DEMİRCİLER VE SİMYACILAR...MIRCEA ELİADE

Bu küçük kitabın ilk bölümü madencilik, demircilik ve metal işçiliği gibi mesleklere özgü bir grup mit, ayin ve simgeyi bir dinler tarihçisinin bakış açısından sunuyor. Hemen şunu söyleyelim, teknikler ve bilimler tarihini inceleyen uzmanların çalışmaları ve ulaştıkları sonuçlar bizim için çok değerlidir; ancak bizim amacımız onlarınkinden tümüyle farklı. Arkaik toplumların madde karşısındaki tutumunu anlamaya, insanoğlunun cevherlerin varoluş biçimini değiştirebilme gücüne sahip olduğunu anlayınca yaşadığı tinsel maceraların izini sürmeye çalışıyoruz. Öncelikle incelenmesi gereken, ilk çömlekçinin demiurgosvari deneyimidir; çünkü maddenin halini değişten ilk o olmuştur. Ancak bu deneyimin izleri, mitolojik kayıtlarda ya hiç yoktur ya da çok azdır. Bu yüzden biz de başlangıç noktası olarak arkaik insanın maden cevherleriyle ilişkilerini, özellikle madenci ve demir işçisinin ritüel davranışlarını incelemeyi seçtik.

Şu konuyu açıklığa kavuşturalım, burada metalürjinin, en eski merkezlerden bütün dünyada yayılmasını inceleyen, metalürjiyi yayan kültür dalgalarını sınıflandıran ve beraberindeki metalürji mitolojisini anlatan bir kültür tarihi bulacağınızı ummayın. Böyle bir tarih kitabı yazılabilseydi birkaç bin sayfayı bulurdu. Böyle bir kitabın bir gün gerçekten yazılabileceği de kuşkuludur. Afrika metalürjisine ait kültür tarihini ve mitolojileri daha yeni yeni tanıyoruz; Endonezya ve Sibirya metalürji ritüelleri hakkında henüz çok az şey biliyoruz; oysa metallerle ilgili mitlerin, ayinlerin belli başlı kaynaklarını bu bölgelerde buluyoruz. Metalürji tekniklerinin bütün dünyada yayılmasını ele alan tarih ise henüz önemli boşluklar içeriyor.

Elbette fırsatını bulduğumuzda farklı metalürji komplekslerinin tarihsel ve kültürel bağlamlarını da ele aldık; ama öncelikle bunlann kendilerine özgü zihinsel evrenlerine nüfuz etmeye çalıştık. Maden cevherleri Toprak Ana nın kutsallığını paylaşıyordu. Madenlerin tıpkı embriyonlar gibi yerin rahminde “büyüdükleri” fikrine çok erken çağlarda rastlıyoruz. Bu yüzden metalürjinin doğumla ilgisi vardır. Madenci ile metal işçisi yeraltmdaki embriyon konusuyla ilgilidir: Maden filizlerinin büyüme ritimlerini hızlandırır, doğanın işleyişine destek olur ve onun “daha hızlı doğurmasını” sağlarlar. Kısaca insanoğlu uyguladığı çeşitli tekniklerle yavaş yavaş zamanın yerine geçer; yaptığı iş zamanın işinin yerini alır.

Doğayla işbirliği yapmak, onun gittikçe hızlanan bir tempoyla üretmesine yardım etmek, maddenin kipliğini değiştirmek: Bizce simya ideolojisinin kaynaklarından birisi burada yatmaktadır. Madencinin, metal işçisinin ve demircinin zihinsel evreni ile simyacınm kinin arasında kesintisiz bir süreklilik olduğunu ileri sürmüyoruz elbette; üstelik büyük bir olasılıkla Çinli demircilerin erginlenme ayinleri ve mysteria’lan, sonraları Taoculuk ve Çin simyasına miras kalacak geleneklerin bir parçasını oluşturmaktaydı. Ancak dökümcü, demirci ve simyacı arasındaki ortak nokta, üçünün de cevher ile ilişkilerinin büyüsel-dinsel bir deneyime dayandığını ileri sürmeleridir; bu deneyim onlann tekelindedir ve meslek sırlarını erginleme ayinleri sırasında sonrakilere aktarırlar; her üçü de hem canlı hem de kutsal saydıkları bir Madde üzerinde çalışırlar; çabalarının amacı Madde nin dönüşmesi, “mükemmelleşmesi,” “başkalaşması”dır. Bu fazlasıyla yuvarlak sözlerin ayrıntılarını görecek, gerekli açıklamaları yapacağız. Ancak bir kez daha söylemek gerekirse, Madde karşısındaki

Önsöz

bu ritüel tavırlar insanoğlunun şu ya da bu şekilde “canlı” maden cevherlerine özgü zamansal ritme müdahalesini içerir. Arkaik top lumlarm metalürji zanaatkarı ile simyacı arasındaki temas noktası da buradadır.

Simya ideolojisi ve teknikleri bu yapıtın esas itibariyle ikinci kısmını oluşturuyor. Çin ve Hint simyalannın üstünde durmamızın nedeni bunların az biliniyor olmaları ve ayrıca hem deneysel hem de “mistik” niteliklerini açık biçimde sergilemeleridir. Şimdiden söyleyelim, simya başlangıçta ampirik bir bilim, embriyonla uğraşan bir kimya değildi; sonradan zanaatkârlarının çoğu için zihinsel evreni geçerliliğini ve varlık nedenini yitirince bu hale gelmiştir. Bilim tarihine göre simya ile kimya arasında kesin bir kopma anı olmamıştır; her ikisi de aynı maden cevherleriyle çalışırlar, aynı araçlan kullanırlar ve genellikle aynı deneyleri yaparlar. Teknikler ve bilimlerin “kökeni" üzerine araştırmaların geçerliliği tanındığına göre kimya tarihçisinin bakışı tamamen savunulabilir bir bakıştır: Kimya simyadan doğmuştur; daha doğrusu kimya simya ideolojisinin bozulmasından doğmuştur. Ancak fikir tarihçisinin bakışına göre mesele farklı görünmektedir: Simya kutsal bilim olarak ortaya çıkıyordu, oysa kimya cevherler kutsallıktan arındırıldıktan sonra oluşmuştur. Öyleyse kutsal düzey ile kutsal olmayan deneyim düzeyi arasındaki sürekliliğin zorunlu olarak kesintiye uğramış olması söz konusudur.

Bir örnekle farkı daha iyi anlayabiliriz. Dramanm (hem Yunan tragedyasının hem de kadim Yakındoğu ve Avrupa’nın drama senaryolarının) “kökeni” kimi mevsimlik ritüellerde mevcuttur; bunlar kabaca şu sahneyi sergilerler: İki düşman ilkenin savaşı (Hayat ile Ölüm, Tanrı ile Ejderha, vb), Tanrı mn çilesi, “ölüm” üzerine yakınmalar ve “yeniden dirilişi” selamlayan sevinç gösterileri. Hatta Gilbert Murray

Euripides’in kimi tragedyalannın yapısında (yalnızca Bakkhalar’da değil, aynı zamanda Hippolytos ve Andromakhe'de) eski ritüel senaryoların şemasının bulunduğunu göstermiştir. Dramanm bu tür ritüel senaryolardan türemiş olduğu, mevsim ayininin esasını kullanarak özerk bir olgu haline gelmiş olduğu doğruysa, dindışı tiyatronun kutsal “kökenlere” dayandığım söylemek doğru olacaktır. Ancak iki olgu kategorisi arasındaki nitelik farkı da aynı ölçüde açıktır: Ritüel senaryo kutsallık alanına aitti, dinsel deneyimleri tetikliyordu; bir bütün olarak görülen toplumun “kurtuluşunu" üstleniyordu; dindışı drama kendi tinsel evreni ve değerler dizgesiyle tanımlandığında bambaşka nitelikte deneyimlere (“estetik” heyecanlara) neden oluyor ve dinsel deneyimin değerlerine hayli yabancı olan biçimsel bir mükemmellik fikrini izliyordu. Demek ki tiyatro kutsal bir atmosfer içinde süregelmiş olsa bile her iki olgu arasında bir kopma söz konusudur. Bir liturjinin kutsal gizemine dinsel olarak katılan kişi ile görsel güzelliğinden ve ona eşlik eden müzikten bir estetik heveslisi olarak haz alan kişi arasında uçsuz bucaksız bir mesafe vardır.

Elbette simya işlemleri simgesel değildi; bu işlemler laboratuvar larda gerçekleştirilen maddi işlemlerdi, ama kimyanın amacından farklı bir amacı vardı. Kimyacı maddenin yapısına nüfuz edebilmek için fiziksel ve kimyasal görüngüleri tam olarak gözlemlemeyi iş edinmiştir; oysa simyacı Maddenin (Filozof Taşı) ve insan yaşamının (Elixir Vitae) başkalaşımı sırasında düzenlendiği biçimiyle cevherlerin “çileleri,” “ölümleri” ve “evlilikleri” konusuyla ilgilenir. C. G. Jung simya süreçlerinin simgeciliğinin, simya hakkında hiçbir şey bilmeyen bazı öznelerin kimi rüyalarında ve hayallerinde ortaya çıktığını göstermiştir; Jung’un gözlemleri yalnızca derinlik psikolojisiyle ilgili değildir, aynı zamanda simyayı kuran öğreti olabilecek soteriyolojik işlevi de dolaylı olarak doğrular.

Simyanın özgünlüğünü, kimyanın kökeni ve başarısı üzerindeki etkilerine göre değerlendirmek doğru olmaz. Simyacıya göre kimya kutsal bir bilimin dünyevileştirilmiş hali olması nedeniyle bir “dü şüş”tü. Burada simyanın çelişkili bir övgüsüne girişiyor değiliz; biz yalnızca kültür tarihinin en temel olgusunu anlamaya çalışıyoruz o kadar. Bugünkü ideolojik koşullarımıza yabancı bir kültürel olguyu anlamanın bir tek yolu vardır: “merkezi” keşfedip buraya yerleşmek ve doğurduğu bütün değerlere nüfuz etmek. Simya evrenini anlamanın ve özgünlüğünü ölçüp biçmenin en iyi yolu simyacının bakış açısını benimsemektir. Aynı yöntem bütün diğer egzotik ya da arkaik kültür görüngüleri için de gereklidir; bunları yargılamadan önce iyice anlamak gerekir; mitler, simgeler, ayinler, toplumsal tavırlar vb gibi, ifade tarzları ne olursa olsun ideolojilerini özümsemek gerekir.

Avrupa kültüründeki tuhaf bir aşağılık kompleksi yüzünden arkaik bir kültürü “saygılı terimlerle” anlatmak, ideolojisinin tutarlı olduğunu, soylu bir insan sevgisini barındırdığını göstermek ve bu arada sosyolojisindeki, ekonomisindeki, sağlık bilgisindeki ikincil ya da kabul edilemez özelliklerin üstünde pek durmamak aslında kaçak oynamak, hatta doğrulan gizlemekle birdir. Bu aşağılık kompleksini tarihsel açıdan anlayabiliriz. Hemen hemen iki yüzyıldır Avrupah bilimsel zihniyet dünyayı, onu fethetmek ve dönüştürmek amacıyla açıklamak için görülmemiş bir çaba sarf etmiştir. İdeoloji düzeyinde bilimsel zihniyetin bu zaferi hem sonsuz ilerlemeye olan inançla hem de “modernleştikçe” mutlak hakikate yaklaştığımız ve böylelikle insan onuruna daha da fazla iştirak ettiğimiz yolundaki kesinlemeyle ifadesini bulmuştur. Gelgeldim bir süredir şarkiyatçıların ve etnologların çalışmaları gösteriyor ki, hiçbir bilimsel (terimin modem anlamıyla bilimsel) iddiaları, endüstriyel üretim bakımından da hiçbir hazırlıkları olmamalarına karşın son derece geçerli metafizik, manevi ve hatta ekonomik dizgeler oluşturmuş, oldukça dikkate değer uygarlıklar eskiden var olmuştur ve hâlâ da varlıklarını sürdürmektedirler. Ancak üstünde kahramanca ilerlediği yolun hem en iyisi hem de akıllı ve onurlu bir insanın seçebileceği tek yol olduğunu düşünen bizim kültürümüz; işte bu bilimde ve sanayideki ilerlemeleri sağlayan muazzam beyin gücünü besleyebilmek için belki de ruhunun en büyük parçasını feda etmiş bu kültür, kendi değerlerine sımsıkı sarılmış görünüyor; bu kültürün en nitelikli temsilcileri de diğer egzotik ya da ilkel kültürlerin yaratımlarına hakkını verecek her girişime kuşkuyla bakmıştır. Bu tür uzak kültürel değerlerin gerçekliği ve büyüklüğü Avrupa uygarlığının temsilcilerinde kuşkuya yol açabilir; bu temsilciler yarattıkları uygarlığın, verilen onca emeğe ve fedakârlığa değip değmediğini sormalıdırlar kendilerine, çünkü bu uygarlık artık insanlığın tinsel zirvesi ya da XX. yüzyılda düşünülebilecek tek kültür olarak görülmemektedir.

Ancak bu aşağılık kompleksi, tarihin akışı içinde aşılmaktadır. Böylece tıpkı Avrupa dışındaki uygarlıkların kendi bakış açıları içinde incelenip anlaşılmaya başlanması gibi, umarız Avrupa tinsel tarihinin geleneksel kültürlere yaklaşan ve bilimsel aklın zaferinden sonra Batıda yaratılan her şeyden kopan kimi anları, XVIII. ilâ XIX. yüzyıldaki taraflı fikirler ışığında değerlendirilmeyecektir. Simya bu önbi limsel zihniyetin yaratımları arasında yer alır ve tarih yazıcısı, simyayı kimyanın basit bir aşaması, yani kısaca dindışı bir bilim olarak tasavvur etmekle büyük bir tehlikeyi göze almış olur. Bakış açısı çarpıtılmıştı, çünkü simya eserlerinde doğrulanan gözlem ve deney örneklerini olabildiğince geniş biçimde sergilemeyi isteyen tarihyazıcısı bilimsel zihniyetin başlangıcını ele veren kimi metinlere aşırı bir önem atfederken, aslında simya açısından çok daha değerli olan başka metinleri üstünkörü geçmiş, hatta göz ardı etmişti. Başka bir deyişle simya yazıları, ait oldukları kuramsal evrene göre değil, XIX. ya da XX. yüzyıl kimya tarihçilerinin kendi değer ölçeğine, kısaca deneysel bilim evrenine göre değerlendiriliyordu.

Bu kitabı üç büyük bilim tarihçisine atfediyoruz: 1925-1932 yılları arasında çalışmalarımızı teşvik edip yönlendiren Sor Paraphulla Chandra Ray, Edmund von Lippmann ve Aldo Mieli. Rumence yayımlanmış iki küçük kitapta, Asya Simyası (Bükreş, 1935 (Kabalcı, 2002)) ve Babil Simyası ve Kozmolojisi nde (Bükreş, 1937 {Kabalcı, 2002}) Hint, Çin ve Babil simyaları konusundaki dosyanın esasını sunmuştuk. İlk kitabın kimi parçaları Fransızcaya çevrildi ve Yoga konulu bir monografide basıldı; Babil Simyası ve Kozmolojisinin yeniden gözden geçirilip genişletilmiş bir kısmı 1938 yılında İngilizce olarak Mettalurgy, Magic and Alchemy başlığıyla (Zalmoxis, I, s. 85-129 ve ayrı olarak Cahiers Zalmoxis'in ilk cildinde) yayımlanmıştır. Bu kitapta önceki incelemelerimizde kullandığımız malzemenin çoğunu yeniden kullandık, bu arada 1937 yılından bu yana yapılan çalışmaları, özellikle Çin simya metinlerinin çevirilerini, Ambix dergisindeki makaleleri ve profesör C. G. Jung’un yayınlarını dikkate aldık. Bundan başka bazı bölümler ekledik ve kitabı konuyla ilgili şimdiki görüşlerimize uygun olarak baştan sona yeniden yazdık. Dipnotları olabildiğince azalttık. Temel kaynakçalar ve soruların son hali ve konunun kimi özel yönleri hakkmdaki tartışmalar kitabın sonunda kısa ekler olarak yer almıştır.

Bu yapıtı New York'taki Bollingen Vakfı nın araştırma bursu sayesinde bitirebildik. Kurumdaki mütevelli heyeti üyelerine şükranlarımızı iletiyoruz. Ascona’da kurduğu Archiv für Symbolforschung’un zengin koleksiyonunu cömertçe hizmetimize sunan dostumuz Olga Froebe-Kapteyn’e; araştırmalarımızı kolaylaştırıp belgeleri tamamlamaya katkıda bulunan dostlarımız Dr. Henri Hunwald, Marcel Leibo vici ve Nicolas Morcovescou’ya en içten teşekkürlerimizi bildiriyoruz. Dr. Rene Laforgue, Deha Laforgue, Dr. Roger Godel ve Alice Godel sayesinde Paris’teki ve Val d’Or’daki evlerinde çalışabildik; burada onlara şükranlarımızı sunmak istiyoruz. Nihayet bir kez daha bu yapıtın Fransızca el yazmasını okuyup düzeltme iyiliğinde bulunan sevgili dostumuz Dr. Jean Gouillard’a, yıllardır metinlerimizi düzeltip iyileştirmek için harcadığı çabaların karşılığında duyduğumuz minnettarlığı ifade etmekte zorlanıyoruz. Kitaplarımızın Fransızca olarak basılması kısmen onun sayesindedir.

Val d’Or, Ocak 1956

İkinci Baskı İçin Not

Uzunca bir süredir bu küçük kitabı yeniden gözden geçirip güncelleştirmek istiyorduk. Ancak bir yazar her zaman kendi yapıtına hâkim olamayabiliyor. Daha iyisini yapamadığımız için eksik bilgileri tamamlamak ve birçok incelemedeki yeni tarihli kaynakça ile 1970 ve 1975 yılında Chicago Üniversitesi’nde verilen iki seminerde yer alan bilgileri incelemekle yetindik. Bu araştırmaların sonuçları bu yeni basıma eklendi.

Konuya teknikler ve bilimler tarihi açısından yaklaşmamış olsak da çok sayıda uzman yaklaşımımızı olumlu değerlendirdi. Bu uzmanlar antik kimya tarihçileri olan R. P. Multhauf ve A. G. Debus, Çinbi lim tarihçileri J. Needham ve N. Sivin, Batı simyası ve eczacılığı tarihçisi W. Schneider, İslam bilim tarihi uzmanı S. H. Nasr ve pan sofya41 uzmanı W. E. Peuckert gibi çok çeşitli bilim adamları olduğundan hoşnutluğumuz daha da artmaktadır.

Chicago Üniversitesi, Kasım 1976

Phoenix Baskısına Önsöz®

Bu kitabın Fransızca baskısı 1956’da yayımlandı ve İngilizce çevirisi 1962’de basıldı. Birkaç yıl sonra, History of Religions'da (sayı 8, 1968, s. 74-88) “Demirciler ve Simyacılara Ek”n başlıklı eleştirel ve bibliyografik bir mise au point' yayımlandı. Bu makale 1968’deki Har per Torchbook basımında yer almıştır. Kitabın bu yeni basımını birtakım baskı hatalarını düzeltmek için fırsat olarak değerlendirdik?

Son birkaç yıl içinde Çin simyasıyla ilgili olarak bazı önemli eserler yayımlandı; bunlardan ilki ve en önde geleni, Nathan Sivin’in Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass., 1968; benim eleştirim için bkz. History of Religions 10 [1970]: 178-82) isimli kitabıdır; diğer önemli bir eser ise Joseph Needham’ın, Science and Civilization in Chma’sıdır (c. 5, kısım 2 ve 3, Cambridge, 1974 ve 1977). Ayrıca Rönesans ve Rönesans sonrası simyası üzerine bu türden teşvik edici son kitapları da hatırlatmak isterim: Ailen G. Debus, The Chemical Dream of the Renaissance (Cambridge, 1968); Peter J. French, John Dee: The World of an Elizabethan Magus (Londra, 1972); Frances Yates, The Rosicrucian Enlightenment (Londra, 1972), J. W. Montgomery, Cross and Crucible :Johann Valentin Andreae (1586-1654), Phoenix of the Theologians (Lahey, 1973); R. J. W. Evans, Rudolff II and His World: A Study in Intellectual History, 1576-1612 (Londra, 1975) ve Betty J. Dobbs, The Foundation of Newton’s Alchemy (Cambridge, 1975). Ekler bölümündeki Not P’de’ onların bulgularını tartıştım.

Konuya teknikler ve bilimler tarihi açısından yaklaşmamış olsak da çok sayıda uzman yaklaşımımızı olumlu değerlendirdi. Bu uzmanlar erken dönem kimya üzerinde çalışan tarihçiler olan R. P. Multhauf ve A. G. Debus, Çinbilim tarihçileri J. Needham ve N. Sivin, Batı simyası ve eczacılığı tarihçisi W. Schneider, İslam bilim tarihi uzmanı S. H. Nasr ve pansofya uzmanı W. E. Peuckert gibi çok çeşitli bilim adamları olduğundan hoşnutluğumuz daha da artmaktadır.

DEMİRCİLER VE SİMYACILAR

Meteoritler ve Metalürji

eteoritlerin etkileyiciliği besbellidir: “Yukarıdan,” gökten geldikleri için göksel kutsallığa aittiler. Belli bir dönemde ve kimi kültürlerde gögün taştan olduğu bile düşünülüyordu.' Avustralya yerlileri günümüzde hâlâ gök kubbenin kaya kristalinden ya da gök tanrının tahtının kuvarstan yapılmış olduğuna inanırlar. Öte yandan göksel tahttan kopup geldiği düşünülen kaya kristalleri AvustralyalIlarda, Malakka Negritolarmda, Kuzey Amerika’da ve başka yerlerde şamancı erginleme törenlerinde özel bir rol oynar. Sarawakh denizci Dayakların dedikleri gibi bu “ışık taşları” yeryüzünde olup biten her şeyi yansıtır; şamana hastanın ruhunda ne olup bittiğini, bu ruhun nereye kaçtığını söyler. Şamanın “gören” kişi olduğunu, çünkü doğaüstü bir görüye sahip olduğunu söylemeye gerek yok: Şaman mekânda ve zamanda uzakları “görür;” ayrıca kutsiyeti olmayan kişilerin göremeyeceklerini de (“ruhu,” tinleri, tanrıları) görür. Erginleme sırasında müstakbel şamanın içi kuvars kristalleriyle doldurulur. Başka bir deyişle, görü yetileri ve “ilmi” kısmen de olsa gök ile girdiği mistik bir dayanışmadan ileri gelir.

Göktaşlarının dinsel açıdan ilk değerini ele alalım: Bu taşlar göksel kutsallıkla yüklü olarak düşerler, yani göğü temsil ederler. Meteoritlere bağlanan bunca tapım ve hatta bu taşların tanrıyla eş tutulması büyük bir olasılıkla buradan kaynaklanır: Taşlarda tanrının “ilk halini,” doğrudan tezahürünü görürler. Troya’daki palladion'un doğrudan gökten düştüğüne inanılırdı ve kadim yazarlar ona tanrıça Athe na’nm heykeli diye bakarlardı. Yine Ephesos’taki Artemis heykelinin ve Emesa’daki* Elagabalus"’ kozalağının gökten geldiği düşünülürdü. Phrygia’daki Pessinus meteorit! Kybele’nin imgesi olarak yüçekilirdi; bu taş sonradan, Delphoi kahinlerinin kehanetleri üzerine, II. Kartaca Savaşı’ndan çok kısa bir süre önce Roma’ya getirilmiştir. Thespiai’de, Eros un en eski temsili olan sert bir kaya kütlesinin yanında Praksite les’in yaptığı bir tanrı heykeli dururdu. Başka örnekler de bulabiliriz kolaylıkla (en bilineni Mekke’deki Kabe’dir). Bazı meteoritlerin tann çalarla, özellikle (Kybele gibi) bereket tanrıçalarıyla bir tutulması dikkat çekicidir. Bu durumda kutsallığın aktarımıyla karşı karşıyayız: Göksel köken unutulmuş bunun yerine dinsel bir kavram olan petra genitrixa geçmiştir; taşların bereketi motifini ileride işleyeceğiz.

Meteoritlerin göksel, yani eril nitelikleri de aynı ölçüde kesindir; çünkü sonraları insanlar kimi silekslere® ve neolitik gereçlere “yıldı rımtaşı,” “yıldırım dişi” ya da “Tanrı’nm baltası” gibi isimler vermişlerdir; bunların bulundukları yerlere yıldırım düştüğüne inanılırdı. Yıldırım, Gök Tanrı’nm silahıdır. Bu tanrı fırtına tanrısı tarafından kovulunca, yıldırım, Kasırga Tanrısı ile Yer Tanrıçası arasındaki hierogami'nin işareti haline gelmiştir. Böylelikle Girit’teki yarıklar ve mağaralarda bulunan çift ağızlı baltaların sayısının bu kadar çok olmasını açıklayabiliyoruz. Tıpkı yıldırım ve meteoritler gibi bu baltalar da yeri “yarıyorlardı;” başka bir deyişle gök ile yerin birleşmesini simgeliyorlardı. Eski Yunan’m en ünlü yarıklarından biri olan Del phoi’un adı bu mitsel imgeye dayanıyordu; delphi kelimesi kadının üreme organı anlamına geliyordu. Daha ilerde göreceğimiz üzere, başka pek çok simge ve lakap yeryüzünü kadınla özdeşleştirir. Ancak bu benzetim, önceliği kozmosa veren bir tür arketipik model işlevi görüyordu. Platon a göre kavramsal olarak toprak kadına değil kadın toprağa öykünür.

“İlkeller” meteor demirini, yeryüzündeki demir içeren madenleri kullanmadan çok daha önce işliyorlardı. Öte yandan tarihöncesi halk larm eritmeyi keşfetmeden önce kimi madenleri taş gibi kullandıkları, yani onları taş aletlerin ham maddesi olarak gördükleri biliniyor. Metalürjiyi bilmeyen kimi halklar da çok yakın tarihe kadar benzer bir tekniği uygulamışlardır; meteor demirini sileks çekiçlerle işliyorlar ve biçimleri her açıdan taş aletlere benzeyen nesneler yapıyorlardı. Örneğin Grönland Eskimoları bıçaklarını meteor demirinden yaparlardı.’ Cortez, Aztek reislerine bıçaklarını nereden aldıklarını sorduğunda, ona gökyüzünü göstermişlerdi. Yucatan Mayaları ve Peru İnkaları gibi Aztekler de yalnızca meteor demirini kullanıyorlardı: Bu nedenle altından daha değerli sayıyorlardı. Maden eritmeyi bilmiyorlardı. Arkeologlar Yeni Dünyanın tarihöncesi maden yataklarında demirin izine rastlamamışlardır.11 Orta ve Güney Amerika’ya metalürji büyük bir olasılıkla Asya’dan gelmiştir: Son araştırmalara göre bu kaynak Çou dönemi (orta ve geç dönem, MÖ VIII.-IV. yüzyıllar) Güney Çin kültürüdür; kısaca söylersek bu köken aslında Tuna’dır, çünkü Tuna metalürjisi MÖ IX-VIII. yüzyıllarda Kafkasya yoluyla Çin’e kadar ulaşmıştı.1"

Doğudaki antikçağ halklarının da benzer görüşleri olduğu görülüyor. Demir anlamım taşıyan en eski sözcük olan Sümerce AN.BAR, “gök” ile “ateş” piktogramlarmdan oluşur. Sözcük genellikle “gök metali” ya da “yıldız-metal” biçiminde çevrilir. Campbell Thompson sözcüğü “(meteoritin) göksel şimşeği” biçiminde çeviriyor. Demirin Mezopotamya’daki diğer adı Asurca parzillu'nun anlamı tartışmalı görünüyor. Kimi uzmanlar sözcüğün Sümerce “ulu metal” anlamına gelen BAR.GAL kelimesinden türediğini düşünüyor; ancak çoğu da sözcüğün -ili ile bitmesi nedeniyle Asya kökenli olduğunu ileri sürü 14 yor.

Burada çok karmaşık bir konu olan eski Mısır’da metalürji konusuna eğilmeyeceğiz. Mısırlılar epeyce uzun bir süre yalnızca meteor demirinden haberdardılar. Demir yatakları Mısır’da XVIII. hanedan ve Yeni İmparatorluk döneminden önce kullanılmışa benzemiyor. Büyük Piramidin (MÖ 2900) taş blokları arasında ve Abydos’ta VI. hanedana ait bir piramitte yer demirinden yapılmış nesnelere rastlanmıştır; ama bu nesnelerin Mısır kökenli oldukları kesin olarak belirlenememiştir. “Gök demiri” ya da daha doğrusu “gök metali” anlamındaki biz-n.pt terimi doğrudan onların meteorit kökenine işaret etmektedir. Öte yandan terimin önce bakır için kullanılmış olması muhtemeldir.10 Hititlerde de aynı durum vardır: XIV. yüzyıldan kalma bir metinde Hitit krallarının “gögün kara demirini” kullandıkları belirtilir. Meteor demiri Girit’te Minos çağından (MÖ 2000) beri bilinmekteydi ve Knossos mezarlarında demir nesneler bulunmuştur Demirin “göksel” kökeni Yunanca sideros sözcüğünde bulunabilir; sözcük “yıldız” anlamındaki sidus, -eriş ve betonca “parlamak” anlamındaki svidu ve “parlak” anlamındaki svideti ile ilişkilendirilmiştir.

Bununla birlikte meteoritlerin kullanımı tam bir “demir çağını” başlatacak kadar değildir. Bu süre boyunca metal çok nadirdi (altın kadar değerliydi) ve kullanımı da çoğunlukla ritüel amaçlıydı. İnsanoğlunun yaşamında yeni bir aşamanın, metal çağının başlaması için madenlerin eritilmesinin keşfedilmesi gerekmiştir. Özellikle demir konusunda durum budur. Bakır ve tunçtan farklı olarak demir metalürjisi kısa sürede endüstrileşmiştir. Magnetiti ya da hematiti eritmenin sırrı bir kez keşfedildiğinde ya da öğrenildiğinde büyük miktarda metal elde edilmekte gecikilmedi; çünkü yataklar çok zengindi ve işletilmesi kolaydı. Ancak yerden çıkarılan demir gibi işlenmiyordu; ayrıca bu bakır ve tuncun eritilişinden farklı bir işlemdi. Demir ancak fırınlar keşfedildikten ve özellikle akkor haline getirilen metalin “sertleştirilmesi” tekniği geliştirildikten sonra öncelikli konuma geçmiştir. Bu metalürjinin endüstriyel çapta başlangıcını MÖ 1200-1000, yerini de Ermenistan dağları olarak belirleyebiliriz. Biraz önce gördüğümüz gibi demirin kaynağı ister meteoritler olsun isterse yeryüzü olsun, Mezopotamya da (Tel-Asmar, Tel-Çagar Bazar, Mari), Anadolu’da (Alacahöyük) ve muhtemelen Mısır’da III. binyıldan itibaren biliniyor olmasına karşın, demiri eritmenin sırrı Yakındoğu üzerinden Akdeniz ve Orta Avrupa’ya yayılmıştır.” Çok geç dönemlere kadar demir işçiliği tunç çağı modelleri ve tarzlarına sadık kalmıştır (tıpkı tunç çağının önce tarz olarak taş devrinin morfolojisini sürdürmesi gibi). Demir; süs eşyaları, muskalar ve heykelcikler biçiminde görülür. Birçok “ilkel” halkta hâlâ var olan kutsal değerini uzun süre korumuştur.

Ne antik metalürjinin çeşitli aşamalanndan ne de tarih boyunca uyguladığı etkiden söz edeceğiz; yalnızca metaller çağında ve özellikle demirin endüstriyel zaferinden sonra büyüsel-dinsel kompleksleri ve simgecilikleri belirlemeye çalışacağız. Çünkü insanoğlunun askeri ve siyasi tarihine dahil olmadan önce “demir çağı” tinsel yaratımlara yol açmıştır. Çoğunlukla olduğu gibi, simge, imge ve ayin bir keşfin işe yarar uygulamalarını önceler ve kimi kez de, deyiş yerindeyse, mümkün kılar. Atlı savaş arabası, ulaşım aracı haline gelmeden önce ritüel geçiş törenlerinde kullanılmıştır; üstünde güneşin simgesi ya da güneş tanrısının imgesi taşınmıştır. Zaten savaş arabasının “keşfi" ancak güneş çarkı simgeciliği anlaşıldıktan sonra mümkün hale gelmiştir. “Demir çağı” dünyanın görüntüsünü değiştirmeden önce insanoğlunun tinsel tarihinde büyük yankılar bırakan çok sayıda ayini, miti ve simgeyi doğurmuştur. Bilindiği gibi ancak demirin endüstriyel başarısından sonra insanlığın metalürji çağından söz edilebilir. Demirin eritilmesi konusunda sonraki keşif ve ilerlemeler bütün geleneksel metalürji tekniklerinin yeniden değerlendirilmesini sağlamıştır. Demirin günlük kullanıma uygun hale gelmesini sağlayan şey, yer altından çıkarılan demirin işlenmesidir.

Demek ki bu olayın çok önemli etkileri olmuştur. Meteoritlerin göksel kutsallığının yanı sıra maden ve maden filizlerinin yersel kutsallığıyla karşı karşıyayız. Demir metalürjisi doğal olarak bakır ve tunç metalürjisiyle ilgili teknik buluşlardan yararlanmıştır. Neolitik çağdan beri (VI.-V. binyıl) insanın yer yüzeyinde bulduğu bakırı zaman zaman kullandığını, ama bunu taş ya da kemik gibi işlediğini, yani metalin özelliklerinden henüz habersiz olduğunu biliyoruz. Çok daha sonraları bakırı ısıtarak işlediler; eriterek işleme tam olarak MÖ 4000-3500’e kadar gider (el-Übeyd ve Uruk devirleri), ancak henüz bir “bakır çağından” söz edemeyiz, çünkü çok az miktarda metal üre tilebiliyordu.

Sonradan demirin ortaya çıkması, ardından da endüstride yaygınlaşması metalürji ayinleri ve simgelerini çok etkiledi. Demirle ilgili çok sayıda tabu ve demirin büyüsel kullanımı, bu yaygınlaşmanın ve beraberinde başka “çağları” ve başka mitolojileri temsil eden tunç ve bakırı geride bırakmasının sonucudur. Demirci öncelikle demiri işleyen biridir ve göçebelik hali -çünkü sürekli ham metal bulmak, sipariş almak için yer değiştirir sayesinde başka halklarla içli dışlı olur. Demirci; mitolojileri, ayinleri ve metalürji sırlarını yayan başlıca kişi haline gelmiştir. Bütün bu olgular bizi muazzam bir tinsel evrene götürüyor, işte sonraki sayfalarda bu evreni sunmaya çalışacağız.

Genel bir görünümle başlamak hem zor hem de tehlikeli olacaktır; metalürji evrenine küçük adımlarla yaklaşacağız. Bağlaşık, koşut ya da hatta karşıt büyüsel-dinsel tasavvurlarla ilişkili olan çok sayıda ayini ve mysteria’yı göreceğiz. Araştırmamızın ana hatlarını belirlemek üzere bunları kısaca sıralayalım. Demir dökümünün ritüel işlevini, demircinin paradoksal durumunu ve büyü (ateşe hâkim olma), demirci ve gizli topluluklar arasındaki ilişkileri gösteren bir dizi belge sunacağız. Öte yandan maden ve metalürji hakkmdaki araştırmalar bizi Yeryüzü Ana, madenler âlemi ve bu âlemin aletlerinin cinsiyetleri, metalürji, jinekoloji ve ebeliğin karşılıklı ilişkileriyle ilişkili özgül tasavvurlara doğru götürüyor. İlk başta metalurjistin ve demircinin evrenini daha iyi anlamak için bu tasavvurlardan bazılarını se rimleyecegiz. Metallerin kökenleriyle ilgili mitler konusunda, bir tanrının kurban edilmesi ya da kendi kendini kurban etmesi yoluyla yaratılış kavramını, tarım mistisizmi, metalürji ve simya arasındaki ilişkileri ve nihayet doğal büyüme, hızlandırılmış büyüme ve “mükemmellik” fikirlerini kapsayan mitsel-ritüel bütünlerle karşılaşacağa

Demir Çağı Mitolojisi

emirin kutsallığı konusu üstünde durmayacağız. Demir ister gökten düşmüş olsun isterse toprağın bağrından sökülüp alınmış olsun, her durumda kutsal güçlerle yüklüdür. Metale hürmet en yüksek kültürlerin halklarında bile korunmuştur. Malezya kralları kısa süre öncesine kadar “boşinanca dayalı bir korkuyla karışık olağanüstü bir saygı” duydukları kutsal bir demir parçasını üzerlerinde taşırlardı.1 Metalleri işlemeyi bilmeyen “ilkeller” için demir gereçler çok daha saygıdeğerdi: Hint’in arkaik halkı Bhiller, komşu kabilelerden edindikleri ok uçlarına ilk ürün sungusunda bulunurlardı. Bir nesne “fetişizmi,” kendi içinde ve kendisi için bir nesneye tapınma, kısaca bir boşinanç söz konusu değildi; burada tanıdık evrene ait olmayan, “başka yerlerden” gelen, dolayısıyla bir öte dünya işareti, aş kınhğm az çok bir imgesi olan yabancı bir nesneye duyulan saygı vardır. Çok uzun süreden beri yer demirini kullanmayı bilen kültürler için şurası kesindir: Onlarda o masalsı “göksel metal” anısı, metalin okült niteliklerine olan inanç süregelmiştir. Sinah Bedeviler meteor demirinden bir kılıç yapabilen kişinin savaşta yara almayacağına ve bütün düşmanlarını alt edeceğine inanırlar. “Göksel metal” yere yabancıdır, yani “aşkındır,” “yukarıdan” gelmektedir: Bu yüzden günümüzde bir Arap için doğası gereği bir harikadır, mucizeler yaratabilir. Belki de insanların yalnızca meteor demirini kullanabildikleri çağa ait mitleşmiş bir anı söz konusudur ve bu, aşkmhğm bir imgesi olarak görülmüştür; çünkü mitler insanların olağanüstü yetilerle ve güçlerle donatıldıkları, neredeyse yarı tanrı oldukları o masalsı çağın anısını korur. O zaman, mitsel “bir zamanlar” (illud tempus) ile tarihsel zamanlar arasında bir kesinti vardır ve geleneksel tinsellik düzeyinde her tür kesinti “düşüş” sayıldığından, yok olan bir aşkmlığa işaret eder.

Demir epeyce ileri ve karmaşık bir kültür tarihine sahip olan halklarda bile olağanüstü bir büyüsel-dinsel öneme sahiptir. Plinius, demirin noxia medicamenta {zararlı ilaçlar) ve adversus nocturnas lim phationes'e (gece buhranlarına) karşı etkili olduğunu yazıyordu. Benzer inançlar Türkiye’de, İran’da, Hindistan’da, Dayaklarda ve diğerlerinde de vardır. 1907 yılında, J. Goldziher demirin demonlara karşı kullanılmasıyla ilgili bir yığın belge topladı. Yirmi yıl sonra S. Se ligmann kaynakların sayısını on kat artırdı; dosya uçsuz bucaksız hale geldi. Özellikle bıçaklar demonları uzaklaştırır. Avrupa’nın kuzeydoğusunda demir nesneler ekini hem kötü havaya hem de kem gözlere karşı korur. “Metal çağlan” arasında tarih olarak en sonuncu olmanın ayrıcalığıyla üstün gelen demir çağının büyük ölçüde kaybolmuş mitolojisi; adetlerde, tabularda ve çoğunlukla hiç sorgulanmayan

“boşinançlarda” hâlâ yaşamaktadır. Ancak tıpkı demirciler gibi, demir de paradoksal niteliğini korur; zira “şeytani” ruhu da somutlaştırabilir. Birçok yerde, belli belirsiz bir şekilde, demirin yalnızca uygarlık yoluyla (yani tarım yoluyla) zaferi değil, savaş yoluyla üstünlüğü de temsil ettiği görülür. Kimi kez askeri zafer, şeytani zaferin yerini alır. Va Çaggalar için demir, içinde yaşam ve barışın düşmanı olan sihirli bir güç barındırır.

Demirci aletleri de kutsal alana aittir. Çekiç, körük, örs canlı, mucizevi varlıklar olarak görülür; bunların, demircinin yardımı olmadan kendi büyüsel-dinsel güçleriyle işleyebildiklerine inanılır. Togolu demirciler, aletleri için “çekiç ve ailesi” der. Angola’da çekice tapılır, çünkü tarım için gerekli aletler çekiçle yapılır; çekiç bir prense gösterilen saygıyı, bebeğe gösterilen özeni görür. Demiri bilmeyen, dolayısıyla işlemeyen Ogoweler, komşu kavimlerdeki demircilerin körüklerine taparlar. Mossengereler ve Ba Sakateler demirci ustasının asaletinin körüğünün içinde yoğunlaşmış olduğuna inanırlar. Ocakların yapımı ise sırlarla doludur ve başlı başına bir ritüel oluşturur (Bkz. daha ilerde, s. 61 vd).

Bütün bu inanışlar metallerin kutsal gücüyle sınırlı kalmaz, aletlerin büyüsünü de içerecek şekilde genişler. Alet yapma sanatı -ya tanrı ya da demon olan insanüstü bir varlığın işidir (çünkü demirci de öldürücü silahlar yapar). Taş devri zamanlarına ait eski mitoloji kalıntıları büyük bir olasılıkla metallerle ilgili mitolojiye eklenmiş, onlarla kaynaşmıştır. Taştan alet, el baltası gizemli güçlerle yüklüydüler: Tıpkı yıldırım gibi çarpıyorlar, yaralıyorlar, kıvılcım çıkarıyorlardı. Yıldırım gibi öldürücü ve iyilikçi olabilen taş silahların paradoksal büyüsü, metalden yapılmış yeni gereçlere aktarılmış ve yücel ' tilmiştir. Taş devri zamanlarındaki baltanın mirasçısı olan çekiç, güçlü tanrıların, fırtına tanrılarının simgesi haline gelir. Böylelikle fırtına ve tarımsal bereket tanrılarının neden demirci tanrılar olarak düşünüldüğünü anlıyoruz. Kouang-si’li T’ou-jenler, tanrı Dântsien Sân’a keçi kurban ederler; çünkü bu tanrı keçi kafalarını örs olarak kullanır. Dântsien Sân fırtına sırasında demiri, kurban edilen hayvanın boynuzları arasında döver; şimşekler ve kıvılcımlar sağanağı başlar ve demonları alt eder. Tanrı demirci kılığında insanları ve ekinleri korur. Dântsien Sân bir fırtına tanrısıdır ve Tibetli dam-can a, yani bir keçiyi binek olarak kullanan ve kadim bir bon tanrısı gibi görünen rDorje-legs(pa)’ya karşılık gelir; tapımı fırtınayla, tarımla ve keçiyle ilintilidir. Dogonlarda benzer bir durumla karşılaşıyoruz. Uygarlaştırıcı kahraman rolünü göksel demirci üstlenir; gökten tohumları indirir ve insanlara tarımı öğretir.

Şimdilik şu mitsel kesiti alalım: Fırtına tanrıları yeryüzünü “yıl dırımtaşlarıyla” döverler; amblemleri çift taraflı balta ve çekiçtir; bunlar gök ve yerin kutsal evliliğinin işaretidir. Demirciler örslerinde demir döverken, kudretli tanrının yaptığı ilk işe öykünürler; aslında onlar bu tanrının yardımcılarıdır. Tarımsal bereket, metalürji ve çalışma etrafında örülmüş bütün bu mitoloji yakın tarihlidir. Çömlekçilik ve tarımdan sonra gelişen metalürji, avcılık-toplayıcılık evrelerinde de var olan gök tanrının, sonunda dölleyici Er, yeryüzünün Ulu Ana sının kocası, güçlü Tann tarafından kovulduğu, tinsel bir evrenin sistemi içine sokulur. Bu durumda söz konusu dinsel düzeyde yüce bir göksel Varlık tarafından gerçekleştirilmiş yoktan var etme fikri gölgede kalmış, yerine kutsal evlilik ve kanlı kurban yoluyla yaratılış fikri geçmiştir; hatta yaratılış kavramının üreme kavramına doğru evrildiğini bile görebiliyoruz. Bu nedenle metalürji mitolojisinde ritüel birleşme ve kanlı kurban motifleriyle karşılaşıyoruz.

Yaratılışın bir kurban etme ya da kendini kurban etme eylemiyle başladığı düşüncesinin “yeniliğini” iyi anlamak gerekiyor. Önceki mitolojiler özellikle tanrının biçimlendirdiği ezeli bir cevherden ya da yoktan yaratılma türünü içeriyorlardı. Bütün yaratılışın -hem evrenin hem de insanın yaratılışının koşulu olarak kanlı kurbanın öne geçmesi insan ile kozmos arasındaki eşleşmeyi güçlendirir (çünkü evren de bir ilksel devden, bir Devadam’dan türemiştir); ama özellikle yaşamın ancak kurban edilen başka bir yaşamla başlayabileceği fikrini getirir. Bu tür kozmogoni ve antropogoni düşüncelerinin çok önemli sonuçları olacaktır: Önceden bir kurban sunmadan hiçbir “yaratımın” ya da “üretimin” gerçekleşemeyeceği düşüncesine ulaşılacaktır. Örneğin inşaat ayinlerini ele alalım; bu yolla kurbanın “yaşamı” ya da “ruhu” binaya aktarılmış olur; bina da aynı nedenle sunulan kurbanın yeni bedenidir, mimari bedenidir.

Marduk, evreni öldürdüğü deniz canavarı Tiamat’m bedeninden yaratmıştır. Benzer motiflere başka yerlerde de rastlarız: Cermen mitolojisindeki dev Ymir, tıpkı Çin ve Hint mitolojilerindeki P’anku ve Puruşa gibi, ilksel maddeyi oluştururlar. Puruşa’nm anlamı “in san”dır, bu da gösteriyor ki, kimi Hint geleneklerinde “insan kurban etme” kozmogonik bir işleve sahipti. Ancak böyle bir kurban ilkör nektir: Kurban edilen insan, ezeli, tanrısal Devadam’ı cisimleştiriyor du. Kurban edilen hep bir tanrı, insan kılığındaki bir tanrıdır. Bu simgecilik insanın yaratılışıyla ilgili mitolojik gelenekleri olduğu kadar yenebilir bitkilerin kökenine ilişkin mitleri de ortaya koyuyor. Marduk insanı yaratabilmek için kendini kurban eder: “Kanımı katılaştıracağım, kemik yapacağım. İnsanı yapacağım, tastamam insan olacak... İnsanı yapacağım, yeryüzünde yaşayacak...” Bu metni ilk kez çeviren King, metni Berosius’un (MÖ IV. yüzyıl, Yunanca kaleme alınmış çok değerli, ama kaybolmuş bir Kaide tarihinin yazarı) aktardığı Mezopotamya yaratılış geleneğine yaklaştırmaktadır: “Ve Bel toprağın ekinsiz ama verimli olduğunu görünce tanrılardan birine [Bel’in] kafasını kesmesini, akan kanı toprakla karıştırmasını, bundan havayı soluyacak insanlar ve hayvanlar yapmasını emretti." Benzer kozmogonik fikirler Mısır’da da vardır. Bütün bu mitlerin derin anlamı açıktır: Yaratılış bir kurbandır. Yaratılana can vermek için ona kendi yaşamını (kanı, gözyaşını, ersuyunu, “ruhu," vb) aktarmak gerekir.

Bu motife bağlı başka bir mit dizisi, bir tanrının ya da tanrıçanın kendini kurban etmesiyle oluşan yenilebilir bitkileri anlatır. İnsanın hayatta kalabilmesi için tanrısal bir varlık -bir kadın, bir genç kız, bir erkek ya da bir çocuk kendini kurban eder: Gövdesinden farklı türden besleyici bitkiler çıkar. Bu mit, dönemsel olarak kutlanması gereken ayinlerin modelidir. Ekinin bereketi için insan kurban etme olgusunun anlamı budur: Kurban öldürülür, parçalanır, parçaları bereket sağlasın diye toprağa saçılır." Şu halde -biraz sonra göreceğimiz gibi kimi geleneklere göre metaller de kurban edilmiş yarı tanrısal bir ezeli varlığın kanından ya da etinden çıkmıştır.

Böylesi kozmolojik tasavvurlar insan-evren eşleşmesini güçlendirir ve birçok düşünce bu eşleşmeyi farklı yönlere doğru yönlendirip derinleştirir. Bunun sonucunda bitkisel ve madensel dünya gibi çevreleyen dünyadaki araç gereçlerin “cinsiyet kazanması” olgusu gelir. Bu cinsel simgecilikle doğrudan ilişki içinde olmak üzere, yerin karnıyla, dölyatağıyla özdeşleştirilen maden yatağına ve embriyon biçimindeki madenlere ilişkin çok sayıda imgeyi anımsatmamız gerekecektir: Bu imgeler madenciliğe ve metalürjiye eşlik eden ritüellere jinekolojik ve doğumsal bir anlam yükleyen imgelerdir.

Cinsiyet Kazanan Dünya

itki dünyasının “cinsiyet kazanmasından” söz ederken, terimin tam anlamını belirlemek gerekir: Bitkilerin üremesiyle ilgili gerçek olgular değil, dünya ile mistik bir sempati deneyiminin sonucu ve ifadesi olan, “nitelikle ilgili” morfolojik bir sınıflandırma söz konusudur burada. Kozmos üzerine yansıdığında onu “cinsiyet sahibi yapan” Yaşam fikridir bu. Kesin, “nesnel,” “bilimsel” gözlemler meselesi değildir, yaşam bakımından ve cinselliği, doğurganlığı, ölümü ve dirilişi kuşatan antropokozmik kader bakımından çevremizdeki dünyanın değerini tespit edebilme meselesidir. Ayrıca arkaik toplu mlarda insanlar bitkilerin yaşamını “nesnel olarak” gözlemleyemez lerdi. Mezopotamya’da yapay döllemenin, hurma ve incir ağaçlarının aşılanmasının keşfedilmesi buna kanıttır. Bunlar çok uzun süredir var olan işlemlerdir; çünkü Hammurabi Yasaları’nda en az iki paragraf bu konuyu yasaya bağlar. Bu tür faydalı bilgiler sonradan İbranilere ve Araplara geçmiştir.1 Ama meyve ağaçlarının yapay olarak döllenmeleri kendi başına etkili bir bahçecilik tekniği olarak görülmemişti: Bir ritüeldi bu ve bitkisel verimliliği getirmesi nedeniyle insanın cinsel katılımı da aynı şekilde söz konusuydu. Toprağın bereketiyle veya özellikle tarımla ilişkili orjilere dinler tarihinde çok sık rastlanır.

İşlemin ritüel niteliğini göstermek için bir tek örnek yeterli olacaktır: Limon ve portakal ağaçlarının aşılanması. İbn Vahşiyye, Nebatîlerde Tarım* adlı kitabında Mezopotamya, İran ve Mısır köylülerinin adetlerini aktarır. Kitap kaybolmuştur ancak İbn Meymûn’un aktardığı bölümlerden, Yakındoğuda meyve ağaçlarının döllemesi ve aşılanması konusundaki “boşinançların” niteliği anlaşılmaktadır. İbn Mey mûn, Yahudilerin komşu halkların zorunlu olarak aşılamayla birlikte yaptıkları orjilerden uzak durmak amacıyla aşılı ağacın limonunu kullanmayı yasakladıklarını belirtir. İbn Vahşiyye -bu tür imgeleri yayan tek Doğulu yazar da değildir çeşitli bitkiler arasındaki garip ve “doğaya aykırı” aşılamalardan bile söz ediyordu (örneğin bir limon dalı defne ağacına ya da bir zeytin ağacına aşılandığında zeytin kadar küçük limonlar elde edilebildiğini söylüyordu). Ama aşının ay ile güneş arasındaki belirli bir uyum sırasında ritüel olarak gerçekleştirilmesi durumunda tutabileceğini de belirtiyor. Ayini şöyle açıklıyor: “Aşılanacak dal çok güzel bir kızın elinde olmalı, bu arada adam onunla utanç verici ve doğaya aykırı biçimde cinsel ilişkide bulunmalı; ilişki sırasında genç kız dalı ağaca aşılar.” Anlam açık: Bitki dünyasında “doğaya aykırı” bir bileşmeyi sağlamak için “doğaya aykırı” bir cinsel birleşme gerekli kılınmıştır.

Burada belirtilmesi gereken şey şudur: Böyle bir zihinsel evren, bitkilerin yaşamının nesnel olarak gözlenmesine izin verip bunu ko taylaştıran bir evrenden çok farklıdır. Doğunun diğer halkları gibi Mezopotamyahlar da bitki türleri için “eril” ve “dişil” sözcüklerini kullanıyorlardı, ama böyle bir sınıflandırma görünürdeki biçimsel özelliklere (insan cinsel organlarıyla benzerlik) veya şu ya da bu bitkinin büyü işlemlerinde tuttuğu yere göre yapılıyordu. Örneğin servi ve adamotu (NAMTAR) “erildi”, oysa nikibtu çalısı (liquidambar orienta lis) biçimine ya da ona verilen ritüel işleve göre “dişil” ya da “eril” olarak belirtiliyordu. Benzer tasavvurlar kadim Hint’te de vardır; örneğin Caraka, bitkilerin cinsiyetliliğini bilir, ama Sanskrit terminolojisi bu keşfe yol açan ilksel sezgiyi hayli açık olarak vermektedir: Bu, bitki türleriyle insanın üreme organları arasında kurutan benzerliktir.

Görüldüğü gibi burada Yaşam olarak anlaşılan ve bu nedenle de cinsiyete sahip bir kozmik gerçekliğe dair genel bir kavramlaştırmay la ilgileniyoruz; cinsellik tüm yaşayan gerçekliğin özel işaretidir. Belirli bir kültürel düzeyden itibaren “doğal” dünya gibi nesneler ve insan yapısı aletler dünyası, kısaca bütün dünya cinsiyeti! olarak karşımıza çıkar. Şimdi vereceğimiz örnekleri bu tür tasavvurların çok farklı kültürel çevrelerde yaygın olduğunu göstermek üzere bilerek seçtik. Kitaralar maden filizlerini “eril” ve “dişil” diye ikiye ayırırlar: Eriller sert ve karadır ve yerin üstünde bulunur; dişiller yumuşak ve kırmızıdır ve yerin altından, maden ocağından çıkarılırlar; iki “cinsin” karışması verimli bir kaynaşma için kaçınılmazdır. Hiç kuşkusuz nesnel olarak keyfi bir sınıflandırma vardır burada; çünkü madenlerin ne renkleri ne de sertlikleri onların “cinsiyet” niteliklerine her zaman birebir uyar. Ancak önemli olan gerçekliğe ilişkin bütünsel görüştü; çünkü ayini, yani “metallerin evliliğini” doğruluyor, bu evlilik de bir “doğumu” olanaklı kılıyordu. Benzer fikirler eski Çin’de de belirlenmiştir: Büyük Yu, ilksel Dökümcü, eril metalleri dişillerden ayırmayı biliyordu. Bu nedenle kazanlarını, iki kozmolojik ilke olan yang ve yin’le eşleştiriyordu. Çin metalürji gelenekleri konusuna yeniden döneceğiz; çünkü metallerin evliliği devam ettirilmiş ve simyadaki mysterium conjunctionis’e doğru genişleyip bununla tamamlanmış eski bir güdüdür.

Maden filizleri ve metallerden başka taşlar ve değerli taşlar da “cinsiyetli’ydi. Mezopotamyahlar bunları biçimlerine, renklerine ve parlaklıklarına göre “eril” ve “dişil” olarak ayırırlardı. Boson’un çevirdiği bir Asur metninde “muşa taşı eril (formda) ve bakır taşı dişil (formda)” ifadesi yer alır. Boson’un belirttiğine göre, “eril taşların” daha canh renkleri vardır; “dişil taşlar” daha soluktur. (Bugün bile kuyumcular taşların cinsiyetini parlaklıklarına göre belirlerler). Babil ritüel metinleriyle birlikte tuzlar ve maden filizleri için de aynı sınıflandırmayı görürüz; bu sınıflandırma tıp metinlerinde korunmuştur. Maden filizleri ile taşların “cinsiyet” ayrımı ortaçağ simya yazılarında ve cevahirnamelerde de görülür:11 Örneğin lapis judaicus eril ya da “dişil” olabilir.

