Allah Fikrinin Tekâmülü Taassup Düşmanları ve Lâiklik Kahramanları

 

 

CEMİL SENA

İstanbul Erkek ve Kuleli Askerî Liseleri
Felsefe ve İçtimaiyat Muallimi

SEMİH LÛTFİ
Sühulet Kütüpanesi

SEMİH LÛTFİ  MATBAASI

İlk söz

Hürriyete, taassupsuzluğa, lâikliğe dayanan bir asırda, hürriyeti yıkan, taassubu gaye edinen, Ruhanî bir mevzuu tetkik etmenin hoş bir şey ol­madığını düşünecek olanlar vardır. Halbu ki, bu eserin maksadı, ne Samı kavimlerin semadan getirdikleri farzolunan kitabî dinlerine hizmet etmek ve ne de her hangi bir kavmin allahını keşfe yardım etmektir. Bir çok sene­ler, İslâm ve Hıristiyan kara kuvvetlerinin elinde, insanların en tabiî tema­yüllerini, düşünce ve duygularını zencirlemeye vasıta olarak kullanılmış olan « Allah » mefhumuna, hangi noktadan temas edilirse edilsin, çok de­fa aklın ermediği bir takım efsanelere, mucizelere, bid’atlere ve bunlara bağlı bulunan sim siyah bir zihniyete ve mantığa tesadüf edilir. Yalnız ipti­dailer de değil, fakat daha mütekâmillerde « Müsavat ve saadet » in bu âlemde imkânsızlığını gören insan, başka bir âlemde bunun tahakkuk edece­ğini zannetmiş ve bu ümit ile bin bir âyin, merasim ve dinî akidelere saplan­mıştır. Bütün bu akideler ise: Daha ilk unsurlarile, ilk iptidaî itikatlarile mutlak adaletin başka bir âlemde de mevcut olamıyacağını gösterirler. Zi­ra, Allah namına hareket eden her kuvvetin ilk yaptığı iş, evvelâ insan­ları imanlı ve imansız olarak ikiye ayırmak ve bunlara adaleti başka baş­ka şekillerde tatbik etmektir. Sonra «Allahın hizmetçi» lerile müminler arasında da ayrı bir mertebeler silsilsi kabul eden bu itikatlar, hiç bir za­man demokratik bir zihniyetin yarattığı makul bir müsavata, ciddî ve lâik bir ahlâka yükselemeldiler; ve hele beşeriyeti, gayeleri olan sulh ve saa­dete hiç bir gün ulaştıramadılar. Hemen denebilir ki, tarihin bir çok kanlı hâdiseleri, adalet namına yapılmış olan cinayetlerin bir çoğu, Allahı ken­di kudret ve nüfuzlarının bir alet ve vasıtası yapan insanların bilgisiz, aç ve müteassıp kafalarının mahsulüdür.

Biz bü eserde, ne bu menfî zihniyetin noktai nazarını tenkit edecek ve ne de ona ait fikir hareketlerini tahlil edeceğiz. Belki sadece ulûhiyet nâ­mına söylenen aklî ve kitabî düşünüşler arasında bir gezinti yapacağız. Maksadımız, insanların hakikî fikir hürriyetine kavuşmak için yaptığı çetin savaşı anlatmaktır. Bu maksatladır ki: Eserimizde Allah rrievzuu. etrafında başlayan serbest düşüncelere, lâiklik mücadelelerine ve allahsız terbiye sis­temlerine ait uğraşmalara geniş bir yer verdik ve içtimaiyatçı noktai na-' zarı diğerlerine tercih ettik.

Hiç şüphe yok ki, burada, Allah hakkında söz söyleyen bütün müte­fekkirleri bir araya toplamıya imkân olamazdı. Maamafih, ihmal edilenler, ancak ikinci sınıf âlimlerdir. Eser, bir felsefe tarihi ve yahut Allah fikri- nini tarihi olmadığı için zaman zaman kronolojik silsileyi kaybetmek zaru­reti hasıl oldu. Ve bazı müşabih veya muadil fikirler arasında gördüğü­müz münasebetler dolayısile, herhangi bir millete ait feylesofların arasına diğer milletlerinki.. karıştırıldı. .

. Eserin diğr noksanları içinde bu neviden bir tasnif eksikliği de olma­malıydı. Fakat bizim en büyük gayemiz, fikir hayatımızda ilk defa yazıl­mış olan bu neviden bir eserde, her şeyden evvel kendi zevk ve temayülü­müzü, bu çetin mevzuun içinde kaybetmemek ve binlerce noktai nazarın takip ettiği istikampti gösterebilmektir.

Umumiyetle «Allah» hakkında Kitabî Dinlerin verdiği malûmatla din tarihlerinin ve içtimaiyat’ın verdiği malûmat, birbirini tutmıyacak kadar ayrı neticeler vermektedir. Felsefe tarihleri ise: Bu mevzuu büsbütün başka bir noktadan tetkik ederler.

Kitabî Dinler, ilk insanın beşeriyete din talkin edecek kadar İlâhî ha­kikatleri idrak etmiş bir zekâye malik olduğunu iddia ederler; bunlara gö­re: zaten Allahın ijk arkadaşı insandır. Ve Allah, insan vasıtasile kendini âleme tanıtabilmiştir. Dinlerin tarihi ise, muhtelif mektep ve cereyanları- _v na göre başka başka şekiller almasına rağmen: dini,, ya; fıtrî veya arizî bir hakikat gibi kabul ederler; ve Allah fikrini az çok, zihnin bir zarureti gibi gösterirler: Yani bütün milletlerin bir mabuda veya buna benziyen müteal bir varlığa itikatlarına dikkat ederek Allahı «Kiillî tasvip - Consentiment üniversel» delilile isbata çalışırlar.

Feylesoflarda aklî delillerle bazan tasdik, bazan inkâr ederler. Fakat bunlar, umumiyetle kitabî dinlerin itikatları haricinde kalırlar. Tasdik eden­ler için Allah fikri, aklın bir zaruretidir. Ve sanki bu, illiyet ve Gaiyet prensiplerinin bir neticesidir. İnkâr edenler, umumiyetle lâkayt kalanlardır ki, daha ziyade ilme dayanırlar. Bunlar tekâmülü tetkik ederler. Tabiat kanunlarile Allah mefhumu arasında bir münasebet bulamazlar.

içtimaiyat, dinlerin tarihine, Etnografyaya... Ve sair ilim ve tetkiklere nazaran: Allah fikrinin kaynaklarından işe başlar; ve netice olarak bu fik­rin, İnsanî bir eser olduğuna inanır.

Biz bu eserde münhasıran hiç bir noktai nazarı müdafaa etmedik. Da­ha ziyade ve az çok tarihî seyri ile feylesofların düşündüklerini bütün di­ğerlerinin fikirlerile yanyana ve anladığımız şekilde izah ettik. Bu itibarla eser ne bir Theologie ne de bir Theodicee’dir. Tekrar edelim ki maksadı­mız, hiç kimsenin itikadına tecavüz, veya itikatlarını kuvvetlendirmeye

çalışmak ta değildir. Bilhassa bu İkincisi hiç değildir. Biz, herkesin vic­danında ayrı bir kıymete malik olan bu yüksek mevzuun, sadece , fikir ce­reyanları içindeki bitaraf mânasını tesbite çalıştık. Bu sebeple zaman za­man dinlerin leh ve aleyhinde söylenen fikirlerde şahsî temayülümüzü ih­sas etmiş olsak bile, onlar bizim değil bir vakıa olarak hakikat’in. ifadeb sinden başka birşey değildirler. Zira: Allah ve din meseleleri de objektif olarak tetkik olunabilir ve olunmak iktiza eder. Şayet şahsî temayülümü­zü hissettiren bazı'noktalar istenirse, onu eserin heyeti mecmuasından çı­kan manada ve kitabımızın sonunda bulunan Netice’de aramak iktiza eder;

Şimdiye kadar yurdumuzda bu mevzua dair neşredilmiş olan eserlerde, müelliflerin kendi şahsî his ve temayüllerinden hiç bir fedakârlık yakma­dıkları görülür. Bu eserlerin hemen hepsi İslâmlığı müdafaa gayretile ya­zılmış ve hatta hepsinde kullanılan lisan, mümin ölmıyanlara karşı taarruz eden siyah bir taassup heyecanile doludur. Halbuki, ilim hududuna giren her mesele, bizim değil hakikatin meselesidir. Küfür ve günâh korkusile bu mevzulara yaklaşmaktansa, tamamile süküt etmek daha hayırlıdır. Biz, bu noktai nazarladır ki, burada Allah fikrinin sadece bir topografyasını yaptık. Bu sebeptendir ki, eser, bazı yerlerinde fazla terkip edilmiş ve bazı yerlerinde de hatta yekdiğerine benziyen ve fakat aralarında pek iri­ce farklar bulunan meslekler:Ve fikirler tekrar edilmiştir. Bu suretle sis­temlerin kadrosundan taşırdığımız‘bu eserde, «Allah» vesilesile felsefe: ve ilmin pek yüksek mevzularına dair hiç olmazsa Ansiklopedik malûmat ve­rilmiştir. Bu itibarla felsefe sevgisini taşıyanlar, birçok meselelerin ana çizgilerini ve çok geniş ve ehemmiyetli bir kitabiyatı da bulmak suretile kendilerine ciddî bir rehber kazanmış olacaklardır. Esere ilâve ettiğimiz resimler, hiç olmazsa şeklî bir cazibe yarathıak've isimlerini mütemadiyen işittiğimiz büyük fikir dehalarını tanımaya yardım etmek içindir.

Kitabın heyeti mecmuasında, Tasavvufi bir noktai nazara kapılmâ'ktan da büyük bir itina ile çekindik. Bunıinla beraber bu mevzula uğraşırken, içimizde büyük Türk şairi Mevlâna Celâleddini Rumî’nin şu geniş taaşsupsuzluğu yaşıyordu:

[1]     . •. ! ’jb J^" *f X I

111 Kıt’anın tercümesi şudur : Tekrar tekrar gel! Her ne olursan ol yine gel! İsler kâfir, ister rint ve ister'"putperest ol..T Takat yine gel! Zira, bizim dergâhı­mız. ümitsizlik dergâhı değildir. Tövbeni yüz defada de bozmuş olsan yine gel!..

Az çok Eklektik bir mahiyet arz eden bu Etüdün me’hazleri, haşiyeler­de ve Bibliyografya da gösterilmiştir. Bununla beraber, bizzat temasına imkân bulamadığımız eserlerin müelliflerine ait fikirleri, H. Hoffding, E. Brehier, Varlander, Lange, A. Fouiüe, P. Janet, V. Cou- şin... Ve sairenin felsefe tarihlerinden ve bazı mütefekkirleri tetkik ve tahlil eden diğer eserlerden iktibas ettik. Ve birçok müelliflerin fikirlerini- de eserlerinin birer Kont RandU sünü yapmak suretile anlatmak istedik. Bu sebepten Allaha taallûk eden fikirlerin mühim bir kisminde felyesofun umu­mî sistemile bu fikir arasındaki münasebeti göstermeğe de lüzum görmedik.

Pek çok dedikoduyu davet edebilen böyle tehlikeli bir mevzu üzerinde ne için çalıştık? Herşeyden evvel, artık bu mevzuun bir tehlikesi kalma­dığını söyliyebiliriz. Saniyen, bizzat kendim öğrenmek için; ve nihayet, lâik bir cümhuriyetin olduğu kadar da yirminci asrın ahlâki Toleransa istinat etmektedir. Bundan istifade etmek ve buna hizmet etmek için...

Zira, inkılâbın yeni İlmî ve yeni tarihî, insanları efsanelerden, kendi ken­dilerini mahkûm eden fikir ve itikat esaretinden kurtarmak azmindedir. Bi­naenaleyh, bu azme iştirak etmek ve yardım etmek için de bu mevzuu faydalı bulduk.

Esere mümkün olan vuzuhu verebilmek için, imkân nispetinde oğraşıldı. Fakat bu, o nevi mevzulardandır ki, en basit şekli bile, ancak felsefeyle, fikir işlerile meşgul olanlara hitap eder. Şiire ve san’ata olan meclubiye- tim, İlmî ve felsefi mevzuları kendilerine mahsus olan ciddi ve çetin ifa­de şeklini az çok değiştirmeye hizmet etti. Fakat, fikirleri tahrif etmek korkusu, bu işte fazla ileri gitmekten bizi menetmiş olduğunu da itiraf ede­biliriz. Bununla beraber, bütün diğer eserlerimizde olduğu gibi bunda da hür olarak ve kendi zevkimize ve usulümüze göre çalışılmıştır. Eserde herhangi bir noktai nazara göre görülecek olan rabıta ve insicam eksikle­rini bu zevke bağışlamak lâzımdır.

Kitabımızda eski Türklerin Allah telâkkisi için bir hususî fasıl ayıra­madık. Bu o kadar geniş ve ayrı_kbir tetebbua ihtiyaç gösteriyor ki şahsan kendimizi bu işe hazır bulmadık. Bundan dolayı karilerimizin bizi mazur göreceklerini ümit ediyoruz.

Eser/hakkında son söyliyeceğimiz söz, bir taraftan Hakim Senaî’nin sözü olacaktır :

[1], Manası: «Allahın huzuruna küfürle iman «Allaha ortak olacak başka bir Allah yoktur ! » diyerek giderler.

Diğer taraftan da Şaphecilik-scepticisme gayretde olmamak şartileŞîrazll Hafızın:

sözü olacaktır.

1-1-934

Cemil Sena

 [1] Manası: Yetmiş iki milletin mücadelesini mazur gör; hiçbirisi hakikati gör­mediği için efsane kapısını çalıp durmuşlardır.»

Gerek içtimaiyatın ve gerek medenî tarihin hattâ din tarihlerinin ver­diği malumattan pek açık olarak anlıyoruz ki, tnsan fıtreten ikicilik - Dua- lisme den hoşlanıyor, Bu ikiciliğin mevzuu: Kendimizle, kendimizi kuşa­tan eşya ve hadise âlemidir. İkili düşünüş, tabiatin ilhamı olduğu kadar­da dinlerin zihinlerimiz ve hareketlerimiz üzerindeki tesirinden ve her düşünenin kendi fikirlerine, halkı iştirak ettirmek suretile talimi - Didactiçue bir şekil alan ifadelerindeki Timsalcilik - Symbolisme den ve nihayet, insanın, Antrepomorfik temayüllerinden neşet etmektedir. Fil­hakika dinler, her şeyden evvel bir hâlik ve bir mahluk kabul etmekle cezrî bir ikiliğe yol verdikleri gibi, bütün hareketlerimizi ve fiillerimizi - Actios, helal ve haram, yani sevap ve günahla neticelendirmek suretilede ikici görünürler. Böylece hareket ve düşüncede zarurî görünen ve en azından ikici olan bir çokçuluk - Pluraralsme başlar; her din vazeden için, bu tarz da her şeyi, gerek kıymet ve gerek mahiyet itibarile, zıddı ve aksi ile, se­bep ve neticesile düşünmek bir zarurettir. Bunun içindir ki bütün dinlerin esasında yekdiğerine irca edilebilen ve daha çok derin ve iptidaî bir dev­renin itikatlarında saklı bulunan unsurlar devam edip durmaktadır.

Bir kere böyle düşünmeğe alışan ve böyle düşünenlerin mirasına konan her dinci mütefekkir, halletmek istediği meseleler karşısında yalnız kendi hür müfekkiresinin ilhamlarına müracaat edeceği yerde, ananenin ve her­kese yayılmış bulunan müsbet ve menfi fikirlerin dar çerçevesidden harice çıkamamaktadır. Bu çenberden kurtulanlar da hiç olmazsa herkesi peşinden sürükleyebilmek için, âlemin seviyesine uygun gelen hususî bir üsluple eskiyi yeniye karıştırmıya mecbur olmaktadırlar.

Timsali ifade tarzınım açık ve dürüst ifadelerden daha cazip oluşu, umumî seviyenin vüzuhtan hoşlanmadığını, daha doğrusu mücerret fikirleri teşhis için böyle dolambaçlı bir yola muhtaç bulunulduğunu gösterir. Ga­liba, insaniyetin bu hayatta kazanabildiği yegâne mükâfat ve yegâne haki­kî zevk, fikir ve emellerine başkalarının iştirakini görmekten ibaret ola­caktır ki, her mütefekkir düşündüğünü yaymak ve herkesi kendi gibi dü­şündürmek için gönderildiğni zanneden bir peygamber mahiyetinde kalıyor. Halbuki düşünülenler, söyienebilenlerden daima daha çok daha derin

ve çok geniştir. Fikirler, kelimelerin köğsünde, arz üzerinde mansap arayan nehirlere benzerler. Bunlar bazan, cereyanlarına müsait bir zemin bulsalar bile, çok defa kurak sahalarda büsbün kurumağa ve yahut çok arızalı mev­kilerde istikametlerini şaşıran seller halinde dağılmıya mahkûmdurlar. Zira; Bergson un da gördüğü gibi, fikirlerin derinliğine karşı lisan, ne kadar geniş olursa olsun çok aciz ve çok basit bir tebliğ vasıtası oluyor. Ayni maksatla Sully Prudhomme (1839-1907): Parmaklarımızda kalan şey, Kelebeğin kanatlarından bulaşan bir iki renk zerresidir. Halbuki hakikî Kelebek bütün renklerde ve cazibelerde uçup gitmiştir, demişti.

Lisanın bu kısırlığı eskidenberi hissedilmiş ve şikâyet olunmuştur. Her mütefekkir düşündüğünden bir parçasını feda etmekle hakikatin bir parçası daha geride kalıyor. Bilhassa muhtelif zihniyetteki meslekdaşlar arasında da, halk arasında olduğu gibi aslî fikirlerin, yerlerini, izah ve tefsir için istimal edi­len timsallere, ıstılahlara terkediyor. Bu suretle temadi eden eksiklik ve hata, felsefeyi, İlmî vahdet arıyorum defken bir keseret âleminde yüzdürüyor; halbu ki hakikat, yalnız bir akidenin taraftarları arasında paylaşılacak her hangi bir hazine değildir. Asırlarden beri beşeriyetin bilgisizlik ve taassubu içinde söyliyeceklerini, halli müşkül muammalar şeklinde anlatmıya çalışanların yolunu takip etmek doğru değildir; şüphe yokturki, fikirlerinin kurbanı olanlar çoktur. Fakat hakikat şimdiye kadar sönmemiş olan meşalesini ebedi­yete kadar sönmiyecek unsurlarla kuvetlendirmiştir. Esasen yanan, yakan ve aydınlatan da kendisi olduğu gibi; haykıran, anlatan ve öğreten de hakikatin bizzat kendisidir.

Bunun en vazıh delilini bilhassa üluhiyet meselesinde görürüz; zira bu hususta hemen herkes ayni şeyi düşünmüş, fakat başka başka ifadelerle haykırmıştır.

Dinlerin tam bir vahdaniyet esasını kabul ettiği zamanlar henüz pek yakın olduğu halde, bu ilk sebep addedilen «Büyük birliği», hiç olmazsa melek ve şeytanlarla dolu, görünmeyen bir cemiyetin reisi addetmekten kurtulmak imkânı hasıl olmadı, insaniyetin ilk düşündüğü Allah, korkunun ve açlığın ilham ettiği bir kuvvettir. Bu, yalnızlığından usanmış, kuvvetli olduğu kadar da aciz bulunan bir insandan başka bir şey değildir. Bu hal, mabudun aczinden ziyade iptidaî insanın acizliğine ve basitliğine delâlet eder.

— Eski Hint edebiyatında şöyle bir manzume vardır:

a Hayatı veren kendisi, kuvveti veren kendisidir. Bütün ilâhlar onun emirlerine boyun bükmüştür. — Gölgesi lâyemutiliktir. Gölgesi ölümdür. — Kendisine kurbanlarla tazimatımızı arzettiğimiz bu Allah kimdir?

— Zemini ne ile tesbit ve semaları ne ile tesis etti? — Ebat ve mesafe­leri esirle mesaha eden kendisidir. Kendisine kurbanlarla... ~‘Göz­leri bütün kudretile suların üzerinde dolaşan kendisi, 'kurban ateşini do­ğuran ve bu ateşe iktidar veren kendisi, Allahlardan üstün bir Allah olan gene kendisidir. Kendisine kurbanlarla..» [1]

Hintlinin yeisle, teessürle sorduğu bu muamma, insaniyetin başlangıcın- danberi, düşünebilen her mahlukun ilk endişesi, ilk ihtiyacı ve yegâne ilmi imiş gibi; bütün tefekkür tarihini doldurur. Hiç şüphe yok ki insanı Allah mefhumunu felsefe yapmak için düşünmedi; ve Allah kendisini kul­larına tanıtmak için insana bu fikri telkin etmedi. Allah bundan ne kadar müstağni ise, insan da bu nevi felsefenin tazyikinden kurtulmağa okadar susamıştır. Zira, bu mefhumlarda sevimli, munis ve lütüfkâr bir hassa mev­cut olsaydı, insaniyetin asi ve inatçı zihniyetinden çoktan çıkarılrıdı. İnsan, sevilen şeylerden sevdiği müddetçe zevk almak, usanırica değiştirmek,, unutmak ve inkâr etmekten hoşlanır. Hafızamız sevdiklerimize karşı kapalı, sevmediğimiz şeylere karşı da nefret ve ihtiraz ile açıktır. Allah, hâlâ an­laşılmaz gibi görünen hayat bilmecesinin yegâne faili ve âlemlerin yegâne prensibi, korkunç hadiselerin yegâne halikî gibi hatırımızda saklandığı için­dir ki lûtfundan ziyade kahrından emin olmak ümidile insanın müfekkire­sinde şekilden şekle girerek yüksek mevkiine yerleşebildi. İnsan, süphanî lûtufların hatırı için onu zikretmeğe lüzum görmez. Netekim umumî haya­tta fazla zengin ve maddeten bahtiyar olanlar, ekseriyetle bütün insani­yeti, bütün hayat ve mevcudatı ve hattâ Allahı da unutabilirler. Allah daha ziyade sefil, fakir ve aç bir tabakanın mahrum ruhunda bir teselli ve kuvvet menbaıdır. Bu yalnız acizliğin bir tesellisi olmasaydı, en fazla âciz zaman­larımızda düşündüğümüz bir hatıra halinde kalmazdı.

işte, itikatların ve dini tecrübelerin kıymeti esasen bu tesellide bu ümit ve kuvvet veren hassasında saklıdır. (W. James) insan bir karyatit gibi bu muazzam ve manevî heyülânın altında ezilmiş, tefekkürüne salim bir mecra, hareketlerine makul bir serbesti verememiştir. Dinlerin en fazla itaat edildiği ve Allaha en çok tapıldığı zamanlar, din vazedenlerin bahşettiği ülkü taassubuyle fikir hürriyetinin tamamen kaldırıldığı devirlerdir. Bütün tarihin ve insaniyetin cinayetleri, haksızlıkları bu nam ile yapılmiş ve bu nam ile devam etmekte iken, son asır bu cereyanı durdurmağa mu­vaffak olmuştur. Maamafih şu muhakkaktır ki, mazinin en büyük medeni­yet ve inkilâpları, muhabbetten ziyade korku veren kuvvetlerle elde edil­miştir. İnsaniyet, kendi haline, bırakıldığı müddetçe, hayvanileşmeğe iptidai- leşmiğe mahkûmdur.

[1]                Rıg - vedas dan. (Vedas, bilgi demektir; Rig de methetmek dimektir; umumiyetle dört vedas vardır: Rıg, yadjoıır, Sama, Atharva )

Mukaddesat en fazla hakareti yine en çok kendine itikat edenlerden ve binaenaleyh en iptiaî olanlardan görmüştür. Cahiller Allaha, sevdik­leri için değil korktukları için hürmet ederler. Alimler hilkatteki ahen­gin parıltısına meftun oldukları için ona hayrandırlar; halbuki ortada, ne birinin korkusunu ve ne de diğerinin hayretini celbedecek bir hakikat ve zihnin temamile kavrıyamiyacağı her hangi bir ilâhı mefhum mevcut değildir.

insaniyet izahı müşkül bir zihin inadına, hattâ bir fikri sabite, bir zilin ataletine müptelâdır. Bize «Malum ve meçhul» ayni kudretle musallat olmuştur.

Meçhul olan şeyler önünde hayretle dilsiz kalan ruhumuz, korkunç şey­ler huzurunda eğilen başımızdan daha ülvî, daha muhterem ve serbestir. Böyle olmasaydı, hiç bir içtimâi nizama imkân bulunmaz ve korku veren amillere karşı zorla hürmet etmiye mecbur olmazdık. Hasbiliğe imkân bu- lurımıyan bu âlemde yegâne hareket ettiren kuvvet acizlik tır. Ve hiç bir kayde ve bağlantıya, hiç bir kanun ve düstura sığmayan esrarlı bir cere­yandır. insan bu cereyan üzerinde hakikat ışığından gözleri kamaşmış ve boğazı uzak bir hayale haykırmaktan yırtılmış bir Kurbağa halinde, nereye gittiği anlaşılmaz gibi görünen bir Bahrimuhite akıp gitmektedir. Halbuki gören ve anlıyan mahluk için, bu cereyan ve bu Bahrimuhit, okadar biz de ve kendimizdedir ki : Onu hariçte aramak zahmetine bile değmez; biz ulû- hiyet fikrine karşı Bazan, üzüntülü bir miskinlikle kendimizden geçer; his ve fikirlerimizi tahlil etmeden, ogörünmiyen mabudun kulu olmakla iktifa ederiz. Bazan onu da kendi düşüncelerimizin sahnesinde rol alan muhayyel bir kah­raman addetmekten çekinmeyiz. İnsanın büyüklük ve küçüklük arasındaki bu iniş çıkışından, beşerin ulûhiyetine intikal edenler nadir değildir.

Her ne olursa olsun, biz ya suda kendi aksini görüp atılan bir yırtıcı kaplan gibi, kendi his, fikir ve mevcudiyetimizi kendimizden müstakil bir âlemin emaneti addederek karşılaştığımız vehim umanına atılır, heder olu­ruz. Yahu'ut ta Aynada kendi hayalde oynayan gafil bir kedi gibi, fikir­lerimizin arka tarafında kendimize benzettiğimiz bir muhayyel vücut ile eğleniriz. Bu ruh haleti karşısında Allah gibi müteal bir mefhumun ezelî hakikatini- tarif ve izah etmeğe imkân var mıdır? Belki... Fakat felsefe mesleklerinin hepisinde ayni suretle aranmış olan bu kudret, zihnin te­kâmülde mütenasip bir terakki ve inkişafa mazhar olacak yerde, asırlar temadi ettikçe, güneş altında eriyen bir buz gibi zekâmızın hararetile bü­tün kuvvet ve parlaklığını kaybediyor ve adeta kendisinden uzaklaştıkça kü­çük, zayıf bir hayal halinde düşüncelerimizin ufkuna dikilen İlâhi gölgesi yıkılıp gidiyor. Maamafih, üluhiyet fikri mazide de haldekindinden daha vazih, daha kudretli ve mutlak değildi. Esatirin, semavî kitapların hulâsa bütün itikat ve tasavvurların yükselttiği büyük halik, bugün olduğu ka-

dar da dün gülünç, mütenakıs vasıf ve vazifelerle mahmul bir tahayyül garibesiydi, insaniyet onu ekseriya ihtiyarladığı için hürmete şayan ad­dedeceği yerde, bunamış bir dede, yalnız karnımızı doyurduğu için hatırı sayılan bir büyük baba addetmektedir [1]. Bu sebeptendir ki, bugün ibadet, Allaha karşı bir dalkavukluk, bir kurtuluş sadakası telâkki olunacak kadar basitleşmiş, âdileşmiştir. Halbuki mahlûkatin hatırına gelen herşeyden uzak ve münezzeh olan cenabıhak, böyle bir sadaka huzurunda iradesi değişecek kadar zayıf olmadığı gibi, sefil bir mahlûkile uğraşa­cak kadar da kinli olmadığına, gene dinlerin emrile inanıyoruz. Zaten böyle tasavvur edilemiyen bir mabut, ancak karanlıkta parlıyan ve aklın nuru altında her zaman sönmeğe mahkûm ve mecbur olan bir fosforlu böcek­ten başka bir şey olamaz.

Maamafih Hintlinin sorduğu gibi, beşeriyet daima bu Ananevi muammayı halle çalışacak ve soracaktır. Aliah nedir? Şu sual ve şu ifadelerle hiç bir kimsenin din ve imandan mahrum addedileceğini zannetmiyoruz. En büyük dinin ^Tolerans» olduğuna inandığımız cihetle, kendi itikatları­mızı bir tarafa bırakarak yalnız ilmin ve felsefenin bu husustaki düşünce­leri üzerinde bir gezinti yapmak istiyoruz. Binaenaleyh şahsî iman ile, müsbet bir surette cereyan edegelen fikir hareketlerinin neticelerine dair söylenen düşünceleri karıştırmamak lâzımdır. Esasen bu asırda din, başka ruhanî bir âlemin esrarlı hikâyeleri halinde kalmış, ahlâk ve si­yaset hnsusunda rehber olabilecek kudret ve müeyyidelerden uzaklaşmıştır. Kalpleri hâlâ dinî bir hisle dolgun olanlar, ya ahiretin yaklaştığını gören ihtiyarlar, veyahut fikrî basitlikleri dolayısile hudanın varlığına ancak din sahasında inanmış olanlardır. Ve onlar da pek iyi bilirler ki, insan, haya­tında ve hayatın muhtelif galeyanlı devirlerinde bizzat halikile, dinile ta­ban tabana zıt hareketlere ve fikirlere tutulur, insan, İlâhî hakikat karşı­sında batarken iman eden bir Firavun mesabesindedir. Âlemde gördüğü­müz şeyler, bir takım haller ve hadiselerden başka bir şey değildir. Hiç

[1]                 Hotantolar, muayyen bir bayramlarında şu suretle terennüm' ve-rak'seder- İcrdi: «Ey Tsui-goa! Sen babaların babasısın, sen herşeyin dedesisin:.. Sen bizim babamız sın. Müsaade et, Naob - talî bir Allah veya melek - yağmurlan yağdırsın, sürülerimizi yaşatmak, bizi yaşatmak seni memnun eder. Ben hakikatte susuz ve •açım! Tarlaların meyvalarını yyeyim. Sen bizim babamız değil misin? Ey babala­rın babası!.. Ey. sen Tsui - goa! Sana hürmetle hamdüsena ederiz.' Seni hürmetle takdis ederiz. Ey babaların babası! Ey efendimiz ! EyM'sİıi - goa!..»

• , Journal des savant : 1885-,86

Mas Müller’in teminine nazaran Zoıılou kabilelerinde büyük Allahın adı «Qun- koulou - Koulou » imiş; yani «İhtiyarların ihtiyarı. Eskinin eskisi» imiş. [Neuvcltes etudep de mythöloğic] İskenderiye mektebinde ve hıristiyan felsefe' ve dininde de mecazî olsa da Allah, nihayet bir [Ep-baba] dır- ^f

bir şey göründüğü ve olduğu gibi değildir. Bununla beraber, herşeyde bir sır tasavvur etmek hastalıktır. Herkes kendi şuurunu mürakabe ederse, vehimelerimizden çok yüksek ve çok vazıh bir hakikat meşherine maliki- yetimizi tasdikte gecikmez. Dinin leh ve aleyhinde pek çok şeyler söy­lendiği için onları tekrara hacet görmiyoruz.

Bugün söylenmesi lâzım gelen bir hakikat vardır ki: Allah mefhumunun, yalnız asırlarının felsefesi olan din sahasında değil; asrımızın dinî olan felsefe sahasında da tetkikine bir mani olmadığı keyfiyetidir. Ve ancak ilim ve felsefe bu husustaki hükmünü verdikten sonradır ki imanımız aklileşir. Mukallidin imanından şüphe eden fakihler, herhalde kör körijne kabul edilmiş bir Allaha itaat edenleri de, bu mukallitler zümresine karıştırmış obalar gerektir.

Birinci Kısım

I — İlk Allah fikirleri

Allah mefhumu, daima tekvin - Cosmogonie meselesile bir arada cereyan ■eder. İlk illeti aramak, hilkatin ne suretle yaratıldığını da birlikte düşün-' meyi icap ettirmiştir. Alemle Allah yekdiğerinin bir lâzımesi gibi görün­mektedir. En eski beşeriyetin tekvin felsefesine ait eserlerine dikkat eder­sek, sebeplerin sebebini, âlemi münhrsıran yalnızlıktan sıkıldığı ve usandığı için yaratan meharetsiz bir şahsiyet gibi telâkki ettiklerine hükmetmemek imkânsız olur. Hint hurafatında «İnsanın yaratılışın şöyle anlatılmıştır :

« Başlangıçta [Atman] vardı; ve bir insana benziyordu. Etrafına ba­kındı. Kendisinden başka kimse göremedi. İlk sözlerini telâffuz etti: Be­nim. [Ben] kelimesi oradan geldi. Bu sebeptendir ki bugüne kadar bir diğerile görüşen kimse (Ben) kelimesile görüşür ve taşıdığı diğer ismi söylemez. Nihayet Atman korktu. Zira yalnızlıktan korku gelir. Düşün­dü: Mademki benden başka kimse yoktur, öyle ise neden korkmalı? Kor­ku başkasından gelir. Memnun olmadığını hissetti. Zira: Yalnızlıktan kimse memnun olmaz, iki olmayı arzu etti. Kendisinde yekdiğerini kucaklıyan bir erkek ve bir kadın mahiyeti husule gelmiye başla­dı. Bu suretle kendi mahiyetinden ikiye ayrıldı. Ve bu iki, zevç ve zev­ce oldu. Bu sebeptendir ki **YSığma Valkya,,; bizlerden her birimiz ya­rımız, dedi. Böylece erkeEfmahiyetindeki boşluk kadınla doldu. Ve bunlar birleşince insanlar tevellüt etti.» [1 ]

Burada kendi mevcudiyetinden bile gafil bir mabudun tıpkı [Dekar- tes] gibi kendisini idrak ettiğini görüyoruz. Ve hiç şüphe yok bu [At man] yalnızlığından muztarip olan kendi zavallı ve kimsesiz nefsimizden başka bir kimse değildir.

Mordvin liler de âlemi şöyle yaratılmış farzederler:

((Başlangıçta hiç birşey yoktu, yalnız Chkaî vardı. Bununla beraber o, hem vardı, hem yoktu. Zira kendisini hiç kimse görmemişti. Daima yalnız kalmasından ıztırabı arttı. Bu ıztırapla içini çekerek nefes aldı. Bu teneffüsten rüzgâr tevellüt etti. Gözlerini kırptı. Dişlerini gıcırdattı.

[1] Bahmanades’tcn

Bundan şimşek ve yıldırım husule geldi. O, her yerde mevcut olduğu için gezinemiyordu. Çünkü o bizzat âlemden kadim idi. Chkaî'm ne başlan­gıcı ve ne de sonu vardır, arz, sema, yıldızlar, ... V. S, insanlar, hayvan­lar ve hatta cinler ve şeytanlar onun emrile yaşar ve ona itaat ederler. O görünmiyen âlemlerin de yaratıcısıdır.» [J].

Ihsan, Allahına mutlak bir Birlik izafe edemedi. Mordvin’lilerin şu tasavvurunda ne kadar beşerî bir eza vardır. Arzın oyuklarında, arzın iri- şilmez şahikaları karşısında yalnız ve âciz kalan bir insan, ancak böyle mütehassis ve müteessir olur. Anlaşılıyor ki eski ve iptidaî insanlar, canlıyı ve cansızı bir iç sıkıntısını, bir yalnızlığı kaldırmak için yaratıldı zanne­diyorlar. Ve nihayet büyük birliği, kendileri gibi düşünen ve bütün kuv­vetlerine rağmen evham içinde vakit ğeçiren bir hükümdar farzediyorlar, Max Müller’in Rig-Vedas’dan tercüme edip [Kadim Sanskrit Tarihi Edebiyatın] da zikrettiği şu fikirler de ehemmiyetlidir :

« Varlık, ve henüz var olmıyan ulvî âlemler daha mevcut değilken mevcudatın zarfı ne idi ? Suların toplandığı yer neresiydi ? Ve havanın nüfuzuna imkân bulunmıyan derinliği nerdeydi ? Kat’iyyen ölüm ve ebe­diyen ölmemek, gündüzün ve gecenin meş’aleleri yoktu. Fakat yalnız ken­disi, kendine hâs olan fikrinin şiddetile nefes almaksızın teneffüs ediyor ve mutlak surette kendisinden başka bir şey tanımıyordu. Evvelâ, zul­metler, zulmetlerle ihata edilmişti. Boşluk, şaşaasızdı. Yalnız «Varlık- l’etre» kendini taşıyan boşlukta müsterih .bulunuyordu. Nihayet kâinat onun zekâsındaki hararet kuvvetile husule geldi. Fakat bunu hakikî olarak kim biliyor? Bu varlıklar nereden geldiler ? Bu hilkat nereden doğdu ? Onları Allahlar vücude getirdiler. Zira, Allahlar, bunları vücude getirmeyi pek arzu ediyorlardı. Fakai her şeyi bilmeye muktedir olanın bizzat kendisi nereden gelmişti? Bukadar muhtelif âlemlerin nereden zuhur ettiğini kim bilebilir ? Ya bunlar mevcut olduğu kadar da madum iseler ?.. Onu da ancak semanın en yüksek noktalarında: gözleri, hâkim olduğu âlemlerin üstünde olan büyük birlik bilir...»

BOChİmans’larda ayni suretle Allahı, tekmil mevcudatın sahibi olup semalarda oturan bir reis farzettiler. Ve onu gözlerle değil kalple gör­meye imkân olduğunu kabul ettiler. Esasen, umumiyetle tekmil dinler ve itikatlarda Allah, basiret gözile görülebilen müteal bir mevcudiyettir. Hintlilere nazaran «Agni» , kendi kendine zuhur etmez, onu ((Akıllı in­sanlar, kalplerinin bestelediği dualarla zikrederek keşfedebilirler.. zira o, Allahların da Allahıdır.» Allah nedir? sualine [Vedanta] nin verdiği ce vap, Allahın zatî sıfatlarile ispatına yarayan sıfatlarını saymaktan ibarettir.

[11 Mas. Müller - Nauvelles etudes de mythologie. 1898

Fakat netice olarak verdiği hüküm şudur: ((Allah, ismi bir isim olan ve bir isim glmıyan, ve isimsiz olan sema ve arzın menbaıdır.»

— Hülâsa, insan ilk defa halikı görünmeyen bir vahdet, iki olmak arzusile bunalmış bir birlik tasavvur ederken, bukadar büyük âlemlerin bir tek varlık tarafından yapıldığına akıl erdirememiş olacaklarki, kendilerine benzettikleri mabudun evvelâ bazı yardımcılar halk etmek suretile kâinata vücut cerdiğini Zannettiler. Ve bu düşünüş asrı hazır Vucudiye-PanMzsme’sine kadar muhtelif şekillerde kendisini gösterdi. Bu pek beşerî ve ahlâkî olan düşünüşü şu misal ne gözel teyit eder:

«Chkai, suların üzerinde yalnız kuş bakışı etrafı süzüyordu. Dalga­lara tükürdü, ilâhı salyalar dağ halinde büyündü, ve bastonile bu dağlara vurunca şeytan zahir.oldu. Şeytan, Chkai’ye: ((Beni kardeşin yap!.» dedi. Chkai: ((Kardeşim ol, ve birlikte âlemi yapalım!» dedi. Nihayet şeytana? denizlerin dibine dalıp bir iki çakıl tanesi getirmesini emretti. Şeytan ise hiyanete başladı. Getirdiği çakıllardan birkaç tanesini ağzında sakladı ve kalanını verdi. Chkai çakılları suya attı, arz oldu. Fakat şeytanın ça­kıllar, da çabuk şişti. Bunun üzerine tükürmeye mecbur oldu. Vadiler, uçurumlar ve tekmil toprağın arızalan bundan husule geldi.»

Ayni efsaneye göre insan da varlığını Allahtan ziyade Şeytan’a borçlu gibi görünüyor:

((insanı yaratmayı en evvel düşünen şeytandır. Fakat şeytan balçık al­mak için nereye müracaat । etmişse, karşısına vahşî bir hayvan çıkmış, fakat nihayet elde edebildiği balçığa ruh aramış; bulamamış. Bunun üze­rine Chkaî, Akbabayı, kendi el havlusunda yuva yapmak üzre semala­ra yollamış, Akbaaba bu işe teşebbüs ederken, havlu düşmüş, ve şeytan bu havluyu balçığa sürünce Haktaalâ - Dietl SLipreme suretinde bir insan vücuda gelmiş...»

Hindin Bhagavata Purana’sına nazaran, tufan da Brahma’nın gafletinden istifade eden Hayagriva isminde bir Cin tarafından çırçıp- lak bırakacak kadar soyulmasından husule gelmiştir.

Oupanishad’a nazaran ise: Brahma, varlıkların mabududur ve yalnızdır. Fakat yalnızken hiçbir kuvvete malik değildir. Bu sebepten, kuvvetlenmek gayesile ve kendisine yardım etsinler diye sıra ile kendi­sinden aşağı olan mabutları yaratmıştır. Umumiyetle Henotheisme siste­mindeki itikatlar da tek Allahın böyle zaman zaman başka mabutların kuvvetini kendisinde topladığı veya kendi kuvvetini diğerlerine dağıttığı görülür.

Dinî hislerin ilk menşei, insanların fenalıklardan, şerlerden korunmak hususundaki temayülleridir. Bu arzu ve temayül ötedenberi dinin korku­dan tevellüt ettiği hususundaki nazariyeleri tekit eder. Bu itibarla mabu­dun, insanı korktuğu şeylerden kurtaracak bir kuvvete malik olması iktiza etmektedir. Bunun içindir ki İslâmlık ta dahil olduğu halde hemen her dinde, Allaha karşı korku ile rica [^/b '-’/'â;] ve ümit vardır.

Allahlar kuvvetlerini, iptidaî dinlerde, hattâ bazı kitabî itikatlarda, kıs­kançlık ve fenalık yapmak hususundaki istidatlarile gösterirler:

Meselâ (Ahdi Atik) a göre: Allah gazap ettiği insanlara karşı kini­ni dört batın devam ettirir; günahkârın çocukları ve bütün ahfadı bu gazabın azabını ebediyen hissedeceklerdir. Allahın gazabı ise, cemiyetin müştereken hoşlanmadığı kıymet ve tasavvurlara taarruz etmekle harekete getirilmiş olur. Allahı inkâr etmek, bu gazabı tahrik ettiği gibi, meselâ: Cenubî Amerika iptidaîlerinde olduğu gibi alâimi semaya elini uzatmak Yasak-Tabou olduğundan, buna cür’et edenlerin parmaklarını Allah, kuru­tacaktır zannedilir. Allahın kıskançlığı bilhassa Ibranîlerde mühim bir mevki tutar. Nitekim Yahova: «Benim karşımda başka mabutların olmı- yacaktır ve onların önünde kat’iyyen secde etmiyeceksin! onlara kat’iyyen hizmet etmiyeceksin ! Zira ben ebedî ve kıskanç bir mabudum !» der.

Bu hususta hıristiyanlık ta ayni itikat içindedir. Ve Westermarck’ında gördüğü veçhile, «İslâmlık, Allah ve peygambere iman etmeyen hıristiyan ve musevilerlerin, umumiyetle mümin olmıyanların bile İlâhî lütuf ve âtı- fetten ebediyen mahrum kalacağını iddia etmez. Islâmiyette görülen taas­sup, dinî zaruretlerden ziyade siyasî zaruretlerin eseridir. Taassupsuzluk- Tolerence ancak beşerî zâflardan uzak bir mabut tasavvurundan sonra başlar. Boudisme’in taassupsuzluğu da böyle şahsî bir Allaha inanmadığın- dandır» [1]. Çok eski Arap dinini tetkik etmiş olan Wellhauseur ile Robertson Smith, islâmiyetten evvel çok cinli-Polydemonisme bir itikadın yaşadığını görmüşlerdir. Bu itikat, islâmiyetteki ulûhiyeti de bahsettiğimiz korkunçluktan kurtarmamıştır. Filhakika : islâmiyette Allah rahim ve şefik olmakla beraber, şark tipinde bir müstebittir. Her şey ona itaat etmekle mükelleftir. Herkes ve her şey temamen onun emri altında­dır. Bu Allah, ne başkalarından ne de kendinden sadır olan hiçbir kaide ve kanuna tâbi olmaksızın istediği gibi hareket eder. Hiç kimsenin nüfu­zuna tâbi olmaz, ve hiç kimse onu tenkit edemez, hiç kimse Cenabı Hakkın yapacağı her hangi bir işi, zuhurundan evvel keşfedemez. Allah insanı bir ayni hürriyetle ebedî azap veya saadete duçar edebilir. Bütün ruhî, hikemî ve manevî kanunları yaratan kendisidir. Halbuki insan âcizdir.

\Vestermarck - L’origine et le developpement des idees morales : T : 2 Varis - 1928 '

F: 2

Zira, onun mukadderatını tayin eden Allahtır. Bütün şark itikatlarında gö­rülen bu Kadercilik - Fatalisme, keneni nakzeden tekmil diğer emirlere rağmen şarkta, insanı Allahtan pek fazla korkutmuştur. Zira, bu mabudun mümin olmıyanlar için tayin ettiği cezalar çok fecidir. Uhrevî mükâfat, manevî olduğu kadar da cismanî olduğu halde, cehennem azabı da tama­men cismanîdir. Kâfirler müthiş ateşlere atılacak ve bunlar içinde kaynar sular fışkıran bir menbadan içeceklerdir. Açlıklarını hiçbir zaman gidere- miyecek olan zokkum ve deve dikeninden başka bir gıda bulamıyacaklardır. Yahut ta kâfirler, ateşten mamul elbiseler giyecek ve başlarından kaynar sular dökülecektir. Bunlar demir çomaklarla dövülecek, derileri ve karsak­ları parçalanacak ve cehennemden kaçmaya kalkıştıkları vakit, zebaniler hepsini yakalayıp yeniden cehenneme atacak ve «Ateş işkencesini tadınız!» diye bağıracaklardır [1],

Allaha küfür edenler ve şovenler de Allah tarafından cezalandırılır. Allah, kendisine itaat etmiyenlere kızar. Maamafih birçok iptidaîlerde, ma­budun mutlaka ceza verdiği görülmez. Hattâ birçok itikatlarda, bilhassa Hint iptidaîlerine ait olan itikatlarda : Allah ne bu dünyada ne de öteki dünyada adalet tevzi eden bir hâkim değildir. Ve diğer bazı mabutlar da kendi menfaatlerini alâkadar etmiyen mevzulara karşı lâkayttirler. Hattâ bunların mühim bir kısmı da özcü - egoiste dir. Hayır ve mükâfattan zi­yade insana zulmeden ahlâksız bir kuvvettir. Meselâ MaorİS’lerin Allahı, ıstırap, sefalet ve ölümden başka bir şey yapmaz. İnsanın böyle bir mabut karşısındaki vazifesi, şerrinden korunmak için yalvarmak, ibadet etmek ve takdimeler vermektir. Tahiti’lerin Allahı, hattâ kendi mü­min ve hizmetkârlarına karşı bile müşfik değildir. Ancak mütemadi tak- dimelerden sonradır ki gönlü biraz yumuşar. Yoksa bunun da esas vazi­fesi, yıkmak ve eziyet etmektir. Fidjie’liler de mabutlarını, kendi iradesile hayır ve fazilet yapmıyan hain ve kalpsiz bir kuvvet olarak tanırlar. Yeni Hebride iptidaîleri ise mabutlarını, insanlar gibi özcü, hain ve fenalıktan başka bir şey ilham edemez sanırlar. Santals'lar, hiçbir hayırlı Allah fikrine malik değildirler. Hattâ Şarkî Afrika iptidaîleri, kendi geçmiş dede ve ninelerini mahvettiği için Allahtan intikam almak isterler, ve bu mak­satla kendini görmeye çalışırlar. Keldanî ve Asurî mabutlarının da zulüm ve şerden nekadar hoşlandığı malûmdur. Bochimans’larla Hottentots- lar da ancak açlıklarını teskin eden bir mabut tanımaktadırlar. Bilhassa İkinciler, her işi sol elile yapan bir fenalık ruhundan başka bir kuvvet tanımazlar. Ekseriya Roma’nın mabutları da ayni suretle hummanın, meş­um servetlerin mabudu olurlar. Ve bunlarla insanın münasebeti ekseriya soğuk bir merasimden ibarettir. Beni Israilin mabudu da kendi kulunu

|1| Kuranı Kerim,

himaye eden fakat daha ziyade sert, haşin ve korkunç bir mabuttur. Hıris­tiyanlığın mabudu ise, her türlü şefkat ve merhametine rağmen, meselâ vaftiz edilmemiş çocukları cehenneme atacak kadar adalet hissinden mahrumdur. Bir çok yerlerde Allahlar, kendilerine karşı bir kabahat işleyenlerin ölümünü isterler. Veyahut başka bir insanın öldürülmesine razı olurlar. Bu vazi­yette, umumiyetle fakirler kendilerini, zenginler ise esirlerini veya her hangi bir mazlumu öldürerek mabuda takdim ederler. Bilhassa genç bir kızın kurban edilmesi günahtan kurtulmak için daha müessirdir. Umumiyetle bir mabudun gazabı, kendisini kızdıranın ve kızdıranların ölümile geçebilir. Yahutta herhangi bir mücrimle, bu mücrime mensup akraba ve taallûkatın idamile hafifler. Ovide [M. E: 43 - M. S: 16] in verdiği malûmata göre: Eski Roma mabutları da, buğday hırsızlarile iffetsizlikte bulunmuş olan Ves- taie’lerin kendilerini diri diri takdiminden hoşlanırlar. Bu sebepten bunlar, canlı olarak defnedilir veya asılırdı. Harplerde zafer temini için mabuda bir insan kurban etmek iktiza ederdi. Bu maksatla CesaF bile Gaul’lere, mabut­ların, kendilerine yardım etmesini temin için, insan kurban etmelerini tebliğ etmişti. Allahlar da insanlar gibi hiddetlenirler ve intikam hissile çarpınırlar. Bunların hattâ kasten olmayan birtakım dinî kabahatleri şiddetle cezalan­dırmak istedikleri ve Allahlar için, cürüm işliyenin çocuk, hasta veya deli olması da kurtulmalarına bir sebep teşkil edemiyeceği zannolunur. Bu se- bebeptendir ki İbranilerde Allaha karşı yapılan cürümleri, kim haber alırsa mücrimi cezalandıracaktır. Bu fikir, hıristiyanlığa da girmiş, ve İlâhî gazabı teskin için, mücrimlere vahşiyane cezalar verilmişti [1]. Bu mabutlar ekse­riya şeklen de meş’um ve çirkin addolunurlar. Hindin fırtına mabudu Rlldra, bir vahşi hayvan kadar korkunçtur. Nitekim ilk zaman dinlerine ait abidelerde her mabut, kendi ahlâkî sıfatlarını temsil eden bir tipte gösterilmiştir.

Maamafih mabutlarını hayır ve fazilet işliyen, munis ve müşfik addeden cemiyetler de eksik değildir. Her cemiyet kendi ahlâkî karakterine uygun bir Allah fikrine maliktir [2].

İptidaî cemiyetlerde ve umumiyetle ilk zaman medeniyetine ait itikat­larda beşerî sıfatlarla süslenen mabut, bazan beşerî ihtirasların hududu ha­ricine çıkamıyacak kadar hislerine mağlûp veya âciz bir kuvvettir. Bunun içindir ki meselâ Allah, bu cemiyetlerde insanlar gibi sihirbazların takip ve tesirine maruzdurlar. Düalar ve teganni, Allahın hassasiyeti ve iradesi üzerinde, bu sebepten, sihrî bir tesir yapar. Mesela, eski Mısırda mabut Ra, ana ve babasının kendisine verdiği ismi, doğduğu gündenberi vücu­dunda saklamış diye itikat edilir. Bunun sebebi, sihirbazlar bu hakikî ismî

|1| I I1. Robinson- Introduction aThistoire des n'ligions. Paris 1929

[2| i.e Toıırneau-L’evolution de la morale. Paris 1910

öğrenirlerse mabudu, kendi arzularına bir âlet yaparak İlâhî kuvveti israf etmiş olacaklardır [1].

İptidaî itikatlarda Allah, insana karşılıksız ve hasbî olarak hiç birşey vermez. Bu hasis ruhlu mabutlara sadece dua etmek, onların merhametini harekete getiremez. Binaenaleyh, bu mabutlara mütemadi dualar içinde İlâhî nazarı, celbedecek hediyeler vermek iktiza eder. Nezir, vaat, takdi­me ve kurban, Allahla bir nevi pazarlıktır, Allaha muayyen maksatlarla verilen bir nevi rişvettir. Hatta Eflatun bile, Allahın insanı, cinayetlere sevkettiğini ve mabudun şerrinden korunmak için kurbanlarla kendisinin satın alınması lâzıp geldiğini müdafaa eder. Meselâ, Siberya iptidailerin­den bazıları, kurbanlarını takdim ederken :

« Yarabbi, bak seni yesin diye sana ne getirdik; hiç olmazsa dönüşte sen de bize çocuklar, sürüler, ve uzun bir hayat ver !» diye yalvarırlar. Bazı Eskimo’larda balık avına çıkarken, havaya biraz tütün atarlar ve « Ey ruhlar, ey ruhlar! Size tütün veriyoruz, siz de bize balık verin 1 » diye mübadele teklifinde bulunurlar, ve işleri yolunda giden iptidailer de, mabuda teşekkür maksadile ibadet ederler ve hediyeler takdim ederler. Kansas’larda harbe giden bir adam Şarka dönerek: ((Bu uzun yollardan düşmana kadar gideceğim, ey Wakanda! Eğer muvaffak olursam sana: bir örtü getirmeyi vadediyorum!» der; sonra Garba dönerek: « Ey Wa- kanda! Eğer muvaffak olursam sana bir ziyafet vereceğim !» diye bağırır.

Yüksek dinlerde bile Allahın böyle ziyafetlere nezir ve vaitlere ihti­yacı vardır. Meselâ Veda’da şöyle misralar vardır : ((Eğer sen hana bunu verirsen ben de sana şunu vereceğim; sen bana şunu verdiğin için, ben de sana bunu veriyorum !.. » Mabuda hiç birşey veremiyen zavallı bir muganni de Veda’da şöyle söylenir : « Ey İndra! I Ey Agni! içimden, ebeveynime ve akrabalarıma nasıl iyilik yapabileceğimi düşünü­yorum. Fakat benim sizden başka bir sahibim yoktur, işte bunun içindir ki, size kuvvetli ve tesirli bir parça terennüm ediyorum !.. » [2]

Ibranîler de, (Ahdiatik) in ( Tekvin) bahsinde (Yakubun nezri) mü- nasebetile şöyle itikat ederler :

«Eğer Allah benimle ise, çıktığım şu seyahatte beni muhafaza ederse yemek için ekmek, giymek için elbise verirse, eğer selâmetle babamın evine dönebilirsem, o vakit ebedî mabut, benim Allahım olacaktır, ve şu âbide olarak dikdiğim taş, Allahın evi olacaktır...» Tabiatile işi aksi çı­karsa Allah da bu fedakârlıklara lâyık olmıyacaktır.

[1]             Maspero - Etudcs de ınythologie et d’archcolgie egipteemıes, 2 Voles, Paris 1893

[2]                Bergaine — la religion Vediquc d'apres les hymnes du Rig-Veda 3iVols- Paris- 1883 .

Nezrin ve duanın İslâmiyetteki mevkii de az çok farkla bundan başka birşey değildir. Yalnız çok defa kitabî dinlerde insan, doğrudan doğruya Allahtan istemiye cesaret edemiyerek, bu pazarlığı bir evliya ile bir mu­kaddes makam ile yapar!

Zerdüşt [M. E. 700] mezhebinde, kendisine takdimeler verilmiyen bir mabut, en büyük mabuda şöyle hitap eder: «Benim için ne felâket" ey Ah li­ra Mazda! insanlar beni, kendi ismimle davet edecekleri bir kurbanla bana ibadet etmiyorlar, insanlar başka mabutlara yap­tıkları gibi bana, kendi ismimle davet edecekleri bir kurban keserek ibadet eder­lerse on at kuvvetine, on deve kuvvetine, on boğa kuvvetine, on dağ kuvvetine, on şehir kuvvetine temessül edeceğim l.. » İnsanla Allahın münasebeti umumiyetle mütekabil bir menfaate istinat ediyor gi­bidir. Bunun içindir ki müstevli bir has­talığın def’i veya bir kıtlığa nihayet vermek için, takdimeler ve hatta insandan kurban­lar verilir ve: «Allahım! sana bu kurbanı veriyoruz, sen de bize iyi mahsul veri» diye dua edilir. Bu cemiyetlerde yapılan iyilikler, takdimeler, hep bilmukabele Al­lahtan daha fazlasına nail olmak içindir. Kendi iradesinin, mes’ut olmaya kâfi gel­mediğini anlıyan insan, ancak bu suretle tabiat fevkindeki bir iradeyi, arzu ve ih­

tirasına âlet yapmak için fedakârlığa razı olarak tehayyül etmiş ve yarat­mıştır.

Allahlara isnat edilen bu beşerî sıfatlara, bir de onların faniliği hakkın- daki tasavvurları ilâve etmek lâzımdır: Filhakika Eski Mısırlılar^ ma­butları sadece insanlardan daha fazla yaşar zannederler. Vedas’daki. Al­lahlar da fanidirler. Ancak bu Allahlar Soma denilen hayat suyundan iç­tikten sonra veya bazı merasim ve tekva işlerine devam suretile ve niha­yet Agni’nin yardımile ebedîleşebilirler[l]. Yonan ve İskandinavya mabut­ları da böylece, mahiyeten ebedî değildirler. Bütün bu mabutlar, gençlikleri­ni ve ebedîliklerini muhafaza için bazı hususî meyvalardan yemiye ve bazı merasim yapmıya mecburdurlar [2] . Allahlar fanî olmakla beraber,

jl| 1. A. Dubois — Moeıırs, institutions et ceremonis des pcuples de l’İnde. Fondichirv. 1899

[2| i’. Fongart — Des association religicuses chcz les grecs, Paris 1873

insanlar tarafından öldürülemezler. Ancak Totem nevinden olan bir mabut öldürülebilir. Daha doğrusu totem, muzır bir hayvan ise öldürülebilir. Bu takdirde de öldüren adamın bu işi yapmadan evvel, muzır hayvandan af talep ettiği görülür. Ve niçin kendisini öldürdüğünü, bu husustaki maze­retlerini uzun uzadıya arzeder. Nihayet hayvanın akraba ve taallukatından kendisine fenalık yapmamalarını da rica eder. Frazer, bazı merasim için mabut hayvanların kurban edildiğini, bilhassa mabut insanlarla, kıral mabut­ların - ki bunlar tenasuha oğramış allahlardır - İçtimaî bir takım menfaat zaruretlerde öldürüldüğüne dair yüzlerce misal verir.

Maamafih bazan, insanların Allahları cezalandırdığı da vakidir. Yani eğer Allahlar, kendilerine sadık olanların arzularını is’af etmezlerse, ceza görür­ler. Bu ceza, insanlara verilenlerin aynidir. Amazotllus larda şayet gök gürleyecek olurca, rahip elinde bir bastonla çıkar ve şiddetle semayı tekdir eder ve şimşeklerin bu suretle hafifleyeceğini zanneder. Zencilerde «fetiche» lerini, kendilerine itaat ettirmek için merhametsizce döğerler. Samoyede ler ise, işlerinde muvaffak olamadıkları takdirde putlarını kamçılarlar. Veya uzaklara atarlar. Marquises adalarındaki Typies lilerde putlarını, ayni su­retle döğerler. Hud'son görfezindeki Eskimo 1ar, kendilerini himaye eden ruhlara — istediklerini yapmamakta inat ettiği takdirde — yiyecek vermezler ve elbiselerini çıkararak çıplak bırakırlar.

iptidaî insanların mabutları, bizzat iptidailer gibi zekâ ve irade itibarile de basit ve muzlim kir ruha maliktir. Bu sebeptendir ki, bazi iptidaî ce­miyetlerde herhangi bir cürmü işleyecek olan adam, evvelâ put veya fetiche inin yüzünü, tu cürmü görmesin diye, örter; ondan sonra istediği gibi ha­reket eder. Yaptığı cürmün kefaretini vermek suretile, bunun azabından kurtulmak ta mümkündür. [1]

Bu mabutlar yemek, içmek ve ayni zamanda çoğalmak ihtiyacındadırlar. Bilhassa cinsî heyecanlara fazla meclûpturlar. Bu sebepten insanlar dişi mabutlarla münasebette bulunmamakla beraber, mabutlarda, kadın ve kızları intihap edebilirler ve onlarla cismanî münasebette bulunabilirleri gulâmpe- restlik ve sevicilik nevinden anormâl cinsî münasebetlere bazı yerlerde, bilhassa dinî bir zaruretle müsaade edilmiştir. Meselâ, Perou iptidaîleri, bayram günlerinde, mabetlerinde bir takım genç oğlanları rahip kıyafetine sokarlar ve mabudün bunlarla münasebette bulunacağın! zannederler. Mek­sika'da livataya - hoş görülmemekle beraber - ayni itikatla müsaade edilir, zira eski Meksikalılar, bunu Allahlarında icra ettiğine inanırlardı. Zerdüşt mezhebinde de bu neviden tabiî olmayan şeyleri, fenalıkları Ehrimen in

|1J — L. MariUier. La survivence de Fame et Fide de justice chez les peuples non - çivilisen, Paris 1894

hususî bir kudreti olan Angra Mainyu halketmiştir. Incil, kocasına iha­net eden kadını, bilhassa (Rab) bin kıskandığını söyler; Meryem^ ayni itikatların bir bakiyesi olarak, mabut tarafından seçilmiş bir fani bakire olarak gösterilir.

Vatican ın mahrem müzesinde, eski Yonan mabetlerinin ne kadar behi- mî hislerine mağlup olduklarını gösteren dikkate şayan san’at eserleri mev­cuttur. Mabutların ve mabudelerin birbirlerile olan âşıkane rekabet ve mü­nasebetleri ise bütün ilk zaman esatirini doldurur. ■

Mabutların diğer bir ihtiyaçları da, insanlar gibi yeyip içmektir. Fakat bilhassa bir çok yerlerde mabutlar, insan et ve kanından hoşlanan birer vahşî yam yamdır: Bu sebeptendir ki, bir çok iptidaîler, hattâ yarı mede­nîler, mücrimleri veya masumları, Allaha kurban etmek suretile onların memnun olacağını zannederler. Fidjie lilerin Allahı, insan kanından doya doya içmek ister ve bir Hint kavminde rahip, insan kurban ederek, mabuda : « Bugün sana takdim ettiğim kurbanı yemelisin !» diye bağırır.

Vasati Amerika iptidaîleri de insan kalp ve kanının, allahları pek mes’ut edeceğini zannederler. Hattâ Meksikanın büyük rahibi, kurban ed.lecek in­sanın göğsünü yarar, henüz çarban kalbini güneşe uzatır, sonra heykelin yanına atar. Ve nihayet yakar. Sonra da bir altın kaşıkla bu kanlı parçayı mabudun ağzına kor! [1]

Bazı yerlerde mabuda sadece gıda değil hizmetkâr da lâzımdır. Bu cemiyetlerde öldürülecek erkek veya kadın idam edilmeden evvel, rahip bir nutuk irat eder. Ve kendilerine: «taptığımız Allaha hizmet etmek üzere gideceklerini!» söyler. Kurban edilen bu insanlar, çok defa mümin­lerle Allah arasında bir nevi postacılık yapar diye inanılır. Zira bu ma­butlar, böyle bir vasıta olmadığı takdirde insanların ahvalinden haberdar değildirler; veyahut insanlarlarla meşgul değildirler. Bu sebeptendir ki Morgan’a nazaran: totemleri beyaz köpek olan İroguois’lar, insan yerine köpek kurban ederler ve köpeğin ruhunu, büyük mabuda hizmet etmekte devam ettiklerini haber vermek üzere, ve bütün sene kendilerine yapmış olduğu lûtuflara teşekkür ettiklerini arz için yollarlar. Kurban ve İlahî ziyafetler, hürmet ve hüşuun da bir ifadesi olmakla beraber, meselâ (Ahdi Atik), «Allahın, kendisine prestiş edenlerle bir arada yiyip içmek itiyadında olduğunu ve bu ziyafette her iki tarafın dostluklarını kuvvet­lendiren bir ahdi imza ettiklerini» söyler.

Normal vaziyetler dahilinde ise, insanlar Allahlarına hakaret şöyle dur­sun, bilâkis ibadet ederler. Ayni zamanda Allahların mevcudiyetlerini mu­hafaza için muhtaç oldukları şeyleri tedarik eder ve verirler. Zira, iptida­

ili — Albert Reville: Lc.s religions des peuples^oon - civilises 2 Vols, Paris 1883

îlere göre, evvelce de söylediğimiz gibi, Allahlar da insanlar gibi maişet derdindedirler. Ve onlar maişetlerini bazan bizzat kazanmak mecburiye­tinde kalırlar. Meselâ Yeni Zeland’daki MaorİS’ler gökte, mavi bir zemin üzerinde beyaz bulutlar toplandığı vakit, Allahın patateslerini veya diğer gıdalarını ekmekte olduğunu zannederler. Nitekim Fidjie’ler, ma­butlarını pek obur addederler. Vedas mabutları ise, elbise giyerler. Ayni zamanda ayyaştırlar. Ve tatminine imkân bulunmıyan bir açlıktan muzta- riptirler [1]. Eski Mısırlılar da evi bulunmıyan bir mabut tasavvur etmez­ler; mabutlar bu evi temizlemek ve hizmetçilerinin yardımile tuvaletlerini yapmak mecburiyetindedirler. Rahipler, mabutlarına hizmet etmeye ve hergün sofrasına, yiyecek, içecek nev’inden takdimeler vaz’ına mecbur­durlar [2]. İşte bir taraftanda mabutların bu beşerî ihtiyaçlarıdır ki, kendi­lerine kurbanlar takdimini icap ettirmiştir.

Bütün ilk zaman medeniyetlerindeki mabutlar, muhtelif san’atların, işlerin ve faaliyetlerin piri mesabesindedirler. Onlar da bizzat kendi âlem­lerinde bu işlerle meşgul olurlar ve bizzat insanlar da bu husustaki hüner­lerini mabutların iûtfuna borçludurlar. Ve bütün insanlar, bilhassa kırallar, kuvvetlerini bu mabutların cesaret ve basiretinden aldıkları için, emirlerine körü körüne itaat zarureti vardır [3].

Umumiyetle Ruhçuluk - Animisme ve çok cincilik - Polydemonisme’ın cari olduğu bu devirler ve bu dinlerde, Allahlar ve manevî kuvvetler ev­lenir ve ölürler; hemen tekmil Akdeniz medeniyetinde müştereken bu evlenme ve ölme hâdisesinin timsali merasimi yapılır. Animisme de «hava ruhları, yer ve ölüm ruhları» gibi ferdî bir şahsiyeti olmıyan mukaddes ve İlâhî kudretler vardır, bunlar da bu beşerî ihtiyaçlardan vareste değildirler. Bunlar bazan insanlara musallat olurlar veya sevdikleri insanların emirlerine amade bulunurlar. Bütün sihrî fenalıklarda Allahı mağlûp eden bir sihirbazın iradesi önünde, bir nevi hizmetçi veya mutavassıt vazifesini yapan da bunlar­dır. Islâm sihirbazları bunları [HuddamJ olarak kullandıklarını zannederler.

Siyasî istilâların tesirde teşekkül eden çok Allahcılık - Polytheisme’de, insana 6enzzyezı-Antropomorphique mabutlar, insana ve hayvana benzıyen- Antropozoomorphiques mabutlar, hususî bir şekil alırlar. Bu hayvan mabutlar, tabiî muhitte yaşayan en kuvvetli hayvanlardan intihap edilmişlerdir. Sadece Hayvancılık-Iknimaiisme sistemine mahsus olmamakle beraber, beşerî ilâh­lar yanında yaşayan bu hayvan ilâhların Asur, Mısır, Finike., sair saha­lardaki şekilleri malûmdur. Meselâ Hint’te mabut Siva ile refikası Pâr-

[1]               A. Barth — Lcs religions de l’İnde, Paris 1880

[2]               — P. Pierret. Le Livre des morts, Paris 1907

■ [3] — Y. G. Frazer. Lcs origincs magiqne de la royote, Paris 1926

vatî’nin çocuğu olan Ganeshai bir fil mabuttur. Asurda ve Orta Asya- da boğa ve arslan mabutlar da bulunurlar.

Verdiğimiz izahattan da anlaşılıyor ki, Polytheisme in bulunduğu yer­lerde mabutlara merbut ayrı bir takım mabut ve mabude zümreleri vardır. Ve erkek mabutlar kuvvetlerini dişi mabutlara tatbik etmek suretile âlem üzerinde müessir olurlar. Bu sebepten her erkek mabuda merbut veya akraba olan bir harem, bir mabeyin mevcuttur... Hâkikî bir kıymete malik olmıyan bu mabutlar, ayrı birer şahsiyettir. Ve aralarında bir ulûhiyet sil­sile! meratibi mevcuttur, insanların bunlara yaptığı merasim de şeref ve haysiyetlerile mütenasiptir. Bir Allahlı-monotheiste dinler, bütün diğer al- lahları inkâr ederler; bunlarda da iyiliğe memur meleklerle fenalığa memur cinler ve şeytanlar gibi manevî ve tabiatten üstün bir takım kuvvetlere inanırlar, Allahla insan arasında miyanecilik yapan bu kuvvetler, allahtan ziyade insana daha yakın tasavvur edilir.

Ekseriya Hint dininde ve Samı itikatlarda da Çok aZZahZı-Polytheiste dinlerde mabutlar, bazan intihap ettikleri insanlara benzer, veya hakikî şekillerile her hangi bir insan şeklinde görünürler. Ayni zamanda, bu dinler, seçtikleri insanı allah haline getirebildikleri gibi, insanlar üzerinde İlâhî bir nüfuz sahibi de yapabilirler. Bu mabutlar insanlarla konuşur. Mo- notheiste bir din olan İslâm, Hıristiyan ve Musa dinlerinde Allah, vah- yeder. Hususî bir kitap ve edebiyatla insanlara emir verir. Sadece Hint dininde mabut ve mabudeler emirlerini yazile telkin etmezler. Bunlara isnat edilmiş olan emirler, Hint felsefesinin ilâhileştirilmiş şekillerinden başka bir şey değildirler, esasen hiç bir dini, kendi devirlerinin ve mu­hitlerinin felsefesinden müstakil olarak tetkik etmekte doğru değildir.

Mabudun seçtiği insanlar, bazen hiç bir sebep olmaksızin İlâhî irade ve hürriyetin keyfine tabidir. Bazen de insanlar bizzat bu iradeyi kendi lehlerine davet ederler. Böylece tasavvufa, zühüt ve takvaya ve nihayet tarikatlara yol açan hususî bir imkân hazırlanmış olur.

Lubbock, Amerika hindularında rahip veya sihirbazların keşf ve ke­ramete nail olabilmek için, yani Allahın istikbale ait sırları kendilerine if­şa etmesini temin için oruç tuttuklarını, sinirleri harekete getiren ve ya uyuşturan bir takım münebbihlere müracaat ederek yoktan hissetmelere - Hal- lusination, tutulduklarını görmüştür. E. Veranda. [1] insandan üstün ve İlâ­hî kuvvetleri elde etmek için Keebet lerin, bir nehir kenarına giderek günlerce aç kaldıklarını ve tıpkı muasır sofurlar gibi, ruhlarını temizlemeğe çalıştık larını ve böylece istikbali keşfedecek bir kabiliyet kazanmağa çalış­tıklarını söyler. Bir çok iptidailerde, peygamberce rüyalar görmek için ayni

riyazatlara dikkat ederler. Bu hususta en çok müracaat edilen vasıta açlık ve uykusuzluktur. Yonan da Delphes mabedinin kâhin kadını da ayni suretle riyazat yapar. İhtilâçlar ve yoktan hissetmeler içinde İlâhî kudretleri elde etmiye cabalar. Hindulerde allahın açları görmekten hoşlandığı ve bilmü- kabel açlara göründüğü zannedilir. Netekim, Hint kıralı Vasavadatta ve refikası, üç gün aç kalmışlar ve kendilerine bir takım cismanî ıstırap­ları tatbik etmişler, böylece de uykularında mabut Shîva yı görmeğ muvaf­fak olmuşlardır.!! Baghavata purana, aylarca hava ile taayyüş edecek kadar oruca riayet edenlerin allahı kucaklıyabileceklerini iddia eder. Ayni hal sami dinlerde de mevcuttur. Meselâ .Musa da kırk gün oruç tuttuk­tan sonra allâhı görmeğe muvaffak olmuştur. İslâmiyette ise Hazret! Muhammet, bazan Cebrail vasıtasile ve- bazen de bizzat, uzun murakabe ve inziva hayatından sonra Allahın sevgilisi olabilmiştir. Hülâsa umumiyetle riyazat, iptidailerden başlayarak son asra kadar Allahı görmek ve ona hâkim olmak için bir vasıta olmuştur. Halbuki bugün Marazı ru­hiyat, bize açlığın, uykusuzluğun, bir takım yoktan hissetmeleri ve ni­hayet bir takım dinî hezeyanlarla müterafik asabi halleri vücude getirdi­ğini ispat etmektedir. [1] Filhakika allahın riyazat yapanlardan hoşlandığını zannederek kendi nefislerini okadar feci mahrumiyetlere ve ıstıraplara dü- çar edenler vardır ki, bunların normal bir dimağa malik olmalarından her zaman şüphe edilir. [2] mutasavvifane ihtirasların şiddeti, mütemadi bir nef­se telkin yapmakla temin edilmektedir, inziva ve sükût bu telkin için şarttır. [3]

İslâm sofularındaki: [f^^[1]^- “*^- ‘f^l:- ---* ‘fi---^'‘] yani, az yemek, az uyumak, insanlarla münasebette bulunmamak prensipi, yine bu Allahı görmek ve onun kudsiyeti dahilinde bir nevi allahlaşmak ihtirasının müracaata mecbur ettiği riyazat nevileridir. Allah hususundaki itikatlar, beşerî muamelât ve ef’ale tesir etmesi itibarile, büyük bir ehemmiyeti haizdir. Yoksa bu itikatların esasında, tasavvur edilen Allah mefhumu, haiz olduğu tekmil sıfatlarile beşerî ihtirasların vüsulü imkânsız gibi görünen bir sem- bolundan başka bir şey olmadığı aşikârdır. Tasavvufun muhtelif nevilerini nefsinde tecrübe etmiş olanlar da, esasen bu hususta kendilerine tecelli eden kudretin hakikî mahiyetini izahtan acizdirler. Daha ileri giderek hattâ kuvvetli bir iman sahibi olan rahipler Y. Ribert [4] Cinlerin-Demon daima Allaha rakip olduklarını, hattâ bir çok ahvalde, Allahla cilnleri birbirinden

ayırdetmenin imkânsız bulunduğunu iddia eder. Hülâsa bu hallerin tetkiki mevzuumuzdan hariç olmakla beraber dinebilir ki, havarilerin Hayalâtı da dahil olduğu halde bütün bu tecelliler, kısmen tenasülî içe atmaların- refoulements husule getirdiği rüyalardan başka bir şey değildirler. [1] ve bütün bu teşebbüsler, yeni ve medenî dindarların müracaat ettiği bu âyin ve merasim ile Allah hakkındaki fikirler, iptidaîlerde kehanet maksadile ya­pılan amal ve merasimin devamından başka birşey değildir. [ 2 ] Umumiyetle her din kendi allahını metheder. Ve her millet kendi Allahile öğünür. Methedilen bir Allahtan, ne istenilirse elde edilir diye kabul edilir. Din­lerde görülen inhisarcılık bu hislerin mahsulüdür. Biz müteakip fasıllarda muasır noktai nazarı en sona bırakarak, Allah fikrinin az çok felsefe ve ilim sahasında geçirdiği istihaleleri tetkik edeceğiz.

Bütün bu efsanelerin kıymet ve hakikati ne suretle tadil edilirse edil­sin, zaten hadiselerde ve tabiî eşyada bize bazen birbirine zıt ve bazen mü­masil ve müşabih öyle vasıflar gösterirler ki, insan ihtiyarsızca herşeye bir ikilik isnadından kendisini alamaz. Umumiyetle güneşe tapmaktan ibaret olan Mısır dininde HamefİS veya Kinef’in ruhla maddeyi temsil eden Oziris ile İzis suretinde tecellisie Keldan ve Asur’un Âlemlerin rabbi olmaktan ziyade kendilerine tahsis ettikleri zalim ve intikamcı Al­lahı, beşerî küçüklüklerle süslendiği gibi Çinlilerin büyük zekâ-Grand Comble, addettikleri Tao’su da müspetle menfi, malûmla meçhul, gibi yek­diğerinin aksi olan iki kuvvetten çoğalır.

Esasen Confucius(M.E.551)daha ziyade amelî ahlak ve siyasetle meş­gul oldu ğundan $ek te Allahtan bahsetmedi. Fakat Lac-Tse (M.E-604) bir tek Allaha İnandı. Ve bunu tekmil kuvvetlerin ve faziletlerin birleşti­ği bir cevher addederek ahlâkın ebedî prensibi yaptı. Her iki felyesof ta neticede birleştikleri halde, ınukaddemede birbirinden ayrılırlar.

Filhakika, ConfllCİUSî Sadece an’aneden gelen itikatları olduğu gibi kabul etmiş yalnız halkın yükselmesi için Ahlâk ve Terbiyeyi usul olarak vazetmiştir. Allah nazarında en makbul olan adam, ona göre ölüler ve dirilere karşı İçtimaî mükellefiyetlerini hakkile ifa edebilendir. Kanun ve şeriata uygun yaşayanlar mes’ut olurlar. LaO-tse ( Büyük feylesof de­mektir ) fazla olarak, Tao nun prensiplerine ve İlâhi emirlere itaati ister.

[1]               Mlfred Maıırg — Le someil et la r®vcs; (Freut de ayni fikirdedir. )

[2]               Tylor — La civilisation primitive

Tao nun prensipleri, ancak fazilet içinde yaşayanlara zahir olabilen kâi­natın amelî kanunları dır. Lao-tse « bir karganın vücudunu beyaza bo­yamakla göğercin yapamazsınız!» der. O, bu düsturla, tabiatin ezelî mu- kadderiyetine inanmış görünür. Bu feylesofun fikirlerinde de vazih vasıf- larile bir Allah yoktur. Sadece şu ahlâk düsturları onun Çinlilerce bir din gibi telekkî edilen fikirlerinin ruhunu bize anlatabilir: « Geride kalınız; öne geçeceksiniz! dışarıda kalanlar, içeriye kabul edileceklerdir. Kuvetli adam kendine sahip olandır, zayıflıklarını idrak edenler kendini kuvvetli bilenlerdir. Memnun adam, tatmin edilmiştir, iyi adam karşısında bende iyi olurum. Ve fena adam karşısında da onu iyi yapacak kadar iyi olu­rum. Size karşı hatalı hareket edenlere karşı âlicenap olunuz!»

İşte Lao-tse nin ahlâk ve dini budur. Kendi talebelerinden Tchouang- tse^ bilhasa çine mahsus olan şu dikkate değer vecizeleri müdafaa etti: Orduların kumandanlığı cesaretin en aşağı şeklidir. Mükâfat ve mücazat terbiyenin en aşağı şeklidir. Merasim ve kanunlar, hükümetin en aşağı şeklidir. Musikî ve güzel elbiseler, saadetin en aşağı şeklidir. Ağlayıp sızlamak ve karalar giymek, elemin en aşağı şeklidir. Bu beş makulenin ifade ettiği hisler, kalbin hareketlerini takip etmelidir!» [1]

Çinin bu itikatlarında ruhanî bir kıymet mevcut ise de dayandığı prensipler Laiktir.

Zerdüşt dininde büyük mabut, Zirvvanakem; mutlak olan birliğine rağmen Hürmüz ve Ehrimen gibi ve birbirine düşman olan iki mabutla kudret ve birliğini ikmal eder. Diğer semavî kitaplarda tamamen âlemin haricinde Kalan-Ex-machina, mabut Yahova’da birçok İnsanî sıfatlara ma­liktir. İslâm ve Hıristiyan dinlerinde ise, mabut, bütün kemaline rağmen meleklerile, mabeyincilnriyle tamamlanan bir hükümdar gibidir.

Hiç şüphe yok ki, din vazedenler, fikirlerini halka kabul ettirebilmek için birtakım remzî ifadeler kullanmışlar; ve garip birtakım karışıklıklara da sebep olmuşlardır. «Güneşin ortasında ışık, ışığın ortasında hakikat, ve hakikatin ortasında da hiç değişmiyen varlık mevcutjur.» diyen Vedas’larda da ayni karışıklığa rastlanılır. Meselâ bir zaman Buddha[M.E.571], tavşan ■olmuş; hayvanlar arasında vaaz ve nasihatle meşgul imiş; bir bayram günü lâyık olana sadaka vermelerini tenbih etmiş; buna hayvanlar razı olmuşlar; fakat: «Elinde hiçbirşeyi olmayandan sadaka istiyen olursa ne yapmalı?» demişler. Bouddha: «kendisini vermeli... Ve istiyen boş gitme­sin !» demiş. Bu sözleri Brahma işitmiş, Bouddha’yı tecrübe için bir fakir halinde gelmiş ve sadaka istemiş. O da kendisini kebap edip vere­bileceğini söylemiş; Bouddha bu suretle toplanan ateşe, bir soğuk suya

atılır gibi atılmış!... [1] Boudisme’in muhteşem bir nümunesi olan şu misalde, Bouddha’nın tavşanlaşmadığı muhakkaktır. Onun vaaz ve nasihat ettiği hayvanlarda, zamanının insanlarından başka birşey değildir.

Hulasa, -Allah, asırların silsilesi içinde birtakım değişiklere uğrayan dinlerle rrçütemadiyen şekil ve mahiyetini değiştirdi. Ebedî aslı daima baki kalmak ve fakat hiç bir ciddî hakikata tutunmamak üzere insaniyetin zihnini işgal etti.

Halbuki asıl değişikliklere oğrayan, tekâmül geçiren zihnimizdi. Şüphesiz ki, taş devrini yaşıyan bir peygamberle yirminci asırda inkılâp yapan bir felyesofun Allahı ayni değildir. Yalnız her ikisindeki ihtiras ve ruh hali de aynidir. Zira, insan, pek açık olarak yaratıcı ve yaratılan, nefis ve şey, sebep ve netice... gibi değişmez bir ikilik karşısındadır ve ilk düşü­nenden son düşünene kadar bu müteakip makûlelere, fikri bağlamaktan başka çare yoktur. Yalnız birinin hareket noktası, gayesini bulamamış; sonuncu ise, ona yaklaşmak ümit ve kuvvetini her gün biraz daha his etmiştir.

Hulâsa: iptidaî insan teknikte ne kadar muvaffak olmuş ve medenî bir eser olarak ne yaratabilmişse, manevî hayatı için yarattığı kuvvetlerde de o kadar muvaffak olmuştur. Eserlerinin iptidaîliği ile mabutlarının iptidaîliği arasında sıkı bir münasebet ve benzerlik vardır, insaniyet mede­niyet yolunda ileriledikçe, medeniyeti nispetinde büyük bir mabut telâkki­sine yükselmiştir.

Fakat maalesef bu yükseliş, terakki nispetinde devam etmemektedir. İptidaî ve orta zaman insanları yaratıcılık sıfatını yalnız Allaha vermişlerdi. Muasır insan ise, bu sıfatı bizzat kendisine vermektedir. Uluhiyetle reka­bete çakmış gibi, yaratıcılıkta harikalar gösteren insan, bugün artık yara­tan bir mabut telâkkisine ihtiyaç göstermiyor gibidir. Eskiler, kendilerine hizmet eden büyük adamlardaki kuvvetlerin nereden geldiğini ve tabiatta­ki harikaların esrarını bilmedikleri için, kâinatın idare eden kanun ve ha­diselerini kahramanlarile birlikte Allahlaştırdılar. Ve bilhassa aradan asırlar geçtikçe, bu kuvvetler, büsbütün manvileşmişlerdir. Yeniler ise, büyüklerini hayatta ilâhileştirdiler; ve Pantheon\ara defnederek ebedileştirdiler. [2]

(1)              Oldenberg. - Le Bouddha, Paris, 1903

(2)              TH. Robinson. — îutroduction a Phistoire des religions, Paris 1929

II — Yonan şairlerinin Allahı

En eski Yonan şairi Homere’in Iliade ve Odyssee unvanlı eser­lerinde hemen takmil Şark milletlerindeki itikatlara benziyen bir Allah telâkkisini bulmak mümkündür. İnsan muhayyilesinin yüksek bir nümunesini teşkil eden bu esatire nazaran «Jüpiter tekmil diğer mabutlardan üstündür; aynı zamanda maddeten ve manen kendisini her şe­kilde gösterebilen bir Allahtır. Diğer Allahlar da dahil olduğu halde her biri arzın muhtelif yerlerini kendilerine mesken ittihaz etmiş olan bu gizli ve muktedir kuvvetler, daima birbirlerile mücadele ve rekabet ederler. Homere’in tarif ve tavsif ettiği bu Allahlar, kudretli oldukları kadar da aCZİÇİndedİrler. Yani hepsi tenakuz ve tezatlarla dolu bir takım evsaf arzederler. Meselâ Junon ve Neptün, yine kendileri gibi süphanî kuvvetlerle mücehhez olan Pallas tarafından zincirlendiler. Bu Allahlar bir taraftan ebedîdirler. Katiyen ölmezler. Diğer taraftan ölüm endişesine maliktirler. Meselâ Mars, bu endişe ile muztariptir. Saniyen mabutlar, çalışmaksızın, mes’ut ve müreffeh yaşarlar. Bu iktidarlarına rağmen, yaşa­mak, geçinmek, ihtiyaçlarını tatmin etmek hususunda pek çok sıkıntı çe­kerler. Bunlar da tamamen cismanîdir; fakat aldıkları gıdaların hususiyeti dolayısile ayrı ve müstesna bir bünyeye maliktirler. Odyssee’de bu bün­yenin büsbütün lâtif ve rakik olduğu iddia edilir. Meselâ Theth kendi oğluna dalgalar gibi veya buhar gibi tecellî eder ve Minerve, kapıları kapalı olan NailSİaca’nın evinden bir rüzgâr; bir nefes gibi geçer.

Eski Yonanlılar, ahlâk hususunda allahlara benzemek isterlerdi. Bu ah­lâkın müeyyedesini, Allah korkusu ve halkın hissiyatı teşkil ederdi. Bu itibarla allahlar da - Homre’in tasavvur ettiği ahlâkî hususiyetler şunlar­dı : Allahlar herşeyden evvel intikamcı, menfaatperest, her nevi zevk ve hazza haristi. Meselâ Diane^ Eioli’lere kendi şiddetini hissettirmiş, Neptün, Trooa’lıları ve «Junon, Ulisse’i bir şahsı hakaret yüzünden merhametsizce takip etmişti. Aynı suretle Apollon kendi rahibine sökül­düğü için, Yonanhları cezalandırmıştı.

Bu mabutlar ancak kendilerine fazla takdimelerde bulunanları, kur­ban verenleri taltif ederlerdi. Bazan bu takdimeler, İlâhî gazebı tes­kin eder. Ve istihkak kesbedilmiş olan bir cezanın affıne sebep olurdu.

Mamafih, bu her zaman mümkün değildi. MeCCJre, birçok takdimele- rinden dolayı AutolyCOS’i taltif etmek istediği zaman, ona soymak ye aldatmak san’atini öğretmekle iktifa etmişti! Bu mabutlar fanilerin kızlarile zina etmekten hoşlanır ve yekdiğerine karşı bu husustaki rekabetin zafer­lerini anlatmakla iftihar hissederlerdi. ThetyS oğluna, kendisini bir sevgi­linin nüvazişlerine vakfetmesini tavsiye etmişti. Hattâ Mercure saf ve afif Polymele’e malik olmak için gizlice onun bâkir hüceresine saklan­mıştı!!

/İmâ bir şair olan Homiros Bir tablodan

Eski Yonan mabutları, insan katletmekten nefret etmiyorlardı. Yani in­sanı öldürmek, haddizatinda fena bir hareket değildi. Belki kendi emirleri hilâfına öldürmeyi affedemiyorlardı. Bunlar bir taraftan da insanların ada­leti muhafaza edip edemediklerini anlamak için yer yüzünde dolaşırlardı. Misafirler, dilenciler, yalvaranlar bilhassa Jüpiter’in ve diğer mabutların himayesi altındaydı.

Hülâsa eski Yonan ilâhları aynile insanların havas ve hissiyatına, ihti­yaç ve iştahalarına maliktiler. Bu sebepten onlar, fanilerin kendilerine tak­dim edecekleri kokulara, gıdalara, kurbanlara muhtaçtılar. Bunların hima­ye ettikleri kahramanlar ve şehirler, mezbah ve mihraplarında bütün bu muhtaç oldukları şeyleri eksik etmiyeni erdir. Ve bütün bu mabutlar in­sanların ziyafetlerine iştirak etmeyi bir tenezzül addetmezler. Netice iti- barile esatirin mabutları hasbî olarak değil tamamen menfaatle alâkadar olmak üzere, fanilerle münasebette bulunurlardı. [1]

Bu Antropomorfik mabut telâkkisi, sadece halkın âmiyane itikatlarında değil, bu itikatlardan mülhem olan diğer ilk Yonan şair ve mütefkkirlerin- de de mevcuttur. Meselâ şair Hesiode [M. E: IX veya VIII inci asır] eserinde [1] evvelâ Müz’lerden himaye talep eder. Onlara tabiat ve Allahların ne suretle zuhur ettiklerini sorar ve suallerine aldığı cevap, şu tarzda bir Tekvine - Cosmogonie müncer olur : Başlangıçta Karma karışıklık - Chaos vardı. Derakap her şeyin en emin mesnedi olan Arz - Gaia vücude geldi ve arzın derinliklerinde sisli Tartare’lar doğdu. Nihayet lâyemut Allahlar içinde, en güzel olan aşk Eros teşekkül etti. Karma karışıklık'lan da karanlıklar - Erebe ve gece yaratıldı, ve geceden, havayı nesimi olan Ethere, ve gündüz -

Hemâra halkolundu. Bütün bunlara karan­lıkla gecenin aşkı sebep olmuştur. Diğer taraftan toprak - Terre kendisine müsavi ve kendişini tamamen ihataya mecbur olan yıldızlı semayı - Ouranus doğurdu. Sonra da her türlü aşk arzularından hariçte olmak üzere deniz I ve dağlar - PontOS husule geldi. Nihayet j arzın sema ile birleşmesinden bahrımuhitin dal-

■Jf galan teşekkül etti. Sema ile arzın mahsulü

" olan Zaman - ChronOS ve Rh6a ise Zeus^un akrabasıdır.

HesİOde’un şu tasvirindende anlaşılıyor ki, ■ : L esatir sadece âlemin tekvinde değil, ayni za

manda Allahların tekvinile - Theogonie de meşgul olmuştur. Ve bu zat adeta Allahların bir nevi şeceresini vücude getirdi. Netice itibarile Olimp mabutları tabiatfen daha sonra teşekkül

etmiş olurlar. Bilâhare Arîstot’nun da iddia ettiği veçhile: Tabiat, kendisini idareye memur Hesiode kanun ve kudretlerden daha evvel yaratılmış­

tır. Burada gerek Homere’ gerek HesİO- de, henüz maddî kuvvetlerle manevî kuvvetleri tefrik etmedikleri gibi, bu iki kuvveti de bunların, Şahıslandırmaktan - Personification kurtula­mamış oldukları görülür [2].

Bütün bu esatir de, Hindin «Rig - Veda» sile Asur eseri olan ((Yaratı­lışın şiri - Poeme de la creation» ve Mısırlıların ((Ölüler kitabı - Livre des morts» «Hermes; Manfestation des ames'a la lumiere» unvanlı kitapla-

(1)               HESİODE. Les traveau et les jours. —

(2)               Leon Robin. La pensçe Grecgue. Paris : 1923

HQ^büy«k—tesirleri vardır. Bunlar hep ayni iptidaî ve muzlim zihniyetin yarattığı Allah, din ve âhiret efsanelerile doludur.

Bu fikirler daha sonra gelen yüksek mütefekkirlerin eserlerine de tesir etmiştir. Meselâ Eflâtun bile zannetmiştir ki [1] arz ile sema Ocean ve Thâtyse’i tevlit etmek için birleşir. Bunlardan da bir çift olan Chronos ve Rhea doğar. Bunlar da ayni suretle Zeus* Hera ile kardeşlerini yaratırlar ve böylece diğer maddî ve manevî âlem temadi eder gider.

ArİStot ve şakirdi olan Eudeme tarafından da zikredilen bu nevi İlâhî ve maddî tekvin efsaneleri, kadim yonanda uzun müddet devam etmiş olan OrphĞe dininin de itikatlarını teşkil eder. Meselâ devrin ilâhiyatçıların­dan HellanİCOS’a göre: ilk ikizi teşkil eden su ile toprak, Chronos veya Heracles’i doğurmuştur. Bu ise biri boğa diğeri arslan ve öteki de ej­derha olmak üzre üç başlı ve kanatlı bir allahtır ki, Esir, karanlıklar ve karışıklıklar içinde kâinatın ilk rahmini teşkil eden bir yumurtayı yaratmak üzere, Anangke veya AdrastĞe ile birleşir.

Eudeme’de bu İlâhî ve maddî tekvin efsaneleri, tedricen yarı mücer­ret yarı müşahhas bir takım nizam ve kanun mefhumlarına inkılâp eder. [2] Bütün bu hurafelerin dikkate şayan olan bir noktası vardır ki o da, umumî hayatın, mücerret olarak kullanılan ve özlenen bazı ahlâkî ve hukukî mefhumlarını, mahutlaştırmış olmasıdır. Ve bu mabutlar, artık allahlıklarını terkederek tedricen diğer feylesofların, bir taraftan Allah telâkkisine, diğer taraftan siyaset, ahlak ve din gibi umumî felsefelerine mevzu olmuşlardır. Yani bidayette sadece İlâhî bir kıymette düşünülen Chronos ve Pindor artık Themis’in kızlan olur. Bunlarda, Nizam* adalet ve sulhun mabududürler. Nihayet Eflatun’un da teyit ettiği veçhile [3] Aşk ilk mabuttur ve tekmil beşerî ve tabiî faaliyetlerin anasıdır.

İlk felsefî şiir kitabını yazmış olan Parmenide [M.E:470]’de de artık allahların muayyen idealleri remzileştiren bir takım timasaller haline girdiği görülür. Bu zatın eserinde, bir dinî merasime kabul âyini vardır. Burada şair, Güneş kızları tarafından çekilen bir araba üzerinde intikamcı ada­letin bekçilik yaptığı Maşrık kapılarına kadar gider. Rehberlerinin ri­cası üzerine adalet kendisine kapılarını açar, içeri girer; oradaki ilâheden

(1)              Platno - Timce

(2)              C. Brehier - Histoire de la philosophie, T: 1 F: 1 - 1926-

(3)                Platon-Banquet (Bu eser, Şaziye Berrin Hanım tarafından «Ziyafet» unva- nile Türkçeye tercüme edilmiştir.)

F : 3

hakikî sözler işitir ve hakikati öğrenir. Ve bundan sonraki tekmil hayaller artık, adalet* doğruluk, musibet, ölüm, zaman gibi bir takım mefhumları temsil eden mabutlar arasında cereyan eder. Demek ki artık ahlâk itibarile îlâhileştirilen kıymetler karşısındayız', tama- mile itikat edilen allahlar karşısında değil... Bununla beraber bu zat, biraz sonra göreceğimiz Heraklite’e zıt olarak umumî ve ebedî sayru- reti - devenir reddeder. Ezelî ve küllî bir hakikatin mevcudiyetine inanır. Ona göre âlem, tamamile İlâhî vasıfları haiz ve merkezden muhite doğru her istikamette aynı ağırlığı muhafaza eden bir küreye ve bu kürenin sık­letine benzer. Şu teşbih ve izah ile Parmenide’in ne dereceye kadar asrının ulûhiyet fikrinden ayrı bir noktai nazara sahip olduğunu tefrik etmek güç değildir. Hülâsa, görülüyor ki, artık Yonan esatırında ve şiirin­de insanlar, yalnız akıllara hayret veren bir kudrete meftun değildirler. Belki beşerî mefkûreleri, manevî ve ahlâkî ihtirasları, hiç olmazsa metafizik kuvvetler şekline sokmak veya böyle tahayyül edilmiş olan mevcutlarda tahakkuk ettirmek suretile bizzat kendi maneviyetlerini ve ahlâkiyetlerini yükseltmiye muvaffak olmuşlardır.

Bununla beraber, insanın yer yüzünde ne suretle teşekkül ettiğine akıl erdiremiyen ilk gaiyetçi mütefekkirler, bize bu hususta şu hikâyeyi ver­mektedirler:

Xenophon, Kriton, Platon, Alcibiat, Eutyphron, Socrate

V. Orfel tarafindan « Eflatun ve muasırlan » ismile yapılan bir tablo

Allah yerin çamurlarından bir şekil yaptı; ona kendi İlâhi ruhunu üfle­di; ve onda ölmez bir şuur yarattıktan sonra «İnsana kendim sureti­mizi verelim!» diyerek eserini, kendisine benzetti.

Bu zihniyete göre, Allahın mevcudiyet, zat ve sıfatı hakkında fazla dü­şünmeğe lüzum yoktur. Zira, mahlûku olan insan, bizzat kendisine benze­dikten sonra, Allahı uzaklarda aramamak ve kendimizde yakalamak iktiza edecektir.

Hemen bütün esatiri ve semavî kitaplara girmiş olan bu efsaneyi, mi­lâttan takriben 15 asır evvel gelmiş olan Jobe da şu dualar ile tevsik etmektedir: « Yarabbd. beni teşkil eden senin ellerindir. Vücudu­mun muhtelif akşamını tanzim edende anlardır. Hal böyle iken, beni biran içinde mahvedeceksin. Allahım, beni böyle bir balçık parçasından vücude getiren yine kendin olduğunu hatırlamanı dilerim. Beni ilk defa kesilmiş bir süt gibi, tekâsüf ve tesallüp eden bir süt gibi şu hale getiren sen de­ğil misin?! Sen bana et ve deri getirdin beni sinir ve kemiklerle sağ­lamlaştırdın. Bana hayat verdin ve ruhumu, kendi muavenetinin iıikıta bulmasına imkân olmıyan âli cenaplığiyle doldurdun! bütün bunların, İlâ­hî kudretin tarafından yapıldığını, bütün hayatı, mevcudatı ve bütün insan etlerini canlandıran ruhları ve nefesleri, ellerinde tutanın sen olduğunu kim inkâr eder ?!))

Takriben üç bin sene evvel yazılmış olan Davud’un [M. E: 1055-1014] mezamiri’de bu manada anlaşılmış bir insanın ve Allahın methile. doludur.

Tekmil kitabî dinlerde, bu itikadın tesiri varbır.

Maamafih bu devirlerdeki Allah telâkkisi, halkın bu husustaki hissiyatın­dan ibarettir. Onları ne kadar insanlaştırmış olularsa olsunlar, meselâ şair Euripide [M. E: 480-406] gibi ayni zamanda derin düşünceliler, «hiçbir Allahın fena olmadığını zanediyorum. Ve fenalık yapanların ise Allahı olmıyacağını zahederim» diye biliyordu.

İkinci Kısım

I — İlk Yonan Feylesoflarında Allah

Henüz dinin ve uluhiyetin esatiri telekkilerinden pek te kurtulma­mış olan eski [lyonia] feylesofları, felsefe sahasında şöyle düşünüyorlardı: Tabiatte en çok nazarı dikkati celbeden şey, mebzuliyeti dolayısile su [1], hava [2] ve sonra genişliklerdir. Her şeyin terkibinde bir rutubet zerresi mevcut olduğu gibi, hayatta hemen hava ile kaim ve bütün mevcu­dat, budü mücerret içinde birleşmiş bir haldedir. Saniyen umumî bir de­ğişiklik vardır. Değişilik, mücerret bir mefhum değildir. Bu şe’ni bir keyfiyettir. Binaenaleyh, her değişiklik bir mevzu üzerinde vaki olur. De­mek değişen bir şey vardır.

Halbuki bütün bu değişiklikler su, hava ve boşluk ta vukua gelmekte­dir. Bunlar ise, şeklen değişikliğe oğramaktadırlar. Bunların asılları ise hiç değişmezler. îşte hilkatin asıl ve esası, bu değişmeyen cevherlerdir. Fakat bu unsurlar olsa olsa, hilkatin maddesini teşkil ederler. Bu unsur­ların kendileri nereden geldi? Ve bu temadî edegelen hadiselerin nizamı nasıl husule gelmektedir? Bu mektebe nazaran, bunun cevabı basittir. Suda mevcut olan «Semavî akil» , her yere sirayet kabiliyeti olan yaratıcı bir kudrettir. Kâinatın [ilk esaslı unsuru-L’arche] olan havada ise, havaî bir ce­vher, havaî bir ruh birleşmiştir. Anaximandre [M.E:610-545] in «Toapy-

(1)                THALES (M. E: 600?) e nazaran, su haraketile ruhu, uç halile dört un­suru vücuda getirir. Gıdalar ve gıdaların rüşeymi ratıbdır. Binaenaleyh hayat, ru­tubetle kaimdir. Suyun heryere akabilmesinden ve mevcudiyeti her tarafa sari ve münteşir bulunmasından ilk prensibin su olduğu anlaşılıyor. Suyun başlangıç ve sonu olmadığından, ilk prensibin ve ilk illetin de hududu yoktur.

(2)                ANAXIMENE (M. E: 480?): Havanın muayyen ve münasip bir nisbctte te­kasüf ve inbisatna kanidir. O, bu inbisat ve tekasüfü bir nevi ihtizaz telâkki etmiş ve muhtelif derecelerinden, mevcudatın tenevvuunıı husule getirmiştir. Bu namüte­nahi mebde’den doğmuş olan maddî cevherler mütenahidir. Kâinatı vücuda getiren ruh, havaî cevherlerden başka birşey değildir. Binaenaleyh, değişiklik zahiridir,, şekle aittir. Cevher ise basittir ve değişmez; işte değiştiği halde mahvolmıyan şey, hilkatin aslıdır. Hasselerimize vasıl olan şey cevherin kendisi değil, tezabura tidir ve hayat değişme tohumunun bir hareketinden ibarettir, demek cevher ve hayat aynı şeydir.

Aristot - Metaphysiquc.

ron» tesmiye ettiği namütünahiliğe gelince: Zaten bunun kendisi lâhutîdir. Her ne kadar bu zihnî bir tasavvur-Rerepsentation intellectuelle ise de, mevcudatın kendisinde tegayür kabul edip, bizzat kendisinin değişmemesinden de bunun dâhiliği, aslî ve ezelî bir mebd’e olduğu anlaşılmaktadır. Bununla beraber Anaximandre a nazaran Toâpyron, sadece namütenahi değil ayni zamanda gayri muayyendir. Bunun bizzat kendi bünyesi dahilindeki bölünme, sıcak ve soğuğu vücüde getirdi. Bu vesile ile su ve nihayet ateşin küre yaratıldı. Bu gayri muayyen varlık, hudutsuz olduğu kadar da kadim ve müdebbirdir. Ve bu sebepten İlâhidir.

Kâinatın mebdeini araması itibarile ehemmiyetli olan bu düşünceler de esatirden kurtulmuş veya hiç olmazsa eser ve müessir halinde tecrit ve tef­rik edilmiş bir mabut telekkisi yoktur[3].

Görülüyor ki: saliklerine Physiolog denilen bu ilk felsefe mektebi, bir birci- Iik-Monisme, bir tabiatçi vucudiye-Pantheİsme naturaliste mesleği­dir. Bu meslek hilkatin esasını izah için, az çok Allahı feda etmiş, veyahut her şeyde İlâhî bir ruh görmek suretile aslî vahdeti temine çalışmıştır. Allah hakkındaki tetkikatına nihayet vermeden zihin, müspet bir yola giremez. Biz mücerret bir mefhumu nekadar kuvvetle tasavvur edebilirsek edelim, gene ancak birtakım kıyaslarla zihnimizi tatmin edebiliriz. Mutasavviflerin idrak edebildiği mücerret ve mütenakıs ulûhiyet tasavvuru, bu nevi tasavurlar- dandır. Ve bir malûliyetin ve münfailiyetin mahsulüdür. Dimağımız hiçbir vakit kâinata intibak istidadında değildir. Zihnini bu intibaka hasretmiş olanlar, bu hayatta daima münfail kalmış ve meçhulât içinde boğulmuştur. İntibak, âciz zekâların işidir. İnsan, tabiati aşmak ve tabiatin üstüne yük­selmek, tabiati kendi gayelerine tatbik etmek iddiasında olan bir kuvvet­tir. Bu kuvvet, hergün biraz daha yükselmekte ve cihazlarını artırdıkça maveraî âlemden alâkasını o nispette kesebilmektedir. Bunu pek iyi idrak etmiş olan İslâmiyet: «Allahın nimetlerini düşününüz; Allahın ken­disini değil, siz samedanî kudreti takdirden acizsiniz.» demek suretile ihtiyatkâr bir bilinemezciligi-AgnostİCİSme kabul etmiştir. Zira: Allahın künhünü herkes kendi seviye ve seciyesine göre anlar. AnatOİ de France’ [1844- 1929] ın bir nutkunda söylediği gibi: «Saf adamların takdimeleri, saf ilâhları besler; cehalet ve kinin siyah kurbanları ise, vahşî ilâhları semirtir.»

İslâm âriflerinin «Cenabı Hakka ait fikirler hususunda, herkes istidadın­dan falza bir şeye malik değildir. Avam, hayvaniyet derkesinde oldu­ğundan herşeyi yalnız kabuktan ibaret görür; İnsaniyet derkesinde bulunan

(3)               1’. Tannerv — Poııı rhistoir de la .selence hellen de-Thales a bmpedocle, Paris: 1877.

havas ise kabukla özü birlikte görür; Âşık ise, Rabbaniyet derecesine yükseldiğinden, kabuktan sıyrılıp yalnız özü görür. « tarzındaki noktai na­zarları, bu fikrin ârifane bir ifadesi olmakla beraber, nihayet bir mürit ve bir derviş için manidardır. Biz hiçbir şeyde gaiyet görmediğimiz cihetle, be­şerin anlayış kabiliyeti nisbetinde değişen bir ulûhiyeti tasavvur bile etmek istemeyiz, insan ulûhiyet gibi mudil Ve müteal bir mefhumu değil, en basit, hakikatlerin kıymetini de köhdi fikrî seviyesine nazaran ölçer. Ruhlara itmi­nan ve zihne tam bir kanaat vermiyen ve her dimağda tekmil zaman ve mekânda değişemeyen ve ayni olmıyan hiçbir şey, mutlak hakikat dere­cesine yükselmiş değildir.

* *

lyonia mektebinin esaslı fikirlerini ayni mektebin şakirtlerinden Anaxa- gore[M. E: 500-428] ve Heraclite tamamladılar. Pericles’[M. E: 499-429] in refiki olup seleflerinin maddeci fikirlerinden ayrılmış gibi nazarı itibara alınan [1] Clasumenlı Aaxagore; maddeden müstakil bir Muharriki evvel kabul etti. Ve ihtimalki kendisini Maddecilik-Materi alisme’ten ihraç eden âmil de bu oldu. Bu zat [2] hareket noktası olarak Namütenahîliği ve bu namütenahîliği dolduran sayısız zerreleri kabul etti. Bu zata nazaran, namütenahilik sakin olduğu halde, sonsuz ve görülmez zerreler müteharrikti. Bu hareketten zerrelerin mütecanis münasebetleri ve şekilleri vücude gelmek suretile hilkat teşekkül et­miştir. Fakat bu, kendi kendine teşekkül etmiş değildir. Her tehallül ve terekküb, harici bir kuvvetle husul bulur. Bu kuvvet bütün kâina­ta nizam veren ve tesadüfi olmıyan ve bir insanı idare eden kuvvete kıyas edilebilen âlî bir iradedir. Anaxagore, buna “4^/-NoÛS„ diyor. Bu akıl, her yerde hazır ve nazır bütün mevat ve eşyadan mutlak surette

‘ (1) A. Fouille : Histoire de la philosophie Paris-, 1924

(2)                ANAXAGOR.’a göte: Haıekct bir sebep değil, bir vasıla ve .halta bizzat bir hadisedir. Yani hareket kendisinden başka bir mevcudun terekküp ve tahallülünden husule gelir. Şu halde tabiatta hiç birşey mahvolmaz, hiç birşey de vucut bulmaz, belki herşey tebeddül eder. Zaten tabiatta ki hadiseler de umumî bir tahallül ve terekküpten ibarettir. Namütenahi olan herşey, namütenahi kısımlara ay- nlanlardır. Zira, her kül eczadan mürekkeptir, ve taksim olunan her cüzü, küllün, yani aslının tekmil evsafına maliktir; bir çekirdekte bütün bir ağaçın eczası mev­cuttur. Fakat mevcudat mahiyetleri itibarile birbirine benzeyen değil, bilakis ben­zemeyen ve zıt olan zerrelerden mürekkeptir. Cüz, küllün aynı, ve herşey herşe- yin içindedir. Saniyen her zıt olan zerre zıt olan külde mevcuttur. Ve bir ağacı besliyen bütün mevat toprakta vardır. Binaenaleyh: Ağacın tahtası, yaprağı, çiçe­ği, toprağın muhtelif zerrelerinde saklıdır. Anaxagor: «Mevcut olan, mevcut olmuş bulunan, mevcut olacak olan, ancak odur » demekle Allahı mahlûkatile kaim, mi­haniki, bir prensip gibi telâkki etmiş oluyor.

basit, rakik ve lâtiftir. Her şeyi muhit ve her şeye şamildir. Hülâsa o bir Allah’tır. Anaxagore’un kabul ettiği bu “Akıl,,, maddeden müs­takil, fakat maddeyi hareket ettiren bir ruh, bir hakikî illettir. Görülüyor ki, bu zatın Allahı, bir sebeple netice alâkasından başka bir şey değildir. Bununla beraber, bu Allah, mücerret bir maneviyet te değildir. İnceliği nisbetinde de maddî evsafı haiz bir kuvvettir. Bir Muharriki evvel dir ki, besatet ve saffetine rağmen cüzlere ayrılır. İşte bu akıl, karmakarı­şık bir halde olan ilk âlemin her hangi bir noktasında Deveranı bir hareket vücude getirdi. Bu hareketten maddeler ayrıldı, karanlık, ay­dınlık, esir ve hava vücude geldi. Hülâsa bu zatın prensipi de mihaniki­dir. Ve bu fikirlerde gaiyetçilik yoktur. Zaten Anaxagore ilâhlardan bahsetmedi. Fakat kâinatı Fizikî nizamdan bir mabudun eseri addetti.

 

 

 

 

 

 

Eski Yonanın en karanlık feylesofu Heraclite olan canlı ve İlâhi bir alevdir.

 

II — Heraclite’in Allahı

Haraclile [M. E: 576-480]: Çok beliğ ve şairana bir üslupla âlemin başlangıcını Ateşe irca eder.

