The Great Triad

Büyük Üçlü

Rene Guenon

Büyük Üçlü

RENE GUENON

Fransızcadan tercüme
eden

PETER KINGSLEY

QUINTA ESSENTIA

Çeviri© Quinta Essentia 1991

 

1. Sembolizm

I. Gelgit II. La grande triade. İngilizce

 

İçindekiler

Önsöz 3

I Üçlü ve Üçlü II

2 FarklıTemary Türü 16

3 Cennet ve Dünya 24

4 Yin ve Yang 30

5 Çift Sarmal 36

6 Çöz ve Koagula 43

7 Oryantasyon Soruları 51

8 Göksel Sayılar ve Yersel Sayılar s8

9 Göğün ve Yerin Oğlu 6s

IO Man ve Üç Dünya 70

I 1 Spiritus, Anima, Corpus 75

I2 Kükürt, Cıva ve Tuz 82

13 Varlık ve Çevre 88

14 Arabulucu 97

15 Kare ve Pusulalar 104

16 TheMing T'ang 110

1 7 Wang: Kral Papa II6

18 Gerçek İnsan ve Aşkın İnsan 124

Tanrı, İnsan, Doğa 129

20 Modern Felsefedeki Çarpıtmalar 135

2I İlahi Takdir, İrade ve Kader 139

22 ÜçlüZaman 145

2J Kozmik Çark 152

24 Triratna 158

25 Söğüt Şehri 163

26 Orta Yol 169

Önsöz

ŞÜPHESİZ ki, bu çalışmanın sadece başlığından bile bu çalışmanın öncelikle l'ar-Doğu geleneğinin sembolizmiyle ilgili olduğunu anlayacak birçok kişi vardır. 'Şüphesiz' diyoruz çünkü 'Cennet, Yer, İnsan' (T'ien-Ti-Jen) terimlerinden oluşan üçlünün bu gelenekte oynadığı rol geniş çapta ve yeterince iyi biliniyor; ve şimdi açıklamayı önerdiğimiz şey tam da bu üçlüdür -insanlar, terimin anlamını ve önemini her zaman tam olarak anlamasalar bile, 'Triad' adıyla anmaya alışmışlardır- diğer resmi geleneklerde bulunabilecek yazışmaları gösterir. Bu konuya zaten başka bir çalışmamızın bir bölümünü ayırmıştık,1 ama bu konu daha geniş bir şekilde ele alınmayı hak ediyor.

Çin'de bir 'gizli toplum'un - ya da en azından genel olarak bu şekilde anılan bir şeyin - Batı'da da aynı adı verilen 'Triad' olduğu da aynı derecede iyi bilinmektedir. Onun organizasyonuyla ilgilenmek niyetimizin belirli bir parçası olmadığından, konumuz sırasında bu konuya geri dönmek zorunda kalmamak adına şimdi bu konu hakkında birkaç söz söylemek yerinde olacaktır. . 2

'L'söz konusu organizasyonun gerçek adı T'ien Ti Huei'dir ve ' Cennet ve Yer Cemiyeti' olarak çevrilebilir - başka yerde açıklanan nedenlerden dolayı3 gerekli tüm çekincelerin belirtilmesi şartıyla-

1. Haçın Sembolizmi, Angus Macnab (Londra, 1958) tarafından çevrilmiştir, bölüm tH.
2. Details ofthe organisation in question, and ofits ritual and symbols (particularly I ill' numerical symbols it uses), are to be found in the work by Lieutenant-Colonel B. lluvn' on Les Sociites secretes en Chine (Secret Societies in China). Although writing from a lolv point ofview, the author has at least begun to discern the outline of certain things whid1 as a rule are completely overlooked by sinologists; and even though he has not rome ncar resolving all the questions he has thereby raised, he deserves full credit for I111Vinf( at least posed these questions clearly. See also Matgioi, La Voie rationnelle, d1i1Jll<'f7·

.I· :lficr,-us surl1nitiation, chapter 12.

tions are made regarding use ofthe word 'society'. This is because what is in question here is something which, although admittedly of a relatively external order, is very far from presenting all the characteristics inevitably evoked by this word in the modem Western world. It will be noticed that only the first two terms of the traditional Triad appear in the title. The reason for this is that the organisation itself (huei), by virtue ofits members understood in a collective as well as an individual sense, takes the place ofthe third term. This will become clearer later on.4

One often finds it said that this same organisation is also known by quite a large and varied number of other names, including some in which the idea of the ternary is explicitly mentioned.s In fact, however, this is not strictly accurate. The designations in question actually refer only to particular branches or to various temporary 'emanations' of this organisation, which appear at such-and-such a moment in history and disappear as soon as they have finished playing the specific role for which theywere brought into being. 6

We have already indicated elsewhere the true nature of all organisations ofthis kind. 7 In the last analysis they must always be considered as deriving from the Taoist hierarchy, which gave rise to them and which invisibly guides them for the purposes of a more or less outward activity in which it cannot itself intervene directly owing to the principle of'non-action' (wu wet). According

4· It should be noted thatjen means both 'man' and 'humanity', and that in its application to the social order it also signifies the 'solidarity' of the race-the practical achievement of which is one ofthe contingent aims set for itselfby the organisation in question.

5· For instance the 'Three Rivers' (San Ho) and the 'Three Points' (San Tien). The use of this last expression is evidently one of the factors that have prompted certain people to search for connections between the 'Triad' and Western initiatory organisations such as Masonry and the Compagnonnage.

6. Anyone intending to consult the above-mentioned book by Lieutenant-Colonel B. Favre should on no account lose sight ofthis essential distinction. Unfortunately the author ignores it, to the extent that he seems to consider all these names as pure and simple equivalents of each other. In fact most of the details he provides about the 'Triad' really only refer to one of its emanations, the HongHuei; and in particular it is the Hong Huei alone, and most definitely not the T'ien Ti Huei, which might at the earliest have only been founded towards the end of the 17th or the beginning of the I 8th century-in other words, at a very recent date.
7. SeeAperrus sur !'Initiation, chapters I 2 and 46.

FOREWORD I 5 to this principle the role of the hierarchy is essentially that of the 'motionless mover'-in other words, of the centre that governs the movement ofall things without participating in it.

All of this is naturally lost on most sinologists. Given the particular standpoint from which they approach their subject, it is hardly surprising that their studies fail to inform them that everything of an esoteric or initiatic order in the Far East necessarily derives, to a greater or lesser degree, from Taoism. Even so, it is still somewhat strange that the same scholars who have detected a Taoist influence in the 'secret societies' should have failed to carry the matter any further and draw any important conclusions from it. Instead, noting simultaneously the presence ofother elements-notably Buddhist-they hasten to dismiss the whole matter with the word 'syncretism'. Little do they seem to realise that this word designates something altogether opposed, on the one hand to the eminently 'synthetic' mentality of the Chinese people, and on the other hand to the initiatic spirit from which the organisations in question obviously derive-even if in this respect we are only dealing with structures situated at a fair distance from the centre.8 Certainly we do not wish to claim that all the members of these relatively external organisations are necessarily aware of the fundamental unity of all traditions. Yet those who stand behind these organisations, and inspire them, most certainly do possess this awareness in their capacity of 'true men' (chen jen), and it is this that allows them-when circumstances deem it appropriate or advantageous-to introduce into the organisations formal elements that strictly belong to other traditions.9

In this connection we must dwell a little on the usage of elements ofBuddhist origin. This is not so much because they are without a doubt more frequently encountered than any others (a fact easily explainable as due to the extensive diffusion of Buddhism in China as well as the entire Far East) as because there

8. Cf.AperfUS sur /'Initiation, chapter 6.

9. Hatta bu, bazen Hıristiyanlık gibi Uzak Doğu'ya tamamen yabancı olan gelenekleri de kapsamaktadır; bu, 'Büyük Barış' veya daha yeni yayılımlardan biri olan T'ai P'ing olarak adlandırılan dernek örneğinde görülebileceği gibi Birazdan bahsedeceğimiz Pai Lien Huei'den .

Bu kullanıma çok özel bir önem veren daha derin bir neden var. Aslına bakılırsa, bu diğer faktör olmasaydı, Budizm'in az önce bahsettiğimiz yayılımı muhtemelen gerçekleşmeyebilirdi.

Bu kullanımın sayısız örneğini kolaylıkla bulabiliriz. Bununla birlikte, kendileri az ya da çok ikincil bir öneme sahip olan ve değeri tam olarak (esasen sayıları nedeniyle) dış gözlemcinin dikkatini çekme ve tutma ve dolayısıyla onu önemli olandan başka yöne çekme yeteneklerinde yatanlar dışında. Daha temel doğası gereği,10 salt ayrıntılardan daha fazla bir şeyle ilgisi olan çok açık en az bir örnek vardır.

T'ien Ti Huei ile aynı seviyede bulunan diğer Uzakdoğu örgütünün başlığında 'beyaz nilüfer' sembolünün kullanılmasından bahsediyoruz. II Aslında bir Budist okulunun adı olan Pai Lien Chai veya Pai Lien Tsung ve söz konusu örgütün adı olan Pai Lien Chiao veya Pai Lien Huei, tamamen ayrı iki varlığı ifade etmektedir. Yine de, Taocu kökenli bu örgüt tarafından bu özel unvanın benimsenmesinde, tıpkı Budist görünümün bazı dışsal ayinlerinde veya Budist rahiplerin neredeyse sürekli olarak daha çok rol oynadığı 'efsanelerde' olduğu gibi, kasıtlı bir tür belirsizlik vardır. veya daha az önemli bir rol oynar.

Bunun gibi bir örnekten, Budizm'in Taoizm için nasıl bir 'örtü' görevi görebileceği ve bu sayede Taoizm'i, kendisini Taoizm için uygun olandan daha fazla dışsallaştırma riskine girmekten nasıl kurtarabildiği oldukça açık bir şekilde görülebilir. Tanımı gereği her zaman sınırlı bir elit kesimle sınırlandırılması gereken bir doktrin. Bu nedenle Taoizm, yalnızca belirli kişilerin hayal gücünde var olan köken yakınlıklarına başvurmak için herhangi bir gerekçe olmaksızın, Budizm'in Çin'de yayılmasını destekleyebilir.

ben o. Çin 'gizli toplumlarının' sözde 'senkretizmi' kavramı, dış gözlemcinin modern bir Batılı olduğu durumlarda bu yolla elde edilen sonuçların özel bir örneğidir.

I I. Ondan 'öteki' olarak bahsediyoruz çünkü aslında sadece iki tane var. Dışarıdan bilinen tüm çağrışımlar gerçekte yalnızca birinin ya da diğerinin dalları ya da yayılımlarıdır.

FOREWORD I 7 orientalists. Moreover, it was even better able to facilitate the diffusion of Buddhism because the two parts of the Far-Eastern tradition-the esoteric and the exoteric-had formed themselves into two branches of doctrine as far apart from each other as Taoism and Confucianism, and it was easy to find room in between the two for something ofa basically intermediate nature. Another result of this, it may be added, was that Chinese Buddhism was itself influenced by Taoism to a considerable degree. This can be seen from the adoption by some Buddhist schools (notably the Ch 'an12 school) of certain techniques of clearly Taoist inspiration, and also from the assimilation of certain symbols, no less essentially Taoist in origin, such as Kuan Yin for example. It is hardly necessary to point out that through these assimilations Buddhism became even more eminently qualified to play the rolewhich we have just outlined.

There also exist other elements whose presence even the most ardent advocates ofthe theory of'borrowings' could hardly dream of explaining away as 'syncretism'; in the absence of initiatic knowledge on the part of those who have attempted to study Chinese 'secret societies', these elements must remain for them an insoluble enigma. The factors we are referring to are those responsible for similarities, quite often striking, occurring between the organisations in question and organisations of the same kind belonging to other formal traditions. In this connection some writers have gone so far as to entertain, in particular, the hypothesis of a common origin for both the 'Triad' and Freemasonry; hardly surprisingly, they have not been able to support their hypothesis with reasoning of any substance. This is not to say that the idea is to be rejected altogether, but just that it needs to be understood in a completely different sense from the way in which it is usually understood: that is, it needs to be phrased not in terms of a historical origin ofgreater or lesser antiquity, but solely in terms of the identity ofprinciples governing every initiation- whether it be ofthe East or ofthe West. In fact, to discover the real

12. A Chinese transcription of the Sanskrit word Dhyana, meaning 'contemplation'. This school is more commonly known by its name of Zen, which is the Japanese form of the same word.

explanation for this similarity would require going back well beyond the beginning of history- to the primordial Tradition itself.13 As to certain similarities ofa more specific nature, we will simply say that factors such as the use ofnumerical symbolism, to take one example, or the use of 'building' symbolism, to take another, are in no way peculiar to this or that initiatic scheme. On the contrary, they are merely some among the many elements to be encountered everywhere (with minor differences due to adaptation) because they relate to sciences or arts that exist equally, and possess the same 'sacred' character, in all traditions. Really, then, they belong to the domain of initiation in general, which means that where the Far East is concerned they will fall specifically within the province of Taoism. If the adventitious elements-Buddhist or otherwise-are basically a 'mask', these otherelements on thecontrary belongtowhat is truly essential.

This brings us to a matter that requires further clarification. When we speak here ofTaoism, and when we say that such-and- such a thing falls within the province ofTaoism (which will be the case with most ofthe issues we will be examining in this study), this is to be understood with reference to the Far-Eastern tradition in its presentstate. We mentionthis because peoplewho are too prone to view everything 'historically' might be tempted to conclude that it is a question of concepts not to be met with prior to the development ofwhat is strictly called Taoism; whereas in fact, very far from this being the case, these same concepts are to be found constantly throughout the entire Chinese tradition as it is known, starting from the earliest period which it is possible to go back to-in short, from the time ofFu Hsi. The reason for this is that in reality Taoism has made no 'innovations' whatever in the esoteric and initiatic domain-just as, for that matter, Confucianism has

I 3. It is quite true that initiation as such only became necessary at a certain period in the cycle of terrestrial humanity, as a consequence of man's widespread spiritual degeneration. However, prior to that point in time all the constituent elements of initiation formed the superior or higher part of the primordial Tradition, just as-:-by analogy and with reference to a cycle much more limited in time and space- everything implicit in Taoism formed from the very beginning the higher part of the one and only tradition which existed in the Far East prior to the splitting in two of its esoteric and exoteric aspects.

FOREWORD I 9 made none in the exoteric and social domain. Both Confucianism and Taoism are, each in their own way, merely 're-adaptations' necessitated by conditions which had led to the tradition in its original form no longer being understood in its entirety. 14 From thattime on, one part ofthe previous tradition entered into Taoism and another part into Confucianism, and this is the state ofaffairs that has continued down to the present day. To refer this notion to Taoism, or that notion to Confucianism, is therefore in no way to attribute them to something more or less comparable to what Westerners would call 'systems'. Fundamentally it simply amounts to saying that they belong respectively to the esoteric and the exotericparts ofthe Far-Eastern tradition.

We shall not be returning explicitly to the subject ofthe T'ien Ti Huei, except when necessary in order to deal with certain particular points, because this is notpart ofour plan. However, what we shall be saying in the course of this study will, besides its much more general scope and bearing, demonstrate implicitly the principles on which-as even its title indicates-the organisation is based. This will permit the reader to understand how, in spite of its external nature, the organisation has a genuinely initiatic character that guarantees its members at least a potential participation in the Taoist tradition. In fact, to be more specific, the role assigned to man as the third term ofthe Triad is, at one level, that of'true man' (chenjen) and, at another level, that of'transcendent man' (chiinjen), thus indicating the goals ofthe. 'lesser mysteries' and the 'greater mysteries' respectively-in short, the goals of all initiation. Doubtless this organisation, taken in isolation, is not to be numbered among those that effectively allow these goals to be attained. None the less it is at least capable of preparing for the final stages those who are so 'qualified', however far they may stand from the goal; and this makes of it one of the 'forecourts' that are able to provide access for these individuals to the Taoist hierarchy-the degrees ofwhich are none other than the degrees ofinitiatic realisation itself.

14. It is well known that the formation of these two separate branches of the Far-Eastern tradition dates from the 6th century B.C., this being the time of Lao Tzu and Confucius.

1. I Ternary and Trinity

BEFORE we commence our study of the Far-Eastern Triad, it will be just as well ifwe take the trouble to put ourselves on guard against the general confusion and false comparisons and identifications that are prevalent in the West. These are chiefly the result ofpeople's desire to discover, quite indiscriminately, in any and every traditional ternary a more or less exact equivalent ofthe Christian Trinity. This error is not only due to theologians, who after all have some excuse for wishing to make everything conform to their own particular point ofview. What is most remarkable is that it is even made by people who do not belong to--or are actually hostile to-all religions, Christianity included. Owing to the environment in which these people live, they are more conversant with Christianity than with any other formal tradition (which is not to say that their understanding ofit is basically much greater than their understanding of any other tradition) and as a result they have more or less unconsciously made it a kind ofbasis for comparison to which they attempt to relate everything else. Of all the numerous examples one could give of these misguided comparisons, one of those most frequently encountered is the case of the Hindu Trimurti, which it has even become common practice simply to refer to by the name of 'Trinity'. Yet, if misunderstandings are to be avoided, it is essential that this latter term be reserved exclusively for the Christian concept which it has always specifically been intended to designate. Undeniably in both examples we have cases of a grouping of three aspects of divinity; but in reality, that is where the resemblance ends. The aspects are not the same in the two cases; in no way can it be said that their differentiation reflects the same point ofview; and it is therefore quite impossible to bring the three terms of the one ternary into conformitywith the three terms ofthe other. 1

1. Of the various different ternaries envisaged in Hindu tradition, perhaps the

If one were to consider comparing in a serious way two ternaries belonging to different traditions, the first prerequisite would be the possibility of being able to establish a valid correspondence between the ternaries, term by term. In other words, it would be necessary for there to exist a genuine relationship either ofequivalence or ofsimilarity between the two sets ofterms. Even so, however, the fulfilment ofthis precondition would not in itself be sufficient to permit of a pure and simple identification of the two ternaries. It is quite possible for a correspondence to exist between two ternaries which, although consequently being ofthe same type, so to speak, might none the less belong to different levels either in the scale of principles or in the scale of manifestation, or even in both at once.

Admittedly these remarks apply just as much to ternaries postulated within one and the same tradition. However, in this case it is easier to be on one's guard against a mistaken identification, for it will be quite obvious that the ternaries in question are not just duplicating each other or merely performing interchangeable functions. On the other hand, when it is a question of different traditions the temptation is then all the greater to establish correspondences-which may have no justification in reality-as soon as appearances seem to lend themselves to such an assumption.

