ARDA DENKEL ...DÜŞÜNCELER ve GEREKÇELER 2.Cilt

 

Felsefe Yazıları

II

Arda Denkel

Arda Denkel 1949'da Ankara'da doğdu. Saint Benoit Lisesi' nden sonra ODTÜ Mimarlık Fakültesi'nde okudu. 1972 yılında Şehir Planlama lisans derecesini aldı. Aynı yıl Oxford Üniversitesi' nde felsefe öğreni­mine başladı. 1977'de bu üniversiteden felsefe dalın­da doktora derecesini kazandıktan sonra, Boğaziçi Üniversitesi' nde göreve başladı. 1988'de profesör ünvanını alan Denkel halen aynı kurumda öğretim üyesidir. 1985 ve 1989 yıllarında ABD Wisconsin Üniversitesi felsefe bölümünde konuk öğretim üyesi, 1994'te Uludağ Üniversitesi'nde ve 1995-97 yılları arasında da Koç Üniversitesi'nde ek görevli olarak dersler vermiştir. 1995'ten beri Türkiye Bilimler Aka­demisi üyesidir. 1997'ye değin 45' in üzerinde Türkçe yazı, 18' i uluslararası dergilerde olmak üzere 26 İn­gilizce makale yayımlamıştır; bir yazısı Almanca'ya, ikisi de Yunanca'ya çevrilerek bu ülkelerde basılmış­tır. Denkel' in Türkiye'de 8 kitabı yayımlanmıştır. Ay­rıca Object and Property başlıklı kitabı Cambridge University Press'ten 1996' da çıkmış, The Natural Background of Meaning başlıklı kitabıysa Kluwer Academic Press tarafından yayımlanmak üzere basım aşamasındadır.

Arda Denkel

DUŞUNCELERveGEREKÇELER

FELSEFE YAZlLARI

2

Editör:

Ahmet Haluk Atalay

Sümer, Sibel ve Seçkin için

ÖNSÖZ

Bu iki cilt 18 yıl içinde çeşitli kitap ve dergilerde çı­kan makalelerimi bir araya getiriyor. Sürenin uzunluğu ve yazıların yöneldiği okur kitlelerinin farklılığı dolayısıyla birçok açıdan çeşitlilik gösteren metinleri konularına göre guruplandıran editörüm oldukça iyi bir bütünlük elde et­miş. Yine sürenin uzunluğunun doğurduğu doğal bir sonuç olarak, buradaki biçimi makalelerde savunduğum görüşle­ri, ya da bunların dilegetiriş biçimimi artık benimsemiyo­rum. Buna karşın, metinlerde bir değişiklik yapmamayı, onları özgün olarak yazıldıkları gibi basmayı yeğledik. Makalelerin tümünün benim bugünkü düşüncelerimi yan­sıtmaları gibi bir beklenti zaten gerçekçi olamazdı. Onları kağıda döküldük/eri günlerin düşünce ve biçeminin ürünü olarak okumak gerekir.

Bu iki derlemeye, bir üçüncü cilde malzeme oluştu­racak sayıya ulaşan kitap tanıtma, eleştiri ve polemik tar­tışma yazılarımı sokmadık. Eleştiri yazısı, karşısına aldığı metinler/e birlikte okunabildiği ölçüde anlaşılır olan bir şeydir. Onu, eleştirdik/erinden zamanca kopartılmış bir bi­çimde yayımlamak öbür yazariara haksızlık anlamına ge­leceği gibi, eleştirinin kendi yazarı için de yakışıksız olur diye düşündük. Sözünü ettiğim ilkeyi bozan tek makale, içinde sayın Hilmi Yavuz' a atıfta bulunulan "Eksoterik." Onu dışta bırakmayışımızın gerekçesi ise, bir eleştiriyi ya-

nıtlamaktan çok belli bir konuyu ele alıyor olması.

Bu iki cilt, genelde felsefecilerimizin favori konuları arasında yer alan, felsefenin neliğine, kültüre ve felsefe eğitimine ilişkin tartışmalar yanısıra, düşünce ve felsefe tarihi, bilgi, varlık, edim ve anlam gibi benim favorim olan daha profesyonelce felsefi konulara ilişkin görüşleri­mi de içeriyor. Kitabın hazırlanmasında emeği geçen edi­törüm sayın Ahmet HalUk Atalay' a ve çalışmalarımı des­tekleyen Türkiye Bilimler Akademisi' ne teşekkür ediyo­rum.

Arda Denkel

Boğaziçi Üniversitesi, 1997

İÇİNDEKİLER

I.     BÖLÜM Nesneler ve Özdeşlik ................................. 9

Özdek ............................................................................ 42

Belirlenim, Neden ve Değişim....................................... 61

Gerçek Neden ................................................................ 94

Her Dönemde Gündemde Olan Bir Soru: Zaman Akıyor mu?        116

Zaman Durağan mıdır? ...............................................  122

Geçmiş Zaman ............................................................ 128

II.      BÖLÜM

Bilim, Bilgi ve Kuşku .................................................  145

Minimal Gerçekçilik ....................................................  163

Epistemizm ..................................................................  172

Bilgi ve Nesne-I: Epistemizm ile Gerçekçilik Arasında Çağdaş Tartışmalar         198

Bilgi ve Nesne-II: Gerçekçilik İçin Sınırlar ................. 235

Deneycilik; Gerçekçilik, idealizm ve Görüngücülük .. 263

III.       BÖLÜM Bazı Terimler Üzerine Notlar............... 277

Edim Felsefesinde Bazı Kuramsal Güçlükler ............. 287

Uzlaşımsal ve Önaşımsal Yönletim ............................. 305

Hayvansal İletişimde Anlam ........................................ 323

Düşünme, Dil ve Anlam .............................................. 343

I. BÖLÜM

NESNELER VE ÖZDEŞLİK

(1985)

Ontolojinin temel sorunu varlı.ksa, varlığın da temel bir ko­şulu özdeşliktir. Özdeşliği olmayan bir somut nesneyi var olarak düşünebilmemizi, mantığın çıkış noktasını oluşturan en temel ilke­ler engeller. Burada, bir nesne için özdeşliğin ne olduğunu açıkla­dıktan sonra, bu özdeşliği sağlayan koşullar üzerinde tartışacak ve sonuç olarak bir özdeşlik ölçütü önereceğiz.

I

Bir nesnenin özdeşliği olması demek, her şeyden önce, be­lirli bir zaman kesiti verildiğinde, bu nesnenin başka nesnelerden ayrı olması ve buna bağlı olarak da onlardan ayırt edilebilir olması demektir. Bir somut nesneyi başkalarından ayırt eden nedir? Bu soruya felsefe tarihi boyunca verilen değişik yanıtları, iki karşıt görüş çerçevesinde toplayabiliyoruz: Bunlardan biri, "bir nesneyi başkalarından ayıran onun tözüdür" önermesinde, öbürü de bir nesneyi ayırt eden ilkenin, onun taşıdığı özelliklerin toplamı oldu­ğu savında ortaya konmaktadır. Önceki görüş Aristoteles ve onu bu bağlamda izlemiş olan filozoflara, sonraki görüş de başta Hume olmak üzere Deneyci aleıma ve ayrıca da bu akımın rakiplerinden Leibniz 'e bağlanabilir.

Şimdi, A gibi bir nesnenin var olduğunun söylenebilmesi için, onun bu gibi herhangi bir nesneden başka olması gerekir. Yoksa A ve B ayırt edilemeyeceğinden A'nın herhangi bir B 'nin varlığından ayrı bir varlık taşıdığı söylenemeyecektir. Az önce or-

taya konan soru, A'nın herhangi bir B nesnesinden başka oluşu­nun, yani A'nın B 'den ayrı oluşunun neye dayandığı idi. Bir yan­dan deneyciler ve öbür yandan Leibniz'in buna yanıtı, A ve B 'nin ayrı deneyciler ve öbür taşıdıkları (veya onları oluşturan) özellikle­rin ayrı oluşlarından kaynaklandığını vurgular. Örneğin, önümde duran iki kalemin niye iki ayrı varlık taşıdığı sorusunun açık ve basit bir yanıtı, birinin mavi ve kısa, öbürünün de siyah ve uzun oluşundan, bunların ayırt edilebilir, yani başka başka kalemler ol­duklarıdır. İşte Leibniz; bu görüş doğrultusunda ünlü özdeşlik ilke­sini şöyle dilegetirmiştir: Eğer iki nesnenin bütün özellikleri ortak­sa bu iki nesne özdeştirler. Ol Yukarıda sözü edilen kalemlerin renkleri, boyları ve üzerlerindeki en küçük çizik ya da lekeye dek taşıdıkları her özellik aynı olsaydı, bunlar bu ilkenin getirdiği gö­rüşe göre, ayırt edilemez, yani özdeş olurlardı. Dikkat edilecek olursa, Leibniz ilkesinin özdeşlik için bir yeterli koşul bildirdiği anlaşılacaktır. İlke Aristoteles'çi yaklaşımla yalnız bu anlamında karşıtlık içindedir. Öte yandan bir zorunlu koşul olarak yorumlan­dığında, tözcü yaklaşımla çelişik olmayacağı gibi, hiç kimsenin karşı çıkamayacağı bir ilke olacaktır. Eğer iki nesne özdeşseler, bunların bütün özelliklerinin aynı, ya da ortak olacağı kimsenin yadsımadığı bir doğruluktur.

Günümüz felsefecilerinden Anthony Quinton'ın da belirttiği gibi,<2l Leibniz'in ilkesi, yeterli koşul anlamında, mantıksal açıdan zorunlu biçimde doğru olamaz. Çünkü, herbir niteliği ortak (yani aynı) olan iki ayrı nesne, örneğin fabrikadan yeni çıkmış bir örnek iki kalem, bulunabileceği düşüncesinde veya böyle bir olanaklı du­rumda, hiçbir çelişki yoktur.

1)   Leibniz, G.W., Discourse on Metaphysics, IX, Selections, ed. P.P. Wiener, Scribners, New Yarı, 1951.

2)   Quinton, A.M., The Nature ofThings, Routledge and Kegan Paul, London, 1973, s.29.

Leibniz, nesneler yeterli ayrıntıda (örneğin büyüteç altında) incelendiğinde, her özelliği ortak olan iki ayrı nesnenin bulunama­yacağını söyler.(3) Deneysel açıdan bunda haklı olabileceği onay- lansa bile, mantıksal açıdan böyle iki nesnenin düşünülebilme ola­nağı korunacaktır. Bundan dolayı, ilkesinin felsefi açıdan doyum veren, bir zorunlu doğruluk getirmediği öne sürülebilir. Leibniz belki de bunun farkında olduğundan, ilkesini, büyük ölçüde keyfi gibi görünen bir başka ilke ile desteklemek yoluna gitmiştir. Yeter­li Neden İlkesi (The Principle of Sufficient Reason) adını verdiği bu son ilkeye göre, Tanrı'nın, bütün nitelikleri ortak iki ayrı nesne yaratmak için yeterli bir ussal nedeni olamazdı; çünkü Tanrı'nın bunları yaratıp uzay içinde yerleştirirken, birini yerleştireceği nok­taya öbürünü değil de bunu yerleştirmek için yeterli bir ussal nede­ni bulunamazdı. Bu ilkeyi günümüz felsefesi açısından onaylana­bilir bulamadığımız ölçüde, yeterli koşul yorumundaki Leibniz öz­deşlik ilkesini de onaylayamayacağız demektir.

Gelelim karşıt yaklaşıma: Bu bağlamda Aristoteles'in kendi ortaya attığı töz kavramıyla bu kavrl"ıQın ondan çok sonraki yüz­yıllarda aldığı biçim arasındaki önerf 'I hır avrılığa değinmek gere­kir. Locke Skolastik'ten sarkan geleneksel töz kavramlarından bu bağlamla ilgili olanını, "bir nesnenin bütun tnellik ya da nitelikle­rinden sıyrıldığında geriye kalan" diye yorumlamı:ştır. Bu yoruma göre, birinin giysilerini birbiri ardına çıkarırmış gibi, bir nesnenin niteliklerini bir bir ayıkladığımızı düşünsek, bütün nitelikleri bitir­diğimizde, giysileri giyip çıkaran veya onların sahibi olan kişi gibi, nitelikleri üzerinde taşıyan bir altyapıya (substratum), yani töze varılması gerekir.<4> Kabaca söylenirse, bu görüşe göre bir somut

3)   Leibniz, G.W., Correspondence With Clarke, 3 and 5, Philosophica/ Wri- rings, Dent: London, 1934, s.204, 213, 214.

4)   Locke'un töz kavramını yorumlayışı ve ona karşı olumsuz tutumu için bkz. An Esay Canceming Human Understanding (Denl: London, 1961) II, xi­ii, 17-20; xxiii, 1-6, 15. 37. özellikle yukarıda aktardığımız yorum için bkz. aynı yapıt. I 1, xxii, 2.

nesne, töz artı niteliklerden oluşur. İşte bu yorumdaki töz, Deney- ciler'in haklı eleştirilerine konu olmuştur. Oysa, Aristoteles'in öz­gün olarak ileri sürdüğü tikel töz kavramı bu değildir.

Aristoteles'te bu yorumu hazırlayan görüşler yok değildir. Örneğin, mantık veya gramer açısından tözü dilegetiren özne, nite­liklerin kendisine yüklediği şey ve onları taşıyandır. Ancak, Aris­toteles tözden herhangi bir somut nesneyi anlar; yoksa bu nesnenin nitelikleri ardındaki hiçbir zaman görülemez olan bir ilkeyi değil; bir somut nesne veya tözün biçimi ve bu biçimi belirleyen bütün nitelikleri, onunformunu oluşturur. Aristoteles'e göre yalnızca ni­telikler yani form, somut nesneyi veremez. İşte bu noktada bir yan­dan töz kavramını karşılarına alan Deneycilerden, öbür yandan da tözü kendi metafizik sistemiyle bütünleyen Leibniz'den keskin bir biçimde ayrılmaktadır. Forma sahip olduğu söylenebilecek, ya da başka bir deyişle, formun kendi üzerinde gerçeklendiği bildirilebi- lecek ayırt edici, belirleyici bir ilke zorunludur, Aristoteles için. Bu ilke de özdek kavramıdır. Özdeksiz form (bir tek ayrıcalık dışında) bulunamayacağı gibi formsuz özdek de yoktur. Formu olan her öz- dek parçası ayrı bir töz, ya da somut bir nesne oluşturur. Görüldü­ğü gibi, Locke'nun belirlediği anlamdaki tözün karşılığı Aristote­les'in özdek kavramıdır.

Ana çizgilerini verdiğimiz bu görüş açısından biçim, yani niteliklerin bütünü olan form, kendi başına soyuttur. Bundan dola­yı tikel olan bir somut nesnenin özdeşliğini, ya da başka nesneler­den ayırt edilebilirliğini (individuation) tek başına veremez. ilkesel olarak soyut olan aynı formu (aynı nitelikler bütününü) taşıyan bir­çok somut nesne düşünülebilir. Bir somut nesneyi tikel ya da öz­deşliği olan ayırt edilebilir bir nesne durumuna getiren, onun so­mutlaştırıcı ilkesi, ya da özdeğidir.

Aristoteles'in özdek kavramının, bir somutluk ve tikellik il­kesi sağlaması ötesinde, bağımsız bir gözlemlenebilirliği de var

mıdır? Hayır; örneğin bir deneyci, herhangi bir somut nesneyi in­celerken onun nitelikleri dışında özdeğini gözlemleyemeyeceğimi- zi öne sürdüğünde haklı olacaktır. Özdeği nerede algıladığımızı söylesek, orada bir nitelikler bütünü, yani form algılıyoruz.

Özdek kavramını, Aristoteles 'teki biçiminde, bir somutluk ve tikellik ilkesi olarak, daha açıklayıcı kavrarnlara çözümleyebilir miyiz? Karşımızda, formları aynı (yani bütün nitelikleri ortak) olan iki ayrı somut nesne bulunduğunu düşünelim. Bunları Leib- niz'in önerdiği doğrultuda özdeş olmaktan alıkoyan nedir? Aristo­teles'e göre özdeşliği önleyen, bu nesneleri oluşturan özdek parça­larının ayrı oluşudur. Fakat, öte yandan, bu özdek parçaları nitelik­lerinden bağımsız olarak gözlemlenemediklerine göre, karşımızda yine de ortak niteliklerden oluşan iki nesneden birşey bulunmadı­ğını söylemek doğru olmaz mı? Bu doğru olsa bile, nitelikleri aynı olan iki ayrı nesne düşünebileceğimizi de akıldan çıkannamak ge­rek. Şimdi, bir kısır döngüye girmeden ve her iki karşıt görüşten de bağımsız olarak, bu eş nitelikli iki ayrı nesneye ilişkin olarak söylenebilecek şu var: Eğer bunlar birbirinden ayrı iseler, ya da ay­rı olarak imgeleniyorlarsa, birbirleri ile bir ilişki içinde olmaları gerekir. Örneğin, birinin öbürünün yanında, sağında, üstünde, önünde, v.b. durumda olması gerekir. Bütün bu sayılanlar, uzayda yer bildiren sözcüklerdir. Bundan çıkarsayabileceğimiz ilke ise, ni­telikleri nasıl olursa olsun, birbirinden ayrı olan her somut iki nes­nenin, belirli bir zamanda, uzayda ayrı yerlerde bulunacaklardır. Olaylarda bulunmayan, fakat nesnelerde gözlemlediğimiz giril- mezlik (impenetrability) özelliği bu ilkeye temel olur. İki nesne ay­nı anda aynı yerde bulunamaz. Öyle ise, somut nesneleri ayırt eden, yani onlara özdeşlİk sağlayan, onların uzay-zaman içinde bu­lundukları yerdir, diyebiliriz.

Bu sonuç ışığında klasik görüşleri değerlendirelim: Nesneyi ayırt eden bir ilke olarak Locke'un belirlediği anlamdaki töz, ya da

somutluk, tikellik ilkesi olarak Aristoteles'çi özdek, "belirli bir za­manda uzayda kaplanan, içinde bulunulan yer"e çözümlenmekte- dir.C5) Eğer böyle yorumlanırsa, tözcü görüşün önemli bir doğrulu­ğu içerdiğini onaylayabiliriz..

Bir somut nesne için uzay ve zamanda bulunduğu yer nedir? Bu o nesnenin özelliklerinden biridir. Öyle ise, Leibniz ve Deneyci filozoflar da haklıydılar. Çünkü bütün özellikleri ortak olan iki nesnenin özdeş oldukları söylenirken onların uzay-zaman içinde kapladıkları yer de içeriliyorsa, bu ikisi bir tek nesneden özdeş ola­caktır. Bu düşünceyi onaylayabiliriz, ancak onun ağırlığını etkile­yecek iki noktayı da belirtmemiz gerek. Önce, Leibniz ve Deney­cilerin her türlü özellik değil, yalnızca nitelik türünden özellikleri düşünmüş olduklarını anımsamalıdır. Kaldı ki, Leibniz uzay ve za­manı göreli olarak yorumlarken, onların "tam anlamıyla gerçek" olmadıklarını da ileri sürer. İkinci ve daha ilginç olan nokta ise, yi­ne Quinton'ın da belirttiği gibi şudur:C6) Leibniz ilkesini, "uzay-za- man içindeki yeri" nesnenin özellikleri arasında sayarak yorumla­yacak olursak, nesnelerin özdeşlikleri açısından, "uzay-zaman içindeki yer" dışındaki her özellik gereksiz kalacaktır. Çünkü nite­liklerin ortak olduğu bilinmeyen iki nesne bile, aynı zamanda aynı yerde iseler zaten özdeştirler. Eğer böyle bir yorum nesnelerin ni­teliklerini "işsiz" bırakıyorsa, onun başta bu nitelik ilkesi olarak öneren Leibnizci görüşe sağlayabileceği yarar ne olabilir?

II

Bir nesnenin özdeşlik taşıdığını söylemek, yalnızca onun belirli bir zamanda başka nesnelerden ayrı ve ayırt edilebilir olma­sı anlamına gelmez; bunun yanısıra, onun varlığının zaman akışı

5)    Bkz. Quinton, aynı yapıt, s.28.

6)    Aynı yapıt, s.24

içinde belirli bir süre boyunca kalıcı oluşunu da (persistence) dile- getirir. Eğer bu ikinci anlamda özdeşlik söz konusu olmasaydı, ev­rende bildiğimiz türden denge, yasa ve düzenlilik bulunabilmesi­nin koşulu olan kalıcı nesneler bulunamazdı. Ancak gelip geçici anlık somut varlıklar, zaman akışında karmakarışık bir oluş-yoko- luş devinimi gösterirlerdi. Zaman, bildiğimiz akış hızını sanki pek çok artırmış gibi olurdu.

Zaman içindeki özdeşliği, nesnelerin kalıcılığı biçiminde saptadık. Kalıcı olan bir nesnenin iki ayrı zaman kesitindeki aşama veya durumu, birbirine bu anlamda özdeştir. Ayasofya'nın 1880'lerde çekilmiş bir resmi ile güncel bir fotoğrafını karşılaştıra­rak ikisinin özdeş olduğunu, yani aynı nesneyi gösterdiğini söylü­yoruz. Elimdeki kahve bardağını göstererek "34 yıl önce bununla süt içiyordum" diyorum. "Yaşlanmak adamı nasıl da değiştirmiş; ben onun gençliğini bilirim", "Dün aynı dolmuşa binmiştim", "Bu ceket bir zamanlar öyle şıktı ki..." gibi önermeler ya özdeşlik bil­dirmekte, ya da özdeşliği önden varsaymaktadırlar. Tikel bir nesne üzerine konuşmak, yani bir adı!, betimleme veya özel adla yönle- tim yapmak, bu nesnenin zaman içinde özdeş kalması koşuluna bağlıdır.<7>

Zaman boyutunu böylece içeren özdeşlik kavramını felsefe için ilginç bir sorun yapan, zaman içinde olayların oluşması ve olayların zorunlu olarak nesnelerde oluşması, bunları kapsaması (içine alması) olgusudur. Nesnesiz bir olay sözkonusu olamayacağı ve her olayın da, küçük ya da büyük bir değişim olması nedeniyle, nesneler z^man içinde değişirler. Dolayısıyla, bir nesnenin iki ayrı zaman kesitindeki aşamalarını karşılaştırır, özdeşleştirirken, deği­şime uğramış ve birbirine pek de bütünüyle benzemeyen iki şeyi özdeş tutmak durumunda kalırız. "Bu çam benim çocukluğumda

7)    Bu, yönletimin özbelirleme (identification) gerektirdiği anlamına gelmez.

henüz ufacıktı" gibi bir önerme, ufak bir fidanla dev bir ağacı öz­deş varsayar. İşte felsefi sorun da buradadır: Bütün bu şaşırtıcı ay­rılığa karşın nasıl olabiliyor da ikisini özdeş sayabilİyor ve böylece de doğru bir önerme yapmış olabiliyoruz? İki ayrı zaman kesitinde alınan "nesne aşamaları" önemli ölçülere varabilen değişime kar­şın nasıl oluyor da özdeş oluyorlar? Bu özdeşliğin koşulları, ölçütü veya bunu sağlayan ilke nedir?

Değişim önemli ölçülere varsa bile, özdeşlik bozulmayabi- lir. Aristoteles'in ayrımını izleyerek, bu tür, özdeşliği zedelemeyen değişime, "niteliksel değişim" diyeceğiz. Öte yandan "tözsel deği­şim" ise, bir nesnenin özdeşliğini yitirmesidir. Bir nesnenin özdeş­liğini yitirmesi varlığını da yitirmesi, yani o nesnenin yokolması- dır. Bu yokoluş bütünüyle görünmez olmak veya "sırra kadem bas­mak" biçiminde ortaya çıkmaz. Yok olan nesneden pek çok şey ge­ride kalarak yeni bir nesne veya yeni birçok nesneyi meydana geti­rir. Örneğin parçalanmak, vazo gibi bir nesnenin varlığının sonu­dur. Geride ise yeni meydana gelmiş nesneler olarak birçok porse­len parçası kalmıştır. Tözsel değişim, gözlenebilen niteliklerin bu ölçüde çeşitlilik kazanmasını her zaman içermeyebilir. Örneğin bir canlının ölümü, bu canlının varlığını yitirişi iken ölüm öncesi canlı ile ölüm sonrası ceset arasında, görünürde büyük bir niteliksel ay­rılık olmayabilir. Tabii önemli olan, değişimin nesnenin özsel (es- sential) niteliklerinde olup olmadığıdır. Örneğin balmumundan ya­pılmış bir yontuyu renkten renge boyarnakla onda gerçekleştirdiği­miz değişiklik, yontunun özdeşliğini etkilemeyecektir. Hatta, yon­tunun kolunu veya hacağını kopartmak bile, bu eksilmeye karşın, onun varlığını sona erdiren bir değişim olmayacaktır. Öte yandan, sıcaklığın neden olacağı bir erime, o yontunun sonu olacak, geriye eriyik durumda veya bir başka formda yalnızca balmumu kalacak­tır. Şu halde, nesnenin özdeşliğini koruyabilmesi, ne ise o oluşunu koruyabilmesine bağlıdır. Türünü yitirmek veya değiştirmek, öz-

deşliği yitirmeyi içermektedir. Örneğimizdeki nesne bir yontu idi ve yontu oluşunu yitirdiğini anda varlığını da (yani özdeşliğini de) yitirdi. Nesnenin ne ise o oluşunu koruyabilmesi ise, olduğu şeyin (yontunun) özsel niteliklerini koruyabilmesine bağlıdır. Bir nesne­nin ögesi bulunduğu tür ve o türü tanımlayan özsel nitelikler, za­man içindeki özdeşliğini zorunlu koşulları arasındadır.

Bu özelliğin mantık alanına yansıyışı şöyledir: Herhangi bir A ve bir B 'nin özdeş olduklarını öne sürdüğümüz zaman, önerme­mizin kesin bir doğruluk değeri, yani kesin bir anlam kazanabil­mesi, A ve B 'nin ne olarak özdeş olduklarının da dilegetiriliyor ol­masına bağlıdır. Bu demek ki bir özdeşlik önermesi, özdeş olduk- Iarı söylenen nesnelerin ne olduklarını belirleyen bir türsel kavra­mı (sortal concept) bulundurmadığı sürece tamamlanmış olamaz. A ve B yukarıdaki örnekte düşündüğümüz nesnenin iki değişik za­man kesitindeki aşamaları olsun. A, erime öncesindeki, B ise eri­me ertesindeki durumu göstersin. "A ve B özdeştirler" önermesi doğru mudur, yoksa yanlış mı? Bu, açıkladığımız gibi, A ve B'yi hangi türsel kavram altına soktuğumuza bağlı olacaktır. Örneğin, bu türsel kavram 'yontu' ise, önerme yanlış olurken 'balmumu parçası' olduğunda doğru olur. Demek ki, belirtilen türe göre, öz­deşlik önermesinin doğruluğu değişebilmektetlir. Bu bilgiyi günü­müz felsefecilerinden Peter Geach ve David Wiggins'in çalışmala­rına borçluyuz.<B>

Bir nesnenin özdeşliğini korumasının zorunlu bir koşulu­nun, bu nesnenin bağlı olduğu türü koruması olduğunu gördük. Oysa, bu zorunlu koşul yeterli değildir. Bir yontu, yontuluğunu yi­tirmeden de özdeşliğini yitirebilir. Aynı balmumuna başka bir yon­tu biçimi verdiğimde, önümdeki, eski yontu değil, başka ve yeni

8)   Geach, P.T., "Identity", The Review of Metaphysics, xxi (1967). Wiggins David, ldentity and Spatio-Temporal Continuity, Basil Blackwell: Oxford, 1967.

bir yontu olacaktır. Öyle ise, zaman içindeki özdeşliğin zorunlu ve yeterli koşullarını saptamanın yolu nedir?

III

Önce sormamız gereken, birinci bölümde ·artıştığımız ve belirli bir zamandaki özdeşlik kavramını açıklayan koşulların za­man içindeki özdeşliğe uygulanıp uygulanamayacağıdır. Bu soru­nun yanıtı, açıkça ve kolayca görülen bir "hayır"dır. Durum, söz konusu iki bağlamda tanımsal olarak ayrıdır. İlki özdeşliği, belirli bir zaman kesitinde, içinde bulunulan yer olarak tanımlamaktadır. Buna karşılık ikincideki "zaman içinde olmak" tanımsal koşulu, zorunlu olarak nesnenin birden çok zaman kesitindeki yer ve duru­munu kapsayacağından, ilk ölçüt burada geçersiz kalacaktır.

Soruna felsefe tarihi açısından baktığımızda, zaman içindeki özdeşliğin açıklanma çabasında başlıca iki ilkenin kullanılmış ol­duğunu görüyoruz. Bunlardan biri nesnenin uzaysal parçalarının biraraya geliş biçimi, öbürü de nesnenin kendisinden yapıldığı fi- ziksel-özdeksel bileşimdir. Bu ilkelerin Aristoteles'teki form ve öz- dek kavramlarını parçacıkçı bir bakış açısından önemli bir ölçüde yansıttığı ileri sürülebilir. Ancak ne var ki, bu ilkeler ne yalnız baş­larına, ne de birlikte, amaçlanan açıklama ve ölçütü veremiyorlar. Her iki ilke de özdeşliğe özgü önemli özellikleri saptıyor olmaları­na karşın, bu olguyu tam olarak kavramaktan geri kalıyor.

Her somut nesneyi kimi "uzaysal parçaların", (spatialparts) biraraya gelmesi olarak düşünebiliriz. Bir uzaysal parçanın üç bo­yutta uzamı vardır; bir başka nesneyi oluşturmak için başka uzay- sal parçalada birleşmediğinde, o da bir somut nesnedir. Örneğin bir masayı uzaysal parçalarına ayırdığımızda, dört bacak ve bir dörtköşe tahta elde ederiz. Bunları da kesip kırarak yeni parçalar ve bütünden ayrı olacaklarına göre, yeni nesneler elde etmek ola­naklıdır. Bir nesneyi oiuşturan uzaysal parçaların biraraya geliş bi-

çimi o nesnenin biçimini oluşturur. Bu ise, özdeşliğin bir zorunlu koşuludur. Aynı parçaların başka türlü biraraya geldikleri bir du­rum aynı nesneyi oluşturrnayacaktır. Masarnı uygun parçalara ayı­rıp, bunlardan, hiçbirini artırmadan, bir iskemle yapacak olsam, es­ki masa ile yeni iskemle aynı nesne olmayacaktır. Fakat bunun dı­şında, masadaki ufak eğrilmeler ve çatlamalar onun özdeşliğini et­kilemeyecektir. Öte yandan, parçaların biraraya geliş biçimi de öz­deşlik için yeterli koşul olamaz; çünkü, parçaları aynı biçimde bi- raraya gelmiş birçok değişik nesne sözkonusu olabileceğine göre, yeterli koşulun içereceği ve bugünkü masanın, aynı biçimi taşıya­cağı yarınki on ayrı masa ile özdeş kalacağı sonucu, bir mantıksal çelişkidir.

Özdeksel bileşime gelince, bunun da bir yeterli koşul olma­dığı görülebilir. Yukarıda kullandığımız ve parçaların biraraya ge­liş biçiminin zorunlu koşul olduğunu gösteren örnek, bu parçala­rın özdeksel bileşiminin aynı kalmasının, nesnenin aynı kalması­nın bir yeterli koşulu olamayacağını da kanıtlar. Bir başka deyişle bileşim, zorunlu bir koşul da değildir. Nesneleri sık sık onarır, ya­malar, bozulan parçalarını aynı biçim ve işlevi gören başkalarıyla değiştiririz. Onarımdan gelen televizyonumun içindeki birkaç par­ça değişti diye bunun benim televizyonuro olmadığını öne sürmek aklımdan bile geçmez. Koltuklarımızı onarırız, kaplatırız, kitapla­rımızı ciltletiriz, bisikletlerimizin bozulan yerlerini yenileriz ve bu onların özdeşliğini etkilemez. Eğer etkileseydi, hiçbir nesneyi onarmak sözkonusu olamazdı. Doğal olarak, bir onarımın özdeşii- ği etkilernesinin de ölçüleri ve koşulları olacaktır. Eğer onarımda onarılan nesnenin parçalarının büyük bir bölümü bir kerede deği­şecekse, bunu pek de kolayca, özdeşliğin bozulmadığı bir durum olarak göremiyoruz. Örneğin yağmurdan pasianmış bir yontunun ayakları dışında kalan bütün yerlerini bir kerede yenilersek, oraya diktiğimizin artık yeni ve başka bir yontu olduğunu düşünmek

eğilimi güç kazanacaktır. Öte yandan, değişik devrelerde ve ağır olmak üzere, aynı yontunun küçük bölümlerini onarıp yenileye­rek, böylece uzun bir zaman bölümü içinde onun yine büyük bir bölümünü değiştirirsek, bu kez eğilimimiz yontunun özdeşliğini bozduğumuz doğrultusunda olmayacaktır. Buna koşut bir örnek bugün görevlerini hala sürdüren emektar dolmuşların öyküsünde bulunabilir. 1940'lı yıllardan beri geçirdikleri onarımlar sonunda acaba ilk yapıldıkları malzemenin kaçta kaçı hala üzerlerinde dur­maktadır?

Nesneler zaman içinde değişiktiklerine ve değiştirildiklerine göre, ağır aşamalı olmak koşuluyla, hem biçimlerinde hem de bile­şimlerinde, özdeşliklerini bozmayan ayrılaşmalar olacaktır. Bu ay­rılaşmaların hangi aşamada ve koşullarda özdeşliği etkileyeceği, daha önce de belirtildiği gibi, nesnenin türü ve bu türü tanımlayan özelliklerle ilgilidir. Örneğin, biçimsel değişikliğe karşı çok duyar­lı olan yontu, iskemle, bisiklet vb. nesnelerin bileşimlerini ağır ol­mak koşuluyla özdeşliği etkilerneden büyük ölçüde değiştirebilir­ken, "bir balmumu parçası", "bir bilye yığını", "bir bardak şarap", "bir oyun kağıdı destesi" gibi nesnelerde biçimi nasıl dağıtıp de­ğiştirirsek değiştirelim, özdeşliği etkilemiyoruz. Bilyeleri yayıp toplamakla, iskambilleri dağıtmalda veya şarabı değişik biçimdeki bir bardağa almakla, bunlann özdeşliğini bozmayız. Oysa özdeksel bileşimierindeki çok küçük bir değişim bile onların, aynı parça, aynı yığın ve aynı deste olmalarını önleyebilir.<9)

9)   Biçimsel açıdan zaten amorf olan ve bir içsel birliği (intrinsic unity) bulun­mayan bu tür nesnelere "sahte-nesne" diyebiliriz. Aynı nedenlerle özdeş­likleri de metafizik bir gerçek olmak yerine bir uzlaşım konusu gibi dur­maktadır. Özdeşlik bir ölçüt geliştirirken "sahte-nesneler" için de geçerli olmasına özel bir çaba göstermeyeceğiz. Bkz. Eli Hirsch, "Essence and Identity" ldentity and lndividuation, Milton Munitz, (ed.) New York P.P. 1971, s.47.

Demek ki ne bileşim, ne biçim, nesnenin bağlı olduğu türün özsel veya tanımsal özelliklerine göre değişen ölçülerde, özdeşliği etkileyen bir zorunlu koşul niteliği bile gösteremeyebilmektedir. Birinin, değişimi daha az 'hoşgördüğü' yerlerde öbürü daha çok 'hoşgörmekte', öbürünün daha az esneyebildiği yerlerde de önceki daha esnek olmaktadır. Fakat her durumda, biçimde olsun bileşim­de olsun, değişimin özdeşliği bozması, bunun ağır ve aşamalı ol­masına bağlı kalmaktadır. Değişimin nesnede ağır ve aşamalı ol­ması özdeşlik için her zaman uyulması gereken bir nitelik ise, bu bizi geçerli bir zorunlu koşula götürebilir. Birden gelen büyük bir değişim nedir? Böyle bir değişim, ya parçaların biraraya geliş biçi­minden ya da özdeksel bileşimde zaman içinde gerçekleşen bir ko­pukluktur. Kısa bir süred^ önemli bir biçim değişikliğine uğrayan _

nesnenin zaman içindeki' kalıcılığı, o kısa dönemde, bir biçimsel kopukluk gösterecektir. Tıpkı bunun gibi nesnenin (örneğin bir bi­sikletin) yüzde seksenini yarım saat içinde yenilersek, bu nesne de bir bileşimsel kopukluk sergileyecektir. Bu koşullar özdeşiiğİn her durumda zedelendiği koşullarsalar, özdeşliğin korunabilmesinin bir zorunlu koşulunu da, nesnenin uzay-zaman içinde sürekli olma­sı biçiminde belirleyebiliriz. Günümüz felsefecilerinin önemli bir çoğunluğu, bu koşulu zaman içindeki özdeşiiğİn bir ölçütü olarak görmektedirler.

Gerçekten de bir özdeşlik koşulu olarak, "uzay-zaman için­de süreklilik" açıkça çekici durmaktadır. Zaman içinde özdeşliğini koruyan bir nesnenin aynı uzay-zaman bölgesi içinde sürekli ol­muş olmasının bir mantıksal zorunluk olduğunu gqrmek için, bu sürekliliğin bozulmasının hangi koşullarda gerçekleşeği düşünül­melidir. İki türlü kopukluktan söz edebiliriz. Birini "yüzeysel ko­pukluk" olarak adlandıralım: Bu tür kopukluk, şimdiye değin söz ettiğimiz, biçim veya bileşimdeki ani ve büyük değişiklikleri gös­terecektir. Bundan daha uç nitelikteki bir kopukluk biçimini "tam

kopukluk" olarak adlandıracağız. Felsefe literatüründe tartışması yapılan uzay-zaman sürekliliği, böyle bir tam kopukluğun bulun­mamasını gerektirir. Sürekliliği bu anlamda bozulan bir nesnenin kimi uzay zaman koordinatlarında hiç bulunmadığı, yani varlığının kesintiye uğradığı söylenecektir. Bir örnekle göstermek gerekirse, yirmi yıldır benim olan çanta, 2 Şubat 1982 günü saat 11.30'da 470 no.lu ofisteki çalışma masasının üstünde dururken birden yok oluyor ve 11.35'te aynı yerde yeniden belirip ortaya çıkıyor.OO) Çantanın önceki ve sonraki durumu, herbir özelliği açısından, ayırt edilemeyecek gibi aynı. Sanki bu çaııta önce yok sonra yeniden varlığa dönmüş. Sorun şudur: Kopukluk öncesi çanta ile kopukluk sonrası çantanın özdeş oldukları öne sürülebilir mi? Yoksa bu öy­küde nitelikleri çok büyük benzerlik gösteren iki ayrı çanta mı söz- konusudur? Kimi felsefeciler uzay-zaman sürekliliğini yadsıyıp, Leibniz türünden niteliksel benzerliği ölçüt alarak, bir nesnenin belirli bir aşamada yok olup yeniden varlığa dönebileceğini onaylı­yorlar. (ii) Oysa bu tutum, bir ölçüde günlük değerlendirmelerimize uysa bile, kimi mantıksal güçlükler içermektedir. Locke'un sormuş olduğu gibi, bir nesnenin varlığının uzay-zamanda kesintiye uğra­dığı, fakat aynı nesnenin yeniden varlığa dönerek bunu sürdürdü­ğünü savunanlara sorulması gereken, bir tek nesnenin (ki kendisiy­le özdeşse tek olacaktır) nasıl olup da birden çok başlangıcı olabi­leceğidir. Her somut özdeş nesne veya olay bir kez meydana gelir.

10)  Tam kopukluk üç biçimde oluşabilir: Birincisi, belimiediğimiz biçimde yani belirli bir yer ve zamanda yok olup zaman ve uzayda bir süre var ol­madıktan sonra aynı yerde yeniden belirmek. İkincisi, yeniden belirmenin uzayda başka bir yerde meydana gelmesi. Üçüncüsü, zaman içinde hiçbir kopukluk olmadan, sadece uzay içinde sürekliliği bulunmayan bir biçim­de yer değiştirmek: Örneğin, belirli bir zamanda nesnenin bir yerde yok olup aynı anda başka bir yerde belirivermesi.

11)  Örneğin Baruc Brody. Bkz. ldentity and Essence, Princeton University Press: New Jersey, 1980, s.43-46.

Aynı şeyin birkaç kez meydana geldiğini söylediğimiz yerlerde nesne veya olayların birey ya da örneklerinden değil, tiplerinden söz ediyoruz.(l2) Her şeyin bir tek başlangıcı varsa, kopukluktan sonra başlayanın da yeni ve başka bir nesne olması gerekir.

Aynı noktayı savunan ikinci bir uslamlama da Robert Co- bum tarafından verilmiştir.03) Eğer, diyor Coburn, nesneleri uzay- zaman içinde kopukluk gösterebilen varlık çizgileri izliyormuş gi­bi gösterecek olursak, kopukluktan önceki ve sonraki nesneleri öz­deş olarak belirleyebilmenin tek ussal ölçütü, niteliklerin özdeşliği olacaktır. Oysa bu ölçüt de, aynı anda kopukluk gösteren birden çok ve nitelikleri bütünüyle ortak olan nesnelerin özdeşliği söz ko­nusu olduğunda, kullanılmaz olacaktır. Örneğin her niteliği aynı olan ve fabrikadan yeni çıkmış üç kalem düşünelim. Bu her üçü de aynı anda yok olsunlar ve bir süre sonra yine aynı anda ve önceden bulunduklarından farklı yerlerde yeniden belirsinler. Yeni beliren­lerden hangisinin eskilerden hangisiyle özdeş olduğuna karar vere­bilmenin olanaksızlığı bir yana, gerçekte de böyle bir özdeşlİk söz konusu olamayacaktır.

Bu gerekçeler ışığında, uzay-zaman içinde sürekliliği, nesne­lerin özdeş olmalarının bir zorunlu koşulu olarak onaylayabiliriz. Böylece, "değişik zamanlarda bulunan A ve B gibi iki nesne, nite­likleri (zaman içindeki değişim nedeniyle) ortak olmasa bile, eğer özdeşseler, A ve B arasında birbiri ardına gelen en küçük zaman aralıklarında, zaman ve uzayda kopukluk göstermeden birbiri ardı­na gelen nesneler bulunuyor olacaktır" gibi bir koşul elde etmiş oluyoruz. Bunu tür özdeşliği ile ilgili öbür zorunlu koşul ile birleş­tirdiğimizde ortaya çıkanın zaman içinde özdeşliği veren bir zorun­lu ve yeterli koşul olduğunu öne sürenler, günümüz felsefecileri

12)    Bu ayrıma ileride yeniden döneceğiz.

13)  Cobum, R.C., "ldentity and Spatiotemporel Continuity", ldentity and /n- dividuation, Munitz, M., ed., New York University Press, 1971.

arasında çoğunluktadır."04> "Eğer, A ve B gibi, zamanda iki ayrı noktada bulunan iki nesnenin aralarındaki zaman bölümünün birbi­ri ardına gelen en küçük kesitinde zaman ve uzayda kopukluk gös­termeyen aynı türden nesneler bulunuyorsa, A ve B özdeştirler."

Bu yazıda asıl tartışmak istediğimiz konuya gelmiş bulunu­yoruz. Görüleceği gibi, uzay ve zamanda sürekli oldukları tartışıla­bilecek birçok nesneyi özdeş varsaydığımızı gösteren sonsuz sayı­da örnek üretilebilmektedir. Durum böyle ise, yukarıda verilen ko­şulun zorunlu olduğu nasıl savunulabilir?

IV

Ele alacağımız örnek türü, parçalarına ayrılabilir nesnelerin oluşturduğu büyük bir öbeği belirliyor. Örneğin, bisikletler, saatler, iskemleler, pipolar ve benzeri türden nesneleri düşünecek olursak, bunların türlerine göre, ufacık ögelerine dek parçalanıp, sonra iste­nirse öylece bir süre bırakılıp, daha sonra da yeniden eskisi gibi ta­kılarak "geri getirilebildiklerini" hepimiz biliriz. Bunlarla ilgili olarak sorulması gereken ve yanıtı özdeşlik kavramımızı özünden etkileyecek soru şudur: Parçalarına ayırdığımız ve sonradan yeni­den takıp biraraya getirerek elde ettiğimiz nesneler özdeş midir­ler? Buna felsefi açıdan ussallaştırılmış tutarlı bir yanıt araştırma­dan önce, sağduyunun, yani genel olarak sokaktaki adamın -ussal olmasa da- sezgisel yanıtını düşünelim: Bu, tartışmasız bir "evet"tir. Oysa, bu "evet"in kendisiyle birlikte getirdiği mantıksal karışıklıklar vardır. Parçalarına ayrıldığında artık söz konusu nes­nenin, uzayda (o nesne olarak) bir yeri olmayacaktır. Parçaları da-

14)  Bkz. Quinton, A.M., aynı yapıt, s. 66-67; Wiggins, D., aynı yapıt; Hirsch, E., aynı yapıt, s.32; Shoemaker S., SelfKnowledge and Selfldentity, Cor- nell U.P.: Ithaca, New York, 1963, s.4-5; Strawson, P.F., Individuals, Methuen: London, 1959, s.37; Williams, B.A.O., "Personel ldentity and lndividuation", Proceedings of the Aristotelian Society, LVII (1956-577) s.230.

ğıldığına ve bu parçaların değişik kentlere bile götürülebileceğine ve tikel olarak parçalar nesnenin kendisiyle özdeş sayılmayacakla­rına göre, belirli bir zaman bölümünde nesne uzayda yer alıyor olamayacaktır. Şimdi ikinci bir soru var: Eğer nesne uzayda bulun­muyorsa, o nesne olarak var olmadığını onaylamamız gerekmez mi? Eğer nesnenin parçalarına ayrıldığında yok olduğunu ve yeni­den birleştirildiğinde aynı nesnenin yeniden varolduğunu söyleye­cek olursak (bunu ileride görüleceği gibi Burke görüşü olarak be­lirliyoruz) Locke'un aynı tek nesnenin iki kez varolduğunu nasıl söyleyebileceğimiz sorusuna takılıyoruz. Bu yanıtı, daha ileride yeniden tartışmak üzere şimdilik bırakalım. Özdeşlik sorununa eğilmiş çağdaş felsefecilerin ikinci sorunumuza çoğnlukla verdik­leri yanıt, parçalarına ayrılan bir nesnenin, uzayda belirli bir yeri bulunmamasına karşın, parçalanmış bir durumda varlığını sürdü­receği doğrultusundadır. Buna genel görüş diyeceğiz. Genel görüş, hem sağduyu yargısını izleyebildiği, hem de uzay-zaman içinde süreklilik ölçütünü koruyabildiği için önemli bir ağırlık taşıyor. Bu görüşü paylaşan Coburn, bisikletini onarmak için parçalarına ayı­rıp bırakmış olan bir gencin annesinin, hisikieti ödünç almak için gelen birine; "Evet, oğlumun bir hisikieti var ama şu anda binilebi- lir durumda değil; parçalarına ayrılmış ve bodrumda yere dağılmış durumda bekliyor"05) diyeceğini, canlı bir anlatımla vurguluyor. Henry Laycook06) aynı sezgi doğrultusunda, kimi "yapısal" nes­nelerin, parçalarına ayrılıp yeniden takılma süreci içinde, varlıkla­rını sürdürüp özdeşliklerini yeniden kazandıklarının "herkesçe bili­nen bir olgu" olduğunu açıkladıktan sonra "özdeşlik için süreklilik gereğinin, sözkonusu edilen nesnelerin 'el değmemiş' bir sürekli­lik göstermeleri olarak düşünülemeyeceğini ve örneğin trombon,

ı5) Cobum, R.C., aynı yapıt, s.93.

ı6) Laycock, H., "Some Questions ofOntology", Phiıosophical Review, LXXXI ı 97 ı, s.28.

çadır ve tabanca gibi nesnelerin varlıklarının büyük bir bölümünü parçalarına ayrılmış durumda geçirebildiklerini" ekliyor.

Marjorie Price< ^[17]>, "Onarımcının onarım için parçalarına ayırdığı bir saat veya pikabm varlığını yitirdiğini söylemek, böyle nesnelerin onarımını bir mantıksal olanaksızlık durumuna getirir­di" diyor. Brian Smart da aynı görüşü paylaşıyor.08)

Genel görüş, belirttiğimiz bu çekiciliği yanısıra, kimi güç­lükler de getirmektedir. Sorun, bu görüşün istenilmeyen sonuçları­na bir sınır çekebilmektir: Genel görüşün kendi içinde tutarlı kala­rak, geçerli bir biçimde açıklaması gereken iki tür durum olacaktır.

1-    Önce, Smart ve Coburn'un değindikleri ve parçalarına ayrılmış bir nesnenin bu parçalarının başka nesneler üzerine takıl­malarıyla doğacak durumun tutarlı bir açıklaması gerekmektedir.

2-    Genel görüş, eğer tutarlıysa, bir alanda vardığı özdeşlik yargısına, benzer başka alanlarda da varmalıdır. Oysa parçalarına ayrılabilir türden olmayan nesneler için aynı yargı sağduyuya pek uygun olmayabilir: Bir evi yıktığımız ve tuğlaları ile harç artıkları­nı öylece iki yıl sakladıktan sonra, aynı plana uygun olarak, aynı tuğlalardan ve kum haline getirilen eski harç artıklarından yeni bir ev yaptığımızda, elde deceğimiz ev, eskisiyle özdeş olacak mıdır? Kırılan bir sürahinin parçaları zamkla tutturularak eski durumuna getirildiğinde elde edilen o eski sürahi midir?

Önce birinci durumu inceleyelim. Coburn şöyle bir örnek veriyor: Birinin bisikletini parçalarına ayırdığını ve bu parçaları ta­nıdıklarına dağıtlığını düşünelim. Parçaları alan kişiler bunları kendi bisikletlerine takıp uzun yıllar kullanmış olsun. Böylece par­çalar, birçok değişik bisikletin ögeleri olarak kullanıldıkları yıllar

boyunca eskidikten sonra, günün birinde, parçaları dağıtan adamın bunları geri isteyip birleştirerek yeniden bir bisiklet durumuna ge­tirdiğini düşünelim. Şimdi elde edilen bu kullanılmış eski bisiklet, dağıtılmış olan yepyeni bisikletle özdeş midir. Bisikletin, parçala­rına ayrılmış fakat henüz başka bisikletlere takılmamış olduğu ilk aşamada, Coburnt ve Smart'ı da kapsayan genel görüş, halen bi­sikletin, ayrılmış biçimde ve uzayda bisiklet olarak bir yer kapla­madan, varlığını sürdürdüğünü söyleyecektir. Sorun, aynı şeyin, parçalar başka bisikletlere takıldıktan sonra da söylenip söylene­meyeceğidir. Parçalara ayrılan hisikiete A ve yeniden toplanan kullanılmış eski hisikiete de B dersek, soru "A = B midir?", biçi­minde verilebilir. Eğer bunun yanıtı genel görüşle tutarlı olarak "Evet" olacak ise, bu kez sorulması gerekecek iki soru daha ola­caktır: Önce B kullanılmış ve eski bir bisiklet olduğuna ve de A kullanılmamış olduğuna göre, A = B ise, A'nın nasıl ve nerede kul­lanıldığı yanıtlanabilmelidir. İkinci olaraksa, birinci soruyla bağ­lantılı bir anlamda, parçalar başka bisikletlere takılıyken A veya B 'nin nerede olduklarının sorulması gerekir. Bu iki sorunun tutarlı ve doyum veren bir yanıtı bulunmadığından, Smart bu aşamada nesnenin (yani bu örnekte, A olarak belirlediğimiz bisikletin) var­lığını yitirdiğini öne sürüyor.09) Coburn da bu görüşe katılmış- tır.<2⁰) Bu her iki yazarın da genel görüşe bu aşamada sınır çekme­lerinin nedeni, A'nın artık başka bisikletlerin parçası durumunda olması, yani A'dan başka bisikletlere ait olmayan A'ya ait bir parça bulunmamasıdır. A'nın bu aşamada var olduğu söylenecekse, onun başka bisikletlerde varolduğu söylenecektir. Bu söylenebilir mi? A'nın başka bisikletlerde soyut olarak var olduğunu söylemek, bir aşmada somut olan bir nesnenin daha ileriki bir aşamada soyut ola-

I 9) aynı yapıt.

20) Coburn, R.C., aynı yapıt, s.93.

macağı ilkesiyle çelişecektir.<2I) Öte yandan A'nın başka bisiklerde somut olarak varolduğunu söylemek ise, önünde sonunda, belirli bir zamanda aynı yerde birden çok nesne bulunamayacağı, yani gi- rilmezlik ilkesiyle çelişecektir.

Genel görüşü benimsernelerine karşın, Smart ve Cobum, bu­nu açıklanan noktada sınırlıyorlar. Böylece çıkan, Burke görüşü ile genel görüş arasında bir orta noktadır. Sonuç açısından Cobum ve Smart arasında da bir aynlık yoktur. Cobum bir yandan A'nın bildi­rilen aşamada ortadan kalkacağını onaylarken, başka bir yandan A = B olduğunu da onaylıyor. Bu açıdan Burke görüşüne daha yakın olduğu gibi, Locke'un sorusundan .da aynı ölçüde etkileniyor. Aynı tek nesne nasıl olup da, iki varoluşa sahip olabiliyor? Smart ise, A'nın, varlığını yitirdikten sonra yeniden varlığa geri dönemeyece­ği görüşünde. Dolayısıyla ona göre "A = B" doğru değil. Smart'ın önerisi hem Locke ilkesini hem de girilmezlik ilkesini koruyabili­yor. Oysa, onun da karşılaştığı ağır güçlükler sözkonusudur.

Her şeyden önce sağduyu, Smart'ın tersine, A = B demek eğiliminde olacaktır. Parçaları geri aldıktan sonra, her ne ölçüde eskimiş olsa da örnekteki adamın bisikletini yeniden monte ettiğini öne sürecektir sağduyu. Kimi kaçakçıların çok değerli taşlarını de­ğişik kişilerin giyecekleri değişik takılar üzerine monte ettiklerini düşünelim. Kaçakçıların bu kişileri değişik yollardan belirli bir yurtdışı kente yollayıp, orada tacı yeniden biraraya getirdiklerin­den elde ettikleri nesnenin, eskisiyle özdeş olduğunu söylemek eğilimindeyiz. İkinci ve önemli olarak Smart'a şu sorulmalıdır: Parçalarına ayrılmış bir nesnenin var olup olmadığı neden bu par- çalann aynı türden başka nesnelere takılıp takılmamasına bağlı ol­sun? Örneğin bu parçaların yalnızca yarısını başka bisikletlere tak-

21)Bkz. Burke, M., "Cohabitation, Stuff and Interrnittent Existence", Mind LXXXX, 1980, s.399.

sam, A'ya ne olmuş olurdu? Veya, parçaları takmak yerine onları başka bisikletlere sıkıca yapıştırmış olsaydık ne olurdu? Parçaları­na ayrılmış nesneler konusunda Coburn ve Smart'ın görüş ve yar­gılarının, gelişigüzel ve dayanıksız olduğunu görüyoruz. Şimdi, bu yargılar gelişigüzelse, parçalarına ayrılmış nesnelerin bu parçalar yok olana değin varlıklarını sürdürecekleri ileri sürülebilir mi? Bi­rinin bisikletini parçalara ayırıp, bu parçaları değişik kişilere sattı­ğını ve bunların yedek parça olarak kullanıldığını düşünelim: Par­çalanan bisiklet bir daha hiçbir zaman biraraya getireceğiz? Bunu söylemek, çevremizde şimdi sayabildiklerimizden ve gösterebil­diklerimizden çok daha fazla sayıda nesne bulunduğunu söylemek sonucunu getirir. Böyle "hayalet" nesneleri onaylamamak ve öte yandan sağduyu yargılarına ters düşmernek için nasıl bir açıklama geliştirmeliyiz?

Bir açıklama çabasına girişıneden önce, yukarıda (2)'de kı­saca betimlediğimiz ve parçalarına ayrılmayan türden nesnelerin parçalanması durumuna eğilelim. Kırılan bir vazo veya yıkılan bir ev yeniden biraraya getirildiğinde aynı nesneyi elde eder miyiz? Arkeolog ve restoratörlerin yaptığı bu değil midir? Yıkılmış kalın­tılarından yeniden inşa edilen yapıları tarihsel devirlerde orada bu­lunmuş olan yapılar ile özdeş tutmuyor muyuz? Arkeologlann par­çalanmış vazo kalıntılarından biraraya getirerek yapıştırdıkları va­zoları müzelerin baş köşelerine koymuyor muyuz? Eğer müzeye koyduğumuzu eskisiyle özdeş varsaymasak ona bu değeri vermez­dik. Öyle ise, aynı soruları yeniden sormalıyız. Yıkıldıklarından beri aradan geçen iki bin yıl boyunca bu kent kalıntısındaki, sonra­dan yeniden inşa ettiğimiz, o tapınak, o kütüphane, o hamam ve de o vazolar, varlıklarını o karmakarışık durumlarında da sürdürmüş­ler miydi? Oysa böyle bir yere gittiğimizde (eğer restorasyon ya­pılmamışsa) çevremizde gördüklerimizi kütüphane, hamam ve top­rak kaplar olarak değil de kalıntılar olarak değerlendiriyoruz. Yani

orada gördüklerimizi yıkılarak varlığını yitirmiş kütüphaneden arta kalanlar olarak yorumluyoruz. Yeniden inşa edilen kalıntılar varlı­ğa yeniden mi döndüler? Yeniden varolanlar eskileriyle özdeş mi­dirler? Yoksa bütün bu süre boyunca bu nesneler varlıklarını koru­dular mı? Sonuncuyu söylemek, varolmuş hiçbir şeyin, toz haline gelse bile parçaları kalacağına göre, tam anlamda yok olmayacağı­nı öne sürmektir.

Açıklama aşamasına geçmeden önce ele alacağımız son bir sorun var. Bu, özdeşlik felsefesi üzerine düşünenleri çok uğraştır­mış ve uzay-zaman içinde süreklilik ölçütünü temelinden sarsmış sorunu, ilginç bir örnekle ortaya koyan Thomas Hobbes olmuş- tur.<22l Örnek tek iken çift olan nesnelerle ilgilidir ve "Theseus'un Gemisi" adı ile anılır. A gibi bir gemi olduğunu düşünelim. Bu ah­şap gemiyi oluşturan tahta levhalar zamanla eskidikçe eskiyen par­çaların atılıp yerine yenilerinin çakıldığını imgeleyelim. Bu yenile­me yavaş yavaş gerçekleştiğinden geminin özdeşliği bozulmamak- tadır. Öte yandan, belirli bir süre sonunda, yenilene yenilene omur­gası da içeriirnek üzere teknenin bütünü yeni parçalardan oluşa­caktır. Bu durumdaki tekneye de B diyelim. A ve B 'nin özdeksel bileşimlerinin bütünüyle ayrı olmasına karşın, bu değişim ağır ağır gerçekleştiğinden, A = B diyoruz. (Tıpkı dokulmnı birkaç ay için­de yenileyen insan ve benzeri canlılar gibi.) Öte yandan, tersane­nin çevresinde dolaşıp duran yaşlı bir adamın, gemiden eskidiği için sökülüp atılan bütün parçaları gizlice topladığını ve günün bi­rinde bunları birbirine, teknenin biçimine tam tamına uyan bir bi­çimde çakıp, eski görünümlü ve B'ye tıpatıp benzer bir C gemisi yaptığını düşünelim. A ve C özdeksel bileşim açısından bütünüyle aynıdırlar. Bunlar biçimce de aynı olmalarına karşın uzay-zaman

22)  Hobbes, T., De Corpore, Pt. II. ch. ı ı The English Worh ofThomas Hobbes, Moıesworth, W. (ed.), John Bohn: London ı839-45, Cilt !.

içinde sürekli değildirler. Sorun, A ile özdeş olanın B mi yoksa C mi olduğudur. A, hem B ve hem C ile aynı anda özdeş olamaz, çünkü B ve C aynı anda var olan iki ayrı teknedir. Hobbes, özdek- sel özdeşlikleri nedeniyle A = C demiştir. Günümüz felsefecileri­nin büyük çoğunluğu ise, A ve B 'nin uzay-zaman içinde sürekli olmaları nedeniyle özdeş olacaklarını savunan David Wiggins'i iz- lemektedirler.<23) Görüldüğü gibi bu da A= C olmadığını içermek­tedir. Oysa, parçalarına ayırdığımız hisikieti yeniden toplayıp tak­tığımızda ilkiyle özdeş bir bisiklet elde ettiğimizi söylüyorsak, ör­nek koşutluğundan A= C diyebilmeliyiz... Ancak hem A= B hem de A =Cdemek çelişki olduğuna göre bu sorun nasıl çözülmeli?

V

1980'de yayımlanan bir makalesinde Michael Burke geçen bölümde tartıştığımız türden durumların varlıkta bir ara (intermis- sion) oluşturduğunu kanıtlama,ya çalışmıştır.<24) Tabii bunun sonu­cu olarak da nesneferin uzay-zaman içinde sürekli olmalarının sıkı anlamda bir zorunlu koşul olmadığını öne sürmektedir, Burke. Ve­rilen tanıt iki aşamalıdır. Birinci aşama ayrıntılı ve uzun uslamla­ma ile parçalarına ayrılan herhangi bir nesnenin varlığının sona er­diğini gösterıneyi amaçlamakta, ikinci aşama ise parçaların aynı biçimde yeniden biraraya gelmelerinin parçalanarak varlığı son bulmuş nesne ile özdeş bir nesne oluşturacağını kanıtlamayı amaç­lamaktadır. Böylece aynı nesnenin varlığının kimi koşullarda za­man içinde kesintiye uğrayabileceği gösterilmiş olmaktadır.

Burke'ün verdiği ilk aşama kanıta bir açıdan bütünüyle katı­labiliriz. Zaten, Coburn ve Smart'ın üzerine dikkat çektikleri, par-

23)  Wiggins, D., aynı yapıt ve Sameness and Substance, Basit Blackwell: Ox- ford, 1980.

24)  Burke, M., aynı yapıt, Dr. Burke ülkemizde üç yıl süre ile kalarak Boğaz­içi Üniversitesi'nde felsefe dersleri vermiştir.

çaların başka nesnelere takılması durumunu gözönünde bulundur­duktan ve bununla ilgili "masa, parçaları başka nesnelere takılınca yok oldu" gibi gelişigüzel olmakla nitelendirdiğimiz açıklamayı da devreden çıkardıktan sonra, doğal olarak bu sonucu benimsemiş olduk. Uslamlamasını kısaca özetlersek, Burke, bir nesnenin par­çalarından iki ayrı nesne yapma durumunu inceliyor. Örneğin, bir masayı parçalarına ayırsak ve bu parçalardan bir iskemle ve bir ta­bure yapsak, tabure ve iskernknin birlikte masa ile özdeş oldukla­rını söylememizin olanaksız olacağını işleyerek geliştiriyor uslam­lamasını. Bu uzun uslamlamanın ayrıntılarına girmeden, onun akla yakın olduğunu vurgulamak isteriz. Özellikle, masadan herbir se­ferinde küçük parçalar sökerek bir yandan iskemle ve tabureyi yaptığımızı düşünürsek, masadan alınan parçaların masanın varlı­ğını sürdürmediklerine örnek oluşturacak bir durum gösterebiimiş oluruz. Parçalar belirli biçimlerde toplandıklarında artık masa yok ise, öylece yığılı dururken, niye var olsun? Öyle ise, belirli bir açı­dan (veya bir anlamda), parçalarına ayrılan bir nesnenin varlığını yitirdiğini ileri sürebiliriz.

Burada asıl üzerinde durmak istediğimiz, Burke'ün ikinci aşamayı oluşturan uslamlamasıdır. Parçaların yeniden eskiye uy­gun biçimde takılmasıyla elde edilen masanın parçalanan ilk masa ile özdeş olduğunu Burke şöyle kanıtlıyor:

(I) Sonraki masa öncekiyle niteliksel açıdan aynıdır

(2.a) Öiıceki masanın parçaları ile sonraki masanınkiler öz­deştirler, ve

(2.b) Bu parçalar aynı biçimde birleştirilmişlerdir.

(3)    Durum Theseus'un gemisi türünden olmadığından, ön­ceki masa ile özdeşliği sözkonusu edilebilecek taşıyabilecek üçün­cü bir nesne bulunmamaktadır.<25)

Sonuç: Öyle ise, önceki masa ile sonraki masa özdeştirler.

25)    aynı yapıt, s.403.

Bu uslamlamayı incelemeye giriş olarak önce (1) ve (3)'ün, uslamlamanın sonucunu belirleyecek veya zorunlu biçimde etkile­yecek türden öncüller olmadıklarını belirtmeliyiz. Niteliklerin or­tak oluşunun hiçbir yerde özdeşlik için yeterli koşul olmadığını ve olamayacağını gördük. Kaldı ki, burada söze konu olan zaman içindeki özdeşlik olduğuna göre, niteliksel açıdan aynı olmak bir zorunlu koşul bile değildir. Bu ortaklık olsa olsa özdeşliği olumsal bırakan bir benzerliği gösterecektir. İkinci olarak da, Theseus'un gemisi gibi, mantıksal açıdan, yeniden takılan masa ile yarışma durumunda olacak bir nesnenin bulunup bulunmadığının temeldeki olguyu etkilernemesi gerekeceği söylenrnelidir. Eğer gerçekte A = B ise, bu, B 'ye bir rakip olsa da olmasa da böyle olacaktır. Yok eğer A = B değilse, B 'ye bir rakip olması bu gerçeği yine etkile- rneyecektir. Özdeşliğe rekabet durumunda bulunan bir üçüncü nes­ne, olsa olsa özdeşlİk üzerine bilgi edinip yargıya varma çabasında olan bizlerin aklını karıştırabilir. Yoksa gerçekte, bu bilgi veya ka­rardan bağımsız olarak varolan özdeşliği karıştıramaz.

Öyle ise, Burke'ün incelediği durumda, masaların aynı olup olmadığını belirleyen, (2.a) ve (2.b) de bildirilenler olmalıdır. De­rnek ki sorunumuz, A ve B gibi iki nesnenin özdeş olabilmeleri için i) aynı parçalardan meydana geliyor olmaları, ve

11)  bu parçaların aynı biçimde birleştirilmiş olmalarının, ye­terli olup olrnadığıdır. Buna yanıt olarak, A ve B sözü edilen masa­lar olduklarında, (i) ve (ii) önermelerinde geçen "aynı" sözcüğünün bu bağlamlarda aynı anlamı taşımadığını tanıtlamaya çalışacağız.

Bunun için, önce şu iki durumu karşılaştıralım:

I.    D gibi bir masa, t1 - t₂ zaman bölümü içinde uzayda sü­rekliliğini koruduğu gibi, gözlemlenebilir bir değişim de geçirrni- yor. t1'deki aşamasına D, t₂'dekine de E diyoruz. D ve E, (i) ve (ii) koşullarını yerine getirrnektedirler. Kuşkusuzca D = E olduğunu önerebiliriz.

II.  Burke'ün betimlediği masa aşamaları, yani t1'de, A ve t2 'de B tı - I2 süresi içinde parçalara ayrılıp yeniden birleştiriliyor. Birleştirmenin de (i) ve (ii)'ye uyarak yapıldığı belirtiliyor.

Şimdi, önemli olarak, şunun söylenip söylenemeyeceği so­rulmaktadır. "D ve E kuşku götürmeyecek biçimde özdeş oldukları ve (i) ile (ii)'yi yerine getirdiklerine göre, (i) ve (ii)'yi aynen yeri­ne getiren A ve B'de özdeş olmalıdırlar." Bunu, ancak iki nesnenin özdeş olmaları için (i) ve (ii)'nin yeterli koşul oluşturdukları onay- lanabilecekse söyleyebiliriz. Her durumda, kendi içinde tutarlı ol­mak açısından Burke'ün usavurmayı kabul etmesi gerekecektir. Kendisi, A = B olduğunu, bunu (i) ve (ii)'den çıkarsayarak öne sürmektedir. Sağduyu sezgisi açısından, gerçekten de, eğer D ve E gibi iki nesnenin parçaları özdeşse, yani D ve E'nin biçimleri öz­deşse, bunların kendileri de özdeş olmalıdırlar. Bunun karşıtını dü­şünmek çelişik gibi durmaktadır. Öyle ise, D ve E arasındaki ilişki­yi zaman içindeki "M-özdeşlik" olarak adlandıralım. M-özdeşlik, IV. bölüm öncesinde betimlemiş olduğumuz zaman içindeki özdeş­lik kavramını vermektedir.

Şimdi, yeterli koşul olarak, (i) ve (ii)'yi aynen doyuran A ve B 'nin özdeş oldukları çıkarsanabilir mi? Bunu çıkarsayabilmek için A ve B 'nin aynı (i) ve (ii)'yi yerine getiriyor olmaları gerekir. Oysa A ve B 'nin yerine getirdikleri yukarıdakilerle aynı koşullar mıdır? Buna yanıtımızın olumsuz olduğunu belirtmiştik. Bu yanıtın gerekçesini görebilmek için önce özdeşlik veya aynılık dediğimizin yalnızca nesnelere uygulanmayıp aynı zamanda olay, nitelik, özel­lik ve ilişkilere de uygulandığnı anımsamak gerekmektedir. Aynı renk, aynı yön, aynı biçim dendiğinde nesneler değil onlann özel­likleri üzerine söz ediyoruz. Niteliklerin kendilerine özgü bir özel­likleri, nesnelerden ayrı olarak aynı zamanda birden çok, hatta son­suz sayıda ve yerde olabilmeleridir. Aynı kırmızı, aynı anda, o ton­da kırmızı olan bütün nesnelerin üzerindedir. Yani özellikler için

özdeşlik tek olmayı gerektirmez. Yalnız, böyle konuşurken zorunlu olarak özellik (veya nitelik) tiplerinden veya tİkelin karşıtı tümel niteliklerden söz etmekteyiz. Özellikler (veya nitelikler) tikel nes­nelerde özeilenider (instantination) ve belirli bir nesnenin özelliği olurlar. Bir nesnede özellenmiş durumundaki herhangi bir özelliğe özellik örneği (veya bireyi) diyebiliriz. Özellik örneği olarak kırmı­zı, herhangi bir kırmızı, veya aynı tondan başka bir nesne üzerinde­ki kırmızı değil, örneğin bu kazakta bulunan kırmızı örneğidir (bi­rey = token). Bu anlamdah bir özellik örneğinin özdeşliği tek ol­mayı da, tıpkı nesnelerin özdeşliğinde olduğu gibi, gerektirecektir.

Özelliklerin özdeşliği ile ilgili olarak tip ve örnek (birey) ayrımını "parçaların biraraya geliş biçimi" özelliğine uygulayalım. Buna göre, "parçaların biraraya geliş biçim tipi" ve "parçaların bi- raraya geliş biçim örneği" arasındaki ayrımı belirginleştirmeye ça­lışalım.

Biçim tipi özdeşliği: Parçaları aynı düzen, plan, tasarım, ya­pı veya mantık ilkesine göre birleştirilip yerleştirilmiş nesneler arasında bulunan ilişki. Aynı plan veya tasanma göre yapılmış bi- raraya geliş veya yerleştirme biçimleri.

Biçim örneği (bireyi) özdeşliği: Tasarım veya plan ne olursa olsun, parçaları bir arada olan bir nesnenin, zaman içinde önemli ölçüde değişmiş olan, bu parçalarının düzen ve birleştiriliş biçimi. Tanımsal olarak bu biçim örneği, bir tek başlangıç birleşim olayı içerecektir.

Betimlenen bu iki kavram arasındaki kimi aynlıklan belir­telim.

1.      X ve Y gibi iki nesne arasında biçim tipi özdeşliği bu­lunması, bunlar arasında biçim örneği özdeşliği bulunmasını içer- meyecektir. Bundan başka, X ve Y arasında biçim tipi özdeşliği bulunması bu iki nesnenin özdeş olmasını içermeyecektir. Örneğin X ve Y, üretim platformunda bulunan aynı modeldeki iki ayrı ara-

ba olabilir. Veya, Selanik'te bulunan Atatürk'ün doğduğu ev ile, onun eşi (kopyası) olan Çankaya'daki ev olabilir.

2.     X ve Y gibi iki nesne arasındaki biçim örneği özdeşliği, X ve Y aşamaları arasında sözkonusu olacak bütün bileşimsel ve öz- deksel değişimlerin, bu değişim tam olsa bile, ağır ağır oluşmasını gerektirecektir. Aynı bir bileşimsel değişiklik, biçim örneğinin öz­deşliğini etkileyecektir. Öte yandan, biçim tipi özdeşliği artık açık olan nedenlerden ötürü, ağır bir bileşimsel değişim gerektirmez.

3.     X ve Y arasında bulunan biçim örneği özdeşliği belirli sınırlar içinde bir biçim tipi özdeşliği içerecektir. X ve Y aynı bronz yontunun değişik aşamaları iseler, bunların biçim örnekleri­nin aynı olması, biçim tiplerinin özde§liğini de gerektirecektir. Za­man içinde yontunun parmağının biri tarafından hafifçe kıvrılması­nın biçim örneğini etkilerneyeceği düşünülebildiği ölçüde özdeş biçim tipinin de bu örnekçe içerildiği söylenebilecektir.

Tip-örnek (birey) ayrımını bu kez de özdeksel bileşim kav­ramına uygulayalım. Tıpkı aynı biçim tipinde olan (yani parçaları­nın biraraya geliş biçim tipleri özdeş olan) iki nesneden söz edebil­diğimiz gibi, iki ayrı nesnenin de aynı malzemeden yapıldığını söyleyebiliriz. Aynı tür çelikten yapılmış iki nesne ile belirli bir çe­lik parçasından yapılan nesnenin iki ayrı aşaması arasındaki özdeş­lik açısından ayrılık açık olsa gerek. Özdeksel bileşim örneği öz­deşliği, tıpkı biçim örnekliğindeki gibi, sürekliliği ve başlangıcın tekliğini gerektirecektir.

Bu açıklamaların ışığında artık bir yandan D ve E, öbür yandan da A ve B arasında bulunan ilişkilerin karşılaştırılmasma dönebiliriz. D ve E'nin yerine getirdikleri (i) ve (ii) koşulları orta­ya koyduğumuz yeni ayrımlar açısından nasıl belirlenecektir?

(i)    D ve E özdeksel bileşim örneği olarak özdeştirler, çünkü onları oluşturan parçalar özdeş kalmışlardır.

(ii)                 D ve E, parçalarının bir araya geliş biçim örneği olarak

da özdeştirler; çünkü başlangıçtaki biçim düzenlenmesi, bozulma­dan, D ve E'de de sürmektedir.

Şimdi aynı açıdan A ve B 'ye baktığımızda, (i)'in olduğu gi­bi uygulanabildiğini görüyoruz. A ve B aynı özdeksel bileşim ör­neğine sahiptirler, çünkü aynı parçalardan oluşrnaktadırlar. Ancak, (ii)'yi A ve B 'ye uygulayarnıyoruz: A ve B, parçalarının bir araya geliş biçim örneğinde değil, bu biçimin tipinde özdeştirler. A ve B, aynı düzen ve tasanma göre yapılmış olduklarından, biçim tipinde aynı iken, B 'nin ilk düzenieniş veya bir araya gelişini artık koru- muyar oluşundan ötürü, yani B'deki biçim örne,^inin A'daki ile ar­tık özdeş olmamasından ötürü, A ve B 'nin biçim özdeşlikleri D ve E'ninkinden başka bir türdendir. A'daki biçim örneği özdeşliği, bu nesne parçalarına ayrıldığı zaman yokedilrnişti.

Dernek ki A ve B arasındaki ilişki, D ve E arasında bulunan biçimiyle, (ii)'yi yerine getirmemektedir. Bu ise, her iki çifte de öz­deşlik yüklendiğinde "özdeşlik" sözcüğünün bu bağlamlardafarklı anlamlarda kullanıldığı sonucunu kanıtlarnaktadır. D ve E arasın­daki özdeşlik, biçim örneği özdeşliğini gerektirirken, A ve B ara­sındaki bunu gerektirrnernektedir. İlkine M-özdeşlik demiş olduğu­muza göre, A ve B arasındakine M-özdeşlik diyernernek dururnun- dayız. Bu tanıta dayanarak A ve B'nin özdeş olmadıklarını önere­cek olursak, sağduyuya göre özdeş sayabildiğirniz birçok nesneyi özdeş sayarnayacağız. Bu sonucu doğurmamak için, A ve B duru­munda olan nesnelerin, sıkı anlarndaki M-özdeşlikten farklı bir an­lamda özdeş olduklarını söyleyebiliriz. Bu daha yumuşak özdeşlik ilişkisine zaman içinde U-özdeşlik veya Uzlaşırnsal Özdeşlİk adını veriyoruz. Dolayısıyla Burke, masanın parçaları aynı düzene göre yeniden birleştirildiklerinde eski masa ile özdeş bir masa elde edil­diğini ileri sürdüğü zaman, bunu ancak yumuşak U-özdeşlik anla­mında söyleyebilecektir. Gerekli aynrnı görrnediğinden, parçalana­na kadarki A'nın kendi kendisi ile olan özdeşliğini, A ve B arasın-

daki özdeşlik ile aynı tutmak yanılgısına düşmektedir. U-özdeşlik, M-özdeşlikten daha yumuşak veya zayıf bir ilişkidir. Çünkü X ve Y gibi iki nesne arasında biçim tipi özdeşliğine ek olarak yalnızca öz- deksel bileşim tipi özdeşliği bulunduğu düşünüldüğünde, X ve Y çok benzer iki ayrı nesneden başka birşey olamıyorlar.

VI

Önerdiğimiz ayrım, Bölüm IV'te gözönüne getirdiğimiz so­runlara kolay çözümler getirmektedir. Böylece hem uzay-zaman içindeki sürekliliği ölçüt olarak kullanmayı sürdürebiliyor, hem de sağduyu doğrultusundaki kararlara anlamlı açıklamalar getirebili­yoruz. Örneğin saatçiye götürülüp orada onarım için parçalanan ve sonra takılıp yeniden eve getirilen saat, eskisiyle aynı saattir. Tersi geçerli olsaydı, saatleri onarmak olanağı bulunmazdı. Oysa, bunu derken, saatin özdeşliği için uzay-zaman içindeki sürekliliğinin bo­zulmaması zorunluluğundan da vazgeçmiyoruz. Çünkü onarımdan gelen saatin eski durumuyla özdeşliği ve hiç onanma gitmemiş bir saatin özdeşliği ayrı kavramlardır. Önceki, tıpkı müzede duran va­zonun tarihsel dönemlerden kalan parçalanmamış bir vazo ile öz­deş olduğu anlamda, yani uzlaşımsal anlamda özdeştir. Sonraki ise sıkı anlamdaki özdeşliğini koruyabilmek için uzay-zaman içindeki sürekliliğini korumak zorunluluğundadır. Çünkü M-özdeşliğin ge­rektirdiği biçim örneği özdeşliği uzay-zaman içindeki sürekliliği gerektirir. Uzay-zaman içinde sürekliliği bozulan bir nesnenin bi­çim örneği özdeşliği de zorunlu olarak bozulacaktır.

Zaman içinde M-özdeşliğin korunması, niteliklerin özdeş kalmasını gerektirmeyecektir. Bunun nedery, başlarda belirttiğimiz gibi, zaman içinde her nesnenin şu ya da bu ölçüde değiştiğidir. U- özdeşliğin korunması da niteliksel özdeşlik gerektirmez. Ancak U- özdeşlik yanısıra niteliksel özdeşiiğİn de var olup olmaması sağdu­yuyu etkilemektedir. Örneğin, yarım saat içinde onarılan saat aynı

zamanda niteliklerini de korumuştur. Sağduyu burada özdeşliği kuvvetle savunacaktır. Oysa yeni iken parçalarına ayrılan ve sonra bu parçaları başka yerlerde kullanılıp eskitilerek yeniden biraraya getirilen köhne görünürnlü bisikleti ilk durumoyla özdeş tutrnakta diretmeyecektir sağduyu.

Theseus'un gemisi sorununu da büyük bir kolaylıkla açıkla­yabiliriz. A, hem B, hem de C ile özdeştir. Ancak bu özdeşlikler değişik anlamlarda olduğundan B = C olmamasının dağuracağı çe­lişki bir sorun yaratrnayacaktır. A ve B bu örnekte M-özdeştirler. Çünkü özdeksel bileşim örneği yavaş yavaş, fakat bütünüyle de­ğiştirilirken A ve B 'nin parçalarının biraraya geliş biçim örneği bozulrnarnıştır. Öte yandan, A ile C aynı biçim tipini taşırken aynı biçim örneğini paylaşrnarnaktadırlar; yani, A ve C U-özdeştirler.

Az önce, biçim örneği özdeşliğinin uzay-zaman içinde sü­reklilik gerektirdiğini belirttik. Bu ilişkinin tersi geçerli olmadığına göre, bu iki kavrarnın tam olarak çakışrnadıklarını, yani aynı şey olmadıklarını öne sürebiliriz. Uzay-zamanda süreklilik gösteren bir balrnurnu parçasını çeşitli biçimlere sokup çeşitli değişik nes­neler elde edebiliriz. Yine az önce, M-özdeşliğin biçimsel örnek özdeşliğini gerektirdiği açıklandı. Bu ilişkinin tersi de geçerli de­ğildir. Biçimsel örnek özdeşliği bozulmayan v^ dolayısıyla uzay- zaman içinde sürekli kalan herşey özdeş bir nesne oluştunnayabi- lir. Örneğin fırına giren hamur, biçimini bozmadan kül ve kömür olacak, ocakta ağır ağır yanan odun, biçimini bozmadan kül ve kö­mür olacak, eceli gelmiş köpek biçimini bozmadan ceset olabile­cektir. Bu durumlarda değişen biçim örneği değil, türdür ve bu tür değişiminin özdeşliği zorunlu olarak bozduğunu bölüm II'de açık­lamış bulunuyoruz. Canlı varlıkların içsel (intrinsic) değişim de- virnselleri, bunların, varoluşları süresince, büyük biçimsel değişik­liklere uğrarnalarına neden olur. Herhangi bir canlının iki değişik aşaması biçimsel açıdan tanınmayacak kadar ayrı olabilir. Dernek ki burada artık biçim örneği özdeşliğinden söz edilerneyecektir.

Ancak yine burada, hiçim örneği, ani değişimierin içerdiği kopuk­luklar olmadan, sünnektedir. Dolayısıyla, canlı varlıkların M-öz- deşliğinin zorunlu koşulu, biçim örneğinin özdeş kalması değil, ağır bir değişim içinde sürmesidir. Bu koşulu uzay-zaman içinde süreklilik ile karıştırmamalıyız: Önceki, ani biçim değişikliklerini kabul etmezken sonraki bunları içerebilecektir. ön.-:eki sonrakini gerektirirken sonraki öncekini gerektirmez. "Biçimsf 1 örnek kalı­cılığı" deyimi altında cansız varlıklar için biçimsel örnek özdeşli­ğini, canlılar için ise biçimsel örneğin sürmesini anlayalım. Biçim­sel örnek kalıcılığı, yalnız başına M-özdeşliği vermese bile, bunun tür özdeşliği ile birleştirildiğinde M-özdeşlik için zorunlu ve yeter­li koşul oluşturduğunu öne sürüyoruz. Böyle bir açıklamaya ne ge­rek olduğunu sorulabilir. Bölüm III'ün sonunda, felsefecilerin yay­gın görüşünün, uzay-zaman içinde süreklilik ve tür özdeşliğinin, birlikte, nesne özdeşliğine zorunlu ve yeterli koşul oluşturduğu yö­nünde olduğu belirtilmişti. Bölüm IV'teki durumların uzay-zaman içinde süreklilik ölçütüne ayrıcalık getinnediklerini gösterdiğimize göre, bir ikinci özdeşlik tanımı geliştirmeye ne gerek olsun?

Bunu yanıtlarken, önce tür artı biçimsel örnek kalıcılığının uzay-zaman içinde süreklilik artı tür özdeşliğini gerektirirken, ter­sinin geçerli olmadığını vurguluyoruz. İkinci olarak ise, uzay za­man içinde süreklilik artı tür özdeşliğinin her zaman M-özdeşliği veremezken tür artı biçim örneği kalıcılığının bu durumları açıkla- yabildiğini belirtiyoruz. Ünlü bir düşünürün balmumundan yapıl­mış bir büstü olsun. Usta bir yontucu gelip birkaç hamlede balmu­mu parçasını başka bir ünlü düşünürün büstü haline sokuyor. Şim­di ilk büst ile sonraki büst aynı büst değiller(26l, fakat hem uzay-

26)  Eğer bunlara 'aynı büst' demek istiyorsak, o zaman 1930 model bir Ford ile onu eritip aynı metalden yapacağımız bir 1982 model Fiat'ın da aynı araba olduklannı söylemek gerekir.

zaman içinde sürekliler, hem de ikisi de büst, yani ikisi de aynı tür­den. Özdeş olmamalarının nedeni, açıkça belirdiği gibi, biçim ör­neğinin kalıcılığını yitirmiş olmasıdır. Bölüm III'te uzay-zaman içinde bir nesnede meydana gelebilecek süreksizlikleri ikiye ayıra­rak tam ve yüzeysel kopukluk türlerinden söz etmiştik. Görüldüğü gibi, biçim örneğinin kalıcılığı yalnız tam kopukluğu değil, yüzey­sel olarak nitelendirdiğimiz kopukluğu da dışlayabilmektedir. Onun yalın anlamda bir süreklilik ölçütüne olan üstünlüğü de bun­dan doğmaktadır. Çünkü tam kopukluğu bulunmaması yüzeysel kopukluğun bulunmamasını içermez.(27)

Özdeşlik için önerilen yeterli koşulların varoluş için yeterli olacaklarını söylemeye olanak yoktur. Bunun nedeni özdeşlik için yeterli koşulların bulunmamış olması değil, özdeşiiğİn varlık için ·

bir zorunlu koşul iken yeterli olmamasıdır.

27)  Elimizdeki koşullarla açıklamaktan geri kalacağımız tek durum türü, ör­neğin bir perinin deyneğiyle dokunduğu masanın o anda altına dönüşlüğü veya benzeri bir ani özdeksel değişimin bilimsel yolla elde edildiği (örne­ğin ani elektroliz yöntemleri geliştirilmiş olsun) yerlerde ortaya çıkacak durumdur. Buralarda nesnenin ani özdeksel değişimini, yasak olana baktı­ğında taşlaşan insan örneğinde olduğu gibi, türsel değişimle açıklayamı- yoruz. İnsan biçimindeki taş artık insan değildir ama altın masa yine de masadır ve biçim örneğinin özdeşliğini korumuştur. Altın olan masanın tahta durumu ile M-özdeş sayılıp sayılmayacağı sorusunun yanıtı, eğer değişim ani ise olumsuz olmalıdır. Bu tür ani değişimlere evrenin bildiği­miz şimdiki durumunda rastlamıyoruz. Buna yakın çabukluktaki kimi de­ğişimleri de tür değişimi olarak betimliyoruz. (Örneğin, fırına giren ha­murun ekmek oluşu gibi.) Eğer bir gün bu şimdi değindiğimiz mantıksal olanaklık deneysel olanaklık durumuna girerse, önerdiğimiz yeterli koşu­lun bu olanaklılıklan dışarıda bırakacak biçimde zenginleştirilmesi zorun- I u olacaktır.

ÖZDEK

(1988)

Özdek düşüncesi fiziksel nesnelerin tümünü kuşatıp nitele­yen en temel bir ilke, onları tam bir genellik ve birlik içinde kavra­mayı sağlayan bir araçtır. Tek başına varolduğu gösterilebilecek ve aynı zamanda nesne olmayan bir özdek yoktur. Nerede özdeği gös­termeye çalışırsak orada bir nesne gösteririz. Bundan dolayı tikel anlamdaki özdek, nesne ile eşkaplamlıdır: Her özdek parçası bir nesne, bir nesne de bir özdek parçasıdır. Tümel anlamdaki özdekse, fiziksel varlığı genelleyerek kavramaya yarayan bir kavramdır. Bu­nun kapiarnı bütün nesnelerdir. Bu durum bize özdek dediğimiz şe­yin başlı başına bir varlık olmayıp nesneden yapılan bir soyutlama olduğunu gösteriyor. Somutluğa en birincil anlamda ilke olan, ör­nek yapılan özdeğin kendisinin soyut olması bir paradoks değildir. Çünkü o, somutluğun kendisi değil, somutluğu kavramaya yarayan düşünsel aracımızdır. Fiziksel varlığın somutluğunu, aracılığıyla özetleyip yansıttığımız şeydir. Burada bir ilk adım olarak, özdek düşüncesinin gelişimini, bu genel kavrayış amacı ile değişim olgu­sunu tutarlı olarak açıklama amacının bir arada dağurdukları bir so­nuç olarak betimlemeye çalışacağım. Daha sonraysa, klasik fizikte son biçimini alan bu kavramın yüzyılımız içinde doğa bilimlerinin gerçekleştirdiği büyük ilerlemeler bağlamında kökten bir biçimde değiştiği savlarına karşı direneceğim. Kavramın bir gelişimine kök­ten değişiklikler geçirmeden ayak uydurabildiğine inanıyorum. Böyle değişiklikler geçirmenin tikel anlamdaki özdek kavramını or­tadan kaldıracağım, onu, ayırtedici yönlerini eriterek "fiziksel var­lık" düşüncesine indirgeyeceğini öne sürüyorum. Buysa, doğa bili­minin var saymayı onaylayacağı her şeyi kuşatan bir kavram olaca-

ğına göre, "özdek" için "varlık"tan daha belirleyici olmak niteliğini kaldırmak, yani özdek kavramını bütünüyle işsiz bırakmak sonucu­nu getirmiş olacak. Bu sonuca izin vermek istemiyorum.

I

Algıya konu olan varlığı geneBeyerek kavramak çabası do­ğaya yönelik felsefi ve ön-bilimsel düşüncenin ortaya çıktığı aşa­madan beri belirgin olmuştur. İlk filozoflar algıladıkları doğada kar­şılaştıkları zengin çeşitliliği geneBeyerek kavramaya çalışırken, bu algı verisini üç ayrı ulama zaten ayırmış durumdaydılar: Algıladık- Iarının kendisini "şey" ya da "varlık" diye anışları yanısıra, varlığın değişimini ve düzenini, ondan ayrı olarak görmekteydiler. Bu ayrı­mın kökenieri konusuna girmeyeceğim. İnsan dilleri ve düşüncesi­nin temelini oluşturan özne-yüklem yapısıyla doğrudan ilişkili ol­duğu söylenebilecek olan bu ayrımın kökenleri, felsefi, hatta dinsel açıklama çabalarından çok daha eskiye ve derinlere gidiyor olmalı.

Varlığı geneHeyerek kavramak çabası içindeki filozoflar bundan ne anlıyorlardı? "Şey" onlar için neydi? Bugün, nesne, ci­sim, özdek, nitelik, tür gibi kavramlar arasında yaptığımız incelikli ayrımlar o zaman için henüz söz konusu değildi: Algısal temelde ayırt edilebilen her şey bir "şeydi". Katı bir cisim kendi yüzeyi ya da sınırının dışında kalandan nasıl ayırt ediliyorsa, bir renk yayılı­mı da, onun bittiği yerde başlayan öbür renk yayıbmmdan aynı an­lamda ayırt ediliyordu. Dolayısıyla bizim bugün "nesne" dedikleri­miz gibi, "nitelik" dediklerimiz de, aynı anlamda "şey"diler. Nite­lik, nesne düşüncesinden başkalaşmamıştı. Bundan ötürü de bir nesnenin yokolup yerine başka bir nesnenin gelmesi olayıyla bir niteliğİn yok olup yerine bir başkasının gelmesi, aynı tür değişim­ler olarak görülmekteydi. Bir örnek vermek gerekirse, odunun küle dönüşmesiyle, yaprağın yeşilinin kırmızıya dönüşmesi, ulamsal olarak ayırt edilmiyordu.

İlk filozoflar varlığı geneHeyerek kavrama çabalarında do­ğada buldukları katı, sıvı ve gaz ayrımından yararlandılar. Bunlara yanmayı da ekiemiş olan Eski Yunan düşüncesi, tüm varlığın te­melde bu ögelerden biri ya da hepsi olduğu, ya da bunlardan dö­nüştüğü savlarını, olası hemen her çeşitlilik içinde denemiştir. Ör­neğin Thales varlığın bu anlamdaki temelini suda, Anaksimenes havada, Herakleitos ateşte görmüş; bu filozoflar ögelerden temelde olanının öbürlerine, onların da algılanan şeylere dönüştüğünü öne sürmüşlerdir. Ögelerin birbirlerine dönüşümünün olanaksız oldu­ğunu savunan Anaksimandros ve Empedokles gibi düşünürler de olmuştur. Anaksimandros tarihsel açıdan bilinen ilk iki filozoftan biri olmasına karşın varlığın geneilenerek kavranmasında Aristote­les'e değin aşılamayacak bir görüş ortaya koymuş ve ögelerin ken­disinden türedikleri, nitelikçe belirsiz olan, "sınırsız" diye adlan­dırdığı bir varlığı en temele yerleştirmiştir. Ancak bu adımların he­nüz hiç biri özdek düşüncesini ortaya çıkarmış sayılamaz. Yapılan, bir ya da birkaç tür nesneyi öbür nesnelere genellemektir.

Eski Yunan felsefesine en büyük ivmeyi veren düşünürler arasında Par enides'i saymak gerekir. Parmenides'in düşünce ta­rihine yaptığı önemli katkı, Eski Yunanlılar'ın inandıkları gibi eğer varlığın sakımı diye bir şey varsa, algıladığımız biçimdeki değişi­min mantıkla çeliştiğini göstermiş olmasıdır. Varlığın sakımı, var­lığın yokluktan gelemeyeceği gibi, varolanın da bütünüyle yokluğa dönüşemeyeceği ilkesidir. Buna karşılık değişimin bir nesnenin ya da niteliğİn ortadan kalkarken başka bir nesne ya da niteliğİn orta­ya çıkrnasıysa, böyle bir şey olanak dışı olmalıdır: Varlık varlığa geldiyse, ya varolandan ya da var olmayandan gelmiştir. Varolma­yandan varlık gelemez. Bu, sakım ilkesine aykırıdır. Öte yandan varlık varolandan gemişse varlığa gelmiş değildir, çünkü kendi kendisinden gelmekte, zaman içinde özdeş ve sürekli olmaktadır, der Parmenides. En genel anlamda varlığa uygulanmış olarak dü-

şünüldüğünde, bu uslamlamayı çürütmek pek güçtür.

Böylece Parmenides'te ve onu izleyen felsefede yokluk (var olmamak, hiçlik) düşüncesi de gündeme gelmekte ve böyle bir şe­yin olanaklılığı tartışma konusu yapılmaktadır. Pythagorasçı- lar'dan kaynaklanan bir gelenek, yokluğu boşluk, yani boş uzay ile özdeşleştirir. Bu özdeşleştirme, yokluğun olanaklılığı konusunun, boş uzayın olanaklılığı biçiminde sürmesine neden olmuştur.

Parmenides'in ortaya koyduğu güçlük, kendisinden sonra yaşayan doğa filozoflarının birincil kaygısı olmuş ve bu sorunun çözümünü amaçlayan değişik çokçu açıklamalar birbiri ardına or­taya atılmıştır. Bunlardan bir bölümü hemen Parmenides'ten sonra, 5. yy'ın ikinci yarısında geliştirilmiştir. Varlığın yapısal açıklaması diye adlandırabileceğimiz bu tür yaklaşımın doruğu Atomcu- luk'tur. Parmenides'in ölümünden bir yüzyıl sonra geliştirilen ve varlığı kavramsal olarak çözümleyen Aristoteles felsefesiyse bu alandaki bir başka açıklamadır. Aristoteles felsefesi, açıklayıcı gü­cü, getirdiği anlayış derinliği ve kavramsal zenginliği açısından bi­lim olarak değilse de, felsefe olarak Atomculuk'tan daha yüksek bir doruktur.

II

Atomculuk, algılanabilir nesnelerin varlığa gelmesini, göz­le görülemeyecek ölçüde küçük cisimciklerin bir araya gelmesi, nesnelerin yokolmasını da bu "atomların" dağılması olarak açıkla­mıştır. Buna göre, varlığa geliş ve yok oluş yalnızca "görünüşte" bir olgudur. Çünkü nesneleri yapılandıran atomlar zaman içinde önsüz ve sonsuz şeylerdir: Ne varolmuşlardır ne de yokolacaklar- dır. Böylece değişim, varlığın sakımı ilkesi zedelenmeden açıkla- nabilmektedir.

Atomculuk'ta ilginç olan, nesnelerin ve bunların varlığa ge­lip yokolmalarına ilişkin açıklama ile, nesnelerin taşıdığı nitelikle-

rin ve bunların değişiminin açıklamasının farklı olmasıdır. Nesne­ler üzerinde algıladığımız çok sayıdaki nitelik, atomların biraraya gelişindeki yapısal özellikler dolayısıyladır. Örneğin atomların sık­lığı, nesneyi daha katı ve ağır yapar. Atomların düzeniyse, algı or­ganlarını etkileyerek, renk, tat, koku, ısı vb. izlenimleri oluşturur. Dolayısıyla niteliğİn nesne düşüncesinden ayırt edilmesi, belirgin­liğini Atomculukta bulan bir şeydir. Öte yandan, yine yapısal olan Anaksagoras'ın kuramında nesneler ve nitelikler farklı ulamlar oluşturmazlar; farklı açıklamalar da gerektirmezler.

Atomcu kuram, atomların boşluk içinde devindikleri varsa­yımına dayanır. Bir araya gelip nesneleri oluşturabilmeleri için atomlann devinmeleri zorunludur. Bunun boşluk ya da "yokluk" içinde gerçekleştiğini söyleyen Atomcular bir çelişkiye düşmü- yarlar mı? Parmenides'in belirtmiş olduğu gibi, "varolmayanın varlığını" öne sürmek çelişik değil mi? Atomcular, tıpkı Parmeni- des'in kendi tilmizlerinden biri olan Melissos gibi, varolmak ve yer kaplamak (yeri doldurmak; cisimsel olmak) düşüncelerini ayırt ederek, böyle bir çelişkiyi gidermişlerdir. Bu, felsefede ci- simsellik dışı bir varlık düşüncesine doğru atılan ilk adımlardan biridir. Ancak Eski Çağ'da önce Pythagorasçılar sonra da Atom­cular dışında boşluğun varlığını onayiayan düşünürlere pek rast­lanmaz. Hemen herkes, her yerin bir tür varlıkla (örneğin hava ile) dolu olduğuna ve devinimin de karşılıklı yer değiştirmeyle ger­çekleştiğine inanmıştır.

Yapısal açıklama, algıladığımız nesneleri ve bunların içine girdiği değişim olgusunu, kendileri değişmeyen ve gözle görüle­meyecek ölçüde küçük olan cisimciklere ve bunların boşluktaki devinimine çözümlüyor. Ancak böyle bir çözümleme tam anlamıy­la bir felsefi çözümleme, yani kavramsal bir çözümleme değil: Çünkü, nesneyi, kendileri yine nesne olan atarnlara indirgiyor. Al­gılanan nesneler için nesne olmanın ne olduğunu sorduğumuz gibi,

atomlar için birer nesne olmanın ne olduğunu sorsak, alacağımız yanıt, bunların birer temel varsayım olup, daha derine çözümlene­meyeceği olacak. Demek ki, gerçekte verilmiş olan açıklama nesne olmanın ne olduğuna değil, "nesne gibi görünmenin", "değişiyor­muş gibi görünmenin" ne olduğuna ilişkin. "Nesne olmak" ise açıklanmak bir yana, temelde varsayılıyor.

Aristoteles'in nesne kuramı, düzeyi ya da büyüklüğü ne olursa olsun "varlığı varlık olarak" açıklamayı amaçlar. Nesneleri, kendileri yine nesne olan ögelere değil, nesne olmanın kavramsal ögelerine çözümler. Atomcularınki olumsal ve dolayısıyla da daha bilimsel bir çözümlemeyken, bu, zorunlu kavramsal ilişkiler sap­tayan ve dolayısıyla nitelikçe daha felsefi olan bir çözümlemedir. Aristoteles, her şeyden önce, yokluğu söylenen bir nesnenin kü­çük parçalara dağılıp bütünüyle göze görünmez olmasının pek rastlanan bir şey olmadığını gözönüne alıyor: Bir şeyin yok olma­sı, her zaman, onunla uzay ve zamanda sürekli olan başka bir şe­yin varlığa gelmesidir. Bu hem nesneler için hem de nitelikler için böyledir. Peki, birbiri ardına yokolup varlığa gelen nitelikler ve nesnelerin uzay ve zaman içinde sürekli olmaları sözkonusuysa, böylece, bütün bunlara temel olan ve kendisi sürekli olan bir şeyin varlığı gerektirilmiş olmuyor mu? Bir ağacı kesip tahta kalas du­rumuna getirdikten sonra bundan bir koltuk yapmak ve yıllar son­ra da bunu yakarak küle dönüştürmek gibi bir süreç içinde, birbi­rinden farklı olan ağaç, kalas, koltuk ve kül gibi nesneler var. Şimdi, bunların birbirleriyle zaman içinde sürekli olmalarını açık- Iayan ve bütün bu nesnelerin ve değişimin kendi üzerinde gerçek­leştiği, değişmeyen temel bir şey de bulunuyor olmalı burada. Aristoteles'e göre Parmenides'in ortaya koyduğu sorunun çözümü de bu süreklilikte aranmalı: Varlığa geldiği ya da yokolduğu söy­lenen nesneler hiçbir zaman tam anlamıyla yoktan varlığa gelmez ve bütünüyle yok olmazlar. Oldukları şeye her zaman bir başka

şeyden dönüşürler. Dolayısıyla değişim Parmenides'çe görüldüğü ölçüde kökten birolay olmadığıdan, yine onun sözünü ettiği çeliş­ki de doğmamakıadır. Değişim, kendi değişmeyen ve sürekli olan o temel ilke üzerinde gerçekleşen biçimsel ve niteliksel başkala­şımları kapsar. Aristoteles böylece kavramsal olarak ayrıştırdığı, değişmez ve sürekli olup, değişimin kendi üzerinde gerçekleştiği bu ilkeye "özdek" (hyle) adını vermiştir. "Hyle" sözcüğü bu kul­lanımından önce Eski Yunanca'da "tahta" ve "yapı malzemesi" anlamlarına geliyordu.

Aristoteles'e göre her nesne form kazanmış bir özdek, dola­yısıyla bir form ve özdek birliğidir. Doğada ne özdek ne de form, birbirlerinden ayrı olarak bulunamaz. Bundan dolayı somut anlam­daki formu da, özdeği de göstermek, her nesneyi göstermektir. Form, her türlü niteliği ve işlevi de kapsayan bir ilkedir. Değişim, formdaki değişikliklerle gerçekleşir. Bu değişimin taşıyıcısıysa, kendi değişmeyen özdektir.

Aristoteles böylece nesneyi, kendileri nesne olmayan ve ba­ğımsız olarak varolamayan ilkelerle çözümlemiştir. Bu çözümle­meyle Parmenidcs'in sorununu giderebiirliği gibi, somut ve tikel varlığı geneHeyerek kavramdaki amacı tam olarak gerçekleştirmiş, varolduğu söylenen her doğal nesnenin kendinden oluştuğu bir ilke belirlemiştir. Bu Anaksimandros'un tuttuğu yolun tutarlı sonucu olarak görülebilir. Ancak Aristoteles nesnelerin özdekten "türedik­lerini" söylemez. Ona göre özdek nesne için mantıksal ya da kav­ramsal anlamda bir temeldir.

III

Özdek düşüncesi Yeni Çağ'da önemini arttırmıştır. 16. yy'da yeniden bulgulanıp yaygınlaşan yapısal açıklama ve özellik­le Atomculuk, modern bilimin temel paradigmasını oluşturmuştur. Ancak bu yapısal açıklama İ.Ö. 5.yy'dakinden farklı olarak, Aris-

toteles'in doğa felsefesiyle uzlaştırılır, onunla iç içe yoğurulmuş bir biçim alır. Orta Çağlar'daki "Aristoteles fiziği" Platoncu bir bi­çimde yorumlanmış, nesnenin formel yönü üzerinde yoğunlaşıla­rak, özdek düşüncesi ya geri plana itilmeye ya da çözümlemeden bütünüyle çıkarılmaya çalışılmıştır. Formel yönün ve dolayısıyla niteliklerin soyut ve kavramsal oldukları klişesini temel alan bu yaklaşımın temel kaygısı, fizikselliği, Yeni Platoncu Hıristiyanlık ilkelerine uygun olarak açıklamaktı.

Orta Çağ fiziğine tepki olarak kurulan Yeni Çağ doğa bili­mi, Yapısal açıklama ile Aristoteles'in nesne çözümlemesini uzlaş­tırırken, özdek düşüncesini ön plana getirir. Böylece kendini, Aris­toteles felsefesinin somuta değer veren "ruhuna", Orta Çağ usulü "Aristoteles fiziğinden" çok daha iyi uyarlamış olur. Bu uzlaşımın mimarıysa, öncelikle Descartes'tır. Descartes'ın çağdaşı Gassen- di'nin nesne düşüncesi, kimi küçük ayrılıklar dışında, hemen bütü­nüyle Epikurosçu Atomculuk'la temellenmekteydi. Ondaki Meka­nizm, Aristotelesçiliği köktenci bir biçimde dışlar. Gassendi ile Descartes arasında bu açıdan önemli olan bir başka ayrılık da, ön­cekinin nesnenin doğasını betimleyişte deneyciliği tek geçerli yön­tem saymasıdır. Bundandır ki, fiziksel varlığın matematiksel/ge- ometrik kavramşma hiçbir yakınlık göstermemiştir, Gassendi. Des- cartes'teki fiziksel varlıksa, tam tersine, Aristotel^s'i yapısal açık­lamayla uzlaştıran ve matematiksel olarak betimlenebilen bir ge­ometrik yapıdır. Fiiikselliği geometriyle o denli sıkı sıkıya bağdaş­tım ki, Descartes için özdeksel olmanın baş koşulu (özniteliği) bir uzamı olmak, yani geometrik anlamda yayılıını olmaktır. Gerçekte bu yönüyle Descartes, Pythagorasçılık'la başlayan ve Platon ile Galileo gibi düşünürlerle sürdürülen bir geleneğin de parçasıdır. Fiziksel nesnenin geometrik yorumu, kendileri bölünmez olup yine de uzama sahip olan parçacıkları, yani atomları, tutarlılığı bozma­dan temele koyamaz. Geometrik anlamda, düşünülebilecek her iki

nokta arasında üçüncü bir nokta da düşünülebileceğine göre, uza- rnın öznitelendiği fiziksel varlık da sonsuz olarak bölünebilir ol­malıdır. Bu düşünceleri açısından Descartes, Zenon ve Anaksago- ras ile kimi benzerlikler gösterir: Uzam küçüklükle sınır tanımadı­ğı gibi, büyüklükte de sınırsızdır. Dolayısıyla fiziksd evren büyük­lükçe sonsuz olmalıdır.

Descartes'a göre nesne, kendileri de sonsuza oek bölünebi­lir olan, yani kendileri de parçacıklardan oluşan parçacıkların bir aradalığıdır. İçi yine özdekle dolu olan uzayda, başka nesnelerle çarpma, değme ve basınç ilişkileriyle etkileşir. Descartes, boş uza­yı olanaksız görmüştür. Bunu, tıpkı Parmenides gibi, "varolma­mak" ile özdeş tutar.

Descartes'ın özdek düşüncesi Aristoteles'inkiyle önemli ya­kınlıklar gösterir. Özdekten o da, uzak ve zamanda birbiri ardında sürekli olan değişimlere dayanak olup, kendi değişmeyen bir şeyi anlar. Nitelikler değiştiği halde, bunları taşırken özdeş kalan şey­dir, bu. Ünlü balmumu örneği, böyle bir özdek anlayışının en belir­gin olduğu bağlarnlardan biridir. Descartes burada özdeksel nesne­nin her bir niteliğini, özdeği yok etmeden söküp atabileceğimizi, ancak uzamı ortadan kaldırmanın özdeği de ortadan kaldırmak ola­cağını saptamayı amaçlar. Descartes için de nesne dışında bir öz- dek sözkonusu değildir: Özdek, evrenin her yerinde belirgin sınır­larla varolan bir şeydir. Görüldüğü gibi, Aristoteles'in formu Des- cartes'da uzama dönüşmüştür. Uzam, özdeğin bir özniteliği yapıla­rak, form ile özdeğin birliği, özdek ile uzarnın birliği ilkesiyle ko­runmuştur. Ancak bu yeni birlik, uzam dışında hiçbir niteliği ge­rekli kılmaz.

Töz kavramı felsefeye yine Aristoteles'çe armağan edil­miştir. Bu, bağımsız olarak varolan ve nitelikleri üzerinde taşı­yan, yani niteliklerin varolabilmek için kendisine bağımlı olduk­ları şey anlamını taşır. Aristoteles'e göre doğadaki somut nesne-

ler birer tözdür. Dolayısıyla, bir anlamda özdek de tözdür. Tözü, Descartes da, niteliklerin taşıyıcısı, ve kendi başına, bağımsız olarak varolan şey diye belirler. Ancak ona göre cisimler, tikel anlamdaki tözleri oluştururken (bunlara "cisimsel tözler" de di­yor), genel anlamdaki bir tözden, ya da töz türlerinden de söz edilebilir. Özdeksel töz, bu genel anlamdaki bir tözdür. Özdeksel töz uzam ile belirlenir ve dolayısıyla uzayda yer kapladığı söyle­nebilecek her şeyi kapsar.

Aristoteles'teki nesne düşüncesini geometrik kavrayışla uz­laştırmaya çalışması, Descartes'ın özdek düşüncesini önceki filo- zofunkinden çok daha yalın, hatta fakir kılmıştır. Uzamı olup devi­nebilir olan her şey özdek, ya da cisimsel tözdür. Ancak bu, Meka­nizm için zorunlu olan basınç, değme ve çarpma olgularını temel- lendirmede eksik kalmaktadır. Çünkü çarpışabilmek için nesnele­rin, içieri dolu ve girilmez şeyler olması gerekir. Oysa devinen ge­ometrik anlamdaki yayılımların iç içe geçmemesi için bir ontolojik neden yok gibi durmaktadır. İç içe geçip giden şeyler çarpışamaya- cağına göre, geometri figürlerinin nesne olabilmeleri için bunların girilmezliğini sağlayacak kimi ek ilkelerin gerektiği, Descartes'a karşı hem Leibniz hem de Newton'ca savunulmuştur.