Bu zata nazaran, hiçbirşey olduğu şek­ilde sabit ve istikrar içinde değildir. Şimdi yerinde durur gibi olan, biraz sonra kaybo­lur. Tabiatte mevcut olan herşey akıp gi­diyor. Alem birtakım hadise ve değişik­liklerin teakubudan ibarettir. Bu âlemşümul değişiklik, oluş, sayruret - devenir, alemşü­mul bir cereyan ve hareketten vücude gelmiştir. Her harekette ise hararet vardır. Demek, umumî hareketi, sabit zannedilen, fakat eczası arasında görülmez ihtiraslar bulunan bir Tutuşma - Enbrasement temin ediyor. [1] Ateş, halk ederken mahve­den ve imha ederken vücut veren bir kuv­vettir ki, maddedeki şekiller, ancak bu ateşin tesir ve tecellilerinden husule gelir. Heraclite’in bu ateşi akıllı bir kudret­tir. Herşeyi vücude getirdiği halde, ken­di görünmeyen ve yalnız eserlerile malûm

(1)                  Heraklitin Felsefi düşüncesi, kısmen ve aynen Hint Felsefesinde de mev- euttur: Esasen «BOUDDHA» ntn düşüncelerini izah için temsilen kullandığı kelime, hemen ateşe münhasırdır. Heraklitin kelimelerde «Nahavagga» daki « Hasselerin kızgın alevleri» tesmiye edilen bir parçadan şu satırları mukayese edelim:

«Kül — Toııt » alevdendir. Alevden olan bu kül nedir? Göz alevdendir. Gö­rülebilen şey de alevdendir. Göı ülebilen şeyin bilgileri de alevdendir. Ve bununla temastan husule gelen his, meserret olsun, iztırap olsun, isterse bu hislerden hiç biri olmasın... Bu hisler de alevdendir. Bunlar hangi ateşle tutuşmuştur? Arzu ateşile, kin ateşile, körlük ateşile. tutuşmuşlardır. Bunlar, doğum ve ih­tiyarlık. ölüm ve zahmet, şikâyet ve iztırap, elem ve ümitsizlik vasıtasile tutuş­muşlardır. İşte sözlerim bunlardır. (Bu beş hâsse hakkında aynı -fikirleri tekrardan sonra sözüne devam eder.) Koku ve ruh alevdendir...» HER A Kİ dian kâinatı canlı bir ateş ve bir hareketten ibaret görüşü. Hindin herşeyi ifsat eden şu dört dalga-

Eşyadaki muhtelif şekiller, bir hayat arzusundan ibarettir ki, tatmin edildiği müddetçe halk eder. Aksi halde mahveder. Şu halde mevcudat, umumî bir tahallül ve terekkübün neticesidir. Bu inhilâl ve terekkübün ilk illeti «deştir. Demek, bir hareket eden birde hareket ettiren şey var. «Bunlar yekdiğerinden hiçbir suretle ayrılamazlar.» Hareketin kanunu : Aralarında tehalüf ve tecanüs bulunan şeylerin birleşmesinden ibarettir. Esasen mev­cut demek Heraklite’e nazaren zıtların hareketi demektir.

Bu daimî ve hareketli karışıklık, ezelî ve muktedirdir. Herşeyin herşeye muhalefetinden bir ahenk husule gelir. Şu halde mücadele, mevcut olmak için şarttır. Bu zatın tasavvır ettiği zıttıyet: müspet menfi, malûm ve meçhul, erkek ve dişi gibi bir zıttıyettir. Ancak bunların hareket etme­sinden birşey vücude gelir. Bu itibarla: Ahenk kanunu, meş’umdur ve za­ruridir. Fakat bu zaruret kendi kendinin aynıdır ve mütefekkirdir. «Mev­cudun kendini idare eden dahilî ve görünmez fikridir.» îşte bu düşünen ve düşünceden ibaret olan ateşin tefekkür, Allah dir. Mevcudatın mebdei soğumaya başlıyan ne maddî, ne gayri maddî ne mahsûs ve ne de gayri mahsus, hem var ve hem yok, herşey ve hiçbirşey olan ve daimî bir sayruret mücadelesile tekewûn edip adme giden afeş’tir. [1] Ateşin vücude getirdiği

sile irtibat ve ayniyet kespeUer: «Arzu, tevellüt, hata ve cehalet dalgaları» «OL- DENBERG» in teminine nazaran: «Hintliler alev ve suda yalnız hareket değil bu ha­reketin tahrip edici iktidarını da görmüşlerdir» Zaten Hint meslekinde hiçbir şey yoktur ki, bir sebepten husule geldikten sonra daimi Bir değişiklik ve tekâmüle maruz kalmasın. İşte kâinatın bütün şe’nivetleri. vücutla « l.âvümt » yanı var o- lanla olmayan arasındaki bu ebedî « gidip gelmede - Ocillation » saklıdır.

ZERDÜŞT dinindeki mukaddes ateş, HERAKLİTİN gördüğü ateşten başka birşey değildir. Bilhassa BOUDEHA’nın şu sözlerindeki dinî ve ahlâkî gaye çıkarıldıktan sonra kalan kısım, ne kadar HERAKLİTin aynıdır: «Her mahlûkun mevcudiyeti bir aleve benzer; hayatımız alev gibi ebedî bir tutuşma hadisesidir. Kurtuluş, İm alevin söndürülmesindedir. Bu alev uzun zaman sönmez ve kendine bir gıda buldukça mütemadiyen yanar ve parlar. Tıpkı rüzgâra tutulmuş bir alev, arzın sonuna ka­dar nasıl yayılıp gidebilirse öylece, mevcudiyetimizin, alevleri de akıcı ve gezicidir. Ruhların muhaceretinde mesafelerin derinliğinde gezer, semalardan ce­hennemin derinliklerine iner ve cehennemden semalara yükselir. Bu iztıraptan kur tutmanın çaresi « EENAEİNNEEİS » tir ».

(2)                  Hint felsefesinde ölüm, mutlak olarak kabul edilmedi, (filimden sonra ruh­ların ve mevcudatın «muhacereti - transmigration» kabul edildi. BOLÜDHA zama­nının hükümdarlarından birisile şöyle konuşuyor: « İnsan gece bir ateş yakacak ol­sa, bu ateş bütün gece yanmıyacak mıdır? — Evet yanacaktır.

— Şu halde meş’aleniıı ilk yandığı zamanki alevleri, gece yarısındaki alevlerin ayın mıdır ?

— Hayır! — Öyleyse bu alevlerin her biri muhtelif, zamanlarda başka şey­ler midir?

— Hayır, hepsi aynı uıısurlaıdan mürekkep olarak yandılar. — işte, ev bü-

tenasühler ve istihaleler yine ateştir. Ateş terkibine halel, gelmeden şekli değişen bir cevherdir. Bunun tevlit ettiği, yahut kendisinden tevellüt eden hareket ve bu hareketin vücude getirdiği âlem, ebedidir. Zira değişen ateş değil, şekildir. Heraclite, hilkati, bir Allahın husule getirmediğine kani oldu. Zira, ona göre ateş, esasen vardır ve var olacaktır. Lâye- mut olan bu ateş, söndükçe yanacak ve yandıkça sönecektir. Yani kâinat bir alev tufanı içinde mahvolacak, fakat bu müthiş yangının mahv­ettiği âlemden yeni ve âteşin bir âlem tevellüt edecektir. Binaenaleyh Heraclit’in burada kullandığı Allah kelimesini, sadece hadiselerin, değişikliklerin izahı için kullanılmış bir mefhum gibi telâkki etmek lâzımdır. Zira Fragments’larında açıktan açığa:

((Bu âlem, der, tekmil mevcudat için aynıdır. Hiçbir Allah ve hiçbir insan bu âlemi yaratmamıştır. Alem vardı ve vardır. Altına karşı tacir ve tacire karşı altının mübadele ve münasebeti gibi, her şeyin bu ezelî ve ebedî olarak mevcut olan ateşe karşı ve ateşin de her şeye karşı bir alâ­ka ve münasebeti vardır. Hilkatin şartı sayrurettir, zıtların bir anda hem ayniyet ve hem tenkuzudur. Binaenaleyh, canlılıkla cansızlık, uyanıklıkla uyku, ihtiyarlıkla gençlik hep ayni şeydir. Zira bütün bunlar, değişiklik ve sayruretle olur ve yine bu vasıta ile dir ki, bu şu ve şu bu olabilir; bunun içindir ki her şeyin babası ve hâkimi Mücadele ve Münazaa- Le conflit (Polemos ) dır. Böylece her şeyden bir şey ve bir şeyden her şey zuhur eder. Alem oyundan zevk alan bir çocuktur; bir çocuk hakimi­yetidir. Fakat bizzat oyuncunun çocukça saltanatı, hakikî bir saltanat ola- mıyacaktır.»

Şu iddialardan da anlaşılıyor ki Heraclite, her şeyde bir vahdet oldu­ğunu anlamış, ve bu vahdeti ebedî bir cereyan içinde görmüştür. Her şeyi bulunduğu vaziyete göre İzafî addeden bu müstehzi feylesofun, Allah mef­humunu da İzafî addedeceği aşikârdır. Ve bu husustaki telekisinin mahiyetini izah eden şu cümleleri ne kadar dikkate şayandır:

yük kırat! Varlık unsurlarının silsilesi de böyle kapanır. Biri doğar, diğeri gider. Ucu bucağı olmaksızın bu daire kapanır. Bu ne aynı varlıktır, ne de başka bir varlıktır.» HERAKLİTE dede «Herşey, mahsur bir daire etrafında cereyana mecbur [olan bir su gibidir. Daima geldiği yerden geçecek ve daima geçtiği yere gelecek­tir.» BOUDDHA «İnsanın mevcudiyet susuzluğuyla muhaceretten muhacccrete kat­landığı devrin başlangıcını tayine, imkân yoktur. Dört Bahrimubiti dolduran sudan, beşeriyetin döktüğü göz yaşları daha çoktur » « Hayata dahil olan vücut' nereden geliyor; ey tilmiz ?! Bu ne senin've ne de başkalarının cismidir. Onu daha ziyade bir şekil iktisap ederek iradeyle tahakkuk eden ve nihayet tutulabilir bir hal alan mazinin bir eseri gibi telâkki et! » der. Hemen denebilir ki, her iki feylesofun da ilham menbaları aynıdır. Yalnız, biri fazla mütefekkirken diğeri fazla hassas ve binaenaleyh birisi fazla nikbin iken, diğeri bedbindir. Maamafih, her ikiside yaşa­mak iradesinden mahrumdur.

«Domuzlar için bataklık saf sudan daha kıymetlidir. Eşekler için saman altına faiktır. Ve Allahın nazarında en hakim insan, bir maymundan baş­ka bir şey değildir, insanlar için tehlikeli olan, saf olan veya olmayan su, balıklar için pek iydir!!..»

— Her şeyin izafîliğini - relativite kabul eden bu Kuvvanî - Dinamique felsefe, son asır felsefesine pek büyük bir tesir ika etmiştir. Bütün bu fi­kirler, bu zatın bir düstur haline getirdiği şu cümle ile hülâsa edilebilir: .

« Oliim bir münteha değildir. Hilkat daimi bir ölüş ve diriliştir. » Hegel, bu felsefenin cazibesinden kurtulamamıştır; ve Bergson ayni fikirleri daha asri ve makul bir şekilde ifade eder. Eğer Bouddha nın bedbinliğini, eski kavimlerin şiir ve esatirini bertaraf ederek düşünürsek o devirlerde şu hakikate vasıl oluruz: Her şeyin bir sebebi vardır. Bu sebep mutlaktır. Eşya ve hâdiseler, Umumiyatle hilkat, bu ilk sebebin iradî bir eseridir.. Hâlik ya halkettiği şeylerde mündemiç veya eserlerinin haricin­dedir. Hilkat için bir adem yoktur. Zira hâlik, ademe vücut verdiği tak­dirde kendini idam etmiş olur. Kâinat bu hâlikın bazen Kuvvanî ve bazen müvazeneVÎ-Static[ue bir fışkırma ve genişlemesinin eseridir. Bihaenaleyh, bu mefhum [su, toprak, ateş, hava ve namütenahi] ye inkılâp edebilir. Halbuki bunun hepisi aynidir. Hepisinin aslı İlâhidir. Zira ilk sebep ülûhiyettir. Ve ülûhiyetin hâlikane temasına oğrayan her şey ülûhiyetin irade ve mahiye­tine intibak eder. Bouddha nın dediği gibi: « Tutuşmuş bir ateşten fış­kıran kıvılcımlar, tamamen ateşe benzerler. Ve etrafa yüz binlerce saçılır­lar. Böylece ey dost! Muhtelif mevcudat, ebediyetten doğar, ebediyete avdet ederler.»

-— <( Varlık, evvelce yalnızdı, çoğalabilir miyim? dedi. Ve kendisinden ateşi yarattı. Bu sefer ülûhiyet yani, varlık düşündü: Bu üç mahlukun — Ateş, Su, Gıda — içine ihtiva ettiğim hayat Nefesi ile gireyim ve on­larda isim ve şekil ishar edeyim, dedi; Ve derhal bu üç unsura girdi ve hayat nefesi ile üçünü yekdiğerine karıştırdı. Böylece bu üç mebde, Atman in tesiri altında önümüzdeki ş’enî âlemi vücude getirdiler...»

Zahiren lyyoniya mektebi, Allahı hiç düşünmedi. Fakat tabiî maddelere küllî bir akıl isnat ederek her şeyi, kendiliğinden zuhur etmiş gibi göster­mek istedi. Fakat bu Allahın dinî şekilden tecerrütle felsefî bir kisve al­tında görünüşüdür. însan, bir güzelin karşısında müteheyyiç olur, kendini kaybeder ve sever. İman, bu sevginin eseridir. Fakat malik olduğumuz güzel şey, âsabımızdan kurtulup zihnimize hitap edince taciz eden bir

şey olur, düşünür, şüphe ederiz. Ve bazılarının allahsızlık zannettiği bir inti­bah içinde: Demek bu sevdiğimiz şey okadar güzel değil, şu veya bu eksiği var, nasıl oldu da bu kadar zaman mevcudiyetimi kendisine hasret- ‘

tim ? » diye nadim oluruz. Aşkın, yani imanın fesada oğradığı an, işte bu an­dır. Halbuki taptığımız mevcut kudre­tini bizim zâfımızdan almış ve şaşaa­sını bizim elimizde kaybetmişti. Ona tapan bizdik, onu, üzerinde ibadet et­meden eskiyen bir kıymetli seccade haline getiren kendimizdik, onu biz sevdik, biz eskittik. İşte din ile felse­fenin, Allah karşısındaki vaziyeti budur. Jyoniya mektebi bu sebepten, Allahı aşikâr olarak mevzularına almadı. Fakat hallettiklerini zannettikleri hilkat mu­amması, yine eski esatiri sevgilinin, evsaf ve kudretlerde tezyin edildi. Yani bunlar Allahı hilkate feda ederken, hilkati Allahlaştırdılar. Bu da bir nevi Pantheisme değil midir ?

Medeniyet ve ilimler yekdiğerine zıt hareketlerin eseridir. Bir yerde müspet bir hareket ve cereyan varse

Heraklit ağlarken mutlaka onun yakınlarında

menfî bir cereyan ve hareket mevcuttur veya mevcut olacaktır. Yeknesakî ve ittirat ancak adem kanunudur. Tabiatin hiçbir halile imtizaç edemiyen insan, fikir âleminde ebedî bir kararsızlığa mahkûmdur. Kâfirlerle mü­minler, her asırda yekdiğerini ayni sıfatlarla tel’in etmişlerdir ve bu devam edecektir. Zaten, eğer hilkatin mutlak bir müntehası varsa, bu nihayet, fikir ve harekette, mevcut ve madumda husule gelecek olan tam bir müvazenet- le husul bulacaktır. Bugün medenî dimağlarda ise, bu müvazenenin husulü imkânsızdır; bugün beşeriyet hilkatin yıkıldığını değil, belki yeni bir zihniyetle hayat ve faaliyete başladığını görmek saadetini hissetmiştir. Binaenaleyh hiçbir manevî kuvvet ve korkuya dayanmayan asrın yüksek ahlâkı, İlâhî kuvvetleri bertaraf ettikten sonradır ki, en yükse derecesine vasıl olmuştur.

III — Elea Mektebinde Allah Telâkkisi

lyoniya mektebinin alışamadığı büyük yaratıcı, Elea mektebin­de yüksek mevkiini kazanır gibidir. Esasen devrin de, lyoniya mektebi­nin fikirlerini başka şekilde gören bir ihtiyacı vardı. Bu ihtiyaç, yalnız her cereyanı muakis bir cereyanın takip etmesi lüzumundan değil, gittikçe inkişafa başlıyan zekâların hakikati araştırma işinde gösterdiği tabiî bir didinmenin eseridi. Elea mektebi şöyle düşünüyordu:

Vakıa, âlem yalnız mahsûs şeylerden ve maddelerden ibaret gibidir. Hal­buki, madde bu veya şu şekli, bu veya şu hareketi kazanabilmek için bir fail ister, ve bu fail, iradeli ve muhtar olmalıdır. Bu takdirde hilkatin ha­ricinde bulunan büyük bir mabuda ihtiyaç vardır.

Fakat hilkatin harici neresidir? Zihin böyle birşey aramakla mabudun İlâhî şanına lâyık olmıyan bir mekân tasavvur etmek zaruretinde kalır. Al­lah ise her yerde hazır ve nazır, alîm ve habîr olmalıdır. Bunun için ise herşeyden evvel mekândan münezzeh olmak iktiza eder. Aksi takdirde fCibriya-Immenent sıfatının manası kalmaz. Öyle ise Allah, hılkatta münde­miçtir. Cenabı Hak, hilkatte mündemiç olunca, mahlûka ne ihtiyaç vardır? Müstakil bir kâinat tasavvuru, İlâhî vahdaniyeti ihlâl eder.

Binaenaleyh, mevcudat hiçbir zaman mahlûk olmadı. Zira herşey Alla­hındır. Ve Allah birdir. Müteaddit olsaydı, rabbani sıfatlarına halel ariz olurdu. Müteaddit olsa bile, içlerinden en fazla külliyet ifade edenin, en büyük mabut olması iktiza ederdi.

Hulâsa mevcudat onun sübhanî bir tecellisinden başka birşey değildir. Hiçbir şey yeniden mevcut olamaz. Mevcut olan şey mevcuttu. Ve mevcut olacaktır. Zaman ve mekânda kendisidir. O, bir «Akli kÜllî-Raison üniver­selle» dir. Vukua gelen değişiklikler de hep görünüşten ibarettirler.

Bütün bu fikirler hicviyelerde meşhur olan aXenophane» [M.E,430]a aittir. Fakat bu fikirlerin nihayeti başka türlüdür; yani, Xenophane, bilhassa Homere ve Hesiode’un bahsettiği Allahı ret eder, Halkın ahlâk ve itikatlarına mihrak vazifesini gören bu Allahlar, «Xenophane» a nazaren, binbir beşerî reziletle müttasıftırlar. Bunların şekilleri ve ruhları, insana ben­zediği gibi kendileri de insanlar tarafından ibda edilmiştir: Ona göre:

vEthiop» lı bir adam Allahı siyah zanneder; bir Trakyalı ise, mavi

gözlü adder. Öküzler ve atlar da bir Allah tahayyül etselerdi, kendi şekillerin­de görürlerdi. »Binaenaleyh, sadece ahlâkî bir kıymet ve kanun olarak bir Allah ihtiyacında isek, bunu kendimize benzetmeliyiz; ve ondan korkmalı­yız. İşte ancak böyle anlaşılan bir Allahtır ki, herşeyi görür, düşünür ve işidir, maamafih bu allah tâ hareketsizdir. Zira hareket beşerî bir ihtiyaçtır.

Allah olsa olsa alemi, müfekkiresinin zihnî kudretile idare edecektir. Ve mutlaka bir şekil vermek lâzım- gelirse şekillerin en mükemmeli olan küreviliği Al­. . laha vermek iktiza eder. Bazı felyesoflar Xenophane’nın hareketsiz fakat akıllı ve kürevîAllah telâkkisini, tabiatı allahlaştırmak manasına alırlar.

Halbuki bu zat bir tarafta «Antropomarphisme»î den, diğer taraftan da « Pantheisme » den kaçmış ve Heraklite ile birlikte ilk defa olarak Yonan   felsefesinde esatire tamamen zıt bir ilâhiyat- theologie vaz etmiştir. Hulâsa bu Allah, tabiat kanun­" larının şahsiyetsizliğini, sükûnetini ve maneviye-

Xenophane tini temsil eden bir idealdir. Maamafih ArİStOt’-

un da tasdik ettiği veçhile, Xenophane: Za­manındaki itikatlara büsbütün lâkayıt kakımamış, sadece gerek ruh, gerek zekâ Ve gerek harici şekilleri itibarile fanilere benzömiyen ve bütün mev- cudiyetile cehitsiz bir surette idrâk ve tahrik eden bir Allah kabul etmiş­tir. Ve bu suretle ilk defa olarak vahdaniyet nazariyesini ileri sür­müştür [ 11. .

Bu fikirleri, Eflâtun’un: «Korkunç, hürmete şayan ve sözlerinde anlaşı­lamamak tehlikesi mevcut bir hatip» diye tavsif ettiği Parmenİde[M.E-.47O] tamamladı. Bu zat “Tabiat hakkında,, yazmış, olduğu şiirlerle “Xe- nophane,, ın Pantheisme’ni kâfi görmemiş olacak ki, âlemi, birisi fail ve müspet, diğeri menfî ve münfail olmak üzere ikiye ayırdı. Biri FİZİk^ diğeri Metafizik olan bu iki âlemi birleştirmek maksadile bir takım boş teviller yaptı. Ve nihayet «Müstakil mevcudat yoktur, mahlûk yoktur, halkolunmak ihtiyacı da yoktur. Bir şey varsa var, yoksa yoktur. Mevcut ne doğmuş ve ne doğurmuştur: Hattâ âlemin menşeini düşünmek bile hatadır.» nev’inden basit bir Agnostisisme ve Pantheisme düsturu vazetmiştir. . ;

, |1| M. İzzet bet'; Felsefe tarihî : cilt 1 « K, Vorlander ». den tercüme.'

Yine ayni mektebe mensup olan bir de MelİSSUS vardır; bu zat ar­kadaşlarının fikirlerinden pek te ayrılmaz. Bununla beraber onlardan biraz daha fazla Allahsız görünür: Ona nazaran: Hilkat-VEkrete boşluk yoktur. Bu itibarla hareket te yoktur. Binaenaleyh âlemde yerini değiştirerek çe­kilebilecek bir şey de yoktur. Hiçbir şey genişlemek ve daralmak kabili­yetinde olmayınca, âlemin değişmiyen bir vahdete malik olduğu anlaşılir. Filhakika eğer hilkatte azalıp çoğalmak ve şekil değiştirmek gibi birtakım evsaf mevcut olaydı, âlem kendi kendine benzemiyecek ve hattâ ezher cihet çoğalmış bile olacaktı.

Hilkatin on bin senede «bir kıl kadar değişmesi, kendisini, zamanın he­yeti mecmuası içinde tamamen mahvetmeğe kifayet ederdi.» Şu halde acaba bu değişmiyen vahdeti temsil eden hilkat Allah mıdır ? Hayır 1 Bu öyle bir şey olsaydı bile mutlaka şuursuz olacaktı. Zira, tegayyürsüz ve tahav- vülsüz bir şuur mevcut değildir. Hülâsa, görülüyor ki bu zat, bir taraftan hilkati cisimsiz bir imtidat gibi telâkki ederek bir nevi Spmoza’nın Allah görüşünü pek çok asır evvel keşfetmiştir. Bunlar HeraCİİte’i makûs bir noktai nazarle tevil ettikleri gibi, nazarlarımızda pek kıymetli olan ve her şeyi kendisile izah etmek istedikleri «Allah» a, kâinatı feda etmek suretile kendi şahsiyetlerin de ilâhileştirmiş oldular.. Esasen Panthe- isme ne kadar her şeyi bir vahdet çerçevesi içinde görmek isterse istesin ma’kul bir tefekkür için, bu meslekten daha fazla Çokçuluğu - Pluralisme müdafaa eden bir meslek mevcut değildir. Esasen bu namütenahi tenakuz­larla de lekelidir.

Burada istitraden şu noktayı hatırlatmak zarureti karşısındayız: Umu­miyetle itikat ve tefekkür sahasında Idealisme, Mystisisme, Pantheisme ve Sofiye gibi birtakım meslekler vardır ki, çok defa yekdiğerile karıştırılmaktadır. Biz Mystisisme’i bir istifham ve menfî bir yükselme felsefesi, Pantheisme’i âcizliğin, Idealisme’i hayalin felsefesi addederiz, ve umumiyetle Mystisisme’in amel sahasında menfi bir modeli olan Sofiye’yi marazî bir şehvet telâkki ederiz. Bu dört meslekin hepsinde Allah mefhumu mevcuttur. Hepsinin kıymetleri ahlâkî olabilir. Bununla beraber beşerî cemiyetlerde hiçbir ahlâk düsturu, mutlaka felsefe ile alâkadar değildir. Felsefe, ahlaka sonraları el uzatmıştır. Felsefî bir mesleke sülük etmek te yalnız şahsî mizacımıza tâbidir. İlmin bah­şettiği aş£ta ise ahlâkiyet, ancak her şeyi bir keyfiyet gibi mütalâayla müm­kündür, Herkesin ahlâkı kendi sindedir. Ve bunun hiçbir semavî veya haricî emirle mahiyeti değişmez. Bu sebeptendir ki, hilkatin büyük günahların­dan ekserisi, tarikat kapısını veya bir dini kendisine istifade olunabilir bir meta’ haline getirenlerden sadır olmuştur.

Bu tarihî bir hakikat olmakla beraber Mystisisnie asrımıza kadar hükmü­nü sürüklemiştir. Zira: Biz tamamile müşahhas ve riyazi bir muayyeniyete irca edemediğimiz her hakikati tevil ederiz. Ve bu teviller ne kadar vazih olsa da, içimizde izi kalan istifham işareti hiç bir zaman silinmez. İşte mistik felsefe, bu istihfamın felsefesidir. Pantheisme’e gelince:

Bu fikrin iflâsını ilân eden ve dolayısile tekmil mevcudatı, muhtevi ol­dukları kabiliyetler ve kuvvetlerden tecrit edip atıl bir ülûhiyetin lâyete- gayyer maddesi haline getiren bir düşünce tarzıdır. Bu nefsinde bir inbi- sat kudreti bulmayanların felsefesidir.

Halbuki zahiren en fazla antropomorfik ve binaenaleyh en fazla nefsin genişlemesini tazammun eden bir felsefe gibi görünür. Pantheisme, mystisisme’e bağlı ve onun istifhamına cevap vermek isteyen ve fakat

tecessüsü büsbütün hırpalayan muzaaf bir muammadır. Ve neticesi «bilmi­yorum » dan ibaretti.

İdealisme, zaman zaman muhtelif şekil­lere girdiği halde çok defa gaiyetçi ve ek­seriya şüpheci - Sceptique zihniyetlerin mah­sulü oldu. Yokluğa da varlığa verdikleri kıymet kadar bir ehemmiyet atfeden bu mes­lek, bütün felsefe tarihinin bir şiiri mahiye tinde kaldı. Bu maddeden yorulan ve mane­viyatın evhamından bıkan insanların Arafı- Purgatoire’dır. Bu bir nevi dinlenme felsefe­sidir. Sofiye, Pantheism’irı amle, fiile inkılâp etmiş olan şeklidir. Pantheisme, talimi bir şekil aldığı müddetçe Sofiyede nihayet bu­lur. Sofiye, hangi taraftan bakılırsa bakılsın Pantheisme ve mystisisme’in bir terkibinden

Loo-1 se ibarettir. Ve daima tarihin, beşeriyeti bedbin

nevmit yapan müheyyiç ve meş’um hadiselerini takip eden bu meslek, bir felsefe olmaktan ziyade bir yaşayış, bir hayat tarzıdır.

Sâliklerinin hayatla alâkası, ademle olan alâkasından fazla değildir. Mu­

sallat olduğu cemiyetleri tamamen ifna eden bu “Fena finnefis“ mes­leki, işsizlerin işidir. “Ölmeden evvel Ölünüz,, den ibaret olan düs­

turlarının menşei pek eskidir. Veya ekseriya pirlerinin ruh ve kalbin tas­fiyesi için yaptığı telkinleri, yanlış anlamaktan ve yanlış tatbik etmekten müteuellit marazı bir açlıktır.

IV. Atomiste’ler de ve Fısagore Mektebinde
Allah Fikri

Elea mektebinin eksikliği ve yanlışlığı, felsefî bir kanaate malik olma- malarındandır. Zira neticesinde müspet bir şeye ircaı kabil olmıyan her hangi bir noktai nazarın felsefe ile münasebeti yoktur. Elea mektebile müvazi giden ve maamafih onlardan ayrı bir tefekkür tarzına malik bulu­nan Zerrecilik - Atomisme, Demecrite’in [M. E : V inci asır.] Fikirlerde kuvvetlendi.

Başlıca müddeası LavoİSİer kanununu andıran «Hiçten hiçbir şey hu­sule gelmez, ve mevcut olan şeyden hiçbir şey mahvolmaz.» düsturundan ibarettir. Democrite’e nazaran hilkat « Boşluk - Vide » ve zerrelerden ^Doluluk - Plein » mürekkeptir. Bu zerreler adetçe namütenahidirler. Ve şekilleri namütenahi tenevvuata maliktir. Hilkatte gördüğümüz her deği­şiklik, zerrelerin bir tecezzi veya terakümü - Agregation neticesidir.

Hiçbir şey birden ve ezkaza zuhur etmiş değildir. Fakat her şeyin illet ve zarureti kendisinde mündemiçtir [1]. Atomlar vasi mesafelere düşerler. Sukutları çok seri olan en büyük zerreler, daha küçüklerine çarpar. 'Bunların husule getirdiği canibi ve girdibadî-tourbillonair hareketler, âlemin teşekkülüne sebep olur. Sayısız âlemler derhal zeval bulmak üzere bir anda ve mütevaliyen teşekkül ederler. [2]

Atomiste’ler herşeyin ilk illet ve sebebini kendisinde saklı addetmekle

[1]                  Bu düşünüş EMPEDOCLE ve ANAXAGORAS’a isnat edilir,

[2]                 Democrite, atomların hareketini üç şekilde hulâsa eder:

I — İPTİD AÎ HAREKET - Mouvement Primitif ki, zerrelerin mihverleri ve 'mevcudiyetleri dahilinde vaki olan ve hiçbir hâdise tevlit elmiyen hareketleridir.

II — Hareketin aksülâmelinden husule gelen MÜŞTAK HAREKETLER - M. derivee’dir ki, zerreler arasında girdaplar ve girdibatlar, deveranî bir hareket vücude getirirler.

III — Bu deveranî hareket mevcudatı teşkil eden bir illettir. Buna da İLCAÎ HAREKETLER - M. împulsif, derler.

gaiyete - Teleologie, nihayet verdiler. En son asra kadar hükmünü tahdit eden bu felsefe en son sözü söyliyebilecek gibi görünüyor. [1]

Zira hâlâ bugün seda, ziya, hararet v. s. Bütün hikemî ve kimyevî hadiseler, Atomisme’le izah edilmektedir. Demokrite in bu mazhari­yetini Eflatun o vakit anlamış olacak ki, haset veya rekabet saikasile bu zatın yazılarını satın alıp yakmak istediği, felsefe tarihlerinde yazılıdır. Democrite, Allah fikrini felsefesinden tamamen ihraç etti. Ona göre Allah, bir hayal ve korkunç bir vehimdir. Evhamın tevlit ettiği bu hayal, insanların cehalet yüzünden tabiî hâdisata vermiş oldukları esrarengiz bir manadan ibarettir. Eğer bu bir hakikat ise, vusulü imkânsızdır. Democrite ve taraftarları, zamanlarında her şeyi maddî düşünmek suretile dinlerin ve esatirin nüfuzundan zihinlerini kurtardılar. Yalnız kâinatı canlı ve cansız, narî ve gayrinarî, iki nevi zerrelerin heyeti mecmuası addetmek suretile tasavvur ettikleri maddî vahdeti keyfiyeten ikileştirdiler [2]. Elea mektebi­nin, İlâhî âlemi, bu mektepte mevkiini tamamen maddeye terketti. Ato- misme’m eseri, bu madde âleminde elân bakî ve caridir. Atomcular, pek iyi anlamışlardı ki: mevcudu izah, madum veya meçhulü tasavvurdan daha makuldür. Ve eğer bizim bilmediğimiz bir mutlak meçhul var ise onu bu hudutsuz âlemde henüz kendisini bile öğrenememiş olan insanın taakkul edememesinde hiçbir mes’uliyet ve mahzur yoktur. Hülâsa, Democrite ve taraftarları temamen mihanikcidirler: Bunlar kaderciliği yıkarak muayyeniyet- ciliği vazetmişlerdir. Bunların müdafaa ettiği muayyeniyet ve sebepler İlâhî değil fizikîdir. Bu zat kuvvetle dünyevî bir ahlâkın esasını müdafaa etmiş « ruhun ebediyeti, âhirei gibi tekmil dünyevî hayatı, endişe ve ıstırap içinde geçirememize» sebep olan vehimeleri yıkmış ve reddetmiştir.

İtalya mektebinden Pythagore [M. E: 600] un sayılar nazariyesi - Theorie des nombres, ancak felekiyata tatbik olunabilen riyazi bir mantıktan

|1] •‘Democrite’in nazariyclermde reni fiziğin esasını teşkil eden. MADDENİN MAHVOLMA İMKÂNSIZLIĞI - İndestructibilite de la maiter, ve KUVVE TİN tahaffuzu - Conservation de la foree, gibi iki esaslı Prensip mündemiç olduğu gibi; KANT’m :

[Hâdisatın tekmil değişmelerine rağmen, maddî cevher tabiatta ne eksilir ve ne çoğalır.] manasını ifade eden CEVHERLERİN İSTİKRARI - Persistence de la substance, iddiası da Democritemı noktai nazarında mevcuttu. »

F. A. Lange. Histoire de materialisme : Vol 2, Paris : 1911

[2]                Bu zatın eserleri ve fikirleri, Aristote’da ve şair Lucrccius Carııs’ım “Taibat hakkinda şiirler,, inde miinderiçtir.

ibarettir [1]. Her şeyi vahide irca ihtiyacından doğmuş olan İftikarcılık Ideâlisme’da vahidin tememiyeti, izahı imkânsız ve mücerret bir noktadır. Esasen Pythagore’da hareket ettiği noktanın bu mücerretliğini gidermek için vahdeti ikiye tefrik etmeye mecbur olmuştur :

A — « Bizzat vahdet » tir ki, bu sayının ve sayılan şeylerin kaynağı olan Allahı teşkil eder.

Confocias

B — « Bilfarz vahdet » tir ki, bu kâina­tın teşkil ettiği ahenk veya ahenk demek olan Cosmos yani kâinatı teşkil, eder. Pyt­hagore’da hilkat, pek açık Bir ikilik arze- der. Bu ikilik tek ve çift adetlerin teşkil ettiği bir âlem faraziyesinden doğar. Görü- lüyorki Pythagore; tek çift, sükûn, hare­ket, mükemmel ve nakıs vahitlerin vahdetine dahil olmıyan, zira mahdut bulunmıyan bir Allah ve bir hilkat, insan ruhu ve camit şeyler gibi birtakım tenevvuları ve ihtilâfları ifade için bulunmuş ve aralarında birtakım gizli münasebetler keşfedilmiş gjjü görünen ve bir şey ifade etmiyen ikiliklerle malûldür.

Ve bu mektebe mensup olan Agrigente, Iı Empedocte [M. E: V inci asır]

[1]               Hilkatte yalnız (BİR) hakikat vardır. Ve bu reddolunamaz. Bu hakikat (BİR) dir. (BİR) namütenahi ve mükemmeldir, ebedidir; tekmil mevcudat bu vahide vahit, ilâve etmek suretile teşekkül etmiştir. (BİR) in mükemmaliyeti tRlığindendır. Bu sebepten her tek çiftten mükemmeldir. Ziı.'t her çift vahide muhtaçtır. Vahidi teşkil edecek hiçbir cüz mevcut olmadığından kendi kendisinin halikidir. Mürekkep adetle­rin en basiti (1 + 1) olan (İKİ) dir. Ve en mükemmeli (1+2+3+4) mecmuu olan (ON) dur. Vahit bir noktadır, bir nokta daha ilâvesile hat. ve bir daha ilâvesile tul ve arz. binaenaleyh üç budu haiz cisim olur. Bu meslekti' Allah biı keyfiyet, bir kıy­met ve şâmil bir hayırdır. Her şeve sirayet eden riyazi bir ışıktır. Bakar kendi zatını müdrik değildir. Valiniz eserlerini ve faaliyetlerini müdriktir. Her mevcudun şerci' ve fazileti vahdete olan yakınlığıyla mütenasiptir. Bir şey nekadar çokluktan uzak ve basit olursa okadar mükemmeldir ve her ziyadar olan da mükemmeldir. Arzımız İsı' kemal işareti olan ziyadan mahrum olduğu cihetle muzlim, binaenaleyh nar bir merkez etrafında müteharriktir. Bu hareket hareketlerin en mükemmeli olan DEVRANI bir harekettir.' Mürekkep adetlerin en mükemmeli olan [on], bu hareketle alâkadardır. Bıı sebepten narî merkez etrafında on muazzam küre devretmektedir. Bunların devranından çıkan sadaya KERELERIV MÛSİKİSİ derler: Seyyarelerin hareketindeki intizamı bu musikî temin eder. Bu hareket bir nevi rakstır. Alem ezeli ve ebedi bir ahenk içinde raksandır. Hülâsa: Bu zata güre her şeyin ilk memba, .adettir. Yani zihnî bir mefhumdur. Adetler hata etmezler; ve hiçbir kanun yoktur ki adetle ifade edilmemiş olsun. İ ler şey adet içinde mevcuttur. Biz müna­sebetleri bile ancak adetle keşfedebiliriz. Binaenaleyh adet her şeydir. Bu zat bir tarikat sahibidir. Rakam ve harflerin ilahiliğini kabul eden meslekler .arasında KABALİSME ile İskamda HERleFÎLER, NOKTAVİLER zikrohınabilir.

tabiat hakkında [1] şiirler ismindeki eserinde bu dört unsuru, bazan parlıyan Zeus, besliyen Hera : bazan da dalgaları ve fani menbalan kurutmıyan Aedne’ Nestis gibi birtakım İlâhî isimlerle tavsif etti. Bütün bunlar, ona j'nazaran birtakım cisimlerdir ki, ağırlıkları olduğu kadar da şekilleri vardır.

Bu şekiller biribirine müsavi ve yekdiğerinin aynidir. Hernekadar bunlar

Empedocle Italyada Orivieto
kilisesinin nakışlarından

zaman gibi vezamanın tahavvülâtı gibi yeknesak ve mütecanis bir vaziyette iseler de, yine her birinin ayrı bir hususiyeti vardır. Bunlar mev­cut olan ve olacak olan her şeyin ilk tohumu­durlar. Hattâ ebedî saadet içinde olan uzun ömürlü Allahların bile tohumukurlar.

Böylece Empedocle^ âlemin aslını, dört unsura irca etmiş olur ve esasını mübadele ve halita teşkil eden âlemi, mihaniki ve fizikî hâdiselerin bir mahsulü addeder. Niha­yet keyfiyeten değişemiyen unsurlar biribirini takip ederler. Ve herbiri başka bir manzara arzederler. Öyleyse Allahta unsurlara mer­buttur. Umumiyetle bu tarzda anladığı Allah fikrinde Antrobomorfik kıymetler yoktur. Ve temsil tarikile Allahları, fikirleri teşkil eden tam bir halita ile izah eder. «Bizzat Allah ta, diyor, izahı imkânsız bir surette mukaddes olan bir ruhun hareketinden başka birşey yoktur.

İlâhî unsurlardan başlıyarak mihaniki bir surette teşekkül eden ve tahav- vülâtını, yine bizzat İlâhî olan iki mütevali kuvvetin idare ettiği bu âlem­de, diğer Allahların rolleri ne olabilir ?» Kendisi buna cevap vermez [2].

[2]                I - L. Robin, La pensçe Grecque Paris: 1923 — II - Y. Bider. La Bio- graphie d’Empedoclc Paris: 1894.

[3]                «Tabiat hakkında şiirlerile, Fhytagor’un tesiri altında kalan Empedocle mektebinin fikirlerini üstadının fikirlerde tevhit etmiş gibidir. Hilkatin aslını (Su, esir, toprak ve ateş) den ibaret olan «Anasırı erbaa» ya irca etmiş ve ateşin diğer üçüne hululile âlemin yaratıldtğma kani olmuştur. Hint Cosmogonicsinde olduğu gibi, bu zata nazaran da, Allah bidayette, müstahreç bir vahdet ve tccanüs dahi­linde bir küre idi. Saffet ve saadetin menbaı olan bu küre, parçalanmak ve çoğal­mak istedi ve öyle yaptı. Âlem vahdetten dağılmış bir keserettir: Allah, serapa AŞK iken parçalanmak ihtiyacı NEFRETtir. Binaenaleyh Allahtan başka mahlûk olan her şey nefretin mahsulüdür. Maamafih Allah, bîr aklı küldür. Yalnız tabiatın haricinde değil, dahilindedir. Ve kendisi bir illet değil, bir kuvviyet - Virtualıte tir. Hülâsa bu zata göre, âlemi idare eden sevgi ve kindir. Birinin yaptığını diğeri lıozmak suretile âlem ve hareket vücude gelir; ve insan ruhunu tasfiye etmek su- retile külli ilim sahibi olan Allaha vasıl olabilir. Empedocle’un fikirlerini kendisin-

Yine ayni mektepten olan diğer feylesoflar da dahil olduğu halde[l] bütün İtalya mektebi, Allahı, Bir illeti gaiye değil, her şeye sari bir fazilet tipi, zıtlardan mürekkep bir vahdet telâkki ettiler [2]. Bunların kadir ve muhtar addettikleri Allah, hilkatin inkişaf etmemiş bir cürsumesi, inkişaf ettikçe âleme vücut veren mukadder ve zarurî bir kemiyettir. Heyeti umumiyesile şairane bir tasavvurun mahsulü olan bu Allah riyazi bir vahit gibi kendinden bihaber, kendinden gafil, fakat asarını müdrik ve makul olmıyan bir keyfiyettir. Ancak timsali ve Septik bir kud­rettir. Bu Elea mektebinin her şey olan Allahı değil, her şey olmak isti­dadında bulunan Allahıdır. Onların Allahı kemale ermiş ve açılmış bir çiçekti. Bunlarınki açılmak üzere bulunan bir tohum, bir koncadır. Her iki mesleğin Allahı da bir sonbahar darbesile kuruyacak olan bir nebata ben- zemeselerdi bugün vehimlerinin enkazından başka bir şeyi de elde ede­bilirdik. Hülâsa bunların hakikate nispeti ihtiva ettikleri müphem ve muz­lim tasavvurlara rağmen, hadsî bir mantıkin keşfettiği mihanik ve riyaziyat nazariyelerini olsun ihtiva etmesi dolayısile hususî bir ehemmiyeti haizdir. Bu sebepten sadece mazinin bir şiiri gibi telâkki olunmaktan başka kıymet­leri yoksa da bugüne tesir etmiş olmaları dolayısile yine ehemmiyetlidirler.

den evvel gelen Pantheisme salikleri de dahil olduğu halde Hindin şu akideleri ne beliğ bir surette tanzir eder:

«Suya atılan bir parça tuz, nasıl suyun içinde kaybolur ve tuzu geri almanın imkânı olmazsa öylece, hakikatte büyük, namütenahi, hudutsuz bilgilerle dolu varlık ta böyledir. Bu hâki vücutlarla BÜYÜK RUH tezahür ve inkişaf eder». -«Bidayette lâvücut- non’etre vardı; kendisinden varlık tevellüt etti. Ve kendisinden bütün hilkati tevlit etti.» - «Ağının her telini derhal uzatıp çekebilen bir örümcek gibi, arz üzerinde otların neşvüneması gibi, nihayet insanların vücudu üzerinde saçların vc kılların büyümesi gibi.... herşey ebediyetten doğar ve ebediyete gider.»

[1]               Philolaos ve Alcimeonde Croton gibi; bilhassa bu İkincisi: Enfüsî bir âlem haricinde bir afakiyet kabul etmiştir. Birincisi de kendi eserlerinde, üstadının fikirlerini tekrar etmek suretile bizi Pythagore’dan haberdar etmiştir.

[2]               Dr Chaignet- Pythagore et le philosephie phythagorienne Paris: 1873, nam eserle; Raymond tarafından tercüme edilmiş olan Burnet’in «Aurorc de la philoso- phie grecque» unvanlı eserinde bu feylesofun dinî bir mezhep ve bîr tarikat vücuda getirmiş olduğunu ve bu tarikatin daha çok sonraki fikirlere kadar nasıl tesir etti­ğini görüyoruz. ■

Üçüncü Kısım

Klâsik Yonan felsefesinde Allah fikri

I — Sophisme’den Eflâtun’a kadar

Görülüyor ki Empedocle hilkatte biri Dafıa - Repulsoin, diğeri Cazibe - Attraction olmak üzere iki prensip kabul; ve cazibedeki afi’la dafiadaki nefret’in kâinatı yaratmakta âmil olduğunu iddia ediyordu. He­men bütün şark felsefesine tesir eden bu aşk, Sırcılık - Mystisisme ile Idealisme arasında bir hudut çizer. Zaten Empedocle, kuvvetle maddeyi usulü dairesinde yekdiğerinden ayırmıştır. Cazibe ve dafia kuvvetlerine bir de unsuriyet bahşetmiş olsaydı Materialiste olurdu. Bu suretle belki biraz daha müspet düşünebilirdi. Halbuki bu zat, tenasühe bile inandı. Ve bu görünen, hissedilen - Sensible âlemden başka, bizim görmediğimiz fakat kanunları ve tesirleri üzerimizde daimî olan ma’kul bir âleme - Intel- ligible inanıyordu. Bu bir nevi idealiste düşünüştür ki, neticesi ilhad olma­mış olsa bile, ülûhiyetin şanını —muayyen bir şekil izafe ettiği için— bir hayli lekeler. Empedocle, terakki ve tekâmülü, mütecanis olmıyan şe­killerin imtizaçları dahilinde esrarlı bir intihap gib^[2] gösterir [1], Mugala­tacılar - Sophistes’lerden Abder’Yı Protagoras [M.E:485-381] [2] Elea ve lyonia mektebinin felsefelerine başka bir ceryan vermek isterken herşeyin izafîlik ve nisbîliğine kail oldu. Eflâtun ve Aristote’nun aksine olarak vahdete ve ferdiyete kıymet verdi. Maddeyi muayyen olmıyan kararsız ve ebedî bir teakuptan ibaret gördü. «Her şeyin mikyası insandır. Bir şey

var oldukça var; yok oldukça da mevcut değildir ve yekdiğerine tama­men zıt ifadeler mütesaviyen doğru olabilirler.» kanaatindeydi. Maamafih Zihni, maddî unsurların batını bir keyfiyeti addediyordu. İnkâr ettiği ülûhiyet, «Mutlak bir» olan «Büyük yaratıcı» idi. Yoksa bir takım tali Allahların mevcudiyetini —Hint itikatlarında olduğu gibi—■ bunların insanlardan daha fazla yaşıyacağını; nihayet onların da fani olduğunu kabul ediyordu. Pro- tagoras, sadece Allahlar hakkında malûmat almanın imkânsız olduğuna kanidi. Bunun için bilhassa, «Allah mefhumunun çok karanlık ve derin olduğunu, ömrümüzün ise bu karanlığı aydınlatacak kadar uzun olmadı­ğını» delil olarak ileri sürüyordu. Bütün bu ifadelerle, açıkça, hiç olmazsa halkın inandığı mabutları inkâr etmiş bulunuyordu. Bu sebeptendir ki ken­disini yaşadığı devirde Dörtyüzler mahkûm etmişlerdi. Yine ayni Sophiste- lerden ProdİCOS[M.E:v inci asır], Allahları insanların icat ettiğini iddia eder, bilhassa der, «Allahlar, insanların kendi hayatları için pek faydalı olan şeylerle münasebette bulundukları tabiî eşyaya verdikleri isimlerden başka bir şey değildir. Din ise, bu isimlere göre, meselâ tarladaki çalışmalara merbut bay­ramlardan ve mensekler - Les rites’Jen çıkmıştır.» Açıktan açığa Allahsız olan bu zata yine ayni kuvvetle, Gorgias [M. E: 485-380] da iştirak eder. Ona göre : Bir şey mevcut ise ebedîdir. Ebedî olan şey ise namütenahi olur; namütenahi tahdit edilemez. Şu halde zaman ve mekân dahilinde bulunamaz ve binaenaleyh hiçbir yerde yoktur. Bu istidlâl, Allahlar hakkında daha kuvvetle tatbik olunabilir [1].

Kâinatın sırrını keşfetmek, bütün bir insaniyetin ihtiyacıdır. Bu ihtiyaç­taki derin tetkik hissi, hepimizde müşterektir. Zihin daima birliğe merbut ve birliğin esiridir. Heyeti umumiyesile bu birliği ariyan mütefekkirler, daima bir Mı^e-dualisme ve alelûmum çoZ:çu/uğa-Pluralisme düşmüşlerdir.Ve halledemedikleri noktayı esrarengiz bırakmışlardır, yani sırrîleştirmişlerdir. Halbuki «Lâhutileşmiye başlıyan bir içtihat, İlmî ve terbiyevî bir noktai nazardan daima kendisini mahkûm eder» [2] . Bu bir hakikat olmakla beraber umumî felsefenin tetkiki pek iyi gösteriyor ki Mystisisme’den kur­tulmuş olan hiçbir meslek yok gibidir. Mystisisme, yalnız şarkın ve dinle­rin bıraktığı bir istifham tortusu değil, ruhun ve aklın en son bir ihtiyacı gibi görünüyor. Biz bir şey hallettim derken terkip eden ve terkip eder­ken karıştırıp anlaşılmaz bir hale getiren bir zihniyet ve kabiliyete mali­kiz; hakikati keşf için yaptığımız her hamle, yalnız şahsî mizaç vfe tema-

11| Brochard: les sceptiques grecs - Paris :1923

[2]               CJ. M. Guyau: La religion de l’avenire. Paris: 1924.

yülümüze göre değil, insaniyette müşterek olan Mystik bir temayül dola- yısile, daima bir meçhule, muammalı bir müntehaya dayanıp kalıyor. Mys- tisisme aczimizin bir tesellisi gibi oluyur. Halbuki : bütün cehitlerimiz, kendimize bir iktidar bahşetmek ve malûmatımızın hududunu açmak için­dir. Biz müebbeden körlüğe mahkûm olduğundan gafil olduğu halde, her lâhza yeni bir görme ümidile ışığın istikametini arayan bir âmaya benze­riz. Felsefenin aradığı hakikat, vasıl olunabilecek bir bilgi hududunun sonu değil, ötesidir. Biz ancak muayyen bir hududa kadar tetkiklerimizin bastonunu uzatıyor, fakat alnımıza çarpan meçhuliyet sûrundan yaralanarak ayrılıyor ve istikametimizi değiştiriyoruz. Halbuki etrafımızı saran ve meçhul olduğunu zannettiğimiz bu surun ne haricinde, ne dahilinde bizi yeise düşürecek hiçbir şey yoktur. Bizim körlüğümüzün sebebiyet verdiği bu meçhul ve muzlim âlem, bizim haricimizde bir aydınlıktır. Anlaşılmaz ve idrak edilmez zannettiğimiz hakikatler, ancak cehlimizin ilmidir. Boud> dha’nın yaptığı gibi rehbersiz, mürşitsiz, hocasız, kitapsız, kendi kabu­ğumuzu kırabilirsek hakikat nirvana sının bizden pek uzakta olmadığını göreceğiz [1] .

Bundan cehil ve gaflet içinde kalmayı tavsiye ettiğimiz zannedilmeme- lidir. Belki tabiate, maddeye, şeniyet ve hakikata tamamen intibak etmek ve müşahhas düşünmek esas ve usul olmalıdır, diyoruz. Zira insan, zannettiği hakikati bulamayınca bedbin veya nikbin, mystik veya lâkayt bir mesleğe saplanıyor. Halbuki kelimeleri başka başka olan bütün bu ıstılahların içi, manası ayni şeydir. Ölüm var, binaenaleyh zevk edelimle, ölüm varken yaşamak ve zevk etmenin manası yoktur; hayat yaşamaya değer veya değmez gibi iki zıt telâkki hep ayni yesin, ayni aczin felsefesidir.

Zira hakikat diye peşinde koştuğumuz şey «ilk prensip» ten başka bir şey midir? «ilk prensip» ne olabilir? Hülâsa Allah ve ruh gibi iki esaslı muamma değil mi ? İnsan bu iki prensipe vâsıl olabilmek için ne kadar uzak yollardan gidiyor. Şüphesiz endişeler, inkârler ve tasdikler, hayat sırrının, hilkat muammasının, meçhul bir kudretin verdiği vehimle şekilden şekle giriyor. Hadsen duyduğumuz hakikatleri bile izhardan çekiniyoruz. Arkamızda her şeyi gören, bütün harekâtımızı ve bütün düşüncelerimizi takip eden gizli bir nazar bizi hatalı görüyor gibidir. Biz kendi kuruntu­muzun hergün biraz daha tekâsüf eden ağır yüklerde bütün hilkati sırtın­daki kabuktan ibaret gören bir kaplumbağa halinde yaşayoruz. Maama-

. [1] «Bir tavuk yumurtlar, yumurtlar, nihayet sekiz on yumurtanın üzerine oturur. Bunlardan birisi kendi kabuğunu gagasının kudretile kırar, yarar ve. çıkar. Şüphesiz bü diğer yumurtadakilerin en büyüğüdür. Böylece ben de cehalet yumur­tasında kâpalı olan beşeriyet içinden, en evvel kabuğunu kırıp çıkanını. Ben mevcu­datın en asil ve en büyüğüyüm, Sudayım. »

fih, her nevi endişeye rağmen kendimizden veya muhitimizden başhyarak hergün biraz daha kuvvetle «Prajapati’nin yumurtlayıp kırdığı kâinat yumurtasının» [1] muhteviyatını anlıyoruz. Vakia her anlayış bir meçhu- liyete inkılâp ediyor. Biz karaları kucaklamış veyahut tamamen kanatları altına almak istiyen dalgalar gibi, hakikat sahiline hücum ediyor. Yorgun ve bitap anlıyamadığımız bir kuvvetle geri atılıyoruz. Yegâne yapabildi­ğimiz şey azar azar bu sahili aşındırmak, ve zerrelerde içimizdeki cehalet boşluğunu doldurmaktır. Bununla beraber biz bu zerrelerin nasıl aşındığını tedkike devam edelim.

*
* *

Buraya kadar gördüğümüz feylesoflar, umumiyetle şûp/ıecz-Sceptique ve materialiste insanlardı. Külli bir nazarla meseleyi halletmek için ne kâfi tecrü­beye ve ne de kâfi bir kudrete maliktiler. Yalnız zihinlerde hâkim olan ye­gâne hakikat var olduğu kadar da yok olması ihtimali olan ülûhiyet fikrinin manevî olmaktan ziyade maddî esaslara ircaı keyfiyetidir. Halbuki insan, kendisini yalnız madde görebilmek için ne kadar benliğinden tecerrüt et­meli?. Hisli ve şuurlu bir mahlûkun ilk dikkatini celbedecek hakikat, ken­disinin âtıl ve taş nevinden bir madde olmadığıdır. Devrin bütün bu şüp­heci ve materialiste cereyanı içinde kendisinin açıkça bir ^Allahın kulu» olduğuna kani olan yegane şahsiyet Socrate [M.E:468-400] oldu. Filhakika bu zatla başlıyan yeni Yonan felsefesi Metafiziğe yeni bir kuvvet ve cereyan verdi. «Esas manası» hiç değişmediği halde bu seferki ülûhiyet münaka­şaları daha ziyade «Aklı selime»e mutabık gibi görünüyordu. Zaten Soc- rat’ta manevî bir eda vardır. Socrat yalnız söylemiş değil ayni za­manda inanmıştır ve inandırmak istemiştir. Sokrat; ilk defa olarak eser­den müessire istidlâl tarikile « Allahın birliğini» ispat etti. Fakat eski Yonanlıların «Sokratın meçhnl Allahı» diye heykelini dikdikleri bu «Tek Allah» ı, Sokrat ta nihayet iman’la halletti. Bir takım mantıkî de­lillerle bulduğu bu hakikat, şu suretle hülâsa edilebilir: Âlemde bir « Fail ille - Cause efficiant » bir de « Gaî illet - C. finale » mevcuttur. Tabiattan ayrı ve tabiatin haricinde olmıyan bu fail illet, her yere şamil, umumî, ebedî ve mutlak bir zekâdır. Halbuki bu değişmeyen Hay ve kayyum - Immuable olan namütenahi ve bir tek Allaha mukabil, daimî bir değişikliğe maruz bulunan ve her değişikliği, mutlak bir kemali gaye edinen bir kudretle adına hilkat dediğimiz bir eser vardır.

Bu tekemmül Socrat’a nazaran: faydalı ve hayırlıdır. Bu bir İlâhî inayet- Providence dir. Yani Allah her şeyi Hayır için yaratmıştır. İşte bu hayır

[1]                . Hindin en büyük mabudu.

için yaratılmış olmak, bir İlleti gaiyedir. Socratî Allahı yalnız bu kadarla bırakmamış. Bakî, Sermedi, Hıfz ve nizam kudretlerine malik ve ibadete şayan addetmiştir. O bizim ibadetlerimize muhtaç değilse de Allahın lütuflarına karşı şükranla itaat ve ibadete borçlu olduğumuzu kabul ederek « En dindar adam, en hakikî ibadeti bilendir» demiştir. Maamafih Socrat:

Socrat’ın Aspasie ve. diğer bir filosofla münakaşası: Jules Romain’in
bir tablosu. Üstadın gösterdiği kuvvetli deliller karşışında
şaşırmış görünüyorlar

ibadette duaya aleyhtardır. Ona göre: Allah, bize lâzım olan şeyleri biz­den daha iyi bilir. Bununla beraber Socrat, resmî ve amiyane ibadet ve merasimden de nefret eder. Dinsizlikle ittihamına sebep olanda budur. Socrat, bu ibadetle İlâhî ve derunî ilhama mazhar olunur kanaatinde idi ki muasırları onun bu mukaddes ilhamını « Socratın Şeytanı » diye tezyif eylemişlerdi. Zavallı Sokrat İlâhî birliğe olan bütün itimat ve itikadına rağmen zehirlendi. Acaba son nefesinde: «Tababet ilâhı Esculab’rz, beni hayatın ıstırabından kurtardığı için, kendisine bir horoz adamıştım. Yazık ki kurban etmeğe vaktimiz olmadı!» diye müstehziyane söylediği rivayet olu­nan sözlerdeki mabut, iman ettiği, mabutların en büyüğü mü idi?

Görülüyor ki, hayıra istinat eden Sokrat, nihayet bir Zühdiye-Ascetisme ve Idealisme’e kapılmıştır. Hiç şüphesiz Socrat, herşeyi hayıra irca etmekle pek nikbince de düşüumüş oluyordu. Fakat bu Hayır ve bu Kemalin ispatı

kabil midir? Socrat’m Materıalisme e karşı mücadelesinin mahsulü olan bu fikir, şu basit düşüncenin neticesidir: Tabiî hadiselerde, beşerî ef’ale benziyen bir faaliyet var. Halbuki insan gayesiz hareket eden bir mahlûk değildir. Öyle ise hilkatin bir Plânı ve bir Gayesi olmak iktiza eder. Şu halde bu gaye ve plânı yapacak, ve maddeyi hareket ettirecek bir kuv­vete ihtiyaç vardır. İşte bu: Allahtır, akıldır. Allah ve akıldan husule ge­tirdiği ilahiyatla « bir Allahlı - Montheiste olan» Socrat’m sistemi bir nevî Akılcılık - Rationalisme dir. Görülüyor ki Socrat, dindar ve gaiyetçi- dir. Ona göre her şey daha evvel tayin edilmiş olan bir gayeye göre yaratılmış ve bu gayeyi tayin eden kuvvete de Allah demiştir. Xenophon’un rivayetine nazaran; Socrat bir gün ArİstodemfM. E: Ivüncü asır] le ülûhi- yet hakkında şu şekilde münakaşa ediyorlarmış [1] : « PolyCİet, Zeus gi­bi tefekkür ve hareketten mahrum suretler yapan sanatkârlarla tefekkür ve

hareketle muttasıf canlıları halk eden

Sokrat

kuvvetlerden hangisini daha hayret ve hürmete lâyık görüyorsun ? Ta baş­langıçta insanı yaratanın, insana fa- idesi olduğu için, yani görmeğe yara­dığı için gözleri, işittiği için kulak­ları halkettiğini zannetmiyor musun ? Eğer dilimiz olmasaydı acı ve tatlı hislerini alabilir miydik ? Bu rakik ve nazik gözleri muhafaza için daima açılıp kapanan göz kapaklarile müce­hhez oluşumuz harukulâde değil midir? tekmil sesleri işiden kulaklar, koparan çiğneyen dişler, Allahın bir lütfü de­ğil midir ? Bu kadar intizamla imal edilmiş olan böyle bir eserin bir te­sadüf eseri mi yoksa ezelden çizilmiş bir eser olduğunu mu zannedersin ? Onları bu suretle nazarı itibara alınca hepisini akıllı bir san’atkârın eseri ad­detmez misin ?

— Onları bu suretle nazarı itibara alınca, hepisi âkil bir san’atkârın eseri olduğunu görüyorum.

— Allah vücutlerimize hayvanattan daha farklı ve faydalı ve daha asil bir şekil vermiş değildir. Belki, fazla olarak bütün bu hayrete şayan olan şeylerin halikı olan ilâhları idrak edebilecek kadar tam ve metin bir ruh­ta vermiştir. Eğer ülûhiyet üzerinde düşünecek olursan, anlayacaksın ki, ilâ­hın mahiyet ve kudreti her yerde hazır ve bir hamlede her şeyi görecek

|t| \KNOPHON - Kntretien memorablc de Soekrate. Paris 1890

kadar fazladır, jşitici ve bilici ve her şeyin hamisi olduğunu anlarsın!» [1]

Burada Socrat’ın nasıl gaî bir delil ile ilâhları ispat etmek istediği aşikârdır. Sokratın son bir delili de yazılmamış kanunların her türlü ka­bahati takip etmesidir. Ona göre İlâhî bir şar’i, insanların yaptığı kanun­lardan kaçan her cürmü cezalandırır. Socrat, sophiste lerin müfrit mugalâtalarına karşı hakikati müdafaa etmek için bir peygamber gibi orta­ya atılmıştı. Delphe mabedinden gizli şadalar işiterek kendisini bu işe me­mur addeden bu yüksek adam, fikir ve idrakin aciz kaldığı her noktada Allaha tesadüf eder. Ona göre insanın ruhu da Allahtan bir cüz’dür. Bina­enaleyh allah, ahlâkımızın ve mefkûrelerimizin timsalidir. Kendisinin ahrete iman edip etmediği meçhuldür. Zira açıkça der ki: «Hayırlı insan, esasen Allaha yaklaşmıştır. Ancak « Şerli » olanlar bundan endişe etsinler.» [2]

Socrate’ın bütün kabahati Sitenin Allahlarına inanmamış olmasıdır. Yoksa mutekit olan bu adam, hiçbir zaman Allahsız değildi. Talebelerinden Criton [M.E: ıv üncü asır] kendisini hapishaneden kurtarmak istediği zaman o, daha evvel rüyasında mukavemet emrini almıştı. Bunun için İlâhi emirlerden ay- rılamıyacağını ve kanuna hürmet edeceğini söylemişti. Şüphesiz ki Socrat’ın rüyasına giren ve kendisine mukavemet emreden Allah, onun sarsılmaz mefkûresiydi. Hülâsa Sorat’ın Allahı, bir nevi vicdandır [3].

Sirena mektebinden Aristippe [M. E: ıv üncü asır], kaselerimize dahil ■olamadığı için bir vehim addettiği mutlak mefhumu «Megaria» mektebinde EllCİİte [M. E: 450-380] tarafından tefsir kabul etmez bir vahdet ve bir «Hayırâlâ-L.e bien superm» telekki edildi. Ispatsız bir Zı/ıincı7ıTlntellectua- lisme’ten ibaret olan bu düşünüş te nihayet kıymetsiz bir hatıra gibi unu­tuldu. Maamafih Socrat’ın Ölümü ve felsefesi hiç olmazsa kendisinden sonra gelen feylesofların cesaretini büsbütün kıracak yerde ihtiyatkâr bir hürriyet verdi. [4] Ve nihayet her mütefekkir gibi az çok açık bir surette düşüncelerini söylemekten çekinmedi. Bu itibarla ayni devrin feylesofların­dan olan Allahsız TheodoroSi açıktan açığa Socrat’a tamamen zıt olarak Mülhit ünvanını aldı. Kelbiye - Cynisme mektebine mensup Anti- Sthene, [M. E: 444-380] halk dinine muarız olduğunu ilân ederek Socrat gibi saf ve mücerret bir vicdana kail oldu.

[2]                 Bu zat Sokratın dinî ve İlâhî fikirlerini anlamamış, daha ziyade devlette yaşıyan an’aneci dine inanan bir muhafazakârdır. Sokrat zihnî ve ahlâkî bir inkı­lâp vapmak istemişken Xenophon, hatta onların naklinde bile büyük kahramanın gayesini gösterememiştir. «Memorable» ismindeki eserinde, ahlâkı: «İtidal vc kendi kendine hâkimiyet ve insanı hayırlı yapan fazileetlerin icrası» olarak tarif eder. Milâttan evvel 350 -435 arasında yaşamış, tarihî ve siyasî eserler yazmıştır. Bunlar­dan «Cyfopedie» isimli eseri, tarihî bir esasa'dayanan felsefî ve ahlâkî bir romandır.

[3]                Platon — Apologie de Socrat (Bu eser Semiha Cemal Hanım tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir)

[4]                A. Fouillee — La phliosophie de Socrat. Vol: 2 Paris: 1874

[5]                L. Robin — Les memorables de Xenophone et nötre connaissances de la philosophi de Socrat. [Annee philosophigue: 1910]

n — Eflatunda Allah

Eflatun

Metafiziğe cedeli - Dialectique usul ittihaz eden bu zat, bazan bir Pan- theiste, bazen bütün manasile felsefeden uzak bir şair ve bazan da Sokrat: mektebinin bir tilmizi görünen çok yüksek bir idealiste ve realistedir. Eflâ­tun,[M.E:428-347] hayatının muhtelif zamanlarında bütün felsefesinin ihtiva ettiği fikirleri değiştire değiştire kendisini tamamladı. [1] Eflâtun, bilhassa Allahları insanların ibda ettiğini iddia eden Sophis- tes’lerin ilhadile mücadele eder. Yani İlâhî adaletin tekmil beşerî faaliyete tesir edeceğinden şüphe ederek İlâhî takdire- inanmıyanlara karşı gelir. Hiç olmazsa İçtimaî hayat için dinî ve İlâhî itikatların lüzümunu müdafaa eder. Ona göre insan, Allahın elinde ufak bir oyuncak ve bir makineden başka birşey değildir. [2]

Eflâtun için âlem, bir Demiurge’ün intizamsızlıktan intizama geçmesi suretile vücude gelmiştir. Bu geçişten evvelki intizamsızlık, halî bir zaruret mahsulü olup hiçbir gayenin neticesi değildir. Bununla beraber ne bu nizam ve ne bu intizamsızlık cezrî bir makuliyetsizliği ifade etmez. Bunda

hiç olmazsa hendesî bir makuliyet veya Demiurge’ün hayri vardır. [E. Brehler]. Hulâsa Eflâtun mihanikçilere karşı: Yani âlemi fikirden mahrum ve tav’ı - Spontane bir illet mahsulü addeden mütefekkirlere karşı, fikir ve ilimle mücehhez bir İlâhî illeti ve bir İlâhî müdafaa etmekte­dir [3]. Delillerinden birini, tyme isimli dialoğunda buluruz ki, o da: insan vücudunun ve şeklinin, İlâhî aklın büyüklüğüne bir delil oluşundan ibarettir.

[1]               Eflatun, Phylep unvanlı risalesinde, hilkatin hiçbir ilk sebebe muhtaç olma- - dığını, herşeyin sebepsiz zuhurunu iddia ettiği halde, bilâhare Time diyalogunda «sebepsiz hiçbir şey vukua gelmez» hükmünü kabul etmiştir.

[2]               Eflâtun’un tekvin nazariyelerini Timee ve Theetete diyaloglarında ve Al­lah hakkındaki en kat’î fikirlerini de Kanunlar-Les Lois’inda bulabilirsiniz.

[3]                        G. Piat — Platon : Paris : 1907

Bu hususta der ki: «Allahların bize, gözleri bahşetmesinin hakiki sebebi, mutlak aklın vücude getirdiği inkılâpları, semalarda temaşa ederek onları fikrimizin batını inkılâbına hizmet ettirmemizdir.» Eflâtun’a göre baş, kâinatın kürevî şeklini temsil eder. Bu münasebetledir ki : «Siz benim a- kıllı bir ruha malik olduğumu düşünürsünüz. Zira benim sözlerimde ve işlerindede bir intizam müşahede edersiniz. Öyle ise bu âlemin intizamını görerek kadir bir akla malik olan bir ruhun da mevcudiyetini düşününüz !» der.

Görülüyor ki Eflâtun’da Sokrat gibi gaiyetçidir. Mevcudat ve bil­hassa insan, İlâhî kudretin yegâne bürhanıdır. Maamafih gaiyetçilik insanı bir küçük âlem - microcosme addeden Aristote’da kemalini bulmuştur. Eflâtun'un umumiyetle fikirlerini şu suretle hulâsa edebiliriz :

Herşey değişiyor. Hilkat ebedî bir inkılâp içinde bitmez tükenmez bir cereyana kapılmıştır. Değişmeler, kendi kendine olamaz; her hadiseyi vücu­de getiren bir illet vardır. Muhtelif hadiseler yekdiğerine tesir suretile yeni hareketler vücüde getirseler bile teselsül eden bu hareketlerin bir «ilk yaratıcısı» bulunmamak iktiza eder. Ve bu ilk illet, hareket ettirebilmek için, bizzat hareket kabiliyetine malik olmalıdır. Bu olsa olsa ruhtur. Ce­nabı Hak, teşkil ettiği âlemi kımıldatmak için, kendisinden bir hayır olan ruh’u yarattı. Bu sebepten ruh maddeden mukaddemdir. Allah ise hareket edebilen küllî bir ruhtur ki müteharrik şeyler, ancak onun bir cüzüdürler. Öyle ise, kâinatın ruhu, Allahta toplanmıştır. Allah kâinatın ruhudur. «Kâ- nat mutlakın ruhile hareket eden bir büyük hayvandır.»

Allahın mevcudiyetine, âlemin yaratılmış olması delâlet ettiği gibi, her hareketin gayesi olan Mükemmeliyet te ona delâlet eder. Zira her hare­ket Sokrat’ın da söylediği ğibi, hayra yükselmiye çalışmaktır. Mevcu­datın hareketteki gayesi, bu hayır fikridir. Bir şeyin hissedilmiş olması, o şeyin mevcudiyetile kaim olduğundan aklın hareketlerde idrak ettiği bu hayır, mevcudata bunu ilham eden hayırlı bir ruha, mümtaz bir akla de­lâlet eder ki o da Allahtır, Allah halketmek ihtiyacında değildir. Fakat kendisi cömert olduğu cihetle kâinatı halkederken onu kendisine benzet­mek istemiştir [1]. Ve malik öldüğe şeyleri başkalarına taksim suretile âlicenaplığını göstermiştir. Böylece «Zatı Kibriya» , adi ve fakir maddeye taallûk edince, husule gelen ajFtan bu âlemler zuhur etti [2]. Gorülüyorki Eflâtun’un Allahı, kendisini mahlûkatâ feda eden bir mesih ve fena fillah olacak yerde fena fHâlem olan bir mürittir. Materialisme’e karşı bir aksülâmelin mahsulü olan bu fikirler, fazla romanesktir. Eflâtun^ eşya­daki tenevvu ve kararsızlığı görünce, bu âlemin haricinde bir istikrar ve

|T| “Prâjâpati, kurban olan şeyleri kendi suretinde halketti. Bu sebepten kur­ban Prâjâpattdir.» Riğ vedas’dan.

|2| I.. Robin — La theoire Platonicienne de Lamour, Paris: 1908

vahdet âlemi arıyor ve bu suretle ilâhîleştirdiği mevcudatı iki zümreye ayırmış oluyor. Ve nihayet İlâhî ve tabiî olmak üzere iki mutlak sebep kabul ediyor [1]: İlâhî sebep, gaîdir. Diğeri ise tamamen kör tabiatin tabiî kanunlarıdır. Aklı, zarurete faik ve ülûhiyetin muhtaç bulunduğu ezelî bir muavin addetmiştir. Ruh ise Eflâtun’da bir nevi Hürmüz’dür. Zira bunun hâkimiyeti muvakkattir ve bir noktaya kadardır. Bütün fikirlerinde kudretli bir tasnif bulunan Eflâtun, Allah ve âlemi o suretle yekdiğerine karışık ve yekdiğerinden ayrı iki şe’niyet yapmıştır ki, bir ikiz kardeş gibi bunları yekdiğerinden ayırt etmeğe imkân bulunmaz. Hülâsa, Eflâtun maddî ve manevî iki âlem görüyor. Ve bu ikisini bazan birleştirmek ve bazan ayırmak suretile İlâhî kudreti tenzil ve hattâ taksim etmiş oluyor. Eflâtun^ hakikat karşısında bu fani nazarlarda bir renk ve bir şaşaadan ibaret olan güneşi rengârenk gösteren bir menşur vaziyetindedir. Madde gözünden ziyade kalp gözile seyrettiği bu rengârenk âlem, âtıl bir man­zara değil, davet ve cezbeden bir füsun âlemidir. Eflâtun zamanımıza kadar gelmiş olan mistik feylesoflar içinde Bouddha kadar derin ve İlâhî bir şahsiyettir.

*

Anlaşılıyor ki herkes kendi mizaç, seviye ve temayülüne göre hissedi­yor ve düşünüyor. Bouddha’yı bedbin eden ayni felsefe, Eflâtun’u pek fazla nikbin ve gaiyetçi yapmıştır. Mebde ve müntehaları ayrı ol­duğu halde esas fikirde ittihat eden bu iki feylesof, cihanın bütün tasav-. vuf tarihine hâkim oldular. Bunlar bütün kudemada olduğu gibi kanun w muvazenet halinde lâyetegayyer dahilî bir âhenk, veyahut tabiatin taklit etmek istediği bir kemal ünmuzeci farzetmişlerdir. Halbuki (bugün) kanun, «bugünün hâdisesile yarının hâdisesi beynindeki sabit nispetten ve İlmî bir tabirle bu hâdisatın muadelei tefaduliyesinden başka bir şey değildir»[2]. Nihayet Eflâtun’a göre bilhassa Archetype’lerin zarurî olarak mevcu­diyetlerini kabul ettiğinden, bir Allahın bu mükemmel şeyleri yaratmak için mevcut olması iktiza eder. Saniyen, bu hayatta mükemmel olmıyan güzelliklere karşı duyduğu aşk ta mutlak bir güzelliğin ve hayrın mevcut olduğuna delâlet etmektedir. Ve Timee diyalogunda söylediği gibi, Allah hiçbir şeyin sükûn içinde olmadığını ve her şeyde gayrimuntazam birtakım hareketler bulunduğunu müşahede edince —daha iyi olur ümidile— onları intizamsızlık içinden alarak hepsine bir nizam verdi. Görülüyorki Eflâtun da da âlem Allahtan evvel mevcuttur. Ve Allah maddeyi değil, sadece

|1| I’laton-Timee:

|2| H, Poincard — Le valcur de la Science. | Bu eser, merhum Salih Zeki Bev tarafından Türkçüye çevrilmiştir. | -

maddenin intizamını halketmiştir. ■ Esasen bu düşünüş Anaxagore’un (İlâhî akıl) telâkkisinde de mevcuttu.

Eflâtunun hatası, yalnız, bildiğimiz bir âlimin tahayyülde uğraşması, tec­ride vermiş olduğu fazla kıymet dolayısile bütün maddiyatı, şaniyet hari­cinde bir gölge £«/- Epichose telâkki etmesi,değil, lâhutî bir kudretin da­imî tesallütüne inanmış olması ve gittikçe kendimizi de, bu lâhutîlikten bir

( Eflâtun ve talebeleri ) ressam O. Knılle’ye nazaran

hisse alan maveraî bir mahlûk farzetmesidir. Eflâtun, adeta âlemi havasın bir VaAimeü'-İllusion des sens addeden, görüş yanlışlıklarına tutulmuş bir has­ta gibidir. Bütün idealiste temayüllerde bulunanlar da bu eksiklik mevcuttur. Bunlar hariçte, tabiatte, maddede yaşamaktan ziyade kendi ruhlarının mahbesinde yaşamağı tercih ederler. Kaderleri ya şair veya mecnun olmak­tır. Bu ikisinin arasında bir mevki kazanabilenler idealiste, felyesof veya peygamber sayılırlar. Onlar duydukları zevkin bir vehim mahsulü olduğunu idrak etseler bile, bir hakikat telâkki etmekte tereddüt etmezler; bu felsefe Eflâtun’un da anlattığı veçhile, ancak ölüm endişesinden döğmüştür ki Bouddha’nın da hareket ettiği nokta budur.[l] Bugün ise insaniyet dünkü kadar korkmamak seviyesine yükselmiştir. Ölümün olduğu yerde ben olma­dıktan sonra neden endişe etmeli? Guyeau’nun dediği gibi: ((Nasçılık-Doğ- matisme, tabiate tevfikan yaşamamızı ister. Halbuki tabiat, lâkayıtdır; bu lâkaydî beşerin hassasiyet ve iradesinin mümkün olabilen istikametlerine kar­şıdır. Bedbin ve nikbin ahlâkçılar tabiate karşı şairane mütehassıs oluyorlar.^

[1]                «Parlayan şey ölümdür, Mademki o ölümdür, altında ikamet edenler ölür­ler. Kendisinden başka bir cihette mukim olanlar ilâhlardır. Onlar lâyemuttur. Işık­ları mahlûkatın btı sefil dünyada hayata koşulduğu gemlerdir. Hangisini isterse onun gemini çeker. Ve o ölür.» Upanischtad’tan.

[1]   Ölüm, tabiî cereyanında hüküm süren lâkayt bir tabiatın emridir. Esasen ölüm, nefsin istediği ve aradığı birşeydir; hilkatte herşey ebedî bir sükün ve muvazene aramaktatır. Ebediyet imkânsızlığı nispatinde de müthiştir. Hulâsa, bu umumî kayıtsızlık içinde herşeyin insan için yaratıldîğını zanetmek, başlangıç ve son gibi bir illet ve gayenin esiri olmak, herşeyden evvel mut­lak tanımak istediğimiz beşerî hürriyetle ve onların muhtar ve muktedir addettikleri İlâhî iradeye mugayerdir. Maamafih, Eflâtun’a karşı olan şu ifadeleri, muhtelif cepheden son asra kadar tatbik edebiliriz; zira şu muhakkaktır ki: Daima eski yeninin içinde yaşıyor, ilk düşünceler, son te­fekkürleri, bir sabun köpüğünü dolduran hava gibi şişiriyor; korkuyoruz ki bu fikir balonu nihayet teraküm edegelen bütün geçmiş akideler ile büs­bütün parçalanacak, servetini kaybetmiş bir hasis gibi düşüncelerimizin hâ­zinesindeki boşluk önünde şaşırmış kalmış olacağız.

Eflatun’un Allahını Elea mektebinin mabudile mukayese edecek olursak V, Cousin’le birlikte diyebiliriz ki: Eflâtun’un Allahı, Elea mektebinin ölü cevheri değildir. Belki o bir vahdet olduğu kadar da bir hayırdır; hareket ve hayatla muttasıftır ve âlemin pederidir. Ayni zamanda hakikat, ziya ve ruhun da pederidir ve bu Allah, aralarında bulunuldukça kendilerinden hakikî bir ilâh vücude gelen bir müsiirier muhitinde sakin­dir. Ve âlemi hiçbir harici zaruret olmadan halk etmiştir. Bunun içindir ki, Allah iyidir. Ayni zamanda soldurulmasına imkân olmıyan lâyemut bir güzelliktir ki, bir defa görülür gibi olan tekmil dünyevî güzellikler onun önünde yere kapanmaya mecburdur. [2]

Hülâsa Eflâtun, Allah karşısında bir feylesoftan ziyade bir din ve bir tarikat sahibidir. Fikirler, inanıldığı müddetçe kıymetli olabilirler, inanmak ise bilmek değildir. İtikadın bulunduğu yerde iz’an ve muhakeme iflâs eder binaenaleyh itikatlarda mutlak bir hakikat yoktur. Ne kadar inandığı­mız şeyler vardır ki, hayatımızın muhtelif zamanlarında saffetimizle istihza etmiştir. İtikat, ancak bir maksat ve amelî bir menfaat için düşünemiyen- lere faydalı olan bir sermayedir. Bu sebeptendir ki itikat bir kuvvet ol­duğu kadar da bir zaaftır. Ne kadar tarihî hâdiseler vardır ki bu kuvvet, ve bu zaafın eseridir. Esasen bukadar olsun kıymeti olmasaydı, bir dalâlet veya gabavet ve bilgisizliğimizin neticesi olan bir teselli menbaı gibi görün­mezdi. İşte Eflâtun’un fikirleri, bu. nevi fikirlerdendir. Onlar bilinmek

|1| G. M. Guyau—Esquisse (Tunç morale sans obligation ni cenction. Paris, 1910 [21 V. Coıısin: — I)n vrai, dıı boan, et du Bien. Paris, 1890

F : 5

ve anlaşılmaktan ziyade ınanmıya ihtiyaç arzederler. Eflâtun insan ve mevcudatı bulunduğu ve yaşadığı şekilde beğenmiyen mütekebbir bir ha­yalperest ve kendini yükseltmek için beşeriyet ve hilkate ülûhiyet atfeden cömert bir hotbine benzer. Bu mümtaz şahsiyetin mabudu, bir karagözcü mahiyetindedir ki, bir füsun perdesi arkasından oynattığı şekillerin gölge- lerile bizi eğlendirir. Ve bazan bu oyunun cazibesile okadar kendimizi kaybederiz ki, nihayet kendimiz de perdedeki hayallere inkılâp etmiş gibi oluruz. Tıpkı müheyyiç bir roman okuduğumuz zaman şahsiyetimizi eser­deki şahsiyetlere nasıl karıştırır ve bir şeyi tamamen benimsersek, öylece bu lâhutî hayalhanede bizler de o gizli elin oynattığı gölgelere istihale ederiz. Bereket versin ki pek cemiyetçi olan Eflatun, insan ve hilkati ve bütün bu vakıalar oyununu, bukadar küçülttükten sonra hepimizi Allaha ve Allahı hepimize irca ve inkılâp ettirmek suretile karışık ve mürekkep bir vahdet husule getirmiş ve ferdî kıymetlerimizi arttırmıştır. Bu kıymette tekmil tarikatlerin araştırıp, yanlış yollardan gittikleri için bulamadıkları taassupsuzluğun esasları vardır. Ve Eflâtun, nihayet Allahla insan ara­sında vasıtasız bir münasebetin, yani Theophanie’mn tesis edilebileceği fikrini kabul etmekle, Allah telâkkisinde ve din işlerinde mühim bir adım atmıştır [1].

İH «Timee, Rcpubligue Phcdrc» isimli dialoklarına bakınız. Biz Eflâtuna ait fikirleri tekmil eserlerini toplayan şu kitaptan aldık: Aime -Al artın - Oeuvres de Platon, T : 2. Paris: 1845.

Aristote

 

III — Aristote ve ardından gelenlerin Allahı

Socrat ve Eflâtunla birlikte Mateiralisme’e karşı uçlu bir kuvvet teşkil eden Aristote’ye[M.E:384-322] gelince: İlim ve felsefe tarihlerinin hemen her bahsinde ismine ve fikrine rastgelinen bu zat, zahiren Mystique değil gibidir. Halbuki vereceğimiz izahlara göre: Arlstote’nun da az çok idealist ve mis- tiqu bir feylesof olduğunda şüphe yoktur. Bu zata nazaran: Bir şeyin mev­cut olabilmek için « İllet, Gaye, Cisim ve Şekil » gibi dört esasa malik

olması lâzımdır. Mevcut, yekdiğerini do­ğuran nakıs illetlerden mürekkeptir. İlet- lerin nakıs oluşu evvelâ, illet oluşların- dandır. Zira bir şey tevlit etmek, bir şeyin vücudüne illet olmak, Arzu ve ihtirastan gelir. Bu nakıs illetler, na mütenahi ola­maz. Bunların nihayet bulduğu son ve mükemmel bir illet vardır ki, bu hareket etmeyen bir muharrik - Moteur immuable dir. Yani Allahtır. Her fiil ve her hâdise bir hareketten neş’et ettiği halde, Allahın mutlak sükûnundan âlem nasıl husul buldu? Eğer Allah, hareket etmiş olsaydı mükem­mel olmayacaktı. Saniyen, hareket ettir­mesi tıpkı nefsimize benzer. Bir şey iste­mekle o şeye koşmak nasıl ayni şey de­ğilse, arzu da ruhu tahdit ettiği ve gayesine vasıl olduğu halde nasıl kendisi bizzat ha-

reket etmiyorsa, cenabıhak ta öylece mutlak olan arzusunun hareket ettir­diği bir değişiklikler âleminin hareket etmiyen muharrikidir. [1] Aristote, alâmeti, hareket olan, bir Tabiatla ezelî kanununu, sükûn ve atalet teşkil eden bir Akıl kabul etmiştir ki, Anaxagore’un sabit ve değişmez, namü­tenahi aklına karşı, değişen ve hareket eden bir âlem kabul etmesine ben­zer. ArİSİOte’nın Allahı, her cihetten Bir dir. Ondan sadır olan bir şey var­sa, o da faal olan akıl dır. Her mevcudün fili kendi tabiatına mümasil ve

|1| Ravaisson — Essais sur la metaphysique d’Aristotc: Paris : 1920 müşabih öldüğünden tabiati basit olan Allahın fiili de basit bir vahittir. O muhayilemizin mef küresi olan bir AkhmahlZ, bir intellechia dır. Fa’al aklımız ondan bir cüz’dür ki, bütün düşündüğü odur. [1] Zira düşü­nen, düşünülenin aynidir. İşte Allah bu sebepten tefekkürün tefekkürü, il­letlerin illetidir. Hegel sistemini, ilk defa kurmuş sayılan Aristote nun tabir caizse, bu «Birlik hastalığı - unitomanie » antrapamorphisme absolue ile ittham edilir ki haklıdır. Aristote’nun ilâhiyatı bizi öyle bir allahla kar­şılaştırır ki, bu kendi kendine ebedî olarak düşünen bir müfekkire - ponsee den başka bir şey değildir. Ve bu kuvvet, zihinli olan tekmil mevcudatın makul tipidir.

Eşyadan ve şekillerden müstakil olan bu kudret, bir Fert tir. kendisi âlemden Müteal olup mükemmel olmıyanı bilmek istemediği için, mukadde­ratla meşgul değildir. Ve bunu bilmekte istemez. Bunun içindir ki bu âle­mi tahrik etmemiş ve kendisi de mutlak surette müteharrik değildir. Şu halde kâinatı hareket ettiren şey Arzuya şayan - desirable olmak ve Hari­cî g^aU^e olmak sıfatıdır. Ve her tabiî mevcut semanın, tabiî ve ebedî mevcudatın ilk hareketile mahvolacaklardır. Ve Allah tabiatı bilmeksizin ve istemeksizin basit bir gaye illeti gibi kendi zatına mahsus olan saf fiil - acte pur, ile vücude getirmiştir. Daha doğrusu Allah tabiati yaratmamış belki tanzim etmiştir.

O suretle ki, son tahlilde birincilerin hareketi, yalnız bunların hayıra ve mükemmele karşı olan tatmin edilmiş veya mukavemete oğramış olan Heveslerini - aspirations ifede edecektir. Her şey Hayır - Bien veya mükem­mele - parfet tabi ve muallaktır. ( L. Robin ).

Şu fikirden de anlaşılıyor ki, Arîstote’a göre hilkat, bir mümkinat âle­midir. imkânın hakikate inkılâbı ise mekân içinde değişmekle mümkündür. Şu halde hareket, değişme nevilerinden birini teşkil eder. Yani bir şeyin tamamile ikmal edilmiş olmasile, bu gayenin tahakkuk yolunda olması baş­ka başka şeylerdir, bir şeyi bilmekle öğrenmeğe çalışmakta olduğu gibi.

Mevcudat silsilesini, bu değişikliklerin sebebini aramak üzere, geriye doğru tetkik edecek olursak bizzat kendisi hareket ve tahavvül etmeyen

[1]                «Ebedî mevcut ile mevcut olacağı taziz, ederim. Büyük Brahma bir­dir. Ve bunun mahvı imkânsızdır. O Atmana zihin denilen bir âyin bahşetti. O varlık için nefis, şekil için zıya, ene için esirdir. İstediği şekli alır. Bikir gibi seri ve ebedî kararlarla doludur. Ve hayırlı fiillerle meşbudur. Bütün rayihaların, lez­zetlerin aslıdır. Bütün kâinata nüfuz eder. Kâinattan uzak yerlere sözsüz ve za­mansız uzanır. Bir pirinç, lıir arpa, bir dan tanesi kadar ufak bir enedc de ikamet eder. Dumansız bir ziya gibi yaldızlıdır. Semalardan geniş, esirden geniş, bu arz. dan geniş, bütün mevcudattan geniştir. Nefesin enesi - Le moi du soufle’dir. O be­nim cncmdır. Atmanım’dıı.» [Brahmana des scns senticres ] den.

ve mükemmel olduğu kadar da aklî bir mevcut olan İlâhî Akla - Noûs tesadüf ederiz. Bu maddî değildir. Zatî ve subutî evsaf ile muttesıf- tır. Hiç bir şeye muhtaç olmaksızın kendini temaşaya müştaktır.

işte bu ilk illet, zatî faaliyetlerinin kudreti - energeia ve zatî idrakinin intellechia sini hamildir.

Hülâsa: Aristote’nun ilâhiyatı bir theisme dir. Yani Allahı, âlemden ha­riçte tasavvur eden lâahlâkî-amoral bir kıymettir. (Varlonder). Hemen he­men Renessance’a kadar felsefesi tekmil beşeriyeti işgal etmiş olan bu zat, Allahı kâinatın mekân haricinde bir zarfı addeder. Ve yıldızları da akıllı ve canlı mahlûkatın mukadderatını idare eden İlâhî varlıklar gibi görürü. Ni­hayet Aristote’da Allahı Stoiciens lerin aksine olarak tabiatin haricinde görür.

Aristote’nun Allahı, kendisi harbetmeden, yalnız harbin plânlarını çizip vak’aları bulunduğu tepeden seyreden bir kumandana benzer ki, husule gelecek akibetleri düşünmeye lüzum görmeden orduyu gayri makul ve tav’i bir kuvvetle harekete getirir. Filhakika Aristote, gayri mütehârrik addetiği bir ilk prensip karşisında artık bizzat müteharrik olan fanî bir âlem kabul eder. Ve neticede hareket ve sükûn, hakimiyet, metbuiyet, kemal ve nok­san, vahdet ve kesret gibi yekdiğerile telifi imkânsız bir takım mütenakıs sıfatların imtizaç ve insicamına çalışmış olur: Allah ve entellichia, yekdiğe­rine ircaı imkânsız iki basit mefhumdur ki, nihayet beşerî melekelerin mü­cerret ve izam edilmiş şekillerini Allah ve insana taksim etmekten ibaret kalır. Aristote, mutlak bir vahdet aramış, fakat muazzam meçhul karşısında kendi entellichia’sının da durduğunu hissetmiş olmalıdır. Allah vardır. Ve yahut yoktur... fikrî izafi olduğu kadarda beyhudedir. [1] İlim, aslı İlâhî olan bir şey tanımaz. Ve eğer bunu bulursa gene kendi bilgisinin eseri addederek sabit bir kanuna rabteder. Eflâtun, âlemde bir vahdet ve istikrar aradı. Aristote ise bu vahdet ve istikrarı mevcudatın haricinde değil dahilinde görmek istedi; ve aklı tamamen İlâhî bir uzviyetten ayrı, müstakil bir mevcut, rabbani bir mevhibe addetti. Ve bu suretle kud­ret ve fiile istinat eden nazariyesi ikicilik - dualesme’ten kurtulamadı. Her hangi cepheden bakılırsa bakılsın, Maddeciliğe-Materyalizme karşı, «Allah hüriyyet ve lâyemutilik» i müdafaa eden bu zat, Gellmi Herfiedî’nin:

! abı Jl^klj Jjl

[ 1 [ «Bu hilkatte bir ikilik vardır. «Bu vardır, bu yoktur!» İkiliği. Fakat eşya­nın âlemde nasıl vücuda geldiğini bir ibret nazarile tetkik eden için, âlemde «yok­tur» olamaz. Fkat eşyanın bu âlemde nasıl mahvolup gittiğini ayni nazarla tetkik edenler için, âlemde «Bu vardır» olamaz. Bazı şeylerin husule geldiği bu âlemde iztırap ta husule gelir. Ve bazı şeyler mahvoldukça bir okadar da iztırap -mahvo­lur. «vardır» ve «yoktur» iki nihayet noktadan ibarettir.» | Pâle - Avidja | den.

Epicur

Beytinin medlûlünden gafil değildirler. Şu ifadelerle bizde bu köhne kitabın evvel ve âhırı yoktur demek istemiyoruz. Ahirini düşünmek istemeyiz?. Zira âhirinin ne olacağını belki yarın bir felekiyat düsturu hal ledip çıkaracaktır. Hatsimizin bulduğu bir vehmin tahakkukundan neye korkalım. Evveline gelince: Bunu bilmekte de bir faide yoktur. Ortada mevcut olan yegâne hakikat kendimiz ve kendi medenî ihtiyaçlarımızdır.

Bu sebeptendir ki felsefe namı altında topla­nan fikirlerin hepsi Ben dediğimiz ve şimdiye kadar bin bir şekilde tefsir ve tevile uğraş­tığımız cevherin tekâmül ve ihtiyaçlarına ta­allûk eder. İhtimal bu yol, bizi öğrenmesin­de bir faide tasavvur etmediğimiz evvel ve âhır hakkında da tenvir edecektir. Aristote, bu temamen manevî olarak kabul ettiği ilk prensipi, manevî bir âleme hareket vermiş ad­detmedi. O da bütün zerrelerin içine düştüğü bir boşluğu inkâr etmekle beraber, maddî zerreleri kabul ediyor ve bunların EpİCUr’ [M. E: 341 -270] e rağmen muhtelif sür’at ve istikâmette değil, ayni şiddeti haiz ve ayni istikamette müteharrik olduğuna inanıyordu. Bu bir nevi Galile’nin ((Helâda cisimler ayni

sür’atle sukut eder. » kanunundan başka bir şey değildir.

Hülâsa bu üçlü ittifakın vücude getirdiği Allah, kadîm Yonan ilâh- larınin hepsini kendi samedanî nefsinde toplıyan kâmil bir ilâhtır. Ne

faide ki, bu tarzda görülüp tefsir edilen mutlak birlik, zaman zaman inanıl­

mış ve tapılmış olsa da, muzlim bir tehayyül eseri olduğu cihetle, yine -bizim mahlûkumuz kalmış, vicdanlara dikilmiş olan şüphelerin hiçbir zerre­sini izale edememiştir. Ancak dinlere ve semavî kitaplara kıymet bahşe­den, birer malzeme ve birer merhale halinde kalmışlardır.

*

* *

Eski Yonan felsefesi Socratj Aristote ve Eflatun’un bu fazla mücer­ret nazariyelerine karşı bir aksülâmel yaptı. Sceptigue’lerden PyrrhOfl’ [M. E. IV üncü asır]un lâkaydî-atraxi nazariyesi, müphem bir surette kabul ettiği (Akli evvel)e karşı, bir hayranlıktan ve bütün kâinatı mutlaka ve akılermeyene- inconnaissable ircadan başka birşey değildir[l]. Bu nazariyede bilgilerimize olduğu kadar da Allaha iman mevcut değildir. Yalnız eski Yoııanın değil, belki

bütün yeni medenî âlem felsefelerinin en büyük cereyanlarından birisini yani Materialismc’i tesis eden EpİCur’e gelince: [1] « Hiçbir şey yoktan vü­cude gelmez, mevcut olan her şey cisimdir. Yalnız gayri cismanî olmıyan hâlâdır.» diyerek, Democrite’in nazariyelerile ayniyet kesbeden bir ka­nun vazettikten sonra, her şeyin namütenahi zerrelerden ibaret olduğunu kabul etmiş, fakat bunların şekillerini namütenahi addeylemiştir. EpİCUre’e nazaran, bu zerreler daimî bir hareket içindedir. Evvelâ hayatî hareketler, daha sonra husule gelen karışıklıklarla fazlalaşan ve müterakkî bir surette de­vam eden ric’î hareketler ve nihayet daha büyük zerrelerin düşücü hareket­leri olacak, bu suretle hafif zerreler biribirile birleşerek kâinat husule ge­lecektir. Bu zata göre: Cisimler arasında bazıları imtizaçları husule geti­rirler. Bazıları da bütün imtizaçların unsurlarını teşkil ederler. Bunlar tak­sim edilemez ve mutlak surette lâyetegayyerdirler. Kâinat ise namütenahi­dir. Binaenaleyh cisimlerin mikdarı da namütenahi olacaktır. Atomlar mütemadiyen harekettedirler. Bazen onlar yekdiğerinden çok fazla uzakla­şırlar; bazan yaklaşır ve birleşirler. Bunlar ebediyen böyle olacaktır. Atomların ağırlık, büyüklük ve şekil’den başka hassaları yoktur. Eşyadaki tehalüfler, kendilerini terkip eden atom adetlerinin büyüklük ve şekillerinin tehalüfündendir. Fakat atomlar keyfî bir takım farklara malik değildirler. Onlarda batını haller - les etats intima’s yoktur, yekdiğeri üzerinde mü­sademe ve tazyikten başka tesirleri yoktur. Bu suretle Epicure de De­mocrite gibi, eşyanın hassa ve keyfiyetlerini, atomların terkip tarzındaki tenevua atfeder. EpİClire, bu suretle hilkatte hiçbir gaye görmediği gibi, ilk illeti de ancak tesadüfe hamletmiş olur. Bunun atomları ölçüle- miyecek kadar küçüktür. Onlar hareket ettikleri boşlukta hiçbir maniaya rasgelmezler; mahdut bir cisimde mahdut atom vardır, inkısam kabiliyeti namütenahi değildir. Ve halâda aşağı yukarı yoktur. Atomların hareketin­deki cihetler ve hareketin cihet ve nev’i kendi adetleri kadar mütenevvi ve sayısızdır [2],

Epicure, atomların hareketlerini bir mihanikiyete atfederken çok allahlığa - Politheisme da inanmıştır. Bu ihtimal, zamanın itikatlarından ayrılmayı muvafık bulmadığındandır. Esasen çok allahlara inanmak de­mek, hiçbir Allah kabul etmemek demektir. Zira: EpİCure’ün tasavvur ettiği bu ilâhlar, bir halik değil, bitaraf ve âmâ birer ışıktan ibarettir.

[ 11 Epicure (14) yaşında iken mektepte Hcsiod’un şiirlerini okuyormuş. Orada alemin bir karmakarışıklık - chaos tan yaratıldığını görmüş ve hocasına, bizzat karmakarışıkgın nereden geldiğini sornıış. Muallim cevaptan aciz kalınca, rehberiz bir surette felsefeye çalışmıştır.

|2| Epieur-Doctnencs et ma* im es, Paris: 1925 (M. Salovine tarafından tercüme edilmiştir. )

Bq ışık, âlemin mukadderatile alâkadar değildir. «Allahlar nihayet mev­cutsalar ideal insanlardır.» Ve insanlar gibi yer, içer, konuşurlar. Bunlar yıldızların aralarındaki namütenahi boşluklarda yaşarlar, mes’utturlar. Bun­ların saadeti, bizza tEpİClire’ün müdafaa ettiği veçhile, bunlar, «manevî ve bediî hazlar teşkil eder ve onlar, bu ahlâkî ve bediî mefkurenin mümes­silleridir.» Bunun içindir ki bu zata nazaran, hayatı ebedî hayır içinde geçen bir adam, insanlar arasında bir Allah gibidir; ve bizzat Zeus’e rakabete çıkmış demektir. Allahlar tabiatte mevcut eşya ve hâdiselerin zihnimize ilka ettiği hayallerdir. Bunlar da birtakım lâtif zerrelerdir. Bun­ların mevcudiyetlerini rüya gibi hissederiz. İnsanlarla hiç alâkaları olmadığı halde şekillerin en mükemmeli olan insan şeklindedirler. Bunlarca ibadetin kıymeti yoktur. Yalnız ibadet, birer vazifevî ihtiyaçtır. Aristote’nun temi- tına nazaran Epicure : «Mülhit, Allahların çokluğunu inkâr eden değil nisbî kesret fikrini Allahlarla taksim eden kimsedir. Onları ebedî ve lâyemut mevcutlar gibi nazarı itibara almalıdır. Tabiî hâdiseler ise, Allah­ların hiçbir suretle müdahale etmediği ebedî kanunların çizdiği yol üze­rinde cereyan eder. Bu, onların bizimle ezelden meşgul olmalarına iman­dan ziyade, İlâhî saltanatlarını müdafaa etmek demektir.» diye düşünür.

EpİClire’e nazaran : Semavî yıldızlar da İlâhî bir arzudan doğmuş değildirler. Yalnız her şey sıra ile vücude gelir ve ölümü icap ettiren ezelî bir kauuna tevfikan cereyan eder [1]. Bu ezelî kanunu aramak tabiati tetkik eden kimsenin gayesidir. Ancak bu sebeplerin bilinmesi iledir ki, fanî mevcutlar kendi saadet ve selâmetlerine kavuşurlar. Filhakika bugün tabiî kanunlara hâkîmiyetimiz ve tabiate karşı faikiyetimiz bu fikrin ve bütün bu aramaların neticesidir. EpİClire’ün atomları, bizzat kuvvete maliktirler. Yani onlar kendi kuvvetlerde hareket ederler; bu itibarla

[1]                Bouedha ya nazaran, bu bedihi hakikatin lekesiz ve saf kaidesi şudur: « doğum kanununa tabi olan herşey ölüm kanununa tabidir. » Bouddha, Nirvanava girdiği zaman Indra şöyle söylemiş : « ölen zuhur eden kaybolmıya mahkûm olan şey teşekkül iztırabını tatar; teşekkül edenler nasıl doğdularsa öylece nihayet bulacaklardır. Maamafih teşekkülün ademe gitmesi ebedi saadettir. » Udânâ da da şöyle yazılıdır: “Ey müritler! bir ikametgâh vardırki orada ne toprak-, ne'su, ne ışık-, ne .hava; . ne budumücerredin, ne aklın namütenahiligi, ne herşeyin tam yoklu­ğu, ne tasavvurlarda varlık ve ne hilkatin bir arada mevcudiyetleri ne güneş, ne ay... bulunur. Oraaına ey müritler! ne gelmek ne gitmek, ne kalmak, ne ölmek ne doğmak diye isim vermiyorum, menşesiz, terakkisiz, sonsuz ve tevakkufsa/, olan bu şey, izdirabın nihayete ermesidir.,, Bouddha nın ölmeden evvel son sözleri de şu oldu : “Yazılmış olan herşey, helake mahkûmdur. Gevşemeksizin mücadele ediniz, ey müritler!.,, Ve sonra Allaha şu kıt’ayı inşat etmiş:

‘•‘Dünyadaki mevcutlar bir grin, Bu gün bouddhanın olduğu gibi, bütün maddi mevcudiyetlerinden, tecerrüt edeceklerdir. V. S. Bu da Nirvana’ya girdi.,.

Epicur

 

Kuvvanî - Dynamique düşünen EpİCure’ü, tabiatçı bir Pantheisme veya Idealisme e meyletmiş gibi telâkki eden felsefe müverrihleri vardır. Hiç şüphe yokki Epicure’ün ne atomlarında kuvvet ve ne de onların hareketlerindeki yardımlaşma kolayca izah edilemez.

Biraz sonra tetkik edeceğimiz Materia- lism’i, felsefî ve ahlâkî bir cepheden müdafaa ve vazeden Epîcure’e karşı, biraksülâ- mel mahiyetinde olan Revakcılık - Stoîcis- me’in müessisi olan Kıbrıslı Zenon [ M. E : 240 - 263] da, Pyrrhon, Enezi- deırij Secustus Empricus gibi bir sceptigue’tir. Bu zat şaşırtiçı misaller - les apories ile yani iğfal eden bürhan- larile - arguments capricicux, kat’î ve sa­bit bir hakikate hizmet etmekten ziyade ilimden şüphe etmiş bir şahsiyettir. Bu-

nunlaberaber umumiyetle stoıcisme’ın gerek felsefe ve gerek ilim tarihinde büyük ehemmiyeti vardır. Bu mektebe mensup olanlar tamamen Ma- terialiste'tirler. Bunlar âlemin hareketini idare eden bir kuvvet tasavvur ettiler. Bu kuvvet maddede mündemiç olup bizzat maddî olan İlâhî bir akıl’dır. Bu aklın en esaslı vasfı, Heraclite’in ateşi gibi, bir nevi sıcak nefes - pneuma’den ibarettir. Bu nefes, hilkati, arzın ateşin merkezinden yaratmıştır. Bu itibarla Allahın en büyük vasfı, bir taraftan kendisinin nutfeli bir akıl kuvveti-Logos spermaticos oluşu yani, tevlit iktidarı mamalikiyeti; diğeri de hilkatin tekmil mukadderatını idare eden bir kanun oluşudur. Bunun içindir ki kader ve tesadüf yoktur. Bunlar ancak ezelî ve ebedî mukadderiyet ve zarureti ifade ederler. Demek Allah, âlemî bir taraftan mihaniki olarak idare eder. Diğer taraftan onu bir maksada göre hareket ettirir. Allah, küllî bir nefestir ki, kendisi maddî ve cismanî kıymette olduğu cihetle manevî ve ruhanî nizamdan hiçbir şey yaratmamıştır. Bilhassa insanın ru­hunu kendisine benzetmiş ve cismanî bir kıymette halketmiştir. Bununla beraber, nasıl ki eşya da madde oldukları halde muhtelif neviler ve cinsler mevcutsa, ruhlar da öyledir. Eşyanın iyisi nasıl daha mukavim ise, ruhların iyisi de öylece mukaddes maddelerden imal edilmiştir. Bunlar ebedîdir. Aslına kolayca iltihak eder ve tekrar zuhur fırsatını bulabilir. Fakat fena maddeden mamul olan kötü ruhlar çabuk bozulurlar; ve bir daha geri gelmezler. Bunun içindir ki akıllı mevcutlar, İlâhî takdirata arzularile rıza

gösterirler. Akılsız mevcutlar ise iste ristemez inkıyat eder. Böylece Allahın kanunu, tabiat kanunu gibi sabit ve değişmez bir kıymet kazanmış olur. Bu noktai nazardan Allahta irade yoktur. Yaptığı kanunu bir daha bozamaz. İnsan ise iradeli bir mahlûk olduğu cihetle, hergün biraz daha kemal ve hikmet, sahibi olur ve kendi ruhanî ve manevî kudretlerinin fevkalâdeliği sayesinde ülûhiyetle birleşir; Allah olur; ve nihayet Allahı geçer [1].

Dikkat edilirse bu Allah telâkkisi, bilhassa insanla kâinatın münasebeti noktai nazarından pek yenidir. Gerek eski Yonan halkının esatiri Allahları gerek Efiâtun’un hayır-le bien addettiği faal Allah, ve hattâ ArİStote’nun bir nevi Fikir ve müfekkire - le pense telâkki ettiği mabut, insanların olduğu kadar da kâinatın kirlerinden ve günahlarından haberi olmıyan, sadece kendi âleminde yaşıyan bir idealden başka bir şey değildir. Bunlar, ancak güzelliklerinin şaşaasile hem yekdiğeri ve hem kâinat ve insan üzerinde müessirdirler. Fakat kat’iyen iradeleri, bu âleme carî değildir. Hattâ Eflâtun bile, Allahı dualarla kendisine celbetmek istiyenlerle istihza eder. Ve halkın kıskanç addettiği Allahlera karşı sadece tasavvur ettiği Allahta iyilik - Bonte sıfatını görür. Fakat bu vaziyet ona göre, ahlâkî bir hayır değildir. Ayni zamanda Yonanlılar, Olympe mabutlarından Dionysos’u müminlerinin ölmesini ve öldükten sonra dirilmesini temin eden ve bizzat bunları kendi İlâhî dıramına iştirak ettiren bir mabut addederler. Netekim Baküs ayın-Culte Bachique’lerinde, Allah insana kadar inmez; belki insan ken­disine kadar yükselir; fakat, Zenon’un dediği gibi, kendisini geçmez. Hal­buki StoTcisme’ın Allahı, insanlar ve makul mevcudat ile cemiyet halinde yaşıyan ve kendi arzusu dairesinde kâinatı tanzim eden, kudreti her şeye nafiz ve takdiri İlâhîsinden hiçbir şeyin kaçmasına imkân bulunmıyan bir mabuttur. Artık bunun insan ve kâinatla alâkası pek yeni bir şekilde izah olunmaktadır. Zira, artık Allah, tamamen yarattığı âleme karşı yabancı kalan bir münzevî değildir.

Belki kâinatı bizzat imal eden bir ameledir ki, bunun plânınım bizzat kendi müfekkiresinde tanzim etmiştir. Onuu ahlâkı, kendi güzelliğine hayran ederek, benimsemiş olduğu hakimlik fazileti ile, ne Eflâtun’un zannettiği gibi, Allahta fani olmak, ne de ArİStote’nun anlattığı gibi basit bir medenî ve siyasî fazilete nail olmaktan ibaret bir ahlâkıyet değildir. Belki İlâhî eserleri vucude getiren zekâ sayesinde Allahın mukaddes faaliyete iştirak kuvvetidir. Hülâsa: Görülüyor ki Samî kavimlerin itikatlarında olduğu gibi, artık bu Allah, insanların mukadderatına karışmaktadır.

Eflâtun un Timee deki Allahı, bir Demiurge idi. Kanunlar - Le lois daki Allahı ise insanla meşgul ve kâinatı bütün teferruatına kadar idare

[1]                I-İzzct bey - felsefe tarihi ; Vorlander’den tercüme. II- Deniş - Histoirc des idces et des theories morales dans l’antiquite, Paris 1250

eder. Xenophon’ın bahsettiği Socrat’ın Allahı ise, insanlara hasseleri^ temayülleri ve zihni veren ve insanları mucizelerle, kerametlerle idare eden bir Allahtır. Bu itibarla her ne kadar Zânon tarzında bir Allahtan bah­sedilmişse de hiç biri, bu zat gibi, İlâhî müdahaleyi felsefenin esas pî- rensibi yapmamıştır.

ArİStote ve Eflâtun’un Allahı, hilkati ebedî bir surette yaratmasaydı, mevcudat olmıyacaktı; Zira, onlara göre, âlem İlâhî mükemmeliyetin bir nu­munesidir. Halbuki Zenon da âlem olmasaydı, Allah gene mevcut ola­caktı, ve kendi fikirlerde yaşayacaktı [1]. Zira bunlara göre Allah, sanatkâr bir ateştir ki, usulü dairesinda eşyayı tekvin eder. O eşya ve kâinatı kanun­larla idare eder; maamafih Stoicismes de Allah, hem yarattığı âlemden ayrı, mütefekkir bir kudret ve heme de yarattığı âlemin aynidir. Yani ken­di kanunlarına bizzat kendisi de itaat eder. Hülâsa: Bu Allah, faal bir Al­lahtır. ,

Zenon’un arkadaşları, gaiyetciliği okadar ileri götüdüler ki, nihayet: Pireler bizi derin uykulardan uyandırmak için ve fareler işlerimizi intizam ve dikkatle ifa etmemiz için yaratılmış olurlar!! Hülâsa bunlar SĞne- eque’in de söylediği veçhile, ahlâk noktai nazarından, allaha itaat etmez­ler, belki İlâhî takdire razı olurlar. Böylece hâdiselere nefsi terk etmek,, tabiata mutavaat, aklı takip ahlâklarının esası olmuş olur ki, bütün bunlar onlara göre: Allahta inkıyat etmek demektir. [2]

Camead, [M. E: 219-126] 5/oiciens lerin, Allahı muhtar ve mü­kemmel bir mahlûk gibi telâkki ettiklerini iddia ederek tenkit eder. Bu tenkitler, Allahın mütenahi ve namütenahi, cîsmanî ve ruhanî olup olamı yacağını münakaşa ederve hiç birisinin İlâhî bir sıfatı olamıyacağını iddia ile nihayetlenir. Binaenaleyh Antropomrfik olmıyan Eflâtun’un Allahî nev­inden bir mabude rıc’at etmenin makuliyeti netiçesine gelir. [3]

Hülâsa: Zenon mektebininin esaslı fikirleri şu suretle icmal olunabilir:

İster Allahtaki, ister unsurlardaki faaliyet, kendi bünyelerini muhafaza için bir cismin gösterdiği tevettürden başka bir şey değildir. Bu cisimde nefes - soufle veya sıcak nefes - pneuma dır. Bu hayat ve ruhun prensibi­dir ki, hilkatin en ehemmiyetsiz köşelerine kadar nüfuz eder ve hayat ve­rir. Verdiği bu hayat sayesinde de âlemin vahdetini muhafaza eder. Ayni zamanda kendi takdirde - providence âlemi idare eder. Zira o mütefekkir bir nefestir. Makul ve san’atkâr bir ateştir ki usulü dairesinde hilkatin her zerresini istilâ eder. Nihayet âlemde mündemiç ve münteşir olan .bu kuv­vet bir yegâne akıldır. Ferdî ve Demiurgiçue bir prensiptir ki, âlemi hik­metle dolu bir canlı haline getirir. Fakat görülüyor ki böyle tasav­vur edilen bir âlemin haliki yoktur. Yahut bu bir hâlik değildir. Bununla

|1] Seneque — Lettres a Lııcilius

[2]               Ogcrcau — Essais sur le systcme philosophiquc des Stoicicns Patis: 1885 j 31 E- Brchier — Histore de la philosophie Paris: 1926

beraber, bu harükulâde bir gaiyetin san’atkârıdır. Yani: Âlem, gayesi ken­disinde bulunan mütesanit bir mertebeler silsilesidir, orada Tevettürün muh­telif dereceleri olduğu cihetle, muhtelif ferdiyetler vardır. Ve bu kuvvet en aşağı derecesinde pneuma, cismin istikrarını ifade eden taş, maden, ağaç... ve saireyi yaratmıştır, ikinci merhalede, çoğalma ve büyümeyi yarat­mıştır ki, bunlar da tavî hareketlerle vaki olur. Nihayet ruhu yaratmıştır ki bu, ihsaslar, hareket ettiren hamle veya hareket etmek hususundaki insi­yaki temayüldür.