Be that as it may, there is no error more serious than the mistake of identifying ternaries with each other when they have nothing whatever in common outside of the fact of their both being ternaries; that is, they are both ofthem sets ofthree terms, and yet the relationship between the three terms is completely different in both cases. To get to the truth ofthe matter therefore requires from the very outset a correct assessment of the type of ternary one is dealing with in each case-and this before even starting to look into the question ofwhat order ofreality it belongs to. If two ternaries are of the same type, then a correspondence

one that could in certain respects most valuably be compared with the Christian Trinity (although naturally the point of view will still be very different) is the ternary Sat-Chit-Ananda. See Man and his Becoming according to the Vedanta, translated by Richard C. Nicholson (London, 1 945), chapter 14.

TERNARY AND TRINITY I I 3 will exist between them. If in addition they both belong to the same order-or, to be more precise, the same level--of reality, it may then be a case ofidentity (provided they are formulated from the same point ofview) or at the very least a case ofequivalence (if the standpoint is different).

It is first and foremost due to the failure to draw the essential distinctions between different types of ternary that the situation has arisen of people making all sorts of fanciful comparisons which have not the slightest bearing on reality. This is especially the case with the comparisons that occultists delight in making: they have only to come across a group ofthree terms-no matter where, no matter what-and they can hardly wait to bring it into correspondence with all the other groupings containing the same number of terms which they happen to have found elsewhere. Their works are filled with tables drawn up in this way-some of them veritable prodigies ofincoherence and confusion. 2

As we shall see more fully in due course, the Far-Eastern Triad belongs to the type of ternary composed of two complementary terms plus a third term resulting from the union--or, if it be preferred, the reciprocal action and reaction-of the first two. Using as symbols images taken from the human sphere, the three constituents of a ternary of this kind can as a generalisation be described as Father, Mother and Son.3 Now it ^s clearly impossible to make these three terms correspond to the three terms of the Christian Trinity. In the latter, the first two terms are not complementary in the least, nor are they in anyway symmetrical; on the contrary, the second derives from the first alone. As for the

2. What we are saying here with reference to groups ofthree terms applies just as much to groupings containing other numbers of terms. These are just as frequently brought into association with each other in the same arbitrary way, merely because the number of terms they consist of happens to be the same; the true nature of the terms is simply not taken into consideration. There are even those who, for the sake of discovering imaginary correspondences, will go so far as to fabricate artificially groupings that traditionally have no meaning whatever. A typical example of this is the case of Malfatti ofMontereggio, who gathered together in his Mathesis the names of ten completely heterogeneous principles taken from here and there in the Hindu tradition and thought he had found in them an equivalent to the ten Sephiroth of the Hebrew Kabbalah.
3. The ancient Egyptian triads-of which the most famous is that of Osiris, Isis and Horus-also fall within this class ofternary.

third term, although it does indeed proceed from the two others, this derivation is most certainly not conceived of as an act of generation or filiation. However one might choose to try and define it-a matterwhich there is no need for us to go into here in any greater detail-it is a question of another relationship of an essentially different kind.

Bazı belirsizliklere yol açabilecek şey, Hıristiyan Teslis'inde de bu terimlerden ikisinin Baba ve Oğul olarak anılmasıdır. Ancak ilk olarak Oğul üçüncü değil ikinci terimdir. İkincisi, üçüncü terimin Anne'ye karşılık gelmesinin akla uygun bir yolu yoktur: Başvurulacak başka bir neden olmasa bile, onun Oğul'dan önce değil de sonra gelmesi gerçeği tek başına yeterli olacaktır. bu tanımlamayı imkansız hale getirir. Az ya da çok heterodoks bazı Hıristiyan mezheplerinin, Kutsal Ruh'u kadınsı olarak öne sürdükleri doğrudur - çoğu zaman ona Anne'ninkilerle karşılaştırılabilecek özellikler kazandırmak amacıyla. Ancak bunda, Teslis'in, tartıştığımız türden bir üçlüye sahte bir şekilde benzeştirilmesinden etkilenmiş olmaları kuvvetle muhtemeldir; bu, bu tür hataların günümüz insanlarıyla sınırlı olmadığını gösterir. Dahası, kendimizi sadece ele aldığımız konuyla sınırlayacak olursak, Kutsal Ruh'a bu şekilde atfedilen dişil karakter, Kutsal Ruh'un "nesil"de tartışmasız bir şekilde oynadığı -temelde erkeksi ve "baba"- tamamen zıt rolle en ufak bir uyum içinde değildir. ' İsa'nın. Bu gözlem bizim için özellikle önemlidir, çünkü Hıristiyanlıkta buna karşılık gelen bir şeyi (belirli bir açıdan ve talep edilen tüm çekincelerle birlikte) tam olarak burada, Teslis kavramında değil, Mesih'in doğuşunda keşfedebiliriz. (her zaman olduğu gibi, bakış açılarındaki farklılık nedeniyle) Uzakdoğu Üçlüsü ile aynı türdeki üçlülere.4

Aslında Mesih'in neslindeki 'Kutsal Ruh'un çalışması' tam olarak Purusha'nın 'eylemsiz' faaliyetine karşılık gelir.

4. Bu arada şunu da belirtelim ki, Hıristiyan geleneğinde Teslis dışında herhangi bir üçlü anlayış bulunmadığı yönünde genel olarak kabul edilen inanışın hiçbir gerçeği yoktur. Aslında bu inancı yalanlamak için pek çok başka üçlüden söz edilebilir ve burada aslında en önemli örneklerden biriyle karşı karşıyayız.

ÜÇLÜ VE ÜÇLÜ I I5 ya da Uzakdoğu geleneğinin dilini kullanırsak 'Cennet'. Meryem Ana ise aynı geleneğin 'Dünya' olarak adlandırdığı Prakriti'nin mükemmel bir imgesidir. İsa'nın kendisine gelince, onun 'Evrensel İnsan'la kimliği daha da belirgindir. 6

Dolayısıyla burada bir benzerlik bulmak istiyorsak, Hıristiyan teolojisinin terimlerini kullanarak, Üçlü'nün (Üçlülük kavramında örtük olarak bulunan) Ad intra Sözünün nesliyle hiçbir ilişkisi olmadığını söylemek gerekecektir. ama Sözcük reklamının ortaya çıkışıyla ya da Hindu geleneğinin söylediği gibi, tezahür etmiş dünyada Avatar'ın doğuşuyla yakından ilişkilidir. Bunu anlamak da zor değil, çünkü Purusha ve Prakriti'den (veya eşdeğerlerinden) çıkış noktası göz önüne alındığında, Üçlü kaçınılmaz olarak kendisini tezahürün tarafında konumlandırmak zorundadır - iki kutbu ilk iki terimiyle aynıdır. . 8  Aslında Üçlü'nün tezahürü bütünüyle kapsadığını söyleyebiliriz, çünkü daha sonra göreceğimiz gibi, İnsan onda 'on bin varlığın' gerçek sentezi olarak, yani bütünlükte içerilen her şeyin sentezi olarak yer alır. evrensel varoluşun

5. Bu, özellikle 'Kara Bakire'nin sembolik temsillerinde belirgindir - bu durumda renk, materia prima'da farklılaşmanın tamamen yokluğunu simgelemektedir.

6. Bu bağlamda, belirli belirli olayların 'tarihselliğini' tartışmaya en ufak bir niyetimiz olmadığını bir kez daha tekrarlayacağız. Tam tersine, biz tarihsel olayları daha üst düzey bir gerçekliğin sembolleri olarak görüyoruz ve yalnızca bu temelde bizim için bir anlam taşıyorlar.
7. Avatar'ın annesi, Prakriti ile aynı şey olan Maya'dır. Bazı kişilerin Maya ve Maria isimleri arasında kurmak istedikleri bağlantının üzerinde durmayacağız, sadece merak olarak bahsedeceğiz.
8. Bkz. İnsan ve Vedanta'ya Göre Oluşumu, bölüm 4.

2 I Farklı Üçlü Çeşitleri

Az önce söylediklerimiz aslında Üçlünün nasıl anlaşılması gerektiğini zaten ortaya koydu ve aynı zamanda farklı türdeki üçlüler arasında net bir ayrım yapmanın ne kadar gerekli olduğunu da gösterdi. Bu çeşitli üçlü türleri kesinlikle neredeyse sınırsız bir şekilde çoğaltılabilir, çünkü üç terimin her türlü farklı ilişki içinde bir arada gruplandırılabileceği açıktır.

Ne olursa olsun, aşağıda sadece iki temel üçlü tipe odaklanacağız. Bunun nedeni yalnızca bunların en genel özellikleri sunanlar olması değil, aynı zamanda tüm farklı üçlü türleri arasında bu çalışmanın özel konusuyla en doğrudan ilişkiye sahip olmalarıdır. Ve ayrıca, iradeye yol açan gözlemler, aynı zamanda bu kaba hatayı kesin olarak mahkeme dışı bırakmamıza da olanak tanıyor.

Uzakdoğu geleneğinde bir 'düalizm' keşfettiğini iddia edenlerin yaptığı bir eylem.

Bahsettiğimiz iki tip üçlüden biri aşağıdakilerden oluşur:

İlk prensip - yani en azından göreceli anlamda ilk - iki karşıt veya karşılıklı karşıt terimin ortaya çıkmasına neden olur. Daha fazlası olmak

correct it would be better to say 'complementary' rather than 'opposite', because wherever appearances present us with an opposition-which will be valid at a certain level or in a certain domain-there we always find that complementarity corresponds to a point of view which is more truly in accord with the real

nature of the phenomenon in question. A ternary of this type can be depicted in the form of a triangle with its apex situated at the

top (figure 1).

The other type of ternary, as mentioned earlier, consists oftwo complementary terms plus their product or resultant. It is to this

type ofternary that the Far- Eastern Triad belongs. In direct contrast to the first type, it can be depicted in the form of a triangle with its base at the top (figure 2). 1

If we compare these two triangles it becomes apparent that the second is as it were a reflection of the first. This points to the existence between the two ternaries of an

word-that is, one that has to be applied inversely. And indeed if we start off with the two complementary terms-which are necessarily in a symmetrical relationship to each other-we see that in the first case the ternary is brought to completion by their originating principle and in the second case it is brought to

completion by their resultant. This means that the two complementary terms occur respectively after and before this other term which, being of an altogether different order, stands as it were in isolation from them.2 At any rate it is quite clear that this third term is the factor that gives the ternary its meaning and signifi-

cance.

Now there is one fact that we need to have a clear grasp of before we can proceed any further. This is that there can be no

1. It will soon become clear why in the second diagram we number the three terms 2-3-4 instead of I -2-3 as in the first diagram.
2. This is made even clearer in the two diagrams by the direction ofthe arrows: in the first diagram these point downwards from the apex at the topto the base, and in the second diagram they point downwards from the base to the apex at the bottom. One could also view the number (3) ofthe terms asbreakingdown into I + 2 in the first case and 2 + I in the second, which makes itvery clear that ifthese two configurations are equivalent to each other from a quantitative point ofview, from a qualitative viewpoint they most certainly are not.

question of 'dualism' in any doctrine unless two opposed or complementary terms (and they would naturally tend to be conceived of as opposed rather than complementary) are posited at the very outset, and are regarded as ultimate, irreducible and not capable in any way of being derived from a common principle. Clearly this excludes any ternary of the first type, which means that only ternaries of the second type could be found in such a doctrine. Yet, as we have already pointed out, ternaries of this second type never have any application outside of the domain of manifestation, and this makes it immediately evident that any 'dualism' is of necessity also a 'naturalism'.

However, the mere fact of acknowledging the existence of a duality and situating it where it truly belongs is in no way tantamount to 'dualism', so long as the two terms of this duality derive from a single principle belonging as such to a higher order of reality. And this is precisely the case with, first and foremost, the primary duality of all, namely that of Essence and universal Substance. These derive from a polarisation of Being, or original Unity, and through their interaction all manifestation is produced. In Hindu tradition the two terms of this primary duality are called Purusha and Prakriti; in Far-Eastern tradition, Heaven (T'ien) and Earth (Ti). And yet in using these terms neither of these traditions, any more than any other orthodox tradition, ever loses sight of the higher principle from which they both derive.

We have on other occasions fully explained the facts as far as the Hindu tradition is concerned. As for the Far-Eastern tradition, it is no less explicit in its postulate of a common origin of Heaven and Earth,3 which it calls the 'Great Extreme' (T'ai Chi). In it Heaven and Earth are indissolubly united in the state of 'non-separation' and 'non-distinction'4 prior to all differen- tiation.s It is pure Being, and as such is identical to the 'Great

3. And also, needless to say, of all other dualities of a more particular nature. In the last resort these are merely specific versions or instances of the duality Heaven-Earth, and consequently they all ultimately derive from the same principle, whether directly or indirectly.
4. This principia! non-distinction is not to be confused with the potential nondistinction which is the unique property ofSubstance, or materiaprima.
5. It should be understood that there is no question at all of priority in time, or of succession in a sense involving duration.

Unity' (T'ai 1). 6 And this is not the end of the matter: T'ai Chi, transcendental Being or Unity, itself presupposes another principle-Wu Chi, Non-Being or the metaphysical Nought.7 But it is impossible for this principle to enter into relationship with anything besides itself in such a way as to become the first term of a ternary, for no relationship of this sort could possibly exist prior to the affirmation of Being or Unity. 8

To sum up: we have first of all a ternary of the first type, consisting of T'ai Chi, T'ien and Ti, and only then do we have a ternary of the second type, consisting of T'ien, Ti andJen.lt is this second ternary that people have become accustomed to refer to as the 'Great Triad'. These being the facts of the matter, one is completely at a loss to understand how certain people could possibly believe themselves justified in ascribing a 'dualistic' nature to the Far-Eastern tradition.

Consideration of two ternaries such as the ones we have just been discussing, both of them sharing in common the same two complementary principles, leads us on to several other important observations.

The two inverted triangles that represent the two ternaries can be regarded as having the same base. Now if we imagine them joined together by this common base we perceive two things. Firstly, the combination of the two ternaries creates a quaternary, for two of the terms are the same in both ternaries and this means that in fact we are only dealing with four distinct terms. Secondly, the final term ofthe quaternary is located on the vertical descending from the first term, and as it occupies a position exactly symmetrical to this first term from the point of view of the base, it

6. The character chi is the one used to designate the 'roof-top' or 'pinnacle' of a building. As for T'ai I, it is symbolically located in the pole star which is in fact the 'pinnacle' of the visible heavens and as such is naturally qualified to represent the 'pinnacle' of the entire Cosmos.
7. Wu Chi corresponds to the neuter, supreme Brahma of Hindu tradition (ParaBrahma), and T'ai Chi to Ishwara or the 'non-supreme' Brahma (!lpara-Brahma).
8. Above all other principles there still remains the Tao. In its most universal significance Tao is simultaneously Non-Being and Being, while at the same time not really being anything apart from Non-Being. ForNon-Being contains Beingwhich, as the first principle of all manifestation, polarises into Essence and Substance (or Heaven and Earth) so as actually to produce this manifestation.

median plane connecting the two complementary terms that originate from the first term and in tum produce the last (figure 3).9

This is basically quite easy to understand. On the one hand the two complementary terms are contained 3 within the first term qua their principle; accordingly their different natures,        even

Görünüşte birbirlerine karşıt olsalar da gerçekte sadece o prensibin doğasındaki farklılaşmanın sonucudurlar. Öte yandan, tamamlayıcı iki terimin çarpımı olarak son terim her ikisinin de niteliğine katılır. Bu miktar

bir bakıma her ikisinin doğasını kendi içinde birleştirdiğini ve dolayısıyla kendi özel düzeyinde ilk terimin bir tür ayna görüntüsü olduğunu söylemek.

9. Bu şekilde üretilen konfigürasyon, geçerken bahsedilebilecek oldukça dikkat çekici bazı geometrik özelliklere sahiptir. Ortak tabanları boyunca birbirine bakan iki eşkenar üçgen, her biri diğerinin merkezinden geçen eşit büyüklükteki iki çevrenin içine yazılmıştır. Çevrenin kesişme noktalarını birleştiren kiriş elbette ki iki üçgenin ortak tabanıdır; bu kirişin desteklediği iki yay ve iki dairenin ortak alanını işaretleyerek, Orta Çağ'ın mimari ve işaret sembolizminde iyi bilinen mandorla (badem) veya vesica piscis adı verilen figürü yaratır.

Eski İngiliz Operatif Masonluğunda, bu iki çevrenin toplam derece sayısı (360 x 2 = 720), fonetiği nedeniyle çift anlam taşıyan özel bir kelime olan 'kablo çekme'nin uzunluğuna ilişkin sorunun cevabını sağlıyordu . Anlamı: Arapça kabiltu'ya asimile olması, inisiyasyon bağlılığını akla getirir ve sonuç olarak kelimenin her anlamında bir 'bağ' fikrini aktardığı söylenebilir.

Bu değerlendirmelere dayanarak, farklı terimler arasında var olan ilişkinin daha kesin bir formülasyonuna ilerleyebiliriz. Az önce dörtlü sayının birbirinden en uzak iki teriminin birinci üçlünün ilk terimi ve ikinci üçlünün son terimi olduğunu gördük ve ayrıca bu terimlerin her ikisinin de doğası gereği nasıl bir rol oynadığını gördük. temelde diğer ikisi arasında aracılık rolü vardır. Bunu her durumda karşıt nedenlerden dolayı yaparlar: Her ikisi de tamamlayıcılığın unsurlarını kendi içlerinde birleştirir ve uzlaştırır, ancak biri bunu ilke olarak, diğeri sonuç olarak yapar.

Bu aracı rolü daha somut hale getirmek için her bir terimin terimlerini doğrusal bir biçimde düzenleyebiliriz. 10  Birinci durumda, birinci terim artık diğer iki terimi birleştiren çizgide merkezi bir yeri işgal eder ve buradan her iki yönde ilerleyen bir merkezkaç hareketi yoluyla diğer terimleri aynı anda doğurur. Buna kutuplaşması denilebilir (Şekil 4). İkinci durumda, iki tamamlayıcı terim bir kaynağın kaynağıdır.

Şekil 4

Rakamlar

bir sonuç - son terim - üretmek için her ikisinden aynı anda kaynaklanan merkezcil hareket; bu da tamamlayıcıları birleştiren çizginin ortasını işgal ediyor (Şekil 5). Yani ilke ve sonuç, birbirini tamamlayan iki terimle ilişkili olarak merkezi bir konuma sahiptir ve bu gerçek, daha sonra yapacağımız gözlemler açısından özellikle akılda tutulmaya değerdir.

1. Ö. Bu şemanın, daha önceki üçgenlerden her birinin kendisine dik olan ve tabanından geçen bir düzleme izdüşümünün sonucu olduğu düşünülebilir.

