'e borçlu olduğumuz rüya tabiri ile ilgili bir eserin metafizik öncüllerinden alınmıştır. Ali Hemedani bu eserde varlığın üç tezahür biçiminden söz eder: Mutlak bir biçim, negatif bir biçim ve göreli bir biçim. insanlar tarafından algılanamaz olan birinci, Nür suresinde (24-35. ayetler) gizil olarak var olan bir telmihe dayanılarak ve zerdüştçü kozmolojiyk uyum içinde olarak Nür'un (Işık) kendisine özdeş kılınır. lkinci biçim de insanlar tarafından algılanamaz, çünkü varlık onda zıt kutbuna (antipole), içinde kaybolduğu dereceye ulaşır. Varlığın bu var-olmama derecesi, yani var-olmayan Mutlak Karanlık'a özdeş kılınır. Bu ikisi arasında gündüz, Aydınlık ve Karanlık'ın birbirine karıştığı aydınlık bulunur. Burada insanın görebileceği bir şeyi meydana getirmek üzere onların karşılıklı yoğunluk dereceleri azalmaktadır. Varlığın tezahürü üçlüsünde bu üçüncü biçim, göreli varlık ve Tanrı'nm görünen biçimidir. Böylesine vaat edici bir başlangıç, filozofa Seyyid Ali Hemedani'nin eserlerinden, bu eserler sonunda yayımlandığında, çok şey bekleme hakkım vermektedir.

Ali Hemedani'den sonra Necmüddin Kübra'nın Kübreviyye tarikatı iki dala ayrılmıştır (bkz. 111. sayfada Zehebiyye).

8. Celalüddin Rumi ve Mevleviler

Yazmış olduğumuz bu isim uzun zamandan beri Batı'da Fars dilinin en büyük süfı şairlerinden biri olarak tanınan saygın bir isimdir. O hangi açıdan metafıziği ilgilendirmektedir? Burada anlatmaya çalışacağımız budur. Doğu'da yaygın olarak Mevlana veya Mevlevi (üstadımız, dostumuz ve rehberimiz) olarak tanınan Celalüddin Rumi, 6 Rebiülevvel 604/30 Eylül 1207'de Orta Asya'da Belh'te doğmuştur. Yukarıda babası Bahaüddin Veled'in Necmüddin Kübrâ’nın öğrencileri arasında olduğuna işaret ettik. Uzun zamandan beri devam eden bir rivayete göre Bahaüddin Veled, Fahrüddin Razi ile acı verici bir Kelam tartışmasına girmiş (Daha önce de belirttiğimiz gibi Razi her yerde biraz bu tartışmaları yapmıştır) ve Razi'nin koruyucusu Harezm hükümdarı Muhammed lbni Takas'ın emri üzerine 609/1212'de Belh'i terketmek zorunda kalmışır. Ancak işin kötü yanı şudur ki Fahrüddin Razi belki hiçbir zaman Belh'e gelmemiştir ve 1209 yılında ölmüştür. Öte yandan Moğol tehdidi karşısında bulunan Harezm hükümdarının kafasında Kelamcılar ile mutasavvıflar arasındaki tartışmalardan bambaşka endişelerin olmuş olması muhtemeldir.

Belh 617/1220'de Moğollar tarafından fethedilmiştir. Bahaüddin ve ailesinin Batı'ya doğru göçü bundan kısa bir süre önce vuku bulmuş ve yukarıda Orta Asya süftleri vesilesiyle sözünü ettiğimiz genel göç hareketi içinde yer almış olmalıdır. Durum ne olursa olsun, göç eden aile kaynakların üzerinde uzlaşma halinde olmadıkları bir tarihte Anadolu'da Konya'ya yerleşmeden önce Bağdat, Şam ve Mekke'de kalmıştır. Saygın bir rivayete göre o zaman küçük bir çocuk olan Celalüddin'in ileride büyük bir insan olacağını söyleyen Feridüddin Attar'la karşılaşması, bu göç güzergahı üzerindeki Nişabur'da vuku bulmuştur (ancak bu rivayeti kabul etmek için Attar'ın çok uzun zaman yaşadığını kabul etmek gerekir. Bu ise daha önce de söylediğimiz gibi biraz şüphelidir). Bir başka rivayet Şam'da lbni Arabi'nin genç Celalüddin'i tasavvufa soktuğunu söylemektedir. Bütün bu hikayeler tarihi olarak şüpheli olmakla birlikte derin bir sembolik hakikati içlerinde barındırmaktan geri kalmazlar: Onlar sufilerin, üç büyük üstadlan arasında gördükleri manevi soy ağacı bağına işaret etme değerine sahiptirler. Celalüddin'in Konya'da lbni Arabi'nin öğrencisi ve damadı Sadrüddin Konyevi ile ilişki içinde olmuş olduğu söylenmektedir. Sadrüddin doğal olarak İbni Arabi ile Celalüddin Rumi arasında manevi bağ olmuştur. Babasının 628/1230-1231'de ölümü üzerine Celalüddin 5 Cemaziyülahir 672/17 Aralık 1273 tarihinde meydana gelen ölümüne kadar Konya'da vaız ve müftü olarak babasının yerine geçmişir.

Bu arada onun manevi hayat hikayesini yönlendiren büyük olaylar meydana gelir. Bahaüddin'in ölümünden bir yıl sonra Konya'ya vaktiyle babasının öğrencisi olmuş olan Burhanüddin Muhakkik gelir. O, Celalüddin'e babasının sadece bir vaız ve hukukçu, zahiri din ilimlerinde bir üstad olmadığını, aynı zamanda derin bir mutasavvıf olmuş olduğunu açıklar. Böylece kendi babasının bir öğrencisi vasıtasıyla, Celalüddin babasının mistik öğretisine girmiş olur. Bu öğretiden bize dev bir eser kalmıştır: Çoğunlukla metin olarak Kur'an'daki bir ayetten veya bir hadisten hareket eden ve dinleyicileri tarafından toplanmış, yazıya geçirilmiş olan üç kitaplık (Farsça) bir vaazlar veya öğütler derlemesi. Bu vaazlar çekici oldukları kadar özgün olan mistik bir öğretiyi sergilerler. Biraz estetik temaşa havasına sahip bir havada sürdürülen bir içe bakışın bütün cephelerini geliştirirler. Babanın Ma'drifinin öğretimini oğulun dev Mesnevi'sinin öğretimi ile ayrıntılı olarak karşılaştırmak acil, ancak çok karmaşık bir görevdir.

642/1244-1245'de Konya'ya Şems Tebrizi adıyla bilinen esrarengiz bir insan gelir. O günden sonra Celalüddin'in bütün zamanım işgal eden "Temaşa Şahidi" olacak olan genç ve yakışıklı bir derviştir bu. Celalüddin, büyük Dtvan'ı veya tasavvufi şiirler derlemesini ona ithaf etmekten daha iyisini yapar: Bu divanı mahlas olarak onun adıyla (Şems= Güneş) yayımlar. Bundan sonra şüphesiz kıskançlığın doğurduğu saldırılardan bıkmış olan Şems Tebrizi ortadan kaybolur. Ancak görünmeyen varlığıyla Celalüddin'in üstadı ve iç rehberi, Necmüddin Kübra ve öğrencilerinin sözünü ettikleri "gaib şeyh"i olur. Bu gaib şeyh süfilerde, Şiilerdeki görünmeyen, ama kalplerde var olan lmam'ın yerini tutar. Bu varlığı Celalüddin'in oğlu Sultan Veled çok güzel mısralarla tasvir etmişir. Öte yandan Şems iki de görünür halef bırakmıştır: Önce Selahüddin Zerkub ve onun ölümünden sonra Mesnevi-i Mevlevi'nin ilham vericisi olan Hüsamüddin Hasan.

Sufilerin Farsça Kur'an (Kur'an-ı Farsi) diye adlandırmaktan hoşlandıkları bu Farsça büyük mistik rapsodi, birkaç satırda özetlenemez. Ünlü başlangıcı, doğduğu topraktan kopartılmış ve yerine dönmeyi arzulayan neyin şikayeti, onun temel havası hakkında bir fikir vermektedir. Rapsodi, daha sonra, yinni altı binden fazla beyit içeren altı kitapta ruhun gizli destanım ifade eden uzun bir sembolik hikayeler dizisini birbirine bağlar. Bu saf tasavvufi aşk öğretisini filozofların akılsal yöntemleri karşısına koymak bir gelenektir. Gerçekten de Mesnevi filozoflara karşı birden fazla şiddetli saldınyı içermektedir. Ancak hangi filozoflara karşı?

Mesnevi, filozofları diyalektik ve mantığa olan köleliklerinden, manevi hakikatleri görme konusundaki yeteneksizliklerinden ötürü kınar. Onlarda Toprak, Ateş, Su'yun ilan ettikleri şeyi anlamak için gerekli olan du sal-üstünün duygusu yoktur. Onlar bugünün deyimi ile

"teknokratlar"dır. Onların alet ve kanıtlara ihtiyaçları vardır. Canlı hayalgücü öğretileri yoktur. Bununla ilgili olan her şeyi, hayali görüntüler olarak görürler. Bundan dolayı cennet özlemi ve arzusu içinde olanlar, filozofların ve felsefenin zararlarından kaçınırlar.

Şimdi Molla Sadra, hatminin kendisini saf mümine akılcı ilahiyatçıya olduğundan çok daha yakın hissettiğini söyleyecektir ve Celalüddin'in filozoflara yönelttiği bütün eleştirileri, işraki şeyhi Sühreverdi daha önce hemen hemen dile getirmiştir. Ceberse'de gördüğü rüyadaki görüşmeleri esnasında Aristoteles'e sftfilerin "gerçek anlamın filozofları" olduklarını söyletmemiş miydi? Ancak arada şüphesiz şu fark vardır ki Sühreverdi, öğrencisinin bir defa tasavvufi hayata girdikten sonra artık yolunu kaybetmemesi için bir sınav olarak Aristotelesçilerin tüm öğretilerinden geçmelerini ister. O halde felsefe ile metafızik arasında kesin bir aynın yapmak gerekir. Bilinemezci bir felsefe olabilir, ama bilinemezci bir metafızik olamaz. Tasavvuf bir felsefe değildir, ama bir tasavvuf metafıziği vardır. Zaten işrakt filozoflar, nasıl aralarındaki farklara rağmen bir lbni Arabi veya Celalüddin'e karşı çıkmamışlarsa, Mesnevi'nin felsefe düşmanlığından da hiçbir zaman rahatsız olmamışlardır. Ta XIX. yüzyılda Molla Hadi Sebzevari derin bir işraki teosof olarak Mesnevi üzerine sftfilerin kendileri tarafından yapılmış olan sayısız şerhlerin yanında gururla yer alan geniş bir şerh yapacaktır. Nihayet bugün sembolik formlar fenomenolojisi, hayal gücü metafıziği vb. dediğimiz şeyler, R. A. Nicholson'un yapuğı tam İngilizce çeviri sayesinde İranlı olmayan birinin de kolayca ulaşabileceği Mesnevi'de sayısız malzeme bulmaktadır.

Celalüddin Rumi nesir tarzında eserler de bırakmıştır (mektuplar, vaazler, Fihi ma Fih adlı sohbetler, vaizler [Logia} derlemesi). Hüsamüddin 684/1285-1286'daki ölümüne kadar Mevlana'mn halefi olmuştur. O zaman daha ön-

ce Mevlana'nm doğrudan halefi olmayı reddetmiş olan oğlu Sultan Veled (ölümü 712/1312-1313) Mevlevi tarikatinin şeyhi olmuştur. Sultan Veled sistemli bir örgütleme ve propaganda faaliyetinde bulunmuş, üçlü bir Mesnevi ve dedesi tarzında bir Ma'arif derlemesi kaleme almıştır. Onunla Türkiye'de ve Türkiye dışındaki Mevlevi tarikatinin uzun hikayesi başlamaktadır.

9. Mahmud Şebisteri ve Şemsüddin Llhici

Azerbaycan'ın büyük süfi şeyhlerinden biri olan Mahmud Şebisteri Iran irfan tarihinin önde gelen bir şahsiyetidir. 687/1288'de Tebriz yakınında Şebister'da doğan Şebisteri, esas olarak moğol hükümdarlarının yönetiminde sayısız bilgin ve yüksek şahsiyetlerin bir buluşma yeri olan Azerbaycan'ın başkenti olan Tebriz'de yaşamıştır. Çok yolculuk yapmış, çok sayıda arifle görüşmüş veya mektuplaşmıştır. 720/1320-1321'de henüz gençliğinin bahannda iken otuz üç yaşında yine Tebriz'de ölmüştür.

Gerek nesir, gerek şiir olarak birçok eser bırakmıştır. Özellikle Sırlann Gülbahçesi (Gülşen-i Raz) adlı mesnevisiyle tanınmıştır. Bu eserde o Mir Hüseyni Sadat Herevi'nin mistik teosofi (irfan) ve manevi yol (sülük) hakkında kendisine sormuş olduğu on yedi soruya cevap verir. Aşağı yukan bin beyit içeren bu şiir, tasavvufun bütün büyük temalannı (mistik arayış ve nesnesi, Kamil İnsan, öğle zamanı, Sina, Simurg ve Kaf Dağı sembolleri, Araf, ara dünya, kozmik Kur'an, Ilahi isimlerin yedi lmam'ı, kendinde yolculuk vb.) ele alır. Kuşaklar boyu okunmuş, yeniden okunmuş, üzerinde düşünülmüş olan bu şiir, İranlı mutasavvıfların bir çeşit el kitabı (vade-vacuum) olmuştur. Ancak o "kapalı dil"le yazılmıştır ve telmihleri, şerhlerin yardımı olmaksızın hemen hemen anlaşılamaz. Bu şerhler ise yirmi civanndadır. Onlar arasında gerek Ismaililer, gerekse Şiiler sivrilmektedir.

Tüm bu şerhler içinde tasavvuf metafiziğinin gerçek sistematik geniş özeti olan Şemsüddin Muhammed Gilani Lahici'ninki önem bakımından öne çıkmaktadır. Yukarıda Ali Hemedani'den sonra Kübreviyye tarikatinin iki dala ayrıldığını söylemiştik. Gülşen-i Raz'ın Zehebfyye'ye mensup olan şerhçileri de vardır. Şemsüddin, Nürbahşiyye dalına mensuptu. Adının gösterdiği gibi Hazar Denizi kıyısında bir eyaletin güney-doğusunda yer alan Gilan'ın küçük bir şehri olan Lahicanlı idi. Ünlü Seyyid Muhammed Nürbahş'ın (869/1464-1465; Nürbahş, "ışık bahşeden" anlamına gelir) öğrencisi olmuştur. Nürbahş'ın ölümünden sonra onun kendisinden daha meşhur halefi olmuştur. Şiraz'a yerleşmiş, burada Nüriye Hangah'ında (bu kez süfi dergahına verilen bir ışık sıfatı daha) kalmıştır. Burada 912Jl5061507'de ölmüştür. 904/1498 911/1505 yıllan arasında bir tarihte ölmüş olan) filozof, matematikçi ve astronom Meybudi Gazi Mir Hüseyin, Şemsüddin'in dört yüksek metafizik mevkiye (nasüt, lahüt, meleküt, ceberut) aşina biri olduğunu söylemektedir. Sadrüddin Deşteki ve Celal Devvani (bkz. 134-135) gibi diğer filozoflar da ona benzeri övgüler dizmektedirler. Gülşen-i Raz şerhi, daha önce dediğimiz gibi, bir sistematik geniş özet özelliği taşıyan Fars dilinde kaleme alınmış hacimli ve yoğun bir eserdir. Eser, Sırlann Gülbahçesi’nin Şerhiyle Mucizevi Tedavinin Anahtarlan (Mefatihü'l l'caz fi Şerh-i Gülşen-i Raz) adını taşımaktadır. Yazar bundan başka remil falı (geomancie) ile ilgili bir eserle beş bin civarında beyit içeren bir tasavvufi şiirler Divan'ı bırakmıştır.

Şemsüddin Ll.hici her zaman siyah elbiseler giymekteydi. Şah İsmail bunun sebebini sorduğunda ona Kerbela faciasına ve ebediyete kadar Şii gönüllerinde sürecek olan mateme

atıfta bulunarak verdiği cevap, Llhici'nin Necmüddin Kübra okulunun renkler metafiziği çizgisinde yer alan bir renkler sembolizmi duygusunu gösterir. "Siyah Nur" (NO.r-ı siyah) teması, Llhici'nin şerhinde önemli bir rol oynar ve sonuçlan çok ilerilere gider. Necmüddin Daye Razi'nin işaret ettiği gibi bu şekilde belirtilen zıtlann buluşması (coincidentia oppositorum), zerdüştçü Mazdeizm'in bir anısı olarak, Işık ve Karanlık'ın ta başlangıçtan itibaren ve eşzamanlı olarak ortaya konduğunu, Karanlık'ın dolaylı ve türemiş bir yaratımın sonucu olarak varlığa gelmediğini haber verir. Bu durumda kaynak olma önceliğini hazan öze, hazan varlığa veren klasik varlık metafiziği aşılmış olmaktadır. Böylece Şeyh Ahmed Ahsa'i'nin metafiziği, varlık ve özün ta başlangıçtan beri (ab initio) eşzamanlı olarak var olduğunu ortaya koyacaktır. Ancak Molla Hadi Sebzevari de bunu şiddetle reddedecektir. Burada da tasavvuf metafiziği büyük problemlerin merkezinde bulunmaktadır.

10. Abdülkerim Gili

Bu çok önemli mistik teosofun hayat hikayesi ile ilgili bugüne kadar çok az şey biliyoruz. Abdülkerim Gili veya Gilani adı (Cili, Cilani bu adın Arapçalaşmış şekilleridir) ailenin kökünün lran'ın Gilan eyaleti (yukanda Şemsüddin Llhici'de olduğu gibi) olduğunu göstermektedir. Bu ad, aynı zamanda onun süfi kadiri tarikatinin kurucusu Abdülkadir Gili veya Gilani'nin (Geylani. Ölümü 560/1164-1165 veya 562/1166-1167) soyundan geldiğini hatırlatmaktadır. Abdülkerim ondan "Şeyhimiz" diye söz etmektedir ki bu da kendisinin bu tarikate mensup olduğunu gösterir gibidir. Bizzat kendisi Yemen'de doğrudan şeyhi Şerefüddin İsmail Ceberti ile birlikte yaşadığını ve Hindistan'a yolculuk ettiğini söylemektedir. 805/1403'de bu dünyayı terketmiş görünmektedir. Henüz yayımlanmamış (yayın ve inceleme safhasında) yirmi tane kadar eser bırakmışur. Eserlerinden birçoğu da kaybolmuş olmalıdır. Büyük eserlerinden biri olan En Büyük Kanun (el-Namusu'l-Azam) kırk kitaptan oluşmuş olmalıdır. Ancak günümüze on tane kadarı kalmış görünmektedir (tabii eğer bu eseri bitirebilmişse). Bugüne kadar şöhretini meydana getirmiş olan eserinin adı ise Kamil lnsan'dır (Kitabu-lnsanü'l-Kamil). Bu eserin 80 sene .kadar önce hicri 1304'de Kahire'de yapılmış vasat bir baskısı vardır.

Kamil insan (anthropos teleios) bir ayna gibi sadece doğanın güçlerini değil, ilahi güçleri de yansıtır. Bu ayna (speculum) "nazari" teosofinin yeridir. Bu bağlamda haklı olarak Philon'un "cins insan'.'ı (anthropos genikos) zikredilmiştir "en yüce cins"(summus genikos) olarak göksel insan, "en yüce tür" (summa species) olarak bu dünyadaki insan). Gili, lbni Arabi'nin teomonizmini (v ahdeti vucud) savunur. İsimler ve Sıfatların kendisine ait olduğu tek Öz iki görünüş arz eder: llahi Varlık (Hak) olan Saf Varlık ve yaratılmış varlıklar dünyası (halk) olan var olmayanla birlikte bulunan varlık. Saf Öz ancak tecellileri sürecinde sıfatlara bürünür. Bu açıdan Öz ile Sıfatlar arasında bir farklılaşma vardır. Bununla birlikte neticede her ikisi su ile buz gibi tek bir şeydirler. Fenomenal dünya burada tecelli eden dünyadır. Dolayısıyla o kesinlikle bir hayal değildir. Gerçekten vardır, çünkü tecellidir, Mutlak'ın diğer yüzüdür. Bu bakımdan Öz ile Sıfatlar arasında gerçek bir farklılık yoktur. Varlık düşünceye özdeştir. lbni Arabi ile aynı görüşü paylaşarak Gili şöyle yazabilir: "Biz, kendileriyle Tanrı'_yı tasvir ettiğimiz Sıfatların kendileriyiz (Şii imamlar hadislerinde şöyle derler: "Biz isimler, Sıfatlanz". Böylece onlar nazari teosofiye imamcı temelini sağlarlar). Kamil insan, kozmik düşünce, bütün sıfatların kendisinde birleştikleri mikrokozmostur. Mutlak onda kendi kendisinin bilincine varır. llahi tecelliler üçlü bir aşama gösterirler: Birliğin tecellisi (Kamil İnsan'ın kendileriyle birleştiği İsimlerin tecellisi); Kendiliğin (lpstite) tecellisi veya Sıfatların tecellisi; tlahi Benliğin (Egoite) tecellisi veya Zatın, Özün tecellisi. O zaman Kamil İnsan tam gerçeğine ulaşmış, Mutlak kendine dönmüş olur. Her devirde saf Muhammedi Hakikat'in, Muhammedi Kelam'm veya ebedi Peygambersi Hakikat'in tecellileri olan Kamil İnsanlar vardır.

Bu son cümle Şii peygamberlik kuramından kaynaklanan ve ilk Yahudi-Hıristiyan peygamberlik kuramının ana çizgilerini tekrar eden bir peygamberlik kuramı (Hak Peygamber=Yerus Propheta teması) tesis eder. Biraz önceki birkaç satır da kendi paylarına yukarıda toplu bakış kısmında XIX. yüzyıl başlarındaki "Sağ Hegelcilik"in "nazari ilahiyatçıları"nı niçin zikrettiğimizi kavratacaktır. Şüphesiz arada şu fark vardır ki Yuhanna'nın Kelam'ı Arius'un lsa nazariyesi ile aynı türde tasarlanmıştır. Aynca Gili'nin kitabının havası bütün irfancıların yakından bildikleri dramatik bir sembolizme sahiptir. O, Ruh'un bir destanı, "hikaye tarzında anlatılan bir metafizik"tir. Ruh'u temsil eden Yabancı'nm uzun sürgün ve esaretinden sonra Ruh ülkesine nasıl döndüğü ve Hızır'ın "görünmeyen ülkenin insanları"nı yönettiği büyük şehre nasıl girdiğini anlatır. Ibni Arabi ile Gili arasında derin benzerlikler vardır. Ama bu benzerlikler farklılıkları ortadan kaldırmaz (bu farklılıklar ilahi tecelliler kuramında gözlenebilir). Araştırmalarımızın bugünkü durumunda bu benzerlikler ve farklılıkları tespit etmek için henüz erkendir.

11. Ni'metullah Veli Kirmani

Bu isim yedi yüzyıldan bu yana Iran'da Şii tasavvufun tarihinden ayrılamaz. Emir Nureddin Ni'metullah, soylarını V. imam Muhammed el-Bakir'e (115-733) geri götüren bir

Seyyidler ailesinde 730/1329-1330'da doğmuştur. Yedi yıl kaldığı ve Şeyh Abdullah el-Yafi'i'nin (768/1366-1367) belli başlı öğrencilerinden biri olduğu Mekke'ye hac ziyaretinde bulunduğunda yirmi dört yaşındaydı. Sırasıyla Semerkant, Herat ve Yezd'de yaşamıştır. Timurlenk'in oğlu Şahruh'un ihsan ve himayesinden yararlanmış ve sonunda hayatının son yıllarını geçirdiği ve öğrencilerinin akın ettiği İran'ın güney doğusunda yer alan Kirman yakınlarındaki Mahan'a yerleşmiştir. Burada yüz yaşım geçmiş olarak 22 Recep 834/5Nisan 143l'de ölmüştür. Bazı kaynakların ölüm tarihi olarak 820/14 i 7-834/1431 yıllan arasını verdikleri de bir gerçektir. Bir tasavvufi şiirler Divan'ı dışında toplam olarak bin sayfa civarında yüz kadar eser bırakmıştır. Henüz baskı safhasında olduklarından bu eserler üzerine bir sentez taslağı için zorunlu olan yöntemsel bir sınıflandırmayı bile verememekteyiz.

Bu eserler her zaman (bir Kur'an ayeti, lmamlar'dan bir hadis, tbni Arabi'nin bir pasajı etrafında) mistik teosofide yaygın bir temayı ele alırlar ve tercihen (XII. lmam, Kutsal lmamlar'ı kutsallaştıran ve peygamberliğin hatmi yönünü ifade eden içten sevgi olarak velayet gibi) Oniki lmam Şiiliği ile ilgili bir motifi işlerler. "Velayetin hatmi yüzü, mutlak Gizlilik (Absconditum) olan Özsel Birlik'i içerir. Bilgilerin çokluğu ise ezeli ilk örnekler (hecceites) seviyesidir. Çünkü ezeli-ebedi olarak Tezahür eden, çokluğa bürünür. Ezeli ilk örnekler llahi İsimlerin bilgi seviyesindeki formlarıdır. Çünkü llahi isimlerin ve Sıfatların tecellisi, kendilerine mahsus özellikleri bakımından, İsimlerin çoğalmasını gerektirir."

Mahan bugün lran tasavvufunun sayısız hacı tarafından idare edilen bir mabedidir. Ni'metullah, dervişlerin Şahı olarak yüceltilmektedir. Onun adı "Şah Ni'metullah Veli"dir. lleride bu sıfatın onun tarikatinde, günümüzde lran'da var olan Şii tarikatlerinin çoğunluğunun bağlı ol-

duğu Ni'metullah tarikatinde yayılacağını göreceğiz. (Diğer tarikatlerin bağlı olduğu ise Zehebi tarikatidir.)

12. Hurufiler ve Bektaşiler

Burada hurftfi okuluna, yani "harflerin felsefi ilmi"ni uygulayan insanlara ancak birkaç satırla işaret edebilmekten ötürü üzgünüz. Bu ilmin, kavram ve yöntemleri Yahudi Kabbala'nınkilerin aynı olan bir metafizik cebir olduğunu söyleyebiliriz. Aslında bu felsefi harfler ilmi ta başlangıçtan itibaren mevcuttur. Gelenek onun lslam'da ortaya çıkışını VI. lmam Cafer el-Sadık'a bağlamaktadır. Kuşaktan kuşağa mistik teosoflarımızın çoğunluğunda onun izlerine rastlanmaktadır. Ancak hurüfi okulundan veya hurüfi mezhebinden söz edildiğinde kastedilen, kaynağını Timurlenk'in 804/1401-1402'de idam ettirdiği Esterabadlı Fazlullah'a borçlu olan özel okuldur. Fazlullah'ın öğretisi varlık derecelerinin tepesine varlığın ve var olanların mahrem, batını temeli olarak Kelam derecesini yerleştirir. Bu batını yüzün ortaya çıkması için Kelam'm telaffuz edilmesi ve bunun için de bir "çatışma" gerekir. Fakat bu temel telaffuz olayının kaynağı, şeylerin ve çatışan varlıkların dışında değildir, o içerden, varlıklar ve şeylerin hatmi yüzünden çıkar.