Bu her ne kadar kuvvetli ve ayrı bir derece ise de, heyetimecmua ara­sında samimî bir tesanüt vardır. [1]

Görülüyor ki Stoicennes 1er, bir taraftan Materialiste diğer taraftan, Monis­te, ve Pantheiste dirler. Ve binnetice de gaiyetçilikten kurtulamamışlardır. Bu neticenin daha çok ahlâkî kıymeti vardır. Bu fikirler tahlil edilirse şu neticeye vasıl oluruz:

Hissettiğimiz şeylerle hiseden kuvvet yekdiğerinden ayrı şeylerdir. Fakat dikkat edilirse, bunlar yekdiğerlerile karışıktır. Şu halde hilkatin yekdiğe­rine karışmış bir Fail ve bir de Münfail iki kuvveti vardır: Birisi hâdise­lerin mahalli olan Madde, diğeri hareketi vücude getiren kuvvet yani ruh­tur. Bunlar yekdiğerinin « lâzımı gayri müfariki» dir. Maddesiz kuvvet ve kuvvetsiz madde olamaz. Şu halde Allh kâinatın ruhudur. Maddeyi tahrik eden ve maddesiz mevcut olamıyan kuvvettir. Bu esasen mevcut ve mev­cudiyeti mukadder olan bir tesadüftür. Ne kendisi maddeden ve ne de mad­de kendisinden halkedilmiş değildir. Yalnız müstakil olan madde, müteal olan bir kuvvetin tanzimi ile vücut bulmuştur. Tabiî kanunlar bu iki kuv­vetin yekdiğerine intibakından husule gelmiştir. Bu iki mevcut nasıl mutlak olarak var olmrya mecbursalar, husule gelen kanunlarda, öylece mecburen vardır. Bu bir kaderdir ki, lâyetegayyer olduğu kadar da zarurîdir. Akil olan bu müteharrik illet basir ve alimdir. Ve zaruretle kaderin tesiri al­tında mütealdir. Bu suretle bir nevi Fatalisme yapan Stoîcisme, bu iddia­larına ayni zamanda «Maddenin bizzat kendisinde hayat ve kudret vardır» diyerek kâinatı umumî heyeti ile bir canlı uzviyet gibi telâkki etmişlerdir. Bu bir nevî animisme dir ki, felsefe tarihinde Hylozoisme ismile yadedilir. Bu meslekte nikbin bir Pantehisme ve Antromorphisme hâkimdir. Zenon ve talebeleri müteal bir Allah kabul etmediler, yalnız maddeyi canlandırdılar; ve _ yalnız kuvveti, Allahı, maddeye faik addettiler. Ve allaha nihayet «Alemin ateşin aklı» sıfatını verdiler ! Tasavvur ettikleri maddeyi müte­nevvî kuvvetlerle vasıflanmış gördüler. Allah ancak bu suretle «kuvvetlerin kuvveti oldu.

Hülâs: Z6non ve talebeleri madde, kuvvet gibi bir ikilik buldular, ve Allahı, bu maddenin izahı için bir ıstılah, bir isim gibi telâkki ettiler. Ve Allah mefhumu, bu suretle şekilden şekle girdikçe küçüldü ve küçüldükçe mütenakıs ve inkâr edilen bir mefhum halini aldı.

[11 K. Brehier — Histoire de la philosophi Paris : 1926

Dördüncü Kısım

I — Roma Mektebinde Allah fikri

Başlı başına bir şahsiyet teşkil edemeyen Roma mektebi, hırıstiyanlığm intişarı sıralarına tesadüf eder.

Ciceron [M. E: 106-43] Seneque [M. S: 2-66] Apolonius ve Epictete [Milâdın ı inci asrı] Marc Orel [M.S:121-180] Lucrecius [M. E: 95-53] gibi bir kaç muayyen şahsiyete inhisar eden bu mektep, bir nevi Stoicisme ve Materialisme’in devamından ibarettir.

Roma’nın yetiştirdiği büyük mütefekkirlerden olup yine ayni mekteplerin Stoicisme, Epicurisme tesiri altında bulunan şair EnnİUS[M.E:240-169]Allah- iarın irade ve akıllarını inkâr, fakat bizzat Allahları kabul etmiştir. Site dinininin devlet kuvvetile muhafaza olunan resmî şeklini C. Seavola temsil eder- ki, bu zatın düşüncelerde Stoicisme arasında kuvvetli bir alâka mevcuttur.. Roma mütefekkirleri arasında en dindar ve Allahçi görünen Ciceron dur. Ona göre Allah fikri, insanda fıtrî olup, fıtretin bu hususiyetini temin eden de bizzat Allahtır. Hiç bir iptidaî insan ve cemiyet yoktur ki, Allaha dair malûmatı olmasın; bu hadise allahın mevcudiyetine yegâne delildir. Ciceron’da Socrat; Eflatun, Aristote gibi gaiyetçi’dir ve bazan bu gaiyetçiliğini pek basit misallerle ispat etmek ister. Kendisine nazaran:

«Parmaklar... Hiç bir müşkülâta oğramadan uzanır ve kısalırlar; zira mafsallar eğilip bükülme kabiliyetindedirler; el, cımbızları ve makasları istimal eder ve fülüt çalar, güzel bir tablo veya heykele bakınız, ona bir san’atkârın el dokundurduğunu görürsünüz. Zannedebilirmisiniz ki, tekmil san’atkârlarile ve san’at eserlerde bütün âlemi ihata eden kâinat, akıl ve zihinden mahrum olsun? Bununla beraber, âlemin bir tesadüf mahsulü olduğanu ve kör bir zaruret mahsulü olacağını zannedenleri görüyoraz.. Onlara nazaran Ârchîmet in semavî kürreyi temsil etmesi, tabiatin onu bizzat imal etmesinden ulvidir... Fakat hayır, ben tesadüfün en kü­çük bir kurdu bile vücude getirmeyeceğine inanıyorum! Eğer tesadüf, kâi­natı, teşkil eden atomlara malik ise, ne için bir günde, şehirleri ve evleri

Jıusule getirmiyor? Elbette bu iş, daha kolay ve daha az mudil ola­caktı!.» [1 ]

Görülüyor ki, bu zatta Yonanî üstatların yolunda hareket etmektedir. Şair Ovide [M. E: 43; M. S: 16] de Istihaleler-Metamosphoses ünvanlı

manzumelerinde, böyle anlaşılmış bir Allaha kasideler söyler.

Yine ayni zümreden Seneque, artık İskenderiye mektebinin tesiri al­tında bir İsevî gibi düşünür: Buna göre Allah baba’dır, Ahret vardır; ha­

Senegue

yat bir imtihandır: Ve her şey İlâhî ted­birin tesirile cereyan eder. Yine ayni fikre iştirak eden Epictete, insanları, Allahın çocukları addeder. Başımıza gelen felâketleri ise, cenabı hakkın bizi tecrübe ve imtihan etmesinin neticesi gibi görür. Buna mukabil, derunî hürriyeti müdafaa eden bu zat « Hiç bir kimse benim dü­şünemediğim bir şeyi bana düşündürmek iktidarında değildir.» diyerek bu derunî hürriyete İlâhî müdahalenin bile vaki ola- mıyacağını iddia eder ve insanda tasavvur ettiği bu hürriyet dolayısiledir ki, insanın yalnız bir İlâhî eser değil, belki Allahtan bir cüz olduğunu kabul etmiş olur. Hıris-

tiyanlığın ikinci asrına tesadüf eden bu devrede artık insanın Allahlaşmağa başla­dığını görüyoruz. Esatirde eşya ve hâdi-

seler İlâhî idi ve hırıstiyanlığa kadar gelmiş olan mütefekkirler de ise, ya

Allah yoktu veyahut bir çok Allah vardı. Fakat artık bunlar insanla eşya

arasında bir üçüucü varlıktı.

Hiristıyanlık ise bütün bu telâkkileri bir tarafa bırakarak insanı Allah- laştırmış ve E. Brehiere’in dediği gibi:

«Beşerin tarihî bir İlâhî dram» halini almıştır; halbuki esatirde Allahlar, beşerî tarihin haricinde, hususî bir mahallin mevcutları idiler.

Yine ayni Lâtin mütefekkirlerinden Plutarque[45,50-125]’da, Pytha- gore gibi Allahın var olduğunu, kendisini ancak eserlerde anlıyabilece- ğimizi düşünmüş; mevcudatın ve bilhassa maddenin Allaha olan aşk ve ihtiyacından bahsetmiştir. Bu zata göre Allah hayrimahız’dır. Fakat buna mukabil mahzı şer olan ikinci bir prensip daha mevcuttur. Allah bir tane değildir. Her biri bir diğerine nazaran muhtelif dereceler arz eden müteaddit mabutlar vardır. Bunlardan ikinci derecede olanlar, bizi hayır ve

11] CİCERON — De Natura Renim (Allahların mahiyeti hakkında)

şerle temasta bulundururlar. Yani, hahikî âlemle olan münasebetleri temin ■ederler, birinci derecedeki mabutlar ise bu münasebetlerden mütealdirler. mazdeisme’i andıran bu düşünüşte Allah, tasdik olunmaktan ziyade inkâr ediliyor demektir. Bu fikirlerde herne kadar vahdaniyet esası mevcutsa da henüz Site itikatları tamamen zail olmamış ve Allahla insanın münasebeti: Garip bir mukavele ve rekabete, kin ve intikama istinat ettirilmiştir.

Neoplatonisme’m müjdecisi olan Marc Orel’de ayni hisleri daha yeni­leştirmiş ve Allahın mevcudiyetini kabul etmiş, ruhun Allahla muka- renette bulunabileceğini, binaenaleyh cesedin fanı ve ruhun ebedî olduğunu ileri sürmüştür, insana, hürriyete kıymet veren bu zatta da Allah, ahiret korkosunun bir neticesidir veya hiç olmazsa dünyevî inzibatı temin için lâzımgelen ahlâkî bir müeyyide mahiyetnidedir.

Roma mektebinin en kuvvetli şahsiyeti muhakkak şair Lucrece’dir. tabiatın mahiyeti hakkında şiirler isimli eserinde [1] EmpedOCİe’i be­ğenir, HeraCİİte ve Anaxagore’u takdir ederek hücum eder ve nihayet Materialisme’i müdafaa etmiş olur. Bu Talimi - Didactigue şiir­lerde, Allaha ait kat’i ve sarih bir şey yoktur: Hilkat hareket eden madde ile harekete müsait boşluklardan mürekkeptir. Bunların haricinde birşey yoktur. Atomlar basittir. Namütenahi taksim kabiliyeti olamaz. Zira bu eşyanın vücudu için muayyen hududa malik cüzüfertler lâzımdır. Namütenahi taksim kabiliyeti bu hududu kaybettirir. Saniyen hil­katte gördüğümüz bu intizam kalmaz. Zira kâinatın aslı o vakit, değişe- miyen, sabit atomlardan değil mütemadiyen inkisama oğrayan şeylerden mürekkep olacak, ve hiçbir şey bir intizam ve silsileyle vücude gelemiye- cektir.

Buut-etendu, namütenahidir. Mahdut olsaydı, mevcudat ve madde te- kâsüf ede ede hilkat maddeler ile dolar ve hareket imkânsız olurdu. Lu- crece hir kıtasında diyorki:

j 11 Epicurisme’e mensup olan bu zatın eseri altı fasıldan ibarettir. Bunlar­dan birincisi “Venuse,, e yalvarmakla başlar, fakat dinlerin aleyhinde bir hicviye ile nihayet bulur; atomların hareketlerde âlemin gaiyeti hakkında Materialiste bir görüşü ihtiva eder. Ona göre: (Nizam ve gaiyet) hilkatte mevcut olan ve ol­ması melhuz bulunan mümkünattan biridir. İkinci fesılda, atomların hareketinden ve faniliğinden bahsedilir. llçüncüde ise, her bir şeyin ebedî olmadığını, ruhun da bedenle birlikte mahv olacağını izah eder. Dördüncü fasılda, şehvetten bahs eder. Beşinci fasılda bir nevi içtimaiyat yapar: tekmil İçtimaî Nimetlerini ve müessesele- rin tekâmülünden ve insanı menşeinden itibaren tetkik eder ve hakikî ibadeti, sükûn ve istiğrak içinde, ruhun hürriyeti içinde hakikati temaşa etmekten ibaret telâkki eder. Altıncı fasılda, semavî afetlerin, hastalıkların, tabiatın müdhiş hadise­lerinin tasvirine tahsis etmiştir; bilhassa eser vebanın korkunç bir tasvirde nihayet bulmaktadır.

«Budu mücerrette eşyanın iptidaî unsurları kendilerini, olgun bir teem­mülün çizdiği bir daire içinde bulmadılar. Onlar kendi hareketleri için aralarında uyuşmadılar. Fakat bu âlemin ortasında daima yerlerini değiş­tirmek dolayısile binlerce çarpışmadan sonra - ki namütenahi zaman devam etmiştir - her nevî hareket ve iştiraki tecrübe ederek, nihayet hepsi bir arada kâinatı yaratacak bir vaziyet aldılar. Uzun senelerin muhafaza ettiği bu içtima sayesinde muvafık bir defi hareketi iktisap edince, deniz nehirlerle bol bol beslendi, arz güneşin hararetile ısındı ve mebzuli meyvaların husulüne sebep oldu.

Muti hayvan ırkları bahtiyar oldu­lar; ve havaî ateşler, mesafeler için­de uzandılar.» Görülüyer ki bütün bunlar Llicrece’e nazaran kendi kendine olmuş bitmiştir.

Milâdın ikinci asrı nihayetinde Hyppocrate[M.E:460]’tan sonra en yüksek bir tabip olarak tanınmış olan Gailen, [131-201], insan vücudunu dikkatle tetkik ettikten sonra -yine Marc Orel gaiyetçi bir nazarla - kitabını şu sa­tırlarla bitirir: [1]

«Ey sen ki, bizi vücude getirdin! Şu kitabı telif ederken senin İlâhî şerefin için en ulvî bir kaside terennüm ettiğime inanıyorum. Eserlerinin gizli güzelliklerini birer birer meydana çıkarmak suretile sana yüzlerce öküz kurban etmekten fazla, seni takdis ve takdir etmiş oluyorum . Hakikî merhamet, bizzat kendimi öğrenmek, sonra diğerlerine senin kudretinin faziletinin hakikatini öğretmek ve her şeye nasıl yekdiğerine muvafık bir intizam ve tertip vazettiğini göstermektir Biz bir heykele en sahih nisbetler ve güzellikler bahşettiği için Polyclete’z takdir ederiz. Tabiatteki san- ati temaşaya koyulalım, o da ayni doğrulukla temaşa edilirse yani, bir heykeltraş gibi, vücudumuzun yalnız haricî aksamile değil fakat çok fazla gizlenmiş bulunan batınî aksamile tetkik edilirse, büyüklüğünü ve mane­viydin i anlarız !»

Bu zat ta Hyppocrate gibi, Allahı, tababetin hakikî üstat ve pîri ad­deder ve şifa kuvvetini onun kuvvetine atfeder. Bu itikatlara rağmen

[1]                Galien - De usa partilim.

daha evvel Lucrece şiirlerine, dinlerin, karışıklık ve felâketi mucip sebep­lerin en kuvvetlisi olduğu iddiasile başlamıştı. Adeta o da şair Ovide gibi, âlemi bir tesadüf ün mahsulü addediyordu.

Bu Allahsız veya yarı Allehlı devri bir Allahın takip etmesi lâzımdı. Filhakika doğrudan doğruya ilhat sayacağımız bu Idealisme’le Pantheisme arasında dalgalanan Materialisme karşısında, İskenderiye Mektebi’ni buluyoruz.

F : 6

II - İskenderiye mektebinde Allah fikri

Bu mektepten musevî Phİlon’[M.E:20;M.S:54]a nazaran: «Allah değişmez ve değişmemesi dolayısile müteaddit action\ar vücude getirmiyen bir illettir. Allahta ilk kuvvetler - les prenmieres puissences, vardır. Bunlar kendi ma­iyetinde birer şahsiyet halinde mevcut bulunan sıhhat sahibi, cömert, ya­ratıcı, zengin, kudretli v. s. gibi bir takım İlâhî vasıflardır. Her şeyin bir hassası vardır: Allahın da fiil hassası vardır. Allah biliçi ve hikmet sahi­bidir. Zira, insanda bu ilim ve hikmetin işaretleri mevcattur. Cenabı Hak birtakım mutavassıt prensipleri - principes intermediaires halk etmiştir ki: Bunlar, mevcudiyetlerini, varlığın ademinden iktisap etmişlerdir. Yani Lucrece’in dediği gibi «Mahsûs âlem, mahsûs olmıyan âlemden doğmuştur.»

Bu suretle vücut bulan kâinat [toprak, su, hava, sema] gibi dört un­surdan mürekkep ve ebedîdir. Zira, Cenabı Hak vücude getirdiğini imha etmez. Bütün semanın küreleri birer canlı mahlûktur. Bunlar sabit gibi görünen sema ile birlikte hareket ederler. Bu hareketten doğan musikiyi işitebilen mestolur. Philon’un kabul ettiği (teslis) hıristiyanlığın ekanım- Hypostases’ne benzer :

1             — Allah : Peder. 2 — Bir vasıta filinden ibaret olan Oğul. 3— Ru- hulkudüs, bunlar bütün kâinatı ihata etmiştirler, ve artık eksilmeden bakidirler.

Philon’a göre ruhun Allahla münasebetini temin eden şey de bazan peygamberlerde olabilen mutavassıt prensiplerdir. Bu prensiplerin adına Logos veya verbe derler. «Kelâm» demak olan bu mutavassıtlar, Allahın oğludur. Allah oğlunda hilkatin modelini görmüş ve bu modele tevfikan âlemi yaratmıştır. Bu zat, ruhun Allahla münasebeti temin için bir takım dereceler silsilesi vazetmiş ve bunlara bir takım mensekler ve zahidane hareketlerle yükselmenin mümkün olacağina inanmıştır. Bu zatın Allahı da mütealdır. İnsanlarla münasebette bulunmak istemez. Ancak saf ve temiz ruhlarla münasebette bulunmak ister, Bir insanın bu saffeti kazanabilmesi, âlemle olduğu kadar da kendi nefsinden alâkasını katetmekle mümkün ola­bilir. Ve bunun vasıtası ise z>ecü-extase’tır. [1]

I]                ] E. Brehierc — Les idee philosophigues et religieuses de Philon d’Alexan- drie, Paris : 1924.

Yine İskenderiye mektebinin Neoplatoniste’ierinden, Alexandre Ar- phorodİS, ArİStot’nun Allahı gibi fikirlerin fikri, ve saf bir fiil olan İlâhî bir varlığa inanmıştır. Fakat bunun nazarınds Allah: Amil müdrike- Agent intellecte’dir. Yani Allah, bizdeki zihnî faaliyetin âmilidir. Şu halde biz bir rüyet fillah - Vision en Dieu’a değil yani, herşeyi Allahta değil, belki herşeyi Allahla Vision par Dieu görmekteyiz. Esas itibarîle Musa dininde Allahla dünya birbirinden ayrı - addedilmiş ve ülûhiyet hakkında vahdaniyet esası vazolunmuştur. Fakat bütün bu mütefekkirler ve bilhassa bunlar üzerinde müessir olan Arîstobulos ismindeki Musevi (ki Milât­tan iki asır evvel gelmiştir) Yunan felsefesile Museviliği mezcetmiş ve bü itibarla bütün İskenderiye mektebinde ülûhiyet talâkkisi yarı Mistiyue ve yarı dinî bir şekil almıştır.

Ayni mektebin Yonan kısmında Neoplatonisme’i hakikî bir surette temsil eden Plotin [205-270] vardır. Ölürken ne halde olduğunu soranlara : «içim­deki İlâhî cevheri azat etmek için oğraşıyorum!» demesinden de mesleğinin esasları anlaşılabilir. Plotin, Allahı kainatın mebdei, kendi kendinin ayni ve kendinden nebean eden ziyaya rağmen artıp eksilmiyen bir güneş gibi talâkkî etmiştir. [1] Allah evvelâ, mutlak bir zekâ, saadet ve hayri mahiz- dir. Saniyen Allah, tekmil fanî ve mahlûk sıfatlardan münezzehtir. O mün­hasıran [Bir] dir. Fakat birşey, değil herşeydir. Zira: Rabbani mahiyetine atfedilecek her sıfat, mükevvenatta mevcut olan, birşeye nisbeten ve kı- yasendir. Halbuki: O bütün beşerî kıyas ve müşabehetlerden uzaktır. Âlim olmıya muhtaç olmadığı halde cahil de değildir. Ve âlemde hareket­lerin ve hayatın sebebi ve hissî âlemin sultanı olan Allah, maddî sıfatlarla alâkası olmıyan küllî bir nefistir. Ve âlemin ruhudur. O, bütün süphanî vasıfları kendisile kaim olan saf bir cevherdir. Allah kâinatı halketmek ihtiyacında değildir. Böyle bir arzusu ve iradesi de yoktur. Bununla be­raber kâinat, bir zaruret veya bir tesadüf eseri de değildir. Allah hürdür. Mutlak hürriyette iki şeyden birini tercih kudreti vardır. Eğer olmasaydı kendisini hürriyetinden tenzih veya bir zaruretle mukayyet farzetmek ikti­za ederdi. Halbuki fanilerin icat ettiği tabirler yaratılmıştırlar. Bunlar Allaha atfedilemez. Allah bütün mahlûkatın mebdei ve hepsinden mu­kaddem bir «Kemali mahızdır.» O hem hürriyet ve hem zarurettir. Ayni zamanda ne hürriyet, ne de zaruret değildir. Cenabıhak tam bir istiklâl ile kendi ulviyet ve safiyetinden hiçbir şey kaybetmeksizin kâinata ka­

II]                Btı mesele Hint itikadında da köyledir : «Brahma birdir, naziri yoktur, varlığı temsil etmekle İlâhî aslını kaybetmez. Suyun buza, sütün yoğurda inkılâbı gibi Brahma dâ hiçbir vasıtaya muhtaç olmaksızın şekil değiştirir.»-«Güneş birdir, fakat suya aksedince taaddüt eder. İlâhi ruh ta, böylece muhtelif suretlerde kendi­sini gösterir.» ' Vedenta

rıştı. Ve kâinatı tevlit etti. Bu ibdaın hiç birisi yoktur. Bu İlâhî bir takdir emridir. Bu bir hayırdır ki ne Allahın gayri ve ne de aynidir. Fakat ülûhiyette mündemiçtir ve ülûhiyettendir. Hayır, Allah için mümkün bir halettir, Hülâsa tekvinin illeti-cause de creation, mahiyetini, hiç bir tarif ve tasvire sığdıramıyacağımız bir Aşktır. Zira, cenabıhak her türlü be­şerî mahasinin maveraî güzelliğine maliktir. Mutlak cemal ise gizli kalamaz. Ve güzellik aşksız mevcut olamaz.

Bu sebepten hilkatin tekvinine bais olan Hüsün ve aşk demek, cenabı hakkın zatî hüsnüne bizzat âşık olması demektir. Şu halde Allah kendi- kendisin hem âşık ve hem maşukudur. Âşıklık bir tecellî - Emanation ve zuAur-Manıfestation’u icap ettirir. Fakat bunda Işrakıye’nin zannettiği gibi ne tanıma ne de bir tanışma mevcut değildir. Zira, bu takdirde mükemme­liyet ihlâl olunur. Cenabıhak, karışan ve tevlit eden bir kudret olduğuna nazaran, bir peder’dir. Bu kelime tevlidin mahiyeti itibarile verilmiş bir isimdir. Allah, ilk evvel kendisine en yakın ve kendisinden az dûn bir muharrik kuvvet olan bir ikinci hayır yarattı. Bu hayır, ruhtur ki pedere nazaran oğul mahiyetindedir. Bu, cihanı hareket ettiririr; ve hâdiseleri vücude getirir. Bu oğlun vücude getirdiği âlem, üçüncü bir mahluktur.

Fakat bu da ötekilerden ayrı bir şey değildir. Bunların üçü de bir ayni şeyin mürekkebatını teşkil ederler. Hülâsa Plotin de, Allah, müdrik ve fail kuvvet olan ruh ile, kâinat gibi bir teslisin mecmuudur ki, bu akide hırısti- yanhğın hem din ve hem felsefesinde vazih bir surette ghrülür. Bu zata nazaran: Hilkat, bir sukut derkesidir. Fakat semavî âlem bir yükseliş âlemidir. Bunlardan birisi Allahtan uzaklaşırken, diğeri yaklaşan iki muakis harekettir. Birincisi fanî, İkincisi ebedîdir. Fakat Allah için halikıyet sıfatı bir nakise değilse de bir kemal de değildir. Zira bu suretle Allah bütün mevcudata samedanî ruhunu yaymakla fanileşiyor. Derecesi küçülüyor. Noksanımızı hissedişimiz yakınımızda, içimizde bulunan bir mükemmeliyeti idrak edişimizdendir. —Descartes’de böyle düşünür.— Bu sebepten ke­mali özler ve koşarız. .

Bundan sonra Plotin’in, İşrakıyesi gelir ki baştan başa tasavvuftur, yani bu husustaki fikirleri bir Âşıkı billâh - quietisme, nazariyesidir; Plotin, Allahı, akıl ve mevcudatın üstünde addetmiş ve onu cisma- nî ve ruhanî evsaftan tecrit etmiştir. Yani o, şekilden, huduttan, akıldan, iradeden faaliyet ve hattâ bizzat kendi şahsının şuurundan da mahrumdur. Bu suretle bir hiçe inmiş gibi görünen Allah, Plotin’de okadar müt’eal bir kudrete inkılâp etmiştir ki, nihayet, o, hatırımıza ve dilimize gelen her şeyden münezzeh ve binaenaleyh tarifi imkânsız bir varlık olmuştur. Allah, aslî bir vahdedtir ki, kâinat kendisinden, bir lâmbadan fışkıran ziya, ve bir çandan akseden seda gibi zuhur eder. Fakat yine o baki ve ezeli-

dir. Tıpkı lâmba ışık yüzünden ve çan ses dolayısile bir şey kaybetme­diği gibi. [1] işte böyle bir Allahta ilk tecelli eden akıl veya ruhtur. Allah mutlak bir hayırdır; biz onu ancak tasavvur ederek idrak edebiliriz. (Vor- lander)

Esas itibarile Plotin, Allahtan bir ilk prensip olarak bahsetmiş değil­dir. Onu her türlü dinî ve mensekî nazariyattan ayırmış, hattâ kehanet, ibadet ve düanın muvaffakiyetli neticelerine de inanmış ve heykel­lere ibadeti bile terviç etmiştir. Bu itibarla ona göre, hakikî Allah, kâinat üzerinde müessir değildir.

Alemin eczasını birbirine bağhyan karşılıklı bir Sempati ve a^’tır. Ni­hayet bu zatın Allahı, namütenahi bir vahdettir ve mutlak olarak hürdür. Halbuki daha evvel Eflâtun’un bahsettiği ilk prensip, sabit bir hudut, bir mikyas ve münasebet idi ki, nizamın prensipi gibi nazarı itibara alınmıştı. ( E. Brehier).

Ayni mektepten Porphyros’ [232-404] da bu fikirlere iştirâk eder. Yalnız Hazreti Isa’nın ülûhiyetini inkâr ve reddeder.

— Görülüyor ki İskenderiye mektebi Allahı, kesret arzusu ile hilkate vücut veren ve Malbranche’m düşündüğü gibi bir takım mutavassıt illetlere istihale ede ede âleme kalbolan seyyal bir vahdet zannetmektedir.

Bu meslekte Allah, Plotin’in aksini iddia etmesine rağmen, hararetini, ısıtmak mecburiyetinde bulunduğu mayie terkede ede nihayet kül olan bir ateşe benzer. Hernekadar bu suretle su ısınmış ise de heyhat ki ısıtan mah­volmuştur ve heyhat ki suda soğumağa mahkûmdur. İnsanda müheyyiç bir roman tesiri yapan bu fikirler, Plotin’den evvel de mevcuttu. Platin onları pek güzel telif ve tensik ederek felsefî bir manzume haline ifrağ etti. Bu düşünüş, hayattan bıkıp ta intihar edemiyenlere mahsus bir felsefedir. Bu meslekte insan ya «Allah olacağım, ya Allahı göreceğim!» diye seve seve ölebilir, halbuki o kendimizde olduktan sonra bizde ondayız demektir. Bu takdirde ölümü istiğrakla beklemenin ne manası vardır?

Plotin’den sonra gelen, Atina mektebinden ProCİUS Allahta, zekâdan üstün bir zekâ - Supra-intellectuelle ve bir de Teferrüs - Prevision hassalarını tasavvur ve akıldan üstün bir kâinatı muhafaza eden İlâhî hir takdir - Providence kabul etti. Irfaniye - Gnosticisme müntesipleri de, mü­teaddit illetlerin vücuduna kail olmuşlardır. Ve mevcudatı, ilk illetten neşet eden ruhların bir tesir ve aksi tesirinin mahsulü addetmişlerdir.

[1]               Cochez — Les rcligions de l’empire dans la philosophie de Plotin, 1913

Beşinci Kısım

i - Hıristiyan felsefesinde Allah

1             — Hıristiyan felsefesi, Philon’un bir tahlil ve terkibinden ibarettir. Onlara nazaran peder mahiyetinde olan Allah, halikiyeti itibarile mukaddes kelâm’dır. Bizzat £e/âm’dır[l]. Kelâm kendilerine ait ve kendilerinin ayni

[1J Gerek Rig-Vedas’ya ve gerek Upânichtad ta yazılan şu cümleler kelâmın kıdem ve ehemmiyetini pek iyi izah eder: «Hilkatin aslı topraktır. Toprağın aslı sudur. Suyun asli nebattır. Nebatın asli insandır. İnsanın aslı musiki-Hymne’dir. Musikinin aslı-.gınadır. Ve gınanın aslı mukaddes (Om) hecesidir, Bu en mukaddes en samimi, sekizinci asildir. Mukaddes hecedir.» W.. JamesTn «Introduction a la phiîosophie» nam kitabından aldığımız şu parçada, hem Hint monîsme’inin, ve hem de kelâmın ehemmiyetini ispat eder: «Vahidi, yani Allahı Bagavatçıtada mukaddes Krişna şöyle anlatır: «Ben kurbanım. Dinin mensekletiyim. Ecdadın takdim ettiği mukaddes şarabım. Mukattarım. Mukaddes ve teshir eden yağım ! Ben ateşim, bu­hurum. «ene» yim, «Baba» yım. Muinim. Kâinatın ecdadı ve kelâmın sun benim. Muzıyım. (Om) hecesiyim. Tarik, cevher, üstat, şahit, mesken ve me’vayım, mu- hibbim, menşeini; mevcudatın müntehası, mekânı ve toplandığı yerim. İfnasına imkân bıılunmıyan «kâinatın tohumuyum», hilkate hayat verir ve yağmurları yağdı­rırım. Ben vücut, ölüm ve ademim. Bütün mevcudat için ayni şeyim. Düşmanım ve dostum yoktur. Aşkınızi bana veriniz. Bana tapınız. Bana kurban kesiniz !»

İslâmiyetteki «Kün» hecesi de bu heceden başka bir şev değildir. Bütün dinlerde esatirde ve kadîm felsefelerde umumiyetle lisana, kelâma bir kudsiyet atfedilmiştir. Victor Hugo, «Zira kelime, kelâmdır. Verbe ve kelâm Allahtır» diyor. Sihir, büyü, ve esatir, insaniyetin kelâma atfettiği ülûhiyetle alâkadardır. Şiirin ve musikinin menşei baklandaki nazariyelerde lisanın kıdem ve kudsiyeüne delâlet eder. Yona- nistanın en eski şairi milâttan evvel 41 inci asra kadar çıkarılan Orphe’dir. Keba­bını fen ve san’atler mabudssi olup Jüpiter’in oğlu olan Appollondan almıştı. .Gene kadîm Yonan şairlerinden sayılan Lirius, AppollonTuı MusesTerden birile izdiva- eindan tevellüt etmiş farz olunur. Şiirdeki kudret, şiirin dâhiliğine affolunur. Eflâ­tun «Şairler Allahın tercüman evlâtlarıdır.», der. Gerek islâmiyette ve gerek hııis- tiyan ve musevi dinlerinde Allahın « Esmai Hiisnası» ndan en mühimi «Kelim» sıfatıdır. Bu sebepten semavi kitaplara ‘•Kelâmı Kadim. Kitabullah., denir, muhte­lif esatiri hikâyeler, âhenktar sözden başka bir şey olmıyan teganninin menşei ve kıdemini izahla doludur. Eflâtunun rivayetine göre: “Ağustos böcekleri, dünyaya Muses Ter gelmeden evvel, insan imişler. Muses ler görününce, insanlar meserretten sarhoş olmuşlar. Hiç durmadan terennüm etmişler. Okadar ki yiyip içmeyi unut­muşlar. Ve terennüm aşkı uğrunda açlıktan ölmüşler ve nihayet ağustos böceğine

olan fikirlerle mevcuttur. Saint Augustin [354-430]: İtiraflar - Les con- fessiones unvanlı eserinde ayni fikirleri müdafaa etti ve hilkatin esasını mukaddes kelâm’da buldu ve kelâmı hilkatin tekevvününde ilk illet addetti. Fakat kelâmı, Allahtan ayrı telâkki etmedi ve şüphesiz noktai nazarı da sözden ibaret kaldı [1].

Franciscain ve dominicain rahiplerinin iskolâstik nazariyeleri, dini bir ülûhiyet akidesini, nihayet şu esasa irc’a eder: Evvelâ «Allah, kendi kendine mevcut olan, mutlak bir vücut ve kendisi vasıtasile her şey var olabilen » diye tarif ediliyor. Ve sonra şu on esaslı sıfatla bu ülûhiyet itmam olunuyor: 1 — Namütenahilik, 2— Vahdet, 3— İstiklâl, 4— Zekâ ve hikmet, 5 — Kutsiyet, hayır, adalet, hakikat, 6— Besatet, 7— Vüs’at, 8 — Ebediyet, 9 — İlim, 10 — Teferrüs (yani istikbali görüş) [2]

Bunlar teslis hakkındaki nazariyeleri salim bir mecraya döktüler. Umu­miyetle zühdî bir vehimden doğan bu iiâhiyat nazariyeleri baştan başa âciz ve miskin ve izahı imkânsız bir esatir hikâyesi mahiyetindedir.

Hülâsatan diyebiliriz ki: Plotin’in Allahı, hararetini işittiği suya ter- keden bir ateşti. Hıristiyan felsefesinin Allahı ise ısıtacağı suyun ısınma­dan devrilmesile sönen bir ateştir ki, ortada kalan müz’iç bir duman ve meş’um bir kokudan başka bir şey değildir; ve esasen her din ve Allah, ancak Ladini - Laique olanların müdekkik nazarlarında lâyık oldukları mev­kii iktisap edebilirler. Softa ve papazların mütaassıp ve cahil ellerinde din ve Allah birer silâhtır ki, müdafaadan ziyade tecavüz ve tazizden zizde tel’in için istimal edilir.

Maamafih, hırıstiyanlıkta Allah mefhumu muhtelif tarikatlere ve mezheplere rağmen Incil’in esaslarından ayrılmaz; hırıstiyanlar «Semavatta olan pederi­miz..» diyerek insanı İlâhî bir eser addeder. Havarilerden- Saint-jean, Allahın mevcudiyetini, eseri olan, hilkatle ispat eder ve «Alem, der, onun

istihale etmişlerdir. Bu ağustos böcekleri yemeden içmeden mütemadiyen terennüm kabiliyetine bu sebepten mazhar olmuşlar ve şu sefil dünyade hürmet ettikleri kim­selerin namım Muses’lere ilham etmişler!!.. Milton, (Paradi perdu) simde “Melik,, kendisini öldürdü ve Hazreti Ademin kulağına sihir engiz sesini o suretle bıraktı ki insan kendisini hâlâ konuşuyor zannederek dinleye dinleye hareketsiz kaldı,, diyor. Hülâsa ruhun sesle ve kelâmla tabii bir Sempatisi vardır. Araplar ilk şiirin Haz- reti Adem tarafından söylendiğine kaildirler. Zira Âdemdeki ruh, İlâhî nefistendir. Bütün din ve felsefi' kitapları hep şairane yazılmış eserlerdir. Zira sözle tefekkü­rün ayrıldığı nokta, hayvanla insan arasındaki fasılayı teşkil eder. Allahtan bahse­den ilimlere “İlmi Kelâm,, denildiğinin sebebi kelâmla ülûhiyetin ve kudsiyetin irtibatından olsa gerektir. Bu arada Hurufîlerin ve Cabalisme’in zikri de lâzimdır.

|1| F. Picavet — Esquisse d’une historie general et comparee des Philoso- phies medivales, 1907.

|2| Bıtchez — Traite comphlet de plülosophie et progres

tarafından vücude getirildi, fakat âlem onu kafiyen tanımamıştır » . [1] Saint-Mathleu, da İsa’ya dağda söylettiği nutuklarda: [2]

* Tarla leylâklarının nasıl nema bulduğuna nazar ediniz! Onlar hiç çalışmazlar; ve yekdiğerine hiç yardım etmezler: bununla beraber ben size beyan ederim ki, Süleyman bütün saltanatı müddetince onlarda hiç biri kadar şaşaa ile geyinmedi; bir çiçeği böyle süsleyen Allh, yarın en az bir imana malik olan sizleri, nasıl bir ihtimamla tezyin edecektir!»

»iki serçenin bir pula satıldığı doğru değil midir? Halbuki onlardan hiç biri pederinizin iradesi olmaksızın arza inmezler. Ve sizin de başını­zın saçları hep sayılmıştır. » Öyle ise korkmayınız; siz bir sürü serçe­den daha çok değerlisiniz» [3] diğer bir azizde «ekseriya der, kendisini görmediğiniz bir işçiyi eserinden tanıya biliriz, meselâ: Phldias’ın her­hangi bir heykelini görmekle, - ondaki güzellik ve teneşüpteki sıhhat noktai nazarından - derhal sanatkârı hatırlarız, Böylece bir bakışla âlemi yaratmış olan ilahi mimarı da kâinata bakmakla hatırlayabiliriz.»

Allahın mevcuduyetini isbata medar olan asar, hiristiyanlıkta bilhassa nebat veya hayvanla tekmil mevcudatta bizi hayrete sürükleyen inceliklerden ibarettir. : saint-Augustin :

« Bir zaif Sinekciğin azasım kendisine hayat ve hareket verecek su­rette tertip eden kimdir ? Bu küçük iğneyi ona kim verdi ? Mayii emerek çekmesine medar olan bu boruda ki incelik ve metanet hayrete şayan değilmidir ? Şu halde bu harikayı yapan kimdir ? En ufak teferruat bile hayret ve istiğrakı celp etmektededir. Şu halde bunları vücuda getirenin azametine hamd ediniz ! » der.

Saint Thomas d’Aquin[1225-1274]’e nazaran da herşeyi sıhhat ve emniyetle kendi gayesine tâbi kılan bir nazım illet olmasydı, binlerce mütenevvi ve yekdiğerine zıt unsurların basit ve sıkı bir nizama tâbi olabilmesine imkân olamazdı, Bütün bu deliller, kalbi olarak mevcudiyetine inanılmış olan bir Allahın eseri addedildiği için, bizzat Cenabı Hakkın zat ve sıfatına ait münakaşaların vücuda getirdiği müteassibane iftiralardan ve tefekkürlerden azade olarak heman tekmil hıristiyan mütefekkirlerince kabul edilmiştir. Saint Anselem [1033-1109],

«Bizzat şeniyet olan İlâhi bilmiyorum; hakikî diğer bir şeyin kendisine müşabih olacağımda tahmin edemem ; bundan yer yüzünde kendisine hiçbir şeyin müşabih olmıyacağı neticesini çıkarabilirsiniz; fakat bizzat o, bu hilkatin büyük saniidir.» der ve gene {skolastiklerden Irlandah —

[1| Hvangilede Saint jean 1-10

|2| Saint Matieu, chap. VI, 28-30

[3] Saint - Matinen. chap. X ; 22

İohonnes Ecriugena’de «Allah kadimdir, yaratılmamıştır; fakat ya­ratıcıdır’ Hiçber vasfı yoktur, bizzat hiçtir. Kendi kendini de gayri müd­riktir’ Bütün eşya, allahın bir tezahürünü ifade eder. Hürriyetimizi isti­mal etmezsek şerre düşmeyiz. Zira bizzat allahta bizdedir. » Deyerek /n- cz/’deki ülûhiyet fikrini biraz daha dünya gözile jörmeğ muvaffak olmuştur.

Ayni neviden olmak üzere OrİgĞne isminde diğer bir zatta Allahı, mahzı hayır addetmiş ve allahın bu vasfı dolayisile, daima halk et­mek mecburiyetinde olduğunu ve hilkatin hürriyeti, arzu, ihtiras, atalet şeklinde istimal etmek suretile allahtan sukut ettiğini iddia eder. Nihayet Franciscaine mezhebinin muarızlarından olan İ. Duns Scot [1274-1308] «al- lah der, hür bir iradeye maliktir ve hilkati de böyle bir irade ile yaratmıştir.

Kendisi her nekadar Isa şeklinde tezahür etmiş ise de arzu etse idi bir taş şeklinde de lezahür edebilirdi.

Hiçbirisi kuvvetli bir husuaiyet arz etmeyen bu fikirlere karşı XII nci asırda bilhassa kilise aleyhine bir takım kurtulüş hrreketleri başladı. Ve bu münasebetle birtakım mütefekkirler veya serbest düşenceliler zuhur etti, bunlar arasında b'dhassalnsaniyetçi-Humaniste’lerden Jeân de Salisbury, Thoma Bechet meşhurdur. Yene bunlardan mesla,P. de Bruys, vaftizin ehmiyetini inkâr ediyor. Liyonlu R. Waldes, İncilin müdafaa ettiğ şekil­de bir fakirliğe kıymet veriyor ve Aiain de Lîlle, her nevi dini ve hattâ İnsanî otoriteyi - Induligence’ları ret ve inkâr ediyordu. Yoacgim, David gibi bazı zevat ta Yonan felsefesine müracaat ederek devrin batıl ve müteassıp hiristiyanlığını daha makul ve hür bir hedefe şevke çalışı­yorlardı. Hıristiyan felsefesinde görülen bu dine mugayir hareketler ve fikirler, hakikatte yine din namınadır. Binaenaleyh, bu devirde henüz vazıh bir surette Laîcisme istikametinde kat’î bir mücadele mevcut değildir. Esasen bu düşünülmüş bile değildir. Bütün gayretlere rağmen hıristiyan- lıktaki Allah fikri, umumî esaslarını kaybetti, ve Yonan itikadatı ile hıris- tiyanlık - Aristote’nun fikirleri müstesna olmak şartile - yekdigerile esaslı bir surette imtizaç edemedi. Zira Yonan ilâhiyatında hıristiyanlığa tema- men zıt olmak üzere: Yıldızların ülûhiyeti, alemin ebediyeti, sihrin doğ­ruluğu, menşeleri İlâhî olan ruhların avdet edecekleri... Ve saire gibi iti­katlar mevcuttu. Kitabî ve alemişumul bir dinin ise bunlarla mücadele edeceği gayet tabiîdir. Hülâsa:

İlk zamanın iskolastik felsefesi, Kilise babaları Les peres de l’eglisen’in elinde, içinden çıkılmaz münazea ve münakaşalarla doludur. İskolastik felse­fesine hâkim olan Eflatun^ Neoplatonisme’ Aristote ve İbnîrrüşti tür. Arapçaya ve yonancaya vukufu ile tanınmış Irlandalı Scote - Eri- gĞne, e göre: tabiat Allahtan ayrıldıktan sonra halk edilmiştir. Hilkat İlâhi vahdeti muhit bir akıl ve terekküpten ibarettir. Allahtan ayrılan tabiat bir nevi

avdet kanunu ile menşelerine kavuşacaklardır. Alemde külli bir mukad- deriyet - Predestination üniverselle vardır. Birtakım kelime mücadelelerile ömrünü heder edenlerden Realisms’in reisi Saint anselem, Allahı inkâr fikrinin bile fikirle mütenakıs olduğunu idda etmiştir. Hülâsa Nominalisme münakaşalarile dolan bu devrin vasfını haşin bir taassup ve garip bir allah ve Realisme akidesi teşkil eder. [1]

|li B. Haureau - Histoirc de la philosophie Scolastiqne, 1885.

Altıncı kısım

İslâm felsefesinde Allah fikri

Hiç şüphe yok ki Allah mefhumu, ancak islâmiyette en yüksek mevki­ini kazanmıştır. Esasen islâmiyetin intişarına kadar tevali edegelen ilahiyata ait düşünceler, az çok yekdiğerine istinat ve yekdiğerini tahlil ede ede oldukça tasfiyeye oğramıştı. Fakat bu zahirî bir tasfiye idi. İslâm felsefe­sinde iptida din şeklinde başlayan bu tetkikler, nihayet felsefe vadisine de döküldü. Ve fakat hiç bir zaman Allah mefhumu, dinin tesirinden kurtu­larak, basit ve saf bir şekilde muhakeme edilmedi. Eski an’anelerin, eski dinlerin hatıralarile beslenmiş .olan dimağlar, islâmiyetin getirdiği mücer­ret ve karışık bir ülûhiyet fikrini .falnamen kavrıyamazdı. Bereket versin- ki din ile siyaseti birleştiren Muhammet [571-632]j yüksek fikirlerini, her gün biraz daha neşir ve tamim etmekte güçlük çekmedi.

Esasen dinler ve tarikatler, hemen ve daima ahlâkın ve hislerin bozul­duğu, sukuta oğradığı zamanlar zuhur eder. Ve az çok ihtiyaç haline gel­diği vakit fazla mukavemet etmeden kabul edenleri çoğalır, insaniyet bir koyun sürüsü gibi ekseriya' düşünmeksizin bir çobanı takip eder. İçlerin­den ayrılanlar olsa bile yolunu şaşırmak tehlikesi karşısında, ya tekrar bir- leşmiye veya büsbütün heder olmağa mahkûm olur. Dinler evvelâ vaze­denlerin ülküsüdür. Halkın ülküsü olduğu gün, reisler elinde bir maksada alet olur; kıymet, safvet ve kutsiyetini kaybeder. Bu itibarla dinin menşei İçtimaî değildir demek istemiyoruz. Hemen her dinin tarihinde Allah na­mına yapılan cinayetler, dinin umumiyetle menfi bir kuvvet qlduğuna de­lâlet eder. Din vazıhının maksadı, beşeriyeti esaslı bir düstur etrafında bir­leştirmekten, halkın birlik göstermiyen dağınık ve bir birine. muhalif olan vaziyetlerine mani olmaktan ibaret iken, bizzat dini getirenler de dahil oldu­ğu halde bütün müminler, kendi itikatâlrınin verdiği imanın hamlesile be­şeriyete belâ kesilirler, ve dünyayı saran bir fitne halinde milletleri birbi­rine karıştırırlar. Halbuki hiç birisinin maksadı menfi değildir. Zira hepsi yüksek ve muhterem bir insaniyet ve şefkat hissinden kuvvet alırlar; bu­na rağmen teşbüslerinin, eserlerinin neticesi, tamamile bu maksatların zıttıdır. Zira, her din kendini makul ve meşru görmek iddiasında bulundukça

ve yahut herkesi kendi kendisinin peygamberi, ve herkes kendi kanaatlerinin hakikatine inanan bir mümin kaldıkça muhalif vaziyetleri ve cereyanları durduramağa çalışacak olanlar, zarurî olarak birtakım cinayetlere ve facia­lara meydan vereceklerdir.

İşte bu umumî mücadeledir ki, insaniyeti muayyen kütleler halinde top­lar, fikir hüriyetini ve ruhun serbestisin! kaldıran topluluklar haline geti­rir. Havariler elinde oyuncak sahabeler elinde bir alet yapar. NietzSChe nin tabirile, [Allahın bu avukatları] ise, bizim gibi insandırlar. Zaten dinin gayesi, yalnız İlâhî birliğe imandan ibaret değildir. Zira, sadece bu ima­nın amelî bir kıymeti ve beşerî bir faidesi olamaz. Halbuki ortadaki an- laşamamazlıklar kalktıktan sonra insaniyetin bin bir ilaheye tapmasında bile mahzur olamaz. Din ruhlara Allah korkusunu değil, Allah muhabbetini verdiği müddetçe daha ahlâkî ve hayatın gayesine daha uygun olabilir; aksi halde din bir vasıta halinde kalır ve istimal edenin arzusuna tabi bir silâh olur. Vakıa her din, insaniyeti en son saadete ulaştırmak iddiasında­dır. Fakat insanlar arasında tabiî bir müsavat kabul edemediği gibi, hare­ketlerimizin mes’uliyeti hakkındaki iddialarile de bizzat dinler, bu saadeti yıkarlar. Dinin ahlâkî kıymeti de basittir. Ve ancak insanlara korku ve menfaat ahlâkı n\ verebilir, bununla beraber, her dinin en ehemmiyetli nok­tası, neşredenlerinin cahil ve kısır, esrar ve hurafe ile dolu olan fikir­lerinde değil, belki peygamberinin Ideologie sindedir, felsefesindedir. Bu sebeptendir ki W. James, dinin bu cepheden gösterdiği müsbet kuvveti, bir hakikat olarak kabul etmiştir. Maksadımız dinin aleyhinde bulunmak değildir. Belki din, fikri durdurmaya ve fikrin ebedî tecessüsünü öldürmeğe kâfi değildir, binaenaleyh eksiktir demek istiyoruz. Din ancak kör bir itaat ve imanla müşkülleri halletmiş görünür. Yoksa ihtiva ettiği hakikat­ler kadar da yalanlarla malûldür. Şüphesiz ki dinin vazıına ve müctehide nazaran bunun da bîr hikmeti vardır. İşte asıl bu hikmettir ki insaniyeti baştan başa tefrikaya oğratıyor. Hayatın gayesini şaşırtır gibi görünüyor. İslâm fırkaları, baştan başa bu ulvî dinin de fikir ve vicdanda esaslı bir vahdet temin edemediğine delâlet eder.

*

İslâmiyetin en büyük fazileti zamanına kadar gelmiş olan uluhiyet te­lâkkilerini en yüksek ve mücerret bir manada kavrayabilmesi ve kâinatın nizamını, devrine nazaran daha yüksek ve daha kat’î bir şekilde izah etmesidir. Allah hakkında Kuranıkerimin vazettiği binlerce ayetlerden baziları şunlardır ki, her türlü teşrik ihtimallerinden ve eski akidelerin temsilî ve mecazî bir takım tasvir ve tasavvurlarından uzaktır ve onlara ciddî bir katiyetle nihayet veren esaslar ve emirleri teşkil eder ;

« Ya Muhammet.’ sen de ki ■ Ben de sizin gibi bir adamım: Bana vahi olunuyor ki Allahınız ancak bir tek Allahtır -Allahınızdan başka Allah ve kendisinden başka Allah yoktur.» - « Ya Muhammet! sen Allah birdir, Allah samettir, doğmaz ve doğurmaz ve kendisine küfüv olacak hiçbir şey yoktur de »—«Cenabıhak hiç kimseyi evlât ittihaz etmemiştir. Kendisine şerik olacak hiç bir fert yoktur, müşriklerin dediği gibi şeriki olsaydı, her Allah halk ve icat eylediği eşya ile teferrüt ve istipdat eder; ve yekdi­ğerine galebeye çalışırdı. Cenabıhak ise böyle şeylerden musaffadır.»- «Eğer Cenabıhaktan başka Allah olsaydı mükevvenat fesada oğrardı ».

Görülüyor ki, Kuranıkerim, Allahın mutlak ve mücerret vahdeti hususunda pek açık düşünmekte, her türlü tevil ve temsilden çekinmektedir. O ka­dar ki, onu, beşerî münasebetlerin ceryanında kullanılan bu fanı lisanlarla ifade olunabilen hernevi tarif ve tasvirden de tenzih eylemiştir. «Zatı uluhiyeti söylenilen şeylerden mütealdir », «Zatı Kibriyanın hiçbir suretle misli yoktur».

Bu sebepdendir ki İslâm arifleri: «Kalbine her ne geldise, Allahütaalâ- nın gayridir» derler. Onlara göre akıl hiç bir suretle halikin künhünü idrak edemez. Herşeyi muhit olan Cenabıhakkı ilmimiz ihatadan acizdir. Ve vaslinden olan mütesavvıfe: «Yarabbi seni hakkile öğrenemedik!» diye teessür duyarlar. İlâhî sıfatlara gelince: Cenabıhak ezelî ve ebedîdir, mutlak olan uluhiyeti kadimdir, ve kendisinden daha kadîm hiçbir şey mevcut ve mutasavver değildir. Zira: «evael ve ahır odur» ayni zamanda tekmil baka sıfatları kendisine aittir.

« Arz üzerinde her ne varsa cümlesi fanidir. Ancak Zülcelâli velikram »lan Allahın bakidir » — « bütün âlemlerin rabbi olan Cenabıhak, tekmil irade ve kudretile bilici, işitici ve görücüdür. » — « Cenabıhak istediği gibi yapar ve istediği gibi hükmeder.»-« Gözler Cenabıhakkı idrakten aciz­dir. Cenabıhak ise herşeyi idrak eder. » — «Cenabıhak buyurdu ki: Ben sizin bilmediğiniz şeyleri biliyorum» işte böyle «Azımüşşan» olan bir Allaha ibadet farzdır: « Ey nas, sizi ve sizden gelenleri yaratan rabbinize ibadet edin ».

«Kelâmıkadim», Allahın mevcudiyetini eserlerde isbat eder.

« Semalarda ve arzda mevcut olan eserlere bakınız» — « İlâhî rahme­tin eserlerine bakın! Cenabıhak, arzı mahvettikten sonra nasıl ihya ediyor» — «O mabuda ibadet ediniz ki: Arzı size feraş kıldı, semayı inşa etti ve semadan su inzal edip anınla size rızk için meyvalar bahşey- ledi. Siz bütün bunları bildikten sonra Allaha emsal ve şirk koşmayın»-— «Devenin nasıl halkedilmiş olduğuna nazar et! » — «Arzda olan eşyayı sizin için halk ve ibda eden kendisidir» [1].

[1J Kurtuba halifelerinden birinin tabibi olan Elme'mun, 1200 tarihlerinde yaz­mış olduğu bir eseri şu cümlelerle ikmal eder : «Ey iyiliğin Allahı ! İnsan vücııdünü sonsuz bir fetanetle sen teşkil ettin. İnsana yüz binlerce kuvvetler bahşettin. Sanki bu kuvvetler, bu güzel zarfın qbedî mazrufu olan ruhun bekasına çalışan aletlerdir.»

Görülüyor ki, bütün bu ayetler intişar ettiği mahallin coğrafî muhitinde ne görebilmişse hepsini şahit getirmek suretile Cenabıhakkın kudret ve birliğini ispat etmek istemiştir. Bütün belâgatine rağmen, halk için tebliğ edi­len hükümlerdeki besatet ancak intişarı zamanındaki zihniyetin ne kadar basit olduğuna delâlet eder. Halkın seviyesine hitap edemiyen hiçbir emir kabul edilemez. Binaenafe-yh, böyle mücessem görülen hâdiseler ve eşya ile tefekkürü uyandırmağa çalışmak icap ederdi. Ve bunlar tahlil olunur­ken fazla sebep ve netice aranmaz. Meselâ: Arzda olan eşyayı bizim için halk eden Cenabırhak adaletle muttasıf olabilir mi?

Bir kuş, bir meyva bizim için halk olundise onlara hayat veren ezelî kudret haksızlık etmiş olmaz mı? Halbuki biz pekâlâ görüyoruz ki hiçbir şey bizim için hattâ bizzat kendimiz bir şey için yaratılmış deği­liz; hilkatteki her zerre yalnız kendisi için vardır. Zekâmızın faikiyetile istifade etmekte olduğumuz şeylerden vahşi hayvanlar da adalelerinin kuv- vetile kısmen istifade etmektedir, Bu umumî kavga, hayatın zarurî olan seyrini gösterir ki: başlangıç ve nihayeti hakkında bir hüküm verebilme­nin imkânı yoktur. Her zerre istifade ettiği şeyi kendisi için yaratılmış farzeder. Bir kedi için fare nasıl görünürse bir insan için de her hangi bir mahlûk öyle görünür. Halbuki yırtıcı bir hayvan elinde mahvolan bir insan, her halde o hayvan için yaratılmış değildir. Bu savaştan galip çıkan hayvan ise insanın kendisi için halk edildiğini zannedebilir. Hülâsa bunlar derinleştirmeye değmiyecek kadar basit hakikatlerdendir. Fakat insaniyeti en çok esir eden ve hayrete düşüren mürekkep ve muzlim şeylerden zi­yada böyle ruhanî bir eda ile beligane ifade edilen basit mefhumlardır. Biraz düşündükten sonra bizi korkutan, kendisine esir eden bu basit mef­humun ne olduğunu anlar ve heder olan kanaatlerimize ve satılan hürriyet­lerimize acırız.

İslâmiyet, her şeyin bir tek yaratıcısı olarak ciddî ve temizlenmiş bir kanaatle inandırdığı «Zatı Zülcelâl» in âlemi şöyle halk ettiğine kani ol­muştur :

«Küfür ve inkâr edenler görmediler mi ki, sema ve arzı basit bir gaz- den ibaret iken biz onları biribirinden ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık» — «Ben gizli bir define idim. Öyle arzu ettim ki mükevvenatı yaratayım. Ta ki onlar vasıtasile maruf olayım» mealindeki kudsî hadise nazaran adem, «Vücudü mutlakın» inikâsı için yaratıldı.

Saniyen: « Arşı azim, semavat ve arzdan evvel su üzerinde idi; sonra Cenabıhak suda teheyyüc ve ıstırap ihdas buyurdu. Bunun üzerine su kö­püklendi. Ve bu köpükten dumanlar peyda oldu. Köpük suyun yüzünde kaldığı için bundan yubuset halkedilerek-, arz, vahit kılındı ve sonra arzı yarıp arzin eyledi. Duman ise kalktı yükseldi. Ve Cenabıhak anden sema- vatı halk ve icat etti.

Pek vazih bir surette görüldüğü veçhile, bu tekvin nazariyesi, İlâhî bir kudrete malik değildir. Bunlar, daha evvel gelmiş ve geçmiş bulunan felsefî ve dinî ve hattâ esatırî fikirlerde mevcut bulunan tekvin tarzında, hadsen bulunmuş bazı hakikatler olsa bile, izahî imkânsız boşlukları ihtiva eder. Bilhassa semaviliği iddia olunan bir dinin mutlak surette hakikati söylemesi, ve kendisinden evvelki akidelerin fikirlerini ve telkinlerini tekit ve tekrar etmemesi lâzımdı. Hiç şüphe yok ki bugün bu tekvin bah­sini bütün peygamberlerden ve semavî kitaplardan daha fazla biliyoruz. İlâhî olan her akide, nazâriye ve esaslarını madî ve siya­sî âleme tatbik etmek İstediği gün kutsiliğini kaybeder. Bir efsane mahiyetinde kalır. ilim, her şubenin kendi sahasında çalışmasını esas ittihaz ettiği için nasıl ki din ile meşgul olmaz ve dinin tesirinden uzakta kalarak çalışırsa, dinler de ayni gayeyi benimsemeğe mec­burdur. Aksi takdirde izahı ancak derin tetebbülere ve tecrübelere ve bitmez tükenmez asırların teşkil edeceği mütekâmil dimağlara mütavakkıf olan maddî hakikatleri tefsirden âciz kalmak suretile, kendi manevî esasını de kaybeder. Dinlerin iddiası ise mahlûk olmaktan ziyade, semavilik ve ilâhîliktir. Gönül, İlâhî ve semavî hakikatlerde hata görmek istemez. Bu sebeptendir ki akıl ve tecrübenin keşfettiği hakikatler, dinî unslardan daha çok fazla devam ederle. Ölen dinlerin adedi yaşayanlardan çok fazladır. Ve yaşıyanların nasıl bir can çekiştirme içinde olduğu da görülüyor. Ade­ta medeniyet artık dinleri istiskal etmektedir. Kalpten çıkan bir mısra ve tecrübenin verdiği bir hakikat ise, binlerce senedir yaşamaktadır ve yaşa­yacaktır.

*
* *

Araplar arasında, İslâmiyetin esaslnrına muvafık veya muhalif [Akıl ve nakil ] tarafdarlarından mürekkep bir hayli felsefe meslekleri mevcut ise •de, bunlar umumiyetle tefsir-Hermeneutigue yüzünden çıkan fikir ihtilâlleri­nin mahsulüdür. Kaderiye fırkası Allahı, aynen kur’anıkerimde gösterildiği şekilde anladı; Cebriye - Fatalisme ise Cenabıhakka İnsanî sıfatlardan mü­nezzeh bir mutlakıyet izafe etti. Bir taraftan da kaza ve kadere inanacağım derken inkâr eyledi. Dalâlete düşmüş bir fırka addedilen sıfatiye ve mute- zele daha ziyade aklî düşünmek istiyorlardı: Sıfatiye, « Esmai hüsna » yi Allahlık vasıflarından addetmek suretile, Müscessime ve müşebbiheye - An- troponorphisme ve binnetice ilhada düştü. [1]

[1J Şeyh Mehmet Şâhristani : « Elmilelii vennihal » inde bu fırkaları yetmiş ikiye çıkarır.

Islâm felsefesine azamî bir serbesti bahşetmekle mümtaz olup vasıl İbni ata nın Basrada tesis ettiği itizal mesleği ise: Kaderi tamamen inkâr ve Cenabıhakkın sıfatlarile meşgul oldu. Maamafih, Islâmiyetin esas­larından ayrılmamak şartile lâik düşünmek esasını vazetti. Kelâmla oğra- şan Eşaire, kelâmiyun, ve Yonan felsefesile oğraşan felâsife umumile İslâm iskolâstiğini teşkil ederler.

Asırlardanberi millî kültürümüze girmiş, ve birçok büyük Türk feylesof ve âlimlerinin elinde incelmiş olan İslâmiyet! bir de kendi bünyesindeki mekteplere nazaran mutalea etmek faidesiz değildir [1]. Kitabımızın mev­zuu bu olmamakla beraber bazı noktalarına işaret etmek zaruretindeyiz:

Islâm uleması, gerek din ve gerek ilim meselelerinde, İslâm kalmak şartile pek esaslı ayrılıklar gösteren muhtelif mekteplere ayrılırlar ki baş- lıcaları demin de gösterdiğimiz veçhile şunlardır.

1             — Mütekellimin

2              — Felâsife

3               — Mutezile

4              — Eş’ar iye

5               — Matüriydiye

6              —■ Kaderiye

7              — Cebriye

8               — Selefiye veya isriye

Bunlardan Mütekelllmlrij a^i/'dan ziyade nakl’e kıymet verirler[2].

Umumiyetle bunlar iki kısımdır: 2 — Eski Kelamcı’lardır ki: Basrah İbni Kilâp’tan başlıyarak Gazalî’ye kadar gelir. Bunlar, mantıkî usulü

[1]                Bu hususlar hakkında mufassal malûmat istiyenler profesör İzmirli İsmail Hakkı Beyin (Yeni ilmi kelâm) ünvanlı eserile (Edebiyat ve ilahiyat) fakültesi mecmualarında bulunan muhtelif makalelerine ve diğer eserlerine bakılmalıdır. Bundan başka profesör Mehmet Ali Aynî Beyin, Ferit ve İsmail Fenni ve Ömer Rıza Beylerin neşriyatile Rıza Tevfiğin felsele. kamusunu mütalaa etmelidir. Hilmi Ziyanın «Türk tefekkür tarihi » de mühimdir.

[2]                Mütekelliminin umumiyetle ilme ve dine verdikleri kıymeti anlamak için yaptıkları ilim tasnifini görmek kâfidir. Bunun kısa bir hulâsasını veriyoruz :

B âlimlere göre “ ilim ,, iki büyük zümreye ayrılır: 1 — İslâmî ilimler; 2 — Dehalet eden ilimler. İslâmî ilimler : Bir yüksek veya şer’î ilimler, bir de âlet ilim­leri olarak iki şekil arzeder. Yüksek veya şer’î ilimler : f Kur’an ilmi, Hadis, Fıkıh Amelî Fıkıh, ve Hayatî Fıkıh, ahlâk ve tasavvuf ilmi ] gibi altı zümreye ayrılır. .Âlet ilimleri de : [Hususî veya Arabî ilimler, müşterek ilimler] ismile iki guruptur. Arabî ilimlerde, Arap bediiyat ve lisaniyatı vardır. Müşterek ilimlerde de taıih v<' coğrafya bulunur. Dehalet eden ilimlere gelince : Bunlar başka milletlerden İslâm- lara intikal eden bilgileri teşkil -eder ki : [Riyaziyat, hayatiyat ve mevzuu insan olan nefsanî ilimler] bu zümreye dahildir. Hayatiyatta : Fizik ve tabiiyat, nefsanî ilimlerde de : [tarih, lisan, İçtimaî ilimler ve felsefe] dahildir.

kabul eder ve [inikası edille] yi esas ittihaz ederler. Yani bunlara göre: «Bir delil batıl olursa, delilin icap ettirdiği medlul ve mana da batıl olur» Meselâ: dinî itikatlara ait deliller inkâr edilirse, İslâmî ve itikadî akide­ler de inkâr edilmiş olur. Öu esas, hemen tekmil İslâm mutaassıplarının piri sayılan (Bakİianî-403) tarafından vazedilmiştir. Eski Mütekellimler, orta zaman papaslığı zihniyetinde olup her türlü fikir hürriyetini menederler.

2 — Gazalî’den itibaren başlıyan, son Mütekellimler, daha serbest düşüncelidirler. Şer’î ve aklî meselelerde biraz daha feylesofturlar. Müte- kellimin, ekseriya Anaxagoras gibi cisimlerin namütenahi taksim kabili­yetinde olduğunu kabul ederler. Yalnız, bunların Atom’ları ne filen ve ne de zihnen taksim edilemez. Atom’u büsbütün inkâr edenleri de var­dır. FahreddjnS Razî, bundan şüphe eder. ^Mm’lara inanan kısmı ise, Allahın birliğini ve hayatı ispat için bunları delil olarak gösterirler. Ebu Bekir Razî de boşlukta cisimler arasında bir cazibe kuvvetinin varlığını müdafaa eder. Mütekellimin, ayni zamanda ruhun bir bünyeye muhtaç ol­duğunu da kabul ederler. Bunlar, ilmi, bir İlâhî mevhibe farzederek ve âlimin bunu şüphe etmeksizin keşfettiğine inanırlar. Sadece Fahreddini Razî; ilmi, [Vakıa mutabık olan doğru ve kat’î itikattır] diye tarif eder. Böylece de ilahiyat, vakıaya mutabık olmaktan ziyade, imana mutabık olan bir noktai nazar olur. Gerek Gazalî ve gerek bu zat, mantıkçılardan sayılır; bunlar mantıkî tefekkürü ilmin âleti addeder ve bunun imana tesir etmiyeceğine inanırlar. Maamafih gerek Gâzalî, gerek Farabî; gerek İbni Sina; dinin esaslarına muhalif olan fikirleri reddederler.

Mütekellimin, bir taraftan Gazalî ile «Kelâmı felsefîm ismini taşıyan bir meslek halinde görülür ki bu, kelâmın hududu haricine çıkmaksızın felsefe ile uğraşabilir. Diğer taraftan da Mutezile’den Cehemî, Ebu Hezil ve sairenin müdafaa ettiği «felsefei kelâmiye » mesleğini yapmış­lardır. Bunlar usul itibarile felsefeyle kelâmı birleştirmişler, fakat kelâmı bir felsefe gibi münakaşa etmiye muvafffak olmuşlardır. Umumiyetle Felâ- sife bu zümredendir.

Felâsife’nin başında Ebu Nasrı Farabî ile İbni Sina ve İbnir- rüştü sayabiliriz. İslam kültürüne hizmet etmiş olan büyük Türk âlimi Farabî, bir feylesofun nazarî ve küllî hakikallere bir peygamberden daha fazla vakıf olduğunu kabul eder. Fakat diğer iki âlim ise, peygam­berlerin de feylesoflar kadar her nevi hakikati bildiklerini iddia ederler, İslâm feylesofları Mütekellimin e. karşı başlıca şu fikirleri müdafaa ederler:

1            — Cenabıhakkın ef’ali kudret ve iradeye iktiran eder. Ve bir şey var olmak için varlığın tekmil evsaf ve istidatlarına malik olursa İlâhî emir olmadan zuhur eder. [Bu dikkate şayan bir mütaleadır ki dinin esa­sına ve İlâhî kudrete muhaliftir.]

F: 7

2             — Madde ezelîdir. Alem kadimdir, yani sonradan olmamıştır. «Yara­tıcı» tabiri mecazîdir. Alem, ancak imkân itibarile bir « Vacibilvücut » a muhtaçtır.

3             — Vahitten vahit çıkar; bu sebeple Allahtan yalnız «Aklı kül» çıkmıştır,

4             — Cenabıhakkın ilmi, cüziyata şamil değildir. İlâhı inayet, ancak âlemin küllî kanunlarına mütealliktir. [Bu fikir de Allahın bilici sıfatına mâni ve dikkate değer bir fikirdir.]

5             — Nübüvvet insanın nefsile mücahedesinden husule gelmiş, müktesep bir hassadır. Binaenaleyh ilmi, iradesi ve hayali kuvvetli olmıyan peygam­ber olamaz. [Bu beş maddenin Allah fikrini nasıl bertaraf ettiğini anlamak müşkül değildir. Din meselesinde ferdî mesuliyeti ve şahsî imanı müdafaa etmesi itibarile lâik ve asri bir düşünüştür.]

6             — Ruh, binefsihi kaimdir, Ruhani bir cevherdir. Ne bedene bağlı ve ne de bedenden ayrıdır; madde de değildir.

7                     — Nefis ile akıl ayrıdır. Akıl hiçbir cisme taallûk etmez.

8             — Madde muhtelit kesafetlerde muttasıl vahittir. Heyulâ ile suretten mürekkeptir. İmtidatsız cisim, cisimsiz imtidat olamaz. Heyula, bütün cis- manî kâinatın aslî maddesidir. Maddede birleşmek ve ayrılmak imkânı var­dır. Suret, heyulaya hulûl etmiştir. Her ikisi de cisimdir; kadimdir.

9                     — Zaman, âlemin hareketinin miktarıdır. Mutlak hareket kadimdir.

10                  — Mekân cismin haricinde bir satıhtın.

11                  — Boşluk imkânsızdır.

12             — ilk prensip akıldır. O hem kendini hem de başkasını teakkul eder. Her türlü mükemmeliyetlerin başlangıcıdır.

Şu iddialar, tahlil edilirse ilerde göreceğimiz lâik düşüncelerin birçok unsurlarını bulabiliriz. Artık bu düşünüşler, Doğmatique olmaktan ziyade her çeşit düşünebilen serbest iddialardır.

Mutezile, insan aklının hayrı ve şerri birbirinden ayırabilecek bir ikti­dara malik olduğunu binaenaleyh, Allahın, insan işlerile ve insanın hare- ketlerile alâkadar olmadığını müdafaa eder. Bu müdafaa: « Allah diledik­lerini hidayete sevkeder ve istediklerinin de yolunu şaşıriı» manasına gelen ayete uygun düşmemekle beraber, kelâmcıların Allaha atfettikleri evsaf' ve iktidarlardan da bir çoğunu zımnen inkâr etmiş olur.

Bu nokta da Eş’arî’lerıje, G®brî’ler gibi, insanların ef’alini, bir nevi Allahın ef’ali gibi telâkki ederler. Bununla beraber hiç bir şeyde sebep görmfyen bu meslek, âlemin yaradılışında ne bir hikmet ve ne de bir ga­ye olmadığına da kanidir. Onlara göre âlem, ilahi âdetin bir cereyanından başka bir şey değildir. Bununla beraber, cüz’i iradeyi Allah yaratmıştır. MâtUrîdİler, bilâkis her şeyde bir gaye ve sebep görürler. Ve insanda

cüz’i iradenin azimle tashih edilebileceğine inanırlar; Kaderiye nin mü- essisi olan MabedUl Cehenî, hiç bir kimsenin tali ve kaderi evvelce tayin edilmemiştir. Ve binaenaleyh Cenabıhak kulunun biraz sonra ne ya­pacağını tayin etmeyi istememiştir diye düşünür. Cebriye ise,. [Müessisi: Cehim bin Safvan ] insanda hiç bir irade bulunmadığına inanır.

Onlara göre Cenabıhak mutlak surette kadirdir. Hattâ günah bile Al­lahın eseridir. Şu halde mes’uliyet ve İlâhî adalet meselesi bunların nok­tai nazarına göre izahı imkânsız bir bilmece olur.

Seiefiye (İsriye) âlemin sonradan yaratıldığı için fanî olduğunu ve bu faniliği vücude getiren kuvvetin Allah olacağını kabul eder.

Bütün bu meslekler haricinde dikkate şayan olan bir de “Tasavvuf,, vardır. Muhammet, tasavvufu şöyle tarif etmiştir : « Tasavvuf, davaları bırakıp, sırları gizlemektir.» Bu tefekkür sistemine nazaran: Allah: Evvel ve ahır, aşikâr ve gizli olan herşeydir. Ve gaye, eşyada hakkın ihatasını görmektir. Esasen yüzümüzü nereye çevirsek orada hakkın yüzüne rastlanılır. Nitekim hâdisi şerifte det

«Ben kulumu, benimle işitir; benimle görür, benimle söyler; benimle yürürse o vakit severim» buyurmuştur. Ve insan muayyen rütbeleri katetmek suretile Allaha vasıl olabilir. Zira Allah, her an ve şandadır Elverir ki hikmete zulmetmemek için onu herkese söylememek basire­tinde bulunmalı, ve insanın yer yüzünde, Allahın bir halifesi olduğuna inanmalıdır. Tasavvufun dine karşı en büyük düstüru, hoş görmek ve taassupsuzluktur. Zira tasavvuf ta mahlûkat, (Cenabıhakkın deryayı zatında fanidir.) Ve küfürle iman kul ile Allahın arasında bir perdedir.

*
* *

Gerek bu mektepler ve gerek bu mütefekkirler arasında en ehemiyetli bir mevkie malik olanları iki büyük Türk feylesofudur. Bunlardan Farabî, rabbani bir emirle yani «kelâm » vasıtasile hilkatin yaratıldığına kanidir. İbni Sina; ilk illetin ebediyetini kabul ve Cenabıhakkı vacip ve mutlak bir mevcut telâkki eder. Bu zat, biraz evvel işaret ettiğimiz gibi: «aklı evvel» in insan ruhile birleşmesinde aklın zarurî olmadığını ve bunun bir tecellî ve istidat neticesi olduğunu, binaenaleyh bu istidada malik olanların her zaman peygamber olabileceklerini müdafaa etti. Yalnız ibni Sina, bu payeye vusul için, zühüt ve riyazatı elzem addeder. Tamamile meşşaiye - Peripateticien tarzında düşünen ibni Sina, zaman zamau «Ehli sünnet» itikat ve nazariyelerinden harice çıkmıştır [1]. Maamafih bütün İslâm mütefekkirler,

[1]                Schmoelders : Essais sur les ecoles philosophique des arebes, Paıis: 1842

düşüncelerinin her nevi elastikiyetine rağmen İslâmlığın bir netice olarak kabul ettiği şu Allah telâkkisinde müttefiktirler: «Allah ne doğar, ne do­ğurur. Şekilsiz, renksiz, aksamsızdır. Zayıf veya kuvvetli her sesi işitir: fakat kulakları yoktur; hattâ bir karanlık gecede, bir karataş üzerindeki küçük ve siyah bir karıncayı bile görür. Fakat onun insanlarda olduğu gibi gözleri, yoktur. Allah konuşur. Fakat insanlarınki gibi bir lisanla değil Bilgi, duygu ve iradeye de maliktir. Eakat gene insanınkine benzememek şartile...» Bu suretle tamamen maddilikten çıkarılan Allah, insan ruhuna tesir eden bir manevî bünyeye maliktir. Fakat bu bünye, insandaki her nevi cismanî arzulardan ve kemalsizlikten münezzehtir. Tekmil, yüksek vasıfları sonsuz bir surette büyütülmüş ef’al ve hareketleri itibarile meta­fizik ve her şeyden üstün bir kudrete sahip gibi gösterilmiştir.

Eserimiz ne bir din tarihi ve ne de felsefe ve meslekler tarihidir. Hattâ ne bir ilahiyat ve ne de bütün bunları tenkit etmek maksadile vücude ge­tirilmiş bir kitap değildir. Bu itibarla islâmiyetin muhtelif mezhep ve tari- katlerinde, muhtelif dinî ve felsefî mekteplerinde Allah hakkındaki düşünüş­leri uzun uzadıya yazmak mecburiyetini hissetmedik. Biz yalnız Allah noktai nazarından bütün bu sistemlerin düşüncelerini kısaca hülâsa etmiş oluyo­ruz. Daha ziyade teferruatta biribirinden ayrılan ve pek ayrı bir ihtisasa ihtiyaç gösteren bu geniş mevzuu, bugün daha fazla tafsil etmenin de amelî ve nazarî bir kıymeti yoktur. [Umumiyetle İslâm meslekleri arasında muhtelif ilahiyat ve felsefe meselelerinin ayrılıklarını öğrenmek istiyenler için arapça pek çok eser vardır. Eski yahudi feylesofu Maimonide’in S. Munk tarafından fransızcaya tercüme edilmiş olan «Le guide des egeres T: III» isimli eserini tavsiye etmekle iktifa edeceğiz. ]

Yedinci kısım

Allah hakkında hür düşünceler ve tabiî dine doğru

Asırlarca fikir hürriyetini öldürmüş olan bu devirlere karşı bir aksüi- amel de başlamamış değildir. Bir taraftan Insaniyetçi-Hümanisteler, diğer taraftan tabii hak müdafileri, Deiste’ier, fikir istibdadını bir hayli sarstılar, Hümaniste ierden Montaigne (1539-1592) [1] ilahiyat felsefe ve mezhep noktai nazarından Dogmatique olan hernevi düşünce ve itikada hücümetti.

Bilhassa iskolâstik’\er\e Ortodoks'lara

karşı diyorduki: Eğer biz hakikaten samimî olarak tabiatın üstünde bulunan bazı haki­katlere inanıyorsak ve eğer bizi mutlak surette uluhiyetin ışıkları aydınlatıyorsa, hayatımızın bambaşka bir manzara arzet- mesi lâzımgelecektir. Yani herşey gizli ve mukaddes icaplara tevafuk edecek, din harpleri, âdi ve sefil ihtiraslarile bizi par- çalamıya ve aramıza zararlı tefrikalar ver- miye muvaffak olamıyacaktı. Şu halde in­sanları idare eden İlâhî melekeler değil belki âdetler ve ananelerdir. Biz zannedi­yoruz ki, ülûhiyet İnsanî bir şekle maliktir. Ve alemde bulunan ve ceryan eden her

şey, insanın menfaatlerine muvafık bir şe- ”“ Montaigne ' " kilde yaratılmıştır. Fakat acaba hayvanlarda

kendi tabiatlerine nazaran böyle düşünemezler mi ? Allaha akıl erdireceğini zanneden her fert, hangi tabakaya mensup olursa olsun, hem allahı ve hem kendisini zarurî olarak uçurumlara sürüklemiş olur. İnşan mahlukata faik değildir. Onu bukadar yüksek ve mağrur bir şekilde tasavvur etmek te doğru değildir. Gurur itisin için ruhî bir hastalıktır, yoksa inşanla hayvan arasındaki fasıla zannedilmiyecek kadar azdır. Bütün şu ifadelere nazaren

111 Montaigne — Essais

Montaigne, Allahı inkâr etmemiş belki, din adamlarının elinde istismar edilmesine hücum etmiştir. Kendisinin, az çok İncili bir ülûhiyete mutekit olmasına rağmen ancak ahlâkî ve terbiyevî zaruretlerin bizi böyle gizli bir müeyyideye inanmak mecburiyetinde bıraktığını söylemek ister.

Umumiyetle Humanisme ve tabiî hak müdafileri, insan hayatının gaye­sini, hakikati öğrenmek ve hayır işlemekten ibaret görürler. Bunlardan Melanchton (1497 — 1560) ve DanimarkalI Hemmigsen^ aile ve siyaset hayatının üstünde bir ruhanî hayatın yükseldiğini, yani amelî hayatın icabatı haricinde, nihayet ülvî bir gaye olan Allaha tapma hislerinin gel­diğini kabul ederler. Fakat bu hakikati kavramakta insanın tabiî melekeleri acizdir. Zira İlâhî bir ilham olmadıkça hiç kimse Allaha karşı yapılması lâzımgelen hakikî ibadeti temyiz edemez şu fikre nazaren: İlâhî işlerle meşguliyet herkese bir vecibe olmadığı gibi beşerî faaliyetin en zarurî bir lâzimesi de olmadığı anlaşılır.

Machiavel, mektebine mensup olan tabiî'hak taraftarlarınden Althu- SİUS, hertürlü iktidarın Allahtan geldiğini kabul eder, fakat İlâhî faaliyetin bilhassa siyaset ve hukuk işlerinde, doğrudan doğruya bilvasıta alâkadar olduğunu iddia eder. Ona göre cemiyeti teşkil eden Otoritelere mevki ve şeref veren kavimler ve insanlar tabiatin ötesinden yani Allahtan gelir.

Machiavele

Prenslerin, epAores’ların kuvveti doğrudan doğruya milletten ve bilvasıta Allahtan gelir. Allah devleti, yalnız prenslere değil ayni zamanda ephores’iara ve dietes’lere tevdi etmiştir.

Şu iddialardan da anlaşılıyor ki, artık Allahın mutlak nufuzu devlet işlerinde pek gerilere atılmış, hiç olmazsa zımnen İlâhî nufuzun dünya işlerile alâ­kadar olmadığı fikri müdafaa edilerek, lâikliğin esas­larını hazırlıyan bazı fikirler vazedilmiştir. Binaen­aleyh, bu düşünce tarzında Allah, ne bir müeyyide ve ne de doğrudan doğruya beşerî mukadderatla alâkası olan bir nazım değil, belki mevcvdiyetini, insanın hissiyatından aldığı için, devrin daha tamamen

taazzu edememiş olan kararsız itikatlarına karşı ihtiyaten kabul edilmiş bir mefhum olur.

Burada ehemmiyetine binaen Machiavele (1469 — 1527) [1] hakkın­da da bir iki cümle ilâve edebiliriz: Siyasî fikirleri, Descartes’ın ve daha çok sonra gelenlerin hücumuna oğramış olan bu zat, dini, devlet adamının elinde muayyen gayelere vâsıl olmak için bir vasıta olarak kabul eder. Ona göre dinin hakikî bir kıymeti var veyahut yok diye düşünmek |1| Machovele — l’rince (bu eser hükümdar ismile Türkceye çevrilmiştir).

fazladır. Bir şeyin kıymeti, hükümdara yaptığı hizmet ve hükümdarın ga­yelerine mutabekatile ölçülür. îstipdadı müdafaa eden bu «deni siyasetin» hakikatte ne din, ne Allah ve ne de milletle hiçbir alâkası yoktur.

Tabiî hak taraftarlarının kuvvetli müdafilerinden olanGrotiUS[1533-1645], Allah, mevcut olsun olmasın, tabiî hak mevcuttur, iddiasındadır. Ona göre: Böceklerin menşei, bizzat böceklere istinat eden İçtimaî bir hayatı muhafaza etmek temayüllerinde saklıdır. Binaenaleyh böcekler, doğrudan doğruya ve bizzat insan tarafından vazedilmiş olan prensiplerden neşet eder. Şayet mutlaka Allaha da bir hak ayırmak iktiza ediyorsa, bizzat tabiatin halikı olduğu cihetle, tabiî hakların halikı da Allah olmak iktiza eder diyebiliriz. İçtimaî hayatın bakası, insanların yekdiğeri karşısında bazı mükellefiyetler kabul etmesile mümkündür. Bu itibarla medenî hayat, kanunun ve binaen­aleyh Allahın yaptığı ebedî ve değişmez adalete istinat eder. Bu zata göre hakikî din, olsa olsa tekmil muasırlar için müşterek olan bir itikat olacak­tır. Ve bu itikada göre de Allah görünmez bir birlik ve her şeyi yaratan ve muhafaza eden bir prensip addolunacaktır. Allah ister bir ve ister müteaddit olsun bir İlâhî takdir - Providence mevcuttur. Esasen bu âlemşümul bir surette taamüm etmiş ve ahlâkan da zarurî olan bir itikattîr. Bu itikada muarız olanlar, cemiyete taarruz ediyorlar demek olduğundan cezalandırılmalıdır. Bir ecnebi kavim ile, dinî sebeplerle harbetmek doğru değildir. Meğerki onların Allahları ve itikatları gayri İnsanî ve gayri ahlâkî olsun.

Her cemiyetin hususiyetine göre değişebilen hislerle Allah arasında bir münasebet gören bu telâkkide Allah fikri, amelî maksatların izahı için veya cemiyetin ahlâk otoritesine hürmet için temsilî olarak müdafaa edilmiş olur ve netice olarak kıymetini kaybeder, Esasen tekmil tabiî hakları mü­dafaa edenler, Allahın nüfuz ve kudretini insana vermiş ve onu kendi âleminde bırakmıştır. Ve böylece adeta insan, yer yüzünde âciz bir Allah namına hareket eden garip bir ülûhiyet vekili olmuştur. Sadece İçtimaî nizam için müdafaa ettikleri din de, kitabî dinlere benzemiyen, hattâ onla­rın haricinde bulunan akıl ve siyasetin emrettiği bir dindir. HÖffdİng’in teyit ettiği veçhile, Renessance’m en büyük vasıflarından biri, an’aneden müstakil ve insanların ruhî tabiatine istinat eden bir din vazetmektir. Bil­hassa İtalya mektebi, kilisenin telkinatı haricinde, dinin tamimine çalıştı, bunlar Eflâtun meslekini -Neoplatonisme tarzında anlıyarak- mesleklerine esas yaptılar.

Bilhassa Florance’ın ‘‘Eflâtun akademisi,, bu devirde pek büyük bir nüfuz kazandı. Bunlara göre fert; kendi dinî huzurunu şahsî bir Allahla ruhun bakasına itikat etmekte bulur. Binaenaleyh kilisenin naslarına ve merasimine ihtiyaç yoktur, yani insanı Allaha bağlıyan kuvvet ve vasıta,

bizzat insanın kendi kalbindedir. İnsanın bizzat kendi ruhundan doğan bir Allah, ayni şekilde zuhur eden bir din, kendi merasim ve naslarını da fertlerin bizzat kendi temayüllerinden alacaktır. Binaenaleyh biz Allaha bizi kendisine yaklaştıracak olanlardan daha yakınız. Bu itibarla cebrî ve telkini itikatların kıymeti yoktur. Ahlâkî büyüklüğümüz kadar da itikadı kudsiyetimizi, tekmil muhtelif şahsî meziyetltrimizle, temayül ve hislerimizi vücude getirmektir.

Almanyada ve Felemenkte bu fikirler daha mistik bir şekilde kaldılar. Fakat orta zamanın fikrî esaretinden kurtulmak şartile S. Sebastien [250-288], Franck [1809-1893] ve HollandalI CoocnhBrt, bu serbest Protestanlığa itiraz ettiler. Mesela: Bunlardan Franck’a nazaran: görün- miyen İsa, tekmil insan ruhlarının malik olduğu tabiî ziyadan başka bir şey değildir. Bu itibarla, ayni ziya bir rafızînin dimağında da ışık saça­bilir. Bu sebepten Cooenhert; İsa’yı tanımaksızın onun kanunları takip olunabilir kanaatindedir. Bu iki zat tabiî dinin ilk mubeşşirleridir.

Din harplerinin akabinde 1577 de, her kim ki: kendi vicdanını takip eder, ve vicdanına itaat ederse benim dinime dahil olmuş olur. Benim di­nim, tekmil mert ve cesur insanların dinidir, deniliyordu ve gene aynî de­virden biraz evvel de gösterdiğimiz veçhile Montaigne,ülûhiyet telâkkileri ne olursa olsun, tekmil beşeriyette mevcut olan küllî bir din müşahede ediyordu. Maamafih tabiî din meselesini en esaslı bir surette düşünmüş olan Jean Bodin [1520-1596] dır. Bu zat, herbiri başka başka dinlere salik yedi zatın münakaşasını teşkil eden bir eserinde [1] ayni suretle, bitarafane düşünülürse her dinin kıymetli olacağını ispata çalışırlar. Yedi kişiden birisi müslüman diğerleri katolik, proteştan, musevi, İ. Calvin[1509 1564] [2] mezhebine mensup bir zat ile her biri kendi noktai nazarına göre âlemşümul bir Theisme’i müdafaa eden iki üstattır; bunlar bir çok mese­leler arasında dinî münakaşalarda bulunurlar; bir gün bu zevattan birisi sofraya konulmuş olan sun’î ve tabiî patateslerden sun’î olanını tabiîsinden tefrik edemiyerek yiyor; ve vaziyeti değişmiyor. Bodin, bundan şu neti­ceyi çıkarıyor: Hasselerimizin en keskini olan göz aldanabildikten, sonra yine hasselerimize merbut olan ruhumuz nasıl olur da yüksek meseleleri bilgi hududuna alabilir? Hakikatlere nufuz edebilir?. Gayet hakimane de­vam eden diğer münakaşaların sonunda müellif kat’î bir karar vermez. Yalnız [kardeşleri, yan yana sulh ve sükûn içinde görmek ne asil ve ne iyidir!] Kasidesini terennüm ederek sahneyi bitirir. Nihayet müellif der ki: «bu kardeşler, merhamet ve hakşinaslığı hayrete şayan bir ittifakla tatbik

|1] J. Bodin — Colloquium heqtaplameres.

[2]                Calvin mezhebi, tekmil kilise merasimini kaldırır; an’ancyi yıkar, mukad­deratı inkâr, semavî kitaplerdan bile şüphe eder gibi.

tamime koyuldular. Fakat bunları el birliğile tetkik ederek ve birbirile temas ederek yaptılar ve artık yekdiğerile din hakkında münakaşa etme­diler. Bununla beraber, herkes bir diğerininkini de mukaddes addederek kendisininkini de mukaddes bir hayat içinde muhafaza etmekten çekinmedi.»

Gayesi, taassup suzluğu ve âlemin sulh ve selâmetini temin etmekten ibaret görü­nen bu zat, herkeste ayni derecede mukad­des bir dini hissin mevcudiyetine inanır, yahudiliğe fazla temayül eder gibi görü­nürse de insanlar arasında düşmanlığın amili olarak yalnız dini gördüğündendir ki «yanılmayınız! Hakikî din, tasfiye edil­miş bir ruhun hakikî Allaha rücuundan başka birşey değildir!..» diye ihtar eder.

Hülâsa tabiî dine göre : Kitabî dinler basit ve sathîdirler. Tabiî din ise, ayrıca maziye, âtiye, vasıta ve terbiyeye ihtiyaç göstermez. Zira her insanın fıtratında iyi ve kötüyü tefrik etmek iktidarı mevcuttur.

Asıl tabiî dini halka mücmel ve mufas­sal bir eserle tamimeden Lord Herbert

de Cherbury’dir [1] eserini bir hayli İ. Calvin tereddütlerden sonra neşreden bu zat, Al­

lahın, insan aklında fail bir surette mevcut olduğunu ve hattâ insanın dualarına hususî bir takım tezahüratla cevap verdiğini, kendisi de bizzat eserini aldığı bu İlâhî işaretlerden cesret alarak neşrettiğini söyler.

Evvelce Melanchton’un da iddia ettiği gibi, bu zat insanda, haricî ve dahilî hasselerden maada tabiî bir iştiyakın mevcut olduğunu ve bununla her kes te müştereken var olan hakikatlerin keşfedilebildiğini iddia eder, işte beşeriyetin muhtelif dinleri kabul etmesine sebep olanda bu iştiyaktır. Bu zatın akıl ve Allah karşısındaki vaziyet şudur :

1            — İmanı bilgiden üstün addedenlerle imandan yalnız kendi duygula­rına ve emirlerine itaat edenler ve ahretten korkup ağlıyanların hamakatine

emindir.

2             — Herşeyi aklî istidlallerle ispata kalkışanların vaziyeti de öyledir... Maamafih aklın dahilî ve haricî hasselerle tabiî iştiyaka faik olduğu zaman­lar çoktur.

3—Ruhumuzun başlangîçta, boş bir levha olduğunu iddia edenlere kızar, malûmatımızın sadece havastan geldiğini kabul edenlere hücum eder; zira

[1]                l.ord H. de (’lurbııry. — De Veritate, 1624 -

ona göre, insanlar arasındaki fikirlerin birbirine uygunluğu, bir tabiî işti­yakın mevcudiyetine delâlet eder ki bu ancak İlâhî hayırın mahsulüdür.

Çünkü Allah, insanı kendi haline terk etmek istemez. İşte tabiî din bu iştiyaka istinat eder. Bunun içindir ki peygambersiz cemiyetlerin de Allahı vardır. Binaenaleyh kitapların haber verdiği ahret, ebedî mükâfat ve mücazat mefhumlarının bir din ile, insandaki bu iştiyak ile alâkası yoktur.

Hülâsa böyle anlaşılmış bir tabiî din, tekmil beşeriyet tarafından müş­tereken bulunmuştur ve bu dinin Allahı, sadece bu iştiyakın halikı gibi görünür. Bütün bu fikirler ortazaman taassubuna karşı bir aksülâmel ifade ediyor.

Alman mütefekkirlerinden Jacob Bohem (1624 - 1675) de, bir ese­rinde [1] dinî meseleleri tetkik eder: Ve ilk defa kendisini Scepticisme’e düşüren şu iki noktayı muztaribane tahlile çalışır:

1 — insanın bu haricî alemde işgal ettiğ mevki çok küçük ve ehem­miyetsizdir ve Allahın makamı semalardan daha yüksektir; mesafeleri dol­duran unsurlarla semavî cisimler, insanların şeraitine tâbi olmaksızın kendi yollarını takip etmektedirler. Allahtan bu kadar uzakta bulunmak ve tabi- atte yüksekleri şöyle dursun daha pek aşağı derecelerde bulunan hakikat- ları bile kavrayamıyacak kadar kuvvetsiz ve aciziz.

2 — Hayır ile şerrin, iyi adam ile kötü adam arasındaki dağıtılışında açık bir nisbetsizlik vardır. Yani meselâ, barbar ve hırsız kavimler arzın daha çok zengin ve mahsuldar kıtalarını işgal ediyorlar. Bu nasıl olur ? Şerrin vucudu, Allahın vucudu ile nasıl uzlaştırılır?

«J. Böhem in bu iki meseleye ait şüphelerini halliçin ileri sördüğü fikirler arasında Allaha ait olanları şunlardır:

«Allah tabiattan ayrı değildir. O, tabiatın ruh ve cismi gibidir. Allah, semanın üstünde değildir. O bizzat senin kendi içindedir. Yani Allah, sende hareket etmektedir. Allah uzakta değildir. Sen Allahta yaşıyor, ve Allahta görüyorsun ! Eğer sen saf ve temiz isen sen de Allahsin ! Allahta ve tabiatta hareket eden kuvvetler, sende hareket ediyor. Ateş, su, hava ve arz... hep Allahtır. Bununlaberaber sen Allahın sureti değilsin ! Sen bizzat Allahtan başka bir madde değilsin ! Yıldızlara, topraklara ve mesa­felerin uçurumlarına bakacak olursan Allahı göreceksin! Ve bizzat Allahın kendi içinde olduğunu anlayacaksın I Hakikatte semavî cisimler, semavî unsurlar birer ülûhiyet değildir. Fakat onların hayatını çeken kuvvet, sende de hareket etmektedir ! İnsanın dahilî hareketleri Cenabıhakta husu- legelen hâdiselerin aynidir. Allah tabiî hâdiselerde gizlidir. Fakat yalnız insan ruhunda tanınmıştır. Allah hakkında birşey anlayabilmek için sanki

|1| J. Bohem — Aurore aıı levcr

Allahtan ayrı bir mevcut imiş gibi ruhun ondan ayrılması lâzımdır!» Bohem, bir taraftan bir rafizilik gibi telâkki ettiği bu fikileri tenkit ve neticede aynen bunları tasdik eder. Daha sonra tabiati halihazırile nazarı itibare almakla iktifa etmez. Bu hâsselerimize çarpan haricî alem nasıl teşekkül etmiştir ? Diye sorar ve neticede: Hiçbir şeyin mutlak bir vahdetle izah edilemiyeceğini iddia eder. Ona göre Allahin mahiyetinde bir zaman kesretinin mevcut olması lâzımdır. Hiç olmaz sa, ta bidayetten iti­baren ülûhiyette keyfî olarak tevlit eden bir tenevvü değil, fakat küllî ha­yatın karanlık kaynağı gibi nazarı itibare alinabilecek bir şeyin mevcut olması icabeder. Yani Allah sadece «eve/!» değildir. Bu ancak bir «hayır’. » a tearuz etmek mecburiyetindedir. Aksi halde ne sevinç, ne elem, ne de hassasiyet olabilirdi. Yani Allah ancak bir yokluk karşısında bir zıt karşısında mevcuttur. Bu müsbet ve menfi zaman arasındaki ezelî ve batınî tearuz olmaksızın irade olamaz! Yani mutlak vahdet, kendi kendine birşey isteyemez:

Böhem bu fikirlerini esatiri bir lisanla söyler. Ve bu tearuza : «Allahın hiddeti, ve cehennemin esası v ismini verir. Yani ona göre ta menşede de, Allah Aşk kadar da gayze maliktir. Yani cehennemin esası kadar da cennet ve ezelî saadet vardır. Bu tearuza hayatın ihtiyacı vardır, her şeydeki hareket ve iştiha, tabiatte bulunan muhtelif keyfiyetlerin mevcudiyetindendir. Ona göre: Keyfiyet ve harekiyet [sıçrama ve atmaj demek değildir. Tavsif etmek, hareket etmenin aynidir. Ve her şeyde bu vasıflar vardır, atalet yoktur. Keyfiyetin tenevvüû -ki bunlar ilk kuvvetler - olmaksızın hiç bir şuurun zuhuruna imkân yoktur. Ve bu ilk kuvvetler, daha başlangıçta iken ahenkli bir mecmua teşkil ederler. Tabiat kökünün acılığı kadar da tatlılığı olmasaydı; hilkat hiç bir işe yaramazdı, Allahta tokluk kaderde açlık ta vardır.

Ayni zamanda Böhem, cennet ve cehenneme muarızdır. Allahın se- fahet ve fenalık yapan kullarından bir intihap yapamıyacağına kanidir. Zira, Allah şerri istemez; ve esasen o işler ve hâdiselerin ne şekilde ce­reyan edeceğini daha evvelden takdir edemez. Bununla beraber şerde menfî bir ânın da aslı İlâhî olan bir fiildir; zira bu da Allah olmıyan Allahtan çıkmıştır. Yani bü Allaha karşı Allah - Dieu contr dieu’tır; işte âlemin çektiği bu sıkıntı, bu İlâhîlerin mücadelesinden husule gelmektedir. Hülâsa, Böhem, tabiî din taraftarı değildir. Onda başka bir itikat ta vardır. Bu adeta bir nevi Mazdeiste’tir. İlâhî hayır ile İlâhî şerrin mücadelesini hilkatin ezelî kanunu addetmek, ve. Allahın hayırdan başka bir ibadete ihtiyacı olduğunu bilmek ve nihayet Allahı tabiat, ve tabiatin kanunu gibi görmek... Bu zatın din ve ülûhiyet hakkındaki fikirlerinin esaslarını teşkil eder. Filhakika bu tarzda tasavvur edilen Allah, artık ilâhiyatın ve mu-

kaddes kitapların Allahı değildir. Allah içimizde ve etrafımızda ne işlenen ne de düşünen, ve muayyen bir gayeye sürükleyen değildir. Böyle olmuş olsaydı pantheisme veya hiç olmazsa Hylozoîsme’e düşmüş olurduk. Halbuki Böhem bir taraftan yaptığını diğer taraftan bozan bir sceptique’ten başka bir şey değildir. O ülûhiyet hakkındaki fikirlerini felsefî bir lisanla şiire kalbetmiştir. Zira onun anladığı ahlâkiyet ve hayır da, hududu kat’î esas- larla çizilebilen sabit bir kıymet yoktur.

Allahın mevcudiyeti ve kudretleri meselesile oğraşmış olan B. TelesİO [1509-1588] da Allahı, âlemin her noktasına müdahale edemiyen bir kuvvet addeder. Ona göre Allah, her mevcuda, kendilerine has olan bir şekil ve mahiyette hareket etmek evsafını vermiştir. Binaenaleyh, hususî ve gaî illetler yoktur. Belki her illetin kendi mahiyetini takip etmesi zarureti vardır.

Bu husustaki muvaffakiyet, mevcudatın ebedî itminan - Satisfaction ve saadetini teşkil eder. Eşya arasındaki ahenk te bu itminanın bir neti­cesidir. Bu zat, bir haricî uzlaşma ve bir İlâhî müdahale fikrini kabulden ziyade her şeyi İlâhî hikmetin zarurî kanunları dahilinde yaratılmış adde­der. Ve gayenin bu kanunlarda saklı bulunduğuna inanır. Binaenaleyh sema, arz üzerinde kürevî olarak doğmuş 1 Belki öyle doğması, onun kendi mahiyet ve tabiati iktizasındandır ve allah bunu menedemez. Hülâsa görü­lüyor ki gittikçe ülûhiyet fikrinde Allahın tabiatle münasebeti inkâr edil­mekte, ve tabiatin kanunlarile itikadın mesnedi arasında uzlaşma değil lâkaydî ve alâkasızlık kabul edilmektedir.

II — Iskolastiğe karşı ve Descartes mektebi..

Felsefe dinden ancak Renassence’da kurtulmağa başladı. Bununla beraber ülûhiyet hakkındaki nazariyeler, artık dinî bir kıymette olmamakla beraber, ilk ve son illeti aramak hususundaki zihnî icap dolayısile hemen âyni kuvvetle devam etti. NİCOİOS de Cusa (1401-1464) Allah bir « Vahidi k ül - L^!un tout » ve tenakuzlarla dolu ve izahı zor bir muamma haline gel­di. İbnirrüşt ve Aristote’nun tesirinden kurtulamıyan felsefe, Alman- yada protestanhğm intişarına rağmen sofiyane düşünüşlerden de kurtulamadı

Alman metafizikçiliğini temsil eden Jacob Bohem, «görünen şeyler­de büyük ve gizli bir sır» ın mevcut olduğunu ve Allahın kendisine üç müteakip manevi ilham ile « esrarlı tabiatin gizli merkezinden! » görün­düğünü iddia etmiş olduğu halde, hiç bir ş’eni veya manevî hakikati ispat ve izhar edememişti. îlim ve fennin gittikçe genişlemeğe başlıyan terakkilerine rağmen, ülûhiyet fikri, metafizikteki sağlam mevkiinde zaman zaman sarsıl- sa da hemen daima olduğu noktada kalmak üzere bir müddet daha yaşadı.

Giordano Bruno ( 1550- 1600) [Muzaffer hayvanın tardıf [1] ün- vanlı eşerile ve diğer bir diyaloğunda her ne kadar dine karşı hücum­larda bulunmuş ise de yine dinin tesirinden kurtulamamıştır. Yalnız hırıs- tiyanlığın pek kaba bazi iddialarını ve bedihî hakikatlerden bahsetmek su­retile cerh ve tekzip etmek gibi fikrî ve medenî bir cesaret göstermiş ve Tabiî dini, Isa dinine karşı müdaffa etmişti. Bu zat esas itibarile şöyle düşünüyordu:

Madde bize sonsuz şekil çeşitleri içinde görünür. Madde, şekilleri baş­ka bir varlıktan bilâhara geri vermek üzere almaz, şekil ile madde bir ara­dadır ye birdir. Haricî bir kuvvetin bunda hiç bir tesiri yoktur. Yani mad­de, şeklini kendisinden çıkarır. Ve kendisile gösterir. Madde, çıplak, boş, tesirsiz ve fiilsız ve mükemmeliyetsiz bir iktidar değildir. Eğer madde kendi kendine bir şekle malik olmasaydı, buzun hararetten ve uçurumların ışıktan mahrum olduğu gibi madde de şekilden mahrum edilemiyecekti. Madde, bir gebe kadına benzr ki, kendi de/’z-ezpulsif hareketlerde çocuğu dışarı atar. ArİŞİOte bile küçük bir farkla, maddedeki şekli kendi dahilî

[1]             Giordano Bruno - I- Eypulsion de la bete triomphant (?) II- .de la Cause,. du principe et de l’unite.

iktidarının mahsulü addetmişti. Tabiat, eserlerini, beşerî san’at eseri gibi yontarak ve benzeterek yapmaz. Belki tefrik, ifraz ve inkişafla yapar. Nitekim Musa’da Allah lisanından şöyle söyledi:

« Toprak hayvanlarını vücude getirsin, sular canlı mahlûkları yaratsın!» Zira Musa’ya nazaran:

Eşyanın maddî prensibi (lyonia mektebinde ve az çok İslâmlıkta ol- ^^ut^u gibi ) ® ^{su M} idi.

Hülâsa, madde bütün tabiatin ve canlıların annesidir. Eğer kâinatın küllî bir yapıcısı varsa onun İlâhî şanına lâyık olan, âlemi namütenahi ya­ratmaktır. Bu sebeptendir ki: « Alem, merkezi her yerde olan ve muhiti hiç bir yerde bulunmıyan namütenahi bir dairedir.» Kâinatın, namütenahi olabilmesi de, namütenahi imkânlara istihale edebilecek olan sonsuz bir kuvvetle mümkündür. İşte ancak Allah olabilen bu kuvvete « âmil tabiat - natura naturan» denir; ve madde bu âmil tabiatte gizli olan bir « Mamul tabiat - Natura natura» dır.

Allah, ruhî cevheri ihtiva eden bir birliktir. Herşeye inkılâp eden ve herşeyi ihtiva eden çokluk içinde bir birliktir. Ruh, cismi nasıl idare edi­yorsa, Allah da hilkati dahilden harice doğru öylece idare eder. Buğday tanesi başaktan nasıl çıkarsa »Küllî tohum- Germe üniverselle» da kendi­sinden öylece sadır olur. Her varlık, bize Allahı başka şekilde gösteren bir Monad’dır. Ve Monad canlidır.. Bunpn hayatı genişleme-expension ve kendisine dönme - Retour suretinde tecelli eder. Genişlemeden maddeler, kendine dönmeden, ruhumuz, maneviyetimiz teşekkül eder. Bu hilkatte herşey, merkez olan bir daire, ve daire olan bir merkezdir. Zuhur, mer­kezin genişlemesi; hayat, dairenin uzamasıdır. Ölüm, dairenin çekilme şek­linde merkeze dönmesidir. Hayat ölümün, ölüm hayatın bir istihalesidir.

Her canlı faal bir vahdettir. Hürriyet ve zaruret Monad’ların Monad’ı ■olan ve gene bir monad’dan ibaret bulunan Allahın nazarında ayni şeydir. Hakikat, duygulu bir varlıkta bir aynadan başka birşey değildir. Varlık, ancak ruh içinde saf ve kuvvetli şekline maliktir. [1]

Görülüyor ki bu zat ulûhiyeti tabiatin içinde aramaktadır. Zira ona gö­re, feylesofun vazifesi de bu şekilde aranmaktır. İlâhiyatçı ise Allahı tabi­atin haricinde aramak itiyadındadır. Nütenahîde inkişaf fikrini kabul etmek Allah fikrile uzlaştırılamaz. Allahı, Monad’ların Monad’ı addetmesinin sebebi: Herşeyin aslını bir farzetmesindendir. Bilgi noktai nazarından dü­şünülürse, mefkûremiz mutlak vahdeti kavrıyamaz. Zira bunu ifade edecek hiçbir fikrin teşkiline imkân yoktur. Bu ancak itikadın mevzuudur. Bunun­la beraber Allâh ta her türlü bilgiden münezzehtir. Yani,^lah vukuat ve hadisatı bilmek istemez ve bilmez. Allah, kelimeyle olmaktan ziyade sükü-

[2]                        G. Brmıo — De la Cause, dit principe et de l’unite.

netle tazim olunabilir. Zira, lisana giren her fikir ve hareket hakikî mahi­yetini kaybeder, küçülür !

Hulâsa Giordano, Allahı bazan Monad, bazan sonsuz bir genişlik ve­ya tabiatin bizzat kendisi sayar. O Allahı bir maksada binaen faaliyette bulunan bir kuvvet, ve gaî bir illet gibi telâkki eder. Pantheisme ile Animişme’in bir halitası olan bu fikirler, Giardano’nun daha ziyade Materialisme’e kıymet verdiğini isbat eder: bu fikirler pabaslar tara­fından kendisinin yakılmasile nihayet bulmuştur.

«Çite Soleil» muhrriri Campanella (1568 -1639 )’ya gelince: Allah fikri bu zatta, yalnız mutlak bir iktidardan ibaret kalır. Ve insanların mut­lak illeti değil, yakın ve izafi olan illeti düşünmelerini tavsiye eder. Ken­disine göre : insanın saadeti tekmil âlemin saadeti gibi şahsî bakasına tâ­bidir. Fazilet bizi ulvî gayeye yani bakaya götüren nizamı takip etmektir. Ferd için fazilet, cemiyetteki kanun mesabesindedir. Bu âlemin gayesine ise, üç suretle vasıl olunabilir.

I — Kendi zatî şahsımızı muhafaza etmek

II — Hayatımızı çocuklarımızda yeniden husule getirmek

111 — Şeref ve namus ile ölmek.

Bir dördüncüsü de : Bizi Allahta ebedî hayata götüren yoldur; bu yol, mevcudiyetimizi, yoklukla birleşmek mecburiyetinde olduğumuz için, muvak­katen ayrı kaldığımız, namütenahi varlıkla birleştirir. Görülüyorki, Campa- neila da din ve ahlâk, kendi kendimizi sevmek hususundaki meşur olmı- yan gizli aşkımıza, yani kendi bakamıza istinat eder. Bu zat dinin fazla hâkim olduğu bir devirde yetişmiş olmaklaberaber, herşeyin beşerî men­faatlere nazaran tevil olunduğunu, gizli kuvvetlerin bu menfaatlere alet olmak üzere icat edildiğini sezmiştir. Bu devirde taassupla müsbet fikirler çarpışıyor. Ruhanî talâkkîler son günlerini yaşıyordu. Artık Leonard de vinci (1452-1519) Galilde (1564-1642), Kepldr (1571-1630) gibi zevat yetişmiş, ve yeni bir alem nazariyesinin vazına muvaffak olunmuştu. Bina­enaleyh tabiatı İlâhî bir mucizenin eseri addetmek fikirleri sönmekte ve tabiî kanunların hâkim olduğu kanaati yükselmektedir.-Bu hususta F. Bacon nun ehemmiyetli mesaisini de inkâr etmemek iktiza eder.

