Université
de Montréal
Le rôle de l’imagination dans l’expérience
spirituelle
D’IBN
AL-'ARABÏ ET DE JAKOB BOHME
par
Daniel
Proulx
Mémoire
présenté à la Faculté de théologie et de sciences des religions
pour l’obtention du grade de Maître ès arts (M.A.) en sciences des religions
Daniel Proulx,
novembre 2011
Université
de Montréal
Faculté
de théologie et de sciences des religions
Ce
mémoire intitulé :
Le rôle de l’imagination dans l’expérience spirituelle
D’IBN
AL-'ARABÏ ET DE JAKOB BOHME
présenté
par
Daniel
Proulx
a été évalué par un jury composé
des personnes suivantes :
pierre
Létourneau
président rapporteur
Patrice
Brodeur
directeur de recherche
Guy-Robert
St-Arnaud
membre du jury
RÉSUMÉ
Henry
Corbin a écrit qu’« un Maître Eckhart et un Jacob Boehme eussent parfaitement
compris Ibn ‘Arabî, et réciproquement.[9] » Mais comment assurer ce
dialogue et cette compréhension réciproque pressentie par Henry Corbin? Cette
recherche porte essentiellement sur les conditions de possibilités de ce
dialogue, puisque la comparaison entre Ibn al- Arabî et Bohme n’est encore qu’à
ses balbutiements.
En
choisissant le prisme de l’imagination, le but est double : pouvoir traiter de
manière non réductrice les phénomènes spirituels en parcourant et analysant la
logique spécifique de l’imagination ; et, sous l’égide de la hiérohistoire,
explorer le rôle de l’imagination dans la métaphysique et l’éthique d’Ibn al-
Arabî et de Bohme. Il s’agit donc d’essayer de lire Ibn al- Arabî et Bohme
comme ils lisaient eux-mêmes le Livre révélé de leur tradition respective.
Au
final, il appert que le théophanisme caractéristique tant de la métaphysique
d’Ibn al- ‘Arabî que de celle de Bohme est une riche terre d’accueil de
l’imagination et de l’imaginal. Et que, si la comparaison strictu sensu
entre Ibn al- Arabî et Bohme est impossible, l’esprit comparatif et
transdisciplinaire de cette recherche, ainsi que la méthode
phénoménologico-herméneutique, offrent de nouvelles avenues de réappropriation
pour l’ensemble des phénomènes spirituels.
Mots-clés
:
Ibn al- Arabî, Jakob Bohme,
mysticisme, imagination, imaginal, mundus imaginalis, hiérohistoire,
transdisciplinarité, comparatisme spirituel, herméneutique, phénoménologie,
éthique, métaphysique, gnosticisme.
Abstract
Henry
Corbin wrote that a “Meister Eckhart and Jacob Boehme would fully understand
Ibn ‘Arabi, and vice versa.” But how can we ensure this dialogue and mutual
understanding anticipated by Henry Corbin? This research is essentially on the conditions
of possibilities of this dialogue, especially because the comparison between
Ibn al-‘Arabi and Bohme is still in its infancy.
By
choosing the prism of the imagination, the goal is twofold: approach spiritual
phenomena in a non-reductive way by browsing and analyzing the specific logic
of imagination; and, under the auspices of the concept of hierohistory, explore
the role of imagination in the metaphysics and ethics of Ibn al-‘Arabi and
Bohme. It is therefore an effort to read Ibn al-‘Arabi and Bohme as they read
themselves the revealed book of their respective tradition.
Finally,
it appears that the theophanism characteristic of the metaphysics of both Ibn
al- ‘Arabi and Bohme is a rich haven for imagination and imaginai. If the
comparison between Ibn al- ‘Arabi and Bohme is stricto sensu impossible,
the comparative and transdisciplinary spirit of this research, as well as its
the phenomenological-hermeneutic method, opens up new avenues of reappropriation
for all spirituals phenomena.
Keywords
:
Ibn
al-‘Arabi, Jakob Bohme, mysticism, imagination, imaginai, mundus imaginalis,
hierohistory, transdisciplinarity, spiritual comparativism, hermeneutics,
phenomenology, ethics, metaphysics, gnosticism.
TABLE
DES MATIÈRES
I
PRÉLUDE............................................................................................................ 1
II
INTRODUCTION,
SOURCES ET TOPOGRAPHIE DES IMAGINATIONS ...3
1
Choix d’esprit.................................................................................................... 3
2
Choix matériels................................................................................................ 8
2.1
Transcriptions
arabes......................................................................................... 9
2.2
Transcriptions
allemandes................................................................................. 9
2.3
Graphie des noms
propres............................................................................... 10
3
L’APPROCHE................................................................................................... 12
3.1
Approche
phénoménologico-herméneutique ................................................. 13
3.2
Transdisciplinarité............................................................................................ 20
3.3
Hiérohistoire...................................................................................................... 25
III
LES PREMIERS
CONCEPTS......................................................................... 30
1 L’ÉSOTÉRISME................................................................................................... 30
1.1
Les limites de
l’ésotérisme................................................................................ 32
1.2
Élitisme et
ésotérisme ....................................................................................... 33
1.3
L’universalité de
l’ésotérisme.......................................................................... 39
1.4
L’ésotérisme des
religions du livre.................................................................. 41
2
Imagination, imaginaire et expérience spirituelle............................... 46
2.1
Imagination,
imaginaire, image et imaginal................................................... 50
2.2
Expérience
spirituelle et imagination ............................................................. 58
3
Histoire du concept d’imagination.............................................................................................................. 62
3.1
De l’antiquité
grecque à l’époque médiévale.................................................. 64
3.2
De l’époque
médiévale aux Lumières.............................................................. 71
3.3
Des Lumières au
Romantisme.......................................................................... 76
IV
IMAGINATION ET IBN
AL- ‘ ARABÏ........................................................... 88
1
Aspects biblio-biographiques............................................................................................................. 91
1.1
Courbe de vie
d’Ibn al-'Arabï.......................................................................... 92
1.2
L’illumination.................................................................................................... 95
2
PROPHÉTOLOGIE
AKBARIENNE.............................................................................................................. 96
2.1
L’Un paradoxal.................................................................................................. 97
2.2
L’humain
réceptacle de la sagesse divine....................................................... 99
2.3
Barzakh et monde imaginal............................................................................ 108
3
ÉTHIQUE
THÉOMORPHIQUE................................................................... 109
3.1
Le Parfait Humain.......................................................................................... 110
3.2
Voyage et voyageur......................................................................................... 114
3.3
Amour et prière............................................................................................... 122
4
Perspectives conclusives............................................................................ 125
V
IMAGINATION ET
JAKOB BÔHME......................................................... 126
1
Aspects biblio-biographiques.................................................................... 132
1.1
Courbe de vie de
Bohme................................................................................. 136
1.2
L’illumination.................................................................................................. 139
1.3
Persécutions et
tribulations............................................................................ 143
2
MÉTAPHYSIQUE
BÔHMIENNE................................................................. 145
2.1
La naissance de
Dieu....................................................................................... 147
2.2
Sans-Fond (Ungrund)...................................................................................... 154
2.3
Conciliation
contrastante................................................................................ 160
3
ÉTHIQUE VOLONTAIRE............................................................................. 163
3.1
Magia divina et imagination............................................................................ 164
3.2
Désir et
imagination........................................................................................ 166
3.3
La réalisation
spirituelle................................................................................. 169
4
Perspectives conclusives............................................................................ 171
VI
ASPECTS CONCLUSIFS............................................................................... 173
1
Divergences conclusives............................................................................ 174
2
CONVERGENCES
CONCLUSIVES............................................................ 175
VII
POSTLUDE...................................................................................................... 178
INDEX DES AUTEURS
ANCIENS (AV. 1800)...................................................... 193
INDEX DES AUTEURS
MODERNES (AP. 1800).................................................. 194
INDEX DES MOTS DE LANGUES ÉTRANGÈRES............................................. 195
Ces
figures imaginaires,
fais-en
le fond de notre savoir et de notre clairvoyance,
non l’instrument de notre ignorance et de notre aveuglement[10] [11]. - Djami
La
lumière luit dans la ténèbre,
et la ténèbre ne l’a pas saisie2. - lohanân
Pro
captu lectoris habent sua fata libelli. D’emblée, le lecteur consciencieux nourrit probablement
une certaine suspicion par rapport à ce qu’annonce le titre de cette recherche.
Le lecteur se demandera peut-être comment l’auteur considérera sérieusement
deux auteurs aussi éloignés, et comment traitera-t-il concrètement de
l’imagination dans un phénomène aussi mouvant que l’expérience spirituelle?
Nous mettons en garde le lecteur voulant entreprendre cette quête avec nous du
fait qu’il devra s’impliquer lui-même dans cette traversée et nous suggérons à
celui qui ne veut qu’objectivement ou historiquement s’informer sur le sujet
d’arrêter sa lecture dès à présent, car l’objectivité n’est pas le but visé
de notre recherche. Cette recherche est sous le signe de deux distiques de VErrant
chérubinique qui s’énoncent comme suit : « L’âme est un cristal, la Déité
est sa clarté; Le corps en lequel tu vis est leur enveloppe à tous les deux.[12] » Et la
conséquence métaphysique est que « Dieu ne vit pas sans moi. Je sais que Dieu
sans moi ne peut vivre un moment ; Si je m’abîme, Il rend l’esprit de
dénuement.[13] »
Nous
prendrons à rebours les approches usuellement utilisées. Nous proposons une «
remontée vers l’origine » qui, lorsqu’elle s’achèvera, s’avérera être le point
que nous avions laissé en faisant le premier pas. Sans entrer dans une logique
circulaire, dans une logique fermée sur elle-même, dans un subjectivisme,
nous prendrons autant en considération les données sensibles,
qu’expérientielles de nos deux auteurs. Nous ordonnerons en constellation de
symboles leurs pensées laissées sur le papier. Ce qui nous intéresse avant
tout, c’est d’organiser et de rapprocher des matériaux pour qu’une autre
lecture en soit possible. Une lecture qui exhausse la portée de ce qu’énoncent
nos mystiques et qui puisse peut-être valider l’existence d’un ésotérisme
abrahamique. Par l’intériorisation de nos auteurs, nous procédons à un travail
similaire à celui qu’ils ont opéré à propos de leur livre révélé; c’est en ce
sens que notre travail n’est pas objectif et que nous ne prouverons rien.
Tout
au long de ce texte, de nombreux voyages seront mentionnés. La plupart
ne relèvent pas du calendrier de l’histoire; ce sont des événements de l’âme,
des événements dont les témoins et les témoignages ne peuvent être accrédités
dans une cour de justice, mais dont la vérité et l’action s’expriment dans le
vécu de l’âme, dans la vie de l’esprit, dans la spiritualité, une existence,
dont la permanence transcende l’historicité, et ce faisant, fait apparaître une
histoire real signalée par le terme de hiérohistoire.
Accompagné
par l’ange de Henry Corbin, nous pensons que la vie spirituelle n’est pas dans
l’humain, que c’est l’humain qui est en elle[14] [15] et c’est pour cela que nous
nous permettons d’être une matrice s’imprégnant de son sujet. Ce travail
s’annonce ainsi sous le signe d’une « herméneutique spirituelle » parce que la
compréhension présentée de nos deux théosophes est elle-même corollaire de
notre capacité d’accueil. Notre maîtrise a été envisagée comme une
co-naissance, car elle n’est pas de son temps, mais « son temps propre », en cherchant
à actualiser le savoir humain. La progression du savoir n’émane pas d’une
création ex nihilo. La progression du savoir consiste à intégrer ou
intérioriser la complexité des relations entre l’humain et sa réalité. En ce
sens, nous ne clarifierons rien d’autre que notre propre intériorisation.
II
INTRODUCTION, SOURCES ET TOPOGRAPHIE DES
IMAGINATIONS
II
n’y a peut-être qu’un lecteur admiratif de l’œuvre de Henry
Corbin[16] qui puisse
envisager faire une comparaison aussi surprenante[17]
entre Ibn al- Arabî et Bohme. En effet, une telle comparaison n’a rien d’une
évidence. A priori, peu d’éléments prédispose le rapprochement de ces
deux penseurs, à moins peut-être que le lecteur de leurs œuvres ne soit
lui-même prédisposé à le faire. À partir de notre lecture intensive des œuvres
de Corbin, nous avons décidé d’apporter une pierre au programme suggéré dans le
livre de Henry Corbin L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn al-
Arabî : « Aussi bien y a-t-il entre la théosophie d’un Ibn ’Arabî et celle
d’un théosophe de la Renaissance ou de l’école de Jacob Boehme, des
correspondances assez frappantes pour motiver ces études comparatives dont
notre introduction ici même a suggéré le programme, en esquissant la situation
respective de l’ésotérisme en Islam et dans le christianisme.[18] » Outre le
fait que quelques philosophes ou orientalistes aient lancé, particulièrement à
la suite de Henry Corbin, une comparaison possible entre la mystique de Bohme
et la mystique soufie[19], les
prédispositions nécessaires à cette esquisse sont multiples. La plus importante
est peut-être de prendre en considération qu’il y a une « intime » relation
entre de multiples plans d’existence. Deux conséquences en résultent. D’abord,
il y a effectivement plusieurs plans d’existence ou niveau de réalité
indépendants les uns des autres et ensuite, il y a des correspondances entre
ceux-ci, du moins, il y a quelque chose qui les traverse et les unit. Le
matérialiste ou l’historiciste, qui ne reconnaît qu’un seul plan d’existence,
objectera peut- être que pour accomplir cela, il faut considérer ces niveaux
d’existence comme ontologiquement vrais et indépendants les uns des autres,
tout en étant relationnel au plan qui le suit et le précède, ce qui n’est pas
sans poser de multiples problèmes à la pensée « causale ». Sans entrer
immédiatement dans le débat philosophique de cette question, puisque nous y
reviendrons[20], nous
pensons que si nous ne prenons pas en considération l’existence ontologique
d’une multitude de Mondes, tel que proposé par nos auteurs, il nous sera
virtuellement impossible de les comprendre[21].
De là, les problèmes liés au subjectivisme et à la véracité
des produits de l’imagination surgissent à l’horizon, des problèmes que nous ne
comptons pas résoudre, mais renverser en les traversant à rebours par la «
transdisciplinarité ». Nous avons donc la double tâche d’accueillir et de faire
siens ces penseurs pour mieux en dégager les implications, et parce que nous
les comprendrons, nous pourrons mettre à jour leur surprenance
réciproque[22].
L’approche
que nous proposons est en elle-même inspirée des approches de Bohme et d’Ibn
al-'Arabi. Nous ne subordonnerons pas artificiellement nos penseurs à une
méthode d’analyse qui permettrait d’établir une pensée systématique, ce qui
demanderait une analyse d’envergure[23]. Nous souhaitons en gardant
notre attention fixée sur la manière dont ils procèdent, mettre en valeur
l’état duquel ils procèdent. Sans dire qu’ils opèrent de manière identique,
Bohme et Ibn al-'Arabi procèdent entre autre à une intériorisation imaginative
qui cherche à révéler le sens caché. C’est un des critères qui fait d’eux des
ésotéristes. La dualitude caractéristique de leur métaphysique nécessite par le
fait même une approche qui contourne les pièges de la logique unidimensionnelle.
Sur cette voie, nous tâcherons de lever le voile de l’imagination.
Nous
ne pouvons donc pas dire que nous pratiquerons formellement l’art de la
comparaison, en prenant chaque détail, chaque fissure, chaque soubresaut de
leur œuvre pour les mettre en dialogue ou en opposition. Nous savons bien
évidemment qu’il n’y a historiquement aucun lien unissant nos deux théosophes;
ce n’est conséquemment pas sur cette base que nous les approcherons. Par
contre, même si cela est trop souvent oublié, nous savons bien que ces deux
auteurs sont d’abord et avant tout des humains ayant vécus et décris leur
expérience de Dieu. Le fait d’avoir vécu de puissantes expériences spirituelles
et de les avoir rédigées et analysées ouvre une voie de rapprochement. De
surcroît, en nous interrogeant sur le rôle de l’imagination dans l’expérience
spirituelle à travers nos deux auteurs, nous serons peut-être habilités à
saisir le « phénomène humain », car ce qui les rapproche est paradoxalement
l’éloignement, puisque celui-ci fait apparaître les éléments qui sont
fondamentalement communs. Cette distance élude et révèle inéluctablement leurs
différences et ressemblances.
Avec
l’avènement de ce qui est couramment nommé le postmodernisme, il est devenu
évident que toute perspective historique et comparative est subjective. Le
choix d’un auteur, d’une période historique et des éléments à comparer sont des
choix de l’auteur, donc des choix subjectifs. Jonathan Z. Smith a renouvelé le
débat du comparatisme en décrivant la « comparaison comme une procédure
académique indéterminée qui au mieux est entreprise comme une aventure
intellectuellement créatrice, non pas comme une science, mais comme un art - un
acte imaginatif et critique de médiation et de redescription au service du
savoir[24] ». En fait,
il est possible de dire qu’il y a au moins deux grands types de comparaison,
l’une cherche les lois universelles entre les événements et les signes, tandis
que l’autre compare scrupuleusement des faits historiques. La comparaison
dénoncée par le postmodernisme est donc la première, ce qui n’empêche pas le
comparatiste d’être conscient que la comparaison se passe dans sa tête et que
cette comparaison n’a probablement pas de sens pour les traditions étudiées[25]. La
traduction théorique et morphologique d’une tradition religieuse la rend
directement inconnaissable par cette même tradition. Cette comparaison est au
service du savoir en mettant en valeur les différences et les
ressemblances pour mieux comprendre globalement une situation[26]. C’est en ce
sens que nous comparerons le rôle de l’imagination dans les expériences
spirituelles d’Ibn al-'Arabî et de Jakob Bohme. D’aucune façon nous ne désirons
assimiler l’un à l’autre ou encore fonder à travers une source unique de la
religion un ésotérisme universel dont les deux piliers seraient Ibn al-'Arabî
et Bohme. Tenter une traduction théorique ouvre tout de même pour
chacune des traditions en question une voie de contemplation, car ce qui
sera mis en lumière pourrait être réapproprié par les personnes de chacune des
traditions et
c’est
à travers cette appropriation de la réappropriation que sera jugé le chercheur
qui tente une comparaison.
Nos
points de jonction entre l’œuvre d’Ibn al-'Arabi et de Jakob Bohme se feront
sous le couvert d’une atteiitioii scrupuleuse19. Les points
de jonction que nous avons déterminés passent par un regard métaphysique d’une
part et éthique d’autre part. L’élément central faisant se conjoindre les
métaphysiques de nos théosophes, c’est leur utilisation d’une pensée oxymorique
ou paradoxale. Un accent particulier, quoiqu’imparfait, sur le rôle de
l’imagination dans leurs pensées respectives vient compléter l’axe général de
l’analyse que nous proposons de leur métaphysique. Ensuite, parce que nous
sommes dans des univers religieux, ces métaphysiques doivent être mises en
application dans le vécu des croyants. La partie éthique s’intéressera à la
manière dont sont mises en œuvre les conséquences métaphysiques de ces systèmes
théophaniques. Et, là où Ibn al-'Arabi s’intéresse particulièrement à la mise
en valeur de l’imagination, Bohme s’attardera aux dangers et égarements que
peut engendrer le théophanisme caractéristique de leur métaphysique. Les
conséquences métaphysiques de ces points de doctrine s’expriment certes en
constellation symbolique très différente, mais métaphoriquement, il est
possible de dire qu’où l’habitant du Maghreb voit un chameau, l’habitant de
l’Allemagne voit un cheval. Nous ne dirons jamais que le chameau est un
cheval, toutefois rien ne nous empêchera de dire symboliquement dans plusieurs
circonstances que le chameau est comme le cheval. L’imagination étant
l’estimative par excellence, la raison se sentira, peut-être, légèrement
déroutée.
Avant
d’entrer dans le sujet principal, nous devons produire un certain nombre de
considérations méthodologiques et de méta-explications qui ne traitent pas
directement du sujet, mais qui ouvre la voie, car les précurseurs sur le chemin
d’une comparaison aussi périlleuse que la nôtre ne sont pas nombreux, nous
devons donc d’abord expliquer longuement la route que nous avons sillonnée
ainsi que les embranchements empruntés. Ce chemin, c’est la méthode ; les
embranchements, ce sont les concepts et symboles sélectionnés. Tout cela
correspond à la première partie de ce travail. Au bout de ce chemin, ce n’est
ni un château ni une maison, ni même une cabane que nous trouverons, mais un
architecte élaborant les plans pour la fondation d’un édifice. Notre travail
est comme celui de l’architecte. Lors de la construction, qui ne nous
occupe pas ici, il est possible que les plans soient changés, adaptés,
transformés ou même abandonnés. L’édifice intellectuel que nous proposons est
un plan de travail sur le rôle de l’imagination dans l’expérience spirituelle
de Jakob Bohme et d’Ibn al-'Arabî ; ce n’est pas l’aboutissement d’une
réflexion que nous livrons ici[27], mais une quête
que nous entamons.
Les
textes, sources et livres que nous avons consultés sont abondants et souvent
anciens. Il apparaissait donc essentiel de joindre simultanément les références
bibliographiques au texte. Nous avons choisi un style bibliographique qui offre
au lecteur un maximum de transparence et d’information. Il y a aussi de
nombreuses notes transversales, celles-ci apportent des compléments et des clarifications
qui ouvrent des chemins latéraux. Ces notes permettent de saisir les subtilités
des mots et les tournures de phrase utilisées par des explications
étymologiques et des suppléments informatifs, car comme nous venons de le
mentionner, ce mémoire n’est en fait qu’un plan de travail présentant de
manière organisée le matériel que nous avons recueilli.
De
plus, étant donné que nous n’inventons rien, nous avons préféré
systématiquement « citer », plutôt que de « paraphraser », ce qui aurait fait passer
pour nôtre les idées d’autrui. Comme ce procédé peut alourdir le texte, pour
éviter d’introduire académiquement toutes les citations en donnant dans le
texte le nom de l’auteur et le titre de l’ouvrage, nous avons fait le choix de
ne pas verser les notes à la fin. Le lecteur pourra ainsi s’assurer au fur et à
mesure de sa lecture de l’origine des citations, ce qui, nous l’espérons,
rendra plus fluide la lecture[28]. Aussi,
parce que les auteurs et sources utilisés sont peu connus, même du public
spécialiste, il apparaissait essentiel que le lecteur puisse vérifier la
provenance de l’information. Enfin, puisqu’il s’agit de rassembler le matériel
nécessaire à l’élaboration des plans, il semblait impératif d’avoir des
citations et du matériel de première main à partir duquel l’édifice
intellectuel imaginé pourra être élaboré.
Par
rapport aux termes arabes qui parsèment le texte, nous avons décidé
d’introduire les mots arabes, en alphabet arabe, à côté de la translittération.
Il est à noter que le tanwïn ou le sukun n’apparaîtront pas dans
notre translittération. Tandis que le shadda sera simplement indiqué par
le doublement de la consonne, d’où l’intérêt de prendre le temps de transcrire
en alphabet arabe.
Pour
les citations coraniques, nous avons introduit l’original arabe en note, pour
que le lecteur puisse profiter du texte sans être obligé d’ouvrir le quran
(ùf4), à moins qu’il ne soit un hafiz (Ml*), ce qui est plutôt rare chez
les lecteurs académiques. Nous prenons aussi le soin d’indiquer
systématiquement le traducteur que nous citons puisque nous n’utilisons pas
toujours la même traduction, ce qui nous laisse la liberté d’éclairer certains
versets par l’art de la traduction.
Ci-dessous,
il y a le tableau du système de transcription que nous utilisons. Précisons que
les transcriptions ou les mots arabes se trouvant dans le corps d’une citation
n’ont pas été modifiés. Nous les citons exactement comme l’auteur les a
indiquées.
|
Graphie |
Nom |
Translittération |
Graphie |
Nom |
Translittération |
|
? |
hamza |
’ |
zâ’ |
z |
|
|
’alif |
â |
c ayn |
■ |
||
|
bâ’ |
b |
ghayn |
gh |
||
|
tâ’ |
t |
fâ’ |
f |
||
|
thâ’ |
th |
qâf |
q |
||
|
djïm |
dj |
kâf |
k |
||
|
hâ’ |
h |
lâm |
l |
||
|
khâ’ |
kh |
mîm |
m |
||
|
dâl |
d |
nun |
n |
||
|
dhâl |
dh |
hâ’ |
h |
||
|
râ’ |
r |
wâw |
w |
||
|
zây |
z |
yâ’ |
y |
||
|
sïn |
s |
|
Voyelles |
||
|
shïn |
sh |
O |
fatha |
a/â |
|
|
sâd |
s |
? |
damma |
u/u |
|
|
dâd |
d |
|
kasra |
i/î |
|
|
tâ’ |
t |
|
|
|
|
Pour les
termes allemands, lorsqu’il nous a été possible d’introduire le terme utilisé
par Bohme en allemand, nous l’avons fait. Notre attention s’est surtout portée
sur les termes qui ne sont pas directement traduisibles en français ou lorsque
l’allemand connaît deux mots, alors que le français n’en connaît qu’un seul. Le
Umlaut qui est un signe diacritique correspondant au tréma en français
(") n’a pas été translittéré. Il correspond à un infléchissement de la
voyelle, ce qui ferme la voyelle. Ainsi le « a » qui devient « a » se prononce
« è », le « o » qui devient « o » se prononce « œ » comme dans cœur et le « u »
qui se prononce « ou » en devenant « ü » se prononce simplement « u ».
L’allemand
connaît aussi un caractère qui n’est pas dans l’alphabet latin, l’eszett,
qui s’écrit « B » et qui correspond à un double « s » (ss). Il ne faut pas
confondre l’eszett avec le bêta grec « P ».
Nous
faisons aussi le choix de ne pas translittérer la graphie du nom de Jakob
Bohme. Faut-il préciser que la graphie de son nom est très variable. Ci-bas, il
y a un tableau qui explique les différentes flexions possibles de « Jakob Bohme
». Ce choix nous l’avons fait particulièrement pour éviter l’homonymie avec le
nom commun « bohème » qui signifie « mener une vie marginale ou vagabonde »,
car en écrivant « Boehme » au lieu de « Bohme » cela entraîne souvent la
prononciation incorrecte « Bohème ». Il est aussi à savoir que le surnom
honorifique de Bohme est le « philosophe teutonique » et que le plus connu des
traducteurs en français de Bohme, Louis-Claude de Saint-Martin est surnommé le
« philosophe inconnu ».
Graphie Commentaires
1. Jakob Bohme Graphie allemande utilisée autant pour les œuvres
complètes que par les auteurs allemands
2. Jacob Boehme Graphie la plus usuel en français et en anglais.
Elle est notamment utilisée dans Koyré,
A.,
____________ La philosophie de Jacob
Boehme, 2e, Paris, Vrin, 1971 [1929], XVII + 523 p._______
3. Jacob Bœhme Deuxième graphie la plus utilisé en français. Par
exemple le Mysterium magnum publié en
français utilise
la graphie numéro 2 pour le titre et la graphie numéro 3 pour la page titre
intérieure. Tandis que dans la double étude qui précède l’ouvrage, Berdiaev
utilise la graphie ____________ numéro
1.__________
4. Jakob Bœhme Cette graphie correspond à la translittération la
plus proche de l’allemand. Mossé,
F. et Zink, G., Histoire de la littérature
allemande, nouv. éd. mise à jour., Paris, Aubier, 1995, 1120 p.
5. Jakob Boehme Cette graphie est utilisée notamment par Nicolescu, B., La science, le sens et
l’évolution :
essai sur Jakob Boehme, Paris, Félin, 1988, 12
pl. + 265 p.[29]
Dans
le cas d’Ibn al-'Arabi, le problème de la graphie de son nom est légèrement
différent. D’abord, il y a le problème de son nom complet ; il y a tant de
versions différentes que nous ne pouvons trancher la question. Nous nous
référons au dictionnaire de l’islam[30]. Il est important de noter que
muhyï al-dïn est un surnom honorifique qui signifie le « vivificateur de
la religion ». L’autre élément important, c’est qu’Ibn 'Arabi a un homonyme et
ce qui les différencie c’est l’utilisation du « al- » (Jl) devant
'Arabi. Même si Ibn al-'Arabi est une graphie plus juste, de manière générale,
les spécialistes n’indiquent qu’Ibn 'Arabi pour faire référence à Ibn al-'Arabi
puisque ce dernier est bien plus connu que son homonyme. Dans notre texte, nous
utiliserons simplement Ibn al-'Arabi et ses trois surnoms honorifiques qui sont
le fils de Platon (Ibn Aflâtûn, ûj^il ¿J), le vivificateur de la
religion (muhyï al-dïn, j^i ^á) et le plus grand maître (al-shaykh
al-akbar, j^Vl ¿j2H) parfaitement
rendu par le latin doctor maximus.
Nom complet
Muhyi al-din Abu ‘Abd
Allah Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad ibn al-‘Arabi al-hatimi al- Ta’i
variations
1. Mohyi al-Din Mohammad ibn ’Ali ibn al-’Arabi
William Chittick
dans The Sufi path of knowledge._____________________________________________________________
2. Abu Bakr Muhammad ibn al-’Arabî
Titus Burckhardt
dans La Sagesse des prophètes.______________________________________________________________
Maurice Gloton
dans Traité de l’amour._______________________________________________________________
4. Mohyî-d-dîn Abû ’Abdallâh Muhammad ibn ’Alî ibn Muhammad al-Tâ’î’
al-Hâtimî Ibn al-al- ‘Arabi
A. Pennot dans Les
révélations de la Mecque._______________________________________________________________
5. Mohyî al-Dîn Mohammad Ibn al-‘Arabi
F. Lenoir et Y.
Tardan-Masquelier dans Le livre des sagesses - l’aventure spirituelle de
l’humanité._____________________________________________________________
L. Khalifa dans Ibn
’arabî : l’initation à la futuwwa : illuminations, conquêtes, tasawwuf et
prophétie.
L’auteur
Henry Corbin souffre aussi de la mauvaise graphie de son nom. En effet, si
généralement « Henry » s’écrit en France « Henri », le nom du philosophe Henry
Corbin s’écrit bien avec un « y ». Cette erreur est commise autant dans des
dictionnaires que par des éditeurs prestigieux[31] comme Gallimard qui sur la
couverture de l’Histoire de la philosophie islamique de 1964[32] orthographie
son nom avec un « i ». Erreur
«
heureusement » commise que sur la couverture, puisque la page titre intérieure
orthographie correctement son nom.
L’«
approche »[33] [34] n’est pas la
« méthode ». Du moins, pas dans le sens où l’on entend généralement le mot
méthode. On oublie souvent que le mot méthodologie est un terme composé de perd
(meta), de ôôôç (odos) et de Xôyoç (logos) et qu’il
signifie, par la fonction révélatrice du Xôyoç, dévoiler le chemin (ôôôç)
conduisant vers ou en direction de (paid) quelque chose. La méthodologie est
orientée vers un dévoilement, tandis que la méthode correspond uniquement à la
direction, à l’axe du chemin emprunté. C’est donc dire que la « méthode
transdisciplinaire » emprunte le chemin qui traverse les disciplines -
étymologiquement l’apprentissage (discere) - et que la « méthodologie
transdisciplinaire », celle qui inspire l’articulation logique de notre
travail, cherche à dévoiler le chemin qui traverse les apprentissages.
Usuellement, la méthodologie, et cela particulièrement depuis Descartes, a à
faire avec la vérité, la raison et la science, faut-il préciser que le titre
complet du Discours de la méthode est Discours de la méthode pour
bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences11.
Étrangement,
l’usage grec du terme de méthode (paOoôadro/paOoôoç) n’indique pas tant la
recherche de la vérité de manière raisonnée que le fait d’être à la
recherche[35]. Cette
signification est franchement dichotomique de l’utilisation actuelle du terme
de méthode qui, selon le Grand Robert, correspond à l’« ensemble de démarches
que suit l’esprit pour découvrir et démontrer la vérité (dans les sciences) »
ou encore à « l’ordre réglant une activité ». Dans cette dernière définition,
il faut comprendre le mot « ordre » comme référant à la logique mathématique, à
la raison ou au raisonnement discursif. Sans faire une analyse exhaustive du
terme de méthode, notons qu’il y a un glissement sémantique très important de
l’utilisation grecque, à l’utilisation contemporaine de ce terme.
Pour
l’illustrer, il suffit de noter l’erreur commise dans le Petit Robert[36] dans la
transcription du titre du Discours de la méthode, car on peut y lire Discours
de la méthode pour bien conduire la [sic] raison et chercher la
vérité dans les sciences. Par la substantivation du terme de raison, le
lecteur comprend que la raison existe abstraitement, hors de soi, ce qui
n’était peut-être pas encore possible à l’époque de Descartes. Enfin, cette
erreur s’avère peut-être le résultat le plus probant du Discours de la
méthode, ce qui permettra conséquemment à B. Nicolescu, l’un des piliers de
la méthode transdisciplinaire, de dire quelque 359 ans plus tard : «
l’objectivité, érigée en critère suprême de la vérité, a eu une conséquence
inévitable : la transformation du sujet en objet[37] » Il
faudra donc comprendre la méthodologie de ce travail étymologiquement. Loin de
nous l’idée d’abstraire le sujet pour mieux l’analyser en objet. Voilà pourquoi
nous préférons le vocable « approche », car il n’est pas empreint de la
dictature de la raison; c’est le mouvement, la direction, l’effort qui importe
dans l’idée d’approcher un sujet ou une question et cet effort est aussi
important que le sujet approché.
3.1 Approche
phénoménologico-herméneutique
Pour
approcher notre sujet, nous nous inspirons de la méthode corbinienne que nous
avons qualifiée précédemment de phénoménologico-herméneutique[38]. Il est à
noter que le trait d’union de l’expression indique le rapport d’influence
dialogique liant les deux mots, car la phénoménologie sans l’herméneutique est
une abstraction du réel qui pointe en direction de l’idéel et l’herméneutique
sans la phénoménologie ne peut expliquer la relation vécue de la conscience du
sujet avec son monde. Plus rien n’est personnel sans l’herméneutique.
Nos deux théosophes, à travers une utilisation novatrice de l’imagination,
permettent une exploration objective des expériences spirituelles, sans
que cette exploration soit réduite à des normes empiriques. La vérité des
produits de l’imagination ne pose plus problème, car la relation de vérité
existant entre « objectivité » et « subjectivité » est dépassée dans l’approche
phénoménologique-herméneutique de Corbin. La vérité du sujet et de ses
expériences n’est plus enfermée dans le sujet lui-même. La vérité des
expériences du sujet n’entraîne pas nécessairement un subjectivisme, mais pour
cela il faut que la phénoménologie et l’herméneutique soient liées
dialogiquement faisant apparaître une « subjectivité-objectivé ». La véracité
de l’image est intimement liée à la manière dont elle est éprouvée, car elle ne
peut être perçue que sous un mode personnel. L’image est elle- même une
subjectivité-objectivé. Chez nos théosophes, l’univers est perçu par l’image et
l’imagination. Sous un mode personnel, cela signifie que l’universalité de
cette connaissance échappe proprement à la raison ; c’est une vision
universellement personnelle et différenciée. La raison est ainsi déroutée, car
elle n’est plus seule à concevoir les lois universelles de l’univers.
L’approche
phénoménologico-herméneutique est particulièrement adéquate pour traiter les
produits de la spiritualité et de l’imagination, puisqu’il ne s’agit pas de
trouver l’élément duquel dérive l’expérience spirituelle[39]. Cette approche permet de
scruter les événements de la conscience vécus par Ibn al-'Arabi et Bohme, comme
fondateur, comme irréductibles, comme des phénomènes premiers (Urphanomenon).
Ce que permet la phénoménologie, c’est de « déceler les intentions implicites
de la conscience, [de] dégager ce qu’elle se montre d’elle-même à
soi-même[40] ». Dans ce
mouvement d’intensification de la conscience ce qui apparaît alors c’est la «
présence ». Plus la conscience aura conscience de ce qu’elle se montre
d’elle-même à soi-même, plus la présence personnelle de la personne à elle-même
sera intense, et conséquemment à cette intensification de la présence, il y a
une intensification de lumière, du moins dans beaucoup de spiritualité où ce
schème est à l’œuvre. La question herméneutique apparaît importante dans ce
schéma, lorsqu’il faut expliquer l’aspect progressif de ce découvrement, de ce
que se montre par elle-même à soi- même la conscience. À un premier degré, si
la conscience ne fait que se montrer à elle- même des événements de l’âme, elle
reste sans profondeur. Si la conscience n’a pas de distance par rapport à ce
qu’elle se montre, elle reste opaque à elle-même. Le mouvement de la conscience
doit être corollaire de l’herméneutique qui, par un retour imaginatif à elle-
même, dégage une profondeur de signification. L’herméneutique ouvre un espace
suffisant à la prise de conscience, elle permet une dis-stance^. Elle
ouvre à un être nouveau, car elle révolutionne le point de vue. La
phénoménologie sans l’herméneutique n’offre pas la disstance suffisante
à la prise de conscience. C’est donc l’herméneutique qui accorde la profondeur
en permettant une posture différentielle à la conscience.
L’herméneutique dégage une profondeur d’horizon, elle est la verticalité de
l’être apparaissant par la phénoménologie qui ne reflète plus sur elle-même,
mais par elle-même, au-delà d’elle- même.
Là où l’approche phénoménologico-herméneutique est utile
dans notre travail, c’est que nos théosophes ont vécu des expériences
spirituelles qui ne peuvent être réduites à une causalité locale. Ces
expériences sont inexplicables par le contexte socio-historique. Cette approche
permet donc de traiter l’expérience spirituelle comme elle est vécue. Corbin
dit souvent que l’expérience spirituelle est comme la perception d’un son ou
d’une couleur[41] [42]. Cette expérience, cette perception ne s’explique
pas par le contexte socio-historique ; elle n’est tributaire que de la
conscience qui est là pour voir. L’approche phénoménologico-
herméneutique permet de considérer sans compromis les expériences spirituelles,
sans que nous ayons besoins de les lier à un contexte socio-historique. S’il
avait fallu faire une herméneutique historique des visions d’Ibn al-'Arabî et
de Bohme, il aurait certes été possible de trouver des éléments dans leurs
doctrines qui auraient subi l’influence de l’époque dans laquelle ils ont vécu,
mais nous aurions manqué l’essentiel à nos yeux, - à savoir, le temps propre de
leur existence respective. Les éléments contextuels de l’histoire
socio-historique n’expliquent pas comment et pourquoi leur présence au monde
actualise et récapitule au présent l’histoire, ce qui met en adéquation
l’apparaître entre leur être et l’être de Dieu. Ceci explique aussi pourquoi
ces deux théosophes ont exploré en propre l’univers spirituel qu’ils habitaient
et qu’ils ont trouvé la force intérieure de vaincre l’adversité à laquelle ils
faisaient face. L’imagination métaphysique ou l’imaginal est l’organe de
perception qui a suscité et permis d’explorer leur univers spirituel[43]. Cet organe permet d’aborder les expériences intérieures sans être
obligé de les réduire à une causalité locale ce qui sauvegarde la véracité de
l’univers métaphysique dans lequel nos auteurs sont plongés. Les produits de
l’imagination métaphysique peuvent alors être abordés en eux-mêmes comme
vrai, comme imaginal, mais sans répondre à la question : « sont-ils
vrais? ». Le dilemme, à savoir s’ils appartiennent à un univers objectif ou à
un univers subjectif est évité. Ce qui apparaît au final n’est pas tant ce qui
« est » au sens d’une réalité tangible que ce qui traverse, ce qui perce et
témoigne d’une connaissance proprement transdisciplinaire.
L’imaginal
comme organe indépendant de perception offrant à la conscience qui se scrute la
possibilité de s’intégrer par soi au-delà de soi est un a priori qui
organise toute notre exploration des œuvres de Bohme et d’Ibn al-'Arabï. Mais
nous discutons en détail de cette question infra. Si donc l’approche
phénoménologico-herméneutique permet d’envisager les phénomènes spirituels à
travers la conscience qui les a vus et le temps propre relatif à celle-ci, il y
a un autre a priori proprement métaphysique celui-là, à savoir la
manière dont Dieu est présent au monde. C’est tout le problème métaphysique de
l’apparaître de Dieu ou en d’autres mots du théophanisme et des théophanies.
Le
principe métaphysique de l’apparaître de Dieu chez nos deux théosophes
s’articule autour de la polarité de l’« apparent » et du « caché ». Une brève
description de ce principe est indispensable, car si la partie phénoménologique
de la méthode corbinienne n’est pas en adéquation avec le principe métaphysique
sous-jacent à la conception de Dieu de nos théosophes, il sera impossible de
considérer comme vraie l’expérience personnelle de nos théosophes. En
théologie, cette polarité est segmentée entre la théologie négative ou
apophatique, ce que les Latins appelaient la via negativa et la
théologie kataphatique ou positive, ce que les Latins appelaient la via
positionis. C’est là une perspective métaphysique de base qui encadre l’approche
phénoménologico-herméneutique de Corbin. Pour lui, la théologie négative se
doit d’être première pour éviter tout nihilisme métaphysique, c’est-à-dire « le
refus de “reconnaître” quelques réalités transcendant l’horizon empirique et
les certitudes rationnelles.[44] » La
discussion autour de la théologie
apophatique
et du principe de l’apparaître de Dieu permet d’expliciter le personnalisme
typique de nos deux théosophes, ce qui met en lumière les liens entre les
conceptions métaphysiques abordées et l’approche que nous utilisons pour
traiter de ces problèmes très complexes.
Comme
son nom le laisse sous-entendre, la théologie apophatique (tanzih, <j>j) s’oppose à la théologie kataphatique (tashbïh,
<?^à). Ces deux approches théologiques cherchent à répondre à la question de
fins ultimes et de l’origine de l’être. La première postule que Dieu n’est rien
de ce monde ni au-delà, qu’il est caché, tandis que la théologie kataphatique
postule que Dieu est le monde, qu’il est tout, qu’il est apparent.
L’alternative ouverte par la question de Dieu s’esquisse entre l’affirmation de
Dieu comme tout ou comme néant. Le problème principal des
conceptions métaphysiques reste l’explication de l’Origine, puisqu’il faut
faire sortir la création du « rien » et que lorsque l’on tente de remonter la
ligne des causes jusqu’au principe on n’arrive jamais à trouver une cause qui
n’est pas de ce monde, car la source du monde, pour être son principe, ne
devrait pas être issue de celui-ci. Le principe du monde doit donc être à la fois
hors du monde et contenir le principe de toute chose pour expliquer l’existence
et le problème de l’un et du multiple. Si Dieu est l’Absolu et que tout est
Dieu, il est possible de connaître Dieu en connaissant le monde, mais cette
connaissance s’enferme dans une regressio ad infinitam avertit Corbin.
Voici l’explication qu’il donne :
Le péril immanent déjà au premier moment du
paradoxe du monothéisme, c’est de faire de Dieu non pas l’Acte pur d’être,
l’Un-être, mais un Ens, un étant (mawjûd), fût-il infiniment
au-dessus des autres étants. Parce qu’il est d’ores et déjà constitué
comme étant, la distance que l’on essaie d’instituer entre Ens
supremum et les entia creata ne fait qu’aggraver sa condition d’Ens
supremum comme celle d’un étant. Car dès lors qu’on l’a investi de tous les
attributs positifs concevables, portés à leur degré suréminent, il n’est plus
possible à l’esprit de remonter encore au-delà. L’ascension de l’esprit se fixe
devant cette absence d’au-delà d’un Ens, d’un étant. Et c’est
cela l’idolâtrie métaphysique, laquelle contredit au statut de l’étant,
car il est impossible à un étant, un Ens, d’être supremum. En
effet l’Ens, l’étant, réfère par essence au-delà de lui- même, à l’acte d’être
qui le transcende et le constitue comme étant. Le passage de l’être (esse)
à l’étant (ens), les théosophes islamiques le conçoivent comme la mise
de l’être à l’impératif (KN, Esto). C’est par l’impératif Esto
que l’étant est investi de l’acte d’être. C’est pourquoi,
l’étant, ens, est par essence créaturel (il est l’aspect passif de
l’impératif Esto). Ce qui est la Source et le Principe ne peut donc être
Ens, un étant. [45]
C’est donc dire que la théologie kataphatique parce
qu’elle considère Dieu comme quelque chose, comme un étant, quoiqu’infiniment
supérieur, elle reste prise dans le fait de considérer Dieu comme étant
quelque chose. La connaissance ainsi acquise ne permet pas de saisir Dieu en
soi et est sujette aux égarements et au dogmatisme, car si une institution
ou une personne croit posséder une conception plus adéquate des attributs de
Dieu, elle se croira plus proche de Dieu et pourra légitimer des actions au nom
de cette vérité. Corbin, en s’inspirant du philosophe teutonique et du plus
grand maître, subordonne la théologie positive à la théologie négative et
affirme en réalité que l’étant est subordonné à Vêtre, lui- même
subordonné à l’absolu et cet absolu est, en soi, sans conditionnement,
comme un abîme Sans-Fond (Ungrund). Deux types d’absolus sont donc
exprimés dans la pensée métaphysique de Corbin, de même que chez nos deux
théosophes. Le premier est l’Ungrund, c’est-à-dire l’absolument
indéterminé ou le Néant absolu comme source intarissable (hyperousion,
absconditum). La seconde face de l’absolu est celle de l’Unité de l’être,
de l’absolu comme unifique, comme Un-Être, non pas Un au sens de
unique, mais unifique ou unifiant parce que constitutif de tous
les Uns. Par cette typification métaphysique Corbin dispose alors des
arguments suffisants pour distinguer deux formes de nihil, celui lié à
l’apophatisme, sauvegardant l’aspect dynamo-dialogique de l’absolu en
lui intégrant le Néant absolu et le nihil du simplement rien (néant de
l’être par opposition au néant du savoir)[46] [47]. La métaphysique à partir de
laquelle nous travaillons s’oppose radicalement aux approches visant à se
détacher complètement de soi et du monde pour atteindre Dieu, car parce qu’il
n’y a pas de brisure entre l’Un-être et les êtres humains ; lorsque la personne
humaine s’accomplit, elle accomplit Dieu. Comme le souligne Corbin, reprenant
Koyré : « ce n’est pas l’ens nullo determinatum, c’est, au contraire, l’ens
determinatum omnimodo^' » qui est visé. Ce n’est pas l’Être indéterminé,
mais, au contraire, l’Être entièrement déterminé qui est la quête. Cette
détermination s’exprime chez Ibn al-'Arabï par l’intégration des Noms et
Attributs divins qui en la personne du Parfait Humain (al-insan al-kamil,
J^l jt^j'ïl) sont complètement déterminés. Conséquemment, le mystère de
l’Univers est sauvegardé et résolu, sans pour autant retirer la force
mystérieuse du mystère : « Or, si tout autour de nous est mystérieux, si
le Mysterium forme l’essence et la base du monde, de la vie, de
nous-mêmes et même de notre raison, ne faut-il pas placer résolument le Mysterium
au centre du système et, au lieu de cherche à l’éliminer, en faire le principe
explicatif par excellence?[48] » demande
Koyré.
La
connaissance de Dieu répond à un long processus d’intériorisation des Noms et
Attributs de Dieu par lesquels le pérégrinant est transformé selon ces
attributs et sans jamais ni être Dieu ni s’en rapprocher, mais plutôt en
accomplissant Dieu en lui-même. Le processus d’intériorisation s’effectue
conformément à l’Image de Dieu et plus la personne devient elle-même,
plus elle accomplit la manifestation de Dieu, plus l’humain devient la figure
théophanique de Dieu plus il s’approche de l’Origine, sans pour autant quitter
le monde. Ibn al-'Arabï et Jakob Bohme postulent que l’« être » humain et l’«
être » de Dieu sont un seul et même Être. En évacuant l’opacité de l’être, en
étant totalement transparent à soi-même, c’est la manifestation lumineuse de
Dieu qui est améliorée, les ténèbres et le mal sont graduellement éradiqués.
L’enjeu
derrière ces acrobaties métaphysiques, c’est la relation entre mode de
comprendre et mode d’être, entre modi intelligendi et modi essendi
à savoir comment une réflexion sur les conditions ontologiques de l’existence
peut ouvrir à une compréhension qui ne s’attache plus directement à la manière
de comprendre. En libérant le mode d’être du mode de comprendre, en postulant
la nécessité d’un « concept impensable et d’une contradiction réalisée[49] », la
réalité du prophétisme et des expériences spirituelles est justifié.
L’exclamation d’al-Hallâj « je suis la Vérité » (ana al-Haqq, ¿ádl IjI) n’est plus de l’ordre de la prétention pernicieuse, mais
de l’ordre de l’accomplissement de l’être, car Hallâj[50] [51] [52] ne voyait plus au terme de son
voyage qu’une manifestation permanente de l’Être Divin. Pour Hallâj, Dieu n’est
plus seulement dans son âme ; c’est son être tout entier qui était
devenu Dieu. Ibn al-'Arabï conscient du danger d’une telle affirmation dira
plutôt ana sirr al- Haqq (3-^' jy ^1), je suis le secret de la Vérité, car Dieu est un trésor
caché qui aima à être connu. Techniquement, l’être de Dieu est la significatio
passiva4 de l’être humain.
Ici, l’Action, la pensée ou la parole, ont leur
terme dans l’agent : elles se réfléchissent sur lui, se personnifient en lui,
en le faisant être ce qu’elles sont. Elles en sont les modes d’être;
elles sont “chaque fois” cette personne. Sous cet aspect, la personne en
qui s’incarne sa propre action, est la significatio passiva de son
action, c’est-à-dire elle est ce que son action la fait êire.4
* * *
Lorsque
nous écrivions ci-dessus que nous tenterions d’approcher nos théosophes par la
méthode qu’ils mettent eux-mêmes en pratique, nous pensions justement à ces
préalables métaphysiques liés à la méthode corbinienne. En prenant pour assise
l’approche phénoménologico-herméneutique de Corbin qui permet de saisir en
eux-mêmes les phénomènes de la vie spirituelle, nous savions que cette approche
s’accorderait avec les principes métaphysiques sous-jacents à la conception du
monde d’Ibn al-'Arabi et de Bohme. Partant de ce bref aperçu, il est maintenant
possible d’explorer l’histoire intradivine, car si l’univers correspond à
l’être de Dieu, l’histoire des âmes humaines, des théophanies et des messages
prophétiques correspondent à une histoire intra-divine. Cette histoire sacrée,
complémentaire de l’histoire factuelle, c’est la hiérohistoire et le
type de temps supporté par cette approche est lui aussi renversé, car il s’agit
de parcourir à rebours l’histoire des âmes humaines comme constitutive de
l’histoire divine, d’où le fait que celui qui se connaît soi-même, connaît
son seigneur.
Plus
haut, nous avons mentionné l’idée d’une approche transdisciplinaire. C’est là
une conjonction d’approche qui peut paraître alambiquée, mais elle s’explique
par la posture que nous adoptons. En fait, parce que nous ne cherchons pas à
dégager ce qu’ont vraiment voulu dire Bohme et Ibn al-'Arabi, nous croyons
qu’en couplant l’approche phénoménologico-herméneutique avec la
transdisciplinarité[53], nous
pouvons justement obtenir une analyse et une compréhension de la hauteur
d’horizon elle-même, mais pas tant par rapport à sa signification que par
rapport à sa structure fondamentale. Cette idée a été très brièvement avancée
par Antoine Faivre, mais elle est restée à l’état de germe à notre
connaissance. Faivre explique :
la notion de “dualitude[54]”, présente partout dans
l’hermétisme (le mot lui-même est récent, mais les traditions parlaient de
syzygies), évoque un dispositif de forces polaires en position antagoniste. Elle
est exclusive d’une conception unitaire fondée sur le seul principe d’identité,
et d’une conception dualiste qui ne fait que renvoyer à l’identitaire. [...] À
l’autre versant, parmi les systèmes proposés jusqu’ici en marge des courants
hermétistes, c’est sans doute celui de Stéphane Lupasco le plus apte à déjouer
l’emprise de l’hydre identitaire[55].
La transdisciplinarité[56], comme son
nom l’indique, cherche des acceptions sémantiques et opératives à travers
et au-delà. Elle fait appel à une rationalité ouverte
typifiée
par la logique du tiers inclus développé par Stéphane Lupasco[57]. À la
différence de la recherche de lois ou de principes universaux, la
transdisciplinarité est un système qui est en lui-même à travers et au-delà,
car la transdisciplinarité ne cherche pas à se penser elle- même comme le
système par excellence. L’idée transdisciplinaire est une idée qui fait appel à
l’ouverture. Comme l’indique la Charte de la transdisciplinarité,
celle-ci est toujours prête à accueillir le dialogue et la discussion pour
l’élaboration d’un « savoir partagé [qui] devrait mener à une compréhension
partagée fondée sur le respect absolu des altérités unies par la vie commune
sur une seule et même Terre.[58] » La
transdisciplinarité avance une vision complexe de la Réalité où toutes les
disciplines sont nécessaires et complémentaires pour approcher l’Univers, d’où
l’importance du dialogue. Cette approche n’est pas à la recherche de la
source de la connaissance ou d’un principe explicatif qui universaliserait
la connaissance ou qui serait la clé par excellence. Elle intègre plusieurs
niveaux de réalité et croit au bien-fondé de la pluralité des logiques pour
comprendre le monde. Notre pérégrination dans la pensée spirituelle et mystique
nous amène à constater que les discours mystiques, symboliques, alchimiques,
poétiques et hermétiques, ne sont jamais sans logique. Souvent construits à
partir d’une logique différente de la rationalité, ces discours ne sont pas
illogiques[59].
* * *
Avant de poursuivre la réflexion sur les liens
pouvant être tissés entre l’approche phénoménologico-herméneutique de Corbin et
l’importance de la transdisciplinarité pour comprendre la logique à laquelle
fait appel l’imagination et comment cela s’articule dans une hiérohistoire dans
le cas de nos théosophes, il faut indiquer plus précisément ce qu’implique la
logique transdisciplinaire. Plusieurs concepts issus de la physique quantique
servent à appuyer la compréhension transdisciplinaire de la Réalité[60]. Parmi ces
concepts, il y a la logique du tiers inclus développée par Stéphane
Lupasco, la non-séparabilité telle que développée par Bernard d’Espagnat et
enfin le principe d’incertitude ou d’indétermination d’Heisenberg.
Le
principe d’Heisenberg ou le principe d’incertitude
Pour le dire simplement, le principe
d’incertitude implique que l’observateur influe sur les données qu’il mesure.
Comme l’affirme Nicolescu : « les célèbres relations de Heisenberg montrent,
sans aucune ambiguïté, qu’il est impossible de localiser un quanton dans un
point précis de l’espace et dans un point précis du temps.[61] » A priori, cette
découverte semble anodine, mais ce que signifie fondamentalement cette
restriction du réel, c’est que le réel objectif n’est pas ce qu’il paraît être.
Le réel objectif n’a plus vraiment de réalité objective. C’est la fin du
positivisme, du scientisme ou du rationalisme. L’impossibilité du positivisme
est donc la conséquence directe du raffinement de nos connaissances
scientifiques. C’est là que la science apparaît comme essentielle, car ces
développements de la physique obligent le développement de nouvelles approches
du réel. La science étant dans l’obligation d’expliquer certains phénomènes
physiques, elle s’est mise à développer des explications de la réalité moins
restrictive. La philosophie au début du siècle était en phase avec les
développements de la science, il suffit de penser à Bergson, mais rapidement la
spécialisation des savoirs a empêché la fructification de ce dialogue.
Pourtant, le principe d’incertitude pris philosophiquement colle, par exemple,
à la séparation radicale entre mode d’être et mode de comprendre. D’un point de
vue philosophique, l’analogie entre le mode d’être comme l’espace et le mode de
comprendre comme le temps, met en lumière l’impossibilité radicale de l’union
du sujet interprétant et du sujet interprété. Le quanton est alors une
contradiction réalisée comme l’exclamation d’al-Hallâj : ana al-Haqq.
Cette contradiction réalisée indique, si on la prend au sérieux, que l’union
n’est envisageable que si la réalité a plusieurs niveaux et que les lois d’un
niveau ne s’appliquent pas nécessairement à l’autre. La restriction du principe
d’Heisenberg tend à venir appuyer[62] une théorie
ontologique du symbole, où la réalité du symbole ne s’explique pas uniquement
de par sa partie manifeste.
La
non-séparabilité
Dans la physique classique, plus deux corps
s’éloignent, moins ils ont d’effet l’un sur l’autre, comme lorsque l’on éloigne
deux aimants. Le concept de la non-séparabilité en physique quantique entraîne
le passage d’une causalité locale à une causalité globale parce que malgré la
distance une relation continue d’exister entre les objets quantiques[63] [64]. Découlant
du « Paradoxe d’Einstein, Podolsky, Rosen » (Paradoxe EPR) publié en 193 5 57,
la non-séparabilité fut précisée en 1964 par John Bell sous la formule suivante
: « il ne saurait exister de théorie de la réalité affirmant que des événements
séparés soient indépendants sans entrer en contradiction avec la physique
quantique[65] ». Du reste,
ce n’est qu’en 1981 sous l’initiative d’Alain Aspect que les conditions
d’expérimentation empiriques de la non-séparabilité furent mises en place et
prouvèrent la véracité de l’assertion[66].
Cette condition de la matière signifie que la
réalité est « une », c’est donc dire que le temps n’existe plus lorsque l’on
parle de la Réalité. Cela signifie aussi que la Réalité est non localisable ;
elle est donc partout et nulle part à la fois. Elle est une sorte de tout
indivisible. La vision de notre réalité séparée n’a donc pas d’existence en soi
; mais réalité séparée et réalité indivisible « n’ont d’existence que l’un par
l’autre, un peu comme l’image de deux miroirs qui se font face. Les atomes
concourent à créer mon regard mais mon regard concourt à créer les atomes,
c’est-à-dire à faire émerger les particules hors du potentiel dans l’actuel ;
hors d’une réalité qui est un Tout indivisible dans une réalité étendue dans
l’espace-temps[67] ». Cette
perspective physique vient appuyer « philosophiquement », et nous insistons sur
le mot philosophiquement, la perspective théomoniste, similaire à la
doctrine de l’Unité de l’être d’Ibn al-'Arabï wahdat al-wujud (jj^jll o^j), qui atteste que l’Un-être est non pas unique,
mais unifique, parce que constitutif de tous les Uns.
Le
tiers inclus
Développée par Stéphane Lupasco, la logique du
tiers inclus vient appuyer logiquement l’existence de multiple niveau de
réalité, sans remettre en cause l’indivisibilité de l’Univers. Parce que la
physique quantique a fait surgir « des couples de contradictoires
mutuellement exclusifs (A et non-A) : onde et corpuscule, continuité
et discontinuité, séparabilité et non-séparabilité, causalité
locale et causalité globale, symétrie et brisure de symétrie,
réversibilité et irréversibilité du temps[68] », les axiomes de la logique
classique devaient être révisés pour pouvoir tenir compte des multiples niveaux
de réalité. La logique devait pouvoir supporter les apparents paradoxes de la
réalité et c’est pour cela que Lupasco a remis en cause l’axiome du tiers
exclu.
Les trois axiomes de base de la logique
classique sont : 1) L’axiome d’identité : A est A. 2) L’axiome de
non-contradiction : A n’est pas non-A. 3) L’axiome du tiers exclu : il n’existe
pas un troisième terme T (T de « tiers inclus ») qui est à la fois A et non-A.[69]
Il semble bien évident que remettre en cause
l’axiome du tiers exclu ouvre la porte à des dérives fantasques comme
d’affirmer que l’être est le non-être. Sans le tiers exclu, il est en
fait possible de dire une chose et son contraire simultanément, ce qui est une
contradiction, ce qui est illogique. En fait, le tiers inclus consiste à
affirmer qu’il « existe un troisième terme T qui est à la fois A et non-A.[70] » Cependant,
il faut mettre en perspective la logique du tiers inclus avec la notion de niveaux
de réalité, car l’état T s’exprime toujours à un autre niveau de réalité, ce
qui sauvegarde à la fois l’axiome du tiers exclu et du tiers inclus. À partir
de notre regard, l’état T apparaîtra comme proprement antagoniste et exclusif,
mais il est nécessaire d’apercevoir l’état T comme réalisant simultanément et
instantanément une conciliation à un autre niveau de réalité de A et non-A[71]. « Dans la
logique du tiers inclus les opposés sont plutôt des contradictoires : la
tension entre les contradictoires bâtit une unité plus large qui les inclut.[72] »
L’élément important concernant notre sujet,
c’est que les produits de l’imaginai peuvent justement être perçus comme étant
contradictoires, cependant en élargissant la compréhension de la Réalité par la
logique du tiers inclus, s’ouvre à nous la possibilité de traverser la
complexité des éléments composants l’imagination sans recourir à une logique
dualiste engendrant exclusion et incompréhension (droite ou gauche, bien
ou mal, etc.)[73]. Le tiers
inclus est une contradiction réalisée entre ce qui est potentiel et ce qui
actuel, entre le temps et l’espace, entre l’ésotérique et l’exotérique.
* * *
En
nous demandant quelle est la place de l’imagination dans l’expérience
spirituelle, nous nous interrogeons à propos de textes qui fondamentalement
utilisent une logique non- binaire, non-rationnelle. Si l’approche
phénoménologico-herméneutique permet d’interpréter ontologiquement la relation
vécue entre la conscience et ce que la conscience se montre à elle-même, la transdisciplinarité
vient asseoir logiquement le cadre structurant et supportant une pensée oxymorique
ou antagoniste. Il est alors possible de parler de l’unité de l’Un et du
Multiple, de l’unité de l’Être et de l’Étant, de l’unité du Temps et de
l’Espace. Tous ces couples de contradictoires se scellent pour faire apparaître
le dynamisme énergétique fondamental de l’Univers. Héraclite et
Parménide forment alors des complémentaires contradictoires. Et l’antagonisme
initial dans la pensée métaphysique de Henry Corbin entre l’absolu comme
Un-être et l’absolu comme Néant se comprend plus adéquatement à l’aune de la
logique du tiers inclus. Une unité antagoniste parfaitement génératrice, une
contradiction réalisée (actuelle) restant elle-même toujours réalisable (potentielle).
Ce
mot n’est pas encore vraiment problématisé, mais nous l’adoptons, car il
dépeint pleinement l’historicité caractéristique des discours métaphysiques et
mystiques abordés. Nous le reprenons de Henry Corbin qui l’a introduit dans son
Histoire de la philosophie islamique pour qualifier l’Origine (éternité
retardée[74]) et les
cycles de la prophétie dans la pensée philosophique en islam. Ce qui est visé
par les termes « hiérohistoire », « métahistoire » ou « transhistoire »[75], c’est un
temps existentiel à partir duquel le temps de l’histoire historique fait sens :
« c’est cette métahistoire qui donne un sens à l’histoire, parce qu’elle fait
de celle-ci une hiérohistoire; sans métahistoire, c’est-à-dire sans antériorité
“dans le Ciel” et sans une eschatologie, il est absurde de parler d’un “sens
historique”.[76] » Deux
observations importantes doivent être mentionnées. D’abord, ce n’est pas parce
que Corbin priorise une conception cyclique et eschatologique de l’histoire,
qu’il nie l’histoire historique ; il ne relativise que son rôle dans la pensée
métaphysique, sans oublier que c’est à partir de l’histoire historique et
factuelle qu’est décelée la hiérohistoire. Histoire factuelle ou historique et
hiérohistoire sont complémentaires. Ensuite, l’antériorité dans le Ciel n’est
possible et compréhensible que si l’on pénètre la conception théomoniste
de la cosmogénèse. Or, si l’on accepte comme principe de création du monde une
contradiction réalisée ou une unité tierce inclusive, l’histoire factuelle et
historique qui coordonne aujourd’hui la vie des humains n’a pas le choix que
d’être subordonnée à la hiérohistoire. En d’autres mots, la prise de conscience
de l’antagonisme complémentaire d’une contradiction humaine fait prendre
conscience d’un événement qui était antérieur à cette même unité antagoniste et
comme le rapporte Christian Jambet dans un manuscrit inédit de Corbin sur
Hamann : « Chaque fois nous sommes ramenés au phénomène originel [...] ce
phénomène originel c’est bien cette co-existence de passé et avenir comme
présent, telle que l’histoire ne peut jamais être considérée comme passé pur et
simple. Mais cette connexion est ce qui fait que le passé est un absconditum,
quelque chose qui n ’est pas encore apparu, qui alors est encore avenir.[77] » Cet
apparaître de l’histoire motivé sur fond d’absconditum, c’est la
hiérohistoire. C’est ce que Bohme nomme le Sans-Fond, VUngrund et c’est
ce qu’Ibn al-'Arabï indique par le hadïth (¿á¿9 du
Trésor caché.
En fait, ce que veut dire la hiérohistoire et
ce qu’elle implique, c’est que les événements métaphysiques ont une réalité qui
n’est pas seulement issue de la matérialité, qu’ils plongent leurs racines dans
un état toujours antérieur qui se perçoit de l’intérieur. Les événements de la
hiérohistoire sont vécus personnellement au temps présent. La
phénoménologie-herméneutique débouche sur la hiérohistoire, parce qu’elle
permet de voir et de considérer les événements spirituels. La
phénoménologie-herméneutique doit pouvoir les envisager d’après une historicité
conséquente. La temporalité spécifique de la hiérohistoire est l’éternel temps
présent. C’est la situation existentielle qui définit le rapport à l’histoire,
ce n’est pas l’histoire qui définit le rapport à l’existence. C’est ce qui fait
dire à Corbin que ce n’est pas l’humain qui est dans l’histoire, mais que c’est
l’histoire qui est dans l’humain. La perspective hiérohistorique n’est donc pas
en opposition à l’histoire causale, mais complémentaire parce qu’elle réfère à
un autre horizon de pensée. L’idée n’est pas de nier l’histoire causale et de
dire qu’une perspective purement historique est vaine, mais de dire qu’il faut
combiner les approches pour mieux saisir ce qu’est une expérience humaine de la
réalité spirituelle.
La hiérohistoire n’est pas laissée pour compte
dans la transdisciplinarité. L’article 6 de la Charte de la transdisciplinarité
est particulièrement intéressant pour ce travail, car il mentionne que la «
transdisciplinarité n’exclut pas l’existence d’un horizon transhistorique. » C’est
sous le chapeau de cet horizon transhistorique que nous situons la
hiérohistoire, sous sa forme structurelle du moins. La transdisciplinarité
cherche l’unité de la connaissance qui permettrait de relier entre eux les
différents niveaux de la Réalité, tout en sachant que cette unité doit rester
ouverte. Pour permettre la relation entre le sujet et l’objet ou entre la
perception et la réalité, Nicolescu avance l’hypothèse d’une zone de non-
résistance qui joue le rôle de Tiers Caché ou en terme religieux d’absconditum.
« La zone de transparence correspond au sacré, c’est-à-dire à ce qui ne se
soumet à aucune rationalisation. Il convient de se rappeler la distinction
importante faite par Edgar Morin entre rationnel et rationalisation.
Le sacré est rationnel, mais il n’est pas rationalisable. Le sacré ne s’oppose
pas à la raison : dans la mesure où il assure l’harmonie entre le Sujet et
l’Objet, le sacré fait partie intégrante de la nouvelle rationalité.[78] » C’est ce
que les travaux d’Eliade, qui définissent le sacré comme un élément constitutif
de la conscience d’exister, ont mis en lumière. Voilà pourquoi le sacré
n’implique pas la croyance, c’est plutôt une condition existentiale[79]. Et donc
contrairement à la compréhension philosophique usuelle de la spiritualité qui
l’oppose purement et simplement à ce qui est matériel ou corporel[80], dans les
systèmes qui appuient la hiérohistoire, le sacré correspond au Tiers Caché,
comme la trame d’un tissu supporte le motif. Analogiquement, même si toute
analogie est précaire, on peut dire que la trame est le Tiers Caché, le fil est
l’objet et le motif le sujet.
* * *
La
hiérohistoire décrit le mode de rapport temporel développé lorsque l’humain est
en relation avec le sacré. Globalement, la hiérohistoire est structurée selon
la logique transdisciplinaire, celle du tiers inclus. Elle fait place à la
possibilité d’un horizon transhistorique comme Tiers Caché ou espace de
non-résistance. Par là, la temporalité difficilement saisissable et a priori
irrationnelle des événements spirituels est sauvegardée. Mais qui dit temps,
dit aussi espace, car ces deux données sont inséparables. Alors, si la
hiérohistoire ne caractérise que la temporalité, le lieu d’apparition des
phénomènes spirituels portera le nom de mundus imaginalis, de monde
imaginal. Nous y revenons en détail[81].
Par l’approche phénoménologico-herméneutique et
la hiérohistoire, tel que les propose Henry Corbin, il est possible de
discourir sur les théophanies, sans les réduire à quelque chose qu’elles ne
sont pas, de les analyser dans un discours théosophique qui n’aura pas à rougir
à l’ombre de la raison rationnelle. « C’est l’être humain, dans sa totalité
ouverte, qui est le lieu sans lieu du transculturel et du transreligieux,
c’est-à-dire de ce qui traverse et dépasse les cultures et les religions. Le
transculturel et le transreligieux concernent le temps présent de la transhistoire,
qui est à la fois du domaine de l’impensable et de l’épiphanie.[82] » Dans
l’éternel temps présent de la présence humaine, l’impossibilité rationnelle
d’un discours sur un Dieu transcende sa propre contradiction et l’intègre pour
mieux la dépasser. « Le successif doit être reconduit au simultané.[83] » Épopée
mystique, prophètes, mystiques et théosophes peuvent ainsi à travers leur
propre subjectivité- objectivé décrire personnellement et rationnellement des
phénomènes proprement irrationnalisables.
La hiérohistoire est donc la structure
constitutive de l’apparaître intermédiaire entre celui qui perçoit et ce qui
est perçu, mais par rapport à cette conception temporelle, car le lieu de cet
apparaître est le mundus imaginalis, le monde imaginal.
* * *
Ensemble,
ces approches et ces considérations méthodologiques se conjuguent et permettent
de traiter les phénomènes généralement qualifiés d’irrationnels, car l’on ne
reconnaît que rarement la logique inhérente à leur manifestation. Les produits
de l’imagination, les phénomènes spirituels pourront être traités à partir de
la logique qui les constitue et dans la temporalité telle qu’elle est
métaphysiquement perçue, c’est-à-dire comme un éternel temps présent. Ces
brèves précautions peuvent paraître alambiquées, mais au regard des propos et
des écrits qui seront abordés cela était nécessaire. Sans cette tentative d’explications
de la logique inhérente aux phénomènes spirituels qui suivent, la compréhension
globale en aurait grandement été diminuée. Les conceptions théophaniques qui
sont au cœur de notre propos sont virtuellement incompréhensibles si l’on ne
traite pas des bases logiques et métaphysiques sous-jacentes. En résumé, dans
la perspective métaphysique qui est la nôtre, le temps hiérohistorique est
corrélatif du dévoilement effectué au présent par la présence dans l’être. La
progression et l’exploration des mondes visionnaires, du mundus imaginalis,
se mesure avec l’intensification lumineuse ou numineuse de l’acte d’être, car
cette lumière révèle le sacré constitutif de la trame d’être.
Plusieurs
concepts sont centraux dans cette recherche. Suivant la trame du texte nous
avons tenté le plus souvent dans les notes d’apporter des compléments, mais il
semblait essentiel de procéder à une mise en contexte de certains concepts,
puisque cela permettra de saisir les commentaires et réflexions latérales du
texte. L’ésotérisme et les deux idées principales du titre - imagination et
expériences spirituelles - ont besoin d’une mise en contexte qui évitera les
quiproquos.
II faut entendre
par ésotérisme - étymologiquement esotérikos (éoroTepKÔç[84]) ou selon
l’étymologie de Faivre eso-thodos chemin vers l’intérieur[85] - un secteur
de la pensée s’appuyant sur une gnose ou un savoir qui permet d’avancer sur le
chemin de « la connaissance des liens qui unissent [l’humain] aux entités
supérieures (théosophie au sens strict) et aux forces cosmiques, à la Nature
vivante (théosophie au sens large).[86] » Cette connaissance des
choses divines, cette connaissance de l’arcane qui est le plus souvent
transmise initiatiquement, c’est que l’on appelle la « gnose ». C’est une
connaissance qui donne accès aux jalons qui séparent l’humain de la divinité et
que l’on n’acquiert généralement qu’au prix d’une profonde transformation
intérieure. La connaissance ésotérique n’est ni théorique, ni empirique, ni
discursive, mais initiatique, transfiguratrice et symbolique.
Rappelons que c’est là une définition qui
s’écarte grandement de l’utilisation philosophique du terme « ésotérisme ». En
philosophie antique, l’ésotérisme connote presque toujours la doctrine
transmise seulement aux adeptes les plus avancés. Il s’agit de la plus haute
connaissance d’une école philosophique ou religieuse, une connaissance qui ne
devait pas franchir les murs de celle-ci et qui était destinée aux disciples
déjà complètement instruit. Au fil du temps, et particulièrement à partir des
Lumières, l’ésotérisme est devenu un synonyme d’élitisme, puisque le nombre
d’adeptes était très restreint. On réservait ces connaissances aux successeurs
potentiels et elles étaient généralement transmises au disciple sous forme de
leçons acroamatiques[87], de leçons
orales. Conséquemment, l’ésotérisme d’après la tradition philosophique suivant
la définition donnée par André Lalande : « est la doctrine suivant laquelle la
science ne doit pas être vulgarisée, mais communiquée seulement à des adeptes
connus et choisis en raison de leur intelligence et de leur moralité.[88] » L’élitisme
des doctrines ésotériques au début du XXe entraînera un tout autre
débat, car à l’ère du positivisme, l’esprit du secret ne rime qu’avec l’incapacité
à faire face publiquement aux enseignements prodigués. Certains se demanderont
aussi, s’il ne s’agit pas d’un moyen factice pour donner du crédit aux
enseignements de ces groupes et pour garder plus longtemps leur disciple.