Yahudi mistiği ve tefsircisi Bahya ben Aşer (Ö.1340) şunları yazıyordu: “Yalnızca hurma ağaçlarının erkeği ve dişisi değil, diğer bütün bitki türlerinin, aynı şekilde madenlerin de erkeği ve dişisi vardır.” Madenlerin cinsiyetinden Sabatay Donnolo da (X. yüzyıl) söz eder. Arap âlim ve mistik İbni Sina (980-1037) şöyle yazar: Romantik aşk (el-ışk) insan türüne özgü değildir; göksel, elementlere ait, bitkisel ve madensel olan her şey için geçerlidir ve bunun anlamını ne anlayabilir ne sezebiliriz; açıklama girişimleri de olguyu daha fazla karartmaktan başka bir işe yaramaz.” Metaller için düşünülen “romantik aşk” kavramı, daha önce de cinsiyetli oluşları ve evlenebilmeleri fikriyle hazırlanmış bu “canlanma” düşüncesini mükemmel biçimde pekiştirir.

Aletler de cinsiyetliydi. İbn er-Rûmî şöyle diyordu: “En iyi silah hangisidir? Eril keskin ağzı ve dişil metal gövdesi olan iyice bilenmiş tek bir kılıç.” Araplar sert demire “erkek” (zeker), yumuşak demire de “kadın” (unsa) derler. Tanganyika demircileri ocağa çok sayıda delik açarlar. En genişine “ana” (nyina) derler; “kızdırma sonunda erimiş metal köpüğü, cüruf, kızgın maden filizi vs buradan çıkarılır. Karşısındaki delik isı’dir (baba); en iyi körüklerden biri buraya yerleştirilir; ortada bulunanlara aana (çocuklar) denir.” Avrupa metalürji terminolojisinde sır eritilen ocağa (Schmelzofen) “dölyatagı,” “ana gögsü” (Mutterschoss) denirdi. Ateşi (metalürjide, dökümde, pişirmede vb) kullanan insanın bu uğraşı ile ana rahminde embriyonun büyümesi özdeş sayılmıştır; bu durum Avrupa söz dagannda varlığını belli belirsiz sürdürmektedir (krş. Mutterkuchen, “plasenta;” Kuc hen, “pasta”). Dölleyip doğurtan taşlarla ve yağmur taşlarıyla ilgili inanışlar böyle bir zihinsel evrende ortaya çıkmıştır. Bunlardan önce daha arkaik bir inanış vardı: Petra genitrix inanışı.

Dayaklar sağanak yağmura “erkek” yağmur derler. Hanok Kitabı “Kozmik Sular’ı şöyle ayırır (53:9-10): “Üstteki su erkeğin işini görecektir; alttaki de kadınmkini.” İrmağın beslediği kuyu erkekle kadının birleşmesini simgeler. Vedalar dönemi Hindistan’ında kurban sunağı (yedi) “dişi” olarak, ritüel ateş (agni) de “eril” olarak görülürdü -“ikisinin birleşmesi döl verir”di. Bir tek başvuru noktasına in drrgenemeyecek çok karmaşık bir simgecilik kompleksi karşısındayız; çünkü vedi, tastamam “merkezin” simgesi olan Yeryüzü nün göbeğiyle (nâbhi) bir tutulmuştu. Ancak nâbhi aynı zamanda Tannça’nın rahmi anlamına da geliyordu. Öte yandan ateş de cinsel birleşmenin sonucu (“döl”) olarak görülüyordu: Ateş, bir çubuğun (eril öğe) bir parça odun üstündeki yarıkta (dişil öğe) gidip gelmesiyle (birleşme) ortaya çıkıyordu. Ateşe ilişkin cinsel simgecilikle birçok arkaik toplumda karşılaşırız. Ancak bütün bu cinsel terimler kutsal evliliğe dayanan bir kozmoloji tasavvurunu ifade eder. Dünyanın yaratılışı “merkezden” (= “göbek”) itibaren başlar ve diğer bütün “yapımlar” ve “üretimler” bu görkemli ilk modele öykünerek, bir “merkezden” başlayarak ortaya koyulmalıdır. Ateşin ritüel olarak üretilmesi dünyanın doğuşuna öykünür. Bu nedenle yıl sonunda bütün ateşler söndürülür (=kozmik gecenin yeniden yaratılması) ve Yeni Yıla girildiğinde yeniden yakılır (»kozmogoninin yinelenmesi, dünyanın yeniden başlaması). Ateş paradoksal bir niteliğe sahiptir: kimi kez tanrısal kökenden kimi kez de “şeytani” kökenden kaynaklanır (çünkü kimi arkaik inanışlara göre cadıların cinsel organlarında büyüsel olarak oluşuverir ler); demircinin ayrıcalıklarını sunmadan önce bu bulanık niteliğe değineceğiz.

En şeffaf cinsel ve jinekolojik simgeciliğin Yeryüzü Ana imgelerinde olduğunu kolaylıkla görebiliriz. Burada insanların toprağın üzerine dogmalarıyla ilgili mitlerle efsaneleri anımsatmaya gerek yok. Kimi kez antropogoni embriyolojik ve doğumla ilgili terimlerle be timlenmiştir. Örneğin Zuni mitlerine göre, ilk insanlar (gök ile yerin kutsal evliliğinden sonra) dört yeraltı “magara-rahimden” en derinde kinde yaratılmışlardır. Mitsel ikizlerin rehberliğinde bir “magara-rahimden” diğerine geçerek yeryüzüne ulaşırlar. Bu tür mitlerde yer imgesi ana imgesini tamamıyla kavrar ve antropogoni, ontojenin terimleriyle sunulur. Embriyonun oluşması ve doğum, en derindeki yeraltı magara-rahminden yüzeye çıkma olarak düşünülen insanoğlunun ilksel doğumunu yineler. Benzer inanışlar; efsane, boşinanç ya da basitçe eğretileme kılığı altında Avrupa’da da görülür. Her bölgenin ve neredeyse her kentin, her köyün bebek “getiren” bir kayası, bir kaynağı vardır: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubençuellen, vb*

Ama bizim özellikle madenlerin jinemorfolojik doğumuna ilişkin inançları, yani, mağaralar ile maden ocaklarının Yeryüzü Ana nın rahmiyle özdeşleştirilmesini vurgulamamız gerekiyor. Mezopotamya’nın kutsal nehirlerinin Ulu Tanrıça nın üreme organından doğduğu düşünülürdü. Irmak kaynakları da Yer’in vajinası olarak görülmüştür. Ba bil dilinde pû kelimesi hem “ırmağın kaynağını” hem de “vajina’yı ifade eder. Sümercede buru, “vajina” ve “ırmak” anlamına gelir. Babil dilinde “kaynak" anlamındaki nagbu, İbranice “delme” anlamına gelen nekebâ ile akrabadır. İbranice “kuyu” sözcüğü aynı biçimde “kadın,” “eş” anlamında da kullanılır. Mısır dilinde bi sözü “uterus” ve “maden galerisi” anlamlarına gelir. Ayrıca mağara ve kovukların da Yeryüzü Ana’nın rahmine benzetildigini anımsatalım. Mağaraların tarihönce sine uzandığı kanıtlanan ritüel rolü, anneye mistik bir dönüş olarak açıklanabilir; mağaralardaki mezarlan ve aynı yerlerde kutlanan erginleme ayinlerini de aynı biçimde açıklayabiliriz. Bu tür arkaik kurumlar uzun süreli olmuştur. Helenizmin en kutsal sunaklarından biri olan Delphoi’un adında delph (=uterus) kökü korunmuştur. W. F. Jackson Knight Sybilla kitaplarının bulunduğu yerde kırmızı toprağın olduğunu belirtiyordu: Cumae, Marpessos kentleri yakınlarında ve Epiros’ta. Şu halde Sybilla kitapları mağara kültlerine sıkı sıkıya bağlıydı. Kırmızı toprak Tanrıçanın kanını simgeliyordu.

Benzer bir simge de üçgendi. Pausanias (II, 21, I) Argosun52 delta diye adlandırdığı ve Demeter’in sunağı olarak görülen bir yerinden söz eder. Fick ve Eisler “üçgeni” (delta) “vulva” anlamıyla yorumlarlar: Yorum bu terimin ilk değeri olan “ana rahmi” ve “kaynak” anlamları korunmak koşuluyla geçerlidir. Deltanın eski Yunanlılarda kadını simgelediğini biliyoruz; Pythagorasçılar üçgeni mükemmel bi-

çimi nedeniyle, ama aynı zamanda evrensel verimliliğin arketipini temsil etmesi nedeniyle arche geneseoas olarak görüyorlardı. Benzer bir üçgen simgeciliği kadim Hint’te de vardı.27

Şimdilik şunu aklımızda tutalım: Kaynaklar, maden galerileri ve mağaralar Yeryüzü Ana’nm uterusuna benzetildiginden, Toprağın “karnında” yatan her şey canlıdır, ama henüz ana kanundadır. Başka bir deyişle ocaklardan çıkarılan maden filizleri bir tür embriyondur; yavaşça büyürler, sanki bitkisel ve hayvansal organizmalannkinden farklı bir zamansal ritimleri vardır; yeraltmm karanlıklarında büyümekle kalmaz olgunlaşırlar da. Demek ki topraktan çıkarılmaları, vakti gelmeden yapılan bir işlemdir. Gelişmeleri için süre (yani zamanın jeolojik ritmi) verilse maden filizleri olgun, “mükemmel” metallere dönüşeceklerdir. Minerallarin embriyon olarak görülmesi konusunda biraz sonra bazı kanıtlar sunacağız. Ancak şimdiden madenlerin gizemli gelişim sürecine müdahale eden madencilerin ve meta lurjistlerin üstlendikleri sorumluluğu tartabiliyoruz. Bu girişimlerini her ne pahasına olursa olsun “haklı çıkarmak” zorundaydılar ve bunun için de metalürji işlemleri yoluyla doğanın işini kendilerinin yaptıkları iddiasmdaydılar. Metalurjist, metallerin büyüme sürecini hızlandırarak zamanın ritmini hızlandırıyordu: Jeolojik tempo onun tarafından yaşamsal bir tempoya dönüştürülmüştür. İnsanın, Doğaya karşı tam bir sorumluluk içinde olduğunu savunan bu cüretkâr düşünce, simyacının uğraştığı işi biraz olsun sezdirir.

Terra Mater. Petra Genitrix

aşlarla ilgili uçsuz bucaksız mitoloji içinde araştırmamızı ilgilendiren iki inanış var: Taşlardan doğmuş insanlarla ilgili mitler ve taşlarla maden filizlerinin Yeryüzünün rahminde oluşup “olgunlaşmaları” ile ilgili inançlar. Her ikisi de taşın yaşam ve bereket kaynağı olduğu, tıpkı kendisini doğuran toprak gibi onun da insana yaşam verdiği, insanları doğurduğu fikrini içeriyor.

Çok sayıda mitte ilk insanların taşlardan türedikleri söylenir. Bu motif Orta Amerika’nın büyük uygarlıklarında (İnkalar, Mayalar) ve ayrıca Güney Amerika’nın bazı kavimlerinin geleneklerinde, Yunanlarda, Samilerde, Kafkasya’da ve genel olarak Anadolu’dan Okyanusya’ya kadar her yerde belirlenmiştir. Deukalion, dünyayı insanlarla doldurmak için “annesinin kemiklerini” arkasına doğru atıyordu. Yeryüzü Ana’nın bu kemikleri taşlardı: Bunlar Urgrund’u, yani sarsılmaz gerçekliği, yeni bir insanlığın çıkacağı rahmi temsil ediyorlardı. Taşın hem mutlak gerçekliği, hem yaşamı hem de kutsallığı açıklayan arketipik bir imge olduğuna ilişkin kanıtlar, Ulu Tanrıça ya, matrix mundi'ye eşdeğer sayılan petra genitrix'ten doğan tanrılara ilişkin çok sayıdaki mitte bulunur. Eski Ahit, kadim Sami geleneğinde yer alan insanların taşlardan doğuşuna ilişkin fikri koruyordu; ama Hıristiyan dinsel folklorunun bu imgeyi çok daha üst bir anlamda Kurtarıcı’ya uyguladığım görmek şaşırtıcıdır: Kimi Rumen Noel şarkılarında İsa’nın taştan doğduğu söylenir.

Ancak bizim özellikle üzerinde durmamız gereken konu ikinci gruptaki, -yerin “karnındaki” taşlar ve maden filizlerine ilişkin inanışlardır. Kaya değerli taşlan doğurur. Zümrüdün Sanskritçedeki adı “kayadan dogma” anlamında açmagarbhaja'dır; madenlerle ilgili Hint risalelerinde zümrüdün tıpkı “anasının karnındaymış” gibi, kayanın içinde olduğu söylenir/ Cevahirname nin (.Değerli Taşlar Kitabı') yazarı elması kristalden yaş farkı ile ayırır; bu fark da embriyonolojik terimlerle ifade edilir: Elmas pakka’dır, yani “olgun,” oysa kristal kaccha’dır, yani “ham,” tam gelişmemiştir. Öte yandan benzer bir tasavvur Avrupa’da XVII. yüzyıla kadar var olmuştur. De Rosnel Le Mercure indien’de şunu yazıyor: “Özellikle yakut maden yatağında yavaş yavaş doğar; ilk olarak beyazdır, olgunlaştıkça yavaş yavaş kırmızılaşır; tamamen beyaz veya bir kısmı beyaz bir kısmı kırmızı yakutun bulunmaması bu nedenledir... Tıpkı çocuğun ana kamında annesinin kanıyla beslenmesi gibi yakut da öyle oluşur ve öyle beslenir." Bernard Palissy de madenlerin olgunlaşmasına inanıyordu. Tıpkı yeryüzündeki meyveler gibi, diye yazıyordu, madenler “olgunlaştıklarında ilk doğduklarındaki renklerinden farklı bir renge sahip olurlar.”

Rosnel’in “annesinin kamında annesinin kanıyla beslenen” çocuk imgesi ile maden yatağında olgunlaşan yakut imgesi arasında kurduğu benzerlik bazı şamana inanış ve ritüellerde beklenmedik şekilde doğrulanıyor. Örneğin Çeroki şamanları yılda iki kez bir hayvanın kanıyla beslenmesi gereken bir kristale sahiptiler. Bu olmazsa kristalin havaya uçacağı ve insanlara saldıracağı düşünülüyordu. Kristal kan “içtikten” sonra uslu uslu uyurdu.

Antikçağda da belirlenen bir tasavvur olarak metallerin maden yatağının rahminde “büyümesi” fikri madenlere ilişkin Batılı yazarların spekülasyonlarında uzun süre varlığını korumuştur.’ Cardano* şöyle yazıyor: “Dağlar için ağaçlar ne ise metal maddeler de bundan farklı değildir, onların da ağaçlar gibi kökleri, gövdeleri, dalları ve sayısız yaprağı vardır.” “Bir maden yatağı toprakla kaplı bir bitki değil de nedir?” Bacon ise şunları yazar: “Eskiler Kıbrıs adasında bir tür demirden söz ederler; bu küçük parçalara ayrılıp toprağa gömülür ve sık sık sulanırsa toprak altında gelişir ve her parça çok daha büyük hale gelir.”11 Metallerin büyümesiyle ilgili bu arkaik tasavvurların süregelmesi yabana atılacak bir konu değildir; bunlar yüzyıllık teknik deneyimlere ve akılcı düşünceye direnirler (bu, Yunan bilmi nin kabul ettiği mineralojik kavramlarla düşünmekten başka bir şey değildir). Bu tür geleneksel imgeler, madenler âlemi üzerine kesin ve tam gözlemlerin sonuçlarından daha doğru olamazlar mı? Daha doğru, çünkü bunları aktaran ve bunlara önem veren, taş devrinin soylu mitolojisidir.

Benzer bir nedenden dolayı maden ocakları faal kullanımın ardından dinlenmeye bırakılırdı. Maden ocağının, toprağın rahminin yenileri doğurması için zamana gereksinimi vardı. Plinius, İspanya galen* madenlerinin belli bir süre sonra “yeniden doğduklarım” yazıyordu. Strabon’da da benzer tespitler yapar; XVII. yüzyıl İspanyol yazarı Barba aynı konuya değinir: Tükenmiş bir madenin ağzı iyice kapatılıp 10-15 yıl beklenirse yataklarını yeniden oluşturabilir. Çünkü, der Barba, metallerin dünyanın yaratılışı sırasında yaratıldıklarını düşünenler fena halde yanılıyorlar; metaller maden ocaklarında “büyürler.”11 Büyük olasılıkla Afrika metalurjistlerinde de aynı düşünce vardı, bu da Transvaal’daki eski maden ocaklarının ağzının kapatılmasını açıklıyor.

Maden filizleri “büyürler,” “olgunlaşırlar” ve toprak altındaki bu yaşam bitkisel bir değere sahiptir. Glauber gibi bir kimyacı bile şöyle düşünüyordu: “Metal son olgunluk noktasına gelir de artık topraktan beslenemezse ve topraktan çıkarılmazsa bu hali kolaylıkla yaşlı, bitkin bir insana benzetilebilir.... Doğa bitkilerde ve hayvanlarda olduğu gibi metallerde de aynı doğum ölüm döngüsünü işletir." Ber nard Palissy’nin Recepte veritable par laçuelle tous les hommes de la France pourraient apprendre â multiplier et augmenter leurs tresor’da yazdığı gibi: “Tanrı bütün bu şeyleri başıboş kalsınlar diye yaratmadı.... Yıldızlar ve gezegenler başıboş değildir: Deniz sürekli hareketlidir ... toprak da aynı şekilde başıboş değildir.... İçinde doğal olarak tükenen şeyleri yeniler ve tedavi eder; bir şekilde olmazsa başka bir şekilde yeniden üretir.... Yerin üstündekiler dahil her şey, bir şeyler üretmek için çalışır; aynı şekilde toprağın içi ve rahmi, üretmek için var gücüyle çalışır.”

Şu halde tıpkı Yeryüzü Ananın verimliliğine bağh olan tarım gibi metalürji de insanda bir güven ve hatta bir kibir yaratmıştır: İnsan

Doğanın işine karışabildiğini, yerin rahminde gerçekleşen büyümeyi hızlandırabildiğini hisseder, insanoğlu yeraltmdaki bu yavaş olgunlaşma sürecini değiştirip hızlandırabilmektedir; bir bakıma insan zamanın yerine geçmiştir. Bu durum karşısında XVIII. yüzyıldan bir yazar şunları yazar: “Doğanın ilk başta yaptığı şeyi, izlediği işlemleri takip ederek biz de yapabiliriz. Karanlık yeraltında yüzyıllar boyu yaptığı şeyi ona yardım edip daha iyi koşullar sağlayarak bir anda yaptırtabi liriz. Ekmeği nasıl yapıyorsak madenleri de yapabiliriz. Biz olmasak ekinler tarlada olgunlaşmaz; değirmen olmasa buğday una dönüşmez, un ise mayalanma ve pişirme yoluyla ekmeğe dönüşmez. Nasıl tarımda işbirliği yapıyorsak maden işinde de doğayla işbirliği yapalım, işte o zaman önümüze hazineler serilecektir.”

Göreceğimiz gibi, simya aynı tinsel ufukta yer alır. Simyacı Doğanın işini kaldığı yerden sürdürür ve tamamlar, aynı zamanda da kendini “yaratmaya” çalışır. Ancak ortaçağ sonundaki metalürji ve simya geleneklerinin birbirine karışması ilginçtir. Bu konuda son derece değerli bir belgeye sahibiz: Konuyla ilgili yayımlanmış ilk Almanca kitap olan ve 1505 yılında Augsburg’da basılmış Bergbüchlein. Agricola, Bergbüchlein'i saygın hekim -non ignabilis medicus Colbus Fribergius’a atfeder. Fribergius, Freiburg’da madenciler arasında yaşamış ve ilgilendiği inanç ve uygulamaları simyanın ışığı altında yorumlamıştır. Bu son derece nadir ve gizlerle dolu küçük kitap (liber admodum confusus, diye tanımlıyor Agricola) A. Daubree tarafından Coblenz madenlerinden bir mühendisin yardımıyla çevrildi ve 1890 tarihli Journal des Savants’ta yayımlandı. Bu mineralojik gelenekleri (der Bergverstanding) bilen Daniel ile genç madenci çırağı (Knappius der Jung) arasındaki bir söyleşiydi. Daniel çırağa madenlerin doğuşu, yatakların yeri ve işletme teknikleriyle ilgili sırları açıklar. “Metal madeninin oluşup büyümesi için bir dölleyici ile doğurma işlemini yapabilecek bir şey ya da maddenin gerekli olması dikkate değerdir.-0 Yazar ortaçağda çok yaygın olan maden filizlerinin iki ilkenin, kükürt ile cıvanın birleşmesinden doğduğu inancım anımsatır. “Başka yazarlar metallerin cıvadan doğmadığını, çünkü metal madeninin olduğu birçok yerde cıva olmadığını ileri sürerler; cıva yerine nemli, soğuk, sümüksü, kükürt içermeyen bir madde vardır ki, toprağın teri gibidir ve kükürtle çiftleştirildiğinde bütün metaller yapılabilir.” “Üstelik cıva ile kükürtün birleşmesinde, bir çocuğun oluşup doğmasındaki gibi, kükürt eril tohum görevi görür, cıva da dişil tohumdur.” Maden filizinin kolay doğması için “filizlerin döllendikleri maden damarları gibi kendine özgü, doğal niteliği olan bir yer gereklidir.” “Ayrıca uygun yollar ve yaklaşımlar gereklidir, bunlar sayesinde metal ya da madenin gücü hayvan kıh gibi doğal bir kaba aktarılabilir." Damarlann yönü ve eğimi ana yönlere göre belirlenir. Berg büchlein'de gezegenlerin metallerin oluşumuna etkisi anımsatılır. Gümüş ayın etkisiyle oluşur. Damarları da ayın durumuyla belirlenen “mükemmel yön’le ilgili olarak az ya da çok gümüş içerir.-’ Elbette altın madeni güneşin etkisiyle oluşur: “Bilgelerin fikrine göre altın, olabilecek en temiz kükürtten doğmuştur ve toprakta uygun bir şekilde düzeltilip, gögün, özellikle de güneşin etkisiyle iyice arındırılmıştır; öyle ki altın ateşin yakıp yok edebileceği hiçbir özelliğe sahip değildir, ayrıca ateşin buharlaştırabilecegi herhangi bir neme de sahip değildir... ” Bergbüchlein ayrıca bakır cevherinin Venüs gezegeni, demirin Mars, kurşunun da Satürn etkisiyle oluşmasından söz eder.

Bu metin önemlidir. XV. yüzyılın ortasında bir yandan madeni embriyon olarak gören arkaik tasavvurdan, öte yandan da Babil astroloji kurgularından ileri gelen madencilik gelenekleriyle ilgili bir bütün sunmaktadır. Bunlar ise tıpkı Bergbüchlein’de sözü edilen cevherin kükürt ve cıva bileşiminden oluştuğu yolundaki simyacı düşüncede olduğu gibi, Yeryüzü Ana’nın bağrında metaller üretme inancından daha sonradır elbette. Bergbüchlein’de arkaik ve “halk” geleneğinin Yeryüzü Ana’nm verimliliği payı ile Babil kozmolojik ve astrolojik öğretilerinden kaynaklanan âlimane geleneğin payı açıkça belirlenmektedir. Oysa bu iki geleneğin birlikteliği İskenderiye ve Batı simyasında da görülmektedir. Başka bir deyişle simyanın “tarihöncesi nin” en azından bir bölümünü Mezopotamya kaynaklı âlimane geleneklerde değil, arkaik mitlerde ve ideolojilerde aramak gerekiyor.

Daha önce de söylediğimiz gibi, bu saygın miras maden filizlerinin embriyon olarak tasavvurunu içeriyor. Uzam üzerinde çok dagı nık yerlerdeki çok farklı geleneklerin, Doğanın amaçlı olduğu yolundaki inanışı içermesi ilginçtir. Büyüme sürecine kimse engel olmazsa bütün maden filizleri zamanla altına dönüşür. Batılı bir simyacı şöyle yazıyordu: “Doğa amaçlarına erişmesi için hiçbir engel olmasaydı bütün ürünleri üretirdi.... Bu nedenle olmamış metallerin doğumunu düşükler ve ucubeler olarak görmeliyiz; bunlar olgunlaşamamışlar dır; çünkü Doğanın işlerini tersine çeviren bir şey olmuş, elini kolunu bağlayan bir direnişle karşılaşmış, yapmaya alışık olduğu hareketleri yapamamasına yol açan engeller baş göstermiştir.... Böylece yalnızca bir Metal üretmek istemiş olmasa da birçok metal yapmak zorunda kalmıştır.” Bununla birlikte yalnızca altın “istediği gibi bir döl” olmuştur. Altın “onun meşru oğludur; çünkü hakiki üretim olarak bir tek altın vardır.” Çin’de metallerin doğal olarak büyüdüklerine olan inanç çok eskidir ve aynı inancı Annam’da, Hindistan’da, Hint Adaları’nda da görürüz. Tonkinli köylüler “siyah tunç, altının anasıdır” derler. Altın doğal olarak tunçtan doğmuştur. Ama bu başkalaşım ancak tunç, yerin rahminde uzun süre kalırsa gerçekleşebilir. “Böylece Annamhlar maden yataklarında bulunan altının orada yüzyıllar boyunca yavaşça oluştuğuna ve toprak dibe doğru kazıldığında bugün altın olan yerde eskiden tunç olduğunun görüleceğine inanırlar.” Metallerin hızla evrim geçirmelerine ilişkin fikir Çin’de MÖ

122 tarihli bir metin olan Huay-nan-tzu’da mevcuttur.’1 Simyanın işi yalnızca metallerin büyümesini hızlandırmaktı: Tıpkı Batılı meslektaşı gibi Çinli simyacı da zamanın ritmini hızlandırarak doğanın işine yardım eder. Yeraltı rahminde öylece bırakılırlarsa bütün metaller altın olacaktır; ama bu yüzlerce, binlerce yüzyıl sürecektir. Tıpkı “embriyonları” (=maden filizlerini) metale dönüştüren metalürjisi gibi simyacı da Yeryüzü Ana’nm rahminde başlamış olan büyüme işlemini hızlandırarak bu işlemi çabuklaştırmayı ve bütün “sıradan” metalleri “soylu” metale, altına dönüştürmeyi hayal eder.

Bu arada altının olağanüstü öneminin dinsel nedenlere dayandığını anımsatalım. Altın alet ya da silah olarak kullanılamaz olmasına karşın insanın keşfedip kullandığı ilk metal olmuştur. Teknolojik devrimler tarihinde, yani taş devri teknolojisinin tunç üretimine, sonra da demir ve ardından çelik endüstrisine geçişte altın hiçbir rol oynamadı. Dahası işletilmesi en zor madendi: 6-12 gramlık bir damar bulmak için bir ton kaya çıkarmak gerekiyordu. Gerçi nemli alüvyonları işlemek daha kolaydı ancak bunlar da çok az verimliydi: Bir metreküp cüruf karşılığında birkaç gram elde edilebiliyordu. Birkaç ons altın elde etmek için harcanan çabayla karşılaştırıldığında bir petrol yatağının işletilmesi daha basit ve kolaydı. Bununla birlikte Firavunlar zamanından beri insanlar acı çekseler de altın aramayı sürdürmüşlerdir. Simgesel değeri, dinsel değeri Doğanın ve insan varlığının kutsallıktan arınmasına karşın yok olmadı.

XIV. yüzyıla ait bir simya kitabı olan Summa Perfectionis'te şunları okuyoruz: “Doğanın çok uzun bir süre zarfında tamamlayamadıgını biz kısa sürede sanatımız sayesinde tamamlayabiliriz.” Aynı düşünce, Ben Johnson tarafından The Alchemist adlı oyununda açıkça sergilenmiştir (II. perde, 2. sahne). Kişilerden biri olan Surly, metallerin büyümesini hayvan embriyonuna benzeten ve tıpkı yumurtadan çıkan civciv gibi, herhangi bir metalin de yerin rahminde başlamış olan olgunlaşma süreci sayesinde altın olabileceği yolundaki simya düşüncesini pek kabul etmek istemez. Çünkü der Surly, “yumurta Doğa tarafından belli bir sona yazgılı kılınmıştır ve potansiyel olarak bir piliçtir.” Subtle ise şöyle karşılık verir. “Zamanları olsa altına dönüşebilecek kurşun ve başka metaller için de aynı şeyi söylüyoruz.” Bir başka kişi Mammon: “Bizim Sanatımız da bunu gerçekleştiriyor.”

Demek ki altının “soyluluğu,” “olgunlaşmış” olmasının ürünüdür: Diğer metaller “sıradan” metallerdir, çünkü “çiğ”dirler, “olgun de gil”dirler. Şu halde Doğanın amacı maden âleminin tamamlanması, nihai “olgunluğa” erişmesidir. Metallerin “doğal” olarak altına dönüşmesi onların yazgılarında vardır. Başka deyişle Doğa mükemmelliğe erişmeye çalışır. Ancak Altın son derece tinsel bir simgesellikle yüklü olduğundan (“altın ölümsüzlüktür" diye geçer Hint metinlerinde”) kimi simyevi-soteriyolojik kurguların hazırladığı yeni bir düşüncenin doğması olağandır: Bu düşünce simyacının Doğanın kurtarıcı kardeşi olduğu düşüncesidir. Simyacı doğanın amacına ulaşmasına, “ideal”ini gerçekleştirmesine yardım eder; bu ideal de dölünün -madensel, hayvansal ya da insansal en üst “olgunluğa, yani ölümsüzlüğe ve mutlak özgürlüğe ulaşması demektir (altın egemenliğin ve özerkliğin simgesidir).

Bu soteriyolojik simya spekülasyonları Batı simya tarihinde çoktur ve C. G. Jung bunun önemini ve kapsamını geniş ölçüde kanıtlamıştır. Biz burada bu simya soteriyolojisinin en eski izlerini vurgulamayı tercih ediyoruz. Her tür “embriyona” gebe olan Yeryüzü Ana imgesi “Doğa” imgesinden önce gelir, aynı biçimde Yeryüzü Ana imgesi Sophia imgesinden önce gelir. Demek ki Yeryüzünün, ana karnıyla, maden yataklarının rahmiyle, maden filizlerinin de “embriyonlarla” eş tutulduğu o çok eski simgeciliğe dönmemiz gerekiyor.

Metalürji Ayinleri ve Mysteria’ları

ir maden yatağı ya da yeni bir damarı bulmak kolay değildir;

Bunların yerini göstermek ya da insanlara madenin nasıl işleneceğini öğretmek tanrılara ve tanrısal varlıklara düşer. Bu inançlar Avrupa’da yakın tarihlere kadar korunmuştur. XVI. yüzyılda Liege’i ziyaret eden bir Yunan seyyah Nukios Nikandros Kuzey Fransa ve Belçika’da kömür madenlerinin bulunuşuna ilişkin efsaneyi aktarır: Saygıdeğer bir yaşlı kılığında görünen melek, o güne kadar fırınını odunla besleyen bir demirciye maden galerisinin ağzını göstermiştir. Finis tere’de bir perinin (groac’k) insanlara gümüşlü kurşunun varlığını öğrettiğine inanılır. Madenlerin koruyucu azizi Peran da metalleri eriterek kaynaştırmayı bulmuştur.1

Aziz Peran’ı konu alan kutsal yazılarda özümsenen ve yeniden değer kazanan mitolojik kökenlerin üzerinde durmayacağız. Başka geleneklerde de maden işleri ve metalürjinin kökeninde yine bir yarı tanrı ya da bir uygarlaştırıcı kahraman, bir Tanrı elçisi vardır. Bu durum Çinlilerin “dağları delen” Büyük Yu efsanelerinde de açıkça ortaya çıkar. Yu “toprağı kirleten değil sağaltan mutlu bir madenciydi. Mesleğin ayinlerini biliyordu.” Avrupa’da, “Dağdaki Keşiş” ya da ortaya çıktığında yerleri titreten “Ak Kadın" adıyla da bilinen “Üstat Hoemmerling” gibi gizemli varlıklara, sayısız cine, hayaletlere ve yeraltı ruhlarına ilişkin zengin madenci folkloru üzerinde de durmayacağız.

Bir maden ocağının açılışının ya da bir fırının yapımının çoğunlukla şaşırtıcı bir arkaikliğe sahip ritüel işlemler olduğunu anımsatmakla yetinelim. Madenci ayinleri Avrupa’da ortaçağ sonuna kadar korunmuştur: Her yeni madenin açılışı dinsel törenleri gerektiriyordu/ Ancak bu geleneklerin eskiliği ve karmaşıklığını görmek için başka yere bakmak gerekiyor. Çünkü ayinlerin eklemlenişleri, amaçları, içerdikleri ideoloji bir kültür düzeyinden diğerine farklılık gösterir. Öncelikle madenleri koruyan ya da orada bulunan ruhları yatıştırma amacını görüyoruz. A. Hale şunları yazar: “Malezyah madenci kalay ve kalayın marifetleri konusunda bazı özel düşüncelere sahiptir: Öncelikle kalayın yatıştırılması gereken bazı ruhların korumasında ve idaresinde olduğuna inanır; ayrıca kalayın canlı olduğuna ve canlı bir maddenin birçok özelliğine sahip olduğuna inanır: Kalay bir yerden bir yere kendi kendine gidebilir, üreyebilir ve kimi kişilere ya da şeylere karşı belli bir sevecenlik, yakınlık duyabilir ve bu karşılıklıdır. Bu nedenle kalay madeni saygıyla işlenmelidir, rahat etmesi sağlanmalıdır ve belki de daha ilginci, maden yatağı işletilirken kalayın, haberi yokken elde edilmesi sağlanmalıdır.”

Bu arada madenin “hayvansı” davranışını belirtelim: Maden canlıdır, -av hayvanının avcıya karşı takındığı tavırlar gibi istediği gibi hareket eder, saklanır, insanlara sevgi ya da düşmanlık besler. Malezya’da İslam güçlü biçimde yerleşmiş olsa bile bu “yabancı” din madenlerin başarısını sağlamada yetersizdir; çünkü madenleri gözeten ve maden filizlerini ellerinde tutanlar eski tanrılardır. Böylece eski dinden, Islamiyetin yerini aldığı dinden bir rahibin yardımına başvurmak kesinlikle kaçınılmazdır. Maden törenlerini yönetmesi için MalezyalI bir pavang, kimi kez bir Sakay şamanı (yani en eski halkın, Malezya öncesi halkın şamanı) davet edilir. Bu pavang’hr en eski dinsel gelenekleri korudukları için madenleri koruyan tanrıları yatıştıra bilir ve madenlerde kol gezen ruhlarla anlaşabilirler? İçinde altın bulunan maden filizleri (kalayla birlikte Malezya’nın belli başlı maden zenginliğini oluşturur) için özellikle onlara başvurulur. Müslüman işçiler bazı işaretler ya da dua gibi şeylerle dinlerini belli etmemelidirler. “Altının bir deva’nın ya da bir tanrının tasarrufunda ya da hâkimiyetinde olduğuna inanılır ve bu nedenle altın aramak kafirlik demektir; çünkü madenciler Allah’ın adını anmamaya ya da Müslüman ibadetlerine ilişkin eylemlerde bulunmamaya özen göstererek deva’ larla uzlaşmalı, onlara dualar etmeli, sungular sunmalıdır. Allah’ın egemenliğine ilişkin herhangi bir şeyin söylenmesi devaya bir küfürdür; yoksa “altını saklar” ya da “görünmez kılar.” Dinler tarihinde dışardan gelen din ile yerel din arasındaki gerilim olgusu iyi bilinen bir olgudur. Tıpkı dünyanın diğer yerlerinde olduğu gibi, yerle ilgili tapımlarda Malezya’daki “yerin sahipleri” kendilerini hissettirirler.

Yerin hâzineleri -onun işleri, “çocukları” yerlilere aittir ve yalnızca onların dini, bu hâzinelere yaklaşmaya yetkili kılar.

Afrika daki Bayekalar arasında, yeni bir galeri açılacağı zaman, etrafında rahip ve işçiler bulunan şef, madende hâkim olan atasal “bakır ruhlarına” bir dua okur. Dağ ruhlarını rahatsız etmemek ve kızdırmamak için nereden kazılmaya başlayacağına karar veren kişi her zaman şeftir. Aynı şekilde Bakitara madencileri “yerin sahibi” ruhları yatıştırmak ve çalışmaları sırasında özellikle cinsel olmak üzere birçok tabuya uymak zorundadırlar. Ritüel arılık önemli bir rol oynar. Haitili yerliler altın bulmak için iffetli olmak gerektiğine inanırlar ve maden aramaya uzun süre oruç tuttuktan ve cinsel perhiz yaptıktan sonra başlarlar. Arama sonuç vermezse bunu arı olmamalarından ileri geldiğine inanırlar. Metallerin alaşımı konusunda cinsel tabuların önemine biraz sonra değineceğiz.

Madencilerde arılık halini, orucu, tefekkürü, duaları ve ibadetle ilgili eylemleri görüyoruz. Bütün bu koşullar yapılması amaçlanan işlemin doğasınca belirlenir; çünkü kimsenin dokunamayacağı kutsal bir alana girilecektir; yeraltındaki yaşamın düzeni bozulacak, bu yaşamı idare eden ruhlar rahatsız edilecek, bildik dinsel evrene ait olmayan, çok daha derin, çok daha tehlikeli bir kutsallıkla temasa geçilecektir. insana hak olarak tanınmamış bir alana, Toprak Ana nın karnında madenleri yavaşça, gizemli biçimde olgunlaştıran yeraltı dünyasına doğru maceraya atılma duygusu söz konusudur. Özellikle üstün bir yasanın yönettiği bir doğal düzen içine, gizemli ve kutsal bir süreç içine girildiği izlenimi vardır. Böylece geçiş ayinleriyle her türlü önlem alınır. İnsan varlığını ilgilendiren bir gizemin söz konusu olduğu hissedilir; çünkü insan gerçekten de metallerin keşfiyle kendine geldi, madencilik ve metalürji işleri içine girdiğinde neredeyse bütün varoluş tarzını değiştirdi. Maden ve dağlarla ilgili bütün mitolojilerde gördüğümüz o sayısız peri, cin, elf, hayalet, ruh yaşamın jeolojik düzeylerine girerken karşılaşılan kutsal varlık’m çeşitli tezahürleridir.

Bütün bu ürkütücü kutsallıkla yüklü olan maden filizleri, fırınlara taşınır. İşte o zaman en zor ve en maceralı işlem başlar. Zanaatkar “büyümeyi” hızlandırıp tamamlamak için kendini Yeryüzü Ana’mn yerine koyar. Fırınlar, maden filizinin büyümesini tamamladığı yeni, yapay bir rahimdir. Eritme işlemi çevresindeki sonsuz sayıda önlem, tabu ve ritüelin kaynağı budur. Madenlerin yanma kamp kurulur, orada bütün mevsim potansiyel olarak arı bir şekilde (Afrika’da genellikle aylarca, mayıs ve kasım arasında) yaşanır. Açevah maden eriticileri bütün bu zaman boyunca en katı cinsel perhizleri uygular.11 Bayekeler fırının etrafında kadın görmek istemezler. Metalürji mevsimi boyunca inzivada yaşayan Baylalar daha da katıdırlar: Gece boşalması yaşayan işçinin arınması gerekir.1 Bakitaralarda da aynı cinsel tabular vardır: Körük ustası işi sırasında cinsel ilişkide bulunursa körükler sürekli suyla dolacak ve iş göremez hale geleceklerdir.

Pangveler eritme işleminin sürdüğü süreler boyunca ve bundan iki ay öncesinden cinsel perhize başlayarak ilişkiye girmezler. Cinsel eylemin çalışmaların başarısına zarar vereceği düşüncesi bütün kara Afrika’da yaygındır. İlişki yasağı çalışmalar sırasında söylenen ritüel şarkılarda bile ortaya çıkar. Örneğin Baylalarm şarkısı şöyledir: “Kong ve (klitoris) ve Kara Malaba (labiae feminae (kara dudaklar)) korkutur beni! Ateşe üflerken buldum Kongve’yi. Kongve korkutur beni! Git, uzaklaş benden, bir zamanlar sık sık birlikte olurduk, git şimdi, uzaklaş benden!”

Bu şarkılar ateş ve eritme işiyle cinsel etkinliğin birbiriyle özdeşleştirilmesini gösteren belirsiz izler taşıyor olabilir. Bu durumda kimi cinsel, metalurjik tabular eritmenin kutsal bir cinsel birleşmeyi, kutsal beraberliği temsil etmesi olgusuyla açıklanabilir (krş. “eril” ve “dişil” maden filizlerin karışımı); fırında gerçekleşmekte olan birleşmenin başarısını büyüsel olarak sağlamak için işçilerin bütün cinsel enerjileri korunmalıydı. Çünkü bütün bu gelenekler son derece karmaşıktır ve farklı simgeciliklerin kavşağında bulunur. Fırınlarda büyümelerini tamamlayan maden filizi-embriyon düşüncesine, madeni eritmek bir “yaratım” olduğu için, eril ve dişil öğelerin önceden birleşmesini gerektirdiği düşüncesi eklenmiştir. Biraz sonra benzer bir simgeciliği Çin’de göreceğiz.

Aynı düşünce düzeninde Afrika metalürji törenleri gerdek simgeciliğine ilişkin bazı öğeler sunuyor. Bakitara demircisi örse gelinmiş gibi davranır. Erkekler onu eve taşıdıklarında tıpkı bir düğün alayındaymış gibi şarkılar söylerler. Demirci örsü aldığında üstüne “çok çocuk doğurması için” su serper ve karısına, eve kuma getirdiğini söyler. Baylalarda fırın yapılırken bir erkek ve bir kız çocuğu içeri girerler ve bakla ezerler (ortaya çıkan çıtırtılar ateşin sesini simgeler). Bu işi yapan çocuklar daha sonra evlenmek zorundadırlar.

Daha kesin ve daha iyi işlenmiş gözlemlere ulaştığımızda, Afrika’da metalürji işinin ritüel niteliğini daha iyi anlıyoruz. Tanganyika demircilerini daha yakından incelemiş olan R. P. Wyckaert önemli ayrıntılar sağlıyor. Demirci ustası kamp yerine gitmeden önce tanrıların korumasını talep eder. “Siz, büyük atalarımız, bize bu işleri öğreten sizler, geçin önümüze (yani “nasıl yapacağımızı göstermek için önümüzde olun”). Sen, merhametli, nerede olduğunu bilmediğimiz, sen, bizi affet. Sen, güneşim, ışığım, beni koru. Hepinize minnettarım.” Büyük fırınlara doğru hareket etmeden bir gün önce herkesin perhiz yapması gerekir. Sabah demirci ustası ilaç kutusunu çıkarır, ona saygılarını sunar ve herkes bu kutunun önünden geçer, diz çökerler ve alınlarına beyaz topraktan azıcık sürerler. Alay fırınlara doğru yollanırken bir çocuk ilaç kutusunu, bir diğeri de bir çift tavuk taşır. Kamp yerine gelindiğinde en önemli işlem ilaçların firma koyulması ve beraberinde yapılan kurban törenidir. Çocuklar tavukları getirir, demirci ustasının önünde kurban ederler ve ateşe, maden filizine, kömüre kan akıtırlar. Sonra “içlerinden biri fırının içine girer, diğeri dışarda kalır; burada birçok kere (kuşkusuz tanrıya yönelik olarak) şöyle söyler: “Yan kendiliğinden ateş, iyi yan!” Şefin talimatlarıyla içerde duran çocuk, ilaçları fırının dibinde kazılan çukura koyar, iki tavuğun başlarını da koyup üzerlerini toprakla örter. Eritme işlemi bir horoz kurban edilmesiyle de kutsanır. Demirci içeri girer, kurbanı sunar ve kanı örsün üstüne akıtarak şöyle der: “Bu döküm demirimi bozmasın! Bana zenginlik ve talih getirsin!”

İki çocuğun ritüel işlevi ve fırınlara sunulan kurbanı ele alalım. Fırının içine gömülen tavuk başları bir bedel kurbanını temsil ediyor olabilir. Çin gelenekleri bu konuda önemli açıklamalar sunuyor. Mutlu madenci Büyük Yunun Yukarı ile Aşağının birleşmesini sağladığı düşünülen Hia’nın dokuz kazanını da döktüğünü anımsayalım. Kazanlar sihirliydi: Kendi kendilerine hareket ediyorlar, ısıtılmadan içindekileri kaynatabiliyorlar ve Erdem’i tanıyabiliyorlardı (en büyük işkencelerden biri suçluyu kaynatmaktı; Yu’nun beş kazanı yang ile dördü deyin ile ilişki içindeydi. Böylece bu çift, karşıtlıkların birliğini (Gök-Yer, Eril-Dişil, vb) ve aynı zamanda kozmik bütünün imgesini oluşturuyordu. Daha önce gördüğümüz gibi, maden filizleri ve metaller de eril ve dişil olarak sınıflandırılmıştır. Eritme işine bakir erkek ve bakire kız çocukları katılır: Kızgın metalin üstüne suyu onlar atarlar. Şu halde, bir kılıca su verme işi su ile ateşin birleşmesi olarak görüldüğüne; alaşım, bir evlilik ayini olduğuna göre aynı simgecilik metalin eritilmesi işleminde de zorunlu olarak geçerli olmalıdır.

Doğrudan cinsellik ve evlilik simgeciliğiyle ilişkili olmak üzere kanlı kurban törenini görüyoruz. “Kan-tsiang ve Mo-ye, eril ve dişil bir çift kılıçtır. Karı koca aynı zamanda demirden bir ailedir. Koca, Kan-tsiang iki kılıç dökme emri alınca işe koyulur ve üç ay uğraştıktan sonra metali eritmeyi başaramaz. Başarısızlığının nedenini soran karısı Mo-ye’ye önce kaçamak cevaplar verir. Kadın ısrar eder, kutsal maddenin (metalin) dönüşmesinin bir kişinin (kurban edilmesini) gerektirdiğini anımsatır. O zaman Kan-tsiang da ustasının metali eritmeyi ancak kendim ve karısını ateşe atarak başardığını anlatır. Kocası kendi bedenini eritecekse eğer, Mo-ye de kendi bedenini vermeye hazır olduğunu bildirir.” Saçlarını keserler, tırnaklarını kısaltırlar. “İkisi birden saçlarını ve kesik tırnaklarını ateşe attılar. Hepsini vermek yerine bir kısmını verdiler.” Başka bir versiyona göre “Mo-ye metalin neden erimediğini sorunca, kocası şöyle dedi: ‘Rahmetli ustam (ya da Eski Ustam) dökümcü Ngeou bir kılıç dökmek isteyip de erime gerçekleşmeyince bir genç kızı Fırın ciniyle evlendirdi. Bunun üzerine Mo-ye kendini firma attı ve erime başladı.” İki “çengel ya da tırpan biçiminde pala” üretimini anlatan Voıı Yue tch’ouen ts’ieou (4. bölüm) zanaatkarın bunları iki oğlunun kanıyla kutsadığını belirtir. “Yue kralı Keou-tsien, sekiz sihirli kılıç döktüğünde metali elde etmeden önce, Kouen-vou cinine öküzler ve beyaz atlar kurban etti. Kouen vou bir kılıç adıdır.”

Bir döküm sırasında, bir insan (ya da bir çift) ile metallerin mistik evliliğine ilişkin mitsel-ritüel motif olan kurban ya da kişisel kurban teması özellikle önemlidir. Biçimsel olarak bu tema, kozmogonik mitte bir örnek modelini bulduğumuz o geniş “yaratılış” kurbanlan kategorisine dahil olur. Alaşımı, “metallerin evliliğini” gerçekleştirmek için canlı bir varlığın işlemi “canlandırması” gerekir ve bunun en iyi yolu da bir yaşamın aktarılması anlamında kurbandır. Kurbanın ruhu onun tensel kabını değiştirir: insan bedeninden kurtulup yeni bir “beden” kazanır; bir yapıyı, bir nesneyi, hatta bir işlemi “canlandırır,” “canlı” kılar. Alıntıladığımız Çin anlatıları metalürji işleminin başarısı için insan kurban edildiğinin anısını barındırıyor gibidir. Soruşturmamızı başka kültürel alanlarda sürdürelim. Fırınlara sunulan kurbanların ne ölçüde kozmogonik mitlerin bir uygulaması olduğunu ve geliştirdiği yeni değerleri oluşturduğunu göreceğiz.

Fırınlara İnsan Kurban Etme

azı Orta Hindistan yerli kabilelerine ait bir grup mit, Asûr demircilerinin tarihini anlatır. Birhor’a göre Asûrlar demiri eriten ilk insanlardı. Ama fırınların dumanı Yüce Varlık Sing-bonga’yı rahatsız ediyordu; çalışmanın durdurulması için haberci kuşlar gönderdi. Asürlar metalürjinin en önemli uğraşları olduğunu söyleyip habercileri yaraladılar. O zaman Sing-bonga yeryüzüne indi. Sezdirmeden Asürlara yaklaştı, onları fırına girmeye ikna etti ve sonra da onları yaktı. Bu nedenle ölenlerin karıları Doğa ruhları haline geldiler.'

Mitin daha eksiksiz haline Mundalarda rastlanır. Başlangıçta insanlar gökte Sing-bonga için çalışıyorlardı. Ancak suya yansıyan yüzlerini görüp tanrılara benzediklerini, dolayısıyla tanrılara eşit olduklarını anladılar ve tanrılara hizmet etmeyi reddettiler. Sing-bonga da onları yeryüzüne attı. Demir cevherinin bulunduğu bir yere düştüler, erkekler yedi fırın yaptılar. Duman Sing-bonga’yı rahatsız etti ve kuşları haberci olarak gönderdi, ama bir işe yaramadı. Tanrı yaşlı, hasta bir adam kılığında yeryüzüne indi. Kısa süre sonra fırınlar yıkıldı. Sing-bonga’yı tanımamış olan demirciler ne yapmaları gerektiğini sordular. O da “insan kurban etmelisiniz” diye yanıtladı. Gönüllü kurban bulunamayınca Sing-bonga gönüllü oldu. Firma girip kor haline geldi ve üç gün sonra altın, gümüş ve değerli taşlarla çıktı. Tanrı’nın yaptığına demirciler de öykündüler. Karıları ateşi körüklüyor ve demircilerse fırınlarda diri diri yanarken bağırıyorlardı. Sing-bon ga kadınları teselli etti: Kocaları bağırıyordu, çünkü hâzineyi paylaşıyorlardı. Kadınlar, demirciler tamamen kül haline gelinceye kadar körüklemeye devam ettiler. Kadınlar kendilerine ne olacağını sorunca Sing-bonga onları bhut’lara, tepe ve kayalık ruhlarına dönüştürdü.

Son olarak Oraonlarda da benzer bir mit tespit edilmiştir. Hepsi de ünlü demirciler olan, Asür’un oniki kardeşi ve Lodha’mn onüç kardeşi fırınlarının dumanıyla Bhagwan’ı (=Tanrı) kızdırırlar. Bhagvvan hasta, yaşh bir adam kılığında yeryüzüne iner ve bir dulun yanma sığınır; demirciler fırınlarının onarımı için ona danıştıklarında, tıpkı Mundaların mitinde olduğu gibi diri diri yanarak ölürler.

Asürlar büyük bir olasılıkla Pencab’m kuzeyinde yaşayan bir demirci kabilesiydi. Ari işgalciler tarafından Çota Nagpur dağlarındaki yurtlarına sürülmüşlerdir. Walter Ruben Asürlar ile Veda ilahilerinde sözü edilen ve tanrıların (deva) düşmanı ve onlarla sürekli savaşan Asuralar arasındaki olası ilişkileri göstermiştir. Asür demircileriyle ilgili komşu Munda ve Dravid (Oraon) halklarınca korunan bu mitolojik geleneklerin ilginçliği ortaya çıkıyor. Konumuz açısından vurguladığımız mitlerde bir kısmı ortaya çıkan metalürjiye adanmış insan kurban motifini ele almamız gerekiyor özellikle. Şimdiki biçimleriyle bu mitler demir ve metalürjiye duyulan öfkeyi açığa vuruyor. Komşu halkların yargısına göre, Asür demircileri fırınlarının yanan kömürlerinde hak edilmiş bir ölüm bulmuşlardır; çünkü yüce Tanrf ya karşı gelmiş ve onu kızdırmışlardır. Demircilik uğraşma duyulan bu nefrette, demir çağının diğer çağlar arasındaki en açması ve en faydasız çag olduğu düşüncesindeki aynı olumsuz ve kötümser tutum görülebilir. Böyle bir tutumun tarihsel temelleri olduğunun varsayıl masma itirazımız olmaz. Demir çağında, birbirini izleyen savaşlar ve katliamlar, kitle halinde kölelik ve genel anlamda bir yoksullaşma görülür. Başka yerlerde olduğu gibi Hindistan’da da tüm mitoloji demir işçilerini devler ve demonlarla ilgili kategoriler arasına yerleştirir: Bunların hepsi de başka çağları ve başka gelenekleri temsil eden tanrıların düşmanlarıdırlar.

Bu “demir nefretine” ek olarak Asürların mitolojisi, fırınlara insan kurban edilmesi gerekliliğini bildirir. Hatta alıntılanan mitlerde insan kurban edilmesi metalürji işinin demonlara özgü yönü gibi görünmektedir. Metalin eritilmesi insan kurban edilmesini gerektiren korkunç bir işlem olarak görülür. Metalürjide insan kurban edilmesine ilişkin izler Afrika’da bulunmuştur. Nyasalandlı Açevalarda fırın yapmak isteyen kişi büyücüye (sing-anga) başvurur. Büyücü “ilaçlar” hazırlar, bir mısır koçanı içine koyar ve küçük bir çocuğa bunu hamile bir kadına nasıl fırlatacağını öğretir; böylece kadın düşük yapacaktır. Büyücü düşürülmüş embriyonu alır ve başka “ilaçlarla” birlikte toprağa açtığı bir çukur içinde yakar. Fırın bu çukurun üzerine kurulur.' Antongalar plasentanın bir kısmını, demiri erimeyi güvence altına almak için fırının içine atarlar. Düşük simgeciliğini şimdilik bir yana bırakırsak, Afrika’dan verdiğimiz bu iki örnek somut ya da simgesel insan kurban edilmesi (tırnaklar ve saçlar) ile bedel kurbanı (örneğin Tanganyika demircilerinde tavuk kurban edilmesi için bkz. s. 63) arasında bir geçişi ifade etmektedir. İnsan bedeni ile maden filizleri arasındaki mistik ilişkiler düşüncesi başka adetlere de bulaşmıştır. Örneğin Senegambialı Mandigolar bir kazadan sonra altın madenini birkaç yıl terk ederler: Bedenin çürürken zengin bir altın yatağını belirleyeceğini düşünürler.

Bu mitler, ayinler ve adetler onlardan önce gelen ve onları doğrulayan kökensel bir mitsel temayı ele verir: Metaller bir tanrının ya da kurban edilen doğaüstü bir varlığın bedeninden doğarlar. Ayrıca ayinler in illo tempore (başlangıçtaki) bir davranışı başlatan ya da bir çalışmanın evresini ifşa eden olayın az çok simgesel yinelenmesi olduğundan metalürji işi ilksel kurbanın yinelenmesini gerektirir. Kozmogonik mit konusunda söylediklerimizden sonra (ezeli bir devin bedeninden doğan dünya, insan ya da bitkiler) tanrısal bir varlığın organlarından türeyen metaller de aynı merkezi motifin bir değişkesi olarak görülüyor. Hasadı desteklemek için sunulan kurbanların, tanelerin ortaya çıkmasını mümkün kılan ab origine (başlangıçtan itibaren) yüce varlığın kendini simgesel olarak kurban edişini yinelemesi gibi, metalürji işi için bir insanın (somut ya da simgesel olarak) kurban edilmesi de aynı şekilde mitsel bir modele öykünmekten ibarettir.