Burada bir şeye daha değinmek gerekiyor. Zaten yaptığımız gibi

başka bir yerde açıklanmış, II iki karşıt veya tamamlayıcı terim

(ve bunlar her zaman temel gerçeklikleri bakımından karşıt olmak yerine tamamlayıcı olarak bulunacaklardır) duruma göre yatay olarak (sağ ile sol arasındaki karşıtlık) veya dikey olarak (daha üst düzeyler arasındaki karşıtlık) birbirlerine karşıt olabilirler.

ve daha aşağıda). Yatay karşıtlık, aynı gerçeklik derecesini paylaşan ve deyim yerindeyse her bakımdan simetrik olan iki terim arasında ortaya çıkar. Dikey karşıtlık ise tam tersine iki terim arasında hiyerarşik bir ilişkiyi gösterir. Tamamlayıcı olma anlamında hala simetrik olsalar da, öyle bir ilişki içindedirler ki, birinin daha yüksek veya üstün, diğerinin ise daha düşük veya daha aşağı sayılması gerekir.

Dikey bir karşıtlık durumunda, birinci türden bir üçlünün ilk teriminin iki tamamlayıcı arasına veya onları birleştiren çizginin ortasına yerleştirilemeyeceğine dikkat etmek önemlidir: bu yalnızca bir üçlünün üçüncü terimiyle yapılabilir. ikinci türden. Bunun nedeni, bir ilkenin hiçbir zaman ondan türeyen iki terimden birinden daha aşağı bir düzeye yerleştirilemeyeceğidir; zorunlu olarak her ikisinden de daha yüksek veya daha üstündür. Ortaya çıkan ise bu açıdan da gerçek bir aracıdır. Uzakdoğu Üçlüsü’nde de durum böyle olduğu için bunu dikey bir çizgi şeklinde yeniden düzenleyebiliriz (Resim 6). 12 Bu gerçekten de bir gerçek

Zat'ın ve küllî Töz'ün sırasıyla tezahürün üst ve alt kutbu olduğunu ve birincisini her türlü varlığın üstünde, diğerini ise her türlü varlığın altında olarak tanımlamak

I I. The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Lord Northbourne tarafından çevrilmiştir (Londra, 1953), bölüm 30.

I 2. Bu şemada üstteki terimi (Cennet) temsil etmek için bir daire ve alt (Dünya) terimini temsil etmek için bir kare kullanıyoruz; bu, ileride göreceğimiz gibi Uzakdoğu geleneğine uygun bir uygulamadır. Ortanca terimi (İnsan) tasvir etmek için, başka bir yerde açıkladığımız gibi 'Evrensel İnsan'ın sembolü olan bir haç kullanıyoruz. (Bkz. Haç Sembolizmi.)

FARKLI ÜÇLÜ TÜRLER I 23 oldukça doğrudur. Dahası, onları Cennet ve Yer adlarıyla çağırdığımızda, bu, büyük bir kesinlikle, onların sembolü olarak hizmet eden duyusal görünümlere bile tercüme edilir. 13

All manifestation, then, occurs between these two poles; and naturally the same applies to Man. For not only is he a part ofthis manifestation: symbolically he represents its very centre, which means that he is a synthesis of all that it contains. So, situated as he is between Heaven and Earth, Man must in the first instance be viewed as the product or resultant of their reciprocal influences. But then, byvirtue ofthe dual nature he inherits from both, he becomes the median term or 'mediator' which unites them: using a symbolism we shall return to later, he is as it were the 'bridge' passing from the one to the other.

These two different viewpoints can be expressed by simply modifying the sequence in which the terms of the Triad are enumerated. If we present the Triad in the sequence 'Heaven, Earth, Man', Man assumes the guise ofSon ofHeaven and Earth. But if we present it in the sequence 'Heaven, Man, Earth', he assumes the role of Mediator between Heaven on the one hand and Earth on the other.

IJ. Hence the reason why the 'pinnacle of Heaven' (T'ien Ch1) is also, as pointed out in an earlier note, the pinnacle of the Cosmos in its entirety.

3. I Heaven and Earth

'HEAVEN covers, Earth supports.' So runs the traditional formula that defines with the greatest of precision the roles of these two complementary principles and symbolically demarcates their positions, respectively above and below, in relation to the 'ten thousand beings'-that is, the totality ofuniversal manifestation. 1 Here we find postulated on one hand the 'actionless' quality of the activity of Heaven, or Purusha;2 and on the other hand the passivity ofEarth, or Prakriti, which strictly speaking is a 'ground' or 'support' for manifestation,3 and consequently also a plane of resistance and halting for the celestial forces and influences acting downwards from above. Furthermore, this is applicable at any level of existence, for essence and substance can always be envisaged as principles thatin a relative sense-that is, in relation to each particular state ofmanifestation-correspond to universal Essence and universal Substance in their relation to the totality of manifested existence. 4

Within the Universal, and viewed from the side of their common principle, Heaven is 'active perfection' (Ch'ien) and

1. Belirsizliğin sembolik bir temsili olarak 'on bin' sayısının seçilmesinin nedenini başka bir yerde açıklamıştık (Les Principes du Calcul sonsuz küçük, bölüm 9). Cennetin 'örtüsü'ne gelince, hem Sanskritçe Varuna'ya eşdeğer olan ve 'örtmek' kökünden türeyen Yunanca Ouranos sözcüğünde hem de Latince Caelum sözcüğünde aynı sembolizmin bulunduğunu hatırlayalım. caelare'den, 'gizlemek' veya 'örtmek': bkz. The Lord of the World, çeşitli eller tarafından çevrilmiştir (Ellingstring, Yarks., 1983), bölüm.
2. Teolojik dilde, daha önce bahsettiğimiz 'Kutsal Ruh'un işleyişine' bazen obumbratio ("gölgeleme") adı verilir ve bu, temelde aynı fikrin bir ifadesidir.
3. 'Madde' kelimesinin etimolojik anlamını karşılaştırın: kelimenin tam anlamıyla 'altında duran'.
4. Bu, özellikle daha sonra 'arabulucu' rolünün aslında 'gerçek insan'a olduğu kadar 'aşkın insan'a da nasıl atfedilebileceğini anlamamıza yardımcı olacaktır. Aksi takdirde, bu gözlem olmaksızın, bunun yalnızca ikincisine uygulanması gerektiği varsayılabilirdi.

Dünya 'pasif mükemmelliktir' (Kun).  Bunların hiçbiri mutlak anlamda Mükemmellik değildir: Bir ayrım zaten mevcuttur ve ayrım kaçınılmaz olarak bir sınırlamayı ima eder. Tezahür açısından bakıldığında, bunlar yalnızca, zorunlu olarak daha düşük bir evrensellik derecesine sahip olan Öz ve Tözdür, çünkü yalnızca tezahürle ilişkili olarak tam olarak bu şekilde ortaya çıkarlar. Ancak bakış açısı ne olursa olsun ve gözlemlendikleri seviye ne olursa olsun. Birbirleriyle olan korelasyonlarında Cennet her zaman aktif bir prensiptir ve Dünya her zaman pasif bir prensiptir. Alternatif olarak, bu bağlamda en sık kullanılan sembolik karşıtlıklardan birini kullanırsak, bunlar eril bir ilke ve dişil bir ilkedir; ve burada tamamlayıcılık örneklerinin en klasiğiyle karşı karşıyayız.

Genel olarak konuşursak, Cennetin ve Dünyanın diğer tüm özellikleri bu temel kutupluluktan kaynaklanır, bunlar şu veya bu şekilde ona ikincildir. Bununla birlikte, burada yanlış anlamalara yol açabilecek ve aslında tamamlayıcı ilkeler arasındaki ilişkilerin söz konusu olduğu geleneksel sembolizmde oldukça sık ortaya çıkabilen bazı nitelik alışverişlerine karşı tetikte olmak tavsiye edilir. Bu, daha sonra Cennete ve Dünyaya atfedilen sayısal sembolleri ele aldığımızda tekrar dönmemiz gereken bir noktadır.

Biri aktif, diğeri pasif olarak görülen iki terim arasında tamamlayıcı bir ilişki olması durumunda, aktif terimin genellikle sembolik olarak dikey bir çizgiyle ve pasif terimin ise yatay bir çizgiyle temsil edileceği yaygın bir bilgidir. 6 Bazen Cennet ve Yer de sembolik olarak bu şekilde tasvir edilir; ancak bu özel durumda, iki çizgi genellikle olduğu gibi bir haç oluşturacak şekilde birbirini kesmez, çünkü Cennet sembolünün tamamının Dünya sembolünün üzerine yerleştirilmesi gerektiği açıktır. Bu bize dik bir açı verir

5. Bkz. Haç Sembolizmi, 23. bölüm. Burada belirtilen iki bakış açısının ilki kesin anlamda metafiziktir, ikincisi ise daha çok kozmolojik bir düzendir - ya da daha kesin bir ifadeyle, aslında her düşüncenin 'çıkış noktasını' temsil eder. geleneksel kozmoloji.
6. Bkz. Haç Sembolizmi, bölüm 6.

Ayağında yatay olan 7 ve bu iki çizgi, Dünya yüzeyinin gerçek boyutunu belirlemek için kenarları 'Cennetin zirvesinden' inen bir üçgenin yüksekliği ve tabanı olarak görülebilir; tezahür için destek görevi gören 'zemini' işaretlemek (Şekil 7).8

Her ne olursa olsun, Uzakdoğu geleneğinde en sık karşılaşılan geometrik temsil türü, daha önce başka yerlerde açıkladığımız nedenlerden dolayı, dairesel şekilleri Cennetle, kare şekilleri ise Dünya ile ilişkilendiren bir temsildir.9 Burada şunu söylemekle yetinelim: tezahür döngüsünü göz önünde bulunduruyoruz - ve bununla, boyutu en geniş olanından en küçüğüne kadar düşünülebilecek herhangi bir döngüyü kastediyoruz - döngüdeki alçalan hareket üst kutuptan ilerler,

Cennet, alt kutba doğru Dünya; Eğer yalnızca belirli bir döngü dikkate alınıyorsa, doğal olarak bu kutupları göreceli bir bakış açısıyla temsil edecek başka nelerin olduğu da sorulacaktır. Bu alçalma hareketinin, tüm şekiller arasında en az "belirli" olanından -küreden- hareket noktası alarak, en sonunda küpün en "sabit" şekline ulaşması olarak kabul edilebilir. 10 Bu iki şekilden birincisinin son derece 'dinamik' bir özelliğe sahip olduğu, ikincisinin ise son derece 'dinamik' bir özelliğe sahip olduğu da eklenebilir.

7. Daha sonra bu dikmenin başka anlamları da olduğunu ve her birinin farklı bir bakış açısına karşılık geldiğini göreceğiz. Ancak şimdilik yalnızca Cennet ve Dünya arasındaki tamamlayıcı ilişkinin geometrik temsilini düşünüyoruz.
8. Dikey ve yatayın bu şekilde düzenlenmesiyle elde edilen figür, 'Latin' Masonluğu olarak adlandırılanların muhafaza ettiği semboller arasında olmasa da, Anglo-Sakson Masonluğunda bugün bile iyi bilinen bir semboldür. Genel olarak bina sembolizminde dikey, dikey veya çekül çizgisiyle, yatay ise seviyeyle temsil edilir. Arap alfabesindeki a/if ve ba harflerinin benzer dizilişi de aynı sembolizme karşılık gelir.

9. Saltanat ve Zamanın İşaretleri, bölüm 20.

ben o. Küre elbette üç boyutlu geometride dairenin ve karenin küpünün eşdeğeridir.

Son derece 'statik'tir ve bu da bir kez daha aktif ve pasif kutupluluğuna karşılık gelir. Ayrıca, birinci şekildeki yatay çizgiyi, 'ölçülen' alanı kare II olacak bir düzlem yüzeyin izi olarak görerek ve bu temsilin bir öncekine bağlanabileceği bir anlam vardır. ufuk çizgisi boyunca yer düzlemini karşılayan yarı küresel bir yüzeyin yarıçapı olarak dikey çizgi. Ve aslında, duyulur görünüşlere göre, Gök ve Yer, çevrelerinde veya en dış sınırlarında, yani ufukta buluşurlar. Bununla birlikte, bu görünüşlerin sembolleri olduğu gerçekliğe diğer taraftan da bakılması gerektiğine dikkat edilmelidir, çünkü bu gerçeklik açısından onlar çevrede değil merkezde birleşmişlerdir;12 ve eğer Cennet ve Dünya'yı durum içinde düşünürsek Aralarında Kozmosun oluşabilmesi için gerekli olan göreli ayrım sayesinde, o merkezden geçen eksen boyunca birbirleriyle iletişim kurarlar. IJ Bu eksen onları aynı anda birleştirir ve ayırır ya da başka bir deyişle Cennet ile Dünya arasındaki mesafeyi, yani Kozmosun görünür varoluş hallerinin hiyerarşisini gösteren dikey yöndeki uzantısını ölçer. Ancak aynı zamanda Cennet ve Dünya'yı bu çok sayıda hal üzerinden birbirine bağlar ve bu perspektiften bakıldığında bu haller, Prensip'e dönüş yolundaki bir varlığın kendisini Dünya'dan Cennete yükseltebileceği basamaklar olarak görünür. I4

Her şeyi kuşatan ve kucaklayan Cennetin de olduğu söylenir.

11. Masonluğun belirli derecelerindeki sembollerde, bacakları şekil 7'deki üçgenin kenarlarına karşılık gelen pergellerin açılma derecesinin bir dairenin dörtte birini ölçtüğü ve bunun kirişinin de bu ışık altında olduğu gerçeğini de göz önünde bulundurmalıyız. yazılı karenin kenarıdır.

1. 2. Tersine çevrilme ilkesinin benzer bir uygulamasıyla, aynı zamanda Gök ile Yer arasındaki iletişim noktası olan yeryüzü Cenneti, 'dışsal' bakış açısına göre aynı anda dünyanın en uzak ucunda görünür, ve 'içe dönük' bakış açısına göre dünyanın tam merkezinde. Bkz. Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm 23.

13. Bu eksen elbette önceki diyagramdaki dikey radyal eksenle aynıdır. Ancak bu perspektiften bakıldığında radyal, Cennetin kendisine karşılık gelmeyecek , yalnızca Cennetin Dünya üzerindeki etkisinin yönünü temsil edecektir.
14. Daha sonra göreceğimiz gibi dikey eksenin aynı zamanda 'Cennetin Yolu' (T'ien Tao) olmasının nedeni de budur.

Her şeyin Kozmosa karşı bir 'ventral' yani içe dönük yüzü bulunurken, her şeyi destekleyen Dünya'nın 'sırt' ya da dışa dönük15 bir yüzü vardır. Bu, Cennet ve Dünyanın sırasıyla eşmerkezli bir daire ve bir kare ile temsil edildiği aşağıdaki şemaya bakarak kolayca anlaşılabilir (Şekil 8).

Bu diyagramın, başlangıçta bazı ritüel tabletlerin şekli olan Çin paralarının şeklini yeniden oluşturduğu gözlemlenecektir. ^[1]  Karakterlerin olduğu kısım

Üzerinde yazılı olan, yani dairesel dış hat ile merkezdeki kare şeklindeki boş alan arasındaki katı alan, açıkça 'on bin varlık'tan oluşan Kozmosa karşılık gelir. '7 Bu alanın iki boşlukla sınırlanmış olması, Cennet ile Dünya arasında olmayan şeyin tam da bu nedenle tezahürün bir parçası olmadığı gerçeğinin sembolik bir ifadesidir. ' 8

Bununla birlikte, bu diyagramın hatalı görünebileceği ve aslında her duyulur temsilin zorunlu olarak doğasında olan bir kusuru yansıttığı bir nokta vardır. Çünkü eğer kişi yalnızca Cennet ve Dünya'nın (ya da daha doğrusu onları temsil eden şeyin) görünürdeki konumlarına bakılacak olursa, Cennetin

CENNET VE DÜNYA I 29 dışarıda ve Dünya içeride. Ancak gerçek şu ki, burada da analogu tersten uygulamayı unutmamalıyız . Gerçekte , perspektif ne olursa olsun , 'içsellik' her zaman Cennet'le, 'dışsallık' ise Dünya'yla ilgilidir ; Bu gerçeğe biraz sonra tekrar döneceğiz. Üstelik diyagramı olduğu gibi ele alsak bile, Cennet ve Dünya Kozmos'un en dış sınırları olduğundan, aslında Kozmos söz konusu olduğunda tek bir yüze sahip olduklarını görebiliriz; ve bu yüzün Cennet durumunda içe doğru, Dünya durumunda ise dışa doğru olduğu. Diğer yüzlerine gelince, o ancak onların birleştiği , iç ve dış arasındaki tüm ayrımların, tüm karşıtlıkların ve hatta tüm tamamlayıcılığın ortadan kalktığı, dolayısıyla 'Büyük Birlik'ten başka hiçbir şeyin olmadığı ortak prensiple ilişkili olarak var olabilir. ' kalıntılar.

4 Ben Yin ve Yang

Uzakdoğu geleneği, katı kozmolojik dalında, yang andyin adını verdiği iki ilkeye veya 'kategoriye' temel bir önem atfeder. Aktif, olumlu veya erkeksi olan her şey yang'dır; pasif, negatif veya dişil olan her şey yin'dir.

Sembolik anlamda bu iki kategori ışık ve gölgeyle ilişkilendirilir: Herhangi bir şeyin parlak tarafı yang, karanlık tarafı ise yin'dir. Ancak hiçbiri diğeri olmadan asla bulunamayacağından,  genellikle karşıt olmaktan ziyade tamamlayıcı olarak sunulurlar . 1 Işık ve karanlığın bu çağrışımı, örneğin coğrafi alanların belirlenmesinde gerçek düzeyde ortaya çıkar.2 Onları her tamamlayıcılığın iki bileşeniyle tanımlayan yang ve yin terimlerinin daha genel ve kapsamlı önemine gelince, bunun tüm dünyada sayısız uygulaması vardır. geleneksel bilimler.3

Tüm tamamlayıcılıklar -ne kadar spesifik veya özel olursa olsun- iki temel tamamlayıcıdan, Cennet ve Yer'den türediğine göre, daha önce söylenenlerden, yang'ın Cennet ve Cennet'in doğasından kaynaklanan her şey olduğu açıkça görülecektir.

1. Bu nedenle, burada ışık ve karanlık arasındaki ayrımı, bazen başka yerlerde, örneğin Mazdeizm'de yapıldığı gibi, 'iyi' ve 'kötü' terimleriyle yorumlamak oldukça yanlış olur.
2. İlk bakışta, bir dağ durumunda yang tarafının güney yamacı olması garip görünebilir, ancak bir vadi durumunda kuzey tarafı veya bir nehir durumunda kuzey kıyısı olması garip görünebilir. (Yin tarafı elbette her zaman karşı tarafta olacaktır.) Ancak her durumda asyang olarak tanımlanan tarafın ışığı alan taraf olduğunu anlamak için güneş ışınlarının güneyden gelen yönünü düşünmekten daha fazlasına gerek yoktur. .
3. Özellikle geleneksel Çin tıbbı az çok tamamen yangandyin arasındaki ayrıma dayanmaktadır. Tüm hastalıklar bir dengesizlik durumundan kaynaklanır - yani iki faktörden birinin diğerine üstün gelmesinden - ve bu nedenle kaybedilen dengeyi yeniden kurmak için daha zayıf olanın güçlendirilmesi sorunu olacaktır. Bu yaklaşım, modern Batılıların uyguladığı laik tıpta olduğu gibi, kişinin kendisini yalnızca dışsal ve yüzeysel semptomların tedavisiyle sınırlamak yerine, aslında hastalığın nedenine ulaşmasını sağlar.