Mütefekkirlerde İlâhî fikirlerin gittikçe sarsıldığı bu devir, taassubun en fazla coştuğu bir devirdir - Dine ve dinin müdafaa ettiği ülûhiyete karşı bir isyan mahiyetinde olan bütün bu düşünceler, katil bir tazyik ile sustu­rulmak istendi. Fikir hürriyetinin bitmez, tükenmez şehitleri arasında git­tikçe kanlanan ülûhiyet meselesi, muhabbet ve alâkadan ziyade nefret ve

korku telkin etti. Filhakika Allahtan bahsetmek, her asirde ve hattâ halâ en hür ve mütekâmil olan asrımızda bile az çok takibata, halkın ve mu­taassıp bir güruhun tecavüzüne oğramayı mucip olur ; bundan anlaşılıyor ki, bu mevzuun tetkiki de günah addedilmiştir. Öyle ise artık ilim ve fikir sahasında daimî bir zararı ve karşıklığı mucip olan bu meseleyi fikir saha- sıddan çıkarıp atmaktan başka çare yoktur ve bir çok ulema da öyle yap­mıştır. Halbuki, insan Allahı aradıkça ona muhabbeti artar ve onu bula­madığı ve inkâr ettiği zamanlarda bile teessürümüz, daha ziyade zekânın ve ilminin noksanisine ait olur. Nitekim Hamiton (1788-1856) «zihnin mahdudiyeti dolayısile namütenahiliği ve binaenaleyh ülûhiyeti idrak ede­meyiz » diyorsa da bir çokları da Kant gibi «idrak edemediğimiz şeyler, mutlaka yok değildirler« fikrine iştirak ediyorlar.

İngiliz mektebinden Fr.Bacon (1560-1626), felsefenin mevzuunu «tabiat yani madde, Allah ve insan» olmak üzere üçe ayırmasına rağmen, Allahla

esaslı olarak meşgul olmadı; mamafih cin­lere meleklere inanacak kadar da dindar ve safdil görünür. Bacon, Allaha yalnız inanmak lâzım olduğunu ve tetkikini de ilâhiyata terketmek icabettiğini tavsiye ile iktifa etti. Ve ihtimal biraz daha cesaret etseydi, ülûhiyeti bir kabile putu - idola tribu farzedecekti. Tecrübeye ve müsbet hakikatlara kıymet veren bir mücedditten ancak böyle bir telâkki beklenebilirdi.

Bununla beraber Bacon da « az. ilim bizi Allahtan uzaklaştırır - çok ilim yak­laştırıra fikrindedir. Ayni zamanda Allah­sızlığın tamamen aleyhindedir. Bu zata göre: tabii şeyler tetkik edildiği vakit ilk illete ihtiyaç kalmaz. Fakat eşyadaki sıkı ve sağlam bağlılık ve ahenk düşü-

Fr. Bacon

nüldüğü zaman böyle bir illet hatıra gelir.

İlhat ile bid’atleri mukayese ettiği bir eserinde [1] zahirî ve sathî tetki-

katın İnsanî atheisme’e imanli tetkikatın ise, Allaha götürdüğünü söyler.

Atheisme in mutaassıbane, yapılmış münakaşalar ve müstehziyane tefekkür­lerin bir neticesi olduğunu ve insanın hayvanlıktan uzaklaşabilmesi için,

[1] F. Bacon — Essais

manevî bir istinatgâha da muhtaç olduğuna inanır. Köpek nasıl ki insanla münasebeti dolayısile yükselirse, insan da ulvî bir mahiyetle münasebettar olduğu için asalet kazanır.

Bacon’da TeiCSİO gibi, insan ruhunu maddî farzeder. Sinirlerle kan bir mevcudun ruha, harekete ve hayata sahip olması için kifayet eder kanaa­tindedir. Fakat bu maddî ruhun yanıbaşında, Allah tarafından yaratılmış manevî kıymette diğer bir ruh daha kabul eder. Fakat bu ruhun felsefey­le değil ancak din vasıtasile öğrenilebileceğine kani olur. Nihayat BaCOn tabiati, vasıtasız bir ziya ile tanıdığımızı iddia eder.

Maamafih BaCOfl bugünkü ruhiyatın bazı esaslarına vekıf olmadığı için, bilhassa aldığı terbiyenin de tesirde çok lâik olan düşünceleri arasına bahsettiğimiz şekilde bazı dinî ve İlâhî fikirleri de karıştırmıştır. BaCOn, in­sanı hataya sevkeden İdollâr dolayısile insan ruhile, İlâhî ruh arasında büyük farklar görür. İnsanın tabiatini, herşeyin aslî şeklini bozan bir ayna farzeder. Halbuki, eşyanın aslında Allahın tamgası vardır, Bu itibarladır ki ilimlerin tasnifini (Allah, tabîat ve insana) ait bilgiler olarak üç zümreye ayırır: fakat ilmin (Allah) hakkında bir hüküm verebilmesine imkân gör­mez. [1]

* *

XVII inci asrın İngiliz feylesoflarından TH. Hobbs (1560—1626)a [2] göre; « Marifetüllah » ın sahası ilim değildir. Zira bununla fikre hiçbir şey

ilâve etmenin imkânı yoktur. «Vakıa sebebin netice ile olan münasebetleri bizi hareket ettiren bir pren- sipe doğru götürür. Fakat bir mesele, Allahın zatına yaklaştıkça, bîr takım tenakuzlar içinde kalıyoruz. En iyisi, Allah hakkındaki bilgi ihtiyacımızı din ve iman sahasında bırakmaktır.» diyor. Zira: Hobbs’a nazaran: Allah Musa’nın ismi var, cismi yok mu­hayyel ve muazzam bir mahlûku olan bir Leviathan- dır. Bu zat, Allahı tanımanın, imkânsızlığını bilir. Fakat ilmin aradığı sebepleri yokarıya doğru takip edecek olursak nihayet kendisinin bir sebebe muhtaç

olmadan âleme vücut vermiş olan ebedî bir varlığa Hobbs

rastgeliriz, der. Ona göre: insan, zayifliği ve istiklâl-

sizliği dolayısile Allaha itaat etmeğe hazırdır. Binaenaleyh bizi Kitabî din­

den uzaklaştırarak Tabiî dine sevkeden sebep nazarî olmaktan ziyade amelî

[1] CH. Adam — Philosophie de Fr. Bacon, Paris : 1890

[3]                        TH. Hobbs — I — Leviathan IX — Traite de la naturc humainc

F : 8

zaruretlerdir. Ve biz Allah karşısında ateşin ne olduğunu bilmiyerek sadece ısınan bir âma vaziyetindeyiz.- Bu itibarla biz, kendi, irade, hissiyat, tefekkür, iktiyaç ve iztıraplarımızı ona atfedemeyiz. Zira bütün bunlar mahdut bir mahlûka aittir. «Allah» a karşı biz ancak menfî, lüzumsuz ve muayyen olmıyan bir takım ifadeler kullanabiliriz. Zira ancak bunlardır ki, ona karşı olan itaat ve hayretimizi ifade ederler. Yoksa haddi zatında bir Allahı ifade ve izahın imkânı yoktur.

Hobbs’a nazaran: Tabiî dinde kâfi değildir. Zira irademiz eksik ve ihtirasımız kuvvetlidir. Tabiî dinin Allahı lâfzî bir Allahtır. Bu mütaleala- ra rağmen Hobbs’in siyasî fikirlerinde - mecazen de olsa - kullandığı ıs­tılahlar ve mantıkla dinî his ve fikirlere karşı lâkayıt olduğu görülmekte­dir- [i]

On yedinci asrın Fransız felsefesi Descartes (1596-1625) ile itilâ eder. Bununla beraber ülûhiyet fikrinde müsbet olarak hiçbir itilâ görülmez. Descartes [2] Ledünnî Burhan - Preuve onthologique ismini verdiği mantıkî bir silsile ile, Allaha vasıl olur. Bu zat «Mademki varım, mükemmel değîlîm. Zira düşünüyorum, düşünmek şüphe etmektir. Bu ise bir şey bildiğimden ileri gelir. Bu bilgi ve bu şüpheyi bana mü­kemmel bir varlığın vermesi lâzımdır. Bu takdirde mahlûkum ve mükem­mel bir vücut olan Allah, benim halikımdır. Saniyen bende kemal ve na- mütenahiyet fikirleri vardır. Ve bundan eminim. Çünkü bir müselles de­yince zaviyelerini hatırlarım, iki zaviyeli bir müsellesin vücudü gibi, ta­savvuru da muhaldir. Mevcut, var olmadan tasavvur edilemez. Halbuki bu benim müfekkeremde mündemiçtir. Binaenaleyh vardır. Esasen her şe­yin bir illeti mevcuttur. Bu fikrin illeti ben olamam. Zira illet malûlün vasıflarını haiz olmalıdır. Halbuki ben noksanım. Nasıl mükemmel fikri­ne erebilirim? Demek Allah vardır. Ve mükemmeliyeti noksanın zıttı ol­duğu için düşünüyorum. Bilâkis noksanımı ondon anlıyorum » diyerek düşündüğü her şeyin mevcut olduğuna inanmış ve « yoktan hiç bir şey var olamaz » Mevzua - Postula sından her şeyin mevcut olması için bir il­leti olmak iktiza eder kanaatine düşerek bir Allah kabul etmiştir. Des- Cartes’a nazaran, Cenabıhakkın vasıflarına gelince: Mürit ve muhtar dır. Mutlak hürriyeti tesadüfi değildir. Mademki biz iradeli ve failiz, de­mek ki Allahta öyledir. Ve bizim irade ve hürriyetimiz namütenahidir.

[1]                G. Lyon — La Philosophie de Hobbes, Paris 1893

[2]                Doscartes —I. Discour sur la methode. (Bu eser Türkçeye nakledilmiştir.) II. Traite du monde et de la lumiere.

Descartes

 

öyle ise ruhumuz da namütenahidir. Cenabıhak dilediğini yapmağa kadir­dir. Ve İlâhî irade, yalnız eşyayı değil kanunlarını da halkeder. Bir şey

güzel olduğu için yaratılmamıştır. Allah yarattığı için güzeldir. Eşya bize

göre vacip, Allaha göre mümkün olduğundan süphanî irade kat’iyyen de­ğişmez, zira o, ebedîdir. Keyfi değildir. Bizim için zarurî olan, onun için

ihtiyarîdir. Zira, eşyadaki vücub ve imkânı yaratan da kendisidir. « Sıtkı

mahız - Veracite » sıfatı, İlâhî sıfatların en büyüğüdür. Zira, doğruluk ha­kikati izhar eylemektir. Bu, hakikatin en ülvî mısdakı - Criteriume supre- me’dir. Ancak bundan sonradır ki daimî

bir yaradılış mevcut olabilir. Hilkat mü­temadiyen yaratılmaktadır. Yani âlem ted­ricen tekemmül ve tekevvün etmektedir. Mevcut olan nizam ve ahenk, hilkatin bir niyet - intention ile vücut bulduğunu gös­terir. demek, gaî bir illet - Cause finale vardır. Bu ise âkil ve kâmil olan illet, yani Allahtır. Oescartes’in bu fikirle­rini bir de Höffding lisanile hülâsa et­mek faydasız olmıyacaktır :

Descartes diyor ki: Ben mahdut ve mütenahi bir mahlûkum; binaenaleyh, her türlü şe’niyetlerin en mükemmeli olan namütenahi vücudu yani Allahı ve hattâ Allah fikrini ben icat edemem. Ayni za­manda bu fikir, gördüğümüz mükemmeli­yetlerin birleştirilmesinden de husule gele­mez. Zira bu takdirde, Allah fikrinin

farik alâmetlerinden olan birlik, inhilâlden

masuniyet - indissolubilite vasıfları olamaz. Fazla olarak bütün haricî illet­ler de mütenahîdir. Binaenaleyh, bu fikri bende yaratan olsa olsa bizzat Allahtır. Tefekkür melekemiz vazıh bir surette inkişaf ettiğ andan itibaren bu fikir de bizde vehbî olarak teşekül eder. Descartes, Vehbî - innee fikirlere, insana doğuşta veya ezelde verilmiş bir takım malûmat nazarile bakmaz. Belki kendimizde bunları inkişaf ettirecek bir me/eZse-faculte’nin mevcudiyetini kabul ederek vehbî fikirleri bu melekenin eseri addeder. İşte, Allah fikri ona nazaran bu manada, vehbîdir. Yani kendi fikirlerimiz nasıl vehbî iseler, Allah fikiri de öylece vehbîdir. Vehbî fikirler, bizzat bizim tefekkür melekemizden neşetederler. Esasen Allah fikri, illâyet mütearife - axiome sile temin edilmiş olduğundan bilgimizin en sağlam esası da Allah olmuş olur. Allah fikirlerimizle hislerimizin en son illeti olduğundan mütenahi olan ben, aldanmış olsam bile namütenahi olan Allah aldanmaz.

Bilgimizden şüphe etmemek için ortaya koyduğu bu tezi, Descartes ilahiyatında şu şekle vazeder: Allahın mevcudiyeti, tecrübeyle öğrendiği­miz haricî âlemle ispat olunabilir. Hadiseler namütenahi taakup edebilir. Fakat bizi» takip hususundaki âcizliğimiz dolayısile, bu ilk illeti inkâr ederiz. İnsan mütenehî olduğu için, namütenahi bir vücudü teşkil edemez. Binaena­leyh, o bizden evvel mevcuttur. Bu mütenahî fikr, mahdut ve mütenahî olan benim tarafımdan tasavvur edilmiştir. Zira namütenahi, bir mütenahînin hu- dutlanmasıdır. Şu halde namütenahi, kendisinde mütenahînin temdit edile­rek elde edildiği en müsbet bir unsurdur. Ancak hudutları kaldırmak suretile- dir ki, Allah fikri teşekkül eder. Allah fikri kendi ülkümüzü teşkil ettiği­miz gibi teşekkül eder. Yani maniaları yıkmak genişletmek suretile.

Descartes böylece âdeta riyazi ve hendesî bir görüşle batini tecrü­benin verdiği Hads - intuition ile Allâh fikrine intikal ettikten sonra der ki: «Benim Allahım halkın anladığı Allah değldir. Onlarınki mahdut ve kendisine insanların hürmet etmesi lâzım gelen bir Allahtır. Ben böyle bir Allahı inkâr ederim,» Ona göre Allah bir cevherdir. Yani kendi ken­dine mevcut olabilen ve vücudü için başka şeye muhtaç olmıyandır. Her ne kadar madde ve ruh ta birer cevher iseler de, bunlar mütenahî oldukla­rımdan namütenahi cevhere tâbidirler.

Descartes mektuplarında: Allahın mevcudiyeti, onu herşeyin en tam ve mükemmeli addetmekle isbat olunamaz, der. Zira, onun da en mü­kemmel ve tam olabilmesi için kâinat gibi herşeyin ondan sudur etmiş ol­ması lâzımdır. Tabiat felsefesi bize göstermiştir ki, Allah istemedikçe zih­nimizden en ufak bir fikir bile geçemez.

Descartes bir taraftan da Allahı, illiyet prensibile isbata çalışır; fa­kat bu takdirde Allah için de, zihin neden bir illet daha aramasın? Halbuki ona göre, illeti kendisinde olanla, kendi -haricinde olanı tefrik etmek lâ­zımdır. Allah illet ve gayesi kendisinde olandır. Ve bir namütenahi vücut olması dolayısile de bitmez tükenmez bir kuvvete maliktir. O suretle ki, mevcut olmak için kendisinden başka birşeye muhtaç değildir.

Bu fikre AntOİne Amauld (1612 —1693) itiraz eder ye kendi ken­dinin illeti olmak- Cause de soi - meme, bizzat kendi kendine tearuz eder der. Ve hattâ bunun hiçbir suretle Allaha tatbik olunamıyacağını söyler, zira, der, hiçbir kimse, malik olmadığı şeyi veremez ve eğer birisi kendi kendini yaratmıya başlamışsa, kendisinin daha evvel mevcut olması iktiza eder. Bu takdirde de kendi kendinin de illeti olmıya ihtiyaç kalmaz. Yani eğer Allah bir taraftan illet ise, ayni zamenda da netice - effet olmak za­ruretindedir. İllet, neticeye zaman içinde tekaddüm eder. Halbuki, Allah da mazi ve istikbal veya şeniyetin imkânını tefrik imkânsızdır. Descar­tes, bu çıkmazdan kurtulmak için illet mefhumunu Allah için temsil tari- kile kullandığını söyler. '

Höffding, mükemmel olmadıktan sonra mükemmel olan Allah fikrini nasıl olur da tam ve mükemmel olarak kavrıyabiliriz ? diye sorar. Her ne kadar Descartes’ın buna cevabı varsa da, netice bitmez tükenmez bir Dialectigue’den daha ileri gidemez. Son söz olarak Descartes, bütün bu fikirleri müdafaa ettiği bir eserinde [1] eğer hâlâ Cenabıhakkın mev­cudiyetine kanaat hasıl etmemiş insanlar varsa, onlar bilsinler ki, bir in­sanın bir vücuda malik olması, yıldızlar ve arzın mevcudiyetinden ve di­ğer buna mümasil şeylerin mevcudiyetinden daha sahihtir. Hiç olmazsa bu sahih fikir Allahın vücudünü isbat etmez mi? diye sorar.

Görülüyor ki, bu zata nazaran: Allah, mevcudatın halikidir. Fakat kendi ebedî cevherde alâkadar olan cevherleri yaratmış değildir, ve usulî şüphe - doute methodique’nin sevkile kendinde hissettiği noksanlardan, noksansız bir mevcuda intikal etmektedir. Ona göre fikirler arasında bir silsilei meratip vardır: Bir melek fikri bir insan fikrinden daha üstündür. Fikirler arasındaki mükemmeliyet farkını mukayese etmiye lüzum gören ve fikirlerin birbirinden daha yüksek veya aşağı olduğunu tayin eden miyarı göstermez. Yalnız onun vazih bir surette temyiz ettiği şey, ke­mal fikridir. Bu fikir Allahın isbatında birinci delil oluyor. Nihayet ArİS­tote’nun delillerine yani’ «Hareket halinde bulunan bir âmil, ancak mü­teharrik olan şeyleri yaratabilir. » faraziyesine müracaat ederek «illiyet prensipmiş bulur. Ve kendisile kendi haricinde ilk illet olarak Allaha rasgelir.

Descartes, ülûhiyet fikrinde o kadar ileri gider ki, nihayet ilmimiz­de Allaha yaklaşır. Ve hatta bir Allahsızın - Athee, mühendis olamıyaca- ğını(!) iddia eder. Descartes’ın Allahı buluş tarzında insan ruhunun şüp­heden kurtulmasına imkân yoktur. Çünkü esasen bu buluş oldukça uzun ve karışık düşüncelerin bir neticesidir. Hatta bu bizi devri fasit-Çerde vicieux e düşürür. [2]

Descartes büsbütün gaiyetçi bir feylesof da değildir. Zira, o Alla­hın ve tabiatin cevherini araştırma hakkına malik olduğumuza da inanır. Descartes’a göre; tabiatin kanunları sabittir. Bu takdirde İlâhî irade­nin değişmesi, yani hürriyetten ziyade zaruret sıfatına malik olması iktiza eder, Saniyen zihnimizin kanunları da bir hürriyet mahsulü değil ayni za­ruretin neticesi olacağından müdafaa ettiği fikirlere muhalif ve mütenakız düşünmüş olur. Descartes’da Giordano gibi, düşündüğü âlemi namü­tenahi addediyor. Yalnız atfettiği mükemmeliyetle bu namütenahilisi Alla­ha hasretmiş oluyor. Hulâsa Descartes kendi zamanına kadar gelmiş ve geçmiş bulunan feylesofların Allah hakkındaki nazariyelerini telif ve ten­

li! Descartes — Traite be rHomme.

[3]               O. Hamelin — Le Systemc de Descartes Paris : 1921

sik suretile nefsinden başlayor, malûldan illete, mevsuftan sıfata intikal ediyor. Her ne olursa olsun Descartes’ın Allahı, yaptığını bozamıyan değil bozmak istemiyen ve yapıp yapmamak elinde olmıyan bir san’atkâr- dır. Huet (1630 —1721) [1] gibi Descartes’ın Allah telâkkisine itiraz eden muhtelif ilâhiyatçılar da onunkinden daha kuvvetli bir delil göstere­memişlerdir. .

Descartes meslekine mensup olan B. Pascal [1623-1662], ülûhiyet hakkındaki fikirlerinde nev’i şahsına münhasır bir telâkkiye sahiptir : Bu zat’ âlemde küçüklük ve büyüklükleri itibarile bir sonsuzluk gördü. Ve tefekkürden üstün olarak da bir «Ulvi âlem, bir merhamet âlemi» tasavvur etti. Ve merhametin esasını da, Saint-Augustin,in düşündüğü gibi, metafizik bir kuvvetin, yani Allahın bahşettiğini düşündü. Pascal’a göre Allah, anlaşıl­ması imkânsız - Incomprehensible bir « Vücudâ mahız » dır. Tabiat Allahı hem gösterir, hem saklar. Bunun için Allahtan hem şüphe etmekte hem de inanmakta haklıyız. Allah varsa o bizim için akıl erdirilmesi imkânsız olan bir mevcuttur. [2]

Zira, onun ne eczası ve ne de hududu vardır. O halde ne varlığını ve ne de yokluğunu isbat edemeyiz. Fakat madamki yer yüzüne geldik, menfaatimize muvafık olanı kabule mecburuz. Ona iman ve ittikattan bir şey kaybetmeyiz. Eğer mevcutsa kârdayız. Değilse, zaten bir zararı olmı- yacaktır. [3] Binaenaleyh inanmak iyidir. Ve bundan başka çaremiz de yoktur. Pascal, böyle bir Ihsan ve merhamet - Charite esasile Allahı ararken bir taraftan Sceptique oluyor. Diğer taraftan korkumuzdan Allahı severiz, diyerek utilitariste ve âciz bir zihniyetle malûl görünüyor. Bu zat; bazan da Eflatun gibi derin tasavvuf fikrile sevgiyi iradenin gayesi addeder. Fakat Pascal’a nazaran hiçbir şeyin sabit bir cephesi yoktur. Allah nasıl -hem var ve hem yoksa, bu muhabbette öylece İzafîdir. Bugün sevdiğim birşeyden yarın nefret edebilirim. Demek bütün kıymetler değiş­mek istidadındadır. Sabit birşeyi, sevmemekliğimizin sebebi ise yalnız Al­laha olan muhabbetimizdendir... [4] Hulâsa Pascal, bu mevzuun azameti ve mudılıyeti önünde ne dediğini bilmiyen şaşkın ve hayran bir sceptique- tir. Ve insanların insanlara karşı olan cinsî ve kalbî temayüllerinden ga­fildir. Pascal’a göre din de akla uygundur. Zira, din her seviyedeki

[1]                 D. Huet — Traite philpsophique de l'esprit humain. Amesterdam, 1623

[2]                 A. Malvy — Pascal et le probleme de la Croyance, Paris, 1023

[3]                Ayni düşünüş Hpzreti Aliye isnat edilen bir Arap menkabcsinde de mev­cuttur. ' .

[4]                 E. Boııtroux — Pascal, Paris 1900 .

Pascal

insana hitap eder. Dinlerin içinde en yükseği de insan tabiatinin fesada oğradığını ve insanın günahla doğduğunu ortaya atan hıristiyanlıktır. Ay­ni zamanda bu din, nefsi istihkar etmeyi müdafaa ettiği gibi, Allahı her şeyin esas prensipi olarak kabul ettiği için de yüksektir. Diğer dinler sah­tedir. Çünkü: Allahı sevmek itibarile hıristiyanlığa benzeseler de bir ta­raftan bizim vazifelerimizi diğer taraftan da iktidarsızlığımızı hıristiyanlık kadar vazıh gösteremezler; diğer dinlerdeki Allah fikri de Pascal’a göre: iptidaîdir. Hıristiyanlıkta ise: Allah; görünmiyenler:, görünen şey­

lerde göstermiştir. Fenalıkların tesellisini veren Allahtır. Allahsız hiçbir

şeye muktedir olamayız. Allah bizi hiç terketmez. Allah tabiî olarak kendini sak­lar ve nadiren görünür. Allah her şeyin arkasındadır. Bütün iyilik ve fenalıkların da âmili olan Allah, herşeyi kendi için yaratmıştır: insan Allahtan başka da bir şeyi sevmemelidir. [1]

Pascal’ın bütün fikirleri, mütaassip bir papas zihniyetini taşır. Islâmiyete ait bilgileri sathî ve diğer dinlere karşı bita­raf değildir. Muhammet Hakkındaki mütalâaları da çocukçadır. Pascal’ın böyle düşünmesi zarurîdir. Zira aldığı terbiye tamamen bir kilise terbiyesidir.[2] Maamafih, Pascale : « Eğer beni bula- madiysan beni aramaktan vazgeç ve ken­

dini teselli et!» diyen ruhanî bir seda işitmiş. Binaenaleyh Pascal, kendi âciz-

liginin tesellisini gene kendi itikatlarında bulmuştur.

*

* *

Ayni mektepten Bossuet (1627 - 1704) ve Fenelon (1651 —1715) daha ziyade pabas ruhlu insanlardandı, bunlar hıristiyanlık fikirlerine tâbi

[1] K. Pascal — Pensees et opusculcs, Paris 1914

|2| An. Lalande’ın | Vaucabulaire technique et Critiqu ede la philosophie L'.IIJ isimli eserinde Pascal’ın Allah telâkkisi hakkında Blondel taralından Fransız fel­sefe cemiyetinde açılmış bir münakaşa vardır. 10 Haziran 1904 toplantısında yapı­lan bu münakaşaya Lalande, Brunschvicg, Le roy, Lachelier, Chartier, Halvey, Roh... gibi büyük âlimler iştirak etmiştir. Bu münakaşada Allah tariflerinin ve te­lâkkilerinin farklarını anlamak mümkün olduğu gibi muhtelif allahlar hakkında da mücmel bir görüş bulunabilir.

olarak ülûhiyet fikirlerini mütemadiyen avamileştirdiler, Saint-Augustin ve Eflatun’u rehber yaparak ve felsefî fikirlere hiçbir şey ilâve etmeden bir nevi Idealisme mystique’e yol açmak suretile Maiebranche’ı yetiştir­diler. Yalnız Fânelon gene sofiyane bir zihniyetle Cenabıhak için Bir aklî hads- Intuition rationelle kabul etti. Fenelon [1] un Allah hakkında- ki delili, kemiklerin, damarların, sinirlerin ve adalelerin mühim bir san’at- kâr elinden çîkmış gibi muhtelif vazifeleri ifa etmesidir. Böylece bütün bir uzviyetin şekil, âhenk ve münasebetlerile güzelliklerinden Allah fikrine intikal eder.

Malebranche

Bossuet’ye gelince [2] bu zat ta insan vücudünü, Allahın mevcudi­yetine bir delil olarak gösterir; ve tekmil azamızın gaî kıymetlerinden bahseder. Bu fikrini bir sene mütemadiyen doktor ve operatör Duver- ney’in derslerine devam ettikten sonra elde etmiştir. Bossuet, eserinin mevzuunu şu suretle izah eder: «Bu eserin plânı, incilin şu ayetinden teşekkül eder. «Bizzat kendiniz Davud’un şu sözlerine dikkatle nazar edin: Ey Rabbim 1 Senin ne olduğun hakkındaki harikûlâde bilgimi, ken­dimden istintaç ettim!» işte bu iki esasa istinat ede­rek bu eseri vücude getiriyorum. Bunda cismin bün- yesile, ruhun mahiyetini tetkik ediyorym.» [3] Esasen bir papas olan bu zat, tekmil hutbelerinde ve eserle­rinde derin bir tefekkürden ziyade kuvvetli bir imanla kâinatın azameti karşısında hayran görünür ve esrar­engiz hislere karşı büyük bir meclûbiyet arzeder.

Malebranche’a ( 1638-1715 ) gelince; bu zat «Allahı, bizi yaşatan, tahrik eden ve bizi var eden şeydir » diye tarif eder. Ve Allaha şu suretle vasıl olur. Fikrî melekelerimiz malûmatımızın mütevassit

illetlerini teşkil eder. Hariçte mevcudiyetini hissettiğimiz eşyanın illeti ise ne mekân, ne buut, ve ne de bizzat cisimdir. Bunlar hep atıl ve kuvvetsiz­dirler. Biz ise herşeyin sebebini bu atıl mevcutlarda zannederiz. Onlar biz­zat tahrik istidadında olmadıkları halde bizde bir takım değişiklikler husu­le getirirler, bunun sebebi, madde ruhun ve ruh maddenin vesilesi-Oca- sion olmasından ibarettir; asıl tahrik eden, vücude getiren Allahtır. Bu bir külli akıldır ki bizi tenvir eder. Cisimlerdeki buut, makul bir buuttur. Yani Allahtır. '

11| Fenolon — Traite de l’cxistcnce de Dieu.

|2] Bossuet — Traite de la Connaissance de Dieu et de Soimfime. -

[3| Bossuet — Lettre atı pape Innoccn XI .

Allahın bütün kâinatın fail illeti ve rabıtasıdır. Kâinat Allahta mevcut olduğu halde Allah kâinatta değildir. Hülâsa gördüğümüz ve yaptığımız şeylerde hepsi adî sebepler mahsulüdür. Asıl yapan ve yaptıran Allahtır. Ve samedanî iradesi kanunlardır. Bu müfrit /afa&m’e-Malebranche’in iman ve taassubunu da ilâve etmek lâzımdır. Zira o, hakikî bilgiyi «Allah bilgisi» ne hasrettiği gibi, vesile illetlere- cause occosionelles kıymet ver­menin küfür olduğuna da kanidir. Eflâtun, Plotin gibi bir Illuminisme yapmak ister. Bu sebepten « riiyet fillah - Vision en dieu » a kaildir. Hü­lâsa Malebranche, ilhama - revelation, masivayı terke... ehemmiyet vererek vasıl olduğu bu Allah, iradi bir hayra malik olmadığı cihetle ahlâkî bir halik değildir. Ve kendi iddiası veçhile nihayet «Allah ebedî bir mantık ve hilkat bu ebedî mantıkin bir cilvesidir.»

Hariçten aldığımız fikirlerin halikı biz değiliz. Zira hiç bir mütenahî mahlûk eşyanın mutlak illeti olamaz. Binaenaleyh, illette İlâhî birşey vardır, ve tabiî illetler, mutavassıt illetlerden başka birşey değildir. Bir kürenin hareketini diğer bir kürenin çarpması husule getirir gibi görünse de bu iki kürenin hareketi arasında zarurî bir münasebet yoktur. Bu ancak iradei ilâhiyenin icrasına bir vesileden başka birşey de­ğildir. Cisimlerin muharrik kuvvetleri, ancak kendilerini muhafaza eden Allahın iradesidir. İnsan ruhu için de mesele böyledir. İlâhî tesir olmak­sızın ne isteyebilir, ne de idrak edebilir. Ve hiçbir zaman Allahın insana bu şeyleri yapabilmesi için kendi kudretlerinden bazılarını verdiği de söy­lenemez. Zira Allah buna muktedir değildir. Yani Allah, Allahları yarat­maz. Hakikî dinler, nasıl ki bir Allahtan başka yoktur, derlerse, hakikî feylesof ta yalnız bir sebep olduğunu söyler. Şu halde bilgimizde tamamile kendisine tâbi ve kendisinden gelir. Allah, bütün ruhlarla vasıtasız bir surette münasebet halindedir. O mahalli ervah-} e lieu des esprits’dir. Her şeyin haliki olan bu Allahla irtibat sayesindedir ki, rühumuz yaratılmış şeyleri görür. Hülâsa fikirlerimiz ve hareketlerimizin hepsi Allahtan gelir. Ve onun iradesile bilgisi haricinde birşey yapamayız. Bütün arzu ve heves­lerimizde Allaha müteveccihtir. Zira, yegâne saadet onunla birleşmektedir. Halbuki bizde saadet ihtiyacını uyandıran kendisidir. Şuhalde bu maddî alemin hikmeti nedir ? Malebranche’a göre bu asıl değildir. Maksat Allahı görmektir.

«Malebranche, insanda akıl, herşeye karışıyor, ve Allahta akıldadır, diyor ki, felsefesinin bütün ülûviyet ve şerefi de buradadır. Bu zat beşerî faaliyeti tanınmamış ve bu sebepten de İlâhî faaliyeti karma karışık yap­mıştır. Bu, onun meslekinin bir hatasıdır.» [1] Allah bizzat gayesine malik olduğu için insan ruhuna, hayıra ve küllî nizama müteveccih olmaktan

11] OIlc-Laprmıe - Philosophie Malebranche

dalar. Ve bu feyyaz temaşa

Spinoza

başka bir ilca vermez. Çünkü Allah, alemi değişmez bir nizama bağlamış­tır : Bu meslekte kendimizi sevmek te Allahı sevmektir. Zira o esasen bunu ister; ve kendisi bizdedir. [1] Ona göre, mahlûk alem, Allah huzurunda tazimatını arz için çekiliyor ve nihayet kaybolmak için tükenir gibi oluyur. [2] Mutlak, hem illet ve hem prensiptir; bu ilk faaliyet sa­yesindedir ki mefkûre Allaha vasıl oluyor. Haddi zatında mefkûre Allahı görmez. Fakat bu faaliyet ile doğruca Allaha gidebilir ve ona göre: Artık Allah yalnız aklın mevzuu, ve ebedî hakikatin mahallî değil, belki hayat ve filin menbaı ve bizzat fiil ve hayattır. Hakikatin bizde mevcut olmaması ise, « onun bizzat İlâhî olmasından» dır. Netekim bir ruhculuk - animisme dan başka birşey olmıyan bu fikirler, Arstote’da da kısmen mevcuttur: f Arstote’nun « muharriki evvel » den anladığı şey kendi kendine hare­ket eden bir muharriktir. Ve kemal ise, mevzuunu bizzat kendisi teşkil eden şeydir. O kendi kendine ister, kendini sever, vecit ve istiğraka ve istiğrak en müteharrik hareketleri ve en canlı hayatları teşkil eder. Tabiat ve ruh, bu İlâhî hayatta kendi prensiplerini bulurlar. Ve Allah bunları halk etmek ihtiyacından münezzeh ve uzak olduğu halde kendi ken­dinden çıkar ve mükemmel olmaya nihayet verir. Mahlûk varlıklar ise, kendi tekâmülle­rini takip ederler. [3]

Cartesienne’ierden B. Spinoza ( 1632­1677) [4] Allahı mutlak bir cevher addetti, onu, kendi kendine sanih olan ve tasavvuru için başka birşeyin tasavvuruna muhtaç olmı- yan bir « hakikati mahza » diye tarif etti. Bu zata nazaran cenabıhak bize namütenahi madde veya namütenahi fikir suretinde - Le mode de la pense tecelli eder. Birincisinden

maddî mevcudat, İkincisinden ruhlar-esprits husule gelir. Bunun ikisi de hâdis olduğu halde Cenabıhak bakidir. Namütenahi sıfatlara malik bir » va- cibiilvucut» tur.

[1] H. Goubier - La philosophie de Malebranehe et son esperii'nre reli"'i<'iıse Paris 1926

|2] Albert Bazaillas - la erişe dc la croyance Paris : 1926 ,

|3| Ayni eser. Ve kendisinin (Meditatione chretiennes, Parts 1928) isimli eseri |4] Spinoza l£thiquc :

Mümtet olan cevherin farik vasfı, mahmulleri - Attribus [1] dir. Bu ol­masa yaratılmış olan cevherler kaybolur. Yalnız bu sıfatlar değişmek isti- dadındadır. Allahı inkâr için madumiyetini tasavvur ve taakkul lâzımdır. Bu ise mümtenidir. Ve Allahın varlığında vücuptan maksat, bu vücuba ma­ni bir sebep ve illetin yokluğudur. Zaten Cenabıhakkın varlığına mani, haricî bir sebebin takdirine bile imkân yoktur. Bu sebepten hilkatin de müstakil olarak mevcudiyetine imkân yoktur. Eğer böyle birşey olsaydı, Cevheri mutlakın » tasarrufuna münafi olan madum mahlûkatın vücudüne ihti­mal vermek lâzım gelirdi. Bu sebepten « Vacibülvücut» tan maada bir cevher olamaz, «Zatikîbriya» bir ve yeğâne cevherdir. Allahtan mahrum olan bir zerre yoktur. Spinoza, böyle geniş bir Pantheisme, imkân verdikten sonra fikir ve buut gibi iki tavırla tecelli eden Cenabıhak ta tam bir irade olmadığına kanidir. Allahın zatî tabiatinin bir neticesi olarak irade­sinde zaruret vardır. Esasen Allahtaki irade, kannnun zaruretinden ibaret­tir. Bu itibarla Allah âlemin bir Müteaddi illeti - Cause transtive değil, mündemiç bir illeti - Cause immenante’dir.

Spinoza. böylece Allahta bir zaruret yani zatının icaplarına göre teza­hür kudreti kabul etmekle, gaî illeti inkâr etmiş, ve mutlak icabiye-Deter- minisme absolu ye düşmüştür. Zira, bu icap, kendisine nazaran: Kat’î sa­bit ve lâyetegayyerdir, keyfî değildir. Ve bir defa vaki olmuştur. Her şey « Mahiyeti kibriya » dan tav’î - Spontane olarak zuhur etmiş ve tav’î ola­rak ta daimî surette zuhur etmektedir. İrade ancak mahlûkat için mevcut olabilir. Cenabıhak ta ancak bir genişleme ve açılma vardır. O bütün mah­lûklarını hatta kendisine karşı küstahane hareket edenleri de sever. Ruhun ebediyeti, İlâhî sevgiye bağlanmadan husule gelen birliğin bir neticesidir. Spinoza, « Sympathie » yi hepimizde müşterek olan İlâhî ruhun temin ettiği kardeşliğe atfeder. Bütün bu tasavvurlar yerinde ve doğru olabilirdi. Fakat muayyen ve vazih bir şe’niyet vardır ki, bütün bu arzu ve iddiaların aksini göstermektedir. Yekdiğerini seven kadar da sevmiyen mevcut oldu­ğu gibi, İlâhî olduğu zannedilen ruhlarımızda öyle şeytanî ve habis hisler, fikirler taşır ve öyle hain ve sefil işlere teşebbüs ederiz ki, bu süfliyetle ülûhiyetin ne kadar alâkadar olabileceği izah olunamaz.

Spinoza ya nazaran, maddeye tatbik edilebilen her şey Allaha da ka­bili tatbiktir. Binaenaleyh buut ve fikir İlâhi sıfatlardandır. Allahın haricinde hiç bir şey mevcut değildir. Ve hiç bir hâdise Allah haricinde cereyan etmez. Nasıl ki Cenabıhak kendi haricinde bir şeye malik değilse, Allahın cevherinde de mütenakıs ve karışık bir şeyler yoktur. Allah için, imkânla ş’eniyet arasında bir fark yoktur. Hattâ zaman farkı bile yoktur. İlâhî cev-

[1J Mahmul demek, müdrikenin eşyada, eşyanın bünyesini teşkil eden şey gibi gördüğü kıymetler demektir.

herde cereyan eden her şey kendisinde ebedî bir zaruretle cereyan eder. İlâhî hürriyet, kendi zatî cevherini tayin etmiş olan bir zarureti mukayyet­tir. Eğer Allah, eşyanın illetidir deniyorsa, iyice bilmelidir ki, burada sebep ve netice yekdiğerinden farklı iki şey değildir. Belki netice illetin künhünü keşfe yardım eden bir ilhamdır. Allahın eseri, kendisinden farklı değildir. Tıpkı bir san’atkârın eserinden ayrı olmadığı gibi, Allah müteal değil mündemiç bir illettir. Yani eseri kendisinde ve kendisi eserindedir. ve baüt, kendi cevherini tecavüz edemez. Şüphesiz Allah ile ferdî olan hâdiselerin heyeti mecmuası arasında bir fark olacaktır. O hâdiselerin Mamul tabiati, Allahın ise Amil tabiati teşkil etmesinden ibarettir. Hal böyle iken yine haricî ayrılık yoktur.

Görülüyor ki, bu zatın Allahı da iradesiz ve fakir bir Allahtır. Netice itibarile bu fikirler, ancak Allahın ahlâkî ve tasavvufî bir telâkkisidir. Spinoza, kendinden bir asır evvel gelmiş olan G. Bruno’nun, tabiat ve Allahın sonsuzluğu' hakkındaki fikirlerini (Ethiçue) ünvanlı eserinin mevzuu yapmıştır. Bu zat, dinleri temelinden değiştirecek kadar peygam­ber ve saireye aleyhtardır. Sadece bir cevher olan Allahın, mahmulleri namü­tenahidir. Fikir ve maddeye bu dâhiliği atfettiği için muasırlarının da hü­cumuna oğradı. Zira böylece: Allah, cismanî ve münfail bir şey oluyordu. Yalnız o, zihnin anladığı madde ile ş’eni maddeyi birbirinden ayırır. Bi­rinciyi taksim edilebilir, İkinciyi taksim edilemez addederek Allahı makul bir buut yapmış olur. Böylece Spînoza’nm Allahı, Ulemanın (tabiat) de­diği âlem olmuş olur. [1].

*

Yine ayni mektepten P. Gassandi ( 1592 - 1655 ) aynen Epicure gibi düşünür. Bu zata nazaran, kâinat muntazam ve ahenktar bir küldür. Hiç bir şey yoktan var olamaz. Bu, maddenin Allah tarafından halkedil- diğine delâlet eder. Hilkat, ilk defa kudretini Allahtan alan Atomlar’dan ibarettir. Atomlar, cevher itibarile tamamen ayni, şekil itibarile muhtelif­tir. Ve Allah muayyen miktarda atom yaratmıştır. Eşyanın tahavvülleri atomların birleşip ayrılmasından husule gelir.

Hülâsa bu zatın Allahı da mahlukattan ayrı ve rahibane düşünülebilen İspatı imkânsız ve İncili vasıflarla süslenmiş bir Allahtır. [2]

[1]             L. Brunschvicg — 1 - Spinoza et ses Contemporins. Parais : 1923 - II (1. I hıan Le Dieu de Spinoza - Arras : 1913

[2]               Descartes mektebini daha iyi tetkik için şu esere müracaat etmelidir : Et. Gilson Le doctrine Cartesienne de la liberte et la Thcologie Paris 1913

Leibnitz

 

Sekizinci kısım

Leibnitz in Allah fikri

On sekizinci asrın büyük mütefekkirlerinden Alman felyesofu Leibnitz (1645-1716) Allahı şöyle buldu:

Biz de iki «Kabli - apriori» kanun vardır:

1 — Tenakus kanunu ( mütearife) - Axiome de Contradiction 2 — kâfi illetler kanunu - Axiome de raison suffisant. Bunun birincisi mümkün olan

şeyleri, İkincisi mümkün olan şeylerin imkân cihetini, ve esbabını ifade eder ki bunlar nihayet bir son illete müncer olur. Nazarımıza çarpan eşya ve mevcudat ta nihayet bir cevherdir. Bu cevherde Splnoza’nın düşündüğü gibi buut ve fikir şeklinde tezahür eder. Buut, ancak cisim ile mevcut olabilir. Ve cisimler, bu buutle muttasıf olup hareket eden bir mu­kavemet - antytyp den ibarettirler. Şu halde bizim mevcudat diye gördüğümüz ve hisset­tiğimiz şeyler bir tek cevherin mütehavvil tavurlanma - modification’larından ibarettir. Ve ortada bir faille bir mevcuttan başka bir- şey yoktur. Zira: mevcut hareket demektir ve bunu tahrik eden şey ise «kuvvet» dir. Çünkü akıl - Raison sebepsiz bir hareket

tasavvur edemeyiz. Binaenaleyh: cevherde mündemiç olan kuvvet bütün bu değişiklikleri yapıyor, halbuki bir fert olarak hareketleri hariçte ve kuvveti dahilde hissederiz. Yani birşey yapmak veya bir şeye nail olmak arzu ve cehti bizdedir. Demek ruhumuzda bir kuvvet vardır. Bu kuvvet, maddede harici bir mani olmadan değişmek arzusu ve maddenin değişebilmesi demektir. Bundan şu anlaşılıyor ki, âlemde her hadise mümkündür. Zira herşeyde bir kuvvet saklıdır. Fakat yaratici daima yarat­mak zaruretinde değildir. Cenabı^Hak, yalnız ilk kuvveti yaratmıştır.

Ve hilkat bu iptidaî kuvvet ile daima tekevûn halindedir. Bu sebepten

biz artık hariçte kuvvet değil hareket görmekteyiz. Leibnitz, kendisinde bir kuvvet saklı bulunan bu cevhere «Monad» ismini verir. Ve kâinatı bununla teşkil eder.

Uzviyetimizi de hareket ettiren bu Monad’lardır, diyor. Ona nazaran: Hiçbir cevher yoktur ki bir kısmı faal olduğu halde diğer bir kısmı atil kalabilsin; öyle ise cevherlerde basitlik - Simplicite kadar da birlik vardır. Leibnitz’in monadı, riyazi bir nokta değildir. Bilâkis canlı ve şe’nidirler. Ve bütün mevcutların iptidaî unsurlarıdır. Bunlar herşeye hayat verdiklerinden raA’turlar. Yalnız bunların bir kısmı hassas ve mütefekkir iken diğer kıs­mı değildir ve monadlar namütenahi olamazlar; fakat namütenahiliğe git­mektedirler. Binaenaleyh âlem de namütenahi olmaktadır. Allah ta, namü­tenahidir. Bir fark ile ki, Allah mükemmel olduğu halde âlem nakıstır ve hilkatte boşluk yoktur. Her yer doludur. Bunun sebebini, Cenabı Hakka karşı, aceba ne için âlemi boşluğun başka biryerinde halketmedi? gibi bir sual tevcih etmemek teşkil eder. Halbuki: Müteal kudret, her yerde aşi­kârdır. Hatta zamanda ve varlığın kemiyetinde bile boşluk yoktur. Cenabı Hakkın kudreti, her yere saridir. Leibnitz, monatlara muhtelif vasıflar verdi; her birinin ayrı ve mümtaz bir ferdiyeti vardır ki: Ademi temyiz prensibi -Prencipe des indissernable, bunlardaki istikrar ve infiradı vücude getirir, fakat her biri kendi âleminde tek olan bu monadlardan; bu mü­rekkep ve muhtelit âlem nasıl husul buldu? Bunu kâfi illetler kanunile vademi temyiz prensibi» nin irtibatından husule gelen deymumet-Prencipe de permanence ve temadi prensibi-P. Continuite temin eder. Zira madde atıl bir imtidat değildir. Onun da cazibe, hararet, ziya gibi keyfiyetleri vardır. Şu halde yaratılmış olan en küçük zerrelerden en yüksek hayata kadar bir «temadi» vardır. Bu tenevvularda gördüğümüz ahenk ve birlik bu temadinin bir neticesidir. Monadların ahengi ve husule gelmiş olan şeylerin muntazam, teselsülü, âlemin makul bir irade ile ve bir mutlak varlık tarafından yaratılmış olduğuna delâlet eder. Bir mev­cuttan veya bir şekilden diğerine geçiş namütenahi mütevassit vaziyetlerin husule gelmesini icap ettirir. Buna devam kemiyetinin labirenti -Labirinthe de la quantite Continu, derler.

Hulâsa, herşey, birbirine bağlıdır. Monatlar, kâinatın canlı bir aynası- Miroire de l’univers, derler. Leibnitz’in basit addettiği bu Monadlar da akıl ve hayat sahibidirler. Her biri, faal ve hayat sahibi olduğu gibi iştiha Appetition hassasına da maliktirler. Bu hassa her monada şu iki idrak tarzını bahşeder:

1              — Haricî âlemi idrâk, yani sadece idrâk - Perception.

2             ■— Bu müdrekâtı tasavvurla hazırlamak yani «ince idrâk » - Apercep- tion’dur. Ve her monad malik olduğu kuvvet - Energie nisbetinde tekâmül

eder. Değişikliğin esası, ne kadar az olursa olsun, mutlaka çıkmak zaruretinde olan bir kudretin sarfindan ibarettir. Değişiklik daima kemale doğru gi­der. Fakat kemalin en yüksek derecesine vasıl olmak imkânsızdır. Monad- ların kuvveti yekdiğerine nazaran farklıdır; kuvvetlileri zayiflerini çekerler. Ve kâinatta hayattan hali bir yer yoktur. hilkatte «Ademi mahiz» yoktur. Ölüm ânî ve şedit bir tahavvülden ibarettir. Ölmek diğer bir ha­yata doğmaktır. Zira, ruhu teşkil eden monad bakidir. Hatta şuurda baki­dir: Yaşıyan, ruh, terakkisinin merhalelerinde nefis - esprit haline gelir. «Ebedî ve vacip hakikatini bilmekledir ki en basit hayvandan ayrılırız. » Ancak bu sayede Allahla birleşir ve «Ruhlar cumhuriyeti-La republique des esprites » nin hemşehrileri oluruz. Her monad kendi âleminde kapalı bir daire - Cycle ferme’dir. Kâinatta madde şeklinde gördüğümüz şeyler kuv­vetin mahsus bir şeklinden ibarettir. Biz maddeyi kuvvetin bir cehti ile anlarız ki mukavemet suretinde tecelli eder. Madde olmasaydı, cevher, hakikî kuvvetten ibaret olurdu. Monadların hatıraları vehbi - inne’dir. Ve her mevcut, dahilen «Kendi kendine müteharrik» iken, haricen diğ.er bir monadın hareketlerine müdahale etmez. Fakat hepimizin beraber bulunmamızın sebebi, monadları yaratan Allahın hepimize ayni istidadı vermesinden ve aramıza bir ezelî ahenk - Harmonie preetablie, koymasındandır. Her monadın inkişaf ve tekâmülü monadların tekâmülde ebediyen alâkadar bir haldedir. Cenabıhak, bunları halketmeden evvel, hepsinin mazhar olacağı tecellileri ezelden hesap ve takdir etmiştir. Bunlar muhtelif musikişinasların ayrı ay­rı terennüm ettikleri parçalara benzerler ki umumî heyeti bir reis tarafın­dan tevhit edilince fevkalâde hayrete şayan bir konser vücude gelir. Kâ­inatın ahengini görünmiyen bir reis böyle tanzim etmiştir. îşte bu reis « Allah » tır.

Mevcudatın faaliyetinde ilk prensip olan küllî hayır, Allah, Leifnitz’e nazaran: Monadların haricinde değildir; belki hatta monadlar ancak onunla hareket eder, yaşar ve mevcut olur. Hariçte mevcut olan hayir, müdrike veya muhayyilenin muazzam bir timsalidir. Yoksa herşey derunî, hayatî ve tav’îdir. Kâinat ayni arzu ile ayni iş için çalışan canlı vücutların vasi bir cemiyetidir ki: Çalıştıkları ve istedikleri şey kemal - Perfection’dir. Hulâsa: Alemin varlığı, Allahın mevcudiyetine kâfi bir delildir. Sa­niyen mevcudatın ahengi de Allahın vücuduna bir delildir. Salisen, hiçbir şey İlâhî emir olmaksızın mevcut değildir. Fakat Cenabıhak bizzat «Zatî cevher » ile mevcuttur. [1] Zira hiçbir şey, hiçbir hudut, hiçbir .tenakus:

[1]               Hint dininde : « Kudretim için bukadar delil teraküm ve izharına ne hacet vardır? Benden sudur eden tek bir zerre bütün kâinatı vucuda getirmeye kâfidir. Ben ise gene tamamen benim . » ( M. Mallere - Hıstoire litterature des anciennes Sanscrites.)

Hiçbir fikir ile mahsur olmıyan «Haktaalâ » nın varlığına mani değildir. Herşey bize haliki tanıtır. [1]

Allahın sıfatlarına gelince : irade, hayır ve ilim bunlardan bir kısmıdır. O, kâinatı hayaline tevfikan mükemmel yaratmıştır, « mevcudat ve müm- kinat, mükemmeliyetlerinin bütün hassalarını ve münasebetlerini İlâhî zihin­den alırlar; ve bütün aldıkları şeylerin neticesi, hali hazırda mevcut olan şeylerin mümkün olduğu kadar mükemmeliyetini de icap ettirir. » Orta da gördüğümüz eksiklikler ise hilkatin, birden yaratılmadığına delâlet eder. Bu sebepten hiç bir şey birdenbire güzel olama. Kemal ancak gayededir. Fakat vasıtalar fena olabilir. Mamafih, şerrin menşei de az çak Allahtır. Hülâsa şer ademi kemaldir. [2]

Monatlara atfettiği şahsiyetle Ferdiyetci-Individualisme’lige kıymet veren Leilnitz, Alman akılcı İdealisme’inin ve sırrı idealisme’inin en muhteşem bir yaratıcısı oldu.

Nihayet Leibnitz’e göre ancak kendi zatî cevherde mevcut olabilen Allahın üç vasfı vardır: .

Kudret, müdrike, irade. Kudret, yaratıcıdır. Müdrike, cevherlerin ve imkânların esasıdır. Leibnitz, « ben, diyor, Allah, mefhumu mübhem ve eksik olan bir « adam » yaratmak istedi demiyorum. Belki, bir fert olarak, teayyün etmiş şekillere malik her hangi bir adam yaratmak istedi zanne­diyorum.» Her şeye rağmen bu zat nikbin bir feylesoftur.

Leibniz’in Allahı, şairane bir tasavvurun mahsulüdür. Hiçte Scepti- cisme ve agnosticisme’e sapmadan bütün vüzuh ve belâgatile ispata çalıştığı Allah fikri, ancak iki suretle tahlil olunabilir: Bu Allah, ya yine kâinata yavaş yavaş istihale eden ve istihale ettikçe kâinatı hareket ettiren ve kâ­inatı kendisine inkilep ettirmek arzusile mükemmelleştiren ve nihayet ke­mali son mertebesine kadar götürecek olan sari bir hayırdır. Ve yahut vazet­tiği ezelî kanuna tabi olarak, âlem böyle hareket edecek ve bu umumî ce­reyanı kendisi dahilen veya haricen temaşa ile zevkiyap olacaktır.

Bu takdirde âlemde gördüğümüz şeyler: Ateşin ve kanlı bir hailedir. Tasvir edilen kemal ve hayırın bu faciaya alet olmaktan zevk alacağını tasavvur imkânsızdır. Zira bu surette ülûhiyetin adaletle alâkası kalmıya- caktır. Hayatın ise pek cazip ve lâtif olduğu her zaman iddia edilemez, hayatından memnun olmıyanlar her halde zevkiyap olanlardan çoktur. Ve bu daimî savaş Roma sirklerindeki vahşetten daha az müthiş değildir. Birinci takdirde ise Allah, nihayet ya tasavvufî bir zihniyetin mahsulü oluyor. Ve binaenaleyh acizliğin bir vehmi kalıyor ve yahut tamamen makûs yani

[2]                           Ğülista sahibi İranlı Sadi de böyle düşünür.

[3]                M. Halbvwache — Leibniz : Paris 1929; Lepeniz. I Monadologie; II Essais de Theodice :

maddeye sari bir kuvvet oluyor. Leibnitz, her ikisini de kafi ve vazih hatlarla ne ispat ve ne iddia etmiştir. O yalnız ilhamının emrettiği bir ha­kikate, maddiyet ile maneviyet arasında her suretle tevili kabil olan bir yumuşaklık - Placticite vermiştir.

Saniyen hilkatin bu ebedî cereyanı, ezelden tayin edildiğine nazaran, ne İlâhî hürriyetin ve ne de beşerî iradenin izahına imkân vardır. Her ne kadar her şey, bir şey olmakta ve daima bir şey olmak imkânına malik bulunmakta ise de, evvelce çizilmiş olan sabit bir ahenk ve bir nizama merbut bulunduğundan hilkati bir gaiyete rabtetmiş oluyoruz. Bu gaye Leibnitz’in ve bir çok emsalinin mükemmeliyet dediği ve nihayet ülûhiyete yükselişi ve ülûhiyete doğru gidişinden ibarettir. Ve yahut ta, bu umumî cere­yan içinde meçhul bir akibete bir tenasühe ve yahut daha munis bir tabirle bir istihaleye initizardan ibarettir. O bu gaiyeti kendi nefsinden çıkarmıştır. Filhakika insan az çok her şeyi bir gaye için yapar. Ve hilkatte de zahi­ren ve hattâ umumiyetle böyle bir gaiyet var gibidir. Bu ikisini birleştir­mek selim bir akıl için mümkün değilse de teselli veren ve ilzam eyleyen bir hakikat gibi görünür.

Hülâsa, Leibnitz’in Allahı, âlemi kendisine benzeteceğim ve kemale erdireceğim derken Bazan şakirtlerine benzeyen ve şakirtlerde ayni hal ve ayni zihniyete düşen acemi bir muallime benzer. Ve bu suretle şair Ha- mid’in tabirile nihayet bir «Tlfh ekber» olur. Vakıa şakirtler az çok muallime benzerler; fakat çok defa hocalardan ileri gider ve hocalarını inkâr ederler. İşte bu feylesofun ülûhiyetinde bu akibet vardır.

*

Yine Alman mütefekkirlerinden CH. WIoff’ ( 1679-1754 )ta Leibnitz gibi, âlem mevcut olabilmek için, kendisi bir illete muhtaç olmıyan bir se­bebe bağlı olmalıdır. Yani Allahı, kâfi illetler prensibile ispat eder. Bu­nunla beraber, meselâ Cenabıhakkın güneşi durdurabileceğine fakat onun kutrunu, yani muhitine nazaran bir dairenin arzettiği nisbeti değiştiremiye- ceğine inanır!!! Mucize, vahi ve ilhama kıymet vermekle beraber mümkün olan hakikatleri rddeder. Wolff’un Allahı, sonsuz kudretleri kadar da sonsuz bir acizlik içindedir. O eşyanın ve tabiatın kanunlarını o suretle vücude getirmiştir ki, bir daha onları değiştirmek istemez, istese de muk­tedir olamaz. Bu zat, her şeyin bu âlemde insan için yaratıldığını zanne­den safdil bir finalisme’i de müdafaa eder.

Dokuzuncu Kısım

İngiliz felsefesinde Allah

İskoçya felsefesi Allahla ciddî olarak ve fazlaca meşgul olmadı. Ancak piskolojik tahlillere ve ananeden gelen itikatlara bağlı olmak şar­tile Allahı kabul ettiler. Locke (1622-1705), Allahı yalnız bir «ilk sebep»

addetmekle iktifa etti. Ve başkaca meşgul olmaya da lüzum görmedi. Sa­

dece der ki: Ahlâkî ve mantıkî prensipler gibi

fikirlerden olduğunu iddia ederler. Halbuki, çocuk, ve vahşi tahlil edilirse böyle bir şeye tesadüf edilmez. Fakat Allahın vücudu felse­feyle ispat olunabilir. Elverir ki ona bir takım beşerî sıfatlar verilmiş olmasın. Bu zata göre, akıl tarikile, bir-tabiî din vaz olunabilir. Baş­kalarının karşısında, kendimize yapılmasını is­tediğimiz gibi hareket etmek, bu dinin ve bu dine bağlı olan ahlâkın esasını teşkil eder. Şu halde ahlâkın gayesi, başkalarının saadetini istemektir. Bu arzu İlâhidir. Ve bu arzudan başka İlâhî birşey yoktur. Locke, yalnız hıristiyanlık itikat ve ahlâkının muhafazası için tabiî dinin muhafazasını ve sonra insanlar ta­

Allah fikrinin de vehbî

Locke

rafından keşfedilmiş olan ülûhiyet fikrinin te­madisini arzu eder. Umumiyetle Allahsızlığın

aleyhinde olan Locke, tabiî kanunların doğruluğuna inanabilmek için Allaha iman etmek lâzımdır fikrindedir. Çok defa, Ihsasctlık - Sensualisme hududu dahilinde Allahı ispat etmek ister. Vehbi fikirlerin, aleyhinde ol­duğu cihetle Allahı, tabiî melekelerin yardımile ispat etmek ister. Ona gö­re Allah, müdrik ve her şeye kadirdir. Zira, maddeyi yaratmak daha kolay olduğu halde birde yaratılması en müşkül olan tanımak melikesini yarat­mıştır. Allahın sonsuzluğunu da, Allahın âleme teallük eden namütenahi fiilleri ve namütenahi buutler vasıtasile idrak ederiz. Locke Allahın is- batı için delil olarak vahi ve, mucizeden bahsetmeğe lüzum görmemiş; yal­nız herşey bütün bir ebediyettenberi mevcuttur; Binaenaleyh, Allahın mah-

mullerile mevcudiyeti bu umumî müşahedelerle ispat olunabilir fikrindedir. [1]

Ayni devrin mütefekkirlerinden olmak itîbarile Shaftesburry (1671- 1713), ahlâk ve Estetiğin esasını, tabiatin nizam ve ahengine istinat etti­rerek, ahlâkî dine bağladı ve bu yüksek ahengin İlâhî bir müfekkire mah­sulü olduğuna kani oldu. Ona göre Allah, bir idealin modelidir ki sever ve himaye eder. F. HutchOSOn (1694-1747) a gelince: Ahlâkî hislerin tecrübe ile izah olunamıyacağını, bu hislerin insandan mutlak surette ve insiyaki olarak doğrudan doğruya tezahür ettiğini kabul eder. Ne terbiye, ne itiyat ve ne de tedainin bunu izah edemiyeceğine kanidir. Zira bunlar kendisine nazaran hiçbir yeni fikri tevlit edemez. Sadece eskileri tekrar ederler. Şu halde bu hisler bîze nereden gelmiştir? Ta bidayette Allah tarafından. Çünkü Allaha inanmıyanlarda da bu hisler mevcuttur. Bununla beraber, bu hislerin ilâhiyata müteallik olan fikirlerle de alâkası yoktur. Şu halde Allah nedir ? O, ahlâkî duyguların illetidir.

Butier (1692-1727) de ahlâkla ahiret hissinin bizi dine rabtettiğini iddia eder. Bu papaz, Allahın yegâne ve ulvî mevzuu olarak aşk, hayret ve hürmeti görür.

*
* *

Ta on altıncı asırdan itibaren Deisme’m başladığını görüyoruz. Bu mesleğe uyanlar; vahye ve peygamberliğe inanmazlar, fakat Allahı ka­bul ederler. On sekizinci asırdan itibaren de Ingilterede serbeşt düşünceli- Je-Libre penseur’ler başlar. Bunlarda dinî otorite aleyhinde bulunan Deistler’dir. Maamafih bunların telâkkisi bir felsefe olmaktan ziyade bir edebiyattır. Müverrihleri şunlardır: Leslie Stepheri; bilâhare tetkik ede­ceğimiz Y. Tolond (1670-1722), Collins, Thinda!, Morgan., vesairedir. Bunlar bilhassa mucizeleri tabiî bir şekilde izaha çalıştılar ve nihayet inkâr ettiler.

On sekizinci asrın sonlarına doğru LOUİS de la Forge, gibi Mate- rialistelerle, mücedele eden, madde üzarinde ruhun müessir olduğunu ve maddenin ilk hareketini Allaha atfeden mütefekkirlerle Conrad Berg gibi, Eflâtun tarzından Allah fikrinin mevcudiyetini, Allahın varlığına bir delil addeden ve eşyayı ruhanî şeniyetlerin, Allah fikrini de İlâhî şeniye- tin bir işareti zanneden ilâhiyatçılar varsa da, tabiî din telâkkisi kuvvetli şahsiyetler elinde yeni bir iman halinde ilerlemiştir. GrotİUS, tabiî hakkı müdafaa ederken, tabiî hak der, makul olan mahlûkun tabiata uyğun oluş veya olmayışına nazaran herhangi bir filî - action emir veya meneden bir akıl nizamîdir. Bu nizamî hâttâ Allah bile değiştiremez; bu tabiî hak

[1]                H. Ollion. I.a philosophie generale de Y. Locke. Paris 1908

Allah tarafından, yani semavî dinler mevzuu bahsolduğu takdirde bile müs- bet hakları teşkil eder. Devlet tarafından da tanzim edilse ayni şeydir, fikrinde bulunur. Ve Allahı, bu itibarla, varsa, aleme karşı münfail bir kuvvet gibi görmek ister.

Ayni sistemde düşünen, İtalyalı Faust Sozzini; teslisi - trinite’ vaftiz ve saireyi, mucize ve metafizik itikatları reddeder ve imanımızı bile aklileştir­mek ister. Ve cemiyetin istikrarını temin eden taassupsuzluğu müdafaa eder. Bu tarzda düşünen mesleklere Socinianisme denilir, ki netice itibarile tabiî dini, Deisme’i kabul etmişler demektir. On sekizinci asra doğru hissiyat ahlâkını müdafae eden tekmil Hobbes, Scheftesbury; Hutcheson ve Fransada DidOPOt gibi zevat, hissiyat ahlâkının hiçbir dine istinat etmediğini kabul ederler. Ve XVIII inci asir hep Deisme ve hissiyat ahlâkile temayüz eder.

Berkley (1685-1753)ye gelince: 18inci asrin Enfiisî iftikarcılığı-Idealisme subjectifna mensup olan bu rahip, zamanında gördüğü müfrit Materialisme, ve atheisme’e karşı « ruh, Allah, fazilet ve akıl» ı müdafaa eyliyeceğini söyli- yerek «fikirler, idrak olunmadıkça mevcut değildirler » düsturundan Allahın hakikatine vasıl olmak istedi; bu zata nazaran: Tekmil fikirlerimizin sahip ve banisi-Maître, biz değiliz; zira fikirlerimiz içinde istediğimizi davet ve istediğimizi nefi edemeyiz. Biz biliriz ki, bize rağmen aklımıza gelen bazı fikirler vardır. Bu fikirler benim ruhum tarafından görülmeden evvel yok­tular. Bununla beraber onlar ruhumdan müstakildirler, Zira onlar bana rağmen bende müessirdirler. Halbuki fikirler idrak edilmeden mevcut de­ğildi. Binaenaleyh bu benim idrak ettiğim ve benim eserim olan fikirler nasıl ruhumun mevcudiyetine delâlet ediyorlarsa, benim eserim olmıyanlar yani nefsimden müstakil bulunanlar ve mamefih kendi kendilerine müstakil bir mevcudiyete malik olmıyanlarda bir nefis - Esprit den çıkmak zaruretindedirler. Bu son fikirler, kendi cevherlerini teşkil eden bir mevcudiyete delâlet ederler. Ben nasıl ki birinci fikirlerin cevheri isem, ve onları vucude getirirsem ve ken­di arzuma göre üzerlerinde tadilât yapabilirsem. Öylece onlarda kendilerini tahrikeden bir cevhere delâlet ederler, işte bu benden müstakil fakat tarafımdan görülen fikir Allahtır. [1] Bu ilk sebep, lisanda «tabiat» dediğimiz ruhî bir kuvvettir.

işte bu kuvvet »mutlak ruh» tur. Ve herşeyi yaratır. Ona göre, «biz kendi ruhumuzu hangi şekilde idrak edersek edelim, kendi ruhumuzla mümaseleti itibarile hâdiselerin kaynağına ait olan fikirleri aramaya mec-

[2]                Berkley: Origine des connaıssances humanine

bur oluruz. Bu sebepten Allahı kendimizde temsil suretile düşünürüz yalnız kudretlerini sonsuzluğa kadar yükseltir ve böylece kendimizden farkını kabul etmeye mecbur oluruz. Hakikî fikirler, Allahın bize telkin ettikleridir. Eşya, mevcut olduğu halde onları idrak edişimiz bundandır. Yani eşya, Allahtâ imkân halidir. Yani, onların sabit illeti, Allahtır. İlâhî irade, bizde ihsas­larımızın nizam ve teselsülü dahilinde tezahür eder. Tabiî hâdiselerin arzettiği gaiyette de İlâhî takdir-providence müşahede olunur. Tabiat Allah­tan ayrı bir varlık olsaydı, bu tamamen bir vahime, rafizilere mahsus bir hayal - Chimere paienne olurdu. [1] Netice itibarile Berkley’e göre biz, Allahta mevcuduz, Allahta yaşıyoruz; bu «Mistico pentheiste» talâkkiye mad- desizlik « immaterialisme de denilir. Netice itibarile Berkleyem, bu mutlak -maneviyetciliği-Spiritualisme absolu müphem olduğu kadar da sırrıdır. Ve ona göre yalnız ruha sanih olan ve düşünülmesi elimizde olmıyan bazı fikirler vasi tasile kendi kendini ilham eden ve anlatan bir kudret, bizim cehtimiz olmadan zarurî olarak tezahür eden bir hakikattir. Bu adeta kendini tanıtmak ihtiyacın­da olan ve cebren müfekkiremizi işgal eden bir kuvvettir. Halbuki zaten ara­dığımız şey, az çok ta, bu kendi kendine sanih olduğunu zannettiğimiz neti­cede bir sebep ve gaye alâkasının fikirde biraktığı son şüphe, ve son istifhamın hakikati değilmidir ? Berkley, Allah nedir? le değil, Allah varmıdır yokmudur ? la oğraşmış ve pek tabiî olarak «var» demiştir. Zira aklımızın hududu ne kadar genişlerse genişlesin, daima hududunu arttırmaya hazır olan karanlık bir nokta etrafında genişler ve bir nokta, bütün bü genişliyen ilmimizi karartmaya kâfi gelebilir. İşte fikrimizi bir lâhza teskin için, İlâhî varlığını, kendisinde aradığımız nokta budur. Fakat bunun böyle olması hiçbir şey ifade etmez. Netekim buraya kadar isim ve fikirlerini zikrettiğimiz feylesoflar birer birer Allah diye sarıldıkları kuvvetlerin yavaş yavaş mahlukiyetini görmüşler; ya maddiyattan vaz geçerek büsbütün mücerret düşünmek suretile hayallerine kapılmış veyahutta o mevzuu tama­men terketmek mecburiyetinde kalmışlardır. Bu gün ise bu hususta elimizde kalan şey, biraz şiir, fakat halâ hayret ve taaccübümüzü ve binaenaleyh cehlimizi yüzümüze çarpan bir şiirdir. ]2]

*

İngiliz feylesoflarından D. Hume ( 1711 - 1776) [3] Kâinatı eskiden beri mevcut ve hiç durmadan değişen bir şeniyet addetti. Bu zata göre, bizi İlâhî varlıkları aramıya sevkeden şey, anlamak ihtiyacı değil, belki tabiatin

fl| Victor Coıısin — Histoire de la philosophie moderne

|2] A. jaussain - Expose’ critiqııe de la philosophie de Berkley, Paris: 1920 [3] D. Hume — Essais

arzettiği şer ve intizamsızlıktır. Buna itikatları ve hayatın cereyanı esnasında korkuyla ümit veren tesirleri ve esrar endişesini de ilâve etmek lâzımdır. Bütün bunlarda, insanın her şeyi kendisine benzer görmekteki temayülü de alâkadardır. Çok Allaha itikat iptidailerin dini gibi görünmektedir. Ve bu Tabiî tekâmülde tevafuk eder. Zira şuur müterakkî bir surette aşağı de­recelerden yokarı derecelere yükselir; korku, sabır ve heyecan gibi şid­detli teessürlere düçar olduğu vakit, hayalin mevzuunu değiştirir. Ve yük­seltir. Onu daha mükemmel ve asil bir şekle ifrağ ederek yegâne sonsuz ve anlaşılması imkânsız olan Allaha vasıl olur. Burada, dinî his sayesinde riyazi prensiplerle illiyet prensiplerinin teşekkülünde olduğu gibi bir nevi hatsi düşünce vetiresi husule gelir. Çok Allahtan tek Allah itikadına ge­çiş, tamamen zihnî olan amillerle izah edilemez. Belki his tarikile izah edilebilir. Ve esasen insanlar da bu suretle, aklın bulduğu neticeye vasıl olmuşlar yani bir Allahtan başkası mevcut olamaz neticesine gelmişlerdir.

D. Hume

Bu noktaya vasıl olduktan sonra, tarihin de tastik ettiği veçhile, kolayca bir aksülâmel başladı. Ve saf bir ruh olan tek Allahla âlem arasında bir takım mutavassıt insanlara ihti­yaç hasıl oldu; böylece biri, Allahın hatsî ve ülvî mefhumu olmak, diğeri de dinî teşkil et­mek üzere harekete başladı. Hume, tahlili da­ha ileri götürerek dinin esasında bir takım mütenakız temayüller ve hassalar görür. Yani ona göre, dinde azamet ve ülviyet, iman ve şüphe, safvet ve gayri ahlâkiyet, büyüklük ve dehşet... Garip bir surette birbirine bağlıdır­lar. Binaenaleyh dinin arasında ve bizzat dinin içinde okadar esrar ve tesâvii nakiyzeyn - pe- titon de principe vardır ki, bunları terkederek felsefeye iltica etmek daha hayırlıdır. Ruhun

ebediyetine gelince, bu husustada kâfi bir delil bulamaz; bütün dialogues’la- rında itikatlarımızın kaynağını muhayyileye bağlıyan Hume için illiyet pren­sibi gibi yeni ve mukavemeti imkânsız prensiplerle değişen, hafif ve intizamsız prensipleri ayırdetmek lâzımdır. Birinciler ona göre, tekmil fikirlerimizin ve ef’alimizin esasıdır; İkinciler ise, umumiyetle hayatımızın tabiî cereyanında ne bir gayedir, ne de hakikî ve zarûrî bir fayda temin edebilirler. [1] Hume, mucize ile metafizik meseleleri de tetkik etmiştir. Ve esaslı bir müşahadeye ve şahide müstenit hiç bir mucizenin bulunmadığı neticesine

[1] CH. Bastholmes — Histoirc critique dcs doctrincs religicuse de la phüo- sophie moderne: Strasburg: 1855.

vasıl olmuştur. Ve nihayet dinî fikirleri meyanında şu şaşırtıcı kıyasa- Dilemme vasıl olur: « Eğer bu alemde bir adalet varsa, bunu başka bir âlemde aramak hakkına malik değiliz. Eğer bu âlemde bir adalet yoksa, bu alemin bir Allah tarafından yaratıldığını kabul etmek manasızdır.» Maamafih Hume, binnetice insana benzetilmemek şartile bir Allahın vü- cudünü nezaketen kabul eder gibi görünür. [1]

Hamilton, felsefeyi ilahiyat için bir methal addeder. Yani felsefenin , sonunu ilâhiyatın başlangıcı gibi görür. Ona göre itikadın mevzuu olan mutlak vücut, temsil tarikile yapılan bir istidlâlle teessüs etmiştir. Binaen­aleyh Allahın âlemle münasebeti, ruhun bedenle olan münasebeti gibidir. Fakat bu taktirde Allah meşrut ve İzafî olur. Fichte ile birlikte derki:

Anlaşılabilen bir Allah mutlak olamaz fakat âlemle münasebete giriş­miş olan bir Allah, anlaşılmamış ise bile yine mutlak olamaz. Ve eğer varlığının mutlakıyetini tastik edecek olursak, elde edeceğimiz mefhum, tenakuzlar ve tezatlarla dolu olacaktır. Şu ifadelerden çıkan inkâri mana­ya rağmen bu zat, Allahsız değildir. Ve görülüyor ki: Hamilton^ Cenabı hakkı hiç bilinemez-inconnaissabie farzederek Allahın mevcudiyeti hakkın­da metaphisique bir Scepticisme içinden çıkamamaktadır.

Hamilton uzun tereddütlerden sonra, nihayet bu mutlak sır huzurunda, fazla dervişçe bir imana malik olmuştu.

* *

18 inci asırda İngiliz, Akılcılığı-Ratonalisme bu tarihte tekmil Avrupa ilim ve felsefe aleminde olduğu gibi Deisme i esas ittihaz etmiştir, Ve tabiî din telâkkisinde olduğu gibi heman bütün mütefekkirler, derunî ibadet ve ayini kabul etmişlerdir; fakat J. J. Rousseau nün dediği gibi, «Allaha ibadet etmeli, fakat ondan birşey istememelidir. Zira, bu onun ilâhı takdirinden ve iyiliğin­den şüphe etmek demektir» fikrinde bulunuyordu. Meselâ Lord Boling- rok [2] Allahı, Ingilizvari bir Monark gibi tasvir eder ; ve onu eşyanın mahiyetinden çıkan kanunlara göre harekete mecbur görür.

Mail hew Tindal (1650 -1733) ve Tomas Woolston (1669-1731) gibi Ingiliz rahip ve alimleri, tabiî dini İncille uzlaştırmağa çalışırlar ; ve hattâ hırıstiyanlığın, hilkatten daha evvel mevcut olan küllî bir din olduğunu müdafaa ederler ; bunlar, Vahyin makuliyetini ve bunun tabiî dine muarız olmadığını ispat için neşriyata koyuldular. Halbuki, hakikaten hissiyat ahlâkına

[1]   Andre le Roy — La critique <-t la religion chez David Hume, Paris 1930 |2] Lord Bolingrok - Lettres sur Fesprit de Patriotisme, 1750

istinat eden bir tabii din taraftarlığı, her şeyden evvel Vahyi inkâr etmekle başhyabilirdi. Bu işe önayak olan Willam Worburton( 1698 -1779 ) dur. Bu zat Musa dininde, ruhun ebediyetinden ve ahıretten bahsedilmediğini göstererek tekmil kitabî dinleri ve onların Allahını reddeder; mütemadi münazaa ve münakaşalarla geçen bu asırda, Butler, Deisme le kitabı din arasında bir uzlaşmanın imkân ve ihtimalinden bahsetti. Ve nihayet Gene- ve li Marie Hubert le birlikte beşerî ve İlâhî tabiata uygun olmıyan ananeden, fikirlerden vazgeçilmesini tavsiyeye başladılar. Hubert, dini öğ­reten bir vasıtaya malik olunmaksızın da İlâhî hakikatin keşfolunabileceğine inanıyor; ve böyle tasavvur ettiği bir adamın ancak cemiyete girdikten sonra hiristiyan yapıldığını kabul ediyordu. Nitekim Cndillac (1775-1780) da cemiyetin bu tesirini anlatabilmek için, bilgi nazariyesinde bir heykel misali vermişti. Bu devirde yaşayan Ortodokuslar, öehfe’leri şekillerini değiştirmiş birer Allahsız olarak ittiham ettiler. Bilhassa bunların en büyük düşmanı olan FrançoİS dela chambre [1] bu fikrini eserlerde açıkça ilân ediyordu. Halbuki Deisme taraftarları bir taraftan ihtibarcı- Empriste ve bir taraftan da Ferdiyetçi - individualiste oldukları için tamamile taassupsuz- lığa kıymet verdiler ve bu ittihamlardan müteessir olmadılar; bir taraftan vaktile Toland’ın müdafaa ettiği papazsız ve ananesiz din nazariyesine diğer taraftan da, Thomas chuble ve Thomas Morgan nın gerek hırristiyanlık ve gerek iptidaî itikatlarda tabiî bir dinin tekmil esasları mevcut olduğu hakkındaki fikirlerine devam edildi. Heman denilebilirki 18 inci asir Ingilteresi, diğer cemiyetlerde dahil olduğu halde kitabî dinleri bırakmış lâiklik esaslarını teşkil eden serbest itikat ülkülerini yaymakla meşğuldu. [2]

Esasen artık fennî keşifler ve ihtiralar asrı tamamen metafizik aleyhine çevirmiş gibi idi; bizzat mücerret felsefe ile meşgul olmıyan alimler bile Allah ve ruh hakkında bir takım maddî düşünceler neşrediyordu. Newton (1642 - 1727) cisimler kendi hassaları ve tesirleri dolayısile yekdiğerini çekerler; ve temadi edince yekdiğerile birleşirler. Elektrikli cisimler, mücavir cisimleri çekmekten ziyade defetmek için muayyen fasılalarla ha­reket eder ; bu suretle zahir olan ziya, hem inkisar, hem inhiraf ve in’ikâs etmiştir. Ve bu ziya cisimleri ısıtmıştır diye düşünüyor; bu hararet ve ziyadan ruhî ve fizikî bütün hâdiseleri istihraç ediyordu. Bu zata naza-

111 E. de la chambre - Traite de la veritable religion 1737 -

[2} L. Carrau - La Philosophie rcligieuse en Anğleter depuis Locke jusquc a nos joıırs. 1888

ran: Farazî olan sey, hâdiselerden sadir olmıyan şeydir. Ve faraziyenin ise tecrübî felsefede yeri yoktur. Bununlaberaber Newton, gaiyeti, alemin nizam ve ahengini, Allahın mevcudiyeti için bir bürhan olarak gösteriyor. Hayvanatın şevki tabiilerinden, uzviyetlerdeki harikulâde mihanikiyetten Allaha intikal eder. Mamafih ona göre : Külli mihanikiyet henüz tam değil­dir. Tam olmuş olsa idi, Tabiat kendi mündemiç kuvvetlerinin tesirde

hareketini muhafaza edecek ve Allahın bu işlere olan tesiri pek sathî kalacaktı. Fakat Newton böyle düşünmez. Ona nazaran, seyyarelerin ve kürelerin yekdi­ğerine karşı olan mütekabil tesiri, bir ta­kım gayri muntazam sistemler vucude ge­tirmiştir ki bütün bunlar ülûhiyetin nazım tesirini zarurî kılmışlardır. Leîpnitz in de gördüğü veçhile, bu talâkki kâinatı zaman zaman saatçiye ihtiyaç gösteren bir asma saat haline getirmiştir. [1]

Newton talebelerinden olan Clarke (1675-1729)da, hocasının fikrini kabul eder. Allahı, tabiat mihanikiyetinin harikulâde bir sanat eseri olduğu idasile ispat etmiye çalı­şır.Halbuki Kant^Laplace^ Lagrange.

Newton

manzumei şemsiyenin bu günkü vaziyete gelmek için geçirdiği tabiî inkişafı mükemmelen izah ettiler. Libre pensure lerden I. Toland hiçbir cismin mutlak sükûn içinde olmadığını, faaliyet ve münfaailiyetin hareket ve sükû­nun İzafî ve nisbî olduğunu kabul ederek faaliyeti, maddenin «lâzımı gay­ri müfariki » addetti. Yani eğer bir Allah varsa, o, maddeyi fail olarak yaratmıştır. Bu sebepten madde artık kendi kendine hareket eden hâdise­lerle, tenevvuları vücuda getirir. Bunu böyle kabul etmezsek uzvî haya­tın teşekkülünü izah imkânsız olur zannetti.

|1] Voltaire in şu beytinde olduğu gibi : Lunivers m’cmbarrasse, et, je ne puis songer que cet horloge existe, et nest point d’orloger.

Onuncu kısım

Fransız felsefesinde Allah fikri

Fransız mütefekkirlerinden Olderot ( 1713 -1784 ) ye nazaran: Tabiat vasi bir bilârdo masasıdır ki orada namütenahi küreler, yorulmaksızın zarurî hareketlerinin mudil bir şebekesini - inextricable roseau vücude getir­mek suretile durup dinlenmeden döner; birbirini kat eder ; çarpışırlar. Bu zata göre : Varlık safhası, cevherlerin silsilevî ve mütemadi tahavvüllerin- den, hayatî ve iptidaî bir ceryandan ibarettir. Allah tabiatta değil vicdan­larda olabilir. Mamafih Allahı aramak ta lüzumsuzdur. Zira onu bulmanın, anlamanın imkânı yoktur. Bu zata nazaran dini iman, birçok tehlikeli ve muzur neticelerin kaynağıdır. Sadece bir tek Allaha iman, dinin mahzur­larını bertaraf eder. Halbuki, bu itikadında iki noktai nazardan şerri tevlit edeceği muhakkaktır:

1 — Din, insanı kör körüne bir takim menseklere sevkeder. Ve bu merasim, tabiî ahlâkın yerine kaim olur.

2 — Alemde mevcut olan izdiraplar bir İlâhi hayır fikrine tearuz ederler; nihayet insan, birinci de ahlâkın hudunu tecavüz eder; İkincide de, aklın hududunu aşarak bir takım mütearız fikirlerle kendi kendini iğfal etmeğe çalışır.

De Lametrie (1709-1751) de madde ile cevherin aynı olduğunu ispat etti sonra hareketin zahiren görünmediği zamanda bile maddede imkân ha­linde mevcut olduğunu gösterdi ayni zamanda maddede bütün şekillerin bilimkân varlığını kabul ederek ; madde aleminin haricinde Aristote’nun tasavvur ettiğiiği gibi, bir amil aramanın lüzumsuz olduğunu ve Des- Cartes’in de hareketin yegâne sebebi addettiği Allahın bile bu hususta bir ehemmiyeti haiz olmadığını idda etti; ona göre ülûhiyet fikri sadece din adamları tarafından insanlara cebren telkin edilmiş bir fikirdir. [2] Diderot’nun fikirlerini müfrit bir mihanikiyete kalbetmiş olan de la Mettrîe muasırlarından Baron D’holbah (1723 -1789^) a gelince : Ma­ddedeki hareketin ve bu hareketteki ebediyetle, ademden vücude getirilmiş bir alemin manasızlığına kaildir.[3] Baron D’llOİbah’a nazaran :

[2]                De lametrie - Histoire natıırelle de Tame

[3]                Baron : D’olbah - Syşteme de la nature 1774

Kâinatta ne varsa harekettedir. Sükûn zahiridir. Aksi tesirsiz hiç bir tesir yoktur. Yerde duran bir taşın atıl olmadığını, elimizi altına koy­makla anhyabiliriz. O bir ağırlığa maliktir. Ve mütemadiyen o ağırlığile bulunduğu yeri tazyik eder. Ölü veyahut canlı kuvvetler ayni şeylerdir. Bunlar ancak muhtelif şartlar dahilinde inkişaf ederler, iptidaî birtakım cüzüfertler hilkatin esasını teşkil edebilir. Fakat unsurların esası meçhuldür. Biz ancak o unsurların hassalarını biliriz. Mad­denin tatavvuratı, cüzüfert lerin hareketindendir. Hareket ise eşyanın şeklini değiştirir. Ve bu ha­reket bilmukabele kendilerini tesis eden cüzüfert- lerin inhilâlini mucip olur. Yani hayvan, bildiği şeylerle hava ve ziya ile kendi bakasım temin ederken ayni unsurlar, hayvanın ölümünü hazırlı­yor. Tabitın umumî cereyanı böyledir. D’hol- bah’a nazaran eşyadaki hayatın menşei olsa olsa ateştir. Maddede saklı olan ateşin cüzüfertleri (molecules) bazan aşikâr ve bazan gizli olarak bütün hayatî vakıalarda büyük bir rol ifa eder­ler. Epicur, Lucrece, Gassendie de böyle düşünmüştü.

Vakıalarm intizamla ceryanına gelince: Bütün inhilâller ve terekküpler, cazibe ve dafıa kuvvetleri ile mümkündür. Bu kuvvetler cüzüfertlerin imtizaç ve ifti- rakına sebep olur. Bunlar, Empedocole,un anladığı gibi ahlâkî hayattaki aşk ile nefrete benzer. Ferdî mevcudiyetin, bulunduğu hali muhafaza etmesinin şartı, hareketleri almak veya davet etmektir. Bir taş, harabiye karşı, akşa­mının mücanesetile mukavemet eder. Uzvî mevcutlar ise, daha mudil - Co- mplx vasıtalarla mukavemet ederler. Baka ihtiyacına fizikte müddet mele­kesi - Faculte de dure ve ahlâkta özcülük-Egoisme derler. Hulâsa, sebeple netice arasında zaruret vardır: Bütün bu ladini - laique ve Allahsız olan düşünceler 18 inci asrın gittikçe kuvvetlenen Deisme ve Materialisme ini hulâsa eder. D’holbah der ki: Ruhanî illetlere, âlemle münasebettar bir Allaha, bedenle alâkası olan bir ruha itikat edebilmek için madde âleminin muttasıl, kendi kendine harekete gayri muktedir olduğunu kabul etmek lâzımdır. Helbuki tabiatte hareketsizlik yoktur. Ve hareket maddenin esaslı bir hassasıdır. Binaenaleyh ruhanî illetleri ne için düşünmelidir. Hepsi dur­sun, böyle illetlere kıymet vermekle kendi cehaletimizi ilân etmekten baş­ka birşey yapmış, olur muyuz?. Biz tabiî sebepleri keşf edemediğimiz yer­lere Allah ve ruhu vaz ediyoruz. Halbuki bu izah tarzı ancak bir iptidaî­nin ve vahşinin usulüdür, ilim, hadiseleri tabiî bir şekilde izah etmeğe çalıştıkça daima aklın ve metafiziğin hücumuna maruz kalıyor. Halbuki biz,

ruhun da dimağa merbut bir hassa olmasından başka birşey bilmeiyoruz. Eğer dimağ, bunu ne suretle iktisap etmiştir ? diye sorulursa cevap şudur: .Sü­tün, ekmeğin, şarabın... Uzviyette insan cevherine inkılâp ettiği gibi...

Bu zata göre, ruhanî ve maddî iki nevi cevher tasavvuru kadar insan için feci bir fenalık kaynağı olamaz. Bidayette insanlar, gayri ihtiyari her şeyi ruhlarla izah etmeğe mecburdular: Zira onlar hadisat ve eşyanın ille­tini bilmeyorlardı. Bu sebepten tasavvur ettikleri illetleri müşahhas mevcutlar zannettiler. Fakat din adamlarının istidadı, bu ilk itikatları nihayet bir sis­tem haline getirdi. Zira, bunlar insan üzerinde her hangi nevi esrarın nasıl bir tesir icra ettiğini pek iyi görmüşlerdi. İşte bu sebeptendir ki, papazlar, insanları görülen mabutlere, (güneş, ay...) ve görülemiyen mabutlere, iti­kada mecbur ettiler. Hulâsa: Maneviyetçilik Spritualisme, ilâhiyatçıların derin menfaatlerine muvafık gelen bir siyasetin mahsulüdür. Zira onlar insanın ileride mükâfat veya mücazat görecek hususî bir cüz’e malik olduğu kanaatini ortaya çıkardılar, ilâhiyatçılar, hakikî ülûhiyet fabrikacılarıdır. Eşyanın kaynaklarına doğru yükselirsek Allahları halk eden amillerin korku ve bilgisizlik oldu­ğunu görürüz. Allahları tezyin eden ve şekilded şekle sokan muhayyile ve vecd olduğu gibi onlara perteş ettiren de zaaflarımızdır. Onları besle­yen de safdilliğimizdir. Maruz kaldığımız, vicdan istibadı bizi onlara hür­mete mecbur etmiş ve neticede her hususta insanın körlüğünden istifade olunmuştur.

D’holbah, nihayet tabiî din ile müspet din, yani kitabî din arasında da bir fark görmez. Her ikisinde de bir Allah mevzuubahs olunca ibadet ve sır zarurî olur. Ve böylece de papaslar ayrı bir kudret iktisap eder. Tabiî ahlâkta şeklini değiştirir. Nihayet işkenceler başlar. Ve şer ile Alla­hı uzlaştırmak için safsataya düşmek zarureti baş gösterir.

*

Descartes’ın »düşünüyorum öyle ise varım» düsturuna mukabil »ben cisimim öyle ise düşünüyorum» diyecek kadar maddî düşünen Volta İre ( 1694 - 1778 ) e nazaran: Allah, müşavir bir san’atkârdır ki akil bir gayeye nazaran âlemi yaratmıştır. Mamafih Voltaire Allahı tastik eder ve mucizeleri ve mukades şeyleri inkâr suretile yalnız kitabî dinlere, aleyhtar olur. Felsefe Dictionnaireinın (ruh) bahsinde: «Ey insan! der, Allah sana kendini idare et diye akıl vermiştir. Yoksa yarattığı eşyanın esasına nüfuz etmiye çalış diye değil!..» Voltaire, her hususta Sceptigue olma­sına rağmen kâinatın bir gayeye nazaran müdrik va icazkâr bir kudret ta­rafından yaratıldığını zanneder. Ona göre tekmil doğmatik sureti hallerle nazariyat ancak amelîhayat ve ahlâk için lâzımdır. Voltair - Dictionnair’i- nin ((tout est bien» bahsinde «Allahtan, insan denilen bu aciz hayvan için

Voltair

ebedî kanunlarını değiştirmesi talep olunamsz!» İddialrına akarşı, şu suretle cevap verir: « İtiraf etmek lâzımdır ki bu aciz hayvan, hiç olmazsa ,'aczi- çinde ağlamak ve ebedî kanunların ne için her ferdin hayrı için vücude gtirilmediğini bağırarak arayıp anlamak hakkına maliktir! » Voltaire, bir iyilik Allahına inanır. Fakat âlemin ıstırabı, onun için, bu Allahın her şe­ye muktedir olmadığına delâlet eder. Madde, Allahın küllî kudretine karşı daima mukavemet eden, vazifelerini ge­

ciktiren muannit bir kuvvettir. Bu zat, din hakkındaki mülâhazaları münasebetile tekmil bidatlerin bertaraf edilmesi zama­nının hülûl ettiğine kanidir. Bidatler belki tamamen muzır değildirler. Fakat bunlar, akılla tasfiye olunmalıdır. O, aklın kudre­tine tamamen emin olan bir mütefekkirdir. Uzviyetin harikalarından bahsederek mül- hitlere karşı da müstehziyane der ki: « İçi toz dolu bir kese alınız, bunu bir fıçıya boşaltarak uzun zaman ve kuvvetle çalka­yınız ! Nihayet ondan tabloların, hayvan­ların, dünyaların nasıl zuhur ettiğini göre­ceksiniz 1 » [1]

Umumiyetle dinlerin zuhurunda tabiî zaruretlerden ziyade tesadüfün amil oldu­ğuna inanan Voltaire [2] Lizbon zelzelesi münasebetile yazdığı bir manzumede Al-

lahtan ve İlâhî hikmetten şüphe ederek şöyle söylenir:

« Tekmil cisimler, kâinatın beka ve nizamı için zarurî değildirler. Ve tekmil vukuat, vakialar silsilesinde bir esas değildir. Bir damla su, bir kum tanesi, umumî bünyeden az veya çok hiç bir şey değiştiremez. Tabi­at, ne muayyen bir miktarda ne de muayyen bir şekilde kullanılmış değil­dir. Hiç bir seyyare mutlak surette muntazam olan bir münhani dahilinde hareket etmez. Hiç bir muayyen ve mutlak kemiyet için hiç bir operasyon için, bildiğimiz mevcudatın hiç biri kat’î ve riyazi bir surete malik değil­dir! » Voltair, her şeye rağmen Allahsızları, «fena düşünen yolunu şaşır­mış ateşin âlimler » diye tarif ederek Spinoza ve Oiderot’nun Allahı inkâr etmediklerini ispata çalışır ve eğer « Allah yoksa yaratılmalıdır. Zi­ra Allahsız cemiyet yaşayamaz!» kanaatinde bulunur.

*' *

|1] Voltaire — Traite de Metaphysique, Paris, 1818 [2] G. Lanson — Voltair: Paris 1906

olan Allah la !» Ros-

J. J. Roussau

 

Fransada Turgot (1721 - 1781) Condorcet ( 1743 - 1794 ) ahiret ve ebediyet gibi fikirlerden uzak olan tabiî bir dine inanırlar. J. J.RoSSeatl ( 1712 - 1778 ) nun Allah hakkındaki fikirleri şu cümlelerden anlaşılabilir: « Cemiyetin yarattığı şekilde, iptidaî insan ne idi ? Bunu kim terbiye etti? - İnsanı fena halkeden Allah-Fenalaşan insan tekrar nasıl iyileşecektir? Tabiî kanunların menbaı, iradenin ezelî mebdei seail’nun bu tasavvur ettiği Allahın, ciddî bir kanaat ve iman mahsulü olduğu şüphelidir. Maamafih Rousseau [1] : Çocuğa dinin, hariçten değil belki kalbin ihtiyaçları ve te­siri altında kendiliğinden izhar edilmesini ister. Yani ona göre Allah, ya ruhî bir ihti­yaç olarak hissolunur veya talim edilir. Din hakkındaki his ve fikirlerinde Deiste tir. Ve tabiî dine taraftardır. Din hususundaki his­lerinin meşruiyetini ispat için delil vermek istemez. « Ben tabiatteki gaiyet ve ahenk vasıtasile Allaha inanıyorum !» der, Zira bunlar Allahın illeti değildir. Belki Allah vasıtasız bir ihtiyaç ile hissolunur. Şüphe, kendisine göre tahammül edilemez bir haldir. Akıl tereddüt edince hissiyat kat’i karar ve­rebilir. Hülâsa RoiiSSeail, Allaha sırf ruhî bir ihtiyaç ve hassasiyet tesirde inanmaktadır

ve nihayet ayni eserde Savoi’h papası şöyle söyletir : «Ruhunu daima, Allahın mevcut olmasını isteyen bir halde tut! Ve ondan sonra artık ken­disinden şüphe edemezsin !.»

Rousseau’ya göre, âlemdeki şer ve iztırap ile Allah telif olunabilir. Zira, ruh ve madde ikiliğine kanidir, ona göre, madde, İlâhî gayelerin tahakkukuna mukavemet ve tearuz eder. Rousseau, bir halk ve ibdaa inanmaz, sadece kadim ve ebedi olarak mevcut bulunan bir maddî niza­mın varlığına inanır. Allah iyi bir nazım ve iyi bir rehberdir. Fakat o küllî bir kudrete malik değildir. Görülüyor ki bu zatın dinî kâinatta hayri yara­tan ve iktidarı hissetmek sürur₍ heyecan ve vecdinden başka birşey değil­dir. Bu sebepten düanın fizikî tesirlerine inanmaz. Onun için düa, tabiate ve tabiatin bu ahenk ve iktidarına karşı bir cür’etin ifadesidir. Böyle anlaşıl­mış olan tabiî bir dinde hiçbir anana kabul etmez. İnsan, kalbinin sedasına inkıyat ettikten sonra başka, bir dine ihtiyaç olmaz. Bununla beraber,

PJ J-J, Rousseau — La profcssion de foi de vicaire Soyayard | Bu eser: Emile, unvanlı eserinin zeylidir. |

RotlSSeau kalbinin sadasile Hıristiyanlık arasında bir münasebet bulur. Paris, archeveque’ine yazdığı bir mektupta şöyle söyler: «Hazret 1 Ben hıristiyanım! İncilin akidelerine tevfikan ve samimî olarak hıristiyanım ! Ben papazların bir tilmizi olarak değil belki Hazreti İsanın bir tilmizi olarak hıristiyanım!» Hulâsa tabir caizse lâik bir dine tabi olan RotlSSeau Allahın kanunlarını sayfalara değil kalplere yazdîğına kanidir [1].

Burada Allah ve din noktai nazarından ehemmiyetli bir şahsiyet olan Jean-Bâptiste Vico (1668 1744) dan da kısaca bahsetmek faydasız değildir. Bu zat daha ziyade felsefe tarihile oğraşmıştı. Kendisi hıristiyan- dır. İncile ve rahipler den gelen fikirlerin hepsine taraftardır. Fakat felse­fe tarihinde, bunların hepsini bir tarafa bırakarak, terihî vakıaları, mucize­lerin müdahalesi olmaksızın izaha çalışmış yeni vakaların tabiî kanunlarını elde etmek istemiştir. Bununla beraber elde ettiği neticeler, kendi itikatla­rını çürütecek mahiyette olduğundan onu samimî bir dindar addetmeye im­kân yoktur. [2]

Dikkate değen diğer bir zat da P. Bayie (1647-1757) dir. Daha ziyade Isbatcı-Positiviste olan bu mütefekkir, mutekit olmakla beraber taas- süpsüzlüğü müdafaa edebilmek için iki yüzlü bir itikat taşır. [3] Maamafih teaassüpsüzlüğü, tenkit zekâ ve hürriyetini esaslı bir surette getirenlerden biri­dir. Kendisi Allahsızlığı-atheisme şu suretle tarif eder : [4] « Allahı, mabedin mevzuu addeden, ve binaenaleyh kabili taksim sayanlar; tenakuz prensibi­ni, mütenakız tavırlara tabidir diyerek bu prensibi reddederler; ve Ahlâ­kı inkâr edenlerdir. » Zira, ona göre: Almanlar on bin Türk öldürdü­ler ! dememelidir; fakat Allah, on bin Türke istihale etmiş olan Allahı öl­dürmek için Almanlığa istihale etmiştir 1 » demelidir (bu misal kendisi- nindir.) Şu halde bu zat hiç olmazsa ahlâklı olabilmek için Allaha inan­mak lâzım geldiğine inandığı gibi, tekmil hadiselerin de az çok İlâhî bir elle vukua geldiğine inanmak safdilliğine düşmüştür.

[1]               Bütün bu fikirleri Malesherbes’e yazdığı mektuplarla, Lettres a M. de Be- aurnont, Lettres a Vernes 1758 de bulunur.

[2]                M. Cochery - Les grandes, lignes de la philosophie historique et juridipne Paris, 1923

[3]                           Y. Delvolve-Essais sur Pierre Bayie, 1906.

[4]                           P. Bayle-Dictionuaire historigue. et critique. '

On birinci kısım

Alman felsefesinde Allah ve dinîn yeni şörünüşleri

Almanyada tenevvür felsefesi başladığı zaman «J. Chr. Edeimann» (1698-1767) Ortodoksluğun sathî ve basit itikatlarına kapılmış, fakat sonra Saînt-Jean İncilinin «Kelâm-le Verbe, Allah idi» ile başlıyan kısmının bu ilk cümlesini «akil-logos, Allah idi »ye çevirmiştir. Halbuki bu takdirde yani Allah, akil olduğu takdirde dinlerde akla sığmayan hiçbir şeyin bu­lunmaması lâzımgelecekti. Bunun farkında olan Edeimann bilâhare «Spinoza» nın tesiri altında kalarak «Allah eşyanın harici değil, dahilî ve mündemiç illetidir» fikrinden hareket ederek Allahı mevcudatın en ebedî bir vücudu farzetmek lâzımgeldiği neticesine vardı. Böylece o âlemde hakikî ve iyi olarak mevcut olan herşeyi Allah addeder. Ona göre âlem ebedîdir, ve İsa ise, insanları ülûhiyet hakkındaki yanlış fikirlerden kurtararak, kendi­lerini Allaha yaklaştırmak isteyen bir adamdır. Ayni zamanda insanda her şeyin en ulvisi olan mütekabil aşkı da o öğretmiştir. İsa, insanları papas- lara yaklaştırdığı halde, papaslar kendi nüfuzlarının kırılacağını zannederek onu öldürmüşlerdir. Bu zat, tarihî tenkit ve simpolik tafsirler sayesinde hakikî dinciliğin mukaddes kitaptan çıkarılabileceğine kanidir. Bütün bu fikirler saf dil bir hıristiyan akidesinden daha ileri ğidemez.

Tabiî dinin hakikî müdafilerinden olan H. S. RelmarilS (1729-1786) de tabiatte bir gaiyet görür. Bilhasa sevkı tabiîlerin, evsafını hikmet ve hayir teşkil eden bir Allah tarafından yaratıldığına inanır ve öldükten sonraki hayatın insanı mes’ut edeceğini kabul eder. Bu itikatlarına rağmen Incil ile tabiî dinin ahlâkî emirleri arasında bir terruz olduğuna kaildir. İncili, bilhassa İlmî ve ahlâkî bir cepheden tenkit eder. Tabiî dinin kendi kendine kâfi geldiğini, ilham ve vahyin sathî ve çocukça şeyler olduğunu, esasen maddeten veya manen de buna imkân bulunmadığını iddia eder. Ona göre Allah, kendine has olan eseri, mucizelerle inkıtaa oğratamaz; ve insanlar içinden bazılarını diğerlerine tercih edemez. Zira bu arzu ha­kikî ve İlâhî fikirlere tearuz eder. İncilde görülen mucizeler ve hikâyeler ise kep Yahudilerin uydurmasıdır. [1] .

[İ] H. S. Reimarus-Âpologie des adorateurs senses dc Dieu. .

Tabiî dinin halka mahsus olan esaslarını müdafaa eden MoseS Mendels- SOhn (1726-1786) da felsefe ile dini yekdiğerine mezç ederek sadece ru­hun ebediyeti hakkında şu delilleri verir: Evvelâ ona göre tefekkür işi, maddî ve manevî bir eser gibi izah olunamaz. Bu takdirde ebediyeti ka­bul etmek lâzımdır. Saniyen kemal için vücude gelmiş olan bir mevcut yolunda tevakkuf edemez. Binaenaleyh ona göre vahiy ve risaleti bir ta­rafa bırakarak Descartes’in Ontologique delilile ve tabiatteki gaiyetle Allahı ispat etmek mümkündür ve o buna taraftardır. [1]

C. A. Crusius’de ayni suretle tabiî dinin müdafilerindendir. [2]

ve

Her der

Tabiî dini daha yüksek ve felsefî bir görüşle mütalâa eden G> E. Lessing (1729-1781)e göre din, metafizik hadiselere değil, belki tarihe ve tabiatin muazzam tekâmül silsilesine istinat eder. Zira tekmil dinlerde insaniyetin ruhî inkişaflarına şahit oluruz. Ona göre, v< insanlar için mevcuttur. Esasen bu vahiy sayesindedir ki, insan süflî derecelerden ulvî derecelere doğru yükselir. Nitekim kavimlerin yekdiğeri üzerindeki tarihî tesirleri insanı, gittikçe yükselen dine ve Allaha yani akla doğru sevk etmiştir. Bu zat, bir gün insanın hayri, hayir olduğu için ifa ederek bir ahiret hayatını düşünmeğe lüzum görmeden yaşıyacağına inanır. Bir nevi Masonluk ahlâkını müdafaa eden bu zat, der ki «masonlar, Güneşin çıkmasını sükûnetle beklerler. Işıkların istediği ve muktedir olduğu kadar yanmasına müsaade ederler. Işıkları söndürmek ve mumları tekrar yakmak lâzım geldiğini müşahade et­mek Farmasonların işi değildir!»[3] LeSSİng bu fikir­

lerle demek ister ki, terakki yavaş yavaş olsa da daimîdir. Esasen bir Mason olan bu zat, masonluğu, dinin, milletin ve devletin insanlar arasına getirdiği maniaları yıkacak bir din olarak müdafaa eder. Bu itibarla ona göre âlemden hariç bir Allah mevcut değildir. Allah belki âlemin ruhudur. Hülâsa Lessing’in meşgul olduğu din ve ahlâkın Al­lahı mukaddes kitapların Allahı değildir. Bu, ibadet ve ayinle alâkası ol­mayan ve sadece insanlığın ve insaniyetin ebedî sulh ve saadetini temsil eden ideal bir birlik ideal bir hayattan başka bir şey değildir. Bunun için­dir ki ona göre, Allahı âlemin haricinde tasavvur etmek ,onu mahdut ve mütenahî görmek demektir. Olsa olsa Allahla tabiat arasında batnî bir mü-

[1]               Moses Mendelssohn - İerusalem ou de la puissance religieuse et du Juda- isme (1782).

[2]                          C. A. Erusius-Esquisse des Verites necessaires de la raison (1745).

[3]                          G. E, Lcşsing — Entretiens’a l’usağe de Francs - maçons.

F : 10

nasebet vardır. Allahı, beşerî şahsiyetle temsil suretile olsun düşünmek onu inkâr etmek demektir. Halbuki başka türlü tasvir etmek imkânı da olma­dığı cihetle, iyiliğin, güzelliğin, hayır ve faziletin kudsiyetini ülûhiyet ye­rine ikame etmek zarureti hasıl olur.

Lessing’ın tesiri altında bulunan Alman mütefekkirlerinden Herden ( 1744 - 1803 ) de Spinoza gibi düşünür. Şiir, din ve felsefeyi birleştir­miş olan bu zat, her tarafta İlâhî kuvvetin faaliyetini görür. Ona göre Isa, hayır, hakikat ve taassupsuzluk - tolerance gibi saf prensiplerle başkaları­nın saadetini aramış, ve « Allah-insanlar - Dieu - Les hommes » ı vücude getirmeğe çalışmıştır. Yani İsa saf bir insaniyet yaratmak istemiştir. [1]...

F. H. Jakobi

Şu ifadelerden de anlaşılıyor ki Herder’in Allahı, Kemale ermiş bir insandır; ve her insan, ahlâkî yük­sekliklere mazhar oldukça ilâhîleşmek fırsatını bulabi­lecektir.

Kant’ın aleyhtarlarından olan ahlâkçı F. H. Ja- CObİ (1743 - 1819) [2] Eşya ve Allahı itikatlarımızın bir neticesi addeder. Ona göre Allah sade inanılan bir mevzudur. Fakat tanınamaz. Tanınacak bir Allah, Allah değildir. Binaenaleyh Allaha vusul ve Allahı müşahade iddiasında bulunan dinî ve tasavvufî iddialar yanlış olduğu kadar da yalandır ve ülûhiyet şanını indirmiş olur. İlmin menfaati, bir Allahın mevcut olmasını icabettirir. Zira, Allahın mevcudiyeti silsileyi

kırar, yani müteselsilen takibi imkânsız kılar. İlim ise ancak tekrarlar ve teselsüllerin kanunile oğraşır. Hakikî Allah hariçte keşfolunamaz. Belki vasıtasız bir surette kendi samimî benliğimizde tezahür eder. Yani eşyanın vasıtasız bir surette hasselerimizde mekşufiyeti gibi... Biz bilâvasıta kendimizden daha büyük ve mükemmel bir şeylerin varlığını hissederiz. Biz Allahı, kendimizde ve kendimizi Allahta buluruz. Hülâsa JaCObİ’nin Allahı beşeri haysiyet ve büyüklüğün bir timsalidir ki, ahlâk silsilei meratibinin en yukarısını teşkil eder.

On dokuzuncu asrın Alman feylesoflarında seleflerinin Allahsız felsefesinde biraz itidal ile olsa da, hiçolmazsa ilim namına ruhanî fikirlerden uzak bir surette devam ettiren ve hâttâ bazan da ifrata giden bir ceryan görülür. Bunlardan Hartmann (1842 -1906), ahireti ve dinlerin telkinatını redde­der [3] ve daha çok W6in-Pesimiste ve ZeÂrâmû'Zcü-Evolutionitste görünür. Mamafih onun tekâmül hakkındaki fikirleri, terakkinin son merhalesinde

[1]               Herder - De la religion, des dogmes et des usages, Paris : 1798.

[2]               Jacobi - Des choses divines, 1811.

[3]               Hartmann - Philosephi de Tinconscient . _:

tahakkuk edecek bir ülûhiyet ümidini taşır; HÖffdİng, bu zatın ahlâkına «tersine dönmüş ilahiyat - Theologie renversee » ismini verir.

E. Dühring’de ahlâki fikirlerimizi beşerî ilcalara istinat ettirdiğinden ya Allahsız bir din veya dinsiz bir Allahı müdafaa eder. [1J Dühring, namütenahiliğe muarızdır. Ona göre her yerde bir takım başlangıçlar ve bir takım nihayetler yani mahdudiyetler vardır. Hayatî olan mihanikiden farklı­dır. Zira hayatî olan herşey bir başlangıca malik iken mihaniki olanlar nihayete ermişlerdir. Adetlerin kanunu da namütenahi büyüklükler kadar küçüklükleri de meneder. Felsefe, Schopenhauer in bedbinliğine karşı, insandan esir yaratan hıristiyanlığa karşı ve nihayet judaisme’e karşı Nİe- tzsche’yi sevketmek gibi zekâi bir cüret ve yeniliktir. Ouhring’in alemi tamamen mihaniki bir alemdir. [2] Bu alem, Allahsız, yaratılışsız ve hürri- yetsizdir. Finitisme denilen bu sistem, yalnız Theisme’e karşı değil belki mütemadi tekâmülü kabul eden mesleklere karşı da bir tearuz gösterir.

Bu feylesoflar arasında en dikkat isteyeni Wundt ( 1812-1920) tur. [3] Spinoza’ya muarız olan bu zata göre: Tabiatı daha yakinden tetkik ve mahiyetini tayin etmeksizin bir cevher fik­rini müdafaaya imkân yoktur. Varlığın birli­ği, bizde mevcudiyeti farzolunan mefhum­lara dahil midir? değil midir? Alemi ya maddî veya ruhanî bir birlik gibi talâkkî etmek lâ- zımgelirse ortada muhit kalmıyacaktır. Wundt bunlardan birinin intihabını zarurî görür. Bizde hür olarak faaliyette bulunan bir iradenin mevcudiyetine inanır. Şu halde alemşümul ve namütenahi bir irade, ikmal edilmiş ve yüksek bir fikir olacaktır. Bu fikir, bu Allah fikri hayalî olarak müteal’dir. Ve bunun muhtevasını tayin etmek imkânsızdır. Sadece bu fikir sayesindedir ki, hilkatin mihanikiye- tini-Mecanisme cosmique, ruhanî temayüllerle icraatın, haricî bir zarfı gibi telakki edebili­

Wundt

riz ve bizim hakikî Psychophysique mevcudiyetimiz bir küçük alem - Micr- cosme gibi görünür. Böylece, akıl, birlik ihtiyacını tatmin eder. Ayni zamanda kendi İnsanî ideallerimizi aynile alem prensibinden çıkan bir ne­tice gibi nazarı itibara alabiliriz. İnsanı ümitsizliğe düşüren boş felsefi

[1]                E. Dühring - iJaJreligion/remplacee en plus parfait 1883

[2]                E. Dühring - Histoire critiqme de philosophie, 1869

[3J Wundt - I Leçons sur l’ame des hommes et des animaux, 1897;Il-Systeme de philosophie, 1897

talâkkiler - ki bunlar sadece zihnî bilgiye istinat ederler -eşyanın cevherini, kendi haricî nizamları vasıtasile bitmiş tükenmiş şeyler gibi görür ve gös­terirler. Binaenaleyh, bu nevi bilgilerin terkolunması lâzımdır.