Du reste, si la tradition ésotérique remonte à
l’aube des temps, le terme « ésotérisme », décrivant et structurant une
tradition précise, est récent. D’après Stroumsa[89], la première occurrence du mot
« ésotérisme » date de 1828 dans un livre de Jacques Matter intitulé Histoire
critique du gnosticisme. Nous avons toutefois découvert un livre de 1742
qui décrit plusieurs des caractéristiques de ce que l’on nomme aujourd’hui
l’ésotérisme.
Ces observations nous conduisent au dévelopement
d’un point extrêmement curieux de la philosophie des Grecs, & qui est pour
ainsi dire la clef de leurs sentimens. On doit par conséquent y prêter une
atention particuliere. Je parle de leur double doctrine ; l’une externe,
publique ou éxotérique ; l’autre interne, secrete ou ésotérique. La prémiere
s’enseignoit ouvertement à tout le monde ; la seconde étoit réservée pour un
petit nombre de disciples choisis. Et il ne faut pas s’imaginer que ce fussent
diférens points de doctrine que l’on enseignoit en public ou en particulier ;
s’étoient les mêmes sujets, mais traités diféremment, selon que l’on parloit
devant la multitude ou devant les disciples choisis. Les Philosophes des tems
postérieurs composerent quelques ouvrages fur la doctrine cachée de leurs
prédécesseurs, mais ces traités- ne sont point parvenus jusqu’à nous.[90]
Si
Jacques Matter[91] forge
effectivement le terme d’« ésotérisme », il n’est pas le premier à avoir
utilisé le mot « ésotérique ». Ce mot, il est possible de le trouver jusque
dans les œuvres de Clément d’Alexandrie[92]. Jacques Matter est celui à
qui l’on doit les premières études sérieuses sur la question des courants
ésotériques, gnostiques, alchimique et hermétique particulièrement autour de
l’école d’Alexandrie et de la pensée grecque. Ce professeur d’histoire
ecclésiastique, qui a fait sa dissertation sur les principes rationnels dans la
philosophie de Pythagore, Platon et Plotin était donc prédisposé à s’intéresser
à la question et à introduire le mot « ésotérisme ». C’est dans l’Histoire
du gnosticisme en trois volumes et totalisant près de 1500 pages[93] qu’il situe
et organise les bases de ce que l’on nomme généralement l’ésotérisme chrétien
des premiers siècles.
1.1 Les limites de l’ésotérisme
L’ésotérisme
comme champ d’étude universitaire ne fait pas encore l’unanimité. Le concept
d’ésotérisme reste problématique et critiqué, mais récemment l’Université
d’Amsterdam a décidé d’offrir un programme d’étude cohérent menant à une
maîtrise en ésotérisme et mystique de l’ouest. Cet aboutissement est avant tout
tributaire du travail minutieux d’Antoine Faivre. C’est grâce à lui que
l’ésotérisme existe en tant que courant de pensée organisé et de discipline
universitaire. Il faut aussi mentionner le travail de Wouter Hanegraaff à
l’Université d’Amsterdam qui poursuit le travail débuté par Faivre. L’ésotérisme
est en quelque sorte une sous-branche d’études de la philosophie et de l’étude
des religions, à la croisée des études historique et philologique. Le champ
d’étude pose problème, car la catégorie d’ésotérisme est un regroupement
composé de nombreuses sous- catégories comme l’hermétisme, le gnosticisme, la
théosophie et la mystique. C’est donc un mélange de genre que beaucoup refusent
de classifier sous le seul mot d’ésotérisme. Par exemple, que faire de
l’ensemble des textes et discours qui entre dans la catégorie « nouvel âge » (new
age/1 ou encore dans l’occultisme et le spiritisme? Ces courants
doivent-ils être intégrés dans l’ésotérisme? Ensuite, les critères « objectifs
» pouvant servir à déterminer la doctrine d’un penseur comme ésotérique sont
aussi sujets à caution et en constante évolution depuis que Faivre les a
énoncés.
Pour trouver et circonscrire les différents
ésotérismes et surtout pour distinguer et choisir ce qui doit entrer dans
l’ésotérisme ou pas, quatre critères et deux sous critères ont été proposés par
Antoine Faivre[94] [95] pour décrire
la forme de pensée ésotérique. 1) La croyance qu’il existe des correspondances
invisibles et non causales entre toutes les dimensions visibles et invisibles
du cosmos ; 2) que la nature est imprégnée et animée par une présence divine ou
une force vitale ; 3) une emphase sur l’imagination comme la force fournissant
un accès aux mondes et aux différents niveaux de réalité intermédiaire entre le
monde sensible et Dieu ; 4) la croyance en un processus spirituel de
transmutation par lequel l’intériorité humaine est régénérée et reconnectée
avec la divinité. Ces critères permettent généralement à l’issu de leur analyse
de distinguer l’ésotérisme du pseudoésotérisme. Comme nous venons de le dire
le problème principal reste celui des critères, car l’ésotérisme n’étant pas un
courant continu et génétique, c’est-à-dire se transmettant d’une génération à
l’autre, l’évolution est difficilement situable et même dyschronique.
Or, comme ce n’est pas les doctrines qui forment le lien le plus facilement
repérable, mais plutôt quelque chose comme l’attitude du penseur, un flou
interprétatif subsiste, puisque les historiens de l’ésotérisme occidental
doivent quelquefois tenter de percer l’intentionnalité des personnes ayant
écrites des œuvres à caractère ésotérique.
Pour
mieux saisir les critiques liés aux doctrines ésotériques, nous aborderons
l’utilisation caractéristique du secret et de l’initiation pour mettre en
relief la différence entre ésotérisme et pseudo-ésotérisme et cela permettra de
comprendre pourquoi les doctrines ésotériques sont souvent péjorativement
décrites comme élitistes et pourquoi les académiciens restent, encore
aujourd’hui, suspicieux par rapport aux courants de pensées ésotériques. Il est
facile, autant en l’islam, que dans le christianisme, de trouver des exemples
qui témoignent d’un ésotérisme apparaissant d’emblée élitiste, mais qui en fait
ne protègent, le plus souvent, que le quatrième critère, à savoir la relation
intime vécu entre un disciple et son Dieu, de même que la situation herméneutique
particulière à l’ésotérisme. Une relation que n’est pas nécessairement à même
de comprendre les foules, soit parce que cette relation est proprement
indicible, soit parce que le commun des mortels ne possède pas la formation
adéquate pour comprendre les hautes doctrines métaphysiques sous-jacentes à la
description de la relation intimement vécue entre un théosophe et son Dieu. Les
philosophes et théosophes se devaient de faire attention et de transmettre les
doctrines secrètes qu’à ceux qui étaient aptes à les recevoir[96].
Il ne faut pas alors s’étonner du rappel
effectué par Henry Corbin dans le prologue de En islam iranien lorsqu’il
précisait que dans l’ésotérisme « le phénomène de masse est exclu ici ». En
fait, ce qu’il dit ce n’est pas que certains humains sont meilleurs que d’autre
et certain sont d’emblée exclus, c’est plutôt les principes, en soi, de
l’ésotérisme qu’il visait, car il s’agit avant tout d’une recherche
personnelle, d’un accomplissement personnel qui ne s’effectue pas collectivement
ou en masse, mais à partir du for intérieur, de l’individualité spirituelle du
disciple. D’où la difficulté de parler objectivement de l’ésotérisme, car
celui-ci implique d’abord et avant tout une compréhension intériorisée de sa
religion.
En ce sens, lorsque
Corbin relate les événements visionnaires ayant été vécus par Shaykh Ahmad
Ahsa'i, fondateur de l’école shaykhî (^Aj2H), événements que nous
connaissons grâce à l’autobiographie qu’il a lui-même écrite pour son fils,
Corbin dit : L’expérience d’un Shaykh Ahmad, comme celle de tous les grands
mystiques visionnaires, présente les caractères d’un phénomène archétypique,
aussi irréductible que la perception d’un son ou d’une couleur. La
phénoménologie de l’expérience religieuse ne peut que se rendre attentive aux
descriptions et implications de semblables cas, sans chercher ni à le déduire
d’autre chose ni à le réduire à autre chose par d’illusoires explications
causales ; il lui incombe de découvrir quelles formes de conscience
présupposent la perception d’événements et de mondes inaccessibles à la
conscience commune de nos jours. Aussi bien l’ontologie et la cosmologie
shaykhie insistent-elles particulièrement elles-mêmes sur le mode d’existence
du “monde intermédiaire” qui authentifie et garantit la validité des
perceptions visionnaires.[97]
Et
lorsque nous disions plus haut que « le phénomène de masse est exclu ici »,
Shaykh Ahmad Ahsa'i avait lui-même conclu sa courte autobiographie spirituelle
en rappelant à son fils que : « Ce ne sont point là des choses qu’il est bon de
vouloir expliquer, surtout aux ignorantins et aux envieux.[98] » C’est d’ailleurs une
querelle au sujet du corps de résurrection qui traîna Shaykh Ahmad au
cœur d’une polémique dont l’origine est attribuable aux docteurs de la Loi et
aux mutakallimün (jjJSü) qui étaient bien peu préparés à entendre parler
de la hikma ilahîyya (Âî^Jl <^), de la sagesse divine, de la
théosophie. Corbin indique que le problème était que « ses adversaires étaient
incapables de s’élever jusqu’au plan où se situait en fait pareille discussion.[99] » Un
dialogue de sourds[100] s’élevait
alors comme une barrière infranchissable suscitant crainte et incompréhension
de part et d’autre.
L’exemple de Ghazzalî est aussi intéressant.
Lui qui a étudié le droit (fiqh, «l ), la théologie (kalam, ^^'
f.) et la philosophie falsafa, Âl^il) pour ensuite s’éprendre du
soufisme, car il était désireux de rencontrer Dieu après ses études qui lui
avaient desséché l’âme et encombré sa raison de discours, « il a estimé que
certaines hautes vérités, d’ordre théologique ou mystique, ne pouvaient pas
être livrées impunément à la foule ignorante, mais qu’il fallait ne donner à
chacun que la vérité qu’il pouvait porter.[101] »
L’ésotérisme et l’élitisme sont peut-être les
dangers les plus probants d’une herméneutique spirituelle[102]. L’ésotérisme cherche à
susciter une transformation de l’intérieur par une connaissance qui a déjà été
intériorisée par celui qui procède à la transmission ou à l’initiation.
L’herméneutique ne pouvant se faire qu’à partir de soi, la vérité qui en
découle dépendra alors de la réception de ce qui a été interprété. Est-ce à
dire que saint Augustin et Ghazzalî sont des ésotéristes? Non. Mais cela veut
dire que si ces interprétations n’avaient pas fait école et qu’elles n’avaient
survécu qu’au sein d’un petit
groupe d’initié, les appellations de leurs
doctrines auraient été tout à fait différentes. Bien sûr, il faut plus que
transmettre à un petit groupe d’initiés des doctrines pour se tailler une place
dans l’ésotérisme, il faut aussi proposer une interprétation personnelle et
intérieure de sa tradition et considérer que par l’intériorisation des
doctrines métaphysiques, il est possible de se rendre plus manifeste la
présence de la divinité. Et si cette interprétation ne s’interprète plus parce
qu’elle fait école, la doctrine qui pouvait en un certain sens être comprise
comme ésotérique se solidifie et se transforme en vérité qui s’impose de
l’extérieur comme une donnée objective.
Ces quelques exemples montrent que c’est le
rapport à l’autorité, au littéralisme, au dogmatisme ou encore la peur de la
persécution qui motive la transmission « ésotérique » au sens philosophique.
Lorsque l’on prête attention aux intentions implicites de la conscience, il est
possible de repérer dans les mêmes extraits la naissance véritable de
l’ésotérisme. Ce qui motive et engendre la situation ésotérique en islam et
dans le christianisme, c’est avant tout la relation à la Révélation et au Livre
révélé. Comprendre le Livre révélé permettra de comprendre la révélation de la
divinité et par le fait même rétablira la relation entre Dieu et sa créature
qui a été perdue. Pour comprendre le mystère de la révélation, il faut postuler
« qu’à tout ce qui est apparent, littéral, extérieur, exotérique correspond
quelque chose de caché, spirituel, intérieur, ésotérique[103] ». C’est cela qui entraîne la
situation herméneutique de l’ésotérisme et l’utilisation particulière de
l’imagination, ce que nous expliquons plus en détail dans la prochaine section.
* * *
Très souvent, lorsque les philosophes,
historiens et philologues cherchent à critiquer l’ésotérisme, ils font
références à l’occultisme d’Éliphas Lévis, au spiritisme d’Allan Kardec et à la
Société Théosophique fondée par Helena Blavatsky. Ce qu’ils critiquent ne
correspond pas à l’ésotérisme, mais à des courants ayant l’apparence de
courants ésotériques, mais dont le sérieux des écrits, le fondement
intellectuel et la cohérence des doctrines proposées laissent à désirer. Une
distinction essentielle, car si l’ésotérisme commande une situation
herméneutique par rapport à un Livre révélé, les « pseudo- ésotéristes »
tenteront de s’instituer eux-mêmes, à savoir leur propre interprétation comme
commandant l’ésotérisme. Il y a donc une adéquation entre leurs interprétations
ésotériques et l’ésotérisme en général. Il s’agit d’une sorte de tentative
d’objectivation de l’ésotérisme qui annule de facto ce qui est appelé
par l’ésotérisme.
Quoique généralement risible aux yeux des
universitaires spécialistes du domaine des religions, ces courants ont une
influence considérable sur notre société et ils nourrissent abondamment ce que
nous nommons aujourd’hui le new age91. Ces courants sont à
nos yeux des pseudo-ésotérismes, car si le langage utilisé par Bohme et Ibn al-'Arabî
est théologico-philosophique, dans la Société Théosophique par exemple, le
langage est volontairement « exotique » et « rhétorique ». C’est d’ailleurs
avec l’émergence de ces pseudo-ésotérismes que sont introduits dans le langage
plus courant en Europe et en Amérique les termes d’aura, de chakras, de corps
astral, de karma, de réincarnation et bien d’autre encore. Ces termes ne sont
toutefois pas introduits scientifiquement ou en rappelant ce qu’il signifie
dans la tradition dont ils sont issus. Les pseudo-ésotérismes présentent ces
idées de sorte qu’il s’agit d’une rhétorique « in which their own fantasies
took the upper hand over any critical approach to historical evidence.[104] [105] »
La Société Théosophique fondée par Helena
Blavatsky et le colonel Henry Steel Olcott le 7 septembre 1875[106] aura deux
conséquences importantes. D’abord elle permet aux Européens et États-uniens de
s’initier à une religion intérieure influencée par l’hindouisme et le
bouddhisme. Puis par le fait même, elle donnera un sens nouveau, qui n’a rien à
voir avec le sens traditionnel, à toute une série de mots, d’idées et de
concepts. Sans faire sa biographie, « on sait avec certitude qu’elle a
fréquenté l’école spirite française d’Allan Kardec[107] » et qu’elle a été « médium »
pendant plusieurs années au Caire. Empêtrée dans des affaires de fraude et de
charlatanisme[108], Helena
Blavatsky part pour les États-Unis et c’est là qu’elle rencontre Henry Steel
Olcott et qu’elle fonde la Société Théosophique. Deux ans plus tard, madame Blavatsky
publie Isis dévoilée (1877). Ce livre recevra des critiques virulentes
de la presse comme du monde universitaire, mais il trouva tout de même preneur
dans la classe moyenne et aisée en quête de spiritualité nouvelle. La vie
d’Helena Blavatsky, comme d’ailleurs ses livres, sont très surprenants. Par
exemple, il est raconté que madame Blavatsky pouvait lire les hiéroglyphes,
parler aux esprits et aux lutins, communiquer avec les morts ou encore qu’elle
connaissait ses réincarnations. À cause de ces informations biographiques et de
ses interprétations, « on peut se demander où les fondateurs de la Société
Théosophique sont allés chercher ces “vérités éternelles” censées constituer le
“bouddhisme ésotérique”. Dans l’imagination fertile d’Helena Blavatsky,
affirment bien vite les nombreux détracteurs de la Société.[109] »
Après une dizaine d’années d’activité, la
Société Théosophique attire l’attention de la très sérieuse et réputée Société
de recherches psychiques de Londres. Celle-ci dépêche le docteur Richard
Hodgson pour enquêter à propos des phénomènes invoqués par Helena Blavatsky. En
1885, dans un rapport accablant de plus de deux cents pages, Richard Hodgson
explique plusieurs trucs utilisés par Helena Blavatsky et la Société pour
rendre crédibles ses communications avec le monde des esprits. Le rapport
conclut formellement : it is necessary to state that this is not the only
evidence of fraud in connection with the Theosophical Society and Madame
Blavatsky [...]. For our own part, we regard her neither as the mouthpiece of
hidden seers, nor as a mere vulgar adventuress; we think that she has achieved
a title to permanent remembrance as one of the most accomplished, ingenious,
and interesting impostors in history.[110]
Malgré ces scandales, l’influence de la Société
ne s’arrêta pas là, car de nombreuses autres sectes et groupuscules occultistes
et new age ont récupéré ces idées. Ainsi, il est devenu presque
impossible d’utiliser les termes de théosophie et d’ésotérisme sans référer à
ces occultes idées. C’est contre les pseudo-ésotérismes et l’utilisation
abusive de concepts et idées issus de traditions méconnues que les doutes des
universitaires doivent sévir. Si la rhétorique est l’art d’agencer des contenus
connus pour faire apparaître un sens nouveau, les pseudo-ésotérismes possèdent,
quant à eux, l’art de faire dire ce qu’il pense à travers ce qui apparaît comme
une évidence universelle[111].
* * *
L’ésotérisme
peut-il être populaire? N’oublions pas que sous le couvert du secret on protège
aussi des vies. À preuve, Ibn al-'Arabï n’a-t-il pas légèrement changé la
formule d’al-Hallaj pour la rendre plus acceptable? Face au littéralisme et à
la puissance dogmatique des prêtres, pasteurs, fuqaha et imams, le secret et
les rites initiatiques restent peut-être le meilleur moyen d’éviter les ennuis,
la prison ou même la mort.[112] Le cas de
Bohme est intéressant, car il fait partie de ceux qui ont subi les affres
répétées du clergé de Gorlitz. Toutefois, lorsque Gregorius Richter, le pasteur
de Gorlitz, prêche et met en garde la population contre Bohme est ses doctrines
« diaboliques », il attire en fait l’attention de toute la population de
Gorlitz sur les ouvrages du cordonnier mystique[113]. Lorsque l’on dénonce
publiquement une doctrine, eo ipso, on la publicise et la fait
connaître. On ne peut critiquer quelque chose que l’on ne reconnaît pas. Les
doctrines ésotériques profitent ainsi de leurs plus fidèles détracteurs pour se
faire connaître. Certes, les masses ne connaissent pas les détails
philosophiques et en reçoivent une image péjorative à cause de la propagande,
mais ces idées imprègnent tout de même, peu à peu, l’imaginaire collectif[114].
1.3 L’universalité de l’ésotérisme
D’autres idées plus coriaces et plus
problématiques continuent d’être véhiculées par rapport à l’ésotérisme. L’une
de ces idées est que toutes les traditions spirituelles auraient la même
source. Certes l’un des sous-critères établis par Antoine Faivre pour
circonscrire l’ésotérisme est le fait de considérer qu’il y a une concordance
entre les traditions spirituelles, mais considérer cela ne veut pas dire que
l’on peut assimiler les différences fondamentales qui existent entre les
traditions. L’universalisation
réductrice de la
tradition
est pourtant enseignée, par exemple, chez certains Ordres de Franc-maçonnerie
comme l’Ordre Souverain, Chevaleresque, Hospitalier, Méritoire et Mystique de
Maât (O.S.C.H.M.M.M.). D’ailleurs, le grand maître déclarait dans la gazette de
l’Ordre :
On peut dire que le Maâtianisme est le Champ
Optimal du Mysticisme compte tenu du fait que son Égrégore Mystique est la
source commune de toutes les traditions véritablement mystiques. La reconquête
du champ primaire par l’Ordre a donc été possible en partant de La Maât. D’un
autre coté, nous nous sommes efforcés d’inclure toutes les traditions mystiques
révélées et non en les fusionnant en un tout cohérent et graduellement
accessible au moyen de 99 Degrés du Grand Rite de Maât qui comme vous le savez
constitue le corps spirituel du Maâtianisme.[115]
Il
s’agit là d’une contradictio in adjecto puisque l’Ordre de Maât, tout en
affirmant qu’il prend source dans la Source et, de ce fait, qu’il inclut toutes
les traditions mystiques, explique qu’il ne les fusionne pas. S’il n’y a qu’une
Source, il y a donc une assimilation, une réduction à la Source, et ce, même si
l’Ordre distingue 99 Degrés. L’universalisation radicale[116] ayant été vertement critiquée
par les intellectuels universitaires, plusieurs pseudo-ésotérismes ont même
intégré cette critique. Il utilise donc deux niveaux de lecture. Ils invoquent
la source unique et originelle qui légitime leur Ordre et à partir de cette
source, ils reconnaissent une pluralité de traditions ou sein desquels ils
continuent de chercher la Source. Il s’agit certes d’une réduction moins
radicale, mais infiniment plus insidieuse, car cela efface les différences
entre les traditions.
La métaphysique d’Ibn al-'Arabï pourrait
justement apparaître réductrice dans son universalisation, mais ce n’est pas le
cas. Les critiques des théologiens mutakallimün (jj^Jsîi) envers la
doctrine de l’unité de l’être sont très proches de la réduction abusive
détectée dans les pseudo-ésotérismes. La grande différence se situe au niveau
de la compréhension de l’être. Nous l’avons déjà indiqué dans la discussion
autour de l’ens nullo determinatum et de l’ens determinatum omnimodo.
En d’autres mots, nous pourrions dire de la doctrine d’Ibn al-'Arabï qu’elle
est une sorte de personnalisme non réducteur. La doctrine de l’unité de l’être,
la wahdat al-wujüd, (¿jzj oüj) d’Ibn al-'Arabï ne réduit pas la Source
aux sources, elle pense plutôt la Source comme un jaillissement perpétuel,
comme le point de contact à partir duquel l’Ineffable se créaturalise.
Dieu est alors partout sans être ce qu’il manifeste.
Pour notre part, par le terme « Source » avec
une majuscule nous signifions une Source toujours au-delà et irréductible. Nos
penseurs doivent être approchés dans l’esprit de la théologie apophatique,
c’est-à-dire selon un ordre de penser qui invoque la nécessité d’une Source
tout en indiquant que celle-ci est irrémédiablement inaccessible. C’est ce que
nous avons évoqué supra en discutant la question de la théologie
apophatique. Enfin, il est possible de réfléchir à la Source de l’ésotérisme
sans réduire les traditions et c’est ce qu’ont fait Rudolf Otto[117] et Mircea
Eliade[118] en
analysant les multiples dimensions du sacré. C’est ce qu’ont fait également des
pérennialistes comme Schuon et Nasr en développant la notion de sophia
perennis.
1.4 L’ésotérisme des religions du
livre
L’ésotérisme
n’est pas l’apanage unique du christianisme[119]. Les communautés du Livre ont
été placées devant un problème commun qui est de comprendre et d’interpréter le
sens vrai de leur Livre saint. Une situation essentiellement
herméneutique « où le mode de comprendre est conditionné par le mode d’être de
celui qui comprend.[120] » C’est ce
qui avait fait dire à Sohravardî (mort martyr à Alep le 29 juillet 1191 à
trente-six ans) : « Lis donc le Livre avec extase du cœur (wajd),
émotion intérieure (tarab) et réflexion subtile. Lis le Qôran comme s’il
n’avait été révélé que pour ton propre cas.[121] » Voilà l’exigence «
intérieure » de l’ésotérisme.
Le livre comme révélation transcendante,
compris comme le verbe de Dieu est en lui-même ce qui est le plus proche de
Dieu. Deux attitudes complètement opposées sont alors possibles : soit
comprendre le livre littéralement et dire qu’il est complètement limpide, ou
soit considérer que, parce qu’il est la parole de Dieu et donc semblable à
Dieu, il est à la limite de l’incompréhensible, la parole de Dieu étant
infiniment supérieure à la pensée humaine. C’est cette deuxième attitude qui
soutient l’ésotérisme : penser que sous l’apparence littérale, il y a du caché.
Les tenants de l’ésotérisme se sont
généralement attiré les foudres des dogmaticiens, car comme l’indique Henry Corbin,
en fait, « privée de la réalité spirituelle (haqîqat) et de l’ésotérique
(bâtin), la religion positive est opacité et servitude; elle n’est plus
qu’un catalogue de dogmes ou un catéchisme, au lieu de rester ouverte à
l’éclosion de significations nouvelles et imprévisibles.[122] » C’est ce qui explique la
persécution des ésotérismes par les pouvoirs en place. En Europe, l’ésotérisme
était souvent en porte à faux avec les interprétations dogmatiquement admises,
ce qui venait ébranler l’autorité du magistère et attirait conséquemment le
blâme de l’approche majoritaire. Dans l’islam, ce n’est pas le magistère qui
est ébranlé par cette exigence intérieure puisqu’il n’y en a pas ; c’est la
stabilité de la Loi qui est affectée par l’herméneutique spirituelle (tawïl,
Jjjfc)[123]. C’est
peut-être ce qui explique la hardiesse avec laquelle les théologiens mutakallimün
(ùjjssi) se sont attaqués à l’ésotérisme, car interpréter la parole de Dieu
continue en quelque sorte la révélation prophétique pourtant clause par le Prophète
de l’islam[124]. L’approche
phénoménologique de Corbin pour décrire l’ésotérisme donne des indications
précises quant à la forme de pensée intérieure présente dans la quête
ésotérique de la vérité intérieure.
Nous souhaiterions que tout lecteur commençât par
s’aviser de “repenser” étymologiquement les termes en question. L’expression
grecque tù sera désigne les choses
extérieures, “exotériques” ; tù
corn désigne les choses intérieures, “ésotériques”. Conviendrait-il de préférer
les termes d’“intériorismes” et d’“intérioristes”? Ces termes dérivés du latin,
seraient parfaitement exacts, mais il est à craindre que de nos jours l’idée
d’un “monde intérieur”, de “réalité intérieure”, n’éveille chez beaucoup l’idée
d’un subjectivisme ou d’un psychologisme qui sont absolument hors de question
chez nos penseurs. Les univers intérieurs ne sont pour eux rien de moins que
les univers spirituels, revendiquant, avec une parfaite rigueur ontologique,
une “objectivité” sui generis, différente, certes de ce que nous entendons
couramment par ce mot. Il reste que le contraste et la complémentarité que
marquent les termes arabes zâhir et bâtin correspondent
parfaitement au rapport que marquent les termes “exotérique” et “ésotérique”,
extérieur et intérieur, apparent et caché, phénomène et noumène etc. Il s’agit
de différencier les degrés de pénétration dans la “réalité du réel”. Certes la
condition humaine est telle que l’accès à ce que marquent le terme “ésotérique”
et les termes apparentés, ne peut s’ouvrir indifféremment à tout le monde. Le
phénomène de masse est exclu ici. En milieu traditionnel, cette limitation est
reconnue comme une nécessité inhérente à la nature humaine.[125]
Une
limitation que ne reconnaissent pas tous les ésotéristes et Bohme en
particulier, est celle qui pense que l’illumination qu’il a reçue de Dieu est
accessible à tous. Comme le dit Koyré à propos de Bohme : « Il n’est pas plus
qu’un autre. Peut-être moins. Il a seulement lutté de toutes ses forces et
cherché Dieu de toute son âme. Il a vaincu, car dans sa lutte Dieu l’a aidé.
Mais l’aide divine est là pour tout le monde. Il suffit de vouloir.[126] » Après
tout, Dieu est dans toutes les âmes humaines. Ibn al-'Arabî propose une
réflexion légèrement différente, mais il ne ferme pas la porte à l’idée que
l’expérience de Dieu est accessible à tous les êtres humains. William Chittick
explique que parce que les êtres humains ont été créés à partir de la forme de
Dieu, il peut potentiellement connaître toute chose. La connaissance de Dieu
est partout accessible à partir de la conscience de soi, car avoir conscience
de soi, c’est avoir conscience de Dieu pour Ibn al-'Arabî[127]. Il aurait cependant à se
demander de quelle manière l’aide divine est là pour tout monde, car il
apparaît bien évident que sont nombreux les chercheurs de Dieu qui n’ont pas
reçu une révélation incandescente dans l’âme. Deux choses ressortent de
l’ésotérisme des religions du livre : d’une part, que les mystères de Dieu sont
impénétrables, Dieu n’est donc pas toujours accessible à l’humain dans la plus
haute forme de lumière, et que d’autre part, le travail du chercheur de Dieu
est d’intégrer et d’incarner le maximum d’Attributs de Dieu sur la route deperfectitude
humaine, pour arriver au Parfait Humain[128].
* * *
L’ésotérisme
est essentiel à cette réflexion, car il coordonne et éclaire l’attitude d’Ibn
al- 'Arabi et de Jakob Bohme, car il n’y a pas de doute à y avoir, ces deux
métaphysiciens sont des ésotéristes. En faisant notre les quatre critères de
Faivre qui servent à déterminer si un penseur fait partie du champ d’études de
l’ésotérisme, nous avons relevé une citation caractéristique pour chaque
critère chez nos deux théosophes. L’ésotérisme acquiert une place centrale, car
c’est par ce point commun que notre mise en parallèle comparative entre Ibn
al-'Arabî et Jakob Bohme est possible. C’est aussi la place de l’imagination
dans l’ésotérisme qui justifie partiellement le thème choisi.
Le premier critère énonce qu’entre les
dimensions visibles et invisibles, il y a des correspondances invisibles et non
causales. En d’autres termes entre le monde sensible et Dieu, il y a un espace
spirituel dont l’apparition et les causes sont inexplicables causalement, car
elles sont, d’après la terminologie énoncée plus haut, tierces inclusives. Le philosophus
teutonicus indique :
que le monde intérieur est le ciel dans lequel
habite Dieu et que le monde extérieur est exprimé à partir du monde intérieur
et qu’il a une autre origine que le monde intérieur et que pourtant il provient
de ce dernier. Il a été exprimé à partir du monde intérieur (par un mouvement
du Verbe éternellement parlant) et a été posé entre un commencement et une fin.[129]
Cela
indique que la correspondance entre Dieu et le monde passe par le monde de
l’intériorité ou de la spiritualité et si Bohme peut témoigner de l’origine du
monde, c’est parce que Dieu lui a révélé, par sa grâce, une connaissance qui
est devenue la trame de son âme :
puisque les grands mystères, commencement et
origine de toutes choses, se présentent à nous par l’effet de la grâce divine,
et que nous sommes à même de les comprendre en une connaissance véritable avec
le Verbe de la science divine qui nous fut insufflé, en tant que motif de l’âme
: ainsi nous voulons dans cet ouvrage [Mysterium magnum] en noter le
motif, dans la mesure où cela nous est licite, afin que cela nous serve à nous-
mêmes de mémorial et à nos lecteurs d’exercice de la connaissance divine.[130]
Dans
le cas d’Ibn al-'Arabî, ce n’est pas parce qu’il a reçu une grâce divine qu’il
accède à une connaissance de Dieu, mais parce que la cosmogénèse et
l’anthropogenèse témoignent des qualités de Dieu. Ce qui permet d’accéder à
Dieu, ce qui correspond entre notre monde et le monde de Dieu, ce sont les Noms
et Attributs divins présents dans toutes les formes du Cosmos. Le Shaykh
al-akbar dit : « La représentation de Dieu ne revient qu’à l’homme
universel, dont la forme extérieure est créée des réalités (haqâïq) et
des formes du monde, et dont la forme intérieure correspond à la “Forme de”
Dieu (c’est-à-dire à la “somme” des Noms et des Qualités divins).[131] »
Le deuxième critère indique que dans
l’ésotérisme la nature est imprégnée et animée par une présence divine ou une
force vitale. Dans la préface du Mysterium magnum, Bohme dit « le grand
mystère de la nature éternelle et spirituelle, laquelle nature spirituelle est
cachée dans le visible[132] » et à
laquelle on accède par l’âme humaine qui est elle-même une étincelle du Verbe
éternelle, signifie que Dieu se trouve par l’âme dans la nature. Le doctor
maximus dit quant à lui que : « la Nature universelle (tabî’at al-kull)
[...] englobe tous les réceptacles (qawâbil) du monde, de sa cime à son
fond.[133] » Certes
cette Nature universelle ne s’incarne parfaitement que dans l’humain, mais cela
signifie que tout le cosmos reflète comme dans un miroir la Nature divine. Par
l’intuition divine, l’humain pourra connaître « la racine des formes du monde,
en tant qu’elles sont réceptives à l’égard des esprits qui le régissent.[134] » L’humain
connaît la nature parce que la nature contient l’humain. Et la nature existe
parce que c’est l’endroit dans lequel Dieu se connaît lui-même.
Le troisième critère de l’ésotérisme, c’est
l’emphase sur l’imagination comme la force fournissant à l’humain un accès aux
mondes et aux différents niveaux de réalité intermédiaire entre le monde
sensible et Dieu. Bohme qui associe à l’imagination la force du désir dit :
Dans cette propriété de Vénus toute vie désire à
nouveau engendrer une vie semblable à celle qui est en elle- même; c’est de là
que proviennent la violente imagination et le désir ardent selon lequel les
propriétés appètent l’unité comme la source dont elles sont issues, car c’est
dans celle-ci qu’elles peuvent tirer d’elles- mêmes leur analogie.[135]
Le
désir créateur de l’imagination est donc le moteur de la révélation autant en
Dieu lui- même qu’en l’humain. Ibn al-'Arabî insiste beaucoup sur la notion
d’imagination, c’est même le penseur par excellence de l’imagination, ne dit-il
pas : « Or, comme la Réalité est telle que nous l’affirmons, sache que tu es
imagination et que tout ce que tu perçois, et que tu désignes comme “non-moi”
est imagination ; car toute l’existence est imagination en imagination
(c’est-à-dire une imagination “subjective” ou microcosmique dans une
imagination “objective”, collective ou macrocosmique).[136] » Cela est aussi un des
critères de la théosophie, car ces courants postulent la primauté du mythique
ou de l’image.
Le quatrième et dernier critère de
l’ésotérisme, c’est la croyance en un processus spirituel de transmutation par
lequel l’intériorité humaine est régénérée et reconnectée avec la divinité.
Certes beaucoup d’aspects peuvent être assimilés à la transformation de
l’intériorité, à l’accomplissement de la divino-humanité, mais de manière
globale Bohme dit : « nous apercevons en effet dans l’être visible de la
création une allégorie de l’action intérieure et spirituelle du monde de la
force.[137] » Le plus
grand maître met quant à lui en valeur un hadïth (-—-^)
du Prophète qui s’énonce comme suit : « Qui connaît son âme, connaît son
Seigneur » (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu, ^j¿ ¿2 Cl¿ Q>é. ¿* C?j[138]). Se connaître soi-même
correspond à connaître son seigneur. Notons que ce n’est pas directement
Dieu qui est connu, mais bien son seigneur personnel, c’est là une nuance très
importante.
Ces quelques citations devraient bien
évidemment être étayées, mais il semble qu’elles marquent un bon point de
départ pour entrer dans l’ésotérisme caractéristique de nos théosophes.
L’exploration en détail ne se fera que sur la notion d’imagination. Du reste,
l’ésotérisme de Bohme et d’Ibn al-'Arabï est particulièrement influencé par
l’ambiance monothéiste dans laquelle ils baignent. Il faut invoquer une
dernière fois que l’ésotérisme des religions du Livre ou la tradition
abrahamique est intimement liée à la situation herméneutique. La recherche
ésotérique de nos théosophes correspond au degré de pénétration de la réalité
du réel par l’herméneutique. Une situation ésotérique est une situation
herméneutique où le degré de compréhension n’est pas empirico-contextuelle,
mais comme correspondant à la capacité d’adéquation imaginative entre être et comprendre
(prendre-avec-soi). L’herméneutique des religions du livre lorsqu’elle est
pratiquée par des ésotéristes est, de facto, une herméneutique
spirituelle.
2
Imagination,
imaginaire et expérience spirituelle
L’imaginaire,
composite d’images, est le produit de l’imagination. Longtemps les philosophes
ont fait une typologie des images. Mais classifier les images s’est avéré
insuffisant pour les « comprendre » ou les « expliquer »[139]. De là, plusieurs chemins
d’accès aux images ont été développés. Sémiologie, philologie, typologie,
linguistique, herméneutique, phénoménologie sont quelques-unes des approches
développées pour aborder les images et l’imaginaire. Malgré la pluralité des
approches et des disciplines, selon J.-J. Wunenburger, il est possible de
distinguer « deux grandes familles de pensée, deux styles d’appropriation, l’un
positiviste et scientifique, l’autre plus réflexif et philosophique.[140] » Ricœur
arrive à la même constatation lorsqu’il affirme :
À une extrémité de l’axe, celui de la conscience
critique nulle, l’image est confondue avec le réel, prise pour le réel. C’est
la puissance de mensonge et d’erreur dénoncée par Pascal. [...] À l’autre
extrémité de l’axe, où la distance critique est pleinement consciente
d’elle-même l’imagination est l’instrument même de la critique du réel. La
réduction transcendantale husserlienne, en tant que neutralisation de
l’existence, en est l’illustration la plus complète.[141]
Le
spectre de traitement de l’image et de l’imagination, entre une imagination
considérée comme mensongère parce qu’elle est prise littéralement et une
imagination créatrice considérée comme créatrice parce qu’elle instaure la
distance nécessaire à la prise de conscience du réel, segmente les approches
dans une tension antinomique. Rares sont les approches qui tentent de se placer
au centre de l’axe. La plupart du temps les outils développés ont tendances à
se situer près des pôles, comme s’il était impossible de dire que les produits
de l’imagination sont réels et que la réalité imaginaire pousse à mieux
comprendre la réalité historique et empirique des imaginaires, et vice
versa.
L’évolution du Que sais-je? sur
l’imagination est elle-même très intéressante[142]. La première publication
remonte à 1961 ce qui est en soit significatif, puisque cela veut dire que
cette importante notion n’a fait sont entré dans la collection que vingt ans
après sa fondation. Le premier Que sais-je? sur l’imagination suivait
les travaux de Bachelard et tentait de dépasser l’imagination sartrienne.
Trente ans plus tard, c’est Jean-Jacques Wunenburger qui réécrit complètement
le livre. Cette fois est opérée une synthèse des travaux de Durand, Ricœur,
Caillois et bien d’autres. Mais dix ans plus tard, parallèlement à la publication
de la 2e édition de son livre la Philosophie des images, le Que
sais-je? numéro six cent quarante-neuf change d’intitulé ; ce n’est plus
l’imagination, mais l’imaginaire. Les personnes s’intéressant aux images, à
l’imagination ou aux représentations peuvent maintenant dire qu’ils font partie
du vaste champ d’études de l’imaginaire. Comme nous le disions, les méthodes
pour traiter cette problématique sont nombreuses et dépendent essentiellement
du champ disciplinaire dans lequel l’imaginaire est traité. Dans l’ordre, les
méthodes littéraires et sociologiques sont peut-être les plus nombreuses,
suivies ensuite des approches philosophiques et psychologiques.
Étrangement les approches liées au langage pour
traiter de l’image sont de plus en plus nombreuses. Indirectement lorsque les
intellectuels traitent du symbole, de la métaphore ou de la vie des récits ils
traitent du langage, quelques fois en oubliant même de relier ces aspects à
l’imagination. Ces approches, quoique fondamentalement justes, nous apparaissent
tout de même comme trop fortement axées sur les questions du langage et par le
fait même comme enfermant l’imagination dans un domaine qu’elle excède. Pour
reprendre la terminologie de Wunenburger, l’imagination se nourrit du complexe verbo-
iconique. L’imagination attache le verbe à l’image et l’image au verbe,
mais le traitement de ce complexe verbo-iconique à l’intérieur du seul domaine
du langage semble réducteur. C’est une tendance qui porte des fruits, mais elle
exclut l’exploration expérientielle du complexe verbo-iconique. En fait, il y a
une connivence entre le verbal et le pictural, une connivence qui conjugue à
une fécondité de l’imaginaire. « L’imaginaire dérive du développement de la
pensée verbale par une visualisation iconique, l’icône et l’écriture
s’entrelaçant harmonieusement pour sceller le lien profond entre le visible et
le lisible.[143] »
L’imaginaire est une forme de pensée, celle-ci dépend du langage, mais par
l’imagination, il est possible de tisser du sens qui ne dépend d’aucune dénomination.
L’imaginaire est semi-autonome et peut se développer par lui-même du sens qui
n’a pas de rapport direct avec la réalité empirique. Le cycle septénaire de la
naissance de Dieu chez Jacob Bohme en est un exemple éloquent. L’imaginaire est
le liant entre visible et lisible, entre les sens et l’abstrait. Tissu de
signification semi-autonome et intermédiaire qui supporte la compréhension.
Dans l’expérience spirituelle, l’imaginaire est
absolument important, car sans l’imaginaire la réalité de cette expérience
resterait inexplicable. Nous pouvons analyser les récits laissés par les
mystiques, mais sans l’imaginaire, il ne serait pas possible de saisir
l’univers dans lequel prend source cette expérience qui, par définition, excède
le langage. Le récit du mystique faisant pâle figure face à l’expérience
indicible qu’il a vécue. Wunenburger découpe l’imaginaire et indique trois
visées générales, la première est une visée esthético-ludique, la seconde est
une visée cognitive et la dernière est pratique. La visée esthético-ludique de
l’imaginaire est un espace de réalisation de soi. Cette visée est
originellement celle de l’école. Le sens grec du mot o%oXp (scholè) qui
donna en français scolaire et qui exprime « se donner du loisir[144] ». Le temps
de l’académie à l’époque grecque était un temps de retour sur soi-même. Le
temps consacré à l’académie ou à l’école est du temps pour soi. La visée
esthético-ludique doit s’entendre comme un espace de loisir consacré à la
réalisation de soi[145]. La seconde
visée est celle qui répond le mieux à notre recherche. Elle est
particulièrement analysée par Gilbert Durand. Elle vise à faire apparaître
l’autonomie de l’imaginaire en plus de le déterminer comme structure logique
sous-jacente à la pensée humaine. Et parce que Durand revendique l’autonomie de
la logique constituante de l’imaginaire, il explique que l’imaginaire est apte
à produire un savoir vrai au même titre que la science. La transdisciplinarité,
à travers le travail de Cazenave, Nicolescu et Morin, est d’ailleurs redevable
aux travaux de l’approche durandienne. C’est d’ailleurs cette production
automne de l’imaginaire que nous tenterons d’explorer à travers l’œuvre de nos
deux théosophes. La troisième visée de l’imaginaire est une voie pragmatique.
Il s’agit, par exemple, de l’imaginaire social ou politique souvent savamment
utilisé et manipulé par les grands hommes d’État. En jouant avec les mythes
fondateurs et en reconfigurant l’imaginaire, un espace d’accomplissement
pragmatique est ouvert.
Plusieurs penseront à juste titre que la cité
est oubliée, que nous oublions de prendre en considération les relations
sociales et les institutions religieuses. Mais en ce sens, nous désirons nous
joindre à la pensée de La religion et la cité[146] de
Jean-Louis Vieillard-Baron. Au final, ces recherches sur la visée
esthético-ludique et pragmatique de l’imaginaire des mystiques et des
théosophes, quoiqu’intéressantes, devront être conduites ultérieurement.
Voilà pourquoi ce n’est pas l’impact social de
l’imaginaire des expériences spirituelles ou l’aspect esthético-ludique de
l’imaginaire qui fait l’objet de notre recherche, c’est plutôt la connaissance
d’un univers autonome de pensée (l’imaginaire) rendu accessible par
l’imagination et vécu comme une expérience spirituelle qui nous intéresse.
C’est sur cette crête en équilibre entre toi et moi que nous
progresserons dans cette recherche.
2.1 Imagination, imaginaire, image
et imaginai
Une
distinction nette entre ces quatre termes s’impose. L’imagination est la
fonction cognitive produisant de l’imaginaire et parce que l’imagination est
partiellement indépendante des perceptions sensorielles et de la
conceptualisation des idées abstraites, l’imaginaire possède une autonomie
relative. L’image est un produit issu de la juxtaposition des perceptions
sensibles et de l’imagination. L’image est donc relative à la réalité
empirique. À l’autre bout de l’axe, l’imaginal est le produit autonome et
ontologique de l’imagination dans l’imaginaire lui-même. L’imaginal n’est donc
pas issu ni de la perception sensible ni de la raison. Précisions que
l’imaginal dans cette mesure est la conjonction de la conscience de soi et de
la réalité d’un univers autonome. L’imaginal reste toutefois un terme peu usité
qui a été mis en circulation dans le réseau des idées par Henry Corbin[147] [148] [149].
Le terme imaginai représente une
fonction ontologique ouvrant ontologiquement au monde - le monde imaginal ou
selon la terminologie latine au mundus imaginalis4 - qui est
le monde réel des théophanies dans la tradition ishrâqî12
et dans le soufisme d’Ibn al- 'Arabï. Le monde imaginal a été particulièrement
thématisé et analysé par Corbin dans Terre céleste et corps de résurrection13,
de même que dans L 'imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn 'Arabi1,
sans oublier l’article d’abord publié dans les Cahiers internationaux du
symbolisme intitulé Mundus imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal15.
L’origine étymologique de l’imaginaire, de
l’imagination et de l’image est latine. Elle dérive du mot « imago » qui
signifie : « image, portrait [...] || Simulacre, apparence; reflet copie. ^
Image, ombre, fantôme, spectre. ^ Ce qui donne illusion de. [...ffl Allégorie,
comparaison. || Fable. ^ Représentation, image, idée.[150] [151] [152] [153] » C’est donc dire que l’association
entre image, imaginaire et imagination comme quelque chose qui fait illusion et
qui fait obstacle à la compréhension empirique du monde est dans l’étymologie
latine du mot. Retenons que dans la langue latine le mot a une connotation
légèrement négative[154]. Le terme
grec signifiant image est í'.íkcjv (eikôn), ce qui a donné en français le
terme d’icône ainsi que ses dérivées. « í'.íkojv I image, d’où
: 1 image,
portrait (tableau, statue, etc.) || 2 image réfléchie dans un miroir || 3 simulacre,
fantôme || 4 image de l’esprit || II ressemblance,
similitude[155] » En grec
il y a toutefois un deuxième terme signifiant presque la même chose. Ce terme
est sïôroXov (eidôlon). Il a donné en français le terme d’idole. Il
signifie : « reproduction des traits, image, 1 simulacre,
fantôme || 2 image, portrait, image d’un dieu, idole || 3 image réfléchie
|| 4 image conçue par l’esprit[156] ». Même si
la définition est très proche, la différence tient à l’aspect duplicatif de
l’idole. Si l’icône est une image, l’idole est la reproduction de cette image.
Dans le cas d’une image de l’esprit, c’est-à-dire d’une image en adéquation
avec ce qu’elle représente dans l’esprit, il ne s’agit pas d’un processus
idolâtrique dans la mesure où ce dédoublement permet d’y ajouter du sens, lui-
même limité à la personne qui pense. Encore une fois, Corbin résume
magnifiquement la différence entre l’idole et l’icône :
L’ambigüité de l’image tient à ce qu’elle peut
être d’une part une idole (le grec eidolon), et qu’elle peut être
d’autre part une icône (le grec eikôn). Elle est une idole,
lorsqu’elle arrête sur elle-même la vision du contemplateur. Elle est opaque,
sans transparence; elle reste au niveau de ce dont elle est issue. Mais elle
est une icône, qu’il s’agisse d’une image peinte ou d’une image mentale,
lorsque sa transparence permet au contemplateur de voir par elle au-delà
d’elle, et parce que ce qui est au-delà d’elle ne peut être perçu qu’à travers
elle.[157]
Cette
distinction indique l’ambiguïté de l’image expliquant ainsi la méfiance qu’elle
suscitait. Les différentes traductions de la Bible vont aussi instituer une
suspicion des images. À l’époque patristique ont associera ôafpoviov[158] (daïmonion)
et ôaipov (daïmon) au démon[159]. Le terme ôaipôvioç (daïmonios)
désigne les divinités intermédiaires entre l’humain et le divin. Sa fonction
dans l’âme est de permettre la prise de conscience de soi et du monde, une
fonction très proche du rôle que Plotin accordera à l’imagination comme âme du
monde. Dans les traditions plus orientales, le daïmon c’est l’ange.
C’est pourquoi Durand écrit : « L’ange est, en quelque sorte, transcendantal,
la conscience qui se calque sur l’objectivité perd tout moyen de transcendance,
et voulant faire l’ange, se luciférise.[160] » C’est d’ailleurs le type
d’imagination dénoncé par Bohme, lorsqu’il parle d’imagination luciférique.
Dans l’Orient métaphysique[161], les
traditions faisant appel à l’Ange ou au daïmon, comme intermédiaire
entre soi et Dieu, proposent généralement une pensée caractéristique de
l’illumination[162] et c’est là
une caractéristique qui fait se rejoindre Ibn al- 'Arabî et Jakob Bohme.
L’imaginaire est un complexe de sens généré par
l’imagination. À « imagination » on adjoint souvent des épithètes comme
créatrice, créative, religieuse, active, symbolique,
poétique,
ardente, débridée ou des formules comme « maîtresse d’erreurs et de fausseté[163] » ou encore
« folle du logis[164] ». Cela
ouvre d’emblée le débat sémantique, mais cela exprime surtout la polyphonie de
l’imagination avec ses acceptions positives et négative. Mais la vaste majorité
des épithètes accolées à l’imagination servent à la catégoriser par rapport à
la réalité qu’on lui accorde : entre un outil de préhension du réel (imaginal)
et une réalité sans relation avec l’empiricité du monde (irréalité).
Il
arrive aussi que l’« imagination » soit confondue avec l’« imaginaire ».
L’expression assez fréquente d’« imagination sociale » plutôt que l’expression
mieux formée d’« imaginaire social » en est un exemple éloquent[165]. Cela
n’empêche pas le fait qu’il peut y avoir une « imagination sociale » au sens du
processus de création imaginatif effectué par la société, mais l’expression «
imagination sociale » ne peut pas être utilisée substantivement et si c’est le
cas « imagination » doit être remplacée par « imaginaire ». Ce qui produit l’«
imaginaire social », c’est l’« imagination sociale ». Bien sûr, dans ce cas il
faudrait expliquer comment le social peut-être imaginatif, mais c’est là un
débat qui ne nous concerne pas.
Nous
avons mentionné que l’imaginal est autonome relativement aux autres fonctions
cognitives. Précisons aussi que l’imaginal est le produit d’une imagination
autonome et que l’espace, dans lequel s’articule cette portion spécifique de
l’imaginaire, est dénommé, par Henry Corbin, le mundus imaginalis, le
monde imaginai. Corbin précise toujours qu’il ne faut pas confondre l’irréalité
susceptible d’être générée par l’imaginaire, comme issu du jeu entre
l’imagination et les formes sensibles, de la réalité ontologique du monde
imaginal[166]. Dans notre
brève histoire de l’imagination, nous développerons sur les causes possibles de
la perte de champ autonome de l’imaginaire[167]. Nous avons ciblé, en nous
appuyant sur l’œuvre de Henry Corbin, le rôle accordé à l’intelligence agente
dans la pensée médiévale comme cause de la perte d’une compréhension autonome
d’une partie de l’imaginaire. Cette perte de compréhension ou ce changement de
paradigme compréhensif serait à l’origine des deux pôles antinomiques de l’axe
de compréhension de l’imaginaire. Nous pensons même que l’issue de
l’imagination comme intelligence agente (autonome ou séparé) a entraîné un
changement paradigmatique qui est à la source de la pensée scientifique.
Gaston
Bachelard, Gilbert Durand et Henry Corbin sont les trois piliers du
renouvellement de l’imagination en science, dans l’anthropologie et dans la
spiritualité. Bachelard, en repensant la rationalité, a redéfini et montré les
limites d’une approche purement rationnelle de la réalité. Cette idée, jumelée
à la logique du tiers inclus de Lupasco et aux travaux de Basarab Nicolescu,
soutient une pensée proprement transdisciplinaire. Une pensée qui ne réduit plus
le rôle de l’imagination à la création d’un irréel. Une pensée qui explicite et
a démontré empiriquement et anthropologiquement que l’imaginaire est structuré
par la logique du tiers inclus. La logique de l’imaginaire est tierce inclusive[168]. L’imagination
est cette source du connaître qui ouvre un espace au-delà en étant soi
et Vautre à la fois. Dans cette ligne de pensée, l’imagination peut être
envisagée comme, entre autres, une faculté permettant la différenciation,
l’imitation et l’antagonisme non-contradictionnel propre au tiers inclus. C’est
cette dernière puissance de l’imagination que nous désignons par le vocable «
imaginal ».
Pour
revenir à la réalité perçue par l’imaginal, il faut tenter de comprendre la
réalité de ce que perçoivent les spirituels, mystiques et théosophes. Lorsqu’on
lit un « récit visionnaire », il peut être alléchant de décréter que ce qui est
vu et vécu par le spirituel n’est que de l’irréel. Sans nier que certains
spirituels ont pu laisser des descriptions pouvant relever de la fabulation et
de l’invention, il est difficile, voire impossible de nier l’impact intérieur
de leurs visions et de leurs expériences spirituelles. Souvent, l’intégration
et la compréhension de ce qui a été vu et vécu par le spirituel prend toute une
vie à se concrétiser et réoriente définitivement son chemin. L’expérience
visionnaire a donc une réalité qui n’est pas directement celle d’une chose
extérieure, sans pour autant être une simple abstraction ; il s’agit d’un
intervalle semi-potentiel et semi-actuel nourrissant une conviction profonde.
Quelle
est donc la réalité de cette connaissance surgissant par l’imaginal, si elle
n’est ni assimilable au sens ni à la raison? En suivant la Charte pour
l’imaginal de Corbin,[169] nous
affirmons que l’imaginal est la troisième source du connaître à côté de la
perception sensible, qui fournit les données empiriques, et de l’entendement
qui donne accès aux lois des données empiriques. Si les sens et la raison sont
des organes de connaissances, l’organe qui supporte la connaissance visionnaire
est imaginai[170]. Henry Corbin a forgé
le terme imaginal pour éviter toute confusion avec l’imaginaire entendu
comme irréel ou fantasmagorique. Corbin affirme en ce sens
« que cette Imagination active dans l’homme
[...a] sa fonction noétique ou cognitive propre c’est-à-dire qu’elle nous donne
accès à une région et à une réalité de l’Être qui sans elle nous reste fermée
et interdite, c’est ce qu’une philosophie scientifique, rationnelle et
raisonnable, ne pouvait envisager. Il était entendu pour elle que l’imagination
ne sécrète que de l’imaginaire, c’est-à-dire de l’irréel, du mythique, du
merveilleux, de la fiction, etc.[171] »
La région
de l’être mentionnée dans cet extrait, c’est le mundus imaginalis.
L’Imagination active, avec une majuscule, c’est bien l’imaginal, mais avant que
Corbin ne réforme lui- même son propre vocabulaire. L’imaginal donne accès au mundus
imaginalis qui est un monde « médian », car situé entre le sensible et
l’intelligible, mais aussi « médiateur » en étant l’un et l’autre à la fois[172].
Vers
la fin de sa vie, Henry Corbin a expliqué que la présence effective, hic et
nunc, des formes nourrissant la spiritualité est imaginale, car l’imaginal
n’est pas inoffensif comme l’est l’irréalité des fantasmes. Une forme est imaginale
lorsqu’elle transfigure ontologiquement celui à qui elle se manifeste. Et en
tant que connaissance proprement transfiguratrice, c’est une connaissance qui
ne laisse pas indemne. Dans un sens similaire, Gilbert Durand a dit du symbole
:
« Puisque la re-présentation symbolique ne peut
jamais se confirmer par la présentation pure et simple de ce qu’elle signifie,
le symbole en dernier ressort ne vaut que par lui-même. Ne pouvant
figurer l’infigurable transcendance, l’image symbolique est transfiguration
d’une représentation concrète par un sens à jamais abstrait. Le symbole est
donc une représentation qui fait apparaître un secret, il est
l’épiphanie d’un mystère.[173] »
En ce
sens, l’imaginal pour Corbin n’est pas qu’une forme, c’est aussi un organe de
connaissance vraie qui permet une pleine appréhension du réel. L’imaginal
s’exprime alors comme un organe de connaissance vraie qui a la particularité
d’unir la conscience avec son objet. La connaissance imaginale s’oppose à la
rationalité technicienne, parce que celle-ci cherche à séparer l’objet du
sujet. L’imaginal unit ontologiquement la réalité de l’expérience spirituelle
et la conscience de celui qui la vit. Celui qui fait l’expérience consciente de
l’imaginal devient un médium, un entre-deux, un intervalle. Sans les
pôles indicible et licite, il n’y a pas d’intervalle. Le jeu de miroir entre
Dieu et sa créature à travers la théophanie semble pointer directement en
direction de l’imaginal. Corbin ouvre une piste en ce sens lorsqu’il dit :
« La théophanie comprise comme phénomène du miroir,
[...] comporte l’idée de l’anthropomorphose divine : la Forme humaine,
l’Anthropos céleste, l’Adam spirituel, est l’épiphanie divine. Cette
forme humaine est à la fois le shâhid qui contemple Dieu et qui montre à
Dieu son Image, et qui en lui montrant, est donc simultanément son mashhûd,
l’Image qu’il contemple.[174] »
Ce jeu de
miroir indique que dans le phénomène théophanique, situé dans l’espace
imaginal, il y a une union entre la conscience et son objet. Pour rendre compte
de ce phénomène, Corbin indique presque toujours la même phrase. Il est même
possible de dire qu’elle est l’un des Leitmotivs de son œuvre : talem
eum vidi qualem capere potui (je l’ai vu tel que j’avais la capacité de le
saisir)[175]. Cela
signifie que l’imaginal est un espace
57
parfaitement corrélatif de la capacité d’être. Dans le « tel que », il y a une
« potentialité »[176] qui
ouvre à une intensification de la conscience qui unifie toutes les facultés de
l’âme et qui rend manifeste l’intermonde entre l’objet et le sujet. Dans le «
saisissement », il y a une puissance d’« actualisation », corrélative de la
capacité d’être. C’est dans l’interphase de ces deux forces que l’apparaître
apparaît, que ce qui est « vu » est « imaginal ». Dans les mots de Molla Sadra
Shïrâzï, l’imaginai est « une perception sensible du suprasensible.[177] » C’est
pour cela que nous devons parcourir à rebours les produits de l’imagination
pour accéder au rôle de l’imagination dans l’expérience spirituelle.
En
résumé et pour citer Corbin : « la perception imaginative et la conscience
imaginative ont leur fonction et leur valeur noétiques (cognitives)
propres, par rapport au monde qui leur est propre.[178] » Le monde propre à l’imaginai
est le monde où « ont lieu et leur lieu[179] » les théophanies, les
épopées mystiques et les visions des mystiques et des théosophes.
Temporellement, le mundus imaginalis est un monde toujours actuel, parce
qu’il réfère à son temps propre. C’est pourquoi il s’agit d’un monde « où le
temps est réversible et où l’espace est fonction du désir, parce qu’il n’est
que l’aspect externe d’un état intérieur[180] ».
* * *
Voir par
elle au-delà d’elle est un mode de vision indirecte (symbolique, iconique) qui
ouvre une compréhension plurielle et ontologique de l’expérience spirituelle.
L’imaginal en supportant ontologiquement le monde imaginal situe en lui-même
ses propres limites sans se réduire à celles-ci. L’expérience spirituelle ou
symbolique est ainsi infiniment signifiante
sans que
cet infini la rende caduque. Le symbole issu de l’expérience spirituelle
débouche sur l’intériorité comme deux miroirs en face à face. Bien entendu,
tout cela correspond à une lecture ésotérique de l’expérience spirituelle, car
l’aspect externe de l’expérience résulte de l’intériorisation de l’extériorité,
tandis que l’aspect interne relève d’une double intériorité, d’un ésotérique de
l’ésotérique. D’où le fait que l’on voit par elle au-delà d’elle. Lorsque la
réalité se présente comme une limite, comme un paradoxe vivant, elle
s’actualise à travers celui qui la regarde, mais ce qui est actualisé, c’est ce
qui n’était pas là, c’est ce qui était caché, ce qui était potentiel.
L’expérience spirituelle qui ouvre au monde imaginal le fait de soi par Vautre,
de l’actualisation par la potentialisation, comme un centre qui s’ouvre à son
pourtour et cherche à le rejoindre. Le résultat aperçu correspond alors à un
cercle dont le centre est simultanément le pourtour, pour reprendre un oxymore
classique. L’esprit est un réservoir latent de la potentialité et pour que le
potentiel s’actualise relativement à la capacité du contemplateur, celui-ci
doit s’y soumettre™ avec son regard.
2.2 Expérience spirituelle et
imagination
Considérant
tout ce qui vient d’être énoncé, nous allons préciser méthodologiquement et
conceptuellement ce qui est important pour notre sujet à savoir quel est le
rôle de l’imagination dans l’expérience spirituelle. Parce que la quête
intérieure consiste à maximiser la présence du divin, la théophanie, la
rencontre du divin doit s’effectuer par une fonction qui permette de rendre
présent ce qui ne l’est pas directement, car Dieu, qui est à la source des
théophanies, est considéré comme toujours au-delà. C’est la fonction
présentielle de l’imagination qui est la plus importante par rapport à
l’expérience spirituelle. Cette fonction présentielle de l’imagination,
lorsqu’envisagée du point de vue de la divinité dans la cosmogonie, ou du point
de vue de l’humain dans sa compréhension de lui-même, s’exprime de manière
similaire dans les discours métaphysiques de nos deux théosophes. Toutefois, il
faut considérer l’imagination comme capable de présenter quelque chose qu’elle
n’a pas ressentie avec les sens et qu’elle n’a pas construite avec la raison.
En ce sens, l’imagination saisit le noumène des choses, la source des choses.
Toutefois comme nous l’avons expliqué supra l’imagination a aussi la
capacité d’ajouter à la perception « nouménale ». La question est alors :
qu’est-ce qu’ajoute l’imagination et est-ce que cela [181]
est de
l’ordre du réel ou de l’irréel? Nous pensons que, si ce qui est ajouté vient du
vécu de l’âme, ce qui est ajouté est réel, même « surréel » - au sens de la
perception sensible du suprasensible. Par contre, si l’imagination s’empare de
perceptions sensibles pour les réimprimer dans la perception, cela tord la
réalité de ce qui est perçu, puisqu’elle y ajoute quelque chose qui n’est pas
intérieur à l’âme, qui n’est pas d’emblée dans le perçu humain. Cette seconde
perception est conséquemment imaginaire, dans le sens d’irréel, parce que
fabriquée. De même, comme le dit Ricœur : « le terme “image” s’applique au
domaine des illusions, c’est-à-dire des représentations qui, pour un
observateur extérieur ou pour une réflexion ultérieure, s’adressent à des
choses absentes ou inexistantes, mais qui, pour le sujet et dans l’instant où
celui-ci est livré à elles, font croire à la réalité de leur objet.[182] » Et si
l’imagination tient un rôle dans l’expérience spirituelle, elle ne doit pas
être que reproductrice, empirique ou positive, car si tel était le cas, elle
chercherait à imiter le divin, ce qui n’est pas possible. De facto, si
l’on considère que l’imagination tient un rôle dans l’expérience spirituelle,
ce rôle doit permettre à l’imagination d’être créatrice ou réflexive, en plus
d’être un mode de perception en lui-même. L’imagination doit être à la fois
espace et mouvement, lieu et organe.
Nous définissons simplement l’expérience
spirituelle, en disant que celle-ci consiste à comprendre, vivre,
ressentir, pressentir ou encore expérimenter, que la vérité de l’intériorité
équivaut à celle de l’extériorité et que dans une certaine mesure, elles se
confondent. Intériorité et extériorité sont à égale distance de la vérité.
Cette concordance de l’intérieur et de l’extérieur, lorsqu’elle est vécue par
la conscience, provoque un choc qui est celui de l’expérience spirituelle. Les
déclinaisons de ce choc peuvent ensuite être classées en typologie. Par
exemple, l’extase est l’état d’être temporaire de cette correspondance,
l’expérience mystique sera celle de la fusion temporaire, mais totale, - de
cette coïncidence des contraires, de cette antinomie primordiale, -
l’expérience prophétique sera accompagnée d’un message, le gnostique aura
tendance à vivre cette expérience intellectuellement, le théosophe à percevoir
la réalité intérieure et extérieure comme dans un continuum unifié où l’univers
de Dieu et l’univers matériel sont fusionnées, mais distincts. Toutes ces
déclinaisons, et nous pourrions en répertorier bien d’autres, sont plus ou
moins mélangées chez ceux qui vivent et relatent une expérience spirituelle.
C’est d’ailleurs ce qui rend difficile la classification des différents sages
de l’humanité. La force de cette prise de conscience, que la vérité du monde
intérieur équivaut à celle du monde extérieur, ne s’effectue cependant que chez
celui qui est déjà à la recherche du divin. En d’autres mots, sans une posture
d’accueil, cette expérience reste inaccessible. C’est cette conscience aiguë du
divin qui faisait dire à Corbin que : « ce sont les modalités de son être
intérieur que l’homme projette au-dehors pour constituer le phénomène du monde,
les phénomènes de son monde, dans lequel il décide de sa liberté ou de
sa servitude. Le nihilisme advient lorsque l’homme perd conscience de sa
responsabilité de ce lien et proclame, avec désespoir ou avec cynisme, que sont
closes les portes qu’il a lui-même fermées.[183] »
Dans
cette expérience vécue ici-bas, apparaît un déjà-là, la prise de conscience de
l’antériorité éternelle du divin (l’Ungrund, le Sans-Fond). En retard
sur soi-même, l’ouverture de la conscience fait apparaître le décalage vécu
entre son monde intérieur et son monde extérieur. La conversion, le
retournement, c’est la prise de conscience de ce décalage comme dans le cas de
la conversion spontanée de Paul sur le chemin de Damas. Cette prise de
conscience provoquée par l’intégration qu’il existe une adéquation entre la
vérité de l’intériorité et la vérité de l’extériorité, transforme le pérégrinant
en un véritable autochtone, car il prend conscience de son « autochtonité »,
c’est-à-dire de la présence du divin dans son être comme ayant toujours été hic
et nunc. L’immuabilité du divin développé par Aristote, christianisé par
saint Thomas d’Aquin, est le choix parménidien du problème de l’être. Un choix
dichotomique qui pose l’éternité du divin dans un participe passé comme ayant
été plutôt que dans un participe présent comme toujours étant nécessairement
ici et maintenant. Le problème de l’éternité ne renvoie pas à une origine
lointaine, ce qui ferait des livres révélés de vieux livres, mais bien à une
dimension « toujours là ». C’est pour cela que dans l’expérience spirituelle,
il y a une adéquation entre l’intériorité et le divin, adéquation toujours
relative à la capacité d’être de celui qui prend conscience qu’il y a une
concordance véridique entre l’intériorité et l’extériorité.
Chez
Ibn al-'Arabï, la prise de conscience que l’intérieur équivaut à l’extérieur,
ou que ces deux dimensions sont à une égale distance, c’est-à-dire que ni l’un
ni l’autre ne doit prédominer, provoque chez lui de nombreuses visions.
L’expérience visionnaire d’Ibn al- 'Arabï est excessivement riche, car toute sa
vie, il cherchera, animé d’un désir ardent, les correspondances entre intérieur
et extérieur. Et comme il le fait particulièrement à partir de
son
intériorité spirituelle, chaque chose devient sous sa lumière une
re-présentation, une reprise témoignant de la conscience de sa propre
antériorité spirituelle.
L’imagination
n’impose pas de forme dans l’expérience spirituelle. C’est ce qui la
différencie de la volonté qui ne peut « vouloir » sans imposer préalablement
une forme à l’esprit. La volonté est la puissance de l’intellect, elle postule
un but et offre l’effort nécessaire pour l’atteindre. Dans l’expérience
spirituelle, la forme n’est jamais prédéterminée, elle est toujours «
apparaissante » et corrélative de la capacité d’être de celui qui perçoit. La
volonté n’a donc pas de prise dans les mondes spirituels, il faut alors
déterminer une autre force que la volonté pour se mettre à la recherche dans le
monde intérieur. Cette force, similaire à bien des égards à la volonté, c’est
l’imagination, ou comme elle est souvent dénommé en contexte traditionnel, un «
désir » qui doit devenir « amour ». Ce n’est pas pour rien que Bohme recommande
l’abolition de sa volonté propre pour que les mondes spirituels deviennent
accessibles. Dans le dialogue De la vie au delà des sens le disciple
demande au maître :
Mais comment
puis-je Le saisir sans la mort de ma volonté?
- Si tu veux Le
saisir, Il te fuit. Mais si tu te remets totalement à Lui, alors tu es mort à
toi-même selon ta volonté, et Il devient la vie de ta nature.
Il ne te fait pas
mourir, mais au contraire Il te rend vivant selon sa vie. Tu vis alors non
point par ta volonté, mais la sienne, car ta volonté devient la sienne.
Ainsi tu es mort
à toi-même, mais tu es vivant à Dieu.[184]
Deux points importants se dégagent de cette idée.
D’abord, si la volonté est exclue de la quête de Dieu, il faut donc trouver une
autre force qui soit apte à soutenir l’impulsion nécessaire à cette quête et
l’imagination semble la candidate parfaite. Ensuite, ce n’est pas la volonté
tout entière qui est exclue, mais bien que la volonté propre ou égotique, car
la création tout entière reste soumise à l’imagination active de Dieu.
Abandonner sa volonté signifie donc la remettre ou la soumettre à Dieu. L’expérience
spirituelle témoigne d’une relation existant entre le monde intelligible et le
monde sensible, ou pour reprendre les catégories thomistes, entre l’éternel
immuable et le monde terrestre. La solution kantienne de tout subordonner à la
raison pure n’est pas obligatoire ; les solutions schellingienne ou
kierkegaardienne ont leur place. Le seul moyen de rendre subtile la
connaissance, c’est par l’imagination, car elle est la parfaite synthèse entre
le sensible et l’intelligible. Elle mélange et transforme la connaissance pour
permettre au pérégrinant de faire apparaître de nouveaux mondes, de nouveaux
horizons. Si l’on peut dire en général du mystique qu’il est celui qui a reçu
un accès à ces mondes intermédiaires, le théosophe sera celui qui explorera la sagesse
de Dieu; et ce n’est pas tant la face mystérieuse de Dieu qu’il dévoilera,
qu’il rendra évident la présence de Dieu dans sa création. Il ne soulève alors
que le voile de la sagesse de Dieu qui est la face de Dieu présente au monde.
La «
personne » doit cependant être reconnue. Pour pouvoir considérer la possibilité
d’une expérience spirituelle, il est nécessaire de reconnaître ce qui la
supporte. Dans le processus visionnaire ou théophanique, la personne se
découvre comme une subjectivité- objectivé. Parce que le Je n’est pas
face à l’impersonnel, au Cela ou au II, mais face à Vautre
tout aussi personnalisé que lui-même. Face au Tu, le Je peux entrer en dialogue[185]. C’est le
principe même du personnalisme[186]. Mais
lorsque cette expérience du Tu ou de l’autre s’opère en soi-même, sans la
présence matérielle et effective d’un autre être humain, mais par la présence
non moins effective de son ange ou de son Dieu à travers une théophanie, ce que
l’on dénomme « expérience spirituelle » advient. Ce qui se produit à ce moment,
c’est l’objectivation du sujet comme subjectivité-objectivée, car il n’y a plus
de différence entre intériorité et extériorité, entre ésotérique et exotérique.
Dans l’expérience spirituelle, le moi est à la deuxième personne, le moi
est un toi en parfait équilibre.
3
Histoire du
concept d’imagination
Historiquement,
c’est au début du XXe siècle que l’imagination a commencé un long et
profond processus de renouvellement, puisqu’après avoir été retranchée des
fonctions cognitives importantes et avoir été déclarée « la folle du logis »,
l’imagination n’était qu’une idée tombée en désuétude. Les travaux de Cassirer[187], de
Bachelard[188], de Sartre[189], de Jung[190], de Durand[191], de Ricœur[192], de Corbin[193] et de
plusieurs autres[194] ont
participé massivement, chacun dans leur domaine respectif184 185 186 187 [195], à un
renouveau des conceptions de l’image, de l’imaginaire et de l’imagination.