Gerçekten de metallerin kökenine ilişkin birçok mitsel gelenek vardır: Metaller bir tanrının ya da bir yarı-tanrınm bedeninden “biterler.”11 İndra’nm “organlarının kesilmesi” mitinde aşırı soma nedeniyle sarhoş olan tanrının bedeninin “akmaya” başladığı, böylece de her tür canlıyı, bitkiyi ve metali doğurduğu söylenir. “Göbeğinden dışarı yaşam soluğu çıktı ve demire değil, gümüşe değil kurşuna dönüştü; ersuyundan biçimi aktı ve altına dönüştü.” Iranlılarda da benzer bir mit vardır. Ezeli İnsan Gayömart ayartıcı tarafından katledildiğinde “ersuyunun toprağa akmasına izin verdi ... Gayömart’m bedeni metallerden yapıldığı için bedeninden yedi tür metal oluştu. Zath-sparam'a göre (X, 2) “öldüğünde metal nitelikli sekiz maden filizi çeşitli organlarından çıktı. Bunlar altın, gümüş, demir, pirinç, kalay, kurşun, cıva ve elmastı; altın mükemmel oluşu nedeniyle yaşamın ta kendisinden ve ersuyundan çıkmıştır.” Bu arada şunu da belirtelim: İlk insan çifti rivâs bitkisi biçiminde Gayömart’m daha önce göğün dönme hareketiyle arındırılmış ersuyundan doğacaktır; bu motif de İran geleneğini çok yaygın ve çok eski bir mitsel bütünlüğe yerleştiriyor.

Benzer bir miti Yunanlar da paylaşırlar. P. Roussel, Zenobios’un aktardığı bir Yunan meseline dikkati çekmişti: Bu meselde demirin kökeninden söz edilir: “İki kardeş üçüncü kardeşlerini öldürürler; bir dağın altına gömerler; bedeni demire dönüşür."

Biçimsel olarak bütün bu gelenekler örnek modellerini oluşturan kozmogonik mite bağlıdır. Ancak kimi dinsel düzeylerde kozmogoninin embriyolojik bir simgecilikle bitişik olduğu unutulmamalıdır: Ezeli bir varlığın bedeninden dünyanın yaratılışı kimi kez bir “embriyonun” biçimlendirilmesi gibi tasavvur edilip anlatılmıştır. Kozmos embriyonik (şekilsiz) ve kaotik bir ilksel maddeden biçimlenir. Böylece kurban edilen bedenin ilksel maddeye, dolayısıyla tohum evresindeki kitleye ve embriyona eşdeğer sayıldığı bir dizi denk ya da tamamlayıcı imgeye ulaşıyoruz. Benzer durumlar kimi Mezopotamya geleneklerinde de belirlenmiştir. İnceleyeceğimiz olgular maden filizlerinin embriyonlar olarak değerlendirilmesi ile fırınlara sunulan kurbanlar arasındaki ilişkileri kavramamızı sağlayacaktır.

Babil Metalürji Simgeciliği ve Ritüelleri

925 yılında R. Campbell Thompson’un Asur kimya metinlerini yayımlamasından sonra R. Hisler bir Babil simyasının varlığı hipotezini ortaya atmıştı. Hisler bunu ku-bu (“embriyon,” “fetüs”) terimine dayandırıyor; bunu simgesel olarak ana rahmine benzetilen fırındaki maden cevheri olarak anlıyordu. Daha önce gördüğümüz gibi böyle bir tasavvur birçok gelenekte de tespit edilmiştir. Ancak R. Hisler için fazladan bir şey söz konusuydu: Babil inanışında metallerin olgunlaşması ve mükemmelleşmesi fikriyle ilgili ilk tarihsel belgeyi belirlediğini ve sonuç olarak da simyanın Mezopotamya’daki köklerini açığa çıkarttığını düşünüyordu. Eisler’in hipotezi Abel Rey tarafından kabul görmüş gibidir, ama Asurbilimci H. Zimmern ve kimya tarihçileri Ernst Darmstaedter ve Julius Ruska tarafından reddedilmiştir. Simya tarihçilerinin piri E. von Lipmann tarafsız kalmıştır.

R. Campbell Thompson’un İngilizce çevirisini temel alıp Zim mern’in Almanca ve E. Eisler’in Fransızca versiyonlarıyla karşılaştırdığımız bu Assurbanipal kütüphanesine ait temel metin şöyledir:

Maden fınnının [ku-bu] planı hazır olunca hayırlı bir ayın hayırlı bir gününü bekleyeceksin; işte o gün fınnın planını yere sereceksin. Onlar fınnı yaparlarken, lonlan] izleyecek ve sen de |fınn evinde] çalışacaksın [?]: [zamanından önce doğmuş...]" embriyonlan getireceksin, bir başkası [?], bir yabancı girmemelidir, temiz olmayan bir kişi de onların önünden geçmemelidir; önlerinde geregi gibi saçı saçmalısm: “madeni” fırına koyacağın gün embriyonların önünde bir kurban keseceksin ; çam tütsüsü ile bir tütsülük koyacaksın, önlerinde kuruma birası saçacaksın.

Fırının altında bir ateş yakacaksın ve ‘madeni’ fırının içine koyacaksın. Fırına bakmak için getireceğin adamlar annmalıdır ve [sonra] fınna bakmalan için oraya getireceksin. Fmnda yakacağın odun günlükagacı [sarbatu] odunu olmalıdır; kabukları ayıklanmış, kalın, büyük odunlar olmalıdır, Ab ayında kesilmiş olmalı ve yığın yığın [dışarıda] değil deriye sanlı olarak saklanmış olmalıdır. Bu ağacı fınna koyacaksın.

Thompson ile Meissner’in çevirilerinin gerektirdiği olası değişiklik ve düzeltmelere karşın metnin ritüel niteliği kesinlikle ortaya çıkıyor. Düşündüğümüz gibi, Mezopotamya’da da metalürji uğraşı bir dizi törensel işlemi içeriyordu. Uğurlu bir ay ve gün seçiliyordu, fırının etrafı kutsanıyor buraya arınmamışlar giremiyor, aynı zamanda işçiler arınıyor, maden filizleri için saçılar saçılıyor, ardından kurbanlar kesiliyor, ateş için özel bir odun gerekiyordu (ayrıntılar: Kabukları soyulmuş ve deriye sanlı olarak bekletilmiş odun “embriyonlarla” ilgili “büyülü bir sempati” ifade ediyor olabilir mi?). Metalürji işinin ne derece kutsal bir atmosfere bulaştığını ölçmek için Afrikalı demircileri düşünmemiz yeterli olacaktır (bkz. s. 60 vd). Hatta okuduğumuz Mezopotamya metninde Afrika’dan koşutluklar bile bulabiliriz. Uşi demircileri fırınlara tavuk kurban ediyorlardı; Bakitalar örsün üstünde bir koyun ve bir tavuk kurban ederler. Fırınlara “ilaçlar” koyma adeti çok yaygındır. Bira saçısı da yapılır: Baylalarda döküm için uygulanan ilk ritüel “ilaçlarla" karıştırılmış biranın fırının altında açılmış dört delikten dökülmesinden ibarettir.

Tartışma ku-bu, “embriyon,” sözcüğünün anlamı konusuna kaymıştır. Yine Campbell Thompson’ın yayımlayıp çevirdiği bir başka metinde şu reçeteyi buluruz: “Embriyonları çıkar, [ölüler için] bir kurban sun, işçiler için kurbanlar sun; kalanı [?] bir kalıpta topla, [onu] fırına koy;” Robert Eisler ku-bu’yu “ilahi embriyonlar” olarak, Thureau-Dangin “bir tür demon” olarak, Zimmern “düşük” olarak çeviriyor. Julius Ruska terimin “embriyonlar” değil “fetişleri” ya da “döküm işinin koruyucularını” kastettiğini düşünüyor. Sorun, hu-bu’nun fırına koyulan maden filizlerini mi yoksa ruhları ya da büyülü olmaları nedeniyle metalürji işinde kaçınılmaz olan düşükleri mi ifade ettiğidir. Biz Mezopotamya filolojisini ilgilendiren bu tartışmaya girmeyeceğiz. Bununla birlikte ku-bu terimi nasıl çevrilirse çevrilsin her durumda “embriyolojik bir anlam” ifade ettiği bellidir. Thureau-Dangin’in açıkladığına göre yaratılış anlatısında," “ku-bu bir fetüse denk olan Tiamat’m canavarsı bedenidir; demiurgos dünyayı bu bedenden yaratacaktır.” Ku-bu metalürji metinlerinde fırınlarda biçimlenecek olan maden cevherlerini, ham maddeyi, ilksel “embriyolojik” maddeyi ifade eder. Daha yukarıda (s. 43) belirlediğimiz paleolitik Doğuda maden ile dölyolu (uterus) koşutluğu bu yorumu doğrulamaktadır. R. Eisler ku-bu'yu maden filizleri anlamında “embriyonlar” olarak çevirmekte haklıysa o zaman fınn, içinde maden filizlerinin olgunlaştığı Toprak Ananın yerine geçmiş bir rahim olmalıdır. Bu vesilelerle sunulan kurbanların ise doğumla ilgili kurbanlara benzediği düşünülebilir.

Diğer yorum da (insan embriyonlanm ifade eden ku-bu) metaluıji ritüellerinde yansımasını buluyor. Çağımızda, Kara Afrika’da dökümün başarısı için büyücünün düşük yaptırma yolunu seçtiğini gördük (s. 72). Bu davranış da maden filizlerinin embriyonlarla eşleştirildiği ni gösteriyor. Çünkü bu acımasız ritüelin ancak iki “kuramsal doğrulanması” olabilir:

ya embriyonun içindeki dokunulmamış yaşam rezervi metalürji
ya da metalin fırında “doğumu” çabuklaştırılmakta; tıpkı erken doğan bu düşük gibi metalin zamanından önce doğması sağlanmaktadır.

İlk durumda bir yetişkinden (ya da onun yerine bir hayvan kurbandan) ziyade bir “embriyonun” seçilmesi Açeva demircilerinin olgunlaşmamış maden filizi ile embriyon arasında gizliden gizliye bir eşitlik gördüklerini ifade ediyor. İkinci durumda metalürjinin ebelik işlevi çok açıktır: Eritme, yani metalin “olgunlaşması,” zamanında önce gerçekleşen bir doğumdur ve embriyonların büyüsel rolü de buradan ileri gelir.

Her iki varsayım metal işçilerinin sanatı sayesinde metallerin “büyümelerini” hızlandırdıklarını az çok bildiklerim gösteriyor. Daha önce gördüğümüz gibi, bu fikir evrensel olarak yaygındı. Metaller yerin karnında “büyürler.” Tıpkı Tonkin köylülerinin hâlâ düşündükleri gibi, tunç gerektiği kadar toprak altında kalırsa altına dönüşecektir. Kısaca söylemek gerekirse metalürji işlerine eşlik eden simgeler ve ayinlerde insanın Doğayla etkin olarak işbirliğine gittiği fikri ortaya çıkıyor; buna belki de insanın çalışma sayesinde Doğa süreçlerinin yerini doldurabileceği düşüncesi demek gerekiyor. Canlı bir hammaddeden itibaren kozmogoninin örnek eylemi zaman zaman kozmik bir embriyoloji olarak kavranmıştır: Tiamat’m bedeni Marduk’un ellerinde bir “embriyon [fetüs]” gibiydi. Tıpkı her tür yaratımın ve yapımın kozmogonik örneği izlemesi gibi insan da bir şey yapıp bir şey yaratırken demiurgosun eylemine öykünüyordu. Ancak kozmogonik simgelerin embriyolojik bir bağlamda ortaya çıkarken nesnelerin yapımı çocuk doğurmaya eşdeğerdi; yer kaynaklı bir hammaddeden her tür yaratım (bizim örneğimizde maden filizleri) ebelikle ilgili bir değer kazanmaktaydı: Bir büyüme sürecine müdahale ediliyor, olgunlaşma hızlandırılıyor ya da embriyonun dışarı çıkarılması sağlanıyordu. Bu nedenle matalürji işi bir düşükle aynı şey olarak, zamanından önce yapılan bir ebelik işlemi olarak hissedilmişti.

İnsanın kozmik zamanın ritmine müdahale edebileceği, doğal bir süreci öne alabileceği, büyümeyi hızlandırabileceği düşüncesi işte bu metalurjik ve tarımsal tekniklerle ilişki içindeki ritüel deneyimlerden başlayarak yavaş yavaş belirginleşmiştir. Elbette burada açıkça dile getirilmiş düşünceler yoktu; daha çok önseziler, kehanetler vardı. Bununla birlikte insanın Zamanın işini üstlenebileceği gibi büyük bir keşfin başlangıç noktası burasıydı; bu düşüncenin sonraki Batı metinlerinde açıkça dile getirildiğini görüyoruz (bkz. s. 50 vd). Yine iki bin yıl boyunca felsefi imgelemi meşgul eden simyevi eser, opus alc hymicum’ım temeli ve doğrulaması da burada bulunuyor: Bu felsefi düşünce insanın ve Kozmos’un Filozof Taşı tarafından başkalaştırıl ması düşüncesidir. Varoluşun mineral düzeyinde Taş şu mucizeyi gerçekleştiriyordu: Taş “kusurlu” (“ham”) bir metalin şimdiki hali ile en son hali (altına dönüşmüş hali) arasındaki zamansal mesafeyi ortadan kaldırıyordu. Taş başkalaşımı neredeyse anında gerçekleştiriyordu: Zamanın yerine geçiyordu.

Ateşin Efendileri

ıpkı demirci, ondan da önce çömlekçi gibi, simyacı da “ateşin efendisf’dir. Ateşi kullanarak maddeyi bir halden diğerine dönüştürür. İlk başta kile verdiği “biçimleri” kor halindeki ateş yardımıyla önemli ölçüde sertleştirmeyi başarmış olan çömlekçi bir demi urgosun sarhoşluğunu duymuş olmalı: Bir başkalaşım aracını keşfetmişti. Güneşin ya da yerin rahminin doğal ısısı yavaş yavaş olgunlaştırdığı şeyi ateş akıl almaz bir hızla yapıyordu. Bu, demiurgosvari coşku, büyük sırrın Doğadan “daha hızlı” yapmayı, başka bir deyişle -çünkü her zaman arkaik insanın tinsel deneyimlerine dayalı terimlerle konuşmak gerekir çevredeki kozmik yaşam süreçlerine tehlikeye maruz kalmadan karışabilmeyi öğrenme olgusuna dair belirsiz önseziden kaynaklanır. Ateş “daha hızlı yapma,” ama aynı zamanda Doğada var olandan biraz farklı bir şey yapma aracı olarak ortaya çıkıyordu: Demek ki ateş dünyayı değiştirebilecek büyüsel, dinsel bir gücün dışavurumuydu ve sonuç olarak bu dünyaya ait değildi. Bu nedenle en arkaik kültürler kutsallık uzmanını -şaman, büyücü-hekim, büyücü “ateşin efendisi” olarak hayal ederler. İlkel büyü ve şamanizm; büyücü-hekim gerek közleri rahatlıkla tutabildiği, gerekse kendi bedeninde onu “yakıcı,” “kızgın” hale getiren ve böylece onun aşırı soğuğa karşı koymasını sağlayan bir “iç sıcaklık” yaratabildiği için “ateşe hâkimiyeti” içeriyordu.

Burada başka bir kitapta incelediğimiz karmaşık bir konuya ancak hafifçe dokunabiliriz.1 Bununla birlikte kendi bedeninden “ateş çıkarmak” insanlık durumunu aşkmlaştıran bir belirtidir. Kimi arkaik halkların mitlerine göre koca karılar* ateşe, üreme organlarında “doğal olarak” sahiptiler; yiyeceği pişirmek için bundan yararlanıyorlar ama erkeklerden ateşi gizliyorlardı. Erkekler de en sonunda kurnazlık yoluyla ateşi elde etmeyi başardılar. Böylece bu mitler anaerkil bir ideolojiden gelen anıştırmalara sahiptir; çünkü iki tahta parçasının sürtünmesiyle, yani “cinsel birleşmeleriyle” oluşan ateşin dişiyi temsil eden tahta parçasında “doğal olarak” bulunduğuna inanılıyordu. Bu simgecilik sayesinde böyle bir kültürel düzeyde kadın “doğal olarak” cadıdır. Ancak erkekler ateşe hükmetmeyi başardılar ve erkek cadılar kadın cadılardan sayıca fazla hale geldi. Dobu’da yerliler erkek ve kadın büyücülerin geceleyin uçtuklarını ve arkalarında bıraktıkları ateşin görülebileceğini söylerler.

Evrensel olarak ilkeller büyüsel-dinsel kudreti “yakıcı” olarak düşünürler ve bunu “sıcaklık,” “yanık” “çok sıcak” vb terimlerle ifade ederler. Büyücüler ve cadılar bu yüzden tuzlu ve acı su içerler ve son derece acı bitkiler yerler: Böylece içerdeki sıcaklıklarını artırmak isterler. “Ateşin efendileri” olan şamanlar ve cadılar köz yutarlar, akkor demire dokunurlar, ateş üstünde yürürler. Öte yandan soğuğa da büyük dirençleri vardır. Kuzey kutup bölgesi şamanları ve Himalaya çilecileri “büyülü sıcaklıkları” ve “ateşe hâkim olmaları” nedeniyle imgelemi aşan bir dirence sahiptirler.' “Büyülü sıcaklığın” ve “ateşe hâkimiyetin” gerçek anlamını bulmak zor değildir: Bu güçler belli bir cezbe durumuna ya da başka kültürel alanlarda (örneğin Hindistan’da) koşulsuz, tam tinsel özgürlük durumuna geçişi ifade eder. “Ateşe hâkimiyet” ve hem soğuğa hem de kor halindeki ateşe dayanıklılık şamanın ya da yoginin insanlık durumunu aştığını ve “ruhlar” âlemine katıldığını açık seçik gösteriyor.

Tıpkı şamanlar gibi demirciler de “ateşin efendileri” olarak ün salmışlardır. Böylelikle kimi kültürel alanlarda demirci şamandan üstün olmasa da ona eşit sayılmıştır. Bir Yakut atasözü “demircilerle şamanlar aynı yuvadandır” şeklindedir. “Bir şamanın karısı saygıdeğer, bir demircinin karısı hürmete lâyıktır” der bir başka atasözü. Üçüncü bir mesel: “İlk demirci, ilk şaman ve ilk çömlekçi öz kardeştiler. Demirci büyük kardeşti ve şaman da ortanca kardeş. Demek ki demircinin ölümü şamanın elinden olamaz.” Dolganlara göre şamanlar demircilerin ruhlarını “yutamazlar,” çünkü demirciler ruhlarını ateşte korurlar; aksine demircinin bir şamanın ruhunu alıp ateşte yakması olasıdır. Yakut mitlerine göre, demirci mesleğini cehennemin baş demircisi, “kötü” tanrı K’daai Maksin den almıştır. Bu baş demirci etrafı ateş kıvılcımlarıyla çevrelenmiş demirden bir evde oturur. K’daai Maksin ünlü bir ustadır; kahramanların kırılmış ya da kopmuş uzuvlarım o tamir eder. Öbür dünyanın kutlu şamanlanmn erginlemesine katıldığı da olur: Çeliğe su verir gibi ruhlarına su verir.

Bir başka geleneğe göre Yakutların atası Elliei ilk demirciydi. Bir başka mitsel demirci olan Çiki de savaşçıların eğitmenidir: Onlara akıllıca öğütler verirken aynı zamanda silahlarını kalıba dökerdi. Yakutlar demircilere şamanlarm yaptığı gibi ruhların yardımıyla değil, doğal araçlarla iyileştirme gücünü atfederler. Dokuzuncu kuşaktan bir demirci, emri altında bulunan doğaüstü güçlere sahiptir; ruhlardan korkmaz, bu nedenle şamanın giysisini süsleyen demir nesneleri örste dövmeye cesaret eder (çünkü demirin çıkardığı ses kötü ruhları uzaklaştırır)?

Bütün Sibirya halklarında demirci epey yüksek bir toplumsal konuma sahiptir; mesleği ticari bir iş olarak görülmez: Erginleyici sırlara sahipliği sezdiren ve baba oğula aktarılan bir yetenek söz konusudur. Demirciler özel ruhlarca korunurlar. Şignan’da ve Pamir’in diğer bölgelerinde demircilik “Davud peygamberin armağanı” olarak görülür ve bu sayede demirci, mollalardan daha fazla saygı görür. Ancak demircinin hem fiziksel hem de tinsel olarak saf olması gerekir. Demirhane bir ibadet yeridir ve dualar ve toplantılar için özel bir yer olmadığında demirhanede toplanılır.

“Peygamber Davut” bir göksel tanrının ya da yerli bir Uygarlaştırıcı Kahramanın yerini almıştır. Bu durum, Buryatlarm inanışlarında açıkça görülür. Anlattıklarına göre eskiden insanlar demiri kullanmayı henüz bilmezken hayvanları taşlarla öldürüyor, etini dişleriyle parçalayarak yiyor ve derileriyle iyi kötü örtünüyorlardı vb. O zaman ak Tengriler (iyi tanrılar) göksel demirci Boşintoy’u yeryüzüne, insanlara metalürjinin yararlarını öğretsin diye kızı ve dokuz oğluyla birlikte gönderdi: İlk öğrencileri, demirci ailelerin ataları oldular. Başka bir efsanede söylendiğine göre Boşintoy’un oğulları yeryüzündeki kızlarla evlenip demircilerin ataları oldular: Eğer bu aileden gelmiyorsa hiç kimse demirci olamazdı. Buryatların, tıpkı panteonlarını “ak tanrılar” ve “kara tanrılar” olarak bölmeleri gibi “kara demircileri” de vardır; şamanları “ak” ve “kara” (iyi ve kötü) olmak üzere ayrılır. Kötü ruhların koruması altındaki “kara demirciler”den halk çok korkar: İnsanların “ruhlarını” yiyebilirler. Törenleri sırasında yüzlerini isle boyarlar.

Buryat demircilerinin koruyucu tanrı ve ruhları insanlara yalnızca işlerinde yardımcı olmakla kalmaz, onları kötü ruhlara karşı da korurlar. Demircilerin kendilerine özgü ayinleri vardır: Bir at kurban edilir, karnı açılır ve kalbi çıkarılır; bu özellikle bir şaman ayinidir. Atın ruhu göksel demirci Boşintoy’a ulaşacaktır. Dokuz delikanlı Boşintoy’un dokuz oğlunun yerine, bir adam da bizzat demircinin yerine geçer; bu adam cezbeye düşüp uzunca bir monologa başlar ve in filo tempore oğullarını insanları uygarlaştırsınlar diye nasıl Yeryüzüne gönderdiğini anlatır. Sonra diliyle ateşe dokunur; eski adetlerde Boşintoy’u temsil eden kişi eline erimiş demiri almaktaydı; bunu Sibirya ve Kuzey Amerika şamanları hâlâ yapıyor.

Şamanizm ile demircilik arasındaki dayanışma kimi şaman erginleme törenleri senaryolarında da ortaya çıkıyor. Müstakbel şamanlar, gördükleri erginleyici halüsinasyonlarda kendilerini erginlemenin ‘demon’-efendilerince paramparça edildiklerini görürler. Şu halde bu geleneksel senaryolar demircilik alanına ait hareketleri, araçları ve simgeleri doğrudan ya da dolaylı olarak içerir. Bir Yakut şaman, erginleyici hastalığı sırasında demonlarm, uzuvlarını demirden bir kancayla koparıp bedeninden ayırdıklarını görmüştür; binbir türlü işlemden sonra (kemiklerin temizlenmesi, etlerin kazınması vb) de monlar kemikleri yan yana getirip demirlerle tutturmuşlardır. Bir başka şamanın bedeni de demirden gagalı, çengel gibi pençeli ve demir telekli Yırtıcı Anne Kuş tarafından küçük parçalara ayrılmıştır. Bir başkası erginleyici halüsinasyonunda demirden bir beşiğe yatmış olarak görmüştür kendini. Son olarak bir Ava-Samoyed şamanmm uzun bir özyaşamöyküsel anlatısından şu bölümü aktaralım: Müstakbel şaman erginlenme hastalığı sırasında bir dağın içine girdiğini gördü; burada bir körüğü çalıştıran çıplak bir adam gördü. Ateşin üstünde bir kazan vardı. Çıplak adam şaman adayını devasa bir maşayla yakaladı, kafasını kesti, bedenini küçük parçalara ayırdı ve hepsini kazana atıp üç yıl pişirdi. Mağarada ayrıca üç örs vardı ve çıplak adam en iyi şamanlar için ayrılmış üçüncü örsün üstünde adayın kafasını dövdü. Sonra kemikleri topladı bir araya getirdi ve etle kapladı. Bir başka bilgiye göre bir Tunguz şamanmm erginleme sırasında kafası kesildi ve madeni parçalarla yeniden örste dövüldü. Nihayet şaman kostümünün kimileri kemiklere benzeyen ve böylece bir iskelet görüntüsü yaratan demirden nesnelerle süslü olduğunu anımsaya-

hm.

Söylediklerimizden anlaşıldığına göre şamanın bedenindeki demirin rolü Avustralya, Okyanusya ve Güney Amerika’daki büyücü hekimlerin kullandıkları kristallerin ya da başka büyülü taşların oynadığı role benzer. Şamanın üstünde bulunan kaya kristallerinin Avustralya ya da Okyanusya’daki şamanın ruhlan ve tinleri “görebilmesini,” havada uçabilmesini vb sağladığını biliyoruz; çünkü gök kubbeden düşen kristallerin kutsallığı şamanda özümsenmiştir (bkz. s. 19 vd). Bazı Sibirya şamanizmlerinde, bu kez demirle benzer bir özdeşleştirmeye rastlanır. Bu durum bazı sonuçlar doğurur; demir demircinin koruyucusu olduğundan, demircinin büyüsel-dinsel gücünü artırır. Samanlarla demircilerin kutsalhklannın “ateşe hâkim olmalarıyla” kanıtlandığını gördük. Kuramsal terimlerle söylersek, bu “hâkimiyetin” anlamı insanlık durumundan daha üstün bir durumun elde edilmesidir. Üstelik demirci, kahramanların silahlarını da yapar. Söz konusu olan yalnızca silahların maddi olarak yapımları değil, onlara yüklenen “sihir”dir de; bunları sihirli araçlara dönüştüren şey demircinin gizemli zanaatıdır. Destanlarda demirciler ile kahramanlar arasında ortaya çıkan ilişkiler de buradan kaynaklanır. F. Altheim neredeyse bütün Moğol boylarının destansı şiirlerinde, aynca Türklerde “demirci" (tarkhan) sözünün aynı zamanda “kahraman” ve “yalnız, atlı savaşçı” anlamı taşıdığına işaret eder. Aynı yazar şaman davulu ve giysisinin askeri önemini vurgular; şaman giysisi metalden bir tür göğüs zırhıdır. Kimi kez demirciler krallığa kadar yükselirler. Bazı anlatılara göre Cengiz Han eskiden basit bir demircidir, ayrıca Moğolların boy efsaneleri demirciliği hükümdar hanedanına bağlar. Iran geleneğinde demirci Kavi, Kavya hanedanının ataşıydı; bir gün “deri önlüğünü bir mızrağın ucuna asmış ve ejder-krala karşı isyan bayrağını açmıştı. Basit bir deri önlük İran’ın bayrağı haline gelmişti.”

Birbiriyle ilintili bütünlükleri yineleyelim: “Ateşin efendileri,” şamanlar, demirciler, kahramanlar, mitsel krallar (hanedan kurucuları). “Büyülü sıcaklık,” kahramanın (askeri olarak) erginlenmesi ile demirci arasındaki kimi ilişkilere yeniden değineceğiz. Şimdilik demircinin başka kültür alanlarındaki dinsel ve toplumsal konumunu inceleyelim.

Tanrısal Demirciler ve
Uygarlaştırıcı Kahramanlar

ünümüzün Cava demircileri yoksul ve mütevazı insanlardır, ama bazı işaretler onlann hâlâ özel bir yerleri olduğunu gösterir. Demirci iseler adları pande’dir (uzman), silah ustası iseler onlara empu ya da kyai (efendi, usta) denir. Ancak kadim Cava’da metallerin eritilmesi gizemli bir iş olarak görülürdü ve çoğunlukla bir hükümdar gibi onurlandınlan kris-demirci figürü çevresinde başh başına bir edebiyat oluşmuştur. Demirci eskiden sarayda saygın bir yere sahipti ve kimi durumlarda bütün topluluğu temsil edebiliyordu. Kadim Cava’da demirci ile hükümdar arasındaki ilişkiler kardeşler arasındaki ilişkiler gibiydi. Hükümdarlarınki gibi demircilerin soyagaçlan da tanrılara kadar uzanırdı. Bugün hâlâ, silah ustası bir kris demiri dökmeye başlamadan önce atölye bir kayon gibi, yani kutsal bir yer gibi süslenir; işe başlamadan önce getirilen sungular sünnet ya da düğün törenlerinde sunulan sunulara benzer. Bali’de demirci çırakları için erginleme ayinleri vardır ve iş sırasında her alet kullanımından önce mantra’lar okunur. Bali’de pande-vvesi’lerin, onlara meslekleri için gerekli olan şakti’yi, gizemli gücü veren Brahma’nın aracılığıyla yaratıldıklarını anlatan yazılı bir gelenekleri vardır?

Yakın tarihli Hindu etkiler (mantra, Brahman, şahtı) ayıklandığında Endonezyah demircinin kökenine ilişkin kompleksi ortaya çıkarmak kolaydır: Tanrısal köken miti ve soyağaçlarının geleneksel ya da yazılı olarak aktarılması (destansı şiirlerde olduğu gibi başlangıç), mesleğin kutsal niteliği ve erginleme ayinleri, krallarla mistik kardeşlik ve ayrıcalıklı toplumsal konum. Bu özgül notlardan çoğu Sibirya ve Orta Asya demircisinin mitsel-ritüel komplekslerine dikkatimizi çekmişti. Burada uzun bir sözlü geleneğin varlığını haber veren yazılı soyağaçlarıyla ilgili bilgileri vurgulayalım. Şu halde soyağaçla nnı bilmek ve ezberden saymak, aynı zamanda rahip-şaman ile şairin işini yapmak demektir. Şamanlar, kahramanlar ve demirciler arasındaki ilişkiler, Orta Asya destansı şiirinde ağırlıklı bir yere sahiptir ve Kari Meuli kimi Yunan destan temalarının şamancı yapısını gösterdikten sonra Finlerin Kalevala’sında demirci ile şaman kahramanlar arasındaki özdeşleşmeyi açıkça otaya koymuştur. Demircilik mesleği ile destansı şiir arasındaki bu akrabalığın kimi yönleri, günümüzde demircilerin ve kalaycı Çingenelerin genellikle soyağacı okuyucuları, ozan ve şarkıcı oldukları Yakın Doğu ile Doğu Avrupa’da hâlâ görülebilir. Burada uzun uzun açıklamalar gerektirecek bu karmaşık ve il-

ginç konu üzerinde duramayacağız, ama demircinin mesleğinin kutsal niteliği, barındırdığı mitolojiler ve soyagaçları, şamanlar ve savaşçılarla kurduğu işbirliği sayesinde destansı şiirin yaratılıp yayılmasında rol oynamış olduğunu belirtmek gerekiyor.

1880’ler gibi erken bir tarihte, Richard Andree, o zamanlar mevcut olan belgelere dayanarak metal işçilerinin hemen her yerde ayrı bir grubu oluşturduklarını belirtmiştir: Onlar toplumun geri kalanından yalıtılması gereken gizemli varlıklardır.’ Demircilerin Colombus öncesi Amerika’daki toplumsal konumları ve büyüsel-dinsel işlevleri henüz pek iyi bilinmiyor. Demirciler Kuzeybatı Amerika kabilelerinde ayrıcalıklı bir konuma sahiptirler ve mesleğin gizli gelenekleri yalnızca aile bireylerine aktarılır. Bu konu Afrika’da özellikle Walter Cline ve Griaule Misyonunun çalışmaları sayesinde çok daha iyi belirlenebilmiştir. 1936 yılında Cline araştırmalarından şu sonuçları

çıkarıyordu:

Kuzey Afrika’nın doğusundaki çimenli düzlüklerde demirciler küçümsenen bir kasttır ve işleri belirli bir ritüel niteliğe sahip değildir;
aksine Batı Afrika’da demirciler erkeklere özgü gizli topluluklarla işbirliği içindedir; büyücü ayrıcalıklarına sahiptirler ve kapalı gruplar oluştururlar;
Kongo ve civar yerlerde demirciler loncalar halinde gruplaşmışlardır; rahipler ve şeflerle (bazen bunlar aynı kişidir) işbirliği içindedirler ve demircilik işi büyük bir tinsel desteği, ilaçları gerektiren bir ritüel oluşturur. Yine Cline’e göre bütün kara Afrika’nın, demircinin büyüsel-dinsel özellikleriyle, erginleyici gizleri, cinsel tabuları, çekiç ve örsün kişileştirilmesi, mesleğin babadan oğula geçmesi gibi olguları bildiğini eklemek gerekiyor.

Yerleşik demirci loncaları dışında gezgin demirciler de vardır; kudretli büyücüler olmalarıyla ünlüdürler.9 Beyaz Nil’deki Bariler gezgin demircileri parya olarak görürlerken10 Kongo’daki Balololar onlara büyük saygı duyarlar ve hatta onların kral soyundan ya da aristokrat bir soydan geldiklerini düşünürler.'1

Zenci demircinin mesleğindeki bu belirsizlik büyük ölçüde Afrika’nın kültürel tarihiyle açıklanır. Herman Baumann’m gösterdiği gi bi paleolitik zenci uygarlığı (Kongo’un kuzeyi, Habeşistan’a kadar Yukarı Nil, Doğu Afrika’nın ortaları ve güneyini içerir) gerçek Afrika demir uygarlığını temsil eder; demirci en çok burada hürmet görür ve önemli bir dinsel görev üstlenir: Mitsel demirci toprak kültürü için gerekli olan aletleri getiren kişi olarak bilinir ve bu nedenle “Uygarlaştırıcı Kahraman,” tanrısal yaratıma katılan biri sayılır. Demirci tıpkı çömlekçiler ve altın bulmak için toprağı kazan kadınlar gibi kutsal toprakla ilişkilendirilir ve birçok yerde (örneğin Yukarı Nijer kültürel çevresinde) demircilerin karıları kabilenin çömlekçileridir.

Buna karşılık bozkırlardaki avcı uygarlıkta ve Hamı çoban uygarlıklarında demirciler küçümsenirler ve ayrı bir kast oluştururlar. Demir ve demircinin yaptığı aletlerin paleolitik zenci kültürlerinde olduğu gibi uygarlaştırıcı işlevi yoktur. Örneğin demircilerin küçümsendikten ve kendi içinden evlenen parya sınıfını oluşturdukları Ha beşlerin, Somalilerin (ki burada Toumal demircileri dokunulmaz bir kasttır) ve Tedalarm (Çad’ın kuzeyinde, özellikle orta Sahra’da) durumu böyledir. Va-Ndorobolar da (Nil Vadisi’nin avcı Hamı yerleşimcileri) demircileri küçümserler; demirciler toplumda hiçbir hakka sahip değildirler ve üstleri tarafından öldürülebilirler. Komşuları Massailer (Nil Vadisi’nin göçer ve sığır yetiştiricisi Hamı yerleşimcileri) demiri eritme, demiri işleme mesleğini büyük ölçüde küçümseyen bir kast olan 11-Konnonolara bırakmışlardır. Massailerin inancında “bir demirci kraal’ıyla yakınlık diğer kraal'lara ölüm, hastalık ya da başka talihsizlikler getirir. Demirci kasttan bir kadınla evlilik dışı bir hayat süren bir erkek aklını kaybedecek, sakat çocukları olacak ya da ilk dövüşte ölecektir. Ol kononi (“demirci”) demirci olmayan birine söylendiği zaman bir küfür sayılır; bu sözcüğü gün battıktan sonra söylemek aslanların ya da düşmanların gece baskınına davetiye çıkarmak demektir. Demircilik mesleği murdar bir meslektir.”

Demircinin saygı gördüğü Afrika topluluklarına gelelim. Va Çag galarda (tarım işçileri, Hami Bantular), demirciler hem korku hem de saygı uyandırırlar. Evlilik konusunda madalyonun öbür yüzü de vardır. “Kızını demirciye kimse vermek istemez; çünkü boşandığında büyük bir tehlike içine girer. Boşanma kaçınılmazsa demirci karısının bedenini annesinin ya da başka bir kadının huzurunda yağlayarak bu bedene bağışlıklık kazandırabilir -bu, Massailerin yeni bir demir alet yoluyla demirciden gelebilecek herhangi bir bulaşmayı engellemek için kullandıkları yöntemi anımsatıyor ayrıca boşanmayı ilan etmeden önce ona bir baston verir. Çekiçte ise özel bir güç vardır. Demirci bir çekiç yapmaya girişmeden önce müşterisinden bir teke ve bir miktar bira alır. Bir hırsıza ya da kişisel bir düşmana büyü yoluyla çekiçle vurabilir. Genel olarak demirciler güçlerini kara büyü için kullanmazlar ve çoğu ak şaman olarak tanınır. Demir, muskaların etkisini artırır ve mükemmel bir ilaçtır. Batı Va Tçagga kadınları boyunlarında demir kolye, kollarında demir bilezik taşırlar, çünkü bu nesnelerin doğurganlık verdiğine ve hasta çocukları iyileştirdiğine inanılır.

Katangahlarda (Güney Kongo kültür bölgesi) metalleri işleyenler, kendilerine özgü bir erginlemeye ve tapıma sahip gizli dinsel topluluk (bvanga) oluştururlar. BaYekelerin demirci ustası (Güney Kongo kültür bölgesindeki Nyamvezi kabilesi) bir şamanla işbirliği yapar; Bahalarda (Zambezi kültür bölgesindeki tarımcı topluluk) “demir doktoru döküm işlemini yönetir. Güney Kongo’da demirciler babadan oğula süren bir lonca oluştururlar; bu loncanın “üyeleri neredeyse şamanlarınkine eş bir konuma sahiptirler ve kimi kez ocim banda [büyücü-hekim] veya ocivinda [demirci] olarak adlandırılırlar.” Mo sengereler ve BaSakatalarda (Güney Kongo çevresi) demirci ustası genellikle köyün kurucusudur ve mesleği babadan oğula geçer. “Kongo bölgesindeki birçok diğer grupta ve öncelikle demircilerin her zaman büyücü ve çoğunlukla da şef oldukları yukarı Ogove’de demircilik ile şeflik işlevlerinin birleştiği görülür; ulusal kutsal ateşin bir rahip demircinin koruması altında olduğu Loango’da; demircilerin şeflerden hemen sonra geldikleri BaSonguelerde; hiyerarşik olarak şeflerin ve avcıların hemen altında ve şeflerin kurmaylarının şaman larm üstünde yer aldıkları Baholohololarda vb. durum böyledir.” Kuzey Nijeryalı Tivler demirin ölüler ile canlılar arasında bag kurmayı sağladığını düşünürler; ayrıca demir aletlerin dökümcülükte bulunan ve demirciye nüfuz edip özellikle yıldırımla ortaya çıkan büyülü güce sahip olduğuna inanırlar.

Afrikalı demircinin ayrıcalıklı yerini ve dinsel işlevini özellikle kozmogonik mitler ve köken mitleri açığa çıkarır. Marcel Griaule ve yardımcıları sayesinde Dogonlarda (Volta kültürel alam) ve Bambara lardaki (Yukarı Nijer alanı) İlk Demirci hakkında oldukça geniş bir belge bütününe sahibiz. Dogonlarda demircilik mesleği çok gözdedir ve araç gereçleri de tapımda önemli bir yer tutar; çünkü İlk Demirci mitolojide önemli bir yere sahiptir. Yüce Tanrı Amma’dan ekilebilir tohumları almış ve bunları balyozunun içine koymuş, sonra demir bir ipe tutunmuş, Tanrı da onu yeryüzüne indirmiştir. Bir başka versiyona göre demirciler önceleri gökte yaşıyor ve Amma için çalışıyorlardı. Ancak demircilerden biri Tanrının dansını çalıp balyozuna saklayınca Amma onu yeryüzüne indirdi: Yerle temas edince saflığım kaybetti ve bunun sonucunda yeniden göge çıkamadı. En eksiksiz olan üçüncü değişkeye göre Ata Demirci, gökte, insanın temel organlarını temsil eden sekiz odalı bir zahire ambarı yaptırdı; her odaya ekilebilir bir tohum koydu. Göksel topraktan yapılan bu ambar İlk Demirci tarafından yeryüzüne indirildi ve dağılıp burada ilksel saf tarlayı oluşturdu; daha sonra insanlar onun çevresinde örgütlendiler."8 Yine ateşi bulan, insanlara tarımı, hayvanları evcilleştirmeyi öğreten de İlk Demircidir. Diğer mitlere göre Dogonların Uygarlaştırıcı Kahramanı, Yol Gösterici Cin Nommo, Demirci kılığına girip Yeryüzüne indi ve insanlara uygarhgı gösterdi. Gökyüzünde Nom mo’nun faaliyetleri fırtına sırasında görülebilir: Tıpkı T’ou-jenlerin Dântsien Sân’ı gibi (bkz. s. 31) yıldırımlar gönderip gök gürlemesi taşları fırlatır.

Dinsel işlevi bakımından göksel Demirci ile Uygarlaştırıcı Kahraman, tarım ve demirci arasındaki bağlar yalnızca Dogonlara özgü değildir. Aynı şeyi biraz eksik de olsa Savadogalarda; Gurunsilerde (İlk Demirci=Uygarlaştırıcı Kahraman; demirci ateş ve yıldırım rahibinin işlevini üstlenir ); Volta mn en arkaik toplamlarından biri olan Bololarda (mitlere göre Yüce Tanrının oğlu İlk Demirci yeryüzüne indi ve insanlara ateşi kullanmayı, hayvan yetiştirmeyi ve tarımı öğretti; demirci dinsel ve toplumsal yaşamda büyük bir işleve sahiptir ve erginleme törenlerinin baş eğitmenidir; ayrıca kahin ve peygamberdir, vb ) ve Bambara balıkçıları Somonlarda (kozmogonik bir mit Ezeli Demirciye yaratılışta işbirlikçi bir rol yükler; “Koruyucu su ruhu tapımındaki kurbancı, atalan Gökten inmiş demirciler olması gereken bir aileye aittir” ) da buluyoruz. Bambaralarda büyük rahip neredeyse her zaman bir demircidir ve gizli topluluklar genellikle demirciler tarafından yönetilir. Tauxier aynı durumun diğer Mandeler de, Malinkelerde, Uassulonkelerde vb gözlemlendiğini belirtmişti. Bir Açanti mitine göre demirci, Tanrı tarafından bir düzine insan ve hayvan yapmak için görevlendirilerek Yeryüzüne indirilir. Evelerde demirci ve demircilik aletleri dinsel yaşamda önemli bir yer tutar. Çekicin ve örsün gökten düştüğüne inanılır ve bu iki nesnenin önünde yemin edilir; demirci yağmur yağdırır ve bir savaşı zaferle sonuç landırabilir. Mitlere göre İlk Demirci -kimi kez Yüce Tanrının Öz Oğlu olarak kabul edilir Tanrı tarafından yaratılışı tamamlamak ve mesleğin sırlarını insanlara vermek için gönderilmiştir. Yorubalar da ilk silahları yapan, avcılığı öğreten ve Ogboni gizli topluluğunu kuran İlk Demirci Ogün’dür. Mbulalarm Uygarlaştırıcı Kahramanı Nzeanzo hem demirci, hem hekim hem de eğitmendi: Bütün yararlı teknikleri öğretti ve demirciler loncasını kurdu. Tçambalarda, Da kalarda, Durrularda ve diğer komşu kabilelerde Demirci-Uygarlaştı ncı Kahraman mitolojisi son derece zengindir: İlk Demirci bu kavim lere hem ateş yakmayı, hem yiyecekleri pişirmeyi hem de ev yapmayı, çocuk sahibi olmak için cinsel birleşmeyi, doğurtmayı, sünneti, ölü gömme biçimlerini vb öğretmiştir. Başka bir deyişle Durrularda ve diğer kabilelerde demirci kraldan daha fazla toplumsal ve dinsel bir işleve sahiptir. Kikuyulann mitolojisi üç kardeşten, üç Uygarlaştırıcı Kahramandan söz eder: İlki hayvanların evcilleştirilmesini, İkincisi tarımı ve üçüncüsü de metalleri işleme sanatını öğretmiştir. Rivayete göre ilk Angola kralının Demirci Kral olduğunu anımsatarak"" Afrika’daki olgulara ilişkin bu özeti noktalayalım.

Bütün paleolitik zenci kültür alanı, Göksel Demirci-Uygarlaştırıcı Kahraman mitinde ideolojik temellerini bulan demirciyle ilgili dinsel faaliyetler bütününü ortaya koyuyor. Bununla birlikte demircinin ritüel olarak değerli sayılmasını yalnızca tarım aletleri yapmadaki rolüyle değerlendirirsek yanılırız. Demirci ile demir yalnızca tarımcı uygarlıklarda yüceltilmiş değildir. Slavların uygarlığı gibi tamamıyla tarımcı bir uygarlık demiri yalnızca kötü ruhlardan korunma amacıyla kullanır. Yeryüzündeki en eski metalürji merkezlerinden ikisinin (Taurus ve Yenisey) yakınlığına karşın Slavlar metallerin hiçbir işleve sahip olmadığı bir maddi kültüre sahiptirler.

Demek ki demircinin işlevini anlamak için mitolojilere ve dinsel ideolojilere bakmak gerekiyor. Biraz önce de gördük ki, Göksel Demirci yüce Tanrının oğlu, habercisi ya da işbirlikçisidir: Tanrının işini tamamlar ve çoğunlukla da işi onun adına yapar. Göksel Demircinin getirdiği “uygarlık” yalnızca dünyanın düzenlenmesine indirgenemez (bu, neredeyse bir kozmolojidir); uygarlık aynı zamanda tinsel düzeydedir: Eğitmen-Demirci, insanı gizleri anlayabilecek hale getirerek Tanrının işini tamamlar ve kusursuzlaştırır. Dolayısıyla demircinin, ergenlerin erginlenmesindeki ve gizli demeklerdeki rolü, topluluğun dinsel yaşamındaki önemi buradan kaynaklanır. Kimi bölgelerde eş tutulduğu şefler ve egemenlerle kurdukları ilişkileri bile dinsel düzeydedir.

Massailerde ve diğer Hami halklarda demircinin küçümsenmesine gelince, bu toplulukların tarımcı olmadıklarını, öte yandan demirin büyüsel ve dinsel bir anlam belirsizliğine sahip olduğunu hesaba katmak gerekiyor; bütün kutsal nesneler gibi metal hem tehlikeli hem de yararlıdır. Metaller ve demirci konusundaki bu belirsiz tutum dünyanın her yerinde gözlenmektedir.

Demirciler, Savaşçılar, Erginleme Ustaları

anrısal demirciler ile Tanrı arasındaki ilişkinin tümüyle farklı bir düzeyde olduğu başka bir mit grubuna değinmeden geçemeyeceğiz: Göksel Tann (daha doğrusu Kasırga Tanrısı) ile su Ejderi arasındaki savaşı konu alan ünlü mitoloji teması. Savaşın konusu dünya egemenliğidir; ama her zaman kozmolojik bir yönü vardır: Tanrı, canavarı yendikten sonra dünyayı kendi bedeninden çıkarır (Marduk-Tiamat teması) ya da diğer versiyonlarda canavarı “bağlayıp,” yeraltının karanlıklarına fırlatarak dünyayı düzenler, sağlam temeller üzerine oturtur.1 Oysa bu mitin versiyonlarının çoğunda Kasırga Tanrısı ona zaferi sağlayan silahlan bir demirci-tanndan alır. Bir Kenan metni olan Baal’ın Şiirinde tann Köşar-va-Hasis (kelime anlamıyla “becerikli" ve “kurnaz”) Baal için iki sopa yapar; Baal bun lan kullanarak yeraltı suları ile denizlerin Efendisi Yam’ı alt eder. Ugarit mitolojisinde Koşar tanrısal demirci statüsündedir. Sanchoni aton’un aktardığı anlatıma göre demiri ilk bulan Çusör’du. Bir Mısır versiyonunda Ptah (Çömlekçi Tanrı), Horus’a Set’i yenmesini sağlayacak silahlan yapmıştı. Aynı biçimde Ejder Vritra ile savaş İndra’nm silahlannı tannsal demirci Tvaştri yapmıştı; Hephaistos Zeus’un Ty phon’u yenmesini sağlayan yıldırımı yapmıştı; Thor yılan Midh gardhsormr’ı, Kyklopların İskandinav muadili olan cücelerin yaptığı çekiç, Mjölnir’le ezmiştir.

Ancak, tanrısal demirci ile Tanrılar arasındaki işbirliği, dünya egemenliği için yapılan savaşta demircinin yaptığı ortak çalışmayla sınırlı değildir. Demirci aynı zamanda Tanrıların mimarı ve zanaatkarıdır. Köşar Tanrıların yaylarını yapar, Baal sarayının yapımını idare eder ve diğer tanrıların sunaklarını donatır. Bundan başka The odore Gaster’in belirttiğine göre, bu demirci tanrı müzik ve şarkıyla da ilişkilidir. Sanchoniaton, Çusör’un “güzel konuşma” sanatını ve dualar ve şarkılar besteleme sanatını da bulduğuna işaret eder. Ugarit metinlerinde şarkıcıların adı kötarât'tır. Demircilik mesleği ile şarkı arasındaki işbirliği Sami sözdagarında da açıkça belirtilmiştir; Arapça k-y-n “(demiri) dövmek, demirci olmak,” “şarkı söylemek, bir cenaze ağıtı yakmak” eylemini belirten İbranice, Süryanice ve Etiyopya dilindeki terimlerle akrabadır. Şair sözcüğünün Yunanca kökeni olan poietes'in “yaratıcı,” “yapıcı” anlamına geldiğini ve “zanaatkar” ile “sanatçı” arasında anlamsal bir yakınlık bulunduğunu belirtmeye gerek bile yok. Sanskritçedeki takş, “yaratmak,” Rig Veda şarkılarının bestelenmesini ifade etmek üzere kullanılır. Eski İskandinav dilinde “de mirci-şarkı" anlamında lotha-smithr ve Rhin dilindeki “şair bozuntusu,” “şair müsveddesi” anlamlarına gelen reimschmied, daha açık biçimde demircilik mesleği ile şair ve müzisyenin sanatı arasındaki sıkı bağları ortaya koyuyor. Snorri’ye göre Odin ve rahipleri “şarkı demircileri” adını alıyorlardı. Demircinin kahramanlarla, ozanlarla ve şairlerle bir tutulduğu Türk-Tatarlar ile Mogollarda da aynı ilişkiler dikkati çekmektedir (bkz. yukarıda s. 90). Yine demirci, kalaycı, müzisyen, şifacı ve falcı olan göçer Çingeneleri de anmak gerekiyor. Çingeneler kendilerine Avrupa’da Rom, Ermenistan’da Lom, İran’da Dom, Suriye’de Dom ya da Dum adlarını verirler. Jules Bloch’un yazdığına göre ilginçtir ki, “Hindistan’da dom eski zamanlarda çok yaygın ve ünlü bir kabilenin daha doğrusu bir kabileler grubunun adıdır.” Sanskrit metinlerinde Çingeneler müzisyendirler, dokunulmazdırlar* ama özellikle demirci ve müzisyendirler. Asür dökümcüleri ve demircileri ile -onlara daha önce de değinmiştik (bkz. s. 69) dom arasında ilişkilerin olduğunu belirtmek ilginç olacaktır: Şimdiki hanedanlıktan önce Asürlara belki de kuzeyden gelmiş olan bir Dom hanedanlığı egemendi.

Demek ki çeşitli kültürel düzeylerde (ki bu, çok eski olduğunun göstergesidir) demircilik sanatı, okült bilimler (şamanizm, büyü, şifacılık vb) ile şarkı, dans ve şiir sanatı arasında ilişkiler bulunmaktadır. Bu birbirine geçmiş teknikler erginlemeleri, özgül ritüelleri, “meslek sırlarını" içeren, kutsal gizemle yüklü bir atmosfer içinde aktarılmış görünmektedir. Bu karmaşık ritüel kompleksin düzenlenişlerini ve bütün yönlerini anlamaktan henüz uzağız ve bunlardan bazılarını da asla anlayamayacağız. Gözden geçirdiğimiz birkaç metalur jik mit ve ritüel grubu, bunların ne denli karmaşık oldukları hakkında bir fikir ve içerdikleri çeşitli dünya tasavvurları hakkında bir işaret verir bize. Bununla birlikte bir öğe vardır ki daimidir: Metalin kutsallığı ve bir de her tür madencilik ve metalürji işindeki çelişik, ayrıksı, gizemli özellik. Daha önce anımsattığımız gibi (s. 30 vd), taş devirlerinden kalma kimi mitolojik temalar, metaller çağı mitolojileri içinde erimiştir. Fırlatılan silahları, taş atan silahları yıldırımla eşleştiren “yıldırımtaşı” simgeciliğinin metalürji mitlerinde çok yaygın olması da özellikle anlamlıdır. Demirci tanrıların ya da tanrısal demircilerin gök tanrıları için yaptıkları silahlar gök gürültüsü ve şimşektir. Örneğin Tvaştri’nin İndra’ya sunduğu silahlar böyledir. Ni nurta’nın sopalarına “dünya çatırdatan,” “dünya-ufalayan denir ve bunlar gök gürültüsü ve şimşeğe benzetilmiştir. Aynı şekilde gök gürültüsü ve şimşek Zeus’un silahlarıdır; Thor’un çekici de (mjölnir) yıldırımdır. Sopalar Baal’in elinde “sıçrar,” çünkü Koşar, örsünde onun için çok uzaklara fırlatılabilen silahlar dövülmüştür. Zeus yıldırımını uzaklara fırlatır.

İmgelerin birbiri içine girdiğini görüyoruz: Yıldırım, “Yıldırım taşı” (taş devrinden kalma bir mitolojik anı), uzun mesafeden vuran (ve kimi kez de bir bumerang gibi sahibine geri dönen) sihirli silah (örneğin Thor’un çekici). Burada belli bir homo faber mitolojisinin izlerini bulmak, yapılan aletin büyülü aurasım, zanaatkarın ve işçinin ve özellikle metal ve demir çağında demircinin büyük ayrıcalığını sezmek olasıdır. Bununla birlikte gök Tanrının doğal yaptırım aracı olarak yıldırımı ve diğer bütün meteorolojik epifanilerı1’ kullandığı tarım ve metalürji öncesi mitolojilerinden farklı olarak tarihsel halkların (Mısır, Yakındoğu, Hint-Avrupa) mitolojilerinde Kasırga Tanrısının silahlarını -gök gürültüsü ve şimşek bir tanrısal demirciden alması anlamlı görünüyor. Burada homo faber’in mitleşmiş zaferini görmemek elde değil; bu onun gelecekte, endüstri çağlarmdaki egemenliğini haber veren bir zaferdir. Tanrılara yüceliklerini garantilemelerinde yardım eden demircilerle ilgili bu mitlerden net bir şekilde çıkan sonuç, bir aletin yapımı’na büyük önem verildiğidir. Elbette böyle bir yapım uzun süre büyüsel ya da tanrısal bir niteliğe sahip olmuştur; çünkü her “yaratım,” her “yapım” ancak insanüstü bir iş olabilirdi. Alet yapımcıları mitolojisinin son bir yönünü daha belirtmek gerekiyor: İşçi tanrısal modelleri taklit etmeye çalışır. Tanrıların demircisi yıldırım ve şimşekle eş tutulan silahları örste döver (metalürji öncesi mitolojilerin gök tanrılarının doğal olarak sahip oldukları “silahlar’dır bunlar); insan demirciler de üstün insan koruyucularının işine öykünürler. Ancak mitolojik düzeyde tanrısal modellere öykünmenin yeni bir temaya doğru gelişerek kaybolduğunu da belirtmek gerekiyor: İşçinin üretim çalışmasına verilen önem ve işçinin demi urgosvari yetileri; son olarak faber’in, nesneler “yaratan” kişinin ilah laştırılması.