YİN VE YANG I 31 Dünyanın doğasından kaynaklanan her şey yin. Buradan, yang ve yin terimlerinin neden ışık ve gölgeyle eş tutulduğunu hemen anlayabiliriz. Varlıkların yang yönü aslında onların 'temel' veya 'ruhsal' doğalarına tekabül eder ve tüm geleneklerin sembolizminde Ruh'un Işık ile özdeşleştirildiği yaygın bir bilgidir. Bunun tersine, varlıkların yin yönü onları 'töz'e bağlayan şeydir; ve 'töz', kendi ayırt edilemezliğindeki veya saf potansiyellik durumundaki örtülü 'anlaşılmazlık' nedeniyle, oldukça doğru bir şekilde tüm varoluşun karanlık kökü olarak tanımlanabilir. Aynı perspektifi koruyarak (Aristotelesçi ve Skolastik terminolojiyi kullanarak) yang'ı 'eylem halindeki' her şey ve yin'i de 'güçlü' olan her şey olarak tanımlayabiliriz. Veya alternatif olarak, her varlığın 'eylem halinde' olduğu ölçüde yang ve 'güçte' olduğu ölçüde yin olduğunu söyleyebiliriz, çünkü bu iki yön, tezahür eden her şeyde zorunlu olarak birlikte bulunacaktır.

Cennet tamamen yang ve Dünya tamamen yin'dir; bu, Öz'ün saf eylem ve Töz'ün saf güç olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Ancak bu, evrensel tezahürün iki kutbu olan yalnızca Cennet ve Dünya için geçerlidir; Tezahür edilen tüm şeylerde yin olmadan yang ve yang olmadan yin yoktur, çünkü doğası gereği her şey aynı anda hem Cennetten hem de Dünyadan pay alır. 4

Şimdi yang ve yin'i özellikle eril unsur ve dişil unsur olarak rolleri ışığında ele alırsak, az önce bahsettiğimiz bu katılım nedeniyle her varlığın belirli bir anlamda ve belirli bir dereceye kadar var olduğunu söylemekte haklıyız. çift ​​cinsiyetli'; ve şunu da ekleyebiliriz ki, içindeki bu iki unsurun denge durumu ne kadar büyükse, o kadar 'androjen' olacaktır. Başka bir deyişle, bireysel bir varlığın eril ya da dişil özellikleri (ya da daha doğrusu, ağırlıklı olarak eril ya da dişil özellikleri), ya bir unsurun ya da diğerinin baskınlığından kaynaklanıyor gibi görülebilir. Açıkçası, bu ifadeden çıkarılabilecek tüm sonuçları takip etmeye çalışmak burada yersiz olacaktır. Yine de

4· Hence the reason why, according to the Masonic formula, the initiate must know how to 'discern the light in the darkness (the yang in the yin) and the darkness in the light (the yin in the yang)'.

requires only a moment's thought to obtain a fairly clear idea of their significance, particularly for all the sciences that are concerned with the study of man as an individual from the various standpoints from which he can be viewed.

We have seen earlier that Earth displays its 'dorsal' face and Heaven its 'ventral' face; and this is whyyin is 'outward' and yang 'inward'.s In other words only terrestrial influences (beingyin) are susceptible to sense perception; celestial influences (being yang) elude the senses and can only be grasped by the faculties of the intellect. This is one ofthe reasons whyyin is generally mentioned before yang in traditional texts. Such a practice could seem incompatible with the hierarchical relationship between the principles of Heaven and Earth to which they corespond, in that these two principles are, respectively, the upper or superior pole of manifestation and the lower or inferior pole. But this reversal of the order ofthe two complementary terms is typical of a particular cosmological point of view, which is also that of the Hindu Sankhya: here, likewise, Prakriti appears at the start of the list of tattvas, and Purusha at the end. In fact this point ofview proceeds, so to speak, from the lower to the higher, in the same way that the construction ofa building starts at the base and is completed at the top. It begins with what can be grasped most immediately and proceeds towards what is more hidden; in other words it goes from the outward to the inward, or from yin to yang. In this it is exactly the opposite of the metaphysical perspective which proceeds from the inward to the outward, starting from the principle and arriving at the consequences. This difference in direction is a clear indication that the two different perspectives actually correspond to two different degrees of reality. In addition, we have seen elsewhere that in the unfolding of the cosmogonic process, darkness-equated with chaos-is 'in the beginning', whereas the light that brings order into this chaos and out of it produces

5. Bu şekilde açıklandığında Uzakdoğu zihniyeti için konu hemen anlaşılmaktadır . _ Ancak şunu da kabul etmemiz gerekir ki , daha önce yaptığımız açıklamalar olmasaydı , bu iki önerme arasında burada kurulacak bağlantı , Batılılara özgü mantık açısından olağanüstü derecede yanıltıcı olurdu .

Kozmos 'karanlıktan sonra' gelir. ^[2]  Bu, bir kez daha, bu özel bağlamda yin'in etkili bir şekilde geldiğini söylemek anlamına gelir.

beforeyang.7         _

Birbirinden bağımsız olarak ele alındığında yang ve yin

'iki belirleme' (iil-i) adı verilen sembollerle doğrusal biçimde temsil edilir. Bunlar katı ve kırık çizgilerdir.

I Ching'deki trigramların ve heksagramların kurucu unsurları ve bu öyle bir şekilde ki bu trigramlar ve heksagramlar bu iki terimin mümkün olan her kombinasyonunu temsil ediyor -

hangi kombinasyonlar. birlikte ele alındığında bütünü oluşturur.

tezahür eden dünya. İlk heksagram Ch 'ien ve sonuncusu K'un, 8

sırasıyla altı düz ve altı kesik çizgiden oluşur ve bu nedenle yang'ın doluluğunu (Cennetle eşdeğer) ve yin'in dolgunluğunu (Dünya ile eşit) temsil eder. Diğer tüm heksagramlar bu iki uç noktanın arasına yerleştirilmiştir: içlerinde yang ve yin farklı oranlarda birleştirilir ve böylece tüm tezahürün ortaya çıkışına karşılık gelirler.

Bu iki terim yang ve

yin birleştiğinde tam olarak yin-yang olarak adlandırılan sembolle temsil edilirler (şekil 9).9 Bu sembolü daha önce başka bir yerde, ona göre belirli bir bakış açısıyla incelemiştik.

'bireysel kader çemberi'ni tasvir eder. Işık ve karanlığın sembolizmine uygun olarak diyagramın aydınlık kısmı yang, karanlık kısmı ise yin'dir. Merkezi noktalara gelince - aydınlık kısımdaki karanlık, karanlıktaki ışık - bunlar gerçekte yang ve yin'in hiçbir zaman birbirinden bağımsız bulunmadığını hatırlatır. Yang ve yin, hâlâ birleşmiş olmasına rağmen zaten farklılaşmış olduğundan (diyagramın yin-yang olarak adlandırılmasının nedeni tam olarak budur), figür aynı zamanda ilkel 'Androjen'in de sembolüdür çünkü eril ve dişil ilkelerden oluşmuştur. Aynı zamanda, daha da yaygın olan alternatif bir geleneksel sembolizme göre, iki yarısı henüz Cennet ve Dünya olmak üzere ayrılmamış olan 'Dünya Yumurtası'dır. II

If, on the other hand, we look at the diagram from another point ofview as forming an indivisible whole12 (which is in fact how it would appear from the principia} standpoint) it then becomes the symbol of T'ai Chi, which we therefore see at once to be the synthesis ofyin and yang. But here we must add the proviso that this synthesis, because it is the primal Unity, exists prior to the differentiation of its elements and is therefore absolutely independent of them. In fact there can strictly be no question of any yin andyang save in reference to the manifested world, which itselfderives entirely from the 'two determinations'.

These two alternative perspectives according to which the symbol can be viewed are summed up in the following formula:

10. The Symbolism of the Cros.^, chapter 22. According to this viewpoint, in relation to a given state ofexistence (such as the state ofan individual human being) the yin part will represent traces of the lower states and the yang part the reflection of the higher states. This agrees exactly with what has just been said concerning the relationship between the chain ofcycles and the question ofy in's priority to yang.

I I. Viewed as a plane surface, the figure corresponds to the diametrical section of the 'World Egg' at the level ofthat particular state ofexistence in relation to which the totality ofmanifestation is to be conceived.

12. The two halves are marked off from each other by a line that curves, which indicates an interpenetration of the two elements; if on the other hand they were divided by a diameter one would be inclined to deduce a simple juxtaposition. It is worth noting that this curved line consists oftwo semi-circumferences whose radius is half the radius of the circumference forming the outline of the whole diagram. Accordingly the total length of the line is equivalent to half the total length of the circumference, which means that each ofthe two halves ofthe diagram is contained by a line equal in length to the line containing the whole diagram.

'The ten thousand beings are produced (chao) by T'ai I (which is equivalent to T'ai Cht) and modified (hua) byyin-yani. Indeed, all things derive from the principia} Unity, •3 but their modifications in the process of 'coming to be' are due to the reciprocal actions and reactions ofthe 'two determinations'.

13. T'ai I is the Tao 'that has a name', which in turn is 'the mother of the ten thousand beings' (Tao Te Ching, first chapter). The Tao 'that has no name' is Non-Being and the Tao 'that has a name' is Being: 'If one has to give a name to the Tao (although really it cannot be named), he will call it (as an approximate equivalent) the Great Unity'.

5 I The Double Spiral

Yin-yang ile yakından ilişkili bir sembole göz atmak için burada bir ara söz (ya da en azından görünürde bir ara söz) yaparsak, okuyucunun tamamen ilgisiz olmayacağını düşünüyoruz. Bu, çok çeşitli kültürlerin geleneksel sanatında, özellikle de antik Yunan geleneksel sanatında son derece önemli bir rol oynayan çift sarmalın simgesidir (şekil 10). 1

Bu çift sarmal, çok yerinde bir şekilde söylendiği gibi, 'Androgyne'in iki yarıküresinin düz bir yüzeyine izdüşüm olarak görülebilir; evrim ve evrimin, doğum ve ölümün -kısacası- alternatif ritminin bir görüntüsünü sağlar. Tezahürün ikili yönünü tasvir eden bir şey olarak'.2

Şekil 1 o Bu sembol yorumlanabilir

hem 'makrokozmik' hem de 'mikrokozmik' olarak; ve bu iki perspektif arasındaki benzerlik sayesinde, uygun aktarmayı yaparak birinden diğerine geçiş yapmak her zaman mümkündür. Ancak burada özellikle 'makrokozmik' bakış açısıyla ilgileneceğiz. Çünkü çift sarmalın (yin-yang ile bağlantılı olarak daha önce bahsedilmiş olan) 'Dünya Yumurtası' sembolizmiyle karşılaştırılması, en dikkate değer paralelliklerin kendilerini ortaya çıkarmasını sağlar.

1. Modern trendlere uygun olarak Ais sembolünde doğal olarak 'dekoratif' veya 'süsleyici' bir motiften başka bir şey görmeyi seçenler var. Ancak, her ne kadar bu yönünün ortaya çıktığı daha sonraki dönemlerde bir tür 'hayatta kalma' süreciyle kullanılmaya devam edilmiş olsa da, her türlü 'süsleme'nin kökeninde sembolik bir karaktere sahip olduğunu unutuyorlar -ya da bu konuda bilgisizler. artık anlaşılmıyordu.
2. Elie Lebasquais, Tradition hellinique etArt grec, Etudes geleneknelles'in Aralık 1935 sayısında.

Bu makrokozmik bakış açısına göre iki spiral, iki yarıkürenin her birinde zıt yönde etki eden kozmik kuvvetin göstergesi olarak düşünülebilir. En geniş uygulamalarında yarımküreler elbette 'Dünya Yumurtası'nın iki yarısıdır ve iki spiralin etrafında dolandığı noktalar da iki kutuptur.3 Bununla Dünya Yumurtası'nın iki yönü arasındaki yakın bağlantı hemen görülebilir. rotasyonu

Esas olarak dünyanın kendi ekseni etrafındaki dönüşünü temsil eden gamalı haç (şekil II), bazen kutupların birinden, bazen diğerinden görülmektedir.4 Aslında bu iki dönme yönü, dünyanın ikili hareketini çok iyi ifade etmektedir. ilgilendiğimiz kozmik güç: temelde yin ve yang ikiliğine tüm yönleriyle özdeş olan ikili bir eylem.

Genel olarak yin-yang sembolüne ve özel olarak birlikte çizgiyi oluşturan iki yarım çevreye dönersek

Diyagramın aydınlık ve karanlık bölümlerini ayırdığımızda, bu yarım çevrelerin tam olarak iki spirale karşılık geldiğini, ortadaki noktaların - aydınlık kısımda karanlık, karanlıkta açık - karşılık geldiğini algılamak zor değil.

iki kutup. Bu da bizi daha önce dikkat çektiğimiz 'Androjen' fikrine yeniden getiriyor; ve burada bir kez daha tekrarlayacağız ki, yin ve yang'ın iki ilkesinin her zaman tamamlayıcı olarak düşünülmesi gerekir; her ikisinin de çeşitli tezahür alanlarındaki davranış biçimleri, dıştan karşıt gibi görünse bile. Buna göre, (yukarıda yaptığımız gibi) tek bir kuvvetin ikili etkisinden söz edebiliriz ya da

3. İslam ülkelerinde oldukça yaygın olan bazı tılsım türlerinde çift sarmal ana unsurdur. Söz konusu iki nokta, en eksiksiz haliyle, iki kutbu simgeleyen yıldızlarla temsil ediliyor; bulduğumuz iki yarımküreyi bölen düzleme karşılık gelen orta dikey üzerinde, iki spirali, Güneş ve Ay'ı birleştiren çizginin üstünde ve altında yer alır; ve dört açıda dört elemente karşılık gelen dört dörtgen aygıt vardır: dolayısıyla bunlar dünyanın dört 'açı' (arkan) veya temelleridir.

4· Bkz. Haç Sembolizmi, bölüm 1 o.

Bu tek kuvvetin kutuplaşmasından türeyen ve iki kutup üzerinde merkezlenen iki farklı kuvvetin birleşimidir ve bunların farklılaşmasından kaynaklanan eylem ve tepkiler aracılığıyla, 'içinde bulunan veya 'sarılmış' sanallıkların gelişimini sağlar. Dünya Yumurtası'. Bu gelişme 'onbin varlık'ın tüm değişimlerini kapsar.

Bu iki kuvvetin diğer geleneksel sembollerde de farklı ama temelde eşdeğer bir şekilde tasvir edildiğine dikkat çekmekte yarar var. En dikkate değer örnek, kuvvetlerin dikey bir eksen etrafında zıt yönlerde kıvrılan iki sarmal çizgiyle gösterilmesidir. Bu, örneğin 'Dünya Ekseni'nin bir görüntüsü olan Brahma-danda veya Brahminik asanın belirli biçimlerinde görülebilir; bu, bu çift sarma hareketi ile gamalı haçanın iki karşıt yönelimi arasındaki ilişkiyi açıkça gösterir. İnsanoğlunun içinde bu iki çizgi iki nadi veya ince akımdır - sağ ve sol, pozitif ve negatif (ida ve pingala). 6

Bir başka özdeş motif ise caduceus'un iki yılanıdır. Bu, yılanın birbirine karşıt iki yönü7 ile genel sembolizmiyle ilgilidir ve bu açıdan bakıldığında çift sarmalın kendisi de kendi etrafında iki zıt yönde dolanmış bir yılanı tasvir ediyor olarak kabul edilebilir. Dolayısıyla söz konusu yılan bir 'amphisbaena' olacaktır8 -iki başı iki kutba karşılık gelir ve kendi içinde caduceus'un iki karşıt yılanının birleşimine eşdeğerdir.9

5. Dünyevi bilimlerle temas noktalarını keşfetmeye çalışmaktan keyif alanlar, -'mikrokozmik' bir paralellik örneği olarak- bu sembolleri, hücre bölünmesinin ilk aşaması olan 'karyokinez' olgusuyla karşılaştırabilirler. Ancak bizim açımızdan bu tür karşılaştırmalara çok sınırlı bir önem verdiğimizi söylemeye gerek yok.
6. Bkz. Vedanta'ya Göre İnsan ve Oluşumu, 20. bölüm. Birbirleriyle olan analojik karşılıklarından dolayı, 'Dünya Ekseni' ve insanoğlunun ekseni (fiziksel terimlerle omurga tarafından temsil edilir) ternMeru tarafından belirtilir. -danda.
7. Bkz. Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, JO bölümü.
8. Bkz. Dünyanın Efendisi, 3. bölüm (Çevirmenin notu: Amphisbaena -kelimenin tam anlamıyla 'her iki yönde hareket eden'- efsanevi iki başlı yılan veya ejderhanın Yunanca adıydı.)
9. Caduceus'un oluşumunu anlatan bir hikaye vardır: Merkür iki yılanın birbirleriyle kavga ettiğini görmüş (kaosun görüntüsü) ve onları ayırmıştır (farklılaşma).

Bu analojileri takip ederken, 'Dünya Yumurtası' konusundan sapmamıza izin vermedik; bunun basit nedeni, çeşitli geleneklerde 'Dünya Yumurtası'nın sıklıkla yılan sembolizmiyle ilişkilendirilmesidir. Ağzından yumurta çıkaran bir yılan biçiminde tasvir edilen Mısır Kneph'ini düşünmek yeterlidir; bu, Söz tarafından üretilen tezahürün bir imgesidir;10 ya da druidik sembol olan 'yılanın yumurtası'. 11 Öte yandan, Hindu geleneğindeki Nagalar örneğinde olduğu gibi, yılanın genellikle sularda yaşadığı özel olarak betimlenir; ve aynı sularda yüzerken 'Dünya Yumurtası'nı buluyoruz. Bu sular olasılıkları sembolize eder ve bu olasılıkların gelişimi spiral ile temsil edilir: bazen spiral ile su sembolizmi arasında var olan yakın ilişki bundan kaynaklanır. 12

O halde bazı durumlarda 'Dünya Yumurtası' bir 'yılanın yumurtası'dır; ama bazen bir 'kuğu yumurtası' da olabilir./3 Burada özellikle Hindu geleneğindeki Brahmain'in aracı olan Hamsa'nın sembolizmini düşünüyoruz. 14 Ama aynı zamanda (özellikle karşıtlıklarda) yılanların etrafında dolandığı (etkide bulunan iki karşıt kuvvetin dengesi) bir sopa (kaosun Kozmos haline gelmek için kendisini organize edeceği bir eksenin belirlenmesi) hiç de alışılmadık bir durum değildir. 'Dünya Eksenine' göre simetrik olarak). Dikkat edilmesi gereken ek bir nokta da caduceus'un (kerukeion, habercilerin nişanı) Merkür veya Hermes'in iki tamamlayıcı işlevinin karakteristik niteliği olmasıdır: bir yandan Tanrıların yorumcusu veya elçisi işlevi; diğer yanda, varlıklara bir durumdan diğerine geçişlerinde ya da bir varoluş döngüsünden diğerine geçişlerinde rehberlik eden 'psychopomp' işlevi. Bu iki fonksiyon aslında iki yılanın temsil ettiği akımların (sırasıyla) iniş ve çıkış yönlerine karşılık gelir.

ben o. Bkz.AperfUS sur 11initiation, bölüm 4 7.