Kurumlaşmış bir okul olarak hurüfi mezhebi çabucak ortadan kalkmış görünmektedir. O lran'dan bektaşi dervişlerinin temsilcileri ve öğretilerinin savunucuları olacağı Türkiye'ye geçmiştir. Bektaşi tarikatinin kaynağı Hacı Bektaş'tır (738/1337-1338) ve acımasız zulümlere rağmen bu tarikatin eski Türkiye'nin manevi ve kültürel hayatındaki rolü, bu yüzyılın otuzlu yıllarına kadar gerçekten büyük olmuştur. Ancak bu tarikat, öğretilerinin incelenmesini kolaylaştırmayan sıkı bir batıniliğe riayet etmiştir. Bu batınilikte Yeni-Platonculuğun güçlü izleri yanında şeyler hakkında temelde

Oniki İmamcı bir anlayışla karşılaşılmaktadır. İnsan fizyonomisinin çizgilerinin sembolik incelenmesiyle hat sanaunın en şaşırtıcı ürünleri arasında kurdukları bağlantı özel olarak zikredilmelidir. Burada da sembolik formlar fenomenolojisi için tükenmez bir maden kendini göstermektedir.

13. Cami

817/l4l4'de Cam'da doğan ve büyük yolculuklardan (Meşhed ve Mekke'ye iki hac yolculuğu, Bağdat, Şam ve Tebriz'de kalış) 898/l 492'de hayatının sona ereceği Herat'a yerleşen Horasanlı bir İranlı olan Molla Nurüddin Abdurrahman Cami'nin eserinin bize takdim ettiği yine sembolik formlardır. "Cami, lran'ın ortaya koyduğu en dikkate değer dehalardan biri idi; çünkü o aynı zamanda büyük bir şair, büyük bir bilgin ve mutasavvıftı" (E. G. Browne). Nakşibendi sufi tarikatine mensuptu. Şeyhi, bu tarikatin kurucusu olan Hoca Bahaüddin Nakşibend'in (790/1388) öğrencisi ve halefi olmuş olan şeyh Sa'düddin Muhammed Kaşgari idi.

Camt'nin eserinin bütünü tasavvuf metafiziğini ilgilendirmektedir. Nesir şeklinde yazılmış büyük kitapları vardır. Bunlar arasında (698/1289 civarında ölmüş olan) ünlü Fahrüddin 'lrakt'nin Konya'da dinlemiş olduğu Sadrüddin Konyevi'nin (bkz. s. 85) dersleri vesilesiyle kaleme almış olduğu küçük kitabı Panltılar (Lema'at) üzerine yazdığı bir şerh bulunmaktadır. 'lraki, şöhret kaygısı olmayan, sadece ebedi güzelliğin aynası olarak insan güzelliği ile ilgilenen tipik bir gezgin dervişti (kalender). Bundan başka Cami büyük bir mutasavvıflar biyografisi (Nefahatü'l-Üns=llilhi Yakınlığın Nefesleri) kaleme almıştır. Küçük eserler külliyatı (opera minora) lbni Arabi ve Sadrüddin Konyevi'ye ilişkin şerhler içerir. Eserlerinin yayınlan ve hakkında yapılmış incelemeler olmadığından onunla ilgili bütünsel bir açıklama tas-

lağına girişmek zordur. Şiirsel eseri esas olarak bir "Yediler Bilimi"ni (Heft Oreng=Yedi Taht veya Renk) içine alır. Onu teşkil eden yedi andan özellikle burada üç mistik destanı, Yusuf ile Züleyha, Mecnun ile L la (Iran tasavvuf destanının Tristan ve lsolde'u) ve Salaman ile Absal'ı zikretmek gerekir. Bu sonuncu sembolik hikayenin iki versiyonu vardır: Onlardan biri lbni Sina'nınki ile Nasırüddin Tüsi'nin bir özetinden bildiğimizdir. Diğer versiyon, hermesçi kaynaklıdır. Cami'nin uzun bir şiir olarak düzenlediği, lbni Sinacı değil, hermesçi versiyondur.

14. Hüseyin Kaşifi

Hüseyin Va'iz Kaşifi (910/1504-1505) zamanının büyük İranlı vaizi ve mutasavvıfı olmuştur. Mistik teosofınin çeşitli sorunları ile ilgili otuza yakın eser bırakmışur. Aynca büyük bir tasavvufi Kur'an tefsiri, peygamberlerin ve lmamlann uğradıkları zulümleri, özellikle Kerbela faciasını yorumlayan bir Şehitler Bahçesi veya Şehitlere Ağıt (Ravzatü'ş-Şüheda) vardır. Öte yandan lran dehasının ahlaktan ziyade metafizikte ve tasavvufta mükemmelliğe ulaşmış olmasına karşılık geçen yüzyılda baulı şarkiyatçılar özellikle Hüseyin Kaşifi tarafından yazılmış olan ve aynı türün diğer iki örneğini, yani sırasıyla Nasırüddin Tüsi'nin Ahlak-ı Nasıri'si ve Celaluddin Devvani'nin Ahlak-ı Celc:lli'sini izleyen pratik felsefe ansiklopedisi Ahlak-1 Muhsint ile ilgilenmişlerdir.

Bununla birlikte eğer burada Kaşifi'yi zikrediyorsak, bunu özellikle büyük bir eserinden, Fütüvvet-name'sinden dolayı yapıyoruz. O bu eserde Ömer Sühreverdi'nin eseri vesilesiyle işaret ettiğimiz bir temayı, manevi yiğitlik ve dostluk demek olan fütüvveti ele alır. İslam toplumuna has olan bu fenomeni anlamak için geleneğin sahip olduğu verilerin bütününü özetler. Fütüvvet düşüncesi, özü itibariyle, Şiiliğin tasarladığı biçimde peygamberlik misyonu ile Oniki İmamcı karizma arasındaki ilişkiye bağlı bir şey (peygamberliğin hatmi yüzü olarak velayet) olarak ortaya çıkar. Bu açıdan fütüvvet, Hz. Adem'in oğlu ve Imam'ı, "ilk süfi" olan Şit'le başlamıştır. Şit'in şahsında fütüvvet henüz tarikatten, yani mistik yoldan veya tasavvuftan farklılaşmamıştır (burada Şit'in irfancılardaki rolü, hermesçilerin Agathodaimon'una özdeş kılınması düşünülürse, uzak yankıların varlığı farkedilecektir). İnsanların artık tasavvuf hırkasını taşımaya güçleri yetmediğinde fütüvveti tasavvuftan ayn bir şey olarak ortaya koyan Hz. lbrahim olmuştur. Hz. lbrahim'in şahsında peygamberlik misyonu artık bir yiğitlik hizmetine dönüşmüştür. Peygamberlik dairesiyle velayet dairesini yeniden birleştirenfütüvvet, hikmet-tarihin dönemlerini belirler. Peygamberlik dairesinin başlangıcında Hz. Adem bulunur, kutbu Hz. lbrahim'dir. Bu daireyi kapatan mühür ise Hz. Muhammed'dir. Fütüvvet dairesinin başında bulunan Hz. lbrahim, kutbu 1. lmam, mührü Yeniden Diriliş'in lmam'ı, halen gaib olan Beklenen lmam XII. lmam'dır. Fütüvvetin bütün Kitap Ehli olan toplumlarda üyeleri olduğundan Hz. lbrahim, hatmi evrenselciliği (oecumenisme) lbrahimi geleneğin üç dalını birleştiren bir manevi yiğitliğin babasıdır (ebu'l-fityan).

15. Abdülgani Nablüsi

1143/1731'de Şam'da ölmüş Suriyeli bir teosof ve mutasavvıf olan Abdülgani Nablüsi (yani Samariye'de Nabluslu) lbni Arabi çizgisinde üretken bir yazar olmuştur (büyük ebatta iki koca ciltten oluşan mükemmel bir Füsüs şerhi bırakmıştır). Eseri en çeşitli temaları ele alan yüzden az sayıda olmayan başlık içerir (Ibnü'l-Ferid'in tasavvufi Ode'ları üzerine şerhi ünlüdür). Aynı zamanda iki tarikate, mevlevi ve nakşibendi tarikatlarine mensuptu. lbni Arabi'nin öğrencisi olarak başarılı bir şekilde yapılması için iyi bir felsefi formasyon gerektiren teomonizm ( vahdeti vücud) meselesini ele almak zorunda kalmışur.

Nablüsi bu konuda şu açıklamayı vermektedir: Bu aşkın birlik, zorunlu olmayan varlığın (halk, yaratım) Zorunlu Varlık'tan (Hak, ilahi Varlık) kesinlikle bağımsız olmadığı ve O'nun varlığının dışında olamayacağı anlamına gelmektedir. Evet, onlar birbirlerinden ayrıdırlar, ancak her ikisinin kendisiyle var olduğu varlık, tektir. Çünkü Zorunlu Varlık'm varlığı özünün aynıdır. Oysa bir başlangıcı olan, varlığa gelen varlık, Zorunlu Varlık'ın özünün aynı olan bu varlıkla var olur. Ancak nasıl ki Zorunlu Varlık, başlangıcı olan varlığın özünün aynı değilse, aynı şekilde bu başlangıcı olan varlığın varlığı Zorunlu Varlık'm özünün aynı değildir. Bir ve aynı olan "var olmak", Zorunlu Varlık'a özü gereği aittir, zorunlu olmayan varlığa ise Zorunlu Varlık'la aittir. Birincide o koşulsuz, tektir; ikincide ise koşulludur. Gerek Nablüsi'nin eserlerinin tam bir baskısı, gerekse onun hakkında bütünsel bir inceleme temenniye şayandır.

Aynı dönemde Osmanlı lmparatorluğu'nda Ragıp Paşa'nın (1176/1763) eserine işaret edelim: "1756'dan l763'e kadar sadrazamlık yapmış ve güzel bir kütüphanenin sahibi olan Ragıp Paşa, İslam kültürünün belli başlı problemleri üzerine ilginç görüşler içeren bir eser bırakmışur" (L. Massignon).

16. Nur Ali Şah ve XVIII. Yüzyılın Sonunda

Tasavvufun Yenilenmesi

Daha önce başka bir yerde eksiksiz Şiiliği savunan batmilere şer'i ve zahiri dinle yetinen dindaşlarına karşı sıkı bir gizlilik disiplini uygulama görevini yükleme konusundaki çelişik duruma işaret etmiştik. Bu disiplin herhangi bir sufi tarikatin dışında uygulandığında belki daha da etkilidir, çünkü burada her türlü dış işaret de ortadan kalkar. Ayrıca adında (Safiyüddin Erdebili) süfi ka_ynağının izlerini taşıyan safevi hanedanının başlangıcından itibaren öyle bir politik bulaşma ve bu bulaşma ile birlikte de tasavvuf zihniyetinde ve adetlerinde öyle bir gevşeme ortaya çıku ki bunun sonucunda tasavvuf ve sufi kelimeleri artık şüpheli hale geldiler ve bu tarihten itibaren onların yerine irfan (mistik teosofi) ve 'urefa (mistik teosoflar) kelimeleri tercih edildi. Böylece iç hayaunda bir sOfi olan büyük filozof Molla Sadra tüm bir gevşek ahlaklı ve cahil sOfi grubuna karşı bir kitap yazmak zorunda kaldı. Bundan başka daha önce işaret ettiğimiz durumu da göz önüne almak gerekir: Bir Şii mutasavvıfı herhangi bir kurumlaşmış sOfi tarikate katılmak zorunda kalmaksızın Aziz lmamlar'ın eksiksiz öğretisini takip etmesi ve benimsemesi olayının kendisiyle zaten tasavvuf yoluna girmiş olduğu duygusuna sahiptir. Bu bakımdan bireyden bireye, dudaktan kulağa aktarılan tarikatler olabilir. Bunlar ne maddi bir iz, ne belge bırakmışlardır. Kısaca bu bölümde zikredeceğimiz kişiler sayesinde tüm bir felsefi ve manevi hayat varlığını sürdürürken, öte yandan safevi dönemi sonunda lran tasavvufu kurumlaşmış bütün tarikatlerin zayıflaması ve çözülmesi ile kendini gösteren bir gerileme içine girmişti. Bu dönemde artık sadece Meşhed'de nurbahşi tarikatine mensup birkaç sufi ile Şiraz'da zehebi tarikatine ait bazıları ortada kalmıştı

işte bu ortamda Hindistanlı bir ni'metullahi sofisi veya dervişi olan Ma'sum Ali deniz yönünden Fars (lran'da bir eyalet) kıyılarına yaklaşır ve 1190/1776-1193/l 779 arası bir tarihte ailesi ile Şiraz'a yerleşir. O lran'da ni'metullahi tarikatini yenilemek üzere hocası şeyh Şah Ali Rıza Dikkani tarafından Hindistan'dan görevli olarak gönderilmiştir. Bu ni'metullahi tarikati şüphesiz adım Ni'metullah Veli'den (bkz. s. 101) alır, ancak Ma'ruf Kerhi (200/815-816) yoluyla köklerini Şiiler'in VIII. lmam'ma, İmam Ali Rıza'ya (203/ 818) geri götürebilir. Ma'sum Ali-Şah manevi yenileme görevini başarıyla yerine getirir. Burada karşımıza yeni:.. den Iran tasavvufu tarihinde önemli bir sima çıkmaktadır: Nur Ali-Şah.

İsfahan'da 1170/1756-1757 veya ll72/l759'da doğmuş olan Nur Ali-Şah, Feyz Ali-Şah'm (Mirza Abdül-Hüseyin) oğluydu. Feyz Ali-Şah'm kendisi ise orta çölün kuzey doğusunda bir vaha olan Tebesli İmam Cuma Molla Muhammed-Ali'dir. Ma'sum Ali'nin gelişinin yaratmış olduğu yenilemenin yankılan İsfahan'a kadar ulaşır ve baba-oğul birlikte Şiraz'a gitmeye karar verirler. Orada Ma'sum Ali-Şah'm tarikatine intisap ederek birbirlerinin manevi kardeşi olurlar. Onlarla ilgili anlatılanlardan yakışıklılığı ile meşhur olan Nur Ali-Şah'ın kişiliğinin büyüleyici olduğu anlaşılmaktadır. Maalesef öğrencilerin şevk ve sadakatini sofu dindarların ve zahir ehlinin ateşli kinleri dengelemiştir. Nur Ali-Şah 1212/l797-l798'de kırk yaşları cıvannda ölür ve Musul'a gömülür. Onun Revnak Ali-Şah'm kızkardeşi olup manevi ve şiirsel yeteneklere sahip ve kendisi de Hayyati mahlası ile bir Şiir Divanı kaleme almış olan bir hanımla evlenmiş olduğunu da zikredelim.

Nur Ali-Şah'm eseri on kadar kitabı içerir. Bunlar arasında yeni baskısında küçük ebatta bin iki yüz sayfa tutan Mistik Buluşma Cenneti (Cennetü'l-Visal) adlı büyük Farsça rapsodisi özel olarak sivrilmektedir. Bu anıtsal eserde tasavvuf teosofisi ve tecrübi mistisizminin büyük temaları bir araya toplanmış ve tamamen yazara (veya yazarlara) özgü bir tarzda ele alınmıştır. Eser (cennetin "sekiz kapısı"mn sembolleri olan) sekiz kitaptan oluşacaktı. Ancak eksik kalmıştır. Nur Ali-Şah daha üçüncü kitabı bitiremeden ölmüştür.

Kayın biraderi ve halefi olan Revnak Ali-Şah (ölümü 1225/ 1810 veya 1230/1814-1815) eseri devam ettirmiş, üçüncü kitabı tamamlamış ve dördüncü ve beşinci kitapları kaleme almıştır. Nizam Ali-Şah Kirmani de (1242/1826-1827) kendi payına altıncı ve yedinci kitapları yazmıştır. Tarikatın bazı üyeleri çok üretken yazarlar olmuşlardır. Muzaffer Ali-Şah diğerleri yanında (1215/1800-1801, Kirmanşah'ta) içinde lbni Arabi'nin ve irfanla en fazla yüklü Şii hadislerinin öğretilerinin birbirleriyle birleştikleri Denizlerin Kavuştuğu Yer (Mecme'ü'l-Bihar) adlı bir kitap, Felsefe Taşı (Kibriti'l-Ehmer), Mistik Sırlar Denizi (Bahr'ül-Esrar) vb. adlı kitaplar yazmıştır. O Kirman'da bir halk ayaklanmasında (1206/ 1791-1792) tasavvuf şehidi olarak hayatım kaybeden Müştak Ali-Şah'm öğrencisi olmuştur.

XIX. yüzyılın ilk yansında Şiraz'da yerleşmiş bulunan bir derviş de Sayyaf mahlası ile adı Nur Ali-Şah'ınkini hatırlatan büyük bir rapsodi yazmıştır: KenzÜ'l-Esrar ve Cennetü'l-Visal (Mistik Sırlar Hazinesi ve Mistik Buluşma Cenneti). Eser devasadır: Yeni yapılmış olan baskısında üç bin sayfa civarında. On iki kitapta tüm mistik irfan sahasını kapsar. Nazım şeklinde yazılmış şerhe giriş için ana motif ödevi gören, ekseriya lmamlar'm birinden nakledilen sözlerdir.

1270/1853-1854 yılında Şiraz'da doğmuş, 1344/19251926'da ölmüş olan bir diğer Ma'sum Ali-Şah, diğer eserleri yanında büyük bir Farsça genel tasavvuf ansiklopedisi (yakınlarda yapılan baskısı üç cilt olan Tera'ikü'lHekaik=Hakikatin Yollan) bırakmıştır.

Burada 1251/1835-1836'da lsfahan'da doğmuş Safi AliŞah'ı da zikretmeliyiz. O sayısız öğrenciler tarafından çevrilmiş olarak 1316/1898-1899'da öleceği Tahran'a yerleşmeden önce Hindistan'da kalmıştır. Zamanın İran toplumu üzerine etkisi büyük olmuştur. Diğer eserleri yanında nazım olarakKur'an'ın dev bir mistik tefsirini (1318/1950 baskısında tek yüze basılmış sekiz yüz otuz altı yaprak) bırakmıştır. Safi Ali-Şah'ın tarikati günümüzde de çok canlıdır. Bundan başka Horasan'da Gunabadlı Sultan Ali-Şah'ı da (1327/1909) zikredelim. Onun halefi de etkisi ve eseri büyük olan oğlu Nur Ali-Şah Il (1337/1918-1919) olmuştur. Gunabad bugün hala Iran toplumunun tüm saflarına nüfuz etmiş olan geniş bir tasavvuf ağının karargahı durumundadır. Birçok diğer ni'metullahi şeyhlerini de burada anmamız gerekir. Günümüzde Tahran'daki Ni'metullah hangahının kutbu, olağanüstü faal olan Dr. Cevad Nürbahşi'dir. Onun yönetimi altında hangah yeniden yapılmış ve bir sufi üniversitesi boyutlarında genişletilmiştir (yazma eserler kütüphanesi, hat müzesi vb.). Dr. Nürbahşi eski metinlerin yayınlarını çoğaltmaktadır ve son seneler zarfında Iran genelinde elii civarında yeni hangahlar kurmuştur. Sufi şeyh otoritesine psikanalizin sınırlarının tamamen farkında olan nöropsikolog doktorun uzmanlığını katmıştır.

17. Zehebiler

Yukarıda söylediğimiz gibi Kübreviyye süfi tarikatı Seyyid Ali Hemedani'nin ölümünden sonra iki dala ayrılmıştır. Öğrencisi Hace lshak Hutellani, halefi olarak Seyyid Muhammed Nürbahş'ı (795/1390-869/1464) tayin etmişti. Ancak maalesef Mir Şihabüddin Abdullah Berzişabadi onu tanımayı reddetmiştir. O günden sonra iki kol, Nürbahşiler ve Zehebiler kolu ortaya çıktı. Bu sonuncular manevi cedlerinin Ma'ruf Kerhi (200/815-816) kanalı ile (Ni'metullahiler gibi) VIII. İmam Ali Rıza'ya (203/818) çıktığı konusunda ısrar ederler. Oniki lmam Şiici ateşlilikleri tasavvuf metafiziği eserlerinde açıkca görülmektedir.

Onlar arasında özellikle zehebi şeyhi Necibüddin Rıza'yı anmak gerekir. Tebriz doğumlu olup lsfahan'a yerleşmiş ve orada Şah Süleyman'ın (1666-1694) hükümdarlığı esnasında 1080/1670'de ölmüştür. İki önemli eseri yayımlanmıştır: Hidayet Işığı (Nüru'l-Hidayet) ve XJI. 1mam Mesnevisi (Se'bü'l-Mesani). İki zehebi yayın merkezi özellikle canlı olmuştur: Şiraz ve Tebriz. Şiraz'da daha çok onur ifade eden "Baba-yi Şirazi" veya bir mahlas olan "Raz-ı Şirazi" adıyla bilinen ve ölümünden sonra yerine oğlu Mecdü'l-Eşrafın (1264/1848-1330/1912) geçtiği Şeyh Ağa Mirza EbulKasım'm eserleri yayımlanmışur. Ebu'l-Kasım'a ayrıca mistik teosofinin iki önemli kitabını borçluyuz. Bunlardan biri 1. İmama atfedilen ünlü bir irfancı vaazın şerhidir (Hutbetü'lBeyan). Marifet Nürlannın Yolu (Menahic Envarü'lMa'rifet) adını taşıyan diğeri Vl. İmam Caferü'l-Sadık'a izafe edilen bir kitabın şerhidir: (Misbahü'l-Şeriat=Şeriat'ın Lambası). Tebriz'de bunun öğrencilerinden birinin, Mirza Abdülkerim Rayizüddin Şirazi'nin veya tarikatteki adıyla "Acube Arif Ali-Şah"m (1299/1882) eserlerinin, bu arada diğerleri yanında Mahmud Şebisteri'nin (bkz. s. 97) Gülşen-i Rdz'ına ilişkin değerli bir incelemesinin yayımına başlanmıştır. Arif Ali Şah kırk bir civarında kitabı içeren yazma halinde hatırı sayılır bir külliyat bırakmıştır. Şemsüddin Pervizi onları yayımlamayı üstlenmiştir.

Bu birkaç sayfa belki tasavvuf ve onun metafiziği hakkında bir fikir verecektir. Şüphesiz o gerçekleştirilmesi gereken büyük çabalar hakkında da fikir vermiş olacaktır. Bir sonraki bölümün de iletmek istediği izlenim budur.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Şti DÜŞÜNCESİ

1. Nasırüddin Tüsi ve Şii "Kelam"ı

Bir Şii Kelam'ı vardır. Kelam'la kastedilen Yunan filozoflarından tevarüs edilen diyalektiğin imkanlarını Kur'an'ın ve Hadis'in takdim ettiği dinsel kavramların hizmetine koşan çıkarsamacı açıklama yöntemidir. Sırf Kelamcı (mütekellim) tip olarak zahirci bir ilahiyatçıyı temsil eder. Fakat bir aynı dinsel tema Kelam'm zahirci bakış açısından incelenebildiği gibi tasavvuf metafiziğinin bundan önceki kısımda ünlü örneklerini bize verdiği mistik teosofinin bütün imkanlarıyla da ele alınabilir. Bir aynı düşünür hem Kelamcının hem de kavramlar üzerinde düşünmekle yetinemeyen filozof ve mistik teosofun yeteneklerini şahsında toplayabilir. Şiilikte en sık rastlanan durum da budur. Bu durumun bir ilk nedenini Kutsal imamların öğretiminin kendisinde bulabiliriz. Nasırüddin Tüsi de bu durumun en iyi örneğidir.

Zamanın kültürünün izin verdiği biçimde evrensel dehaya sahip (bibliyografyası seksen eser başlığı içermektedir) bir insan olan Hoca (Hace) Nasır (en sık zikredilen adıyla

Üstad Nasır) 11 Cemaziyülevvel 597/18 Şubat 1201'de Horasan'da Tüs şehrinde doğmuş ve 18 Zilhicce 672/26 Ocak 1274'de Bağdat'ta ölmüştür. Gençlik _yılları maceralı geçmiştir. Kuhistan'da İsmaili hükümdarların hizmetinde bulunmuştur ki bu olay müstahkem Alamut kalesindeki kalışını ve ileride kendisinden söz edeceğimiz İsmaili bir eserin kaleme alınışını açıklar. Moğollar Alamut kalesini ellerine geçirdiklerinde (654/1256) durumu güçleşmiş, ancak bu durumdan usta bir şekilde kurtulmuş, hatta Hulagu Han'ın danışmanı, onun nezdinde İmamiye Şiilerinin şefaatçisi olmuş ve Bağdat'ın Moğollar tarafından alınması sırasında (656/1258) bu sonuncuları birçok zulümden kurtarmaya muvaffak olmuştur. Daha sonra Moğol hükümdarını Azerbaycan'da Meraga şehrindeki büyük rasathaneyi inşa etmeye ikna edende o olmuştur.

Hoca (Hace) Nasır bir matematikçi ve astronomdu (Euklides'in Elementler'ini, Batlamyus'un el-Mecisti'sini şerh etmiş, geometrik ve fizyolojik optik konularıyla ilgili bir eser yazmıştır). Felsefede tbni Sina'nın 1şiiriit'ı üzerine dört yüzl sonra Abdürrezzak Lahici'nin İbni Sinacılığın meydana getirmiş olduğu en mükemmel eser olarak gördüğü şerh biçiminde bir inceleme kaleme almıştır. Hoca Nasır, Şehristani'ye cevaben yazmış olduğu özel bir eserde de yaptığı gibi bu eserde de İbni Sina' Fahrüddin Razi'ye karşı savunur. Eğer çok erkenden ortadan kalkmış olan Latin İbni Sinacılığı'ndan farklı olarak İran İbni Sinacılığı'nın günümüze kadar devam ettiği söylenebilirse, Nasırüddin Tüsi onun bir yaratıcısı olmuştur.

Şii Kelam'ında ana eserleri Tecridü'l-Akaid (inanç Unsurlannın Ortaya Konulması), Kava'idü'l-Akaid (inanç Unsurlannın Temelleri), Füsıll'dur (Farsça yazılmış "Fasıllar"). Bu kitaplarda Şii düşüncesinin büyük temaları (lmamet, XII. İmam vb.) sistemleştirilmiştir. tık iki kitap yüzyıllar boyunca yetmiş inceleme ve şerhin konusunu oluşturmuştur ve bunların bir an önce envanterinin çıkarılması, tahlilinin yapılması, tarihlerinin yazılması gerekir. Hoca Nasır'ın eseri ve manevi fizyonomisinin zirve noktasını pratik felsefeden (Ahlak-ı Nasın adlı eser) çok Evsafü'l-Eşraf (Şerefli Ruhlann Nitelikleri) adlı küçük risalede sergilenmiş olan Şii olduğu kadar derin mistik tasavvufu oluşturmaktadır. Şiiliğin İran dinsel bilincininin özlemlerini özetlemesi, felsefenin Darü'l İslam'ın geri kalan bölgelerinde son nefesini vermesine karşılık İran okullarında canlı bir şekilde varlığını sürdürmesi olgularını göz önüne alırsak, Hoca Nasır'ın Şii düşüncesinin önde gelen temsilcisi olmasını anlarız.