Faisant cela, ils ont mis à nu les fonctions positives de l’image, de
l’imaginaire et de l’imagination ce qui renouvela la conception du symbole, du
langage et de la mythologie. Le XXe siècle est donc historiquement
le siècle du renouvellement épistémologique de l’imaginaire et de l’imagination
et puisque ce renouvellement n’est pas tant issu d’un courant, d’une méthode ou
d’une discipline, l’émergence des travaux sur l’imaginaire s’est faite de
manière anarchique. Cela signifie toutefois que l’importance de l’imaginaire
est réapparue comme une lame de fond. La coordination et la mise en relation
des disciplines n’est donc pas évidente, puisque chacun a redécouvert
l’importance de cette notion dans son champ disciplinaire respectif selon ses
propres concepts et méthodes. Ce champ d’études est ainsi encore largement
morcelé[196].
Cette
petite histoire concerne d’avantage le champ philosophique et religieux, en
plus d’être une tentative synthétique visant à montrer l’évolution de la notion
à travers quelques grands moments de l’histoire de courants occidentaux de
pensées philosophiques.
Cette
petite histoire de l’imagination ne prétend pas être exhaustive, elle cherche
simplement à coordonner les transformations incessantes de l’imagination pour
mieux saisir le contexte de notre recherche. D’ailleurs, cette brève histoire
ne couvre pas la pensée arabo-musulmane et la philosophie islamique, ni encore
moins d’autres contextes religio- culturels. Elle tente surtout d’articuler la
variété des conceptions de l’imagination des différentes métaphysiques, mais
pour bien rendre compte de l’histoire de l’imagination, il faudrait pouvoir y
articuler une histoire de l’imaginaire spirituel, c’est-à-dire une
hiérohistoire, ce que nous n’avons pas pu faire. Même brièvement parcourir
quelques conceptions de l’imagination permet aussi de soulever des questions
soutenues par cette divine faculté à faire des images, sans les résoudre
évidemment. En présentant comment pourrait s’articuler une histoire de
l’imagination, le conditionnel est ici essentiel, nous lançons quelques idées
pour un travail qui semble d’ailleurs n’avoir pas encore été tenté[197]. Du moins,
nous ne l’avons pas croisé dans nos recherches. Avant même d’être complétée,
cette histoire est déjà à réécrire, mais elle offre l’avantage de fournir une
base théorique et contextuelle commune, pour la compréhension générale de ce
travail.
3.1 De l’antiquité grecque à l’époque
médiévale
L’imagination
n’est pas une idée communément discutée par les philosophes de l’Antiquité
grecque. Plusieurs notions tournent toutefois autour du champ sémantique de
l’imagination comme l’idée, l’image ou encore la poésie. Nous avons repéré au
moins sept termes en grecs qui réfèrent à différents types d’image : eidôlon
(ri'ôroXov), eidos (riôoç), eikôn (í'.íkoív),
idea (iôéa), morphè (pop^q), poièsis (noiqorç) et typos (tùkoç)[198].
Malgré la variété du vocabulaire, le statut de l’imagination comme fonction
cognitive n’est pas au centre des discussions philosophiques. C’est par
l’intermédiaire des débats sur les sens, l’œil, la vision, la représentation et
l’apparence qu’on été abordé les questions de l’image. Il semble toutefois que
l’imagination n’a pas été explorée par les philosophes présocratiques comme une
faculté en soi, mais toujours comme le résultat des sens. L’autre axe
d’approche de l’imagination dans l’Antiquité grecque est la question du
phénomène et de la lumière, car « phénomène », « fantaisie » et « lumière » ont
la même racine en grec. C’est toute la question de l’« apparaître » qui prendra
place dans les pensées de Platon et d’Aristote. Par rapport aux présocratiques,
nous pouvons citer Parménide qui prêche justement pour une mise en garde
radicale face aux représentations de l’imagination.
On ne pourra jamais par la force prouver Que le
non-être a l’être. Écarte ta pensée De cette fausse voie qui s’ouvre à ta
recherche; Résiste à l’habitude, aux abondants prétextes, Qui pourrait
t’entraîner à suivre ce chemin, Où l’œil aveugle, sourde oreille et langue
encore Régente tout ; plutôt, juge avec ta raison La réfutation pleine de
controverse Que je viens d’exposer12
Dans ce fragment du grand
poème de Parménide, il dénonce très clairement les « vérités sensitives ». Mais
ce qui est plus intéressant, c’est l’assimilation constante de l’imagination à
ces vérités sensibles qui sont trompeuses. « C’est pourquoi aussi Timon dit de
lui :
La force du génial et entier Parménide Qui, au
lieu des erreurs de l’imagination, Substitua la raison [voqoeiç].[199] [200] »
La
réception de l’imagination, de la phantasia (^ávraoia) est même campée
dans les écoles selon que l’on accepte la véracité des connaissances produites
par cette dernière. Épicure considère les produits de l’imagination comme
vrais. D’ailleurs, son maître Démocrite accorde à l’image le statut de
connaissance par excellence, car pour Démocrite, le critère fondamental de la
vérité, c’est l’évidence sensible (évápysia)[201]. Les sens ne donnant aucun
accès au réel et étant trompeurs, la vérité des choses relève pour Démocrite
des opinions conventionnelles. Il accorde donc une totale confiance dans la
recherche de la vérité par l’intelligence, ce qui lui fait dire « que nous ne
savons rien vraiment au sujet de rien, mais que l’opinion dépend, pour chacun,
de l’afflux [des simulacres][202] ».
Démocrite fait preuve de scepticisme envers les sens et l’intelligence, parce
que les sens trompent et l’intelligence discerne au mieux le vrai, sans jamais
toucher au vrai. Le « vrai » n’est donc pas ce qui apparaît, mais ce qui
apparaît est « vrai ». Une conception qui pose une distance infinie entre la
vérité et ce que nous pensons de la vérité.
Pour
Épicure, héritier de l’école démocritéenne, ce problème sera dépassé, car il
fait de la sensation le critère de l’être en plus d’admettre une homogénéité du
réel. Pour lui toutes les images sont vraies[203] dans le sens qu’elles
réfléchissent l’agent qui pose la vérité de l’image. Comme l’explique Sextus :
Épicure affirme qu’il y a deux choses étroitement
unies l’une à l’autre, l’image ((povraoia) et l’opinion (Sô ^a), desquelles
l’image, qu’il appelle aussi évidence (èvàpyera), est toujours vraie. [...]
ainsi aussi dans le cas des images, qui sont des affections (ndOq) en nous,
l’agent qui produit chacune d’elles est toujours entièrement donné dans
l’image, et, comme étant donné dans l’image (^avraorôv), il ne lui est pas
possible d’être ce qui produit l’image s’il n’est pas en vérité tel qu’il
paraît.[204]
L’image pour être effective doit donc être porteuse de
l’agent qui se donne en vérité dans l’apparence, sans que cette apparence soit
le produit de l’image. À travers l’image le phénomène se donne donc entièrement,
chaque fois, car l’objet dans la pensée d’Épicure n’est pas « un », il est
multiple[205]. Pour Épicure les images sont
vraies ; elles sont véritablement ce qu’elles font paraître. C’est les opinions
des images qui sont vraies ou fausses, pas les images : « on comprend donc
qu’il y ait entière conformité entre la cpavraoia et le cpavraorov[206] », entre ce qui est « perçu »
et ce qui « est » du phénomène perçu, entre l’imagination et la réalité. C’est
là peut-être la compréhension la plus proche de celle d’Ibn al-'Arabï et de
Jakob Bohme, sauf que ces derniers la mettent en œuvre dans un cadre
métaphysique où l’ensemble de la perception est divine.
Aristote[207], dans De
l’âme, explique que la racine du mot phantasia (^dvraota) vient de phaos
(^doç)[208], de la lumière[209]. D’un autre
côté, la parenté étymologique de phantasia (páviama), phainesthai
(paivsoOat) et de phainomenon (parvopsvôv202 [210]), c’est-à- dire de l’«
apparaître » et de la « phénoménalité » est aussi signalée par les
commentateurs[211]. Si Épicure
reconnaît la vérité des images en soi, il en sera bien autrement pour Aristote
qui dit : « L’imagination en effet, est quelque chose de distinct à la fois de
la sensation et de la pensée, bien qu’elle ne puisse exister sans la sensation,
et que sans elle, il n’y ait pas non plus de croyance[212] ». De là, la position
aristotélicienne ouvre de nombreuses variations possibles dans les conceptions
de l’imagination, il suffit de changer le niveau d’autonomie de l’imagination
par rapport aux sens et à la raison pour ensuite en tirer les conséquences
logiques et faire apparaître une variété d’imagination.
À
partir du débat linguistique entre représentation, présentation et imagination
en vue d’obtenir une traduction précise de la phantasia dans De
l’âme, René Lefebvre propose un autre candidat possible : la « figuration »[213]. Dans ce
cas-ci, c’est-à-dire dans l’œuvre d’Aristote, le terme semble très approprié,
car pour Aristote, la phantasia (páviama) est une fonction intermédiaire
entre l’intellection et la sensation sans que celle-ci ait la possibilité
d’invention ou de création. Or, il n’est pas possible de se « figurer » quelque
chose d’inexistant ; le lien à la sensibilité tel qu’il est évoqué par Aristote
semble totalement respecté, ce qui est moins le cas lorsque phantasia
(páviama) est rendu par imagination. Lefebvre indique aussi que ces dernières
années la phantasia (páviama) a aussi été traduite par représentation,
mais là encore nous croyons que ce terme, influencé par le courant
phénoménologique, distord la phantasia (páviama). De plus, il y a
clairement un rapport concret entre l’image et la phantasia (^ávraora)
tandis que la représentation est plutôt une forme abstraitisée de ce rapport.
Ces considérations liées à la traduction du terme phantasia úpáVTOGia) dans
l’œuvre d’Aristote font bien saisir la polyphonie associée à l’imagination. Ces
multiples sens annoncent déjà plusieurs des problèmes conceptuels liés à
l’imagination. Ce qui reste essentiel et qui est d’une importance capitale,
c’est que pour Aristote l’imagination est liée au sens et qu’elle n’est pas une
fonction créatrice. Il y a aussi déjà quelque chose de péjoratif par rapport à
la phantasia (^ávraora), car c’est elle qui permet la croyance, ce qui
n’est pas glorieux dans les écrits d’Aristote. Toutes ces considérations sont
d’une importance capitale puisqu’une grande partie de l’histoire philosophique
de l’Europe sera aristotélicienne, pensons à l’influence du thomisme par
exemple.
Chez
Platon et les néoplatoniciens, l’image, l’imagination et l’idée tiennent une
place importante. Platon fait la distinction entre l’imagination sensible et
l’imagination intelligible ; la première reflète les sens et la seconde reflète
l’intellect. Toutefois, c’est Plotin qui indiquera très clairement cette
distinction dans la IVe Ennéade[214]. Il se demandera quel est le
lien entre la pensée et l’imagination, comment la pensée connaît et la mémoire
se souvient. Pour lui, l’imagination est partiellement autonome et active dans
sa forme supérieure et attachée aux passions et à la sensation dans sa forme
inférieure. Contrairement à Aristote qui la considère passive par rapport à la
sensation, l’imagination chez Plotin a un double statut, ce qui représente une
avancée considérable dans les conceptions de l’imagination.
Plotin
attribue à l’imagination intellectuelle ou conceptuelle un rôle prépondérant,
car pour Plotin sans imagination la pensée et la sensation sont littéralement
impossibles, dans le sens où l’être humain ne pourrait pas prendre conscience
de lui-même[215]. C’est l’imagination
qui sépare le connaissant de ce qui est connu. D’ailleurs lorsque l’humain
connaît à travers l’intellect pur, la pensée n’est plus séparée, elle est
réunifiée à l’Un et il n’y a plus de distinction entre l’intellect et le monde,
la pensée est immédiate et synchrone. Du reste, Warren explique parfaitement la
distinction entre l’imagination sensitive et l’imagination conceptuelle chez
Plotin. En conclusion, il dit :
The sensitive soul is really defined by its
antileptic[216] ability.
The rational human soul, however, involves not only àvri/.ip|/ic of sense
objects through the organs with the production of an image but also
àvri/.ip|/ic of concepts and their presence in the higher imagination as Zôyor.
The human soul reaches out in two directions, through sensation to sense
objects and through reason to noetic objects, but the common centre of both
that allows for integrated human experience is the antileptic imagination.[217]
L’imagination
a donc un rôle proprement actif dans la pensée de Plotin ; elle n’est pas
passive. À cause de cela, elle a un rôle très important. Ultimement, par
l’imagination, il est possible d’accéder aux images des êtres du monde
intelligible qui sont des images conceptuelles ou pures. L’imagination est donc
la fonction révélatrice des âmes et de la pensée. Elle est un support
réfléchissant, comme un miroir faisant transparaître la Source. Plotin lui-même
utilise l’analogie du miroir :
La perception paraît ne pouvoir naître que
lorsque la pensée se replie sur elle-même, et que le principe dont l’activité
constitue la vie de l’âme retourne pour ainsi dire en arrière et se réfléchit,
comme l’image d’un objet placé devant un miroir se reflète dans sa surface
polie et brillante. De même que, si le miroir est placé en face de l’objet, il se
forme une image, et que, si le miroir est éloigné ou qu’il soit mal disposé, il
n’y a plus d’image bien que l’objet lumineux continue d’agir.[218]
Enfin,
le dernier point important et intéressant est que Plotin indique deux types de
désirs, l’un rattaché à l’imagination et l’autre à la raison. Il dit : «
l’appétit (ôppp) et le désir (ôps ¿;tç) se rattachent à l’imagination et à la
raison.[219] » C’est un
point important, car les deux types d’imaginations, sensitive et conceptuelle,
ne désirent pas de la même façon. L’une avec l’appétit et l’autre avec le
désir. D’ailleurs, il ne sera pas le seul à accorder à l’imagination une
puissance ardente de désir et à distinguer les différentes formes conséquentes
aux différentes formes d’imagination. Dans la pensée de Bohme, c’est aussi un
aspect important[220] tandis que
chez Ibn al-'Arabî l’idée de désir s’infiltre dans ses pensées ardentes sur
l’amour[221]. Le désir
est une notion très importante dans la pensée religieuse et c’est peut-être
l’influence des doctrines plotiniennes et néo-platoniciennes du désir qui
touche, à travers la pensée de Pseudo-Denys l’Aréopagique, Jamblique et
Proclus, les courants mystiques et ésotériques européens.
Quelques
siècles après Platon et Aristote, Philostrate d’Athènes, auteur de la
biographie d’Apollonius de Tyane[222] au IIIe siècle,
permet déjà de distinguer la mimèsis (pipqorç) de la phantasia
(^ávraora), l’imagination simplement reproductrice de l’imagination créatrice.
Philostrate rapporte que, dans un dialogue[223] sur les Dieux une discussion
entre Apollonius et Thespésion, ce dernier demande comment les Grecs ont pu
faire des représentations des Dieux sans imitation.Apollonius explique :
Non, c’est l’imagination qui a conduit leur main,
l’imagition [sic] qui est une plus grande artiste que l’imitation. En
effet, l’imitation ne représentera que ce qu’elle a vu, l’imagination
représentera même ce qu’elle n’a pas vu: elle se le figurera, en se reportant
au réel. Il arrive souvent que la surprise nuit à l’exactitude de l’imitation,
tandis qu’elle ne peut rien sur l’imagination, qui va droit et sans se troubler
à l’objet qu’elle se représente.[224]
C’est là
une conception des images et de l’imagination qui n’est plus restreinte à
l’imitation et au sens. Thespésion ajoute un peu plus loin dans le dialogue, pour
montrer que personnes n’est dupe des représentations figuratives des Dieux, que
« Si les Égyptiens ont montré de la sagesse en quelque chose, c’est en n’ayant
pas la présomption de représenter les Dieux eux-mêmes, mais en n’offrant d’eux
que des images symboliques et allégoriques. Ces images n’en sont que plus
respectables.[225] [226] » Les
travaux de Plotin commencent déjà à porter des fruits. Le christianisme n’est
probablement pas sans effet aussi. Les philosophes arabes connaîtront aussi les
travaux de Plotin. En islam, le néoplatonisme de Plotin et de Porphyre a été
diffusé par un texte connu sous le nom de la Théologie d’Aristote119.
Cela cause beaucoup de problèmes en terre d’islam, car à cause de ce texte,
Aristote est très souvent invoqué en termes néoplatoniciens.
3.2 De l’époque médiévale aux
Lumières
À
l’époque médiévale, la tradition philosophique se cristallise autour de la
conception aristotélicienne ou néoplatonicienne de l’imagination. Saint Thomas
d’Aquin (1228-1274) et Marsile Ficin (1433-1499), de même que son élève Pic de
la Mirandole, représentent adéquatement ces deux conceptions de l’imagination.
Pour saint Thomas d’Aquin, le lien à Aristote est évident. Dans le cas de
Marsile Ficin, la raison principale faisant de lui un néoplatonicien, c’est sa
traduction des Ennéades de Plotin du grec au latin. Une traduction
décrite par Georges Leroux comme « la plus forte philosophiquement[227] ».
L’influence entre Marsile Ficin et Paracelse a aussi été signalée[228]. Paracelse
a même écrit : egregius medicus Marsilius Ficinus. Cela est important
parce que nous savons que Bohme connaissait certains écrits de Paracelse
(1493-1541)[229] [230] [231]. De plus,
le milieu de la théosophie chrétienne sera largement influencé par Ficin qui a
aussi traduit une partie du Corpus hermeticum222.
La
question de l’imagination nous la retrouvons dans l’œuvre de saint Thomas
d’Aquin autour des disputatios sur la prophétie22^. À
cette époque Saint Thomas d’Aquin était en dialogue avec Avicenne et Maimonide.
La « dispute » (disputatio} la plus intéressante, ayant des liens avec
ces penseurs, est probablement celle sur la prophétie. Cette « dispute »
légitime de facto une réflexion sur l’épistémologie et la vérité en
général. À l’époque médiévale, pour aborder ces questions, saint Thomas,
Avicenne et Maimonide traitent des facultés intérieures de l’âme humaine. Il
analyse l’âme humaine pour comprendre comment elle peut être en contact avec
Dieu, mais aussi pour savoir comment elle connaît le monde. Traiter de
l’imagination à l’époque médiévale, c’est traiter de la question de l’âme.
Saint
Thomas d’Aquin divise la prophétie en deux grandes catégories : celle qui est
naturelle et celle qui est surnaturelle. La première est accomplie par l’humain
et la seconde par Dieu. La question est alors de savoir si Dieu contacte un
prophète et lui envoie un message, le prophète accède-t-il à l’essence divine
lors de ce transfert d’information? Saint Thomas d’Aquin dit non. Cela
contreviendrait aux principes d’un Dieu dont l’essence est éternelle et
immuable. Cette question centrale à l’époque était souvent introduite, comme
l’indique d’emblée l’article sixième de la Question XII, par cette image
: « est-ce que les prophètes voient dans le miroir de l’éternité?[232] » Est-ce
que le prophète est un reflet de l’essence de Dieu? La réponse de saint Thomas
d’Aquin, empreint d’une certaine ambiguïté, est la suivante : « il semble que
oui[233] ». Cette
réponse distingue parfaitement l’approche kataphatique de saint Thomas d’Aquin
d’une approche plus apophatique qui affirmerait avec Hugues de Saint-Cher : «
ce n’est pas Dieu que voient les prophètes dans la vision in speculo;
ils ne voient que des réalités créées significatives d’une autre réalité, celle
que Dieu veut leur révéler par ce moyen[234] ». Ibn al-'Arabi affirmerait
que les prophètes voient dans le barzakh (¿jji)[235]. Du reste,
comme l’indique le commentaire du traité de saint Thomas d’Aquin, cette manière
de poser le problème sera abandonnée lors de la rédaction de la Somme
théologique. Il posera alors la question en termes d’essence. Est- ce que
le prophète voit l’essence de Dieu? Non, c’est Dieu qui se révèle au prophète.
La prophétie n’est donc pas un miroir de Dieu pour saint Thomas d’Aquin. Le
prophète est appelé prophète uniquement en raison de la vision intellectuelle
que Dieu lui offre (article 7). Dans ce processus, saint Thomas établit une
distinction entre les lumières divines (lumen) et les représentations
constitutives de la matière (species). Pour lui la prophétie véritable
ne doit contenir aucune espèce, c’est-à-dire aucune trace du monde sensible. La
prophétie consiste à ajouter aux espèces déjà connues par le prophète une
lumière divine. Il faut donc faire attention de confondre la création d’espèce
nouvelle permise par l’imagination et les espèces rendues prophétiquement
lumineuses par la grâce divine. Dans le cadre de la prophétie, saint Thomas
d’Aquin n’accorde donc aucune place à l’imagination. Sur ce point, il s’oppose
à Maïmonide qui préconisait une vision mixte de l’imagination et de
l’intellect. Le docteur angélique défend la supériorité de la vision uniquement
intellectuelle (Article 12 et 13). Sa défense indique toutefois qu’une vision
prophétique double, par l’imagination et l’intellect, est celle qui a le plus
de valeur. En ce sens, il est proche de ce que pensait Plotin et s’éloigne
d’Aristote. « Du fait même que la vision intellectuelle et la vision de
l’imagination sont plus dignes que la vision corporelle, nous connaissons par
elles non seulement les choses présentes, mais aussi les absentes, alors que la
vision corporelle ne fait voir que les choses présentes.[236] » Cette concession est
accordée nonobstant le fait que la vision intellectuelle reste première pour
Maïmonide.
Saint
Thomas d’Aquin distingue ainsi trois types de connaissance : sensitive,
imaginative et intellective. Pour que la vision de l’imagination ou de
l’intellect soit possible, il faut que les sens soient absents par une cause
ordonnée comme le sommeil, l’abstraction intellectuelle[237] ou encore par des pratiques
extatiques. Cela explique que la prophétie se manifeste souvent dans les rêves
ou dans les songes. Un point qui est attestée par presque toutes les traditions[238]. Du reste,
pour saint Thomas d’Aquin l’imagination n’a pas un rôle actif dans la
prophétie, elle a plutôt un rôle passif, car c’est à l’intellect de
discriminer. L’humain prend ainsi conscience de ce qu’il perçoit par la
discrimination de l’intellect et non par celle de l’imagination comme chez
Plotin. Cela signifie que la prophétie n’est pas une aptitude (habilitas),
mais un état d’être (habitus'). La prophétie ne s’acquiert pas.
Cette
importante distinction peut se comprendre à travers le rôle accordé à
l’intelligence agente, car chez Avicenne comme chez Ibn al-'Arabî, la prophétie
est une aptitude qui peut s’acquérir de manière permanente, c’est même
l’attitude propre aux saints et aux wall (Jj). L’humain peut travailler au polissage de son miroir
intérieur et plus il avancera sur le chemin des connaissances ésotériques, plus
sa vision divine sera limpide. Dans la tradition islamique, l’humain peut
acquérir la connaissance prophétique, il n’est pas passif. Sur cette route
apprendre à utiliser l’imagination est le premier échelon de la connaissance
prophétique. C’est toutefois dans la soumission totale à Dieu que l’activité
prend place.
Cette
activité prophétique de l’être humain est rendue possible par l’intelligence
agente autonome. D’ailleurs, saint Thomas d’Aquin rejette cette possibilité en
s’appuyant sur Averroès qui critiquait Avicenne. Ce point de jonction est
essentiel, car il discriminera deux attitudes possibles face à l’imagination
dans l’expérience spirituelle ou dans la connaissance ésotérique des mondes
spirituels. À savoir, comment acquérir une connaissance reflétant justement le
monde divin, comment l’humain accède-t-il à une connaissance d’ordre divin, et
comment sont liés ciel et terre ou le sensible et l’intelligible? Comme nous
venons de l’exposer dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, l’humain est passif
face à la possibilité d’acquérir une connaissance prophétique, car l’humain
dépend entièrement de la volonté divine pour se révéler à lui.
Or
comme le démontre Henry Corbin, cette conception d’une intelligence agente
séparée, option retenue par saint Thomas d’Aquin aura une conséquence
indéniable sur la perception et la compréhension des mondes célestes. Où
l’avicennisme tel qu’il est reçu dans le monde iranien ouvre la porte à une
compréhension spirituellement accessible des mondes célestes par l’intégration
d’une imagination purement spirituelle, c’est-à-dire par l’imaginal, et
l’intégration d’une intelligence agente directement liée à l’âme humaine, Saint
Thomas d’Aquin rend inapte l’humain à l’exploration des mondes céleste en
argumentant en faveur d’une intelligence agente séparée, une conséquence qui
sera accentuée par Luther et contre laquelle, la théosophie de Bohme est une
réponse. D’un côté, l’intelligence prophétique est suscitée par le travail de
la conscience de soi, de l’autre l’intelligence prophétique est reçue par la
grâce unilatérale de Dieu. Ou bien, l’humain est directement lié à Dieu par
l’Ange Esprit-Saint, ou bien l’humain est séparé de Dieu, mais le réintégrera à
la fin des temps. Cette alternative entraîne deux visions de l’histoire et deux
conceptions de l’imagination.
Si
l’humain est en lien avec l’intelligence agente autonome ou l’Ange Esprit-Saint
de l’humanité, la première conception consiste à concevoir l’imagination comme
purement spirituelle, à saisir l’imaginal comme faculté de connaissance
réalisant la dimension spirituelle de l’être dans l’être de Dieu, dans l’espace
spiritualisé ou réflexif de la divinité. Cette conception de l’intelligence agente
autonome non-séparée entraîne une métaphysique où l’humain n’a jamais été
complètement séparé de Dieu. C’est un schéma émanationniste où la relation à
Dieu a été conservée. La chute ou le péché originel n’a pas causé une césure «
radicale » entre l’être de Dieu et l’être humain ; il n’y eut qu’un glissement
de réalité, un enténèbrement. Ce changement de réalité n’est pas une césure
radicale faisant entrer dans le temps temporel l’humain ; c’est plutôt une
conception métaphysique où la chute génère une sorte « d’éternité retardée ».
La dimension eschatologique de l’être n’est pas remise à plus tard, à un «
après » ; elle est là et accessible par l’imagination qui seule est apte à comprendre ou à réintégrer à l’être humain la lumière
du cœur, La part manquante, dirait Christian Bobin[239].
La
seconde conception de l’intelligence agente, celle de saint Thomas d’Aquin ou
de l’intelligence agente séparée, est essentielle au christianisme et à la
compréhension du rachat des péchés par le Christ. En effet, si l’humain n’a pas
été complètement séparé de la divinité par la chute d’Adam et Ève, le Christ ne
peut racheter complètement le péché originel. Avant la fin des temps et
l’apocalypse, l’humain est séparé de Dieu. Il ne peut donc pas explorer les
mondes spirituels, car le cosmos est séparé entre le monde sensible et le monde
divin, sans communication possible de la part de l’humain. Tout est laissé à la
discrétion de Dieu dont les mystères sont impénétrables.
À
partir de la réception de la pensée avicennienne, l’imagination prend ainsi
deux tangentes différentes. En Europe, sous l’influence du péripatétisme et de
saint Thomas d’Aquin, l’imagination sera reléguée à l’arrière-plan de la
pensée. Elle restera toutefois présente dans les courants à tendance
néoplatonicienne et dans la théosophie chrétienne. Dans l’islam néoplatonicien,
dans le soufisme, ou dans la pensée des platoniciens de Perse, l’imagination
sera considérée comme une faculté proprement spirituelle qui ouvre au monde de
l’imagination, au monde imaginal, au mundus imaginalis, au ^'alam
al-mithal ( J^l) appréhendé comme séparé et autonome[240]. La philosophie qui cherche à
comprendre les mystères de l’âme est généralement limitée à la sagesse humaine
dans la tradition européenne. En terre d’islam, c’est tout le contraire. Parce
que la philosophie accède ou cherche à accéder à la sagesse de Dieu,
représentée par les dix sphères célestes qui sont directement liées à l’âme
humaine par la Xe intelligence (non-séparée), la philosophie est en
propre une philosophie prophétique ou encore une théosophie. Ainsi, par la mise
en perspective et la comparaison des courants ésotériques quant à la notion
d’imagination, nous conjecturons pouvoir jeter une lumière nouvelle sur ce qui
différencie la pensée musulmane et chrétienne occidentale. Sans oublier que la
crise européenne de l’imagination issue d’un excès de positivisme a
certainement à apprendre d’un dialogue avec l’islam, à l’instar duquel la
pensée européenne pourra retrouver, dans ses propres racines, ce qu’elle a
malheureusement
oublié et qui pose de nombreuses difficultés lorsque vient le temps de
comprendre les courants ésotériques qui n’ont pas perdu de vue que la
découverte de soi est aussi la découverte de Dieu. Comme l’exprime le célèbre hadïth
(¿y¿^) : « qui connaît
son âme connaît son seigneur » (^3 <+£
¿2 Aú»á c¡y> j¿).
3.3 Des Lumières au Romantisme
Cette
double tangente antinomique entre une imagination créatrice et une imagination
reproductrice sera au final complètement exacerbée à travers les Lumières et le
romantisme. L’Aufklarung prend le chemin de la connaissance rationnelle,
de la connaissance séparée de la dimension spirituelle de l’être. Quoique cette
connaissance puisse elle aussi offrir une forme d’illumination, elle n’en reste
pas moins fermée à la poétique de l’esprit. De l’autre côté, le romantisme
dirige ses efforts de pensée sur la route de la redécouverte du sentiment, de
la vie et de la Nature, une route sur laquelle l’imagination sera essentielle.
La
recherche des attributs et des critères de vérité de Dieu menée par la
scolastique a certes permis de faire avancer substantiellement l’utilisation de
la raison, mais cette recherche ne faisait pas vraiment place à l’imagination.
Ce trait caractéristique des Lumières n’est pas tant issu d’un fondateur, qu’il
exprime l’esprit d’une époque, sans oublier que les Lumières - qui commencent
au XVIIIe siècle - sont un courant loin d’être homogène[241].
L’association de l’idée de progrès avec l’idée de liberté apparaît comme une
des idées centrales des Lumières. Cette association permet aussi de comprendre
l’esprit antimétaphysique du temps, car ce qui engendre des progrès rapides à
ce moment de l’histoire, c’est le développement du mesurable et du quantifiable
à travers les sciences naturelles. En associant la science avec l’idée de
mesure et de progrès, s’en était jouée de la notion d’imagination, et ce,
particulièrement de l’imagination métaphysique. L’accès à l’âme humaine est
alors supporté par des propositions mathématiques et géométriques, non plus par
des hypothèses métaphysiques.
Dans la métaphysique de Descartes, l’imagination
est importante, car elle tient une place centrale et utile pour réussir à
concevoir des objets mathématiques complexes comme un chiliogone qui est une
figure géométrique à mille côtés. Malebranche qui récupère partiellement la
philosophie de Descartes transformera le dualisme métaphysique caractéristique
du cartésianisme, car il est influencé par une pensée plus matérialiste et
empirique. C’est une différence importante, car comme il ne s’intéresse pas à
la métaphysique, il rejettera avec véhémence l’apport positif que pourrait
avoir l’imagination dans la vie de l’esprit. C’est ce qui explique que pour
lui, l’imagination est la « folle du logis ». Entre l’entendement et la
volonté, l’imagination n’a plus sa place dans la pensée de Malebranche. Elle
n’est qu’un élément perturbateur de la raison. L’imagination, en compagnie des
sens et des passions détourne la quête de la vérité et trompe l’humain, car
s’il voit par l’imagination, les sens et les passions, il ne regarde qu’avec
les yeux du corps, et il n’a donc pas accès au regard offert par les yeux de
l’âme. L’un des buts De la recherche de la vérité de Malebranche est de
démonter « en plusieurs manières que nos sens, notre imagination, et nos
passions nous sont entièrement inutiles pour découvrir la vérité et notre bien;
qu’ils nous éblouissent au contraire, et nous séduisent en toutes rencontres[242] ».
Peut-être
pouvons-nous dire que la notion d’entendement dans la philosophie de
Malebranche remplace l’imagination active ou métaphysique, car l’entendement
permet de « recevoir plusieurs idées, c’est-à-dire d’apercevoir
plusieurs choses[243] », tandis
que la volonté permet de « recevoir plusieurs inclinaisons, ou de
vouloirs différentes choses.[244] » Et les
trois modes de connaissance de l’âme sont pour Malebranche, l’entendement pur,
l’imagination et les sens, il n’y a rien de novateur dans cela, mais le rôle
donné à l’imagination est très limité. L’imagination ne serait que la fonction
servant à rappeler des objets absents. L’imagination est par le fait même vidée
de sa puissance spirituelle ou créatrice, car pour Malebranche, parce que les
choses spirituelles ne peuvent pas être représentées, elles ne peuvent,
conséquemment, pas être imaginées. Les choses sont clairement indiquées :
L’âme n’aperçoit donc rien qu’en ces trois
manières, ce qu’il est facile de voir, si l’on considère que les choses que
nous apercevons sont spirituelles ou matérielles. Si elles sont spirituelles,
il n’y a que l’entendement pur qui les puisse connaître. Que si elles sont
matérielles, elles seront présentes ou absentes. Si elles sont absentes, l’âme
ne se les représente ordinairement que par l’imagination, mais si elles sont
présentes, l’âme peut les apercevoir par les impressions qu’elles font sur ses
sens, et ainsi nos âmes n’aperçoivent les choses qu’en trois manières, par
l’entendement pur, par l’imagination, et par les sens.[245] Cette réflexion
métaphysique tiendra jusqu’à ce que le newtonisme s’impose comme systèmes de
pensée. Newton change radicalement les réflexions métaphysiques, car son approche
s’intéresse au rapport des choses et non aux choses elles-mêmes. La recherche
des causes revient en force, provoquant l’abandon de la recherche des causes
premières. Avec Newton c’est le passage d’un monde clos à un univers infini[246]. Cette approche
influence de manière très importante la manière de traiter de l’imagination,
car la science ne laisse plus de place à la métaphysique. Dans la mesure où
Dieu n’est plus que le vide infini et l’espace absolu, les métaphysiques
deviennent obsolètes, car la matière a pénétré Dieu. Dieu est spatialisé par la
science.
Diderot
entrera aussi en confrontation avec Malebranche sur la question de
l’imagination. La querelle prend place dans l’Encyclopédie lorsque Diderot
introduit une remarque assassine par rapport à la transmission des traits de
caractère d’une mère à son fœtus[247]. Parce que Diderot était
matérialiste, il cherchait à penser le monde en termes de devenir et d’énergie
plutôt qu’en termes de création. Nonobstant sa position matérialiste et métaphysiquement
opposée au concept de création, il occupe une place importante dans le
renouveau de l’art et de la littérature de son époque. Comme l’explique Michel
Delon dans un article sur l’imagination et l’art chez Diderot, ce dernier fait
l’apologie du vague et de l’esquisse dans l’art[248]. Une apologie qui lui fait
donner un rôle positif à l’imagination, car celle-ci n’est plus uniquement dans
l’imitation. Certes il y a une perte de précision et d’information que doit
combler l’imagination de l’artiste, mais c’est justement dans cet ajout
matériel que s’effectue la transformation de la matérialité; qu’apparaît un
passage possible entre le fini de la nature et l’invention intellectuelle. À
cette époque les théologiens conçoivent encore le monde comme créé par Dieu et
l’artiste comme imitateur de la création de Dieu, car la création étant
parfaite, la parfaite imitation donnera à l’œuvre sa valeur de perfection.
L’œuvre d’art n’a pas de valeur propre et le créateur ne crée rien en réalité,
car tout a déjà été créé. Toutefois, un spiritualiste comme Joubert verra aussi
l’imagination comme étant capable d’indiquer la réalité non matérielle pouvant
nous approcher de la divinité. Michel Delon explique que : « Diderot et Joubert
défendent la liberté laissée à l’imagination par les silences du texte, mais,
pour le premier, l’imagination a besoin d’un moteur sensible, tandis que le
second conçoit l’imagination comme évasion de la réalité matérielle, il se
méfie de “ce qui est trop fortement prononcé”[249] ». En d’autres mots, le vague[250] fait
pressentir une matérialité plus profonde au matérialiste tandis qu’il fait
pressentir au spirituel un espace spirituel.
Du
reste, même si Michel Delon indique au terme de son article que le romantisme
spirituel qui succède au matérialisme des Lumières a une dette qu’il ne
reconnaît pas toujours quant à la libération de l’imagination, l’auteur oublie
de dire tout le préjudice que les Lumières ont fait subir à l’imagination et
que ce n’est pas parce que Diderot donne un rôle un peu plus créatif à
l’imagination que la libération de celle-ci a une dette envers les Lumières et
le matérialisme. Cela ouvre des pistes d’exploration et éclaire un peu le
passage du matérialisme au Romantisme, mais cela n’explique pas pourquoi
l’imagination, lorsqu’elle ajoute du sens au vague et à l’esquisse, n’est pas
trompeuse. Justement, si « l’imagination, telle qu’elle était définie, est une
mémoire qui mélange les souvenirs ; une nouvelle définition de l’imagination
suggère la production d’une réalité différente, elle devient la force
inspiratrice de l’artiste[251] »; comment
expliquer la réalité ou la vérité de cette « réalité différente ». C’est un pas
supplémentaire que Diderot fait franchir à l’imagination des artistes, mais
c’est un pas matérialiste qui ne s’intéresse pas et qui n’explique pas la
réalité semi-empirique de l’imaginaire. L’imagination aura lieu dans la tête de
l’artiste et dans l’œuvre créée, mais cela ne permet pas d’expliquer et de
comprendre l’imaginaire liant l’artiste au contemplateur de son œuvre.
Enfin,
le désir est encore présent comme puissance près de l’imagination. Souvent
associé aux libertins, Michel Delon dit : « le désir se plaît à dépasser le
réel ou à le compléter pour le conformer à ses exigences, qu’elles soient
érotiques ou bien esthétiques.[252] » Il
suffirait de remplacer « érotique » et « esthétique » par « spirituelle » et «
religieuse » et nous obtiendrions une réflexion qui se rapproche des
conceptions akbarienne et bohémienne de l’imagination, avec les nuances qui
s’imposeraient à une telle réflexion[253].
Pour
bien comprendre la conception de l’imagination dans le romantisme, Schelling
semble un bon guide. Lecteur de Bohme et intéressé aux questions de l’art, il
indique dans sa Philosophie de l’art :
Le terme grec phantasia renvoie à la
faculté de rendre présent quelque chose qui ne l’est pas. Il a été traduit en
latin par imaginatio et en allemand par Einbildungskraft. Kant a
employé indifféremment Phantasia et Einbildungskraft, tout en
convenant cependant la phantasie comme cette imagination (Einbildungskraft)
qui produit des formations-en-un de façon indépendante de sa volonté. Schelling
les distingue d’un autre point de vue : “par rapport à la phantasie, je définis
l’imagination comme ce en quoi les productions de l’art sont conçues et
formées, la phantasie comme ce qui les regarde de l’extérieur, les projette
pour ainsi dire hors d’elle, et dans cette mesure, les présente également”.
Schelling définit également de la sorte l’imagination comme faculté de recevoir
: “l’excellent terme allemand Einbildungskraft signifie proprement la
puissance d’ésemplasie[254] < Ineinsbildung
> sur laquelle repose, en fait, toute création”. Elle est donc la faculté
qui désigne l’identité du réal et de l’idéal, qui in-forme l’idéal infini dans
le réal. La phantaisie artistique, quant à elle, saisit dans le particulier
l’identité de l’universel particulier. L’image et la pensée ne font qu’un en
elle. L’imagination et la phantaisie sont des facultés proprement créatrices.[255]
Ce que
révèle ce passage de l’introduction de la Philosophie de l’art, c’est la
transformation de l’imagination de la simple capacité de rappeler au présent un
objet absent à une fonction proprement créatrice. Remarquons que deux courants
parallèles se développent : entre la philosophie française de Descartes,
Voltaire et Malebranche qui craint davantage l’imagination qu’elle ne l’écoute,
et la philosophie allemande de Kant, Schelling et Hegel qui lui fait une place.
Suivant Kant, tout en le dépassant[256], le romantisme et l’idéalisme
allemand mettront l’imagination sur un piédestal. Il y a dans la différence
entre la philosophie française et allemande, et à l’intérieur de cette dernière
aussi, une fracture relative à la place accordée à l’imagination dont les
causes sont encore mal explicitées. Par exemple, il semble que la raison
principale faisant que l’imagination est instituée comme outil philosophique
dans l’idéalisme allemand soit la compréhension du sens même de la philosophie.
En effet, pour Hegel le rôle de la philosophie, c’est le spéculatif. Ce qui le
distingue radicalement de Kant qui critiquait justement le spéculatif en
affirmant qu’il s’agissait d’une pseudo-connaissance. Pour Kant une pensée qui
spécule est une pensée qui outrepasse ses limites, qui outrepasse le champ de la
raison. La spéculation n’est alors qu’un égarement de l’esprit. Opposé à cette
conception de la philosophie, Hegel redonne un rôle essentiel à l’imagination,
car elle est l’outil cognitif par lequel l’esprit a la possibilité de spéculer.
Si le
rôle de la philosophie dans l’idéalisme allemand est de spéculer, faut-il
encore s’entendre sur ce que signifie ce mot. « Hegel écrit, au chap. 82 de l’Encyclopédie
des sciences philosophiques : “Au sujet du sens de spéculatif, on peut
entendre, par là, la même chose qu’autrefois on désignait habituellement comme
le mystique”25 ». Le mot spéculation, speculatio en
latin, dérive soit de speculum, le miroir, soit de specula, la
montagne. En terre d’islam, la philosophie islamique est caractérisée par le
phénomène du miroir dans les hautes doctrines métaphysiques, tandis que le
thème de la montagne exprime le lieu d’effusion de la rencontre entre le divin
et l’humain[257] [258]. La
montagne de Qâf est le lieu de contemplation de la source divine, l’endroit où
le Ciel rencontre la Terre, seuil d’une ouverture sur l’Au-delà, Source de la
vie spirituelle, Source des épiphanies divines[259]. Ce qui est encore plus
intéressant, c’est que l’acte de contemplation effectué à la hauteur
spirituelle de la cime de la montagne de Qâf, lorsqu’il est comparé au
phénomène du miroir, signifie exactement ce que symbolise poétiquement la
montagne de Qâf, comme source de l’effusion divine sur le monde humain. Henry
Corbin a dit à propos de la science des miroirs : « Cette fonction épiphanique
s’entend au niveau d’une katoptrique (science des miroirs) ésotérique. Elle ne
peut être sauvegardée, nous le comprenons maintenant, que par l’ontologie
intégrale, dépassant toute antinomie de l’Un et du Multiple, du monothéisme et
du polythéisme, par l’intégration de l’intégration (jam’ al-jam ’),
intégrant le Tout unifié au Tout diversifié.[260] » C’est donc dire que ce qui
est signifié dans la spéculation comme science des miroirs et lieu de
contemplation répond parfaitement à la condition seigneuriale dans la philosophie
islamique. La spéculation est à la fois un lieu, un espace dans lequel s’opère
la contemplation, et une fonction par laquelle l’esprit contemple l’effusion
divine. Spéculer, c’est donner lieu à l’épiphanie en la reflétant.
Mais
pour revenir à l’idéalisme allemand, Fichte situe la faculté d’imagination dans
« L’échange du moi en lui-même et avec lui-même, puisqu’il se pose en même
temps comme fini et infini.[261] » Ce qui
n’est pas sans rappeler ce que Kierkegaard pensait de l’imagination. Pour lui
l’imagination est la source du connaître qui s’occupe de l’infini et de
facto la seule pouvant cerner le « moi ». Il dit dans le Traité du
désespoir :
Le moi est la synthèse consciente d’infini et de
fini qui se rapporte à elle-même et dont le but est de devenir elle-même, ce
qui ne peut se faire qu’en se rapportant à Dieu. Mais devenir soi-même, c’est
devenir concret, ce qu’on ne devient pas dans le fini ou dans l’infini, puisque
le concret qui consiste à devenir est une synthèse. L’évolution consiste donc à
s’éloigner indéfiniment de soi-même dans une “infinitisation” du moi, et à
revenir indéfiniment à soi-même dans la “finisation”.[262]
Pour Kierkegaard ce qui
permet cela c’est l’imagination puisqu’elle est l’espace réfléchissant toutes
les facultés (sentiment, connaissance, volonté). « Comme l’est le moi,
l’imagination aussi est réflexion, elle reproduit le moi, et, en le
reproduisant, créé le possible du moi; son intensité est le possible
d’intensité du moi.[263] » Ici, ce
qui distingue Fichte de Kierkegaard, c’est qu’il n’ose pas faire appel à Dieu
et à l’absoluité de l’imagination divine pour accomplir la synthèse du moi.
C’est toutefois un pas que franchit Schelling. En fait, c’est par l’application
de sa conception de l’imagination à l’art que Schelling atteint peut-être un
sommet de la pensée. Pour lui, comme l’indique Jean-Louis Vieillard-Baron, «
l’art est le lieu où l’Absolu imagine l’infini dans le fini “sous la plus belle
des formes”.[264] [265] » N’est-ce
pas aussi sous la plus belle des formes que le Prophète aperçoit l’ange
Gabriel? L’ange s’aperçoit par l’imagination humaine comme une détermination de
l’Absolu, car « l’imagination est l’auto-position du Tout divin en des 258 images-reflets.
» * * *
Du côté
de la philosophie de langue anglaise, les choses sont très différentes. Hume
dans son grand Traité de la nature humaine et Hobbes dans Concerning
the Body et dans le Léviathan expliquent que l’imagination est liée
aux sens, que celle-ci permet de rappeler des objets qui ne sont plus présents,
mais moins clairement que lorsqu’ils sont directement perçus par les sens.
Hobbes dit « l’imagination n’est rien de moins que du sens en décomposition.[266] » Selon la
perspective naturaliste ou empiriste, contrairement à la recherche du « Parfait
Humain » des métaphysiques traditionnelles, ces courants sont à la recherche de
l’« homme naturel » (natural man[267]) selon l’esprit
aristotélicien, à savoir que la nature est l’origine et la fin, archè
(àp/q) et telos (léXoç) de tout. L’imagination est conséquemment
dévaluée parce qu’elle ajoute, mélange, perturbe les sens et la raison. L’écart
entre la nature et ce qui peut être imaginé est si grand que ces penseurs,
parce qu’ils s’intéressent à la nature des choses[268], à l’essence originelle de la
nature, à la vérité objective cachée sous le voile de l’apparence, ne peuvent
faire autrement que d’accorder une place conséquente à l’imagination en tant
qu’elle serait un organe de connaissance.
C’est
là que s’installera le débat entre les matérialistes et la pensée d’un
immatérialiste comme Berkeley. S’il est impossible de saisir la matière dans
son essence par les sens comme l’affirme Berkeley contre les matérialistes,
l’imagination devient le moyen par lequel il est possible d’associer infiniment
les idées. La flexibilité infinie de l’imagination se présente alors comme
l’élément le plus à même de saisir la substance du monde. L’imagination est
libre, infinie, au-delà du temps et de l’espace, elle est donc ce qui différencie
l’humain de l’animal[269]. Mais pour
Berkeley l’imagination reste assujettie aux sens qui fournissent les éléments
bruts à partir desquels l’imagination peut imaginer. C’est l’imagination qui
permet d’introduire une forme d’idéalisme dans l’empirisme. C’est là une
conception très proche de celle d’Épicure que nous avons présenté ci-dessus.
Comme
le résume Jennifer Ann Bates dans sa thèse de doctorat :
So, while Hume was reluctant to give the
imagination such an important task as the creation of a rational system, and
while Kant placed the imagination inside of and in the service of a rational
system, Hegel shows it to be the heart of rationality, outside of which there
is no system to be known.[270]
* * *
Nous
donnons le mot de la fin de cette brève histoire occidentale de l’imagination à
Baudelaire. Dans ses lettres à propos du Salon de 1859, il commente et critique
le fait que l’art n’est qu’imitation de la nature. Parlant de l’imitation de la
nature, il dit : « Et cette doctrine, ennemie de l’art, prétendait être
appliquée non-seulement à la peinture, mais à tous les arts, même au roman,
même à la poésie.[271] » Il
propose de mettre en valeur ce que l’artiste voit et ressent. Il questionne
l’objectivation de la nature et demande aux « doctrinaires » s’ils sont bien
certains de l’existence de la nature extérieure[272]. Représenter objectivement la
nature ne serait qu’un mensonge par rapport à la réalité de l’artiste ;
l’imagination est peut-être plus vraie que la nature objective. Baudelaire pose
même l’hypothèse que l’imagination serait à la source du monde :
C’est l’imagination qui a enseigné à l’homme le
sens moral de la couleur, du contour, du son et du parfum. Elle a créé, au
commencement du monde, l’analogie et la métaphore. Elle décompose toute la
création, et, avec les matériaux amassés et disposés suivant des règles dont on
ne peut trouver l’origine que dans le plus profond de l’âme, elle crée un monde
nouveau, elle produit la sensation du neuf. Comme elle a créé le monde (on peut
bien dire cela, je crois, même dans un sens religieux), il est juste qu’elle le
gouverne.[273]
Sous la
plume de Baudelaire, l’imagination est promue au statut de reine de faculté. Il
lui impute même l’origine du monde de par la force de création qui est en
elle-même. L’imagination est divinisée en elle-même, la fonction créatrice est
mise de l’avant. Et, il poursuit plus loin en affirmant que :
Tout l’univers visible n’est qu’un magasin
d’images et de signes auxquels l’imagination donnera une place et une valeur
relative -, c’est une espèce de pâture que l’imagination doit digérer et
transformer. Toutes les facultés de l’âme humaine doivent être subordonnées à
l’imagination, qui les met en réquisition toutes à la fois. [...] Mais un grand
peintre est forcément un bon peintre, parce que l’imagination universelle
renferme l’intelligence de tous les moyens et le désir de les acquérir.[274]
C’est
donc dire que l’imagination n’est pas seulement à la source de la création du
monde dans l’esprit de Baudelaire, elle donne eo ipso un moyen
d’accession à la création en réquisitionnant l’ensemble des facultés de l’âme
humaine. Et Baudelaire de conclure radicalement et synthétiquement les deux
approches générales de l’imagination, celle qui commande la double attitude
encore perceptible face à l’imagination :
l’immense classe des artistes [...] peut se
diviser en deux camps bien distincts: celui-ci, qui s’appelle lui- même réaliste
[...] et que nous appellerons, pour mieux caractériser son erreur, un positiviste,
dit : « Je veux représenter les choses telles qu’elles sont, ou bien qu’elles
seraient, en supposant que je n’existe pas. » L’univers sans l’homme. Et
celui-là, l’imaginatif, dit : « Je veux illuminer les choses avec mon esprit et
en projeter le reflet sur les autres esprits. » Bien que ces deux méthodes
absolument contraires puissent agrandir ou amoindrir tous les sujets, depuis la
scène religieuse jusqu’au plus modeste paysage, toutefois l’homme d’imagination
a dû généralement se produire dans la peinture religieuse et dans la fantaisie,
tandis que la peinture dite de genre et le paysage devaient offrir en apparence
de vastes ressources aux esprits paresseux et difficilement excitables.
* * *
Du
romantisme, à la phénoménologie, à la linguistique, aux Structures
anthropologiques de l’imaginaire de Gilbert Durand, à la philosophie du
langage, aux sciences cognitives et à la philosophie de l’esprit, il y a encore
un long chemin que nous ne pourrons malheureusement pas parcourir. L’espace
suffisant pour le continuer n’est pas disponible. Toutefois comme notre
approche est phénoménologico-herméneutique, nous avons déjà abordé quelques
points concernant ces approches. Disons simplement que la plupart des
disciplines se sont intéressées aux propriétés objectives des images,
négligeant le sens culturel, spirituel ou symbolique des images étudiées. Le
nominalisme médiéval et la formulation d’une sémiologie au XVIIe
siècle vont finir par tirer les conceptions de l’image dans une pensée «
formalisante » où l’image est comprise comme un signe. La sémiologie et la
sémiotique de Saussure et de Peirce ont abondamment traité de la question du
signe, du signifiant et du signifié[275]. C’est toutefois la question
du symbole ou de l’image symbolique qui pose problème, car le symbole, tout
comme l’expérience spirituelle, est capable de signifier simultanément une
pléiade de significations, même contradictoires. Au sein des approches
logico-linguistiques de l’image et de l’imagination, il est aisé d’y repérer
deux conceptions du symbole : la première le réduit à un détournement de la
signification immédiate du signe, tandis que la seconde l’explique en montrant
l’occultation structurelle de sa signification, ainsi pour comprendre le
symbole selon cette perspective, il faut « désocculter » le code ou y être
initié.[276]
Parce que ces approches logico-linguistiques de
l’image et du symbole sont actuellement dominantes, il nous apparaît important
de retourner à la recherche des moments où la connaissance révélée par
l’imagination n’était pas réductible à une simple signification. Cette
recherche aurait à retourner à la pensée préscientifique, celle qui vient avant
le télescope de Galilée, telle qu’elle est explorée par Alexandre Koyré. Nous
avons très brièvement dit que lorsque le newtonisme s’est généralisé, la
conception de l’imagination s’est aussi révolutionnée. Nous croyons que l’un
des nœuds dans l’histoire des compréhensions du concept d’imagination doit être
retrouvé dans le passage du monde clos à un univers infini pour
reprendre le titre du célèbre livre d’Alexandre Koyré.
Une étude simple des sources historiques montre
qu’en Europe, sauf dans les courants ésotériques et théosophiques,
l’imagination n’est pas une question centrale ni dans la scolastique[277] ni même
dans les débats entourant la Réforme. Par l’étude de la pensée orientale, et
plus particulièrement de l’ésotérisme musulman, Henry Corbin se rend compte
rapidement que la question de l’imagination est centrale dans le shi'îsme,
ismaélien et duodécimain, de même que dans le soufisme[278]. En cherchant la source de
cette différence quant au rôle de l’imagination dans les courants européens, il
aboutit à la pensée d’Avicenne. Ainsi, toujours selon Corbin, la pensée
d’Avicenne aura deux issus contradictoires[279]. C’est ce que nous avons
explicité en discutant le rôle de l’intelligence agente. Et si cette hypothèse
semble fonctionnelle, elle demanderait tout de même d’être explorée davantage[280].
Quatre moments importants sur la route de
l’imagination européenne ont donc été repérés[281]. Il y a le rôle accordé à
l’intelligence agente, il y a l’arrivée de la pensée scientifique ; il y a la
réintroduction de l’imagination par l’idéalisme allemand, mais particulièrement
thématisé par le romantisme et enfin au début du XXe, les
philosophes réintroduisent le symbolique et l’imaginaire dans la pensée. C’est
ce que Ricœur indiquait par sa description des deux extrêmes de l’échelle de
l’imagination. À une extrémité, le réel est confondu avec l’image produite par
l’imagination ; celle-ci n’est alors que la maîtresse d’erreurs et de
faussetés, selon le mot de Pascal. Tandis qu’à l’autre extrémité,
l’imagination est l’instrument de la critique
du réel. Cette critique du réel doit encore progresser, car la compréhension de
la réalité nécessite des approches plus souples, moins réductrices. La multitude
des siècles rationalistes n’a pas encore été compensée complètement. Et de
nombreux philosophes sont encore réticents aux phénomènes religieux et à
l’imaginaire qu’il soit spirituel ou pas. Comme l’a dit Jean-Louis
Vieillard-Baron : « le refus de l’imagination est refus du spéculatif. Ce refus
est panique et irrationnel. Il traduit la peur devant ce qui est la tâche
essentielle de la philosophie : nous débarrasser de fausses certitudes pour
tenter la recherche aventureuse de la vérité. À la question de Malraux : d’où
vient que “nous tirions de nous-mêmes des images assez puissantes pour nier
notre néant”?, on peut répondre que c’est d’une imagination humaine créatrice à
l’image de l’imagination divine.[282] » C’est maintenant avec la
plus grande déférence que nous nous mettons en chemin avec nos deux auteurs,
car nous avons maintenant pleinement conscience des difficultés qui sont sur
notre route.
IV
IMAGINATION ET IBN AL- 'ARABI
Cette
section traite essentiellement de la question de l’imagination dans l’œuvre
d’Ibn al- 'Arabî. Son œuvre excessivement vaste n’est pas assez explorée pour
avancer des certitudes quant aux rôles de l’imagination dans l’expérience
spirituelle qu’elle développe, et ce, de manière précise et circonspecte. Les
aspects de l’expérience spirituelle pouvant être abordés sont aussi nombreux.
Malgré ces limitations, l’élément fondamentalement important qui domine cette
section est la prophétologie qu’élabore Ibn al-'Arabi. En effet, la manière
dont les prophètes communiquent avec le divin est probablement l’élément le
plus important entrant dans ce que nous avons défini comme une expérience
spirituelle. L’œuvre la plus importante concernant cet élément est disponible
en traduction française : Chatons de la sagesse[283] (Fusils
al-hikam, ^SaJl ^j^s). Les autres œuvres utiles pour notre recherche sont :
Le dévoilement des effets du voyage[284] et
le chapitre 420 des Futühât al-Makkïyah (oujiîli A£aJl)[285] qui nous
renseigne aussi sur le processus spirituel par lequel le prophète est prophète
et le sage devient sage. À côté de la complexe prophétologie développée par Ibn
al-'Arabi, nous expliquerons dans la section biographique qu’en fait
l’entièreté de son œuvre est le témoin de sa propre expérience spirituelle.
Lorsque qu’Ibn al-'Arabi déploie comment est transmis le message prophétique ou
la sagesse divine, il résume, en quelque sorte, sa propre expérience. Toute son
œuvre est donc « orientée », car s’il n’avait pas lui- même reçu les joyaux de
la sagesse la plus élevée, il ne serait pas apte à la comprendre chez d’autres
prophètes ou sages. C’est à partir de ses lectures et de ses rencontres, mais
surtout de sa propre expérience « prophétique » qu’il accède aux sphères les
plus élevées de la quête de la sagesse.
La dimension prophétique dans l’islam est
primordiale pour accéder à une compréhension des doctrines métaphysiques.
Sunnites, shi'ites, soufis, ismaéliens et bien d’autres s’affrontent
intellectuellement à propos de ces doctrines métaphysiques. Au cœur de ces
conceptions prophétiques, le rôle accordé au Prophète Muhammad comme « Sceau de
la prophétie » est quasi indiscutable dans toute la tradition islamique. C’est
le point central autour duquel la prophétologie islamique prend racine. Ce
point faisant presque l’unanimité, cela a laissé les spéculations ouvertes sur
ce qui venait après ou sur les raisons faisant que l’eschaton (ëoyarov)
ne s’est pas encore réalisé. Il a donc fallu développer une conception
prophétique qui pouvait intégrer un eschaton (ëoyarov) à venir. Le
shi'îsme, le soufisme et l’ismaélisme sont justement des réponses différentes
aux problèmes d’une compréhension prophétique plus complète du Sceau de la
prophétie.
À côté de la dimension prophétique telle
qu’elle est intellectuellement et métaphysiquement comprise, il y a une
éthique, ou en d’autres mots, une métaphysique de l’être[286]. Dans le soufisme d’Ibn
al-'Arabî, il y a une correspondance directe entre la dimension métaphysique de
la prophétie et la dimension personnellement vécue. Il y a correspondance entre
microcosme et macrocosme. Ces deux dimensions sont la face de Dieu car : « À
Allah, l’Orient et l’Occident; la face d’Allah se trouve où que vous vous
tourniez.[287] »
(QII:115). Dans la philosophie islamique, la métaphysique et la prophétologie
ne sont pas des explications « objectives » servant à abstraire l’humain de
l’univers, pour comprendre en soi cet univers, ou pour accéder à ses lois
universelles. La « perfectitude humaine » est l’aspect éthique de la prophétologie
islamique liant l’humain à « son » monde qui est à la fois « le » monde.
L’intervalle ou l’espace de perfectitude entre microcosme et macrocosme, entre
un univers indéterminé et un univers entièrement déterminé, c’est la dimension
éthique de la prophétie. Le terme akhlaq (ó^-l), généralement rendu par
éthique, définit l’intégration de la dimension prophétique de l’être ou
l’intégration des Noms et Attributs de Dieu. D’où le fait qu’en arabe akhlaq
(ó^-l) désigne un trait de caractère, parlant d’une dimension parfaitement
intégrée à son être. Cette conception prophétique de l’éthique s’explique par
l’importance accordée par Ibn al-'Arabî à la métaphysique des Noms et Attributs
de Dieu. Ce qui s’intègre à l’être et qui devient un trait de caractère, ce
sont les Noms et Attributs divins. Comme l’explique William Chittick : « The
most famous use of the word in Sufi texts is the command, often attributed to
the Prophet, “Assume the character traits of God!”[288] » Il s’agit d’une éthique
proprement théomorphique par opposition à anthropomorphique. Corbin parlait en
ce sens d’une éthique chevaleresque, car l’éthique du chevalier se rapporte à
un état transcendant. C’est une éthique investie d’une mission prophétique.
Cette communication entre l’humain et le Divin
doit transiter par un espace proprement intermédiaire. C’est le rôle du barzakh
(¿35?)
ou du monde imaginal. C’est dans cet espace que prend place l’imagination
humaine et divine. Ibn al-'Arabi dit explicitement : « the divine names are the
barzakh between us and the Named. They look upon Him since they name
Him, and they look upon us since they bestow upon us effects attributed to the
Named. So they make the Named known and they make us known.[289] » Cet espace non séparé, mais
séparant, est comme une condition nécessaire à Dieu pour qu’il se connaisse
lui-même, car « Dieu voulut voir Sa propre essence - en un objet global qui,
étant doué de l’existence, résume tout l’ordre divin, afin de manifester par là
Son mystère à Lui-même[290]. » Cette
conscience qu’a Dieu de lui-même, c’est cela que tente d’indiquer la
métaphysique de l’unicité de l’être. Il n’y a que Dieu à être, l’être de Dieu
est le seul être, « car la réalité (al-amr) tout entière, de son
commencement à sa fin, vient de Dieu seul, et c’est vers Lui qu’elle retourne[291] », affirme
Ibn al-'Arabi. L’Univers, c’est l’Univers de Dieu, comme le rapporte le qurüii,
tout, au ciel et sur terre, glorifie Dieu (QLVII:1 ; QLIX:1). Ce qui paraît
séparé, apparaît comme tel à l’observateur, car il n’a pas encore intégré les
catégories éthiques de Dieu, les Noms et Attributs du Divin. Le barzakh
est l’espace dissolvant les voiles des Noms et Attributs du Divin. Cet espace
est comme un miroir séparant le contemplant du contemplé, ce qui permet à la
conscience de se saisir elle- même. Et lorsque la conscience est conscience
d’elle-même, dans une pure transparence, cette même conscience comprend qu’elle
est de l’être de Dieu, entre la pure plénitude de Dieu et le pur Néant[292].
286
1 Aspects biblio-biographiques
A
priori, pour pouvoir
traiter du rôle de l’imagination dans l’expérience spirituelle d’Ibn al-
'Arabî, nous devrions sélectionner un passage précis où est relatée cette
expérience et en faire l’analyse. Toutefois, une particularité frappe l’œuvre
du Doctor maximus : « toute son œuvre n’est, d’une certaine façon, que
la consignation de son expérience intérieure : visions, dialogues avec les
morts, ascensions, mystérieuses rencontres dans le “Monde Imaginai”, voyages
miraculeux dans les sphères célestes.[293] [294] » C’est entre autres pour
cela que nous n’avons pas concentré nos analyses sur un texte ou une expérience
particulière, car toute l’œuvre d’Ibn al-'Arabî témoigne de son expérience
spirituelle. D’ailleurs, étant donné que la situation est similaire par rapport
à l’œuvre de Bohme, il semblait d’autant plus intéressant de procéder ainsi.
À propos du style littéraire d’Ibn al-'Arabî et
plus particulièrement du Livre des illuminations de la Mecque, un
lecteur non averti y verrait probablement confusion et mystification. Coupures,
changements de sens, poésies s’entremêlent dans un dédale difficilement
compréhensible. Mais comme nous le disions, ce livre a été écrit sous
l’inspiration divine. Ibn al-'Arabi s’explique et affirme : « je n’ai pas
choisi cet ordre d’exposition de mon propre gré ; s’il devait être déterminé
par le raisonnement, la place de ce chapitre ne serait pas ici.[295] »
L’apparente incohérence doit alors céder sa place à l’inspiration divine du Shaykh
al-akbar, comme c’est aussi le cas de Jakob Bohme[296]. Ce style d’écriture non
systématique témoigne de deux éléments. Le premier est que chaque idée qui
cherche à atteindre Dieu affirme simultanément « tout et rien », « l’être du
non- être », « Lui-pas-Lui » selon l’expression arabe huwa
la huwa (j v jÂ)[297]. Le deuxième élément est qu’écrire sous
l’inspiration divine génère une écriture qui n’est que la répétition,
l’imitation (hikaya, M^?) ou la réminiscence de Dieu. Stylistiquement
cela signifie que l’ordre de présentation n’a plus d’importance et que la répétition
vise à présenter l’infinité constitutive de la Face de Dieu. Du point de vue du
plus grand, du point de vue de Dieu l’ordre est sans importance, car rien n’est
premier ou dernier. Sur ce point, il est peut-être possible de conclure que nos
deux auteurs écrivent en style baroque, développant par le fait même une
mystique en style baroque[298].
Musicalement, cette « imitation répétitive » est comme l’art de la fugue.
1.1 Courbe de vie d’Ibn al-'Arabi
La
vie d’Ibn al-'Arabi est spectaculaire dans la mesure où elle reflète une
dévotion et une pénétration naturellement profonde des mystères divins. Né à
Murcie, en Espagne, en 1165 dans la nuit du lundi 17 ramadan[299], il est
mort à Damas en 1241. Très jeune, il démontre des dons intellectuels et
spirituels qui feront de lui le plus grand maître, d’où son surnom honorifique Shaykh
al-akbar. Sans oublier qu’il s’est proclamé lui-même le Sceau des saints.
N’a-t-il pas déclaré :
Je suis le Sceau des saints, de même qu’il est
attesté
Que le Sceau des prophètes est Muhammad
Le Sceau spécifique, non le Sceau de la sainteté
générale
Car celui-là est Jésus l’Assisté.[300]
On
raconte qu’adolescent, il avait déjà fait le tour de toutes les sciences de son
temps et que c’est entre 15 et 20 ans qu’il s’élança dans une quête spirituelle
d’une intensité fabuleuse[301]. Le milieu
familial d’Ibn al-'Arabï est aussi un milieu propice à ses aspirations
spirituelles. Comme l’explique Claude Addas, « les antécédents familiaux aux
prédispositions d’Ibn 'Arabî ne manquent pas. Trois de ses oncles au moins -
Abu Muhammad 'Abd Allah b. Muhammad al-'Arabï al-Ta’i du côté paternel, Abu
Muslim al-Khawlâriï et Yahya b. Yughan du côté maternel - se distinguèrent par
leurs aspirations spirituelles.[302] » Son père
et Abu Muhammad al-'Arabï aurait même atteint la station « des hommes
spirituels dont les cœurs sont attachés aux souffles (ahl al-qulub
al-muta'ashsiqa bi-anfas)[303] » Son autre oncle,
Yahya b. Yughan était un pieux acète ; il était de ceux « qui on préféré Dieu (al-
haqq) aux créatures (al-khalq).[304] » Fils unique d’une famille
de trois enfants son milieu familial est aisé, car son père était haut
fonctionnaire. L’aisance de sa famille fait en sorte qu’il recevra une
excellente éducation. À la maison, il apprenait le qur an auprès d’un
homme de la voie, « Abu 'Abd Allah al-Khayyat auquel il restera toujours
profondément attaché. “Lorsque j’étais enfant - écrit-il dans le Ruh -,
j’étudiai le Coran auprès de lui [=Abu 'Abd Allah al-Khayyat] et lui vouai une
grande affection ; il était notre voisin. [...] De tous les hommes spirituels
que j’ai rencontrés lorsque je revins à la Voie, je n’ai pas désiré ressembler
à un seul d’entre eux, excepté lui et son frère.”[305] [306] » Très jeune, il est ainsi en
contact avec des « gens de la voix », avec le soufisme. Ajoutons qu’Ibn
al-'Arabï vécut aussi dans un milieu de femmes, car sa famille se compose de
lui-même et de ses deux sœurs. Il s’agit d’une information intéressante
lorsqu’on sait à quel point le féminin et l’amour jouent un rôle important dans
son œuvre comme en témoigne son livre L’interprète des désirs2".
Avant sa mort, il laissa une liste de son œuvre
qui comporte pas moins de 317 titres[307] [308]. L’œuvre majeure d’Ibn ’
Arabî est le Livre des illuminations de la Mecque230 est une
œuvre monumentale de près de quatre mille pages en arabe, divisée en 560
chapitres[309]. Cette
œuvre d’une incroyable longueur pourrait être comparée à la Somme
théologique de saint Thomas d’Aquin. Et ce n’est là qu’un titre des 317
laissés par Ibn ’Arabî. Notons au passage que le Livre des illuminations de
la Mecque, contrairement à la Somme théologique qui rassemble un
savoir « objectif », a été écrit sous l’inspiration divine. Il s’agit presque
d’un nouveau livre révélé. Le Shaykh dit lui-même : « J’en jure par Dieu
: je n’ai pas écrit une seule lettre de ce livre autrement que sous l’effet
d’une dictée divine (imlâ’ ilâhî), d’une projection seigneuriale (ilqâ’
rabbânî), d’une insufflation spirituelle (nafath rehânî) au cœur de
mon être. Je ne dis rien, je n’énonce aucun jugement qui ne procède d’une
insufflation de l’Esprit divin en mon cœur.[310] » C’est là une description
qui rapproche le Livre des illuminations de la Mecque du Mysterium
Magnum de Bohme. Ne dit-il pas dans le prologue du Mysterium Magnum
: « puisque les grands mystères, commencement et origine de toutes choses, se
présentent à nous par l’effet de la grâce divine, et que nous sommes à même de
les comprendre en une connaissance véritable avec le Verbe de la science divine
qui nous fut insufflé, en tant que motif de l’âme.[311] » Voici donc une
caractéristique qui lie les œuvres de nos deux théosophes, justifiant et
expliquant pourquoi leurs œuvres ne sont en fait qu’un colligé de leurs
expériences spirituelles.
Avant
son illumination, à l’époque de sajâhilïya 0jJa1^)5 Ibn al-'Arabî n’était pas très pieux et
dansait parfois jusqu’à l’aube[312]. D’après
les différents fragments biographiques, une chose est à peu près certaine : Ibn
al-'Arabî reçut unfath (¿á) immédiat, une illumination, une ouverture
immédiate lors d’une retraite (khalwa, b^) à Séville. Sans effort et
immédiatement, il est d’emblée au bout du chemin spirituel, il a atteint la
dernière station. De manière similaire à Bohme, le Doctor maximus reçoit
une illumination, « mais également - de manière synthétique sans doute - toutes
les sciences sacrées qu’il exposera plus tard dans ses écrits.[313] » Une telle
expérience n’est pas sans danger. Les trésors spirituels lorsqu’ils sont acquis
instantanément peuvent aussi égarer le novice qui n’a pas l’expérience
suffisante pour prendre en charge et intérioriser cet événement qui n’a pas été
recherché, mais offert par Dieu. N’ayant pas été initié à la discipline de
l’arcane, le passage de la plénitude extatique (jadhba, kte) au monde
matériel entraîne généralement une période où tout est ressenti comme vide.
Cette période qui suit l’illumination est celle du délaissement ou du silence
divin (al-fatra, ®jâ»ll). L’élu se demandant si l’écho du verbe divin
résonnera une seconde fois. La période d’attente silencieuse d’Ibn al-'Arabi ne
sera pas longue, mais celle que vivra Jakob Bohme[314] fera écho aux avertissements
qu’Ibn al- 'Arabî faisait aux novices.
Le premier véritable maître spirituel d’Ibn
al-'Arabî est Jésus ('Isa). Il dit de 'Isa : « “Il fut mon premier maître,
celui auprès duquel je revins à Dieu [...] ; il a pour moi une immense
bienveillance et ne me néglige pas un instant.”[315] » Le lieu et l’espace de cet
événement est définis par les cadres de la hiérohistoire. Lors de cette
rencontre, 'Isa indiquera à Ibn al-'Arabî qu’il devait tout abandonner, qu’il
devait se dépouiller de tous ses biens. Comme il l’écrit : « C’est ainsi que
moi-même je me suis dépouillé de tout ce qui m’appartenait ; cependant, à
l’époque je n’avais pas de maître [terrestre] à qui confier l’affaire et
remettre mes biens. Aussi eus-je recours à mon père. [...] Je n’ai fait appel à
personne d’autre car je ne suis pas revenu à Dieu par l’intermédiaire d’un
maître, étant donné qu’en ce temps je n’en connaissais aucun.[316] » C’est
alors qu’Ibn al-'Arabï entra dans la voie et qu’il atteint la station de la
servitude pure ou de l’abandon (al- ’ubüdiyya al- mahda), car « celui
qui ne possède rien, rien ne le possède si ce n’est Dieu.[317] » De là il pourra effectuer
sa véritable conversion qui elle aussi a lieu dans la hiérohistoire. Il
explique que c’est sous la tutelle de Jésus, Moïse et Muhammad qu’il est
réellement revenu à Dieu. C’est donc dire que 'Isa lui a ouvert le chemin, mais
que, son retour à Dieu, il le fait en compagnie des trois prophètes de la
tradition abrahamique. Quoiqu’il ait déjà accompli sa Quête, il devait faire à
rebours la route pour intérioriser consciemment toutes les stations. La
progression est alors fulgurante, à moins de 20 ans, comme l’indique son
disciple Qunawî, Ibn al-al-'Arabi :
“avait le pouvoir de rencontrer l’esprit de qui
il voulait parmi les prophètes ou les saints du passé, de trois façons : tantôt
il faisait descendre leur esprit en ce monde et les appréhendait sous une forme
corporelle subtile, similaire à celle qui était la leur de leur vivant ;
tantôt, il les rendait présents dans son sommeil ; tantôt, il se dépouillait
lui-même de sa forme corporelle pour les rencontrer.”[318]
Cette
station (maqam, ^) est celle de la « force imaginale » (quwwat
al-khayal) et elle est particulièrement signifiante dans le cadre de notre
recherche, car elle témoigne du rôle de l’imagination dans l’exploration et la
rencontre des événements de la hiérohistoire.