I 1. Spiralin fosilleşmiş bir deniz kestanesi ile temsil edildiğini biliyoruz.

12. Ananda K. Coomaraswamy'nin Devalar ve Asuralar arasındaki ilişkiye ilişkin 'Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology' adlı çalışmasında bu imge birlikteliğine dikkat çekilmiştir , JAOS, LV (1935), s. 373. -419. Çin sanatında sarmal motifi esas olarak üst ve alt suların (yani biçim ötesi ve biçimsel olasılıkların) 'çifte kaosunun' temsillerinde ve sıklıkla Ejderha sembolizmiyle bağlantılı olarak ortaya çıkar. Bkz. Varoluşun Çoklu Halleri, tercüme eden Joscelyn Godwin (NY 1984), bölüm 12.

I 3. Kuğunun boynunun şekli nedeniyle yılanı da andırdığını da ekleyebiliriz. Bu, bazı bakımlardan onu, çoğu zaman karşıtlık ya da tamamlayıcılık ilişkisi içinde birlikte ortaya çıkan iki simge olan kuş ve yılanın bir tür karışımı haline getirir.

14. Diğer geleneklere gelince, kuğu sembolünün Hyperborealı Apollon sembolizmiyle yakından bağlantılı olduğu da yaygın bir bilgidir.

Etruscan art) to encounter the double spiral surmounted by a bird. This bird is clearly the equivalent of Hamsa, the swan that sits on the Brahmanda upon the primordial Waters; and Hamsa in turn is none other than the 'spirit' or 'divine breath' (for Hamsa also means 'breath') that, according to the opening ofthe Hebrew Genesis, 'was borne upon the face ofthe Waters'. No less worthy of mention is the fact that according to the Greeks the Dioscuri, Castor and Pollux, emerged from the egg of Leda which was engendered by Zeus in the form of a swan. Symbolically Castor and Pollux correspond to the two hemispheres, and therefore also to the two spirals we are considering. They will therefore represent the differentiation ofthe two hemispheres within this 'swan's egg'-in short, the splitting of the 'World Egg' into its upper and lower halves. rs

To attempt to elaborate further on the symbolism of the Dio- scuriwould be outside ofour scope. It is a very complex matter- as indeed is the symbolism of all comparable couples comprising one mortal and one immortal, one of them often depicted as white, the other as black, 16 just like the two hemispheres ofwhich one is illuminated while the other remains in darkness. We will confine ourselves to observing that this symbolism is basically very close to the symbolism of the Devas and Asuras. r7 Here the opposition is bound up with the dual significance of the serpent, depending upon whether it moves in an upwards or a downwards direction around a vertical axis, or alternatively on whether it is uncoiling itself or coiling around itself, as in the image of the double spiral. rS

15. To make this symbolism more explicit the Dioscuri are shown wearing hemispherically-shaped caps.
16. An example of this symbolism is provided by the names Atjuna and Krishna, which represent respectivelyjlviitmii and Paramiitmii, the ego and the Self, individuality and personality. They can, accordingly, also be associated with Earth, in the case of Atjuna, andwith Heaven in the case ofKrishna.
17. This can be read in the light ofour remarks in an earlier note on the subject of the chain ofcycles.
18. See the study by Ananda K. Coomaraswamy already referred to above. In the well-known symbolism of the 'churning of the sea', the Devas and Asuras pull in opposite directions on the serpent coiled around the mountain, which represents the 'World Axis'.

In ancient symbols the double spiral is occasionally replaced by two groups of concentric circles drawn around two points which once again symbolise the poles. At least in one of their more general connotations they represent the celestial circles and the infernal circles. The latter are a kind of inverted reflection of the former, 19 and they both have their exact correspondences in the Devas and Asuras. Expressed slightly differently, they represent the higher and the lower states relative to the human state, or the subsequent cycle and the previous cycle relative to the present cycle-which is ultimately just another way of saying the same thing using a 'sequential' symbolism. This provides further corroboration of our interpretation ofthe yin-yang as a plane projection of the helix that symbolises the multiple states of universal Existence. 20 The two symbols are equivalent, and one can be considered as simply a modification of the other-except that the double spiral is unique in depicting the continuity between the cycles. One could also describe it as presenting things in their 'dynamic' aspect, in contrast to the concentric circles which present things from a more 'static' point ofview.^[3]

In referring here to a 'dynamic' aspect we of course still have in mind the dual action of the cosmic force, particularly in its relationship to the opposing and complementary phases of all manifestation which, according to the Far-Eastern tradition, are due to the alternating predominance ofyin and yang. Accordingly we have 'evolution' (de-velopment, 'unfolding')22 on the one

hand and 'involution' (en-velopment, 'winding up') on the other; or, to express the same thing in another way, 'catabasis' or 'going down' and 'anabasis' or 'going up'; departure into the manifested, and return tothe non-manifested.23 This double 'spiration'-and one will observe the very significant kinship between the actual name 'spiral' and the term spiritus or 'breath' that we spoke of earlier in connection with Hamsa--is the universal 'expiration' (or exhalation) and 'inspiration' (or inhalation). In the langauge of Taoism these produce the 'condensations' and 'dissipations' that result from the alternating action of the dual principles ofyin and yang; in Hermetic terminology they are the 'coagulations' and 'solutions'. For individual beings they are births and deaths- what Aristotle calls genesis and phthora, 'generation' and 'corruption'. For worlds, they are what Hindu tradition calls the days and nights ofBrahma: Kalpa and Pralaya. And at all levels ofreality, on the 'macrocosmic' as well as 'microcosmic' scale, corresponding phases occur in every cycle of existence, for they are the very expression itselfofthe law that governs the sum total ofuniversal manifestation.

23. It is strange, to say the least, that Leon Daudet should have chosen the symbol ofthe double spiral as a 'schema of the ambience' (Courriers des Pays-Bas: see also the diagram in Les Ho"eurs de Ia Guerreand his remarks on the 'ambience' in Melancholia). He views one ofthe two poles as a 'point ofdeparture', the other as a 'point ofarrival'. This means that to travel from one end of the spiral to the other would involve a centrifugal movement on one side and a centripetal movement on the other, which accurately corresponds to the two phases of'evolution' and 'involution'. As to what he calls 'ambience', it is basically nothingotherthan the 'astral light' ofParacelsus, which consists precisely ofthe sum ofthe two opposing currents of cosmic force that we are considering here.

6 I Solve et Coagula

AT the end of the last chapter we made a passing reference to the Hermetic 'coagulation' and 'solution', and even though we have discussed them here and there on various occasions it will perhaps be useful to clarify once again certain related concepts which are more or less immediately relevant to our exposition up to this point.

The formula solve et coagula is regarded as containing in a certain respect the entire secret ofthe 'Great Work', inasmuch as this reproduces the process ofuniversal manifestation with its two inverse phases that we have just been discussing. The term solve is often indicated by a sign depicting Heaven, and the term coagula by a sign depicting Earth. 1 In other words the first term is identified with the action of the ascending current of the cosmic force (or the action of yimg), the second with the action of the descending current (or the action ofyin).

Every expansive force is yang, every contractive force is yin. Accordingly, the 'condensations' which give birth to individual composite beings are due to terrestrial influences whereas the 'dissipations' that return the elements of these composite beings to their originating principles are due to celestial influences. Ifwe wished, we could speak here of the effects produced by the attraction of Earth on the one hand and of Heaven on the other. For so it is that 'the ten thousand beings are modified by yin and yang from the moment oftheir appearance in the manifest world up to their return to the non-manifest.

We should add that it is very important to realise that the order ofthe two terms depends upon one's particular standpoint when

1. We are here alluding primarily tothe symbolism ofthe signs in the 18th degree of Scottish Masonry, as well as to the symbolism of the 'calumet' rite of the North American Indians. This rite comprises three successive movements which relate to Heaven, Earth and Man respectively, and which can be summarised by the terms 'solution', 'coagulation' and 'assimilation'.

viewing them. This isbecause the two complementary phases that they correspond to not only alternate but are also simultaneous: hence the order in which they present themselves will depend as it were on which state is taken as point of departure. So, ifwe were to start from the state of non-manifestation and proceed to the manifest (which is the strictly 'cosmogonic' point of view2), we would naturally find the 'condensation' or 'coagulation' occurring first. The 'dissipation' or 'solution' will come next, as a movement ofreturn towards the non-manifest-or at least to something that, in a relative sense, corresponds to the non-manifest at a particular level.3 Ifon the otherhand we were to take as ourpoint ofdeparture some specific state ofmanifestation, firstwe would have to envisage a process tending towards the 'solution' ofwhatever is contained in that state, followed by a subsequent phase of'coagulation' involving a return to another state ofmanifestation. We should add that in this case the stages of'solution' and 'coagulation', corresponding respectively to the earlier state and the later state, can in reality be simultaneous. 4

Burada çok daha önemli olan başka bir faktör daha var: yani, İlke açısından mı, yoksa az önce benimsediğimiz tezahür açısından mı bakıldığına göre, olaylar tersten görülüyor. Bundan, bir tarafta yin olanın diğer tarafta yang olduğu ve bunun tersinin olduğu sonucu çıkar - her ne kadar bu, yalnızca kesin olarak doğru olmayan bir konuşma tarzında olsa da, iki taraf arasında doğrudan bir ilişkiden söz edilebilir veya ima edilebilir. Prensipin kendisi ve yin ve yang gibi bir ikilik. Aslında, daha önce başka bir yerde işaret ettiğimiz gibi, manimanın 'pıhtılaşmasını' belirleyen şey, temel genişlemenin 'süresi' ya da hareketidir.

2. Bu özel bakış açısına göre iki aşamanın sıralı düzeni aynı zamanda kozmogonide neden yin'in yang'dan önce geldiğini bir kez daha göstermektedir.
3. Bunun geleneksel bilimler alanında çok sayıda uygulaması vardır. En alt düzeylerden birinde bunu, büyülü bir operasyonun başlangıcında ve sonunda "gezgin etkilerin" "çağırılmasında" ve "kovulmasında" buluruz.
4. Bir duruma 'ölüm' ve bir başka duruma 'doğum', varlığın bir ve aynı değişiminin karşıt ama yine de ayrılmaz yönü olarak düşünüldüğünde durum budur. Bkz. Haç Sembolizmi, bölüm 22 ve Aper fUs sur /'Initiation, bölüm 26.
5. AperfUS sur /'Başlatma, bölüm 47.

SOLVE ET COAGULA I 45 şölen ve 'ilham' ya da principia'nın hareketi! 'çözümünü' belirleyen daralma. Solunumun iki aşamasının sembolizmini kullanmak yerine kalbin ikili hareketinin sembolizmini kullansaydık, tamamen aynı sonuca varırdık.

Biraz önce bahsettiğimiz ifade yanlışlığına gelince, bunu aşmamız için oldukça basit bir gözlem yapmamız yeterli. Tezahürün 'pozitif' kutbu olarak Cennet, tezahür söz konusu olduğunda İlkenin doğrudan temsilcisidir; ^[4]  ancak 'negatif' kutup olarak Dünya, Prensip'in yalnızca ters çevrilmiş bir görüntüsünü sunabilir, daha fazlasını sunamaz. Bu, tezahür 'perspektifinin' doğal olarak aslında Cennet'e ait olanı İlkenin kendisine atfedeceği anlamına gelir. Buna göre Cennetin 'hareket'i (tamamen sembolik anlamda anlaşılan hareket elbette, çünkü uzaysal hiçbir şey yoktur) bir bakıma İlkenin kendisine atfedilecektir, her ne kadar ikincisi tanım gereği değişmez olsa da.

Temel olarak, yukarıda yaptığımız gibi, Cennetin ve Dünyanın zıt yönlerde uyguladığı farklı çekimlerden bahsetmek daha doğrudur. Tüm çekimler merkezcil bir harekete, dolayısıyla bir 'yoğunlaşmaya' yol açar; bu, toplam dengeyi yeniden kurmayı -ya da daha doğrusu korumayı- amaçlayan merkezkaç hareketi tarafından yönetilen bir 'dağılma' ile karşı kutupta dengelenecektir.7 Bunun bir sonucu, madde açısından 'yoğunlaşma' olan şeyin olmasıdır. ' ' tam tersine öz açısından 'dağılma'dır; oysa tersine, töz açısından 'dağılma' olan şey, öz açısından 'yoğunlaşma' olacaktır. Bu, tüm 'dönüşüm'ün (terimi Hermetik anlamında kullanırsak) tam olarak 'pıhtılaşmış' olanı 'çözmekten' ve aynı zamanda 'çözünmüş' olanı 'pıhtılaştırmaktan' oluşacağı anlamına gelir. Görünüşte bu iki işlem birbirinin tersidir; gerçekte bunlar tek bir operasyonun yalnızca birbirini tamamlayan iki yönüdür.

Burada simyacıların sık sık "bedenin çözünmesinin ruhun sabitlenmesi olduğunu" söylemelerinin ve bunun tersinin de sebebini buluyoruz: çünkü sonuçta ruh ile varlığın "esas" yönü arasında ve beden ile beden arasında hiçbir fark yoktur. 'önemli'. Bu söz, en geniş anlamıyla 'yaşamlar' ve 'ölümler'in değişimine gönderme yapıyor olarak anlaşılabilir ve eğer onu bu şekilde yorumlarsak, Taoculuğun 'yoğunlaşması' ve 'dağılımları' ile tam bir örtüşme buluruz. gelenek. 8  Bu nedenle, beden için yaşam olanın ruh için ölüm olduğu ve bunun tersinin de geçerli olduğu ifadesine varıyoruz. Bu, 'sabit olanı uçucu hale getirme (veya çözme) ve uçucu olanı sabitleştirme (veya pıhtılaştırma)' veya 'bedeni ruhsallaştırma ve ruhu cisimleştirme'9 sürecinin neden aynı zamanda 'canlıyı ölüden ve ölüden çıkarmak' olarak tanımlandığını açıklar. canlıdan'; ve bu aynı zamanda Kur'an'ın bir ifadesidir. 10

O halde 'dönüşüm' bir dereceye kadar sıradan ilişkilerin bir tür tersine çevrilmesini ima eder (bununla sıradan insanın bakış açısından bakıldığında ilişkileri kastediyoruz), ancak gerçekte bu tersine çevirme her şeyden çok normal ilişkiler. Burada kendimizi bu 'tersine dönme' sorununun inisiyatik gerçekleştirmeyle ilgili olarak özellikle önemli olduğu yönündeki çıplak yorumla sınırlayacağız. Ancak bu açıklamayı burada ayrıntılı olarak anlatacak durumda değiliz, çünkü bunu yapmak, mevcut çalışmanın çerçevesi dışındaki konuların incelenmesini gerektirecektir. 12

8. Tao Te Ching yorumcularına göre, yaşam ve ölüm halleri arasındaki bu değişim, 'kozmik tezgah üzerindeki mekiğin ileri geri hareket etmesidir'. Aynı yorumcuların nefes alma ve ay döngüsü ile yaptığı diğer karşılaştırmaları da kaydettiğimiz Haç Sembolizmi'nin 14. bölümüne bakınız.
9. 'Açık olanı gizlemek, gizliyi açığa çıkarmak' sözü de aynı manayı taşır.
10. Kuran VI:gs. Yaşamların ve ölümlerin değişimi ve Prensip'e nihai dönüş için bkz. 11:28.
11. Bu yeterliliğin nedenlerini anlamak için AperfU sur 11initiation, bölüm 42'deki yorumlarımıza bakın .
12. Bu 'tersine dönüş', en üst düzeyde, Kabalistik sembolizmde 'ışıkların yer değiştirmesi' olarak adlandırılan şeyle ve ayrıca İslam geleneğinin evliyaların ağzına koyduğu şu sözle yakın bir paralellik bulur: 'Bedenlerimiz bizim ruhlarımızdır. ve ruhlarımız bedenlerimizdir' (ajsiimnii arwii/Jnii, wa arwii/Jnii ajsiimnii). Bu 'tersine dönme' aynı zamanda, şeylerin manevi düzeninde aslında 'dışarıyı' çevreleyen ve kucaklayanın 'içe dönük' olduğu anlamına gelir; ve burada daha önce söylenenlerin gerekçesi var

Başka bir açıdan bakıldığında, "pıhtılaşma" ve "çözüm" şeklindeki ikili işlem, Hıristiyan geleneğinde "anahtarların gücü" olarak tanımlanan şeye son derece kesin bir şekilde karşılık gelir. Bu güç aynı zamanda ikili bir güçtür ve hem 'bağlama' gücünü hem de 'gevşetme' gücünü bünyesinde barındırır. Şimdi 'bağlanma' açıkça 'pıhtılaşma' ile, 'kaybetme' ise 'çözünme' ile aynıdır:13 farklı geleneksel sembollerle karşılaştırma bu örtüşmeyi şüpheye yer bırakmayacak şekilde doğrulamaktadır. Söz konusu gücün en çok biri altından, diğeri gümüşten olmak üzere iki anahtar şeklinde tasvir edildiği iyi bilinmektedir. Altın anahtar, manevi otoriteye veya rahiplik işlevine atıfta bulunur; gümüş olanı geçici güce veya kraliyet işlevine. İnisiyasyon bağlamında, iki anahtar sırasıyla 'daha büyük gizemlere' ve 'daha küçük gizemlere' atıfta bulunur; ve Romalılar onları Janus'un nitelikleri haline getirdiklerinde bu anlamda anlamışlardı.14 Simyasal olarak, iki anahtar iki farklı seviyede gerçekleştirilen benzer işlemlere atıfta bulunur: bir seviyede 'beyazlatma', 'beyazlatma', daha az gizemler' ve başka bir düzeyde 'daha büyük gizemler'e karşılık gelen 'kızarma'.