IV

Özdek kavramının Descartes'tan sonraki gelişim çizgisi fel­sefece değil, bilirnce çizilmiştir. Genel bir gözlem olarak, felsefe­nin verdiği ve şu yazıda gelişimini izlediğimiz kavramsal özün de­ğişmediğini, ancak bu özün ona eklenen niteliklere giderek zengin­leştiğini ve değişikliklerin de bu niteliklerde gerçekleştiğini söyle­yebiliriz. Örneğin, Boyle'u izleyen Locke, nitelikler arasında "bi­rinci!" ve "ikincil" ayrımını yapmış, böylece özdek parçalarına, uzama ek olarak girilmezlik (katılık), biçim, devinim ve özdeşlik (sayı) özniteliklerini katmıştır. Gerçekte bu ayrım, kökeni Demok-

rilos'ta olan ve Gassendi ile Descartes'ın da bir ölçüde kullandık­ları bir düşüncedir. Özdeğİn ve ondan oluşan varlık parçalarının duyuları etkileyişi dolayısıyla "görünüşte" kazandıkları nitelikler­le, kendiliklerinde taşıdıklarını ayırt eder. Descartes uzam dışında­ki "birinci!" niteliklerin uzama indirgenebileceğini düşünmüşken Locke buna karşı çıkmıştır. Locke 'un çağdaşı olan Newton bunlara kütleyi ekler. İster parçacık, isterse de göze görünür nesne olsun, özdek uzayda bir yere ve eylemsizlik ile yerçekimine karşılık olan kütle biçimlerine sahiptir. Ancak artık tek fiziksel varlık ilkesi ol­mak durumunda da değildir. Newton'ca tanımlanan "güç" kavra­mı, fiziksel evrende varolan, fakat nesne ya da özdeğİn kapsamı dışında kalan bir ilke olarak düşünülmeye başlanacak ve özdek- güç ikiliği özellikle 19. yy'da önem taşıyacaktır. 20. yy'daysa bu iki ilke birliğe götürülmüştür.

Klasik doğabiliminin gelişimi, bir başka özdek kavramının daha türetilmesine sahne olmuştur. Bu, "özdek türü"dür. Doğabi- limcinin amaçlarından biri, çok büyük bir çeşitlilik gösteren öz- deği bir birlik içinde açıklamak olmuştur. Böyle bir açıklamaysa birlik ile çeşitlilik arasında mantıksal ve yasal ilişkiler kurulabil­diği ölçüde değerlidir. Örneğin Anaksimandros'taki dört öge, Aristoteles'te, çevremizde gördüğümüz ve çok farklı nitelikler seriroleyen nesneleri temeldeki ilk özdeğe bağlamak görevini ta­şımıştır. En temel özdek türleri olan ögeler, birleşimle bu çeşitli­liği oluştururlar. Dolayısıyla bu yaklaşım, çeşitlilik içinde her­hangi bir nesnenin bir bileşik olduğunu ve bunun özel ortamlarda (örneğin laboratuvarda) elde edilebilecek uç koşullarla karşılaştı­rılmakla, dönüşüme ve ögelerine ayrışıma zorlanabileceğini ilke olarak varsayıyordu. İşte Rönesans'taki "silJlya" dönemlerinden itibaren kimya biliminin temel uğraşı bu olmuş ve özdek türlerini belirleyiş yönünde ilk ve önemli adımları da bu dal atmıştır. So­nuçtaysa öge sayısının dörtten çok fazla (yüzün üzerinde) olduğu

ve İlk Çağ'da öge sanılanların bunlar arasında bulunmadığı anla­şılmıştır. Doğadaki çeşitlilik içinde hemen her nesne, özdek türü olarak yüzeyde bir homojenlik gösterse bile gerçekte bir karışım­dır (örneğin kan). Bu karışımlar ayrıştırılınca öz (hülasa) dediği­miz salt cisimleri elde ediyoruz (örneğin su). Kimya ve fizik bi­limlerinin birlikte geliştirdikleri ve bugün için en başarılı ve yer­leşik kurama göre, salt cisimler gözlemlenemeyecek ölçüde kü­çük parçacıklardan oluşan bir hiyerarşi oluşturuyor. Moleküller, onları oluşturan atomlar ve atom-altı parçaetkiara ilişkin ku- ram/açıklama dizgesini iyi biliyoruz. Birbirinden farklı molekül­lerin sayısınca özdek türünden ve farklı atom sayısınca da öge- den sözedebiliyoruz. Ögeler ve bunları oluşturan atomlar ilkece (ve kimi durumlarda olgusal olarak) birbirlerine dönüşebiliyor, fakat atomlar birlikte oluşturdukları cisimselliği koruyarak daha temel ögelere ayrışamıyor, çözümlenemiyorlar. Bunlar klasik ya da alışılmış anlamdaki cisimselliğin bölünmez parçaları olmaları­na karşın, bugünün biliminin gösterdiğine göre parçalanmaz şey­ler değiller. 20. yy'da sözcüğün etimolojisine karşıt olarak, par­çalanmaz olan atom-altı parçacıkların sözkonusu olabileceği, an­cak İlk ve Yeni Çağ inançlarının tersine atarnun kendisinin parça­lanabilir bir şey olduğu bir kuramsal olgu olarak görülüyor. Hem çekirdek parçalanabiliyor, hem de onu çevreleyen kabuktaki elektronlar dağıtılabiliyor. Hızlandırıcılarda yapılan deneyierin kurama göre gösterdiği şey, atomu oluşturan proton, nötron ve elektron gibileri yanısıra başka atom-altı parçacıkların bulundu­ğu, ayrıca da böyle parçacıkların daha da alt parçaetkiara parça­lanabildikleri ve birbirlerine dönüşebildikleri. Kurama göre dene­yin gösterdiği bir başka olgu, atom altı parçacıkların enerjiye (ışına) dönüştükleri gibi ondan elde edilebilir de oldukları. (Bu­nun bir dönüşüm olup olmadığı üzerinde az sonra ayrıca duraca­ğız.) Kuantum kuramının dalga ve parçacık ikiliği, aynı şeyi hem

özdek hem de alan olarak yorumlayabiliyor.<I) Eleklorunun devini­mine ilişkin olarak geliştirilen mekanik ve bu bağlamda ortaya çı­kan ünlü belirsizlik ilkesine göre, ölçümde parçacığın momentu- munu saptamak onun yerini belirsiz kılarken, yerini saptamak da momenturounu belirsiz kılıyor. Uzaysal konum ve nedensellik gibi klasik doğa anlayışımızın temel direkleri arasında yer alan kav­ramlar bu kurarn bağlamında sanki anlamlarını yitiriyorlar. Özde- ğin doğasının da klasik anlayışımızdan epeyce farklı bir görünüm aldığı söyleniyor. Çünkü eğer gözlemlenebilir cisimler son çözüm­lemede atom-altı parçacıkların çeşitli yasalara göre bir aradalığın- dan oluşuyorlarsa, özdek parçalarının .bizim onlara klasik bilim an­layışı açısından yüklediğimiz zorunlu nitelikler "temel gerçeklik­te" (yani parçacıklar düzeyinde) sözkonusu değilse, o zaman biz bu öznitelikleri bir "görünüşler dünyası"nın yüzeyselliği ve aldatı­cılığı içinde varsayıyor ve bunda yanılıyor olmalıyız. Örneğin öz- dek kavramı her ne kadar somut bir nesneyi dilegetiriyor olsa da, uzay-zamanda bir konumu olmanın ve bir biçim taşımanın onun için zorunlu sayılması artık sözkonusu olamamalı.

Şimdi, yukanki yaklaşımın içinde bulunan ve felsefi temel­de tutarsıziıkmış gibi duran bir yöne değineceğim. Yukarıki yakla­şım bilimsel-gerçekçi olmak zorunda. Bir başka deyişle, algıyla doğrudan kavranabilir olan (gözlenlenebilir) şeyler yanısıra, göz­lemlenebilir olmadıkları halde başarılı bilim kuramınca varsayılan, bu kuramın varlıksal sayıt ve yükümlülükleri (pretense, commiı- nıent), yani parçacıklar, onların durumları, nitelikleri, onlar üzerin­de etkili olan çeşitli ilkeler, gerçek, yani nesnel gerçekliğin parça­ları olarak düşünülmek zorundalar. Aksi halde, yani gerçeksizci (anti-realist) bir yorumda (ki tutarlılığı bozmadan gözlemlenebilir-

1)   Bkz. W. Heisenberg, Physics and Philosophy, Harper and Row, 1962, s. 160. Heisenberg burada "alan" yerine "güç" sözcüğünü kullanıyor.

ler için gerçekçi, gözlemlenemezler için gerçeksizci olunabilir) ku­ramın başarısı onun gerçekliği betimlediğinin bir kanıtı sayılmaz ve dolayısıyla kuramın sayıılan kullanılarak gözlemlenebilirlerin alanına özgü zorunlu ilkeler sorgulanamaz. Kuantum kuramının, örneğin Bohr'un onu yorumladığı gibi, gerçekliği betimliyor ol­mak gibi bir savı yoksa, bu kuramın sonuçlarından kalkarak ko­num ve biçimin zorunlu olmadığı öne sürülemeyecektir.

Bilimsel Gerçekçilik'i doğruymuş gibi varsayalım. Hem Bi­limsel Gerçekçilik'i savunup, hem de ölçümde karşılaşılan sınırla- nımları gerçek sınırlılıklar olarak saymak tutarlı mı? Bu, iki karşıt tutumu iç içe ve bir arada benimsernek olmuyor mu? Eğer kuramın "nesnelerini" gerçek sayıyorsak, bunları insan antığından bağımsız olarak varolan, anlığın çeşitli sınırlamalarınının ötesindeki bir nes­nelliğin, kendileri biz onları bilmesek, algılamasak ve ölçemesek de varolan parçaları konumunda düşünüyor olmalıyız. Bunun geri­sinde kalmak tutarlı bir Bilimsel Gerçekçilik sayılamaz. Şimdi, ku­ramın varlıksal sayıtları nesnel ve bağımsızsalar, bizim bunlara iliş­kin ölçümde karşılaştığımız epistemik sınırlanım/arı da gerçek say­mak bu kez ölçüme konu olan nesneyi gerçek saymamayı içermiyor mu? Nesneyi ilk kez anlıktan bağımsız saydıysak, bizim ona ilişkin ölçümümüzün karşılaştığı sınırlanırnlar niye onun sınırtanımları ol­sun? Heisenberg ilkesi ölçümde ya konum ya da morneotum belir­siz kalır diyor. Konum ya da morneotum parçacıklar için her koşul­da belirsizdir, demiyor. Peki, eğer parçacık gerçekse ve ölçümde il­kenin belirttiği gibi bir belirsizlik varsa, gerçek olup kimi durum­larda yeri olan nesnenin bu yerini ölçüme ilişkin sınırlanımlarımız nedeniyle kimi durumlarda bizim belirleyemediğimizi söylemek, tutarlılığın gereği değil midir? Gerçek olan parçacığın ölçümünün kimi koşullarında belirli olan yeri başka koşullarda da belirsiz çık­tığında bu yer gerçekte de belirsiz demek, parçacık için "gerçektir ama pek de gerçek değildir" demek, tutarsızlığını içermiyor mu?

Öte yandan, eğer kesin anlamda ölçülemez oluşu dolayısıyla konu­mun gerçekliğini yadsıyabiliyorsak, tutarlılığın beklentisi olarak, doğrudan gözlemlenemeyip ancak dotaylı izlerini görebildiğimiz parçacıkların gerçekliğini de yadsımak gerekmez mi?

Bu konu üzerinde daha çok durmayacağım. Özdeğin nesne ile eşkaplamlı olduğu ve özdeşliğinin uzay-zamansal konurnca be­lirlendiği savlarını, (a) özdeği uzaya indirgeyen Descartes'ın görü- şüne(2), (b) somut özdeğin bir tikel değil, bir özdek türü olduğu gö- rüşüne(3), ve (c) uzaysal konumun nesne için zorunlu olmadığı dü­şüncesine karşı savundum.<4l Son bölümde yapmak istediğim, öz- deği enerjiye çözümleyen, onu enerjiye indirgeyen öğretiyi ele ala­rak, onu dilegetirdiği söylenen e = mc2 bağıntısının hangi anlamda geçerli olabileceğini tartışmak.

V

E = mc2 bağıntısı ne anlama gelir? Enerji ve kütle arasında­ki ilişkiyi formel bir biçimde dilegetiren, iki değer arasında eşitlik kuran bu formül olguya ilişkin olarak nasıl yorumlanacak? Litera­türde bunun bir olgusal (yönletimsel) özdeşlik, bir anlam özdeşliği (kavramsal özdeşlik) olduğu gibi yorumlar(5) yanısıra, bunun bir dönüşümü dilegetiren eşdeğerlik(6), ya da bir dönüşüm dilegetir- meyen eşdeğerlik olduğu görüşlerine de(7) rastlayabiliyoruz. Bu savların hepsi farklı savlardır ve anlarnca birbirlerine indirgene­mezler. Dolayısıyla yapılabilecek şeylerin en kötüsü ve kavramsal

2)    Bkz. Demokritos/Aristoteles, Kalamış Yayınları 1987, s. 25 1 -258.

3)    A.g.y., s. 259-266.

4)  Bkz. "Uzaysal Konum ve Ontoloji", Yalçın Koç ile tartışma. Felsefe Tar­tışmaları 2. Kitap, I 988.

5)  Bkz. M. Ali Kuntman, "E = mc²'nin Anlamı", 8, 9, 10, 12, 13 sayılı dip­notlar. Felsefe Tartışmaları 2. Kitap, 1988.

6)    A.g.y.• 2-7 sayılı dipnotlar.

7)    A.g.y.'nin kendi savı.

açıdan en kaba olanı, bağıntının aynı zamanda hem bir anlam, hem de olgu özdeşliği olup, ayrıca da bir karşılıklı dönüşümü dilegetir- diğini öne sürmek olur ki, bu iç tutarsızlık ötesinde çelişki de içe­ren bir görüştür.<8l Eğer bir dönüşüm sözkonusuysa dönüşen şeyle­rin özdeşliği sözkonusu olamaz. Çünkü özdeş olan şey kendisiyle özdeş kaldığı sürece kendinden başka bir şeye dönüşmeyen şeydir. Birbirlerine dönüşen şeylerse özdeş olmayan şeylerdir. "Hem dö­nüşüyorlar, hem de özdeşler" demek, "Hem özdeşler, hem de de­ğiller" demeyi gerektirir. Bu ise bir çelişkidir.

Enerji ve kütlenin ne kavram olarak ne de olgu olarak özdeş olmadıklarını iyi saptamak gerekir. Bu ikisi özdeş kavramlar olsa­lardı, "enerji" ve "kütle" sözcükleri aynı anlamı taşıyor olurlardı. Eğer böyle olsaydı, e = mc2 bilim için taşıdığı anlamı taşımaz, do­ğaya ilişkin bir bilişi vermez, kendi kendini yineleyen bir analitik önerme olurdu. Kaldı ki "enerji" ve "kütle"nin farklı anlamlara geldikleri tanımlarından bellidir. Bilim dili bu iki sözcükten farklı şeyler aniayagelmiştir ki, Einstein'ın öne sürdüğü bağıntı ilginç olmuştur.

Peki bağıntı bir olgusal özdeşlik bulgusu mu? Hayır. Bağıntı farklı anlamlar taşıyan "enerji" ve "kütle"nin özdeş bir olguyu gösterdikleri, aynı şeye yönletim yaptıklarını da dilegetiriyor ola­maz. Çünkü iki şey özdeşseler, onların belirli bir zaman kesitinde­ki bütün nitelikleri, konumları ve başka şeylerle olan ilişkileri de dahil olmak üzere, özdeş olmak zorundadır. Niteliklerinde bu an­lamda fark olan iki özdeş şey, bir tek şey olduklarından, bir şeyin aynı niteliği hem taşıması hem de taşımaması gibi çelişik bir du­rumda bulunacaktır. Enerji ve kütle, bilinen farklı niteliklerinden dolayı özdeş şeyler olamazlar.

8)   Buna iyi bir örnek a.g.y.' nin 12. dipnotunda veriliyor. Ayrıca bkz. W. He- isenberg, a.g.y., bu karışıklıkla dolu. Özellikle IV. Bölüm'e ve 61, 63, 70 ve 73. sayfalara bakılabilir.

Enerji ve kütlenin ne anlarnca ne de yönletirnce özdeş ola­mayacaklarının bir formel kanıtı da bağıntı içindeki (c2) dir. Eğer bir özdeşlik bulunmuş olsaydı bunun dilegetirilişi e = m olurdu. E = mc2 gibi bir eşdeğerlik doğruysa (e) ve (ın) özdeş değiller de­mektir. Bağıntının formel olarak dilegetirdiği bir eşdeğerliktir. (Ta­bii nelerin eşdeğerliği olduğu önemli bir noktadır.) Böyle olduğu için de kütleyi enerjiye indirgeme girişimi bir olanaksızlıkla karşı­laşmış, başarısızlıkla sonuçlanmış sayılabilir. Bu açıdan, özdeği fi­ziksel nesne ile eşkaplamlı sayan, benim de savunduğum düşünce­nin bağıntı nedeniyle bir yara almadığı söylenebilir. Yazıma, for- me! olarak bir eşdeğerlik dilegetiren e = mc2 nin ne gibi bir seman- lik içeriği, ne gibi bir ontik savı bulunduğunu kısaca tartışarak son vereceğim.

"E = mc2" bir eşdeğerlik olduğuna göre, eşitlik iminin bir yanında yapılacak değer değişiminin öbür yana da yansıması zo­runludur. Dolayısıyla, bağıntı geçerliyse (ki tahminlerinde büyük başarı gösteren kurama göre öyledir) örneğin dizgedeki enerji nice­liğini arttırmak (bir cisme enerji kazandırmak), eşdeğer oranda mc2 yi, yani efc2 oranında kütleyi de artırmak olacaktır. Bunu gözönüne alınca, bağıntıdan yola çıkarak, "nerede enerji varsa orada kütle de olmak gerekir" ve "enerji olmayan yerde kütle de olamaz" gibi so­nuçlara vannak zorunda mıyız? Eğer böyle bir sonuca varıyorsak, bağıntının bir dönüşümü dilegetirdiğini, eşdeğerliğin olgudaki ger- çekieniminin bir dönüşüm olduğunu (büyük ölçüde) yadsımış olu­ruz. Oysa eşdeğerliği dönüşümü kendiliğinden dışlayan bir nicelik ya da değer eşitliği olarak yorumlamak sözkonusu değil. Soralım: Eşdeğerlik nelerin eşdeğerliğidir? (E) ve (m)'nin mi? Eğer eşdeğer­lik "e = m" olsaydı ve bir anlam ve olgu özdcşliğini dilegetinneyen bir nicelik eşitliği olsaydı, böyle bir şey sözkonusu olabilirdi. Ne var ki, arada yine ışık hızının karesi bulunuyor. Şimdi 1932'de ger­çekleşen Anderson deneyimini düşünelim: Yüksek enerjili gama

ışını bir kurşun plakaya, oradan da güçlü bir manyetik alana girince ortadan kaybolmuş ve onun kaybolduğu yerde iki ayrı kutba doğru yol almaya başlayan bir elektron ve bir pozitron ortaya çıkmış ol­sun. Kurama göre olay, kabataslak bir anlatımla olsa da, böyle ger­çekleşiyor. Işının enerjisi ile parçacıkların kütleleri :ıynen ele aldı­ğımız bağıntının belirlediği gibi. Şimdi burada neler oldu? Sanırım, burada neler olduğuna ilişkin olarak dalaylı deney verisini (bir nok­tadan sağa ve sola spiraller çizerek açılan izleri) yorumlayan iki farklı öykü anlatılabilir. Gama ışınının m0c2 toplam enerjisinin par­çacıkların (ikisinin toplamı olarak) durgun kütlesi olan mo'ya dö­nüştüğü, öykülerden biri olacaktır. İkinci öyküyse bağlama görece- liksel (relativistic) enerji ve kütle kavramlarını ekleyerek verilebilir. Bunların değerleri de yine aynı bağıntıya göre belirlenecektir. Do­layısıyla bu ikinci öyküye göre, ışında m0c2 toplam enerji varsa, m0 durgun kütlelerine karşılık, m₀c2 göreceliksel enerjileri vardır, de­necektir. Burada ışının parçaetkiara dönüştüğü durumda enerjinin kütleye dönüştüğünü söylemek gerekmiyor. Çünkü böyle bir betim­lemede ışının göreceliksel kütlesinin parçacığın durgun kütlesine, ışının enerjisinin de parçacıkların göreceliksel enerjisine dönüştüğü ve hem kütlenin hem de enerjinin nicelikçe eş kaldıkları, yani kütle ve enerji sakımlarının ayrı ayrı geçerli oldukları söylenebilir. (Bunu söylemek bir zorunluluk değil, fakat bir olanak.) Dönüşüm, bir tür şeyin ortadan kalkıp başka bir tür şeyin, uzay-zamanda sürekliliği bozmadan onun yerine gelmesidir. Oysa ikinci öyküye göre burada görünüşte dönüşümmüş gibi duran şey, görünüşün ardında yitirilen ya da kazanılan bir şeyin bulunmadığı bir olay: Enerji varlığını yi­tirmeden göreceliksel konuma (status) geçiyor, kütle de bu konum­dan açığa çıkıyor. Yani gerçeklik görünür olana göre bir kat daha kalabalık. Gözlemlediğimiz ve yarı yarıya daha "ekonomik" olan olgu yalnızca görünür olanı ele alıyor. Oysa, varlığın görünür olan­la sınırlanması gibi bir zorunluluk bulunmamalı.

İkinci öykü tanıdık bir açıklama biçimi. Aristoteles'in po- tansiyellik ve aktüellik öğretisini adım adım izliyor. Bir açıklama olarak, dönüşümü içeren yaklaşımla deneysel olarak eşdeğer ve ondan daha sınırlı değil. Fakat potansiyellik kavramında kök salan erekselliği getirme eğilimi onda da var. Ayrıca, dalaylı anlamda ol­sa da, deneysellikten göreceli olarak bir adım daha uzak. Ancak belki en önemlisi, içerdiği varlık kalabalığı nedeniyle, ücearn'ın Orta Çağlar'dan buralara uzanan bıçagına karşı savunmasız. Bu noktalar, "dönüşüm öyküsünü" yeğlemeyi daha geçerli kılıyor.

Bu yazıda özdek düşüncenin ortaya çıkışını ve gelişimini özetledikten sonra, bu kavramı "işsiz" bırakan kimi düşüncelere karşı savunmaya çalıştım. Sonucu özetleyeyim: Özdek tikel nesne­leri birlikte kavramaya yarayan bir kavram olarak nesne düşünce­sinden soyutlanmıştır. Özdek kavramını açıklamak, tikel nesne kavramını açıklamaktır. (9)

9)   Bu yazının hazırlanışına tartışma ve görüş bildirme yoluyla katkıda bulu· nan Sayın M. Ali Kuntman ve Dr. Gürol lrzık'a teşekkür ediyorum.

BELİRLENİM, NEDEN VE DEGİŞİM

(1989)

I

Belirlenimcilikten (determinizm), farklı oluşları ötesinde birbirlerini içenneyebilen şeyler anlaşılagelmiştir. Bu anlaşılanla­rın hepsini birlikte gerektirmek, karşılanması olanaksız bir zengin­liği amaçlar; ayrıca kaypaklığa ve hatta tutarsızlığa da gebedir. Be- Iirlenimciliğin "şemsiyesi" altında, birlikte veya birbirinden ayrı olarak düşünülen bu farklı ilkelere verilen değişik ağırlıklara göre, bu öğretinin farklı yorumları sözkonusu olur; bu birbirini her za­man içermeyen yorumları yadsıyışlarına göre de farklı belirlen­mezci (endeterminist) tutumlar ortaya çıkar. Heterojenlik belirle­nimciliği ne ölçüde niteliyorsa, belirlenmezcliği de aynı ölçüde ni­telemek gereğindedir. Çünkü belirlenmezcilik, değilleyici bir sav olarak, belirlenirnciliğin öne sürdüklerine karşı çıkınakla varolan (bir anlamda parazit) bir tutumdur. Bu yazıda, yukarıda değindi­ğim olumsuz niteliklerden arındırılmış bir belirlenirncilik öğretisi­nin olasılıkçı kavrayışı kuşattığını ve bu öğretinin fiziksel doğa içinde dışlanmadığını savunacağım.

Belirlenirnci öğretinin içeriğinin aşırı zenginliğini en say­dam bir biçimde gördüğümüz bağlarnlardan biri, Laplace'ın ünlü dilegetirişidir:

"Evrenin şimdiki durumunu, bir önceki durumunun etkisi ve bir sonraki durumunun da nedeni olarak kavramamız gere­kir. Belli bir zaman aşamasındaki Doğa'ya canlılık veren tüm güçleri ve onu oluşturan varlıkların bütün konumlarını bilebi­len bir anlak (zeka) olsa ve ayrıca bu anlak tüm bu veriyi çö­zümleyebilecek ölçüde büyük olsaydı, evrendeki en büyük ci­simlerden en ufak atomlara değin bir şeyin devinimini bir tek

formül içine toplayabilirdi. Onun için hiçbir şey kesinlik dışın­da kalmaz, geçmiş de gelecek de gözünün önüne serili olurdu." (A Philosophical Essay on Probabilities, 2. Bölüm)

Bu dilegetiriş, doğaya ilişkin bir öğretiyi bilgi ve kavrayış boyutu üzerinden sunuyor. Oysa bizi doğrudan ilgilendiren bu bo­yut değil: Biz öncelikle, bu kavrayışın nesnesini oluşturduğu var­sayılan varlıksal koşullarla, ontik durumla ilgiliyiz. Belirlenimci­lik, doğruluğunu, onun varlığını kavrayan, ölçen veya duyumlayan aniakların varlığına bağımlı kılan bir öğreti değildir. Dolayısıyla, bir sav olarak her şeyden önce ontik bir değer taşır. Şimdi Lapla- ce'ın sözlerinde yankılanan bu öğretinin epistemik yorumuna daha ileride değinmek üzere, ontik anlamda hangi farklı savları kapsadı­ğına bakalım. Şöyle bir liste yapabiliriz:

A.    1) Her olayın bir nedeni (cause) vardır.

2)    Her olayın belirli bir nedeni vardır.

3)    Her olayın zorunlu olan belirli bir nedeni vardır.

B.   1) Her olayın bir etkisi (effect) vardır.

2)    Her olayın belirli bir etkisi vardır.

3)    Her olayın zorunlu olan belirli bir etkisi vardır.

C.    1) Evrende (dizgede) önceki olaylar sonraki olayları be­lirler.

2)  Evrende önceki belli olaylar sonraki belli olayları be­lirler.

3)  Evrende önceki belli olaylar sonraki belli olayları zo­runlu olarak belirler.

Laplace'ın dilegetirişinde, meydana gelmiş olayların birbir­lerini belirleyişine ilişkin savlar, yani (C)'ler yanısıra, şu an mey­dana gelen herhangi bir olay sözkonusu olduğunda, onun geçmiş­teki nedeni (nedenleri) ve gelecekteki etkisi (etkileri) açısından gi­derek daha sıkılaşan biçimlerde hem (A) önermelerini hem de (B) önermelerini -ya da bunların varsayımlarını- bulabiliyoruz. (3)'leri savunmak (2) ve (l)'leri de savunmak anlamına geliyor. Tabii, ay-

nı şey ters yönde geçerli değil. Örneğin (l)'leri, (2) ve (3)'lerin doğruluğunu savunmaya yükümlü olmadan önee sürebilmek ola­nağı var. Buna karşılık (I)'!erin yadsınması (2) ve (3)'Ierin yadsın­masını da gerektirirken, örneğin (3)'leri yadsımak, daha yumuşak olan (1) ve (2)'leri yadsımayı gerektirmiyor. Ben burada Lapla- ce'ın dilegetirişinin (3)'leri kapsayacak ölçüde sıkı olduğunu öne sürmeyi amaçlamıyorum. Kendisi o denli sıkı bir sav ortaya atma­yı istememiş olabilir. Benim arnaçiarım açısından (3)'lerin belirle- nirncilik bağlamında gündeme getirilebitmiş olması yetiyor.

(A)'lar ve (B)'ler arasında bir içerme ilişkisi bulunmadığını öncelikle ve açıklıkla ortaya koymak gerekir. Bir olayın bir nede­ninin bulunması, aynı olayın bir etkisinin de bulunacağını gerektir­mez. İçinde her olayın (zorunlu, belirli veya böyle olmayan) bir nedeni bulunduğu halde bunlardan kiminin, hatta hiç birinin bir et­ki doğurmadığı olanaklı bir evren tutarlı olarak düşünülebilir. Bu­nun tam tersi de söz konusudur; içinde, hepsinin birer (zorunlu, be­lirli veya böyle olmayan) etkisi bulunduğu halde kimisi veya hepsi nedensiz olan olayların geçerli olduğu olanaklı evrenler de düşü­nülebilir. Olaylar için etkinin varlığı (zorunluluğu) nedeni, nedenin varlığı (zorunluluğu) da etkiyi gerektinniyor. Bir etki için bir ne­den tabii ki zorunludur. Bir neden için de bir etki zorunludur. An­cak bu, analitik olarak böyledir! Çünkü, bir olayın bir neden oldu­ğunu söylemek onun bir etkisi bulunduğunu söylemek anlamına gelir. Oysa, bir olayın bir nedeni bulunduğunu söylemek, yalnızca, bu olayın bir etki olduğunu söylemek anlamına geliyor; bu olayın bir etkisi olacağını söylemiş olmayı, ya da bunun böyle olmasını gerektirmiyor.

(3)'ler, çok fazla sıkı olarak belirlenmiş evrenler içeriyor. Öyle ki, bunlara göre bir olayın nedeninin (ya da etkisinin) belirli­liği, olanaklı bütün evrenler için gerekli kılınıyor. Bir başka deyiş­le, bu koşula göre, r olayının bu evrendeki belirli nedeni s olayıy-

sa, r'nin nedeninin s olmadığı olanaklı bir evren yok! Çünkü (3)'e göre böyle bir olanak yok. Böyle bir olanağın tam bir mantıksallık içinde var olması, yani böyle olanakların çelişkiye düşmeden dü- şünülebiliyor oluşu, (3)'lerin doğru savlar olamayacaklarını kesin­leştiriyor. Örneğin bu evrende fırtına denilen şeyin tam bir düzenli­likle belirli bir tek nedenden, yani hava basıncının düşmesinden kaynaklanıyor olması, doğa yasalarının farklı işlediği başka bir olanaklı evrende fırtınaların başka bir nedenden, örneğin Olimpos tanrılarının gazabından, kaynaklanıyor olmasını çelişik veya düşü­nülemez kılınıyor. (3)'ler yanlış, çünkü belirlenirnci öğretiyi doğa üzerindeki farklı tikeller arasında bulunduğu halde mantıksal güçte olan bir doğruluk biçiminde öne sürüyorlar.<O

(2)'ler ve (!)'ler arasındaki ayrım, düzenli olan ve düzenli olmayabilen evrenler arasındaki ayrımı veriyor. Çünkü, (2)'nin içerdiği ve nedenselliği yasal/aştırabi/irliğe (genele yayılabilirli- ğe) bağlayan "belirli neden" (veya etki) (1)'de gerekli kılınma- maktadır. (l)'i herhangi bir neden doğrulayabilir. Yani, belli bir olayın alışılagelmiş, onu geçmişte düzenli olarak doğurmuş olan, nedenindenfarklı olan herhangi bir nedenin varlığı da, (l)'i doyur­maya, doğrulamaya yeterlidir. (l)'de, bir neden olsun da bu ne olursa olsun denmektedir: Doğanın düzenliliğinin, yasalarının ve genelleştirebilirlik gibi şeylerin hiçbirinin izlenmesi gerektirilme­den, burada herhangi bir nedenin bulunması yeterli sayılmaktadır.

İçinde bulunduğumuz evren hemen her yerinde büyük bir düzenliliğin geçerli olduğu bir ortamdır. Bundan ötürü, salt anlam­daki (l)'i evrenin genelliğine ilişkin olarak öne sürmek yanlış bir şey söylemek olmasa bile, eksik bir şey söylemek olur. Şimdilik

1)   Böylesi bir zorunluluğun "fiziksel zorunluluk", ya da son zamanlarda "olumsal zorunluluk" diye adlandırılan ilişkiden farklı olduğu açık olsa gerek, (Bkz. D.Annstrong, What is a Law of Nature? Cambridge Univer- sity Press, 1981.) Fiziksel zorunluluk (2)'1erin kapsamı içinde kalacaktır.

özellikle (A)'lar üzerinde duracak olursak, (1) ile doğada bulundu­ğu biçimdeki nedenselliğin kavranamayacağını onaylamak gereke­cektir. Peki, doğadaki nedensellik durumunu kavrayışta (2)'de bi­raz fazla sıkı kaçmayacak mıdır? Her olayın belirli bir tek nedeni olduğunu savunmak biraz güç. Bundan dolayı nedensellik üzerine düşünce geliştiren felsefeciler neden alanlarından, neden öbekle­rinden, birlikte sağlanan nedensel koşullardan söz ediyorlar. Öbür koşulların yerine gelmiş olmaları durumunda, bu koşullar arasında herhangi birinin, neden sayılabildiğini göz önüne alıyorlar. Dolayı­sıyla, burada salt olarak (2)'ye değil, (2)'nin (1 )'e doğru kayan yu­muşak bir biçimine yer vermek gereği var. Burada gereken, genel­leştirilebilir oluşları yanısıra sayıca birden çok olabilen kimi ne­denlerden sözedebilmeye izin verecek bir dilegetiriştir ve böyle bir şeyi geliştirme yönünde oldukça başarılı adımlar atılmıştır. (Örne­ğin John Mackie, The Cement ofthe Universe, Oxford U.P., 1974) Dolayısıyla, dilegeliş biçimleri (nedense! koşulları veya fiziksel zorunlulukları saptamak gibi) çeşitlilikler gösterebiise de, "neden­sel yasa" dediğimiz şeylere uymadıkları, onlara aykırı düştükleri söylenebilecek, düzensiz ve tekil nedenlerin varlığını onaylamaya gerek yoktur. Yasallaştırmaya zemin sağlamayan tikel nedensel ilişkiler bulunduğu saptansa bile, bu, yasalarda belirlenen genelle- rnelere ayrıcalık oluşturan tekil olguların ortaya çıkması anlamına gelmez. Böylece, (A) yorumundaki belirlenimciliği, bütünüyle (l)'e kaymak gerekmeden, yumuşatılmış bir (2) yorumuyla dilege- tirebildiğimiz öne sürülebilir. Bu, genelleştirilebilir oldukları süre­ce, ortak nedenleri de ortak etkileri de dışlamayan bir şeydir.

II

Artık (A) ve (B)'leri birbirlerinden ayırabiliriz. (A) ilkeleri nedensellik ilkesinin çeşitli sıkılık derecekrindeki yorumlarıdır. Bu ilkeyse doğada (yasalaştırılabilir) nedenlerin bulunduğu doğrulu­ğundan yola çıkan bir savdır. Yukarıda, (A)'nın (B)'yi içermediği-

ni gösterdik. Peki (B)'nin de nedensellik ilkesinden türediği veya doğadaki olaylara neden olan başka olaylar bulunduğu olgusunu temel aldığı öne sürülebilir mi? Buna olumlu bir yanıt verebilmek için şöyle bir şey söylenebilir: Bir kez bir nedensel yasa saptanıp iki olay türü arasında ontik anlamda genel bir birliktelik belirlendi­ğinde, bunu (A)'ya da, (B)'ye de temel olacak biçimde düşünebili­riz. Örneğin, r ve s gibi iki olay türü arasında genel bir nedensel bağlantı varsa, tikel bir s olayına bakarak, bu yasanın şemsiyesi al­tında, onu bir tikel r olayıyla açıklayabild(^imiz gibi, bir r olayına bakarak aynı yasa çerçevesinde bir s olayını tahmin de edebiliriz. Yasa bize açıklama olanağını tanıdığı gibi tahmin olanağını da ta­nır. Bütün fark, ele alınan olayı nasıl seçtiğimiz, açıklanacak bir şey mi, yoksa üzerine tahmin dayandınlacak bir şey mi olarak dü­şündüğümüzle ilgilidir. Ne var ki, bütün fark bu olsaydı, sanki (A)'nın (B)'yi ve (B)'nin de (A)'yı içermediği doğru olamazmış gibi geliyor.

İki olay türünün birlikteliğinin bir genellik oluşturduğu te­melinden kalkarak bunu (A) ve (B) doğrultularında kullanırken ne­ler yaptığımıza bir daha ve derinlemesine bakalım. Elimizde, yasa olduğunu düşündüğümüz bir sürekli birliktelik var ve (A)'da bunu geçmişte meydana gelmiş belirli tİkellere uyguluyor ve bir açıkla­ma sağlıyoruz. Bir olayı, onun geçmişte gözlemlenebilir olmuş ne­deniyle açıklıyoruz. Oysa, (B)'de durum oldukça farklı. (B) geç­mişte kalan etkileri kapsadığı gibi gerçekleşmiş, ya da şimdi ger­çekleşen kimi olayların gelecekteki etkilerini de kapsıyor. Yukarı­daki yasal birlikteliği bir olaya uygulayarak, bu olayın gelecekte bulunan, henüz gözlemlenebilir olmamış bir olayı doğuracağını da söylüyoruz. Tahmin yapmak dediğimiz şey bu olayı düşüncede kavramak oluyor.

Şimdi şunu soralım: Bir genelliğe dayanarak şimdiki bir olayın gelecekteki belli bir olayı doğuracağını söylemenin ereksel

(teleolojik) bir açıklamaya olan uzaklığı nedir? Bir başka deyişle, "Her olayın belirli bir etkisi vardır" demekle "Her olayın belirli bir ereği vardır" demek arasındaki fark ne ölçüde kapanmaz olan bir farktır? Gelecekteki bir olaya "etki" ya da "erek" demek arasındaki fark kaplamsal değil. Fark içlemdeyse bu, "erek" sözcüğünün ar­dındaki insanbiçimcilik (antropomorfizm) ve (17. yy'dan beri biri- kegelen) yergi yüklerinden başka nedir? Böyle bir fark önemli bir fark mıdır? Örneğin bu olumsuz yükleri ortadan kaldırsak bu te­rimleri birbiri yerine kullanmanın bir sakıncası kalır mıydı?

Buradaki önemli olan ve temeldeki fark, açıklama ve tah­min dediğimiz şeyler arasında, bu iki düşünsel eylemi yapışın bi­çimsel ve yapısal ayrımında yatıyor. Eldeki şey, yani iki olayın ge­nel birlikteliği, deneysel verinin gösterdiği bir ontik olgu. Aynı ge­nellikler hem Galileo'ya hem de Aristoteles'e veri oldular. Onların bu genellikleri açıklama içindeki kullanışiarı farklı: Fark, bir olayı açıklayışta genellikten yararlanırken o olayın gelecekteki eşieşiği- ne mi, yoksa onun geçmişteki eşieşiğine mi dayanıldığında yatıyor. Gelecekteki eşleşiğe dayanılarak verilen açıklama, henüz gözlem­lenebilir olmayan, oysa bütünüyle yokluktan varolduğu da onay­lanmayan bir niteliğe dayandırılıyor. Buysa, şimdi varolanın bir ereği, onun içinde sakladığı bir potansiyeli olarak anlaşılıyor. Açıklamayı gelecekteki eşieşik olaya dayandınnca erekler ve po­tansiyellerden konuşmak gerekiyor. Oysa temele alınan antik bir­liktelik nedensel açıklamada da ereksel açıklamada da aynı.

Bilindiği gibi, nedensel açıklama için geleceğe yönelmek, eldeki yasal genellikleri eşieşikleri gelecekte olan olaylara uygula­yarak kullanmak, hiç de yasaklanan bir şey değildir. Tersine, ne­denselliği temel alan bilim, tahminleriyle başarılı olmuştur. Anla­şılması gereken önemli nokta, nedenseki şemada gelecekteki eşie- şik olayın kullanımında yapılan şeyin bir açıklama değil, bir tah­min olduğudur; verinin değeri antik değil epistemiktir. Gelecekteki

eşieşik olayı, yani s'yi, bir tahmin konusu mu yoksa bir açıklama aracı olarak mı kullanıyor oluşu, açıklama şemasını nedensel veya ereksel kılar.

Benim burada üstünde durmak istediğim şey, (B) gibi dile- getirişlerin, temele, genelliğin tahmin biçimindeki kullanımını de­ğil, gelecekteki eşleşiği açıklama için kullanan yöntemi, yani erek­sel şemayı almak gereğinde kaldıkları. Bence bu, (B)'yi erekse!, potansiyelci ve kısaca, 17.yy'dan beri benimsenen bilim şemasına aykırı bir düşünce yapıyor. Erekselci açık lamaya ilkesel olarak karşıt olduğum için değil, aynı belirlenirnci öğreti içinde iki ayrı ve karşıt açıklama biçimini benimsemenin ilke olarak turarsız ola­cağı için. Kanımca Laplace'ın düşüncesi, içinde böyle bir tutarsız­lığı barındırıyor. Çünkü, "Her olayın belirli bir etkisi vardır" gibi bir önerme tahminlere dayanarak ileri sürülemez. Tahmin temeli üzerinde öne sürülebilecek şey yine bir tahmindir. Oysa, belirle- nirncilik ilkesi temelde bir tahmin değil, öncelikle antik ve kozmik bir olguyu dilegetirmek iddiasındaki bir önermedir.

Kaldı ki, olasılıksal-nedensel bağıntıların varlığı (B) öner­melerini yadsıyan, genel önermeler olarak doğru olmalarını ola­naksız kılan bir şeydir. Çünkü böyle genellernelere göre r'nin mey­dana gelmesiyle eşleşen şey, tek başına ve dışlayıcı bir biçimdeki s değil, belirli olasılıklar çerçevesi içinde s, p, t, vb. gibi olaylar (ni­telikler) ve bunların yanısıra hiçbirinin gerçekleşmemesi olasılığı­dır. Eğer r oluştuktan sonra, yalnızca s'nin oluşmaması değil, hiç­bir olayın meydana gelmemesi de sözkonusu olabiliyorsa, (B) önermesi doğru olamaz.

(C) önermelerinin sıkılık ilişkileri (A) ve(B)'lerinkine ko­şut. Peki (C)'lerin (A) ve (B)'lerle olan mantıksal ilişkileri nedir? Önceki olayların sonraki olayları (nedense! bir anlamda) belirledi­ğini söylemek, burada yer alan sonraki olayları da kapsayacak bi­çimde düşünüldüğü ölçüde (B)'nin sorun ve güçlüklerinden etki-

lenecektir. (C)'yi belirli (belli/spesifik ve kesinleşmiş) olan, yani gerçekleşmiş olan olaylara ilişkin bir ilke olarak yorumlayacağım. Bu anlamdaki (C) bir olayın sonraki bir olayı belirlediğini, ona ne­den olduğunu söylemekten öte ne gibi bir içerik taşır? (C) ile yap­tığımız, geçmişte belirli olarak varolan olay çiftlerine uygun ne­dense! genellikler uygulayarak onları birbirlerine bağlamak. Böy- lece yapılan bir tahmin olmuyor. Olay çiftlerini nedensel olarak açıklayışta öncekinin sonrakini belirli kıldığını söylerken, zaten geçmişte varolmuş olan, yani belirli olan, şeyleri nedensel bir göz­lükle görüyoruz. Belirlemek, burada, zaten gerçekleşmiş ve belli olanın nedensel bir şema içine sokulması; gerçekte de neden ve et­ki olmuş olan iki olayın neden ve etki olarak açıklanması oluyor. Böyle r ve s gibi iki olaydan sonrakini alıp "r bunu belirledi" de­mek, "bunun nedeni r idi" demeyi, yahut da öncekini gösterip "bu s'yi belirledi" demek "s bunun etkisiydi" demiş olmayı aşmaz. Bu olay çiftini neden veya etki terimleriyle dilegetirmek aynı anlama gelir. Bu olay çiftini neden veya etki terimleriyle dilegetirmek aynı anlama gelir. Bunun gerekçesiyse daha önce sözünü ettiğimiz ana- litikliktir: Neden denilen her şey etkisi olan bir şeydir. Bundan do­layı (C)'yi "neden" veya "etki" terimleriyle de dilegetirebilir olu­şumuz onu (A) ve (B)'ye indirgeyebileceğimiz anlamına gelmez. Çünkü her olayın bir nedeni veya etkisi bulunduğunu söylemek, (C)'yi öne sürmekten oldukça farklı bir şeydir. Her olayın nedensel kalıba oturarak başka bir olayla belirlenim ilişkisine girdiğini söy­lemek (A) veya (B)'yi (ya da her ikisini birden) söylemiş olmayı gerektirir.

Hem (A)'nın hem de (B)'nin doğruluğu (C)'nin doğruluğu­nu gerektirir. Yalnızca gerçekleşmiş olaylarla sınırlı kılınmış an­lamdaki (C)'nin doğruluğu, (B) gelecekteki etkileri de kapsadığına göre, bu sonrakinin doğruluğunu içermez. Öte yandan (C), (A)'nın doğruluğunu da içermez, çünkü önceki olaylar sonraki olayları be-

lirleseler de, bu durum önceki olayların kendilerinin nedenli olay­lar olmalarını içermez. (B)'nin olasılıksal-nedenselliklerle yanlış- landığını gördük. Aynı olasılıksal ilişkiler (C)'yi yadsımayacaktır. Çünkü önceki olayların sonraki olayları belirlemesi, sonrakilerin belirli olasılıklar içinde birden çok sayıda olabilmesi veya hiç ger­çekleşmemesini dışlayan bir şey değildir. Olasılıksal genellikler ol­sa olsa (C)'yi yumuşatmış, gevşetmiş olurlar. Öyleyse, (A)'nın doğruluğu (C)'ninkini de kapsayan bir doğruluktur. (A.2)'nin gev­şek bir yorumu (C.2)'nin gevşek yorumunu (B) içefilmeden kapsar.

Belirlenimciliği (A.2)'nin gevşek bir yorumunda kavrama­nın geçerli bir yol olduğunu öne sürmek istiyorum. Kanımca elde bu yorumundaki belirlenirnci öğretiyi yadsıyan bir veri bulunmu­yor. Bundan dolayı, belirlenmezciliğin yanlış bir sav olduğunu dü­şünüyorum. Bu inançlarımı temellendirebilmek için, saptadığımız anlamdaki belirlenirncilik ilkesinin, onu değiliediği iddia edilen ki­mi olgular karşısında nasıl bir durumda bulunduğuna bakmak isti­yorum. (A.2)'nin yumuşak yorumunu yanlışlayacak şey, şu iki du­rumdan biridir:

i)   s'yi, yasalaştırılan genellikteki nedenleri dışındaki, bun­larla kendisi de nedensel olarak bağlantılı olmayan bir olayın doğurması (s'ye böyle bir olayın yol açması).

ii)  s'nin hiçbir başka olayca neden olunmadan, kendi kendi- ne· meydana gelmesi.

Anlaşılacağı gibi, eğer belirlenirncilik yalnızca (A.l)'i sa- vunsaydı, (i)'den etkilenmeyecekti. Oysa .A.2)'nin yumuşak bir yorumunu yanlış kılmaya (ii)'nin gerçekleşmesi yeteceği gibi (i)'in geçekleşmesi de yetecektir. Gelecek bölümler, bunlardan bi­rinin gerçekleşip gerçekleşmediği sorusuna yanıt arayacak.

III

Öncelikle açıklığa kavuşturmamız gereken kimi noktalar var. Klasik fiziğin saptadığı yasalar ölçüsünde sıkı olmadıkları hal­de, nedensel ilişkileri dilegetiren olasılıksal yasalardan söz ettik. Olasılıksal yasalar ve dolayısıyla olasılıksal nedensel ilişkiler özel­likle modern fizikte ön plana çıkmıştır: Bunlar küçükler fiziğinde daha yaygın bir biçimde geçerli olmaları yanısıra, orta boy nesne­lerin dünyasında da sözkonusu olurlar. Sıkça tanık olduğumuz bir değerlendirme, olasılıksal nedenselliğin belirlenirnciliğin iflası, çü- rütülmesi anlamına geldiğidir. Oysa bu ya bir yanlış anlama olma­lıdır, ya da belirlenimcilikle zaten ilkece tutarlı olmayan (B) gibi savları bu öğretinin parçası olarak düşünmekten ileri geliyor olma­lıdır. Az yukarıda da gördüğümüz gibi, olasılıksal ilişkiler (B) sav­larını yıkıyor. Oysa (B) savlarının nedensellik ilkesine dayanan bir belirlenimcilikte zaten yeri olmamalıdır! Olasılıksal nedenselliğin varlığı ancak erekseki bir belirlenimciliği yıkar. Ne var ki, Yeni- çağ'dan beri doğa bilimi zaten erekseki açıklama şemasını (en azından bilinçli seçimleri içinde) dışlamayı yeğlemiştir.

Olasılıksal bir yasa kapsamına giren r gibi bir neden-olay sözkonusu olsun ve belirli bir olasılık içinde bunun hiçbir etkisi gerçekleşmemiş olsun. Bu durum (A) anlamındıiki belirlenimciliği dışlayamaz, çünkü bu, olasılıksal ilişkideki neden-olayın (r'nin) kendi nedeninin bulunmadığı veya bu nedenin yasal genellikler dı­şında olduğu gibi bir sonucu ne mantıksal ne de fiziksel (veya de­neysel) olarak içerir. Çünkü (A), r'nin etkisine değil, nedenine iliş­kindir ve böyle bir etkinin varlığı ya da yokluğu, onun nedeninin varlığı veya yokluğundan bağımsız bir şeydir.

Bir ayrımı yinelemekte yarar var. Belirlenirncilik ontolojik bir savdır ve doğaya ilişkindir. Ancak bunu epistemik bir içerikle yorumlamanın da bir sakıncası olmamalıdır. Ne var ki, böyle bir epistemik yorumun belirlenirole doğrudan bir ilişkisi olmayacak,

bu belirlenimi temele alan bir tahmini, bir hesaplamayı, insan kav­rayışı açısından da bir belirlilik (belirli oluş) konusunu dilegetire- cektir. Biçimi (B)'ninkine benzese de, temelde ancak tahmin olan böyle bir epistemik yorumu belirlenirnciliğin erekselciliği çağıran biçiminden ayırt etmek gerekir. "Her olayın tahmin edilebilir bir etkisi vardır" gibi bir önerme, (B)'lerden farklı olaak, olasılıksal nedensel ilişkilerce çürütülemez. Çünkü böyle bir olasılıksal tah­minin içine, etkinin boş olması da girebilir.

Demek ki, Laplace'ın önermesinde de görülen ve hala sık sık öne sürülen, belirli bir aşamanın bilgisine dayanarak başka bir aşamanın bilgisini "belirlemek" düşüncesi, belirlenirnci öğretinin bir parçası sayılmak zorunda değildir. Neden-olayın bilgisinden yola çıkarak bunun etkisinin (yer, zaman, yörünge, hız, vb. gibi) tüm koşullarının bizce belirli olup olmaması da belirlenirnci savın kendisine maledilemez. Nedensellik ilkesiyle, yani (A) anlamında­ki belirlenimcilikle bu koşulların doğrudan bir ilişkileri yoktur. Be­lirlenimciliği bir tahmin olanağı ile karıştırmamalıdır. Öte yandan belirlenirncilik geleceğin (antik olarak) belirli olduğu gibi bir savla da karıştırılmamalıdır. Gelecek şimdi henüz meydana gelmemişse, yani henüz yoksa, şimdiki olayların etkileri de henüz yoktur, bun­dan dolayı da belirli değildir. İyice vurgulamalıyız: Erekseki de­ğilsek, gelecekteki etkilere ilişkin olarak ancak tahminlerden söz edebilmeliyiz. Birer bilinç varlığı olarak tahminierin kesinliğinin de geleceğin antik anlamdaki olaylarının belirli olduğunu içerme­yeceği açıktır. Belirli olmak için önce var olmak gerekir. Ontik an­lamdaki olaylar için belirli olmak başkadır, bu olayların henüz da­ha var olmamışken nasıl olacaklarını (yasal genellernelere dayana­rak) düşüncede kestirebilmek yine başkadır. Ontik anlamdaki gele­cek olayların belirli olduğunu söylemek geleceğin şimdiden (bir biçimde) var olduğunu söylerneyi içerir. Buysa kaderciliği getirir.

Belirlenirncilik (deterrninisrn) ile belirliliği (belirli olmayı;

determinacy), belirlenmezcilik (indetenninism) ile de belirsizliği (belirsiz olmayı; indeterminacy) ayırt etmeliyiz. Belirlenirncilik belirliliği içermediği gibi, belirlilik de belirlenimciliği içermiyor. Doğal olarak, önceki olayların sonraki olayları belirlemesi gibi bir düşünceyi, şimdiki olayların gelecekteki olayları belirlemesi biçi­minde düşünmek gibi bir zorunluluk da yok. Sonraki olaylar ger­çekleşmiş olaylar, yani geçmişte bulunan olaylar olabilir: Bu du­rumda söylenen (B) değil (C) olacaktır. Belirli olmak uzay ve za­man içinde belirli niteliklerle gerçekleşmiş olmaksa, (C)'de söy­lendiği gibi önceki bir olayın sonraki bir olayı belirlemesi, zaten gerçekleşmiş olan iki olayın nedensel genellik içinde bağlanması, yani sonraki olayın nedeninin önceki olay olması (ya da öncekinin etkisinin sonraki olay olması) anlamına gelir.

Yazıının sonlarında üzerinde daha ayrıntılı olarak duraca­ğım bir ayrımı şimdiden ortaya koymakta yarar görüyorum. Belir­lenim bağlamında, (a) geçmişte gerçekleşmiş olan önceki ve sonra­ki olayların belirli oluşlarının ve (b) böylesi olay çiftlerinin neden­sel şema kalıbı içinde birbirlerine bağlanınalarının dışında kalan bir başka "belirleme" kavramını gözardı etmemeliyiz. Çünkü be­lirleme (to determine, determination) dediğimiz şey oldukça kap­samlı ve içinde farklı alt kavramlar barındıran bir düşüncedir. Bun­dan dolayı da her belirlemenin bir belirlenim olması gerekmez. Bir başka deyişle belirlenirncilik her türlü belirlemeyi kapsamaz. Buna karşılık her belirlenimin nedensel olduğunu saptamak gerekir. Be­lirlenim, olayları nedensel olarak bağlayan bir belirleme biçimidir. Belirlenim olmayan (yani nedensel olmayan) belirleme için ontik anlamdaki bir örnek, uzay-zaman içinde özdeş olan bir nesnenin önceki bir zamansal aşamasının (zamansal bölümünün) sonraki bir zaman aşamasını (bu aşamanın koşullarını, örneğin, yer, büyüklük, vb. gibi özelliklerini) belirleyen şeyler arasında oluşudur. Episte- mik açıdan nedensel olmayan bir belirlemeye örnek olaraksa, bir

belirli betimlemeyle bu betimlemeye uyan tikel ve tekil nesneniⁿ belirlenmesi, saptanması eylemi verilebilir.

Yukarıda, geleceğin belirlenmiş olmamasından nedensellik ilkesi anlamındaki belirlenirncilik öğretisinin etkilenmediğini gör­müştük. Şimdi bu (A) anlamındaki ilkeye ve onu çürütebilecek (i) veya (ii) türünden durumların doğada bulunup bulunmadığı konu­suna dönelim. Nedeni olmayan olaylara, yani tekillik/ere (singula- rity) rastlıyor muyuz? Doğa tekilliklere ve dolayısıyla da ex nihilo nihilfit (yokluktan varlık gelmez) ilkesinin zedelenmesine izin ve­riyor mu? Buradaki sorunun bilgisel olmadığını unutmayalım. Ne­deni bilinmeyen şeylerden değil, varlıksal anlamda böyle bir nede­ni olmayanlardan söz ediyoruz. Tekillik konusu [yani (i)] bir yana, nedenleri yasal genellikle saptanan olayların dışına çıkabilen etki­lere rastlıyor muyuz? [Yani (ii) doğru mu?]

(ii) gibi olduğu öne sürülen durumlarda neden olarak sapta­nan olay gerçek neden olmayıp yalnızca böyleymiş gibi duruyor olabilir. Bu durumda ya yasal genellik içinde neden konumu taşı­yan olay türüne aykırı düşen bir tikel nedenle karşılaşıldığı doğru değildir ve dolayısıyla belirlenirncilik korunmuştur, ya da ortada hiçbir neden yoktur; yani gerçekte durum bir tekilliğin [(i)'in] söz- konusu olduğu bir durumdur. Öte yandan, eğer gerçekten (ii)'de dilegetirilen türden bir durumla karşılaşılmışsa, yani şimdiye kadar varolduğu sanılan genelliğin dışında kalan kimi nedenler sözkonu- su olmaya başlamışsa, bu nedenler ya şimdiye dek bulgulanama- dıkları halde gerçekte yasallığa uyan nedenler arasındadırlar (ki bu durumda da belirlenirncilik zedelenmiş olmayacaktır), ya da bunla­rın gerçekten değişen nedenler oluşları dolayısıyla, bunlarla birlik­te doğanın düzenli olduğu ilkesi de yıkılmış olmaktadır. Anlaşıldı­ğı gibi, gerçek anlamdaki (i)'lerin varlığı ex nihilo'yu, gerçek an­lamdaki (ii)'lerin varlığı da do,^anm düzenliliğini çürütüyor. Böyle şeyler var mı?

Fizik biliminin şu aşamadaki genel değerlendirmelerine ba­kılırsa ontik açıdan (ii)'nin öngördüğü anlamdaki değişken neden­ler sözkonusu olmuyor. (örneğin bkz. Stephen Hawking, Zamanın Kısa Tarihi, Milliyet, 1 989.) Tekilliklerse ancak epistemik anlam­da öne sürülüyor. Bu anlamda bir tekillik olarak öne sürülmüş ol­masına karşın daha sonra nedenleri (kuram içinde) saptanmış (ya­ni bir tekillik olarak düşünülmekten çıkmış olan) bir olgu, kara delikierin ışınımı olgusudur. Tekillik olarak düşünülmeye aday gösterilen bir başka olguysa büyük patlama (big bang) olayıdır. Ne var ki, büyük patlamayı her kuramda bir tekillik olarak düşün­mek gerekmiyor. kimi evrendoğum (kozmogoni) açıklamalarına göre bu olayın öncesinden ve ona doğru götüren olaylardan belli anlamlarda sözedebiliyoruz. Dolayısıyla fizik biliminin genel de­ğerlendirmeleri bağlamında (i) ve (ii) gibi durumlara yer vermeyi gerekli kılacak verilere sahip olmadığımız öne sürülebilirmiş gibi duruyor.

IV

Yazıının geri kalan bölümünde atom-altı fiziği bağlamında­ki iki tür olgunun (i)'e, yani nedensiz olaylar bulunduğuna örnek olarak gösteriJip gösterilemeyeceğini tartışacağım. Bu iki olgudan biri Feynman düşünce deneyimlerine, öbürü de parçacıkların du­rum indirgenmesine ilişkin. Önce Feynman düşünce deneyimini kabaca betimlemek istiyorum:

K gibi bir kaynak, M gibi bir düzleme doğru, her seferinde tek bir tane olmak üzere, elektronlar fırlatıyor olsun. K ile M arası­na üzerinde iki delik bulunan L gibi bir düzlem yerleştirildiği var­sayılsın. Doğal olarak, elektronların K'dan M'ye ulaşmalarının on­ların bu deliklerden geçmeleriyle gerçekleşeceği söylenebilecektir. Şimdi M üzerinde bir sayaç bulunduğunu ve bu sayacın M üzerine düşen her bir elekıronun yerini sapıayabildiğini varsayalım. Dola-

yısıyla sayaç, belli bir fırlatma süreci sonunda M'ye çarpan etekt- ronların dağılım eğrisini çizebilmeye olanak vermektedir. Düşünce deneyi, sonuçta çıkan eğrinin elektronların birer parçacık olarak deliklerden geçip karşıdaki M düzlemine çarpmaları biçimindeki her açıklamayı olanaksız bırakan bir görünüm taşıyacağını, bunun ancak onların dalga gibi davrandıkları onaylanarak verilen bir açıklamaya izin vereceğini saptıyor.(2) Öte yandan, deliklerden biri kapatıldığında, M'ye ulaşan elektronların dağılımı bunların parça­cık oluşlarıyla açıklanabilir bir görünümdedir. Dolayısıyla, delik- Ierden birinden geçen elektronlar, M üzerinde, öbür deliğin açık olup olmamasına bağlı olarak farklı yerlerde kümelenmekte, bir koşulda gittikleri yerlere öbür koşulda gidememektedir.

Burada, tartışmayı sınırlı tutmak için bilimsel gerçekçiliği ve elektronların dalga-parçacık ikiliği gösterdikleri savını onayla­yarak, betimlenen durumun bizim ele aldığımız konuyu nasıl ilgi- Iendirdiğine dönelim. Nedenseilikle ilgili iki konuya bakacağız. Bunlardan birincisi, A'nın bir elektronu fırlatması ile M üzerinde-

2)  Bu koşullarda çıkan eğri bir girişim eğrisi olmakta ve M'ye çarptıkları sa­yaçça saptanan elektronlar, birer parçacık olarak deliklerden geçmiş olma­ları durumunda ulaşamayacakları yerlerde kümelenmektedirler. Bu girişim görünümündeki dağılım dolayısıyla sözkonusu her bir elekıronun bir par­çacık olarak ya bu delikten ya da öbüründen geçtiği yanlışlanmaktadır. Ancak buradaki, elekıronun ne bu delikten ne de öbür delikten geçmeden M'ye çarpışma ilişkin önerrne, elekıronun bir parçacık olarak varsayılma- sına bağlıdır. Bu önermenin çelişik görünümü, aşağıdaki tartışacağımız gi­bi, "uzaktan nedensel etki"ye olanak vererek giderilebileceği gibi, elekıro- nun böylesi koşullarda dalgasal davranış gösterdiği ve dolayısıyla ikili bir doğaya sahip olduğu varsayılarak da giderilebilir. Nitekim dalga-parçacık ikiliği savını temellendir ede kullanılan başlıca gerekçelerden biri Feyn- man deneyimleri olmaktadır. Bkz. Yalçın Koç, Doğa'nın Kuvantum Me- kaniksel Betim/emesi ve Ölfme Sorunu, İst. Üniv. Fen Fakültesi, 1983, 2, 1, 1., özellikle s.36-37.

ki sayacın bir elektronun çarpışını saptaması olaylarının nedensel olarak ilişkili olup olmadıkları ve böyleyseler bunun nasıl olabi­leceği üzerinde düğümleniyor. L engelinin K ile M arasına kon­ması dolayısıyla, bir elektronun K 'dan M'ye bir parçacık olarak alışılmış, uzay-zaman sürekliliği içinde gittiğinin öne sürülerne- yeceği onaylanırsa, burada "fırlatma" ve "M'ye çarpma" olayları­nın nedeni olmayan (ya da nedeni değişken olan) olaylar için bir örnek oluşturacaklarını veya böyle bir duruma yol açacaklarını söylemek için bir gerekçe var mı? Ele alacağımız ikinci konuysa, deliklerden birinden geçen elektronların davranışlarının (çizdikle­ri yol ve M üzerinde kümelendikleri yerlerin) öbür delikten elekt­ron geçip geçmemesinden etkileniyor oluşuyla ilgili. Dolayısıyla, bir delikten geçen bir elektronun M üzerindeki p değil de q bölge­sine düşmesi, öbür delikten elektron geçiyor oluşuna nedensel olarak bağlıymış gibi görünüyor. Öbür delikten de elektron geç­mesi, bu delikten geçen elektronun çarpmasının olası olduğu nok­taları değiştiriyor. Oysa, bu iki olay arasında bir uzay-zaman iÜ- rekliliği gösteremiyoruz. Örneğin, ikinci delik yerine konacak bir elektromıknatısın öbür delikten geçen elektronların davranışını etkileyişindeki gibi bir güç alanı burada sözkonusu olmuyor. Öy­leyse, bu süreksiz ve birbirine enerji aktarmayan iki olayı neden­sel anlamda bağlantısız sayarak, öbür delik açıldığında bu delik­ten geçen elektronun davranışının değişmesini nedensiz bir olay olarak mı kavramak zorundayız. (Sorunun bu biçimdeki ifadeki için bkz. Peter Forrest, Quantum Metaphysics, Basil Blackwell, 1988, s.84).

Burada ortaya çıkan çeşitli felsefe sorunları var.

(1)     Örneğin önce, K'dan fırlatılan ve M'de saptanan şeyle­rin bu süreç içinde kendisiyle özdeş kalan bir (yani aynı) elektron olduğunun hangi ölçüte dayanarak öne sürülebileceği gibi bir soru var. Yanılmamak gerek; bu bilimsel bir soru değil, kavramsal ve

felsefi bir konu_(3)

(2)     Feynman düşünce deneyimlerinde, K'dan fırlatılan elektronların (arada L olduğunda) M üzerinde, birer parçacık ola­rak bulunamayacakları yerlere düşüp kümelendikleri saptanmıştı. Yukarıda ele aldığımız birinci konu bağlamında, bu kümelenme eyrisini oluşturduğu söylenen şeyler M'ye çarpan parçacıklarsa, ya bunların uzay-zaman içinde sürekli olan bir yol izlediklerini söylemek olanaksızlaşacak, ya da bunların L düzlemini (levhasını) delerek onun içinden geçtiklerini söylemek gerekecek. Şimdi şu noktayı belirleyelim: Elektronun süreç içinde özdeş kaldığı varsa­yılacak olursa, bir parçacık olarak sürekli bir yol izlememesi, onun dalga niteliği taşıyan bir alan olarak da uzay-zaman sürekliliğini yitireceği anlamına gelmez.(4) Kaldı ki, dalga-parçacık ikiliği böy- lesi güçlükleri gidermek için ortaya atılmış olan bir savdır. (Bkz. Yalçın Koç, Doğa'nın Kuvantum Mekaniksel Betimlemesi ve Ölç­me Sorunu, İst. Üniv. Fen Fakültesi, 1983, s.37)

(3)    Yukarıdaki ilk konu çerçevesinde elektronların devinimi içinde uzayda bir süreksizlik oluştuğunu onaylamak gerekmese bi­le, böyle bir şeyin varsayılması sözkonusu olabilir. Şimdi buna ba­kalım: Bir biçimde, elektronun çizdiği uzay-zaman yolunun sürek-

3)   Örneğin Mary Hesse, The Encyclopedia ofPhilosophy, V, I, "Action at a Distance", s.l4'te bu bağlamda elekıronun özdeş sayılamayacağı ve bura­da bir etkiden de sözedilemeyeceği görüşünün başat olduğunu belirtiyor. Gerçekten de, fizik bir yana, felsefe açısından böyle bir özdeşliği öne sür­mek ya da bunu varsaymak oldukça gözüpek bir davranış gibi duruyor. Ayrıca, böyle bir davranı^ın yine felsefi olan bir bedeli de olacaktır.

4)   Alan kavramının ortaya atılışının gerekçesi, sözkonusu olan hangi ölçek olursa olsun, uzay-zaman sürekliliklerini özdek-dışı fiziksel ilkelerle açık­layabilme çabası değil midir? (Bkz. M.Aii Kuntman, "Özdek-Alan-Nes- ne", Felsefe Tartışmaları, 4. Kitap, s.l7.) Alan dediğimiz ilke uzaktan etki gibi bir şeyi onaylamak gereğini ortadan kaldırdığı gibi, şimdi üzerinde tartıştığımız türdeki bir süreksizliği onaylamak gereğini de ortadan kaldır- mıyar mu?

siz olduğu, ayrıca da fırlatma ve sayaçla saplama olaylarında veri olan elektronun özdeş olduğu varsayılmış olsun. Burada felsefe bakımından yapılabilecek iki şey olacaktır. Önce, özdeşlik varsayı­mı yeniden sorgulanıp bunun temellendiriliş biçiminin yeterliliği gündeme getirilecektir. Böyle bir varsayımın bir uslamlamaya ön- cü[ olarak kullanılmak istendiğinde yol açacağı döngüselliğe dik­kat çekilecektir. Ancak daha da önemli bir nokta olarak, iki olay arasında uzay-zaman sürekliliğinin bulunmamasının bu ikisinin nedensel olarak bağlı olamayacaklarını göstermeyeceği, böyle bir durumun olsa olsa, elektronun özdeşliği savını büsbütün kuşkulu kılacağı belirtilmek gereğindedir. (Kaldı ki, fırlatma ve çarpma olaylarının nedensel olarak ilintili olmaları bunlardaki elektronun özdeş olmasına bağlı kılınmak zorunda değildir.) Bu bağlamda, so­nuç olarak özdeşliği koruyup sürekliliği dışlayan ve de bunu ya­parken döngüselliğe düşmeyen bir uslamlama geliştirmek oldukça zorlu bir işmiş gibi duruyor. Ne var ki varsayımı felsefe açısından gelişigüzellikten kurtarabilecek tek yol böyle bir uslamlama olur.

Şimdi, bütün bunlar bir yana, yukarıda dilegetirdiğimiz ikinci konu bağlamında, yani bir delikten geçen elektronun davra­nışının öbür delikten elektron geçip geçmemesinden etkileniyor- muş gibi görünmesine ilişkin olarak, süreksizlik savını öne sürebil­mek yönünde daha sağlam bir temel bulunduğu onaylanmalıdır. Burada bu savı, ona almaşık olarak doyurucu bir açıklama bulun­mayışı ölçüsünde, döngüsellik ve gelişgüzellik tehlikesi olmadan ortaya atabiliriz.

(4)     Humc sonrası modern nedensellik düşüncesinde neden ile etkisi arasında uzay-zaman sürekliliği gibi bir koşulun zorunlu olmadığı ortaya çıkmıştır. Kavramın bu koşul yerine gelmeden de geçerlilik ve uygulanabilirliğini koruduğu anlaşılmaktadır. Önce, bitişikliği (contiguity), tıpkı "zorunlu bağ"a ilişkin tutumumuz gi­bi, genel bir eğilim olarak nedenselliğin öznitelikleri arasında kav-

radığımızı saptayan Hume, sonra bunun neden düşüncesinden ay­rılmaz bir nitelik olmadığı sonucuna ulaşır. "Bu konuyu, birlikteli­ğin (conjunction) ve bitişikliğin Uuxtaposition) hangi nesneler için geçerli olup hangileri için olmadığını inceleyerek açıklığa kavuştu- rabileceğimiz daha uygun bir bağlam bulana değin, genel kanıya uygun olarak (yani, neden kavramının özsel bir parçası olarak) dü­şünebiliriz." (Treatise, I, III, ii) Bu değinilen bağlam aynı kitabın (I, IV, v) bölümünde gelecek ve Hume orada, ses, koku duygula- mm ve İstekierin biçim ya da yerleri bulunduğunun öne sürülerne- mesine karşılık bunların nedensel ilişkilere girebildiklerine değine­cektir. Enquiry'deyse, nedenselliği tartışırken Hume artık bitişikli­ğin adını bile anmaz. Gerçekten de, bir nedensel ilişkiden söz ede­bilmek için benzer olayların zaman içinde düzenli olarak birbirleri­ni izlemeleri, yani bu benzerlik üzerine kurulacak bir genellerneye izin vermeleri, bu açıdan yeterli sayılabilmelidir. Çünkü insan için fiziksel gerçekliğin doğasından daha da önemli bir konum taşıyan anlık ile gövdenin ilişkilerini nedensel olarak değerlendirebilme­miz, örneğin çevremizi algılayabilişimiz, ya da kendi eylemlerimi­zin nedeni olabilişimiz gibi şeylerden söz edebilmemiz, hep buna bağlıdır. Eğer şu kağıt üzerinde gördüğünüz yazılarla sizin anlığı­nızda kimi düşüncelerin oluşmasına neden olabiliyorsam, bu yine bir tür uzaktan etki biçiminde sözkonusu olmaktadır.

(5)     Burada üzerinde önemle durulması gereken bir nokta, neden-etki ilişkilerinin bitişikliği (ya da uzay-zaman sürekliliğini) gerektirip gerektirmediği konusunun bütünüyle kavramsal bir ko­nu oluşu ve doğada bulgulanabilen şeyler araı>ına girmeyişidir. Saptanması gereken şey şudur: Nedensellik kavramında, ya da ne­dense! ilişkilerde bitişikliğin zorunlu olarak bulunup bulunmayaca­ğı gibi bir konuyu bilim veya başka bir deneysel araştırma saptaya­maz. Nedensel ilişkilerde sürekliliği gerektirip gerektirmeyeceği­miz bir gözlem, bir "tümevarım" konusu da değildir. Tersine, bu,

kavramsal çözümlerneye bağlı olarak anlaşılabilecek bir şeydir ve bitişikliği gerektirmeyen bir tek ilişkiye çelişıneden "nedenseldir" diyebiliyor oluşumuza bağlı olarak kararlaştırılır. Böyle bir ilişki­nin gözlerolenmiş olması da gerekmez; düşünülebilir oluşu yeterli- dir. Benzer noktalar, sürekliliği nedensellik için zorunlu kılan her­hangi bir felsefe görüşü için de geçerli olacaktır. Böyle bir yaklaşı­mın, gerektirdiği bu koşulu kavramsal olarak temellendirilmemiş bir varsayım, ya da deneysel bir hipotez konumu ötesindeki bir ağırlıkla kullanabilmesi, ya da kendini bunun üzerine döngüsel ol­mayan bir biçimde bina edebilmesi, yaptığı varsayımı temeliendi- recek bir felsefi uslamlamayı üretebiliyor oluşuna bağlıdır. Böylesi bir uslamlamaysa özellikle gövde-anlık nedenselliği düşüncesinin çelişik olduğunu göstermek zorunda kalacak olan bir uslamlama­dır. Çünkü felsefede kanıtlama sorumluluğu, fazladan koşullar ge­rektiren ilkeleri artıran görüşün omuzlarındandır. Her şey bir yana, bir kavramsal zorunluk olmasa bile, bitişikliğin nedensellik için bir fiziksel zorunluk olduğunu göstermek sözkonusu olabilir. Tabii bu­nun için uzaktan etkiye izin veriyormuş gibi duran bü,tün durumla­ra yeni ve farklı açıklamalar getirmek gerektiği gibi, anlık felsefe­sinde nedenselliği ortadan kaldıracak tutarlı bir özdekçiliği de ku­rabilmek gerekir. Yapılamayacak şey, bütün bunları atlayarak biti­şikliği varsaymak ve bu varsayımı bir gerekçe olarak kullanmaktır.

(6)    Denebilir ki, nedensellik kavramı aslında nasıl olursa ol­sun, klasik fiziğin bundan anlamış olduğu şey, bir uzay-zaman sü­rekliliğini oldum olası (ve büyük bir çoğunlukla) zorunlu tutmuş­tur: Daha teknik nitelikli bir alt-kavram olarak, klasik fiziğin ne­densellik düşüncesi, neden ile etki arasında bir süreklilik bir biti­şiklik gerektirir. Etkilenim, güç ya da enerji aktarımı, nedensel bağlılık içindeki şeylerin birbirlerine değrnekrini gerektirir. Böyle bir tanım, bir stipülasyon (17. yy'daki terimiyle bir "adsal tanım") tabii ki yapılabilir. Buna benzer olarak, Pascal'ın günlerine değin

bilim adamlarının çoğunluğu doğanın boşluktan nefret ettiğine, bu­na izin vermediğine inanıyor, bunu, mantıksal olarak zorunlu ol­mamasına karşın uzay kavramının bir parçası olarak düşünüyorlar­dı. Gerçekten de, gözlem kapsamı içindeki nedens d olaylar nasıl hep bitişikseler, boşmuş gibi duran alanlar da heme'l her durumda doludur. Ancak ne var ki, hem boşluk hem de uzaktaıı etki olanak- /ıdır. Üstelik bu olanak mantıksallığın ötesine de aşan deneysel bir olanak gibi durmaktadır. Dolayısıyla az yukarıda sözünü ettiğimiz tutum doğal kavramı tanımla biçimlendirip sınırlayan bir tutum olduğu için sürekliliğin bulunmadığı durumlarla karşılaşıldığında, sürekliliğin zorunluluğuna dayanan geçerli bir uslamlama yapabil­me yeteneği olmayan bir görüştür. Böyle bir şeye kalkışması onun döngüselliğe düşmesi olur. Örneğin küçükler fiziğindeki kimi ol­gular, orada nedenseliikten söz edebilmek için süreklilikten vaz­geçmeyi gerektiriyorsa, bu sürekliliği zorunlu saymış olan düşünce geleneğinin artık burada iş görernediğini gösteren bir durumdur. Felsefenin bu durumu değerlendirme biçimi şöyle olmalıdır: Eğer fizikçiler doğal nedensellik kavramında bulunmayan bir özelliği zorunlu saymışlarsa, yine kendi bilim dalları içinde, bunun bir zo­runluluk olmadığını açıkça ortaya koyan bir durumla karşılaşmış olmaktadırlar. Döngüselliğe düşmeden yapılamayacak şey, bu ad- sal tanıma dayanarak, örneğin elekıronun K'dan fırlatılması ve elekıronun M'ye çarpışı olaylarının (ya da birinci delikten geçen elekıronun yolunun değişmesi olayının ikinci delikten elektron geçmesi olayıyla) nedensel olarak ilişkili olmadıklarını öne sür­mektedir. (Bu konuda, az önce değindiğim kaynakta Peter Forrest de benzer bir sonuca ulaşıyor.)

Benim vardığım sonuç şu: Elekıronun K'dan fırlatılışı ve M'ye çarpışı olayları arasında (özdeş kaldığı varsayılsın ya da var­sayılmasın) bir süreksizlik bulunduğunu savunmak gerekınediği (bkz.2) gibi, burada böyle bir süreksizlik varsayılsa bile, nedense)-

lik kavramının iki olayı bağlamak için böyle bir sürekliliği gerek­tirmediği (bkz.4). Eğer bu yönde bir gereklilik bulunduğunu (yu- karıkine ek olarak) varsayarak, bu iki varsayım üzerinden, "bu iki olay süreksizdir, nectensellikse sürekliliği gerektirir, öyleyse bu iki olay nedensel olarak ilişkili değildir ve dolayısıyla elektronun M'ye çarpması nedensiz bir olaydır" gibi bir usavurmaya kalkışan olursa, çıkarsayacağı sonuç iki aşamada "soru çağıran" bir sonuç olacak, yani ikili bir döngüsellikten hüküm giyecektir! Bir çelikten geçen elektronun öbür delikten geçeninkinin davranışını etkilediği savına karşı yapılacak benzer türdeki itirazların da, en az bir dü­zeyde döngüsel olmaya aday oldukları söylenebilir.

(7)     Yine bunun gibi döngüsel olacak başka bir usavurma, yukanki durumda süreklilik bulunmadığı halde bir nedensel ilişki bulunduğu öne sürülerek, bundan, örneğin uzaysal yer denilen şe­yin kuantum fiziği bağlamında gereksiz olduğunun çıkarsanması olurdu. Bir süreç veya olay ikilisinin belirli bir zaman aralığında belirli yerleri kaplamasının gerekli olmayışından, bu yerlerin ge­reksiz ontik ilkeler olduğu sonucunu çıkarsamak en azından bir. ontik aldanmadır. Bu değerlendirmeyi, böyle bir şeyi savunan biri bulunduğunu düşündüğüm için değil, böyle bir düşünceyi varsaya­rak yapıyorum.(5)

Nasıl felsefe içinde doğruluğunu felsefeden bağımsız bir bi­lime bağlı olarak onayladığımız birçok önerme varsa, bilim içinde

5)    Örne^in şöyle bir uslamlama geçerli olamaz:

a)    Nedensellik uzay-zamanda süreklili^i zorunlu kılar.

b) Feynman örneklerinde elekıronların izledi^i yol uzay-zamanda sürek­sizdir.

c)  Burada beıimlenen elekıronlar özdeşliklerini korurlar.

d) Elekıronların K'dan fırlatılışı, M'ye çarpışlarının nedenidir.

e)  Demek ki, (a) ve (b) gereğince, kuvanıum fiziği açısından uzaysal yer zorunlu de^ildir.

de bilimin saptayamayacağı, ona ait olmayan önerme, değerlendir­me ve kararlar vardır. Bunlar felsefeyi ilgilendirir. Bu nedenle de onlara ilişkin olarak felsefenin kuralları ve yöntemleri ile tartışmak zorundayızdır. Doğaca felsefi olan bir konuya ilişkin olarak "bili­min buna yanıtı böyledir" diye kesip atmak da olsa olsa bilimsel dogmacılık olur. Bu bir yana, yukarıda öne sürülenleri "bunlar kla­sik olmayan kavramlar ve olgular üzerine yürütülmüş klasik kalıp­taki düşünceler" diyerek bertaraf etmeye de olanak yoktur. Söyle­nenlerin klasik kalıptaki düşünceler olduklarında kuşku yoktur; an­cak konu aldıkları şeyler de, klasik fizik alanı dışında yapılıyor ol­salar bile, bildiğimiz klasik türden savlar -ve eğer gösterilebilmiş­se- yanlışlıklardır. Herkesin onaylayacağı gibi, bir düşünce ürü­nünde klasik kavrarnlara indirgenemeyen biçim veya kavramların bulunması, o düşünce içinde klasik kavrarnlara özgü yanılgılar ola­mayacağını içermez. Çünkü böylesi yanılgıların sözkonusu olama­ması için o düşünce ürününde hiçbir klasik biçim ve kavramın bu­lunmuyor olması gerekir. Buysa konu edilen kavramlar için geçerli değildir. Küçükler fiziğinde birçok klasik biçim ve kavram yerleri­ni korumaktadırlar. Yukarıda göstermeye çalıştığım da, bu klasik biçimler içinde yapılan kimi olası klasik yanlışlardı.

Bu bölümün konusunu toparlayacak olursak, Feynman dü­şünce deneyimlerinde belirlenimciliği çürütecek (i) ya da (ii) gibi durumlara rasthimış olmadığımızı söyleyebiliriz. M'ye çarpma

O Demek ki belirlenirncilik bu ortamda uzaysal yeri gereksiz kılarak koru­nabilir.

Burada bütün öncüller onaylanmasa bile, bundan sonuç olarak uzaysal ye­rin zorunsuz kılındığının değil, ancak nedensel ilişkiler için uzayda sürek­liliğin zorunsuz olduğunun çıkarsanabileceğini, yani (a)'nın bir sıipülas- yon, bir varsayım olarak yanlışlığının anlaşılmış olacağını saptamak gere­kir. Çünkü (c) önermesinin kuşkulu olan doğruluğu bir yana, (a) ve (b)'nin varsayılan doğruluğundan (d)'nin değillenmesini döngüselliğe düşmeden çıkarsayamayacağımiz gibi (e) ve (O'yi de çıkarsayamayız.

olaylarının nedensiz (ya da değişken nedenli) olduğunu öne sürme­ye temel oluşturacak bir verinin burada söz konusu olmadığı kanı­sını taşıyorum.

V

Belirlenirnci savın kuantum fizikçilerince hangi anlamlarda anlaşıldığını Yalçın Koç'un Doğa'nın Kuvantum Mekaniksel Be­timlemesi ve Ölçme Sorunu (İ.Ü. Fen Fakültesi, 1983) ile Determi­nizm ve Mekan (B.Ü., 1984) başlıklı kitaplarından öğreniyoruz. Koç (1983)'te antik ve epistemik belirlenirncilik türleri arasında bir ayrım çiziyor.<6) Bu ayrıma göre epistemik belirlenirncilik yu- kanda ele aldığımız yasal genelliğe uygun olarak, gelecek olayla­rın tahmini düşüncesi içine düşüyor: "...fiziksel nesnelerin, belli bir zamandaki fiziksel halinin bilgisinden, sonraki bir zamanki ha­linin bilgisinin türetilebileceği anlamında. .." (130) Kanımca bunun "sonraki" bir durumla sınıriandıniması gerekmiyor. "Herhangi başka bir zamandaki durumun bilgisi" diyerek eldeki veriden ön­ceki durumların bilgisinin türetilmesini de olanaklı kılmalıyız. Dikkat edilmesi gereken bir başka nokta burada nedenler üzerine konuşuluyor olmayışı. Burada olaylardan değil, durumlardan söze- diliyor. Bunu, belirlenimcilik, yani nedensellik şeması içinde, an­cak olaylara indirgenebilen durumlardan sözettiğimiz sürece onay­layabiliriz. Aşağıda bu noktayı daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

Yukarıda aktardığım "epistemik belirlenimcilik" antik so­nuçlar içermiyor; belirlenirncilik (yani determinizm) denilen şeyi

6)   Burada saptanan ontik belirlenimcilik, ne nedensellikle, ne de ereksellikle, ne belirli olmakla, ne de tahminle ilgili: Bu, "fiziksel nesnelerin 'şimdi' var olmalanna dayanarak 'gelecekte' de var olacaklarını kabul etmek anla­mında... " (s.l30-131) Kanımca bu, "fiziksel evrenin bir geleceği vardır", ya da doğrudan "gelecek varolacaktır" gibi oldukça aşırı kapsamlı bir önerme. Burada saptadığım kavram açısından bunu belirlenimcilikle ilgili bir sav olarak düşünemiyorum. Bu nedenle tartışma dışında bırakacağım.

tahmin edilebilirlik (belirli olarak bilinebilirlik) denilen şeye indir­gemiş oluyor. Epistemik belirlenimciliği ister gelecekteki henüz gerçekleşmemiş olayların hesaplanması olarak anlayalım, isterse de dizgenin geçmişte gerçekleşmiş bir aşamasındaki bir olayın bil­gisinden başka bir geçmiş aşamadaki bir olayın bilgisini türetmek olarak düşünelim, yapılanlar yine ve ancak birer tahmin olacaktır. Tabii, orta boy nesneler fiziğinde böyle tahminleri deneyde sınaya- bilme olanağına sahibiz.

Yalçın Koç, değindiğimiz kitabın bunu izleyen paragrafia- rında ilginç saptamalar yapıyor. Kopenhag okulu üyelerinin belir­lenimcilikten yukarıdakine benzer, epistemik bir savı anladıkları­nı ve kuvantum mekaniğinin bu anlamda "belirlenmezci" olduğu­nu savunduklarını belirtiyor. Paris okulununsa gizli dinamik de­ğişkenler varsayarak yine aynı epistemist anlamda belirlenirnci bir tutum izlediğini gösteriyor. (13I -137) "Hal indirgenmesi... epistemist indeterminist bir kuvantum mekaniğine yol açmakta­dır. Mikro-evrensel nesnelerin, başlangıç halinin bilgisinden, son­raki bir zamanki halinin doğru bilgisini, eğer ölçme yapılmışsa, türetmek mümkün değildir." (134) Böyle anlaşılan bir "belirlen- mezlik" düşüncesinin bu yazıda tartıştığımız anlamdaki belirle- nirnciliğinin karşıtı, ya da yansınınası olmadığı, ondan etkilene- meyeceği açıktır. "Durum indirgenmesi" diye anılan şey, bir ne- densizlik koşulu oluşturmadığı gibi, verdiğim alıntıda böyle bir şey de ileri sürülmemektedir. Çünkü sözkonusu olan epistemist bir savdır. Peki, diye sorulabilir, kimi bilimsel gerçekçilerin yap­tıkları gibi, bu epistemist sav gerçekliğin kendisine yansıtılıp öne sürülen belirlenmezliğe ontik bir içerik kazandırılsa, yani bir aşa­madaki durumun başka bir aşamadaki durumu belirlemediği söy­lense, bu söylenen şey nedensellik açısından ne anlama gelirdi? Böylece söylenen şey, her aşamadaki durumun herhangi sonraki bir aşamadaki bir etkiye sahip olmadığı mı, yoksa onun herhangi

önceki bir aşamada bir nedeni bulunmadığı (ya da ikisi birden) mı olurdu? Eğer bu anlamlara gelebilirse, bunlardan sonrakinin, (A.2) çerçevesindeki bir belirlenimciliği çürüteceği açıktır. Şimdi böyle bir şeyi temellendirmenin olanaklı olup olmadığını tartış­mak istiyorum.

Yalçın Koç'un öbür yapıtı Determinizm ve Mekan'da az önce değindiğimiz belirlenmezci savın yİnelendiğini görüyoruz. Ancak burada sözkonusu sava ilişkin olan iki yenilik var. Önce bunları ele alıyorum: Kitabın ilgilendiğimiz felsefe sorunu açısın­dan özellikle önem taşıyan bölümleri, 29-31 ve 75-77. sayfalarda ortaya konulan görüşler. Yazarın burada, yeni ve farklı olarak yaptığı şeylerden biri, durum indirgenmesi olgusunu değerlendi­rirken, ölçümün yapılıp impuls değerinin bulunduğu aşama ile bu­nun öncesini, yani parçacığın ölçüm öncesi impulsunu, karşılaş­tırması oluyor: "Kuvantum mekaniği... ölçme sonucu(nu)... kulla­narak taneciğin ölçmeden önceki impulsunun ne olduğunu... bula- ma(z). Bu nedenle, kuvantum mekaniği endetenninist bir kuram­dır." (30-3 I) Sonraki bir durumun hesaplanabilirliği ile önceki bir aşamadaki durumun hesaplanabilirliği arasında önemli bir fark ol­duğu kuşkusuz. Ancak bu, eldeki olguyu bir "hesaplanabilirlik", bir "bulabilirlik" olmaktan çıkarabilir mi? Bir başka deyişle, he­sabımızı ister sonraya isterse de öneeye yöneltelim, yaptığımız şey Koç (l983)'te de belirlendiği gibi bir epistemik çaba olmaya­cak mıdır? Dolayısıyla karşılaşılan belirsizlikle sonuçlandığında buna epistemik bir belirsizlik diyorsak, tutarlılık gereği aynı veri­lerden yaptığımız ve önceki aşamalara yönelttiğimiz hesabın ge­tirdiği belirsizliği de epistemik olarak nitelernek gereğinde olmaz mıyız?

Yine de, Determinizm ve Mekan'daki "belirlenmezcilik" sa­vı, ontik anlamdaki bir belirlenmezlik olarak düşünülüyor. Çünkü kitabın sayfa 77'de özetleneo ana amaçlarından biri şu: "Bu bö-

!ümde, 'yerel determinizm' [benim notum: "yerel", "uzaysal yere ilişkin olmak" anlamını taşıyor] ve 'yerel olmayan determinizm' ayrımı yapılması durumunda, kuvantum mekaniğinde ortaya çıkan endeterminizmi (koordinat yerine impuls değeri ölçülerek elde edi­len) indirgenme (...) bakımından gideren yerel-olmayan determi­nist bir kuvantum kuramının oluşturulabileceği görüşü ileri sürül­mektedir." Buradaki amaç belirlenmezliği uzaysal yere ilişkin kimi ontik savları temellendirmede kullanmak olduğuna göre, artık bu salt bir epistemik olgu olarak görülüyor olamamalıdır.

Amacım eleştirilerimi tekil anlamda Sayın Yalçın Koç'un düşüncelerine yöneltmek değil. Bu düşünceleri geniş bir kesim bi­lim adamının ortak yaklaşırnma etkili ve yetkeli bir örnek olarak görüyorum. Gözönüne serıneye çalışacağım şey daha genel bir nokta. Burada sözü edilen verinin yukarıda saptadığımız anlamda­ki belirlenmezcilik ya da endeterminizmi dışlayan bir şey olmadı­ğını ortaya koymak istiyorum. Çünkü eldeki veri benim kanımca belirlenim anlamında olmayan bir belirleme olanaksızlığı durumu. Buysa, belirlenmezci olmayan bir belirlenmezlik ya da belirsizlik olduğu için, nedenin bulunmadığı bir durumu saptamış olmuyor. Daha önce de kısaca gündeme getirdiğimiz teknik bir noktaya de­ğinmek gereğindeyiz. Belirlenimcilik, ya da onun değillernesi ola­rak belirlenmezcilik, temelini nedensellik ilkesinden alan savlardır. Bundan dolayı, öncelikle neden ve etki olabilen olaylara ilişkin olarak anlam kazanırlar. Kuantum fiziğindeki indirgenme bağla­mında elde bir tek olay, yani ölçüm vardır. Oysa bunun saptadığı şey de (yer veya impuls), kendisiyle karşılaştırılıp kavramsal bir ilişkiye sokulduğu şey de parçacığın durumlarıdır ve bunların bi­rer olay olarak kavranmasına pek otanak yok gibidir. Hesaplama­nın, parçacığın yeri veya impulsunun ontik anlamda belirsiz oldu­ğunu saptadığını onayiasak bile, bunun belirlenmezcilik olarak öne sürülmesinin kavramı yanlış olarak uygulamak, yani bir kategori

yanlışlığı yapmak olduğu kanısındayım. Belirsizlik ilkesi bir belir­lenmezcilik ilkesi olmadığı gibi, burada ne nedensiz olaylar, ne de aralarında nedensel ilişkinin gündeme getirilebileceği birden çok olay sözkonusudur. Ölçüm olayının nedeniyse, ölçümü yapanların eylemleri olarak apaçık, fakat asıl konunun dışına kayan bir nitelik taşır.

Bu konunun üzerinde biraz daha ayrıntıyla durmalıyız. Be­lirlemeyi belirlenimden ayırdık. Belirlemenin bir belirlenim ilişkisi olması için nedenselliği gerekli kıldık. Belirlenimciliği nedensellik çerçevesinde düşünmek gerekir dedik. Diyelim ki buna karşı çıkıl­.

dı ve böyle bir mantıksal gerek bulunmadığı, belirlenim kavramını nedenseilikle sınırlandırmanın gelişigüzel bir koşuBandırma oldu­ğu, belirleme ve belirlenimin aynı şey oldukları öne sürüldü. Sanı­rım birçok bilim adamı da böyle düşünecektir. Peki buna verilebi­lecek yanıt ne olmalıdır? Buna verilebilecek yanıtlardan biri, ne­denselliğin dışına taşan bir belirlenim düşüncesinin, neden olma anlamını taşımayacağından, belirlilik dediğimiz şeyden pek farklı olamayacağıdır. Belirlilikse, ya düşüncede belirli olarak hesaplana- bilirlik anlamındaki epistemik bir kavramdır ya da gerçekleşmiş olmak anlamında, varolan bir durum ya da- olaya ilişkindir. Belirli­liğin bunlar dışındaki kullanımıysa ereksel bir kavrayışa gebe ola­bilecektir.

Verilebilecek ikinci bir yanıta göreyse burada önemli olan bir şey şudur: İki zamansal aşama arasında "belirlenim" ilişkisi di­ye bir şey kurmayı amaçladığımız halde bunu nedensel olarak yapmadığımızda, bu ilişki zaman içinde özdeş kalan bir nesnenin iki zamansal aşaması arasında "trivial" bir biçimde varolan belirle­me (determination) ilişkisinden pek kolay ayırtedilemeyen bir şeye dönüşmektedir. Bu anlamda n nesnesinin önceki bir zaman dilimi (zamansal bölümü), onun impulsu dahil tüm niteliklerini kapsayan bir durumudur ve tı aşamasındaki n, t2 aşamasındaki n 'yi aynı şe-

yin zamansal parçalarının birbirlerini belirledikleri anlamda belir­ler. Ancak bu bir belirlenirncilik konusu değil özdeşliğe ilişkin bir sorundur. Nedensel olmadığı söylenen ilişkileri dilegetiren yasalar ya nesnenin ya da dizgenin zamansal aşamaları arasındaki ilişkiyi, bu aşamaları niteleyen etmenlerin kendi aralarındaki değişmez iliş­kileri saptayarak verirler. Üçüncü bir yanıt, belirlenimciliği belirli­liği de kapsayacak bir biçimde gevşeterek kavramanın nedensellik­le sınırlı belirlenirncilik düşüncesini ortadan kaldırmayacağı, dola­yısıyla da, iki farklı kavramı aynı adla karşılamanın kaypaklık ve çokanlamlılığın sorunlarını taşıyan bir düşünce olacağıdır. Dör­düncü yanıt, böyle gevşetilmiş bir kavrama göre doğada belirlen­mezci durumlar bulunduğunu saptamanın nedensel belirlenimciliği çürütmüş olmayı içermeyeceğidir. Yapılması gereken şey, belirle­nimi belirlilik ve belirlemeden ayırt edip bunun bir nedensel belir­leme olduğunu saptamaktır.

Belirlenimciliği nedensellik çerçevesi içinde düşünmeye başladığımızdaysa, bu çerçeve bir nedensel ilişki gerektirecektir. Böyle bir ilişkiyse iki değişimi, yani aynı ya da farklı nesneler üze­rinde yer alan iki olayı bağlar. Bunlar, nesnenin ya da dizgenin farklı zamansal aşamalardaki durumlarının yüklemlerinde gerçek­leşen değişikliklerdir. Nedensel bir ilişkiye öge olabilecek şeyler, olaylar dışında, ancak olaylığa indirgenebilir olan durumlar olabi­lir. Buysa durumların kalıp süregiden doğalarıyla sağlanamaz: Ye­ni bir özelliğin ortaya çıkması, veya bir özelliğin yilirilmesi gerek­lidir. Bu bir kavramsal zorunluluk.

Ben7er bir şey, nedensel ilişkiye girebilecek, böyle bir iliş­kiye öge olabilecek olaylar için de geçerlidir. Örneğin, birbirine nedensel olarak bağlanmak istenen şeyler ontik konumları açısın­dan olay diye sınıflandırılabilecek şeyler oldukları halde, örneğin aynı olayın değişik aşamaları olurlarsa, değişim içermeyen du­rumlarda olduğu gibi, burada birbirine bağlanacak nedensel öge-

ler bulunamayacaktır. Uzun süren olayların iki farklı aşaması bir ölçüde değişik özellikler içerseler de nedensel bir ilişkiye gire­mezler: Belirli ve değişmeyen bir oranda sürekli olarak büyümek­te olan bir şeyin iki ayrı zamansal aşamasını birbirine nedensel olarak bağlayamayız. Eldeki veride birbirini etkileyen değişik farklılıklar yerine, aynı farklılaşmanın değişik aşamaları varsa, bunların birbirine neden olduğunu söylemek bir anlam taşımaya­caktır. Bu iki aşamada daha az büyük ve daha çok büyük olan za- mansal bölümler bulunuyor olsa da, sözkonusu olan şey aynı bü­yüme olayının aşamalarıdır. Aynı hızda büyüyen bir şeyin, büyük­lüğünün henüz daha az olduğu önceki bir aşamasının, büyüklüğü­nün daha çok olduğu sonraki bir aşamasına neden olduğunu söy­lemek, neden kavramını yanlış bir şeye uygulamaktır. Benzer ola­rak, belli bir hızla gerçekleşen bir renk değişiminin iki ayrı aşa­ması arasında bir nedensel ilişki kurulamayacağı gibi, örneğin belli bir yörünge üzerinde dönegelmekte olan bir gök cisminin iki ayrı aşamasının birbirlerine neden oldukları gibi bir sav da anlam­lı bir biçimde ileri sürülemeyecektir. Buradaki ilişkiler ya özdeşli­ği, ya da dizgeyi etkileyen etmenler arasındaki değişmeyen den­geleri, işlevsel ilişkileti ilgilendirecektir. Devinen bir nesne, üze­rinde etkin olan gÜÇlerde bir değişiklik olmadıkça, ne denli uzun sürerse sürsün, aynı olayı yaşamaktadır. Bu olayı kendi kendisiyle etkileştiremeyiz. Nedensel etkileşim için bozulan bir denge, deği­şen bir güç, nesneye çarpan başka bir cisim veya böylesi bir deği­şiklik, yani farklı bir olay gerekecektir. Nedensellik kavramı açı­sından kendi kendinin nedeni olan (causa sui) bir nesne nasıl an­lamsızsa kendi kendine neden olan bir olay da anlamsızdır. Ne­dense! ilişkileri süreklilik içinde kavramayı gerektirenler bu sü­rekliliği aynı olayın süregidişi içinde değil, iki ayrı değişimin (ya da olayın) uzay-zamanda birbirine bitişik oluşunda aramak zorun­dadırlar. Çünkü önceki şeyde nedensellik yoktur ve ona nedense!-

liği içinde barındırabilirmiş gibi bakanlar kavramlarını yanlış kul- lananlardır.(7)

Süregiden belli bir olayın bir aşamasından onun farklı aşa­malarını hesaplamak, bir belirliliğin bilgisinden başka bir belirlili­ğin bilgisini (kuramsal ve deneysel verilere dayanarak) çıkarsa- maktır. Buradaki epistemik açıyı bir yana bırakırsak, ontik açıdan eldeki belirleme ilişkisi iki belirli aşama/durum arasındaki bir iliş­kidir. Ancak açıklanan gerekçelerle bunun nedenseilikle ve dolayı­sıyla belirlenimcilikle bir ilgisi yoktur. Bu belirli durumlar arasın­daki ilişki bir belirlenim ilişkisi olmadığı gibi, aşamalardan birinin belirsiz kalması koşulunda ortaya çıkacak belirleyememe durumu da bir belirlenmezlik olmayacaktır. Her belirleme eylemi bir belir­lenim olmadığı gibi, belirleyememek de belirlenmezciliği kanıtla­maz. Sözcüklerin benzerliği, belirlilik, belirleme ve belirlenimi birbirine yedirmemize izin vermemeli.

Heisenberg'in belirsizlik ilkesi ister ontik ister epistemik anlamda yorumlansın, belirlenmezci bir veri değildir. Çünkü be­timlediği olgu nedenler ve etkileri arasındaki ilişkileri dilegetiren bir şey değildir. Elekıronun belli bir aşamasının başka aşamaları­nın verilerini (bilgide veya gerçekte) belirli kılmaması, iki olay (ya da olaya indirğenebilir iki durum) arasındaki bir ilişki değildir.

7)  Örneğin Reichenbach-Salmon (Hans Reichenbach, The Directian ofTime, Berkeley, University of California, 1 963; Weslay Salmon, Scientific Exp- lanarion and rhe Causal Srrucrure of rhe World, Princeton U.P.) !üründeki bir yaklaşımın nedensel ilişkiyi değişimler arasında kurmayı gerektirmedi­ğini söyleyemeyiz. Burada bir ölçüde yanıltıcı olan şey Salmon'un kullan­dığı nedensel süreç (causal process) kavramı. Oysa bundan kastedilen bir nedensel ilişki değil. Buradll nedensel süreçten kastedilen şey, nedensel ilişkiyi (causal interaction) oluşturan değişimierin uzay-zaman içinde sü­rekli olan (ve değişimle gelen yeni nitelikleri koruyan) raşıyıcıları. Bu an­lamdaki bir nedensel süreç için herhangi bir nedensel örnek olarak gösteri­lebilir. Öte yandan değişimler geçirmeyen bir nedensel sürecin kendi için­de (kendi aşamaları arasında) nedensel ilişkiler oluşturması sözkonusu ol-

Elektronun belli bir zaman aşamasındaki impulsu bir olay olmadı­ğı gibi, bu impulsun belirsizliği de bir olay değildir. Tabii bu, ölç­me olayını betimlenen olguya katmadığımız sürece böyledir. Ölç­me olayını betimlememize kattığımızda, zaten bambaşka nedensel ilişki yapıları öngörmüş oluruz. Ölçme elektron üzerinde bir deği­şiklik meydana getiren bir şeydir. Bu, ölçümde kullanılan ışının neden olduğu bir şeydir. Işın elektronun durumunu etkilemiş, bu­nunsa kendi etkileri olmuştur. Ancak bunların hiç biri, elektronun o aşamada belirli bir impulsu (veya bunu dışiayarak belirli bir yeri) olmasını nedensiz bir etki yapmaz. Bir umpulsu (veya bir yeri) ol­mak bir olay değildir. Bunun ölçülmesi bir olaydır, ama bu olayın da nedeni bellidir; bu neden en azından ışının elektrona yollanma­sını kapsar.

Bu yazıda nedenseilikle "belirlenen" belirlenimciliği yadsı­dığı söylenebilecek bir gerekçe bulunmadığını ortaya koymayı amaçladım.(8)

mayacaktır. Bir nedensel sürecin yeni bir özellik (Salmon buna "iz" (mark) diyor) kazanmasıysa, bunun uzay-zaman sürekliliği içinde başka bir nesne (nedense( süreç) ile buluşmasını gerektiriyor. Böyle bir buluşma­da her iki süreç de birer nitelik değiştiriyorlar. Nedensel ilişki (causal inte- raction) bu iki ayrı süreçteki iki ayrı değişim arasında varoluyor. Kanımca bu şema Hume'cu belimlerneyi dört boyutta yinelemekten başka bir büyük yenilik getirmiyor. Ayrıca yukarıki türden buluşma noktalarında bir biti­şiklik (dokunma) gerektirrnek ve bu kurarn için mantıksal bir gereklilik gi­bi görünmüyor. (Bkz. Salmon'un kitabı, S. ve 6. bölümler.)

8)   Bu yazının kapsadığı konular üzerinde benimle tartışarak görüş aynlıklan- mızı belirginleştirmemize yardımcı olan sayın meslektaşiarım Gürol Irzık ve Yalçın Koç'a teşekkür ediyorum.

GERÇEK NEDEN

(1990)

I

Yeniçağ felsefe tarihi, kökeni Aristoteles'in "etkili neden" (causa efficiens) kavramında bulunabilecek çağdaş nedensellik dü­şüncemizin geliştirilmesi yönünde yapılan yoğun bir çaba ve tartış­ma zincirine tanık olmuştur. Bir dönem oldukça gözden düşen bu kavram, pozitivizmin gerilemesiyle yeniden ve yoğun bir biçimde gündeme gelmiştir. Yeniçağ felsefe ve bilimine temel açıklama ka­lıbını, yani mekanisı açıklama biçimini, veren nedenselliği daha derinine anlayabilmek ve onun geçerli bir çözümlemesinde bulun­ması gerekecek ögeleri saptayabilmek amacıyla 17. ve 18. yy'larda yapılan çalışmalar çok yönlü olup zengin bir içerik serimlerler. Birçok farklı kuramın ortaya atılıp eleştirilmesiyle konu üzerindeki anlayış derinleşmiş, modern nedensellik düşüncesi bu süreç içinde giderek daha büyük bir belirginlik kazanmıştır. Bu arada aynı ko­nuda Ortaçağ'da yapılmış olan çalışmaları da gözardı etmemelidir. İlginç bir gelişim olarak saptanması gereken bir olgu. Yeniçağ tar­tışmalarının en önemli ürünü sayılan Hume çözümlemesi ve bunun günümüze armağan ettiği nedensellik kuramının, yine Aristote­les'in "etkili neden"inden yola çıkan kimi Ortaçağ filozoflarınca da düşünülmüş oluşudur. Felsefe tarihçileri Hume'un ne Gaza- li'nin Tehafut'una (ll. yy) ne de Autrecourt'un (14. yy) elyazmala- rına ulaşabilecek, bunlardan yararlanabilecek durumda olmadığını belirtiyorlar. (Autrecourt'un yazıları Bibliotheque Nationale ve Bodleian Library'de ancak geçen yüzyılda bulundular. Autreco- urt'un gününde de Tehafut henüz Latince'ye çevrilmemişti.) Ayrı­ca, Hume'un ortaya attığı kuramın kökenierini ve gerekçelerini

Yeniçağ felsefesi içinde adım adım ve belirgin olarak çizmeye ola­nak vardır. Tarihsel süreklilik açısından Yeniçağ'ı etkilemiş olma­malarına karşın bu Ortaçağ çabalarının Hume'un çözümlemesine böylesine bir yakınlık gösteriyor oluşlarının ortaya koyduğu çok daha önemli bir nokta var. Bu nokta, etkili neden kavramının eleş­tirel bir açıklamasına girişen değişik çağlardaki en az üç farklı ça­lışmanın (örtüştükleri ölçüde) bu kavramın özünü oluşturan kimi ortak noktaları birbirlerinden bağımsız olarak yakalamış oluşları­dır. Buna dayanarak çağdaş nedensellik düşüncemizi biçimlendi­rirken, Hume'un bize kendine özgü yapay bir tanımı, bir stipülas- yonu neden kavramı olarak empoze etmek yerine, insan düşünce yapısında her çağda bulunmuş olan evrensel bir kavramı gereksiz takıntılarından arındırarak günışığına (bir kez daha) çıkarmış oldu­ğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla sözkonusu olan "Hume'un kavra­mı" değil, bir veri olan kavramın "Hume'ca aydınlatılmasıdır."

Hume, nedenselliğin olguya özgü (matter of fact) bir şey ol­duğunu ve bundan dolayı da sağlıklı bir temellendirmesinin deney verisine dayanmak gereğinde olduğunu vurgular. Nedenselliğin va­rolduğu söylenen bir olguda deney verisi açısından saptanabilen şey nedir? Nedensellik bir ilişki olarak düşünülünce, böyle bir ol­guda ilişkiye öge olan iki olay, bunların uzay-zamanda bitişikliği ve bu ikisinden etki denilenin neden denileni zaman içinde izleme­si (ardışıklık) sözkonusu olmakta, deney verisinde ancak bu sap­tanmaktadır. Hume bu anlamda ardışık ilişkinin nedensellik olma­yabileceğini belirtir. Dolayısıyla, deney verisi içinde saptanan iki özellik nedensel bir ilişki için birlikte yeterli olamayan gerekli ko­şullar olarak anlaşılmaktadır.

Bu her iki özelliğin gerekliliği de daha sonra sorguianmış ve eleştirilmiştir. Az aşağıda da görüleceği gibi, Hume'un kendisi bi­le, önerdiği üçüncü koşulun bitişikliği "işsiz" bırakması ve kimi nedensellik durumlarından "uzaktan etkiye" yer vermeyi gerektiri-

şi karşısında neden ve etkinin uzay-zamanda birbirlerine değmele­rini "onsuz olunabilir" bir şey olarak görmeye başlayacaktır. Öte yandan ardışıklık özelliğine yöneltilen eleştirisinin can alıcı olma­dığı söylenebilir: önce, nedenin etkisinden sonra geldiği bir betim­lemenin "etkili neden" temelli Yeniçağ nedensellik anlayışına ol­dukça karşıt düştüğü saptanmalıdır. İkinci olaraksa, neden ve etki­nin eşzamanlı oldukları öne sürülen durumların daha geçerli be­timlemelerinin eşzamanlılığı bir yanılsamaya indirgedikleri öne sürülebilir. Bir ucu aşağı çekilen tahtıravallinin öbür ucunun yuka­rı kalkması aynı nesne üzerinde gerçekleşen iki ayrı olay olarak düşünüldüğünde eşzamanlı gibi duran bir nedensellik görünümü oluşmaktadır. Oysa bu iki betimleme ayrı olayların değil, aynı ola­yın iki ayrı açıdan farklı betimlemeleridir: Bir başka deyişle bunlar aynı nesnenin aynı deviniminin nesnenin ayrı bölümlerindeki gö­rünümüdür. Dönen bir çarkın iki ayrı ucunun devinimlerini nasıl ayrı olarak düşünmüyorsak, tahtıravallinin uçlarının devinimini de bağımsız olaylar gibi düşünemeyiz. Bunları bağımsızlaştırmak tah- tıravalliyi ortadan kınnayı ya da yine onu ortasından bir oynak ek­lemle bağlamayı gerektirir ki, bu da durumu değiştirecek, neden­sellik görünüşünü, yanılsamasını bozacaktır. Burada bir adım daha ileri giderek, yukarıdakileri eşzamansal olaylar olarak saymanın, aynı nesne üzerindeki aynı devinim olayından, nesneyi anlıkta farklı farklı bölümlendirerek, sonsuz sayıda devinim olayı elde edebileceği gibi onaylanamayacak bir sonuç içereceğini öne süre­biliriz. Eğer bir nesnenin oynak bölümleri bütünden bağımsız ola­rak devinmiyorlarsa, nesnenin bütünüyle birlikte devinmek ötesin­de bölümler ayrıca devinmiyordur. Tahtıravalli örneğinin geçerli betimlemesi, bir ucu güç ya da başka bir nedence etkilenen tahtıra- vallinin, ortasındaki sabit nokta çevresinde dairesel bir devinime geçmesidir.