Demirci ve tanrısal ya da yarı tanrısal zanaatkarın hem mimar, hem dansçı, hem müzisyen hem de büyücü-hekim olduğu bütün mit sel-ritüel bütünlüklerin kaynağını, bu ezeli deneyim kategorisinde bulacağımıza ikna olmuş durumdayız. Bu ayrıcalıklardan her biri “beceri” ile, yani “üretimin” ve “yapımın” okült gizlerine sahip olmakla ilgili büyük mitolojinin farklı bir yönünü aydınlatmaktadır. Bir şarkının sözlerinin büyük bir yaratıcı gücü vardır: Nesneler gerekli sözlerin “söylenmesiyle” yaratılır. Vâinâmöinen bir tekne “terennüm eder,” yani büyülü sözlerden oluşan bir şarkı söyleyerek onu inşa eder; son üç söz eksik kalınca akıl danışmaya ünlü büyücü Antero Vi punen’e gider. Bir şeyi “yapmak” onu “icat etmeyi” ya da kendiliğinden “ortaya çıkmasını” sağlayacak büyülü sözleri bilmek demektir. Böylelikle zanaatkar sırları bilir, bir büyücüdür -bu yüzden bütün mesleklerde bir erginlenme vardır ve içrek bir gelenekle aktarılırlar. Etkili şeyler yapan kişi bunları yapmanın sırlarını bilen, bu sırları tanıyan kişidir.

Mitsel Afrikalı demircinin Uygarlaştırıcı Kahraman olarak işlevi de büyük ölçüde bu yolla anlaşılır: Yaratımı tamamlaması, dünyayı düzenlemesi ve bundan başka insanları eğitmesi, yani onlara kültürü sunması için Tanrı tarafından görevlendirilmiştir. Afrikalı demircinin ergenlerin erginlenmelerinde ve gizli cemiyetlerde sahip olduğu rolü özellikle belirtmek gerekiyor: Her iki durumda da gizlerin ifşa edilmesi, başka deyişle yüce gerçeklerin bilinmesi söz konusudur. Demircinin bu dinsel işlevinde göksel Demircinin Uygarlaştırıcı Kahraman olarak rolünü görebiliyoruz: Gençlerin tinsel olarak “yetişmelerine” yardım eder, bir tür rehberdir, in illo tempore Gökten inmiş İlk Eğitmenin yeryüzündeki yansımasıdır.

Arkaik Yunan’da kimi mitsel kişiliklerin oluşturduğu grupların Telkhinler, Kabirler, Kuretalar, Daktyller hem gizemlerle ilişki kuran gizli loncalar hem de metal işçileri kurulları olduğuna dikkat etmek gerekir. Çeşitli geleneklere göre, Telkhinler demiri ve tuncu ilk kez işleyen insanlardı, Idah Daktyller demiri eritmeyi bulmuş, Kuretalar ise tuncu işlemişlerdir. Kuretalar ayrıca silahlarını şaklatarak yaptıkları özel danslarıyla ünlüydüler. Kuretalar gibi Kabirler de fırın ustaları,” “ateşle güçlü” olarak bilinirler ve tapımları Doğu Ak denizin her yanma yayılmıştır. Daktyller, dağların ve aynı zamanda maden ocakları ile mağaraların tanrıçaları olan ve dağların içinde oturan Kybele rahipleriydi. “Kimilerine göre Daktyller iki gruba ayrılırlar; sağda 20 eril solda 32 dişil Daktyl. Ya da aynı şekilde soldaki Daktyller büyücüydüler ve sağdaki Daktyller de onların büyülerini bozarlardı. Ocağı çevreleyen ... ve iki karşıt cinsten oluşan “yarı-ko ro, her daim Çin kurbanları ve hierogamos’lanna benzeyen kimi kutsal evlilik ya da kutsal savaş ayinlerini ... anımsatır.” İskenderiyeli Clemens in aktardığı bir rivayete göre, yine Kabirler adı da verilen Korybantlar üç erkek kardeştiler; iki kardeş üçüncüsünü öldürüp kafasını Olympos dağına gömerler. Gizemlerin kökenine ilişkin bu efsane, daha önce de gördüğümüz gibi (bkz. s. 73) metallerin kökenine ilişkin mitle bağlantılıdır.

Şu halde bu mitsel metalurjistler, büyüyle (Daktyller, Telkhinler, vb), dansla (Korybantlar, Kuretalar), gizemlerle (Kabirler, vb) ve ergenlerin erginlenmesiyle (Kuretalar) ilişkilidir. Demek ki burada demirci loncalarının gizemler ve erginlemelerde rol oynadıkları daha eski bir duruma ilişkin mitolojik izlerle karşı karşıyayız. H. Jeanma ire, erginlenenlerin yaş gruplarıyla ilişkili kuretaların erginleme törenlerinde “eğitmenlerin” işlevini vurgulamıştır: Eğitmenler ve erginleme ustaları olan Kuretalar bazı yönleriyle Afrikalı Demirci-Uy garlaştırıcı Kahramanın işlevini anımsatırlar. Kültürün sonraki ve çok daha karmaşık bir düzeyinde demirci ve nalbantın erginleyici işlevinin açık biçimde süregittiğini görmek anlamlıdır. Nalbant hem demircinin ayrıcalıklarına sahiptir hem de at etrafında billurlaşmış simgeciliklerde yer alır. Burada savaş arabalarında kullanılan at değil, Orta Asya’daki göçebelerin buluşu olan binek atı söz konusudur. İşte bu kültürel bağlamda at çok sayıda mitolojik yaratımı tetiklemiştir. At ve binici “erkek topluluklarının" (Mânnerbünde) ideoloji ve rimellerinde önemli bir yer tutar; burada nalbanta da rastlıyoruz. Hayalet at, Odin’le ya da “öfkeli ordunun askerleri veya “zalim avcı” (Wilde Heer) ile birlikte nallanmak için atölyeye gelirdi. Almanya’nın ve Is kandinavya’nın bazı bölgelerinde nalbant çok kısa süre öncesine kadar Mânnerbünde türünde erginleme törenlerine katılırdı: Styria’da “savaş atını” veya “süvari atı’ nı (yani değnekten atı) nallar; bunun için onu önce “öldürür” sonra “diriltir.” İskandinavya’da ve Almanya’nın kuzeyinde nallama, gizli erkek topluluğuna girme amaçlı bir erginleme ayini, aynı zamada bir evlilik ayinidir. Otto Höller’in gösterdiği gibi (özellikle s. 54), evlilik törenleri sırasında (binicili ya da binici siz haldeki) “atın” nallanması, ölümü ve dirilişine ilişkin ritüel, nişanlının hem bekârlar topluluğundan ayrılışını hem de evli erkekler topluluğuna katılışını belirtir.

Demirci ve nalbant Japon “erkek toplulukları” ayinlerinde de benzer bir role sahiptir. Demirci-tanrının adı Ame no ma-hitotsu no kamıdır, yani “Göğün tek gözlü tanrısı." Japon mitolojisi Mânner bünde’den ayn düşünülemeyecek bir dizi tek gözlü ve tek bacaklı tanrıya sahiptir: Bunlar yıldırım ve dağ tanrıları ya da insan yiyen de monlardır. Şu halde Odin de ya iyi göremeyen, tek gözlü ihtiyar ya da kör olarak tasavvur ediliyordu. Öte yandan nalbantın atölyesine gelen hayalet at da tek gözlüydü. Burada inceleyemeyeceğimiz denli karmaşık bir mitsel-ritüel motif söz konusudur. Bizi ilgilendiren konu, kişilerin sakatlıklarının (tek gözlülük, tek bacakhlık, vb) muhtemelen erginleyici sakatlamaları çağrıştıran ya da erginleme ustalarının görünüşlerini (kısa boylu, cüce, vb) betimleyen bir Mânner bünde senaryosudur. Bir sakatlığı olan tanrılar “yabancılarla,” “dağ adamlarıyla,” “yeraltı cüceleriyle” yani gizemlerle çevrili ve genellikle korkutucu metal işçileri olan dağlı, ayrıksı kişilerle ilişki içindedir. İskandinav mitolojilerinde cüceler hayranlık duyulan demirciler olarak ün salmışlardı; kimi periler de aynı ayrıcalığa sahipti.21 Başka yerlerde de tamamıyla metalürji işiyle uğraşan ve yerin derinliklerinde yaşayan kısa boylu bir halka ilişkin efsane belirlenmiştir. Dogon lara göre bölgenin ilk mitsel sakinleri yeraltında kaybolmuş olan Negrillolardır: Yorulmak bilmez demirciler olan bu kişilerin çekiç sesleri hâlâ duyulabilmektedir. Avrupa’nın, Orta Asya’nın ve Uzak Doğunun (Japonya) savaşçı “erkek topluluklarında” demircinin ve nalbantın yer aldıkları erginlenme ritüelleri vardı. Kuzey Avrupa’nın Hıristiyanlaştırılmasından sonra Odin ve “Zalim Avcf’mn Şeytanla ve lanetliler sürüsüyle özdeşleştirildiği biliniyor. Bu demirci ile nalbantı Şeytanla özdeş kılma yolunda bir adımdır. Büyücüde, şamanda ve demircide ortak olan “ateşe hâkim olma” yetisi Hıristiyan folklorunda şeytansı bir iş olarak görülmüştür: En yaygın bir halk imgesine göre Şeytan ateş kusar. Belki de burada “Ateşin Efendisi’’nin arketipik imgesinin son mitolojik dönüşümüyle karşı karşıyayız.

Odin-Votan wut’un,/uror religiosus’un efendisiydi (Wotan, id estfu ror (Volan, yani öfke] diye yazıyordu Adam von Bremen). Şu halde vut tıpkı Hint-Avrupa sözdağanndaki diğer terimler gibi (furor, Jerg, menos) “öfkeyi" ve kutsal gücün aşırı hoşnutsuzluğunun yol açtığı “aşırı sıcaklığı” ifade eder. Savaşçı, erginlenme dövüşü sırasında “ısınır,” şamanlarla yogilerin ürettikleri “büyülü ısıyı” anımsatan bir “ısı” üretir (bkz. s. 89 vd). Bu düzlemde savaşçı diğer “ateş efendilerine” -büyücülere, şamanlara, yogilere veya demircilere benzer. Yukarıda savaşçı tanrılar (Baal, İndra vb) ile tanrısal demirciler (Koşar, Tvaştr, vb) arasında belirtilen ilişkiler yeni bir yorumla verilebilir: Tanrısal demirci ateşle çalışır, savaşçı Tanrı da furor’u sayesinde bü yüsel olarak kendi bedeninden ateş çıkarır. Bu denli farklı büyüsel dinsel deneyimleri birleştiren ve şaman, demirci, savaşçı ve mistik gibi değişik uğraşları bağdaştıran şey ateş ile olan bu yakınlık, bu sempatidir.

Fırın ateşiyle gençleşmeyi içeren bir Avrupa folklor temasını da belirtmemiz gerekiyor. İsa Mesih (ya da Aziz Pavlus, Aziz Nicholas, Aziz Eloi) sıcak bir fırına koyarak ya da bir örs üstünde döverek hastaları iyileştiren ve yaşlıları gençleştiren bir nalbant rolü oynar. Bir asker, bir rahip (ya da Aziz Pavlus, vb) ya da bir demirci mucizeyi bir yaşlı kadında (kayınvalidesi, vb) yinelemeyi dener: Hüsrana uğrarlar. Ama İsa Mesih kurbanı kemiklerinden ya da küllerinden yeniden dirilterek dikkatsiz demirciyi kurtarır. Çok sayıda masalda İsa Mesih “Burada efendilerin efendisi oturuyor” yazıh olan bir demirci atölyesine gelir. Atını nallattırmak isteyen biri içeri girer ve İsa Mesih demirciden bu işi yapmak için izin alır; atın toynaklarını sırayla kaldırır, örsün üstüne koyar, nalı ısıtır, toynağa yerleştirir ve mıhlar. Daha sonra fırının ateşine yaşlı bir kadını (demircinin karısı, kayınvalidesi, vb) atar ve onu örs üstünde döverek çok güzel bir genç kız haline getirir. Demirci aynı şeyi denemek ister, sonucun ne olduğunu biliyoruz.28

Bu halk masalları ateşin erginleyici sınav aracı olduğu, temizlenme ve dönüşme aracı haline geldiği mitsel-ritüel senaryonun anısını hâlâ barındırırlar (ilk Hıristiyanlıkta ve Gnostisizmde ateşle vaftiz böyle bir senaryonun en gelişmiş örnekleridir). Isa bu folklorik yaratımlarda tam anlamıyla “Ateşin Efendisi” olarak sunulmuştur; nalbant da “büyüsel” ayrıcalıklara sahip biridir, bu ise dolaylı olarak yadsınamaz bir antikçağ inancı etkisini kanıtlar. Ateşin kendisi gibi “ateşin efendisi” de farklı değerlendirmelere uğramıştır: Tanrısal ya da şeytani olabilmektedir. Tanrının tahtının önünde göksel bir ateş vardır ve cehennemde ateş yanar. Ortaçağın dinsel ve dindışı folklorunda hem Isa hem de Şeytan “ateşin efendileredir. Konumuz bakımından demirci ve nalbanta ilişkin mitsel imgelerin halk imgeleminde uzun süre egemen olduğunu ve bu anlatıların erginleyici anlamlarla yüklü olduklarını aklımızda tutmamız gerekiyor. (Gerçi masalları dinleyenler için açık ya da anlaşılabilir gelen anlamlar hakkında tartışılabilir, ama sorunu bu şekilde sınırlandırmak akılcılığı aşırıya kaçırmak demektir. Bir masal açık, dünyevileşmiş bir bilince hitap etmez: Egemenliğini psykhe’nin derin alanlarında sürer, imgelemi besler ve uyanr. Ateşe ve döküme ilişkin, ölümle ve ateşi kullanarak, örs üstünde dövmekle dirilişe ilişkin erginleyici simgecilikler şaman mitleri ve rıtüellerinde açıkça belirlenmiştir (bkz. yukarıda s. 89 vd). Masalların uyandırdığı benzer imgeler, bilinçli olarak şu ya da bu simgenin ilk anlamının ne olduğunu bilmeseler bile, doğrudan doğruya dinleyenlerin psykhe'si üzerinde etkili olur.

Çin Simyası

in’de mistik metalürji ile simya arasında kopma olmadığını bir ölçüde söyleyebiliriz. Marcel Granet’in dikkat çekmiş olduğu gibi “Taoculuk büyülü sanatların ve ilk güçlerin sırlarını ellerinde tutan en ayrıcalıklı kişiler olan demirci loncalarına kadar gider.”1 Şu halde simya teknikleri Taocu ve Yeni Taocu çevrelerde yayılmıştır. Bilindiği gibi “Taoculuk” diye adlandırdığımız şey anımsanamayacak kadar eski zamanların tinsel geleneklerinin çoğunu benimsemiş ve yeniden öne çıkarmıştır. Bir örnek vermek gerekirse, “Hayvan Yaşamının” kendiligindenliğine ve mutluluğuna ulaşmayı amaçlayan arkaik yöntemler Taocu önderler tarafından benimsenmiş ve özenle korunmuştur; bu tür uygulamalar avcı halkların ön şamanizminden ileri gelmektedir, dolayısıyla ne denli eski oldukları ortadadır."

Elbette süreklilik ile aynılığı birbirine karıştırmamak gerek. Çinli simyacının “durumu" arkaik demirci ya da mistiğinkiyle aynı olamazdı. “Simya fırınını antik demircilikten miras alan Taocularda, ö lümsüzlük artık (en azından ikinci Han hanedanından beri) büyü bir aracın dökülmesinin bir sonucu değildi (böyle olunca demirci ocağı için bir kurban sunulması gerekirdi), ölümsüzlük “tanrısal zincifreyi” üretebilene aitti. O andan sonra yeni bir tanrısallaşma aracı elde edil di. Tanrılara benzemek için sıvı altın ya da zincifre içmek yeterliy di.” Özellikle Yeni Taocu dönemde simyacı Çin toplumunun dönüşümü nedeniyle sakatlanmış ya da bozulmuş bir “eski hikmeti” yeniden bulmaya çabalıyordu. Simyacı hem bir zanaatkar hem de bir okuryazardı. Öncülleri -avcılar, çömlekçiler, demirciler, dansçılar, tarımcılar, esrikler erginlenme ve “meslek sırlarıyla,” sözlü olarak aktarılan geleneklerin tam ortasında bulunuyordu. Taoculuk yüzünü kısa sürede bu geleneklerin temsilcilerine sempatiyle, hatta coşkuyla dönmüştü; bu durum Taocuların “halka ait boşinançlara” hayranlığı olarak ifade edildi; perhiz, beden eğitimi, koreografi, nefes alıp verme, esrime, sihir teknikleri, ayrıca Şamanizm ve ruhçu vb tekniklerdi bunlar. Bütün bunların araştırıldığı halk düzeyinde kimi geleneksel uygulamaların uzun süre öncesinden çok sayıda değişikliğe uğramış olduğunu düşünüyoruz: Kimi şamancı esrime tekniklerinin şaşırtıcı değişkelerini anımsamak yeterlidir. Öte yandan Taocular bu tür “bo şinançlarm” kabuğu altında “eski hikmete” ait halis kesitler görebiliyorlar, bunları toparlamaya ve sonuçta benimsemeye çalışıyorlardı.

İşte izleri silinmeyen bir antikçagdan kalma geleneklerin kol gezdiği kültür tarihinin kusurlarına aldırış etmeyen arkaik önseziler ve geleneklerin tutunabildiği bu belirlenmesi zor alanda, Taoculuk usûlleri, sırları, reçeteleri topladı. (Bu gelenekler çok eski tinsel durumlardan, av büyüsüyle çömlekçiliğin esrime ve deneyimlerle bağlantılı durumlardan türemiştir.) Dolayısıyla Taocu simyacıların kaçınılmaz yeniliklere karşın öntarihsel bir geleneği ele alıp sürdürdüklerini söyleyebiliriz. Uzun ömür ve ölümsüzlük hakkmdaki fikirleri yarı evrensel mitolojiler ve folklorlar alanına aittir. Ölümsüzlük otu, “yaşam” yüklü ve ebedi gençlik iksiri içeren hayvansal ya da bitkisel cevherler gibi kavramlar, ayrıca Ölümsüzlerin oturduğu, girilemeyen bölgelere ilişkin mitler, Çin’in sınırlarını aşan bu arkaik düşünceye aittir. Ancak burada bunları incelememiz söz konusu değil (Birkaç örnek için bkz. Not K). Burada yalnızca dökümcü ve demirci mitleri ve ayinlerinde temel düzeyde bulduğumuz önsezilerin simyacılarca nasıl ele alınıp yorumlandığını belirteceğiz. Maden filizlerinin büyümesi, metallerin doğal olarak altına dönüşmesi, altının mistik değeri konularını ilgilendiren birkaç temel fikrin sonraki gelişimini aydınlatmak oldukça öğretici olacaktır. Demirci birlikleri ve erginleyim meslek sırlarını içeren ritüel bütüne gelince bunun yapısıyla ilgili bazı bilgiler Çinli simyacılara aktarılmıştır, ve yalnızca onlara da değil. Bir usta tarafından erginlenme ve gizlerin erginleme sırasında aktarılması uzun süre simya öğretimi için bir kural olmayı sürdürmüştür.

Uzmanlar Çin simyasının kökenleri konusunda hemfikir değiller; simya işlemlerinden söz eden ilk metinlerin tarihlerini tartışıyorlar. H. Dubs’a göre ilk belgenin tarihi MÖ 144’tür. O yıl sahte altın yapanların halk önünde idam edileceğine ilişkin bir kraliyet emri çıkarılmıştır.” Joseph Needham’ın da gösterdiği gibi sahte altın yapımı tam anlamıyla simya “yöntemi” değildir Başka yerlerde olduğu gibi Çin’de de simya ikili bir inançla betimlenir:

metallerin altına dönüştürülmesi
bu sonucu elde etmek üzere yapılan işlemlerin “soteriyolo jik” değeri.

Bu iki inanca ilişkin kesin kaynaklar Çin’de MÖ IV. yüzyıldan itibaren belirlenmiştir. Mencius’un {Mengzi} bir çağdaşı olan Tsou Yen herkes tarafından simyanın “kurucusu” olarak tanınmaktadır. MÖ II. yüzyılda simya altınının hazırlanması ile uzun ömrün, ölümsüzlüğün elde edilmesi arasındaki bağ Liu An ve diğer yazarlar tarafından açıkça belirtilmiştir.

Çin simyası özerk bir disiplin haline gelirken şunları kullanmıştır:

geleneksel kozmolojik ilkeler;
ölümsüzlük iksiri ve ölümsüz ermişlerle ilişkili mitler;
hem ömrü uzatmayla, hem mutlulukla ve hem de tinsel içtenlikle ilgili teknikler.

Bu üç öğe -ilkeler, mitler ve teknikler öntarihin kültürel mirasıydı ve bunları ilk belgelerin tarihine bakarak değerlendirmek yanhş olur. “Altın hazırlanması," “ölümsüzlük içkisinin” elde edilmesi ve Ölümsüzlerin “anılması” arasındaki işbirliği açıkça görülür: Luan Tai imparator Wu’nun huzuruna çıkar ve bu üç mucizeyi gerçekleştirebileceğine yemin eder ama yalnızca Ölümsüzleri “maddeleştirmeyi” başarır Büyücü LiÇao-Kiun Han hanedanlığından İmparator Wu Tiye şunu önerir: “Fırına (tsuo) kurban sunun (doğaüstü) varlıkları çağırabileceksiniz; (doğaüstü) varlıkları çağırdığınızda zincifre tozu sarı altına dönüşecek; sarı altın elde ettikten sonra bundan yiyecek ve içecek kapları yapabileceksiniz, böylelikle ömrünüz uzayacak. Ömrünüz u zarken denizlerin ortasında, P’ong-lai Adası’ndaki kutluları (Jısien) görebileceksiniz. Onları görünce ve fong ve çan kurbanlarını sunduğunuzda artık ölmeyeceksiniz.” Bir diğer ünlü kişi olan Liu Hsiang (MÖ 79-8) “altın yaptığını” iddia ediyordu ama başarısızlığa uğradı.11 Birkaç yüzyıl sonra en ünlü Çinli simyacı Pao Pu’tzu (Ko Hung’un takma adı, 254-334) Liu Hsiang’ın başarısızlığını; “gerçek ilaca” (“filozof taşı”) sahip olmadığını, tinsel olarak gerekli hazırlıkları yapmadığını (çünkü simyacı yüz gün oruç tutmalı, kokularla annma hdır vb) söyleyerek açıklamaya çalışır. Pao Pu’tzu’nun söylediğine göre dönüşüm bir sarayda gerçekleştirilemez: İnzivada, ruhbandan olmayanlardan uzakta yaşamak gerekir. Kitaplar yetersizdir; kitaplarda bulunan şeyler yalnızca yeni başlayanların işine yarar, gerisi sırdır ve yalnızca sözlü olarak aktarılır, vb.

Demek ki iksir arayışı “Ölümsüzlerin” yaşadığı uzak ve gizemli adalar arayışıyla ilgilidir: Ölümsüzlerle karşılaşmak insanlık durumunu aşmak ve zaman dışı ve kutlu bir varlığa kavuşmak demektir. Uzak adalarda ölümsüzleri aramak Tsin hanedanının ilk İmparatorlarını (MÖ 219) ve Han hanedanlığından İmparator Wu’yu meşgul etmiştir (MÖ 110).

Altın arayışı aynı zamanda tinsel bir arayıştı. Altın üstün niteliklere sahipti: Yeryüzünün “Merkezinde” bulunuyordu ve çüe (arsenik sülfürü ya da sülfür) ile sarı cıva ve ötedünya hayatı (“sarı kaynaklar”) ile mistik bir biçimde bağlantılıydı. Böylece MÖ 122 tarihli bir metin olan ve yine metallerin hızlandırılmış dönüşümüne olan inancı içeren Huai-nan-tzu’da altından söz edilir. Bu metin Üstat Tsou Yen’ e değilse de okuluna aittir. Daha önce gördüğümüz gibi (s. 54), Çin’de metallerin doğal olarak dönüşüme uğramaları inancı yaygındı. Simyacının yaptığı şey yalnızca metallerin büyümelerini hızlandırmaktır: Tıpkı Batılı meslektaşı gibi Çinli simyacı da Zaman’ın ritmini hızlandırarak Doga’mn işine yardım eder. Ancak unutmamak gerekir ki, metallerin altına dönüşmelerinde aynı zamanda “tinsel” bir yön de vardır; altın “kusursuz,” kirlerden “arınmış” bir metal olduğundan simya işlemi örtük olarak Doğa nın mükemmelleşmesini, yani sonuç olarak özgürlüğünü amaçlar. Metallerin yerin derinliklerinde büyümesi, insanı tensel ve düşkün durumuna “bağlayan” aynı za mansal ritimlere uyar: Simya işlemiyle metallerin büyümelerini hızlandırmak demek metalleri Zaman yasasından azat etmek demektir.

Kozmolojik ilke yang'a dahil olduklarından altın ve yeşim bedeni çürümeye karşı korur. “Ölünün dokuz deliğine altın ve yeşim koyulursa çürümeye karşı dayanıklı olacaktır,” diye yazar simyacı Ko Hung. T’ao Hung-Çing de (V. yüzyıl) şu belirlemelerde bulunur: “Eski bir mezar açıldığında içindeki ceset canh gibi duruyorsa bilin ki, bedenin içinde ve dışında fazla miktarda altın ve yeşim vardır. Han hanedanlığının kurallarına göre hükümdarlar ve beyler bedenleri çürümesin diye incilerle, yeşim kılıflarla süslenmiş giysilerle birlikte gömülürler.” Aynı nedenlerle simya altınından yapılmış sürahilerin özel güçleri vardır: Ömrü sonsuzca uzatırlar. Ko Huang şöyle yazar: “Eğer bu simya altınından tabak çanak yaparsanız ve bunlarla yiyip içerseniz uzun yaşarsınız.” Aynı yazar başka bir yerde: “Gerçek insan altın yapar, çünkü onu ilaç gibi kullanarak (yani besin gibi sindirerek) ölümsüz olmak ister” diye yazar. Ancak etkili olmak için altın “hazırlanmalı,” “yapılmah”dır. Simyevi süblimasyon ve dönüştürme yoluyla üretilen altının üstün bir canlılığı vardı, bu sayede ölümsüzlük elde edilebilirdi.

Madem çü-şeng otu ömrü uzatır, iksiri ağzına koymayı neden denemiyorsun? Doğası öyledir, altın zarar vermez;

Bu yüzden en değerlisidir her şeyin.

Sanatçı (simyacı) yediklerine altın katarsa

Ömrü sonsuzca uzar...

Yaldızlı toz beş ıç organa girince

Sisler rüzgânn dağıttığı yağmur bulutlan gibi kaybolur ...

Beyaz saçlar siyah olur yeniden;

Dökülmüş dişlerin yerine yenileri çıkar.

Pörsümüş ihtiyar ihtiras dolu bir delikanlı olur;

Çökmüş yaşlı kadın da gencecik bir kız.

Kim ki biçimini değiştirip yaşamın tehlikelerinden kurtulmuştur işte onun adı Gerçek İnsan’dır.

Lie Hsien Ç’üan çuan'da (“Bütün Ölümsüzlerin Yaşamöyküleri”) belirtilen bir rivayete göre, İksire düzülen bu methiyenin yazarı Wei Po-yang “ölümsüzlük haplarım” yapmayı başarmıştı: Çömezlerinden biri ve köpeğiyle birlikte bu haplardan içtiler ve Yeryüzünü etleriyle kemikleriyle terk edip diğer ölümsüzlerin arasına karıştılar.

Taocu üstatların en son amaçları olan “bedensel ölümsüzlük” genellikle laboratuvarda hazırlanmış iksirler içilerek elde ediliyordu. “Dış simya" (wai tan) uzmanı VII. yüzyıldaki büyük iyatrokimyacı4’ Sun Ssu-mo, iksirlerin etkisini ve bunların geleneksel reçetelerle yapılabileceğini yadsımaz. Tan çing yao çueh (Klasik Simyacıların Temel Formülleri) adlı yapıtının Önsözünde Sun şöyle yazıyor: “Eski zamanların kitaplarını bir bir okudum: Hepsi de iksirin etkisiyle çömezin bedeninde kanatların çıktığı ve çömezin havaya yükseldiği konusunda hemfikir. Böyle şeyleri okurken içimde hep dayanılmaz istekler uyanmıştır. Tek üzüntüm Tanrısal Yol’un o kadar uzak, bulutlar arasındaki patikalann da o kadar ulaşılmaz olmasıdır. Boşu boşuna göge bakar, oraya nasıl ulaşacağımı bilemezdim. Ateşte cevherleri döngüsel olarak dönüştürüp sağlamlaştırarak İksir hazırlama tekniklerini, ayrıca içilebilir yeşim ve sıvı altın yapımını sağlayabilecek diğer formülleri denemeye başladım. Ancak bu teknikler gizemli ve çok zor, anlaşılmaz ve sonu belirsiz. İçrek yetileri olmayan biri bunları nasıl anlasın ki?” Ancak önsözün biraz ilerisinde Sun okuyucuya güvence veriyor: “Bu kitapta topladığım simya formüllerinin çoğunu şahsen denedim ve hep de en iyi sonuçları elde ettim. Bundan başka gerekli bütün bilgileri de verdim. Eğer bunlar dikkatlice izlenirse başarı kesindir” (s. 150).

Son yıllara kadar Avrupalı bilginler “dış simyayı” ya da iyatro kimyayı (wai-tan) “dışrak" olarak, “iç simyayı" ya da yogacı simyayı (nei-tan) “içrek” olarak bilmekteydi. Bu karşıtlık sonraki bazı yazarlar için doğru olsa da (krş. s. 132) ilk başta wai-tan da “yogi benzeri gibi içrekti." ’ Gerçekten de daha önce gördüğümüz gibi “dışrak simyanın" ünlü temsilcisi Sun Ssu-mo tamamıyla Taocu içrek gelenek içinde yer alıyor.

Simya Çin düşüncesinin çok iyi tanıdığı mikrokozmos ile makro kozmos arasındaki geleneksel eşleştirmeyi benimser. Evrensel beşli wu-hsing (su, ateş, odun, altın, toprak) insan bedenindeki organlarla eşleştirilir: Kalbin esası ateştir, karaciğerinki odun, akciğerinki metal, böbreklerin esası su, midenin esası topraktır. İnsan bedeni olan mikrokozmos da simya terimleriyle yorumlanmıştır.

“Kalbin ateşi zincifre gibi kırmızıdır, böbreklerin suyu kurşun gibi karadır” diye yazıyor, ünlü simyacı Lü Tsu’nun yaşamöyküsünün yazarı (MS VIII. yüzyıl). Makrokozmosla eşleştirilen insanın bedeninde, kozmosu oluşturan bütün öğeler ve kozmosun döngüsel yenilenmesini sağlayan bütün yaşamsal güçler vardır. Yalnızca bazı özleri güçlendirmek yeterli olacaktır. Zincifrenin önemi buradan gelir; yalnızca rengiyle değil (kan rengi, yaşam ilkesi) ateşe koyulduğunda cıvaya dönüşmesi bakımından da önemlidir, içinde ölüm yoluyla yeniden türemenin sırrını barındırır (çünkü yanma ölümü simgeler). Sonuçta insan bedeninin sürekli yenilenmesini sağlayabilir; kısaca ölümsüzlüğe ulaştırabilir. Pao Pu’tzu; yaklaşık birbuçuk kilo zincifre ile yarım kilo bal karıştırılıp güneşte kurutulursa, bundan bir kenevir tohumu büyüklüğünde haplar yapılırsa, yıl boyunca alman on tanesi beyaz saçları yeniden siyahlaştıracak, düşmüş dişlerin yerine yenilerini çıkaracak ve eğer bir yıldan da fazla alınırsa ölümsüzlüğü sağlayacaktır.

Taocu Ölümsüzlerle ilgili efsanevi yaşamöyküsü derlemesi olan Ue-sien Tchouan -Lieou Hiang’a atfediliyor (MÖ 77-6), ama miladın ilk yüzyılında değişikliğe uğradığı kesindir zincifreyi ömür iksiri olarak zikreden en eski metinlerden biridir. “Han hanedanından ilk imparatorların iktidarları sırasında simyacılar zincifreyi altın elde etmek için kullanıyorlardı (altın tüketilmiyordu ama sihirli kapkacak yapılıyordu, ki bu da ara aşamaydı). Ancak milattan sonra ilk yüzyıllardan sonra zincifre yutulmasıyla bedenin kıpkırmızı olacağına inanılır oldu,” Ue-sien Tchouan’a göre bir vali “üç yıl boyunca zincifre yuttu ve tanrısal hafif zincifre karını elde etti. Bundan da beş yıl tükettikten sonra artık uçarak dolaşabiliyordu.”2" Tch’e-fou “cıva yapabilmişti ve potasyum nitrat ile yuttuğu zincifreyi arıtmıştı (bu perhizden) otuz yıl sonra bir delikanlıya dönmüştü, kılları ve tüyleri kıpkırmızıydı.”

Ancak zincifre özellikle ersuyunun damıtılması yoluyla insan bedeninde de üretilebilirdi. “Taocu hayvanlara ve bitkilere öykünerek kendini baş aşağı asar, ersuyunun özünü beynine akıtmaya çalışır.” Ünlü zincifre tarlaları, tan-t’ien'ler beynin ve karnın en gizli yerinde bulunur: Ölümsüzlük embriyonu simyevi olarak buralarda hazırlanır. Bu “zincifre tarlalarının” bir diğer adı K’un Lun’dur. K’un Lun hem ölümsüzlerin evi olan Batı Denizinin Dagı’dır hem de “bir mağarayı andıran odaya” (tong-fang, aynı zamanda gerdek odasını ifade eden terim) ve “nirvanaya” (ni-wan) sahip beynin gizli bir bölgesidir. “Buraya mistik tefekkür yoluyla girmek amacıyla,” yaratılmamış dünyanın ezeli, cennetsi, “bilinçsiz” haline benzeyen bir “Kaos” durumuna (houen) geçilir.

İki öğeye özellikle dikkate etmek gerek:

mitsel K’un Lun Dağı ile beynin ve karnın gizli bölgelerinin eşleştirilmesi;
tefekkür yoluyla gerçekleştiğinde bu gizli “zincifre tarlala rma”na girişi ve böylelikle ölümsüzlük embriyonunun simyevi olarak hazırlanmasını sağlayan “Kaos” durumuna yüklenen rol.

insan bedeninin mitsel K’un Lun Dağı ile eş tutulması birçok kez söylediğimiz şeyi doğruluyor: Taocu simyacı uzun ömür reçeteleri ve mistik fizyoloji teknikleri içeren, tarih ötesi bir geleneği üstlenir ve devam ettirir. Gerçekten de Batı Denizi Dağı, Ölümsüzlerin yurdu olan, “küçük dünya”nm, minyatür bir evrenin geleneksel ve çok eski bir imgesidir. K’un Lun Dağı’nm iki katı vardır: Dik bir koni, ters çevrilmiş başka bir koninin üzerindedir, tıpkı simyacıların fırınları gibi. Ama sukabağınm da üst üste binmiş iki küresi vardır; sukabağı kozmosun minyatürüdür ve Taocu ideoloji ve folklorda önemli rol oynar. Sukabağı biçimindeki bu mikrokozmosta Yaşam’m ve Gençliğin kaynağı yer alır. Sukabağı biçimindeki Evren temasının eskiliği tartışılmaz bir gerçektir. Demek ki bir simya metninde geçen şu sözler anlamlıdır: “zincifre (yani ölümsüzlük hapı) yetiştiren kişi Gök’ü örnek alıp Yeryüzünü biçimlendirir. Bunlan kendi içine dönerek arar ve o zaman birden bedeninde sukabağı biçiminde bir Gök bulur.” Gerçekten de simyacı bilinçsizliğin “Kaos” durumuna ulaştı gmda “varlığın en gizli yurduna girer, ki burası topu topu tırnak kadardır.” Oysa bu iç mekân bir sukabagı biçimindedir.

Simya işlemleri için kaçınılmaz olan meditasyonun yarattığı “Kaos” durumu ise bizim konumuzla birçok bakımdan ilgili görünüyor. Öncelikle bu “bilinçdışı” durum (embriyonun ya da yumurtanın durumuna benzetilebilir) ile üzerinde daha sonra (s. 167 vd) duracağımız Batı simyasındaki materia prima {ilksel madde), massa confusa (katışık kitle) arasındaki benzerlik. Materia prima yalnızca cevherin ilk hali olarak değil simyacının iç deneyimi olarak da anlaşılmalıdır. Maddenin mutlak belirsizlik biçimindeki ilk haline indirgenmesi iç deney düzeyinde doğum öncesi duruma, embriyon durumuna dönüşe denk düşer. Regressus ad uterum {rahme geri dönme) yoluyla yeniden gençleşme, ömrün uzaması teması Taoculugun ana motiflerinden biridir. En çok kullanılan yöntem “embriyon solumasıdır (t’ai-si). Ama simyacı embriyon durumunu, fırınında malzemeleri katıp katıştırarak da elde edebilir. Bağdaştırmam bir çağdaş Taocu metinde şöyle söylenir: “Bu nedenle, bağışlayıcı (Budha) Jou-lai (=Tathâgata), insanlara ateşle çalışmanın (simyevi) usûlünü gösterdi ve onlara kendi (gerçek) doğalarını ve yaşam paylannı(n bütünlüğünü) yeniden yapmak üzere tekrar ana rahmine girmeyi öğretti.”

Şunu da ekleyelim: Hem Taoculann hem de Batılı simyacıların yücelttikleri bu “rahme dönüş” (s. 168 vd) aslında kültürün henüz arkaik katmanlarında belirlenen daha eski ve daha yaygın bir tasavvurun gelişmiş halidir: Dünya’mn kökenlerine doğru simgesel olarak inme yoluyla, yani kozmogoninin yeniden canlandırılması yoluyla sa ğakma. Çok sayıda arkaik terapi, dünyanın yaratılışının ritüel olarak yinelenmesini içerir; bu da hastanın yeniden dogmasını ve içinde dokunulmamış yaşam güçleriyle yeni bir varlığa kavuşmasını sağlar. Çinli Taocular ve simyacılar bu geleneksel yöntemi ele almış ve tamamlamışlardır: Bunu kimi özel hastalıkların sağaltımında kullanmak yerine öncelikle insanı zamanın yarattığı aşınmalardan, yani yaşlılık ve ölümden korumak için kullandılar.

Belirli bir çağdan sonra dış simya (yvai-tan) dışrak olarak görülmüş ve yogacı türdeki (nei-tan) ve tek “içrek” simya olarak belirlenen iç simyayla zıtlaştırılmıştır. Nei-tan içrek hale gelmiştir, çünkü simyacı iksiri mistik fizyoloji yöntemleriyle, bitkisel ya da madensel cevherleri kullanmadan kendi bedeninde üretir. IX. yüzyıl sonu X. yüzyıl başında yaşamış olan Peng Hsiao, Ts’an T'ung Ç’i risalesiyle ilgili yorumunda, somut cevherlerle uğraşan dışrak simya ile yalnızca bu cevherlerin “ruhlarını” kullanan içrek simya arasında açık bir ayrım yapar.” Ayrım çok daha önce Hui-ssu (MS 515-577) tarafından da yapılmıştı. Su Tung-P’o’nun MS 1110’da yazdığı Ejder ve Kaplan Ri salesi’nde “içrek” simya açıkça sergilenmektedir. “Saf,” aşkın metaller bedenin çeşitli kısımlanyla özdeş sayılır ve simya süreçleri de labo ratuvar yerine deneycinin bedeni ve bilincinde yapılır. Su Tung-P’o şöyle söyler: “Ejder cıvadır. Ersuyu ve kandır. Böbreklerden gelir, karaciğerde korunur ... Kaplan kurşundur. Nefestir ve bedensel güçtür. Zihinden çıkar ve akciğerlerde korunur.... Zihin kımıldadığında nefes ve güç onunla aynı anda hareket ederler. Böbrekler şiştiğinde ersuyu ve kan aynı zamanda akar.”

Simyanın çileci ve tefekkürcü bir tekniğe dönüşmesi, Zen okullarının gelişimi sırasında XIII. yüzyılda doruğa ulaşır. Tao-Zen simyacısının önemli temsilcisi, Po Yu-Çuan adıyla da bilinen Ko Ç’ang Keng’dir. İçrek simyanın üç yöntemini bakın nasıl açıklıyor: İlkinde beden kurşun görevi görür, kalp cıva görevi; “meditasyon" (dhyâna) (simya işine) gereken sıvıyı, zekâ kıvılcımları da gereken ateşi verir. Ko Ç’ang-Keng şunları ekler: “Bu yöntemle genelde on ay süren bir gebelik göz açıp kapayıncaya kadar geçebilir." Kesinlik anlamlıdır; Waley’in de belirttiği gibi Çinli simyacı çocuk yapma sürecinde Filozof Taşı’nı üretebileceğine inanır. Doğurma ile Taş’ın üretimi arasındaki benzerlik Batı simya yazılarında örtük olarak vardır (örneğin ateşin kabın altında kırk hafta yanması gerektiği söylenir ki, bu süre insanlarda embriyonun rahimde kalma süresidir).

Ko Ç’ang-Keng’in ileri sürdüğü yöntem birkaçı erken antikçağa kadar giden çok sayıdaki geleneksel tasavvurun bir karışımıdır: Her şeyden önce cevherler ve metaller Toprakta ana kamındaki embriyon gibi “büyüyen” organizmalarla eşleştirilmiştir; sonra İksirin (=Filo zof Taşı) hem bir metalin hem de bir embriyonun özelliklerine sahip olduğu düşüncesi gelir; son olarak her ikisinin de (metalin ve embriyonun) büyüme süreçlerinin mucizevi biçimde hızlandırılması ve bunun sonucunda da hem varlığın madensel düzeyinde (yani altın üretilerek) hem de insansal düzeyinde ölümsüzlük İksiri üretilerek olgunluğa ve kusursuzluğa ulaşma fikri vardır; çünkü önce de gördük, mikrokozmos makrokozmos eşliği sayesinde iki düzey —madensel ve insansal birbirine denktir. Simya süreçlerinin bizzat çömezin bedeninde olup bittiği için metallerin “kusursuzlaşması” ve dönüşmesi aslında insanın kusursuzlaşıp dönüşmesine denktir. İçrek simyanın bu pratik uygulaması geleneksel Çin sisteminde Insan-Evren eşleşmesinin örtük anlatımıdır: Belirli bir düzey üzerinde çalışıldığında diğer bütün denk düzeylerde sonuçlar alınıyordu.

Ko Ç’ang-Keng’in önerdiği diğer içrek simya yöntemleri benzer bir sürecin değişkelerini temsil eder. İlk yöntemde beden kurşuna, kalp cıvaya benzetilmiş ve temel simya öğeleri insanın fiziksel ve anatomik düzeyinde uyandınlmışken, ikinci yöntemde bunlar fizyolojik ve psişik düzeylerde gerçekleşir: Gerçekten de kurşun öğesinin yerini nefes, cıva öğesinin yerini de ruh alır. Bunun anlamı şudur: Simya yapıtı nefes alıp verme ve psişik aşamalarda çalışarak gerçekleşir, yani bir tür yoga (nefesin tutulması, psiko-mental sürecin denetlenip durdurulması) yaparak. Nihayet üçüncü yöntemde ersuyu kurşunun, kan cıvanın, böbrekler suyun, tin de ateşin yerini tutar.

Çin içrek simyasının bu son iki yönteminde bazı Yogacı-Tantracı Hint teknikleriyle çarpıcı benzerlikleri görmezden gelebilir miyiz? Ko Ç’ang bunları örtük olarak onaylar: “Bu yöntemin tamı tamına Zen Budistlerinin yöntemi olduğunu söyleyip itiraz ederseniz, vereceğimiz yanıt şu olacaktır: Gök altında iki yol yoktur ve bilgelerin her zaman kalbi birdir.” 2 Özellikle cinsel öğenin Hint kökenli olduğu düşünülebilir. Şunu da ekleyelim: Simya yöntemleri ile Yogacı-Tant racı tekniklerin kaynaşması (hem nefesi durdurmayı hem de “ersuyu nu tutmayı” içerirler) iki yönde ilerlemiştir: Çinli simyacılar Tantra cı ayrıntılara sahip Taocu yöntemleri alırlarken, Taocular da simya simgeciliğini kullanmışlardır (örneğin kadını simyacıların potasına benzeterek, vb).

Solumayı durdurmanın en son aşamasına ulaşarak ritim kontrolü çalışmalarına gelince, birkaç yüzyıldan beri Çinli simyacının disiplinine girmiş bulunuyordu. Pao Pu’tzu yeniden gençleşmenin bin kalp atımı boyunca nefesin durması sonucu elde edildiğini yazar: “Bir yaşlı bu aşmaya geldiğinde delikanlıya dönüşecektir.” Hint etkisiyle kimi Yeni Taocu mezhepler, tıpkı “sol el” Tantracıları gibi nefesin durdurulmasını, ersuyunu ve psiko-mental akışı tutmanın bir yolu olarak görüyordu; Çinlilere göre hem nefesin hem de ersuyunun tutulması ömrü uzatıyordu. Ama Lao-tseu ve Tchouang Tseu daha o zamanlar yöntemli soluma’yı bildiklerine ve “embriyon solumasını” başka Taocu yazarlar da yücelttiğine göre nefesle ilgili tekniklerin yerelliği sonucuna varabiliriz: Bunlar tıpkı diğer birçok Çin tekniği gibi burada göndermede bulunduğumuz öntarihsel gelenekten geliyorlardı (s. 118); bunlar ayrıca kusursuz kendiliğindenliği ve hayat veren sonsuz mutluluğu elde etmek için reçeteleri ve talimleri içeriyorlardı. “Embriyon solumasf’mn amacı embriyonun ana rahmindeki nefes alıp verişine öykünmekti. “Kaynağa, kökene dönerek insan yaşlılıktan kurtulur, embriyon durumuna döner” diye yazar T’ai-hsi K’eou Kiue’nin (Embriyon Soluması İçin Sözlü Formüller) önsözünde. Şu halde önce de gördüğümüz gibi simyacı başka yollarla da bu “kökene dönme” etkinliğini uygulamaktaydı.

Hint Simyası

insel teknik olarak simya Hindistan'da da belirlenmiştir. Hatha yoga ve Tantracılıkla birlikte bu konunun çok sayıdaki ayrıntısını başka bir kitapta incelemiştik.1 Bunlardan yalnızca en önemlilerini anımsatacağız. Yogi-simyacılarla ilgili Arap ve Avrupalı gezginlerin belirttiği “halk” geleneği vardır: Bunlar nefesi ritimli hale getirerek (prânâyâma) ve bitkisel ve madensel ilaçlar kullanarak gençliklerini sonsuzca uzatabilmekte, sıradan metalleri de altına dönüştürebil mekteydiler. Çok sayıda efsane simyacıların, yogi-fakirin kerametlerinden söz eder: Havada uçarlar, görünmez olurlar, vb. Bu arada simyacıların “kerametlerinin” tamamıyla yogi “güçleri” (siddhi) olduğunu belirtelim.

Tantracı yoga ile simyanın sembiyozu Sanskritçe ve yerel dildeki metinlerin yazılı geleneğinde açıkça belirtilir. Ünlü mâdhyamika felsefecisi Nâgârcuna’nın çok sayıda simya risalesi yazdığı söylenir; yogilerin elde ettikleri siddhi’ler arasında metallerin altına dönüştürülmesi de vardır; en kutlu Tantracı siddha’lar (Çapari, Kamari, Vyali, vb) aynı zamanda ünlü simyacılardır; Nâtha Siddha okuluna özgü bir teknik olan somarasa simyevi bir anlama sahiptir; nihayet Mâdhava Sarva-darşana-samgraha adlı eserinde simyanın (raseşvara darşana, sözcük anlamı “cıva bilimi”) Hathayoganın bir kolu olduğunu gösterir: “Cıva sistemi (rasâyana) yalnızca metale methiye olarak görülmemelidir; çünkü yüce hedefe, yani kurtuluşa -bedeni koruyarak ulaşmanın en kestirme yoludur." Simya risalesi olan ve Mâdhava’nın alıntı yaptığı Rasasiddhanta’da şöyle denir: “Yaşamsal ruhun [cıva] kurtuluşu cıva sisteminde açıklanmıştır.”

Rasâyana, (“simya”) teriminin tarihi özellikle öğreticidir. Rasâ sözcüğünün sözcük anlamı “öz, su”dur; sonradan cıvayı ifade etmeye başlamıştır. El-Birûnî bunu yanlışlıkla “altın” olarak çevirmişti); demek ki rasâyana’nın anlamı “cıvanın yolu’’dur (ya da aracıdır). Öte yandan geleneksel Hint hekimliğinde (Ayurveda) gençleşmeyle ilgili bölümün adı da rasâyana’dır. Üstelik hastaların iyileştirilmesini amaçlayan bakım ve özellikle yaşlıların gençleştirilmesi, esas olarak hastanın karanlık bir odaya belli sayıda gün boyunca kapatılmasından ibarettir. Karanlığa kapatılma sırasında hasta regressus ad uterum'a maruz kahr ve bu da onun “yeniden doğmasını” sağlar. Aslında bu hekimlik ritüeli bazı arkaik erginlenme törenlerinin, özellikle dîksâ’ nın (“kutsanma”) bir uzantısıdır. Kurban sunan kişi özel bir yere kapatılır, burada “rahipler onu embriyon haline getirirler”;'’ amaçları göksel dünyada yeniden doğmasını sağlamak ve “tanrılara denk kıl mak”tır (a.g.y., I, I, 8). Kısaca simgesel olarak embriyon haline dönmeyi sonra da daha üst bir tinsel düzeyde yeniden doğmayı (“tannsal laşma,” “ölümsüzleşme”) gerçekleştiren eski bir erginleme ritüeli, geleneksel hekimlikte bir gençleşme aracı olarak yorumlanmış, bu yorum sonradan simya anlamını taşıyacak bir terimle ifade edilmiştir. Çin’de olduğu gibi Hint simyası da arkaik “ölümsüzleştirme" ve “tan rısallaştırma" ritüelleri, bitkiler ve madensel cevherler yoluyla gençleştirme yöntemleriyle ilişkilidir.

Doğal olarak Yoga ile, özellikle Tantracı Hathayoga ile simya arasındaki kimi çakışmalar akla geliyor. Öncelikle kendi bedeninde ve psiko-mental yaşamı üzerinde çalışan yogi ile maddeler üzerinde çalışan simyacı arasındaki benzerlik oldukça açıktır: Her ikisi de bu “an olmayan malzemeleri” “arıtmayı," “kusursuzlaştırmayı" ve nihayet “altına” dönüştürmeyi hedeflerler. Çünkü daha önce de gördüğümüz gibi (s. 55), “altın ölümsüzlük demektir”: Kusursuz metaldir; simgeciliği, yoginin çile yoluyla “arı olmayan,” köleleştirici psiko mental yaşamdan “çıkarmaya" çabaladığı özgür ve ölümsüz arı tinin simgeciliğiyle birleşir. Başka deyişle simyacı, çileciğini maddeye “yansıtarak” yoginin ulaştığı sonuçlara ulaşmaya çalışır: Simyacı Tin’i (puruşa) cevher (.prakrti) alanına ait bütün deneyimlerden ayırmak için bedenini ve psiko-mental yaşamını yoganın güçlüklerine tabi kılmak yerine metalleri “arınma" ve çileci “işkenceler”e karşılık gelen kimyasal işlemlerden geçirir. Çünkü fiziksel madde ile insanın psikosomatik bedeni arasında tam bir dayanışma vardır: Her ikisi de ezeli cevherin (prakrti) ürünleridir. En adi metal ile en rafine psiko mental deneyim arasında bir kopukluk yoktur. Ayrıca Veda sonrası dönemle birlikte fizyolojik işlemlerin (beslenme, cinsellik, vb) “içsel leştirilmesinden” insanın tinselliğini ilgilendiren sonuçlar beklenmeye başlandığına göre buradan mantıksal olarak madde üzerinde uygulanan işlemler içselleştirilerek benzer sonuçlara ulaşılacağı umulmuş tu: Simyacının maddeye yansıttığı çilecilik aslında laboratuvarda gerçekleştirilen işlemlerin bir “içselleştirilmesi”dir.

İki yöntem arasındaki bu benzerlik yoganın bütün biçimlerinde hatta klasik Patanjali yogasında bile doğrulanmaktadır. Çeşitli Tant racı yoga türlerine gelince, simya ile benzerlikleri daha da açıktır. Gerçekten de Hatha-yogiler ile Tantracılar bedenleri çürümeyecek “tanrısal beden’e (dıvya-deha), “irfani bedene” (jnâna-deha) ya da “kâmil bedene” (siddha-dehd) ya da başka bağlamlarda, “hayattayken kurtulmuş kişi”nin (jivan-mukta) bedenine dönüştürmeyi hedeflerler. Simyacı da bedenin dönüşümünü hedefler ve gençliğini, gücünü ve esnekliğini sonsuza kadar uzatmak ister. Her iki durumda -Tantra Yoga ve simya bedenin dönüştürülmesi işlemi, erginleyici ölüm ve diriliş deneyimini içerir. Bundan başka, hem simyacı hem de Tantra cı “maddeye” egemen olmaya çalışır: Çileci ya da metafizikçi gibi dünyadan el etek çekmezler, tersine dünyayı fethetmeyi ve ontolojik düzeni değiştirmeyi hedeflerler. Kısaca Tantracı sâdhana’da ve simyacının faaliyetinde zamanın yasalarım aşma, varlıklarını “bağlardan koparma” ve mutlak özgürlüğü elde etme yolunda koşut çabalar bulunmaktadır.

Metallerin dönüştürülmesi simyacının keyfine vardığı “özgürlüklerden” biri olarak görülebilir: Doğa’nm (prakrtı) süreçlerine etkin olarak müdahale eder ve bir bakıma “kurtarılmasına” (bu terimin Hıristiyan ilahiyatında içerdiği anlamların hepsini içermediğini söylememize gerek yok) yardım ettiğini bile söyleyebiliriz. Sâmkhya-Yoga açısından özerkliğini kazanmış her ruh (puruşa) aynı hamleyle prakr tı’nin bir bölümünü serbest bırakır; çünkü bedenini, fizyolojik ve psi ko-mental yaşamını oluşturan maddenin kendi kendini emmesini, Doğanın ezeli biçimine katılmasını, başka deyişle mutlak dinginliğe ulaşmasını sağlar. Şu halde simyacının gerçekleştirdiği dönüşüm Doğanın (.prakrti) yavaş dönüşümlerinin ritmini hızlandırır ve bunu yaparak onun kendi yazgısından kurtulmasını çabuklaştırır; tıpkı kendine “tanrısal bir beden” oluşturarak Doğanın yasalarını aşan yoginin yaptığı gibi: Gerçekten de ontolojik statüsünü değiştirmeyi, Doğanın yorulmak bilmez “oluşumunu” paradoksal ve akıl almaz bir edimsiz liğe dönüştürmeyi başarır; çünkü edimsizlik, zihnin varlık kipine aittir, yaşamın ve yaşayan maddenin kipliklerine değil.

Bütün bunlar simya ideolojisini, simgeciliğini ve tekniklerini yo gi-Tantracı bağlamları içinde incelersek ve insan-tanrılara, büyücülere ve ölümsüzlere inanan bir Hint tinsel tarihöncesini hesaba katarsak daha iyi anlaşılır. Tantracı yoga ve simya bu mitleri ve özlemleri Çin’de Taoculuk ve simyanın çok sayıda eski geleneği benimsemesi gibi özümsemiş ve bu mitlere ve özlemlere yeni anlamlar katmıştır. Yakın tarihli bir çalışmada çeşitli Hint “mistik” teknikleri arasındaki örtük bağlantıyı incelemiştik, burada bu konuya artık dönmeye gerek yoktur.