Comme
nous l’avons énoncé supra, c’est probablement par la prophétologie
akbarienne que s’exprime le mieux la conception métaphysique de l’expérience
spirituelle d’Ibn al- 'Arabï. Nous expliciterons d’abord les aspects
métaphysiques de sa prophétologie pour ensuite questionner l’éthique
théomorphique qu’entraîne celle-ci. Le premier aspect essentiel et peut-être le
plus connu de la pensée du doctor maximus : c’est la doctrine de
l’unicité de l’être. Ce principe dirige et coordonne sa métaphysique. Christian
Jambet nomme excellemment ce principe « l’Un paradoxal[319] ». Corbin quant à lui l’a mis
sous l’égide de l’unio sympathetica comme mysterium conjonctionis
conjoignant à la significatio passiva de l’Être total[320]. Ensuite
nous regarderons la manière qu’évolue la parole prophétique. Dans cette
descente ascensionnelle du Verbe, de l’Un paradoxal aux prophètes, nous
témoignerons particulièrement des étapes qui concernent et mettent en cause une
utilisation l’imagination.
La
doctrine ou le principe de l’unicité de l’être est probablement l’élément le
plus marquant de l’œuvre d’Ibn al-'Arabï. Par le fait même, c’est peut-être
aussi l’idée la plus dangereuse de ses écrits. Comme le rapporte Hajar
al-Haytamï, juriste du XVIe, les écrits d’Ibn al- 'Arabï : « “en
raison de la subtilité de leurs significations, de la finesse de leurs
allusions, de l’obscurité de leur structure”, sont pour le commun des hommes un
“poison mortel”[321]. » De tous
les « poisons » dans l’œuvre d’Ibn al-'Arabï, l’unicité de l’être est peut-être
le plus grand[322] [323].
À la source de la discussion se trouve le
problème de l’Un et du Multiple. Si Dieu est complètement transcendant comment
peut-Il être dans la création, comment se manifeste-t-Il? Plus proche des
métaphysiques néoplatoniciennes que de la création ex nihilo, la
solution envisagée par Ibn al-'Arabï à ce problème n’est pas l’émanation, mais
la théophanie. Les créatures sont alors imaginées comme des miroirs de Dieu. Il
en résulte une métaphysique qui tend vers l’illumination complète, laquelle
correspond autant à la Source qu’à l’Arrivée. C’est un processus d’illumination
graduelle qui sous-tend la doctrine de l’unicité de l’être comme théophanie de
Dieu ; et le lieu de cette théophanie, de la manifestation divine (mazhar,
j^>), c’est le Parfait Humain (al-insân al-kâmil, j-ùyi J^I), le
Saint. Potentiellement tous les humains peuvent être des Parfaits Humains, mais
pour le devenir il faut que cette personne devienne un lieu théophanique de la
présence de Dieu. Le Parfait Humain est ainsi une personne qui incarne tous les
Noms et Attributs de Dieu et qui, parce qu’il incarne la présence de Dieu, est
lui-même désincarné, annihilé (fana , 4jâ).
Pour poser plus exactement le problème de l’Un
et du Multiple, ainsi que pour satisfaire plus exactement à la pensée d’Ibn al-'Arabï,
les termes du problème peuvent être remplacés par Deus absconditus et Deus
revelatus31. Textuellement, on peut retracer les deux faces de
ce problème dans le qurctii. Il y a d’abord l’injonction de Dieu à Moïse
qui appuie la Face absconde : « Tu ne me verras pas.[324] » (QVII:143) Et de l’autre
côté, il y a les divers versets enjoignant le bienheureux musulman à désirer Sa
Face : « c’est le meilleur pour ceux qui veulent la face d’Allah, eux, les
féconds.[325] »
(QXXX:38). Ou encore : « à Allah, l’Orient et l’Occident; la face d’Allah se
trouve où que vous vous tourniez.[326] » (QII:115). Dieu a une
double face paradoxale et c’est pour cela que le voyage « en » Dieu, le voyage
qui soutient la double face paradoxale de la divinité, suscite « de l’errance
et de la perplexité.[327] » De cette
double face antinomique de Dieu, il est possible de déduire trois réalités. Il
y a une réalité productrice qui est celle de Dieu, une réalité réceptrice qui
est celle de l’humain et une synthèse antinomique qui est Dieu reconduit à son eschaton
par l’humain s’étant réalisé, ou encore, Dieu se connaissant enfin complètement
lui-même, Lumière sur Lumière. Christian Jambet cite à ce sujet Haydar Àmolî,
un commentateur de l’œuvre d’Ibn al-Arabi : « une “unité synthétique” qui opère
la synthèse des contraires, que sont l’absolution et l’enchaînement, la liberté
et la détermination. Cette troisième réalité a la propriété d’être aussi bien
la propriété originaire de l’être que sa postériorité ultime. En cette
synthèse, “elles deux sont une, mais Lui, en elles deux et par elles deux, se
pluralise et se divise, puisque l’un (al-wâhid) est principe du nombre
et que le nombre est division de l’un”.[328] »
Cette doctrine de l’unité de l’être souffre
toutefois d’une mécompréhension. En effet, comme le souligne le spécialiste
d’Ibn al-'Arabî, William Chittick, l’expression « unicité de l’être » ne se
trouve pas dans son œuvre[329]. Du reste,
même si l’expression ne s’y trouve pas, l’unicité de l’être désigne bien sa
métaphysique ontologique ou existentiale, si nous voulons éviter le quiproquo
avec l’ontologie telle qu’elle est développée au XXe siècle.
Réaffirmons clairement que l’unicité de l’Être ne nie pas pour autant la
multiplicité de la réalité, ni même la transcendance de Dieu. Ce qu’Ibn
al-'Arabî désigne lorsqu’il cherche à décrire l’Être est toujours proprement
paradoxal ou antinomique ; pour lui, l’Être en soi, c’est l’Unité-Multiple (al-wahid
al-kathlr, j^l ¿aJjJl), c’est Vunifique. Il dit : « il en est de
même du nombre ( adad'} qui s’accroît à partir du “un” (ou premier : wâhid)
qui fait apparaître le “deux” (thânî) et non pas à partir de l’Unique
[métaphysique ou principiel] qui est l’Être (al-wâhidal-wujûd) en soi.[330] » Au final,
la réciprocité de la doctrine de l’unité de l’être prend encore plusieurs
formes dans l’œuvre d’Ibn al-'Arabî, mais la plus grande limitation du
pérégrinant est que si en vertu de l’unité, il clame contempler Dieu lui-même,
c’est qu’il a oublié que « si tu Le contemples par Lui-même, c’est Lui qui Se
contemple Lui-même.[331] »
2.2 L’humain réceptacle de la
sagesse divine
De
là, il est assez simple de saisir que l’humain est le réceptacle de la sagesse
de Dieu, elle- même révélée en toute chose, sans que l’Être de Dieu soit
chosifié. Ce que reçoit l’humain, s’il est disposé à le recevoir, c’est la
présence de Dieu comme théophanie. Dieu apparaît (mazhar, jèka) à celui
qui perçoit les « signes » (ayat, ^M). Les Noms et Attributs de Dieu
sont des ponts faisant « apparaître » ce qui apparaissait comme « non-manifesté
», ce qui était invisible, ce qui était « informe » ou sans
détermination. Dans l’ensemble cela coordonne les degrés de la manifestation
divine qui dépendront subséquemment du mode d’être de celui qui perçoit. Un ami
de Dieu, un wall (<jj) ou un prophète, pourra « voir » la vie
invisible de Dieu avec une grande clarté - Dieu pourra même lui apparaître dans
une roche - « ne vois-tu pas, demande Ibn al-'Arabi, que Dieu se manifeste dans
les qualités des êtres éphémères[332] ». Ces degrés de la
manifestation correspondent à 99 stations ou degrés de connaissance de Dieu
qui, eux-mêmes, correspondent traditionnellement aux 99 Noms et Attributs de
Dieu[333]. Mais, de
fait, cette périodisation de la progression divine en 99 stations est
probablement plus symbolique que factuelle, car le doctor maximus
explique que :
Les Lieux suprêmes de contemplation, pour autant
qu’ils sont des endroits de considération, n’ont [en tant que tels] de réalité
actuelle (wujûd) que par celle du spectateur (nâzhir). De même,
les stations n’ont d’existence que par celle de celui qui stationne (muqîm).
[...] De même, s’il n’y a pas de spectateur ou de contemplateur, il n’y a pas,
en cet endroit, de réalité contemplée, pour qu’elle existe. La ruine de ces
lieux de contemplation provient donc de l’absence de contemplateur.[334]
C’est
la capacité d’être (hal, dU) du contemplant qui détermine le niveau de
la contemplation et cette connaissance ( ilm, fJ? ) n’est pas
hiérarchisée, car chaque station inclut potentiellement toutes les autres, car
pour Ibn al-'Arabi tous les chemins sont circulaires[335]. Comme il le dit lui-même : «
“Il n’est pas une seule substance (jawhar fard) dans l’univers tout
entier, supérieur et inférieur, qui ne soit reliée à une réalité divine (haqiqa
ilahiyya), et du point de vue du Plus Puissant, il n’y a pas de précellence
(taf<W)”[336] » Du point
de vue de Dieu, parce qu’Il est le critère permettant la détermination, rien
n’est supérieur ou inférieur[337]. Cette
indifférenciation de la différence provoquée par l’absolu du point de vue de
Dieu s’applique aussi aux différents maîtres. Cela explique pourquoi le
véritable maître d’Ibn al-'Arabi est Dieu lui-même dans sa personnalisation
comme seigneur personnel, comme rabb (¿>j). C’est d’ailleurs le
conseil que lui prodiguait l’Imâm de la Gauche lors d’une vision :
Il m’a interdit par ailleurs de m’affilier à ceux
des maîtres que je fréquentais et me dit : “Ne t’affilie qu’à Dieu, car aucun
de ceux que tu as rencontrés n ’a autorité sur toi. Mais, c’est Dieu
lui-même qui t’a pris en charge dans Sa Bonté ; mentionne si tu veux les vertus
de ceux que tu rencontres ne t’affilie pas à eux, affilie- toi à Dieu”[338] »
Voilà
pourquoi Ibn al-'Arabi est un afrad (•>'>!), un solitaire, il n’a
de compte à rendre qu’à sa relation à Dieu, à son Seigneur.
Du reste, dans la prophétologie akbarienne, la
manifestation divine est particulièrement caractérisée par les prophètes, les
envoyés de Dieu, qui transmettent son
verbe. Dans les Fusüs al-hikam (fe&
^j—à), Ibn al-'Arabi retrace cette manifestation à travers douze prophètes.
Pour Ibn al-'Arabï il ne s’agit pas de faire l’histoire chronologique des
prophètes, car pour lui l’importance des prophètes ne dépend pas de leur
chronologie historique, ce sont les différents types de sagesse de chacun des
prophètes qui intéresse le théosophe. Voilà pourquoi l’ordre de présentation est
déroutant. Dans l’ordre sont présentés les différents Verbes de Dieu à travers
les prophètes Adam, Seth, Noé, Énoch, Abraham, Isaac, Ismaël, Joseph, Jésus,
Salomon, Moïse et Muhammad. Les douze prophètes des Fusüs al-hikam
typifient chacun à leur manière un type de sagesse. Toujours dans l’ordre,
voici les différentes sagesses des prophètes : la sagesse divine, la sagesse de
l’inspiration divine, la sagesse de la transcendance, la sagesse de l’amour
éperdu, la sagesse de la vérité, la sagesse élevée, la sagesse lumineuse, la
sagesse de la prophétie, la sagesse de la béatitude miséricordieuse, la sagesse
sublime et enfin la sagesse de la singularité. Les Fusüs al-hikam utilisent
les prophètes comme des prétextes. Ce livre ne vise pas à montrer à partir des textes
sacrés la manière que chacun des prophètes reçoit leur message par le verbe
divin, mais plutôt à présenter synthétiquement comment et pourquoi la prophétie
est accessible aux humains, sans oublier les dangers immanents à la quête
spirituelle.
Adam, Seth, Noé et Énoch sont le support
nécessaire à la présentation d’un traité de haute métaphysique, dans lequel il
traite successivement de l’origine de la création, des premières
reconnaissances ou assimilations de Dieu et de l’origine principielle de la
réalité spirituelle. Les chapitres sur Adam et Noé nous apparaissent comme
hautement significatifs. Ils mettent en place les principes métaphysiques
permettant le support unitaire et non duel du symbole et du symbolisé, du
contemplant et du contemplé ou de l’image et du miroir. La transcendance de
Dieu ne peut être remise en cause par Ibn al-'Arabï. Partant de là, il doit
alors pouvoir expliquer comment Dieu est connu, comment il s’est manifesté
malgré sa transcendance. « C’est ainsi, dit Ibn al-'Arabï, qu’il n’y a que
perplexité (hayra) du fait des perspectives contradictoires.[339] » La
perplexité (hayra, ®jX) correspond à l’état de dépassement de la
science des stations. Elle apparaît particulièrement dans le chapitre sur Adam,
car l’aspect cyclique de la prophétie, explique qu’Adam est simultanément le
point de départ et le point d’arrivée. Cette réconciliation des contraires,
lorsque le voyageur (salik, ^^) dépasse les stations, et arrive à la
station des stations qui n’enferment plus, cet état d’être est justement
caractérisé par la perplexité (hayra, ®jX). Au chapitre 558 des Futühât al-Makkîyah,
Ibn al-'Arabi dit :
197.17 Though this Presence comprehends all
realities, the states which pertain to it most specifically are bewilderment (hayra),
worship gibada), and the profession of Incomparability (tanzîh).
As for Incomparability, which is the fact that He stands high above similarity (tashabbuh)
with His creatures, it leads to bewilderment in Him and also worship.[340]
L’incomparabilité, ce que nous avons appelé l’apophatisme (tanzîh,
^>0, devient alors essentielle pour comprendre la place de l’imagination. Si
l’ambivalence stupéfiante est un état réalisé du salik (^^) l’unité de
l’être apparaît alors comme une contradiction réalisée. Mais avant d’arriver à
cette dernière étape, à ce dernier maqam (^-A), la connaissance doit
pouvoir supporter cette ambivalence sans être réalisée et c’est là qu’entre en
jeu l’imagination, sous la forme de l’imaginal en particulier.
L’imaginal est l’espace « de réalisation » des
contradictoires. Trois actes symboliques apparaissent alors comme significatifs
pour permettre la concrétisation d’un message prophétique. Les actes retenus
par Ibn al-'Arabi sont la croyance absolue d’Abraham en Dieu, ce qui lui vaut
le titre d’ami intime de Dieu (khalîl Allah, ^>1 JJ-)[341], ensuite
l’immolation symbolique d’Isaac révélée à Abraham dans un songe, et enfin
l’interprétation du songe de Joseph comme présence imaginale et lumineuse de
l’Inspiration divine parmi les humains.
Ces trois moments sont essentiels, car ils
encadrent la place accordée à l’imagination dans l’expérience spirituelle.
N’oublions pas que c’est bien de l’accomplissement de la sagesse divine, se
manifestant en état d’être, dont il est question. La manière dont la sagesse
divine est rendue accessible exemplifie ce qui entre dans l’expérience
spirituelle. D’où l’importance, dans la prophétologie d’Ibn al-'Arabi, du rôle
de l’imagination dans l’expérience spirituelle. Abraham, en tant qu’archétype
de la foi en Dieu, a une importance fondatrice par son assimilation complète
des qualités et essence divines. Cette connaissance des mystères divins
s’effectue par l’intégration d’une double connaissance de laquelle découle une
troisième. Sous le patronage de ce verset du qnran « à Dieu retourne
toute réalité » (QXI:123), la connaissance de Dieu est avant tout celle de
l’apparent, avant d’être celle du caché. Avant de pouvoir postuler l’unité
divine de la connaissance dans Sa présence au monde, il faut reconnaître que
les créatures sont
symboliquement pénétrées de Dieu, « car le
pénétrant se cache dans le pénétré[342] ». Ainsi avant de saisir que
Dieu est son propre symbole, « que Dieu Lui-même est le symbole de Lui-même[343] », il faut
avoir reconnu Sa forme caché dans l’apparaître du monde. Et ce n’est qu’une
fois que cette double connaissance de Dieu est acquise qu’il est possible de
reconnaître le voyage qu’ouvre la connaissance qui s’effectue « en » Dieu.
Cette troisième connaissance, c’est la « connaissance réciproque en Dieu[344] ». Ces
trois connaissances peuvent être mises en parallèle dans leurs aspects
éthiques, dans leur état d’être (hal, dU) avec les trois formes de
voyages ou de dévoilement, à savoir le voyage venant de Dieu, le voyage allant
vers Lui et le voyage en Dieu[345]. Dieu est
une passivité active qui manifeste sa force lorsque les deux pôles
antinomiques, mais non contradictoires sont mis en relation ou en tension. Ces
deux pôles peuvent générer autant une fusion qu’un antagonisme sans que les
lois encadrant la force de ces pôles soient changées. La détermination
initiale, pour devenir un intime de Dieu, reste alors la connaissance de soi
essentielle pour aboutir à une connaissance « en » Dieu. « Dieu n’est donc pas
connu comme tel avant que nous ne soyons connus ; ce qui correspond à la parole
du Prophète : “Celui qui se connaît soi- même, connaît son Seigneur”.[346] » Cette
parole se coordonne avec le verset : « chacun de nous a sa station déterminée.[347] »
(QXXXVII:164) C’est pourquoi la connaissance de son âme détermine les Noms et
Attributs compréhensibles et que ce n’est que lorsque celle-ci est pleinement
transparente à sa propre conscience que le voyage « en » Dieu débute. Pour
résumer cette première étape, typifiée par la croyance véridique d’Abraham,
voici quelques vers d’Ibn al-Arabi :
![Metin Kutusu: Ibid., p. 76.
Ibid., p. 77.
Ibid., p. 78.
IBN AL-‘ARABI, M., Le dévoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994],](file:///C:/Users/SMAILH~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.gif){kind=small}
Par mon existence je L’affirme ; Et par ma
détermination je Le nie ; C’est Lui qui me connaît, alors que je Le nie, Puis
je Le reconnais et je Le contemple. Où est donc Son indépendance, alors que je
Le glorifie et je L’aide? De même, dès que Dieu me manifeste, Je Lui prête une
science et je Le manifeste C’est ce que nous apprend le message divin. Et c’est
en moi que Son vouloir s’accomplit.[348]
* * *
La
connaissance en Dieu est celle qui correspond à l’imaginal. C’est ce que nous
apprend le symbolisme du sacrifice d’Isaac. D’abord le songe d’Abraham dans
lequel Dieu lui indique qu’il doit immoler son fils, permet à Ibn al-'Arabî de
dire que dans ce songe se manifeste Dieu par une « présence imaginale » (hadara
al-khayal, JLL1' sj^s)[349]. Cette
présence imaginale demande cependant une science interprétative pour y
discerner le message prophétique. La présence imaginale commande une
herméneutique. De plus, il ne faut pas confondre la vérité littérale de la
vision imaginale avec la vérité de l’expérience visionnaire de la présence
imaginale. Si l’on confond l’une et l’autre, Isaac doit réellement être
sacrifié, il doit mourir. Ce qui n’empêche pas, du point de vue divin, qu’Isaac
ait réellement été sacrifié[350]. Double
perspective unitive de la connaissance de Dieu comme « serviteur » et comme «
seigneur » typifiée dans la double connaissance de Dieu, dans la connaissance
de l’apparent et dans la connaissance du caché. Une double exigence « pour que
tu ne deviennes pas la proie du feu et que tu ne sois pas livré à la fusion.[351] « Cette
épreuve était décisive pour lui.[352] » (QXXXVII:106), « ce qui
veut dire que Dieu le mit à l’épreuve dans sa connaissance, éprouvant s’il
savait ou non ce que la perspective propre à la vision imaginative exige
d’interprétation.[353] » Le
symbolisme institué par la foi inébranlable d’Abraham supportant eo ipso
le sacrifice « véritable » d’Isaac, il explicite la descente de la connaissance
prophétique et la manière dont les prophètes succédant à Abraham auront à
intégrer les leçons de ce dernier.
En résumé, ce que nous apprennent Abraham et
Isaac sur le rôle de l’imagination dans l’expérience spirituelle, c’est qu’il y
a au moins deux niveaux de sens devant être séparés dans l’expérience de la
présence imaginative de Dieu. Le premier niveau est l’apparition de la présence
divine qui ne semble possible que lorsqu’on atteint la station où il n’y a plus
de station. Le deuxième niveau, c’est la connaissance réalisée non
contradictoirement de Dieu qui anime la volonté nécessaire pour soutenir le
sacrifice d’Isaac. Dans la tension des contraires entre le sacrifice littéral
d’Isaac et le fait de ne pas croire cette demande apparemment contradictoire de
Dieu, la connaissance imaginale ainsi acquise dépasse la réalité imaginaire au
sens d’un événement irréel ou subjectif. Cette connaissance acquiert un statut
objectif et même ontologique dans la mesure de l’acte d’être de la personne qui
supporte cet événement et comme l’acte d’être d’Abraham est total ou parfait,
le sacrifice d’Isaac est pleinement réalisé autant littéralement
qu’imaginalement. En Lui Abraham est en voyage. Dans ses mots, Ibn al-'Arabi
énonce cette situation comme suit :
le connaissant [de Dieu] crée par sa volonté
spirituelle (al-himmah) ce qui acquiert une existence en dehors du siège
de cette faculté. Cependant, la volonté spirituelle ne cessera pas de conserver
en existence ce qu’elle a créé, sans qu’elle soit altérée par cette
conservation ; chaque fois que le connaissant oublie de maintenir ainsi en
existence ce qu’il créa par sa volonté spirituelle, sa créature cesse d’exister
; à moins que le connaissant ait réalisé toutes les Présences [divines] et
qu’il n’en oublie aucune.[354]
Cela
signifie que la double connaissance supportant l’imaginal s’acquière dans la
réalisation de l’humain comme créature, c’est-à-dire dans la relation que Dieu
a à mon égard et comme créateur, car « tu Le connaîtras par toi-même en tant
qu’Il est Lui, non pas en tant que tu existes.[355] » C’est toute l’importance du
personnalisme que nous aurions à développer ici, personnalisme et relation
personnelle à son Seigneur exemplifié par Ismaël.
* * *
Grâce
à cet acquis prophético-humain qui achemine la présence divine dans le monde
jusqu’à l’avènement de Muhammad, la théophanie de la sagesse lumineuse de
Joseph devient possible. À partir de ce moment de la hiérohistoire abrahamique,
« la sagesse lumineuse répand sa lumière dans la Présence imaginative (hadrat
al-khayâl), et c’est là le premier commencement de l’inspiration (al-wahî)
chez les hommes de l’Assistance divine.[356] » Comme l’explique Ibn
al-'Arabï, dans le cas du Prophète, cette présence imaginative était complète
comme un rêve dans un rêve. À lui était manifesté à tout moment le monde
imaginal. Textuellement il dit : « c’est pour cela qu’il y a du symbolisme : la
réalité qui possède en elle-même telle “forme” apparaît sous une autre forme ;
l’interprète opère à son tour une transposition de la forme perçue par le
rêveur à la “forme” propre de la réalité impliquée.[357] » Le monde imaginal dans
l’esprit d’Ibn al-'Arabï est alors la réalité proprement divine manifestée à
tout moment comme surimprimée à la réalité empirique apparemment non divine.
Pour exprimer cette situation, il utilise la métaphore de l’ombre en rappelant
que, pour obtenir une ombre, il ne suffit pas d’un objet et d’une lumière. Il
est souvent oublié que l’ombre apparaît en surimpression de la réalité. « Le
monde est donc l’ombre de Dieu, c’est là proprement la manière dont l’Être
s’attribue au monde.[358] » C’est
donc dire, du point de vue de Dieu, que la réalité concrète du monde sensible
est elle-même supportée par le caractère archétypique de l’ombre de Dieu[359]. Le lieu de
manifestation de l’ombre de Dieu est le monde imaginal comme monde des essences
permanentes desquelles les formes sensibles tirent leur origine. « L’ombre est
connue dans la mesure où l’Être divin projette sur ces essences permanentes des
possibilités, et c’est par le Nom divin La Lumière (al-nûr) que la
perception de l’ombre a lieu.[360] » La
conséquence de cette théorie est que le monde concret apparaît comme séparé de
Dieu et c’est cette séparation illusoire qu’Ibn al-'Arabï tente de comprendre.
Alors comme l’existence du monde sensible dépend directement de l’existence
mystérieuse de Dieu se manifestant dans le monde imaginal par ses Noms et
Attributs, l’imagination divine, pourrait-on dire, englobe le monde. La réalité
humaine devient imagination dans la prophétologie d’Ibn al-'Arabï. « Or, comme
la Réalité est telle que nous l’affirmons, sache que tu es imagination et que
tout ce que tu perçois, et que tu désignes comme “non-moi” est imagination ;
car toute l’existence est imagination en imagination.[361] » C’est là, l’apport du verbe
de Joseph ou plutôt de la manière par laquelle il percevait le monde et qui
permet à Ibn al-'Arabï de trouver une réponse au problème de la manifestation
divine ou de l’actualisation de Dieu.
En résumé, il y a une double unité elle-même
assujettie à la détermination initiale du nom al-ahad (ù^I). L’unité indépendante de Dieu et l’unité
relationnelle du monde humain : « l’une et l’autre sont comprises dans le Nom
L’Un (al-ahad)[362] » L’unité relationnelle
inhérente au monde humain est celle des Noms et Attributs divins et cette
réalité n’est compréhensible qu’à l’aune d’une conception de l’imagination
divine et humaine comme, « actualisant potentiellement » les Noms divins.
L’imagination permet de supporter une double réalité, comme quelque chose qui
se manifeste dans un songe. Alors si le croyant est suffisamment avancé pour
discerner la double réalité supportée par l’imagination, s’ouvre à lui le monde
imaginal qui est le lieu à partir duquel le voyage « en » Dieu devient
possible, car l’imaginal est la synthèse contradictionnellement vécue de la
connaissance venant et allant vers Dieu. Tout vient de Dieu et retourne à Dieu
dans le système d’Ibn al-'Arabï.
* * *
Après
la sagesse de l’imagination et du symbolique, telle qu’elle est mise en lumière
par les prophètes Abraham et Joseph, Jésus est présenté comme un prophète.
Parce ce qu’il peut opérer des miracles avec la permission de Dieu, un peu
comme Ismaël était agréé par son Rabb (Çj)[363] (QXIX:55), il exemplifie la
libre action de Dieu sur terre. « Sa relation envers son Seigneur est telle,
qu’il agit par elle dans les mondes supérieurs et inférieurs.[364] » Cela
rappelle la figure d’Hermès qui peut circuler librement entre les mondes. Le
cas de Jésus est cependant différent, car il « unissait en lui ces deux
réalités[365] », la
réalité divine insufflée par Gabriel et la réalité humaine transmise par sa
mère. Ibn al-'Arabï décrit le souffle fécond de Gabriel comme une « semence
imaginaire.[366] » Pour Ibn
al-'Arabï, cette distinction entre l’esprit de Dieu en Jésus et sa personne
réelle est essentielle, car il ne peut tolérer l’idée d’un mélange de
substance. Pour lui c’est par Dieu que Jésus peut redonner la vie. Le lien de
dépendance entre Dieu et Jésus n’est pas rompu. Cela contreviendrait à l’esprit
d’Ibn al-'Arabï qui même s’il retrouve la présence de Dieu dans le monde ne
veut pas mélanger Dieu et les Mondes. C’est donc par la figure du contemplant
et du contemplé ou de l’observateur et du témoin qu’il indique la relation de
présence entre Jésus et Dieu, Ibn al-'Arabï dit :
car la conscience qu’a l’homme de lui-même est la
conscience de Dieu à son égard. Jésus désigna Dieu par le nom d’observateur (ar-raqîb)
après s’être désigné lui-même comme le témoin (ash-shahîd), pour marquer
la différence entre lui et son Seigneur, afin que l’on sût qu’il se considérait
lui-même comme serviteur et Dieu comme son propre Seigneur.[367]
Cela
renseigne encore une fois sur l’unité du monde par l’Unité divine. Métaphysiquement
pour que le système prophétique soit complet dans cet esprit de cycle qui
retourne à Dieu en retournant à nous-mêmes, la prophétie nécessite un sceau des
prophètes. Un prophète qui actualise pleinement toute la manifestation divine
et permet le déclenchement du retour à Dieu. En islam Muhammad est le Sceau de
prophétie, mais l’essence éternelle manifestée par Muhammad ne peut pas être
postérieure au début de la manifestation prophétique, car il ne permettrait
justement par son exemple qu’un retour à ce niveau. C’est pour cela que la
réalité muhammadienne est conçue comme co-éternelle, ce qui explique que le
Prophète de l’islam a dit : « j’étais prophète, alors qu’Adam était encore
entre l’eau et l’argile.[368] » C’est à
partir de ce hadïth (¿y^-) qui domine et coordonne les cycles de la
prophétologie qu’est justifiée la « réalité muhammadienne » comme co-éternelle
de la réalité divine. Il s’agit d’une dimension qui reconduit à un moment de la
prééternité[369]. Cela
signifie que la réalité prophétique du Prophète de l’islam est ancrée dans
l’acte créateur primordial. Cette conception est essentielle pour comprendre
comment et pourquoi Muhammad est Sceau de la prophétie. Parce que la sagesse de
Muhammad est co-éternelle, elle résume singulièrement le cycle de la prophétie
législatrice lorsqu’elle est énoncée terrestrement par la personne du Prophète.
C’est le verbe transmis par le Prophète qui résume et parcourt à rebours
l’ensemble de la manifestation prophétique.
Littéralement, le terme de barzakh (¿Jjí)
signifie « ce qui se tient entre ». Il s’agit d’un « intervalle » d’un
intermédiaire qui unit ou combine deux choses. Ce terme est souvent associé au
confluent des deux mers (majma al-bahrayn, ¿4*)[370] dans la
pensée d’Ibn
al-'Arabï.
C’est l’endroit dans la géographie imaginale, dirait Corbin, où Moïse rencontre
Khadir.
Traditionnellement ce terme indique l’espace
qui sépare l’humain de l’au-delà. C’est pour cela que ce terme est aussi
associé au temps séparant les deux premiers coups de trompette lors de
l’apocalypse[371]. Lorsqu’il
est considéré comme un espace et un temps avant de traverser dans l’au-delà,
cet espace sert surtout de barrière pour éviter que des pêcheurs traversent
au-delà. Mais qu’il soit considéré comme un espace de transition ou le
dépositoire de toutes les âmes de la progéniture d’Adam, il est certain qu’Ibn
al-'Arabï élargira le sens de cette notion. Pour lui l’humain est le barzakh
entre la création et Dieu. Par la force spirituelle (imaginale), l’âme humaine
peut accéder aux prophètes qui vivent dans cet intermédiaire ou plutôt qui
l’ont rendu manifeste.
Le monde imaginal, pour être compris, doit être
jumelé à l’idée de création perpétuelle vécue par l’humain comme ascension
perpétuelle, car Dieu, à chaque moment, est en processus d’apparaître et de
disparaître. L’instantanéité de cette boucle la rend proprement invisible, mais
c’est bien lorsque le vassal comprend sa condition seigneuriale, c’est-à-dire
qu’il s’est annihilé dans la surexistence de Dieu, qu’il connaît son âme, que
l’intervalle entre l’apparaître et le disparaître de Dieu devient soutenable.
Dans l’éternel temps présent de la présence divine apparaît alors le barzakh.
Cela signifie aussi que l’après-monde ou l’autre monde est, d’ores et déjà,
accessible. Corbin résume en disant : « l’autre monde ne cesse d’advenir en ce
monde et à partir de ce monde.[372] » ou encore
« l’autre monde existe dès ce monde-ci[373] ».
Le barzakh comme monde intermédiaire est
le monde imaginal, perpétuellement présent dans l’intervalle créationnel
du soupir de Dieu. Manifeste à celui qui, par l’imaginal, soulève le voile de
l’oscillation apparitionnelle de l’Unifique, l’imaginal peut justement
séparer, dans un processus réciproquement contradictoire, la vérité littérale
de la vérité symbolique. L’imaginal seul peut supporter le processus
théophanique et théopathique[374] tel d’Ibn
al-'Arabï l’envisage, une création perpétuelle et ascension perpétuelle
ramenant à l’éternel présent de la présence humaine comme présence divine[375]. Il s’agit
d’un monde dans lequel l’Après-monde est d’ores et déjà Manifeste à celui qui
soulève le voile de la causalité et transmute l’histoire en hiérohistoire.
Maintenant
que nous comprenons mieux la structure métaphysique de la prophétologie
akbarienne, nous entrons dans l’aspect éthique de cette métaphysique. Cette
connaissance prophétique léguée de génération en génération a permis de
développer des manières d’être pour actualiser expérientiellement la conception
métaphysique. Saisir intellectuellement ces processus ne veux pas toujours dire
qu’on tente de les mettre en application dans sa pratique spirituelle. Par les
prophètes, il est possible à l’humain de découvrir la voie qui mène à Dieu. Ce
sera le rôle de ce que nous appelons l’éthique théomorphique, car ce qui est
éthique l’est à l’instar de l’image de Dieu. Si l’humain peut tenter d’intégrer
les Noms et Attributs de Dieu, c’est justement à cause de l’exemplification
prophétique. Le croyant sur ce chemin, vise alors la figure du Parfait Humain (al-insan
al-kamil, J^l jt^jjl) en entament un voyage « vers » Dieu, qui n’est en
réalité, que « de » Dieu, et qui, par l’intégration de cette double modalité,
devient ipso facto un voyage « en » Dieu. La quête du Parfait Humain et
le voyage « vers », « de » et « en » Dieu sont les deux éléments centraux de
l’éthique akbarienne. Le but du Parfait Humain est d’intégrer la dimension
prophétique à l’être de sa personne. Enfin, pour y arriver le rôle de la prière
comme moyen de concentrer les forces de l’âme pour réussir à atteindre cet
idéal du Parfait Humain est essentiel et fera l’objet du troisième point que
nous développerons par rapport à l’éthique théomorphique.
Au
cœur de nombreuses querelles théologiques et juridiques, la quête du Parfait
Humain (al-insan al-kamil, JASt jt^Al) sera de reconnaître l’Unité de
Dieu en toute chose, de reconnaître que « Tout est Lui » tout en respectant le
principe général du « Lui-pas-Lui » huwa la huwa (j v jÂ). Cependant,
faire cela mène à certaines apories. La question du blâmable est l’aporie
classique de ce problème de l’unité de l’être. Si tout est Dieu, le blâmable
est aussi une manifestation de Dieu[376]. Et comme Dieu est bon, le
blâmable aussi est bon. C’est effectivement l’aporie éthique de reconnaître que
« Tout est Dieu ». Utilisant ce sophisme, certains soufis se sont permis des
écarts de conduite considérable par rapport à la sharl ah (f¿?.jty. Mais
comme le souligne William Chittick « no one has proclaimed the absolute
necessity of observing the Shariah with greater vigor than Ibn al-'Arabi.[377] » La
question reste alors de savoir comment Ibn al-'Arabi réussit à concilier sa
pensée métaphysique avec les contraintes de la vie sociale et de la loi
révélée. La réponse la plus simple à cette question est peut-être celle que
Paul de Tarse donne aux Corinthiens : « tout est permis, mais tout n’est pas
utile. Tout est permis, mais tout ne construit pas.[378] » La loi et la norme sociale,
surtout parce qu’elles sont aussi révélées par Dieu, doivent aussi être suivies
et, quoique Dieu soit toute chose, toute chose ne mène pas « directement » à
Dieu. L’humain perçoit corrélativement à son niveau d’accomplissement. Ce qui
apparaît blâmable à un niveau ne l’est peut-être pas à un autre. Aller vers
Dieu me fait découvrir ce que je suis, mon être. Par cette découverte de
moi-même, l’espace nécessaire à la manifestation de Dieu ouvre à la
manifestation de Dieu en moi-même. Je suis alors un être « /«forme »,
car je prends forme en m’informant ; en dédevenant, j’existe. Et lorsque
je réalise que Son être et mon être sont un seul et même être, je suis en Dieu.
J’ai été trouvé parce que je me suis trouvé en Lui et qu’Il s’est trouvé en
moi. Mon trésor caché est actualisé, car ce qui est trouvé est manifeste. Le «
caché » est comme la « lumière » actuelle de la potentialité divine, est comme
le tiers caché[379]. Cette
ambiguïté de la manifestation divine oscillant perpétuellement entre le
manifeste et le caché (huwa la huwa, j v jÂ) ne donne accès à l’humain
qu’à l’aspect relationnel des choses. Il n’y a pas une pluralité de chose, il
n’y a qu’une pluralité de relations et « la différence des relations vient de
ce à quoi elles se rapportent, non de ce qui s’y rapporte.[380] » Le blâmable ainsi que le
louable sont toujours tempérés par l’aspect relationnel des choses découlant de
l’indétermination primordiale. « There is nothing in the cosmos that is
absolutely blameworthy or absolutely praiseworthy, because aspects and contexts
delimit each thing.[381] » Le
caractère blâmable apparaissant dans le caractère humain doit être transformé
et utilisé correctement pour devenir noble. Le Parfait Humain (al-insan
al-kamil, J?l£il jt^jjl) qui cherche à intégrer les Noms divins de
Contrariant ou de Vindicateur, par exemple, deviendrait alors un monstre[382]. C’est pour
cela que ces Noms doivent être assumés dans le cadre de la shart'ah (4àjj2.). Le Parfait Humain est en quête du trait de
caractère incluant potentiellement tous les autres. Et pour atteindre cette perfectitude,
il doit intégrer celui de la « servitude volontaire » (servanthood) à
l’instar de Jésus, qui lave les pieds de ses apôtres,[383] et non à l’instar de la
servitude politique dénoncée par La Boétie[384]. Dès lors, le Parfait Humain
qui intègre la station de la servitude volontaire pourra assumer noblement
l’aspect vengeur de Dieu.
En fait, la figure du Parfait Humain soutient
la structure métaphysique de la prophétie. Si les Parfaits Humains venaient à
disparaître, c’est la manifestation de Dieu lui- même qui disparaîtrait. Il y a
un lien direct entre la manifestation permanente de Dieu et la présence des
témoins de cette manifestation dans leurs plus parfaites formes. Exactement
comme Angelius Silesius a pu écrire : « Dieu ne vit pas sans moi, je sais que
sans moi Dieu ne peut vivre un clin d’œil. Si je deviens néant, il faut qu’il
rende l’âme.[385] » Quant à
Ibn al-'Arabi, il a écrit « if [Perfect] Man were to leave the cosmos, the
cosmos would die.[386] » La
conception d’un Parfait Humain est ainsi directement liée à la structure
métaphysique de la prophétie, car Dieu aima à être connu et celui qui connaît
l’être de Dieu reconnaît sa propre essence comme étant de l’être de Dieu et se
réalise parfaitement dans la vérité de l’être de Dieu. En ce sens, cet humain
est au-delà de la loi conçue comme guide, quoiqu’il ait certainement utilisé la
loi comme guide, puisqu’il est, en tant que Parfait Humain, lui- même le guide.
Un guide directement guidé par Dieu, non plus par la loi. C’est le voyage de la
peur[387] qui permet
cela, car « dès que cesse cette imposition, discours du Législateur sous forme
d’ordre et d’interdiction, la peur adventice quitte le serviteur. Seule reste
la crainte révérencielle.[388] » Le
Parfait Humain est le noble double de Dieu. Le Parfait Humain est
prééternellement existant dans la forme de Dieu, « he coincide with the Divine
Presence through his whole essence, and that is why all the divine names become
manifest within him.[389] » Notons au
passage que la réalisation de la « perfectitude humaine » passe par la
connaissance de Dieu. Connaître Dieu, c’est acquérir éthiquement les
manifestations de Dieu. La connaissance dans ce contexte n’est ni abstraite ni
désincarnée, et pour qu’elle soit réellement connaissance de Dieu, elle se doit
d’être intégrée comme un état d’être. C’est la dimension éthique de la
prophétie.
Le Parfait Humain peut aussi être associé à
l’Ami de Dieu qui, comme un miroir de la prophétie, permet au prophète de
réaliser la prophétie qui le traverse, qu’il reçoit. En ce sens, le shi'îsme
affirme que ‘Alï ibn Abi Talib, le premier Imâm du shi'îsme, est l’Ami de Dieu
permettant à Muhammad de se réaliser comme prophète dans l’héritage qu’il
laisse. Et parce que l’héritage offre un socle à partir duquel on peut
construire et réaliser la prophétie, plusieurs penseurs shi'ites donne la
précellence de 'Alï ibn Abi Talib sur Muhammad. Néanmoins, le rôle de l’humain
aspirant à la « perfectitude humaine » est d’être capable de reconnaître la
manifestation divine en toute chose, et le lieu de cet accomplissement, c’est
le cœur (qalb, m^). Par la concentration des forces spirituelles dans le cœur, le Parfait
Humain active son imagination et ouvre un accès médiateur entre son être et
l’être de Dieu, dans l’intervalle du « Lui-pas-Lui ».
La doctrine de l’unicité de l’être ne mène pas
qu’à des apories éthiques ; elle provoque aussi chez le Parfait Humain la
glorification de Dieu à travers toutes les religions révélées. Ibn al-'Arabi
dit précisément : « The perfect human being worsphip God through every revealed
religion [shar ’], glorifies Him with every tongue, and acts as a
receptacle for His every self-disclosure.[390] » La condition divine est
condition nécessaire de l’être humain. Être un être humain, c’est aspirer à
l’accomplissement de Dieu en soi, non pour soi, mais pour Dieu, car la forme
humaine a été créé pour établir cette relation, elle a été créé pour permettre
à Dieu de se connaître à travers l’humain. Ceux qui ne sont pas en quête de
Dieu, ne sont pas, pour Ibn al-'Arabi, de véritables êtres humains. La station
de la perfection n’est cependant pas atteignable à toutes et à tous. Ce qui
importe alors c’est d’intégrer Dieu dans l’extension complète de ses capacités
divines. D’actualiser pleinement sa potentialité divine et, comme chaque
station contient potentiellement toutes les stations, ce qui importe est de
s’accomplir dans la mesure de ses capacités.
Par rapport à l’imagination, le Parfait Humain
sait justement utiliser toutes les ressources de son âme, car pour soutenir son
être « en » Dieu dans l’intervalle du huwa la huwa (j v jÂ), du «
Lui-pas-Lui », la force de l’imagination est nécessaire. Nous pourrions dire
que l’être du Parfait Humain est imaginal. Nous disons que le Parfait Humain
soutient la connaissance de Dieu en lui-même par la transparence de son être à
lui-même. C’est donc dire que la création n’aurait plus de support sans les
Parfaits Humains. Cette figure du Parfait Humain est donc l’intervalle médian
et médiateur entre la connaissance et l’inconnaissance de Dieu, ou entre son
existence et son inexistence, entre l’être et le néant. L’être du Parfait
Humain est, en ce sens, proprement imaginal. C’est le liant du cosmos entre le
microcosme et le macrocosme. Le monde imaginal correspond à l’être des Parfaits
Humains.
Ibn
al-'Arabi parlait des stations pour décrire les étapes du cheminement spirituel
liées aux différents Noms et Attributs divins. Mais dans son langage le
cheminement spirituel est un voyage, car en arabe, « voyages » a la même racine
étymologique que « dévoilement ». Il dit en ce sens : « ce voyage [celui de la
création de l’ordre] a dévoilé son visage, indiqué la transcendance de son
Maître et produit la manifestation du monde supérieur. Le voyage a été appelé safar
parce qu’il dévoile les caractères des hommes faisant apparaître les caractères
blâmables et louables que tout homme recèle en lui.[391] » D’où le jeu de mots
consonantique dans le titre du Livre du dévoilement des effets des voyages
( Jp Ji^JI ^L£ jù^Vi ^j/jj).
Il y a trois types de voyage-dévoilement : le
voyage « vers » Dieu, le voyage « de » Dieu et le voyage « en » Dieu[392]. Il précise
ensuite que « ce dernier [le voyage en Dieu] est le voyage de l’errance et de
la perplexité.[393] » Dans ce
dernier voyage « sans fin », c’est l’état de « perplexité » qui est expérimenté,
car tout est en mouvement sans déchirure. Il dit : « l’existence a pour origine
le mouvement.[394] » Il n’y a
donc aucune immobilité. Cette impermanence, rappelle d’une part la conception
divine de Bohme et d’autre part la
conception héraclitéenne, mais indique surtout
que l’être de Dieu, lorsque l’on voyage en lui, est proprement imaginal, dans
l’intervalle du « Lui-pas-Lui ». L’état relationnel du voyage en Dieu provoque
la perplexité, car rien n’y est ce qu’il paraît. Cet espace en Dieu, c’est le mundus
imaginalis. Chittick explique : « In every case imagination is an isthmus
between the two sides, possessing attributes of both. Hence the macrocosmic
“World of Imagination” needs to be described as “neither/nor” or “both/and”.[395]
» Dans la tradition européenne le « neither/nor » correspond au traditionnel «
ni ceci ni cela » de la théologie apophatique, celle de Maître Eckhart en
particulier[396]
[397]
ou encore au « Sans-Fond » (Ungrund) de Bohme, quoique Bohme utilise lui
aussi cette expression dans L’élection de la Grâce30 Ce lieu
de la manifestation dans l’intervalle du « Lui-pas-Lui », il semble que ce soit
aussi le nâ-kojâ-âbâd (jIj!
Mü) de Sohravardî, le pays (abad, Aj!) du
non-où (nâ- kojâ, l^Slj). Ou encore, pour reprendre l’image qu’a créée
Qazi Sa'ïd Qommi (XVIIe siècle) pour exprimer la nature des formes
imaginales, il a dit, parlant d’un cercle : celui-ci a la propriété d’avoir un centre
qui est simultanément son pourtour[398].
N’est-ce pas effectivement un ensemble de formules décrivant très précisément
la perplexité? Le voyage tel que le relate Ibn al-'Arabï s’effectue dans le mundus
imaginalis dans le corps-esprit du Parfait Humain. Ces voyages sont compris
comme des événements de la hiérohistoire, car
ce « sont des ponts et des passerelles édifiés
pour que nous passions dessus vers nos essences et nos propres états.[399] »
Ceux qui voyagent en Lui sont de deux types
indique Ibn al-'Arabï. « L’un a voyagé en Lui par le moyen de la réflexion et
de l’intellect et s’est écarté de la voie inévitablement [...]. L’autre groupe
a été emmené en voyage en Lui. Ce sont les envoyés, les prophètes, les élus
d’entre les saints comme ceux qui ont connu la Réalité parmi les maîtres
soufis.[400] » C’est
donc dire que pour voyager en Lui, il faut avoir été choisi. Il ne s’agit pas
d’un acte de volonté et c’est justement cette volonté qui perd le philosophe
rationnel. Aucune réflexion rationnelle ou intellectuelle n’arrive à saisir
Dieu, il faut être humble devant l’inconnaissable, d’où le fait « qu’un
serviteur ne peut s’embellir d’une parure plus belle et plus somptueuse que
l’excellence de sa servitude.[401] » Il dit
encore : « le Puissant n’est pas vu ainsi par celui qui détient une plus grande
puissance, seul un être humble peut le voir ainsi.[402] »
Le
qur Cm lui-même est un voyageur ; il ne fait pas que relater passivement
les diverses réalités des voyages. D’abord le qur Cm est descendu dans
la Nuit du destin et cette réalité archétypique reproduit le schéma suivant :
l’humain qui est en Dieu trouve le qur Cm dans son cœur. Ibn al-'Arabï
dit : « la nuit du destin qui perdure en réalité pour le serviteur, n’est autre
que son âme devenue pure et sans tâche.[403] » En ayant totalement intégré
et mémorisé le qur Cm, celui qui se déplace physiquement dans le monde
trouvera toujours le qur Cm et c’est cette intériorisation qui lui
permet ensuite d’imiter les voyages relatés en celui-ci. « Si quelqu’un
affirmait : Dieu a fait descendre sur moi le Coran, il ne mentirait pas, car le
Coran voyage sans cesse vers le cœur de ceux qui le retiennent.[404] » Alors,
tout comme les cycles de la prophétie, la progression du voyage jusqu’au cœur
de Dieu, dans le cœur humain, est exemplifiée par les voyages qui ont été
effectués par les prophètes. C’est la présence de la parole de Dieu en soi, du qur
Cm en soi qui transforme la réalité de l’humain. Et lorsque le qur Cm
est présent autant dans la mémoire que dans le cœur, que celui qui l’accueille
y a voyagé et l’a complètement dévoilé à son cœur, cet humain a fait descendre
le qur Cn dans son cœur, à l’instar de la Nuit du destin. Cet humain est
peut-être
devenu un
Parfait Humain, car l’humain qui porte sans voile le qurctii dans son
cœur prodigue, en un sens, directement la parole de Dieu. Le Shaykh al-akbar
indique : « l’Homme total selon la réalité essentielle, est le Coran
incomparable descendu de la présence de soi-même vers la Présence de son
Existenciateur.[405] » Pour y
arriver le voyageur doit se soumettre à Dieu : « en contrepartie de cette
servitude totale qui confère la connaissance parfaite, Dieu l’honora en ne lui
attribuant pas un de Ses Noms qui l’aurait conditionné. [...] Quand le
serviteur est élevé sous tous les aspects et honoré, sa servitude est
affranchie de toutes les qualités dominicales, seigneuriales et divines.[406] » Cet humain
comme Parfait Humain exprime alors la parole prophétique, telle qu’elle doit
être réentendue aujourd’hui. L’éthique est alors parfaitement prophétique et,
même si elle apparaît être en contradiction avec la Loi littérale, la
prééminence de Dieu n’est jamais mise en cause. Cependant l’intégration
actuelle de cette herméneutique prophétique commande une philosophie
prophétique, même si elle génère des contradictions apparentes. Celles-ci sont
en réalité des contradictions réalisées : car « c’est celui qui porte un
jugement qui se trompe, non ce que perçoivent les sens.[407] » Cette situation amène le
voyageur à être attentif à tous les signes de Dieu et à développer une
herméneutique toujours éthiquement réalisée dans le cœur du voyageur. Cette
herméneutique permet alors de séparer le bon grain de l’ivraie.
Et
parce que Dieu produit continuellement des signes, visibles seulement à celui
qui a le cœur pur, plusieurs confondent signes divins et événements insolites.
Ibn al-'Arabi indique que cette connaissance des signes de Dieu est attribuable
à Adam qui, « grâce à la désobéissance et son voyage, a acquis la connaissance
des noms de son Seigneur et des effets produits par eux, ainsi que leur
contemplation, tel le Pardonnant et le pardon, qu’il ignorait jusqu’alors.[408] » Sa
descendance pouvant ainsi poursuivre sur le chemin vers Dieu, elle acquit
encore bien d’autres secrets qu’Adam ignorait. Par cet acquit généalogique et
prophétique
Énoch comprit, par la contemplation des astres, la mécanique du secret de la
séparation du monde engendré et du monde engendrant et « sut que Dieu allait
inéluctablement faire descendre une quantité d’eau immense et un déluge
général.[409] » Ce que
reçoit alors Énoch : c’est « la station de pôle et la constance. [...] Celui
qui, comme Énoch, voyage vers le monde de son cœur, voit le monde angélique le
plus grandiose et à lui se manifeste la théophanie du monde suprême de la
Toute-Puissance. [...] Il fait la différence entre l’esprit de beaucoup et
l’esprit de peu, rend à chacun son dû, a connaissance des degrés de ses propres
âmes inférieures et de ses esprits supérieurs, de la façon dont les
conséquences jaillissent des principes et comment les conséquences retournent à
leurs principes, ainsi que la forme de l’univers et la sagesse divine qui
préside au cycle et autres connaissances semblables.[410] » Le voyage de Noé est alors
possible.
Ce
voyage est très caractéristique et différent des autres par sa caractéristique
alchimique. Nous y revenons plus précisément infra, mais pour le moment
retenons simplement que « celui qui accomplira le voyage de Noé connaîtra
certaines des sciences relatives au monde intermédiaire et créaturel. C’est au
cours de ce voyage que l’on apprend le Grand Œuvre. C’est pourquoi ce dernier
s’achève par la Générosité qui est sa raison d’être.[411] » L’alchimie dans l’œuvre
d’Ibn al-'Arabî tient une place importante. Deux types d’alchimies peuvent être
mentionnés : il y a l’alchimie des lettres et l’alchimie proprement dite. La
science des lettres, explicitée dans le deuxième chapitre des Futühât^[412], n’est pas qu’une
science, c’est une alchimie. Cette alchimie des lettres rappelle les exégèses
kabbalistes qui transmutent complètement la lecture. Les textes prennent alors
des dimensions insoupçonnées comme l’eau, le mercure et le feu prennent des dimensions
insoupçonnées dans l’alchimie plus traditionnelle[413].
Poursuivons
sur ce qu’apportent les différents voyages exemplifiés par les différents
prophètes.
Ibn
al-'Arabî indique dans le voyage de la guidance d’Abraham quelques détails par
rapport au monde intermédiaire, au mundus imaginalis. Il dit : « celui
qui cherche à accomplir ce voyage de la guidance accordée par Dieu, qu’il
réalise pleinement le monde de son imagination, où les réalités supérieures
doivent descendre sur lui. La difficulté de cette étape vient de ce qu’elle est
un lieu de passage, non recherché pour lui-même, mais pour ce qui doit s’y
accomplir.[414] » Ce qui
est « non recherché pour lui-même » doit donc advenir par lui-même ; c’est le
sens de la servitude volontaire. L’humain qui acquiert l’expérience de son
monde comme monde de Dieu, comme un espace intermédiaire et imaginal, peut même
remonter du monde imaginal au monde des principes de Dieu, à celui des réalités
supérieures[415]. Ceci est
possible à condition bien sûr qu’il n’oublie jamais et réalise que « c’est dans
les formes sensibles que l’imagination laisse apparaître les principes
intelligibles (ma am) et cette disposition constitue sa limite.[416] » C’est
l’exemplification offerte par le voyage de Loth vers Abraham. Ibn al-'Arabï
explique ce voyage, lui-même relatif à sa propre expérience, car il « n’en
parle qu’en visant ma [sa] propre essence et non l’exégèse de l’histoire
survenue à ces prophètes.[417] [418] » Cette
exemplification du passage du monde imaginal au monde des réalités supérieures
est un voyage qui fait voyager de nuit (sura, ^Aj-) et qui est porté par
un secret qui fait entrer dans le secret. Précisément, il dit : « le voyage de
nuit (sura), voyage dans le non- manifesté, parce que ce terme ne
s’emploie que pour la marche de nuit.[419] » Il s’agit d’un voyage que
l’on pourrait rapprocher de celui de saint Jean de la Croix dans la Nuit
obscure de la Montée du Carmel[420].
L’ultime
voyage après celui de la « peur » entendue par Ibn al-'Arabï comme une «
crainte révérencielle », est celui de la méfiance. Pour bien saisir le sens et
la portée du mot « méfiance », il faut peut-être le rapprocher d’une des
étymologies du mot religion. Il s’agirait ici de
l’attention scrupuleuse décrite par Cicéron pour expliquer l’origine du mot
religion[421]. Cette étymologie est à rapprocher du voyage de la méfiance d’Ibn
al-'Arabi et elle donne un appui expérientiel à l’origine étymologique avancée
par Cicéron et corroborée par Benveniste[422]. En effet, pour Ibn al-'Arabi, parce que Dieu
est inconnaissable, l’humain doit apprendre à s’en méfier ; il doit faire
preuve d’une attention scrupuleuse. C’est la mise en garde du qurüii
qu’a relevée le shaykh : « “Et Dieu vous engage à vous méfier de Lui et
Dieu est compatissant pour ses serviteurs.” (3 : 30). Par compassion, Il nous a
mis en garde contre Lui, car “il n’est rien qui Lui soit semblable” (42 : 11) ;
Il n’est jamais connu que par l’impuissance à Le connaître.[423] » Ceci revient à dire que le voyage de la
méfiance conduit à l’ouverture du monde des réalités supérieures. « C’est à
partir de ce voyage que l’on connaît les orients des lumières et les levers des
croissants secrets.[424] »
La
méfiance sauvegardant de l’erreur le voyageur, il peut alors contempler la
sagesse divine et éviter les pièges de l’anthropomorphisme, de
l’associationnisme et de l’abstractionnisme[425]. Il est alors apte à guider
les humains et à transmettre la parole de Dieu. La conclusion du Livre du
dévoilement des effets des voyages indique parfaitement la portée éthique
des connaissances acquises lors des voyages en Dieu.
Si le serviteur réalise la qualité attachée à
cette station [celle de la méfiance], Dieu le prendra par la main en toute
chose et le guidera vers son salut. Il reçoit le don miraculeux de marcher sur
les eaux, d’échapper aux ennemis, qu’ils soient hommes ou esprits, et de voir
leur anéantissement. Ce voyage produit comme effet la proximité divine doublée
de la félicité éternelle. Dans cette station, celui qui accomplit ce voyage est
à l’abri de tout ce dont il se méfie et qui risque de le couper de cette
félicité. Quand bien même l’attaqueraient tous les habitants de la terre, il
les vaincrait et l’emporterait sur eux. Le dévoilement dont il est gratifié lui
donne accès aux plus mystérieux des secrets, car sa lumière dissipe tout doute
et ignorance, abolit toute illusion et mensonge et donne à l’âme courage,
intrépidité et force. L’homme y accomplit par son énergie spirituelle ce qu’il
ne pourrait accomplir autrement en dimension et en nombre. Toutefois celui qui
entreprend ce voyage est pris dès l’abord d’inquiétude naturelle, de
“resserrement de poitrine” et de peur parce qu’il constate au début de sa route
sa propre faiblesse et la force de cette station. La faiblesse et l’abaissement
qui lui sont inhérents lui procurent dignité et force. La science de
l’extérieur et de l’intérieur lui est dévoilée et plus rien ne lui reste caché.
Dieu le prend en charge et l’assiste quand il sort de cette station pour guider
et diriger les hommes. Il lui annonce son bonheur futur pour le rassurer et
l’inciter d’avantage à transmettre le message, car la peur l’en empêche et le
manque de courage l’en détourne. Mais Dieu assiste ce voyageur qui en ressent
réconfort et appui. Enfin, il reçoit l’argument décisif, la force et le
triomphe sur ses adversaires. “Et Dieu dit la vérité et Il guide sur la voie.”[426]
* * *
En
conclusion, si le monde imaginal correspond à l’être du Parfait Humain, le
voyage correspond à la forme personnalisée de cet accomplissement. Comme nous
l’avons énoncé, la généalogie prophétique est essentielle pour saisir la
doctrine de l’unicité de l’être. Et parce qu’Ibn al-'Arabî a le loisir de
parcourir cette généalogie, n’a-t-il pas atteint la station (maqam) de
la « force imaginale » (quwwat al-khayal) à moins de 20 ans et n’est-il
pas le Sceau de la sainteté spécifique, qu’il rend accessible et compréhensible
à travers le récit de ses propres voyages, les effets des voyages. L’expérience
spirituelle comme voyage comme dévoilement de l’être divin duquel l’humain est
issu, nécessite un espace dans lequel le voyage s’effectue, sans que le
voyageur se déplace. Le voyage, c’est un état intermédiaire dans l’interstice
ou dans l’intervalle du Soupir compatissant (barzakh, ¿Jji). Dans cet état
transitoire, le croyant pérégrine et rencontre sur son chemin les Figures
divines ou les autres humains en quête de la perfectitude. Ainsi, chaque
station est un voyage. Ces voyages mystiques sont calqués sur la Nuit du destin
; elle en est l’archétype. Les voyages du pérégrinant cheminant sur la route de
la perfectitude humaine imitent (hikaya,
M^?) la Nuit du destin.
Le
livre des illuminations de la Mecque
pose très justement la condition sine qua non du passage de la
potentialité à l’actualité, c’est-à-dire de ce qui peut motiver le voyageur à
se mettre en route. Le Shaykh al-akbar dit : « si l’imaginal (khayâl)
n’était nous serions encore dans la potentialité (adam). En nous alors,
tendance (gharad) et désir (watar) ne s’accompliraient.[427] »
L’imaginal est donc une force désirante. De là nous pourrons faire le lien avec
l’œuvre de notre cher théosophe Jakob Bohme qui joint aussi, sur un certain
plan, imagination et désir[428]. Le désir
est un moteur central autant chez Ibn al-'Arabî que chez Jakob Bohme. En effet,
c’est le désir de Dieu de se connaître qui génère le monde et sans ce désir
primordial, sans le soupir compatissant de Dieu, le monde serait resté dans une
pure potentialité.
La
question, à savoir comment entreprendre un voyage en Dieu, reste entière. Nous
avons mentionné que le porteur du qnrüii dans son cœur était déjà en
chemin. Le fait d’avoir intériorisé le verbe de Dieu ouvre aux voyages en Dieu.
C’est un indice important sur la manière d’entreprendre un voyage en Dieu, car
pour dire Dieu, il faut simplement réciter le qnrüii. La récitation est
à la mise en action de la parole prophétique et elle est mise en action par la
prière qui est le jalon par lequel est mise en action l’éthique théomorphique
d’Ibn al-'Arabî. Les hautes doctrines métaphysiques liées à l’unicité de l’être
compris comme panthéisme ou monisme au sens que la philosophie moderne et
européenne a donnée à ces mots, ont rendu difficilement compréhensible l’absolue
nécessité de la prière pour Ibn al-'Arabi. Réitérons quelques préceptes avant
d’expliquer comment agit la prière. Le théophanisme est issu du désir que Dieu
avait de se connaître lui-même et c’est l’imagination Divine projetée dans Son
Désir de se connaître qui a existencié le monde. L’imagination divine et
créatrice a généré les différents plans d’existence. Dans chacune de ces
présences de Dieu à lui-même, il y a toujours une « bi-unité dont les deux
termes sont en rapport d’action et de passion[429] » sans jamais que l’univers
soit l’un ou l’autre des termes, mais leur rapport. C’est le rapport de Dieu à
lui-même qui soutient le rapport de l’humain à Dieu. La prière, c’est la mise
au présent de ce rapport. C’est donc dire que l’accomplissement de la sagesse
prophétique passe par l’action de la prière. Ibn al-'Arabî explique cette
situation en affirmant : « quant au troisième terme, qui achève [le ternaire
exprimant] la singularité primordiale [la sagesse mohammédienne], c’est
l’oraison.[430] » La prière
comme oraison théophanique, la prière créatrice comme instrument de
l’accomplissement Divine, institue l’achèvement de la sagesse prophétique de
Muhammad.
La
prière théophanique ou créatrice ne consiste pas à demander à Dieu ceci ou
cela, elle appelle Dieu à être présent dans le rapport réalisé de la prière. La
prière n’est pas l’espérance d’une intercession de Dieu en sa faveur, la prière
met en exergue le mode d’être par lequel Dieu se manifeste à lui-même. La
prière est le moyen « de faire exister, c’est-à- dire de faire
apparaître, “voir” le Dieu qui se révèle, non pas, certes, de le voir dans son
Essence, mais de le voir sous la forme que précisément il révèle en se
révélant par cette forme et à elle.[431] » La réalité de la prière
comme mode d’être unitif du rapport bi-unitaire de Dieu se passe alors dans la
hiérohistoire et est probablement le mode d’action primordial de celle-ci.
La
réciprocité unitive de l’être du créateur dans la créature s’exprime par la
même image chez Ibn al-'Arabi et Jakob Bohme, de même que chez Maître Eckhart
et Nicolas de Cues[432]. Le
symbolisme utilisé est celui de l’œil, du regard, de la vision et du reflet.
Une concordance qui indique que les racines de la réciprocité unitive de l’être
sont présentes autant dans la tradition chrétienne qu’islamique. Ibn al-'Arabi
dit :
Quant à sa qualité d’homme, elle désigne sa
nature synthétique (contenant virtuellement toutes les autres natures créées)
et son aptitude à embrasser toutes les Vérités essentielles. L’homme est à Dieu
(al-haqq) ce qu’est la pupille à l’œil, la pupille étant ce par quoi le
regard s’effectue ; car pour lui (c’est-à-dire par l’homme universel) Dieu
contemple Sa création et lui dispense sa miséricorde. [...] ainsi l’homme se
voit confier la sauvegarde divine du monde.[433]
Jakob Bohme
dit :
Tout était fait pour l’amuser, il n’y avait pas
de sommeil en lui, la nuit n’était pour lui que le jour car il voyait avec des
yeux glorieux dans sa propre lumière ; l’homme intérieur, œil intérieur, voyait
à travers l’extérieur ; de même que dans l’autre monde nous n’aurons pas besoin
de soleil, car nous verrons dans la vision divine, dans la lumière de notre
propre nature.[434]
Ce
symbolisme représente la quintessence de ce qui est vu par la prière.
De
plus, l’accomplissement Divin dans l’œuvre d’Ibn al-'Arabi est très souvent
rapporté à la relation de l’amant et de l’aimé et comme nous l’avons déjà dit
ce rapport est supporté par le hadîth (¿y^-) : « j’étais un trésor caché
et j’ai aimé à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin de devenir en
elles l’objet de ma connaissance.[435] » Cela explique aussi la
double prière, celle « de Dieu » qui aima à être connu, et « de l’humain » qui
aima à le connaître parce que Dieu aima à être connu[436]. Tout comme le voyage « en »
Dieu suscite un état d’errance et de perplexité, l’amoureux de Dieu est
lui-même sujet au paradoxe de la perplexité lorsqu’il accomplit cet état
d’union par la prière :
l’amoureux de Dieu est persuadé d’obtenir l’union
tout en sachant que Dieu n’est ni conditionné ni qualifié par un lieu vers
lequel Il tendrait, car la Réalité de l’Être vrai ne l’admet pas. Dieu en parle
ainsi : Où que vous vous tourniez, là est la Face de Dieu (Coran II,
115). Lui est avec vous où que vous soyez (Coran LVII, 4).[437] [438]
La prière
met en action les forces spirituelles nécessaires au soutien de la
manifestation divine comme contre partie de l’existence humaine et l’émotion
garante de cette pratique unitive de la prière, c’est l’amour. Nous oserions
même dire que prier, c’est aimer et qu’aimer, c’est prier, car l’amour de
l’amoureux postule nécessairement l’amour de l’aimé sans lequel l’amour de
l’amant n’a pas de réalité concrète. C’est l’existence concrète de Dieu dans
l’humain qui justifie la présence réelle et effective, hic et nunc, de
Dieu dans la prière. Certes tout cela se passe dans le monde imaginal, mais la
réalité de cet espace dépasse de loin l’idée d’une création subjective. La
prière concrétise la paradoxalité bi- unitive de la création engendrant comme
dans le voyage en Dieu un état de perplexité. La prière est alors un acte
volontaire de mise en tension du double terme antinomique de Dieu.
La
prière fait donc appel à une force spirituelle qui permet de soutenir l’acte de
contemplation des Noms et Attributs de Dieu. L’organe de la prière est alors le
cœur qui ne peut prier que s’il est embrasé d’amour. Corbin dit à ce sujet : «
l’organe de la prière, c’est le cœur4,1 ». Les chants d’amour
décriés par Ibn al-'Arabï résultent d’un amour ardent de Dieu qui, s’il
apparaît contradictoire, est bien parce que Dieu aima d’abord sa créature, ce
qui permit à l’humain d’aimer ; et c’est cette relation d’amour entre l’amant
et l’aimé que révèle l’amour qu’a Dieu pour sa créature.
Pour
revenir à la question de la prière, celle-ci correspond alors à l’action de
l’amour ; prier c’est aimer Dieu par l’amour qu’il offre Lui-même dans l’action
contemplative toujours prééternelle et actuelle. L’amour de la Beauté permet de
racheter l’état de pureté originelle de Dieu en assumant les déterminations
éthiques de Dieu comme les siennes. Aimer, c’est aller vers Dieu ; être aimé,
c’est être aimé de Dieu. Mais sous cette relation de l’amant et de l’aimé,
entre ce que je reçois et je donne, il y a un parfait équilibre qui ouvre un
lieu où le temps devient espace, qui ouvre et soutient le mundus imaginalis comme
création perpétuelle[439]. Un lieu où
l’aspect temporel « vers » Dieu ou « de » Dieu n’est plus. C’est un espace « en
» Dieu. Le mouvement est infini et le cœur s’embrase d’amour, non plus destiné
à quelque chose, mais nourrissant l’être d’amour avec lequel Dieu nous a
lui-même créés. L’amour n’est plus directionnel, mais il nourrit Dieu en nous,
nourrissant nos âmes au passage.
La
communication prophétique, la réalisation spirituelle thématisée par l’éthique
théomorphique et le barzakh comme lieu de l’intervalle nécessaire à la
réalisation spirituelle commandent une conception de l’imagination comme acte
de connaissance et espace de réalisation. L’éthique théomorphique où le
contemplant réalise qu’il n’est que le contemplé, l’instance avec laquelle Dieu
se contemple dans sa propre imagination. Tout cela mène à une double compréhension
de l’unité : comme unifique du point de vue de Dieu et unificateur du
point de vue de l’humain. L’importance de ces notions et de l’imagination ne
fait aucun doute dans la pensée d’Ibn al-'Arabî. Plusieurs pages devraient
encore être écrites pour compléter sa conception de l’imagination, mais sur ce
sujet les deux ouvrages de William Chittick sur la question de l’imagination
dans son œuvre sont des références incontestables. Par rapport à la perspective
comparative qui nous occupe, la recherche pourrait se poursuivre autour de la
doctrine du salut. Pourquoi rechercher et explorer les mondes spirituels si ce
n’est pas pour assurer le salut de son âme ? Comment guider le chemin du retour
de l’âme à Dieu ? C’est la doctrine du salut qui est alors le centre de la
quête spirituelle qui est la motivation de l’action. C’est donc en structurant
une lecture de la doctrine du salut que l’on pourrait peut-être ouvrir la
comparaison avec Bohme. La réflexion sur la salvation de l’âme permettrait
ainsi de faire le lien entre Bohme et Ibn al-'Arabi ; elle résoudrait
probablement par le fait même l’écart que nous avons soulevé autour de la
question du mal.
Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie,
Hegel décrit Jakob Bohme comme « le premier philosophe allemand[440] ». C’est en vérité à ce moment,
soit près de deux siècles après sa naissance, que Jakob Bohme fait son entrée
dans les schémas de l’histoire de la philosophie. Avant la réhabilitation
hégélienne[441] et romantique, la lecture de
Bohme était restreinte aux cercles théosophico-occultistes. Pour ce qui est de
la diffusion de la doctrine en Angleterre, c’est à Charles Ier que
l’on en doit le mérite. Le roi aurait dit de Bohme, d’après la préface de
Louis-Claude de Saint-Martin, le Philosophe inconnu : « que Dieu soit loué!
puisqu’il se trouve encore des hommes qui ont pu donner de sa parole [la parole
de Dieu] un témoignage vivant tiré de leur expérience ![442] » Mais son écriture alambiquée[443], les répétitions et les
contradictions jettent souvent le discrédit sur son œuvre difficile. Bohme
n’est pas dupe de lui-même ; il en a conscience. Dans l’appendice Des trois
principes de l’essence divine, il dit d’ailleurs, s’adressant au lecteur :
« pour qu’il ne s’attache pas ainsi à la lettre nue, et qu’il ne fasse pas de
notre ouvrage, une chose historique, mais pour qu’il remarque quel en est le
sens et l’esprit ; et ce que l’esprit indique quand il parle de la vie
divine, sans employer les mêmes paroles et les mêmes noms [...car] en effet trois
ou même quatre noms différents ne signifient souvent que la même propre vie
divine.[444] » L’écriture alambiquée de
Bohme s’explique ainsi par la nature de ce qu’il traite. Voulant être fidèle à
la multiplicité des Noms et Attributs divins, il accumule
les énumérations,
les répétitions et les variations438. Il n’est cependant pas donné à
toutes et à tous la patience nécessaire à la lecture de Bohme et l’attitude
d’Heinerich Heine439 est, à
cet
égard, très éclairante. Dans son livre intitulé De l’Allemagne, il fait
part de ses réticences et de la mystification que peut provoquer la lecture des
œuvres de Bohme. Il ne croit pas à la profondeur de sa pensée et affirme en
1835, en opposition à la philosophie de la nature, au romantisme et à
l’idéalisme allemand :
Parmi toutes les folies de l’école des
romantiques en Allemagne, la constance avec laquelle on loua et vanta Jacob
Boehm, le cordonnier de Worlitz, mérite une mention particulière. Ce nom était
comme le schiboleih''4" de ces gens-là. Quand ils
prononçaient le nom de Jacob Boehm, ils faisaient leurs plus sérieuses
grimaces. Je ne pourrais dire si ce singulier cordonnier fut un philosophe
aussi distingué que beaucoup de mystiques allemands l’assurent, car je n’ai
jamais rien lu de lui ; mais je suis persuadé qu’il ne faisait pas d’aussi
bonnes bottes que M. Sakoski.441
Et il
ajoute dans la nouvelle version revue et considérablement augmentée de 1855 :
Je devrais naturellement parler aussi de Jacob
Bœhm, car il a également appliqué la langue allemande à des démonstrations
philosophiques. Mais je n’ai pu me décider encore à le lire, même une seule
fois : je n’aime pas à me laisser duper. Je soupçonne fort les prôneurs de ce
mystique d’avoir voulu mystifier les gens. Quant au contenu de sa doctrine,
Saint-Martin vous en a donné quelque chose en langue française ; les Anglais
l’ont aussi traduit. Charles Ier avait une si grande idée de ce
cordonnier philosophe, qu’il envoya tout exprès à Wœrlitz un savant pour
l’étudier. Ce savant fut plus heureux que son royal maître ; car, pendant que
celui-ci perdait le chef à Whitehall par la hache de Cromwell, l’autre ne
perdit à Wœrlitz que la raison par la théosophie de Jacob Bœhm.442
Cette
critique, dit tout et rien à la fois. Elle démontre à quel point Bohme suscite
l’admiration de certains, tandis que, chez d’autres, il laisse le goût amer de
la mystification. Pour comprendre le type d’écriture de Bohme, il faut
peut-être aborder son œuvre comme une « apologie de la confusion ».