Eşzamanlılığa çok yaklaşsa bile birer değişim olarak neden

ile etkisi arasında bir ardışıklık bulunacağı, bununsa neden kavra­mı için gerçekten bir gerekli koşul, hatta bu kavramın bir zorunlu mantıksal ögesi olduğu söylenebilir. Ardışıklığı kaldırmak, tartıştı­ğımız anlamdaki nedenselliği ortadan kaldırmaktır. Şimdi yeterli­lik koşuluna dönelim. Hume'un buradaki önemli bir katkısı, keskin bir eleştirellikle, yeterliliğe sağladığı söylenebilecek şeyin deneye veri olan bir güç, bir ilişki, ya da bir bağ olmadığını göstermesin- dedir. Oysa, böyle bir yeterlilik ilkesi (bir zorunlu bağ) kökeni an­lıkta, usta olan bir şey de olamaz; çünkü nedensel bağ değillernesi çelişik olan bir ussal (mantıksal) zorunluk değildir. Örneğin ateşi ve dumanı bir çelişki yaratmadan birbirinden bağımsız olarak im­geleyebiliriz. Öyleyse yeterliliği sağlayan şeyin deney verisi içinde bulunamayacağını, arayışı yinelenen benzer olay çiftleri arasındaki ilişkilere çevirmek gerektiğini söyler. Bu son bağlamda saptadığı şeyse, yeni duyumlanabilir bir bağ ya da nilelik değil, yalnızca benzer nedenlerin benzer etkilerle sürekli birlikte oluşlarıdır (cons­tant conjunction). Geçmiş deney verisinde neden olarak belirledi­ğimiz olay türü (belli bir olaya benzer olaylar) ne zaman yer almış­sa, o zaman etki olarak saptadığımız olay türü (benzer olaylar) de onları izlemiştir. Nedenselliğe ilişkin olarak deneye veri olan ve bu anlamda nesnel olarak saplanıp ileri sürülebilen şeylerin hepsi bu kadardır. Hume'un öznel boyutta, bu üç nesnel veriden, yani biti­şiklik, ardışıklık ve sürekli birliktelikten, neden ile etkisi arasında bulunduğunu söylediğimiz bağın idesinin nasıl oluşturulduğu ko­nusunda söyledikleri bizi burada ilgilendirmiyor. Amacımız nes­nellik bağlamında bu üç veriyi tartışıp bunları belli bir yorum doğ­rultusunda geliştirmek.

Hume'un neden ile etkisi arasında nesnel anlamda bir zo­runlu bağ bulunmayışını böylesine keskin bir eleştirellikle saptayı­şı, daha bağnaz kartezienlere karşı tutum alıp onlarla tartışmaya girmiş olan Malebranche ve Leibniz'in ortaya attıkları görüşlere

çok şey borçludur. Örneğin Malebranche aranedenciliği fiziksel nesneler arasındaki ilişki için geçerli kılmaya çalışırken, nedensel ilişki içindeymiş gibi görünen nesnelerin gerçekte böyle olmadık­larını, çünkü neden ile etki dediğimiz şeyler arasında gözlernde nesnel olarak saptanabilecek bir güç ya da bir zorunlu bağ bulun­madığını gösteren uslarnlarnalar vermiştir. Fiziksel nesneler arasın­daki nedensel ilişkiyi bir görüngü konumuna indirgerneye çalışan Leibniz'se, etkili nedensel bağrnış gibi görünenin temel gerçeklikte nesnenin içinde bulunan (ve Tanrı'ca nesneler arasında önden eş- güdürnlenrniş) bir ereksel nedenden başka bir şey olmadığını gös­termeye çalışır. Bunun için nedensel olarak ilişkiliyrniş gibi görü­nen şeylerin aslında böyle olmadıklarını, çünkü fiziksel nesneler arasında etkili neden ilişkisi bulunmasının doğanın sürekliliği ya­sasına aykırı düştüğünü kanıtlamaya çalışır. Leibniz için böylesi şeyler arasında zorunlu bir bağ bulunmadığı gibi bir gerçek neden­sel ilişki de yoktur. Sözkonusu olan şey, Tanrı'nın nesnelerdeki erekselliği önden uyum içine koymuş oluşunun sonucu olan bir "koşullu zorunluk"tan başka bir şey değildir. Hurne bu filozoflarda bulduğu "zorunlu bağ yok, dolayısıyla nedensel ilişki de yok" tü­ründen uslarnlarnayı usçulara karşı çevirerek "zorunlu bağ yok, dolayısıyla nedensel ilişki böyle bir bağ gerektirrniyor" biçiminde kullanmış, nedenselliği yurnuşatarak, bu ilişkiyi geleceğe ilişkin olarak yalnızca olası kılmıştır.

Bitişiklik, nedensellikte büyük bir yaygınlıkla gözlernlenen bir olgu oluşu yanısıra, nedenle etkisini bağlayan, birleştiren "akı­şa", "zorunlu bağa" dayanak ve köprü sağlayan bir kurarnsal görev de taşırnıştır. Malebranche ve Leibniz'in eleştirel saptarnaları zo­runlu bağı kaldınrken bitişikliğin bu kurarnsal görevini de kaldır­mış, hatta bunu temelden sarsmıştı. Çünkü Leibniz'e göre hem uzay-zaman hem de fiziksel nesneler zaten tam anlamıyla gerçek olmayan görüngülerdi. Malebranche açısından da gerçekte bir ara-

neden başka bir şey olmayan görünüşteki nedenin Tanrı'nın işe ka­rışmasına temel hazırlaması için başka bir nesneye bir tür "akta­rımda bulunması" gerekmiyordu. Dolayısıyla Hume'un nedensel­lik tartışmasını devraldığı dönemde genel gözlem dışında bitişikli­ğin nedensellik için onsuz olunmaz bir gerekli koşul, bir zorunlu kavramsal öge olmadığı artık ortaya konmuş bir olguydu. Bitişik olmayan şeyler arasında nedenselliğin düşünülememesi gibi bir şey sözkonusu olmadığı gibi, bu bitişikliğin kuramın işierliliğine sağ­ladığı bir yarar da kalmamıştı. Ancak bitişiklik, boş ve işsiz bir ili­nek gibi olsa da gözlemdeki varlığını sürdürmekteydi. Gerekli ko­şul olarak bu "boşluğu" yanısıra, ardışıklıkla birlikte bir yeterli ko­şul oluşturmayışı ve sürekli birliktelik koşulu eklendikten sonra, bunun sağladığı (tartışılabilir ölçüdeki) yeterliliğin bitişikliğin yokluğunda eksilİyormuş gibi durmayışı, Hume için bitişikliği gi­derek (tabiri caizse) "gözden düşürmüş" olmalıdır. Bunlara ekle­nen iki gerekçe, Hume'un daha sonraki felsefesinde bitişikliğin bütünüyle geçersiz oluşu, öbürü de Newton fiziğinin "uzaktan et­ki" denilen şeye izin verişidir. Bugün de, biraz biçim ve bağlam değiştirmiş olsalar da bu iki gerekçe geçerliliklerini sürdürüyorlar. Anlık felsefesinde anlık-beyin nedenselliğini ortadan kaldıracak güçteki bir özdeşlik savının tutarlı olmadığı ortaya çıkmış ve ne­denselliği koruyan bir işlevselliğe kayılmıştır. Öte yandan, Newton kuramının içerdiği uzaktan etki savı gereksiz (ve kimilerine göre) geçersiz kılınmış olmasına karşın bu kez benzer bir olguya atom- altı fiziğinde rastlanılmaya başlanmıştır. Kısac^ı. bitişiklik gerek- tirildiği yerde bir kavramsal gerekçeyle değil, belirli bir bilim ku­ramının işlerliğinin ona bağlı oluşu dolayısıyla nedenselliğe male- dilmekte, öte yandan da içlerinde bitişikliğin bulunması sözkonusu olmayan nedensellik durumları da gündemdeki yerlerini korumak- talar. Bu sonuncuları onaylamanın gereksizliği gösteriise bile, bu bitişikliği nedensellik kavramına mantıksal olarak bağlamaya yara-

yan bir şey olmayacak, onu nedensel ilişkiler için olsa olsa kurama bağlı bir fiziksel zorunluk konumuna getirecektir.

II

Hume'un (Gazali açısından olmasa da) Yeniçağ için en önemli katkısı, bir zorunlu bağın bulunmadığını gösteren eleştirel uslamlamasından çok (yukarıda değinildiği gibi bu durum daha önce büyük ölçüde zaten ortaya konmuştu) nesnel anlamdaki ne­denselliğin bir sürekli birliktelik olduğu düşüncesidir. Bu, nedensel olduğu söylenen ilişkinin, eğer doğruysa belli bir olasılık içinde geneilenebi/ir olduğunu, yani bir doğa yasası oluşturduğunu sapta­yan bir gözlemdir. Dilegetirdiği şey, yasal düzenliliğin, yani fizik­sel varlığın nesneler ile onların özellik ve türlerinde gösterdiği dü­zenliliklere benzer bir düzen ve tutarlılığın, olaylar için de geçerli olduğu gerçeğidir. Hume'un çizgisini izleyen günümüzün kimi fi- Iozofları sürekli birlikteliği yasallık (nedense) olarak ilişkili olduk­ları söylenen bir olay çiftinin bir doğa yasası kapsamı altına soku­labilir olması; yasallaştırılabilirlik) olarak yorumlarken, kimi baş­kaları da bunu bir "fiziksel zorunluluk" olarak görmektedirler. Bu son kavramın değişik yorumları vardır. Yalın bir anlamdaki fizik­sel zorunluluk, ontik düzeydeki olay (ya da özellik) türleri arasında varolan bir düzenli birlikteliktir. Mantıksal bir zorunlulukla hiçbir ilgisi olmayan bu kavrama, paradoksal etkisinin uyandırdığı hay­retten hoşlanırcasına "olumsal zorunluk" diyenler de vardır. Ontik anlamdaki bir sürekli birlikteliğin dilegetirdiği anlamdaki yasallık ile böylesi bir fiziksel zorunluk arasındaki ayrımdan anlaşılan şey değişebilmektedir. Deneyciliği izlemeyenierin kavrayışına göre fi­ziksel zorunluk sürekli birlikteliği ve dolayısıyla yasalaştırılabilir- liği açıklayan ve dış gerçeklikle bizce doğrudan algılanamadığı halde varolan bir ilkedir. Öte yandan Hume ve onu izleyenler fi­ziksel zorunluktan yalnızca sürekli birlikteliği anlıyorlar. Treati-

se'inde (1, III, XIV, Penguin basımında s.221) Hume'un şu dedik­lerine bakalım: "Fiziksel zorunluk dediğimizi oluşturan şey, aniı- ğın koşullanmışlığıyla (determination) nesnelerin sürekli birlikteli­ğidir. Bunları kaldırınca geriye aynı nesnelerle birlikte rastlantı kalır." Hume hemen aynı belirlemeyi "zorunlu bağ" dediği şey için de yaptığına ve bunu mantıksal zorunluktan ayırt ettiğine göre, zo­runlu bağdan fiziksel zorunluğu anlıyor ve bunların sürekli birlik­teliği açıklamak bir yana, tam tersine, birlikteliğin zorunluğu açık­ladığını savunuyor. Zaten bu, Hume'un iyi bilinen ünlü savından başka bir şey değil.

Sürekli birliktelik nedenselliğin gerçekten de onsuz olun­maz bir kavramsal ögesidir. Bir gerekli koşul olarak tam bir kav­ramsal (mantıksal) zorunluk değeri taşır. Bir başka deyişle, iki olay arasındaki ilişkinin nedensel bir ilişki olması için bu iki olayın tür­ler (ya da bunlara benzer olan tüm olay çiftleri) olarak büyük bir genellikle (yüksek bir olasılıkla) ve ardışıklığı bozmadan birlikte gerçekleşiyor olmaları gerekir. Bunu yanlış anlamamak gerekir. Koşul, bir olay çifti arasındaki birlikteliğin ille de özel (spesifik) olarak o iki olay türünü bağlayan bir geneliernenin gösterilebilir olmasını gerektirmez. Bu olay türü çiftinin uygun bir biçimde kap­samı altına gireceği ve daha genel türleri birleştiren bir yasanın (ya da fiziksel zorunluluğun) saptanabilir olması, henüz saptanmış ol­masa da böyle bir yasanın var olması yeterlidir. Bir başka deyişle, bu olay çiftinin, daha yüksek genellikteki olay türlerini birleştiren bir yasa kapsamına girebilecek biçimde betimlenebilir olması ye- terlidir. Öte yandan sürekli birlikteliğin daha önce gözlerolenmiş olması gibi bir gereklilik de söz konusu değildir; gereken bu ilişki­nin belli bir yasal çerçeve içine sokulabilir olmasıdır. Bu yasayı gözlemlemiş, belirlemiş veya öğrenmiş olmak gibi epistemik yön­ler işin nesnelliğini sınırlamayacaktır. Çünkü konu bir olay çiftinin gerçekte nedensel olarak ilişkili olup olmadığıdır, bizim bunu bilip

bilmediğimiz değil. Kaldı ki, bir olay çiftinin nedensel olarak iliş­kili olduğunu söylebilmek bu çiftin kapsamı altına girdiği yasayı biliyor olmayı da gerektirmez. Az yukarıda belirtildiği gibi, bütün gerektirdiği, çiftİn uygun bir betimlemeyle böyle bir yasanın va­rolduğunun, yasayı belirlemiş olmak gerekmeden, öne sürülebilir olmasıdır. (Bkz. D. Davidson, "Causal Relations", Causation and Conditiona/s, E. Sosa (der.), Oxford U.P., 1975, s.92.)

Kimi filozoflar bu son görüşe şöyle karşı çıkıyorlar: iki tikel olay, arkalarında bir yasal genellik, bir sürekli birliktelik olmadan da nedensel olarak ilişkili sayılabilir. Üstelik bu tür nedensel yargı günlük yaşamda oldukça sık yaptığımız şeydir. Ayrıca eldeki olay çifti bu ilişkinin evrende gerçekleşmiş tek örneği de olabilir. (Bkz. G.E.M. Anscombe, "Causality and Determination", agy., Sosa (der.), s.81; D.M. Armstrong, What is a Law of Nature?, Cambrid- ge U.P., 1983, s.93 ss.) Şimdi, böyle bir karşı çıkışta az önce karşı­laştığımız noktadan farklı bir şey var. Sorun yalnızca kimi neden­sel ilişkiler için tikel durumlara değin daraltmak gereğinde olduk­ları öne sürülen özel (spesifik) yasalara ilişkin değil. Böyle bir şe­yin gerekmediğini, gerekenin uygun betimlemelerle bir genel yasa­nın kapsamı altına sokulabilirlik olduğuna değindik. Burada yeni ve farklı olarak gündeme getirilen şey, tikel olay çiftinin ardında, genel ya da özel, herhangi bir yasa bulunmayabileceği görüşüdür. Peki bu sav ne anlamda öne sürülüyor? Bir olay çiftinin ardında yasa bulunmamasına ya önceleri ayrı ayrı olaylarla eşleyen olayla­rın ilk kez birbirleriyle eşieşiyar olmaları, ya da buradaki iki ola­yın evrende ilk kez meydana gelen olaylar olarak eşleşmeleri biçi­minde sözkonusu olabilir. Sonraki durum, (gerçekleşmesi son de­rece düşük bir olasılık olsa da) bunlara benzer olayların bundan sonra da birlikte gerçekleşmeleri koşuluyla, bir mantıksal olanaklı- lıktır, ancak sürekli birlikteliğe (ya da yasalaştırılabilirliğe) karşıt bir örnek oluşturrnaz. Önceki durumsa, açıkçası, nedensel bir ilişki

değildir. Çünkü bu, sürekli birlikteliğin henüz ortaya çıkmadığı bir durum değil, böyle bir birlikteliğin olmadığı bir durumdur. Geç­mişte başka başka olaylarla birlikte gerçekleşmiş olan olay türleri­nin birer örneğinin ardışık ve bitişik olarak gerçekleşmesi nedeniy­le değil, tipik olarak nedensel olmayan bir olay çiftine örnektir. Böyle bir olay çiftinin nedensel olduğunu savunan biri anlamlı ve yararlı bir nedensellik söylemini yürütemeyecek durumdaki bir ki­şidir. Kimi kez birlikte, kimi kez ayrı ve başka olaylarla eşleşen olayları nedensellik ilişkisiyle bağlı saymıyoruz. Dolayısıyla, ne­denselliği sürekli birliktelikten bağımsız olarak açıklama çabasın­daki kimi yaklaşımların karşı karşıya kalacakları oldukça garip bir durum var. Ya açıklamaları yanısıra sürekli birlikteliği de gerektir­meyecekler ve bundan dolayı sürekli birlikteliğin dışındaki kimi durumlara da nedenselmiş gözüyle bakarak nedensellik kavramla­rını anlamsız kılacaklar, ya da açıklamalan yanısıra sürekli birlik­teliği de gerektirerek verdikleri açıklamayı "işsiz" kılacaklar.

Sürekli birliktelik, kimi olayların birden çok nedeni bulun­ması ve kimi başkalarının da birden çok etkisi bulunması duru­muyla çelişmez. Ancak bu, doğal olarak, "sürekli birliktelik" dedi­ğimiz şeyi uygun ve geçerli bir biçimde kavrıyor oluşumuza bağlı­dır. Şimdi böyle bir kavrayış ve yorumu belirlemek istiyorum: Bu­nun için önce olay dediğimiz ulamı nitelik ulll{Tiı çerçevesi içinde verelim. Herhangi bir olay bir nesneye ilişkin öir özellik değişimi­dir. Nesnenin başka nesnelerle ilişkilerinde veya taşıdığı nitelikler­deki bir değişime, yani belli bir uzay-zaman bölgesinde bir özelli­ğin yitirilip bir başkasının kazanılmasına olay diyoruz. Dolayısıy­la, olayları değişen özellikler (nitelikler) açısından dilegetirmek ve bu düzeye indirgemek gibi bir olanağımız var. Buna özelliklerin göreceli kapsamları açısından yapılan bir ayrımı ekleyelim. Örne­ğin renk özelliğinin kapsamı kırmızı, mavi, sarı vb. özel renklerin kapsamından daha geniştir ve bunların tümünü içine alır. Bu du-

rumda renk ile öbürlerinin ilişkisini dilegetirmek için sonrakilere "belirli", öncekine (renk) de "belirlenebilir" diyoruz. (Bkz. W.E. Johnson, Logic, (Pt. Il) Cambridge U.P., 1922. Aynı koşutlukta ör­neğin kırmızı da, al, pembe, gül kurusu vb. tonları içine alır. Dola­yısıyla belirli-belirlenebilir ilişkisi kapsam düzey;ııe görecelidir.) Bu ilişkide belki de en önemli olan nokta, bir beliı1enebilir altına düşen belirli özelliklerin birbirlerini dışlayıcı oluşla; ıdır. Örneğin değişen özellik bir renkse, yeni kazanılan renk, renk belirlenebiliri kapsamı altındaki belirlilerin hepsini dışlayacaktır. Dilegetirişte yalınlık sağlamak amacıyla benzer neden ve etkileri birer tip veya tür olarak düşünecek olursak, sürekli birlikteliği bir belirlenebilir özellik kapsamında gerçekleşen her bir farklı değişim için onunla eşleşen (sürekli birliktelik gösteren) farklı ve zamanda ondan önce yer alan bir değişim olarak kavrayabiliriz. Anlaşıldığı gibi bu sü­rekli birlikteliğin ne olduğunu yakalamaya çalışan bir dilegetiriş değil; nedenselliğe ilişkin olarak aranılanın nasıl bir sürekli birlik­telik olduğunu saptamaya çalışıyor.

Böyle bir saptama sürekli birlikteliği olasılıksal nedensellik ile bağdaştırmaya olanak verdiği gibi, onu çok nedenli etkiler ile çok etkili nedenlere de uyumlu kılar. Bir olasılıksal nedensel ilişki­de belli bir nedenin gerçekleşmesi üzerine, onunla eşleşen etkinin de gerçekleşmesi belirli bir olasılık içinde sözkonusu olsun. (Bkz. Armstrong, agy., 29-38, 128-136.) Etki gerçekleştiği takdirde onunla eşleşen belli bir tek neden bulunacaktır. Bu da hem olası- lıksal nedenseilikle hem de önerdiğimiz formülle tutarlıdır. Yukarı- ki sürekli birliktelik yorumu, hepsi bir arada bir nedensel alan (ca- use! field: Bkz. J. Mackie, The Cement of the Universe, Oxford U.P., 1974, Ch.2.) oluşturan, yani öbür ögeleri sağlanmış olmak koşuluyla bir değişim olarak öne çıkan her bir farklı ögesinin ne­den olarak belirleneceği bir küme oluşturan, nedensel etmenler ai­lesi düşüncesiyle de tutarlıdır. Belli bir etkinin nedeninin bunlar-

dan biri olması, bu etkiyle eşleşen en az birfarklı neden bulunması anlamına gelir ve bu da bir belirlenebilirin kapsamındaki farklı bir etkiye farklı bir neden düşmesini sağlamış olur.

Öte yandan, nedenleri ortak olan etkilere ilişkin durumlarda aynı nedenin birden çok etkisi sözkonusu olacaktır. Yukarıdaki saptamaya bu durumlar da aykırı düşmeyecektir, çünkü burada sö­zü geçen çok sayıdaki etki, hep birlikte gerçekleşen bir etkiler öbe­ği konumundadır. Bu etkiler farklı belirlenebilirlerin kapsamına gi­rerek kimi kez biri, kimi kez de öbürü gerçekleşen türdeki şeyler değildir. Örneğin bir metal çubuğu ısıtmak onun genleşmesine ne­den olduğu gibi, aynı zamanda çubuğun elektrik iletkenliğini de artıracaktır. Nedenselliğin olsun, sürekli birlikteliğin olsun sindire­meyecekleri durum, metal çubuğu ısıtmanın onun (karşılıklı dışla­yıcı bir biçimde) kimi kez genleşmesi, kimi kez de iletkenliğinin artmasıyla eşleşmesidir. Böyle durumlara ilişkin olarak nedensellik kavramının onayianmasını gerektirdiği şey, buralarda ya kimi göz- Iemlenmeyen etmenlerin (gizli değişkenlerin) bulunduğu, ya ne­denselliğin sözkonusu olmadığıdır. Demek ki çok etkili nedenler sözkonusu olduğunda, farklı bir nedenle eşleşen şey bir tek etki değil, tümel-evetlenmiş birkaç etkinin bir aradalığıdır. Buysa yu- karıki yorumu açısından sürekli birlikteliğe aykırı düşmeyen bir durumdur: O nedenle eşleşen şey bir tek etki olmak yerine, yine türce değişmez olan bir etki yumağı olmaktadır. İşte, sürekli birlik­teliği bir yasalaştırabilirlik veya fiziksel zorunluk olarak düşünme­nin temelinde böyle bir yorum bulunmak gereğindedir. Aksi halde nedenlerin çokluğu da, etkilerin çokluğu da, olasılığa bağlı etkiler de, sürekli birlikteliğe aykırı düşen şeyler gibi görünecektir.

III

Hume'un ortaya attığı sürekli birliktelik özelliğini, nedensel ilişkileri nedensel olmayan, gece-gündüz, trafik ışıkları, baromet-

redeki düşüş-fırtına vb. türdeki birlikteliklerden ayırt edemediği için, gerekli olsa bile yeterli olamayan bir ölçüt konumunda değer­lendiren oldukça geniş bir felsefeci kitlesi vardır. Gerçekte, Hu- me'cu sürekli birliktelik önerisine onun hem yetersiz hem de ge­reksiz olduğu yolunda getirilmiş karşıt örneklerden birçoğu, birlik­teliği Hume'un görüngüsel bir anlamda, yani ancak bir deney veri­si olarak düşünmüş oluşu yüzünden geçerlilik kazanmaktadır. Sü­rekli birliktelik ölçütünü daha etkili bir konuma kavuşturmak için yapılması gereken bir şeyin, bunu salt gözlem anlamında değil, "gerçek" anlamında nesnel olan bir eşleşme olarak düşünmek ola­cağı kanısındayım. Buna göre, gözlemdeki görüngüsel ya da tasa- rımsal birliktelik, gerçekteki birlikteliğin neden olduğu ve nesnel olguyu tasarımlayan, algıda yansıtan bir şey olarak görülecektir. Dolayısıyla deneyin ve gözlemin sınırlarının getirdiği kısırlık ve sakıncalar nesnel birlikteliği bağlamayacaktır. Çünkü gerçek olan sürekli birliktelikler gözlemlenebilir şeyler oluşları yanısıra göz­lemlenmediklerinde de fiziksel anlamdaki bağımsız varlıklarını sürdürürler. Gözlemin alanına, bakış açısına, süresi vb. koşuHanna bağlı değildirler. Bu tür bir gerçekçilik epistemist bir tutum olma­yacağına göre, gerçek sürekli birlikteliklerin bilinmesinin onların varlığını ve nasıl olduklarını belirleyen bir şey olmayacağı açıktır. Böyle bir nesnellik açısından düşünüldüklerinde, gece-gündüz, ya da barometre-fırtına gibi eşleşmelerin birçoğunun deney bakış açı­sına bağlı oldukları, aralarında gerçek bir nedensel ilişki bulunmak yerine, nesnel anlarnda bunlara ilişkin kimi ortak nedenlerin söz- konusu olduğu ortaya çıkacaktır. Çünkü nesnel anlamda gökyüzü­nün aydınlanması ve kararması diye bir şey yoktur. Sözkonusu olan, yuvarlak bir cismin aydınlanan yüzünün, onun kendi ekseni çevresinde dönüşü dolayısıyla sürekli değişiyor oluşudur. Gece ve gündüze karşılık olan görüngüler elde etmek için bu yüzey üzerine oldukça küçük bir gözlemci yerleştirip onun bakış açısına değin-

rnek gerekir. Güneşin görünüşteki deviniınİ aslında yerin gerçek deviniminin bir bakış açısına oynadığı bir "oyundur."

Sürekli birlikteliği böylece nesnel olarak yorumladığımızda, yasalaştırabilirlik koşulunu da, aynı açıdan biri epistemist/poziti- vist, öbürüyse ontik, iki ayrı anlamda kavrayabileceğimizi görüyo­ruz. Benim yukarıda önermiş olduğum şey hem bunlardan ikinci­siyle hem de fiziksel zorunluk yaklaşımıyla sıkı bir yakınlık taşı­yor. Ancak, belirtmeye çalışacağım gibi, bu görüşlerden kimi nok­talarda önemle ayrılıyor. Bunun için önce fiziksel zorunluk görü­şüne dönerek bunu bir kez daha ve biraz daha büyük ayrıntıyla ele almak gerekiyor. David Armstrong'un öne sürdüğüne göre, fizik­sel zorunluğu, tümelleri, yani özellik tür ya da tiplerini bağlayan bir üst-düzey ilişki, bir üst-düzey tümel olarak görmek gerek. (Agy., Ch.6) Bu tür bir zorunluluğun başka türlü olmuş olabileceği­ne, yani bütünüyle "olumsal bir zorunluk" olduğuna, daha önce de değindik. Bir doğa yasası ne ölçüde sıkıysa ancak o ölçüde sıkı, bu zorunluk. Ayrıca, daha da yumuşadığı yerlerde yalnızca bir olası­lık değeri taşıyor. Hume'un sürekli birliktelik önerisini gerçekçi bir biçimde yeniden yorumlarken, Armstrong'un kuramından iki noktada ayrılıyor, bu bağlamlarda Hume'a daha yakın bir çizgide kalıyorum. Bu noktalardan biri Armstrong'un nedenselliği iki tü­mel arasında kavrıyor oluşu, öbürüysefiziksel zorunluk dediği şeyi salt bir düzen, bir sürekli birlikteliğin ötesinde, bunu açıklayan, buna temel olan bir şey olarak görmesi. Yine bu açıdan, yasalaştı- rabilirlik koşulunu gerçekçi bir biçimde yorumlayan bir yaklaşım da, sözkonusu yasayı olay tipleri ya da türleri arasında kavrayacak, ancak yasayı açıklamak için bir fiziksel zorunluğa değinmeyecek­tir. Dolayısıyla bu görüşe yasal ilişkiyi olay tipleri arasında kavra­yışı açısından karşı çıkıyorum. Hume'un bu noktaya ilişkin görü­şü, nedensel ilişkiyi benzer tikeller arasında saptar ve ilişkinin bir­liktelik ötesinde bir şey bulundurmadığını kuvvetle savunur. Bu

sezgileri ödün vermeden izlemenin değerine inanıyorum. Öte yan­dan, Hume'dan en azından terminoloji ve betimleme yöntemi ola­rak ayrılacağım bir nokta, onun neden ve etki diye saptadığı şeyle­re "nesne" (object) deyişiyle ilgili olacak. Bir nesnenin tüm ben­zerlerİnİn, onun ardışık ve bitişik olarak eşleştiği nesnenin tüm benzerlerine aynı ilişkilerle bağlandığını söylerken, burada "nes- ne"den kastettiği, birbirini izleyen şeyler olarak (cisim olarak nes­neler o anlamda birbirlerini izleyemezler!) olaylardan başka bir şey olmamalı. Nitekim bu, Hume'un standart yorumu olmuştur. Bu yorumu yadsımadan, yukarıda yaptığım gibi, olayları özellik deği­şimleri olarak değerlendireceğim. Betimlememi dört boyutlu uzay- zaman sürekliliği içinde tırtılları andıran biçimde uzayan nesnele­rin (cisimlerin) belirli uzay-zaman kesitlerinde yitirip kazandıkları özelliklerle verecek; kazanılan bir özelliğin onun üzerindeki başka bir değişime değin nesnede korunan bir şey olduğunu vurgulayaca­ğım. Evrenin dört boyutlu haritalarında "olay" denilen şeyin böyle özellik farkiarına indirgendiğini, zaman açıınianarak donuk bir gö­rünüm kazandığından, bu özellik farklannda bir değişim sürecinin yer almadığına dikkat çekeceğim.

Başka bir çalışmada savunduğum gibi, (Bkz. Nesne ve Do­ğası, Metis, 1986, 17.Bölüm), nesnel anlamda varolan her özelliği bir tikel olarak düşünüyorum. Bu düşüneeye göre böyle özellikler kendileri de tikel olan nesneler üzerinde varoluyor ve aralarında yakıniıkça değişen benzerlikler oluşturuyorlar. Bu görüş açısından tümel dediğim şeyden böylesi benzerlikleri kavramsal olarak özet­leyen kurguları kastediyoruz. Ancak böylece anlaşıldıklarında tü­meller anlık içeriklerimiz olmak dışında bir varlık taşımıyorlar. Bunlar bize evreni özetleyerek kavramak olanağını veriyorlar. Şimdi yapacağım, Gerçek Benzerlikler Savı olarak adlandırdığım bu tutum açısından Hume'un kuramını nesnel gerçekliğe yansıt­mak olacak. Özellik benzerliklerini özetleyen S ve R gibi iki tümel

kavramı olsun. Fiziksel zorunluk kuramı Z (S, R) diye formüllen- dirilebilen bir zorunluğun farklı birçok tİkelde örneklenen S ve R özelliklerini birbirine bağladığını söylüyor. Öyle ki, S özelliğini örneklendiren a gibi herhangi bir nesne Z zorunluğu gereği R özel­liğini de (istenirse gerektirilebilecek belli bir ardışıklık ve bitişiklik içinde) örneklendiriyor. Burada bir kez daha vurgulamak istediğim nokta, varlığı öne sürülen bu zorunluğun kendisinin gözlenebilir bir şey olmayışı ötesinde, daha temel veya yalın ulamlarla açıkla­nabilir bir şey de olmayışı: Bundan dolayı sürekli birlikteliği açık­layamayacağı için zorunluğun nedenselliği kavrayış için gerekli bir ilke olmadığını düşünüyorum. Kısaca dilegetirmek gerekirse, sürekli birliktelik ötesinde düşünüldüğü ölçüde zorunluğun zorun­lu olmadığını savunuyorum. Açıklama onsuz da ayakta duracak ve onsuz, en azından daha temiz olacaktır. ücearn'ın bıçağı parlıyor!

Gerçek Benzerlikler Savı, somut fiziksel gerçeklikle kendi­lerini orada burada ve art arda yinelİyormuş gibi durup, büyük bir düzenlilik gösteren özellikleri tikel nesneler arasındaki "düzenli benzerlikler" olarak belirler. Gerçekten de somut dünyaya yakın­dan ve ayrıntıyla baktığımızda, orada gözlemlediğimiz düzenin hiç de "aynı" özelliklerin yinelenmesi biçiminde olmadığını, orada an­cak "benzer" özelliklerin düzenli dağılımından sözedilebileceğini anlarız. Leibniz'in de dediği gibi, ayrıntıyla baktığımızda, iki süt damlasının bile özdeş olmadığını görürüz. Benzerleri özdeşmiş gibi algılamak dünyayı sınıflandırıp tanımada bize kolaylık sağlayan bir "özetleme" yöntemidir. Burada önemli olan şey, benzerlikler ara­sında bulunduğu söylenecek bir düzenin özdeşlikler arasında bulu­nandan (daha karmaşık olsa da) daha "az düzenli" olmayacağıdır.

Şimdi, evrenin belli bir benzerlik noktası (respect) açısından gerçek bir düzenlilik serimlediğini söylemek, yani evrenin düzenli­lik olarak değerlendirdiğİrniz karmaşık benzerlik yapıları göster­mesi (böyle benzerlik yapılarından oluşması), bu benzerliğin uzay-

zaman sürekliliği içinde her boyutta yayılıyor olması anlamındadır. Gerçek olan bir doğa düzenliliğini serimledikleri ölçüde, karmaşık benzerlik yapılarının değişmeyen koşullara karşın kimi bölgeler içinde sınırlanmaları, lokalize olmaları, bu evrenin bir niteliği de­ğildir. Bize ilk bakışta öyle görünmese bile, daha derinine bir araş­tırmanın ortaya koyacağı gibi, temelde benzer koşullar benzer dü­zenlilikler içermelidir. Örneğin bir doğa yasası evrenin nesnel ko­şulları eş olan her yerinde geçerli olmalıdır. Gelişigüzel ve yine (başka) düzenliliklerle açıklanamayan bir biçimde dar alanlara sı­nırlı olan düzenlilikler, koşut koşullarda kendini yinelemeyen ben­zerlik yapıları, "doğal" anlamında gerçek değil, rastlantısal veya yapay düzenlilikler olacaklardır.

Görüngüsel düzenlilikler algı koşullarına bağlı oluşları do­layısıyla bu son ayrıma kör kalabilirler. Ayrıca görüngüsel bir dü­zenlilik değerlendirmesi, düzenin ancak bu bakış açısından ve bu­güne değin geçerli olduğunu öne sürebilir. Hume'un da açıklıkla belirttiği gibi, görüngüsel açıdan bugüne değin gözlemlenen dü­zenlilik bundan sonraki düzenliliği ancak olası kılabilir. Oysa, gö- rüngüsel düzenliliği gerçek düzenliliğin anlığımızdaki yansıması olarak değerlendirdiğimizde, bugüne değin gözlemlenen düzenin kendi içindeki olasılık payının değeri neyse bunun bundan sonra da hep aynı kalacağını söylemek için karşımıza iyi bir gerekçe çı­kıyor. Bu da yukarıda dilegetirdiğimiz koyuttan (postulatum) baş­ka bir şey değil: Gerçek düzenlilik uzay-zamanda yerel olamaz; koşulların koşut olduğu her yere yayılmalıdır. Dolayısıyla, eğer gerçekseler, bugüne değin gözlemlediğimiz bezedikler bu evrende hep geçerli olan benzerliklerdir. Yüksek olasılıkla geçerli olan dü­zenlilikler, tıpkı daha düşük olasılıkla geçerli olanlar gibi, koşullar uyduğu sürece bu olasılıklarını koruyarak geçerli olmayı sürdüre­ceklerdir. Koşulların değişmesiyse, daha temel yasaların düzenlili­ğine bağlı olarak açıklanabilecek bir biçimde, varolan olasılık de-

ğerlerinde değişiklik yapabilecektir. Hume'un (ve pozitivistlerin) kavradığı anlamdaki görüngüsel yasaları geçerliğe yaymakla elde edilen bu düzenlilikler için "fiziksel zorunluluk" diyebilir, bunu bir ontik düzenin varlığı ötesinde yorumlamamak koşuluyla, kullana­biliriz. Ancak böylesi bir "fiziksel zorunluluk" Armstrong'un kul­landığı anlamdan farklı ve düzenliliği açıklamayı amaçlamayan bir kavram olacaktır. Çünkü bu görüşteki felsefi temellik (primiti­ve) düzenin (birliktelikler, benzerlikler, vb.) varlığıdır ve bu açık­lanabilir türden bir şey değil, bir ontik veri, bir koyuttur.

IV

Evrenin dört boyutlu betimlemesi, nesneleri uzay-zaman sü­rekliliği içinde (zaman boyutu doğrultusunda) birer tırtıl gibi uza­yan varlıklar olarak belirler. Özelliklerse, nesne üzerinde (yine za­man boyutu doğrultusunda) uzunlamasına varolan ve yerlerini baş­ka bir özelliğe bıraktıkları noktaya değin korunan ontik veriler ola­rak görülürler. Nesne, taşıdığı bir özelliği, bunu değiştiren bir ne­dense! ilişkiye girdiği noktaya değin korur. Özelliklerin nesne üze­rindeki başkalaşım noktaları, bilincin algılayış sürecine bağımlı olan üç boyutlu kavrayışımızda "olay" diye adlandırdığımız şeye karşılıktır. Şimdi böyle dört boyutlu bir haııita içinde sıradan ne­dense! ilişkilerin nasıl göründüğünü açıklamaya çalışalım: Bir ne­dense! ilişki, çok büyük bir çoğunlukla, iki dört boyutlu (tırtılımsı) nesnenin uzay-zamanda birbirlerine yaklaştıkları (ve eğer bitişiklik varsa, birbirlerine değdikleri) yerde, her ikisi için de, niteliklerin­den birinin farklılaşması ve bu farklılaşmanın nesnelerin birinde öbüründen az önce olması biçiminde görülür. Evrenin öbür her ye­rindeki benzer koşullu orta'n larda, bunlara benzer nitelikler taşıyan tırtılımsıların birbirlerine uuy tesine yaklaştıkları yerlerde, sırası aynen korunmak üzere benzer farklılaşmalar gerçekleşir.

Örneğin, birbirlerine yaklaşan iki tırtılımsı birer bilardo to-

pu olduklarında, uzay-zamanda çizdikleri eyriler (zaman boyutu nedeniyle, durmakta olan top kalem gibi düz, devinimde olanıysa eyri bir tırtılımsıyla belirecek) bir noktada buluşacak ve burada bi­rer dirsek çizerek farklı yönlerde birbirlerinden uzaklaşan bir görü­nüm serimleyecekler. Başka bir örnek daha düşünelim: Birbirlerine yaklaşan nesnelerden biri bir ısıtıcı (bir ocak) öbürü de bir metal çubuk olsun. Isı yayan nesneye yaklaştığında, metal çubuk ısı ka­zanacak ve genleşme, kızarma, ısı yayma ve iletkenlikte artış gibi özellik değişimleri serimleyecek. Şimdi, bütün bu betimlemeleri, içeriğinden yitirmeden, daha yalın bir anlatım biçimiyle verebili­riz. Nedensel ilişkiye giren nesnelerden, yalnızca birini (üzerinde bizi ilgilendiren etkinin görüldüğü nesneyi) alıp nedensel ilişkiyi yalnızca bu nesne üzerinde betimleyebiliriz. Buna göre, yukanki betimlemeler şöyle yalınlaşacak: Yerinde durmakta olan (uzay-za- manda düz bir çizgi çizmektc olan) bir bilardo topu belli bir yön­den belli bir güçte bir vurma alıyor ve bunu izleyerek belli bir yön­de devinime geçiyor (uzay-zamanda eğri çizmeye başlıyor). Metal çubuk zamansal uzantısının bir noktasından başlayarak ısı kazan­maya başlıyor ve bu arttığı ölçüde de genleşiyor.

Şimdi, daha yalın olan bu betimleme biçimini Gerçek Ben­zerlikler Savı açısından düzenlilik ya da sürekli birliktelik boyutu­nu da kapsayacak biçimde yaygınlaştırıp genelleyelim. Evrenin uzay-zaman haritasındaki yayılırnma baktığımızda, eğer bir nesne birçok başka nesnede benzerleri olan R gibi bir özellik kazanıyor ve bunu hemen izleyerek, R'ye benzer özellikler taşıyan tüm nes­neler de R 'yi hemen izleyerek varolan, S gibi bir özellik taşımaya başlıyorsa, R, S ve benzerlerinin bu nesneler üzerinde nedensel ilişki içinde olduklarını söylüyoruz. Aynı nesne üzerinde olmak bi­tişikliği gerektiriyormuş gibi görünse de bu R niteliğinin kazandı- şının betimlenişine bağlıdır. R'yi bu nesnenin kazandığı bir nitelik olarak betimleyemediğimiz uzaktan etki durumları sözkonusu

olursa daha uzun olan ve içine iki nesneyi birden almayı gerektiren betimlemelere dönmek gerekecektir. Alışılmış nedensel ilişkiler­deyse, tıpkı yukarıda yaptığımız gibi, herhangi bir a nesnesinin R özelliğini kazanması durumunda, a (zaman doğrultusunda) bunun hemen ardından S de oluyorsa (burada R ve S birer tikel özelliktir) ve R'ye benzer nitelikleri taşıyan a gibi nesnelerin öbeğinin her ögesi S'ye benzer bir niteliği R'nin hemen ardından kazanıyorsa, R için neden, S için de etki diyoruz.

R ve S gibi, tümel kavramlar olarak, düşünülebilecek bir ne­den ve bir etkiden sözedebilmek, R'nin bir örneğini taşıyan her nesnenin S 'nin bir örneğini de taşımasını gerekli kılmaktadır. Do­layısıyla, bu öbeğin ögesi olan a gibi nesnelerin birbirlerine yalnız­ca R 'ye ve S 'ye benzer özellikler taşımak dolayısıyla benzerlikleri­ni söylemek yetmeyecektir. Bu tikeller birbirlerine R ve S 'nin ben­zerlerini birlikte ve belirli bir zamansal ilişki içinde taşımak dola­yısıyla da benzemektedirler. Sıradan benzerlikler, benzerlikleri söylenen özelliklerden birini taşıyan nesnelerin kimilerinin (birço­ğunun) öbür benzerlik gösteren özelliği taşımıyor olmalarıyla tu­tarlıdır. Oysa bu benzerlik yukarıda betimlendiği,gibi bir nedensel­lik ilişkisi oluşturan benzerlikse, bu benzer öze!Iiklerden birini ta­şıyan herhangi bir nesnenin öbürlerini de taşımamasını dış/ar. Bu, evrenin düzenlilikleri her yanına yaydığı koyutu gereğince böyle- dir. Dolayısıyla, benzerliklerden birinin varlığı bu benzerliğe öge olan tüm nesnelerde öbür benzeriikierin varlığını da getirdiğinde, bu benzerlikler arasında nedensel bir ilişki olduğu söyleniyor. Ör­neğin, R'yi veya S'yi veya bunlardan birinin benzerini taşıyan her a nesnesi, bunlardan öbürküne benzer bir özelliğe ve ayrıca da R ve S'yi birlikte ve art arda taşımaya benzer bir özelliğe sahip olu­yorsa, R ve S'nin nedensel ilişki içinde oldukları söyleniyor. R ve S 'nin benzerlerini birlikte taşımaktaki benzerlik, açıklayıcı içeriği olmayan "fiziksel zorunluğa" karşılık olacaktır. Doğa yasaları, ya-

ni sürekli birliktelikler bu türden nesnel benzerliklerdir. Koyutu- muza göre de bu evrenin yapısı böylesi benzerliklerden oluşan dü­zenle belirlenir.

Yukarıda s.ürekli birlikteliği oluşturan dışı^ yı cı benzerliği dilegetirirken bunu hem nedensellik için gerekli bör koşul olarak sunduk, hem de ardışıklıkla birlikte nedenselliğe )'^terli olan bir koşul gibi düşündük. Bu yeterliliği düzenlilikterin yay^ınlığı koyu- tuna dayandırdık. Evrenin yapısının parçası olan düzenliliklerle böyle olmayan, rastlantısal, görüngüsel veya yapay düzenlilikler başka şeylerdir. Bu, koyutumuz doğru olmasa da geçerliliğini ko­ruyacak önemli bir nokta. Hume'un gerçekçi yorumunun bize ka­zandırdığı önemli bir yarar var. Şimdi değinmek istediğim nokta şu: Koyutumuz doğru olsa bile, öne sürdüğümüz koşullar neden­sellik için yeterli olabiliyorlar mı? Örneğin, birer mantıksal ola- naklılık biçiminde, (1) bir rastlantı, gerçekte yerel olsa da, algımı­zın eriştiği tüm bölgelere yayılmış olabilir; (2) aynca, kimi eşieş- meler de temelde bulunan gerçek birliktelikterin çoğul etkileri ola­bilir. (Örneğin basıncın düşmesi hem barometreyi etkiler hem de fırtına oluşturur. Bundan dolayı, barometredeki düşüş fırtına ile eş­leşmektedir. Tabii bu durumu ele veren, barometreleri ortadan kal­dırmakla fırtına denilen şeyleri de ortadan kaldıramayışımız olu­yor.) Böylesi durumlar ontik anlamdaki gerçek birlikteliklerden farklıdır ve yeterli koşulumuz (koyutumuzun doğru olması koşu­luyla) ontik anlamda bunları ayıklıyabilecektir. Bu tür sorunları doğayı açıklayan kuramlarıyla bilim çözmektedir; dolayısıyla bi­lim, belirli bir kurama bağımlılık çerçevesi içinde, görünüşteki do­laylı ve parazİt türden sürekli birliktelikleri gerçek olanlardan ayırt eder. Ancak yine de, ardışıklık ve sürekli birlikteliğin bir yeterli koşul olarak mantıksallık gücünü taşımadığı vurgulanmalıdır. Bu­rada bir üçgenin tanımının yeterliliği anlamındaki bir ayırtediş gü­cüne sahip değiliz, olamayız da. Çünkü rastlantısal bir düzenin

(birlikteliğin), yine rastlantısal olarak, yerelliği aşıp tam kapsama ulaşması (örneğin tüm uzayda bugüne değin -ya da tüm uzay ve zamanda- yayılmış olması) bir mantıksal olanaklılıktır. Böyle bir durum fiziksel açıdan gerçekleşmese bile, mantıksal açıdan ola­naklıdır. Onaylamak gerekir ki, böylesi bir rastlantının gerçekleşti­ği bir olanaklı dünyada, koyutumuza göre, bu rastlantı gerçek bir düzenden farksız olurdu. Böyle çılgınca bir evrendeyse, korkarım yeterli koşulumuz çaresiz kalırdı. Ne var ki bu, gerçek ile rastlantı­sal düzen ayrımını ortadan kaldırmış olmaz, yalnızca koyutumu- zun getirdiği ölçütü yıkmış olurdu.

Not: Gürol Irzık'a bu konulan benimle aynntıh olarak taru§tı^ı için teşekkür borçluyum. Görüşlerimiz uyuşmasa da kendisinden çok şey ö^rendim.

HER DÖNEMDE GÜNDEMDE OLAN
BİR SORU: ZAMAN AKlYOR MU?

( 1986)

Karşıdaki ağacın dalları hafif bir esintiyle ağır ağır sallanı­yor. Bir kuş süzülerek gelip ağaca konuyor. Yandaki binanın bir odasında yakılan ışığın yaydığı aydınlık yaprakların koyu görüntü­sünü yeşertiyor, kuşu kaçırtıyor. Işığın sönmesiyle birlikte bütün görüntü yine koyuluğa bürünüyor.

Herhangi bir yaz gecesi yaşanabilecek alışılagelmiş deney­leri dile getiren bu betimleme, üç boyutlu nesneler üzerinde ger­çekleşen kimi sıradan olaylara ilişkin: Nesnelerin nedensel bir örüntü içinde devinmelerini ve nitelikçe değişmelerini dile getiri­yor. Bu betimlemenin doğrudan anlatıma dönmeden varsaydığı, üç boyutlu uzaydaki varlıkların zaman içinde çeşitli değişimlerden geçiyor olmaları. Bir başka deyişle, böyle bir betimleme uzayı ve zamanı varsayıyor. Belirli yerlerde bulunan ve belirli biçimler taşı­yan nesnelerin varlığı uzaysallığı zorunlu kılarken, bunların deği­şim geçirmeleri, ya da üzerlerinde olayların gerçekleşmesi de za­manı zorunlu kılıyor. Algımızla kavradığımız biçimiyle dünyanın uzayda yer alan ve zamanın akışında değişen bir ortam oluşu, ayrı­ca düşüncemizde de onu ancak bu önvarsayımlar bağlamında kav- rayabilişimiz, temelde hep yukarıki olgudan kaynaklanıyor. Olay­ların art arda gerçekleşmesi, üç boyutlu bir evrende zamanın akı­yor olmasını zorunlu yapıyor. Zamanın bu önü alınmaz akışı insanı yakından ve derinden ilgilendiriyor. isteyerek ve sevinçle beklenen bir durum karşısında bu akış bize ne ölçüde olumlu görünüyorsa, istenmeyen, ancak gerçekleşmesi kaçınılmaz durumların beklentisi açısından da o ölçüde olumsuz, hatta korkutucu. Örneğin, aynı za-

man akışı, insanın uzak olsun, yakın olsun, her durumda yaklaşan ve kaçınılmaz olan kendi sonunu getiriyor. Önü alınamayan bir hastalık ya da idam yargısı dolayısıyla günleri, saatleri sayılı olan bir kişinin akan zamanın gerçekliğini ne denli korku ve dehşetle kavrayacağını betimlemeye gerek bile yok.

Felsefe bağlamında çok eski dönemlerden beri gündemde olan bir soru, zaman akışı denilen şeyin insan anlığı ve bilincinden bağımsız olarak bir gerçeklik taşıyıp taşımadığıyla ilgilidir. İnsanın dış dünyayı kavrayışı açısından "gerçek" ve "önemli" olduğu kuş­ku götürmeyen zaman akışı, acaba bütümüyle öznel ya da öznele- rarası bir olgu, algının yarattığı bir yanılsama, ya da insan anlığı­nın yapısı gereği, anlayışı biçimlendiren bir kalıp mı? Gerçekliğin kendisinde bulunmadığı halde, onu kavrayışında insanın kendi kendine yarattığı, yaratmak zorunda olduğu bir duyumsallık biçimi mi? Devinim ve değişimi yadsıyıp bunların yalnızca bir görünüş olduğunu öne süren ve böylece dolaylı olarak, uzay gibi zaman akışının da nesnelliğini gündeme getiren İ.Ö. 5. yy'ın Elea filozof­ları, bir anlamda 18. yy sonlarının Kanı'ını hazırlamışlardır. Kanı, zamanı görüngüler dünyasına malederken, uzayla birlikte onu da öznelerarası ortamda sınırlıyor, insan anlığına bağımlı yapıyordu.

John Ellis Mc Taggart'ın felsefe tarihindeki yerini kalıcı kı­lan görüşlerden biri, zamanın akışına ilişkin sağduyu inançlarını dizgeselleştirerek, gelecekteki zaman noktalarının, bunlarda yer alan olaylarla birlikte, sürekli olarak ŞİMDİ'ye yaklaştıklarını ve ŞİMDİ ile anlık bir çakışma ertesinde geçmişe kayarak artık ondan sürekli olarak uzaklaştıklarını öne sürmüş oluşudur.O> Önceleri Mc Taggart'ın etkisinde kalmış olan Russell, daha sonra zamana değ­gin düşüncelerinde de bu filozofu bütünüyle yadsımış, bugün de pek çok felsefeci tarafından izlenen ve zamanın akışının nesnelli-

1) McTaggart bunu, zamanın çelişkilere götürdüğünü göstermek amacıyla ge­liştirir.

ğini yadsıyan tutumun çağdaş öncüsü olmuştur. Russell'a göre olaylar için "gelecekte", "şimdi" ve "geçmişte olmak" gibi değişen nitelemeler sözkonusu değildir. Bir olayın değişmeyen zamansal niteliği, başka bir olaydan (ve olaylardan) önce ya da sonra olma­sıdır. Ayrıca, zamanın, ŞİMDİ gibi ayrıcalıklı noktalan bulunduğu da öne sürülemez. Kısacası, Russell'a göre zamanı ŞİMDİ üzerin­den akıyor gibi gösteren bakış açısı, sağduyu olsun, felsefi olsun, hem yanılgılı, hem de çelişiktir. Zaman özneye akıyormuş gibi ge­liyor olabilir. Ancak bu akış nesnel anlamda dile getirilmeye baş­landığı anda mantıksal olanaksızlıklar doğmaktadır. Bundan dola­yı, özneden bağımsız fiziksel gerçeklik için zamanın durağan, yani "statik" olduğu öne sürülmek zorundadır.

Nesnel olarak zamanın durağan olduğu savı, ilk bakışta kav­ranması güç gibi durmasına karşın, günümüz düşünürlerinin büyük bir bölümünce benimseniyor. Bu savı daha iyi anlayabilmek için Minkowski diyagramlarını ve J.J.C. Smart'ın buna dayanan uslam­lamalarını ele almak gerekiyor. Uzay ve zaman kavramlarının bir­leştirilmesinin, Einstein'ın görecelik kuramının getirdiği bir sonuç olduğu söylenir. Bu kavramların tek bir yapı içinde ele alınmasını belki bu kurarn gerekli kılmıştır, ama uzay ve zamanı nesnel olarak düşünmeye başladığımızda, bunların birbirlerinden ayrılamayacak­ları zaten kendiliğinden ortaya çıkar. Kavramsal açıdan uzayı za­mandan bağımsız olarak düşünebildiğimiz tek durum, nesnelerin yalnızca yer kaplayıp, birbirleriyle konumsal ilişkiler içinde bulun­dukları bir donuk evren ortamıdır. Böyle bir evrende hiç bir deği­şim, devinim, bir başka deyişle, hiç bir olay meydana gelmeyecek­tir. Oysa, böyle bir evrenin zamanı mantıksal olarak dışladığı da söylenemez. "Olayların sıralanımı" gibi görece/i bir zaman anlayı­şından bağımsız olarak, hiç bir olayın yer almadığı bir evrende de, akmakta olan saltık anlamdaki bir zamandan söz edilebilir. Öte yandan, uzay düşüncesinden bağımsız olan bir zaman akışı da, tu-

tarh olduğu varsayılsa bile, fiziksel evren için geçerli değildir: Bu ancak Descartes' ın öne sürdüğü anlamdaki bir anlıksal/tinsel or­tam için sözkonusu olabilir.

Bildiğimiz, algıyla kavradığımız fiziksel evren, olaysız ya da, "donuk" bir yer değil; tersine, sürekli devinim ve değişim için­de. Ancak, bu değişime dikkatle baktığımız anda, bunun kavranıp belirlenebilmesinin, uzay ve zaman belirlenimlerini birarada ge­rektirdiğini hemen anlıyoruz. Örneğin, yukarıki betimlemedeki ışı­ğın yanıp sönmesini düşünelim. Bu, her olay gibi, zaman içinde öbür olaylara göre belirli bir yeri olan bir süre içinde gerçekleşe­cek ve uzayın belirli bir noktasından, önce hafif, sonra daha güçlü olarak yayılmaya başlayan (yayılım alanını genişleten), bir aydın­lık olarak ortaya çıkacak; sonra da ışığın kapatılma aşamasında, aydınlığın yayılım alanı giderek ufalarak, belirli bir uzaysal nokta­da yok olacak. Kolayca anlaşılacağı gibi, burada, zamanda birbiri­ni izleyen her bir aşama (nokta) için, uzaydaki yayılımını daha da genişleten, sonraysa, daraltan, bir uzay-zaman bağlılaşımıyla belir­ledik bu olayı. Dolayısıyla, birbirine dik olan iki çizgi (koordinat) düşünür ve bunları zaman ve uzay noktalarından oluşuyor olarak varsayar, yukarıki bağlılaşımın zamansal ve uzaysal değerlerini de bu çizgiler üzerinde saptayıp, noktaların dikey izdüşümlerinin ke­sişme noktalarını belirlersek, ışığın açılıp kapanma olayını uzay- zaman bileşkesi içinde kavrayabilmiş oluruz. Sözkonusu olay, böy­le bir diyagramda iki ucu sivri bir elips görünümü taşıyacak. Tabii bunu yaparken uzaysal noktaları bir tek çizgi üzerinde düşündük. Oysa uzayı üç boyutuyla kavradığımızda, aydınlığın uzaysal yayı­lımı bir noktadan dışarı doğru genişleyen ve sonradan yine kapa­nan bir küre olarak imgelenebilecek. Şimdi bu üç boyutlu olayı, gerçekleştiği süre boyunca, zaman çizgisi (ya da boyutu) üzerinde kaydırırsak, onun uzay-zaman bileşkesindeki biçimini elde etmiş olacağız. Bu biçimse, kolayca imgelenebileceği gibi, bir "içli köf-

te"ye benzeyecek. Yani odakları üzerinden alınan iki boyutlu bir kesiti, az yukarıda değindiğimiz sivri uçlu elipsi verecek üç bo­yutlu elipscik bir nesne gibi duracak. İşte çok kabataslak bir dile- getirişle, nesnelerin ve olayların uzay-zaman bileşkesindeki tasa­rımları, Minkowski diyagramında böyle bir görünüm taşıyor. Bu kavrayış çerçevesinde, birbirinden ayrı düşünülen uzay ve zaman kavramları, anlamlarını yitiriyor; açıklamayı uzay-zaman kavramı üstleniyor.

Aynı tasarlayış açısından devinen nesneleri betimleyelim. Örneğin, esintiyle sallanan dalları ya da havada süzülen bir kuşu düşünelim. Üç boyutlu kuş ya da dal, devinimini bir zaman süresi içinde gerçekleştirir. Bu sürenin başı ile sonu arasında uzayda han­gi eğriyi çiziyorsa, zaman çizgisinde bu süreyi kapsayan bölümün her bir noktasındaki belirlenişine karşılık, uzay çizgisindeki bir noktayla da belirlenecektir. Uzay-zaman diyagramında, yani dört boyutlu bir tasarımda, devinen nesne, üç boyutlu kütlesi uzay-za- manda çizdiği eğriye göre uzayan bir biçime sahip olacak. Kuş, dört boyutlu tasarımda, ancak bir kesitinde üçboyutlu bir kuş gibi duran, bir hortumu andıracak. Dört boyutta, her nesne, varlığa giri­şinden yok oluşuna değin uzayan bir hortuma benzeyecek. Büyüme olayları horturnun kalınlaşması; kopma olayları horturnun çatallaşa­rak iki ya da daha çok dala ayrılması gibi duracak. Devinmeyen bir nesne, zaman çizgisine koşut düz bir hortum çizecek. Zaman çizgi­sine dik olarak uzanan bir devinim sözkonusu olamayacak. Zaman çizgisine dik olan her uzam, nesnelerin 3 boyuttaki genişliğini ve­recek. Peki, uzay-zaman tasarımında, örneğin, üzerine ışık düşünce yeşilleşen, ışık sönünce de tekrar koyu griye dönen yaprağın geçir­diği değişim nasıl yansıyacak? Yaprakların bir ışık oyunuyla değil de mevsim dolayısıyla yeşilden kırmızıya dönüşleri, yani genel an­lamda nitelik değişimler dediğimiz olaylar nasıl görünecek? Nitelik değişimleri, hortumlar üzerinde belirli zamansal noktalar arasında

belirli niteliklerin taşınıyor olmasına dönüşecek. Bir başka deyişle dört boyutta hortuma benzeyen nesnelerin kimi "zamansal bölüm­leri" belirli nitelikleri taşıyor, kimileri taşımıyor olacak.

Görüldüğü gibi Minkowski tasarımında, uzay-zamandaki nesnelerin kimi niteliklerini belirli zamansal ve uzaysal bölümle­rinde taşıyıp taşımamaları, belirli durumlarda olup olmamaları, uzay-zamanda bir çizgi oluşturacak biçimde birbiri ardına gelen kimi bileşke noktalarında bulunup bulunmamalarından başka bir şey sözkonusu olmuyor. Nitelik büyüklük veya durum değişimi, devinim gibi olaylar uzay-zamanın belirli yerlerinin belirli nitelik­lerine indirgeniyor. Bir başka deyişle, dört boyutlu tasarımda deği­şim ve devinim gerçek değişimler olarak yok oluyor. Nitelikte deği­şim ve çizgi üzerinde devinim, ancak zaman boyutu (koordinatı) doğrultusunda yol alırsak sözkonusu oluyor. Böyle bir yol alışla hortumu izlediğimizde, onun algıladığımız zamansal kesitinin yö­nünü ve yerini değiştirdiği, önce taşıdığı bir nitelik yerine bir baş­kasını kazandığı gibi "görüngüler" ediniyoruz. İşte durağan bir ev­reni akan zaman içinde devingenmiş gibi görüşümüzün açıklaması da böyle: İnsan, algısının ve anlığının doğası gereği, evreni kısa bir zamansal bölüm "penceresinden" kavrayabilir. Bu pencere, zaman çizgisi üzerinde durmadan devinirken, algıladığımızın üç boyutlu ve değişip, devinen nesnelerden oluşan bir evren olduğu duygusu­nu doğuruyor. Oysa gerçeklik durağan; zaman içinde devinen, bi­zim algı ve bilincimiz. Gerçeklikte ancak birbirinden önce ve son­ra gelişen durumlar, nesneler ve nitelikler var; geçmiş, şimdi ve ge­lecek gibi kavramlar yalnızca insan anlığının bu öznel kavrayış bi- çımıne özgü.

Bu noktaya değin açıklamalar felsefedeki durağan zaman görüşünün nesnel evreni kavrayışını betimliyor. Bu kavrayış biçi­mini destekleyen gerekçe ve uslamlamaları henüz tartışmadık. Böyle bir tartışmayı gelecek yazımızda sunacağız.

ZAMAN DURAGAN MIDIR?

(1986)

Zaman akışışının, insan anlığının kendi kendine, öznelerara- sı düzeyde yarattığı bir görünüş olduğunu saptamaya yönelik usa- vurmalardan birkaçma bakalım. Viyana Çevresi'nin önderi Moritz Schlick, uzay-zamanın Minkowski dİagramında tasarlanışı açısın­dan, bu çerçeve içinde devinimin tutarlı bir anlamda sözkonusu olamayacağını öne sürüyor.. Çünkü, diyor, bu diagram içinde za­man çizgisi doğrultusunda bir devinim düşünürsek, bunun yine za­man içinde yer alması gerekecek; oysa diagramın kendisindeki za­man çizgisi, önce ve sonra ilişkilerince belirlenen değişmez nokta­lar saptarlığına göre, bu tasarıma bir üst zaman kavramı eklemek gerekecek. Bu ise hem döngüsel bir tutum, hem de sonsuz sayıda (üst-üst..) zamanların varsayılmasına yol açabilecek bir düşünce biçimi.

J.J.C. Smart ancak nesnelerin değişip devinebileceğini vur­guluyor. Olay dediğimiz şey zaten değişimin ya da devinimin ken­disi olduğuna göre, olayların değişimi sözkonusu olamaz; bunu düşünmek mantıksal bir yanılgıdır, diyor. Oysa, zamanın akış için­de olduğu savı, bu mantıksal yanılgıdan kaçınamaz. Çünkü, bu sa­va göre, zamandaki belirli bir olay, önce gelecek, sonra ŞİMDİ ve daha sonra da geçmiş olarak nitelenrnek zorunda. Aynı olayın nite­liklerinin değişmemesi gerekir. Örneğin, bir yaprağın renk değiş­tirdiğini söyleyebiliriz; renk değiştirme olayının değişim geçirdiği­ni söylemek, anlamsız bir önerme olur.

Zamanın aktığı savına karşı getirilen bir başka eleştiri de bu akışın, yani zamanın geçişinin, hızını sormak. Böyle bir hızı sapta­mak, yine zaman içinde -ya da üstünde- başka zamanları varsay-

mayı gerektirecek. Çünkü hızı, belirli bir yolun ne kadar bir za­manda alındığını belirleyerek saptarız. Oysa burada, bu saptanacak zaman süresinde yol alacağı söylenen şey, zamanın ta kendisi... Öte yandan devindiği (aktığı) söylenen bir şeyin, bu zaman olsun olmasın, ne hızla, değişen mi yoksa değişmeyen bir hızla mı, bir ivmeyle mi, devindiğini sormak bütünüyle geçerli birşeymiş gibi duruyor.

Bunlar ve bunlara benzer uslamlamalarla zamanın akışının gerçek ve nesnel oluşuna karşı çıkan düşünürler, bu akışı öznel or­tama yüklerlerken, kendi aralarında kimi görüş ayrılıkları koyuyor­lar. Örneğin Adolf Grünbaum, herhangi bir olayın benim için ŞİM­Dİ nitelemesini kazanmasının bu olayın "yargısal anlamda bilin­cinde oluşuma" bağlı olduğunu öne sürüyor. Tabii ki "bilincinde oluş" olayın bence algılanıyor olmasını da gerektiriyor. Grünbaum için algı ve "farkında/bilincinde oluş" gibi anlıksal olaylar, zamanı gelecek ŞİMDİ ve geçmiş kalıbına sokup, akan bir şeymiş gibi su­nuyor anlığa. Daha nesnel bir düzeyde açıklanmaya çalışılırsa, za­man çizgisi doğrultusunda fiziksel olarak devinen bir şey yokken, anlıksal olaylar birbiri ardına ileri doğru sıralanıp, yenileri eskileri­nin anılarıyla zengintenerek ŞİMDİ bilincini ileri doğru kaydırı­yorlar. Oyleyse, öznel olmasına karşın zamanda ileri doğru aktığı izlenimini veren bir bilinç durumu var Grünbaum'a göre. Grünba- um 'un bu görüşü, kendisinin anlık felsefesi açısından ikici etkile- şirnci savlara yakınlık duymasından kaynaklanıyor. Ona göre fizik­sel olaylardan ayrı bir doğaya sahip.

Smart, yüzyılımızın özdekçi anlık felsefesinin en ileri gelen savunucularından biridir. Anlıksal olayları, beyinde yer alan fizik­sel olaylarla özdeş sayan "Özdeşlik Savı"nı geliştirenterin başında gelir. Özdeşlik savı, Smart için Grünbaum'un öngördüğü fiziksel- anlıksal ayrımını olanaksız kılıyor. Eğer fiziksel evren durağansa, onun bir alt öbeğiyle özdeş olan anlıksal olaylar da durağan olmak

ve ŞİMDİ'nin geleceğe doğru kayışı bunlardan da dışlanmak zo­runda, Smart'ın yaklaşımı açısından. Dolayısıyla bu düşünür için "akış" tam anlamıyla bir yamlsama konumunda. Bilinç, anlığın, ya da kişinin bir parçasıysa ve anlık da beyinle özdeşse, dört boyutlu bir nesne olarak beyin zaman doğrultusunda doğumdan ölüme dek uzaydan bir "hortum" görünümünde olduğuna göre, bilinç ve kişi de bu aynı hortumdan başka bir şey olamaz.

Smart'ın yaklaşımı Grünbaum'unkine yöneltilen eleştirileri kolayca karşılayabiliyor. Örneğin J. Whintrow şu soruyu sormuş­tur: Eğer dış gerçeklikte meydana geld(^i söylenebilecek olaylar yoksa ve meydana gelenler yalnızca bizim gözlem olaylarımızsa, bunlar da olay olduklarına göre, onları kural dışı ve ayrıcalıklı ola­rak görmek niye? Bunun yanıtı, anlıksal olayların fiziksel olanlar­dan doğaca başka oldukları üzerinden verilecek. Ancak bu kez gündeme gelecek sorun, fiziksel olayların anlıksal olaylara neden olduğu varsayımı çerçevisinde, etkiler ŞİMDİ (ya da geçmiş/gele- cek) ile nitelenebildiklerine göre, nedenlerin de aynen böylece ni­telenmeleri gerekeceği yani fiziksel olaylar için de zaman akışının gerektirilmiş olacağı... Grünbaum böyle bir sorunun ancak Desear- tes gibi, nedenin, etkinin taşıdığı her niteliği taşıması gerektiği, ya­ni en az onun ölçüsünde yetkin olması gerektiği, ilkesi benimsenir­se doğacağını belirtiyor. Bu ilkeyse, yanlışlığı pek çok kez kanıt­lanmış bir Ortaçağ inancı olduğuna göre, öne sürülen gerçek bir sorun olamaz.

Grünbaum, zamanın akıyor olduğu inancının sağduyuca nesnelleştirilmesini algı ve bilincin öznelerarası ortak özelliklerine bağlıyor. Gerçekte durağan olan bir fiziksel olay, onu gözlemleyen öznelerin bilinçlerince akıyormuş gibi kavranınca, bu ortak izie- nim nesnel bir algıyla karşı karşıya bulunuluyormuş duygusunu yaratıyor. Tıpkı tat ve renk gibi ikincil niteliklerin öznelerarası or­taklığının, bunun da nesnelmiş izlenimini verdiği, oysa gerçekte

böyle bir nesnelliğin bulunmayışı gibi ... Grünbaum 'a karşı şu so­ruları sormamız gerekiyor: İkinci nitelikler deney içeriği olarak öznel olsalar bile, bu içeriklere neden olan içerikler olarak, gerçek ve nesnel anlamda nesnelerde de bulunmak durumundadırlar. Do­layısıyla Grünbaum'un kendi ortaya attığı koşutluğu tutarlı olarak geliştirmek, öznel zaman akışı inancının dış gerçeklikle bir karşılı­ğı bulunacağı sonucunu içermez mi? Bundan başka, Grünbaum, eş zamanlı olan öznelerarası algı ve bilinç durumlarından sözede- rek ŞİMDİ'nin bu bilinç durumlarının eşzamanlığı dolayısıyla nes­nel olarak değerlendirildiğini öne sürüyor. Fiziksel gerçeklikle geçmiş, ŞİMDİ ve gelecek diye bir şey yoksa ve zaman değişmez olan önce ve sonra sıralanımlarından oluşuyorsa, bilinçterin ŞİM- Dİ'lerinin eşzamanlı olması neden? Örneğin neden benim bilinç akışım ŞİMDİ'yi ı 986 üzerinde yoğunlaştırırken başkalarınki ken­di ŞİMDİ'lerini ı 960 ve 1990'larda yaşamıyorlar? ŞİMDİ'yi hepi­miz eşzamanlı olarak 1960'ta yaşadık, ı986'da yaşıyoruz ve 1990'1arda (ömrümüz vefa ederse) yaşayacağız. Öznelerin bilinci­nin ürettiği söylenen ŞİMDİ'lerin, zaman çizgisinin aynı noktala­rında böylece kesin bir biçimde çakışıyor olması niye? Yoksa ger­çekten nesnel bir zaman akışı mı sözkonusu? Grünbaum'un yakla­şımı bu durumu açıklıyamazken Smart'ınki bundan etkilenmiyor. Çünkü ona göre, bilinçlerin yarattığı ŞİMDİ'lerin öznelerarası bir çakışma konumunda, zaman çizgisi üzerinde ileri doğru kayması zaten sözkonusu değil. Ancak Smart'ın tutumunun bu bağlamlar­daki rahatlığı, ağırca bir paha karşılığında elde ediliyor. Smart, za­manın akıyor olduğu yanılsamasına hiçbir açıklama getirmiyor; bu yanılsamanın nasıl doğduğunu, durup dururken fiziksel gerçekliği neden olduğundan bu denli başka kavradığımızı yanıtlamıyor.

Nesnel dış dünya için uzay-zamanı durağan olarak tasarla­yan görüş açısından "zamanın akış yönü" diye adlandırdığımız şey, zamanın bakışıksızlığı olgusuna indirgeniyor. Önce ile sonra ara-

sında varolduğu onaylanan önemli bir ayrılık şu: "Geçmiş" diye andığımız olaylar fosiller, resimler, yapılar ve yapıtlar gibi izleri bulunuyor ve bunlardan geçmiş olaylar üzerine birçok şeyler öğ­renme olanağı sözkonusu olurken, bütün bunlar "gelecek" dediği­miz uzay-zaman bölgesi için geçerli değil. Bundan dolayı geleceği bilmiyoruz. Geleceğe yönelik tahminler yapabiliyoruz, ancak izler türünden kanıtıara rastlamıyoruz. Bellek de ancak geçmişi kapsa­yabiliyor. "Gelecek" üzerine belki bilgimiz yok, ama durağan za­man görüşü açısından gelecek geçmişten daha az gerçek, daha az biçimlenmiş, daha az belirlenmiş değil. "Gelecek" dediğimiz uzay- zaman bölgesi tıpkı "geçmiş" dediğimiz bölge gibi, olduğu gibi olan ve evren bütününün bir parçasını oluşturan bir yer: Buranın ŞİMDİ henüz varolmaması gibi bir şey söylemenin anlamı yok. Örneğin benim varlığım olan hortum biçimindeki dört boyutlu nes­nenin sonu, yani benim ölümümün gerçekleştiği uzay-zaman böl­gesi, tıpkı bir "geçmiş" bölge gibi, olduğu yerde duruyor. Dolayı­sıyla, bu görüş açısından "Geçmişi değiştiremeyiz, orada olan ol­muştur; ama geleceği değiştirebiliriz; geleceği etkiler, onu biçim­lendirebiliriz" gibi bir önerme de anlamsız. Örneğin Solcrates, yon­tucu olmaktan vazgeçip de felsefeyi seçerek geleceği değiştirdi mi? Denebilir ki, eğer o bu karara varmamış olsaydı, ne Platon ne de Aristoteles felsefeleri doğar, dolayısıyla da bütün felsefe tarihi şimdi olduğundan farklı olurdu. Bu doğru. Bu anlamda insanın ka­rarları, eylemleri, geleceği belirler; Solcrates de ilgi alanını değiş­tirmekle bütün insanlığın pek çok düşüncesini bu anlamda belirle­di. Oysa Solcrates geleceği değiştirmedi. Hangi kararlar, seçenekler arasında gidip gelmiş olursa olsun, uzay-zamanda Solcrates'in yon­tuculuk döneminin sonrasında, filozofluk dönemi geliyordu ve dö­nem "geldi", "geçti".

Durağan zaman düşüncesini benimseyen N. Goodman ve özellikle W. V. O. Quine, bu tasarıma dayanarak, dört boyutta kav-

randıklarında nesnelerin olaylardan ayırt edilemeyeceğini öne sür­müşlerdir. Bu görüş için nesne, zaman içinde sıkı sıkıya ve iç içe sıralanarak bir hortum görünüşünü veren bir olay ya da nitelikler bütünüdür. Kanımızca bu, ontolojimizde olaylara, nesneler düze­yinde temel bir konum yüklernemize olanak vermemeli. Çünkü dört boyutlu nesnenin zamansal bir kesitini alarak olaydan arındı­rılmış üç boyutlu bir nesne elde edebildiğimiz anlamda, üç boyutlu nesneden arındırılmış bir olay elde edebileceğimiz bir yöntemden yoksunuz. Bu bize, olay dediğimiz şeyin, mantıksal olarak, nesne­ye bağımlı olduğunu gösteriyor. Kaldı ki, üç boyutta, niteliklerinin ve uzay-zamansal özelliklerinin toplamını nesne ile özdeş tutabii- rliğimiz halde, nesne ile niteliği özdeş ve eş bir varlıksal düzeyde tutamadığımıza göre, aynı gerekçelerle olay ve nesneleri dört bo­yutta da özdeş ve eş düzeyde tutamıyor olmalıyız.

GEÇMİŞ ZAMAN

( 1993)

Geçmiş zaman dilimizde birden çok anlamı olan bir sözcük. Örneğin, bugüne göre geride kalmış olan zamanı dile getirdiği gibi, dilbilimsel bir kavramı da ifade ediyor; yani bir eylem sözcüğünün gösterdiği olgunun, içinde bulunulan zamandan önce olduğunu be­lirten dilbilgisi işlevi anlamına da geliyor. Bu saptamadan, bugü­nün gerisinde kalan olay ve nesnelerin ancak dilsel anlamdaki geç­miş zaman kullanılarak dile getirilebileceği gibi bir sonuç çıkarsa- mak yanlış olur. Çünkü geçmiş zaman geçmiş zaman' da dile gele­bildiği gibi, tarih belirtilerek de ifade bulabiliyor. Örneğin, şimdi içinde bulunduğumuz kentin Türkler'in eline geçişini "İstanbul 539 yıl önce fethedildi", ya da "İstanbul'un fethi 1453'tedir", öner­meleriyle dile getirebiliyoruz. Bunlardan ikincisi geçmiş bir olayı zamansal konumu değişmeyen bir biçimde saptıyor. Yıl dediğimiz birimin uzunluğuna ilişkin uzlaşımlarımız aynı kaldıkça, İsa'nın doğumuyla fetih arasındaki süre değişebilecek bir şey değil. Bir başka deyişle, her tarih yerli yerinde duruyor; tarihler ayrıca nitelik değişimi geçirmiyorlar. Oysa, 'tarihli' değil de 'zamanlı' konuşma biçimini yeğlediğimizde önemli bir değişkenlik içeriliyor. Bu du­rumda olayların zamansal konumu bir tarihe değil de bugüne, yani şimdiye göre saptandığından, her olay önce gelecek, sonra şimdi, sonunda da geçmiş zamanla niteleniyer ve sonra geçmiş içinde gi­derek uzaklaşıyor. Gelecek, şimdi ve geçmiş, birbirini dışlayan şeyler, ama yine de her olay her üçüyle de niteleniyor. Şu aşamada -yani bugüne göre- 1994 yılı henüz gelecekte. Gelecekteyken 1994'ün hem şimdiki zaman hem de geçmiş olması tabii ki olanak­sız. Ne var ki 1994 hem şimdi, hem de geçmiş olacak. Kimi filo-

zoflar bunun bir çelişki olduğunu öne sürüyorlar. Buna bağlı olarak zaman dediğimiz şeyi bir yandan 'tarihli' bir yandan da (dilbilim­sel anlamda) 'zamanlı' bir kavrayışla temeliendiren kurarnlar ara­sında kimi önemli karşıtlıklar doğuyor. Burada amacım bu kuram­ları ele alıp karşılaştırmak ya da aralarındaki tartışmayı gündeme getirmek değil. En azından doğrudan amaçladığım şey bu değil. Bu yazının başlığı olan 'geçmiş zaman'dan dilbilimsel bir anlam da kastediyor değilim. Burada, günümüzün gerisinde kalan zamana, yani tarihe konu olan şeye ilişkin kimi varlıkbilimsel saptamalar yapmak, kimi sorun ve güçlüklere değinmek istiyorum. Ol

Geçmiş zamanda kalan olay, durum ve nesneler tarih bilimi­nin kendine özgü konusunu oluşturuyor. Nasıl biyoloji canlıları, je­oloji de yerkürenin yapısını, doğasını ele alıyorsa, tarih de insanla­rın ve insan topluluklarının başlarından geçen geçmiş olayları ele alıyor; bunlara ilişkin kanıtları, belgeleri, kalıntıları, bir başka de­yişle geçmişin izlerini araştırıyor; onları dizgesel bir yapı içinde kavramaya, yine onladan genel ilkeler çıkarsamaya çalışıyor. Tarih denince öncelikle insanlığın, yani insan toplumlarının geçmişini anlıyoruz; ancak birçok bilim dalının, örneğin canlılar tarihi, yer­küre tarihi, paleontoloji gibi geçmişe eğilen özel inceleme alanları bulunduğunu da göz ardı etmemeliyiz. İstersek bunların tümünü 'tarih' diyerek bir arada kavrayabiliriz. Öbür bilim dallarını tarih biliminden ayıran nokta, alanlarını kendilerine özgü tarih araştır­masıyla sınırlamayışları. Tarihi tarih yapan şeyse onun bugünden önceki olaylara, yani geçmiş olaylara eğilmesi. Bir başka deyişle,

1)   Türkçe'de lıpkı 'geçmiş zaman', gibi, 'tarih' de çok anlamlı. Bundan, belli bir olayın, içinde meydana gelebileceği geçmiş ya da gelecek bir zaman kesiti anlaşılabildiği gibi, geçmiş zamanda kalan olayiann bilimi de anlaşı­lıyor. Buna karşılık örneğin İngilizce'deki 'the pası', 'the pası tense', 'da­te' ve 'history' sözcükleri bu farklı kavramlan çokanlamlılığa yol açma­dan dile getiriyor.

geçmiş zaman diye bir şey olmasaydı tarih de olmazdı, ama öbür bilimler varlıklarını şimdiki zaman dilimiyle sınırlanmış bir biçim­de sürdürebilirledi.

Bir dilim dalından öncelikle beklenen en temel şey, herhal­de somut ve nesnel olanın bilgisini araştırmasıdır. Bilim olarak ta­rih de bunun dışında kalamaz ve kalmamalı. Çünkü tarih, örneğin matematik gibi tanıma dayanan ve doğruluğunu kendi iç tutarlığın- dan kazanan, içeriksiz ve soyut bir dizge kurmayı amaçlamıyor. Sembolik bir dili değil, içerikli günlük dili kullanıyor ve gerçek olaylardan söz ediyor. Ayrıca tarih, edebiyattan farklı olarak soyut­luğa ve öznelliğe kucak açan kurguyu da dışlamak durumunda. Çünkü o, estetik değeri amaçlayan bir sanat dalı değil. Bir bilim dalı olarak somut ve nesnel olguya dayanmak, gerçekle temellenen doğru'yu yakalamak ve bilgi üretmek gereğinde. Eğer tarihin bil­gisi diye bir şey alacaksa bu bilgi doğruya dayanacak, doğru da nesnel ve somut gerçeklikle temellenecek. Her bilim dalı gibi, ta­rih de bilgi üretebildiği ölçüde saygınlık ve varlık nedeni kazanan bir etkinlik.

Şimdi somut anlamda var olduğunu öne sürebileceğimiz gerçek durum, olay ve nesnelere bir göz atalım. Bunun için çevre- ınize bakmak yetiyor. Oradaki her şey, insanlar, duvarlar, yapılar, yani bu nesnelerdeki devinim ve değişim, nesnel ve somut gerçek­liği örneklendiriyor. Böyle bir şeyi öne sürerken aşırı deneyci ya da pozitivist bir tutum takınmış olmuyoruz. Örneğin, dolaylı dene­ye dayanan, yani başkalarının bize bildirdikleri, betimledikleri de­ney üzerinde yapılanacak bir bilgiyi de onaylayabiliriz. Şu anda kimsenin algılamadığı, ancak ilkece algılanabilir olan somut ve nesnel varlığın, evrenin algılanan bölümünden çok daha büyük bir parçasını oluşturduğunu öne sürmemek için de bir neden yok. Yal­nızca bu da değil. Tartışmamız çerçevesinde, algıladığımız nesne, öurum ve olayların algıyla kavranabilen yönlerinin ötesine taşan

ve ancak bilimsel kuramın yakalayabildiği gerçeklerden söz edil­mesine de izin vereceğiz. Burada bilimsel kuramın varsaydığı tüm ilkeleri, algılanamayan tüm parçacık, kuvvet v^ benzeri şeyleri gerçek varlık içinde sayacağız.

Somut ve nesnel gerçekliğin parçaları olarak betimlediğimiz bu şeylerin var olduğunu öne sürerken kullandığımız var olmak kavramının anlamına sadık kalacak olursak, geçmiş zaman içinde bulunan şeylerin artık var olmadığı' nı söylemek durumundayız. Geçmişteki her şey varlık dışında kalmış bulunuyor. Somut varlık, tüm fiziksel uzayı sonsuzluğa açıldığı ölçüde dolduruyor olsa da, bu varlık şimdiki zaman içinde sınırlı. Artık yaşamayan tarihsel ki­şilikler, dostlar, akrabalar, yanıp kül olan Boğaziçi yalıları, dün manavdan aldığım domates, artık yoklar. Çocukluk dönemimiz, giysimizin eskimeden önceki hali, Miletos kentinin Anaksiman- dros'un günündeki durumu, bunların hepsi tarih oldular; somut gerçekliğin ve nesnelliğin dışında kaldılar. Burada bir soru doğu­yor: Tarihin konusu, geçmiş zamanda kalan ve dolayısıyla artık so­mut varlığın dışına çıkmış olan şeylerse, tarih nasıl olup da bir bi­lim oluyor? Kimi felsefecilerin dediği gibi, geçmişte kalan tüm nesne ve olaylar birer soyut kurgu ya da belleklerimizde kalan özel anılardan mı ibaret? Özel anılarımız birçok yerde kesişip ortak noktalar taşısalar da, şimdi var olan gerçek şeylere karşılık değil bunlar. Algıladıklarımızın gerçek olduğunu öne sürebildiğimiz gibi anımsadığımız şeylerin de gerçek olduğunu öne sürebilir miyiz? Var olmayan gerçek olabilir mi? Eğer tarihsel varlıksal karşılığı ol­mayan soyut bir kurguyla ya da öznelerarası (entersübjektif) anı­larla uğraşıyorsa, bu temele dayanarak bilgi üretebildiği de söyle- nememeli. Böyle bir bilim dalı olabilir mi?

Bu söylenenlere tarih adına şöyle bir yanıt verilebili.r: Anı­larımızın karşılıklarının gerçek olmadığı doğru değil, çünkü algı­ma neden olan şey nasıl karşımda (yani algıma neden olduğu yer-

de) duruyorsa, anımsadıklarıma neden olan şeyler de bu anıtara ne­den oldukları yerlerde, yani geçmişte var oldukları yerlerde duru­yorlar. Evet, belki geçmiş zamanda kalan şeyler artık yoklar, ancak onların şimdi var olan şeyler anlamında gerçek olmalarını zaten beklemiyoruz; oysa geçmişteki olay ve nesneler henüz geçmişe dönmeden, yani geçmiş henüz şimdiyken vardılar. Bu anlamda on­lar da gerçektirler. Dilsel zamanla belirtilen şey de zaten bu değil mi? Geçmiş olanlar şimdi yoklar ama onların hepsi vardılar, ger­çektiler. Oralara dönebilsek onları bıraktığımız gibi bulurduk. Böyle bir yanıt, yani dilsel zamanı doğru kullanınca geçmiş olayla­ra ve nesnelere de varlık yükleyebiliyor oluşumuz, konusunun ger­çek olduğunu kanıtlamaya çalışan tarihçiye ne kadar yarar?

Tarihçiyi köşeye sıkıştırmaya azınetmiş olan hırslı bir fetse- feci varsayalım. Bu zat, tarihçiye şöyle diyebilecektir: Siz dönüp dolaşıp bana, "Geçmişte olup bitenler meydana geldiklerinde -ama o zaman, o aşamada- vardılar", diyorsunuz. Buna zaten kimse kar­şı çıkmıyor ki! Bir mantıksal doğru olarak bu, geçmiş zamanda ka­lanların bir aşamada şimdiki zaman içinde bulunmuş olduklarını yineleyip duruyor. Ancak bunun böyle olması geçmişte bulunanın artık var olmadığı savının doğruluğunu değiştirmez. Var olmayan şeylerin de gerçek olabileceği savı, eğer 'gerçek' sözcüğünü ken­dinize göre farklı bir anlamda kullanmıyorsanız, bana düpedüz çe­lişkili gibi geliyor. "Vardılar, dolayısıyla gerçektiler", demenizi an­lıyorum; "Eskiden vardılar, artık yoklar, ama yine de onlar ger­çek", demeniz ise mantıksal açıdan anlamsız. Meinong idealizmi­nin var olmadıkları halde 'kalıcı' olan nesnelerinde olduğu gibi, 'gerçek' denen şeyi bizim anladığımızdan farklı bir biçimde, gi­zemsel bir içerikle kavrıyorsunuz. Ayrıca bir tarihçi olarak siz geç­mişte değil de şimdi yaşadığınıza göre, kendinize konu ettiğiniz şey, kendisiyle aynı aşamada var olmadığınız bir şey. Eğer siz geç­mişte yaşıyor olup da ele aldığınız bir olayın çağdaşı konumunda,

onun gerçekliğini doğru olarak öne sürebiliyor olsaydınız, o du­rumda siz şu karşımda duran tarihçi olamaz, olsa olsa şimdiki ta­rihçilere (kendisi artık var olmayan) bir konu olabilirdiniz. Kaldı ki, eğer isteğinize bağlı olarak geçmişe gidip sonra tekrar buraya dönebilseydiniz bile, buradayken (artık tarih olan şeyler hakkında) yaptığınız çalışmanın şimdi var olmayan şeylere ilişkin olduğu gerçeğini değiştiremezdiniz. Tarihin konusu tabii ki 'gerçek dışı' değil, ama 'gerçek dışı'nın değillernesi de her zaman 'gerçek' ol­mak zorunda değil. Örneğin matematiksel nesneler' in gerçek ol­madığını öne süren filozoflar bu nesnelerin 'gerçek dışı' ya da 'uy­duruk' olduğunu öne sürmüyorlar.

Saldırı karşısında kalan tarihçinin başvurabileceği başka bir yol daha var. Bu, bir yandan nesnelliğe yaslanırken bir yandan da kuramsal doğa bilimiyle bir koşutluk oluşturmaya dayanıyor. Kısa­ca açıklamaya çalışayım. Özdeğİn temel yapısını araştıran küçük­ler fiziği, gözlemlenmesi olanaksız şeyler varsayıp bunlar üzerinde yapılan bir kuramdır. Elektronlar, nötronlar, kuarklar, gamma ışın­ları ve benzeri 'kuramsal varlıklar' kendileri gözlemlenemedikleri halde izleri görülebilen şeyler. Örneğin bir yüksek gerilim alanı içinden geçen gamma ışınının bir elektron ve bir pozitrona dönüş­mesi doğrudan algılanabilecek bir şey değildir ama elektron ve po- zitronun metal bir plaka üzerinde bıraktıkları, kafa kafaya vermiş iki salyongoz kabuğunu andıran izler gözlemlenebilen şeylerdir. Bu evrende her olayın bir nedeni olduğuna göre, o izlere neden olan parçacıklar da -doğrudan görülemeseler bile- gerçek olmalı­dırlar, deniyor. Tıpkı bunun gibi, her yer geçmişin izleriyle dolu­dur. Kolurodaki çizik geçen günkü yaranın, Gelibolu'daki kurşun kovanları orada yaşanan savaşın, Ayasofya Bizanslı mimar ve işçi­lerin, Boğazköy de Hititler'in neden oldukları izlerdir. Biz bugün bu tarihsel nedenlere ulaşmak olanağından bütünüyle yoksun ola­biliriz; ne var ki bu izler, yani etkiler, onların nedenleri olarak geç-

mişteki şeylerin varlığını ve gerçekliğini kanıtlıy^r. Mikrofiziğin parçacıkları ne kadar gerçekse, tarihsel 'varlıklar' da o ölçüde ger­çek olmalıdır.

Tarihçinin bu savunması, onu zor durumda bırakmaya ka­rarlı olan felsefeciyi hiç mi hiç tatmin etmeyecek. Her şeyden ön­ce, diyecek bu felsefeci, kuramsal fizikte deneysel karyıl olarak de­ğerlendirilen şeyin düzeyi tarihtekine göre çok daha yüksek ve üs­tündür. Çünkü fizikçi, kuramında varsaydığı gözlemlenemeyen nesnelerle gözlemlenebilir şeylerin dünyasına ilişkin olarak büyük ölçüde başarılı öndeyilerde bulunabiliyor. Parçacıklara dayanan kuramıyla orta boy nesneler alanında yapılacak kimi işlemlerin ge­lecekte nasıl sonuçlar doğuracağını, örneğin bir nükleer patlamayı, önceden kestirebiliyor. Tarihçi ise kendi alanı içine düşen varlık­larla, örneğin Miletos, Sezar veya Timurlenk'le böyle şeyleri ba- .

şarmanın oldukça gerisinde kalıyor. Kurarn üretmede, genellikler yakalamakla, fizik kadar avantajlı değil tarih. İkinci bir nokta, fi­zikçinin kuramsal nesnelerini kimi belirli etkiler gerçekleştirmekte başarıyla kullanabiliyor olması. Fizikçi gözlemlenemeyen parça­cıklarıyla yalnız açıklama ve öndeyiler yapmakla kalmıyor, aynı zamanda örneğin elektromikroskopta olduğu gibi onları kullanıp yönlendirerek somut ve işe yarar sonuçlar elde ediyor. Tarihsel nesnelerin böyle kullanılması olanak dışı. Onlar, zamandaki uzak yerlerinde çakılmış kalmış olan şeyler. Yerlerinden kımıldamıyor­lar bile.

Hırslı felsefeci asıl can alıcı yanıtı sona saklamış; şöyle di­yecek: Deneysel veri şimdi var olmayı kanıtlayan bir şey değildir ve varlığı son bulmuş nesne ve olayları yeniden var etmez. Deney­sel veri, ona neden olan şeyin varlığını, o neden oluşun içinde bu­lunduğu zaman aşaması için kanıtlar. O söz konusu şeyin aşama ertesinde de var olmayı sürdürüyor olup olmaması deney verisin­den bağımsızdır. Örneğin izleri metal plaka üzerinde görülen par-

çacıklar, tikel cisimler olarak, arıtk var olan şeyler arasında değil­dir. Öte yandan nesne ve olay türleri, genel geçer olgular, ilkeler, birey değil de tip olarak var olmaya devam ederler. Deneye neden olduklarında varlıkları birer birey olarak kanıtlanan şeyler, kendi­leriyle tipçe aynı olan sonraki başka bireylerle birlikte, tipin sürek­li varlığına kanıt oluştururlar. Fizik, tikelleri inceleyerek onların tipleri üzerinde açıklamalar geliştiriyor. Buna karşılık tarih böylesi bir olanaktan yoksun. Çünkü tarih bireylerden genellemeler yap­maya yarayacak düzenli tipler bulmakta güçlüklerle karşılaşan bi­lim dalları arasında; hatta bunların başında geliyor. İşte yine en baştaki noktaya döndük. Felsefeci, tarihçiye geçmişin izlerinin an­cak kimi olay ve nesnelerin geçmişte var olmuş olduğunu göstere­bileceğini, bu yolla geçmişe varlık veya gerçeklik yüklenemeyece- ğini bir kez daha anımsatacak.

Tarihçinin sabrı artık taşmak üzere. Kendisine haksız yere ve aşırı bir biçimde yüklenildiği kanısında. Öbür bilimlerle arasın­daki farklılığın onu bilimler kulübünden kovmak amacıyla abartıl­dığını düşünüyor. Eğer geçmiş üzerinde çalıştığı için var olmayan bir dünyaya yönelmek durumunda kalıyorsa, öbür bilim dalları da benzer bir çıkmaz içinde değiller mi? Çünkü varlığın tek ortamı olarak düşünüp içinde genişlik ve rahatlıkla hareket edebileceğimi­zi varsaydığımız şimdinin dünyası aslında hiç de öyle geniş bir or­tam değil. Burada artık tarihçi bir karşısaldırıya geçmiş oluyor; ben gidersem aynı gerekçeyle bütün bilimler de gider, diyor. Üste­lik bu amaçla felsefecinin kendi silahından yararlanacak, çünkü Augustinus'un ünlü bir uslamlaması sanki böyle bir iş için biçilmiş kaftan.(2) "Geçmiş artık yok, gelecekse daha gerçekleşmemiş oldu­ğuna göre, nasıl var olabilir bu geçmiş ve gelecek dediğimiz iki za­man? Oysa bunlar var olmadıkça şimdiki zaman hep şimdide kalıp

2)    Bkz. Augustinus, itiraflar, Xl. kitap, 17-21. ve 34-37. bölümler.

geçmişe dönüşmeyeceğinden zaman, zaman değil ebediyet olur­du", diyor Augustinus. Dolayısıyla 'şimdi' dediğimiz şey sınırlı bir zaman parçası. Öyleyse sorabiliriz: "Şimdiki zamanın süresi nedir? Şu an ne kadar sürüyor?" Şöyle düşünebiliriz: 21. {üzyıl'a girmek üzereyiz. Bu gerçekleştiğinde o yüzyıl şimdi, yani içinde bulundu­ğumuz zaman olacak. Peki bütün bir yüzyıl mı şimeli olacak? Ha­yır, çünkü yüzyılın ilk yılındayken yalnızca o yılın içinde buluna­cağımıza göre geriye kalan doksan dokuz yıl hala gelecekte bulu­nuyor olacak. Aynı gerekçelerle bütün bir yıl veya bir ay da şimdi alamayacak. O ayın ilk günündeyken, gelecekte daha otuz gün bu­lunuyor olacak. Şimdi dediğimiz şey bütün bir gün de olamaz, çünkü öğle zamanına ulaşıldığında günün on iki saati geçmişte, on iki saati de henüz gelecekte bulunuyor. Bu düşünceyi saate, daki­kaya, saniyeye de uygulayabiliriz. Öyle görünüyor ki, Augusti- nus'un da dediği gibi, "Şimdi'nin uzunluğu yok; peki, sürdüğünü söylediğimiz zaman nereye kayboldu?"

Augustinus bu duruma karşın, zaman aralıklarını ve süreleri algılayabildiğimize, bunları birbirleriyle karşılaştırıp kiminin daha kısa, kimininse daha uzun olduğunu doğru olarak belirleyebildiği­mize dikkat çekiyor. Böyle bir şeyi nasıl başardığımızı anlayabil­mek için belli bir aşamada başlayıp süren, sonra da kesilen sesi ele alalım, diyor Augustinus. Ses daha başlamadan ne algılanabilir ne de ölçülebilirdi, çünkü henüz varlığa gelmemişti. Kesildikten son­raysa artık var olmadığına göre, ortada algılanıp ölçülebilecek bir şey kalmış olmayacak. Öyleyse ses olsa olsa sürdüğü zaman dilimi içinde ölçülebilir olmalı. Fakat o ses dilim içinde bile kalıcı ol­maktan yoksun, çünkü öyle bir şey ki, sürdükçe yok oluyor. Şim- di'nin bir boyutu ya da uzunluğu bulunmarlığına göre, bitmeden sesin bütün süresini kavramak, yani onu ölçmek mümkün olmaya­cak; öte yandan ses sona erdiği zamansa, o artık yok olduğu için algılanamayacak. Peki nasıl oluyor da her şeye karşın zaman di-

Jimlerini algılayabiliyor, uzunluk olarak birbirleriyle karşılaştırabi- liyoruz? Augustinus'un yanıtı şöyle: Geçen zaman ve onun içinde­kiler bizde izienimler bırakıyor; ölçüp karşılaştırdıklarımız da işte böylesi izler. Zamanı anlığımızda ölçeriz, diyor Augustinus. "Za­man ya bundan ibarettir, ya da ölçülemez", diye bitiriyor savını.

Bu uslamlamada dikkat edilmesi gereken şey şu: Tıpkı hırs­lı felsefecimiz gibi, Augustinus da somut varlik ve gerçekliği şim- di'nin içine yerleştiriyor; geçmişi ve geleceği varlıktan, gerçeklik­ten yoksun kılıyor. Tarihçinin burada felsefeciye gösterdiği şey, eğer tarihte böyle bir yanılgıyla bilimsellik dışına çıkılırsa, yukarı­daki uslamlama yoluyla aynı şeyin tüm bilim, hatta tüm insan kav­rayışı için geçerli kılınabileceği tehlikesi. Çünkü bu uslamlama bi­ze şimdi'nin ne fiziğe, ne kimyaya, ne de başka bir bilim dalına yer vermeyecek kadar dar, hatta boyutsuz olduğunu gösteriyor. Bilgiyi oluşturacak yargıların, açıklamaların belli bir süreyi ala­cakları varsayılacak olursa, herhangi bir şey hakkında düşünce üretene değin o şey çoktan geçmişe gömülmüş olacak. Bilgi, var olana hiçbir zaman yetişemeyecek. Eğer, diye ekliyor tarihçi, beni soyut kurgu alanına iteklerseniz, benimle birlikte bütün bilimi de aynı yere itersiniz, çünkü görüldüğü gibi hepimiz geçmiş'in bili­mini yapıyoruz. Konum olarak benim alanıının onlarınkinden bir farkı yok.

Sıra hırslı felsefecinin yanıtma geldi. Felsefeci önce Augus- tinus'un uslamlamasının ilginç ve kendi içinde oldukça güçlü bir mantık yapısı taşırmış gibi göründüğünü onaylayacak. Uslamlama­nın Zenon 'un yöntemlerini andıran bir biçimde, zamanın sürekli ve bu anlamda sonsuz bölünebilir oluşundan şimdi denilen aşama­nın sonsuz ölçüde kısa olduğunu çıkarsaclığını saptayacak. Ancak, diye ekleyecek, uslamlamanın görüntüsü geçerliliğini güvence altı­na almayabilir. Örneğin, oldukça sağlam göründükleri halde Ze- non'un uslamlamaları devinimi dondurabitmiş değildir. Zenon'ca

savunulan, devinimin olanaksız olduğu savına karşın en yıkıcı veri nasıl yine devinimin kendi gözlemlenebilen varlığıysa, "Zaman ya ölçülebilir bir şey olarak bellekte, yani anlıktadır, ya da ölçüle­mez", diyen Augustinus'a karşı etkili bir yanıt da zamanın zihin­den bağımsız olarak ölçülebilmesidir. Böyle bir ölçümü varsayımla dışlayan bir uslamlama geçerli olamaz. Augustinus saatierin yaptı­ğı şeyi, yani zaman süresini (uzaysal ya da sayısal) zaman dışında­ki bir niceliğe dönüştürme olgusunu hesaba katmıyor. Ona göre za­manı anacak zaman olarak algılayıp ölçeriz. Oysa yelkovanlar da, bir kaptan öbürüne boşalan kum da, belli zaman sürelerinin geçişi­ni zihin içinde kavranmalarına gerek bırakmadan, uzaysal boyut­lardaki nicelikler biçiminde saptıyorlar. Dijital saatler de süreyi sa­yısal nicelik olarak belirliyorlar. Bu nicelikler biz bilinçsizken ve­ya uyurken de büyümeye devam ediyor ve geçen zamanı, örneğin sabah uyandığımızda, uzaysal (ya da sayısal) büyüklük biçiminde bir bakışta görmemize olanak veriyor.

Onaylamak gerek, Augustinus'un uslamlamasının asıl gücü şimdiki zamanı daraltışındaydı. Üstelik az önceki eleştiri, böyle bir sonucu ortadan kaldırmıyor.<Jl Kaldırmasın, diyecek bizim felsefe­ci; o sonuç yüzünden geçmişle şimdiyi ayırt etmekten vazgeçip şimdinin varlığı ile geçmişin yokluğu arasındaki farkı görmezlik­ten gelmemiz gerekmiyor ki! Gerekmiyor, çünkü bu ayrımları za­ten Augustinus'un uslamlamasının kendisi de varsayıyor. Bu sav, bilime olsa olsa gözlem ve uygulamada kimi güçlükler çıkarabilir; ancak, 'şimdi' denen şeyi yok etmez. Yapabildiği, şimdi'yi boyut-

3)   Augustinus'un uslamlamasının ilk bölümü de birçok yönden eleşıirilebilir. Bunlardan yalnızca birine kısaca değinmek istiyorum: Augusıinus'a karşı Zenon'u oynayabiliriz. Eğer, diyebiliriz, şimdinin süresi sonsuz ölçüde kı­saysa, onun içinden zamanın bir sonraki anının (saniyesinin) geçmesi de sonsuz bir süre alacaktır. Dolayısıyla Augustinus'a göre zaman şimdide durmak gereğinde. Bu uslamlamaya karşın, hepimiz yine de yaşianıyor ol­duğumuza göre, uslamlamada bir geçersizlik olmalı.

suzluk ölçüsünde daraltmak, onu bir kesite indirgemek. Ne var ki şimdi' nin daralması, varlığı uzaysal boyutlarında da daraltmıyor. Şimdinin kesitinde, tüm üç boyutlu uzaya yayılan somut varlıktan hiçbir şey eksilmiyor. Uslamlamanın gösterdiği şey, biz ölümlüie- rin bu varlığı anlama çabamız içinde değişim sürecini belieğimizde daha geniş bir dilime yayarak kavrıyor oluşumuz. Algı, gözlem ve kavrayış konuları bir yana, tarih dışındaki bilimin kendisine konu olarak saptadığı, terimleriyle dile getirdiği, hakkında önermeler yaptığı varlık, yine o şimdi içinde kalan varlık. Bilim adamları açıklamalarını yaparken şimdi'yi yakalayamasalar bile, onların açıklamalarının yöneldiği şey, şimdi' nin nesnesi. Oysa tarih, konu­mu ve tanımı gereği, şimdiki varlığı dışında kalan geçmişe yönel­mek gereğinde. İşte sizin öbür bilimlerle aranızdaki uçurum bu, siz ise var olmayan bir şeyle, kimi iz ve kalıntılara dayanarak anlığı­nızda kurguladığınız soyut yapılardan ibaret bir alanla uğraşıyorsu­nuz. Kurguladığınız yapıların karşılık olacakları, yani tekabül ede­cekleri bir şey yok.

Tarihçi kendisine sataşan bu felsefeciye karşı yeni bir saldırı başlatmaya kararlı. Yalnız önce Augustinus'un uslamlamasını kul­lanarak yapmaya çalışmış olduğu şeyin kendi dışındaki bilimleri soyut kurguya mahkum etmek olmadığını vurguluyor. Kendi ala­nıyla öbür bilimlerinkinin benzer ve sürekli olduklarını, birlikte tek bir bütün oluşturduklarını saptamak istediğini söylüyor. Augus­tinus 'un uslamlamasının asıl değeri, şimdi' yi zamanın öbür iki ögesinden, yani geçmişle gelecekten soyutlamanın, bizi saçma so­nuçlara götürdüğünü ortaya koyuşundadır diyor. Sen, diyor felse­feciye, geçmiş çağların kalıntısı olan bir zaman kavramına takılmış kalmışsın. Buna karşı çağdaş küçükler fiziğini kullanıp durdun, ama başka bir çağdaş fizik kuramının zaman düşüncesine getirdiği yenilik ve değişimierin sanki farkında bile değilsin. Bu kurarn 'şimdi dediğimiz şeyi geçmiş ve gelecekten koparmak şöyle dur-

sun, onları bir tek boyutta birbirleri içinde eritiyor. Zamanı uzayın üç boyutuna eklenen dördüncü bir boyut biçiminde kavrayan böyle bir yaklaşım için şimdi'nin hiçbir özel konumu kalmıyor. Bu bakış açısından zaman boyutundaki her nokta bir şimdi olarak düşünüle­bilir. Zamanın şimdi denilen o özel ortamdan geçip durduğu ya da aktığı gibi bir inanç, biz insanların üç boyutlu algı yetisiyle sınırlı oluşumuz ve bilincimizin zaman boyutunda geleceğe doğru hare­ket ediyor olmasından ötürü.C4) Gerçeğin kendisinde kayıp giden bir zaman yok.

Tarihçinin arkasına aldığı ve uzay ile zamanı dört boyutlu bir bütün olarak kaynaştıran düşünce, fizikteki görecelik kuramı­nın etkisindeki felsefe türü.C5) Bu zaman kavrayışı uyarınca, zama­nın bir yönü, yani geçmiş ile gelecek arasında nedensellik ve ent- ropi ile belirlenen genel bir ayrım olsa da, bir yönü geçmiş, öbür yönü de gelecek olan bu boyutun her bir noktası eşit varlıksal de­ğere sahip. Birbirinden hangi yönde ve ne kadar uzakta olursa ol­sun, zaman boyutu üzerinde seçilecek her nokta şimdi olmak hak­kını öbürleriyle eşit olarak taşıyor. Zamanda birbirinden oldukça uzak iki nokta seçip her ikisine de bilinçli yaratıklar yerleştirsek, her ikisi de bulundukları tarihi şimdi olarak kavrarlardı. Biz bulun­duğumuz bu yerde, içinde olduğumuz tarihe nasıl şimdi diyorsak, Jül Sezar da bulunduğu o tarihte kendi şimdi'sini yaşıyor. Şu anki bilincim için yirmi yıl önceki bilinç içeriklerim belki artık birer anı, ama o tarihteki ben için o bilinç şimdi'nin ta kendisi. O tarih-

4)   Bkz. A. Eddingıon, Space, Time and Gravitation, Cambridge, 1920, s. 51; H. Weyl, Philosophy ofMathematics and Natural Science, Princeton, N.J., 1949, s.l 16; A. Grünbaum, "The Status of Temporal Becoming", The Phi- losophy ofTime, R. Gale, der., Humanities Press, 1968, s.338-345.

5)   Örneğin, bkz. Hans Reichenbach, The Philomphy (if. Space and Time, Do- ver: New York, 1958. Bu tür yaklaşıma giriş olarak bkz. B as C. van Fraas- sen, An Introduction to the Phi/osophy of Time and Space, Colombia, U.P., 1985.

teki ben ve bilincim, bu tarihteki (şimdiki) ben kadar gerçek ve so­mut olarak yerli yerinde duruyor. Evet, Sezar için tarih oldu diyo­ruz ama bu, onun zaman bölgesinin bizimkinden daha az gerçek ya da varlıktan yoksun olması dolayısıyla değil. Sezar bize göre geç­mişte, biz ise ona göre gelecekteyiz. Onun şimdisi de, bizim şim­dimiz de, içinde bulunulan tarihe göreceli. Her tarih için o tarihde bir şimdi bulunduğu gibi, her tarihteki evren de eşit değerde somut ve gerçek bir varlık taşıyor.<6l

Zamandaki şimdi uzaydaki 'burası' gibi. Neredeyseniz, bu­lunduğunuz o yer sizin için burası oluyor. Başka yerler size göre belli yönler ve uzaklıklar ötesinde kalıyor. Yine de o yerlerin her biri ve içlerinde bulunan her şey sizinle eşit ölçüde gerçek. İşte, di­yor tarihçi, evrene, varlığa ve zamana ilişkin olarak böylesi bir doğru, bir bakış açısı saptadığımızda tarihin ilgi alanının da akla gelen her başka bilim dalınınki kadar somut, nesnel ve gerçek ol­duğunu görüyoruz.