Hint simyasının tarihsel kökenleri sorunu henüz kesin bir çözüme ulaştırılmamıştır. Kimi şarkiyatçılara (A. B. Keith, Lüders) ve bilim tarihçilerinin çoğuna göre (J. Ruska, Stapleton, Renhardt Müller, E. von Lipptnann), simya Hindistan’a Araplarca getirilmiştir: Bu yazarlar özellikle cıvanın simyadaki önemini ve metinlerde geç ortaya çıkışını vurgulamışlardır. Ancak kimi yazarlara göre (örneğin Hoernle), cıva MS IV. yüzyıla ait “Bower Yazmasf’nda zaten belirtilmişti. Öte yandan II. ve V. yüzyıl arasında konumlanan birçok Budhacı metinde metallerin ve cevherlerin altına dönüştürülmesi konusundan söz edilir. Avatamska Sütrdda (II.-IV. yüzyıl) şöyle denir: “Hataka diye bir öz vardır. Bu çözeltinin bir liang’ı, bin liang’lık tuncu saf altına dönüştürebilir.” Mahâprajnâpâramitopadeşa’da (402-405 yıllarında Çinceye çevrilmiştir) şöyle denir: “ilaçlar ve büyüsel sözlerle tunç altına dönüştürülebilir. İlaçlar ustaca kullanılırsa gümüş altına, altın gümüşe dönüştürülebilir. Manevi güç sayesinde bir insan kili ya da taşı altına dönüştürebilir.” Son olarak, Nâgârcuna’nın Mahâprajnâpâramitâşâs tra’sı Kumârajiva (MÖ 344-13) tarafından Çinceye çevrilmiştir ve Câbir ibn Hayyân’la (y. 760) başlayan Arap simyasının en parlak devrinde tam üç yüz yıl önce siddhi’ler (“mucizevi güçler”) arasında “taşın akma altının taşa” dönüştürülmesinden söz eder. Nâgârcuna cevherlerin dönüştürülmesinin hem şifalı otlar (osadhi) yoluyla hem de samâdhi gücü, yani yoga yoluyla elde edilebileceğini açıklar.

Kısacası, insan yaşamını sonsuza kadar uzatabilme inancı gibi dönüşüm inancı da Hindistan’da Arap simyacıların etkisinden önce de vardı. Nâgârcuna’nın risalesi bunu açıkça belirtiyor: Dönüşüm gerek ilaçlar gerekse yoga sayesinde gerçekleşebilir. Simya daha önce gördüğümüz gibi doğal olarak en sahici “mistik” teknikler arasında yer alıyordu. Hint simyasının Arap kültürüne bağımlılığı kesin değildir: Müslümanların Hindistan’ı istilası sırasında Islamdan çok az etkilenmiş olan çileci ve yogi çevrelerinde simya ideolojisine ve uygulamalarına rastlanır. Özellikle Islamın çok az girdiği bölgelerde, Nepal’de ve Tamil ülkesinde simyacı Tantracılar vardır. Cıvanın Hindistan’a Müslüman simyacılar tarafından getirildiği varsayılsa bile bu Hint simyasının kökenini oluşturmaz: Simya Tantracı yoga teknikleri ve ideolojilerine paralel olarak yüzyıllarca varlığını sürdürmüştür. Cıva, Hintli simyacıların zaten bildikleri ve kullandıkları cevherler listesine dahil edilmiştir. Öte yandan cıva ile yapılan deneyler geleneksel Hint simyasının yanında yavaş yavaş gelişen iğreti bir ön-kimyaya yol açmış olmalıdır.

Doğrudan birkaç simya metnini inceleyelim; görünüşe göre Batı simyasına ait eserlerden daha az karanlık olmakla birlikte bu metinler işlemlerin gerçek sırlarını sergilemez. Ancak simya deneylerinin yer aldığı düzlemi aydınlatmaları ve güttükleri amacı anlamamızı sağlamaları yeterli olacaktır. Nâgârcuna’ya atfedilen risale olan Rasaratnâ kara’da çömez şöyle tanımlanır: “Zeki, işine kendini adamış, günahsız, tutkularını dizginleyen.’’11 Rasaratnasamuccaya (VII, 30) daha da kesindir: “Kim ki hakikati sever, günahlara kendini kaptırmaz, tanrılara tapar, işte yalnızca o kişi kendine hâkimdir ve bir oruç ve uygun bir perhizle yaşamaya alışmıştır; işte yalnızca böyle kişiler simya işlemlerine girişebilirler.” Laboratuvar saf olmayan her tür nesneden uzakta, ormanda olmalıdır. Aynı metin (Kitap VI) öğrencinin ustasına saygı duyması, Şiva’ya tapması gerektiğini, çünkü simyanın bizzat

Şiva tarafından açıklandığını söylüyor; bundan başka Şiva’ya cıvalı bir fallus yapmak ve kimi erotik ritüellere katılmak gerekir, bu da simya-Tantra sembiyozunu açıkça göstermektedir.

Rudrayamâlâ Tantra Şiva’ya “cıva tanrısı” adını verir. Kubjika Tantra’da Şiva cıvadan dölleyici ilke olarak söz eder ve cıvanın altı kez “sabitlendiginde” (yani “öldüğünde”) ortaya çıkan verimini över. Maheşvara'da (XII. yüzyıl) cıva için Harabîja (tam olarak: Şiva’nm er suyu) terimi kullanılır. Bazı Tantralarda cıva bütün yaratıkların dölleyici ilkesi olarak kabul görmüştür. Birçok Tantra Şiva’ya sunulan cıva fallusun nasıl yapılacağını kurallara bağlar.

Cıvanın “sabitlenmesi” (ya da “öldürülmesi”) gibi kimyasal bir anlamın yanında kuşkusuz tamamıyla simyevi bir anlam, yani Hindistan’da yogi-Tantracı bir anlam da vardır. Cıvanın akışkanlığını azaltmak, psiko-mental akışın, hiçbir “değişimin” ve dolayısıyla “oluşumun” olmadığı bir “durağan bilinç” haline paradoksal dönüşümüne eşdeğerdir. Simya terimleriyle cıvayı “sabitlemek” ya da “öldürmek” cittavrittinirodha'yı (bilinç durumlarının bastırılmasını) elde etmekle birdir, ki bu da yoganın nihai amacıdır. Sabitlenmiş cıvanın sınırsız tesiri de buradan ileri gelir. Suvarna Tantra’da insanın “öldürülmüş cıva” (nasta-pistad yiyerek ölümsüz olabileceği söylenir; bu “öldürülmüş cıvanın” küçük bir parçasıyla bir miktar civa kedisinden 100.000 kat daha fazla altına dönüşebilir. Böyle bir cıvayla beslenen simyacının idrarı ve dışkısı bile bakırı altına çevirebilir. Kâkacan desvarimata Tantra’da “öldürülmüş” cıvanın kendi miktarının bin katı kadar altın üretebileceği ve bakırla karıştırıldığında bakırı altına dönüştürdüğü söylenir.10 Rudrayamâlâ Tantra’da (I, 40) nasta-pista parıltısız, akışkan olmayan, cıvadan daha parlak, renkli vb diye tanımlanır. Aynı yapıtta cıvayı öldürme gibi simyevi bir sürecin Şiva tarafından ifşa edildiği ve bir öğrenci kuşağından diğerine gizlice aktarıldığı belirtilir.IQ Rasaratnasamuccaya'ya göre (I, 26) cıvayı alan insan önceki varlığındaki günahları yüzünden yakalanacağı hastalıklardan korunur. Rasaratnâkara (III, 30-32) cıvadan yapılmış ve insan bedenini tanrısal bedene çevirmeye yarayan bir iksirden söz eder."1 Aynı metinde Nâgârcuna “kırışıklıkların kaybolması, ak saçların kararması ve diğer yaşlılık belirtilerinin giderilmesi” için ilaçları olduğunu ileri sürer. “Madenlerden yapılan ilaçlar metallerde olduğu gibi insan bedeninde de aynı etkiyi gösteririler.” Hint simyacılarının çok sevdikleri bu eğretileme temel tasavvurlarından birini gösteriyor: İnsan bedeni gibi metaller de cıva içeren ve Şiva’nm sağaltıcı erdemlerini taşıyan ilaçlarla “armdırılabilir” ve “tannsallaştırılabilir;" çünkü Şiva bütün Tantracı dünyada kurtuluşun tanrısıdır. Rasârnava cıvayı önce metallerde sonra da insan bedeninde uygulamayı önerir. Rasahrdaya Tantra’ya göre simya cüzamı bile iyileştirir ve yaşlılara gençlik ve • 25 rır.

Başka birkaç örneğini bulabileceğimiz bu birkaç alıntı Hint simyasının niteliğini yeterince aydınlatıyor: Hint simyası bir ön-kimya değildir, ama Hatha-yoga’nın ve Tantracılıgm geliştirdiği, aynı amacı (bedenin dönüştürülmesi ve özgürlüğün elde edilmesi) güden diğer “latif fizyolojik” yöntemler gibi aynı usûlün bir tekniğidir. Bu durum “ölü cıvanın” hazırlanıp kullanılması konusunda en fazla bilgiyi veren Rasendracintâmani gibi bir risalede bile görülür. İşte esas bölüm: “Cıva eşit miktarda arıtılmış kükürt ile öldürülünce, yüz kez daha tesirli olur; iki kat kükürtle öldürülürse cüzamı iyileştirir; üç kat kükürtle öldürülürse ruh yorgunluğunu alır; dört kat kükürtle öldürülürse beyaz saçları siyaha çevirir ve kırışıklıkları giderir; beş kat kükürtle öldürülürse veremi iyileştirir; altı kat kükürtle öldürülürse insanın bütün azaplarına iyi gelecek bir ilaç olur.” Bütün bu işlemlerin “mistik” değerini hemen ayrımsıyoruz. Bunların bilimsel ve kimyasal hiçbir değerleri yoktur; cıvanın kükürtle en fazla karıştırılma oranı 4’e 25’tir. Bu oranın üzerindeki kükürt miktarı birleştirmeden süblimasyona uğrar. Rasendracintâmani'nin yazarı alıntıladığımız bölümde evrensel ve gençleştirici ilaçlar konusunda büyüsel tıbbın ve

Hatha-yoga’nm basmakalıp sözlerini kimya terimleri haline getiriyor.

Bunun anlamı elbette Hindularm “bilimsel” keşifler yapamadıkları değildir. Tıpkı Batılı meslektaşı gibi Hintli simyacı da tam geleneksel başvuru düzlemini terk ederek olguları nesnel olarak gözlemlemeye ve maddenin özellikleri konusunda bilgilerini tamamlamak amacıyla deney yapmaya başladığı anda bir ön-kimyanm öğelerini oluşturmuştur. Hindu bilginler kesin gözlemler yapabiliyor, bilimsel düşünce üretebiliyordu ve keşiflerinden çoğu Batılılarmkilerden öncedir. Birkaç örnek vermek gerekirse, Hindular XII. yüzyıldan beri metallerin analizinde alevin renginin önemini biliyorlardı. P. C. Ray’e göre metalurjik işlemler Agrippa ve Paracelsus’tan üçyüz yıl önce Hindu yazarlar tarafından tanımlanmıştı. Hindular ilaç yapımı konusunda etkileyici sonuçlara ulaşmışlardı: AvrupalIlardan çok daha önce, yüksek derecede ısıtılarak toz haline getirilmiş metallerin dahili kullanımını önermişlerdi. İlk kez Paracelsus, cıva sülfürünün dahili kullanımını yerleştirmeye çalıştı; bu ilaç ise Hindistan’da daha X. yüzyılda kullanılmaktaydı. Altının ve diğer metallerin dahili kullanımı ise Vâgb hata’dan itibaren Hint hekimliğinde geniş ölçüde yer almıştır.20

P. C. Ray’e göre Vrinda ve Cakrâpâni, Hint tıbbına geçiş dönemini başlattılar ve bu dönemde maden cevherlerinin kullanımı önceki dönemde bitkisel madde kullanımının yerini aldı. Bu iki yazarın yapıtlarında yine de Tantracı etkiler bulunur: Tantracı tapıma has hareket ve duaları önerirler. Daha “bilimsel,” yani daha empirik uğraşların ortaya çıkması Tantracı dönemden sonra gelen ve Ray’in iyatrokimyasal dediği çağdadır. İksir arayışı ve diğer “mistik” uğraşlar kaybolur ve yerlerini teknik laboratuvar reçetelerine bırakır. Rasaratnasamucca ya (XIII.-XIV. yüzyıllar) bu çağın tipik bir ürünüdür. Bu türden bir yapıtta geleneksel simyadan izler bulmak çok anlamlıdır. Rasaratna samuccaya insanları yaşlılıktan, hastalıktan ve ölümden koruyan Tanrı’yı selamlayarak başlar; sonra aralarında Tantracı üstatların bulunduğu simyacıların listesi gelir; risalede metalleri “arıtmaya” yarayan formüller aktarılır, “ölümü alt eden” elmastan, altının dahili kullanımından vb söz edilir. Bütün bunlar simyanın aynı zamanda çok sayıda kesin belirlemeye ve bilimsel olarak doğru tanımlara yer veren sonraki döneme ait yapıtlarda bile süregittiğini kanıtlıyor.

Zaman zaman simya metinlerinde şu türden belirlemeler bulunuyor: “Yalnızca kendi deneylerimle doğrulayabildiğim işlemleri anlatacağım. Deneylerin tamamıyla kimyasal işlemler mi yoksa yalnızca Tantracı-simyacı işlemler mi olduğu sorusu akla geliyor doğal olarak; çünkü bütün bir Hint çileci ve mistik geleneği deneye dayandığı iddiasındadır. Metafizik ve soyut diyebileceğimiz bir yola zıt olarak Yogayı da içeren büyük bir tinsel hareket olan Tantracılık ve özellikle Hatha-yogi okulları “deneye” önemli bir değer atfederler: Yogi onu yavaş yavaş kurtuluşun eşiğine getirecek sonuçlara ancak fizyolojik ve psiko-mental yaşamının farklı düzeylerinde “faaliyet göstererek” ve “çalışarak” ulaşacaktır. Hint tinsel seçkinlerinin önemli bölümü en erken antikçağdan beri “deney yapmaya” yönelmiştir; bunun anlamı insan bedeninin ve psiko-mental yaşamın temellerini ve süreçlerini oluşturan her şeyle deney yoluyla ilişkiye girmek, bunları deneyle anlamak demektir. Yogilerin bitkisel sistemin denetimi ve psiko-mental akışın dizginlemesi konusunda elde ettikleri önemli sonuçları burada tekrar anımsatmaya gerek yoktur.

Şu halde daha önce de gördüğümüz gibi simya bu pan-Hint çerçeve içine yerleşiyor. Buna göre, yalnızca deneyin önemini vurguladı diye simyacının sözcüğün çağdaş anlamıyla “bilimsel bir anlayış” sergilemiş olduğunu söyleyemeyiz elbette; yaptığı şey yalnızca skolastik ya da spekülatif geleneğe karşı olarak büyük Hint geleneğini benimsemekten ibaretti. Simya işlemlerinin gerçekliğine ilişkin hiçbir kuşku yoktur; bunlar spekülasyonlar değil, laboratuvarlarda, çeşitli madensel ve bitkisel maddeler üzerinde gerçekleştirilen somut işlemlerdi. Ancak bu deneylerin doğasını anlayabilmek için hem simyacının amacı ve davranışını hem de Hintlilerin gözünde “cevherlerin” ne anlama geldiğini hesaba katmak gerekir: Cevherler cansız varlıklar değildir, ezeli maddenin (prakrti) bitmek bilmez tezahürlerinin aşamalarını temsil ederler. Daha önce de söyledik: Bitkiler, taşlar, metaller, insanların bedenleri, fizyolojileri ve psiko-mental yaşamları yalnızca aynı kozmik sürecin çeşitli anlarıdır. Demek ki bir aşamadan diğerine geçmek, bir biçimden diğerine dönüşmek olanaklıdır.

Dahası, işlemler sayesinde cevherler ile temasa geçmek tinsel düzeyde de bazı sonuçlara yol açmıyor değildir; Batıda bilimsel kimyanın kuruluşuyla birlikte bu sonuçlar beklenmez olmuştur. Cevherler ve metaller üzerinde etkin olarak çalışmak, prakrti’ye ulaşmak, biçimlerini değiştirmek, süreçlere müdahale etmek demekti. Oysa simyacının üzerinde çalıştığı Tantracı ideolojik evrende prakrti yalnızca klasik Sâmkhya’nm ve Yoga’mn kozmolojik ilkesi değildir; prakrti Tanrıça nm, Şakti’nin ezeli kipidir. Tantracıhğm geliştirdiği simgecilik ve teknikler sayesinde prakrti doğrudan deneyime açık hale gelmiştir: Tantracı için her çıplak kadın prakrti’nin bedenlenmiş halidir ve onu açığa çıkarır. Elbette erotik ya da estetik bir deneyim söz konusu değildir; böyle deneyimlerle ilgili olarak Hindistan’da uzun süredir geniş bir külliyat vardı. Ama Tantracıhk uygun psiko-somatik ve tinsel talim sayesinde insan bir kadının çıplak bedeninin tefekkür edilmesiyle Doğanın ezeli kipini açığa çıkarabilirdi.

Bütün bunların anlamı Hintli simyacıya göre maden filizleri üzerindeki işlemlerin basit kimyasal işlemler olmadığı, olamayacağıdır: Bunlar karma durumunu ilgilendiriyor, diğer bir deyişle kesin tinsel sonuçlara yol açıyorlardı. Tam olarak kimya biliminin olanaklı hale gelmesi madensel cevherin kozmolojik değerinden arındırılmasından ve cansız maddeler haline gelmesinden sonradır. Bakış açılarındaki böyle kökten bir değişiklik yeni bir değerler ölçeğinin yaratılmasını sağlayacak ve kimyasal olguların ortaya çıkmasını (yani gözlem yapma ve kaydetme) olanaklı kılacaktır. Çünkü çağdaş bilginlerin çok sevdiği aksiyoma göre olguları yaratan şey ölçeklerdir.'

' Yazarın bu konuda ne demek istediğini daha iyi anlayabilmek için Dinler Terihine Giriş’te ver alan önsözüne (s. 3) bakınız -yn.

Simya ve Erginleme

T) tirada İskenderiye, Arap ve Batı simyasının ilkeleri ve yöntemle rini incelemeye girişmeyeceğiz; uçsuz bucaksız bir konudur bu. Marcelin Berthelot ve Edmund von Lippmann’ın klasikleşmiş yapıtlarına, Julius Ruska, J. R. Partington, W. Gundel, A. J. Hopkins, F. Shenvood Taylor, John Read, W. Ganzenmüller, R. P. Multhauf vb’nin araştırmalarına başvurulabilir; bu yazarların simyayı kimyanın embriyon hali olarak gördüklerini gözden kaçırmamak gerekir elbette. Öte yandan simyanın hem işleme dönük hem de tinsel bir teknik olarak görüldüğü çalışmalar da yok değildir. Geleneksel anlayışı görmek isteyen okuyucu, yüzyılın son çeyreğine ait ve geleneksel simya öğretisini benimseyen birkaç yayın arasından Fulcanelli’nin, Eugene Canseliet’nin, J. Evola’nın, Alexander von Bemus’un, Rene Al leau’nun kitaplanna başvurabilir. C. G. Jung’un psikolojik yorumu ise simya tarihinde ayrı bir bölüm oluşturur.

Burada çok kısa biçimde bazı simya simgeciliklerini ve işlemlerini tanıtıp bunların maddenin süreçlerine bağlı arkaik simgecilik ve tekniklerle nasıl bağlantılı olduklarını göstermek yeterli olacaktır. Simyanın temel kaynaklarından birini bize göre Yeryüzü Ana, maden filizi ve metaller konusundaki tasavvurlarda ve özellikle madencilik işlerine, eritme ve dökme gibi işlemlere girişmiş arkaik insanın deneylerinde aramak gerekiyor. “Maddenin fethi” çok önceleri, belki de paleolitik çağdan beri, yani insanın hem taş aletler yapmayı başardığı hem de maddenin biçimini değiştirmek için ateşi kullanabildiği çağlardan beri başlamıştı. Her durumda kimi teknikler -ilk olarak tarım ve çömlekçilik neolitik çağdan itibaren geniş ölçüde geliştirilmişti. Oysa bu teknikler aynı zamanda gizemliydiler; çünkü bir yandan kozmosun kutsallığını içeriyor, diğer yandan da erginleme yoluyla aktarılıyordu (“meslek sırları”). Daha sonraları madencilik ve metalürji çalışmaları gibi, kilin işlenmesi ya da pişirilmesi arkaik insanı kutsallıkla dolu bir evrene götürüyordu. Bu deneyleri yeniden yapmanın anlamı yoktu; çok zaman önce, özellikle deneysel bilimlerin zaferinden sonra kozmos kutsallıktan arındırılmıştır. Modernler madde ile olan ilişkilerinde kutsallığı deneyimleyemezler; en fazla düşsel ya da estetik düzeyde bir deneyim sahibi olabilirler. Madde onlara göre olsa olsa “doğal bir görüngü” olarak tanımlanabilir. Ancak böylesi bir arkaik dinsel deneyim ile “doğal görüngülere" ilişkin modem deneyimi birbirinden ayırmak için yalnızca ekmek ve şarapla sınırlı kalmayan ama “cevherin" her türüyle temas kuran bir efkaristiya hayal etmek yeterlidir.

Arkaik toplum insanının, Doğanın sayısız “mistik katılımcılarından” kendini ayırt edemeyerek “Doğa içine gömülü” kaldığım, kısaca mantıksal düşünceden ya da bugün bizim anladığımız anlamda faydalı işten yoksun olduğunu söylemek istemiyoruz. O çağların “ilkelleri" hakkında bildiklerimiz bu keyfi imgeleri ve yargıları geçersiz kılıyor. Ancak kozmolojik simgeciliğin egemen olduğu bir düşüncenin modem insanın sahip olduğu bir “dünya deneyiminden” farklı bir deneyim yaratması doğaldır. Simgesel düşünceye göre dünya hem “canlıdır” hem de “açık”: Bir nesne asla yalnızca kendisi değildir (modem bilinç de öyledir), başka bir şeyin, nesnenin varlık düzlemini aşan bir gerçekliğin göstergesi ya da zarfıdır. Bir tek örnek vermek gerekirse, sürülen toprak yalnızca bir toprak parçası değildir, aynı zamanda Yeryüzü Ana nın bedenidir; bel bir fallustur, ama aynı zamanda bir tarım aletidir; ırgatlık hem “mekanik” bir iştir (insanın yaptığı aletlerle icra edilir) hem de Yeryüzü Ana nın kutsal evlilik yoluyla döllenmesine yönelik bir cinsel birleşmedir.

Bu tür deneyimleri yeniden yaşamamız olanaksız olsa da en azından bu deneyimleri yaşayanlar üzerindeki izlerini hayal edebiliriz. Kozmos bir kutsal evlilik olduğundan, insan varlığı kutsal olduğundan, çalışma çağdaş Avrupa’nın kırsal halklarında içten içe hâlâ var olan liturjik bir değer taşımıştır. Burada özellikle belirtilmesi gereken şey arkaik toplum insanının homo faber olarak çalışmasıyla, aletleri yapıp kullanmasıyla kutsallık içine dahil olabilmesidir. Bu temel deneyimler “meslek sırları” sayesinde kuşaklar boyunca aktarılıp korunmuştur. Dünyaya ilişkin genel deneyim, kentleşmiş bir uygarlığın kurulmasına bağlı olarak ortaya çıkan teknik ve kültürel yenilikler sayesinde, sözcüğün tam anlamıyla “tarih” dediğimiz olgu halini aldığında, kutsal bir kozmosa bağlı en eski deneyimler, erginlemeler ve

SİMYA VE ERGİNLEME

meslek ayinleri yoluyla belirli aralıklarla yeniden canlandırılmışım Madencilerde, dökümcülerde ve demircilerde erginleyici aktarım a yinleriyle karşılaşırız; onlar Batıda ortaçağa kadar, ayrıca dünyanın başka yerlerinde günümüze kadar, maden filizleri ve metaller konusundaki arkaik kalıpları korumuşlardır.

Arkaik kültür insanının maddeyi tanıyıp ona egemen olduğunu, kadim Doğudaki metalürji ve kuyumculuk ürünlerinden anlıyoruz. Çok sayıda teknik reçete günümüze ulaşmıştır; bunlardan kimileri MÖ XVI. yüzyıldandır (örneğin Ebers papirüsü). Alaşım yaparak, renklendirerek ve sahte altın üretilmesiyle ilgilidir (örneğin MÖ III. yüzyıla tarihlenen Leyden ve Stockholm papirüsleri). Bilim tarihçileri bu reçeteleri yazanların nicelikleri ve sayıları kullandıklarını, bunun da işlemlerin bilimsel niteliğini gösterdiğini özellikle vurgulamışlardır. Antik Doğudaki dökümcülerin, demircilerin ve kuyumcu ustalarının nicelikleri hesaplamayı ve döküm ile alaşımın fiziksel-kimyasal sürecini yönlendirmeyi bildikleri kesindir. Dahası onlara göre metalurjik ya da kimyasal bir işlem, sözcüğün tam anlamıyla bir teknik ya da

bir bilim söz konusuydu. Benzer reçeteleri, bildiğimiz pratik sonuçlarla birlikte uygulayan Afrikalı ve Asyalı demirciler işlemlerin yalnızca kullanıma dönük yönünü hesaba katmazlar: İşlemlerin yanında ritüelleri de vardır. Demek ki Yunan-Mısır simyasının başlarında “metalleri renklendirme” reçetelerini ayrı tutmamak gerekir: Geç antikitede bile hiçbir meslek yalnızca basit bir teknik olarak görülmez. Kozmosun kutsallıktan arındırılması ne denli ilerlemiş olursa olsun, hatta reçetelerde kutsallık bağlamı belirtilmemiş bile olsa, meslekler ritüel niteliklerini hep korumuşlardır.

Yine de tarihsel belgeler Yunan-Mısır simyasının başlangıcında üç dönem belirlememizi sağlar:

teknik reçeteler dönemi;
felsefi dönem; büyük olasılıkla Mendesli Bolos (MÖ II. yüzyıl) tarafından başlatılmış ve Demokritos’a atfedilen Physika kai Mystika’da ortaya çıkan olan felsefe çağı;
tam anlamıyla simya yazıları dönemi; Zosimos’un (MS III.-IV.

yüzyıl) ve yorumcuların (IV.-VII. yüzyıl) çağı.

İskenderiye simyasının tarihsel kökeni sorunu henüz çözülmüş olmasa da simya metinlerinin Hıristiyanlık döneminde aniden ortaya çıkmasını mystenu’lar, Yeni Pythagorasçıhk, Yeni Orpheusçuluk, astroloji, “vahyolunmuş Doğu hikmeti,” Gnostisizm vb -özellikle aydınların, intelligentsia’nm uğraştığı batini akımlardır bunlar ile çok eski büyüsel tekniklerini ve meslek sırlarını içeren “halk” geleneklerinin karşılaşmasının sonucu olarak açıklayabiliriz. Benzer bir olgu Taoculuk ve yeni Taoculuk konusunda Çin’de, Tantracılık ve Hatha yoga ile Hindistan’da da vardır. Akdeniz dünyasında bu “halk” gelenekleri İskenderiye çağma kadar arkaik yapıdaki tinsel bir davranışı sürdürmüştür. “Doğu hikmetleri” ve cevherler, değerli taşlar, bitkiler konusundaki geleneksel teknik ve bilimlere karşı gittikçe artan ilgi, Franz Cumont ve R. P. Festugiere’in başarıyla inceledikleri bütün antikiteyi niteler.

Simya uygulamalarının doğuşunu hangi tarihsel nedenlere bağla malıyız? Bunları hiç kuşkusuz asla bilemeyeceğiz. Ancak simyanın sahte ya da taklit altın yapma amaçlı reçetelerden hareketle özerk bir disiplin haline geldiği kuşkuludur. Helenistik Doğu bütün metalürji tekniklerini Mezopotamya ve Mısır’dan almıştı ve MÖ XIV. yüzyıldan başlayarak Mezopotamyahlar altın yapma işini geliştirmişlerdi. Batı dünyasının 2000 yıl boyunca aklını kurcalayan bir disiplini sahte altın yapma yolunda harcanmış çabalara bağlamak eskilerin metaller ve alaşımlar hakkmdaki olağanüstü bilgilerini hiçe saymak, ayrıca zihinsel ve tinsel kapasitelerini küçümsemek demektir. İskenderiye simyasının temel hedefi olan dönüştürme o çağdaki bilim için bir saçmalık değildi; çünkü maddenin birliği uzun zamandan beri Yunan felsefesinin dogmalarından biriydi. Ama simyanın bu dogmayı haklı çıkarmak ve maddenin birliğini kanıtlamak amacıyla yapılan deneylerden doğduğuna inanmak zordur. Tinsel bir tekniğin ve bir soteriyolojinin kaynağını bir felsefe kuramında bulmak zordur.

Öte yandan Yunan zihniyeti bilime uyarlandığında olağanüstü bir gözlem ve düşünme yeteneği ortaya çıktı. Oysa Yunan simyacılarının metinlerini okurken gözümüze çarpan şey bunların fiziksel-kimyasal olgulara ilgisiz kalması, yani bilimsel zihniyetten yoksun olmasıdır. Sherwood Taylor’un belirttiği gibi: “Kükürtü kullanan kişi erimesinden ve ardından sıvının ısıtılmasından sonra ortaya çıkan ilginç görüngüleri görmemiş olamaz. Öte yandan kükürtün adı yüzlerce kez geçse de onun metaller üstündeki etkisi dışında bu özelliklerinden herhangi birine imada bulunulmamıştır. Burada klasik Yunan biliminin zihniyetiyle öylesine bir karşıtlık var ki, simyacıların amaçlarına hizmet etmeyen doğal görüngülerle uğraşmadıklarını açıkça görürüz. Bununla birlikte onları yalnızca altın arayıcıları olarak görmek de yanlıştır; çünkü özellikle sonraki yapıtlardaki dinsel ve mistik hava zenginlik peşinde koşan insan fikriyle pek uyuşmuyor.... Simyada bilime ilişkin herhangi bir başlangıç bulamayız.... Simyacı bilimsel işlemleri asla kullanmaz.” Eski simyacı metinleri “bu insanların altın yapmayla ilgilenmediklerini ve aslında gerçek altından söz etmediklerini gösterir. Bu yapıtları inceleyen kimyacılar bir masonluk kitabından pratik bilgiler elde etmek isteyen bir duvarcının edineceği izlenimlerin aynısını edinir.”

Simya sahte altın yapma isteğinden (altına dönüştürme denemeleri en az oniki yüzyıldır biliniyordu) ya da Yunan bilimsel tekniğinden (simyacıların tam olarak fiziksel-kimyasal olgulara karşı ilgisizliğini gördük) doğmadığına göre bu nevi şahsına münhasır disiplinin “kökenlerini” başka yerde aramak zorundayız demektir. Maddenin birliğine ilişkin felsefe kuramından da ötede, yapay bir dönüşüme, yani labora tuvarda gerçekleştirilecek bir dönüşüme olan inancı ortaya çıkaran şey, büyük olasılıkla rahminde embriyon halindeki maden filizlerini barındıran şu eski Yeryüzü Ana tasavvurudur. Görünüşe göre ilk simya işlemlerini doğuran şey madenciler, dökümcü ve demircilerin simgecilikleri, mitolojileri ve teknikleriyle karşılaşmaları olmuştur. Ancak kesin rolü, zanaatkârlann duyumsadıkları biçimiyle yaşayan

Cevhere ilişkin deneysel keşif oynamıştır. Gerçekten de simyanın klasik Yunan bilimi karşısında özgünlüğünü sağlayan şey Madde nin karmaşık ve dramatik Yaşamına ilişkin kavrayıştır. Dramatik yaşam deneyimi, Yunan-Dogu mysferia’Iarınm tanınmasıyla olanaklı hale geldiğini düşünebiliriz.

Mysteria’lardaki erginlenmenin temelinde bir tanrının çilesine, ölümüne ve dirilişine katılma olgusunun yer aldığını biliyoruz. Bu katılımın kipliklerini bilmiyoruz, ama erginlenecek çömezin mit olarak, otantik tarih olarak bildiği tanrının çilesi, ölümü ve dirilişinin erginleme sırasında “deneysel” olarak aktarıldığını varsayabiliriz. Mysteria’larm anlamı ve hedefi insanın dönüştürülmesiydi. Mit erginleyici ölüm ve diriliş deneyimi sayesinde ontolojik düzenini değiştiriyordu (“ölümsüz” hale geliyordu).

Şu halde maddenin “çilesinin,” “ölümünün” ve “dirilişinin” dramatik senaryosu Yunan-Mısır simya külliyatında ilk baştan itibaren belirlenmiştir. Dönüşüm, Filozof Taşıyla tamama eren opus magnum, maddenin içinde bulunan malzemelerin renklerine göre adlandırılan dört evreden geçerek elde edilirdi: Melansis (siyah), leukosis (beyaz), xanthosis (sarı) ve iosis (kırmızı). “Siyah” (ortaçağ yazarlarındaki nigıe do) “ölümü” simgeler; simyanın bu gizemine yeniden döneceğiz. Ancak şunu belirtmek gerekiyor: Sahte-Demokritos’a ait Physika kai Mys tika’da (Zosimos’un koruduğu fragman), yani tam anlamıyla ilk simyevi metinde (MÖ II.-I. yüzyıl) bu opusun dört evresi belirlenmiştir. Sayısız değişkelerle birlikte yapıtın dört (ya da beş) evresi (nigredo, albedo, citrinitas, rubedo, bazen viriditas, kimi kez de cauda pavonis) bütün Arap ve Batı simya tarihinde korunmuştur.

Dahası da var: Maddeyi dönüştürme amacıyla madde üzerine yansıtılan şey tanrının mistik dramı; çilesi, ölümü, dirilişidir. Kısaca simyacı Maddeye, mysteria’lara Tanrıya davranıldıgı gibi davranır: Maden cevherleri “çile çekerler,” “ölürler” ve varlığın başka bir kipine doğarlar, yani dönüşürler. Jung, ünlü simyacı Zosimos’un düşündeki bir görüntüyü anlattığı bir metnine dikkat çekmişti: lon adında bir kişi kılıç darbesi aldığını, parçalara ayrıldığını, kafasının kesildiğini, derisinin yüzüldüğünü, ateşte yakıldığını ve bütün bu acıları “bedenini ruha dönüştürmek amacıyla” çektiğini açıklar. Zosimos uyanınca düşünde gördüklerinin suyun simyevi bileşimiyle ilgili olabileceğini, lon’un da suyun bir görünümü, örnek bir imgesi olabileceğini düşünür. Jung’un da gösterdiği gibi bu su, simyacıların aqua permanens’idir ve ateşle yapılan “işkenceleri” de separatio işlemine denk düşer.

Zosimos’un tanımlaması yalnızca mysteria’larda Dionysos ile diğer “ölen tanrıların” parçalanmasını anımsatmakla kalmıyor (“çilelerini” bir anlamda bitkisel döngünün belli anlarıyla, özellikle “Buğday Ruhunun” işkenceleri, ölümü ve dirilişiyle ilişkilendirilebilir, aynı zamanda şamanlarm erginlenme görüleriyle ve genel anlamda bütün arkaik erginlemelerin temel şemasıyla çarpıcı benzerlikler sunuyor. Her erginlemede erginlenecek kişinin ölümünü ve dirilişini simgeleyen bir dizi ritüel sınavın bulunduğunu biliyoruz. Şaman erginlemelerinde “ikinci haldeyken” maruz kalman bu sınavlar kimi kez son derece acımasızcadır: Müstakbel şaman düşünde kendi parçalanışını, kafasının kesilişini ve ölümünü görür. Bu erginleme örüntüsünün evrenselliğini, ayrıca metal işçileri, demirciler ve şamanlar arasındaki dayanışmayı hesaba katarsak; kadim Akdeniz metalürjisi ve demirci loncalarının büyük bir olasılıkla kendi mysteria’lanna sahip olduklarını düşünürsek Zosimos’un rüyetini önceki sayfalarda çözmeye ve kavramaya çalıştığımız tinsel bir evrene yerleştirebiliriz. Aynı anda simyacıların getirdikleri büyük yeniliği görebiliyoruz: Simyacılar çilenin erginleyici işlevini Madde üzerine yansıtmışlardır. Erginlenenin çektiği “işkenceye,” “ölümüne” ve “dirilişine” denk sayılan simya işlemleri sayesinde cevher dönüştürülür, yani aşkın bir varlık kipine kavuşur: “Altın” olur. Bir kez daha söylersek altın ölümsüzlüğün simgesidir. Mısır’da Tanrıların teninin altın olduğuna inanılırdı: Tanrı olan Firavunun teni de altın olmuştu. Demek ki simyevi dönüşüm maddenin arındırılmasına, Hıristiyanlık terimleriyle söylersek kurtuluşa denk .. n tır.

Maden filizlerinin ve metallerin canh organizmalar olarak görüldüğünü söyledik: Rahme düşmelerinden, büyümelerinden, doğumlarından, hatta evliliklerinden söz ettik (bkz. s. 37 vd). Yunan-Doğu simyacıları bütün bu arkaik inanışları benimsemiş ve yeniden kullanmışlardır. Kükürt ile cıvanın simyevi birleşimi hemen hemen her zaman “evlilik” terimiyle ifade edilmiştir. Ancak bu evlilik aynı zamanda iki kozmolojik ilkenin mistik birleşmesidir. Simya anlayışının yeniliği buradadır: Maddenin hayatı artık arkaik insanın gördüğü biçimiyle “yaşamsal” hiyerofanilerle ifade edilmez, ama “tinsel” bir boyut kazanır; başka bir deyişle madde, dramın ve çilenin erginleyici anlamını üstlenerek aynı zamanda ruhun yazgısını da üstlenmiştir. Ruh düzeyinde özgürlüğe, aydınlanışa ve ölümsüzlüğe götüren “erginleyici sınavlar” maddi düzeyde dönüşüme, Filozof Taşma ulaştırır.

Turba Phiolosophorum çok açık biçimde metallerin “işkencesi” gibi tinsel bir anlamı ifade eder; “eo quod cruciata res, cum in corpore sub mergitur, vertit ipsum in naturam inalterabilem ac indelebilem"'2 (“bu şey işkenceye uğramış olduğundan, bedene işlerken, onu birbirinden ayırmaz, sonsuz bir yapıya dönüştürür”} Ruska’ya göre Yunan simyacılarında “işkence” henüz gerçek bir işleme denk düşmüyordu; daha çok simgeseldi; “işkencenin” kimyasal işlemleri ifade etmeye başlaması Arap yazarlarla birliktedir. Câferü’s-Sâdık’m Ahdinde ölü bedenlerin, yeniden dirilebilmeleri için ateşle ve çile çektirme sanatının bütün hünerleriyle işkence görmesi gerektiğini okuyoruz; çünkü çile veya ölüm olmadan ebedi yaşam elde edilemezdi. “İşkence” hep “ölüm’le -mortificatio, putrefactio, nigredo birlikte anılmıştır. “Ölmeden,” aşkın bir varlık kipinde “dirilmek” kesinlikle olanaklı değildi (yani dönüşüme ulaşma şansı yoktu). İşkence ve ölümün simyevi simgeciliği kimi kez de çift anlamlıdır; işlem hem insana hem de bir madensel cevhere ait olarak anlaşılabilir. Allegoriae süper librum Turba e’de şöyle söylenir: “İnsanı al, törpüle, taşa ger ... ta ki bedeni ölünceye kadar” (accipe hominem, tonde eum et trahe süper lapidem ... donec corpus eius moriatur). Bu çift anlamlı simgecilik bütün opus alchymi cuma nüfuz etmiştir. Demek ki bunu iyi anlamak gerekiyor.

Arcana Artis

(.(. Z^\ lüm,” genellikle kanşımdaki maddelerin aldığı renge, yani işlem olarak nigredo’ya denk düşüyordu. Cevherlerin materia prima'ya, massa confusa'ya,1 yani -kozmolojik düzeyde ilk duruma, kaosa denk düşen şekilsiz kideye indirgenmesiydi bu. Ölüm, biçimsizliğe geri dönmeyi, kaosa yeniden katılmayı temsil eder. Su simgeciliğinin bu denli önem kazanmasının nedeni de budur. Simyacıların sık kullandıktan sözlerden biri şuydu: “Her şey suya dönüşmeden önce hiçbir işlem yapma.” Bu, işlem düzeyinde aqua regia içindeki saf altın çözeltisine denk düşer. Aurea Catena Homeri'yi (1723) -genç Goethe’nin üstünde büyük etki bırakmış bir yapıttır bu yazdığı varsayılan Kirschsveger şöyle der: “Bütün doğanın ilk başta sudan ibaret olduğu, her şeyin sudan doğduğu ve yine her şeyin su yüzünden yıkıldığı açık ve kesindir” Maddenin sıvı hale dönüşü kozmolojilerde ezeli kaotik duruma ve erginleme ritüellerinde de erginlenenin “ölümüne” denk düşer.

Simyacı da cevherleri cıva içine sokarak çözeltileri elde ediyordu. Starkey’in (=Eirenaeus Philalethes) yazdığı gibi “dönüşümün mümkün olmasının temeli bütün metalleri ve madeni temelli bütün mineralleri ilksel hallerine, yani cıvaya dönüştürmektir.” “Portekiz Kralı Alfon so”ya atfedilen bir risalede şöyle yazar: “Çürümemiz, aslında bedeni neme maruz bırakmaktan başka bir şey değildir.... Bu işlemin ilk sonucu bedenin su haline, yani cıva haline getirilmesidir ve işte Filozofların çözelti dedikleri ve bütün Eserin temelini oluşturan şey bu dur.” Bazı yazarlara göre çözelme ilk işlemdir; kimilerine göreyse kireçleştirme, ateş yoluyla biçimsiz hale gelmektir. Her durumda sonuç aynıdır: “ölüm.”

Simyevi olarak prima materia’ya indirgeme işlemi sayısız yorumlara yol açmıştır: Yine regressus ad uterum, yani doğum öncesi evreye geri dönüş olarak yorumlanabilir. Örneğin Carbonelli’nin incelediği bir kodekste ersuyu simgeciliği belirlenmiştir; kodekste altının opus’ ta kullanılmadan önce “ersuyu haline getirilmesi gereklidir" diye yazar.” Kadın peygamber Maria’nın bütün simya sırlarının içinde olduğunu ileri sürdüğü vas mirabile, “bir tür rahim ya da karındır, buradan mucizevi Taş, jilius philosophorum doğacaktır.” “Kap, Tanrı nın tanrısal dölleme sırasında kullandığı kabın işçiliğine benziyor” diye yazar Dom.0 Paracelsus’a göre “Tanrı’nm Krallığına girmek isteyen kişi önce bedeniyle annesine girmeli ve orada ölmelidir.” Yine Para celsus’a göre bütün dünya ebediyete ulaşmak için “annesine girmelidir,” bu da prima materia, massa confusa'dır, abyssus’dur.” John Por dage’a göre Meryem Banyosu, “kökeninden ve kaynağından ilahi tentürün çıktığı bir matrix, bir merkezdir.” Georg von Welling’in Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum (1735) kitabının ekinde verilen dizelerde şunlar okunur: “Çünkü ikinci kez doğmazsam Göksel Krallığa ulaşamam. Bu nedenle yeniden doğmak için Annemin karnına dönmek istiyorum; bunu pek yakında yapacağım.”11 Regressus ad ute rum kimi zaman anne ile ensest ilişki olarak sunulmuştur. Michael Maier şunu söyler: “Adı bilinmeyen bir filozof, Delphinas, Secretus Maximus adlı risalesinde doğal bir zorunluluk gereği oğluyla birleşmek zorunda olan anneden söz eder açık açık” (cum filio ex necessitate naturae conjungenda'). Ancak “Annenin” bu çeşitli bağlamlarda ilk halindeki doğayı, simyacıların prima materia’smı simgelediği ve “Anneye dönüşün” zamanı “aşmayla,” başka deyişle kökensel bir duruma yeniden dönmeyle eş tutulan bir tinsel deneyimi ifade ettiğine kuşku yoktur. Materia prima içinde çözülme, uterusun içinde kaybolmakla sonuçlanan bir cinsel birleşmeyle de simgelenir. Rosarium Philosopho rum’da şöyle yazar: “Beya, Gabricus’un üstüne çıktı ve onu rahmine öyle bir aldı ki görünürde ondan geriye hiçbir şey kalmadı. Onu öyle aşkla kucakladı ki kendi doğasına kattı...” (Nam Beya ascendit süper Gabricum, et includit eum in suo utero, quod nil penitus videri potest de eo. Tantoque amore amplexata est Gabricum, quod ipsum totum in sui naturam concepit.. ,). Böyle bir simgecilik doğal olarak çok sayıda değerlendirmeye neden olmuştur. Meryem Banyosu yalnızca “tanrısal ten türün döl yatağı” (bkz. yukarıda s. 169) değildir. Ayrıca İsa’nın doğduğu ana karnını da ifade eder. Demek ki Rabb’in çömezde beden lenmesi, Meryem Banyosu nun simyevi malzemesinin kaynaşıp maddenin ilksel haline döndüğü andan itibaren başlar. Ezeli maddeye geri dönüş olgusu Isa’nın hem doğumuyla hem de ölümüyle ilişkilendiril mıştır.

Farklı bakış açıları benimseyen J. Evola ve C. G. Jung, nigredo’da, putrefactio'dan, dissolutio'da göründüğü biçimiyle erginleyici ölüm simgeciliğini büyük bir yetkinlikle yorumlamışlardır. Kaosun dağılması ve tekrar bütünleşmesinin bağlamı ne olursa olsun birbirine bağlı en az iki anlam taşıdığını belirtmek gerekiyor: Kozmolojik anlam ve erginlemeci anlam. Her tür “ölüm” aynı zamanda hem kozmik geceyle hem de kozmos öncesi kaosla bütünleşmektir; çeşitli düzeylerde karanlıklar her zaman biçimlerin çözülmesini, varlığın tohum düzeyine dönüşünü ifade eder. Her “yaratım,” biçimlerin her türlü görünümü ya da başka bir bağlamda aşkın bir düzeye her geçiş, kozmolojik bir simgeyle ifade edilir. Birçok kez şunu yineledik: Bir doğum, bir inşaat, tinsel düzeyde bir yaratım hep aynı örneği izler: kozmogoni. Birçok farklı kültürde kozmogonik mitlerin yalnızca Yeni Yıl günü (dünya simgesel olarak yeniden yaratıldığında) yeni bir kralın tahta çıkışında, bir evlilik ya da savaş vb durumunda değil, aynı zamanda tehdit altındaki bir hasadı kurtarmak ya da bir hastalığı iyileştirmek için ezberden okunması şimdi daha iyi anlaşılıyor. Bütün bu ritüellerin derin anlamı aydınlığa kavuşuyor: Bir şeyi iyi yapmak ya da hastalık tehdidi altındaki yaşamsal bütünlüğü yeniden kurmak için önce ad originem (kökene) dönmek, sonra da kozmogoniyi yinelemek gerekir. Erginleyici ölüm ve mistik karanlıkların da kozmolojik bir anlamı vardır: Maddenin ilksel, tohumsal biçimine geri dönülür ve “diriliş” de kozmik yaratıma denk düşer. Modern terminolojiyi kullanmak gerekirse, erginleyici ölüm Yaratımı ve Tarihi yok eder, bütün başarısızlıklardan, bütün günahlardan kurtarır; yani sonuçta insanlık durumunun ayrılmaz parçası olan yıpranmadan kurta-

Bu bakımdan, simyacının yaptığı şey yeni bir şey değildir: Mate ria prima'yı arayarak cevherlerin kozmogoni öncesi durumuna dönmesini hedefliyordu. Zamanın yıprattığı “biçimleri” başlangıç noktası olarak almazsa dönüşümü başaramayacağını biliyordu. Erginleme bağlamında “çözelmek” erginlenecek adayın kutsal olmayan, yıpranmış, düşük varlığını “öldürmesi” anlamına geliyordu. Kozmik gecenin hem Ölüme (=karanhk) hem de ad uterum’a dönmeyle eş sayılması olgusunu hem çok sayıda dinin tarihinde hem de alıntıladığımız simya metinlerinde görebiliyoruz. Batılı simyacılar simgeciliklerini Hıristiyan ilahiyatına yedirmişlerdir: Maddenin “ölümü,” aynı zamanda o maddenin kurtarılmasını sağlayan İsa’nın ölümüyle kutsanmıştır. C. G. Jung, Isa-Filozof Taşı ve içerdiği kapsamlı ilahiyat arasındaki koşutluğu zekice açıklamıştır.

Simya işleminin hangi düzeyde olup bittiğini kavramak çok önemlidir. Hiç kuşku yok, İskenderiye simyacıları daha en başında “metallerin olgunlaştırılmasını” hedefleyerek kendilerini olgunlaştıra bileceklerini düşünüyorlardı. Liber Platonis quartorum (Arapça orijinali X. yüzyıldan daha sonrasına tarihlenemez), opus alchymicum ile çömezin içsel deneyimi arasındaki eşzamanlılığın önemini belirtir. “Şeyler benzerleri sayesinde olgun hale geldiler ve bu yüzden işlemi yapan da işleme katılmalıdır” (opportet operatorem interesse öperi). Aynı metin bir kafatasının dönüşüm kabı olarak kullanılmasını öğütler; çünkü kafatası düşüncenin ve anlağın zarfıdır (bs capitis ... vas mansionis cogitationis et intellectus) Çömezin kendisi Filozof Taşma dönüşmelidir. “Kendinizi ölü taşlardan, yaşayan filozof taşlarına dönüştürünüz,” diye yazar Dom (transmutemini de lapidibus mortuis in vi vos lapides philosophicos) Morienus da Kral Kallid’e şöyle seslenir: “Çünkü bu cevher (yani tanrısal sırrı içeren cevher) sizden çıkarıldı ve siz onun madenisiniz (yani hammaddesi); onlar [çömezler] bunu sizde bulurlar ve daha doğrusu, sizden alırlar.” Yine Gichtel de albe do işlemi (kimi bağlamlarda ilk Hermetik dönüşümü, yani kurşun ya da bakırın gümüşe dönüşmesini ifade eder) hakkında şöyle yazar: “Bu yeniden doğuşla yalnızca yeni bir Ruh almış olmuyoruz, aynı zamanda yeni bir Bedene de sahip oluyoruz.... Bu Beden Tanrısal Kelam’dan ya da göksel Hikmet’ten çıkmadır.... Havadan daha tinseldir, bütün bedenlere nüfuz eden güneş ışınları gibidir; parlak Güneş karanlık Yeryüzünden nasıl farklıysa o da yaşlı bedenden öyle farklıdır; yaşlı Bedenin içinde kalsa bile kimi kez onu hisseder ama onu kavrayamaz.”

Kısaca Batı simyacısı tıpkı Hintli ve Çinli meslektaşı gibi labora tuvarmda kendi üstünde, psikofizyolojik yaşamı üstünde ve ayrıca manevi ve tinsel deneyimi üstünde çalışıyordu. Metinlerin hepsi simyacının erdemleri ve niteliklerini ısrarla vurguluyor: Simyacı sağlıklı, onurlu, sabırlı, namuslu olmalıdır; özgür düşünceli, yaptığı işle uyum içinde olmalıdır; zeki ve âlim olmalı, hem çalışmalı hem düşünmeli, hem dua etmelidir vb. Burada yalnızca laboratuvar çalışmalarının söz konusu olmadığı görülüyor. Simyacı kendini bütünüyle işine adar. Ama bu nitelikler ve erdemler yalnızca manevi anlamda alınmamalıdır. Simyacıda bunlar Tantracı sâdhana'da ya da mysteria’ lara erginleme öncesindeki acemilik evresinde olduğu gibi sabır, zekâ, itidâl vb gibi aynı işleve sahiptir. Bunun anlamı hiçbir erdemin ve hiçbir bilgeliğin erginleme deneyiminden ayrı tutulamayacağıdır; bu, “dönüşümün” gerektirdiği düzey farklığını oluşturabilecek tek yöntemdir.

Hemen söyleyelim, simyacının Filozof Taşını ya da İksiri elde etmesine denk sayılan temel deneyimin tam niteliğini bilmiyoruz. Simya külliyatı opus’un hazırlıkları ve sonraki aşamalarını fazlaca anlatmakta ama mysterium magnum’a çoğunlukla anlaşılamayan şifreli göndermelerde bulunmaktadır. Mineralojik simgecilik, ritüeller, ateş büyüsü ile Doğanın ve Zamanın işlemlerinin yerine geçen işlemlerle yapay olarak metalleri akma dönüştürme konusundaki inanışlar arasında var olan ilişkiler ve dayanışmaya işaret etmekte haklıysak ve Çin simyası ile yeni Taocu teknikler arasında, Hint simyası ile Tantracı hk arasında sıkı bağları hesaba katıyorsak; özetle İskenderiyeli simyacıların mysteria’larm erginleyici senaryosunu, madeni cevherlere uyguladıklarını biliyorsak, o zaman simya deneyiminin sırrını aralamamız olanaklıdır. Hint simyacısı bize bir karşılaştırma noktası sunuyor: Simyacı kendi kendini “arıtmak” ve “uyandırmak” için, yani bedeninde uyumakta olan bu tanrısal cevherleri ele geçirmek için maden cevherleri üstünde çalışır. Batılı simyacı bileşenleri “öldürüp” materia prima haline getirmeye çalışarak cevherin “patetik durumları” ile kendi deruni varlığı arasında bir sympatheia yaratır. Başka deyişle bazı erginleyici deneyimler yaşar; bunlar da opus ilerledikçe ona sınavlarından başarıyla çıkan kişininkine benzeyen yeni bir kişilik kazandırır. Onun Opus’un evrelerine katılması, örneğin nigredo’da olduğu gibi, erginlenme törenleri esnasında kendini canavarın karnında “yutulmuş” ya da “ toprağa gömülmüş” veya maskeler ve erginleme üstatları tarafından simgesel olarak “öldürülmüş” olarak duyumsayan erginlenme adaymmkine benzer bir deneyim kazandırır ona.

demirciler ve simyaciiar

Opus alchymicum’un ayrıntılı bir tarifi birkaç sayfada yapılacak gibi değildir; üstelik işlemlerin sırası konusunda da yazarlar ayrılmaktadır. Ancak coniunctio ve ondan kaynaklanan ölümün kimi kez hieros gamos’la ifade edilmesi dikkat çekicidir: İki ilke -Güneş ve Ay, Kral ve Kraliçe cıva banyosu içinde birleşirler ve ölürler (nigredo budur); ruhları onlardan ayrılır, daha sonra yeniden dönecek ve filius philosop horum’u, Filozof Taşına ulaşmanın yakın olduğunu bildiren erdişi varlığı (=Rebis) doğuracaktır. İşlemlerin bu sırası Rosarium Philosop horum’da bir dizi gravürle açıklanır; Jung bunlann yorumunu Psychologie der Übertragung'da yapmıştır. Simyacıların “karanlık,” manevi ölüm, cehenneme iniş gibi “korkunç" ve “ürkütücü” deneyimlere verdikleri önemi vurgulamak gerek. Bunlar yalnızca sürekli olarak metinlerde alıntılanmamıştır, aynı zamanda simyadan esinlenen ikonografi ve sanatta da görülebilir; burada bu tür deneyimler Satumus simgeciliği ile “melankoli” ile, kafataslan üzerinde düşünmeyle vb dile getirilir. Kronos-Satumus figürü Büyük Yıkıcıyı, Zamanı, yani aynı şekilde ölümü (=putrefactio) ve yemden doğumu simgeler. Zamanın simgesi Satumus çoğunlukla elinde bir terazi ile temsil edilir ve her metizm ile simyada Terazi simgesinin önemini biliyoruz: Ünlü Geber de (=Câbir ibn Hayyân) Teraziler Kitabı adında bir kitap yazmıştır. Bu “Teraziye hâkim olma” olgusunda (onları her şeyi bilen ve durugörülü hale getiriyordu), Zamanın işiyle olan bu yakınlıkta (put-

refactio, yani omne genus est formam'ı (her tür şekli) yok eden ölüm), ölüm deneyimini henüz hayattayken tatmış olanlara özgü bu “hikmef’te müneccimlerin ve simyacıların şu ünlü “Saturnus melan koli’sini” görür gibi olmuyor muyuz. Hangisi olursa olsun Basil Valentine’in vitriol {sülfat) akrostişinin descendus ad inferos'un (cehenneme inmenin) gerekliliğini vurguladığım unutmamak gerekir: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem (“Yerin içini Ziyaret Et Arınarak Gizli Taşı Bulacaksın”).