Hoca Nasır'ın öğrencileri ve en yakın insanları arasında Kemalüddin Meysem Behrani'yi zikretmek uygundur. Bir rivayete göre Behrani'nin felsefede Nasır'ın öğrencisi olmasına karşılık Nasır da fıkıhta onun öğrencisi olmuştur. Öte yandan Behrani, Allame Hilli'nin hocalarından biri olmuştur (biraz aşağıya bakınız). Ona birçoğu Şii İmamlarının İmamet problemleri ile ilgili on beş civarında eser borçluyuz (bu eserlerin daha yazmaları bile tam olarak tespit edilememiştir). Behrani özellikle Birinci Imam'ın sözleri, vaazları ve mektuplarının bir derlemesi olan (yirmi ciltten fazla tutan) Nehcü'l-Belagat (Belagatın Işıklı Yolu) adlı eser üzerine çift şerhiyle ünlüdür. O Kelam, felsefe ve tasavvufu (irfan) bir araya getiren Şii düşünürlerinden biri olmuştur. Haydar Amuli onu peygamberlerin mirasçısı olan ve zahiri bilgiyle yetinemeyen gerçek filozoflar arasına koymaktadır:

"Onlar arasında Nehcü1-Belagat üzerine büyük ve küçük iki şerhinde kaynaklarını ve hırkalarını Birinci lmam'a çıkaran vahdet-i vücudçu irfancıların yöntemlerini bilginlerin ve felsefe uzmanlarının yöntemlerine tercih eden mükemmel şeyh Meysem el-Behrani'yi zikredebiliriz. Aynı şekilde o, Birinci Imam'ın sözlerine ilişkin bir derleme olan Centriloqium adlı eser üzerine yaptığı şerhte, üzerinde hiçbir şüphenin olmadığı hakikatin, su.fi diye adlandırılan Allah dostları arasındaki vahdet-i vücud yolu olduğunu savunmaktadır."

Hoca Nasır'ın en ünlü öğrencisi şüphesiz 648/1250125l'de Hille'de doğmuş ve 726/1326'da aynı yerde ölmüş olan Allame Hilli'dir (tam adı, Cemalüddin Ebu Mansur Hasan tbni Yusuf İbni Mutahhar el-Hilli). Onun diğer hocaları arasında Katibi (Debiran), Kazvini (bkz. s. 45) ve Meysem Behrani vardır. Hilli, Meysem Behrani ve Hoca Nasır gibi Moğol zulmünü görmüş ve Nasır'ın oynadığına benzer bir rol oynamıştır. Şii tarihçilerin tanıklıklahna göre Olcaytu'nun farklı dini mezheplerin liderlerini davet ettiği toplantılarda Hilli'nin rolü belirleyici olmuştur. Cevaplarının mükemmelliği sonucunda Şiilik o dönemde İran'ın resmi dini olarak kabul edilmiş ve yer altından çıkabilmiştir. Allame Hilli üretken bir yazar olmuştur (Yazdığı kitapların sayısı birkaç yüzü bulmaktadır. Eserlerinden bir kısmı yayımlanmıştır. Diğerleri ise henüz yazmalarının aranması safhasındadır).

Daha önce de hatırlatıldığı gibi Hilli'nin Şii İmamet kavramı üzerine eserlerinden biri (Minhacü'l-Keramet) İbni Teymiye tarafından yapılan şiddetli bir Sünni saldırının konusunu teşkil etmiştir (bkz. s. 55). Bazı fıkıh eserleri dışında Hilli ilkeleri daha sonra usülilerle (usüliyyün) ahbarileri (haberiyyün) birbirleriyle kavgaya sürükleyecek bir Hadis ilminin sistemleştirmesini gerçekleştirmiştir (bkz. s. 158). Kelam'da en eski İmamiye Kelamcılanndan biri (350/96l'e doğru ölmüş olan Ebu ishak İbrahim Nevbehti) tarafından yazılmış en erken eserlerden biri üzerine bir şerh yazmıştır (Envarü'lMelekut). Aynı şekilde Hoca Nasır'ın yukarıda zikredilen iki eserini (Tecrid ve Kavd'id) şerh etmiş ve bu şerhler daha sonra araştırmacı kuşaklar tarafından yeniden ve yeniden okunmuş, incelenmiş ve şerh edilmiştir. Hocası Meysem Behrani'nin Nehcü'l-Belagat üzerine yaptığı geniş şerhin bir özetini vermiştir. Aynı zamanda bir Kelamcı ve filozof özelliklerini sergileyerek lbni Sina'nın lşarat'ı ve Şifa 'sı üzerine incelemeler; Sühreverdi'nin Te lvihat'ının güçlükleri üzerine bir çözüm denemesi (Hillü'l-Müşkilat); Eş'ariciler ve Sofistleri karşılaştıran bir eser (Tenasüh), iki ansiklopedik kitap, yani felsefi bilimlerdeki Gizli Sırlar (el-Asarü'l-Hafiyye) -Bu eserin yazar elinden çıkma yazması Neceftedir-ve felsefe ve Kelam üzerine Tam Bir Öğretim (Ta'lim Tamm) vb. kaleme almıştır. Hocası Nasırüddin Tüsi'nin Sühreverdi'den ilham alarak yaptığı gibi Hilli de "Bir'den ancak Bir çıkabilir" (Ex Uno non fit nisi Unum) ilkesinden şüphe eder. Molla Sadra'nın kuramını haber veren bir tözler içi (intrasubstantiel) hareketi kabul eder.

Kısaca eseri, bütünsel bir monografiden önce gelmesi gereken ayrıntılı incelemeler yapılmasını hala beklemekteyse de Hilli'nin verdiği örnek ve kitaplarının felsefenin Şiilik'te kendini "evinde hissetmesi" ve şeriat bilginlerinin saldırılarına karşı felsefeyi koruması bakımından belirleyici bir rol oynamış olduğunu şimdiden söyleyebiliriz.

Allame Hilli'den çıkan silsile uzundur ve Şii nomenklaturasının şerefli "şehid"ler, yani Kutsal lmamlar'ın davasının gerçek şahidi olarak ölen kişiler diye adlandırdığı üç insanın şahsında Şii Kelam'ıyla Sünni Kelam'ının trajik çatışmasına bizi götürür. Bu şehitlerden ilki (Şehid-i Evvel=protomartyr) 751/1350'de on yedi yaşındayken Allame Hilli'nin oğlu Fahrü'l-Muhakkik'in'in öğrencisi olmuş olan şeyh Şemsüddin Muhammed'dir. Şemsüddin Muhammed yirmiye yakın eser bırakmış ve 786/1384'de Şam'da idam edilmiştir. İkinci şehid (Şehid-i Sani), Allame Hilli'nin öğrencilerinin (altıncı kuşaktan) öğrencisi olmuş olan şeyh Zeynüddin lbni Ali'dir. O da çok sayıda eser bırakmış (seksen civarında eser adı) ve 966/1558-1559'da lstanbul'da Sultan Selim'in (?) emri üzerine idam edilmiştir. Üçü arasında en tanınmışı, ailesi iV. imam Zeynel-Abidin'e kadar geri giden Gazi Nurullah Şuşteri'dir. Bir filozof ve Kelamcı, matematikçi ve şair olan Şuşteri, en ünlüsü Farsça yazılmış Mecalisü'l-Müminin (Müminlerin Meclisleri) adlı büyük kitap olan yetmiş civannda eser bırakmıştır. Bu kitapta on iki bölümde her türden (filozof, Kelamcı, sufi vb.) büyük Şiiler hakkında kısa notlar verilmektedir. Şuşteri, Hint-Moğol hükümdarı Şah Ekber'in cömert reformu döneminde (15561605) meydana gelen Hindistan ve Iran arasındaki gidiş gelişlere katılmıştır ve bir süre Lahor'da kalmıştır.

Sünni bir Eş'arici, Fazlullah lbni Ruzbihan Isfahanı, Allame Hilli'nin eserlerinden birine (Nehcü'l-Hakk ve Keşfü'sSıdk=Hakikatin Yolu ve Doğruluğun Keşfi adını taşıyan esere) karşı şiddetli bir saldırıda bulunmuştu. Fazlullah'ın eserinin adı lbtalü'l Bıitıl'dı (Yanlışın lbtali). Nurullah lhkakü'l Hak (Doğrunun Hakkının Tesisi) adlı (büyük boy beş yüz sayfalık) kocaman bir cevapla buna karşılık vermiştir. Bu kitap Sünni ileri gelenlerce ihbar edilmiş, Şah Ekber'in halefi olan Cihangir (1605-1628) yazan mahkeme önüne çıkartmıştır. Mahkemeden 1019/1610-16ll'de Gazi Nurullah'ın şiddetli bir ölüme mahkum edilmesi karan çıkartılmıştır. Böylece o üçüncü şehid (Şehid-i suvvum) olmuştur. lhkakü'l Hak adlı eser hukuki bir kısım yanında geniş ve zengin felsefi bir bölümü içermektedir. lbni Teymiye ve Fazlullah Ibni Ruzbihan'ın Allame Hilli'ye saldırılan, Nurullah Şuşteri'nin müdahelesi ve trajik sonu göz önünde tutulursa, bütün bunların derinlemesine bir bütünsel incelemeyi hak ettiği anlaşılacaktır. Bu inceleme olmadıkça Islam felsefesinin bu önemli bölümüne ancak böylece işaret edilebilir.

Burada Ibni Yunus Nebeti 'Amili'yi de (877/1472-1473) zikredeceğiz. 'Amili, şöhreti esas olarak biri imamet üzerine olan (Kitab Siratü'l-Müstakim=Doğru Yol Kitabı), diğeri Nefs

Ve Ruh Hakkında Söylenen Şeylere Açılan Kapı adını taşıyan iki büyük eserden ileri gelen Şii bir filozoftur. Bu ikinci, Meclisi'nin Şii hadisleri üzerine olan büyük ansiklopedisinde, yani Biharü7 Envar'da kaynaklan arasında zikrettiği eserdir. 'Amili mantık, Kelam, imamet, ilahi isimler üzerine başka eserler de yazm_ıştır_.

Nihayet bir Kelamcı olduğu için değil, araştırmaların halihazırdaki durumunda Nasırüddin Tüsi ile henüz iyi belirlenmemiş olarak kalan ilişkilerinden ötürü burada zikredeceğimiz çok orijinal bir filozof, Efzalüddin Kaşani vardır. Tüsi bazı rivayetlere göre belki de Kaşani'nin dayısı idi. Doğum ve ölüm tarihleri tam olarak bilinmemekle birlikte hayatı XIII. yüzyılın ilk üçte ikilik döneminde yer almaktadır. Hulagu Han zamanında yaşamış ve söylendiğine göre Moğolların yanında Hoca Nasır'ın oynadığı aynı hayırlı rolü oynamıştır. Gerçekten o yaşadığı Kaşan şehrini tahripten kurtarmaya muvaffak olmuştur.

Efzalüddin'in Tüsi'nin yakın tanıdıkları arasında olduğunu Tüsi'nin ona övgü olarak yazdığı iki beyit göstermektedir. Bundan başka te'vil, yani Kur'an ayetleri ve hadislere Efzalüddin tarafından uygulanan sembolik yorumun bazı Ismaili yakınlıklar gösterdiği tespit edilmiştir. Bu olgu, kendi bauniliğine Efzalüddin'in bir öğrencisinden aldığı bir şey olarak işaret eden Hoca Nasır'ın bazı ifadeleriyle gayet iyi uyuşmaktadır. Filozof ve (Baba Efzal takma adıyla) şair Efzalüddin tümüyle Farsça yazılmış bir eser bırakmıştır. Bu eseri on iki civarında kitaptan oluşmaktadır. Burada sadece mükemmel bir felsefi antropoloji sergilemesi olan Medaricü'l-Kemal'i (Mükemmellik Dereceleri); filozofumuzun insanın kendi hakkındaki bilgisini ele aldıktan sonra şeylerin kaynağı ve sonunu "gökteki bir başlangıç ve bitiş" olarak incelediği belki en orijinal eseri olan Cavidan-Name'yi (Ebedi Olanın Kitabı) zikredeceğiz. Efzalüddin'in (Aristoteles'e izafe edilen sahte eser olan) Liber de Pomo'yu¹ (Elma Kitabı) ve Arapça bir versiyonu da bulunan Hermesçi Yenbu'el-Hayat"ı (Hayat Pınan) (Bu kitabın Latince çevirisi De castigatione animae [Ruhun Cezalandmlması Üzerine] adıyla yayımlanmıştır) Farsça'ya çevirdiğine işaret edelim. Bu son kitabın bazı paralel pasajlarına Corpus Hermeticum'un (Hermesçi Metinler) Yunanca metninde rastlanabilmiştir. (tdris'le, Hanoh'la özdeşleştirilmiş olan) Hermes'e gösterilen bu ilgi lşrak Şeyhi Sühreverdi ile bir yakınlığı haber vermektedir.

Büyük kitabı Camiü'l-Esrar boyunca teşebbüs ettiği filozofların eleştirel tarihinde Haydar Amuli açık olarak, Efzalüddin'i felsefe ve resmi zahir ilimlerini derinleştirdikten sonra "Tanrı dostlan"nın yoluna dönmüş olan kişiler arasında sayar: "Efzalüddin, en büyüklerinden biri olmuştur" der.

2. lsmaililer

lsmaililiğin kaynaklan ve lsmaili metafiziğin ana motifleri hakkında daha önce ana hatlarıyla bilgi verdik. Birkaç satırla büyük olaylan hatırlatalım: Fatimi halifesi el-Mustansır Billah öldüğünde (487/1094) yerine kimin geçeceği meselesi Ismaili toplulukta parçalanmaya yol açtı. Birinci olarak imam el-Musta'li'nin meşruiyetini kabul edenler vardı. Bunlar günümüze kadar eski Fatimi davasını devam ettireceklerdir. Ancak son İmam unvanına sahip halife el-

1 Liber de Pomo veya KitabütTüffahe (Elma Kitabı): Bu gerçekte Aristoteles'e ait olmadığı halde geç antik ve Ortaçağ'da Aristoteles'e izafe edilen yeni-platoncu özellikli sahte eserlerden biridir. Bu kitapta Aristoteles Platon'un Sokrates'in ölümünden önceki son anlarını ve öğrencileriyle konuşmalarını anlatan Phaidon'da Sokrates'in oynadığı role benzer bir rol oynamaktadır. Ölüme yaklaşnğı sırada öğrencilerine varlık ve ruhun ölümsüzlüğü konusundaki görüşlerini açıklamaktadır. Kitabın Elma Kitabı olarak adlandırılmasının nedeni, Aristoteles'in bu konuşma boyunca elinde bir elma tutması ve hayat kudretine sahip olmaya devam ettikçe elmanın kokusunu muhafaza etmesi, sonunda eli kuvvetsiz kalınca elınanın yere düşmesidir (bkz. T.J. De Boer, lsldm'da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Ankara 1960, ss. 20-21).

Emir'in öldürülmesinden (524/1130) bu yana Oniki İmamcı Şiiler gibi pratikte İmam'ın gaybubeti dönemi içinde bulunmaktadırlar. Onlar Yemen'e çekildiler. XVI. yüzyılda genel karargahları Hindistan'a taşındı ve burada Buhralar olarak tanındılar. İkinci olarak, İmam Nizar'ın meşruiyetine sadık kalanlar vardı. Nizar'ın sadık müritleri tarafından mucizevi bir şekilde hayatı kurtarılan torunu lran'da müstahkem Alamut kalesinde güven altına alındı. Yine burada 8 Ağustos 1164'de imam Hasan 'ala zikrihi'selam -adının anılmasına selam olsun(her zaman ona bu şekilde işaret edilir) Büyük Diriliş'i ilan etti. Bu olay Ismaililiği saf bir irfan (gnose), saf bir kişisel diriliş dini haline getirmekteydi. Bu ilanın anlamına gelince, burada en doğrusu şu sözü tekrar etmektir: Resurrectio non est factum historicum, sed mysterium liturgicum (Diriliş tarihsel bir olay değildir, litürjik bır sırdır). Aradan henüz bir yüzyıl geçmemiştir ki (1256) müstahkem Alamut kalesi ve lran'daki diğer Ismaili karargahlar Moğollar tarafından tahrip edilir. Son İmam Rükneddin Şah katledilir, ancak onun oğlu ve sülalesi, tasavvuf kılığı altında önce Güney Kafkasya'da, sonra (Hemedan ve Isfahan arasındaki) Ancudan'da varlıklarını devam ettirirler. Günümüze, Kerim Ağa Han IV'e kadar varlığını devam ettiren işte Alamut'ta yeni biçim kazanmış olan bu İsmaili İmamlar soyudur. Bu kol, esas olarak İran merkezlerinde, Orta Asya'nın yüksek yaylalarında, müritlerinin Hocalar olarak bilindikleri Hindistan'da kök salmıştır.

Bu şema olmaksızın felsefe tarihi içinde Ismaililiğin yerini anlamak imkansızdır. Alamut literatürü, kütüphanesinin tahribi sırasında yok edilmiştir. O zamandan bu yana şartlar uygunsuz olduğundan üretim çok zayıf kalmıştır. Buna karşılık Buhralar kolu tüm koleksiyonları muhafaza etmiştir. Filozof için trajedi şudur ki daha liberal olan Hocalar Ismaililiği tanıtmak üzere metinler yayımlamaya hazırdırlar. Ancak ne yazık ki bütün yazmalar Buhralar'ın elindedir. Bunlar ise öyle sıkı bir gizlilik disiplinine riayet etmektedirler ki merhum W. lvanof tarafından sayımı yapılmış 760 civarında eserden (bu sayıya Dürzü metinler de dahildir) bugüne kadar sadece yirmi, otuz tanesi erişilebilir durumdadır.

Fatimilerin ortadan kalkışından bu yana Musta'li kolunun önce yeni-yemenli diye adlandırılan dönemde bazı üretken yazarları olmuştur. Burada başlıca işleri lsmaili metafizik ve imamet nazariyesine ilişkin hacimli sistematik geniş özetler ortaya koymak olan Yemenli bazı büyük davetçilerin (da'i) adlarını zikretmekle yetinmek zorundayız. Bunlar ikinci davetçi İbrahim ibn el-Hüseyin el-Hamidi (557/ 1162); üçüncü davetçi Hatim İbni İbrahim; beşinci davetçi Ali lbni Muhammed ibnü'l-Velid (612/1215) (bu sonuncuya diğerleri yanında el yazması bin iki yüz sayfa tutan ve şu anda baskı ve inceleme safhasında olan hacimli bir eseri, Gazali'nin Ismaili karşıu büyük polemik eserine [el-Mustazhiri] bir cevap teşkil eden eseri borçluyuz); sekizinci davetçi Hüseyin İbni Ali (657/1268) diğerleri yanında lsmaili metafizik ve öte dünya kuramı üzerine bir özet (compendium) bırakmıştır (eser basılmıştır). On dokuzuncu davetçi İdris Imadüddin (872/1468) tarihçi ve filozof olarak önemli bir eser bırakmıştır (özellikle inceleme ve baskı safhasında olan Zehrü'l-Meani). Bütün bunlar bizi Hindistan dönemine kadar götürmektedir ve bu dönemle ilgili olarak Hasan İbni Nuh el-Hindi'nin el-Benişi'nin (939/1533) yedi büyük ciltlik devasa sistematik geniş özetini zikredeceğiz. Bu eserin özeti bilinmektedir. Onun kendisinin bir yazmasına ulaşacağımız gün lsmaili tarih ve metafiziğin tüm esasını görmek imkanına kavuşacağız. Bu dönemde Musta'li kolu iki alt kola, Davudçu ve Süleymancı kollara ayrılır. Burada yine onlarca eserin adını biliyoruz. Ancak onlar bugüne kadar araştırmacılar için sadece adlardan ibarettirler.

Tümü Farsça kaleme alınmış nizari literatüründen, yani yeni biçim almış Alamut lsmaililiğinden çok şükür zamanımıza Nasırüddin TO.si'nin iki eseri muhafaza edilmiştir. Bu eserlerin Ismaili çevrelere yakınlığından yukarıda söz ettik (en önemlisi Ravzatü't-Teslim adını taşıyan bu iki eserin TO.si'ye ait olduğundan şüphe etmemizi gerektiren hiçbir neden yoktur). lsmaililik, Alamut kalesinin yıkılmasından sonra Iran'da tasavvuf kılığı (hırka) altında varlığım sürdürmüştür ve bu dönemden itibaren tasavvuf literatürünün kendisinde her zaman bir karışıklık vardır. Mahmud Şebiştari'nin (bkz. s. 97) büyük şiiri, Ismaili izleri açığa vurur ve Gülşen-i Rdz'ın kısmi bir lsmaili şerhi vardır (bu eser basılmıştır). Alamut geleneğine ait nizari literatürü de çoğunlukla manzum tarzda kaleme alınmış eserler halinde varlığını sürdürmüştür. 720/1320'ye doğru ölen KO.histani, Ismaili öğretileri ifade etmek için tasavvuf terminolojisinden yararlanan ilk kişi görünmektedir. (Şah Kalender takma adıyla) Ancudan'da oturmuş ve gömülmüş olan İmam Celalüddin Mustansır Billah II (880/1480) bir Civanmertliğe Teşvik (Pendiyat-ı Civanmerdi) kaleme almıştır. Bu civanmertlik kavramının Şiilik ve tasavvuf için anlamını daha önce belirtmiştik. (856/l 452'de yazan) Seyyid Sühreb Veli Bedehşani ve (XV. yüzyılın ikinci yansında yaşayan) Ebu İshak Kuhistani'nin her biri lsmaili felsefe hakkında güzel bir takdim yapmışlardır. Üretken bir yazar olup (960/1553'den sonra ölmüş olan) Heratlı Hayırhah (Benevolens) Ebu ishak Kuhistani'nin Yedi Bölüm'ünün bir genişletilmesi olan ve Nasırüddin TO.si'nin Ravzatü't-Teslim'i ile birlikte Alamut geleneğine ait lsmaili felsefe hakkında bize en tam bir bilgiyi veren Kelam-ı Pir'in esas sorumlusudur. (1056/1645'de yazan) Haki Horasani ve oğlu Rekkami Dizbadi'den uzun felsefi şiirler kalmıştır. Gulam Ali Ahmednigar (1110/1690) ise bize manzum bir eser, Lema'atü't-Tahirin'i (Çok Temizlerin Pınltılan) bırakmıştır. Bu, bin yüz sayfadan az olmayıp felsefi ana fikirleri şiir şeklinde ifade eden biraz karışık bir eserdir. 18SO'de doğup henüz gençliğinin baharında 1884'de ölen Pir Şihabüddin Şah Hüseyni (Ağa Han II'nin oğludur) hiç olmazsa lsmaili irfanın mükemmel özetlerini teşkil eden birçok eser bırakmıştır.

Aynı döneme ait Oniki Imamcı Şii yazarlarının görünüşe göre bildikleri biricik eserler olan Alamut Ismaililiğinin başlıca eserleri bunlardır. Belki bu eserler yeni-yemenli davetçilerin devasa eserleri karşısında aynı ağırlığa sahip değildir. Filozofun gözünde trajedinin ne olduğuna yukarıda işaret ettik. Bu trajedinin sonucu miladi X. ve XI. yüzyıllarda lslam'da metafizik düşüncenin cesurluğunun öncüsü olan Ismaililiğin yüzyıllardan beri pratikte sessizliğe bürünmesi olmuştur. Onun bugün aynı zamanda hem orijinal hem geleneksel sesini duyurması gerekir. Genç Ismaililer bu kaygıya sahip gibi görünmektedirler.

3. lşraki Akım

Eski Pers bilgelerinin teosofilerini canlandırmak üzere Şeyhü'l-lşrak Sühreverdi'nin (587/1191) Hikmetü1-1şrak adlı kitabında gerçekleştirdiği temel reformdan çıkan işraki akım, Iran Işrakilerinin ("Iran Platoncuları"nın) akımı, Ibni Arabi'nin Şii metafiziğiyle bütünleştirilmesi sonucu daha sonraki yüzyıllarda Iran İslam felsefesine özel çehresini vermeye katkıda bulunacaktır. Bundan ötürü burada hepsi Şiiliğe bağımlı olmasalar da eserleriyle bu akımın oluşmasına katkıda bulunmuş olan düşünürleri bir araya topladık. Onların eserleri meyvelerini Şii düşüncesinde vermiştir ve onların katkılarını yerinde göstermek uygun olacaktır.

Bu "Iran Platoncuları" silsilesinin başında Şemsüddin Şehrezflri (Vll/XIII. yüzyıl) gelmektedir. Kendisinden önce gelenlerin malzemelerini toplayarak tüm bir eserini (Nüzhetü'l-Ervah) filozoflann hayat hikayelerine ayırmasına karşılık bu filozofun kendisinin hayatı hakkında hiçbir şey bilmememiz paradoksaldır. Ona özellikle kendi zamanına kadar lslam dünyasında yaratılmış tüm felsefe hakkında dev bir sistematik geniş özeti borçluyuz. Bu eserin adı Jlahf Ağaç ve Teosofik Sırlar Kitabı'dır ve onun çok daha önceden incelenmiş ve yayımlanmış olması gerekirdi (680/1282'de bitirilmiştir. Müstensihin bir notu yazann 687/1288'de hala hayatta olduğunu düşünmemize imkan vermektedir). Bundan başka ona Sühreverdi'nin iki büyük eserinin, yani Telvihat ve Hikmetü'l-lşrdk'ın iki geniş şerhini borçluyuz. Başka şerhçilerin eserlerinde bu şerhlere ait sayısız sayfayı aktanlmış görmekteyiz. Şehrezüri yürekten bir lşrakidir. O kendi zamanı için Sühreverdi'nin d,aha önceden "Kitabın Koruyucusu" (Kayyim bi'l-Kitab) olarak adlandırdığı kişi olduğu duygusuna sahiptir. "Hikmetü'l-lşrak Kitabının Koruyucusu" adının Şiiliğin zahiri ve bauni bütünlüğünde "Kitabın (Kur'an'ın) Koruyucusu" olarak lmamlan adlandırmasıyla bir benzerliği olduğuna işaret edelim (çünkü bu adlandırma muhtemelen bir raslantı değildir).

(683/1284'de ölmüş olan) Ibni Kemmüne de (Sa'd Ibni Mansur) dönemin büyük bir filozofudur. Bir Yahudi olan veya dedesi (Hibetullah, Nathanael) tarafından Yahudi soyundan gelen lbni Kemmüne'nin eserlerinde gözlemlenen bazı işaretler Şii yazarlanna onu bir Oniki imamcı filozof olarak görme imkanını vermiştir. Sühreverdi'nin Taht ve Arş ile Jlgili Açıklamalar Kitabı adlı güç eserinin üç bölümü (mantık, fizik, metafızik) üzerine çok orijinal ve en ciddi şerhlerden birini (667-1268'de tamamlanmıştır) yazmıştır. Bundan başka aralannda üç büyük din, Yahudilik, Hıristiyanlık ve lslam'ın incelenmesi konusunda Tartışmalann Açıklığa Kavuşturulması (Tenkihü1-Ebhas) adlı kitabının da bulunduğu bir düzine kadar eser bırakmıştır. Bu eser Bağdat'ta Sünni çevrelerde epeyi gürültü koparmıştır. Anlaşıldığına göre bu. eserde o lbrahimi evrenselcilikten (oecumenisme) esinlenmekteydi.