These same two keys, which in the language of Dante are the keys to the 'celestial paradise' and the 'terrestrial paradise', are often crossed in a way that is reminiscent of the swastika. When this is the case, each of the two keys must be thought of as possessing the double power (at the particular level at which each operates) of both 'opening' and 'closing', or 'binding' and 'loos- ing'.15 But there is actually another, more comprehensive way of

about the relationship between Heaven and Earth.

I 3. Latin also has the expression potestas ligandi et solvendi (the power to bind and loose). The idea of 'binding' re-occurs in a literal sense in the magical use of knots, which has its counterpart in the usage ofthe points in the 'dissolution' process.

I 4· See Autorite spirituelle et pouvoir tempore/, chapters 5 and 8, and also, for the relationship between the 'greater mysteries' and the 'priestly initiation' and between the 'lesser mysteries' and the 'royal initiation', AperfUs sur l'lnitiation, chapters 39 and 40.

15. Even so, it can still be said that in a certain sense the power to 'bind' is predominant in the key corresponding to the temporal, while the power to 'loose' is predominant in the key corresponding to the spiritual. The rationale behind this is that, in relation to each other, the temporal is yin and the spiritualyang; even outwardly this can be justified by connecting'constraint' with the temporal domain and 'freedom' with the spiritual.

depicting the keys according to which, for each of the two

different functional levels, the two contrasting powers are repre-

sented by two keys, one opposite the other. This con-

figuration is known as the 'claviger' swastika, precisely because each ofits four limbs is shapedlike a key (figure 1 2); 16 this gives us

two keys lying opposite each other along a vertical axis, and another two facing each other along a horizontal axis. 17 Interpreted in terms of the annual cycle (and the close relationship between this cycle and the symbolism of Janus is well known), the former of these two axes is

a solsticial axis, the second equinoctial. 18 Here the vertical,

or solsticial, axis corresponds to the priesdy function, and the horizontal, or equinoctial, axis to the royal function. 19

The connection between this symbol and the symbol of the double spiral is confirmed by the existence of another version of

16. There are various versions of this schema. The one we are reproducing here can be found for example, alongside an ordinary swastika, on an Etruscan vase in the Louvre Museum. A Christian motifthat approximates to the 'claviger' swastika can be seen in Mgr Devoucoux's introduction to the Histoire de /'antique cite d'Autun by Canon Edme Thomas, page xlvi.
17. Strictly speaking we should talk of two axes that are relatively vertical and relatively horizontal with regard to each other, because the swastika itself should be imagined as lying on a horizontal plane: see The Symbolism ofthe Cross, chapter 10.

The key is essentially an 'axial' symbol, as is the staff or sceptre which in certain representations of Janus is substituted for the one of the two keys that symbolises temporal power, or the 'lesser mysteries'.

18. In the most common representations of Janus (Janus Bifrons) the two faces symbolise (along with other meanings) the two solstices. But other representations of Janus also existwhich show him with four faces (Janus Quadrifons). These correspond to the two solstices plus the two equinoxes, and they present a quite remarkable resemblance to the Brahmii Chaturmukha in the Hindu tradition.
19. Certain inferences could be drawn from this regarding the significance of the predominance attributed to the solstices in some traditions and to the equinoxes in others, particularly for the purpose of fixing the start of the year. We will simply say here that the solsticial point of view is always more 'primordial' than the equinoctial point ofview.

SOLVE ET COAGULA I 49 the swastika that has curved limbs which look like two intersecting 'S's. The double spiral can of course be equated either with the vertical or with the horizontal part of the swastika; and although it is quite true that the double spiral is most often drawn horizontally (so as to bring out the complementary, and in a sense symmetrical, nature of the two currents of cosmic force20), it is also true that the curved line which corresponds to it in the yin-yang is generally drawn vertically. So either of the two positions is a possibility, depending on the particular situation; and both of the positions can be found together in the version of the swastika with the curved limbs. These limbs will therefore correspond to the two respective domains in which the 'power of the keys' is exercised.21

Another analogy to this 'power ofthe keys' can be found, in the Hindu and Tibetan traditions, in the double power of the vajra.22 The vajra, as is generally known, is the symbol of the thun- derbolt.23 Its two tips, consisting of points shaped like flames, correspond to the two contrasting aspects ofthe power which the thunderbolt embodies: generation and destruction, life and death. 24 If we think of the vajra symbol in terms of the 'World

20. This symmetry is also strongly evident in the case of the two serpents of the caduceus.
21. The art of medicine, which for the ancients was an offshoot of the 'priestly art', will accordingly correspond to a vertical positioning ofthe double spiral inasmuch as it activates the dual forces ofyang and yin as indicated above. This vertical double spiral is represented by the serpent coiled in an'S' shape around the staffofAsklepios; in this particular case the serpent occurs alone, so as to indicate that medical science only employs the 'beneficent' aspect ofthe cosmic force.

It is worth noting that the term 'spagyry' (a designation for Hermetic medicine) expresses by its composite formation the double operation of'solution' and 'coagulation'. So the exercise of traditional medicine is indeed precisely an application, within a specific domain, ofthe 'power of the keys'.

22. Vajra is the Sanskrit word; the Tibetan form ofit is dolje.
23. It actually has a double meaning: 'thunderbolt' and 'diamond'. In both these meanings it is an 'axial' symbol.
24. Certain double-edged weapons also have the same connotation: for example the double axe in ancient Greek symbolism, which has a significance comparable to that ofthe caduceus. In Scandinavian tradition the thunderbolt was represented by the hammer of Thor, which can be equated with the Master's mallet in Masonic symbolism. Hence the mallet or hammer is also an equivalent of the vajra; and indeed just like the vajra it has the double power to mete out life and death. This is shown on the one hand by its role in initiatory consecration, on the other hand by its role in the legend of Hiram.

Axis', these two tips correspond to the two poles, aswell asto the solstices. 25 This points to a vertical alignment of the vajra; and indeed its role as a masculine symbol, 26 plus the fact that it is essentially a priestly attribute, 27 both confirm this. In a vertical position, the vajra represents the 'Middle Way', which is also (as we shall see later) the 'Way of Heaven'. But it can also be tilted to either side, and the two positions that result from this tilting correspond to the two Tantric 'paths' of the right and left hand (dakshina-miirga and yiima-miirga). This 'right' and 'left' can, in tum, be related to the equinoctial points, just as 'up' and 'down' relate to the solsticial points. 28

Clearly there is a great deal more we could say about all this, but rather than deviate too far from our main subject we will make do with these few observations and conclude our remarks by noting that the power of the vajra (or the 'power of the keys', which in essence is exactly the same thing) implies the ability to handle and apply the forces ofthe cosmos in their dual aspect ofyin and yang. This means that ultimately it is no less than the power of control over life and death itself. 29

25. In the spatial correspondence ofthe annual cycle they are equivalent to North (winter) and South (summer), while the two equinoxes correspond to East (spring) and West (autumn). From the point ofview ofritual, these correspondences possess great significance, particularly in the Far-Eastern tradition.
26. Its feminine counterpart in the Hindu tradition is the conch (shankha). In the Tibetan tradition its counterpart is the ritual bell (dilbu), which often has depicted on it a feminine figure who represents Priijnii-piiramitii or 'transcendental Wisdom'. The bell is her symbol, just as the vajra is the symbol ofthe 'Method', or the 'Way'.
27. The Lamas hold the vajra in their right hand and the bell in their left. These two ritual objects must never be separated from each other.
28. Sometimes in Tibetan symbolism one can come across a configuration consisting oftwo crossed vajras. This is clearly an equivalent ofthe swastika, which means that the four tips correspond exactly to the four keys ofthe 'claviger' swastika.
29. In ancient manuscripts originating from Operative Masonry, mention is made without any further explanation ofa certainfaculty ofabrac. This enigmatic word abrac has given rise to a number ofdifferent interpretations, all of them more or less totally fanciful. Obviously it is a word that has become corrupted. It would seem quite clear that it must have had the meaning of'thunderbolt' or 'flash of lightning' (ha-baraq in Hebrew, el-barq in Arabic), so that here again it would be another instance of the power of the vajra. All this makes it easy to grasp the kind of symbolism that has so often induced the mostvaried ofpeoples to see in the power to cause storms a kind of consequence ofinitiation.

7 I Questions of Orientation

IN the primordial age man was perfectly balanced in himself in terms of yin and yang. What is more, he was yin or passive in relation to the Principle alone, and yang or active in relation to the Cosmos, or the totality of manifested things. Hence he naturally turned to the North, which is yin, 1 as the complementary to himself.

By way of contrast, as a result of the spiritual degeneration occurring in the descending course of the cycle, the man oflater ages became yin in relation to the Cosmos. He must therefore tum to the South, which is yang, to receive from it the influences of the principle complementary to the one which has become predominant inside him, and to restore as much as possible the equilibrium betweenyin and yang.

The first of these two orientations can be called 'polar', in contrast to the second which is 'solar'. In the first, man faces towards the Pole Star, or 'pinnacle ofheaven', with the East to his right and the West to his left. In the second case he faces towards the Sun at the meridian, with the East to his left and the West to his right. Here we have the explanation for an apparent anomaly in the Far-Eastern tradition which can be very disconcerting for those who are not aware of its cause.2

It so happens that in China the side generally given preeminence is the left. We say 'generally' because this has not always been the case throughout the course of history. In the time

1. Here we have the reason why in Masonic symbolism the Lodge is supposed not to have any windows opening onto the North (this being the side that never directly receives solar light), whereas it does have windows opening onto the other three sides, which correspond to the three 'stations' ofthe Sun.
2. In Chinese maps and plans the South is placed at the top and the North at the bottom, the East on the left and the West on the right, in agreement with the second orientation. This usage is not as exceptional as one might suppose: it also existed among the ancient Romans and even survived in the West into the Middle Ages.

of the historian Szu-ma Ch'ien (that is, in the second century B.C.) it would appear that the right had gained the upper hand over the left, atleastwhere the hierarchy ofofficial posts and functions was concerned.3 It seems that, in this domain at least, some kind of attempt was made at this particular time at a 'return to the origins'. This attempt will doubtless have coincided with a change of dynasty, for changes of this kind in the human sphere are traditionally always brought into correspondence with certain modifications in the cosmic domain itself.4

At an earlier period, however-although certainly at a period already far removed from primordial times-it was the left that predominated. We can see this for example from the following passage in Lao Tzu: 'In matters that are favourable (or of good omen) the left is placed uppermost, but in affairs that are ill-omened, the right.'5 And at approximately the same period we also find it said that 'Humanity is the right, the Way is the left',^[5] which clearly shows the inferiority of right compared to left. So leftwasyangin relation to right, and rightyin in relation to left.

Now the proof that all this is a direct consequence of the particular orientation adopted in turning towards the South can be found in a treatise ascribed to Chuang Tzu, who is thought to have lived in the seventh century B.C. In the treatise we are referring to, the following saying occurs: 'Spring gives birth (to creatures) on the left, autumn destroys on the right, summer gives increase in front, winter puts into reserve behind'. According to the universally admitted correspondence between the seasons and the cardinal points, spring corresponds to the East and autumn to the West, summer to the South and winter to the North.? This means that South here is in front and North behind,

QUESTIONS OF ORIENTATION I 53

East to the left and West to the right. 8 Of course if one were to orientate oneself by turning towards the North, the left-right as well as the front-rear correspondence would be reversed. But whichever orientation is adopted, the side that has pre- eminence-whether it is on the left or the right-will always, invariably, be the East. It is this that is the crucial factor, because it shows that the Far-Eastern tradition is basically in perfect agreement with all other traditional doctrines, which always view the East as the 'luminous side' (yang) and the West as the 'dark side' (yin). The change in the values ascribed to right and left is conditional upon a change oforientation, and is therefore perfectly logical and involves no contradiction whatever. 9

Even so, these questions of orientation are extremely complex. Not only is there a danger ofconfusing different sets ofcorrespon- dences or correlations; there is also the possibility that, in one and the same correlation, right or left will prevail accordingto different points ofview. This second dangerisvery clearly demonstrated in a text such as the following: 'The Way of Heaven has preference for the right; Sun and Moonmove towards the West. The WayofEarth prefers the left; water flows towards the East; both can equally be placed at the top (that is, both of the two sides have their claim to pre-eminence).'10

why people oftoday who take an interest in symbolism should so often substitute for this correspondence alternatives which are purely fanciful and completely unjustifiable. To give just one example, the table ofquaternaries supplied at the end ofOswald Wirth's Livre del';lpprenti correctly correlates summer with the South and winter with the North, but makes spring correspond to the West and autumn to the East. The same table also gives other correspondences, especially relating to the different ages of human life, which are almost hopelessly muddled.

8. We may also compare the statement from the I Ching that 'The Sage faces towards the South as he listens to the echo ofwhat is beneath Heaven (that is, the echo ofthe Cosmos). He illumines it and governs it.'
9. Naturally, other modes oforientation can also exist in addition to those we have just mentioned. These wil ofcourse require different adjustments to be made, but it is always easy to see how the various adjustments tally. If for example in India the right-hand side (dakshina) is the South, this is because the orientation is arrived at by facing towards the Sun as it rises-that is by turning towards the East. But this current mode of orientation in no way precludes recognition ofthe primordiality ofthe 'polar' orientation arrived at by turning towards the North, which is referred to as the highest point (uttara).
10. ChouLi.

This passage is particularly interesting, because it links preeminence of the right with the 'Way of Heaven' and preeminence of the left with the 'Way of Earth'; that the reasons it gives for this correlation are more in the nature of 'illustrations' drawn from sensory apearances is immaterial. Now the 'Way of Heaven' is by definition superior to the 'Way ofEarth'. One could say that it is because men have lost sight of the 'Way of Heaven' that they have ended up conforming to the 'Way ofEarth': a clear indication of the difference between the primordial age and the succeeding ages of spiritual degeneration. Another reason why this passage is so interesting is that it allows us to infer an inverse relationship between the movement ofHeaven and the movement of Earth I I which is in strict conformity with the general law of analogy. This inversion will always occur when it is a question of two terms opposed to each other in such a way that one ofthem is as it were a reflection ofthe other-a reflection that is reversed, just as the image ofan object in a mirror is reversed in relation to the object itself, so that the right of the image corresponds to the left ofthe object and vice versa. Iz

While on this subject we will add one observation which, however elementary it may seem in itself, is far from insignificant. This is that, particularly when it is a question ofright and left, the greatest care must always be taken to specify the perspective from which the opposites are being viewed. When for example someone refers to the right and left of a symbolic figure, is he really referring to the right and left ofthe figure itself or to the right and left ofa spectator observingit from a position direcdy in front ofit? In fact either alternative could be the case. When one is dealing with the figure of a human or some other living being, there is hardly any room for doubt as to which side we should call its right and which side we should call its left; but the situation is no longer the same when we tum to some other object-to a geometrical

11. We wil repeat here once again that this 'movement' is a purely symbolic description.
12. Aynı durum, iki kişinin karşı karşıya gelmesi durumunda da geçerlidir; bu, 'Kardeşinizin solu (kalbinin yanı) olan sağ tarafınıza ibadet edeceksiniz' ifadesini açıklamaktadır (Fan-k'ua Tu, Matgioi'den alıntı, La Voie rationnelle, bölüm).

YÖNLENDİRME SORULARI I 55 örneğin bir figür veya bir anıt. Bu durumlarda sağ ve sol normalde gözlemcinin bakış açısının benimsenmesiyle belirlenir13 ancak bu her zaman böyle değildir. Bazen sağ ve sol, ayrı ayrı ve kendi başına görülen bir nesneye veya şekle atfedilebilir ve bu elbette gözlemcinin bakış açısının tam tersi bir perspektif verecektir. 14 Kısacası, her bir özel durumda kesin göstergelerin bulunmaması halinde, kişi oldukça ciddi hatalar yapmaya sürüklenebilir. DIR-DİR

Yönelim konusuyla doğrudan ilgili bir diğer soru, çeşitli resmi geleneklerdeki ritüel 'tavafların' yönü ile ilgilidir. Aslında yönün 'kutup' ya da 'güneş' olmasına göre (bu sözcükleri yukarıda kullandığımız anlamda kullanarak) belirleneceğini görmek zor değil. Eğer arka sayfadaki diyagramları incelersek, 16, bunlardan ilkinin, Kuzey'e baktığımızda yıldızların kutup yörüngesinde göründükleri yönü gösterdiğini göreceğiz (Şekil 13). Buna zıt olarak ikincisi, güneye bakan bir gözlemci için Güneş'in görünen hareketinin yönünü göstermektedir (Şekil 14). İlk durumda tavaf, merkezin solunda tutularak yapılır; ikincisinde (Sanskritçe'de pradakshinii denir), onu sağda tutmak. Bu ikinci yöntem ise

13. Yani, örneğin 'sefirotik ağacı' gösteren Kabalistik diyagramda, diyagrama bakıldığında 'sağ sütun' ve 'sol sütun' sırasıyla kişinin sağında ve solundadır.
14. Örneğin Plutarch, 'Mısırlıların Doğu'yu dünyanın önü, Kuzey'i sağ tarafı ve Güney'i de solu olarak düşündüklerini' ifade eder (İsis ve Osiris, bölüm 32). Görünüşte tam tersi olmasına rağmen, bu aslında Hinduların Güney'i 'sağ taraf' olarak tanımlamasıyla tam olarak örtüşmektedir, çünkü dünyanın sol tarafının, onu gözlemleyen kişinin sağına doğru uzandığını hayal etmek kolaydır. ve tam tersi.

I 5. Bir örnek vermek gerekirse, Kudüs Tapınağı'nın girişinde yer alan iki sütunun konumları konusunda Mason sembolizminde ortaya çıkan farklılıkların kökeni burada yatmaktadır. Ancak doğrudan İncil metinlerine başvurursak ve İbranice'de 'sağ'ın her zaman Güney'i, 'sol'un da Kuzey'i ifade ettiğini bilirsek, sorunun kendisini çözmek yeterince kolaydır. Bu, tıpkı Hindistan'da olduğu gibi doğuya yönelmeyi içeren bir yönelim yöntemine işaret ediyor; ve aslında bu yönelim tarzının aynısı, Batı'da Orta Çağ'da inşaatçılar tarafından kiliselerin yönelimini belirlemek için kullanılan yöntemdi.

1 6. Bir dairenin içine çizilen çarpı (daha sonra hakkında daha fazla konuşacağımız bir sembol) bu durumda dört ana noktanın yönünü gösterir. Yukarıda söylenenlere uygun olarak ilk diyagramda Kuzey, ikinci diyagramda Güney en üstte yer almaktadır.