Ne var ki, felsefeci onun yakasım bırakmamaya iyiden iyiye kararlı. Şöyle diyor felsefeci: Dördüncü bir boyut olarak düşünü­len zaman kavramı sayesinde araştırma alanımza somutluk ve ger­çeklik kazandırabileceğiniz doğrudur. Sizi kutlarım, çünkü bu çer­çeve içinde öbür bilimlerden bir başkalığınız kalmıyor. Yalnız, pek farkında değilsiniz ama bu sonucu oldukça yüklü bir fiyat karşılı­ğında elde ettiniz. Siz efendim, artık bir kadercisiniz ve evrenin ge­leceğinin şimdiden her bir ayrıntısına değin belli olduğunu, bunun değiştirilmesinin olanaksızlığını öne sürmek durumundasınız. Çünkü zamanı bir boyut olarak kavrayıp onun her noktasına eşit bir gerçeklik yükleyince, geleceği de, tıpkı geçmiş gibi, hem ger­çek hem de değişmez kılıyorsunuz. Buna göre geçmişi değiştirmek nasıl elimizde değilse, geleceği de değiştiremiyoruz. Geleceğimiz-

6)   Dört boyutlu evren düşüncesinin varlıkbilimsel bir savunusu için bkz. D. Williams, "The Myth of Passage", Journal of Phi/osophy, 48 (1951).

de bulunan olaylar, en ufak ayrıntılarına kadar gelecekteki o tarih- Ierinde (şimdi değilse de) şimdiden durup duruyorlar. Biz onları, o tarihlere ulaştıkça yaşayacağız. Benimsediğimiz görüşe göre gele­cek, şimdiki zaman ileri doğru kaydıkça biçimlenen bir şey değil. Size göre gelecek şimdiki zamana dönüşürken oluşmuyor; olduğu gibi yerli yerinde. Bu açıdan sizin konumunuzun belirlenirncilik ya da determinizmle bir ilgisi yok. O görüş, doğadaki yasal düzenlili­ğin, gelecek olayların nasıl biçimleneceklerinin kestirilmesine ola­nak verdiğini öne sürüyor. Şimdiden biçimlenmiş olmayan gelece­ğin, sıkı nedensel yasalar bağlamında, şimdiki zamana dönüşürken nasıl biçimleneceğinin önceden kavranabilir olduğunu söylüyor. Size göre ise geleceğin oluşması, gerçeğe dönüşmesi diye bir şey yok; o zaten şimdiden var ve olduğu yerde durup duruyor. Gele­cekteki olaylar da şimdi yaşadıklarımız kadar somut ve gerçek. Onlara doğru kayan bilincimiz, bir tren yolcusunun, gittiği yöndeki duraklardan bir bir geçişi gibi, tarihi gelen her olayı yaşayarak za­man boyutundaki yoluna devam edecek. Siz böylesi bir kaderciliğe razıysanız 'gerçekçi' tarihçiliğinizi dört boyutlu evren kavramına dayandırmanızda sakınca yok.

Tarihçi ile hırslı felsefeci arasındaki tartışmayı burada kapa­tıyorum. Tartışma daha sürdürülemez miydi? Tabii ki sürdürülür­dü, çünkü henüz yeni başlamıştı ve zamana ilişkin görüşlerden an­cak belli bir kaçma değinebilmişti. Böylesi bir tartışma, zaman ko­nusunda oldukça zengin olan felsefi yayın birikiminden de yararla­nılarak epey uzatılabilir. Acaba kim kazanırdı? Ben tarihçinin ka­zanmasını isterdim, çünkü onun yaptığı işe bir çoğumuz gibi ben de büyük değer veriyorum. Ancak kanım, sonuçta hırslı felsefeci­nin ağır basma şansının daha büyük olduğu. Bu felsefeci, tarihçi­nin karşısına bir dilemma çıkarıyor. Onu birbirinden beter iki al­maşıktan birini seçmeye zorluyor. Tarihçi ya geçmişteki olay ve nesnelerin somut varlıktan yoksun şeyler olduklarını onayiayıp

kendi uğraşı alanını doğruluğa temel sağlamayan bir soyut kurgu­ya indirgeyerek tarihin bilimselliğine gölge düşürecek ya da kader­ciliğe dört elle sarılmak gereğinde kalacak.

Tabii ki çıkar yol dilemma'yı yadsımaktan geçiyor; bunun için de geleceği, somut varlığın dışında, henüz gerçeğe dönüşme­miş bir zengin olanaklar alanı olarak düşünüp, yalnızca şimdiyi ve geçmişi gerçek sayacak bir tutarlı zaman kuramı oluşturmak gerek. Ne var ki böyle bir kuramın, zamanı bir boyut olarak kavraması olanaksız, çünkü bu boyutun iki yönünden birini kesrnek için seçe­ceği her nokta gelişigüzel, yani keyfi olmaya mahkum. Sorun şim- di'yi varlığın içinden kaynadığı bir pınar, geçmişi de ondan sonsuz uzaklıklara doğru akan bir dere imgesine göre kavramayı, keyfi olamayan ilkelerle nasıl temellendirebileceğimize ilişkin.

Varlığı yalnızca şimdi ile sınırlayan zaman anlayışının te­melinde gayet tutarlı bir ilke var; o da deney. Deneyin bize göster­diği şey, tüm varlığın şimdiki zamanın içinde bulunduğu. Şimdi'yi tahtından indirip geçmiş ve geleceğin tümünü eşit olarak var kılan öbür anlayışın temelindeki ilkeyse, zamanın uzay gibi ve onunla bütünlük içinde bulunan bir boyut olduğu düşüncesi. Bu her iki il­ke de temele konabilecek türden, tutarlı ve gelişigüzelliği dışlayan şeyler. 'Dere ve kaynağı' modeliyse bir eğretileme, yani metafor olarak ilginç olsa da temel ilke olarak alınamayacak kadar keyfi kalıyor. Örneğin, varlık kaynağının neden şimdiki zamanda olup da geçmiş veya gelecekteki başka bir noktada bulunmadığı, var ol­masına karşın geçmişin neden gözlemlenemediği, öylesine zengin ve düzenli olan varlık içeriğinin bu kaynağa nereden geldiği, bir yeraltı suyu gibi pınarın altında yatan gizli bir geleceğin bulunup bulunmadığı soruları gündeme geliyor. Tutarlılık ve ilkesellik çer­çevesi içinde çözümleri oldukça güçmüş gibi duran bu sorunlar, ta­rihin bilimsel saygınlığının korunabilmesi için aşılması zorunlu olan şeyler.

Son bir seçenek daha var. O da kuramsal göreceliğe kay­mak, yani modası giderek yaygınlaşan 'köktenci' ve modern dü­şünceyi dışlayıcı tutumlara sığınmak. Söz gelimi denebilir ki biz­den bağımsız bir gerçeklik, evrensel nitelikli bir doğru, zaten bir felsefe mitosundan başka bir şey değil. Her ilgi alanı, her kuram, kendi varlıksal dünyasını, kendi doğrusunu, kendi bütünsel çevre­sini içinde kurar. Dolayısıyla üzerinde bilimin yapılandırıldığı ala­nın dışsal anlamda varolmaması veya gerçek olmaması zaten bir sorun değildir. Tarihteki gerçeği ve doğruyu tarih söyleminin ken­disi yaratır.

Benim tutucu bir modernlikte ısrarlı olan kanım, böyle yol­ları izlemenin düşünce ve bilgiye önemli zararlar vereceği, üstelik uygarlık için büyük zaman kayıplarına malolacağı yönünde; ancak, bu kaygıları burada tartışacak değilim. Ben yalnızca, göreceliğe sarılanın sindirrnek gereğinde olduğu bir sonucu dile getirmek isti­yorum. Bu yolu tutan tarihçi, aynı kanıt, belge ve veriler üzerinde birbirleriyle tutarsız birden çok kurarn oluşturulmasına, yani aynı belgelerle farklı tarihler yazılmasına izin vermek zorunda. Üstelik bunların birbirleriyle karşılaştırılamaz, yani eşölçülemez şeyler ol­duklarını da onaylamak durumunda kalacağı için, geçmişte meyda­na gelenlerin tek ve tutarlı bir gelişim zinciri oluşturduğunu öne sürmesi artık mümkün olmayacak. Bilgi ve doğruya ilişkin tek merkezciliği yıkan böyle bir yaklaşım için özenli bir araştırmacı­lıkla temellenip 'yan tutmayan' tarihin, kendi içlerinde tutarlı ol­dukça, resmi, milli, dinsel ya da ideolojik tarih öykülerinden daha saygın veya yetkeli bir konumu kalmayacak, bunların her birinin doğruluğunun kendi içinde oluştuğu kabul edilecek. Protagoras'ın ünlü deyişini uyarlarsak, bu yaklaşıma göre, "Kuram her şeyin öl­çüsü", kılınmış olacak.

II. BÖLÜM

BİLİM, BİLGİ VE KUŞKU

(1997)

Bilim ve felsefe, doğruluğu amaçlayışları ve bunu dogmacı olmayan bağımsız yöntemlerle kavramaya çalışışiarı açısından, bütün öbür entelektüel etkinliklerden farklıdırlar. Onları aynı yo­lun, yani doğruluk yolunun bağımsız yolcuları olan iki kardeş gibi görebiliriz. Bu benzerliklerine karşılık onlar birbirleriyle özdeş olan şeyler de değiller ve ayrıldıkları nokta da, onları doğruluğa götüren bağımsız yöntemlerinin seçiminde. Felsefe mantıksal us­lamlamayı, ya da çıkarımsal yöntemleri kullanırken, bilim için hem doğrunun bulunması hem de sınanması, son kertede deney de­diğimiz şeye, yani duyularımızla edindiğimiz algıya dayanır.

Felsefe savlarının en azından bir ölçüde bilimsel doğruluk­lara dayandınlması ve böylece felsefe kuramlarının bilimden des­tek alması istenilen bir şeydir. Örneklerine sıkça rastlanan böyle bir durum, bilimsel önermeleri felsefe savlarını temeliendiren us­lamlamalar (argümanlar) içinde öncü! olarak kullanınakla elde edi­lir. Peki bilimin de felsefeye dayandınldığı olmuyor mu? Belki ilk bakışta açıkça görülmese de, böyle bir şey, öncekinden çok daha kuvvetle geçerlidir. Bilimin hemen her dalının en temelindeki bir­çok önermenin doğruluğu, kimi felsefi savların doğruluğunu önko­şul olarak varsaymak gereğindedir. Böylesi felsefi savları açıkla­mak içinse, çok sayıda felsefe kuramı birbiriyle karşıtlık ve yarış durumundadır. Kısacası bilim, aslında felsefi payandaların ayakta tuttuğu sütunlar üzerinde yükselen bir yapı konumundadır. Burada bu payandalardan yalnızca biriyle, ancak bilim açısından en önem-

li olanıyla ilgileneceğim. Bu, deneyin bize bilgi verip veremediği­ne ilişkin olan sav.

Bilimin deneysel bir temele dayandırılması, Yeniçağ'dan beri köklü olarak yerleşmiş bir gelenektir. Bilimsel olduğu öne sü­rülebilecek her önerme, ya doğrudan ya da dolaylı l hrak, tek başı­na veya başka önermelerle birlikte doğrulanabilir ya da yanlışlana­bilir olmak anlamında, deneyde sınanır. Bu anlamdaki deneysellik bilimin bir ayıncı özelliğidir; deneysel olarak doğruluğu sınana- mayan olguya ilişkin bir inancın bilimsel olamayacağını öne süre­riz. Öte yandan bilimsel önermeler bilgi önermeleridir. Bilimsellik iddiası, "gerekçelendirilmiş doğru inanç" anlamında bilgi olmak iddiasıdır. Bilgi olmayan bir bilimi söz konusu etmek bile istemi­yoruz; bilgi olmayan bir sav, gözümüzde bilim olmak değerini yiti­riyor. Bilim, hem deneye dayanmak hem de bilgi olmak durumun­daysa, deneyin bilgiye kaynak olduğunu da, kendisi için bir çıkış noktası, bir apaçık doğruluk olarak varsaymak gereğindedir.

Peki deney bilgiye gerçekten de kaynak olabilir mi; deney bilgi üretebilir mi? Bilim açısından, bırakınız yanıtianmasını bir yana, bu soruyu sormak bile saçma konuşmaktır. Her şeyden önce, bilimin varlığı bu soruyu olumlu olarak yanıtlamaya bağlı olduğu­na göre, soruyu sorarak olumsuz yanıtı gündeme getirmek, bilimin bütününün bir anda çöpe atılmasını da gündeme getiren bir şey. Bi­limin bu soruyu saçma sayışının daha önemli başka bir nedeni var. O da, bilimin deneysel olan gerekçelendirme yöntemi dolayısıyla, deneyin kendisine ilişkin olan bu soruyu yanıtlama olanağından yoksun oluşu. Böyle bir soru deneysel olarak yanıtlanamayacağı için, bilimin de onu yanıtiayacak bir verisi, bir donanıını yok. De­neyin bilgiye kaynak olup olamayacağını yine deneyin kendisiyle nasıl sınayabilirsiniz ki? Deneyin bilgiye kaynak olduğuna deney­sel bir önerme olarak bakmak, böyle bir tutumun kendisinin de de­neysel olup olmadığı sorusunu çağıracağından, kapıyı bir sonsuz

gerilerneye oracıkta açıverecek. Deneyin bilgiye kaynak olduğu ya da olmadığı, deneysel bir önerme değil; bu nedenle bilimsel de de­ğil. O, tipik bir felsefe sorununu dile getiriyor. Bu, epistemolojinin, yani bilgi kuramının en belli başlı sorunlarından biri. Başta da be­lirttiğim gibi bütün bilim, felsefenin bu soruya vereceği olumlu ya­nıt üzerinde yapılanıyor.

Bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç olduğuna değindik. Bu tanım, her ne kadar felsefe açısından yeterli sayılabilecek bir belirleme sağlamıyorsa da, belli ayrıntılara girilmediği sürece yay­gın olarak onaylanan bir saptamadır. Doğruluğu, taşıdığımız bu inancın bilgi olabilmesine koşul saymasıysa, onun özellikle onay­lanan bir yönü. Buna bağlı olarak, deneyin bilgi üretip üretmediği­ni anlamanın en iyi yolu, deneyin temellendirdiği inançlarımızın doğrulukça güvenilir olup olmadıklarını ortaya çıkarmaktır. Eğer deney doğruluğu güvenilir bir biçimde yakalıyorsa, onun bilgiye ve bilime kaynak olabileceğini öne sürmek için bir gerekçemiz var demektir. Öte yandan, deneyin doğruyu yakalatadığı kuşku götürü­yorsa, kuşkunun bulunduğu yerde kesinlik ve doğruluk güvencesi de bulunamayacağından, deneyin bilgiye kaynak olduğu ileri sürü­lemeyecektir.

Bu son noktayı yeniden vurgulamakta yarar var. Doğruluğu kuşkulu olan önermelerin bilgi olamayacağı öne sürüldü. Şu ge­rekçeyle: Bilgi için doğruluğun güvenilirliği ve kesinliği esas oldu­ğundan, kuşku ve bilgi bir arada bulunamayan iki karşıttır dendi. Burada bir yanlış anlamaya yol açmayalım. Bilgi için doğruluğun güvenilirliği ve kesinliğini kuşkuyla karşıtlık içinde gösterdik; an­cak şöyle düşünen birisi çıkabilir: "Bilim zaten kesin değildir ve bilimden kesinlik beklemek 17. yy anlamında bir bilgi kavramını varsaymaya dayanan bir şeydir. Oysa bugünün bilimi kesinlik yeri­ne belli olasılıklar içinde geçerli olan doğruluk ve bilgiyle ör41- müştür. Öyleyse kuşku bu çağdaş anlamdaki bilimsel bilgiyi zaten

tehdit ediyor olamaz." Peki böyle bir itiraz ne kadar geçerlidir? Şimdi böyle bir eleştiri her şeyden önce kesinlik dediğimiz şeyi belirlenimle, yani sonraki bir durumun doğa yasalarınca önden be­lirlenmiş olmasıyla karıştırmak yanılgısına düşüyor. Bir bilimsel önermenin belli bir olasılıkla doğru olması, olasılığın bir anlamın­da önermenin nasıl bir sıklıkla doğru olduğuna ilişkindir. Bir başka deyişle, belli bir olasılıkla doğru olması, bizim öznel sınırlanımla- rımızdan bağımsız bir şekilde, bu önermenin bir belirlenim değe­rinde kesin olmaması, yani, olasılığının I 'den düşük olması de­mektir. Buysa, o önermenin kuşkulu olmasıyla aynı şey değildir; tam tersine, doğruluğunun söz konusu olasılık içinde güvenilir ol­ması, yani kuşku götürmemesi demektir. Bir başka anlamdaysa, olasılık, yaptığımız bilimsel ölçümlerdeki hata payını dilegetiriyor olabilir. Olasılık kuşkuyu bu anlamda da dışlayacak, belirtilen sa­yısal değer çerçevesinde bilmeye zemin sağlayacaktır. Olasılık, yüzde olarak ifade edilen belli bir sayısal değer çerçevesinde doğ­ruluğu ve dolayısıyla da bilmeyi içerdiği ölçüde, bilime yarayan bir şeydir. Oysa kuşku, hem sözkonusu sayısal değeri hem de öner- ıneyi o olasılık içinde biliyor olmayı, güvenden yoksun ve belirsiz kılınayı amaçlar. Kuşku, zihnin ya da onun düşündüğü konunun doğruluk ile yanlışlık arasında gidip geliyor olması, yani güvenilir olarak herhangi bir doğruluk değerine bağlanamaması demektir. Üçüncü bir anlamda, "olası olmak" deyimini daha öznel bir içerik­le kullanıyoruz. Burada, bilgi oldukları iddia edilen savlara ilişkin bir tür inanılırlık, güven ve kesinlik derecesinden söz etmekteyiz. Bir inancı bu anlamda olası bulmak, o savdan çok, bizim ona karşı nasıl yöneldiğimizi, ona ne ölçüde güvendiğimizi ilgilendiriyor. Ancak bu son anlamın, bilimin ve bilginin içlerinde ifade bulduğu önermelere değil, daha çok o önermelere ilişkin olarak yaptığımız saptama, yargı ve değerlendirmelere uygulandığını gözardı etme­meliyiz. Dolayısıyla burada değindiğimiz konuların hiçbirinden bi-

Jimsel bilgi olması iddiasındaki bir önermenin olası olmak koşu­luyla kuşkuyla bağdaşabileceği gibi bir sonuç doğmuyor. Kuşku­nun varlığının bilgiyi dışladığı görüşü, tersine daha da güç kazan­mış oluyor.

Bir ruhsal durum olarak kuşku, uslamlamalarla gerekçelen- dirilmiş olan kuşkuyla aynı şey değildir. Bunlardan ikincisi, geç­mişi düşünce tarihinin derinliklerine uzanan bir felsefi yaklaşım geleneğini, bir felsefe okulunu oluşturuyor. Belli bir konuya yöne­lik olarak kuşku duymayı ussal gerekçelere dayandıran ve bu yak­laşımın güdücü ilkesi yapan felsefe tutumuna "Kuşkuculuk" diyo­ruz. Kuşkuculuk, tarih içinde çeşitli konulara yönelmiş, örneğin uslamlamalarını fiziksel dünyanın varlığına, Tanrı'nın varlığına yönelttiği gibi, deneysel bilginin varlığına da yöneltmiştir. Doğru­ya ulaşmak için deneye güvenilemeyeceğini, dolayısıyla da bilgiyi deneyle temellendirmenin olanaksızlığını gösterıneyi amaçlayan kuşkuculuk türü, kuşkucu yaklaşımlar arasında en eskidir ve köke­ni Demokritos'a dayanır. Böyle bir kuşkuculuk Sofistler'in felsefe­lerinde yer aldıktan sonra, Platon'ca da eleştirel amaçlarla kullanıl­mış, daha sonraları, Pyrrhon'un önderliğinde bir okul haline getiri­lerek, İ.Ö. 4.yy'dan, İ.S. 3.yy'a değin varlığını kesintisiz korumuş­tur. Hıristiyanlığın felsefi temellerini oluşturan Augustinus'un kuş­kuculuğa karşı açıkça tavır alışından sonra, kuşkuculuğun felsefe gündeminden çok uzun bir süre tam olarak silindiğini görüyoruz. Karanlık yüzyıllar ve Skolastik dönem boyunca, yani yaklaşık 12 yüzyıl süreyle, kuşkucu düşüneeye izin verilmemiştir. Bizans'ın Türkler'in eline geçişi dönemlerinde Batı'ya kaçırılan kitaplar ara­sında, onca yüzyılı bir kütüphanede unutulmuş olarak geçiren, İlk­çağ kuşkucularının sonuncusu olan Sekstas'un kitabı da .vardı. Sekstas'un kitabının Rönesans'ın bağnazlığa başkaldıran düşünsel ortamında ortaya çıkmasıyla yeniden keşfedilen kuşkuculuk çok etkili olmuş ve Yeniçağ düşüncesi ve yaklaşımının oluşturulmasın-

daki belli başlı etki kaynaklarından birini meydana getirmiştir. Ye­niçağ düşünür ve bilim adamları arasında kuşkuculuğu ciddiye alıp tartışmayanı yok gibidir. Kuşkuculuk aynı zamanda Yeniçağ felse­fesinin epistemolojiyi temeline almasının da ardında yatan başlıca etmendir.

Yeniçağ epistemolojisini büyük ölçüde Descartes kurmuş­tur. Kuşkucu yaklaşımı sarsılmaz bir doğruluğa ve bilgiye ulaşmak için araç olarak kullanmış olan Descartes'ın kendi felsefi inançları­nın kuşkuculukla bir ilgisi yoktur. Ne var ki, yöntemsel bir amaçla olsa da, düşünce tarihinin gördüğü en keskin ve kuvvetli kuşkucu uslamlamayı yine o geliştirmiştir. Bu uslamlamayı filozofun belki de en önemli başyapıtı olan Meditasyonlar'da (özellikle 1. Medi- tasyon'un başlangıcından itibaren 3-5. paragraflar ve 6. Meditas- yonun 7. paragrafında) buluyoruz. Olasılığı düşük olan bir yanılma payını göz önüne alıp, belli gerekçelerle bunu her türlü deneye ya­yan bu argümanı kısaca özetleyelim. Descartes algının kimi du­rumlarda yanılabildiğini gözlemliyor. Bu tür yanılgılar değişik bi­çimlerde gerçekleşebiliyor. Gördüğümüz şeyleri yanlış tanıyabildi­ğimiz gibi, onları olduklarından farklı biçimlerde de duyumlayabi- liyoruz. Örneğin düşen bir yaprağı, üzerime doğru gelen bir taş sa­nıp ürktüğüm olduğu gibi, çok sıcak bir odadan sokağa çıktığımda dışarısının ne denli soğuk olduğunu ilk başta pek farkedemediğim durumlar da oluyor. Yanılsamalardan başka, çok daha seyrek olsa da sanrı görebiliyoruz. Sanrıya benzer olarak, karşımızda aslında varolmayan şeyler görmemiz biz uykudayken gerçekleştiğinde bu­na düş görmek diyoruz. Düş, insanın sıklıkla gördüğü bir şey. Hep­sinde olmasa da birçok düşte, gördüklerimizi gerçek sanabiliyoruz. Böylesi yanılmalar, farkedildikleri zamanlar düzeltilebildiklerin- den, zararsız şeylerdir. Farkedilmediklerindeyse, yanlış olan bir şe­yi doğru sanmayı içerdiklerinden bizi aldatmış olurlar. İşte Desear- tes'ın üzerinde durduğu da, kimi zaman algının bizi böylece alda-

tabiieceği olgusu. Aldanmanın başlıca nedeni, yanlış olan bir algı­nın içeriğinde bu yanlışlığa belirti olan, yani onu ele veren bir ipu­cu bulunmaması. Yanılgılı algılarımızın bir köşesinde küçük bir kırmızı nokta(!) ya da başka bir işaret bulamıyorum; bunlar doğru algıdan söz gelimi daha silik olmak gibi bir nitelikle de ayırt edile- miyorlar. Örneğin kendimi bilgisayarın karşısında yazı yazıyor olarak algıladığım kimi durumlarda, birden irkilip uyandığım ve aslında yatağımda düş görüyormuş olduğumu farkettiğim olmuş­tur. Peki, diyor, Descartes gibi düşünen biri, şu anda da bana bilgi- sayann karşısında yazı yazıyormuşuro gibi geliyor. Önümde moni­törü, onun altında klavyeyi ve üzerinde dolaşan ellerimi görüyo­rum; bunu bana gerçeği gösteren doğru bir algı olarak yorumluyo­rum. İyi de, bir saniye sonra yatağımda gözlerimi açıp bütün bun­ların bir düş olduğunu farketmeyeceğim ne malum? Şimdi de, farklı, fakat benzer bir durumu düşünelim: Laboratuvardaki aygıt­lar üzerinde okuduğum verilere ilişkin olarak kimi zaman aldana­bilmiş olduğuma göre, şimdi doğru olduğu inancıyla okuduğum verilerin de yanlış olabilmeleri söz konusu değil mi?

Kimi zaman algım beni aldatabildiğine göre, algımın doğru olduğunu düşündüğüm şu an da aldanıyor olabilirim. Deneyleri­min ben farkında olmadan şu an yanılgılı olmaları söz konusu ola- biliyorsa, onların ben farkında olmadan çoğu kez, hatta her zaman yanlış olmaları da söz konusu olabilir. Demek ki, hiçbir algının, hiçbir duyurnun doğruluğu tam olarak güvenilir değildir. Yani her deneyin doğruluğu kuşkuludur. Kuşku bilgiyi dışladığına göre de, algı ya da deney bize bilgi veremez; bilgiye kaynak olamaz. Kuş­kucu uslamlama, deneyin bizi aldatabilme olanağının, olasılıkça düşük olsa bile, her algı için söz konusu olabileceğini, dolayısıyla her algının kuşkulu olduğunu gösterdi. Ne var ki, eğer buna göre deney bilgiye kaynak olamıyorsa, deneysel olan bilim de, gerçeğe ilişkin doğruları bulup saptayan bir şey olmak yerine, bugüne şu

ya da bu biçimde yararlı olmuş kimi uzlaşımların dizgesel bir yapı­sından başka bir şey değil. Eğer kuşkucu haklıysa, genelde düşün­düğümüz anlamdaki bir bilimin varlığından söz etmek de çok zor.

"Epistemoloji" sözcüğü, geniş bir anlamda, bilgi konusuyla uğraşan felsefe demektir. Aynı sözcük bir başka anlam daha taşıyor ve bu ikincisine göre "epistemoloji" bilgisinin nasıl mümkün oldu­ğunu gösteren bir kuram, yani "bilgi kuramı" demek. Yeniçağın tüm önemli filozotları, başta Descartes olmak üzere, bu ikinci an­lamdaki bir epistemoloji kurmak için büyük uğraş vermişlerdir. Bu anlamda epistemoloji, kuşkuculuğun rakibi, yani bilgi ile bilimin varlığını, olanağını korumayı amaçlayan bir felsefe çalışmasıdır. Aynı gerekçeyle, bilgi kuramının varoluş nedeni de kuşkuculuktur. Eğer kuşkuculuk diye bir şey olmasaydı, bilimin varlığı dogmacı temellere dayanacak, onun temeli ve geçerliliği hakkında hiçbir soru sorulmadığı gibi, ortada temeli destekleyen felsefi payandalar, yani bilgi kurarnları da bulunmayacaktı. Bilgi kuramları, kuşkucu­luğu sınırlamak amacıyla birçok farklı yol denemişlerdir. Örneğin Descartes bu amaçla bilginin temelini deneysellikten usun kendili­ğinde doğuştan varolan apaçık doğrulara kaydırmayı önermiş, Ber- keley deneyciliği koruyup, kuşkuculuğu nesnel bir dünyanın varlı­ğını yadsıyarak durdurmak yolunu tutmuş, Locke ise algının bir bölümünü kuşkucuya feda ederken birincil nitelikleri konu alan di­ğer bir bölümünün kuşkucudan etkilenmediğini göstermeye çalış­mıştır. Ne var ki, o gün bugün, bilgi kuramı, kuşkucu uslamlamayı çürütmeyi başaramamıştır.

Bu yazıyı okuyan kimileri, yukarıda özetiediğim kuşkucu uslamadan ikna olmamış olabilirler. Alt tarafı, arada bir seyrek olarak aldanabiliyouz diye tüm bilimi nasıl ve hangi yetkiyle göz­den çıkarabiliriz ki? Böyle düşünenler, felsefecilerin kendi arala­rında bir kaşık suda yarattıkları bu fırtınaya dudak büküp geçecek­lerdir. Ancak unutmamaları gereken şu nokta var: Felsefe bir ikna

sanatı, ya da okuru, dinleyici etkilerneyi amaçlayan bir çaba değil­dir. Öyle bir çaba, felsefe değil hatiplik sanatı ya da reıorik gibi bir şey olurdu. Felsefede amaç ikna etmek değil, mantıksal gerekçe vermektir. Mantıksal gerekçelere karşı çıkışsa yine mantıksal ge­rekçelerle, yani eleştirel argümanlarla olur. Tüm bunları "abesle iş­tigalmiş" gibi görmeyi, gözünü ussal gerekçelere kapamak ve bi­lim adına dogmacılık yapmaktan ayırt etmekse çok zordur.

Kuşkucu uslamlamanın çürütülmesinin ne denli güç bir şey olduğunu görmek için, ona karşı yapılabilecek belli başlı itirazları kısaca gözden geçirelim:

1)    Kuşkucuya karşı çıkışımıza, algının bizi aldattığı durum­lar çok seyrektir, diyerek başlayabiliriz. Bunlar dışında deney bize hep doğru olanı verdiğine göre, algı çoğunlukla RÜvenilir olan bir yetimizdir. Çoğunlukla güvenilir olan bir şeyin bilgi ve bilime te­mel olamayacağını öne sürmekse, düpedüz haksızlıktır, diyebiliriz. Kuşkucu bunu şöyle yanıtlayacak: Benim uslamlamamın amacı, diyecek, deneyin sıklıkla ya da her zaman yanıldığmı göstermek değildi ve ayrıca ileri sürdüklerim arasında da böyle bir şey dile getirilmedi. Vurguladığım şey, ne zaman aldandığımız belli olma­dığına göre, doğru olduğu sanılan her algının aldanıyor olmak kuş­kusuna açık olacağıydı. Algıya "çoğunlukla" güvenilir demek, onun insanı arada bir ve ne zaman olduğu belli olmayacak biçimde aldatabileceğini de onaylamaktır. Dolayısıyla bu riskli bir güveni­lirlik, yani kuşkulu bir şeydir. Kuşku bilgiyi dışladığına göre, algı­nın bilgi verernediğini de onaylamak gerekir.

2)    Descartes'ın bu kuşkucu uslamlamasının, yalnızca içinde bulunulan zamandaki deneyin güvenilmezliğini gösterdiğini vur­gulamayı deneyebiliriz. Çünkü belli bir süre geçtikten sonra, geç­mişte kalan deneylcrimizi incelediğimizde, bunlardaki yanılgıları aldanmadan saptayabiliyoruz. Örneğin düş görürken onu gerçek sanmış olsam bile, ertesi sabah bir önceki geceyi düşündüğümde

eski düşlerim beni artık aldatamıyor. Laboratuvardaki aygıtın gös­terdiği sayıyı okuduğum anda aldanabilsem bile, daha sonra yaptı­ğım çeşitli kontroller ve karşılaştırmalarla, yanılgılı algıları ayıkla­yabilecek bir durumda oluyorum. Kısacası, yanılgılı algılar yaşan­tımızın geri kalan deneyleriyle tutarlı olmayan algılar. Bu tutarsız­lığı hem'en o unda farkedemesek bile, daha sonra geriye dönüp ba­karak, onları başka algılarla karşılaştırma olanağı bulabildiğimiz için, deneyi yanılgılardan arındırmak olanağına da sahibiz.

Kuşkucu bu karşı çıkışı da şöyle yanıtlayacak: Yukarıda öne sürdüğünüz görüşlere bakılırsa, diyecek, içinde bulunulan zamanın deneysel bilgisi mümkün olamasa da, geçmiş olayların deneysel bil­gisi söz konusu olabilmeli, Oysa, pratik açıdan değerlendirildiğin­de, içinde bulunulan zamanın bilgisi geçmişinkine göre çok daha önemlidir. Çünkü ancak böyle bir bilgiye dayanarak varlığımızı sür­dürebilir, geleceğimizi denetim altında tutabiliriz. Örneğin kendimi, uzaktan bana bir tren yaklaşırken rayların üzerine bağlıymış gibi bir durumda görüyorsam, bunun bir düş olmadığının bilgisi, benim için son derece yaşamsaldır; bekleyip de onun bir düş olup olmadığını daha sonra tutarlılığını denetleyerek saptamaya razı olamam. Öte yandan geçmişin deneysel bilgisi de zorunlu olarak belleğe, yani anılara dayanması gereken bir şey olacak. Bellekse, doğruyu ver­mekte algıdan da az güvenilir olan bir yetimiz. Anılarımız algımız­dan çok daha bulanık oluyor. Dolayısıyla, şu anın deneyi yanılabi- len bir şeyse, anımsadığım geçmiş deneylerim, onun iki katı yanıla- bilen şeyler olmalılar. Son olarak, gelelim yanılgılı deneyin tutarsız olduğu kanısına: Tutarsızlık hiç de kesin olan bir gösterge değil. Çünkü tüm yaşantıınızia tutarlı olabilecek bir yanılgı, mantıksal açı­dan olanaksız değil. Belli koşullanmalarla çok sayıda kişinin uzun­ca bir süre, birbiriyle tutarlı olan sannlar görmeleri bile söz konusu. Örneğin kimi zaman çok sayıda insan "uçan daireler", ya da belli hocalar aracılığıyla "cinler" gördüklerini iddia edebiliyorlar.

3)    Peki ya bilimin göz kamaştıran başaniarına ne demeli? Eğer bilim dediğimiz şey tutarlı bir uzlaşımlar dizgesinden ibaret ol­saydı, onun aracılığıyla doğanın güçlerini denetleyemez, teknoloji­deki başarılarımızı ve geleceğe yönelik bilimsel tahminlerimizi ger- çekleşliremezdik. Deneysel bilim gerçekten de bir bilgi olmalıdır.

Kuşkucu, bu karşı çıkış önünde de, dikkatimizi bilimin ba­şarısına ilişkin bir yanılgı, bir aldanma içinde bulunuyor olabilece­ğimiz konusuna çekecek. Bilime hep tek yanlı yak.laştığımızı, onun başarısızlıklarını görmezden geldiğimizi, oysa bu alandaki başarı­sızlıkların başarılardan daha çok olduğunu anımsatacak. Ancak da­ha önemlisi, başarının doğruyu yaratamayacağını, nice yanlış inan­cın yine de başarılı olabildiğini belirtecek.

Descartes'çı kuşkuculuğun, sınırlarda seyreden bir uslamla­ması daha var. Bunu son zamanlarda sıkça yapıldığı gibi "fütürist" bir biçimde dile getirmek istiyorum. Şöyle bir senaryo düşünün di­yor kuşkucu: Siz dün gece uyurken günümüzdekinden çok daha ileri bir bilim ve teknolojiye hakim durumdaki bilim adamları evi­nize girip, sizi bayıltmış, sonra da laboratuvara götürüp beyninizi kafatasınızdan çıkartmış ve onu sıvıyla dolu bir fanus içine yerleş­tirdikten sonra, belli duyum merkezlerine bir takım kablolar takıp, bunları deneysel uyarılar veren makinalara bağlamış olsunlar. Bu makinaların sıradan günlük bir yaşamın bütün algılarını tamamen tutarlı bir biçimde verebilen çok ileri aygıtlar olduğunu varsaya­lım. Şimdi siz uyandığınızda her şeyiyle sıradan, yeni bir güne başladığımza inanıyorsunuz ama, aslında şimdi oturmuş ve elinize aldığınız bu dergiyi okumakta değilsiniz. Gerçekte karşınızda dergi falan da yok. Aslında bir dergiyi tutabilecek elleriniz bile yok, çünkü sizin bir gövdeniz yok. Siz fanus içinde bir beyin olarak tüm bu "normal yaşam" hayallerini, beyninizin uygun yerlerine yerleş­tirilmiş kablolar aracılığıyla makinaya daha önce kaydedilmiş çok ayrıntılı ve tutarlı bir yaşam öyküsü CD'sinden alıyorsunuz. Sizin

hiçbir algınız doğru değil, ama böyle olduğunu bilmediğiniz için, görüp duyumladığınız her şeyi doğru zannedip aldanıyorsunuz. Bu öyküye konu olan olayın dün gece gerçekleştiritmiş olması nasıl bir mantıksal olanaklılıksa, siz bebekken, hatta doğmadan gerçek­leşmiş olması da o ölçüde olanaklı. Yani sizin tüm yaşamınız bir düşten, bir aldanmadan ibaret olabilir. Kaldı ki, toptan hepimizin ki böyle olabilir ve tüm bir insan ırkı olarak fanus içinde düş gören beyinlerden başka bir şey olmayabiliriz. Böyle bir durumda tüm deney bir aldanma olacağı için, deneyin tümüyle kuşkulu bir şey olduğu öne sürülmüş oluyor. Kuşkuculuk burada insan kavrayışı­nın sınırlarını yakalıyor. Onu durduracak ne deneysel, ne de man­tıksal bir yönteme sahip değilmişiz gibi görünüyor. Kuşkucu us­lamlamayı felsefi olarak çürütmeye gücümüz yetmiyor.

Burada kuşkuculuğa karşı geliştirilen başka felsefi itirazları, eleştirileri ve kuşkuculuğun bunları nasıl karşıladığını tartışmaya­cağım. Sonuç olarak, bu yüzyılda, kuşkucu gerekçeleri felsefi ola­rak sınırlama projesinin başarısız kaldığını ve bilimsel yaşamımızı kuşkucu uslamlamalarla birlikte sürdürmeyi, birlikte yürütmeyi öğrenmemiz gerektiğini anlamış durumdayız. Ancak nasıl bir ya­şam olacak bu? Kuşkuculuk karşısında ezilecek ve bilimimizin so­nuçta bir kurgu, bir uzlaşımdan ibaret olduğunu onayiayacak mı­yız, yoksa kuşkuculuk önünde daha saygın ve bilime yine de ola­nak tanıyan bir konumda mı bulunacağız?

Descartes'ın gününden 1960'lara değin, bilgiyi olanaklı kıl­manın bir koşulunun kuşkucu uslamlamaların çürütülmesi olduğu varsayılagelmiştir. Bunun başarılamadığı artık yaygın kanı konu­muna geldiğinden, deneysel bilgiyi yine de olanaklı kılmak için, bu kez gündeme bilgi dediğimiz şeyin niteliğinden ödün verme ko­nusu getirilmeye başlanmıştır. Çağdaş epistemoloji içinde birçok düşünür böyle bir ödüne sıcak bakmak noktasına gelmiştir. Bu açı­dan, Descartes'ın çağdaşı Pierre Gassendi'nin "yumuşatılmış bil-

gi" kavramına benzeyen kimi düşüncelere yaklaşanlar oluyor, bu günlerde.

Ben başka bir kesim bilgi kurarncısını izleyerek, bilginin ni­teliğinden ödün verrnek yerine, kuşkucu uslarnlarnanın gücünün ve yıkıcı sonuçlarının belli bir noktada kendi sınırlarına ulaştıklarını ortaya koymaya çalışacağırn. Bir başka deyişle, bu uslarnlarnayı onaylarnak zorunda kalışırnızın deneysel bilgiyi ortadan kaldırrna- dığını göstermeye çalışacağırn. Kanımca kuşkucu uslarnlarna epis- ternolojiye ve dolayısıyla da bilime o kadar da büyük çaplı bir teh­dit oluşturrnuyor. Anımsayalım; düşük bir olasılık olsa da, her bir deneysel inancın kuşkusuz olmadığını saptadı, Descartes'ın uslarn- larnası. Biz de şunu saptayalırn: Bu uslarnlarnayla başarılan, aslın­da bir şeyi bilip bilmediği sorgulanan ussal bir öznenin deneysel inançlara yönelik tutumunu etkileyen bir şey. Yani öznenin herhan­gi bir inanç ya da önerrneye ilişkin olarak "biliyorum" deyip diye­meyeceğini belirliyor. Dolayısıyla kuşkucu uslarnlarnanın, o de­neysel önerrnenin bir bilgi olup olmadığı, ya da öznenin (önerrne- ye nasıl baktığından bağımsız olarak) kendiliğinde onu bilip bil­mediği üzerinde doğrudan belirleyici bir etkisi yok. Özetle, kuşku­cu uslarnlarna deneysel inançlarırnızın bizim için bilgi olmadığını saptamak yerine, o inançlar aslında bilgi olsalar da, onların bilgi olduğunun bizce bilinerneyeceğini gösteriyor. Şimdi bu noktayı daha açık kılmaya çalışacağım.

B diye adlandıracağımız, "Bugün hava yağrnurlu" gibi bir deneysel önerrne düşünelim. Kuşkucunun ileri sürdüğü tüm gerek­çelere karşın, B 'nin yine de bir bilgi olması mümkün mü; müm­künse nasıl mümkün? Pencereden dışarı baktığırnda algıladıkları- rna dayanarak B 'nin doğruluğuna inandığım ve havanın gerçekten de yağrnurlu olduğu bir durumu düşünelim. Algının çoğunlukla doğruyu verdiğini, kuşkucu dahil, hepimiz onaylıyoruz; bu da ço­ğunluktaki o dururnlardan biri olmuş olsun. Şimdi bu koşullarda,

gerekçelendirilmiş bir doğru inanç olarak, ben B 'yi bilmek duru­munda değil miyim? Kuşkucu uslamlamanın bu bilmek durumu üzerinde yapabileceği etki nedir? Kuşkucu uslamlama bana bura­daki inancıının ve inancıının deneysel temelinin (yani dışarı baktı­ğımda gördüğüm şeyin) kuşkulu olduğunu göstermiş oluyor. Peki kuşkucu uslamlamayla karşılaşmadan önce, B 'yi bildiğim doğruy­sa ve bu durum ancak karşılaşma ertesinde (içime konan kuşku yü­zünden) bozulabiliyorsa, uslamlamanın sonucu bu bilgi durumunu ne anlamda çürütebilmiş olacaktır ki? Felsefeci olmadığı için kuş­kucu sonuçtan ruhsal olarak etkilenmeyen, duyularına aşırı güvenli (biraz da dogmatik kafalı) bir kişi, aynı koşullarda ve anlatılan ne­denlerle, B'yi biliyor olmak durumunu sürdürmeyecek mi? Ben bu noktalara dayanarak, B 'nin kendiliğinde doğru olduğu böylesi ko­şullarda, B 'nin biliniyor oluşunun kuş^ucu uslamlama dolayısıyla çürütülmesinin, uslamlamanın özne üzerinde bıraktığı ruhsal etki­ye dayandığını öne sürüyorum. Oysa böyle bir kuşkucu sonuç onaylanamaz; çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi, felsefe ruhsal açıdan etkilerneye değil, ussal gerekçeler oluşturmaya dayanan bir iştir.

B 'yi biliyor olmak, bütün deneysel inançların kuşkulu oldu­ğunu onaylamak yanısıra ve de bununla çelişmeksizin mümkün görünüyor: Gündelik yaşantıının parçası olarak dışarı bakıyorum ve havanın yağmurlu olduğunu algılıyor, buna inanıyorum. Eğer aldanmıyorsam ve hava gerçekten de yağmurluysa, ben B 'yi bili­yorum. Öte yandan, bunun yanısıra, aslında aldanıyor olmanın ve gördüklerime rağmen gerçekte havanın yağmurlu olmamış olması­nın da mümkün olduğunu kuşkucu sayesinde kavrıyorum. Bundan dolayı bildiğim şeye güvenim sarsıldığı için artık ona inanmamak gibi bir ruhsal duruma düşmüyorsam, kuşkucu gerekçeler bir yana -ve onlar yanısıra- ben B 'yi biliyorum. Peki kuşkucu gerekçeler yanısıra, benim için bilinmesi mantıksal olarak olanaksız kılınan

şey ne? Kuşkucu uslamlama mantıksal anlamda neyi çürütmüş oluyor? Kuşkucu gerekçeler, B 'yi biliyor olsam da, B 'yi bildiğimi bilmeme olanak tanımıyor. Aldanabilmemin olanaklı olduğunu bi­le bile, B 'yi bildiğime inanmam ve bu inancı bir gerekçe ile temel­lendirmem olanaksız. Kuşkuculuğun gerçekten saptadığı şey, işte bu nokta. Kuşkucu gerekçeler karşısında, algının çoğunlukla doğru olduğuna dayanarak B 'ye inanınayı tutarlı olarak sürdürebiisem bile, B 'yi bildiğime inanmam tutarsız olur. Çünkü B 'ye inansam ve de aslında B doğru olsa bile, ben bu doğruluktan emin olamam. Kuşkucu işte bundan emin olunamayacağını ortaya koyuyor.

Aynı noktaya başka bir açıdan yaklaşmaya çalışacağım. Yu­karıda kuşkunun deneysel bilgiyi kesinliği dışlamak yoluyla ola­naksız kıldığını tartıştık. Ancak kuşkucu bu mantıksal adımı iki farklı şeyi birbirine karıştırarak atıyor; bu sayede uslamlaması gerçekte olduğundan daha etkili bir sonuç içeriyormuş gibi görü­nüyor. Burada ayırt edilmesi "kesinlik" sözcüğünün taşıdığı iki farklı anlam. Nesnel anlamda, olasılığı dışlamadan doğru olmakla eşdeğer bir biçimde "kesin olmaktan" söz edebildiğimiz gibi, öz­nel ve ruhsal bir anlamda, bir önermenin (bir savın/inancın) doğru­luğundan emin olma durumumuzu da "kesinlik" sözcüğüyle dile- getiriyoruz. Öncekinde bir önermenin nesnel durumundan, sonra­kindeyse bizim bu önermeye yönelik ruhsal durumumuzdan söz ediyoruz. Belli bir olasılık çerçevesindeki doğruluğun değişmezli­ği ve nesnel güvenilirliği olarak anlaşılacak önceki durum, dereceli olmayan saltık (yani mutlak) bir şeyken, sonraki anlamda kesinli­ğin çeşitli derecelerinden söz edilebiliyor. Örneğin şu ya da bu inancımızın ne ölçüde kesin olduğunu sorabiliyoruz.

Şimdi bu ayrımın ışığında, herhangi bir deneysel önermenin nesnel anlamda kesin olduğu bir durumu düşünmeye çalışalım. Az önce, kuşkucunun ileri sürdüğü tüm gerekçelere karşın, B önerme­sinin yine de bir bilgi olabildiğini gördük: Pencereden dışarı baktı-

ğırnda gördüklerimi algılayışıma dayanarak bugün havanın yağ­murlu olduğuna inanışım yanısıra, havanın gerçekten de yağmurlu olduğu, yani bunun doğru olduğu bir durumda, gerekçelendirilmiş bir doğru inanç olarak, bugün havanın yağmurlu olduğunu deney­sel olarak bilmek durumunda olurum. Kuşkucu uslamlamanın bu bilmek durumu üzerinde yapabileceği olumsuz etki olabilir? Kuş­kucu, doğru olduğunu düşündüğüm algının beni şu anda da aldata- bileceğini öne sürdüğünde, eğer bu olgu kendiliğindc zaten doğru ise, bugün havanın yağmurlu olduğu gerçeğini değiştirebilecek du­rumda değil, her halde. Dolayısıyla, onun ortaya saldığı kuşku bu­lutu, nesnel anlamdaki kesinliği etkileyen, ya da bu anlamdaki ke­sinliğe karşıt olan bir şey de değil. Kuşkucu, deneyin beni her an aldatabileceğini göstererek öznel anlamdaki kesinliği etkiliyor. Be­nim doğru olduğuna inandığım deneysel önermeye olan güvenimi sarsarak, bu doğruluktan emin olmarnı engelliyor. Oysa aldanabilir olsam da, bununla tutarlılık içinde şu an aldanmıyor olabilirim. Bir başka deyişle, bugün havanın yağmurlu olduğu doğru, nesnel an­lamda kesin ve dolayısıyla bir bilgiyken, ben bunu bildiğimi bile­memek durumunda olabilirim. Demek ki kuşkucunun üzerimdeki etkisi deneyle temellenen bilgimi ortadan kaldırmak değil. Kuşku­cunun etkisi, öznel anlamdaki kesinliği eriterek, aslında bildiğim şeyleri bilmemi engellemek. Bir şeyi bilmeınİ değil, o şeyi bildiği­mi bilmeınİ ortadan kaldırmış oluyor.

Peki bu engeli de ortadan kaldırıp kuşkucuyu Lam olarak ye- nemez miyiz? B 'yi bilmem olanaklı olduğuna göre, elimize kuşku- cu)uğu yenmek için bir fırsat geçmiş sayılmaz mı? Çünkü benim B'yi bildiğimin doğru olması kuşkucunun yanıldığını içeriyor. Kuşkucunun, tüm deneysel önermeler gibi, B 'nin de bir bilgi ola­mayacağını savunduğunu anımsayalım. Şu uslamlamaya bakalım:

a)    Eğer B bir bilgiyse, kuşkucu yanılıyordur

b)    B bir bilgidir (B'yi biliyorum)

c)    Demek ki kuşkucu yanılıyor

Eğer belli koşullar dolayısıyla (b) doğruysa, (a) doğru oldu­ğu için (c) de doğru olacaktır. Deneysel olarak bir şeyler bildiğim her durumda kuşkucu yanlışianmış olacak. Peki kuşkucunun yanıl­dığını bilebiliyor muyum? Mantıksal açıdan durum şöyle: Eğer B 'nin bir bilgi olduğunu ve (a)'nın doğru olduğunu biliyorsam, kuşkucunun yanıldığını da biliyorumdur.<O Ne var ki, kuşkucuyu çürütemediğim için, B 'nin bir bilgi olduğunu da bilmiyorum (B'yi bildiğimi bilmiyorum). Kuşkucunun uslamlamasını çürütemediğim için, B 'yi bilebileceğim halde, bunu bildiğimi bilemeyeceğim gibi, kuşkucunun yanılıyor olması halinde onun yanıldığını da bileme­yeceğim. Burada kuşkucuyla berabere kalmış gibiyiz.

Bütün bunlardan bilimin temellendirilmesine ilişkin ne gibi sonuçlar çıkıyor? Kuşkucu uslamlamayla birlikte yaşamayı öğren­memiz gerektiğini öne sürmüştüm. Bu durumun bilim için o denli büyük bir tehdit oluşturmadığını görmüş bulunuyoruz. Deneysel önermelerden oluşan dizgesel bir yapı olarak bilimin bilgi konu­munu taşıyabileceğini ve bunun kuşkucu uslamlamalara karşın böyle olabileceğini gördük. Bilimin gerçekten de bilgi olması mümkün. Peki bunun böyle olduğunu biliyor muyuz? Hayır, yuka­rıda da anlaşıldığı gibi, bilemiyoruz. Yani, bilimin kısmen -ve bel­ki bütünüyle- belki konumu taşımayan inançlardan oluşması da mümkün. Kuşkucunun gücü doğruluk kaynağı deneysel olan bili­min bir bilgi değerinde oluşunu olumsuz yönde etkilerneye belki yetmedi; ancak bu bilgiyi elinde tutanların bilgilerine sahip olduk­ları bilincini bulanıklaştırdı. Bilim adamları olarak pek çok şey bil- sek bile, bildiklerimizi bilemediklerimizden ayırt edemeyeceğimizi gösterdi. Bunun çok hoş bir konum olmadığını onaylıyorum; an-

1) Bilinen içerme altında örtü/me (closure) adıyla tanınan ilke kısaca şu: Eğer B'nin bilgi olduğunu biliyorsam ve de B'yi bilmemin kuşkucunun yanıldı­ğını içerdiğini biliyorsam, kuşkucunun yanıldığını da biliyorumdur.

cak unutmamalı, bu noktayı çok daha beter bir vargıyı hertaraf ederek elde ettik. Bilimin gerçek bilgiden oluşup oluşmadığının bi­linemeyeceğini onaylamak, bilimin gerçek bilgi olmadığını onay­lamaktan çok daha yeğlenebilir bir durum ve biz de bilgi kuramı adına kuşkuculuğa karşı en azından bu kadarını elde edebiimiş bu­lunuyoruz. Kuşkucunun istediği, bize deneysel olarak hiçbir şey bilmediğimizi, tüm bilimin güvenilmez bir kurgudan ibaret oldu­ğunu göstermekti. Belki deneysel bilgi anlamındaki bilimi ona kar­şı koruyabildik ama, böyle bir bilgiye ilişkin bilme hevesimizi de kuşkucunun doymak bilmeyen iştahına terketmek zorunda kaldık. Bilimin bütünüyle gerçek bilgiden oluşması olanağını koruyabil­dikçe de, bilim adamlarının bu olanağı zaten gerçeğin ta kendisiy­miş gibi varsayan eleştiri-öncesi tutumlarının ussallıkla çelişmedi­ğini felsefe adına göstermiş olduk.

.    .                                    ..

MINIMAL GERÇEKÇILIK

( /987)

Algıya ilişkin Gerçekçilik, algı içeriğinin konusu olan ve bi­linçten bağımsız, nesnel bir dış gerçekliğin varolduğunu öne süren felsefi tutumdur. Gerçekçilik'in buna genellikle eklenen iki savı da­ha vardır: Dış gerçeklik algıya neden olur ve algı içeriğinin ögeleri ile dış gerçekliğin ögeleri arasında bir karşılıklılık sözkonusudur. Bu son sav, gerçekçilerio doğruluğu çoğu zaman bir karşılıklılık (correspondence) biçiminde kavramaları sonucunu doğuruyor.

Tarihsel olarak Gerçekçilik'in karşısına belli başlı iki sorun çıkarılmıştır. Bunlardan biri, algının güvenilir olmadığını gösterme­ye çalışan kuşkucu uslamlamalardır. Kuşkuculuk'a karşı temel ya­nıt, kimi algının güvenilemez olduğunu varsayınayı gerektirdiği bi­çimini alır. Gerçekçilikin böyle güvenilir algılar üzerinde yapılandı­rılarak, yanılgılı olanların saptanıp düzeltilmesi bilgibilimi için baş­lıca çalışma alanlarından birini oluşturmuştur. İkinci karşı çıkışsa, karşılıklılık savının sınanmasının olanaksız olduğu, çünkü dış dün­yaya algıdan bağımsız olarak erişemeyeceğimiz düşiincesidir. Ger- çekçilik'in bu eleştiriye yanıtı, doğruluk kavramı ile doğrulanabilir- liğin (verifiability) -ya da doğruluğun saptanması eyleminin- ayırt edilmelerinin gerektiğini, öncekinin varlıkbilimsel, sonrakininse bilgibilimsel bir konu olduğunu vurgular. Doğruluktan anlaşılanın karşılıklılık olmasının, doğruluğun saptanması eyleminin de karşı­lıklılığı saptamakla yapılmasını gerektirmediğini belirtir.

Yeni Çağ felsefesinde, yukarıda açıklamaya çalıştığım an­lamdaki Gerçekçilik'in geleneksel olarak karşısına çıkartılan yakla­şıma "Epistemizm" (Bilgiselcilik) adını veriyorum. Epistemizm- Gerçekçilik tartışmaları, bu tutumların su katılmamış, yani ödün

vermeyen uç biçimleri arasında sürdüğü gibi, iki ucu farklı dozlar­da bağdaştınp uzlaştıran yaklaşımlar arasında da en hareketli bir bi­çimde yer alagelmiştir. Epistemizm, biri olumlu, öbürü olumsuz iki savın birleşiminden oluşur. Olumlu sav şudur: Varolduğu söylene­bilecek şey, ancak bilgi içeriğinin, yani algının dünyasıdır. Gerçek­lik diye bir şey, ancak onu bilebildiğimiz ölçüde ve onun bilgisi çer­çevesi içinde varolabilir. Varlık bilinebilir ama bilgi içerikleriyle sı­nırlıdır; bilinebilirliğinden farklı bir doğaya sahip olamaz. Olumsuz sav, öncekinin doğruluğundan çıkarsanır: Bilginin ötesinde bulun­duğu söylenen, dolayısıyla da bilgi dışında kalan kendiliğindeki bir varlık (yani nesnel ve anlıktan bağımsız olduğu söylenen bir ger­çeklik) bilinemez. (Su katılmamış Epistemizm burada "bilinemeye­ceği için varolamaz" derken, biraz yumuşatılmış Epistemizm "va­rolmuş olsa pile bilinemez" diyecektir.) Bundan ötürü bilinen, bu dış gerçeklik olamaz; bilginin konusu bu olamaz. Bilgi dizgesinin bir dış gerçekliği betimlediği öne sürülemez.

Değindiğimiz bu iki savdan olumlu olanı, bilgiyi varlıkla öz­deşleştiren, bilinen şeyin (bilgi içeriğinin) varolanı oluşturduğunu öne süren bir savdır. Bu özdeşliğe dayanarak atılan ikinci adım, ya­ni olumsuz sav, bilgi ötesinde bulunduğu söylenen "kendinde şeyi", ya varlık dışına itmek ya da varsa bile onun bilgiye konu olmadığı­nı öne sürmektir. Bu savların sonucu olarak, Epistemizm, algının (bütünüyle ya da büyük ölçüde öznel olarak kurulduğunu, algıda ta­nıdığımız nesneler dünyasının algı ötesinde bir varlık taşımadığını, dolayısıyla da bilgi ile kavranılabilenin ötesindekine ilişkin olumlu bir felsefenin söz konusu olamayacağını ileri sürer. Burada yapılan, kavranan şeyi kavrayışta eritmek, bu ikisini kavrayışta özdeşleştir­mek.. Varlığa ilişkin bilgiyi algıyla edindiğimiz ve varlığı ancak bilgimiz ölçüsünde tanıyabildiğimiz savlarına, Gerçekçilik başta ol­mak üzere, kimse karşı çıkmayacaktır. Ancak Epistemizm, bu olgu­yu abartarak, ondan mantıksal olarak çıkarsanamayacak sonuçlara atlıyor; kavrayış ile kavranılanı, bilgi ile bilineni özdeşleştiriyor.

Onun ötesini ise, yadsıyor.

Gerçekçilik'e karşı getirilen kuşkuculuk ve karşılaştırılmaz- lık gibi, az önce değindiğimiz itirazları temeline alan bu tutumun tutarlı sonucu, yani su katılmamış biçimi, ya Tekbencilik, ya da Berkeley'in Öznel idealizm'ini içerir. Ancak Tekbencilik veya ide­alizm ile bağdaştırılmak istemeyen kimi uç epistemistler, çeşitli Po- zitivist ve Pragmacı Nötral Monizm'leri, (yansız tekçilikleri) be­nimsemişlerdir: Bunlar varlığın nesnel duyu-verilerinden oluştuğu­nu, duyu verilerinin de, ne anlıksal ne de fiziksel olduklarını öne sürerler. Sonuçta, bu tutumlar da, kaçınılmaz bir biçimde Tekbenci- lik'in ve bir ölçüde Öznel idealizm'in karşılaştığı sıkıntıların ağına düşmektedirler. Başka güçlüklerin tümü bir yana, su katılmamış epistemist yaklaşımların yanıtlaması gereken şu iki soru var:

(i)    Yaşamımız boyunca bilincimize akıp duran bu algı; bu duyum nereden kaynaklanıyor? Her istediğimiz algıyı algılayama­dığımıza ve algı da istencimizden bağımsız bir düzen ve tutarlılığa sahip olduğuna göre, bunu biz kendimiz yaratıyor olamayız. Öyley­se, algının nedeni nedir?

(ii)    Algının, üzerinde düşünüldüğünde şaşkınlık uyandıracak ölçüde bir düzenliliği ve turarlılığı vardır. Örneğin aynı yere baktı­ğımızda aynı şeyi görürüz. Aynı şeyin kimi nitelikleri hiç değişmez: 'Limon' adıyla bağdaştırdığımız ve göze sarı görünen o nesne dili­mize de ekşi gelir. Kalınken giderek ineelirmiş gibi görünen metal parçalarının ucu dokunma duyusuna sivri ve keskin gelir. Duman olan yerde ateş de buluruz. Bütün bu düzen ve tutarlılık tek tek biz- ler dışındaki tüm insanlar için de geçerlidir. Aynı yerde hepimiz ay­nı şeyi görürüz. Algı ve bilginin doğruluğunu bile bu düzene daya­narak saptarız. Şimdi eğer algı bir dış nesnel gerçekliği yansıtmı­yorsa, bu düzen ve tutarlılık neden dolayıdır?

Su katılmamış Epistemizm, bu sorulara hep felsefi olmayan yanıtlar veregelmiştir. Örneğin idealizm, her iki soruyu da "Tanrı­nın etkisi" diye yanıtiayarak dine yaslanmak.Ja Tekbencilik'ten kur-

tulur. Pozitivizm ise bu soruları "yasak soru" ilan etmiştir. Çok sı­kıştığında ve Dilci Felsefe (Linguistic Philosophy) cübbesini giydi­ğinde, böyle soruların anlamsız olduğunu fazlasıyla güncel giysile­re büründüğündeyse, bunların modasının geçtiğini, artık ilginç ol­madıklarını öne sürer. Oysa bunlar felsefenin en derin sorularından- dır; bunları yanıtlamaktan kaçınmak, felsefe yapmaktan kaçmaktır. Böyle bir kaçışsa tekbenci sonuca katianınayı içerir. Bu baskı altın­da kalan Epistemizm'in kendini bir ölçüde yumuşatarak, Gerçekçi- lik'e verebileceği en küçük ödünü verdiğinde, ortaya çıkan görüşe "Minimal Gerçekçilik" adını veriyorum. Dolayısıyla Minimal Ger­çekçilik yine de kuvvetle epistemist olan bir görüş.

Minimal Gerçekçilik'in verdiği ödün şudur: Algıya neden olan, ondan bağımsız bir dış gerçeklik bulunduğunu onaylar. Bu­nunla (i) sorusunu tıpkı gerçekçi gibi yanıtlar. Ancak buna, episte- mist çizgisine bağlı kalarak, böyle bir dış gerçeklik varsa bile onun doğasının bilenemeyeceğini ekler. Çünkü yukarıda gördüğümüz öz­deşleştirici (olumlu) sava göre, varolan zaten bilgi alandır. Bilgiye neden olan şey, bilginin ötesinde kalacağından, dışlayıcı (olumsuz) sava göre, bilinemez. Dolayısıyla, bilginin konusu dış nesnellik de­ğildir. Bilgi dış dünyayı betimlemez. Dış gerçeklik algıda tanıdığı­mız dünya gibi değildir. Algıda tanıdığımız dünya dış bir nedenden kaynaklanan duyumların yaşamı en iyi ve rahat biçimde sürdürebil­mek amacıyla sınıflara ayrılıp örgütlenmesinin ürünüdür. Bu örgüt- teyişin dizgesel düşünce yapısı, bireyin parçası olduğu kültür ve dil ortamında korunur .ve birey bunların koşullandırmasıyla algısını bu yapıya göre Örgütler. Duyum malzemesinden, bildiğimiz dünyayı kurar. Benzer düşünceleri bilim kuramiarına uygulayan kimi güncel minimal gerçekçi yaklaşımlar, kuramın kendi ontolojisini yarattığı ve bunun ötesindeki nesnel ve saltık olduğu söylenen bir varlığın bilime konu olamayacağı gibi, kuvvetli bir görecelik getiren savla­rıyla halen moda olmayı sürdürüyorlar.

Minimal Gerçekçilik'in bu haliyle çelişik bir görüş olduğunu

ortaya koymak istiyorum. Eğer algının nedeni dış gerçeklikse ve buradaki neden kavramı bildiğimiz nesne kavramıysa, algıdaki zen­gin içerik çeşitliliği ile bu çeşitliliğin düzenli ve tutarlı oluşu, aynı düzen ve tutarlılığın (ögeleri farklı bir doğaya sahip olsalar da) dış gerçeklikle bulunmasını gerektirecektir. Bundan dolayı bilginin dış dünyayı betimlemediği ve dış dünyanın algıda tanıdığımız dünya gibi olmadığı savları doğru olamaz. Çünkü algı ile dış gerçeklik arasına nedensellik bir kez oturtulduğunda, bu nedensellik, bir tara­fın her bir farklı ögesiyle öbür taraftaki tutarlı bir ögeyi karşılıklı kılacaktır. Karşılıklılık, nedeu-etki ilişkileriyle kurulacaktır.

Bu durumu bir uslamlama biçiminde sunalım. Pek çoğumu­zun tartışmadan onaylayacağı bir önerme şudur:

1-    Algı içeriği, düzenli ve tutarlı olan zengin bir çeşitlilikten oluşur.

Algıı;ıın içeriği, pek çok farklı ögenin bir aradalığından olu­şur. Değişik renkler, biçimler, koku, tat, ses ve benzeri duyum öge- leri, bu içeriği bir arada ve boşluk bırakmadan oluşturur. Aynı içerik ögesi, kendisini birçok kez değişik yerlerde ve başka başka komşu ögelerle bir arada yineler. Örneğin yeşil, algı içeriğinin bir çok böl­gesine dağılmıştır ve farklı bölgelerde farklı renk, biçim vb.leri ile yan yanadır. Ögelerin kendilerini böylece yinelemeleri, algının dü­zen ve tutarlılığı diye tanıdığımız biçimde olur. Şimdi, Minimal Gerçekçilik, bu olgu yanısıra aşağıdaki öncülü de onaylı:xor:

2-                  Algının nedeni dış gerçek.Jiktir. ^..·

Eğer nedenlerden söz edilecekse, bunu neden kavramının içerdiklerine uyarak yapmak gerek: Neden-etki kavramı, her farklı türden etkiye, yalnızca onunla eşleşen, farklı bir tür neden bağlar. Bu sınırlamayı kaldırmak, birbirini zamansal olarak izleyen her olay çiftini nedensel olarak bağlı sayabilmeyi içerecektir ki, bu da nedenleri yasalaştırmayı olanaksız kılar. Sınırlamaya göre aynı ne­denin birbirinden farklı türde çok sayıda doğrudan etki oluşturması­na izin verilmediği gibi, aynı türden bir etkinin de farklı türden, bir-

den çok sayıda nedeni olmasına izin verilmez. (Çok sayıda etme­nin, bir arada, belirli bir etkinin belirli tek nedenini oluşturmaları olgusunu, bu söylenenle karıştırmamak gerekir).

Bu iki öncülün sonucu, algı içeriğinin her biı farklı ögesiyle dış gerçeklikteki farklı, fakat değişmeyen bir ögenin eşleştikleri ve algıdaki düzenin dış gerçeklikteki düzeni yansıttığıdıı·. Dolayısıyla içerilen sonuç şudur:

3-   Algı içeriğinin düzen ve tutarlılığı, ona neden olan dış gerçekliğin düzen ve tutarlılığını yansıtır.

Burada belirtilmesi gereken bir nokta, dış gerçeklik ve algı ögeleri arasında kurulanın yalnızca bir karşılıklılık, bir benzerlik ol­duğudur. Karşılıklı olan ögelerin aynı türden olmaları gerektirilmi­yor: Örneğin sarı olarak gördüğümüz altın külçesinin kendiliğinde de sarı olduğu savunulmuyor. Ancak her zaman yalnızca sarı duyu­ma neden olan bir dış niteliği (bir molekülün veya kristalin yapısı­nı) taşıması gerektinimiş oluyor.

Görüldüğü gibi, hem ı 'i hem de 2'yi onaylayıp, sonra da "dış dünya bilgi içeriğimiz gibi değildir" demek çelişiktir. Çünkü bu önerme, ı ve 2'nin birlikte içerdikleri 3 'ün değillemesidir. Bu çelişkiyi öncülleri değiştirmeden ortadan kaldırmak olanaksız mı? Algı içeriğindeki düzenliliğin yalnızca orada bulunduğu; ona neden olduğu söylenen dış gerçeklik için böyle bir düzenin söz konusu ol­madığı gösterilemez mi? Bunu göstermenin bir yolu, düzenin zo­runlu koşullarının nesnel olmadığını ve bu koşulların anlığa bağlan­dığını kanıtlamaktır. Kant'ın Minimal Gerçeklik'i olanaklı kılmak için yapmaya çalışmış olduğu da işte budur.

Algıya ilişkin herhangi bir düzenden söz etmek, onun içeri­ğinin uzaysal ve zamansal ilişkiler içinde bulunduğunu varsayınayı zorunlu kılar. Bunun gibi, dış gerçekliğin düzenli olması da onun nesnelerinin uzay ve zaman içinde bulunmalarını gerektirir. Örne­ğin, düzen içinde olabilmeleri, algı ögelerinin yan yana, alta alta, iç içe olmak gibi uzaysallığa karşılık olan ilişkiler ve art arda, önce

veya sonra olmak gibi, zamansallığa karşılık olan ilişkiler içinde ol­malarını zorunlu kılar: Düzen dediğimiz şey, her şeyden önce böyle ilişkiler içinde bulunmaktır. Kant, uzay ve zamanın nesnel olmaya­caklarını, bunların öznel olarak zorunlu olduklarını savunmuştur.Ol Durum böyleyse algıya neden olan dış gerçeklik algıda bulduğu­muz düzen ve tutarlılığı kendinde taşımayacaktır. Onun neden oldu­ğu duyumlar, Kant'a göre, bildiğimiz düzenli ve tutarlı algı içeriği­ni, anlığın kendilerine verdiği düzenleme ile oluştururlurlar. Uzay ve zaman, insan duyumsallığının görü formlarıdır. Algıya anlıkça, yani öznel olarak, kazandırılırlar. Kendinde şeylerse, ne uzayda ne de zamandadırlar.

Eğer bu sav doğruysa, dış dünyanın, düzenli olan algıya ne­den olduğu halde kendinin nasıl olduğunun bilinemeyeceği ve bil­ginin onu betimlemediği, hiç de çelişik olmayan bir anlamda öne sürülmüş oluyor. Ancak, bilginin dış gerçekliği betimlemediğini öne sürenlerin Kantçılık'ı benimsemiş olmalarını gerektiriyor. Ne var ki bütün bunlar için, uzay ve zamanın nesnel olmadıkları savı­nın sağlam bir kanıtla temellendiriliyor olması gerekir. Nedir Kant'ın kullandığı temellendirmeler? Bunlardan en güçlü olan iki­sini ele alacağız:

A- Uzay ve zaman, kaynakları deney içeriğinde olan kav­ramlar değildirler. Deney içeriğinde "bakın bu uzay, bu da zaman­dır" diye gösterilebilecek bir şey bulunmaz.

B- Uzay ve zaman, her algımızda bulunan, algı için onsuz olunmaz ilkelerdir. Bunların zorunlu oluşları, a priori, yani deney­den bağımsız oluşlarının kanıtıdır. (Bkz. Transandantal Estetik'in başlangıcı)

1)   "Uzay, kendinde şeylerin herhangi bir özelliğine karşılık olmadığı gibi, on­ların kendi aralarındaki ilişkilere karşılık da değildir." Immanuel Kanı, The Critique of Pure Reason, (tr. N. Kemp-Smith), St. Martin's Press, 1965, s.71. Uzayda her şeyin yanyana olduğu önermesi, bu şeylerin du­yumsal görümüzün nesneleri oldukları sınırlamasıyla geçerlidir." (s.72)

Bu temellendinnelerden önceki , nesnelliği doğrudan algıla­nabilir olmaya bağlıyor. Buysa fazla sıkı ve dolayısıyla kısır bir öl­çüt. Çünkü böyle bir ölçüıle yola çıkıldığında, bilim içinde yer alan ve ancak dolaylı deneyle temellendirilen bir çok kuramsal kavram öznel sayılmak zorunda kalınır. Ayrıca varolduğu ve nesnel olduğu öne sürülebilecek her şeyin nesne (töz) ya da nitelik ulamlanndan birinden olmaları neden gereksin? (A)'nın doğru olmasından çıkar- sanacak sonuç, uzay ve zamanın özelliği olamaz. Çünkü, uzay ve zaman doğrudan algılanamasalar bile, doğrudan algılanan ve bun­dan dolayı nesnel bir nedeni olduğu söylenen her şeyin zorunlu ko­şuludurlar. Dolayısıyla, bu noktaya değin bir kanıt sağlanmış değil. Eğer doğrudan algılanabilirlik nesnellik için zorunlu koşulsa, doğ­rudan algılanabilir olanların zorunlu koşullan konumundaki uzay ve zaman da nedensellikçe gerektiriliyar olmalıdırlar. (A) gerekçesi kendi başına bırakıldığında, bırakınız öznelliği kanıtlamayı, bunun tam tersi yönde kullanılabilir oluyor. Oysa (B)'nin bir amacı da bu­nu engellemektir. Doğrudan algılanabilir olanlara zorunlu koşul oluşturan şeylerin nesnel sayılmasını önlemektir. Kanı bunu Leibniz ve Hume'dan beri doğru olduğu varsayılan şu ilkeye dayanarak ya­pıyor: Zorunlu olan doğruluklar a priori olarak bilinirler; yani de­neyden bağımsızdırlar. Dolayısıyla, deneysellik anlığı dış gerçekli­ğe bağlayan tek yolsa, uzay ve zaman da öznel olmak zorundadır.<2l

İlginç olan, bütün bu epistemist girişimin ve de Kant'ın fel­sefesinin, zorunlu olmanın a priori olmayı gerektirişine dayandırıl­ması. Bu dayanak altından çekiliverirse, bu yaklaşım biçimine neler olacağını kestirrnek pek de güç değil. Bugün, yaşayan düşünürler arasında en önemlilerinden biri sayılan Saul Kripke, zorunluluğun a priori olmayı gerektirmediğini artık göstermiş bulunuyor. Burada

2)  "Düşünülmeleri, zorunlu olarak düşünülmelerini gerektiren önermeler, a priori yargılardır." (a.g.y., s.43) "Zorunluluk ve tam evrensellik, a priori bilgisinin kesin ölçüıleri olup, birbirlerinden ayrılamazlar." (s.44)

onun uslamlamasını izleyip yİnelernek yerine, aynı şeyi şöylece or­taya koymaya çalışacağım: Bir an için dış dünyanın Gerçekçilik'in betimlediği gibi olduğunu varsayalım. Nesnel ve anlıktan bağımsız nesneler algıda gördüklerimize karşılık olan zengin bir nitelik çeşit­lilİğİnİ taşıyor olsunlar. Bu, algının düzen ve tutarlılığına neden olan nesneler, yine nesnel anlamdaki uzay ve zaman içinde birbirle- riyle çeşitli ilişkiler içinde bulunuyor olsunlar. Yani gerçeklik, tıpkı gerçekçi doğa biliminin onu betimlediği gibi olsun. Bu durumda uzay ve zaman, aynen Kant'ın kanıt olarak kullanmaya çalıştığı an­lamda, nesne ve niteliklerin varlığı ve algısı için zorunlu bir koşul olarak. Nerede nesneler varsa, bunlar orada ve uzay ve zaman için­de bulunmak zorunda olacaklar. Oysa bu durumda gerçekliğin algı­sı da uzay ve zamanı zorunlu kılıyor olmasına karşın, aynı uzay ve zaman baştan yaptığımız varsayıma göre öznel değil nesnel olacak. Öyleyse, Kant'ın sonuçlarını ve kuramını üzerine dayandırdığı ol­gu, onun çürütmek istediği savı da, en azından eşit bir güçle destek­liyor: Uzay ve zamanın algı için zorunlu olması bunların öznel oluşlarına kanıt oluşturmuyor.

Burada tartıştıklarıının sonucunu en yumuşak bir biçimde di­le getirmeye çalışayım: Epistemizm eğer tutarlı sonucu olan Tek­bencilik ya da öznel İdealizm'i örtük veya açık olarak benimsernek istemiyorsa, tikel nesneler Gerçekçilik'inin en azından Sağduyu'ca kavrandığı biçimini onaylamak gereğindedir. Buysa, sıradan nesne­ler ve niteliklerin uzay ve zaman içinde yer aldıkları nesnel dış ger­çekliğin dünyasını onaylamaktır. Çünkü epistemist sınırlamalarla minimal dozda tutulan Gerçekçilik, çelişik bir görüş olmaktadır. Bir başka deyişle, Tekbencilik veya idealizm dışında, çelişkisiz bir Epistemizm'e yer yoktur.

EPİSTEMİZM

(1987)

I

Önüme baktığımda gördüğüm şu kağıt bir sanrı olabilir. Bu durumda önüme baktığımda görüyormuş gibi olduğum kağıdın gerçekte orada bulunmadığını söylüyoruz. Ancak, kimi durumlar­da sanrı görüyor olabilmemiz, bunların dışında kalan durumlarda sanrı olmayan algılar ediniyor olmamızı gerektirir. Çünkü sanrı-dı- şı algılar olmasaydı, sanrı diye bir şey olamazdı. Bir başka deyişle, bütün algı şimdi "sa^rı" adını verdiğimiz durumlar gibi olsaydı, bunlara sanrı diyemez, onları gerçek olarak değerlendirirdik. Böy­le bir durumda dünya Tekbencilik (solipsism)'in betimlediği gibi olurdu. Sannların doğru algıdan ayırtedilebilir olması, Tekbenci savı olanaksız kılmasa da temelinden zayıflatıyor.

Eğer gördüğüm kağıt bir sann değilse, onu görüşüm (algıla­yışım, kavrayışım) olan anlıksal olgu, gördüğüm (algıladığım, kav­radığım) şeyden ayırt edilmelidir. Kağıdı algılarken kavranılan şey dış ve nesnel, bağımsız bir nesneyken, onu kavrayışım, öznel ve anlıksal bir şeydir. Bilgi, kavranılan şeylere ilişkin olarak, kavra­yışlardan oluşur.

Felsefe tarihinin en eski dönemlerinden bu yana birçok bü­yük filozof ve onların esintisinde sürüklenen felsefeci kitleleri, kavrayış ile kavranılan şeyi birbirine karıştırmış, bunları birbirleri­ne yedirmiştir. Felsefe tarihi, dizgelerini, böyle bir karıştırma so­nucunda kavrayışı kavranılanla ya da kavramlanı kavrayışla örtüş- türen ve böylece de birini öbüründe eritenlerle doludur. Bu büyük geleneğe "idealizm" adını veriyoruz. idealizm ilk olarak İ.Ö. 5. yy'ın Güney İtalya'sında, kavrayışı kavranılanla örtüştürerek baş-

lamıştır. Öznel zihinsel içerikleri dış nesnelliğe yansıtan bu tutuma Pythagorasçılar'ın ve Elealılar'ın temel uslamlamaları örnek gös­terilebilir. Öncekiler "şeylerin düzeni sayılada dilegetirilebilir; sa­yılar olmadan bu düzeni kavrayamayız; demek ki her şey sayıdır." gibi bir düşünce dizisine dayanırken sonrakiler de "Kavrayış (dü­şünce) ve kavranılan (düşünülen) aynı şeydir. Yokolanı düşünmek, bir hiçi düşünmek, yani hiçbir şey düşünmemek olduğuna göre, düşündüğüm (kavradığım) her şey varlık taşır." gibi bir ussal te­melden yola çıkarlar. İtalyan felsefesi doruğuna Atina'da, Pla- ton'un Nesnel idealizm 'inde erişmiştir. Daha sonraki çağlardaysa, sürekli olarak gündemde kalan Platoncu idealist dizgeler dışta tu­tulursa, bu tür yaklaşımın ikinci bir yayılma dönemi yaşaması, ı9. yy'da olanak bulmuştur.

Karıştırmayı bunun tam ters yönünde bir örtüşmeyle sonuç­landırma, yani kavranılan şeyi kavrayışta eritme tutumuna "Episte- mizm" (Bilgiselcilik) adını veriyorum. Nesnel gerçekliği, değişen dozlarda öznel zihin içeriklerine bağlayan bu tutumun kurucusu Descartes, belki en tutarlı savunucusu da Berkeley'dir. Onun ünlü "Esse est percipi" uslamlaması açık bir biçimde epistemist örtüş- türme (ya da karıştırma) üzerinde yapılanır. Bir başka deyişle Epis- temizm Descartes ya da Kant'ta olduğu gibi Algısal Gerçekçilik ile karıştırılarak yumuşatılmış değilse, kendi arıtılmışlığı içinde en uç­ta Tekbencilik'i, ondan bir adım önceyse Öznel idealizm'i verir. Dolayısıyla, sözü edil^n karıştırma bir uçta Nesnel idealizm'e, öbür uçta da Özn^l idealizm'e götürüyor; bir felsefi tutum olarak iki uç yorumunda da idealist ontolojiyi içeriyor. Kökenierini Hume ve Kant'tan alan Pozitivizm, ı 9. yy'dan başlayarak, Epistemizm'in en ateşli ve en uzun süreli savunucusu olmuştur. Ancak, tutarlı Po- zitivizm'in baş sıkıntısı da, kendini yine Tekbencilik 'ten koruma zorunluluğudur.

Unutulmaması gereken, Epistemizm'in bilgibilimsel değil,

bir varlıkbilimsel sav olduğudur. Gerçekçiliğin ancak onu bilebil­diğimiz ölçüde ve onun bilgisi çerçevesi içinde varolabileceğini öne sürer. Ona göre, anlıktaki kavrayışın, ya da bilgi ve kavranıla- bilenin ötesindekine ilişkin olumlu bir felsefe olamaz. Varlık bili­nebilir olanla sınırlı olduğu gibi, bilinebilirliğinden farklı bir doğa­ya da sahip olamaz. Oysa varlığın bilinebilirliğinden farklı olup ol­madığı da bilinemeyeceğinden, tutarlılık gereği Epistemizm'in ya kendi kendisini yadsıması, ya da çıkış noktasının bir uzlaşım ol­mak ötesinde değer taşımadığını onaylaması gerekir. Kavrayış kavranan şeyle karıştınlıyor olmasa, kavrayışın nitelikleri, kavra­yıştaki sınırlılıklar, kavranan şeyin kendisine yüklenmezdi. Çünkü bir açıklamanın doğru olması, açıklamanın kendi doğasına özgü özelliklerin açıklanan şeye yüklenmesini geçerli kılamaz. Doğru olan bir algının kendi özelliklerini, algılanan şeye yüklemek geçer­li olamaz. Bunun geçerli olduğunu savunmak, algı doğru olduğun­da, algılanan şeyin, algının kendisi gibi zihinsel olduğunu savun­maya yol açar.

Varlığın bilinebilir olduğunu ve ona ilişkin bilgimizin eksik­siz olmadığını kimi dönemlerin kuşkucu ve gizemcileri dışında he­men herkes onaylayacaktır. Varlığa ilişkin bilgiyi deneyle edinir, onu bilgimiz ölçüsünde tanırız. Pek çoğumuz için üzerine tartışma açmanın bile yersiz sayılacağı bu savları onaylamak ne kavrayış ile kavranılanı, ne de bilgi ile varlığı özdeşleştirmeyi gerektirir. Hele fiziksel varlığa ilişkin olarak, onun, bilgimizden bağımsız ko­numdaki temel ilkeleri üzerine düşünce yürütemeyeceğimiz anla­mına hiç gelmez. Yürütülen böyle bir düşünce, doğal olarak, bir deneysel bilgi değeri taşımaz; fakat mantıksal tutarlılık içinde de­neysel bilgiye dayandmhp onunla temellenmesi sağlanabilir. Bir başka deyişle bilginin öznel boyutunu onaylamak ve onu deneyle temellendirmek, Gerçekçilik'i olanaksız kılmaz. Deneycilik, kendi ile Gerçekçilik arasında bir gerilim yaratsa bile, Epistemizm 'ini en

uç noktaya değin götürüp, varlıkbilimini Tekbenci ya da idealist kılmak zorunda değildir.

Epistemizm kavrayış ile kavramlanı örtüştürür, birbirine ka­rıştırırken, Gerçekçilik bu ikisini ayırt eder ve onlara birbirlerinden bağımsız varlık konumları tanıyarak, Epistemizm'in yaptığının, tam tersini yapar. İlginç olan, gerçekçi tutumun her zaman idealist tutumun götürdüğü varlıkbilimsel sonuçlara karşıt görüşler içerme- yişidir. Bu noktayı irdeleyelim. Genel anlamda felsefi Gerçekçilik, insanın algı, kavram, düşünce gibi öznel anlık içeriklerinin, dış nesnel ve bağımsız bir gerçekliğe (yansıma veya tasarım olarak) karşılık olduklarını öne süren yaklaşımdır. Felsefeciler bu tutumu genellikle anlık içeriklerinin tümüne bir arada uygulamamışlardır. Gerçekçilik'i kimleri algı içeriklerine, kimileriyse genel kavramla­ra ilişkin olarak uygulamış, felsefe tarihinde "Algısal Gerçekçilik" ve "Kavramsal Gerçekçilik" gibi gelenekler oluşturmuşlardır. Al­gısal Gerçekçilik, insan anlığındaki algı ve duyum içeriklerinin, ki­mi yanılmalar dışta bırakılırsa, nesnel ve bağımsız bir gerçekliği yansıttığını savunur. Kavramsal Gerçekçilikse, anlıktaki genel dü­şüncelerin, anlığın dışında, nesnel ve ondan bağımsız varlıklara karşılık olduğunu öne sürer. (Bunu, gerçekçi bir görüş olmayan Abaelardus türü "Kavramcılık"tan ayırt etmeliyiz.) Bu iki Gerçek­çilik birbirlerini genellikle dışlamışlardır. Çünkü, eğer Kavramsal Gerçekçilik doğruysa, Algısal Gerçekçilik önemli eksiklikleri ve kısırlıkları olan bir görüş olmalıdır: Genel kavramların karşılıkları, algıya konu olan dünyada yer almaz. Dünyada tikel insanlar var­ken bir de "genel insan" diye bir şey yoktur. Dolayısıyla salt olarak anlaşıldıklarında, Algısal Gerçekçilik doğruysa, Kavramsal Ger- çekçilik'i kuran Platon'sa, bunun için özel bir idealar dünyası kur­mak zorunda kaldığından, bu ikisi arasında bir seçim de yapmak zorundadır. Böylece algının yansıttığı evreni aşağılar, onu değersiz kılar. Ona göre bu evren anlıktan bağımsız olmasına karşın, bilgiye

konu olmayan, değişken, kaypak, gerçeklikten çok bir düş niteliği­ni taşıyan bir ortamdır. Kavramsal Gerçekçilik içinde çeşitli yakla­şım farklılıklarına rastlanır; ancak bunlarda ortak olan sav, herhan­gi bir şeyi düşünüyor olmanın doğruluğunun, düşünülen şey.in var­lığı için yeterli koşul oluşturduğudur. Görüldüğü gibi, Kavramsal Gerçekçilik'in götürdüğü ontoloji Nesnel idealizm, Algısal Ger- çekçilik'inkiyse Özdekçilik oldu. Kavrayış ile kavramlanı örtüştür- menin bir sonucu, bunları ayırt edişin bir sonucuyla aynı ontoloji­ye götürürken, öbür sonuçlar da birbiriyle çelişen ve felsefe tarihi­nin en büyük tartışmalarından birine konu ve taraf olan ontolojile­re götürdü: (Öznel) idealizm ve Özdekçilik.

II

Modern Felsefe tarihi içinde Algısal Gerçekçilik ile Episte- mizm hem sürekli bir çatışkı içinde karşılıklı olarak birbirlerini eritıneye çalışmışlar, hem de değişen doz ve karşılıklı ağırlık den­geleri içinde birbirleriyle uzlaştırılmaya çalışılmışlardır. Dolayısıy­la, Yeni Çağ'dan günümüze, bir uçta su katılmamış Gerçekçi- lik'ten (bundan böyle Gerçekçilik'ten yalnızca Algısal Gerçekçi- lik'i kastedeceğim), öbür uçta su katılmamış Epistemizm'e doğru, derece derece değişen görüşler buluruz. Berkeley sonrakine örnek oluştururken, Locke öncekine örnektir. Bu yazıda ne Locke ile, ne de Berkeley ile ilgilenemeyeceğim. Beni burada ilgilendiren, yük­sek dozda Epistemizm içermesine ve onayladığı gerçekçi savları en aza indirmesine karşın idealist veya tekbenci olmayan, ya da hiçbir gerçekçi sav içermemesine karşın idealist veya tekbenci ol­madığını savunan görüşler olacak. Böyle görüşlere örnek olarak Kant felsefesini ve Hume ile yine Kant'ın etkisi altındaki, 19. yy sonlarının Eleştirel Pozitivizm'ini ve Pragmacılık'ı verebiliriz. Ön­ce su katılmamış Epistemizm'i parlak bir biçimde yansıtan bu son iki akımı, ana çizgileriyle tanıtacak, sonra da Gerçekçilik'e mini-

mal bir dozda izin veren epistemist görüşlerin kökenierindeki tu­tarsız uzlaşımı tartışacağım.

Eleştirel Pozitivizm

Özdekçi olsun, nesnel idealist olsun, Gerçekçilik varlıkbi- limsel, yani metafizik bir boyut içeren bir savdır. Bir felsefi uğraş alanı olarak metafizik de, eğer bütünüyle öznel-anlıksal bir yakla­şım değilse, çoğunlukla bir tür gerçekçilik üzerine kurulur. Ger­çekçilik ile metafizik arasındaki bu yakın bağlantı, Comte'dan baş­layarak metafiziği dışlayan Pozitivizm'in Gerçekçilik'i de yadsı­masını gerektirmiştir. Oysa Pozitivizm'in felsefe için amaç seçtiği bilim, en eski çağlardan beri "dış dünyanın" varlıklarını, devinim ve değişim yasalarını araştırıp bulgulamayı amaçlamıştır. Dolayı­sıyla doğal yaklaşımında bilim gerçekçidir. Konusuysa, varlıkbili- min yani metafiziğin konusuyla çakışır ve örtüşür. Bu durumun Pozitivizm için bir sıkıntı doğurması çok doğal. Çünkü Pozitivizm, bir yandan metafiziği dışlamayı kendine ana amaç olarak seçerken, bir yandan da felsefeyi "bilimselleştirmeye", bilimin dışında kalan uğraş alanlarını da "gayrımeşru" saydırmaya çalışır. Böyle bir tu­tarsızlığı gidermenin yolu, bilimin konusunu görüngücü bir yakla­şımla yeniden yorumlamak; bir başka deyişle, bilimin temelinde bulunan ve Locke'unkine benzeyen Deneycilik'i Hume ya da Ber- keley'inkine benzeyen bir deneyeilikle değiştirmektir. İşte I 9. yy sonlarının eleştirel pozitivistleri böyle bir programla yola çıkmış­lar, bu yönelimler içinde görüngücü algı kuramını geliştirerek, uz- laşımcı bir bilim felsefesinin temellerini atmışlardır.

19.    yy sonlarının Eleştirel Deneycilik'i (Empiriocriticism) ya da Eleştirel Pozitivizm'i denince akla Ernst Mach başta olmak üzere Richard Avenarius gibi Avusturyalılar, Alman Hans Vaihin- ger, Henri Poincare ve Pierre Duhem gibi Fransızlar ve İngiliz Karl Pearson gelir. Hemen bütün bu düşünürlerin ortak olarak sa-

vundukları nokta, kavrarnların ve özellikle bilirnde yer alan kav­ramların, bilirnin dizgeleşrnesi için zorunlu olmalarına karŞın, bir nesnel ya da dış gerçekliği betirnlernedikleri, insa'lın bunları algı içeriklerini özetlernek için soyutladığı ve kurguladı^ı düşüncesidir. Dolayısıyla, bu yaklaşım açısından kavramlar, kimi ;apay uzlaşım- /ardan, Vaihinger'in aşırı tutumuna göre ise, birer "kJrgu"dan baş­ka bir şey olamazlar. Algı verilerini eldeki gereksinimiere göre şimdikinden değişik biçimlerde de sınıflandırabilir, böylece şimdi­kinden farklı kavrarnlar elde edebilirdik. belirli bir kavramsal yapı­yı bir başkasına yeğlernede geçerli olan ölçüt, yalın/ık, ekonomi, kolaylık ve yarar gibi olgularda aranmalıdır.

Hem Mach, hem de Avenarius, gerçeklik ya da dünya dedi­ğimizin kendinde şeylerden ya da nesnelerden değil, olgulardan meydana geldiğini savunurlar. Olgularsa, onlara göre birbiriyle dü­zenli ve tutarlı ilişkiler içinde olan duyumlardan başka bir şey de­ğildir. Varolduğu söylenebilecek her şey, duyurnların bir aradalı- ğından oluşur. Fiziksel cisirnler de, bilinç içerikleri de, duyurnların bir aradalığıdır. Duyurnların varlıksal konumu ne özdeksel ne de anlıksaldır; onlar, varlık açısından "yansız", yani "nötr"dürler. Öy­le ise, Descartes'çı ikicilik ortadan kalkacak, artık fiziksel-tinsel diye bir ayrım sözkonusu olmayacaktır. Çünkü belirli bir nesne hangi duyurnların bir aradalığından oluşuyorsa, bu nesnenin dü­şüncesi de aynı duyurnların algılanıyor ya da tasarımianıyor olarak kavranrnasından başka bir şey değildir. İnsan, çok büyük bir du­yum çeşitliliğinin bilinci içine akışı karşısında, bunları düzenli bir biçimde kavramak gereğini duyar. Mach'a göre, insan bu düzenli­liği kendi doğası gereği arar. Alışılmış olmayan her şey onu şaşır­tır, kafasını karıştırır. Olgular yinelendiğinde bunlara alışırız; bizi şaşırtan değişik ya da garip bir yanları kalmaz. Onlara böylece alışmak, onları açıklarnaktır. Deney içeriğinde düzenlilikleri ara- rnarnızın bir başka nedeni, istek ve gereksinirnlerirnizi karşılamak-

tır. Bu amaçla, bu isteklerimizi nasıl karşılayabileceğirnizi, doğada neyi, ne zaman bekleyebileceğirnizi saptayarak anlarız. İşte bu ve bunun gibi nedenlerle insan, en ilkel çağlardan beri duyumlarda bulduğu düzenlilikleri nesne adlarıyla sınıflandırıp adlandıragel- miştir. Dolayısıyla kavramsal yapımız da, bilimimiz de, deneyin ve deney içerikleri arasındaki ilişkilerin özetlenmesine ve başka in­sanlara düşünce olarak iletilebilrnesine yarayan birer araçtırlar. Böylece Mach, gerçekçi ya da metafizik yorumu bilirnden de arın- ctıracak bir açıklama geliştirmiş olur. Çünkü böylece, nesne adları ve kavramların, "sarı", "soğuk" gibi deney içeriklerini adlandıran sözcüklerden farklı olarak, dış-gerçek olgulara karşılık olmayıp, deney türünden gerçek olguların birlikteliğini dilegetiren soyutla­malar oldukları öne sürülebilrnektedir. Düşünce ekonomisi ilkesine göre örneğin bir bilimsel yasa, olguları kapsamlı ve yoğun olarak özetleyen ve bu özet içinde olguların yalnızca bizce önemli olan yanlarını saptayan bir dilegetirişten başka bir şey değildir. Görün­güler ötesindeki bir dünyada bulunan kendinde şeylerin varlığını öne sürmek, bilirnin ekonomisine de aykır_.ıdır.

Mach 'ın bu görüşleri, kendisini bilimsel kavrarnların ancak tarihsel bağlamları içinde kavranabilecekleri savına götürmüştür. Bu savın çağdaş bilim felsefesindeki etkisine önemle değinrnek gerekir. 20. yy'ın ortalarında etkili olan Thomas Kuhn ve Paul Fe- yerabend gibi düşünürlerin bilime ve bilim tarihine ilişkin savları­nın bir kökenini Mach'ın felsefesinde canlı bir biçimde buluyo­ruz. Mach'a göre aynı olgu, değişik gereksinim ve amaçlara göre başka biçimlerde kavrarnlaştırılabilir, yasalaştırılabilir. Bu değişik seçenekler arasındaki seçim, bilimsel ekonomiye bağlı olacaktır. Bundan dolayı, örneğin mekanik dalındaki kavramları bütünüyle anlamak istiyorsak, bu bilim dalının tarihsel gelişimini incelernek zorundayız.

Mach'ın düşüncelerini geliştirip dizgeleştiren Pearson, Po-

zitivizm'in bilimdeki Özdekçilik'i "usa yatkın bir idealizme dö­nüştürdüğünü" açıkça belirtir. Ona göre de bilim bir bütündür; çünkü değişik bilim dalları bilimin metafizik yaklaşımının öngör­düğü gibi farklı değildir. Bilimin ele aldığı tek gerçeklik, deney içeriğidir. Değişik bilim dalları aynı içerikleri farklı kavramsal ya­pılar, farklı diller kurarak açıklarlar. Oysa bu farklılık soyut olup, anlığın değişik sınıflandırmalarından kaynaklanan bir farklılıktır; gerçek bir ayrılık oluşturmaz. Pearson, metafizikçiyi olgu üzerine şiirler yazan bir ozan olarak gördüğümüz sürece, onun bilime ve düşüneeye bir zararı dokunmayacağını savunmuştur.

Eleştirel Pozitivistler çağdaş bilim felsefesinin temellerini atan düşünürlerdir. Aynı nedenle bilim felsefesi, 20. yy'ın son çey­reğine değin ağırlıklı olarak pozitivist bir bakış açısını korumuştur. Eleştirel pozitivistler ve onların yüzyılımızdaki izleyicilerinin bir başka belirgin niteliği, büyük bir çoğunluğunun, felsefeye sonra­dan eğilen bilim adamları oluşudur. Bu nitelik, konu bilimin .felse­fesi olduğunda önemli bir yarar ve derinlik sağlarken, yaklaşım başka ve daha temel düzeydeki felsefe sorunlarına yayılmaya çalı­şıldığında, belirgin bir yüzeysellik, hatta felsefi düşünüşte bir be- ceriksiz'lik de getirmiştir.

Bu açıdan ele alındıklarında, bilim adamları olarak büyük değerleri olan Poincare ve Duhem'in, Mach'çı Pozitivizm'i gelişti­ren yaklaşımlarını, yalnızca bilim felsefesi bağlamında düşünmek daha yararlı olur. Poincare'ye göre, bilime temel olan kimi ilkeler ancak birer varsayımdır. Bu varsayımlar ne a priori yöntemlerle, ne de tümevarımla doğrulanabilirler. Dolayısıyla bu temel ilkeler yararlı sonuçlar getiren tanımlar, ya da kimi uzlaşımlardan başka bir şey olamazlar. Aynı konuya ilişkin farklı varsayımlar arasında­ki seçim de, işe yararlık ölçütüne göre yapılmalıdır. Bütün bunlar, deneysel yöntemlerle doğrulanıp, yadsınabilen hipotezler için de­ğil, daha derinlerdeki varsayımlar için sözkonusudur. Eldeki olgu,

bu türden farklı temel varsayımlar üzerine kurulan sayısız almaşık dizgece açıklanabileceğinden, düşüneeye daha büyük ekonomi sağlayan ve daha işe yarar olan (convenient) varsayımın ve onun üzerine kurulan dizgenin yeğlenmesi gerekin. Poincare, böyle var­sayımların uzlaşımsal olduğunu öne sürmesine karşın, Vaihin- ger'den farklı olarak bunların keyfi uydurmalar olduklarını söyle­miyor. Deney bize bir seçim olanağı verdiği gibi, en kolay yolu bulmamızı sağlayarak bizi yöneltir de. Uzlaşımsalcı (conventiona- Iist) tutumunun en iyi kanıtını, almaşık geometri ve mekanik ku­ramlarında bulunduğunu düşünür, Poincare. Örneğin Eukleides ve Eukleides-dışı geometri dizgeleri arasında bir seçim söz konusu ol­duğunda, bunlardan biriyle çeliştiği söylenebilecek bir deneyimin hiçbir zaman bulunamayacağını öne sürerek, böyle bir seçimin ya­lınlık ve işe yararlığa dayandınlması gerektiğini savunur.

Hipotezlerin sınanmasına ilişkin olarak Duhem de benzer görüşler ileri sürmüştür. Ona göre herhangi bir hipotezin içerdiği bir önermenin deneyce yadsınması, bu hipotezin çürütülmesi anla­mına gelmeyecek, bu yasalardan açıklamalar çıkarsamaya yarayan önkoşul önermelerinin doğruluk değerini hep birlikte etkileyccektir.

Pozitivizm'in yüzyılımızın düşüncesi üzerinde yaptığı etki­nin büyüklüğünü gözardı etmeye olanak yoktur. Belirgin pozitivist nitelikler taşıyan akımlar, 20. yy'ın büyük bir bölümünde başlıca felsefe yaklaşımları arasında yer almıştır. Yine 20. yy'da öne çıkan algı kurarnlarından Görüngücülük, en azından kısmen, eleştirel po- zitivistlerce geliştirilmiştir. 1920 ve 30'1u yılların "mantıksal pozi- tivist" Viyana Çevresi, Mach felsefesi ve kimi pragmacı temaların bir bireşimi olarak değerlendirilebilir.

Pragmacıhk

Pragmacılık'ın kökenierinde deneyci ve özellikle Hume'cu düşünceler bulunur. Aynı kökenierde Comte'un Pozitivizm'i ile de,

hem doğrudan hem de eleştirel etkileşimler görülebilir. Bilmin et­kisi altındaki öbür I 9. yy felsefeleri gibi, Pr^grnacılık için de çıkış noktası (ve ileri dönernlerinde varlığın tüm kapsamı), Kant'ın gö­rüngüler evrenidir.

1870'li yıllarda, Charles Sanders Peirce, William James ve birkaç arkadaşlarının ABD'de birlikte kurdukları "Metafizik Kulü­bü", yürüttüğü toplantılarda açıklık, anlam ve inanç gibi kavrarnla- ra doyurucu açıklamalar getirmeyi arnaçlıyordu. Burada yapılan

tartışmalarda, özellikle Peirce'ün önderliğinde geliştirilen düşün­celer, Pragrnacılık'ın temellerini oluşturmuştur.

Peirce, bir yandan Descartes'ın yeterli bir saydarnlıkla belir- lernemiş olduğunu düşündüğü açıklık kavramını keskinleştirrneye çalışırken, bir yandan da Cornte'un Pozitivizrn'inde aşırı sıkı öl­çütlerle kısırlaştırdan deneysel onay/anabilirliği yurnuşatrnayı arnaçlıyordu. Açıklığı gereğince belirleyebilmek, inanç kavramını tanımlamayı gerektirir; çünkü açık ve seçik olan ya da olmayan şey, insanın düşüncesi, inancıdır. Peirce inancı "eylem için bir ku­ral" olarak tanımlıyor. inanca yönelik kuşkuysa, yine Peirce'e gö­re, eylem konusundaki kararsızlık nedeniyle baş gösteren bir sıkın­tı, bir rahatsızlık. Bu sıkıntı, hangi eyleme geçileceğine karar veri­lişe değin sürüyor. Oysa, insanın bu tür sıkıntıları her giderişi, yani her karara varışı, bir inanç oluşturulmasını içerdiğinden, inanç yal- nızfa bir eylem kuralı olmakla kalmıyor, bir eylem alışkanlığına dö"h^şüyor. Bu bağlamda, Pragrarnacılık içinde odak kavrarnlardan bif^. konumuna gelecek olan "araştırma" da belirlenmiş oluyor: Araştırma, kuşku sıkıntısını gidererek, eylemi düzenleyen bir kura­la, yani inanca varrna savaşırnıdır, Pierce'e göre. Düşüncenin belir- ginleştirilrnesi, araştırmanın tek arnacıdır. Yapıyı böylece kurduk­tan sonra, Peirce anlam kavramına döner. Onun için bir düşünce­nin anlamı, buna ilişkin alışkanlıkların toplamıdır. Öte yandan, bir şeyin anlamı söz konusu olduğunda da, bunu uygularnada bu şeyle

etkileşime girildiğinde, mevcut duruma göre hangi farkların çıka­cağının saptanmasıyla açıklaştırabileceğimizi öne sürüyor. Dolayı­sıyla düşüncenin açıklaştırılması için Peirce 'ün ortaya attığı kural, Pragmacılık'ın temel düsturunu, baş sloganını biçimlendinniş olu­yor: "Düşüncemizin nesnenin, uygulamada hangi sonuçları getire­bileceğinin kavrayışı, bu nesneye ilişkin kavramımızın bütününü oluşturur." Demek ki, bir kavramın anlamı, onun uygulamada geti­receği etkilerin, sonuçların düşüncesidir. Bu anlamı saptamak için, kavramın doğru olması durumunda, buna dayanarak yapılacak ey­lemden hangi etkilerin doğacağını düşünmek gerekir.

Görüldüğü gibi Peirce'ün amacı, ne bir genel felsefe dizge­si, ne de bir dünya görüşü getirmektir. Pragmacılık'ı ortaya atarken o, bunu, bir doğruluk kuramı olarak bile görmemiştir. Peirce'ün or­taya attığı, olsa olsa düşüncelerin doğruluğunu saptamaya yönelik bir yöntem, anlamları kesinleştirecek, açıklığı sağlayacak· bir yol, bir kuraldır. Ona göre, örneğin bir nesnenin katı olduğunu söyle­mek, bu nesnenin yüzeyinin başka cisimlerin çoğunluğunca çizile- meyeceğini öne sünnektir. Katılık niteliğinin düşüncesi, ona daya­narak yapılan eylemin sonucunda doğacak etkilerin_düşüncesidir.

Pragmacılık'a göre araştırmanın, kuşkudan, doğruluk ve yanlışlık arasında gidip gelmeyen dengelenmiş inançlara doğru bir ilerleyiş süreci olduğuna değindik. Bir başka deyişle bu kuşkudan kesinliğe, yani doğruluğa (doğru inanca) ulaşıştır. Bunun yönte­miyse, düşüncenin uygulamada getireceği sonuçlann kavranması­dır. Peirce, araştınnayı böylece belirlerken, buna amaç olarak sap­tadığı tam kesinliğin, bütünüyle erişilebilecek bir şey olmadığını da ekliyor. Bu son öğreti, son Yanılabilirlik İlkesi adıyla anılan sa­vıdır ve bunun bir felsefe tutumu olarak Kuşkuculuk'tan özenle ve önemle ayırt edilmesi gerekir. Kuşkuculuk belirli bir konunun bi­linmeyeceğini öne sürer. Örneğin, deneye yönelen kuşkuculuk de­neyin bilgi üretemeyeceğini, deneyden kaynaklanan inançlanmızın

güvenilir olmadıklarını, bunların doğruyu veremeyeceğini savunur. Peirce'ün Yanılabilirlik İlkesi bilginin olanaksızlığını ya da doğru­nun kavramlamaz olduğunu öne sürmüyor. Tam tersine, Peirce için her konu bilinebilir. Fakat bilginin tamamlanması sonsuz bir süreç­tir. Her şey bilinebilir olsa da, insan olarak her şeyi bilmemiz ola­naksızdır. Bilgi, geleneksel felsefenin beklentilerinin tersine, doğ­ruya bir yaklaşım sürecidir. Doğruya, zaman içinde giderek daha çok yaklaşılacak, ancak kesin ve saltık anlamda, hiçbir zaman tam olarak erişilemeyecektir. Çünkü saltık kesinlik, saltık anlamda ya­nılmazlık ve genellik gerektirir. Buysa, insan anlığının yetilerinin sınırını zorlar. Yanılabilirlik, kuşkuculuktaki gibi ilkesel bir sınırla­ma getirmez; ortaya attığı sınırlama, uygulamada, 'Pratikte' doğan bir sınırlamadır.

Saltık doğrunun kavramlamayacağını öne sürüşünden, Peir- ce'ün Algısal Gerçekçilik'i yadsıdığı sonucu çıkarılmamalıdır. Bu­nu, Pragmacılık'ı tutarlı olarak geliştirecek olan William James yapmıştır. Peirce ise bu konuda her zaman tam tutarlı olmamakla birlikte, bir dış gerçeklik bulunduğunu ve bu gerçekliği algılayarak nesneleri ve içinde bulundukları durumları kavradığımızı savunur. Dolayısıyla sonuçta Pierce'ün doğruluk kavramı, düşüncelerimiz ile bizi çevreleyen nesne ve durumlar arasında bulunan bir karşı­lıklılıktır. Bir başka deyişle, Peirce'de Pragmacılık, doğruluğun ta- nımmda kullanılmaz. Kullanıldığı yer, daha önce de vurguladığı- miz gibi düşüncelerin anlamının açıklaştırılması ve doğrunun bu­lunması, saptanması sürecidir. Doğrunun bulunması ve doğrunun ne olduğu, başka başka konulardır. Birinin yöntemi öbürünü açık­lamaz. Doğruyu bulmak, bir inancın doğru olduğunu saptamaya yönelik bir eylemken, doğrunun ne olduğunu yanıtlamak, her doğ­ru inancın ortak olan niteliğini açıklamaktır.

Peirce kendi gününde ne ölçüde karanlıkta kaldıysa, çağdaşı ve dostu William James de o ölçüde popüler olmuş, hem ruhbilim

hem de felsefe alanlarında büyük bir üne ulaşmıştır. Pragmacılık'a katkısı, başlangıçta bir açıklaştırma yöntemi olarak ortaya atılan bu düşünceyi, felsefenin her alanına yayarak dizgeselleştirmek ve kitlelerce tanınmasını sağlamak olmuştur. Kuramın getirilişine "Metafizik Kulübü" toplantılarındaki katkısının ölçüsü bilinemese de, James'in anlayışındaki Pragmacılık, artık Peirce'ün bu yaklaşı­mı yerleştirdİğİ çerçeveye sığacak gibi değildir. James Pragmacı- lık'ı bir yöntem olarak gördüğü ölçüde bir doğruluk kuramı olarak da düşünür. Pragmacılık açısından doğrunun ne olduğunu tartışır ve saptar. Bu bağlamda Peirce'den hem uzaklaşır, hem de daha tu­tarlı bir dizgeye ulaşmış olur. Peirce yaşamının sonlarına doğru, Pragmacılık'ın başına gelen bu değişikliklerden o denli rahatsız ol­muştur ki, bu addan vaz geçerek, kendi felsefi tutumunu "Pragma- ticism" terimiyle anmaya başlamıştır.

Gerçekte, James'in Pragmacılık'ta yaptığı genişletme ve yayma girişimi için gereken her türlü kuramsal veri daha önceden ortaya konmuş bulunuyordu. James, girişimine doğruluk kavramı­nı yeniden yorumlayarak başlar: Bir inancın doğruluğu pragmacı yöntemle saptanabildiğine göre, doğruluk için bir karşılıklılık ara­mak anlamsız ve boşunadır, der. Karşılıklılığın içerdiği saltık doğ­ruluğa tam olarak erişemeyeceğimizi Peirce de onayladığına göre, doğruluğu böylece tanımlamanın hiçbir kuramsal ya da eylemsel değeri olamaz. Öte yandan, bir kez doğruluğun karşılıklılıktan ba­ğımsız olduğu onaylanınca dış dünya düşüncesi de anlamını yitirir. Düşüncein, inancın, doğruluğunu dış dünya ile karşılıklılık oluş- turmuyorsa, bilgimizde olsun, yaşamımızda olsun, dış dünyaya bir yer yok demektir. James'e göre bilginin kökeni, kaynağı ve konu­su, algının ilk ve temel girdileridir. "Gerçeklik", işte bu girdilerdir. Algı girdileri ötesindeki bir dış dünya, gerçeklik diye andığımız şeyi oluşturmaz. Bu ileri sürdüklerinde Kant'tan önemli ölçüde esinlenmiş olan James, bilginin tek kaynağının deney olduğunu

ileri sürerken de, İngiliz Deneyciliği'nden çok, Kant'ı yankılar. Çünkü deney, onun için algının ilk girdileri anlamına gelir. Bu ilk girdiler ulamlanıp düzene sokulmamıştır ve anlığa sürekli bir akış olarak gelen karmakarışık bir veriyi oluştururlar. Gerçeklik, dar anlamda bu veriyle özdeşken, daha geniş bir anlamda da, bu girdi­lerden anlığın kurduğu görüngüler dünyasıyla özdeştir. James "Köktenci Deneycilik" adını verdiği bu su katılmamış epistemist kuramıyla, çağdaşları eleştirel pozitivistler gibi, deneyi tek gerçek­lik olarak görmektedir. Ancak, kendi görüşünün Öznel ide- alizm'den ayrıldığını öne sürer: Bu kökten ve salt anlamdaki de­ney, James'a göre öznel değil nesneldir.