Şiraz'da 634/1237'de doğan, Tebriz'de 710/13ll'de ölen Kutbüddin Şirazi (Mahmud lbni Mes'üd) belki dönemin filozofları arasında en ünlü simadır. Matematikçi, astronom, filozof ve süfi olan Kutbüddin'in ünlü hocaları olmuştur: Nasırüddin Tüsi, Sadrüddin Konyevi, Katibi Kazvini. O aralarında Farsça bir felsefe ansiklopedisinin de bulunduğu on beş civarında eser kaleme almıştır. Tacın incisi (Dürretü'tTac) adım taşıyan bu ansiklopedi Şehrezüri'nin Arapça felsefe ansiklopedisinin benzeridir ve (Tahran'da 1320/1942 yılında yayımlanmış olan) iki kısımdan meydana gelmektedir: Birinci kısım, bilgi konusuna giriş, mantık, ilk felsefe, fizik, metafizik ve rasyonel ilahiyatı, ikinci kısım ise Euklides'in geometrisi, astronomi, aritmetik ve müziği kapsamaktadır. Kutbüddin Şirazi Sühreverdi'nin Hikmetü'l-lşrak'ı üzerine günümüze kadar bir elkitabı olarak kalmış olan ve Sühreverdi'nin çok öz olan metninin anlaşılması için vazgeçilmez olan bir şerh yapmıştır.

Şiraz yakınlarında Devvan'da 830/1426-1427'de doğmuş ve aynı yerde 907/1501-1502'de ölmüş olan Celalüddin Devvani Kelam, felsefe, ilahiyyat ve tasavvufla ilgili çeşitli problemleri ele alan çok üretken bir yazar olmuştur. Şiraz'da eğitim görmüş ve hemen hemen her yere, lran'a, Hindistan'a, Irak'a yolculuklar yapmış, gördüğü bir rüya sonucu Şiiliğe girmiştir. Burada esas olarak felsefeyle ilgilenen herkesin okumuş olmasından dolayı sayısız el yazması bulunan, Sühreverdi'nin Nur Heykelleri (Mabetleri) üzerine şerhinden söz edeceğiz. Bu şerhin o kadar çok el yazmasının bulunmasının bir nedeni de Gıyasüddin Mansur Şirazi'nin (949/1542. Bkz. s. 134) bir karşı-şerhine yol açmış olmasıdır. Aynca bu iki filozofun üzerinde çatıştık.lan tek nokta da bu değildir.

Yeri gelmişken (birçok öğrencisi olmuş olan) Celalüddin Devvani'nin öğrencilerinden birini, 904/1498-1499 veya 911/1505-1506'da ölmüş olan ve Şii yazarlarının çoğunluğunca haklı olarak bir Şii olduğu kabul edilen Emir Hüseyin Meybudi'yi (Meybud, Şiraz yakınında bir kasabadır) zikredelim. Meybudi on civarında eser bırakmıştır. Bunlar arasında biri Esirüddin Ebheri'nin Kitabü'l Hidayet'i (bkz. s. 41), diğeri giriş bölümünün kendisine tasavvuf metafiziğinin büyük temalarını ele alıp genişletme imkanını verdiği Birinci lmam'ın Divıln'ı üzerine iki incelemesi mevcuttur.

Az bilinen iki kişiyi de burada zikretmeliyiz. Vedud Tebrizi 930/1524'de Sühreverdi'nin (Anadolu Selçuklu emiri) lmadüddin'e lthaf Edilen Levhalar Kitabı adlı eserine sistemli bir şerh yazar. Vedud Tebrizi'nin kendisinde,n daha da az bilinen bir çağdaşı Necmüddin Mahmud Tebrizi Hikmetü'l1şrak üzerine şerhler yazar. Nihayet Sühreverdi belli sayıdaki küçük eserlerini (opera minora) Farsça yazmışsa da, onun büyük eserleri Arapça yazılmıştı. 1008/1600'de Muhammed Şerif lbni Herevi adında biri sadece Hikmetü'l-lşrak'ın girişi ve ikinci kısmını teşkil eden beş kitabı değil, aynı zamanda Kutbüddin Şirazi'nin şerhini de Farsça işler. Çevirmenin ortaya koyduğu Hindistan'la ilgili şeyler üzerine bilgisi, onun bu girişimini yukarıda sözünü ettiğimiz Şah Ekber'in teşebbüs ettiği dini reformun esinlendirdiği cömert ilgilere bağlamamızı mümkün kılmaktadır. Gerçekten lşrak felsefesi, Şah Ekber'in tasarladığı "cihanşümul (oecumenique) din" projesi üzerine büyük etkide bulunmuştur.

XVII. yüzyıl sonu-XVIII. yüzyıl başlarında cemaati ile birlikte Hindistan'a göç etmiş olan Şiraz'daki büyük Zerdüşt rahibi Azer Keyvan'm hikayesi de bu aynı felsefi ve dini fikirler kaynaşması ile ilgilidir. Bu dönemde yazılmış Farsça büyük bir eser, Debistan-1 Mezahib (Dini Bilimler Okulu), içinden Desatir-Name (Eski Iran Peygamberlerinin Kutsal Kitabı) gibi bir kitabın çıktığı zamanın zerdüştçü ortamında hüküm süren durum hakkında bize bilgi veren tek kaynaktır. Bu kitap, kendisinde ilk Zerdüştçülükle ilgili belge arayan tarihçi veya filozofu sadece hayal kırıklığına uğratabilir. Buna karşılık o en yüksek ölçüde felsefeyi ilgilendirmektedir. Çünkü açık izlerini taşıdığı lşraki felsefenin yayılmasına tanıklık etmektedir. Azer Keyvan'ın grubu içinde Sühreverdi'nin ateşli hayranları ve çevirmenleri, özellikle 1048/1638'de yaşayan ve bulunmamış çevirileri dışında Dört Bahçeli Şehir (Şaristan-1 Cehar-1 Çemen) adlı Farsça büyük bir eser bırakmış olan Ferzane Behram vardı. Aynı gruptan çıkmış olan bir başka Farsça kitap Ayin-i Huşeng (Huşeng'in Dini; Huşeng eski lran peygamberlerindendir) adını taşır. Parsiler bu kitaplarla onları yayımlayacak ölçüde ilgilenmişlerdir. Onlar Descltir'i yan parsı bir kitap olarak görürler ve bu konuda onlarınkinden daha iyi hüküm veremeyiz. O halde burada insanı heyecanlandıracak tarzda Sühreverdi'nin projesine cevap veren ve XVII. yüzyıl Hindistanı'nda onun felsefesinin etkisine tanıklık eden (şu anda henüz inceleme halinde bulunan) zerdüştçü bir literatürle karşı karşıya bulunmaktayız.

Şüphesiz işraki akımın gücü lşrak Şeyhi'nin şu veya bu kitabını açık bir şekilde şerh etmiş olanlarla sınırlı değildir. Aşağıda Molla Sadra Şirazi'nin Hikmetü'l-Işrak üzerine olağanüstü şerhlerinden oluşan büyük bir cilt yazdığım belirteceğiz. Ancak lşrak'ın etkisi burada zikredilecek birçok İranlı düşünür üzerinde artarak devam edecektir. Abdürrezzak Kaşanı gibi bir lbni Arabi şerhçisi Füsüs üzerine şerhinde lşrakilerin hermesçi yakınlıklarına dikkat etmiştir. lşraki akımla tbni Arabi kaynaklı akımın Şii teosofısinin büyük te-

malanyla birleşmesi lran-lsla.m felsefesine belirleyici formunu verecektir. Daha lbni CumhO.r'da bu birleşme olup bitmiş bir olaydır (bkz. s. 134).

4. Şiilik ve Simya: Celdeki

Böylece kurulacak "nazari" teosofiye, (öznenin kendisinde şeylerin ve olayların gerçekleştiği ayna olduğunun bilincine vardığı teosofiye) esas katkısı olarak "peygamberlik nazariyesi"ni içeren ve zirvesini simyada bulan bir Doğa teosofisi tekabül eder. Büyük simyacı Aytemur Celdeki'nin gösterdiği bu bağdır. Cabir lbni Hayyan'ı lsmaili irfana bağlayan bu bağa, Celdeki'nin simyasım Oniki İmamcı Şiiliği peygamberlik teosofisine bağlayan bağ tekabül eder. Celdeki bir yandan uygulamalı simyanın usullerini tasvir ederken öte yandan manevi bir ilim olarak simya hakkında çok canlı bir bilince sahipti. Hem uygulamalı hem sembolik olan simya, hem ilk maddede (materia prima), hem de insanın derin varlığında gerçekleşir. Simya kavramı ile Şii İmamet nazariyesi arasında ve bu sonuncu aracılığıyla da simya ile kozmik bir kurtuluş talebi seviyesine yükseltilmiş manevi civanmertlik hizmeti arasında özsel bir bağ vardır. O halde burada simya günümüz kimyasının tarihinin bir tarih-öncesi değildir.

Aytemur Celdeki (doğru okunuşu budur, Cildeki değildir) Horasan'da Meşhed'in on sekiz kilometre kadar kuzeyinde bir kasaba olan Celdekli bir İranlıdır. Şam'da ve daha sonra 750/1349-1350 ve 762/1360-1361 yıllan arasında hayata gözlerini yumduğu Kahire'de yaşamıştır. Simya ile ilgili bugüne kadar pek incelenmemiş olan on beş civarında eser bırakmıştır. Burada ancak onun Denge 1lminin Sırlan lle ilgili Burhan Kitabı'nı (Kitabü'l -Burhan fi Esrar 1lmü'l-Mizan) zikredebiliriz. Bu, dört büyük ciltte dört kısımdan meydana gelen Arapça devasa bir eserdir.

llk okuyuşta, Birinci İmam'a izafe edilen en irfancı hutbelerin, bunlar arasında daha önce zikredilen Beyan Hutbesi'nin bu eserde oynadığı rol bizi şaşırtır. İkinci kısmın beşinci bölümünde Celdeki şunları söyler: "Simya ancak felsefe (hikmet) hakkında yüksek bilgiye sahip olanlar ve peygamberlerin mesajını tasdik edenlerde sağlamdır. Çünkü bu mesaj, şeriatın zahiri emirleri yanında üstün felsefi bilgeliğin bazı sırlarını içine alır. Bundan dolayı Birinci İmam simyanın "peygamberliğin kardeşi" olduğunu söylemiştir. "Çünkü simya bilgis(peygamberlerin sahip oldukları bilgiler arasındadır". "Peygamberliğin kardeşi" derken İmam zımni olarak onun hikmeti (felsefeyi, teosofik bilgeliği) ifade etmenin bir tarzı olduğunu söylemek istemiştir. İmdi hikmetin peygamberliğin kardeşi olduğuna şüphe yoktur. Böylece bu aynı bölüm, açıklaması fütüvvet ağacının üstünden ve peygamberlik nurlarının yuvasından konuşan kişiden istenmesi gereken bir birleşmenin bildirilmesi ile sona ermektedir. Bu satırlar bir sonraki bölüme geçiş ödevi görmektedir. Bu bölümde ise Tyanalı (Kemerhisarlı) Apollonius'un inisyatik bir roman havasına sahip bir eseriyle, Yedi Heykel Kitabı'yla karşılaşmaktayız (Ecole Pratique des Hautes Etudes'ün Annuaire'ine, dini bilimler bölümüne, 1972-1973 dersleri üzerine rapora bakınız).

Aşağıda biri Mir Fendereski'ye, diğeri Bidabadi'ye ait simyayla ilgili iki küçük eserden daha söz edeceğiz. Aynı şekilde Şeyh Ahmet Ahsa'i'de ve onun okulunda "dirilen beden"in doğurduğu problemler simya uygulamalarının birbirini takip eden safhalarına başvurularak ele alınmıştır.

5. İbni Arabi'nin Şii Metafiziğiyle Bütünleştirilmesi

Şii düşünürlerin İbni Arabi'nin es€rinde kendilerine uygun şeyleri bulmuş olmaları yukarıda temel değere sahip olarak işaret edilen olaylardan biridir. Doğal olarak o lbni Arabi'nin Endülüs'te aldığı ilk eğitimin ne olduğunu sorgulamaya yönelmektedir. Öte yandan en büyüküstad'm (Doctor maximus=el-Şeyhü'l-Ekber) şahsına ve eserine karşı bu saygı her Şii düşünür için öğretiyle ilgili kesin önemi haiz bazı noktaların reddedilmesini kesinlikle dışlamamaktaydı. Bunun bir örneğini Haydar Amuli'de göreceğiz.

Tarih sırasına uygun olarak önce Türkistan'da Hocand menşeli ve sonunda gelip lsfahan'a yerleşmiş olan aynı Şii ailesine mensup iki veya üç kişilik bir grubu zikredeceğiz. Sadrüddin Ebu Hamid Muhammed Türki lsfahani (VIIVIII/XIII-XIV. yüzyıl. Kesin tarihler bilinmiyor) Haydar Amuli'nin salt kuramsal bir felsefeyle yetinememiş düşünürler arasında övgüyle sözünü ettiği kişilerden biridir: "O da biliminden ve felsefesinden tasavvuf bilimine ve insanlarına dönmüştür ve bu konuyla ilgili birçok kitap ve risale kaleme almıştır. Bunlar arasında mutlak varlık üzerine bir kitap vardır". Haydar Amuli bu noktada filozofumuzun bu eserinden uzun bir sayfa nakletınektedir. Sadrüddin gerçekten metafiziği ele alan birçok eser bırakmıştır. Bu eserler arasında en önemlisi Tevhidle llgili Temel Tezler adını taşır.

Torunu Sa'inüddin Ali Türki lsfahani (830/1426-1427 ve 836/1432-1433 tarihleri arasında ölmüştür) anlaşılması son derece güç bu eserin Mutlak Varlıkla llgili Temel Tezlerin Geliştirilmesi (Temhidü'l-Kava'id fi'l-Vucudü'el-Mutlak) adını taşıyan ve Şiilik metafiziğinin incelenmesi ile ilgili olarak en büyük öneme haiz olan bir şerhini yapmıştır. Sa'inüddin gerek Farsça, gerek Arapça son derece kişisel nitelikte birçok eser bırakmıştır: Bunlar lbni Arabi'nin Füsusü'lHikem'inin bir şerhi, b,ir Derinleştirmeler Kitabı, Kur'an'ın "Ayın Yarılması"yla ilgili ayeti (54/1) üzerine bir incelemedir (bu ayetin hatmi anlamı Sa'inüddin'e içinde döneminin belli başlı bütün okullarının yer aldığı orijinal bir dini tipoloji sunma imkanını verir). Aynca ona Muhammed Şebisteri, lbn'ül-Ferid'in bir kasidesi vb. üzerine incelemeler borçluyuz. (Kırk civarındaki Farsça eserlerinin baskısı Tahran'da devam etmektedir.)

Kuzeni Efzalüddin Muhammed Sadr Türki Isfahani'nin, Şehristani'nin dinler ve felsefi okullar üzerine büyük eserinin (Kitabü'l Milel ve'l-Nihel) Farsça çevirisi ile kendini gösterdiğini söyleyelim. Çalışma 843/1439-1440'da lsfahan'da bitirilmiş ve aynı eser üzerine bir inceleme ile tamamlanmıştır. Bu girişim lran-lslam felsefesi tarihinde şüphesiz bir çağ açmıştır. Ancak ne yazık ki Timur'un oğlu Şahruh'un emriyle 850/1447'de yazaqnın idam edilmesine mal olmuştur. Öte yandan bu kötü fiil Şahruh'a bir mutluluk getirmemiştir. Çünkü o da bu olaydan seksen gün sonra ölmüştür.

Bir diğer eser, (lrak'ta Burs menşeli) Recep Bursi'nin eseri VIIVXIV. yüzyılın ikinci yansında (kesin tarihler bilinmemektedir) yer alır. Bu eser de Şii felsefesinin bu dönemi için birinci derecede önem taşır. Yazmış olduğu sekiz civarında eserleri arasındaMeşarikü'! Envar (Nürlann Doğulan), imamlara atfedilen en karakteristik irfancı vaazları bir araya toplayan, Şii teosofisine mükemmel bir giriştir. Bu eser Sebzevar menşeli olup Meşhed'e yerleşmiş bir bilginin, el-Hasan el-Hatib el-Kari'nin gayretleriyle devasa bir genişletmenin, büyük boy birkaç bin sayfalık Farsça bir şerhin konusu olmuştur. Yazar Şah Süleyman Safevi'nin (1666-1699) emriyle çalışmasını 1090/1680'de tamamlamıştır. Eser özellikle muhammedi Kelam, "varlık kitabının bütün kelimeleri"ni içinde bulunduran ezeli-ebedi peygamberlik hakikati temasını ele alır. Bu Kelam, Tanrı'_yı gösteren bir ayna, iki boyutlu biricik Nfır'dur. Bu iki boyut, peygamberlik görevi olan zahiri boyutla, Velayet, lmam'da gerçekleşmiş ilahi tercih olan hatmi boyuttur.

Bununla birlikte yöntemli işlenişinde göz önüne alınan bütünleşme olayı ile ilgili olarak ilk planda gelen ve belirleyici öneme sahip olan eser, Seyyid Haydar Amuli'nin külliyatıdır. Amuli'nin hayat hikayesini ve külliyatının bir kısmını ancak yakınlarda yeniden tesis edebildik. Bu külliyat Arapça ve Farsça otuz civarında başlıktan ibaret olmakla birlikte ezici bir etkide bulunmuştur. Sadece Amuli'nin İbni Arabi'nin Füsüs'u üzerine şerhinin girişi (Metinler Metni=Nassü'l-Nusüs) tam bir cilt tutan dikkate değer öğretisel bir sistematik geniş özet oluşturmaktadır. (Hazar Denizi'nin güneyinde) Taberistan eyaletinin başkenti olan Amul'da 720/1320'de doğmuş olan ve çok eski bir Şii ailesinden gelen Seyyid Haydar parlak bir gençlik geçirir. Otuz yaşındayken derin bir manevi buhran geçirir. Bütün dünyevi tutkularını terk eder ve Irak'ta Şiilerin kutsal yerlerine yerleşmeye gider. Bilinen en son eseri 787/1385 tarihlidir.

Nasıl Sühreverdi eski İranlıların teosofisini lslam felsefesiyle yeniden birleştirmek istemişse Haydar Amuli de Şiilikle tasavvuf metafiziğini birleştirmeye çalışmıştır. Onun tevhid öğretisi İbni Arabi'nin vahdet-i vücud öğretisine dayanır. Buna göre ilahi birliği tasdik eden ("Bu" Tanrı'dan başka Tanrı yoktur) zahiri bir teolojik tevhid vardır. Bu, peygamberlerin insanları kendisine davet ettiği tevhiddir. Bunun yanında varlığın birliğini tasdik eden ("Var olan" sadece Tanrı'dır) hatmi bir ontolojik tevhid vardır. Bu ise Tanrı dostlarının insanları kendisine davet ettikleri tevhiddir. İmamların hadislerinin kullanılmasından peygamber, lik kuramı ve İmamet kuramının tüm durumu, peygamberlik görevi (risalet), peygamberlik durumu (nübüvvet) ve peygamberliğin batını, İmamlara has karizma olan velayet arasındaki git gide artan içsellik çıkar. Artık kapanmış olan bir peygamberlik halkası vardır. Onu velayet veya manevi inisiyasyon halkası takip eder. Peygamberliğin mührü, son peygamber Muhammed olmuştur. Velayetin mührü, Birinci lmam'ın (mutlak velayet mührü) ve Onikinci lmam'ın (Muhammad-sonrası velayet mührü) ikili şahsında Muhammedi lmamlıktır. lbni Arabi'ye gösterdiği bütün saygıya rağmen Haydar Amuli'nin lsa'yı mutlak veya evrensel velayetin mührü olarak kabul etmesinden dolayı ona şiddetli ve yöntemsel eleştiri yönelttiği nokta burasıdır. (Şii velayet [Farsça düsti] kavramının tanrısal dostuluğun karizması anlamına geldiğini tekrar edelim. O tasavvufta yaygın olan ve genellikle yanlış olarak "azizlik" diye çevrilen velayet kavramının tam olarak aynı değildir.) Bir peygamberin evrensel velayetin mührü olması çelişiktir. Söz konusu olan, yukarıda girişteki özette işaret ettiğimiz gibi, bir tarih felsefesinden fazla bir şey, Şiiliğin tüm hikmet-tarihi, bundan böyle hakim olacak ve karşılaştırma noktasını Batı'dajoachim de Flore'un vejoachim'cilerin hikmet-tarihinde bulacak olan kutsal tarihin (hierohistoire) bir dönemlere ayrılmasıdır.

lbni Ehi Cumhur (804/1401-1402) ve büyük kitabı (Kitabü'l-Mucli) ile Sühreverdi'nin lşrak teosofısi, Ibni Arabi'nin teosofisi ve Şii geleneği arasındaki mükemmel dayanışma artık sağlamlaşmıştır. Tıpkı Haydar Amuli gibi lbni Ehi Cumhur açık olarak Onikinci lmam'ı halen gaib olan, ancak ortaya çıkması beklenen lmam'ı, Yuhanna lncili'nde varlığı haber verilen Paraclet'e özdeş kılar. Böylece Şii teosofisi Paraclet'çi ve Yuhanna'cı bir görünüm kazanır. füraz önce Batı felsefesindejoachim'ciliğe atıfta bulunmamızın nedeni budur.

6. Sadrüddin Deşteki ve Şiraz Okulu

Isfahanlı Türki ailesi örneğinde olduğu gibi burada da filozoflardan oluşan bir aile hanedanıyla karşılaşıyoruz. Baba Sadrüddin Muhammed Deşteki Şirazi (kendisi de bir Sadrüddin Muhammed Şirazi olan Molla Sadra ile karıştırılmaması gereken Emir Sadrüddin veya Büyük Sadrüddin), IX/ XV. yüzyılın en büyük imamcı düşünürlerinden biri olmuştur. 824/1424 -1425'de doğmuş, 903/1497'de Türkmenler tarafından öldürülmüş ve Şiraz'da gömülmüştür. Celalüddin Devvani'nin güçlü bir şekilde tecrübe ettiği büyük bir tartışma yeteneğine sahipti (bkz. s. 126). On civarında eser bırakmıştır. Bu eserler içinde Nasırüddin Tüsi'nin Tecrid'ini ve şerhlerini konu alan iki inceleme grubu vardır. Molla Sadra büyük eseri Esfiirda (bkz. s. 143) onun düşüncede olan varlık, "zihni varlık"la ( vucüd zihni) ilgili tezlerini zikreder ve tartışır.

Bazı hayat hikayesi yazarlarının biraz tumturaklı "Onbirinci Akıl" lakabını (bu lakap başkalarına da verilmiştir) verdikleri oğlu Giyasüddin Mansur Şirazi (ölümü 940/1533 veya 949/1542) hem Arapça hem Farsça otuz civarında, belli başlıları Kelam, felsefe, tasavvufla, ancak aynı zamanda astronomi ve tıpla ilgili felsefi ve teolojik bir külliyat bırakmıştır. Giyasüddin hemen hemen bütün hayatını, safevi hükümdarı Şah Tahmasp'ın (1524-1576) kendisi için kurduğu Mansüriye medresesinin bulunduğu Şiraz'da öğretim yaparak geçirir. Gençliğinde aldığı öğretim o zamanlar Şiraz'da hüküm süren zihni ve felsefi faaliyet hakkında en iyi fikri vermektedir. Babası Sadrüddin, oğlunun ateşli bir şekilde katıldığı tartışma toplantıları düzenlemekteydi. En ünlü muhatapları çoğu zaman kötü muamele görmüş olan filozof Devvani ile lmamiyye hukukçusu (Muhakkik Karki lakaplı olup 940/1533'de ölmüş olan) Ali lbni Abdül-Ali Karki idi. Çok sayıda kitabında, örneğin Nasırüd• din Tüsi'nin Tecrid'i ile ilgili kitaplarında kaydedilmiş olan, bu toplantıların sonuçlandır. Ancak en önemli kitabı, Devvani'ninkine cevap olarak yazdığı Suhreverdi'nin Nur Heykelleri (Mabetleri) üzerine şerhidir. Bu eser sadece polemiğinin önemi bakımından değil, aynı zamanda dönemin felsefesi üzerinde lşrak'm etkisine ve yazann tasavvufa olan eğilimine tanıklık etmesi bakımından ilgi çekicidir. Bu bağlamda o Molla Sadra Şirazi'nin kuracağı sentezi haber verir. Bundan dolayı da Molla Sadra Giyasüddin Mansür'a çok değer verir (bundan sonra gelecek diğerleri gibi bu düşünürlerin de eserlerinin yayımlanma ve incelenmeye ne kadar layık olduklarına burada bir kez daha işaret edelim).

Sadrüddin Deşteki'ni torunu ve Giyasüddin Mansür'un oğlu da belli bir ün kazanmıştır. Genellikle o Emir Sadrüddin il (ölümü 961/1553-1554'e doğru) diye bilinir. Dedesi gibi o da madenler bilimiyle ilgilenmekteydi ve kendisine kıymetli taşların özellikleri üzerine Farsça bir kitabı (Cevahir-Nâme) borçluyuz.

Sadrüddin Deşteki'nin en ünlü öğrencilerinden biri, filozof olarak büyük bir şöhret kazanmış olan ve devrinde Şiraz'da büyük bir manevi etkiye sahip olmuş görünen Şemsüddin Muhammed Heferi'dir (935/1528-1529 veya 957/1550). Yukarıda adı geçen Muhakkik Karki yolculukları sırasında onu ziyaret etmekten hoşlanıyordu. Heferi, Ayetül-Kürsi üzerine bir tefsirden başka felsefe alanında on civarında eser bırakmıştır. Burada onun öğrencilerinden birini, Şah Tahir lbni Raziyüddin Ismaili Hüseyni'yi de zikretmek doğru olacaktır. Bu zat sonunda Hindistan'a yerleşmiş ve orada 952/1545 veya 956/1549'da ölmüştür. Ancak az sayıda'eser bırakmıştır. Bu eserlerden biri lbni Sina'nm Şifâ'sı üzerine bir araştırmadır. Ateşli bir Oniki imamcı olup Şii düşüncesinin Hindistan'a yayılmasında etkili bir katkıda bulunmuştur.

Nihayet burada yukarıdaki şahıslarla tek bağı kendisinin de Şiraz ortamına ait olması olsa da olağanüstü bir şahsiyetten, Hoca (Hace) Muhammed lbni Mahmud Dehdar'dan söz etmek uygun olacaktır (oğlunun adı Mahmud lbni Muhammed olduğundan ka_yıtlar ona ait olanla oğluna ait olanı çok açık tarzda a rmamaktadır). Hayat hikayesi ile ilgili tüm söyleyebileceğimiz 1013/1604-1605'de hayatta olduğu ve Şiraz'da Hafiziye'ye gömülmüş olduğudur. Recep Bursi çizgisinde Şiiliğin mistik teosofisini en mükemmel şekilde temsil etmektedir. Bundan başka cifr, aritmosofi, kısaca İslam irfanında Kabbala'nın tekniklerinin eşdeğeri olan bilimleri uygulamaktaydı. Tümü incelenmeyi hakkeden on civarında eser bırakmıştır. Burada sadece kozmik insanı veya makrokozmos derecesine kadar ruhun dereelerinin bilgisini ele alan Yetimin incisi ve insan Şeklinin Sembolü olarak Elif Harfi'ni zikredeceğiz. Bu kitapta şununla karşılaşmaktayız: "İnsanın metafizik hakikatinin Muhammed'in metafizik hakikati olduğunu bil." Bundan dolayı iki sürenin tefsiriyle başlayacağım. Onlardan biri Duha suresidir: "Rabbin seni yetim bulup barındırmadı mı?" (93/6).