Bunlardan biri esas olarak Hindu ve Tibet geleneklerinde benimsenirken, birincisine esas olarak İslam geleneğinde rastlanır. 17

Şekil 14

Bu yön farklılığına bağlı olarak ritüel yürüyüşte ilk olarak sağ ayağın mı yoksa sol ayağın mı hareket ettirileceği sorusu da ortaya çıkar. Aynı diyagramlara dönüp baktığımızda, ilk önce öne atılması gereken ayağın, tavafın merkezine bakan tarafın karşısındaki ayak, yani ilk durumda sağ ayak olacağı açıkça görülecektir (şekil). 13), ikincide sol ayak (şekil 14). Bu sıraya genel olarak, tam anlamıyla bir tavaf meselesi olmadığında bile bağlı kalınır, çünkü bu, 'kutup' ya da 'güneş' perspektifinin baskınlığının bir göstergesidir. Bu baskınlık belirli bir geleneksel biçimle ilişkilendirilebileceği gibi, bazen aynı geleneğin var olduğu dönem içerisinde farklı dönemlerde de farklılık gösterebilir. 1 8

Yani tüm bu meseleler sadece az ya da çok olmaktan çok uzaktır.

I 7. Bu tavafların yönünün -ilk diyagramda sağdan sola (şekil I 3) ve ikinci diyagramda soldan sağa (şekil I 4)- olduğunu söylersek belki de okuyucu açısından pek ilgisiz olmayacaktır. - aynı geleneklerin kutsal dillerindeki yazı yönüne de karşılık gelir. Bugünkü haliyle masonlukta tavafların yönü 'güneş'tir; ama öyle görünüyor ki, eski Operatif ritüelde bu, başlangıçta 'kutupsal'dı: o zaman 'Süleyman'ın tahtı', içinde oturanın 'Güneş'i doğarken görmesine' izin verecek şekilde Doğu'da değil Batı'da kurulmuştu. .

I 8. The transposition in this sequence of steps that has occurred in certain Masonic Rites is all the more remarkable for its obvious conflict with the actual direction of the circumambulations. The information we have just supplied clearly provides the correct rule to be followed in all cases.

QUESTIONS OF ORIENTATION I 57 insignificant details, as those who know nothing of either symbolism or rites might tend to believe. On the contrary, they are bound up with a whole body ofideas that play a fundamental role in all traditions, and it would be possible to give many other examples besides those already provided. As far as the question of orientation is concerned, there would also be good grounds for dealing as well with matters such as its relationship to the course of the annual cycle19 and to the symbolism of the 'gates of the zodiac': here once again we would find another case of the inversion which we already noted in the relationship between the 'celestial' and the 'terrestrial'. But to go into these matters here would require too long a digression, and doubtless they will find a place in other studies. 20

I 9· An example ofthiscycle being portrayed in the form ofa circumambulation will be found in our discussion oftheMing T'angfurther on.

20. . For the qualitative aspect ofspatial directions-which is the founding principle on which the whole traditional significance of orientation is based-and also for the relationship between spatial and temporal determinations, we may refer the reader to TheReign ofQuantity and theSigns ofthe Times, chapters 4 and 5·

8. I Celestial Numbers & Terrestrial
   Numbers

THE yang-yin duality also applies to numbers. According to the I Ching odd numbers are yang-that is, masculine or active-while even numbers are yin, feminine or passive. In fact there is nothing in this at all unique to the Far-Eastern tradition; on the contrary, these correspondences agree exactly with the teaching of all traditional doctrines. In the West, they are familiar to us through Pythagoreanism: in fact we have no doubt that there are people who think this way of categorising numbers is the exclusive property of Pythagoreanism and would be quite amazed to learn that exactly the same correspondences are to be found as far afield as China-without there being the slightest evidence of any 'borrowing', either by the West or by the East. It is, quite simply, a question here of a fundamental truth that will inevitably be perceived and accepted wherever the traditional science of numbers exists.

Because they are yang, odd numbers can be termed 'celestial'; even numbers, because they are yin, can be described as 'terrestrial'. But apart from this broad generalisation there are certain individual numbers that have a specific affinity either with Heaven or with Earth, and this fact calls for explanations of a different kind. To begin with, it is worth emphasising that it is chiefly the first odd number that is traditionally viewed as the number of Heaven and as an expression ofthe nature ofHeaven-just as it is chiefly the first even number that is viewed as the number ofEarth and as an expression ofthe nature ofEarth. The reason for this is not hard to find: it is simply that each ofthese two numbers holds pride of place at the head of its own particular 'order', so that all the other numbers are in a sense merely derivatives of them, holding second place in relation to them in the particular series to which they belong. In other words, we could say that the first odd

CELESTIAL NUMBERS & TERRESTRIAL NUMBERS I 59 number and the first even number are, respectively, representative ofyang and ofyin to the highest degree; or (which amounts to the same thing) we could saythey are the purest expressions ofthe nature of Heaven on the one hand, and of the nature of Earth on the other.

Now what we must also bear in mind is the fact thatunity, or the number one, is strictly speaking the principle of number and so cannot be counted as a number itself. The reality which it stands for must in fact be prior to the differentiation of Heaven and Earth; and we have already seen thatthis reality is none other than the principle common to both: namely T'ai Chi, that Being which is none other than the metaphysical Unity itself. So while the first even number is 2, the first odd number is considered to be, not 1, but3.

2. then is the number of Earth, and 5 the number ofHeaven. But this means that because the number 2 comes before the number 3, Earth appears before Heaven, just as yin appears before yang. In other words, in these numerical correspondences we find yet another, although fundamentally identical, expression of the cosmological point ofview that we mentioned earlier when discussingyin andyang.

What would seem less easily justifiable is the additional fact that other numbers are also linked either with Heaven or with Earth, but in such a way as to produce-at least apparently-a kind ofinversion. This is the case with 5, an odd number, which is attributed to Earth; and with 6, an even number, which is ascribed to Heaven. Here again we have a case oftwo consecutive numbers within the series of numbers, the first of which (following the order of this series) corresponds to Earth and the second to Heaven. But apart from this one characteristic shared by the pair ofnumbers 2 and 3 with the numbers 5 and 6, how can it possibly be the case that an odd yang number is associated with Earth and an evenyin number associated with Heaven?

In this particular connection a 'hierogamic'1 exchange ofattri- butes between the two complementary principles has been

1. From the Greek hieros gamos, 'sacred marriage'. (Translator's note)

6o I THE GREAT TRIAD

suggested.2 All in all, this explanation is quite appropriate; infact the specific case ofthe numbers 5 and 6 is by no means an isolated exception, and many other similar examples could be cited from traditional symbolism.3 However, it is actually necessary to carry the generalisation one step further. The reason for this is that the word 'hierogamy' can strictly only be applied to two complementary terms envisaged as masculine and feminine in relation to each other, and although this is the case with the example we are dealing with, we also find virtually the identical phenomenon occurring in situations where the complementary relationship between the two terms is of quite a different order. We have already discussed this elsewhere in connection with time and space and the symbols associated with them in the traditions of nomadic peoples and sedentary peoples.4 It should be quite obvious that in a case such as this (where a temporal element and a spatial element are viewed as complementary) there can be no question of simply assimilating the relationship between masculine and feminine. It is, admittedly, quite true that this particular relationship, just like all other relationships between comple- mentaries, is in a sense bound up with the relationship between Heaven and Earth. In this case, time is linked with Heaven through the idea of cycles-an idea that essentially has its basis in astronomy. As to space, its relationship to Earth is due to the fact that at the level of sensible appearances there is no better representative or embodiment of quantifiable extension than the earth's surface. But, granted these correspondences, it would still be wrong to conclude on the basis ofthem that all complementary

2. Marcel Granet, La Pensee chinoise, pp.r54-5 and rg8--g. As we have already mentioned elsewhere (The Reign ofQuantity and the Signs ofthe Times, chapter 5), this book contains a wealth of highly interesting information, and the chapter devoted to numbers is of special value. Even so, it is important to consult it strictly from a 'documentary' point of view, and not to attach any importance to the author's 'sociological' interpretations. This is because as a rule his interpretations turn the true relationships between things upside down. It is not that the order of the cosmos was conceived on the model of social institutions, as Granet believes, but, on the contrary, these institutions were founded on the basis ofanalogy with the cosmic order.

3· We will come across an example of this kind-also from the Far-Eastern tradition-further on when we come to deal with the set square and compasses.

4· The Reign ofQuantity andtheSigns ofthe Times, chapter 2 r.

CELESTIAL NUMBERS & TERRESTRIAL NUMBERS I 6 I pairs can be reduced to one single type: hence the reason why it would be a mistake to speak of 'hierogamy' in this particular instance. The most that can actually be said is that all complementary pairs, whatever type they may be, are alike in having as their principle the first of all dualities which is the duality of universal Essence and universal Substance; or, in the symbolic language ofthe Far-Eastern tradition, the duality of Heaven and Earth.

Now what we need to understand very clearly if we are accurately to appreciate the different significance of the two pairs of numbers mentioned above-in both of which one number is ascribed to Heaven and the other to Earth-is that an exchange such as the one in question can only occur when the two complementary terms are considered not in themselves and as separate units, but in relationship to each other or (if it is a genuine case of 'hierogamy') as actually united with each other. From this we see that whereas 2 and 3 represent Earth and Heaven in themselves, 5 and 6 represent Earth and Heaven in their reciprocal action on and reaction to each other. In other words, 5 and 6 represent Earth and Heaven from the standpoint of manifestation, which is in fact the product of this action and reaction. We find this very clearly expressed, for example, in the text that says: 'In 5 and 6 we have the central union (chung ho, that is, the union occurring at their centreS) ofHeaven and Earth. '6

The truth ofwhat we are saying here emerges with even greater clarity ifwe look at the actual constitution ofthe numbers 5 and 6. Both numbers alike are formed from 2 and 3; butin the case of 5, these two numbers are combined by addition (2 + 3 = 5) whereas in the case of 6 they are combined by multiplication (2 X 3 = 6). Here we have the reason why 5 and 6, both of them products of the union of even and odd numbers, are very commonly regarded in the symbolism ofcompletely separate traditions as each having a fundamentally 'conjunctive' nature.7

5. The reader will here recall ourearlier remark tothe effect that Heaven and Earth can only really unite at their centres.
6. Ch 'ien Han-chu.
7. Forthe Pythagoreans 5 was the 'wedding number', because it was the sum total

To carry our explanation a stage further, we need now to ask ourselves why, in the case of Earth envisaged in its union with Heaven, the two numbers 2 and 3 are added together, whereas in the case ofHeaven envisaged in its union with Earth the numbers are multiplied. The answer is that although each of the two principles receives through this union the influence ofthe other in such a way that thatinfluence becomes as it were a part ofits own nature, each principle receives this influence from the other principle in an altogether different way. The action ofHeaven on Earth gives rise to a straightforward addition of the celestial number 3 to the terrestrial number 2, for the simple reason that the action ofHeaven is strictly 'actionless',^[6] and can be described as an 'action ofpresence'. As to the reaction of Earth with regard to Heaven, this gives rise to multiplication ofthe celestial number 3 by the terrestrial number 2, because the potentiality inherent in substance is the very root ofmultiplicity.9

It can also be said that whereas 2 and 3 are an expression ofthe intrinsic nature of Heaven and Earth, 5 and 6 are merely an expression of their 'measure', or extension. This is just another way of stating that, as mentioned earlier, the numbers 5 and 6 represent Heaven and Earth viewed not in themselves but specifically in relation to manifestation: for as we have explained elsewhere,10 the very notion of 'measure' is directly associated with manifestation. As and in themselves, Heaven and Earth cannot be measured for they do not belong to the domain of

of the first even, or feminine, number and the first odd, or masculine, number. As for the 'conjunctive' nature of the number 6, we have only to think of the meaning given to the letter rvarv in Hebrew and in Arabic, or of the symbol of the 'Seal of Solomon' which is the equivalent ofthe number in geometrical terms. For the symbolism ofthe numbers 5 and 6 see also The Symbolism ofthe Cross, chapter 28.

CELESTIAL NUMBERS & TERRESTRIAL NUMBERS I 63 manifestation. We can only speak of 'measure' in relation to the visible determinants of Heaven and Earth which enable manifested beings to perceive them;n and these determinants can be referred to as celestial influences and terrestrial influences or, in other words, as the actions or effects ofyang on the one hand and ofyin on the other.

To gain a clearer picture ofhow this idea of'measure' is to be applied, we must cast another look back at the geometrical symbols for these two principles. As we have already seen, the geometrical shape corresponding to Heaven is the circle, and the shape corresponding to Earth is the square.12 Now the square is the prototype of all rectilinear shapes, and these are measured by 5 as well as by multiples of 5; circular shapes, on the other hand, are measured by 6 and its multiples. When we speak of the multiples ofthese two numbers we have in mind primarily the first of these multiples-that is, twice 5 or 10 and twice 6 or 12. In fact the natural way of measuring straight lines is by using a decimal division, while the natural way of dividing circular lines is duodecimal. It is not difficult to perceive in this the reason why these two particular numbers-I 0 and 12-are made the bases for the principal systems of numbering. In fact both systems are sometimes employed concurrendy, and this is precisely the situation in China. The reason for their being used concurrently in this way is that they actually have quite different applications, so that their co-existence-even within one and the same formal tradition- has absolutely nothing arbitrary or superfluous about it. 13

By way of bringing these observations to a close we would like also to point to the significance attributed to the number 11. As

1. I. This 'perception' must be understood as operating at an intellectual as well as a sensory level. Which ofthe two levels applies will depend upon whether it is a question of terrestrial influences (which are 'external') or of celestial influences (which are 'internal'): we have explained this distinction earlier in this book.

12. . Here we meet with the compasses and the set square (of which more later) as instruments of measurement-from a 'celestial' perspective (that is, in terms of celestial influences) in the case ofthe compasses, and from a 'terrestrial' perspective (in terms ofterrestrial influences) in the case ofthe set square.

I 3. It may be noted that yet another exchange of attributes occurs here, for in certain cases the number I 0 is ascribed to Heaven and the number 12 to Earth. This is a further indication of their mutual interdependence relative to manifestation or the

the sum of5 and 6 itisthesymbol ofthat 'central union ofHeaven and Earth' that we mentioned above. Consequently it is 'the number that establishes the perfection (ch 'eng)14 of the Ways of Heaven and Earth.'15 This significance, ascribed both to the number 11 and to its multiples, is also a point on which-as we have already shown on another occasion16-the most diverse of traditional doctrines are in complete agreement; although for reasons that are not very clear this fact goes largely unnoticed by those moderns who claim to study numerical symbolism. r7

There is virtually no end to the lengths to which we could go in developing these basic observations on numbers. So far we have only concerned ourselves with the subject of Heaven and Earth, the first two terms ofthe Great Triad. It is time now to pass on to a consideration of the third term of this triad: Man.

cosmic order (understood ii its strictsense), in the form of a double inversion ofboth spatial and temporal relations. But we will not emphasise this point any further, as to do so would lead us too far afield. Instead, as a particular example ofthis exchange, we will merely draw attention to the fact that in the Chinese tradition the days are counted in decimal periods and the months in duodecimal periods. Now, ten days are 'ten suns' and twelve months are 'twelve moons', which means that the number 10 is being linked to the Sun-which is yang or masculine and corresponds to Heaven, fire and the South-while the number 12 is being linked with the Moon, which is yin or feminine and corresponds to Earth, water and the North.

14. In the I Ching, this word ch 'eng is the final term in the tetragrammatic formula of Wen Wang. See Matgioi, LaVoie mitaphysique, chapter 5.

rs. Ch'ien lfan-chu.

16. See L 'Esoterisme de Dante, chapter 7.
17. In the Hermetic and the Kabbalistic traditions 11 is the synthesis of the 'microcosm' and the 'macrocosm', the 'microcosm' being symbolised by the number 5 and the 'macrocosm' by the number 6. In another closely related context, these same two numbers refer respectively to individual man and to 'universal Man', or-ifwe are to bring this into line with the terminology ofthe Far-· Eastern tradition-to terrestrial man and celestial Man.

As we have been speaking of the numbers 10 and 12, we will also mention the importance from a Kabbalistic point ofview of their sum tota1 22 (two times II, or its first multiple); for as is well known, 22 is the number of!etters in the Hebrew alphabet.

9 I The Son of Heaven and Earth

'HEAVEN is his father, Earth his mother.' So reads the formula- always exactly the same wherever it occurs, regardless of time or place-that defines the nature of the relationship between Man and the other two terms of the Great Triad by describing him as 'Son of Heaven and Earth'. The very fact that it is an initiatic formula is itself a clear indication that, ifwe are to understand it in its fullest sense, it must not just be thought of as referring to the ordinary man who is the product ofpresent world conditions, but as describing the 'true man' all of whose possibilities the initiate is called upon to realise within himself.

This particular point deserves a little further explanation, however, because it could be objected that as manifestation in its entirety is, and can be nothing other than, the resultant of the union of Heaven and Earth, it follows that every man-indeed every being we might choose to think of-is equally a son of Heaven and Earth because by nature he or it will contain something ofthe nature ofboth.

In a sense this is true. Every being consists of both an essence and a substance (using these terms in a relative sense): a yang aspect and a yin aspect, a side that is 'in act' and a side that is 'in potency', an 'interior' and an 'exterior'. And yet the precise extent of this participation is a matter of degree, for in manifested beings the celestial and terrestrial influences clearly combine in many different ways and in many different proportions: this after all is what produces their endless diversity. But as to what it is that all beings are, to varying degrees and in various ways, that is none

1. We even find traces of it in the ritual of Carbonarism, an organisation that has become totally identified with external activity. The survival of elements of this kind-ofcourse completely misunderstood in a case like this-is clear evidence ofthe original genuinely initiatory status of organisations that have now sunk to the lowest level ofdegeneracy. SeeAperfUS sur l'lnitiation, chapter I 2.

other than Man. And by Man here wemean 'true man', 2 for in our state ofexistence he and he alone is fully and pre-eminently Man, just as it is he alone who among his other privileges is given the capacity of actually being able to recognise Heaven as his 'True Ancestor'. 3

What we have just said is a direct and immediate consequence of man's 'central' position in relation to his own state of exist- ence.4 To be more precise we ought to speak of the 'central' position which man should (normally and in principle) occupy. Here, in the very fact that we have to make a distinction between the place man act\lally occupies and the place he should occupy, we are confronted with the difference between ordinary man and 'true man'. From the traditional point ofview it is 'true man' alone who is worthy of being described as normal. He is given the name 'true man' to show that he truly possesses the fullness of human nature, due to the fact that he has developed within himself every aspect ofthe possibilities implicit in his humanity. As to other men the best that can be said is that they possess, so to speak, a human potentiality. This potentiality will be more or less developed in some of its aspects, and particularly in those aspects corresponding to the simple corporeal modality ofthe individuality; but in any case it will be far from being totally actualised. It is this predominant characteristic of potentiality which makes these men sons of Earth far more than sons of Heaven, and it is also what makes themyin in relation to the Cosmos.