Bu zata göre aklî bilgi , tecrübeyi aşar ve iki suretle müteal olur: 1-hakikî mütealiyet-Transendance reelle dir ki, adetlerin teselsülünde, za­manın teakubünde... ve sairede olduğu gibi gayrimuayyen bir surette temadi eden tecrübeler vastasile ancak cüzler halinde elde edebildiğimiz mefhum­lara ait aklî bilgileri teşkil eder. Bunda ancak kemmî bir namütenahilik vardır. 2 - bir de keyfi namütenahiliği ifade eden bir görüş tarzı vardır ki buna hayalî mütealiyet - Transendance imaginaire derler ki, Spinoza’nın varlık talâkkisi bu nevidendir. Bu anlayış tarzında, varlık namütenahi mah­mullere maliktir. Yoksa tecrübenin gösterdiği gibi sadece ruh ve madde mahmullerinden ibaret değildir. Wundt şu fikirlerde ilâhiyata kıymet ver­memiş olmaklaberaber din felsefesine ehemmiyet verir; ona nazaren insan cehdile elde edilmesine imkân bulunan büyük ülküler, dinî bir vasfı haiz­dirler. Ve mucizeler yapmış olan Allah, ahlâk ve dinin değil, belki tabi­atın Allahıdır. Hulâsa ona göre: İsa, Allah gibi düşünülmezse mükemmel bir ahlâk tipidir. Ve tekmil dinî kıymetler, ancak ahlâk noktai nazarından düşünüldükleri müddetçe makûldür.

 

On ikinci kısım

Kant ve devrinin Allah telâkkisi

Kant (1724 - 1804), eskilerin Allah hakkındaki delillerini iki kısma ayırmıştı: 1 — Âlemin gaiyeti ve âlemdeki ahenk, bir Allahın varlığına delildir. 2 — Âlemin illeti gaiyesi olmak itibarile Allahın varlığını isbat. Kant der ki: Eski feylesoflar âlemde, bir intizam ve tam bir ahenk mev­

cut olduğundan herşeyin plânı evvelce tertip ve tanzim edilmiştir neticesini çıka­rırlar. Ve zihin sahibi iradeli, mükemmel bir Allah vardır derler. Halbuki, bu tam âhenk bize nazarandır. Saniyen bu âhengin isbatı imkânsızdır. Zira, biz zihnen bu âlemden üstün, ve daha mükemmel bir âlem tasavvur edebiliriz. Demek bu âlem, bizim zihnimizdedir. Ve böyle bir âhenk ve intizam mevcut olsa bile zannedildiği gibi bunun Müteal bir gayesi yoktur. Es­kilerin diğer bir delili de şudur: Âlem hâ- distir. Binaenaleyh bir muhdise, bir fail illete ihtiyacı vardır. Ve bu da Allahtır. Halbuki bu fail illetin mükemmel olup ol­madığını nasıl isbat edebiliriz? Belki o ca­mit bir madde veya kuvvettir. Descar- tes’ın tasavvur ettiği gibi hayali olarak bir mükemmeliyet fikrine malikiyetimiz iddia edilirse, bunun aksi de iddia olunamaz mı ?

Kant, bu suretle eskilerin Allah hakkındaki fikirlerinin nazarî akıl ve mantıkla isbat edilemiyeceğini iddia eder; filhakika bu zat, zamanına kadar gelip geçen feylesoflar üzerinde yaptığı bir tet­kikle bu husustaki fikirleri, pek beliğ bir surette hulâsa etmiş, bununla beraber, ve akılla da isbafına imkân olmıyan bu mühim meselede esasa hiçbir şey ilâve etmeden Voltarie gibi «Eğer bir Allah yoksa onu icat

etmeliyiz» demek istemiştir; zamanına kadar gelmiş ve geçmiş olan fel­sefeleri, matarialisme, sceptisisme’ de hülâsa eden Kant, «Ruh, kâinat ve Allah fikirleri bizim aklı teşekküllerimizin icap ettirdiği vahdet arzusunun bir ifadesinden başka birşey değildir. Eğer biz bunlar için âfakı bir mev­cudiyet tehayyül edecek olursak sahilsiz bir denize, metafizik hatalara düşmüş oluruz. Fakat biz onlara fikirlerimiz olduğu için hürmet edecek olursak aklımızın mübrem bir icabını teslim etmekten başka birşey yap­mış olmayız» diyor. Ve ahlâkiyet - Möralite esasile Cenabıhakkın isbat edileceğine kani oluyor. Kant bu suretle dört mevzua-pastulat bulmaktadır.

1             — Hayri âlâ — Le souverain bien» mümkündür.

2             — «Hayri âlâ» nın unsurları kudsiyet, saadet ve ebediyettir. Ve yaşadığımız şu hayat kudsiyetle, saadetin tahakkukuna kâfi olmadığı gibi lâyemutiliği de temine kâfi değildir. «Hayri âlâ» nın varliğı için ise lâ- yemutilik şarttır.

3             — Âlem, fizikî kanunlara tâbidir. Halbuki lâyemutîlik bu maddî kanunlarla izah olunamaz. Zira maddî kanunlara göre insan fanidir. Ve ahlâkiyetimiz bizi öldürmediğinden fizikî kanunla ahlâkî kanun birleşip tam bir âhenk teessüs ederse «Hayri âlâ» mevcut olabilir.

4             — Kâinatın yeni kanununda ise, ahlâkî kanuna giden bir gaye gö­rülmektedir. Bu da iki suretle kabil oluyor. Ya bir aklî kuvvet vardır ki bu âhenk ve intizamı vücude getiriyor. Yahutta fizikî kanunun en son ahlâkiyete doğru gitmesi, tabiatin kendi hususî kanunlarından neş’et ediyor; fakat «ahlâkiyet, kâinatın en son kanun ve gayesi olduğu müddetçe bizim için âlem, ahlâkiyetin izhar vasıtasından başka birşey olamaz. Daima kâ­inatı idare eden ulvî bir şari hâkim ve asümanî bir hükümdar tasavvur edilir» ki bu da olsa olsa Allahtır. Kant; «Allahın varlığını yokluğunu bilmeyiz, fakat isteriz ki, mevcut olsun. Bu istemek bilmekten mukaddem­dir. İşte ahlâkiyetin hür, ve hasbî vasfı buradan gelir» der. Hulâsa, bu zat, Allahı kablî ve müteal malûmatımıza ithal eder ve onu kâinatın ma­kul bir mimarı — Raisomable auteur addeder.

Kant; mahzı aklın-Raison püre, müteal mevzuları isbat edemiyeceğini esas itibarîle kabul ettiğinden ilâhiyatındaki fikirler nihayet bir itikat ve imandan ibarettir. Kant umumiyetle Stoisisme tarzında düşünür, ve mutlak hakikate akıl erdirmenin imkânsızlığı dolayısile bir nevi Agnosticisme düşerek ilmimizin izafiyetine kail olur. Bir aralık Kant; Sceptici- sme’e bile düştü ve hattâ terkibi olarak kablî hükümlerden addettiği me­tafizik fikirlerin, «İlhamla veya dehanın keşif ve teferrüsile veyahut ru­hun evvelce yaşadığı bir müsüller âlemini tahatturla, yahut ta tevellütten beri şuuruna malik olduğumuz fitrî fikirleri inkişaf ettirmekle» muhakeme edileceğini iddia suretile garip bir Mysticisme,ve idealisme’e kapıldı. Kant’a

nazaran: Allahın varlığı kadar da yokluğunu isbattan âciz olan akıl için Allah, bir mefkûre ve bir gayedir ki, biz ançak bu Zülcelâl olan isimle herşeyi bir vahdete irca ederiz. Yoksa kendisi mahsusatın fevkinde, hissi hadsimize hiçbir zaman dahil olmıyan müteal bir vücuttur. [1] Kant’ın ülûhiyet fikrindeki en mühim ibdaı, ne âlemiAllahın ve ne de Allahı âlemin bir neticesi ve hattâ bunları da yekdiğerinin ayni veya gayri farzetmeyip yalnzı4i/î Mahz ’ın bir « Gayet kemal» inden ibaret sayması ve başka türlü bir ülûhiyet tasavvurunun, muhakkak bu müteal mefhumun kıymetlerini kay­bettireceğini kabul etmesidir. Hulâsa bu zata göre: Ahlâkî mükellefiyetler, bizi Allaha götürür ve Allah amelî aklın - Raison pratique bir zaruretidir.

Alman mütefekkirlerinden L. Feuerbach [1804-1872] a göre, şeni- yet, hassasiyet - sensibilite’ten başka bir şey değildir. «Hakikat, şeniyet, hasseler âlemi ayni şeylerdir. Hasselerin bulunmadığı yerde varlık, şey- objet, hiçbir delile ihtiyaç göstermiyen, kendi kendine vasıtasız olarak sa­hih olandır; yani kendisinden sonra vasıtasız olarak kendi mahzî varlığını tasdik ettirendir. Mutlak surette vazıh, mutlaka muhakkak ve güneş gibi âşikâr ve aydınlık olandır. Ve dikkat edilirse görülür ki> yalnız hasseler âlemi güneş gibi âşikârdır. Bütün şüphelerin, bütün dedikoduların nihayet bulduğu yer hasselerdir...» Böylece hasseler için bir nevi kaside tertip etmiş olan bu zat, hissetmediği şeye kıymet vermediği için, mahsûs olmayan bir « Allah fikrini » düşünmek istememiş gibidir. Yalnız ülûhiyet fikrinin İçtimaî hayatın bir mahsulü olduğuna inanmış görünür, «infirat, mahduttur. Mütenahidir. içtima da ise hürriyet ve namütenahilik vardır. Yalnız başına insan nihayet bir insandır. Fakat insanla insan ben ve senin ittihadı Allahtır.» Maamafih bir taraftan da bu zat Hegel mesle­kine mensuptur. Ve bu düşüncelerine «sencilik - tuisme» nazariyesi deni’r[2]. Feuerbache: «varlık, der, hadsin, ihsas ve aşkın bir sırrıdır. Yal­nız ihsasta ve yalnız aşkta bu varlık, bu şahıs, bu şey yani mutlak fert, bir kıymete maliktir. Mütenahî ve namütenahinin, hakikat ve aşkın derin­liği bulunur. Allah, yalnız aşkta bir hakikat ve şeniyettir. Eski müteal felsefenin hasselerinde beşerî ihsaslar ne Empirique ve ne de anthropo- morphique bir kıymete malikti. Belki ontologique ve metafizik bir kıymete matikti. Halbuki hakikatin yalnız ihsasta, hem şu her günkü mutat ihsae- larımız içinde büyük bir derinlik ve ulviyeti vardır. Bizden hariçte

[11 Kant — I- Critique de la raison püre. II — Critique de la raison pratiqııe (I. Barmi, tercemesi) ve M. Emin B.in (Kant ve Felsefesi) ne müracaat.

[2]                Louis Feuerbach : Principes de la philosophie.

Feuerbach

bulunan bir maddenin en hakiki ve ontologique ispatı aşZr’tır. Ve varlığın umumiyetle aşktan, ihsastan başka bir delili yoktur. Sevinci yaratan var­lıktır. Yokluk ise İstıraptan başka bir şey değildir»[1]. Hülâsa bu zata göre ihsasların hem ontologique ve hem de metafizik bir kıymeti vardır. Ve az çok ta “Protagoras,, gibi, «her şeyin mikyası insandır» demek istemiştir. Feuerbache; metafizik bir kıymet atfettiği hisleri, bütün ruhî olan şeylerin en hakikî cevheri addetti. «Kadim felsefede hasseler yalnız hâdiseler sahasında ve mütenahî ile meşguldü. Onların felsefesi bu sebepten mahdut kaldı. Bununla beraber, iddia­larına muhalif olarak, mutlakı ve İlâhiyi san’atin bir mevzuu addettiler. Halbuki san’atin mevzuu, basıra, samia ve lâmisedir. Demek hasselerin mevzuuna yalnız mütenahî ve hâdise değil, belki hakikî ve İlâhî varlık ta dahildir. Hasseler mut- lakın uzvudur. Biz yalnız taşları ve ağaçları, eti ve kemikleri hissetmiyoruz. Hassas bir mev­cudun elini sıktığımız zaman da mütehassis olu­yoruz. Kulaklarımızla yalnız suların sesini ve yaprakların iniltisini değil, ruh, aşk ve hikmetle dolu sesleri de işitiyoruz, Biz yalnız mütelevvin manzaraların sathını görmüyoruz. Belki beşerî bir nazarla istiğraka da dalıyoruz. Yani yalnız haricî değil batını, eti değil ruhu, yalnız şeyi değil nefsi de görüyoruz. Demek her şey hasse­ler ile görülebilir. Yalnız görmek için bir teş- rihci veya kimyager gözü değil, felsefe gözü lâzım; felsefe gözü ise terbiye ile kemale eren bir gözdür.»

Bir nevi idealisme mystique’den kurtulamıyan Feuerbache, muta- lealarında biraz daha cesur olsaydı, ülûhiyeti temas olunabilen müşahhas ve mücessem bir mevcut haline getirecekti. Bu zat hasselerin mutalarile hisleri yekdiğerine karıştırmış, yalnız şairane ve mariz bir kenaatle hasse­lere malik olan kimse ülûhiyetten de bir cüze maliktir, demek istemiştir. Yani, bu zat, hislerin kendi mevzularını bizzat yarattığını iddia eder. Bu mevzular - sadece hisleri ifade etmezler, ayni zamanda, bizzat histen de neş’et ederler. Ona göre insanda - Schleirmaceher in de zannettiği gibi yalnız bir tâbiiyet hissi yoktur. Belki kalbe itimat ve daha metin olmak arzusu da vardır. İnsanın hakikî arzuları, itikatlarda, mutlak ve afakî bir şeniyet gibi görünür. Böylece itikatlarda şeniyetle arzu arasındaki zıddiyet kaybolur. Dinî hâdiselerin akla zıt - antırationnel bir vaziyet al-

|İ| L. Fuerbach : Pensecs sur la mort et sur rimnortalite — 1830

masının sebebi, kalbin arzularını ikmal hususundaki samimî temayülünden, ve aklın vazettiği maniaları kırmasındandır. Bu suretle en son noktada dinî hâdiseler akla muhalif bir vaziyet alırlar. Bu zata nazaran dinin esası, arzular, ihtiyaçlar, ve ümitler gibi tamamen ruhî olan âmillerdir. Bu itibarla iptidaî dinin ilk hâdisesi ve Allahları yaratmanın - Theogonie ilk pren­sibi arzu’dur [1].

Feuerbache’a göre şüphe, insanın kendi hudutlarını öğrendiği da­kikadan itibaren başlar. Ve müdrike, afakî ile enfüsî arasındaki farkı ayırt ettiği zamandan başlar. Halbuki itikatlarda bu tefrik yoktur. Zira, iman tamamen enfüsî olan mutlak şeniyete yine mutlak bir surette itikattır. Bu­nunla beraber, her enfüsî olan şe, dinî itikatların mevzuu olamaz. İnsanın İlâhî olarak nazarı itibara aldığı şey bitaraf ve lâkayt olan şeyler değil, belki kendisine en yüksek bir kıymet atfettiği şeylerdir. Yüksek gayesi olan insanın bir Allahı vardır. İnsanın medih ve sena ettiği şey kendisi için bir Allahtır. Ret ve nefret ettiğimiz şeylerin ise Allahı yoktur. Allah üzerine en yüksek his ve tefekkürlerimizi yazdığımız ulvî bir kitabtır. İnsanın ilâhı, bu âlemin nebatlarından seçilen bir çiçektir. Bu gerek me­denî ve gerek tabiî insan için de doğrudur. Yalnız medenî insan, aldığı terbiye ve tahsil dolayısile tabiî insan gibi zayıf cihetinden kendisini gös­termez. İnsanın, dinî telâkkileri ve Allah vasıtasile, hakikî arzu ve temayül­lerine intikal edilir. İlâhî vasıflarda, insanın hergün biraz daha tahakkuk ettirdiği vasıfları görür. Allah bir şahsiyettir demek, şahsî hayat, en yük­sek hayattır demektir. Allah aşktır, demek seven bir ruha faik olan hiçbir şey yok demektir. Hıristiyan dininde Allah elem çeker. Bu demektir ki, başkaları için eza çekmek İlâhîdir.

Bu zata nazaran Olymp’in Allahları, kalplerinin sefaleti dolayısile hezi­mete oğramışlardır. Fakat hiristiyanlığın Allahı, en gizli bir yalnızlık içinde beşerî sefalet üzerine dökülmüş bir damla göz yaşıdır, insan dinde arzu ve ideal âlemine, şu mütenahî fakat mücadeleci âleme zıt olarak müstakil, maveraî ve hakikî bir âlem nazarile bakar.

İnsan kendisini, böyle mahdut, günahkâr ve gayri mükemmel addettiği halde nasıl oluyor da her şeye kadir olan hislere müstenit bir dine intikal edîyor? Bu bir nevi zıddiyetlerin neticesile oluyor, iradî olmıyan her şeyi Allahla taksim eden insan zıt olarak kendisini tamamil fakir ve sefil his­seder. Yani insan kendisini Allah görüp, Allahla mukayese edince ister istemez nefesini her şeyden mahrum ve zavallı görür. Allaha, bazi vasıflar vermek meselesine gelince: Allahtan bu vasıfları kaldırmak demek, ken­disini ortadan kaldırmak demektir.

Bunları yekdiğerinden ayırmak doğru değildir. Allahtan tekmil hassa-

ıl] L. Feuerlıaeh — Theogonie 1857.

lar ve vasıflar kaldırılırsa ne kalır ? Din tarihleri gösteriyor ki, Allah­tan bszi şeyler öğrenilmek istendiği zaman, ondan bazi şeyler malûm olur. Dinleri büsbütün reddetmiyen bu zat, dini, kendi şuur ve vicdanımıza ma­lik olmanın ve bu vicdanın yüklendiği vazifeleri öğrenmemizin yegane vasıtası addeder. Yani insaniyetin kendi kendini derinleştirerek anlaması­nın yegâne yolu dindir. Hakikî dinsiz ve Allahsız insan, İlâhî evsafı inkâr edendir. Yoksa Allahı inkâr eden değîl. [1]

Görülüyor ki bu zatın Allahı, bizim meş’ur olmayan veya şuur altında kalan en ideal arzularımızın hayır, adalet, iyilik gibi ülkülerimizin manevi bir timsalinden başka bir şey değildir. Bütün bunlara inanmıyan, hiç bir ahlâkıyete malik olmıyacağı cihetle idealsiz ve binaenaleyh Allahsızdır. Yoksa rastgele şu veya bu sıfatı haiz bir Allah, uydurulmuş ve telkin edilmiş bir mabuttur ki bunun varlığı kadarda yokluğunu kabuk etmenin hiç bir ehemmiyeti olamaz.

Ayni zümreden olmak üzer sırf bahsetmiş olmak için Allah fikrine te­mas eden Materialistler arasında R. Mayer (1814 - 1878) kudretin ta-

E. Hackel

haffuzu hakkındaki prensipleri müdafaa eder ve ülûhiyeti kudretin ebediyeti ve istihalesi içinde görür; ve Alman mütefekkirlerinden Kari Vogt ( 1817-1895 ) te kuvvetli bir ilim taasubile kömürcü imanına taaruz eder. [2] Buna mukabil Wagner kömürcü imanına razı olan bir dinsiz gibi görünür. Materialist- ler’den K. Czoibe de ayni suretle amelî bir maksat için dine ve ülûhite mevki verir. Fakat bunun ilimle alâkası olmıyacağını, şahsiyetimizi ve kabiliyetlerimizi idrak nisbetinde, ülûhiyet yerine ahlâkî büyüklüğümüzün ikame edilece­ğini ima eder [3] ve maruf bir Moniste olan E. Hackel ( 1834 - 1919 ) ilmin en esaslı kanunu olarak illiyet kanununu kabul eder. İlliyet fikrinin insanı çok yüksek bir ülûhiyete

sevkedeceğine inanır. Ona göre Allah hakkındaki alelâde itikatla bir amphithe- isme’dir. Ve insanı iki Allaha inandırır. Y_ani İlâhî kudretin yanı başında tabiî sebepleri de vazeder. İlmî bakışla bu sebepler ezelî bir takım ka­

[11]               H. Feuerbach — Dieu, la’liberte et i’immortalite, 1866.

[2]                 Karlvogt — La foi charbonnier et la Science 1855.

[3]                 H. Czoibe — L’orginc de la Conscience du moi 1856.

nunlardır ki, vazifeleri ve kuvvetleri kâinatın bildiğimiz tekmil hâdiselerini idare eder. Fakat bu kanunların da bir illeti olmak iktiza eder. İlmî tah­kikin aciz kaldığı bu noktada alemin bir ve yegâne bir illete bağlı oldu­ğuna inanmak zarureti hasıl olur. Maamafih bu zatın ilk illeti yine bir Al­lah olmaktan ziyade bir tabiat kanunudur. [1]

Ayni suretle materyalist ve idealist bir Alman olan R. H. Lotze (1817 -1881) de evvelâ eşyanın son illetini ruhanî bir prensipte görmüştü. Fakat daha sonra bu fikrinden vazgeçerek Allah hakkında biraz Sceptigne ve biraz agnostigne kaldı. Alemin mihanikiyetine kail olarak atomismi ve monisme’i benimsedi. İçtimaî muvazene için zarurî olarak insanlar arasına girmiş olan ülûhiyet fikrinde Fechner (1801-1887) gibi terakkiye inandı. Fakat İlâhî kemalin, zaman silsilesi dahilinde vaki olacağını reddetti. Ken­disi umumiyetle dini fikirlerinde ahlakçı bir Pantheiste görünür ve vuzuh ile itikatlarını tesbit edemez. Hulâsa materialisme’le Sipritualisme arasında kat’î bir karar vermemiştir. [2]

Feuerbach’ın kanaatlerine muarız bulunan Moleschotte (1822-1893) hasseler meselesini uzun uzadıya tenkit ettikten sonra derki: «Mümkün olan hareketleri temin eden münhasıran maddenin hassalarıdır ki, biz ona kuvvet deriz. Madde kendi hassalarını ancak diğer unsurlarla münasebet- tar olmak suretile izhar edebilir. Eğer her iki unsurda herhangi bir âmil dolayısile yekdiğerine karşı münasebetlerini izhar edemezlerse cezb ve def hareketlerini de ibraz edemezler. Bedihîdir ki burada kuvvet yanılmak iste­miyor yalnız hasselerimizden tecerrüt etmiş oluyor. Zira hareket tevlit edecek fırsata malik değildir.» Bu zat fosforsuz tefekkürün imkânsızlığını ve binaenaleyh manevî ve ruhî nizamdan olan hal, hâdise ve vasıfların da maddî ve tabiî nizama tabiiyetini müdafaa eder. [3] Bu fikirlere karşı L. BÜChner (1824-1899) madde ve kuvvet ünvanlı eserinde [4] kendi kendine tezahür etmiyen bir kuvvet mevcut değildir, iddiasile maddeyi kuvvetle birleştirmiş, mevcudatın tamamile bu kuvvetin zatî faaliyetinden hüsule geldiğini kabul etmişti. Halbuki Alman âlimi Fechner maddeye kuvvetten ayrı bir şahsiyet vermek isteyerek, teması mümkün olan şeyi madde addeylemişti. Bu gün ise : Temas edilebilen şey, kuvvetin hususî

|lj E. Hackel — Morphologie generale 1866

[2]                R. H. Lotze - Precis de la philosophie de la religion

[3]                Moleschott - Circulation de la vie, Paris, 1866

[4]               Bu eser.Türkçeye çevrilmiştir. İsmail Fenni Beyin [ İptali mdzhebi mad- diyyon] isimli eserinde, «Madde ve Kuvvet» in çok mufassal bir tahlili ile, İslâmî bir mantıkla tenkidi vardır. »

bir tecellisi olan mukavemet addolunmaktadır. Maneviyatla meşgul olmıyan bu mütefekkirler arasında Fechner, daha ziyade idealist görünür. Alemle Allahı, ruhla tabiati, madde ile kuvveti ayıranları tenkit etmez. Yalnız tabiatte olmıyan bir Allahı inkâr eder. Alemi mütenahî ve namütenahi diye ikiye ayırır. Kanunların sisteminde ve hâdiseler silsilesinde Lotze gibi, dinî felsefenin esaslarını görür ve bunlardan zarurî olarak bir ülûhiyet fikrine yükselineceğini müdafaa eder. Allah küllî bir kanundur. O, ancak yüksek bir birliğin ve her şeyi ihata eden ebedî ve değişmez şeyin ifade­sidir. Şu halde âlem mefhumu, Allah mefhumundan gelir. Allah ta her gün biraz daha kemale ermektedir. Zira İlâhî kemal, ■ -4^. kat’î bir surette faaliyetini ikmal etmek gibi akim

k' • \ ve atıl bir mahsuriyete malik değildir. Belki ülûhiyet

.^ ^ t¥ hudutsuz bir. terakki de mündemiçtir. Demek ki Allah

X mükemmeliyetinin en mutlak mertebesine ancak za-

‘ ^man iÇİⁿd^e kavuşacaktır.

Pek aşikârdır ki bu müdafaa edilen maneviyet, Allah olmaktan ziyade insan iradesi, insan ihtirası ' ’fY ,. ve insanın terakki ve kemale karşı duyduğu aş- ⁷ \ f kından başka birşey değildir. Zira mükemmel olmıyan ve mükemmeliyet aşkile hareket eden ve değişen bir Letze mefhumun ülûhiyetle alâkası yoktur. Bu ancak lâik

bir zihniyetin Allahını ifade eder ki, ahlâkın ve ilmin de bizden istediği şey budur.

Mamafih Fechner, pisikolojideki çok müsbet araştırmalarına rağmen son zamanlarına doğru mystique, Spiritualiste, hâttâ birazda Hylozoiste olmuş­tur. Nebatların bile bir ruha malik olduğunu, hâttâ arzın bile ruhtan mahrum olmadığını iddia eder. Zira tekmil mahlûkat arzın birer cüz’ü oldu­ğu gibi yıldızlarda semanın melekleridir 1 ruhumuz arz için ne ise, onların ruhu da Allah için öyledir. Bizi Allaha kavuşturan, batini teemmüldür. Bu zata gpre, âlemde Allahtan başka şuur yoktur. Zahiren birbirinden farklı görünen her şuur, İlâhî şuurdan mahdut bir eşikle ayrılır. Bu eşik ne ka­dar aşağıda ise ruh o kadar yükselmiştir; yalnız Allahın şuurunda eşik yoktur. Zira, onun şuuru tamdır. Bu görüş bir nevi Plotin ve Spinoza görüşüdür.’

*

Almanyada Allahsızlığın çok fazla genişlediği bir devir içindeyiz. Fil- hakhakika Almanların Romantique feylesoflarından Fictlte [1762 - 1814] mutlak hürriyeti esas ittihaz eden fikirlerde, ulûhiyete temas etmek iste­medi. Bununla beraber bu zatın anladığı din bir nevi İdealisme ve t)og-

nıatisme’e tearuz eder. Ona göre şuurumuzda mevcut olan herşeye enemiz tarafından elde edilmiştir. Bununla beraber, şuurumuzda husule getiremediği­miz daha birçok şeyler vardır. Tecrübe ile tanıdığımız ene-Lemoi mahduttur.

Fichte

Bu mahdut olan ene’den başka şuurumuzda daha çok geniş bir prensip olmak iktiza eder. Fichte’ye göre saf ene veya namütenahi ene ismini verdiği bu şeyler vasıtasile bu eşya âleminin mevcudiyetindeki hikmeti veya mah­dut ve mütenahî ene’mizin içinde mahpus bulunduğu âlemin hudutlarını aramak zaruretindeyiz. Şu halde mütenahî ene’leri tevlit eden son hudu­dun mevcudiyetindeki hikmeti, ilâhiyat tarikile bulmak imkânsızdır. Zira namütenahi olan bir faaliyeti kim tahdit edebilir? Eğer bilâkis şuurumuz ideali, cehit ve arzuda görecek olursa ne için mütenahî bir âlemin mevcut olduğunu anlıyabiliriz. Zira mukavemetsiz, cehit ve vasıtasız gaye yoktur. Şe’nî âlem vazifelerimizin maddesini teşkil eder. Dinin esası da, âlemin ahlâkî nizamı üzerinde insanın inşa ettiği şeye müstenittir.

Yani tekmil bu fanî ve bozulabilen şeylerden daha ulvî olan bir ilâhîliğe müstenittir. Bu ahlâkî nizam bir defa ve son defa olarak _f ikmal edilmiş değildir. Beşer daimî bir inkişaf i

içindedir. Ve bu ayni zamanda bizim harici- I mizde nazım bir varlığa ihtiyaç gösteren ârizî bir nizam da değildir. Eğer bu nizam fikri insanın şuurunda daha canlı bir şekil alabiliyorsa, eğer insanın bu nizam hakkın- daki şahsî tecrübeleri hususî bir mevcudiyete i şahsiyet veriyorsa hiçbir mahzur yoktur. Fakat insan böyle bir şahsiyeti, müstakbel ve ebedî hazlar veren bir büyük hükümdar gibi telâkki ederse bu takdirde bir putperest

olmuş yani Allahsızlığa

düşmüş demektir. [1] Namütenahi prensibini ( yani ene’yi, âlemin ahlâkî nizamını) bir mefhum şekli altında yakalamağa çalışmak faydasızdır. Zira anlamak tahdit etmek demektir. Bir şey anlaşıldığı andan itibaren Allah olmıya nihayet verir. Ve Allah fikri dediğimiz herşey zarurî olarak bu put - Idole’un fikridir. [2]

Görülüyor ki Ficht’e bizzat menfaate istinat eden itikatların aley­hinde olduğu gibi, bu menfaalerden başka bir şey müdafaa etmemiş olan kitabî dinlerin Allahı ve hattâ aklın bile bu zafa düşen itikatlarındaki Al­lahı inkâr etmiştir. Belki onların yerine ruhun ve şahsî kıymetlerimizin

[1]               Fichte-La querelle de l’athaisme 1799

[2]               Fichte — Sur la prencipe de nötre croyance a’une providence.

büyüklüğünü vazeden bu zat, büyüklüğü de âlemin terakkisi fikrinde bul­muştur. Zira ona g-öre, esasen büyüklüğü yaratan ahlâkî prensipler şunlar­dır: 1 — Akıl, her hususta bizi tamamile ve en derin bir surette ruh hür­riyetine sevkeden bir silsile dahiline girmeğe mecburdur. 2 — Vazifemi­zin vermiş olduğu yüksek kanaate g-öre hareket etmelidir!

Yine ayni mektepten Schelling ( 1775 -1854 ), din ve felsefenin mut­lak surette yekdiğerinden ayrı olmadığına, maamafih felsefenin daha çok genişlemesi lâzım geldiğine inanır. Bu zat, ene ve gayri enenin - Moi et Non - moi, yani ruh ve mevcudiyetin, bitaraflık prensibi - Prencipe neutre, lâkaydî ve zıtların ayniyeti prensibi diye tarif ettiği «gayri şahsî» ve mutlak bir aş^’tan doğduğuna inanır. Ve bu mutlak aşkın, kendisini bizden safvetile tecrit ettiğini ve mutlak mefhumunun, zıtların ayniyetinden ve kendi tabirile bir « zihnî hadis - intuition » den ibaret bulunduğunu kabul eder. Bu zata göre, Allahla tabiat, hürriyetle zaruret ayni şeydir. İsken­deriye mektebinin fikirlerini andıran bu telâkkilere, Schellîng’in bir de eşyanın, mutlaktan evvel mevcut olduğunu kabul eden mütenakıs tezini ilâve etmek lâzımdır. Bu mesleke ( mutlak ayniyet ) mesleki denilir ki, bir nevi Pantheisme’den başka birşey değildir. Yalnız Allahı âlemden sonra husule gelen bir Pantheisme!.. Veya yarattığı Allah, kendi kendinin ayni olan bir âlem Pantheisme’i!!...

Schelİİng’e göre [1] Eğer varlık-Vetre namütenahi bir şahsiyete malik ise, onun kendi zatında bir takım mütenhî münasebetler bulunmak iktiza eder. Yani Allahta Allah olmıyan ve fakat Allah haline gelebilen bazi şeylerin bulunması lâzım gelir. Bu itibarla theisme ancak «tabiatçiliğe Naturalisme» istinat edebilir. Fakat saf bir theisme vasıtasile Ratianalisme tarafından tenvir edilmiş bir Allah, veya alelâde ilâhiyatın anladığı şekilde ol­mayan bir Allah araya girmeksizin, tabiatın mevcudiyetini izaha imkân yok­tur. İnsan hotbinlik şevki tabiîsinin esaslarına itaat ve müstakil şahsi­yetini muhafaza suretiledir ki, eşyanın ilk esaslarına kadar kendisini sev­keden bir iradeye malik olur. Tabiatta Şer demek, tabiat nizamına analık etmiş olan Rarmakarışıklığa - Chaos avdet temayülünü göstermek demek­tir. Halbuki münazea, inhilâl ve karmakarışıklık olmaksızın hakikî ayniyet mevcut olamaz. Yani uygunsuzluk mevcut olmadan Aşk olamaz. Eğer şer­ri, ezelî olarak Allah vücude getirmişse, onun hakikî şahsiyetini kaldırmak

[1]               Schelling — I-Recherhes philosophique ' > II- Philosophie etReligeon 1804. -

IİI- Sur l’essence de la liberte hamaille et sur les objets qtıi s’y rattachent 1809

iktiza eder. Ta ki şer mevcut olmasın ve bizzat Allah ta mevcut olmasın. Bu zat, aklî olmayan, yani müfekkirenin nüfuz etmek imkânına malik olma­dığı bazi şeylerin mevcudiyetini münakaşa eder. Böylece Allahın yeni bir şekilde izahına girişir. Mutlak ve namütenahi bir vücudun bir şahıs gibi telâkki edilebileceğine dair fikirler dermeyan eder. Bu fikirleri fazlaca İncilin tesiri altındadır. Schelİİng, BÖheme’in « tezatsız şuur yoktur!» Prensibinden hareket ederek, İlâhî cevherin yanında Allahı bir şahsiyet gibi nazarı itibare alabilmek için bir tezadın zarurî bir şart olarak mevcut ol­ması lâzım geldiği neticesine vasıl olur. Bunun meslekine - theisme philo- sophigue derler. HÖffdİng der ki: « Bu felsefenin bazi büyük açıkları vardır: Eğer tezat - Opposition [ ki Schel- İİnge’e göre İlâhî şahsiyetin şartıdır.] Alla­hın mevcudiyeti için zarurî bir şart ise, yani tezat Allah cevherinin esasında münde­miç ise, buna ciddî nazarla bakamayız. Bu takdirde mücadele basit bir oyundur. Ve bir ilâhı lâtifedir. » Schellinge, ülûhiyette, hâdiselerin müteselsil bir teakubünü kabul etmemiştir. Yani onda mücadele, musalâhaya tekaddüm etmez. Zira Allahta ne başlangıç ne de son vardır. Belki ebedî ve devranî bir hareket vardır. İşte bunun içindir ki onda herşey bilinemez - Inconuaisable bir hal al­maktadır. Bu hareketleri tasavvur hususun­daki her tecrübe, bir baş dönmesile nihayet bulur.

VeİSSe’in de gördüğü veçhile, böyle bir fikir ancak İlâhî cevherdeki ebedî ve deveranî hareketlerin bir zaman dahilinde cereyan ettiği kabul edilmeksizin, yani İlâhî cevherde tarihî ve şe’nî bir inkılâp tasavvur edil­meksizin hiçbir mana ifade etmez. Hulâsa, felsefî Theisme’in, tabiat fele- sefesi yapabilmek için işe karıştırdığı Allahı, ne tabiatten ayırabilmiş ve ne de tabiatin ayni addetmiş, belki hıristiyanlığın bazı hurafatını felsefî bir lisanla tekrar etmiştir. Yani bu felsefe, herşey dahilindeki tezat ve müna­zaadan zıddiyetler ve münazaalar içinde bulunan bir Allah neticesine vasıl olmuştur. Bu telâkkileri bir nevi Theosophie addetmek lâzımdır.

Hegai (1770 - 1831) e gelince : « Şe’nî olan herşey aklî, yani aklî olan herşey vakıa halinde mevcuttur» düstürile, mutlak muayeniyelciliğin Determinisme absolu, bir kaidesini koyan bu zat, mutlak akılda hürriyetle

zaruretin ayniyet halinde bulunduğunu ve mutlak aklın hareket ve terakki eden canlı bir akıl olduğunu kabul etmiş ve şe’niyetle aklı yekdiğerile vahdet teşkil eden bir oluş- devenir, yani Chelİİnge’e rağmen, mutlakıyeti eşyada saklı ve eşya içinde hakikî görünüşlerle terakki eyliyen bir «oluş» farzeylemiştir. Bu zata nazaran, düşünmek, muhtelif fikirleri birleştirmek, yani zıtları birleştirmek demek olduğundan, mutlakıyet, izafiyet, hürriyet, zaruret  V. S. hayalî ve şe’nî ne kadar zıt mefhumlar varsa hepsi yek­diğerinin aynidir. Ve bu zıtların ayniyeti-L’identite des contraires, küilî terakkinin, fikir ve hayatın sırrıdır. Yalnız bizim varlıkla görünüş - Appa- rance arasında yekdiğerile uzlaşmasını imkânsız gibi gördüğümüz zıddi­yetler, insanın iki şekil telâkkisinden doğan zahirî bir zıddiyettir ki, çabık ortadan kaldırılabilir. Bu zat, hadiseyi «varlık tarafından ikmal edilen görünüş» diye tarif eder. Ve varlığın ancak tam ve bütün olarak tezahür ettiği yerde, şe’niyetin mevcut olacağına inanır. Ve bu suretle hilkati, Allahta mütemerkiz veya hilkatte mündemiç «bir ayni şey» veya yekdi­ğerini itmam ve izah eden bir külliyet gibi telâkki eder. Hegel’e naza­ran : Hilkatteki değişiklikler bir (hürriyet) mahsulüdür. Zira hürriyette ha­yat vardır. Ve hayat ise doğurur. Hegel’in cedelî, mutlak aklın ifade ve timsalini teşkil eden müddea - thes, «nakizi müddea - antithes» ve terkipte synthes saklıdır. Fikir, ne kadar basit ve kendi kendine mevcut olursa olsun, mutlaka muayyen bir şekil alabilmesi için nakizle karşılaşmı- ya mecburdur. İşte bu teavünden husule gelen terkip aklî ve şe'nîdir. Hilkatin bugünkü tekâmülünün mebdeine doğru gidersek ilk «iptidaî mef­hum — Notion primitif» i henüz birşey olmıyan fakat herşey olmak ihti­malini haiz bulunan « Yaratıcı varlığın» ve « Gayri muayyen » maddelerin bir mefhumundan ibaret buluruz. Bu bir vücut-etre olduğu kadar da lâvü- cut - non - etre’dur. Fakat bu Heraclite’in tasavvur ettiği gibi herşey ol- mıya istidatlı, ve herşey olan ve olmak üzere bulunan bir varlık değildir. Maamafih Hegel mutlakın madde tarafından tahakkuk ettirilemiyeceğine inanır. Bunun içindir ki, ölümü bu âcizliğin ebedî bir tezahürü gibi gör­müştür. Esasen Hegel hayatı da taazzî etmemiş olan vücutların tedricî tekâmülüne hamleder. Bu zatın, dinî, san’atin aksi olarak, ulûhiyeti bize içten gösteren muhayyile ve hassasiyetin hâkim olduğu «Bir san’at kızı» farzetmesine nazaran, dinleri ârizî ve mahlûk addettiği, fakat Allahı eşya­nın cevherinde gizli bir ulviyet, bir his gibi gördüğü anlaşılıyor.

Hulâsa: Hegel’e nazaran «Birşey ya mutlak, ya izafi, ya bir, ya çok vacip veya mümkün, mütenahî veya gayri mütenahîdir. Biri diğerine nis- betle müsbet veya menfi olan bu tabirler, hem yekdiğeri için lâzım ve hem de birbirini inkâr eder. Zihnin vahdeti, ancak bunları birleştirecek olan sözdedir. Bu ya fikir veya varlık’tır. Bu iki kelime, mutlak birliği

ifade eder. Şu halde varlıkla yokluk ayni şeydir. Buna «oluş» derler. Bu oluştan aklî şekiller, eşyanın prensipleri, kemiyet, varlık, hayat, fikir... V. S. gibi herşey husule gelir. Bu varlığın bir nevi zatî inkişafıdır ki, tedricen haricileşir — Exteriorisation; nihayet şuurlu zekâ olur. Bu mutla­

kıyetin tam tekâmülü» dür. [1]

Görülüyor ki Hegel, hılkettaki değişikliklere vasıl olunamıyacak bir kemal gayesine gittiğini gösteriyor; fakat şuurun da mutlak mefhumunu ve bizzat mutlak mevcudiyeti tamamladığını, yani insansız bir Allah ve Allahsız

bir insanın ve hattâ hilkatin mevcut olamıya- cağını kabul ediyor 1 V e esasen bunların tesaviî nakızeyn - Antinomie’de birleşip bir vahdet iktisap eylediğini müdafaa suretile bir nevi Kuwanî vücudiye - Panteisme Dina- mique veya, tabir caizse bir maneviyetci mad­diye - Materialisme spiritualiste sistemine düş­müş oluyor.

Hegel’in Allahı, insanda kemalini bulan ve insanla tekemmül eden bir akıl, bir ruh oluyor. Bununla beraber insan, dalgaların sahile attığı bir Venüs gibi maddî hadise dalgalarının fırlattığı son bir damla, son bir tortu, son bir mükemmeliyet esasıdır. Hıristi­yanlıkta maddileşen, insanileşen Allah, bu zat ta kendisini hiçbir zaman bulmayan ve kendi-

Hegel

sine gelmesi ihtimali de bulunmıyan bir Uyur gezer-Somnambule, veya yalnız insan ve hilkatin ruhile cereyan ve figan eden ve fakat kaynağına avdeti imkânsız olan aciz ve asi bir seylap gibidir. Bu Allah daha ziyade şüphe­cilerin Allahı veyahut Allahsızların Allahıdır. Hegel yok demiye lüzum görmediği bir varlığa var demiye de ihtiyaç görmemiş gibidir. [2]

[1]               Alfred-Fouille : Histoire de la philosophie [başlangıçta ismi geçen felsefe tarihleıi ile, «Hegel’in Estetique Vol 2» isimli eserine bakınız.]

[2]               Mevlâna Celâlettini Ruminin şu kıtası kıymetinin! ancak şuurdan alan hattâ Allahı da yaratan hakiki kuvvetin biz de olduğunu ne kadar beliğ ve ne ulvî bir ifade ile anlatır :

Bade ezma mest şüd, ni ma ez o!

Kalib ez ma hest şüd, ni ma ez o!

Bade der cuşiş esiri cuşu mast, Çerh der gerdiş esiri huşu mast!

Manası : « Şarap bizimle sarhoş oldu; biz şarapla değil, ceset bizimle varlık kazandı. Biz onunla değil! Şarabın coşkunluğu bizim coşkunluğumuzandır; âlem bizim aklımızın esiri olarak döner döne !»

Hegeİ; din noktai nazarından Rationalisme’i-Ortodoks ilâhiyatçılığına muarız bulur. Ve Ortodoksluğun Allahı birtakım boş lâfızlar içinde tenvir edeceğim derken mahvettiğini, Rationalisme ise, Allahı, aklın bulamıyacağına emin olarak onu âlemin haricine attığını söyler. Ona göre, felsefe, dinleri derinleştirmek istemez. Belki, dinin ihtiva ettiği hakikatleri fikre kalbetmek ister. Meselâ dinde hilkat noktai nazarından Allahla, âlem yekdiğerine zıt iki mefhum olarak vaz olunur. Halbuki namütenahi kendi haricinde bir mü- tenahiye malik olsaydı kendi kendini tahdit etmiş olurdu. Bu takdirde Al­lah namütenahi olamazdı. Şu halde Hegel’e göre, âlemin yaratılışı akide­sinde, hakiki olarak mevcut olan birşey varsa, o da : Namütenahinin münferit ve'müstakil olarak mevcut olamamasıdır. Belki o daima kendi kendini aşarak mevcuttur. Mütenahi varlığı ancak namütenahi ile olan münasebeti dolayısiledir. Isanin kurtuluşu - Redemption hakkındaki itikatta da, mütenahi ile namüte­nahinin münasebetini pek iyi gösterir. Eski bir kilisa şarkısının söylediği gibi: «Allah bizzat ölmüştür!» Fakat kendi namütenahi evsafına hiçbir bozukluk ve eksiklik ariz olmaksızın Allah mütenahi olan âleme inmiştir. Kendi kendini insan yapmak suretile bizzat kendini inkâr etmiş ve bu in­kârından ihtiras, ölüm ve ölümden sonra dirilmekle vaz geçmiştir. He- gel, bu kilisa lisanını ve efsanesini Allahla tabiatin alâkasına bir misal olarak göstermiştir.

Şu izahattan Hegel’in Allah hakkındaki telâkkilerinde, kendi istinat et­tiği tenakuz ve tezatlar kadar mütenakız ve mütezat fikirler olduğu vazih bir surette görülmektedir.

Yaratılışı itibarile şüpheci bir mytique olan Alman feylesoflarından Schle- srmacher(1768—1834) e göre de [1] Allah fikri, vücut ve müfekkirenin bir vahdetidirki şuurlu ve şuursuz her nevi bilgilerin esasını teşkil eder. Fa­kat bu fikir ancak suri bir takım şemalarla gösterilirsede çokluğun mec­muu gibi nazarı itibare alınan âlem fikri, onunla uzlaştırılır. Tıpkı ülu- hiyet fikrinin, surî bir harakek noktası, ve âlem fikrinin, hakikî bir had olduğu gibi... ki bu İkincisine de aklımız hiç bir zaman iremeyecektir. Zira son noktası, başlangıç noktası haline geçmedikçe hiç bir had bilgi şeklini alamaz. İlim mütearız fikirleri kabul edemez; fakat dinî hisde had­lerin vahdeti tahakkuk eder. Zira din, şeniyet yerine hayalleri ikame eder. Bu sebepten Allahsız bir âlem ve âlemsiz bir Allah tasavvur edi­lemez. Ayni suretle Allaha atfedilen şahıs, kuvvet gibi sıfatların kıymet­leri büyür.

fi] I. — Schleirmaeher-Discoure sur la religion aux gens Cultives parmis ses contempteurs (1799).

II — Lc foi chretienne. (1821)

Bü zat, dinleri iki şekil altında tetkik eder. Birisi: sadece basit bir ahlak vasitası gibi telakki olunan din; diğeri vehyedilmiş veya akla sonradan teesis edilmiş bir akide gibi telkin olunan din.

Kendisine nazaran din, vasitasız şuursuz her mütenahi şeyin namü­tenahi içinde olduğunu gösterir; ve mütenahinin ancak na mütenahi vasi- tasile mevcut olduğunu anlatır: bilhassa her zaman fani şeyin ebedî şey­ler içinde bulunduğunu ve ebedi vasitasıla mevcut olduğunu ifade eder. Va- sitasız duyğular içinde insan, saf ve basit bir surette müstakildir. Bu basit ve saf olan istiklâl duyğusu «Allah hakkında şuur eahibi olmamızi icabettirir. Ve müfekkire bu mutanın bir ifadesini aramak üzre, kendisine geldiği anda, fail ve münfail şahsiyetimizle mahkûm bir hale geliriz. Zira Allah mefhumu kat’î bir surette hasas ve tav’î mevcudiyetimizin kayna­ğında gizlidir. Bu zat Allahı, böylece hayatımızın bir eseri adettikten sonra, Allahı birlik - Ünite ve âlemi znecmuû/eZ-Totalite olarak kabul eder. Ona göre «bu ikisinin arasında sıkı bir münasebet vardır. Fikir tekâmül ettiği, değiştiği halde, hayat kat’iyyen aldatmaz. Hülâsa, Allah tâbiiyet hak- kındaki hususî hissimizin menşeini ifade eder. Esasen bu vasitasız hissi­yattan çıkmayan fikirler, din içinde de nihayet bir sembol vazifesini gö­rürler. Bunlar din için zarurî değildirler. Allahın şahsiyeti, ruhun ebedi­yeti, Adem’in yaratılışı... gibi; bunlar vasitasız hissiyatın değil fikir ve amelin mahsulüdürler. Mucize, dini ve fenni harakete getiren bir hadise­dir. Görülüyor ki bu zat, dinî hissî, bir nevi tâbiiyet « dependece» hissi olarak izah etmiş fakat bu hissin mevzu ve anasırını nereden aldığını gös­termemiştir. Dini bu tarzda anlayışından da anlaşılıyor ki: nihayet âcizli- ğimizin verdiği ruhî bir itimat ve teslimiyetin mahsulu olan bu Allah, hattâ ahlâkımızın bile bir ifadesi değildir. Bir fikrin esasen doğruluğu ve varlığı dolayısile tasdik etmekle, muhtaç olduğumuz için kabul etmek va varlığını tasavvur etmek arasında pek vazıh bir fark vardır. Bu fikir­lere muarız görünen weİSSe der ki: «Eğer Allah bir şahsiyete malik olsa idi, zemanın cereyanı içinde bir takım tahavvullere ve tekâmmüllere maruz kalmağa mecbur olacaktı. Hakikî illiyet selselesi, mevcudiyetin tekmil mefkürevî mühtevasının hudut ve cevherinden ibaretiir. Fakak na-* zari Theisme’in programı - ki. şahsî bir Allahın mevcudiyetini ilmen tesis etmek ister - hakikat ta şahsî hissiyatı izahtan başka bir şey değildir»

Krouse (1781 -1832) de [1] Allah mefhumunda şahsiyeti reddeder kendi meslekine Penentheisme namını verir ve bununla, mutlak varlık ol­duğu için Allahın, bizatihi âleme karıştırılmaksızın herşeye malik olduğunu anlatmak isterki: bir nevi Voitaire’in naklettiği «Çin ilmi halinin » şu izahına benzer: «İçi su dolu şeffaf bir billurun her tarafına nasıl ki ziya

[1]               Krouse - Öriginaİ de l’humanite 1811 .

nüfuz eder. Ve bu nüfuz dolayısile ne ziya ve nede billur kendilerinden birşey kaybetmezlerse... Allah ta,hem âlemin içinde ve hem de âleme sahip olarak kendi İlâhî mevcudiyetinden hiçbir şey kaybetmeksizin bakı ve ebedî kalır... » Bu izahdanda anlaşılıyor ki KrOUSSC daha ziyade Mystisisme’e düşmüştür.

* *

D. F. StroilS (1808 -1874) de [1] incilî hikâyelerin mahiyetini tetkik etti. İlâhî ile İnsanîyi tevhide çalışan ve hıristiyanlığı g-arip bir şekilde müdafaa eden fikirlerinde İlâhî âlemin beşerî âlemi tabiatten üstün olan bir tesirle devireceğini ümit eder. Ve tenkidi bir ilâhiyat tesisine çalışır; dinî âyinlerin yerine musikiyi ikame etmek ister. Zira bu zat, musikide İlâhî âyinlerin yerini tutabilecek bir kudret görüyordu ! Laikliğin en kuvvetli müessislerindendir. [ İlerde bunun fikirlerine tekrar temas edeceğiz. ]

Gene Alman mütefekkirlerinden Herbart (1776 -1841) hıristiyanhğa hizmet etmesine rağmen, Allah mefhumunun insandan istiare edilmiş olan ruhî ve ahlâkî kıymetler vastasile teşkil olunduğuna inanır. Ahlâkî fikirler tekmil istiklâl ve safvetlerile inkişaf etmelidir ki, Allah mefhumu sahih olarak teşkil edilsin. Bu zat esasen ilâhiyata kıymet vermemiş ve din hakkındaki felsefesile umumî felsefesi arasında hiçbir münasebet olmı- yan ve sadece Allahsızlıktan korktuğu için hıristiyan kalan ihtiyatkâr bir imana maliktir.

* *

Ayni fikir ve vaziyete malik olan F. E. Beneke (1798 -1854) dir- ki [2] temsil tarikile yapılan istidlâllerimizi, tabiat felsefesinde, bütün maddî mevcudları, sırf kendi hisabımıza aleme inmiş bir takım şekiller ve suretler silsilesi gibi nazarı itibara almaya sevkeder. Ayni istidlâl bizi bir taraftan da, din felsefesine gönderir. Ve orada kendimize ben- ziyen âlî mevcudat fikirlerini yaratmamıza vesile olur. Tekmil dinler ne kadar ince ve ruhanî olursa olsun, tekmil dinî ilimler, antropomorhisme- den başka birşey değildirler ve insanla Allah arasındaki mesafe insanı bir sulucandan ayıran fasıladan daha fazla değildir.

Dinî fikirler, itikatların mevzuudurlar. Din felsefesinin esaslı mesaisi gerek din tarafından istifadeye şayan bir hale getirilmiş olan fikirlerin

[2]               D. F. Strouse - Vic de jesııs. 1835

[3]               F. E. Beneke I- La philosophie dans ses rapports avec l’exepcrieucc, Il-la speculation et la vie 1833

ruhî inkişafını tetkik etmek ve gerek kendisini dinde tatmin eden ruhanî ihtiyacı derinleştirmekten ibaretti. Bu zat din felsefesini birnevi tatbikî ruhiyat haline getirmiş, hakikî dindarlığın hangi ruhî ihtiyaçların mahsulü olduğunu bir nevi marazî ruhiyat tabibi sıfatile mükemmel bir surette tahlil etmiştir. Bu tahliller, bizi sadece bir ahlâkiyet ve ideal gayesile de­ğil, belki meçhuliyet ve cehalet, emniyet ve ümit gibi zaman zaman insanı ihata eden yaratıcı tesirler karşısında Allahı aramaya sevkettiği neticesine götürür.

F. Nietzsche ( 1844 - 1900 ), tabiatte

kalbeşer - Surhomme » ı yaratan ve devam ettiren iradeden başka bir şeye inanmadı. Bütün eserlerinde insanların safdilliğinden istifade eden zekâya düşman ve bu zekâya hayran görünen Nietzsche umumiyetle di­ne, din adamlarına ve insan iradesini köstekleyen her çeşit itikatların ve hattâ insan kudretini tecavüz etmiş gibi gösterilen manevi kuvvetlere de muarızdır. Ona göre Allah, nihayet insan ihtirasının bu alemde yetişeme­diği büyük ideallerin bir sembolüdür. Daha doğrusu her «fevkalbeşer » bir Allahtır. Karlayel gibi oda herşeyi ve bütün tarihi hareket ettiren ve ya­ratan kuvvetin, zekâ ve irade oldu­ğuna inanır. «Kiliseler, Allahın türbesi

kuvvet ve harikadan ve «fev­

Niefzsch

ve abidesidir. Ve esasen böyle olmasaydı, onlar hiç bir işe yaramazlardı.» Bu hususta tasavvur ettiği bir deliye şu fikirleri söyletir: [1]

Deli elinde bir fenerle Allahı arar. Ve etrafındaki imansızlarla :

« Allah gayip mi oldu?. Yoksa bir çocuk gibi yolunu mu şaşırdı ? Yok­sa bizden mi korkuyor? Muhakkak bir gemiyle yollanmıştır ! Veya hicret etmiştir!..»

Diye konuşur. Deli, «Allah nereye gitti?» diye tekrar seslenir. Ve nihayet cevap alamayınca:

« Allahı biz öldürdük I » diye bağırır.

[1] F. Nietzsche — Le gaic savoire, 1928 '

İşte Nietzsche kendi yarattığımız ve nihayet kendi öldürdüğümüz bir Allaha böyle inanır ve mabetleri İlâhî kadavranın abide veya , türbesi far- zeder. Ona göre [1] bir gün gelecektir ki: İnsanın günah ve Allah hak- kındaki fikirleri, bir ihtiyara nazaran çoçukların oyuncaklara karşı duydu­ğu fikirler ve kederler mesabesinde kalacaktır. Ve ihtimal bu ihtiyar adamın başka bir keder, başka bir oyuncağa ihtiyacı olacaktır. Zira, bu ihtiyar adam, ebedî olarak kendisini çocuk hissedecektir!

Hülâsa, bütün yüksek kıymetleri tenkit eden bu büyük feylesof, Allahı ne bu alemin nizamında ne insanin kemalinde bir amil gibi görür. Her şeyin gayesi insandır. Ve insan bizzat Allah olmak istidadındadır. Kilise, hıristiyanlık, papaslık hakikî büyüklüğümüzü ahlâkıyetimizi, mevhûm kuvvet­lere bağlıyan ve iradenin yükselip genişlemesine mani olan engellerdir. [2]

Luther, « Hakîm - Şage insan olmasaydı bizzat Allah mevcut olamaz­dı » der. NictâSche ise « hattâ, der, saf dillerle basit insanlar olmasay­dı, Allah yine mevcut olamıyacaktı. » Bu feylesof, kendisine itikat etme­diğimiz, kendisini sevmediğimiz takdirde bütün kuvvetlerini bizi mahvede­cek olan,' yâni, bizim aşkımızı kendi korkunç kuvvetlerde kazanacak olan bir Allaha inanmaz. Ve esasen böyle bir Allahı anlayamaz [3] ve bir Allaha inanacak olduktan sonra, çok Allahlara inanmanın daha büyük faydahası olacağını iddia eder.

Kendisine nazaran Allah, ilk insanın ruhunda yaşıyan gayri meşur fa­kat hür olan iradenin bir timsalidir. Çok Allahlar insanlar arasındaki fikir ve ihtiras tenevvuunu temsil ederler. Yani herkesin karkkterine göre bir Allah... Görülüyor ki, NietzsChBj nin Allahı, müsavat bilmeyen bir «fev­kalbeşer » dir. Ve herkesin Allahı kendindedir ve kendine benzer! Ve in­sanın gayelerine yetişmek için kendi haricinde ve kendinden büyük bir kuvvet tasavvur etmesi, sefaletin, sukutun, miskinliğin zaferini temin eder.[4]

Bu arada Weigei isminde diğer bir Alman feylesofu da, « Allahhı, başlangıçta hareketsiz, iradesiz, şahsiyetsiz bir kuvvet idi, sonra yaratmıya başlayınca, evvelâ kendini, ve sonra her şeyde kendisini gördü. Yaratmak bir nevi sukuttur. Adem efsanesinin gayesi de budur» diye düşünüyordu. Bu şerait altında Allah, yavaş yavaş kendine gelen, ve kendine geldikçe yarattığı şeylerin nizam ve kanunu mükemmele doğru giden bir kuvvet olur. Fakat Allah, kemalini eşya ve kâinata verdikçe kendi mükemmeliye­tini kaybetmiye başlar. Şu halde Allah sütü yoğurt ve şırayı şarap yapan

[11 İL Nietzsche — Par de la le bien et le mal 1928

|2J ^s — La Volante de puissence Vol.2.1928 . ...... ...

[4]                         » — Ahisi parlait Zaratheustra 1927

Bu eserler fransızcaya Hanri Albert tarafından tercüme edilmiştir.

[5]                CH. Andler — La dernicre philosophie de Nietzche, 1930

bir maya gibi, bidayette mahiyeti malûm olmayan bir karma karışıklığa- Chaos dahil olmuş ve ona bugünkü bildiğimiz ve karışıklıktan, anarşiden kurtulduğunu zannettiğimiz, kanun ve nizamları tesis etmiş gibi görünen alemi vücude getirmiştir. ■

* * .

Nietzsehe’nin tâbirililö Römentisme dininin büyük azizlerden biri olan «SchOpenhauer» (1788-186Q) de Kant gibi Allahı müteal mefhum­lardan addederek bunu akıl ve, tecrübemizin ötesinde bir «haddi zatında şey¹-chöse en soi » telâkki etti. «Schopenhauer» zihnin, illiyet ve icabiyet kanunlarına ister istemez bağlı olduğunu ve ortada yegâne illetin, bir zaman tevalisinden başka bir şey olmadığını görüyor ve mekânla zaman şeklinden uzaklaşan müteal bir sahada «niçin?» sualinin manasız olduğunu iddia ediyor. Filhakika bu zata nazaran: «âlem kendi tasavvurumuzdur.» Hadiseler âlemi, ancak zihinde ve zihin için vardır. Madde, âlemin mec- muî. bîr tasavvurudur ki_M ancak zihinle tezahür ve zihne nisbetle mevcut olabilijr. Madde olmamış olsaydı zihin gene mevcut olurdu. Biz düşünüp akıl erdirmeden evvel yaşarız. Ve yaşamaya temayül ederiz; hayat için hareket ederiz. Bu fiile - action karşı temayülden, daha doğrusu bu daimî fiilden ölmez hislere malik oluruz. Bu temayül, bir tarafta saiksiz ve tav’î bir arzu, diğer tarafta şaikli ve müteemmil bir iradedir. Fakat arzunun saiki bulunmaması iradeyle tearuz etmez. «Temayül etmek - hareket etmek; hare­ket etmek - yapmak; yapmak - istemektir.» «Ancak teemmül için, yapmakla is­temekte fark vardır. Yoksa şe’niyette her ikisi de birdir, irade bizim cev- herimizdir. Tabiat, tarafımızdan düşünülmüş gibi mevcut değildir.» Scho- penharauer, irade ile kuvveti yekdiğerinden ayırmış ve kuvveti, afaki âlemde mevcut ve afaki âlemin bilgisinden doğan bir netice addetmiştir, irade ise herkesin kendi « saf ferdiyetini» tanıdığı bir şuurda, hiçbir şekle malik olmadan mevcut olan yaratıcı bir mefhumdur. Bu zata nazaran: iradenin birinci farikası külliyetidir. Ona göre: Tabiatte herşey ister; zira herşey bir emek sarf eder. Herşey yaşamak ister ve yaşamak için hareket eder. Ci­sim bile bu suretle görülebilen şey haline gelmiş, yani afakiyleşemiş bir iradeden başka birşey değildir. Saniyen iradenin imhası da imkânsızdır. Şahsî irade mahvolduğu halde küllî irade ebedidir. Salisen, irade mutlak hürriyetten ibarettir. Yani âlem ve hadiseler iradenin afakileşemsesinden ibarettir, irade ne bir hadise, ne bir fikir, ne bir şeydir. Fakat «haddi za­tında birşey » dir. Ve irade kendisinden evvel hiçbir zarurete bağlı değil­dir. Hülâsa kâinatın mucip illeti, adına (Allah) dediğimiz, fakat hakikatte bir kuvvetten ibaret bulunan: iradedir. Bu irade, semavî ve ebedî olduğu ka-

Schopenhauer

 

dar da hadiseler âleminin en asli cevheridir. Ve bütün mevcudat, hareket kabiliyetlerile külli iradeyi temsil ederler; ve onunla daima münasebet halinde bulunurlar. İşte bu akıl, bu sebeptendir ki, iradenin kemale, en yüksek hayata temayülünden doğan bir mücadelenin yavrusudur. [1]

Görülüyor ki Schopenhauer’in iradesi, fizik ve metafizik bir Allahtır. Bu bedbin Penthisme’deki Allah, âlemle birlikte inkıraza mahkûm olan bir Allahtır. Bu Allah içinde bulunduğu tabiati de kendisile bir­likte yakan bir anarşist gibidir. Ve ona göre : Adeta hilkat ve Allah, daimî bir can çekiştirme içinde son dakikksına yaklaşmakta ve fakat bu yaklaşma cehdindeki her hareket, bir hayat cehdi gibi görün­mektedir.

Maddeye gelince: Akademi Françaiseden baron (A- Guira- ud ) un tasavvır ettiği şu garip mad­de tasavvuru Schopenhauer'da, şairane ve bediî bir kisveye bürün­

müştür, Baron de Guiraud diyor ki: «Madde bize uzun müddet terk ve ihmal edilmiş gibi görünür. Bugün görmekte olduğumuz madde ise, şeytanın cismidir. Bu melek, hilkatin ilk yavrusudur. O, halika karşı bir günah irtikâp etti. Yani mağrur oldu. Ve bu günaha bütün vücudü iştirak etti. Bu sebepten bütün madde, kabahatlidir. Şu halde madde durup dinlenmeden günah işliyen asî bir melektir! » [2]

Hülâsa Schopenhauer’in Allahı, terkibine bir zehir gibi karıştığı âlemle birlikte zehirlenen faal bir şahsiyet, bir « Ruh - Essence » ve akibe- tini idrak eden bir mücrimdir. Ve madde ise : Bu cürmun kurbanı olan

bir masumdur.

Alman Moniste ve Materialiste’lerinden Haeckel birz evvel gördüğü­müz veçhile âlemin izahında Allah, hürriyet, lâyemutîlik - immortalite gibi

[1| I.A. Schopenhauer: Le monde considere canime volonte et representation. Paris : Vol : 3

11              . A. Foıülle : Histoire de la philosophie, l’nıis: 1924

2               2] A. Guiraud : Philosophie eatholique d.- 1’ Histoire.

metafizik ve dinî sıfatların karıştırılmasını faydasız görüyordu. Bilhassa mo- nisme için bunların büyük bir engel olduğunu ve insanın bu alemde basit bir enerji veya madde parçasından başka birşey olmadığını kabul etmişti. [1] Haeckel, âlemi idare eden «küllî cevher kanunu ile sebebiyet kanunu» olmak üzere iki zarurî prensip kabul eder. « Kâinat muammasının karışık lâbirentlerinde bize rehperlik edecek olan bu iki kanundur»; ona nazaran:

1             — Kâinat ebedî ve namütenahidir.

2             — kâinatı terkip eden cevherler, madde kudret gibi iki vasfa maliktir. Ve bunlar bütün namütenahi mesafeleri doldurmuş ve ebedî bir hareket halindedir.

3             — Bu hareket, namütenahi bir zaman dahilinde mütemadi bir değişiklik arzeder; ve tarakkî ve inhitatı tayin etmek suretile neticelenen devri bir inkişaf silsilesi bu hareketin esaslı vasfıdır.

4             — Esir içine dağılmış bulunan ve bütün eb’adı dolduran semavî cisim­ler cevher kanununa tâbidir. Bu itibarla Haeckel’e göre, hayatta gayriuzvî maddeden doğar. Karbonun fizikoşimik hassaları, albüminli terkibata hususî bir iktidar vermiş, bu iktidar canlı protoplâzmanın vücude gelmesine hizmet etmiştir. Buna birnevi « Karbogene » nazariyesi denilebilir ki bu düşünüşler tamamile mihaniki sebeplere tâbi ve tabiatten üstün kuvvetlerden uzaktır. Haeckel’in monisme’i şu üç şekilde tezahür eden Bircilik - monisme talâkkilerinin sonuncusuna koymak lâzımdır:

a —■ Herşey, hakikî mahiyetleri bizim idrakimizden kaçan mutlak bir şe’niyetin cephesidir.

b — Şe’niyet esas itibarile ruhîdir. Buna «monisme idealiste» diyebiliriz.

c — Bütün, ruh, madde, kudret, cevher... tesmiye edilen şeyler, fizikî şe’niyetin vücude getirdiği bir fazlalık, bir inkişaftan ibarettir. Eski fizik­çilerle yeni Biologiste’lerin tâbi olduğu bu sisteme «Monisme materialiste» diyebiliriz.

Haeckel, ihtiyarlığında neşrettiği diğer bir eserde [2] tıbkı lonia feyle­sofları gibi animiste oldu. Herşeyin muhtelif derecelerde hayata malik oldu­ğunu, hâttâ ham maddenin bile Allahın âlemle ayniyetini kabul etti. Ona göre dinde, doğrunun, imahın ve güzelin bilgi ve saygısından ibarettir. Yani din, tabiat kanunlarına .- hürmet etmet ve bu kanunları öğrenmekdir. Beşerî tabiatin hayat şartı olan içtimailik, İncil kaidelerinden çıkmıştır. Zira İncil, «sen kendi yakini de kendin gibi seveceksin^» diye emret­miştir. Bu mürteci feylesofa .göre, artık monisme, tabiat kanunları hakkın-

11] Haeckel. - Enigme du mond 1899

[2]                  » » - MerveiUc de la vie 1904 (Hu eserler ,Eransızçaya daha çok sonra tercüme edildikn ) ;

daki basit bilgi için, insanın dinî ve İçtimaî hayatını tesis eden son bir tecrübedir.

Anlaşılıyorki ihtiyarlık, gençliğin ateşli, heyecanlı cüretlerini altüst edi­yor. Bütün bu fikirlerde garip bir ihtiyatkârlık, dinî telkinlerin verdiği ahiret korkusundan bir titreyiş var gibidir.

Daha Positiviste olan F. Ziegler, F. Yodi, bu esrarengiz Allah ve din talâkkisinden kurtulmuşlardır. Bunlara göre: İman, tahakkukunu özle­diğimiz bir idealin ifadesidir. İman tabiatten üstün olan iktidarlarla bağlan­mamızı ifade etmez; belki, tarihin ceryanı içinde insanın Allah oluşu gibi canlı bir hakikati ifade eder.

Hartmann

R. H. Lotze’da bu münasebetle, evvalce de gördüğümüz veçhile beden ve ruh, insan ve tarihten müsbet bir takım benzerlikler çıkardı, âlemin neticelerini Allahsız bir tabiattan alarak idealisme’e götürdü. Ruh telâkkisi monatcıdır. Ve Fechner gibi ruhların kendi kendilerini daha süflî ruhlarda anlayabileceklerini katiyen kabul etmez. Bu sebepten pentheiste olmaktan ziyade theistdir.

Nitekim E. Hartmann’da Allahı, insandan, ta­biatten, kendi kendinden kurtulmak istiyen saf bir irade ve saf bir surette yaratıcı bir kudret talâkkî et mişti. Allah, kendisini, hata yapan şuuru hilkata karış­tırmış olan akıl bir prensiple kurtarır. Hıristiyanlığın müşahhas Allahı sun’îdir. Zira bu benliğe mani olan bir Allahtır. Binaenaleyh kurtulmıya elverişli olan Allah tamamen gayrişahsi olan Allahtır. Bu zevat mut laka inanılması lâzımgelen bir Allahı din sahasında değil akıl ve ideal sahasında arıyorlar. Ve beşerî mef-

kûrelerin muhtelif istikametleri içindeki iradeyi, hamleyi, cehti ilâhîleş- tiriyorlar...

Son Alman mütefekkirlerinden H. Cohen felsefi bir dine taraftardır. Maamafih ona göre din, felsefi dinden, yâni din tarihinin esrarından kurtarıl­malıdır. Din ferdi bir kıymete maliktir. Ve en derin içimizin bir inanışı­dır. Ve bunun vazifesi, insaniyette ferdi tamamen yutan ahlâkî temamla- maktır; ferdi tesiri, altına alan üç inzibat vardır: 1— ihsan; 2 — insaniyeti isteyen ahlâk, 3— insaniyeti aşka mevzu yapan sa'rt’at. Halbuki din, insanı her şeyden kurtarır.’

Alman Realistelerinden Max Scheler (1875-1929) katöliklige düşer ve ona göre hakikî bir din tekâmülü yoktur. Zira din, bir hadesdir. Ve dinlerin hepsinde « kudsiyet » esastır, daima aynidir' Din, ister mütenahî ister namütenahi bir varlığa tatbik edilmiş olsun, bu kudsiyet bu seziş - intiution hakimdir. Nitekim hıristiyanlık Allah ve İsa badesinden haraket eder. Dini

tahlil edecek olursak, bu esasların şu şekli aldığı görülür: 1 — İlâhî cevher, yani kudsiyet, mutlak bir kıymete malik olan varlık; 2 — İlâhînin keşif ve ilham suretleri, 3 — İnsanda vahiy ve ilham ile mutlak kıymeti elde et­mek gayesini hamil olup enfüsî bir hazırlıktan ibaret olan dinî fiiller..

M. Scheler

Bu unsurlar ve fiiller birbirine irca edil­emezler : Bu zat, dini vaziyetin ahlâkî vaziyet­ten ayrılamayacağına inanır. Scheler’in âlemi, kendi dinî imanına tabidir. İzafiyet - rö­lativite nazariyesi, âlemin mahdudiyetini is- bat etmiştir. Bu mahdut âlemde kudretin alçalması - degradation de l’energie kanunu, kudretin keyfiyet itibarına alçalmasını gös­termektedir. Tarihin tekâmülü, cemiyetin tedricî bir temayülü dahilinde yalnız İktisadî ihtiyacata tabi olmaktadır. Anlaşılıyorki, Al­laha karşı mücadele eden filî ve şeytanî bir kudret vardıa. (F. Brehier)

*

eder. Ona göre başkaları

Ayni devrin İtalyan feylesoflarından dik­kate şayan olan R. Ardigo (1828—1920) ahlâkta özgeciliği - Altruisme müdafaa

için yaşamak, ruhun ahlâkî bir kahramanlığıdır ki, bunu ahlâkî hisler haricinde de ifa edebiliriz. Bu itibarla ahlâkın dine ihtiyacı yoktur. Ardigo, ilimle kabul ettiği namütenahi mefhumu, namütenahiliğin metafi­zik telâkisile tearruz eder. İptidailer arasında dehşete düçar olan­lar mukaddesdiler. korku Allahları yaratır. Kudsiyet hissi, mutlak surette basit ve tahlili kabil olmayan bir his değildir. Dinden, esrarengiz mevcut­ları tasavvur etmekdense, insanın mukadderatı için daha kat’î ve zarurî olan şeyleri ifade etmek üzere her şeyden kanun yaratan ve her şeyde kanun gören İlmî şuura geçilecek olursa, korku unsuru kat’î olarak berta­

raf edilmiş olur. Din daima önünde bir takım İçtimaî mefküre kıymetlerini bulur ve onlara temellük eder. Bundanda anlaşılıyorki ahlâk dinden müs­takildir. Burada bir çok mümkün olan intikaller vardır. Fakat bu intikal- lar nihayet bir tercih ve intihapla nihayet bulan dinlerin sun’i olarak mu­hafazasından şu netice çıkar: Millet, dinî zamanlar geçince kendisini tama- mile mahrumiyet içinde bulmuş olur. Hülâsa bu zat, korkuyu, yüksek ve iptidaî tekmil dinlerin menşei adeder. Ve ona şirî bir kıymet verir. Sa­niyen, kanunu keşf edilmekte olan bir âlem sonsuzluğu değil mahdudiye-

ti ifade eder ve yahut hiç olmazsa parçalanan bir âlemi ifade eder. Bunda mucizeye benzeyen bir şey yoktur. Binaenaleyh, metafizik namü­tenahilik hayali, boş bir tasavvurdr. Şu ifadelerden de anlaşılıyorki âlem, mutlak ve namütenahi bir Allaha ihtiyaç göstermeyen mahdut ve parça- lanabilen bir şe’niyettir.

H. Spencer

ayni tarzda en küçük bir

 

II — Tekâmül felsefesinde Allah

4

On dokuzuncu asrın Ingiliz feylesofları ulûhiyetle hemen hiç meşgul olmadılar. Yalnız ulûhiyetten bahsi, ilmi bir nezaket meselesi telâkki ede­rek imanla iktifa ettiler. Halbuki Ingiliz kevniyatı - Cosmologie âleme pren­sip olarak kuvvetin tehaffuzu esasını vazetmişti. Bu itibarla H. Spenser, (1820 - 1903) Darwin (1809 - 1882), S. Mili (1806 - 1843) V. S... ye na­

zaran: Tehaffuzu kudretin ilk lâzımesi - Cor- rolair, münasebetlerin istimrarı yani kanunla­rın ittiradıdır. Ve tehaffuzu kudretin ilk üf’ulesi bu ittirattır. ikinci lâzımesi ise : kudretin istihale ve muadeleti’dir. Yani bir kere tahassül eden hareket, en büyük kuvvet hattını - zayıf bir mukavemeti - fazla meyilli ve az manialı bir sahadan akan sular gibi - takip eder. Üçüncü lâzıme ise: Hareketin takip ettiği istikamet­tir. Hareketten ise gidip gelme kanunu - Loi de va etvien çıkar ki, hareketin maruz kaldığı ilk mukavemetin bir neticesidir. Ve hareket âhenktar - Rytmique’tir. Zaten hilkatte esaslı bir hareket vardır ki bundan bütün diğerleri, tekâmül ve inhilâle irca olunabilir. Her şey büyür veya mahvolur, maddeleri toplar, istimal eder. Herşeyde «âhengi itmam » eden tekâmül,

«canlı tohum - Le germe anime» da da âhengi tamamlar. Her tohum ayni şekilde bir cevherdir. Ve bunlar, zamanın teakubile yavaş yavaş Kahil-A- dulte vücutları teşkil ederler. Bütün uzviyetlerin ve bütün terakkilerin tarihi budur. Herşey basitten mürekkebe doğru gider.

Mütecanis - Homogene ve gayri mütecanis - Heteregene bünyelerde ay­ni tekâmüle tâbidir. Spencere’e nazaran: Akil mütecanis muttarit ve kararsız olan şeydir. Mücaneset hali, müvazenetin kararsız şartıdır. Maamafih kuvvetlerin hiçbir müvazeneti yoktur ki daima imtidat ede­bilsin. Haricî fiiller en mükemmel olanların ve bunların uzviyet ve miha- nikiyetlerinin inhilâlile nihayet bulur. Buna « Külli inhilâl kanunu - Loi

üniverselle de dissolution » denir. Inhilâl ve tekâmülle herşey husule ge­lir. Ve herşey mahvolur. Fertler geçici topluluklar - Combinesons’dır. Neviler de eskilerin zannettiği gibi Allahın sabit bir tipe nazaran husule getirdiği müteakip ve mütevalî mahlûklar değildirler. Hulâsa, hayat hareket- şekiller arasında cereyan eder ve yavaş yavaş bu şekilleri alır.

Darwin bu tekâmülü «Hayat mücadelesi ve tabiî istifa» ile izah eder ki, bunda da mahsusatın fevkinde, bir kuvvetin müdahalesi inkâr edilmiş demek­tir. Ingiliz felsefesi, herşeyin sırasını savdıkça mağlûp olduğunu umumî bir intihap ve tetabuk hareketinin daimî cereyanını kabul etmekle bir nevi Heraclite meslekini asrileştirmiş oluyor. Ve İngiliz felsefesine nazaran: Bir gün gelecektir ki, yüzlerce, binlerce asırlardan sonra kâinatı tahrik eden mi-

hanikiyetler sayesinde mevcudat arasına daimî bir müvazene gelecektir. Fakat bu müvazenet ebedî değildir. Kuvvetin ha­reketi ebedidir. Ve teşekküle başlıyan bir cürsüme tekâmül edecek ve her in- hilâlden bir hareket ve hareketten yeni şekiller husule gelerek hilkat ebedî ce­reyanına devam edecektir. Herchel’e nazaran da âlem böyle teşekkül etmiş bir müvazenenin kırılmasile vücude gel­mişti.

Maamafih H. Spencer, « mutlak varlığı» kuvvet ve kabiliyetlere malik bir mefhum addederek iman etmenin muvafık

olduğunu düşündü. Hattâ bunu zihnin esaslı ve müspet bir unsuru addetti.

Şu ifadelerden anlaşılıyor ki Spencere, ilim ile dini uzlaştırmaya ça­lışıyor; ve bunu amelî bir noktadan zihnin tatmini için bir vasıta addedi­yor. Dinle ilmin kanunları ayni şey olmadığı için bu uzlaştırma gayreti, esas itibarile kendi müspet felsefesine de tearuz eder. Nitekim Spencere ahlâkında İlâhî kıymetlerde yoktur. Maamafih Spenseri daha ziyade içtima­iyatçı olarak tetkik etmek muvaffaktır. [1]

Darwin’e gelince: Bu zat Allah hakkında ağnostique olduğuun pek vazih bir surette itiraf etmiştir. Vaz ettiği fikirler ise görüldüğü veçhile dinî tebligatın tamamile aleyhinedir.

* *

İ. Stuart Mill’de: İlmî müşahedelerin bizi Allaha götürdüğünü

|1] İlerde bu vesile ile Spencerden tekrar bahsedeceğiz.

zanneder. Bununla beraber ona göre bir Allaha itikat ile şe’ni âlemin tecrübelerini uzlaştırabilmek için yegâne çare ulûhiyetin iyi ve fakat her- Şeye kadir olmadığını kabul etmektir. Yani herşeye kadiriyet sıfatı, iyiliğe feda edilmelidir. Kâinati tanzim eden ulvî zat, kendi iradesinden müstakil olan bu âlemin şartlarına muvafık surette hareket etmek için tazyik edil­miştir. Bu itibarla madde ve kâinatın kuvveti yaratılmamışlardır. Bunların hassa ve kanunları, âlemin tanzimi iradesinden müstakildir. Bu itibarla bu kadar mükemmel olmıyan şeylerin mevcudiyeti, artık bizi hayrete duçar edemez. Bir tarafta tastik ettiğini diğer taraftan inkâr eden Mill’in bu tarzda anlamış olduğu bir âlemde, ulâhiyete hiç bir ihtiyaç gösterilmiye- ceği aşikârdır. Nihayet gaiyete - finalisme düşen bu zat, hilkatteki noksan­lar, adaletsizlikler karşısında bir Allahı kabul etmektense, kabul eder gibi görünerek inkâr etmeyi tercih ettiği hissolunmaktadır. Ahlâkta menfaatcilik- utilitarisme’i müdafaa eden bu felyesof, son zamanlarına kadar tabiatin fevkinde hiçbir kuvvet tanımamışken ihtiyarlığında birçok felyesofların yap- hğı gibi âlemdeki noksan ve mükemmeliyetsizlikten bir mükemmel mev­cudun varlığına intikal etmiştir. Bu, husustaki fikirlerini (1874) de intişar eden din hakkında tecrübeler isimli eserinde yazmıştır.

Hocası Hamilton’un yerine verdiği derslerde ilmi olarak teessüs et­miş bir ilahiyat yapılamayacağını, zira şuurumuzun mutlaka kadar vasıl olamı- yacağını iddia eden Hanry Mansel (1820-1871) vahye ve Allahın şahsiyetine inanır ve der ki: Her ne kadar mutlak bir vücudün şahsî ol­ması ve şahsı demek tahdit edilmiş bir mefhum demek ise de ve bu mut- lakiyetle ne kadar mütenakız görünse de yine inanmak lâzımdır. Zira, ne bu şahsî sıfatı ve ne de adalet ve aşk sıfatı Allahta bizim anladığımız ve bizde olan şekilde değildir. O bunları küllî olarak haizdir. İnsaniyet cüz’i- yete maliktir. İnsanî ahlâk, insanın mahdut tabiatine aittir. Bu sebepten İnsanî ahlâktan ülûhiyet ahlâkına intikal etmek imkânsızdır. Meselâ insan için affetmek bir vazifedir. Zira onun özcülüğü. bir dizgine muhtaçtır. Fakat bu af prensibi Allah için zarurî değildir. Hulâsa bu zat ne olursa olsun insanın ilâhiyat denizinde yelken açmasını ister! Bu talep ve izahatta gösteriyor ki Mansel’in Allahı dilediğini yapar. Lütuf ve zülüm hakkında- ki iradesi, insan iradesine kıyas edilemiyen bir hürriyete ve genişliğe ma­liktir. Ve ona karşı ne içindir ? diye sual sorulamaz. Bu fikir, her işte İlâhi bir hikmet gören mütevekkil ve zavallı bir imanla kapalıdır.

Umumiyetle din tarihleri Allahın mevcudiyetini, bütün beşeriyetin kabul ve tasvibini delil göstermek suretile ispat ediyorlardı. İngiliz tekâmülcüle-

rinden Andrew Lary ve Anttropologie âlimlerinden P. Schimidt de ayni delili ileri sürerler; gerek iptidaî ve gerek yüksek kavimlerde Allahsız bir cemiyetin mevcut olmadığını iddia ederler. Bu iddiaları tetkik eden bir istatistik vermiş olmak için A. EymjeU [1] insanların yüzde dördünün Allahsız fakat yüzde doksan altısının mümin olduğunu iddia eder.

Bütün bu haraketler, XIX inci asrın ilk nısfında din felsefesini, eski imana lığı - fideis daha müsbet bir şekilde ilerilemeye şevketti. Ingilte- rede Y. H. Newmann (1801 - 1890) dindeki şekilciliğin - formalisme aleyhine harakete geçti. O dini, az çok Luther gibi, sadece kalbe hitap eder. Kalpten gelen bir inanış, merasimsiz ve ayinsiz bir iman adeddiyordu. Gerek kendisi, gerek W. G. Ward ile hem şair ve hem feylesof olan M. Amold (evvelce de gördüğümüz veçhile) hep Katolik imanını müdafaa ettiler. Halbuki ayni devrde Fransa ve Almanya, ciddi din münakaşaları ve Incil tenkitlerde meşgul oluyorlardı. İngiliz muhafazakârlığı din işlerin­de de kendisini gösteriyordu.

Tekâmül felsefesini Positivismele uzlaştırmış olan W, K. Clifford daha ziyade Spencer ve Darwin’in tesirine tabi kaldı. Bu zata göre bütün beşeriyet te ferdî şuurlar, yekdiğerinin aynidir. Şu halde maşerî ruh, her biri müstakil ve ferdi bir kıymet ve ayniyete malik olan bu münferit zekâların ve ruhların bir mecmuudur. Ve bu zekâ, bütün cemiyet zekâsile müvazi olarak inkişaf eder, yükselir; cemiyet ise, Allaha çok sonra yüksel­miştir. Zira bu zata göre: «Jehovah dan amel ben varım!», «insaniyeti bir şahıs gibi nazarı itibare alacak olursak onun her gün bir az daha ilahileştiğini görürüz!» Bu görüşe göre, âdeta insan kendisini Allahta seviyor, insaniyet kendisinden, Allahda korkuyor !

Ayni mektebe mensup olan John Fiske de, Spencer’in tekâmül felsefesindeki mihanikçi hususiyeti bir tarafa atar. Zira ona göre, tekâ­mülde bir gaiyet vardır. Bu gayeyi âlemin nihayet zihin ve şuuru inkişaf ettirmeye temayül etmesi teşkil eder. Öyle ise, nihayet kâinat kendi ruhu olan gizli bir Allaha doğru ilerlemektedir!

Gene İngiliz idealiste’lerinden TH. H. green, ( 1836 - 1882) ruhu, tekâmülcülerin zannettiği gibi âkil olmayan bir mihanikiyetin mahsulü addetmez. Ona göre hatta ruh tabiatın mahsulü değil, belki temamile tabiatın temelidir. Ruh ancak zaman ve mekândan üstün olan gayrı maddî ve değişmez bir nefis için, bilgi için müteber ve mevcuttur. Binaenaleyh o hakikîdir, şenidir. Hamiitonî Spencer’in bilinemez - inconnaissable hakkındaki fikirleri, bu zate göre mütenakızdır. Zira bir şeyi bilmemekte gine bir şeyi bilmek demektir, ihsaslarımız, hiçbir vakit, tek hasseye bağlı

1              1] A. Eymieu: La part des croyants dans lcs progres de la Science.

ve münferit bir kıymete malik değildirler. Bunlar tek tek kaldıkça daima cüz’î ve eksiktirler. Şu halde bunlar temamiyetlerini külli bir bilğide bu­lurlar. Her şey mükemmel bir ahenk ve uyğunluk içinde şeniyeti ve ha­kikati teşkil ederler. İşte Allah, her çeşit bilğinin bir mevzuası olan külli şuurden başka bir şey değildir. Şu halde Allah, insan için kendimizden hariçte bir başka şey, bir başka mevzu değildir. İnsanın mahdut olan un­suru uzviyetidırki, bir nevi ebedî ve külli şuuru taşımaya memurdur. İste ahlâkta buradan çıkar. Zira, kendi nefsimiz, külli nefs ile daima işti­rake mecburdır. Şu halde ahlâkî hayat, kendi kendimizin küllî prensiple aynileşmesine doğru bir terakki de saklıdır. Bu gaye hiç bir hususî ar­zunun tatminde elde edilemez ve cemiyet külliye doğru terakki etmek hususunda ferde mani olan bir engel değil, belki bir yardımcıdır.

Ayni fikirler, İngiliz hakikatçi - rerliste’lerinden S> Alexandre’da şu şekle girer : Ş’eniyet, eşya ve maddeler, mekânın değil belki zaman- mekân - espace-tempe’ın bir parçasını işgal eder. Binaenaleyh bu âlemde her şey ş’enidir. Bu sebepten kâinatta bir Allah yoktur. Belki, bir ülü- hiyet vardır. Ve bu ülühiyetin yegâne temayülü, her biri daha mudil şekillere istinat eden, yüksek şekiller husule getirmektir. Ruhumazun cis­mimize istinat ettiği gibi. (E. Brehîer)

* *

Bütün bu fikirler, terakki prensibinin izahı için girişilmiş garip diyalek­tiklerdir. insan, maddeye karşı, tabiata karşı daha kuvvetli olmak, ve bü­tün bir uzviyetin ve zekânın ihtiras ve saadetini tatmim etmek için giriştiği mücadelede, adına «Medeniyet» denilen bir şe’nyeti yaratmaktadır. Bu şe’niyet dinamiktir. Yürüyor, yükseliyor; insan bir Allah gibi bu hareketi hem yaratıyor, hem bu hareketin içinde kendi kuvvetile ilerliyor. Yaratan ve ilerliyen kendimiziz. Saadet kadar da terakki nisbîdir. Her devir kendi mu­vaffakiyetlerini bir harika addetmiş ve fakat insan muhayyelesi, ondan daha üstününün de bir gün yapılabileceğini ümit ve tasavvır etmiştir. Bu du­rup dinlenmeden yürüyüşü, her halde geriye doğru değildir. Dünün bugü­ne faik hiçbir lezzeti; hiçbir saadeti; hiçbir eseri yoktur. Ve yarın her halde bugünden daha yüksek ve daha iyi olacaktır. Bu yarına nazaran bugünün insanı aciz ve iptidaî kalacaktır. Fakat insanlığın kalbi, gelecek nesiller için şefkat ve sevgile çarpmaktadır. İnsan, evlâtlarının saadetini kıskandığı andan itibaren sukut eden bir Şeytan olur. Onların saadet­lerini hazırlıyan prensipleri, vasıtaları yaratmak için duyduğu ateşi, ebediye­te kadar yakacak bir kudrete malik olduğunu hissettikçe de Allah olur. İşte bütün terakki felyesoflarının anlattığı Allah bu Allahtır. Bu yorulmak bilmiyen, kıskanmıyan, kendi göremiyecekleri devirlerin saadet ve medeni­yetine amelelik yapan insanın büyüklüğüdür ki onlara bir ülûhiyet fikrini aşlamaktadır.

F : 12

On Üçüncü Kısım

Ondokuzuncu asir Fransız felsefesinde Aliah

K Cousin

Fransada Main de Biran (1766-1874) hür ve ülvî bir iradeye inanıyor­du. Bu zat şahsiyetimizin, tabiatin fevkinde hür ve İlâhî bir kudret tarafından emileceğine inanır. Ve MaterialisteJ olmaktan korkar. İktitafçı - Eclecti- sisme’lığın müessisi olan Victor Cousln (1792-1867) vehbî fikirleri de- runî bir ilham mahsulü addetti ve bunları bir nevi ruhanî telkin gibi na­zarı itibara aldı. Allah mefhumunun, ta­savvurlar - Conceptions nev’inden bir bilgi olduğunu «ve mutlak varlığın » akıl ve hisle değil, ancak « kalbin keşiflerile» idrak olunabileceğini müda­faa etti. Cou- sine göre: Mütenahî veya namütenahi mefhumları, zihnin esaslı unsurlarındandır. Nefsimizdeki hâdiseleri gördüğümüz halde ruhumuzu nasıl görmeden biliyorsak, Allahı da öylece, tabiat ve hâdiselerden başka bir şey görmediğimiz halde his ve idrak ederiz.

— Bu zat, gerek Materialistler ve gerek Sipirtualiste’leri okşıyan bu fikir­lerle felsefî bir şahsiyet göstermekten ziyade, halin ve zamanın icaplarına göre hareket eden bir mütefekkir gibi

görünür. Ve esasen bu, felsefî meslekinin zarurî bir neticesidir.

Salut-Simon (1760-1825): Kendisini Allahın yer yüzünde vekili, il­min ve insaniyetin «Papa» sı addeder; hattâ Musa, Socrate ve İsa’­nın varisi görür. Kırallarla, prenslere «benim ağzımdan konuşan, Allahın sesini işitiniz!» diye hitap eder. En büyük Peygamberini Comeille teşkil eden bir dinie mensup olduğunu söyler. Bu zat, sistemine, yeni hıristiyanlık - Nouveau Christianisme ismini vermiştir. Bu dinin ahlâkî, in- saniyetçilik ve esası kardeşliktir. O, cemiyetin bütün müesseselerini, yeni

Hıristiyanlığa göre tanzim etmek ister. Isa’nın ve havarilerin kâinat hak­kında hiçbir fikri olmıyan cahil insanlar olduğunu ve binaenaleyh, dinî, iktisat ve fizik hakkındaki görüşlerine göre tanzim etmek iddiasındadır. Bu zat, Allahı, Newton kanunile, ve İlâhî takdiri, İlmî terakkiyatla karıştırır. Salnt - Simon, hıristiyan dininde biri İnsanî, diğeri İlâhî ol­mak üzere iki kısım görür. İnsanî olan, havarilerin ilâvesi, İlâhî olan ise, beşeriyetin kardeşliği prensibidir, Papa olmak hususundaki arzusu, dev­rinin ruhanîlerini beğenmesinden neş’et eder. [1]

August Conte ( 1798-1875 ) a gelince : Esasen metafiziğin lüzumsuz­luğuna kail olduğundan Allah fikrini İlâhî ve metafizik devirlere ait bir vahime addetti. Yalnız, hiç olmazsa Allah dini yerine, İçtimaî bir din vaz •etemenin lüzumuna kail oldu. Âygust Conte, insaniyetin müteakiben geçirdiğini farzettiği meşhur üç devrini şöyle hülâsa edebiliriz :

2             — İlâhî devir ki fetichisme, - çok Agahlı ve bir Allahlı devirleri ha­vidir. Fetichişme in 7emerküzünden - Concentration çok Allahlı - Polithe- iste devir ve bunun temerküzünden de bir Allahlı - Monotheiste devir ve müteselsilen sair İnsanî devirler husule gelmiştir. Bu devir umumiyetle insanın halikını araması devresidir. Daha doğrusu hadiselerin sebebini bi­lemediği için zarurî olarak esrarlı kuvvetlere kıymet verilen bir devridir.

3             — Metafiziqne devre gelince: Çok kısa ve müphem olan bu devir, İlâhî devirdeki manasız ve efsaneli endişelerden kurtulan mütefekkirlerin, hâdiselerin sebep ve cevherini daha mücerret mefhumlarda aramalarından husule gelir. Meselâ artık Ceres yerine tabiat, Zeus yerine cazibe kabul ediliyor ve bunlar yekdiğerinden ayrı iki kuvvet gibi görülüyor. Bu hal ruhun öyle tabiî bir haletidir ki Mevcudat için kabul ettiğimiz tekmil il­letler ve hadiseleri ismihaslar gibi telâkki etmemize medar olur.

4             — Hadiseler arasındaki münasebetleri arama devri olan zspafçz-positi- viste devir ise pek yenidir. İllet ve kanun arayan bu devir ne Allahsız, ne dindardır, ne de metafizikle alâkadardır. Yalnız bunun mensupları Lâik tir­ler. Yani metafiziğin fevkinde bir mesleğe saliktirler.

Bu devirdekiler, bazı vak’alarla bu vak’aların daimî tekerrüründen başka bir şey bilmezler ve bu mükerrer vakıalara bu «hadiselerin kanunu» tesmiye ederler. Ve bunun daha ilerisine de gidemezler. Gerek kanunları, gerek netice ve usulleri itibarile yekdiğerinden müstakil olan bu üç devir, birbirini imha etmektedir. Ve bir gün tamamen imha edecektir. Bu suretle

[1]                G. Dumas, Psychologie de Deux Messior, 1905

Bu eserde gerek Saint-Simon vo gerek Au. Conte’un ruhî temayülleri ve fi­kirleri mufassalan tahlil edilmiştir. Sait - Simon’un dinî, fizikî ve İçtimaî fikirlerini «Oevres complet» ünvanile neşredilmiş olan 47 ciltlik külliyatında bulabilirsiniz.

din ile metafizik te tamamen ortadan kalkınca, insan faaliyeti salim bir mec­raya dökülmüş olacaktır. Zira, zihin mutlak mefhumunu halledemez. Bina­enaleyh o müdrikemiz haricindedir. Bu nevi aramalar metafizik de bir nevi ziynet ve lâtif bir farziye halinde kalır. Eski insanlar İlâhî itikatlara esir idi. Şimdi de münferiden ispatına muktedir olmadığımız halde ilmin yardı- mile inandığımız bir çok keşifler vardır. Bugün artık İlmî bir imana mali­kiz. «EskiAdem|Schaupenhauer’in dediği gibi Metafizik bir hayvana idi.

Au. Conte madı; kâinat, insanı

O, kayboldu, yerine hâdise' gruplarından kolleksiyonlar yapan hayvan yani yeni insan türedi. Beşeriyetin İlmî ve medenî inkişafına yeğâne engel olan şey ilahiyat ve Metafizik’tir. Çünkü bunlar, ilimle ve ilmin neticeleri!© daima münazaa halindedir. Dikkat edilirse bu metafizik hayvanın en sonda mutlak olarak bulduğu şey, kendi ahlâkiyetile mücehhez, olan bir tabiattir. Yani geniş bir antropom- rophisme’dir. Bu suretle kâinat « bir hüküm­dara malik bulunan bir imperatorluk» olur. Halbuki âlem, kendi istikametine doğru gi­den bir eser-oeuvre değil bir vakıa - fait’dir. Hülâsa Conte’a nazaran, zamanına kadar tasavvur edilen mutlak mefhumu insanın kendi gölgesini, hayalini namütenahiliğe aksettir­mesinden husule gelen bir suret-îorme den başka birşey değildi. Halbuki, âlem insanın bir istitalesi - prolongement değil, insan, kâi­natın bir cüz’üdür. Yani, kâinatı insan yarat- . [1] Conte, bu kadar aleyhtar olduğu metafizik

devre karşı «Allah» yerine « insaniyet - Humanite » mefhumunu kabul etti. Ve insaniyetin müşterek bir itikat ile, mücehhez olmasını da istedi. Bu maksatla özgeci - atuiste bir ahlâkın prensiplerini ihtiva eden kir «insani­yet dini» kabul etti. Bu dinin başlıca prensibi: «aşk» esası: «nizam» ve gayesi: « Terakki» dir. [2] Bu dinin muayyen evsafı haiz bir. Allahı yoktur. Fakat büyük bir «papa» lığı vardır ki bu makamı işgal edecek olan zatta müessis sıfatile Conte’dur. Conte kardinalları ve piskopos­ları ve hattâ bunların maaşları da dahil olduğu halde dinin tekmil teşkilâ­tını da tanzim etmiştir! Conte, Allahı kabul etmiyor, zira, insanlar, âlem­leri idare eden muayyeniyeti anladıktan sonra Allahlara ihtiyaç kalamaz.

[1]                 re-

[2]                 Auguste Conte — Catechisme positîviste oü sommairc esposition de la

ligion, üniverselle, Paris 1852

[3]                 Au, Conte — Coursd la plilosophie positive Vol : 6

Bilhassa itikatlarımız, ruhanî hallerin heyeti mecmuasına tekabül etmeyince tekmil dinî hürafeler kendiliğinden sukut etmiş olurlar.

Maamafih Auguste Cont’da son zamanlarında Wundt^ W. James, I. Mili gibi tabiatte allahın hayatını görmüşı.ve insan ruhunda İlâhî kud­retten bir parçanın varlığına inanmıştır.

Pierre Laffite (1823-1903), Conte’un müdafaa ettiği insaniyet dinî tamim etmiye çalışanlardandır. [1] Bu dine gene Positiviste olan Littre muarızdır.

P- Leroux (1779 -1872) da ı&ıfa/pı-Eclectisme’lığın aleyhindedir. Conte’un fikirlerine taraftardır. Bu da herşey, insaniyet için olmalı ve herşeyi insaniyetten almalıdır. Zira, herşey esasen insaniyettedir diye inanır. Dinî ve Allahı da bu hudut içinde görür bununla beraber felsefenin dinden müs­takil olarak, beşeriyetin tabiî cereyan ve inkişafını takip etmesini ister.

Gene ayni devrin dikkate değer bir mütefekkiri olan Jan Raynaud (1806 - 1863 ), hayatın ebedî bir devamdan ibaret olduğunu ve hayatın hiç yetişile- miyecek olan bir kemale doğru bedenle birlikte ilerilediğini iddia eder. Bu zata göre, ilâhiyatçıların dediği gibi ne mutlak bir hakikat, ne Cennet ve ne de Cehennem ne de Allah mevcuttur. Hattâ ne de bu âlemdeki vazifelerini lâyıkile yapmış ve bitirmiş mesut cennetlikler ve azizler ve ne de ebedî günâh içinde kalmış masum ■cehennemlikler mevcut değildir. Dinin aradığı mutlak müsavat bir vahimedir. Ve tabiat, akıl hiçbir şeyin mutlak olan mevcudiyetini kabul edemez ve bu müsavatı da hiçbir yerde göremez. Ruh durup dinlenmeden terakki etmektedir. Biz ancak bu terakkinin intikallerini ve seyrini görmekte ve hareket halinde bulunan bu terakkinin bir noktasında gene hareket etmek şartile bir mevki almış bulunuyoruz. Sarih bir surette Allahsız olan bu zat, münevver bir degenere’dir ki hürriyeti, İnsanî şeref ve haysiyeti de inkâr eden bir ahlâksızlığa - îmmoroliaism’e düşmüştür.

Muayniyetcilik-Determinisme’le hürriyeti uzlaştırmıya çalışan ve az çok Secrâtan gibi düşünen J. Lequeire (1814 -1862) âlemi Allahtan müstakil ve hür olarak teşekkül etmiş addeder. Netekim insanda, ona gö­re, Allahsız bazı şeyler yapabilen bir mahlûktur, «insan müşavere eder. Allah düşünür!» Eğer hürriyet, şe’nî ise, müddet - dure’de ebediyetten farklı bir şe’niyete malik olmak mecburiyetindedi. Eşyayı birbirinin arka- fl] Pierre Laffite — Les grands types de l’humanitö, 1875

sından müteakiben zuhur eder farzetmek, Allahın, onları birbiri arkasına vücude geldiğini, birbiri arkasına devam edip gideceğini görür fikrini kabul etmek demektir. Halbuki bu İlâhî adalete ve iradeye muhaliftir. Bu­nunla beraber Lequire, herşeyin ezelden yaratılmış olduğuna da inanır. Ona göre hürriyet, kendi kendinin şuuruna malikiyettir. Hattâ vücu­de ğetirilen ef’alin neticesine ait şuura da malikiyet demektir. « Allah, insanın kalbinde, insanın kendi kendini gördüğünden daha iyi görür ve •okur.» Bu zat, ne hürriyeti, ne imkânları ve muayniyeti ve ne de Allahı feda edemiyen bir mütefekkirdir. Esasen bütün on dokuzuncu asır, Fran- sada Eski imancı - Fideisme’lığın biraz daha müsbet ve fakat nasct-dög- matique şekli muhafaza etmekle bir hususiyet arzeder.

Bir feylesof olnlaktan ziyade kuvvetli bir mütefekkir olan Lİttr6 (1801-1881) gaî illiyet delili vasıtasile uzviyetin harikulâdeliğini, Allahın varlığını ispata kâfi bir delil addeder; vaktile Mewton’da ayni hisle, se­maların ahenk ve intizamına hayran olmuş ve «Allahın bu şaşırtıcı eser­lerine bakınız !» diye vecde gelmişti.

C. Flammarion (1842) da, sevkı tabiilerin inceliği ve gayeyi görme hususundaki derin kudreti Allahın varlığına ve hikmetine bir delil olarak gösterir. Ve muhtelif hayvanların zekâdan üstün farzettiği dikkate değen şevki tabiilerinden yüzlerce misal verir. Ve bu hususta ırsıyeti inkâr edecek kadr mütalâasını ileri götürür. Gaiyet ve illiyet prensibi bu zata göre de zarurî olarak bizi Allaha götürür. Ona göre Allah, hâdiseleri idare eden görünmez bir kanundur. Dinlerin bahsettiği gibi meleklerile, şeytanlarile, cinlerile, zebanilerile ayrı bir âlemin reisi değil, belki, tabiatte saklı ebedi bir ruh, zaman ve mekânla alâkası olmıyan, namütenahi bir zekâdır. O, tabiatin haricinde değil bizzat tabiatin her zerresinin muhafızı ve bütün kâinatın nazımı olarak bizzat tabiattedir. Bununla beraber, kitabî dinlerin ve din adamlarının taassubu- dolayısile her nevi kitabî itikadı reddeden Flammarion, son zamanlarında ruhtan üstün - supra psychiyue ve ga­rip hâdiselerle meşgul olmuş ve henüz mahiyeti meçhul olan bu hâdiseler­den de bir Allahın varlığına intikal etmiştir. [1] Mamafih bu Allah, müsbet bir adamının Allahı sayılmalıdır.

Şair VİCton Hugo, Allah meselesinin ne kadar karanlık ve şaşırtıcı bir mevzu olduğunu ve aklın bunu ispat ve idrak edemiyeceğini hattâ muhayyilenin bile bu mefhumu kavrayamıyacağını anlatmış ve ölürken «baş ucumda hiçbir rahip ve hiçbir âyin olmasını istemem; ben Allaha inanıyorum!» demişti.

Umumiyetle Fransız felsefesi Allahsızlıktan korkar; fakat dinin aleyhînde

[1]                 C. Flammarion-- Dieu dam* la N’ature vol 2

görünür, yalnız ispatçı - Positiviste’lar, Allahı inkâr eder, fakat buna muka­bil din isterler. Onlara göre Allah mahiyeti itibarile halledilemez bir mes­eledir. Ve nihayet Allahı bir takım farziyeler ve ümitlerin mevzuu sayar­lar. Müsbet bir ilmin değil. ■

Imancılar - fideiste ve ananeciler - traditiönaliste’de bu mevzuu aklın fevkinde görürler. Mamafih iman ederler.

Daha doğrusu devrin pek maddeci - materialiste olan cereyanlarına karşı az çok ruhî ve ruhanî endişelerle hareket ediliyordu. Bunlardan müstesna olarak E. Vacherot ( 1809 - 1897 ) mutlak var­lıktan mükemmeliyeti kaldırmak suretile yeniden bir nevi - materialisme tesis etti. Ve Allah fikrinin insan vücudile kaim ol­duğunu iddia ederken « Allah, diyordu, artık bu geniş tabiat sahasını kaybetti. Hatta bundan sonra tarihin çok muzlim sahalarımda kaybetmek üzeredir. Hatta kendisinin son iltica ettiği şuurun da derin ve mahrem sahasını terketmiye mecbur kalmaktadır. Zira ilim, ilerledikçe Allah gerilemektedir. »

E. Renan ( 1823 -1892 ) da Şöyle düşünüyordu: «Tabiat ve insanın haricinde bazi şeyler var mıdır? diye kana soruyor­sunuz; herşey vardır diye cevap vereceğim; tabiat bir görünüşten ve insan bir hâdiseden

K Huğo

başka birşey değildir. Her şeyin ebedî' derinliğinde, namütenahi cev­her ve mefkûre vardır. Müslümanların güzel darbımeseli mucebince hüvelbaki - celui qui dure vardır. Müsevilerin tabirince «var olan: mev­cuttur». İşte göğsünden mevcudatın fışkırdığı ve mevcudatın tekrar ken­disine döneceği peder budur. » [1] Renan’a nazaran: Mevcut olan , ve mevcut olmak üzere bulunan Allahtır. Ve M\ah «Mahsûsun f&ükitıde - Sxı- pra Sensiblp içi ihtiyaçlarımızı yani mefkûre üf’ulemizi teşkil eder. Demek, Allah bizim mefkûremiz ve kendi kendisine tek ve mutlak bir varlıktır [2]

Buzata göre: Adet^ Allah olmıyan hiç bir şey yoktur. Umumiyetle ??enan’nın felsefî fikirleri ikj nokta da .hülâsa olunabilir.

1            — İster çabuk. ist;er yavaş olsun, ilk yaptığımız harekette, namütenahi ile karşılaşırız. Tecrübelerimizin mahiyeti ne olursa olsun, bunların kat’î

[1]               Gustave Tauson Histoire litterature francaise 1925 ;

[2]               Renan — Dialogues et fragments-philosophique, 1871.

bir kıymete malik olduğunu kabul etmemeliyiz. Namütenahi noktai nazarın­dan hiç bir şey mümkün değildir. Ve istikbalin namütenahîliği bir hayli meseleleri doğurur. En iyisi hiç bir şeyi inkâr etmiyelim; fakat hiç bir şeyi de tastik etmeyelim. En doğrusu, ümit etmektir.

[3]         — Bizi kaplıyan tekmil sırlar, bilgilerimize tam bir yakiniyet arzet- miyen şeyler, dört yüksek tesirden neş’et ederler: aşk, din, şiir, fazilet. Özcüler bunu inkâr eder. Fakat bu inkâra rağmen kâinatı bunlar idare eder. Bunlar vasıtasile âlemin musikisini, veya Allahın sesini işitiriz. Bu ses semavî kürelerin sedasıdır. Namütenahi­

nin musikisidir. Bunlardan derin nisus tezahür eder ki: Bu maddenin mukavemeti içinde âlemin tekâmülü vasıtasile bîr tesir icra eder. Renan, dini, Allahın mucizeli bir müdahelesi kabul edildiği gün, tamamile vahimevî bir şekle girmiş olur kanaatindedir. Binaenaley ona göre din için Allah, sadece bir idealdir. Ve bu Allah mevcudiyetini, hiç bir vasıtaya ve mucizeye müracat etmeden ve hattâ ken­disini hissettirmek ihtiyacına da malik olmak­sızın inandıran ve inanılan bir kuvvettir. Ona göre, her şeyden evvel mucize imkânsızdır. Maamafih Renan’da ihtiyarlığında ruh ve Al­

lahın dinlerde olduğu gibi varlığına inanmıştır. ^

[1] Halbuki daha gençken,-ileri de göreceğimiz

veçhile - Straus gibi Isa’nın hayatını ilk hırıstiyan cemaatinin tav’î olarak

icadettiği bir roman addederken « /sanın hayatını » yazdıktan sonra ondan

ayrılmak temayülünü gösterdi. Renan’da her şeyin muhafızı olarak güzide- elites leri görür. Bu Saint-Paul ğibi büyük havarileri, dinin ve hırıstiyan- lığın hem müesis ve hem de muhafızı addeder. Ve hiç şüphesiz güzide­ler yani muhafızlar olmasaydı, hiçbir itikat ve hiçbir müessise cemaate intikal edemiyecek ve zarurî olarak devam da edemiyecekti [2]. Gö­rülüyor ki Renan, itikatlarında bir şair duygusuna maliktir. Maamafih Renan dini* ahret endişesil kabul etmiş bir Sceptiques ve bir Panteiste den başka bir şey değildir.

Bereket versin ki bu nevi düşüncelere karşı H.Tain (1828-1893) dinleri itikada refakat eden metafizik bir şiir telâkki ederek, bizzat illeti kendisin­

de saklı olan bir âlemin vücuduna inanmıştı; Talne, halik düsturunu nihayet bir mütearife addetmiş, yalnız dinî histen başka birşey olmıyan ve

[1]                E. Renan — Examaim de Conscience philesophique 1889.

[2]                J, Pommies — La pensee religieuse de Reman, 1925

ancak dinî hissin muhafaza edebildiği «zihnî istiğrak - Contemplation » i fikirlerin ulvî bir yaratıcısı addetmiştir.

Taine’e göre, tabiat, lakayt, müteharrik olmıyan, ebedî, herşeye kadir,

halik, hiçbir şeye muktedir olmıyan, yani herşey ve hiçbir şey olan ve

olmıyan bir Allahtır. Hakikatte tastikî olmaktan ziyade inkârî bir mahiyette

H. Tain

olan bu mutlak fikri Heraklit’in SpinoZa’ya inkılâp eden hususî bir şeklidir. [1] Filhakika Taî- ne, ülûhiyet karşısında bazen dehşet ve hayretinden secdeye kapanan dindar ve t azan bütün eşya ve kâinatı İlâhi görmekten husule gelen garip bir istiğrak içinde kalmış bir sofu gibi görünür.