Şimdi bu sure, İsmaili irfanın sadakanın hatmi anlamını, onu almaya muktedir olana irfanın bahş edilmesi olarak temellendiren suredir ve t.üm İsmaili "civanmertlik", bu kavramın destekçisidir. Böylece birçok yankının varlığı hissedilmektedir.

7. Mir Damad ve lsfahan Okulu

İran imparatorluğunun yeniden kurulması ve Şah 1. Abbas'ın hükümdarlığı (1587-1629) ile İsfahan, İslami sanat ve bilimin metropolü ve lran'da manevi kültürün merkezi haline geldi. Daha önce bir başka yerde bu dönemde Iran'da^ ortaya çıktığım gördüğümüz düşünürler bolluğunu "Isfahan Okulu" adı altında toplamayı teklif etmiştik. Bu şekilde adlandırdığımız okulun içinde birçok farklı istikamet mevcuttur. Aşağıda onları göreceğiz. Öte yandan bu okul kendiliğinden ve bir anda ortaya çıkmamıştır. Burada daha önce adı geçen düşünürler onun hazırlıklarını gerçekleştirmişlerdi. Ancak Şiilik kesin olarak gizlilikten çıkuğında içlerinde felsefı İmamların hadislerinin meyvesini toplayan büyük eserlerin (Molla Sadra'nın, Gazi Said Kummi'nin ve diğerlerinin eserlerinin) ortaya çıktığını görüyoruz. Ancak bu da bu tarihten itibaren filozofların artık her türlü rahatsız edilmeden korunmuş oldukları anlamına gelmez.

Ortaya atılacak büyük temalar öncelikle zaman, vaka problemi, imgeler aleminin (alemü'l-misal, berzah) gerçekliği ve buna bağlı olarak Molla Sadra'da varlık metafiziğinde bir devrim içeren yeni bir bilgi kuramı, aktif hayalgücünün ön plana çıkarılması, metamorfozları ve yeniden dirilişleri açıklayan tözsel (intrasubstantiel) hareket kavramı, Muhammedi Kelam'ın çift boyutu üzerine dayanan bir hikmettarih, metafizik Muhammedi Nur veya Gerçeklik (peygamberliğin zahiri, imamet kuramının batını) olacak, netice olarak lbni Haldun'un teklif ettiği şeyden çok XIX. yüzyıl başlarındaki Batı'nın büyük felsefi sistemlerine yakın olan muhteşem bina ortaya çıkacaktır.

İranlı yazar ve eser listelerimiz çoğu zaman Aristotelesçilerle (Meşşa'iyyün) Platoncular (lşrakfyyün) arasında basit bir sınıflama ile yetinirler. Oysa önce "Aristotelesçi" kavramı filozoflarımızda, en aşağısından başucu kitapları olan Aristoteles'in Teolojisi diye bilinen kitaptan ötürü tam olarakbizim ondan anladığımız anlama sahip değildir. Öte yandan burada saf bir Aristotelesçi olan, az veya çok Platonculuktan etkilenmiş olmayan, dolayısıyla da biraz lşraki olmayan bir filozof bulmak istisnai bir durumdur. Bir ilk ve ünlü örnek birçok Şii filozof kuşağının "düşünce üstadı", lsfahan okulumuzun başında gelen isim olan Mir Damad'dır (Muhammed Bakır Esterabadi) (ölümü 1040/1631-1632). Mir Damad genellikle Aristotelesçiler arasında sayılmaktadır ve bu yanlış değildir. Ancak bu Aristotelesçi bize içimize işleyen güzellikte çoşkulu itiraflar bırakmıştır. Bu itiraflarda ise Sühreverdi'nin çok açık iziyle karşılaştığımız gibi Molla Sadra müstear ad olarak da lşrak'ı seçmiştir. Ders verdiği okul, Sadr medresesi büyük bahçesiyle hala mevcuttur ve lsfahan'da çalışmasını sürdürmektedir.

Mir Damad gerek Arapça gerek Farsça kırk civarında eser bırakmıştır. Bu eserler zor anlaşılmaları ile ünlüdür ve parlak öğrencisi Molla Sadra'nın eserleri sanki kendilerini gölgede bırakmış gibi büyük bölümüyle de yayımlanmamışlardır. Burada onun lbni Sina'cı araştırmalarının bir sistematik geniş özeti olan Arapça Kızgın Kömürler Kitabı'm (Kabasat), Farsça Kızgın Közler Kitabı'm (Cezevat) (bu imge-başlıklar, kitapların son derece ciddi olan içeriğini etkilememektedir) zikredeceğiz (Mir Damad ikinci kitapta belki kişisel görüşlerine daha fazla yer vermektedir). Diğerleri yanında onu meşgul eden bir problem, kozmolojinin (ünlü) dilemmasına bir çözüm bulma problemiydi: Dünya ezelden beri (ab aeterno) mi mevcuttur, yoksa (Kelamcıların ileri sürdükleri gibi) henüz zamanın var olmadığı bir zamanda mı meydana gelmiştir? Mir Damad ezeli olarak meydana gelmiş olanla zamanda meydana gelen olay arasında çıkış yolunu ezeli olarak meydana gelen (hudus dehri), ezeli olarak yeni olan olay kavramında bulmaya çalışıyor. Bu kutsal tarih olaylan için önemli sonuçlara gebe olan ve şiddetli tartışmalar doğuracak olan bir "hayali zaman" kavramını peşinden sürükleyecek olan bir kavramdır.

Mir Damad'ın sayısız öğrencileri arasında burada Molla Sadra Şirazi'nin (bkz. s. 143) dışında yalnızca en önemli bazılarını zikredeceğiz. tık olarak onun genç kuzeni olup daha sonra öğrencisi ve damadı olacak Seyyid Ahmed lbni Zeynelabidin Alevi (1054/1644 ve 1060/1650 yıllan arasında ölmüştür) vardır. Alevi'ye on civarında kitaptan oluşan önemli bir felsefi külliyat borçluyuz. Onun hocasının güç eserleri üzerine şerhlerinden başka lbni Sina'nın Şifa'sı üzerine Şifa'nın Anahtan adını taşıyan hacimli bir eseri vardır. Bu eserde yazar açıkca lbni Sina'mn "doğu felsefesi"ne (hikmet meşrikiyye) atıfta bulunur. Bundan başka onun Kur'an'ın felsefi ve teosofik bir tefsirine uzun bir girişi (Farsça Letaifi Gayb) vardır vb.

Bir başka öğrencisi Kızgın Kömürler Kitabı üzerine büyük boy bin iki yüz sayfa tutan ve tüm hayatının eseri olan dev bir şerh yazmıştır. Bu öğrencinin ne yazık ki sadece adım (Muhammed lbni Ali Rıza lbni Elci.cani) ve bu çalışmasını tamamladığı tarihi (1071/1661) bilmekteyiz. Elimizde bu eserin yazarının elinden çıkmış yazması olduğu için onun yayımlanmasının ne kadar önemli olduğunu belirtebilir ve yayıncısını bulma konusundaki ümidimizi dile getirebiliriz. Mir Damad'ın bir başka öğrencisinin söz konusu kitap hakkında bir başka şerhi de vardır. Bu öğrencinin adım bilmiyoruz; çünkü aynı boyutlara sahip olmakla birlikte bu yazmanın baş kısmı bozuk durumdadır. Bu şerhler yazarlarının şahsi felsefi ilhamlanm serbestçe ifade ettikleri gerçek araştırmalardır.

Mir Damad'ın bir başka öğrencisi olan Kutbüddin Muhammed Eşkevari'ye (1075/1664-1665'de ölmüş olan bu düşünür Şerif Lahici olarak da adlandırılır) Arapça-Farsça büyük bir rapsodiyi borçluyuz. Yazar bu eserini İslam-öncesi eski bilgelere, Sünni lslam filozofları ve maneviyatçılanna, nihayet İmamlara ve büyük Şii düşünürleri ve maneviyatçılanna ilişkin rivayetler, zikirler ve yorumlan içeren üç büyük döneme bölmüştür. Zerdüşt üzerine bölüm Şiilerin Onikinci lmam'ı ile Saoşyant (Saoshyant)^{^[8]} veya Zerdüştçülerin eskatolojik Kurtancılan arasında dikkate değer bir benzerlik kurmayı içerir. Lahici'ye aynca imgeler alemi (mundus imaginalis) üzerine bir eserle Şii sembolik yorumlamayı (te'vil) uygulayan bir Kur'an tefsirini borçluyuz.

Son olarak bugüne kadar kütüphanelerin sessizliği içinde kalmış (on beş civarında kitaptan oluşan) külliyau yeniden tesis edildikçe önemi git gide artar gibi görünen Molla Şemsa Gilani'den bahsedeceğiz. Hazar Denizi kıyılarından bir lranlı olan Gilani uzun yıllar Mir Damad'ın derslerini takip etmiştir ve kitaplarında onun öğretilerini genişletmiştir. Çok yolculuk yapan biri olmuştur (hemen hemen bütün lran'ı, sonra Irak, Suriye, Hicaz'ı ziyaret etmiştir). Molla Sadra'dan daha genç bir öğrenci olan Gilani, ondan farklı olarak öz metafiziğine sadık kalmıştır. Eserlerinde birbirlerine yaptıkları eleştiriler dostça mektuplaşmalarına engel olmamıştır. Burada onun Kesinlik Yollan Kitabı, Hakikat Dostlannda Mükemmelliğin Tezahürü Kitabı ve yukarıda kısaca kendisine işaret ettiğimiz Mir Damad'm tezini savunduğu Dünyanın Meydana Gelişi Kitabı'm zikredeceğiz.

8. Mir Fendereski ve Öğrencileri

lsfahan'da birçok öğrenci kuşağına felsefi ve teolojik ilimleri öğreten Mir Ebu'l Kasım Fendereski (1050/1640-1641) belli bir esrar perdesiyle örtülü kalan güçlü bir şahsiyet idi. Büyük şöhreti göz önüne alınırsa bıraktığı eser şaşırtıcı azlıktadır. Şehzade Dara Şaküh'un kendini gösterdiği Sanskritçe metinlerin Farsça'ya çevrilmesi teşebbüsüne katılmıştır. Başlıca eseri insan fiil ve faaliyetleri üzerine Farsça çok orijinal bir kitaptır. O bu fiil ve faaliyetlerin hiyerarşik bir sınıflamasını verir ve bu sınıflamada zirveyi filozoflarla peygamberler işgal eder. Bu iki grup insan da "peygamberlik felsefesi" bölümünde birleştirilirler. Bu bölüm hermenötik ve batıniliğe açılır ve her şey varlık merdiveninin basamaklarının bir sistemleştirilmesi ile son bulur. Bu noktada İranlı bir filozofta Ehrimen'in adının ve gölgesinin tekrar ortaya çıktığını şaşırmadan görürüz. Fendereski "Aristotelesçi" filozoflar arasında zikredilir. Gerçekten de hareket üzerine anti-Platoncu olma idiasında olan bir kitap yazılmıştır. Ancak öte yandan Michael Maier'in bu çağdaşı simya üzerine hatmi öğretisini içerir görünen bir kitap da yazmıştır.

Dinleyicileri ve öğrencileri arasında genellikle Molla Sadra zikredilir. Ancak bu hiç de kesin değildir; çünkü Sadra bu konuda tek söz etmemektedir. Buna karşılık Recep Ali Tebrizi'nin (bkz. s. 147) onun derslerini takip ettiği kesindir. Felsefede hocaları olduğu diğer öğrenciler arasında özellikle (1076/1607-1608'de doğmuş, 1098/1686-1687'de lsfahan'da ölmüş olan) Hüseyin Hansari'yi zikretmek uygundur. Bu, matematik, astronomi, felsefe ve din bilimlerindeki (fıkıh, tefsir, Kelam, Hadis) uzmanlığı kendisine "her şeyde her şeyin üstadı" unvanı verilmesine neden olan bir şahsiyettir. Ona on beş civarında eseri, özellikle kader ve özgür irade üzerine bir kitabı, lbni Sina'nm Şifıı'sı ve lşılrdt'ı, Nasırüddin Tüsi'nin Tecrid'i, (Ali) Kuşçu'nun astronomi kitabı üzerine incelemeleri, tık Şehit'in (Şehid-i Evvel, bkz. s. 117) dersleri üzerine bir şerhi borçluyuz.

Hansari'nin de kendi payına çok sayıda öğrencisi olmuştur. Bunlar iki oğlu (1121/1709 veya 1125/l 713'de ölmüş olan) Seyyid Cemalüddin Hansari, Seyyid Razi Hansari; başlıca iki eseri, Zorunlu Varlık üzerine bir kitapla Şeyh Müfid'in lrşad'ı üzerine Farsça şerhi bilinen Molla Mesiha Pesaı Şirazi (1130/1717-1718 veya 1115/l703-l703'de ölmüştür); tbni Sina'nın lşıırat ve Şifıı'sı, Şeyh Müfid'in lrşad'ı üzerine incelemeler, Şah Süleyman'a ithaf edilmiş Nurlar Bahçesi adlı büyük bir genel kültür kitabı bırakmış olan Muhammed Bakır Sebzevari (takma adı Muhakkik Sebzevari olup 1098/1686-1687'de ölmüştür); kendisine on civarında kita-

hı, özellikle büyük Şii eserleri olan Kuleyni'nin Kafi'si (Farsça kişisel bir incelemeyle, el-Şeceratü'l llahıyye der Usül-ı Kafi ile tamamlanmıştır) Şeyh Müfid'in lrşcld'ı, iV. Imam'm Mezamiri, Nasırüddin Tüsi'nin lşarat Şerhi üzerine felsefi araştırmaları borçlu olduğumuz Mirza Nafi'a Na'ini'dir (ölümü 1080/1670 veya 1082/1671-1672).

9. Molla Sadra Şirazi ve Öğrencileri

Burada son yüzyılların Iran-lslam felsefesinin en yüksek tepesine ulaşıyoruz. Yaygın olarak Molla Sadra diye bilinen Sadrüddin Muhammed Şirazi (979/1571-1572'de doğmuş ve 1050/1640-164l'de ölmüştür) şimdiye kadar işaret ettiğimiz farklı akımların güçlü bir kişisel sentezini başarıyla gerçekleştirmiştir. Düşüncesi günümüze kadar tüm Iran felsefesine, daha geniş bir şekilde söylersek felsefi ifade seviyesinde Şii bilincine kişisel damgasını vurmuştur. Bıraktığı eser anıtsaldır: Birçoğu büyük boy kırk beşten fazla kitap adı. lbni Sina'mn Şifa'sının metafizikle ilgili bölümünün kenarına yazılmış şerh onun reformunu haber verir. Sühreverdi'nin Hikmetü'l-lşrak'ına tahsis etmiş olduğu şerh lşrak'a en güvenilir bir temel sağlar. Şaheseri olan Ruhun Dört Yolculuğu (büyük boy bin sayfa tutan el-Esfarü'l Erba'a) o zamandan bu yana Iran düşünürlerinin çoğunluğunun üzerinde yaşadığı bir sistematik geniş özetidir. Burada diğer eserlerinin isimlerini teker teker saymak mümkün değildir. Sadece Şiiliğin temel kitaplarından biri olan Kuleynı'nin Usülü'l Kclff'sinin şerhi olan ve ne yazık ki tamamlanmamış olarak kalan büyük eserini hatırlatalım. Bu kitapta hiç şüphesiz Iran Platoncularının en ünlüsü olan Sadra'nın, "peygamberlik felsefesi"ne bir anıt diktiğini görüyoruz. Bu, içinde Seyh Sadük Ibni Babüyi tarafından kaleme alınmış olan "iman sembolü"ne geri giden Şiilik ve Platonculuk arasmda bir ilişkinin tasdik edildiği bir anıttır. Sadra'nın Kur'an'ın birçok suresi üzerine yazdığı tefsirleri de anmamız gerekir. Bu, Molla Sadra'_yı felsefenin Darü'l-lslam'ın geri kalan kısmında sessizliğe bürünürken Şii lslam'da nasıl varlığını sürdürdüğünü ve yeni bir hamle yaptığını anlamamıza imkan veren bir başka anıttır.

Molla Sadra varoluşa, öze göre öncelik vererek geleneksel özler metafiziği yerine bir varoluş metafiziğini geçirmek suretiyle varlık metafiziğinde gerçek bir devrim gerçekleştirmiştir. Değişmez (immuable) özlerin olmadığı, her özün varoluş fiilinin yoğunluk derecesine göre belirlendiği ve değişebilir olduğu tezi, bir başka tezi beraberinde getirir: Bu, töz kategorisinin kendisine de hareketi sokan töz-içi (intrasubstantiel) veya töz-ötesi (transsubstantiel) hareket tezidir. Molla Sadra gerçek değişimler (metamorphoses), tözsel değişimler (transsubstantiations) filozofudur. Onun antropolojisi Şiiliğin öte dünya öğretisinin ileri sürdüğü şeyle tam uyum halindedir. Kamil lnsan'ın ortaya çıkışı olarak XII. lmam'ın zuhurunu bekleme kavramına dayanır. Bu antropolojinin kendisi muhteşem bir kozmogoni ve psikogoniyle ilişkilidir: Ruhun uçurumların en derinine düşüşü, Meleküt'un, yani fizik-ötesi tinsel dünyanın eşiğinde doğuş noktası demek olan insan şekline ulaşıncaya kadar derece derece tekrar yükselişi, antropolojinin bir yeniden diriliş fiziği ve metafiziğine dönüşerek devam edişi. Sadra'nın madde kavramı, ne materyalistlerin ne de spritüalistlerin madde kavramıdır. Madde sonsuz hallerden geçer. lnce, tinsel (madda rühaniya), hatta ilahi bir madde vardır. Sadra bu noktada F. C. Oetinger'le olduğu gibi (Geistleiblichkeit) Cambridge Platonculanyla da derin bir uyum içindedir.

Her varlığın ve her şeyin üçlü varoluş tarzı vardır. Duyusal alem düzeyinde, imgeler alemi (alem-i misal) düzeyinde ve nihayet saf Akıllar alemi düzeyinde (varoluş). Sühreverdi, imgeler alemi ontolojisini sağlam bir şekilde ortaya koymuştu. Sadra aktif hayalgücünün madde-dışılığını tesis ederek lşrak şeyhinin öğretisine kaçınılmaz olan nihai şeklini verdiğinin bilincindedir. Aktif hayalgücü onda artık fiziksel organizmaya bağlı olan ve onunla birlikte yok olan bir yeti değildir. Tamamen tinsel bir yeti, bir çeşit ruhun ince kılıfıdır. Bu andan itibaren Sadra, her ruhun kendi cenneti veya cehennemini yaratmasından dolayı ruhun yaratıcılığını (hallakiya) kabul eder. Çünkü tüm varlık ve algı tarzları aynı birlik yasası tarafından yönetilmektedir. Bu birlik akıl düzeyinde akılla kavrama (intellection), akılla kavrayan özne ve akılla kavranan Formun birliği, sevgi, seven ve sevilenin birliği ile aynı olan birliktir. Bu açıdan bakıldığında Sadra için bilme fiilinin en yüksek bilincinde insan ruhunun, Kutsal Ruh (Ruhü'l-Kudüs) olan faal akılla birleştirici birliğinin ne anlama geldiği sezilmektedir. Burada asla sayısal bir birlik değil, akılsal bir birlik söz konusudur. Bu, derinden değişime uğrattığı ruhta faal akıl tarafından kavranan Form'un (ldeanın), kendi kendini kavrayan bir Form olduğunu ve dolayısıyla ruhun kavrama fiilinde faal akıl veya Kutsal Ruh'un (Ruhü-1 Kudüs) kendi kendini kavradığını, buna karşılık ruhun kendi kendini kavrayan Form olarak kendini faal akıl tarafından kavranan Form olarak kavradığını bize gösteren bir karşılıklılığa imkan veren akılsal bir birliktir. Molla Sadra (yukarıda giriş kısmında yaptığımız toplu bakışta belirttiğimiz anlamda) "spekülatif' felsefenin gerçek bir temsilcisidir. Bu felsefe bir Kutsal-Ruh fenomenolojisine açılır.

Bu kadar yoğun olan eserinin günümüze kadar yazarlarımızın haşiye veya şerh olarak adlandırdıkları, bizim ise inceleme ve araştırma olarak adlandıracağımız birçok şeyi teşvik etmiş olmasına şaşırmayacağız. Molla Sadra'nın çok fazla sayıda öğrencileri olmuştur. Burada ancak onlardan büyük şöhret sahibi üç doğrudan öğrencisini sayacağız. Bunlardan ilk ikisi sadece öğrencileri değil aynı zamanda damadan olmuştur.

Ona en yakın olanı hiç şüphesiz (1091/1680'de ölmüş olan} ve Molla Sadra'nın yarattığı filozof ve teosof tipinin en yüksek ölçüde temsilcisi olan bir simayı oluşturan Molla Muhsin Feyz Kaşani'dir. Onun kendisi lsfahan'da Abdullah Şüşteri medresesinde -ki bu medrese günümüzde de varlığını sürdürmektedir ve onda Kaşani'nin oturduğu daireyi ziyaret etmek mümkündürders vermiştir. Hem Arapça, hem Farsça üretken bir yazar olmuştur. Bibliyografyası yüz yirmiden fazla başlığı içerir. Onların ne kadar değişik alanlara ait olduğu hakkında bir fikir vermek bile mümkün değildir, çünkü programda yer alan bütün inceleme alanlarını kapsarlar. Gazali'nin büyük eseri Ihya.ü'l-'Ulüm'u Şii bakış açısından tümüyle yeniden yazmış olduğunu zikredelim. Kaşani'nin Gazali'ye karşı lbni Arabi'ye karşı duyduğu hayranlığı kesinlikle engellemeyen bir ha anlığı vardı. Büyük eserlerinden bir diğeri ('Aynü'l-Yakfn=Kesin Olarak Bilme) Kuleyni'nin Ka.ff'sinin büyük şerhini ve Kur'an Şerhini tamamlayan kişisel bir sentezi ifade eder.

Molla Muhsin'in bacanağı olan ve 1072Jl661-1662'de ölmüş olan Molla Abdürrezzak I...ahici tamamen başka bir tür insan olarak karşımıza çıkmaktadır. O kayınbabası Molla Sadra'nın derslerini uzun zaman takip etmiştir. Ancak Sadra'cı tezlerin bütününde şahsi felsefesi konusunda bir tatmin bulamamış görünmektedir. Gerçekten hazan sanki içinde bir çatışma varmış ve dış dünya ve çevresi kendisini korkutuyormuş gibi aşın görüşler arasında sallanıp durur gibi görünmektedir. Her ne ise bazı listelerin yapUğı gibi onu saf ve basit olarak Aristotelesçi olarak nitelemek fazla basit olacaktır. Gevher-i Murad (Arzu Edilen Şeyin Özü) adlı eserinin gösterdiği gibi tasavvufa ilişkin şüphesiz şahsi bir tecrübesi vardı. On iki civarında eser bırakmıştır. Büyük boy iki cilt halinde yayımlanmış olan Nasirüddin Tüsi'nin Tecrid'i üzerine şerhine bu alanda yazılmış olan en mükemmel eser olarak bakılır. lbni Sina'nın lşarat'ının şerhindeki doğa felsefe kısmı üzerine haşiyeleri henüz yayımlanmamışur. Onlar çok özgün tavır alışları ifade ederler. Oğullarından birinin, 1121/l709-l710'da ölmüş olan Mirza Hasan Lahici'nin özel olarak Şii imamet felsefesi üzerine bir düzine civarında eser bıraktığını zikredelim.

Molla Sadra'nm bir diğer doğrudan öğrencisi, 1104/16921693 de bir hac ziyaretinden dönüşte Mekke ile Medine arasında vefat etmiş olan Hüseyin Tunikabuni de Molla Sadra'nm sadık bir yorumcusu, örnek bir lşraki filozof olmuştur. Dünyanın meydana gelişi, varlığın aşkın birliği üzerine birçok küçük risalesi yanında lbni Sina'nın Şifa'sı, Nasirüddin Tüsi'nin Tecrid'i ve yukarıda adı geçen Heferi'nin el kitabı üzerine araşurmaları ona borçluyuz.

10. Recep Ali Tebrizi ve Öğrencileri

(1080/1169-ll70'de ölen), adının da işaret ettiği gibi Tebriz menşeli olan ve birçok defa ziyaretiyle kendisini şereflendiren Şah Abbas II'nin (1642-1666) çağdaşı olan Recep Ali Tebrizi ile Molla Sadra'nmkinden farklı bir atmosfere giriyoruz. Hatta filozofumuzun büyük Sadra'cı tezlerin tersini (varoluş metafiziğinin, töz-ötesi hareketin, gerçek varlığa sahip olan bir şey olarak zihni varlığın vb. reddi) savunduğunu görmek oldukça ilginçtir.

Bunun nedeni Recep Ali'nin ta baştan itibaren Zorunlu Varlık ve zorunlu olmayan varlıklarla ilgili olduğunda varlık kavramının eşanlamlılığını (analogie) değil, çok anlamlılığını (equivocite) ileri süren bir varlık metafiziğiyle kendisini göstermesidir. O halde varlık terimini kullanırken, kavra:mdan ortak pay alma değil, sadece bir eşseslilik (homonymie) söz konusudur. Çünkü bizim varlık kavramımız ancak yaratılmış varlığın var olma olgusuna erişir. Varlığın ilkesi ve kaynağı ise varlığa aşkın olarak kalır. Onu ancak olumsuzlama yoluyla (per viam negationis, tenzih), yani negatif (apopathique) teolojiyle kuşatabiliriz. O halde vahdet-i vücut (theomonisme), yani yaratılmamış olanla yaratılmış olanı içine alan aşkın bir birlik söz konusu olamaz. Recep Ali kendisine böyle bir varlık metafiziğini kimsenin ileri sürmemiş olduğu söylenerek karşı çıkılabileceğini gayet iyi bilir. Buna cevap olarak bu metafizik geleneğini ortadan kaldırmak için korkunç iftiralar uydurulmuş olduğunu söyler. O, Kutsal İmamlar geleneğinin kendi arkasında olduğunu bilir; ancak bu noktada lsmaili irfanla buluştuğundan ve kendisini de Şeyhi okulunun teosofisinin (bkz. s. 156) izleyeceğinden haberdar değildir. Ancak bu onun Sühreverdi'ninkine çok yakın bir "huzüri bilgi" (connaissance presentielle) öğretisini ortaya atmasına engel olmaz.

Recep Ali Tebrizi'nin sayısız öğrencileri olmuştur. Onların en ünlüsü Gazi Sa'id Kummi'dir (aşağıya bakınız). Ondan başka hocasının hizmetkarı (famulus) ve katibi olan Muhammed Rafi' Pir-Zade (tarihler belli değildir) vardır. Yaşlandığında Tebrizi'ye eserlerini kendisinin kaleme alması zahmet vermeye başlamıştı. Hocasının talimatı üzerine öğrencisi, Recep Ali'nin öğretimini hem muhafaza eden hem de devam ettiren el-Ma'arifü'l-llahıye (llahı Bilgiler) adlı büyük bir eser kaleme aldı. Pir-Zade'den başka (1101/1689-1690'dan sonra ölmüş olan) Abbas Mevlevi vardır. Abbas Mevlevi, Şah Süleyman'a (1666-1694) ithaf edilmiş olan ve Şii felsefesini özetleyen iki büyük sistematik geniş özet, (1101/16891690'da tamamlanmış) el-Envarü'l-Süleymaniyye (Süleyman'a lthaf Edilmiş Nurlar Kitabı) ve (1084/1673-1674'te tamamlanmış) el-Fevaidü'l-Ustiliyye (Temel Görüşler) bırak-

mıştır. Daha az şöhrete sahip diğer iki öğrenci, Molla Muhammed Tunikabuni ve Mir KavamRazi'dir.