James'in ulaştığı sonuçlar eleştirel pozitivistlerinkiyle önemli sayılabilecek yakınlıklar taşıyor. Gerçekliği deney içerikle­riyle özdeş sayışı yanısıra, ortaya attığı "Yansız Tekçilik" (Neutral Monism), Descartes'çı İkiciliği tıpkı Mach'ın öne sürdüğü biçimde yadsır: Özdek ve anlık ayrımı yanlıştır, çünkü tek gerçeklik, tek varlık, deney içeriğidir. Doğrunun göreceliği, kavramların in^an- larca belirli gereksinimleri karşılamak için deney içeriğini sınıflan­dıran araçlar oldukları gibi düşüncelerde de ortak yanlar koruyan Pozitivizm ve Pragmacılık, 20. yy başlarında giderek iç içe girmiş, birbirleriyle bütünleşmiştir.

James, düşüncelerimizi onların uygulamada getirdikleri et­kilerle açıklaştırdığımız savında Peirce'ü izler. Ancak aynı savın nesne düşüncesi için de geçerli olduğunu ileri sürer: Ona göre nes­neleri, bunlarla olan etkileşimimizin sonuçları, etkileri olarak tanır. Öylece biliriz. James, nesneleri, onlarla olan etkileşimin sonuçlan- nı bilmek dışında bilebileceğimiz pozitif bir yol bulunmadığını ek­liyor.. Öte yandan, önermeler olsun, yargılıı.r olsun, bunlar pratik et­kileri bulunduğu ölçüde anlamlıdırlar. Böyle etkileri bulunmayan­ların anlam taşıdıkları öne sürülemez. Anlam pratik etkiyle belirle­niyorsa, etkice eş olan önermeler; anlarnca da eştirler.

Bütün bu değerlendirmeler, Jarrıes'i pragmacı yöntemi bir doğruluk kuramı olarak yorumlamaya itmiştir. Bu, büyük tartışma­lara yol açmış doğruluk kuramma göre, bir önermenin doğru olma­sı, onun işler olması, yani uygulamada doyurucu sonuçlar getirme­sidir. Böyle bir doğruluk kuramı, kendisine seçenek olan karşılıklı­lık ve tutarlılık kurarnlarından daha yumuşak bir ölçüt getiriyor. Çünkü pragmacı . doğruluk kuramı açısından, belirli bir önermeye göre yapılan eylem, başarılı ya da doyurucu etkiler getirirse, bu önermenin bir dış dünya ile çakışıp çalpşmamasına bakmadan, önerme doğru olarak onaylanmak durumundadır. Bunun içerdiği sonuç, bilginin evrensel, saltık ve kalıcı olamayacağıdır. Burada da James Pragmacılık'ını Peirce'ün ulaştığı sonuçların epey ötelerine taşıdığını görüyoruz. Saltık v^ değişmez bilgileri amaç edinmek, gerçekliği idealleştirmek olur diye düşünüyor James. Bilgi için bil­gi yoktur: Bilgi yaşam içindir; yaşamı sürdürmek içindir. O, başa- nya götüren bir araçtır. James, ortaya attığı bilgi ve doğruluk kura­mını öznel olmakla eleştireniere karşı, gerçeklik ile uyurnun Prag- macılık'ın vazgeçilmez bir ögesi olduğu savıyla karşı çıkmıştır. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, ona göre gerçek ve nesnel olan, algı verileri, yani deneyin ilk girdileridir. Bundan dolayı, pragmacı doğruluğu, onun öznel olmadığı iddiasıyla savunduğu yerlerde, uyum kavramı üzerinden bir tür tutarlılık kuramma yas- Ianıyor gibidir, James. Onun doğruluk anlayışının, bu kavrama be­lirgin bir görecelik getirdiği açık olsa gerek. Bu, felsefe tarihindeki tartışma ve karşıtlıklarda, Pragmacılık'ın çoğu kez her iki tarafı da belirli bir ölçüde onaylayabiiişinde de ortaya çıkıyor.

III

Görüldüğü gibi, bilimsel kurarnlardaki görecelik. uzlaşım- sallık, bilimin ve dilin açıklayıp dilegetirdikleri olguları hüyük öl­çüde kendilerinee kurdukları , bundan dolayı da bağımsız bir dış

nesnel gerçekliği betimlemedikleri gibi, günümüzde kimi felsefe çevrelerinde hala revaçta olan temalar, Epistemizm'in dozunu faz­la kaçırarak, tek ve sallık doğru, kesinlik ve gerçeğin bilgisine ulaşma amaçlarına anlam veren nesnel ve bağımsız dış gerçekliği yadsıyan, ya da (daha sonra değineceğimiz gibi) "işsiz bırakan" felsefelerce getiriliyor. Bunlar özdeksizci (immateryalist) oldukları halde idealist olmadıkları savındaki tutumlar. Yansız Tekçilik fi­ziksel varlığı bütünüyle ortadan kaldırıyor. Peki, bu idealizm ya da bunun da ötesinde Tekbencilik değil mi? Bu soruya karşılık olarak duyumların zihinsel ve öznel olduklarını da yadsıdığını söyleye­cektir bu tür Tekçilik. Oysa bu görüş, ontolojiden kaçarken Episte- mizm'in, kendi kendinin metafiziğini kurmak durumunda kalma­sından başka bir şey değil: Önce dış gerçeklik duyumtarla özdeş­leştiriliyor, sonra da, bu su katılmamış Epistemizm'in getirdiği idealist vargı, duyumların kendi başlarına, ne zihinsel ne de fizik­sel olan, bağımsız bir varlık ulamı oluşturdukları iddiasıyla yeni bir varlık ulamı ortaya atıyor. Üstelik bu "yansız" varlık türü, öz­nel ve anlıksal olarak doğrudan tanıdığımız tasarımlardan da fark­lı. Öyle olmasaydı onlarla özdeş olur, Öznel İdealizm'e indirgen­miş olurdu. Sonuç olarak, idealizm'den bağımsız olduğu ölçüde, Yansız Tekçilik'in yeni bir varlık türünün metafiziğini kurduğu, kaçınılmaz bir sonuç· oluyor. İlginç değil mi? Metafiziği ortadan kaldırmak amacıyla yola çıkanlar, fiziksel gerçekliği yadsıyor, son­ra da onun yerine yerleştirdikleri bir duyumlar metafiziğine sapla­nıp kalıyorlar.

Yansız Tekçilik çoğu kez, Epistemizm'in neredeyse resmi algı kuramı haline getirilen Görüngücülük'ün dayandınldığı onto­loji olmuştur. Görüngücülük açısından fiziksel nesneler "kalıcı du­yum olanaklılıkları" ya da "duyu verilerinden kurulan mantıksal yapılar" olarak açıklanır. Dolayısıyla duyumların onlik konumu­nun nasıl belirlendiğine bağlı olarak Görüngücülük de pek çok du-

rumda ya İdealizm'i ya da Yansız Tekçilik'i seçmek durumunda kalmaktadır.

Yansız Tekçilik, uslamlamalar üzerinden varılan bir sonuç, temelleri argümanlara dayandırılan bir sav değildir. Dolayısıyla, hiçbir felsefi kanıtı da yoktur. Yansız Tekçilik, yukarıda değindiği­miz aşırı Epistemist felsefelerin temel varsayımıdır. Bu tutumun en büyük sorunlarının başında, Tekbencilik'e götürüyor olması gelir. Ancak bundan başka, "duyumların nereden geldikleri" sorusunu da bütünüyle yanıtsız bırakmaktadır. Yaşamımız boyunca durmaksı­zın etkilendiğimiz duyum bombardımanı, bu görüş için yalnızca bir olgudur ve nedeni bilinemeyeceği için sorulamaz da. Böyle bir sorunun modası geçmiştir, diyen epistemistler de olmuştur. Aynı açıklama yeteneksizliği, anlığa gelen duyumların neden tutarlı ve düzenli oldukları sorulduğunda da karşımıza çıkar. Neden her iki­miz de aynı yöne baktığımızda aynı şeyi görüyoruz; neden yıllar sonra aynı yere döndüğümüzde aynı algıyla karşılaşıyoruz? Bu so­rular gerçek felsefe sorunlarıdır ve bunları küçük düşürmeye çalı­şarak yanıtlamaktan kurtulmaya çalışmak, felsefe sorunlarına gö­zünü kapamaktır. Berkeley'in aynı sorulara, kendince açık ve be­lirgin bir yanıtı vardı: Tanrı 'nın tutarlı ve düzenli duyumlarımıza neden olduğunu öne sürmüş, böylece Tekbencilik'ten sıyrılabil- mişti. Eğer su katılmamış Epistemizm kimi sorunlar karşısında fel­sefeyi felç edip dilsizleştiriyor ve insanı da Tekbencilik'e tutsak ediyorsa bunun suçunu sorunda değil kuramın kendisinde aramak gerekir. Tutarlı sonucu ya dine ya da Tekbencilik'e götüren bir ku­ram felsefe olarak kendi kendini tasfiye etmiş olmuyor mu?

Yukarıdaki soruların ağırlığı karşısında, onlara hiç olmazsa kısmi bir yanıt sağlayabilmek için, kurama bir damla Gerçekçilik karıştırılabilir. Kurarn bunun dışında bütünüyle epistemisttir. Böy- lelerine "Minimal Gerçekçilik" adını vereceğim. Büyük filozoflar­dan Kant, bu tür minimal gerçekçidir. Onun dışında, birçok görün-

gücü ve Gerçekçilik karşısında biraz eğilrnek gereğini duyan bir­çok pozitivist de bu arada sayılabilir. Kuhn, Feyerabend ve onlarla uyuşan çağdaş Köktenciler de bir açıdan bu görüşün kapsamına gi­rerler. Minimal Gerçekçilik, anlıktan bağımsız bir dış gerçekliğin varlığını onaylar. Bu, Kant'ın "kendinde şeyi" yani noumenler dünyasıdır. Felsefi işleviyse, algının nedenini, kaynağını açıkla­maktır: Algı anlağımıza sürekli bir akış olarak geliyorsa, bir yer­den geliyor olmalıdır. İşte görüngüler dünyasına girdilerini veren, bunların kaynağı olan bir dış nedenin var olduğunu onaylamak, gerçekçi bir savı onaylamaktır. Ancak bundan fazlasına izin veril­mediği için de bu Gerçekçilik minimal olmaktadır. Varolduğu onaylanan bu dış gerçekliğin elbet bir doğası da olmalıdır. Ancak Minimal Gerçekçilik, bu doğanın bilinemeyeceğini, bilgimizin onun bilgisi olamayacağını ve dolayısıyla dış dünya üzerine ne ko­nuşabileceğimizi, ne de bilim yapabileceğimizi savunur. Ona göre, bilgi görüngünün bilgisidir, bilim kuramı kendi ontolojisini yaratır, dil ise bu dış gerçekliği betimlemez. Algıda tanıdığımız dünya dış­tan gelen duyumların yaşamı en iyi ve rahat biçimde sürdürmek amacıyla sınıfiara ayrılıp örgütlenmesinin ürünüdür. Bu örgütleyi­şin dizgesel düşünce yapısı kişinin içinde bulunduğu kültür ve dil ortamında korunur ve kişi bunların koşullandırmasıyla algısını bu yapıya göre örgütler. Duyum malzemesinden bildiğimiz dünyayı kurar. İşte karşımızda yine çok kuvetli bir Epistemizm: Dış gerçek­liğin doğasını bilemeyiz, bunu bilemediğİrniz için de orası, bildiği­miz gibi, yani nesneler, nitelikler, olaylar biçiminde yapılanmış olamaz. Bu, dış gerçekliği önemli ölçüde "işsi^ bırakmak" oluyor. Çünkü doğruluk dediğimiz şeyin bir gerçeklik ile karşılıklılık için­de bulunmakla sağlanmadığı öne sürülmüş oluyor. Buna göre doğ­ruluğu doğuran, algıların kendi aralarındaki tutarlılık ya da getir­dikleri sonuçların İstenilir sonuçlar olmasıdır.

Peki yine sormak gerek; algının düzen ve tutarlılığı neden?

Doğruluğu y^atan şey bu tut^lılık olmuş olsa bile, tutarlılık ne­den? Üstelik algının düzen ve tutarlılığı, üzerinde düşünüldüğünde insanı hayrete düşürecek boyuttaki bir düzen ve tutarlılık. Karşıda bir çam ağacı gördüğümü düşünelim: Bunun alt bölümü (gövdesi) kahverengi ve üstü (yapraklı bölümü) yeşilse, ona baktığım yerden algısı hep böyle olacaktır. Kendi istencimle bu düzeni değiştireme­yeceğim. Ona aralıklı olarak baksam da, ona benimle birlikte bir­çok kişi baksa da, algısı herkeste yine hep böyle olacak: Üstü yeşil altı kahverengi. Buna, aynı düzen ve tutarlılıktaki katılık, koku, sivrilik vb. nitelikleri ekler, sonra da herşeyin "doğa yasaları·· diye adlandırdığımız düzenlere uyduğunu göz önüne alırsak algının ve­risinde olup insanın istencinden bağımsız olan bu yönün açıklanma gereği ortaya çıkar. Bu düzen ve tutarlılık, dilin ya da kültürün ku­rabileceği herhangi bir düzenlilikten daha temel bir düzeydedir. Çünkü bu^· düzen verinin kendisindedir. Minimal olmayan Gerçek- çilik'te dış dünya bu işlevi de yerine getirir: Ağacı hep aynı yerde ve aynı genel niteliklerle görüyorum, çünkü gördüğüm şey, varlığı ve nitelikleri benden bağımsız olan algı ve içeriğindeki düzenli çe­şitliliğin her bir ögesine bir dış karşılık ve neden sağlayan bir öz- deksel nesnedir.

Minimal Gerçekçilik, açıkladığımız bu yalın biçimiyle, hem algının düzenliliği gibi çok önemli bir olguyu açıklamaktan aciz kalıyor, hem de bir iç tutarsızlığa düşüyor. Hem algının nedeni ola­rak bir dış gerçeklik bulunduğunu onaylamak, hem de bu dış ger­çekliğin, algıda karşılaştığımız tikel nesne ve niteliklerden, onları algıladığımız düzende yapılandığına karşı çıkmak, başka gerekçe­ler verilmediği sürece tutarsız, hatta kendi içinde çelişiktir. Çünkü.

(i)    Algının nedeni dış gerçekliktir.

önermesi, algının, kendi çeşitliliği içinde, birbirinden farklı parça­ların bir aradalığından oluşması ve neden-etki ilişkisinin "bire-bir" olup aynı nedene hep aynı etkiyi bağlaması dolayısıyla, nedenler

ile etkiler arasında bir karşılıklılığı (corespondence) kendiliğinden sağlıyor. Buna

(ii)    Algıda nitelikler ve onların bir aradalığı olarak görülen nesneler ve bunların değişimi, bir düzen ve tutarlılık dizgesi olarak kavranır. (ya da kısaca, "Aigı düzenli ve tutarlıdır") önermesini ek­lediğimizde,

(iii)    Algı içeriğinin düzen ve tutarlılığı, ona neden olan dış gerçekliğin düzen ve tutarlılığını yansıtır

içerilmiş olacak.

Algı homojen ve tekdüze bir içeriğe değil, tam tersine, zen­gin bir çeşitliliği olan bir içeriğe sahiptir. Bu zengin içerik birbirle­rinden tutarlı olarak farklı olan ögelerin bir aradalığından oluşur. Algının nedeni dış gerçeklikse, ve türce aynı olan bir neden türce farklı etkileri bir arada oluşturmuyorsa, her bir değişik algı ögesine neden olan değişik bir dış gerçeklik ögesi bulunmalıdır. Bu da al­gının düzen ve tutarlılığının en az algıdaki zenginliğiyle dış ger­çeklikle de bulunduğunu içerir. Bu uslamlamayla dış gerçekliğin ögelerinin, karşılıkları oldukları algı ögeleriyle eş türden olmaları gerektirilmiyor. İçerilen, yalnızca gerçeklik ögelerinin algıdakine koşut bir düzen ve tutarlılık taşıması. Örneğin şurada gördüğüm sarıya, dış gerçeklikle sarı değil de bizim sarı olarak kavradığımız başka bir şey (kendiliğini bilmediğimiz başka bir nitelik) karşılık oluyorsa, gördüğüm her sarı bunun karşılığı olacak, algıda gördü­ğüm her nitelik öbeği/birlikteliği, yani her nesne de, niteliklerinin kendiliklerindeki doğaları ne olursa olsun, bir dış nesneye karşılık olacaktır. Görüldüğü gibi, bir kez Minimal Gerçekçilik onaylandı­ğında, burada kalınamıyor; en azından algıyla temellenen, "Sağdu­yu Gerçekçiliği” diye adlandırabileceğimiz ve tikellerden oluşan bir dış dünya yapısı içerilmiş oluyor. Dolayısıyla, yalın durumunda Minimal Gerçekçilik tutarsız, hatta çelişik bir görüş. Çünkü, (ii)'i onayiayıp (iii)'ü yadsıyan bir görüş bu...

Peki Minimal Gerçekçilik tutarlı olarak savunulamaz mı? (i)'i onaylayıp, (iii)'ü, bir çelişkiye yol açmadan yadsıyamaz mı­yız? Bunu yapmak, (i) üzerine bir sınırlama koyarak, onun anlamı­nı yeniden yorumlamakla olanaklıdır. "Algı"nın anlamını şöyle de­ğiştiririz: Deriz ki, algı tabii ki duyumlardan oluşur; ancak bu ikisi arasında göz ardı edilmemesi gereken çok önemli bir ayrım vardır. Önceki düzenliyken, sonraki böyle olmak zorunda değildir. Dola­yısıyla algının düzen ve tutarlılığından, duyurnun düzenli ve tutarlı paketler halinde geldiği sonucu çıkarsanamaz. Dış gerçekliğin ne­den olduğu şeyse, algı değil duyumdur. Bize gelişlerinde bildiği­miz düzenliliği taşımayan duyurnlara düzenlerini verip onları algı­ya dönüştüren insan anlağıdır: Dolayısıyla dış gerçeklik nesnelere yüklediğimiz düzenliliği hiç taşımaz. İşte Kant'ın Minimal Ger- çekçilik'i!

Kant bilgibiliminin üzerinde yapılandığı bu temel taşları bi­raz daha ayrıntıyla irdeleyelim. Önce düzen ve tutarlılığın zorunlu koşullarının bunları oluşturan ögelerin uzay ve zaman içinde bu­lunmaları olduğunu saptamak gerek. Nesne ve niteliklerin birbirle­rinin yanında, altında, arasında, içinde, ötesinde, (vb. durumlarda) bulunmaları, birbirlerinden önce ya da sonra gelmeleri gibi ilişki­ler, düzen ve tutarlılığın zorunlu ögeleridir. Bunlarsız düzen ve bu düzendeki tutarlılık kurulamaz. Kant ise, uzay ve zamanın, ilk du­yu izlenimlerinde ve dolayısıyla onlara neden olan kendinde şey­lerde bulunamayacağını savunmuştur. Eğer uzay ve zaman duyum­da ve kendinde şeyde bulunmuyorsa, orada bildiğimiz düzen ve tu­tarlılığın hiç bir izine bile rastlanamaz. Kant'ın bu öğretisini savu­nuş biçimi, önce duyumların düzensiz olduğunu kanıtlamak yolun­dan geçmez. Onun öncelikle yaptığı, uzay ve zamanın, anlığın zo­runlu görü biçimleri olduklarını kanıtlamaya çalışmaktır. Kant'ın felsefesinin temelini kendi sözlerinden yararlanarak tanıyalım. Bu felsefe çok kuvvetle epistemist olmasına karşın, bunu idealizm ya

da Tekbencilik boyutuna taşımıyor. Gerçekçilik'i en minimal an­lamda benimsiyor: "Nesneleri kendinde şeyler olarak bilmemizin söz konusu olmamasına karşın, onları kendinde şeyler olarak en azından düşünebilmek durumunda olmalıyız. Aksi halde görünü­şün, görünen bir şey olmadan da var olabileceği gibi saçma bir so­nuca ulaşırız." (Salt Usun Eleştirisi, N. Kemp-Smith'in İngilizce­sinden, New York 1929, s.27) "Görü biçimimiz nesnenin varlığına bağımlı olup, ancak öznenin tasarımlama yetisinin bu nesneden et­kilenmesi koşuluna bağlı olarak olanaklıdır." (s.90) Gerçekliğin onaylanışının hangi epistemist sınırlar içinde tutsak edileceği de, yine aynı sayfalarda dile geliyor: "Görülediğimiz şeyler, kendilik­lerinde değil, yalnızca bizde varolurlar. Nesnelerin kendiliklerinde ne olabilecekleri, duyumsallığımızın alıcılığı bir yana bırakılırsa, bizim için bütünüyle bilinemez kalır." (s.82) Bunun gerekçesi, ön­ce de değindiğimiz gibi, onlann kendi aralarındaki ilişkilerin yeri­ne de geçmez." (s.71) "Uzayda her şeyin yan yana olduğu önerme­si, bu şeylerin duyumsal görümüzün nesneleri oldukları sınırlama­sıyla geçerlidir." (72) Bu bizi Kant felsefesi için en "kritik" olan noktaya getiriyor. Hem Minimal Gerçekçilik'in çelişkisiz kılınabil­mesi, hem de Kant'ın dizgesinin ayakta durabilmesi, uzay ve za­manın nesnel (yani dış gerçekliğe özgü) değil, öznel (yani anlığa özgü) olmalarına bağlı. Peki uzay ve zamanın öznel olduklarının kanıtı nedir? Transandantal Estetik'in hemen başlarında beş kanıt veriliyor bu amaçla. Bunların üçü, daha dolaylı ve dolayısıyla da zayıf kanıtlar. Kant'ın dolaysız ve etkili kanıtları şu ikisi olmuştur:

1-    Uzay ve Zaman, kökenieri deneyde olan kavramlar değil­dirler. Deney içeriğinde "bakın bu uzay, bu da zamandır" diye gös­terebileceğimiz bir şey yoktur.

2-    Uzay ve zaman tüm görülerimizi temellendiren, onlar için "onsuz olunmaz" ilkelerdirler. Zorunlu olmaları, a priori, yani deneyden bağımsız oluşlannın kanıtıdır. (Bkz. s. 68 ve s.74-75).

Dolayısıyla, diyor Kant, uzay ve zamanın kökeni deneysel olmadı­ğına göre, bunlar özneldir; kaynakları insanın anlığıdır.

Bu kanıtlardan ilki Hume'u yankılıyor ve keskin bir deney- ci-epistemİst nitelik taşıyor. Eğer bu, Pozitivizm'e esin kaynağı olan ilkeyi, Hume ve Kant'ın yaptıkları gibi, nesnel anlamda va­rolmanın ölçütü {)larak kullanırsak, bilimin kur^mı içinde varsay­dığı, örneğin atomaltı parçacıklar gibi deneyde doğrudan gözlem- lenemeyen bir şey öznel sayılmak zorunda kalacak. Ayrıca Kant bu kanıtında, nesnel anlamda gerçek olmayı, töz ya da tözce taşınan bir özellik olmaya zorunlu olarak bağlı görüyor: "Uzay ve zamanı, olanaklı olmalarının onların kendinde şeylerde bulunmalarını ge­rekli kıldığı özellikler olarak düşünecek olsak, bundan doğacak saçmalıkları görebiliriz: Ne kendileri töz olan, ne de tözlerce taşı­nan bu iki sonsuz şey, hem varolmak zorundalar, hem bütün her şeyin varlığı için zorunlu koşul oluşturrnaktalar, hem de varolan her şey ortadan kaldırılırsa da varlıklarını sürdürrnek zorundalar. Bu durumda, Berkeley'in cisimleri sanrı düzeyine düşürmüş olma­sına şaşmamalı." (s.69) Oysa, nesnel anlamda varoluş, tözselliğe ya da ona bağlı bir özellik olmaya zorunlu anlamda koşullandırıl­mış olamaz. Çünkü böyle olsaydı, Kant'ın "Bir düşünelim" dediği şeyi düşündüğümüzde "saçmalıkla" değil, düpedüz çelişkiyle kar­şılaşırdık. Eski Yunan felsefesinden günümüz bilimi ve felsefesine değin en önde gelen düşünürler nesnel anlamdaki uzay-zamanı dü- üşünedurmuşlar, üzerinde tartışma yürütmüşlerdir. Evet uzay-za- man birer töz anlamında varlık değildirler ve bu anlamda nesne ve nitelik olmamaları nedeniyle algı içeriğinde doğrudan ögeler ola­rak yer almazlar. Ancak bu onların nesnel gerçekliğini etkilemez. Nesnelerin ve değişimin içinde bulundukları, içinde yer aldıkları ve birbirleriyle ilişki içinde oldukları bir ortam olarak hem varlık için zorunludurlar hem de nesnelerin varlığını algılamak dolayı- mıyla deneysel gözlem konusudurlar. Dolayısıyla Kant'ın sunduğu

birinci "kanıt", hele günümüzün bakış açısından, hiç de bir kanıt sayılamaz.

Bu bizi (2)'ye getiriyor. Kant, ikinci kanıtında uzay-zama- nın her türlü algı için zorunlu oluşlarını kullanıyor. Burada çağının tüm düşünürlerine uyarak açıklıkla varsaydığı şey, "zorunlu ol- ma"nın "öznel olma"ya (yani deneysel ya da Kant'a göre "nesnel kökenli" olmamaya) yeterli koşul oluşturduğudur. Kant şöyle der: "Düşünülmeleri, zorunlu olarak düşünülmelerini gerektiren öner­meler, a priori yargılardır." (s.43) "Zorunlululc ve tam evrensellik, a priori bilginin kesin ölçütleri olup, birbirlerinden ayrılamazlar." (s.44) Bir şey tam evrensel olduğu halde neden nesnel olamasın? Örneğin bir yasa evrenin her yerinde ve her zamanda, hiç sektir­meden geçerliyse, yani bu fiziksel anlamda zorunluysa neden a priori biliniyor olsun? Suyun H20 olduğu böyle bir bilgi değil mi? İki hidrojen ve bir oksijen atomundan oluşan moleküller evrenin her yerinde suyu oluşturuyorsa ve bu her zaman böyle olmuşsa, ne Thales'in ne de Aristoteles'in bu doğruluğu bilmemiş oldukları dü­şünüldüğünde, her zorunlu önermenin a priod olarak bilinmek zo· runda olmadığı anlaşılır. Bugün Kripke'den beri bu durumu anla­mış bulunuyoruz. Zorunlu olmanın a priori olmayı gerektirdiği önermesi yanlışsa, Kant'ın geçerliliği bu önermenin doğruluğuna dayandırılan kanıtı da güvenilir bir kanıt değildir. Bu olguya bir de şöyle yaklaşalım: Bir an için, dış dünyanın tıpkı gerçekçinin be­timlediği gibi nesnel anlamdaki uzay-zaman içinde yer alan nesne, nitelik, durum ve olaylardan oluştuğunu varsayalım. Bu durumda uzay-zaman, nesnelerin (ve öbürlerinin) varlıkları için bir zorunlu koşul olacak. Nerede nesneler varsa, bunlar orada uzay-zaman içinde olmak zorunda olacaklar. Şimdi, yine Gerçekçilik'in öne sürdüğü gibi, eğer insan anlığının algıladığı, bu düzenini nesnel olarak kendinde taşıxan dış gerçeklikse, uzay-zaman algının içeri­ğinde de, ondan oluşturulan öznel görüngülerin dünyasında da, al-

gı için (görüngüler için) zorunlu olacak. Bir başka deyişle Kant'ın sonuçlarını dayandırdığı olgu, onun dışlamak istediği savı da, en az eşit bir güçle destekliyor. Bu nedenle de uzay-zamanın görüler için zorunlu olması, bunların öznel olmalarına kanıt oluşturmaktan uzak kalıyor.

Sonuç olarak, Kant bilgibiliminin temel taşının kanıtsız kal­dığını, bundan dolayı da idealist olmayan Minimal Gerçekçilik gi­bi epistemist görüşlerin kendilerini yukarıda ele aldığımız çelişki­den kurtaramayacaklarını öne sürüyorum. Bu ise idealizm 'in ve Yansız Tekçilik'in çıkınaziarına saplanıp kalmak istemeyen bir fel­sefe yaklaşımının, en az Sağduyu Gerçekçilik'i ölçüsünde, nesne­ler, nitelikler ve bunların oluşturduğu durumların nesnel ve bağım­sız varlığına izin vermek zorunda kalacağını ortaya koyuyor. Kav­rayış ile kavramlanı karıştırıp örtüştürmekten doğan Episte- mizm'in sağlam uslamlamalara dayanan bir öğreti olmadığı halde Modern Felsefe'den bu günlere değin varlığını koruyabilmiş olma­sı, üçbuçuk yüzyıldır ortaya atmış olduğu açıklamalarınkinden da­ha büyük bir başarıdır.

BİLGİ VE NESNE-I
EPİSTEMİZM)LE GERÇEKÇiLİK
ARASINDA ÇAGDAŞ TARTIŞMALAR

(1988)

Özet

Felsefede "Gerçekçilik" diye adlandırdığımız yaklaşımı, kar­şıtı olan Epistemizm' den ayırt etmeye çalıştığım "Epistemizm" başlıklı yazımın devamı olan bu çalışmada, iki yaklaşımın son 60 yıl içinde aralarında sürdürdükleri tartışmayı özetleyecek, sonra da Gerçekçilik' in geçerlilik sınırlarını saptayacağım. Bu son bağ­lamda "Bilimsel Gerçekçilik" dediğimiz ve fizik kuramınca varsa­yılan gözlemlenemez şeylerin gerçek oldukları savını sorgu/aya- cak, buna bilinemezci bir tutumla karşı çıkacağım. Bilimsel Ger­çekçilik' in kendi içinde tutarsız ve çelişik olduğunu, bu mantıksal sorunu gidermeninse bu tür "Gerçekçilik" i deneysellikten soyut ve kopuk olan bir Nesnel idealizm' e dönüştüreceğini gösteriyorum.

Bizi çevrelediğini düşündüğümüz varlık, insan anlığından bağımsız bir gerçeklik midir? Yoksa kısmen olsa bile, göıip, tanı­yıp bildiği^izi düşündüğümüz bu dünyayı biz mi yaratmakta, onu biz mi kurmaktayız? Bu tür sorular, içinde bulunduğumuz yüzyılın ortalanndan başlayarak şu biçimde ortaya konmuştur: Dil, düşün­ce, algı, bilgi ve bilim kuramı gibi, insan anlığının ürettiği tasarım­lardan oluşan yapılar, insan anlığından bağımsız bir dünyayı, bir dış gerçekliği mi betimlerler?

Gerçekçilik adıyla bildiğimiz felsefe geleneği, bu soruları olumlu yanıtlar. Dil, algı ve bilgi, bağımsız bir gerçekliğe ilişkindir ve onu ^etimler, çünkü insM anlığının ürettiği tasarımları, yani içe-

rik.leri, bunlann konusu ve nedeni olan şeyle kanştırmamak gerekir. Karşıya bakıp da örneğin bir ağaç gördüğümde, anlığımda oluştur­duğum algı içeriği bir şeydir, bu içeriğin tasarımladığı ve ona neden olan karşıdaki "gerçek" ağaçsa bir başka şeydir. Önceki anlıksal bir varlıkken, sonraki fiziksel ya da özdeksel bir varlıktır. Bu bakım­dan, dilin, algının, bilginin ve bilimin temel görev ve işlevi, bu dış ve bağımsız varlığı, tasarımlamak ve onu betimlemektir.

Gerçeksizeilik (Anti-Realism) açısındansa, dilin, algının ve bilginin içerikleri ile "dış" konusu (nesnesi) arasında çizilen ayrım bütünüyle temelsizdir. Herşeyden önce, ayrımın bir yanını oluştu­ran o sözde "dış" nesne, insan olarak hiçbir zaman erişemeyeceği­miz, hakkında onun tasarımları dışında hiçbir şey bilemeyeceğimiz bir ilkedir. Tasarımsa, ayrımın öbür yanından başkası değildir. He­men bir dış nesneden söz edecek ve onu tasanından ayırt edeceksi­niz, hem de bu dış nesneyi tasarımdan ayrı olarak tanımak, kavra­mak olanağınız bulunmayacak. Böyle bir görüş tutarlı olamaz, de­mektedir. Gerçeksizcilik. Gerçeksizcilik'in ardındaki temel gücü Epistemizm'dir. Kısaca belirlemek gerekirse, Epistemizm iki savın bileşiminden türetilmektedir:

A) Varlık, ancak onu bilebileceğimiz ölçüde ve onun bilgisi çerçevesi içinde sözkonusu olabilir.

Bl) Bilgi içeriğinin ötesinde ve dolayısıyla da onun dışında kalan kendiliğindeki bir varlık (anlıktan bağı(nsız bir gerçeklik) sözkonusu olamaz.

B2) Kendiliğindeki varlık (dış gerçeklik) sözkonusu olsa bi­le bilinemez.

C) Bilinen, yani bilginin konusu, kendiliğindeki varlık (dış gerçeklik) olamaz.

Daha tutarlı, fakat daha aşırı biçimindeki Epistemizm, A'dan Bl 'i çıkarsar ve bu ikisinden C sonucuna ulaşır. Dolayısıyla bu yoruma göre C sonucu, dış gerçeklik diye bir şeyin varolmadığı üzerine oturmaktadır. Daha ılımlı, ancak tutarlılığı yumuşatılmış

bir Epistemizm ise, A'dan B2'yi çıkarsadıktan sonra C'ye ulaşır. Buna göre, dış gerçeklik varolmuş olabilir; ancak böyle olsa bile bilginin (dilin, düşüncenin, algının) konusu bu değildir. Epistemiz- min vargısı olan Gerçeksizcilik, en uçta Tekbencilik olmak üzere yumuşadıkça Öznel idealizm, Yansız Tekçilik git i biçimler alır. Geçen yüzyılın sonlarında etkili olan Pragmacılık ve Pozitivizm, Epistemizm'in başlıca bayraktarları olmuşlardır. Bu ^ anda yapaca­ğımız çağdaş Epistemizm'i ve bu yaklaşımın Gerçekçilik ile sür­dürdüğü "ateşli" tartışmayı, özellikle yüzyılın ikinci yarısı üzerin­de yoğuntaşarak tanıtmaya çalışmak ve bundan kimi sonuçlar çı- karsamak olacak.

Mantıksal Positivizm, Temelselcilik ve

Gerçekçilik

Epistemizm'in 20. yy'daki en bilenmiş, etkili ve sadık savu­nucusu, 1920'li ve 30'lu yıllarda Viyana'da parlayan Mantıksal Pozitivizm olmuştur. Bu yaklaşım, Hume ve Kant Epistemizmi'ni Pragmacılık ve Mach Pozitivizmi'nin katkılarıyla güçlendirmek- teydi. I. Dünya Savaşı öncesinde Cambridge Üniversitesi'nde filiz­lenen gerçekçi akımdan da önemli yapısal alıntılar yapan Viyana Çevresi, bilinen en keskin epistemist ölçütlerden biri olan Doğru­lama İlkesi'ni ortaya atmıştır. Doğrulama ilkesi, anlam ve anlamlı­lığa ilişkindir. Epistemist sınırı, dilde anlamlı olarak söylenebile­cek şeyleri sınıriayarak çizmeyi amaçlar. Eğer dil, düşünce, algı, bilgi ve bilimin dile getiriliş ve iletişim aracıysa ve bunun içinde Epistemizm'in için verdiğinin ötesine ilişkin anlamlar taşıyan ön­lemler varsa, anlamlılığın ne olduğu üzerinden sağlanacak bir öl­çütle, bu önermeler anlamsız, böylelikle de "gayrımeşru" kılınabi- lir. Doğrulama İlkesi'nin en önemli tarihsel kökenierinden biri Pe- irce'dür. Peirce, kavramı, bir sözcük veya başka bir dile getirişin ussal içeriği olarak belirliyor. Sonra şöyle bir saptama yapıyor: "Eğer bir kavramın olumlanması veya yadsınmasının içerdiği dü-

şünülebilecek tüm deneysel olgu kesinlikle tanımlanabilse, bu, o kavramın eksiksiz bir tanımı olurdu."Ol Burada "kavram"dan an­lam, "dilegetirişten" de önerme kastedilecek olursa, Doğrulama İl- kesi'nin hemen yanıbaşına gelinmiş olur. Deneyi, önermelerin an­lamını doğru ya da yanlış kılan şey olarak değerlendirmek, 20. yy epistemistlerinin başlıca savlarından biri olmuştur. Buna karşılık Frege ile birlikte Cambridge gerçekçileri, anlamı, bir önermeyi doğru ya da yanlış kılan koşullar, yani nesnel gerçeklikteki durum olarak düşünürler. Anlamı doğruluk değerlerine bağladıklan için, Viyana ve Cambridge okullarını aynı kefeye koymak yanılgısına düşenler olmuştur. Oysa bu yüzeysel benzerliğin arkasındaki kar­şıtlık, yüzyılların eskitemediği idealizm-Gerçekçilik çatışkısından başkası değildir. Duruma biraz daha derinlemesine bakılabildiğin­de, önermelerin anlamlarının bunların doğruluk değerlerine indir­gendiği, ancak doğruluk ve yanlışlığı saptayan şeyin iki okuica çok farklı bir biçimde kavrandığı görülecektir. Frege, Russell ve Witt- genstein için önermelerin doğruluk ve yanlışlığını, bu önermelerin betimledikleri ve içlerindeki terimierin yönlettikleri (referans yap­tıkları) gerçeklik belirler. Doğru olan bir önerme, terimleri gerçek­liğin parçalarıyla birebir karşılıklı olan bir önermedir. Bu önerme­nin anlamını bilmek, onu doğru veya yanlış kılan koşulları bilmek­tir; yani önermenin "doğruluk koşullarını" bilmektir.

Anlamı dogruluk koşullarına indirgemek ile sağlanan şey neydi? Böylece sağlanan, anlam denen ve dış gerçeklikten farklı bir doğaya sahip olan kimi şeylerin bulunmadığının ve anlamlılı­ğın bütünüyle dış dünyanın ögelerince oluşturulduğunun güvence- siydi. Formel mantığın değişkenlerinin doğallıkla karşılık olabile­ceği ögeler dışında, örneğin anlıksal varlıklar olarak kimi anlam­lardan sözetmeyi gerektirmiyarrlu bu keskin gerçekçi tutum. An­cak Frege, yaşamının son 25 yılında bu keskin gerçekçi tutumu bir

1)   Collected Papers of C.S. Peirce, Harvard U.P., 31-35, Vol V., pp.259-262.

ölçüde yumuşatmış, anlamı doğruluk koşullarından ayırt ederek, bu koşullarla yönetimi (referans) özdeşleştirmiştir. Dolayısıyla ol­gun Frege'ye göre, anlamlı olduğu halde doğru ya da yanlış olma­yan türnceler sözkonusudur. Ancak, önerme olan bir tümce, Fre- ge'ye göre de gerçekliğin bir bölümüne yönletmeli, onunla bir kar­şılıklılık içinde bulunmalıdır.

Anlamı böylece kavramak, mantıksal işlemlerde önermele­rin anlamlılığına hiç değinmek gerekmeden, bütünüyle doğruluk ve yanlışlık değerlerine dayanarak her türlü geçişi, çıkarımı, yapa- bitmeyi olanaklı kılar. Buysa, mantığı felsefeye uygulamanın bir dönemde başlıca amacı olmuş olan çözümleme ve buna bağlı ya­lınlaştırıcı indirgerneye olanak sağlar: Karmaşık ve bileşik olan her türlü yapının bileşenlerine çözümlenmesini olanaklı kılar. Böyle bir analitik yaklaşımı Cambridge okulunun etkisi altında kalarak benimseyen, ancak deneycilikleri bu okulun gerçekçi tutumuna karşıt, epistemist bir nitelik taşıyan Schlick, Neurath ve (daha son­ra) Camap gibi düşünürler, pozitivist tutumlarını, bu, çözümselliğe elverişli boyutla zenginleştirerek, "mantıksal" bir pozitivizme dö­nüştürmüşlerdir. Dolayısıyla Mantıksal Pozititivizm'in önerme an­lamını doğruluk ve yanlışlığa indirgemesi, çağdaşı gerçekçi akım­larla koşutken, doğruluğun temelini kavrayışı, onlarınkiyle taban tabana karşıttır.

Anlamı doğru ya da yanlış olabilmeye indirgemek, doğru veya yanlış olamayan, ya da bu değerlerden birini taşıdığı gösteri- lemeyen bir türncenin anlamsız olduğunu söylemek olanağını ya­ratır. Dilde bulundukları halde, bilimsel gelişme ile uyuşmayan, gi­zemsel, fiziksellik-dışı varlıklara ilişkin deyim ve tümceler, doğru ya da yanlış olmadıkları gösterilebildiğinde bunların anlamsız, ya­ni saçma oldukları saptanmış olacak, bunlar "pozitif' bir dilden sü­zülüp çıkartılabileceklerdir. Böylece arındırılacak olan dil, bilimle tam bir uyum sağlayabilecektir. Bu, "Occam'ın Bıçağı'ndan da keskin, nerdeyse bir azrail tırpanını andıran tüketme (elimination)

ölçütünü istenilen yerde durdurmak, öncelikle Pozitivistlerin ken­dileri için, hiç de kolay olmamıştır.

Bir türncenin anlamlı olması onun doğru ya da yanlış olabil­mesine, bu sonucu da deneye bağlıysa, deneysel olmayan ya da çö­zümleme sonucunda deneye ilişkin olduğu saptanamayan tümeele- rin hepsi anlamsız sayılacaktır. Buysa ödün vermez bir epistemist varsayıma dayanmakla, deney içeriğinin ötesine ilişkin herhangi bir dilegetirişi, tanımsal olarak (bir çıkış noktası varsayımı olarak) anlamsız yani olanaksız kılmaktadır. Deneyim tasarımı olduğu ve bu deneye neden ve konu olduğu söylenebilecek bir nesnel gerçek­lik hakkında konuşmak, pozitivist ölçülere göre anlamlı olamaz.

Doğruluk deneyleri deneyle nasılbelirlenecek? Bunun yanı­tı öncelikle Schlick, sonra da Ayer'ca geliştirilen ünlü Doğrulama İlkesi'nde yatıyor: ilkenin temeli, şu düşüncede bulunabilir: Bir önerme, doğru olması duyu verilerimizde bir değişiklik yapabildiği ölçüde anlamlıdır. Şimdi, önermenin doğru oluşunun saptanması­nın, bunun duyularımızın verisinde (yani algı ya da deneyde) han­gi değişikliği yaptığının saptanması olduğu ve ayrıca doğrulama­nın (verification) da doğruluğu saptamak olduğu gözönüne alınır­sa, şöyle denilebilecektir: Bir önerme, ancak ve ancak doğrulana­bilir olduğu ölçüde anlamlıdır. Herhangi bir kişinin bu anlamı bi­limsel açıdan yorumlandığıda, ilke şöyle belirlenecektir: S'nin, Ö gibi bir önermenin anlamını bilmesi, Ö'nün nasıl doğrulandığını bilmesi; yani, Ö'nün doğrulanmasının algı verimizde hangi değiş­kenliği yapacağını bilmesidir. Dolayısıyla Ö'nün hangi anlamı ta­şıdığının yanıtı da aynı ilkeler doğrultusunda verilebilecektir. Bir önermenin anlamı, onun doğrulanma yöntemidir. Doğrulama İlkesi anlamlılık için deneyi temel aldığı gibi, bu deneye yönelik olan bir eylemi, bir doğrulama yöntem uygulamasını da gerektiriyor. Man­tıkçı Pozitivizm Pragmacılıkla sıkı ilişkilerini koruyor.

Mantıksal Pozitivizm Doğrulama İlkesi ile Berkeley'in "Es­se Est Percipi" öğretisine fazlasıyla yaklaşmış değil mi? Viyana

Okulu da varolmayı deneyde doğrutanıyor olmaya bağlarken, Ber- keley gibi deneyi varlığa ölçüt sayan uç bir Epistemizm'e dönüş­müyor mu? Mantıksal Pozitivizm Öznel idealist olmak yerine, da­ha ağırlıklı olarak görüngücüdür. Nesnelere ilişkin bir önermenin, örneğin "Arka bahçedeki ceviz ağacı yapraklarını dökmüş" gibi bir dilegetirişin anlamlı sayılmasının koşulu, bunun deneyde doğru­lanmış olması değil, doğrulanabilir olması biçiminde saptanıyor. Böylece, Berkeley'de olduğu gibi nesne, doğrudan deneyle özdeş­leştirilmiş olmuyor. Nesne, olanaklı deney içeriklerinden kurulu bir mantıksal yapı olarak düşünülüyor. Dolayısıyla, Mantıksal Po- zitivizm'e göre yukarıdaki gibi bir önermenin bir anlam taşıması- nın-başlıca gerekçesi, belirli koşullarının yerine gelmesi durumun­da, kimi algıların edinileceğini dilegetiren bir deneysel önerrneler bileşkenine çevrilebilir, ya da çözümlenebilir olmasıdır. "Eğer arka bahçeye gidecek olursam, orada         gibi algılar edineceğim." Bu son önermenin boşluğu doldurulduktan sonra, ne denli uzun ve karmaşık olursa olsun, Doğrulama İlkesi'ne göre anlamlı sayılaca­ğı açık olmalı.

Mantıksal Pozitivizm'in "tırpanı" için amaç özellikle, bili- mimsi göründükleri halde onun dışında kalan kurgusal metafizik, Tanrıbilim, metapsişik gibi söylem alanlarının anlamlı olmak iddi­alarını tüketmekti. Bunu epey kuvvetli bir Epistemizm pahasına da olsa başarıyla yerine getirebiimiş olan Doğrulama ilkesi, yalnızca bununla kalmıyor, ahlak ve estetik önermeterini de "doğruyordu." Ancak, daha da önemlisi, geçmiş olay ve olgulara ilişkin önerrne- ler, kimi bilimsel önermeler (doğa yasaları) ve kuramsal önerrne- ler, doğrudan doğrulanabilme olanağından yoksun bulunmaları ne­deniyle, ilkeye göre anlamsız sayılmalıydı. Dili ve felsefeyi bilime uydurayım derken Epistemizm'i fazla kaçıran Pozitivizm, bilimin candamarını oluşturan söylem alanlarını da tırpanına takıyordu. Bu sonuçtan kaçınmanın tek yolu, deneyde doğrulamaya da olanak ta­nımaktı: "Bir önerrne deneyde doğrudan doğrulanamasa bile, doğ-

rudan doğrulanabilir sayılacaktır. Bu da onu anlamlı kılar." İşte bu dolaylı doğrulama olanağını kullanarak, bilimin en önemli öner­melerini tüketilme yazgısından kurtarınayı amaçlayan kimi Man­tıksal Pozitivistler, kökenieri Descartes ve Aristoteles'e değin uza­nan Temelselcilik'e (Foundationalism) dört elle sarılmışlardır. Doğrudan örnek aldıkları Temelsekilik biçimi, formel mantıkla kurulan ve Russell ve Wittgenstein 'ın karmaşık olanı yalın olana çözümlerneyi amaçlayan atomcu dizgelerinin deneyci bir yoru­mundan başka bir şey değildir.

Temelselcilik, bilgiyi ve bilimi oluşturan önermelerin yapı­laşmalarına ilişkin bir öğreti olarak Epistemizm-Gerçekçilik karşıt­lığından bağımsızdır. Her iki tutumca da kullanılmış, hatta Deney- cilik'le de sınırlı kalmamıştır. Klasik dizgelerini usçu bir temel üzerinde yapılandırmışlardır. Temelselcilik, bilgi yapısını oluşturan önermelerin temelde bulunan kimi önermelerden çıkarımsal olarak türeyen zincirler oluşturduklarını savunur. Zincir üzerinde temele daha yakın olan önermeler daha uzak olanlara göre "daha temel­dir" ve sonrakilerin doğrulukları öncekilerden çıkarsanabilir. Çıka­rım yönü temelden yukarılara doğru olduğundan, zincirler de tek yönlü bir temellendirme ile nitelenen katı bir yapı serimlerler. Bil­ginin bütünü, ucu sınırlı sayıdaki temel önermelere dayanan ve baş aşağı duran büyük bir piramiti andırır. Pirarnitin yukanda olan ta­banına doğru çıktıkça, bilgi önermeleri genelleşir ve kuramsal ni­telik kazanırlar içlerine doğrudan gözlemlenemeyen şeyleri adlan­dıran terimler alırlar. Temeldeki önermelerse doğrulukları başka önermelerden çıkarsanamayan türdendir. Usçular, bunlann doğuş­tan düşünceler olduklarını savunmuş, deneycilerse temel önerme­leri yalın deney durumlarını betimleyen önermeler olarak düşün­müşlerdir. Örneğin Viyana Çevresi'nin "Protokollsatze"leri böyle tümcelerdir. Öte yandan usçu ya da deneyci olsun, gerçekçiye göre doğru olan temel önermeler, mantıktan bağımsız kimi dış nesnel gerçekçilik ögeleri ile karşılıklılık içindedir ve onlara yönletirler.

Deneysel bilgi dizgesinin yapısına bakarsak, eğer burada Temelselcilik'in öngördüğü anlamda, tek yönlü bir bağımlılıkla yükselen bir yapı sözkonusuysa, salt deney olgusu betimlemeleri­nin üzerindeki aşamanın, nesneler ve onların nitelikleri ile bunların geçirdikleri değişimleri içeren ve bilimin de temelinde olup, sağ­duyuca tanınan tikel varlıklardan oluştuğu öne sürülecektir. Tikel­ler aşamasının bir üstüne gelindiğindeyse, doğrulukları tİkellere ilişkin önermelerin doğruluğundan çıkarsanan, genel ve tümel nite­likli önerme/erin aşamasına ulaşılmış olunacaktır. Çeşitli genellik düzeylerinin kapsandığı bu yatay dilim, daha kalın olmak ötesinde, daha da karmaşık ilişkiler içerir. Burada, daha çok genel önermeler daha az genel önermelerle temellenerek bir iç örüntü oluştururlar. Genellikler aşamasında, nesne, nitelik türleri, olay türleri ve olay türleri arasındaki tümel ilişkiler, yani yasalar yeralır. En üst aşa­maysa, gözlemleneıneyen, ancak içinde yer almaları bilim kuramı­nı daha tutarlı kılan ve alt aşamalardaki doğru önermelerce içeriten kuramsal nesnelere ilişkin, çeşitli genellik düzeylerindeki kuram­sal önerme/erin düzeyidir. Atom-altı parçacıklar, elektronlar, fo­tonlar, kuarklar, çekim, enerji alanları ve benzerleri, sözü edilen kuramsal "şeyleri" oluşturur.

Pozitiviste göre her aşamadaki herhangi bir önerme aynı çı­karım zinciri üzerindeki daha temel önermelere çözümlenir; yani böyle bir önermenin anlamı ve deneysel içeriği, bu temel önerme- lerce eksiksiz olarak verilir. Üst aşamalardaki önermeler, daha te­mel olan daha çok sayıdaki önermeyi ve bunların mantıksal ilişki­lerini özetlemek ötesinde bir anlamsal içerik taşımazlar. Yalnızca ve yalnızca, temel, yani salt deneysel önermeler, deney içeriğini (yani deney içeriği ölçüsünde ve çerçevesi içindeki gerçekliği) be­timler. Bir başka deyişle tüm bilgi ve tüm bilim, deney içeriklerine ilişkin çeşitli genellik düzeylerindeki sınıflandırmalara dayanan önermelerden oluşur. Tikel olsun tümel olsun, deney içeriklerini aşan, onların ötesinde bulunan bir gerçeklik yoktur. Böyle bir ger-

çeklik varolsa bile, bilimin ve dilin betimlediği şey bu değildir. Tek gerçekliğin deney içerikleri olduğu savındaki yansız-tekçi tu­tum, hem Mach'ın hem de James'in varlık bilimlerinin belirleyici özelliğidir. Mantıksal Pozitivistler de bu alanda onları hemen doğ­rudan doğruya izlemektedirler.

Gerçeklik, bir tek bütün paket halinde değil, küçük küçük paketler olarak, yani derece derece gelir. Değişik alanlara uygula­nan değişik gerçeklikler söz konusudur. Bunların birini onaylamak öbürlerini de onaylamayı gerektirmediği gibi, bir arada onaylana- mayacak gerçeklikler de söz konusudur.(2) Aynı temelseki bilgi yapısı kuramma bakarsak, deney ya da gözlem-önermeleri-gerçek- liği, bu salt deney içerikleriyle sınırlandırdığında Pozitivizm'den ayırt edilemeceyektir. Bunun üstündeki tikeller aşamasına ilişkin Gerçekçilik, algıyla kavradığımız nesne, nitelik, ilişki ve olayların gerçekliğini ve bunlara ilişkin önennelerin ve bu tür gerçeklikleri betimlediğini öne süren Algısal Gerçekçilik, ya da Sağduyu Ger­çekçiliği dediğimiz durumdur. Klasik bilimin ve büyük ölçüde de modern bilimin temellerinde güçlü bir Sağduyu Gerçekçiliği bulu­nur. Genel olarak bilim adamı, ortaya attığı önennelerin içeriğini deneyle bilgisini edindiğimiz ve deneyin ötesinde olan nesnelliğe ilişkin bir anlamda düşünür. Buysa Sağduyu Gerçekçiliği'ni olduk­ça aşan, daha kuvvetli bir Gerçekçilik getirecektir. Tikellerin üs­tündeki aşamaya ilişkin Gerçekçilik, bu alanın kendi heterojenliği dolay_•ısıyla çeşitli Tümelci Gerçekçilikler(3l ve Özcülük biçimleri­ni alır. En üst aşamaya ilişkin gerçekçi tutumsa, kuramsal nesnele­rin gerçekliğini öne sürer; gözlemlenemeyen kimi kuramsal varlık­ların gerçek olduğunu, kuramsal önennelerin böyle varlıkları be­timlediğini savunur. Bu tutuma "Bilimsel Gerçekçilik" adı veril-

2)    Bkz. yukanda, "Epistemizm", s.l75.

3)    Bkz. A. Denkel, Nesne ve Doğası. Metis Yayınları, İstanbul, 1986, Bölüm

14, 15 ve 17.

mektedir. Örneğin, Bilimsel Gerçekçilik'e göre Kuantum Fiziği, gerçek varlıkları, bunların nitelik ve ilişkilerini betimleyen bir bi­lim dalıdır.

Bu konulara yeniden dönmek üzere, şimdi, az önce betimle­diğimiz temelselci öğretinin, pozitivist ya da gerçekçi olsun, bilim felsefesinde ı 960'1ı yıllara değin genel onay gören klasikleşmiş bir yaklaşım oluşturduğunu vurgulayalım. Bilimsel dizgeyi böylece kavrayanlar arasında pozitivistler yanısıra (bunlara Reichenbach ve Hempel de katılabilir) onlarda çağdaş olduğu ve hemen hemen ay­nı felsefe yöntem ve malzemesini paylaştığı halde bir gerçekçi olan Karl Popper'ı da saymak gerekir. Popper'ın bilim felsefesi üzerin­deki etkisi büyük olmuştur. Bunun sonucu olarak pozitivistlerin ge­liştirdikleri birçok düşünce, kimi değişikliklerle yeniden yorumla­narak gerçekçi bilim felsefesine maledilebilmiştir. ı 960'lı yıllarda bu tür gerçekçi bilim kavrayışına karşı Radikaller'in oluşturduğu büyük epistemist hareket, gerçekte, başka bir epistemist yaklaşım olan Mantıksal Pozitivizm'i niteleyen "paradigma"ya karşıydı.

Popper önermelerin anlamlı oluşuyla değil, bilimsel oluşla­rıyla ilgilidir. Ona göre önemli olan, deneysel temele dayananla dayanmayanı ayırt etmek değil, bilimselimsi olandan gerçek bilimi ayırmaktır. Bir ilkenin bilimsel olması da, Popper'a göre doğrula­nabilir olması ile değil, yadsınabilir (refutable) olmasıyla belirle­nir. Örneğin, her türlü olguyu açıklayabilen bir ilke, her türlü du­rumda olumlanan bir anahtar formül, aslında hiçbir şeyi açıklamı- yordur. İlkelerin yeterince belirgin savlar getirmeleri, onların hangi koşullarda yadsınabileceklerinı oelirginleştirecek, bu da onların bi­limsellik niteliklerini oluşturacaktır. Popper için doğruluk bir kar- şılıklılıktır.(4) Bilimin amacı gerçekliğı betimlemek ve açıklamak- tır.(5) Bilim kendine çıkış noktası olarak sağdııvuyu alır ve aslına

4)    Bkz. K.Popper, Objektive Knowledge. Oxford U.P., 1979, s.44.

5)    Agy., s.40.

bakılırsa kendisi de kesinleşmiş, aydınlanmış sağduyudan başka bir şey değildir.<6) Temelselcilik'in ve yadsınabilirlik ilkesinin ge­reği olarak, Popper da tıpkı Mantıksal Pozitivistler gibi, önermeyi bağımsız bir anlam birimi olarak düşünür. Bir önerme anlamını ya da doğruluk değerini başka önermelerinkine bağımlı olmadan, tek başına taşır. Bu nedenle bilimsel hipotezler tek başlarına smanmak durumundadırlar.

Popper ontik açıdan Pozitivistlere karşıt bir Gerçekçilik be­nimser ve bunu sağduyununkilerden kuramsal nesnelere kadar ya­yarken, Özcülük anlamındaki Gerçekçilik'e karşı çıkar. Öte yandan o, Deneycilik'in klasik düşüncelerinden biri olan, bilimsel dizgenin istikrarlı bir birikim ile büyüdüğü savını yadsımıştır. Bilim, bir bö­lümü Newton, bir başka bölümüyse Einstein kuramiarınca oluştu­rulan ve gerçekliği tam olarak betimlediği öne sürülebilecek bir ya­pı değildir, Popper'a göre. Her kurarn yanılabilirdir. Sınamalara da- yanamadığı noktaya geldiğinde, bir kurarn bütünüyle gider ve yeri­ne bir başkası gelir. Bilimin gelişimi dereceli bir birikim ile değil, doğruluğa bir öncekinden daha yakın olan bir kuramın etkisinin ye­rini bütünüyle alması ile olur. Popper doğruya daha yakın olma kavramını "doğrumsuluk" (verisimilitude) terimiyle karşılamıştır.

Bütünsekilik ve Quine

Willard Van Orman Quine 20. yy'ın ikinci yarısında belki en büyük etkiyi yapmış olan, en odaksal filozoftur. Düşünce dizge­si içinde birbirlerine karşıt gibi duran kimi savları uzlaştıran ve köktenci yenilikler getiren bir yaklaşımı vardır. Quine'ın düşünce­sinde bir yandan güçlü pozitivist ögeler bulunurken, o bir yandan da varlığın fiziksel-özdeksel tikellerden oluştuğunu öne sürebil­mektedir. Ortaya attığı "kurama bağımlılık" ilkesine göre her ku­ram kendi varlıksal alanını, kendi antik ögelerini belirler. Quine bu

6)    Agy., s.33-34.

epistemist bakış açısını, bilimselleştirilmiş bir bilgi kuramı ötesin­de bir ilk felsefenin söz konusu olamayacağı savıyla büsbütün uç noktalara çekerken, gerçeklik için tek geçerli ölçütün bilim oldu­ğunu öne sürer. Kuşkuculuk ve onunla birlikte gele 1 tüm uslamla­malar, bilim kuramının dışında olup, bu kuramın k:ırşılıklılık kur­maya çalıştığı bir "nesnel gerçeklik" bulunduğu varsayımından doğmuştur, Quine'a göre. Bu varsayımın anlamsız olduğunu kav­ramak, Kuşkuculuk'tan da kurtulmaktır. Bilginin doğrulanması, geçerliliği, hatta onun doğruluğu bile, "doğallaştırılmış" bir episte­moloji içinde, modası geçmiş konulardır. Bilgibilimin başlıca işle­vi, sınırlı deneysel girdilerden o dev boyutlardaki bilgi kuramını hangi nedensel bağlantılada ürettiğimizin açıklamasıdır. Görüldü­ğü gibi Quine, varlığın fiziksel-özdeksel tikellerden oluştuğunu ileri sürerken, bunu Kant'ı andırır bir biçimde söylüyor: Tikeller, bağımsız ve nesnel dış varlıklar değil, kuramın (yani bilim ve di­lin) kendi yapısı içinde ve kendi getirdiği varlıksal yükümlülükler dolayısıyla varolan şeylerdir. "Veri" olan, yani kuramın kendine göre biçimlendirdiği söylenemeyecek olan, tek şeyse deneydir. De­ney malzemesini kuramlaştırır ve çeşitli düzeylerde önermeler ko­numuna dönüştürürken, kimi doğuştan anlıksal yeteneklerimizi de kullanırız: kimi çıkarım biçimlerimizle, deneyi değerlendirir, sınıf­landırırken başvurduğumuz benzerlik ölçütleri bunlardır. Quine'ın "Özdekçilik"ini gerçekçi olarak değerlendirmek için hemen hiçbir gerekçe bulamıyoruz; onunki epistemist bir Özdekçilik.

Quine'ın, bilgi dizgesinin (yani bilimin) yapısına ilişkin gö­rüşleri temelseki pozitivist tutumunkine hem önemli benzerlikler gösterir, hem de ondan köktenci bir biçimde ayrılır. Dizgenin te­melinde "gözlem tümceleri" (observation sentences) bulunur. Bun­lar, Quine'ın "uyarı anlam" (stimulus meaning) dediği deneysel içeriği dilegetirirler. Gözlem türncelerinin uyarı anlamı, kavrayışa ve yoruma karşın ön bilgilerden, kuramın oluşturduğu bakış açı­sından ve önvarsayımlardan etkilenmez. Bunlar, tam tarnma salt

deneyi dilegetiren "temellikteki" tümcelerdir. Pozitivistlerin temel önermeleriyle hemen bütünüyle örtüşürler. Bu açıdan Quine'a göre deney verisi bilginin ve bilimin bir zorunlu koşuludur. Gözlem tümeelerinin üzerindekiler, onaylanabilirlikleri yine uyarı anlamına bağlı olan durum-tümeeleri (occasion sentences) ve oyanlanabilir- likleri uyarı anlamdan bağımsız olan kalıcı-tümeeleri (standing sentences). Bunlardan öncekiler, tikel nesnelerin tikel anlamdaki gelip geçici koşul ve durumlarını dilegetirirken, sonrakiler de ge- nelgeçer koşul ve durumları, yani genellerneleri söze dökerler. Bu­rada bir kolaylık sağlamak amacıyla gözlem tümeeleri dışında ka- Ian hepsine "üst-tümceler" diyeceğiz. Üst-türnceler dilin ve kura­mın temelini değil, gövdesini oluştururlar. Quine'ın felsefesi çağı­mız düşüncesini belki en çok bu türlü tümeelerin anlamına ilişkin olarak öne sürdüğü görüşlerle etkilemiştir. Çünkü Quine'a göre böyle önermeler tek başlarına ve başka önermelerden bağımsız olan bir anlam taşımazlar Bunlar gözlem türncelerinde olduğu gibi, deney içeriğince tek başlarına doğrulanıp, yadsınmazlar. Üst-tüm- celer deneyce öbekler halinde sınanırlar. Deneyin onları tek başla­rına kesin bir anlamda doğru veya yanlış kılması sözkonusu ola­mamaktadır. Bu görüşe "Bütünselcilik" (Holism) diyoruz. Quine bunu 19. yy Fransız fizikçi ve bilim tarihçisi Pierre Duhem 'in, ku­ramların yapısına ilişkin savlarından almış ve geliştirrniştir. Bütün- selcilik, deneyin, bir kuramın parçası olan herhangi bir önerrneyi yalnız başına değil, o kuramı oluşturan öbür önermelerle hep bir­likte sınadığını öne sürerken, önermelerin anlamlarının içinde bu­lundukları kurama göreceli olduklarını içermiş oluyor. Aynı dilege- tiriş iki ayrı kuramda farklı anlamlar taşıyabilir ve doğrulanması da kurama bağlıdır. Önermelerin bilimselliğini yadsınabilir oluşla­rına bağlayan Popper ve anlamlı oluşlarını doğrulanabilirliklerine bağlayan Pozitivistlerle tam bir karşıtlık içindeki Bütünselcilik na­sıl bir gözleme dayanıyor?

Elimizdeki fizik kuramı şu tahmini yapmamıza olanak veri-

yor olsun: Elektrik enerjisiyle beklenen bir devre üzerindeki bir ampul, devrenin kapatılması durumunda ışık yayacaktır. Böyle bir devreyi kapayan bir anahtarı çevirdiğimiz halde ışığın yanmadığını düşünelim. Deney, tahmini doğrulamayarak o tahminin dayandırıl­dığı bir doğa yasasını mı yadsıdı? Bunu bir yadsıma olarak düşü­nebildiğimiz ölçüde, kuramlarımızı, kuramıyor olmamız gerekir. Oysa böyle durumlar karşısındaki tutumumuz çok farklıdır. Tahmi­nin yadsındığını düşünmek yerine, onun gerçekleşmesinin zorunlu koşullarını oluşturan ve ancak hep bir arada yeterli olabilen olgula­rı gözden geçiririz. Örneğin tellerde bir kopukluk, bir bağlantı bo­zukluğu olup olmadığını, devrede akım olup olmadığını, ampulun yanık olup olmadığını anlamaya çalışırız. Tahminin yanlış çıkma­sıyla bu koşullardan herhangi birinin yanlış olması eşdeğerlidir. Bu nedenle deney, tek başına tahmini değil, bütünüyle kuramı sına­mıştır. Nitekim tüm koşulların yerine gelmiş olasına karşın tahmin hala gerçekleşmiyorsa ve bu koşulları kuramsal tutarlılığı koruya­rak değiştiremiyorsak, bu kez yalnızca tahmin değil, kuramın bütü­nü yadsınmış olacaktır. Bütünselcilik'in kurarn ve onun parçası olan önermelerin yadsınmasına ilişkin olarak ileri sürdüklerini işte bu doğrultuda anlayabiliriz. Bir önermenin kurama bağlı olması, onun o kurarn içinde anlam kazanıyor olması, yani onun anlam ve doğruluğunun, kendisiyle mantıksal olarak ilişkili başka önerme­lerle birlikte doğuyor olmasıdır: Kurama bağımlı bir önermeyi, onu yadsıyormuş gibi görünen deney verilerine karşın doğru çı­kartmak için ilgili önermeler öbeği içindeki herhangi başka birka­çını değiştirmek yeterli olur.

Quine'a göre bilim, yani kuram-dil'in bütünü, alt-kuramla- rın toplamından oluşan bir küreye benzer. Alt öbeklerin, kendi alt öbekleri de bulunabilir. Bu kürede yüzeye yakın olan önermeler ve dolayısıyla alt-kuramların konumuyla odağa yakın olanlarınki ara­sında sağlamlık ve vazgeçilebilirlik açısından bir fark bulunur. Odağa yakın olanlar daha sağlamdır ve değiştirilmeye karşı çok

daha büyük direnç gösterirler. Kürenin yüzeyi gözlem tümeelerin- den oluşur. Derinlere indikçe önermelerin kuramsallık derecesi ar­tar. Kuramı feda etmeden onlardan vazgeçmek bu nedenle çok da­ha güçtür. Odağa yaklaştıkça doğa yasaları giderek daha geneBeşir ve sonunda mantık yasalarına ulaşılır. Quine'a göre deneysel kura­mın önermeteriyle uyuşmazlık gösterdiğinde, eğilim, yüzeye en yakın yerde küçük değişiklikler yaparak alt kurarnları veriye uy­durmaya çalışmaktadır. Ancak bu başarılamadığında bütün bir alt kurarn atılıp, yerine bir yenisi kurulacaktır. Genellikle eğilim, uyuşmazlığı en az değişiklikle atlatmaktır. Örneğin, yukarıdaki ör­nekteki tahmin gerçekleşmediğinde devre ve akımla ilgili değişik­liklere bakmak yerine nedensellik ilkesinden vazgeçmek, bilimin yapmamayı yeğlediği bir şeydir. Ancak olumsuz verinin gücü ve önemi ölçüsünde yapılması zorunlu bulunan değişiklikler odağa doğru yaklaşabilecektir. Odaktaki önermeler yukarıda belirttiğimiz gibi daha vazgeçilmezdirler; ancak çelişkisizlik ilkesi dahil, hiçbir önerme bütünüyle vazgeçilmez değildir: Bilindiği gibi, Quine ana- litik-sentetik ayrımını yadsımıştır.

Bütünselcilik, doğruluğun bir karşılıklılık olarak kavranma­sını güçleştirecek, hatta engelleyecektir. Bu, her iki kavramı da dizgesine alınamayı yeğleyen Quine için sorun değildir. Kuramsal tutarlılık, önermelerin onaylanabilirliğinin (öne sürülebilirliğinin) güvencesi olarak yeterlidir. Ancak bu koşullarda, kuramın "ötesin­de" kalan bir dış gerçekliğe de yer yoktur. Nitekim Quine ilk felse­feyi dıştarken bunu da dışlamıştır. Gelgelelim, en iyi kuramın (ya­ni bilimin) elverdiği ölçüde gerçekçi olmaksa Gerçekçilik olamaz: Quine bir epistemisttir. Onun bir epistemist olduğunun en iyi kanı­tı, bütünseki görüşleri tutarlı sonucuna ulaştırıp kurarnların deği- şirliği üzerinde bir görecelik getiren Kuhn ve Feyerabend kökten­ciliğinin çıkış noktalarından birini oluşturmuş oluşundadır. Quine, "Kültürel Görecelik" diye adlandırdJğı bu tür yaklaşıma karşı çık­mıştır; ne var ki onun kendi savunduğu, kurama bağlılık ve kura-

ma bağımlı ontik yükümlülük (ve ontik görecelik) gibi ilkeleri ze­delemeden Radikaller'i yıkan doyurucu bir uslamlama getirebiimiş olduğu da söylenemez.

Peki Quine'a göre kurarnların bütünsellik niteliğini yaratan şey nedir? Eğer Bütünselcilik geçerli bir hipotez ise, bu neden do­layı ortaya çıkmaktadır? Sanırız, bunun yanıtı, Quine'ın yine iyi bilinen bir öğretisinde, yani deneyin kurarnları belirlemekten geri kaldığı savında bulunacaktır. Kurarnların belirlenmegerisinde (un- derdetermination) kaldığını söyleyen Quine, bundan yine, sınırlı bir deney verisi üzerinde kurulan dev boyutlu bilgi dizgesini kaste­der: "Çelimsiz" girdilerine karşılık çığ gibi içerik üreten kurarnla- rın önermeleri deneyce hiçbir zaman bütünüyle belirlenemez, tam anlamıyla desteklenmez. Bu olgu bütünselliği yarattığı gibi, bir on- lik görecelik de getirir. Ancak, heirlerne-gerisi oluşun neden oldu­ğu somut bir olgu, Quine'ın "çevirinin belirsizliği" (indeterminacy of translation) dediği şeydir. Çevirinin belirsizliği olgusunu sapta­mak onun felsefesinde büyük bir önem taşır; çünkü bir anlamda Bütünsekilik artık bilimin yapısına ilişkin bir hipotez olmak öte­sinde, varolan bir olgudur. Çünkü, eğer Bütünselci sava göre üst- önermeler tek başlarına anlam taşımıyorlarsa, bunun bir sonucu, ayrı dillerdeki önermelerin birbirlerine kesin-eşanlamlılıkla çevri- Iemeyeceğidir.

Çevirinin belirsizliği olgusu ve bu konunun tartışması, de­neye dayandırılan anlam düşüncesinin sınanmasıdır. Bu tartışma, deneycilerin anlamı kavrayış ve açıklayış biçimlerinin, anlam de­diğimiz şeye ilişkin sıradan ihraç ve beklentilerimizi karşılamakla bile yetersiz kaldığını ortaya koymaktadır. Her şeyden önce Qu- ine'ın ortaya koymaya çalıştığı düşünce, iki terim ya da önermeye bağlanan uyarı anlam (bu, anıınsanacağı gibi, Quine'ın deneysel anlama kendi yaklaşımı içinde verdiği addır) özdeş olsa bile, bu özdeşiiğİn sözkonusu terim ya da önermelerin anlama ilişkin sıra­dan beklentilerimizi karşılayabilecek biçimde eşanlamlı olmalarını

sağlayamayacağıdır. Kısacası, deneysel (ya da uyarı) anlamın eş olması yalnızca salt deneyi veren gözlem tümeeleri için bir eşan­lamlılık, ya da çeviri olanağı sağlayabilir. Dilin ve kuramın asıl gövdesini oluşturan üst-tümcelerde, uyarı anlamındaki özdeşlik, eşanlamlı (yani birbirine çevrilebilir) olmayı içermez, böyle bir eşanlamlılık sağlamaz. Üst tümeelerde her türlü çeviri belirsizdir. Bunun Bütünsekilik açısından Quine'a yarayan bir vargısı, anali- tikliği öne sürebilmek açısından her türlü temelden yoksun bulun- duğumuzdur. Çünkü analitik olmak, bir önermenin içinde, bütü­nüyle ya da kısmen, eşanlamlı olan terimierin bulunuyor olmasın­dan başka bir şey değildir.

Eğer eşanlamlılık diye bir şey varsa ve bu, nesnelere ilişkin söylemimiz içinde sözkonusuysa, onun en keskin bir biçimde orta­ya çıkacağı yer çeviri ortamı olmalıdır. Eşanlamlılığın var olup ol­madığını anlayabilmek için, iyi tanınan ve kültür açısından bizim­kiyle sıkı ilişkiler içinde bulunan dilleri karşılaştırmak yanıltıcı olur. Çünkü bu durumlarda çevirideki belirsizlik, diller arasında uzlaşımlaşmış ve sadece resmileşmiş çeviri kalıplarının varlığı ne­deniyle, gölgelenmektedir. Bu diller arasında yüzyıllardır yapılage- len çeviriler, deyim ve terim sözlükleri ve çeviri gelenekleriyle en azından yüzeyde standartlaştırılmıştır. Dolayısıyla çeviriye ilişkin olguları çarpıtmadan su yüzüne çıkarabilecek türden bir inceleme, daha önce çevirisi yapılmamış ve bizce hiç tanınmayan bir dilin önermeterini kendi dilimizde söze dökme eylemi üzerinde yoğun- laşmalıdır. Bu, yüzeysel olarak standartlaştırılmış çeviri kalıpları­nın bulunmaması sayesinde, eşanlamlılığın var olup olmadığının daha iyi anlaşılabileceği bir ortam olur. Aynca iki dili birden öğ­renmiş kişilerin bulunması da, az sonra ortaya kanacak nedenler dolayısıyla, belirsizliğin aniaşılmasını engelleyen bir durumdur. Quine, böyle hiç tanınmayan bir dilin çevrilmesi uğraşına "kökten çeviri" (radical translation) diyor ve şöyle bir durum varsayıyor. Dünyanın "ücra" bir köşesinde yeni bulunmuş bir kabile olsun ve

bir dilbilimeiyi bu kabilenin dilini bizim dilimize çevirmekle gö­revlendirmiş olalım. Dilbilimci işe ne yapmakla başlayacaktır? Ya­pabileceği tek şey oralı bir yerlinin belirli bir uyarı anlam karşısın­da söylediği sözleri bizim dilimizdeki bir önermeyle bağdaştırma­ya çalışmaktır. İlk aşama, hangi uyarı anlamlarla hangi yerli sözle­rinin bağlılaşım gösterdiğini saptamak olacaktır. Dilbilimci bağlı­laşımları gözlemleyip, sonra bunları yerli üzerinde sınayabilir. Ör­neğin yerli karşıdaki çalılar arasında kaçışıp duran tavşana bakıp "gavagai" diyorsa, dilbilimci tavşanla karşılaşılan başka bir ortam­da aynı sözü söyleyerek bunu yerlinin onayiayıp onaylamayışına göre, bağlılaşım konusunda bir karar verebilir. Sorun, bu bağlılaşı­mı saptadıktan sonra, bu belirli uyarı anlam ve yerlinin dilindeki söz ile kendi dilimizdeki sözün bağlantısını kurmaktır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, gözlem önermeleri düzeyinde böyle bir bağ­lantı kurmak sorunu yoktur. Uyarı anlam örneğin kırmızı renk ise ve yerli bir kırmızıyla karşılaştığında belirli bir söz kullanıyorsa, bunu bizim "kırmızı" ya da "Bu kırmızıdır" dilegetirişlerimizle bağdaştırmak bir güçlük çıkarmayabilir. Oysa belirli bir uyarı an­lam karşısında durum tümeeleri ve kalıcı türnceler düzeyindeki üst-önermelere kendi dilimizde karşılıklar saptamaya çalışmak, uygulanacak her türlü deneysel sınama yöntemine karşın belirsizli­ği aşamayacaktır. Buradaki başlıca sorun, üst-önermelerin, düzey­leri yükseldikçe kendileriyle birlikte taşıdıkları, ya da dilsel-kav- ramsal ortam nedeniyle araya karışıp duran ikincil bilişi (collateral information) içerikleridir. İkinci! bilişi, uyarı anlamdan bir türlü ayırt edilip yalıtılamayan ve deney içeriğine dil-kültür (yani Qu- ine'a göre kuram) ortamınca sürekli karıştırılıp sızdırılan her türlü bilişidir.m Örneğin yerlinin oradaki tavşam nasıl gördüğü, nasıl kavradığı, bu kavrayışın içerdiklerinin neler olduğu hep buna bağ­lıdır. Yerli "gavagai" dediğinde bundan o tikel tavşam mı, tavşan-

7)    W.V.O Quine, Word and Object, MIT Press, Cambridge, 1960, s.39

oluşu mu, birbirlerine kaynamış tavşan parçalarının birlikteliğini mi, yoksa tavşan aşamalarını mı anlamaktadır? Üst-önermelerin düzeyi yükseldikçe, karışan bilişi niceliği de artacak ve bu sayılan türden almaşıklar çoğalacaktır. Bir üst-önermenin anlamı, onu "uyaran" deney içeriğinden çok daha zengindir: Bu zenginliği ya­ratan ikinci bilişi, önermenin başka önermelerle ilişkileri, geçmiş uyanlarla bağlantılar<Bl, anlamı saptamakla deney içeriğinin sınırlı­lığını ortaya koyan ilkelerdir. Böyle bir engeli yıkabilmenin Qu- ine'a göre tek yolu, iki dili de bütünlükleri içinde öğrenmektir. Bu anlamda iki dili birden öğrenmiş biri, bunlar arasında kesinliğe çok daha yaklaşan çevirile^ yapabilecektir.

Köktenci çeviri konusunu kapamadan bir iki noktayı daha da saydamlaştırmaya çalışalım: Çevirideki belirsizlik, belirli bir uyarı anlam karşısında yerlinin söylediği söz ile dilimizdeki han­gi ifadeyi bağdaştıracağımızın kararlaştırılmasındaki bilgi eksik­liğimiz değildir, yalnızca. Evet, böyle bir eksiklik vardır ve bu deney içeriğinin (yani uyarı anlamın) aradaki ikincil bilişi dolayı­sıyla kullanılan sözü tek başına belirlemekten geri kalışıdır. Qu- ine'a göre deneyin kuramı belirleme gerisinde kalışı, dilegetiriş- ler için de aynen geçerlidir. Oysa çevirideki belirsizlik bu yukarı- kiyle ilişkili olsa da, ondan farklı ve daha da önemli bir engeldir. Belirsizlik, yerlinin sözüne karşılık hangi dilegetirişimizi sapta­yacağımızı kararlaştırmada bilgimizin yeterli oluşu değil, yerli­nin sözüne karşılık, aynı uyarı anlam karşısında sayıca birden çok terim veya önerme arasında seçimi yapamıyor olmaktır. Bu­rada deneysel olarak eşdeğer, fakat mantıksal, kavramsal olarak farklı dilegetirişler sözkonusudur. İşte Quine'a göre Bütünselci- lik'i kanıtlayan şey de budur; çünkü bu olguyu kuramın/dilin bü­tünselliğinden başka bir şey açıklayamayacaktır. Kuramın/dilin odağına daha yakın olan önermelerin çevirisi daha belirsiz; yü-

8)    Agy., s.45.

zeysel, yani deneye yakın olanların ise daha belirli olacaktır. Ay­nı düşünceler bilim kuramma uygulandığında, deneyin kuramı belirleme gerisinde kaldığı ve bundan dolayı, aynı deneysel veri­yi açıklayan, yani deneysel olarak eşdeğer, fakat birbirleriyle uz- Iaştırılamayacak ölçüde (bu uzlaşmazlık bir çelişki bile olabilir) farklı kurarnların sözkonusu olabildiği sonucuna varılır. Bu ku­ramların aynı deney verisine ilişkin önermeleri birbirlerine çev- riirnek istendiğinde belirsizlik burada da devreye girecektir. Çe­virinin belirsizliğini ortaya attığı yapıtını yayımlayışından on yıl sonra<9), Quine, deneyin kuramı belirleme gerisinde kalışı ve çe­virideki belirsizlik olgularının bilim/dil/kuram dizgesi için hangi düzeyden başlayarak geçerli olduğu konusunda, çizgiyi herkesin kendisi gibi deney içerikleri ve tİkellere ilişkin önermeler arasın­da çizmek zorunda olmadığını, Bütünselcilik'i onaylamanın onu "topyekun" ya da Quien'ınki ölçüsünde benimserneyi zorunlu kılmadığını belirtmiştir. Örneğin bütünselliğin sağduyu nesnele­rine ilişkin dil/kuram için geçerli olmayıp daha üst kuramsal dü­zeyler için, örneğin gözlemlenemeyen şeylere ilişkin önermelerin dili için geçerli olduğunu ileri sürmek, Quine açısından da tutarlı görülebilecek bir tutumdur.

Bir başka yazıda Sağduyu (yani algısal) Gerçekçiliği'ni sa­vunmuş ve bunu, algı ile ona neden olan bir dış gerçeklik arasında­ki karşılıklılığa dayanan bir uslamlama ile temellendirmiştik. Sağ­duyu Gerçekliği'ni karşılıklılık ile birlikte savunmak, tikel sağdu­yu nesnelerine ilişkin dil/kuramın bütünseki olmadığını düşünme­yi gerektirir. Öte yandan Bilimsel Gerçekçilik'i benimsernek için inandırıcı bir gerekçe bulamayanların da, gözlemlenemeyen şeyle­re ilişkin üst düzey kurarnların deneyce belirlenme gerisinde ol­mak dolayısıyla bütünsellik niteliğini taşıdığını ileri sürrneleri do-

9)   Bkz. "On the Reasons for Indeterminacy of Translation", loumal ofPhilo- sophy V. LXVII.

ğal olacaktır. İşte bu gerekçelerle ve ileride daha da sağlam temel- lendirmelerle desteklemek üzere, bütünsellik, deneyce belirleme gerisinde oluş ve çevirideki belirsizlik gibi olguların geçerlilik ala­nını belirleyen sınırı, biz gözlemlenebilir nesneler dünyasını dışta bırakacak biçimde çekiyoruz. Peki, böyle yapmak için, bunu kendi yaklaşımımızın gerektiriyor olması ötesinde, başka nedenlerimiz var mı? Bu aşamada iki neden vereceğiz. Bunlardan biri, Quine'ın Bütünselcilik'i sağduyu nesnelerine de yayan tutumunun tutarlı so­nucunun, doğruluğu göreceli kılınayı (yani onun "Kültürel Görece­lik" dediği görüşü) içermesi, ikincisiyse, Hilary Putnam'ın ortaya attığı "ilgi-göreceliği" (interest relativity) düşüncesinin, algıyla kavranan sağduyu nesnelerine ilişkin önermelerdeki çeviri belirsiz­liğini giderebilmesidir.

Quine, deney içeriği düzeyinin üzerindeki her üst-önerme- nin deneyce belirlenme gerisinde olup, kuramın bütünselliği içinde bir "kollektif' anlam taşıması ve bir ontik görecelik getirmesinin, kavramların kurama bağlı olmaları gibi, doğruluğun da kurama gö­receli olduğu sonucunu içerdiğinin çok iyi farkındadır. Ancak bu sonucu ne pahasına olursa olsun benimsemez ve onu engelleyecek gerekçeler arar. Örneğin daha henüz çevirinin belirsizliğini ortaya attığı yapıtında bileOO) görecelikten, kendi bilimimizi, bir kurarnlar bütünü olarak bilgi dizgemizi ciddiye alıp, onun getirdiği doğrulu­ğu tek doğru olarak değerlendirmekle kurtulabileceğimizi öne sür­müştür. Oysa, denebilir, felsefeci neden kendini bilim kuramı için­de tutsak etsin? Onun dışından bakmaya başladığı andan itibaren de, deneyce eşdeğer ancak farklı "doğrular" içeren kurarnların va- rolabileceğini onaylamak zorunda kalacaktır. Quine Bütünselcilik'i savunan bir filozof olarak, kendi söylemini de kuramın dışında yapmıyor muydu? Quine böyle bir söylemin kendisinin de belli bir

10)    Word and Object, s.24-25.

kurarndan bağımsız olamayacağını ileri sürer. Bu onun Bütünselci- lik'i gereğidir: Her önerme, her söylem bir kurarn içinden, bir ku­ramın bakış açısındandır. Ancak konu doğruluk olduğunda, içinde bulunduğumuz dil/bilim/kuram dışındaki başka bir kurarndan ken­di kuramımızın doğruluğu üzerine söz söyleyemeyiz. Böyle bir üst-kuramsal doğruluk sözkonusu olamaz. Çünkü içinde bulunulan kuramın bir üstündekine çıkmak, o kuramı yadsımayı, onu tüket­miş olmayı gerektirir. İlk felsefenin olanaksızlığı da bu yüzdendir. Oysa kuramı benimsediğimiz sürece onun içinde olacak, yani onun doğrusunu saltık ve tek doğru olarak düşüneceğiz. Quine'a göre Kültürel Görecelik savını öne sürmek bile böyle bir paradoksu içermektedir. Dolayısıyla bu savı onaylamak zorunda kalmak gibi bir tehlike de sözkonusu değildir. ('D

Quine'ın ortada böyle bir paradoks bulunduğu yolundaki id­diası pek inandırıcı durmuyor. İnsanın kendi kuramı üzerine düşü­nebilmek için başka bir kuramın açısını "sanki kendi kuramından vazgeçmiş gibi" (ama gerçekçe vazgeçmeden) geçici olarak neden benimseyemesin ki? Neden kendi kuramı karşısına çıkıp başka ba­kış açılarını, onları içtenlikle benimsernesi ve kendi kuramını yad­sıması gerekıneden değerlendirmek olanağıdan yoksun olsun? Bir kez bir kuramı benimsediğinde, ona neden böylesine dogmacı bir biçimde, yani ya hep ya hiç anlamında, saplanmak zorunda olsun? Kaldı ki, eğer Quine'ın öne sürdüğü türden bir paradoks gerçekten varsa, kanımızca bu onun için çok daha büyük bir tehlike oluşturu­yor. Çünkü eğer Quin^·ın felsefesine göre deneysel olarak eşdeğer olup, ikisi de (tutarlılık anlamında) doğru olmak yanısıra kendi aralarında mantıksal olarak uzlaşmaz olan kurarnlar sözkonusuysa ve böyle bir durumdaki iki kuramın doğru olmaları Kültürel Göre- celik'i içeriyorsa ve de yine Quine'ın öne sürdüğü gibi, bu para-

I I) Bkz. "On Empirically Equivalent Systems of the World" Erkenntnis 9 (1975) s.3 I 3-328.

doksal bir düşünceyse, Quine'ın felsefesi bir paradoksa yol açmış, mantıksal bir tutarsızlıkla sonuçlanmış demektir. Gözlemlenebilir nesneler dünyasını kurama-bağımlılık dışında tutmak işte böyle bir çıkınazı engelleyecektir. Böyle yapmak, göreceliği sağduyu nesne­leri dünyasından atacak bir gerçeklik temeli oluşturacaktır.

Putnam, sağduyu nesnelerine ilişkin olan dile uyguladığı öl­çüde, çevirideki belirsizliğin bir olgu olmak yerine bir olanak ol­duğuna dikkat çekiyor.02) Bu amaçla, açıklamanın ilgiye (ilginin yoğunlaştığı alana) göreceli olduğu düşüncesini ortaya atıyor. Kı­saca "ilgi göreceliği" dediği bir düşünceyi anlamak için bir örneğe başvuralım. Bir uçak düşmüş, bu olay bir çok can kaybı ve maddi zarara neden olmuş olsun. Gazeteciler ilgili bakandan açıklama is­tiyorlar: "Uçak neden çakıldı?" "Çünkü" diyor bakan "çakılmadan bir saniye önce büyük bir hızla yere yaklaşmaktaydı ve bilinen do­ğa yasaları ile teknik olanaklar çerçevesinde, bu saniye içinde ken­dini yere çarprnaktan kurtarıp yeniden uçmasına olanak yoktu." Bakanın verdiği açıklama doğru bir açıklama. Oysa, gazetecileri ya da kamuoyunu ilgilendiren bir açıklama değil bu. Açıklama, il­giye göreceli olarak çeşitli değişik açılardan verilebilir ve böylece verilen açıklamalar aynı deneysel olguya ilişkin olarak eşdeğer olabilirler. Yine de böyle bir durumda bakanın ilgisinin doğal ola­rak duyulacak ilginin odağının, yani insanların ilgilerini büyük bir çoğunlukla yoğunlaştırdıkları noktaların, dışına kaymış olduğu söylenebilir. Buna koşut olarak karşıdaki çalıların arasında kıpırda­nan şeyin farklı biçimlerde kavramlaştırılması, değişik açıklama ve betimlemelerle verilmesi olanağı da sözkonusudur. Onun için tav­şan, tavşan parçalarının bir aradalığı, tavşan aşaması ya da tavşan- oluş demek, onu bu biçimlerle kavramak olanaklıdu. Oysa, içinde yaşadığımız dünya, bunun hepimize ortak olan koşulları, insanlar

1 2) Meaning and The Moral Sciences, Routledge. 1978, s.4 1-51 ve 55-58.

olarak yaşamamızı sürdürmenin temel gereksinim ve koşullarının birliği insan kültürlerine bir temel ortak p^yda zemini vermiştir. Çalıların arasında kıpırdaşan o şey her insan kültürü için, hangi te­rimle anılırsa anılsın bir tavşandır. Dolayısıyla "gavagai"nin çevi­risi bütün bu yukarıdaki almaşiklar olabilirdi; ancak dünyadaki başka insan topluluklarından sözettiğimiz sürece, bu çeviri tavşan­dır. Aynı çeviriyi Mars'tan gelmiş bir yaratığın dilinden yaparken bu ortak paydaya güvenemeyeceğimiz çok açık olmalı.

Bütün bu nedenlerden ötürü, algı nesnelerine ilişkin dilde aşılmaz bir çeviri belirsizliği yoksa, bu dilin bütünsellik niteliğini çok daha az bir ölçüde taşıdığını ve onun önermelerinin tek başla­rına anlam taşıyıp, doğru veya yanlış oldukları öne sürülebilir. Buysa, bu alana ilişkin karşılıklılık üzerine kurulu bir Gerçeklilik'i bilimin gözlemlenemezlere ilişkin kuramlarının bütünseki biçim­de yorumlanması ile tutarlı kılar. ·

Kuhn, Feyerabend ve Köktencilik

Quine'ın Bütünselcilik'ini, götürdüğü Kültürel Görecelik ile bir arada benimseyip bundan değimez anlamda bir doğruluğun sözkonusu olmadığı sonucunu çıkarsarsanız, ana çizgileriyle Kök- tenciler'in düşüncesini elde etmiş olursunuz. Bütünseki ve tutarlı­lığı doğruluk olarak gören yaklaşım türünün, sınırlı deneysel veri karşısında eşdeğer fakat farklı kurarnlar bulunabilmesi olgusunu ancak böyle açıklaması, anlaşılır bir durumdur. Çünkü tek ve saltık doğruya temel olacak bir nesnel dış gerçeklik düşüncesi, kuram/di- lin bunu betimlemesi ve bu ikisi arasında karşılıklılık bulunması gibi ilkeler bu yaklaşım içinde ya yadsınacak şeylerdir ya da en azından kuşkuludurlar. Köktencilik en küçük bir dozda tutmaya özen gösterdiği Minimal Gerçekçilik'i benimser. Üzerinde etki kaynakları arasında Bütünsekilik'ten başka, ikinci dönem Witt- genstein ve II. Dünya Savaşı sonrasında diller ve (ilkel oldukları bir türlü kabul edilemeyen) kimi yalıiı!mış insan toplulukları üzeri-

ne yapısal araştırmalar da sayılabilir.

Köktenciler'e göre günlük dilde olsun, bilirnde olsun, her türnce kurama bağımlıdır. Tek başına ve bağımsız olarak hiçbir önerme anlam taşımaz. Bundan dolayı önermelerin anlamını nes­nel olarak belirlemek diye bir şey de sözkonusu değildir. Terimler olsun, türnceler olsun, dilsel söylenimler anlamlarını bir kurarn bağlamında kazanırlar. Quine'da gördüğümüz ve Temelselcilik'in bir kalıntısı olan, gözlem türncelerinin kurarndan bağımsız sayıl­maları, köktencilere sürdürülen bir sav değildir. Deney içeriklerine ilişkin önermeler de kurama bağımlıdır. Örneğin Paul Feyerabend, gözlem dilinin yorumunun, gözlemleğimiz şeyi açıklamada kullan- dığımiz kuramca belidendiği ve kuramın değişmesiyle birlikte bu yorumun da değiştiğini söyler.03l Kurarn zaman içinde değiştiğin­de bir bütün olarak değişir. Bilim temelselcilerin öne sürdüğü gibi dereceli bir birikim ile büyüyen ve bütün kurarnları içinde bağdaş­tıran bir dizge değildir. Bilim, giderek zenginleşen deneysel veri üzerinde kurulu olup birbirleriyle uzlaşmaz olan kurarnların zaman içinde birbirleri ardına gelmeleri, yani bir kuramın yıkılarak onun yerinin bir başkasınca alınması ile gelişir. Aynı ya da bir ölçüde farklı kurarnlar olabileceği gibi, eş zamanlı ve deneysel anlamda eşdeğer oldukları halde uzlaşmaz olan kurarnlar da sözkonusudur. Farklı bir kuramda bütün temel kuramsal terimierin anlam geliştir­diği ve dolayısıyla bunların yönletimlerini de değiştirdikleri görü­lür. Belirli bir terimin ya da önermenin bir kuramda taşıdığı anlam­la karşılaştırılamaz. Terimler farklı olan anlamlarını kurarn bağla­mında kazandıklarından, karşılaştırma bu iki kuram-dil içinde de yapılamayacaktır. Çünkü bir kuram-dil aynı terime bir başka dilin verdiği anlamı veremeyecek, öbür dilin anlamını kendisininkiyle karşılaştıramayacaktır. Bu karşılaştırmanın içinde yapılabileceği ve

I 3) "An Attempt at a Realistic Inlerpretalion of Experience", Proceeding of the Arislote/ean Society, ı 958, s. ı60-ı62.

kurama bağımlılıktan arınmış, nesnel bir dil ortamı da yoktur. Do­layısıyla hem kuramlar, hem de içlerinde bulundurdukları önerme­ler, anlam açısından ortak bir ölçüyü, bir ortak zemini paylaşma­mak anlamında eş-ölçülmezdir (incommensurable).04)

Bilim kuramlarının birbirlerini izleyişinin, ya da popüler de­yimiyle "bilimsel devrimlerin" mantığı, koşulları, ussallığı ve biçi­mi konusunda, Kuhn ve Feyerabend'ı bile birbirlerine düşüren yaygın tartışmayı burada ele almayacağız. Şimdi belirlemeye çalı­şacağımız şey, bu bilim felsefecilerinin bilimin gelişimi ve yapısı üzerine düşünce üretirken ne tür bir ontolojik tutum benimsernek durumunda kaldıkları olacak. Bu konuyu doğrudan ele almayışları dolayısıyla bu alana ilişkin düşüncelerinde oluşan saydamsızlığa karşın, Köktenciler'in nasıl bir varlıkbilim çerçevesi içinde kaldık­larını kestirrnek olanaklıdır. Öncelikle, çok kuvvetli olan episte- mist tutumianna dikkat etmek gerek. Terimierin anlamlarını ve bundan dolayı da yönletimleri kurama-bağlımlıysa, terimierin yön- lettiği "nesneler" de kurama göre değişecek, sonuç olarak Minimal Gerçekçilik'in ortaya attığı biçimde05) dil/kültür/kuram kendi "nesnelerini" kendi kuruyor olacaktır. Dolayısıyla sorulması gere­ken bir soru, anlamın kurama bağımlı oluşunun ontolojiyi ne ölçü­de kurama bağımlı kıldığıdır: Her kurarn kendi ontolojisini mi ku­rar? Bu böyleyse değişmez ve saltık anlamdaki bir doğruluk kura- mma yer kalmamış demektir. Fakat böyle bir görüşün Köktenci- ler'i bir dış gerçekliği -deneyin salt nedeni olarak bile- olanaksız saymak sonucuna, yani Tekbencilik'e veya Öznel idealizm 'in ku­cağına itmesi gerekmez. Nitekim Köktenciler belirgin bir biçimde Minimal Gerçekçi'dirler. Örneğin Kuhn'un "O dışarıdaki dün-

14)  Bkz. T.Kuhn, Bilimsel Devrimierin Yapısı, (çev.) N.Kuyaş, Alan Yayıncı­lık, 1982; P.Feyerabend, "Explanation, Reducation and Empiricism", Minnesota Studies in Philosophy of Science, 1 962.

15)   Bkz. "Epistemizm", Felsefe Tartışmaları, 1. Kitap.

ya"ya sürekli olarak değindiği gözlemlenebilir.06) Bu dünya bilgi­nin bir kaynağı, bir kökenidir; oysa bilgi ya da bilim kuramı bu dünyayı betimlemez. Betimleme sözkonusu olmadığına göre de doğruluğu belirleyen şey o olamaz: Doğruluk dış nesneilikle bir karşılıklılık değildir. O zaman, yukarıda değiniirliği gibi, saltık doğruluk aramak bir boş erek peşinde koşmaktır. Doğruluk da ku­rama bağımlıdır. Doğruluğu yaratan, kuramın iç tutarlılığıdır. "Eğer haklıysam", diyor Kuhn " 'Doğruluk' tıpkı 'kanıtlama' gibi ancak kurarn içi uygulaması olan bir terimdir."07) İşte bu anlamda varlık da kurama bağlıdır. Çünkü dil ve kurarn dünyayı, yani dün­yadan geleıı deney verisini kendine göre kesip biçerek kendi onto­lojisini yaratır/¹⁸) Köktenciler'in bu düşüncesi de, belirgin bir bi­çimde, Quine’ın "Varlıksal Yükümlülük" ve "Varlıksal Görecelik" öğretilerinden esinlenmiştir. Kuramın kendi nesnelerini saptai:hğı düşüncesi, aslında Frege'ce ortaya atılan ve Strawson'ca da yoğun bir biçimde kullanılan önvarsayım (presupposition) öğretisi ile iliş­kili olarak ele alınmalıdır. Bu öğretiye göre herhangi bir önerme bir "nesne"nin belirli bir durumunu ya da niteliğini dile getiriyor­sa, bunun doğru ya da yanlış olabilmesi, durumu ya da niteliği be­timlenen nesnenin varolduğunu öne süren bu önermenin doğru ol­masını gerektirir. Varlık bildiren önerme doğru değilse, yüklem ya­pan önerme de doğru ya da yanlış olamaz. Kant'taki, varlığın bir yüklem olmadığı savından esinler taşıyan bu öğretiyi Quine kendi doğrultusunda şöyle geliştirir: Kimi adları önermelerin içinde kul­lanmakla bu adiara karşılık olan nesnelerin varlığı konusunda bir yükümlülük altına girmeyiz. Russell'ın betimlemeler kuramı böyle

16) Örneğin, Bkz. "Retlections on my Critics, Criticism and the Growth of Knowledge, Lakatos and Musgrave (eds.) Cambridge U.P., 1970, s.227, 265, 268, 270.

17)    Bkz. agy., s.266.

18)    Agy., s.268.

bir yükümlülüğü ortadan kaldırabilmektedir. Benzer bir anlamda, yükleroleri kullanmak da tümelierin varlığını onaylamak yükümlü­lüğü yaratmaz. Ancak Quine'a göre, bu tür önermelerin yapısını veren bir mantık geliştirdiğimizde kullanacağımız bağlı değişken­ler varlıksal yükümlülük getireceklerdir. Örneğin, "Tunca keldir" türncesi bizi ne Tunca'nın ne de kellik özelliğinin varlık veya ger­çekliğine ilişkin bir yükümlülüğe sokar. Oysa "Kimileri keldir" böyle değildir. Bunda varlıksal yükümlülük getirilmektedir; çünkü bunun anlamı, "Öyle bir şey vardır ki, bu kel"dir. Yükümlülük kel­liğe değil, bu niteliği taşıdığı söylenen şeyedir. Buna benzer olarak "Kimi insanlar keldir" demek de bununla insanların varlığına yü­kümlülük getirir. Quine yükümlülüğün "gerçekçi" bir anlamda ol­mayıp yalnızca yüzeysel olduğunu düşünür. Çünkü farklı bir man­tıksal dizge kurarak yükümlülüğü farklı şeyler üzerine kaydırabili­riz. İşte Quine ünlü "Varolmak, bağlı bir değişkenin değeri olmak­tır" sözünü bu bağlamda söylemiştir. Quine, Frege'^in öğretisinde­ki varlığın ■ gerçekçi ölçütü olan varlıksal-nicelenmiş önermenin doğru olması ölçütünü kurama bağımlı bir ölçütle değiştirmiş olu­yor. Ona göre bir kurarn ancak önermelennin doğru olabilmesi için değişkenlerinin yerine durmatan gereken nesneler kümesinin varlı­ğını onaylamakla yükümlüdür.09) Ontik yükümlülük, bir kuramın o kuramı benimseyenlere yüklediği bir yükümlülüktür, bu yaklaşı­ma göre.

Varlıksal yükümlülüğün bizi ve içinden konuştuğumuz ku- ram/dili, varlık olarak kabul etmekle yükürolediği her bir şeye "varlıksal sayıt" diyelim. Varlıksal ya da ontik sayıt tüm kurarn için bütün bir "evren", kuramın bir önermesi içinse bir "nesne" olabilir. Önemli olan nokta, her kuramın yapısında, bu kuramın, içinden var gibi gösterdiği, oysa başka bir kurarn için geçerli olma-

19)  "On \Vhat There is", From a Logical Point ofWiev, Harper, 1953, s.l3-14.

yabilen bir nesneler ve nitelikler (yani sayıtlar) alanı bulunacağı­dır. Bu, kurarnların bütünsellik ve tutarlılık niteliklerinin doğurdu­ğu bir sonuç. Her kuramın kendi varlıksal sayıtı var ve bu kurarn deney malzemesinden kendi kurama-bağlı ontolojisini, kendi kura­ma bağlı doğruluğunu yaratıyor. Kimi bilim felsefecileri ve bilime aşırı hayranlık duyan kimi bilim adamları ve felsefeciler, kurarnla- rın varlıksal sayıtının gerçeklik ile olan ilişkisini bir türlü gereğin­ce saptayamıyorlar. Örneğin kimileri, sayıtlarla varlıkları birbirine karıştırmak yanılgısına düşüyorlar. (Bunu kavrayış ile kavramlanı karıştırma yanılgısıyla karşılaştırın). Bu karıştırmayı safçasına (na- ive) yapanlar, içinden konuştukları kuramın ontik sayıtım gerçekli­ğin kendisi sanarak, agnostizme yer bırakmadan, örneğin gözlene- mezleri gerçek sayıyorlar. Buna bir örnek, kuantum kuramının, bi­re bir anlamda gerçekliği betimlediğini sananlardır. Bu gruptakiler, karıştırmayı safçasına yapıyorlar, çünkü Quine dersini iyi alma­mışlar. Bu bilim hayranları, kurarnların bütünsellik niteliğinin far­kında değiller. Öte yandan bütünsellik niteliğinin farkına varan ki­mileri de, karıştumayı ters yönde yapıveriyor ve tüm gerçekliği varlıksal sayıt içinde eritiveriyorlar. Varlıksal sayıt kurama göreliy­se ve deney verisi de birden çok kuramca dizgeleştirilebiliyorsa, varlık kurama bağımlı olmalıdır demek, daha baştan gerçekliği sa- yıtta eritmiş olmayı içeriyor. Bütünselcilerin bir başka eğilimi ise, bu kez_gerçekliği sayıtta eritmeden bunları ayırt etmek, ancak var- lıksal sayıtın gerçekliği "işsiz bıraktığım" varsayirrak. Buna göre gerçeklik algıya neden oluyor, ama kuramın betimlediği bu değil, sayıt. Oysa sayıtın gerçekliği ne ölçüde verdiğine karar vermenin yine Bütünselcilik'in bilinen gerekçelerine göre olanaksız olduğu görüleceğinden, gerçeklik ne bilinebilir, ne de doğruya temel ola­bilir, deniliyor. Biz ise varlıksal sayıtın gerçekliği işsiz bırakmadı­ğını ve gözlemlenebilirler alanında sayıtın gerçeklikle büyük ölçü^ de çakıştığını öne süreceğiz. Gözlemlenemezler alanındaysa bu ça­kışmanın bilinemez olduğunu, Bütünselciler'in söylediklerinin bu-

rası için geçerli olduğunu söyleyeceğiz. Gözlemlenebilirler alanını ayrıcalıklı yapan şeyin algının düzenini ve nedenselliğini temel alan uslamlama olduğunu ileri sürüyoruz.(20) Köktenciler her kura­mın kendi varlıksal sayıtma yükümlü olması dolayısıyla hiçbir ku­ramın saltık doğruya varamayacağını, hiçbirinin gerçekliği betim­lemediğini savunuyorlar. Bizce, bu savın öncülü doğru olmasına karşın vargısı öncüiden çıkarsanamaz. Her varlıksal sayıtın gerçek­liğe bir yaklaşım olduğunu ve her sayıtın kendi iç-doğruluğu oldu­ğu gibi karşılıklılık anlamında saltık doğruluğa bir yaklaşımı, yani bir doğrumsuluğunun da (verislmilitude) bulunduğunu düşünebili­riz. Bu doğrumsuluğun kimi alanlarda insan için saptanabilir olma­ması onu ne ortadan kaldırır, ne de gerçekliği işsiz bırakır. İşievsel (operational), araçsal (instrumental) ve pragmacı anlamda, daha yetkin olan kurarnların sayıtlarının gerçekliğe göreceli olarak daha yakın olabileceğini, bilimin gelişiminde gerçeğe yaklaşımının (convergence) bu anlamda sözkonusu olduğunu düşünebiliriz.

Gerçekçi olduğu dönemlerde Putnam, Köktenciler'in be­nimsediği ve onları göreceliğe götüren Epistemizm'in, ya yönletim olgusunu dikkate almadığı, ya da yanıltıcı bir yönletim kuramma bağlandığı noktasına dikkat çekmiştir.<2¹) Bu düşünürlerin gözönü- ne almadıkları şey, terimierin yönlettiği şeylerin, o terimierin ar­dındaki kavramlar ya da bunların anlamlarından bağımsız olduğu­dur. Köktenciler bunun farkında değil gibidirler. Terimierin anlam­larının kurama-bağımlı olduğunu öne sürerken doğrudan yönleti- me ilişkin bir şey söylememektedirler. Ancak görüldüğü kadarıyla Köktenciler, Pozitivistler ve hatta Popper ile aynı yönletim kura­mını paylaşmışlardır. Bu kuramsa, yanıltıcı olup Epistemizm 'e ze­min hazırlayan Frege'ci yönletim kuramıdır. Frege, felsefi kariye-

20)    Bkz., yukanda "Episıemizm", s.191-193.

21)    Meaning and the Moral Sciences, Routledge, 1978, s.22 ve ss.

rinin son döneminde kavrayışı dış nesnelliğe yansıtan Platoncu Gerçekçilik'e(22) karşıt yönde bir adım atmış ve anlam ile yönleti- mi ayırt etmişti. Bu bir açıdan kendi önceki dönem düşüncelerinin de eleştirilmesiydi. Anlamı yönletimle özdeşleştiren görüş, anlamlı her söze anlık dışı nesnel bir karşılık arayacağından, her kavramı nesnelliğe yansıtmak eğilimindedir. Frege, ayrımıyla önemli bir yanılgıyı engellemiştir. Bu ayrımın geçerliliği, gerçekçi olsun ol­masın, her görüş için ortak bir çıkış noktası olmalıdır. Oysa, ayrımı çizdikten sonra Frege'nin anlam ve yönletim arasına yerleştirdiği bağlantı biçimi, kantan belirgin olarak Epistemizm'in yararına eğ­mektedir. Frege'nin ayrımını onaylamak, onun yönJetimi anlamın belirlediğini öne süren öğretisini de benimserneyi gerektirmez. Ona göre anlam, yönletime götüren yoldur.(23l YönJetimi anlam içeriğinden bulabiliriz, çünkü sözcüğün karşılığı olan nesnenin ni­teliklerinin bilgisi, sözcük ile nesneyi birbirlerine bağlayan tek yoldur. Nesneyi saptayan bu bilgi, bu içeriktir. içeriğin dilegetirili- şiyse nesne hakkında doğru olan belirli betimlemelerin tümel evet- lemesidir. ("ve" ile bağlanmasıdır). Frege'ci öğreti açısından anla­mın içeriğine uyan nesne hangisiyse, sözcüğün yönJetimi de odur. Bunun yanıltıcı bir yöntelim kuramı olduğu, hem Ptunam hem de Kripke tarafından güçlü uslamlamalarla ortaya konmuştur.<24) Şim­di, eğer anlam kurama bağlıysa ve de Frece'ci yaklaşımın gereği olarak yönletimi anlamın belirlediği varsayılıyorsa, kurarn değişin­ce, terimin yönletimi de değişmiş olacaktır. Yani Bütünselcilik'e göre yönletim de kurama bağımlıdır. Oysa bu, yukarıda değinmiş olduğumuz, gerçekliği varlıksal sayıt içinde eritmek yanılgısından

22)    Bkz. "Epistemizm", s.58-59.