Nous
pensons ici aux magnifiques interprétations de Jean-François Billeter sur la
pensée chinoise et sur Tchouang-Tseu en particulier. Dans un des dialogues
rapportés par Billeter, Tchouang-Tseu explique qu’un général voulant régler les
rythmes du Ciel et de la Terre443 rencontre un jour Grand Caché et
lui demande alors « comment faut-il que je m’y prenne?444 ». Grand
Caché esquive la réponse et part. Trois ans plus tard le général retrouve Grand
Caché, et demande une seconde fois sa question. Esquivant la réponse d’abord,
Grand Caché fini par répondre : « reste dans cet état de confusion, n’en sors
pas jusqu’à la fin de tes jours ; si tu cherches à la comprendre, de ce fait tu
en sortiras.[445] » Si Bohme
s’était instruit et s’il avait rationalisé en « savant » la connaissance qu’il
avait acquise dans cet éclair de lumière, la source se serait peut-être tarie.
En subordonnant sa compréhension intuitive et imaginative des mystères divins à
sa volonté propre de les comprendre, cette attitude lucéfirique lui aurait fait
quitter l’état d’esprit qui lui permettait de saisir intuitivement l’univers et
d’écrire ce qu’il vivait, car sa volonté propre n’était au final que celle de
Dieu. En ce sens, il dit dans De la vie au-delà des sens « demeures par
ta volonté dans la parole du Christ, sa parole et son esprit demeurent en toi.
Mais si ta volonté va dans les créatures, alors tu t’es coupé de Lui.[446] » En
laissant les intuitions les plus profondes s’exprimer tel qu’elles lui venaient
sans les organiser artificiellement ni les soumettre, il réussit à exprimer le
plus proprement les rythmes du Ciel et de la Terre.
Il y a
aussi un effet poétique dans l’accumulation des adjectifs et des qualificatifs.
L’aspect poétique et oral des écrits de Bohme est évident. Il écrit comme un
troubadour aurait énoncé un traité de métaphysique sur la prééternité
ontologique de Dieu. Si Ibn al- 'Arabi annote et explique sa poésie[447], Bohme
mélange les genres. Le résultat final est que certains, comme Jean-François
Marquet, iront jusqu’à dire que le Mysterium magnum est la première
odyssée de la conscience avant celle d’Hegel ou de Schelling.
L’influence
de Bohme est profonde et présente chez beaucoup de penseurs, même si celle-ci
est souvent implicite, souterraine, voire clandestine. Nonobstant sa
reconnaissance, il est certain que sa pensée irrigue l’émergence de l’idéalisme
allemand[448] et du
Romantisme. Bohme a été lu au Cercle d’Iéna vers 1799. Schlegel, Novalis,
Tieck, Schleiermacher, Schelling et Fichte se sont initié à son œuvre. Dans les
cercles plus mystiques, l’influence de Bohme sur la pensée d’Angelius Silesius
est aussi attestée à travers le confident et biographe de Bohme, Abraham von
Franckenberg, car ce dernier fut aussi un compagnon d’Angelius Silesius.
Une
des particularités de la mystique de Bohme est qu’elle ne décrit pas tant sa
propre transformation intérieure - elle n’est pas dirigée sur la description de
son âme et sur ce qui lui est apparu - qu’elle est le point de départ de sa
réflexion, elle est le fondement de sa pensée. Bohme s’interroge sur l’être
humain, sur la Nature et sur Dieu à partir de cette expérience intérieure, elle
est le froment de sa pensée, sans vraiment être directement abordée dans ses
analyses. Il est en ce sens un ésotériste. Initié à une sagesse intérieure, il
analyse de ce point de vue les œuvres de Dieu et Dieu. Et si chez Ibn al-'Arabi
ses propres expériences spirituelles viennent appuyer ce qu’il raconte du monde
intérieur de Dieu, chez Bohme la situation est légèrement différente, car il
exprime non pas subjectivement ses voyages, c’est-à-dire à partir de soi, mais
objectivement à partir de Dieu. Dans les écrits de Bohme, c’est comme si
c’était Dieu qui parlait et explicitait ses propres mystères à travers le
cordonnier de Gorlitz, tandis que, chez le Doctor maximus, une telle
perspective proche de celle de al-Hallâj aurait rendu ses écrits évidemment
hérétiques. De plus, n’oublions jamais que toutes les œuvres de Bohme ont
toutes été écrites entre 1612 et 1624, c’est-à- dire en moins de douze années[449].
Intellectuellement, il faut toujours se rappeler de la jeunesse de son œuvre,
une situation très différente de celle d’Ibn al-'Arabi qui mourut à l’âge de
soixante-quinze ans et qui a écrit ses premiers ouvrages vers l’âge de
vingt-sept ans[450]. Ses
ouvrages de maturité bénéficient ainsi d’une expérience de plus de quarante
années, ce qui est énorme, considérant l’espérance de vie de l’époque dans
laquelle il a vécu, une expérience que Bohme n’a jamais pu acquérir, mais qui
laisse songeur lorsque l’on envisage ce qu’aurait pu être son œuvre.
Nous
disions que tout se passait comme si Dieu parlait à travers Bohme, que Bohme
puise directement à la source, tandis qu’Ibn al-'Arabi raconte ses expériences
spirituelles dont il atteste la vérité, par une exposition de la vérité
prophétique. Mais métaphysiquement nos deux théosophes considèrent que le monde
humain « est » littéralement le monde divin. Et pour eux, la conséquence est la
même, l’humain doit abandonner sa volonté au profit de celle de Dieu. En
revanche pour y arriver, il ne faut pas tant s’abstraire ou s’effacer qu’être entièrement déterminé dans l’imagination divine. Conséquemment
autant chez Bohme que chez Ibn al-'Arabi, l’objectivité constitutive de leur
expérience spirituelle correspond à l’objectivité nécessaire de Dieu. C’est ce
qu’exprime Henry Corbin lorsqu’il affirme : « c’est la réalité spirituelle qui
enveloppe, environne, contient la réalité dite matérielle. C’est pourquoi la
réalité spirituelle n’est pas “dans le où”. C’est le “où” qui est
en elle. Ou plutôt, elle est elle-même le “où” de toutes choses.[451] » Ce propos a l’effet d’obliger à affirmer
que ce n’est pas l’humain qui est dans l’histoire, mais que c’est l’histoire
qui est dans l’humain[452]. Cela appui aussi, pleinement et
parfaitement, ce que Valentin Weigel pense de la figure d’Adam. Koyré précise «
VHistoria de Adamo et Christo est une histoire symbolique. Mais elle
n’en reste pas moins une histoire réelle et Weigel ne veut nullement porter
atteinte au rôle historique de Jésus.[453] » Cette conception du rapport entre
ésotérique et exotérique aboutit dans un rapport inversé au temps et à
l’histoire. Nos mystiques ne s’expliquent pas par une série de conditions
historiques. L’histoire permet certes de retracer et de contextualiser leur
histoire personnelle, mais elle n’explique jamais les raisons fondamentales de
cette histoire personnelle. Ces penseurs ne sont pas de leur temps ; ils sont
leur temps propre. Cette reconfiguration de l’histoire, c’est ce qu’appelle le
terme d’ésotérisme qui, parce qu’il indique l’a priori constitutif de la
connaissance personnelle comme connaissance intérieure, indique d’emblée que la
connaissance de l’humain, de l’univers et de Dieu est nécessairement une
connaissance intérieure. On peut alors relire les textes d’un point de vue qui
admet justement la particularité de ces théosophes à partir d’une lecture qui
permet au lecteur d’être lui-même mis en abyme[454] par rapport à sa compréhension, à la
compréhension du sujet qui tente de comprendre un sujet. Celui qui se
connaît soi-même, connaît son Seigneur, car, comme le dit Berdiaev parlant de
Bohme, « connaître Dieu, c’est le voir naître dans son âme.[455] » Il s’agit d’une limite qui
oblige un pari méthodologique quant à la source de l’imagination créatrice de
Bohme, car cette source, affirme Nicolescu, « pourrait bien rester irréductible
aux caprices d’une subjectivité close sur elle-même.[456] » Voulant nous-mêmes
travailler à partir d’une perspective intérieure, à partir du chemin enseigné
par nos théosophes, nous énonçons peut-être une apparente contradiction
performative. Mais comme nous l’avons expliqué supra, la valeur de
vérité de ce pari méthodologique tient dans la logique transdisciplinaire.
C’est une logique naturellement maîtrisée par Bohme et qui lui permet
d’affirmer par exemple que : « le monde visible est une manifestation du monde
spirituel intérieur de la Lumière et des Ténèbres éternelles, de cette activité
spirituelle ; c’est un reflet de l’éternité qui permet à celle-ci de se rendre
visible[457] » ou encore
que Dieu est « par Tout et en Tout[458] » sans que ces affirmations
s’autodétruisent. Cette lutte du bien et du mal, de la lumière et des ténèbres[459], génère et
soutient une réalité antérieure, une réalité au-delà, une réalité
tierce-inclusive qui s’abîme dans la nôtre. Bohme est un témoin par excellence
« [de la nature] à la fois éternelle et ancrée dans le temps[460] », de Dieu
contre Dieu[461].
Par
rapport à l’imagination, dans l’œuvre de Bohme celle-ci prend plusieurs formes
et il est difficile de la circonscrire. D’abord le désir appelle l’imagination
qui puise elle- même dans la mémoire. Le désir qui ouvre à l’imagination
s’exécute sur deux plans et selon deux tangentes. Les deux plans correspondent
à l’imagination humaine et l’imagination divine, et les deux tangentes à celle
tournée vers soi, la tangente égoïste, et à celle tournée vers Dieu, la
tangente illuminative. Le désir tourné vers soi correspond généralement à
l’envie ou à l’imagination enclose sur elle-même. Le péché originel et la
culpabilité, qui découle de cette volonté pour soi de connaître le bien et le
mal, a une importante influence sur la présence du mal dans toute la
métaphysique de Bohme. Il y a à la fois l’envie humaine et le désir humain de
Dieu, le désir de Dieu de se connaître soi-même et l’imagination divine de
Dieu. Le désir de Dieu comme antériorité éternelle du désir de la présence de
Dieu hic et nunc mène à des paradoxes pour la raison ; c’est pourquoi
comme l’indique Alexandre Koyré, pour Bohme :
l’imagination est en un certain sens supérieure à
la raison discursive (Vernunft) et plus proche de la raison intuitive (Verstand)
que l’entendement. En effet, l’imagination permet de saisir l’un-multiple
simultanément, tandis que l’entendement doit procéder par des démarches
successives ; le discours isole et brise l’intériorité (l’ineinander),
la compénétration intérieure des forces et des qualités.[462]
Cela met en lumière le fait que Bohme écrit lui-même
imaginativement et que l’imagination joue un rôle important dans sa
métaphysique. Ce rôle de l’imagination n’est toutefois pas toujours positif,
car l’imagination peut aussi mener à l’égarement de l’âme si elle est dirigée
par les sens ou l’orgueil. C’est même l’imagination qui est à l’origine de la
chute de Lucifer et du monde matériel. Pour le dire simplement, Lucifer à voulu
devenir Dieu en se réalisant dans le premier principe plutôt que dans le second
principe. La création est donc une lutte intradivine. Cette lutte se distingue
de la proposition théophanique d’Ibn al-'Arabï qui place à la source l’amour
que Dieu porta à sa connaissance. Mais le résultat est le même. La création est
un espace intradivin. Le monde humain est avant tout hiérohistorique. « Le vrai
ciel où Dieu demeure, est par-tout, en tout lieu, ainsi qu’au milieu de la
terre. Il comprend l’enfer où le démon demeure, et il n’y a rien hors de Dieu.
Car, là où il était avant la création du monde, il y est encore, c’est-à-dire,
en soi-même, et il est lui- même l’essence des essences.[463] » Le monde humain et la
génération du mal sont des moments en Dieu de la lutte intradivine et ce moment
est qualifié par le fameux « Dieu contre Dieu[464] ». Pour affirmer que la mal
n’est pas l’absence du bien, et faire cela à travers une lutte intradivine
à l’Origine de tout, cela signifie que Bohme ne supportait les assauts du démon
que parce qu’il était en Dieu et qu’ainsi Dieu était en lui. La part de Dieu en
Bohme et de Bohme en Dieu n’y était pas manquante[465].
1 Aspects biblio-biographiques
Nicolas
Berdiaev, dans la double étude qui précède la publication française du Mysterium
magnum, indique d’emblée que Bohme « doit être reconnu comme l’un des plus
grands
gnostiques
chrétiens.[466] » Il
affirme cela parce que Bohme ancre son savoir dans le fond symbolique et
mythique de l’esprit, plutôt que dans un savoir discursif. Mais étrangement
après avoir affirmé qu’il est un gnostique, Berdiaev écrit qu’il est théosophe,
car le savoir de Bohme est issu d’une révélation, en précisant « telle est la
philosophie religieuse ou la théosophie.[467] » Dans les pages qui suivent,
les épithètes s’accumulent[468]. Bohme est
décrit comme faisant partie « de[s] courants mystico-théosophiques de
l’Allemagne[469] », comme «
théosophe visionnaire et créateur de mythes[470] », comme symboliste par
opposition à idéaliste[471] et Berdiaev
explique aussi que « la mystique de Bohme appartient au type gnostique.[472] »
Bohme est-il un mystique, un gnostique, un
théosophe, un alchimiste, un spirituel, un kabbaliste-chrétien ou encore un
théosophe-mystique ? Les distinctions entre ces qualificatifs sont malaisées,
les auteurs ayant traité de Bohme utilisent de nombreuses épithètes et
périphrases pour le décrire et le classer. Sans résoudre ce problème de
classification, il apparaît essentiel et devrait être constitutif de l’épithète
que l’on devrait lui attribuer, le fait que sa pensée est fondée sur une
expérience vécue dans la chair, mais dont l’origine est transcendante, et que
pour lui Dieu est fondamentalement inconnaissable ou sans détermination
lorsqu’il est envisagé dans sa totalité. Ces deux aspects de sa pensée doivent
circonscrire l’épithète choisie. Celle d’alchimiste est d’emblée disqualifiée,
car Bohme dit lui-même : « tu ne dois pas me prendre pour un alchimiste, car
j’écris seulement à la lumière de la connaissance spirituelle, mais non de
l’expérience.[473] » À la
source de l’œuvre de Bohme, il y a donc une expérience spirituelle. Cette
expérience, qui n’est pas celle du travail de laboratoire, est semblable à
l’expérience prophétique. Elle est transcendante et comporte un message et une
« znfor-mation ». Les connaissances spirituelles qu’a reçues Bohme le
renseignent sur l’origine du monde et sa constitution. D’un autre côté la place
qu’il accorde à la question du mal, et la manière dont il intellectualise ce
qu’il a reçu, le rapproche du gnosticisme. C’est un peu comme si c’était un
gnostique qui avait été initié par Dieu lui-même. Du reste, sa philosophie
métaphysique prend source dans son expérience de Dieu qui a imprimé une
bibliothèque entière en lui, bibliothèque qu’il recopia dans ses livres. C’est
presque un nouveau livre révélé que Bohme reçoit et comme il l’indique lui-même
: « je m’inspire de mon propre livre qui s’est ouvert en moi. Le livre
comprenant l’image de Dieu m’a été offert et j’y ai tout appris, comme l’enfant
qui, dans la maison maternelle, regarde agir son père et l’imite dans ses jeux.
Je n’ai besoin d’aucun autre livre.[474] » Cette imitation divine se
définit très précisément par l’expérience de la hikaya 04%)[475] qui peut
signifier à la fois histoire et imitation, car, selon cette conception,
l’histoire est un récit, une redite de la réalité essentielle. L’histoire est
conçue comme une mimèsis (pipqorç) ou comme la manifestation d’un reflet
dans un miroir. La réalité de Bohme s’est donc d’abord accomplie dans l’âme ou
dans le monde céleste et c’est pour cela que ses livres ne sont jamais qu’une
reproduction mimétique de ce livre céleste qui lui a été révélé.
C’est
pour cela, à l’instar de ce que nous évoquions par rapport à Ibn al-'Arabï, que
toute son œuvre n’est que le colligé de son expérience spirituelle et comme
pour Ibn al- 'Arabï, à cause de cette situation particulière, nous ne nous
sommes pas circonscrits à une œuvre en particulier où serait racontée cette expérience
de 1600, car chaque œuvre est la clarification de cette expérience, chaque
œuvre est un reflet de cette expérience. Par rapport au rôle de l’imagination
dans l’expérience spirituelle, comme nous venons de l’expliquer, ce n’est pas
dans son expérience de 1600 ou de 1612 que nous chercherons et analyserons ce
rôle, c’est bien plutôt dans sa métaphysique. Cet aspect rend ses œuvres
difficiles, car il tente d’exprimer par le langage son expérience elle-même
irréductible à la raison au sein de laquelle il saisit que Dieu ne peut pas
être déterminé, parce qu’il est proprement indéterminé. Alors, infléchir ces
deux éléments dans le langage, qui pour être compréhensible doit être logique,
cela couvre d’une opacité ses livres, ce qui les rend difficiles à percer par
la logique discursive. La langue de Bohme est vivante comme Dieu vit en
lui-même, sa parole écrite « se détermine elle-même dans le processus
d’expression.[476] » La
contradiction logique ou l’apparence contradictoire de ses propres n’est pas
une faiblesse, il ne s’agit que du reflet de la conception métaphysique de
Bohme. L’ensemble des écrits de Bohme, quoiqu’ils soient repérables sur une
carte géographique et une ligne du temps, est essentiellement vécu hors du
temps et de l’espace. Comme le dit Nicolescu, « elle [son œuvre] nous offre une
vision de la double nature de la Nature : une Nature qui est à la fois
éternelle et ancrée dans le temps.[477] »
Les
problèmes de sa catégorisation s’expliquent, selon nous, par le mélange inusité
qu’il fait entre sa propre expérience, sa vision mythologique de la nature, les
principes de l’alchimie et sa lecture intuitive et personnelle de la Bible. Si
Berdiaev décrit Bohme comme un gnostique, Faivre dans le Dictionary of
Gnosis & Western Esotericism le classe dans le courant de la théosophie
chrétienne[478]. Bohme
serait même la source de ce courant qui se poursuivra avec des penseurs comme
Weigel et Oetinger[479]. Nous utiliserons
généralement l’épithète de théosophe, puisqu’étymologiquement ce mot énonce
bien ce dont il est question dans l’œuvre de Bohme, à savoir, la « sagesse de
Dieu ». C’est la sagesse ou la sophia, qui, au sein même des ténèbres,
fait apparaître la Lumière céleste, mais qui lors de la « chute » s’éloigne des
humains et retourne au Ciel. Pour s’accomplir dans le Christ, l’exiler doit
donc retrouver Dieu dans la sophianité de l’Univers. Bohme, en ce sens,
est pleinement un théosophe, un sage de Dieu à la recherche de la sagesse de
Dieu et illuminé par elle, mais ce qui, dans son cas, est à l’origine de ses
pérégrinations de la pensée de ses voyages, c’est une expérience spirituelle
durant laquelle Dieu l’a « informé ». Ce processus d’« infor-mation
» a retiré les formes de sa volonté et les a remplacées par celles de Dieu. La
volonté de Dieu étant elle-même impénétrable, le seul moyen d’en faire la mise
à jour, le seul moyen de mettre en lumière cette volonté a été de l’imaginer.
Nous pourrions alors affirmer que c’est l’« infor-mation » du Philosophus
Teutonicus par Dieu ou la gnose reçue qui l’a transformé en théosophe et
qu’il imagine, en lui-même, cette informe information pour la
substantifier illuminativement, ce qui donne naissance à Dieu par son œuvre.
La
vie de Bohme est assez bien établie dans la littérature. Né dans une famille de
paysans luthériens le 24 mars 1575 à Alt Seidenburg, près de Gorlitz, il
fréquente l’école élémentaire du village quelques années sans présenter d’habileté
particulière. Bohme n’accédera pas à de hautes études, ce n’est pas un érudit
et il n’a aucune connaissance de la langue grecque ou latine, qu’il utilise
pourtant. Parce qu’il est de constitution chétive, on lui attribue la
profession de cordonnier et, en 1599, après sa formation d’apprentis, il
établira un florissant commerce de chaussures dans la ville de Gorlitz. La même
année, il maria la fille d’un boucher prospère. Ils fondèrent une famille qui
aura quatre enfants. Le cordonnier de Gorlitz savait lire et écrire, mais
n’ayant pas reçu une éducation savante, il n’a donc pu lire que des ouvrages en
langue vernaculaire. Comme l’indique Koyré : « nul doute ne semble possible :
celui qui a écrit la Signatura Rerum, le Weg zu Christo et le Mysterium
Magnum connaît et Paracelse[480], et Franck[481], et
Schwenkfeld[482] [sic],
et Weigel[483], a lu les
alchimistes, les astrologues et les mystiques.[484] » Bohme n’est donc pas un
parfait illettré lorsqu’il reçoit la connaissance de Dieu[485] et il est facile de noter la
progression de son style entre son premier et son dernier ouvrage, entre Aurora
et le Mysterium Magnum. Par exemple pour décrire l’engendrement ou la
génération qui provient de l’âme, Bohme parlait de la génération « animale » (der
animalische Geist) dans Aurora. Comme l’explique Louis-Claude de
Saint-Martin en note complémentaire :
(L’auteur nomme animale, la génération qui
provient de l’âme ; mais comme ordinairement l’écriture entend par l’âme
animale, l’âme périssable ou l’homme animal, c’est-à-dire, l’homme corruptible,
naturel-adamique, et bestial ; lorsqu’on lui en eût fait faire la remarque, il
changea cette expression, et ne l’a plus employée depuis.) [J’ai cru devoir
dans ma traduction employer le mot animique pour exprimer cette source
immortelle et spirituelle qui est en nous et qui nous distingue de l’animal.][486]
C’est
donc dire que son œuvre se transforma au contact de ses lecteurs et de ses
admirateurs. Il n’en demeure pas moins qu’Aurora, le premier livre de
Bohme, ressemble à un livre directement sorti des ténèbres et que les
influences externes y sont difficilement décelables. Une chose est certaine,
c’est qu’il n’avait pas lu beaucoup lorsqu’il a rédigé ce livre excessivement
alambiqué. On sent très bien dans l’écriture la difficulté qu’il a d’expliquer
clairement et logiquement un point. On le sent submergé par ses nouvelles
intuitions théosophiques, par les idées qu’il a reçues. Dans le dernier ouvrage
rédigé par Bohme, le Mysterium Magnum, la situation s’est grandement
améliorée, et montre que son esprit s’affûte et qu’il a lu d’autres auteurs. La
confrontation publique et ses nombreux démêlés avec les autorités ont
certainement influencé la précision et la rigueur de sa pensée. Ajoutons
qu’aucun des livres de Bohme n’a été destiné à la publication. En fait, il a
donné son accord pour la publication officielle d’un seul de ses livres Le
chemin vers le Christ. Quant à son première livre, c’est dans un drôle de
concours de circonstances, ou plutôt par une imprudence de Bohme, qu’il fut mis
en circulation.
Très
discret sur sa vie intérieure, ce n’est qu’en 1612 qu’il débute l’écriture de lAurore
naissante[487] qui sera
son premier livre. Cette fois Bohme rompt son principe de discrétion et montre
son manuscrit à un ami. Impressionné par le manuscrit, l’ami de Bohme demande
de le lui confier un certain temps. C’est alors en confiant son manuscrit à son
ami, qui s’empressera d’en faire plusieurs copies, que la première œuvre de
Bohme est mise en circulation. Très rapidement, elle lui attirera des ennuis du
pastor primarius de Gorlitz, Gregor Richter[488].
Du
reste, la véritable origine de son savoir ne s’explique pas, parce que son
savoir lui vient directement de Dieu. En 1600, Bohme reçoit son savoir sur les
mystères de Dieu à travers une puissante expérience lumineuse. Il ne connaît
pas les mystères de l’Univers par lui-même, mais par Dieu lui-même. Dans les
confessions de Bohme rapportées par Franckenberg, nous pouvons trouver une
explication de la vision fondatrice de la pensée de Bohme. C’est ce que
Berdiaev rapporte lorsqu’il cite ce passage autobiographique :
Je n’ai que faire de leurs méthodes et de leurs
formules puisque ce n’est point d’après eux que j’ai étudié ; j’ai un autre
maître et c’est la Nature entière. C’est de toute cette Nature et de sa force
créatrice que j’ai étudié et appris ma philosophie, mon astrologie et ma
théologie, et non point par l’intermédiaire des hommes.[489]
Il dit
aussi : « j’ai pu voir et apprendre en un quart d’heure plus que si j’avais
fréquenté l’Université pendant de nombreuses années.[490] » Le maître de Bohme est Dieu
lui-même, ce qui est très important par rapport au sujet qui nous occupe. Cela
veut dire que toute son œuvre correspond en fait à son expérience spirituelle
ou à son expérience de Dieu, « car ce n’est pas une doctrine que Boehme
enseigne, c’est son expérience qu’il décrit.[491] » C’est son expérience
intérieure de Dieu qui coordonne ses réflexions sur l’Univers et Dieu. Si
l’illumination de 1600, celle du vase d’étain, est essentielle pour comprendre
et accéder à son expérience intérieure, il n’en reste pas moins qu’elle est
incompréhensible lorsqu’elle est racontée allusivement. Il faut chercher un peu
dans ses textes ce qu’a transformé en lui cet événement, ce que lui a apporté
cette expérience numineuse[492].
La grande
part des informations biographiques qui sont accessibles proviennent en fait de
textes écrits ou rassemblés par Abraham von Franckenberg. Mais comme nous
venons de le rappeler parce que toute l’œuvre de Bohme est en fait une sorte
d’autobiographie spirituelle, son œuvre demeure la meilleure source pour
comprendre son expérience spirituelle. Son œuvre, mais particulièrement l’Aurore
naissante, témoigne de la puissance de son illumination. La métaphysique de
Bohme n’est pas tant conceptuelle que psychologique. Koyré rapporte que
Feuerbach témoigne de cette idée en disant : « toute la métaphysique de Boehme
n’est qu’une psychologie ésotérique.[493] » D’où il apparaît que
l’œuvre de Bohme est directement le reflet de sa vie intérieure et spirituelle.
Il s’inscrit en cela dans la ligne de pensée de l’hermétisme et de la Table
d’émeraude (Tabula Smaragdina) qui indique que : « tout ce qui est en
bas est comme tout ce qui est en haut et que tout ce qui est en haut est comme
tout ce qui est en bas[494] ». Cela se
confirme dans ce passage du Mysterium Magnum « car je dis que le monde
intérieur est le ciel dans lequel habite Dieu et que le monde extérieur est
exprimé à partir du monde intérieur et qu’il a une autre origine que le monde
intérieur et que pourtant il provient de ce dernier.[495] » Simplement, il est possible
de dire que puisque l’humain est fait à l’image de Dieu, qu’il est « un
microcosme tiré du macrocosme[496] ». C’est là
un point de vue essentiel à notre réflexion sur l’imagination, car, si l’œuvre
de Bohme, parce qu’elle est une psychologie ésotérique, inverse le rapport
d’objectivité de l’analyse, cela veut dire que son œuvre est profondément
imaginative, puisque l’imagination est la puissance qui rend objectivement les
états intérieurs. En d’autres mots ce qui rend le désir de Dieu possible, c’est
l’imagination.
* * *
Dans la vie de Bohme, il y a trois expériences spirituelles
: l’une dans l’enfance, l’autre en 1600 à l’âge de 25 ans et la dernière en
1611 ou 1612. Mais de fait, c’est l’expérience de 1600 qui est vraiment la plus
significative. En effet l’expérience de l’enfance, rapportée allusivement par
Abraham von Franckenberg, est considérée comme une fiction littéraire par Koyré[497], car pour Franckenberg tous les
événements de l’enfance de Bohme sont significatifs et remplis de présages
fabuleux. Il est donc difficile de percevoir ce qui en est de la réalité
effectivement vécue par Bohme. En bref, cette expérience pourrait se résumer
comme suit : Bohme, encore enfant, gardait du bétail dans un champ sur l’heure
du midi, lorsqu’une journée, en apparence comme les autres, il prit seul le
chemin de la montagne. Une fois au sommet, il vit une crevasse au fond de
laquelle Bohme y trouva un trésor. Mais effrayé, il n’en prit rien et quitta
rapidement la crevasse. Pour Franckenberg, la vision de ce trésor était en fait
l’introduction de Bohme aux trésors de la sagesse de Dieu. Ces présages sont
probablement des fictions littéraires dans le style hagiographique, mais ils
donnent à penser. Surtout lorsqu’on pense au hadïth (¿y^-) qu’aime tant
citer Ibn al-'Arabî : « J’étais un trésor caché et j’ai aimé à être connu.
Alors j’ai créé les créatures afin de devenir en elles l’objet de ma
connaissance.[498] » Mais parce que Bohme refusa
de toucher directement au trésor, cela signifie, affirme Franckenberg, que «
Jacob Boehme [a] donc été, dès sa jeunesse, adonné à la crainte de Dieu, dans
toute l’humilité et la simplicité du cœur.[499] »
L’expérience
de 1600 est, quant à elle, bien présente dans l’œuvre du théosophe. En
filigrane, il la mentionne bien souvent, mais le détail, c’est Franckenberg qui
le révèle. D’abord, un présage de la vie extraordinaire qui attend le
cordonnier de Gorlitz est raconté[500]. Un homme simplement vêtu,
mais d’allure noble entra dans la boutique de son maître et demanda d’acheter
une paire de chaussures. Mais comme son maître n’était pas là, il refusa de lui
vendre. L’étranger insistant, Bohme demanda un prix très élevé pour le
dissuader. L’étranger donna le prix demandé et sorti, mais, à quelques pas de
la maison, il se retourna et dit : « Jakob vient ici ». Bohme tressaillit, car
il ne lui avait pas dit son nom. L’étranger avec un regard étincelant de feu
lui dit, en lui prenant la main droite :
Jacob, tu es peu de chose, mais tu seras grand,
et tu deviendras un autre homme, tellement que tu seras pour le monde un objet
d’étonnement. C’est pourquoi soit pieux, craint Dieu, et révère Sa parole ;
surtout lis soigneusement les Écritures saintes, dans lesquelles tu trouveras
des consolations et des instructions, car tu auras beaucoup à souffrir, tu
auras à supporter la pauvreté, la misère et des persécutions ; mais sois
courageux et persévérant, car Dieu t’aime et t’est propice.[501]
Cette rencontre
angélique eut une forte influence sur Bohme qui devint plus attentif à son
propre monde. D’après Franckenberg, après cette rencontre la piété et la
crainte de Bohme le poussèrent à quitter l’atelier de son maître, parce que ce
dernier blasphémait et jurait. Ce présage annonce ainsi l’expérience de 1600 à
savoir la vision lumineuse du vase d’étain.
De
manière générale lorsque Bohme fait référence à sa connaissance de Dieu, il
fait référence à cette expérience de 1600 dans laquelle il connut les mystères
de Dieu « dans ce qu’il est ». Bohme connaît donc les volontés de Dieu
intérieurement, une connaissance qui s’effectue à partir de l’être de Dieu.
Comme nous l’avons mentionné dans la section sur l’expérience spirituelle, la
personne qui reçoit une illumination de Dieu est bien souvent déjà à la
recherche de Dieu. C’est le cas de Bohme qui assiste chaque semaine à la messe
dominicale de son église luthérienne. Il est en fait un pieux croyant ; il est
un chrétien convaincu. L’expérience de 1600 est donc précédée par une vie
intérieure attestée par sa présence assidue à l’église et sa lecture de la
Bible. Elle n’est donc pas dépouillée de toute pratique religieuse. Il est
possible de dire que Bohme priait pour l’expérience de 1600, mais que ce qu’il
reçut le dépassa largement. Il reçut beaucoup plus que ce qu’il avait demandé,
car le Seigneur est généreux.
Dans
le Mysterium Magnum, il fait référence à cette expérience en disant : «
je ne suis pas non plus monté au ciel, pas plus que je n’ai vu toutes les œuvres
et créations de Dieu, mais ce ciel s’est révélé dans mon esprit de telle façon
que j’y reconnais les œuvres et créations divines.[502] » Dans V Aurore naissante,
Bohme exprime la conséquence de la vision du vase d’étain. Il écrit :
Quant à ce genre de triomphe dans l’esprit, je ne
puis l’écrire ni le prononcer ; cela ne se peut figurer que comme si la vie
était engendrée au milieu de la mort ; et cela, se compare à la résurrection
des morts. Dans cette lumière mon esprit a vu au travers de toutes choses, et a
reconnu dans toutes les créatures, dans les plantes et dans l’herbe, ce qu’est
Dieu, et comment il est, ce que c’est que sa volonté. Et aussi à l’instant,
dans cette lumière, ma volonté s’est portée, par une grande impulsion, à
décrire l’être de Dieu.[503]
C’est
l’explication donnée par Bohme lui-même pour justifier l’écriture de l’Aurore
naissante. Il parle aussi de son esprit « éclairé par l’esprit saint[504] » ou encore
« on m’a ouvert les portes de mon esprit, pour que je puisse voir et
reconnaître ceci ; autrement cela me serait resté très-caché jusqu’au jour de
la résurrection des morts.[505] » Cette
expérience centrale dans sa vie l’a fait passer des ténèbres à la lumière, de
la tristesse à la joie. Si l’expérience de 1600 s’avère probablement la plus
intense, Bohme semble avoir traversé de nombreuses fois les enfers. Il parle
des attaques du démon contre lui et dit qu’il n’a pas été capable de terminer
l’Aurore naissante à cause de ces incessantes attaques démoniaques. De
plus, il semble que Bohme devient mélancolique après l’expérience de 1600,
probablement parce qu’après une telle expérience le monde lui semblait fade.
Chaque fois qu’il a dû traverser les ténèbres, la lumière l’attendait de
l’autre côté. Cette lumière apparaissait ainsi encore plus brillante, encore
plus éclairante et apaisante que les ténèbres étaient sombres.[506] Il resta
d’ailleurs très discret de cette expérience de 1600 plusieurs années. Chose
étonnante et intéressante, ce n’est pas avant 1611 ou 1612, lorsqu’il vécu une
seconde expérience, qu’il commença à rédiger ses pensées
C’est
sous l’impulsion de cette deuxième illumination qu’il décida d’écrire l’Aurore
naissante. Il dit expressis verbis dans sa première œuvre : « mais
comme je ne pus pas aussitôt pénétrer le profond engendrement de Dieu
dans son essence, ni le saisir dans ma raison, il s’est bien passé douze années
avant que la vraie intelligence m’en fût données.[507] » C’est donc sous l’impulsion
de sa deuxième expérience spirituelle que Bohme commence à rédiger les mystères
de Dieu, tels qu’ils lui ont été révélés. Rapidement toutefois, après que l’Aurore
naissante ait été diffusée et qu’une copie soit tombée entre les mains de
Gregor Richter, ses tribulations commencent. L’Aurore naissante est un mémorial
et il n’était pas destiné à la publication. Sa langue difficile n’a peut-être
qu’ajouté de la mécompréhension à la surprise. Bohme s’excuse lui-même :
Hélas! que n’ai-je une plume digne d’un
homme, et que puis-je tracer l’esprit de la connaissance! Il faut toutefois que
je bégaye sur ces grands mystères, comme un enfant qui apprend à marcher. Car,
la langue terrestre ne saurait exprimer ce que l’esprit saisit et comprend ;
ainsi je veux le hasarder pour savoir si je pourrai en exciter quelques-uns à
chercher la perle par laquelle j’opère aussi l’œuvre de Dieu, dans mon
paradisiaque jardin de roses.[508]
1.3 Persécutions et tribulations
Comme
nous l’indiquions supra, les persécutions de Bohme débutent après la
diffusion de l’Aurore naissante. Son grand ami Carl von Endern qui, par
hasard aperçut un jour le manuscrit de l’Aurore naissance demanda avec
insistance de le lire. Comme l’explique Franckenberg, le manuscrit de Bohme
écrit dans son intimité « ne devait jamais voir le jour, et encore moins être
imprimé.[509] » Comme son
ami insistait beaucoup, Bohme céda et prêta son manuscrit à Carl von Endern.
Immédiatement parce qu’il désirait posséder « ce trésor caché[510] », son ami
avec l’aide de quelques personnes copia le manuscrit qui très rapidement
circula dans les milieux intellectuels de Gorlitz. Les bruits se rendirent
jusqu’aux oreilles du pastor primarius de Gorlitz, Gregor Richter.
Trouvant que la doctrine du théosophe était dangereuse, et ce, même sans
l’avoir lu, d’après ce que Franckenberg rapporte, il condamna publiquement du
haut de sa chaire la doctrine du cordonnier.
Les
condamnations publiques, la confiscation de l’Aurore naissante par la
ville et l’interdiction formelle d’écrire que reçoit Bohme sont loin de faire
taire et de ralentir la diffusion de ses idées. C’est plutôt l’inverse qui se
produit : les condamnations publiques et répétées contre le philosophe
teutonique dans les sermons de Gregor Richter attisent la curiosité de la
noblesse schwenkfeldienne ainsi que « les derniers philipistes qui voient en
Bohme un défenseur de la liberté humaine contre le prédestinationisme de
l’orthodoxie.[511] » Des
milieux hétérodoxes et hétéroclites, tout comme des paracelsistes et des
alchimistes, voient alors en Bohme un héros de l’antidogmatisme. Ce qui réunit
tous ces gens en Jakob Bohme, c’est probablement son vitalisme ainsi que la
seconde naissance comme engendrement de Dieu dans l’âme l’humaine et de l’âme
humaine en Dieu, sans que ni l’humain ni Dieu n’en soit diminués. C’est comme
dans la transmutation alchimique où le plomb redevient or, car c’est ce qu’il a
toujours été.
Malgré
ces premiers problèmes et l’interdiction d’écrire qui le frappe, il termine
vers 1619 son deuxième livre intitulé Des trois principes. On le sait
très actif par sa correspondance et ses déplacements. Koyré donne une liste de
ses amis et correspondants à partir des Épîtres théosophiques. Docteur,
juriste, nobles, bourgeois, et même un pasteur font partie de ses amis[512]. C’est tout
un cercle qui se forme autour de la figure de Bohme. Mais toutes ses activités
et la publication d’un recueil de trois opuscules intitulé Weg zu Christo
(Chemin vers Christ[513]), imprimé à Gorlitz,
rendent furieux Gregor Richter qui calomnia et insultât publiquement Bohme. En
fait, il ne s’agissait pas d’une vraie polémique, car Gregor Richter n’entre
jamais en débat avec Bohme, il ne fait que l’insulter. Koyré traduit un passage
d’un sermon de Richter : « autant de ligne, autant de blasphèmes dans le livre
du cordonnier. Cela pue la poix du cordonnier, “pfuy, pfuy”. Un grand
danger menace les endroits où de telles choses se passent impunément. Car le
Seigneur montrera sa puissance et sa gloire et punira sévèrement tous ces
tailleurs et cordonniers phantastes, qui proclâment une hérésie pire que
celle d’Arius en enseignant la quadriunité. Il faut l’extirper avec ses
racines.[514] » Du reste,
outre ce lynchage public, Richter a raison sur un point, le cordonnier de
Gorlitz s’est octroyé le droit de la prédication en interprétant les saintes
Écritures et cela il n’avait pas le droit de le faire. Si cet argument avait
bien impressionné le théosophe lorsqu’il avait été examiné en 1612 par les
autorités, il dit dans son apologie contre Richter en 1624 : « je ne suis ni
maître ni pasteur. Aussi, je ne prêche ni n’enseigne, mais rends seulement
compte de mon don, de ma connaissance et de mon expérience.[515] » La polémique est si intense
en 1623-1624 qu’un décret municipal incite fortement le théosophe à quitter la
ville, ce qu’il ne fera pas immédiatement, car ce serait s’avouer vaincu par
Richter. Finalement, il part pour Dresde le 9 mai 1624. Il connut de brefs
moments de popularité à Dresde, mais il s’avéra qu’il s’agissait plus d’un
effet de mode que d’un intérêt véritable et ses demandes d’entrevue auprès des
autorités n’aboutissent pas. À son retour à Gorlitz, il retrouve ses amis. Un
jour, parce qu’il aurait trop bu d’eau, il attrape une fièvre. Il tombe malade
et meurt le 17 novembre 1624 à 6 heure le matin[516]. La polémique se poursuivra
au-delà de la mort, puisque Bohme faillit ne jamais être enterré en chrétien.
Certes il est aisé de trouver Bohme hérétique lorsqu’il affirme, comme il le
fait à la fin de VAurore naissante : « quand même Dieu aurait permis que
Pierre ou Paul eussent écrit autrement, vous n’en devez pas moins considérer la
base ou le cœur. Si seulement vous atteigniez le cœur de Dieu, vos bases
seraient suffisamment solides.[517] » Ne pas
l’enterrer en chrétien aurait été l’affront ultime pour ce pieux théosophe.
2 Métaphysique bohmienne
La
métaphysique de Bohme est souvent déroutante, d’un côté elle semble
systématique et précise, et de l’autre laxiste et floue. Souvent plus
descriptive qu’analytique, sa pensée est vivante, n’hésitant pas à faire appel
à la comparaison, à l’analogie et à sa langue maternelle pour expliquer l’« infor-mation
» divine qu’il a reçue en 1600 et qui Vinqualifie pour reprendre un
terme qu’il forge[518]. On
pourrait même penser en lisant le Mysterium Magnum que le Premier
Testament a été écrit en allemand. Le monde métaphysique de Bohme est peuplé de
créatures célestes et lucifériques. Anges, archanges et démons sont très
présents et comme l’affirme Koyré « son monde n’est point celui de la pensée
abstraite, mais bien celui de la perception sensible et de l’imagination.[519] » Ceci est
une caractéristique qui complexifie le rapprochement avec Ibn al-'Arabï qui a
une pensée plus analytique. Du
reste,
les catégories que nous avons sélectionnées nous apparaissent les plus
susceptibles de donner des résultats comparatifs. La naissance de Dieu, l’Ungrund
et l’aspect contradictionnel de sa pensée ont des résonnances certaines dans
l’œuvre du Shaykh al- akbar.
Par rapport à l’imagination, nous décelons trois
types d’imagination dans son œuvre. De manière synthétique, on peut parler de
la double fonction performative et « znforme-mative » de l’imagination.
Dans le schéma métaphysique que Bohme propose, l’imagination n’est pas toujours
conçue comme une puissance positive au sens où elle est à la source de la chute
de Lucifer du royaume céleste. Cette imagination démoniaque est celle qui
semble prendre la plus grande place dans l’œuvre du théosophe et Bohme la nomme
explicitement « imagination ». Mais cette imagination démoniaque qui ultimement
peut convaincre un croyant qu’il est lui-même Dieu existe à côté de
l’imagination divine et de l’imagination créatrice qui ont des rôles plus
positifs. L’imagination divine est dans une classe à part, car elle ne peut
être qu’à l’image de l’éternité divine. Elle est énonciation de sa propre
énonciation et parce qu’elle s’exhausse qu’en Dieu et par Dieu, on en retrouve
la trace en toute chose. Pour Bohme, en dehors de Dieu, rien ne peut exister.
Cette énonciation auto-réalisatrice, il s’agit de l’imagination performative de
Dieu. Une imagination qui ouvre un monde de théophanie qui fait pressentir
l’unité de l’amour, de l’amant et de l’aimé ou encore une imagination qui,
parce qu’elle est sophianique, fait pressentir l’unité du Père, du fils et de
l’Esprit-Saint. Quant à l’imagination « znforme- mative » qui est
l’imagination humaine, nous introduisons ce néologisme pour indiquer
précisément la manière dont agit l’imagination dans la pensée de Bohme. Le
terme joue sur la double signification possible du mot « information[520] », celle
qui donne une forme, parce qu’elle met en forme dans une forme et celle qui
rend « informe » qui retire la forme, qui transmute la forme apparente
en le faisant passer pour quelque chose qui semble pouvoir se fondre
authentiquement dans son propre substrat. Mais comme cette connaissance de
l’imagination entraîne du mouvement, d’où le fait qu’elle soit « mative », cela
veut dire que la connaissance « znforme-mative » qui est imaginative,
fait mouvoir l’être dans une forme provoquant l’inconnaissance ou
l’indétermination. L’imagination comme connaissance « znforme-mative »
se rapporte à la forme de manière totalisante. Cette connaissance imaginative
correspond à toutes les formes ou qualités, car elle fait passer la forme à
l’être, par la négation de la forme dans l’indétermination qu’elle ouvre.
L’être sur fond de Sans- Fond (Ungrund) n’est connu que comme une « informe-mation
». Jusque-là, la connaissance « informe-mative » n’est ni positive ni
négative. Ce qui l’orientera et pourra faire d’elle une imagination
dégénérative, une imagination démoniaque ce sera l’orientation de cette
imagination « znforme-mative » : sera-t-elle tournée vers Dieu ou vers
soi? Sera-t- elle ancrée dans un au-delà de soi ou limitée à soi? L’issue de
cette question est cruciale, car c’est toute la conception théomoniste
qui y est suspendue. Dans les mots de Bohme, ce choix entre Dieu et soi-même
comme un Dieu, s’exprime ainsi ; parlant de l’âme, il demande : « a-t-elle mis
son imagination en Dieu? Alors elle a poussé dans le paradis. [...] Mais si
elle a poussé dans l’âpre colère, en fausseté, en orgueil, pour s’élever
au-dessus du paradis ; alors elle s’envole dans l’orgueil au-delà du paradis
dans la colérique matrice, et ne peut pas entrer dans la douceur, et là elle
est dans l’enfer avec les démons insensés.[521] » C’est cette totale
indétermination humaine qui sauve la totale détermination divine que Dieu
impose aux humains. Voilà pourquoi dans l’abnégation totale de sa volonté, dans
l’indétermination du dédevenir de l’« infor-mation » divine, la
naissance de l’humain en Dieu devient possible. Exactement, comme cette
parabole biblique : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé
qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul; si au contraire il meurt, il
porte du fruit en abondance.[522] »
Notre
monde, c’est Dieu sous forme de théophanie. Plus précisément, la conception du
monde extérieur, de la Nature se confond pour Bohme avec la conception de Dieu.
Car la Nature, c’est Dieu sous forme de théophanie ou comme il le dit lui-même
parlant de Dieu : « nulle part il n’est loin ou près de quelque chose [...] sa
naissance est partout et en dehors de lui il n’existe rien.[523] » Ou encore « Dieu est en un
lieu comme dans l’autre ; et partout est le père, le fils et l’esprit saint.[524] » La
richesse philosophique du philosophe teutonique est de tenter de saisir en son
principe l’auto-organisation du monde, au sein même du principe qui l’a
engendré. Pour décrire la naissance perpétuelle de Dieu dans le monde, sans que
Dieu soit proprement le monde, parce que Dieu ne devient Dieu que
contradictionnellement, il dit « tout est dans Dieu, et [...] Dieu lui-même est
tout.[525] » Pour
exprimer cela deux théories symbolico-philosophiques sont utilisées : la
doctrine des sept sources-esprits ou des sept propriétés et celle des trois
engendrements ou des trois naissances divines comme éternel engendrement sans
origine, pour reprendre le titre d’un livre de Bohme. Parallèlement aux
explications qu’il donne de ces deux conceptions, la symbolique du « sept » et
du « trois » n’échappe à personne. Le « sept » rappelle les sept planètes, les
sept jours de la création, les sept séphiroth inférieures ou encore les sept
métaux associés aux sept planètes et l’apocalypse. La symbolique du trois
réfère principalement à la Trinité (Père, Fils et Saint-Esprit), mais aussi au
triple esprit de l’humain et au triple monde ou royaumes. La difficulté reste
pour Bohme d’unir et de répartir les sept sources-esprits dans les trois
principes. L’amalgame du sept et du trois est très alambiqué. En plus, à ces
sept sources-esprits coordonné dans les trois principes, il faut ajouter les
cinq éléments : l’air, le feu, l’eau, la terre et l’élément éthérique, à quoi
il faut encore surajouter une conception alchimique. On sent aussi que Koyré,
malgré la perspicacité dont il fait preuve pour comprendre le système de Bohme,
peine à déchiffrer cet aspect du système bohmien, car à plusieurs moments, il
qualifie les sept sources-esprits de « de schéma malheureux [qu’il] maintient
envers et contre tout.[526] »
* * *
À la
source de la manifestation du monde, il y a selon Bohme les sept
sources-esprits coordonnées par un principe ternaire. Toutefois, parce que nous
savons à quel point cette métaphysique est difficilement saisissable, nous
proposons le schéma résumé ci-dessous. Indiquons que les flèches entourant les
principes un et deux ainsi que quatre et cinq correspondent aux propriétés
trois et six ; elles ne sont pas orientées dans la même direction, car la
propriété d’angoisse est vaporeuse, tandis que la propriété d’intelligence est
coagulante. De plus, il faut bien le noter, ces deux propriétés sont
différentes des autres, elles sont plus des conséquences que des propriétés en
soi, car elles découlent tierce- inclusivement de l’opposition ou de
l’antagonisme du désir désirant et de l’amour aimant.
Comme
nous le disions, cette théorie lorsqu’on l’aborde dans l’œuvre est très alambiquée,
non parce qu’elle est difficile en elle-même, mais bien parce que la manière
dont Bohme l’expose la rend difficilement compréhensible. Dans le Mysterium
magnum, par exemple, elle couvre une centaine de pages et son point
culminant est probablement le tableau récapitulatif des propriétés proposé à la
fin du chapitre six[527]. En fait,
le Mysterium Magnum s’ouvre sur cette théorie, puisqu’avant même de
commenter les premiers versets de la Genèse, il doit expliciter ce qu’est Dieu
et sa venue au monde[528]. La
construction métaphysique des sept sources-esprits est cependant récurrente
dans toute l’œuvre de Bohme. Il fait régulièrement mention de l’âpreté ou de la
dureté du désir et du funeste mercure injecté par l’aiguillon, tous deux
provoquant une angoisse hautement courroucée faisant advenir la sensibilité.
Pour bien saisir la difficulté de cette conceptualisation des sept
sources-esprit, voici le paragraphe résumé des quatre premières propriétés :
Et l’être mort dans le feu qui a coagulé le
premier désir résidant dans la première libre joie et l’a assombri sort à
travers la vie ignée comme une huile spirituelle qui est la propriété du feu et
de la lumière ; et dans le trépas est une eau, un être mort et insensible qui
est en somme le réceptacle de l’huile, dans laquelle la force ignée ou esprit
gouverne sa vie, qui est l’aliment de la force ignée, aliment que cette force
ignée attire de nouveau en elle pour l’engloutir et qui assouvit alors la force
ignée et la transforme en douceur suprême dans laquelle naît la vie du grand
amour, le bon goût; en sorte que la force ignée qui est dans l’huile devient de
par le trépas dans la force aqueuse une humilité ou douceur.[529]
À
partir de ces quatre premières propriétés plutôt négatives, la cinquième
propriété lumineuse pourra apparaître. Pour bien saisir la naissance de Dieu
selon le cycle septénaire, il ne faut jamais oublier que l’engendrement est
toujours simultané. Certes il y a une présentation linéaire commandée par la
langue naturelle, mais l’engendrement divin est simultané, comme les roues du
char de Dieu qui vont dans toutes les directions en même temps selon la vision
d’Ézéquiel. (Ez. 1.15-21) Les propriétés découlent les unes des autres et elles
s’interpénètrent pour générer une certaine forme de multiplicité. Mais jamais
dans l’esprit de Bohme, il introduit du temps en Dieu. Il exprime la
simultanéité des sept sources-esprits en disant : « il ne faut pas s’imaginer
que les sept propriétés sont séparées et juxtaposées ou superposées ; toutes
les sept ne représentent qu’une seule chose car la dernière [l’être ou corps]
est d’un autre point de vue la première : de même que la première devient un
être spirituel, de même la dernière devient un être corporel, la dernière est
le corps de la première.[530] » Quant au
temps, ce n’est qu’à partir de la septième propriété qu’il est introduit.
Réitérons ce schéma des quatre premières
propriétés à partir de la perspective de la volonté ou du désir, car la
perspective alchimique est très loin de rendre ce schéma limpide au lecteur
contemporain. Les deux premiers principes sont des désirs, mais ils se
distinguent par leur statut ontologique. Le premier désir qui est dur et âcre
est tout simplement un désir sans direction. Il s’agit d’un pur vouloir, mais
parce qu’un vouloir ne peut être supporté que par une volonté qui veut, la
volonté ou le désir se mit à se vouloir, car il n’y avait que le désir pour se
désirer. La volonté se voulait, « car tout désir est pénétrant et représente le
début du mouvement[531] », dit
Bohme. Cette deuxième propriété est celle de l’attraction ou de l’envie ; nous
la nommons, le désirant, elle perce comme l’aiguillon, car la volonté est
volonté d’elle-même. La troisième forme, issue de l’attraction angoissante du
désir se désirant, l’une allant vers le haut et l’autre vers le bas[532], ouvre un
espace dans lequel « la première étincelle du feu[533] » apparaît. La quatrième
propriété, qui est charnière, car elle sépare la première triade de la seconde,
correspond à l’espace dans lequel le Dieu caché se révèle. C’est la première
lumière, une étincelle de feu. Parce que la volonté d’elle-même actualise un
espace entre ce qui désire et ce qui est désiré, la volonté apparaît alors à
elle-même, elle se distingue. Dans la scolastique traditionnelle, celle de
Duns Scot par exemple[534], la volonté
est cause immédiate de la volition, comme la chaleur chauffe et comme il n’y a
pas de démonstration du principe de démonstration. Il n’y a pas d’intermédiaire
entre volonté et volition, la cause n’est pas médiate, elle est immédiate. Une
volonté qui veut est une vérité contingente. Même si cela est exact, la volonté
pour se réaliser en tant que volonté doit vouloir à partir d’un fond
différentiel et cet espace tiers- inclusif, c’est la troisième propriété. À
partir de l’état de tension angoissante (troisième propriété), qui ouvre un
espace différentiel, entre le désir (première propriété) et le désirant
(deuxième propriété), est généré une étincelle lumineuse (quatrième propriété).
Le désir, en désirant, doit se désirer lui-même dans un tourbillon angoissant
ce qui génère par le premier Fiat une sorte d’hypostase[535] qui est la
quatrième propriété (étincelle, éclair ou feu). « C’est la distinction
[potentialisante] grâce à laquelle, dans la joie libre qui est dans le Verbe
des forces, toutes force devient en soi-même sentante et distincte.[536] » C’est
l’éclair de la création, le fameux Verbum Fiat infernal, qui correspond
à la force tierce-inclusive de la première triade. Dans nos mots, le Verbum
Fiat, c’est un changement de niveau de réalité.
Le désir sortant de la volonté éternelle de
l’Immotivé est la première forme et représente le premier “Fiat” ou “Créa”. Et
la force de la joie libre est Dieu qui mène à bien le “Créa” et les deux réunis
représentent le “Verbum Fiat”, c’est-à-dire le Verbe éternel qui crée là où il
n’y a rien et l’origine de la nature et de tous les êtres.[537]
Pour
Bohme cette première triade créatrice correspond au Père. On notera que les
attributs du Père sont hautement ténébreux. Le Père se manifeste à partir de
l’ombre et il est hautement courroucé contre lui-même. À partir du quatrième
principe, après le premier Verbum Fiat, la naissance du Fils commence.
La quatrième propriété, c’est la première révélation du Dieu abscons, puisqu’il
s’agit d’une propriété de lumière[538]. De la Trinité on passe à la
Croix[539]. L’éclair
qui sort du Fiat infernal enflamme l’huile et la lumière-amour apparaît.
Le cinquième principe, c’est la lumière (5ième) du feu (4ième),
exactement comme la chaleur du cœur témoigne de l’amour vécu. La douceur
mielleuse de Dieu apparaît enfin, car, si le désir se désirait, l’amour aime le
feu qui la nourrit. À la différence du premier et second principe qui se désire
lui-même, l’amour aime sans direction. La conséquence de cet amour qui aime,
c’est la coagulation ou concentration, par opposition au deux premiers
principes qui ouvrent un espace infini qui pousse dans deux directions
opposées. Les quatrième et cinquième principes concrétisent l’être divin, car
l’amour est une fin en soi, ce qui n’est pas le cas du désir. Voilà pourquoi à
ce moment Bohme indique que la sensualité ou la matière commence à apparaître.
La sixième propriété est alors engendrée, car l’illumination concrétisée ou coagulée
par l’amour donne l’intelligence (Verbe-logos). Sous l’effet de la
lumière, le chemin apparaît, les choses deviennent compréhensibles. C’est pour
cela que la sixième propriété est une propriété d’intelligence ou de
distinction. « C’est pourquoi une volonté unique pourrait puiser à cette
source, si elle possède en soi de la lumière divine, et regarder dans l’infini;
et c’est cette vision qui inspire ma plume.[540] » Au final, cet aspect
correspond au « Verbe révélé, qui est en lui-même qu’une force où sont latentes
toutes les forces.[541] » De là, il
y a la septième source-esprit qui récapitule toutes les autres. Il s’agit du
corps de Dieu conçu comme une théophanie, car les théophanies, du point de vue
humain, s’expriment par leurs concrétudes. C’est là aussi que le naturalisme de
Bohme réapparaît, car, le corps céleste, c’est la nature éternelle de Dieu,
c’est le corps de tous les esprits. En fait, tout se passe comme si les deux
triades de par leur complémentarité engendraient un nouveau tiers inclus qui correspond
au second Verbum fiat, le fiat céleste. La complétude des deux
premières triades explique le second fiat, le second changement de
niveau de réalité, à l’origine du Corps céleste : « car du feu, affirme Bohme,
rien ne saurait être créé puisqu’il n’est pas un être; mais des propriétés qui
forment le feu une créature pourrait être saisie dans le désir, le “Verbum
fiat”, et transformée en forme et propriété créaturées.[542] » Paradoxalement parce que
l’humain a chuté, il n’est plus apte à voir qu’il est lui-même le corps
céleste, le monde lui apparaît sous la forme des quatre éléments, mais ceux-ci
ne sont pourtant qu’un seul élément, l’élément éthérique. Cette situation
explique bien des détails dans l’œuvre, par exemple, pourquoi il existe deux
corps, le corps spirituel ou céleste et le corps élémentaire composé des quatre
éléments. Cela permet aussi de saisir où sont les trois mondes. Le monde des
ténèbres et du feu, qui est le royaume de la nature éternelle, correspond aux
trois premiers principes. Le monde d’amour igné ou monde sacré de la lumière
habitat des anges qui correspond au quatrième, cinquième et sixième principe et
le troisième monde qui est le monde extérieur sidéral et élémentaire correspond
à la septième qualité[543]. Citons ce
passage qui dans la langue de Bohme indique implicitement les sept
sources-esprits coordonnées dans les trois mondes :
Le premier commencement en effet est Dieu qui
pour sa contemplation passe de l’Immotivé en motivé. Mais ce commencement, qui
provient de nouveau de la consomption, est un commencement spirituel et produit
trois mondes : en premier le monde igné des ténèbres soumis à la chaleur et au
froid, qui est toute rudesse sans être : b) le deuxième monde est le
monde spirituel, lumineux et angélique; c) et le troisième a pris son
commencement avec celui du temps. De même que Dieu mis |s/c| en mouvement les deux premiers mondes
intérieurs, il en a fait naître et créé ce monde extérieur et visible dans la
forme du temps.[544]
Remarquons finalement que le désir désirant ne
peut désirer qu’une chose, car le désiré est orienté et limité, tandis que
l’amour aimant tent vers une globalité signifiée par l’aimé, et ce,
paradoxalement puisque la détermination du désir, rien ne l’indétermine, tandis
que l’indétermination de l’amour détermine tout. Pour reprendre l’idée d’« /«formation
» dans un cadre divin toutefois, la première triade est un mouvement déterminé
du sans forme et la seconde triade est un mouvement indéterminé de la forme.
Bien d’autres pages devraient encore être écrites pour décrire adéquatement le
système métaphysique construit par Bohme, mais l’essentiel a été dit au niveau
de structure métaphysique de la naissance de Dieu. La naissance de Dieu est
décrite par Bohme comme une lutte intradivine et cette lutte, par un jeu de
miroir, est réitérée dans le combat que l’humain doit conduire face aux forces
démoniaques qui peuplent les mondes. Pour Bohme, Dieu est fondamentalement
vivant, il est révélé par l’âme humaine. Il est l’aspect relationnel entre soi
et l’univers ; il ne s’agit pas d’un Dieu immobile. Il est en toute chose et
agissant en toute chose. Considérer Dieu comme statique, plutôt que dynamique,
ce serait tuer Dieu. Déterminer Dieu par un attribut, un nom, une doctrine ou
une institution, c’est faire de Dieu une idole. S’attacher à l’idée de Dieu,
c’est se faire idolâtre de Dieu. Voilà pourquoi la naissance de Dieu est un
combat dans l’âme humaine supportée par Christ. C’est un combat sophianique qui
illumine l’âme. Un combat acharné contre les forces du mal que Bohme décrit
ainsi :
je résolu d’y risquer ma vie, ce qui vraiment
était au-dessus de ma puissance sans l’assistance de l’esprit de Dieu, alors à
la suite de quelques grands assauts, mon esprit a pénétré au travers des portes
infernales jusque dans la génération la plus intérieure de la divinité, et là
il a été embrassé par l’amour, comme un époux embrasse sa chère épouse.[545]
La
notion d’indéterminé, d’abîme, d’abyssale, d’impénétrable, cadre parfaitement
dans les courants de la mystique et de la philosophie allemande[546]. La notion
d’Ungrund, quoiqu’elle ne soit pas d’un abord facile dans l’œuvre du
théosophe, est très importante pour comprendre la structure absolument
apophatique de Dieu. En plus, le mot lui-même d’Ungrund est probablement
la création philosophique la plus originale du théosophe, car ce mot apparaît
pour la première fois dans l’œuvre de Bohme. Cette idée du Sans-Fond est
l’articulation la plus fondamentale de sa métaphysique. Répétons-le clairement,
le théophanisme ou le théomonisme n’est pas un panthéisme, et ce, à cause de
cette structure absolument apophatique qu’est l’Ungrund. Ce Sans-Fond
sauve l’architecture et évite les dérives moniste ou panthéiste. À partir de
cette perspective théophanique, il devient possible d’affirmer que ce n’est pas
parce que la Nature est divine que la Nature est divinisée. De même, ce n’est
pas parce que Dieu est fondamentalement inconnaissable qu’il est impossible de
le connaître. C’est le mystère premier qui reste inconnaissable. L’Ungrund
est central, car il permet de saisir qu’il n’est jamais possible de saisir
Dieu, et ce, malgré les efforts rocambolesques que Bohme déploie pour expliquer
la naissance de Dieu. Dieu est toujours au-delà, c’est un mystère indéfectible
que l’humain ne peut pas manipuler à sa guise. La métaphysique de Bohme est
donc suspendue au mystérieux fil de l’inconnaissable, en Dieu se trouve un
abyssal abyme insondable.
Le Sans-Fond, c’est l’antériorité éternelle de
Dieu. Dieu n’est pas dans le temps, pas plus qu’il est localisable, car Dieu «
naît non pas dans le monde mais avec le monde.[547] » C’est sur ce fond de
Sans-Fond qu’il se manifeste. C’est donc dire que la temporalité humaine se
situe dans le cadre de l’éternité divine. Le monde extérieur auquel abouti la
naissance de Dieu n’est pas fondamentalement séparé de Dieu. C’est Dieu sous un
autre aspect, c’est Dieu à partir d’un autre niveau de réalité. Pour justifier
l’origine de quelque chose à partir du Sans-Fond, comme dans un mythe, Bohme
explique que « le Néant a faim du Quelque Chose et la faim est le désir[548] », de là,
la roue du désir s’enclenche. Pourquoi, ce saisissement du Néant éternel en
Quelque Chose, c’est là une question qui dépasse les limites mêmes d’un
entendement qui a été illuminé par Dieu. Bohme confesse : « il me faut dire :
Qu’il est hors de toute nature et de toute propriété, une Intelligence et
origine de tous les êtres; les êtres sont sa révélation et c’est de lui
seulement que nous tirons notre pouvoir d’écrire et non du Dieu inrévélé qui,
sans sa révélation, n’apparaîtrait même pas à soi- même.[549] »
Invoquer un Dieu caché, invoquer l’Ungrund
permet d’éviter le monisme, le panthéisme, de même que le problème du Dieu
abstrait et retiré du monde. L’idée d’Ungrund compris comme « l’Un qui
est en même temps le Rien éternel[550] » se rapproche de la
magnifique formule d’Ibn al-'Arabï « Lui-pas-Lui » (huwa la huwa, j v
jÂ). L’impossibilité définitionnelle de Dieu oblige nos théosophes à introduire
des expressions proprement contradictoires. Dieu comme absolu dans la pensée de
Bohme n’est pas une cause première à partir de laquelle le monde a été créé,
Dieu n’est pas dans le monde, il est le monde. Mais faut-il préciser
que, parce que l’Ungrund est une notion négative, comprendre Dieu comme
un absolu entraîne inévitablement l’idée de faire de lui quelque chose, ce qui
est une erreur. L’Ungrund n’est pas quelque chose, c’est un « Rien
éternel ». Le Mysterium magnum s’ouvre d’ailleurs sur une définition du
Dieu caché hautement significative. Il dit au deuxième paragraphe : « Quand je
considère ce que Dieu est, je dis : Vis-à-vis de la créature il est l’Un qui
est en même temps le Rien éternel ; il n’a ni détermination ni début ni lieu
[...] n’a aucun endroit spécial où il réside : L’éternelle sagesse ou
intelligence est sa demeure : Il est la volonté de la sagesse et la sagesse est
sa révélation.[551] » L’Ungrund
c’est le Rien éternel nécessaire à la pure potentialité de Dieu et ce Rien
éternel a une telle force d’attraction, ce que Bohme appelle la volonté, que
cela génère la révélation de Dieu à lui-même. Plus philosophique, Koyré dit que
: « l’idée de l’Ungrund exprime justement ce côté ou cet aspect négatif
et transcendant à soi-même de l’Absolu. L’Absolu est lUngrund réalisé en
tant qu’absolu.[552] » Le Rien
éternel est ainsi toujours premier, ce que nous avons appelé l’antériorité
éternelle, car le Rien n’a pas besoin de quelque chose pour être rien ; il lui
suffit d’être ce qu’il est pour être toute chose, puisqu’il n’est rien. C’est
par cet antagonisme paradoxalement réalisé que Dieu est le Rien éternel qui est
en même temps l’Un éternel qui est Tout. Ainsi lorsque Bohme décrit Dieu comme
le Tout qui est en Tout, il fait référence à cette antériorité éternelle qui
parce qu’elle n’est Rien supporte le Tout partout où il est.
Cette manière de voir les choses renverse les
habitudes de pensée traditionnelles et jette un nouvel éclairage sur la
question de l’union avec Dieu ou de l’accomplissement spirituel. L’expérience
mystique est très souvent décrite comme un état d’annihilation de l’ego
personnel dans la présence divine. Dans le cas de la métaphysique de Bohme et
d’Ibn al-'Arabi, ce n’est pas possible, car Dieu est un Rien ; Dieu n’est pas
une plénitude dans laquelle il est possible de se fondre et de se sentir bien.
Dans ces métaphysiques, l’humain n’atteint pas Dieu par l’ascèse, par le
dépouillement, mais bien par sa détermination totale qui ultimement rejoint
l’Un qui est le Rien éternel. Pour trouver Dieu, l’humain doit devenir ens
determinatum omni modo, un être entièrement déterminé. C’est en
connaissant, reconnaissant et réalisant sa position qu’il est paradoxalement
possible de la dépasser. Ainsi, l’état de fusion ne s’obtient pas par
l’anéantissement total, mais par détermination totale. La détermination
indéterminée de Dieu oblige les humains à la recherche de Dieu, à se déterminer
parfaitement selon la multiplicité des déterminations divines. Ceci permet,
lorsque l’humain s’est complètement déterminé, de rejoindre l’indétermination,
parce qu’il sera lui aussi toute chose. Pour Bohme ce n’est pas la perte de
l’ego personnel qui ouvre à Dieu ; l’ego n’est pas l’obstacle qu’il faut
retirer de l’équation pour atteindre Dieu. C’est la réalisation de cet ego en
accord avec la nature de Dieu qui ouvre à Dieu. C’est par une réalisation
spirituelle qu’il est possible d’atteindre Dieu, car, si la personne n’est plus
personne, il faut alors se demander ce qui atteint Dieu. C’est en ce sens que
Bohme dit : « le Tout n’ayant nul besoin du Quelque Chose et le Quelque Chose
servant simplement de jouet avec lequel s’amuse le Tout. Et afin que la
Totalité lui apparaisse à lui-même comme le Tout, il transforme sa volonté en
propriété. [...] Car si tout n’était qu’une seule chose, cette chose unique ne
lui apparaîtrait pas à lui-même.[553] » Inversement, le Quelque
Chose a besoin du Tout, car il n’est pas possible d’être Quelque Chose sans le
support indéfectible du Tout. Pour qu’il y ait de l’Apparent, il doit y avoir
un différentiel, il doit être supporté par un Caché. Croire que c’est dans
l’assimilation de l’Apparent au Caché ou du Caché à l’Apparent qu’est la
résolution du problème de l’Un et du Multiple, c’est vouloir arrêter la
particularité proprement humaine de l’être. L’humain naît pour mourir, et sa
vie durant, il lutte contre la dégénérescence inéluctable. Arrêter l’être par
la mort, c’est philosophiquement faire disparaître le différentiel qui fait que
la lumière apparaît dans les ténèbres ; c’est mettre fin à l’être. Mais si
l’humain poursuit sa lutte afin d’accomplir la détermination de son être ou sa
réalisation spirituelle, l’humain contredit l’entropie et poursuit sa lutte
dans un autre plan d’existence, un plan qui n’est plus uniquement celui de la
matérialité, mais qui inclut une dimension imaginale, toujours au-delà de
lui-même sans être lui-même au-delà. Se déclarer soi-même au-delà, ou uni à l’Ungrund,
détermine l’Ungrund comme un « au-delà », ce qui nie en propre lUngrund
qui par principe n’est pas déterminable, et ce, même par la catégorie de
l’indéterminable.
Nous pensons ainsi, d’après notre compréhension
de Bohme, que l’humain doit dans sa détermination être humble, car il se
réalise corrélativement à sa propre capacité de se déterminer. Son mode d’être
au monde est corrélatif de son mode de comprendre. La reconnaissance de sa
propre détermination, de son identité propre, loin de générer une contradictio
in adjecto, ouvre à une connaissance de l’Autre. Elle n’est plus soumise à
l’autorité dégénérative de la peur de l’autre qui ébranle la capacité à se
déterminer. En se réalisant on exhausse l’être qui nous détermine en
s’unifiant, mais cette unification n’est elle-même jamais finale, puisque
l’être déterminé est objectivement supporté par le fil de l’indétermination
primordiale qui est la face cachée de Dieu.
À la question, pourquoi y a-t-il quelque chose
plutôt que rien, Bohme répond qu’avant l’être, il y a « la liberté insondable,
le désir passionné du Néant de devenir Quelque Chose.[554] » Comprendre le support de
l’être comme un rien éternel, c’est instaurer la liberté au cœur de la Réalité
et de l’Univers. La liberté chez Bohme a donc un sens intimement métaphysique ;
il ne s’agit pas d’une question d’agir moral, mais une condition de possibilité
de la Réalité elle-même. Pour traiter de cette condition de possibilité,
Berdiaev introduit le terme de méontique[555]
pour décrire ce qui précède l’être. On se souviendra que dans le schéma
bohmien, ce qui précède l’être c’est la naissance de Dieu. Mé-ontique
doit être compris étymologiquement comme ui] ov[556] au sens de la négation de l’être, comme non-être.