*
* *

Ch-Secretan (1815-1895) [2] da İncili ilham ve tefekkürler içinde Schelling ve E.Renan’nın tesirlerinden kurtulamamak şartile, Allah fik-

rini, mutlak hürriyet ve hayre irca etti, «ilk sebebe», kudret, müştak zi­hin - intelYıgnce derive ve gaye aşkından ibaret olan bir üçlük - Trinite

isnat eyliyordu. Alemi ve hakikati izahtan çok aciz olan bu telâkkiler, daha ziyade felsefî bir irtica mahiyetindedir. Secretan’a göre [3] evvelâ hilkat tamamen hür olan bir teşekküldü. Onda İlâhî arzudan bajka bir

cevher yoktu. Bu İlâhî istekte, Allah, ne maddeye temessül etti ve ne de tezaüf etti. Hilkatin istiklâlini temin eden sade «mucize» dir. Allah ne

bir şeref arzusile ve ne de kendisine ait herhangi başka bir arzu ile ya­ratmış değildir. Şu halde Allah, alemi kendisi için değil belki bizzat hil­kat için istemiştir. Bu ise yaratılanı sevmek demektir. Allah, bu sevgiyi bir gaye olarak istedi. Ve bu sebepten de.onun «Hür» olmasını arzu etti. Demek ki Allah, kendi kendine husule gelen ve gelmek istidadında olan bir varlığı yarattı. Bu varlık kendi kendine husule gelmiş oldu demek, alem başlangıçta tamamen gayri muayyen olarak bir Melek gibi Allah ta mevcuttu demektir. Veyahut bizzat Allaha karşı kendiliğinden teşekkül etmek istiyen bir Şeytan gibi mevcuttu. Alem, nihayet, Allahtan müstakil olarak kendi kendine teşekkül etmek tecrübesinde muvaffak oldu. İşte insanın da yaptığı şey budur. Sukut hadisesi de bundan ibarettir. Secretan’a göre sukut, Pantheisme haricinde olmak şartile Allahla ale

[1]               H. Taine- întelligence :

[2]               Ch. Secretan. - Philosophie de la liberte.

[3]                Alîrede fauille. Histoire de la philosophie 1924.

min bugünkü vaziyetini uzlaştıran yegâne hadise ve izahtır. [1] Hilkat, Allahtan müstakil olmak istediği için kendi kendini mahvetmek istiyor demektir. Maamafih, alemin yegâne prensibi Allah olduğundan, hilkat hiçbir zaman tam olarak mahvolmıyacaktır. Zira, Allah alemi mutlak bir istekle sevmekte ve istemektedir. Secretan bu düşüncelerden ferdin selâmeti ile küllün selâmetini ve terakki kanununun esaslarını çıkarır; ve ebedî hür­riyete inanır. (E. ürehîer)

İ.g. RavaİSSOn (1813-lÇC0)a gelince: Bu zat, alemin tarihini, Allahla birleşmekten ve Allaha avdetten ibaret gördü-Ve Adem’in sukutunu Cenabı Hakkın iradî l ir sukutuna hamletti. Ve tecrübeden ziyade kehanete «Oracle» iman eyliyordu. Pek metin bir Incil âşıkı gibidir. RavaİSSOn, atıl ve faal bütün mevcudatın derinliğinde ülûhiyetin mevcut olduğunu, kendi ruhumuzun derinliğinde bile bütün kudret ve mevcudiyetini hisset­tiğimiz şeyin nakıs bile olsa yine mutlak olan bir ulûhiyetten ibaret bulun­duğunu müdafaa ederek Aristote gibi, hilkati Allahın öyle bir eseri addetti ki: Bu alem, daima mükemmel bir gayeye doğru yükselmeğe hazırdır. Bu zatın Allahı bir sebepten' ziyade, hilkati kendisine çeken ve kendi zati kemalile mükemmel görmek istiyen bir gayedir. Zira hilkat ona göre mutlak güzelliğin eseridir. Güzellikte ise aşk vardır.' bu mutlak maneviyetçiliğe karşı -Spiritualisme absalu A. Fouİİle (1838-1912) tama­men cennetle - Paradie meşbu olsak bile, hiçbir zaman kendimizi Allahla karşı karşıya göremeyiz [2] der ki: RavaİSSOn’un, hareketin olduğu kaderde sükûnun prensibi farzettiği bu mutlak güzelliği kendimizde bulmak ve ona yaklaşmak ve nihayet safiyane bir eda ile ona inkilâp etmek husu­sundaki düşüncelerinin bir vehim ve bir hayal mahsulü olduğuna delâlet eder. Ravaîssan biraz fazla esâtirî ve zşra£z -illuminatif bir zihniyetle malûl görünür, fikirleri tenakuslarla doludur.

Hülâsa: Bu zat bir nevi asrî peripatetisme yapar ve ArİStote’nun tesi­rinden kurtulamaz. Ravaisson’da, Maine de Biran (1766-1824) gibi « ruh sadece hâdiselerini değil, bizzat kendi vücudunu, kendi illetini de yakalar. Hattâ eğer cevher mefhumu kabul edilirse, cevheriyeti de kabul eder» diye düşünür ve Maine de Biran’dan daha ileri ğider. Zira o şahsî faaliyetimizin' şuur sahamızla tahdit edildiğine inanır ve Allahla mut­laka olan temasımızı esrarengiz /bir tenevvür - illpminatien my^stiqûe’le izah ettiği hal<)e, Ravaişsen,, «>ruh der, bizzat kendi şuuruna maliktir. Ayni zamanda mutlakı da şuuruna alabilir. Kendimizde hissettiğimiz, bizzat Allahtır. Ve tabiatte tıbkı kendimiz gibi. Allahla doludur. » Bir Spritualistç o'an bu zat ve talebeleri, materialis’lerin düşüncelerini ma’küs bir manada

[1]                GH. Secretan - Philosopbie de la libertö.

[2]                E. Grin - Les origines et l’evolutipn de la .pensçe de CH. Secretan 1930.

ele alırlar. Yâni materialistler herşeyi son madde ile izah ettikleri halde RavaİSSOn herşeyi enson şekil’\e izah eder. Bazılarına göre yüksek şe­killer, aşağı şekillerin bir imtizaç ve te’lifinden başka birşey değildirler. Bazılarına göre aşağı şekiller, yüksek şekillerin aşağı derecelerinden başka birşey değildirler. Her iki taiâkkide de tabiat, mütemadi bir tarakkî ile birinden diğerine geçen dereceli bir takım silsilelerdir. Fakat bu terakki bir kısmı için tesadüfi ârızaların karışıklığından ibaret iken diğer bir kısmı içinde daha iyiye doğru bir yükseliştir. Fizikî ve kimyevî kudretler, ha­yat, insiyak, faaliyet, aşk hattâ hürriyet, menbaı Allah olan küllî bir tav’iyetin mütevali tezahürlerinden başka birşey değildirler. Şu halde maddî olan şeylerde, ruhanîdir. Ruhanî olan İlâhîdir; Ruh ve Allah batınî tecrübenin mevzularıdır. Bunlar vakıalardır. Bu sebeptendir ki RavaİSSOn, mesleğine Spiritualisme positif ismini vermiştir. Bu itibarla HÖffdİng ve A. foulHâ ye nazaran bu fikirler, felsefeyi imha eden bir pentheisme sayılmaz. «Eğer kendimizde biraz şüphe uyandıracak olursak, Sceptique oluruz. Maddî ilim­lere fazla ehemmiyet verirsek materialistez. Eğer Determinisme ve hürri­yeti te’life çalışırsak bir fataliste oluruz. Herşeyde Allahı görürsek Pant- heiste oluruz.» Şu izaha göre RavaİSSan’un vaziyetini tayin etmek müşkül değildir. Filhakika herşey Allah demekle herşey Allahtandır demek ayni şey değildir. Bu zat, İkincisine kanidir. Bu sebeptendir ki bu da Alman feylesofu Kraus gibi penentheiste’dir.

Ayni devrin mütefekkirlerinden Ch. Renouvier (1815-1903) e gelince : Herşeyi mû'nöseiel-relation kanunile izah eden bu zat, bilgimizin ancak hadiseler ve tecrübeler sahasına ait olduğunu ve bununda haricinde o'an bilgilerimizin dinî mevzua’ardan neş’et ettiğini iddia eder. Maamafih bu mevzualar münasebet kanununun üstüne konulamazlar; binaenaleyh, Allah alemden daha namütenahi olamaz. Sadece bu mevzua vasıtasile tecrübe alemini tecavüz eder. Bu zat, gençliğinde, bilhassa dinî fikirler noktainazırın- dan bir cumhuriyetçilik - republicanisme yapmış ve çok allahlı itikatları ifade eden pluralisme’i relativisme’in bir neticesi addetmişti. Yani bir aralık, Yahu- dilerin küllî, mubâlağalı tek Allahın dâ faik derdile çok Allahlı,itikatları tercih etmişti. Fakat sonraları Allahı namütenahi bir mevcudiyet gibi kabul etmiş ve tek Allahcılık-monotheismie itikadını zarurî görmüştür. Bunun sebebi de, mü­nasebet kanunudur. Bu kanun bir yaratılış arar ve fikrin tevakkuf noktası olmak üzere (le point d’arret de la penseee) bir ilk illeti bulur. Şu izahat­tan da anlaşılıyor ki Renouvier bir Allahsız değildir. Renouvier düşüncelerini, (bilginin tahliline, insana, tabiat felsefesine ve tarihin tahlilî

felsefesi için bir girişe) tahsis ettiği dört ciltlik bir eserinde hülâsa etmiş­tir. [1] Bir felsefe tarihi demek olan bir eserinde de [2] İlmî deternminis- me, tarihî Materialisme, Mysticisme, Evolutionisme... gibi tekmil doktrin’le- rin düşmanı görünür. Zira ona göre, bütün bu meslekler ferdiyeti öldürürler.

Umumiyetle insanın ve bilahassa ferdin manevî ve ahlâkî bir mukadde­ratı vardır. Binaenaleyh felsefe noktainazarından «ölüm», hiçbir zaman kabul edilemez. Bu itibarla herşey insaniyetin değil, ferdin mukadderatı için vardır. Yani herşey hür ve hasbi olarak mevcuttur. Renouvier bu fikrile, ferdi ve ferdiyeti öldüren, meş’um ve namütenahi terakki fikrine muarız kalır. Renouvier ilahiyata da bu noktadan geçer. Ona göre Al­lah bir cevher veya bir mutlak değildir. Belki yaşıyan ahlâkî bir nizam, ve vazifenin her ifasında zarurî olan adalet kanununun bir müeyyide ve teminatıdır. Allah ancak, hiçbir cüzü mürekkep olmıyan ahlâkî tekâmülün namütenahiliğidir. [3J

*

Din ve ülûhiyet hakkındaki fikirleri pek fazla dikkate şayan olan J. M. Guyau (1854-1888) ya gelince:

Mevcut olan dinlerin istikbalde büsbütün mahvolacağını, zira bunların naslar-doğmes mensekler - Rites üzerine müesses olduğunu dermiyan ediyor. Sofiyane ve şairane bir eda ile: «Hakkiaten yaşamış olanlar bir daha yaşıyacaklardır. Öldüğünü zannettiklerimiz; yeniden doğmak hazırlığındadır- lar. Daha iyiyi istemek ve tasavvur etmek mefkûreyi elde etmek teşebbü­sünde bulunmak, bizden sonra gelecek olan nesilleri oraye davet etmek, sürüklemek demektir. Bizim en yüksek temayüllerimiz - ki mutlak surette en vahileridir - o dalgalara benzer ki, yanımıza kadar gelebildikleri halde bizden daha çok uzaklara kadar da gidebilirler, ihtimal orada hepsi birden birleşerek teşkil edecekleri muntazam kütlelerle âlemi sarsacaklardır. Katiyen eminim ki malik olduğum en iyi şeyler öldükten sonra da beni takip ede­ceklerdir. Hayır ihtimal rüyalarımdan birisi bile kaybolmıyacaktır. İhtimal- ki diğerleri benden sonra bir gün tamamlanıncıya kadar onları alacak ve tehayyül edeceklerdir. Deniz ölmüş dalgalarının kuvvetile sahillerini ve içinde hareket ettiği geniş yatağı imale muvaffak olur.» [4] der. Bu yeis ve ümitle

[1]                V. Renouvier-Essais de ciritique generale.

[2]                V. Renoudier - Esquisse d’une classifıcation systematiquc des doctrinos philophique.

[3]                O. Hamelin.-Le systeme de Renouvier, 1927

[4]                J.M. Guyau L’irreligian de l’avenir, pijeme d’un philosophique. (Bu eser Dr. Abdullah Cevdetarafından Türkçeye çevirilmiştir).

karışık hisler, daha ziyade Guyeau’nun ahlâkını ve ebedî tecessüs ve fanilliği terennümeder.

Guyeau’nun dinî ve İlâhî fikirlerini daha vuzuhla anlamak için onun (istikbalin dinsizliği) [1] unvanlı eserini hülâsa etmek muvafık olacaktır. Bu zata göre: Din meselesi ahlâk ve Estetig-’e pek sıkı bir surette bağlıdır. Ve bunlar hayat mefhumuna nazaran yekdiğerile birleşirler. Bu unsurlar, şahsî ve içtimai hayatta mütemerkiz bir halde tezahür ederler. Bu sebepledir ki, bunlar münferiden de bir ehemmiyete maliktirler. Din bidayette t;ir esatiri fizik - physique mytologique şeklinde başlar. Fakat bunda zihnî unsurlar galip bir halde değildir. Bunun başlıca mesnedi, in­sanın yaşadığı cemiyette yaptığı tecrübelerdir. Bu hayat iştiraki, iradesiz bir surette tekmil mevcudiyetin öte tarafına kadar uzanır. O suretle ki, insanlarla Allahlar bir büyük cemiyet teşkil ederler. Din sadece bir Antro- pomorphisme değil ayni zamanda da bir Sociomorphisme’dir. Dinlerin tenevvuu, cemiyet'erin tenevvuundan doğmuştur ki, bu cemiyetlere nazaran: Kâinat ya bir aile veya bir saltanat gibi telâkki olunur. Bir saltanat gibi telâkki edildiği zaman, âlemi bir müstebidin veya bir peder’in idare ettiği tasavvur edi'ir. Dinin İçtimaî vasfı, insanları Allahlarla münasebette bu­lunduran ayinlerde pek vazih bir surette görülür. Yavaş yavaş dini men- sekler, dinî tasavvurlar incelir. Ve mefkûreleşir, dahilî mensekler, haricî mensekleri takip eder. Ve esrarengiz fikirler esatiri defeder.

Allah şahıslandırılmış-personn'dication ahlâkî bir ideal şeklini aldığı zaman, en yüksek noktasına vasıl olur. Tekmil dinlerin esaslı vasıfları guyau’ya göre: Tabiatin esatiri bir şekilde izahıdır. Bu hal yüksek dinlerde mucizelere itikat şeklinde devam eder. Saniyen din mutlak hakikatler gibi nazarı itibara alınmış bir takım tefritlerin sistemi; nihayet tabiatin fevkinde farzolunan kir takım amillerin sistemidir. Bu üç unsurun bulunduğu yerde din yok­tur. Bir dinin inhilâli doğrudan doğruya vaki olmaz ve hariçten husule gelmez. Belki kendi dahilî hayat şartlarını kaybetmek suretile vaki olur. Bu kaybetme işi, san’at ve ilimle, Fertçilik - individualisme ve müstakil ahlâkın inkişafı nispetinde batî veya serî olarak cereyan eder. Bu amiller arasında en mühim olan ferdî kanaatların değişmesidir. Bu kanaattir ki, tekmil doğmatique sistemlerin tedricen inhilâlini mucip olur. Bu inhilâl dev­resi uzun zaman sürebilir. Fakat fikirler, arkası kesilmeden hareket eder ve mütemadiyen ilerlerler; ve hattâ bazan ilerlemeleri esnasında yorgun askerler gibi uyurlar.

Fakat dinin nihaî yokluğu, dinsizlik - irreligion ve yahut dine muhalif Antireligion bir şey demek değildir. Zira bu, dinin mutlak kir nakızı mud­

il] G.M. Guyaue-Le’irreligian de l’avcnir, 1887.

</ea-Antinomie’si demektir. Dinsizlik, bilâkis dinin ve medeniyetin çok yüksek bir derecesini işgal eder. Dinî hayatta en iyi olan şey, akidelerin Şarabisinden sonra dinin iktisap ettiği kuvvet ve genişliktir. Dinde ebedî ■olan şey de kendisini doğuran temayüldür. Yani asıl çıplak vak’anın öte­sine vasıl olmak ve büyük lir rabıta bulmak arzusudur, insan ruhu, gü­vercin gibidir. Uzun kanatları arzın üstünden temas ederek geçmeğe mü­sait değildir, Fakat serbest havada yüksek ve muannit bir çıkışa müsaittir. İnsan ruhu için sadece arzdan yükselebilmek mevzuubahistir. Ve bu kendisi için ekseriya müşküldür. Fakat ideale doğru olan fena bulmaz he­ves ve arzu rüzgârları, ruhun kanatları altına bırakır, Bu hevesler ve arzu­lar, eğer dinden alâkayı kesecek olursa eskisinden daha kuvvetli olur. Yalnız, ebedî muammaları ifade etmek için muayyen bir lisan bulmak ihtiyacı daha az hissedilecektir. Bu ruhlar kendi kendilerine konuşacaklardır. Ve en son tarziyeler, daima ferdî bir vasfı haiz olacaklardır. Hiç bir din yok­tur ki, kendi ferdiyeti dahilinde ayrı alınmış her şahsiyeti veya bu şahsi­yetin tekmil ihtiyaçlarını tamamen ifade edebilsin.

Muhtelif kanaatler, tıpkı ayni toprakta- muhtelif nebatatın olgun bir ha­le gelebildiği; muhtelif insanlar arasında ve yanyana mevcut olabilir; husu­sî olarak dinin manevî anasırı muhafaza veya tahliye olunurlar. Vaktile en asil insanlarda, din anane ile yerleşmiye, ayniyet iktisap etmeğe tema­yül ederdi. Bizim hayat ve mevcudiyet karşısındaki intibaımız ne basit ve ne de değişmez bir haldedir. Belki mütehavvil ve kararsızdır. Tekâmülün temadi ettirdiği bir ebediyet vardır. İnsan küllî mevcudiyet ile ideal bir sosyoloji vasıtasile ne kadar ayniyet iktisap etmişse, iztırap ta okadar bü­yümüştür. Fikir elemdir; sadece nur değildir. Allah ta bizzat eğer mevcut ise, en büyük ıztırabı hissetmeğe mecburdur. Zira, kendisi namütenahi olmak gibi bir vasfa malik olduğu halde yardım etmek hususundaki iktidarsızlığını elbette bütün acılığıyla hissedecektir. Fakat heyeti umumiyenin intibaı, ülviyet damgasını hamil olacaktır. O suretle ki, energik insanların ıztırabı, hayatî bir histen başka bir şey olamıyacaktır. Kuvvetin fazla mebzuliyeti, ümidi, imanı ve tehlike zevkini doğuracaktır. Hattâ doğduktan sonra zih­nî hayatın en büyük tecessüslerinden biri olan « ölüm önünde bile, asil, arzulu insan, sarsılmaz bir zihin metanetini muhafaza edecektir.» Bizim son i emelimiz son tecessüsümüz olarak kalacaktır.

Bu fikirlere daha fazla birşey ilâve edecek değiliz. İlmimiz bu ezelî ve büyük muamma karşısında daha pek çocuk ve acizdir. Bu aczi hisseden insan, tesellisini şiir ve ümitten beklemektedir.

E. Boutroux (1845.-1921) ye gelince: Bu zatta «Allah yalnız âlemin haliki değildir. Belki âlem yegâne rabta’ î inayet ve hikmet-Provi- dance’dır Cenabıhak, umumî heyeti olduğu kadarda teferruatı himaye ve muhafaza eder. Boutroux’ya nazaran : ' Eşyayı kendi yaratmışlarının nizamı ile tanımak demek, onları Allahta öğrenmek demektir. Zira kir iştirak alâ- kasile ilk sebebe bağlanmıyan hiçbir illet ve hiçbir hâdise kabul edilemez.

Eğer sebepler silsilesinin hudutları yoksa hakikî sebep mevcut deği dir

E. Boutroux

Herşeyde mevcut olan fiil ve ihtiras hiç iri varlığın mutlak esası olamaz. Bununla beraber müsbet ilimler Al­lah'a msşğul olmaz. Ve Allah fikrini izahı imkânsız bir prensip sure­tinde kabul etmek mecburidir. Allah, kendisine yaklaşmak için sarfettiğimiz gayret içinde bizzat kendi içimizde ibda’kâr filini hissettiğimiz mevcudun kendisidir. O tam ve zarurî bir mevcuttur. Kendisinde kudret ve hür­riyet namütenahidir. Hürriyetin icap-

larına tâbi olmayacak surette mevcudiyetin bizzat men’idir. Kudretine ebe­diyetine inzimam eden Allah, 7/a/î-Actuel bir tekemmüldür. O, amelî bir zaruretle zarurîdir. Yani mutlak surette tahakkuk etmiye müstahaktır. Kendi kendine hür olarak tahakkuk edip etmemiye muktedir olamaz. Ayni zamanda o hiçbir zaman değişmez. Zira artık tam o'arak tahakkuk etmiştir. Bu şartlar dahilinde yeni bir değişiklik, sukuttan başka birşey olamaz: Nihayet namütenahi kudretin tav’i bir eseri o-an bu değişmiyen yüksek fi’iî neticelendiren hâl, değişmez bir kudsiyet-Felicite’dir kudret ve ebedi­yet, lâyetegayyiriyet ve kudsiyet umumî heyetile bir vahdet teşkil eder. Allah mahlûkların mevcudiyet ve cevherinin yaratıcısıdır. Yüksek şekillere, kendi fi’li ve ardı arası kesilmiyen süphanı lütfile aşağı şekilleri bir alet gibi kullanmak melekesini bahşetmiştir. Hilkatin ulvî şekli olan insan tabi­ati, İlâhî tabiatle mukayese olunabilir. Beşerî tabiat his, fikir ve irade itibarile Allahın üç veche-Aspecte’sinin bir nevi hayal ve timsaline malik­tir; aşağı mahlûklarda, tabiat ve tarakkileri esnasında kendilerine mahsus

bir tarz ile bu beşerî sıfatları kazanmıya çalışırlar. Bu sebepten âlem İlâhî bir mevcudun, gayenin esasına uygun timsali bir taklidin taslağı gibi görünür. » [1]

Hülâsa E. BoutrOUX, esasen bu âlemin bir imkân âlemi olduğuna

[1] Emil Boutrou; De la contingenece des lois dc la nature : Paris, 1924

kanidir. Bu sebepten iâlhî bir vücudun imkânına hiçbir mani tasavvur etmemiştir. Ve imkân kabul edildikten sonra mantıkî tahliller ile bir Allah mefhumunun isbatı güçleşmiş olmaz. Boutroux’nun Allahı, bu âlemin varlığı için şart olan, hassaten mümkün - Contingence bir illet olduğu ka­dar da hassaten mümkün bir gayedir. Bu zat bir Mi'nemez-inconnaissabk in vucüduna inanmaz, onun nazarında birşeyin mevcudiyeti ne kadar müm­kün se yokluğu da o kadar mümkündür. Fakat Boutroux bir şüpheci değildir.

Boutroux’ya göre Allah, kendisine yaklaşmak için sarfettiğimiz cehitler arasında kendi yaratıcı tesirini en derin noktalarımıza kadar nüfuz ettirir. Ve biz bunu hissederiz. Allahla, tekmil mevcudatın silsilei meratihi, fizikî mukadderiyetin hesabına yavaş yavaş çoğalan bir hürriyetin vasıta ve şar­tı gibi tezahür eder. Bu zata nazaran din ilimle, demokrasiye engel de­ğildir. Boutroux bir eserinde [1] din ve ilmi telif edebilmek için dini getirenlerin ve yayanların hatır ve hayaline gelmiyen bir takım düşünceleri sanki dinin bünyesinde ve yazılarının karihasında mevcutmuş gibi farze- derek garip tahliller ve tevillerle müsbet neticelere bağlar. Ve dinin ru­hiyat ve içtimaiyat noktai nazarından izahlarını tenkit eder.

*
* *

J. Lachelier (1832-1918) ye göre : Felsefenin en yüksek meselesi, -felsefî olmaktan ziyade dinî olmak şartile, surî mutlak-absoluformel’tan şe’nî ve hayatî mutlaka, yani Allah fikrinden, Allaha geçmektir. Bu yaşıyan Allah, hıristiyan imanının Allahıdır. Bazı ef’alın mutlak bir kıymet alabilmesi, eşyanın mutlak derinliğini remzî bir surette temsil ettiği nisbet derecesine tâbidir. Ahlâkın en esaslı kaidelerini ise şunlar teşkil eder: 1 — Meleke­lerinin tenevvüü dahilinde insanın ruhî ve mutlak vahdeti; 2 — Şahisların tenevvüü dahilinde ruhların mutlak vahdeti; 3 — Şuur ve hürriyete mani olan tekmil engelleri geri atmak; 4 — Allahta, insanların tenevvüü ruhunu mümkün olduğu kadar ruhların vahdetine irca etmek...

Bu düşünüşler daha aşağıda göreceğimiz J. Lagneau’nin fikirlerde bir kül teşkil eder.

*
* *

Son asırların en derin feylesoflarından Bergson, Allah hakkında va­zıh ve kat’î fikrini söylemiş değildir.

[1]                E. Boutroux— Science et Religion dans la Philosophie Contenpo.aine, 1911 [ Bu eser Hüscvin Cahit tarafından lisanımıza çevrilmiştir ]

Maamafih felsefesinin umumî hatlarından ve nihayet kendisinin tarif et­

tiği «Allah» mevzuundan, düşüncelerinin hakikî mahiyetine intikal etmek mümkündür. Bergson’a göre, kâinatta eşya - Choses yoktur, belki sade­ce fiiller - Actions ve hareketler vardır. Bilhassa içinde yaşadığımız âlem­de, biraz sonra ne olacağını daha evvelden kestirmiye imkân olmıyan hür ve mihaniki bir faaliyetten başka birşey yoktur. Ve bütün diğer âlemlerde kendi âlemimiz gibi ayni hürriyet ve mîhanikiyetle ebedî fiil ve hareketine devam etmektedir. Bu bir oluş - Devenir hareketidir ki, hiçbir şeyin daha evvelce tam olarak teşekkül etme­diğini gösterir. Zira, müşahedeie rimiz, bugün bile teşekkül halinde bulunan milyonlarca sihabe-Ne- bulcuse’nin varlığını göstermekte­dir. Bu sebeptendir ki, Berg- SOn’a göre âlemler, ve bütün hareketler ve oluşlar sonsuz bir kaynaktan fışkırır gibi mütemadi bir oluş ve cereyan halindedir, Alemi fışkırtan bu merkez, şeyleri- les choses değil bitmez tükenmez

fışkırmaları idare eder. İşte Bergson’un Allahı böyle anlaşılmış bir mer­kezdir. Ve bu Allah, hiçbir şeyi tam olarak yapmamış, ve binaenaleyh hiçbir tam şeye de malik değildir. O, bitmez tükenmez bir yaşayış, bir fiil ve hürriyetten başka birşey değildir.

Bu telâkkiye göre yegâne şe’niyet, maddeden Allaha kadar hayat ve şuurdan geçmek üzre sonsuz bir faaliyetin med ve cezrinden ibarettir. Teşekkül etmiş ve bitmiş hiç birşey yoktur. [1]

Son neşrettiği eserde [2] de Bergsonj ne Spirsitualiste ne de Mys- tique bir Allah telâkkisine yaklaşmamış, hattâ itikatlarımızı da ayni hayatî hamlenin, ayni oluş med ve cezrinin daima değişen kararsız safhalarından biri gibi görmüştür. Hulâsa bu zat, felsefî usulünü, itikatlara kadar tamim etmiş; dini de Hadsin bir eseri gibi göstermiştir. Şu izahattan da

[1] H. Bergson — Evolution creatrice, Paris 1924

[2]                H. Bergson — Les deux sources de la morale et de la relligion 1932 (bu eser Mehmet Emin tarafından Türkçeye nakledilmiştir).

F : 13

anlaşılıyor ki, Beresen Allah hakkında, ilâhiyat ve klâsik felsefe itikatlarından uzaktır.

«Din ve ahlâkın iki kaynağında» müdafaa ettiği fikirleri şu suretle hu­lâsa edebiliriz: içinde bulunduğumuz İçtimaî zümreden çıkan ve bir kaide gibi olan ahlâkî mükellefiyeti, Socrat ve Havvarîler ahlâkile, azizlerin ah­lâkını, kahramanların ahlâkile karıştırmamalıdır. Bunlar arasında, kardeşlikle hukuku beşer arasındaki ayrılık kadar zıddiyet ve fark vardır. Hattâ bunların İkincilerinde birincilerin basit bir inkişafını görmekte hatalıdır. Bu adeta, Ari cemiyetler gibi kapalı ve muhafazakâr olan tabiî cemiyetlerin, insani­yet cemiyetine kadar genişliyebileceğini zannetmek demektir. Hayat, insa­na, esatir, ve dinî Mensekler icat eden bir efsanecilik kabiliyeti - Fonc- tion fabulatrice’ni vermiştir ki, bunun gayesi İçtimaî bağlanmayı - Cohesion muhafaza etmekten ibarettir, işte [Sıtatik dinler - Religion statique ] le ka­palı cemiyetler - Societes closes ve kapalı ruhlar -Ames closes, bu suretle doğmuştur. Hayat, büyük Mistiklerin, zekâsında hadis tarikile ve herşe­yin en yüksek kaynaklarına kadar yükselmek suretile Dinamik dinleri - Religion dynamique kazanmıştır. Böylece Peygamberler ve İsa çıkmış, bunlarsa insanı, İçtimaî hayatın dar çerçevesinden kurtaran manevî Ucalar - Impulsion spirituelles’dır. Hayatın bu zaferi maddeyle olduğu kadar da ahlâkî kıymetlere karşı her gün biraz daha yükselerek devam etmektedir.

Bergson’un ahlâkı da esaslı bir surette dinî felsefeye bağlıdır. Ona göre, vahdet prensibi gerginlik - Tension’dir. Ve gerginlik dereceleri ise müddet - dure’in temerküzünden ibarettir. Ve şe’niyetin en yüksek zirve­sinde Allah vardır. Bu Allah dolgun bir surette temerküz etmiş olan bir müddet ve yaratıcı bir gerginliktir. Gevşeme, madde olmıya doğru, geril­me ise manevileşmiye doğru yükselmek manasınadır. İşte Bergson’un hakihî şe’niyetleri bunlardır. (E. Brehier)

Bergson, Allahın varlığını ispat için hiçbir delil vermiş değildir. Zi­ra, ona göre : « mevcut olan birşey, idrak edilen veya mevcut olabilendir-, » bu itibarla, Aristote’nun Allahından bahsederken: «İnsan bu Allahla hiç bir vakit münasebete girişemiyeceği cihetle onu aramamış, ve istememiştir » der. Böyle bir Allah, Bergson’a göre, tabiî vahimelerini ayırt etmeye müsait olmayan bir zekâ pususunda kalmış, herhangi bir mütefekkirin muhayyilesinde mevcut olabilir. Bu felyesofun Allahı, vazıhan hıristiyan olmamakla beraber, bir hıristiyanı memnun edecek kadar Isa’nın Allahına benzer. Ona göre bir çocuk nasıl, baba aramak ihtiyacında ise, in­sanlar da öylece bir Allah aramak ihtîyacındadır. Nitekim, İsa da Allaha: «Babamız!» demişti. Bergson’un Allahı, Aristote’nun Allahına zıt

olarak daima fışkıran ve yaratan bir şahsiyettir. [1] Bu zatın Allahını ta­savvur ettiği hayat hamlesinden tefrik etmek müşküldür. Bununla beraber herhalde, hayat hamlesi, bir Allah değildir. Ona göre tabiat: «hayatın ham maddede tesadüf ettiği lütuf ve mukavemetlerin mecmuudur. » Bina­enaleyh tabiat de Allah değildir, Her ne kadar, tabiat, insana hem lütüf- kâr hem asî bir kuvvet gibi görünsede. [2]

* *

Lachelier ve Spinoza’ya tâbi görünen İ. Lagneau (1851-1894) ferdî ene’nin aranmasında hiçbir fayda olmadığına kanidir. Zira, mütefek­kir süje, bir varlık -değildir. Fakat prensiplerin heyeti mecmuası, yani am­pirik fikirleri ruha, ve mutlak birliğe bağlıyan rabıtalar bir varlıktır. Şu halde düşünmek, kendi içine bakmak manasına gelen bir özcülük değildir. Halbuki, akıl, bir istiklâl prensibi, bir nizam, fedakârlık ve vahdet pren- sipidir. Çünkü akıl demek, kendinden çıkabilmek kuvveti demektir. Te­emmül - Reflexion daima kendi kudretsizliğini, kifayesizliğini ve içten gelen mutlak bir tesirin zaruretini tanır. İşte Allahı biz, vası/asız bir surette bu teessürde yakalarız. Allah haricî bir iktidar değildir. Belki bizdeki ahlâkî hayrın ^esaslı bir prensibi olan mündemiç - Immenente bir iktidardır. [3]

[1]                Allahın bir şahıs veya şahsiyet olup olmaması keyfiyeti, Hıristiyanlıkta mühim bir davadır. Bu umumiyetle tarihte görülen kilisa davalarının birini teşkil eder. Meselâ Nasturîler, İsa hem insandır, hem Allahtır; iddiasındadır. İskenderye pis koposu Aryus, İsa, insandır, Allah değildir; der. Rahip Nastur, Meryemi yalnız İnsanî şahsiyetin annesi addeder. Kadıköy meclisi ise: Bu iki iddiayı da kabul eder.

[2]                Bergsonun, Les deux sources de la morole et de la religion isimli eserinin mufassal bir tahlilini « Revue Philosophique, 1934 N 1-2 de bulabilirsiniz.

[31 İ. Lagneeu — L’existence de Dieu 1923

On dördüncü kısım

I — Finaliste’lerin Allahı

On altıncı asırda müsbet ilimlerle meşgul olan mütefekkirler de gaiyet- cilik ve uluhiyet fikirleri ilme kadar tesir etmiş görünür. Bunlardan Âmb> rOİS ParĞ isminde bir doktor [1] tedavi ettiği hastalar için (ben düşün­düm, Allah şifa verdi) der. Van Helmont isminde bir diğer doktor [2] «Cenabı Hak hiçbir şeyi ne temasla ne cazibeyle ve ne def’î bir tesirle harekete getirmez, belki herşey onun yegâne ve hür olan iradesile kımıldar. O tabiî eşyaya, mutlak bir hassasıla kendi kendilerine hareket edecek ik­tidarlar vermiştir» der. Daha çok sonraları yetişen birçok tabip mütefek­kirler de san’atlarmın sırrını İlâhî bir tesire atfetmişler ve Allahsızlıkla ciddi bir surette mücadeleye girişmişlerdir. Bunlardan: Thomas Brown [3], Lussauld [4], Stingel [5] zikrolunabildiği gibi ayni zümreden olarak Brachett Monfalcon [6], Balme [7]... v.s. gibi birçok zevat daha vardır. Bütün bunlar bir taraftan Renaissence’in tesiri altında müsbet ilim­lerle ve ciddî usullerle meşgul oluyor, diğer taraftan iskolastik itikatlarını muvaffakiyetlerine bir vasıta olarak kullanıyorlardı. Galibiyet ve mağlûbi­yeti Allahın iradesine atfeden bazı tarihçiler gibi, bunlar da esbabına te­vessül ederek tedavî ettikleri hastalarının sıhhatini, Allahın hikmetine atf­ediyorlardı. Bir yandan mühim farkı olmakla beraber, P. Janet [8], CH. Leveque [9], Chauffard [10], Oenys cochn [11], profosör

[1]                 Ambrois Pare - Oeuvres — Altıncı tabı 1907.

[2]                 Van Helmont — Prencipes de medecine, Liyon ve vcnedik tab’ı 1530.

[3]                 TH. Brown — La Religion du medecine 1663.

[4]                Lussauld — Apologie pour les medecins contre ceux qui lcs accusent d’atheisme.

[5]                Stingel — Les medecins venges des jujments iniques qu’on porte contre- eux 1730.

[6]                Brachett Monfalcon — Refutation de l’accusation d’atheisme porte contre les medceins.

[7]                 Balme — Reclamation en faveur des medecines accuses d’irrelitgion 1824.

[8]                 P. Janet — Les causes finales 1876.

[9]                 CH. Leveque — Les harmonies providentielles 1878.

[10]                 C. Cauffard — La Vie 1878.

[11]                 D. Cohin — Levolution et la vie 1882.

Y. Gourbeyre [1], Bertulus [2], Fabre [3] Cl. Bernard gibi feylesof ve doktor fiziyolojistler de sayabiliriz. Bütün bunlar mevcudat ve hadisatı haricî bir gözle tetkik etmişler ve herşeyi idare eden bir gizli kuvvete günül vermişlerdir. Bütün bunlar bir dinsizlik ittihamından çekinerek kendilerini ve Allahı tetkike koyulmuşlardır.

Böyle müspet bilgilerin yarattığı materialisme’e karşı, yine bu ilimlerin mutalâalarile Allahı ispat etmek istiyenlerden August NİCOİa isminde bir mütefekkirde Aristote kıyasile bize şu fikirleri verir. [4]: «Tabiat bize bir nizam ve bir pilân arz eder; bu pilân bize iki suretle kendisini gösterir: Bir taraftan bir kanunlar sistemi gibi, diğer taraftan bir vasıtalar ve gaye­ler sistemi gibi... Birinci noktai nazardan, kâinat bize aklî bir eser gibi tezahür eder, ikinci noktai nazardan mukadder - providentiel gibi görünür bir taraftan âlemin mevzuu olmak ve akıl, için makul olmak dolayısile kâi­nat bir akıl ve bir mefkûre’nin ifadesi olmak iktiza eder. Diğer taraftan kâinat bize bir san’at eseri gibi görünür ki bu ayni zamanda hem makine ve hem şiirdir. Bu takdirde âlem, herşeyi tensik eden, evvelce tayin, tan­zim ve takdir eden bir kudretin san’atkârane bir dehânın eseri gibi görü­nür. Bütün bu gaiyetçi ulema tabiatın muayyeniyetini mutlaka bir üluhi- yete bağlamak ihtiyacını görürler. Bunlardan üluhiyetle meşgul olmadıkları halde eşyayı böyle gaiyetçi bir gözle tetkik ettikleri için de zımnî bir akıl ve üluhiyete iman edenler de vardır.

Prasset, derki: «Hayatın en aslı ve esas vasfı hareket içinde intizam, harekiyet dahilinde maksat ve gayenin vahdetidir. Bu fikri, Le DanteC lisanile basitleştirecek olursak : «Uzviyet harikulâde bir mudiliyetle müterafik üfulevî bir vahdet» tir. [5] İşte müteaddit âlimler bu vahdetle bu ahenk arasında İlâhî bir kıymet görmektedirler. Hiç şüphe yok ki, bu nevi düşüncelere müsbet ilim edebiyatının üslûp ve muhakeme tarzı sebebiyet vermektedir. Meselâ İlmî işlerde maneviyetle hiç te alâkası olmıyan Oastre [6] der ki: «insanın vücudu adetleri aitmiş triliyona baliğ olan muayyen hücrelerden mürekkeptir. Bunlardan herbiri daha evvelce tesbit edilmiş olan mevkilerini muhafaza etmek mecburiyetindedirler» ve Eymieu [7]: Uzviyet herşeyin yerli yerinde muayyen bir terkip ve tarza malik olduğunu, bunlarda husule gelecek en ufak bir değişiklik insanı ölüme kadar sürükliyeceğini ve vücûtta

[1]               Y. Gourbeyre — Les origines de la medecine.

[2]               Bertulus — L’atheisme au dix neuvieme seiecle.

[3]               Fabre — Philosophie et medecine.

[4]               Au. Nicola — Oeuvres 1907.

[5]               L. Denotec — I L’unite chez l’etre vivant

II Atheisme. 1924

[6]               Dastre — La vie et la mort 1924

[7]               Eymieu — Le naturalisme devant la seience. 1911

artık işe yaramıyan hücrelerin, diğer hücrelerin faaliyetine mani olmıyacak surette nasıl mahirane bir manevra ile uzviyetten atıldıklarını anlattı. Vü- zuhla söylemekten çekinmesine rağmen bu gizli ve mukaddes kuvvetin bütün bu işleri idare ettiğini kabul eder gibi görünür. Bütün bu izahlar­dan kendi ilâhiyatlarına bir delil daha elde etmesini isteyenler, meselâ hücreleri, tohumların, huveynatın namütenahi küçüklüklerini, bilfiil haiz oldukları evsafı ve meselâ tekmil huveynatın mütenazır oluşlarını [1] İlâhî kuvvetin harikulâde bir eseri addetmek isterler. Meselâ: Uzviyete alınan gıdaların uzviyet tarafından nasıl büyük bir ihtimamla faideli ve zararlı kısımlara, kendi kendilerine ayrıldıklarını ve uzviyetin kendi bakası için ne kadar, insan iradesi haricinde gizli bir kuvvetle gayesine intibak ettiğini dermiyan ederek, bütün bunlardan hayatın ilk, yegâne ve akıl bir illete bağlandığı neticesini çıkarırlar. [2] Yeni gaiyetçilerden olan fiziyolojist Verworn [3], Reinke [4] ve Oriesche [5] ifrazatın hususiyetlerini,, bir huveynede milyarlarca huceyratın bilkuvve mevcudiyetleri ve bun­lardan herbirinin nasıl olup ta uzviyetteki muhtelif vazifeleri idare eden ğudde ve huceyrelere inkilâp ettiği hakkındaki noksan bilgilerimizi de manevî varlığın delili saymaktadır. Cİ. Bernard, Organicisfe’Ierin reisi olduğu halde uzviyeti idare eden fizikoşmik şeraitin fevkinde hayatın faaliyet uf’ule ve gayesini daha evvelce tayin etmiş olduğunu ve hayatta bizzat bir müdir fikrin - idee directrice hâkimiyetini müdafaa eder. [6] ve niha­yet Darwin’in fikirlerine rağmen Stuart Mill’in gaî delili müdafaa eden noktai nazarlarını bu zümreye ithal edebiliriz. S. Mili «tabiatı tan­zim ve idare eden hâkim bir müfekkerenin yokluğunu iddia etmek imkânsızdır » kanaatindedir. Maamafih bu zat, uzviyetin de, ta­biatin de eksik olan kısımlarını gayri mükemmel olan vaziyetini idrak ede­rek, bu kanunun ve iktidarın bir Allah olup olmadığından tereddüt eder. Ve der ki: « Eğer tabiatte akıl ve hikmetle intihap edilmiş vasıtalar mev­cut ise, bu fiil ve hikmet bizzat her şeye kadir olan bir ülûhiyet fikrile taaruz etmiş olur. Eğer Allah her şeye kadir ise bir plâna ihtiyaç olmı- yacaktır. Zira hiç bir plânın kendisi için faydası olmıyacaktır. Ve o tek­mil istediği şeyleri mükemmel bir surette tahakkuk ettirebilecektir. «Arslan avını kuvvetile yakalar ve hileyi tilkiye terkeder! »

Hülâsa Gaiyetçi - finaliste’lere nazaran, muayyeniyet, kanun, intibak,

[1]    Morgan — Conservation de plan de symetrie del’oeufetde 1’embriyon 1908 [2] Paulesco — Physiologie philosophique 1905

[3]                Verwon — Physiologie generale 1900 ,

[4]                Reinke — întroducfion a la biologie theo.rique

[5]                Driesch — Theorie analiytique du devloppement organiique

[6]                Cl. Bernard — Leçons sur les phenomenes de la vîe 1878

uzviytain, namütenahi hücrelerin intişar etmesi ve intizamla hareketi^hep öyle taktir edilmiş bir plan dairesinde cereyan eder ve bu plânın nazımı, sanat­kârı; Allahtır. İhtimal bunun için olacaktır ki : Hakikatte tamamen lâik olan Organicisime, transformisme, svolutionisme... gibi mesleklere mensup bazi zevat ta Allah meselesinde egnostique kalmışlar ve yahut ta zımnen ülûhiyete ilmi itikatlarında bir yer ver- _ inişlerdir. Meselâ: Darwin, «Ben f

hiçbir zaman Allahı inkâr etmiyorum. Hattâ tekâmül nazariyesinin de Allah fikrile uzlaştırılabileceğini ' zannediyorum » der. (1) ve Newton daha umumî kanunlara yaklaştıkça Allaha olan yakınlığımızın da fazlalaşacağına

inanır. Lamarck [1] kendi materialiste noktai nazarını izah ederken ’ ''X der ki: « Tabiat ne bir zihne ne de bir ;

vücude malik değildir. Belki her tarafta görülen kanunlara itaat eden iktidarlardan ve bunları yaratan bir nizamdan ibarettir, şu halde tabiat allah de­ğildir. Belki onun her şeye kadir olan iradesinin bir mahsulüdür. Tabiatin- bizzat Allah olduğunu düşünmek „ne garip şey ! Bu saati saatçi ile eseri müellifle karıştırmak değilmidir? »

Yine ayni tarzda düşünen Flourens, « tekmil kısimları arasında hay­rete şayan ve makul bağlılıklar 'bulunan bir uzvî cismi, fizikî unsurların kör bir tecemmuu tarafından husule gelmiş gibi tasavvur etmek gülünçtür» der. Pasteur de 1867 de diyordu ki: « İnsanın kâinata 'atfettiği ilk nazarda keşfedeceği şey: Hadiselerin tenevvü, tehallüf ve keseretidir, eğer bu na­zar, ilimle tenvir olunmuş ise - yani insanı Allaha yaklaştıran ilimle - her tarafta birjbasitlik ve bir vahdet karşısında kalınmış olur.»

Bu zümreye, Laulanier [3] Osip Louriâî CH. Richet[4] Murat [5] ;

(1)                Varigny — Vie de ch. Darvin 1888.

(2)               Lamarck — Histoir des animeaux sans Vertebres 1815.

(3)               Laulanier —‘ Element de physiologie

(4)               Osip-Lourie -- Croyance religieuse et croyanace intellectuelle.

(5)                Murat — Traite de physiologie, 1904

da karıştırılmak lâzımdır; bilhassa O. LourİC, İnsaniyetin bir gün asırlardan beri aradığı mutlak kemale yani Allaha yükselip bizzat bu kemali elde edeceğine kanidir. Bütün bunlar, gaiyetçilikten korkan - Teleophobie müte­fekkirleri, bedbinlikle ittiham eden eski ve yeni vitaliste leri teşkil ederler.[1]

Hülâsa bütün bu tefekkür tarzında kuvvetli ihtiyatlar vardır. Bu dü­şüncelerde Allahın mahiyeti ve sıfatı değil belki sadece mevcudiyetinin •tastiki ile meşgul olunmuştur, yoksa hiç bir İlmi ezelî Allahtan başhya- rak eşyaya ve hilkate inmiş değildir. Binaenaleyh müsbet ilimle meşgul olan Ulemanın Allahı, birazda zamanlarına kadar mihenikiyetleri ispat edi­lememiş olan meseleler karşısında kendilerine bir istinat noktası bulmak veya âmmenin hissiyatına hürmet etmek endişesinden doğmuştur, denile­bilir. Daha doğrusu ilmin izah etmekten âciz kaldığı noktada Allahla kar­şılaşmak zihnin tabiî itiyatlarından biridi.

(1) Umumiyetle bu sistemde düşünen mütefekkirler hakkında ruh ve beden münasebeti ve ikiliğini derinleştirmek isteyenler, Estetik isimli kitabımıza müracaat etmelidir.

11. Diğer telakkiler

Âlim felyesoflardan I.C. Maxwell (1879-1811) hilkatte mutlak bir hududun mevcudiyeti hakkındaki kat’i veya ihtimali bir fikire malik olun­duğu zaman bir Allahın lâzım olabileceğine kanidir. Bilhassa der, müteca­nis ve tahavvül kabul etmiyen atomlar, tamamile imal edilmiş bir mevcut gibi görünürler. Binaenaleyh, bunlar yaratılmıştır. Halbuki ilmimizin son haddini de bu atomlar teşkil etmektedir. Zira ilim herşeyin ezeli olarak mevcut olduğunu hiçbir şeyin yaratılmış olmadığını münakaşa edemez. Bir atomun yaratılışı, üstünde yaşadığımız bu âlemin nizamı içinde bulunama­yacak bir vakıadır. Hülâsa atom nazariyesini, ilim için bir hudut addeden bu zat, ilmin diğer bir hududunu da ruhun mahiyeti hakkındaki acizliğimiz de görür. Ona göre kudretin bakası kanunu, maddî bir kudretin tesirine ma­ruz kalan cümlei asabiyede yine maddî bir hareket vücude getirmeyi icap ettirir. Halbuki insanda ruhî hareketler vardır. Yani şuur vardır. Bu nasıl oluyor? Atomlarda bir ruh farzetmek tamamen manasızdır. Zira, şuur, ruhlu atomlarla izah olunamaz. Anlaşılıyor ki şahsiyetimizin derinliklerine inecek olursak ilmimiz orada da duracaktır. Yani orada afakî vakıa'ar ni­hayet bulur. Görülüyor ki bu zat, ilmin nihayet bulduğu yerde Allahın başladığına kanidir. Fakat ilmimiz her asırda aşılması imkânsız bir mania gibi görünen birçok meselelere tesadüf etmiştir. Bu acizlik merhaleleri hergün biraz daha aşılmakta ve ilmimizin hududu hergün biraz daha ge­nişlemektedir. Nitekim bugünün fizik ve atomculuğu Maxwell’in telâk­kisini birkaç defa daha geçmiştir.

Gene ayni neviden mütefennin bir feylesof olan E.Mach (1838-1916) da materialisme ve monisme’e kıymet verir. Alemin mihanikiyetine, Fizik ve pisikolojik âlemin ayniyetine inanır. [1] H. Hertz, (1857-1894) W. Ostvald da ayni suretle atomisime ve Kudretçiliğe-energetisme’e taraftar oldular. Bunlar İçtimaî bir nizam için kabul edilmiş preesiplerle ilmin prensiplerini karıştırmak istemezler.

*
* *

Dinî ve İlâhî fikirlerde dikkate şayan olan R. Eucken (1846-1916) [2]

(1)            . E. Mach-Analys des sensations, 1903.

(2)                R. Eucken, Le Cont en vue d’un contenu vital spirituel, 1895.

dinlerin bizim en samimî hayatımızla alâkadar olduğuna kanidir. Dinin leh ve aleyhine yapılacak tekmil tenkitlerin nihayet bu hakikati ortaya çıka­racağına emindir.

Ruhiyat usullerine karşı, neologigue usul ismini verdiği aklî bir tetkik tarzile, dinlerin tasdik ettiği vakıaların hakikatini bulacağına inanır. Dinle­rin, ulûhiyetlere itikat etmeden de mevcut olacağını, Bouddisme’in buna delil olduğunu söyler. [I] Bununla beraber, din demek tecrübe âleminin

(1)                Emil guinet, yaptığı bir sey-ahatta üç Japon ilâhiyatçısına : Bugün sizin mabedunize, umumiyetle Bauddha dini hakkında ve hususile sizin mensup olduğu­nuz mezhebin prensipleri hakkında malûmat almiya geldim » der, ve onlarla aralarında şöyle bîr muhavere cereyan eder :

E. G — Semanın, arzın ve bizi ihata eden şeylerin menşei nedir? Bouddha dininin prensiplerine nazaran bunların şeklini ne suretle izah edersiniz ?

C — Bouddha dini herşeyin varlığını (in-en)ile yani (sebep-netice) ile izah eder. Herşey son derece rakik atomlardan mürekkeptir. Birbirîle birleşen bu atomlar, dağlan, nehirleri, sahraları, madenleri, taşları, nebatları ve ağaçlan teşkil ederler. Bütün bu şeyler kendi ( sebep-netice ) lerile olan tabiî münasebetlerin mahsulüdür­ler. Hattâ canlı varlıklarda mutlak surette kendi (in-en) lerinden zuhur ederler.

E. G — Şu halde semanın, arzın ve bütün diğer şeyleıin bir yaratanı yok- mudur ? *

C — Hayir.

E. G — Şu halde sizin [in-en] dediğiniz nedir?

0 — Şüphesiz hiçbir şey kendi kendine teşekkül edemez. Ve hareket edemez.. Herşeyi vücude getiren şunun bununla, bunun şununla münasebetidir.

E. G — Şimdi size aceba, insanların ef’al ve hareketleri Allahla alâkadar de­ğil raidir ? diye soracağım.

(?. — İnsanların yaptığı şeyler, bizzat kendi îiilleridir. Onların hiçbir suretle Allahla alâkası yoktur.

E. G — Şu halde siz, insaniyet üzerinde Allahin hiçbir nüfuzu olmadığını ve hattâ onun yaratıcı ve tekâmül hususundaki hareketlerimizi tamamlamak suretile olsun bizim işimize karışmadığını zannediyorsunuz ?

C — Bouddha dini; hiçbir yaratıcı tanımaz! Ve herşeyi [in-en] e isnat eder. Ve bununla da insanın tekmil ef’ali, Allahın hiçbir müdahalesi olmaksızın sırf kendi teşebbüslerde husule gelir demek istiyoruz.

E. G — Şu halde Allah tabirini yanlış kullanıyorum. Bununla beraber, sizin dininiz yüce bir varlık kabul eder. Meselâ kendisine büyük bir iman ve saygı ile tapılan Amida, insanların efaline bir tesir icıa etmez mi ?

C — İnsanlar arasında şahsî kıymet noktainazarından mevcut farklar ve hele yaptıkları işlerin kıymetlerindeki farklar, az çok aldıkları terbiyenin mahsulüdür. Onlar hiçbir zaman Amida’nın iradesine tabi değildirler.

E. G — Bu bilgilerin çalışma ile artacağını kabul ederim. Fakat ahlâk saha­sına yani iyi ve fenanın, haklı ve haksızın tefriki sahasına girince, cemiyet kuvve­tinin, kendi nizamlarına taarruz edenlere yaptığı gibi, bizi cezalandıran bir yüce varlığın mevcudiyetini kabul edemez miyiz ?

C — Her iyi veya fena şey netice olarak bîr saadet veya bir meşakkate ma-

ötesinde kalan bir âlemi behemahal kabul etmek demektir. Aksi halde- dinin bir manası kalmaz. Dinin saiki, ruhanî bir ihtiyaçtır. Bu ne âlemin empirique bir saadetinden ne de böyle bir saadetin muhafazasından mün- baistir. Eucken’e göre iki türlü din ‘mevcuttur: biri, tecrübe âlemine zıt ve kitabî dinleri teşkil eden külli din; diğeri böyle bir zıttiyeti olma­yıp büyük insanların yarattığı itikatları teşkil eden karakteristik din. Bu İkincinin Allahı yoktur. Fakat yine tir itikattır, bir dindir.

Hulâsa: Bir cihetten Romantique idealisme’e salik olan bu zat, bir din ister; fakat isterse onun Allahı olmasın.. Allah ne itikat için ne ahlâk için bir zaruret değildir. Fakat itikat ettikten sonra kabul edilen dogma­tik fikirler arasına bir de Allahın karışmasında bir mahzur yoktur. Görü­lüyor ki bu zat bir taraftan Subjectiviste diğer cihetten de Dualiste’dir. Netice itibarile ruhî bir ihtiyaç olmak üzre mahiyet ve evsafını saymıya lüzum görmediği bir ülûhiyet ve bir din fikrinde musirdir.

Mihanikicilerden A. Cournot’ (1801 - 1877) ya [1] gelince:

Bu zata göre, madde hilkatin esasıdır. Ve fizikî âlemin kanunları, kâ-

liktir. Tabiî olarak onlar da in-gaua (in-en in müteradifi) fikrinin bir neticesidir.

Vilfredo Pareto - Traite de sociologie general, V. 2. 1927 Lauzann.

Bu fikirler umumiyetle Hint itikatlarında ve efsanelerinde pek sarih olarak kendisini gösterir : «Fena işler yapmış olan insana öldükten sonra, cehennemlerin allahı olaıî YAMA : [ Sen düşüncede, sözde, iş ve harakette iyi olmak isterim, diye düşünmedin] diyecektir. Eğer o vakit insan: [Yarabbi, ben hoppalığım do- layısile bu işleri yaptım ve iyiliği ihmal ettim ! ] diye cevap verirse YAMA ona t [ Senin olan bu fena işleri ve haraketleri annen yapmadı, baban, kardeşin, hemşi­ren veya dostların yapmadılar; hatta ne zahitler, ne birehmenler, ve ne de mabut yapmadı. Bu fenalıkları mutlaka sen yaptın ve cezasını da mutlaka sen çekeceksin!] diyecektir. Buna mukabil BOUDDHA der ki : « GANJ nehrinin cenup sahilinden geçilsin, ölünsün veya öldürülsün, harabolunsun veya harabedilsin, yanılsın veya yakılsın, bunlar dolayısile bir kabahat işlenmiş olmaz... Çünki hiç bir günahın cezası yoktur. GANJ nehrinin garp sahillerinden geçilsin, sadaka dağıtılsın veya dağıttırılsın, kurban kesilsin veya kestirilsin, bütün bunlar için hiç bir iyilik yapıl­mış olmaz. İyi amellerimiz için hiç bir mükâfat yoktur. » BOUDDHA : Ceset inhi- lâl ettiği vakit, deli ve akıllı her fert hiçliğe düşecektir. Ve ölümün arkasında hiçbir kimse ve hiç bir kuvvet yoktur ! Ölüm, bilginin nihayet bulması ve arzunun bitmesidir ! » fikrini müdafaa eder. Ferdi mes’uliyetin yalnız bu dünyada mevcudiyetini müdafaa eden Bouddha: «Bütün yapmış olduğunuz fenalıklar, bir gün bir maya tesirile sütün koyulaştığı gibi tesirlerini gösteı ecek, meyvalannı verecek­tir. Ve bunlar, gafilin ayaklarına dolaşarak kül altında kalan bir ateş gibi tutuşturacaklardır. » Bütün bu fikirlerde İlâhi müdahalenin hiç bir tesiri olmadığı,, ahret hislerinin bertaraf edildiği ve şahsî iradenin kıymet ve hürriyetine nasıl, ehemmiyet verildiği gayet vazıhtır.

inatın tasarrufunu deruhte eden en sabit ve müstekar şeyler, fizik, kanun­larıdır. Madde ancak kuvvettir veya kuvvetten mürekkeptir. Ve kuvvet haricinde madde yoktur. Bununla beraber bu zatın küveti, metafizik bir mefhumdur. Yani materialisme’i bin nevi idealisme sürüklemiştir. Bu sebep­tendir ki, hayat telâkkisinde de vitaliste’dir. Uzviyatta Nisus formativus yani tanzim ve taazzuv ettiren bir kuvvet, ArİStote’nun Intelechie’ sine benzi- yen bir teşkil edici enerji kabul eder ki bu bir nevi gaye ve kuvvet fik­ri demektir. [2]

Bu zat, akıl ve zekâya faik olmak üzre bir ruh - l’ame kabul eder. Ve kendi tabiri'ebir transrationalisme yapar. Bu itibarla hafi ve aşikâr kuvvet­ler arasında kat’î bir karar veremez. Maamafih âlî bir illetin hilkate vü­cut "erdiğini, canlıların mihaniki değil insiyaki kuvvetlerle müteharrik ol­duğunu söyler.

Bu teredütlü noktai nazar, Lachelier’de herşeyin düşünülerek vü­cude gelmiş olduğu neticesine kadar ileriler. A. Fouille’de ise, hürriyetle mutlak ve yüksek istiklâl birbirine karışır. Yani İlâhî irade ile tabiatteki insan iradesi arasında bir intibak yaratan kuvvetli bir muayeniyet kabul eder. Fakat bir taraftan da bunu yıkar. Ona göre hürriyet, kendisi hiçbir şeyden çıkmıyan fakat herşey kendisinden nebean eden şeydir.

Hegel mektebine mensup olup dinlerin bir gün olup nihayet bulacağı hakkındaki fikirlere hiddetlenen İtalyan feylesofu A. Vera’ (1813 - 1885) da şöyle düşünüyor: «Bize, Allahlar gitti, diyorlar. Fakat, bu ancak bir manaya göre doğrudur. Herkes hasta ve muztarıptır. Herkesi tehlike ve harabı tehdit ediyor, insaniyetin hayatı köyledir. Fakat aşk böyle değil­dir. Bu daima fayda temin eden bir iktidardır. Aşk lâyemuttur. Hiç ol­mazsa mütemadiyen yenileşir... Yani hayat vermek için olum var. O git­miştir. Fakat geri gelmek için Allahlar da böyledir. Gitmiştirler. Fakat geri gelmek için!... Bu ancak zahirî bir gidiştir. Bu ancak Hegel’zn dediği gibi « aklın bir hilesidir! »

Vera, nihayet, hayatının son zamanlarında, dinleri tamamen inkâr eden mutlak karışıklığı, hiçliği müdafaa edecek kadar ileri giden Strauss’a hücum eder. Ve derki: «Din zarurîdir. Zira, dinin ebedî bir fikri var­dır!» Bu fikir nedir? Onu vazıhan anlatmaz. Yalnız ona göre Hegel de olduğu gibi mütenahî zekâ ile namütenahi zekâ ayni hadlerdir. Ve din, hem bu hakikati, hem de Allahın ruhda keşfini mümkün kılar; görülüyor ki bu zat Hegel nevinden ve fakat daha iskolastik bir taassupla kendi ima­nını kendisi imal eder; ve gene kendini tahrip edecek vasıtaları verir.

[1]                Cournot — Materialisme, Vitalisme, Rationalisme 1875

[2]                Cournot-Kssais sur les fondemant des connaissences humanies 1851

Felsefesi bilhassa itikadın iradesine ve dini tecrübelere [1] istinat eden W. James [1840-1910] e göre de iki nevi din vardır: 1 - müesses din - la religion etablis. \\-şahsi din - la religion personnalle. Bunlardan birincisi İkincisine nazaran daha sonra gelmiştir; sadece birinciyi tetkik edersek onun bir takım menseklerden, kurban, ayin ve ruhanî teşkilâttan ibaret olduğunu görürüz. Bu takdirde din Allahların lütfünü davet etmek sanatı diye tarif olunur. Şahsî dinde ise, ferdin batınî hallerine, vicdanına, insanın harabi ve ademi mükemmeliyetine ehemmiyet verilir. Eğer dinin bu ciheti nazarı itibara alınırsa, din mefhumu daha çok geniş bir mana iktisap eder. Her hususta emprique olan Jemes, dinde olduğu kadarda ilimde pluraliste’dir. Ona göre tecrübe bizi, hiçbir zaman herşeyi muhit olan mutlak ve küllî bir vahdet fikrine götürmez. Netekim ilk cemiyetler daha ziyade çok Allahlı idiler ve onlar Allahın namütenahiliğini hiç bir tecrübe ile tak­dire imkân bulmamışlardı. Yalnız, tecrübe bize kendimize nisbetle bazı daha büyük şeylerle münasekettar olduğumuzu bildirir. Fakat bunun namü­tenahi olduğunu ispat etmek imkânsızdır.

Tekâmül fikrinde esas olarak, ilâhiyatçı veya nazariyatçı bir vaziyet alamayız. Binaenaleyh, dinî hâdiseleri de tevlit ettikleri semerelerde muha­keme etmek lâzımdır. İlâhî bir ayin, ruhlar üzerinde bir tesir icra ede­mediği gün, nihayet bulur. Bilhassa kıymetini esaslı bir surette tecrübe edip inkâr etmemize imkân bulunmıyan diğer bir itikatla mücadele ettiği vakit, tekmil kudsî evsafını, kaybeder. İnsanların ehemmiyetle muhafaza ettikleri ilâhlar, kendilerine hizmet edenlerdir. Ve bunlara ait emir - pre- cepts’lerden muhafaza edilenler, bizzat kendimiz ve başkaları için lâzımge- len icabatı tastik edenlerdir. Hülâsa her hususta biz beşerî bir mikyasla hareket ederiz. Binaenaleyh Jemes, daha çok dinî ibadetlerin hangi esaslar ve mikyaslar dahilinde beşerî hayatın mefkûrevî bir şekil halinde tezahür ettiğini öğrenmek ister. Bu husustaki mikyaslar ise akvama, zamana göre mütehavvildir. Hülâsa bu zata göre din kuvvetini hissiyattan ve bu husustaki tecrübelerden alır. Bu itibarla cemiyet bir Allahın varlık veya yokluğıle meşğul olmuş değildir.

James’e mensup olan Schilier, nihaî bir selâmete, küllî bir ahenğe, yegâne ve şahsî bir Allaha inanır. [2]

Amerikan felsefesinde ehemmiyetli bir mevkii olan Me Taggart Hegel sistemini, individualiste bir bakıştan izah eder. Bu zatın kabul ettiği yegâne cevher, eneler - les mois’dir. Enelerin aksami veya zümreleridir.

[1]                W. James — I La volonte de croire Paris: 1920 (Löys Moulin tercemesi )>

-- II Experiences religieux » » » » »

[2]                E. Leroux -- Pragnatisme

Hattâ Allah bile ona göre, Jemes ve I. MiH’de olduğu gibi mahdut bir varlık, mahdut bir kudrettir.

I. Ward’da bir nevi Monadologie yapar. Ve theisme’ı kabul eder. Ona göre hayrın nihaî zaferini ve monatların münasebetini temin etmek için yegâne vasıta Allahtır. Gerek bahaîlik ve gerek Christian Science denilen tıbbî bir dinin intişar sahası olan Amerika, itikat hususunda pek mütenevvi ve biraz da fazla garip ve iskolostik itikatlara yer vermektedir.

Muhtelif Üniveriste kürsülerini işgal eden bugünkü mütefekkirler umu­miyetle, Allah meselesinde mütalâa dermeyan etmekten müstenkif görünü­yorlar. Daha doğrusu artık bu mesele bir ilim adamının zihnini işgal ede­cek bir mahiyet arzetmemektedir. Nihayet metafiziğin ananevî ve klâsik bir mevzuu olmaktan daha ileri gidemiyen ülûhiyet meselesi herkesin şah­sî vicdan ve imanına terkedilmiştir. Gustav Le Bon gibi az çok bu mevzula oğraşmış ve bilhassa cemiyetlerin ruhiyatına ehemmiyet vermiş bir âlimde «Şüphesiz, Allahları insanlar yarattı. Ve sonra derhal insan onlara ve onlar insanlara esir oldu, ilâhlar Lucrece’in zannettiği gibi korku nım değil, ümidin evlâtlarıdır. Bunun içindir ki: İlâhların hükümleri ebedî olacaktır!..» [1] itikadında bulundu.

Diğer bir eserinde de [2] bütün zaman ve mekânı işgal eden madde ve hadiseler gibi mabutlarında kendi muhayyilemizin mahsulü olduğunu ve bilgimizin nihayet hasselerimizin şuura naklettiği zahirî ve İzafî kıymete malikiyetini müdafaa etti. Atomları mihaniki ve girdibadî bir surette hare­ket eden ve bu hareketin neticesi olarak kazandığı kuvvetle ziya, şada, elektirik hararet ve camit madde şeklinde tezahür eden bir ş’eniyet gibi kabul etti. Bu zatın madde hakkındaki telâkkisi klâsik malûmat meyanına girmiştir. Muhakkak olan şudur ki, G. Le Bon, Şüpheci olmaksızın, her şeyin insana nazaran bir kıymeti olduğunu ve maddeyi harcî âlemi hasse­lerimizin nakil kabiliyetine göre kavradığımız gibi itikatlarımızı da bütün mukaddesatile emir ve kaidelerde muhayyelemizin kabiliyetine göre ken­dimizin yarattığını müdafaa etmektedir.

Bugün artık şahsî hisler ve itikatlar içinde bile tuttuğu yer, fazla sar­sılmış olan bu mefhum, bilhassa büyük mütefekkirleri işgal etmiyecek ka­dar silinmiştir. Max müller’in dinlerin menşe’i hakkındaki Naturisme telâkkisine mukabil doktor S. Freudt, Pansecsualisme nazariyesile, ulûhi- yete ve bir dine hürmet hislerimizde, ta çocukluktanberi işittiğimiz gayri meş’ur ve mütezat hislerin-ambivalance, bir rol oynadığını isbata çalıştı. Baba­sına ve anasına karşı sevgi ve nefretle karışık hisler içinde bulunan çocuk, İçtimaî sansür tesirile bu hislerini hayvanlara ve eşyaya atfetmiye başlar.

[1]                  G. le bon . Ruhül Akvam. [Abdullah cevdet tercemesi]

[2]                  G. Le Bon— Evoletion de Force 1923.

Böylece bir taraftan korktuğu hayvanı bir taraftan da sevecektir. [Zoopho- bie, Zoomanie, Zoolâtri]; Ve zaten bir çocuk herşeyi de canlandırdığı gibi (Animisme) herşeye kendi menfaat ve kendi görüş zaviyesinden (Egocentrisme) mana verdiği için, tekmil içe atılmış - refoule olan fikirleri­ni ve hislerini nihayet toteme kıymeti atfedilen eşyada tatmine başlar... Maddilikten manevîliğe, ve nihayet hislere geçişi izaha çalışan bu çocuk ruhiyatı’ hakikati ifade etmemiş olsa bile asrın büyük bir mütefekkirinin din ve Allah hakkındaki telâkkisini nihayet ya çocuk veya vahşî ruhiya­tına istinat ettirmesi ve cemiyetlerle izaha çalışması itibarile bir yeniliktir.

*
* *

Daha evvel I. Mili [1] hıristiyanlığın fakriliği, dilenciliği, müdafaa ettiğini «kendisi muhakeme olunmak istemiyenlerin başkalarını muhakeme etmemesini, ; zira muhakemenin bir günah olduğunu» söyliyen ve diğer buna mümasil men­fî ayetleri ileri sürerek, umumiyetle dinlerin beşerî hürriyeti, tabiî ve tav’î hürriyeti zincirlediğini iddia eder. Ferdî olduğu kadar da İçtimaî hürriyeti kayıt altına alan bu emirlerin esas itibarile amelî sahada kilisenin lehine ve cemiyetin aleyhine tatbik olunduğunu gösterir. Ona göre kilisenin en yüksek hakimiyet ve inkişaf kadrosunda halk fakir ve perişan, buna mu­kabil papaslar mesuttular. Ve kendileri için herşey mübahtı. Bütün bu «Yeni ahtin» emirleri, nihayet genç nesil üzerinde parlak bir tesir yapıyor­du. Fakat bu emirlerin sihrine kapılanlar, hiçbir zaman bu emirlerde saklı olan manayı ve bunların cemiyette husule getirdiği neticeleri düşünemi- yorlardı. Esas itibarile, dinin menşeinde de ahlâka hizmet ettiğini ve böy­le bir gayeye malik olduğunu biliyorlar. Tabiatin kudretli hadiseleri önün­de korkmanın veya barbarca, fikir, muhayyele ve temayüllerin mahsulü olan dinler, tabîî halde bulunan kavimler de tecavüzün ve bir takım manasız hareketlerin menbaıdır. Mili ve Lange [2] ye ğöre, medenî dinlerde de ayni vasıflar mevcuttur. Tabiî haldeki insanların Allahları tabiatin faydalı feyizli veya yıkıcı ve yakıcı kuvvetlerinin birer timsalidir. Ayin ve mera­simleri de bu noktai nazardan tanzim olunmuştur. Ve bunların ahlâkî bir mana kazanmaları çok sonradır. Dinlerin kazandıkları şöhret ve yaptıkları tesirde şiir ve sanat faaliyetinin büyük tesirleri vardır. Zira, asıl ideal bir âlemi yaratan san’at ve şiir muhayyelesi’dir.

Ayni fikri, UhlİCh’de görürüz. [3] Serbest cemaat dinlerini müdafaa

[3]                I. Mille La liberte

[4]               F - A. Lange Histoire du Materialisme V 2, 1910

[5]               F - A. Lange Histoire du Materialisme V 2, 1910

[6]                Lang - Essaisd’un dogmatique Chretienne

eden bu Alman mütefekkiri dinî, İlmî hakikatlere istinat ettirmek ister. Ve dine bu itibarla ilimlerin ilmi-Scence des Sciences ismini verir. Ve dinler­deki vahiy ve ilhama dayanan hayalleri bir tarafa atarak, insan ruhunda en parlak bir hakikat olarak eşyasile, kuvvet ve kanunlarile, hadiselerde şe,nî âlemin teessüs etmesini ister. Bu zata göre ahlâk noktai nazarından: « Din insaniyetin ebedî bir nizamla münasebeti veyahut insanın itaate mecbur olduğu mukaddes bir kudretle münasebetidir» İnsanda kendisini hissettiren en yüksek ihtiyaç, iyi, doğru ve güzel’dir. Şu halde ahlâkî fiil­lerin yegâne prensibi: iyi, güzel ve doğrunun bir nüshasıdır. Doğru yani hakikat prensibile en tam ve asıl bir insaniyet elde edilir. Hakikatle insa­niyetin imtizacindan da « Ulvî güzelliğ» e ve en saf mübareklik - felisite ve sevince mazhar olunur. Dinlerin en zarurî arkadaşı da jnr’dir. «Bir çiçekten aldığım nezîh koku bana Allahın bu güzel kokudâ tecelli ettiği» hissini verir.

Bu insaniyetçi itikatlara ilâhiyatçı Lang [4] itiraz eder. Ona göre in­san, şuur ve vicdanının sükün ve kemalini çok Allahlı dinlerden ziyade hıristiyanlık başarmıştır. Acaba ilk devir medeniyetinde insanlar, daha mı az mesuttular? Onların ruh ve şuurları, yarattıkları itikatlar içinde bugün­künden daha mı az teselli ve kuvvet buluyordu?

Umumiyetle insanlar materialisme sahasında ilerlemiye başlayınca Luc- PÖce’in de gördüğü veçhile, dine de hücum etmiye başladılar. Nitekim mua­sır temayüllerde de vaziyet böyledir. Bugün de, her nevi bid’atlerden te­mizlenmiş bir din, saf bir ülûhiyet, akaidi olmayan bir mezhep aranmak­tadır. Halbuki bütün bunlar ortadan kalkınca, itikatlardaki tabiatten üstün kıymetli ve hakikî bir âlem fikri kalkacak ve böylece de din çökmüş ola­caktır. Muasır hayatın aradığı bu dine «insaniyet dini » ismi verilmektedir.

Bu nokta da Almanyada Dr.LoeWenthal insaniyetçi ve cemiyetçi bir ayine istinat eden bir din ister. Ona göre bu itikat etrafında toplananlar öyle bir cemiyet teşkil edeceklerdi ki, bu itikatlar bir taraftan, bizzat ilim ve müfekkireden çıkacak bir taraftan da ilim ve müfekkire bizzat bu dinin ayinlerini teşkil edecektir. Bunun başlıca ideali insan sevmek - philanthropie ve insan şerefine hürmet etmekten ibaret olacaktır. Bu itibarla bu dinin Allahı da ayni yerleri acıyan ve ayni yerleri zevk alan ve binaenaleyh esasında tam bir birlik ve müsavat olan « insaniyet» teşkil edecektir.

Ayni nizamdan düşüncelere başka bir görüş ilâve eden Dr Edourt ReİCh böyle anlaşılan bir dinde merasim ve ayinlere fazla yer vermek ister. Bu zat bir taraftan materialiste bir görüşle âlemi izaha çalışır; di­ğer, taraftan da «insaniyete bir kilise» tesisini düşünür. Ve bu dinde ru­hî ihtiyaçlarla, insanın şairane hislerini de ihmal etmemek ister, bu noktada bayramlar, İlâhiler, konser ve Koro heyetleri, insanların bu hislerini kuv-

vetlendireceği gibi, insaniyet kilisesinin parlak bir surette süslenmesini ister; ona göre hiçbir dinde mevcut olmayacak kadar debdebeli, alâyişli merasim yapıldığı takdirde ruhumuzdaki ebedî zşzğzn-eternelle lumier, sönmiyecektir. Bilhassa böyle anlaşılmış bir dinin zihinleri daha fazla tenbih ve tahrik ede­bilmesi için, çan ve org seslerine bin bir çeşit musikî aletlerinin iştirakini ve İlâhî, ruhanî konserler yapılmasını talep eder. Bu zat A. Conte gibi bayramlara ehemmiyet verir. Ve her ne kadar onun gibi senede 84 bayram kabul etmemişse de halkı idare edecek bir ruhanîler silsilei meratibi kabul eder. Ve bu rahipler sınıfı derecelerine göre ayrı salâhiyet ve nüfuza malik olacaklardır.

Strauss gibi düşünen, Ueberweg ve arkadaşı Dr Lasson’da bu meyandadır. Maamafih Ueberweg, bütün bilgilerimizi tasavvurlara ve tasavvurların mevzuunu birer buut olan eşyaya irca ederek her şeyin mesaha edilebilen bir kıymette olduğunu bu itibarla hattâ mutlakın haddi zatında şeylerin ve ruhumuzun bile maddî olduğunu ileri sürer. Atomisme’i red ve yalnız eşyada bir takım «batini haller» mevcut olduğunu zan eder.

Aristote gibi gaiyetçidir ve bu yoldan, şuurla kâinatı idare eden bir Allaha inanır. Tam manasile materialiste görünmiyen bu zat, antropomor- phique görüşlerin şairane bir kıymete malik olduğuna ve Allaha ait olan his ve itikatlarımız da bu şiirin bir tesiri olacağına inanır. Allahsızlığın tamamen aleyhindedir. Maamafih daha ileri yaşlar da Laîcisme’i müdafaa eden Uebervveg, mekteplerde din ve ilmihal namına umumî ve tabiî ta­rihten başka birşey okutulmamasını ve dinlerdeki iptidaî, dogmotique ve çocukça olan fikirleri bir tarafa atmayı müdafaa etti (Lange).

* *

Bu düşünüşlere muasır Fransız feylesoflarından Mauris Blondel’i- de ilâve etmek lâzımdır. Bedbin bir mütefekkir olan bu zata göre, tekmil faaliyetlerimiz «istemek» le «muktedir olmak» arasındaki müvazene- sizliğin mahsulüdür; her faaliyet, gayesine ait olan emri içimizden alır. Fa­kat bu emir, hiçbir gün gayesine vasıl olamıyacaktır. Yani istiyeceklerimizi yapmıya muktedir değiliz. Zira, istemek muktedir olmaktan dah? geniştir. Gerek ilim ve Gerek ferdî ve İçtimaî faaliyet, hep tatmin edilememiş bir iradenin neticesidir. Zira bunlar, bizi daima ikmal edilmemiş ve tamam­lanmamış bir kader karşısında olduğumuzu gösterir. Bütün şüphecilerin gevezelikleri, Bediiyatçılar ve hattâ İmmoralisme bu acizlikten kaçmak için yapılan gayretlerdir. Şu halde irade, ya tecrübenin mahsulüdür, bu takdirde acizdir. Veyahut kendisini tatmin etmiyen eşyaya bağlıdır. Bu manada

F : 14

olarak irade, kendiliğinden, gözleri kapalı olarak beşerî faaliyetlerden azar azar yakayı kurtarmaya, an’anenin kuvveti ve tecrübelerin toplanmasından husule gelen, bir büyük fikir, his ve kaide cereyanına kapılmış olacaktır. Yani katolikliğin nüfuzuna tâbi olacaktır. Şu halde Allah, irademizi tecavüz eden bir namütenahiliktir. O, ideale nazaran şe’nî, iradeye nazaran müteal bir varlıktır. [1]

La Berthonnîer’e [2] göre bütün felsefe meslekleri, Allah noktainaza­rından iki şekilde görünür: 1 —Agnosticisme ve intellectualisme’in nefret ettiği batıncdık - intrinsecisme 2 — zahircilik - extrincesisme. Eski Yonan felsefesinin mücerret idealisme’i ile -ki bu meslek şe’niyette insan tarafın­dan değiştirilebilmesine imkân olmıyan sabit cevherler görür-Allah, aşk ve ihsan - charite gibi diğer insanlarla münasebette bulunmaya elverişli mevzulara malik olan hıristiyanlığın arasında da bu iki meslek arasındaki fark gibi bir başkalık mevcuttur. Bu zata göre: Agnosticisme, Descartes’in meslekidir ki Allahı yetişilmesi imkânsız bir hudut, fikir ve akla karşı bir mani ve bilinemez bir mefhum addeder. Intellectiulisme ise, tabiatle, tabi- atten üstün arasında bir ikilik kabul eder. Ve zihne tabiati hudut olarak çizer. Bu zat, bu suretle muhtelif meslekleri mukayese ettikten sonra ki­taba müstenit bir imanda karar kılar. (E. Brehier)

Umumiyetle yirminci asra doğru devam edegelen bu düşünüşlere, papa X nuncu Pİe (moderniste) felsefe ismini vermiş ve hepsini dine mugayir gö­rerek mahkûm etmiştir.Bu mahkûmiyetin sebep ve delilleri şunlardır:A/odernisfe felsefe, insan zihnini Allaha kadar yükselmskten meneden bir nevi agnosti- cisme’dir. Ayni zamanda, dini hadiseleri hayati bir ihtiyaca bağlıyan bir nevi imrnanentisme^,dir. Modernisfler, dinin hakikatini, İlâhî hakikatin ifade et­tiği kıymetlerde yani akide-dogm’lerde değil belki dinî hislerin hazırlan­masını gaye edinen hayatî müessiriyette görür.

Umumiyetle ilimci - scientiste’ler tabiat kanunlarını Allah yerine ika­me ederler. Tenneyson (1809-1892) bunların aleyhindedir. Zira bu zat ta dinlerin Allahını, gayrişahsî tabiat kanunları yerine kabul eder.

Bütün bu görüşler, Allah hakkındaki ruhanî hislerin zeval bulduğuna delâlet eder. Filhakika daha evvel, hiçbir şeyle mukayese ve teşrik edi- lemiyen Allahın, nihayet tabiatle ve kendi vazifelerini ifa ettiği zannedilen kanunlarla, yani kimyevî ve fizikî faaliyetler, hareketler ve muamelelerle izah edildiği görülüyor. Allah hakkında bü neviden, düşünüş, artık Allahı düşünmek demek değil, belki hadisatı izah için, eski iman itiyatlarile yeni nizamdan bir illet aramak demektir.

[1]                M. Blondel — L’action, essai d’une çritigue de la vie et d’une Science de la pratique. 1893

[2]                           La Berthonniere — le Realisme chretieti est l’idealisme ğrec. 1904

On beşinci kısım

Materialiste düşünceler

Görülüyor kî, âlemin başlangıcı ve kâinatın yaratılışı hakkındaki umu­mî telâkkiler, ya Materialiste veya Spiritualiste [1] olmak üzre iki mezhep­le izah edilmiştir. Maneviyetçilik - Spirifualisme daha ziyade itikadı yani az çok dinî bir mezheptir. Bunların delilleri yalnız iman ve hissiyattır. Ve aklın aczidir. Bunlar sebepsiz kir hadise ve gayesiz bir fiil görmek istemedikleri için bilhassa, ahlâkla, yani beşerî menfaatlerle âlemin nizamı için bir Allahın vücudünü zarurî addetmişlerdir. Ve bu Allah, hakikatte fikir ve iz’anın tanımış olduğu bir Kibriya - İmmenence değil, hissiyatın, ■ölüm endişesinin, istikbal korkusunun vücude getirdiği muhayyel ve hâkim bir Allahtır. [2]

Bu mabut, iptidaî kavimlere ait telâkkilerin ve bilhassa esatiri zihni­yetler ve esatirin bir istitalesi ve nihayet dinlerle tebellür edip Antrop- morphisme’den kurtulamamış olan bir fikir ve his bozukluğunun evlâdıdır. Zira, insan, Schopenhauer’in dediği gibi «Cinleri, allahları ve aziz­leri kendi hayaline göre imal eder..» [3] Hepsi Allahçı - Theiste olan bu meslekler Cenabıhakkı şimdiye kadar, bir nakarat gibi mütemadiyen tekrar edilegelmiş bulunan fikir ve nazar haricinde, daha kuvvetli ve yeni

[1]                Bu tabirden maddecilerin haricinde kalıp ulûhiyeti semavî dinler veya akıl vasıtasile kabul etmiş olan tekmil felsefe mesleklerini kastediyoruz.

[2]                Goblot, felsefe kamusunda «Allah» kelimesi için şu izahları vermektedir:.. «Allah, vücudü bari - fitre Supreme, muhtelif felsefe sistemlerinde başka başka tarzlarda telâkki olunmuştur. Allah ya mütealdir, yani âlemden, maddeten farklı ve maddeye faiktir veyahut maddeten âlemin aynidir. Ve binaenaleyh âlemde münde­miçtir. «Pentheisme» . Bu son takdirde Allah âlemden, şöyle tefrik olunabilir: Âlem müteaddit unsurların mecmuası iken, Allah birdir. Spinoza meslekinde, Allah âmil, tabiat - Nature naturante ve âlem ise mamul tabiat - N. naturee’dir. Revakçı - Sto- icienne’lara nazaran: Allah âlemin ruhudur. Tabiati canlandıran ve hareket etti­ren akıl ve hisse malik bir yaratıcıdır. Maamafih bütün bu mesleklere nazaran Allah : Hilkatin vahdet prensibi olan bir varlıktır. Yalnız Allahsızlık - Atheisme meslekine göre : Hiçbir vahdet prensibi mevcut değildir. Eğer böyle bir prensip varsa o, bir varlık değil belki mücerret bir mefhumdur. »

[3]                            Schopenhauer-Pensees et fragments. 1920

delillerle isbat edemediler. Zira bunlar Allahı arıyoruz derken âlemin ha- likini ve hilkatin sebebini aramışlar ve ahlâkiyetimizin menbaına yüksel­meye çalışmışlardır. Ve böyle bir mabudu bulmak ve isbat etmek için, Al­laha atfettikleri sıfatlar: ihtiram, ihtiyat ve ihtirazla dolu olan lafizlara rağmen bize mahlûkattan üstün ve manevî nizamdan bir mahlûku yaratmak­tan başka birşey yapamadı. [1] Bu isbat tarzında, hattâ ruhun hakikî bir itminan kazanmasına bile imkân yoktur. Kendi şahsî temayüllerimizden ve hislerimizden, bilhassa asırlardanken toplanan tefekkür tarzlarındaki itiyatlardan vazgeçilmedikçe tam bir hakikate erişmenin imkânı olamaz. Ulû- hiyet gibi müteal bir mefhum değil, hatta şe’niyette cereyan eden basit ve müşahhas hakikatleri bile bitaraf ve her nevi irsî ve itiyadî fikirlerden uzaklaşmadıkça halle imkân yoktur. Ruhaniler ise umumiyetle bir Peygam­ber mizacına maliktirler ve hemen ayni kudsî şahsiyetlerin bir temadisi gi­bi görünmektedirler. Bu sebeptendir ki, Maneviyetçiler, bir taraftan da myatigue’dirier; yani, insanın, Allahla münasebete girişebileceklerini de ümit ederler.

Materialiste meslekler ise, ya tamamen inkâr suretile Allahsızlığa [2]

[1]                Pierre Janet’nin dediği gibi bazı zatlar geliyor Allahı insanlaştırıyor; İsa ve İsevıyet gibi, bazıları da insanı Allahlaştırıyoı. Mş. Eddie gibi «Amerikada mün­teşir tıbbî bir dinin vazii » P. Janet-Les medications Psychologique : V : 3 1925]

[2]                Allahsızlık bazan doğrudan doğruya Allahı ve bazan da dini inkâr suretinde tecelli etmektedir. Bunlar umumiyetle Allahlı bir âlemle Allahsız bir âlemin ayni­yetine kanidirler. İngiliz şairlerinden Robert Brooning bunu şu kıta ile ifade eder :

«Âlem ister asil ister rezil olsun, ister az ister çok olsun.. Neme lâzım? O gene, takdis ettiğim zamanda aynı, tezyif ettiğim zamanda aynı olan âlemdir. ». Tekâmül— cü - evolutioniste’lerden Balfour âlemin Allahsızlığını, hilkatin akibetıni tasvir ederek ispata kalkar ve der ki: « Kendi manzumei şemsiyemizin kuvvetleri inhitat edeceklerdir. Güneşimizin şa’şaası sönecektir. Arz atil ve kısır bir hale gelecek ve artık mevsimler kalmıyacak ve bu toprak, muvakkaten yalnızlığını ihlâl etmiş olan insanların mevcudiyetine tahammül edemiyecek... Ve insanlar kendi ayaklan altında açılan çukurlarda gaip olacak... Bütün düşünceleri de kendilerde birlikte mahvo­lacaktır. Ve bu. karanlık köşede bir kaç zaman için kâinatın mesut sükûnunu ihlâl etmiş olan şuur, endişe ve izdiraplan tahrik etmeğe nihayet verecektir. Bundan sonra madde tanınmıyacaktır. Helâkine imkân bulunmıyan abideler ve ebediyen tahattura şayan olan fiiller, hiçbir zaman mevcut olmamışlar gibi yok olacaklardır. Ve hattâ ölüm bile aynı surette kaybolacak... Ölümden daha kuvvetli olan aşkta aynı yolu tutacaktır.,. v. s. »

. . Balfour .: Les fondements de la croyance

Mamafih hiçte Allahsız görünmiyen bazı kimselerin fikirlerinde Allahsızlığı Okşayan sözlere tesadüf olunur : Allahın herşeyi ahenktar ve mükemmel yarattığına emin olan Leibipitz’de, arzımızdan milyonlarca daha büyük kürelerin mevcudiyeti dçlayısile onların bizden daha akil sekeneye malik olmalarının zaruretini müdafaa ederek itikadımızın zaaflarını mazur göstermeğe çalışır.

Lagrange — Oeuvres philosophique de Leibnitz 1866 < .

■düştüler veyahut Allahla meşgul olmamayı esas ittihaz ettiler, hususî ve müteazzî şeklini DemocNte’den alan ve son asra kadar temadi eden materialisme’in felsefî mesleği, atomisme’in haricine çıkamadı. Usulleri­nin tamamen müsbet ve müşahhas oluşu dolayısile diğer nazarî, yani ruhanî mesleklerden fazla ilme, felsefeye, hayata hizmet eden materialisteler, bazı bazı müfrit iddialarda bulunmuşlarsa da elde ettikleri tecrübî hakikatler tek­zibine imkân bulunmıyacak kadar metin ve sahih mutaları ihtiva eder, materialisme, nihayet ruhanî mesleklerden daha çok kuvvetli ve esaslı bir vahdet ve tevhit fikrine yükselmektedir. Bu dinî ve İlâhî vahdete benze- miyen talâkkiler, belki tazılarınca ülûhiyetin de ispatı demek ise de ken­dileri de böyle bir iddiadan uzaktırlar bununla beraber meselâ daha evvel gördüğümüz Haeckel, âlemi tekvin eden esirin, âlemi Allahlı bir imanla uzlaştırmaya elverişli bir cevher olduğunu ima ve kabul eder (Monisme) maamafih insanların ilk tasavvur ettikleri Allah da bir değildi. İnsan Allahı değil Allahları tasavvur etmiştir. Zira MaX0 Muller’in de söylediği veçhile « müfrit olarak Allah mefhumuna akıl erdirmek, insan dimağına nazaran imkânsızdır ve bu tenakuzu mucip olur.» Kesretten vahdete yükselmek için beşeriyet pek çok asırlar beklemiştir. Halâ bile ikicilik - dualisme .ta/zmz-didactique bir noktai nazardan tutunmaktadır. Biz eşya ve hâdi­seleri tasnif ve tamim için buna müracaat etmekteyiz, yoksa bu gün pek iyi anlaşılmıştır ki bu alemde çokluktan ziyade bir tek vardır, du BoİS Raymon der ki: «Kuvvet, hareketin bir sebebi gibi nazarı itibara alın­dığı müddetçe, bize nazaran, gene mukavemeti imkânsız bir şahıslandırma ',

Bununla beraber Allahsız olan bir çok feylesoflarda din ve itikadın lüzumuna inanmışlardır. Bu kanaat Allahın vücudunu ne dereceye kadar meşru ve makul bir surette tasdik etmektedirler, bilemeyiz ; meselâ gene Schopenhauer : « Barbar ruh- , lan inkiyat ettirmek, haksızlık ve gattarlıktan vazeçgirmek için hakikatin faidesi yoktur. Zira onlar bunu idrak edemezler; onlara hata, masal ve söz lâzımdır; işte talimi ve müsbet imanın meşruiyeti buradan çıkar. » dar. Ve «din, halk için zarurîdir; din, halk için fevkalâda bir iyiliktir. Fakat dinleri, hakikati öğrenmek için yapılan çalışmalarda, insanın terakkisine mani olmak'istediği anda, mümkün olan vasıtalarla derhal ortadan kaldırmaya çalışmalıdır.» Tavsiyesinde bulunur. (Biraz evvelki eser) Allaha istinat etmiyen bir din tanımadığımız cihetle bu zat mütecaviz bir dinin. Alla­hını da bertaraf ediyor demektir. Fikirlerine daha evvel de temas ettiğimiz ve dinî imanın meşruiyetini müdafaa eden W. James’de mutlak vahdetin bizden daima kaç­tığını ve onun bizim için mefhumî bir hudut-Limite conceptielle’den ibaret kaldığını düşünür. Ve Allahı itikatlarımızın tabiî bir mevzuu addeder. Ona nazaran : Allahı tecavüz eden herşey imkânsız ve Allahı ihtiva etmiyen herşey aklîdir. Ve Allahın esaslı vasfı, kâinatın en büyük kudreti ve zihnî bir şahsiyet oluşudur. Yani Allah böyle telâkki olunabilir. W. James Allah hakkında gerek zat ve gerek sıfatı noktai nazarından zuhur eden mesleklerin hep aynişeyi söylediklerini ve binaenaleyh en müfit ve Pragmatisme’e mutabık olan hareketin itikat olduğunu müdafaa eder.

W. James. La valonte de eroire : Paris: 1920

personnification temayülünün gizli eseri mahiyetinde kalır. Daima mecazî bir lisana müracaat etmek, dimağımızın hatibane bir istidadıdır. Madde ve kuvvet gibi iki ayrı düşünce - bizi ne vakittenberi uzayıp giden - bir ikiliğe götürür. Yani madde kuvvet, Allah ve âlem, ruh ve ceset gibi fikirleri husule getirir... ikilik iptidaî beşeriyetin, hilkati insanlaştırmasın­dan husle gelir. Ve hâlâ devam eden hakikatcilik-Reaiisme bu temayülün eseridir... v. s.» [1] diyerek bircilliği - Moneisme’i müdafaa eder.

Allah, âlem, hayır ve şer nevinden fikirlerin, birçokları gibi insan ru­hu ve cemiyetlerin kanun ve tekâmüllerine göre değiştiğini iddia eden F. A. Lange (1828- 1875) «Tahlillerimizin anlaması ve anlaşılması im­kânsız olan tortusu, ne kadar yaklaşırsak o kadar bizden uzaklaşan mad­dedir. Bir cismin zatından - Essence anladığımız şeylere daima «Hassalar» ismini veririz. Bu hassaları da kuvvete irca ederiz. Bundan, kuvvet halinde tahlilini arzu ettiğimiz veya halledemediğimiz şeyin madde olması neticesi çıkar. Hulâsa kuvvetsiz madde, maddesiz kuvvet yoktur, kuvvet - madde­nin bir mecmuundan ibaret olduğuna nazaran - mahmulsuz mevzu ve mev­zusuz mahmul yok demektir. Binaenaleyh «Şey» , tevhit edilerek nazarı itibara alınan yekdiğerine bağlı hâdiseler zümresinin adıdır. «Kuvvet» ise birşeyin hassalarıdır ki başka şeyler üzerindeki muayyen tesirlerinden an­larız. «Madde» ye gelince: Birşey dahilinde kuvvete tahlil edemediğimiz veya etmek istemediğimiz ve malûm olan kuvvetin âmil ve esası farzetti- ğimiz şeydir. Halbuki bunların üçü de birbirinden ayrı değildir. Üçü de yekdiğerinin aynidir. Ve bunların ayniyetinden hiçbir batıl devir - Çerde- vicieux’e düşülmez. » [2] Bu suretle herşey kuvvet ve kudrete irca edil­dikten sonra: Materialisme’in başlıca iddialarını şöyle hulâsa edebiliriz:

1             — En evvel vücude gelen maddedir. Madde kendi kendine muay­yen olmıyan atıl bir cevherdir. Fakat madde bizzat kendini kımıldatan ve hattâ kendini vücude getiren bir « Carî knvvet - Force cireulaire» e malik­tir. Bu kuvvet yalnız başına maddeye bazı muayeniyetler bahşetmiye kâfi­dir. Ve bu kuvvet bir neticeyi husule getirmeye ve başka bir kuvvetle- müsabakaya mecbur değildir.

2             — Basit cisiimlerden ayrılmıyan seçme alâkası - Affinites electives,. carî olan nizamın kuvvetleri değildir. Carî nizam, silsilevî nizamın - Ord- re seriel ilk neticesidir. îhtimalki carî nizamda pek büyük bir rol oynıyan küllî cazibe silsilevî nizama ait olan seçme alâkasını vücude getirir. Carî kuvvetlerin yaptığı şey, hareket vasıtasile hareketsizliği ve ölümü intaç, etmektir. Silsilevî kuvvetlerin tesiri ise, tamamen aksidir.

[1]                Du Bois Raymond — Recherches sur l’electiricite animal.

[2]                A. F. Lang Histoire du materialisme V 2

3             — Silsilevî kuvvetler, bugünkü tezahürüne nazaran, âlemin teşekkü­lünden daha mukaddem mevcut olan bir müterakkî manzumeyle - Sisteme de progressions bağlanmış hassaların mecmuunu arzeder. Silsilevî kuvvet­ler, bugün malik olduğu « Feyz - Fecondite » e mütavaliyen yükselmiştir. Geologique teşekküllere dikkat edilirse bu silsilevî kuvvetlerin her devre­de ayni olmadığı görülür.

4             — Bu gün ki varlıklar, kendilerine hususiyet veren kuvvetlerin de­recesini değil, kendilerinden evvel mevcut olan iktidar derecelerini bildirir.

5             — Şu halde muhtelif cinsler mevcuttır. Onlar umumiyetle iki sisteme ayrılabilirler: Bunlardan birinci kısım, mevcut olduklarındanberi malik olmak mecbvriyetinde bulundukları, bütün hassaları haizdirler. Bu hassalar teşekküle başladıkları zaman tezahür eden hassalardan başka birşey değildir. Diğer kısım ise mütevaliyen ve tedricen kazanılmıştır. Birinciler sabittir; diğerleri, çoğalmak istidadındadırlar. Birinciler uzvî olmayan şeylerin tohum­larıdır; yahut kimyevî basit cisimlerin atomlarıdır. İkinciler, uzvî âlemin ve canlı mahlûkların tohumlarıdır.

6             — Ham nizamın tohumları yalnız imtizaçlara müsaittir. Canlı mah­lûklarda ise, her mevcut veya her nevi mevcudatın mertebeler derece­sinde kendilerinden daha evvel vukua gelen teşekküller silsilesine ben­zeyen bir teşekkül silsilesi geçirirler.

7             ■— Bir şekil veya bir halden diğerine geçişten silsilevî kuvvetlerin cari nizam kuvvetleri istikametine doğru icra ettiği bir muayyen tetavvur Modification determinee ve tam bir ffinejne—Foeutus vücude gelir .

8             -— Bu tetavvurları takip eden hususî silsilevî kuvvetler, cari kuv­vetlerin bazı meşrut hallerine nazaran faal olabilir.

9             — Bütün müstakil taazuvlar yani maddî vücudün tekmil plânı, tohum­da, yani atomda, silsilevî cürsümede bilkuvve mevcuttur. Nev’î hayvan­larda veya nebatlarda muhafaza eden cürsümevî kuvvettir.

10             — Fert başlangıçta içinde mahpus bulunduğu yumurtadan çıktığı zaman silsilevî kuvvetler harakete nihayet vermez, o, gene muhtelif isti­haleler vücude getirirler.

11             — Silsilevî kuvvetlerin tesirleri bazı hususlar dahilinde cari kuv­vetlerin irsî tesirlere maruz kalmasına müsaade eder.

12             — Silsilevî kuvvetler, canlı mahlûklarda istihale husule getirmeye nihayet verdiği anda, carî kuvvetlere tefevvuk eder ve bu tefevvuk ve ga­libiyetin son haddi, nesiçlerin katılığını temin eder, yani ihtiyarlık ve bunaklık gibi neticeleri husule getirir. Hücrelerde ise silsilevî kuvvetler, tabiî ce­reyanına devam eder, her inhilal bir terkibi ve her terkip bir inhilalı [ta­kip eder. Şu halde carî kuvvetler nedir? Eserleri görünen, kendisi görün­meyen bir sebeptir. CllVİer «hayat ve hilkat, istikameti sabit molecule

lerin ayni suretle sürüklediği az çok süratli ve az çok karışık olan girdi badi bir harakettir»[l] diyor. Fizikçilere nazaran haraket, bir cismin bir mahalden diğerine naklolunmasıdır. Kuvvet ise hareketin sebebidir. Harakete sebep olan kuvvet ise anilmerkez - centrifuge haraketten doğan bir def’î harekettir. Cazibe veya sıklet ilelmerkez - centripete haraketten doğmuştır. İnsanî ve hayvani, elektrikî ve mıknatisî indafalar, hep bu ilel­merkez harekâtin mahsuludur. Descartes mektebine göre: Allah bir az haraket halk etmişti ve her cisim bizzat bir mukavemete malikti. Âlem bu mukavemetin kırılmasından husule gelmişti. Lagrange ise hilkatin vü­cude gelmesine sebep olan haraket ve sürat ılazariyelerine karşı bir mu- vazenet nazariyesi kabul etti. Bu zata nazaran, tekmil cisimler bir an için sükûnet halipde idiler. Bu sükûnet yekdiğerine zıt bir surette tesir icra eden müteaddit kuvvetlerin tesirinden mütevellitti. Bu kuvvetlerin muhtelif isti­kametlerinden birine ilâve edilecek bir küçük kuvvet fazlası, cismi «kuvvei cerriye» istikametinde haraket ettirir. Müvazenet bir defa böyle bozulunca haraket ve hareketin imtizaçlarından husule gelen hadiseler meydana çıkar. [2] Tahlilî mihanikin Mecanique analitique kabul ettiği bu müvaze­net nazariyesi, bu kuvvet fazlasının nasıl ilâve edildiğini izah etmez. Lelbnitz monad’lardaki süratin başka başka olduğunu, muhtelif istikamet­lerde husule gelen hareketlerin bazan yekdiğerini takviye ve müteakiben imha ettiğini, binaenaleyh ölü sür’afler - Vitesses morts kadar da diri sür­atlerin - V. Vives mevcudiyetini iddia etmişti. Netice itibarile: Bütün nazariyeler başlangıçta bir sükûn ve atalet kabul etmiş ve her hangi bir hareketle bozulan bu sükûn bütün bir hâdiseler âlemini vücude getirmiştir.

Atomlara gelince: Bunları 18 inci asırda bir takım fizikî noktalardan ibaret ve mütenevvi kütle - masse ve sur’ate malik; bilhassa ş’eni bir ge­nişlik - extention den mahrum addediyorlardı. Yalnız bunlar kendilerinden hiç bir şeyi kaybetmeksizin bilkuvve genişleme kuvvetine maliktir diye iddia olunuyordu. Bugün ise madde atom, kuvvet veya kudret ayni şeyin muhtelif tecellilerinden ibarettir. Bütün maddiyat ve hareketler, esirin kudretin bir tekâsüf ve inbisatının mahsulüdür deniliyor.

* *

Zamanın (BergSOn) ve mekânın ş’eniyetini ispat eylemiye çalışan âlimlerden Binişten, hareket ve sür’atin fizikî kıymetlerine ait, amelî tatbikatı olmıyan muhtelif nazariyeleri ileri sürmüşlerdir. Bu itibarla:

Meselâ: saniyede bir ziya sür’atile hareket eden cismler, kendi ağırlık­larını sür’atleri nisbetinde kaybedeceklerdir. Ve buna mukabil hacimleri

[1]                Cuvier: Regime animale.

. [2] Lagrange — Mecanique analytipue. . . , .

aynî sür’at nisbetinde büyüyecektir; Bu takdirde madde demek, atomları arasındaki hareket en az olan ve binaenaleyh kütle ve ağırlığını muhafaza eden şeydir. Ve bizim «cazibe» dediğimiz fiziki tesir, hareketin bu azlığı yüzünden atomların birbirlerine yaklaşması ve binaenaleyh cismin hacmini madde şeklinde teksif etmesinden husule gelen bir neticedir. Böylece tabiat namütenahi sür’atlerle hareket ettiği vakit, ağırlığını kaybeden ve aralarında sıkışma ve birleşme kabiliyeti kaybolan miinfasıil - discontinu atomlardan mürekkep olacaktır. Ve âlemin sonu da tabiatile bu hareketlerin namütenahi bir çabukluk kazanması yüzünden olacak ve yeni âlemlerin vücude gelmesi bu hareketlerin yavaş yavaş sür’atlerini azaltmalarile mümkün olacaktır. Bu mihaniki hareketleri kim yarattı ? Acaba hakikaten Cartesiene lerin de­diği gibi Allahın fiskesi mi ?!..

Yine on sekizinci asırda hayatı, canlı olmıyandan çıkarmıya. teşebbüs ettiler. Yani ruhu maddeden çıkarmak istediler. Filhakika haşaratın müte- fessih maddelerden neşet ettiğini ve ölmüş sineklerin tüz tesirde dirildiği­ni ve kafası koparılmış kuşların bir takım tav’î hareketlerini !.. Müşahade ederek, materialisme, kendikendine tenasül - generation spontanee’ü müda- faya koyuldu. Şüphe yok ki böyle bir muvaffakiyet, ülûhiyete ihtiyaç ar- zetmiyen bir âlem farziyesini takviye edecekti. Zira : Vak’aların en karışığı hayat tır. Her şey kendi kendine olabilir farzedilse bile, hayatın kendi­liğinden husulüne imkân verilmiyordu. Bugünde bütün ruhî hâdiseleri uzviyetin bir kudret şeraresi tesirde husule gelen maddî bir tetavvuruna irca edenler vardır. Bertelot gibi aldeite ve coZZoû/e’lerle,Albumin lerin canlı cezirlerinden bazılarını kimya usulde imale muvaffak olan âlimlere rağmen henüz canlı bir Huveyne yaratılamadı. Henüz muvaffakiyet sahasından uzak bulunan bu gayretlerin bir gün gayesine erişmeyeceği iddia olunamaz; dünün hakikat zannettiği ne kadar efsaneler vardırdır ki, onlar bugün tamamen yıkılmıştır. „ Yarın hiç şüphe yok bugünü de ayni suretle devirecektir. Ve nitekim İlâhî fikirler her gün biraz daha iflâs etmektedir. Daha doğrusu asıl iflâs eden şey İlâhî fikirler ve bizzat ülûhiyet değildir. Dinin ve telkinin mabut­ları, yerlerini aklın ve tecrübenin hakikî Allahına terk etmektedirler. Artık bundan sonraki asrın evlâdı, bir sofu gibi ibadet ve riyazâtle allah- laşmıyacaktır. Belki İlâhî eserlerin kemaline bizzat yardım ederek tekem­mül edecekler ve kendilerinde saklı olan kudreti, ortaya çıkarmak suretile nasıl ulvî ve İlâhî bir eser olduklarını ispat eyliyeceklerdir. Dinî ve lâdeni olmıyarak, nasıl düşünülürse düşünülsün, insanın halketmesi, hiçbir zaman ülûhiyetin tasavvur edilen kudretine mugayir olmadığı gibi, İlâhî kudreti de ihlâl edici değildir. Zira, mahlûkun yaratıcılığını da - dindarane düşünmek lâzımsa- İlâhî arzu ve iradenin neticesi addetmek müşkül değildir. Şimdiye kadar bu küçücük varlığımızın tasavvur ettiği küfür ihtimalleri, ancak müte-

assıp ve cahil insanların tefekkür mahfazasında bir yer tutabilir. Yoksa Cenabıhak, her nevi istirkaptan ve her nevi zulüm ve kinin imkân ve ihtimallerinden uzaktır. Ve ilmin bulacağı Allah, kulunun her nevi çalışmasını, hoş gören bihakkin cömert ve cıvanımert bir Allahtır. Zira biz ilâhı rahmeti okadr bereket ve feyezan halinde biliriz ki, ondan hisse kapan en hakir mahlûk, bizzat İlâhî kudretin en gizli sırlarına nüfuz edebilir. İlâhî kutsiyet ve muamma yoktur. Gizli olan şeyler cehaletimizin yüz karasını kapamıya yarayan bir perdeden başka bir şey değildir. Kut­siyete gelince: Kendisini taktis ettiğimiz ülviyetler, bizim hiç bir suretle tebcil ve takdisimizle alâkadar değildirler. Kutsiyet, kendimizi kutsileştir­mek arzusundan mütevellit bir desise ve ihtiras sıfatıdır. Eğer biraz İnsanî düşünürsek - ve tabir caizse - diyebiliriz ki:

Allah talebelerini kendi irfan ve iz’anı derecesine çıkaran fedakâr bir mürebbiye benzer, nasıl ki en yüksek eserlerimizin karşısında şahsiye­timizin daha yükseklerini yaratabileceğine emin olur ve kendimizde bir büyüklük hissedersek, öylece âlemin yaratıcısı da, insan gibi muhteşem bir esere vücut verdiği halde kendisini daima eserinin, fevkinde ve bipayan kudretinin ümmanını müdrik bir yükseklikte hür ve iradeli bulur. Kulu­nun kendisine ilmen yükselmesi İlâhî iradeyi memnun ve mesrur eder. Kendi eserlerimiz karşısındaki sevinçlerimiz nasıl ki eserlerimizin kıymet ve ulviyetile mütenasip ise, öylece Allah ta yüksek eserlerini bihakkin an­lamak kudretini ispat ve izhar eden mahlûklarını görmekle kendi kudreti­nin azamet ve ulviyetini hisseder. Binaenaleyh hayatta küfür ve günah an­cak beşerî münasebetlerdeki fenalıklara aittir. Hilkatin cevherini ve ulûhi- yetin zatını anlamak için yaptığımız cehitler, samedanî iradenin icabından doğmaktadır, küfür değildir. Eğer böyle bir Allaha ve böyle manevî bir büyüklük ve kuvvetin varlığına mutlaka inanmak iktiza ediyorsa....

Şu mütalâaları ne bir fatalisme ve ne de ruhanî hurafelere ve ne de hattâ materialisme’in henüz tahakkuk etmiş bulunmıyan vahimelerine iman ettiğimiz için söylemiyoruz. Maksat, esaslı bir hedefe vasıl olmak için hu­zurumuza dikili bulunan maniaların kıymetsiz olduğunu anlatmak, ve hattâ buna Allahın bile bir mani teşkil etmediğini bildirmektir.

On altıncı kısım

Laik fikir ve iman kahramanlara...

Allah fikrinin esaslı bir münakaşasına ne orta zaman rahiplerinde ve- ne de medreselerde rasthyamayız. Zira bunların zamanı, herşeyden evvel böyle bir mevzuu akılla tetkik edecek kadar taassupsuzluğa müsait olmadığı gibi, bizzat itikat ettikleri dinlerin emirleri de onları böyle yüksek teşeb­büslerden menediyordu. Zira, dogmatik olan ve bünyesinde İlâhî ve kudsî kıymetler saklıyan emirleri, insanın değiştirmesi ve hattâ zamana göre ol­sun izahına çalışması küfürdü. Günahtı. Bütün bu devirlerde bu neviden teşebbüslerde bulunanlar yok değildir. Fakat bu kahramanlar nihayet kara kuvvet tarafından bin bir işkence ile öldürüldü. Her ne kadar orta zamanda ruhanilik ve cismanîlik meselesi ortaya atılmışsa da bunu devlet işlerde din işlerinin ayrılması gibi lâik bir zihniyetin ve gayenin mahsulü olduğu zannedilmemelidir.