Nigredo'yu izleyen evre, yani “beyazlı iş" leuhosis, albedo görünüşe göre tinsel düzlemde erginlenmemişin erişemeyeceği belli bir bilinç halinin varsayılmasıyla ifade edilen “dirilişe” denk gelir. (Laboratu var düzeyinde ilk baştaki putrefactio'dan sonra gelen “pıhtılaşma” olayıdır bu). Simya işlemim taçlandırıp Filozof Taşma ulaştıran son iki evre olan citrinitas ve rubedo bu yeni erginleyici bilinci daha da geliştirip güçlendirir.

Opus alchymicumun başı ve sonundaki paradoksal niteliği vurgu lamalıyız. Filozof Taşma ulaşmak için materia prima'dan hareket edilir, ama her iki “cevher” de yazarların açıklama yapmamasından değil, aksine çok şey ifade ettiklerinden herhangi bir tanımlamaya gelmezler. Gerçekten de materia prima için kullanılan eşanlamlı sözcükler son derece fazladır: Martin Ruland Lexicon Alchemiae sinde (Frankfurt, 1612) elliden fazla sözcük sayar ve bu sayı bile kesin değildir. Materia prima'mn tam “doğası” ise hiçbir tanıma sığmaz. Zekarya “maddemizi” tinsel olarak nitelemenin hata olmayacağını, ama cisma ni olarak nitelemekle de yalan söylemiş olmayacağımızı yazar; “göksel” desek tam adıdır, yersel desek, o da doğrudur. J. Evola’nm hakh olarak bu metin konusunda belirttiği gibi, felsefi kavram değil bir simgedir: Simyacının sub specie interioritatis Doğayı benimsediği söylenmek istenir. Materia prima’yı ifade eden eşanlamlı sözcüklerin çok sayıda olması buradan ileri gelir. Bazı simyacılar bunun cıva, kükürt, kurşun olabileceğini diğerleri ise su, tuz, ateş vb olduğunu söylerler; yine kara, kan, Gençlik Suyu, Gök, deniz, ay, ejder, Venüs, kaos ve hatta Filozof Taşı ya da Tanrı olduğunu söyleyenler de vardır.

Materia prima’mn her yerde hazır ve nazır olması bütün açılardan Filozof Taşı’nm özelliğine denk düşüyor. Çünkü Taş akıl almaz bir işlemin sonunda elde edilir (“bil ki bu çok uzun bir yoldur,” longissi ma via, diye yazar Rosarium’da), ama aynı zamanda son derece kolay bulunur: Gerçekten de her yerde vardır. Ripley (y. 1415-1490) şunları yazıyor: “Filozoflar kuşların ve balıkların Taşı getirdiğini, her insanın ona sahip olduğunu, her yerde olduğunu, sizde bende, her şeyde, zamanda ve mekânda bulunduğunu söylerler. Hor görülecek bir kılıkta (vilı figura) kendiliğinden çıkıverir. Ve bizim aqua permanens’imiz ondan çıkar.” Gloria Mundi’de yayımlanan 1526 tarihli bir metne göre Taş “bütün insanlar için bildiktir, kırda, köyde, kentte, Tan rı’nın yarattığı her yerde ve her şeyde bulunur; yaşh, genç herkesçe bilinir; ama aynı zamanda herkesçe hor görülür. Her gün zenginin de elinden geçer yoksulun da. Hizmetçiler onu sokağa atar. Çocuklar onunla oynarlar.” Bununla birlikte insan ruhundan sonra yeryüzün deki en mucizevi ve en değerli şey olsa da hiç kimse ona değer vermez ve Kralların ve Prenslerin düşmesine neden olur. Bununla birlikte yeryüzündeki en aşağılık, en sefil şeyler arasında sayılır...." Bir köşe taşı olmasına karşın hiç kimsenin istemediği bu Taşa ilişkin zengin simgeciliği bir yana bırakıp Lapis Philosophorum’un her yerde liği ile evrenselliğinin simya edebiyatının temel bir izleği olduğunu ekleyelim. Londra’da 1652’de yayımlanmış bir kitap olan The Name of the Philosophers Stone’da taşın 170’ten fazla adı verilmiş; bunlar arasında Bakire’nin Sütü, Güneşin Gölgesi, Kuru Su, Ayın Salyası vb var. Dictionnaire mytho-hermetique’te (Paris 1787) Pemety 600 adlık alfabetik bir liste veriyor, ama bu bile tam bir liste değil. Zosimos’a atfedilen bir bölümde bu “taş olmayan, değeri olmayan değerli şey, bu bin bir biçimli biçimsiz şey, bu herkesin bildiği bilinmeyen şey”den söz edilir. Ama Rosarium Philosophorum'da belirtildiği üzere Hortula nus’un dediği gibi “yalnızca Filozof Taşının nasıl yapabileceğini bilen kişiler onunla ilgili sözleri anlayabilir.” Rosarium şu uyarıda bulunuyor: “Bu sorular mistik olarak aktarılmalı (talis materia debet tradi mystice), tıpkı masalları ve meselleri kullanan şiir gibi.” Bazılarına bakılırsa “sırrı kitaplarla açıklamamak üzere yapılan bir yemin” bile vardı.

Büyük bir olasılıkla burada yine arkaik şamanlar ve gizli topluluklar arasında, geleneksel dinlerin mistikleri arasında gördüğümüz gibi burada bir “gizli dil” söz konusudur. Bu “gizli dil,” günlük dil aracılığıyla aktarılamayacak deneyimlerin ifadesinin ve aynı zamanda simgelerin gizli anlamlarının şifreli aktarımının aracıydı. Ayrıca Filozof Taşının paradoksal bir şekilde hem her yerde olması hem de ulaşılamaz oluşu bir bakıma genel anlamda kutsal şeylerin diyalektiğini akla getiriyor. Hiyerofaniler yalnızca kutsalı dışa vurdukları için nesnelerin ontolojik düzenini değiştirirler: Değersiz ya da anlamsız bir taş, bir ağaç ya da bir kaynak kutsalla kaynaştığı anda bu dinsel deneyime katılanların gözünde paha biçilemez hale gelir. Bir anlamda simyacının Filozof Taşının yardımıyla başka bir tinsel varlık düzeyinde ortaya çıkışı, kozmosun, kutsalın ifşasıyla dönüşümüne destek olan homo religiosus'un deneyimine benzetilebilir. Hiyerofaninin paradoksu, kutsalı göstermesi ve aşkının “hor görülen bir şeyde” cisimlenmesi gerçeğine dayanır; başka deyişle düzeyler arasında bir kopma oluşturur. Aynı paradoks Filozof Taşında da vardır: Erginlenmemiş lerin idrakinin ötesindedir, oysa çocuklar onunla oynayabilirler, hizmetçiler sokağa atar onu; her yerdedir ama elde edilmesi en zor şeydir.

Simyevi deneyim ve büyüsel-dinsel deneyim ortak ya da benzer öğeler içerirler. Batı simyacılarınca dinsel terimlerin kullanımı, kilisenin sansürüne karşı bir önlem değildi yalnızca. Opus alchymicum mistik yaşamla önemli benzerlikler içeriyordu. Georg von Welling şöyle yazar: “Niyetimiz altının nasıl yapıldığını öğretmek değil, çok daha yüce bir şey: Doğanın Tanrı’dan nasıl türediği ve Doğada Tanrf nm nasıl görüleceği.” Paracelsus’un bir öğrencisi olan Oswald Croll simyacıların “tanrılaşmış ruhlarının erdemiyle daha bu hayattayken Dirilişin ilk meyvelerini tatmış ve Göklerin Krallığının tadım almış azizler” olduğunu onaylar. Çoğu simyacının zihninde Filozof Taşının edinilmesi Tanrı’nm tam olarak bilinmesi anlamına gelir. Zaten bu nedenle Taş karşıtlıkların özdeşleşmesini mümkün kılar. Basil Va lentin’e göre, “kötülük tıpkı iyilik gibi olmalıdır.” Starkey, Taşı “zıtlıkların uzlaşımı, düşmanlar arasında dostluk kurmak” olarak tanımlar. Burada çok eski, evrensel olarak bilinen, kültürün arkaik düzeylerinde bile belirlenen ve hem temel gerçek Urgrund’u ve hem de bütünlüğün, olgunluğun paradoksal durumunu, böylece Tanrı nın kutsallığını tanımlayan o çok eski coincidentia oppositorum simgeciliğiyle karşılaşıyoruz.

Bununla birlikte Taşın ilk erdemi metalleri altına çevirmektir. Villanova’h Arnold’ın dediği gibi “Doğada Sanatla keşfedilip olgunlaştırılan, değdiği bütün kusurlu bedenleri kendine dönüştüren tam olarak saf bir madde vardır.” Burada Taşın ya da İksirin Doğanın işini tamamlayıp bitirdiği yolundaki son derece canlı arkaik düşünceyi buluyoruz. Colonia’h Frate Simone, Speculum minus alchimiae’de şunları yazar: “Bu sanat İksir denilen bir ilaç yapmamızı sağlar; bu ise olgunlaşmamış metallerin üstüne döküldüğünde bunları tamamıyla olgun hale getirir, eksiklerini giderir ve işte bu amaçla icat edilmiştir.’’ Carbonelli’nin incelediği bir simya kodeksinde şunlar yazılıdır: “Bu maddenin Doğa tarafından yerin iç organlarına gönderildiği ve pisliklerle kazayla da olsa hiç karışmamış olduğu için Kutsal Güneş ve Ay olduğu düşünülebilir.” Taşın, bütün organizmaların zamansal ritmini hızlandırdığı ve büyümeyi çabuklaştırdığı fikri Lully’ in Pratirjue’inde de bulunur: “İlkbaharda Taş büyük ve mucizevi sıcaklığıyla bitkilere can verir; bu taştan tohum kadarını suda eritip bu fındık kabuğunu dolduracak kadarını alıp bir asmanın dibine döker-

sen, mayıs ayında olgun üzüm çıkacaktır.

Taşa sağaltıcı özellikler atfeden ilk simyacılar Arap siyacılar olmuştur, ayrıca Batıya Elixir Vitae’nin gelişi Arap simyası yoluyladır. Roger Bacon, Taş ya da İksir ifadesini kullanmadan, Opus Mcyus’unda bir “ilaç”tan söze eder: “En değersiz metalin kusurlarını, eksikliklerini gideren, bedenin kirlerini yıkayabilen bir ilaç; bu bedenin çürümesini öyle iyi engeller ki ömrü yüzyıllarca uzatır.” Villanova’h Ar nold’a göre “Filozof Taşı bütün hastalıkları iyileştirir. Bir ay sürebilecek bir hastalığı bir günde, bir yıl sürecek bir hastalığı oniki günde, çok daha uzun sürecek hastalığı da bir ayda iyileştirir. Yaşlılara gençliği verir.” Batıya Arap yazarların getirdiği simyevi İksir kavramının yerini mucizevi bir bitki ya da ölümsüzlük içkisi miti almıştır; bu mit en erken antikçağdan beri bütün Hint-Avrupa halklarında tespit edilmiştir, dolayısıyla arkaikliğine hiç kuşku yoktur. Bu nedenle İksir Batıda simya eserinin ve Filozof Taşının bir dengi sayıldığı için bir yenilik değildi.

Nereye varacağımız baştan belli aslında: Taş en sonunda bütün eski inançları bünyesine katmıştır: Taşı taşıyan kişinin dokunulmazlık kazandığı söylenirdi ve En Kutsal Teslis Kitabı şunları belirtir: “Avuç içinde tutulan Taş görünmezlik kazandırır. İnce bir beze dikildiğinde ve bu bez Taşın iyice ısınmasına yetecek kadar bedene sıkıca sarıldığında istenildiği kadar yukarıya yükselmek olasıdır. İnmek için bezi yavaşça gevşetmek yeterlidir.”

Yogilerin ve Hint simyacılarının ünlü siddhi’sini biliyoruz: Görün mezlik, havaya yükselme, büyüsel uçuş (bkz. yukarıda s. 137 vd); evrensel şamanizm gibi yoga da bunları “ateşe hâkim olma’ yla birlikte “mucizevi güçler” olarak sıralar. Ancak bu Avrupalı büyücü ve simyacıların maharetlerinin kaynağı illa ki Doğudur demek istemiyoruz. Fakirlerin kerametleri Avrupa’da biliniyordu; bunlar büyük olasılıkla büyüyle ilgili bir yerel gelenekten kaynaklanıyorlardı. Burada yine simya, Elixir Vitae'de olduğu gibi, köklerini tarihöncesinden alan çok eski inançların yerine geçmekten öteye gitmemiştir.

Simya, Doğa Bilimleri ve Zamansallık

u kadar az sayfada birçok yönü henüz açılmamış, uçsuz bucaksız bir konunun özünü söylediğimizi ileri sürmüyoruz. Zaten bu nedenle konumuzu Asya ve Batının metalürji ve simya tarihini özetlemekle sınırlamıştık. Amacımız yalnızca insanların madde karşısında gittikçe artan bir sorumluluk üstlenmelerini sağlayan bu arkaik tekniklerden kaynaklanan bazı simge ve mitlerin gelişimini izlemekti. Çözümlemelerimiz ve yorumlarımızda haklıysak, simyanın homo fa ber'in en eski düşünü sürdürüp tamamlar: Maddenin olgunlaştırılmasına katkıda bulunma, bu arada kendi kusursuzluğunu sağlama düşü. Bu işbirliğinin birkaç başat evresini tanımladık: Artık bu konulara dönmeyeceğiz. Bütün bu girişimlerde ortak bir nokta belirginleşiyor: İnsanoğlu Doğayı değiştirme sorumluluğunu üstlenirken kendini zamanın yerine koymuştur: Yerin derinliklerinde “olgunlaşmak” için binlerce yıl ya da birçok eon boyunca beklemesi gereken şeyleri metalürjisi ve özellikle simyacı birkaç haftada elde edebilecektir. Toprağın rahminin yerine fırın geçmiştir: Embriyon-madenler burada büyümelerini tamamlarlar. Simyacının vas mirabile'si, fırınları, imbikleri çok daha iddialı roller oynarlar: Bu aletler ezeli kaosa geri dönüşün, kozmogoninin yinelenmesinin tam merkezinde yer alır; cevherler burada ölür ve sonradan altına dönüşmek üzere yine burada dirilir. Maddenin değiştirilmesine yönelik bir çaba olarak simya işleminin tinsel yönünü yeterince belirledik. Bu açıdan simya işi, doğayı değiştirmek, yeni biçimler yaratmak, kısaca Yaratıcıyla işbirliği yapıp onun yaratımını tamamlamak amacıyla ateşi kullanan, tarihöncesi çağların arti/ex’inin özlemlerinin bir devamıydı. Afrika’daki mitsel Demirci-Uygarlaştırıcı Kahraman figürü metalürji işinde dinsel anlamım hâlâ korumaktadır: Daha önce de gördüğümüz gibi Göksel Demirci yaratılışı tamamlar, dünyayı düzenler, kültürü yerleştirir ve insanlara sırları tanımalarında rehberlik eder.

“Doğanın değiştirilmesi” özellikle ateş sayesindedir, ayrıca ateşe hâkimiyetin hem metalürjiden ileri gelen kültürel ilerlemelerde hem de en eski büyüler ve bilinen şamana mistisizmleri oluşturan psiko fizyolojik tekniklerde bulunması anlamlıdır. Ateş kültürün bu arkaik evresinden itibaren “dönüştürme” aracı olarak kullanılır: Şamanlarm yanmamaları onların insanlık durumunu aştıklarını, “ruhların” durumuna geçtiklerini gösterir (ritüel ateş numaralarının sahnelenmesi buradan kaynaklanır: Şamanın itibarını dönemsel olarak doğrulayıp geçerli kılar). Dönüştürme aracı olarak ateş Yunan mitleri ve efsanelerinde bile izleri bulunan bazı erginleme törenleri içinde de aynı işlevi görür. Kim bilir belki de yakma ayini bile ateş yoluyla dönüşüm umudunu içeriyordu? Bütün bu büyüsel-dinsel bağlamlarda “ateşe hâkimiyet,” adına yaklaşık olarak “tinsellik” diyeceğimiz olguya duyulan ilgiyi de gösteriyor: Şaman, daha sonra da yogi ya da mistik; ruhun, zihnin, iç yaşamın uzmanlarıdır. Son derece karmaşık bir simgecilik, korkunç ateş-teofanilerini mistik aşkın en tatlı alevlerine, ilahinin ışık saçan tezahürlerine ve ruhun sayısız “yanışına” ve “tutku su”na bağlar. Çok çeşitli düzeylerde ateş, alev, göz kamaştırıcı ışık, iç ısısı; tinsel deneyimleri, kutsallığın içselleştirilmesini, tanrının yakınlığını ifade ede gelmiştir.

Dökümcüler ve demirciler simyacılar gibi “ateşin efendileredir, hepsi de Doğanın işine yardım ederek zamansal ritmi hızlandırır ve sonuçta zamanın yerine geçer. Elbette simyacıların tümü “eseflerinin zamanın eserinin yerini aldığının bilincinde değildi kuşkusuz. Ancak bunun önemi yok: Esas olan eserlerinin, dönüştürme işinin herhangi bir biçim altında Zamanın yok edilmesi olgusunu içermesidir. Ben Johnson’un yarattığı bir kahramanın dediği gibi “kurşun ve diğer metaller zamanları olsa altın olabilirlerdi.” Diğer bir simyacı da şöyle ekler: “İşte bizim sanatımız da bunu başarıyor” (bkz. s. 43).

Ancak simyacılar çalışırlarken Tanrı’nm yardımını aldıklarına inanıyorlardı ve bu yüzden onlara göre yaptıkları iş Tanrı’nm teşvik ettiği değil, ama izin verdiği bir Doğayı kusursuzlaştırma etkinliğiydi. Eski metalurjistlerden ve demircilerden çok uzak olsalar da onların Doğa karşısındaki tavırlarını sürdürüyorlardı: Arkaik madenci için olduğu gibi Batılı simyacı için de Doğa bir hiyerofanidir. Yalnızca “canlı” olmakla kalmaz, aynı zamanda tanrısaldır ya da en azından tanrısal bir boyutu vardır. Zaten simyacı Doğanın bu kutsal niteliği cevherlerin “latif’ görünümünde belirmiştir sayesinde dönüştürme aracı olan Filozof Taşını ve Ölümsüzlük İksirini elde etmeyi umar. Opus alchymicum’un erginleyici yapısına yeniden dönmeyeceğiz. Burada Doğanın Zaman yasasından kurtulmasının çömezin kurtuluşu ile koşut olduğunu anımsatalım. Doğanın kurtuluşu çok sonraları Batıda simyasında Jung’un gösterdiği gibi İsa tarafından insanın kurtarılmasıyla tamamlamıştır.

Batılı simyacı, homo faber’in çeşitli açılardan kutsal ya da tanrısal görünüm haline getirilebilecek bir Doğayı dönüştürme işine girişti ginde başlattığı o çok eski programın son aşamasını tamamlar. Simyevi dönüşüm kavramı, Doğayı insanın çalışmasıyla (unutmayalım bu çalışma her zaman dinsel bir anlamla yüklüdür) değiştirebileceği inancının masalsı taçlandırmışıdır.

❖

*Maden filizlerinin büyümesi, metallerin dönüştürülmesi, İksir ve sır tutma zorunluluğu gibi geleneksel simya ilkeleri Rönesans ve Reform döneminde sorgulanmamıştır. Hatta XVIII. yüzyılda bile bilginler maden filizlerinin büyümesi olgusunu sorgulamıyorlardı. Bununla birlikte simyanın Doğaya bu süreçte yardım edip edemeyeceğini ve özellikle “bunu daha önce yaptığını ileri sürenlerin onurlu insanlar mı, aptallar mı yoksa sahtekârlar mı” olduklarını soruyorlardı. Zamanının en büyük “akılcı” kimyacısı olarak görülen ve sırf empirik deneyleriyle ünlü Herman Boerhaave (1664-1739) metallerin dönüştürülebileceğine hâlâ inanıyordu. Simyanın, Newton’m yaptığı bilimsel devrimde oynağı rolün önemine de tanık oluyoruz.

Bununla birlikte ortaçağ simyasının ufku Yeni Platonculuk ve Her metizm nedeniyle değişmiştir; bu iki felsefi irfan Marsilio Ficino ile Pico della Mirandola tarafından yeniden keşfedildikten sonra son derece etkili olmuştur. Simyanın, Doğanın işine yardım edebileceğine olan tam inanç Hıristolojik’ bir anlam kazanmıştır. Simyacılar artık tıpkı İsa’nın ölerek ve dirilerek insanlığı bütün günahlardan kurtarması gibi opus alchymicumun Doğanın günahlarını üstlenebileceğini doğruluyorlardı. XVI. yüzyıldan ünlü bir Hermesçi, Heinrich Khun rath Filozof Taşını Isa ile, “Makrokozmosun Oğlu” ile özdeşleştiriyordu; ayrıca tıpkı İsa’nın insana, yani mikrokozmosa tinsel tamlığı vermesi gibi, Taşın keşfinin de makrokozmosun gerçek doğasını ortaya çıkaracağını düşünüyordu. Opus alchymicumun hem insanı hem de Doğayı kurtaracağı inancı kökten bir renovatio özlemini besliyordu; bu özlem Fiore’li Gioacchino’dan beri Batı Hıristiyanlığını terk etmemiştir.

İmparator II. Rodoplhe’u dönüşümün sırrını bildiğine ikna etmiş ünlü simyacı, matematikçi ve ansiklopedici John Dee (doğ. 1527) dünya çapında bir tinsel reformun “okült işlemlerle,” ilk başta da simyevi işlemlerle açığa çıkacak güçler sayesinde olanaklı olduğunu düşünüyordu. Aynı biçimde İngiliz simyacı Elias Ashmole simyayı, astrolojiyi ve magia naturalis'i bütün bilimlerin “Kurtarıcısı” olarak görüyordu. Gerçekten de Paracelsus ve Van Helmont taraftarlarına göre Doğa ancak “kimya felsefesiyle” (yani yeni simyayla) ya da “hakiki Tıpla” anlaşılabilirdi. Gök ile Yerin gizlerini çözecek anahtarı astronomi değil simya verecekti. Yaratılış kimyasal bir süreç olarak açıklandığına göre göksel ve yersel öğeler ancak kimya terimleriyle

demirciler VE SİMYACILAR yorumlanabilirdi. MakrokoZmos-mikrokozmos ilişkilerini hesaba katan “kimyacı filozof’ Yerin ve Göksel bedenlerin gizlerini değerlendirebilirdi. Böylece Robert Fludd kan dolaşımına ilişkin kimyasal bir tanımlamayı güneşin dairesel hareketine göre açıklamıştı.

Tıpkı birçok çağdaşları gibi Hermesçiler ve “kimyacı filozoflar” bütün dinsel, toplumsal ve kültürel kurumlarda genel ve köklü bir reform bekliyordu -kimileri de bu reformu yoğun bir çalışmayla hazırlıyordu. Bu evrensel renovatio’nun ilk ve kaçınılmaz aşaması bilgi reformuydu. 1614 yılında yayımlanmış yazarı belirsiz bir küçük kitap olan Fama Fraternitatis yeni bir eğitim sistemi istiyordu. Yazar gizli bir topluluğun, Gülhaç adlı tarikatın varlığını belirtiyordu. Kurucusu ünlü Christian Rosenkreutz “tıbbın" ve böylece de diğer bütün bilimlerin “hakiki sırlarına" hâkim olmuştu. Daha sonra birçok kitap yazmıştı ama bu kitaplar yalnızca Gülhaç tarikatı üyelerinin anlayacağı biçimdeydi. Fama Fraternitas'm yazarı Avrupa’nın bütün bilginlerine sesleniyor ve bilgi reformunu gerçekleştirmek için, başka deyişle Batı dünyasının renovatio’sunu hızlandırmak için tarikata katılmalarını istiyordu. Bu çağrı eşi görülmemiş bir yankı uyandırdı. On yıldan az bir süre içinde gizemli Gülhaç topluluğunun önerdiği program yüzerce kitap ve risalede tartışıldı.

Kimi tarihçilere göre Fama Fraternitatis’in yazarı olan Johann Va-

lentinAndrea 1619 yılında Christianopolis’i yayımladı; bu yapıt olasılıkla.Bacon’un Yeni Atlantis’ini etkilemişti. Andreae “kimyasal felsefeye" dayalı bir eğitim yöntemi oluşturmak için bir bilginler topluluğu oluşturma fikrini ortaya attı. Ütopik Christianopolis’te araştırma merkezi laboratuvardı: Burada “Gök ile Yer evlendiler" ve “ülkenin yüzeyindeki tanrısal izlerin gizemi burada çözüldü." Fama Fraternitatis’in talep ettiği bilgi reformunun hayranları arasında Royal College of Physicians üyesi Rober Fludd da vardı; o da mistik simyanın ateşli taraftarlarından biriydi. Fludd doğa felsefesine okült bilimleri derinlemesine incelemeden hâkim olunamayacağını düşünüyordu. Fludd’a göre “hakiki tıp” tastamam doğa felsefesinin temeliydi. Mikrokozmo su -yani insan bedenini bilmek bize evrenin yapısını gösterecek ve sonuçta Yaratıcının yanma götürecektir. Ayrıca evreni ne kadar iyi tanırsak özbenliği tanımada o derece ilerleyecektik.

Daha birkaç yıl öncesine kadar Newton’ın Avrupa dini ve kültürünün okült gelenekler ile doğa bilimleri arasında cesur bir sentez sonucu yeniden diriltilmesini amaçlayan bu genel hareket içindeki rolünden kimse kuşku duymuyordu. Newton simya deneylerinin sonuçlarını, bazılarının başarılı olduğunu açıklamış olsa da asla yayımlamadı. 1940 yılma kadar kimsenin bilmediği çok sayıda simya yazılarını Prof. Betty Teeter Dobbs The Foundations of Newton Alchemy (1957) adlı kitabında ayrıntılarıyla incelemiştir. Pof. Dobbs New ton’m uçsuz bucaksız simya külliyatının tanımladığı işlemleri “kendinden önce kimsenin yapmadığı kendinden sonra da yapamayacağı ölçülerde” denemiştir. Newton simya yardımıyla mikro evrenin yapısını keşfedip bunu kozmolojik sistemine uyarlamayı umuyordu. Yerçekiminin, gezegenleri yörüngelerinde tutan gücün keşfi onu tam olarak tatmin etmemişti. Ancak deneylerini 1669’dan 1696’ya kadar bıkmadan sürdürmesine karşın cisimleri yöneten güçleri keşfetmeyi başaramadı. Bununla birlikte 1679-1680 yıllarında yörünge hareketi dinamiğini incelemeye başladığında çekimle ilgili “kimyasal” tasavvurlarını evrene uyarladı.11

McGuire ve Rattansi’nin gösterdikleri gibi Newton ilk başta “Tanrının doğa felsefesinin ve dinin sırlarım birkaç ayrıcalıklı kişiye” aktardığına inanıyordu. “Bu bilgi daha sonra kayboldu; ancak daha sonra yeniden bulundu ve erginlenmemişlerin anlayamayacakları masallar ve mitsel ifadeler içine gizlendi. Ancak günümüzde bu bilgi deneyle daha da kesin biçimde yeniden elde edilebilir.” Bu nedenle Newton özellikle simya külliyatının en içrek bölümlerini inceledi, burada hakiki sırların olabileceğini umuyordu. Modern mekaniği kuran kişinin ilksel ve gizli bir ifşa geleneğini yadsımamış olması, ayrıca dönüşüm ilkesini de geri çevirmemiş olması anlamlıdır. “Bedenlerin Işığa Işığın da Bedene dönüşmesi Doğa Yasasına tastamam uyar, çünkü Doğa Dönüşümle idare ediliyor gibidir.” Dobbs’a göre “New ton’m simya düşüncesi öylesine güçlü temellere sahipti ki, simyanın genel anlamda geçerli olduğunu asla yadsımadı. Newton’m 1675 yılından sonraki bütün meslek yaşamını simya ile mekanik felsefeyi birbirine yedirmeyi hedefleyen büyük bir çabalama dönemi olarak da yorumlayabiliriz.”

Principia'mn yayımlanmasından sonra düşmanları Newton’ın “güçlerinin” aslında “okült nitelikli” olduğunu açıklamışlardı. Prof. Dobbs eleştirmenlerin bir bakıma haklı olduğunu kabul ediyor: “Newton’m güçleri, Rönesans’ın okült külliyatının sözünü ettiği sempatiler ve antipatilerine çok benziyordu. Bununla birlikte Newton güçlere madde ve harekete verilen düzene eşdeğer bir ontolojik düzen kazandırmıştı. Güçlerin nitelik kazanmasıyla artan bu denklik sayesinde mekanikçi filozofların “çarpma mekanizması,” imgelem ötesine geçmelerini sağlamıştır” (s. 211). Newton’ın güç kavramını inceleyen Richard Westfall modern bilimin Hermetik gelenek ile mekanik biliminin evliliğinin sonucu olduğunu söylemektedir.

“Modern bilim” o gösterişli yükselişinde Hermetizmden aldığı mirası görmezden geldi ya da yadsıdı. Başka bir deyişle Newton mekaniğinin zaferi kendi bilimsel idealini yok etmeye neden oldu. Gerçekten de Newton ve çağdaşlan bambaşka tür bir bilimsel devrim istiyorlardı. Rönesans’ın yeni simyacı umut ve hedeflerini, öncelikle de Doğanın kurtarılması fikrini sürdürüp geliştiren Paracelsus, John Dee, Comenius, J. V. Andreas, Fludd ya da Newton gibi çok farklı zihniyetler simyada epey tutkulu bir girişimin, yani insanın yeni bir bilgi yöntemiyle kusursuzluğa ulaşması modelini görüyorlardı. Onlara göre böyle bir yöntem dinsel olmayan bir Hıristiyanlığa Hermetik geleneği ve doğal bilimleri, yani tıbbın, astronominin ve mekaniğin yedirilmesini içermelidir. Aslında bu sentez Platonculugun, Aristote lesçiligin ya da Yeni Platonculugun birbirine yedirilmesi sonucu elde edilen çarpıcı başarılara benzeyen yeni bir Hıristiyan yaratımı oluşturuyordu. XVIII. yüzyılda düşlenen ve kısmen geliştirilen bu “bilgi” türü Hıristiyan Avrupa’da kalkışılan son “bütünsel” girişimdir. Bu tür “bütünsel bilgi” dizgeleri Eski Yunan’da Pythagoras ve Platon tarafından önerilmiştir; bu arada bunlar geleneksel Çin kültürünü de nitelerler; bu kültürde hiçbir sanat, hiçbir bilim ya da teknik kozmolojik, ahlaki ve “varoluşsal” ön tasarımları ve karışımları olmadan anlaşılabilir değildi.”

Simyacının ideolojisinin sürekliliğini, simyanın tarihsel güncellikten çıktığı ve kimya açısından geçerli olan ampirik birikimi kimya bilimine katıldığı zamanlarda ya da bu yeni bilimde aramamak gerekir. Yeni kimya bilimi ne kadar çok sayıda ve önemli olduğu varsayılsa da gerçek simyacı zihniyetini yansıtmayan empirik keşifleri kullanır yalnızca. Deneye dayalı bilimlerin zaferinin simyacıların düşlerini ve idealini yok ettiğini düşünmemek gerekir. Tam aksine sonsuz ilerleme miti çevresinde berraklaşan ve deneye dayalı bilimlerin, endüstrileşmenin değerli kıldığı yeni çağın ideolojisi, bütün XIX. yüzyıla hâkim ve esin kaynağı olan bu ideoloji, köktenci dünyevileşmeye karşın simyacının binlerce yıllık düşünü yeniden ele alır ve üstlenir. Simyacıların düşlerinin devamını XIX. yüzyılın özgül dogmasında insanın gerçek davasının Doğayı değiştirmek olduğu, Doğadan daha iyisini daha hızlı yapabileceği, Doğanın efendisi haline gelebileceği dogmasında aramak gerekir. Doğanın kusursuzlaşması ve bunun sonucunda günahlardan arınmasına ilişkin soteriyolojik mit, Doğanın tamamıyla “değişmesini,” “enerjiye” dönüştürülmesini amaçlayan endüstri toplumlarının duygusal programında örtük olarak yaşamaktadır. Fizik ve kimya bilimlerinin ve endüstriyel patlamanın hâkim olduğu XIX. yüzyılda insan Doğayla olan ilişkilerinde kendini Zamanın yerine koyabilmiştir. İnsanın madenleri, kömür ocaklarını, petrol kaynaklarını gittikçe daha hızlı ve daha etkili biçimde işleterek zamansal ritmi inanılmaz boyutlara ulaştırması bu yüzyıldadır; yine aynı dönemde Yaşamının mineral köklerinin gizini ele geçirmek için seferber olan organik kimya çok sayıda “sentetik” ürünün yolunu açmıştır; ayrıca sentetik ürünler ilk kez Zamanı yok etmenin, Doğanın binlerce yılda elde edebileceği cevherleri laboratuvarlarda ve fabrikalarda çok sayıda ve kısa sürede yaratmanın olanakhhğını kanıtlamıştır. Birkaç basit protoplazma hücresi de olsa “yaşamın sentetik olarak oluşturulması” XIX. yüzyılın ikinci yarısı ve XX. yüzyılın başında bilimin düşlerini ne ölçüde süslediğini biliyoruz: Bu düş, yapay insan düşü, hâlâ simyanın bir düşüdür.

Kültür tarihi düzeyinde simyacıların Zamanın yerine geçmek isterken modem dünyanın esas ideolojisini önceledikleri söylenebilir. Kimya, simya mirasının yalnızca anlamsız parçacıklarını toplamıştır. Bu mirasın bütünü başka yerlerde, Balzac’ın, Victor Hugo’nun, doğalcıların ideolojilerinde, kapitalist, liberal ve Marksist iktisat siyaset dizgesinde, dünyevileşmiş materyalist ilahiyatlarda, pozitivizmde, sonsuz ilerleme fikrinde, kısaca homo faber’e olan sınırsız inancın yer aldığı her yerde, çalışmanın, tekniğin, doğanın bilimsel olarak işletilmesinin dinsel anlamının yüzeye çıktığı her alanda yer alır. İyice düşündüğümüzde bu ateşli tutkunun bir kesinlikten doğduğunu görürüz: İnsanoğlu Doğaya fiziksel-kimyasal bilimlerle hâkim olarak o nunla rekabet edeceğini sanır, hem de hiç Zaman yitirmeden. Zamanın yaptığı işi artık bilim ve çalışma yapacaktır. Modem insan bildiği esas şeyle birlikte, talimli zakâsı ve çalışma kapasitesiyle birlikte za mansal sürenin işlevini üstlenir, başka deyişle zamanın yerine geçer.

XIX. ve XX. yüzyılların homo jaber ideolojisi ve inanışına ilişkin bazı gözlemleri burada genişletip açıklayamayacağız. Yalnızca şunu bilmek gerekiyor: Simyacıların düşlerini insanoğlunun deneysel bilime olan inancında ve büyük endüstriyel tasarılarında aramak gerekir. Simya modern dünyaya iğreti bir kimyadan daha fazlasını bırakmıştır: Doğanın dönüştürülebileceğine olan inancını ve Zamana hâkim olma tutkusunu aktarmıştır. Ama bu mirasın modem insan tarafından simyacmmkinden çok farklı bir düzlemde anlaşılmış ve gerçekleştirilmiş olduğu da açıktır. Simya, doğayı bir hiyerofaniler kaynağı, çalışmayı da bir ritüel olarak gören arkaik insanın davranışını daha da ileriye götürüyordu. Modern bilim ise Doğayı kutsallıktan arındırdığında ortaya çıkabilmiştir; geçerli bilimsel olgular yalnızca kutsal görünümlerin kaybolmasından sonra ortaya çıkmıştır. Endüstriyel toplumlar meslek ayinleriyle bağlaşık, dine dayalı bir çalışmayı sürdüremezdi. Bu tür çalışma fabrikada işe yaramaz, gerekli bir erginlemenin olmayışından değil, endüstride böyle bir “geleneğin” olmayışından.

Bir başka olguyu da anımsatmak gerekiyor: Simyacı Zamanın yerine geçiyor ama onu üstlenmiyordu; zamansal ritimleri hızlandırmayı, Doğadan daha hızlı altın yapmayı istiyordu; ama iyi “filozof’ ya da mistik olduğundan simyacı Zamandan korkuyordu, kendini esas olarak zamansal bir varlık olarak görmüyordu; cennetin mutluluklarını arzuluyor, ebediyeti düşlüyor, ölümsüzlüğün, Elbcir Vitae’mn peşinden koşuyordu. Yine bu açıdan da simyacı, gerek kozmogoniyi yineleyip zamanı dönemsel olarak “yeniden yaratarak,” gerek zamanı dinsel olarak kutsayarak, gerekse “unutarak,” yani anlamlı (bu yüzden de kutsal) iki eylem arasındaki dünyevi mesafeleri dikkate almayı reddederek Zamanın geri döndürülemez oluşuna ilişkin bilinci her fırsatta hiçe sayan modem öncesi insan gibi davranıyordu. Özellikle simyacının aletleriyle ilksel kaosu ve kozmogoniyi yenilediğinde (bkz. s. 171), ayrıca erginleyici “ölüm ve diriliş” aşamalarından geçtiğinde “Zamana hâkim olduğunu” anımsamak gerekir. Her tür erginleme ölüme karşı, yani zamana karşı kazanılmış bir zaferdir: Erginlenen kendini “ölümsüz” bilirdi, artık yok edilemeyeceğine inandığı post mortem bir varoluşa kavuşurdu.

Ancak simyacının düşü bütün bir topluma yayılıp da kolektif hale geldiği, yani fizikte, kimyada ve endüstride gerçekleştiği gün, zamana karşı savunma olanağı kalmamıştır. Modern insanın trajik büyüklüğü Doğa ya göre Zamanın işini ilkönce üstlenme yürekliliğini göstermiş olmasına bağlıdır. Başka bir düzlemde göz alıcı zaferlerinin simyacıların özlemlerini gerçekleştirdiğini gördük. Ancak dahası da vardır.

Modem toplumların insanı Zamanı yalnızca Doğayla olan ilişkilerinde değil, sonuçta kendi açısından da benimsemiştir. Felsefi düzlemde kendini esas olarak hatta kimi kez yalnızca zamansal, tarihsellige yazgılı bir varlık olarak görmüştür. Bütünü itibariyle modern dünya kendi büyüklüğünü ilan edip dramını üstlendiği ölçüde Zamanla kendini denk görmüştür; XIX. yüzyılda bilimler ve endüstriler de buna bağlıdır; insanın zekâsı yoluyla Doğanın sırlarına erişilebileceği, çalışma yoluyla da Zamanın yerini alabileceği, Doğanın işini tamamlayabilmek için gerektirdiği çok değişik zamansal süreleri (jeolojik, bitkisel, hayvansal ritimleri') ikâme edebileceği, böylece Doga’dan daha iyisini daha kısa sürede yapabileceği inancıdır bu. Girişim akılları çelecek kadar büyüktü: İnsanlar binlerce yıl Doğadan daha hızlı olmayı düşlediler. Keşifleri sağlayan o masalsı fikirlerin karşısında insanoğlunun geri adım attığı görülmüş şey değildir. Ancak kaçınılmaz bedeli de gizlememek gerekir: İnsanoğlu Zamanın yerini alırken, kendini onunla eşleştirmeye, artık isteği kalmasa bile başladığı işi sürdürmeye mahkûm olmuştu.

Zamanın işi ancak zihinsel ve bedensel çalışma ile, özellikle çok daha fazlasıyla gerçekleştirilebilirdi! Kuşkusuz zamanın varlığından beri insanlar çalışmak zorundaydılar. Ama burada temel bir fark var: XIX. yüzyılın düşlerine ve tutkularına gereken enerjiyi sağlamak için çalışmanın dünyevileşmesi gerekliydi. İnsan, tarihinde ilk kez “Doğadan daha iyi ve çabuk yapabilmek için” bu işi üstlenmiştir; bunu yaparken de başka toplumlarda çalışmayı tahammül edilebilir kılan dinsel boyut bir yana atılmıştır. İnsanın zamansal süreyi, onun yavaşlığını ve ağırlığını ancak bu tamamen dünyevileşmiş işte duyumsamış tır; saate ve harcanan enerjiye göre ölçülen, salt çalışmadır bu. Kısacası modern toplumların insanının, kelimenin tam anlamıyla Zamanın rolünü üstlendiğini, Zamanın yerine çalışarak kendini tükettiğini, sırf zamansal bir varlık haline geldiğini söyleyebiliriz. Zamanın geriye döndürülemez ve boş oluşu bütün modern dünya için (yani, kendini artık Yahudi-Hıristiyan ideolojisiyle bağlaşık hissetmeyen herkes için) bir dogma haline geldiğinden, insanın üstlenip deneyimlediği zamansalhk felsefi düzlemde her tür insan varoluşunun boşunalığı ile ifade edilir. İyi ki bu trajik bilinci felsefe düzleminden farklı yerlere çekecek -modern insanın tinsel ufkunda yer almayan dini bir yana bırakırsak tutkular, imgeler, mitler, oyunlar, eğlenceler, düşler var.

Bu gözlemler arkaik ya da egzotik toplulukların bir övgüsü olmadığı gibi modern dünyanın da bir eleştirisi değildir. Şu ya da bu toplumun çeşitli yönleri eleştirilebileceği gibi modern toplumun da kimi yönleri eleştirilebilir -ancak bu bizim konumuz değil. Biz yalnızca ön tarihe kök salmış simyanın temel düşüncelerinin XIX. yüzyıl ideolojisinde nasıl bir yönelim içine girdiğini ve ne gibi sonuçlara yol açtığını göstermek istedik. Modern dünyanın buhranlarına gelince, bu dünyanın yepyeni bir uygarlık türünü başlattığını hesaba katmak gerekir. Gelecekte nasıl gelişeceğini öngörmek olanaklı değil. Ancak insanlık tarihinde bu ideolojiyle karşılaştırılabilecek tek devrim tarımın keşfi olduğunu, bunun da tinsel altüst oluşları ve kaymalan yarattığını, ayrıca bu durumun önemini zorlukla tartabildiğimizi unutmamak gerekir. Göçebe avcıların saygın dünyası dinleri, mitolojileri, manevi tasavvurlarıyla akıp gidiyordu. Tanm nedeniyle ölmeye yüz tutan “eski dünyanın” temsilcilerinin yakınmaları binlerce yıl sürmüştür. Ayrıca insanın yerleşmek ve ekili toprağa bağlanma kararıyla oluşan derin tinsel buhranın tamamıyla özümsenmesi için de yüzyılların geçmesi gerektiğini varsayıyoruz. Göçebelikten yerleşik yaşama geçişin neden olduğu “bütün değerlerin alt üst oluşunu” tasavvur edebilmemize olanak yoktur; psikolojik ve tinsel yansımalarını da bilemiyoruz.

İşte aynı biçimde modern dünyanın teknik keşifleri, Zamana ve Mekâna hâkimiyeti benzer çapta bir devrimi gösteriyor; bu devrimin sonuçlarını henüz özümsemiş değiliz. Özellikle çalışmanın kutsallıktan arınması modern toplumlann bedeninde kanayan bir yaradır. Bununla birlikte hiçbir şey gelecekte yeniden kutsallaşmanın gerçekleşmeyeceğini de kesinleyemez. İnsanlık durumunun zamansalhğına gelince, bu çok daha ciddi bir keşiftir. Ancak daha doğru bir Zaman tasavvuru sayesinde zamansallıkla uzlaşılabilir. Ama burada bu sorunları ele almanın sırası değil. Amacımız yalnızca modern dünyanın tinsel buhranının ilerdeki yazgısına ilişkin verdiği ipuçlannda metalur jistlerin, demircilerin ve simyacıların düşlerine yer verdiğini göstermekti. Batı insanının tarihyazımsal bilincinin çok eski atalarının eylemleri ve ideallerinden kopmamış olması iyi bir şeydir; bu mitlerin ve bütün bu düşlerin mirasçısı olan modern insan bütün bunları ancak kökensel anlamlarını bir yana bırakarak gerçekleştirebilmiş olsa bile...

DEMİRCİLER VE SİMYACILAR’A EK*

Mircea Eliade

“DİNSEL” BİR GÖRÜNGÜ OLARAK
METALÜRJİ VE SİMYA

Hiçbir yazar her on ya da yirmi yılda bir kitaplarını yeniden yazmayı göze alamayacağından hiç değilse okuyucusunu yapılan en son araştırmalarla ilgili gelişmelerden haberdar etmekle yükümlüdür. Şamanizm’ adlı kitabımın ikinci baskısının hazırlıkları sürerken böyle bir eleştirel ve bibliyografik mise au point'a kalkışmıştım.1 ilerleyen sayfalarda yer alan notlarda, arkaik ve geleneksel metalürji uygulamalarının dinsel anlamlan ve simyanın başlangıçtaki önemiyle ilgili olarak benzer bir mise au poînt yapmayı düşündüm. 1935’ten itibaren birkaç kez bu meseleleri ele almıştım, ancak burada çoğunlukla Demirciler ve Simyacılara^ gönderme yapacağım.

Konuya din tarihçisinin bakış açısından yaklaşarak, metalürji teknikleri ve kadim kimya konusunda çalışan tarihçilerin yayımladıkları muazzam külliyatın üzerinde pek durmayacağım. Bu tür metinler arasından yalnızca Demirciler ve Simyacılar'da ele alman temalarla doğrudan ilgili materyal ve bilgi içerenlere başvuracağım. Aslında benim madencilik, metalürji ve simyanın erken dönem tarihi hakkmdaki soruşturmalarım kısmen, teknikler ve doğa bilimleri tarihçilerinin a raştırmalarmm sonuçlarına dayansa da onların çabalarıyla ilgisi olmayan çok daha tutkulu bir projenin parçası olmuştur yalnızca. Kısacası, homo faber’in mitolojisini, bilimsel düşüncenin yükselişinden önce onun maddi dünyayı fethetmesinin önemi ve işlevini anlamak için incelemek istedim. Gençliğimde yazdığım bir monografi olan Cunoştinfele botanice în vechea fndie’de eski ve ortaçağ Hindistan’ında bitkilerle ilgili gözlem ve sınıflandırmaların yapısı ve amacını açıkh ga kavuşturmaya çalışmıştım. Başka bir deyişle, benim çabam, bitkiler âlemine artık “büyüsel ve mitolojik olarak” bakılmadığı, ama henüz Linneaus6 sonrası dönemlerdeki gibi bilimsel çalışmanın nesnesi de olmadığı bir zamanda Hint düşünce tarihindeki bir evreyi çözümlemekti. Uluslar arası Tarihçiler Kongresinin (Bükreş, 1932) Bilim Tarihi bölümünde “le caractere qualitatif de la physique indienne" {“Hint fiziğinin niteliksel özelliği”) dediğim şeyi, yani nicelikleri neredeyse ihmal ederken niteliklerin sınıflandırılmasını ve sistematik olarak tanımlanmasını temel alan bir fizik bilimi kurmak üzere Sâmkhya ve Vaiseşika’mn gösterdiği çabaları Masson-Oursel’in ardından tartışmaya açmıştım.

Ancak asıl çaba, metalürji ve simyanın büyüsel-dinsel bağlamda incelenmesi üzerinde yoğunlaşmıştır (F.tS'C.’de yer alan önceki yayınların bir özeti için bkz. s. 13-14 ve D.&S. s. 13-14). Metallerin keşfinin somut, “nesnel” sonuçlarım, madencilik ve metalürji uygulamalarının gelişimini -bilim tarihçilerince hayranlık verici bir biçimde, ancak başka her şeyi dışarda tutarak inceledikleri sonuçlan yadsımadan, genellikle ihmal edilmiş ya da küçümsenmiş bu akıl almaz girişimin bazı yönlerini vurguladım. Yalnızca bilimsel ilerlemeyi değil, insanoğlunun tüm kültürel tarihini anlamak üzere araştırma yaparken, metallerin keşfiyle ortaya çıkan imgesel dünyayı da (univers imaginaire) soruşturmaya giriştim. Bu imgesel dünyayı -ki bu aslında bir anlam dünyasıdır ihmal eden bir tarih, yalnızca eksik değildir; madenlere, metallere ve metalürjiye salt empirik ya da rasyonalist yaklaşım, Batı kültürünün evrimindeki en son aşamayı temsil ettiği için aynı zaman “öznel” ve bu nedenle bilimsellik dışıdır da. Aslında metallerin keşfi ve metalürjinin gelişimi, insanın evrendeki varlık kipini kökten değiştirdi. Metallerin belli amaçlar doğrultusunda kullanılması insanın maddi dünyayı fethine büyük ölçüde katkıda bulunmakla kalmadı, aynı zamanda onun anlam dünyasını da değiştirdi. Metaller ona yeni bir mitolojik ve dinsel evrenin kapılarını açtı.

Benzer, hatta daha da radikal bir değişiklik tarımın keşfiyle başarılmıştır. Bu örneği veriyorum, çünkü insana yeni bir manevi dünyanın kapısını “açan” önemli bir teknolojik keşif diye ifade ettiğim şeyi çok daha iyi resmediyor. Tarımın keşfinin devrimci özelliği ve ekonomik, teknolojik ve toplumsal sonuçları konusunda ısrar etmek yararsızdır. Bunlar aşikâr olan şeylerdir ve konuyla ilgili bütün eserlerde ve ders kitaplarında büyük bir gayretle tekrarlanır durur. Ne ki, tarımın keşfinin “tinsel” sonuçları daha az önemli değildir.0 Tarımsal çalışmayla yeni bir anlam dünyası yakalanmıştı. “Doğal olarak” akıllara pek çok benzeşimler ve özdeşlikler getirdi: örneğin kadınlar, tarla, cinsel yaşam, insan doğurganlığı, tarım, ayın evreleri, ölüm ve yeniden doğum vs arasındaki ilişkiler. İlk çiftçi, kendisinin dünyadaki özel varlık kipini, bitki simgeciliği ve bitkilerle ilgili terminolojiyle ifade etmişti; dilimizde, metaforlarımızda ve simgeciliğimizde hâlâ kısmen bu arkaik mirası taşıyoruz.

Din tarihçisi, empirik keşiflerle meydana getirilen bütün bu tinsel değerler ve univers imaginaire’lerle ilgilenir, çünkü bunlar insan zihninin tarihinde önemli bir rol oynamışlardır. Tarihte ilk “zincir mucidi” neolitik insanı yaratan yalnızca tarımsal ve metalürji teknikleri değil, aynı zamanda tarım ve metalürjinin keşfiyle mümkün hale gelen dinsel ve mitolojik yaratımlardır da. Bu teknolojik keşiflere eşlik eden simgecilikler, mitolojiler ve ritüeller, tarihin ilk “zincir mucidi” neolitik sonrası insanın biçimlenişinde empirik keşiflerden daha az bir rol oynamamışlardır.

Bu tür sebepler yüzünden, simya bir ön-kimyaya indirgenemez. Aslında, o ilkel kimya haline geldiğinde, simyasal anlam dünyası yok olmanın eşiğindeydi. Simyayı bulduğumuz her yerde, daima “mistik” bir gelenekle yakından ilişkilendirilmiş durumdadır: Çin’de Taocu lukla, Hindistan’da Yoga ve Tantracılıkla, Helenistik Mısır’da gnosis’le (irfan), Müslüman ülkelerde Hermetik ve bâtmi mistik okullarla, Batıda ortaçağ ve Rönesans Hermetizmiyle Hıristiyanlıkla ve mezhepsel mistisizmle ve Kabala ile. Sonuç olarak, simyanın işlevi ve anlamını kavramak için simya metinleri hakkında, içermeleri mümkün olan kimyaya özgü sezgilere bakarak bir yargıya varmamalıyız. Böyle bir değerlendirme büyük şiirsel yaratıları, içerdikleri bilimsel verilere veya tarihsel doğruluklarına bakarak yargılamakla -ve sınıflandırmakla aynı şey olurdu.

Simyacıların doğa bilimlerinin gelişimine de katkıda bulundukları kesinlikle doğrudur. Ancak bu katkıyı, dolaylı olarak ve yalnızca maden cevherleri ve yaşayan maddeyle ilgilenmelerinin bir sonucu olarak yapmışlardır; çünkü onlar “deneyciler”di, soyut düşünürler ya da bilgiçlik taslayan âlimler değildiler. Ne var ki, “deney’e eğilimleri doğal âlemle sınırlı değildi. Demirciler ve Simyacılar'da göstermeye çalıştığım gibi, madensel veya bitkisel maddelerle yapılan deneyler, daha büyük bir hedefi gerçekleştirmeye çalışmıştır: simyacının kendi varlık kipini değiştirmesi.

Bu birkaç başlangıç izlenimi, kitabımın bir özeti ya. da yöntem biliminin bir savunması olarak tasarlanmamıştır. Yalnızca, din tarihçisi için bu tür araştırmaların yararını bir kez daha vurgulamayı istedim, yoksa bu ek bölümün sonunda ima edilen tarihyazımsal gelişmeyi özümseyecek olan cesur bilginden, yeni kuşak kültür tarihçisinden bahsetmeyi değil.

SİMYA VE “KÖKENLERİ” SORUNU

Simya ve erken dönem kimya ile ilgili en son yapıtlar (F.&C. s. 195 vd; D.&S. s. 218 vd), Ailen G. Debus tarafından şu eserde uygun bir şekilde sunulmuştur: “The Significance of the History of .Early Chemistry,” Cahiers d’histoire mondiale, IX, sayı 1, 1965, s. 39-58. J. R. Partington’un son derece zengin kaynakçalara sahip anıtsal eseri dört ciltlik History of Chemistry (Londra 1961), özel bir ilgiyi hak etmektedir; ayrıca bkz. H. M. Leicester’in The Historical Background of Chemistry'si (New York, 1956), John Read’in Through Alchemy to Chemistry’si (Londra, 1957), E. J. Holmyard’ın Alchemy’si (Penguin Books, 1957) ve özellikle Robert P. Multhaufun The Origin of

Chemistry'si (Londra, 1966).

Simyanın kökeni ve önemi hakkında son zamanlarda yapılmış bazı çalışmalar hakkında bir değerlendirme, Wolfgang Schneider tarafından yayımlanmıştır: “Probleme und neuere Ansichten in der Alchemi egeschichte,” Chemiker-Zeitung/Chemische Apparatur, LXXXV, sayı 17, 1961, 643-51; aynca bkz. aynı yazar, “Die geschichtlichen Beziehun gen der Metallurgie zu Alchemie und Pharmazie,” Archiv für das Eisenhüttenwesen, XXXVII, sayı 7, Temmuz 1966, 533-38. Pek çok başka eser arasında Lexicon Alchemistische-Pharmazeutisches Symbole’yi (Weinheim, 1962) yayımlamış olan Dr. Schneider, Demirciler ve Sim yacılar’m yaklaşımım ve vardığı sonuçları kabul eden kimya tarihçilerinden birisidir. Maurice P. Crossland’ın Historical Studies in the Language of Chemıstry'smde (Cambridge, Mass., 1962) simya terminolojisinin anlaşılmasına yönelik önemli katkılar bulacaksınız. W. Ganzenmüller’in daha önemli katkılarından bazıları ise onun Beitrüge zur Geschichte der Technologie und der Alchemie (Weinheim, 1956) isimli kitabında bir araya getirilmiş bulunuyor.

METAL İŞÇİLERİ VE DOĞAÜSTÜ MODELLERİ

Demir işçileri hakkında folklor (F.&C. s. 87 vd; D.&S. s. 92) için Frederick W. Robins’in The Smith. The Traditions and Lore of an Ancient Craft’ma (Londra, 1953) bakınız. Demir işçisinin büyüsel becerisi Aziz Patrick’in ilahisinde bile kabul edilmiştir: “Çağırıyorum şimdi herkesi ... demirciler ve büyücüler ve kadınların büyüsüne karşı benimle (bu kötülükler) arasına (Tanrı nın) erdemlerini” (The Tripartite Life of Patrick’den, E. E. Hlinger’in şu eserinde ahntı lanmıştırr “Magic Weapons in Celtic Legends,” Folklore, LVI [1945], s.