La particule ui] « marque la négation en un sens hypothétique, pour signifier
que la chose dont on parle est incertaine, conjecturale ou inadmissible, tandis
que la négation où% marque la négation absolument.[557] » C’est en fait la condition potentielle de
l’être qui est décrite par le terme de méontique. Ce qui est signifié
par la « liberté méontique » chez Berdiaev permet de situer l’Ungrund
métaphysique de la mystique allemande et de Bohme dans le cadre des
développements contemporains de la phénoménologie post-husserlienne. La liberté
méontique, c’est le « pré-être », c’est « l’avant-être », c’est ce
qu’annonce la sphère de l’antécédance de l’être, un état d’être qui correspond
à une perpétuelle négation positive de l’être, une passivité
affirmante. Nathalie Depraz propose en ce sens une comparaison entre la «
non-dualité »[558] et la méontique de Fink pour saisir ce
qu’est la pré-disposition de l’être apparaissant. Ce qui nous intéresse pour
notre part, c’est le fait que la méontique révèle dans sa négation de
l’être, l’état antérieur de l’être, c’est donc une négation douée de
positivité, un agir non-agissant. Comme l’explique Depraz : « Au sens strict,
cet agir [Berdiaev parlait de la liberté de l’Ungrund] est apparaissant
et non apparent : apparaissant dans le monde, le spectateur se donne d’une
certaine manière à l’écart de lui-même, amorçant un dédoublement de lui- même
du sein de son unité avec le moi constituant.[559] » Ce dédoublement est l’espace de révélation
de l’être ou, en d’autres mots, la découverte du « moi céleste » et du monde
imaginale[560]. Ce dédoublement, cet espace de réflexion métaphysique,
voilà peut-être ce qui relie nos deux auteurs mystiques. Ce qu’explore la
métaphysique de Bohme dans le Mysterium magnum et Ibn al-'Arabï les Futühât
al-Makkïyah, c’est justement l’espace distanciant V Ungrund de
l’être, l’intervalle du Lui-pas-Lui.
Lorsque Depraz mentionne l’idée d’une «
passivité agissante », il est possible de se référer aux analyses de Henry
Corbin sur la significatio passiva pour éclairer le fait que « la
passivité agissante au spectateur ne le dépouille pas pour autant de tout agir
: c’est pourquoi son activité sera dite “factitive”. [...] Il se fait ou se
laisse constituer plutôt qu’il ne
constitue lui-même, mais il réfléchit la
constitution qu’il ne fait pas. Son agir est donc réfléchissant, en termes
kantiens, régulateur de l’agir constituant.[561]
» En suivant Henry Corbin, nous avons décrit la relation entre Dieu et sa
créature comme une relation théophanique, précisément parce qu’« ici,
l’Action, la pensée ou la parole, ont leur terme dans l’agent : elles se réfléchissent
sur lui, se personnifient en lui, en le faisant être ce qu’elles sont.
Elles en sont les modes d’être ; elles sont “chaque fois”[562]
cette personne. Sous cet aspect, la personne en qui s’incarne sa propre
action, est la significatio passiva de son action, c’est-à-dire elle est
ce que son action la fait être.[563]
» Ici s’insère tout le thème de la science des miroirs, de la katoptrique[564]
et du monde imaginal. Est-ce à dire que la méontique d’Eugène Fink
essaie de dire la même chose que la significatio passiva telle qu’elle
est analysée par Henry Corbin? Sans statuer sur ce point, il est significatif
que la
relation établie entre Dieu et sa créature soit
une relation prééternelle ou méontique et que la liberté de la créature
s’enracine à un niveau métaphysique.
Le lien à l’imagination est crucial sur cette
question, car Dieu est à jamais au-delà, indéterminé et inconnaissable, du
moins dans sa totalité. La créature de Dieu cherche à toucher aux
actualisations de Dieu pour se réaliser ou pour se potentialiser. L’état de
potentialisation recherché par la créature, c’est la forme imaginale de l’être
de Dieu, une forme qui est potentielle pour la créature et qui est actuelle
pour Dieu. C’est pour cela que Bohme a affirmé dès le deuxième paragraphe du Mysterium
Magnum que Dieu se manifeste et qu’il a sa demeure dans l’Éternelle
Sagesse, dans la Sophia aeterna. L’espace de réalisation de Dieu est la
Sagesse, la Sophia. En d’autres mots, le théophanisme est sophianique et le
monde des anges et des créatures est de ce fait sophianique. Mais pour Bohme,
le mundus imaginalis est aussi l’espace des démons et des forces des
ténèbres. L’humain a en lui un monde spirituel double, composé de lumière et de
ténèbres. L’imagination théophanique parce qu’elle peut être tournée vers soi
ou vers Dieu a la double capacité d’être ténèbres et lumière.
L’apophatisme radical à savoir l’inconnaissance
de Dieu comme limite de la connaissance n’est pas une nouvelle idée. Ce qui est
nouveau, c’est d’intégrer cette dynamique de l’inconnaissance suscitée par l’Ungrund
à la divinité elle-même. Ce que Bohme propose, c’est une sorte de conciliation
contrastante des principes généraux de l’un et du multiple. En effet, plutôt
que d’opposer la multiplicité humaine à l’unité divine, pour Bohme « l’un et le
multiple ne sont point des contradictoires, mais simplement des opposés qui
s’impliquent mutuellement.[565] »
Cependant, Bohme ne s’arrête pas qu’à ce principe général, il en tire toutes
les conséquences possibles et imaginables. Il ne se contente pas d’en faire un
principe divin détaché du monde humain, comme un Dieu créateur qui serait à
l’extérieur du septième ciel. Il retrouvera cette dynamique primordiale des
opposés qui s’impliquent réciproquement à tous les niveaux de réalité qu’il est
capable de concevoir. Il ne fait pas non plus appel à un principe simple unique
qui engloberait des principes opposés comme la lumière et les ténèbres. Bohme
dépasse le dualisme, même si une lecture rapide peut faire penser à une
doctrine dualiste[566] [567]. Il pense
cette unité comme l’Un-Tout. Cet unifique, cette conciliation
contrastante est toujours cyclique ou simultanée, même si elle peut donner
l’illusion du temps. Voilà pourquoi le temps du cycle, dans lequel l’humain est
inséré, n’est pas conçu comme le temps du retour sur lui-même, mais le temps du
retour à l’Origine éternelle, un temps qui est proprement existential. La
perspective ouverte par les cycles de Dieu ou plus généralement par le
théophanisme bohmien n’est jamais que la dynamique même de la Réalité. Corbin
parlait du kathénothéisme561 signifiant par ce mot que le «
tout » est dans le « chaque », tout comme « il existe dans chaque firmament ce
que sont tous les firmaments, mais avec des degrés différents dans la
manifestation, c’est pourquoi les qualités sont multiples dans chaque
firmament.[568] » Si le «
tout » est dans le « chaque », cela ne veut pas dire que tout est identique ou
unique, bien au contraire. C’est une perspective unifique, parce que ce
« tout » qui est un rien « éternel » est constitutif de tous les Uns.
Bohme maîtrise mieux que quiconque cette perspective non-dualiste de la
métaphysique de l’être ou du théomonisme. Il dit dans un éclair de génie : «
l’être de tous les êtres n’est qu’une naissance magique, provenant de l’Un et
tendant à l’Infini. L’Un est Dieu, l’Infini est le temps et l’éternité; et une
manifestation de l’Un, où toute chose peut être multipliée à partir de l’Un et
de nouveau réduite de la multiplicité à l’unité.[569] »
Ce propos évoque fortement ce que Henry Corbin
explicite dans le Paradoxe du monothéisme, lorsqu’il parle du problème
de l’unité de l’être. Il mentionne que pour bien saisir la différence entre le tawhïd
théologique (unicité divine) et le tawhïd ontologique (l’unicité de
l’être), souvent introduit par les mystiques et théosophes comme le tawhïd ésotérique,
il faudrait se souvenir du propos de Haydar Àmolî qui donne comme exemple la
métaphore de l’encre et des lettres. Il dit ce n’est pas parce que les lettres
sont multiples que l’encre l’est. La source des lettres est unique, même si le
résultat est multiple. C’est le principe métaphysique des systèmes
théophaniques qui mène à une telle perspective, et comme l’écrit Corbin : «
l’être en ses théophanies ne fait que se multiplier par lui-même (1 x 1).[570] » Le
produit de l’unité par l’unité ne donne jamais autre chose que l’unité, même
s’il postule la nécessité de deux unités. Et c’est pour cela que la perspective
est non-dualiste et que « l’esprit et le corps ne font qu’un[571] ».
Cette perspective quoiqu’elle ne soit pas
courante en Europe, il semble qu’elle ait toujours été présente et
caractéristique de plusieurs courants ésotériques. La sophiologie d’un Berdiaev
tirée de Bohme ou celle du père Serge Boulgakov tirée et ancrée dans une
théologie plus « orthodoxe » est hautement significative du non-dualisme
occidental. Un non-dualisme cependant transcendantal. Un peu comme une
immanence transcendantale. Cette logique est caractéristique, et même
précurseur de la logique du tiers inclus que nous avons brièvement exposée supra.
Nous croyons même avoir retrouvé directement le principe de cette logique dans
l’œuvre de Bohme lorsqu’il affirme : « Vénus produit l’être et le feu prend
l’être pour sa vie et de cet être il s’est incorporé [...] ainsi un être tiers
qui est une analogie des deux dans l’unité : Tout être est un symbole de
soi-même tiré d’elle.[572] » Il n’y a
probablement pas d’énonciation plus éclairante de ce que nous entendons par une
conciliation contrastante.
C’est en réintroduisant le mythe au sein même
de la métaphysique que Bohme dépasse le rationalisme de la scolastique latine.
En réintroduisant et en proposant une rationalisation mythologique des
questions métaphysiques issues d’une lecture personnelle de la Bible, Bohme
n’est pas dans l’ordre de la vérité, mais de la vraisemblance[573] [574]. Suivant la
leçon de Bottéro pour comprendre la logique du mythe, il ajoute que les
différents résultats de cette logique de vraisemblance sont des imaginations
calculées™. Nous pensons que cette manière de comprendre les mythes
s’applique parfaitement à la pensée de Bohme. L’aspect mythique de sa
métaphysique n’est pas une faiblesse de pensée, mais bien une force, car ce que
Bohme cherche à exprimer n’est pas de l’ordre du rationnel. Plutôt que de
réduire la métaphysique à une pensé vrai qui, par définition, est inflexible,
il cherche à penser relativement à sa propre expérience de Dieu, ce qui
l’oblige à introduire du vraisemblable. Cette catégorie de pensée est
proprement potentielle et lorsqu’elle génère une imagination, elle actualise
une potentialité, sans jamais affirmer que cette actualité est la seule. C’est
donc une pensée plurielle en son essence, pouvant supporter une multitude de
vérités non-contradictoires se rapportant à un seul objet : Dieu. Parce que
Bohme, dans son expérience visionnaire a été « /«formé » des mystères,
il utilise son imagination créatrice pour remplir les interstices laissé par
l’explication biblique. « L’auto-connaissance de Dieu rejoint
l’auto-connaissance de l’homme[575] », mais
ajouterions-nous comme dans un miroir.
Au
centre de la métaphysique de Bohme, il y a le désir ou la volonté.
Conséquemment et analogiquement cela entraîne une éthique reprenant le problème
de la volonté.
- Trois choses sont ici nécessaires.
La première est que tu
remettes ta volonté à Dieu et que tu t’abîmes entièrement en sa miséricorde.
L’autre chose est que tu haïsses ta volonté propre et ne fasses pas ce à quoi
elle te pousse.
La troisième est que tu te soumettes avec
patience à la Croix de Notre Seigneur Jésus Christ, afin de pouvoir soutenir la
tentation de la nature et de la créature.
Si tu fais cela, Dieu parlera en toi et
introduira ta volonté abandonnée en Lui, dans le fond surnaturel.[576] En
d’autres mots, pour que le monde de Dieu apparaisse, l’humain doit avoir
pleinement confiance en Dieu. Cette confiance, cette foi en Christ est la clef
d’un monde où Dieu est présent à tout moment. C’est le passage d’un monde
extérieur et matériel vers un monde intérieur et spirituel dans lequel la
lumière divine est pleinement manifestée. Cependant ce monde intérieur n’est
pas sans danger, le démon insistera pour que l’humain tourne son regard sur
lui-même et tente de se diviniser lui-même. Mais sans volonté propre, la dérive
n’est pas possible. C’est pour cela que dans le monde intérieur des âmes humaines
le regard doit se soumettre à la Croix. Elle seule donne la force nécessaire à
l’abnégation totale, selon Bohme.
«
Tu ne peux par ton propre vouloir accéder à un repos tel que ne te touche
aucune créature, à moins que tu ne te remettes entièrement en la vie de Notre
Seigneur Jésus Christ, et ne Lui cèdes entièrement ton vouloir et ton désir, et
ne veuilles rien sans Lui.[577] » La
volonté est nécessaire pour abandonner la volonté. Même si cette volonté est
orientée dans la bonne direction parce qu’elle s’annule elle-même, il s’agit
encore d’une volonté. Cependant l’annulation de la volonté par la volonté ouvre
un moment neutre à partir duquel il est possible de se soumettre à la Croix. La
volonté cède alors à l’amour, comme le désir cède à l’amour dans l’engendrement
divin. L’amour est rien, par opposition à quelque chose, et sa force pénètre en
toute chose[578]. La Croix
ou le Christ, c’est l’interstice tiers inclusif de l’abandon volontaire de la
volonté faisant apparaître l’amour. Voilà pourquoi lorsque le disciple demande
:
Quel est ce lien[579] que l’homme en lui-même
n’habite pas?
- [le maître répond] C’est l’âme entièrement
abandonnée, lorsque l’âme meurt à sa volonté propre et ne veut plus rien
elle-même hormis ce que Dieu veut. C’est là que l’amour a son habitation.[580]
3.1 Magia divina et imagination
La
magie est présente dans la pensée bohmienne, mais ce n’est pas une magie comme
on l’entend couramment, il ne s’agit pas de faire des incantations, des potions
ou des sortilèges. C’est une manière de présenter l’action du Verbe révélé. La
magie divine dans l’acte créateur est excessivement puissante en son principe.
Il est impossible pour une créature de la maîtriser, c’est d’ailleurs la raison
pour laquelle elle est si peu exposée dans la Bible, selon Bohme. Dans une
magnifique question rhétorique, il demande :
Oui, cher entendement, flaire dans ton cœur :
Qu’y flaires-tu? Contemple ton affectivité : De quoi as-tu envie? Peut-être des
charlataneries du Diable! Si le Diable n’avait pas connu ce motif, il serait peut-être
encore un ange; s’il n’avait pas vu la naissance magique en sa haute lumière il
n’aurait pas désiré être dans l’essence son propre maître et créateur.[581]
La
magie de l’acte créateur est à la source de l’envie de Lucifer qui tente de
devenir la source de son propre monde. C’est à cause de ce qu’il a vu dans
l’acte créateur qu’il tourne son imagination vers lui-même, qu’il veut devenir
son propre principe. La magia suscite l’envie par sa force créatrice et
elle ne fait pas que chuter Lucifer, puisqu’« Adam ressentit la même envie de
connaître la “Magia” et imagina de l’éprouver et voulut être semblable à Dieu.[582] » La magie
dont il est question est celle de l’acte créateur dans le premier principe,
dans la première triade. C’est un peu comme une imagination théophanique
substantivant les trois premières forces dans la quatrième. Bohme dit aussi que
la magia divina, c’est
l’éternelle
sagesse de Dieu. Il s’agit d’un acte magique, car c’est à partir de là que les
trois premières sources-esprits ténébreuses deviennent substantielles, mais
dans une matière subtile. En fait, la meilleure façon de se représenter
l’acteur créateur, c’est de le comparer à l’acte d’imagination. La magie divine
actualise la potentialité de la première triade, comme l’imagination actualise
en image un état potentiel.
Cette manière de concevoir l’imagination, comme
un acte magique, est très probablement inspirée de Paracelse, car pour lui la
magie équivaut à une imagination. C’est le concept de naissance magique que
supporte l’imagination ou la magie divine. La magia divina engendre la
naissance magique. Dans la théosophie chrétienne, ce passage médiateur entraîne
la renaissance du pérégrinant. La naissance spirituelle ou la renaissance dans
le corps de Dieu par le Corps du Christ octroie à l’Ami de Dieu un nouveau
corps que l’on doit envisager non pas sur un mode de résurrection, mais comme
une ressuscitation[583]. Il semble
que c’est ce que Maître Eckhart mentionnait lorsqu’il faisait allusion à la
seconde naissance correspondant à la naissance de l’âme en Dieu. Et plus
l’homme est dégagé[584] [585], plus il
est semblable à Dieu, plus il est uni à lui. Il faut donc entendre ainsi la
naissance perpétuelle de l’humain en Dieu : « l’homme avec son image brille
dans l’image qu’est
Dieu,
celle que Dieu est selon la pureté de son essence, et avec laquelle l’homme est
Pour Bohme, il y a deux types d’imagination :
l’une tournée vers soi qui est démoniaque et l’autre tournée vers les mystères
de l’au-delà divin. De même, il y a deux manières d’envisager la naissance
magique de la nature : l’une comme étant sa propre source, et l’autre, comme
tirant sa source de Dieu. La première mène à l’idolâtrie, la seconde sauvegarde
l’idée du Dieu unique et unifique. « Ce fut également l’idolâtrie des
païens; pensant à la naissance magique ils abandonnèrent le Dieu unique pour la
naissance magique de la nature et se choisirent parmi les forces de la nature
des faux-dieux.[586] » Le
problème de la magia divina et de l’envie créatrice qu’elle suscite
s’opère à deux niveaux : au niveau d’une dramaturgie céleste qui narre la chute
de Lucifer et au niveau du premier humain Adam, car « à la source l’être de
tous les êtres n’est qu’une naissance magique[587] », un mystère que l’on
s’impute à soi par orgueil. L’envie suscitée par le mystère de Dieu, capable de
faire apparaître quelque chose de rien, fascine au point qu’il peut transmuter
l’être de celui qui le convoite. La force créatrice de l’imagination est, elle
aussi, à la croisée des chemins, ayant le choix entre une phantasia ou
une imaginatio vera. L’humain doit ainsi choisir entre l’orgueil d’une
joie potentialisante ou l’orgueil d’une colère actualisante[588]. Le choix d’une imaginatio
vera, de l’imaginal ou le choix d’une phantasia, d’une illusion ; le
choix de considérer la Nature comme vivante ou d’assimiler le vivant à la
nature. Le désir est une joie imaginative qui peut mener à l’amour lumineux,
mais il est aussi une volonté de lui-même s’autodévorant, un feu ténébreux.
Enfin, parce que « le Verbum Fiat est encore aujourd’hui en création[589] », ce
dilemme qui s’est posée au cœur de l’engendrement divin se pose encore
aujourd’hui dans l’humain.
Le
désir de l’imagination c’est la phantasia. L’imagination désirante c’est
Vimaginatio vera. C’est la chute qui attend l’humain qui tourne son
imagination sur elle-même. Toutefois celui qui la tourne vers Dieu s’ouvre, en
lui-même, au monde spirituel, à son ciel intérieur. Comme nous l’avons indiqué supra
le désir n’est pas l’amour, le désir vise quelque chose tandis que l’amour vise
tout. C’est là une différence essentielle, car elle est à la source de la chute
de l’archange Lucifer. Mais plus souvent qu’autrement dans les mots de Bohme le
désir est aussi un amour. Bohme aurait probablement été d’accord avec la
définition donnée par Ibn al-'Arabi du désir lorsqu’il dit : « le désir ne se
manifeste que sous l’effet d’une chose qui lui est étrangère et s’ajoute à son
essence.[590] » Le désir
se manifeste différentiellement, entre les ténèbres et la lumière et Ibn
al-'Arabi semble penser comme Bohme à ce sujet. Le véritable désir implique un
au-delà de soi qui s’ajoute à son essence. Et si l’imagination est un désir
comme le pense Bohme, celle-ci ne pourra être vraie qu’à condition de supporter
une manifestation du Tout dans le Chaque, c’est-à-dire de la concrétiser sans
la réduire à une chose particulière. Comme le désir, l’imagination doit être
supportée par l’Ungrund sans lequel elle risque de s’engouffrer dans
l’ego, dans le pour-soi satanique tant craint et dénoncé par Bohme.
Ce moment est l’introduction du mal personnifié
dans sa métaphysique. En Dieu, lumière et ténèbres sont des principes
constitutifs. Mais dans le premier principe, dans la première triade, la colère
ou les ténèbres ne sont pas encore bien ou mal. C’est dans le deuxième principe
que le mal prend corps, que le mal se concrétise[591]. À ce niveau, le mal, le
diable ou Lucifer, c’est le Feu sans lumière, un Feu s’autodévorant, un Feu
diriger sur lui-même. Les raisons de la rébellion de Lucifer ne sont pas très
philosophiques, c’est une rébellion qui semble même nécessaire à la révélation
divine. Mais c’est aussi ce que veut signifier Bohme lorsqu’il affirme :
Nous avons en Lucifer et en Adam, le premier
homme, un bel exemple de ce que produit l’ipséité lorsqu’elle reçoit la lumière
de la nature pour sa propriété, au point de pouvoir cheminer dans l’entendement
en un gouvernement propre ; c’est ce qu’on voit aussi dans les savants avec
leurs artifices lorsqu’ils reçoivent la lumière du monde extérieur ou de la
nature dans la propriété de la raison : il n’en sort rien d’autre que leur
propre superbe ; cependant dans le monde cherche et désire cette lumière avec
ardeur comme le plus précieux trésor ; et elle est bien aussi le plus précieux
trésor de ce monde, si on en use comme il faut.[592]
De
ce que nous comprenons de la naissance divine selon Bohme, nous pourrions dire
qu’il est normal que la quatrième propriété, le Feu, ait deux issues
contradictoires. Le Feu représente la première triade, mais à un autre niveau
de réalité. C’est pour cela que le Feu est la première source-esprit de la
deuxième triade. Mais si cette source-esprit ne reconnaît pas l’origine de son
être comme étant dans le premier principe, elle peut aisément se considérer
comme sa propre source. Si le Feu se considère, lui-même comme sa source, c’est
un Feu s’autodévorant et ne pouvant pas produire de Lumière. C’est un sombre
Feu ténébreux, c’est le Feu de l’enfer. D’un autre côté, si le Feu reconnaît
l’acte d’accomplissement de son être dans le premier principe, dans la première
triade, ce Feu sera lumineux. Cette manière de concevoir le système de Bohme
explique ensuite pourquoi Ciel et Enfer sont si proches et si éloignés,
pourquoi « le ciel est en l’enfer et l’enfer est dans le ciel ».
Il nous faut donc comprendre que les bons et les
mauvais anges habitent tout près les uns des autres et qu ’il existe pourtant
entre eux la plus incommensurable distance. Car le ciel est en l’enfer et
l’enfer est dans le ciel et pourtant aucun des deux n’apparaît à l’autre : Et
si le diable abattait bien des milliers de milles et voulait entrer au ciel
afin de le contempler, il n’en resterait pas moins en enfer et ne le
contemplerait pas. Pas plus que les anges ne voient les ténèbres car leur
vision est une orgueilleuse lumière de la force divine; et la vision des démons
est une vaine obscurité de la colère divine.[593]
Cette
même idée du mal est souvent exprimée par l’imagination orgueilleuse. Pour ce
faire, il indique que c’est le désir de soi-même, c’est l’être-pour-soi, c’est
l’imagination de soi- même sur le mode introverti qui génère la chute de
Lucifer[594]. Pour
reprendre la catégorie que nous avons introduite et pour résumer, c’est la
force désirante de l’imaginale qui s’est épris de soi plutôt que de Dieu et qui
a causé la chute de l’être, qui a actualisé la potentialité de Dieu. De là deux
axes sont alors possibles : soit l’être s’affaissera sur lui-même sous la force
désirante de l’imaginal ; soit l’être l’anoblira en la redirigeant au-delà de
soi. D’après les notes reconstituées des Leçons de philosophie de Hegel,
nous pouvons suivre, quoique de manière très elliptique, l’explication de cette
chute de Lucifer tel que Bohme l’envisage : Ce Lucifer est tombé. En effet le Ichts
- le savoir-de-soi-même, l’égoïté <Ichheit> (mot que l’on
rencontre chez Boehme) - est l’acte-de-se-figurer, | de-s’imaginer sur le mode
introverti, il est l’être-pour-soi, le feu qui absorbe et consume tout en soi <in
sich hineinzehrt>. C’est là le négatif dans le Separator, la Qual,
ou encore c’est la colère de Dieu; cette colère de Dieu est l’enfer et le
diable, qui par soi-même s’imagine sur le mode introverti. Cela est très hardi
et très spéculatif ; Boehme cherche ainsi à comprendre la colère de Dieu à
partir de Dieu lui-même. La volonté, le Ichts est aussi l’Ipséité <Selbheit>
; c’est le passage du Ichts (égoïté) dans le Nichts
<néant>, le fait que le moi s’imagine sur le mode introverti.[595]
Il
est bien évident que cette idée pose plusieurs problèmes. Bohme indique que
c’est la chute qui est à l’origine du monde terrestre, mais de l’autre côté, il
a bien fallu que cette chute ait été planifiée par Dieu, sinon l’édifice
métaphysique s’écroule. La cause du désir dans l’âme a ainsi besoin d’un mal
ontologique ou des ténèbres, car sans ce fond contrastant de ténèbres, la
lumière n’apparaît pas. L’imagination en ce sens est autant une lumière qu’un
désir et comme l’a dit Ibn al-'Arabî, c’est elle qui fait apparaître les
degrés lumineux de l’existence créaturelle[596]. Ce à quoi Bohme aurait
certainement acquiescé en faisant la mise en garde suivante à ceux qui : «
veulent devenir des enfants de Dieu pour un chemin que leur imagination s’est à
elle-même inventé [...] Ils veulent donc être des hypocrites devant Dieu et
prononcer de belles paroles grandiloquentes, comme quoi ils serviraient Dieu
dans leur propre imaginaire, tout en voulant rester dans l’éclat extérieur de
la personnalité.[597] » In
contrario, cette description aide à concevoir quel est le chemin de la
réalisation spirituelle, quel est le Chemin vers Christ.
3.3 La réalisation spirituelle
La
réalisation spirituelle consiste à réintégrer le Corps de Dieu par le Corps du
Christ. Les trois principes de la naissance de Dieu semblent analogiquement
pouvoir être comparés aux trois voyages d’Ibn al-'Arabi. Au terme du voyage se
trouve la réalisation spirituelle plénière. L’humain n’appartient à aucun des
principes, même s’il est issu du troisième, il appartient aux trois principes à
la fois. C’est justement la grande particularité de l’être humain. Les trois
principes sont comme trois états ontologiques qui constituent les phases de son
évolution spirituelle[598]. Du Père,
vers le Fils, dans le Saint-Esprit ou de la terre, il va vers l’eau et devient
air, le feu n’étant pas un état, mais une puissance d’après la théorie
paracelsienne qui influence Bohme. L’humain en se déterminant dans les trois
principes réintègre le Corps de Dieu qui compose toute chose. Le processus fait
penser à celui proposé par Ibn al-'Arabi, lorsque Bohme dit : « le troisième engendrement
dans le corps de Dieu, dans ce monde, est caché sous le firmament du ciel, et
le firmament du ciel inqualifie avec lui, non pas néanmoins tout à fait
corporellement, mais créaturellement, comme les anges et les âmes des
hommes.[599] » Après un
voyage extérieur vers Dieu et un voyage intérieur de Dieu, c’est l’engendrement
en Dieu, c’est le voyage en Dieu, dans le corps du Christ ; où, intérieur et
extérieur, matériel et spirituel deviennent les deux faces d’une même réalité
irréductible à son propre mouvement, le corps humain se spiritualise à l’image
de l’engendrement divin, car « tu es un microcosme tiré du macrocosme.[600] »
La raison fondamentale qui justifie cette quête
de sagesse vers la réalisation spirituelle, c’est la liberté qui est au fond de
l’être divin. La joie libre suscite le mouvement parce que « la liberté réside
dans les ténèbres et a soif de lumière. Et la liberté est la cause de la
lumière.[601] » Assumer
sa liberté signifie paradoxalement pour l’humain de la remettre au Christ.
Assumer sa liberté, c’est l’abandonner dans le Christ. Le problème fondamental
de la liberté divine oblige l’humain à faire des choix pour sa rédemption. Tout
comme l’imagination avait deux issues contradictoires, la liberté peut autant
être asservie que servir. Nul n’a posé ce problème plus adéquatement que
Dostoïevski dans la légende du Grand inquisiteur. Dans cette fable, qui est en
fait un songe d’Ivan Karamazov, Dostoïevski oppose les deux grandes thèses de
son roman, celle d’Ivan qui affirme que « si Dieu n’existe pas tout est permis
» et celle de Kolia, portée par l’espoir des enfants dans un éternel souvenir,
« si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer.[602] »
Au XVIe siècle « naquit en Allemagne
une terrible hérésie qui niait les miracles.[603] » Cette hérésie, c’est le
réalisme moderne. Ivan dira même au Diable dans son délire avec lui- même : «
tu veux me vaincre par le réalisme de tes procédés, me persuader de ton
existence.[604] » Le diable
d’ajouter : « les spirites... je les aime beaucoup... Imagine-toi qu’ils
croient servir la foi, parce que le diable leur montre ses cornes de temps en
temps. [...] L’autre monde démontré matériellement! En voilà une idée! Enfin,
cela prouverait l’existence du diable, mais non celle de Dieu.[605] » Cela
donne un bon aperçu de la manière dont Dostoïevski pose le problème. Mais
revenons à la légende.
Un homme rayonnant marche au sein d’une foule
et d’un simple regard, chaque personne de cette foule le reconnaît, c’est le
Christ qui est de retour. Après un miracle, la foule s’excite et commence à
nourrir un véritable espoir. Cet espoir est vrai puisqu’il est l’antinomie du
réalisme, c’est l’espoir de la miraculeuse liberté, mais le grand inquisiteur
fait arrêter le Christ et le jette dans un cachot. Le Grand inquisiteur va
ensuite à la rencontre
du Christ et il lui dit comme dans une
bourrasque de fièvre : « toutes tes révélations nouvelles porteraient atteinte
à la liberté de la foi, car elles paraîtraient miraculeuses ; tu mettais
au-dessus de tout, il y a quinze siècles, cette liberté de la foi. Eh bien! Tu
les as vus, les hommes “libres”, ajoute le vieillard d’un air sarcastique.
[...] et pourtant, leur liberté, ils l’ont humblement déposée à nos pieds [au
pied de l’Église].[606] » « Tu as
repoussé l’unique drapeau infaillible qu’on t’offrait et qui aurait courbé sans
conteste tous les hommes devant toi, le drapeau du pain terrestre; tu l’as
repoussé au nom du pain céleste et de la liberté![607] » « Nous avons corrigé ton
œuvre, affirme le grand inquisiteur, en la fondant sur le miracle, le mystère,
l'autorité[608] » « Ils se
convaincront eux-mêmes que nous disons vrai, car ils se rappelleront dans
quelle servitude, dans quel trouble les avait plongés ta liberté.
L’indépendance, la libre pensée, la science les auront égarés dans un tel
labyrinthe, mis en présence de tels prodiges, de telles énigmes, que les uns,
rebelles furieux, se détruiront eux- mêmes, les autres, rebelles mais faibles,
foule lâche et misérable, se traîneront à nos pieds en criant : “Oui, vous
aviez raison, vous seuls possédiez son secret et nous revenons à vous;
sauvez-nous de nous-mêmes!”[609] [610] »
C’est exactement cela le dilemme de la liberté,
car la foi en Christ doit être sans égard. L’humain doit plonger sa liberté au
sein même de la liberté méontique. Cela signifie pour l’humain : abandonner sa
liberté par la liberté ou aimer Dieu contre Dieu. Il faut plonger sa liberté
dans une liberté véritable. Il faut que l’humain se détermine complètement dans
le fond indéterminé. L’humain doit réussir à voir, à avoir confiance et
finalement à croire « qu’un firmament existe dans la “Magia divina”, firmament
qui est la
source
de l’éternelle affectivité, de l’Immotivé duquel la nature et tous les êtres
sont
L’imagination
bohmienne comme la capacité de réaliser, de concrétiser les formes spirituelles
de Dieu n’est pas très présente dans son œuvre ou dans son système
métaphysique. L’imagination est surtout en lien avec la chute de Lucifer.
Cependant, comme nous l’avons montré, l’imagination comme désir ou comme
volonté est au cœur de sa Weltanschauung, et ce, autant par rapport au
désir primordial de la divinité qui va déclencher la naissance de Dieu que dans
l’être théophanique de Dieu qui est sa révélation comme être de l’humain.
Cependant, la manière dont Bohme met en œuvre sa propre imagination, pour
combler les mystérieux interstices entre sa connaissance visionnaire et sa
raison, indique que c’est probablement par ce travail excessivement imaginatif
qu’il trouve la force de résister aux attaques des démons et qu’il donne un
sens à sa vie.
Henry
Corbin a écrit à plusieurs reprises qu’« un Maître Eckhart et un Jacob Boehme
eussent parfaitement compris Ibn 'Arabî, et réciproquement.[611] » Mais comment assurer ce
dialogue et cette compréhension réciproque pressentie par Corbin? Il n’y avait
peut-être qu’un Henry Corbin qui fut capable de soutenir un tel dialogue.
Cependant, comme nous l’avons énoncé d’emblée, notre but n’était pas la
comparaison stricto sensu. Ce projet a été élaboré comme une ébauche des
conditions de possibilité de la comparaison entre Bohme et Ibn al-'Arabï. Les
défis de celui qui voudra poursuivre ce travail, où nous le laissons, sont
évidemment immenses. Nous voulons toutefois clarifier et synthétiser sur quoi
pourrait porter cette comparaison et en quoi elle pourrait s’avérer à la fois
enrichissante et dangereuse. L’enrichissement viendrait de la mise en parallèle
de deux penseurs pour qui la Réalité est unifique. Et puisque nous
sommes à une époque où la globalité est un fait adulé ou condamné, nous pensons
que ces théosophes ont justement quelque chose à nous apprendre sur les
manières possibles d’envisager les problèmes de la globalité en dehors de la
logique aristotélicienne et même platonicienne, tout en restant dans la
tradition abrahamique. Tandis que le danger patent d’une telle comparaison
vient de l’assimilation et du mélange des deux auteurs ; c’est le problème du
syncrétisme. Ce danger ou cette limite occupe particulièrement le philologue ou
l’historien pour qui une comparaison doit être valide dans la tradition
étudiée. En ce sens, cette comparaison n’est pas valide ni intéressante pour
l’histoire des religions ; elle n’intéresse peut-être que le philosophe en quête
de l’esprit.
Entre l’abîme du singulier et de l’universel,
la comparaison entre Ibn al-'Arabï et Jakob Bohme n’est pas aisée. Cette
comparaison certes alambiquée et pleine d’imbroglios, ne sera enrichissante que
si elle aborde la question centrale à savoir quelle est l’adéquation de leur
pensée avec le monde d’aujourd’hui et comment ils peuvent nous aider à
traverser la crise vécue par une humanité hyper-individualisée dans un monde
global? Ce n’est qu’au prix d’une mise au présent transfiguratrice de leur pensée
que la comparaison nous apparaît comme valide philosophiquement.
Enfin par rapport à l’imagination et à la
spiritualité, nous pensons tout simplement que l’espace imaginal exploré entre
soi et Dieu par nos deux théosophes, et dont l’accès échappe globalement à la
pensée rationaliste, prive l’humain d’une perspective présentielle de la
Réalité. Sans imagination et perspective imaginale, la spiritualité n’est qu’un
objet de musée. Elle n’est plus vivante, elle ne peut plus être vécue. Elle
s’enferme sur elle-même. La force d’une comparaison entre Ibn al-'Arabï et
Jakob Bohme est justement de montrer que dans la tradition abrahamique la
transcendance de la Réalité n’empêche pas l’exploration intérieure et
personnelle de celle-ci. Il s’agit d’une leçon importante faisant contre poids
aux littéralismes et extrémismes religieux de cette même tradition. Ainsi, le
monothéisme peut cesser d’être en contradiction avec la modernité et même
redonner à celle-ci une assise à la fois globale et personnelle.
1 Divergences conclusives
Les
divergences théologiques, métaphysiques, éthiques et culturelles entre Bohme et
Ibn al- 'Arabï rendent difficile la comparaison. C’est-à-dire
qu’exotériquement, la comparaison n’apparaît pas possible. Voilà pourquoi cette
recherche, conduite à partir d’une approche à la fois transdisciplinaire et
phénoménologico-herméneutique, a été placée sous l’égide de l’ésotérisme, non
pas comme un courant historiquement défini, mais comme une attitude spirituelle
fondant une conception du monde spécifique.
La réception et l’influence des pensée d’Ibn
al-'Arabï et de Bohme n’est vraiment pas égale et oblige à circonscrire les
recherches futures aux textes des auteurs eux-mêmes et à leur proches
continuateurs. Car si la métaphysique d’Ibn al-'Arabï a été mise à l’épreuve et
intégrée dans la tradition soufie, celle de Bohme n’a jamais été intégrée dans
une tradition « officielle ». Cela veut dire que la métaphysique akbarienne est
vécue spirituellement dans la tradition soufie, alors que la métaphysique de
Bohme n’est restée qu’à l’état de philosophie spéculative, suspecte évidemment
aux yeux de ses coreligionnaires chrétiens, mais même aux yeux des philosophes
européens.
La pratique spirituelle les sépare aussi, car
pendant qu’Ibn al-'Arabï pratique l’extase et qu’il vit sa religion, Bohme
n’aborde pas vraiment la question de la pratique spirituelle dans ses livres et
il n’inspire pas vraiment un mouvement religieux. Où Ibn al- 'Arabï développe
clairement la notion de Parfait Humain pour guider les âmes pérégrinantes,
Bohme est presque muet sur les apports éthiques de sa métaphysique.
La plus grande différence, par rapport à leur
vision de l’imagination, c’est probablement la question du mal et d’une
imagination satanique. Nous n’avons pas repéré d’acception proprement négative
de l’imagination chez Ibn al-'Arabï, mais une recherche spécifique sur le
vocabulaire arabe de l’imagination devrait être entreprise pour savoir si, chez
Ibn al-'Arabï, il y a une imagination « satanique », et, si oui, quel est son rôle
métaphysique ; puisque chez Bohme, c’est l’imagination satanique de Dieu qui
est à l’origine de la chute et de la création du Monde. Dans les deux cas, la
source de la création est Dieu, mais l’explication métaphysique de la raison de
la création est différente. Ibn al- 'Arabï envisage la création comme l’acte de
connaissance de Dieu ; le monde a été créé parce que Dieu voulait se connaître.
Tandis que, pour Bohme, la création est issue de l’imagination divine tournée
vers soi, de l’imagination égotique.
Aussi, le fait qu’Ibn al-'Arabï se considère
lui-même comme le sceau des saints l’amène à explorer davantage sa propre
posture épistémologique qui devient un élément central de son système
métaphysique, et ce, par rapport à sa tradition. C’est là un phénomène bien
particulier à l’islam. Dans le christianisme le seul exemple d’un mystique qui
s’inclut lui-même dans son système pour le compléter est à notre avis le
fondateur des mormons Joseph Smith, car il se considère personnellement comme
la clé de voûte du christianisme qu’il cherche à refonder. Malgré cette
distinction métaphysique symptomatique du personnalisme extrême d’Ibn
al-'Arabï, le personnalisme de leur pensée peut certainement nourrir le
dialogue proposé par Corbin.
Enfin, si l’imagination comme thème spécifique
est caractéristique de l’œuvre d’Ibn al-'Arabï, ce n’est pas le cas pour celle
de Bohme, même si cette notion n’est pas absente de son œuvre, d’où les efforts
comparatifs de notre recherche.
2 Convergences conclusives
L’analyse
stylistique de l’écriture et des œuvres d’Ibn al-'Arabï et de Bohme nous semble
être le premier point de convergence. Ces œuvres, qui se sont attiré les
hâtives conclusions d’être obscures, alambiquées ou mystiques, peuvent
probablement être analysées autrement. Et si ce style d’écriture, plutôt que
d’être un défaut de clarté, servait à exprimer plus profondément la nature de
leurs systèmes métaphysiques? N’oublions pas que pour Bohme les sources-esprits
sont simultanées et que pour Ibn al-'Arabï chaque Nom et Attribut divin inclut
potentiellement tous les autres. Leur pensée est cyclique et synchronique, ce
qui pourrait aussi expliquer leur écriture cyclique et synchronique.
Le théophanisme de l’œuvre d’Ibn al-'Arabï et
de Bohme supporte un autre point de convergence, car dans leur métaphysique
respective l’imagination permet de connaître Dieu et à Dieu de se connaître. À
la source de la gnose humaine et divine, il y a l’imagination. Ce qui est connu
du Monde, c’est Dieu. Dieu est tout et, en tout, sans être toute chose. Se
connaître soi-même, c’est donc connaître l’image de Dieu que l’on retrouve en
soi. Co- naître, c’est naître de la relation de connaissance. C’est en ce sens
que la seconde naissance décrite par Bohme peut probablement être mise en
relation avec le processus de connaissance évoqué par Ibn al-'Arabï. Cette
perspective théophanique a aussi pour conséquence que l’humain n’atteint pas
Dieu par l’ascèse ou par le dépouillement, mais par sa détermination totale
dans l’Un qui est le Rien éternel. Ce qu’explore la métaphysique de Bohme dans
le Mysterium magnum et Ibn al-'Arabï dans les Futühât al-Makkïyah,
c’est justement l’espace distanciant, Vüngrundde l’être, l’intervalle du
Lui-pas-Lui.
Chez nos deux auteurs ce qui supporte la
puissance infinie de l’imagination, c’est l’indétermination initiale de Dieu.
Il semble que ce soit l’apophatisme caractéristique de leur métaphysique qui
supporte la puissance de l’imagination. Le système théophanique d’Ibn al-'Arabï
et de Bohme ne serait qu’un panthéisme sans une indétermination initiale. C’est
peut-être aussi cette indétermination qui fait dire autant à Ibn al-'Arabï qu’à
Bohme qu’une pensée littérale ne peut inclure une foi vécue. Comme l’a dit
Koyré à propos de Bohme, « la véritable foi est indépendante des formules
dogmatiques avec lesquelles elle n’a rien de commun.[612] »
Ce qui permet de penser l’imagination comme
vraie, d’affirmer l’imaginatio vera et l’imaginal, c’est
l’indétermination divine. Sans cette radicale transcendance, l’imagination ne
peut plonger ses racines que dans le pour-soi. Sur ce point, les œuvres d’Ibn
al-'Arabï et de Bohme semblent des compléments l’une de l’autre, car Bohme
explore abondamment l’imagination du pour-soi, tandis qu’Ibn al-'Arabï
s’intéresse davantage à l’imaginal.
L’intervalle nécessaire entre l’Un et le
Multiple, indiqué par les formules « Lui-pas- Lui » et « Dieu contre Dieu »,
résume le plus succinctement en quoi il apparaît possible de comparer Ibn
al-'Arabï et Bohme. La Réalité n’est alors que la complétude réciproque de
cette tension contradictoire qui s’intériorise justement par l’imaginal. Ce qui
se joue avec
177 l’imagination sur ce point, c’est le sort
de ce qu’on nomme l’intériorité, espace qui supporte dans l’âme ce que l’on
nomme la spiritualité. Affirmer un espace spirituel inaliénable qui s’explore
par l’imagination, c’est ce que proposent Bohme et Ibn al-'Arabï, chacun à leur
niveau.
Tel
que nous l’avons annoncé dans le prélude, aucune réponse n’a été avancée dans
ce texte. Nous le répétons, il s’agissait pour nous de mettre en parallèle du
matériel pour qu’une autre lecture des corpus akbarien et bohmien soit
possible, une lecture qui permette une réappropriation actuelle et personnelle
de ces penseurs. Il s’agit donc d’une nouvelle lecture qui n’est pas celle de
l’historien des religions, mais du philosophe. Nous croyons avoir une
obligation philosophique qui pousse à la réappropriation actuelle de ces
pensées.
Saul Lieberman pour introduire le travail de
Gershom Scholem en 1957 lors d’une série de lecture a dit : « mysticism is nonsense, but the
history of nonsense is
scholarship.[613] » Cette manière de traiter
les religions, fait de celles-ci des objets de musée qui n’ont plus aucune
actualité. Elles sont vidées de leur puissance et de leur efficacité. Nous
avons envie de retourner la sentence lapidaire de Lieberman et d’affirmer que
l’étude purement historique des religions est un non sens et que l’histoire de
ce non sens n’est que l’histoire. C’est-à-dire une recherche sans risque et
sans conséquence sur la pensée humainement vécue. Ce que nous espérons, c’est
bien plutôt une histoire qui dérange suffisamment pour qu’il y ait encore
quelque chose à vivre. Sans différentiel, il n’y a rien qui apparaisse. Le
non-sens est un sens ouvert qui laisse justement de la place au sens, car sans
l’ouverture du non-sens, il semble qu’il n’y aurait rien à expliquer et à
intégrer, car tout aurait été expliqué. Le non-sens supporte le sens du mystère
qui lui-même rend possible l’exploration actuelle de l’esprit. Comme nous
l’avons rappelé, le temps de l’école (scholè, oyo/j]) est le temps du
retour sur soi, c’est-à-dire le temps de l’intériorisation et de la réalisation
de soi. Et le non-sens, parce qu’il aboutit toujours qu’à lui-même, il semble
bien proche du temps de la réalisation de soi. Il faudrait alors dire : le
mysticisme n’a pas de sens, mais parce que le non-sens est le temps intime du
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Abraham . 101, 102, 103, 104,
105, 107, 118, 119, 129, 139, 140
Adam19, 56, 75, 101, 108, 109,
117, 130, 164, 166, 167 Alain de Lille 115
Angelus Silesius................. 1,. 112, 128, 129
Apollonius de Tyane......................... 70
Aristote,. 30, 32, 60, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 72, 73
Augustin..................................... 4, 35, 120
Averroès........................................ 73,... 93
Avicenne................................. 16, 71, 73, 86
Bacon, Roger....................................... 31
Berkeley, Georges........................... 6,... 83
Bohme, Jakob2, 3, 4, 6, 3, 4,
5, 6, 7, 8, 9, 10, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 26, 37, 39, 42, 43, 44, 45, 46, 48,
52, 55, 61, 66, 69, 71, 74, 80, 91, 94, 95, 100, 114, 115, 121, 122, 123, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131,
132,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141,
142,
143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151,
152,
153, 154, 155, 156, 157, 158, 160, 161, 162,
163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172,
173,
174, 175, 176, 177
Christ 5, 43, 56, 75, 128, 131, 136,
138, 144, 153, 163,
Cicéron.............................................. 120
Clément d’Alexandrie..................... 32
Cues, Nicolas de........................... 115,.. 123
De la Croix, saint
Jean...................... 119
Descartes, René..................... 12, 13, 76, 80
Diderot, Denis............................... 78,... 79
DjàmI...................................................... 7
Duns Scot, Jean................................. 151
Endern, Carl von............................... 143
ÉNOCH........................................
101,.. 118
Épicure............................. 65, 66, 67, 83, 117
Érigène, Jean Scot................................. 4
ève........................................................ 75
Ézéquiel............................................. 150
Ficin, Marsile....................................... 71
Fontenelle,
Bernard Le Bouyer.......... de 78
Franck, Sebastian.............................. 137
Franckenberg,
Abraham von .129, 138, 139, 140, 141, 143
Galilée...................
GhazzàlI, Abu Hamid al- ... Hajar al-HaytamI
Hallàj, Mansur Hosayn al- Hamann, Johann Georg
Haydar ÀmolI, Sayyed
Héraclite..............
Hermès...................
Hobbes, Thomas.....
Hume, David...........
Ibn al-'Arab I,
Muhyi al-dm ... 2, 3, 4, 5, 3, 4,
5, 6, 7, 8,
11, 14, 15,
16, 18, 19, 20, 23, 26, 36, 37, 38, 39, 40,
41,42, 43, 44, 45, 46, 50, 51, 52, 60, 63, 66, 69, 72,
73, 81, 86,
88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98,
99,
100, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120,
121, 122, 123, 124, 125, 128, 129, 130, 132, 135,
140, 145, 155, 156, 158, 165, 166, 167, 169, 173,
174, 175, 176, 177
Iohanân, Jean l’évangéliste....... 7, 147, 170
Isaac................................. 101,. 102, 104, 105
Ismaël....................................... 101, 105, 107
Jésus ( Isa) ...43, 92, 93,
95, 96, 97, 101, 107, 112, 130, 163
Joseph.................... 101, 102, 105, 106, 107, 175
Kant, Emmanuel............................ 80,... 83
Kepler, Johannes................................. 83
La Boétie,
Étienne de........................ 112
Lactance........................................... 120
Lucifer............. 132, 146, 164, 166, 167, 168, 171
Luther, Martin.................................... 74
Maillard, Christine............................ 92
Maître Eckhart. 4, 55, 115, 123, 133, 165, 173
Malebranche,
Nicolas...... 53,. 76, 77, 78, 80
Moïse.................................. 96,... 98, 101, 108
Mollà Sadrà ShIràzI..................... 3,... 57
Muhammad (¿a»») 11, 42, 89, 92, 93, 96, 101, 105,
108,
113, 123
Newton, Isaac......
NoÉ.......................
Oetinger, F. C.....
Paracelse...........
Parménide...........
Pascal, Blaise.....
Philostrate l’Athénien , Platon .... Plotin
Porphyre
Proclus...
Pseudo Apollonius de Tyane Pythagore
QommI, Qazi Sa'ld......
Richter, Gregor.........
Salomon....................
Schwenkfeld, Caspar
Sejestanî, Abû Ya’qûb
SemnànI, Ruknoddin 'Ala al-dawleh Seth
SohravardI,
Shihaboddln Yahya ... 4, 16, 41, 50, 73, 81 Tchouang-Tseu 127
Thespésion.......................................... 70
Voltaire......................................... 53,... 80
Weigel, Valentin.............. 130,. 136, 137, 165
Addas, Claude.................... 91, 92, 93, 95, 100
Alleau, René....................................... 85
Anawati, G. C..................................... 35
Aspect, Alain....................................... 23
Bachelard,
Gaston.................. 47,.... 54, 62
Bailly, Anatole.................. 30, 48, 51, 52, 158
Baruzi, Joseph....................................... 1
Bates, Jennifer Ann............................. 83
Baudelaire,
Charles........................... 84
Bell, John............................................ 23
Benveniste, Emile............................. 120
Berdiaev, Nicolas..4, 5, 10, 26,
62, 131, 132, 133, 135, 138, 157, 158, 162
Bernis, Jeanne...................................... 47
Blavatsky,
Helena............... 36,... 37, 38, 39
Bobin, Christian................................... 75
Bottéro, Jean.................................... 162
Boulgakov, Serge................... 26, 157, 162
Brunschvicg, Léon.................... 4,... 53, 115
Buber, Martin...................................... 62
Caillois, Roger..................... 47,.. 48, 49, 63
Cassirer, Ernst.................................... 62
Castoriadis,
Cornelius....................... 63
Cazenave, Michel.......................... 21, 49
Charles, Sébastien............ 83, 88, 126, 127
Chittick, William.. 11,43, 52,
90, 92, 94, 98, 102, 110, 111, 112, 113, 115, 125
Chodkiewicz, Michel 39, 88, 91, 92, 93, 94, 97, 102,
118
Chouraqui, André 7, 42, 89, 98, 104, 107, 111, 112
Corbin, Henry.. 4, 2, 3, 4,
11, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 21,25, 26, 27, 28, 34, 35, 36, 41,42, 45, 46,
50, 51, 52, 54, 55, 56, 57, 60, 62, 63, 70, 74, 75, 81, 86, 89, 90, 96, 98,
108, 109, 115, 120, 122, 123, 124, 125, 130, 134, 140, 158, 159, 161, 162, 165,
173, 175
Counet, Jean-Michel......................... 115
Deghaye, Pierre..................................... 4
Dekoninck, Ralph........................... 51, 52
Deladrière, Roger.............................. 92
Delon, Michel................................. 78, 79
Depraz, Natalie................... 157,.... 158, 159
Dilthey, Wilhelm.................................. 5
Dostoïevski, Fédor..................... 147, 170
Durand, Gilbert 14, 47,
49, 52, 54, 56, 62, 63, 85
Einstein, Albert............................... 23, 63
Eliade, Mircea.......................... 27,.... 41, 63
Espagnat (d’), Bernard................... 22, 23
Faivre,
Antoine 20, 28, 30, 32, 33, 37, 39, 43, 128, 135
Fawcett, Douglas E............................ 50
Festugière, A. J.................................. 71
Feuerbach,
Ludwig........................... 139
Fichte, J. G.................................... 82, 128
Fink, Eugène........................ 157,.... 158, 159
Fleury, Cynthia................................... 63
Fleury, Cynthia................................... 63
Fournier, Édouard............................... 53
Frazer, James Georges........................ 40
Gadamer, Hans Georg........................... 5
Gardet, Louis...................................... 35
Gloton, Maurice ...11, 67, 69,
81, 93, 94, 99, 100, 117, 119, 121, 124, 128, 169
Goelzer, Henri.................................... 51
Gorceix, Bernard................................. 92
Gorslebe, Rudolf John........................ 39
Greisch, Jean......................................... 5
Gril, Denis. 88, 92, 94, 98, 102, 103, 111, 112,
114,
116,
117, 118, 119, 120, 121, 167
Hanegraaff,
Wouter..... 32, 33, 37, 128, 135
Hannah, Barbara................................. 62
Hegel, G.W.F 49, 55, 80, 81, 83, 87, 126, 128,
167,
168
Heidegger,
Martin....................... 5,
67, 80
Heine, Heinerich................................. 127
Heisenberg,
Werner............................ 22
Hodgson, Richard................................ 38
Hudry, Françoise............................... 115
Husserl, Edmond......................... 157, 158
Jambet, Christian.................... 26, 73, 96, 98
James, M. R.......................................... 57
Jankélévitch,
Samuel ...44, 45, 94, 123, 131, 133, 138, 139, 142, 147, 149, 151, 154, 156,
161, 162, 164, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 183
Jung, Carl Gustav................... 50, 62, 64, 92
Kardec, Allan.................................. 36, 37
Kierkegaard, Soren.................... 4, 82, 173
Klimov, Alexis 91, 95, 100, 134, 138, 139, 140, 143,
169
Koyré, Alexandre ..4, 10, 18,
39, 42, 43, 71, 78, 83, 86, 130, 132, 135, 136, 137, 139, 140, 141, 144, 145,
148, 155, 160, 169, 176
Kramer, Samuel Noah....................... 162
Lalande, André.............................. 28, 31
Lefebvre, René.................................... 67
Lenoir, Fréféric............................ 11, 37, 38
Leroux, Georges.................................. 71
Lévis, Éliphas....................................... 36
Libera, Alain de.............................. 86, 123
List, Guido von.................................... 39
Loiseleur,
Véronique.......................... 20
Lory, Pierre.......................................... 70
Lubac, Henri de................................... 57
Lupasco, Stéphane 20, 21, 22, 23, 24, 54, 57, 98
Makowiak, Alexandra......................... 80
Malherbe, Jean-François......... 3, 111, 165
Malraux, André............................. 87, 90
Marcel, Gabriel............................. 65, 66
Marquet, Jean-François......... 69, 121, 128
Matter, Jacques............................. 31, 32
Meslin, Michel.................................... 14
Moncelon, Jean................................... 4
Morin, Edgard......................... 21, 27, 49, 79
Morris, James W.......................... 92, 94, 102
Munier, Roger.................................. 1, 112
Nasr, Seyyed Hosseïn...................... 4, 41
Nicholson,
Reynold Alleyne....... 3, 4, 50
Nicolescu, Basarab ...10, 13, 20, 21,
22, 23, 24, 27, 28,
49, 54,
115, 131, 135, 154, 161, 163, 179
Nisole, Jean-André......................... 13, 21
Novalis............................................. 4, 128
Nyberg, H.-S................................ 100, 182
Olcott, Henry Steel............................ 37
Otto, Rudolf........................................ 41
Pagel, Walter....................................... 71
Patton, Kimberley................................ C... 6
Pektaç, Virginie.................... 115, 133, 154
Proulx, Daniel.............................. 2, 3, 13
Quitard, Pierre Marie......................... 53
Random, Michel.................................. 23
Ray, Benjamin C.................................... 6
Rey, Alain................................ 13, 127, 130
Ricard, Robert..................................... 53
Ricœur, Paul................. 46,... 47, 59, 62, 63, 86
Robert, Paul...................... 3, 12, 13, 127, 130
Saint-Martin,
Louis-Claude de . 10, 76, 126, 127, 128, 132, 137, 143, 145, 147, 151
Sartre, Jean Paul.......................... 62, 126
Schelling, F.W.J............... 80, 82, 128, 157
Schleiermacher, D.F.E................... 128
Scholem, Gershom............................ 178
Schopenhauer,
Arthur...................... 128
Schuon, Frithjof.................................. 41
Shaykh Ahmad Ah sA'i.................. 34, 35
Smith, Jonathan Z.................................. 6
Starobinski, Jean........................... 64, 79
Stroumsa, Guy.................................... 31
Valadier, Paul.................................... 49
Vieillard-Baron,
Jean-Louis .... 26, 28, 49, 55, 81, 82, 87, 90, 161
Wahl, Jean....................................... 4,
173
Warburton, M................................... 31
Watthée-Delmotte,
Myriam........ 51, 52
White, David Gordon............................ 6
Wunenburger, Jean-Jacques. 46, 47, 48, 49,
53, 63, 80
Yahia, Osman...................................... 93
Zink, Georges....................................... 10
INDEX DES MOTS DE
LANGUES ÉTRANGÈRES
abad
(j9Î), pays................................... 115
absconditum,
caché..................... 18, 26, 27
afrad
(Jljà!),
solitaire.......................... 100
al-ahad
(4.1),
l’un.............................. 106
'alam
al-mithal (Jl^l ^J-^), monde imaginal 50
al-insan
al-kamil (J*1£JI jl^jj I), Parfait Humain . 6, 18, 43,
83, 97, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 117, 121, 174
al-wahid
al-kathir (j£4l 4.ljJl),
l’Unité-Multiple 99
ana
al-Haqq (¿^l ijî), je suis la Vérité.. 19
ana sirr al-Haqq
(¿4l
j¥ l^l), je suis le secret de la
Vérité...............................................
19
Auferstehen,
ressuscitation................. 165
Aufklarung,
Lumières (courant philosophique) 76
aurora
consurgens, illumination matinale 50
ayat
(Oljl),
signes.................................. 99
barzakh
(¿jj'),
isthme....72, 75, 90, 108, 109, 121, 125 bâtin (ô4=9),
caché 41
casa
de loco, folle du logis (désignant l’imagination) 53 cognitio
matutina, connaissance matutinale............................................. 55
Deus
absconditus, Dieu caché.............. 97
Deus
revelatus, Dieu révélé.................. 97
disputatio,
dispute................................. 71
doctor
maximus, le plus grand maître (Shaykh al-akbar
C^l j£^l).................................. 91, 95, 129
Einbildungskraft,
imagination........
ens
determinatum omnimodo, être entièrement déterminé 18, 40
ens
nullo determinatum, être indéterminé 18, 40
ens supremum,
étant suprême............... 17
Erklaren,
expliquer................................. 5
Erstehen,
résurrection......................... 165
ex
nihilo, de rien................................ 2,... 97
falsafa
(Aauili),
philosophie.................. 35
fana
' (siis), dissolution......................... 97
fath
(ÿ3),
ouverture, illumination.... 93,... 95
... °.-.,,
fatra
(ojîâJl),
silence............................. 95
fiqh
(4áá),
droit.................................... 35
Fusus
al-hikam (^j^a ^^^Jl), Chatons
de la sagesse 88, 101
Futuhat
al-Makkiyah (\£4l ùU.j4Jl), les
illuminations de la Mekke 88, 94, 102, 158, 176
habilitas,
aptitude.................................. 73
habitus,
état d’être................................. 73
hadara al-khayal
(Jl4-!l
»j^.), présence imaginale
........................................... 102,.. 104,
105
hadith
(¿“4.),
parole du Prophète ... 26, 45, 46, 76, 108, 124, 140
hafiz (-^31.),
personne qui a complètement mémorisé le
Qur'an................................................ 9
hal
(Jl.),
capacité d’être 57, 60, 61, 100,
103, 160
haqiqat
(^ájáá.),
réalité spirituelle....... 41
hayra
(‘J—),
perplexité................. 101, 102
hic et
nunc, ici et maintenant 55,... 60, 124,
132
hikma
ilahïyya (A^î^ 4j$1I),
sagesse divine 5, 35, 88, 99, 101, 102, 118, 120
huwa
la huwa (JA V j* ), Lui-pas-Lui 92, 110,
111, 114, 155
hyperousion,
suressence....................... 18
Ibn
Aflatûn (ùj^^l ù?j), fils de Platon... 11
imaginatio
vera, imagination vraie 166, 176
imago,
image................................... 50, 51
in
speculo, en miroir............................. 72
Ineinsbildung,
ésemplasie..................... 80
ishrâqî.............................................. 50, 73
jadhba
(Aû?),
plénitude extatique........ 95
kalam
(f^£Jl
flç-), théologie................. 35
khalïl
Allah (^î JJ—), ami de Dieu.... 102
khalwa
('‘jJ—),
retraite......................... 95
latïfa
(MJíJ),
subtil............................... 89
Leitmotiv,
leitmotive........................ 46, 57
lumen,
lumière...................................... 72
magia
divina, magie divine........... 165, 166
magia,
magie.............................
164, 165, 166
majma al-bahrayn
(¿*?*
ÙJJ—J'), confluent des deux mers 108
malamati
(Oá^-«),
gens du blâme........ 34
man 'arafa nafsahu faqad
'arafa rabbahu (ù-« éjjé
A"1j újj¿ ¿lá A? J), qui connaît son âme,
connaît son
Seigneur................................ 45,
103, 131
maqam
(f^), station...................
96, 102, 121
mazhar
(Jé-k*
), manifestation....... 97, 99
modi
essendi, mode d’être.................... 19
modi
intelligendi, mode de comprendre 19
Muhyï
al-dïn (ù^^Jl ^—a), vivificateur de la
religion .. 11 mundus imaginalis, monde imaginal ....4, 28, 29, 50, 54,
55, 57, 75, 115, 118, 125, 160
mutakallimûn
(jjxKi*),
docteurs de la Loi .... 35, 40, 42 na-koja-abad (¿M l?^),
pays du non-où................................................. 115
nihil,
rien ............................................. 18
philosophus
teutonicus, philosophie teutonique 43
pro
captu lectoris habent sua fata libelli,
dépendamment de la capacité du
lecteur, les livres ont leur destinée 1
prope,
près .......................................... 12
qalb
(^Jâ),
cœur................................. 113
quran
(Ùjâ),
Coran.......... 41, 93, 116, 117,
124
rabb
(Ç>J),
seigneur.......................... 100
regressio
ad infinitam, régression à l’infini 17
salik
(^l"),
voyageur....................... 101, 102
sharï'ah
(»Jj“),
loi....................... 110, 111
shaykh
(¿j“),
maître................... 11, 50,
120
Shaykh
al-akbar (¿J“Jl J£^l), le
plus grand maître .. 11, 44, 91, 92, 117, 121, 146
shaykh
al-Ishraq (¿“ jlj“V l),
maître de l illumination 50 significatio
passiva, signification passive .... 19, 96, 158,
159
species, espèces......................... 72
sui generis,
singulier et irréductible...... 42
sura, (<^J" ),
nuit................................ 119
talem eum vidi qualem capere
potui, je l’ai vu tel que j’avais la capacité de le
saisir..................................................... 56
-y
/ a . ■ i 1
Z, , ,
tanzih
(Ajji),
apophatisme............... 17, 102
tashbïh
(Ajj“í),
kataphatisme............... 17
tawhïd
(¿á-jí),
unification.................. 161
ta
wïl (Jjjlí), herméneutique
spirituelle. 42
Ungrund,
Sans-Fond...6, 18, 26, 60, 106, 115, 133, 146,
147,
154, 155, 157, 158, 160, 167, 176
Verstehen,
comprendre........................... 5
via
negativa, voie négative................... 16
via
positionis, voie positive.................. 16
wahdatal-wujud
(¿j?jJl
ú¿á.j), unicité de l’être 23, 40 walï (<Jj),
saint 73, 99
■wujûd
(¿j?j),
être................................ 52
zahir
( J> lj), le manifeste, le révélé...... 42
àvrikqviç
(antilèpsis), puissance de perception 69
àpxn
(archè), origine............................ 83
Salpov
(daïmon), démon....................... 52
Salpoviov
(daïmonion), démon............ 52
Saipôvioç
(daïmonios), intermédiaires entre l’humain et
le
divin.............................................. 52
56<;a
(doxa), opinion............................ 66
siSoç
(eidos), idée................................. 64
siSroXov
(eidôlon), idole.................. 51,
64
8ÍKÓV (eikôn),
icône....................... 51, 64
svàpysia
(enargeia), évidence sensible 65,
66
8
o/arov (eschaton), finalité.............. 89,
98
8Œ»T8pKÔç
(esôtérikos), ésotérique.. 30
iSéa
(idea), idée.................................... 64
KaronrpiKÔç (katroptrikos),
katroptrique, science des
miroirs.................................... 64,.. 81, 159
Xôyoç (logos),
verbe, pensée. 12, 30, 69, 152
gedoôevm/gedoôoç
(methodeuô/methodosj, méthode . 12 p8rá (meta),
vers, dans 12, 30
pq
ôv (mè ov), non-être................ 157, 158
plpqoiç
(mimèsis), imitation........... 70, 135
popqiq
(morphè), forme........................ 64
ô5ôç
(odos), chemin.......................... 12,
30
ôp8<;iç
(oréxis), désir........................... 69
ôppq
(ormè), appétit.............................. 69
ná0q
(pathè), affection.......................... 66
navrôpop^oç
08Ôç (pantomorphos theos), Dieu comme
unitotalité........................................ 159
noiqoiç
(poièsis), poésie....................... 64
o/okq
(scholè), école....................... 48, 178
rôt
8<;ro (ta exô), les choses extérieures 42
Ta
soro (ta eso), les choses intérieures. 42
réXoç
(telos), fin................................... 83
wnoç
(typos), emprunte........................ 64
q>aivso9ar
(phainesthai), l’apparaître.. 67
cpaivoLievôv
(phainomenon), phénomène 67
tpù.vw.Gia (phantasia), imagination.... 65, 66, 67, 68, 70,
80,
166
^avraoTÔv
(phantaston), la fantastique 66
<pô.o;
(phaos), lumière......................... 66
Charte
de la transdisciplinarité[614]
Préambule
Considérant
que la prolifération actuelle des disciplines académiques et non- académiques
conduit à une croissance exponentielle du savoir ce qui rend impossible tout
regard global de l’être humain;
-
Considérant que seule une intelligence qui rend compte de
la dimension planétaire des conflits actuels pourra faire face à la complexité
de notre monde et au défi contemporain d’autodestruction matérielle et
spirituelle de notre espèce;
-
Considérant que la vie est lourdement menacée par une
technoscience triomphante, n’obéissant qu’à la logique effrayante de
l’efficacité pour l’efficacité;
-
Considérant que la rupture contemporaine entre un savoir de
plus en plus accumulatif et un être intérieur de plus en plus appauvri mène à
une montée d’un nouvel obscurantisme, dont les conséquences sur le plan
individuel et social sont incalculables;
-
Considérant que la croissance des savoirs, sans précédent
dans l’histoire, accroît l’inégalité entre ceux qui les possèdent et ceux qui
en sont dépourvus, engendrant ainsi des inégalités croissantes au sein des
peuples et entre les nations sur notre planète;
-
Considérant en même temps que tous les défis énoncés ont
leur contrepartie d’espérance et que la croissance extraordinaire des savoirs
peut conduire, à long terme, à une mutation comparable au passage des hominiens
à l’espèce humaine;
-
Considérant ce qui précède, les participants au Premier
Congrès Mondial de Transdisciplinarité adoptent la présente Charte comprise comme
un ensemble de principes fondamentaux de la communauté des esprits
transdisciplinaires, constituant un contrat moral que tout signataire de cette
Charte fait avec soi-même, en dehors de toute contrainte juridique et
institutionnelle.
Article 1
Toute tentative
de réduire l’être humain à une définition et de le dissoudre dans des
structures formelles, quelles qu’elles soient, est incompatible avec la vision
transdisciplinaire.
Article
2
La reconnaissance de l’existence de différents
niveaux de réalité, régis par des logiques différentes, est inhérente à
l’attitude transdisciplinaire. Toute tentative de réduire la réalité à un seul
niveau régi par une seule logique ne se situe pas dans le champ de la
transdisciplinarité.
Article 3
La
transdisciplinarité est complémentaire de l’approche disciplinaire ; elle fait
émerger de la confrontation des disciplines de nouvelles données qui les
articulent entre elles ; et elle nous offre une nouvelle vision de la nature et
de la réalité. La transdisciplinarité ne recherche pas la maîtrise de plusieurs
disciplines, mais l’ouverture de toutes les disciplines à ce qui les traverse
et les dépasse.
Article 4
La clef
de voûte de la transdisciplinarité réside dans l’unification sémantique et
opérative des acceptions à travers et au delà des disciplines. Elle présuppose
une rationalité ouverte, par un nouveau regard sur la relativité des notions de
« définition » et d’« objectivité ». Le formalisme excessif, la rigidité des
définitions et l’absolutisation de l’objectivité comportant l’exclusion du
sujet conduisent à l’appauvrissement.
Article 5
La vision
transdisciplinaire est résolument ouverte dans la mesure où elle dépasse le
domaine des sciences exactes par leur dialogue et leur réconciliation non
seulement avec les sciences humaines mais aussi avec l’art, la littérature, la
poésie et l’expérience intérieure.
Article 6
Par
rapport à l’interdisciplinarité et à la multidisciplinarité, la
transdisciplinarité est multiréférentielle et multidimensionnelle. Tout en
tenant compte des conceptions du temps et de l’histoire, la transdisciplinarité
n’exclut pas l’existence d’un horizon transhistorique.
Article 7
La
transdisciplinarité ne constitue ni une nouvelle religion, ni une nouvelle
philosophie, ni une nouvelle métaphysique, ni une science des sciences.
Article 8
La
dignité de l’être humain est aussi d’ordre cosmique et planétaire. L’apparition
de l’être humain sur la Terre est une des étapes de l’histoire de l’Univers. La
reconnaissance de la Terre comme patrie est un des impératifs de la
transdisciplinarité. Tout être humain a droit à une nationalité, mais, au titre
d’habitant de la Terre, il est en même temps un être transnational. La
reconnaissance par le droit international de la double appartenance - à une
nation et à la Terre - constitue un des buts de la recherche
transdisciplinaire.
Article 9
La
transdisciplinarité conduit à une attitude ouverte à l’égard des mythes et des
religions et de ceux qui les respectent dans un esprit transdisciplinaire.
Article
10
Il n’y a pas
un lieu culturel privilégié d’ou l’on puisse juger les autres cultures. La
démarche transdisciplinaire est elle-même transculturelle.
Article
11
Une
éducation authentique ne peut privilégier l’abstraction dans la connaissance.
Elle doit enseigner à contextualiser, concrétiser et globaliser. L’éducation
transdisciplinaire réévalue le rôle de l’intuition, de l’imaginaire, de la
sensibilité et du corps dans la transmission des connaissances.
Article
12
L’élaboration
d’une économie transdisciplinaire est fondée sur le postulat que l’économie
doit être au service de l’être humain et non l’inverse.
Article
13
L’éthique
transdisciplinaire récuse toute attitude qui refuse le dialogue et la
discussion, quelle que soit son origine - d’ordre idéologique, scientiste,
religieux, économique, politique, philosophique. Le savoir partagé devrait
mener à une compréhension partagée fondée sur le respect absolu des altérités
unies par la vie commune sur une seule et même Terre.
Article
14
Rigueur,
ouverture et tolérance sont les caractéristiques fondamentales de l’attitude et
de la vision transdisciplinaires. La rigueur dans l’argumentation qui prend en
compte toutes les données est le garde-fou à l’égard des dérives possibles.
L’ouverture comporte l’acceptation de l’inconnu, de l’inattendu et de
l’imprévisible. La tolérance est la reconnaissance du droit aux idées et
vérités contraires aux nôtres.
Tableau
des Noms divins
[>E-.Ssr sr[.