23)  Bkz. The Philosophical Wrirings ofGotrlob Frege, Geach and Black, Blackwell, 1952, s.57-58.

24)  Bkz. A.Denkel, Yönletim: Dil Felsefesinde Bir Konu, Boğaziçi Ü.Y., 1. 981, s.32-50.

başka bir şey değil. Gerçek nesnelerin varlıksal sayıt olduklarını, Frege'nin epistemist yanılgılı yönletim kuramından başka destek­leyen hiçbir gerekçe yok. Frege'nin kuramınınsa geçerli bir temeli yok. Dış nesneleri insanın bilgi içeriğinden oluşan anlamın belirle­diğini söylemek, bu nesneleri anlığa bağımlı kılan bir varsayım­dan yola çıkmaktır. Kurama bağımlı anlam, olsa olsa sayıt alanı içindeki, kuramın varlıksal yükümlülüğü olan "nesneleri" belirler. Sayıta yönletimse, gerçek yönletirnden ayırt edilmelidir. Sayıt ala­nı içindeki "nesneler" tabii ki kurama bağımlıdır. Ancak bunların kurama bağımlılığı gerçek nesnelerin bağımsızlığını etkilemeye­cektir. Deney içeriklerine ve onunla temellenen algısal bilgiye ne­den olanlar işte bu gerçek nesnelerdir. Dolayısıyla terimlerden gerçek yönletilenlere giden yol da, aynı nedensel ilişkiyi ters yön­de izler. Bilgi nesnesini belirlemez; nesne bilgisini belirler. Bu ne- dense[ ilişkiyi ters yönde izleyerek, terimden dış nesneye ulaşıp onu saptamak olanaklı olmasa bile, terimi tümcelerimizde kulla­nırken sözünü etmeyi amaçladığımız şey, yani yönletimsel niyeti­miz, yine Frege'nin dediği gibi(25) sayıtlarımız değil, gerçek nes­nelerdir. "Fatih Mehmet" dediğimizde kastettiğimiz şey, hakkında- ki bilgimiz ne ölçüde eksik ya da yanılgılı olursa olsun, tarihte ya­şamış olan kişidir. Bilgilerimizin toplamı olan sayıt, yönletimsel niyetimizi oluşturmaz.

YönJetimi anlamdan ayırmaktan öte, bir de gereği gibi ba- ğımsızlaştırdığımızda, eş ölçülmezlik denilen şeyin, saltık doğru­luk, dağumsuluk ve gerçeğe giderek yaklaşma gibi beklentileri hiç de yıkmadığını anlıyoruz. Köktencilerin eş-ölçülmezlikten bu so­nucu ç_ıkarsamaları ya yanlış bir yönletim kuramından kaynaklan­makta, ya da Epistemizm 'i baştan varsaymak döngüselliğine da­yanmaktadır. Kendimizi bu gibi yanılsamalardan korumak için

25)     Bkz. Frege, a.g.y., s.61-65.

gerçek yönletilenin kendinde-olduğu-gibi-nesne iken, sayıt yönle- tilenin onu-bildiğmiz-gibi-nesne olduğunu, iyi kavramalıyız.

Deney içerikleri düzeyine dek inmeye çalışan Bütünselci- lik'e karşı Gerçekçilik'i savunduk. Ancak Gerçekçilik'i hangi alanda ve ne ölçüde savunacağını iyi kestirrnek gerekir. Çünkü zin­cirini koparmış Gerçekçilik, sağlıklı düşünceye, aşırıya kaçmış Epistemizm ölçüsünde zararlıdır. Kavram Gerçekçiliği buna en iyi örnektir.<26) Bilgi dizgesine ilişkin olarak, Bütünselcilik'in hangi noktadan, hangi düzeyden itibaren geçerli sayılabileceğine daha önce de değindik. Ancak çizgiyi o düzeyden çekmenin gerekçesini daha sağlam bir biçimde saptamak zorundayız. Bunun için de, ön­ce ayrım için bir ölçüt verip, sonra, son on yıl içinde gerçekçilerce verilen belli başlı uslamlamaları gözden geçirip, bunların, gözlem- lenemezlerin gerçekliğini savunan Bilimsel Gerçekçilik'e güveni­lir bir temel sağlayıp sağlamarlığını değerlendirmeliyiz.

Yönletimleri (kaplamları) gösterirole sapıanabilen şeyleri böyle saptanamayanlardan ayırt edelim. Ayırt ettiğimiz her iki ulam da betimlemelerle saptanabilir; fakat bunlardan İkincisi, yal­nızca betimlemelerle saplanabilen tikellerden oluşuyor. Şimdi, bil­gi dizgesini, yani bilim/kuram/dil bütününü, temelseki bir yapı olarak düşünelim. Bunu deney içerikleri düzeyinden başlayıp algı nesnelerine ve bunlara ilişkin genelliklere, en tepedeyse kuramsal, yani gözlemlenemeyen "nesnelere" yer veren önermelere doğru yükselen bir yapı olarak imgeleyelim. Bel,rsizlik, eş-ölçülmezlik ya da kurama-bağımlılık gibi olguların, kuramın betimlediğini ger­çekliğin kendi yapı ve niteliğinden saptırıp uzaklaştırmasının nes­neler düzeyinin üstlerine değin önemli sayılamayacak ölçüde dü­şük bir oranda olduğunu daha önce de öne sürdük. Bu düzeylerde sayıt ve gerçeklik büyük ölçüde örtüşüyor. Bütünsellik niteliği bil-

26)    Bkz., yukanda "Epistemizm", s. J74.

gi yapısının hangi aşamasından başlıyor? Deney içeriği, bir veri olarak, kurama bağımlı bir nitelik taşımıyor. Köktenciler'in savun­duğu görüş bile deneye ilişkin yargılarımızın kurama bağımlı ol­duğuydu. Oysa, deney içeriğinin, yine bir veri oıırak, büyük bir düzenlilik taşıdığı da kuşku götürmüyor. Bu düzeni·liğin anlığa ba­ğımlı olduğu savının, Tekbencilik ya da Öznel İdealizm'e saplan­mamak koşuluyla, başarılı bir biçimde s^vunulabilrr.iş olmadığını öne sürebiliriz.{27) Yine bu olguya dayanarak, deney verisini sağ­duyunun ve algının tikel nesneleri (nitelik ve durumları) olarak yo- rumlayışımızda, ne ölçüde kuramsal bir bütünlük oluşturuyor ol­sak da, bunun kendi iç tutarlılığının, deneyde veri olan tutarlıiıkça sürekli bir biçimde sınandığını ve gerçekliğin düzenini yansıtan bu veri-tut:ı!:l•!·:':mın, kurarndaki düzeni kendine uydurduğunu söyle­yebiliriz. Deney içeriğinin düzeni, algıdaki nesnelerin düzenini, dış dünyanın düzenine göre belirler. Algı nesnelerine ilişkin kurama- bağımlılık, verideki bu düzen nedeniyle, gerçekliğin "biçiminden" önem taşıyan sapmalar yaratmaz. Bir başka deyişle, deney içeriği­ni gerçekliğin düzeninden farklı bir biçimde, istediğimiz gibi, ya da yararianınıza uygun olarak kesip biçemeyiz. Algının nedensel­liği bunu engeller.<28) Kuramın getirdiği bütünsellik algı nesneleri düzeyinde başlıyor olsa bile, bu alan temelselciyi de haklı kılacak bir nitelik taşır. Bu alanın tikelleri, gösterimle (ostension) adlandı- rılabilen şeylerdir. İlgi ve yarara göre yapılacak ayrımlar bu alanda gerçek ayrımlarla örtüşür. Atı ve üzerindeki atlıyı bir tek nesne olarak tanımamızı gerektirecek ilgi ve yarar, bizim gibi yaratıkla­rın bizim dünyamız ortamındaki ilgi ve yararı değildir. İlgilerimi­zin ortaklığı da aynı nedensel düzen verisince belirlenmiştir.

Bilgi dizgesinde üstlere doğru çıktıkça durum değişir. Kura­mın gerçekle bağlantısı dereceli olarak zayıflar ve dolaylaşır. Yön-

Jetilen "nesneler" giderek gösterimsel olarak saptanabilir olma ni­teliğini yitirirler. Buysa, Quine'ın önemsediği ölçüde deneyim ku­ramı belirleme gerisinde kalış olgusunu doğurur. Yine bu, dizge içindeki doğruluk yargılarının giderek tutarlılık ve bütüns'ellikle belirlenerek, karşılıklılıktan uzaklaşmasına neden olur. Kurarnlar kendilerine özgü varlıksal sayıt alanları oluşturmaya başlarlar. Bu­ralarda niyetlenilen, yönJetilen gerçek olma değil de sayıt olansa, eş-ölçülmezlik de, doğal olarak artık yerini bulmuştur. Tikel nesne­lerin üzerindeki dilime geçer geçmez tam bir bütünselliğin geçerli olacağı söylenemez. Çözümlemede (nesne, nitelik, ilişki, durum gibi) tİkellere indirgenebilir olan, uzay, zaman, neden, özler, tü- mellikler gibi ilkeler de, bu çözümsel anlamda gerçektirler. Genel olaraksa, anlığa, kurama bağımlı sayıtlardır.

Bilim dizgesinin yukarı katlarındaki farklı kurarnları karşı- Iaştırmayı olanaklı kılacak bir "nesnel dil" bulunmadığı doğrudur. Ne var ki, oraya kuramlarımızı ve algımızı aşarak ulaşamasak da, terimlerimizin niyetlenilen gerçek yönletimleri, kaplamları vardır. Bu gerçeklikler bizde aralıksız bir biçimde algı içerikleri oluştura­rak, zaman içinde doğrudan veya dolaylı bir biçimde kuramlarımı­zı olumlar veya yadsırlar. Bu, yeni kuramların, yeni paradigmala­rın ortaya atılmasının ve yeni gelenlerin eskilere göre gerçekliğe daha yakın ve daha doğrumsu olmalarının nedenidir. İşievsel ve araçsal açıdan daha yetkin olan yeni kuramın varlıksal sayttı ger­çekliğe daha büyük bir benzerlik taşır. Ancak böyle bir kuramın gerçekliğe ne ölçüde benzediği, onun hangi sayıtının, hangi parça- sı.nın gerçekliğe uygun olduğu bilinemez. Gerçekliğe kuramiarı- mızla ne kadar yaklaştığımızı bilemeyiz. Bilebileceğimiz bir şey, kuramiarımızla gerçekliği tam olarak hiçbir zaman kavrayamaya- cağımızdır. Deneysel değer ve tutarlılık açısından eşdeğerlik ile karşılaşıldığında kararları pragmacı ölçütlerle veririz. Bu ölçüt bir olasılıkla bize hangi·kuramın gerçekliğe daha yakın olduğunu gös­teriyor olabilir. Ancak aynı ölçüt gerçekliğe ne kadar yakın oldu-

ğumuzun göstergesi olamaz. Bu, bilinemez. Başarı, gerçeğe uy­gunluğun değil, ancak daha uygunluğun işareti olabilir. Bilimsel "devrimler", büyük kuramsal değişiklikler, bilgi dizgesinin üst kat­larında gerçekleşir. Oysa gözlem/enebiiir/eri yeni baştan ve farklı olarak yapılandırabilecek kurarn değişiklikleri gerçekleşen türden olaylar değildir. Bunlar gerçekleşmeleri pek kolayca tasarianabilen şeyler bile değildir. Bilim dizgesinin üst katları kurarnlara "kiralık" iken, alt katları dolduranlar "malsahibi"dirler. Kiracıların gerçekli­ği ne ölçüde verdikleri bilinemez, çünkü deneyin onları belirleme­den geri kalışı, buna olanak vermeyecek düzeydedir. Bir başka de­yişle, Algısal Gerçekçilik deneyce ne ölçüde doğrudan ve güçle deste bulursa o ölçüde kuvvetli gerçekçi olabilir. Sağduyunun tikel nesneleri düzeyinde tüm gücüyle geçerli olan gerçekçilik, gözlem- lenemezler katında "minimal" olmak zorundadır. Burada gerçeklik yalnızca (dolaylı olsa bile) deneyin nedensel kaynağı ve kuramın (hiçbir zamarn tam olarak erişilemeyecek) amacıdır. Üst katlarda "minimal" olma dozunu aşan Gerçekçilik, Platoncu Kavramsal Gerçekçilik'in alanı içlerine sokulmuş olan bir savdır.

BİLGİ VE NESNE-II
GERÇEKÇiLİK İÇİN SINIRLAR

(1988)

Gerçekçi Uslamlamalar

Bilimsel Gerçekçiler çoğunlukla aynı zamanda Algısal Gerçekçi olmuşlardır. Bundan dolayı, gözlemlenemezlerin varlı­ğını savunan uslamlamaları, gözlemlenebilirleri de kapsayan ge­nel bir anlamda öne sürerler: Gerçekçiliği 'ni de destekler ve önce­kini kanıtlamadaki bir başarısızlığın sonrakini kanıtlamayı da en­gellediği gibi bir izienim yaratırlar. Oysa bu iki öğreti, mantıksal olarak birbirini gerektirrnek bir yana, tersine doğal olarak birbir­lerini dışlama eğiliminde olmalıdır. Nitekim aynı zamanda deney­ci olan bir algısal gerçekçi, gözlemlenebilir olmayı varolmaya ko­şul sayacaktır. Daha ileride göstermeye çalışacağımız gibi, bilim­sel gerçekçinin göze görülen nesnelerle tam bir gerçeklik yükle- rnesi tutarsız bir düşüncedir. Bu nedenlerle, değineceğimiz uslam­lamaları öncelikle Bilimsel Gerçekçilik'e uygulanışlarıyla ve ay­rıca da Sağduyu (ya da Algısal) Gerçekçiliği bağlamında ele al­mamız gerekiyor.

Hilary Putnam 1960'ların sonlarından 1976'ya değin Ger- çekçilik'in en öndeki bir kaç "bayraktanndan" biri olmuştur; I 976 sonlarındaysa Gerçeksizciler arasına katılır. Bu yolayrımından ön­ceki yıl içinde Gerçekçilik adına en olgun uslamlamalarından biri­ni ortaya atmıştır.C29) Bir kurarn olsun, diyor Putnam ve bu kurarn kendi tutarlılık ve bütünselliği içinde belirli bir deneysel olguya ilişkin olarak belirli bir önerrneyi içeriyor olsun. Bu önerrne kura-

29)     Meaning and the Moral Sciences, Routledge, 1978, s.34-35 ve 108-109.

ma bağımlı olarak doğru olacaktır. Buna "güvenceli önesürülebilir- lik" (warranted assertibility) diyebiliriz. Örneğin, bilim kuramımız eldeki deneysel veriye göre Venüs'ün atmosferinde karbondioksit bulunduğunu içeriyor, buna güvenceli önesürülebilirlik sağlıyor ol­sun. Şimdi bu, doğruluk denen şey olamaz, bu şey doğruluğu zo­runlu da kılamaz. Çünkü diyor Putnam, bütün bu yukarıdaki duru­ma karşın, Venüs'ün atmosferinde karbondioksit bulunmayabilir. Kuramın içerdiği önerme yanlış çıkabilir; bunu biz bilmesek bile önerme yanlış olabilir. Bunun tersini söylemek kuramın doğru ol­duğunu içerdiği hiçbir önermenin yanlış olamayacağını, yani bun­ların zorunlu doğruluklar olduğunu söylemek anlamına gelecektir. Oysa durum buysa, doğru ya da yanlış olmak yalnızca kuramın saptadığı bir şey olmamalı. En temel anlamıyla doğruluk, kurama bağımlı bir şey olmamalı. Peki bu bağımsız ve saltık doğruluğu ne saptayacak? Kaçınılmaz olarak, kuramın dışındaki bir nesnel ger­çeklik. Dikkat edilirse, temel anlamdaki doğruluğun nasıl sapıana- cağının bir saptaması değil, bunu neyin saptadığının bir kanıtı, bu. Kuramın, algının dışına çıkabilmek olanağına sahip değiliz. Dola­yısıyla, bu uslamlama Gerçekçilik'i yine en minimal bir anlamda kanıtlıyor: Kuramın ötesinde olup, önermelen doğru veya yanlış kılan, ancak bunu nasıl sağladığını (yani kendiliğinden nasıl oldu­ğunu) kurarndan bağımsız olarak bilemediğimiz bir gerçekliğin va­rolduğunu gösteriyor. Bir başka deyişle, Popper'dan esinlenircesi- ne, her bilimsel önerme ve her kurarn yanlış olabiliyorsa, bunları yanlış kılan şey olarak, bir gerçeklik de bulunmaktadır, denilmiş oluyor.

Peki, buna karşı şöyle bir gerçeksizci savunma olamaz mı: ' Bu kurarn tabii ki yanlış olabilir. Ancak onun yanlış olabilirliği, bir gerçekliğin onayianmasını gerektirmez. Çünkü bir kuramın yanlış kılınması ancak onun başka bir kuramca yanlış kılınması olarak anlaşılabilir. Bu anlayışa göre söz konusu her kuramın yanlış ola-

bilirliği de, birbirini yaniışiayan kurarnların bir sonsuz zincirinin bulunabilir olması anlamında yorumlanabilir. Buysa yine kurama- bağımlı bir yanlışlanabilirliktir. Gerçeksizciler bundan da çoğunu öne sürmüşlerdir. Eğer demişlerdir, şimdiki kurama göre geçmişte­kiler yanlış idiyseler, geleceğin kuramma göre de şimdiki, ondan sonrakine göre de o kurarn yanlıştır. Dolayısıyla kurarndan bağım­sız anlamda doğruluk diye bir şey zaten yoktur.

Oysa bu sonuç geçerli değil. Kurarnların hepsinin birbirleri­ni yanlışlayabilir olması, hepsini (farklı derecelerde) yaniışiayan bir gerçekliğin bulunmasını dışlayamaz. Kurarnların birbirlerini yanlışlayarak daha başarılı olmaya doğru ilerledikleri, bununsa gerçekliğe yaklaşmak olduğu, Minimal Gerçekçilik sınırını aşma­dan öne sürülebilir. Dikkat edilirse, burada Minimal Gerçekçilik dışlanmadığı gibi kanıtlanmış da değil. Yanlışlama zinciri yanısıra bir gerçekliği varsaymak hiç de zorunlu kılınmış olmuyor. Şu hal­de Putnam'ın ortaya attığı da, gücü bakımından bir mantıksal ka­nıttan daha zayıf kalan bir uslarnlama.

Putnam'ın ussallarnası inandırıcı oluyor ve Minimal Ger- çekçilik'i ternellendiriyorsa, bunun gözlernlenebilirler ve gözlern- lenemezler için getirectği sonuçlar neler? Gözlernlenernezler için ortaya çıkan sonuç, bunlar varsalar bile kendiliklerinde bilinerne- yecekleri, yani onlara ilişkin kurarnlarırnızın gözlernlenemezleri ne ölçüde betirnlediğinin, onlarla ne ölçüde karşılıklılık içinde bulun­duğunun hiç anlaşılarnayacağı. Bir başka deyişle gözlernlenernez, ler için varılan sonuç, Hume doğrultusunda bir Bilinernezcilik (ag- nosticisrn) olacak. Bundan daha güçlü bir Gerçekçilik için bir ge­rekçe veya kanıt sağlanmış olmayacak. Oysa, gözlernlenebilirler için durum başka. O alanda bir kez Minimal ÇJerçekçilik onaylan­dığında, bunun kurarnın betirnlediği sayıtla örtüşeceğini daha önce de tartıştık.

Putnam Gerçeksizcilik'e "iltica" ettiği zaman yukarıdaki us-

lamlamasını bir karşı uslamlamayla geçersiz kılmıştır9⁰l Ulaşıl­ması olanaklı en yetkin kuramı düşünelim, diyor. Bu, akla gelen her açıdan varılabilecek en başarılı yerde olsun. Bu kuramın Ger­çekçilik açısından tek eksiği, ancak ve ancak nesnel anlamdaki doğruluk olabilir. Çünkü yukanki uslamlamaya göre her kurarn yanlış çıkabilmelidir. Şimdi, gerçeklik denilen şeyin sonsuz sayıda parçası olacağını varsayarak, kuramımızın da sonsuz sayıda şeyler bulunduğunu öne sürdüğünü düşünelim. Kuramın bir modelini alıp bunun sayıtlarının her birini gerçekliğin bir parçası üzerine izdüşü­müyle yansıtsak, sonuçta model ile gerçekliğin ögeleri arasında bi­re bir karşılıklılık kurmuş oluruz, diyor Putnam. Doğruluk dediği­miz şeyi karşılıklılık olarak yorumladığımızda elimizdeki bu ku­ram, aynen bu anlamda doğru değildir de nedir? Peki Gerçekçilik, "her kurarn ve dolayısıyla da kuramın içerdiği her önerme yanlış olabilir (ya da doğru olmayabilir)" demeyi bu koşulda da anlamlı olarak sürdürebilcek midir? Putnam'a göre bu kuramın yanlış ola­bileceğini öne sürmek anlaşılabilir bir şey değildir. Öyle ise, meta­fizik anlamdaki Gerçekçilik yadsınmış ve ideal kuramın (yukarıda betimlenen 'en yetkin kuramın ') ötesindeki bir gerçeklik düşünce­sinin anlamsız olduğu gösterilmiş demektir. Çünkü yanlış olama­yacak bir kurarn varsa bu ya gerçeklik ile özdeş olmalıdır, ya da bunun ötesinde gerçeklik diye bir şey hiç varolmamış olmalıdır.

Putnam bu uslamlamasında Gerçekçilik adına öne sürülen "her kurarn yanlış olabilir" ilkesini hedef alıyor. Eğer bu ilke ge­çerliyse ayrıcalıksız olarak geçerli olmak zorundadır. Çünkü az ön­ce görüldüğü gibi, tanınacak bir tek ayrıcalık bile gerçekçi savı yıkmaya yeterlidir. ilke ayrıcalıksız olarak geçerli olmak zorun­daysa da, böyle bir ilkenin Gerçekçilik'i destekleyişi, insanın sınır­lı olan kavrayış yeteneği nedeniyledir: Algımızın, kuramımızın dı-

30)    Agy., s.l25-127.

şına çıkarak, bunu gerçeklik ile karşılaştırmak, ya da bunu gerçek­liğe bağlamak yetenek ve olanağına, doğamız ve yapımız gereği sahip değiliz. Bundan dolayıdır ki, anlıkta ya da kuramda gerçekli­ği ne denli yetkin olarak tasarımlarsak tasarımlayalım, bu tasarım yanlış olabilir diyoruz. Gerçekliğe bağımsız olarak erişip, onu ku­ramla karşılaştırmaya, çakıştırmaya olanak bulamıyoruz. Buna gö­re açık olan bir şey, bizim yapamadığımız karşılaştırmayı yapabil­me yeteneğindeki bir yaratığın bakış açısından yukarıdaki ilkenin geçerliliğini ve anlamını yitireceğidir. Örneğin her şeyi bilen (om- niscient) bir Tanrı varsa ve Tanrı gerçekliğe kurarndan bağımsız olarak da erişebiliyorsa, o, yanılamayacak (yani yanlış alamaya­cak) bir kurarn geliştirebilir. İşte bu karşı uslamlamasında Put- nam'ın yaptığı insanların gerçeklik karşısındaki kurarnlarını böyle Tanrısal bir kurarn açısından eleştinnek, yani soru sorduran (petitio principii) bir yol tutmak. Çünkü Putnam 'ın ideal kurarn dediği şeyi oluşturuş biçimi insanın yapabileceği şeylerin ötesini yapmayı ge­rektiriyor. Sözünü ettiği izdüşümü gerçekleştirmek (ve böylece karşılıklılığı kurmak) insanın harcı olan bir eylem değil. Bu insa­nın doğasının sınırlarının ötesine geçmiş olmayı gerektiriyor. Oysa bu sınırları aşabilen bir yaratık için ilke zaten Gerçekçilik'e götü­ren niteliğini taşımıyor.

Putnam'ın Gerçekçilik'i destekleyen ve köstekleyen bu iki uslamlaması büyük ölçüde doğruluk gibi bir şeyin herkesçe varsa- yılmasına, kurarn ve önennelerin doğru ya da yanlış olabilecekleri sezgisinin hem gerçekçi hem de gerçeksizcilerce paytaşılıyor ol­masına dayanıyor. Oysa, daha önce de belirttiğimiz gibi, Poziti­vizm bağlamında doğan ve aynı öğreti içinde gelişerek sonunda onu yıkan bütünselci/göreceli yaklaşım ve bu arada Poincare Uzla- şımcılığı, doğruluk dediğimiz şeyi, saltık, değişmez, nesnel, ontik ve tek olmak gibi niteliklerinden soyarak gitgide kurama bağımlı ve gereksiz bir konuma itmeye çalışmıştır. Quine bile doğruluğu -

bilim kuramı içinde- korurken, bunu bir ölçüde tutarsızca ve genel sezgiye aykırı düşmernek için korumaktadır. Köktencilerse bu kav­ramı açıkça aşağılamanın yanısıra, bütünüyle görecelileştirmekte- dirler. Doğruluğun bu rahatlıkla hor görülmesinin bir nedeni de, Tarski'nin de vurguladığı gibi, belirli bir önermeyi tırnak içinde verip onun doğru olduğunu öne sürmek ile o önermeyi öne sürmek arasında, öne sürüş gücü (assertoric force) açısından bir fark bu­lunmayışıdır. "Kar yağıyor" doğrudur demek, karın yağdığını öne sürmek ile eşdeğerdir. Öyleyse, demiştir kimileri, "doğru" sözcü­ğünü kurarndan çıkartmalda yitirilecek pek bir şey olmasa gerek. Ya bunu kurarndan çıkartalım, ya da sağduyuya aykırı düşmernek için terimi kullanmayı sürdüreceksek, eskiden taşıdığı gücü ondan alalım. Epistemist yaklaşımın bütünseki doğrultudaki doğal bir so­nucu, doğruluğu tahtından indirmek olmuştur.

Doğruluğu tahtından indiren kesim zaten gereksizciler oldu­ğuna göre, Putnam türü bir uslamlamanın onlara karşı gücü, daha başlangıçtan tartışmalı olmaktadır. Yinelemekte belki yarar var, Gerçeksizciler'in, Bütünsekilik doğrultusunda yaptıkları, yalnızca Karşılıklılık Kuramı'nı yadsımak değil. Bunu yadsımaları, kendi iç tutarlılıkları için zaten zorunlu. Onların buna ek olarak yaptıkları doğruluk kavramını, teklik, saltlık ve nesnelliğinden ayırmak. Eğer bunda haklıysalar, yani nesnel bir doğruluk insanın kendi kendine oluşturduğu bir sanrıysa, Karşılıklılık Kuramı da a priori bir bi­çimde olanaksızlaştırılmış olmaktadır.

Doğruluğun böyle bir "darbe"ye kurban gitmesi, başka bir klasik gerçekçi uslamlamayı da güçsüz bırakıyor: Bilimin Başarı­sından Us/am/ama. Bilim başarılı olmuştu ve olmaktadır. Varlığı­mızı sürdürmemiz, giderek daha rahat bir yaşam koşulu sağlama­mız ve deneyde tanıdığımız dünya üzerinde daha etkili bir denetim sağlayabilmemiz, hep bilimin başarısının ürünü ve kanıtıdır. Bilim deneysel veriyi açıklarken ve büyük bir çoğunlukla olurolanan tah-

minler yaparken, deney verisini kimi (gözlemlenebilir ve/veya gözlemlenemez) nesne, nitelik, durum ve olaylar biçiminde yo­rumlar, bunları varsayar. Şimdi, bilim böyle gözkamaştıncı bir ba­şarı yaratabilmişse ve onun bu başarısının nesnesi olarak varsaydı­ğı şeyler gerçek varlıklar olarak düşünülmeyecekse bilimin başan- sının kendisi bütünüyle açıklamasız bırakılacak, bu olgu bir muci­zeye dönüştürülmüş olacaktır.<31) Oysa gerçekçi görüş bu başarının olası en iyi, en başarılı açıklamasıdır: böyle nesneler gerçeklikle vardır ve biz bilimimizle bunlar üzerinde etkili olarak başarı sağla­maktayız.

Şimdi, eğer doğruluk nesnel bir değer taşımıyorsa, bilimin başarısına dair dışsal açıklama aramanın anlamı kalmaz. Çünkü bi­limin başarısını doğruluğun güvencesi olarak göstermek gereği kalmaz artık.(32) Halbuki, gözlemlenebilirler dünyasına ilişkin ola­rak gerçeksizeinin inandırıcı olabilme yeteneği hiç de fazla deği- dir. Biliyoruz; sağduyu nesnelerine ilişkin dünyaya değgin olarak tam anlamıyla gerçeksizci olunabilir. Bu, daha önce de vurgulayıp durduğumuz gibi, bir Tekbencilik ya da Öznel idealizm ölçüsün­deyse, söyleyecek bir şeyimiz yoktur. Böyle görüşleri ortadan kal.- dıramıyoruz, ancak bunların kendi dertleri kendilerine yeter diyo­ruz. Öte yandan, algıya bir dış neden olarak Minimal Gerçekçilik onaylanıyorsa, burada dışsal açıklamanın, bilimin başarısını açık­lamakta gerçekten kaçınılmaz bir yeri var demektir. Bilim başarı­lıysa ve gözlemlenebilirler hakkındaysa, gözlemlenebilirlerin algı­sının bir dış nedeni varsa, gözlemlenebilirlerle bu nedeni özdeşleş­tirmek için güçlü uslamlamalar vermek olanağı da var. Minimal Gerçekçilik onaylandıktan sonra bilimin başansı ve Nedensel Algı

31)Örneğin, Bkz. agy., s. 18-19. Ayrıca J.J.C. Smart, Between Science and Philosophy, Random House, 1968, s.l50 ss.

32)  Bkz. A. Fine, "The Natural Onotological Attitude", Scientific Ralism, J. Leplin (ed.) U.C.P., 1984, s.85.

Kuramı, Algısal (sağduyu) Gerçekçilik'i içerecektir.ml Gözlemle- nemezler alanında Minimal Gerçekçilik'i bilimin başarısına bağla­yıp bu Gerçekçilik'i bilime konu yapacak algı bağlantısından yok­sunuz. Kaldı ki gözlemlenemezler alanında Minimrı.l Gerçekçilik'i temeliendirecek kanıtlar yönünden de çok daha zayı:· bulunuyoruz.

Bilimin Başarısından Uslamlama'nın gözle.nlenemezlere uygulanabilirliğini güçleştiren, engelleyen bir çok gen,kçe var. Ön­celikle, Gerçekçilik'in bilimin bu alandaki başarısım gerçekten açıklayıp açıklamadığı sorgulanabilir. Bu doğrultuda belirgin kuş­kuların bulunduğu gösterilmiştir.<34l Ayrıca, eğer gözlemlenemez- ler alanı üzerine doğruluktan sözetmek için gerekli epistemik te­mele sahip değilsek ve açıklamaların başarısı bunların doğru olma­sıyla eşdeğer tutulamayacaksa, aynı şeyin tutarlılık gereği, bir me- ta-açıklama olan Bilimsel Gerçekçilik'e de uygulanması gerekir. Şöyle: Bilimsel Gerçekçilik, "Bilim, gözlemlenemezlere ilişkin ol­guları başarıyla açıklamaktadır" önermesini açıklayan bir savdır. Bu önermeye (Ö) diyelim. Bilimsel Gerçekçilik'in dilegelişiyse şu olacaktır: "Gerçekçilik, " Ö'yü en büyük başarıyla açıklayan sav­dır". Bu da (P) olsun. Şimdi, eğer Ö'de "başarıyla açıklamak", "doğru olmak" anlamını taşımasının gerisinde kalıyorsa, P'de de böyle olmalıdır. Buysa, bize Bilimsel Gerçekçilik'in iyi bir açıkla­ma olsa bile doğru bir kurarn olması gerekmeyeceğini, hatta böyle olmayacağını gösteriyor.(35)

Başarılı açıklamanın kapsamı altında sunulan ve daha bü­yük bir ayrıntı düzeyinde olup yönteme ilişkin konuları gündeme getiren iki gerekçe uslamlama daha var. Bunlar, bugün Bilimsel Gerçekçilik'in önde gelen belki de tek (başına kalmış) savunucusu

33)    Bkz. Arda Denkel, Bilginin Temelleri, Metis Yayınları, 1984, 13. Bölüm.

34)    Bkz. L. Laudan, "A Confutation of Convergent Realism", Leplin (agy.).

35)    Bkz. A. Fine, agy.

Richard Boyd'un üzerinde önemli durduğu noktalar.(36) Belirli bir aşamada, bilimin belirli bir alanına ilişkin olarak kendi aralarında yarışma içinde bulunan kurarnlar ancak küçük bir sayıdadırlar. Oy­sa, aynı deneysel veriden sınırsız sayıda almaşık kurarn geliştir­mek olanaklıdır. Bunların ancak küçük bir bölümü ciddiye alın­maktadır ve bu ciddiye alınanlar arasında da belirgin aile-benzer- likleri vardır. Hemen hepsi daha önceki terkedilmiş kurarnların pe- kinlik kazanmış öneemelerini yapılarında korumayı sürdürürler. Ayrıldıkları yerler daha az olumlanmış önennelerdedir. Bütün bun­lar niye. Neden yalnızca küçük bir kuram? Aralarındaki benzerlik­ler niye? Neden geçmiş kuramlarla ortak yönler taşımayı sürdürü­yorlar? Bu özelliklerin bir araya getirilmesi böyle olmamasından çok daha az olası olduğuna göre bilim niçin bu güç yolu seçiyor? Gerçekçilik, bütün bu soruların, kurarnların betimlendiği şeyin ay­nı gerçekçilik olduğunu söylemekle en iyi biçimde yanıtlanacağını öne sürer. Bu tür yöntemsel gözlemlerin gerçekçi savı ilk bakışta göründüğü kadar desteklemediği, bugün artan bir güçle öne sürül­mektedir. Örneğin az önce değindiğimiz Arthur Fine, bu soruların gerçekçi savla döngüselliğe kaymadan açıklanamadığını, ayrıca Araçsalcılık'ın aynı soruları daha da iyi açıklayabildiğini ortaya koymayı amaçlamıştır.(37)

Araçsalcılık (lnstrumentalism), bilim kuramını, terimleri an­cak kısmen içerik (yani kaplam) kazanmış bir formel dizge olarak yorumlar. Kaplamsız terimler ve onları içlerinde bulunduran öner­meler doğruluk değeri taşımadıkları gibi, gerçekliğe ilişkin olarak anlam da taşımazlar. Kapiarnı olaniarsa gözlemlenebilirlere, ilişkin olan önermelerdir. Bilim kuramı, yalın anlamda bir önenneler yığı­nı değildir. kurarn bir tür hesaplama aracı olarak görülmelidir. Bu

36)  Bkz. R. Boyd, "Lex Orandi est Lex Credendi", lmages ofScience, Churchla'nd and Hooker (eds.) U of Chicago Press, 1985.

37)    Agy.

öyle bir hesap aracıdır ki gözlem önermelerinden gözlemlene- meyenlere ilişkin önermeler arasında karşılıklı çıkarımsal bağlantı­lar kurar ve öncekilerden sonrakilere d^ğru (belirli ölçülerde) an­lamlılık götürür. Dolayısıyla, gözlemlenemezlere ilişkin önermele­rin taşıdıkları tüm anlamlılık, çıkarımsal bağlantılarla, gözlem di­linden bunlara aktarılabilen ölçüdedir. Ancak, kuramsal önermele­rin anlamları gözlemsel olanlara bütünüyle çevrilemez, çözümle­nemez. [Böyle bir çeviriyi olanaklı gören ve Görüngücü yöntemi andıran bir yaklaşım, İşlemsellik (Operationalism) adını taşır.]

Fine'in yönteme ilişkin ikinci uslamlama üzerine düşünce­leri de bir öncekine benziyor. İki açıklayıcı kuramın bağımsız ola­rak eşit biçimde olumlandığını düşünelim. Eğer bu iki kurama or­tak olan terimlerden hiçbiri içiemi açısından bir çok-anlamlılık ta­şımıyorsa, bu kurarnların · birleştirilmesinin (tümel evetlenmesinin) güvenilir bir tahmin aracı oluşturması beklenecektir. Bunun neden böyle olduğunun gerçekçi açıklaması da tahmin edilebiliyor olma­lı. Oysa, böyle bir açıklamanın Bilimsel Gerçekçilik'i doğru kıl­ması, ttncak, söz konusu kurarnların açıklayıcı oluşlarından yakla­şık olarak doğru olmalarının çıkarsandığı varsayımıyla olanak bu­lurdu, diyor Fine. Oysa bu, Gerçekçilik adına, sonucu varsaymak döngüsünü içerir.

Şimdi Bilimsel Gerçekçilik'i Algısal Gerçekçilik'e askıntı eden iki uslamlama göreceğiz. Bunlar, Bilimsel Gerçekçilik'i, daha sağlam temeller üzerinde kurulu olan Sağduyu Gerçekçiliği'ne bağlayıp, onun desteğiyle ayakta tutmayı amaçlayan çabalardır. Uslamlamalardan biri şu: Bilimsel Gerçekçilik, varsaydığı gözlem- lenemezlerle, gözlemlenebilir nesnelerin davranış ve özelliklerini açıklamamamıza olanak vermektedir. Bundan dolayı da, bilimin başarısını açıklayan bir sav olmak ötesinde, kendi doğrudan başa­rılı olan bir savdır.(38) İki şeyi ayırt edelim. Bunlardan biri, içinde

38)    Bkz. M. Devitt, Realism and Truth, B. Blackwell, 1984, s. 105, 107.

gözlemlenemezleri varsayan bir kuramın gözlemlenebilirlerin dav­ranış ve özelliklerini açıklaması, öbürü de bu varsayılan şeylerin gerçek oldukları savının gözlemlenebilirlerin davranış ve özellikle­rini açıkladığı. Öncekinin doğru ya da onaylanabilir olması, bili­nen nedenlerle, sonrakinin doğruluğunu desteklemeyecektir. Son­raki sav içinse, hiçbir destekleyici uslamlama ya da kanıt getiril­mediği gibi, döngüsel olmayan böyle bir kanıtın getirilebileceği de çok kuşkuludur. Önceki sava dönelim. Bir kez bu bir zorunluluk değil. Bir başka deyişle, sağduyu nesnelerin açıklamak istediğimiz her özellik ve davranışı için gözlemlenemezlere başvurmak gereği gibi bir şey sözkonusu değil. Örneğin kuantum fiziği ortaya atıl­madan önce de bir doğa bilimi vardı ve bu bilim gözlemlenebilirle­re ilişkin olgunun çok büyük bir bölümünü açıklıyordu. Böyle bir doğa biliminin açıklayamadığı şeylerin küçükler fiziğince açıklan­ması ise olanaklı tek açıklama olamaz. Olsa olsa şimdiki en iyi (başarılı) açıklamadır. Buysa Bilimsel Gerçekçilik'i kanıtlayan bir şey değil. Gerçek olduğuna kanıt bulunan gözlemlenebilir nesnele­rin kimi özelliklerini en iyi olarak açıklayan ve bu aç,ıklamada göz- lemlenemezleri varsayan bir kuramın varsaydıklarının gerçek ol­malarının gerekeceği gibi geçerli bir uslamlamaya daha ileride geri döneceğiz.

Bizi bu yazının kapsamı açısından ilgilendiren son uslamla­ma, "askıntı" uslamlamalardan ikincisi: "Ben gidersem sen de gi­dersin" gibi bir mesajı olan bu uslamlama şöyle: Algısal Gerçekçi­lik yalnızca gözlemlenen şeylere ilişkin olamaz. Bunun Berke- ley'den bu yana iyi bilinen sakıncaları var. Oysa eğer gözlemlene­bilirlere ilişkinse, bunlar arasında gözlemlenebilir oldukları halde gözlemlenmemiş ve hiç gözlemlenmeyecek şeyler de olacaktır. Ör­neğin bizden çok uzaklarda bulunan ve ışığı buraya erişmeden in­sanlığın yokolmuş olacağı bir galaksi, böyle bir gözlemlenebilirdir. Fakat böyle şeyler varsa, bunların gözlemlenemezlerden farkı ne-

dir? Öncekilere gerçeklik yüklemiyorsak, aynı gerekçeyle (mutatis mutandis) gözlemlenen şeyler dışında hiçbir şeyin gerçek olmama­sı gerekmez mi? Gözlemlenebilirliğe ilişkin ayrım bizi bugünün en büyük ilgiyi çeken bilim felsefecİsİ durumunda bulunan Bas van Fraassen'ın görüşlerini ele almaya yöneltiyor.

Van Fraassen ve Deneysel Yeterlilik

Van Fraassen, işe Gerçekçilik ve Deneyeilik arasında bulu­nan gerilime değinmekle başlıyor. Gerçekçi, yola deney verilerin­den çıksa bile, bunları açıklarken salt deney verisinin ötesinde ki­mi gerçeklikleri varsaymaktadır. Buysa, deneysel temellendirme- de, verilerden epey uzak kalabilmektedir. Öncelikle, van Fraas- sen 'ın aşırı bir epistemist omadığını vurgulayalım. Az ileride belir­ginleşecek nedenlerle, biraz dar anlamda olsa bile, onun burada Algısal Gerçekçilik ya da Sağduyu Gerçekçiliği dediğimiz görüşü savunduğunu şimdiden belirtebiliriz. Gerçekçilik'e karşı çıktığı, bu tutumu "minimal" dozda tutmaya kararlı olduğu alan "kuramsal nesneler" ya da gözlemlenemez dediklerimizin alanı. Yani van Fraassen, Bilimsel Gerçekçilik'e karşı çıkıyor ve ancak bunu "mi­nimal" tutuyor: Gözlemlenemezler varolsalar bile bilinemeyecek şeylerdir ona göre. Gözlemlenemezlere ilişkin kuramımız kendili­ğinde doğru olsa bile bunu bilebilmek olanağından yoksunuz. Bi- linmsel Gerçekçilik'e bir Hume Bilinemezciliğiyle (agnosticism) karşı çıkıyor van Fraassen.

Bilimsel Gerçekçilik'in belirlemesine göre bilim, kuramla­rıyla dünyanın nasıl olduğunun doğru olan bir öyküsünü vermeyi amaçlar. Böylece, bilimsel bir kuramı onaylamak, onun doğru ol­duğu inancını içerir. Burada doğruluktan anlaşılan şey bir karşılık­lılık olduğuna göre, Bilimsel Gerçekçilik açısından, kuramın be­timlediği bir dış gerçekçilik vardır ve bu da betimlendiği gibidir. Fakat bu kuramın nesneleri gözlemlenemez şeyler olduklarından,

onun deneysel temelleri de ancak gözlemlenebilir üzerinden, yani dolayımlı olarak sözkonusudur. Burada iki eğilim göze çarpıyor: bunlardan biri, algıdan ve onun verisinden giderek uzaklaşma eği­limi ve aynı veri üzerinde farklı yorumlann olanaklılığı dolayısıyla deneyin kuramı belirleyişten önemli ölçüde geri kalışı. İkinci eği­lim ise, kavrayışı kavramlarla karıştırma yanılgısının Episte- mizm'in tersi yöndeki türü: kavrayışı kavrarnlara yansıtmak. Pythagoras'ın, Parmenides'in, Platon'un yaptıkları gibi Kavramsal Gerçekçilik yolunda büyükçe adımla,r atmak.(39) Van Fraassen, Bi­limsel Gerçekçilik'e karşı, kendi görüşü olan Kurucu Deneycilik'i (Construcktive Empiricism) getiriyor. Kurucu Deneyeilik için "de­neysel içerik" (import) ve "deneysel yeterlilik (adequacy) kavrarn- ları önem taşıyor. Bir kuramın deneysel yeterliliği olması, onun bir modelinin deneysel veriyi doğru olarak betimlemesi, onun şimdiki ve geçmişteki gözlerolenmiş ya da gözlemlenebilir deney içeriğini karşılıyor olmasıdır. Eşit ölçüde deneysel yeterliliği olan farklı ku­ramlar, aynı deneysel içeriği farklı kuramsal yapılada açıklıyor olacaktır ve her biri de, Quine'ın öne sürdüğü anlamda, deneysel eşdeğerlik içinde olmaktan başka, deneyce belirleme gerisinde bu­lunacak. Van Fraassen 'a göre fiziksel kurarnlar gözlemlenebilir olandan çok fazlasını betimlerler. Ancak bu kurarnların onaylana- bilirliği açısından önemli olan şey gözlemlenebilir olgunun ötesine geçişlerindeki doğruluk ya da yanlışlıkları değil, deneysel yeterli- likleridir.<40) Deneysel yeterlilik doğruluk anlamına gelmez; göz- lemlenemezlere ilişkin olarak doğruluğu içermez de. Gözlemlene­bilirlere ilişkin olaraksa durum farklıdır. Sağduyu nesnelerine iliş­kin inançlanmız, deneysel yeterlilik taşıdıklan ölçüde doğrudurlar. Dolayısıyla van Fraassen için bir kuramın deneysel yeterlilik taşı­ması, onun bu dünyadaki gözlemlenebilir şeylere ve olaylara iliş-

39)    Bkz. "Epistemizm", s. 172-174.

40)    The Scientific Image, Ciarendon Press, Oxford, 1980, s.64.

kin olarak söylediklerinin doğru olması, yani onun "olguyu kurtarı­yor" olmasıdır (saving the phenomena).(41) Şimdi artık Kurucu De- neycilik'i van Fraassen adına belirleyebiliriz. Bu yaklaşıma göre, bilim bize deneysel yeterliği olan kurarnlar vermeyi amaçlar. Bir kuramı onaylamaksa, yalnızca, o kuramın deneysel yeterliliği oldu­ğu inancına yükümlülük getirir.<42) Görüldüğü gibi, doğruluk de­neysel yeterlilikten ayırt edildi ve doğruluğa değinitmekle dile ge­tirilen Gerçekçilik yerine, deneysel yeterliliğe değinilerek dilegeti- rilen Kurucu Deneyeilik yerleştirilmiş oldu. Sonuç olarak, bilimsel kurarnlar için doğruluk beklentisi ya da doğruluk savı ortadan kal­dırılmış, yerine deney açısından kabul edilebilirlik getirilmiş olu­yor. Dolayısıyla da, Kurucu Deneyeilik gözlemlenemezlere ilişkin olarak belirgin bir epistemizm içine giimiş oluyor. Bu uç bir episte- mizm değil, çünkü böyle şeylerin varlığını yadsımıyor: Minimal Gerçekçilik çerçevesinde, bunların bilinemezliklerini öne sürüyor.

Doğruluğu ve dolayısıyla Gerçekçilik'i gözlemlenebilirler alanına sınırlayan bu yaklaşıma, önceki bölümde öne sürdükleri­mizden de anlaşılacağı gibi, büyük ölçüde katılıyoruz. Van Fraas- sen'dan ayrıldığımız nokta, onun görüşünü bir salt tikeller Adeı- lık'ına dek ilerietiyar olması. Van Fraassen hiçbir genelliği, doğa­daki hiçbir düzenlilik ilkesini gözlemlenebilirler arasında saymı­yor. Klasik deneyeiliğin çizgisini izleyerek, düzenliliğe konu olan tikeller yanısıra örneğin neden-etki ilişkisi, öz, kuvvet, alan gibi şeylerin gözlemlenemediklerini, bunların "olguyu kurtaran", yani deney verisini açıklayan kuramsal "yaratılar" olduklarını düşünü- yor.<43) Dolayısıyla doğa yasalarının da van Fraassen için bir geçer­lilikleri yok. O da, Hume'u andıran bir biçimde, bunları görüngüsel düzenlilikleri açıklayan anlıksal kurgular olarak değerlendiriyor.

41)    Agy., s.12

42)    Agy., s.l2.

43)    Agy., s.72 ve "Essence and Existence" A.P.Q. Monograph, 1917.

Sonuç olarak, bu tür Epistemizm'in, her örneğinde olduğu gibi, do­ğanın düzenini açıklanabilir ya da açıklanması gereken bir şey ola­rak düşünmüyor van Fraassen. Gözlemlenebilir tikellerin içinde doğrudan yeralan bu tür genelljklerin tikellik temelinde gerçek benzerlikler olarak açıklanabileceğini, başka bir çalışmada savun- muştuk.<44l Bu görüş ayrılığını burada irdelemeyecek, van Fras- sen'ı, onunla uyuştuğumuz alanda daha iyi anlamaya çalışacağız.

İyi görüleceği gibi, van Fraassen'ın ve onunla uyum içinde olan bizim yaklaşımımızın Bilimsel Gerçekçilik'e karşı ayakta du­rabilmesi, gözlemlenebilir ve gözlemlenemezler ayrımının ayakta kalmasına bağlı bulunuyor. Bu ayrımsa Bilimsel Gerçekçiler'in 1960'lı yıllardan beri yıkmaya çalıştıkları bir ikilik olmuştur. Ay­rım, Mantıksal Pozitivistler'ce dilsel düzeyde ortaya konmuş ve "gözlem terimleri" ile "kuramsal terimler" arasında çizilmişti. Haklı gerekçelerle,(45) van Fraassen ayrımın sentaktik değil se­mantik olduğunu, yani sözler arasında değil bunların yönlettikleri şeyler arasında bulunduğunu vurguluyor. Ayrıma semantik düzey­de de karşı çıkmış olan Grover Maxwell(46) öncelikle, gözlemlene­bilir ve gözlemlenemezler arasındaki çizginin belirgin olamayaca­ğını öne sürer. Öyle ara durumlar vardır ki, diye ekler, bunların gözlemlenebilir olup olmadığını ancak keyfi, gelişigüzel bir biçim­de kararlaştırabiliriz. Örneğin yalnızca teleskopla görebildiğimiz bir gök cismi gözlemlenebilirler arasında sayılacaksa, deney koşul­larında bıraktığı izi görebildiğimiz elektron neden böyle sayılma­sın? Van Fraassen Maxwell'i yanıtlarken önce iki karşıt arasındaki çizginin keskin olarak çizilememesinin karşıtları bir ölçüde kaypak kılacağını, ancak karşıtlığı ortadan kaldırmayacağını belirtiyor.

44)    Bkz. Nesne ve Doğası, Bölüm 17.

45)     The Scientific Image, s. 54-55.

46)  Bkz. "The Ontological Status of Theoretical Entities", Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 1962.

Çünkü elde "gözlemlenebilir" ve "gözlemlenemez" nitelenimleri- nin açık ve seçik bir biçimde uygulanabildikleri büyük bir olgular çokluğu bulunmaktadır.<47> Örneğin, deneye dayanan veriler üze­rinde kurama göre yapılan hesaplada bulunan bir sonucun içerdiği şey, gözlemlenmiş olan bir şey değildir. Gözlemlenebilir olmak, belirli koşullar yerine geldiğinde gözlemlenir olmaktır. Bu açıdan kendi gözlenemediği halde ardında bıraktığı iz gözlemlenebilen elektronla, gökyüzünde bıraktığı beyaz izin az önünde parlak bir nokta olarak gözlemlenen uçağın önemli bir farkı vardır.

Maxwell' in dikkat çektiği ikinci bir nokta, gözlemlenebilir olma durumunun zaman içinde değişebileceği ve örneğin insanın algı organlarının geçireceği bir dönüşümle, ya da yapay etkilerle, önceleri gözlemlenemeyen şeylerin daha sonraları gözlemlenebilir olacağıdır. Buna karşılık olarak söyleornek gereken pek bir şey yok: Hangi aşamada ne gözlemlenebilirse, deneysel yeterlilik an­cak onun için doğruluk sağlayabilir. Peki, belirli koşulllar yerine geldiğinde gözlemlenir olacak olduğu halde bu koşulların hiçbir zaman yerine gelmeyeceği şeyler için ne denebilir? Daha önce de değindiğimiz ve çok uzaklarda olduğu için ışığı (bir canlı türü ola­rak varolduğumuz süre içinde) bize erişemeyecek olan yıldızlar için ne diyebiliriz? Bir kez, buradaki belirsizliğin bütün ayrımı or­tadan kaldırmadığını yineleyebiliriz. ikinci olaraksa, böyle bir şe­yin, her ne kadar gözlemlenemeyecek olursa olsun, koşullar yerine gelseydi gözlemlenir olmuş olacağı için, ölçüte göre gözlemlenebi­lirler arasına alınması gerektiği söylenebilecektir. Bu durum, van Fraassen'ın kendisinin verdiği fare örneğine çok yakın. Gözümüze hiçbir zaman görünmese ve görünmeyecek olsa bile, peynir parça­larının ortadan kalkmasından ve geceleri duyduğum kimi tıkırtılar­dan, evde bir fare bulunduğuna doğru olarak inanabilirim, diyor:

47)    The Scientific Image, s. 16.

Çünkü, onu gerçekte göreyim ya da görmeyeyim, fare gözlemlene­bilir bir şeydir. Elektron ile uzak yıldız ve farenin farkları ne? Ne­den öncekinin gerçekliği onaylanamazken öbürlerininki onaylanı­yor? "Çünkü onlar gözlemlenebilir şeyler; gözlemlenmeseler de öyleler." demenin burada bir temeli kalıyor mu? Aynı temele daya­narak "Elektron da gözlemlenebilir; ama gözlemlenmiyor" diye­mez miyiz? Hayır, çünkü insanın bildiğimiz yapısı gereği varolan sınırları ve sınırlılıkları açısından, elektronun görülmesine olanak verecek koşullar sözkonusu olamayacakken, kimi koşullar -olgu karşıtı olarak- yerine gelirse, o yıldız da, o fare de gözlemlenir. So­nuncudaki engel varolan koşulların bizim için yerine gelmeyişiy- ken, öncekindeki engel, böyle koşullann sözkonusu olmayışı, va- rolmayışıdır. Burada eklemek gerek, doğada kavradığımız düzenli­liklerin nesneler, onların özellikleri, durumları ve geçirdikleri deği­şimler arasındaki benzerlikler olduğu düşünüldüğünde, bütün bu ulamlar belirli bir düzeye dek gözlemtenebi/ir olacaklardır. Çünkü benzerlik bir gerçek olgu olarak deney verisidir ve gözlemlenenler arasındadır. Tabii bu son nokta, artık van Fraassen'ın pek onayla­mayacağı bir görüş.

Sağduyu Gerçekçiliği'ni onaylamanın Bilimsel Gerçekçilik'i onaylamayı neden gerektirmediğini, önceki görüşün doğru bir gö­rüş olmasının sonrakinin doğruluğunu içermediğini gördük. Bunun başlıca nedeninin algı temelinde olan doğrudan yakınlık olduğunu vurguladık. Bizim ortaya attığımız uslamlamaya göre<4B> algı verisi­nin düzenliliği ve nesnelliği ile temellendirilen Gerçekçilik, sağdu­yu nesneleri için (ve doğal olarak, bilimin bunlan kullandığı ölçüde bilimin önennelerine konu olan nesneler için) savunulabilirken, ku­ramsal nesneler yani gözlemlenemezler için savunulamamaktadır. Buna ek olarak, Quine, Köktenciler ve van Fraassen'la birlikte,

48)    Bkz. "Epistemizm", s. I 83-1 84.

özellikle gözlemlenemeyenlere ilişkin olarak kuramın deneyce be­lirlenme gerisinde bırakıldığını ve deneysel açıdan eşdeğer olan birden çok kurarn olabileceğini belirtmek durumundayız. Van Fra- assen'ın da özenle vurguladığı gibi, böyle deneysel açıdan yeterli ve eşdeğer rakip kurarnlar ^asındata seçimimizin bunların pragma- tik yeteneklerine göre yapılacağı, ancak bunun doğuyu seçmek ile bir ilgisi olmadığı iyi anlaşılmalıdır. Pragmatik başan doğruluk ya­ratmaz. Başarı çeşitli düzeylerde olabilse de son çözümlemede öz­nel, yani insana ya da onun yapıtma görecelidir. Oysa doğruluk di­ye bir şey varsa bu nesnel ve ontik bir koşul olmalıdır.

Peki, savunduğumuz görüşü tam karşıt yöndeki ilişki önün­de, yani Bilimsel Gerçekçilik'i yadsımayı gerektiren gerekçelerin Sağduyu Gerçekliği'ni de yıkacağı savına karşı nasıl koruyacağız? Bilimsel Gerçekçilik'in dışlanmasının Algısal Gerçekçilik'i dışla­mayı gerektirmediğini, içermediğini nasıl göstereceğiz? Bu nokta­ya değin, böyle bir içermenin bulunduğunu göstermeye çalışan us­lamlamaları geçersiz kılmaya çalıştık. Bu ilişkinin bulunmadığı doğrudan doğruya da gösterilemez mi? Kanımızca "algı verisinin düzenliliğinden uslamlama" bunu yeterli bir güçle gösterebiliyor: Gözlemlenemezlere ilişkin olarak, deneysel veriye dayanarak oluş­turduğumuz kurarnların gerçeklikle karşılıklılık savı taşımayacağı­nı söylemek, aynı bilinemezci tutumu sağduyu nesneleri alanına yaymayı ve Epistemizm 'i örneğin Pozitivistler, Pragmacılar ve Köktenciler gibi bu alana da genelleştirmeyi hiç de geçerli kılını­yor. "Veri olan algı verisidir, yani bunlar renkler, sesler, kokular vb. 'dir, dolayısıyla bunlardan nesneler dünyasını kurmak da ku­ramsal bir çabadır ve bunun ürünü de algıca belirlenme gerisinde­dir. Dolayısıyla, burada da yararın belirlenmesine göre, farklı nes­ne kuramları, ya da 'nesne sayıt dünyaları' kurulabilir... " Bu tür bir _·yaklaŞımın geçersizliğini daha yukarıda tartışarak gerekçelen- dirmiştik. Bunu yinelemeyecek, ancak van Fraassen'ın bizimkine

koşut bir amaçla verdiği gerekçelendirmenin zayıflığına değinece­ğiz. Van Fraassen böyle bir olası iliraza karşı duyu-verileri ve on­lardan kurulan nesneler arasındaki ayrımın geçerli olmadığı, çünkü çağdaş felsefenin soyut ve yalıtılmış anlamda duyu-verisi (veya deneyi) gibi şeylerin .bulunmadığını artık göstermiş bulunduğunu söyleyip, konuyu kapayıveriyor.<49l Dogmacı gibi duran bir tutumu bir yana, öne sürdüğü şeyin içeriğinin bile halen iyice tartışmalı ol­duğuna dikkat çekeceğiz.

Van Fraassen'ın Bilimsel Gerçekçilik'çe ileri sürülüp turan ve gözlemlenemezlerin gerçekliğini yadsımanın "bilimsel başanyı bir mucize konumuı:ıa getireceği" düşüncesine karşı ilginç ve etkili bir yanıtı var: Bilim biyolojik bir olgudur ve bir süreç olarak belirli bir organizma türünün çevresiyle olan karşılıklı ilişkisini kolaylaş- tıiT\la etkinliğidir. Bu olgllyu, gerektiği biçimde, Darwin'ci bir açı­dan bakacak olursak, düzeneğİn bir doğal ayıklanma düzeneği ol­duğunu kavrayabiliriz. Dolayısıyla bilimin başarısı bir mucize ol­mak bir yana, şaşırtıcı bile değildir. Yalnızca başarılı kurarnlar var­lıklarını sürdürebilirler: Doğanın düzenliliğini başarıyla açıklayan kurarnlar yaşayabilme hakkını kazanmış olanlardır. Bilimin başarı­sıysa, insanın varlığını sürdürebilİyor olmasının bir koşulu olarak, zaten beldenmesi gereken bir durumdur. (50)

Coup de Grace

Bilimsel Gerçekçilik'e karşı son darbeyi sona sakladık. Us­lamlamamıza geçmeden önce bir saptamada bulunalım. Her bilim felsefecİsİ bir bilimsel gerçekçi olmadığı gibi, herbilim adamı da böyle değildir. Tam tersine, gözlemlenemezlere iİişkin Gerçeksiz- cilik'in daha ağır bastığı bir dönemde yaşıyoruz. Kendi geliştirdiği ya da başkalanndan alıp benimsediği kuramın başarısı karşısında

49)     The Scientific Image, s.72.

50)    Bkz. agy. s.39-40.

hayranlık duyan, başı dönen herkes kuramın gerçekliği yansıttığı iddiasına atlayıvermiyor. Ayrıca Bilimsel Gerçekçilik de tek bir paket biçiminde gelmiyor. Gözlenemezlere ilişkin gerçekçiler kimi gözlemlenemezlerin gerçekliğini savunurken kimilerinkini savun­muyorlar. Örneğin kuantum fiziğinin bir kurarn olarak getirdiği sa- yıtlar (felsefeci ya da bilim adamı olsunlar) bilimsel gerçekçiterin bile ancak küçük bir bölümünce "gerçek" sayılıyor.. Bunun başlıca nedenlerinden biri, kuramın ontik yorumunda kendi içinde doğan güçlükler.<SI) Bırakınız van Fraassen, Arthur Fine gibi bilinemezci­leri ve Feyerabend gibi Köktencileri<52), örneğin Lawrence Sklar'ın da gösterdiği önemli güçlükler nedeniyle(53) Bilimsel Ger- çekçilik'in havariliğini üstlenmiş Michael Dewitt gibileri bile, bu kuramı "gerçek" olarak yorumlamıyorlar.<54) Arthur Fine'ın daha önce de değindiğimiz yazısı ("The Natural Antological Attitude") Bohr önderliğindeki Gerçeksizcilik'in önerdiği Araçsalcılık'ın Bi­limsel Gerçekçiler'e karşı nasıl daha başarılı olduğunu ve daha sağlam temellere dayandığını canlı bir biçimde gözönüne seriyor.

Artık uslarnlarnarnıza başlayabiliriz. (Bu uslarnlarnayı rnes- lekdaşırn Yalçın Koç'a dostlukla sunuyorurn.) Bilimsel Gerçekçi- lik'i benimsernek neleri içerir? Bu anlarndaki gerçekçi gözlernle- nernezlere ilişkin kurarnların dünyaya ilişkin doğru bir betirnlerne verdiğine inanır. Dolayısıyla Bilimsel Gerçekçi için gözlernlene- rnezlere ilişkin kurarnın sayıtları olan "nesneler", gerçek nesneler­dir. Bunların nitelikleri, geçirdikleri değişimler, durumları hep ger-

51)  Bkz. "The Charybdis of Realism: Epistemological lmplications Bell's lnequality, Synrhese, 52, 1982, s.25-38.

52)     Bkz. "Realism and lnsırumentalism", M. Bunge (der.) The Critica/ Approach ro Sciençe and Phi/osophy, New York: Free Press, 1964, s. 280­308.

53)Bkz. "Do Unborn Hypotheses have Rights?", Pacific Philosophical Quarter/y, 62 (1981), s. 17-19.

54)    Bkz. Realism and Trurh, Oxford U.P., 1984, s. !22.

çektir. Şimdi iki soru doğuyor. Bilimsel Gerçekçi bu gerçeklik id­diasını neye dayanarak yapıyor ve gerçek olduğunu söylediği şey- !erin dünyası nerede bulunuyor? Her iki sorunun yanıtı da, ilk ba­kışta gayet net, gayet kesin: Gözlemlenebilirlere ilişkin deney veri­sine dayanarak geliştirilen ve yine deneysel veri üzerindeki tah­minleriyle başarılı olan kurarnların sayıdarıdır bunlar. Dolayısıyla gözlemlenemez şeylerin bilimsel dayanağı, gözlemlenebilir şeylere ilişkin olup, bize onlardan gelen deney verisidir. Gözlemlenemez- lerin nerede bulunduğu da belli. Bunlar deneye neden olan ve sağ­duyu nesnelerinin birarada oluşturduğunu söylediğimiz dünyadan başka bir dünyada değiller, elbet. Gözlemlenemezler gözlemlene­bilirler ile aynı yerdeler; çünkü onları oluşturuyorlar. Yani şu üze­rine baktığımız kağıt ile daha henüz 1974'te bulunan "charmed qu- ark" aynı yerde örtüşüyorlar. O beyaz yüzeyli dörtgen biçimli nes­ne, "temeldeki" (küçük ölçekli) gerçekte bir arı kovanını andıran küçük parçacıklardan oluşuyor. Üstelik kurarnlardan birine (fakat şu anki en başarılısına) göre bu parçacıkların varlık koşulları (biçim, yer, nitelik vb.) algıda görülen nesnelerinkinden köktenci bir anlamda farklı. Bilimsel Gerçekçi 'nin parçacıkların bu varlık koşullarını da kendileriyle birlikte "gerçek" saydığım düşünmek durumundayız. Böylesi gerçek varlıklar, büyük, gözlemlenebilir nesnelerle aynı yerdeler, çünkü onları oluşturuyorlar.(55) Bir başka deyişle, bu yaklaşıma göre (bölümlenmişlik konuları bir yana), bir özdek parçası olarak her orta boy nesne, kimi parçacıkların bir ara- dalığından oluşan toplam ile özdeş sayılmak durumunda. Şimdi burada safçasına bir rahatlıkla söylenen bir olanaksızlık var. Her nasıl ki şu gördüğüm tikel nesne bir tümelden pay alıyor olmasına karşın, olduğu tikel olarak, aynı yer ve zamanda bir tümel olama­yacağına ve aynen bu nedenle Platon da tutarlılık ve çelişkisizlik

55)    Bkz. J.J.C. Smart, Between Science and Philosophy, Random House, 1968, s. 150, ss.

uğruna tümellere ayrı bir dünya "açmak" yoluna gitmişse, algıladı­ğım şu özdek parçası olarak tikel nesne aynı zamanda varlık koşul- Jan· ve nitelikleri onunkinden çok farklı olan gerçek şeylerin bir aradalığıyla özdeş olmamalı. Çünkü bir nesnenin özdek parçasının küçük parçalarının toplamında bulunan nitelik, durum ve varlık koşulları o nesneninkinden çok farklı olamaz. Bunun tersi, açıkça çelişen ve Leibniz ilkesine (Özdeşlerin Ayırt Edilmezliği anlamın­da) aykırı düşen bir düşünce olur. X ve Y çelişen nitelikler olsunlar (örneğin, içi dolu olmak ve içinde -onu oluşturan parçacıkların ara­larında- büyük boşluklar olmak gibi). Şimdi, Y niteliğini taşıyan parçalar toplamının X niteliğini taşıyan bir şeyle özdeş olduğu savı da çelişik olacaktır. Bunu Aristoteles daha yirmidört yüzyıl önce- sindeı söylemişti.(56) Zaten, denecektir, öne sürülen, parçacıkların kendi bu farklı nitelikleriyle, gözlemlenebilir özdek parçalannın varlığını, nitelik ve durumlannı açıkladıklarıdır. Bu tabii ki doğru­dur ve kimsenin bir itirazıyla karşılaşmayacaktır; çünkü kuramın görevi böyle bir açıklama vermektir. Eğer açıklamasaydı o zaten bir kurarn olmazdı, bir kurarn olmadığından onun sayıtları da ol­mazdı. Fakat şimdi durumu iyi saptayalım: Gözlemlenemez parça­cıklar gözlemlenebilir nesneleri açıklıyorlar, fakat bunların top­lamları ile oluşturdukları söylenen özdek parçaları uyuşmaz ve bağdaşmaz nitelikler taşıdıklarından toplamlar bu özdek parçala­rıyla özdeş sayılamıyorlar. Öyle ise ne diyebiliriz? Önce, Platon 'un ve Descartes'ın kendi sorunları karşısında yaptıkları gibi ayrı dün­yalar "açıp" gözlemlenebilirleri birine, gözlemlenemezleri öbürü­ne koyabilir, böylece her iki ulamı da "gerçek" tutabiliriz. Böylece aynı yer ve zamanda uyuşmaz niteliklerin birlikte bulunmaları çe- Iişkisinden kurtuluruz. İkinci bir yol da, eldeki iki ulamdan birini tam olarak gerçek saymamak olacaktır. Bunun da düşünce tarihin-

56)316°15-317°

de örnekleri vardır. İ.Ö. 5 yy'ın Çokcu filozofları gözün gördüğü şeyleri "görünüş" saymış, onları oluşturan görünmezleri de "ger­çek" diye nitelemişlerdir. Üçüncü yol bunun tersi, yani bizim van Fraassen ile birlikte tuttuğumuz yoldur. Gözlemlenebilirleri gerçek sayıyor, gözlemlenemezlerde gerçeksizci oluyoruz. (57) Bilimsel Gerçekçilik için bu üç yoldan yalnızca ilk ikisi sözkonusu olabilir. Örneğin, gözlemlenebilir nesnenin uzayda bir boşluk bırakmadan yer kapladığı "yerde", onu oluşturan parçacıklar arasında geniş boşluklar vardır demek, bir anlamda, "aynı yerde" boşluksuz ve boşluklu iki ayrı dünya düşünmek olmuyor mu? Ayrıca "iki dün­ya" ve "görünüş-gerçek" savlarını birleştirerek (yine Platon gibi) benimsernek de olanaklıdır. Nitekim, Eddington gibi bilim adamla­rı gelip de, "senin burada gördüğün beyaz kağıt parçası aslında renkleri bile olmayan kimi parçacıkların bir aradalığıdır" dedikle­rinde, "senin algıladığın bir görünüştür ve onu oluşturan gerçek böyle değildir" demeye getiriyorlar. Görünüşte tek ve deliği bile olmayan hareketsiz bir özdek parçası; gerçekteyse; aralarında bü­yük boşluklar bulunan ve sürekli devinim içinde olan küçük parça­cıklar. Ayrıca bunların daha "derin" varlık koşulları da bayağı fark­lı. Dolayısıyla tutarlılık ve çelişkisizliği koruyacaksa, bilimsel ger­çekçinin algı ve (algının tasarımını oluşturduğu) sağduyu nesneleri dünyası için gerçekten farklı olan bir görünüşler ortamı olduğunu söylemek zorunluluğu var. Aynı anlamda, ormana uzaktan baktığı­mızda ağaçların arasındaki boşlukları görmüyorsak bu uzaktan bi­zim onun yalnızca bir "görünüşünü" görüyor olduğumuzdan dola­yıdır, demiyor muyuz? İşte Bilimsel Gerçekçilik'in iç tutarsızlığı

57)    Bir kez daha belirleyelim: "Gerçeksizcilik" gerçeği ya da gerçekliği yadsımak zorunda değildir. Yadsıdığı Gerçekçiliktir. Gerçeksizcilik, yadsıdığı Gerçeklik'in alanına ve dozuna görecelidir. Dolayısıyla, bu bağlamdaki bizim gerçeksizciliğimiz bir Minimal Gerçekçilik anlamını ve gücünü taşıyor.

da burada başlıyor. Tam olarak gerçek ve gerçeğe ilişkin saymadı­ğı bir veri üzerinde kurulan bir kuramın getirdiği varlıksal yüküm­lülükler, sayıtlar, nasıl olup da tam anlamıyla gerçek sayılacaklar? Algıya dayanmayan ölçüm, onunla temellenmeyen bilimsel hipo­tezler mi var? Kuramın neresindeki hangi şey onlara gerçeklik kat­tı? Gerçek sayılmayanın üzerinde yapılanan kurarn gerçekleri nasıl yarattı? Sanki Nesnel idealizm ile bütünleşiyormuş gibi duruyor, Bilimsel Gerçekçilik. Kavrayışı kavrarnlara yedirip dışa yansıtmış, Parmenides, Platon ve nice 19. yy romantiğinin içinde dolaşıp sar­hoşluğunu yaşadığı o kurguyu "gerçekleştiren" boyuta kaymış gi­bi. Onun tek güvencesi, tek payandası hesap ve matematik mi? De­ney dünyasının gerçekliğinden vazgeçmekle kendini usçuluk boru­larının örttüğü, gözlemlenemezlerin "gerçek" dünyasına kapayıp kilitiemiş olmaz mı bilimsel gerçekçi? Eğer konumunun bu oldu­ğunu onaylıyorsa, bizim kendisine olumlu ya da olumsuz olarak diyebileceğimiz bir şey yok. Tıpkı tam öbür uçtaki öznel idealist ve tekbenci gibi, bu uçtaki kavramsal gerçekçi ve gözlemlenemez- ciye de, eğer onlar kendi durumlarından hoşnutsalar, söyleyecek bir şeyimiz kalmıyor. Ancak kendisini o kayıp düştüğü "dünya­dan" buralara çekmeye çalıştığında, ona tıpkı algısal dünyaya iliş­kin olarak minimal gerçekçiye yapmış olduğumuz gibi, bir çelişki ve tutarsızlık batağına saplandığını gösteriyor, bir uyarıda bulunu- yoruz.(58)

Ek

Son bölümde sunduğum uslamlamayı, öncüllerini belirgin­leştirerek formüllendirerecek ve bunların onaylanabilirliklerini tar-

58)    Bu yazının bir özetini, 13 ve 14 Nisan l988'de, İzmir Ege Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde yaptığım iki konuşmada tartışmaya sundum. Sayın Dgç. Dr. Harun Rızatepe'ye yazıya ilişkin aynntılı değerlendirmeleri için teşekkür ediyorum.

tışacağırn. Önce uslarnlarnayı kuralım:

A)    Bilimsel Gerçekçilik'e göre, bilim kurarnının betirnlediği gözlernlenernez parçacıkların bilgisi doğrudur; yani bu parçacıklar ile onların durum ve nitelikleri nesne ve gerçektir.

B)    Gözlernlenernezlere ilişkin bilgi gözlernlenebilirlerin de­neysel bilgisinden kurarn içinde çıkarınıla üretilir.

C)    Birçok dururnda gözlernlenernezler gözlernlenebilirlerle uzay-zamanda örtüşürler (onlarla aynı yerdedirler): Her gozlernle- nebilir özdek parçası gözlernlenernezlerin bir aradalığıdan oluşur. Gözlernlenebilir bir özdek parçası, onu oluşturdukları söylenen gözlernlenernezlerin toplamına özdeştir.

D)    Gözlernlenebilir nesneler (özdek parçaları) ile onlara öz­deş olduğu öne sürülen gözlernlenernezler bir aradalığının (topla­mının) eşzarnansal olarak çelişen nitelikleri vardır. (Örneğin önce­likler girilrnezlik anlamında doluyken, sonrakilerin içlerinde dolu­luktan çok boşluk vardır; öncekiler yalnızca özdekselken sonraki­ler dalga-parçacık ikiliği gösteren varlıklardan oluşur; öncekiler durağanken sonrakiler devinen parçacıklardan oluşur vb.)

E)    Özdeşlerin ayrıtedilrnezliği yorumundaki Leibniz yasası gereğince, ya gözlernlenernezlerin bir aradalığının gözlernlenebi- lirlerle özdeş olduğu (yani C) yanlıştır, ya da özdeş olduğu söyle­nenlerden biri (ve onun bilinen nitelikleri) tam anlamıyla gerçek olmak yerine bir görünüştür.

F)    Bilimsel Gerçekçilik'e göre (C) doğrudur. Ayrıca aynı öğretiye göre (A) da doğru olduğuna göre, gözlernlenebilir nesne­ler (ve onların bilinen nitelikleri) tam gerçek olmayıp birer görü­nüştürler. ("Eddington'un masası" örneğinde sözkonusu edilen gö­rüş gibi).

G)    Oysa, (B)'nin doğruluğundan da vazgeçilerneyeceğine göre, ya (A) yanlış olmalı, ya da gözlernlenernezlerin _.bilgisinin, te­meli deneysellik dışı olmalıdır.

H) Demek ki, bilimsel gerçekçinin benimsediği (A), (B) ve (C) savları bir arada olanaksızdır. Yani küçükler fiziği ya temelde ussalcı veya sezgicidir, ya gerçeği betimlememektedir, ya da eğer gerçeklikteki birşeyleri betimliyorsa betimlediği şeyler nesneleri oluşturan şeyler değildir.

Bu uslamlamada (A) öncülü bilimsel gerçekçinin kendi sa­vıdır. Bir tanım olarak doğrudur. (B) savıysa Bilimsel Gerçek^i- lik'çe de savunulan ve ayrıca deneyle temellendirilmiş anlamdaki bilimi korumak isteyen herkesin onaylayacağı bir öncüldür. (C) öncülü doğa biliminde I 7. yy'dan beri benimsenmiş olan bir temel kuramsal önerme. Burada bölümtenmiş (atticulated) bir nesnenin, kendisini oluşturan özdek parçasıyla özdeşliği söz konusu olmadı­ğına göre, özdek parçasının onu oluşturan parçacıkların biraradalı- ğıyla özdeşliğini yadsımak, atomcu öğretiyi de, olduğu gibi yadsı­mak anlamına gelecektir. Bunuysa, büyük bir çoğunluğumuzun yapmamayı yağteyeceği kanısındayım. Bu uslamlamanın en "kri­tik" öncülü (D)'dir. Uslamlamaya karşı çıkmak, sanırım olsa olsa (D)'yi yadsıyarak sözkonusu olabilir. Ancak bu öncü! bir yandan algının, öbür yandan da gözlemlenemezlere ilişkin bilimsel verinin içerdiği bir sonuçtur. (E), (D)'ye Leibniz yasasını uygulamaktadır. Bu yasanın temelinde çelişkisizlik ilkesi bulunduğundan (E)'ye Leibniz yasasını sorgulayarak karşı çıkmak bir çıkar yol değildir. (F), (G) ve (H), daha önceki öncüllerce mantıksal olarak içeril- mektedir. Bir kez (A)'dan (E)'ye değin öcnüller onaylandığında, (F), (G) ve (H) kaçınılmaz olmaktadır.

D)    ) öncülü orta boy özdek parçalarını ve parçacıkların bir aradalığını insan kavrayışı açısından "iki ayrı dünya" içine yerleş­tirerek yumuşatılamaz mı? Örneğin çeliştikleri söylenen nitelikler farklı ölçek düzeylerine görece/i sayılarak, bunların birlikte kavra- nışı çelişik olmaktan arındırılamaz mı? Düzeyleri birlikte kavrar­ken nasıl bir kural uyguluyor olursak olalım, böyle bir kural, tartış-

tığırnız yaklaşırnın bir vargısı olarak, gerçeklikle aynı uzay-zaman bölgesinde çelişik niteliklerin bulunduğu olgusunu değiştirrneye- cektir. Örneğin şu toplu iğnenin başının bulunduğu yer aralıksız olarak dolu mudur, yoksa boşluklu mudur? "Düzeye göreceli ola­rak hem aralıksız doludur, hem de boşlukludur" dernek, dünyaları ayırarak kavramayı varsayıyor. Bunu, insan kavrayışını yöntendir- diğini akılda tuttuğumuz sürece, onaylamamak için bir gerekçe yok. Ancak bu, bilimsel gerçekçiyi tek bir ontolojiyle, tek bir ku- rarnla kavramayı amaçlayan bir yaklaşım. Daha da önemli olan şeyse, çelişkisiz bir kavrayış için dünyaları ayırmanın, kendiliğin­deki uzay-zamanın o bölgesindeki tekliğini değiştirerneyeceği. Ol­gu kendiliği açısından düşünüldüğünde, düzeyierin görecelik dışı olarak birlikte ele alınmaları ve doğrudan karşılaştırılmaları gerek­mektedir. Bu dururndaysa çelişen niteliklerin birinden birinin yeğ- lenrnesi bir zorunluluk oluyor. Ben, insan sınırlılığının içine çekilip orta boy ölçekteki deneyeiliğin sunduğu nitelikleri onaylıyor, öbür­lerini gerçekçi olarak değerlendirerniyorurn. Bilimsel Gerçekçi ise insan sınırlılığını aşmak denernesine girişiyar ve asıl niteliklerin küçüklerdeki nitelikler olduğunu söylüyor. Ona göre yeterli bir du­yum gücü ve keskinliğine sahip algı organlarırnız olsaydı toplu iğ­nenin başını dolu olarak değil, "gerçekte olduğu gibi", boşluklarıy­la birlikte görürdük. Bu tıpkı uzaktan yeşil bir örtü gibi duran or- rnana güçlü bir dürbünle baktığımızda ağaçları ayrı ayrı seçebili­yor oluşumuz gibi olurdu. Orman için gerçek nasıl ağaçların topla­mı, bir aradalığı olrnaksa, özdek parçaları için de gerçek, parçacık­ların bir aradalığı, toplamı olmaktır. Dolayısıyla, diyecektir bilirn- sel gerçekçi, görünüşte dolu olan nesneler gerçekte büyük ölçüde boştur. Belki de öyledir. Ancak durum kendiliğinde böyle olsa bile sorun, bunu insan olarak nasıl bir ternele dayanarak söyleyebildiği- rnizde yatıyor. Her şey yolunda gidermiş gibi dururken bu noktada uslarnlarna darbesini vuruyor: Sonuçta bilimsel gerçekçi de bir in-

sandır ve o da insana özgü sınırlanırnlar içinde kavrar. (O bir tanrı olsaydı durum farklı olabilirdi tabii.) Dolayısıyla o da (H)'daki "trilemma" ile karşılaşacak, hiçbirini yadsımayı isterneyeceği üç savdan birinden vazgeçmek zorunda kalacak, böylece kendi felsefi tutumunun birliğini yitirecektir. Bilimi korum.ak için (B) ve (C)'den vazgeçilemeyeceğine göre (A)'dan vazgeçilecek, Bilimsel Gerçekçilik'i tanımlayan önerme yanlış olarak yadsınmasa bile, doğru olduğu da öne sürülemeyecek, bu doğrultuda yargıda bulun­maktan kaçınılarak bilinemezci bir konumda kalınacaktır. Buysa bizim önerimizden başkası değildir.

DENEYCiLiK, GERÇEKÇiLiK,
iDEALiZM, VE GÖRÜNGÜCÜLÜK

(1990)

Görüncülük (phenornenalisrn), algının bize dış gerçekliği güvenilir bir biçimde yansıttığı savının karşılaştığı güçlükleri gi- derrneyi amaçlayan bir kurarndır. I 7. yy'da Leibniz'ce ortaya atı­lan usçu biçimini dışta tuttuğurnuzda, bu öğretiden Berkeley ve Hurne'un düşüncelerinin etkisi altında, Kant'ın bilgibiliminden de yararlanarak, J.S. Mill, Russell, Moore ve Ayer gibi filozoflarca zenginleştirilmiş olan bir algılama kurarnını anlarız. Bu deneyci al­gılama kuramı, aynı zamanda bir varlıkbilim kurarnı biçiminde de yorumlanmıştır. Görüngücülük, hem bir bilgibilim kurarnı olarak, hem de varlıkbilimsel yorurnunda, öznel idealizrne büyük yakın­lıklar gösterir. Öznel idealizmin Tanrı kavramına bağımlılıktan arındırılmış bir versiyonu niteliğini taşır. Karşılaştığı en büyük so­runsa yapısı gereği getirdiği tekbenci (solipsist) vargıdır.

idealizm: Gerçekçiliğe Karşı Deneyeilik

"Algısal gerçekçilik" adıyla da andığırnız sağduyu gerçekçi­liği, insan anlığından bağımsız bir dış fiziksel gerçekliğin bulundu­ğunu ve algı içerdiğirnizin bize bu dış gerçekliği belirli sınırlar içinde yansıttığını öne sürer. Bu görüş açısından, algı yanılgıları onarılabilir güçlüklerdir. Algıya dayanan bir bilim dizgesi kurmak olanaklıdır. Öte yandan, insanı çevreleyen fiziksel varlık, algılan- rnasa ve hatta onu kavrayacak hiçbir varlık bulunmasa da, gerçek­liğini koruyan bir ilkedir. Sağduyu gerçekçiliğinin, bu, dış varlığın bağımsızlığına ilişkin savına ekiediği iki sav daha bulunur: (a) Al- gırnızın nedeni dış gerçekliktir ve (b) algırnızın içeriği, ona neden

olan dış gerçekliğe benzer.

Berkeley, Locke'ta bulduğu bu kurama, yine Locke'tan ala­rak benimsediği deneyeilik açısından büyük bir yeğinlikle karşı çıkmıştır. Hemen her öminnesini ayrı bir uslamalayla eleştirdiği bu kuramın varsaydığı dış fiziksel gerçekliği Berkeley bütünüyle yad­sır. Örneğin, algılanmayan bir dış varlık düşüncesin:n olanaksız ol­duğunu, kimsenin algılamadığı söylenen bir nesneyi düşündüğü­müzü sandığımız durumlarda, aslında kendimizi o nesneyi algıla­mış gibi düşünmenin ötesine aşmadığımızı öne sürer. Buysa, algı­lanmayan bir şeyi düşünmüş olmak değildir. 17. ve 18. yy'larda "algılamak" kavramının yalnızca duyumsal algıyı değil öbür dü­şünsel işlevleri de kapsadığı gözönüne alınırsa, Berkeley'in uslam­lamasının geçerli, fakat boş bir kanıt olduğu anlaşılacaktır. Düşün­mek de bir algılama biçimi olduğuna göre, algılanmayan bir şeyi düşünmek olanaksız olmalıdır. Buna göre., algılanmayan bir varlık düşünülmeyen bir varlıktır. Ancak, böyle bir usavurmadan, algı­lanmayan varlığın bir mantıksal olanaksızlık olduğu çıkarsanamaz. Çünkü algılanmayan varlık düşünülebilen bir şey olmasa da, bu, düşünülmediği halde var olabilmeyi çelişik kılmaz. Çelişik kılınan böyle bir varlık değil, böyle bir varlığı düşünme etkinliğidir. Dola­yısıyla, olanaksızlığı saptanan şey, dış dünyadaki fiziksel varlıkla­rın algılarının ötesindeki bilinebilirlikler olmaktadır. Buysa kuşku­suz doğru, ancak gerçekçiliğin de zaten onayladığı bir noktadır.

Berkeley'in daha büyük değer taşıyan bir başka eleştirisi, bağımsız bir dış gerçeklik ile algı arasında bulunduğu söylenen ve algısal inançlarımızın doğruluğuna temel yapılan benzerlik ilişkisi­nin deneyeilik açısından tutarsız olduğuna ilişkindir. Berkeley, eğer deneyci bir felsefe benimsemişsek kuramımızı oluşturan her önermenin deneysel bir dayanağı olması gerekeceğini vurgular. Algımızın dış gerçekliğe benzediği savı da, bu kuralın dışında bı­rakılamayacaktır. Oysa benzerlik bir ilişkidir ve bir ilişkinin varol-

duğunu öne sürmek, deneyeilik açısından ilişkinin bağladığı şeyle­ri karşılaştırabilmeyi zorunlu kılar. Deneyeilik açısından algıda kavrayabildiğimiz herhangi bir şeyi, algılayamadığımız bir şeyle karşılaştıramayacak olduğumuza göre, bunlar arasında benzerlik gibi bir ilişki bulunduğunu söylememizin de bir geçerli dayanağı yoktur. Hiç görmediğim bir şeyin gördüğüm herhangi bir şeye ben­zer olduğunu öne sürmek saçma konuşmak olacaktır. Ne var ki, al­gı içeriğinin ona neden olduğu iddia edilen bir dış gerçekliğe ben­zediğini öne sürmek aynen böylesi bir saçmalık içine düşmektir. Algının içeriğine erişebilirim, bu benim için bir doğrudan veridir; oysa bu içerikten bağımsız olarak dış gerçekliğe erişemem. Bu iki­sini karşılaştıramadığım gibi, benzer olduklarını da öne süremem.

Berkeley'in en ünlü "kanıtı", algılanabilir nesneler için var olmanın algılanıyor olmaktan başka bir şey olamayacağını ortaya koymaya çalıştığı uslamlamadır. Algılanabilir nesneleri birer tasa­rım öbeği olarak kavradığımızı, bilgimiz açısından nesnelerin tu­tarlı olarak bir arada bulunan tasarımlardan başka bir şey olmadık­larını belirtir. Ancak, tasarımlar, ya da ideler, anlıksal varlıklardır; onlar için varolmak bir aniıkça algılanıyor olmaktır. Öyle ise, tasa­rım öbeklerinden başka bir şey olmayan nesneler de, tıpkı kendile­rinden yapılandıkları tasarımlar gibi, anlıksal olmalı ve onlar için de varolmak algılanmaktan başka bir şey olamamalıdır! İlk bakışta sağlam gibi duran bu uslamlama da, ya geçersiz olmak, ya da ge­çerliyse, dış dünyaya ilişkin olamamak gibi bir ikilemle karşılaş­maktadır. Algılanabilir nesneleri birer tasarım öbeği olarak kavra­mak, onların birer varlık olarak tasarımlardan oluştuklarını onayla­mayı içennez. Gerçekçi felsefe, tasarımlar biçiminde kavradıkları- mızın kendiliklerindeki varlıklarının tasarımsal değil fiziksel oldu­ğu öne sürecektir. Dolayısıyla, bu görüş açısından Berkeley'in ka­nıtındaki ilk öncülün doğruluğu onaylanamaz. Öte yandan, algıla­nabilir nesneler tasarımlardan oluşuyariarsa Berkeley'in uslamla-

ması elbet geçerlidir: Fakat bu durumda da bu uslamlamanın dış dünyadaki nesneleri ilgilendirdiği söylenemez. Tasarım öbekleri olarak kavradıklarımız zaten anlığımızda olan şeylerdir. Bundan, anlığımızın dışında ?lduklarını sanmış olduklarımızın da birer ta­sarım olduklarının ortaya çıkmış olduğu sonucunu çıkarsamaya olanak yoktur.

Her bilgibilim kuramının yanıtlamak gereğinde olduğu şu sorularla öznel idealizm de karşı karşıyadır: (i) Tasarım ve inançla­rımızın doğru olmaları ne demektir? (ii) Algının içeriğinin hayret uyandıracak ölçüdeki tutarlılık ve düzenliliği nelerdir? (iii) Algının kaynağı ya da nedeni nedir? Gerçekçilik açısından bu her üç soruya da doyurucu bir yanıt hazırdır: Algımız fiziksel gerçekliğe benzedi­ği, onunla karşılıklılık içinde bulunduğu ölçüde doğrudur. Algının tutarlılığı, bize yansıttığı dış dünyanın düzenli bir yer oluşu dolayı­sıyladır. Algıya neden olan şey de bu dış dünyadır. Öznel idealizm gibi fiziksel bir dış dünyanın varlığını yadsıyan yaklaşım için bu yanıtlar kullanılabilirliklerini yitirmektedirler. Berkeley doğruluğu algı ve inançlar arasındaki tutarlılıkla açıklar. (i)'in yanıtını böylece (ii)'ye dayandırdığından, (ii)'ye vereceği yanıtın önemi daha da art­mış olmaktadır. Berkeley bu yanıt aşamasında bir duraksama geçir­miş ve bu sorulan Tanrı'nın varlığını kullanarak açıklayan kendi kuramıyla, böyle bir yol tutmayan bir görüş arasında bocalamıştır. Onun böylece ele alıp sonradan yadsıdığı açıklama biçimi görüngü­cülükten başka bir şey değildir. Bundan ötürü, deneyci görüngücü­lüğü (benimsemiş olmasa da) ilk kez ortaya koymuş olan düşünü­rün Berkeley olduğu belirtilebilir. Görüngücülüğü Berkeley için is­tenebilir bir yaklaşım olmaktan çıkaran iki şey, Tanrı kavramına hiçbir gerek bırakmayışı ve tekbenciliğe kapıyı bütünüyle açık bı- rakrnasıydı. Berkeley hiçbir zaman tekbenci olmamış, tersine felse­feyi Descartes'dan beri benimsenmiş olan öznel dünya görüşünün yolaçtığı bu tehlikeden korumayı amaç bilmiştir.

Berkeley'in (ii) ve (iii)'e verdiği yanıtların her ikisi de aynı temele dayanır. Algımızın nedeni Tanrı'dır ve algının düzenliliği ile tutarlılığı Tanrı 'nın büyüklük ve yetkinliğinin gereğidir. Tutar­sız ve dolayısıyla yanılgılı olan deney verileri Tanrı'nın neden ol­duğu şeyler değil, imgelemimizin işe karışmasıyla ortaya çıkanlar­dır. Denebilir ki, Berkeley Locke'un kuramında deneyeilik ile çeli­şik bulduğu dış dünya varsayımından kurtulmaya çalışırken, tek­benciliğe sapmamak uğruna, deneyeilikle yine çelişen başka bir varsayımı benimsemiş, algının kaynağına Tanrı'yı koymuştur. Kendisi algılanamayan Tanrı, tıpkı doğrudan algılanamayan fizik­sel gerçeklik gibi, deneyin kapsamına girmeyen bir ilkedir. Tan- rı'nın varlığının salt deneyle temellendirilemeyeceği doğrudur. Ancak Berkeley'in kuramı içinde Tanrı'nın algıya kaynak olduğu savı için verilen deneyci gerekçekler oldukça geçerlidir. Berkeley nesneler ya da tasarımlar için varolmanın algılanmak olduğunu söylemiştir. Algılanan bir şey olabilmesi için algılayan bir şey de gereklidir. Algılayan olmadan algılanan da olamayacaktır. Oysa bir şey ya algılanıyordur ya da algılıyordur. Hem algılaması hem de algılanıyor olması çelişik bir durumdur. Tasarımlar ve bunların oluşturduğu nesneler algılanan şeylerdir; ancak bunlar birşey algı­layamazlar. Durum böyleyse, tasarımları algılayan şeyler de algıla- namayan şeyler olmalıdırlar. Çünkü onlar algılanabiliyor olsalardı, birer tasarım olmuş olacak ve dolayısıyla algınan şeyler olmaya­caklardı. Algılanan şeylerin varolmamasıysa, "varolmak algılan­maktır" ilkesine göre hiçbir şeyin varolmamasını içerecekti. De­mek ki Berkeley'e göre varlık, etkin ve edilgin olarak, iki türe ay­rılır. Varolduğu söylenebilecek her şey bunlardan ya biridir ya da öbürüdür: İkisi birlikte olunamaz. Bu ikiciliği Descartes'inkinden ayırt etmek gerekir. Çünkü Berkeley'in ortaya attığı ikicilik (her ikisi de anlıksal olan) varlık türleri arasında çizilmiştir. Edilgin varlık tasanınlar ve onların oluşturduklarıdır. Bunlar algılanmakla

varolurlar. Etkin varlıksa tasarımları algılayan anlıklar, ya da tin- Ierdir. Bunlarsa algılayarak varolurlar. Bundan dolayı bit anlığın bir başkasını algılaması sözkonusu değildir. Berkeley'e göre, bi­zim dışımızdaki anlıkları ancak onların etkilerini gözlemleyerek kavrayabiliriz. Tanrı'nın algılanamayışı da bundandır. O, bir tasa­rım olamayacağına göre algılanabilecek bir şey de değildir. Tan- rı'nın varlığını bilmek onu algılamak yoluyla olamaz. Oysa bu, Berkeley'e göre deneyciliği yadsımak değildir, çünkü Tanrı dene­yin bir önkoşuludur. Kaldı ki, Tanrı'nın anlığımız üzerindeki etkisi olan tüm algımız, Onun varlığı için zengin bir kanıt yerine geç­mektedir.

Öznel idealizm için belirleyici olan iki noktayı bir kez daha saptayalım: Fiziksel bir dış dünya yoktur ve (edilginler sınıfındaki) herhangi bir şey için varolmak algılanmaktır. Berkeley nesnelerin varlığını yadsımıyor. Nesneler tabii ki vardırlar. Ancak ona göre nesneler, algılanışiarının ötesinde, bir bağımsız, fiziksel ve dışsal varlığa sahip değiller. Bir şey ancak algılandığı ölçüde, algılandığı sürece vardır. Peki, ben her şeyi her zaman algılamadığıma göre, bu ilkeye göre nesneler varlık ile yokluk arasında sürekli gidip gel­mek durumunda bırakılmış olmuyorlar mı? Örneğin önümdeki bil- gisiyar gözümü kapadığımda varlığını yitirip, gözümü yeniden aç­tığımda yeniden varlık mı kazanıyor? Berkeley'e göre de, böyle bir şeyi öne sürmek sağduyuya son derece aykırı düşecektir. Kaldı ki, bu souç onun kuramınca içerilen bir şey de değildir. Çünkü, "Varolmak algılanmaktır" demek, "Varolmak bence algılanmaktır" demek değildir. Nesneleri ben algılamasam da başka anlıklar algı­layacaktır. Bu başka aniıkiara Tanrı da girdiğinde, Onun yetkinliği, öbür sınırlı anlıkların hiçbirinin algılamadığı (örneğin şu anda Everest'in tepesinde çakılı duran bayraklar gibi) nesnelerin de al­gılanıyor olmalarını, dolayısıyla da bunların kesintisiz varlıklarını güvenceye alacaktır. Burada, Berkeley'in sağduyuya aykırı düşen

herhangi bir sonuçtan kaçmabiliyor oluşunun ancak Tanrı kavramı­nı felsefi bir görevde kullanmasıyla olanak bulduğunu iyi belleye­lim: Bunun nedeniyse, yukarıda saptadığımız iki nokta: Fiziksel varlığa hiçbir biçimde izin verıneyişi ve varolmayı aktüel olarak algılanıyor olmaya bağlayışı. Görüngücülük, işte bu iki noktayı bir ölçüde yumuşatmakla elde edilen, bir yandan deneyeilikle son de­rece tutarlı olup öte yandan da Tanrı kavramına felsefi bir görev yüklemeyi gerektirmeyen bir kuramdır. İşin daha ilginç yanı, gö­rüngücülük gerçekçilikle tutarlı kalabilmekte, bir dış varlığın yad­sınmasını gerektirmemektedir.

Deneyeilikle Tam Uyum: Görüngücülük

Öznel idealizmi Tanrı kavramını bilgibilim içinde öylesine odaksal bir biçimde kullanmaya iten şey, tekbenciliği engelleme çabası olduğu ölçüde, "varolmak algılanmaktır" formülünün içer­diği, algılanmayan varlığın olanaksızlığı sonucudur da. Buna göre, kendilerini o an algılayan hiçbir anlık bulunmadığında, sıradan nesnelerin bile varlıklarını yitirip, sonra birisi onları algılamaya başlar başlamaz yeniden varlığa döneceklerinin söylenınesi gerek­mektedir. Berkeley bu sonucu bir olanak olarak korumuş, fakat bu­nun yanı sıra Tanrı'nın yetilerine dayanarak onun hiç gerçekleşme­mesini güvenceye almıştır. Çünkü sözkonusu sonuç sağduyuya son derece aykırıdır. Ayrıca, böyle bir şeyin gerçekleşmesi durumunda ortaya çıkacak oldukça karmaşık özdeşlik sorunları da vardır. Şim­di soruyu şöyle soralım. Deneyeiliğin gereklerini yerine getirmek bu sağduyuyu örseleyen sonucu gerektiriyor mu? Bir başka deyiş­le, tutarlı deneyeilik uğruna yadsınan ve sağduyuyla tutarlı kalmak için Tanrı 'ya başvurmayı gerektiren "algılanmayan varlık" düşün­cesi gerçekten de yadsınmak zorunda mıdır? Tutarlı deneyeiliğin yadsıması gereken şey "algılanmayan varlık" ölçüsünde geniş kap­samlı bir kavram mı olmalıdır? Deneyciliği ve sağduyuyu daha yu-

muşatılmış bir varlıksal sınırlanım üzerinde uzlaştırmaya olanak var mıdır? Gereken şey, varolmayı, sürekli olarak algılanıyor ol­maya bağımlı kılmayan bir sınırlanım. Öyle ki, belirli bir zamanda hiçbir anlığın algılamadığı nesneleri bile, deneysel olarak temel- lendirilemeyen bir dış dünyayı varsaymak gerekmeden, varlık sı­nırları içine alabilelim. Sağduyu tüm nesnelerin her zaman sürekli olarak algılanmadıkları halde varolduklarını, zaman içinde kesinti­ye uğramadıklarını savunacaktır. Bunu deneyeilikle çelişkiye düş­meden onaylamanın tek yoluysa Berkeley'in formülünde şu deği­şikliği yapmaktır: Nesnelerin varlıklarını bunların algılanıyor oluş­ları koşuluna bağlamak yerine, varlığı algılanabilir olmaya bağla­yabiliriz. Buna göre varolduğu söylenebilecek bir nesne, sürekli olarak her an algılanıyor olmasa da, algısı her zaman olanaklı olan bir nesnedir. Dolayısıyla deneyeiliğin ruhunu en iyi bir biçimde yakaladığı öne sürülebilecek olan görüngücülüğe göre, bir nesne­nin varolmasının gerekli ve yeterli koşulu, bu nesnenin algılanabi­lir oluşunda saptanmış oluyor. Böyle bir yaklaşım bağlamında J.S. Mill özdeksel nesneleri zamanda sürekli olan algı olanakları diye belirlemiştir.

Görüngücülük için varolmak algılanabilir olmaksa, bu açı­dan, duyu deneyleri olanak dışında kalan hiçbir şeye varlık yüklene- meyeceği sonucu içerilmiş olmaktadır. Böyle bir sonuç, şu anda va- rolduklan halde kimsenin algılamadığı nesnelerin bulunmasını ola­naklı kılar. Örneğin cebimdeki para şimdi kimse tarafından algılan­mıyor oluşuna karşın, algılanabilir bir şey oluşu dolayısıyla, varol­duğu öne sürülebilecek bir şeydir. Öte yandan cebimde bulunduğu­nu öne süreceğim ceviz büyüklüğündeki bir elmasın, orada algılan­mıyor oluşu yanısıra algılanabilir de olmayışı dolayısıyla varolmadı­ğını söylemek gerekecektir. Nesnelere varlık yükleyiş koşullan açı­sından görüngücülüğün hem sağduyu hem de deneyeilik çerçevesin­de idealizme göre daha olumlu niteliklere sahip olduğunu gördük.

Görüngücülüğün idealizme göre başka bir üstünlüğü daha var. Eğer varlık için ölçüt algı olanaklılığıyla saptanıyorsa, bu açı­dan, artık Berkeley'in yaptığı gibi, algıdan bağımsız olarak tanım­lanan bir dış dünyanın, bir nesnel fiziksel evrenin, varlığını yadsı­maya gerek yok demektir. Kuşkusuz, deneyeilik açısından böyle bir dış dünyanın varolduğunu öne sürmeye olanak yoktur. Algının ötesine geçip algıdan bağımsız bir dünyayı bir bilgi olarak kavra- yamayız. Ne var ki, yine aynı açıdan algının ötesindeki bir fiziksel varlığı sözkonusu olamayacağını söylemeye de olanak yoktur. Dış dünyanın varolmadığı da, tıpkı varolduğu savı gibi, doğruluğu de­neysel olarak saptanamayacak bir şeydir. İşte bu düşünce doğrultu­sunda, her ikisi de görüngücülüğün ataları arasında sayılan Hume ve (onu usçu bir yorumla izleyen) Kant dış gerçekliğin bilinemez olduğunu öne sürmüşlerdir. Gerçekçilikle çelişen bir görüş değil­dir. Çünkü bir dış fiziksel gerçekliğin varolduğunu öne sürmek, böyle bir şeyin varsa bilinemez olduğunu öne sürmekle çelişen bir düşünceyi savunmak değildir. Örneğin Ayer, algısal gerçekçiliğin görüngücülükle birleştirilebileceğine değinmiştir. Gerçekçilikle uzlaşım sağlamasına karşın görüngücülüğün bu bağlamda önemli bir sıkıntısı var: Algı, bilgi ve bilim dizgesi sanki bir fiziksel dün­yaya ilişkinmiş gibi dilegelirler. Oysa görüngücülük, böyle bir fi­ziksel dünya gerçekte varolsa bile, algı, bilgi ve bilimin oraya iliş­kin bir algı, bilgi, ya da bilim olduğunu söyleyemeyecektir. Hatta bunu yadsımak gereğindedir. Bilgimizin, bilinemezliği öne sürülen bir şeyin bilgisi olduğu savunulamaz. Buna göre de görüngücülük­le tutarlı kalarak bilgimizin gerçekte varolan bir fiziksel dünyanın bilgisi olduğunu öne süremeyiz.

Bilgimizin sınırları içindeki nesneler nelerdir? Algı ve bilgi­miz çerçevesi içindeki nesnelerin birer dış fiziksel nesne olmaları sözkonusu olamaz. Görüngücülük için fiziksel dünyanın bilgi sı­nırlarımız dışında kaldığını az önce belirttik. Görüngücülük bu so-

ruyu yanıılarken deneyciliği ilk bakışta idealizm çizgisine oldukça yaklaştırıyor. Bilgimizdeki nesneler, yine Ayer'ın dile getirişiyle "duyu verilerinden oluşan mantıksal yapılardır". Oysa, bu öğretiyi de gerçekçilikle tutarlı bir biçimde okumak olanağı vardır. Yapıl­ması gereken şey, tüm görüngücü savları bilgiye ilişkin olarak yo­rumlayıp bilgibilimin kapsamı içinde tutmaktır. Varlığa ilişkin ko­nulardaysa gerçekçi bir çizgiyi bir bilgi iddiası taşımadan korumak olanaklıdır. Duyu deneyinden kurduğumuz mantıksal yapıların dı­şımızdaki gerçekliği yansıttığını varsayan bir ontoloji önünde bir mantıksal engel yoktur. Bu açıdan bir bilgibilim kuramı olarak de­neycilik tam bir sadakaıle izlenmiş, ayrıca da idealizme sapmaktan kurtulunmuş olacaktır.

Görüngücülükte Dilsel Yorum ve Kimi Zayıflıklar

Yüzyılımızın ilk üç çeyreği, öncü felsefe ortamlarında dilin ve konulara dil açısından bakış yönteminin öne çıktığı, felsefe et­kinliğinin odağını işgal ettiği bir dönemdir. Bu yaklaşımın etkisi ve yetkesi altında konulara doğrudan bakmak ve onları doğrudan ele almak yerine, çoğunlukla bu konuları dilegetiren dilsel yapılar çö­zümlenmiş, felsefe sorunları ve tartışmalarının dilsel ifadedeki yansıması incelenmiştir. Görüngücülük ve ona ilişkin çalışmalar da bu doğrultuda "dil açısından" bir "yeniden döküm" geçirmiştir. Görüngücülüğe göre nesnelere ilişkin olarak bir şeyler söylediği­mizde temelde algı verilerimiz hakkında konuşmaktayız. Bu, bilgi açısından nesneleri algı verilerinden oluşan yapılar biçiminde yo­rumlamanın doğal ve kaçınılmaz bir mantıksal sonucu. Durum böyleyse, dilimizin nesnelere ilişkin bölümünün duyu verilerine ilişkin çok daha uzun dilegetirişleri ekonomikleştiren bir kısalıma- lar dizgesi olduğu söylenebilecetir. Nesne dili, kısaltılmış bir duyu verileri dili olmalıdır. Öyleyse, içinde nesneleri dilegetiren sözcük­ler bulunduran her bir önermenin, anlamlı olabilmek için, olanaklı

algı ya da duyu verileri ifadelerine çevrilebilir olması gerekir. Böy­le bir çevirinin yapılamıyor olması, nesne dilindeki ifadenin deney ötesinde kalan yükler taşımasından kaynaklanmış olacak, buysa onu deneyeilik açısından anlamsız kılacaktır. Çünkü bu açıdan ola­naklı duyu deneyleri ötesindeki bir varlık (en azından bilgi bağla­mında) anlamsız bir şeydir. Nesne dilindeki ifade duyu verileri di­lindeki ifadelere çevrilemiyorsa, ifadeye konu olan nesneyi oluş­turduğu söylenebilecek olanaklı algıların bulunmadığını, dolayı­sıyla da böyle bir nesnenin varolmadığını söylemek gerekecektir.

Görüngücülüğün gerekli kıldığı çeviriler, uygun algısal ko­şullar yerine geldiğinde kimi belirli duyu deneylerinden oluşan mantıksal yapıların anlıkta yer alacağını dilegetiren koşullu öner­meler biçimini alırlar: Buna göre örneğin "Bu kutunun içinde bir pırlanta yüzük var" gibi bir önerme, "Bu kutuyu açtığımda, tümü­nü bir arada 'pırlanta yüzük' sözcüğüyle adlandırdığım türden tu­tarlı bir duyu deneyi çeşitliliği edineceğim" anlamını taşımaktadır. Ancak bu çeviri de istenen şeyi tam olarak verebilmekten henüz uzaktır. Çünkü bu çeviri de henüz nesne diline özgü kısaltmalardan arındırılabilmiş değildir. Tatminkar bir görüngücü çevirinin nesne­leri hiç gündeme getirmeyip bütünüyle duyu verisi sözcüklerinden oluşması gerekir. Yukarıdaki çeviride hala bir kutudan sözedilmek- te ve duyu verileri çeşitliliği "pırlanta yüzük" sözcüğü aracılığıyla özetlenmektedir. istenen biçimdeki bir çeviriyi elde edebilmek için yapılması gereken şey, böylesi nesneleri oluşturan duyu verilerinin tam bir listesinin çıkarılmasıdır. Bu beklentinin içerdiği oldukça garip bir sonuç var: Görüngücülüğe göre yapıca son derece yalın olan nesne önermelerinin anlamları bile uygulama açısından ta­mamlanması olanaksız bir duyu verisi dilegetirişler listesinden oluşuyor olmalı! İşin daha ilginç olan yanı da şu: Bütün bu dilege- tirişlerin anlamını bir arada kavrayamaz ve hatta bilemezken, bun­ların çevirisi olduğunu öne sürdüğümüz kısa nesne önermekrini

eksiksiz anlayabildiğimiz kanısındayız. Eğer aradaki ilişki gerçek­ten bir çeviri ilişkisi olsaydı, öncekini kavrayamamak sonrakini de kavrayamamayı gerektirmeliydi. En az bu ölçüde garip olan başka bir şey daha var: Görüngücülük, aktüel olan bir olguyu dilegetirdi- ği halde, konusu aktüel olarak algılanmayan en ya ın bir önerme­nin bile, aslında kimi koşulların yerine gelmesiyle aktüelleşecek bir olanaktan başka bir şeyi dilegetirmediğini öne sür:nek zorunda kalıyor. Çünkü bu kuram, algıları aktüel olmayan nesnelerin varlı­ğını, ancak onları olanaklar biçiminde kavramakla koruyabilmek­tedir. Algı olanaklarıysa aktüel olan, yani şu an dolayımsız olarak gerçek olan şeyler değildirler.

Görüngücülük için genel anlamda bir sıkıntı kaynağı oluştu­ran iki soru vardır: Bunlardan biri duyu verilerinin kaynağının ne olduğunu, bunların nereden geldiğini sorar. Öbürüyse, duyu verile­rinin hem aynı kişinin anlığında hem de farklı kişilerin algılarında nasıl olup da eksiksiz bir tutarlılığı koruyabildiğine ilişkindir. Ber- keley bu soruları Tanrı kavramıyla yanıtlayabiliyordu. Tanrı, algı­ya neden oluşu yanısıra sözkonusu tutarlılığı da yaratır. Algının tu­tarlılığı Tanrı'nın büyüklüğünün bir kanıtıdır. Öte yandan bu iki sorunun Locke gibi gerçekçiler için oldukça kolay bir yanıtı bulun­duğunu gördük. Onlara göre algının nedeni dış gerçekliktir ve algı­nın düzenliliği gerçekliğin düzenliliğini yansıtmaktadır. Deneyci görüngücülük için bu her iki yol da kapalıdır. Buna karşılık, örne­ğin Kant'taki usçu görüngücülük yalnızca algıya kaynak olan, fa­kat kendiliğinde bilinerneyen bir dış gerçekliği onaylamakla ilk so­ruyu gerçekçi bir biçimde açıklamış olur. İkinci soruyuysa, usun ya da anlığın duyurnlara zorunlu olarak uyguladığı, ancak dıştan değil kendi doğasından kaynaklanan kimi kalıplar, sentetik fakat a priori olan kavrayış biçimleriyle açıklar. Bu sonuncu, doğal ola­rak, deneyeiliğin izleyebileceği bir yol değildir.