295-307, özellikle s. 299). "Demir işçisinin evrimi", R. J. Forbes tarafından Metalurgy in Aniiquity'de (Leyden, 1950, s. 62-104) soruş turulmuştur. Kari Jettmar şu makalesinde yeni ve yararlı bilgiler sunmuştur: "Schmıede/brauchtum im östliche Hindukush." Mitteilungen der Anthropologische Gesselschaft in VVien, LXXXV11, 1957, s. 22-31. Ayrıca bkz. R. Goris, “The Position of the Blacksmiths," Balı. Studies in Life, Thought and Ritual, Lahey, 1960, s. 289-300 ve D. Veerkamp, “ ’ Stummer Hande!' in Schmıedesagen Europas und Sudasiens," Zeit schnft für Ethnologie, c. LXXX, 1955.

Afrikalı demir işçilerinin ritUellerini ve mitolojilerini anlama konusunda son zamanlarda önemli ilerlemeler kaydedilmiştir (F.&C. s. 55 vd; D.&S. s. 57-59 vd, 123-125. Demir işçilerine karşı çelişik duygular sergileyen tutumun sosyo-ekonomik açıklaması başkalarıyla birlikte P. Clement tarafından ileri sürülmüştür (“Le forgeron en Afrique Noire. Quelques attnudes du groupe â son Cgarde,” Revue de Gtographie humaine et d'Ethnologie, 1 [19481, s. 35-58); Luc de Heusch tarafından eleştirilmiştir (“Le symbolisme du forgeron en afrique," Reflets du monde, sayı 10 [Temmuz 1956), s. 57-70) Yazar, Afrikalı demirciden bazen korkulup onurlandınlmasının, bazense hor görülmesinin sebebinin, ona hem "ateşin hâkimi" hem mitsel şemsi kahraman hem de buyüsel olarak tehlikeli şahsiyet olarak bakılması olduğunu vurgulamıştır; silahların üreticisi ve dökülen kanların sorumlusudur o. Yakınlarda Germaıne Dıeterlen, Dogon demir işçilerinin dinsel statüleri hakkında çok parlak bir çözümleme yapmıştır: “Contribution a l’^tude des forgerons en Afnque occıdentale,” Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences Religfeuscs: Annuaıre 1965-1966, LXX1II (Paris 1965), s. 3-28, özellikle s. 16-18 Griaule' ün Dieu d’eau'de (Paris, 1948, s. 101-106) sunduğu ezeli demirciyle ilgili mitler, M. Griaule ve G. Dieterlen tarafından Le renard pâle, c. I: Le myths cosmogonique’de (Paris, 1965) ayrıntılı bir şekilde tartışılmıştır. Aynca bkz. Genevieve Calame-Griaule'nin Ethnologie et langa ge: La parole chez les Dogon (Paris, 1965), s. 275 vd (aynca dizinden demirci ve demirci ocağı maddelerine bakınız).

Afrikalı demircilerin erginlenmesi hakkında bkz. Emesta Cerulli, “L’iniziazione al mestiero di fabro in Africa," Studi e materiali di storia delle religionı, XXVII (1956), s. 87-101. Ayrıca bkz. E. C. Lannıngs, "Genital Symbols on Smiths’ Bellows in Uganda,” Man, LIV, sayı 262, 267-69.

Tibet ve Orta Asya nalbantlannın dinsel işlevleri, ritüelleri, mitolojileri ve şamanlarla yakın ilişkileri (F.&C. s. 81 vd; D.&S. s. 106), Rene de Nebesky-Wojkowitz tarafından incelenmiştir: Oracles and Demons oj Tibet (Lahey, 1956), s. 153 vd, 337 vd, 467, 539; R.-A. Stein, Recherches sur l'epopie et le barde au Tibet (Paris, 1959), s. 81, 150-51, 189, 361 vd, vb; Siegbert Humınel, "Der gotliche Schmied in Tibet,” Folklore Studies, XIX (1960), s. 251-72 ve F. Altheim, Geschichte der Hunen, 1 (Berlin, 1959), 195-215).

MADENCİLİK VE METALÜRJİ:
İNANÇLAR VE TEKNİKLER

Yıldınmtaşları (F.&C. s. 20 vd, D.&S. s. 21 vd) hakkında bkz. Georg Holtker, “Der Donnerkeilglaube vom steınzeıılichen Neuguı nea ausgesehen," Açta Tropıca. 1 (1944), s. 30-51; son derece zengin bir kaynakçası vardır s. 40-50.

Demir çağı mitolojisi (F.&C. s. 27 vd; D.&S. s. 28 vd) hakkında bkz. Le fer â travers les dges. Actes du Colloque International, Nancy, 3-6

Ekim, 1955 (Annales de l’Est, Memoire sayı 16 [Nancy, 1955], özellikle Jean Leclant’ın şu makalesi: “Le fer dans l’Egypte ancienne, le Soudan et l’Afrique,” s. 85-91).

Madencilik ve madencilik mitolojisi ve folkloru (F.GC. s. 43 vd; D.&S. s. 45 vd) hakkında bkz. Georg Schreiber, Der Bergbau in Geschichte, Ethos und Sakralkultur, Cologne ve Opladen, 1962.

Bergbüchlein (F.&C. s. 44 vd; D.&S. s. 50 vd) hakkında bkz. W. Pieper, Ulrich Rülein von Calw und seine Bergbüchlein, Berlin, 1955; ayrıca bkz. Dorothy Wyckoff, “Albertus Magnus on Ore Deposits,” Isis, XLIX, 1958, s. 109-122; Lazarus Ercker, Treatise on Ores and Assaying, çev. A. G. Sisco ve C. S. Smith, Chicago, 1951; ve Berg werk und Probierbüchlein, çeviren ve notlandıran A. G. Sisco ve C. S. Smith, New York: Amerikan Madencilik ve Metalürji Mühendisleri Enstitüsü, 1949.

Mezopotamya belgeleri (F.&C. s. 71 vd; D.&S. s. 76 vd) sistematik bir şekilde Martin Levy tarafından incelenmiştir: Chemistry and Chemical Technology inAncient Mesopotamia, Amsterdam, 1959; ayrıca bkz. aynı yazar, “Gypsum, Salt and Soda in Ancient Mesopotamian Chemical Technology,” Isis, XLIX, 1958, s. 336-341.

HELENİSTİK VE İSLAMİ SİMYA HAKKINDA
EN SON ÇALIŞMALAR

H. J. Shepard, Gnostisizme simya mistisizminin temel kaynağı olarak bakmaktadır; bu yazarın şu eserlerine bakınız: “Gnosticism and Alchemy,” Ambix, VI, 1957, s. 86-101; ayrıca “Egg Symbolism in Alchemy,” Ambix, VI, 1958, s. 140-148; “The Redemption Theme and Hellenistic Alchemy, Ambix, VII, 1959, 42-76; “A Survey of Alchemical and Hermetic Symbolism,” Ambix, VIII, 1960, 35-41; “The Ouroboros and the Unity of Matter in Achemy: A Study in Origins,” Ambix, X, 1962, 83-96.

İslam simyası (F.&C. s. 196-97; D.&S. s. 244) hakkında Debus’daki (a.g.y., s. 45, dipnot 17) kaynak göndermelerine bakınız. Ayrıca şu eserler özel bir öneme sahiptir: H. E. Stapleton, “Two Alchemical Treatises Attributed to Avicenna,” Ambix, X, 1962, 41-82; Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, Fransızcadan çev. Willard R. Trask, New York, 1960, özellikle s. 212 vd.

P. C. Ray’in The History of Hindu Chemistry'si (F.&C. s. 192; D.&S. s. 238) 1956’da yeniden basılmıştır (Kalküta, Hindistan Kimya Cemiyeti); ayrıca J. Filliozat’m Isis’deki (XLIX, 1958, s. 362-63) değerlendirmesine bakınız.

Demirciler ve Simyacılar’ı hazırlarken, Maung Hsin Aung’un “Alchemy and Alchemist in Burma,” (Folklore, XLIV, 1933, s. 346-54) isimli makalesinden haberdar değildim. İnsan bedeninin içine cıva veya demirden yapılmış uygun metal bileşikleri sokarak bir zavvgyee (yogi kelimesinden türetilmiş bir terim) haline gelir; eğitiminin yarısına geldiğinde aday “canlı metal taşı”nı elde eder. Ona sahip olmak kişiye havada uçma ve yeraltında seyahat etme yeteneği kazandırır; dışarıdan gelecek saldırılara karşı korunmuş bir hale gelir ve yüzyıllarca yaşayabilir. Bu taş, ona dokunulunca tüm hastalıkları iyileştirir ve pirinç veya gümüşü altına dönüştürür. Aday, gerekli bileşikleri edinene kadar denemeye devam eder. Taşı yutunca, yedi gün boyunca bilincini yitirir. Genellikle bir mağaraya çekilir ve yedi gün sonra bir zawgyee olarak çıkar. Bundan sonra bir tanrı gibidir: milyonlarca yıl yaşayabilir, ölüye hayat verebilir ve görünmez olabilir (s. 346 47). Bir 'zaıvgyee’nin et yemesi ve sarhoşluk verici içkiler içmesi yasaktır. Kadınlarla değil, ancak genç bakirelerin boyunda ve biçimindeki belirli meyvelerle cinsel ilişkiye girmesi serbesttir. Zawgyee onlara hayat verir, onları karısı yapar. Ayrıca bkz. Maung Hsin Aung, “Burmese Alchemy Beliefs,” Journal of the Burmese Research Society, XXXV, s. 83-91. Hint yogi-simyacısıyla benzerlik açıktır; benim şu kitabıma bkz.: Yoga. Immortalitiy and Freedom, New York, 1958, s. 274 vd.

RÖNESANS VE REFORM ÇAĞINDA SİMYA

Paracelsus ve Rönesans iyatrokimyacıları (F.&C. s. 198; D.&S. s. 246) hakkında bkz. Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, Basel, 1958; aynı yazar, Das Medizinische Weltbild des Paracelsis, seine Zusammenhânge mit Neuplatonismus und Gnosis, Wiesbaden, 1962, ve “Paracelsus and the Neoplatonic and Gnostic Taradition,” Ambix, VIII, 1960, s. 125-60; Ailen G. Debus, The English Paracelsians, Londra, 1965; aynı yazar, “The Significance of the History of Early Chemistry,” s. 48 vd (zengin bir kaynakçaya sahiptir); Wolfgang Schneider, “Paracelsus und die Entwicklung der pharmazeutischen Chemie,” Archiv der Parmazie, CCXCIX, sayı 9, 1966, 737-46.

Jonson’un Alchemist'ine gelince (F.&C. s. 54 vd; D.&S. s. 55), Edgar Hill Duncan’ın mükemmel bir makalesine bakmamakla hata ettim: “Jonson’s Alchemist and the Literatüre of Alchemy,” PMLA, LXI, Eylül, 1946, s. 699-710. Bu yazar Jonson’un simya hakkındaki dikkat çekici bilgisini, “Chaucer ve Donne dahil, herhangi bir başka büyük İngiliz edebi şahsiyetininkinden daha geniş bir bilgi’yi bol bol örnekle gösterir. Aynı yazar {Geoffrey) Chaucer’in simya bilgisini şu makalelerinde ele almıştır: “The Yeoman’s Canon’s Silver Citrina cioun,” Modern Philology, XXXVII, 1940, s. 241-62; “Donne’s Alche mical Figures,” ELH, IX, 1942, s. 257-85; “The Alchemy in Jonson’s Mercury Vindicated," Studies in Philology, XXXIX, 1942, s. 625-37. Genel bir inceleme için bkz. H. Fisch, “Alchemy ve English Literatüre,” Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary Society, VII, 123-36.

Luther’in simyaya yönelik tutumu ve Lutherci ilahiyat ile simya arasındaki ilişkiler şu makalede incelenmiştir: J. W. Montgomery, “Cross, Constellation, and Crucible: Lutheran Astrology and Alchemy in the Age of the Reformation,” Transactions of the Royal Society of Canada, c. I, seri 4, Haziran, 1963, böl. II, s. 251-700; ayrıca Fransızca çevirisine bakınız: “L’astrologie et Talebimle lutheriennes â l’epoque de la Reforme,” Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1966, s. 323-45. Luther’in konu hakkmdaki en yoğun ifadesini alıntılaması bakımından değerlidir:

Simya ilmini (ars alchimica) çok severim ve gerçekten eskilerin tam manasıyla doğa felsefesiydi o. Bu ilmi yalnızca metalleri süslemede ve şifalı bitkileri ve içkileri damıtma ve sümlimleştirmede pek çok kullanımı olmasından değil, aynı zamanda Kıyamet Gününde ölülerin dirilişine temas eden bu son derece hoş metafor ve gizli anlam yüzünden de seviyorum. Çünkü, demirci fınnınm içinde murdar madde, tortu tıpkı bir ölü ve değersiz bir ceset gibi dipte kalırken ateşin bir cevherden diğer kısınılan ayınp geri alması ve ruhu, hayatı, özsuyunu, gücü yukanya taşıması gibi [Luther ayrıca burada şarap, tarçın ve küçük hindistan cevizi kanşımının resimlerini kullanır] Tann da hesap günü ateşle böyle ayıracak her şeyi, kâfirlerle salih olanlan [Tischreden, Weimar basımı, I, 1149, aktaran: Montgomery, a.g.y., s. 263]

Yazar, Andreas Libavius’un (1550-1616) ve Khunrath’ın (1560 1605) simya eserlerinde ve J. V. Andreae’nın (1586-1650) Chymical Wedding’inde sakh Lutherci fikirlere dikkat çeker.

G. F. Hartlaub, kısa bir tebliğ olan “Prima materia. Das Geheim nis eines Gemâldes von Giorgione”de (Die BASF. Aus der Arbeit der Badischen Anilin und Soda Fabrik, IX, 1959, 50-54) Giorgione’nin “Üç Filozof’ isimli ünlü resminin simyevi bir yorumunu öneriyor. Yazar bu üç şahsiyette, Doğu’dan gelen üç Müneccim’i değil, gizli bir cemiyetteki makamların kişileştirilmiş hallerini görüyor. Ona göre, resim muhtemelen, prima materia'nm arandığı yeryüzünün iç kısımlarına (visita interiora terrae, vs.) duyulan simgesel bir saygıyı temsil etmekte. Ayrıca bkz. aynı yazar, Der Stein der Weisen, Münih, 1959; “Chymische Mârchen,” BASF, c. IV, sayı 2 ve 3, 1954; c. V, sayı 1, 1955; “Symbole der Wandlung,” BASF, IX, 1959, 123-28.

Batılı simya eserlerinin eski basımlarının pek çok fotografik tekrar basımları arasında (F.&C. s. 198-199; D.&S. s. 221-223); bkz. Debus, “The Significance of the History of Early Chemistry," s. 46, dipnot 21-26), Milan’daki Arche yayınevinin 110 adetlik sınırlı basımlarını yaptığı metinler dizisi, özel olarak bahsedilmeyi hak ediyor. Özellikle ilginç olanlar, Giovan Battista Nazari’nin Della tramutatione me tallica sogni tre’si (Brescia, 1599); Giovanni Braccesco’nun La espositione di Geber filozofa, Seguito da ll legno della vita Dialoghi due'su (1562 Venedik basımının tıpkıbasımı); ve Huginus â Barmâ’nın Le regne de Saturne change en Siecle d’Or’udur (1780 Paris baskısının tıpkıbasımı). Bu sonuncusu, Paracelsusçu bir eser olan Saturnia regna in aurea zaecula converza'mn çok nadir bulunan ve ilk basımı Paris’te 1657’de yapılmış Fransızca çevirisidir. Arche yayınevinin basımlarına kısa sunuşlar, kaynakçalar ve tarihsel açıklamalar eşlik etmektedir.

SİMYANIN KÖKENLERİ

Simyanın kökenleri hakkında bkz. Wolfgang Schneider, “Über den Ursprung des Wortes ‘Chemie’,” Pharmazeutische Industrie, XXI, 1959, 79-81; aynı yazar, “Probleme und neuere Ansichten in der Alchemiegeschichte,” ve Homer H. Dubs, “The Origin of Alchemy, Ambix, IX, 1961, 23-36. Bir dizi makalede, S. Mahdihassan kimia kelimesinin kökeninin Çinceden geldiğini kanıtlamaya çalışmıştır. Şunu iddia etmektedir: “Güney Çin’de, Altın (yapan)-taze bitki suyu anlamına gelen Kim-Iya kelimesi vardır. İslam öncesi dönemin Arapları bu kelimeyi Çin’den dönemin ticaret merkezi İskenderiye’ye taşıdılar; burada kimiy, chemia şeklinde yazıldı ancak kimiya diye telaffuz edildi” (S. Mahdihassan, “A Triple Approach to the Problem of the Origin of Alchemy,” Scientia, LX, 1966, 444-55, özellikle s. 445). Ayrıca bkz. aynı yazar, “Chinese Origin of Alchemy,” United Asia, V, 1953, 241 44; “Alchemy and Its Connections with Astrology, Pharmacy, Magic and Metallurgy,” Janus, XLVI, 1956, 81-103; “Alchemy and Its Chinese Origin as Revealed by its Etymology, Doctrines and Symbols,” lqbal Review, Karaçi, Ekim 1966, s. 22-58. Yazar, bahsedilen bu tebliğlerin sonuncusunda simyanın kökenleri hakkındaki görüşlerini özetlemektedir: “ilkel toplum, yiyecek maddelerinin sınırlılığından dolayı zor bir hayatla başa çıkmak zorundaydı. Yaşlı erkekler, aileyi geçindirenlerin sırtında birer yük olarak hissedilmiş ve kötü muamele görmüşlerdir. Hindistan’da ... ormanın yalnız sakinleri olarak evi terk etmek zorundaydılar. Ancak insan zihni ölüme boyun eğmeye istekli olmayışı, bu çilecileri gençleşme düşleri kurmaya zorlamıştır.... Taze bitkiler tüketmek o zamanlarda bir tıp yöntemi olmuştur.... Çinli otacılar ... yalnızca animizme değil, bundan daha çok dualizme inanıyorlardı” (s. 23). Başka göndermeler de yapılabilirdi, ancak bu alıntılar yazarın yöntembilimsel yaklaşımını göstermek açısından yeterlidir.

ÇİN SİMYASI

Joseph Needham’m ve onunla birlikte çalışanların Çin simyasını (F.&C. s. 109 vd; D.&S. s. 117 vd) anlamakta önemli katkıları olmuştur. Needham’m Science and Civilization in China’sımn beşinci cildi her ne kadar Çin kimyasının tarihine ve endüstriyel kimyaya ayrılmış olsa da, henüz yayımlanmış değildir; elimizde ilgiye değer iki monografi var: Ho Ping-Yü ve Joseph Needham, “The Laboratory Equipment of the Early Medieval Chinese Alchemist,” Ambix, VII, 1959, 57-115; Ts’ao T’ien Ch’in, Ho Ping-Yü ve Joseph Needham, “An Early Medieval Chinese Alchemical Text on Aqueous Solutions,” Ambix, VII, 1959, 122-58. Ayrıca bkz. Josehp Needham, “Remarks on the History of Iron and Steel Technology in China,” Lefer â travers les âges, Nancy, 1956, s. 93-102.

Klasik bir simya risalesi olan Ko Hung’un (Pao-p’u-tzu) Nei P'ien'in tam çevirisi önemlidir; bu güne kadar yalnızca Tenney L. Davis ve Eugen Feifel’in parçalar halindeki çevirisiyle (F.&C. s. 188 vd; D.&S. s. 216) biliniyordu; bkz. James R. Ware (çev. ve ed.), Alchemy, Medicine and Religion in the China of A. D. 320: The Nei P’ien of Ko Hung, Cambridge, Mass., 1966. Profesör Ware, bu ünlü risaleyi Ko Hung’un otobiyografisiyle birlikte sunmaktadır (a.g.y., s. 6-21). Ne var ki, açıklayıcı notların ve yorumların olmayışı üzücüdür. Okur, kaplumbağalar ve turnalarla ilgili geniş folklor ve Çin simyacılarının bu konudaki yorumları hakkında sözümona bir şeyler öğreneceğini sanır (a.g.y., s. 53 vd; bkz. Eliade, Asya Simyası {Rumence baskı) (dipnot l’deki alıntı), I, 15 vd). insan, aşağıdaki alıntının bir yorum olmaksızın nasıl olup da anlaşılabileceğine şaşar:

İksiri al ve bütünlüğü koru: Tüm gökle bir arada sonu.

Geriye döndür ersuyunu, fetüs gibi solu: Uzat sonsuzca ömrü

Ersuyunun geri döndürülmesi ve embriyon soluması denilen şey, Çin ve Hindistan’da uzun bir tarihi -hatta “tarihöncesi” denilebilir olan anlaşılması güç tekniklerdir (F.&C. s. 124 vd; D.&S. s. 134 vd). Solukların çevrimine yönelik bu anıştırma (Ware [çev. ve ed.], a.g.y., s. 69), H. Maspero’nun bu metinlerle ilgili inceleme ve çevirilerinden bazı alıntılar yapılmadan anlaşılamaz (bkz. M. Eliade, Le Yoga, Paris, 1955, s. 75 vd; Yoga. İmmortality and Freedom, s. 59 vd; F.&C. s. 125 vd; D.&S s. 135 vd). Ayrıca altının ve yeşimtaşmm cesedi korumadaki rolü (Ware [çev. ve ed.] a.g.y., s. 62; bkz. Eliade, Asya Simyası (Ru mencesi], I, s. 18 vd; F.&C. s. 119 vd; D.&S s. 131 vd) ve simyada olduğu kadar Taoculukta zincifrenin önemi (Ware [çev. ve ed.] a.g.y., s. 74; F.&C. s. 117 vd; D.&S s. 130 vd) hakkında yeterince yorum yapılmış olmalı.

Ümit ediyorum, bir gün Çin simyasıyla ilgili metinler hakkında kapsamlı ve onları geniş kitleler için ulaşılabilir kılan notlarla dolu bir kitaba sahip olacağız. Kültür tarihçisi için Çin simyasının merak uyandıran temel özelliklerinden birisi onun kullanımı pek çok arkaik ve “popüler” tekniğin yeniden yorumlanmasına dayalıdır (beslenme yöntemleri, hayatı uzatmak için cinsel soluma teknikleri ve meditas yon metotları). Rolf Stein ve Max Kaltenmark pek çok Taocu ve simyevi uygulamanın “tarihöncesini” incelemiş ve bunların Hindiçi ni’ndeki koşutlarını göstermiştir (bkz. F.&C. s. 117 vd; D.&S s. 130 vd). Büyücüler ve simyacıların erginlenmek üzere çekildikleri küçük mağara (veya sukabağı) temasını R.-A. Stein’in “jardins en miniature d’Extreme-Orient” isimli monografisinde parlak bir şekilde incelemiştir; ayrıca bkz. Michel Soymie’nin “Le Lo-Feou Chan, etüde de geographie religieuse,” Bulletin de l’Ecole Française de l’Extreme Orient [Saygon], XLVIII [1956], s. 1-139, özellikle s. 88-96 [“La grotteciel”] ve s. 97-103 [“Le soleil de minuit]).

SİMYA VE DÜŞÜNCELER TARİHİ

C. G. Jung’un araştırmalarının, simyayı modern kültür için anlamlı kılmada önemli katkıları olmuştur (F.&C. s. 199-209; D.&S s. 218 vd). Jung’un tamamlamak için on yıldan fazla zamanını alan en son önemli eseri yakınlarda İngilizceye çevrilmiştir: Mysterium coniunc tionis. An Inquiry into the Separation and Synethesis of Psychic Opposites in Alchemy, Londra ve New York, 1963; Almanca aslının iki cildi Zürih’ te 1955-56 arasında yayımlanmıştı. Jung’un simyaya ayrılmış önceki eserlerini iyi bilen okurlar, Mysterium coniunctionis’te aynı yöntembi limsel önkabülleri bulacaklar: Jung, bir ruhbilimci olarak ve kendisinden kırk yıl önce Herbert Silberer gibi simya simgeciliğini ve tekniklerini bilinçdışmda meydana gelen bir sürecin izdüşümü olarak görür. Söz konusu kitabın konusunu oluşturan mesele, karşıtları birleştirmenin simyevi yoludur. Jung, bu fazlasıyla karmaşık ve muammalı işlemi, bireyleşme süreci dediği şeyin bir temsili olarak yorumlar, “şöyle önemli bir farkla ki, hiçbir tekil birey simya simgeciliğinin sahasına ve zenginliğine ulaşamaz” (a.g.y., s. 555).

Bu tamamen psikolojik yaklaşım ister kabul edilsin ister edilmesin -analitik psikoloji hakkında kişisel olarak bilgi sahibi olmayan bazı okurlar bu yaklaşımı kabul etmekte zorlanabilirler önemli değildir. Çünkü Mysterium coniunctionis, anlaşılması ve edinilmesi güç simyevi, Gnostik ve mistik metinlerden oluşan şaşırtıcı bir toplamı bir araya getiren zengin ve değerli bir kitaptır; ve daha da önemlisi, karşılaştırmalı dinler ve analitik psikolojinin ışığında onların simgeciliklerini açıklamasıdır. Mysterium coniunctionis’in kültürel etkisi, Jung’un psikolojik kuramının bağımsız olduğunu kanıtlayabilir. Sonunda böyle bir eser simya simgeciliğinin cazibesini yeniden keşfetmekte ve simyacıların düşünün tarihsel önemini kavramakta halka yardımcı olabilir.

Mysterium coniunctionis’in 1957’de Zürih’te yayımlanan üçüncü cildi, geleneksel olarak Aquinah Thomas’ya atfedilen XIII. yüzyıla ait bir metin olan ve Jung’un yeniden keşfettiği Aurora consurgens’in bir basımını ve Marie-Louise von Franz bu metinle ilgili bir incelemesini içermektedir. Bu eser, yakınlarda R. F. C. Hull ve A. S. B. Glover tarafından İngilizceye çevrilmiştir: Aurora consurgens. A Document Attributed to Thomas Aquinas on the Porblem of Opposites in Alchemy (Londra ve New York, 1966). İngilizce çeviri, yalnızca çeşitli hatala rm düzeltilmiş olması yüzünden değil, aynı zamanda Marie-Louise von Franz’m kısa ama önemli önsözü yüzünden de Almanca aslından daha üstündür.

Aurora consurgens, simya risaleleri arasında eşsizdir. Simya “klasikleri”nin yalnızca yarım düzine kadarı almtılanmıştır ve bunlarda teknik talimatlar ve kimya reçeteleri yer almaz (a.g.y., s. 400). Öte yandan mistik unsur ısrarla vurgulanmıştır. Bazı yazma eserlerde bunun Aquinas’nm yazdığı bir eser olduğundan söz edilmiştir, ancak bilginler bu rivayeti reddetmişlerdir. Thomas’nm hocası Albertus Magnus’un öğrencisiyle tanıştığı yıllarda (1245-50) simya ve okül tizmle uğraştığı çok iyi bilinmektedir. Thomas’ya gelince, o simyanın “hakiki bir sanat [olduğunu], ama göksel güçlerin okült etkilerini anlatmanın zor” olduğunu düşünüyordu (a.g.y., s. 418). Dr. von Franz, Aurora consurgens’in Thomas’mn Fossanova’daki Azize Meryem manastırında ölüm döşeğindeyken söylediği son sözlerinin, yani verdiği son “dersin” yazıya geçirilmiş bir nüshası olabileceğini düşünme eğilimindedir. Böylece risale Thomas’nm Naples’deki Aziz Nicholas şapelindeki vecd deneyiminin ardından gerçekleşen aydınlanmasıyla ilişkilendirilir ve Thomas’nm önceki eserlerinde büyük bir gayretle kurduğu ama “saman çöpü kadar değersiz” olduğunu düşündüğü raptus’unun (vecd hali} ardından üzerinde düşünmeye başladığı felsefi ve teolojik sistemini yansıtmaz.

Büyük bir ihtimalle bu varsayım uzmanlarca kabul edilmeyecektir. Fakat yine de bu metne duyulan ilgi azalmayacaktır. Üstelik uzun bir yorum (a.g.y., s. 153-431), simya ve mistik simgeciliğin anlaşılması için çok âlimane bir katida ifade edilmiştir. Daha önce belirttiğimiz gibi, Jung’un simyaya ilgisi temelde psikolojik sebeplerle ortaya çıkmıştır. Yaklaşımı, onun bir önkimya olduğunu düşündüğü şeyin özel olarak bilimsel değeri üzerine yoğunlaşan bilim tarihçilerinin yaklaşımıyla kökten bir karşıtlık içindedir. Sonuçta hâlâ, simyanın bir “geleneksel bilim” (ars regia} olduğunu düşünen modern yazarlar vardır: Onlar eliksir’i ve lapis’i hem birer simge hem de somut cevherler olarak anlarlar ((F.&C. s. 198; D.&S s. 221). Fakat daha geniş ve daha kapsamlı bir yaklaşıma, yani simyacıların kendinde ve kendisi için anlam evrenini incelemeye ihtiyaç vardır. Örneğin Stein ve Kalten mark’m araştırması, Çin simyacıları ve Taocularmm univers imagina ire’sini açıklamıştır. Onların keşifleri yalnızca Çin zihnini anlamak için değil, aynı zamanda insanın tarihsel dönüşümlerinin müstakil anlam dünyasını ortaya çıkarmak açısından taşıdıkları değerin anlaşılması için de son derece önemlidir. Başka bir ifadeyle, bu tür çalışmalar, hermenötik olarak sunulan belli bir univers imaginaire’nin tarihsel bağlamını dikkate almayarak insan hakkmdaki anlayışımızı genişletir.

Hermetizm ile Rönesans döneminin bilimi, sanatı ve felsefesi arasındaki ilişkiler hakkında yakın zamanlarda yazılmış bazı eserler, Batının tarihsel bilinçliliğinin genişletilmesi açısından çok önemli ve anlamlıdır. Frances Yates’in olağan üstü monografisi Giordano Bruno and the Hermetic Tradition’ı (Chicago, 1965) örnek verebiliriz; bu eser eski kuşağın Rönesans tarzı tarihyazımınm ihmal ettiği ya da küçümsediği bir anlam dünyasını anlamakta son yıllarda gerçekleştirilmiş ilerlemeyi parlak bir şekilde resmeder. Kopernikçi güneşmerkezcili ğin zaferinde ve İtalyan Rönesans felsefesinin gelişiminde Hermetik univers imaginaire’nin önemi çok büyüktür. Benzer bir gelişme edebiyat tarihinin anlaşılmasında kaydedilmiştir. Örneğin Auguste Viatte’ nin okültizmin, ezoterizmin ve simyanın önemini göstererek Fransız Rönesans şiirini (Albert-Marie Schmidt) ve Fransız Romantizmini (Albert Beguin, L’Ame romantique et le reve, [Marsilya, 1937]) yorum-

lanmasını tümüyle yenileyen, XIX. yüzyılın ikinci yarısının edebiyatıyla Illuminizm, Gülhaçcılık, Farmasonluk arasındaki ilişkilerin keşfedilip aydınlatılmasında pek çok katkısı olan bir dizi çalışmaya yol açan eseri Les sources occultes du romantisme: illuminisme-Theosophie’i (Paris, 1927) hatırlayabiliriz.

Bu tür çalışmalar, modern Batı zihninin şekillenmesinde univers imaginaire nin rolüne inanılmamış olsa da onunla ilgili bir dizi kitaba yol açmıştır. Simyacıların anlam dünyasının yakın bir gelecekte, Rönesans Hermetizmi ve Fransız Romantizmi konusunda yapılan son araştırmalarla ortaya konulanlara benzer bilgi, feraset ve duygudaşlık taşıyan bir anlayışla incelenip kavranılacağım umabiliriz.

Ekler

NOT A

METEORİTLER, YILDIRIMTAŞLARI,
METALÜRJİNİN BAŞLANGICI

Taştan gökkube konusunda bkz. Uno Holmberg, “Der Baum des Lebens” (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Dizi B., c. XVI, Helsinki, 1922-1923) s. 40; H. Reichelt, “Der Steinerne Himmel,” (Indo germanische Forschungen, 32, 1913, s. 23-57): Yazar taş ve metal gök tasavvurunun Hint-Avrupalılarda ortak olduğunu doğrulayabileceğini savunur. R. Eisler, “Zur Terminologie und Geschichte der jüdischen Alchemie” (Monatschrift für Geshichte und Wissenschaft des Judentums, 1926, N. F., c. 26, s. 194-201): Bu yazıda yazar, meteoritlerin çeşitli metallerden (demir, bakır, altın, gümüş vb) oluşmuş gök tasavvuruna yol açtığını savunur. Gök, metaller, renkler arasındaki ilişkiler konusunda bkz. Holmberg, a.g.y., s. 49: A. Jeremias, Handbuch der altori entalischen Geisteskultur (2. basım, Berlin, 1929), s. 180 vd. Yazar burada metaller, renkler ve gezegenler arasındaki çağrışımlara yapılan kesin göndermelerin, yaygınlıkla inanıldığının aksine hatta Babil çağında bile, nadir olduğunu belirler.

“Yıldırımtaşları” konusunda bkz. Richard Andree, Etnographische Parallelen, Neue Folge (Leipzig, 1889), s. 30-41 (Der Donnerkeil); P. Sebillot, Le Folklore de France, c. I (Paris, 1904), s. 104-105; W. W. Skeat, “Snakestones” (Folk-Lore, 23, 1912, s. 45-80); P. Saintyves, Corpus de Folklore prehistorique en France et dans les colonies françaises, c.

II (Paris, 1934); Le Folklore des outils de l’âge de la pierre, s. 107-202; Georg Holtker, “Der Donnerkeilglaube vom steinzeitlichen Neugu inea ausgeschen” (Açta Tropica, I (1944), 30-51; zengin bir kaynakçayla birlikte, s. 40-50).

Meteoritler konusunda ayrıca bkz. G. F. Kunz, The Magic of Jewels and Charms (Philadelphia-Londra, 1915), s. 94-117.

İlkellerin yaşamında ve dininde metallerin yeri konusunda her zaman başvurulabilecek zengin bir kaynak: Richard Andree, Die Metalle bei den Naturvölkern mit Berücksichtigung prâhistorischer Verhâltnisse (Le ipzıg, 1884). Kurşuna ilişkin folklor konusunda bkz. Leopold Schmidt, “Das Blei in seiner volkstümlichen Geltung” (Mitt. d. Che mischen Forschungsinstitutes der Industrie Oesterreiches, II, 4-5, 1948, s. 98 vd). Metalürji tarihi ve kültürel yönleri konusunda bkz. T. A. Rickard, Man and Metals. A History of Mining in Relation to Development of Civilisation (New York, 1932, 2 cilt; ayrıca Fransızca baskısı da vardır); J. R. Partington, Origins and Development of Applied Chemistry (Londra, 1935) ve özellikle, Leslie Aitchison, A History of Metals, 2 cilt (Londra, 1960). Antikçagda metalürjiyle ilgili en son araştırmaların durumu R. J. Forbes tarafından akıllıca belirlenmiştir: Metallurgy in Antiquity. A Notebook for Archaeologists and Technologists (Leyden, 1950), zengin kaynakçalarla birlikte. Aynca bkz. yine aynı yazar: Bibliograp hia Antiqua, Pihlosophia Naturalis (I. Bölüm: Madenler; Leyden, 1940; 2. Bölüm, Metalürji; Leyden, 1942). Yakın tarihli bir çalışma: Charles Singer, E. J. Holmyard ve A. R. Hail, A History of Technology, c. 1 (Oxford, 1955).

AN.BAR konusunda: Hommel, Grundriss der Geographie und Gesc hichte Vorderasiens (Berlin, 1908-1922), s. 13; G. G. Boson, Les metaux et les pierres dans les inscriptions assyro-babyloniennes (açılış dersi, Münih, 1914). s. 11-12; Axel W. Persson, “Eisen und Eisenbere itung in âltester Zeit, Etymologisches und Sachliches” (Bulletin de la societe Royale de Lettres de Lund, 1934, s. 111-127), s. 114; Forbes, Metallurgy inAntiquity, s. 465.

Parzillu konusunda: Persson, a.g.y., s. 113; Forbes, s. 465.

Eski Yakındoğu’da bakır ve tunç ticareti konusunda bkz. R. Duss aud, La Lydie et ses voisins aux hautes epoques (Paris, 1930), s. 76 vd.

Tunçla ilgili söz dağarı konusunda, Georges Dossin, “Le vocabu laire de Nuzi Smn” (Revue dAssyriologie, 1947-1948), s. 26 vd.

Eski Mısır’da demir sorunu ve biz-n.pt kelimesi konusunda bkz. G. A. Wainwright, “Iron in Egypt” (The Journal of Egyptian Archeology, 18, 1932, s. 3-15; Persson’un makalesinde özetlenmiştir, s. 2-3); aynı yazar, “The Corning of Iron” (Antiquity, 10, 1936, s. 5-25); E. Wyndham Hulme, “Early Iron-Smelting in Egypt” (Antiquity, II, 1937, s. 222-223); Forbes, Metallurgy in Antiquity, s. 425 vd. H. Quiring, makalesinde araştırmalarını özetlemiştir: “Die Herkunft des altesten Eisens und Stahl” (Forschungen und Fortschritte, 9, 1933, s. 126-127): Çok daha sonraları Mısırlıların kullandıkları demir filizinin, % 60’tan fazla demir içeren magnetite sahip Nübye kumundan kaynaklandığını kanıtladığını ileri sürer. Ayrıca bkz. Jean Leclant, “Le fer dans l’Egypte ancienne, le Sudan et L’Afrique” (Le Fer a travers les âges: Actes du Colloques International, Nancy, 3-6 Octobre 1955, Annales de l’Est, Tez no: 16, Nancy, 1955, s. 85-91).

Minos dönemi Girit’inde demir konusunda: H. R. Hail, The Civili sation of Greece in the Bronze Age (Londra, 1928), s. 253; A. W. Persson, s. 111; Forbes, s. 456 vd.

NOT B

DEMİR MİTOLOJİSİ

Demonlardan ve ruhlara karşı koruma sağlayan demir konusu: I. Goldziher, “Eisen als Schutz gegen Dâmonen” (Archiv für Religionswis senschaft, 10, 1907, s. 41-46); S. Seligmann, Der Böse Blick (Berlin, 1910), c. I s. 273-276; c. II, s. 8-9, vb; aynı yazar Die magischen Heil und Schutzmittel (Stuttgart, 1927), s. 161-169 (bu kitap Der Böse Blick'in bazı bölümlerinin genişletilmiş halidir); Frazer, Tabu and the Perils of the Soul, s. 234 vd (Fr. çeviri, s. 195 vd); Tawney-Penzer, The Ocean of Story, c. II (Londra, 1924), s. 166-168; J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mâchte und Feste der Vegetation (Zürih-Leipzig, 1937), c. I, s. 130 vd, c. II, s. 118 vd; G. Dumezil, “Labrys” (Journal Asiatique, 1929, s. 237-254), s. 247 vd (demir bıçaklar demonları uzaklaştırır; Çerkez inanışları); J. Filliozat, Le Kumâratantra (Paris, 1937), s. 64 (bıçağın büyüsel rolü). Ayrıca bkz. Handwörteıbuch der Deutsche Aberglauben, “Eisen” maddesi.

Mahsûlün koruyucusu olarak demir (Kuzeydoğu Avrupa): A. V. Rantasalo, Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrâuchen der Germanen verglichen (5 cilt, FF Communications, Sontavala-Helsinki, 1919-1925), c. III, s. 17 vd.

NOT C

ANTROPOGONİK MOTİFLER

İnsanın kil ya da çamurdan yaratılması: S. Langdon, Le Poeme sumeriendu Paradis, du Deluge et de la Chute de l’homme (Paris, 1919,

Fr. çeviri: C. Virolleaud), s. 22-23, 31-32; aynı yazar, Semitic Mytho logy (Boston, 1931), s. 111-112; Okyanusya geleneklerinde, bkz. R. B. Dixon, Oceanic Mythology (Boston, 1916), s. 107 (tanrının kanıyla karışan tozdan türeyen insan); ayrıca bkz. Sir James Frazer, Folk-Lore of the Old Testament (Londra, 1919), c. 1, s. 3-44; aynı yazar, Creation and Evolution in Primitive Cosmogpnies (Londra, 1935), s. 3-35 (1909 tarihli inceleme, ancak önceki kadar zengin değil). Mısır gelenekleri konusunda bkz. E. A. Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt (Oxford, 1934), s. 143, 434 (tanrının gözyaşından yaratılmış insan); Adolf Erman, Die Religion der Aegypter (Berlin, 1934), s. 66; Maj Sandman Holmberg, The God Ptah (Lund-Kopenhag, 1946), s. 31, vd; Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, c. I, § 26.

Antropogonik motiflere genel bir bakış: Stith Thompson, Motif Indes of Folk-Literature, c. I (Helsinki, 1932, FF Communicaitons, no. 106), s. 150-159.

Babil Yaratılış Şiiri’nin sonraki çevirileri konusunda bkz. G. Furlani, II Poema della Creazione (Bologna, 1934), s. 100 vd (Bkz. s. 34-35, Mezopotamya’da benzer gelenekler); R. Labat, Le Poeme babylo nien de la Creation (Paris, 1935) ve şu kitapta belirtilen kaynakçalar: M. Eliade, Histoire, c. I, s. 404 vd. Metalürji problemiyle doğrudan ilişkili olarak bkz. Toradja’larda belirlenen gelenek: Tanrı Pue ne Pa laburu her çocuğu kendi demirhanesinde yapar (Kruyt, alıntılayan: J. W. Perry, The Children of the Sun, 2. basım, Londra, 1927, s. 207).

NOT D

YAPAY DÖLLEME VE ORJİ AYİNLERİ

Mezopotamya’da yapay dölleme konusunda, bkz. A. H. Pruessen, “Date Culture in Ancient Babylonia” (Journal of the American Oriental Society, 36, 1920, s. 213-232); Georges Sarton, “The Artificial Fertili sation of Date-Palms in the Time of Ashur-Nasir-Pal" (İsis, 21, no: 60, Nisan 1934, s. 8-14); aynı yazar, “Additional Note on Date Culture in Ancient Babylonia" (a.g.y., no: 65, Haziran 1935, s. 251-252; bu iki makale konuyla ilgili tam bir kaynakça sunuyor); Helene Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacres dans l’iconographie de l’Asie occiden tale ancienne (Paris, 1937), s. 111-121.

Araplarda ve İbranilerde benzer gelenekler konusunda bkz. Salo mon Gandz, “Artificial Fertilization of Date-Palms in Palestine and Arabia” (İsis, 33, no: 65, Haziran 1935, s. 245-250).

Limon ağaçlarının aşılanmasıyla ilişkili orji uygulamalan konusunda İbn Vahşiyye’nin söyledikleri için bkz. S. Tolkowsky, Hesperi des. A History of the Culture and Vse of Citrus Fruits (Londra, 1938), s. 56, 129 vd.

NOT E

ATEŞİN CİNSEL SİMGECİLİĞİ

Eski Hint’te ateşin simgesel cinselliği şu yazarlarca incelenmiştir: K. F. Johansson, Über die altindische Göttin Dhisanâ (Skrifter utgifna Vetenskapssafundent i Uppsala, Uppsala-Leipzig, 1917), s. 51-55; J. Gonda, “Gods,” and “Powers” in the Veda (Lahey, 1957, s. 23 vd, 38 vd). Modem Hindistan’daki gelenekler konusunda bkz. W. Crooke, Religjon and Folk-Lore of Northern India (Oxford, 1926), s. 336; J. Abbot, The Keys of Power. A Study of Indan Ritual and Belief (Londra, 1932), s. 176.

Ûntarih kültürlerinde ocak (=vulva) simgeciliği konusunda bkz. Oscar Almgren, Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden (Frankfurt a. M., 1934), s. 244 vd. Eski Germenlerde Kuzey Avrupa’da: J. Grimm, Deutsche Mythologie (4e Ausgabe, 1876), c. III, s. 175.

“İlkellerde” ateşin üretilmesiyle ilgili cinsel simgecilik konusunda bkz. Sir James Frazer, The Magic Art and the Origin of Kings, c. II, s. 208 vd; aynı yazar, Mythes sur l’origine dufeu (Fr. çeviri, Paris, 1931), s. 62 vd. Ateşin törenle yakılması sırasındaki cinsel orjilerden örnekler, a.g.y., s. 64 (Wirz’e göre Marind-Anim’lerde).

Ateş yakmanın kozmolojik simgecelligi ve Zamanın yeniden doğumuna ilişkin kavramlar konusunda bkz. M. Eliade, Le Mythe de l’Eternel Retour (Paris, 1949) s. 107 vd.

“Merkez" simgeciliği konusunda a.g.y., s. 30 vd; aynı yazar, Ima ges et symboles (Paris, 1952), s. 33 vd.

NOT F

ÜÇGENİN CİNSEL SİMGECİLİĞİ

Delta ile ilgili cinsel simgecilik konusunda bkz. R. Eisler, Kuba Kybele, s. 127, 135 vd ve Uberto Pestalozza, Religione Mediterranea (Milano 1951), s. 246, not 65. “Üçgen” = “kapı" = “kadın” denkliği konusunda bkz. H. C. Trumbull, The Threshold Covenant (New York, 1892, s. 252-257 (Yunan, Çin, Yahudi vb konulan). Arche geneseoas

konusunda bkz. Franz Domseiff, Dos Alphabet in Mystik und Magie (Le 'P’*g> 2. basım, 1925), s. 21-22. Hindistan'da üçgen simgeciliği konusunda: G. Tucci, “Tracce di culto lunare in India" (Rivista di Studi Orientali, XII, 1919-1930, s. 419-427), s. 422 ve Tantracı simgecilikle ilgili dipnot; J J. Meyer, Trilogie altindischer Mâchte und Feste der Vegetation (Zürih-Leipzıg, 1937), c. III, 133-294.

R. Eisler, “Kuba-Kybele” (Philologus, c. 68, 1909, s. 118-151, 161 209), s. 135; burada Kabe’nin cinsel simgeciliğine ilişkin talihsiz bir yorum var: Mekke kutsal taşının tetragonos lithos olarak bir pyramis'in ya da bir obeliskin “evi" olduğu ileri sürülür (Konische Phallosstein). Bununla birlikte 1909 yılında R. Eisler incelemesini yazarken psikanaliz henüz yeni doğmuştu ve bunu pek bilmeyen akademisyenler pan-seksüel simgeciliğe kolayca kapılıveriyorlardı.

NOT G

PETRA GENİTRİX

Taştan doğmuş insanlarla ilgili mitler konusunda bkz. B. Nyberg, Kindund Erde (.Helsinki, 1931), s. 61 vd; M. Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 243 (kaynakça bilgileri). Doğurtucu taşlar ve “kayma” ayini konusunda bkz. Dinler Tarihine Giriş, s. 228 vd.

Tanrıların bir petra genitrix'ten (=Büyük Tannça=matrix mundi) doğumu konusunda bkz. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt (Münih, 1910), c. II, s. 411, 727 vd, vb. Aynı yazar, “Kuba-Kybele" (Philologus, c. 68, 1909, s. 118-151 161-209), s. 196 vd.

Taşlardan çıkmış insanlarla ilgili paleolitik Sami gelenekleri konusunda bkz. W. Robertson Smıth, The Rcligion of the Semites (III baskı, Londra, 1927), s. 86 (Arap efsanesi); Hans Schmidt, Die Erzâhlung von Paradics und Sündefall (Tûbingen, 1931), s. 38, dipnot 1 (Eski Ahit).

Rumen dinsel folklorunda İsa'nın taştan dogması konusunda bkz. Alexandre Rosettı, Colindele Românilor (Academia Româna, Bükreş, 1920), s. 68.

NOT H

İNGİLİZ EDEBİYATINDA SİMYA

Ben Jonson’un The Alchemist adlı oyunu konusunda bkz. Edgar Hill Duncan, “Jonson’s Alchemist and the Literatüre of Alchemy” (PMLA, 61, Eylül 1946, s. 699-710). Yazar Jonson’un simya hakkın daki kaydadeger bilgisini vurgular; Chaucer ve Donne dışında diğer bütün İngiliz yazarlarından daha fazla bilgi sahibidir (a.g.y.. s. 699). Duncan Chacer’ın simya bilgilerini “The Yeoman’s Canon's Silver Citri nacioun" adlı yazıda inceler (Modem Philology, XXXVII, 1940, 241 262); ayrıca diğer incelemeleri “Donne’s Alchemical Figures" (ELH, IX, 1942, 257-285) ve “The Alchemy in Jonson’s Mercury Vindicated" (Studiesin Philology, XXXIX, 1942, 625-637). H. Fisch’te genel bir sunuş bulunacaktır: “Alchemy and English Literatüre” (Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary Society, VII, 123-136).

NOT I

BABİL “SİMYASI

Asur belgeleri R. Campbell Thompson tarafından çevrilmiştir: On the Chemistry of the Ancient Assyrians (Londra, 1925, 158 daktilo sayfası); Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien, c. II (Heidelberg, 1925), s. 382 vd; Robert Eisler, “Der babylonische Ursprung der Alchimie" (Chemiker-Zeitung, no: 83, 11 Temmuz 1925, s. 577 vd; no 86, 18 Temmuz 1925, s. 602 vd); aynı yazar, “Die chemische Terminologie der Babylonier" (Zeitschrift für Assyriologie, Bd. 37, Nisan 1926, s. 109-131); aynı yazar, “L’origine babylonienne de Talebimle” (Revue de Synthese Historique, 1926, s. 1-25). Madenler ve kimyayla ilgili terimler konusunda bkz. R. C. Thompson, A Dictionnary of Assyrian Chemistry and Geology (Oxford, 1936). R. C. Thompson araştırmalarını makalesinde özetlemiştir: “A Survey of the Chemistry of Assyria in the VII. çent. B.C.” (Ambbc, II, 1938, s. 3-16).

Robert Eisler’in yorumu bazı Asurbilimciler tarafından çeşitli nedenlerle reddedilmiştir: H. Zimmern “Assyrische chemisch-technisc hen Rezepte, insbesondere für Herstellung farbigen glasierter Ziegel, in Umschrift und Übersetzung” (Zeitschift für Assyriologie, Bd. 36, Eylül 1925, s. 177-208); aynı yazar, “Vorlâufiger Nachtrag zu den assy risehen chemisch-technischen Rezepten" (a.g.y., Bd. 37, Eylül 1926, s. 213-214); bilimtarihçisi Ernst Darmstaedter, Vorlâufige Bemerkun genzu den assyrischen chemisch-technischen Rezepten" (Zeitschift für Assyriologie, 1925, s. 302-304); aynı yazar, “Nochmals babylonische Alchemie” (a.g.y., 1926, s. 205-213); Arap bilgin ve bilim tarihçisi Julius Ruska, “Kritisches zu R. Eisler’s chemie-geschichtlicher Metho de” (Zeitschift für Assyriologie, Bd. 37, 1926, s. 273-288).

R. Eisler’in hipotezini Abel Rey kabul etmiştir: La Science orientale avant les Grecs (Paris, 1930), s. 193 vd; ayrıca bkz. R. Berthelot, La Penste de l'Asie et l'astrobiologie (Paris, 1938), s. 43 vd.

Edmund von Lippmann’ın Entstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berlin, 1931) isimli eserinin ikinci cildinin s. 51 ve devamında yazar kategorik olarak düşüncelerini açıklamadan bir ölçüde olumsuz bir tutum takınıyor; ayrıca bkz. c. III (Weinheim, 1954), s. 40. Onun kapsamlı eseri Metallurgy in Antiquity'de Forbes’in ele aldığı problemi görmek hoş olurdu.

NOT J

ÇİN SİMYASI

Bilimin evrensel tarihi içinde Çin bilimsel düşüncesinin tarihine ilişkin genel durum konusunda bkz. George Sarton, An Introduction to the History of Science, c. I-III, beş cilt (Washington, 1926-1948) ve özellikle Joseph Needham, Science and Civilisation in China, c. I-V (Cambridge, 1956).

Eski Çin’de metalürji ve kimya sanatının tarihi konusunda bkz. Li Ch’iao Ping, The Chemical Arts of Old China (Easton, 1948). B. Laufer hem liu li hamurunun (vitray yapımında kullanılıyordu) hem de kaolinin ilk kez Taocu simyacılar tarafından denendiğini göstermiştir: Bkz. The Beginnings ofPorcelain in China (Chicago, 1917, Field Muse um), s. 142, 118, vb. Simyacıların kullandıkları arsenik tuzları tarımda ve çeşitli endüstrilerde yerini bulmuştur; bkz. M. Muccioli, “L’arsenico presso i Cinesi” (Archivo di Storia della Scienza, VIII, s. 65 76, özellikle, s. 70-71). Simya keşiflerinin seramik ve matalurji tekniklerine uygulanması konusunda bkz. E. von Lippmann, Entsehung und Ausbreitung der Alchemie, I, s. 156; II, s. 45, 66, 178, vb.

Çin simyası konusunda temel kaynakça için bkz. M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte (Paris, 1954), s. 399-400 ve özellikle Needham, Science and Civilisation in China, V. I (Cambridge, 1974), s. 2 vd, 387 vd. En önemli yapıtları belirtelim: O. Johnson, A Study of Chinese Alchemy (Şangay, 1928; ayrıca bkz. B. Laufer’in sunuş, Isis, 1929, c. 12, s. 330-332); A. Waley, “Notes on Chinese Alchemy” (BulletinofOrientalSchoolofLondon,VI, 1930, s. 1-24); W. H. Barnes, “Possible Reference to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Cen tury B. C.” (The China Journal, c. 23, 1935, s. 75-79); Homer H. Dubbs, “The Beginnings of Alchemy” (Isis, c. 38, 1947, s. 62-86); Ho Ping-Yü ve Joseph Needham, “The Laboratory Equipment of the Early Medieval Chinese Alchemist” Ambix, VII, 1959, s. 57-115; T’sao T’ien Ch’in, Ho Ping-Yü ve Joseph Needham, “An Early Medieval Chinese Alchemical Text on Aqueous Solutions,” a.g.y., s. 122-158; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass, 1968; bkz. M. Eliade nin sunuş, History of Religions, 10, 1970, s. 178-182); Joseph Needham, Science and Civilisation, V, I, (simya tarihi şu anda hazırlanmakta olan sonraki dört ciltte devam edecektir).

Simya metinlerinin çevirileri arasında özellikle belirtilmesi gerekenler: Lu-Ch’iang Wu ve Tenney L. Davis, “An Ancient Chinese Tre atrise on Alchemy Entitled Ts’an T’ung Ch’i, written by Wei Po-Yang about 142 A. D.” (Isis, 1932, c.18, s. 210-289); aynı yazar, “Ko Hung on the Yellow and the White” (Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, c. 70, 1935, s. 218-284): Bu çalışma Ko Hung (Pao P’u Tzu) risalesinin IV. ve VI. bölümlerinin çevirisini içerir; I.-III. bölümler Eugen Feifel tarafından çevrilmiştir: Monumenta Serica, c.

6, 1941, s. 113-211 (bkz. a.g.y., c. 9, 1944, IV. bölümün yeni bir çevirisi yine Feifel tarafından yapılmıştır), VII. ve XI. bölümler de T. L. Davis ve K. F. Chen tarafından çevrilmiştir: “The Inner Chapters of Pao-pu-tzu” (Proceedings of the American Academy of Ar t s and Science, c. 74, 1940-1942, s. 287-325). T. L. Davis ve katkıda bulunanların değeri konusunda bkz. J. Needham, Science and Civilisation, V, I, s. 6 ve Nathan Sivin, Chinese Alchemy, s. 15. James R. Ware, Ko Hung’un Nei P’ien’inin tam çevirisini yapmıştır: Alchemy, Medetine and Religion in the China of A. D. 320: The Nei P’ien of Ko Hung (Cambridge, Mass., 1966; bkz. bizim History of Religions’taki gözlemlerimiz, 8, 1968, s. 84-85). Sivin’in yapıtı olan Chinese Alchemy (s. 145-214), Sun Ssu mo’ya (MS VI. yüzyıl) atfedilen Tan ching yao chueh’in (“Essentials Formulas from the Alchimical Classics”) açıklamalı çevirisini içerir. Ayrıca bkz. Roy C. Spooner ve C. H. Wang, “The Divine Nine Tum Tan Sha Methode, a Chinese Alchemical Recipe” (Isis, 1947, c. 38, s. 235-242.)