Dieu,
Seigneur, verdín
Saint
Paix
HdMe
GSfdltfl
Inaccesible
Canlraigreur
Ms gin fique
EMiti
lin me fisc
Etrêncur
lixCneur
Grand
MijCSTutuX
Glorieux
Red
Ferme
Unique
Excellent
ímp¿néinblc
Premar
Lkrnwr
Exalte
Ind^pendirM
Lumière
LdV sieur
Détenteur <5e ta Mjjoti
et de la Générvxilé
LA VIF,
Vivant
[.A PAROI/, ""
RcrrrCïîii
LA PUISSANCE
Cotrtitil', CiMfai^çrj.n
Hnit-poi«*nc
Rn Pv^istn
Túul-.M LTÍnicni icux
LA VOLONTÉ
Tnèx- Mitéri contint*
Genf rCu x
[Oojilcin. PanJjnneur
PjnkCTcur
A:nià;il
Ciernen; Ltnfsnime
Bienveiltjr.t
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LA SCIENCE ~
Omnisocrn. Iniixroé Qjl partie en
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CnÎJîe ar, Ftojünr^r
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Ptwdr.oj.txir
LXcüKur. Celui qui
Ouvre
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Efanoui»cur
AtMÎManL tk-vjnt
O-ui icrrd IridsitUbic
Qui rend »], Arhirç
JUSW
Sube it
R¿rt¿¿rjlcur
ISnricatw, Morrificjceu:
Tris Proche, indulgent
Celui Qui fait
ViedxaUrur
Équiublc
Ttf^liwr
Q.i rend tuMiu.nl
Qui njfuíc
Gjnlrarunt
Qui ü¿eefck lr peoR
Guide
Novateur
Reoevr
Ibn
al-‘Arabi, M., La production des
cercles / >lj^l 4^âl ^IjS
trad. par Fenton, P. et Gloton, M., texte arabe établi par H.S.
Nyberg, Paris, de l’Éclat, 1996, XLVII + 82 p. (coll. « Philosophie imaginaire
»)
Révélation des sept esprits de Dieu ou forces de la
nature
II.
Attraction ou aiguillon de la sensibilité.
V.
Lumière ou désir, amoureux.
Froid, Dureté, Sel.
Os, Venin, vie, croissance,
sens.
Souffre, sensibilité, torture.
Esprit, entendement, désir.
Jeu de Vénus, lumière
vitale.
Son, cris, distinction.
Corps, bois pierres, terre,
métal, plantes.
Figure l: Le modèle
topologique ternaire élémentaire: horizonlaliïé\verticalilè/diagonalité
Source
: Bohme, J., Mysterium magnum,
traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier- Montaigne,
1945, p. 89, chap. VI, §21
Source : Cosinschi,
E. et Cosinschi-Meunier, M., Essai
de logique ternaire sémiotique et philosophique, Bern, Peter Lang, 2009, p.
4
168 CORBIN, H., Face de
Dieu, face de l'homme - herméneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008,
p. 284286 et 302-303. Voir aussi Corbin,
H., Temps cyclique et gnose ismaélienne, Paris, Berg international,
1982, p. 70-72 et 98. Cette phrase est tirée du texte gnostique des Actes de
Pierre, qui décrit, après que trois femmes aient expliqué sous quelle forme
elles avaient vu le Christ, la manière dont Pierre l’a vu. Dans le texte,
Pierre explique ce qu’il a vu lors de la transfiguration du Christ sur le mont
Thabor et il dit talem eum vidi qualem capere potui, « je l’ai vu tel
que j’avais la capacité de le saisir ». Le texte explique ensuite que Pierre
est devant une assemblée de femmes impies et il leur demande de fermer les yeux
et d’imaginer la scène. La première femme expliquera qu’elle a vu un vieillard
bienheureux, la deuxième un jeune jouvenceau vigoureux et la troisième un jeune
enfant qui lui touchait les paupières. Pierre conclut : « vous l’avez vu tel
que vous aviez la capacité de le voir ».
Corbin, H., «
Correspondance [Lettre du 28 fév. 1963 au Directeur de la Revue de métaphysique
et de morale (Jean Wahl) en réponse de l’article de Moh. Hasan Askari : Ibn
‘Arabî et Kierkegaard] », dans Revue de métaphysique et de morale, vol.
68, no. 2, 1963, p. 237.
[10] Lemaître, S., Textes
mystiques d'Orient et d'Occident, préface de Jacques Bacot, 3 vols, vol. 1,
Paris, Plon 1955, p. 289.
[11] Annonce
de Iohanân 1:5, traduction par A. Chouraqui.
[12] BARUZI, J., Création religieuse et pensée
contemplative, Paris, Aubier, 1951, p. 123.
[13] Angelus Silesius, L'errant
chérubinique, trad. par Munier, R., 2e
éd. avec une postf. par Gérard Pfister, Paris, Arfuyen, 1993, p. 17.
[14] Voir infra,
p. 80.
[15] Henry Corbin disait
: « Il est beaucoup plus vrai de dire que c’est la réalité spirituelle qui nous
contient et nous enveloppe, que de dire que c’est nous qui la contenons. » Corbin, H., En Islam
iranien, aspects spirituels et philosophiques - Le Shî’isme duodécimain, 4
vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 12.
[16] Nous n’introduisons
pas l’élision de l’article devant le nom propre de Henry Corbin en dépit du
fait que la prononciation de Henry ne commande pas l’utilisation du « h »
aspiré en français. Ainsi, nous écrirons les œuvres « de Henry Corbin » et non
« d’Henry Corbin », malgré le fait que la règle en français veut que l’on
n’introduise pas l’élision devant un « h » aspiré. Mais puisque « Henry » se
prononce avec un « h » aspiré autant en anglais, en espagnol, en italien qu’en
allemand, nous pensons qu’il est mieux de ne pas introduire l’élision en
français. De plus, parce qu’il arrive régulièrement que le prénom de Henry
Corbin soit orthographié « Henri », ce choix de ne pas utiliser l’élision même
en français aidera à ne pas commettre cette erreur.
[17] Il faut comprendre
la surprise apparaissant dans cette comparaison comme la « surprenance » au
sens où Jean-François Malherbe définit ce terme. « C’est ainsi, en effet, que
je définirais la spiritualité: le rapport que nous nous autorisons à
notre propre “surprenance”. Par ce néologisme, qui est à mes yeux l’exact
synonyme de transcendance, je veux attirer l’attention sur le fait que
toute “spiritualité” ne s’oppose pas nécessairement au matériel. [...] Ma
“surprenance”, c’est virtuellement tout ce qui peut sortir de ma part d’ombre.
» MALHERBE, J.-F., Sujet de vie ou objet de soins? - introduction
à la pratique de l’éthique clinique, Montréal, Fides, 2007, p. 97.
[18] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 195-196. Pour mieux situer
chronologiquement la notion dans l’œuvre de Corbin, notons que l’imagination
créatrice fut publié dans une première édition en 1958 chez Flammarion, la
seconde édition date de 1977. Ensuite le livre est publié chez Aubier Montaigne
en 1993 et finalement chez Entrelacs par Albin-Michel en 2006. Précisons
qu’après la découverte et l’analyse des œuvres de Molla Sadra vers 1960, Corbin
changera les termes de sa comparaison. Il écrit : « signalons que, sur ces deux
points, corporéité spirituelle et Imagination active comme déterminant la
nécessité de l’angélologie, il y a de telles convergences entre la théosophie
de Mollâ Sadrâ et celle de Jacob Boehme que la comparaison nous en apparaît
comme une tâche urgente. » Corbin, H., Le paradoxe du monothéisme, Paris,
L'Herne, 1992 [1981], p. 87.
[19] De ce que
nous avons trouvé, il semble que Nicholson soit le premier à proposer un
rapprochement entre Ibn al-‘Arabï et Jakob Bohme Nicholson, R. A., Studies in Islamic mysticism,
Cambridge (UK), Cambridge University Press, 1967 [1921], p. 94 et 103. Nous ne
savons toutefois pas si Henry Corbin, qui a proposé à maintes reprises dans ses
œuvres le rapprochement, a été influencé par le livre de Nicholson, car la
connaissance que Henry Corbin a de Bohme, il la tient très certainement de son
ami Alexandre Koyré qui a écrit le meilleur livre sur Bohme. C’est d’ailleurs
le plus souvent à travers ce livre, La philosophie de Jacob Boehme, que
Corbin fait références à Bohme comme en témoigne la troisième conférence du
recueil intitulé Le paradoxe du monothéisme. CORBIN, H.,« De la théologie apophatique comme antidote du
nihilisme », dans Le paradoxe du monothéisme, Paris, L'Herne, 1992
[1981], p. 215 n. 17-19-20-21-22-23-24-25-35. Voir aussi CORBIN, H., L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn
Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 349 n. 156-157-158.
Deux élèves de Corbin, Nasr et Moncelon, reprennent aussi
le rapprochement entre Bohme et Ibn al- ‘Arabï. Nasr dans un article sur
l’importance d’une philosophie comparative affirme : « But there are studies of
a profounder nature based upon the comparative method which could enable
Westerners to better understand Islam and vice versa. If one could make a
comparative study of such figures as Eckhart or Jacob Boehme and Ibn 'Arabi or
Rùmi, Erigena or other Western Illuminationists and Suhrawardi or St. Augustine
and al-Ghazzali one could gain a greater insight into the structure of the
Islamic and Christian traditions respectively than if one were to seek merely
to discover lines of influence. » Nasr, S. H., « The Significance of Comparative
Philosophy for the Study of Islamic Philosophy », dans Studies in
Comparative Religion, vol. 7, no. 4, 1973, p. 6. Moncelon propose quant à
lui une comparaison entre Novalis et Ibn al-‘Arabï. Voir la publication en
ligne des Cahiers Bœhme-Novalis de Jean Moncelon. http://novalis.moncelon.com/Ibn%20Arabi%20et%20Novalis%20
2009.pdf
Le spécialiste de Bohme, Pierre Deghaye, reprend d’ailleurs
l’idée de Corbin lorsqu’il affirme que « le Dieu de Boehme est semblable à la
Divinité dont parle la tradition islamique : “J’étais un Trésor caché, j’ai
aimé à être connu, alors j’ai créé les créatures afin d’être connu” » Deghaye, P., La
naissance de Dieu ou La doctrine de Jacob Boehme, Paris, Albin Michel,
1985, p. 23.
[21] Qui me
comprend et parce que cela me comprend, il m’est possible de le
comprendre. C’est là une idée qui rappelle une pensée de Pascal : « Par
l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point; par la pensée,
je le comprends. » Pascal, B., Pensées, texte établi par Léon Brunschvicg avec
chronologie, introduction, notes, archives de l'oeuvre et index par Dominique
Descotes, Paris, GF Flammarion, 1976, p. 150, pensée no. 348-113. Cette
implication du sujet dans l’objet, c’est le personnalisme tel qu’il est
envisagé par Nicolas Berdiaev et Henry Corbin. Le personnalisme de Corbin
s’explique surtout par la filiation et relation d’amitié liant les deux hommes.
Corbin n’a pas vraiment écrit sur la question du personnalisme, mais la
troisième conférence du recueil de conférences intitulé Le paradoxe du
monothéisme, intitulé De la théologie apophatique comme antidote du
nihilisme est un exemple clair de ce qu’il faut entendre par personnalisme
chez Henry Corbin. Infra p. 17-19. Dans le cas de Berdiaev le
personnalisme politique se transformera rapidement en personnalisme christique.
C’est la relation personnellement vécue avec le Christ qui fonde la personne. Berdiaev, N., 5
méditations sur l'existence solitude, société et communauté, trad. par VildÉ-Lot, I., Paris,
Aubier Montaigne, 1936, 208 p.
[22] Pour le
lecteur désireux d’approfondir la distinction dichotomique de l’expliquer
et du comprendre, de l’Erklaren et du Verstehen, nous le
renvoyons au fondateur de la distinction Dilthey, W., Critique de la raison historique :
introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, trad. par MESURE, S., Paris, du Cerf, 1992, particulièrement à
l’introduction. Et, en suivant les leçons de Heidegger et de Gadamer qui
indiquaient que « “comprendre” est [peut-être] moins un mode de comprendre
qu’une manière d’être », nous renvoyons à Greisch, J., Le cogito herméneutique - l’herméneutique
philosophique et l’héritage cartésien, Paris, Vrin, 2000, p. 152.
[23] Cette
analyse n’est toutefois pas impossible à envisager. Il faudrait établir les
thèmes et ensuite repérer tous les passages correspondants et traitants de ce
thème, pour en faire une lecture systématique. Mais parce que Bohme et Ibn
al-'Arabi écrivent sous l’inspiration, il apparaît qu’un tel travail
systématique n’a pas tant à gagner d’une telle approche. De plus, l’œuvre d’Ibn
al-'Arabi est si vaste et l’œuvre de Bohme est si obscure qu’une telle
comparaison demanderait une équipe de savants.
6 « an
indeterminate scholarly procedure that is best undertaken as an intellectually
creative enterprise, not as a science but as an art - an imaginative and critical
act of mediation and redescription in the service of knowledge. » PATTON, K. C. et RAY,
B. C., A Magic Still Dwells - comparative religion in the postmodern age,
Berkeley (Calif.), University of California Press, 2000, p. 4.
[25] White, D. G.,« The Scholar
as Mythographer - The comparative indo-European myth and the postmodern
concerns », dans A Magic Still Dwells - comparative religion in the
postmodern age, sous la direction de Patton, K. C. et Ray, B. C., Berkeley (Calif.), University of California
Press, 2000, p. 48-49.
[26] Ibid.,
p. 52-53.
[27] Nous gardons
les travaux d’analyse pour plus tard, car la maturité et les connaissances que
nous avons acquises par nous-mêmes sur Ibn al-'Arabî et Jakob Bohme dans la
dernière année, faute de n’avoir jamais reçu d’enseignement sur ces auteurs, ne
sont pas suffisantes pour remplir complètement le projet que nous avions soumis
et permettre une comparaison fructueusement exhaustive.
[28] Si nous
avions par exemple choisi un style de mise en forme « auteur-date » intégré au
corps du texte, nous croyons que la compréhension globale en aurait grandement
été diminuée.
[29] Nicolescu
corrige même le titre de l’ouvrage de Koyré sur Bohme et le recueil publié chez
Vrin en 1979. NICOLESCU, B., La
science, le sens et l’évolution - essai sur Jakob Boehme, Paris, Félin,
1988, p. 21 n. 1 et p. 88 n. 12.
[30] Sourdel-Thomine, J. et Sourdel, D., Dictionnaire
historique de l’islam, Paris, P.U.F., 2004, p. 361. Voir aussi Lewis, B. (dir.), Encyclopédie
de l’Islam, vol. 3, Leyde, Brill, 1971, p. 729.
[31] Cette
erreur, il est aussi possible de la retrouver sur le panneau de la rue Henry
Corbin (¿»> ^J*) à T éhéran.
http://static.panoramio.com/photos/original/45861542.jpg
[32] Corbin, H., Histoire
de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, 383 p.
[33] Ici il ne
faut pas entendre le mot « approche » comme un anglicisme de méthodologie (approach).
Le mot approche en français ou en anglais provient de la racine latine « prope
» qui signifie « près ». Étymologiquement, dans « approche » il n’y a pas de
mouvement ou de distance comme dans « méthodologie ». Pour ces raisons, «
approche » en français n’est pas un anglicisme de méthode.
[34] Pour
consulter l’édition originale de 1637 du Discours de la méthode cf
http://gallica.bnf.fr /ark:/12148/btv1b86069594
[35] C’est
d’ailleurs l’utilisation qu’en fait Platon dans Le sophiste (218d)
lorsqu’il indique qu’il est à la trace ou en quête du sophiste. Certes Platon
est méthodologique dans sa recherche du vrai, mais cela sans que sa
méthode donne comme résultat le vrai.
[36] ROBERT, P., Rey-Debove, J. et REY, A.
(dir.), Le nouveau petit Robert - dictionnaire alphabétique et analogique de
la langue française, nouv. éd., Paris, Dictionnaires Le Robert, 2003, p.
1621. Il est à noter que le Grand Robert ne commet pas cette erreur.
[37] Les
italiques sont de l’auteur. Nicolescu, B., La transdisciplinarité - manifeste,
Monaco, du Rocher, 1996, p. 23-24.
[38] PROULX, D., Le parcours philosophique de Henry Corbin
: phénoménologie-herméneutique et philosophie prophétique, sous la
direction de Nisole, J.-A., M.A., Faculté de théologie, de philosophie et
d'éthique, Université de Sherbrooke, Sherbrooke, 2009, 170 p.
[39] Pour une
définition de l’expérience spirituelle voir Meslin, M., L'expérience humaine du divin - fondements
d'une anthropologie religieuse, Paris, du Cerf, 1988, p. 99-132, chap. III,
« L’expérience
religieuse ». Se référer aussi infra à la
section III2.2 sur l’expérience spirituelle à la page 58.
[40] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 79. Ou comme le dit Durand « La
phénoménologie ne débouche que sur des contresens lorsqu’elle se risque dans
l’univers “nouménotechnique” de l’objectivation. Au contraire, pour expliquer
l’univers de l’imaginaire, de la reconduction symbolique, c’est la
phénoménologie qui s’impose, et permet seule de “réexaminer” d’un regard neuf
les images fidèlement aimées. » Durand, G., L’imagination symbolique, 5e,
Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 74-75.
[41] Il faut entendre
étymologiquement le mot à savoir quelque chose comme une posture différentielle
ou une position à l’écart.
[42] CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - Le Shî'isme duodécimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard,
1971, p. 9. Voir aussi Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris,
Gallimard, 1986, p. 37 et 50.
[43] Il faut
alors comprendre que les spirituels, théosophes et mystiques abordés dans ce
texte ne seront pas tant des « Occidentaux » ou des « Orientaux » au sens
géographique de ces termes que des « Occidentaux » et « Orientaux » au sens
métaphysique. Sur cette distinction voici un propos d’Henry Corbin : « les mots
“Orient” et “Occident” doivent prendre un tout autre sens que le sens
géographique, politique ou ethnique [...]. Nous visons ainsi l’“Orient” tel que
l’entendent les philosophes iraniens de la tradition d’Avicenne et de
Sohravardî. Leur “Orient”, c’est le monde spirituel, ce pôle céleste dont
dépend, nous l’avons dit, l’intégralité de la personne humaine. Ceux qui
perdent ce pôle sont les vagabonds d’un Occident à l’opposite de l’“Orient”
métaphysique, peu importe qu’ils soient géographiquement des Orientaux ou des
Occidentaux. » Corbin, H.,« De la théologie apophatique comme antidote du
nihilisme », dans Le paradoxe du monothéisme, Paris, L'Herne, 1992
[1981], p. 212.
[44] Ibid.,
p. 179.
[46] Koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 305. Voir aussi Corbin, H.,« De la théologie apophatique comme antidote du
nihilisme », dans Le paradoxe du monothéisme, Paris, L'Herne, 1992
[1981], p. 194 ss.
[47] koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 319.
[48] Ibid.,
p. 312.
[49] Ibid.,
p. 303.
[50] Comme Adam «
lorsqu’on lui demanda comment il avait accepté le fardeau que les cieux, les
montagnes et toutes les créatures avaient refusé : “J’ignorais, dit-il qu’il y
eût de l’Autre que Dieu.”» Corbin, H., Le paradoxe du monothéisme, Paris,
L'Herne, 1992 [1981], p. 18.
[52] Corbin, H., Temps
cyclique et gnose ismaélienne, Paris, Berg international, 1982, p. 63.
[53] Pour mieux
comprendre la notion de transdisciplinarité, l’annexe 1 reproduit la Charte de
la transdisciplinarité telle qu’elle a été adoptée en 1994 au Portugal.
[54] Sur cette
notion, voir l’excellente anthologie transculturelle de Véronique Loiseleur. Loiseleur, V.,
Anthologie de la non-dualité : la non-dualité dans la vie quotidienne,
Paris, La Table Ronde, 1981, 214 p.
[55] Faivre, A., Accès de
l'ésotérisme occidental, Paris, Gallimard, 1986, p. 44.
[56] Pour
comprendre l’idée de la transdisciplinarité, il faut surtout se référer aux
ouvrages de B. Nicolescu. Cf. Nicolescu, B., La transdisciplinarité - manifeste,
Monaco, du Rocher, 1996, 231 p. La transdisciplinarité qui est en pleine
expansion autant dans le domaine éducatif, scientifique que philosophique est
aussi supportée par un Centre International de Recherches et Études
Transdisciplinaires (CIRET) dont le conseil
d’administration est entre autres formé de B.
Nicolescu, M. Cazenave et E. Morin. Voir http ://basarab.
nicolescu.perso. sfr.fr/ciret/
[57] Voir
l’annexe 4.
[58] Article 13
de la Charte de la transdisciplinarité.
[59] Jean-André
Nisole, professeur de philosophie et psychiatre, indiquait récemment lors d’un
dîner philosophique que la logique est la dernière chose à disparaître chez les
patients atteints de maladie mentale. Elle est même le plus souvent le dernier
outil utilisé par l’esprit pour se raccrocher à la réalité. Bien sûr, cette
logique comportera de failles associées aux inclinaisons générées par la
maladie, mais l’esprit continuera à être logique, à déduire et à inférer.
[60] N’ayant pas
de formation scientifique, nous avons repris les discours utilisés par les
penseurs de la transdisciplinarité sur la physique. Nous sommes certains qu’il
y a probablement des incohérences scientifiques dans ce qui suivra, mais ce qui
nous intéresse ce n’est pas tant la physique elle-même que les questions et les
réflexions philosophiques que ces découvertes expérimentales ouvrent. C’est
donc en philosophe que nous approchons ces données.
[61] Nicolescu, B., La
transdisciplinarité - manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 31.
[62] Cet appui
n’est pas théorique, mais analogique. Ce n’est pas la théorie scientifique
d’Heisenberg qui vient supporter un nouveau modèle de symbole, mais bien
l’esprit du modèle d’Heisenberg qui, parce qu’il pense autrement un problème,
peut inspirer la philosophie à adopter le même esprit dans l’élaboration de
nouveaux modèles théoriques.
[63] Nicolescu, B., La
transdisciplinarité - manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 28-29.
[64] « La
description de la Réalité Physique de la Mécanique Quantique doit-elle être
considérée complète? » RANDOM, M., La
pensée transdisciplinaire et le réel : textes et entretiens, suivis d'un
hommage à Stéphane Lupasco, Paris, Dervy, 1997, p. 42.
[65] Ibid.,
p. 43 et 95.
[66] DUQUETTE, J., Towards a Philosophical Reconstruction of
the Dialogue between Modern Physics and Advaita Vedanta: An Inquiry into the
Concepts of akasa, vacuum and Reality, sous la direction de Rukmani, T. S., PhD,
Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Montréal,
Montréal, 2010, p. 30-37.
[67] Espagnat (d'), B., à la recherche du réel -
le regard d'un physicien, 2e
éd. rev. et augm., Paris, Gauthier- Villars, 1981, p. 95. Cité d’après RANDOM, M., La pensée transdisciplinaire et le réel :
textes et entretiens, suivis d'un hommage à Stéphane Lupasco, Paris, Dervy,
1997, p. 39-40.
[68] Nicolescu, B., La
transdisciplinarité - manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 37.
[69] Ibid.,
p. 41.
[70] Ibid.,
p. 45.
[71] « La logique du tiers
inclus est capable de décrire la cohérence entre les niveaux de Réalité par le
processus
itératif comportant les étapes suivantes : 1. Un
couple de contradictoires (A, non-A) situé à un certain niveau de réalité est
unifié par un état T situé à un niveau de Réalité immédiatement voisin ; 2. À
son tour, cet état T est relié à un couple de contradictoires (A’, non-A’),
situé à non propre niveau ; 3. Le couple de contradictoire (A’, non-A) est, à
son tour, unifié par un état T’ situé à un niveau différent de Réalité, immédiatement
voisin de celui où se trouve le ternaire (A’, non-A’, T). Le processus itératif
continue à l’infini jusqu’à l’épuisement de tous les niveaux de Réalité, connus
ou concevables. » Ibid., p. 75.
[72] Ibid.,
p. 47.
[73] Ibid.,
p. 49.
[74] Sur cette
idée voir Corbin, H., Temps cyclique et gnose ismaélienne, Paris,
Berg international, 1982, p. 38 ss. Voir aussi Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique,
Paris, Gallimard, 1986, p. 129.
[75] Henry Corbin
ne donne pas d’explication précise justifiant le choix du mot « hiérohistoire
». Nous pensons que pour mieux saisir ce qu’il entend par ce mot, qu’il
faudrait creuser l’influence de la sophiologie russe de Boulgakov et Berdiaev.
Christian Jambet, un des disciples de Henry Corbin, reprend plutôt le terme de
« métahistoire », tandis qu’un autre des disciples de Henry Corbin, Jean-Louis
Vieillard-Baron reprendra plutôt le terme de « hiérohistoire », quant au terme
« transhistoire », il y est introduit dans la Charte de la
transdisciplinarité.
[76] Corbin, H., Histoire
de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 101.
[77] JAMBET, C., La logique des orientaux - Henry Corbin et
la science des formes, Paris, du Seuil, 1983,
p. 243.
[78] Les
italiques sont de l’auteur. NICOLESCU,
B., De la physique quantique au réenchantement du monde, 2007, http://www.scribd.com/doc/17711445/Basarab-Nicolescu-DE-LA-PHYSIQUE-QUANTIQUE-AU-
REENCHANTEMENT-DU-MONDE.
[79] ELIADE, M. et Rocquet, C.-H., L' épreuve du labyrinthe entretiens avec
Claude-Henri Rocquet, Monaco/Paris, du Rocher, 2006, p. 176. Il s’agit
d’une condition qui n’est pas influencée par l’environnement, mais qui
conditionne la perception elle-même, donc d’une condition inconditionnée.
[80] LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, 16e éd., Paris, P.U.F., 1988, p. 1024.
[82] NICOLESCU, B., De la physique quantique au réenchantement
du monde, 2007, http://www.scribd.com/
doc/17711445/Basarab-Nicolescu-DE-LA-PHYSIQUE-QUANTIQUE-AU-REENCHANTEMENT-DU-
MONDE.
[83] Vieillard-Baron, J.-L.,«
Temps spirituel et hiéro-histoire selon Henry Corbin : une phénoménologie de la
conscience psycho-cosmique », dans Henry Corbin et le comparatisme spirituel
: colloque tenu à Paris les 5 et 5 juin 1999, sous la direction de Vieillard-Baron, J.-L. et
Faivre, A., Paris, Archè
Edidit, 2000, p. 31.
[84] «
èorarepKÔç, h, ôv, de l’intérieur, c.à.d. de l’intimité, réservé aux
seuls adeptes [...] en parl. de certains ouvrages d’Aristote [...] les
disciples initiés à la doctrine ésotérique de Pythagore (èotôrepoç). » Bailly, A., Dictionnaire
grec-français, Paris, Hachette, 2000, p. 818.
[85] Quoique
cette étymologie réponde parfaitement au sens du mot, elle nous apparaît
douteuse, car faire dériver « ésotérisme » de eso-thodos semble impropre
surtout si on dit qu’il s’agit de la même construction que « méthodologie » qui
est composé de perd (meta), de ôSôç (odos) et de Zôyoç (logos). Ce que l’on
peut signifier en disant que méthodologie signifie par la fonction révélatrice
du foyoc. dévoiler le chemin (ôSôç) conduisant vers ou en direction de (perd)
quelque chose. Dès lors, nous n’arrivons pas expliquer d’où vient le « th »
dans eso-th-odos pour former l’étymologie chemin vers l’intérieur. Nous
en cautionnons toutefois le sens. Faivre, A., Accès de l'ésotérisme occidental,
Paris, Gallimard, 1986, p. 14.
[86] Ibid.,
p. 15.
[87] LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, 16e éd., Paris, P.U.F., 1988, p. 15. « car ces deux
méthodes ont cela de commun qu’elles séparent le vulgaire des auditeurs d’avec
les disciples d’élite, et cela d’opposé que la première montre tout à
découvert, au lieu que l’autre use de certains voiles. Disons donc, en parlant
de cette différence, que l’une est une méthode exotérique, et l’autre une
méthode acroamatique. » Bacon, F., Œuvres complètes, trad. par BUCHON, J. A., Paris, Karéline, 2008 [1836], livre IV,
chap. II de la première partie de la Grande restauration des sciences, p. 154.
[88] LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, 16e éd., Paris, P.U.F., 1988, p. 298.
[89] STROUMSA, G., Hidden wisdom : esoteric traditions and
the roots of Christian mysticism, 2e éd. rév., Leiden/Boston,
Brill, 2005 [1996], p. 1.
[90] Nous
reproduisons le texte tel qu’il apparaît, sans actualiser la langue de
l’auteur. Warburton, M., Dissertations sur l'union de la religion, de la
morale, et de la politique: tirées d'un ouvrage de M. Warburton, Londres,
chez Guillaume Darrés, 1742, p. 20-21. Indiquons aussi que le terme n’apparaît
qu’une seule fois dans le livre et que le plus souvent est mis de l’avant le
terme de doctrine secrète par opposition à doctrine publique, la première étant
« secrète et sacrée » et la seconde « publique et vulgaire ».
[91] Né à Alt-Eckendorf
(Bas-Rhin) le 31 mai 1791, il a occupé plusieurs postes importants à l’Académie
Royale de Strasbourg. QuÉRARD, J.-M., La France littéraire ou Dictionnaire
bibliographique des savants, historiens et gens de lettres de la France, ainsi
que des littérateurs étrangers qui ont écrit en français, plus particulièrement
pendant les XVIIIe et XIXe siècles, 10 vols, vol. 5,
Paris, chez Firmin Didot Frères, 1833, p. 624.
[92] Clément
d’Alexandrie utilise le terme ésotérique par opposition à exotérique pour
décrire les œuvres d’Aristote destinées uniquement aux disciples. « And the
disciples of Aristotle say that some of their treatises are esoteric, and
others common and exoteric. » Clément d'Alexandrie, The writings of Clement of Alexandria, trad. par Wilson, W. sous la direction de Roberts, A. et Donaldson, J., 4 vols, vol. 2, Edinburgh, T. & T. Clark,
1869, livre V, chap. IX « Reasons for veilling the truth in symbols », p. 255.
[93] MATTER, J., Histoire critique du gnosticisme et de son
influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles
de l'ère chrétienne, 3 vols, Paris, F.-G. Levrault, 1828, vol. 2, p. 83 et
489.
81 HANEGRAAFF, W. J., New Age religion and Western culture :
esotericism in the mirror of secular thought, Leiden/New York, Brill, 1996,
580 p.
[95] Faivre, A., Accès de
l’ésotérisme occidental, nouv. éd. rev., 2 vols, Paris, Gallimard, 1996,
311 + 431 p. Voir aussi HANEGRAAFF,
W. J., FAIVRE, A., Broek, R. V. D. et Brach, J.-P. (dir.), Dictionary
of Gnosis & Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006, p. 340, art. «
esotericism ».
[96] Un
rapprochement pourrait être tenté avec les malamati (çùi^q qui derrière
« la provocation sociale et la transgression (takhrîb) apparente des
normes attirent le blâme (malâma) de la foule et préservent ainsi
l’intimité du “blâmé” avec Dieu. » Geoffroy, E., Une voie soufie dans le monde : la
Shâdhiliyya, Paris/Maroc, Maisonneuve/Aïni Bennaï, 2005, p. 21. Le
phénomène des malamati (çù^Xq pourrait aussi être mis en regard avec la
manière dont les ésotéristes agissent pour conserver l’ordre du secret.
[97] CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - L’École d'Ispahan, L’École shaykhie, Le Douzième Imâm, 4
vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 220.
[98] Ibid.,
p.220.
[99] Ibid.,
p. 226.
[100] Ibid.,
p. 227 n. 22.
[101] Anawati, G.-C. et Gardet, L., Mystique
musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, 4e,
Paris, Vrin, 1986, p. 50.
[102] Il est aussi
possible de trouver un avertissement similaire à celui de Shaykh Ahmad Alisa i
chez saint Augustin puisque dans De la doctrine chrétienne, livre dans
lequel se trouve l’herméneutique de saint Augustin, il dit dans le prologue : «
Quelques-uns censureront cet ouvrage, parce qu’ils ne comprendront pas les
règles que j’y dois établir. D’autres en auront l’intelligence; mais quand ils
voudront les appliquer, quand ils chercheront à s’en servir pour
l’interprétation des divines Écritures, et qu’ils se verront dans
l’impossibilité de découvrir et d’expliquer ce qu’ils désirent, ils penseront
que je me suis livré à un travail inutile. N’y trouvant aucun secours pour
eux-mêmes, ils jugeront qu’il ne peut servir davantage à personne. » Augustin, Oeuvres
complètes, trad. sous la direction
de M. Poujoulat et de M. l'abbé Raulx, 18 vols, vol. 4, Bar-le-Duc, L. Guérin,
1866, p. 1, § 2.
[104] HANEGRAAFF, W. J., New Age religion and Western culture :
esotericism in the mirror of secular thought, Leiden/New York, Brill, 1996,
508 p.
[105] HANEGRAAFF, W. J., FAIVRE, A., BROEK, R. V. D. et BRACH, J.-P. (dir.), Dictionary of Gnosis &
Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006, p. 338, art. « esotericism ».
[107] LENOIR, F., La rencontre du bouddhisme et de
l'Occident, Paris, Albin Michel, 1999, p. 189.
[108] Trevithick, A., « The
Theosophical Society and its Subaltern Acolytes (1880-1986) », dans Marburg
Journal of Religion, vol. 13, no. 1, 2008, p. 7.
[109] LENOIR, F., La rencontre du bouddhisme et de
¡'Occident, Paris, Albin Michel, 1999, p. 193.
[110] Hodgson, R.,« Report of
the committee appointed to investigate phenomena connected with the
theosophical society », dans Proceedings of the Society for Psychical
Research, sous la direction de Society for Psychical
Research, vol. 3, London, Trübner
& Co., 1885, p. 207.
[111] D’ailleurs,
cela explique le passage du spiritisme à la théorie des maîtres universels dans
la théosophie. Dans le spiritisme, celui qui procède à la séance doit tenir des
propos personnels sur la personne en face, ce qui n’est pas nécessairement
facile. Donc le passage d’un niveau personnel à un niveau universel, à travers
la théorie des grands maîtres, facilitait de beaucoup l’adhésion d’une plus
grande masse de personnes tout en donnant la latitude nécessaire aux dirigeants
de la Société Théosophique pour diffuser plus efficacement le message.
[112] C’est en ce
sens qu’Ibn al- Arab! refusait de transmettre la totalité de la science des
lettres, gardant la
partie la plus élevée de
cet enseignement, toujours transmis oralement, pour les disciples démontant une
réalisation spirituelle plénière. IBN al-‘ArabI, M., Les
illuminations de la Mecque, trad. par
Chodkiewicz, M., Paris,
Albin Michel, 1997, p. 47.
[113] « Si, par la
confiscation du manuscrit de Jacob Boehme, les “autorités” avaient voulu
prévenir la propagation de la doctrine dangereuse du théosophe, elles s’étaient
lourdement trompées. Gregorius Richter, par ses sermons et ses invectives,
avait bien réussi à soulever contre Boehme la ville de Gorlitz, ainsi que les
predicants et les fidèles des environs; ce fut, d’autre part, lui-même qui
attira sur Jacob Boehme l’attention de tous ceux que la sécheresse tout
extérieure de l’orthodoxie luthérienne et la théologie de la formula concordiae
ne pouvaient contenter. » KOYRÉ,
A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971
[1929], p. 43.
[114] Ce qui
entoure le mythe de l’Atlantide est un exemple éloquent de construction
pseudo-ésotériste. De la Doctrine secrète de Blavatsky, dans laquelle
elle explique l’origine des races, à l’évolution et la juxtaposition d’idées
autour de l’Atlantide comme source des Aryens dans le nazisme par Guido von
List, Rudolf John Gorslebe ou encore Jorg Lanz von Liebenfels, il y a là un
syncrétisme pseudo-ésotérique dangereux qui démontre à quel point les doctrines
ésotériques possèdent un pouvoir fascinant, même lorsqu’il s’agit de
constructions pseudo-ésotériques comme le mythe de l’Atlantide.
[115] Cf.
http://maatianisme.org/2010/08/04/entretien-avec-frater-baargati-grand-maitre-du-maatianisme/
[116] Nous pensons
ici à Frazer qui cherchait les traces d’un monothéisme primordial. La
découverte de ressemblance dans des traditions éloignées signifiait alors qu’il
y avait une parenté de pensée. Une tradition primitive devenait ainsi du
christianisme en devenir. Dans ce contexte d’universalisation ou d’évolutionnisme,
la tradition étudiée ne pouvait plus l’être pour elle-même.
[117] OTTO, R., Le sacré : l'élément non-rationnel dans
l'idée du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, 2001
[1917], 284 p.
[118] Eliade, M., Le sacré
et le profane, Paris, Gallimard, 2004 [1965], 186 p.
[119] Nous
reprenons ici le travail effectué par Henry Corbin par rapport à la notion
d’ésotérisme dans la spiritualité musulmane. CORBIN, H., L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn
Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 98-121. Voir aussi CORBIN, H., La philosophie iranienne islamique auxXVIIe
etXVIII siècles, Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 43-44 et 325-334.
[120] Corbin, H., Histoire
de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 21.
[121] Cité d’après
Corbin, H., Suhrawardî
d'Alep, Montpellier, Fata morgana, 2005 [1939], p. 47.
[122] Corbin, H., Histoire
de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 68.
[123] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 106.
[124] Nous savons
que les traductions d’André Chouraqui ne font pas l’unanimité. Mais étant donné
qu’il est le seul à avoir traduit à partir de l’hébreu, du grec et de l’arabe,
les livres saints de la tradition abrahamique, nous croyons que l’esprit de son
entreprise de traduction est en résonnance avec l’esprit transdisciplinaire de
ce texte.
« Muhammad n’est le père d’aucun de vos hommes,
il est l’Envoyé d’Allah, le sceau des Nabis, Allah, savant
en tout. » (33:40), trad. par A. Chouraqui.
tiJé «.¿^J JS^ iiil jlSj ¿j^^jJÎ ^31Àj jîiI d^Lj ùSb ?SJIàj ù* -^l -^4 ûlS
[125] CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - Le Shî'isme duodécimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard,
1971, p. XIV-XV.
[126] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 80.
[127] « Having been
created in God's form, human beings have the potential to know all things. » Chittick, W. C., Imaginai
Worlds - Ibn al-‘Arabi and the problem of religious diversity, Albany,
State University of New York Press, 1994, p. 41.
[128] Nous faisons
référence à la notion al-insan al-kamil (Jot^Jl jl^JI) qui signifie
l’humain parfait, notion sur laquelle nous revenons infra 3.1 Le Parfait Humain. Cela fait aussi penser au livre anonyme l’Imitation de
Jésus-Christ.
[129] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 60, chap. II, §8.
[130] Ibid.,
p. 51, préface, §10.
[131] Ibn al-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 36.
[132] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 51, préface, §9. Il dit aussi « La création du monde extérieur
est une révélation du mystère spirituel intérieur, principe de la nature
éternelle avec l’élément sacré » Ibid., p. 112, chap. X, §5.
[133] Ibn al-‘ArabI, m., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris,
Albin Michel, 1974 [1955], p. 26.
[134] Ibid.,
p. 26-27.
[135] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 159, chap. XI, §3.
[136] Ibn aL-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 116.
[137] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, préface, p. 50.
[138] Ibn aL-‘ArabI, m., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris,
Albin Michel, 1974 [1955], p. 197. Ibn al-'Arabî indique dans le même livre que
« Sahl at-Tostarî dit : “La Seigneurie (divine, ar-rubûbiyah) comporte
un secret, et ce secret c’est toi-même” » Ibid., p. 101. Henry Corbin
analyse excellemment la portée philosophique de ce hadîth (^^) qui est
au centre de plusieurs mouvements soufis comme un Leitmotiv central. Corbin, H., L’imagination
créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 116,
146 et 150. Mentionnons aussi les pages extraordinaires qu’il y consacre dans
le Paradoxe du monothéisme. Corbin, H., Le paradoxe du monothéisme, Paris,
L'Herne, 1992 [1981], p. 83-89.
[140] WUNENBURGER, J.-J., Philosophie des images, 2e,
Paris, P.U.F., 2001, p. 53.
[141] RICŒUR, P., Du texte à l'action - essais
d'herméneutique II, Paris, du Seuil, 1986, p. 240.
[142] BERNIS, J., L’imagination, Paris, P.U.F., 1961,
120 p. ^ WUNENBURGER, J.-J., L’imagination,
1ère, Paris, P.U.F., 1991, 127 p. ^ WUNENBURGER, J.-J., L'imaginaire, Paris, P.U.F., 2003,
125 p.
[143] Wunenburger, J.-J., L'imaginaire,
Paris, P.U.F., 2003, p. 35.
[144] Bailly, A., Dictionnaire
grec-français, Paris, Hachette, 2000, p. 1887.
[145] D’après R.
Caillois il y a quatre types de jeu. La mimesis, l’agon, l’ilinx et Yalea
ou le simulacre, la compétition, le vertige et la chance. L’espace mimétique de
l’imaginaire répond de manière générale à l’espace romanesque ou à la
narrativité théâtrale. L’agon est l’espace de compétition ou de lutte
qui caractérise fortement les compétitions sportives. L’ilinx est
l’espace de jeu associé au vertige ou à l’expérience extatique comme dans la
danse. Enfin, l’alea est l’espace de jeu faisant participer le hasard.
Sur la distinction de ces espaces de jeu, voir Wunenburger, J.-J., L’imaginaire, Paris, P.U.F., 2003,
p. 64-68. Voir aussi Caillois, R., Les jeux et les hommes. Le masque et le vertige,
éd. rev. et augm., Paris, Gallimard, 1967, 378 p.
[146] Vieillard-Baron, J.-L., La
religion et la cité, éd. augm. et corr., Paris, du Félin, 2010, 392 p. Ce
livre est certes d’orientation hégélienne, mais il faut lire Vieillard-Baron
pour comprendre comment il réfléchit Hegel et comment il le sort du carcan
kojèvien139. En pensant les antinomies fondamentales de la religion
et la cité, Vieillard-Baron ne veut ni stigmatiser, ni apporter une solution
véridique qui annihilerait justement la pensée contradictionnelle qu’il
développe. Ce livre se présente comme un complément nécessaire à la présente
étude, car les relations entre la religion et la cité ou entre la religion et
l’imaginaire social sont parfaitement exposées. Paul Valadier, dans le
compte-rendu du livre, affirme : « on ressort de la lecture admiratif pour
nombre d’intuitions justes, mais incertain quant à l’intention réelle et aux
lumières effectivement apportées sur cet important sujet. » Valadier, P., « Revue des
livres - La religion et la cité de Jean-Louis Vieillard-Baron », dans Projet,
vol. 270, no. 2, 2002, p. 118. C’est très justement dans cette « incertitude »
que nous pensons qu’est toute la richesse de la pensée apportée par Vieillard-
Baron. Une pensée flexible et non dogmatique.
[147] Étrangement,
dans tous les ouvrages que nous avons consultés, l’origine du mot est attribuée
à Henry Corbin. Nous écrivons étrangement parce qu’en 1916 et 1921, Douglas
Fawcett a publié un ouvrage en deux volumes dans lequel il développe très
clairement la notion d’imaginal. Nous ne savons pas si Henry Corbin a eu accès
à ces livres, mais nous devons signaler que cette idée est peut-être venue à
Corbin par l’orientaliste Nicholson qui cite l’ouvrage de Fawcett dans Nicholson, R. A., Studies
in Islamic mysticism, Cambridge (UK), Cambridge University Press, 1967
[1921], p. 94. Pour les ouvrages de Fawcett : Fawcett, E. D., The world as imagination (series I),
London,, Macmillan and co., 1916, particulièrement 2e partie, chap. I et II, p.
129-224. Voir aussi Fawcett, E. D., Divine imagining (series II), London,
Macmillan and co., 1921, XXVIII + 249 p. Imaginal est aussi un terme utiliser
en entomologie pour qualifier le passage de l’état larvaire à l’état adulte. La
larve devenue adulte après être passée par la mue imaginale se nomme imago.
La transformation de l’insecte par la mue imaginale lui donne sa forme adulte,
sa forme accomplie.
[148] En arabe et
en persan, ce monde est appelé le ‘âlam al-mithâl (JlLJl ^). Corbin a
forgé lui-même le terme de mundus imaginalis ; il ne s’agit donc pas
d’un terme ancien qui aurait été actualisé. Il avait décidé d’utiliser le latin
pour éviter la déformation de l’idée lors des traductions. Il précise aussi que
ce terme n’est adéquat que dans l’univers traditionnel de la philosophie et de
la religion. Nombreux sont toutefois les auteurs qui reprennent le terme en le
sortant de l’univers traditionnel. Le Pacifia Graduate Institute, très
influencé par Jung, Hillman et Campbell, utilise très souvent le terme imaginal
comme une méthode. Ainsi nombreuse sont les thèses qui proposent an imaginal
approach, l’exemple de cette thèse est éloquent. Johnson, F. K., Imaginal expeditions : listening for the
feminine voice, PhD, Pacifia Graduate Institute, 2007, p. 64-67.
[149] « Sohrawardî
est traditionnellement désigné en Iran comme shaykh al-Ishraq, le shaykh
ou le docteur de l’Ishraq (Jlj^l). Ce dernier mot, désignation et
emblème de la doctrine, est devenu inséparable du nom du maître de l’Ishraq.
Ce qu’il signifie littéralement, c’est le lever du soleil, aurora
consurgens, l’illumination matinale. L’adjectif ishraqî, c’est la theosophia
matutina. Les Ishraqîyün, ce sont tous les penseurs et spirituels
qui professent cette doctrine. » Corbin, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - Sohrawardî et les Platoniciens de Perse, 4 vols, vol. 2,
Paris, Gallimard, 1971, p. 9.
[150] CORBIN, H., Corps spirituel et Terre céleste - de
l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite, 3e éd., Paris, Buchet/Chastel,
2005 [1960], 303 p.
[151] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, 398 p.
[152] Corbin, H.,« Mundus
imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal », dans Face de Dieu, face de
l'homme - herméneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 27-58.
[153] Goelzer, H., Dictionnaire
latin-français, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 300.
[154] Dekoninck, R., WATTHÉE-DELMOTTE,
M. et Baude, J.-M., L’idole
dans l’imaginaire occidental, Paris, L'Harmattan, 2005, p. 119
[155] Bailly, A., Dictionnaire
grec-français, Paris, Hachette, 2000, p. 588.
[156] Ibid.,
p. 585.
[157] Corbin, H., La
philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe
siècles, Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 358-359.
[158] « 1 être
surnaturel intermédiaire entre la divinité et l’homme || 2 p. ext.
divinité, d’où puissance divine || 3 démon, c. à d. voix
intérieure qui parle à l’homme, le guide et le conseil, p. ex. le démon
dont Socrate se disait inspiré || 4 postér. le mauvais esprit, le
démon, Spt. Deut.
32, 17 ; Tob. 3, 8 ; Ps. 90,6, etc.
NT. Jos. etc. » Bailly, A., Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette,
2000, p. 425.
Cette voix qui guide Socrate est décrite par
Platon, selon les mots de Socrate dans Apologie de Socrate, 31 d :
Socrate dit : « C’est une voix qui se fait entendre de moi, et qui, chaque fois
que cela arrive, me détourne de ce qu’éventuellement je suis sur le point de
faire, mais qui jamais ne me pousse à l’action » Platon,
Oeuvres complètes, trad. par ROBIN,
L. et Moreau, M.-J.,
2 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1950, p. 168.
[159] Voir
l’article de Jean-Marc Vercruysse, Voir le diable derrière l’idole à l’époque patristique, dans Dekoninck, R., WatthÉE-Delmotte, M. et Baude, J.-M., L’idole dans l’imaginaire occidental, Paris, L'Harmattan, 2005, p. 117-128.
[160] Durand, G., L'imagination
symbolique, 5e, Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 81.
[162] Sur la
connaissance illuminative Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique,
Paris, Gallimard, 1986, p. 291. Cette connaissance de lumière, pour Ibn
al-‘Arabï c’est la connaissance de l’être (wujud, Aj^j), car il
identifie la lumière à l’être. « wudiid can be compared to pure light,
while the cosmos can be compared to the differentiation of this colorless light
into an infinite number of colors. In the same way, the achievement of human
perfection can be compared to the actualization of pure, colorless lights of
varying intensities. » CHITTICK, W. c., Imaginal Worlds -
Ibn al-Arabï and the problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 44.
[163] Pascal, B., Pensées,
texte établi par Léon Brunschvicg avec chronologie, introduction, notes,
archives de l'oeuvre et index par Dominique Descotes, Paris, GF Flammarion,
1976, p. 72. (pensée no. 82-44)
[164] Dans le
dictionnaire étymologique de Quitard, il y est écrit que : « L'imagination est
de toutes les facultés intellectuelles la plus sujette à s'égarer quand la
raison ne lui sert pas de guide; elle est la cause de beaucoup d'écarts, de
beaucoup de folies. Théophraste compare l'imagination sans jugement à un cheval
sans frein. — Cette dénomination proverbiale de folle du logis a été employée
pour la première fois par sainte Thérèse. Montaigne, Malbranche (sic),
Voltaire, etc., ont pris plaisir à la répéter. Quitard, P. M., Dictionnaire étymologique, historique et
anecdotique des proverbes et des locutions proverbiales de la langue française
en rapport avec des proverbes et des locutions proverbiales des autres langues,
Genève, Slatkine Reprints, 1968, p. 463.; Fournier affirmera aussi que
l’expression tire son origine de sainte Thérèse : « Malebranche, résumant un
chapitre de sainte Thérèse (le Château de l’Âme, IVe demande,
ch. I), avait dit : L'imagination est la folle du logis; Voltaire trouva
beaucoup d'originalité à cette expression, il la cita à la fin de l'article Apparition de son Dictionnaire
philosophique, et dès lors la popularité lui fut acquise.» Fournier, É., L’esprit
des autres, 7e éd., Paris, E. Dentu, 1882, p. 88. En lisant la
quatrième demande du Château de l’Âme, nous pouvons affirmer que sainte
Thérèse y discute la distinction entre l’imagination et l’entendement, mais il
n’est pas possible d’y trouver textuellement la mention de « casa de loco
», de « folle du logis ». Dès lors, les références qui donnent la source de
l’expression à sainte Thérèse doivent donc être désavouées. Il est peut-être
possible de parler d’inspiration, mais l’argumentation reste précaire. Ricard, R., « Mots et
expressions », dans Mélanges de la Casa de Velázquez, 1967, p. 487-491.
[165] Dans la
deuxième version du Que sais-je sur l’imagination, même Wunenburger
commet cette confusion dans la 4e section du chapitre troisième. Une
confusion qui pourtant n’apparaît pas dans le texte lui-même où l’on fait
mention de l’imaginaire social. C’est là probablement des confusions qui l’on
poussé à refondre complètement le Que sais-je numéro 649 maintenant intitulé
Imaginaire. Wunenburger, J.-J., L'imagination, 1ère, Paris,
P.U.F., 1991, p. 114.
[166] CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - L'Ecole d'Ispahan, LÉcole shaykhie, Le Douzième Imâm, 4
vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 378 et 386.
[167] Infra
la section De l’époque
médiévale aux Lumières.
[168] DURAND, G., Les structures anthropologiques de
l'imaginaire - introduction à l'archétypologie générale, 11e,
Paris, Dunod, 1992 [1969], p. 503-505.
[169] Corbin, H.,« Prélude à la
deuxième édition - Pour une charte de l’imaginal », dans Corps spirituel et
Terre céleste - de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite, Paris, Buchet/Chastel,
2005 [1960], p. 7-19.
[170] D’ailleurs,
dans la pensée de Bohme, la connaissance spirituelle et transfiguratrice est
une cognitio matutina, une connaissance matutinale. Mais il n’y a pas
que Bohme à s’être penché sur la question de la cognitio matutina. Comme
le rapporte Jean-Louis Vieillard-Baron dans son livre Hegel et l’idéalisme
allemand, Maître Eckhart distinguait déjà deux formes de connaissances. La
connaissance du jour ou la cognitio matutina, qui est la connaissance de
l’ange, et la connaissance vespérale, ou du soir, et qui est la connaissance de
l’homme. Vieillard-Baron, J.-L., Hegel et l'idéalisme allemand, Paris, Vrin,
1999, p. 68-69.
[171] Corbin, H.,« Prélude à la
deuxième édition - Pour une charte de l’imaginal », dans Corps spirituel et
Terre céleste - de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite, Paris, Buchet/Chastel,
2005 [1960], p. 8.
[172] Pour une
représentation schématique, il est possible de se référer à l’annexe 4.
[173] DURAND, G., L’imagination symbolique, 5e,
Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 12-13.
[174] CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - les fidèles d'amour, shî'isme et soufisme, 4 vols, vol. 3,
Paris, Gallimard, 1972, p. 79.
L’origine de
cette phrase dans l’œuvre de Corbin est probablement à situer dans le livre Aspects
du bouddhisme de Henri de Lubac, car la date de parution de ce livre 1951
concorde avec la première occurrence de la phrase dans une conférence de Corbin
1954 qui se retrouve dans le recueil posthume Ibid., p. 70.. Ce dernier
n’a toutefois pas donné Henri de Lubac comme source. Il mentionne plutôt la
traduction en anglais des textes gnostiques de James, M. R., The Apocryphal New Testament : being the
apocryphal gospels, acts, epistles, and apocalypses, Oxford, Clarendon
Press, 1950, p. 321-322. Cependant, les relations et le rapport au docétisme
mentionné par Henri de Lubac est si près de l’utilisation qu’en fait Henry
Corbin que nous pensons que la source de ce Leitmotiv, si important dans
l’œuvre de Corbin, doit être attribuée à Aspects du bouddhisme. Lubac (de), H., Aspects
du bouddhisme, 2 vols, vol. 1, Paris, du Seuil, 1951, p. 112-114.
[176] Il y aurait
un travail d’analyse à faire entre la potentialisation du mundus imaginalis
et le double concept de potentialisation et d’actualisation dans la pensée de
Stéphane Lupasco, car le monde imaginal tel que le propose Corbin apparaît
comme un monde du tiers inclus.
[177] CORBIN, H., Face de Dieu, face de l'homme -
herméneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 42.
[178] Ibid.,
p. 42-43.
[179] Expression
idiomatique de Henry Corbin.
[180] CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - LÉcole d'Ispahan, LÉcole shaykhie, Le Douzième Imâm, 4
vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 384-386. Voir aussi Corbin, H., Face de
Dieu, face de l'homme - herméneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008,
p. 43.
[183] Corbin, H.,« De la théologie apophatique comme antidote du
nihilisme », dans Le paradoxe du monothéisme, Paris, L'Herne, 1992
[1981], p. 181.
[185] Buber, M., Je et tu,
Paris, Aubier Montaigne, 2006 [1923], 172 p.
[186] Sur le
personnalisme de Henry Corbin et de Nicolas Berdiaev, voir Corbin, H.,« De la
théologie apophatique comme antidote du nihilisme », dans Le paradoxe du
monothéisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 177-216.
[187] CASSIRER, E., La philosophie des formes symboliques,
trad. par HANSEN-LOVE, O. et LACOSTE, J., 3 vols, Paris, de Minuit, 1972 [1923, 1925, 1929],
360 + 348 + 640 p.
[188] BACHELARD, G., L'eau et les rêves - essai sur
l'imagination de la matière, Paris, J. Corti, 1942, 265 p.
[189] SARTRE, J.-P., L'imaginaire - psychologie
phénoménologique de l'imagination, Paris, Gallimard, 2005, 380 p. ; SARTRE, J.-P., L’imagination, Paris, Alcan, 1936,
162 p.
[190] HANNAH, B., Rencontres avec l'âme - l'imagination
active selon C. G. Jung, Paris, Dauphin - J. Renard, 1990, 275 p.
[191] DURAND, G., L’imagination symbolique, 5e,
Paris, P.U.F., 2008 [1964], 132 p. ; DURAND, G., Les structures anthropologiques de l’imaginaire -
introduction à l'archétypologie générale, 11e, Paris, Dunod,
1992 [1969], XXIII + 536 p. Et DURAND,
G., L’imaginaire - essai sur les sciences et la philosophie de l'image,
Paris, Hatier, 1994, 79 p.
[192] Ricœur, P., La
métaphore vive, Paris, du Seuil, 1975, 413 p. Et sur l’imagination, Ricœur, P., Du texte à
l’action - essais d’herméneutique II, Paris, du Seuil, 1986, p. 237-262.
[193] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, 398 p. ;
CORBIN,
H., Corps spirituel et Terre céleste - de l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite, 3e éd., Paris,
Buchet/Chastel, 2005 [1960], 303 p. + 4 pl. h. t.
[194] Les travaux
de Roger Caillois, de Mircea Eliade et de Cynthia Fleury participent activement
à une compréhension renouvelée de l’imaginaire, de l’imagination, de la
mythologie et du symbole.
[195] La
philosophie, la psychologie, la mythologie, le langage, les études islamiques,
la neurologie ou encore la science sont quelques-uns des domaines affectés par
le renouveau des études de l’imaginaire et de l’imagination.
[196] Ce
renouvellement touche autant le domaine des sciences humaines et sociales que
celui des sciences dites pures. En sciences pures, c’est dans la physique et
les sciences cognitives que les questions de l’imagination ressortent le plus
souvent et particulièrement par rapport à la philosophie de la physique
quantique et à Albert Einstein notamment à cause de sa très célèbre citation «
l’imagination est plus importante que la connaissance ». Bernstein, J., Feinberg, G. et Hass, H. B., Science and the human imagination -
Albert Einstein, papers and discussions, Rutherford [N.J.], Fairleigh
Dickinson University Press, 1978, 94 p. En sciences humaines la sociologie de
l’imaginaire, la politique de l’imaginaire, la psychologie et l’imaginaire sont
trois champs d’études relativement indépendants du travail effectué en
philosophie. En sociologie, par exemple les études de l’imaginaire télévisuel
sont fleurissantes. Wunenburger, J.-J., L'homme à l'âge de la télévision, Paris,
P.U.F., 2000, 176 p. En sciences politiques les études de Cornelius Castoriadis
et Benedict Anderson sont devenues des classiques. Castoriadis, C., L'Institution imaginaire de la société,
2e éd. revue et corrigée., Paris, du Seuil, 1975, 497 p. Anderson, B., L’imaginaire
national - réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, trad. par DAUZAT, P.-E., Paris, La Découverte, 2002 [1983], 212 p.
En psychologie/psychiatrie les études sont très variées; de la question de la
construction des représentations à la conceptualisation de l’« esprit » le
choix ne manque pas, et ce, que ces études soient favorables ou réfractaires à
la question de l’imaginaire et de l’imagination. Enfin, voici l’exemple d’un
recueil qui travaille à un renouvellement positif de l’imagination : Phillips, J. et Morley, J., Imagination
and its pathologies, Cambridge (Mass.) ; London (England), MIT Press, 2003,
VIII + 276 p.
[197] En fait, la
seule histoire de l’imagination que nous avons trouvée est, elle aussi, une
esquisse. Voir le chapitre « Jalons pour une histoire du concept d’imagination
», dans Starobinski, J., L’oeil vivant II- La relation critique, Paris,
Gallimard, 1970, p. 173-254. Il y a bien évidemment de nombreux articles et
chapitres de livre dédiés à l’imagination, mais la plupart du temps le concept
n’est traité que dans une courte période ou dans la pensée d’un auteur en
particulier. C’est une histoire globale de l’imagination que nous n’avons pas
trouvée.
[198] Sur ces
différents mots caractérisant le monde des images (idole, image, icône, idée,
forme, poésie et type) et un livre tout entier pourrait être écrit. De plus,
parce que sous certains mots se cachent des images qui ont été oubliées dans
l’histoire des idées, il serait encore plus intéressant que ce travail soit
effectué. Un exemple évident de ce travail est de rappeler par exemple que le
mot archétype, signifie une image primordiale, et ce que cette image primordiale
commande une « réflexion » ou une katoptrique, une science des miroirs
(KoronrpiKÔc). C’est là quelque chose qui n’échappait pas à Jung, mais qui
échappe souvent à ceux qui tentent d’universaliser un caractère en référant aux
archétypes.
[199] Dumont, J.-P., Delattre, D. et Poirier, J. L., Les
présocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 260.
[200] Ibid.,
p. 234.
[201] Épicure, Lettres et
maximes, texte établi et traduit
avec une introduction et des notes par Marcel Conche, Paris, P.U.F., 1987, p.
13-20.
[202] Ibid.,
p. 14-15.
[203] Cf. Dumont, J.-P., Delattre, D. et Poirier, J. L., Les
présocratiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 1532 n.
2. Épicure enseigne cela en opposition à son maître
Démocrite, car comme l’explique Sextus Empiricus dans Contre les
mathématiciens, VII, p. 389 : « Il est impossible de dire que toute
représentation est vraie, parce qu’on peut retourner l’argument, comme l’ont
enseigné Démocrite et Platon en combattant Protagoras. En effet, si toute
représentation est vraie, il sera vrai aussi qu’aucune représentation ne l’est,
puisqu’on s’appuierait, en l’affirmant, sur une représentation : par suite,
dire que toute représentation est vraie sera faux. » Ibid., p. 991.
[204] ÉPICURE, Lettres et maximes, texte établi et
traduit avec une introduction et des notes par Marcel Conche, Paris, P.U.F.,
1987, p. 22-23.
[205] Épicure donne
l’exemple de la tour qui, vue de loin, semble ronde, et qui de proche apparaît
carrée. Il donne encore l’exemple de la vérité d’un son entendu faiblement ou
avec force, en demandant le son est -il moins vrai parce qu’il est moins fort?
Pour Épicure la vérité du son ne dépend pas de sa force de perception. Rodis-Lewis, G., Épicure
et son école, Paris, Gallimard, 1975, p. 91-118.
[206] ÉPICURE, Lettres et maximes, texte établi et
traduit avec une introduction et des notes par Marcel Conche, Paris, P.U.F.,
1987, p. 27.
[207] Aristote, De l’âme, trad. par Tricot, J., Paris, Vrin, 1977, livre III, section III, p.
163 ss.
[208] Ce
qu’explique aussi Épicure. Rodis-Lewis, G., Épicure et son école, Paris, Gallimard,
1975, p. 92.
[209] Origine
étymologique rappelée par Maurice Gloton dans IBN al-‘Arabi, M., De la mort à la résurrection : chapitres 61
à 65 des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 150.
[210] Sur
l’origine du terme phénomène, nous référons au §7 de Être et Temps de
Heidegger. « L’expression grecque palvopevov, à laquelle remonte le terme
“phénomène”, dérive du verbe palveoOai qui signifie : se montrer; pmvôpcvov
veut donc dire : cela qui se montre, le se-montrant, le manifeste; paiveoOai
est lui- même une forme moyenne de (paivrn. amener au jour, placer en
lumière; (paivm appartient à la racine (po- comme (pràç la lumière, la
transparence de la clarté, c’est-à-dire ce à l’intérieur de quoi quelque chose
peut devenir manifeste, visible de soi-même. Comme signification de
l’expression “phénomène”, il faut donc s’en tenir à : le se-montrant-soi-même,
le manifeste. Les palvopeva, les “phénomènes” sont donc l’ensemble complet de
ce qui est au jour ou de ce qui peut être amené à la lumière et que les Grecs
identifiaient parfois tout simplement avec t
ù ôvra (l’étant). » Heidegger, M., Être et
Temps, trad. par Vezin, F., Paris, Gallimard, 1986, p. 54-55.
[211] À propos de
cette question du rôle de la phantasia dans De anima, nous
revoyons à Lefebvre, R., « Faut- il traduire le vocable aristotélicien de
“phantasia” par “représentation”? », dans Revue Philosophique de Louvain,
vol. 95, no. 4, 1997, p. 588 ss. ; Lefebvre, R., « Du phénomène à l'imagination - les Grecs et
la phantasia », dans Études phénoménologiques, vol. 22, 1995, p.
98-104. Voir aussi HUBERT, B., « La phantasia
d'après Aristote, De l'âme, III, 3 », dans Recherches philosophiques,
vol. 1, 2005, p. 7-20.
[212] Aristote, De l’âme, trad. par Tricot, J., Paris, Vrin, 1977, p. 164.
[213] Lefebvre, R., « Faut-il
traduire le vocable aristotélicien de “phantasia” par “représentation”? », dans
Revue Philosophique de Louvain, vol. 95, no. 4, 1997. p. 101
[214] IVe
Ennéade, livre III, §30.
[215] VIe
Ennéade, livre VIII, § 3.
[216] àvri/.ip|/ic
est une puissance de perception commune aux sens et à l’imagination, mais
lorsque les sens sont perçus à travers l’imagination, c’est l’image qui
apparaît et lorsque les sens sont perçus à travers l’imagination-logos,
la pensée conceptuelle est possible.
[217] Warren, e. W., «
Imagination in Plotinus », dans The Classical Quarterly, vol. 16, no. 2,
1966, p. 285.
[218] Ière
Ennéade, livre IV, §10.
[219] IVe
Ennéade, livre III, §23.
[220] Marquet, J.-F., Philosophies
du secret - études sur la gnose et la mystique chrétiennes, XVI-XIXe
siècle, Paris, du Cerf, 2007, chap. VI, p. 107-130.
[221] Ibn aL-‘ArabI, M., Traité
de l’amour, trad. par GLOTON,
M., Paris, Albin Michel, 1986, 314 p.
[222] Il ne faut
pas confondre Pseudo Apollonius de Tyane et Apollonius de Tyane. Le premier est
lié à l’alchimie tandis que le second est un philosophe grec. À propos de
Pseudo Apollonius de Tyane voir Le livre des sept statues dans Corbin, H., L'Alchimie
comme art hiératique, textes édités et présentés par Pierre Lory, Paris,
L'Herne, 1986, p. 63-143.
[223] Dans la
rhétorique, les rapports à l’imagination sont aussi très importants, car les
procédés de compréhension qui permettent de comprendre comme « évident » le
discours du rhéteur sont intimement liés à l’imagination. Les rapports entre
l’évidence et l’imagination sont étroits, c’est là un rapprochement fait par
Quintilien. Sur la distinction des rapports entre èvàpyera (enargaia) et
(pá.vraaia (phantasia) nous référons à DROSS, J.,« De la philosophie à la rhétorique : la relation
entre phantasia et enargeia dans le traité Du sublime et
dans l'Institution oratoire », dans Dire, démontrer, convaincre,
sous la direction de Laks, A. et Narcy, M., Villeneuve d'Ascq, Presses Universitaires du
Septentrion, 2004, p. 61-94.
[224] PHILOSTRATE L'Athénien, Apollonius
de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges, ouvrages traduits du
grec, avec introduction, notes et éclaircissements par Alexis Chassang, 2e
éd., Paris, Didier, 1862, p. 260.
[225] Ibid., p. 261.
À propos Plotin a dit dans la IIIe Ennéade : « Les anciens Sages qui
ont voulu se rendre les
dieux présents en construisant des temples et des
statues, me paraissent avoir bien vu la nature de l’Univers [...]. La
représentation imagée d’une chose est toujours disposée à subir l’influence de
son modèle ; elle est comme un miroir capable d’en saisir l’apparence. » IIIe
Ennéade, livre III, §11.
[226] Pour
l’histoire de ce texte voir Brisson, L. (dir.), La vie de Plotin, 2 vols, vol.
2, Paris, Vrin, 1992, p. 625637.
[227] PLOTIN, Traité sur la liberté et la volonté de l'Un
Ennéade VI, 8 (39), trad. par LEROUX,
G., Paris, Vrin, 1990, p. 129.
[228] PAGEL, W., Paracelsus, an introduction to
philosophical medicine in the era of the Renaissance, 2e éd.
rev. et corr., Basel, Karger, 1982, p. 218.
[229] La doctrine
des signatures de Bohme semble directement influencée par celle de Paracelse.
Voir Koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 21 n.1.
[230] Hermès, Corpus
hermeticum, texte établi par A.D.
Nock et traduit par A.J. Festugière, 4 vols, vol. 1, Paris,
Les Belles Lettres, 1960, LIII + 273 p.
[231] SAINT THOMAS D'Aquin, Questions disputées sur la vérité - La prophétie
(De prophetia), trad. par Bonino, S.-T., Paris,
Vrin, 2006, 266 p.
[232] Ibid.,
p. 89.
[233] Ibid.,
p. 212.
[234] Ibid.,
p. 210 n.53.
[235] Infra,
chap. IV, 2.3Barzakh et monde imaginal, p. 108
[236] SAINT THOMAS D'Aquin, Questions disputées sur la vérité - La prophétie
(De prophetia), trad. par Bonino, S.-T., Paris,
Vrin, 2006, p. 115.
[237] Ce qui n’est
pas sans rappeler la méthode du doute cartésien.
[238] Il y a par
exemple ce fameux rêve de Sohravardî « où Aristote révèle au philosophe ishrâqî
que la vérité se trouve chez Platon. » Jambet, C., Qu'est-ce que la philosophie islamique ?,
Paris, Gallimard, 2011,
p. 113.
[239] Bobin, C., La part
manquante, Paris, Gallimard, 1994, 98 p.
[240] « De même que
par l’immatérialité fondamentale de l’esprit et de l’âme, l’homme est conjoint
(mottasil) à son individualité intelligible et à l’Ange de l’espèce
humaine, de même sa puissance imaginative est conjointe au monde du barzakh.
De même que l’intelligence humaine est une intelligence partielle et dérivée,
tandis que l’Intelligence séparée, qui est l’Ange de l’espèce humaine, est
Intelligence absolue, universelle et source de ce qui est dans l’homme. » Corbin, H., La
philosophie iranienne islamique aux XVIIe etXVIIIe
siècles, Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 106.
[242] Malebranche, N., De la
recherche de la vérité, sous la dir. de Jean-Christophe Bardout, 3 vols,
vol. 1, Paris, Vrin, 2006, p. 113.
[243] Ibid.,
p. 125.
[244] Ibid.,
p. 125.
[245] Ibid.,
p. 147.
[246] KoyrÉ, A., Du monde
clos à l'univers infini, trad. par Tarr, R., Paris, Gallimard, 2009 [1957],
p. 189-337.
[247] Cette
remarque est relevée et analysée par Rioux-Beaulne, M., « Théorie de l'imagination en France à l'aube
des Lumières - Malebranche et Fontenelle », dans Revue de métaphysique et de
morale, vol. 64, no. 4, 2009, p. 489-510.
[248] Delon, M., « “Carte
blanche à l'imagination”. Diderot et l'affirmation de l'imagination créatrice
», dans Revue d’histoire littéraire de la France, vol. 111, no. 2, 2011,
p. 288 ss.
[249] Ibid.,
p. 286.
[250] « Or plus
l’expression des arts est vague, plus l’imagination est à l’aise. » Diderot, D., Oeuvres -
Esthétique-théâtre sous la direction de Versini, L., vol. 4, Paris, R. Laffont, 1996, p. 388.
[251] « Jalons
pour une histoire du concept d’imagination », Starobinski, J., L'oeil vivant II - La relation critique,
Paris, Gallimard, 1970, p. 173-254.
[252] Delon, M., « “Carte
blanche à l'imagination”. Diderot et l'affirmation de l'imagination créatrice
», dans Revue d'histoire littéraire de la France, vol. 111, no. 2, 2011,
p. 289.
[253] Sur la
question de l’imagination, du désir et de la passion voir Morin, R., Diderot et l’imagination, Paris, Les
Belles Lettres, 1987, p. 61 ss.
[254] Comme
l’indique Wunenburger, « Les romantiques reprennent cette conception, Cudworth
parlant de plastic power ou Coleridge d’esemplastic power capable
de façonner des formes. » Wunenburger, J.-J., L’imaginaire, Paris, P.U.F., 2003,
p. 14. Jean-Louis Veillard-Baron propose, quant à lui, de traduire Ineinsbildung
par « monomorphose ».
[255] Schelling, F. W. J., Philosophie
de l'art, trad. par Sulzer, C., Grenoble, J. Millon, 1999, p. 33-34.
[256] Kant a
subordonné l’imagination à la raison pure dans le schématisme transcendantal de
la Critique de la raison pure. Mais cette limitation de l’imagination
n’apparaît que dans la seconde version de la Critique de la raison pure.
C’est d’ailleurs ce changement qui pousse Heidegger dans son cours Kant et
le problème de la métaphysique à corrigé Kant. Heidegger argue qu’il faut
revenir à la première édition de la critique de la raison pure pour comprendre
pourquoi Kant écarte un rôle central et indépendant de l’imagination pour
ensuite placer l’imagination transcendantale sous l’égide de la raison. Heidegger, M., Kant et
le problème de la métaphysique, trad. par Waelhens (DE), A.
et Biemel, W.,
Paris, Gallimard, 1981, 3e section « L’instauration du fondement de la
métaphysique en son authenticité » p. 185-257. Mais aussi le livre récent de Makowiak, A., Kant,
l'imagination et la question de l'homme, Grenoble, J. Millon, 2009, 319 p.
[257] Vieillard-Baron, J.-L., «
Imagination créatrice et pensée spéculative », dans Philosophique, no.
3, 1987, p. 48.
[258] Il y a par
exemple le premier poème de L’interprète des désirs d’Ibn al- Arab! qui
est consacré à la montagne. « Les chemins de montagne » dans IBN al-‘ArabI, M., L'interprète
des désirs (Turjumân al- ashwâq), trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1996, p. 59-61.
[259] Pour
comprendre la signification poétique de la montagne de Qâf, il est possible de
se référer aux récits mystiques et visionnaires de Sohravardî traduits par
Henry Corbin. SohravardÎ, S. Y., L’archange empourpré - quinze traités et récits
mystiques, trad. par Corbin, H., Paris, Fayard, 1976, 549 p.