11. Gazi Sa'id Kummi

Bu düşünür ve maneviyatçı burada birkaç satırla sınırlı olsa bile kendisine ayrı bir bölüm tahsis etmek gerekecek kadar önemlidir. Gazi Sa'id 1043/1633'de Kum'da doğmuş, hayatının en büyük bölümünü hocalık yaparak geçirmiş ve yine aynı yerde 1103/1651-1652'de ölmüştür. İsfahan'da Recep Ali Tebrizi'nin öğrencisi olmuştur. Ancak aynı zamanda Muhsin Feyz'in ve (yanında Sühreverdi'nin Hikmetü'l-lşrcık'ını incelediği) Abdürrezzak Lahici'nin öğrencisi olmuştur. Öyle ki bunun sonucunda o şahsında ve düşüncesinde iki geleneği birleştirmektedir.'

Gazi, Oniki İmamcı mistik teosofinin yüksek bir temsilcisidir. Eserlerinin tümü çok önceden yayımlanmış olması gereken Şii bir lşrakidir. Onların hesabını çıkarmak oldukça zordur; çünkü yazarın zihninde kitaplarının birçok külliyat oluşturması gerekiyordu. Bu külliyatlar ise tamamlanmamıştır. Böylece hocası Recep Ali'nin savunduğu varlığın çok anlamlılığı kuramını yeniden ele aldığı Farsça Kelid-i Beheşt (Cennetin Anahtan) kitabından sonra Recep Ali son derece yoğun, ancak yirmi sekizinci hadisten ileri gitmemiş olan Kırk Hadis Şerhi'ne; sadece on tanesini veya belki on bir tanesini yazmış olduğu Kırk Eser Kitabı'na girişmektedir. Bunlardan başka filozoflarımızın her zaman okudukları Anstoteles'in Teolojisi denen eser üzerine bir şerhler defteri bırakmıştır. Nihayet onun ana eseri (magnum opus) vardır. Nasıl Molla Sadra Kuleyni'nin K4fi'sini şerh ederek Şiiliğin teosofik metafiziğinin gerçek bir sistematik geniş özetini yazmışsa, Gazi Sa'id de Saduk Ibni Babüye'nin Te vhid'ini şerh ederek kendi sistematik geniş özetini ortaya koymuştur. Bu kitap da tamamlanmamışur. Ama Gazi Sa'id'in yazabildiği üç ciltlik bir anıttır.

Sadük'un kitabı, hem negatif (apopatik) teoloji için hem de ondan çıkan İmamet nazariyesi için temel olan İmamların hadislerinin geniş bir bütününü içerir. Bu hadisler hazan Gazi'nin şerhi içinde genişletilen bağımsız eserleri oluştururlar. Gazi Sa'id'in lslam'ın beş temel kuralının hatmi anlamlarına ilişkin incelemesinde bu durum söz konusudur. Kabe'nin küp şeklindeki yapısından Gazi Oniki İmam İmamlığının yapısını çıkartır. İmamlığın manevi mabedine dönüştürülen taş Mabet, insan hayatının sırnnm kendisi, hayatın safhalarına özdeş kılınan bir haccın kıblesi olur. Felsefe yeniden (Schelling'in dileğine uygun olarak) bir "anlatı felsefesi" (philosophie narrative) olur. "Oniki Nur Perdesi" hadisi, Muhammedi Nur'un Miraç'taki (Plerome) dotaşmalarını, daha sonra dünyadan dünyaya yetmiş bin perdeden geçerek içinde bulunduğumuz dünyaya "inişlerini sembolik olarak yorumlamak suretiyle İmamet nazariyesini hem kozmogoniyle hem de tarihin ve meta-tarihin teosofisiyle birleştirir. Oniki Nur Perdesi, Oniki İmam ve onların on iki bin yıllık dönemler olarak rakamlanan oniki evrenidir. Bu oniki evren velayet devrinin ilk örneğidir (archetype). Velayet devri bu oniki evrenin tersine çevrilmiş imgesini temsil eder; çünkü velayet, dönüş ve tekrar yükseliş yönünde gelişir. Burada Aion'un eski Yunan-İran teolojilerinin sanki bir yeniden ortaya çıkışı söz konusudur. Gazi, imgeler alemi (alem-i misal) ve latif (subtile) cisim ontolojisiyle tutarlı bir zaman anlayışı geliştirir. Her varlığın ona has olan bir zaman miktarı, şahsi bir zamanı vardır. Bir balmumu parçasını sıkıştırdığımızda veya uzatuğımızda başına ne gelirse, bu zamanın da başına o gelir: Miktar sabittir, ancak tıkız (compact) ve yoğun bir zaman, duyusal dünyanın zamanı vardır. Onun yanında ince, yumuşak bir zaman, imge-

ler aleminin zamanı vardır. Nihayet son derece ince, yumuşak bir zaman, saf Akıllar aleminin zamanı vardır. Eşzamanlığın (contemporaneite) boyutları, varoluş tarzının inceliğine, yumuşaklığına göre artar. O halde tinsel bir insana verilen zaman, varlığın uçsuz bucaksızlığını kucaklayabilir; şimdiki zaman, geçmiş ve geleceği içine alabilir. Bu açıdan "Beyaz Bulut" hadisi veya hikayesinin yorumu, çarpıcıdır.

12. lsfahan Okulundan Tahran Okuluna

Şimdi filozoflar için güç olmuş olan ve onların tarihçileri olmak isteyen meslektaşları için öyle kalan bir döneme varıyoruz. Bunun nedeni durumun çok karışık, el yazmalarının dağılmış olması ve ancak kataloglar yayımlandıkça tekrar ortaya çıkmasıdır. Duruma hakim olan olay, Safevilerin lsfahanı'nın ve Sultan Hüseyin'in hükümdarlığının sonunu getirmiş olan felaket, yani kelimelerle anlatılmaz zulümlerle dolu bir kuşatmadan sonra şehrin (1135/21 Ekim 1722'de) Afganlar tarafından alınmasıdır. Filozof lsmail Hacü'i'nin olaya ayırdığı bir sayfa bu kuşatmanın dokunaklı bir tasvirini vermektedir. Afgan hakimiyeti sadece sekiz veya dokuz yıl sürmüştür. Safevi hanedanı Tahmasp il ve Abbas III'ün şahsında 1736'a kadar ismen varlığını sürdürmüştür. Nadir Şah'ın, Şiraz'da Zend hanedanının saltanatları ortaya çıkmıştır. Kısaca Kaçar hanedanının gelişine kadar uzun bir karışıklık ve istikrarsızlık dönemi geçmiştir (Aga Muhammed Han'ın saltanatı gerçekte 1779'da başlamıştır. Fakat o ancak 1796'da taç giymiştir). Feth Ali Şah'la (1757-1834) İran entellektüel ve kültürel hayatının merkezi kesin olarak lsfahan'dan Tahran'a geçecektir. Felsefi açıdan bu dönemin özelliği çağdaşlarının ne çok iyi anlamış, ne de kabul etmiş oldukları Molla Sadra'nın gittikçe artan önemidir. Biraz açıklık sağlamak için burada geçici olarak filozofları dört gruba ayıracağız.

Birinci olarak felakete çok yakın bir zamanda yaşayanlar vardır. ilkin (1134/1721-1722'de İsfahan'ın kuşatıldığı _yıl ölmüş olan) Muhammed Sadık Erdestani vardır. Aynı zamanda büyük bir maneviyatçı olan bu filozof zor sınavlardan geçmiştir; çünkü Şah Sultan Hüseyn'in öfkesini üzerine çekmişti. Elimizde başlıca iki eseri bulunmaktad!r. En önemlisi, ruhu ve onun duyusal-üstü yetilerini inceleyen, Molla Sadra' izleyerek aktif hayalgücünün madde-dışılığı görüşünü benimseyip açık olarak lbni Sina'ya ve genel olarak lbni Sinacılığa karşı tavır alan Hikmeti Sadikiyye'dir (yazarın, yani Sadık Erdestı:lnf'nin Şahsi Felsefesi). Ancak Erdestani evrensel ruhun cisimlerle bağlantısını açıklamakta daha fazla güçlükle karşılaşmışa benzemektedir. Bu bağlantı bir tecelli, zuhurdan (epiphanie) ibarettir ve bireysel düşünen ruhlar evrensel ruhtan ışıyan ışınlardır. Ancak evrensel ruhun şu an için askıda olan bu tecellisi, bu "iniş"i (tedelli, Kur'an 53/S'e bakınız) esas olarak neden ibarettir? Eser gerçekte üstadın derslerine bağlı olarak bir öğrenci, kendisi de Erdestani gibi lsfahan'ın kuşatılması esnasında 1134/17211722'de ölmüş olan Molla Hasan Gilani tarafından kaleme alınmıştır. Buna karşılık bir başka öğrenci, Muhammed Ali lbni Muhammed Rıza, uzun bir giriş yazmıştır.

Bir diğer çağdaş, Ibni Sina'nın kitaplarını okutan İnayetullah Gilani'dir. Fazıl Hindi Isfahanı (1135/1572) on beş civarında eser bırakmıştır. Mirza Muhammed Taki Elması (1159/1746), Muhammed Taki Meclisi'nin (1070/16591660) torunu, Muhammed Bakır Meclisi'nin (1111/16991700) babasıdır. Günümüze kadar lran'da bolca okunan tarih ve nasihat kitapları yanında büyük Şii ansiklopedisi Bihıarü'l Envı:lr'ın (Nur Denizleri) yazandır. Elması bundan başka XII. lmam'm büyük gaybubeti üzerine bir kitap yazmıştır. Kutbüddin Muhammed Neyrizi Şirazi (1173/17591760) saf bir lşrakidir: "Aristotelesçilerin mantığı hataya karşı korunmuş değildir. O kendi kendine yetmez. Yoldan sapmanın kaynağıdır. Bana gelince, ariflerin mantığını gerçekte metafiziğin mantığı olarak kabul ediyorum". (1171/ 1757-1758 veya 1173/1759-1760'da lsfahan'da ölmüş olan) ve kuşatmanın bütün dehşetini gören İsmail Hac-Ci'i büyük Şii temaları (İmamet üzerine bir eser) felsefi sorular ve çeşitli bilimlerin bütünü üzerine yüz elli civarında eser kaleme almıştı. O özellikle "mevhum (imaginaire) zaman" {"imgesel [imaginal] zaman" değil) kavramına karşı yazdığı güçlü bir eserle tanınmaktadır. Bu eser Cemalüddin Hansari'ye (bkz. s. 142) karşı yöneltilmiştir ve Mir Damad'ın zaman kuramım ele alır.

İkinci olarak Aga Muhammed Bidabadi (1198/17831784) ve öğrencileri vardır. Şeyh Bidabadi'nin kendisi Mirza Muhammed Taki Elmasi ve İsmail Hacü'i'nin öğrencisi olmuştu. İsfahan'da Molla Sadra'mn kitaplarım okutmaktaydı. Esfa.r üzerine verdiği derslerin metni muhafaza edilmiştir. Mir Fendereski gibi simya üzerine, 1209/17941795'de Isfahanlı bir hekim, Mirza Muhammed Rıza lbni Recep Ali tarafından geniş olarak şerhedilen bir eser yazmıştır. Çok sayıda öğrencisi olmuştur. Bunlar arasında Molla Mihrab Gilani (1217/1802-1803), esas olarak Şii temaları üzerine (örneğin Kuleyni'nin Ka.fi'si üzerine) yazmış olan Ebu'l Kasım Hatünabadi (1203-1788-1789), aynı zamanda İsmail HacO.'i'nin de öğrencisi olmuş olan Mehdi Neraki (1209/1794-1795) vardır. Güçlü bir şahsiyet, bir eylem adamı olan ve hiçbir çabadan kaçınmayan Mehdi Neraki, hukuk bilimlerinde olduğu kadar (Ahbarilere karşı güçlü bir biçimde Usulflerin yanını tutmuştur) felsefe, ahlak ve matematikte de yetkili biri olmuştur. Varlık ve öz sorunu gibi klasik sorunlarla ilgili hepsi şahsi damgasını taşıyan bir düzine civarında eser bırakmıştır. Büyük ahlak eseri Ca.miü'sSaadet hala yaygın bir şekilde okunmaktadır. Burada Mol-

la Sadra'mn Kitabü'l Meşa'ir'i üzerine önemli bir şerhin yazan olan ve hakkında sadece 1225/1.SlO'da Şiraz'da çalıştığım söyleyebileceğimiz Mirza Ahmed Erdekani Şirazi'yi de anmamız gerekir.

Üçüncü olarak Molla Cemşid Ali tbni Cemşid Nuri (1246/1830-1831) ve öğrencileri vardır. Molla Ali Nüri, Muhammed Bidabadi'nin en ünlü öğrencilerinden ve devrin en tanınmış hocalarından biri olmuştur. lsfahan'a yerleşmeden önce Mazenderan ve Kazvin'de eğitim görmüştür. Ona Molla Sadra'mn birçok eseri, Şeyh Ahmed Ahsa'i'nin Fevaid'i (Öğretimler) üzerine önemli dersler, Tevhid suresinin büyük bir tefsiri ve bir Hıristiyan misyonerinin polemiğine verdiği cevabı borçluyuz. Burada ancak bazılarının isimlerini zikredebileceğimiz bir sürü öğrencisi olmuştur: Kendisi de Molla Sadra'mn birçok eseri üzerine önemli dersler bırakmış olan Molla İsmail tsfahani (1277/1860-1861), hem Molla Ali Nuri, hem Molla lsmail lsfahani'nin öğrencisi olmuş olan Molla Agay-ı Kazvini, Molla Sadra'nm Meşa'ir'i ve Hikmet-i Arşiye'si (Arş Hikmeti) üzerine çok geniş bir şerh yazmış olan Muhammed Cafer Lengerüdi (Nasırüddin Tusi'nin Tecrid’i üzerine şerhi 1255 tarihlidir). Molla Ali Nuri'nin öğrencileri arasında en önemlileri, aşağıda zikredilecek olan Abdullah Zunuzi ile Hadi Sebzevari'dir.

Dördüncü olarak Tahran okulu vardır. Feth Ali Kaçar'ın saltanatı döneminde (1797-1834) Tahran'da Han Mervi medresesi kurulur. Burada ders vermesi için Molla Ali Nuri'ye çağrıda bulunulur. Ancak o en parlak öğrencilerinden birini, Molla Abdullah Zunuzi'yi (1257/1841-1842) göndermeyi tercih eder. Bu çağrı bir tür lslami bilimlerin merkezinin lsfahan'dan Tahran'a taşınmasının işareti olur. Birçok büyük filozof ününü sağlamak üzere oraya giderler. Bunlar arasında ilk olarak o halde önce Kerbela, daha sonra Kum ve en sonunda Molla Nuri'nin felsefe alanında öğrencisi olduğu Isfahan'da eğitim görmüş olan (Tebriz yakınlarındaki ZunO.z doğumlu) Abdullah ZunO.zi vardır. ZunO.zi, tümü Sühreverdi ve Molla Sadra zihniyetinde birçok büyük eser bırakmıştır. Bu eserlerin yakınlarda yayımlanacağını umarız. Onun iki oğlu vardı. Onlardan biri Hüseyin ZunO.zi matematik ve astronomide uzman olmuşur. Diğeri, (1307/1889-1890'da ölmüş olan müderris, yani en yüksek hoca lakablı) Ağa Ali ZunO.zi, filozof olarak babasının ünü düzeyine ulaşmıştır. O da okuttuğu ve şerh ettiği Molla Sadra'nm çizgisinde birçok eser, özellikle kendisi de Molla Sadra' Farsça'ya çeviren prens lmadüddevle Bedi'ü'l-Mülk Mirza'nın sorduğu yedi soruyu cevaplamak için yazdığı Farsça bir eser (Bedayi'ül-Hikem) bırakmıştır. Molla Sadra'nın ateşli bir tilmizi olan Muhammed Rıza Kumşahi (1306-1888-1889), çok asil bir ahlaki şahsiyet olması yanında bir metafızikçi idi. Isfahan'da Molla Ali NO.ri ve Muhammed Cafer Lengerüdi'nin öğrencisi olmuş, daha sonra Tahran'a yerleşmiştir. Burada Sadr Medresesi'nde esas olarak Molla Sadra'nm Esfar'ını ve Ibni Arabi'nin Füsüs'unu okutmuştur. Aynı çizgide ve diğerleri gibi ünlü bir hoca olan Seyyid Ebu'l Hasan Celve (1315/ 1896) Tahran'da Darü'ş-Şifa Medresesinde kırk _yıl ders vermiştir. O da töziçi hareket üzerine bir kitap, Sadra'nm Esfdr'ı, lbni Sina'nın Şifd'sı, Ebheri'nin Hidayet'i vb. üzerine çok sayıda dersler bırakmıştır.

Bu üstadların öğrencilerinin sadece adlarım zikretmek bile imkansızdır. Kuşaktan kuşağa, eserlerini zikretmeksizin sadece Mirza Tahir TunikabO.ni, Mirza Mehdi Aştiyani, Mirza Muhammed Ali Şahabadi, Seyyid Hüseyin Bako.behi'nin adlarım vereceğiz. Necefte hocalık yapmış olan bu sonuncu, iki büyük geleneksel çağdaş filozofun, Tahran tlahiyat Fakültesinde profesör Seyyid Kazım Assar ile Kum llahiyat Üniversitesi'nde profesör Şeyh Allame Muhammed Hüseyn Tebateba'i'nin hocası olmuştur. Tebateba'i'ye diğerleri ya-

nmda Molla Sadra'mn Esfa.r'mın yeni bir neşri ile Kur'an'ın felsefi bir tefsirini borçluyuz.

13. Şeyh Ahmed Ahsa'i ve Kirman'da Şeyhi Okulu

Biraz önce zikrettiğimiz filozofların çağdaşı olan Şeyhi okulu tamamen ayrı bir yer işgal eder. "Şeyhilik" ve "Şeyhi" adlarına gelince, kendisini adlandırmak üzere bu adlan seçen okulun kendisi değildir. Mensuplarım çok kısa olarak Şeyh'in, yani Şeyh Ahmed Ahsa'i'nin öğrencileri olarak adlandırmak üzere bu adlan onlara veren, "başkalan"dır. Hatta Ahsa'i hiçbir zaman bir okul kurmayı düşünmemiştir. O sadece Oniki imam Şiiliğinin imamlarının eksiksiz teosofik öğretisine sıkıca sadık kalmak suretiyle başkalarından farklı olmaya çalışmaktaydı. Bu öğretimi, tüm hayatının ürünü olan şahsi düşüncesiyle derinleştirmişti. Bu öğretimin teminatını, yegane üstadlan olarak kabul ettiği bu imamlarla rüyada yaptığı konuşmaların desteklediği bir iç tecrübede bulmuştu. Bu eksiksiz lmamcılık, tarihi pek örnek alınmaması gereken inatçı bir anlayışsızlıkla karşılaşmıştı. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki o lslam dünyasında başka yerlerde ortaya çıkan "reformcu" hareketlerden tamamen farklı bir şeyi hedefleyen bir metafizik "reformasyon" özelliğine sahipti.

Kimsenin hiçbir zaman itiraz etmediği bir "Tanrı dostu"nun (veli) bütün özelliklerini sergileyen yüksek bir manevi şahsiyet olan Şeyh Ahmet Ahsa'i, 1166/1753'de Bahreyn topraklan üzerindeki Ahsa'da doğmuştu. (X. yüzyılda Karmatlar'ın Nasır-ı Hüsrev'in ziyaret ettiği küçük bir ideal devlet kurmuş oldukları) Arabistan'ın Basra körfezi kıyısındaki bu bölgede doğan Şeyh Ahmed, saf Arap soyundan gelme görünmektedir. Ancak yaklaşık on beş yılı lran'da geçirmiştir ve şahsiyeti ve öğretiminin Iran'da yarattığı. yankı ve şevk olmamış olsaydı, Şeyhilik diye bir şey şüphesiz olmayacaktı. Manevi yoldaki başlangıçlarını kendi elinden çıkmış hayat hikayesinden biliyoruz. Şeyhi gelenek onun öğrencisi olduğunu ileri sürebileceği hiçbir üstadı tanımamaktadır. Her şey sanki şu "üstad-ı gaybi", şu başka süfiler tarafından da varlığı ileri sürülen "iç üstad"dan başka bir hocası olmamış gibi cereyan etmektedir. Ancak bu iç üstad onun durumunda açık olarak sırasıyla "Ondört Masum"a işaret etmektedir. Bununla birlikte onun derslerini dinlediği bazı üstadlarının adlan bilinmektedir. Olağanüstü dolu, ateşli öğrencilerinin bağlılığı yanında maalesef bazı meslektaşlarının da çok insani kıskançlığını uyandırdığı bir hayattan sonra 124 l/1826'da Medine'ye üç konaklık bir mesafede ölmüştür. Ailesiyle Mekke'ye yerleşmek niyetindedir. Eseri hatırı sayılır büyüklüktedir: Yüz otuz iki başlık. Aslında bu sayı çok daha büyüktür; çünkü bazı eserleri birçok kitap içeren mecmualardır. Onların hemen hemen tümü taş baskı yayımlanmıştır.

Şeyh Ahmed'in haleflerinin tümü büyük düşünürler ve manevi üstadlar olmuştur. Ancak bu onların başlarına gelecek sıkıntılara engel olmamıştır. llkin (Hazar Denizi'nin güney doğusundaki) Reşt'te 1212/1798'de doğan ve 1259/ 1843'te Bağdat'ta ölen ve gerçekten onun manevi oğlu olan Seyyid Kazım Reşti vardır. Derin metafizik spekülasyonlar konusunda ender bir yeteneğe sahip olan Seyyid Kazım da maalesef bir kısmı Kerbela'daki evini tahrip eden iki yağmalama olayı sırasında (kendi elinden çıkmış birçok yazmayla birlikte) kaybolmuş olan hatın sayılır miktarda eser bırakmıştır. Şeyh Ahmed'in ikinci halefiyle okul, merkezini (lran'ın güney doğusunda) bir ilahiyat medresesi, bir kolej ve matbaaya sahip olduğu Kirman'a taşır. (Kirman'da 1225/1809'da doğmuş, 1288/1870'de ölmüş olan) Şeyh Muhammed Kerim-Han Kirmani, baba tarafından, o sırada lran'da hüküm sürmekte olan kraliyet ailesine mensuptu. Kerbela'da Seyyid Kazım'ın öğrencisi olmuş ve simya, tıp, optik ve müzik de dahil olmak üzere lslami ve felsefi bilimler alanının bütününü kapsayan etkileyici bir külliyat (iki yüz yetmiş sekizden fazla eser adı) bırakmıştır. Oğlu Şeyh Muhammed Han Kirmani (1263/1846-1324/1906) onun yerine geçmiş ve o da koca bir külliyat bırakmıştır. Baba ile oğul arasında, Muhammed Han'la onun halefi olan ve aynı ölçüde büyük külliyatı kısmen yayımlanmamış olarak kalan küçük kardeşi Şeyh Zeynel Abidin-Han Kimıini (1276/ 1859-1360/1942) arasında tekrarlanan derin entelektüel ve manevi bir bağ vardı. Nihayet beşinci halef, "Serkar Aga" denen Şeyh Ebu'l Kasım lbrahimi (1314/1896-1389/1969) de en ateşli sorunlarla uğraşmak zorunda kaldığı önemli bir külliyat bırakmıştır. Onun halefi ise şu ana ana kadar birçok eseri yayımlanmış olan oğlu Abdürrıza Han Ibrahimidir. Kirman'da muhafaza edildikleri şekilde üstadlann eserlerinin bütünü bin civarında başlıktan oluşmaktadır ve onların şimdiye kadar ancak yansı yayımlanabilmiştir.

Özellikle XVI. yüzyıldan bu yana Şii düşünürler arasında iki tavır alış, büyük bir zıtlık meydana getirmiştir: Bir yanda kabaca "eleştirici ilahiyatçılar" denebilecek "Usüliler" (Usüliyyün), öbür yanda "temelci (fundemantalist) ilahiyatçılar"olarak ortaya çıkan "Ahbariler" (Ahbariyyun) vardır. Birinciler Şii hadislerin meydana getirdiği koca külliyata, hiçbir kesinliğe götürmeyen "dış eleştiri"yi uygulamaktadırlar. lkinciler ise bu külliyatın bütünlüğünü kabul ederek bu eleştiriyi reddetmektedirler. İkinci grubun lideri Muhammed Emin Esterabadi'ydi (1033/1623-1624). "Temelciler", mistik teosofinin hiçbir sorununu işin içine karıştırmayan basit insanlar olarak geçinirler. Ancak bu onlar arasında Muhsin Feyz ve Gazi Sa'id Kummi (bkz. s. 146148) gibi yüksek düzeyde metafızikçilerin çıkmasına engel olmamıştır. Bunun nedeni, iki okul arasındaki zıtlık görünüşte özellikle şeriatle ilgili ise de gerçekte Ahbarilerin hermenötik öncüllerinin etkilerini geleneksel metafiziğin kaynaklan üzerinde göstermiş olmasıdır. Ahbariler ne müçtehidlerin otoritesine, ne hadis nakilcilerinin insani otoritesine başvurmayıp İmamlardan gelip gelmediği konusunda karar vermek üzere hadislerin içeriğinin kendisine baş vururlar. Bu öncüllerden dolayı Ahbariliğin metafizik ve teosofik bir derinleşmeyi beraberinde getirmesi ölçüsünde şeyhi okulun temel pozisyonunu, yani ara (intermediaire), ancak Ahbarilerinkine daha yakın olan pozisyonunu anlayabilir ve yerine yerleştirebiliriz.

Şeyh Ahmed Ahsa'i ve ondan sonra halefleri Şiiliğin negatif (tenzihi) Kelam'ınm sonuçlarını sıkı bir şekilde takip etmişlerdir. Genel olarak filozofların kullandıkları şekilde "mutlak" varlık fikri, ilk (initiale) bile değildir. Çünkü bu ism-i meful, yani "mutlak" (absolu), varlığı özgürlüğe kavuşturan bir çözücü (absolvens), varlığın bir çözülmesi, ayrışmasını (absolution) varsayar. Bunu onu ne mastar halinde (var olma=esse), ne ism-i fail olarak (var olan=ens) ortaya koyarak değil, emir halinde (var olsun=esto) tesis ederek yapar. Kozmogoni aşkın bir Adem kuramı biçiminde kendini gösterir. Kendi kendini yaratan fiilinin aynı zamanda öznesi, nesnesi, maddesi, formu ve ereği olan ezelilik-öncesi ilk irade, metafizik ilk Adem (Ademü'l Ekber, Adam le Majeur, Homo maximus) olarak ortaya çıkar ve bu Adem'in eşiti olan metafizik Havva, yokluktan, Büyük Uçurum'dan kurtulmuş olan varlığın özgürlügüne kavuşmasıdır. Adem Maximus olan bu zirveden babasız ve anasız ortaya çıkmış "babamız" olan Adem ortaya çıkar ve o da dünyevi tarihimizin zirvesini teşkil eder. Aslında o üçüncü Adem'dir, çünkü ilk ikisi arasında Muhammed'i Kelam veya Ondört Nurdan meydana gelen Muhammed'i Nur (Işık) olan "lkin-

ci Adem" vardır. Burada Aristotelesçi madde-formculuğun (hylemorphisme) terimlerinin yönü tersine dönmüştür. Madde, nürdur, varlığın kendisidir, varoluştur. Form, mahiyettir, merhamettir, bu nüru sabitleştiren ve sınırlandıran gölgeli boyuttur. Bundan dolayı madde baba, erkek olandır; buna karşılık form, anne, dişi olandır ve bireyselleştirme ilkesi "imgesel form"dur (suret misaliyya) Böylece VI. imam Cafer Sadık'ın hadisi doğrulanmış olur: "Anne ve babalarından dolayı mümin müminin kardeşidir. Onların babalan Nür, anneleri Merhamettir."