H. H. Dubs simyanın kökenlerinin MÖ IV. yüzyıl Çin’inde aramak gerektiğini düşünür. Yazara göre simya, altının pek bilinmediği, ayarını ölçmenin bilinmediği bir uygarlıkta doğabilir; öte yandan Mezopotamya’da bu yöntemler MÖ XIV. yüzyıldan beri yaygınlaşmıştı, bu da simyanın Akdeniz kökenli olduğu konusunda kuşkuya açıyor (Dubs, s. 80 vd). Ancak bu kam simya tarihçileri tarafından kabul görmemiştir (bkz.F. Sherwood Taylor, The Alchimists, New York, 1949, s. 75). Dubs simyanın Batıya Çinli gezginler tarafından sokulduğunu düşünür (a.g.y., s. 84). Bununla birlikte Laufer’a göre “bilimsel” simyanın Çin’de yabancı bir etkiyi temsil etmesi de olasılık dışında değil (bkz. Laufer, Isis, 1929, s. 330-331). Akdeniz kaynaklı düşüncelerin Çin’e girmesi konusunda bkz. Dubs, a.g.y., s. 82-83, dipnotlar, 122-123. Çin simya ideolojisinin olası Akdeniz kökeni konusunda bkz. H. E. Stapleton, “The Antiquity of Alchemy” (Ambix, V, 1953, s. 1-43), s 15 vd. Simyanın Çin kökenli oluşunu kısaca gözden geçiren Sivin (s. 19-30) Dubs’un varsayımını yadsır (s. 22-23). Bambaşka nedenlerle de olsa simyanın bir Çin ürünü olduğunu savunmasına karşın en kökten eleştiri Needham’dan gelir (c. I, s. 44 vd). Ne edham’a göre eski Çin kültürü, kimyacının en yüce işi olarak ölüme karşı bir iksir geliştirme inancının berraklaşacağı tek yerdir (s. 71, 82, 114-115). İki tasavvur -iksir ve altının simyevi olarak yaratılması tarihte ilk kez Çin’e MÖ IV. yüzyılda girmiştir (s. 12 vd, vb). Ancak Needham altın ile ölümsüzlük arasındaki ilişkinin MÖ IV. yüzyıldan önce Hindistan’da bilindiğini kabul eder (s. 118 vd; bu konuyla ilgili gözlemlerimiz için bkz. yukarıda s. 55, 139).

Nefes alıp verme ve cinsel edimin simyevi simgeciliği konusunda bkz. R. H. van Gulik, Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Es say on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B.C. 206 A.D. 1644 (kırk kopya özel basım, Tokyo, 1951), s. 115 vd.

NOT K

ÇİN BÜYÜ GELENEKLERİ
VE SİMYA FOLKLORU

Yogiler ve simyacıların büyü yoluyla uçmaları konusunda bkz. M. Eliade, Le Yoga, s. 397. Çin’de “büyülü uçuş” konusunda bkz. Eliade, Le Chamanisme, s. 294 vd; Taocu ölümsüzlerin uçuşu konusunda bkz. Lionel Giles, A Gallery of Chinese Immortals (Londra, 1948), s. 22, 40, 43, 51, vb; Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan (Biographies leğen daires des Immortels taoıste de l’antiquite"), çeviri ve notlar (Pekin, 1953) s. 41, 54, 82, 146, 154.

Ölümsüzlük ve ona ulaşma konusundaki çok eski mitler ve inanışların büyük bölümü Çin simyasında ele alınıp değerlendirilmiştir. Kaplumbağa ve turna ölümsüzlüğün simgesi olarak görülürdü. Antik çağ yazarları turnayı hep Ölümsüzlerin yanında tasvir ederler (J. J. de Groot, The Religious System of China, Leyden, 1892, c. IV, s. 232-233, 295); cenaze arabalarının üstüne ölümsüzlüğe geçişi simgelemek üzere turna resmedilir (a.g.y., c. IV, s. 359). Doğaüstü adaya doğru yola çıkmış sekiz Ölümsüz u resmeden tablolarda gemiyi havada götüren kuş turnadır (bkz. Werner, Mythe and Legends of China, Londra, 1924, s. 302). Öte yandan, Pao Pu’tzu (=Ko Hung) turna yumurtası ve kaplumbağa kabuğuyla hazırlanmış içecekler içilerek ömrün uzatılabileceğini kesinler (Johnson’un alıntıladığı metin: Chinese Alchemy, s. 61). Gelenek çok eskidir: Liensien Tchouan Kouei fou’nun kaplumbağa beyniyle karıştırdığı tarçın ve ayçekirdeğiyle beslendiğini anlatır (M. Kaltenmark, s. 119).

Ömrü uzatabilecek bitki türleri arasında Çin geleneği çih (“ölümsüzlük otu”), çam, servi ve şeftali ağacını öne çıkarır. Çam ve servide yang cevherinin bol bulunduğuna inanılır (bkz. J. J. de Groot, a.g.y., s. c. IV, s. 294-324). Yo Ts’iuan çam tohumu yiyerek havaya uçmayı başarmıştır. “O zamanın insanları bunu alıp yediler ve hepsi de iki ya da üç yüzyıl yaşadı” (M. Kaltenmark, Le Lien-sien Tchouan, s. 54; bkz. a.g.y., s. 81, 136, 160). Ömrü uzatan çam ağaçları konusunda bkz. Rolf Stein, Jardins en miniature d’Extreme-Orient, Le Monde en petit, Bulletin de l’Ecole française d’Extreme-Orient, 42, Hanoi, 1943, s. 1 104, özellikle s. 84 vd). Pao Pu’tzu ise, eğer bir kişi topuklarına servi suyu sürerse “batmadan su üstünde yürüyebilir” diye yazar; bütün vücuduna sürerse görünmez olur. Kurutulan, öğütülen ve bir meşaleye konulan servi kozalağı görülmemiş bir parlaklıkla yanar ve eğer yakında altın ya da yeşim varsa alevler maviye dönüşür, toprağa doğru yönelir. Servi kozalağı tozuyla beslenen kişi bin yaşına kadar yaşar (De Groot’un bastığı metin, c. IV, s. 287). Yyine Pao Pu’tzu’nun dediğine göre şeftali ağacı reçinesi insan bedenini ışıltılı olmasını sağlar.

Diğer bitki ve otlar ömrü uzatmalarıyla ve büyülü güçler sağlamalarıyla ünlüdürler. He-sien Tschouan armutu (s. 97), tarçını (s. 82, 119), çayırmantarım (s. 82), boğanotunu (s. 154), melekotunu (s. 154) ayçiçeğini (s. 119) vb sayar. Folklor gelenekleri, taoculuk ve simyanın sürekliliğinde hiçbir kopma yoktur: Taocu simyacı, çok eski zamanlardan beri bir sukabağı ile büyülü tohumlar ve bitkiler toplamaya dağlara giden otacının ardılıdır. Bu konuda bkz. R. Stein, Jar din en miniature, s. 56 vd ve başka sayfalar. Ayrıca bkz. Michel Soymie “Le Lo-Feou Chan, etüde de geographie religieuse” (Bulletin de l’Ecole Française de l'Extreme-Orient [Saigon], 97-103 [“Le soleil de mimik”]).

NOT L

HİNT SİMYASI

Hint simyası ve ön-kimyası konusunda bkz. P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry, c. I (2. basım, Kalküta, 1903), c. II (2. basım, Kal küta, 1925); ayrıca bkz. Rasacharya Kaviraj Bhudeb Mookerjee, Rasa jala-nidhi or Ocean of İndian Medicine, Chemistry and Alchemy, 2 cilt (Kalküta, 1926-1927): Değeri olmayan bir derleme, ama içinde geleneksel simyaya ilişkin çok sayıda metinden alıntılar var. Simyacı siddha öğretisinin sunumu için bkz. V. V. Raman Sastri, “The Doctri nal Culture and Tradition of the Siddhas” (Cultural Heritage of India, Sri Ramakrishna Centenary Memorial, Kalküta, tarihsiz, c. II, s. 303 319); Shashibbusan Dasgupta, Obscure religious Cults as background of Bengali Literatüre (Kalküta, 1946), s. 289 vd; Mircea Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte, s. 299 vd.

Birmanya’da simyacı yogilerle ilgili benzer inanışlar vardır. Cıva ya da demirle hazırlanmış cevherleri tüketerek zagwy (yogi’den türetilmiş sözcük) olunur. Kişi daha uygulamanın yarısında “canlı metal taşını” elde eder. Ona sahip olunca havada uçabilir, toprak altından gidebilir; dokunulmazlık kazanır ve yüzlerce yıl yaşayabilir. Bu taş her tür hastalığı iyileştirir; sarı bakıra ya da gümüşe değdirildiğinde bunlan altına dönüştürür. Kişi taşı yuttuğunda yedi gün kendini kaybeder. Genellikle bir mağaraya çekilir ve yedinci günün sonunda Zagwy olarak geri gelir. Artık bir tanrı gibidir; milyonlarca yıl yaşayabilir, ölüleri diriltebilir, görünmez olabilir. Kadınlarla değil ama bir genç kız boyunda ve biçiminde olan kimi meyvelerle cinsel ilişkiye girebilir. Zagwy bu meyveleri canlandırır ve onlarla evlenir. Bkz. Maung Hsin Aung, “Alchemy and Alchemist in Burma,” Folklore, 44, 1933, s. 346-354, özellikle s. 346-347 ve “Burmese Alchemy Beliefs,” Journal of the Burmese Research Society, 35, s. 83-91.

Simya, Tantracılık ve Hatha-yoga arasındaki ilişkiler konusunda bkz. M. Eliade, Le Yoga, s. 274, vd, 398 vd (kaynakçalar). Aynca bkz. A. Waley, “References to Alchemy in Buddhist Scriptures” (Bulletin of the School of Oriental Studies, Londra, c. VI, s. 1102-1103). Mahâyâna samgrahabhasya'da simyaya göndermeler bulunmaktadır (Nanjio, 1171; Çinceye çeviren: Hüsang-tsang, 656-659). Ayrıca bkz. O. Sleiıı, “Reference to Alchemy in Buddhist Scriptures” (Bull. School Orient. Studies, VII, 1933, s. 262 vd).

Simyacı Nâgârcuna konusunda bkz. Yogada sorunlar ve kaynakçalar, s. 398.

El-Birûnî konusunda J. Filliozat, Albîrunî et l’alchimie indienne (Al Bîrunî Commemoration Volüme, Kalküta 1951, s. 101-105).

Hint simyasında cıvanın rolü konusunda bkz. P. C. Ray, a.g.y., I, s. 105, Giriş; E. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berlin, 1919), s. 435; c. II (Berlin, 1931), s. 179; Julius Jolly, “Der Stein der Weisen” (Windisch Festschrift, Leipzig, 1914), s. 98 106. Tamil sittur’ları konusunda bkz. A. Barth, Oeuvres, I (Paris, 1914), s. 185; J. Filliozat, Journal Asiatique, 1934, s. 111-112: Sittar sarakku’ları (cevherler, malzemeler) ân ve pensarakhu, yani eril ve dişil malzemeler olarak ayırır; bu ayırma Çin düşüncesindeki yin-yang ikiliğini anımsatıyor. L. Wieger (Histiore des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, 2. basım, Hien-hien, 1927, s. 395) MÖ III. yüzyıldan Taocu simyacı Ko Hung’un (Pao-p’u-tzu) Nâgârju nâ’ya atfedilen Rasaratnâkara risalesine öykündüğünü düşünür. Bu durumda MÖ VII. ya da VIII. yüzyıla ait olduğu düşünülen Rasarat nâkara’nm (bkz. E. Lamotte, Traite de la Grande Vertu de Sagesse, I, Louvain, 1944, s. 383, dipnot 1), “aslında II. yüzyıldan budist Nâgârcuna çağma ait olduğu söylenebilir” (J. Filliozat, La Doctirne classique de la medecine indienne, Paris, 1949, s. 10). Ancak Tamil simyasının Çin simyasından etkilenmiş olma olasılığı da vardır (Bkz. J. Filliozat, “Taoisme et Yoga,” Dân viet-Nam, No: 3, Ağustos 1949, s. 113-120, özellikle s. 120).

Cordier Fonu nun simya el yazmaları konusunda bkz. J. Filliozat, Journal Asiatique, 1934, s. 156 vd.

NOT M

DOĞU SİMYASINDA AMONYAK TUZU

Amonyak tuzunun Sanskritçedeki adı navasBra, Farsça nûşâdur. H. E. Stapleton bu terimleri Çince nau-sha ile açıklamayı denemiştir: bkz. “Sal-Ammoniac. A Study in Primitive Chemistry” (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, c. I, No: 2, s. 25-42, Kalküta, 1905); Bkz. Stapleton ve R. F. Azo, “Chemistry in lraq and Persia in the Xın Cen tury A. D.” (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, c. VIII, No: 61, 1927), s. 346, dipnot 1). B. Laufer bu varsayımın geçersizliğini göstermiştir: Bkz. Sino-lranica (Field Museum, Chicago, 1919), s. 505. Amonyak tuzu ilk kez İran simyasında kullanılmış ve buradan Çin, Hint ve Arap simyacılarına geçmiştir. Bu konuda bkz. Julius Ruska, Sal ammoniacus, Nusâdir und Salmiak (Sitzungsberichte der Heidelber ger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg, 1925); aynı yazar, Das Buch der Alaune und Salze (Berlin, 1931), s. 111, 192 vd. Arapça terim olan nışadır Farsçadaki nûşûdur’dan türemiştir. Amonyak tuzu olasılıkla “Sasani İmparatorluğu döneminden bir simya okulu” tarafından keşfedilmiş ve simyada kullanılmıştır; bkz. Henri Corbin, “Le livre du Glorieux de Jâbir ibn Hayyân” (Eranos-Jahrbuch, XVIII, Zü rih, 1950, s. 47-114), s. 53, dipnot 15. Amonyak tuzu Asur çiviyazı metinlerinde de geçer; bkz. Campbell Thompson, Dictionairy of Assyri an Chemistry and Geology, s. 12. Ayrıca bkz. J. R. Partington, Origins and Development of Applied Chemistry (Londra, 1935), s. 147, 317; H. E. Stapleton, “The Antiquite of Alchemy” (Ambix, V, 1953, s. 1-43), s. 34, dipnot 68. E. von Lippmann, Enstehung und Ausbreitung der Alc hemie, III (Weinhein, 1954), s. 116.

NOT N

SİMYA TARİHİ ÜZERİNE GENEL BİLGİLER
YUNAN-MISIR, ARAP VE BATI SİMYALARI

TEMEL KAYNAKÇA

Simya konusunda yakın tarihli külliyat ve kimyanın başlangıcı G. Debus tarafından “The Significance of the History of Eary Chemistry” adlı incelemede sunulmuştur (Cahiers d’histoire mondiale, IX, No: 11, 1965, s. 39-58). J. M. Partington’m dört ciltlik anıtsal yapıtı History of Chemistry’nin yalnızca II. cildi (Londra 1961) ve III. cildi (1962) yayımlandı. Ayrıca bkz. H. M. Leicester, The Historical Background of Chemistry (New York, 1956); John Read, Through Alchemy to Chemistry (Londra, 1957); E. J. Holmyard, Alchemy (Penguin Books, 1957); ve özellikle Robert P. Multhauf, The Origins of Chemistry (Londra, 1966).

George Sarton’m (An Introduction to the History of Science, 5 cilt) ve Lynn Thordike’m yapıtlarında (A History of Magic and Experimental Science, 6 cilt, New York, 1921-1941) zengin kaynakçalar var. Ayrıca bkz. Isis’te yayımlanan eleştiri yazıları (kurucusu George Sarton).

Gerard Heym “Introduction to the Bibliography of Alchemy” adlı bir yazıyla başlangıç yapmış ama ne yazık ki gerisini getirememişti (Ambix, I, 1937, s. 48-60).

Simyanın kökeni ve anlamı konusunda yakın tarihli birkaç çalışmanın çözümlemesi için bkz. VVolfgang Schneider, “Über den Ursp rung des Wortes, Chemie” (Pharmazeutische Industrie, XXI, 1959, s. 79-81) ve “Probleme und neuere Ansichten in der Alchemiegescihich te” (Chemiker Zeitung-Chemische Apparartur, LXXXV, No: 17, 1961, s. 643-651); ayrıca bkz. aynı yazar, “Die geschichlichen Beziehungen der Metallurgie zu Alchemie und Pharmazie” (Archivfür das Eisenhütten wesen, XXXVIII, no. 7, Temmuz 1966, s. 533-538) ve özellikle Lexi con Alchemistische-Pharmazeutisches Symbole (Weinheim, 1962).

Maurice P. Grossland simya terminolojisinin aydınlatılmasını e peyce ileri götürmüştür: Historical Studies in the Language of Chemistry (Cambridge, Mass, 1962). W. Ganzenmüller’in çok önemli katkıları şu kitapta bir araya getirilmiştir: Betrâge zur Geschichte der Technolo gie und der Alchemie (Weinheim, 1956).

Yunan simya metinlerinin çoğu Marceline Berthelot tarafından çevrilip yayımlanmıştır: Collection des anciens alchimistes grecs, 3 cilt (Paris, 1887). Berthelot’nun Collection’a almadığı metinler yakın tarihte F. Sherwood Taylor tarafından İngilizceye çevrildi: “The Alchemi cal Works of Stephanos of Alexandria” (Ambix, I, 1937, s. 116-139; II, 1938, s. 39-49). Kimya konulu papirüsler O. Lagercrantz (Papyrus Graecus Holmiensis, Uppsala, 1913) ve Marcelin Berthelot, (Archelogie et Histoire des Sciences, Paris, 1906) tarafından yayımlanmıştır. Yazma eserlerinin dökümü konusunda bkz. Le Catalogue des manuscrits alchi miques grecs (Brüksel, 1924).

İskenderiye simyası tarihi ve buna ilişkin dosya için bkz. M. Berthelot, Les Origines de L’Alchimie (Paris, 1885); aynı yazar, Introduc tion a l’etude de la Chimie des Anciens et du Moyen Age (Paris, 1889); Ed mund von Lippmann, Enstehung und Ausbreitung der Alchemie, I (Berlin, 1919), II (Berlin, 1931), III (Weinheim, 1954); Arthur John Hopkins, Alchemy, Child of Greek Philosophy (Columbia University Press, New York, 1934); R. P. Festugiere, O. P., “Alchymica” (L’Anti quite Classique, VIII, 1939, s. 71-95); aynı yazar, La Revelation d’Her mes Trismegiste, I (Paris, 1944), s. 216-282; F. Cumont ve J. Bidez, Les Mages hellenises (Paris, 1938), I, s. 170 vd, 198 vd; II, 309 vd; F. Shenvood Taylor, “The Origins of Greek Alchemy” (Ambix, I, 1937,

s. 30-47); aynı yazar, The Alchemists (New York, 1949); R. Pfıster, "Teinture et alchimie dans l’Orient hell6nistique" (Semınarium Konda kovianum, Vll, Prag, 1935, s. 1-59); J. Bidez, “Demifcres recherches sur l’histoire de l’alchimie en Grtce â Byzance eı en Egypıe” (Byzanti an, 13, 1938, s 383-388); G. Goldschmidt, "Der Ursprung der Alc hemie” (Cıba Zeitschrift, V, 1938, s. 1950-1988); A. Rehm, "Zur Ü berlieferung der grieschichen Alchemisten” (Byzantinische Zeitschrift, 39, 1939, s. 394-434); W. J. Wilson, "Ongin and Development of Greco-egyptıan alchemy” (Ciba Symposia, III, 1941, s. 926-960); W. Ganzennıüller, “Wandlungen in der geschıchtlichen, Betrachtungen der Alchemie" (Chymia, 111, 1950, s. 143-155); R. J. Forbes, “The Origin of Alchemy" (=.Sfudies in Ancient Technology, I, Leyden, 1955, s. 121-144). Ayrıca bkz. C. A. Brovvne, “Rhetorical and Religious Aspects of Greek Alchemy" (Ambix, II, 1946, s. 129-137; 111, 1948, s. 15-25); Egon Wellesz, “Music in the Treatises of Greek Gnostics and Alchemists” (Anıbtx, IV, 1951, s. 145-158).

H. E. Stapleton, “The Antiquity of Alchemy” (Ambix, 5, 1953, s. 1-43) adlı incelemesinde Traite d'Agathodaimon'u özetleyip tartışmıştır.

H. J. Shepard Gnostisizm ile simya arasındaki ilişkileri irdeleyen birçok makale yazmıştır: “Gnosıicism and Alchemy" (Ambix, VI, 1957, s. 86-101); “Egg Symbolism in Alchemy" (Amböc, VI, 1958, s 140-148); “The Redemption Theme and Hellenistıc Alchemy” (a.g.y., VII, 1959, 42-76), “A Survey of Alchemical and Hermetic Symbolism” (a.g.y., VII, 1960, 35-41); “The Ouroboros and the Unity ol Matter in Alchemy: A Study in Orıgıns" (a.g.y., X, 1962, 93-96); “Alchemy: Ongin or Origins?" (a.g.y., s. XVII, 1970, s. 69 vd).

Arap simya tarihi için özellikle J. Ruska'nın yayımladığı metinlere

EKLER

ve incelemelere başvurulacaktır (kaynakçası Festgabe zu scincm 70. Ge burtstage'de bulunabilir, Berlin, 1937 s. 20-40). En önemlilerini a nımsatalım: Arabische Alchemisten, 1-11 (Heidelberg, 1924), Tabuta Smaragdina (Heidelberg, 1926); Turba Philosophorum (Berlin 1931); Das Buch der Alaune und Salze (Berlin, 1935). Ayrıca bkz. Ruska'nın iki makaleyle aktardığı genel sunum: “Quelques problfcmes de la literatüre alchimique" (Annales Gutbhard-Severinc, Neuchâlel, Vll, 1931, s. 156-173) ve “Methodes of Research in the Hıstory of Chemistry" (Ambix, 1937, s. 21-29). Ayrıca bkz. “Neue Beitrage zur Geschichte der Chimie,” (Quellen und Studien zur Geschichte des Natunvissenschaften und der Medizin, c 8, 1942, s. 1-131).

Câbir konusunda bkz. E. J Holmyard, The Arabic Works of Jâbir ibn Hayyân (Paris, 1928) ve özellikle Paul Kraus, Jâbir ibn Hayyân, constri bution â l'histoire des idtes scientifiques dans Tlslam, 1-11 (Kahire, 1942 1943, İnstitut d’Egypte'e sunulan tezler, 44-45. ciltler).

Râzi konusunda: Gerard Heym, “Al Râzi and Alchemy” (Ambbc, 1, 1938, s. 184-191); J. R. Partington, “The Chemistry of Râzi" (a.g.y., s. 192-196).

Aynca bkz J W Fûck, “The Arabic Literatüre on Alchemy Acor ding to An-Nâdim, A. D. 987" (Amber, IV, 1951, s. 81-144); Henn Corbin, “Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn Hayyân. Alchimie et Archetypes” (Eranos-Jahrbuch, XVIII, Zürih, 1950, s. 47-114); H E Stapleton, R. T. Azo ve H. Hussain, Chemistry in lraq and Persia (Me moırs of the Asiatic Society of Bengal, VIII, 1927, s. 340 vd); H. E Stapleton, “Two Alchemical Treatıses Altributed to Avicenna” (Ambix, X, 1962, s. 41-82; A. Abel, “De l alchimıe arabe â l alchımıe occiden tale" Oricnte e Occidcnte net Medioevo: Filosofia e Scienze (Accademıa Na zionale dei Lincei, Roma, 1971); s. 251-283, Georges C Anawati,

“Avicenne et l’alchimie,” a.g.y., s. 285-341.

Burada ortaçağ ve Rönesans simyasına ilişkin muazzam külliyata yer vermeye olanak bulunmuyor. M. Berthelot’nun üç ciltlik yapıtına (La Chimie au Moyen Age, Paris, 1893) Ed. von Lippmann’ın klasik yapıtına, W. Ganzenmüller’in yapıtına (Die Alchemie im Mittelalter, Pa derborn, 1938; Fr. çev., Paris 1940), R. P. Multhaufa (The Origins of Chemistry, s. 116-200) başvurulabilir. Ayrıca bkz. Aldo Mieli, Pagine di Storia della Chimica (Roma, 1922); John Read, Prelüde to Chemistry. An Outline of Alchemy, its Literatüre and Relationship (Londra, 1939); F. Shenvood Taylor, The Alchemists (New York, 1949); Albert-Marie Schmidt, La Poesie sicientifique en France au XVT siecle (Paris, 1938), s. 317 vd (Üç simyacı şair: Beroalde de Verville, Christofle de Gamon, Clovis Hesteau de Nuysement); Lynn Thorndike, “Alchemy During the First Half of the Sixteenth Century” (Ambix, II, 1938, s. 26-38); Robert Amadou, Raymond Lulle et l’Alchimie (Paris, 1953: Leonce Bo uysson tarafından yakınlarda çevrilen Codicille'in giriş bölümüdür).

Paracelsus ve iyatrokimya konusunda bkz. Ernst Darmstaedter, Arznei und Alchemie, Paracelsus Studien (Leipzig, 1931); A. F. Titley, “Paracelsus. A resume of some controversies” (Ambix, I, 1938, s. 166-183); C. G. Jung, Paracelsica (Zürih, 1942); T. P. Sherlock, “The Chemical Work of Paracelsus” (Ambix, III, 1948, s. 33-63); A. Koyre, Mystiques, Spritules, Alchimistes du XVT siecle allemand (Paris, 1955), s. 45 vd; Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medetine in the Era of the Renaissance (Basel ve New york, 1958, Fr. çev. 1963); aynı yazar, Das Medizinische Weltbild des Paracelsus, seme Zusam menhange mit Neuplatonismus und Gnosis (Wiesbaden, 1962); aynı yazar, “Paracelsus and the Neoplatonic and Gnostic Tradition” (Ambix, VIII, 1960, 125-160); Ailen G. Debus, The English Paracelsians

(Londra, 1965); aynı yazar, The Chemical Dream of the Renaissance (Cambridge, 1968); aynı yazar, “The Chemical Philosophers: Chemical Medicine from Paracelsus to van Helmont” (History of Science, II, 1974, s. 235-259); “The Significance of the History of Early Che mistry,” s. 48 vd (zengin bir kaynakçayla birlikte); Wolfgang Schne ider, “Paracelsus und die Entwicklung der pharmazeutischen Chemie” (Archiv der Pharmazie, CCXCIX, No: 9, 1966, s. 737-746).

“Geleneksel” açıdan görülen simya konusunda bkz. Fulcanelli, Les demeures philosophales et le symbolisme hermetique dans ses rapports avec l’Art sacre et Tesoterisme du Grand-Oeuvre (Paris, 1930); J. Evola, La Tradizione ermetica (Bari, 1931; genişletilmiş ikinci basım, 1948); Eugene Canseliet, Deux logis alchimiques (Paris, 1945); Alexander von Bernus, Alchymie und Heilkunst (Nürnberg, 1940); Rene Alleau, Aspects de l’Alchimie traditionnelle (Paris, 1953, s. 223-236, kaynakçalar); Ma urice Aniane, “Notes sur l’alchimie, “yoga” cosmologique de la chre tiente medievale” (.Yoga. Science de l’homme integral içinde, Jacques Ma sui yönetiminde derlenip yayımlanan metinler ve incelemeler, Paris, 1953, s. 243-273); Claude d’yge, Nouvelle Assemblee des Philosophes Chymiques. Aperçus sur le Grand-Oeuvre des Alchimistes (Paris, 1954: Bernard Le Trevisan’m La Parole delaissee’sinin ve Gobineau de Mont luisant’m L’Explication tres curieuseunün tam metnini içerir; s. 225 232, kaynakça).

NOT O

C. G. JUNG VE SİMYA

C. G. Jung’un araştırmaları kimya tarihine gösterdiği ilgiye ya da

kendi içinde Hermetik simgecilikle uğraşmasına hiçbir şey borçlu değildir. Hekim ve analist olarak psike'nin yapıları ve davranışını yalnızca tedavi amaçlı incelemiştir. Zamanla mitolojileri ve dinleri, irfa ni bilgileri ve ayinleri incelemeye yönelmesi psike süreçlerini daha iyi anlama amacım gütmekteydi; yani amacı son çözümlemede hastalarının iyileşmesine yardım etmekti. Ote yandan bir süre sonra düş simgeciliği ve bazı hastalarının sanrıları ile simya simgeselliği arasındaki benzerliğe takılmıştı. Jung düşlerin anlamı ve işlevini anlamak için simyacıların yazılarını ciddiyetle incelemeye başladı. Araştırmalarını onbeş yıl sürdürmüş, ama bundan ne hastalarına ne de yakın çalışma arkadaşlarına söz etmemişti. Her tür dış ve iç telkinden kaçınmak için önlem alıyordu. 1935 yılında Ascona’da Eranos için düşler ve birey olma süreçleri konusunda bir konferans vermiştir (“Traumsym bole des Individuations-prozesses,” Eranos-Jahrbuch, III, Zürih, 1936); bunu 1936 yılında başka bir konferans izledi: “Die Erlösungs vorstellungen in der Alchemie” (Eranos-Jahrbuch, IV, 1937). Birinci konferansta Jung birey olma süreçlerinin aşamalarını belirleyen bir dizi düşü opus alchymicum'un sıralı işlemleriyle karşılaştırır; İkincisinde simyanın bazı merkezi simgelerini ve özellikle maddenin günahtan arındırılmasına ilişkin simgesel karmaşayı psikolojik olarak yorumlamayı dener. Bu iki konu üzerinde çalışılıp büyük ölçüde genişletildikten sonra 1944 yılında kitap halinde yayımlanmıştır: Psyc hologie und Alchemie (Zürih, Rascher, gözden geçirilmiş 2. basım, 1952). Ascona konferanslanndan beri Jung’un yazdıklarında simyaya göndermeler gittikçe sıklaşmıştır; ancak özellikle şu incelemeleri belirtmek gerekiyor: “Die Visionen des Zosimos” (Eranos-Jahrbuch, V, 1937, s. 15-54; genişletilmiş bir değişkesi şu ciltte yer alıyor: Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zürih, Rascher, 1954, s. 139-216; Die

Psychologie der Übertragung (Zürih, 1946), anıtsal Mysterium Coniuncti onis'in kapsamlı önsözü, I-II (Zürih, 1955-1956); “Der Philosophische Baum” (ilk hali şu yapıttadır: Verhandlungen der Naturforschenden Ge sellschaft, Basel, Bd. LVI, 1945, s. 411 vd; tamamıyla elden geçirilen metin şu yapıtta yeniden basılmıştır: Von den Wurzeln des Bewusstseins, s. 353-496).

Jung simya araştırmalarına başladığında bu konunun derinlik psikolojisi açısından ele alındığı ciddi ve derin bir tek yapıt vardı: Fre ud’un en parlak öğrencilerinden biri olan Herbert Silberer’in yazdığı Probleme derMystik und ihre Symbolik (Viyana, 1914). Jung araştırmalarının başında psikolojik düzeyi aşmayı kesinlikle istememiştir: Kimi simya simgesi ve işlemleriyle bazı uyuşumlarını keşfettiği “psişik olgularla” uğraşıyordu. Daha sonraları “Hermesçiler” ve “gelenekçiler” Jung’un kendi varoluş tarzı nedeniyle psişik ötesi olan bir simgeciliği ve işlemi psişik terimlerle ifade etmesinden yakındılar. Kimi ilahiyatçılar ve filozoflar da Jung’a benzer yakınmalarda bulundular: Dinsel ya da metafizik olguları psikoloji terimleriyle yorumlaması eleştirildi. Bu itirazlara Jung’un yanıtı biliniyor: Psikoloji-ötesi, psikologun işi değildir; her tür tinsel deneyimde psişik bir güncellik vardır ve bu güncellik psikologun uğraşabileceği, uğraşması gerektiği bazı içerikler ve bazı yapılarla oluşmuştur.

Ote yandan Jung’un araştırmalarının yeniliği ve önemi şu olguyu ortaya koymuş olmasından kaynaklanıyor: Bilinçdışı simya simgeciliğiyle ifade bulan.ve Hermetik işlemlerin sonuçlarına benzetilebilecek psişik sonuçlara kayan süreçleri izlemektedir. Böyle bir keşfin kapsamını küçümsemek olanakdışıdır. Jung’un önerdiği sırf psikolojik yorumu bir yana bırakırsak yaptığı keşif esas olarak şunu kanıtlamaktadır: Bilinçdışmm derinliklerinde kutsal olmayan deneyim dünyasında ve-

rili olmayan, aksine kutsal olmayan dünyadan kökten ayrılan bir tinsel eserin -irfan, mistisizm, simya aşamalarına şaşırtcı derecede benzeyen süreçler olup biter. Başka deyişle “bilinçdışınm” ürünleri ile (düşler, uyanık görülen düşler, sanrılar vb.) dindışı ve kutsallıktan arınmış dünyanın ulamlarını aşmaları nedeniyle bir “biliç-ötesine” (mistik, simyevi deneyimler vd) ait görülebilecek deneyimler arasında tuhaf bir işbirliği ile karşı karşıyayız. Ancak Jung araştırmalarının başından itibaren simyevi simgeciliğini keşfetmekte olduğu düşler ve uyanıkken görülen düşler dizisinin psişik bir katılım sürecine eşlik ettiğini belirlemişti; Jung bu sürece birey olma süreci diyordu. Demek ki bilinçdışımn bu tür ürünleri anarşik ya da keyfi değildi; bunların belirli bir amacı vardı: Jung’a göre bu amaç her insanın yüce ideali olan, kendi Ben’inin keşfi ve hâkimiyetini oluşturan birey olma idi. Ancak simyacılara göre opus’u, elixir vitae’yi ve lapis’i ele geçirmeyi, yani ölümsüzlüğü ve mutlak özgürlüğü elde etmeyi amaçladığına göre (“filozof taşının” elde edilmesi diğer kazanmaların yanında “altına dönüşmeyi” yani dünyayı değiştirme, “kurtarma” özgürlüğünü de içeriyordu), bilinçaltı tarafından bilincin “izni” olmadan ve büyük çoğunlukla ona rağmen üstlenilen bu birey olma süreci, insanı kendi merkezine, Ben’ine doğru götüren bu süreç, opus alchymicum’un ön tasarımı olarak görülmeli ya da daha kesin söylersek, son derece zor ve bu yüzden de az sayıda tinsel varlığın başarabileceği bir erginlenme sürecinin bütün varlıkların kullanacağı şekilde, “bilinçdışı olarak taklit” edilmesi olarak görülmelidir. Bunun sonucunda birçok tinsel gerçekleşme düzeyi olduğu, ama bu düzeylerin belli bir gönderge düzleminde, şimdiki durumda psikolojik düzlemde ele alındıklarında birbirlerine bağımlı ve bağlaşık oldukları sonucuna varabiliriz. Simyevi düşler gören ve psişik bir katılıma yaklaşan “erginlenmemiş” kişi de

bir “erginlenmenin” aşamalarından geçer: Ancak bu erginlemenin sonucu, işlevsel olarak eş olsa da, herhangi bir ritüel ya da mistik erginlenmenin sonucuyla aynı olmayacaktır. Gerçekten de düşler ve bilinçaltının diğer süreçlerinde “dindışı” kişiye göre, ritüel ve mistik düzeyde “erginlenme” ile aynı önemde olan bir tinsel kaynaşma görüyoruz. Her tür simgecilik çok yönlüdür. Jung “simyevi” ve “mistik” işlemler için de benzer birçok yönlülük belirlemiştir: Bunlar çok çeşitli düzeylere uygulanabilirler ve benzer sonuçlara ulaşırlar. İmgelem, düşler, sanrılar simyevi simgeleri yeniden keşfederler -böylelikle de hastayı simyevi bir durum içine dahil ederler ve psişik düzeyde simyevi işlemin sonucuna denk düşen bir iyileştirme sağlarlar.

Jung kendi keşiflerini farklı değerlendirir. Jung bir psikanalist olarak bütün simgeciliği ve bütün işlemleriyle simyayı kolektif bilinçaltının arketiplerinin ve süreçlerinin Madde üzerine yansıtılması biçiminde değerlendirir. Opus alchymicum aslında insanı Ben haline getiren birey olma sürecidir. Elixir vitae de Ben’in elde edilmesi olacaktır; çünkü Jung şunu gözlemliyordu: “Ben’in, yani Ben ile bağlaşık kimi simgelerin ortaya çıkması beraberinde bilinçaltının zamandışılığı nı getirir, bu da bir ebediyet ve ölümsüzlük duygusuyla ifadesini bulur” (Pyschologie der Übertragung). Demek ki simyacıların ölümsüzlük arayışı psikolojik düzeyde birey olma sürecine, Ben ile kaynaşmaya denk düşüyor. Simyacıların düşledikleri “filozof taşma” gelince, Jung bu simgecilikte birçok anlam bulur. Öncelikle Jung’a göre simya işlemlerinin gerçek olduğunu belirtelim: Ancak bu gerçeklik fiziksel değil psişiktir. Simya hem kozmik hem de tinsel bir dramın “laboratu var” terimleriyle yaratılması demektir. Opus magnum un amacı hem insan ruhunun kurtuluşu hem de kozmosun iyileştirilmesidir. Bu anlamda simya Hıristiyanlığı yeniden ele alır ve onu sürdürür. Simya-

cılara göre, der Jung, Hıristiyanlık insanı kurtarmıştır, ama Doğayı değil. Öte yandan simyacı Dünyayı, bütün olarak iyileştirmeyi amaçlar: Filozof Taşı, dünyayı iyileştiren Filius Macrocosmi olarak tasavvur edilir, bu arada simyacılara göre İsa Mikrokozmos’un, yani yalnızca insanın Kurtarıcısıdır. Opus’un en son amacı Kurtulma’dır, yani kozmik Kurtuluş: Bu nedenle Lapis philosophorum Isa ile eşleştirilir. Jung’a göre simyacıların “Madde” dedikleri aslında Ben dir. Simyacıların spiritus mercurius olarak tanımladıkları “dünyanın ruhu,” anıma mundi, “madde’nin içinde hapsolmuştu. Bu nedenle simyacılar “maddenin” gerçekliğine inanıyorlardı; çünkü “madde” gerçekten de kendi psişik yaşamlarıydı. Öte yandan opus’un amacı bu “maddeyi” azat etmek, “kurtarmak,” tek sözcükle Filozof Taşını, yani “muzaffer bedeni,” corpus glorificationis'ı elde etmekti.

Jung ve simya konusunda makale (Le Disgue Vert, 1955, s. 97-109) bakınız. Bilim tarihçilerinin Jung’un simya konusundaki tezlerini olumlu karşıladıklarını belirtelim; bkz. Walter Pagel, “Jung’s Views on Alchemy” (Isis, 39, 1948, s. 44-48) ve Gerard Heym’in değerlendirme yazısı, Ambix, III, 1948, s. 64-67).

1957 yılında yayımlanan Mysterium Coniuctionis'in üçüncü cildinin bütünüyle Dr. Marie-Louise von Franz tarafından yazıldığını belirtelim; XII. yüzyıl metni olan ve Aquinas’h Thomas’ya atfedilen Aurora consurgens’in çevirisi ve basımını içeriyor, hemen ardından da uzun bir yorum var. Bu yapıt R. F. C. Hull ve A. S. B. Glover tarafından İngilizceye çevrildi: Aurora Consurgens. A Document Attributed to Tho mas Aquinas on the Problem of Opposites in Alchemy (Londra ve New York, 1966). Kapsamlı yorumu simya simgeciliği tefsirine önemli bir katkıdır (İngilizce çevirinin 153-154. sayfaları).

NOT P

RÖNESANS VE REFORM ÇAĞINDA SİMYA

iki yüzyıl boyunca devam etmiş olan Italyan Rönesans’ının başlangıcında Yeni Platonculuk ve Helenistik Hermetizmin yeniden keşfi bir coşkuya yol açtı. Yeni Platoncu ve Hermetik öğretilerin, felsefe ve sanatlar üzerinde derin ve yaratıcı bir etkiye sahip olduğunu ve aynı zamanda simyevi kimya, tıp, doğa bilimleri, eğitim ve siyasal kuramın gelişiminde büyük bir rol oynadıklarını biliyoruz.1

Simyaya gelince, -maden filizlerinin büyümesi, metallerin dönüşümü, eliksir ve sır saklamanın zorunluluğu gibi bazı temel önka bullerinin ortaçağdan Rönesans ve Reform çağına taşındığını aklımızın bir kenannda tutmalıyız. Örneğin XVII. yüzyıl bilginleri, metallerin doğal büyümesinden şüphe duymamışlardır; tersine simyacı bu süreç içinde Doğaya yardım etmeli midir, “böyle yapılmasını isteyenler dürüst insanlar mıdır, yoksa budalalar ya da sahtekârlar mıdır” bunu sorgulamalardır. Genellikle ilk büyük rasyonalist kimyacı olarak kabul edilen ve empirik olarak yaptığı deneyleriyle ünlü Herman Boerhaave (1664-1739), dönüşüme olan inancını hâlâ koruyordu. Ayrıca Newton’m bilimsel devriminde simyanın önemini de kısaca ele alacağız. Ancak geleneksel simya, yani Arap ve Batı ortaçağ simyası, Yeni Platonculuk ve Hermetizmin etkisi altında referans çerçevesi-

ni genişletmiştir. İnsanla kozmos ve Yüce Tanrı arasındaki tinsel aracıların rolünü vurguayan Yeni Platoncu model, Aristotelesçi modelin yerini almıştır. Simyacıların Doğa ile işbirliği yönündeki eski ve evrensel olarak yaygln inançları şimdi Hıristolojik bir anlam kazanmıştı. Simyacılar, tıpkı İsa’nın, ölerek ve tekrar dirilerek insanlığı kurtarması gibi, opus alchymicumun da Doğayı kurtaracağına inanmaya başlamışlardı. XVII. yüzyıl Hermesçisi Heinrich Khunrath, Filozof Taşım “Makrokozmosun Oğlu” Mesih İsa ile özdeşleştirdi ve onun keşfinin, Isa’nın mikrokozmos insana bütünlüğü bahşetmesi gibi, makrokozmosun gerçek doğasını göstereceğine inandı.

C. G. Jung, haklı olarak Rönesans ve Reform çağı simyasının bu yönü üzerinde ısrar etmiştir. Özellikle dikkatli bir şekilde İsa ile Filozof Taşı arasındaki koşutluğu soruşturmuştur. XVIII. yüzyılda, Be nedikten keşiş Don Pernety, Hıristiyan Mysterium'unun simyevi yorumunu şu şekilde özetlemiştir: “Onların eliksirleri asıl olarak Bakire yeryüzünde bedenlenmiş, Dünyanın evrensel Ruhunun bir parçasıdır; hedefe, yani harika ve değişmez mükemmelliğe ulaşmadan önce gerekli tüm işlemlere katlanmak için ondan Ruhun çıkarılması gereklidir. ilk işlemde [preparatio] Ruh, kanı akmcaya kadar işkence görür; putrejactio [aşamasında] ölür; beyaz renk [albedo] siyaha [nigredo] döndüğünde, mezarının karanlığından dışarı çıkar ve ihtişam içinde dirilir, saf cevher olarak göğe yükselir; oradan hayatı ve ölümü yargılar,” insanın kirli ve değişime tabi olan kısmına karşılık gelen “ö lüm” ateşe dayanamaz ve böylece cehennemde yok edilir.

Rönesans’tan itibaren, hem eski işleme dayalı simya hem de bu daha yeni “mistik” ve Hıristolojik yeniden yorum, endüstri devrimi nin ve doğa bilimlerinin zaferini mümkün hale getiren hayret verici kültürel başkalaşımda kesin bir rol oynamıştır. Simya opus’u ile insanın ve doğanın kurtarılması umudu, Giacchino da Fiore’den beri Batı Hıristiyan âleminin aklını kurcalamış köktenci bir renovatio özlemini sürdürmüştür. Yeniden doğum, yani “manevi doğum”, tam manasıyla bir Hıristiyan hedefiydi; ancak birçok nedenle kurumsallaştırılmış dinsel hayatta kendine pek az yer bulmuştur. Tersine, bu hakiki “manevi doğum” özlemi, bir kolektif metanoia ve tarihin dönüşümü umudu, ortaçağ ve Rönesans devrinin binyılcı halk hareketlerine, peygamber teolojilerine ve mistik görülere ve de Hermetik Gnosis’e esin kaynağı olmuştur.

Daha da önemlisi, benzer bir umudun opus alchymicum'un kimya açısından yeniden yorumu denilebilecek şeyi esinlemiş olduğu gerçeğidir. İmparator II. Rudolfu, dönüşümün sırrını bildiğine ikna eden ünlü simyacı, matematikçi ve allâme John Dee (d. 1527), dünya reformunun okült -özellikle de simyevi işlemlerle serbest bırakılan manevi güçlerle başarılabileceğini düşünmüştür. İngiliz simyacı Elias Ashmole, çağdaşlarının pek çoğu gibi, simya, astroloji ve doğal büyüyü kendi zamanlarının bilimlerinin kurtarıcıları olarak görmüştür. Aslında, Paracelsus ve van Helmont’un yandaşları için, yalnızca “kimya felsefesi’nin (yani yeni simya) araştırılması yoluyla veya “gerçek tıp” ile Doğa anlaşılabilirdi. Kimya ve astronomi gökle yerin sırlarını açacak bir anahtar olarak görülmüştür. Simya ilahi bir anlama sahipti. Yaratılış kimyasal bir işlem olarak görüldüğü için, hem yersel hem de göksel görüngüler kimya terimleriyle yorumlanmıştır. Makrokozmos-mikrokozmos ilişkileri temelinde, “kimya filozofu” yersel ve göksel gövdelerin sırlarını öğrenebilirdi. Böylelikle Robert Fludd güneşin döngüsel hareketine koşut bir kan dolaşımının kimyasal tarifini vermiştir.

Hermesçiler ve “kimya filozofları”, çağdaşlarının çoğu gibi bütün dinsel, sosyal ve kültürel kurumlarda kökten ve genel bir reform yapılmasını umuyor, içlerinden bazıları ise etkin bir biçimde bunun için hazırlık yapıyordu. Bu evrensel renovatio’nun ilk, zaruri aşaması bilgi reformuydu. Gülhaç hareketini başlatmış ve 1614’te yayımlanmış, yazarı belirsiz küçük bir kitap olan Fama Fraternitatis, bilginin yeni tipini talep ediyordu. Tarikatın mistik kurucusu Christian Ro senkrantz, tıbbın ve dolayısıyla bütün bilimlerin gerçek sırlarına hâkim olmakla ünlüydü. Daha sonraları sır olarak saklanan ve yalnızca Gülhaç tarikatının müritlerinin okuduğu birtakım kitaplar yazdı. Böylece XVII. yüzyılın başında yine o eski, bildik mistik senaryoyla karşı karşıyayız: efsanevi bir şahsiyetin kaydettiği ve yüzyıllardır sır olan, sonraları yeniden keşfedilip yalnızca erginlenmiş gizli bir gruba aktarılmış ezeli vahiy. Pek çok Çince, Tantracı ve Helenistik metin örneğindeki gibi ezeli vahyin yeniden keşfi, ruhbandan olmayanlar için hâlâ erişilmez olsa da, hakikati ve kurtuluşu dürüst bir şekilde a raştıranlarm dikkatini çekmek için dünyaya bildirilmiştir. Fama Fra ternitatis’in yazarı Avrupa’nın bütün derin âlimlerinden sanatlarını gözden geçirmelerini ve bilgi reformunda Gülhaç Biraderliğine katılmalarını; başka deyişle topyekün renovatio için acele etmelerini istemişti. Bu çağrıya yanıt müthişti ve on yıldan az bir süre içinde bu gizli grubun faziletlerini ele alan yüzlerce kitap ve makale yazıldı.

Bazı tarihçilerin Fama’nın yazarı olduğunu iddia ettikleri Johann Valentin Andreae, 1619’da, muhtemelen Bacon’m Yeni Atîcmtis’inden etkilenmiş bir kitap olan Christianopolis’i yayımladı. Andreae Chris tianopolis’te, “kimya felsefesi’ ne dayalı yeni bilgi yöntemini daha ayrıntılı bir hale getirmek için uygun bir cemaat oluşturulmasını önermiştir. Bu ütopik kentte, bu tür araştırmaların merkezi, bir laboratu var olacaktı; “gökle yerin evlendiği” ve “yere ilahi sırların mührünün vurulduğunun anlaşıldığı” bir yer. Fama Fraternitatis'i ve Gülhaç tarikatını savunanlar arasında Kraliyet Fizikçiler Kolejinin öğretim üyesi, ama aynı zamanda bir mistik simya ustası da olan Robert Fludd vardı. Okült bilimlerde ciddi bir eğitimden geçmeden hiç kimsenin doğa felsefesinin yüksek bilgisine ulaşmasının mümkün olmadığını üzerine basa basa söylemiştir. Ona göre “hakiki tıp” doğa felsefesinin temeliydi. Mikrokozmos, yani insan bedenine dair bilgimiz bize evrenin yapısını öğretecek ve böylece bizi Yaratıcımıza götürecekti. Aynı şekilde evren hakkında daha fazlasını öğreneceğiz, kendimiz hakkında daha fazlasını bilecegizdir.

En son çalışmalar, özellikle Debus ve Frances Yates’inkiler, “felsefi kimya’ya ve okült bilimlere dayalı yeni bilgiye ilişkin bu araştırmaların sonuçlarına yeni bir ışık tutmuştur. Simya formüllerinin donanımlı laboratuvarlarda deneysel olarak araştırılması hakkında görüş alışverişinde bulunmanın önemi, rasyonel bir kimyanın yolunu açmıştır. Okült bilimlerin pratisyenleri arasında sürekli sistematik bilgi alışverişi, pek çok akademinin ve eğitimli cemiyetin kurulmasına neden olmuştur. Ancak “hakiki simya” miti etkisini yitirmemiştir, bilimsel devrimin yazarları üzerinde bile. 1658’de yayımlanan bir denemede, Robert Böyle, simyasal ve tıbbi sırların serbest bir şekilde aktarımım desteklemiştir. Ûte yandan Newton simya sırlarını kamuya açmanın güvenli olmadığını düşünüyordu ve Böyle, Kraliyet

Akademisi Sekreterine bu meselelerde “âli sükûtunu” koruması gerektiğini yazmıştı. Newton, deneylerinden bazılarının başarılı olduğunu bildirmişse de simya araştırmalarının ve deneylerinin sonuçlarını asla yayımlamadı. Ne ki, ona ait sayısız simya yazması -1940’a kadar önemsenmemişlerdir The Foundation of Newton's Alchemy' isimli kitabında Prof. Dobbs tarafından adamakıllı soruşturulmuştur. Dobb’s göre, Newton, “engin eski simya küliyatını daha önce hiç araştırılmadığı kadar” derinlemesine incelemiştir (s. 88).

Newton simyadaki küçük dünyanın yapısını kendi kozmolojik sistemiyle eşleştirmeyi denedi. Gezegenleri yörüngelerinde tutan gücün keşfi onu tam olarak tatmin etmemişti. Ancak 1668’den 1696’ya ka darki yoğun deneylerine karşın küçük kütlelerin hareketini yöneten güçleri bulmayı başaramadı. Bununla birlikte 1679-80’de yörünge hareketinin dinamikleri üzerinde ciddi bir şekilde çalışmaya başladığında, çekim gücüyle ilgili kimyevi fikirlerini evrenlere uyguladı.

McGuire ve Rattans’m gösterdiği gibi, Newton şuna inanmıştı ki, “Tanrı doğa felsefesinin ve gerçek dinin sırlarım seçilmiş birkaç kişiye vermişti. Bu bilgi sonradan kayboldu, fakat daha sonra, avamdan saklı tutulan masallarda ve mitsel sözlerde biraraya getirildiğinde kısmen de olsa yeniden keşfedilmişti. Günümüzde bu daha eksiksiz

bir şekilde yaşatıdan tekrar elde edilebilir.” Bu nedenle Newton, genellikle oraya gizlenmiş gerçek sırlan öğrenmeyi umut ederek, simya külliyatının en içrekçi dallarına başvurmuştu. Modern mekanik biliminin kurucusunun ne ezeli gizli vahyin teolojisini ne de tüm simyaların temeli olan dönüşüm ilkesini reddetmemesi çok anlamlıdır. Opticks isimli incelemesinde şöyle yazmıştır: “Kütlelerin Işığa, Işığın Kütlelere çevrilmesi, Doğanın gidişatına çok uygundur, Doğa bu Dönüşümden hoşnut görünmektedir.” Prof. Dobbs’a göre, “Newton’ın simyayla ilgili düşünceleri, ana esasları üzerine öyle sağlam bir şekilde oturtulmuştur ki, asla onların genel olarak geçerliliklerini inkâr etmesi sözkonusu olmamıştır ve bir bakıma 1675’ten sonra meslek hayatının bütünü simya ve mekanik felsefeyi bir bütün halinde birleştirmeye yönelik uzun süreli bir çaba olarak görülebilir.”

Principia yayımlandığında, Newton’ın muhallifleri Newton’m güçlerinin, aslında okült nitelikler olduğunu özellikle vurgulamışlardır. Prof. Dobbs, eleştirilerinin doğru olduğunu kabul eder: “Newton’ın güçleri, Rönesans döneminin okült külliyatının büyük bölümünde bulunan gizli sempatiler ve antipatilere çok fazla benziyordu. Fakat Newton güçlere, madde ve hareketinkilere denk bir ontolojik statü vermişti. Böyle yaparak ve güçleri rakamsal ifadeler haline getirerek, onların mekanik felsefenin hayali etki mekanizması düzeyine yükselmelerini sağladı” (s. 211). Prof. Richard Westfall, Force in Newton’s Physics adlı kitabında, kendi dölü olarak modern bilimi üretmiş olan şeyin, mekanik felsefe ile Hermetik geleneğin evliliği olduğu sonucuna ulaştı. “Modem bilim” gözalıcı gelişimi içinde, Hermetik mirasını görmezden gelmiş ya da reddetmiştir. Başka bir ifadeyle, Newton mekaniğinin zaferi, Newton’m kendi bilimsel idealini yok etti. Aslına bakılırsa, Newton ve çağdaşları, bilimsel devrimin oldukça farklı bir tipini ummuşlardı. Rönesans’ın neo simyacısının amaçlan ve umutlarını -yani Doğanın kurtarılması çabasını sürdüren ve bunu geliştiren Paracelsus, John Dee, Comenius, J. V. Andreae, Ashmole, Fludd ve Newton gibi birbirinden çok farklı insanlar, simyada daha tutkulu bir girişimin modelini görüyorlardı: yani yeni bilgi yöntemiyle insanın kemâlatı. Onların görüşüne göre, böyle bir yöntem Hermetik gelenek ve doğa bilimleri, yani tıp, astronomi ve mekanik ile mezhep üstü bir Hıristiyanlığı bütünleştirecekti. Bu tutkulu sentez aslında yeni bir dinsel, özellikle Hıristiyan yaratımıydı ve Platoncu, Aristota lesçi ve Yeni Platoncu metafizik kavramların eski bütünleştirilmesinin sonuçlarıyla uyumluydu. XVII. yüzyılda daha da ayrmtılandırılan bu “bilgi” tipi, Hıristiyan Avrupa’daki son bütünsel girişim olmuştur. Böylesi bütünsel bilgi sistemleri Pythagoras ve Platon tarafından eski Yunanda ileri sürülmüşse de daha çok Çin kültürünün tipik özelliğidir; burada sanat, bilim veya teknoloji, söz konusu kültürün kozmolojik, ahlaki ve “varoluşsal” önkabülleri ve olası etkileri hesaba katılmadan anlaşılamaz.

İsmail Hakkı Hayyam

Bu Blogda Ara

DEMİRCİLER VE SİMYACILAR...MIRCEA ELİADE

Bu blogdaki popüler yayınlar

TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI

FİRARİ GİBİ SEVİYORUM SENİ

YEZİDİLİĞİN YOKEDİLMESİ ÜZERİNE BİLİMSEL SAHTEKÂRLIK