[260] Corbin, H., Le
paradoxe du monothéisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 25.
[261] Vieillard-Baron, J.-L., «
Imagination créatrice et pensée spéculative », dans Philosophique, no.
3, 1987, p. 46.
[262] Kierkegaard, S., Traité
du désespoir, trad. par Ferlov, K. et Gateau, J.-J., Paris, Gallimard, 1949, p. 89.
[263] Ibid.,
p. 91.
[264] Vieillard-Baron, J.-L., «
Imagination créatrice et pensée spéculative », dans Philosophique, no.
3, 1987, p. 47.
[265] Ibid.,
p. 46.
[266] « Imagination
therefore is nothing else but sense decaying, or weakened, by the absence of
the object. » HOBBES, T., The English
works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 11 vols, vol. 1, London, Bohn, 1839,
p. 396. Sur la question de la perception, des sens et de l’imagination chez
Hobbes, voir Leijenhorst, C. H., The mechanisation of Aristotelianism - the late
Aristotelian setting of Thomas Hobbes’ natural philosophy, Leiden ; Boston,
Brill, 2002, p. 89-100.
[267] Cette notion
à des résonnances autant chez Rousseau que chez Locke ou Hobbes.
[268] Kepler, qui a
rédigé plusieurs ouvrages d’optique dont Dioptricae en 1611, influence
beaucoup les théories philosophiques subséquentes sur la vision et l’image. La
vision comme phénomène optique trouve des explications rationnelles et
mathématiques après Kepler, ce qui permet de rationaliser l’imagination. Sur
les rapports et les transformations de la science à cette époque, nous référons
aux ouvrages de Koyré sur la pensée scientifique. KoyrÉ, A., Études d'histoire de la pensée
scientifique, Paris, Gallimard, 1973, 412 p.
[269] Sur le rôle
de l’imagination chez Berkeley, voir Charles, S., « Berkeley et l'imagination », dans Revue
Philosophique de la France et de l’Etranger, vol. 135, no. 1, 2010, p.
97-108.
[270] BATES, J. A., The genesis and spirit of imagination
(Hegel's theory of imagination between 1801-1807), PhD, philosophy
department, University of Toronto Toronto, 1997, p. 8.
[271] Baudelaire, C., Oeuvres
complètes - Curiosités esthétiques, vol. 2, Paris, Michel Lévy Frères,
1868, p. 263.
[272] Ibid.,
p. 263.
[273] Ibid.,
p. 265.
[274] Ibid.,
p. 274.
[275] Frege fera
pour sa part la distinction entre dénotation et connotation. Mais de manière
générale, il existe deux types de signes : « les signes arbitraires
purement indicatifs qui renvoient à une réalité signifiée sinon présente du
moins toujours présentable, et les signes allégoriques qui renvoient à
une réalité signifiée difficilement présentable. Ces derniers signes sont
obligés de figurer concrètement une partie de la réalité qu’ils
signifient. » Durand, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris,
P.U.F., 2008 [1964], p. 10.
[276] René Alleau
dans La science des symboles tentera une synthèse en expliquant que le
symbole peut être tiré vers un plan transcendantal et inépuisable ou vers un
plan synthématique où le sens est fixé univoquement par les parties qui
communiquent. Cf. Alleau, R., La science des symboles - contribution à
l’étude des principes et des méthodes de la symbolique génerale, Paris,
Payot, 1989, 292 p. Durand dira plus directement : « le symbole est, comme
l’allégorie, reconduction du sensible, du figuré au signifié, mais en plus il
est par la nature même du signifié inaccessible, épiphanie, c’est-à-dire
apparition, par et dans le signifiant, de l’indicible. » Durand, G., L'imagination symbolique, 5e,
Paris, P.U.F., 2008 [1964], p. 1112.
[277] Quoique cette
question ne soit pas centrale dans la scolastique, saint Thomas d’Aquin en
traite clairement en se positionnant par rapport à Avicenne et Maïmonide. Cf.
saint Thomas d'Aquin, Questions disputées sur la vérité - La prophétie (De
prophetia), trad. par Bonino, S.-T., Paris,
Vrin, 2006, 266 p.
[278] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, 398 p.
[279] La distance
que prendra l’Occident géographique face à l’imagination se joue par rapport à
la compréhension et au rôle que tient l’intelligence agente dans la
métaphysique. Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris,
Gallimard, 1986, p. 335-348.
[280] Pour pouvoir
poursuivre l’argumentation entamée par Corbin, nous croyons qu’il faudrait
plonger dans la magnifique archéologie du sujet effectuée par Alain de Libera. Libera (de), A., Naissance
du sujet - Archéologie du sujet I, Paris, Vrin, 2007, 448 p. Voir aussi le
tome 2 LIBERA (DE), A., La quête de l’identité - Archéologie du
sujet II, Paris, Vrin, 2008, 514 p.
[281] Nous savons
bien évidemment que le travail de filiation et d’évolution du concept
d’imagination devrait aussi être conduit dans le continent de la pensée
arabo-musulmane et plus spécifiquement dans la philosophie islamique et le
soufisme.
[283] La traduction
française de Titus Burckhardt est partielle. Pour la traduction complète, il
faut se référer à la version anglaise de Ralph William Julius Austin ou à celle
de Charles-André Gilis en français. Ibn al- ‘ArabI, M., La sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris,
Albin Michel, 1974 [1955], 242 p. ; Ibn AL-‘ ArabI, M., The bezels of wisdom, trad. par Austin, R. W. J., New
York, Paulist Press, 1980, 302 p. Voir aussi IBN AL-‘ArabI, M., Le livre des chatons des sagesses, trad. par GILIS, C.-A., 2 vols, Beyrouth, Liban, Al-Bouraq, 1997,
726 p. À propos du mot « chaton » dans le titre, il ne faut pas le confondre
avec le petit du chat. Il s’agit du terme utilisé en joaillerie qui désigne la
partie centrale d’une bague, où l’on enchâsse une pierre précieuse. Parce que
pour Ibn al-'Arabi les prophètes sont les réceptacles des joyaux de la sagesse
divine.
[284] Ibn al-‘ArabI, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], XXXIV + 95 p.
[285] Ibn al-‘ArabI, M., Les
illuminations de la Mecque, trad. par Chodkiewicz, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 139-164. À noter
que ce recueil n’est pas une traduction intégrale des Futühat al-Makkïyah
et que l’édition publiée chez Albin Michel en1997 ne contient que les textes
français de l’édition originale publiée chez Sindbad en 1988. Cette première
édition contient, en plus des traductions en français, des traductions en
anglais.
[286] Semnânî a
introduit l’idée des prophètes de l’être comme centres d’une psychologie
subtile ou prophétique (latïfa, ‘ApJ) Sur Semnânî, voir Corbin, H., L’homme de lumière dans le soufisme
iranien, Chambéry, Présence, 1971, p. 132 ss.
[287] Traduction
par André Chouraqui du verset coranique suivant : ¿^b &l ù i^l iij f U> l^JLjià
’—b^b ¿JiJí ^j
M¿ (QII:115). ' '
[288] CHITTICK, W. C., Imaginai worlds - Ibn al-Arabï and the
problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press,
1994, p. 45.
[289] Fut.
II, p.203 Cité d’après CHITTICK, W. C., The
Sufi path of knowledge - Ibn al-‘Arabi’s metaphysics of imagination,
Albany, State University of New York Press, 1989, p. 39.
[290] Ibn al-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 21-22.
[291] Ibid.,
p. 23-24.
[292] Il s’agirait
de notre réponse à la question de Malraux cité supra par Jean-Louis Vieillard-Baron
à la p. 87.
[293] Plusieurs
fragments biographiques sur Ibn al-'Arabi existent, mais la meilleure
biographie est certainement celle de Claude Addas. Elle rectifie les nombreuses
incohérences véhiculées par des chercheurs à propos du Shaykh. Elle explique
entre autre les écarts majeurs transmis par Asín Palacio. Addas, C., Ibn ‘Arabi ou La quête du soufre rouge,
Paris, Gallimard, 1989, 407 p.
[294] Ibid.,
p. 25.
[295] Ibn al-‘ArabI, M., Les
illuminations de la Mecque, trad. par Chodkiewicz, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 19.
[296] Bohme dit : «
Je m’inspire de mon propre livre qui s’est ouvert en moi. Le livre comprenant
l’image de Dieu m’a été offert et j’y ai tout appris, comme l’enfant qui, dans
la maison maternelle, regarde agir son père et l’imite dans ses jeux. Je n’ai
besoin d’aucun autre livre. » Bohme, J., Confessions, préf., notes et
commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 11, Epistolae
Theosophicae, XII, §14. Dans un sens presque littéral, Jakob Bohme propose presque
un nouveau livre révélé, le sien. Son œuvre est proprement prophétique et ses
écrits comme se rapportant toujours à lui parce que lui -même se rapporte à
Lui.
[297] IBN AL-‘ARABI,
M., Les illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., CHITTICK,
W. C., Chodkiewicz,
C., Gril, D. et Morris, J. W. sous la
direction de Chodkiewicz, M., Paris, Sindbad, 1988, p. 92.
[298] Christine
Maillard, dans un recueil de textes éclectiques sur les figures de l’homme
baroque, dit que « Bernard Gorceix a montré que l’originalité de la mystique
baroque par rapport à celle des époques précédentes réside dans l’importance
accordée au thème du mal et de la féminité, qui ont fait l’objet du refoulement
dans l’exotérisme chrétien et partant, dans la conscience occidentale. » Maillard, C., « Présence
de la mystique baroque germanique dans l'oeuvre de Carl Gustav Jung », dans Images
modernes et contemporaines de l’homme baroque, sous la direction de Paul, J.-M., Nancy,
Centre de recherches germaniques et scandinaves de l'Université de Nancy II,
1997, p. 219.
[299] Addas, C., Ibn Arabi
ou La quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 35. Certains
ouvrages donnent comme date de naissance la nuit du 27 ramadan, ce qui ajoute
au prestige de sa naissance, car le 27 ramadan correspond à la date de
la Nuit du destin. Le dictionnaire de l’Islam ainsi que plusieurs livres de
Chodkiewicz indique cette date. Lewis, B. (dir.), Encyclopédie de l’Islam, vol. 3,
Leyde, Brill, 1971, p. 729. ; IBN AL-‘
ARABI, M., La profession de foi (Tadhkirat al-khawâçç
wa ‘aqîdat ahl al-ikhtiçâç), trad. par DeladriÈre, R., 3e éd., Paris, Sindbad, 1985, p.
11. Et Chodkiewicz,
M., Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn
Arabî, Paris, Gallimard, 1986, p. 16. Il nous a été impossible de
déterminer la date exacte.
[300] Addas, C., Ibn ‘Arabi
ou La quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 104. Cité d’après Diwan,
p. 293 Ces quatre vers résument excellemment le problème que pose Ibn al- Arab!
à ses successeurs. Que le Prophète de l’islam soit le Sceau de la prophétie, il
n’y a rien d’exceptionnel. Qu’Ibn al- Arab! se déclare Sceau des saints, cela
pose déjà plus de problème. De plus, pour les shi'ïtes que Jésus soit déclaré
le Sceau de la sainteté générale est pour eux très offensant, car selon leur
conception, c’est 'Alt ibn Abï Talib qui tient cette place dans leurs schémas
prophétologiques. Sur cette question voir Chodkiewicz, M., Le Sceau des saints : prophétie et sainteté
dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, 1986, 231 p.
Pour établir l’âge à partir duquel Ibn al-'Arabï
commence à démontrer des qualités spirituelles Osman Yahia et Claude Addas
utilisent le fragment autobiographique relatant la demande de rencontre formulée
par Averroès à qui on avait apprit qu’Ibn al-'Arabï avait vécu une illumination
de Dieu. Son illumination doit conséquemment être antérieure à la rencontre. Addas, C., Ibn ‘Arabî
ou La quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 53 ss. O. Yahia
propose 580/1184 et C. Addas 575/1179 comme date probable de l’illumination, dufath
(¿à) d’Ibn al-'Arabï.
IBN AL-‘ArabI, M., L'interprète des désirs (Turjumân al-ashwâq),
trad. par GLOTON, M., Paris, Albin
Michel, 1996, 532 p.
[307] Pour une
liste complète et descriptive des œuvres d’Ibn al- Arabî. il faut voir
l’incroyable travail d’Osman Yahia. YahyÁ, O., Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn
‘Arabî, étude critique, 2 vols, Damas, Institut français de Damas, 1964,
698 p.
[308] Al-Futühât
al-Makkîyah (^jS*1I ^l^ill) En traduction française, il est possible de
trouver quelques chapitres ou anthologies de l’ouvrage, mais la traduction
intégrale n’existe pas encore. D'ailleurs, les deux principales traductions
partielles en français ne traduisent pas de la même manière le titre arabe. Ibn al- ‘ Arabi, M., Les
illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., CHITTICK,
W. C., CHODKIEWICZ, C., Gril, D. et Morris, J. W. sous la
direction de Chodkiewicz, M., Paris, Sindbad, 1988, 651 p. ; Ibn
al-‘ArabI, M., Les révélations de
la Mecque, trad. par Penot, A. A., Paris, Entrelacs, 2009, 457 p. De même
certain chapitre on aussi été traduit, voir Chodkiewicz, M., Le Sceau des saints : prophétie et sainteté
dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, 1986, 231 p. Et IBN AL-‘ArabI, M., Traité
de l’amour, trad. par Gloton, M., Paris, Albin Michel, 1986, 314 p.
[309] La version
critique de l’œuvre actuellement en préparation atteindra près de vingt mille
pages.
[310] Ibn al-‘ArabI, M., Les
illuminations de la Mecque, trad. par Chodkiewicz, M., Paris, Albin Michel, 1997, p. 18, Fut.
III p. 101.
[311] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 51.
[312] Sur cette
période, voir Addas, C., Ibn ‘Arabi ou La quête du soufre rouge, Paris,
Gallimard, 1989,
p. 45-51.
[313] Ibid.,
p. 58.
[314] Infra,
chap. V1.2
L’illumination, p.139. Bohme dit : « Pendant douze ans, je n’ai cessé de revenir
là- dessus et cela mûrissait en moi tout en engendrant une violente pression
avant que je ne puisse le porter à l’extérieur. » Bohme, J., Confessions, préf., notes et
commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p. 10, Epistolae
Theosophicae, XII, §10. Cette période de latence fut très difficile pour Bohme.
[315] Addas, C., Ibn Arabi
ou La quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 59. Cité d’après Fut.,
III, p.341.
[316] Ibid.,
p. 59. Cité d’après Fut., II, p.548.
[317] Ibid.,
p. 61.
[318] Ibid.,
p. 68. Cité d’après Ibn 'Imad, Shadharat, V, p.196
[319] JAMBET, C., Qu'est-ce que la philosophie islamique ?,
Paris, Gallimard, 2011, p. 315.
[320] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, pp. 125-153.
[321] Chodkiewicz, M., Un
océan sans rivage : Ibn Arabî, Le livre et la loi, Paris, du Seuil, 1992,
p. 17.
[322] Rappelons que
l’œuvre d’Ibn al-'Arabï a été déclarée hérétique à de multiples reprises.
[323] C’est
d’ailleurs, à cause de ce problème, du visible et de l’invisible ou de l’humain
et du divin dans la personne de Jésus, problème qui a d’abord été posé dans le
christianisme primitif entre les conciles de Nicée, Éphèse et Chalcédoine et
qui a très probablement influencé l’islam à travers l’Empire perse des
Sassanides, que Henry Corbin s’était intéressé au docétisme, au nestorianisme
et à l’ébionisme. Sur cette relation, voir Jambet, C., Qu'est-ce que la philosophie islamique ?,
Paris, Gallimard, 2011, p. 299-303.
[324] « Quand
Mûssa vient à notre rencontre : son Rabb lui parle et dit : “Rabb, fais-moi
voir, je te contemplerai.” Il dit : “Tu ne me verras pas, mais regarde vers la
montagne figée. Si elle reste immobile à sa place, tu me verras.” » trad. par
A. Chouraqui.
j^jjjj ^jus :4_i=¿ JECÍ ¡jü Jjs3 Ji ykií
js-îj ¿¿J jJ jn ¿1] jhji <¿4jI Qj J® j4jj :cLj 13j'âji«J
¿^j «l- 12J3
[325] Traduction
par A. Chouraqui. ¿A^l ¿i ^-djljáil 4-3 jjá¡J¡ j-J Ji ¿fó¡
[326] Traduction
par A. Chouraqui. ¿4) ^1 j 4-j
ljj l^ QJLlb ¿j”^ 4)ou encore le verset
XXVIII:88 qui énonce : « Avec Allah, n’implore
aucun autre Ilah. Pas d’Ilah sauf Lui. Tout périt, sauf sa Face. À Lui le
jugement : vous reviendrez vers Lui. » trad. par A Chouraqui. VI 4J V jil» ^1
¿> ¿32 Vj (jj*-j2 -42J3 ¿S¿Í1 41 °4$lj VI Mi «.¿3 ¿JÉ ji
[327] IBN al-‘ArabI, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 4.
[328] Jambet, C., Qu'est-ce
que la philosophie islamique ?, Paris, Gallimard, 2011, p. 314. Cette «
unité synthétique », évoquée par Haydar Àmolî, nous fait immédiatement penser à
la logique du tiers inclus de Lupasco.
[329] CHITTICK, W. C., Imaginal Worlds - Ibn al-Arabï and the
problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press,
1994, p. 15.
[330] IBN AL-‘ArabI, M., De la
mort à la résurrection : chapitres 61 à 65 des Ouvertures spirituelles
mekkoises, trad. par GLOTON,
M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 152. Fut. LXIII, §7.
[331] Ibn AL-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 103.
[332] Ibid.,
p. 75.
[333] Pour une
liste des noms divins voir le tableau préparé par Ibn al-'Arabi dans Ibn al-‘ArabI, M., La
production des cercles / jjIjSJI slAil (_AjS trad. par Fenton, P. et GLOTON,
M., texte arabe établi par H.S. Nyberg, Paris, de l'Éclat, 1996, p. 37. Tableau
reproduit à l’annexe 2.
[334] IBN AL-‘ArabI, M., L'interprète
des désirs (Turjumân al-ashwâq), trad. par GLOTON, M., Paris, Albin Michel, 1996, p. 60.
[335] Cité par Addas, C., Ibn ‘Arabi
ou La quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 25. Cité d’après Fut,
III, p.69
[336] Ibid.,
p. 69. Cité d’après Fut., I, p.506
[337] Bohme décrit
cet aspect en affirmant : « Car, dans Dieu, ce qui est loin et ce qui est près,
est une seule chose, une seule compréhensibilité. » Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
29, Aurora, chap. XIX, §51.
[338] Addas, C., Ibn ‘Arabi
ou La quête du soufre rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 88. Cité d’après Fut.,
II, p. 573.
Ibn
al-‘Arabi, M., La sagesse des
prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 71.
[340] IBN AL-‘ArabI, M., Les
illuminations de la Mecque, trad. par CHODKIEWICZ, M., CHITTICK,
W. C., Chodkiewicz,
C., Gril, D. et Morris, J. W. sous la
direction de Chodkiewicz, M., Paris, Sindbad, 1988, p. 114.
[341] Ibn aL-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 75.
p. 4.
[346] Ibn al-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 77.
[347] <■
<tL Gj
[348] Ibn al-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par BURCKHARDT, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 82.
[349] Ibid.,
p. 87.
[350] II y aurait
une réflexion à produire sur l’interprétation kierkegaardienne de la
connaissance dans le sacrifice d’Isaac dans Crainte et Tremblement, avec
l’interprétation akbarienne de la connaissance dans ce même sacrifice.
[351] Ibn al-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 99.
[352] Traduction
par A. Chouraqui. ù^ Ij4di >4^ 1^ ùt
[353] Ibn al-‘ArabI, m., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris,
Albin Michel, 1974 [1955], p. 90.
[354] Ibid.,
p. 95.
[355] Ibid.,
p. 105.
[356] Ibid.,
p. 107.
[357] Ibid.,
p. 108.
[358] Ibid.,
p. 111.
[359] Une réflexion
entre l’ombre et l’Ungrund serait d’ailleurs très intéressante.
[360] Ibn AL-‘ ArabI, M., La sagesse
des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 112.
[361] Ibid.,
p. 116.
[362] Ibid.,
p. 118.
[363] (Oí) tÿ 'y-■JA
¿Jl 3^ ¿1£ <? j^ —A ^yfib
54. Invoque Ismâ‘îl dans l’Écrit.
Le voici, véridique en sa promesse, c’est un Envoyé, un Nabi.
(oo) tLaj*fo û^j
?AjJb ?JLJq :<ÎL jib jlSj
55. Il ordonne, à ses tentes la
prière et la dîme, il est agréé par son Rabb.
Traduction par A. Chouraqui.
[364] Ibn AL-‘ ArabI, M., La sagesse
des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 121.
[365] Ibid.,
p. 124.
[366] Ibid.,
p. 125. Mentionné à deux reprises. Nous n’avons pas vérifié le texte arabe pour
savoir exactement quel mot est utilisé.
[367] Ibid.,
p. 139.
[368] Ibid.,
p. 195.
[369] Cette
co-éternité de la réalité muhammadienne, rappelle le mazdéisme (zervanisme)
culturel dans lequel l’islam se développe. Sur les rapports entre islam,
mazdéisme et zoroastrisme : Corbin, H., Corps spirituel et Terre céleste - de
l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite, 3e éd., Paris, Buchet/Chastel,
2005 [1960], 303 p. Voir aussi Corbin, H., Temps cyclique et gnose ismaélienne,
Paris, Berg international, 1982, 208 p.
[370] La caverne
XVIII:60 : éL ^±E\ $ ¿¿jldí ¿4* ¿31 ^f 1CSJ '^f* dit j]^ ; Il est aussi à savoir que dans la
mythologie mésopotamienne, l’endroit où se retire El, le
roi des Dieux, se nomme aussi le confluent des deux mers.
[371] Sur les
significations traditionnelles du mot barzakh, voir : McAuliffe, J. D. (dir.), Encyclopaedia
of the Qur’an, 6 vols, vol. 1, Leiden, Brill, 2001, p. 204-207.
[372] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 217
[373] Ibid.,
p. 220.
[374] Sur l’idée
de théopathie et du Dieu pathétique, Ibid., p. 131-139.
[375] Cet aspect
semble répondre à l’idée de la naissance perpétuelle de Dieu dans l’âme des
croyants. Voir infra, chap. V, 2.1 La naissance de Dieu, p. 147.
[376] Sur ce
problème éthique, voir la section « Blameworthy Character Traits » dans Chittick, W. C.,
Imaginai Worlds - Ibn al-‘Arabl and the problem of
religious diversity, Albany, State
University of New York Press, 1994, p. 46-50.
[377] Ibid.,
p. 39.
[378] 1Co 10:23
trad. par A. Chouraqui.
[379] Pour une
exemplification du tiers caché Malherbe, J.-F. et Tétreault, R., La chouette ironique - introduction
insolite à la philosophie, Sherbrooke, GGC Productions, 2011, p. 89-96.
[380] IBN AL-‘ Arabi, M., Le dévoilement des effets des voyages,
trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 75, §62.
[381] CHITTICK, W. C., Imaginal worlds - Ibn al-‘Arabi and the
problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press,
1994, p. 47, Fut. III, 472.23.
[382] Voir le
tableau des Noms divins en annexe 2.
[383] Iéshoua‘ dit
: « le serf n’est pas plus grand que son Adôn; l’envoyé n’est pas plus grand
que celui qui l’envoie. » Jn 13:16, trad. par A. Chouraqui.
[384] Nous pensons
à La Boétie qui souligne le paradoxe de la servitude volontaire justement parce
que l’humain n’a pas su fonder sa politique dans un fondement véritable. La
servitude volontaire comme idée non contradictoire de la tyrannie comporte un
niveau métaphysique essentiel, tandis que la servitude volontaire comme abandon
de la liberté sert à mieux opprimer les masses. « Pour ce coup je ne voudrais
sinon entendre comme il se peut faire que tant d’hommes, tant de bourgs, tant
de villes, tant de nations endurent quelques fois un tyran seul, qui n’a de
puissance que celle qu’ils lui donnent ; qui n’a de pouvoir de leur nuire,
sinon tant qu’ils ont de vouloir de l’endurer ; qui ne saurait leur faire mal
aucun, sinon lorsqu’ils aiment mieux souffrir qui lui contredire. » La Boétie (de), E., Discours
de la servitude volontaire sous la direction de TOURNON, A., TOURNON,
L. et Audegean, P.,
Paris, Vrin, 2002, p. 26.
[385] Angelus Silesius, L’errant
chérubinique, trad. par Munier, R., 2e
éd. avec une postf. par Gérard Pfister, Paris, Arfuyen, 1993, p. 17.
[386] Chittick, W. C., Ibn
‘Arabi - heir to the prophets, Oxford, Oneworld, 2005, p. 32, Fut.
II, 468.12.
[387] Sur ce que
signifie les voyages pour Ibn al-'Arabi, voir infra chap. IV3.2, Voyage et voyageur.
[388] IBN al-‘ArabI, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par GRIL, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994],
p. 80-81, §66.
[389] Chittick, W. C., Ibn
‘Arabi - heir to the prophets, Oxford, Oneworld, 2005, p. 32, Fut.
II, 325.29.
[390] CHITTICK, W. c., Imaginai worlds - Ibn al-‘Arabi and the problem of
religious diversity, Albany, State
University of New York Press, 1994, p. 36, Fut. II, 69.27.
[391] Ibn al-‘Arabï, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 21, §17.
[392] Il dit
précisément : « Les voyages sont de trois sortes et il n’y en a pas quatre.
Tels sont ceux que Dieu reconnaît : le voyage venant de Lui, le voyage vers Lui
et le voyage en Lui. » Ibid., p. 4, §2.
[393] Ibid.,
p. 4, §2
[394] Ibid.,
p. 5, §3. Voir aussi p.8, §5.
[395] CHITTICK, W. C., Imaginal worlds - Ibn al-‘Arabi and the
problem of religious diversity, Albany, State University of New York Press,
1994, p. 71.
[396] Eckhart, Sermons
no.2, 23 et 24.
[397] Il écrit
dans L’élection de la grâce : « Car on ne peut dire de Dieu qu’Il soit
ceci ou cela, méchant ou bon, qu’Il ait en lui-même des distinctions : Car en
lui-même, Il est sans nature, ainsi que sans Affection et sans Créature. » Cité
par PEKTAÇ, V., Mystique et philosophie - Grunt, abgrunt
et Ungrund chez Maître Eckhart et Jacob Bohme, Amsterdam, B. R. Grüner,
2006, p. 238.
[398] CORBIN, H., Temple et contemplation, Paris,
Entrelacs, 2006, p. 239. « Au flux d’information traversant d’une manière
cohérente les différents niveaux de Réalité correspond un flux de conscience
traversant d’une manière cohérente les différents niveaux de perceptions.
Les deux flux sont dans une relation d’isomorphisme grâce à l’existence
d’une seule et même zone de non-résistance. La connaissance n’est ni
extérieure, ni intérieure : elle est à la fois extérieure et intérieure.
» Les italiques sont de l’auteur. Nicolescu, B., La transdisciplinarité - manifeste,
Monaco, du Rocher, 1996, p. 82. Mais plus précisément sur la relation entre le
centre et la circonférence, il est possible de retrouver la formule suivante en
Occident : « Dieu est la sphère infinie dont le centre est partout et la
circonférence nulle part ». Cette phrase correspond à la deuxième proposition
sur Dieu du Livre desXXIVphilosophes. Hudry, F. et VICTORINUS,
C. M., Le livre desXXIVphilosophes : résurgence d'un texte du IV siècle,
Paris, Vrin, 2009, 225 p. Et Anonyme, Le Livre desXXIVphilosophes, trad. par Hudry, F., Grenoble, J. Millon, 1989, 221 p. Mais c’est
surtout Alain de Lille qui popularise cette idée en l’incluant dans sa septième
règle. Alain DE LILLE, Règles de théologie ; suivi de, Sermon sur la
sphère intelligible, trad. par HUDRY,
F., Paris, du Cerf, 1995, 304 p. Cette idée est aussi reprise par Pascal à la
pensée 72-199 intitulée disproportion de l’homme. Pascal, B., Pensées, texte établi par Léon
Brunschvicg avec chronologie, introduction, notes, archives de l'oeuvre et
index par Dominique Descotes, Paris, GF Flammarion, 1976, p. 65. Cette même
phrase avec une petite modification est aussi reprise par Nicolas de Cues. Counet, J.-M., Mathématiques
et dialectique chez Nicolas de Cuse, Paris, Vrin, 2000, p. 169-171.
[399] Ibn AL-‘Arabi, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994],
[405] Ibid.,
p. 24-25, §21.
[406] Ibid.,
p. 29, §23.
[407] Ibid., p. 31,
§24. Indiquons que pour Ibn al- Arab! le cœur est aussi un sens et que les sens
ne se réduisent
pas aux cinq sens. Le sens
premier de la perception chez Ibn al- Arab! c’est d’ailleurs l’imagination. Il
dit : « l’imagination [...] perçoit ce qu’elle perçoit par sa lumière sans
posséder de jugement [...]. Or l’erreur ne peut être imputable à l’imagination.
Rien ne peut donc être dénaturé en elle! Plus même, elle est entièrement
fondée! » IBN AL-‘ArabI, M., De la mort à la résurrection : chapitres 61 à 65
des Ouvertures spirituelles mekkoises, trad. par GLOTON, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 151. Fut.
LXIII, 7. La
relation entre les sens et le jugement proposée par
Ibn al- Arab! fait aussi penser à ce que disait Épicure, supra, p. 66.
[408] Ibn Al-‘ArabI, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 39, §30.
Voir l’excellent chapitre de Denis Gril « La
science des lettres » Ibn al-‘ArabI, M., Les illuminations de la Mecque, trad. par Chodkiewicz, M., Paris,
Albin Michel, 1997, p. 167-282.
À notre avis, l’alchimie des lettres pourrait
servir de plan de convergence à l’établissement d’un dialogue fécond au sein
des différents ésotérismes traditionnels qui utilisent pour la plupart
l’alchimie. Il s’agit cependant d’une enquête qui dépasse largement notre
domaine de connaissance.
[414] Ibn al-‘Arabi, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 52, §42.
[415] Ibid.,
p. 53, §43.
[416] Ibn AL-‘ArabI, M., De
la mort à la résurrection : chapitres 61 à 65 des Ouvertures spirituelles
mekkoises, trad. par GLOTON,
M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 149, Fut. LXIII, §7.
[417] Ibn al-‘Arabi, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 56, §45.
[418] Denis Gril
explique, en note : « Surâ est de même racine que isrâ’ “voyage
nocture”, toutefois la forme verbale de ce dernier terme comporte en plus
l’idée d’être emmené en voyage. » Ibid., p. 56 n.1.
[419] Ibid.,
p. 56, §44.
[420] « Pour trois
raisons, nous pouvons appeler nuit ce passage de l’âme à l’union divine
; La première, en raison de l’état d’où l’âme sort, parce que l’appétit doit
être privé de toutes les choses du monde qu’il possède, en négation de toutes ;
cette négation et cette abandon sont une espèce de nuit pour tous les sens de
l’homme. La deuxième vient du moyen ou du chemin que l’âme doit prendre pour
arriver à cette union, qui est la foi laquelle pour l’entendement est aussi
obscure qu’une nuit. La troisième vient du terme où elle va, qui est Dieu,
lequel ni plus ni moins est une nuit obscure en cette vie. Ces trois nuits
doivent passer par l’âme, ou pour mieux dire, l’âme doit passer par elles, pour
parvenir à l’union avec Dieu. » Saint Jean de LA Croix, Oeuvres
complètes, trad. par Bord, A., Paris, Téqui,
2003, p. 230-231, Montée du Mont Carmel, Livre I, chap. II, §1.
[421] Il y a une
triple étymologie possible du mot religion. D’abord la proposition de Cicéron
(106-43 av. J-C.) où relegere (re-legere) relire signifie l’action
subjective d’un humain qui a un souci rituel, une attention scrupuleuse dans
l’acte rituel. Cicéron, La nature des dieux, trad. par Auvray-Assayas, C., Paris, Les Belles Lettres, 2009, Livre second,
chap. XXVII. Il y a ensuite le verbe religare de ligare dont
l’origine donnée par Lactance (250-325) dans les Institution divine (Divinae
institutiones) et signifie relier. Lactance, Intitutions divines, Livre IV, trad. par Monat, P., Paris, du Cerf, 1992, chap. XXVIII, 3-16, p.
230-237. C’est l’origine la plus usuellement rapportée. Enfin, il y a la
proposition de saint Augustin (354430) qui dans la Cité de Dieu (Cevitate
Dei, livre X, chap. III) donne l’origine de religion à religere qui
signifie rechoisir.
[422] Il est
possible de se rapporter à la discussion de Benveniste. Benveniste, É., Le vocabulaire des institutions
indo-européennes, sommaires, tableau et index établis par Jean Lallot, 2
vols, Paris, de Minuit, 1969, vol. II, p. 267-273.
[423] Ibn al-‘ArabI, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 83, §69.
[424] Ibid.,
p. 85, §70.
[425] Corbin
parlait d’anthropomorphisme naïf, par opposition à l’anthropomorphose divine
suscitée par le théophanisme. CORBIN,
H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques - Le Shî'isme
duodécimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 21, 55, 281 et 289.
[426] Ibn Al-‘Arabi, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 85-86.
[427] IBN AL-‘ArabI, M., De la
mort à la résurrection : chapitres 61 à 65 des Ouvertures spirituelles
mekkoises, trad. par GLOTON,
M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 139.
[428] En lisant la
conférence de Jean-François Marquet intitulée Désir et imagination chez
Jacob Boehme, nous nous sommes rappelé la traduction du cent
soixante-dix-huitième chapitre des Ouvertures spirituelles mekkoises. De
là nous avons réfléchi à ce qu’appelle l’imagination et fait apparaître le
désir. Cela nous permet même de relire plus positivement de nombreux passage où
sont liées les questions de tentation, de chute et d’imagination chez le
philosophe teutonique. Nous nous doutions qu’une interprétation non
métaphysique de la désirance puisse porter préjudice autant à l’œuvre d’Ibn
al-'Arabi qu’à celle de Jakob Bohme. Une interprétation littérale de ces
questions, quoiqu’elles aient pu être influencé par l’ambiance morale de leur
temps respectif, ce qui teinte peut-être plus Bohme qu’Ibn al-'Arabi, mène
droit à une interprétation moraliste et moralisante de ces passages.
[429] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d’Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 238.
[430] Ibn aL-‘ArabI, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 212.
[431] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 260.
[432] Maître
Eckhart dit : « L’œil dans lequel je vois Dieu est le même œil dans lequel Dieu
me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil. » Eckhart, Traités et
sermons, trad. par DE Libera, A., 3e
éd., corr. et mise à jour, Paris, Garnier Flammarion, 1995, Sermon 12, p.
295-300. Tandis que Nicolas de Cues affirme : « Seigneur, tu vois et tu as un
œil. Tu es un œil, toi pour qui avoir, c’est être. En cela, tu reflètes toutes choses
en toi. Si en moi le regard était un œil, comme il l’est en toi, mon Dieu,
alors je verrais toutes choses en moi. » Cues (de), N., Le tableau, ou, La vision de Dieu,
trad. par Minazzoli, A., Paris, du Cerf, 1986, p. 48.
[433] Ibn aL-‘Arabi, M., La
sagesse des prophètes, trad. par Burckhardt, T., Paris, Albin Michel, 1974 [1955], p. 27.
[434] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 190, chap. XVIII, §13.
[435] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 133.
[436] C’est ce que
Corbin indique lorsqu’il dit « la Prière de Dieu aspirant à sortir de
son inconnaissance et à être connu [et...] la Prière de l’homme, elle,
réalise cette théophanie, parce que c’est en elle et par elle que la “Forme de
Dieu” (sûrat al-Haqq) devient visible au cœur ». Ibid., p. 260.
[437] Ibn AL-‘Arabï, M., Traité
de l’amour, trad. par GLOTON,
M., Paris, Albin Michel, 1986, p. 147.
[438] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p. 261.
[439] Sur cette
question de création perpétuelle ou de la récurrence de la création comme
l’explique Henry Corbin, il est possible de consulter Ibid., p. 214-221.
Voir aussi Chittick, W. C., Imaginai worlds - Ibn al- ‘Arabi and the problem
of religious diversity, Albany, State University of New York Press, 1994,
p. 28.
[440] Hegel, G. W. F.,« Jacob
Boehme », dans Leçons sur l'histoire de la philosophie - La philosophie
moderne, vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1304. Pour plus de précision sur
cette phrase si souvent répétée dans l’histoire de la philosophie et qui
glorifie peut-être un peu trop le philosophe teutonique, il faut noter que
Hegel justifie l’affirmation en ajoutant : « le contenu de son philosopher est
authentiquement allemand. » Hegel, G. W. F., Leçons sur l'histoire de la
philosophie, trad. par Gibelin, J., Paris, Gallimard, 1954, p. 1304. Ce caractère
proprement allemand, il semble que ce soit la capacité de concevoir l’humain
comme étant capable, en ayant conscience de soi, de concevoir le monde. Mais
Hegel ne s’explique pas beaucoup sur les raisons proprement philosophiques
faisant de Bohme le premier philosophe typiquement allemand.
[441] Ce qui
n’empêche pas Hegel d’être très critique des écrits de Bohme. Il dit, par
exemple : « comme il n’a ni ordre ni méthode, il est difficile de donner un
exposé de sa philosophie. » ; « il faut être familiarisé avec ces idées pour
trouver la vérité dans une expression aussi confuse. » ; « la manière dont
Boehme expose sa pensée doit être qualifiée de barbare. » Hegel, G. W. F.,« Jacob Boehme », dans Leçons sur
l’histoire de la philosophie - La philosophie moderne, vol. 6, Paris, Vrin,
1985, p. 1299, 1303 et 1305.
[442] BÔHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l'astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C.,
2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 9.
[443] Nombreux sont
les commentateurs qui reprennent ce propos sur l’obscurité des œuvres de Bohme,
propos largement diffusé par Hegel. Voir supra note 434. Il y aurait à se demander si les livres de Bohme sont
réellement plus abstrus que certains ouvrages de philosophie contemporaine.
Nous pensons à L’être et le néant de Sartre par exemple. Certes, ils
sont moins bien structurés et organisés, mais sont-ils plus abstrus ou abscons
?
[444] BÔHME, J., Des trois principes de l'essence divine ou
de l'éternel engendrement sans origine, trad. par Saint-Martin
(de), L.-C., 2 vols, vol. 2, Paris,
Laran et Cie, 1802, p. 386, appendice, §2.
[445] Ibid.,
p. 113.
[446] Bohme, J., De la vie
au delà des sens, trad. par Pfister, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 29.
[447] L’exemple des
soixante et une poésie de L’interprète des désirs est éloquent, car,
pour expliquer les deux mille trois cents vers que comporte le recueil, les
commentaires couvrent près de trois cents pages. Ibn
al- ‘ Arabi, M., L'interprète des désirs (Turjumân
al-ashwâq), trad. par GLOTON,
M., Paris, Albin Michel, 1996, 532 p.
[448] Il faut
aussi dire que le jeune Schopenhauer a été en contact avec Kurtze Erklarung
von sechs mystischen Puncten - De la base sublime et profonde des six points
théosophiques d’après la traduction de Louis- Claude de Saint-Martin - et
que cet ouvrage, dans lequel il est beaucoup question de la volonté, aurait
inspiré Schopenhauer dans sa réévaluation pessimiste de la volonté. Hanegraaff, W. J., Faivre, A., Broek, R. V. D. et BRACH, J.-P. (dir.), Dictionary of Gnosis & Western
Esotericism, Leiden, Brill, 2006, p.185, art. « Boehme ».
[449] Plus
précisément après la rédaction de l’Aurore naissante et les problèmes avec le
magister, il arrête d’écrire durant sept années, ses œuvres ont donc pour la
plupart été écrites entre 1619 et 1625. Bohme est incroyablement prolixe.
[450] YahyÂ, O., Histoire et
classification de l'œuvre d'Ibn ‘Arabi, étude critique, 2 vols, Damas,
Institut français de Damas, 1964, p. 100-102.
[451] Corbin, H.,« Mundus
imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal », dans Face de Dieu, face de
l'homme - herméneutique et soufisme, Paris, Entrelacs, 2008, p. 32.
[452] Corbin, H., Philosophie
iranienne et philosophie comparée, Paris, Buchet/Chastel, 1985, p. 31 ss.
Corbin affirme que la recherche du métaphysicien est de retrouver la trace de
cette histoire intérieure. L’histoire factuelle n’explique rien, puisque c’est
l’humain qui l’explique. L’histoire implique l’humain ; sans « Personne » il
n’y a plus d’histoire. CORBIN, H., La
philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles,
Paris, Buchet/Chastel, 1981, p. 23-24. Voir aussi supra note 7.
[453] KOYRÉ, A., Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe
siècle allemand, Paris, Gallimard, 1971, p. 146.
[454] Nous
reprenons cette idée de la littérature : « procédé ou structure par lesquels,
dans une œuvre, un élément renvoie à la totalité, par sa nature notamment
lorsque ce renvoi est multiplié indéfiniment ou qu’il inclut fictivement
l’œuvre elle-même. » Rey, A. et Robert, P., Le grand Robert de la langue française,
2e éd. dirigée par Alain Rey, 6 vols, Paris, Dictionnaires Le
Robert, 2005, art. « abyme ». Ceci est un procédé qui se rapproche de celui de
l’art de la fugue en musique. Sur cette comparaison voir Corbin, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - L’Ecole d'Ispahan, L’Ecole shaykhie, Le Douzième Imâm, 4
vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 288. En art visuel, c’est probablement
le style baroque avec ses jeux d’illusion et de répétition qui caractérise le
mieux cette situation. Nous pensons par exemple au Triomphe de saint Ignace,
une fresque en trompe-l'œil peinte par Andrea Pozzo dans l’église jésuite
Saint-Ignace-de-Loyola à Rome. Voir aussi supra note 291.
[455] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 8.
[456] NICOLESCU, B., La science, le sens et l'évolution - essai
sur Jakob Boehme, Paris, Félin, 1988, p. 12.
[457] Cité d’après
Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 7, Chemin vers Christ, §44.
[458] Ibid.,
p. 57, chap. I, §8.
[459] Comme
l’affirme Berdiaev : « partout il [Bohme] voit une lutte acharnée entre des
principes contraires, entre la lumière et les ténèbres. » Ibid., p. 8.
[460] NICOLESCU, B., La science, le sens et l'évolution - essai
sur Jakob Boehme, Paris, Félin, 1988, p. 20.
[462] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 86.
[463] BOHME, J., Des trois principes de l'essence divine ou
de l'éternel engendrement sans origine, trad. par Saint-Martin
(de), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris,
Laran et Cie, 1802, p. 94, chap. VII, §21.
[464] BOHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l'astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C.,
2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 21, chap. XII, §72.
[466] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 5.
[467] Ibid.,
p. 6.
[468] Bohme est
donc à la fois gnostique, mystique, symboliste et théosophe, de plus, à la
combinatoire de ces termes, il faut ajouter les épithètes suivantes :
visionnaire, trinitaire, mythique, prophétique, apophatique, tragique,
hérétique, ésotérique, volontariste et existentialiste. Cette liste n’est pas
exhaustive, mais constitutive des adjectifs que nous avons croisés. Cette
situation exprime bien la difficulté qu’ont les différents commentateurs à
classifier son œuvre et la nécessité d’avertir leur lecteur du contenu
énigmatique de ses œuvres.
Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 6. À propos de la filiation de Bohme avec la
mystique-rhénane, le livre de Virginie Pektas sur Bohme et Eckhart donne des
points convainquant par rapport à ce qui les distingue plutôt que ce qui les
rapproche. Par une approche historique et textuelle, Pektas conclut qu’il est
impossible de démontrer une influence directe. Et si certains concepts se
recoupent, ceux-ci sont traités différemment. Elle conclut : « ces cinq couples
: l’unité contre la dualité, la simplicité contre la complexité, mais surtout
l’analogie contre l’émanantisme et l’univocité contre la correspondance, ainsi
que l’intellectualisme contre le volontarisme, tous paradigmes de la
classification philosophique et historique, sont un démenti suffisant apporté à
la thèse d’une filiation de Maître Eckhart à Jacob Bohme. Ils remettent
également en cause l’idée d’une pensée philosophique allemande continue, se
caractérisant aussi bien par son contenu noétique que par son expression
mystique. » Pektaç, V., Mystique et philosophie - Grunt, abgrunt et Ungrund
chez Maître Eckhart et Jacob Bohme, Amsterdam, B. R. Grüner, 2006, p. 298.
Ces conclusions bien tranchées sur la dualité, par exemple, n’expliquent pas
cette question rhétorique de Bohme par rapport aux différents engendrements de
Dieu. « Maintenant vous demanderez peut-être s’il peut y avoir dans Dieu une
opposition entre les esprits divins? Non. » La réponse est limpide, il n’y a
pas de dualité en Dieu. BOHME,
J., L’aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l’astrologie et
de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800,
p. 164, chap. X, §51.
Bohme, J., Mysterium magnum, traduction non signée
de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 6.
[473] Bohme, J., De la vie
au delà des sens, trad. par Pfister, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 98. Cette citation
autobiographique n’est pas référencée et, pour le moment, il nous a été
impossible de la localiser dans l’œuvre de Bohme.
[474] Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
11.
[475] À ce propos
Corbin donne des indications très intéressantes : « ici même, il y a en langue
arabe un terme clef (usité aussi en persan) d'une ambiguïté particulièrement
féconde ; c'est le mot hikâyat, lequel signifie une « histoire », un «
récit », et comme tel une « imitation », une « répétition », comme si l'art de
l'historien s'apparentait essentiellement à l'art du mime. C'est qu'en fait
toute histoire qui se passe en ce monde visible est l'imitation
d'événements d'abord accomplis dans l'âme, « dans le Ciel », et c'est pourquoi
le lieu de la hiérohistoire, c'est-à-dire des gestes de l'histoire
sacrale, n'est pas perceptible par les sens, parce que leur signification
réfère à un autre monde. Cette intuition procède du pressentiment de ces
espaces multipliés, de ces « octaves d'univers » dont il fut question ci-dessus
(§2), et par là du pressentiment que la vérité de tout événement doit
être saisie au niveau de réalité où cet événement a réellement lieu.
[...] Seule l'herméneutique spirituelle sauvegarde la vérité de la hikâyat,
la vérité des histoires prophétiques de la Bible et du Qorân, parce qu'elle en
saisit le sens spirituel au niveau auquel s'accomplit en réalité
l'événement, dans le temps qui lui est propre, temps de la métahistoire.
Quiconque l'a compris, n'éprouvera jamais la nécessité de « démythiser » ou «
démythologiser » les récits de la Bible et du Qorân, parce que, si ces récits
ne sont pas de l'histoire (comme l'histoire profane de Jules César, par
exemple), ils ne sont pas davantage du mythe. » Corbin, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - Le Shî’isme duodécimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard,
1971, p. 163.
[476] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. XV.
[477] NICOLESCU, B., La science, le sens et l'évolution - essai
sur Jakob Boehme, Paris, Félin, 1988, p. 20.
[478] Pour
catégoriser adéquatement la pensée de Bohme, nous référons au travail
exemplaire de Faivre, Hanegraaff et Servier. Faivre, A., Accès de l'ésotérisme occidental, nouv.
éd. rev., 2 vols, Paris, Gallimard, 1996, 377 + 437 p. ; Hanegraaff, W. J., Faivre, A., Broek, R. V. d. et Brach, J.-P. (dir.), Dictionary
of Gnosis & Western Esotericism, Leiden, Brill, 2006, XXIX + 1228 p. ;
SERVIER, J. (dir.), Dictionnaire critique de
l'ésotérisme, Paris, P.U.F., 1998, XXXIII + 1449 p.
[479] Sur ces
penseurs Koyré, A., Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe
siècle allemand, Paris, Gallimard, 1971, 184 p. Voir aussi Koyré, A., Paracelse
1493-1541, 2e éd., Paris, Allia, 2004 [1997], 97 p.
[480] Médecin,
alchimiste et astrologue d’expression allemande, Philippus Theophrastus
Aureolus Bombastus von Hohenheim, dit Paracelse est né en 1493 ou 1494 à
Einsiedeln (près de Zurich) en Suisse centrale et est mort le 24 septembre 1541
à Salzbourg en Autriche. Sur l’influence de Paracelse et du terme de « signatur
» dans la doctrine de Bohme, voir KoyrÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 21 n. 1.
[481] Sebastian
Franck est né le 20 janvier 1499 à Donauworth et est mort en 1543. Il était un
humaniste et un mystique.
[482] Spirituel
protestant d’origine allemande, Caspar Schwenckfeld est né en 1489 ou 1490 et
est mort le 10 décembre 1561.
[483] Valentin
Weigel (1533-1588) est un philosophe mystique d’origine allemande né à Hayn.
[484] KoyrÉ, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 39. Koyré ajoute plus loin : « Boehme ne citant pas, il nous est difficile
de dire ce qu’il avait lu. Il est certain qu’il a beaucoup lu Paracelse et les
paracelsistes ; il a certainement lu Schwenkfeld [sic], Weigel et le
Pseudo-Weigel, bien que les termes caractéristiques de Weigel (Gegenwurf
et Objectum) n’apparaissent que plus tard chez lui ; il connaît aussi
Frank, dont cependant (pas plus d’ailleurs qu’en ce qui concerne Weigel) il ne
reprend ni ne critique encore la conception de Dieu. D’ailleurs, on ne peut
faire état de cette non-utilisation qui s’explique peut-être tout simplement
par la non-compréhension. En outre, étant donné le rythme de production
littéraire de Boehme depuis 1619, on ne peut supposer qu’il ait pu lire
beaucoup dans les dernières années de sa vie. » Ibid., p. 170, n. 2.
[485] Encore
faut-il mentionner qu’il est très difficile de savoir ce qu’il avait lu avant
son expérience de 1600. C’est probablement pour comprendre ce qu’il avait
lui-même reçu qu’il a lu entre 1600-1612 des penseurs comme Paracelse.
[486] Italiques,
parenthèses et crochets sont de l’auteur. Bohme, J., L'aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l'astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (DE), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie,
1800, p. 238, chap. XIII, §32.
[487] Aussi nommé l’Aurora
(Morgen Rote im auffgang). À l’époque la tradition voulait que les livres
portent des titres en latin. C’est l’éditeur de Bohme qui ajoute ces titres
latins d’après lesquels nous identifions maintenant ses œuvres.
[488] Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
216.
[489] Passage tiré
de la double étude de Berdiaev qui précède le Mysterium Magnum. La
référence n’est pas précisée en note de bas de page. Bohme, J., Mysterium magnum, traduction non signée
de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 6-7. Après
une recherche, il semble que ce soit la traduction du §11 du chapitre 22 de l’Aurore
naissante.
[490] Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
9, Epistolae Theosophicae, chap. XII, §7.
[491] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 24.
[492] Pour le
lecteur qui voudrait comprendre profondément les aspects biographiques de Jakob
Bohme, il peut se référer à la traduction des confessions de Bohme qui ont été
rapportées et colligées par A. Klimov. Voir Bohme, J., Confessions, préf., notes et
commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], 304 p. Il peut
aussi consulter les trois premiers chapitres du livre de Koyré sur Bohme. KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 1-302. Il y a aussi la brève, mais très
efficace biographie dans Bohme, J., De la vie au delà des sens, trad. par Pfister, G., Paris,
Arfuyen, 1997, p.93-100.
[493] Koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 13. Koyré cite
FEUERBACH,
Geschichte der neueren Philosophie, 2e éd., Werke,
vol. 7, p. 136.
[494] Tabula
Smaragdina, principe principal. Nous citons de mémoire.
[495] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 60-61.
[496] Ibid.,
p. 59.
[497] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 15.
[498] CORBIN, H., L'imagination créatrice dans le soufisme
d'Ibn 'Arabî, Paris, Entrelacs, 2006, p.133.
[499] Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
212.
[500] Ibid.,
p. 213-214.
[501] Ibid.,
p. 213. La traduction par Koyré de ce même passage : « Jacob, tu es petit, mais
tu deviendras grand et un tout autre homme, tel que le monde en sera étonné.
C’est pourquoi, soit pieux, crains Dieu et honore sa parole, et surtout lis volontiers
les saintes Écritures, où tu trouveras consolation et enseignement, car
tu auras à souffrir beaucoup de misères et de persécutions ; mais sois
tranquille et ferme, car tu es aimé de Dieu et il a pitié de toi. » Koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 16.
[502] Cité d’après
Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 7.
[503] BOHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l'astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C.,
2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 123, chap. XIX, §12 et 13.
[504] Ibid.,
p. 62, chap. V, §14.
[505] Ibid.,
p.164, chap. X, §53.
[506] « J’ai dû
souvent dans ce combat subir de rudes épreuves pour mon cœur. Le soleil s’est
souvent éclipsé pour moi ; mais aussi il a réapparu, et plus il s’est éclipsé
souvent, plus il a reparu clair et brillant. » Ibid., chap. XIII, §22.
[507] Ibid.,
p. 123, chap. XIX, §14. Il dit aussi « Pendant douze ans, je n’ai cessé de
revenir là-dessus et cela mûrissait en moi tout en engendrant une violente
pression avant que je ne puisse le porter à l’extérieur. » Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
10, Epistolae Theosophicae, XII, §10.
[508] BOHME, J., Des trois principes de l'essence divine ou
de l'éternel engendrement sans origine, trad. par Saint-Martin
(de), L.-C., 2 vols, vol. 1, Paris,
Laran et Cie, 1802, p. 92-93, chap. VII, §17.
[509] Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
216.
[510] C’est
Franckenberg qui utilise l’expression pour décrire l’Aurore naissante.
Voir aussi supra la note 497 et l’histoire de
jeunesse rapportée par Franckenberg. Ibid., p. 210.
[511] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 43.
[512] Voir la
liste donnée par Koyré, Ibid., p. 47-50.
[513] Le troisième
texte de ce recueil a été traduit en français par Gérard Pfister sous le titre De
la vie au delà des sens. Bohme, J., De la vie au delà des sens, trad. par Pfister, G., Paris,
Arfuyen, 1997, 102 p.
[514] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 54. Judicium Gregorii Richteri, Gorlicii
Ministri Eccl. Patriae Primarii de Fanaticis Suloris Enthousiastici Libris,
Gorlicii, 1624 (le 7 mars). La remarque « cordonnier pas plus haut que les
bottes » avait aussi profondément vexé Bohme.
[515] Ibid.,
p. 58.
[516] À propos de
l’épisode, suivant la mort de Bohme, voir Ibid., p. 65-68.
[517] BOHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l'astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C.,
2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 338, chap. XXVI, §138. Koyré
donne une version encore plus radicale de ce passage en indiquant qu’il s’agit
d’une addition postérieure. « Que Pierre ou Paul en disent quelque autre chose,
moi je sais bien où est la vérité. » Koyré, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 49.
[518] Selon la
définition que donne Louis-Claude de Saint-Martin « Le mot inqualifier,
qui est de mon auteur, dit-il, signifie le concours actif et simultané des
diverses facultés, d’où résulte pour elle une imprégnation respective. » BOHME, J., L’aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l’astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C.,
2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 26, dans l’Avertissement du
traducteur. La relecture du mot information comme quelque chose qui inqualifie
semble une piste intéressante pour relire la manière dont les mystiques reçoivent
une information qui les informe. Sur cette idée, voir supra p.
111 et la note 391.
[519] koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929].
p.92
Double sens provenant du préfixe latin « in » qui signifie
« dans » ou indique la négation ou privation.
[521] BOHME, J., De la Triple vie de l'homme, selon le
mystère des trois principes de la manifestation divine, écrit d'après une
élucidation divine, trad. par Saint-Martin (DE), L.-C.,
Paris, Migneret, 1809, p. 160, chap. V, §127-128.
[522] lohanân XII,
24. Traduction TOB. Verset qui d’ailleurs sert d’épigraphe aux Frères
Karamazov de Dostoïevski.
[523] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 57, chap. I, §8.
[524] BOHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l'astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C.,
2 vols, vol. 1, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 207, chap. XII, §41.
[525] Ibid.,
p. 66, préface de l’auteur, §97.
[526] koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 146.
[527] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 89, chap. VI, §21. Nous avons reproduit ce tableau à l’Annexe 3.
[528] Avant que
Bohme commence effectivement son commentaire de la Genèse, il faut attendre le
chapitre douze. Les onze premiers chapitres son consacré à la naissance de Dieu
d’après la théorie symbolico- philosophique des sept sources-esprits.
[529] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 76, chap. IV, §20.
[530] Ibid.,
p. 89-90, chap. VI, §22.
[531] Ibid.,
p. 65, chap. III, §10.
[532] Ibid.,
p. 67, chap. III, §15.
[533] Ibid.,
p. 68, chap. III, §18.
[534] SONDAG, G., Duns Scot la métaphysique de la
singularité, Paris, Vrin, 2005, p. 205 ss.
[535] « Ici on
demandera à chaque racine d’où elle tire sa croissance, si elle porte l’ordre
de Dieu, si elle dérive du céleste fiat et de l’amour, ou bien du fiat
infernal dans la colère? » Bohme, J., Quarante questions sur l’origine,
l’essence, l’être, la nature et la propriété; suivies de la base profonde et
sublime des six points, trad. par Saint-Martin (de), L.-C., Paris, Migneret, 1807, p. 238, chap. XXX,
§69.
[536] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 66.
[537] Ibid.,
p. 64, chap. III, §8.
[538] Ibid.,
p. 70-71, chap. IV, §2.
[539] Ibid.,
p. 70-71, chap. IV, §4.
[540] Ibid.,
p.81, chap. V, §15.
[541] Ibid.,
p. 82, chap. V, §18.
[542] Ibid.,
p. 103, chap. VIII, §29.
[543] Sur les
trois mondes ou les trois royaumes, voir Ibid., p. 163, chap. XV,
§18-20.
[544] Ibid.,
p. 73-74, chap. IV, §12.
[545] BOHME, J., L'aurore naissante, ou la racine de la
philosophie, de l'astrologie et de la théologie, trad. par Saint Martin (de), L.-C.,
2 vols, vol. 2, Paris, Laran et Cie, 1800, p. 122, chap. XIX, §11.
[546] Pour
l’analyse du vocabulaire de la mystique allemande, l’étude de Virginie Pektas
est d’une précision remarquable.
[547] NiCOLESCU, B., La science, le sens et l'évolution - essai
sur Jakob Boehme, Paris, Félin, 1988, p. 20.
[548] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 63, chap. iii, §5.
[549] Ibid.,
p. 80, chap. V, §10.
[550] Ibid.,
p. 55, chap. I, §2.
[551] Ibid.,
p. 55-56, chap. I, §2.
[552] koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 323.
[553] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 68-69, chap. III, §21-22.
[554] Ibid.,
p. 16.
[555] Spécifions
que nous n’avons pas été capable de retrouver le terme dans un dictionnaire de
philosophie. Nous croyons que la première occurrence de ce terme se trouve dans
l’œuvre d’Eugène Fink dans le projet de préface à la Sixième méditation
cartésienne qui avait comme objectif de systématiser le projet
phénoménologique dans une phénoménologie de la phénoménologie, d’où le
sous-titre de la Sixième méditation qui est L’idée d’une théorie
transcendantale de la méthode. Ce texte a été présenté en 1945 par Fink en
vue de son Habilitation. Puisque la traduction du Mysterium magnum
précédée des deux études de Berdiaev est aussi publiée en 1945, c’est donc dire
que Berdiaev est l’un des premiers, sinon le premier à réutiliser le concept de
méontique. FiNK, E. et Husserl, E., Sixième
méditation cartésienne, trad. par Depraz, N., texte établi et édité par H. Ebeling, J. Holl
et G. van Kerckhoven, Grenoble, J. Millon, 1994 [1932], 287 p. De plus, Serge
Boulgakov cite Schelling pour expliquer la différence entre où/ ov et pq ov. Bulgakov, S. N., La
lumière sans déclin, Lausanne, L'Âge d'homme, 1990, p. 402 n. 169.
[556] À ne pas confondre
avec la négation absolue on/ ov.
[557] Bailly, A., Dictionnaire
grec-français, Paris, Hachette, 2000, p. 1271.
[558] En fait elle
utilise dans cette excellent article les notions de non-agir (en chinois, wu-wei)
et d’action non- agissante ( en sanskrit, nishkâma karma)
[559] DEPRAZ, N. et Richir, M. (dir.), Eugen Fink actes du Colloque de
Cerisy-la-Salle 23 - 30 juillet 1994, Amsterdam, Rodopi, 1997, p. 117.
[560] Pour saisir
comment s’ouvre cette catégorie de l’être et comment elle s’exprime dans ce que
Corbin nomme le monde imaginal dans la phénoménologie husserlienne voir Dufourcq, A., La
dimension imaginaire du réel dans la philosophie de Husserl, Dordrecht,
Springer, 2011, 397 p.
[561] DEPRAZ, N. et Richir, M. (dir.), Eugen Fink actes du Colloque de
Cerisy-la-Salle 23 - 30 juillet 1994, Amsterdam, Rodopi, 1997, p. 118.
[562] Cette idée
singulière, Corbin l’a thématisée dans le néologisme kathénothéisme,
terme qui avait été proposé par Max Müller pour qualifier le passage de la
perception des grands dieux de l’hindouisme simultanément et chaque fois comme
étant l’objet exclusif de la pensée religieuse du fidèle. Le terme de kathénothéisme,
parfois confondu avec celui d’hénothéisme, Corbin cherche à le réinvestir à la
session d’Eranos de 1951, dont le thème était Mensch und Zeit. Cette
année-là, il prononce une conférence sur Le temps cyclique dans le mazdéisme
et dans l’ismaélisme, dans laquelle il dit : « Une première série d’exemple
s’attacherait à montrer l’épiphanie du Temps éternel comme essentiellement
multiforme, c’est - à-dire l’Aicnv comme navrôpop^oç 0eôç. Non seulement cette
modalité fonde ses épiphanies multiples, mais elle rend possible la “transition
exégétique” conduisant l’être de l’hypostase en soi à son être dans ce qu’elle
opère. C’est grâce à cette multiformité que le Temps éternel peut se montrer chaque
fois comme Figure-archétype, car par là-même est assurée sa Présence totale
dans le “chaque fois”. L’idée d’une unité qui est respectivement celle de
chaque membre d’un Tout et aussi l’unité de leur ensemble, se vérifie
également à propos de l’heptane archangélique, dans le mazdéisme et dans le
très ancien christianisme. Elle rend possible une simultanéité de l’unité et de
la pluralité divine qui échappe au dilemme simpliste opposant monothéisme et
polythéisme. Ce serait l’occasion de donner une valeur nouvelle au terme jadis
proposé de “kathénothéisme”, comme étant ici la catégorie hiérophanique du
“chaque fois”. Ce que cette dernière signifie, c’est qu’étant donné la Figure
sur laquelle tend à se fixer le jeu des transpositions de l’Aicnv, le mode
d’existence de l’âme pour laquelle le Temps éternel s’épiphanise comme une
Figure qui en est la dimension-archétype, n’aboutit dans son élan suprême ni au
vide de son propre isolement, ni à une présence divine uniformément nommable,
mais à une individuation de celle-ci rigoureuse et irremplaçable (%a0 ’éva,
singulatim). » CORBIN, H., Temps
cyclique et gnose ismaélienne, Paris, Berg international, 1982, p. 33-34.
Le terme « kathénothéisme » est aussi invoqué dans Corbin, H., L'homme et
son ange initiation et chevalerie spirituelle, Paris, Fayard, 1983, p. 42.;
CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et
philosophiques - les fidèles d’amour, shî’isme et soufisme, 4 vols, vol. 3,
Paris, Gallimard, 1972, p. 133. ; CORBIN,
H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques - L’École
d'Ispahan, L’École shaykhie, Le Douzième Imâm, 4 vols, vol. 4, Paris,
Gallimard, 1972, p. 113 n.432.; Corbin, H., Corps spirituel et Terre céleste - de
l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite, 3e éd., Paris, Buchet/Chastel,
2005 [1960], p. 35 n. 70.; CORBIN,
H., SEJESTÂNÎ, A., AlÎ, S. et SHABESTARÎ,
M., Trilogie ismaélienne. 1. Abû Ya’qûb Sejestânî: Le livre des sources
(4e/10es.) 2. Sayyid-nâ al-Hosayn ibn’ Alî: Cosmogonie et eschatologie
(7e/13es.) 3. Symboles choisis de la Roseraie du mystére, de Mahmûd Shabestarî
(8e/14es) Textes édités avec traduction française et commentaires,
Lagrasse, Verdier, 1994, p. 148.
[563] Corbin, H., Temps
cyclique et gnose ismaélienne, Paris, Berg international, 1982, p. 63.
[564] Nous écrivons
katoptrique avec un « k » pour être plus fidèle au terme grec KaronrpiKÔc.
[566] Vieillard-Baron, J.-L.,«
Le problème du dualisme dans la pensée de Jacob Boehme », dans Jacob Boehme
ou l’obscure lumière de la connaissance mystique, Paris, Vrin, 1979, p.
61-75. Quoique cet article soit excellent, il nous apparaît utile de le relire
à l’aune de la logique du tiers inclus telle qu’elle a été mise en lumière par
Nicolescu.
[568] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 155, chap. XIV, §3.
[569] Ibid.,
p. 122, chap. X, §39.
[570] Corbin, H., « Le Combat
spirituel du shî'isme », dans Eranos-Jahrbuch, vol. XXX/1961, 1962, p.
115.
[571] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 72, chap. IV, §8.
[572] Ibid.,
p. 157, chap. XIV, §9.
[573] C’est
d’ailleurs de cette manière que Bottéro et Kramer expliquent la logique
soutenant la mythologie mésopotamienne. « La logique de la science est une logique
de vérité, qui va droit à son but unique par le seul et unique chemin
possible et authentique ; celle de la mythologie est une logique de
vraisemblance, et qui “sauve les apparences”, car elle peut emprunter
plusieurs voies, pourvu que, partant des mêmes données du problème, elle
aboutisse au même résultat et en rende compte d’une manière qui apaise
l’esprit. » BOTTÉRO, J. et Kramer, S. N., Lorsque
les dieux faisaient l'homme - mythologie mésopotamienne, Paris, Gallimard,
2004 [1989], p. 86.
[574] Ibid.,
p. 85-94.
[575] NICOLESCU, B., La science, le sens et l'évolution - essai
sur Jakob Boehme, Paris, Félin, 1988, p. 47.
[576] Bohme, J., De la vie
au delà des sens, trad. par Pfister, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 21.
[577] Ibid.,
p. 25.
[578] « Qu’est-ce
que l’amour en sa force et sa vertu, en sa hauteur et sa grandeur? », le maître
répond : « sa vertu est le néant, et sa force pénètre toute chose. » Ibid.,
p. 43.
[579] Dans notre
travail nous avons parlé d’intervalle ou d’interstice pour qualifier ce lien et
cet espace imaginal, voir supra, p. 109.
[580] Bohme, J., De la vie
au delà des sens, trad. par Pfister, G., Paris, Arfuyen, 1997, p. 47.
[581] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p.128, chap. XI, §2
[582] Ibid.,
p. 130, chap. XI, §7.
[583] C’est
Weigel, le disciple de Bohme qui fait la distinction entre Erstehen et Auferstehen,
entre résurrection et ressuscitation. La première commande la
restauration d’un corps matériel déjà existant tandis que la seconde appelle
l’instauration d’un nouveau corps. Le docétisme souvent caractéristique de
l’islam pourrait peut-être servir de pont entre Bohme et Ibn al- Arab! au sujet
de la transformation du corps dans la quête de la « perfectitude humaine ». Corbin, H., En Islam
iranien, aspects spirituels et philosophiques - L’École d'Ispahan, L’École
shaykhie, Le Douzième Imâm, 4 vols, vol. 4, Paris, Gallimard, 1972, p. 382
n. 61. La distinction entre Erstehen et Auferstehen est de
Corbin, mais l’introduction du docétisme pour mieux saisir à nuance est notre.
[584] En langage
bohmien, plus il est déterminé dans l’indéterminé.
[585] Malherbe, J.-F., L'expérience
de Dieu avec Maître Eckhart, Saint-Laurent, Québec, Fides, 1999, p. 97.
[586] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 129, chap. XI, §6.
[587] Ibid.,
p. 122, chap. X, §39.
[588] « la joie
s’enorgueillit en elle-même de ne pas être une douleur et la douleur
s’enorgueillit en elle-même d’être une puissance et une force du feu et de la
lumière : d’où proviennent l’orgueil et la volonté personnelle [...] ce qui
incita le roi Lucifer à s’enorgueillir dans la racine du feu pour régner sur le
feu et la lumière et c’est pourquoi il fut banni de la lumière dans les
ténèbres et que la lumière disparut à ses yeux. » Ibid., p. 79, chap.
V., §8.
[589] Ibid.,
p. 130, chap. XI, §9.
[590] Ibn AL-‘ArabI, M., Le
dévoilement des effets des voyages, trad. par Gril, D., Tunis, Cérès, 1999 [1994], p. 63, §50.
[591] « D’après
lui le Mal provient de l’imagination mauvaise. La magie de l’imagination joue
dans la philosophie de Bohme un rôle considérable. C’est par l’imagination que
fut créé le monde, car par elle que se produisit également la chute du Diable
dans l’Univers. La chute de la créature ne se décide pas aux yeux de Bohme,
dans le monde humain mais dans le monde angélique, le monde humain n’apparut
qu’ultérieurement et devait réparer l’acte commis par l’ange déchu. [...] La
chute provient des aspirations, du désir, de l’imagination mauvaise de la
ténébreuse magie. » Tiré de l’étude de Berdiaev précédant Bohme, J., Mysterium magnum, traduction non signée
de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier Montaigne, 1945, p. 19-20.
[592] Hegel, G. W. F.,« Jacob
Boehme », dans Leçons sur l'histoire de la philosophie - La philosophie
moderne, vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1345. Tiré de Bohme, J., Le chemin pour aller à Christ, reprod.
en fac-sim., Milan/Paris, Archè Edidit, 2004 [1722], p. 148, chap. I, §1.
L’orthographe a été modernisé puisque la traduction date de 1722.
[593] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 102, chap. VIII, §28.
[594] Ibid.,
p. 194, chap. XVIII, §29.
[595] Hegel, G. W. F.,« Jacob
Boehme », dans Leçons sur l'histoire de la philosophie - La philosophie
moderne, vol. 6, Paris, Vrin, 1985, p. 1344/316-317. Attention nous n’avons
pas reproduit la totalité de la mise en forme du texte original qui est
excessivement complexe. La mise en forme de l’origine prend en considération de
nombreux manuscrits et indique autant les mots qui étaient surlignée dans les
manuscrits que les passages qui ont été reconstitués tout en restant légèrement
incertain.
[596] IBN AL-‘ArabI, M., De la
mort à la résurrection : chapitres 61 à 65 des Ouvertures spirituelles
mekkoises, trad. par Gloton, M., Beyrouth, Al-Bouraq, 2009, p. 150.
[597] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 327, chap. XXVIII, §42.
[598] KOYRÉ, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e
éd., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 268.
[599] Bohme, J., Confessions,
préf., notes et commentaires par Alexis Klimov, Paris, Fayard, 1997 [1973], p.
37.
[600] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 59, chap. II, §5.
[601] Ibid.,
p. 16. L’inspiration de Y Annonce de lohanân est palpable dans les
écrits de Bohme, surtout le premier chapitre consacré à la lumière du Christ.
[602] Ce passage
est d’ailleurs cité à deux reprises dans Les frères Karamazov. Dostoïevski, F. M., Les
frères Karamazov trad. par Mongault, H., Paris, Gallimard, 2006 [1994], p. 333 et 697.
[603] Ibid.,
p. 350.
[604] Ibid.,
p. 798.
[605] Ibid.,
p. 793.
[606] Ibid.,
p. 350-351.
[607] Ibid.,
p. 354.
[608] Ibid.,
p. 358.
[609] Ibid.,
p. 360.
[610] Bohme, J., Mysterium
magnum, traduction non signée de Samuel Jankélévitch, 2 vols, Paris, Aubier
Montaigne, 1945, p. 151, chap. XIII, §13.
[611] Corbin, H., «
Correspondance [Lettre du 28 fév. 1963 au Directeur de la Revue de métaphysique
et de morale (Jean Wahl) en réponse de l’article de Moh. Hasan Askari : Ibn
‘Arabî et Kierkegaard] », dans Revue de métaphysique et de morale, vol.
68, no. 2, 1963, p. 237.
[612] koyré, A., La
philosophie de Jacob Boehme, 2e éd., Paris, Vrin, 1971 [1929],
p. 46, n. 5.
GREENSPAHN, F. E., Jewish
mysticism and Kabbalah : new insights and scholarship, New York, New York
University Press, 2011, p. VII.
Nicolescu, B., La transdisciplinarité - manifeste,
Monaco, du Rocher, 1996, 231 p. Voir aussi http://basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/chartfr.htm