Littre

lâzım geldiği kadar

İslâm ve hıristiyan âlimlerinin münakaşa edebil­dikleri mevzu, dinin usulüne ait olan mevzular değil fürüuna ait olan meselelerdir. Zaten her dinin en esaslı şartı, evvelâ Allaha körkörüne itaat etmektir. Bu sebepten ilim bile son zamanlara kadar Allahın mevcudiyeti hakkındaki fikirlere zıt olmamak şartile ilerilemek zaruretinde kalmıştı. Ancak lâicisme’in inki­şafından sonradır ki, insaniyet her tarafta daha müs­bet terakkilere, ve daha kuvvetli bir ahlâk sevi­yesine yükselebildi. Lâikliğin inkişafı her yerde

kolay da olmamıştır. Avrupada senelerce ve çok defa kanlı savaşlara bile meydan veren bu cereyan, ilk defa Almanyada Reforme hareket­lerinden sonra kendisini gösterdi. Siyasî hayatta, on dokuzuncu asrın son nısfına kadar Papa’nın ruhanî hâkimiyeti az çok tesirini kay­betmedi. Fransa hükümeti, 1859 a kadar Papalığa bağlı ve lâikliğe de düş­mandı. Ancak bu tarihten sonradır ki, hükümetin ve rahiplerin takiplerin­den yılmıyan âlimler, fasılasız bir surette serbest fikirler neşrine koyul-

«fular. Esasen bu devirde bir taraftan Philologie, diğer taraftan tabiiî ilim­ler de muntazaman tarakkî ediyordu . Almanyada evvelce bahsettiğimiz Straus [1] eski ve yeni imanı mukayese etti ve Hegel’in fikirlerini Isa’nın hayatına tatbik eden bir eser neşretti. Daha sonra Bauer isminde bir zat, yeni ve eski ahtilerin mühim bir kısmını tenkide koyuldular. Straus’ un eserini Fransada Littre tercüme etti. Ve bu eser serbest düşüncelilerin- libre pensen dikkatini kazandı. Diğer bir takım mütefekkirler, bilhassa Almanyada fışkıran lâik düşüncelere karşı alâkalandılar. Maamafih bu de­virde bir ilim aşkından ziyade münakaşa ve tenkit zevki hakimdi. Yalnız .Strazburg üniversite sinden Edouard Reuss talebelerini, bitaraf bir zih­niyetle dinî meseleleri münakaşaya alıştırdı. Ve talebelerinden Coiani’nin 1850 de çıkardığı bir mecmua [2] içtihat kapısını açmış ve hırıstiyanlığı, esasları bozulmamak şartile akıl yolda izah etmek imkânını elde etmişti. Bu mecmua daha ziyade din tarihi üzerinde çalışıyordu. Maamafih bu mecmua pek mahalli kaldı.

Daha sonraları Ortodokuslukla alâkasını keserek dinî felsefe tetkiklerine koyulan CH. DolIftlS ve Au. Nefftzer gibi bazi düşünücüler, İsa’nın faziletlerini taklit etmekten ibaret olan bir tabiî dinin [3] meşruiyetini mü­dafaa ettiler. Ve her ikisi de müşterek olarak, bu maksata hizmet eden bir mecmua çıkardılar. [4]

[|1 S trans : l’Ancienne et la nouvelle foi, 1873 [2J Revue de Theologie et de philosophie chretienne [3] Revue gremaniquc

[4]                 .Fenelon, bilhassa Deisme’den bahsederken, derki «asrımızın serbest fikir­lileri, katiyen Spinoza sistemini takip etmiyorlar. Onlar sadece yaratıcı olan bir Allaha inanmakla mestturlar. Bunlara göre Allah, ne iyi ve ne de hakimdir. Her ne kadar insana, iradeyi yani günah işlemek kuvvetini, son gayeden uzaklaşmak, nizamı bozmak ve ebediyen kendini yok .etmek gibi kudretler vermişse de .gene hakim değildir. Bu sisteme göre : İnsan, kendinden her nevi hürriyeti kal­dırmak suretile maruz kalınacak mesuliyetlerden kurtulabilir. Ve Allah, kendisinden hiç korkmaksızın hayran olunur ve tapılır. Ve kendi ihtiraslarımızın ceryânına göre vicdan azabı çekmeksizin yaşatır. » Fenelon - Lettres sur divers sujet de metaphisiqııe et de religion .

.Bu itikada nazaran: Allah tarihte değil, tabiattedir. Allah, Naturaliste ve Biologmte’k'rin tahlil ettikleri, harikalardadır. Yoksa, ruhumuzda, günahlarımızın yüklendiği acı ve korkulu hislerde ve dinî itikatların cehennemlerinde... Değil... Hülâsa: Deisme, ahireti, vahyi, mukadderat ve saireyi düşünmeksizin sadece umumun menfaatine hizmet etmek dinîdir. Buna tabiî din diyebiliriz ki bütün kuvvet ve: delillerini akıldan alır. Mamafih tabiî din ceryanının tekmil delilleri, ortodoxe’luğa ciddî olarak inanmış olan rahiplere İncilin meşruiyeti için hizmet etmiş oldu. Ve onlar, hıristiyanlığı bu suretle, manevî ve tabiî bir din addettiler. Daha çok ev­velleri, Fontenelle (1657-1757 ) tarihin hiç bir zaman Allahı ispat edemiyeceğini fakat tabiatın bu işi yaptığını, binaenaleyh hakikî ilâhiyatı fizik vâsıtâsile elde ede-

Bunlar gerek Alman ve gerek Fransız alimlerinin din hususundaki serbest düşüncelerini yekdiğerine tanıştırmak istiyorlardı. Bunsen ismin­de diğer bir zat ta, daha ziyade Isa'ya on dördüncü asır fikirlerini vaiz ettiriyordu. Halbuki din mucizeye, felsefe ise akla istinat ettiğinden din ile felsefenin heı hangi bir şekilde olursa olsun uzlaştırılmasına imkân yoktu. Bu sebepten Revue germainçue Sahipleri ancak hırıstiyanlığı insaniyet fik- rile uzlaştırmanın mümkün olacağına inandılar.

Bu devirde Almanyada daha serbest düşünceler neşrolunabilir; ve neş­riyatı takip edenlerde büyük mukavemetler ve isyanlara tesadüf etmiyor­lardı. Halbuki Fransa, hırıstiyanlığı sabit ve değişmez bir hakikat olarak kabul ettiğinden orada İlmî taassupsuzluğa bile imkân yoktu. Revus ger- mainqu, daha ziyade din tarihile oğraşıyor. Katolik olsun proteston olsun taassubun ve mütaassıpların aleyhinde bulunuyordu. Bilhassa, DollfuS kilise ile devletin ayrılmasını müdafaa ediyordu.

Yavaş yavaş şöhret ve nüfuzları Fransada ehemmiyetli bir mevki tutan Renan ve H. Taine de, bunun fikirlerine iştirak ettiler. Patrice Lar- roque İsminde başka bir zat ta bir taraftan din tarihile oğraşıyor. Bir taraftan da hırıstiyanlığı inceden inceye tetkik ve tenkit ederek yerine aklî bir din getirmiye çalışıyordu. Bu zat 1850 de çıkan La Revue de Paris ismindeki bir mecmua da kendi tezlerini neşretti; ve bir çok delillerle İn­cilin, papalarla papasların, hiçbir zaman esareti menfur görmediklerini, hür­riyet için çalışmadıklarını ve hatta Amerikadaki asri esaret işlerine de mani olmadıklarını ispat etti. Bilâhare neşrettiği bir eserde [1] Bu fikir­leri daha vazih ve usulü dairesinde müdafaa etti:

Bu eserin birinci kısmında hırısitiyanhğa ait olan esaslı akidelerin akla uyğun gelmediğini izaha tahsis etti. Eserin ikinci kısmındada metinlerini tahlile koyuldu. Bizzat İbranice öğrenmek suretile İncildeki yanlışlıkları gösterdi. Sonra para mukabilinde zevcesini Firavn’a veren İbrahim ve Lut hikâyeleri gibi ahlâka sığmayan meselelerin İlâhî olduğu iddia edilen

bileceğimizi iddia etmiş ve tarihin Allahını taassubun ve ahlâkî olmıyan tarikatlerin Allahı addetmişti. Filhakika, tarihlerde tanıdığımız Allah, fikir ve itikatlarında kati­yen taassübsüzluk - tolerence yoktur. Bu noktaya başka bir yoldan temas eden MONTESQUİEU (1689-1755) da, tabiat ve cemiyet kanunlarını Allah yapmış­sa da insanın mütemadiyen bunları bozmakta olduğunu söylemişti. Fatalisme’den kaçan bu zat, insanın hürriyetinden ancak İçtimaî kuvvetlerle muvazene halinde yaşadığı müddetçe emin olunabileceğini ileri sürmüş, fakat İçtimaî kuvvetin, kud­reti ilâhiyeye muarız olduğunu farketmişti. Bununla beraber, hiçbir şeyin, kör bir zaruret mahsulü olmıyacağını, zira, varlıkta kör tesadüflerin yaratacağı bir intizam­sızlık ve gayri makuliyetin bulunamadığını söyler [Esprit des Lois].

[1]               Patrice Larroque — L’examene crıtique des doctrines de la religion. chretienne, 1859

bir din eserinde nasıl olupta yer tuttuğunu tenkit etti. Ve dört İncilin bir birini tutmayan zıt fikirlerini göstererek, « Eğer papalarla papasların talim ve terbiye an’anesi mevcut olmasaydı böyle bir dinin ne yaşamasına ve ne de yayılmasına imkân bulunamıyacağını » iddia etti. Bu fikirlerini ihti­va eden eser üç defa basıldı. Ve diğer bir eseri [1] dolayısile daha evvel Vacherot ve Proudhon’un ayni neviden fikirleri dolayısile başlarına geldiği gibi, hükümetin taaruzuna oğrayacaktı. Bereket versin ki İtalyan harpleri hem buna mani oldu. Hem de o, fikirlerini serbestçe müdafaa için daha muvafık bir muhit buldu. Bu eserlerin arkasından nihayet dini P. Larroque gibi bir ahlâk addeden Renan’ın eseri çıktı [2] ve bunun fikirlerini pek muvafık bulan La bOUİaye neşrettiği bir eserle, milyonlarca insanın inandığı mukaddes bir kitaba ait tenkitlerin açıktan açığa değil biraz gizli tutulmasını muvafık gördü.

Bu esnada Renan bir vazifeyle Su­riye’ye gitti ve orada İbraniceyi öğrendi. Paris’e döndüğü zaman kendisine College de France da İbranî kürsüsü verildi. Fakat oradaki tenkitleri tahammül edilemiyecek bir hale geldi. Bilhassa bu esnada Isa’nın hayatına dair neşrettiği eser [3] bütün papazları harekete getirdi ve kendisine

birçok reddiyeler yazıldı. Maamafih birçok kimseler de muntazam eserlerle onu müdafaya koyuldular. P. Larroque [4] ve Reville [5] bunların ileri gelenlerindendir. Arkadan Renan’hm havariler hakkındaki bir eseri çıktı. [6] Kendisi bunda da ayni hararetle mucizenin ve metafizik iddiaların aleyhinde bulundu. Hatta bunlarla alay etti. Ve insanların safdilliğiden bu kadar haince istifade etmek nezaketsizlik ve ahlâksızlığına hücum etti.

Laikliğin inkişafında, yalnız din tarihlerinin tetkiki değil, ayni zamanda eski Yonan fikirlerinin tarihini tetkik etmek te çok faydalı oldu. Bu suret-

[2]                            Patrice Larroque — Religion et Politique, 1878.

[3]                            Renan — Essais de morale et de Critique.

[4]                Renan — Lavie de Jesus. [Bu eser Hayatı Yesu ismile lisanımıza nakle­dilmiştir].

[5]                 P. Larroque — Opinion des deistes nationalistes sur la vie de jesus selon İRenan, 1864.

[6]                            Reville — La vie de jesus selon de M. Renân, 1864.

[7]                            Renan — Apotres.

le halkın yalnız İncile mahsus zannettiği büyük ahlâk prensiplerinin put­perest devirlerde de mevcut olduğu ispat edildi. Daha 1853 de JaC(|ue DenİS isminde bir profesör eserinde [1] «insaniyet, durup dinlenmeden değişip dursa bile esas itibarile birdir; insaniyetin ahlâkî hayatı, ebedî bir hareket içinde olsada yine birdir» iddiasında bulunuyordu. Bir taraftan da feylesofların neşrettikleri eserler, ahlâkî hayatın sadece İncilde değil, tek­mil beşeriyette mevcut olduğunu gösteriyordu. Wundt her tür­lü ahlâkî emirlerde dini bir karakter görmekle beraber Eu dinin mutlaka kitabî olmadığını iptidaî akidelerin de ahlâkın esaslı tohumlarına malik ol­duğunu iddia etmişti. Esasen ahlâkî emirlerin Allahlara isnadı da pek geç olmuştur. Zira, birçok kabilelerin dini itikatları insanların birbirile olan alâ­

kalarından ziyade tabiatten üstün ve hattâ çok defa hiçbir mana ve kıymeti olmıyan vaziyetlerle alâkadar olduğu görülmektedir. [2] Bougle’nin bah­settiği veçhile, [3] Irving Klng’de hattâ ahlâki âdetlerde dinin tâli bir rolü olduğnnu göstermiş, Leon Ma- rililer iptidaîlerdr ahlâkın hiç­te dine istinat etmediğini iddia etti. Durkheim’de [4] ahlâki hislerin dini itikatlarda ancak bir hayal halin­de ve karmakarışık bir surette mevcut olduğunu ve ancak ahlâkla hukukun mensekî ameliyelerden çıktığını muh­telif müşahadelerine istinaden müdafa etti. Esasen Belot’nun gösterdiği veçhile, birçok faydalı hareketler, iptidaî ve hattâ yüksek dinlerde de menedilmiştir.

Hülâsa ahlâki mutlaka dine istinat ettirmenin ilmen imkânı olmadığı muhakkaktır. Bu sebepten din ile ahlâk arasında sıkı bir münasebet ariyan ve ahlâki mutlakı ilâhileştiamek istiyenler, bütün bu neşriyat ve müşahade- lere karşı gerilemek ve mağlûp olmak vaziyetine girmişlerdir.

Müspet ilimlerin mütemadi yükselmesi, bilhassa bu esnalarda çıkan ta­biat âlimleri, ortaye mucize fikrini, kökünden yıkacak birtakım keşifler ve

[1]                Jacque Deniş—L’histoire des Theories et des moral dans l’antiquite 1853.

[2]                Westermarck — Origines et le developpenent des ideis morales V 2. 1928.

[3]                G. Bougle -- Leçones de sociologie sur levolution des valeures, 1922.,

[4]                E. Durkheime - Le systeme totemiqua en Australie, 1912.

nazariyeleri attılar. Boucher de Perthes[l]sadece rahiplerin dini emirlere karışmalarını hoş görmemekle kalmaz; ayni zamanda kâinatın ne şeklini, ne de cisimleri yaratmamış olan bir Allaha inanır; ve dini sadece vicdan için bir hayir addeder, dinî münakaşalardan da vaz geçilmesini ister. îşte bu devirdedir ki, Lamarck’ın Transfrmisme’i CuVİer’ye karşı Geoffroy Saint Hilair tarafından şiddetle müdafa edildi. Böylece Darvvin mesleki yeniden intişara başladı.Ve Fransada Clemence Royer isminde bir kadın, Darwln’nin L’origine des especes atlı kitabını tercüme etti. Kendisi müteassıp ve kıralcı bir aileden olan bu kadın tekmil hırısti- yanhğı hırpalıyordu. Filhakika bu kadına nazaran Ansiclopedie’nin neşrin­den sonra ortada iki iddia kalmıştı. Ya bütün canlılar, kendi cinslerinden doğarlar. Veyahut, tekmil hayati şekiller Allahın bir eseridir. Birinci fikir Eflâtun ve incilin Realisme’ne aittir, ikinci fikir ise Darvvin’e ve Nomi- nalisme’e aittir. Bu ikinci fikir sistemi, Ferdiyetçiliğe - Individualisme ve insanın hürriyet ve terakkisine inanır; Halbuki birinci fikir sistemi, her şeyi yüksek ve İlâhî bir kudrete bağlar. Bu sebepten Ortodoks’lar Dar- Wİn’cilere isyan ettiler. Her şeye rağmen bu müsbet düşünüş bir takım yeni ve kuvvetli ahlâkî neticeler de verdi. Zira bu sistem, bir taraftan mutlak adaleti reddediyor, diğer taraftan fo/’lan mahkûm ediyordu. Hülâsa bu kadın, terakkiye inanıyordu. Darwin mesleki Ingiliz ve Almanya, hattâ protestanlar tarafından bile hücuma oğradı.

Bu devrin felsefesi de Victor Cousln’in Ecleciticisme’inden ibarettir. Bu zat bütün felsefesinde olduğu gibi itikat işlerinde de dini felsefe ile uzlaştırmaya çalışıyordu. Ayni yolda Bartehelmie Saint Hilair[2] ve diğer bir takım profesörler, akıl ile imanın birleşmesini müdafaa ettiler. Ve bu sistem, Restauration devrinin resmî felsefesi oldu. Zira bu felsefe, devrin zihniyetine daha uygun geliyordu.

August Conte; kiliseden ayrılmakla beraber CızıuHerle kiliseyi bir­leştirmeye çalıştı. Ve yeni bir din icadına kalkıştı. Bunun ilmihalini de yazdı. Littre; dini meseleleri aklın ötesinde kalan bir mevzu addederek Çonte’un dinine de yanaşmadı. Bu zat üstadından daha fazla İlmî ve Positiviste’dir ve devrine fazla tesir etmiştir.

Asıl lâikliğin yerleşmesi lâzım gelen saha, talim ve terbiye sahasıydı; Bu hususta nazır Jule Ferry’nin kanunlarile F. BuiSSOn’un [3] ve F. Pecaut’nun gerek parlâmentoda ve gerek matbuatta yaptıkları müca­delede dikkat edilecek kadar ehemmiyetlidirler. Bunlar on dokuzuncu asrın ehemmiyetli bir zümresini teşkil eden müterakkî hıristiyanlık-Christiemısme

[1]                  Boucher de Perthes - Sous des roix,

[2]                  Bartheleuıie Saint Hilarie - Mahommet et le Coaran _;

[3]                  F. Buisson - La foi Laipue 1918

Progressif taraftandırlar ki aralarında Steeg de vardır. Bu zümrenin asıl müessisi, yokarda ismi geçen Neftzer ve Dolffus’dür. Bunlar her nevi merasimden azade, mutedil ve lâik Hıristiyanlığı müdafaa ederler; ve mek­teplerden Allah fikrini çıkararak, yerine medenî ve İnsanî ahlâkın esaslarını verirler. Maamafih bu zümre, an’anevî Allah felsefesini reddetmezler; ve en mükemmel bir insan saydıkları Isa’ya ibadeti muvafık görürler. Bil­hassa Allahsızlığa - Atheisme tamamen muhaliftirler. Bununla beraber, bugün bunu müdafaa edenleri de eksik değildir. Meselâ Wiifred Monod, şuurlu bir Allahsızlığın kör bir Ortodoksluktan daha kıymetli olduğunu iddia eder. Ve insanlar : «Allahı, kendi aradıkları ve olmasını istedikleri müstakbel terakkilerin bir sembolü addetmelidir» der. Ona göre, herşeyin başlangıcına bir Allah koymaktansa sonuna koymak daha muvafıktır. Zira, bir Allah vardır ki olacaktır; bir Allah vardır ki gelmektedir. [1]

E. Bouîroux da müterakkî Hıristiyanların reislerindendir. Kendisi, felsefenin, din ile ilim arasında birleştirme hizmetini yapacağına inanır [2]. Hülâsa müterakkî hıristiyanlar, Allahı inkâr eden her akideyi reddederler; onlar, yalnız devletin istiklâli için fedakâr görünürler. Serbest Israilci - İsraelite Liberale’ler de ayni fikirdedirler. Bunlardan Haham LouİS G6r- main Lâvy de ma’kul bir itikat sistemini, semavî olduğu zannedilen ve akla sığmıyan itikatlara tercih eder [3]. Bununla beraber, bizzat yahudi dininde de her din gibi bir teassupsuzluk mevcut değildir [4].

[1]               Wilfred Monod. L’einquietude religicux du temps presant

[2]               E. Boutroux - La Science et la religion

( Bu eser ilim ve din ünvanile Türkçeye çevrilmiştir. )

[3]               Louis germaine Levy - Une religion rationnelle et laique

[4]                Bir küçük fikir vermek için TEVRAT’ın Decalogue bahsinden şu parçaları alıyoruz :

« Ben senin Allahın olan ( Yahovah ) İAHVEH’im. Seni Mısır toprağından, uşaklık evinden kurtaran Allahınım. Benim, karşımda başka Allahın olmiyacaktır. Ne semada, ne denizde, ne toprak üstünde ve ne de yerin dibinde bulunan eşyadan putlar yapmiyacaksın; ne onlar önünde secde edecek, nede ibadete koyulacaksın! Zira, ben senin Allahın ( Yahovah ) İAHVEH’im. Babaların evlâdına yaptığı hata­ları üçüncü dördüncü batna kadar cezalandıran kıskanç bir Allahım ! Fakat beni sevene, benim emirlerime riayet edenleıc sonuna kadar merhamet ve şefkatimi esirgemiyeceğim. Benim ismimi rastgele ağzına almiyacaksın! Zira, İAHVEH’ in kulakları, boş yere ismini çağıranlara karşı sağırdır! Altı gün çalışacak ve bir gününü bana tahsis edeceksin, çoluk, çocuğunu, hayvanlarını, hizmetçilerini, eşya­nı, her şeyini yuvanı ihmal edeceksin ! Zira, İAHVEH, altı günde bütün bu kâinatı yarattı ve yedinci günü istirahat etti. »

[5]           Başka bir ifadeyle bu fikir Kuranda da vardır. ) «Bu sebeptendir ki, yedinci günü SABBAT gününü takdis etti. Annene, babana hörmet et ! Tâki Allahın olan İAHVEH, sana verdiği günleri uzatsın. Kimseyi öldürmiyeceksin ! Kimsenin malını yağma etmiyeceksin ! Çalmiyacaksın ! Komşun aleyhine yalanci şahitlik yapmiya-

Daha on sekizini asırdan itibaren başhyan Deistes lere gelince: Bunlar Tabiî din taraftarıdırlar. Yani bir Allaha ve ruhun ebediyetine inanırlar. Fakat bu Allah münhasıran hiç bir dinin Allahı değildir. Voltaire ve Rousseau bunlar üzerinde müessirdir. Bilhassa Rousseau’nun dikkate şayan bir eseri, [1] bunların İncili mesabesindedir. Bu deistler, umumiyetle kilise düşmanıdırlar. Lâik mektebin müessisi Jean Mace ve feylesof Renouvier, papalığın da aleyhindedirler. Bunların en büyük tesiri Üni­versite de olmuştur. Yine Deiste olan, yani mutlak bir Allahı kendi kendimize teemmülle bulabileceğimizi iddia eden Paul Jeanet, 1882 de ilk mek­teplerin ahlâk programını yaptı. Bunlar Allahsızhk-a/Âetsme ve kilisecilik- Clericalisme le de mücadele ettiler. Zira, deisme sistemi, kaynağını hislerden, vicdan ve akıldan alan bir dindir. Ve her din gibi bunun da ken­dine mahsus teassupları vardır. Bu sebepten umumiyetle Allahı inkâr et­mek istemedikleri gibi semavî olduğu iddia edilen dinleri de istemezler. Allahsızlıktan korkmaları, içlerinden pek çoğunu an’anevî dine sapladı. Bir çok neşriyatı olan VessİOİ [2] mekteplerde lâik fakat dinsiz olmayan bir terbiyeyi müdafaa ettiler. Maamafih VİCtor Hugo [3] ve George Sand gibi bazi şairler, tamamile teassup ve kilisenin aleyhindedirler.

Lâikliğin getirlmesinde amil olanlardan serbest düşünceliler - Libre pen- seurs açıkça kiliseyi ve Allahı reddeden bir tabiî dini müdafaa ederler. Bunlardan Goblot, verdiği bir hitabede, ilk mekteplerin ahlâk derslerinden Allah hakkındaki vazifeler silindiği takdirde hiç bir şey kaybedilemiyece- ğini iddia ederken V. Belot [4] Hattâ Allah fikrinin felsefeden bile çıka­rılmasını ister. Daha yanilerden «J. M. Guyeau da [5] « Allahı bertaraf etmekle Kâinattan bir şey eksilmiyeceğine » inanır.

çaksın ! Komşunun evinde gözün kalmiyacak, ne zevcesi ve ne de hizmetçilerinde gözün kalmiyacak; ne öküzünde, ne eşeğinde... Ve ne de ona ait olan şeylerin hiç birinde gözün kalmiyacaktır ! »

Görülüyor ki, bu bir taraftan kıskanç, rakip istemiyen, mukayese kabul etmi­yen zalim Allah, bir taraftan da Fücuru, sihirbazlığı, kehaneti istemez, ve bu on emrinde de görüldüğü veçhile ahlâki bir mabuttur. Bu itikatları muhtelif dinlere karışmış görürüz. MANİE ( 215-273 ) bunu 'hıristiyanlık, Boudisme ve mazdeizme’le karıştırmış; ve MANİHEİSME’i vücıide getirmiştir. ( Bu mezhebe SAİNT - AU- GUSTAİN talebelik yapmış ve bû rifezhep bilhassa Afrikaya 12 inci asırda muhtelif şekillerde¹ yayılmıştır. ) ^;

[11]              J. J. Röüsseau — La profession de foi de Vicaire Savoyard .

[2]               Vessiol I — de l’Education a lecote; II — Chemen faisant; III — L’enstituteür [ Halâ çıkmakta olan bir mecmuadır.] .

[3]                Victor Hugo — Dieu ( Riza tevfik' Abdülhak Hâmit ve felsefesi isimli ese­rinde bu kitabı tahlil etmiştir ).. ;

[4]                V. Belot — L’idee de diek d’Atheisme .1913. . ,

[5]                J. M. Guyeau —. Vers d’un philoeophe'1881 ■ (_; Bu eser Abdullah . Cevdet tarafından Türkçeye çevrilmiştir.).   ; .

Hülâsa bütün bu lâik düşünenler, her kes tarafından malik olunabilmesinde hiç bir zorluk olmayan tebiî bir ahlâka inanırlar. Zira bunlar, insanın akıllı olduğunu ve aklın ise tabiî olarak kendi seviyesine uygun bir inanış yara­tabileceğini müdafaa ederler. Ve böylece bir taraftan da însaniyetçi - Hü­manist olurlar ve milliyetçilikle vatanperveliğe, insaniyetçilikten giderler ki biz de Hilmi Ziya [1] ayni yolu hiç bir itikada bağlanmaksızın, yalnız ahlâk yolundan daha felsefî, cezrî ve lâik olamak şartile ileri götürmüştür. Hülâsa lâik imanın an’aneci imanla alâkası yoktur [2]

*

Şimdi mevzuumuzu bir de sadece ahlâk ve lâikliğe karşı hücum nok­tasından tetkik edelim :

Fransada dine karşı başlıyan şüpheci - Sceptique cereyanın başında ra­hip LamennaİS vardır. [3] Yazdığı esere vaki olan hücumlar içinde ayrıca bir müdafaa yazmıştı. LamennaİS bu eserinde İncili itikatların kendisini tatmin edemediğini ve eserin akılla tenakuz halinbe bulunan nok­talarını gösterdi. Esasen bu devirde akılla imanı birleştirmek istiyen bazı papaslar da çıkmıştı. LamennaİS evvelâ felsefeden şüphe ediyordu. O felsefenin, Allah da dahil olduğu halde yakınî hakikatlerin prensiplerini ■elde edemiyeceğini ileri sürüyor; gerek umumî aklın yani küllî tasvibin ve gerek ferdî aklın aczinden ve tenakuzlarından bahsetti. Aklın bu inkârı felsefeyi inkâra ve nihayet şüpheciliğe varıyordu. Ona göre, «Put­perestlik Allahın birliğine zıt değildir. Zira putperestlik içinde bile mücer­ret, âlemin halikı tek ve ebedî ve namütenahi bir Allah fikri mevcuttur. Ve bu her zaman ve her millette mevkiini muhafaza etmiştir.» Bu fikir­ler bir taraftan vahyi, mucizeyi yani hıristiyanlığı reddetmek diğer taraf­tan da akla kıymet vermemek demekti. Fiotte isminde bir rahip, bu iddialara cevep verdi.

Dinsiz bir felsefeyi ve akılsız bir imanı kabul etmek istemiyen leveque d’Avranches [4] arzusuna rağmen akılla imanı birleştirmenin im­kânından şüphe eder; ve aklın aczine emin olarak imanını da kaybeder. Fransada dinden şüphe edenlerin başlarında evvelce de isminden bahset­tiğimiz Huet gelir. Lâikliği ve teassupşuzluğu hazırlıyan bu devrin din­den şüphe eden ve dinî safdilliğe isyan, eden şahsiyetleri, hariçteki vatandaşlardan ziyade rahipler ve ilâhiyatçılar arasınıza daha büyük bir

[1]                Hilmi Ziya — I — İnsanî vatanperverlik 1933 II — Aşk ahlâkı. 1932

[2]                Geoıges Weill’in « Histoir de l’İdee İaique en France an XIX e sieile 1'929» ■eserine müracaat etmelidir. " ‘ 

[3]                Lamcnnaiş - Essais sur l’indifferancen matier de religıöh V 4 1811

[4]                L’eveque d’ Avranche - Traite plilossphîque de la foblessc de lesprit hufılain, 1723 

yer tutar. Bartholmes’in kitabı bunların her çeşidinden bahsede? ve fikirlerini tahlil eder. [1]

Almanyada da dinî hürriyet için harekete geçen Baron Bunsan isminde bir ilâhiyatçı ve devlet adamı, ister protestan, ister katolik tek­mil mutaasslpların aleyhinde bulunur. Kendisi bizzat hıristiyanlıkta teassu- bun bulunduğunu isbata çalıştıysa da, Jules Sthai, bizzat hıristiyanlığın ve umumiyetle dinlerin bir taassuptan ibaret olduğunu muhtelif delillerle gösterdi.

Bilhassa XIX inci asır Almanyasında anarşist Max Stirner, Allahsız­lığın amelî faydalarını anlatıl. Evvelce de tahlil ettiğimiz, Reimarus [2] ve Lessing [3] ve bütün diğer ilâhiyatçılar, tekmil dinlerin insan kalbin­den çıktığlnı ve bunların namütenahîliğe karşı duyduğumuz ihtirasın bir ifadesinden başka birşey olmadığını iddia ettiler. Tabiatile din, böyle en- fusî bir eser olunca, bunun prensiplerini koymak ta insan iradesine tâbi olacaktı. Böylece Isa esatirle karıştırılacak, insanın fikirlerde İlâhî fikir­ler karışacak ve «insaniyet âyini» yaratıcıya ibadet yerine kaim olacaktı. Esasen Hegel’de her felsefeyi diğer bir felsefeyle alâkadar görmüş niha­yet «Felsefenin biribirile alâkadar olan böyle yeni ve eskileri olduğu gibi dinlerin de, Allahların da yeni ve eskileri vardır» demişti, insaniyet dini­nin esaslarını hazırhyan bu fikirler, Strauss’un haleflerine şu sözleri söy­letiyordu : «Siz cidden safsınız 1 Kendi kendinize tapıyorsunvz ! Önünde bütün insanların ve insaniyetin iğildiği bu Allahlar, bizzat insanlıkta mev­cut olan en iyi. şeyler, en iyi fikirler ve en saf telâkkilerdir, insaniyet bu kendinin olan şeylere kendinden farkll bir mevcudiyet atfetmiş ve bun­ları afakî gibi görmüş ve zaman zaman buna Brahma, Bouddha, Ju- piter, yehovah, Jesus Christ... isimlerini vermiştir. Kendi mev­cudiyetinizi böyle ikiye ayırmaktan vazgeçiniz; ve kendi iyiliklerinizi alı­nız ve kendinize «Allah deyiniz! insaniyet! işte hakikî din budur.» [4]

Edgar quinet de bitmez tükenmez tetkiklerinin neticesinde şu fikre vasıl olmuştu : « Tarih başlangıçda olduğu kadar da nihayetinde insanın kendisini zincirliyen âleme karşı bir protestosu, bir hürriyet manzarası,, ve namütenahinin mütenahiye bir zaferidir. Bu zekânın kurtuluşu ve ruhun hakimiyetidir. Hürriyetin bittiği yerde tarih te bitecektir ! insan, görünmiyen bir elle inliyerek, sadece bu büyük kâinat safhasını parçalamış değil belki insan kendi kendine de muzaffer olmuş... Kendi kendini bul-

[1]                C H. Bartholm.es - Huet, eveqi'c d’ Avranchos, ou le scepticisme theolo- gique. Paris : 1850

[2]                           Reimarus - Fragment d’un inconnu.

[3]                           Lessing - Education du genre humain.

[4]                           Saint - Rene Taillaudier — Histoire et philosophi > religiuuse, Paris 1860-

muş, bitmez tükenmez suretler ve putlar halinde değişerek ilerlemiş ve nihayet kâinatın, kendini sıkmasından, zincirlemesinden nefret etmiştir!... » işte bu haraket, bu ihtiras ve bu ülkü... Yolunda din ve Allah da insanın kendine hörmetine, ve kendi kendini gayeye götürmek için kullandığı va­sıtalardan başka bir şey değildir.

Bütün bu fikirler, Isa efsanesini insaniyetin dinci muhayyelesinin mah­sulü addeden, ve nihayet Hegel’in İsa’sını yani insaniyeti müdafaa eden Strauss’la hemen bütün Avrupa itikat âlemine yayıldı.

Meselâ İsveç kralı Oscar 1856 da kendi sarayında topladığı din mec­lisine verdiği bir nutukta münevver ve fakat inanan bir meshep hürriye­tinin protestan kilisesinin esaslı akideleri arasına girdiğini ve ta 1687 de on birinci charles’in vazettiği zalim ve mütaassıp kanunların artık utandı­rıcı bir hal aldığını söyledikten sorra, yeni bir meshep hürriyeti kanununu teklif etti. Bu kanuna göre dinini değiştiren ebeveyin 18 yaşına gelmeyen çocuğun itikatlarina müdahale edemiyecek, ayni zamanda 18 yaşından son­ra da her vatandaş istediği itikadı kabul edebilecekti. Ve din propagandası memnudu. Diyet meclisinde hayrete şayan bir teassupla bu kanuna hücum edildi. Ve nihayet meclis bunu ekseriyetle reddetti. Aleyhte söyleyenler içinde âlimler, kumandanlar, zadegan ve rahipler vardı.. Fakat nihayet, muhtelif tarihçiler, romancılar, ve serbest fikirliler orada da lâikliği ilâna muvaffak oldular.

«s

*
* *

Bahsettiğimiz faaliyetler, mücadeleler, nihayet Fransada 28 Mart 1882 de ilân edilen ilk mekteplerde tahsilin cismanî ve ahlâkî, yani lâik olması hak- kındaki kanun, yeniden teassupsuzluğa karşı bir haçlılar seferi açılmasını mucip oldu. Teassup evvelâ, humanistes lere, sonra libertines lere, nihayet feylesoflara saldırdı.

Allaha karşı vazifeler okutulmadan insan yetiştirmek imkânsızmış. Lâik ahlâk, her türlü cinayetlerin menbaı imiş.. Bilhassa papalık, ve umumiyetle Fransız rahipleri, dinsiz bir lâik ahlâkın cemiyeti bozacağını iddia ediyor­lardı. ilâhiyatçılar, vaızlar, ve münekkitler, lâik ahlâkın boş formüllerden teşekkül ettiğini iddia ettiler. Hattâ siyasî dindarlar, lâik ahlâkın bir alko­liği yolundan ayıracak hiç bir emir vermediğini ileri sürdüler; bunlar, Al­lah korkusu olmayanlarda ahlâkî kıymetin teşekkül edemiyeceğini zannedi­yorlardı. Hattâ papa XIII ncü Leon, muhtelif memleketlerin Arche- veques lerine gönderdiği tamimlerde de ayni fikri müdafaa etmişti. Papa­nın 1909 da, gönderdiği bir emirle, bütün Fransız rahib ve Cardinalları

bilhassa Caperan’in naklettiği İncil ayetleri, mümin olmayanlarını hareketleri, bu alem için faydalı olsa bile ahret için hiç bir faydası olmayacağından,bunların muhakkak mahkûm olacakları ilân edilmişti.Nihayet, Isa’sız tekmil çalışmaların boş olduğu ve put perestlerin bütün iyilikleri­nin heder olduğu iddia olundu. Daha evvel de Saint - Ogusfin « iman,, haricinde adalet yoktur! » demiş ve hattâ daha ileri giderek hıristiyan ol­mayanların tekmil hareketlerini günah addetmişti.

Bu kadar insafsız ve merhametsiz olan itikatlarla temiz bir ahlakın ne suretle tesis edilebileceğini düşünmek bile fazladır. Ve bir ahlâk, böyle gayri ahlâki itikatlarla tesis edilemez. Esasen o, teessüs etmiş bir haldedir. Dinî ahlâkın müeyyidesi azap ve cehennemdir; Lâik ahlâkın müeyyidesi ise vicdan, kanun ve akıldır. Ve bu ahlâkın, kıymetini ne dine ve ne de Allaha olan alâkasile değil, insaria ve cemiyete olan alâkasile ölçebiliriz. Lâik ahlâk, hareketlerimizin vicdan ve cemiyete karşı olan iyi fena alâkalarına nazaran muhakeme eder. Dinlerin ise bünyesinde adalet ve Allahların da fazilet yoktur. Zira dinler, Lâik olduğu için afif ve halûk bir insanın ebediyen cehenneme gireceğini kabul eder [1], Lâik ahlâk ise,, bu itikatta bulunanlara da acır ve onlara akıl ve vicdan temnenni etmekle iktifa eder.

Dinî ahlâk vatanperveranede değildir. Meselâ incilin şu ayetlerine bakınız :

((Sulhu hazır Uyanlar bahtiyardırlar, zira bunlar Allahın oğulları ismini alacaklardır.» (Mathieu) teline kılıç alacak olanlar, kılıcıyle mahv ola­caklardır.» (M. 26,52) bu iddialara mukabil kilise haçlı seferlerini yapabil­miştir. Şu ayetlere bakınız:

«Devenin bir iğne deliğinden girebilmesi mümkündür. Fakat zenginle­rin, Allahın tahtına irişebilmesi imkânsızdır.» (M. XIX,24) buna mukabil papelar zengindir.. Ve bazı kilise papazları da incilin aksine olarak zen­ginliği meth etmiştir. Bunların içinde «kadına malik olanlar, sanki ona hiç malik değillermiş gibi olmalıdır.» (Ayni eser) Diğer taraftan kadının İşa yavrularını çoğaltacağını iddia eden rahipler mevcuttur. Ebediyet iştiyen müminlere İsa : ((Elinde ne varsa sat, fakirlere ver!» (M. XIX,21) emrini verdi. Halbuki diğer papazlar «lâzım olandan fazlasını ver ! » tavsiyesinde bulunurlar. Ya şu emirlerdeki mantığa bakınız :

((Bir kadına şöhvetle bakan her adam, zaten yüreğinde onunla zina etmiştir. Ve eğer buna sağ gözün sebep olmuşsa onu çıkar! Ve kendinden at ! Zira bütün bedeninin cehenneme atılmasından ise, azandan birinin mahvolması senin için daha hayırlıdır! «Komşunu sevecek, düşmanına . kinleneceksin » denildiğini işittiniz! Fakat ben size derim ki, düşmanını-

[1]                   Dictiondire apologetique de la foi Catholique in [Enfer[ kelimesine bakınız»

zı sevilen, ve size eza edenler için dua edin!.. Canınız için ne yiyecek­siniz diye, bedeniniz için ne giyeceksiniz diye kaygı çekmeyin. Can gı­dadan ve beden elbiseden daha üstün değil midir ? Göğün kuşlarına bakın- ki, onlar ne ekerler, ne biçerler, ne de ambarlara toplarlar!

ve aıger

Frnnsız Archevegues leri lâikliği reddettiler. Hepsi müttefikan Allahsız iyilikle kötülüğün birbirine karışacağını iddia ediyorlardı. İnsan için mutlak bir mecburiyet olmadıkça ve bu mecburiyeti tahmil eden bir Allaha itikad yaşamadıkça, başlanılan her işin boş ve faidesiz olacağını da ayrıca neşre­diyorlardı. [1] Laik ahlâkta hayır şerre tabi kılınmış deniliyordu. Bir takım eserlerde [2] solidarisme, utilitarisme, altruisme gibi prensiplerin dinî prensipler yanında nekadar âciz olduğunu ispata çalışıyor rı da yegâne ahlâhın dine istinat etmesi lâzım geldi­ğini [3] müdafaa ediyordu. Laiklik aleyhinde olan bir çok müellifler [4] Allahsız mektep ve Allahsız ahlâkın nihayet cemiyeti mahvedeceğini zannettiler.

 

P. Janet «J. Ferry projesinin münakaşası esnasınde bir çok meb’uslar, İsveçde olduğu gabi, «Bir Allah olmadık­tan sonra kendimi ahlaklı yapmiya hiç bir mecburiyet hisssdemem ! » Diye bağırmış ve alkışlanmıştı. 1910 da L’ Eclair gazetesi, mektep ahlâkının laik olup olma­ması hakkında bir anket açtı. Cevapların ekserisi laikliğin aleyhinde oldu. Ve bizzat gazete müdürü, laik ahlâkın, mecburî müeyyededen mahrumiyeti dolayısile manasız ve boş olduğuna inanmıştı.

Diğer bir kısım müteassıplar, laik mekteplerin cinayet mektepleri oldu­ğunu iddia ettiler. Bunlara laik ahlâkın İçtimaî menfaatlere ve ürfe mu­gayir olduğunu, nihayet bu ahlâhın apaş yetiştirdiğini hatta vatansız bir ; takım canilerin bu ahlâktan kuvvet alacağını propaganda ettiler. Ve niha’ yet kiliselerde rahipler, vaizler, laik mekteplere devam edenlere karşı çirkin ve sefil bir lisanla tearruza başladılar. Bunlar mücrimlerin istatistiği­ni de tetkik ederek, mücrim çocukların yüzde 98 inin laik mektep ço­cukları olduğunu ispata kalkıştılar. Ve böylece Fransada zuhur eden her nevi fena hadiseleri laikliğin ve dinsiz terbiyenin bir neticesi addettiler. Hülâsa laikliği aileye olduğu kadar da yatana bir ihanet gibi gösterdiler. Halbuki son harpte yalnız Fransada seferber edilen laik muallimlerden 36817 kişiden 8,119 zu öldü ve 10369 zu yaralandı. - Rühban sınıfına men­

fi] Vacant et A. deLigoriç - Dictionnaire de Theologie catholique 1899

[2]                 L’abbe Blanc - Foi et la morale chretienne.

[3]                 P. Janvier - Expositiön de la. morale catholique 1912 . .

[4]                 De Broglie I - La morale sans DieuII- Forges - Laliberte et le dcvoire 1902

sup olanların ise kendi adetlerine nazaran nispeti, yukardaki rakkamların dörttebiri bile değildir.

*
* *

Halbuki umumiyetle her hangi bir ilâhiyat kitabı, Allahı ispat için malik olduğumuz fitrî ahlâk duygusunu delil olarak getirirler. Yani Allahı ispat için ahlâka ve ahlâkı ispat için Allaha müracaat ederler- Hatta Saint - Thomas ve Saint - Jerome gibi büyük rahiplerde putperest­lerin bile bir ahlâki olduğuna inanırlar.

Gene bir rahip olan Caperan [1] da mü’min olmiyanların da ahlâklı olabileceğini yalnız bunların « kokusuz bir yağ» mesabesinde ola­caklarını iddia ederek insanda tabiî bir eylik temayülünün mevcut olduğunu gösterir. Halbuki, her din ahlâk namına hareket etmesine rağmen, çok defa da ona muhalif düşünceleri tamim ettiği malûmdur; mesalâ şu satırlara bakınız:

«Ve semavî babanız onları besler; Siz onlardan daha değerli değil mi­siniz? Ve sizden kim kaygu çekmekle boyunun ölçüsüne bir arşın kata­bilir? Ve ne için esvap hakkında kaygu çekersiniz? Kır zanbaklarının na­sıl büyüdüklerine dikkat edin! Ne çalışırlar ve ne de iplik eğirirler; size derim, Süleyman bile bütün saltanatında bunlardan biri gibi geyinmiş de­ğildir. Fakat eğer Allah, bugün mevcut olup yarın kırılıp atılan, bir kır otunu böyle geydirirse sizi daha ziyade geydiremez mi?...» (İsa’nın dağda­ki va’zından V-III Matta).

Görülüyor ki dinî ahlâk insanı çalışmaktan soğutan, hayattan nefret et­tiren, ve nihayet hiç olmazsa biribirine zıt emirlerle dolu olan bir ahlâktır. Ve bu sadece hıristiyanlığa mahsus değildir. Hemen münhasıran mucize ve vahiye istinat eden tekmil dinlerde bu teassup, bu zıt mantıksızlık, ve nihayet tevil ve tefsirle mantıkî bir kıymet alabilen basiretsiz ve iptidaî kanaatler doludur.

* • * *

Asrı hazır kilisesi Ssint - Alfons’un ahlâkına tâbidir. Bu ahlâk da maalesef vahiy ve keramete ve papas mantıkına istinat eder. Maamafih Alfonsiste’let yeni ihtiyaçları kabule mütemayildir. 1909 da tekmil kardi- nalların imzasile neşredileli bir Lettre Pastorale’da birçok ahlâk kitapları tekfir edildi. Meselâ bunlardan biri, bu bendi yazarken bize me’haz ' hizmetini görmüş eserlerden olan Bayet’nin bir kitabidir. [2] Bu

[1]                  L. Caperan - Probleme du salut des infideles: 1912

[2]                  . A • Bayet — Morale et l’instructiöin Civique, Cours moyen, 1902

kitabın prensiplerile Theolog-ie de Clermond’un ahlâkını bizzat Bayet’ye is­tinat ederek mukayese edersek teassup mantıki hakkında bir fikir edini­lebilir;

Lâik ahlâk şu prensipleri müdafaa ediyor:

7              — Hakikî saadete malik olmak, başkaları için yaşamakla mümkündür.

2                — Ulvi insan, başkalarına kardeş nazarile bakan insandır.

3                ■— Birbirinizi seviniz.

Halbuki papas ahlakının prensibi ise şudur :

7 •— iyi tanzim edilmiş bir rahim ve şefkat evvelâ kendi nefsimiz­den başlar !

Laik ahlakın diğer mahkûm edilen prensipleri şunlardır :

7 — Fedakârlık İnsanî faziletlerin en parlaklarındandır. Ve tarih insanlar için kendini feda eden bir çok kahramanları gurur ile kaydeder,.

Dini ahlak buna mukabil şunu kabul eder :

7 — Yakınlarınızın hayatını kendi hayatınıza tercih etmeyiniz.

Lâik ahlâk :

7 — Başkalarının hayatına hürmet etmeyi emreder ve cinayetleri, cürümlerin en müthişi olarak gösterir. Ve ilk vazifemizin, başkalarının hayatına hürmet olduğunu söyler.

Halbuki papas ilmihali :

Düşman tarafından takip edilen adamın kendini kurtarmak için vaftiz edilmiş çocukları mahvetmesini haklı görür !

Nihayet lâik ahlâk:

Hırsızlığı en fena bir hareket olarak gösterir. Bir yumurta çalan bir öküz çalmış demektir! der.

Halbuki dinî ahlâk:

Bir zenginden (5) frank, orta, halli bir adamdan (3) frank çalmak büyük bir kabahat değildir! diye düşünür.

Lâik ahlâk :

Ailede çocuğun ebeveyne karşı itaatini ve onların emrini hürmetle din­leyip istihza etmemesini emreder.

Theologie de Clermond ise :

Mücrim veya fena geyinmiş bir babayı evlâdın tanımamasını mazur görür.

Ve ebeveyni arkadan çekiştirmeye müsaade eden..

Lâik ahlâk:

Askerliği, vatanı müdafaa maksadile en faziletli bir vazife olarak gösterir.

Dinî ahlâk ise: Hattâ asker kaçakçılığını bile bir faziletsizlik addetmemiştir. Ve sen fi­rar etmekle bir günah işlemiş olmazsın ! der. [1]

Umumiyetle lâikliğin Garp te muzaffer olmasını temin eden ve bu zafer için yapılan mücadeleleri ye bu mücadelelere hizmet eden İlmî ve felsefî cesareti ifade etmesi itibarile dikkate şayan olan bu mevzu, daha fazla taf­sil edilebilirdi. Maamafih ana hat'annı hülâsa ettiğimiz bu cereyanın ne büyük bir emek mahsulü olduğu açıkça anlaşılmıştır ümidindeyiz. Bu işleri hazırlamakta Allah ve din meselesinin oynadığı rol, Allah ve din hakkındaki telâkkilerin geçirdiği safhalar, ve bunların tesirleri de gösteril­miştir kanaatindeyiz.

Verdiğimiz şu izahatla Allah fikrinin bugünkü telakkilere mazhariyeti nekadar geniş bir saha üzerinde ve bitmez tükenmez mücadelelerin bir neticesi olduğu anlaşılır. Bir müessesenin yıkılabilmesi, onun bir cemiyet­teki kökleşme derecesine tabidir. Yani bir müessese nekadar teazzuv etmişse o kadar güç devrilir. Garpte kilise dini, cemiyetlerin bütün bün­yesini, hücrelerini sarmış olduğu için, bunlara dokunmak tehlikeli olmuş­tur. Halâ, Avrupa devletçiliğinde bile, zaman zaman dinlerin fırkalar ve devlet adamları üzerinde bir rol ifa ettiği görülür. Hemen diyebiliriz ki, biz Türkler kadar bu işi kökünden yıkmış olan muasır bir cemiyet yoktur.

Zira, bizde, dinî teassup, bir maişet vasıtasıdır; yani müteassıp olan­lar, bu sayede geçinenlerdi. Yoksa dine samimî olarak inanmış, ve hiç olmazsa dinî işlerde kâfi derecede bilgi sahibi olan kalabalık bir hoca sınıfı olsaydi, cemiyetimizin laik fikirlere karşı mukavemeti daha fazla olur; ve belki de bazı acı hadiseler çıkabilirdi. Türk tarihinin her safhasında halkın teassupsuzluğu; ve hatta bir dine bağlı görünen fakat umumiyetle softa mantıkına hücum eden tarikat zihniyeti, zaten inhilâle başlamış olan dogmatik fikirlerin gerek devletten, gerek mektep ve âileden kolayca atılmasına yardım etti. Esasen kanunların ve kanun vazılarının her husus­taki büyük iradeleri, milletlerinin bu müşterek duygu ve isteklerinden gelir.

[1] B. Bayet: La morale laique et ses adversaires, Paris 1925

On yedinci kısım

Allah ve din hakkında içllmaiyatçı görüşler

Karl Marx

En kuvvetli noktai nazar, hiç şüphe yok Durkheim (1858 - 1917) , L. Burhl, Silven Levi, Westermarck, Frazer, Spencer... V. S... gibi içtimaiyatçıların fikirlerinde saklıdır. Başlıbaşına ayrı bir müd- dea olan bu noktai nazarlar, son asrın bu husustaki İlmî meyil ve kanaat­lerini ibda ettiği kadar da telhis etmiştir. Bu zatlar, insanın halkettiği bir Allah ile İçtimaî münasebetlerin zaruretinden doğmuş olan bir dinde karar kılmışlardır. Cemiyetler, geçirdikleri tekâmül safhalarına ve mensup ol­dukları tipe nazaran ulviyeti, mahiyeti değişen bir Allah ve dine malik­tirler. Umumiyetle din «Potlaç» ı yani az çok umumî manasile, «Milletin haklar» ını çalanların elinde, bir vasıta olmuş, ve Allah bu ihtirasların tatmininde kudsî ve sırrî bir kuvvet, bir vasıta ola­rak şekilden şekle girmiştir. İntikam ve tehdide âlet olan bu yaratıcı, seviyesini kullarının seviyesinden almış, hayır ve adaletini kullarının iz’anından iktibas ey­lemiştir. İçtimaiyatçı düşünceleri izah ede­bilmek için totemisme’i ve ona bağlı iti­katlarla bu itikatlara bağlı görüşleri toplu olarak görmek faydasız değildir.

I — Totemisme

İçinde yaşadığımız cemiyetin, kitabî dinler haricinde kalan, fakat halâ inandı­ğımız bir çok bid’atleri vardır ki: Bunlar pek eski bir beşeriyette olduğu kadar da bugün yaşamakta olan [iptidaî/ 1er arasında

hakikî bir kanun, inzibat, ahlâk kıymetini muhafaza etmektedirler. Bıîgünkü içtimaiyat bize beşeriyetin geçirdiği muhtelif tekâmül ve istihale merhalelerini çizerken her merhalenin tabiî olarak malik olduğu evsafı tesbit etmeğe muvaf-

fak olmuştur. Evvelce Kari Marx mektebi zannetmişti ki, insaniyeti ida­re eden ve insanları bir araya getiren amil, İktisadî zaruretlerdir. Ve bu zat Allahı, ■ sermayedarlık rejiminin yarattığı manevî bir sembol addetmişti. Yani ona göre sermayenin kazandığı kudret ve nüfuz, yaratıcılık hassa ve kabiliyeti, ve nihayet sermayenin manevî ve mücerret vasfı: Basit, ya­ratıcı ve muktedir bir ülûhiyet fikrini doğurmuştur. Halbuki Auguste Conte saydığı devirlerin başına İktisadî hayatla alâkası olmıyan İlâhî saf­hayı koymuş ve Durkheîm bunu başka gaye ve manada olarak teyit et­miştir. Bu devirlerden bilhassa bizi alâkadar eden birinci merhale beşerî müessesatın itikatlara istinat ettiğini ve itikatların bir kemali değil en ipti­dai bir zihniyeti ifade ettiğini göstermektedir. Filhakika, gerek Durkheim gerek Frazer ve bunlara mensup olan Fransız ve İngiliz mektebi az çok dinî, cemiyetlerin en iptidaî bir müessisesi ve yahut tekmil İçtimaî müessise- leri kendi sinesinde saklıyan ilk ana müessise olarak görmüşlerdir. Yani insanları itikatların idare ettiğine vasıl olmuşlardır. İşte bu noktai nazar­dan bizim tetkikine cesaret ettiğimiz mevzu, bu itikatların en iptidai safha­sını ve ona merbut olan hareket ve kıymetlerin mahiyetini tetkik etmek­ten ibaret olacaktır. Biz burada bazan hududumuzu aşarak totmisme’in ba­zi umumî evsafını ve hususî itikatlarını göstermiş olacağız. Bu iptidaî zih­niyetten, hem tabiatten üstün kuvvetlerin mahiyetini ve hem de dinî emir ve hislerin nevilerini anlamak mümkün olur.

A - Tarihçe

Totomisme’le 18 inci asırdan itibaren etnografya âlimleri, misyonerler ve nihayet din tarihçileri meşgul olmuştur. Daha sonra Mac lenan^ Mor­gan, Grey, Frazer, Roberthson smit, Dalie, Kravzer^ Boas, Dorsey; Mîndelef, Kuring, Wundt, Schitrelow, Spencer, Ciln, Tylor, Freud, L. Bruhl, Durcheim^ Hubert, Holms, Mosse, Lubookj M. Muller, Baldwin, Haddov, Burcke, Wes- termarek... gibi bir çok zevat muhtelif tarihlerde bu meseleyle meşgul olmuşlardır. Bunlardan bir kısmı akrabalık esaslarını, bir kısmı muhtelif iptidailerde tötemisme’in aldığı şekilleri tetkik etmişler, bazılari da totemis- me’i bir din ve hukuk meselesi addetmişlerdir.

Bunlardan bir kısmı da totemciliğin ifade ettiği ruhu tahlile koyuldular. Hülâsa: Bazen bir sebep ve bazen bir netice olarak bugün din hayatının en iptidai şekli olarak tesbit edilmiş olan totemisme, iptidailerin nev’i şah­sına münhasır olan mantık ve itikatlarını keşfetmemize medar olmuştur. Biz burada meselenin sadece topografik bir tavsifini yapmakla iktifa ede­ceğiz. [1]

[1]                Bu meselelere dair fazla mulumat şu eserlerdedir :

A:                 Morgan - Ancienne sosyete;

B:                Frazer - totemisme et exogamie;

C:                Freud - Toteme et tabou;

D:                L. Bruhl - L’ame primitîve; Le fonetion mentales dans les societesinferi- eures ve diğer eserleri.

E:                Durkheime - din hayatının iptidaî şekilleri; [Hüseyin Cahit tercümesi] cilt 2 ve kitabımızda ismi geçen muhtelif içtimaiyatçıların ve bu zevatın diğer eserleri [bunları Bibliyografya de bulacaksınız].

B — Totem nedir?

Totem, iptidainin kendisile kendisini ihate eden Klan halkı ve eşyası arasında bir kardeşlik ve akrabalık bağı olarak kabul ettiği canlı ve cansız herhangi bir madde veya hadisedir. Bunlar iptidainin zihniyetine göre bizzat kendisidir, iptidaî, kendisini toteminden ve totemin resmini taşıyan eşyayı kendisinden ayıramıyacak kadar ferdiyet his ve şuurundan mahrumdur. Hakikatte aralarında hiçbir kan alâkası mevcut olmadığı halde iptidaî kendisini ve Klan halkını bu totemin soyundan gelmiş addeder veyahut bizzat bu totemin ayni gibi görür; böylece ayni toteme mensup olan insan ve eşyaye tearruz edilmesi pek büyük felâketleri mucip olur. Binaenleyh totem, bazı içtimaiyatçıların zannettiği gibi ne sancak nevinden cemiyetin birliğini temsil eden bir sembol, ne de bir aile esaletini ifade eden bir arma ve ünvandır. Belki Klan efradının bir nevi büyük atası, yani Klan’ın varlığında zarurî bir şarttır, bu itibarla eski kahramanların hatıra­dan silinmiş ve efsanevî bir mana almış şekillerinde de olduğu gibi; ecdat perestliğin bir hatırası, mabutlara takdim edilen bir kurban; veya sadece İktisadî bir kıymetin maddî ifadesi de değildir. Belki totem sadece klan efradının mevcudiyetinde yegâne sebep ve şart olan mukaddes bir menba ve mukaddes bir kuvvettir. Bu itibarla her klan kendi toteminin ismile yadolunur ve başka klanlardan ancak totemlerile tefrik edilirler. Totem olabilecek maddelere gelince: Bunlar ya tamamile canlı bir hayvandır: Kertenkele, kurbağa, karga, sincap, tilki... gibi yahut canlı bir hayvanın lâalettayin kanat, kuyruk, pençe, baş vesaire gibi bir uzvudur. Camit mad­delerde totem olabilir: Ateş, başak, duman, maden, su, yaprak, çiçek... gibi; bunların behemahal işe yarayan mevaddan mürekkep olmasıda şart değildir. Tabiî hadiselerin de totem kıymetini kazanmış olduğu görülmek­tedir: Rüzgâr, bulut, şimşek, yağmur gibi... Maamafih en esaslı totemleri hayvanlar teşkil eder diğerleri ikinci derecede sayılır.

Totemin insanlara olan münasebetine gelince :

Totem mukaddestir, binaenaleyh tearruz edilemez; ayni totem dahilinde bulunan birşeyde kardeş olduğu cihetle ayni suretle tecavuzdan masundur. Bir klanın kuvvet ve şerefi, totemin kıymetile mütenasiptir, bu sebep-

tendir ki ancak totemin manevî kuvvetini kendine nakletmek veya kendisi­ni ona daha fazla benzetmek ve onun miktarını arttırmak için totem yene­bilir. Bu suretle iptidaî totemle kendi arasındaki ayniyetin çoğalacağını zanneder. Bazı iptidailerde ölmüş ana ve babalarını ayni his ve mantıkla yerler. Bu insan yeyiciliğine Canibalisme denir. Totemin bu sarf olunması,, ancak cemiyet halinde müştereken yapılan [ Communion ] ayinlerde¹ yapılabilir.

Bir Totem ismi nasıl iktisap olunur ? Aile içtimaiyatına teal- lûk eden bu meselede totemin ne gibi şerait altında intikal ettiğini bilmek

iktiza eder. Biz’burada bunun tafsilâtina girişecek değiliz. Her totem, ken­

di mensuplarını kutsîleştirdiği için klanlarda izdivaç ancak başka bir klan­dan kız almak suretile vaki olur. Buna Exogamie derler. Zadrouga farla Polyandrique aileler müstesna olmak şartile fücur - inceste un önüne geçmiş bulunan bir kaideye nazaran maderşahi - matriarcal aileler de ço­cuklar ana totemini pederşahi - patriarcal ailelerde ise baba totemini alır­

lar. Bu itibarla totem irsen intikal eder ve mefruz akrabalığın bir vasıtası olmuş olur. Bunlardan başka bir de doğum to­temi vardır ki, ekseriya bir kadın do­ğururken etrafında toplanan kadınlar, sıra ile bir isim söylerler: Çocuğun do­ğduğu anda söylenen isim, onun doğum totemi olmuş olur. Fakat asıl mesele çocuğun klana mal edilmesi keyfiyetidir. Çocuk reşit olmadan evvel, henüz kla­nın totemini almamıştır. Bu hususta bir takım merasim vardır ki, umumiyetle pek gaddaranedir. Gencin dişi çekilir, sünnet edilir, aç bırakılır, döğülür, uykudan mahrum edilir. Zira iptidaî zanneder ki, mahrumiyet ve ıstırap şahsiyeti değiştirir, ve ıstırap gören uzuvlar bilhassa

Durkheim

kuvvetlenir ve totemin manevî kudretini temsil etmeğe daha kabiliyetli olur. Bu ayinlere Wundt gaddar ayinler - \es rites cruele ismini verir ki, Durkheim’in İntichiomajayini dediği merasimle bunu karıştırma- malıdır. Bu gencin, dinî ve İçtimaî hayata girmesini temin eden bir merasimdir. Bazı kitabî dinlerde halâ iptidaîlikten kalan fikirlerin devam ettiği görülmektedir. Bu merasimde akan kan ve salyanın aldığı şekle nazaran da genç başka bir totem daha almış olur. Ferdî hayatta cesaret ve kuvvetin, klan hayatında ^birlik ve kardeşliğin vasıtası olan totem,

birçok İçtimaî müessiselerin de anasıdır. Filhakika iptidaînin tekmil ahlâki, hukukî, bediî ve İktisadî müessiseleri totemisden neş’et etmiştir. Ehli hay­vanları çoğaltmak, ziraat yapmak  Totemi çoğaltmak esasından doğmuş­tur. Totemin resmini yapmak, eşya üzerine kabartma veya oyma olarak şekillerini tespit etmek onu, sihrî vaziyetlerle çoğaltmak esasına istinat eder. Ayinler esnasında takılan maskelerde ekseriya totem şeklindedir. Şu halde temaşada da totemisme’in bir rolü vardır. Hülâsa tekmil akrabalık esaslarını, mihaniki tesanüdü millî mefkûreyi, millete muhabbet ve hürmet dolayısiyle totemisme’e borçluyuz. Mamafi iptidaî hayatta, bir menfaat ve istikkbal endişesi, hattâ ihtiyat fikri bile mevcut değildir. Zira bunlar an­cak şahsiyet hislerile millî ve ailevî şuurun bir neticesidir, iptidaîler ölüm kadarda doğumun ve çoğalmanın sırrı hakkında hiç bir fikre malik değil­dirler. Binaenaleyh bütün bu itikatları şuurlu ve istikbali müdrik bir zihin fâaliyetinin mahsulü addetmemek iktiza eder.

C - Tabu

Totemisme’e ehemmiyet atfını icabettiren esaslı mesele, onun tevlit et­tiği itikatlarda saklıdır. Bu itikatlar umumiyetle [Tabu ve Mana] etrafında toplanır, tabu dimek, umumiyetle [masuniyet, mahremiyet, memnuiyet ve yasak] demektir. Bu itibarle ayni toteme mensup olan şeylere taarruz tabu dır. Totemin ve toteme mensup olan eşya ve mevcudatın haiz olduğu tasavvur edilen kuvvetede [ Mana ] derler. Bu itibarla bütün hilkat mana ile doludur. Bu iki telakki, İçtimaî hayatta çok mühim bir rol ifa etmiştir. Biz burada kısaca bu memnuatla bu esrarlı kuvvetin cemiyet hayatındaki tesirlerini hülâsa etmiş olacağız:

Umumiyetle Totem ayinlerinde kullanılan bir takım mukaddes aletler vardırki bunlara « Şuringa » veya « Curunga » derler. Bu hem bir isimdir ve hem de mukaddes demektir.

Bunların yabancılarla reşit olmayanlar tarafından görülmesi memnudur. Bunları gören ve gösterenler idam edilirler. Bunların bulunduğu mukaddes yerlere iltica edenler kudsileşirler, düşman dahi olsa affolunurlar. Bu alet­lerin kaybolması fert ve cemiyet için pek büyük felaketleri mucip olur. Zira bu aletlerde şifa ve kuvveti veren bir hassa mevcuttur ki cemiyetin bundan mahrumiyeti tehlikelidir. Şuringa ların kuvveti, ona intikal ettiği zannedilen ecdat kuvvetinden neşet eder.

Nortonya denilen diğer bir takım âletler vardırki, bunların etrafında âyinler yapılır., ve bunda saklı olan kuvvet, gençlerin kanı akıtılmak su­retile kendilerine aşılanır. Bu totemin maddî bir timsalini teşkil eder. Bu âyinlere de iştirak edenler umumiyetle kardeş olurlar, ve hepsi aynı ismi taşırlar; bu itibarla kudsileşirler. Fakat insanın her yeri ayni derecede mukaddes değildir. Saç kan, diş ve gulüfe fazla mukaddestir. Ekseriya Communion âyinlerinde akıtılan insan kanlarına kadınların bakması /âiu’dur.

Arunta’lat, yani kâhinler bunları toplıyarak bir yere defnederler ve üzerine bazı işaretler korlar ki bu sahaya tecavüzde memnudur. Zaman geçtikçe Şuringa ’ların çoğaldığı, bunlardan bazılarıni Klan efradından bi­risinin temellük ettiği görülür. Bu suretle husule gelen mülkiyetten, bilâ- hara, tarikatler, loncalar,‘ocağa istinat eden ve üfürükçülük nevinden bir takım aile san’atları doğar. Bir tâbu’yu ihlâl etmek, iptidaî için büyük bir

' F : 16

felâkettir. Bu felâket ya ferden tâbu’yu ihlâl edene veyahut aile ve Klan’a ariz olabilir. Şayet Klan’da bir salgın veya felâket zuhur edecek olursa, iptidaî derhal bir tâbu’nun ihlâl edildiğini zanneder ve hemen kâhine müracaat ederek yalnız cürüm ve mücrimleri değil, hangi neviden bir tâ- bu’nıın ihlâl edildiğini de anlamıya çalışır.

Esasen her Klan’da iki nevi memnuat tesbit edilmiştir. Birisi Totemique memnuattır ki bunların cezasını mihaniki olarak cemiyet verir, zira bu, doğrudan doğruya mukaddesata taarruzu ifade eder; diğeri sihrî - Magique memnuattır. Bunların cezaları ise daha çok tesadüfidir. Bunlar sıhhî ve intifaî işlerde olduğu ğibi umumiyetle müeyyideleri tabiî ve fiziyolojiktir; İptidaiye nazaran cürüm; rnücrim, şüpheli ile mücrimin tevabiî, canlı veya cansız diğer masum eşyada mücazata düçar edilebilir. Zira, cürüm saridir.

Cürmün sirayeti korkusu, tabiatile Klan da müşterek ve ahenktar bir asayiş, emniyet ve karşılıklı hürmet hislerini uyandırır. Bu itibarla, tâbu itikadı, iptidaînin yalnız hukukî kıymetlerine değil, tekmil ahlâkına ve amelî hayatına tesir etmiştir. Bunun içindir ki iptidaî, bazı günlerini uğur-* lu bazı günlerini uğursuz addetmiştir. Halâ (Uğurla saatler ve uğursuz zamanlar) itikadı, medenîler arasında bile mevcuttur. Bugünlerde hiçbir taarruz Veya cürüm irtikâp edilmez. Bilhassa Amerika iptidaîlerinde, her hangi bir fert bilezik ve silâh gibi ince birşey imal edeceği zaman ona kendi şahsiyet veruhundan birŞey ilâve etmek lâzım geldiğine inanır ve bu ilâvede muvaffak olmak için bazı lâiu’larla, rejimlere hürmet ve riayet zaruretinde kalır. - Asrî, güzel san’tlerde san’atkârın şahsiyeti meselesi iptidaîde gayri meşur bir halde yaşıyor demek! - umumiyetle zevce zev­cin totem ve fâia’larını tamamen benimser. Fakat erkek Zevcesinin tâbu’- larına ehemmiyet vermez.

Bir cocuk doğunca dedesine veya baba tarafından en yaşlısına götürü­lür. SekizinÇi günde bu adam çocuğun ağzına tükürür. Bu suretle Ntoro denilen ecdat ruhu, çocuğa intikal etmiş olur. Bir başkasının bu işi yap­ması fâiu’dur. iptidaî aziz bir ölüsünün matemine .tahammül için o ölünün kemiğini, saçını ve dişini hülâsa bir cüzünü muhafaza eder ve buna do­kunmak tâbu’dur. Eskimo'larla, Berayla’larda doğum ismi fâbu’dur . Telâffuz edilmez, gündelik isim ayrı verilir ve doğum ismi telâffuz edilirse hem çocuğâ, hem telâffuz edene fenalık âriz olabilir. Aynı şekil­de gece yarısı bir mezarlıktan geçilirken ölülerden bahsedilemez, aksi halde ölü, hayvan şeklinde tenasühe oğrar. iptidaîlere nazaran zinada memnudur. Bilhassa gebe bir kadınla zina edilirse neticeye intizar olunur. Doğacak çocuk ölmediği takdirde mücrim takip olunmaz. Zira bu takdir­de baba ve zaninin Ntoro’su ayni addolunur. Aksi halde idam olunur. Cü­rüm sarı olduğu için hiç kimse bir diğerinin elbisesini giyemez. Bilhassa

çocuklar bundan kat’iyen menedilir. Bir yalancının elbise veya şapkası gi­yilirse derhal yalancılık giyene sirayet etmiş olur. Sahibinin müsaadesi ol­madan giyilen şeylerle derhal atılır. Bu sebeptendir ki hiç bir kimse mücri­me dokunamaz saklıyamaz. Yine bu sebeptendir ki mücrim de bizzat ölü­mü bekler. Onunla ya kimse temasta bulunmadığı için açlık içinde ölür ve yahut öldürülür (Aforoz). Bir adamın öldüğü yer mukaddes addolunur. Böyle bir yerden bütün cemaat göç eder, ancak muayyen bir zaman sonra avdet edilir. Can çekişenin yanında bulunmakta tâbudur. Bazi gıdaların kadınlar tarafından yenmesi de menedilmiştir. Kadınlar, ibadet aletlerini ancak uzak­tan görebilirler. Bazi dinî merasimde onların yerlerini uzaktan bile gör- mekten menolunurlar. Bazi din şarkıları vardır ki onları kadınlar işitirse idam edilirler. Gayri mukaddes kimselerin mukaddes kimselere hitap et­mesi de memnudur. Mukaddes olan şahsiyetlerin isimleri de mukaddestir.

Binaenaley alenen telâffuz olunamazlar. Yavaş telâffuz edilirse mutlaka bir ihtiram sıfatını ilâve etmek iktiza eder; dinî hayata yeni giren gençte konuşamaz. Konuşmak için ayrı merasim vardır. Bir ölünün ismini taşıyan kimseler derhal isimlerini değiştirirler ve ölünün sık sık kullandığı kelime­ler yerine başka lisandan istiare edilmiş kelimeler kullanırlar. Bu kutsi li­sanın menşeini teşkil eder. Her fert dinî merasimden evvel soyunmağa,* yıkanmağa ve merasimden evvelki tezyinatını imhaya mecburdur. Her za­man yapılmakta olan şeyler gayri kutsidir.

Bu itibarla yemek, konuşmak, çalışmak gayri mukaddestir. Ayin esna­sında bunlar yapılamaz. Bir iptidaînin hayatı, av, harp ve ayinlerle geçer. Bu itibarla sade yortu günleri çalışamaz. Klan’a. yeni gelmiş ve henüz anne olmamış kadınların maruz kaldığı tâbu 1ar daha kuvvetlidir. Hele on­lar bilhassa erkek işlerine hiç karışamazlar. Iş bölümünün ilk menşei bu noktai nazardan itikadîdir. iptidai, kan ve idrarda şahsiyetinden birşey var zanneder. Silâh veya eşyasını bırakıp yanına işemekle onları taaruzdan masun bir hale getirir. Kapısına elbisenin bir parçasını asmak, bahçesine meselâ serpuşunu bir korkuluk gibi her hangi bir sırık üstüne koyarak çekilip gitmek, oraya başkasının taaruzunu meneder. Zira, bu vaziyetteki, yerlere taaruz tâbu dur. Dinî hayatın inkişafı için kutsî bir yer lâzımdır. Mihrap ve mabedin menşei, mukaddes eşyanın saklandığı yerlerdir; bura­lara yabancılarla gayri mukaddesler giremez. Toteme müteallik memnuatın hepisini saymıya imkân yoktur. Bu memnuat tekmil iptidaî insanlarda mev­cut olmakla beraber hepisi burada saydıklarımızın ayni değildir. Bunun içindir ki memnuat namütenahidir, iptidaî, bunlarla kendisini terbiye etmiş bu itikatlar sayesinde yaşamıya ve birbirlerine itimat etmiye muvaffak ol­muştur; yani kendisini esir eden bu itikatlar içinde garip bir hürriyet ka­zanılmıştır. Hülâsa bütün bu tâbu\ar, diğer itikatlar gibi İçtimaî muvaze­neyi tesise hizmet etmişlerdir.

D — Mana

Evvelce HolıTICS bazi iptidaîler arasında Imünü denilen ve her yerde bulunan gayrı şahsî ve ancak fertlerde şahsi gibi varlığı farz olunan bir kuvvet müşahede etmişti. Bilâhare başka yerlerde az çok ayni şeye yakın bir manade olmak üzere Vakkan ismini alan bu kuvvet içtimaiyatçılar ta­rafından Mana ismi altında umumîleştirilmiştir. Yani hemen tekmil iptida­îler bunu her şeyde mevcut bir mekni kudret - energie potentiel gibi ta­savvur ederler.

Bunsuz hiç bir şeyin vücude gelmeyeceğine inanırlar. Esasen tekmil tabular, bilhassa totemin ve diğer canlı ve cansız tekmil mevcudatın hamil olduğu Manaya karşı duyulan hürmet ve korkunun mahsulüdir. Mana ipti­daiye nazaran, kemiyet ve keyfiyet itibarile bazi, hususiyetler arzeder. Bir defa, kemiyet itibarile; mevcudatın haiz olduğu Mana kuvveti muhte­lif derecelere ayrılmıştır. Binaenaleyh bir şeyin kıymeti haiz olduğu Ma­nanın kemiyetile mütenasiptir. Bundan insanlar arasında ve eşyade hususî bir silsilei meratip baş gösterir. Rahipler, kâhin doktorlar, siherbazlar, gibi ki bunlar, muhtelif kıymet ve kemiyette birer Mana hamilidirler. Bit­tabi totemden başlayarak gayrımukaddes eşyaya kadar cansız ve canlr maddelerin haiz olduğu Mana miktar itibarile ayni değildir. Keyfiyet iti­barile Mana, tekmil eşyanın evsaf ve hassalarını teşkil eder. Sertlik, yu­muşaklık, metanet, faideli veya zararlı oluş hep Mana dan doğar. Bilhassa Mana eyilik ve fenalık yapmak hassalarını da haizdir; mevcudiyetini nefes, hava, rüzgâr ve ruh gibi hissettiren Mana nın eyilik ve fenalık derecesi eşyanın hamil olduğu bu kudretin miktar ve keyfiyetine tabidir .

Bir ok, ancak manası nisbetinde isabet eder ve müessir olur . Bir ço­mak ve kılıç de ayni suretle manası kadar müessir olabilir. Mananın diğer bir vasfıda istihale ve tenasüh iktidarında oluşudur. Yani o her şekilde tezahür eder, ve her şekilde kendisini hissettirir. Umumiyetle dağlar ve taşlar ğibi fazla devam*eden ve bize bir ebediyet hissini veren maddeler daha fazla Manayı ihtiva ederler. Bunun içindir ki bilhassa dağlar arzın iskleti addolunur, bunlara hürmet edilir. Bakla, patates, fasulye.. Gibi mu­ayyen şekilde olanlar kemali ihtimamla ayrı bir tarafa konur, fal taşları, tılısımlı taşlar bu kıymetten müstefit olan mukaddesatı teşkil ederler. (Ha-

çeri esvet?!). İnsanın kemikleri, dişleri ve saçlarıda fazla Manaya maliktir. (Mumya, bir taraftandaMana kuvvetini çoğaltmak ve muhafaza etmek içindir) Mana yı haiz olan mevadı, ancak mukaddes insanlar keşfedebilir. Zira Mana, onlara zahir olabilir ve ihtiyarlar gençlerden fazla Manaye maliktir. Çocuk umumiyetle erkek Mana sının ve eşyadaki Mana nın tesirile husule gelir. ( Meryeme üfürülen ruh?!) umumiyetle reislerin kafa taslan Mana ile meşbudır. Onlarla şarap ve kan içmek, reis başlarına ehemmiyet vermek bundan husule gelir. Klan ca yüksek bir İçtimaî mevkie malik olanların baş, el, ayak gibi kemikli uzuvları saklanır. Bunlar rüzgârın istikametini değiştirmek, mahsulatın bereketini tezyit etmek, yağmur getirmek ve niha­yet düşmana galebe için teşhir edilir. Mana’mn bilhassa tekâsüf noktaları: Güneş, yıldız, rüzgâr ve kâhinlerle fazla ihtiyarlardır. Bunların defnolunduğu yerlerde mana ile meşbudurlar. Oralara hürmet edilir.Ve onlar vasıtasile gizli kuvvetlere tasarruf olunurlar/ Evliya türbeleri, mukaddes makamlar!) İptidaî mukaddes mahallerin ruhanî tesirlerini, ve oradaki müessiriyeti bu mahallerde teraküm eden manaya hamleder. Mukaddes eşya huzurundaki heyecan ve hu- şuu da aynı suretle onlarda saklı olan manadan husule gelir kanaatinde bu­lunurlar. Klan kendisini zayıf bulduğu, aralarındaki bağlılık azaldığı zaman mananın mütekabilen tekmil efrada geçmesi için bir âyin yapılır. Buna Intişiyom’a âyini derler. Bu âyinlerin verdiği heyecanla Klan halkı yekpa- releşir. Kendinde yeni bir heyecan ve kuvvet hisseder. Mana bu suretle birinden diğerine intikal ederek hem tenasülî hem de tesanüdî kudretler artar. Umumiyetle kesilen yerlere de mana girer. Bunun içindir ki kuvvet­lendirmek istenilen uzuvlar kanatılır, kesilir. Kendilerini, eşyalarını, tarla­larını fena manalardan kurtarmak için totemin bir parçası kesilerek asılır. (Nazarlık ?!)

*
* *

Hülâsa görülüyor ki, iptidaiye göre eşyanın bir görünen bir de görün- miyen cephesi vardıı. Görünmiyen cepheyi idare eden kuvvet mana’dır. Saniyen iptidaîye göre mana’nın tesirinden korunmak için onu istediğimiz kadar çoğaltmak mümkün olduğu gibi, zararsız bir hale getirmek için de ef’al ve harekâtın mubah ve haram olmak üzre iki safha arzetmesi iktiza etmektedir. Kâinatı böyle mukaddes ve lâmukaddes veya gayri mukaddes olmak üzre ğerek fiil ve gerek tasavvur itibarile uzlaşması imkânsız bir ikilik içinde gören bir iptidaînin şu itikatları bir din midir? Filhakika bir dinin esaslı unsurlarını tahlil edecek olursak totemisme’in hakikî manası da­ha kuvvetle anlaşılır: Evvelâ her dinde totemisme’de olduğu gibi ef’al ve harekâtımızı mukaddes ve gayrimukaddes olerak ikiye ayırır. Saniyen

her dinde kendisini kabule mecbur olduğumuz bir takım tesawur’\ar\a ifaya mecbur olduğumuz ameller mevcuttur. Fakat bunların dinler­deki kıymeti husuşî bir takım dereceler arzeder. Yani itikat edeceği­miz şeylerin bir kısmı vardır ki: Onları bilâ münakaşa ve körükörüne kabul etmek zarureti vardır. Bir kısmını da düşünerek ve içtihatlara hür­met ederek kabul edebiliriz. Amellerinde ifasına tamamen mecbur olunan­larla, bazı şartlara bağlı olanlar ve nihayet ifa edilmesi veya edilme­mesi mübah olanları mevcuttur. Dünyevî âmaldan kudsî ve gayri kudsî olanlarda daima aynı şekilde tefrik olunamamıştır. Görülüyor ki totemis­me’in tasavvur ve fiillerde din arasında büyük bir münasebet vardır.

Bu izahattan evvelce totemisme’i tamamen bir din addetmiş olan içtima­iyatçılar zuhur etmişti. Yani onlar, totem ve mana mefhumunda bir ulû- hiyet rüşeymini görmek istemişlerdi. Halbuki Durkheim ve bu mektebe mensup içtmaiyatçılara göre : Evuelâ her dinin Allahı yoktur. Saniyen aynı din içindeki Allah cemiyetin her safhasında daima aynı evsafa malik olma­mıştır. Bundan başka dinde bir müsavatsızlık mevcuttur. Totem ise, bir nevi kardeşlik ve sevgi mukavelesidir. Yani totemisme dinlerden daha zi­yade Demokrat’tır. Bunun içindir ki totemisme’in reisi ruhanîsi ve umumiyetle reisi yoktur. Totem istihlâk olunabilir; din ibadet edilen şeyin faikiyetini, azametini kabul eder. Halbuki totemisme’de sihirbaz ye kâhin vardır. Kâhin dinlerin aksine olarak tabiat kuvvetlerine yani Mana’ya tahakküm edebi­leceğini ve sihri bir takım işaretler, hareketler ve desiselerle elde, edile­bileceğini zanneden bir mağrur ve hodbindir. O, manevî kuvvetleri ken­disine ram etmeğe çalışır ve emreder. Dinde ise rahip vardır. Bu yalva­ran gizli kuvvete tapan bir zavallı, bir âcizdir. Hülâsa kâhin ve sihirbaz birer âmirken rahip bir memurdur. Totemisme’in diğer bir esası da metafi­zik mefhumlardan uzak oluşudur. Onun ne ahiret telâkkisi ne perisi ne huri ve meleği mevcut değildir. Dinlerde ise bu âlemin haricinde ayrı me­tafizik ve müteal bir âlem vardır. Şu halde totemisme bugünkü anladığı­mız manada bir din değildir. Belki dinlerin tekâmülünde ona ilk esasları vermiş olan İçtimaî ve manevî nizamdan bir kıymetler humulesidir. Bunun içindir ki Durkheim, bilhassa Mana’ya ait âyinleri tahlil ederek bu âyinler esnasınba insanların geçirdiği vecit ve heyecanı, tekmil Klan halkı- nın< duyduğu müşterek heyecanı, İçtimaî vahdetin yegâne âmili görmüş ve binaenaleyh totemisme’i bütün evsafile bir din değil dinlerin evsaf ve husu­siyetlerini toplıyan ruhanî bir kuvvet ve bir kıymet gibi görmüştür. Bu naza- riyelerin tenkidi mevzuumvz haricinde olduğu için onları ayrı ayrı müna- şa edecek değiliz. ,

Yalnız muhakkak olan şey şudur ki: Allah mefhumu beşeriyete pek çok sonraları girmiş daha doğrusu icat olunmuştur.

Totemisme’e ait olan bu fikirleri bir de-umumî'telâkkileri dahilinde tetkik etmek faydasız olmıyacaktır.

Allahların, dolayısile dinlerin mahiyetini izah etmek itibarile H. Spencer içtimaiyatçı ve tekâmülcü bir görüşle [1] şu iddialarda bulunmaktadır : Canlı mahlûklar, evvelâ hiç bir gayeyi taşımayan ve sadece canlılığın ve uzvîliğin vasfı olan hareketlerle kımıldanır, sonra tav’i hareketler başlar; bu intibak hareketlerine bir hazırlıktır. Ve nihayet bu hareketler, muhitin tesirleri ve uzviyetin inkişafı nispetinde kendisini göstermiye başlıyan zih­nî hareketler haline gelir. Zihnî hareketler, tekâmül silsilesine nazaran hay­vanlarda insandan evvel bir tecrübe geçirir. Yani hayvanlarda da az çok zihnî olan hareketler vardır. Meselâ kedi bir fareyi harekete sevkede- bilmek için, silkeler; zira silkelenen, rahatsız edilen mahlûkun hiç olmazsa kaçmak için hareket ettiğini bilir. Esasen iptidaî insanların zekâsı tetkik edilecek olursa Spencer’e göre, bunların, sefil hayvanlardan kuşlardan ve sürünen mahlûkattan, hattâ haşarattan bile daha az zeki olduğu görülür. [ Bu iddia Espinas ve Fabre’da da vardır.] iptidaî insanin gösterdiği ilk zekâ faikiyetini, ölüyü diriden tefrik edebilmeleri de yani « bizim insanı hayvandan daha zeki addedişimiz insanın, hayvandan daha' fazla ölüyü diriden ayırdedebilmesinden » dir; bu hareket noktası SpenCer’i dinlerin menşei hakkında ve Tylor’un da [2] müdafaa ettiği animisme nazariyesi- ne sevkeder. Yani iptidaî uyku esnasında ve Catelepsi halinde muvakka­ten uzviyetten ayrıldığını zannettiği « Eş - double » in ölümde birazdaha uzun bir seyahata çıktığını zanneder. Böylece yeniden dirilme-re animation itikadı ve ahrette yeniden yaşamak fikrini doğurur. İptidaî, bütün « Eş » lerin dağ tepelerinde ve nihayet semada toplandığı fikrine intikal eder. Ruhların bu semavî ikametlerinden, kendilerine hem benziyen ve hem ben- zemiyen bambaşka bir ırk zuhur eder bu ırk, san’atkâr, yeniliği seven, galip, istilâcı ve kendilerinin bilmediği şeyleri bilen bir ırk addedilir. Bunların mekânı tepelerdir. Ve bulutlara yakın yerlerde ikamet ederler ve nihayet semavî ülûhiyetleri teşkil ederler. ■

' Mabutların menşeini izah etmek isteyen bu nazariye, diğer dinî hâdiseleri de izah eder. Fetiche ayini bunlarda ikamet eden ruhlara karşı yapılan bir ayindir. Yahut fetiche haline gelmiş tabiatten üstün bir varlığa karşı yapılan ayindir. Ölüler için ve bilhassa onların gada- bundan korunmak için yerilen kurbanlar, başlangıçta bir takım ayinlerden ibaret iken bilâhara bu şekli almıştır. Ayni kurbanlar, bilâhara umumî ayinlere ve müşterek bir surette dinî emirlere itaat içindir. Nihayet Put-

[1]               H. Spencer — Principe de socîologie T 3.

[2]               Tylor — La Civilisation primitif Paris, 1876.

perestliğe - idolâtrie ve fetichisme’e inkilâp etmiş olur. Hayvan mabutlar ve bunlara, ibadetin menşeine gelince :

Spencer’e göre bu, iptidaî zihniyette insan ve hayvanın karışmış olma­sındandır. Çocuklara ve insanlara hayvan isimlerinin verilmesi âdeti insan ve hayvanın benzerliği fikrini hazırlamıştır. Ve bir defa akraba gibi telâkki edilen hayvan, artık hürmet görmeğe başlar; bu sebeptendir ki, bazi Afrika iptidailerinde meselâ, ölen reislerin ruhu Arslanlara girmiş farzolunarak, bu hayvanlar mukaddes addedilir. Hattâ Congo’lular, eğer yolda ve kırda raslanan bir Arslan, hürmetle selâmlanacak olursa, insanı yeme­den geçer diye inanırlar. Zira’ ondaki ruh esasen kendi kabilelerinin ru­hudur. İşte, bu ruha yalvarmak ve takdimeler vermek, hayvanlara ibadet et­menin ve ayin yapmanın menşeini teşkil eder. Tekmil antropo Zoomorphique mabutlarla bunlara istinat eden dinlerin menşei, bu tabiî hâdisede saklıdır. [Spencer nebatı olan mabutları da ayni mantıkla izah eder.] Bu itibarla ona göre tekâmül eden itikatlar da, iptidaînin ayin ve merasimi fazla iken, bunlar tedricen azalıyor ve yerlerini ahlâkî duygulara ve emir­lere terkediyorlar. Ve iptidai de fazla olan antropomorphisme, tekâmülün yüksek mertebelerinde azalıyor ve kaybolamağa temayül ediyor.

Spencer, dinin dolayısile Allahların menşeini anlatırken, âdetâ iptida­ileri yalnız mantıkları bizimkine uymayan mükemmel insanlar gibi tasavvur etmektedir. Onlara bu mantıkla, bizim ilmimiz nevinden bir takım itikat­lar buldurmuş oluyor. Ve cesette ruhun daima ikamet edeceğini, binaenaley kadavranın her cüz’ünde ruhun bulunabileceğini zannettiklerini iddia ede­rek, mukaddes hatıraların-reliqus’da bu itikattan çıktığını iddia eder. Hal- bu ki bunlar gagrî mantıkî non - Logique fiillerin neticesidirler.

Bu nazariyenin istinat ettiği mantık, birçok usulciler tarafından [1] ve ihtiva ettiği hakikatte din tarihçileri ve içtimaiyatçılar tarafından tenkit edilmiştir. Bunlar mevzuumuz haricinde olduğu cihetle burada tafsil edil­memiştir. Muhakkak olan şey şudur ki, ne Max Miller’in Naturisme’i hattâ ne de Durkheim sistemi, dinin hakiki menşeini izah edecek vaziyette değildir. Esasen hiçbir ilim hadiselerinin en iptidaî kaynaklarını araştırmaya lüzum görmez.

Muhakkak olan şey şudur ki: İptidaî itikatların birbirine benzeyenleri kadar da benzemiyenleri, ve bunların içinde bugünkü itikatlarımızın kök­lerini teşkil eder gibi görünenlerile görünmiyenleri pek çoktur. [2] Birçok yerlerde Cinler, ve Şeytanlar bile mabut ittihaz edilmiştir. Bilhassa bunlar her türlü gayri ahlâki hareketleri adet edinmiş olan mukaddesleri teşkil

[1]                Vilîredo Pareto — Traite de sociologie general Vol 2 1928 (Lausann).

[2]               Reville — I. Histoire des religions, 1883.

H. Des religions des peuples non - cevilises.

«derler. [1] Ve insanlar da bunlara hoş görünmek ve bunların fenalıkların­dan korunmak için, onların adetlerini taklit etmek zaruretinde kalmışlardır. Umumiyetle kehanet usulleri, mabudu, cinleri insan iradesine tabi kılmak için beşeriyetin sadece imanından gelen delice hareketler merasim ve ayini (2) yalnız iptidaîlerde değil Saint-THoma, Saint - Ogustain gibi münevver rahiplerin itikatlarında da görülür. Bunlar fırtınaların lâtif ve havaî bir cisme malik olan bir (Cin) tarafından vücude getirildiğini ve bu Cinlerin şerrinden, birtakım yemeklerle değil belki ayin ve merasimle kurtulmak mümkün olduğunu iddia ederler. İslâm din ve ulemasında da Cinlerin, perilerin, meleklerin evsaf ve tesirleri hakkındaki itikatlar cümle­ce malûmdur [3]; insan hiçbir mantıkla izahına imkân bulunmıyan herşeyi ilâhileştirmiştir; İçtimaî hayatın en basit safhalarında bulunan hattı üstüva civarındaki iptidaîler, Fetiche olarak hiçbir şeye yaramıyan, ve hiçbir kıy­meti olmıyan maddeleri kutsîleştirmişlerdir. Hattâ bunlara, bilmedikleri bir madde veya hadise gösterilecek olursa dehşetli bir hayret ve korkuya düşmektedirler. Ve bu nevi eşyada harikulâde ve hususî bir kudretin saklı olduğunu zannetmektedirler. Bu iptidailer hattâ gayri maddî varlıklara inanmıyacak kadar mücerret düşünecek halde oldukları gibi tasavvur ve temsil kabiliyetine de malik değildirler. Bunlar henüz animisme’e doğru yeni terakki etmektedirler. [4] Hal böyle iken, yine bir kudsiyet fikrine maliktirler.

İnsanlar, adetlerde, harflerde, muayyen sedalarda, muayyen miktar ve vaziyette tekrar edilen hareketlerde, ve tavırlarda bile bir, kudsiyet ve ülûhiyet hissetmişlerdir, Arlstote’da, Pytagor’da, PhİİOn ve Kabalisme ile İncilde, buna dair birçok tafsilât vardır. Romalıların ayin ve ibadetlerinde de bunlar hakkında garip ve mühim itikatlar mevcuttur. [5]

Y,C.Frazer muhtelif eserlerinde [6] iptidaî insanların itikatlarındaki bu tenevvu ve garabet hakkında binlerce misal vermektedir. Ve insanları hin bir gayri ahlâki bit’atlerin idare ettiğini gösterir. Ona göre artık Allahlar can çekiştirmektedirler.

*

L6vy Bruhl, iptidaîde bizimkine benzemiyen ve fakat kendileri için

[1]                Bodin — De la Demonomanie des sorciers (1580).

[2]               Bouche Leclereaue — Histoire de la divination dansl’antitiuuite T. III. 1879-821.

[3]                Mehmet Naim - Sahihi Buharı C : 2

[4]                Hoveloque — Les negres de l’Afrique sud - Equatoriale Paris 1889.

[5]                W. Marquardt — Manuelle des antiquites Romaines.

[6]                Y.G. Frazer — I. Le Rameau d’or.

II.    Tache de psyche

III.    Le totemisme, 1898.

gene mantıki olan bir ayniyet kanununa njalik olduğunu, ve bu suretle garip birtakım tezatların ayniyetini kabul edecek bir zihniyetin teşekkül ettiğini iddia eder. İptidaînin kendini toteminden ayırmamasını, Teşarük kanunu- Loi de participation ile izah eden L. Brilhl, bu kanun sayesinde tabiat- ten üstün olan varlıklara itikat edildiğini kabul eder. Böylece insan, eş­yada kendisini mes’ut veya betbaht eden hassaların bir anda mevcüt olması ğibi birtakım zıt fikirlere inanıyor. Ve dinî his ve itikatları yaratıyor. Bi­zimkine nazaran bu devre, bir mantıktan evvelki - prelogique devir ismini veriyor. [1]

5.               Reinach [2] da Totem ve Tdbu’yu din ve Allahların ilk kaynağı

addeder. Bu zat dinî, pek çok münakaşaları mucip olan şu cümlelerle ta­

rif eder: «Din, melekelerimizin serbestçe fa­

aliyette bulunmasına mani olan bir takım kuruntuların - scrupules heyeti mecmuasıdır.» Bu kuruntular, bir takım hususî mahiyete maliktirler verdin her şeydenlevvel bu zata

nazaran başka mahiyette bir takım haraket-

lerle-actes ifade olunan bir Tus tir. Ve bu haraketler âyin ve dinî merasimi teşkil eder­ler.

Filhakika umumiyetle’jptidailer, yukarda tafsilen görüldüğü veçhile kendilerini hayvan olan bir Totem’in evlâtları zannederler. Fakat Totem olan hayvanla, Allah olan hayvani birbirine karıştırmamak iktiza eder : İptidaîler, hayvan Totem’in neslidirler. Fakat

S. Reinack

mesela Mısırda yalınız Firavinier, hayvan

mubudun halefi ve oğludur. Ayni hayvan mabut olan atmaca tahtının varisi, mabedinin rahibi ancak onun oğlu addidileri Firavin dir. Diğer Mısırlılar

ise hiç bir zaman atmaca olmak iddaasında değildirler. [ Hiç şüphesiz

Firavinier şahsî nufuzlarile mabudu kendi mülkiyetlerine dahil etmişlerdir].

Foucart’a göre [3] pek esaslı bir surette kökleşmiş olan hayvan mabut­lara ibadet esası, Mısır dininden çok eskidir. Bnnun başlangıcını tayin etmek imkânsızdır. Hayvanlara tapma’nın - Zoolâtrife esaslı vasfı hay­vanı Allah görmekten ibarettir. Ve reisleri . bunların ahfadı addetmektir.

[1]                L. Bruhl — Evvelce ismi geçen diğer eserlerden mada - Les sur natural et la nature dans la pensee primitive 1931. / .

[2]                           S, Reinach — Cultes, mythes et religion., Paris 1905-12.

[3]                            G, Poucart — La methode Compartive, dans 1’histo.ir des religion. Parisl900>

Acaba bu itikat ne suretle doğmuştur? İçinde yaşadıkları mahsus âlem; hakkında edinilen fikirlerden. Filhakika Foucart’a göre bunlar, mahsus âlem hakkında bir nazariye vaz etmişler, sonrade Allahlarını yaratmışlardır. İp­tidaîlere göre, tabiatte herşey yaşıyor. Hattâ tizim camit sandığımız şey­lerde... Ve iptidaîler âlemin iki unsurdan teşekkül ettiğini zannederler, birisi zarfı teşkil eden beden; diğeri ise gene maddî bir unsur olup pek fazla rakik ve görülmez bir varlık olan eş, ruh... Mahlûkun yaşayabil­mesi için, bu iki unsurun birleşmesi zarurîdir... Hülâsa Foucart bu hadi­seleri medenî bir insan mantıkile izah etmek hatasına düşmüş olsa bile, muhakkak olan şey şudur ki, insanlar bir dine malik olmadan evvel, belki dine kaynaklık yapmış olan bazi şeylere inanıyorlardı. Ve bu inandıkları şeyler, bir Allah olmaktan ziyade ülûhiyet sıfatını hiçte haiz olmayan ka­sit maddeler ve hayvanlardı.

*
* *

Nihayet insanlar, pek az zamanda Allahlarını münakaşa edecek, onlar hakkında serbest düşünceleri yaratacak bir tekâmülede mazhar oldurlar. Arlstate’ya ait olduğu zannedilen ve içinde Xenophon’a söylettirilen de Melisso ismindeki eserde: «Allah her taraftan kendisine müşabih olduğuna görekürevî olmadır!» iddiası münakaşa edilir. Ve «Madamki, o mutlak surette kendi kendine benzer, bir tek ve her taraftan görür ve işitir öyle ise mut­laka küreyî olmalıdır!» diye düşünür. Kendisini tatmin edemeyen müddeiler tatmin edecek bir neticeye de vasıl olamıyorlar, Allah hakkındaki itikatları­mız ve bilğimiz bu günde bundan daha ileri değildir. M. Revon Ja- ponların [eski şeyler kitabı] manasına gelen [Kojiki] sini terceme etmiş, ve Yahudi, Yunan ve Japon esatiri arasındaki benzerliklere nazarı dikkati celbetmiştir. Ve bütün bunlardan, mabutların umumî, müşterek ve müşabih mücadelelerile cemiyetlerin yekdiğerile olan münasebet ve mücadeleri ara­sında bir münaset olduğu anlaşılmaktadır. [1]

Umumiyetle bütün esatir ve dinler pek derin maziden kalmış olan tari­hî hadiselerin şekli değiştirilmiş hatîralarını ihtiva ederler. Mabutlara is­nat edilen vasıflar ve onlar arasında cereyan ettirilen hâdiseler, cemiyet­lerin biribirile olan iyi ve fena münasebetlerinin aynıdır. Her dinin Alla­hına ve mukaddeslerine ait âyinler ve merasimde de bu vaziyet açık bir surette görülür. Meselâ eski Yonan dininde iyiliği temsil eden Ouranien mabutlarla fenalığı temsil eden Chtönien mabutlara yapılan âyinler birine yaklaşmak ve birşey istemek gayesini taşırken diğerinden kaçmayı uzak­laştırmayı icap eden şekillerdedir. Bu iki sınıf mabutlar daima yekdiğerile- mücadele halindedirler Mabutların bu hali, Pelask’larla Şimalden gelen

[1]                 Michel .Revon — Anthologie Japonaise, des origineş au. XX sciecle.

müstevliler arasındaki harplere tekabül eder. Romalıların itikat ve âyinle­rinde de yekdiğerinden farklı ve zıt iki dine bağlı oldukları görülür. Se­ma ve güneş mabutlarile toprak altındaki kuvvetler ve toprak âyinleri şeklinde tecelli eder. Toprak âyinleri Ligure, Sabin, Pelask’lar gibi Akdeniz kavimi erine aittir. Sema âyinleri ise daha ziyade müstevlilere ait­tir. Bu mabutlar arasındaki barışıklık yerli çiftçilerle Şimalden gelen ço­banların mücadelelerinden sonraki ittifaka tekabül eder. Filhakika bu birleşmeden sonra insanlar gibi mabutların da biribirile evlendikleri, uzlaş­tıkları görülür. [1]

Plepe’lerle Patrici’lerın Allahları da böyledir. Patrici’ler Şimalden ge­len fatihlerdir. Plepe’ler ise yerlilerdir. Mabutlar arasında ve esatir için­de bu mücadelenin ve uzlaşmanın tekmil hatıratı yaşar. Mezopotamia'da^i samı galiplerle Anadolu ve Avrupaya gelen Hindo Avrupai galipler, kendilerde birlikte galip birer Allah da getirmişlerdir. [2]

Muhtelif istilâlar, başka başka milletlere olan itikatları tamim etmekte mühim bir âmildir. Galiplerle mağlûplar manen ve maddeten, çok defa karşılıklı olarak biri biri üzerine bir tesir icra ederler.

Mabutların, içtimai teşkilâta uygun bir kıymet ve evsafa malik oluşunu göstermesi itibarile Hittite’lerin Allahları da dikkate şayandır: Türklerde kadın hukuku, hiç olmazsa erkeklerinkine müsavidir. Bu itibarla kadın ma­butların da bu cemiyette erkek mabuda müsavi ve çok defa daha yük­sek bir şahsiyete malik olduğu görülür. Bu sebepten mabude, sadece, do­ğurucu tabiatin mümessilidir. Ve zevci yoktur. Yalnız, recüliyetini mabu­deye feda etmiş olan bir eşi vardır. Bu genç te ilkbaharın mümessilidir. Ve her sene doğup ölüşü hususî merasimle tesit edilir veya matemi tutu­lur. Bu mabutlar ancak kendi rahibelerile evlenebilirler. Hittite mabutları milletin teşkil ettiği devlet gibi federal bir teşkilâta maliktirler. Bütün bu mabutlar, kavmin Mısır ve Asur ile geçirdiği siyasî mücadelelerin müte­kabil tesirde ahlâkî ve gayri ahlâkî bir takım evsaf arzederler. Bu sebep­ten rahipler ve rahibeler, umumiyetle Amazon efsanelerinde görülen müt­hiş bir fücur içinde yaşarlar. Filhakika Mısır ve Asur ile yaptıkları tekmil mücadele ve musalâhalar, itikatların intikalinde ve tenevvüünde mühim bir tesir yaptığı için, bütün bu kavimlerin dinleri, İçtimaî hayatın seyrini takip etmiş görülür. [3] Tarihî hatıralar mazide kaldıkça, dinî efsaneler halini

[2]                Piganiol — Essais sur les origines de Rome 1917

[3]               M. Halbwachs — Les cadres sociux de la memoire 1925 [ Bu eserde dinî ve maşerî hatıralar hakkında geniş malûmat vardır ]

[4]                Eugene Cavaignac — Le Monde Mediterraneen, jusque au IV sciecle avant J. C. Paris, 1929.

[5]           Kariler bu eserde lisaniyat noktai nazarından da itikatların intikalini ve bil­hassa Türklerin vücuda getirdiği muhtelif medeniyet ve hâdiselerini bulabilirler.]

alıyor ve yenilerde eskilerden intikal eden hususî ve manevî bir hava içinde şekil ve mahiyetini değiştiriyor. [1]

Hülâsa din ve Allah hakkındaki esaslı fikirleri cemiyetlerin tekâmülün­de ve hayatında aramak zarureti vardır.

Şu verdiğimiz kuşbakışı izahat ve misallerden de anlaşılıyor ki içtima­iyatçılar için, Allah mevzuu beşeriyetin çok mütekâmil zamanlarında zuhur etmiş olan bir itikadın mevzuudur. Cemiyetlerin Klan’dan başlıyarak ge­çirdiği safhalar içinde, hisler ve itikatlarda değişikliklere maruz kalmış ve insanların biribirlerile olan münasebet ve İçtimaî imtizaçları nispetinde dinî hisler ve Allaha ait itikatlarda bir hususiyet arzetmiştir. Bu itibarla umumi­yetle Allahlara vazıh bir surette Şile’lerde rasgeliyoruz. Aıfe’de, hâkim ka­bilenin mabudu, en büyük ve diğer kabilelerin şerefleri nispetinde küçü­len tâli mabutlardan mürekkep bir çok Allahlı - Polyteiste itikat şebekesi teşekkül eder. Bu mabutların şekil ve kıymetleri, Şile'yi teşkil eden kabi­lelerdeki itikatların tekâmülüne tâbidir. Kabileler, henüz hayvan mabutlar veya yarı hayvan, yarı insan mabutlara... inandıklarına nazaran: Polythe- isme’in hududuna giren mabutlarda hususî bir takım şekiller ve bu şekil­lere göre ayrı ayrı vazifeler almış olurlar. Bütün bu mabutların methalde

11] Hemen bütün ilk zaman dinlerine ve .Akdeniz medeniyetine büyük bir te­sir yapmış olan eski Summer itikatları, bu İçtimaî münasebet ve hulûlun bir mihrakı olmak itibarile ehemmiyetlidir. Bir küçük fikir vermesi itibariln şu noktaları kayıt «'diyoruz :

Evvelâ Hammurabis kanunlarında, aile mukaddesatına taarruz edenlere şedit cezalar verilir. Ve zanilerin her ikisi de öldürülür. Ebeveyn çocuklarını satabilir; rehin olarak verilebilir. Zevcelerini de ayni suretle üç sene için başkasına terhin edebilirler. Mabutlarda mukaddes fuhuş vardır. Ve her mabut da, mabuda hizmet eden kadınlar bulunur. Bu kadınların reisi, mabudun zevcesidir. Buna «Entu» derler. Ve mabutlarda İnsanî ihtiyaçlara maliktirler. Diğerleri mabutların müstefreşesidir- ler. Bu vazife pek şereflidir. Babalaı, kızlarını husus; merasimle verir. Ve kız Al­laha cehizle gelirdi. Ve umumiyetle kadınlar mabutlarda — Allaha vekâlet eden rahiplerle — fuhuş yaparlardı. Summerler de din, çok Allahlı ve sayısızdı. Bunlar, her şehir tarafından tanınmış ve fakat her Sitenin ayrı bir hami mabudu vardır: «Marduk, Shamash, Nannar, Enlil, İnnini veya Ishtar...» gibi. Antropomorfik olan bu mabutlar, yüksek derecede birtakım insanlardan ibarettir ve kurbanlarla geçi­nirler. Normal bir hayatları vardır, Bunlara ait merasim, hep mevsimlerin avdetini, hasat vesaireyi temsil eder. Bu mabutlar insanlarla alâkadar olur ve harbe gider­ler. Summerler Cennet ve Cehennem bilmezlerdi, Allahların avdet edilmeyen bir âlimdi hiçbir rol ifa etmeden yaşadıklarına inanırlar. Sadece «Etana» semayi kuşatır; «Adapa» cenup rüzgârlarının kanadını kırar. «Temmuz» arzın altından zuhur eder... «Gilgamesh» dsstanında, tekvin hakkında her din ve millete intikal eden efsaneler mevcut olduğu gibi Nuh Peygamberin kahramanlığını gösteren, tufan efsanesi de Summerlere aittir. Bu efsanenin hakikî tafsilâtını : «Delaporte’in La Mesopotanıie» isimli eserinde bulabilirsiniz. Summerlere ait umumiyetle tarihî ve İçtimaî malûmat ta C. Leonard Woolley’in (Les Summeriens, Paris 1930) isimli eserinde bulunur.

bahsettiğimiz veçhile, kıskanç, asabi, haşin ve korkunç olmaları 5ite”deki kabilelerin karakterindendir. Kabile arasındaki içtimıî hulûl ve imtizaç ne kadar sıkı ve Site ne kadar yekpare bir kuvvet halini almıya doğru tema­yül ederse büyük kabilenin mabudu artık başka başka şekil ve vazifelerde tecelli etmeğe başlarlar. Bu suretle tedricen diğer mabutların vücuduna ihtiyaç kalmaz. Buna Henotheisme veya Katherenothisme ismi verilir. Brahma dini ve hattâ kısmen hıristiyanlık bu nevidendir. Cemiyetlerin İçtimaî hulûl ve inkişafı ilerledikçe bu müteaddit manzaralı tek Allah fikri, dost düşman, hayır ve şer işlerine âlet olmak üzere aydınlıkla karanlığın, gece ile gündüzün mümessili gibi görünen ikici - dualist bir şekil alır. Bu sanki hâkim Site ile Site’nin düşmanlarını temsil eden iki zıt ve rakip içtimai heyetin hissiyatını gösterdn bir semboldür. Mazdeisme ve Manihe- isme bu nevidendirler. Nihayet bütün bu nevi itikatlardan tek Allahlı din­lere intikal eden Allah ve şeytan telâkkileri bu devrin ve bu devre ait İçtimaî vaziyet ve zihniyetin mahsulüdür. Bu ikici dinde vazifeleri başka başka olan iki İlâhî kuvvet, bazan biribirini tamamlar ve bazan daima yekdiğerinin rakibi olur. Aralarındaki mücadeleden zaman zaman galibiyet ve mağlûbiyet her iki tarafa da intikal edebilir. Cemiyetler, İçtimaî birlik­lerini tamamile elde ettikten sonra veyahut bu temayülü şuurlu bir surette kavradıktan sonra tek Allahlı - monotheiste bir itikada yükselirler. Nasıl ki SzVe’lerin mücadelesi, biraz da mabutların mücadelesi demek ise, tek Allahlı bir dinde zuhur ettiği vakit, bir imperator gibi bütün imparatorluk dahilinde bulunanlara kendisini kabul ettirmeye çalışır. Maamafih bu gayret, siyasî ihtiraslar ve zaruretlerle husule gelir. Yoksa hiçbir din başlangıcında bütün insaniyete intişar etmek azim ve ihtirasında değildir. Ümmetçilik sistemi, bu ihtirasın gittikçe inkişafını gösterir. Fakat gene hiçbir zaman ümmetçilik tam bir İçtimaî birliği, kalpleri ayni gaye için çarpan bir şuur ve iman birliğini yaratmamıştır. Bütün haçlı seferlerini ve umumiyetle din harplerini, yalnız bu neviden ruhanî bir birliğin mahsulü addetmek safdillik olur. Bu da gösterir ki, her cemiyet kendi şahsiyetinden, bünyesinden, ırkiyetinden gelen kıymetleri galip kuvvetlerin aşıladığı ârızî itikat ve kıymetler içinde muhafaza ediyor ve kendi ideallerini bu ârizî itikatlardan değil, kendi millî dehasından alıyor.

*
* *

Burada kısaca peygamberlerin de rollerinden bahsetmek iktiza ederse "diyebilirizki, bunları iki nev’e ayırmak mümkündür. Bir kısmi Sangl6[l] ninde gördüğü veçhile bir takım malûl insanlardır. Bu zata göre meselâ

[1] Binet Sangle - Les prophetes juifs

■eski Beni İsrail peygamberlerinin krşri dimağileri tarh olarak inkişaf etme­miştir. Bu vaziyetteki insanlar uhıumiyetle değenere’dirier. Bunu daha ziyade bu peygamberlerin¹-vücuda getirdiği eserlerden anlamak mümkündür: Filhakika bu eserlerden onların hayal ve fikirlerinin hep aynı kılişelerden ve tekrarlardan ibaret olduğu görülmektedir. Bu tefekkür sahalarının mâhdudi- yetinde taharrüş hususundaki müfrit kabiliyetleri dolayısile Aeurones’larıti inkişaf edememesi başlıca amildir. Bu hal umumiyetle yoktan hissetmeleri Hellusinotions vücude getirir. Pİerre Janet’de evsafını dinî hezeyanlar teşkil eden muhtelif ruh hastalıklarına işaret ederek, zımnen bu neticeyi ■çıkarmaktadır. [1] Netekim, Plepenbring’de [2] Peygamberlikte bazı marazî hallerin bulunduğunu bilhassa eski peygamberlerin hezeyan veya deli muamelesi gören bir takım zavallılar olduğunu anlatmaktadır. Zira, bu peygamberle^[3]» ancak delilere mahsus olan bir takım garip hallere malik- diler. Yalnız bunların şöhretleri, ve bazılarının muvaffakiyetindeki sebep, daha ziyade düşündüklerini her manaya çekilebilecek olan plastik bir takım sembollarla ifade etmeleridir. Lombrozo’da hemen aynı neticeye vasıl olmaktadır. Gerek iptidaîlerde ve gerek tarihin ilk zamanlarındaki kâhinler, sihirbazlar ve rahiplerde de bu marazî evsaf görülmektedir.’