Deneysel görüngücülüğün onu sıkıntıya sokan bu sorulara

karşı tutumu onları yadsırnak biçimini almıştır. Görüngücülük bu soruların sorulamayacak şeyler olduklarını, bundan dolayı da ge­çersiz ve anlamsız olduklarını öne sürer. Gerçekten de, deneysel bilgi açısından böylesi soruların ne bir yanıtı ne de bir anlamı ola­caktır. Deney için kendinin ötesine aşmak gibi bir şey olanaksız ol­duğuna göre, onun kaynağı da bilinerneyecektir. Öte yandan, kendi tutarlılığının nedenini bilrnek de, deneysel olarak saplanabilecek bir şey değidir. Deneysel bilgi açısından yanıtı olmayan bir soru­nun, yine aynı açıdan sorulabilir bir soru olmadığı da onaylanabi­lir. Deneyci görüngücülük karşısında bütün bu noktaları onayiasak bile, böylece felsefenin ilgi ve eleştirel sorgu alanının deneysel bil­giyle sınırlanıp çerçevelendiğini de onaylarnak zorunda kalmış ol- rnayız. Niye böyle olsun ki? Deneysel bilgi üzerine sorulan sorula­rın ve hatta felsefe sorularının hemen hiçbirinin bilimdeki gibi de­neysel bir yanıtı, ya da deneysel bir içeriği yoktur. Felsefe deney­sel doğruluklarla çelişernez ve çelişmemelidir de. Ne var ki felsefe bu doğruluklarla sınırlı değildir. Deneysel içeriği anlamlılığa koşul kılan bir yaklaşımı eleştirirken sorulacak şeylerin tümünün yine bu yaklaşırnın "içinden" sorularla sınırlanması gibi bir kural da ola­maz. Görgücülüğü sıkıntıya sokan sorular, gerçekten de ilginç olan temel nitelikli felsefe soruları arasındadır. Bunlar anlamlılığın yiti- rildiği konular değil, tersine görüngücü kurarnın açıklama yetene­ğini tükettiği konulardır.

Görüngücülüğe ilişkin olarak son bir saptarna daha yapaca­ğız: Buraya değin ele aldığımız güçlüklerin hepsinden daha derin olan bir kurarnsal güçlüğü, bu yaklaşırnın tekbenciliği bütünüyle olanaklı kılışıdır. Dış varlığın bilinernez olduğunu öne sürmek, da­ha önce de belirtildiği gibi, böyle bir varlığı yadsırnak anlamına gelmez. Bilinernezlik, dış dünyanın varlığıyla tutarlıdır. Bu, görün- gücü ve gerçekçi tutumların tutarlılığını oluşturuyordu. Ne var ki, dış varlığın bilinernez olduğunu öne sürmek, böyle bir dünyanın

varolmamasıyla da tutarlıdır. Dolayısıyla görgücülük, anlığın dışın­da Tanrı dahil hiçbir varlığın bulunmaması olanağını oldukça canlı tutan bir felsefe kuramı. İşte bu nedenledir ki, benden başka anlık­ların varlığı konusu onun için hem odaksaldır, hem de çözümsüz­dür. Bilgi gibi varlığı da deneyle sınırlamaya çalışan bir yaklaşımın akıbetinin başka türlü olamayacağı, deneyin öznel olan doğasından bellidir. Görüngücülük için çıkış yolu, kendini bilgi kuramı içinde sınırlayıp, varlığa ilişkin olarak gerçekçiliğe bağlanmaktır.

111.     BÖLÜM

BAZI TERİMLER ÜZERİNE NOTLAR

(1982)

Yazko Felsefe Yazıları ’ nı felsefe terimlerinin zenginleştiril­me ve standartlaştırılmasını amaçlayan girişiminden ötürü kutla­rım. Bu notta, önce benim özelleşme alanım içinde olan ve uygun Türkçe karşılıklarını bulamadığım birkaç felsefe kavramına deği­nerek bunlardan biri için önerdiğim karşılığı savunacağım. Sonra da, Sayın Profesör Dr. Bedia Akarsu'nun hazırlamış olduğu söz­lükteki^'' İngilizce dizini temel alarak, bazı Türkçe karşılıkların da­ha uygun olanlarıyla değiştirilmelerinin iyi olabileceğini ortaya koymaya çalışacağım.

1-    İngilizce'deki "reference" sözcüğünün Türkçe'de hazır ve uygun bir karşılığı bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu İngilizce sözcüğün ifade ettiği kavramı Türkçe'de ifade etmek gerektiğinde güçlükler doğmaktadır. Bu güçlükleri yenmek amacıyla "referen- ce"a bir Türkçe karşılık önererek, çalışmalarımda bu sözcüğü kul­landım. Burada, önermiş olduğum bu terimi savunmak ve temel- lendirrnek istiyorum.

Frege, "reference" kavramını anlam kavramından özenle ayırt etmiştir. Bir dile özgü her sözcüğün anlamı vardır, fakat bu sözcüklerden ancak bazıları tikel nesnelere karşılıktırlar. Söylenen sözcün belirli bir tikel hakkında olması, türnce içindeki uygun bir sözcüğün bu tikele "reference" yapmak için kullanılıyor olmasına

"' Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, Türk Dil Kurumu, 1979 (ilk bası 1975).

bağlıdır. Sözcüğün nesneye karşılık olması bu nesneyi onun anla­mı olmak durumuna getirmez: Örneğin, bu nesneyi yok etmek, sözcüğün "reference"ını yok etmek iken, onu anlamsız kılmak de- ğidir. (Bkz. L. Wittgenstein, Philosophica/ Jnvestigations, Oxford: Blackwell, 1953, Bölüm 1, s.4) Aynca anlaml^ı ayrı olan iki söz­cük veya deyimin aynı nesne hakkında konuşma olanağı sağladık­ları, yani "reference"ları ortak olduğu durumlar da sık görülür. (Bkz. G. Frege, 'On Sense and Reference', Translations from the Philosophica/ Writings of Gottlob Frege, P. Gearch ve M. Black, Oxford: Blackwell, 1 952, s.56-57.)

Bu kavrama Türkçe karşılık olarak çeşitli sözcükler öneril­miştir. Ancak bu önerilenlerin hiç biri Frege ve sonraki filozofların ayrıştırdıkları teknik anlamdaki "reference"ı tam olarak ifade ede­memekte ve belki daha da önemli olarak komşu, fakat, farklı, baş­ka bazı kavramlardan ayırt edememektedir. Örneğin Prof.Dr. Teo Grünberg ve Dr. Adnan Onart'ın hazırladıkları TOK Mantık Te­rimleri Sözlüğü "referring expression" için "gösterici deyim" söz­cüğünü getirmektedir. Buna koşut olarak "referring" için "göster­me" veya "gösterim"i kullandığımızı varsayalım. Felsefi tartışma­larda "reference"ı "ostension", "demonstration", "indication" gibi kavramlardan ayırt etmek gerektiğinde bu terimin önemli güçlükler doğuracağı düşünülebilir. "işaret etmek" yine aynı güçlükleri içer­mektedir. "Değinmek" ise "mentioning"in karşılığıdır ve bu kav­ram "reference"dan özellikle ve önemle ayırt edilmiştir. (Bkz. P.F. Strawson, 'On Referring', Mind, 1950) Aynı ayrım "zikretmek", "temas etmek" gibi sözcükleri de devre dışı bırakmıştır. "Gönder­mek", "yollamak", "havale etmek" gibi sözcükler "reference"ın an­lamlarından birini tatmin edici bir biçimde karşılamaktadır. Ancak bu anlam, bizim burada ilgilendiğimiz teknik anlama yakın olsa da, ondan farklıdır. Çünkü bu anlamda birisini herhangi bir nesneye (örneğin bir kaynağa) göndermek söz konusudur. Oysa teknik an-

lamdaki "reference"ta birini (örneğin sözümüzü dinleyen bir bire­yi) herhangi bir nesneye yöneltmek, edimi yapan açısından bir açık yükümlülük değil, ancak dolaylı olarak yerine getirilen bir iştir. Öte yandan, "reference"ın temelinde ve etimolojisinde, gönderme, yöneltme gibi kavramların bir yeri bulunduğu da kabul edilmelidir. Latince köken "referre", "geri taşımak" anlamındadır (re: geri, fer­re: taşımak). Ancak bu terimi teknik felsefi anlamında kullanan bi­ri, karşısında hiçbir kimse olmasa bile, kullandığı sözlerle bir nes­neye "reference" yaptığını tutarlı olarak savunabilecektir.

"Reference" üzerine felsefe araştırması yapan ve bu çalış­mayı Türkçe yürütmek isteyen biri ne yapmalıdır? bu kavramı ona yakın başka kavramlardan gereğince ayırt edebilmek için ya Frenkçesini Türkçeleştirip kullanacaktır (referans) yahut da kendi­si, uygun bulduğu bir karşılık önerecektir. Bilimlerin teknik termi­nolojisi, büyük bir çoğunlukla, yeni terimierin gerektiği gibi özel konularda araştırma yapanlar tarafından üretilmiştir. Ben, "referen- ce" üzerine çalışma yapan bir felsefeci olarak bu sözcüğe bir Türk­çe karşılık önerme yolunu tuttum ve "reference"ın teknik anlamını "yönletim" sözcüğü ile karşıladım. Bu seçimim bir eleştiriye konu olmuştur. Bu doğrultuda, "Neden 'yönletim' de başka bir sözcük değil?" diye sorabiliriz. Bunu yanıtlarken, önce teknik anlamdaki "reference" kavramını biraz daha açıklamak istiyorum. "Referen- ce" bir edimi ifade eder ve "to refer" fiilinden türer. Şimdi, ne tür nesnelerin bu edimin, bu eylemin, yapıcısı (faili) olabileceğini so­ralım. "Reference" geniş bir anlarnda kullanıldığında, hem birey­ler, hem de terimler, bu eylemin öznesi olabilirler. Öte yandan "re- ference" dar anlamında kullanılıyorsa, özne olarak yalnız bireyleri kabul edecektir. Bu geniş ve dar anlarnların bir karışıklık yaratma­ması için varolan uzlaşım şu olmuştur. Teknik olarak dar anlam "reference"ın asıl anlamı olarak kabul edilecek ve benzeri bir dar anlamda, terimierin "denotation"a (kaplam) sahip olduklan söyle-

necektir. Bu uzlaşıma göre, bir terimin herhangi bir nesneye (geniş anlamda) "reference" yaptığını söylediğimizde, asıl kastettiğimiz, birisinin bu terimi kullanarak, onunla, "reference" yaptığıdır. Böy- lece, bir terimin "reference" yaptığı söylendiği her bağlamda, edim, o terimi kullanan bireye, gerçek öznesi olarak bağlanmakta­dır. Bu dar anlamındaki kavram üzerinde yapılan birçok araştırma sonucu, ifade ettiği edimin bazı yönlerine daha derinine inilebilme olanağı doğmuştur. Nedenleri burada açıklamadan (Bu araştırma­ların bir özeti için Bkz. A. Denkel, Yönletim: Dil Felsefesinde Bir Konu, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, Aralık 1981), sonuç olarak ortaya çıkan kavram betimlemesini şöyle verebiliriz. Tcımelde "re- ference", bir terim yoluyla düşünceyi bir nesneye doğru çevirmeyi ifade eder. Bir nesneye yönlendirmeyi ve bu nesne ile düşüncede bir ilişki kurmayı içerir. Ama, bunun ne yolla ve nasıl yapıldığı "reference"ı asıl ayırt eden niteliktir: "Reference" bir iletişim edimini ifade eder; dolayısıyla, bir bireyin, amaçlarını kavrayacak başka bir bireyin bulunduğunu varsayarak yaptığı bir edimdir. Bu edimin mantıksal öğelerini, iletişime katılan bireyler, düşüncede kendisine yönelinen nesne ve bu yönelmeye araç olan söz oluştu­rur. "Reference", (varsayılan veya gerçek) başka bir bireyin düşün­cesini kullanılan bir terimle belirli bir. somut nesneye yöneltmek amacıyla yapılır. Fakat bu amaçla yapılmasına karşın, karşıdakinin düşüncesini bir nesneye yöneltmiş olmayı veya bunu başarınayı gerektirmez. Ayrıca bireyin bu amacını doğrudan yerine getirme çabasını değil, onun bunu dolaylı olarak sağlama girişimini, yani, bu amacı bir terimin yerine getirmesine olanak sağlama çabasını değil, onun bunu dolaylı olarak sağlama girişimini, yani, bu amacı bir terimin yerine getirmesine olanak sağlama çabasını içerir. O halde, teknik anlamdaki "reference"ın dar yorumu, kullanılan bir terim/e herhangi birinin düşüncesini bir nesneye yönlendirmesine olanak vermek biçiminde özetlenebilir. Bunu Türkçe'de türetebile-

ceğimiz hangi sözcükle ifade edebiliriz? Bir yönlendirme söz ko­nusudur, ama bu bir "yöneltme" değildir. Çünkü, yöneltme hem doğrudandır, hem de yönlendirmeyi başarmış olmayı içerir. "Yön" ad kökünden 'olma' ifade eden 'el' eki (yön-el) (Bkz. M. Ergin; Türk Dil Bilgisi, Boğaziçi Yayınları, 1980, s.181) yerine, daha çok 'nesneyle ilgili birşey yapmak' anlamı taşıyan 'le' (Bkz. T. Bangu- oğlu, Türkçenin Grameri, Baha Matbaası, 1974, s.214) eki ve onunla birleşik olarak 'ettiren' eki 'it'i kullanarak 'yön-let-mek' mastarını elde edebiliriz. Bu türetiten sözcük hem istenilen biçim­de geçişlidir hem de "reference"daki dolaylılığı ifade edebilmekte­dir (birini) bir terimle bir nesneye doğru yönlendirmek). Ayrıca , İletişim boyutunu da ("anlatmak" sözcüğünde olduğu gibi) tam olarak verebilmektedir. (Ancak 'anlatmak' ve 'yönletmek' tam ko­şut değildirler: anlatmak, bir terim ile 'birşeyi birine' yapılırken, 'yönletmek' bir terim ile '(birini) birşeye' yapılmaktadır.) Böylece "to refer" karşılığında "yönletmek" sözcüğünü önerirken, "referen- ce" karşılığı olarak "yönletim"i, "referent"a karşılık olarak da "yönletilen" sözcüğünü önerdim.

Bu sözcükleri, ifade ettikleri kavramların, yaptığım araştır­ma içinde sık kullanılmaları gerektiği için türettim. Bu tür teknik terimierin TOK gibi bir dil kurulu yanısıra terimleri çalışmalarında sürekli olarak kullanma durumunda olan uzmanlar tarafından türe- tilmeterini doğal karşılıyorum. Bunun yanısıra, bu tutumumun eleştirilmesi ve varsa yanlıştarımın gösterilmesi de doğaldır. Yal­nız, bunun, felsefe terminolojisinin sağlığı açısından, yapıcı olma­sını dilerim.

2-    Sayın Profesör Akarsu ve öbür meslekdaşlarımın görüş­lerine sunacağım ve uygun Türkçe karşılıklarını bulamadığım, bir­kaç felsefe terimi daha var. Felsefi Mantık ve Dil Felsefesi'nde önermenin mantıksal yapısının incelendiği bağlamlarda çok sık ge­çen bir kavram İngilizce'de "attributing" sözcüğüyle ifade edilir.

Bu, herhangi bir özelliği, hakkında konuşulan nesneye ait (veya onun meydana getirdiği bir şey) olarak göstennek edimini kapsar. Buna yakın kavramlar "predicating", "ascribing" ve "assigning" sözcüklerinde anlatım bulmaktadır. Eski dilde "atfetmek" ve yeni Türkçe'deki "yüklemek" bu kavramlardan hangisini karşılayacak­tır ve öbürlerinin Türkçe karşılıkları ne olacaktır? "Attribute", ad olarak "öznitelik" ile karşılanabilirken, fiil olarak düşünüldüğünde, "öznitelemek" onu karşılamaya uygun görünmemektedir; çünkü öznenin ifade ettiği şeye yüklediğimizin bir "öznitelik" olması zo­runlu değildir.

Günümüz analitik felsefesinde yine çok sık kullanım bulan bir kavram "disposition"dur. Ben bunu, kullanınam gereken yerler­de, "eğilim" sözcüğüyle ifade ettim. Oysa, "eğilim", "inclination" sözcüğüne daha uygun bir karşılıktır (Bkz. Akarsu Sözlüğü). Ayrı­ca, kesin bir Türkçe karşılığı bulunmayan bir başka yakın kavram da "tendency"dir. Bunlara uygun Türkçe terimler bulmamız gere­kir inancındayım. (Eski dilde "istidat" var. Ancak buna karşılık olarak kullandığımız "yetenek" sözcüğü "disposition"a göre dar kalıyor.)

İngilizce'deki "determining" sözcüğünün ifade ettiği kavra­mı Türkçe'de "belirleme" veriyor (Bkz. Akarsu sözlüğü: Belirle­nim = Detemination). Oysa yine "belirleme" ile karşılanmaya ça­lışılan başka kavramlar da bulunmaktadır. Bunlardan biri olan "identification" bir nesnenin belirli bir zaman kesitinde (veya za­man boyutu içinde) kendisiyle özdeş olduğunun belirlenmesi edi­mini ifade eder. Bu çok önemli felsefi kavramı "detennining"den ayn olarak ifade etmem gereken yerlerde "özbelirleme" terimini kullandım. Yine "belirleme" ile karşıianma durumunda olan "spe- cification", bir nesneyi özelliklerini belirleyerek ayırt etmek veya özellikleri yoluyla belirlemek anlamını taşır. Metafizik'te, "indivi- duation" kavramını, "türsel bir örneğin bir bireyde gerçekleşme-

si"nden (Bkz. Akarsu Sözlüğü) farklı olarak, "belirli bir zaman kesitinde bir nesneyi tek olarak başka nesnelerden ayırt etmek" anlamında da kullanıyoruz. "To individutate"in bu anlamını Fel­sefe Terimleri Sözlüğü'ndeki "bireyleşme" yeterli bir biçimde karşılamıyar kanısındayım. Dolayısıyla, "identification", "specifi- cation" ve "individuation" için uygun karşılıklar araştırılınasını öneriyorum.

Davranışlarla ilgili olarak "justification" kavramını Türk­çe' de nasıl söze dökebiliriz? "Doğrulama", "verification" karşılığı­dır ve önceki kavramın çevirisi olarak anlarnca saptıncıdır. "Haklı çıkarma" ise terim olmak yerine bir deyim oluşu yanısıra anlam olarak dar kalmaktadır.

"Situation"u "durum" ile, ve "fact"ı da "olgu" ile ifade ede­bilİrken (Bkz. Akarsu Sözlüğü), Russell ve Wittgenstein'ın metafi­ziklerindeki "state of affairs" ve "the case" için Türkçe'de karşılık bulamıyoruz. Bunlara, "situation"dan çok farklı bir kavram olan "state"i de ekleyebiliriz. (Situation (configuration) = nesnelerin birbirlerine göre durumlan. Öte yandan, State = bir nesnenin kendi durumu.)

3-    Şimdi, Felsefe Terimleri Sözlüğü'ndeki İngilizce dizisin­de verilen Türkçe karşılıklardan bazılannı ele alacağım. Eğer vere­ceğim gerekçeler geçerli bulunursa, 2. Yazko Felsefe Yazıları ’ ndaki toplantıda belirlenen ilkeler doğrultusunda, bu karşılıklarda deği­şiklik yapılabilir.

To actuatize/Actualizing: edimselleştirme. "Actualize" ba­zen bu verilen anlamda kullanılır. Fakat daha önemli olarak "şu anda gerçekleşme", "olabilirliğin gerçekleşmesi" anlamında değil midir? Bu anlamdaki gerçekleşmenin bir etmen (agent) tarafından meydana getirilmesi zorunlu olmadığı gibi, gerçekleşmenin edim­sel olması da gerekli değildir. DolaY.ısıyla, "edimselleştirme", kav­ramı vermekte dar kalmaktadır.

Argument: kanıt. "Argument"a karşılık olarak artık büyük bir çoğunlukla "uslamlama" sözcüğünü kullanıyoruz. "Kanıt", "evidence" sözcüğüne daha uygun bir karşılık gibi durmaktadır. Mantık Terimleri Sözlüğü'nde (Grünberg/Onart) "kanıt" ve "tanıt" eşanlamlı gösterilmektedir. Bunun yararlı olacağı kuşkuludur, çün­kü "proof'a karşılık "kanıtlanım" yerine (Akarsu Sözlüğü'ndeki gibi "tanıt"ı kullanma olanağı vardır (tanıtlama: demonstration).

Appearance: görüngü. Bu, "appearance" ile "phenomenon" sözcüklerini eşanlamlı kabul etmek sonucunu içerecektir. (Çünkü aynı sözlükte phenomenon: görüngü.) Oysa, "phenomenon" çok daha kuramsal ve bir tür yaklaşımın yorumunu içeren kavram bir iken, "appearance" salt algı içeriğini ifade eder. Dolayısıyla, "ap- pearance" için "görüntü" terimi, bu terimin artık "image" (örneğin televizyon görüntüsü) kavramını da üstlenmiş olmasına karşın, da­ha uygun durmaktadır.

Association: çağrışım. "Çağrışım", daha uygun olarak İngi­lizce'deki "calling up" ve "evoking" gibi sözcükleri karşılamıyar mu? "Association" ise, çağrışıma temel olan bir bağiantıyı veya bir bağdaştırma eylemini ifade etmez mi?

Coherence: bağ/am. "Bağlam", "context" karşılığı olarak artık yerleşmiş bir kullanıma sahip görünüyor. "Coherence"ı "tu­tarlılık" ile karşılayabiliriz. "Consistency" ise "coherence"dan önemle ayırt edilmelidir. (İlki ikinciyi gerektirmezken, ikinci bi­rinciyi gerektirir.) "Consistency" anlam olarak çelişkisizlik oldu­ğuna göre, "çelişkisizlik" sözcüğünü ona karşılık olarak öneremez miyiz?

Comprehension: iç/em. "İçlem" Mantık ve Dil Felsefesi'nde "intension" sözcüğüne karşılık olarak kullanılıyor. Karşıtı olan "kaplam" ise "extension" sözcüğünün anlamlarından birini ifade ediyor. Sözlükte "extention" karşılığı olarak "kapsam" önerilmiş. İngilizce'de "extention" diye bir sözcük bulunmadığına ve "ex-

tent"de "uzam" ile karşılandığına göre, "kapsam"ı "comprehensi- on"un karşılığı olarak görmek uygun olabilir. Sözlükte "kapsam" için verilen açıklama ise İngilizce'deki "comprehension"a değil, "extension"a (ve dolayısıyla "kaplam"a) uygun. Acaba bir dizgi hatası mı var?

Explication: açıklama. "Açıklama" sözcüğünün daha önce­likli olarak işlek bir kullanıma sahip olan "explanation"u karşıla­ması gerekeceği bildirilebilir. "Explication" da bir açıklamadır, fa­kat, bir sözcüğün anlam ve içeriğini ortaya koyma boyutunu da kapsar.

Hylozoism: özdekçilik. Hem İngilizce hem de Fransızca di­zinde dizgi hatası bulunuyor. "Özdekçilik" yerine "canlı özdekçilik olmalı.

lmmanent: içkin. "İçkin" sözcüğünü, özelliklerden söz eder­ken, "intrinsic" veya "inherent" için kullanamaz mıyız? Özellikler "immanent" olamayacaklarına göre, eğer "içkin" ile "immanent"ı karşılayacaksak, önemli metafizik kavramlar olan "intrinsic" ve "inherent" hangi sözcükle verilecekler?

Property: özgü/ük. Bir nesnenin bütün "property"leri yalnız ona özgü olanlar mıdır? Böyle olmadığına göre, "property" karşılı­ğı "özellik" sözcüğünü kullanmak daha uygun olmaz mı? Öyle gö­rünüyor ki "özellik" eğer "property"yi karşılamazsa uygun olarak karşılayacağı başka bir kavram kalmıyor. "Özgülük", belki daha uygun olarak, "specialty" kavramını verebilecektir. Çünkü "speci- alty", daha çok, yalnız bir nesneye özgü özellikleri ifade eder. Ta­bii, bu kavrarnlara koşut olan "characteristic" ve "feature" da Türkçe'de karşılanabilmelidir.

Propriety: özgü/ük. "Propriety" nitelik veya özellik anlamı­nı artık taşımamaktadır. Sözcük bu anlamında arkaiktir. Şimdiki anlamı, uygunluk, doğruluk ve ahlaki kabul edilebilirlik çerçevesi­ni aşmadığıdan sözlükten çıkarılabilir.

Reiminiscence: anımsama. "Anımsama" sözcüğünün özel­leşmemiş bir anlamı bulunduğuna göre (recollect veya remember karşılığı), "reminiscence" (yani "anamnesis") gibi felsefeye özgü bir kavramı, bu özelleşmemiş anlamdan· ayırt edebilecek özel bir terim önerilmesi belki daha uygun düşer.

Bir terimler sözlüğünde değişikliğe gereksinim olduğunu göstermek veya onu eleştirmek, haklı gerekçelere dayansa bile, kolay bir iş. Asıl güç olan, uygun terimleri türetmek, onları tanım­lamak ve açıklamak: Yani, güç olan, bir sözlük üretmek.

EDİM FELSEFESiNDE
BAZI KURAMSAL GÜÇLÜKLER

(1982) I

Felsefede Edim sorununun odak noktasını oluşturan iki ko­nu, (a) bir edimin ne olduğu, yani bir insan bedeninin herhangi bir yerinin oynaması olayının o kişinin orasını oynarmasından nasıl ayrıldığı ve (b) doğrudan nedensel olarak ilintili edimlerin ayırt edilebilirlikleridir. Edimin her şeyden önce bir insan tarafından meydana getirilen bir değişiklik oluşu ve bir insanın meydana geti­rebileceği her değişikliğin edim olamaması, meydana getirebiirliği- miz değişiklikler arasında edimlerimizi belirleyebilmemize olanak sağlayacak bir ölçüt gerektirmektedir. Kolumun oynaması, başlan­gıcını bende bulan bir değişikliktir. Oysa, kolum bir refleks, tik, ya da ona bir şey çarptığı için oynadıysa burada bir edim söz konusu değildir. Öte yandan kolumu gözlüğümü düzeltmek için, önümdeki kalemi almak veya radyonun düğmesini çevirmek için devinime geçirdiysem, bir şey yaptığım, bir edirnde bulunduğum söylene­cektir. Kolumun yaptığı devinim, sarktığı yerden ileri doğru uzan­mak olsun... Aynı devinimi bir açıdan radyonun düğmesine uzan­mak, bir açıdan da basit bir tik olarak düşünelim: bunların arasın­daki farklılık nerededir? İşte bunun yanıtı büyük ölçüde ediinin ne olduğunun da yanıtı olacaktır. Düğmeyi çeviriyorum, radyonun se­si açılıyor, ışığı yanıyor, kuvvetli sesten camlar zangırdıyor ve aşa­ğı k0mşular rahatsız oluyorlar. Şimdi ben ne yaptım? Düğmeyi tut­tum, parmaklarımı oynatarak düğmeyi çevirdim, radyonun ışığını ve sesini açtım, camları sarsıp komşuları rahatsız ettim. Burada yapmış olduğum kaç şey, kaç iş var? Yaptığım yalnızca düğmeyi

çevirmek; ama bunun yarattığı sonuçları kapsayarak aynı edimi bir çok edirnmiş gibi betimleyebiliyorum. Yoksa, bir şey yaparak bir­çok şey mi yaptım? Yaptığım ne ise, onu aslında yapmadığım fakat yapmış sayıldıklarımdan nasıl ayırt edeceğim? Bu soruların yanıtı da edimlerin nasıl belirlenebileceğinin yanıtını verecektir.

Edim felsefesinin bugünkü aşamasında bu iki soruya verilen yanıtlar ilginç bir çeşitlilik göstennektedirler. Değişik yaklaşımlar bu konularda birbirlerine karşıt savları savunmaktadırlar. Aynı ko­nuda karşıt görüşler getiren kurarnları kendi uslamlama ve açıkla­ma yelileri açısından değerlendirebiliriz; ancak belirli bir yaklaşı­mın tutarlı bir kurarn sağlayabilmesinin bir ana koşulu her iki ko­nuda ileri sürdüğü savların karşılıklı uyumluluğu olacaktır. Bu noktadan kalkarak günümüz edim felsefesinde önemli bir yeri olan Donald Davidson'un kuramını ele alacağız.

Davidson'un ilk konu, yani edimlerin ne oldukları konu­sunda önerdikleri, önemli ölçüde bu alanda geliştirilmiş klasik gö­rüşe dönüş niteliğini göstermektedir. 17. Yüzyıl'dan başlayarak geliştirilen klasik görüşün kökenini Hobbes ve Descartes'da bulu­yoruz. Locke, Hume ve Kanı'ın yazılarında da aynı doğrultuda önerilere rastlamaktayız.(I) Bu görüşe göre edimler basit bedensel devinimlerden istemli (willed, volitional) oluşlarıyla ayırt edilir­ler. Eğer kolumun uzanması, kolumu uzatma isteminin neden ol­duğu bir sonuçsa, yaptığım bir edimdir. Refleks ve tiklerde böyle bir neden olmadığına göre edim olmaları söz konusu olmayacak­tır. Bir edimin ussal (rational) olması ise, bu edimle onun ötesinde bir sonuç elde etme isteminin edirne neden olmasına bağlıdır. Ör-

1)   Hobbes, T., Leviathan (1651), bölüm 6; Descartes, R., Les Passions de L' Ame (1650); Locke, J., An Essay Concerning Human Understanding (1690), Book Il, ch.xx'ı; Hume, D., A Treatise of Human Nature (1738), Bk. Il, part iii, chs. 1-4; Kanı, I. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Ed. Otto, R., Gotha; Kloız (1930), bölüm 2.

neğin, kolumu radyoyu açmak için uzatıp çeviriyarsam yaptığım bir ussal edimdir. Kolumu, onu uzatmış olmak için uzatıyorsam, edimin ussal değildir.

Ediroleri basit olay ve devinimlerden neden niteliğindeki bir istemin varlığıyla ayırt eden bu görüş önce Prichard(2) tarafın­dan, sonra da Wittgenstein'ın etkisi altındaki Angio-Sakson felse­fecilerince, Prichard'ın kendi ileri sürdüğü yaklaşım da beraber olmak üzere, ağır bir biçimde eleştirilmiştir.(3) Bu eleştirilerde kullanılan ilginç ve karmaşık uslamlamaların aynntısını kapsamı­mız dışında bırakarak klasik görüşün eleştirilerde beliren temel güçlüklerini kısaca bildirelim. Bir edimi edim yapan ona neden olan istem ise ve bu istem tesadüfen veya_ belirlenmiş olarak, be­nim denetimim dışında oluşan bir zihinsel olgu ise, ne isteme 'be­nim istemim', ne de onu izleyen edirne 'benim edimim' demem doğru olacaktır. Çünkü buna göre, benim denetimim dışındaki ba­zı olgular adeta benim zihnim ve bedenimi basit bir araç gibi kul­lanarak birtakım ediroleri oluşturuyorlar. Bu durumda özgür iste­mimden (free will) söz etmem olanaksız. Demek ki edimin ve is­temin benim olabilmeleri için istemimi benim oluşturmam, yani onu isteyerek, kendi denetimim altında meydana getirmem gerek. Başka bir deyişle, zihnimde oluşan istem olgusu, herhangi bir zi­hinsel edimim olmalıdır. Ancak bu bizi bir çıkınaza götürüyor. Eğer ediroleri edim yapan onlara neden olan istemlerse, istemimin edimim olabilmesi için istemime neden olan bir istem daha gere­kecek ve onun da edimim olabilmesi için bir başka istem... vb. gi­bi sonsuz sayıda istemler gerekecektir. Demek ki edimi edim ya­pan istemin bir olgu olması ya da bir neden olarak görülmesi

2)   Prichard, H.A., 'Acting, Wi1ling, Desiring', Moral Obligation, Ciarendon Press (1949).

3)   Ryle, G., The Concept of Mind, Hutchinson: Londra (1949), bölüm 3-4; Melden, A.l., Free Action, Routledge: London (1963).

mantıksal açıdan sakınca yaratmaktadır.

İkinci bir temel güçlük de istem gibi bir zihinsel olgunun nasıl olup da edimi oluşturan bir fiziksel olguya neden olabildiği sorusunda belirmektedir. Nedensellik yalnızca belirli doğa kanun- lan çerçevesinde geçerli değil midir? Öyle ise, belirli istemler ve edimleri bağlayan doğa kanunlan var mıdır? Var, deniyorsa, bu ka­nunlar hangi genellemeler üzerine kurulmuş olabilirler? Wittgens- tein 'ın etkisi altındaki felsefeciler, insan bedeninde başlayan olgu ve devinimleri edimlerden neden durumundaki istemlerle ayırt et­menin hatalı olduğunu, çünkü böyle 'nedenlerin' bulunmadığını savunmuşlardır. Klasik görüşün yerine önerilenlerdeki çeşitlilik bir yana bırakılırsa, genel olarak, bir olgu ya da devinimin edim sayıl­masının o olgunun bir niyetle açıklanabilirliğine ve olgunun bağ- Iamındaki uzlaşımlara bağlandığını görüyoruz. Dolayısıyla, bu önerilerde aynm gerçeklik düzeyinden çok açıklama, yorumlama veya betimleme düzeyinde sağlanmaktadır.(4)

Donald Davidson, 1963 'te yayınlanarak çığır açan bir ma- kalesinde(S) edimler için şu tanımı öneriyor. Olgu ve devinimterin edim olabilmeleri için ussal nedenlerle (reason) açıklanablir olma- lan gereği Wittgenstein'cılar tarafından da kabul edilmektedir; oy­sa bu gereklilik bir yeterlilik sağlayamaz. Örneğin, bir davranışımı açıklarken gerçek ussal nedenlerimin yerine, onları gizleyerek, başkalarını bildiren bir ussallaştırıcı açıklama verebilirim: hastayı neden öldürdüğümü, 'çektiği dayanılmaz acıyı durdurmak' ussal nedeniyle açıklarken asıl ussal nedenim olan 'mirasa konmak' amacını saklayabilirim. Öyle ise bir edimi ussal nedenle açıklama­da gerçek ve gerçek olmayan ussal nedenlerden söz edebiliyoruz. Bir ussal nedeni, belirli bir edirne göre hangi nitelik gerçek ussal

4)    Aynı yapıt.

5)   Davidson, D., 'Actions, Reasons, and Causes', The Journal ofPhilosophy, V. 60(1963).

neden durumuna getirir? Davidson'a göre, yukanki örnekten de anlaşılabileceği gibi, gerçek ussal neden edirne neden olan ussal nedendir. Hastanın yaşamına son vermemin gerçek ussal nedenı onun mirasına konmaktı; onun mirasına konmak amacım onu öl­dürmeme neden oldu. Oysa acısını durdurmak amacım onu öldür- ·

memin nedeni değildir.

Yine bir nedensel açıklamaya_.9öndük. Acaba David- son'un verdiği nedensel tanım klasik görüşün g^çlüklerini içermi­yor mu? Bunun için önce 'ussal neden' kavramından ne anlaşıldı­ğını görelim. Davidson bunu şöyle açıklıyor. Bir edimin ussal ne­denini nasıl veririz? (a) amaç edinilen bir duruma yönelik eğili­mimizi ve (b) yapılanın bu eğilimin nesnesini (object) yerine ge­tireceği inancımızı beraberce bildirerek veririz ... (a) daki eğilimi, kısaca, bir 'istek' olarak belirliyor Davidson... Örneğin, 'Topa ni­ye vurdun?' gibi soruya karşılık ussal nedenimi 'çünkü gol atmak istiyorum ve topa böyle vurunca onu kalenin içine göndereceğime (ve böylece gol olacağına) inanıyorum' gibi bir istek-inanç çifti önermesinde açıklayabilirim. Çoğu kez yalnız isteği veya inancı bildirip, öbürünü apaçık belli olduğundan, varsayarım. Öyle ise, bu ayrıntı düzeyinde açıklandığında, Davidson.'a göre, edimleri­mizin nedeni bir inançla destektenmiş isteklerimizdir. Neden ola­rak alınan bir isteğin neden olarak alınan bir isteme göre avantaj­ları nelerdir?

İstekler olay değil eğilim ya da durum' durlar. Böyle olunca da istekterin bizim isteklerimiz olmalan için istemlerde olduğu gi­bi bizim zihinsel edimlerimiz olma gereği ortadan kalkacak, yuka­rıda belirtilen kısır döngü böylece gideritmiş olacaktır. Eğilim ve zihinsel durumlar kendiliğinden oluşabilecekleri gibi, inançlarımız çerçevesinde bizlerin denetiminde de oluşabilirler. Fakat, kendi de­netiminde bir eğilim oluşturabilmek, bir -iihinsel edirnde bulunmak gereğini getirmemektedir. Şimdi karşılanması gereken yeni bir

güçlük şudur. Eğer istekler ve inançlar eğilim ve durum iseler nasıl 'neden' olacaklardır? Nedensel ilişki olabilmesi için aralarında bu ilişkinin kurulabileceği iki olay gerekli değil midir? Neden ve so­nuç birer olay olmaları dışında nasıl düşünülebilirler? 'Bu tabak, ıçine yemek koyar koymaz niye kırıldı?' gibi neden soran bir öner­meye karşılık 'Çünkü tabak çatiaktı' gibi bir durumu bildirmemize karşın asıl söylemek istediğimiz, çatlak durumdaki bir tabağın kı­rılmasına neden olan olayın onun içine sıcak yemek konması oldu­ğudur. Davidson, istek ve inançların birer olay olmamalarına kar­şın belirişlerinin veya ortaya çıkışlarının birer olay olduğunu bildi­riyor. Bu da neden için gerekli olay olma koşuluna doyum sağlı­yor... Unutulmamalıdır ki bir isteğin belirmesinin, o isteğİn benim denetimimde oluşturuluyor olması için, bir edim olması gereği bu­lunmamaktadır.

Gelelim sözünü ettiğimiz öbür güçlüğe... Bir olayı neden veya sonucunu vererek açıkladığımızda, bunu o nedensel ilişkiyi kapsayan bir genel kanunu doğrudan veya dolaylı olarak belirterek yaparız. Oysa aynı istek ve inançlada her zaman aynı edirnde bu­lunduğum veya bulunacağım önerilemez. Bundan kalkarak edim­lerin nedensiz olduğu söylenebilir mi? Davidson'a göre böyle bir sonucu çıkarsayamayız. Önce belirtilmelidir ki açıkça nedensel ilişki içinde bulunduklarını kabul edebileceğimiz birçok olay çifti, birbirlerine kanunla bağlı değildirler. Bir çöp kutusu dikkatsizlikle içine atılan yanar bir kibrit nedeniyle alev almış olsun. Yangının nedeni yanan kibritin atılmasıdır. Oysa bir çöp kutusuna yanan kibrit atacağımız her durumda yangın çıkacağı gibi bir genelleme­de bulunabilir miyiz? Birinin ölüm nedenini soruyoruz. Neden ola­rak difteri hastalığını gösteriyorlar. Bu nedensel ilişkinin doğru sa­yılması için difteriye yakalanan herkesin ölmesi mi gereklidir? Tersine, bugün için difterinin çok seyrek olarak ölüme neden oldu­ğunu söyleyebiliriz. Davidson'a göre Hume'u yorumlarken, ne-

densel açıklamanın gereği olarak aralarında nedensel ilişki gördü­ğümüz özel olayları birleştiren bir kanun bildirebilme gereği yeri­ne bu olayları da kapsayabilecek ve onlardan daha üst düzeyde ge­çerli genel ve karmaşık bir kanun bildirmenin yeterli olacağını söylemek, yanlışlığa düşmek olmayacaktır. Canım elma istediği her yerde gördüğüm elmayı alıp yiyecek değilim: Özellikle gördü­ğüm elma benim değilse veya bana sunulmamışsa onu yememeyi yeğleyeceğim. Demek ki, ussal neden ve edim ilişkilerini verirken aslında daha karmaşık olan bir açıklamanın yalnızca basit bir par­çasını veriyorum. Tam kapsamıyla, çok yönlü bir açıklama vererek ussal nedenim yanısıra edimimi etkileyen başka etmeniere de de­ğinsem, bir kanun geneliernesine temel hazırlayabilirim: X1 ......................................................... •. xn gibi istek ve inançlarla, yı   yn gibi etmenlerden oluşan bir ortamda A gibi biri z ediminde bulunacaktır...

Davidson'un edim kuramının ilk temel konuyla ilgili savını savunmasıyla birlikte gördük. Şimdi ikincisine bakalım. Radyonun düğmesini çeviren adamın edimi, birçok değişik biçimde betimle- nebildiğine göre, düğmeyi çevirerek bir tek edim mi yoksa bir çok edim mi yaptığı sorusu belirmektedir. Bu konudaki felsefe literatü­rünün en basit yanıtını Davidson vermektedir: söz konusu durum­da bir tek olay (event) vardır ve bu yüzden de değişik biçimlerde betimlenmiş bir tek edim söz konusudur. Adamın yaptığı düğmeyi çevirmektir. Bu edim çeşitli açılardan on ayrı betimleme götürü­yorsa bir tek devinimde bulunan bu elin on değişik iş yaptığını söylemek gerekecek midir. Davidson'a göre böyle bir gerek olma­dığı gibi, yukarıkini önermek ayrıca çelişik de olacaktır, çünkü gerçeklikte edimler, dilsel anlatıma göre onların temelini oluşturan olaylardan farklı şeyler değildirler.

Edimlerin, temellerini oluşturan olaylardan çok farklı olma­dıklarını kabul ederek Davidson 'un tam karşıtı bir görüşe varmak olanaklıdır. J.Kim'den esinlenerek ilginç bir edim kuramı gelişti-

ren Alvin Goldman'a göre(6) hemen her değişik betimleme değişik bir edimi belirlemektedir. Öyleyse, bu değişik olduğu söylenen edimler gerçekte birbirlerinden nasıl ayırt edilecektir? Eğer 'be- timleniş farklılıklarından' diyecek olursak dilsel anlatırnın gerçek­liği yarattığı ve değiştirdiği gibi kabulü güç olan bir şey söylemiş olacağız: buna göre edimler gerçeğe ait olmaktan çok bizim yorum ve anlatımımıza ait olacaklar... Kim ve Goldman görüşü bu güçlü­ğü içenniyor. Bu felsefecilere göre ele aldığımız örnek bir durum­da bir tek değil, bir çok olay vardır ve her bir olay ayn bir biçimde betimlenen bir edimi belirlemektedir. Örneğimizde, bir çok olayın bulunduğunun nasıl önerilebildiğini gönnek için bu yazarların olay tanırnma bakmak yeterlidir: bir olay belirli bir nesnenin, bir niteli­ği (veya: özelliği) özellemesidir (instantiate). Aynı nesne değişik nitelikleri özellediğinde, aynı zaman ve yerde birden çok olay meydana gelmektedir. Bu son nokta Davidson için her zaman ka­bul edilemeyebilir, çünkü onun olay tanırnma göre olaylar birbirle­rinden neden ve sonuçlarıyla ayırt edilebilirler: aynı neden ve so­nucu olan birden çok olay olanaksızdır. Örneğimizde, 'düğmeyi çevirmem' ve 'radyoyu açmam', betimlemelerinin betimledikleri aynı neden (istek ve inancım) ve aynı sonuca (camların titrernesi veya komşuların rahatsız olmaları) sahip olduklarından aynı olay ve aynı edimdirler. Yalnızca değişik 'bakış açılarından' betimlen- miştirler. Goldman'a göre ise 'düğme çevirmek' ve 'radyo açmak', mantıksal olarak birbirinden bağımsız nitelikler olduklarına göre, birinin bunları aynı yer ve zamanda özellemesiyle ayrı olay ve edimler meydana gelmektedir. Görülüyor ki edimlerin ayırt edile­bilirliği konusundaki görüş aynlığı, olguların ayrımı gibi daha te­mel bir düzeyden türüyor.

6)  Goldman, A., 'The Individuation of Action', The Journal ofPhilosophy, V. 63 (1971); Kim, J., ve Brandt, R., 'The Logic of the Identity Theory', The Journal ofPhilosophy, V. 64, 1967.

II

Davidson 'un edimierin ayırt edilebilirlikleri konusundaki savının savunma ve eleştirisine, söz konusu doğrudan Hintili edim­ler için verilmiş bir ulamlamayı (categorization) görerek girelim. 1965'te A. Danto tarafından ileri sürülen öneriye göre<7) edimleri­mizi 'temel' ve "temel-olmayan' edimler olmak üzere iki öbeğe ayırabiliriz. Danto'ya göre nedeni olabileceğim edirolerin yalnızca temel-olmayan edimlerimdir. Nedeni olmadığım temel-edimlerim- le, temel-olmayan edimlerimi meydana getirir, onlara neden olu­rum. Örneğimizi yeniden kullanacak olursak, 'düğmeyi tutarak eli­mi çevirmem' yaptığım bir temel edimdir. Böylece 'radyoyu aç­mam' ve 'camları zangırdatmam' temel olmayan edimlerimdir. Bu sonrakilere "elimi çevirerek" neden oluyorum. temel edimler bede­nimle, yani onun bölümleriyle meydana getirdiklerimdir. Danto, temel edimleri herhangi başka bir şey yaparak yerine getirmediği- roize göre onlara neden olmuyoruz, diyor. Onları yalnızca yapıyo­ruz; neden olmadan yapıyoruz, diyor. Temel-olmayan edimler, ara­larında, onlara neden olan temel edirne olan uzaklıklarına göre, 'daha- az temel' ve 'daha temel' olma ilkesince sıralanıyorlar. ör­neğin, 'gürültü etmem', 'komşuları rahatsız etmem 'e göre daha temel iken, 'radyoyu açmam'a göre daha az temeldir.

Danto'nun görüşü, önemli bir gerçeği yansıtmasına karşılık Davidson 'un anlattığımız, kuramıyla iki noktada çelişmektedir. İl­ki, temel-edimiere neden almadığımız önerisi, ikincisi de doğru­dan Hintili edim/erimiz arasında nedensel ilişki bulunduğu önerisi­dir. Gerçekte, ilk nokta büyük ölçüde tanımsal bir uzlaşmazlıktır. Edimi nasıl tanımladığımıza bağlı olarak temel edim kavramını yorumlayabiliriz. Danto ile tutarlı kalarak bir temel edimi meyda-

7)   Danto, A., 'Basic Actions', The American Philosophical Quarterly, 2 (1965).

na getirmede ona neden olan başka bir şey yapmadığımızı kabul ederken Davidson'a uyarak temel edirnlere başka ediınierin değil zihinsel dururnlar olan inanç ve istekterin neden olduklarını önere­biliriz: Böylece ilk noktada her iki görüşü bağdaş, ırmak olanaklı görünmektedir.

İkinci noktada ise Danto bir yanlışlık yapmaktadır. Bu yan­lışlığın ortaya çıkarılması hem Davidson görüşünün ^.l oldrnan gö­rüşüne karşı bir üstünlüğünü belirleyecek, hem de bu üstünlüğe karşın bir düzeltrne gereksinimi bulunduğunun aniaşılmasına yar- dırncı olacaktır. Danton'un bir temel-olmayan edirnin nedeninin ondan daha temel bir edirn olduğu savına nasıl vardığını görelim. Bu amaçla kullandığı uslarnlarnayı berraklaştırarak ortaya koyma­ya çalışalım.

1-    Radyonun açılması gibi bir olaya başka bir şey yaparak (düğmeyi tuttuğum elimi çevirerek) ben neden oluyorsarn, bu yap­tığım edirn radyonun açılması olayının nedenidir diyebiliriz.

2-    Oysa, 'radyonun açılmasına neden olmak' = 'radyoyu aç­mak'.

3-    Buna göre radyonun açılmasına ben neden oluyorsarn, radyonun açılması için yaptığım edirn benim radyoyu açınarnın da nedeni olmalıdır.

4-    Öyle ise, 'düğrneyi tutarak elimi çevirrnern', 'radyoyu açınarnın nedenidir.

Önce, varılan sonucun, yani Danto'nun incelediğimiz savı­nın sezgilerirnize ne kadar ters düşebildiğini görelim: düğrneyi tu­tup elimi çevirerek radyonun açılmasına neden oluyorurn. Oysa, radyoyu açmam (başka yönleri yanısıra) benim düğrneyi tutarak elimi çevirrnerndir. Öyle ise, Danto'nun savını doğru olarak kabul edersek, olgunun başka yönleri yanısıra, düğrneyi tutarak elimi çe- virrnern, düğrneyi tutarak elimi çevirmemin nedenidir, dememiz gerekecektir... Danto'nun uslarnlarnasındaki yanlış nerededir? Öy-

le görünüyor ki önemli bir ayrımı gözden kaçırmış: 'bir olaya ne­den olmak' bazı durumlarda 'bir edim yapmak' ile özdeş olabilir. Oysa, 'bir olaya neden olmak', "bir edirne neden olmak' ile özdeş değildir. Herhangi bir olaya neden olduğum yerde, bu olayı edi­mim olarak yorumlayarak bir edim yaptığımı söyleyebilmemize karşın, aynı edirne neden olduğunu söyleyebilme durumunda deği­liz. Radyonun açılmasına neden oluyorsam, bunu doğru olarak 'radyoyu açtığım' anlatımıyla bildirebilirim. Fakat bu benim rad­yoyu açrnarna neden olma durumum değildir. Burada bir edirne neden olmuyorum. Üstelik bu ayrımı görüp gerekli düzeltmeyi yapmazsak bir sonsuz gerileme (infinite regress) doğurolmuş ola­caktır: eğer " 'edim yapmak' = 'bir olaya neden olmak' " gibi, " 'bir olaya neden olmak' = 'bir edirne neden olmak' " doğru bir önerme olsaydı, geçişlilik ilkesi ile " 'bir edirne neden olmak' = 'edim' " doğru olurdu. Bu son önermede de edim sözcüğünü eş an­lamlısı ile değiştirerek 'edim' = 'bir edirne neden olmaya neden ol­maya neden olmaya... (sonsuza dek)... neden olmak' gibi bir son­suz gerileme gerektirilmiş olurdu.

Danto'nun yanlışlığını görmemiz buradaki ilişkiyi doğru saptamamıza olanak sağlıyor: düğmenin tutularak elin çevrilmesi ve radyonun açılması, mantıksal olarak birbirinden bağımsız, fakat nedensel olarak ilişkili iki olaydır. İlki ikinciye neden olmaktadır. 'Düğmeyi tutarak eli çevirmek' edimi yalnızca düğmenin tutularak elin çevrilmesi olayını kapsarken, aynı zamanda radyonun açılması olayına neden olarak da gösterilebilir. Önemli olan nokta 'radyoyu açmak' ediminin yalnızca radyonun açılması olayını kapsamadığı­dır. Böylece betimlediğimiz edim, radyonun açılması olayı yanısı- ra, ona neden olan, düğmenin tutularak elin çevrilmesi olayını da, yani edimi yapan bireye kadar uzanan nedensel olaylar zincirinin tümünü, kapsamaktadır. İşte bundan ötürü 'düğmeyi tutup elini çe­virmek' edimi 'radyoyu açmak' edimine neden olamamaktadır.

Bunu şöyle bir şema ile açıklayabiliriz.

 

edim:
'Düğmeyi tutarak
elini çevinnek'

edim:

'Radyoyu açmak'

Çözümlernemize göre, temel edimlerin başka edimlere ne­den olmadıklarını önerebiirnek yanısıra, bir temel edimi oluşturan olayın sonucu olan başka bir olayla birlikte edim olarak betimlen­mesinin bu (birinci) olaydan mantıksal olarak bağımsız olmayan bir edim belirlediğini de önerebiliriz. Bu da bize, Davidson 'un savı ile ilgili olarak bir düzeltme olanağı sağlayacakdır. Davidson, 'düğ­meyi tutarak elimi çevirmek' ve 'radyoyu açmak' için aynı edimin değişik betimlemeleridirler, derken, birbirinden mantıksal olarak bağımsız olmayan edimler oluşları ölçüsünde doğru bir önermede bulunmaktadır. Ancak, ortaya çıkan çözümlerneye göre bu edimle­rin bütünüyle de aynı oldukları söylenemez: ikincisi birincisinden daha çok olayı kapsamaktadır. Verdiğimiz çözümlemenin, David- son'un görüşüne olan üstünlüğünü belirtecek başka noktalar var mıdır? Çözümlernemizin açıklayıcı üstünlüğü, Davidson'a karşı ge­liştirilen bütün uslamlamalarda belirmektedir. Bunları 3. bölümde göreceğiz.

Bu bölümü kapamadan önce, çözümlememiz ışığında Gold- man-Kim tipi yaklaşımın karşılaşacağı önemli bir güçlüğe değine­lim. Eğer bu yazariann dediği gibi 'düğmeyi tutarak elimi çevir­mem' ve 'radyoyu açmam' farklı edimler iseler, ne kadar farklı ol- duklannın yanıtlanabilmesi gerekir. Eğer önerdikleri gibi bu farklı­lık ediıniere temel olan olayların aynlığı ise, bu olayiann mantıksal olarak birbirlerinden bağımsız olabilmeleri gerekir. Örneğin, elde iki ayn olay varsa, en azından ilke olarak birinin öbürüne neden olabileceğini düşünme olanağı bulunmalıdır. Oysa bu bizi Dan- to'nun güçlüklerine geri götürüyor. 'Radyoyu açmam'a 'düğmeyi tutarak elimi çevirmem'in neden olduğu söylenebilecekse 'radyoyu açınam' ediminde düğmenin tutulup elimin çevrilmesi olgusunun bulunmadığının önerilmesi gerekecektir. Bu durumda ise benim radyoyu nasıl açabildiğimin açıklaması yitirilmiş olacaktır: radyo­yu açmak, benim bir edimim olarak bana bağlanmıyor olacaktır! Öte yandan, Goldınan-Kim görüşü söz konusu olaylan ayn, fakat mantıksal olarak bağımlı olarak yorumlayacaksa, önerdiğimiz çö­zümlemeye çok yaklaşmış olacaktır. Yine de kabul edilebilir olmak için yapmalan gerekecek şey, ayn, fakat mantıksal olarak bağımlı olaylan doyum sağlayacak bir biçimde belirlemek olacaktır.

III

Davidson'un önerdiği ve değişik betimlemelerce değişik yo­rumlan bulunabilmesine karşılık yalnız bir 'neden' olay ve onun so- nuçlannı kapsayan edimin bir tek özdeş edim olduğu savı, ilginç eleştiri uslamlamalanna konu olmuştur. Bunlardan en çok ün yap­mış ikisini görelim. Goldman şöyle diyor:(8) A'nın tetiği çekip B 'yi öldürmesi edimini ele alalım. Bunun yanısıra tabancanın ateş alması olayını düşünelim. Açıkça bu olayın nedenini A'nın tetiği çekmesi olarak belirleyebiliriz. Fakat aynı olayın nedeni olarak A'nın B 'yi

8)    Goldman, aynı yapıt, s.565-566.

öldürmesi edimini önerebilir miyiz? 'A'nın B'yi öldürmesi tabanca­nın ateş almasına neden oldu' yanlış bir önerme izlenimi vermesi yanısıra, gariptir de... Eğer yanlış olduğunu kabil edersek, David- son'un, olayların özdeş olmalannın eş neden ve eş sonuçlan olması­na bağlayan ilkesine göre, 'A'nın tetiği çekmesi'nin 'A'nın B'yi öl­dürmesi ile aynı edim olamayacağını kanıtlama durumunda oluruz.

Lawrence Davis'e ait o!an(9) ikinci uslamlama da şöyle: A, B 'yi öğle vakti vurmuş ve B bunu izleyen geceyarısı ölmüş olsun. A'nın B'yi öldürdüğü ve bunu onu vurarak yaptığı doğru önerme- Ierdir. Fakat vurmak ile öldürmek bu bağlamda özdeş edimler mi­dirler? B 'nin ölümünün A'nın onu vurmasından 12 saat sonra mey­dana geldiği açıkça doğru iken B'nin ölümünün A'nın onu öldür­mesinden 12 saat sonra meydana geldiğini söylemek yanlış gibi durmaktadır. Fakat ölüm olayı vurma ediminden sonra olmasına karşılık öldürme ediminden sonra değilse, vurma ve öldürme ayrı edimler olmalıdırlar. Eğer aynı edim olduklarında direcetek olursak A'nın B'yi B ölmeden 12 saat önce öldürdüğü iddiasında bulunma durumuna düşeceğiz... Davidson bu tür sorunlan ele aldığı bir yazı- sındaOOJ güçlüğü bilgi (epistemolojik) yetersizliğinden kaynaklanı­yor olarak göstermiştir. Şu anda tetiğin çekildiğini açıkça algılayıp bilebiliyoruz; oysa aynı edimin bir öldürme edimi olduğu henüz bilgimiz dışındadır. Bu nedenle ölüm meydana gelmeden edimi 'öl­dürmek' olarak betimlemiyoruz... Goldman'ın da açıkça belirttiği gibi, ölüm olayından sonra bile ölümün öldürmeden 12 saat sonra meydana geldiğini söylemek yanlış olmaktan kurtulamayacaktır. Durum, bilgiden öte, bir metafizik sorununu içermekte ve bu dü­zeyde de Davidson görüşü bir yanlışlığa mahkum bulunmaktadır.

9)    Davis, L., 'Individuation of Actions', The Journal of Philosophy, V. 67, (1970}, s.525.

10)  Davis'in önerisi buradaki çözümlerneye yakınlık göstermektedir. (bkz. s.529) Ayrıldıkları nokta, nedensel ilişki içinde olmayan doğrudan ilişkili betimlemeler ve edirolerin doğası düzeyindedir.

Davidson'un edirolerin belirleniş ve betimlenişleri üzerine önerdiklerini 2. Bölümde kabaca çizdiğimiz çözümlerneye göre dü­zeltecek olursak Goldman ve Davis'in bildirdikleri güçlüklerden kurtulunmuş olacaktır. Çözümlernemizin daha önce verdiğimiz bö­lümünü şöyle genişletelim: bir temel edim ve onu izleyen, onun ne­den olduğu olaylar zinciri olsun. Örneğin, parmağı kasmak, tetiğin çekilmesi, silahın ateş alması, adamın vurulması ve adamın ölmesi gibi... Temel edim olarak betimlenen olay, bu nedensel zincir içinde herhangi bir olaya dek zincir içinde kalan olaylar kapsanmak üzere, yeni bir edim betimlemesiyle verilebilecektir. Silahın ateş alması olayına dek kapsayan bir betimleme, parmağın kasılmasından bu olaya dek bütün 'ara' olayları mantıksal içeriğinde bulundururken dışta kalanlardan mantıksal olarak bağımsız olacaktır. Böylece elde edeceğimiz 'ateş etmek' tetiği çekmeyi (ve tetiğin çekilmesini) içe­rirken adamın vurulması ve öldürülmesinden bağımsızdır. Öyle ise, zincir içinde bir olaya dek bir edim betimlemesi verdiğimizde, daha temel olanları kapsıyor ve daha az temel olanları dışta bırakıyoruz. Davidson, 'tetiği çekmek', 'adamı vurmak' ve 'adamı öldürmek' edimlerinde, eğer bunlar aynı nedensel zincir üzerinde iseler, birbi­rinden farklı şeyler yapılmadığını önerirken haklı görünmektedir. Bu üç edimde, edimi yapan ayrı ayn betimlemelere karşın aynı şeyi yapıyor. Bedeninin devinimi açısından birinde yapıp da öbürlerinde yapmadığı hiçbir şey yok... Oysa, bu betimlemelerin hepsi aynı te- ıriel edimi (parmağı kasmak) kapsamalarına karşın bu edimin ne­dense! sonuçlarını da kapsamaktadırlar. Davidson'un yanılgısı bu noktaya önem vermemekten doğmaktadır. Değişik betimlemelerde değişik uzaklıktaki sonuçlar kapsanıyorsa, ortak olan bir temel edi­me karşın, betimlemelerin aynı şeyin betimlemeleri olduklarını öneremeyiz. Bir uçta Danto, Goldman ve Kim, edimi betimlemele­rini tam bağımsız olarak yorumlarken öbür uçta Davidson bu be­timlenen edimleri, özdeşlik düzeyinde bağımlı olarak görmektedir. Eleştiriler her iki ucun da yanlış olduğunu gösteriyorsa, bu eleştiri-

lerden etkilenmeyen çözümlememiz, açıklayabilirlik açısından bu uç görüşlerden üstün durumdadır. Çözümlernemize göre, ne 'A'nın B'yi öldürmesi tabancanın ateş almasına neden oldu' ne de 'A B'yi, B ölmeden 12 saat önce öldürdü' önermelerini söyleme durumun­dayız. Çözümlememiz bunları içermemekle kalmıyor, yanlışlıkları­nı da açıklayabiliyor.OO

Önerdiğimiz biçimde düzeltilmedikçe, Davidson 'un edimle­rin belirlenmesi konusundaki savı, yalnızca bu eleştirilerden etki­lenmeyecek, aynı zamanda edimlerin olaylardan nasıl ayrıldığını, yani bir edimin ne olduğunu açıklayan kendi görüşüyle de tutarsız­lık içine düşecektir. Bu tutarsızlık çelişki ölçüsündedir. Eğer bir ko­nudaki Davidson görüşünü kabul edersek, öbür konudaki Davidson görüşünü kabul etmek olanak dışı kalmaktadır. Şu uslamlamaya göz atalım.

a)   Eğer radyoyu açmayı, komşularımı rahatsız etmeyi iste­meden isteyebiliyorsam ve bu iki betimlemenin betimledikleri bir tek özdeş edimse, tek tek edimlere yönelik isteklerimiz betimleme­lere göre göreceli olmalıdır. Yani, bir betimleme ile bildirilen bir edimi yapmak isteyen bir kişi aynı edimi başka bir betimleme ile bildirilmiş olarak yapmak istemeyebilir. Komşumu rahatsız etme­den radyoyu açmak isteyebileceğim gibi, kimseyi vurmadan ateş et­mek, ışığı yakmadan düğmeye basmak isteyebilirim.

b)   Eğer edimlerin nedenleri betimlemelere göre göreceli ol­salardı, aynı isteğin aynı edirne hem neden olduğunu hem de neden olmadığını önermek gerekirdi.

c)   Şimdi, edimlerin nedenleri göreceli değilseler ve bunun yanısıra edimlere yönelik istekler de göreceli iseler, edimlerimizin nedenleri bu istekler olmamalıdır.02) Bu uslamlamayı açıklayalım:

1   1) Davidson, D., 'The Individuation of Events', Ed. Rescher, N., Essays in Honor of Cari G. Hempel, Dordrecht: Reidel, (1969).

12   ) Margolis, J., 'Puzzles Regarding Explanation by Reasons and Explana- tion by Causes', TheJournal ofPhilosophy, V. 67 (1970).

eğer komşumu istemeden rahatsız ediyorsam, komşumu rahatsız edişimin nedeni onu rahatsız etmeyi isteyişim olamaz. Öte yandan, radyoyu açışımın nedeni Davidson"a göre radyoyu açmak isteğim- dir. Yine Davidson'a göre 'radyoyu açmam' 'komşumu rahatsız et­mem' ile özdeşse, buna göre radyoyu açmak isteğim, komşumu ra­hatsız etme edimimin nedeni olmuş olmalıdır. Bu isteğin, bu edimin nedeninin bir parçasını oluşturduğunu kabul etsek bile, bu edimi nedensel olarak açıklayabilecek bir neden gösterdiğini söylemeli­yiz. Eğer nedeni olsaydı, radyoyu açmak, isteği komşuları rahatsız etmek isteği ile özdeş olurdu. Bunların özdeş istekler olmadıkları açık olduğuna göre, Davidson'un her iki savını birden benimsernek aynı isteğin aynı edimin hem nedeni olduğunu hem de olmadığını önermeye götürmektedir. Dahası, bu durumda, radyoyu açmak iste­ğimin komşumu rahatsız edişimin nedeni olduğu saçmalığını kabul etmeye karşı direnmek, komşumu rahatsız etmek edimimin neden­siz olduğunu da önermeye götürecektir.

Davidson'un edim sorununun iki ana konusundaki görüşleri­ni bunlara karşıt savlarla birlikte sunduk. Ele aldığımız eleştiriler karşıt savları benimsernemizi önlerken, bize iki noktayı daha gös­terdi: (i) Davidson'un iki konu üzerine görüşleri oldukları gibi alın­dıklarında, aralarında tutarsızlık ve çelişki doğmakta ve (ii) bu gö­rüşlerden özellikle ediınierin betimlenmeleri ile ilgili olanı ağır güçlükleri içermektedir. Bu güçlük içeren görüşü, karşıt ucu oluştu­ran önerileri kabul etme durumuna düşmeden, sunduğumuz bir çö­zümleme ışığında değiştirip düzelterek Davidson kuramını tutarlı ve güçlükten arınmış duruma getirmeye çalıştık. Getirdiğimiz deği­şikliklerin, görüşü artık 'Davidsoncu' olmaktan çıkardığı söylene­bilir. Bu bir açıdan doğru olacaktır da... Fakat buna karşılık bazı noktaları anımsamalıyız. Önce iki konuda önerilen Davidsoncu savlar birbirinden mantıksal olarak türeyen veya birbirini mantıksal olarak gerektiren görüşler değildir. Aralarında bulunduğunu gördü­ğümüz çelişki bunu kanıtlamıştır. Demek ki, bir konuda Davidson

görüşü benimsenirken, aynı yazann öbür konudaki önerisini yadsı­mak kolayca olanaklıdır. Bildirmemiz gereken ikinci nokta da şu­dur: ediınierin betimlenmeleri ve belirlenmeleri ile ilgili konuda Davidson'un ileri sürdüğü temel tema, örnek olarak alınan durum­larda edimi yapanın, değişik betimlemelerde, yaptığı iş açısından, değişik şeyler yapmadığı olgusudur. Edimi yapanın bedeninde baş­layan olay her belimlernede tek ve özdeştir. Yalnızca neden olduğu öbür olaylar farklıdır. Biz önerdiğimiz düzeltmede bu ana temayı olduğu gibi koruduk. Bu açıdan Davidson'un görüşünün 'ruhunu' değiştirmedik. Unutulmamalıdır ki, Davidson'a almaşık olan savla­ra göre, değişik betimlemelerde edimi yapanın bedeninde başlayan ayrı ve birden çok olay bulunduğu önerilmektedir.

Davidson'un bu konu ile ilgili önerisinin karşılaştığı güçlük­ler, bizim ileri sürdüğümüz düzeltme yerine şöyle bir değişiklikle giderilebilirdi: edim betimlemeleri gerçek ve yapay olarak ikiye ay­rılır ve yalnız temel edim betimlemelerinin gerçek edim betimleme­leri olduğu söylenerek, bunun dışında kalaniann aslında edimleri­mizin nedensel sonuçlarını betimleyen yapay deyimler olduğu öne­rilebilirdi. Buna göre, yalnız temel edimler edim olarak sayılırken, temel olmayan edimler yok sayılarak, yerlerine sonuç-olaylar kon­muş olacaktı. Buna göre 'komşuları rahatsız etmek' veya 'adam öl­dürmek', edimleri betimlemeyen yapay deyimler olacak, 'düğmeyi tutarak eli çevirmek' ve 'parmağı kasmak' gerçek edimlerinin ne­den olduğu, komşuların rahatsız olması ve adamın ölmesi olaylarını gösteriyor olarak yorumlanacaklardı. Böyle bir yol tutulabilir; an­cak bir kuramı kurtarmak uğruna, edim, ahlak ve hukuk dilinin önemli bir bölümünü kesip atmanın ne ölçüde geçerli olacağı tartış­ma götürecektir. Böyle bir bakış açısı, adam öldüren birine, yaptığı­nın 'yalnızca parmağını kasmak olduğu' gibi bir savunma(!) yolu açacaktır.

UZLAŞIM^AL VE .ÖNAŞIMSAL
YONLETJM(l)

(1979)

Özet

Adlar ve Belirli Betimlemelerle yapılan yönlelim uzlaşımsal veya bunun dışına taşarak, önaşımsal yolla yapılabilmektedir. Önaşımsal yönletim, söyleyenin sözünü kullanırken uzlaşımdışı bir niyet taşıması ve bu niyelin dinleyen tarafından tanınması ile sağ­lanmaktadır.

I

İstanbul üzerine çok şeyler okumuş bir turist bu kenti yaşan­tısında ilk kez görrnek üzere geliyor. Gezisine eski ve görkemli gö­rünüşünden Galata Kulesi olduğuna inandığı bir kuleden başlıyor. Bu yapının Cenovalılarca Orta Çağ'da inşa ettirildiği, yakın yıllar­da restore edildiği ve üzerinden nefis bir kent görüntüsü tatma ola­nağı bulunduğunu öğrenmiş; hemen yukan çıkarak bundan payını alıyor ve aynı gece oteline döndüğünde o gün başından geçenleri

1)  'Y önletim' sözcüğünü bir nesne hakkında konuşma, yani İngilizce' deki 'reference' sözcüğünün karşılığı, teknik bir terim olarak kullanıyorum. Şu sıra bu teknik anlam bazı felsefecilerce 'gösterim' veya 'gösterme' söz­cükleri ile ifade edilmektedir. (Örneğin Türk Dil Kurumu Mantık Terimle­ri Sözlüğü (Grünberg, Onart) 'gösterici terim', 'referring expression' için kullanılıyor.) Ancak, bu terimierin buradaki amaçlara hizmet ederneyecek kadar kaypak olduğu söylenebilir: ifade ettikleri, 'ostension', 'demonstra- tion' gibi İngilizce sözcüklerin anlamına daha yakındır. Öte yandan 'de­ğinmek' sözcüğü de daha çok 'to mention' ile açıklanabilir bir anlam taşı­maktadır. Bu makaleyi basım öncesi okuyarak yararlı görüşlerini bildiren Sayın Zeynep Davran'a teşekkür'ü borç bilirim.

arkadaşianna uzun uzun anlatıyor. Ancak, en küçük bir kuşku bile duymamasına karşın, gerçekçe gezmiş olduğu kule Galata Kulesi değil, sadece, daha az eski, daha az ilginç, daha dar ve önemsiz olan Beyazıt Kulesi. Oysa, bizim turist maceralarını heyecan için­de anlatıyor: "Bu sabah Galata Kulesi'ne çıkarak tepede unutul­maz dakikalar yaşadım." Bu makalenin konusuyla ilgili ana soru bu bağlamda ortaya çıkıyor: turist yukarı.ki önermesiııde hangi ku­le hakkında konuşuyordu? Kullandığı 'Galata Kulesi' adı ile hangi kuleye yönletiyordu? Denilebilir ki bir anlamda hem Galata Kule­sinden hem de Beyazıt Kulesinden söz ediyordu; her ikisine de yönletim yapıyordu. Sözünü ettiği hangi kule idi? Kullandığı söz hangi kulenin adı idi? Bu iki sorunun yanıtı ayrı olduğu ve turist, yanılgısı yüzünden her ikisini de aynı söz içine sıkıştırmış oldu­ğundan, normal durumlarda bir tek nesneye olması gereken yönle- tim burada iki ayrı nesnenin birinden öbürüne gidip geliyor gibi.

Şimdi turistin aniattıkianna geri dönelim: onu dinleyen öbür turistlerin tepkileri ne olacaktır? Gezilen yerleri bilmeyenler ken­disinin gerçekten Galata Kulesine gitmiş olduğunu düşünürlerken, gezinin yapıldığı yerleri bilen biri bizim turistin yanılgısını göste­rebilecektir: "Hayır, sen bu gün Galata Kulesine gitmedin ki... Be­yazıt Kulesindeydin; söylediklerin doğru değil." Böyle birinin çık- marlığını varsayalım; turistimiz devam ediyor: "...sonra, Galata Kulesinin uzun merdivenlerinden indik ve kapısından çıkar çıkmaz kendimizi Kapalı Çarşıda bulduk." Bu son sözlerde 'Galata Kule­si' neye yönletiyordu? Hangi yapıya yönletmek üzere kullanılmış­tı? Bu bağlam içinde daha çok 'Beyazıt Kulesine yönletiyordu' de­me eğilimindeyiz. Turist ilk söylediğinde olduğu gibi yanlış bir önerme yapmadı; doğru bir şey söylerken yanlış adı kullandı; ade­ta bir dil sürçmesi gibi 'Beyazıt Kulesi' diyeceğine 'Galata Kulesi' deyiverdi.

Dil felsefesi literatüründe bu yukarıki türden durumlar K.

Donnellan<2l gibi yazarlarca, Frege'den esinlenme, yani bir adın anlamının bu adın. yönlettiği nesneye doğru olarak uygulanabile­cek belirli betimlemeler öbeklerince (clusters) verildiği ve bu öbeklerin betimine uyan herhangi bir nesnenin adın yönletileni (re­ferent), yani adın verildiği nesne olduğunu savunan kuramları(3l yadsımada kullanılmıştır. Burada bu kurarnları savunma gibi bir amacım olmamasına karşın, bu tür örneklerin yadsıma aracı olarak kullanılmaya başladıktan sonra yalnız belirli bir kuramı yadsıyarak kuşkulu duruma düşürmeyip, aynı zamanda yönletim kavramını da temelden sarstıklarına dikkat çekmek istiyorum. Şöyle ki, Donnet- lan'ın dediği gibi aynı belirli betimleme öbeği desteği üzerinde iki ayrı yönletim yapılmış olduğundan, öbek kuramı açıkça çürütül­müştür: Bir adın neyin adı olduğunu o adın arkasındaki betimleme öbeği belirliyorsa, her bir değişik nesneye verdiğimiz o nesneye özgü ad gibi, o nesneye özgü bir öbek sağlayabilmeliyiz. Oysa bu durumda, aklındaki öbek tek olan biri, iki ayrı nesneye yönletim yapıyor (kendi açısından tek bir nesne üzerine konuşuyor; ancak, onun sözlerini yorumlayan açısından sözünün hakkında olduğu söylenebilecek iki ayrı nesne var.), dolayısıyla öbek kuramı yanlış olmalıdır. Ancak, örneğin belirttiğinin yalnız bu kadar olduğunu söylemenin de hiç bir gerekçesi yok gibi görünmektedir. Çünkü, yine belirlediği gibi, aynı ad iki ayrı nesneye yönlelim yapmada kullanılmıştır. Yönletim kavramını tutarlı yapan ve bundan öteye onu tanımlayan 'her nesneye bir ad', 'her ada bir nesne', 'her yön- letime bir nesne' ilkeleri tehlikeye atılmaktadır. Öyleyse, bu örnek öbek kuramını çürüttüğü ölçüde yönletim kavramının güvenilirli­ğini de sarsmaktadır.

2)   K. S. Donnellan, 'Proper N ames and ldentifying Descriptions', Serruıntics of Natural Language s, (Eds.) D. Davidson, G.Harman; Reidel: 1972, 356­379.

3)    Örneğin, Bkz. J. Searle, Speech Acts, Cambridge U.P., 1969.

Durumun 'Ahmet' gibi bir adın iki (veya daha çok) kişiye verilmesi ve bu adın bunların her ikisine de uygulanıyor olması durumundan çok farklı olduğunun belirtilmesi gerekir. Bu son ör­nek, ayrı ayrı kişilere ayrı ayrı adların verildiği, vakat bu ayrı adla­rın yapısal (morfolojik) ve sesbilimsel (fonetik) özelliklerinin top­lumsal töreler çerçevesinde özdeş seçildiği bir durum olarak yo­rumlanabilir. Alt tarafı, 'Hangi Ahmet?' gibi bir sorunun yanıtı ko­layca 'bu Ahmet' ya da 'şu Ahmet' diye verilebilir. Oysa şunu ele alalım: biri Ahmet, öbürü Mehmet adları verilmiş iki kişi olsun. Bir üçüncü birey yanılgı veya başka bir nedenle her ikisine de 'Ahmet' adıyla yönletim yapmış, yani her ikisinden de 'Ahmet' adı ile söz ederek, bağlam içinde anlaşılmış olsun. İşte bu durumda aynı adın değişik nesnelere uygulandığını görüyoruz. 'Hangi Ah­met?' sorusunun yanıtı bulunmayacaktır: böyle bir sorunun uygun sorma ortamı doğmamıştır. Bu ikinci durum, bizim 'Galata Kulesi' örneğine koşuttuk göstermektedir. Bir açıklaması verilmediği süre­ce de yönlelim kavramını temelinden zorlamaktadır; zira, belirtmiş olduğumuz gibi, yönletim, tanımının gereği, belirli ve yalnız bir nesneye yapılan bir dilsel edimdir. Böyle tutarlılığı güvencesiz olan bir edirne dayanan iletişim de tutarlılığını yitirecek, aynı öner­me hem doğru hem de yanlış olarak yorumlanabilecekt'r.

II

Bu sorunu nasıl çözebiliriz? Bu bağlam içinde konuya doğ­ru bakış açısını saptamak, yapılması gereken ilk iş gibi duruyor. Birinci bölümde betimlediğimiz türden durumlar iki biçimde görü­lebilir ve bu ele alış biçimlerine bağlı olarak iki ayrı yol tutularak çözümlenebilirler. Bu iki ayrı çözümleme (analiz) yolu bizi aynı noktaya getirmediğinden yalnız birinin doğru olmasının gerektiği­ni savunacağız.

Aynı anda iki değişik nesneye uygulanabilen yönletim ola-

nağı bir paylaşık yönletim durumunun mu, yoksa yönletirnde çift anlamlılığın (çift yorumluluğun) mı yansıyışıdır? Bir örnek daha ele alalım: İki adam uzaklardan birini görüp onun Ahmet olduğunu düşünürler. 'Ahmet ne yapıyor?' 'Köfte pişiriyor.' Eğer uzaktaki seyyar köfteci gerçekte Mehmet ise, 'Ahmet'i Ahmet'in adı olarak kullanmalarına karşın, bununla bir anlamda Mehmet'e de yönlelim yapıyorlar, diyebiliriz.(4) Bu durumu belimierken 'Ahmet' adının paylaşık veya çifte yönJetimi olduğunu mu söyleyeceğiz, yoksa çift anlamlı, yani çift yorum götüren yönlelim mi söz konusudur, diyeceğiz? Birincisini söylemek, aynı anda iki nesneye birden pay- laşık olarak yönlelim yapılmasını içerirken, ikincisi, yoruma, yani seçilen anlama göre bir kullanımda yalnız bir nesneye yönlelim yapılmasına izin verecektir.

Son yıllarda bu tür durumlarda yapılan yönletimin paylaşık olduğunu ileri sürenler çıkmıştır.(5) Bu görüşe göre bir ad, birden çok nesneye yönlelim yapabilmekte, yani birden çok nesnenin adı olma durumuna girebilmektedir. Burada, bir kez daha, Birinci bö­lümde yaptığımız ayrımı anımsamakta yarar olabilir. 'Ahmet' adı Türkiye'de yaklaşık olarak birkaç yüz bin kişiye verilmiş olabilir; ancak, bu adı kullandığımızda aynı anda hepsine yönlelim yapma durumunda değiliz: normal durumlarda, böyle bir adı kullanırken, amacımız yalnız bir kişi hakında konuşmaktır. Dolayısıyla ele al­dığımız görüş düzgülü (normal) kullanışın basit bir yansıması ol­maktan uzaktır. Yukarıda ele aldığımız durum örneklerinde bir tek ad kullanarak aynı anda iki kişi hakkında söz söylendiği görüşü,

4)   Örnek S. Kripke'den uyarlanarak alınmıştır: 'Naming and Necessiıy', Se- manrics of Natural Languages, (Eds.) Davidson, Harman; Reidel: 1972, 252-355.

5)   McKitisey, 'Names and lntentionality', The Philosophical Review, 87 (1978), 171-200. Bkz. M. Devitt, 'Singular Terms', The Journal of Philo- sophy, 71 (1974) 183-205; M. McKinsey, 'Divided Reference in Causal Theories of Names', Philosophical Studies, 30 ( 1976) 235-242; M.

bu paylaşık veya 'çifte' yönletimin 'dereceli' bir niteliği olduğu önerisini de birlikte getirmektedir: sözünü ettiğimiz turist bir ölçü­de Galata Kulesi hakkında konuşurken, sÖzü bir ölçüde de Beyazıt Kulesi üzerine i'di; veya köfteci hakkında konuşanlar, bir ölçüde Ahmetten söz ederken, bir ölçüde de Mehmet üzerine konuşuyor­lardı, gibi. Bu görüşün parçası bir başka önerme de aynı anda bir­den fazla nesneye yönletim yaptığı söylenen kişinin düşüncesinde bu nesnelerin hepsinin birden bulunduğu ve her birine yönletim yapma niyetini taşıdığıdır.(6) Tabi bu son önermenin öncekilerden mantıksal olarak çıkarsandığı söylenemez; ancak bundan yoksun bırakılacak olursa, söz konusu görüş, birinin, bilmeden, farkında olmadan, onun bunun hakkında söz söylediği gibi, kabulü biraz güç ve en azından açıklama gerektirecek bir önermeyi içeriyor olacaktır.

Paylaşık yönletim görüşünün yanlış olduğunu savunmak is­tiyorum. ileri sürülebilecek gerekçelerden biri, bu görüşün, yönle- tim kavramının tanımsal özellikleri ile çeliştiği noktasıdır. Yönle- tim amacı ve bir dilsel araç olarak görevi, bir tek nesne üzerinde konuşmayı, yani söylenen sözün belirli bir nesne hakkında olduğu­nun iletimini sağlamaktır. Dilde birden çok nesne üzerine bir anda söz söyleme olanağını sağlayan başka araçlar bulunmaktadır. 'Bu masanın üzerindeki kalemler' diye söze başlayan bin aynı anda birden çok nesne üzerine söz söyleme durumundadır ve öyle anla­şılacaktır. Oysa yönletim yapmak, bunu anladığımız biçimiyle, böyle bir dilsel görev yerine getirmek değildir; yönletime olanak sağlayan sözcükleri başkalarından ayıran özellik yalnız bir nesne üzerine konuşmayı sağlamalıdır. Bir tek nesne üzerine konuşulmu- yorsa, yapılan yönletim değil, belirli bir sınıf ögelerinin tümü veya bir bölümü üzerine konuşmaktır. YönJetimi kaplarola (denotati-

6)    McKinsey, 1978.

on/extension) karıştırmamak gerekir. Öyle ise, kavram olarak, söy­lenenin bir tek nesne üzerine olduğunun iletimini sağlamak olan yönletimin işlevi ile 'paylaşık yönletim görüşü' ya çelişki içinde bulunmaktadır, ya da eğer doğru bir görüşse, yönletim kavramının bir çıkmazda olduğunu müjdelemektedir.

Böyle bir müjde (!) ile karşı karşıya bulunmadığımızı anla­mak için paylaşık yönletim görüşünün karşılaştığı başka güçlükle­re göz atmak yetecektir. Bu yukanki örneklerde söz söyleyenlerin, her iki nesne de bilinçlerinde olarak, her ikisine de belirgin niyet- lerk yönletim yaptıklarını niye öne süremeyiz? Bu örnekleri ilginç ve başkalanndan farklı yapan, sözü söyleyen bireyin üzerine söz söylediğini yanlış tanıması, yani onunla yanlış bilgiler bağdaştırı- yar olmasıdır (misidentification, misinformation). Bu da, karşısın­da bulunduğu nesne ile karşısında bulunduğunu sandığı nesnenin özdeş olmamalan, yani, karşısında bulunduğunu aklındaki başka bir nesne sanması durumudur. Burada yalnızca iki şeyi kanştırma durumu değil, bir şeyi başka bir şey sanma söz konusudur. Sorul­ması gereken soru, yanılgılannın kendilerine açıklanıp kanıtlandı­ğında bu kişilerin hala Mehmet'e Ahmet ve Beyazıt Kulesi'ne Ga­lata Kulesi dernede diretip, buna devam edip etmeyecekleridir. Öy­le geliyor ki, paylaşık yönletim bu soruya olumlu yanıt veremedik­çe yanlış sayılmaya mahkumdur. Soruya olumlu yanıt verilebilsey­di bile, bu görüşün doğruluğu açıkça gösterilmiş olmazdı: çünkü yanılgısı açıklanan kişinin aynı adla iki ayrı nesneyi kastetmekte olduğu kendince de anlaşılacak ve karşısına tutarlı olma gerekliliği çıkartılmış olacaktı. Bu durumda kalan kişi tutarlı söz söylemek ve tutarlı olarak aniaşılmak için yönletimini yalnız bir nesne seçerek yapacak veya yalnız bir nesneye yapıyormuş gibi yorumlanacaktır. Yanılgının düzeltilmediği duruma geri dönersek, sözü söyleyen bi­reyin, kullandığı adın iki ayn nesneye de yönletim yapıyor olarak yorumlanabileceğini bilmediğinden her ikisine birden yönletim

yapma niyeti olamayacağını söyleyebiliriz. Bunun tersini savun­mak hem yönletim üzerine yazı yazan kişi açısından, hem de örnek olarak alınan kişilerin zihinsel durumlarının betimlemesi açısından çelişkiye düşmektir. Eğer paylaşık yönletim görüşü doğru olsa idi aynı adla iki nesneye birden yönletim yaptığı ileri sürülen kişi aynı anda hem doğru hem yanlış bir önerme yapıyor olurdu ki, bu da çelişkinin en belirgin biçimde göründüğü bir durumdur.

Şöyle bir savunma yolu tutulduğunu düşünelim: 'Ahmet köfte pişiriyor' diyen biri, eğer Ahmet'i Mehmet sanma yanılgısı­na düşüyorsa, bu türnce ile hem doğru hem yanlış bir önerme yapı­yor gibi yorumlanacağına, aynı türnce ile, biri Ahmet hakkında ve yanlış, öbürü ise karşıda görünen köfteci, yani Mehmet hakkında ve doğru olmak üzere iki ayrı önerme yapıyor gibi görülebilir. Bu durumda sağlanan açıklama biraz fazla karmaşık görünse bile, ileri sürülen çelişkiyi içermeyecek ve aynı zamanda yönletimin tekliği ilkesine de uyacaktır. Kaldı ki, yönletim kavramının düştüğü tehli­keden kurtarılması için bu kadar karmaşıklık göze alınmalıdır.

Böyle bir öneri hoş görülürse, belki söz konusu çelişki gide­rilebilir; fakat, yönletimin tekliğinin böylece korunamayacağı gibi, çelişkiden kurtarılan açıklamanın bu kez bir tutarsızlığı içereceğini belirtmek gerekir. Şöyle soralım: bir tek türnce ile yapıldığı söyle­nen iki önermede 'hakkında söylenen', yani 'yapılan önerme' fark­lı mıdır? Açıkça, bunun yanıtı olumsuzdur. Söylenen aynıdır, an­cak iki ayrı nesne üzerine söylenmektedir. Tabii aynı şeyi iki ayrı nesne üzerine önererek iki ayrı önerme elde edilebilir; ancak, önemli olan, söze konu ettiğimiz durumda bunun nasıl sağlandığı­dır. Elimizdeki türnce aynı, yüklem aynı ve özne aynı olduğu süre­ce bununla aynı önermenin iki ayrı nesne üzerine yapıldığı, dolayı­sıyla biri doğru, biri yanlış iki ayrı önerme elde edildiği açıklama­sının doğruluğuna bağlıdır. Öyle ki, birinci ancak ikinci doğru olursa doğru olabilecektir. Öyle ise, ele aldığımız savunma, yönle-

tirnin tekliğini korumak şöyle dursun, tümceyi söyleyen kişinin ay­nı anda iki ayrı nesneye yönletim yapmaya niyetli olması gibi bir tutarsızlığı gerektirmektedir.

Bu güçlükler karşısında, paylaşık yönletim görüşünden vaz geçip durumu, yoruma göre, ya bir nesneye, ya da öbürüne yönle- tim yapılıyor olarak görmek gerekmektedir. Bu durumda, yoruma göre, söylenen, ya bu önermeyi ya da başkasını yapmış olarak gö­rülecek; yani ya doğru, ya da yanlış bir şey söylemiş olacak, fakat ikisini birden söylemek çelişkisine düşmeyecektir. Gözden kaçınl- maması gereken bir nokta şudur: bu tür yanılgı durumlarında eğer söyleyen doğru bir şey söylüyorsa bunu yanlış ad kullanarak söy­leme, yok eğer kullandığı adı doğru kullanıyor olarak yorumlanı­yorsa, bu kez yanlış bir şey söyleme durumundadır. İşte verdiğimiz örnekleri böyle betimleyen görüş, çift yorumlu (veya çift anlamlı) yönletim görüşüdür. Bunun doğruluğunu savunduktan sonra içer­diği bazı sonuçları tartışmak istiyorum.

III

Karşıda köfte pişiren Mehmet'i yanlışlıkla Ahmet sanıp, 'Ahmet köfte pişiriyor' diyerek, bir anlamda hem Ahmet, hem de Mehmet üzerine söz söylemiş olarak betimlenen kişinin çift yo­rumlu yönletim yaptığını gösteren bir olgu, yönletimin Ahmet'e ya da Mehmet'e yapılışının farklı biçimlerde yerine getiriliyor olma­sıdır. Söylenenin türncesi eğer Ahmet üzerine yorumlanıyorsa, bu, dil uzlaşımlarından yararlanarak, bu uzlaşımlar izlenerek yapıl­maktadır. Dilsel uzlaşımlar 'Ahmet' adı ile yalnız Ahmet'i bağla­maktadır. 'Ah!l et' adı ile yalnız Ahmet'i bağlamaktadır. 'Ahmet köfte pişiriyor' türncesini duymasına karşın karşıdaki köfteciyi görmeyen birini düşünürsek, böyle biri için söz konusu çifte yoru­mun ortaya bile çıkmayacağını düşünebiliriz. Bu kişinin yorumun­da önerme bir tek nesne hakkındadır, o da Ahmet. Önerme burada

salt dil kurallarına göre yorumlanmıştır.

Tümceyi söyleyenle aynı yanılgıyı paylaşan bir başkası için ise durum biraz farklı olacaktır. 'Ahmet' adı yine bir tek nesneye yönletim yapma niyetiyle kullanılmıştır, o da karşıda duran köfte­cidir; ancak, söyleyen ve dinieyenin bilmemelerine karşılık karşıda duran köfteci Mehmettir. Dolayısıyla • Ahmet' karşıdaki adamın adı olarak kullanılmış ve öylece yorumlanmıştır. Bu ise dil kuralla­rı ve uzlaşımlarını izlemeden yapılmıştır. Bu açıdan, bu yönletime dil-dışı veya uzlaşım-dışı diyebiliriz. Unutulmamalıdır ki burada, 'Ahmet' karşıdaki adamın adı olarak kullanılmakla kalınmayacak, aynı zamanda karşıdaki adam Ahmet'in özeliklerini taşıyormuş gi­bi değerlendirilecektir.

Konumuz açısından asıl ilginç olanı, yanılgıyı anlayan ve karşıdaki köfteciyi Mehmet olarak tanımış olan birinin yorumudur. Böyle biri 'Ahmet' adının yanlış olarak Mehmet üzerine konuşma­da kullanıldığını kavrayacaktır. Sözü dile göre yorumlasa, orada bulunmayan biri hakkında yanlış bir şey, söyleyenin ne demek is­tediği (yönletim niyeti) açısından yonımiasa yanlış bir adla orada görülen köfteci hakkında bu kez doğru bir şey söyleniyor olacak. Biri dilsel, biri dil dışı yönletim yorumu söz konusu. Yanılgıyı an­lamış gözlemci, buna karşın, her iki yorumu aynı anda, kanşık ve tutarsız olarak mı anlamaya çalışacak, yoksa yorumları görüp, du­ruma göre birinden birini mi seçecektir? Bunun yanıtı artık iyice açıklık kazanmış gibi görünmektedir. Gözlemci, kendi açısından, söyleyenin 'ne demek istediği' önemli olduğu sürece dil-dışı/uzla- şım-dışı yönletim yorumunu seçecek, bu önem kaybolduğunda öbür yoruma dönecektir.

Buna koşut bir yönletim çift anlamlılığı, belirli betimleme- Ierde ortaya çıkmaktadır. '(Bu) son sınavda en iyi yazan öğrenci' gibi bir belirli betimlemeyi iki değişik işievde kullanabiliriz. Kul­lanışımız öyle olabilir ki, belirli bir kişi değil de, betimlemeye

uyan herhangi biri üzerine konuşuyor olabiliriz; öte yandan yine öyle kullanabiliriz ki, belirli betimleme, hakkında konuşulan kişiyi gösterınede salt bir araç durumuna dönüşür ve giderek hakkında konuşulanın betimlemeye uyma gereği de kalkar. İşte bu işlev far- kılılıklannı, yine Donnellan, daha eski makalesinde gözönüne ser- miş,(?) ve önceki kullanılışı 'yüklemsel' (attributive) olarak adlan- dınrken, sonrakine 'yönletimsel' (referential) demiştir. Kullanışlar arasındaki temel farklılık yüklemselde 'herhangi birinden' söz edi­lirken yönletimselde belirli bir tek nesneden söz ediliyor olmasıdır. Bu gözlemleri şöyle ömeklendirelim:

(a)   Bir yazılı sınav henüz sona enniştir; kağıtlan toplayan hoca 'Bu son sınavda en iyi yazan öğrenci kağıdını teslim etti' gibi bir önenne yaptığında, belirli betimlemeyi yüklemsel olarak kul­lanmaktadır. Nedeni de ne kendisinin, ne de öğrencilerinin henüz en iyi kağıdı kimin yazmış olduğunu bilmemeleridir. Ancak, öner­me doğrudur ve betimlemeye uyan her hangi biri hakkında söy­lenmiştir. Bu durumda yönletim yapılmamaktadır. Söz konusu olan yönletim yerine kaplarndır.

(b)   Şimdi, bu hocanın pek sevdiği ve ondan sürekli olarak en yüksek notlan almakla ün yapmış bir öğrencisinin bu sınıfta bu­lunduğunu varsayalım. (a)'daki durum aynen, yalnız bu varsayı­mın çerçevesinde gelişiyor olsun. Fazladan, hocanın sözünü söy­lerken bu öğrencisinin oturduğu yöne bakarak konuştuğunu da dü­şünebiliriz. İşte böyle bir durumda aynı belirli betimleme belirli bir tek kişi veya nesne üzerine konuşmada, yani yönlelimsel olarak kullanılmıştır: üzerine söz edilen belirli kişi bu 'favori' öğrencidir. Aynca, gerçekte bu öğrencinin o sınavda yazdığı kağıdın en iyi ol­ması da bu yönletimin yapılmasına önkoşul veya gerek durumunda

7)   K.S. Donnellan, 'Reference and Definite Descriptions' The Philosophical Review, 77 (1968), 203-215.

değildir. Sonradan 'favori' öğrencinin zayıf not aldığı bile ortaya çıksa, kağıtları henüz topladığı o anda öğrencisine bakarak sözünü ettiğimiz önermeyi yapan hoca söylediğini herhangi biri hakkında değil, o öğrencisi hakkında söylemektedir. Dolayısıyla yönletimsel kullanışta yönletiten nesnenin belirli betimlemeye uyma gereği yoktur.

(c) Bu kez de şöyle bir durumu inceleyelim: Hoca topladığı kağıtları değerlendirmiş; getirip sınıfa dağıtmış ve herkesin ne not aldığı belirdikten sonra, "Bu son sınavda en iyi yazan öğrenci 'B' aldı" diyor. 'Bu son sınavda en iyi yazan öğrenci' belirli betimle­mesi burada bir tek kişiye yönletim yapmada kullanılması yanısıra yönletim yapılanı (yönletileni) da doğru olarak betimliyor (yani; yönletiten nesne betimlemeye uyuyor). İşte Donnellan'ın katkıları­nın öncesinde belirli betimleme kullanarak yönletim yapabilmenin ancak bu çerçeve içinde söz konusu olabileceği görüşü, Straw- son'un ünlü makalesinin(8) yetkesi altında egemen bulunuyordu. (c) gibi bir durumun (a) ve (b) gibilerini kapsadığını, dolayısıyla (c)'nin açıklamasının (a) ve (b)'ye uygulanamayacağını göstererek Donnellan, Strawson'un görüşünün yanlışlığını ortaya koymayı amaçlıyordu.

Burada önemli olan nokta (b) ve (c) arasındaki ayırımın be- lirginleştirilmesidir. Bu da, (c)'ye göre yapılan bir açıklamanın, be­lirli betimlemelerle yapılan yönletirnde bir önkoşulun yönletilenin betimlemeye uyması (yani betimlemenin nesne hakkında doğru ol­ması) olduğu görüşünü getirirken, (b) de gördüklerimizin bu önko­şulu ve onun gerekidiğini yadsıdığıdır. Böylece, ilk bakışta, Straw- son'un görüşünü gerçekten yanlış olarak değerlendirme eğilimi doğuyor.

Oysa, şöyle bir sorunun ortaya konması gerekmektedir:

8)    P.F. Strawson, 'On Referring', Mind, 1950.

(b)'de sözü söyleyen kişi kullandığı betimleme aracılığıyla yaptığı yönJetimi dilsel kural ve uzlaşımlar çerçevesinde mi yaptı, yoksa bunların dışında kalarak, yani bazı inançlarının dinleyenlerce bilin­mesi ve bakışını belirli bir yöne doğrultma gibi noktalardan yarar­lanarak mı gerçekleştirdi? Bunlardan ikincisi doğru gibi görün­mektedir. Öyle ki, (b) de sözü söyleyen kullandığından başka bir belirli betimleme veya herhangi başka bir söylenim (utterance) kullanarak da aynı kişi veya nesne üzerine bir düşüncesini iletebi­lirdi. Öyle ise Donnellan'ın gösterdiği, Strawson'un görüşünün yanlışlığı değil, belirli betimlemelerle yapılan yönletimin dil uzla- şımlarına uyarak yapılabildiği gibi, uzlaşım-dışı da gerçekleştirile­bildiğidir. Strawson'un görüşü yanlış değil, dilsel kural ve uzla- şımlara uyularak yapılmış belirli betimleme yönJetiminin doğru bir açıklamasıdır. (b) gibi yani uzlaşım dışı kullandıkları yerlerde be­lirli betimlemeler, betimleme özelliklerini ve bir anlamda işlevleri­ni yitirmekte ve basit bir araç durumuna dönüşmektedirler.

Yönletim yapma işlevinde kullanılan iki ana dilsel aracın üzerinde tartıştığımız noktada koşutluk gösterdiklerini saptadık. Bu araçlar yönletim yapmada hem dilsel uzlaşımlar çerçevesinde, hem de bunların dışına taşarak kullanılabilmektedir. Dolayısıyla yönletim kavramının varoluş nedenini sarstığını söylediğimiz du­rum belirli betimlemelerde de yaratılabilir: denebilir ki, (b) de ho­ca bir anlamda 'favori' öğrencisinden söz ederken, hem de, bir di­ğer anlamda gerçekten en iyi yazmış olan (tabii bu eğer favori öğ­renciden başkası olmuşsa) öğrenciden söz ediyordu. Önceden var­dığımız sonucu burada da yineleyebiliriz. Söz konusu öğrenciler farklı iseler hocanın hangisi hakkında konuştuğu bir yorum soru­nudur. Dil kurallarını izliyorsak, betimlemeye uyan öğrencidir, öte yandan hocanın ne demek istediğini yorumluyorsak, onun, hakkın­da konuşmak istediği, yani 'favori' öğrencisidir. İşte konumuzia il­gili felsefe literatüründe, bu tür, uzlaşım çiğneoerek yapılan yönle-

time önaşımsal (overriding) yönletim adı verilmektedir. Dilsel uz- laşımı aşarak, onu (eskilerin bir sözüyle) kaale almayarak, onun üzerinde yapılan yönletime önaşımsal diyoruz.

Çift anlamlı yönletim durumlarında, bunlardan yalnız biri­nin seçilip, söylenenin ona göre yorumlanması yolunun tutulduğu­nu belirttik. Şimdi yanıtlamamız gereken bir soru bu seçimin nasıl yapıldığı ve bunu açıklamada bir ölçütün bulunup bulunmadığıdır. Donnellan'ın izleyerek,(9) söyleyenin öbür söyledikleri ve genel olarak serimiediği inançlar çerçevesinde hangi yorum daha anlamlı ve akla yakın gelirse onun seçildiğini ve dinieyenin iletişim tutarlı­lık gereğini sağlayabilmek için böyle bir seçim yapacağını ileri sü­rebiliriz. Seçimde ölçüt olarak kullanılabilecek temel formül şu olabilir: söyleyenin ne hakkında konuştuğunun anlaşılması 'sözü­nü söylediği durumda, nitelemiş olduğu gibi neyi/hangi nesneyi ni­telerdi?' sorusunun yanıtına bağlıdır.

IV

Buraya dek yaptığımızı özetleyelim. Adlar ve belirli betim­lemelerle yapılan yönletirnde bazı durumlarda ortaya çıkan bir sa­paklığı (anomali) gözlemledik: bu, yönletirnde 'ikilik' gibi, yönle- tim kavramını temelden sarsahilecek nitelikte bir olgu olarak belir­di. Bu olguyu açıklarken, bir çifte-yönletim durumu olmadığını sa­vunduk. Tam tersine, yönletimin çift-anlamlı, çift-yorumlu olduğu ve yorumlardan biri seçildiğinde yönletirnde ikiliğin ortadan kalk­tığını göstermeye çalıştık. Bu söz ettiğimiz yorumları açıklarken, her birinin değişik bir yönletim yolu/biçimi içerdiğini gördük. Bu da bizi uzlaşımsal ve önaşımsal yönletim kavramları arasında bir ayrım yapmaya götürdü. Bu yazının geri kalan bölümünde önaşım- sal yönletim üzerinde duracağım.

9)    Bkz. Not 2.

Önaşımsal yönletim nasıl yapılıyor? Söz söyleyen kişi, uzla- şım dışı kullandığı ad veya belimlerneyle neyi veya kimi amaçladı­ğını iletmede nasıl başarılı oluyor? Başka bir açıdan anlatıldığında, dinleyen nasıl oluyor da söyleyenin kullandığı sözle, uzlaşım-dışı olarak üzerine söz söylemek istediği nesneyi anlıyor? Bunu şöyle yanıtlayabiliriz. Dinleyen, yönletimin önaşımsal olarak yapıldığı nesneyi, söyleyenin önaşımsal niyetini gördüğü/tanıdığı ölçüde an­layabilir. Öbür açıdan da, söyleyen, önaşımsal niyetini (yani: ne hakkında söz söylemeye niyetli olduğunu) iletebildiği ölçüde öna- şımsal yönleliminde başarılı olur. Bu yanıtı daha açık duruma getir­mek gerekir. Burada, önaşımı sağlayanın, sözü söyleyen bireyin yönlelimsel niyetinin kullandığı sözün işlevinin ötesine aşması ol­duğu noktasının savunmasını yapmayacağım; bu konuyu kapsayan yazılar bulunmaktadır.OO) Şimdi üzerinde durmak istediğim, yal­nızca bu niyetin bulunup, söyleyenin söylediğini bununla birlikte söylemesinin önaşımsal yönlelimi sağlayamayacağı konusu.

Her şeyden önce, önaşımı sağlayacak niyetinin olabilmesi için, söyleyenin bazı koşulları yerine getirmesi gerekmektedir. Bu koşullar şöyle bir anlatırnda toplanabilir. Kullandığı ad veya be­timleme ile bu sözün uzlaşımsal anlamı dışında bir nesne üzerine söz söyleme niyeti olabilmesi için, (i) söyleyenin bu niyetinin tanı­nacağı inancında olması gerekir. Bu koşulu yerine gelirebilmesi için ise, (ii) söyleyenin, dinleyende, söylediği ve öbür davranışla­rından, niyetinin tanınmasına yardımcı olacak bazı inançlar bulun­duğuna inanıyor olması gerekir. Bunları bir örnekle açıklayayım.

(d) Yukarıda, (a) örneğindeki hoca, sınav sonrası, kağıtları değerlendiriyor ve notlayıp, ertesi derse bunları sınıfa getiriyor. Kağıtları dağıtmak için öğrencilere verirken "Bu son sınavda en iyi yazan öğrenci 'B' aldı" diyor. Bu örnekte (b) de olduğu gibi

10)    Örneğin Bkz. S. Kripke, 'Speak.er's Reference and Sernantic Reference'

Midwest Studies in Philosophy 2 (1977), 255-276.

güven duyduğu bir öğrenci bulunduğu varsayılmayacaktır.

(e) Tıpkı (a) örneğindeki gibi kağıtları toplayan hoca, "Bu son sınavda en iyi yazan öğrenci kağıdını verdi" diyor. Bunu der­ken aklında 'kendini henüz gösterernemiş' olan, ancak hocanın için için beğendiği bir öğrenci var. Bu durumdan da hoca dışında kimsenin haberi yok.

Hem (d), hem de (e) örneklerinde, kullanılan belirli betimle­meler yönletim yapılmada kullanılmamışlardır. Bu durumda, yuka­rıda verilen (ii) koşulu ve dolayısıyla (i) koşulu yerine gelmediğin­den betimlemeler ancak yüklemsel olarak işlev görebilmektedir. (d) örneğinde, hocanın bildiğini öğrenciler bilmemektedir: Kimin en iyi yazıp 'B' aldığını yalnız hoca bilirken, bunu öğrencilerinin bilmediklerini de bilmektedir. Dolayısıyla yönletimsel niyeti ola­mayacaktır. (Bilineceği gibi, niyet sahibi olmak, istek veya dilek sahibi olmaktan, niyet edilenin yerine getirilebilirliği konusunda inançlı olma özeliğiyle ayrılmaktadır.) (e) örneğinde ise, hocanın özel olarak kimi düşündüğü yine kimsece bilinmediğinden ve hoca da bilinmediğini bildiğinden bir yönletimsel niyet taşımayacağı söylenebilir.

Bu son iki örnek, bize yalnız yönletimsel niyete sahip ola­bilme koşullarını göstermekle kalmıyor, aynı zamanda bu niyetİn temelindeki inançların doğruluğunun yönJetimi ne denli önemli bir biçimde etkileyip belirlediğini açıklıyor. Konu şu ki, yanılgılar üzerine kurulu yanlış inançlardan kalkarak yönletimsel niyet geliş- tiriise bile, bu niyetİn varlığı yönJetimi sağlayamayacaktır. (d) ve (e)'deki hocanın yanılgı içinde (veya dalgınlıkla) öğrencilerin (ho­canın) kimi 'kastettiğini' bildiğine inandığını ve bu inanç üzerine bir önaşımsal yönletim niyeti geliştirdiğini varsayalım. Sözünü böyle bir niyetle söylemesine karşın, hocanın belirli betimlemeyle yönletim yapabildiğini söyleyemerne durumundayız. Bu bizi öna- şımsal yönetimin bir başka temel koşuluna götürmektedir, o da

söyleyenin yönletimsel niyetinin tanınmasıdır. Bu noktanın söyle­yenin inançlarıyla olan mantıksal ilişkisi, yönletimsel niyetİn tanı­nabilmesi için (i) ve (ii) koşullarının içerdiği inançların yerin- de/doğru olmaları gereği ile açıklanabilir. O ^Il Şu halde, yönletimin yeralabilmesi, söyleyenin niyetinin tanınabilmesine bağlı gibi dur­maktadır. Bu son gözlem doğru ise, yönJetimi ve bunu izleyerek iletişimi, önemli bir ölçüde dinieyenin yorumuna bağladık demek­tir. Bunun da içerdiği bir başka önemli nokta, bir söylenirnin anla­mının da bir ölçüde yorumca verildiği, ona bağlı olduğudur.

Burada, belirli betimlemeler çerçevesinde gösterdiğimiz, aynen adlar için de söz konusudur. Bir adın önaşımsal yönletim yapabilmesi, uzlaşımsal yönletilenden başka bir nesne üzerine söz söyleme niyetinin sözü söyleyende oluşmuş olması ve onu dinle­yenin bunu tanımış/görmüş olması koşullarının yerine getirilmesi­ne bağlıdır.(1²) Önaşımsal yönletimin üzerinde oluşturulduğu ve dinieyence tanınılan yönletimsel niyetİn her zaman bir yanlış anla­ma, yanlış bilgi veya karıştırmadan kaynaklanmasının gerekınediği açık olmalıdır. Bilerek önaşım yapıldığı ve bilerek uzlaşımın dışına çıkıldığı durumlar sık sık karşımıza çıkar: amaç yeni bir anlatım getirme veya kullanılan sözün uzlaşımsal anlam ve yönletiminin istenmeyen içeriklerinden sıyrılma olduğu yerlerde de önaşımın uygulandığını görürüz.

Bu yazıda yönletim felsefesinde önem kazanmış olan uzla- şım ve önaşım aynmını açıklamaya çalıştım. Bu açıklama, bize uz-

11)  (i) ve (ii) inançlarının doğruluğu ile, kullandığı sözle ilgili yönlelimsel uz- laşımların ne olduğu, veya hakkında konuştuğu kişinin kim olduğu üzeri­ne, söyleyenin öbür inançlarını karıştırmamalıdır. Önceki inançların doğ- rulugu yönletimin yapılabilmesinin gereği olurken sonrakiler değildir. Sonraki inançların yanlış olması yönletimin ön-aşımsal olabilmesine te­mel sağlayabilir.

12)  (i) ve (ii) inançlannın doğruluğu ile, kullandığı sözle ilgili yönlelimsel uz- laşımların ne olduğu.

laşım dışına taşıldığında yönletim ve dolayısıyla (önermeye) an­lam kazandırışın sözü söyleyen kadar, söyleneni yorumlayana da bağlı olduğunu gösterdi. Bu sonucun içerdikleri arasında ve dola­yısıyla anlam, önaşımsal olduğunda bir ölçüde dinleyen tarafından belirleniyorsa, Grice'çı03) bir yaklaşımdan kalkarak uzlaşımsal an­lamın (ve yönletimin) da kökende dinieyenin katkılarıyla saptandı­ğı gösterilebilir. Bu ise günümüz anlam felsefesindeki bir sözün anlamını salt olarak söyleyenin niyetine göre çözümleme eğilimini kuşkulu duruma sokacaktır. Böyle bir girişim, şimdikinin kapsamı­nı aştığıdan, başka bir yazıya konu olacaktır.

13)  H.P. Grice, 'Meaning', The Phi/osophical Review, 1957 ve 'Utterer's Me- aning, Sentence-Meaning, and Word-Meaning' Foundatirons of Lan- guage, 4 (1968), 1-17.