Kutsal lmamlann hadislerinden aynı tür bir yararlanmayla Şeyh Ahmet, okulunun özelliği olan antropolojiyi geliştirmiştir. Bu antropoloji onu "dirilen beden simyası" diye adlandırabileceğimiz şeye götürür. Burada o ikili bir etten beden (casad) aynını ile fani etten beden ve baki tinsel beden (caro spritualis) ile ikili latif cisim (cism) -göksel cisim ve ilk, asli, arketip cisimaynını yapar Bütün bunlar satır satır yeni-Platoncu Proclos'taki ikili tinsel bedene (okhema) tekabül eder. (B cesediyle B cisminden meydana gelen) dirilen vücut olayı, simya işlemine paralel bir şekilde anlatılır ve burada Batı batıniliğinin öğretimiyle karşılaşırız. Nihayet şeyhi okulunun özelliği olan bir öğreti, üstadlannın "Dördüncü Sütun" diye adlandırdıkları öğreti vardır. Bu öğreti kısaca Imamlann bütün "Tanrı Dostları" (Evliya) ile birlikte olmak ve onlara düşman olan herkesle ilişkiyi kesmek (Farsça tevella ve teberra) yönündeki öğütlerinin genişletilmesinden başka bir şey değildir. Ancak "Tanrı Dostları" (Evliya) fikri, devamlı batini hiyerarşi fikrini ve dolayısıyla içinde yaşadığımız "gizlilik" devrinde onun varlığını belirleyen şartlan beraberinde getirir. Alemin "mistik kutbu" olan Imam'ın gizliliği (gaybet), doğal olarak onun kapısı (bab) olanın ve dolayısıyla da onunla sonuçlanan tüm hiyerarşinin gizliliğini gerektirir. Genel olarak bu hiye-

rarşiden veya nesilden nesile onun sözcüsü olan insandan (Natık-ı Vahid) söz edildiğinde, bu bir insan grubuna işaret eder. Ancak bu kesinlikle bu insanların aleni olarak ortaya çıkmasını, bireysel olarak onların kim olduklarının söylenmesini gerektirmez. Onların gizliliği zorunludur. Hiç kimse bu unvana sahip olduğunu ileri süremez. Onlar ancak Imam tarafından bilinirler. Imam'ın en son mektubunda ortaya konmuş olan nihai isteği ise kendisi tarafından böyle bir yetkiye sahip kılındığını açık olarak ilan eden bir kişinin sahtekar olacağıdır. Imam ortaya çıkıncaya, zuhor edinceye (parousie) kadar gizlilik hali devam edecektir. Şeyhi okulu üstadlarının bıkıp usanmadan tekrar ettikleri budur. Bundan dolayı ne kadar ilginç olursa olsun, gaybet halinin sona erdiğini söyleyen her dini hareket, Şiilikle ilgisini kesmiş demektir ve dolayısıyla Şeyhilikten geldiğini ileri süremez.

Bu satırlar şeyhi öğretilere kısa bir değinmeden ibarettir. Söylemek istediğimiz her önüne gelenin bu öğretileri anlama seviyesinde olmadığı ve tartışmaların hiçbir zaman sokaktaki insanın seviyesine indirilmemesi gerektiğidir. Ne Şeyhilerin cevabı dikkate alınarak, ne terminolojilerini anlama zahmetine girilerek aynı itirazlar bıkıp usanmaksızın tekrarlanmıştır. Şarkiyatçılar, belki Roma Kilisesi'nden başka bir model bilmediklerinden Şeyh Ahmed'in müçtehidler tarafından "aforoz" edilmiş olduğunu yazmışlardır. Bu yanlıştır. Hiçbir müçtehid, lslam'a aforoz kavramını sokmakta hiçbir yetkisi olmayan Molla Bargani'nin Kazvin'deki tamamen şahsi ve etkisiz entrikasına karışmamıştır. Şeyh Ahmed aynca Molla Sadra Şirazi'nin iki önemli eseri üzerine iki büyük inceleme kitabı yazmıştır. Anlaşılmamasından dolayı şaşkın, üzgün ve çaresiz bir durumda kalan Şeyh Ahmed Isfahan'daki ikinci kalışı sırasında dostlarından birinden, Muhammed lbni Mukim lbni Şerif Mazenderani'den Hikmeti Arşiye üzerine yazdığı şerhine yöneltilmiş eleştirilere karşı cevap vermesini istemiştir. (Yayımlanmamış olan) bu esere burada işaret etmemiz gerekir. Bütün bunlar henüz inceleme safhasındadır. Burada daha fazla şey söyleyemeyiz.

14. Cafer Keşfi

Şeyhi okulu ile benzerliği olan bu orijinal düşünüre de ayrı bir yer ayrılması gerekir. Onun eseri XIX. yüzyıl lranı'nın teosof-metafizikçilerinin ilgilerini en mükemmel bir biçimde temsil eder. Keşfi, soyu Vll. lmam Musa Kazım'a (183/799) çıkan bir aileye mensuptu. Fars bölgesinde Darabgerd'de doğmuş, hayatı süresince Burücerd'de oturmuş ve 1267/1850-185l'de arkasında hem Arapça hem Farsça (halen inceleme safhasında olan) bir düzine konuyu özetleyen bir külliyat bırakarak ölmüştür. Burada ancak bir Kaçar prensi, Feth Ali Şah'ın oğlu Şehzade Muhammed -Taki Mirza'nm isteği üzerine kaleme alınmış Hükümdarlara Sunulan Hediye (Tuhfetü'l-Muluk) adlı Farsça büyük eserini zikredebiliriz. Bu eser iki ciltten oluşmaktadır. Birinci cilt sırasıyla birincisi Muhammedi Ruh'a özdeş kılınan Akıl'ın (nous), ilk hipostazın özünü, ikincisi Akıl'ın tezahürleri (mezahir), varlıklarla ilişkileri ve bağlantı noktalarını, üçüncüsü Akıl'ın izleri, etkileri, özellikleri ve işaretlerini ele alan üç kitaba bölünür. lkinci cilt spekülatif felsefe ve hikmet-tarihin geniş bir ansiklopedik sistemleştirilmesidir. Böylece bütünü Farsça kaleme alınmış olması daha da önemli olan bir sistematik geniş özet oluşturur.

Cafer Keşfi'nin sisteminin bütünü, Akıl'la ilgili geleneksel Şii metinlerine, her şeyden önce Kuleyni'nin büyük derlemesindeki (Kafi) Akıl Kitabı'nın I ve XIV numaralı hadislerine dayanır. 1) Başlangıçların başlangıcında Akıl'a, yaratıklara dönmek, "dünyaya inmek" için llke'sinden ayrılmayı emreden buyruk vardır. Bu hareketten, Akıl'ın peygamberlik görevine (nübüvvet) ve literal vahye (tenzil) tekabül eden zahiri yüzü çıkar. 2) ikinci bir buyruk ona Ilke'sine dönmeyi emreder. Bu dönüş hareketi Akıl'm zahiri yüzünü hatmi yüzü üzerine "katlar". Batıni yüz, velayete veya lmam'm karizmasına ve vahyedilmiş metnin gizli anlamına ve manevi ilk örneğine (archetype) geri götüren te'vil'e tekabül eder. Hangisi olursa olsun herhangi bir gerçekliğin bilinebilirliği, bu gerçekliğin zıddının tezahürünü ve bilinebilirliğini gerektirir. Ilahi Öz, ne benzeri ne zıddı olduğu için, bilinemezdir. insan aklının onunla ilgili olarak bilebileceği şey, ilk tecelli, yani Akıl-Nur olan ve öyle olması bakımından da Muhammedi Ruh, ebedi Muhammedi Hakikat olan tecelli seviyesinde ortaya çıkar. Bu Akıl-Nur'un tezahürü, zıddının, yani gölgenin, karanlığın, bilgisizliğin tezahürünü gerektirir. Ancak bu, bu zıddın Akıl'ın gölgesi olması demek değildir. Çünkü nurdan bir varlığın asla gölgesi "' yoktur. Fakat onun durumu güneş doğduğunda gölgesini gösteren karanlıklara gizlenmiş duvarın durumuna benzer. Böylece varlığın tecellisi, yokluğu açığa vurur. Ancak bu, yokluğun (non-etre) varlığa gelmesi demek değildir. Karşı-Varlık (contre-etre) varlığı kabul etmez. Fakat varlığın, yani Nur'un zıddı olan olumsuzluk, hiçlik vardır.

Böylece Akıl'ın metafizik destanının karşısına onun zıddının karşı-destanı konur: Birbirleriyle karşılaşmak üzere iki evren inerler ve çıkarlar ve böylece insan dünyası seviyesinde "Nur'un çocuklan"yla "Karanlık'ın çocukları"nın karışımlarını meydana getirirler. Bu metafiziğin havasını İran düşüncesinin temelinde karşılaşılan kaygının yönetmesi dikkate değer: Ahiret öğretisinin çözüme kavuşturduğu Nür'la Karanlıklar arasındaki mücadele, Zerdüştçülükte Saoşyant'ın yapacağı gibi zuhur ettiğinde Onikinci lmam'ın eseri olacak olan "ayırma". Akıl'ın dönüş ve geriye gidiş zamanları dünyanın çağlarını teşkil eder. Peygamberlik zamanının arkasından gelen velayet zamanı Cafer Keşfi'yi daha önce örneğini gördüğümüz gibi devirlerininJoachim de Flore'un tesis ettiği hikmet-tarihin üç devrine tekabül ettirilmesi mümkün olan parakletik (paracletique)^{^[9]}bir hikmet-tarihe götürür. Şii metafizik bu noktada zirvelerinden birine ulaşır. Bu İranlı düşünürün sistemi, Batı'da XIX. yüzyıhn ilk yarısında ortaya çıkan büyük metafizik "sistemler"in çağdaşıdır.

15. Horasan Okulları

a) Hadi Sebzevari ve Sebzevari Okulu

"Sebzevar Bilgesi"nin yüksek şahsiyeti lran'da bizim XIX. yüzyılımızın tam ortasına tekabül eden döneme hakimdir. Onun "zamanının Platon'u" olduğu söylenmiştir ve bir denge sağlamak için "zamanının Aristoteles'i" olduğu da söylenmiştir. Her halükarda Molla Sadra Şirazi büyük Şah Abbas'ın saltanat döneminde felsefe için ne olmuşsa Hadi Sebzevari de Nasırüddin Şah Kaçar'm saltanat döneminde (1848-1897) felsefe için o olmuştur. Böylece o Molla Sadra'nın sadık yorumcusu olmuş ve Sadra'nın lran filozoflarının "düşünce üstadı" haline getirilmesine katkıda bulunmuştur. Hatta şunu da ilave edebiliriz ki şartlar onun mistik filozof dehasını Molla Sadra'dan daha serbest bir tarzda ortaya koymasına imkan vermiştir. Bunun nedeni bu devirde safevi devrine göre ifade özgürlüğünün daha fazla gelişmiş olmasıdır.

Molla Hadi Sebzevari 1212/1797-1798 (lran'ın kuzey doğusunda, Şahrud ile Nişabur arasında) Horasan'ın küçük bir şehri olan Sebzevar'da doğmuştur. Babası Muhammed Mehdi Sebzevari bu şehrin ileri gelenlerinden biriydi. Molla Hadi ilk tahsilini burada görmüş ve onu yirmi yaşına kadar Meşhed'de tamamlamıştır. 1232/1816-1817'de felsefi incelemelerini derinleştirmek amacıyla lsfahan'a gider. Bu sırada lsfahan gerileme halinde olmakla birlikte hala felsefi ve teolojik ilimlerdeki en büyük üstadların akın ettikleri merkezdi. Burada Molla İsmail lsfahani ve Molla Ali lbni Cemşid Nuri (yukarıya bakınız) onun hocaları olmuştur. On yıl sonra beş yıl süreyle ders vereceği Horasan'a geri dönmüş, bundan sonra da hac ziyareti için Mekke'ye gitmiştir. Üç yıllık aradan sonra lran'a döner. Ders verdiği ve evlendiği Kirman'da bir süre kalır. Sonunda kesin olarak yerleşmek üzere Sebzevar'a geri döner ve bu tarihten sonra Sebzevar en uzak bölgelerden, Arap ülkelerinden, Kafkaslar'dan, Azerbeycan'dan ve Hindistan'dan tilmizlerin akm edeceği felsefi bir öğretim ve manevi hayat merkezi olur. Öğretimle ve önemli bir külliyatın kaleme alınmasıyla dopdolu bir ömürden sonra Molla Hadi Sebzevart 1295/1878'de (veya bazı kaynaklara göre 1289-1290/1872-1873'de) ölür.

Bu düşünürün orijinalliği her şeyden önce eserlerinin kişisel havasında, bu eserlerin öncelikle Molla Sadra'nın kitaplarından, Sühreverdi'nin Hikmetü’l-lşrâk’ından, lbni Arabi'nin eserinden ve Şii İmamlarının hadis ve geleneklerinden devşirilmiş olan malzemesinin düzenlenme yönteminde açıkca görülmektedir. Hadi Sebzevari, Sühreverdi'nin Hikmetü'l-lşrak'ınm girişinde en üst mevkiye yerleştirdiği bilgeler kategorisini, yani hem spekülatif felsefe hem manevi tecrübe alanında üstad olan, hem zahiri bilgiye hem yüksek hatmi ilimlere sahip olan kişileri en mükemmel biçimde temsil etmektedir. O en mükemmel anlamda bir işraki teosoftur. Bu derhal bazı öğrencileri üzerinde üstadın öğretisinin uyandırmış olduğu heyecan şokunu anlamamıza imkan vermektedir. Hadi Sebzevari Mevlana Celalüddin Rümi'nin Mesnevi'sini şerh etmede ne kadar rahatsa Molla Sadra da varlık metafiziğinin en güç meselelerini ele almada o kadar rahattır ve Sebzevari'nin okulu Molla Sadra'nın öğretimini bu yönde devam ettirir. Hadi Sebzevari varlığın, varoluşun mahiyete asli önceliğini, çokluk ve azlık derecelerinin mahiyetlerin saf Akıllar aleminde, imgeler aleminde (alemü'lmisal) ve fizik alemdeki varlık tarzlarını belirlediği varlığın aşkın birliğini kabul eder. Bunun yanında o varlığın değişimlerini (metamorphoses) ve insan varlığının ölümden sonraki hayatını açıklayan töziçi (intrasubstantiel) hareket ilkesini kabul eder.

Sebzevar üstadının külliyatı hatırı sayılır miktardadır: Otuza yakın eser. En çok okunanlardan biri Şerh-i Manzume'dir (Manzume Şerhi). Bunun temeli, mantık ve felsefeyi ele alan bir manzumedir. Yazarın kendisi bu manzumenin not ve gözlemlerle doldurduğu bir şerhini yapar. Neticede bütün, genel metafizik, töz ve ilinek, özel metafizik veya felsefi teoloji (ilahiyat), fizik, peygamberlik felsefesi ve İmamet öğretisi, ahiret öğretisi ve ahlak ve töreler bilimi ile ilgili yedi kitap oluşturur. Yazarın bu şerhi üzerinde öğrenciler ve kendi öğrencileri çok düşünmüş ve çalışmışlardır: Ahünd Hideci, Şeyh Muhammed-Taki Amuli, (1372/1952-1953'de ölmüş olan) Aga Mirza Mehdi Aştiyani öylesine çalışmışlardır ki eser günümüzde geleneksel felsefe alanında her öğrencinin "ders kitabı"haline gelmiştir.

Molla Sadra'nın eserlerinin şerhleri olarak kendini takdim eden, ancak gerçekte Hadi Sebzevari'nin kişisel öğretisi ve öğretimini içeren dört büyük eserden söz edeceğiz. Bunlardan biri Esfar (Dört Manevi Seyahat) üzerine kendi başına bütünlüğü olan bir eseri teşkil eden şerhtir. Diğerleri Şevahidü'l Rubübiye (llahi Tecellilerin Şahitleri), Kitabü'l-Mebde v'el-Me'ad (Varlığın Kaynağı ve Sonu Kitabı) ve Mefatihü'lGayb (Gaybın Anahtarlan) üzerine şerhlerdir. Bu dört şerh, Molla Sadra'nın düşüncelerinin meyvelerinin toplandığı, doğurmuş olduğu güçlüklerle hesaplaşıldığı Sebzevari külliyatını oluşturur. Molla Sebzevari bundan başka Celalüddin Rümi'nin Mesnevi'sinin altı kitabında bulunan en karanlık veya en zor pasajlar üzerine bir şerh kaleme almıştır (eserin bütünü 1285/1868-1869 Tahran taş baskısında büyük boy altı yüz sayfadır). Bu eserde süfilerin mecazlarını aklileştirmeye yönelik bir felsefi teşebbüsün varlığını görmeye çalışırsak tamamen yanılırız. "Felsefe" terimi üzerindeki her türlü tartışmayı ortadan kaldırmak üzere burada yine şunu diyelim ki tasavvuf metafiziğinin Kelam'ın akılcı ilahiyatçıları karşısında durumuna benzer şekilde bu, akılcı filozoflar karşısında bulunan bir lşraki metafizikçinin eseridir.

Bir diğer büyük eser, Esrdrü'l-Hikem (Hikmetlerin Sırlan) varlığın meydana gelişi ve öte dünya öğretisiyle ilgili meselelerin bütününü ele alır ve ibadetlerin hatmi anlamını açıklar. Yazar kendisini ziyaret etmek üzere Sebzevar'a gelmiş olan Nasırüddin Şah Kaçar'ın isteği üzerine bu kitabın Hidâyetü’t-Tâlibin (Araştıncılara Kılavuz) adıyla bir özetini de vermiştir. Molla Sadra, Muhsin Feyz, Gazi Sa'id Kummi gibi Sebzevar üstadı, İmamların metinlerinde teklif edilen öğretimi ortaya koymakta çok büyük haşan gösterir. llahi İsimler üzerine büyük incelemesi (Şerh-i Esma') aslında bir Şii duasının şerhidir. llahi İsimler (lbni Arabi'ye bakınız) ham kozmogonik, hem de ayinsel bir işleve sahiptirler. Bu sonuncu işlevleri bakımından onlar varlığın Meleküt'a ve 11ke'ye dönüşünün organlarıdırlar. Nihayet Arapça ve Farsça on altı kitaptan meydana gelen çok önemli bir mecmuayı zikretmemiz gerekir. Bu eserin kaleme alınmasını doğuran sebep, öğrencilerin veya mektup arkadaşlarının sordukları sorular olmuştur. Burada ancak kendilerine verilen derin cevaplarla birlikte bu soruların arz ettiği en büyük öneme işaret edebiliriz. Onların çeşitliliği Molla Hadi Sebzevari için gündemde olan endişelerin neler olduğunu anlamamıza imkan vermektedir.

Sebzevar felsefi ocağını canlandıran ateşli heyecanın dönemi için ne ifade ettiğini anlamak için daha önce söylediğimiz gibi lran'ın bütün bölgelerinden ve başka yerlerden gelen birkaç öğrencinin adlarım zikretmemiz gerekir. Onlar arasında üçüne yukarıda işaret ettik. Kendi paylarına onlarla da lran'da geleneksel felsefenin belli başlı öğretim merkezleri olan Tahran, Tebriz, Kum, Isfahan, Şiraz ve Meşhed'de yeniden karşılacağız. Araştırmaların şu andaki durumu maalesef sadece en tanınmışlarının adlarını zikretmemize imkan vermektedir. Bunların eserlerinin bir araya getirilmesi işi başarıyla sonuçlanmış olmaktan henüz uzaktır. Burada Meşhed'de ders vermiş ve Şerh-i Manzume üzerine şerhler bırakmış olan Molla Abdülkerim Küçani'yi, adından Tibetli olduğu anlaşılan ve Hadi Sebzevari'nin çok değer verdiği Şeyh Ali Fazıl Tebbeti'yi (Tibetli) zikredeceğiz. Yukarıda adı geçen "on altı kitaplık mecmua" onun tarafından sorulan bir soruyu ■ cevaplandırır. Bu, zahirilerin yaratmış olduğu tehlike ve şüphelere cevap olarak felsefi düşüncenin güzel ve ince bir savunmasıdır. Kendisi de Şiraz'da felsefe okutmuş ve sayısız öğrencileri olmuş olan Mirza Abbas Hakim Darabi Şirazi'yi (1300/1882-1883'te ölmüştür) ve felsefe ve metafizik hakkında yeterli bilgisi olmayan birinin Kutsal imamların hadislerini ve geleneklerini anlayamayacağını söyleyen mükemmel Şii teosofu Molla Kazım Horasani'yi (1329/19ll'de ölmüştür) de zikrede-

lim. Şeyh Ahmet Ahsa'i'nin, Bilgi Kitabı vesilesiyle Muhsin Feyz Kaşani'ye (yukarıya bakınız) yöneltmiş olduğu eleştirilere bir cevap yazmış olan Ağa Mirza Muhammed Yezdi (Fazıl Yezdi) hocasından bu konuda görüşünü ortaya koymasını ister. Hadi Sebzevari'nin buna cevabı da "on altı kitaplık mecmua"da içerilmiştir. Mirza Seyyid Ebu Talib Zencani diğer kitapları yanında Usülilerle Ahbarileri ikiye bölen yukarıda sözünü ettiğimiz büyük tartışma, yani müçtehidin özellikleri (içtihad-u taklid) üzerine bir kitap yazmıştır. Hadi Sebzevari Meşhed'de ders verdiği sırada Molla İsmail Arif Bucnürdi onun derslerini takip etmekteydi. Mirza Hüseyin Sebzevari Tahran'da ders vermiş ve yukarıda zikrettiğimiz Tahran okulundaki hocaların meslektaşı olmuştur. Onun da öğrencileri olarak Mirza lbrahim Zencani, Ahünd Hidaci (yukarıya bakınız) ve Kum llahiyat Üniversitesi'nde ders vermiş olan Mirza Ali Yezdi vardır.

b) Meşhed Okulu

Bütün Şiilerin hac yeri olan, VIII. lmam'ın, yani imam Ali Rıza'nm (203/818) mezarını içinde bulunduran, Horasan'ın kutsal şehri Meşhed, yüzyıllar boyunca içinde hikmet-i ilahfyye (teosofi) öğretiminin temsil edildiği medreselere sahip olmuştur. Ancak biz burada onu sadece Molla Sadra'nın ve okulunun Horasan'ın entelektüel ve manevi hayatına verdirdiği atılımın devam ettiricisi olma özelliği bakımından ele alacağız. Özellikle iki kişiyi, Sebzevar'da felsefe tahsili görmüş olan Aga Mirza Muhammed Sarükadi ile Sebzevar'da altı yıl süresince Molla Hadi Sebzevari'nin öğrencisi ve daha sonra Meşhed'de şeyhülislam olmuş olan Molla Gulam Hüseyin'i (1318/1900-1901) zikredeceğiz. Bu iki üstaddan da burada Meşhed okulu diye adlandırdığımız şeye özel çehresini kazandırmış olan diğer iki üstad, Meşhed'de uzun süre ders vermiş ve felsefede olduğu gibi din bilimlerinde de şöhret kazanmış (müçtehid diye kabul edilmekteydi) Hacı Fazıl Horasani (1342-1923-1924'te ölmüştür) ile aynı şekilde Meşhed'de felsefe okutmuş ve tamamen Molla Sadra çizgisini izlemiş olan Aga Buzurg Hakim (1355/1936-1937'de ölmüştür) çıkmıştır Zahirilerin Şiiliğin sürekli iç dramım devam ettiren eleştirileri maalesef bu sonuncuyu hocalığı bırakmaya zorlamıştır. Onun ölümü Horasan'da felsefe öğretiminde büyük bir boşluk bırakmıştır. Bu iki büyük şahsiyet de öğrenciler yetiştirmiştir. Bu öğrenciler arasında Aga Mirza Han Bucnürdi din bilimleriyle felsefi bilimlerin öğretimini birleştirme yönündeki yeteneğiyle temayüz etmiştir.

Bu noktada Iran'ın entelektüel hayatında temel bir olay araya girer. Bu, şu anda hüküm süren Muhammed Rıza Şah Pehlevi'nin etkisiyle İran üniversitelerinin çoğalması olayıdır. iki devlet üniversitesi, Tahran ve Meşhed üniversiteleri, görevi kesinlikle sadece molla yetiştirmek olmayan, geleneksel felsefeyle ilgili olanlar da dahil olmak üzere Islami bilimleri geniş ölçüde yaymak olan ilahiyat fakültelerine sahiptir. Meşhed okulu hakkındaki bu çok kısa hatırlatmamızı Meşhed Üniversitesi tlahiyat Fakültesi'nde profesör olan genç bir felsefe hocasının, Seyyid Celalüddin Aştiyani'nin eserini zikrederek bitireceğiz. Onun yönü, faaliyeti ve üretkenliğinin özelliğini belirtmek için en iyi söyleyebileceğimiz, yeniden canlanan bir Molla Sadra olduğudur. Yukarıda adı geçen üstadların temsil ettiği geleneksel felsefeden çıkmış olan eseri daha şimdiden hatırı sayılır büyüklüktedir: Metafizik ve mistik açıdan varlık üzerine büyük bir kitap, Davud Kayseri'nin Ibni Arabi'nin Füsüs'u üzerine şerhinin girişi hakkında geniş bir inceleme (bu incelemenin yedi yüz sayfalık ilk cildi, konuyla ilgili problemleri derinleştirmekte ve devam ettirmektedir), olağanüstü notlar ve gözlemlerle donatılmış birçok metin neşri: Molla Sadra'nm Kitabü'l Meşdir'i üzerine Lengerüdi'nin şerhinin, yine Sadra'nın Sebzevari'nin şerhiyle birlikte Şevdhid'inin, yukarıda adı geçen "on altı kitaplık mecmua"nm neşirleri vb., nihayet (Fransız tarafı ile ilgili olarak benim katıldığım) şimdiye kadar görülmemiş olan büyük teşebbüs, bir XVII. Yüzyıldan Günümüze Kadar Iran Filozoftan Antolojisi. Bu dizinin bir cildi şimdiden piyasaya çıkmıştır. Onun beş ciltten oluşması ve kırk civarında İranlı düşünürü eserine yeni bir soluk vermesi tasarlanmıştır. Amacı bir bilanço değil, bir hareket noktası olmaktır.