Bunların ikinci bir nevi vardır ki, birleşmiye temayül eden müşterek hisli cemiyetlere, o cemiyetlerin umumî seviyesine ve devirlerinin ihti­yacına nazaran lâzım gelen tedbirlerle hitap eden büyükleri teşkil eder. Bunlar samî kavimlerde ruhanî vasıtalara müracaat ederlerken arî kavim- lerde felsefî ve siyasî vasıtalara müracaat etmektedirler. Bunlardan gayeleri temamile dünyevî olduğu halde kendilerine ruhanî sıfatlar verilmiş ve gaye­leri tamamile tahrif edilmiş olan bir üçüncü nevi daha çıkarmak mümkündür.

Şüphesiz ki şu mutalaat ilâhiyatçılarla bazı din tarihçilerinin itikadına uy­gun gelmez. Fakat bir peygamberin mevcudiyeti ve bunun yanında bir dini kabulden çekinen, veya doğrudan doğruya Allahı inkâr eden bir insanın varlıği bile din tarihçilerinin külli tasvip - Consentiment üniversel delili ile Allahı ispata çalışmalarını tekzibe kâfidir. Külli tasvip, eğer bir İlâhî takdir idise, onu icabında cebren ve icabında eski itikatlarından soğutmak suretile tamime çalışan vasıtalı bir kuvvete ihtiyaç olabilir miydi? Bir dini reddedenlere nazaran diğer bir dini kabul edenler, veyahut hiç birisine inanmiyanlarla, İçtimaî hayatın derinliklerinde rastladığımız ve ülûhiyet hislerinden temamen mahrum olanlar veya temamen gayri makul ve gayri ahlakî bir takım inanışlarını dinî bir fazilet yerine ikame eden insanların varlığı da bu küllî tasvibin vaki olmadığını ispat etmez mi ?

Mevzuun haricinde olan bu meseleleri burada uzatacak değiliz. Muhak­kak ki her millet kendi Allahına güvenir; bütün din harpleri, bir nevi Allahların harpleridir. Her millet bir diğerini kendi Allahile tehdit etmek­tedir.

Görülüyor ki, her din ve her Allah, ait olduğu milletin, cemaatın halde aradığı ideal büyüklüklerin, kuvvetlerin iyi ve fenalıkların timsalin­den başka bir şey değildir. Her dindeki özcülük, ve kendisinden evvelki dinleri inkâr hususunda neşrettiği iman ve teassup, bu his ve itikat­ların da birer İçtimaî mahsul ve insan ruhuyla muhayyilesinin bir hususî eseri olduğunu göstermektedir. Ve muhayyilenin böyle ruhani ibdaları da az ehemmiyetsiz değildir. [1]

[1] Th. Ribot — Essais de l’imagination creatricc.

On sekizine Kısım

Umumî İcmal

Allahını hürriyet ve dinini terakkile teassupsuzluk teşkil eden bu medenî asırda, insanlar tarafından yaratılıp bin bir şekil verilmiş olan her hangi bir mabuttan bahsetmek, belki pek te hoş görülmeyecektir. Fakat hepimiz ruhumuz­da yaşayan hakikî mabudu pek geç bulmuş, ancak telkin edilmiş olan bir ma­buda senelerce ve körü körüne inanmış fanilerdeniz. Halbuki cemiyetler­de bir vakia olarak yaşamakta olan dinlerin Allahile [1] sadece ruhun ke­mal ve faziletinden akan itikatların mabudu hiç bir zaman yekdiğerinin ay­ni olmamıştır ve olmıyacaktır. Binaenaleyh, Allahın bir dinamik bir de Sta­tik cephesi vardır.

1              1] Burada Lalande’m felsefe kamusunda : « Allah » tabiri etrafındaki izahatı nakletmek, toplu bir fikir vermesi itibarile faydalıdır :

«Allah, Ontologique bir noktadan 1 — Mevcudatın mündemiç bir cevheri. (Spinoza) 2 — Mevcudatı kendi haricinde yaratan müteal illet; 3 — Kâinatın gayesi yani Aristote.nun hareket etmiyen muharriki diye tarif edebiliriz: Vacherot, Allahı varlıkların varlığı, illetlerin illeti, gayelerin gayesidir. İşte Allah böyle bir mutlak hakikattir, der (Le nouveau spiritualisme). Mantıkî bir noktadan: âlemin nizamına ait yüce prensip; insanda akıl, müfekkire ile eşya arasında bir münasebettir. Bossuet bu manada olmak üzere «Connaissence de Dieu et de soi-meme» isimli eserinde derki « Hakikati ebediyen baki kalan ve her zaman işitilen, bir mevcudu kabul ve itirafa mecburum. Bu ebedî mevzu, bu ebedî olarak bakî olan Âllah, ebediyen hakikîdir. Ve ebediyen bizzat hakikattir. Allahı bir de faal biı mevcut olarak nazarıitibara alalım: Bu takdirde madde noktai nazarından: Müşahhas, insaniyetten yüksek emirler veren ve vaitlerde bulunan ve kendisine dua edilen, önünde heyecan du­yulan bir varlıktır. Bu takdirde umumiyetle bir İçtimaî zümrenin müşfik ve hâmisi görünür ve kendisine âyinler yapılır. (Ecdat, reîs, şari, hâkim... v. s.). Birinci de­virde bu zümre ırkîdir. Yonan, İsparta ve Beni İsrail Allahı gibi. Asrıhazırda bu zümre seçilmiştir, ve bir mabede maliktir. Bossuet, « Pensees chretiennes » isimli eserinde «Kilise nedir? Bu Allah çocnklarının meclisidir. Yaşayan Allahın silâhı, tahtı, Site’si, türbesidir» der. Manevî noktai nazardan ise, kendi kendinin ayni olan bir ulvî şahıs, zekâ ve iradesile bir ulvî prensip ve ahlâkiyetin kefilidir. Allahın bu ahlâkî prensip noktai nazarından izahı: İlâhî pederlik ve insanlığın kardeşliğin­den ibarettir.»

Vocalulir thechnique et critique de la philosophie T. 2, 1928.

F : 17

Dinamik cephede Allah, cemiyetlerin geçirdiği muhtelif tekâmül merha­leleri içinde şekil ve kıymetini değiştirerek gittikçe kendi hakikî kutsiyetine yükselen yani tehakkuka doğru giden bir iktidar gibi tecelli ettiği halde Statique cephede, Allah, daima müşterek ve ayni evsafla beşeriyeti sihir- lemiş, atalardan kalma itikatlar içinde saklı, binaenaleyh, tekâmülden mah­rum bir şeniyet gibi tezahür eder. Birinci cephe içtimaiyat ikinci ise fel­sefe, ilâhiyat ve dinin hududu dahilindedir.

Bu itibarla Allah fikrinin menşeini tahlil eden Belot, [1] Allahı üç men- badan tetkik eder; ayni Allah için üç kaynak görür:

2             — İçtimaî muhittir: Bu anana ve terbiyeyi teşkil eder. Ve feylesof­lardan daha çok evvel Allahı beşeriyete telkin etmiştir.

Bu menbadan gelen Allah, daha ziyade İçtimaî vahdetin bir merkezi ve manevî birliğin ve iştirakin bir amil ve esasidir.

3             — Feylesofların fikirleridir: Bunlar mevcut olandan ziyade olması lâzımgelen bir Allahla meşgul olurlar. Ve onu hiç olmazsa kendilerince halli imkânsız olan, yani fikirlerin mutlak amili olmak üzere kabul ederler. Bu meyanda meselâ, Descartes, bilgilerimizi, ilmimizi, daha sahih esas­lara vaz etmek ister. Bunu da aklın yapacağına kani olur. Ona göre İn­sanî akıl ise, İlâhî akıldan sadır olmuştur. Aklımızın fikirlerini, hakikatle­rini sahih yapan şey ise İlâhî sidik -V er acile divine’dir. Bu itibarla Allah dini bir kıymette değil, belki sahih bilgilerimizin . esas temeli, makuliyet ve mevcudiyetin menşeidir.

4             — Mütesavvıfların itikadıdır. Bunlara göre Allah tarif edilmez, his olunur. O ifade ve imha edilmeyen bir kuvvettir, işte Pascal’ın kalp tarafından hissolunan Allahı budur. Şu halde Allah batınî tecrübenin bir mevzuu olmuş olur. Şu üç menba bize Allah telâkkisinin geçirdiği merha­leleri de ifade edebilecek bir vaziyettedir. Maamafih gene dikkat edilirse görülür ki, tekmil mütefekkirlerin Allahı çok kuvvetli bir mantık ve te­fekkürün mahsulüdür.

Baldwin san’atın tekâmülünden bahsederken bize üç devir gösterir :

1             — Mantıktan evvelki devzr-prelogique; 2 —Mantıktan üstün devir Supralogique; 3 — Lâ mantıki devir, Alogique.

San’atın mahiyet ve tekâmülüne teallük eden şu üç merhalede göste­riyor ki: İçtimaî kıymetlerin ya ayrı bir mantıki vardır, yahut bunlar hiçbir zaman mantıki olmamışlardır. Filhakika pisikoloji ve sosyoloji bize, his ve itikatlarımızda sebep ve netice rabıtasile yekdiğerine bağlı ve müdrikenin esas prensiplerine müstenit bir mantıkin mevcut olduğunu göstermektedir. Bu itibarla Allah fikrinin tekâmülünde ve Allah fikrinin anlayış tarzında,

[1]                Belot — La triple origine de dieu, 1912.

metin ve emin bir mantık aramak iktiza eder; yani Allah fikri gayri mantıkî - illogique’dir.

*
* *

Bununla beraber, ilmin hududuna giren her mevzuu biz kendi makul ve mantıkî usullerimizle tetkike mecburuz. Bunun içindir ki pek çok mü­tefekkirleri meşgul etmiş ve hemen her büyük mütefekkir de mevcut olan Allah telâkkisini, biz de şu hudut içinde tetkik edebiliriz. 1 — ilâhiyat­çıların Allahı: 2 — Metafizikçilerin Allahı: 3 — içtimaiyatçıların Allahı.

1             — İlâhiyatçıların Allahı: — Bunlar daha ziyade kâinatın ilk sebebi ve müebbeden husule gelmiş ve gelecek olan hadiselerin yegâne amili olarak mutlak ve dogmatik bir Allah tasavvur ederler. Bunların Al­lahı her dinin kabul ettiği itikatlara nazaran ayrı ayrı kıymetler arz eder. Yani her din için ayrı bir ilâhiyat vardır. Bunlar daha ziyade [Doğme} lara bağlı olduklarından tekâmül fikrinden mahrumdurlar. Bunlara göre Allah birtakım hususî vasıflarla muttasıftır, ve Allah «Rabbulâlemin» ol­makla beraber, merhameti sonsuz olduğu için ahlak ve fazilet haricindeki hareketleri de affedecek kadar merhametli veya sadece iman edenlere karşı af ve şefkat ibraz eden ve binaenaleyh icabında zulüm yapan ve in­tikam alan yani istediği ve dilediği gibi yapan bir kuvvettir.

Her iki vaziyette de ahlâki bir kıymet almaktan uzak bulunan bu ma­but, bütün insaniyetin bir dine malikiyetile ispat olunur. Ve bu Allah ya tarih veya tabiatte saklıdır. Bazan tabiatten ayrı, hariç veya onda saklı bir kuvvettir. İlâhiyatçıların Allahı ancak bilvasıta kendisini tanıtır. Bu vasıta, tarikatlerde şeyhler, mürşitler ve dinlerde Peygamber ve azizler­den mürekkeptir. Ve tabiatile ilâhiyata istinat eden bir din, İlâhî adaleti izah edemez. Ve bunlar ancak « külli tasvip » ile ispata çalışırlar. Mil­yonlarca insanın asırlardanberi peygamberden ve kitaptan mahrum olarak hatta Allaha da benzeyen bir takım iptidaî kuvvetlere inandığını biraz evvel gördük. İlâhiyatçılar, bunlara ait olan uhrevî mes’uliyeti de ancak tevillerle ve muhayyelelerinin ilham ettiği bir adalet hissile halletmiye ça­lışır 1ar. Bu sistemde ne Allah, ne ahret, ve ne de dine ait müspet ve menfi itikatlar, akla hitap edebilecek bir halde değildir.

Böyle anlaşılmış bir Allah telâkkisi, tenakuzlarla doludur. Zira doğma- tik olan her telâkki, ancak vazedildikleri günün ihtiyacına tekabül ederler. Yani, bunlar cemiyetle tehavvul etseler de tekâmül geçirmezler. Saniyen bütün beşeriyetin inandığı Allahların mahiyetini yokarıdanberi gördüğümüz için akla hitap etmiyen bir Allah telakkisinin kıymeti olamaz. Maamafih biz burada tamamen ayrı bir mevzu teşkil eden bu mühim davayı tahlil edecek değiliz.

2             — Metafizikçilerin Allahı: — Sistemlerinin boş kalan akşamı­nı doldurmak için feylesoflar tarafından müracaat edilen Allah; umumiyetle klâsik şeklinde, iki büyük cepheden tetkik olunabilir.

A —- Spiritüalizme cephesi. B — Pantheisme cephesi.

A — Spiritualism’i bilhassa iskolâstik feylesoflarla Descar­tes ve Carfeslen’ierden Spinoza, Pascal ve Malebranch teşkil ederler. Bunlar hemen hemen bu âlemden ayrı bir Allah tasavvur ederler; ve Allahı, ruhla beden münasebeti ve hilkatin mütemadi yara­tılışı için bir prensip telâkki ederler. Bunlara göre Allah, hilkati şuuru­muzla müterafik ve müvazi bir surette ve daimî olarak vücude getiren bir ajandır. Bu suretle Allah, gemisini idare eden bir kaptan, eserinin ha­ricinde kâinatın zembereklerini mütemadiyen kurup işleten bir makinist mahiyetinde kalır. Sipiritualiste’ier bu ikilikle de iktifa etmiyerek Allaha bir takım sıfatlar verirler. Zira birşey mevcut olmak için behemehal bir takım sıfatları haiz olmak zaruretindedir. Bu itibarla Cenabıhak (Tarif olunmaz, şahsiyet - personne, Ruhulkudüs, hâkim, ebediyet, hikmet) gibi antropomorfik bir takım evsafa malik olmuş olur. [1] Filhakika bunlara gö­re , insan yakın sebepleri ve yakın varlıkları görür; Allah ise meçhulları ve uzakları görür, insan bazı şeylere muktedirdir; Allah ise herşeye muk­tedirdir. Ve insan cüz’iyata Allah ise külliyata karşı âlimdir. Demek ki Allah, insandan daha yüksek vasıflara ve idrak kabiliyetine maliktir. Hü­lâsa böylece az çok iskölastikten ve doğmatismeden kurtulmamış olan bu telakkide de bir tarafta tasdik ettiklerini diğer taraftan nakz ve inkâr ederler.

B — Pantheisme’e gelince: Bu meslekte bir taraftan mystisisme, diğer taraftan monisme sıantifique veya naturalisme şeklinde tezahür eder. Maamafih umumî karakteri itibarile Pantheisme, illetle malûlü ve hadise ile muhdisi aynı telâkki eder. Bunlar bir muayyen cevherin muhtelif şekilde­ki tezahüründen başka birşey değildir. Bu mesleğin Mystisisme’de aldığı şekil, tesavvufun muhtelif anlayış tarzlarına tevafuk eder. İskenderiye mek­tebinden başlıyarak Türk, Arap, ve hıristiyan sofularına kadar muhtelif tarikatler şeklinde tezahür eder. Mystisisme insanı bir büyük âlem - mac- rocosme olan kâinat içinde bir küçük âlem - microcosme olarak telâkki eder. Bu itibarla âlemin içinde olan insan, âlemi ve Allahı kendinden ak-

[1]                Allahın metafizik vasıfları: Basitlik, namütenahilik, vahdet, değişmemez- lik, ebediyet, genişliktir.

Ahlâkî sıfatlar ise :

1                 — Namütenahi hikmet ve alim olmak - omniscienace

2                — Mükemmel aşk ki bunda : mutlak kudsiyet, mutlak adalet,, mutlaksaadet vardii.

3                 — Tam faaliyet: Namütenahi hürriyet, her şeye iktidar mevcuttur.

işettiren bîr billûr gibi telâkki olunur. Yani mabutla abdin bir hali­tası veya memzucesinden ibaret olan hilkat, baştan başa Allah olmuş olur. Herşeyi ve herkesi hürmete şayan gören bu telakki, ulvî bir mefkûreyi ifade etmiş olsa da amelî hayatta aynı kuvvet ve ahlâkiyeti temsil edememiştir. Schopenhauer, bunları en büyük dinsizlerden ad­deder. «Zira, der, bunlar Allah ile tabiat ikiliğini kaldırır. Adeta Allahı tabiatin içinde ve tabiate terkeder. Ve bizzat tabiat olan bir vahdete in­kılâp ettirirler. »

Bizde Mystisisme’in en büyük mümessili, Mevlâna Celâleddini Ramidir: Ona göre Allah bir tek olduğu halde denizlerdeki aksi namü­tenahi olan bir güneş mesabesindedir. Binaenaleyh hepimizde İlâhî cema­lin bir leması vardır, Hepimiz ondan ve o da bizdendir. Şu beyti tekmil Mystisisme iddiasının bir hülasası gibidir:

Ni men, menemü ni tu tuvi, ni tümeni yar 1

Hem men menemü hem tutuvi, hem tü meni yar! [1 ]

Pantheisme moniste veya materialist noktai nazarına gelince:

Bunlar şuur ve hakikati kör bir faaliyetin mahsulü addederler. HaeC- kel ve Heracllt, Stoiclenler le Buchner bunlardandır: Bunlardan, maddeyi, mütefekkir ve şuurlu bir cevherin haricî manzaresi gibi telakki eden idealiste Allahcılar mevcut olduğu gibi Parmenit, Elea mektebi, He- gel gibi kâinatı temamile kendi kendinin haliki addedup ondan esaslı bir ülûhiyet fikri çıkarmağa lüzum görmeyen ilimci ve positiviste mütefekkir­ler de mevcuttur.

Birinci bakıma göre: Allah, kendi kendinin ayni olan bir âlemin batinî fikridir; yahut ta âlem her gün biraz daha tehakkuk edebilen bir ideale doğru hareket etmektedir. Her ne şekilde olursa olsun, Allahın mevcudiye­tini kabul eden mütefekkirler, olması lazım gelen, yani kendi mefkûre ve muhayyilelerinin halk ettiği bir takım vasıflarla süslü bir Allahtan bahse­derler. Materialiste ve Positiviste olanlar için ise tabiat kanunları vardır, Allah mefhumu mevcut değildir.

Felsefe sahasında hemen Kant a kadar devam etmiş olan bu düşün­celer de Allahın mevcudiyetini isbat eden deliller ayni değildir. Kant bu devirleri üçe ayırarak tenkit etmiş ve kendisi dördüncü bir delil ile Allahı isbata çalışmıştır. Ona göre: Allah amelî aklımızın bir zaruretidir. Binaenaleyh mevcut olmasa bile ahlâkiyetimizin bir müeyidesi olmak üzere yaratmak, icadetmek lazimdır. Şu halde Kant a göre Allah ahlâkiyetimi­zin bir müeyidesi, saadetle fazileti birbirine bağlayan birer ezelî rabıtadır.

[1]                Tercümesi : Ne ben benim, ne sen sensin, ne de sen bensin ! Hem ben benim, hem sen sensin ! Hem sen bensin ey yar 1.

Kendinden evvelkilerin isbat vasitaları daha yukarıdada gördüğümüz: veçhile: Cosmologique, Theleologique, Ontologique delillerdir. Bu delillere göre bende kemal fikri vardır, bu kemal fikri bana nereden geliyor? Dimek ki benim haricimde bir mükemmel mevcut vardır. O da olsa olsa Allah olabilir. Saniyen: Âlemde makul bir ahenk ve nizam vardır. Bu makuliyet âlemin âkil ve nazım’ bir yaratıcıya mazhariyetine delâlet eder, binaenaleyh Allah vardır. Salisenjbu âlemde muesirsiz hiçbir eser vücude gelmmektedir. Binaenaleyh, hilkate vücut veren müessir, bir Allah

ebedi, her yerde hazır

vardır. Bu gün umumiyetle Allahsız hiç bir mütefekkiryok gibidir, yalnız ilim ve devlet lâyik olduğu cihetle Allah fikri herkesin kendi: vicdan ve imanına ait bir meVzu olarak kal­mıştır. Biz bu gün asıl Allah fikrinin hakiki tekâmülünü içtimaiyatçıların tetkikatından is­tihraç ediyoruz:

3 — İçtimaiyatçıların Allahı: Filha­kika cemiyetler, kendi bünyeleri dahilinde ge­çirdikleri bir takım istihale merhalelerine göre- insanın ülûhiyet hakkındaki şuuru da birtakım dereceler katetmiştir. iptidaî cemiyetlerin to­temlerinde sihirbazın tekmil eşyada mevcut olup tasarruf etmeğe çalıştığı mana fikrinde gayri meş’ur bir ülûhiyet fikrine yaklaştığı görülmektedir. Filhakika totemin mana’sı

ve nazır, ayni zamanda da kadirdir, ikinci merha-

lede totemin ferdileştiği ve gittikçe, fetişist ve sihri bir mabut hallini al­dığını görürüz. Natürisme merhalesinde totemin yerini külli ve mücerret bir takım mefhumlar zaptetmiş olur.

Bu suretle güneş, rüzgâr ve timsah gibi mabutlara tesadüf ederiz.

Dördüncü merhaleyi, «Plutheisme» devri teşkil eder. Tekmil efsa­neler ve esatir bu devrin mahsulüdür. Bu devirden itibaren ülûhiyet fikrinde vazih bir antropomorfisme vardır, insanlar kendi yapacakları şeyleri yapanı bir takım kuvvetler tevehhüm etmişlerdir. Bunların müteaddit oluşlarındaki: sebepler muhteliftir. Umumiyetle « Site » dinleri bu karakteri haizdir ki Siteyi teşkil eden kabilelerden her biri oraya kendi totem veya mabudile- gelir, ve hakim kabilenin mabudunu büyük telakki ederek onun etrafında kendi Allahlarının da teşkil ettiği bir Allahlar mahfili vücuda getirirler « Pantheon » ve « Beytullah » budur. Nihayet bunlar bir arada yaşamak zaruretile, evelce,-birbirlerine düşman olan bu kabilelerin, şimdi dost olma­ları ve binaenaleyh mütekabilen birbirinin mabutlarını hoş görmeleri şek-

linde tecelli eder ve her bir kabilenin mabudu kendi evsaf ve hususiyet- lerile başka bir iş veya şeyin hakimi olur. Beşinci merhalede rehmenlik’ de olduğu gibi Site’nin hakim mabudu, diğer tali mabutları temsil eder buna da görüldüğü veçhile Henotheisme denir. Ve nihayet yavaş yavaş tek ve çift Allah fikri tezahür eder Mazdeisme ve Maniheismde, hürmûz ve Ehrimen gîbi-

Gayet vazih bir ikilik arzeden ülûhiyet fikri nihayet alem şumul ve kitabi dinlerde Monotheisme’e intikal etmiş olur. Artık alem şumul dinlerin Allahı yalnız bir kavmin değil âlemin Rabbidir. Fakat bu Rap, kâfirlerini affetmeyin ve müminlerine cennetler hazırlayan bir taraflı ve Toleranstan mahrum bir mabuttur.

Şu merhalelerde kronolojik bir teselsül aramamak iktiza etmez. Bu, sadece meselenin topografik bir manzarasını arzeder.

Her milletin de behemehal ayni merhalelerden geçmesi iktiza etmez.

Burada muasıJ zihniyeti göstermesi itibarile intuition sisteminin dikka­te değen fikirlerini de hatırlamak lâzımdı. Bergson’cu bir feylesof olan Edouard Le Roy’nın Le probleme de Dieu ismindeki eseri, bu fikirlerin bir hulâsasını teşkil eder: Le Roy’nın bu eseri iki kısımdır: Birincide Allah meselesinin felsefî ve nazarî bir bakımdan ne suretle vazedilmiş olduğunu tetkik eder. İkinci de ise, bu mevzu etrafında verilmiş muhtelif konferans­lar görülür. Bu kısım, un ehemin vers Dieu unvanını alır; ve burada Alla­hı aramak hususundaki beşerî iztırabı ve yesi, ve İlâhî hamlenin bir araştırıl­masını görürüz. Birinci kısım Le Roy’nın Theodice’sidir. İkinci kısım ise müdafaa - Apologetigue’sidir. Maamafih kitabın böyle yekdiğerinden ayrı kısımlara tefrik edilmiş olması, Le Roy’ya göre : Bir nazarî ve bir de müdafaa safhası, bir zekâ ve zihnin hakimiyeti bir de tamamen bun­dan ayrı bir kalp ve hissiyat hakimiyetinin mevcut olduğuna delâlet et­mez. Zira, Le Rey bu mevzuda zihin ve hissiyatın birbirinden ayrılma­dan çalıştığına ve esasen hiçbir nazariyenin bu mevzuu tamamile kavrıya- mıyacağına kanidir. Bu mesele hakkındaki noktai nazarı: Şu satırlarda saklıdır.: « Allahı bir talil ile, isbata çalışmak onu inkâr etmekte nihayet bulur; ona bu usulle vasıl olmayı iddia etmek, Allahsızların usulile Al­lahı isbata çalışmak demektir.» Le Roy’da Malebranch gibi Allah meselesine Arisfote ve Saint -Thomas sistemindeki düşünceleri tenkit etmek suretile temas eder. Umumiyetle bu sistemler, vaizlerle Descartes- in Spiritualisme’i namına Materialisme, terkederler; Le Roy ise, Materi- alisme’i Bergson’un Spiritüalisme’i namına terkeder; Allahın isbatı için fizigî âlemden çıkarılmış delillerin tenkidine, manevî âlemden çıkarılmış olan delillerin tenkidini ilâve eder. Ona göre klâsik delillerdeki noktai hareketi değiştirmek ve bu noktai hareketi tazelemek, yenilendirmek, ve

nihayet onların hakikî kıymetini vermek iktiza eder. Zira Le Roy için Allah, herhangi bir delilin neticesi değildir. Onu, feylesofların Allahı alâ­kadar etmez; belki o bizzat dinî ve ahlâkî, hayatın Allahına temas et­mek azmindedir. Temas etmek istiyor, çünkü ona göre Allah bir vakıa’- dır. Ve bir vakıanın isbatına da lüzum yoktur. «Allahı bir istidlâl tariki- le aramak demek hiç olmazsa bir şeniyet olarak mevcudiyetini kabul et­mek demek değil midir?. Bu istidlâlle elde edilen hakikî Allah değildir. Bu ancak hayat için zarurî olan bir Allah, sevilen, kendisine yalvarılan, kendisine isnat edilen ve kendimizi teselli için bulduğumuz Allahtır. Yani kendisine bir şahısmış gibi müracaat ettiğimiz Allahtır. » Allahın varlığını tasdik meselesi, daha doğrusu Allah fikri, tarihte olduğu kadar da ruhu­muzda, ve insanı idare eden ahlâkî hamle de saklıdır. Allah vardır demek sadece, mutlak surette hür olan ilk ve hiçbir şeye irca edilemiyen bir ah­lâki şeniyeti kabul etmek demektir. Bu şart dahilinde Allahın mevcudiyeti meselesi basit bir hal alır: Asıl müşkül olan Allahın mahiyeti meselesidir. Le Roy bu müşkülü kaldırmak ihtiyacındadır: Bu itibarla ona göre de Allah bir şahıstır. Şu mana ile ki: Allah bizim tarafımızdan kendisine şa- hış muamelesi yapılan ve fakat hakikatte mutlak şahsiyetini tayin etmek imkânı olmıyan bir varlıktır. Yani, Allah vazifelerin merkezi ve hakların mevzuudur.

Bütün bu düşüncelerde Le Roy da Bergson gibi düşünür. Bir fark­la ki, Bergson daha ziyade Musevî olduğu halde Le Roy, Zsew’dir. Birincisi doğrudan doğruya Allahla temas etmiye çalıştığı halde İkincisi yanından geçes.. Yani Le Roy için bir Allah meselesi vardır. Bergson için ise böyle birşey ancak dolayısile mevcut olabilir.

Bugün, ülûhiyet fikri iki esaslı şekil arzetmektedir. 1 - Atheisme buna ilhat veya Allahsızlık denirki, Allahın mevcudiyetini inkâr etmekten ibarettir. Bunun ne İlmî, ne de ahlâkî hiç bir kiymeti yoktur. 2 - Deisme buna tabii din diyebiliriz. Pek muhtelif feylosofların fikirlerde az çok Boudisme’de gördüğümüz vaziyet budurki, mucize ve kitap dinin meşruiyetini ifade edemez bunlara göre İçtimaî nizam ülûhiyet ve din yerine kaim olmuştur.

Esas itibarile, laik olan yirminci asırda, Allah ve din meselesi, fertlerin kendi vicdanlarına terkedilmiştir; artık ferdî mes’uliyet ve şahsî haysiyete hörmet edildiğinden cemiyetler, kanunlar baştanbaşa laik bir zihniyete maliktirler. Fakat müeyyidesiz ve sahipsiz bir hilkat ve ahlâkın mevcudiyeti nekadar müdafaa edilirse edilsin bütün bunların leh ve aleyhinde bulunan­lar büyük bir teassupla ve cahilâne münakaşalarla birbirini tekfir etmekten daha ileri gidememişlerdir. Bugün din ve ülûhiyet fikri kemalini herkesin kendi vicdanında bulmaktadır. Yalnız izah itibarile değil belki tahakkuk

ettirmek itibarile de bugünkü insaniyetin dinî, doğmatisme’den kaçan sadece vicdan ve izana müracaat eden hayır ve faziletin tam hâkimiyeti üzerine müesses bir dindir. Lâikliğin Allahı hürriyet, dini iyilik ve teassupsuzluktur. Teassubu hangi manada olursa olsun meş’um ve gayri ahlâkî addeden lâ­ikliğin insana hürmet, insana yardım esasını kabul ettiği için her insanda ayrıca İlâhî ve şayanı ihtiram bir nokta bulunduğuna kaildir. Hülâsa bu güne kadar tamamen mantıktan mahrum bir hissiyata istinat eden itikatlar lâik akıl ve mantıkla en hakikî bir ulviyete yükselmişlerdir.

iptidaî cemiyetler âcizdirler. Bunlar kendi âcizlikleri dolayısile etraf­taki kuvvetleri ve hâdiseleri Allahlaştırırlar. Kitabî dinler Allaha insan şekil ve evsafını aşlarlar. Muasır ahlâk, demokratik ahlâk ise, insanı Allah- laştırdı. insanın Allahlaşması demek, mutlak müsavatla hürriyetin, mutlak hayır ve faziletin, insanın vicdanında imtizaç etmesi dekmektir.

Hülâsa Allah fikri insanın kendi seviyesi ve seciyesi yükseldikçe yük­selmiş ve insan kendisine hürmet etmeyi ve kendisini şayanı ihtiram gör­meyi öğrendiği andan itibaren de Allah artık, aczin, intikamın cehennem­lerin, cennetlerin sahibi olmaktan çıkarak hayrın ve saadetin mümessili •olmuş şahsî ve ahlâkî büyüklüklerimizin bir timsalini ve yüksek bir ülkü­sünü teşkil etmiştir.

On dokuzuncu kısım

Netice

Bütün bu mütefekkirlerin Allah hakkında bazan mülhittce, kâfirce^ ve bazan da bir mürşit ve mümin gibi serdettikleri mütalâaları gördükten sonra, hakikaten Allah nedir? Ve bu hususta en bitaraf, en açık itikat: ve kanaatin neden ibaret olduğunu sormak kariin hakkıdır.

itikat diyoruz, çünkü fikir deseydik, vermek istediğimiz son hükümde bir fikrin ihtiva etmesi lâzım gelen salabeti bulmak imkânsız olacaktı. Bu­raya kadar tetkik ettiğimiz âlimler, bize Cenabıhak hususunda bir fikir değil ancak bir kanaat ve iman telkinine çalışmış oldular. Biz de o cere­yandan harice çıkmıyalım. Zira, Allah düşünceden ziyade duyguya hitap eden bir mefhumdur. Ülûhiyet karşısında insan, kaybettiği bir arkadaşı aramak için yüksek dağların tepesine çıkarak dünyanın dört bucağına da­ğılan yolları gözliyen bir yolcu gibidir. Biz bu âlemlerin yaratıcısını, ken­disine yetişebileceğimiz kadar yakın bir yolda bütün açıklık ve parlaklı- ğile görürüz. Ve bazan vadileri örten sisler arasında gittikçe alçalan ve kararan şahikamızda kendimizi de kaybederiz. Allah, ruhumuzun pek ezelî' bir yoldaşı ve fikrimizin en ateşin bir ihtiyacıdır. Bir kulun ihtiyacına tekabül eden namütenahi, mukaddes ve İlâhî olabilir mi? ve birşey na­mütenahi olursa mı mukaddes, büyük ve Allah olur? Böyle düşünmek istemiyoruz. Vasıflarını aradığımız şeyi mutlaka kendisine bir kıymet at­fetmek istediğimiz şeydir. Kıymet mefhumuna dahil olan ise, ne Allahtır; ne de beşerden üstün bir ulviyettir. Namütenahi sıfati bile zihinde hu­dudu muayyen bir genişlik, bir büyüklük fakat ucu bucağı bulunmıyan bir genişlik, ve büyüklük suretinde tecelli eder. Namütenahi, içinde şuu­rumuzun kaybolduğu bir keyfiyet veya bir kıymettir. Allah ise kendisin­de şuurumuzu kaybettiğimiz değil, bilâkis kendisile şuurlanmak istediğimiz ve kendisini şuurumuza sığdırmıya çalıştığımız müteal bir tasavvurdur. Var mıdır? Bunu bilmek istememelidir. Zira, var dediğimiz dakikada ona atfedilmesi lâzım gelen bir takım ulvî sıfatları aramıya mecburuz; zira var olan şeyi, mutlaka muayyen, mahdut ve hasselerin değilse bile şuurun kav­raması iktiza eden bir kuvvet gibi tecelliye mecburdur. Varlık, bir takım mümkün vasıflarla örtülüdür ve binaenaleyh muayyendir. Saniyen eğer varsa

o benim kendisini bilmmem ihtiyacında olmadığı gibi böyle bir maksat: için de âleme vücut vermiş değildir. Yok mudur? Bilmiyoruz. Belki de yoktur. Fakat yokluğuna zaman zaman inansak bile öyle zamanla­rımız oluyor ki, kendisile gizli gizli konuşmak, dertleşmek ihtiyacını du­yuyoruz. Fakat bu kendisile konuşmak istediğimiz ve konuştuğumuz meç­hul muhatap kimdir? Bizde kendisini aratan âmiller ise tamamen harici- mizdedir. Şu halde kendisini biz mi icat ediyoruz ? Bu muhtemel olmak­la beraber eğer onu biz icat ediyorsak, kendisini aratmaktan bizi kurta­ran diğer bir mabutta icat edebilirdik. Vakıa bir elem veya meserret, kendilerini tevlit eden âmilden bam başka birşeyidir. Fakat bir elem ve­ya meserretin kaldırılması için kendini tevlit eden âmili ortadan kaldır­mak kâfidir. Allah hakikati ise ruhî tatminden ziyade muztarıp eden, baş döndüren bir hastalık gibidir; nefsimiz, hiçbir zaman bu ebedî ıztırabı, kudsiyeti var diye yalancı bir teselli ve ümitle uzatmak istemez. Şu hal­de bize en mahrem ve en samimî zamanlarımızda muhatap olan, bize en yüksek ve ulvî vecitler ve istiğraklar getiren bir muhatap varsa, bu ha­yalden ve beşeriyetten üstün bir mevcudiyet değil, belki bizzat kendi- miziz. Böyle olmasaydı Allah bizim için bir azamet, bir korku, sükûn ve teselli kudreti değil, kendisile hasbihal ettiğimiz ve hattâ çok defa ken­disini muatep tuttuğumuz bir Kibriya olmazdı. En ulvî zamanlarda, en çok kendisine tapmak ihtiyacını duyduğumuz zamanlarda, bir taraftan büyüklü­ğünü, ve genişliğini ve ulviyetini tebcil eder bir taraftan da kendisine darılır, sitem ederiz. Onunla aramızda bir gaye ve irade farkı varmış gibi, aramızda yekdiğerimizi hatalı bulmadıkça, takdir etmiye imkân bu- lunmıyan bir gizli mukavele akdolunmuş gibi, onu tenkit eder ve kendisi­ni daha makul hareketlere sevketmek istiyen bir âmir tavrı takınırız. Dü­şüncemizin böyle isyan eden bir eda ile tekdir, tevbih ve tenkit etmek küstahlığında bulunduğu şey Allah olabilir mi? Halbuki esasen kendisine bu suretle seslendiğimiz ve darıldığımız takdirde bir Allah var olabiliyor. Aksi halde kendisini şuurumuzun mahfazasına koyacak başka hiçbir vesile mevcut değil gibidir. Şu halde bazı bazı andığımız ve vücudunü hissetti­ğimiz bu Allah nedir? itiyatların, asırlardanberi toplanagelen telkinlerin ve irsiyettin bize yüklettiği bir fikir itiyadıdir ki bu bizzat «Hakikî Alla­ha» ait olmaktan ziyade bizim vehmimize ait olan Allaha aittir. Zira bu bizim ister istemez hazırladığımız müteal mevcut, ancak azametli, kibirli, cebir ve kahreden bir varlıktır. Ve biz ise Allahı en yüksek bir ahlâkî his ile meşbu, kemal ve ulviyet mertebelerinin üstünde ve ötesinde tanı­mak isteriz. Ve bunu hilkatte ve kendimizde göremezsek, eğer varsa, Allaha hata isnat eder, yoksa meçhul değil, fakat muayyen kuvvetlerin kör bir tesadüfile vukua gelen bu hadiseler âlemi, ancak böyle bir kema-

le mazhar olabilir diye kendimizi teselli ederiz. Eski hakimler bu sırrı pek iyi kavradıkları içindir ki: Umumiyetle Allahı [Hayır, cemal, aşk, ihsan ve ahlâkiyetle] müdafaa ettiler. Mamafih birinde hata ve diğe­rinde teselli bulmak ayni şeydir. Bir zihnin en ülvî tesellisi ise böyle mukaddes bir kudretin varlık ve yokluğile meşgul olmamıya bağlıdır. Zira, o vakit fikir duruyor, meçhullere karşı serdettiğimiz, bitmez tükenmez niçinier, nedirler, nasıldırlar ? Ve ne olacaklar ? Bitiyor, ve öte tarafta bir şey olmayınca, mevcudatın ebediyeti içindeki bu daimî akışta yine kendisine dönüp gideceğimizi anlıyoruz. Ve şüphe yok ki bu mahzı adem, bu yokluk, meserret ve saadetin yegâne kaynağıdır. Her anı bir didinme olan hayat, mevcudiyetinden ne kadar memnun olunursa olunsun, ıztırarı olarak yaşar. Dinlenmek yaşayan mevcudün en büyük hakkıdır.

Şu halde bize iztırap veren manevî bir varlık, Allah olarak mev­cut olabilir mi ? Hayır, iztırap hayatın bu seyrinde insaniyetten ayrılma­yan bir yoldaşa benziyor. Binaenaleyh acılarımızı taliimize hamlettiğimiz zaman, bizi bu tal’ide yaratan bir kuvvet vardır zannediyoruz. İşte asıl bu zannımızın doğurduğu Allah bizi kendisile meşgül ediyor. Hayatımıza tesir, istikbalimize müdahale eyliyor. Demek biz iki türlü Allaha tapıyoruz.

Biri, elemlerimizin kendisini arattığı mabut;

Diğeri, hiç bir şeyle alâkası olmıyan ve yahut alâkısı olsa bile bizim müdahaleye ve hattâ düşünmiye bile hakkımız olmıyan mabut. Pey­gamberleri temas etmek istediği Allah birincisidir. Onlar mefkûrelerile karşı karşıya geldikleri zaman ıztırabın mabudunu, mücrim mabudu tema­şa etmişlerdir. Onların gözlerini bazan aczile, bazan korku ve dehşetle kamaştıran, muazzam mefkûrelerinin şaşaasıydı. Onlar ilk maruz kaldık­ları sıkıntıda ona müracaat etmişler ve kendi büyüklüklerini ölçmek için ancak süphanî bir muhataba ihtiyaç arzetmişlerdir. Bütün Mystique\erin sakin vıkarında bu mabudane eza ve vasıl olamamaktan doğan şeytanî iman vardır, işte hilkatin en ülvî ve aynı zanda zararlı muhtarısları bunlar­dır. Ve bize bu yalancı, kabahatli ve kendisini tekdir edebildiğimiz Allahı ilham ve telkin eden kendileridir.

Eğer haz ve meserret huzurunda bu ülûhiyet fikri erimeseydi, en me­sut zamanlarımızda allahı hatırlamağa bir vesile olsun bulurduk. Keder ve elemler, muvaffakıyetsiz insanın dünyaya geliş hususunda duyduğu nedamet ve yeside taşırlarlar. Bu nedametin hatırlattığı mabut ise tesirsiz bir pan­zehir mesabesindedir ki zehirlenen ruha şifa verecek yerde büsbütün ölüm verir, acılarımızın üzamasına sebep olur. Bunun içindir ki Allah, yorgun ruhumuzun kendisile hasbihal ve kendisini zaman zaman imtihan ettiği yaratılmış ve yaşanmış bir ülviyettir.

İşte korkunun ilham ettiği Allah budur. Halbuki kendisine bir isim vermekten bile çekindiğimiz hakikî mabut ise, yaratılmış değildir. Ve şim­diye kadar insaniyet onu hatırlamıya bile lüzum görmemiştir. Zira insan ve canlının tekmil hareket ve düşüncesi tabiî ve İçtimaî bir action ve bir intibak içindir; yani menîaat içindir. Nihayet böyle bir Allah, eğer varsa,, o, hatır lanmaktan bile uzak bir kibriyadır. Hakikî Allahımız olan bu isimsiz Allaha, halikıyet sıfatını bile fazla buluruz. Dinin ve ıztırabın Allahı değil, hakiki Allah, eğer mevcut ise, ne yaratmış ve ne de yaratılmıştlr. O her şeyden azadedir. Halikiyet sıfatını Allahtan niçin kaldırıyoruz ? Zira Ce- nabıhak halik olur olmaz insanların diline düşecek, kendisine küfür, isyan ve tenkit fırtınalaril hücum edilecektir. Halbuki bu hücum ettiğimiz ma­but bizim eserimizdir, Onu biz yaratırız. Kendisine atfedebildiğimiz bin türlü vasıflarla onu ülvî olmaktan daha ziyade gülünç ve zavallı bir hale getiririz. Çünkü o muhayyilemizin mabududur. Hakikî Allah ise, bir kav- min hücum ve tenkidine uğramaktan ve hattâ kendisi için hatıra gelebile­cek olan her şeyden beri ve münezzehtir. Yalnız hakkında söylenilen şey­lerden [Taalâ şanuhu amma yakalan] değil, hattâ tasavvur, tahayyül ede­bileceğimiz ve aklımıza gelecek olan şeylerden de münezzehtir. Öyle ise o, bir mahzı vahdettir ki kendisini düşündüğümüz ande ülûhiyet sıfatı eksilir. Çünkü beşerî hayal ve ifadeye sığan mutlaka nakıs ve mahtuttur. Şu halde bu alem nereden geldi? O vakit, eğer o yaptıysa kendisi nere­dedir? Kendisi nereden geldi, .diye sormak hakkımızdır. Ve bizim süali- mize maruz kalmak demek inkâr olunmak tehlikesine maruz kalmak demek­tir. Hakikî Allah ise, inkâr ve tastika muhtaç değildir. Zira beşerî bir suale maruz kalan derhal mahlûk olur. Bu sebeptendir ki Allah korkulduğu için ve maveranın meçhuliyeti için sevilen, hürmet edilen bir kutsiyet değildir. İlâhî muhabbet, hissî bir muhabbettir. Ne mükevvenatın intizam ve ahengi, ne de bizleri halketmiş olmasının şükranı için kendisini sevmeyiz; hattâ ne de alem kendisine inanmıştır diye inanmayız. Bu itibarla biz eserden müessire kıymet vermediğimiz gibi — zira eser zaten serapa yanlış ve noksandır — Eserde müessir göstermeğe de lüzum görmeyiz — Zira ortada bir eser değil bir vakıâ vardır — Acıktığımız zaman önümüze ge­len sofranın kimler tarafından hazırlandığını, yemekleri kimlerin pişirdiği­ni nasıl sorup süal etmeden yersek öylece yalnız önümüzdeki mevcutla fikrimizin açlığını, ruhümuzun susuzluğunu teskin eder ve yediğimiz üzü­mün bağını sormağa lüzum görmeyiz. Zira var olmayanla, görünmeyen ile eser denilen beşerî bir takım hesap ve mikyaslarla ölçülüp, ölçümüzün hâricinde addettiğimiz bir namütenahiyetle meşgul olmak faidesizdir.

Biz kendi eserlarimizin halikiyiz, öyle ise bizim de bir halikimiz ol­malıdır, diye düşünüyoruz. Gönül isterki bu böyle olsun! Vücude getir-

■diğimiz esere imzamızı koymasak ta o bizimdir. Halk arasındaki dedikodu -onu bizden kaldıramaz. Zira, onu biz biliyoruz ve nasıl vücude getirdi­ğimiz hakkında sahih, salim ve şuurlu malûmata malikiz. Bunu biz bil­diğimiz halde eserle karşılaşanlar bizi bilmiyorlar, ve bin türlü fikir der- meyan ediyorlar; işte hilkat olsa olsa böyle bir eserdir. Üzerinde mües­sirinin tamgası yok. Bunun içindir ki âlemde bir ülûhiyet alâmeti ara­rız. Bu intizam ve âhengi ve bu akıllara hayret veren genişliği görüpte hâlâ ulûhiyetin bir işaretini aramak garip grünüyor. Fakat bazan içimizde öyle bir genişleme kudreti buluruz ki, arzın yüksek bir noktasından âle­me baktığımız vakit bütün hilkat emrimizle hareket ediyor ve âlemin diz­ginleri bizde imiş gibi zannediyoruz. Kendi ruh ve irademizde duydu­ğumuz, bu genişliği zaman, mekân, iktidar... ne varsa hepsini yine kendi muhayyelemizin daha yüksek, daha ulvî ve mübalağalı düşünülmüş bir mahlûkuna atfetmek, faniliğin zavallı bir itiyadıdır. Şu mütalâalarla Allah, (Yoktur veya bilinemez) demek istemiyoruz. Belki ulûhiyetin sırrı­na vakıf olduğunu vehmeden “ Kutbul aktap» mürşitler ve müritler «Ari­fi billûh» olanlar vardır! Fakat biz bunlardan her birinin ayrı ayrı bin bir gaflet ve cehalet içinde yuvarlandığını, «Sofu » ların geçmek istediği ulvî menzileler ve merhalelerin, tabiî ve sıhhatli bir insan için bir ruh bozuk­luğundan neş‘et eden yoktan hissetmeler - hallusinationden başka birşey ol­madığını söyliyebiliriz. Bunlar, herşeyde, her yerde kendilerini bulan ve kendilerini de halkın nazarında yükseltmek için Allaha yaklaştıklarını iddia ■eden zavallılardır. Nefsin İlâhî nimetlerden mahrum kalışı ve masivadan alâkasını kesmesi, yani Cenabı hakkın eserlerini terkederek ulûhiyetin zatını anlamıya çalışmak ve ona intizar demek olan istiğraktaki vehimeler, muhay- yelenin ve sinirlerin marazî bir oynudur ki, neticesi: Fertle birlikte ulûhiyetin •de zevalinden ibarettir. «Allahta fani olmak» demek nefis ve ülûhiyeti «Rah­meti İlâhiye » nin eserlerini terk ile Bouddha’nın tasviye ettiği mutlak hiç­liğe düşmekten başka birşey değildir. Halbuki hakikî mürşidin hedefi bu değildir; hilkatin cehdi «Baka binnefis» gayesini istihdaf ediyor gibi gö­rünür. Binaenaleyh « Fena fillâh » ın hakikî manası; ülûhiyete inkılâp, yani nefsin ebedî bakasım temindir. Madde âleminde imkânı görünmiyen bu im- tidadı, şuur âleminde elde etmiye çalışıyoruz. [1] Şahsan kendimizi böyle bir

[1]                 Maspero’ye göre eski Mısırlılarda Eş - Le double lâyemut değildir. Bu da ikinci bir ölüme mahkûmdur. Yani ebedî mahva mahkûmdur. Bu son ölüm de ilk ölümü vücude getiren amillerle olur. Mısırlılar isimlerini gelece nesiller fazla anar­sa, müstakbel hayatlarının uzayacağını zannederler. Ve cenaze ruhunun tasallû- tundan korktukları takdirde cesedi parçalarlar.. Asuıîiler de, ahrette hiç bir saadet beklemez; her şeyin bu âlemde olup biteceğini sanırlar. Hint dinlerinde de bu vaziyet vardır. İptidaî muhayyele inkişafa başlayınca, cennet, cehennem, ahret ve ■ebediyet fikirleri de inkişafa başlıyor. N. İvanitzky, Veddas da da ölümden sonra

.•sermediyete inkılâp etmiş hissettiğimiz zaman, bizde bu his ve bu vehmi yaratan kuvvetin gene kendimiz olduğuna şahit oluruz. Zira içimizde ebe­diyet arayan asi ve fani bir çocuk vardır ki ebediyetin imkânsız olduğunu bil­diği halde böyle bir muhalin tasavvurundan bile mahzuz oluyor. Halbuki ruhlarının sesini biraz daha yakından dinleyebilenler pek alâ bilirler ki bizi asıl me’yus eden, korkutan, tazip eden ve Allahı bütün ulvî ve mukaddes samadaniyeti ile tanımaklığımıza manî olan bu ebediyet his­sidir. Kenarı olmayan bir bahri muhitin ruha ilka ettiği hiss, mehabet ve haşyettir. Ve nazarlardaki tecellisi ise mühteşim bir karanlığın ika ettiği körlüktür. Sahilini gördüğümüz bir umman ise, istediği kadar dalgalı ol­sun, ruhumuzu emniyet ve selâmet hislerile doludur. Gözlerimizde vuzuh, renk ve nur ile şaşaalanir. insan kendisini, kendi selametini böyle bir kenarda arayacağı yerde, kendi kendimizde, kendi mukaddes, uzletimizde ebediyet sayıklarız. İşte dervişliğin, Mystikliğin, pentheıste’liğin, hülâsa ruhanî esasların en ince noktası budur. Mesele ulûhiyete inkılâp etmek ve Allahı görmek değildir. Mesele kendi şuurumuzla yan yana kalmak, şu hayatın maddî alâkalarından yanî maaş ve maişet derdinden bir an fariğ olup kendi şahsî mevcudiyetimize dair samimî bir kanaat edinmekten yani kendi kendimizi görebilmekten ibarettir. Fielhakike ancak bu suretle mad­deden kurtulan bir şuur olduğumuzu anlarız. Yoksa ne bu beden gözü, nede basiret gözü, mevcudiyetine iman ettiğimiz «zatı kiberya» ya vasıl olamaz ve olduğu taktirde ülûhiyetin kıymet ve haysiyetini indirmeğe sebebiyet vermiş yani kendimizi ülûhiyet mertebesine çıkarmış oluruz. Zira, nefis ya tamamen vukufunun dairesi dahilinde veya tamamen haricinde olan bir «Zatı zulcelâl» ister ve bizi bu ihtiyaç, bu endişe ve bu arzudan ancak maddî ve müsbet ilimler kurtarabilir. İlmin vasıl olacağı noktayı ise henüz kestiremeyiz. Fakat Allah için meçhuliyet öyle bir istiğnaye delâlet eder ki bu istiğna ne bizi görmeğe ve nede kendisini göstermeğe ihtiyaç arz etmez. Eski Feylesofların mütemadiyen Allahı iradeye atfettikleri ve bin türlü tevillerle nihayet selp ettikleri veya insanınkine benzettikleri mutlak muhtari­yet bir kavmın idraki sahasına dahil olur olmaz kudsiyeti ve «istediğini ya- pıci» oluşundaki sır ve hikmeti kaybeder.

ne olacağına dair, Hintlilerin sarih bir fikri olmadığını gösterir. Ve hattâ Veddas- larda ne din ve ne de ayin mevcut olmayıp sadece içtimai hayatın tabiî bir tema­disi görülür der. [ Mısır itikatlarının bu ahretsizliği hakkında : Revüde l’hstoire •des religions’un 6 inci senesine ait nüshasında: Maspero nun- La religione Egyptien- ne d’apres - les pyramides de la V, VI dynastie ]

İsimli makalesine diğer kavimlerin ahret telâkkisi hakkındada « institu de socio- iogie > nin neşrettiği, Bulletin mensuel in Mai - 1911 - No 15 nüshasında R. Krıglin- ger in makalesine bakınız.

Burada tekrar bir noktayı hatırlatmak icabediyor: Şu ifadelerle Allah var ve yahut yok demiş olmayoruz. Şunu demek istiyoruz ki: İki çocuk yekdi- ğerile tekmi, çiftmi oynarlar; bunlardanbiri, ellerinden birinin içine hiç bir şey koymadığı halde muhatabı daima, içinde bir şey var ümüdindedir. Bi­naenaleyh ya tek veya çift der. El açılınca boşluğu görülür: ve yahut tek. derde çift çıkar, ve yahut bir şey yok derde var olur, yahut ta tesadü­fen doğrusunu söyleyiverir. Ulûhiyetin sırrına karşı vaziyetimiz bu çocuk­ların vaziyeti gibidir.

Allahı biz arar ve isteriz, kendisini istemediğimiz zamanlarda çoktur. Zaten mevcudiyetlerini yalnız Allaha hasretmiş bulunanlar ya meczup ve ya mecnundurlar. Onlar bir sınıf halkın sevgilisi olsalar bile «aklı selim» va Allah tarafından hoşa gitmezler. Zira Cenabıhak hiç bir kulunun süp- hani nimetlerinden mahrum kalarak Îlahî nefsine vücudünü vakfetmesini isteyeck kadar Özcü olamaz. Ona şu veya bu vasfı veren biziz. Var veya yok diye dedikodu yapan da biziz. Bu itibarla, eserimiz olan bu mabut, her hanği bir ferde kendini sevdirmek için aşk, ve muhabbetini vereceği gün, ulûhiyetini kaybeder. Ve insan Allahın vüsat ve mücerrediyeti huzurunda nasıl bir et ve kemik parçası, nasıl tefesühe mahkûm bir sefil madde olduğunu idrak ederek ulûhiyeti hatır ve hayaline getirmekten utanmalıdır. Biz ufuklara kadar sallanan bir bahri muhiti gözlerimizle kucaklıyabiliriz. Halbuki onu tahrik eden rüzgârı görmekten âciziz. Ve bütün bu ummanı sallayan rüzgâr ise çok defa salladığı bu azim genişliğe rağmen bizi yerimizden kımilda- tamaz. Bütün bu müthiş hadiseler, bütün hilkat meyilli bir satihta kay­maktan ibarettir. Biz bu cereyanın üzerinde bir saman çöpü gibiyiz ki,, bizi götüren umumî satihte bütün diğer mevcutlar gibi hiç batmadan ya­lnız şekil ve vaziyetimizi değiştire değiştire akar gideriz. Saman kendisini götüren sudan, su üzerinde kaydığı meyilli satıhten, bu satıh sırtında akup gidenlerden haberdar değildir. İlk illete karşı olan bu âlemşümul cehalet içinde her şeye vukufu olan bir Allah mevcut ise, onuda anbak kendisi bilir.

Binaenaleyh, her şey kendi âleminin haliki ve her kes kendi kâinatının Rabbi olmalıdır. Miskin ve kendini beğenmiş bir softa, bir papas, bir şeyh, bir mürit zihniyetile düşünüyorsak hata eder, heder oluruz. En bü­yük ibadet ulûhiyetten istiğnadır. Bizim istiğnamız, İlâhî kemali tamamlar. Ve her şeyden müstağani olan mutlak bir ulûhiyetin vücudünü isbat eder. Mesele bu noktaya gelince: Alem hadistir veya değildir. Allah halâ mahlûklarile meşguldür veya değildir, nevinden mütalaaların kıymeti kal­maz. Biz ne lâkayit bir Allah, nede mağrur ve mütekebbir bir mabut, nede âtil ve sakin bir halik düşünmiyoruz. Bunların hiç birisini, bunların akis-

lerinide düşünmiyoruz. Kendisini düşünmediğimiz için de vardır, dimek is­temiyoruz; mevcuttur veya değildir, mevcut olabilir veya olamaz, filân şeyleri yapar veya yapamaz... Bunlardan bize ne ? Bu içinde yaşadığımız ve kendimizi terkip ettiğini bildiğimiz şu çamur âleminde ruh ve ahlâkı­mızı tasfiye ihtiyacında iken bizi bu âleme kim gönderdi diye düşünmekte bir faide olamaz.

Bir gün Botlddhaya bir rahip gelerek: «Alem Ebedimidir? Zamanla mahdutmudur? Alem namütenahimidir, değilmidir, sonu varmı yokmu ? Bauddha öldükten sonra yaşayacakmı, yaşamıyacakmı?» nevinden Nir- vana’nın mahiyetini anlamak istiyen geyet açık bir kaç süal sormuş Bouddha rahibe:

« Şu dakikadan evvel sana ne söyledim rahip? Gel benim talebam ol; âlem ebedî mi değil mi, hayat cismin ayni mi gayri mi, öldükten sonra hayat var mı yok mu... Bütün bu meseleleri sana öğreteyim dedim mi ? » Diye sorar. Rahip, «hayır demedin» der. Bouddha: «Ve yahut bu se­nin bana, sorduğun süalleri sen bana öğret dedim mi?» diye tekrar sorar. Rahip gene: «Hayır» der. Bunun üzerine Bouddha sözüne şöyle de­vam eder:

« Zehirli oklarla yaralanmış bir yaralının akraba ve taallükatı hazık bir tabip çağirmak istediği vakit, hasta: Ben beni vuranın dört sınıf ahal­imin hanğisinden olduğunu öğrenmeden, yaralarımı düşünmek istemem, ve yahut ben beni vuranın ismini, ailesini, boyunu bosunu ve beni hanği silâhla vurduğunu öğrenmedikçe yaralarımı düşünmek istemem! Dese idi ne olurdu. Tabiatile mecruh yaraları içinde ölür giderdi, degilmi ? Şimdi niçin Bouddha sorduğun süallere cevap vermiyor anlayormusun? Çünkü bu meseleleri bilmek, kudsiyet yolunda hiç bir terakkiye medar olmaz. Ne ruhun sükûnuna, ne de Rabbani ilhama ve nede ebedî hayata yardım eder. Bu işlere yaramıyan şey, ıztırabin hakikati, ıztırabın menşei, ıztı- rabm inkıtaı ve bunun için icabeden tariki bilmekten ibarettir. Benim ta­rafımdan izhar ve ilham edilmemiş ve edilmiyecek ve edilebilmiş olan ve edilmesi lazım gelen hakikatler bunlardır» [1] Bouddha nın müritlerin-

[2]                Arkadius’un saltanatı esnasında İstanbul papaslarından «Theologale Logo- macus» Kafkasya taraflarında mahsuldar bir kıtaya gider. Orade beş oğlu ve beş kızila akraba ve uşaklarile fakirane bir yemekten sonra Allaha hamdusena eden [Dondindac] isminde saf bir ihtiyara rasgelir. Ve aralarında şöyle bir mükâleme cereyan edert

Logomacos — Ey putperest! Orada ne yapıyorsun? Yonanlı olmadığına na­zaran muhakkak putperest olacaksın değilmi!?! Bu manasız barbar lisanile ne mı­rıldanıp duruyorsun söyle bana !

Dondtndac — Allahın kulakları için her lisan müsavidir. Biz Allaha hamdet- mekteyiz, dua etmekteyiz .

F: 18

den kör bir kanaat beklediği bu meseleler, bu gün de ayni suretle hiç bir şeye yaramaz.

Asd mesele iztirabmımızı kaldırmak çaresini bulmaktır. Ve daima şuna inanmalıdır ki biz istesekte, istemesek te, o bize zaman zaman sanih ola­caktır. Eğer bu kendi kendine akla gelen « yaratılmış mabudu » kâti bir mükâfat telâkki edersek susmak icabeder. Halbuki ondan kaçmak, onu kendimizden uzaklaştırmak ona yaklaşmaktan daha hayırlıdır. Zira bu aciz dakikalarımız olmasaydı bu hakikate daha kudretle iman ederdik, ulû­hiyetin ummanını dolduran acizlik ve zaifliğimizin ğoz yaşlarıdır, teselli ve ümitleridir. Şu halde Allah ne dir? Allah uçsuz, bucaksız bir sevgidir. Bir eyiliktir. Aklın emrettiği ve bulduğu yegâne fazilet semboludır. İşte bunun içindir ki Her din ve Her devlet bizden eyi bir vatandaşın haiz ol­ması lazım gelen meziyetleri ister, Bu meziyetler iyi olmak, eyilik yapmak- vazifeyi ve başkalarını sevmek ve bir kahraman gibi başkalarının ve bir mil-

L — [Kendi kendine] tarafımızdan tenvir edilmiyen bir vahşi ailesinin Allaha dua edişi hakikaten harikülâde bir şey.. [Dondindaca dönerek]; Demek sen ilmi halini biliyorsun, Allaha niçin ibadet ediyorsun ?

D — Mülkümüzün sahibi olan Allaha ibadet vaciptir de onun için.,.

L — [ Kendi kendine ]; Bir barbar için bu cevap fena değil. [ Cehren ] peki ondan ne istiyorsun ?

D — Beni mahzuz eden İlâhî nimetlerine ve hattâ beni muztarip eden fenalık­larına şükran ediyorum. Ve kendisinden hiç bir şey istemiyorum, Zira, o bize ne lâzıım olduğunu pek eyi bilir. Esasen komşum yağmur isterken ben eyi bir hava istemekten hâzer ederim.

L — ... Pek alâ ey barbar! Sana bir Allahın mevcut olduğunu kim söyledi?.. D — Tekmil tabiat.

L — Bu kâfi değildir. Allah hakkında nasıl bir fikre sahipsin ?

D — Benim halik ve sahibim var. Eyilik yaparsam beni taltif eder, ve fena­lık yaparsam beni tecziye edecektir.

L — Bunlar saçma sapan şeyler!. Esasa gelelim. Allah namütenahi midir ?

D — Dediğini anlamıyorum...

L — Vahşî hayvan ! Allahın bir mekânı var mıdır? Yoksa mekândan münez­zeh midir, yeyahut her yerde midir?

D — Birşeyler bilmiyorum, nasıl istersen öyle olsun.

L — Cahil! Hiçbir zaman mevcut olmamış olan birşeye vücut verebilir mi? Bir bastonun iki ucu yok mudur? Geleceği, hal gibi görebilir mi? Vücudü ademden halk için ne yapar? ! Ve mevcudu madum etmek için ne yapar?

D — Ben bunları düşünmedim bile...

D — Ne budalalık!.. Öyle ise biraz daha aşağı inelim. Madde ebedî olabilir mi? Bari bunu olsun söyle dostum...

D — Maddenin bütün bir ebediyette mevcut olup olmıyacağı neme lâzım. Ben ebediyen mevcut olacak değilim... Allah, daima benim efendimdir. O bana adalet fikrini vermiştir, ben daima onu takip edeceğim, ben hiçbir vakit feylesof olmak istemem... İnsan olmak isterim...

letin saadeti için kendini vermekten ibarettir. İşte bu vasıflarla süslenen her asrın mabudu olmuş ve insanlara ülûhiyet fikrini ilham etmiştir. Zira beşeriyet içinde bu kadar büyük bu kadar yabancı ve bu kadar fedakâr bir kuvvet nadir görülür.

Ve insan bu büyük adamın kuvvetlerini ve bu kuvvetin menbalarını vüzuhla anlıyamaz I

*
* *

Bu itibarla ne bir üluhîyetin imkânını düşünmeliyiz. Ne de ona bir im­kânsızlık izafe etmeliyiz. Yalnz şu muhakkaktır ki, herkes bir çeşit Allah tasavvur eder. Herkesin Allahı kendi seviye ve iz’anına nispeten mevcut­tur. Aiaine nin dediği gibi «insanların Vücudu Allahların türbesidir». [1] Vaktile bir tatbikat dersinde hepsi on yaşında olan bir küçük sınıf tale-

L — Bu taş kafalile oğraşmak ama zor şey!.. Haydi onunla bir seviyede gi­delim. Allah nedir ?..

D — Benim hükümdarım, hâkimim, pederim...

L — Benim sorduğum şey o değildir. Onun mahiyeti nedir diyorum?.

D — Kadir ve hayırkâr bir varlık...

L — Fakat ruhanî midir, Cismanî midir ?

D — Ben onu ne bileyim?...

L — Sen daha bir ruhun ne olduğunu bilmiyor musun?...

D — Hattâ en ufak bir kelimesini bile bilmiyorum. Hem benim ne işime ya­rar. Onu bilmekle daha adil mi olacağım?...

L — Bir ruhun ne olduğunu mutlak surette sana öğretmek lâzım... Dinle: Ruh, ruh, ruh... Yok yok bunu sana başka bir gün söyliyeceğim..

D — Korkarım ki sen bana bunun olmadığını söyliyeceksin.. Fakat size be­nim bir sual sormaklığıma müsaade ediniz. Ben vaktile sizin mabetlerinizden birini görmüştüm. Siz niçin Allahı büyük bir sakalla tasvir ediyorsunuz?

L — Bu pek müşkül bir meseledir. Bunun için daha evvel bilinmesi lâzım gelen meseleler var.

D — Senin vereceğin malûmatı almadan evvel, bir gün başıma gelmiş olan bir şeyi sana anlatmaklığım lâzımdır: « Bahçemin bir köşesinde bir kulübe yap­maktan geliyordum. Bir Mayıs böceği ile birlikte terennüm eden bir Köstebek sesi işittim. Köstebek diyordu ki : « İşte güzel bir fabrika... Böyle eseri vücude getiren muhakkak pek kudretli bir Köstebek olacaktır ! » Diğeri cevap veriyordn : « Alay ediyorsun... Bu binanın sahip ve mimarı deha sahibi bir Mayıs böceğidir! » O va- kittan beri ben münakaşa etmemeğe kat’iyyen karar verdim....»

Voltaire Dictionnaire Philosophique

Voltairîn İstanbul kütüphanesinden birinde mahfuz dediği bu mükâleme bu mevzua dair söylenmiş ve söylenecek sözlerin hepisîni hülâsa eden müstehzi ve fatin bir ruhu taşıyor. Ve Allahın İçtimaî ve ruhî menşe’ini ve din adamlarile za- vaili insaniyetin vehimlerini ne güzel ifade ediyor.

[1]                Alain; Les system es des Beaux - arts

besinden Allahın resmini istedim. Bana bilâ tereddüt, kimisi örümcek gi­bi bir şey, kimisi bir mustatil, kimisi bir kule ve kimisi bir daire veya­hut büyük bir göz resmettiler. Bugünde muhtelif kavimlerin Allahı bu çocukların resimlerinden daha farklı şeyler değildir. Ta küçükten beri zihnimizi, kabiliyetlerimizi, karmakarışık eden bu telâkkilerle insaniyet hasta ve perişan bir hale gelmiştir. Bırakalım, herkes kendi aleminin Al­lahına tapsın, zira herkesin maksadı ayni şeydir. Ruhlar arasında yalnız kendi beka ve tahakkuku için cehteden bir gizli müsabaka vardır. Bunu, kimi madde aleminde, kimi maneviyyat sahasında arar ve kimide yalnız kendi nefsinin ilham ve hislerile iktifa eder. Biz, bize karışmayan bir Al­laha karışmıyahm. Ve mümkün olursa onu işimize de karıştırmıyahm. An­cak bu suretle İlâhî kudretin azamet ve Ulviyetini ispat eden bir mezi­yet ve liyakat kazanırız, müsbet ilim, maneviyatla oğraşmaz ve demokra­tik bir idarenin yegâne vasfı lâdinî oluşudur. Bütün bunlar, ne Allahsız­lık ne de dinsizlik demektir. Belki dünyevî işlere, uhrevî kuvvetleri karıştır­maktan çekinmek maneviyatile rahatsız olan müfekkiremiz gibi bizzat mane­viyatı ve Allahı da rahatsız etmemektir. Eğer bir Allah mevcut ise o biz­den kendisini düşünmemizi, kendisine minnet etmemizi değil, bizzat ken­dimizi düşünerek kendimize hizmet etmemizi ister. Binaenaleyh Her insan görünmeyenden ziyade görünene koşmalı. Müsbet bir ilim ve medeniyetin ahlâk ve faziletlerini en İlâhî bir din gibi benimsemelidir. Her cemiyet mazinin derinliklerinde kalan büyüklerini İçtimaî hafıza te’lih etmiş oldu­ğuna göre bugünün cemiyeti de kendi büyüklerini daha ş’eni olarak te’lih etmiye mecburdurlar. Binaen aleyh bugünün mabutları, ibadet istemiyen, mabet istemiyen, bizim olan ve bizden olan büyüklerdir. İşte bu itibarla­dır ki büyüklerimizi lâik mabutlar, diye tavsif edebiliriz ve etmeliyiz.

Endeks

— A —

Adapa — 353

Adem — 163, 166

Adam [eh] — 113

Adrastee — 33

Aedne — 52

Agni — 15, 20, 21

A hur a Mazda — 21

Alain — 274

Alcibiat — 34

Alcmeon ( de croton ) — 53

Alain ( de lille) — 89

Alexandere [d’Aphrodisias] — 83

Alexandere (S) — 177

Althusius —102

Ati — 113

Amazoulu — 22

Ambrais Pare — 196

Amida — 202

Anang ke — 33

Anatol de France — 37

Anaxagore — 38, 39, 49,64, 67,79,97

Angra Mainyu — 23

Anaximandre — 36, 37

Anaximene — 36

Andler (C. H)— 166

Anlhisthenes — 60

Appollon — 30, 86

Appollonius — 77

Archimet — Tl

Ardigo (Robert) 171,172

Aristippe — 6o

Aristobulos — 83

Aristodeme — 59

Aristote — 32, 33,36, 46,50,54,62,67,

70,72,74,75,77,83,89,109, 117,122,138,186,194,197, 204,209,251,263

Arnold (M) — 176.

Arnauld (A) — 110

Arounta — 241

Aryus — 195

Atharva — 10 ‘

Atman — 14, 43, 68

Autolyeos — 31

Avranches (1 evequed’) — 227

— B —

Bacon [F] — 111, 112, 113

Baldzuin — 258

Balfour — 215

Balme — 196

Bagavatçita — 86

Bahamanades — 14

Bakilanî— 97

Bauchimans — 15, 18

Barth [A] — 24

Bartholmes — 228

Bauer — 220

Bay et — 232, 233

Bayie (P) — 143

Bazaillas [A] — 122

Bechet (TH) — 89

Belot (V) — 223, 226, 258

Beneke [ F - E] — 164

Berg [Conrad] — 131

Bergaine — 20

Bergson — 9,43,192,193,194,195,216, 263,264

BerKeley — 132,133

Bernard (claud) — 197-198

Bagavata Purana — 16, 26

Bertelot — 217

Berthonnier (La) — 209-210

Bertulus — 197

Bider (Y) — 52

Binet Sangle — 254

Blanc (L’abbe) — 231

Blondel (Charles) — 119

Blondel (Maurice)— 209 - 210

Boas — 237

Bodin (J) — 104, 249

Boehme (Jacob) — 106-108,109,159

Bolîngbroke —135

Bossuet — 119,120,257

Bougle — 223

Bouddha — 28,29,40,41,42,43,56,63, 64,72, 202,203, 228,270, 272

Boutroux (Emil) — 118,191,192,225

Brahma —16,28,68,83,228,254

Brehier (E) — 6,33,61,75,76,78,82

Brochard — 55,70

Broglie [De] — 231

Brooning (Robert) — 212

Brown (THomas)— 196

Bruno (Giordano)— 109,111,124

Brunschwigg — 119,124

Bruys (Pieyre de) — 89

Buchner (L) — 155,261

Buchez — 87

Buisson (F) — 224

Bünsen (Baron) — 221,228

Burcke — 237

Butler — 131,136

- C -

Calvin (î) — 104

Campanella — 111

Caperan [L] — 230, 232

Carneade— 75

Cariyle — 165

Carrau [L] — 136

Cavaignac [Eug-ene] — 252

Cebrail — 26

Cehemî— 97

Cehim bin Sofvan — 99

CelalettinîRumî(M.ev\âna)—5,161,261

Cerece — 179

Cesar — 19

Chambre ( François dela) — 136

Charles - (I inci) — 226

Chaos — 32

Chartier (A) — 119

Charbonner [Dr.] — 26

Chauffart (C) — 196

Chaignet — 53

Cherbury (Herbert de) — 105

Chkai — 14, 15, 16

Chronos — 32, 33

Chubb (THomas) — 136

Ciceron — 11, 78

Clarke — 137

Clifford (W - K) — 176

Cohez — 85

Cochery — 143

Cohin (D) — 196

Cohin (H) — 170

Colani — 220

Collins — 131

Comte (Au) — 179, 180, 181, 209, 224, 236

Condillac — 136

Condorcet — 142

Confucius — 27

Corneille ■— 179

Cournot (A) — 203

Cousin (V) — 6, 65, 178, 224

Criton — 34, 60

Crusius (G-A) — 145

Cuzner — 215-216, 224

Czolbe (K.) — 154

— D —

Dalle — 237

Darwin — 54,173, 174,198,199, 224

David (veya Davut) — 35, 89, 120

Dastre — 197

Delaporte — 253

Delvolve — 143

Demiurg — 61, 74, 75

Democrite — 49, 50, 54, 71

Demon — 26

Deniş (y) — 223

Descartes — 14, 84, 102, 114- 118, 138, 140, 145, 149, 210, 258, 260, 263

Diane — 30

Didrot — 132, 138, 141

Dionysos — 74

Dollfus — 220, 221, 225

Dondindac — 274

Dorsey — 237

Douwerney — 120

Dreiche — 198

Dubois [ İ-A ] — 21

Dühring — 147

Dumas (g) — 151

Duns Set — 89

Durkheim — 22, 235, 236, 237, 239, 246, 248

- E —

Ebu Bekir Razî — 97

Ebu Hezil — 97

Eddy (Mys) — 212

Edeimann (y. ch.) — 144

Eflatun (Platon) — 20, 33, 34, 49, 50, 54, 60, 61-64, 65,

■ 66, 67, 69,70,74,

75,77, 85,86,89, 103,118,120 121, 131,224

Ehrimen — 22, 28

Einstein — 216

Elme’mun — 93

Empe’docle — 49, 51, 54, 79 139

Enesideme — 73

Enlil — 253

Ennius — 77

Entu — 253

Epicure — 70 - 73, 77, 78, 79,124,139

Epictete — 77, 78

Erebe — 32

Erigene — 89

Eros — 32

Erusius [C.A] — 145

Esculab — 58

Eskimo — 20, 22

Espinas — 247

Etana — 253

Elhere — 32

Eucken [R] — 201 - 203

Euclite — 60

Eucriugena (I) — 89

Eudeme — 33

Euripide — 35

Euthyphron — 34

Eymieu (A) — 176, 197

- F —

Fabre — 247

Fahrettini Razî — 91

Farabî (Ebu Nasrı) — 97, 99

Fechner — 155, 156, 170

Fenelon — 119, 120, 220

Ferit B. — 96

Ferry (Jule) — 224, 231

Feuerbach — 151 -154, 155

Fichte — 135, 156, 158

Fidjie — 18, 23, 24

Fiske (Jhon) — 176

Flammarion (Camii) — 182

Flotte — 227

Flourens — 199

Fongart (P) — 21

Fontenelle — 220

Forge (dela) — 131

Foucart — 250, 251

Fouillee^—6,38,60,161,186,187,204

Fraser [y.g]- 22,24,235,236, 237,249

Franck — 104

Dr S. Freaud — 27, 206, 237

Gaia — 32

- G -

Galien — 80

Galilee — 70, 111

Ganesha — 25

Gaul — 19

Gassendi (P) —124, 139

Gazali — 96, 97

Giguet [P] — 31

Gilgamesh — 253

Gilson [ET] —124

Gillen — 237

Ginet (Emil) — 202

Goblot — 211, 226

Gorgias — 55

Gouhier (H) — 122

Gourbeyre (Y) — 197

Gowen (gr. H) — 28

Green (TH. H) — 176

Grey — 237

Grin (E) — 186

Girouet (A) — 168

Grotius (H) — 103, 131

Guyau (J. M.) — 55, 64, 65, 188-189, 190,226

H

Hackel — 154, 168, 261

Haddov — 237

Hafız ( Şirazlı ) — 7

HalbWachs — 128, 252

Halvey — 119

Hamelin (O) — 117, 188

Hamilton — 112, 135, 175, 176

Hamit ( Abdulhak ) — 129

Hamefis — 27

Hammurabis — 253

Haureau (B) — 90

Hartmann (E) — 146, 170

Hayagriva — 10

Hegel — 43, 68, 151, 159 -162, 204,

205,                              220,228, 229, 261

Hellanicos — 33

Helmont (Von) — 196

Hemmigsen — 102

Hemeras — 32

Hera — 33, 52

Heracles — 33

Heraclite — 34, 38, 40 - 44,46, 47, 73,

79,160, 174, 261

Herbart — 164

Hermes — 32

Herder — 145-146

Hertz (H) —201

Hesiode — 32, 45, 71

Hilmi Zıya — 96, 227

Hittite — 252

Hobbes (TH) — 113, 114, 132

Höffing (H) — 6, 103, 115,117, 147,

159, 187

Holbach (d) — 138, 139, 140

Holmes — 237, 244

Homere — 30, 45

Hovelogue — 249

Hotento — 12,18

Huet (D) — 118, 227

Hubret (M) — 136, 237

Hugo (Victor) — 86,182,226

Hume (D) — 133 -135

Hürmüz — 28, 63

Hutcheson — 131-132

Hyppocrate — 80

İahveh ( Yahovah ) — 17, 28, 176, 225, 228

Ibni kilâp — 96

İbniRRüşt — 89, 97, 109

İbniSine — 97, 99

İbrahim — 221

İndra — 20

înnini — 253

İrving King — 223

/roguois — 23

İsa — 85, 88, 89, 104, 109, 143, 144, 146, 148, 170, 178, 179, 194, 220, 221, 222, 225, 228, 229, 230, 232

İsmail Fenni B — 96, 155

İsmail Hakkı B — 96

İshtar — 253

İvanitzky — 270

İsthar — 253

İzis — 27

İzzet B. (M)— 46

J

Jobe — 35

Jacobi (F. H) — 146

Janvier [P] — 231

James ( W) — 10,86, 92, 181, 205, 206, 213

Janet (Pierre )— 6, 26, 212, 255

Janet (Paul ) — 196, 226

Jaussain ( A) — 133

Junon — 30

Jüpiter — 30,31,86,228

K

Kant — 54, 112, 137, 146, 149-151, 167, 261

Kansas — 20

Keebet — 25

Kelimi Hemedamî— 69

Kepler — 111

Krause — 781

Kravzer — 236

Kreglinger — 270

Krousse — 163

Kuring — 237

— L —

Laboulay — 222

Ldchelier — 119,192 195, 204

Laffitte ( Pierre ) 181

Lagneau —192, 195

Lagrange — 137,212,216

Laland —119, 257

Lamarck — 54, 199, 224

Lamennais — 227

La Mettrie — 138

Lang — 207 - 208

Lange[F.A.]— 6, 50, 207, 208, 209, 214

Lonson [g] — 141,183

Lao-Tse— 27, 28

Laplace — 137

Larrogue ( Patrice ) — 221, 222

Lary (Andrew )— 176

Lasson (Dr.) — 209

Lavoisier — 49

Laulanier — 199

Le Dantec — 197

Le Bon (Gustave) — 209

Leclerc - (Bouche ) — 249

Leibnitz — 134, 126,137, 212, 216

Leon [ XIII üncü ] — 229

Leonard de Vinci— 111

Leguer (Jules)— 181 - 182

Leroux (P) — 181, 205

LeRoy [A] — 119, 135

Le Roy [ Edvard ] — 263 - 264

Lessing— 145, 146, 228

Le tourneau — 19

Le vegae (ch) — 196

Levi ( Silven ) — 235

Levy - (L. g-ermain ) — 225

Levy - Bruhl — 235, 237, 249, 250

Ligorie — 231

Ligure — 252

Linus — 86

Littre — 181,182, 220, 224

Locke — 186

Logomacos — 273

Lombroso — 255

Lourie (Osip) — 199-200

Lotze (R. H)— 155, 156, 170

Lubbock — 25

Lucrece — 50, 77, 79, 80, 81, 82,139, 206, 208

Lussauld — 196

Lut — 221

Luthere — 166, 176

M

MabediilCehemî — 99

Mace [ Jean ] 226

Mach [ E ] — 201

Machiavel — 102

Maclenan — 236

Maimonide — 100

Mainede Biran — 178, 186

Malebranche— 85,120 -122, 260, 263

Malesherbes — 143

Malvy [A] — 118

Mansel (Henry) — 175

Mani — 161

Maoris — 18, 24

Marc-Aurele — 77, 79

Marduk — 253

Marquardt [W] — 249

Marillier [Leon] 223

Martin [ Aime ] — 2

Mars — 30

Marx [Kari] — 235, 236, 248

Maspero — 20, 270

Max Muller — 12, 15, 206 213

M. Maurg — 27

May er (R) — 154

Max Well (l.c) —201

Melissos — 47

Mehmet Ali Ayni — 96

Mehmet ( Şehristanî) — 95

Mehmet Emin — 151

Mehmet Naim — 249

Melanchton — 102, 105

Mercure — 31

Meryem — 23

Milton — 87

Mili ( J ) — 173,174,175,181, 198, 206, 207

Mindelez — 237

Minerve — 30

Monod (Wilfred ) — 225

Monfalcon — 196

Morgan (TH) — 23, 131, 136, 237

Mordvin — 14, 15

Montaigne — 101, 104

Montesquieu — 221

Muhammet — 26, 91, 99, 119

Munk [S] — 100

— N —

Musa — 26, 110, 113, 136, 178

Nahvagga — 30

Nannar — 253

Nastur — 195

Nausiaca — 30

Nefftzer (Au) — 220, 225

Neptün — 30

Nestis — 52

Newmann (Y. H ) — 176

Newton — 136,137,179,182,199

Nicola ( Aug-uste) — 197

Nietzsche — 92, 147, 195.196

Nuh — 253

o

Ocean — 33

Ogereau — 75

Oldenberg— 29, 41

Olle-Laprune — 121

Ollion (H) — 131

Ömer Rıza— 96

Origene — 89

Orphe — 86

Ost wald— 201

Ounkoulu-Koulu — 12

Ouranus — 32

Ovide — 19, 78, 81

Oziris — 27

P

Pareto (Vilfredo ) — 203, 248

Parmenide — 33, 34, 46, 261

Parvatî — 24-25

Pascal — 118, 119, 258, 260

Pasteur — 199

Pecaut (F) — 224

Pelask — 251, 252

Pericles — 38

Perthes (Boucher de) — 224

Phidias — 88

Philon — 82, 86. 249

Phylolaus — 52

Picavet (F ) — 87

Piat (g) — 61

Pie (Xuncu) — 210

Piepenbring — 255

Pierret (P) — 24

Piganiol — 252

Pindar — 33

Platon (Eflatun a Bak)

Plotin — 83, 84, 85, 87, 121,156

Plutargue — 78

Poincare (H) — 63

Polyclete — 59, 80

Polymele — 31

Pommier (J) — 184

Pontos — 32

Porphyros — 85

Prajapati — 57, 62

Proclus — 85

Prodicus — 55

protagoras — 54, 55, 152

proudhon — 222

pyrrhon — 70, 73

pythagore-[ Fisagor ] — 50-53, 78, 249

Q -

Quinet ( Edgart ) — 228

— R —

Ra — 19

Rauh [F]— 119

Ravaisson — 67, 186,187,188,226

Raymond (DuBois)— 213-214

Reîche [Dr Ed]— 208

Reimarus (H. S) — 144, 228

Reinke — 198

Reinach [S] — 250

Renan — 183, 184, 221, 222

Renouvier 176, 182

Reuss [ Ed ] — 220

Reville [A] — 23, 222, 248

Revon (Michel) — 251

Rhea — 32, 33

Ribert(Y)— 26

Ribot (TH) — 250

Richet (Ch) — 199

Riza Tevfîk — 96

Robinson (TH) — 19, 29

Robertson Smith — 17, 237

Robin ( Leon) — 52, 60, 62, 68

Roussesu (J-J) — 135,142-143, 226

Roy (Edouard ) — 263-264

Royer (Clemence) — 224

Rudra — 19

— s —

Sabin — 252

Sadî — 128

Saint'Alfons — 232

Saint-Augustın — 87, 88,118,120, 230, 249

Saınt-Anselem — 88, 90

Saint-Barthelemi — 224

Saint-Hilair (Geoffroy) — 224

Saint-Hilair (Barthelemie) —224

Saint-Jean — 87, 144

Saint-Jerome — 232

Saint-Mathieu — 88, 230

Saint-paul — 184

Sanit-Rene Tailhudier — 228

Saint-Sebastien — 104

Saınt-Simon — 178, 179

Saint - 7homasd’ Aquin —■ 88, 232, 249, 263

Salisbury (Jean de) — 89

Salovin (M) — 71

Sama — 10

Samoyede — 22

Sand (George) — 226

Santhals — 18

Scheler (Max ) — 170-171

Schelling — 158, 159, 185, 186

Sebiller — 205

Schitrelow — 237

Schleirmacher — 152, 162

Schmid ( P ) — 176

Schmolders — 99

Schopenhauer — 147, 167-168, 180, 211, 261

Seavola [ C ] — 77

Secretan — 181, 185, 186

Senaî [ Hakimi ] — 6

Seneque — 75, 77, 78

Sextus Empricus — 73

Saftesbury — 131 - 132

Shamash — 253

Shiva — 24, 25

Socrate ■— 34, 57 60, 61, 62, 67, 89, . 178, 194

Soma — 21

Sozzini (F) — 132

Spencer (H)— 173-174, 176,235, 237, 248

Spinoza — 47, 122, 124, 125, 141, 144, 146, 147, 148, 159, 185, 220, 257, 260

Steeg — 225

Stephen ( L ) — 131

Sthal (Jules) — 228

Stingel — 196

Stirner (Max) — 228

Strauss — 184, 204, 209,220,228,229

Summer — 253

— T —

Taggart (M) — 205

Tahiti — 18

Taine [H] — 184-185, 221

Tannery [ P ] — 37

Tao — 27, 28

Tarde (G) — 256

Taylor — Tl, 237, 247

Tchouangtse — 28

Telessio (B) — 108, 113

Temmuz — 253

THetys — 30, 31

Tenneyson — 21

THales — 30

THeodoros ■— 60

THemis — 33

Taindal — 131, 135

Tland ( Y ) — 131, 137

THulie (Dr.) — 26

Turot — 142

Tsui-goa — 12

Typie — 22

u

Uberweg — 209

Uhlich — 207

Ulisse — 30

— V —

Vacant — 231

Vacherot — 183, 222, 257

Varigny — 199

Vasıl ibni Ata — 96

Vsavadatta — 26

Venüs — 79, 161

Vera (A) — 204

Veron [E] — 25

Veruıorn — 198

Vessiol — 226

Vico ( J. B. ) — 143

Vogt (Kari) — 154

Voltaire — 137,140-141, 149, 163, 226, 276

Vorlander — 6,46,69,74,85

— W —

Wagner [R.] — 154

Waldes [ R ] — 89

Wakanda — 20

Ward [w. g] ■— 176

Ward [ î ] — 206

Weill [ Georges ] — 227

Weigel — 166

Weisse — 159, 163

Wellhauser — 17

Wenthal ( Dr Loe) — 208

Westermark — 17, 223, 235, 237

Willian ıvorburton — 136

Wollaston (THomas)—135

Woljf — 129

Woolley [C.Leonard] —253

Wundt — 147, 148, 237, 239

— X —

Zenophane ■— 45, 46

Xenophon— 34, 59, 60, 75, 251

_ Y —

Yadjour — 10

Yahovah —(İAHveh’e bak)

Yağma Valkya — 14

Yama — 203

Yodl [F] — 170

Yoacgim — 89

- Z -

Zenon — 73, 74, 75, 76

Zerdüşt - [ Zarathoutra] — 21, 22, 28

Zeus — 32, 33 52, 59, 72, 179

Zır mana Kern — 28

Ziegler [F] — 170

Zoulou — 12

Bibliyografya

A

Adam [ch] — Philosophie de Fr . Bacon. Paris: 1890

Aime - Martin — Oeuvers de Platon. T: 2. Paris: 1845

[ Bu eser Eflâtunun tekmil eser­lerini ihtiva eder. Her diyalogun ba­şında ayrıca bir hülâsa ile mukadde- mede Eflâtunun geniş bir tahlili var­dır.]

Alaine — Les systhemes de Beaux- Arts. 1928

Ambrois - Pare — Oeuvres. Altıncı tabi, 1907.

Andler [ch] — La derniere philo­sophie de Nietzche, 1930

B

Bacon [F] — Essais.

Balfour — Les fondemehts de la croyance.

Balme — Reclamation en faveur des medecines accuses d’irreligion—1824 Barth [A] — Les religions de l’Inde. Paris: 1880

Bartholmes — Histoire Critique des doctrines religieuse de la philosop­hie moderne, Strasbourg, 1855 Bayie [P] — Dictionnaire historique et critique.

Bayet [A] - I - Morale et l’instruc- tion civique, cours moyen, 1902; II - La morale Iaique et ses adversaire Paris: 1925

Bazaillas [A] — La erişe de la cro­yance, Paris. 1926

 

Belot [V] — I. L’idee de dieu d’at- heisme, 1913 II. La triple originede Dieu 1912

Beneke [ F. E ] — La philosophie dans ses rapports avec l’experience Bergaine — La Religion vedique d’apre les rig - vedas. Vol: 3 Paris 1883

[ Bu eserle Barth’ın eseri ve ilerde geçecek olan Oldenbergin Bouddha isimli kitabı, eserimizdeki metinler arasında ismi geçen müte- adid Hind asarının [1] tahlillerini ve bunlardan iktibas ettiğimiz parçaları ihtiya ederler.]

Bergson [H] - I - Evolution creatri- ce, Paris 1924

II — Les daux sources de la morale et de la riligion: Paris: 1932

[Bu eser Mehmet Emin Bey ta- rafımdan Türkçeye tercüme edilmek­tedir.]

Berkley — Origine des connaissan- ce humaine.

Bernard [CL] Leçons sur les phe- nomenes de la vie. 1878

Berthonnier [La] — Le realisme chretien et I’idealisme grec, 1904 Berthulus — L’atheisme au dix neu- vieme sciecle.

Bider [Y] — La Biographie d’Em- pedocle: Paris 1894

[1]               Brahmana des sens sentiers, Upa- nîsechtad, Rig-Veda, Bagavatçita, Ve- denta, Pale - Avidja, Nahavaâga. Bha- ¹ gavata purana, Bhamanades...V.S gibi.^-.

Blanc [ L’abbe ] — foi et la morale chretienne.

Blondel [M] — L’action, Essai d’une critique de la vie et d’une Science de la pratique.

Boling brOoke [ Lord ] — Lettre sur l’esprit de patriotisme. 1750 Bossuet - I - de la Connaissance de Dieu et de soi - meme

II — Lettre au pape Innocen XI Bougle [G] — Leçones de sociolo- gie sur l’evolution des valeures 1922 Boutroux [E] — de la Contingenee des lois de la nature Paris: 1924

II — Science et religion dans İs philosophie Contemporain, 1900

[Bu eser Hüseyie Cahit tarafın­dan Türkçeye çevrilmiştir].

111 -— Pascal Paris, 1900 Brehier [E] -1 - Hisoire de la philo­sophie T 2. Paris 1926 - 34

II — Les idees philosophique et religieuses de Philon d’Alexandrie Paris. 1924

Brochard — Les sceptiques grec- ques. Paris 1923

Broglie [de]—La morale sans dieu . Brunschwiğg — Spinoza et ses con- temporains Paris: 1923

Buchez — Traite Complet de phi­losophie et progree.

Buhner [L] — Madde ve kuvvet (3) cilt — [Baha tevfik tercemesi] Burnet — Aurore de la philosop­hie Grecque [Reymond tercemesi]

c

Caperen [L] — Probleme de salut des infideles. 1912

Carrau [L] — La philosophie reli-

gieuse en Engleter depuis Locke jusque a non joures, 1888

Cauffard [C] — LaVie, 1878 Cavaignac [E] — La monde medi terraneen jusque au IV em sciecle avant j. c. Paris. 1929

Cemil sena — Estetik. 1932 Chaignet [Dr] — Pythagore et le Pythagorien ne Paris: 1873

Chambre [F. de la] — Traite de la veritable religion. 1737.

Char bonnier [Dr] — Maladie des Mystique. Paris, 1900

Cochery [M] -— Les grandes lignes de la philosophie historique et juri- dique: Paris: 1923

Cochez — Les religion de l’empire dans la philosophie de Platon, 1913 Cohin — L’e volution de la vie,1882 Conte [August] I — Catechisme po- sitiviste ou sommair exposition de la religion üniverselle. Paris: 1852 II — Coures de la philosophie positive vol: 6

ı Cournot -1 - Materialisme, Vitalisme, Rationalisme, 1875 II — Essais sur les fondement des connaissences hu- maines, 1851

Cousin [V] — I: Du Vrai, du beau et du Bien. Paris: 1890 II: Histoire de la philosophie modern.

Cuvier — Regime animal.

- D -

Dastre — La Vie et la Mort, 1924 Delvolve [y] — Essais sur pierre Baylet, 1906

Deniş — Histoire des idees et des theories morales dans l’antiquite Paris : 1850

Descartes — I. Discours sur la

Methode. [ Türkçeye terceme edil­miştir.] II. Traite de l’homme.

Dreische — Theorie analytique du developpement organique.

Dubois ( I.A ) — Moers, institutions et ceremonis des peuples de l’İnde, Pondichisy, 1899

Dühring- [E] — I. La religion rem- placee en plu parfait, 1883 II. His- toire critique de la philosophie, 1869 Durkheim — I. Le systeme totemique en Australie, 1912 II. Din hayatının iptidaî şekilleri, Cilt : 2 - H. Cahit tercümesi.

Dumas ( g ) — Psychologie de deux Messie, 1905

-E -

Epicurre — Doctrines et Maximes, Paris 1925 ( M. Salovin tercümesi) Eucken — Le Conte en vue d’une contenu vital Spirituel, 1895

Eymieu — I. La part des Croyants dans les progres de lascience II. Le Naturalisme devants la science, 1911

— F —

Fabre — Philosophie et Medecine. Fenelon —■ I. Lettres sur divers siyetem de Metaphysique et de reli­gion II. Traite de Iexictence de Dieu Feuerbasch [ Louis ] — I. Principes de la philosophie 11. Pensees sur la mort et sur l’immortalite, 1830 III. Theogonie, 1857 IV. Dieu, la liberte, et l’immortalite, 1860

Fischte — I. La querelle de l’at- heisme 1799 II. Sur la principe de nötre croyance a une providence Flamarion III — Dieu dans la nature Vol 2

Fongar [P] — Des associations reli gieuses chez les greces. Paris 1873 Foucart [g] — La Methode compa- rative dans l’histoire des religions, Paris: 1900

Fouillee [A] ■— I. Histoir de la phi­losophie Paris: 1924 II. Philosophie de Socrate Vol 2. Paris 1874 Frazer [Y.g] I. Les origin magique de la royote Paris: 1926 II. Tote­misme et exogamie III. Le Rameau d’or IV. Tache de Psyche V. Le totemisme, 1898

Freud [S] — Totem et tabou Frusius [C.A] — Esqisse des verites necessaires de la raison, 1745

— G

Giquet [ P ] — Oeuvre Complete d’Hommer Paris: 1913

Gilson [ Et ] — Le doctrin Carte- sienne de la liberte et la theologie Gouhier [ H ] -— La philosophie de Malebranche et son experience reli- gieuse Paris 1926

Gour beyre [Y] —■ Les origines de la medecine.

Gowen [ Dr Herbert. H ] — Histoire de l’Asie. Paris: 1929

Grin [E]— Les origines et levolution de la pensee de Ch. Secretan 1930 Guiraud [A] — Philosophie Catho- lique de l’histoire

Guyeau [ J. M ] — I. Esquisse d’une morale sens obligation ni cenction: Paris : 1910 II. L’irreligion de l’a- venir. Paris 1924 III. Poeme d’un Philosophe.

[ Bu üçüncü eser Dr Abdullah Cev­det tarafından türkçeye çevrilmiştir.]

H

Hackel — I. Morphoiogie generale: 1866 II. Enigme du monde : 1899 III, Merveille de la vie: 1904 Halbwachs — I. Les cadres socieaux de la memoire 1925 II. Leibnitz. Pa­ris: 1929

Hamelin [O] I. Le systeme de Re- nouvier 1927 II. Le systeme de Descartes 1921

Hartmann — Philosophie de l’incon- scient,

Haureau [B] — Histoire de la philo­sophie Scolastique, 1885

Haveloque — Les negres de l’Af- rique sud - Equatoriale, 1889 Hegel — Esthetique Vol 2 Hellmont [Von] — Principes de me­decine ( Lizbon ve Venedik basımı 1530)

Herder — De la religon, des dogmes, et des usages, Paris: 1793

Hesiode — Les traveaux et les joures.

Hilmi Ziya — I. İnsanî vatanperver­lik. 933 II. Aşk ahlâkı. 931 III. Türk tefekkür tarihi Cilt: 2; 1933

Hobbes [TH] — Traite de la nature humaine

Holbach [D] — Systeme de la nature, 1774

Huant — Le dieu de Spinoza, Ar- ras 1913

Huet [ D ] — Traite philosophique de l’esprit humain, Amesterdam,1623 Hugo [V] — Dieu.

Hume [D] — Essais

I

Ismait Hakkı (İzmirli) I - Yeni ilmi kelâm

II — Kura’ni Kerim Tercernesi İsmail Fennî — İhlali mezhebi mad- diyyun.

J

Jocobi (F. H). Des choses divines James (W) - I - La volonte de croire Paris 1920

II.    Experience religieuse

III.   întroduction a la philesopbie

[Bu eserleri Fransızcaya Löys Mou- lin terceme etmiştir].

Janet ( Pierre ). I — Medîcations Psychologiques. Vol 3. Paris 1925 [Bu eser tarafımdan terceme edil­miştir ilk fırsattta basılacaktır]

II—De l’extace a l’engoisse. Paris 1927 Jaussain (A). Expose critique de la philosophi de Berkley Paris, 1920

Janet (P). Les causes finales 1876

- K - .

Kant. I - Critique de la raison püre II — Critique de la raison pratique [I. Barmi tercernesi]

Krouse. Originals de l’humanite 1811

- L —

Laffite (Pierre). Les grandes types de l’humanite. 1875

Lagneau. Lexistence de Dieu 1923 Lagrang. I - Oeuvres philosophiques de Leibnitz. 1866

II. Mechanıque analytique

Laland (An). Vocabulaire techenique et critiqe de la philosophis T. 2 Lamark. Histoire des animeaux sans vertebres. 1845

Lamennais. Essais sur l’indifferance en matier de religion Vol : 4, 1817 La Mettrie — Histoire naturelle de l’ame.

F: 19

Lang —- Essais d’un dogmatique chretienne.

Lange [ F.A ] — Histoire du mate­rialisme vol 2, 1911

Lanson ( gustav ) — I. Histoire litte- rature Francaise. 1925

II. Voltaire. Paris : 1906

Larroque ( P ) I. L’examene critique des doctrines de la religion chre­tienne 1859

II. Opinions des deists naturalistes, III.Surla vie de jesus celon Renan 1864 Laulanier — Element de physiologie Le Dantec—I-l’unite chez l’etre vivant II. atheisme 1924

Le Bon (g). I - Ruhul akvam (Abdul­lah Cevdet tercemesi)

II. Evolution de force 1922

Leibnitz. I - Monadologie. II - Essais de theodicee

Le Roux (E). Pragmatisme

Le Roy (Andre). La critique et la religion chey David Hume, Parisl930 Le Roy (Edouard) Le problem de Dieu 1930

Lessinğ (G.E) -1 - Entretîens a l’u- sagedes Frances - Maçons

II. Education de genre humain

Le tourneau. L’evolution de la morale Paris. 1910 .

Leveque (H). Les harmonies Pro- videntielles. 1873

Levy-Bruhl. I-L’ame Primitive.

II - Les fonctions mentales dans les societe inferieurs

Levy (L. germen). Une religion ra- tionnelle et laîque

Lotze (R. H). Precis de la philosö- phie de la religion

Lussauld — Apolegie pour les me-

dicines, Contre ceux que les kc- cuses d’atheisme

Lyon (g). La philosophie de Hobbes. Paris 1898

- M -

MaxMuIler—I. Nouvelles etudes de mythologie Paris 1898

II. Histoire litteruture des anciennes Senscrites.

Mach [E] — Analyse des sensa- tions 1930

Machiavel — Prince. [ Türkçeye çevrilmişinin adı Hükümdardır ] Maimonide —- Les gides des egares T : III. [ S. Munk tercemesi ] Malebranche — Meditation chretien- nes Paris 1928.

Malvy ( A ) — Pascale et le prob­leme de la croyance Paris 1923.

Marillier ( L ) — La survivence de l’ame et l’idee dejustice chez les pe- uples non - Civilises. Paris. 1894 Marquardt — Manuelle des antiquites Romaines.

Maspero — Etudes de Mythologie et d’archeologie egiptiennes Vol 2 Paris: 1893

Maurg (Alferd) — Le someil et les reves.

Mendelsohn (M) — Jeruselem ou de la puissance religieuse et de ju- daisme, 1783.

Mehmet Emin — Kant ve Felsefesi. Me hmetŞehristanî—Elmilelüvennihal. Mili (1) — La liberte, Moleschcotte •— Circulation de la vie. Paris 1860

Montaigne •— Essais. ,

Montesquieu — Esprit des lois

Morgan — Conservatiom des plan de symetrie de l’oeuf et de l’embri- yon. 1908

Morgan (A) — Ancienne societe.

Murat — Traite de physiologie 1904

— N —

Nicola (Au) — Oeuvres. 1907 Nietzsche (F) — I. Le gaie savoire 1928 II. Par de la le bien et le mal 1928

III. La Volonte de Puişsence Vol 2 : 1928: IV. Ainsi Parlai Zarathoustra 1927 ( H. A Albert tercemeleri).

o

Ogereau — Essais sur I e systeme philosophique des stoiciennes. Paris 1885

Oldenberg — Le Bouddha Paris 1903 Olle - Laprune — Philosophie Ma­lebranche.

Ollion (H) — La philosophi generale de Y. Locke. Paris: 1908

p

Pareto (Vilfredo) — Traite de socio- logie general Vol : 2 Lauzan: 1927 Pascal (R) — Penses et opuscules. Paris 1914

Pavelesco — Physiologie philoso- phique 1905

Piat — Platon’ Paris: 1907

Picavet (F) — Esquisse d’une his- toire generale et Compares des phi- losophies medivales. 1907 Piepenbring — Theologie de l’anci- enne testement

Pierret (P) — Le livres des morts Paris (bu eser eski Mısırlılarındır) Piganio! — Essais sur les origines de Rom 1917

Poincare — La Valeure de la sei- ence (Salih Zeki türkçeye çevirmiştir) Pommier (j) — La pensee religi- euse de Renan 1925

— R —

Ravaisson — Essai sur la Metaphy- sque d'Aristote Paris 1920 Raymond ( Du Boi) — Recherches sur l’electricite animal

Reinck — Introduction â la biolo- gie theorique

Reimarus — I. Fragment d’un in- connu. II. — Apologie des adora- teures senses de dieu

Reinach (S) — Cultes, Mythes et religion Paris 1905 - 12

Renan — I. Examain de conscience philosophique 1889

II. Dialoges et Fragments philoso- phique 1871

Renouvier (V) — I. Essai de critique generale

II. Esquisse d’un Classification sys- tematique des doctrines philo- sophique

Reville (Albert) — Les religions des peuples non - civilisees V 2. Pa­ris 1883

Ribert (Y) — La Mystique divine Ribot — (T H.) — Essai de I’ima- gination creatrice (Ordinaryüs Mus­tafa Şekip türkçeye çevirmiştir) Robin (L) — I. La theorie Plaloni- enne de l’amour Paris, 1908 II. La Pensee grecque 1923 III. Les memorables de Xenop- hone et nötre connaissences de la philosophie de Socrat

(Bu Annee Philosophique’de çıkmış büyük bir makaledir.)

Robinson (TH.) Introduction â l’his- toire des religions, Paris 1929 Rousseau (J.J) — La profession de Foi de Vicaire Soyard. (Din adam­ları hakkındaki müşahedelerini, Les Confessions isimli eserinde buluruz)

— s —

Saint - Hilaire ( Barthelemi) — Ma- hommet et le Coran

Sangle (Binet) — Les prophetes juifs Secretan (Ch) — Philosophi de la liberte

Schelling — I. Recherches philoso- Phique

II. Philosophie et religion 1804

III. Sur l’Essance de la liberte hu- main et sur les objets qui s’y rattachent 1809

Schleirmacher — I. Discoures sur la religion aux gens cultives, parmis ses contempteurs. 1799

II. La foi chretienne (1821)

Schmolders —, Essais sur les ecoles philosophique des Arabes Paris 1843 Schopenhauer — I. Penses et Frag- ment Paris 1920

II. Le monde consideree Comme Vol- onte et representation Paris. Vol 3 Seneque — Lettres a Lucillius Spencer — Principes de sociologie V 3.

Spinoza — Ethîque

Stingel — Les medecins vengees des jujements iniques q’on port contre eux. (1730)

Straus — I. Lâncienne et la nou- velle foi. 1873

II. Vie de jesus (Renan tercernesi.)

— T —

Taine (H) — Intelligence

Taylore — La Civilisation primitive Tennery (P) — Pour I’histoir de la Science Hellen de Thales a Em- pedocle Paris 1877

Thulie (Dr. H) — La Mystique divine, diabolique et naturelle de theologiennes Paris 1912

— v -

Vacan et A. de ligorie — Dicti- onnaire de theologie catholique 1899 Varigny —ViedeCH. Darwin 1888 Veron — Histoire naturelle des religions Paris 1920

Verworn — Physiologigenerale 1900 Voltaire — I. Traite de Meta- physique Paris 1818

II. Dictionnaire philosophique Vol: 3 [ve 143 üncü savladaki mektupları]

— W —

Westermarck — L’origine et le developpement des idee morales T: 2. Paris 1928

Worlander ( K ) — Felsefe tarihi cilt 2 (Mehmet İzzet ve Orhan Sa­dettin tercernesi )

Wundt — I. Leçons sur l’ame des hommes et des animeaux 1897 II. Systeme de philosophie. 1897

— X —

Xenophon — Entretien memorable de Socrate Paris 1890

Journal des savants. Paris—1885—86 Revue philosophique 1934: N: 1—2

Revue de theologie et de philosop­hie cretienne

Revue germanique

Revue de l’histoire des religions

IVe anne

Dictionnaire apologetique de la

foi catholique

Ahdi Atik (Tevrat)

Ahdi Cedit (İncil)

Bulletin mensuel de Tinstitu de soci- ologie Mai- 1911 - N 15

Bir nokta :

Eserin bazı akşamı evvelce makale olarak neşredilmiş ve bazı kısım- larıda konferans olarak verilmişti. Bunlara yapılmış olan mühim ilâvelerle kitabın heyeti mecmuası, muayen bir mevzu etrafında dönen fikirlerin hepisini bir bahiste toplamaya mani oldu. Bunun için bir bahiste geçen her hangi bir feylesofun noktai nazarı, Kitabın diğer bir bahsinde tamamlandı ve mukaddemede de söylediğimiz veçhile, ne tarihî silsileye ve ne de sistem ve milliyet esasına pek sıkı bir surette bağlanmak imkânı olmadı. Bu birazda kasten ihtiyar edilmiştir. Eserde geçen âlimlerin hakikî isimleri Endeks ve Bibliografyadaki imlâ ile yazılmış olacaklardır. Bazı imlâ yan­lışlan ile bilhassa on yedinci formada menfi olarak bitmesi lâzım gelen bir iki cümle, müsbet olarak dizilmiş isede, bunlar okurken tashih edile­bilecek bir halde olduğundan ayrı bir yanlış doğru cetveli yapılmamıştır.

C. S.

Fihrist

            Sahile  Sahile

İlk söz 3          İngiliz felsefesinde Allah       130

Giriş    8          Onuncu kısım:          

Birinci kişim:             Fransız felsefesinde Allah fikri         138

I — İlk Allah fikirleri 14        On birinci kısım:       

11 — Yonan şairlerinin Allahı          30        Alman felsefesinde Allah ve dînin

İkinci kısım:               yeni görünüşleri         144

I — İlk Yonan F ey 1 e sof arında Allah 36  On ikinci kısım:        

II — Heraclite’in Allahı        40        I — Kant ve devrinin Allah  

III — Elea mekbinde Allah               telakkisi          149

telâkisi 45        II — Tekâmül felsefesinde Allah 173

IV — Atomiste’lerde ve Fisag          ar         On üçüncü kısım:      

mektebinde Allah fikri          49        On dokuzuncu asır Fransız felse-

Üçüncü kısım: Klasik Yonan fel-      sinde Allah     178

sinde Allah fikri:                    On dördüncü kısım : 

I — Sophisme den Eflatuna kadar 54           I — Finalistelerîn Allahı       196

II — Eflatunda Allah fikri     ■61     11 — Diğer telakkiler 201

III — Aristote ve ardından gelen-     On beşinci kısım:      

lerin Allahı     66        Materialiste düşünceler         211

Dördüncü kısım:                    On altıncı kısım:       

I — Roma mektebinde allah fikri 77 Laik fikir ve iman kahramanları       219

II — İskenderiye mektebinde             On yedinci kısım:     

Allah fikri      82        Allah ve din hakkıhda içtimaiyatçı

Beşinci kısım:             görüşler: totemisme   235

Hiristiyan felsefesinde Allah 86        A — Tarihçe  237

Altıncı kısım:             B — Totem nedir?     238

İslam felsefesinde Allah fikri 91        C — Tabu       241

Yedinci kısım:                       D — Mana      244

I — Allah hakkında hür düşünce-     On sekizinci kısım:   

1er ve tabiî dine doğru           101      Umumî icmal 257

11 — Iskolastıge karşı ve Des­                       On dokuzuncu kısım:

cartes mektebi 109      Netice 267

Sekizinci kısım:                     İsimlerin endeksi        277

Leibnitzin Allahı :      125      Bibliografya   284

Dokuzuncu kısım :                 Fihrist 294

 

(2) Pierre Jeanet — De L’extacc a l’engoise.. Paris 1927

(3) Dr. H. Thulie— LaMystique divine, diaboliquc et natıırelle de Theologiens, Paris Paris 1912

(4) Y. Ribert — La Mystique divine

[2] Picpcnbrîng — Theologie dfe 1’ancienne testament. ' ^;

---

[1] Dr Charbonnier — Maladie des Mystiqııes - Paris 1900

[2] Danvin ve Lamark’ın «zürriyet nazariyesi-Theorie de la dessendance» ise terakki ve tekâmülü basit şekillerin mütevalî ve. müteakip tchaluilerine atletler.

|2J Bu zat, «İnsan aklının ilâhları idi aktan âciz olduğunu, varlıklarını ve yokluk­larını bilmediğini» söylediğinden eserleri yakılmış ve memleketten tardolunmuştıır. Bu zat Democrit’in Abderde gezerken rastgeldiği bir odun hamalıdır ki, zekâ ve çalâkisi nazarı dikkati celbetmiş olduğundan kendisine talebe olarak kabul etmiştir. Bu zat KANThn «Nazarî felsefesi» nin miibeşşiri addedilir.

[3] Pier Janet — De l’angoisse a lextase. 1926.