HAYVANSAL İLETİŞİMDE ANLAM<t)

(1992)

I

İletişim anlamlılığın deneysel boyutunu ortaya koyduğu tek ortam olmasa da, başlıcasıdır. Kendiliklerinde gözlemlenebilir şey­ler olmayan anlamlar, gözlemlenebilir olan kimi şeylerle tutarlı bir bağlantı içinde olduklarından içrek koşulları serimlerneye yararlar. Pek çok başka hayvan türü gibi insan da, evreni algılayışına bir tepki olarak iletişimsel davranış biçimleri sergiler; kendi türündeki başka bireylere istek ve inançlarını iletmek için anlamlar ve göz­lemlenebilir şeyler arasındaki bağlantılardan yararlanır. Bir birey belli bir ortamda fiziksel bir durumu serimleyerek bunun belirli bir anlama gelmesini sağlarken bir başkası da bunu anlar.

Locke, anlamlılığın varlık nedenini ve onun söylenimlerle bağlantısını açıklarken insanlar olarak iletişime duyduğumuz gere­ği gündeme getiriyor. Ona göre dilin varlık nedeni, durmaksızın karşılaştığımız pratik iletişim gereksinimidir. Böyle bir gereksini­min karşılandığı bağlam içinde söylenimler üretiliyor ve onların anlamları varlık buluyor; içrek düşüncelerimizi başkalannca bilinir kılma niyetimiz söylenim dediğimiz davranışlarla eyleme dökülü­yor. Locke'un anlam kuramının ayrıntılanna girmeden, onun üstün­de durduğu bir noktaya değineceğim. Bu filozof dilsel iletişimde

1)   Bu yazıda "iletişim" sözcüğünü geniş bir kapsamla kullanıyorum. Bağlam­dan da anlaşılacağı gibi, iletişimden canlılar (ya da daha genel olarak bir algı düzeneği olan dizgeler) arasındaki her türlü bilişi değişimini kastedi­yorum. "Söylenim" bir teknik terim. Bundan iletişime araç olan her türlü davranış, tepki ve serimlerneyi kastediyorum. Dolayısıyla kaplam olarak tümcelerden, deri üzerinde oluşan kızarıklıklara değin geniş bir yelpaze içeriliyor.

kullandığımız söylenimlerin (ve bunların kendi anlamlarıyla olan ilişkilerinin) "doğal" olmadığını belirtiyor.(2) Eğer, diyor, söylenirn- ler doğal olsalardı, birbirinden farklı diller bulunmaz, örneğin aynı nesne türü her insan topluluğunda aynı adla anılırdı. Oysa dilsel söylenimler istenççe gelişigüzel seçilip belli bir anlamla bağdaştırı­lıyor ve bu amaçla kullanılışiarı düzenli bir yerleşiklik kazanıyor. Locke burada insan dillerinin yapay niteliğini, ya da daha dar bir anlamda söylenecek olursa, dilin uzlaşımsallığını vurguluyor.

Özellikle insan dillerindeki anlamlılıkla ilgileniyor olsa da, Locke, iletişimi insanlar arasında gözlemlenen biçimiyle sınırlan­dırmadığı gibi, örneğin hayvanlar arasında iletişim olamayacağı gibi bir şey de öne sürmemiştir. Böyle bir sav açıkça yanlış olurdu. Bununla birlikte, insanlar arasında varolan ve içine dili de alan bir iletişim türünün insan dışındaki ortamlarda gerçekleşmediği de doğrudur. Kendine özgü olup öbür türlerden ayırt edilmesi gereken ve yalnızca insanlarca ortaya konan bir iletişim biçimidir bu. Dil felsefesinin ana amacı da, işte bu iletişim bağlamında varolan an­lamlılığı açıklamaktır. Ne var ki, insan iletişimini hayvanlarınkin- den açık ve seçik ölçütlerle ayırt etmediğimiz sürece, her iki ileti­şimi tek bir kefeye koyarak betimleyen anlam kuramlarıyla sınırla kalırız. İnsan iletişimindeki farklılığı saptamayı başaramayan böy- lesi kaba nedensel açıklama düzenekleri, Locke'un öndediğini yaptığı nedensel-iletişimsel yaklaşım biçimini gereksiz ve haksız yere gözden düşürüyor. Bu yazının amacı "yapay" olarak niteleye­bileceğimiz iletişim biçimini "hayvansal" olanından ayırt eden bir ölçütü ele alıp geliştirmek. Önce, ilk olarak akla gelen, ancak onaylanamayacak bir ayrım ilkesini kısaca tartışmak istiyorum.

Dili doğal veri olmayan bir söylenimler dizgesi olarak kav­rayabilir ve böyle bir aracı iletişim işlevinde kullanmayı başarabi-

2)    Locke, Essay, III, ii, 1.

!en, insandan başka bir varlık bulunmadığını öne sürebiliriz. Buna karşılık hayvanların ortaya koydukları iletişim biçiminde söylenim işlevini taşıyan davranış ve serimlerneler birer doğal veri olarak iç­güdüseldir. Niteliklerde ilk bakışta gözlemlenen bu farklılık, insan ve hayvanların iletişim biçimlerini ayırt eden şeyin sanki uzlaşım- sallık-içgüdüsellik karşıtlığında yattığı izlenimini bırakıyor. Bu bir yanılsama, çünkü söz konusu karşıtlığın çizdiği sınır, aradığımız ayrımın dışına kayıyor.

Gözden kaçınlmaması gereken bir şey, insanlar arasındaki iletişimin büyük bir bölümünün dilin ve uzlaşımların dışında ger­çekleştiğidir. Bunu biraz açımlayalım: İlk önce, insanlar olarak aramızda sürdürdüğümüz bilgi alış-verişinin hiç de küçümseneme­yecek bir bölümünün tıpkı hayvanlardaki gibi içgüdüsel doğal ve­rilere dayandığını belirtebiliriz. Kızdığımızda bağırrnamız, utandı­ğımızda yüzümüzün kızarması, sıkıntımızı kaşlarımızı kaldırmakla belli edişimiz, buna örnek olarak sayılabilecek durumlardan yal­nızca birkaçı. Tabii böylesi durumlar yapmayı istediğimiz ayrıma karşı-örnek oluşturan şeyler değiller. Çünkü insan ve hayvan ileti­şimi arasındaki ayrımı uzlaşım ve içgüdü temelinde çizmek, insan­ların uzlaşıma dayanan ve yüksek bir gelişkinlik kazanmış iletişim biçimi dışındaki bilgi alış-veriş yöntemlerini kullanmayacakları vargısını içermiyor. Yanılsamayı ortaya koyan asıl önemli nokta, insanların içgüdüsel ya da uzlaşımsal olmayan yollarla da iletişim yapıyor oluşları. İşte bu sonuncusu, uzlaşım-içgüdü karşıtlığını, is­tediğimiz ayı'ımı çizişte geçersiz kılıyor. Dili kuralına göre kulla­narak yaptığımız iletişim yanısıra, bütünüyle dil ve uzlaşım dışı söylenimler kullanabildiğimiz gibi, "meramımızı" zaman zaman dilsel söylenimleri dildeki anlamları dışında kullanarak da anlata­biliyoruz.

Örneğin, bir haksızlık karşısında duyduğumuz sıkınııyı du­vara elle yasiayıp başımızı ardı ardına oraya vururmuş gibi yaparak

ortaya dökebilir, bununla duygumuzu yanımızda bulunanlara en az dilsel ifade kadar küçlü bir biçimde iletebiliriz. Şimdi, söylenim iş- Jevinde kullanabildiğimiz böyle bir davranış ne yerleşik bir uzla- şımdır, ne de kaşların kalkması ya da yüzün kızarınası gibi kendili­ğinden, içgüdüsel olarak yapılan bir davranıştır. Öte yandan, örne­ğin, "Bütün gece uyumadım" diyerek yatağın rahatsız olduğu veya otelin çok gürültülü olduğu düşüncelerini iletebilmek gibi bir ola­nak da sözkonusudur. Burada da ne içgüdüler devrededir, ne de kullanılan dilsel söylenimler dildeki anlamlarını taşımaktadır. Bu­nunla birlikte, içgüdülerin neden olduğu söylenimlerle yapılan ile­tişime göre bu her iki örnekte de dilsel iletişime doğaca çok daha yakın bir yapı ve nitelik seziyoruz. Her iki örnek de yalnızca insan­ların başarabildiği ve "yapay" diye adlandırdığımız türe giriyor. Bi­ri gerçekten ağlayan, öbürüyse ağlama taklidi yapan kişilerin her ikisinin davranışının da onların üzüntü duyduğu anlamına geleceği söylenebilir. Ama bu iki durum arasında önemli bir fark var. Önce­kinde ağlayan kişinin üzgün oluşunu, ağlamasının bu üzüntüye ka­nıt oluşturması dolayısıyla kavrıyoruz. Sonrakindeyse, "ağlama" davranışının üzüntü mesajını veriyor olmasına karşın hiç de bir ka­nıt değeri yok. Tersine, böyle bir öykünme oyun olsun diye, veya birini aldatmak için, ya da yalnızca böyle bir mesaj iletmek için ya­pılıyor olabilir. Önceki kişinin bir iletişimde bulunduğu halde, bu iletişimi amaçladığı, ya da anlam üretmek gibi bir niyet taşıdığı söylenemeyecekken, sonrakinin bu amaçla davrandığı öne sürüle­bilir. Şimdi ele aldığımız bu iki durumu "Çok üzülüyorum" tümce­sinin kullanıldığı bir üçüncüyle karşılaştırırsak, ikincinin üçüneüye birinciden çok daha yakın olduğunu göreceğiz. Çünkü her ikisinde de mesajı veriş biçimi bir kanıt oluşturmadığı gibi, iletişim kendili­ğinden değil amaçlanmış bir eylem yoluyla gerçekleşiyor. Bir baş­ka deyişle, ikinci ve üçüncü durumlar yapay iletişimi örneklendirir­ken, birincisi de hayvansal iletişime örnek oluşturuyor.

"Yapay" nitelenimiyle yalnız insanların gerçekleştirebildi- ği<3l dilsel/uzlaşımsal ve uzlaşımdışı iletişimi kapsadık. Bunu, söy- lenirnin bir (amaçlanmamış) kendiliğinden davranış olduğu ve ilet­tiği mesaja kanıt oluşturduğu hayvan iletişim biçimleriyle karşıtlık içinde saptadık. Sağduyu çerçevesinde ortaya çıkmış olan bu öl­çütlere göre iletişimin dışına yayılan bir başka alanı daha, hayvan­sal iletişimle aynı ulama sokmak gereğindeyiz. Nasıl bir köpeğin hırlaması onun kızgın olduğu, ya da bir kedinin tüylerinin dikleş- roesi onun korktuğu anlamına geliyorsa, bir vahanın varlığı orada su bulunduğu, Robespierre'in kesilmiş başı onun öldüğü ve bir ağacın gövde kesitindeki iç içe halkalar da onun belli bir yaşta ol­duğu anlamındadır. Vaha, kesik baş ve iç içe halkalar birer söyle- nim değiller; ayrıca onların varlığı bir iletişim de oluşturmuyor. Bunlar doğal belirtiler. Yine de, önemli niteliklerinin ortak oluşu dolayısıyla hayvansal iletişimle doğal belirtileri birlikte düşünmek gereğindeyiz. Onların bütünüyle eş tutulup aynı öbeğin öğeleri olarak görülüp görülemeyecekleri, bu yazının geri kalan bölümle­rinin başlıca konusunu oluşturacak. Sezgisel yoldan yaptığımız ay­rımları ussal temellere oturtmaya çalışacağız.

II

Yukarıda sağduyu sezgisiyle belirleyip ayırt ettiğimiz şeyler arasındaki ilişkileri kısaca özetleyelim: Anlamı taşıyan gözlemle­nebilir şeyin doğasına bağlı olarak, iç içe geçmiş üç öbekten söze- debiliyoruz. Anlamı taşıyan şeyin bir insan söylenimi olduğu du-

3)  Bu konu tartışmalıdır. Örneğin Konrad Lorenz King Solomon's Ring (New York: Corwell 1952)'de ^imi türlere rahatça amaçsallık yüklerken, Donald Davidson gibi filozoflar (Truth and Interpretation, Oxford: Ciarendon Press, I 984, s. 155-170) bu konuda derin bir kuşku taşıyorlar. Böylesi kuş­kulan kapsamlı olarak ele alan bir tartışma Jonathan Bemett'in "Thought- ful Brutes" (APA Proceedings and Addresses, V62, 1988) başlıklı yazısın­da bulunabilir.

rumlardan oluşan öbek bunlardan birincisi ve en dar kapsamlısı. İnsanların ürettikleri her söylenirnin bu öbeğe girmediğini gördük; öbeğe giren bir söylenirnin özellikle yapay iletişime araç olan bir davranış olması gerekiyor. Daha ayrıntıyla bakıldı^ında bu öbeğin kendisinin de, iç içe geçen üç alt öbekten oluştı.ğu anlaşılıyor: Bunlar, en içte yer alan dilsel söylenimler öbeği, scnra onu kapsa­yan uzlaşımsal söylenimler öbeği, en dışta bulunup ikincisini de içine alan yapay iletişim söylenimleri öbeğinden oluşuyor. Her uz- laşımsal söylenirnin dilsel olması gerekmez; selam vermek, trafik­te dönüş işareti yapmak, çeşitli hakaret işaretlerinde bulunmak, bu­nu örneklendiriyor. Daha önce tartıştığımız gibi, her yapay söyle- nimin uzlaşımsal olmadığını da biliyoruz. Bu yazıda söylenimler öbeği içindeki ayrımlarla ayrıntılı olarak ilgilenmeyeceğim.

Hayvansal iletişime araç olan söylenimler, yapay iletişim söylenimlerini de içine alan, oldukça geniş bir öbek oluşturuyor. Bu öbek içinde, yapay iletişimi çevreleyen iç içe çemberler biçi­minde üç ayrı hayvansal iletişim türü düşünebiliyoruz. Bunların en ilkeli, dolayısıyla da en dışta kalanı, hayvanın salt fizyolojik koşul­larını seriroleyen davranış veya başka belirtileri kapsıyor: Kızamık olmuş bir insanın derisindeki kırmızı lekeler, hayvanlarda da görü­len hastalık veya alerji semptomları, çiftleşme mevsiminde bu işe hazır duruma gelmiş hayvanlardaki belirtiler, örneğin kimi balık­larda bu süreci örgütleyen, derideki mavi lekeler, bu dıştaki çem­ber içine giriyor. Bu alt öbeği oluşturan çemberse hayvanların duy­gusal tepkilerini davranış ve belirtilerle dışa vuran söylenimlere dayanıyor. Korku, öfke, sevecenlik, hoşnutluk, üstünlük iddiası gi­bi şeyleri seriroleyen tüy dikleşmesi, hırlama, yalama, kuyruk sal­lama, vb. bunlar arasında. Son olarak, yapay iletişimin hemen dışı­na rastlayan çemberi, yani hayvanın içsel durumlarının değil de dış ortamdaki kimi koşulların bilişisini ileten davranış biçimlerini sa­yacağız. Bu çok özelleşmiş davranış biçimleri ancak kimi türlerde

gözlemlenebiliyor. Arıların nektarın yerini ve niceliğini bildiren dansları, kuşların sahiplendikleri bölgeyi ilan eden ötüşleri ve kimi maymunlardaki özelleşmiş tehlike çığlıkları böyle davranışlardan.

Üçüncü ve anlamlılıkla nitelenebilecek en kapsamlı öbek, hayvan iletişimini içine alıp, onun dışında geniş bir alana da yayı­lan doğal belirtilerden oluşuyor. Doğal belirtiler, canlılar arasında­ki iletişimin dışında kalan, dolayısıyla söylenim olmayan anlam ta­şıyıcılardır. Bunlar daha önce de saydığımız örneklerdeki gibi her­hangi bir fiziksel olgu, durum ya da olaydan meydana gelirler. Kuşkusuz hangi iç öbekte olursa olsun, anlamı taşıyan şey her du­rumda bir fiziksel olgudur: Böylesi olgular işlevlerine göre giderek daha karmaşıklaşan niteliklerle donatılmış olarak, bir anlam-evri- mi hiyerarşisi sergiliyorlar.

Sağduyuya dayandırdığımız bu ayrımları artık analitik öl­çütlerle pekiştirmenin zamanı geldi. Bu doğrultuda ortaya konmuş olan en önemli -ve değerli- çabayı ele alacak ve bunu bir ölçüde geliştirmeye çalışacağım. Paul Grice, "doğal anlam" ve "yapay an­lam" (kendisi bunu doğal-olmayan anlam diye adlandırıyor) kav­ramları arasındaki ayrımı belirgin ölçütlere dayandırmaya çalış- mıştır.<4J Sağduyu planında onun yapay ve doğal anlamlardan kas­tettiği, bizim yapay iletişim dediğimiz ortamlarda varolan anlamla, onu çevreleyen öbekler kapsamında ortaya çıkan anlamlılıktan başkası değil. Dolayısıyla, Grice'ın ayrımı açısından yapay anla­mın iç bölümlenmeleri arasında bir farklılık öngörülmediği gibi, hayvan iletişimi ve doğal belirtiler aynı öbeğin düzeyce eşit ögele- ri olarak kavranıyorlar. Ayrımı temeliendiren analitik ölçütler hay­van iletişimini doğal belirtilerle aynı türe sokuyor. Böyle oluncay- sa az önce değindiğimiz evrimsel hiyerarşiyi net bir biçimde gör-

4)   Paul Grice, Studies in the Way ofWords, Cambridge: Harvard University Press, 1989, s.213-17, 290-297, 349-350.

rnek güçleşiyor. Söz konusu alt-ayrımları aynı ölçütler çerçevesin­de belirlemeye çalışacağım.

Grice, ayrımına ölçüt olarak ikincil değerdeki başka nitelik­leri de kapsayan başlıca iki özellik saptıyor. Bunları "alıntılanabi- lirlik" ve "oluşturuculuk" sözcükleriyle karşılayacağım. Önceki, aktarılabilir ya da tırnak içinde ifade edilebilir olmak anlamını ta­şıyor. Oluşturuculuk, İngilizce'de "factivity" ile dile gelen ve tek­nik içerik taşıyan bir kavram. Grice'a göre, bu özellikleri nasıl ta­şıdığına bağlı olarak, "X, r anlamındadır" gibi bir önerme ya doğal ya da yapay anlamlılık dilegetirir. Şimdi alıntılanabilirlik ve oluş- turuculuğu açıklayalım. Alıntılanabilirlik, "X, r anlamındadır" gibi bir önermenin "X 'r' anlamını taşıyor" biçiminde ifade edilebilir olması, yani anlam önermesindeki anlamın alıntılanabilir olması­dır. Bu niteliğİn içeriği şeylerden biri, aynı anlam önermesinin an­lamı bir bireye yükteyerek ifade etmeye izin vermesi, yani "X, r anlamındadır"ın "X ile anlatılan (kastedilen) şey r idi" önermesiyle dile getirilebilmesi. Yine buna bağlı olarak içeriten bir şey de, söz- konusu X ve r'nin niyetli, yani belli bir amaçla üretildiğinin öne sürülebilir oluşu.

Grice'ın oluşturuculuktan kastettiği şuydu: "X, r anlamında­dır" gibi bir önerme bu özelliğe sahip olduğunda, onun doğru ol­ması r'nin doğruluğunu mantıksal olarak içerecektir. Oluşturuculu- ğun tanınmasına yarayan ikincil bir nitelik de önermenin "X olgu­su r anlamını taşıyor" biçiminde yeniden dilegetirilebilir oluşudur. Şimdi Grice'ın ayrımı nasıl oluşturduğuna bakalım: "X, r anlamını taşıyor" gibi, X ve r tikel olguları arasında ilişki sapıayan bir öner­me oluşturucu oluşuna karşılık dilegetirdiği anlam alıntılanabilir değilse, bu bir doğal anlam ifadesidir. Örneğin bir doğal anlam di- legetirişi olan "Bu vahanın varlığı burada su bulunduğu anlamına geliyor" önermesi doğruysa burada su bulunduğu da doğrudur. "Bu vaha burada su olduğu anlamına geliyor ama burada su yok"

tutarsız bir önermedir ve fiziksel bir olanaksızlık dilegetirmektedir. Öte yandan "Bu vahanın varlığı 'Burada su var' anlamındadır" gi­bi bir alıntılama onaylanamaz. Bir doğal olgu olarak vahanın varlı­ğı, örneğin üzerinde böyle bir şey yazan bir tabelanın varlığından çok farklıdır; burada vaha ile bu anlamı kastetmiş olan bir birey­den sözetmek olanaksızdır.

"X, r anlamını taşıyor" önermesi oluşturuculuk niteliğini ta­şımadığı halde onun dilegetirdiği anlam alıntılanabiliyorsa, o za­man Grice'a göre bu bir yapay anlam ifadesidir. "Bu davranış, on­dan hoşlandığı anlamına geldi" önermesi doğru olsa da, davranışı yapanın o kişiden gerçekten hoşlandığım garanti edemez. Bir men- faal uğruna, ya da belli bir toplumsal baskı nedeniyle ve gerçekte hiç mi hiç hoşlanmadığı halde böyle davranmış olabilir. Ayrıca önerme "Bu davranış 'Ondan hoşlanıyorum" anlamına geldi" biçi­minde ifade edilmeye açıktır. Çünkü sözkonusu davranış kör bir doğal olgu değil, biri tarafından bir şey anlatmak amacıyla yapıl­mış bir eylemdir.

Grice' ın ayrımını temeliendiren ölçütleri açıklarken bunları belirgin ve bu filozofun beklentilerine uygun bir biçimde serimie- yen "ideal" örnekler aracılığıyla vermeye özen gösterdim. Anıınsa- nacağı gibi, Grice'a göre hayvan iletişiminde üretilen anlamlılık bir doğal anlamlılıktır ve bunu dilegetiren bir anlam önermesi de aktarılabilir olmadığı halde oluşturucudur. Şimdi bu savın yanılgılı olduğunu göstermeye çalışacağım.

III

Hayvanlardaki iletişimi her bir alt öbek halkası için ayrı bir örnekle değerlendirelim: "Derisindeki bu pembe lekeler onun kıza­mık olduğu anlamına geliyor", "Karaburun'un (Bu kedinin) dikle­şen tüyleri onun korktuğu anlamına geliyor", "Şu vervet maymu­nunun haykırışı bir kartalın üzerine gelmekte olduğu anlamında-

dır." Daha önce de saptadığımız gibi, ilk anlam önermesi bir iç fiz­yolojik durumun, ikincisi bir ruhsal durumun, sonuncusu da bir çevre koşulunun iletilmesine araç olan anlamlılığı dilegetiriyor. Robespierre'in (ya da herhangi bir canlının) kızamık çıkarmasıyla giyotinden geçmesini karşılaştıralım. Başı gövdesinden ayrılmış bir Robespierre'in durumu kendisinin ölmüş olduğu anlamına geli­yor; ancak bu bir iletişim veya söylenim durumu değil, çünkü bu anlama gelen şey artık bir canlı olarak anlam iletmiyor. Tıpkı yaşa­nan bir kuraklığın kötü hasat anlamına geldiği gibi, kesik kafa da sahibinin ölü olduğu anlamına geliyor. Robespierre kesilmiş kafa­sıyla halen canlı olmayı sürdüremez; bu bir fiziksel olanaksızlık. Oysa Robespierre teni üzerinde kızamığınkinin aynısı lekeler çı­kardığı halde gerçekte kızamık olmayabilir. Belli bir iğne yaparak böyle hastalık belirtilerini gerçekte hastalığa yakalanmış olmadan elde etmek fiziksel ve teknik açıdan olanaklıdır. Gizlece verilecek böyle bir ilaç doktorlar dahil herkesi aldatabilecektir. Benzer bir biçimde mavi lekeler çıkaran balığın olası eşierini yanıltacağını da düşünebiliriz. Kendisine bir adrenalin iğnesi yapılacak olan Kara­burun da korkutulmadığı halde tüyleri dikilmiş olarak dolaşacak. Durumu gören insanlar ve başka kediler onun korktuğunu sanıp al­danacaklar. Vervet maymunları da benzer yanılgılara düşebilir. Bu maymun türü gruplar halinde ağaç tepelerinde yaşar. Üzerlerine, örneğin şahin veya kartal gibi, havadan gelen bir düşman gördük­lerinde özel bir tehlike çığlığı atarlar. Bu çığlığı duyan tüm vervet maymunları, şahini görmeseler de hızla ağaçtan aşağı kayacaklar­dır. Bir maymunun böyle bir çığlığı gerçek bir tehlike olmadan at­ması çok daha kolayca olası: Burada sanrı yapıcı (halüsinatif) ilaç­lar yanısıra maymunun bir algı yanılgısına düşmesi, örneğin uçu­şan bir yaprağı şahin sanması da sözkonusu olabiliyor.

Bu her üç hayvan iletişimi bağlamında da, anlam önermesi­nin, dilegetirdiği anlamı manLıksal olarak içermediğini öne sürüyo-

rum. Çünkü hayvan iletişimi ortamında, özel koşullar yaratarak, söylemimi onun anlamı olarak düşünülen şeyi varetmeden meyda­na getirebilme olanağı bulunuyor. Bu böyleyse, hayvansal iletişim­de ortaya çıkan anlamlılıkta oluşturulacak niteliği yoktur ve Gri- ce'ın vargısı bu bağlamda yanlıştır. Bundan dolayı Grice için hay­vanların ileşitimini "yapay" sınıfa sokmak gibi bir durum doğuyor mu? Böyle bir şey sözkonusu değil, çünkü hayvansal iletişim alın- tılanabilirlik niteliğini göstermiyor. Karaburun 'un dikleşmiş tüyle­rinin bu kedi tarafıdan aniatılmaya çalışılan bir şeyi göstermediği, ya da "Ben korktum" yazan bir kağıdınki gibi bir anlam taşımadığı açıktır. Burada saptadıklarımız doğruysa hayvansal iletişim ne ya­pay ne de doğal anlam taşıyor. Bu ikisi arasında kalan ve onlarla hem ortak hem de farklı yanları bulunan bir üçüncü kesim oluştu­ruyor. "Oluşturuculuk" dediğimiz niteliğİn (belki Grice'ça da be­nimsenen) belli bir yorumu benim bu yargıını yadsıyarak hayvan iletişimini yine doğal anlamlılık içine alıyor. Bu yorumu tartışıp çürüteceğim..

IV

Bir anlam önermesi iki olgu (ve bunları ifade eden önerme- Ier) arasındaki bir ilişkiyi dilegetiriyor. ("Olgu"nun kaplarnma olay ve durumlan da katıyorum.) Bu bağlamda önemli bir noktayı göz­den kaçırmamak gerekir: Anlam önermeleri içerikleri kapsamında bulunup anlam olarak sundukları olgunun algısal bir betimlemesini vermezler: "X, r anlamındadır" r olgusunun deneysel bir betimle­mesi değildir, çünkü deneysel olan bir veri değildir. Deneysel göz­leme açık olan şey X'dir ve r X'den çıkarsanmaktadır. Eğer durum böyle olmasaydı, deneysel gözleme açık olan bir r olgusu, "r" öner­mesinin doğruluğunu doğrudan gerektirir, oluşturuculuk anlamın­daki gerektirme, yani "X, r anlamındadır"ın "r"yi mantıksal olarak içermesi, hiçbir önem taşımazdı. Doğal anlamın bir önem ya da de-

ğere sahip olması, dilegetirdiği anlarnın doğrudan gözlem alanında bulunmamasına bağlıdır. Örneğin suyun varlığını doğrudan görmü­yoruz ama vahayı görüyoruz; ateşi görmüyoruz ama dumanı görü­yoruz; Robespierre'ın idamını, yani öldürülüşünü görmüyoruz ama kesilmiş kafasını görüyoruz. Buralarda r'yi çıkarsıyoruz, çünkü X, r'ye işaret ediyor. Şu aşamada saptanması gereken bir başka önern- li nokta da, r'nin doğruluğunun yalnızca X'ten çıkarsanarnayacağı, X doğru olsa bile, r'yi tek başına doğru kılarnaz: r'nin doğruluğu X'in ve "X, r anlarnındadır"ın birlikte doğru oluşlarından çıkarsa- nıyor. Bu bağlarnda anlam önermesini doğru kılanın ne olduğu ve bu doğruluğun bir içerme değeri taşıyıp taşımadığı konuları önem kazanıyor. Bu sonuncu noktaya ilişkin olarak ileri süreceğim görüş "tekilci" diye adlandırabileceğimiz bir yaklaşımla taban tabana karşıt düşecek. Önce tekilciliği betirnlernek istiyorum.

Tekilciliğe göre "X, r anlarnındadır" önermesi, tikel olarak düşüneceğimiz X olgusunun, yine tikel olan r'nin varlığı için bir yeterli koşul oluşturduğunu dilegetirmektedir. Bu önerrnenin doğ­ruluğunu saptayan şey, (tikel) r olgusunun (tikel) X olgusuna neden olmasıdır. "Karaburun 'un tüylerinin dikleşrnesi onun korktuğu an- larnındadır" önerrnesini doğru kılan şey, biz bunu ister bilelim ister bilrneyelirn -zaten konu bilgibilimi ilgilendirmiyor- kedideki ürper- rneye gerçekten korkunun neden olmuş olmasıdır. Bu yaklaşıma göre anlam önermesinin kendi anlamı, veri olan tikel koşullarda ür- perrnenin ortaya çıkışının korkunun varlığını garanti ettiğidir. Böy­le tikel dururnlardan sözedişte "anlarnındadır" dilegetirişi, ya "nin nedenidir" ya da "nin etkisidir" içeriğini taşır. Dolayısıyla, eğer X'in r anlamında olduğu doğruysa, X'in r'yi içerdiği de doğrudur.

Tekilcilik açısından hayvan iletişimi oluşturuculuk ölçütü için bir sorun yaratrnıyor. Özel olarak hazırlanan ve X'in nedeni­nin alışılageldiği gibi r olmadığı durumlarda oluşturuculuğun bo­zulduğunu öne sürrnüştürn. Tekilcilik için böyle bir sonuç doğrnu-

yor, çünkü bu bakış açısına göre, özel olarak hazırlanan durumlar­da X'in nedeni r olmadığı için anlam önermesi yanlıştır. Bu tikel ürperme olayına neden olan şey eğer korku değil de Karaburun'a yapılan bir adrenalin iğnesi idiyse "Karaburun'un (bu kedinin) ür­permesinin nedeni olan korkmuş olmasıdır" önermesi gibi, onunla eşanlamlı olan "Karaburun'un (bu kedinin) ürpermesi onun kork­tuğu anlamındadır" önermesi de yanlıştır. Hayvancağızın ürperme­sinin buradaki nedeni onun korkmuş olması değildi; dolayısıyla önermenin anlamı da bu değildi. Özel koşullar bağlamında X doğ­ru olduğu halde r yanlışsa, X'in r'yi içerdiği doğru olmayacak, do­layısıyla X'in r anlamına geldiği de yanlış olacaktır. Bu koşullarda oluşturuculuğu dışlayan bir şey yok, çünkü bu durumlarda r'yi içe­rip içermediği söylenebilecek ("X, r anlamındadır" gibi) doğru bir önerme bulunmuyor.

Tekiki açıklama Grice'ın ayrım ve ölçütlerini yeni düzenle­meler gerektirmeden koruyor. Bu yönüyle özellikle ilk bakışta çe­kici görünebilir. Oysa yine bu açıklamanın derinlere giden güçlük­leri de var. Bunlardan gündeme getireceğim ilk sorun bilgibilimseL Oluşturuculuk niteliğinin bilgiye ilişkin bir şey olmadığını yadsı­mayı amaçlamıyorum. Ayrıca tekilciliğin bilgiden bağımsız olarak nesnel olgulara ilişkin bir sav olduğunu da onaylıyorum. Ancak yi­ne de bilgisel yönün bu bağlamda bütünüyle gözardı edilemeyece­ğini düşünüyorum. Bilgiye ilişkin içerimleri dolayısıyla iletişimin her zamanki uygulamasına aykırı düşecek vargılar getiren bir yak­laşım oldukça ağır sorunlarla yüzyüzedir. Ortaya konması gereken şey şu: Tekiki açıklamaya İnanacak olursak, hiçbir doğal anlam önermesinin doğFu olduğunu bilmemize olanak kalmayacak! Bu­nun gerekçesini vermeye çalışayım. Yukarıda da açıkladığım gibi, bir anlam önermesini doğru kılan koşullar arasında r'yi deneysel gözlem olarak doğrulayan bir şey bulunmaz; eğer böyle bir şey bu­lunsaydı doğal anlam önermelerinin bir değeri olmazdı. Ayrıca te-

kilcilik, "X, r anlamındadır" önermesinin "X'in nedeni r'dir" biçi­minde çevrilmesi gerektiğini öne sürüyor; X'in nedeni başka bir şey olduğunda önceki önermeyi yanlış kılıyor. Dolayısıyla bu gö­rüş için X yalnızca r'nin varolduğu bir durumda r anlamına gele­cek. Ne var ki r deneysel açıdan gizli kaldığı için onun varlığı bili­nemeyecek, x'in nedeninin gerçekten r olduğu bilinemeyeceğinden de, anlam önermesinin doğruluğu bilinemez kalacaktır. Bir başka deyişle, X'lerin nedeni her zaman r'ler olmadığna göre, r'lerin al­gıya veri olmamaları yüzünden hangi X'lerin r'lerden geldiği bili­nemeyecek, böylece de hangi doğal anlam önermesinin doğru ol­duğu anlaşılamayacak. Bu yaklaşıma göre doğal anlam önermelen epistemik açıdan ya değersiz şeyler, ya da doğrulukları bilineme­yen şeyler.

Bir başka nokta iletişimin uygulamasına ilişkin. Yukarıda özel olarak yaratılan ve oluşturuculuk için güçlük çıkarttığını dü­şünmüş olduğum durumlarda X'in nedeni konusunda durumu bil­meyen herkesin yanılacağını vurgulamıştım. Karaburun 'u adrena­lin iğnesiyle ürperttiğimiz bir durumda da, onu bu halde gören baş­ka kedi, köpek, fare ya da insan, her bireyin, onun korktuğunu sa­nacağını söylemiştim. Bu kediyle hayvansal iletişim ortamında karşılaşanlar ondaki ürpermenin korku anlamına geldiğini düşüne­cekler. Kuşkusuz, tüm bu bireyler gerçek nedene ilişkin olarak al­danmış olacaklar. Oysa ki tekilciliğe göre bütün bu bireyler anlam hakkında da yanılıyorlar. Demek ki tekilcilik iletişim uygulamasın­daki normal bireylerin yargısıyla çelişen bir sonuca ulaşmış oluyor. Herkes X'in her zamanki anlamını (r'yi) taşıdığını düşünürken te- kilcilik bu durumlarda bir anlamlılık bulunmadığını öne sürmek gereğinde... Bu nokta üzerinde biraz daha durmak istiyorum. Nor­mal bireylere gerçek nedenin r olmadığını anlatsak, onlar X'in ora­da bir anlam taşımamış olduğunu onaylamak yerine, X'in yine de bu anlamı taşıdığını ve onları bundan dolayı aldattığını söyleye-

cekler. Aldanmalarının nedenini, böylesi koşullarda söylemenin anlam ve nedeni arasındaki farkla açıklayabilecekler. Örneğin dok­tor başka yollarla gerçekleştirdiğimiz pembe Iekelere kızamık tanı­sını koyduktan sonra gerçeği öğrendiğinde "Hmm, demek ki leke­ler burada kızamık anlamına gelmemiş" demek yerine "Bu lekele­rin anlamı kızamıktır ve yarattığımız olağan dışı koşullar nedeniy­le lekeler beni burada yanılttı; bundan dolayı aldandım" diyecek. Bütün bunları olanaksız kılan tekilcilik burada sağduyu sezgisiyle açıkça çelişiyor. Tekilciliğin yadırganmaya mahkum bir başka mantıksal içerimi daha var: Bu görüş için doğruluk koşullarında r bulunduğunda birbirleriyle tip olarak özdeş X'Ierin tümü r anlamı­na gelecek, doğruluk koşullarında r yokken de aynı X'Ier -yanlış anlama gelmek yerine- hiçbir anlama gelmeyecekler. Eğer X doğal olarak r anlamındaysa, bu konumunu tutarlı olarak korumalıdır, di­ye düşünüyorum. Doğal bir anlamın söylenim koşullarından ba­ğımsız olarak, her zaman için geçerli olması beklenmelidir; böyle olmalıdır ki koşullar onu doğru ya da yanlış kılabilsin.

Sıra, tekilciliğe yönelteceğim en önemli eleştiriye geldi. Bu yaklaşım "X, r anlamındadır" önermelerinin ancak ve ancak belli bir X belli bir r'ye nedensel sonuç olduğunda doğru olacağı varsa­yımına dayanıyor. Yani, bu sav doğruluğu ayrıca saptanan bir şey değil. Böylesi varsayımlar parçası oldukları kurama açıklayıcı güç kattıkları ve onu döngüselliğe götürmedikleri sürece onaylanabilir- Ier. Tekilciliğin varsayımı bu açıdan nasıl g<?rünüyor? Varsayıma göre "X, r anlamındadır", "X 'in nedeni r'dir", yani "X'in varlığı r'ninki için yeterlidir" demek olduğundan, bu eğer (o tikel) X meydana gelmişse, (o tikel) r'nin gerçekleşmiş olduğunu garanti ediyor. X varlığa gelmişse onu varlığa getirebilecek olan tek şey, yani onun nedeni olan r de varlığa gelmiş olmalıdır. Bu bir fiziksel zorunluk.

Şimdi tekiki açıklamanın oluşturuculuğu korurken isteye-

bileceğinden çok fazlasını koruduğunu görelim: Bir kez varsayım yapılıp koşullar böylece saptandığında r'nin doğru olmasının artık bir olgusal önemi kalmıyor, çünkü r'nin yanlış olması olanaksız kılınıyor. Hangi ve nasıl bir X olursa olsun, doğr ı olarak onun r anlamına geldiği söylendikten sonra, artık r'nin de 'ioğru olmama­sı bir mantıksal olanaksızlık konumunda. Dolayısıyla tekiki yak­laşım oluşturuculuk özelliğinin yadsınabilirliğini mantıksal olarak olanaksızlaştırmış bulunuyor! Varsayım bir kez yapıldığında akla gelen her anlam önermesi oluşturuculuk ile tutarlı kılınıyor. Ne var ki bu durum yapay anlam önermelerine de yayıldığı için artık tekilcilik kendi amacına ters düşüyor. Varsayım uygulandığında yapay anlam önermelerinin büyük bir bölümü yanlış kılınıyor; böylece oluşturuculuk hem yapay iletişim diye adlandırdığımız bağlamda korunuyor, hem de hiçbir şeyin yapay anlama geleme­yeceği gibi bir sonuç içeriliyor. Bunca aykırılık bir görüşü çürüt­meye yetmez mi?

Tekilciliği, söze konu ettiğimiz varsayımın yalnızca kendili­ğinden oluşturucu olan anlamlılık durumlarına uygulanacağı gibi bir kural koyarak kurtarmak mümkün mü? Hayvansal iletişim dı­şında kalan doğal belirtiler alanında, anlam önermelerinin kendi­liklerinden oluşturucu bir özellik taşıdıklarını, bununsa tekiki var­sayımdan bağımsız olarak geçerli olduğunu hiç kimse yadırgama- yacaktır. Oysa yukarıda gördüğümüz gibi aynı şeyi hayvansal ileti­şim bağlamları için öne süremiyoruz. Bu bağlarnlardaki anlamlılı­ğın oluşturuculuk niteliği en azından tartışmalı bir konu. Tekilcili- ğin varsayımı bunlar için oluşturuculuğu garanti eden tek şey. Ne var ki, oluşturuculuk bu varsayım desteğiyle sağlanıyor ve varsayı­mın uygulandığı her anlam önermesi de oluşturuculuğu koruyorsa, geride varsayımı yapay iletişime değil de hayvansal iletişime uy­gulamanın bir ilkesel gerekçesi kalmıyor; uygulama döngüsellik içine kayıyor. Evet, tekilcilik çürümeye mahkum bir görüş.

Tekiki varsayım anlam olgusunu ya siyah ya da beyaz ola­rak gösteriyor: Anlam önermeleri, tikel bir X ile bir r arasında ne­dense! ilişki bulunup bulunmamasına bağlı olarak, ya doğru ya da yanlış olmak gereğinde. Böyle bir şey, doğru anlam önermelerine değişen ölçülerde destek sağlayacak doğruluk koşullarına izin vere­mez. Oysa doğadaki ilişki türleri her zaman aynı sağlamlıkla kurul­muyor. Vaha ile su arasındaki ilişki, örneğin ürperme ve korku ara­sında bulunandan çok daha sıkı... Hayvansal iletişim bağlamında da X ve r'nin arasında olguya ve nesnelliğe dayanan bir ilişki var, fa­kat bu doğal belirtilerde olduğu ölçüde güçlü değil. Bu bağlamlarda X, r anlamına geliyor ve de X ortaya çıkmış bulunuyorsa, r'nin var­lığı yalnızca (ve değişen bir ölçüde) olası oluyor. Olguyu bu yönle­re kör kalmadan açıklayacak bir görüş geliştirmeye çalışacağım.

V

Tekilcilik ile şimdi ortaya atacağım görüş arasında ortak olan bir yön var. Her iki yaklaşım da "gerçekçi"; yani her ikisi de "X, r anlamındadır" önermesinin r'yi gerektirişini, bu önermenin dış dünyadaki doğruluk koşullarına dayandırarak açıklıyor. Doğru­luk koşullarını dış dünyada tam olarak neyin oluşturduğunu belir- leyişteyse, yollar ayrılıyor. Tekilcinin varsayımını yadsıyorum: Sözkonusu doğruluk koşulunun tikel bir nedensel ilişki olmadığını öne sürüyorum. X'in r anlamına gelmesi, yani onu belirtmesinin nesnel temelini X ve r arasında bulunan bir bağlılaşım olarak sap­tayacağım. Doğal anlam önermelerinin nesnel dayanağının onların örneklerini dilegetirdikleri kimi genellikler olduğunu savunmak is­tiyorum. Böyle bir "genellikten" ille de "genel varlıklar" anlamak gerekmez; bunu ben tikel bir X ve tikel bir r'nin benzerleriyle bir­likte varolmaları biçiminde kavrıyorum.

Genellik, onun gücünden veya zayıflığından sözedebilmek olanağını sağlıyor. X ve r tipleri arasındaki bağlılaşımın farklı tip-

!ere ilişkin anlam önermelerine göre değişiklik gösterdiğini, dola­yısıyla da doğal anlam önermelerinin doğruluk koşullarını farklı ifade tipierindeki X ve r'yi eşdeğer bir güçle bağlamarlığını öne sürüyorum. "X, r anlamındadır" önermesi ancak bu kadar güçlü bir genelliğin geçerli olduğu durumlarda "X r'yi içeriyor" ile eşdeğer­dir. Tabii böylesi sıkı bir genellik (dolayısıyla da önermeler arasın­da bir eşdeğerlik) bulunuyarsa ve X orada ortaya çıkmışsa, "r"nin doğruluğu modus ponens ile gerektirilecektir.

Bir doğal anlam önermesini doğru kılan şeyin, bu önerme­nin ilişkilerini dilegetirdiği X ve r gibi olgular arasındaki bağlıla­şım olduğunu, bu bağlılaşımın genellik düzeyinin de, dilegetirilen anlamın türünü belirlediğini öne sürdüm. Bu, anlam önermelerinin sıkılık açısından dereceli bir süreklilik oluşturduğuna işaret ediyor. Değindiğim bağlılaşımların her durumda nedensel olmaları gerek­miyor. Nesnel bağlılaşımlar, nedensel ilişkiler yanısıra özsel birlik­telikleri de kapsar. Doğal anlam önermelerine doğruluk koşulu oluşturabilecek bağlılaşımlar, altın olmak ile elemanın atomunda 79 proton bulunması ve dalaylı olarak metal olmak, sarı olmak, yumuşaklık ve asitlerden etkilenmemek gibi nitelikleri de kapsı­yor. Ayrıca, yalnızca etkilerin nedenlerine belirti olabilecekleri gibi bir kural da sözkonusu değil. Bir bağlılaşım varsa, bunun ögeleri birbirlerine karşılıklı olarak belirti olabilirler; bundan dolayı da hangisi olursa olsun biri öbürüne anlam olabilir.

Doğal belirtiler alanına ilişkin anlam önermekrini doğru kı­lan bağlılaşımlar, belirlenim gücündeki yasalarca değiştirilebilecek ölçüde sıkı ilişkiler kuruyorlar. Bu bağlılaşımlar fiziksel zorunluk dediğimiz şeyi oluşturuyor. Örneğin bir yerde gerçekten bir vaha varsa orada su bulunmamasına fiziksel anlamda olanak yok, çünkü su olmadan vahayı oluşturan bitkiler yaşayamayacaktır. İşte bu ne­denle en dıştaki halkayı oluşturan öbek, oluşturuculuğu Grice'ın is­tediği biçimde ömeklendirecektir. Orta halkalardaki hayvan iletişi-

miyse, bu açıdan farklar içeriyor. Burada artık Grice'ın istediği gibi bir oluşturuculuk bulamıyoruz. Hayvansal iletişimdeki anlamlılık yine olgusal ve bu ölçüde de doğal; ancak burada anlam ile söyle- nim bir belirlenim biçiminde bağlı değiller. İletişim bağlamında, aynı türdeki etkilerin normal olandan farklı nedensel zincirler üze­rinden oluşturulabilmesi olanaklı. Çünkü hayvan tepkilerini temel­lendiren neden ile etkiler daha uzun; dolayısıyla da daha kolayca kesilebilen nedensel süreçlerle bağlanıyorlar. Normal olarak ürper­meye neden olan şey korku olmakla birlikte, bu genellik bir belirle­nim gücünü taşımıyor. Aynı etki, nedensel süreç ortadan kesilerek, yani ürperme tepkisi korku nedenine kadar geri gitmeden, bir kim­yasal madde aracılığıyla kestirme yoldan da elde edilebiliyor.

Hayvansal iletişimde ortaya çıkan anlamlılık alıntılanabilir olmadığı gibi oluşturucu da değil; bunu dilegetiren bir önermenin doğruluğu fiziksel zorunluk gücü taşımayan bir nesnel bağlılaşıma dayanıyor. Dolayısıyla hayvansal iletişim Grice'ın ölçütlerinin ayırt ettiği doğal ve yapay anlamlılık alanlarının her ikisinin de dı­şında -daha doğrusu, arasında- kalıyor. Bu anlam yapay değil ama tam olarak doğal da değil: Onu "Yarı-doğal anlam" diye adlandır- ınayı öneriyorum. Yarı-doğal anlamlılık öbeğini oluşturan halkanın kendi içindeki farklılaşımları iç içe halkalar olarak düşünmüştük Buna şimdi eklemek istediğim şey, yarı-doğal anlamlılık içindeki farklılaşımların da, doğruluk koşulunu oluşturan bağlılaşımın sıkı­lık derecesinden kaynaklanıyor oluşu. İçsel bir biyolojik koşula tepki olarak deri üzerinde kızarıklıklar oluşmasındaki nedensel sü­reç, bir duygusal durumun dışa vurulduğu tepkilerdekine göre da­ha kısa ve daha az karmaşık. Önceki sonrakinden daha sıkı bir bağ­lılaşım oluşturuyor. Öte yandan en uzun ve dolayısıyla da en zayıf nedensel zincir, hayvanların bir dış koşula tepki olarak ortaya koy­dukları davranışları temeliendiren süreçler. Evrimle büyük bir ince­lik ve özelleşme düzeyi kazanmış olan böylesi tepkiler türler ara-

sında ancak seyreklikle gözlemlenebiliyor. Yine de bu tepkilerle iletflen bilişi değerinin en üst düzeyde yaşamsal olduğu yadsına­maz... Kanımca bu durumlarda hayvanların yapay iletişime en çok yaklaştıkları örnekleri buluyoruz. Yine de böyle örneklerin yapay anlamdan özenle ayırt edilmesi gerekiyor. İçgüdüsel, yani kendili­ğinden yapılan bu davranışlar hem nesnel bağlılaşımlara dayanı­yorlar, hem de alıntılanabilir değiller. Doğallıkları, Locke'un söyle­miş olduğu gibi, türe giren tüm değişik hayvan topluluklarında bir örnek oluşlarından da belli. Vervet maymunlarında dil farklılığı yok; aynı tehlike karşısında hepsi de aynı haykırışı kullanıyor. Ya­pay anlam taşıyan söylenimleri davranışa döken bir zorunlu koşul da bunların "niyetli" oluşları. Oysa ne denli özelleşmiş olursa ol­sunlar, hayvan iletişim davranışlarının da yapay söylenimler gibi niyete dayanahileceği savı, uzlaşmaz bir biçimde tartışmalı kalıyor.

Hayvansal iletişim bizlere hiç de yabancı değil; bunu hem tek başına, hem de dilsel iletişim yanısıra, durmaksızın kullanıyo­ruz. Belki yapay iletişimi başaran tek tür biziz, ama ürettiğimiz ya- rı-doğal anlamlılık bizim öbür hayvan türleriyle olan evrimsel bağ­larımızı ortaya koyuyor. Bu, evrimin bir sürekliliğe yaklaşan adım­larının somut bir belirtisi. İnsan, hayvansal iletişim becerisine sa­hip olmadan yapay iletişimi gerçekleştiremezdi. Yazımı insanlar arasındaki farkların, kimi insanlarla hayvanlar arasındakilerden da­ha büyük olduğunu öne süren LaMettrie'yi anarak bitiriyorum.

DÜŞÜNME, DİL VE ANLAM<I)

(1994)

I

Bir türncenin anlamını, bu türnceyle başkalarına iletilmesi amaçlanan düşünceden (yani bildirimden anlaşılan şeyden) yola çıkarak belirlemeye çalışan bir kurarn geleneği vardır. Buna göre, "insanda değişik düşünceler bulunmakta ve bundan hem kendisi hem de başkalan yararlanıp zevk almakla birlikte, bu düşünceler insanın içinde, başkalarınca görülemez ve onlardan gizli olarak kendiliklerinden açığa çıkamayacak biçimde bulunurlar. Düşünce­lerin iletişimi olmadan toplumsallığın kolaylık ve üstünlükleri de olmayacağından, insanların, düşüncelerini oluşturan o görünmeyen ideleri başkalarının da bilmesini sağlayacak kimi dışsal duyular imler bulmaları gerekliydi."(2) Kökenieri ilkçağa dayanan bu gö­rüş, İngiliz düşünürü John Locke'un yapıtında -yalın olsa da- kla­sik biçimine kavuşturulmuş, geçen yüzyılın sonlanndan, yaklaşık yirmi beş yıl öncelerine kadar da başatlık ölçüsünde bir etki yap­mıştır. Sözü edilen gelenek içinde ortaya atılan en gelişkin kurarn 1988 yılında ölen Paul Grice'ınkidir.

1)  Bu yazının bir bölümünü 9 Mart 1994'te Hacettepe Üniversitesi Dilbilim Anabilim Dalı ö^rencilerine bir bildiri olarak sundum. Aynı bildiri Dilbi­lim Araştırmaları 1995'te yayımlandı.

2)  John Locke, insan Anlığı Üzerine Bir Deneme (Türkçesi: Vehbi Hacıkadir- o^lu), Ara Yayıncılık, İstanbul, 1992, s.262. Bu parçanın çevirisine ilişkin bir eleştiri yapmak gereğindeyim. Sayın Hacıkadiroğlu 'nun çevirisi Loc- ke'un kendi ifadesindeki arnaçsallığı ortadan kaldırdı^ı için, bu filozofun kuramı için verdi^i gerekçeyi de silip süptirüyor. Özgün metinde, insanın kendisi gibi başkalarının da yararlanıp zevk alabilecek/eri, gözlemleneme- yen düşüncelerden söz ediliyor. Dolayısıyla Locke'a göre, bu düşünceleri

Bu geleneğin önemle vurgulanması gereken olumlu bir yö­nü var. "Düşünce-iletim" diye adlandıracağım bu yaklaşım, insan dillerindeki anlam olgusunu daha genel bir düzlemde iletişime bağlayarak, hem anlamı hem de dili evrimsel bir çerçeveye oturt­mayı olanaklı kılıyor. İnsanlardaki iletişimin hayvanlarınkiyle or­tak olan yanlarını saptayıp, birini öbürüne bağlayan evrimsel basa­makları belirlemeye zemin oluşturabiliyor. Öte yandan böyle bir yaklaşımın iletişim ve anlama ilişkin bir evrimselliği kavrayabil­mesi için iki ek varsayıma daha gereksinimi var. İlk varsayım, an­lamı bütüncü değil, biriınci olarak düşünmek koşulu. Biriınci hipo­teze göre, iletilecek her bir düşünce kendi başına bir anlamsal içe­rik birimi oluşturur. Her bildirim, anlamını kendi başına ye başka anlamlardan bağımsız olarak taşır. Farklı bildirimler arasında kimi yakın mantıksal ilişkiler tabii ki olacaktır; ancak bunlar bağımsız anlamlar arasındaki ilişkilerdir.

Evrimsel bir kurarn için gerekli olan ikinci varsayım, anla­mın sentaks ve semantik yapıdan soyutlanarak düşünülebileceği­dir. Bunun için, önce, dildeki türnceleri iletişimsel evrimin ancak son aşamasında geliştirilmiş olan, bu aşamaya özgü araçlar olarak kavramak gerekir. Dil, iletişim için zorunlu sayılmamalıdır. Anlam taşıyan birimler, dilsel olabilen, fakat dilsel olmaları gerekmeyen

sözlerle başkalanna iletmenin gerekçesi (ve amacı) elde edilecek bu yarar ve zevk. Sayın Hacıkadiroğlu'nun çevirisindeyse, insanda bulunan düşün­celerden başkalan zaten zevk alıp yararlandıkianna göre, iletişim yapmanın gerekçe ve amacı da ortadan kaldınlmış oluyor. Aynca, çevirinin bu ilk türncesi bana sanki bir olanaksızlık ifade ediyormuş gibi geliyor: Eğer baş- kalan benim düşüncelerimi göremiyorsa, ben bunlan onlara ileımediğim sürece, düşüncelerimden nasıl olup da yararlanıp zevk alabiliyorlar?

Vehbi Hacıkadiroğ/u'nun notu: Sayın Denkel'e bu düzeltmesi için teşekkür ediyorum. Türncenin ikinci bölümünün, birinci bölümdeki kaba yanlışlığa karşı okuyanlan uyarmış olduğunu umuyorum. Doğrusu şöyle olacaktı: "insanda, kendisi gibi başkalarının da yararlanıp zevk alabileceği, çok de­ğişik düşünceler bulunmakla birlikte... "

fiziksel olgular, yani genel iletişim araçları olarak düşünülen "söy- lenimler" biçiminde saptanmalıdır. Söylenim kavramının kapsamı tümcelerle bildirim yapmaktan, örneğin göz kırpmaya, havlamak­tan kadeh kaldırmaya, tüy dikleşmesinden yüz kızarınasına kadar, iletişime yarayan her türlü aracı kapsayan geniş bir yelpazeye ya­yılacaktır. Bu varsayımlar bağiarnı içinde görüldüğünde, bir anlam kuramı, iletilen bir düşünceyi ona araç olan söylenime bağlayan il­keleri saptar; söylenirnin nasıl olup da bir anlam taşıdığını, bu söy- lenirnin iletmeye yaradığı düşüneeye nasıl bağlandığını açıklamayı amaçlar. Yukanki düşünceleri bir şema ile özetleyelim:

Düşünce-iletişim yaklaşırnma göre gelişimin mantıksal doğrultusu

İLETiŞiM

İnsan

Çeşitli hayvan türleri

►

EVRİM

Ana çizgilerini belirlemeye çalıştığım yaklaşım, en azından ilk bakışta, çağımızın ünlü dilbilimci ve düşünürü Noam Chomsky'nin kimi görüşleriyle taban tabana karşıt düşüyor. Chomsky, az ileride daha ayrıntıyla değineceğimiz Descartes gibi, gerçek anlamdaki dilin yalnızca insanlarda bulunduğunu, yani bu-

nun "türe özel" (species specific) bir nitelik olduğunu düşünüyor. Farklı hayvan türlerine baktığımızda, onlarda insanınkine doğru karmaşıklaşıp olgunlaşan, değişik gelişmişlik düzeylerindeki dille­rin varlığını gözlemleyebiliyoruz. Sözcükleri kurallara uyarak bir araya getirmekle elde edilen tümeelerden oluşan dilleri bizden baş­ka hiçbir hayvan türü ortaya koyamamış. Bu yalnızca insana özgü bir başarı. Dolayısıyla farklı türlerde bu anlamdaki dilin evrimsel aşamaları olarak değerlendirebileceğimiz düzenekler bulamıyoruz. Chomsky'nin bu öne sürdükleri, Descartes'ın ünlü Metot Üzerine Konuşma'sının 5. bölümünün son sayfalarını sanki olduğu gibi yi­neliyor. Yine aynı çerçeve içinde kalarak Chomsky şöyle devam ediyor: "Dil bilen bir kişi, her biri belli bir biçim ve anlam, ya da anlam potansiyeli taşıyan sonsuz sayıdaki birbiriyle örtüşmeyen önermelerin oluşturduğu bir öbeği belirleyen kimi kural ve ilkeleri öğrenmiş durumdaki bir kişidir. En düşük zeka düzeyinde bile, bu bilginin kendine özgü kullanımı, şimdi betimlenen anlamdaki öz­gürlük ve yaratıcılığını korur: İnsan bir yadırgama ya da alışma- mışlık duygusu duymadan sınırsız çokluktaki söylenimleri anında kavrayabilmek yetisindedir... Eğer bu doğruysa, insan dilinin hay­van iletişim dizgelerinin evrimi olduğu konusunda kafa yonnak da boşunadır."(3) Chomsky, dil kullanma yeteneğinin "evrensel gra­mer" dediği ve insanların doğuştan sahip olduklarını ileri sürdüğü kimi bilgilere dayandığını düşünüyor. Onun doğuştancılık konu­sunda Descartes'tan ayrıldığı, yer, bunların zihnimize Tanrı tara­fından konulduklarını onaylamak yerine, beynimizin fiziksel yapı­sından kaynaklandıklarını, evrimdeki bir mutasyonun sonucu ol­duklarını savunuyor olması... Chomsky türlerin evrimi kuramma karşı çıkmıyor; onun yadsıdığı şey dilin hayvanlardan insanlara doğru bir evrim geçirmiş olduğu. Bu öğretiyle bağlantılı olarak

3)    Noam Chomsky, "Knowledge of Language", Times Literary Supplement, 15 Mayıs 1969.

Chomsky'nin benimsediği bir başka sav da iletişimin dilin birçok işlevinden yalnızca biri olduğudur. Ona göre dil ile, iletişim yanısı- ra düşünür, araştırır, toplumsal alışverişte bulunur, yaratıcı yazı yazmak gibi birçok başka şey de başarırız. İletişim dilin başlıca ya da temel işlevi olarak bile görülemez.<4l Örneğin dili iletişim yap­maktan çok felsefe düşünüp yazmakta kullanan insanlar vardır. Chomsky'nin konuya yaklaşımını öncekine koşut bir şema ile özetleyelim:

Düşüncesiz/otomatik iletişim (doğal

Kanımca tüm bu değerlendirmeler ve onların geçerlilikleri önemli bir ölçüde dil dediğimiz şeyi nasıl tanımlamak istediğimi­ze, onun sınırlarını nereden çekmeye hazırlandığımıza bağlı. Biraz keyfi (ve kimi düşünüdere karşı döngüsel) olmak pahasına, bir- yandan dile iletişim dışında başka işlevler yükler, öbür yandan da onda görülen yapısal nitelikleri, yani morfoloji, sentaks ve seman- lik kuralsallık ve dizgeselliği, dil için zorunlu sayarsak, Chomsky'

4)    Chomsky, Reflections on Language, Temple Smith, London, 1976, ss.69, 71.

nin istediği tanıma ulaşırız. Ben şu anki tartışma çerçevesinde Chomsky'nin varsaydığı böyle bir tanımı en azından şimdilik onaylamaya hazırım. Dolayısıyla, doğuştancılık savı dışta bırakıl­mak üzere, dilin yalnızca insanlara özgü olduğunu ve onlarca ileti­şim dışında da kullanıldığını onaylayabilirim. Şimdi, bundan çı- karsanabilecek bir mantıksal sonuç, dilin kendisinin çeşitli gelişim aşamalarından geçmek anlamında bir evrim geçirmediğidir. Ne var ki, Chomsky'nin öne sürdüğü gibi, insan dilinin hayvan iletişim dizgelerinin bir evrimi olmadığını aynı öncüilere dayanarak öne süremezsiniz. Dili onun istediği gibi tanımlamakla tutarlı olarak, anlamın çeşitli hayvanlarda görülen iletişim dizgeleri aşamaların­dan sonuçtaki dilsel iletişim evresine bağlanan bir evrim sürecin­den geçtiğini öne sürebiliriz. Dilin kendisi değilse bile, iletişim ve anlam, oldukça belirgin bir biçimde izlenebilen bir evrim geçiri- yarlar ve sonuçta da dil aşamasına ulaşılıyor.<S) Ayrıca tarihsel ola­rak dilin, iletişim araçlarının geçirdiği evrimin bir ürünü olması, sağladığı zengin olanaklar dolayısıyla onun insanların yaşamında başka önemli işlevler taşımasıyla tutarlı olan bir olgu. Kuşku yok, evrimsel yaklaşım Chomsky'nin inançlarıyla uyuşmuyor. Ne var ki, bu yaklaşım Chomsky'nin ona karşı öne sürdüğü gerekçelerle de çelişmiyor. Sonuç olarak, şimdi savunmayı amaçladığım türde­ki bir evrimsel yaklaşımın yukarıda tartıştığımız itirazlardan etki­lenmediğini saptamış oluyoruz.

Burada düşünce-iletim kuramının içerikçe nasıl olduğu, ya da nasıl olması gerektiği konusuyla ilgilenmeyeceğim. Yapmak is­tediğim, bu yaklaşıma yöneltilen iki eleştiri türünü ele almak. Bu tür eleştirilerin ortaya koymaya çalıştığı şey, yukarıda belirlediği­miz varsayımiara dayandırılan bir anlam kuramının, içeriği ne olursa olsun, kimi olanaksızlıklar üzerine kurulduğu. Düşünce-ile-

5)    Bkz. Arda Denkel, "Hayvan İletişiminde Anlam", Felsefe Tartışmaları, ll, 1992, ss. 82-94; "Hayvanlarda İletişim", insancıl, 3/28, 1993, ss.5-8.

tim yaklaşımının son çeyrek yüzyılda gözden düşmesinde etkili olan bu eleştirilerden biri, aslında hiç de yeni sayılmaz. Yakın geç­mişte. Donald Davidson tarafından yeniden gündeme getirilmiş ol­masına karşın bu uslamlamayı ana çizgileriyle Descartes'ta da bu­labiliyoruz. Her iki düşünür de söylenimlerin anlamlarını saptadığı varsayılan niyet veya inanç gibi düşünce içeriklerinin dilsel bir ta­sarım ortamı dışında var olamayacaklarını öne sürüyor. Eğer bu eleştiri geçerliyse, birinci şemadaki üzeri taralı örtüşme alanı gibi bir şeyden söz edilemeyecek, yani Chomsky'nin modeli doğrulan­mış olacak.

II

Descartes felsefesinin zihinselciliği su götürmez; bilindiği gibi bu filozof modern öznelciliğin de babası sayılır. Ona göre dü­şünce özdekten bağımsız bir varlık türü olarak, bütünüyle kendine özgü ölçütlerle kanıtlanıp belidenebilen bir şeydir. Dolayısıyla bir varlığın düşünebildiğini, yani onun bir anlık ya da zihin olarak var olduğunu öne sürebilmek için, gövdeye veya genel anlamda fizik­selliğe ilişkin ölçütlere gerek yoktur. Ancak bu, zihinsel varlığı ve onu belirleyen düşünceyi ilgilendiriyor. Fiziksel bir varlığın, örne­ğin bir canlının, düşüneeye de sahip olup olmadığını, yani bir can- Iıda onun gövdesiyle etkileşen bir anlık bulunup bulunmadığını saptamaksa başka bir şey: Burada düşünme yetisininfiziksel olarak tanıdığımız bir nesneyle nasıl olup da bağlılaşım içinde sayılabile­ceği, yani o gövdeyle bağlantılı bir tinin var olduğunun hangi ge­rekçeye dayanarak öne sürülebileceği gündeme geliyor. İşte bu sonraki amaç için Descartes gövdeye ilişkin bir özellik olan konuş­ma eylemini, canlı varlıkların düşünme yetisi ile donatılmış olma­larının zorunlu ve yeterli koşulu saymıştır. Bunu en az üç ayrı me­tinde oldukça açıklıkla dile getiren Descartes'a göre, zekiica geri olanlar dahil, insanların tümü, sözcükleri düşüncelerini anlaşılır kı-

lacak bir biçimde düzenleyebilirler. Oysa hiçbir hayvan, ne ölçüde iyi beslenirse beslensin, nasıl bir eğitim görürse görsün, böyle bir şeyi başaramayacaktır. Bu, onların konuşmak için gerekli olan or­ganlarının yeterince gelişmemiş oluşundan dolayı da değildir. Sak­sağan ve papağanlara kimi sözcükleri söylemeyi öğretebiliyorsu­nuz; ne var ki onlar bu sözcüklerle türnceler kurmayı hiçbir zaman başaramıyorlar. Buna karşılık, konuşma organları özürlü olan sağır ve dilsiz insanlar bile, ne yapıp edip düşüncelerini başkalarına ile­tebilecek im dizgeleri geliştiriyorlar. Bu, diyor Descartes, hayvan­lardaki ussal yetinin insanlardakinden daha sınırlı olmasından de­ğil, onlarda böyle bir yetinin hiç bulunmadığının kanıtıdır.(6) "Hay­vanların bizler gibi konuşabiliyor olmamaları, bunu yerine getire­cek organlarındaki bir eksiklik dolayısıyla değil, düşünce yetisine sahip bulunmamalarındandır."(7) "Gövde içinde sarılı ve saklı ka­lan düşüncenin varlığına (presence) ilişkin tek kesin belirti ve işa­ret sözdür."(8) Böylece Descartes düşüncenin varlığı için deneysel, nesnel ve fiziksel bir ölçüt belirlemiş oluyor. Ancak ölçütü böyle- sine kesin bir zorunlu ve yeterli koşul biçiminde sunuyor olması, bunun -en azından günümüzün verileri ışığında- oldukça kolaylık­la çürütülebilmesine olanak veriyor. Hiçbir zaman iletişim kura-

6)  Bkz. Metot Üzerine Konuşma (Türkçesi: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınlar, İs­tanbul, 1984, s.52-53.

7)  Newcasıle Markisi'ne mektuptan: Bkz. Materialism and the Mind-Body Problem, David Roshental (der.), Prentice-Hall, New Jersey, 1971, s.22.

8)  Henry Moore'a mektuptan. Bkz. a.g.y., s. 24. Descartes şu iki ayrı şeyi bir arada savunuyor: (a) dil yalnızca insanların sahip oldukları bir şeydir, ve (b) düşünce yalnızca insanların sahip oldukları bir şeydir. Ona görde hem b a'yı mantıksal olarak içeriyor, hem de a b'yi gerektiriyor. Bu eşdeğerli- ğe (karşılıklı içerime) dayanarak Descartes a'nın doğruluğunu b'nin doğ­ruluğuna kanıt sayıyor. Evrimsel yaklaşımın a'yı onaylamasını engelleyen bir durum yok. Bu yaklaşımın karşı çıkması gereken şey (en azından yalın düşüneeye ilişkin olarak) b'nin doğruluğu olduğuna göre, evrimci görüş a'nın b'yi gerektirdiğini de yadsımak zorunda.

mayacak ölçüde zeka özürlü insanlar bulunduğu gibi, sağırlar için geliştirilen dili oldukça etkili bir biçimde öğrenmiş olan şempanze­ler de var bugün.<9l Bu olgular Descartes'ın ölçütünü deneysel an­lamda çürütüyor. Kaldı ki aynı ölçüt, gelişkin kimi bilgisayarlara ilişkin olarak, bugün "yapay zeka" dediğimiz şeyi, gerçek zeka olarak değerlendinneyi gerektiriyor.OO)

Descartes'ınki gibi bir ölçüt yumuşatıldığında çok daha güçlü bir uslamlama elde ediliyor. Örneğin Willard Quine ve ken­disini izleyen felsefeciler, dili olmayan yaratıkların davranılarına niyetlilik gibi düşünsel içerikler yüklediğimizde, (düşünen yaratık­lar olarak) kendimizi onların yerine koymak yanılgısını işlediğimi

9)    Bkz. A ve B Gardner, "Two W ay Communication with an Infant Chimpan- zee", Schrier ve Stolnitz (der.), Behaviour of Non-Human Primates. Londra, Academic Press, 1970.

10)  Descartes'ın öne sürmek istediği şey tabii ki bunun tam tersi. O, hayvan ya da makinelerin kimi çok özelleşmiş alanlarda bizden daha üstün yete­nekler serimleyebileceklerini, ancak böyle birşeyin onların zeka ya da an­lık taşıdıkianna kanıt oluşturmayacağını öne sürüyor. Çünkü, diyor, bu özelleşmiş alanların dışına çıkıldığında hayvan ve makinelerin yetenekleri de ortadan kalkar. İnsansa, yetenek düzeyini her durum bağlamında, deği­şen her koşulda gösterebilen bir yaratıktır. Ne var ki, Descartes böyle di­yerek bu ayrımı niceliksel bir ölçüte dayandırdığından kendi düalist savı­nı tehlikeye sokarak, özdekçiliği savunmaya oldukça uygun bir ortam ha­zırlamış oluyor. Örneğin teknoloji gelişir de birçok alanda (ve giderek tüm alanlarda) yetenekleri insanınkini aşan bilgisayarlar imal edilirse Descartes'ın ölçütüne göre bunlara anlık aıfeımek gerekecek. Karşımıza bizimki kadar yetenekli maymunlar getirseler bu ölçüte göre onları da dü­şünen yaratıklar olarak değerlendirmek durumunda kalacağız. Descartes böyle olasılıkları "moral olarak olanaksız" diye nitelendiriyor. Tabii ki bu ileri sürdüğü şey mantıksal ya da deneysel anlamdaki bir olanaksızlık ol­mamalı, çünkü konu ettiğimiz durumda bu iki olanaksızlık türü de söz ko­nusu değil. Eğer Descartes bununla "böyle şeyler olmamalı" demeye geti­riyorsa, felsefi açıdan doyurucu bir gerekçe verebiimiş olmuyor. Çünkü akla hemen gelebilecek bir soru, bunların "neden olamayacağı" olacak...

zi vurgulamışlardır.O l) Bu bizi Davidson'a getiriyor: ona göre, canlılara inanç ve niyet gibi düşünsel içerikler yüklemek, ancak bu yaratıkların ortaya koyduğu dilsel beceri ölçüsünde geçerlidir ve yine ancak bu ölçüde olumlanabilir. Dilsel davranış serimlemeyen yaratıklara bilinçlilik, niyet ya da inanç atfetmek temelden yoksun kalır, diyor Davidson. Çünkü eldeki deneysel veri bu tür atıf, yo­rum, ve bunlara dayanarak yapılacak açıklamaları temellendirme­yecek, tüm bunlar deneyce belirlenmiş olmaktan geri kalacaktır: Bir başka deyişle, aynı deneysel veri, birbirleriyle uyuşmayan bir­den çok sayıdaki açıklamayı aynı ölçüde destekleyecektir.02) "Dile dayanmadıkça, kimi zaman güvenle öne sürebildiğimiz açıklama­ların gerektirdiği ince düşünce ayrımlarını yapamayız... (Örneğin) köpek sahibinin evde olduğunu biliyor, diyoruz. Oysa bu köpek (sahibi olan) Bay Smith'in, ya da (aynı kişi olan) banka müdürü­nün evde olduğunu da biliyor mu?"(l3)

Kolayca anlaşılabileceği gibi, Davidson Descartes'ın koşul­larından yalnızca zorunlu olanını seçti ve onu bu kez bir yaratıkta düşüncenin varoluşuna değil, o yaratığın davranışına düşünsellik

I 1) Bkz. W.V.O. Quine, Word and Object, M.I.T. Press, Massachusetts, 1960, ss.218.

I 2) Bkz. Davidson, Truth and lnterpretation, Ciarendon Press, Oxford, I 985, s. I 64. Deney verisinin herhangi bir savı olumlamamasından, onu olumla- dığı halde "belirlemekıen geri kalışını" (underdeıermination) ayırt etmek gerekiyor. Sonraki durum aynı verinin birden çok savı eşit olarak olumla­masıyla doğuyor. Bu nedenle de böylesi bir olumlama geçerli bir deney­sel ıemellendirme olmuyor.

13)  Bkz. a.g.y., s. 163. Aynı kaynakda Davidson yukarıdakini tamamlayan ikinci bir uslamlama daha kuruyor. Bu ikincisi, düşünen bir yaratık ola­bilmek için başka bir yaratığın dilini yorumlayabiliyor, aniayabiliyor ol­manın gerektiğini öne sürüyor. İletişim için başka canlılara düşünce, aife- debilmek gerekeceğine göre, bunu gerçekleştirebiirnek için o canlıların dillerini yorumlayabiiir durumda olmak, yani bir dili kullanabiliyor olmak gerekir, diyor Davidson. Ne var ki, böyle bir savı onaylamak için önce

yük/enilmesine uygulayarak kullandı: daha yumuşatılmış, ancak çürütülmesi daha güç olan bir sav elde etti! Ne var ki, birini eleşti­rirken ortaya atılan savlar dönüp dolaşıp eleştireni de etkileyen vargılar içerebiliyor. Bu açıdan bakıldığında Davidson'un yumuşa­tarak güçlendirdiği koşul sorunlardan arınmış değil. Örneğin Da- vidson, öne sürdüğü dilsel davranışla sınırlamakla, kendini dilsel olan dışındaki hiçbir davranışın niyetli olamayacağı gibi bir görüşe bağlamış oluyor. Diyelim ki bu pürüz, niyete dayandığı ileri sürü­lecek şeyin "dilsel/ik ölçüsünde karmaşık olan davranış" biçiminde düşünülmesiyJe04) giderildi. Ortadan kaldırılması gereken başka birçok güçlük varlığını hala sürdürecektir. Çünkü, bu düzeltmeyle bile, biz insanların karmaşık olmayan tüm edimlerimiz niyetsiz davranışlar olarak değerlendirilecek. Örneğin adam öldüren biri, "tetiği çekmek" gibi yapıca yalın olan davranışına niyet yüklene- meyeceğinden suçsuz sayılacak; yani bir katil, katil sayılmayacak. Sorunları ortadan kaldırdıkça onlara yenileri ekleniyor; David- son'un koşulu, saçma sonuçlar içeriyor. Peki bütün bunlar bir ya­.

na, değindiğimiz bu pürüzlerin ötesinde, koşulun yakalamayı ba­şardığı doğru bir şey de yok mu? Eğer varsa, bu doğruluğa yaklaş­mak amacıyla, geri kalan güçlükleri de bir bir gidermeye çalışaca­ğım. Davidson eleştirisinin gerçek gücünü ortaya çıkararak bunun düşünce-iletim yaklaşımını etkilemediğini göstermek istiyorum.

Belki de Davidson'un öne sürdüklerini davranış türlerine değil, kimi türdeki yaratıkların kimi davranışiarına uygulamak ge­rekiyor. Çünkü düşünen canlılar olan bizlerin, birbirimizde görüp

Davidson'un kendi kuramını varsaymak gerekiyor. Aynı nedenle, kendi­sinin uslamlamasını onaylamak için ilk önce düşünce-iletim yaklaşımını yadsımak gerekeceğine göre, burada evrimsel yaklaşımı tehdit eden bir şey yok. Kuşkusuz Davidson'un bu savlan da düşünce-iletimi yadsıyor ama, bunu bir varsayım olarak yaptığına göre, içinde kullanıldığı argüma­nı döngüsel kıldığından burada daha ayrıntıyla tartışılmayı gerektirmiyor.

14)    Davidson buna pek yatkın görünmüyor. Bkz. a.g.y., s. 164.

niyetli olarak yorumladığımız davranışların birçoğu hem dilsel de­ğil, hem de yalın. Üstelik dil-dışı davranışlarla yaptığımız iletişim de, yaşamımızda oldukça önemli bir yer ve işlev taşıyor. Bakışla­rımız, yüz ve gövde hareketlerimiz, ses tonumuz, başkalarına yö­nelik duygu, niyet ve düşünederimizi aktarmakta bizlere oldukça güçlü olanaklar sağlıyor. Telefon konuşmalarında kimiterimizin bulduğu kuruluk ve eksiklik, işte bu kanallardan yararlanamamak yüzünden. Davidson 'un savlarını olduğu gibi onaylayanlar, yaşa­mın tüm bu yönüne de sırt çevirmek zorunda kalacaklar. Demek ki eleştiri daha da yumuşatılarak, dilsel davranışın varlığı, eylemi yapan canlının düşünebilen bir yaratık olmasına zorunlu koşul kı­lınmalı. Düşüneeye dayandığını söyleyebilmek için her bir eyle­min dilsel olmasını gerektirrnek yerine, ancak dilsel eylem ürete­bilen yaratıkların sorumluluk taşıyabilecek, düşünen ve kendisi seçerek eyleyebilen varlıklar oldukları ileri sürülmeli; böylesi ya­ratıkların öbür eylemleri de, geçerli durumlarda, niyetiilikle nite­lenebilir kılınmalı.

Burada daha önce Chomsky'nin eleştirilerine ilişkin olarak ele aldığımız kimi sorular yeniden gündeme geliyor. O aşamada birer varsayım olarak onaylayabileceğimi belirttiğim kimi savların aslında bir eleştirici süzgecinden geçirilmeleri gerek. Önce, bir ile­tişim araçlan dizgesini diller arasına koyabilmek için onun ne öl­çüde karmaşık olmasını bekleyeceğimiz sorgulanmalı. Örneğin hayvanlarda sıkça rastlanan ilkel imierne dizgeleri dil olarak görü­lecek mi, yoksa dil denilen şeyin en az insanınki düzeyinde karma­şık bir dizge olması mı beklenecek?05) Önceki seçeneğe olumlu bakmak Davidson'un amacıyla çelişir. Oysa, Descartes ve Chomsky'nin de savundukları sonraki seçeneğin içerdiği birçok gpçlük var. Önce, dile ölçüt olarak niye insaniannkinin kullanıldı-

15)  Bu aynma ilişkin Bkz. Jonathan Bennett, "Thoughful Brutes", APA Pro- ceedings and Addresses, Cilt 62, 1988.

ğını sormak gerek. Çünkü böyle bir gerekçeklendirme verilmedik­çe, Davidson 'un uslamlaması insan dışındaki canlılara düşünce at­fetmeyi keyfi bir biçimde engellemiş olur. Ayrıca aynı dili kullan­dıkları söylenen insanlar arasında, serimlenen dilsel kavranışın kar­maşıklığı açısından büyük farklar bulunur. Bir edebiyatçının dili kullanışıyla bir çobanınk.i arasında derin nitelik ve nicelik ayrılıkla­rı vardır. Aranılan karmaşıklık düzeyi bunların hangisininkidir? işitme özüdülerin imieri diller arasına kabul edilecekse, şempanze- lerio başarıları ne olacaktır? Bir kez bu yol tutulunca, Descartes'a sorun olan şeyler Davidson'un başını da ağrıtınaya başlıyor.

Ölçütü saptamaya çalışırken doğan bu sorunlar giderilse bi­le, yine onlarla ilgili ve bu kez bilmeye ilişkin olan (epistemolojik) sorunlar güçlük yaratmayı sürdürecekler. Düzeltilmiş biçimiyle David^on'un zorunlu koşulu artık olsa olsa hangi yaratığın düşün- eeye dayanan davranışlarda bulunabildiğini saptıyor; yoksa hangi davranışın niyetli olduğunu göstermiyor. Böyle bir şeyi başarama- clığını az önce gördük. Gelgelelim, düşünebilen bir yaratığın her eyleminin düşüneeye dayandığı da öne sürülemez. Örneğin biz in- sanlann her hareketimiz niyetli değildir; birçok şeyi kendiliğinden yapar, üzerinde düşünmeyiz bile. Yüzümüze yapışan sineği kova­.

lar, kaşınır, uykuda döner, çevreye boş bakışlar atar, ya da refleks hareketler yaparken aynı şeyleri hayvanların da yapışlarından çok farklı bir konumda değilizdir.

Tüm bunların ötesinde, deneysel gerçekler bir yana, davra­nışında hiçbir karmaşıklık gözlemlenmeyen bir yaratığın, (buna rağmen) düşünen bir yaratık olması da çelişik bir şey değil. Dola­yısıyla böylesi durumlar bizim onları bilebilirliğimiz dışında ola­naklı olabilirler. Kısacası Davidson'un savı, bilgibilimsel bir us­lamlama olarak da, amacına ulaşmaktan geri kalıyor. Ayrıca, orta­ya düşüncenin neden gelişkin ve karmaşık bir davranış gerektirdi­ğinin tatminkar bir açıklaması konmadığı sürece, olgusal açıdan

da bu savların bir kesinliği ya da bağlayıcılığı olamayacaktır. Ku­ramsal bir temellendirme olarak, böyle bir şeyin dilsel davranışı zorunlu kıldığı, çünkü düşünmenin ancak bir dil kullanılarak ger- çekieşebildiğini öne sürmek isteyenler çıkabilir. Ancak bir "dü­şünce dilinin" gerekliliğini savunan bu oldukça aşırı iddialı savı, Deseartes-Davidson yaklaşımıyla karıştırmamak gerek. Bu filo­zoflar dilin varlığını düşünceyi yürütebiirnek için zorunlu olan bir araç konumunda değil, düşüncenin varlığının bir belirtisi sayıyor­lar. Onların yaklaşımları içinde dilsel davranış, bir yaratığın belli bir karmaşıklık düzeyiyle başa çıkabiliyor olmasının kanıtı yerine geçiyor. Örneğin, düşünmenin neden karmaşık bir davranış gerek­tirdiğini açıklamak için, Davidson niyet ve inançların dil kullanı­mını da zorunlu kılan, ortak neden durumundaki kimi temel zihin­sel işlevlere dayandıkları gibi, daha az iddialı bir görüşle yetinebi­lir. Nasıl yapılacağı bir yana, düşünselliğin neden ancak dilsel alandan çıkarsanabildiği gösterilmedikçe, ölçütün neden özellikle bu tür davranış düzeyinde seçildiği de tatmin edici bir gerekçeden yoksun kalacaktır.06)

III

Düşünce-iletim yaklaşırnma karşı Descartes ve Davidson'un getirdikleri eleştirileri değerlendirmeye olanak veren bir ortam, he­nüz konuşma çağına girmemiş bebeklerin bakıcılarıyla kurdukları iletişimsel ilişkilerk belirleniyor. Bir yaşına yeni ulaşmış çocukla­rın yetişkinlerinki ölçüsünde karmaşık inanç ve niyetiere dayanan davranış biçimleri serimlemedikleri doğrudur. Yine de bu aşama­daki çocukların bakıcılarıyla yoğun bir dil-dışı iletişimsel alışveriş içinde olduklarını da gözden kaçırmamalıyız. Dil-dışı iletişim, ye­tişkinlerin de dil yanı sıra sıklıkla kullandıkları bir bilişi aktarım

16)  Bkz. Colin McGinn, The Character of Mind, The University Press, Ox- ford, 1982, s.75-6.

kanalı. İlginç olan şeyse, dilsellik öncesindeki küçüklerin dil-dışı iletişimde serimledikleri davranış karmaşıklığının yetişkinlerinkine oldukça yakın, kimi durumlarda da eşit, oluşu. Deneyimsel ruhbi­limcilerin gözlemlerine bakılırsa, ısrar, olumsuz tepki, rica, haz ifadesi, vb. serimlerneler için küçükler yetişkinlerinkiyle aynı ses tonu ve vurgulama biçimlerini kullanıyorlar. Yine bunun gibi, söy- lenimlere eşlik eden, parmakla gösterme, arama, belirli cisimleri ellerle evirip çevirme, reddetme davranışı, iyiniyet, kırgınlık gibi tutumları serimleyen davranış davranış tipleri de yetişkinlerinkiyle sıkı bir koşutluk içinde.

Davidson'u izleyenler burada sayılanlara karşı çıkacaktır. Örnek olarak gösterilen eylemlerin hiç de karmaşık olmadığını, dil-öncesindeki çocukların -kimi hayvanların yaptığına benzer bir biçimde yetişkinlerde gördükleri davranış biçimlerini öykünüyor, yani taklit ediyor olabilecklerini öne süreceklerdir.07) Böyle düşü­nen birine göre, dil öncesi çocuklarla yetişkinler arasındaki önemli fark, dilsel davranışı yalnızca yetişkinlerin serimlemeleridir; dola­yısıyla çocuklar ve hayvanlar değil, ancak yetişkin insanlar düşü­nebiliyor olmalılar.

Bu tepki, iletişimsel söylenirnin niteliklerini, bağlamını ve önceki başka bağlamlarda ortaya konmuş davranışlarla olan ilişki­lerini, olduğu gibi göz ardı ediyor.OS) Bir canlı, örneğin bir çocuk, kimi belli durumlarda öylesine uygun ve tutarlı bir davranış ortaya koyabilİyor ki, kendiliğinde pek de karmaşık olmayan bu eylem birimi, bağlamlarıyla olan ilişki bütünü içinde düşünüldüğünde, ni­yetlilik dışındaki tüm yorumları geçersiz kılacak incelikli bir seçi-

17)  Descartes'ın Metot Üzerine Konuşması' nın 54'üncü sayfasını bununla karşılaştırınız.

18)  Bkz. J. Ryan, "Early Language Development", M.A.K. Richards (der.) The Integration of a Child lnto a Social World, The University Press, Cambridge, 1974, S. 202. Davidson bu eleştiriyi öngörüyor: bkz. a.g.y., s. l59.

min belirtisi olabilir. Üstelik bağlama ilişkin olarak ortaya konan bunun gibi bir "uyarlama esnekliği", kimilerine göre "niyetliliğin tek-belirgin kanıtıdır."09) Bu yol izlenerek, dilsel davranışı olma­yan kimi canlıların da niyetli iletişimsel eylemlerde bulundukları öne sürülebilir.

Konuşma çağı öncesindeki çocuklara ilişkin olarak Desear- tes'ın durumu belli bir sıkıntı içeriyor. Çünkü hem dilin varlığını düşünce için zorunlu bir belirti sayar, hem de bunu insanı hayvan­dan ayıran kesin bir ölçüt olarak görürseniz, henüz konuşma çağı­na girmemiş çocukları zihni olmayan makineler gibi değerlendiTip hayvanlarla aynı kefeye koymak sonucuyla karşı karşıya kalırsı­nız. Böyle bir sonuçsa tam bir kuramsal felaket gibi duruyor: Bir yandan aynı yaratığın önce hayvanken sonra, yani büyüdükçe, tür değiştirerek insanlaştığını, yani önce zihinden yoksunken daha sonra bir anlık kazandığını öne sürmeyi gerektiriyor, öte yandan da, Descartes için büyük bir önem taşıyan doğuştan düşünceler kuramını olanaksız kılıyor. Sanırım burada Descartes için tek çı­kar yol, dilsel becerinin çocukların (baştan beri sahip oldukları) anlıklarında bir potansiyel yetenek biçiminde var olduğunu, ve bu yeteneğin zaman içinde uyarımlada aktüelleştiğini öne sürmek. Bu filozof çocukların dile getiremediği doğuştan düşünceler için de buna benzer bir açıklamaya başvurmuştur. Bilindiği gibi, böyle bir manevraya yanıt olarak, Locke, doğuştan potansiyelimiz olma­yan hiçbir şeyi hiçbir zaman başaramayacağımıza, yani yapama­yacağımız bir şeyi zaten yapamayacağımıza göre, Descartes'ın bu potansiyelci görüşü açısından, insanların bilip düşündüğü hiçbir şeyin sonradan öğrenilmiş sayılamayacağını vurgulamıştır.<2⁰) Böylece Locke Descartes felsefesinin içerdiği bir saçma sonucu

ı9) Benneıt, a.g.y., s. 203.

20)    Deneme, I. Kitap, ı, v; aynca bkz. vi-xii.

ortaya koymayı amaçlıyor.

Davidson'un uslarnlarnasına ilişkin, tartışmak istediğim bir nokta daha var. Onun söylediği gibi, eldeki deneysel verinin davra­nışı niyetlerle açıklamayı belirlernekten geri kalması için, yapılan niyet yüklerni içinde alabildiğince ince aynrnlar bulunması gerek. Çünkü bir yaratığa ne ölçüde ince ayrırnlı bir düşünce atfedilirse, eldeki veri o ölçüde çok sayıda almaşık açıklamayı olurnlar. Us- larnlarnanın görünürdeki gücünün önemli bir kaynağı da zaten bu noktadan başka bir şey değil. Oysa bir köpekten söz ederek, sahi­binin evde olduğunun farkındayrnış gibi davranıyor dediğirnizde, onun aynı zamanda Bay Smith'in ve dolayısıyla bir banka müdü­rünün de evde olduğuna inandığını öne sürmüyoruz. Dilsel davra­nışı olmayan yaratıklara yalnızca yalın düşünceler atfettiğimiz öl­çüde, Davidson 'un eleştirisi de geçerliliğini yitirmiyor mu?

Kanımca artık Deseartes-Davidson doğrultusundaki bir eleştirinin gerçek gücünün nerede bulunduğu, onun neyi olanak­sızlaştırdığı belirginleşti. Dilsel davranışı zorunlu koşul sayan bir eleştiri, aslında ne düşüncenin kendisi, ne de düşündüğü söylenen yaratıklar için geçerli. Bu zorunlu koşulun nitelediği şey, karma­şık olan düşünce ve buna sahip olduğu öne sürülebilecek yaratık­lar. Uslarnlarnanın asıl gücü, karmaşık ve incelik/i düşünceyi an­cak ve ancak dilsel davranışa ve onu serimkyen yaratıklara yükle­yebiliriz, deyişinde. Samrırn, bu noktayı onaylarnak zorundayız. Ne var ki, onayladığırnız bu şey, düşünce-iletim yaklaşırnma her­hangi bir tehdit oluşturmadığı gibi, evrimsel bir kurarnı da engel- lerniyor. Karmaşık düşüncenin yalnızca dil kullanan insanlarda var olabildiğini, buna karşılık tıpkı bizim çocuklarırnız gibi, bir­çok türdeki hayvanın da oluşturdukları yalın düşünceleri birbirle­rine iletebildiklerini, bir sorunla karşılaşmadan öne sürebilrnek dururnundayız.

IV

Evrimsel bir anlam kuramının doğru olabilmesi için düşün­cenin dili olmayan yaratıklarda da bulunuyor olması gerekiyor. Ya­lın bir düşünsel düzey söz konusu olduğu zaman bl' koşulun karşı­lanabileceğini savunarak evrimsel yaklaşımın olan ıklılığını koru­maya çalıştım. Böyle bir kuram, dildeki anlamlılığa benzer bir şe­yin dil-öncesi canlılarca yaratıldığını göstererek, uzlr,şım ve dilsel yapının adım adım bu anlamlılıktan türediklerini ortaya koymayı amaçlıyor. Belki değişik türlerde farklı karmaşıklık düzeylerindeki dilsel yapılar gözlernlemiyoruz ama, son hasarnağını dilselliğin oluşturduğu, giderek karmaşıklaşan bir iletişim düzenekieri spek- turumu ile karşı karşıyayız. Sözünü ettiğimiz dil-öncesi anlamlılık dil-öncesi düşüncelerin kimi uzlaşım-dışı söylenimlerle iletilebili­yor olmasına bağlı. Böyle bir şey olanaklı değilse, dil gibi son de­rece karmaşık bir anlıksal/davranışsal yapının ansızın insan türün­de ortaya çıkışı, temeli davranışa dayanan evrimsel bir açıklama­dan yoksun kalır. Burada Chomsky'ye katılmak pek zor; tüm bu değişimi tek bir mutasyonla gerekçeklendiremeyiz. Bu düşünürü izieyecek olursak, hayvanlardaki daha ilkel iletişim biçimleriyle bağlantıları kurulamayan ve gelişim çizgisi (filojenisi izlenemeyen bu dil dediğimiz dizgenin birdenbire belirişi, bir tür mucize gibi durmaya başlar. Ayrıca Chomsky'nin başlangıçta değindiğimiz sa­vına uyarak, dilin insan türü için yaşamsal bir gerekliliği bulundu­ğunu ve bu nedenle de uyarlama açısından başarılı bir mutasyonun ürünü olan bu olgunun insan doğasında da türe özel bir nitelik ola­rak kaldığını ileri sürmek de yeterli bir gerekçe değildir. Çünkü ay­nı değerlendirme başka birçok gelişkin hayvan türü için de geçer- liyken, yine Chomsky'ye göre bu türlere dilsellik atfedilemiyor. Burada hayvanların ve insanların zeka düzeyleri arasındaki farklı­lıktan yarar ummak da geri tepen bir silaha sarılmak olur; çünkü böyle bir yol, evrimsel yaklaşımın tam içinden geçmek zorunda

kalacak olan bir yoldur. Kaldı ki, bu doğuştancı görüş türlerin evri­mi düşüncesine genelde de aykırı düşüyor. Doğada mutasyonlar arka planda belli birikimler ve sürekiilikle oluşmadan gerçekleşmi­yor. Gerçek.leşebilseydiler, aradaki başka memeli hayvan türleri at­lanarak, insan türüne daha ilkel yaratıklardan doğrudan geçilebil­miş olurdu. Yİnelernek istiyorum; dilin evriminden söz etmek için dille noktalanan iletişim basamaklarını saptamak yeterlidir. Dilin temelindeki evrimsel birikim işte bu gelişim çizgisindedir.

İlginç olan bir şey, bu bağlamdaki düşünceleri Chomsky'ninkilere uymadığı halde, Davidson'un uslamlamasının sonuçta bu doğuştancı öğretinin ekmeğine yağ sürüyor olması. Bu açılardan Davidson'un yaklaşımının Chomsky'ninkinden oldukça farklı olduğunu vurgulamak gerekiyor. Sonraki düşünürün doğuş- tancı savları Davidson 'un davranışçılığa belli yakınlıkları olan tu­tumuyla karşıtlık içindedir. Yine de, eğer Descartes ve David- son'un ileri sürdükleri sav doğru olup düşünme dilsel davranışı zorunlu kılıyor olsaydı, hem dilin hem de düşüncenin insanla bir­likte, birdenbire ortaya çıktığını onaylamak gerekir, bu iki üstün nitelik yalnızca insanın doğasına özgü sayılmış olurlardı. Dil ve düşünme, koşullara uyarlama gereği karşısında gelişim düzeyleri birbirini izleyen türlerin dereceli bir süreç içinde kurup oluştur­dukları düzenek ve yetilerin ürünleri olarak kavranamazdı. Bunun Descartes'a nasıl yarayacağı belli: Yalnızca insanların dilleri var­dır, çünkü düşünce, yani zihin, yalnızca insanlarda bulunur, bu her üçü de birbirlerini gerektiren şeylerdir, diyecek. Böylece Desear- tes'ın savunduğu ve kendisinden sonraki, Lamettrie gibi kimi dü­şünürlerin kuvvetle karşı çıktıkları bir görüşe, insanın hayvanlar­dan kökten farklı olduğu savına geliniyor. Bu görüş doğruysa dil, canlılar olarak geliştirip başardığımız bir şey olmaktan çok, te­melde bir doğa (ya da Tanrı) vergisi; yani yalnızca biz insanların doğuştan (innata) sahip olduğumuz bir yetenek. Dil bu anlamda

bir doğal yetenekse, kökten değişik ailelere bağlı dillerin nasıl olup da öylesine farklı sentaks ve morfolojilere sahip olabildikleri bir bilmeceye dönüşür. Eğer dil doğuştan sahip olduğumuz bir ye- tiyse, böylesi bir çeşitlilik niye? Bu çeşitliliği doğuştancı öğreti açısından anlaşılır göstermek için Chomsky'nin ortaya attığı "te­mel yapı" ve "yüzey yapısı" arasındaki ayrım ve "evrensel gra­mer" kavramları, dilbilimciler arasında "tartışmalı" (controversi- al) sayılan konuların ötesine aşamamış, bilimsel ve veri düzeyine hiçbir zaman ulaşamamıştır.<2I) Burada Chomsky'nin doğuştancı­lık savlarının felsefi yetkinliği üzerinde daha fazla durmayı dü- şünmüyorum.(22)

V

Son olarak, düşünce-iletim görüşüne karşı yine David- son'un ortaya attığı, ancak bu kez Descartesçı olmayan, bir başka eleştiriyi ele alıyorum. Bu eleştiri Quine'ın ünlü "kökten çeviri" (radical translation) ortamıarına dayandırılıyor. "Kökten çeviri" derken, aralarında ortaklık bulunmayan dil ve kültürlere bağlı iki bireyin, bir yardım görmeksizin ve yalnızca deneysel veriden ya­rarlanarak birbirleriyle anlaşmaya çalıştıkları bir durumu anlıyor, Quine. Kullandığı bir örnekte (başat) uygarlıktan bütünüyle yalıtıl­mış koşullarda yaşayan bir insan topluluğuyla karşıtaşıp bunların dilsel davranışını kendi dilinde yorumlamaya çalışan bir dilbilim- eiyi kurguluyor. Quine, böyle bir çevirinin "belirsiz" kalacağını, çünkü eldeki deneysel verinin dilbilimcinin yapabileceği farklı yo-

21)  Bkz. Noam Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax, M.I.T. Press, Massachusetts, 1965; Language and Mind, Harcourt Brace Jovanovitch, New York, 1 968; Rejlections ofLanguage, Temple Smith, London, 1976.

22)  Chomsky ile Hilary Putnam arasındaki buna ilişkin tartışma için bkz. Re- adings in Philosophy ofPsychology, Ned Block (der.), Methuen, London, 1981, ss.279-361.

rum ve tahminlerden belli birini saptamaktan geri kalacağını öne sürüyor.<23)

Şimdi Davidson 'a dönelim. Bir çözümleme veya açıklama­da, açıklanan (çözümlenen) şey ile onu açıklayan (çözümleyen) arasında kurulan eşdeğerliğin bakışımsız (asimetrik) olması gere­kir. Açıklanan kavramın daha yalın ve temel kavrarnlara indirgene­bilmesi buna bağlıdır.<24) Aynı ilke ile düşünce-iletim kurarnları için de geçerlidir. Bu tür kurarnlar anlam dediğimiz şeyi söylenim- lerle iletilen düşünceler dolayımıyla açıkladıklarına göre, düşünce­nin anlama göre daha yalın ve kolay anlaşılır bir şey olması bekle­necektir. Burada konu edilen bakışımsızlığı değişik biçimlerde yo­rumlayabiliriz. Örneğin bilgisel açıdan yorumlandığında, bakışım­sızlık, inanç ve niyetierin çözümledikleri türnce anlamlarından de­neysel olarak daha erişilir ve yalın olmalıdır. Buna göre birinin ne düşündüğünü bilebilmek için önce onun tümeelerinin anlamını bil­mek gerekrnezken, böylesi anlamları kavramak için önce o kişinin ne düşündüğüne ilişkin varsayımlar yapmak gereklidir.(25) Öte yandan varlıksal açıdan bakışımsızlıksa, bir yaratığın dili olabil­mesi için önce düşünebilmesi gerekirken, düşünmek için bir dil bilmesinin gerekmemesidir. Bir başka deyişle, dil-öncesi düşünen yaratıklar yanı sıra, düşünmediği halde dil kullanabilen yaratıklar bulunmamalıdır.

Davidson eleştirisini şöyle dile getiriyor: Dilsel anlamlılığı düşünsel içerik ya da ruhbilimsel kavrarnlara indirgerneye çalışan bir kurarn geçerli olamaz, çünkü anlam ve düşünce, yani sernantİk

23)    Bkz. Quine, a.g.y., 2. Bölüm.

24)  Bkz. Gareth Evans ve John McDowell, Truth and Meaning, Ciarendon Press, Oxford, 1976, s.xv, xvi; Anita Avramides, Meaning and Mind, M.I.T., Press, Massachusetts, 1989, s.82.

25)  Bkz. Avramides, a.g.y., s.83. Burada "önce" zamansal değil mantıksal an­lamda yorumlanmahdır.

ile ruhbilimsel olanlar birbirlerine bakışım/ı olarak bağlı olan şey­lerdir. Davidson'a göre anlam ile düşünce karşılıklı olarak bağımlı olduğundan, bakışımsızlık beklentisi de boş bir kuruntudur. Bütü­nüyle yabancı bir dilde söylenen bir tümceyi kavrayabilmek için, onu söyleyenin ne düşündüğünü anlamak, ya da tahmin etmek el­bette gerekecektir. Ama bunun yanı sıra, o kişinin niyet ve anlam­larını saptamak aynı ölçüde gerekli bir şeydir. Adamın ne düşün­düğünü, söylediklerinin ne anlama geldiğinden bağımsız olarak kavrayamayız ki. Davidson burada tıpkı Quine gibi, bizimkine ta­mamen yabancı bir kültür ve dile bağlı olan birinin söylediği şey­lerden anlam çıkarma işlemini kastediyor. Eğer, diyor, düşünce-ile- tim yaklaşımının gerektirdiği gibi bir bakışımsızlık bulunsaydı, ya­bancının tümcelerini, salt olarak onun düşüncelerini kavramak yo­luyla anlardık Ne var ki, kökten bir yorum, türncenin söylenmesi­ne temel olan ince ayrımlı ve karmaşık niyetierin anlam için veri ya da kanıt sayılrnalarına izin veremez. Çünkü " ...incelikle ayrım- lanmış niyet yüklemlerine dille söylenen şeyin yorumundan ba­ğımsız olarak anlam kazandırmamız mümkün değildir... Birisinin niyetlerini, inançlarını ve sözlerini yorumlamak, tek bir girişimiri ögeleridir. Bu girişimin belli bir parçasını geri kalanlardan bağım­sız olarak tamamlayabileceğimizi varsayamayız."(26) "Birinin inanç ve niyetlerini belli bir ayrıntıyla kavramak onun söyledikle­rini anlamaktan bağımsız olamaz."(27)

Davidson bu görüşlerini, yine Quine'dan alıp benimsediği bütünselci/ik varsayımıyla temellendiriyor. Ona göre, tıpkı dil gibi anlık da bütünseki bir dizge. Bir dilin önermeleri birbirlerine salt mantıksal ilişkileri de aşan, öylesi sernantİk bağlarla bağlıdırlar ki, yalıtılmış olarak hiçbir önerme kendi başına bir anlam ya da doğ­ruluk değeri taşımaz. Örneğin, "Bu kitap masanın üzerindedir" gi-

26)     Davidson, a.g.y., s. l27.

27)    A.g.y., s.l44.

bi olgusal bir önerme için bile, tek başına bir anlam taşımak ya da doğru olabilmek söz konusu değil. Gerçekte kitap masanın üzerin­de duruyor olsa bile, bu olgu önermeyi yalnız başına doğrulayamı- yor, anlamlandıramıyor. Bu yaklaşıma göre önermenin doğruluk ve anlamı, dilin tüm öbür önermeleriyle birlikte kazanılan bir şey. Dolayısıyla yabancının söylediği yalın tümeeleri tek tek anlamaya çalışarak, adım adım ilerleyen bir yorumlama yöntemi izlemeye de olanak yok. Davidson'a bakılırsa düşüncelerimiz arasında buna benzer bir karşılıklı bağımlılık söz konusu. Niyetler kimi inançları zorunlu kıldıklarından, birine bir inanç yükleyebilmek için bunu daha geniş bir inanç ve niyet öbeği içine yerleştirmiş olmamız ge­rekiyor. Bir kez bütünsekilik varsayılınca, yabancının herhangi bir inancını belirleyebilmek, kendisinin birçok başka ve daha incelikli inancını da belirlemeyi gerektirdiği ve bu da dili kullanmayı zo­runlu kıldığı için, yabancının dilini bilmeden onun hiçbir niyetini belirlemeye olanak kalmıyor. Kökten yorum hem dilsel hem de an- lıksal olarak bütünseki olmak zorunda.<28) Demek ki düşünce-ile- tim yaklaşımının ortaya koymaya çalıştığı çözümlemenin iki "ke­fesi" arasında en azından bilgisel bir bakışımlılık var. Dolayısıyla, ya çözümlemenin kendisinden, ya da onu bir indirgeme olarak gör­mekten vazgeçmek gerekiyor.

Bu eleştirinin bütün gücünü bütünseki varsayımdan aldığı açıklıkla belli. Oysa en başta da belirttiğimiz gibi bu varsayım dü- şünce-iletim yaklaşımınca paylaşılan bir görüş değil. Bir görüşü, onun onaylamadığı bir savı varsayarak eleştirrnek döngüsellik ola­cağına göre, Davidson da burada bundan payını alıyormuş gibi du­ruyor. İkinci olarak belirtilmesi gereken de şu: Bu uslamlama başa­rılı olsa bile ancak bir bilgisel bakışımlılık belirleyebilir. David- son 'un tartışmaları içinde varlıksal bakışımsız\ığı sarsahilecek bir

28)   Bkz. Donald Davidson, Actions and Events, Ciarendon Press, Oxford, 1980, 255-7. Ayrıca bkz., Avramides a.g.y. . s.84 ve sonrası.

yön bulamıyoruz. Dil öncesi düşünce, başkalarının düşüncelerini anlamak için önce onların dilini bilmenin gerekiyor olmasıyla bir arada ve tutarlı olarak var olabilir. En önemlisi olan üçüncü nokta­ya geliyoruz: Düşünce-iletim kuramlarının ortaya attıkları çözüm­leme bilgisel ya da varlıksal değil, kavramsal bir çözümleme.(29) Bu bakımdan Davidson'un eleştirdiği şey, çürütmeyi amaçladığı yaklaşımın ilgilendiği konunun dışında kalıyor. Çünkü düşünce- iletim yaklaşımı başkalarının kastettiği anlamların nasıl keşfedildi­ğini değil, anlam kavramının ne olduğunu belirlemeye çalışan bir kuram.

Felsefede moda tıpkı günlük yaşamdakine benziyor. Revaç­ta olan yaklaşım türü belli bir süre için almaşıklarını dışa itiyor, hatta hoş görüyor. Bu da birçok felsefeciye modanın dışında kalan yaklaşımların artık yaşam sürelerini doldurmuş oldukları ve onla­rın bir daha ortaya çıkmamak üzere geçmişte kaldıkları inancını aşılıyor. Yani bir dönemin rüzgarına kapılanlar ona takılıp kalıyor­lar. Oysa felsefe tarihine atılacak kısa bir bakış, hemen her düşün­cenin, yine tıpkı gündelik yaşamımızın modaları gibi, belli bir ara­lıktan sonra yeni bir hava ve yeni bir anlayışla yeniden gündeme girdiğini ortaya koyacaktır. Bu olgu felsefenin doğasıyla ilgili; fel­sefe, anlayışımızın derinleşmesine karşın ortadan kaldırılamayan, tam olarak çözülemeyen paradigmaları, zayıflıklarının görülmesini engelliyor. Oysa Davidson'cular kalıcı olduklarını sanmamalılar; çünkü onlar da yarının dünü olmaya mahkumlar.

Makalelerin İlk Yayımlan

I.      BÖLÜM

1)      Nesneler ve Özdeşlik, Dün ve Bugün Felsefe, Der. Ahmet Cemal, BFS Yayınları, 1985, s.97-l 19.

2)      Özdek, Felsefe Tartışmaları 2. Kitap, 1988, s.86-98.

3)Be1irlenim, Neden ve Değişim, Felsefe Tartışmaları 6. Kitap 1989, s.82-100

4)      Gerçek Neden, Felsefe Tartışmaları 7. Kitap 1990, s.33-45.

5)      Her Dönemde Gündemde olan bir Soru: Zaman Akıyor mu?

Günümüzde Kitaplar, S.32-33, l 986, s.26-28.

6)      Zaman Durağan mıdır? Günümüzde Kitaplar, S.34, I 986, s.33-35.

7)      Geçmiş Zaman, Kuram, I. Kitap, Der. Yurdanur Salman, 1993, s.7-13.

II.      BÖLÜM

1)     Bilim, Bilgi ve Kuşku, Cogito, S. I I, l 997, s.245-260.

2)      Minimal Gerçekçilik, //. Türkiye Felsefe, Mantık ve Bilim Tarihi Sempozyumu (1I-13 Kasım I 987), İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, I 987, ss. I 59-167.

3)      Epistemizm, Felsefe Tartışmaları I. Kitap, 1987, s.58-75.

4)      Bilgi ve Nesne-I, Felsefe Tartışmaları 3. Kitap, I 988, s.76-99.

5)      Bilgi ve Nesne-II, Felsefe Tartışmaları 4. Kitap, 1988, s.35-47.

6)      Deneycilik, Gerçekçilik, idealizm ve Görüngücülük, Felsefe Tartışmaları ^·

8.     Kitap, I 990, s.40-46.

111.     BÖLÜM

1)     Bazı Terimler Üzerine Notlar, Yazko Felsefe Yazıları 3. Kitap, 1982, s.105-I I I.

2)      Edim Felsefesinde Bazı Kuramsal Güçlükler, Yazko Felsefe Yazıları

I. Kitap, 1982, s.43-56.

3)      Uzlaşımsal ve Önaşımsal Yönletim, Boğaziçi Üniversitesi Dergisi, Vol. 7- 1979, S.l057, s.l53-162.

4)      Hayvansal İletişimde Anlam, Felsefe Tartışmaları I I. Kitap, 1992, s.83-95.

5)      Düşünme, Dil ve Anlam, Felsefe Tartışmaları 16. Kitap, 1994, s.38-54.

“Felsefede moda tıpkı tıpkı günlük yaşamdakine benziyor. Revaçta olan yaklaşım türü belli bir süre için almaşıklarını dışa itiyor, hatta hor görüyor. Bu da bir çok felsefeciye modanın dışında kalan yaklaşımların artık yaşam sürelerini doldurmuş oldukları ve onların bir daha ortaya çıkmamak üzere geçmişte kaldıkları inancını aşılıyor.Yani bir dönemin rüzgârına kapılanlar ona takılıp kalıyorlar.Oysa felsefe tarihine atılacak kısa bir bakış, hemen her düşüncenin yine tıpkı gündelikyaşamımızın modaları gibi, belli bir aralıktan sonra yeni bir hava ve yeni bir anlayışla yeniden gündeme girdiğini ortaya koyacaktır. Bu olgu felsefesinin doğasıyla ilgili, felsefe, anlayışımızın derinleşmesine karşın ortadan kaldırılamayan, tam olarak çözülemeyen sorunların disiplini.”

GÖÇEBE

YAYINLARI

18) Smart, B., "The Ship of Theseus, the Parthenon and Disasemb1ed Objects, Analysis. XXXIV, 1973, s.25-26.

---

[17] Price, M., "Idenıity Through Time", Journal of Philosophy, LXXV, 1977, s.211.