PERSPEKTİF

Burada ilk kez teşebbüs ettiğimiz büyük düşünürler ailesi tablosu bir sonuç gerektirmemektedir. Çünkü geleneksel lslam felsefesinin, özellikle Şii geleneği felsefesinin kapanmış olduğunu düşünmüyoruz. Burada göz önüne aldığımız sadece bu felsefe oldu. Örneğin Muhammed İkbal gibi şahsiyetlerin eseri bize felsefe tarihinin bir başka bölümüne ait gibi gelmektedir. Geleneksel felsefenin geleceğine gelince, ondan ancak tehlike ve ümitleri teşhis ederek söz edebiliriz. Belki hava ulaşımı genelleşinceye kadar Iran'ın çok uzak kaldığı ve orada geleneksel felsefenin uzun süre yıkıcı etkilerden korunduğu düşüncesi ileri sürülebilir. Her neyse bu dönem artık bitmiştir. Bugün tehlike ve umutlar, kaynaklanın hem Doğu'dan hem Batı'dan almaktadır.

Doğu'yla ilgili olarak şunu diyebiliriz ki ne geleneksel felsefelerini, ne çağdaş Bau felsefelerini derinliğine özümleyemedikleri için iyi niyetleri yetersizliklerini telafi etmeyen bazı aceleci sentezler ortaya atan az çok reformcu çok fazla sayıda denemeci ortaya çıkmıştır. Bunların eserleri Batı'da gereğinden çok sayıda bulunan sahte batıniciliklerin doğulu karşılıklarıdır. Bu her iki grup da karışıklık ve düzensizliği artırmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Burada durum kısaca şu noktaya gelmektedir: İslam ülkelerinde bir yanda öyle bir aydınlar grubu vardır ki bunların istilacı teknolojiyle birleşen Batıcılıkları geleneksel manevi kökleri söküp atmış görünmektedir. Buna karşılık özellikle lran'da ahlaki saygınlıkları ve entelektüel formasyonlarıyla geleneksel manevi kültürü temsil etme gücüne sahip her yaştan geniş bir insan kitlesi vardır. Ancak ne yazık ki geleneğin meşalesini (traditio lampadis) sürdürme gücüne sahip bu insanlar çoğu kez Batı'nın büyük manevi gelenekleri hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmemektedir. Ortada dil ve sözlük güçlükleri vardır. Felsefi metinler ekseriya ikinci veya üçüncü elden çevrilmektedir. Geleceğin problemi şudur: Bir felsefe sadece bir dönemin toplumsal durumunun ifadesi midir? Eğer öyleyse, geleneksel felsefe, zamanın toplumsal-siyasi ideolojilerinin baskısı altında buharlaşıp yok mu olacaktır? Yoksa felsefe meşruiyetini kuşaklardan beri o kadar çok Batı düşünürünü felç etmiş olan bilinemezcilikte değil de o olmaksızın tarihin bütün rüzgarlarına kapılacağı metafiziğin varlığını devam ettirmesinde mi bulur? Metafizik asla toplumsal değişmelerden etkilenmez, o sadece ulaştığı nesne, yani keşfetme ve derinliğine inme kabiliyetine sahip olduğu manevi evrenler tarafından belirlenir.

Bu açıdan belki lslam'da düşünürlerimizi o kadar meşgul etmiş olan imgeler aleminin kaybının ne anlama geldiğini belirleyebiliriz. Haklı olarak geleneksel uygarlıklarının yapısını tahrip eden Batı etkisinden söz edilmektedir. Bunun tersi olan bir şeyden de söz etmek gerekir. Bunca yüzyıldan sonra ilk defa, sahip olduğumuz imkanlar her biri lbrahimi geleneğin bir dalında çalışan araştırıcıların birbirleriyle iletişim içine girmesine imkan veraektedir. Tecrit durumunun yerini karşılıklılık almalıdır. Çünkü günümüzün koymuş olduğu devasa problemlere ancak bütün olarak bu gelenek karşı koyabilir. Müslüman metafizikçilerimizin verdiği ders, batmililiklerin, yani iç dünyaya önem vermelerin bir iç yeniden doğliş olmaksızın mümkün olduğunu düşünmemiş olmalarıdır. Bir gelenek ancak sürekli bir yeniden doğuş olduğu takdirde canlı olabilir ve canlı bir şey aktarabilir.

B1BL1YOGRAFYA

Kısaltma zorunluluğundan ve şarkiyatçı olmayan araşurıcıların kullanımını kolaylaşurmak için bu bibliyografyada istisnai durumlar dışında hiç olmazsa bir Batı dilinde girişi olmayan Arapça veya Farsça Doğulu eserler veya metin neşirleri yer almamaktadır. Her bölümde kronolojik sınıflama benimsenmiş, ancak bir aynı yazarın çalışmaları grup halinde verilmiştir.

BIRlNCI BÖLÜM

M. HORTEN, Die spekulative und positive Theologie des Islams nach Razi und ihre Kritik nach Tusi, Leipzig, 1912H. LAOUST, Essai sur !es doctrines sociales et politiques de Tak.iddtn Ahmad Ibn Taymiya, le Caire, 1939-1BN SAB'lN, Correspondence philosophique avec l'Empereur Frtdtric II de Hohenstaufen, yay. Ş. Yaltkaya, Girişi yazan H. Corbin, lstanbul-Paris, 1943-1BN KHALDUN, The Muqaddimah, an lntroduction to Histoıy, Arapça'dan çev. F. Rosenthal (Bollingen Series XUII), Newyork, 1958Discours sur l'histoire universelle (al-Muqaddima), çev. V. Monteil, Paris, Sindbad, 1967 -Le Voyage d'Occident en Orient, çev. ve takdim eden A. Cheddadi, Paris, Sindbad, 1980-R. ARNALDEZ, L'Oeuvre de Fakhr al-Din Rdzi, commentateur du Qordn et philosophe (Cahiers de civilisation mtditvale, III/3), Poitiers, 1960-M. MAHD1, Ibn Khaldün's Philosophy of History, Chicago, 1964-F. KHOLEIF, A Study on Fakhr al-Din Razf and his Controversies in Transoxiana (Recherches publiees sous la direction de l'tnstitut de lettres orientales de Beyrouth. Seri 1, cilt XXXI) Beyrouth, 1966-]. VAN ESS, Die Erkenntnislehre des 'Adudoddtn al-lcr (al-lji), Obersetzwıg und Kommentar des ersten Buches seiner Mawclqif, Wiesbaden, 1966-A. BALYANI (lbni Seb'in'in öğrencisi), Epitre sur lVnicitt Absolue, çev. M. Chodkiewicz, Paris, les Deux Oceans, 1982.

1K1NC1 BÖLÜM, 1. Madde

RUZBEHAN BAQLl SHİRAZİ, Le ]asmin des Fidcles d'Amour, Farsça tasavvuf eseri, H. Corbin ve M. Mo'in tarafından yapılan birinci bölümünün çevirisi ile birlikte yayınlanmışur, Bibliotheque İranienne, 8. cilt, Teheran-Paris, 1958 -Commentaire sur !es paradoxes des soufis, H. Corbin tarafından yazılan Fransızca bir önsözle birlikte yayınlanmış olan Farsça metin, Bibi. lranienne, 12. cilt, Teheran-Paris, 1966-H: CORBİN, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, cilt. Ill, Paris, Gallinıard, 1971-1972 (yeni basımı 1978)

1K1NC1 BÖLÜM, 2. Madde

H. RİTTER, Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Faıiduddin 'Attdr, Brill, 1955 F.'ATTAR, Le Livre divin (Elahi-Nameh), Fransızca'ya çev. F. Rouhani, Paris, Albin Michel, 1961Le Livre de L'E preuve (Musibatnama), Fransızca'ya çev. 1. de Gastines, Paris, Fayard, 1981.

1K1NCI BÖLÜM, 3. Madde

Traitt des compagnons-chevaliers (Rasd'il-e ]avdnmardiın), M. Sarraf tarafından yayınlanan, H. Corbin'in analitik bir Giriş'ini yazdığı yedi "Fütüvvet-name" mecmuası, Bibi. İranienne, 20. cilt, Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1973 -Abü al-Najtb SOHRAVARDl, A Sufi Rule for Novices (K. Addb al-Muıidin), çev. ve giriş yazan M. Milson, Harvard, 1975'Omar SOHRAVARDİ, The 'Awdrif al-Ma'drif, kısmen çev. W. Clarke, Lahore (yeni basımı 1979).

IK1NC1 BÖLÜM, -4. Madde

H. CORBlN, L'lmagination crtatrice dans le soufisme d1bn 'Arabi, Paris, Flamnıarion, 1958 (2. baskı 1977)-Creative lmagination in the Sufism of Ibn 'Arabi, lngilizce'ye çev. R. Mannheim, Bollingen Series XCI, Princeton, 1969-O. YAH1A, Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn 'Arabi, lnstitut français de Danıas, 196-4 IBN 'ARABi, Sufis of Andalusia (Rüh al-quds and al-Durrat al-Fdkhirah), İngilizce'ye çev. R.W.J. Austin, London, 1971-Les Soufis d'Andalousie, bir önceki eserin Fransızca versiyonu, çev. G. Leconte, Paris, Sindbad, 1979-The Be:z:els ofWisdom (Fosus al-Hikam), lngilizce'ye çev. R.W.J. Austin, Paulist Press, 1980L'Alchimie du Bonheur Parfait (Fütühat'ın 167 bölümü), çev. 5. Ruspoli, Paris, Berg lnternational, 1981 -L'Arbre du Monde (Shajarat al-Kawn), çev. M. Gloton, Paris, Les Deux Oceans, 1982-Le Livre de l'Arbre et des quatre Oiseaux (K. al-lttihdd alkawni), çev. D. Gril, Paris, Les Deux Oceans, 1984EMiR ABD EL-KADER, Ecrits spirituels, çeviren ve takdim eden M. Chodkiewicz, Paris, le Seuil, 1982 P. LORY, Les Commentaires tsottriques du Coran d'aprts 'Abd al-Ra:z::z:aq al-Qdshdni, Paris, Les Deux Oceans, 1980T:IZUTSU, Sufism and Taoism, a Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Tokyo, Iwanami Shoten, gözden geçirilmiş yeni baskısı 1983.

1K1NC1 BÖLOM, 5. Madde

F. MElER, "Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des lslams", Eranos-Jahrbuch XN, Zurich, 1946-NAJMODDIN KOBRA, Die Fawa'ih al-Jam/11 waFawiU:ih al-]alal. .. eine Darstellung Mystischer Eıfahrungrn im Islam ... , yay. ve açıklamalar veren F. Meier, F. Steiner, Wiesbaden, 1957 'Azizoddin NASAFl, Le Livre de l'Homme Paıfait (K. al-lnsan al-Kamil), Farsça tasavvuf eserleri mecmuası, bir önsözle birlikte yay. M. Mole, Bibi. lranienne, 11. cilt, Tt'heran-Paris, 1962 Le Livre de l'Homme Parfait, çev. 1. de Gastines, Paris, Fayard, -1984 H. CORBIN, L'Homme de Lumitre dans le soıifısme iranirn, "Presence" yayınlan, 1971 (yeni basımı 1984)The Man oflight in lranian Sufısm, İngilizce'ye çev. N. Pearson, Lo11don, Shambala, 1978.

lKlNCl BÖLOM,6. Madde

H. LANDOLT, Nüruddin Isfeıiyint ile öğrencisi 'Alaüddevle Simnıini arasındaki mektuplaşmaları içeren Correspondence spiıitudle, Fransızca bir önsözle birlikte yayınlanmış olan Farsça metin,Bibi. lranienne, 21. cilt, Tt'heran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1972-Nuruddin Abdurrahmdn-i lsfarayini (1242-1317), yayın ve çeviri, Paris, Verdier, 1986.

1K1NC1 BÖLOM, 7. Madde

F. MEIER, "Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des lsl.ilms", Eranos-Jahrbuch XVIII, Zurich, 1950-j.K. TEUFEL, Eine Lebrnsbeschreibung des Scheichs 'Alr-e Hamadılni (1385), Leyde, 1962.

1K1NC1 BÖLOM, 8. Madde

JALALODDlN RUMi, The Mathnawi, eleştirel notlarla yayınlayan, Ingilizce'ye çeviren ve şerh eden R.A. Nicholson, 8 cilt, Cambridge University Press, 1925-1940 (3 ciltten meydana gelen yeni basım Luzac, 1977) Discourses (Fihi mafthi), çev. A.j. Arberry, Newyork, 1972-Divdni Shamsi Tabriz (seçilmiş şiirler), çev. R.A. Nicholson, Cambridge Univ. Press (yeni basımı 1977) -Mystical Poems (Divani Shamsi Tabriz'den seçmeler), çev. AJ. Arbe , Chicago Univ. Press, 1968 (yeni basımı Westview Press, 1978); Le Livre du Dedans, Fihi mafthi'nin De Vitry-Meyerovitch tarafından yapılmış olan Fransızca çevirisi,Paris, Sindbad, 1978 -A. Schimmel, The Tıiumphal Sun, London, East West Publ., 1978-W.C. CHITTICK, The Sufi Path of Love, The Spiritual Teachings o/Rumi, Albany, Suny Press, 1983.

1K1NC1 BÖLOM, 9. Madde

H. CORBIN, "Symboles choisis de la Roseraie du Mystere de Mahmud Shabestari", Tıilogielsmatlirnne'de, Bibi. Iranienne, 9. cilt, Teheran-Paris,Adrien-Maisonneuve, 1961-M. SHABESTARI, The Secret Garden (Golshan-e Rıız), çev. J. Pasha, New York, Duuon, 1974. '

lKlNCl BÖLÜM, 10. Madde

R.A. NİCHOI.50N, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge Univ. Press, 1921 (Abdülkerim Ctli üzerine önemli bölüm).

lKlNCl BÖLüM, 11. Madde

N. POURJAVADY and P.L. Wll.50N, Kings of Love, The Poetry and History of the Ni'matullilhi Sufi Onkr, Teheran, 1978.

lKlNCl BÖLÜM, 13. Madde

JAMl, Salaman va Absal, Fransızca'ya çev. A. Bricteux, Paris-Bruxelles, 1911; Baharestan, çev. H. Masse, Paris, 1925-Youssouf et Zoleikha, çev. A. Bricteux, Patis, 1927-The Precious Pearl (al-Durrah al-Fakhirah), İngilizce'ye çev. N. Heer, Albany, 1979 -us Jaillissanents de Lumitre (Lavayeh), çev. ve önsöz yazan Y. Richard, Paris, Les Deux Oceans, 1982-F.'IRAQl, Divine Flashes (Lama'dt), çev. W.C. Chittick ve P.L. Wilson, Paulist Press, 1982.

lKlNCl BÖLüM, 16. Madde

M. DE MiRAS, La Mtthode spirituelle d'un Maitre du Soufisme iranien: Nllr 'AlfShdh, Paris, 1974 (H. Corbin'in önsözü ile).

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

R. STROTHMANN, Die Zwölfer-Schi'a, zwei religionsgeschichtliche Characterbilder aus der Mongolenzeit, Leipzig, Harrasowitz, 1926 (Nfuöirüddtn Tiıst üzerine önemli bölümü) -Gnosis-Texte der Ismailiten, Göttingen, 1943 -Shihaboddin Shilh HOSAYNI, True Meaning of Religion (Risala dar Haqiqati Din), Farsça metni yayınlayan ve İngilizce çeviriyi yapan W. İvanow, Bombay, 1933 -W. lvanow, Kaltımi Pır, a Treatise on Ismaili Doctrine, Also (Wrongly) Called Haft-Babi Shilh Sayyid Nasir, Bombay, 1935-Ismaili Litterature, a Bibliographical Survey, Teheran, Ismaili Society Series, no. 15, 1963 -Nasiroddtn TUSl, The Rawdatu't-Taslim Commonly Called Tasawworat, Farsça metni yayınlayan ve İngilizce'ye çev. W. lvanow, Leiden, Ismaili Society Series, no 4, 1950 -Allameh AL-HILLI, Al-Babu'l-'Ashar (A Treatise on the Principles of Shi'ite Theology), çev. W. McElwee Miller, London, Royal Asiatic Society, 1958-H. CORBlN, Trilogie ismatlienne (Abü Ya'qüb Sejestilni, Sayyid-nil al-Hosayn ibn 'Ali, Mahmüd Shabestilrt), Fransızca çeviri ve şerhle birlikte yayınlanan metinler, Bibi. iranienne, 9. cilt, Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1961 -L'Ecole shaykhie en thtologie shf'ite, F. Bahmanyar'ın Farsça çevirisi ile birlikte, Teheran, 1967 En Islam iranien (bkz. ikinci Bölüm, 1. madde), cilt iV (l'ecole d'lspahan, l'ecole shaykhie, le Douzieme lmilmLa Philosophie iranienne Islamique aux XVII et XVIII. sitcles, Paris, Buchet-Chastel, 1981. Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVII. sitcle jusqu'a nos jours, Üç Cilt: 1. Mir Damad'dan Şemsil Gililnt'ye kadar; II. Seyyid Ahmed 'Alevi'den Muhammed Bakır Sebzevilrt'ye kadar; 111. Gilzi Sa'id Kummi'den Abdürrahim Demilvendt'ye kadar. Arapça ve Farsça metinler SJ. Ashtivilni tarafından seçilmiş ve takdim edilmiştir; analitik girişler ise H. Corbin tarafından yazılmıştır (Bibliotheque Iranienne), Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1972-1976 Molla Sadra SHIRAZI, Le Livre des Penetrations metaphysiques (Kitilb alMasha'ir), Farsça versiyonu ile birlikte Arapça metni yayınlayan B.-M. Merza 'Emadoddawlah; Fransızca çeviriyi yapan ve notlar ekleyen H. Corbin, (Bibliotheque Iranienne, 10. cilt), Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1964 (yeni basınu 1984) The Wisdom of the Throne (al-Hikmat al-'Arshtya), çev. J.W. Morris, Princeton, 1981 Hadi SABZAWARI, Sharh-i Ghurar al-Fara'id or Sharh-i Manzumah, Part one: Metaphysics, yay. M. Mogaghegh ve T. lzutzu; Ingilizce girişi yazan T. lzutsu, Teheran, 1969 The Metaphysics, Ingilizce'ye çev. M. Mohaghegh ve T. lzutsu, Teheran-Montreal, 1977 Haydar AMOLI, La Philosophie sht'ite Oami'al-asrar ve Fi ma'rifat al-vojud), H. Corbin ve O. Yahia'nın ikili önsözleriyle yayınlanmış metinler, (Bibliotheque iranienne, 16. cilt), Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1969Le Texte des Textes (Nass al-Nosüs), Commentaire des Fosüs al-Hikam d'ibn 'Arabt, H. Corbin ve O. Yahia'mn ikili önsözleriyle yayınlanmış girişler (Bibliotheque iranienne, 22. cilt), Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1974P. Antes, Zur Theologie der Scht'a, cine Untersuchung des Jaml' al-asrar. .. von Sayyed Haidar Amolr, Fribourg-en-Brisgau, 1971 lBN KAMMUNA, Examination of the Three Faiths, Arapça'dan bir giriş ve notlar ekleyerek Ingilizce'ye çev. M. Perlmann, Los Angeles, U.C.L.A., 1971MIR DAMAD, Kitilb alQabasat, T. Izutsu'nun Ingilizce bir önsözüyle M. Mohaghegh tarafından yayınlanmıştır, Teheran, 1972S.H. NASR, Sadr al-Dfn Shirıızt and his Transcendent Theosophy, Teheran, 1978D: SHAYEGAN, Hindouisme et Soufisme, Paris, yay. la Difference, 1979-J.P. DUCASSE, "Sadra Shirazi (Molla Sadra)", Encyclopaedia Universalis, 14. Cilt'te, Paris, 1980.

[4] Prophttologie, Corbin'in Isldm Felsefe Tarihi boyunca sık sık kullandığı temel kavramlardan biridir. Bu kavramı etimolojik olarak Türkçe'ye peygamberlik bilimi diye çevirmek gerekirdi. Ancak bugün bilim kavramının anlamı çok belirli ve sınırlıdır. Oysa bu kavramdan kastedilen peygamberlik üzerine geliştirilen düşünceler, ileri sürülen nazariyeler, felsefi öğretilerdir. Bundan ötürü bu kavramı kelimesi kelimesine peygamberlik bilimi diye karşılamak yerine içeriğini daha iyi yansıtan daha yumuşak bir kavramla, yani peygamberlik nazariyesi, peygamberlik öğretisi veya peygamberlik kuramı şeklinde çevirmek daha doğrudur. Biz de böyle yapuk. A_ynı durum benzeri bir yapıya sahip olan Fransızca lmamologie kavramı için de geçerlidir. Bundan dolayı onu da lmambilim veya imamet bilimi yerine imamlık öğretisi veya imamet nazariyesi şeklinde karşılamayı uygun bulduk.

[5] Filioque: Büyük dogmatik ve tarihi öneme sahip teolojik bir görüştür. Kutsal Ruh'un Oğul'dan değil Baba'dan çıktığı görüşüne karşı.filioque, onun hem Baba'dan hem Oğul'dan bir ilke olarak çıktığı görüşünü ifade eder. Bu dogma dördüncü Cataran (1215), ikinci Lyon (1274) ve Floransa konsilleri'nde (1438-1445) Katolik Kilisesi'nin resmi görüşü olarak kabul edilmiştir. Doğu Ortodoks Kilisesi ise 870'de resmen bu görüşü reddetmiştir.

[3] Bhikshu veya Bhikchou (Dilenci): Bu sözcük başlangıçta hayata ilişkin bütün ödevleri yerine getirdikten sonra inzivaya çekilen ve kunuluşunu sağlamaya yönelik çilelere kendini veren brahrnan anlamına gelmekteydi. Ancak Budizmin onaya çıkışından sonra sadece bu dinin çilecilerine, günlük yiyeceğini sağlamak için dilenmek zorunda olan kişilere işaret etmek için kullanılmaktadır.

[4] Tobie'nin Kitabı: Tobie, milattan önce VII. yüzyılda yaşamış olan Neftali kabilesinden bir Yahudi'dir. Tobie'nin Kitabı ise bu kişinin olaylarla dolu hayatı hakkında bilgiler veren bir kitaptır. Yazan bilinmeyen bu kitap Eski Ahit'in bir bölümünü oluşturur. Tobie'nin hayatının çeşitli safhalan ayrıca birçok ressamın tablosuna konu kaynağı olmuştur.

[5] Summa veya Somme: Latince "summa", Fransızca "somme" kelimeleri, bir bilime, bir konuya ilişkin bütün bilgileri özetl_eyen eser anlamına gelir. Ancak bu • özetleyen eser kavramından dolayı bu tür eserlerin küçük hacimli eserler olduklan sonucu çıkanlmamalıdır. Tersine örneğin Aquinalı Thomas'nm ilahiyata ilişkin ünlü "summa"sı örneğinde (Summa theologica) olduğu gibi böyle bir eser çok hacimli olabilir (Roma, 1918 Leonine baskısında 8 cilt, IV-XII ciltler). Benzeri şekilde ileride lsmail1liğe ayırdığı bölümde Corbin el-Hindi el-Beruşi'nin de yedi büyük ciltlik bir "summa"sından söz edecektir. Bu tür eserlerin bu özelliklerinin nedeni onlann inceledikleri konuya, alana, disipline ilişkin bütün tarihi bilgileri, bütün farklı görüşleri, farklı öğretileri içeren bir çeşit felsefe tarihi veya felsefe ansiklopedisi hüviyetinde olmalandır. Metinde "summa" veya "somme" kelimelerinin geçtiği her seferinde anlan biz "sistematik geniş özet" olarak Türkçe'ye çevirdik. Ancak okuyucunun bu kavramın içeriği ile ilgili olarak yanılmaması için bu açıklamayı vermeyi de gerekli gördük. Öte yandan Corbin seyrek olarak summa kelimesi ile bir yazann bütün eserlerini, yani külliyat'ını (corpus) da kastetmektedir. Bu sayısı çok daha az olan yerlerde ise onu külliyat'la karşıladık.

[6] Hanoh veya Hanok (Fransızcası Enoch) ve Hanoh'un Kitabı: Hanoh veya Hanok, lslam inancında genellikle ldris'le bir tutulan ve Ahitler literatüründe Tufan öncesinin yedinci peygamberi olarak kabul edilen kişidir. Hanoh'un Kitaln, büyük Yahudi vahiy kitaplarından biridir. Dünyanın sonuyla ilgili bir çağrılar ve kehanetler kitabıdır. Yeni Ahit'te sözü edilen (Yahuda, 14) bu kitabın Hıristiyan düşüncesi üzerine büyük etkisi olmuştur.

[7] A'ylln-ı Sllbite: lbni Arabi'nin en ünlü temsilcisi olduğu vahdet-i vücud görüşünde Tanrı'nın özü her şeyden münezzehtir; fakat O, sıfatlarıyla zuhfir veya tezahür eder. Mutlak varlık, mutlak gayb, lllhut, ehadiyyet, yani birlik, gaybü'l-guyüb, yani gizlilikler gizlisi, 'ama, yani yağmur yağdıran ve yoğun olan bulut, ili-taayyün lllemi, yani belirlenmemişlik lllemi olarak adlandırılan Tanrı'nın ilk zuhfiru, bütün alemin mücmel olarak, yani hulasa, öz olarak onun bilgisinde tahakkuk etmesi, hulasa, öz olarak onun bilgisinde sabit olmasıdır. lşte bu ilk zuhfir kademesine, eşyanın Tanrı'nın bilgisinde bilgi sfiretleri olarak sabit olduğu llleme veya her şeyin bu Tanrı'nın bilgisindeki sübutuna "değişmez varlıklar" "varlıklann ilk örnekleri, asli örnekleri" an-

[8] Saoshyant: Eski Iran dilinde "kurtancı" anlamına gelen bu kelimeye Avesta'nın 45, 46 ve 48. dini şarkılannda rastlanmaktadır. Zerdüşt buralarda kendisini bir "kurtancı" olarak adlandırmakta, ancak asıl gerçek "saoshyant" olarak bir "kurtancı"_yı da beklemektedir. Geç Zerdüştçülükte onun on iki bin dünya yılı sonunda ortaya çıkacak dünyanın ışığa kavuşması döneminde zuhur etmesi beklenmektedir.

[9] Paraclete: Kutsal Ruh'un bir diğer adıdır. Yunancası Parakletos, Latincesi Consolator'dur. Kutsal Ruh'un diğer bir adı olarak bu kelime sadece Yuhanna lncili'nde mevcuttur (XIV, 16, 26; XVI, 7). Kelimenin kök anlamından da çıkarılabileceği gibi "şefaatçı, yardımcı, teselli edici" anlamlarına gelmektedir. Yuhanna'ya göre Paraclete'in görevi lsa'nın görünür varlığı kendilerinden ayrıldıktan sonra tilmizlerinde kalması, onlarda lsa'nın verdiği öğretiyi yaşatması ve böylece Kurtarıcı'nın öğreti ve işine tanıklık etmesidir. Paraclete'in bu yardımcı, teselli edici görevini sadece havarileriyle sınırlandırmamak gerekir. O aynı zamanda Kilise'nin yanılmazlığını ve kutsallığını da teyit eder, destekler. Her bireysel Hıristiyan ruha da değişik şekillerde yardım eder.

İsmail Hakkı Hayyam

Bu Blogda Ara

HENRY CORBIN İslam Felsefesi Tarihi

Bu blogdaki popüler yayınlar

TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI

FİRARİ GİBİ SEVİYORUM SENİ

YEZİDİLİĞİN YOKEDİLMESİ ÜZERİNE BİLİMSEL SAHTEKÂRLIK