For a man to be truly the 'Son ofHeaven and Earth', the 'act' in him must be equal to the 'potency'. This implies nothing short of the full and complete realisation of his humanity-that is, the state of 'true man'. It is the reason why 'true man' is perfectly balanced in terms ofyang and yin; it is also why at the same time he is yang in relation to the Cosmos, for the heavenly nature neces-

2. We shall not speak here of'transcendent man' as we wish to reserve treatment of him for later. Consequently our discussion here will necessarily be confined to the subject of our particular state of existence as opposed to universal Existence in its totality.
3. The expression 'True Ancestor' is among the designations applied to the T'im Ti Huei.

4· See TheSymbolism ofthe Cross, chapters 2 and 28.

THE SON OF HEAVEN AND EARTH I 67 sarily has supremacy over the terrestrial wherever the two are actualised in equal measure. This, and this alone, is what makes him capable offulfilling effectively his 'central' role as man; yet he can only truly fulful this role provided he is man in the fullest sense of the word, which means that for all other manifested beings 'he is the image ofthe True Ancestor'. s

Şimdi 'gerçek insanın' aynı zamanda 'ilkel insan' olduğunu akılda tutmak çok önemlidir. Başka bir deyişle 'gerçek insan' durumu, insanlığın başlangıcında doğal olan durumdur. O zamandan bu yana insanlık, dünyasal döngüsü boyunca ilerlerken bu orijinal durumdan yavaş yavaş uzaklaştı ve artık nihai sonuç, sıradan insan dediğimiz şeyin kendisini içinde bulduğu durumdur - her ne kadar düşmüş insan daha uygun bir terim olsa da. Arttıkça yang ve yin arasında giderek daha büyük bir dengesizlik yaratan bu manevi gerileme, 'ilkel' insanın işgal ettiği merkezi konumdan kademeli olarak uzaklaşma olarak tanımlanabilir. Bir varlık merkezden ne kadar uzaklaşırsa, o kadar az yang ve o kadar çok yin olur, çünkü merkezden uzaklaştıkça tam orantılı olarak "dışarıdaki", "içerideki" olana üstün gelmeye başlar. Yukarıda onun neredeyse tek başına bir 'Dünyanın oğlu' haline geldiğini söylememizin nedeni budur: 'güçte' olmasa da 'eylem halinde', aynı varoluş düzeyini paylaşan insan olmayan varlıklardan giderek daha az ayırt edilebilir hale gelir. Öte yandan 'İlkel insan', geri kalanlar arasında yalnızca bir varlık değildi: O, tam anlamıyla gerçekleşmiş insanlığı içinde hepsinin canlı senteziydi.6 Onun tüm varoluş durumunu kucaklayan 'içe dönüklüğü' sayesinde.

1. Tao Te Ching, bölüm 4. Burada söz konusu olan adam, 'Tanrı'nın suretinde yaratılmış', daha doğrusu, Elohim'in veya göksel güçlerin suretinde yaratılmış olan kişidir. Bu adam ancak yang  ve yin'in mükemmel dengesinden oluşan 'Androgyne' olduğu için gerçekten olduğu gibi olabilir .  Yaratılış'ın kendi sözleriyle (i  :27), 'Elohim insanı Kendi suretinde yarattı (kelimenin tam anlamıyla 'Onun gölgesi', yani O'nun yansıması), Elohim'in suretinde  onu yarattı; Onları erkek ve dişi olarak yarattı'. Ezoterik İslam'da bunun karşılığı , Adem ve Havi  ile Allah arasındaki sayısal özdeşliktir (bkz. Haç Sembolizmi,  bölüm J).

6. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Çince Jen kelimesi birbirinin yerine 'İnsan' veya 'İnsanlık' anlamına gelebilir. Buradaki 'insanlık', insanlığın salt kolektifliğine karşıt olarak öncelikle insan doğası anlamında anlaşılmalıdır . 'Gerçek insan' durumunda, 'İnsan' ve 'İnsanlık' bir ve aynı şeydir, çünkü 'gerçek insan', insan doğasının tüm olasılıklarıyla tam olarak gerçekleşmesi veya gerçekleşmesidir .

Tıpkı Cennet'in tüm tezahürleri kucaklaması gibi (çünkü gerçekte merkez her şeyi içerir), o da bu varlıkları kendi doğasında var olan belirli olasılıklar olarak kendi içine dahil etmiştir. 7 Böylece, Büyük Üçlü'nün üçüncü terimi olan İnsan, tezahür etmiş tüm varlıkların bütünlüğünü fiilen temsil eder.

Bu 'gerçek insanın' işgal ettiği 'yer', Cennetin ve Dünyanın güçlerinin birleştiği ve birleştiği merkezi noktadır. Bu, 'gerçek insanın' onların birlikteliğinin doğrudan ve nihai ürünü olduğu anlamına gelir. Ve burada yine diğer varlıkların -çünkü onlar bir bakıma Cennet ve Yer'in birliğinin yalnızca ikincil ve kısmi ürünleridir- bu merkezi noktadan daha fazla veya daha az uzaklıklarına göre belirlenen belirsiz bir aşama çizgisi boyunca zorunlu olarak ondan ilerleyeceklerini görüyoruz. Daha önce de belirttiğimiz gibi, yalnızca 'gerçek insan'ın 'Göklerin ve Yerin Oğlu' unvanını hak etmesinin nedeni budur: Bu unvan her şeyden önce kendisine aittir ve mümkün olan en yüksek derecede onundur. Var olan diğer her şey yalnızca katılım nedeniyle isme hak kazanır; ve bu katılımın gerekli aracı "gerçek insan"ın kendisidir, çünkü Cennet ve Dünya yalnızca onda doğrudan birleşmiştir - Cennet ve Dünya'nın kendisi olmasa bile, o zaman en azından her ikisinin de varoluş alanında uyguladığı etkiler biçiminde. insan devletinin ait olduğu yer. 8

Başka bir yerde açıkladığımız gibi, 9 inisiyasyon iki kısma ayrılır. 'Küçük gizemler' olarak adlandırılanları oluşturan ilk kısmı, özellikle insan durumunun olanaklarıyla ilgilidir ve 'ilkel durum'un restorasyonunu amaç edinir. Bu şu anlama geliyor: Bu inisiyasyon yoluyla, eğer etkin bir şekilde gerçekleştirilirse,

7. Yaratılış'taki sembolizme göre (2:19-20) Adem'in bu dünyadaki tüm yaratıklara gerçek 'adlarını' verebilmesinin nedeni budur ; yani, Tanrı'yı ​​tam anlamıyla 'tanımlayabilmiştir'. Her bir varlığın kendi doğasına bağlı olduğunu anında ve içsel olarak tanıdığı bireysel doğasını (yalnızca belirlemeyi değil aynı zamanda gerçekleştirmeyi de ima eden) kelime. Her şeyde olduğu gibi bunda da, Hükümdar, Uzakdoğu geleneğinde zorunlu olarak "ilkel insan"ınkine eşdeğer bir rol oynar: "Bilge bir prens, nesnelere onlara ait olan adları verir ve her bir şey, kendi içinde ele alınmalıdır." yol ona verdiği isimle ifade edilir' (Liin Yii, bölüm 13).
8. 'Gerçek insan' ile 'aşkın insan' arasındaki ya da kendini mükemmelleştirmiş bireysel insan ile 'Evrensel İnsan' arasındaki ayrıma saygı göstereceksek, bu son nitelik gereklidir.

9· Özellikle AperfUS sur l'lnitiati011, bölüm 39'da·

Göğün ve Yerin Oğlu I 6g İnsan, şu anda işgal ettiği "merkez dışılık" durumundan normalde kendisine ait olması gereken merkezi konuma geri getirilir; ve oraya vardığında, bu merkezi konumun doğasında olan tüm ayrıcalıklar ona iade edilir.

Başka bir deyişle 'gerçek insan', 'daha az gizemler' hedefine etkili bir şekilde ulaşmış kişidir ve bu hedef, insanlık durumunun mükemmelliğinden başka bir şey değildir. Bunu başaran adam kendisini bir kez ve tamamen 'Değişmeyen Merkez'de (Chung Yung) yerleşik bulur. Artık 'kozmik çarkın' değişimlerinden kurtulmuştur, çünkü merkez, çarkın geri kalanı gibi hareket etmez, çevresinde hareketin meydana geldiği sabit ve durağan noktadır. ^[7]

Bu noktaya ulaştığında 'gerçek insan', inisiyasyonun nihai hedefi olan ve 'büyük gizemler'in terimi olan en yüksek dereceye henüz ulaşmamıştır. Ama o, çevreden merkeze, "dış"tan "iç"e geçmiştir ve böylece kendisine ait olan dünyayla ilişkili olarak "hareketsiz hareket ettirici" işlevini gerçek anlamda yerine getirir. 11 Ve bu işleve ait olan 'mevcudiyet eylemi', kendi özel alanında Cennet'in 'eylemsiz' etkinliğini taklit eder. ^[8]

Ben o Ben İnsan ve Üç Dünya

Farklı geleneksel üçlüleri birbirleriyle karşılaştırdığımızda, aralarında dönem dönem gerçek bir benzerlik kurmanın mümkün olduğunu görebiliriz. Ancak bundan otomatik olarak karşılık gelen terimlerin aslında aynı olduğu sonucuna varmak yanlış olur; ve bazı terimlerin çok benzer adlara veya adlandırmalara sahip olduğu durumlarda bile bu tür sonuçlara atlamaktan daha az sakınmamalıyız, çünkü bu adlandırmaların aslında tamamen farklı düzeylerde analojik aktarımla uygulanması oldukça mümkündür.

Bu yorumlar özellikle Uzakdoğu Büyük Üçlüsü ile Hindu Tribhuvana'yı karşılaştırırken anlamlıdır. Tribhuvana, iyi bilindiği gibi, 'üç dünyayı' kapsar: Dünya (Bhii), Hava (Bhuvas) ve Cennet (Svar). Ve yine de bu Cennet ve bu Dünya, Hindu geleneğindeki eşdeğerlerinin Purusha ve Prakriti olduğu Uzak Doğu geleneğinin T'ien ve Ti'si kesinlikle değildir. 1 Aslında, T'ien ve Ti (ya da Purusha ve Prakritt) tezahürün dışında olmasına ve aslında tezahürün ardındaki dolaysız ilkeler olmasına rağmen, 'üç dünya' tezahürün kendisinin bütünlüğünü ifade eder ve üç temel kategoriye ayrılır: biçim üstü tezahür alanı, sübtil tezahür alanı ve maddi veya bedensel tezahür alanı.

Once this necessary distinction has been observed, we are still leftwith the apparently awkward fact that we are obliged to use the same terms-'Heaven' and 'Earth' -in both cases. But to justifY this dual application or conno·tation of the same terms we need only point out that the supra-formal realm of manifestation is clearly the realm in which celestial influences are predominant, while terrestrial influences will obviously predominate in the

1. SeeMan andhisBecoming according to the Vedanta, chapters I2 and I4.

MAN AND THE THREE WORLDS I 7I gross realm. (We are here using the expressions 'celestial influences' and 'terrestrial influences' in the specific sense we gave them earlier.) We can also say-and in fact this amounts to saying the same thing in a different way-that the supra-formal realm is closer to essence while the gross realm is closer to substance, although ofcourse this in no way entitles us to identify them with universal Essence and universal Substance themselves. 2

As for subtle manifestation, this is the 'intermediary world' (antariksha) and therefore the middle term in the schema we have just outlined. It derives from a combination of the two different classes of mutually complementary influences, balanced and intermingled to such an extent that it is impossible-at least when speaking ofthis intermediary world as a whole-to say which set of influences is stronger than the other. Admittedly its enormous complexity means it must contain some elements which may tend more towards the essential side ofmanifestation and others which may tend more towards the substantial side. Yet the fact remains that all these elements, regardless of their specific nature, are always on the side of substance relative to supra-formal manifestation, and always on the side of essence relative to gross manifestation.

On no account must this middle term of the Tribhuvana be confused with the middle term of the Great Triad, Man. This is by no means to assert that they have nothing in common: in fact a definite connection between them does exist which (as we shall soon show) is no less real for the fact that it is not immediately apparent. But even so, there are certain respects in which the roles they perform are not the same. To be specific: the middle term of the Great Triad is strictly speaking the product or

2. Geçen bölümde bahsettiğimiz 'baba' ve 'anne' işlevlerinin bazen benzer şekilde yer değiştirdiğini bulduğumuzu burada belirtmek yerinde olur. Mesela bazı Arapça risalelerde 'Yukarıdaki Babalar' ve 'Aşağıdaki Anneler' gibi ifadelere rastladığımızda, 'Babalar' Göklerdir (yani Hz . insan bireyi onun özünü alır), 'Anneler' ise 'ay altı dünyayı' (yani aynı varlığa özünü verdiği ölçüde Dünya tarafından temsil edilen maddi dünyayı) oluşturan unsurlardır. Elbette burada 'öz' ve 'töz' terimlerini tamamen göreceli ve özel bir anlamda kullanıyoruz.

iki uç noktanın sonucu olduğundan, geleneksel adı 'Göklerin ve Yerin Oğlu'dur. Ancak sübtil tezahüre gelince, bu yalnızca biçim üstü alemden kaynaklanır ve madde tezahür de sübtil tezahürden kaynaklanır. Başka bir deyişle, eğer Tribhuvana'nın her terimini azalan bir sırayla ele alırsak, onun dolaysız ilkesi olarak kendisinden önce gelen terim olacaktır.

Dolayısıyla iki üçlü arasında üretim sırası açısından geçerli bir uyumun kurulamayacağını görüyoruz. Böyle bir uyum ancak deyim yerindeyse 'statik' olarak, yani her üç terimin de üretildiği aşamada kurulabilir. Bu durumda, her iki üçlünün iki ucunun, evrensel tezahür alanı içindeki öze ve töze göreceli bir anlamda karşılık geldiği düşünülebilir; ancak, evrensel tezahürü bütünüyle belirli bir varlığa benzer şekilde oluşturulmuş olarak kabul etmemiz gerekir. onu kelimenin tam anlamıyla 'makrokozmos' olarak görün.

'Makrokozmos' ile 'mikrokozmos'un oluşumu arasındaki analoji konusunu burada fazla uzatmaya gerek yok, çünkü bu konuyu diğer çalışmalarda zaten yeterince kapsamlı bir şekilde ele aldık. Ancak bu benzetmenin yeniden ifade edilmeyi hak eden özel bir yönü vardır: İnsan gibi bir varlığın, bir 'mikrokozmos' olarak zorunlu olarak 'üç dünyaya' katılması ve dolayısıyla her birine karşılık gelen unsurları içermesi gerekir. Aslında aynı geniş üçlü bölünme onun için de geçerlidir: Ruhu yoluyla biçim üstü tezahür alemine, ruhu yoluyla süptil tezahür alemine ve bedeni aracılığıyla madde tezahürü alemine aittir. Bu üçlü bölüme daha sonra geri döneceğiz ve onu daha da geliştireceğiz; çünkü bu, en önemli temaların birçoğu arasındaki ilişkiyi daha net bir şekilde ortaya koymamıza yardımcı olacaktır.

Bu bizi başka bir noktaya getiriyor: 'mikrokozmos' ifadesi, diğer canlı varlıklardan çok gerçekten insan için geçerlidir - ve 'insan' derken her şeyden önce 'gerçek insanı' veya kendini tam anlamıyla gerçekleştirmiş insanı kastediyoruz. Bunun nedeni yine onun bu 'merkezi' konumunda yatıyor; bu da onu bir tür imge ya da Latince summa sözcüğü anlamında, manilerin bütünlüğünün bir 'özeti' haline getiriyor.

İNSAN VE ÜÇ DÜNYA I 73 şenlik. İnsan doğası, daha önce de açıklandığı gibi, diğer tüm canlıların doğasının bir sentezidir ve bu, insanda karşılığı ve karşılığı olmayan hiçbir şeyin tezahürde bulunamayacağı anlamına gelir. Bu son ifade, günümüz insanlarının inanmaya fazlasıyla hazır olacağı gibi yalnızca bir 'metafor' değildir; tam tersine geleneksel bilimlerin önemli bir kısmının temelini oluşturan kesin bir gerçeğin ifadesidir. Ve burada tesadüfen, insan düzenindeki değişiklikler ile kozmosun düzenindeki değişiklikler arasında en 'pozitif' biçimde var olan korelasyonların açıklamasına sahibiz. Belki de başka hiçbir gelenek, bu korelasyonlara, mantıksal olarak gerektirdikleri tüm sonuçları çıkarma ve sonra pratikte uygulama konusundaki titizliği açısından eşsiz olan Uzakdoğu geleneğinden daha fazla önem vermemektedir.

Konuya biraz farklı bir açıdan baktığımızda, insan ile 'ara dünya' arasında, şimdi açıklayacağımız gibi 'işlev' korelasyonu olarak adlandırılabilecek özel bir korelasyonun bulunduğunu daha önce belirtmiştik. Daha önce, bu terimlerin ilkelerinde anlaşılıp anlaşılmamasına bakılmaksızın, insanın Cennet ile Dünya arasında orta bir konumda bulunduğunu görmüştük! anlamında (Büyük Üçlü'de olduğu gibi) veya manevi dünya ve bedensel dünyanın daha uzmanlaşmış anlamında (Tribhuvana'da olduğu gibi). İnsanın yapısı gereği her ikisine de katılması, onun bir bütün olarak Kozmos ile ilişkisinde aracı bir rol oynadığı anlamına gelir; bu, ruh ile beden arasında aracı olarak ruhun canlı bir varlıkta oynadığı rolle karşılaştırılabilir. Burada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bir bütün olarak bakıldığında 'ruh' veya 'süptil form' olarak adlandırılan bu ara alanın aynı zamanda insan bireyselliğine özgü unsurun, yani 'zihinsel yeti'nin de yeri olmasıdır. veya manas. Bu nedenle, insanın Kozmos'ta işgal ettiği yerin aynısını insanda da bu özel insan unsurunun işgal ettiğini söyleyebiliriz.

Yukarıda bahsettiğimiz işlevsel faktörün, insan ile Tribhuvana'nın orta terimi arasındaki ve canlı durumunda bu orta terime karşılık gelen ruh arasındaki korelasyonun temelini oluşturduğu açık olmalıdır.

7 4 I BÜYÜK ÜÇLÜ

varlık kesinlikle bir 'aracılık' işlevidir. Aslında animik prensip veya ruh prensibi çoğu zaman ruh ve beden arasındaki 'aracı' olarak tanımlanır;3 ve benzer şekilde insan söz konusu olduğunda, açıklayacağımız gibi o, Cennet ile Dünya arasındaki gerçek 'aracı'dır. daha sonra daha detaylı olarak. Yalnızca bu bakımdan (ve insanın 'Göklerin ve Yerin Oğlu' olması nedeniyle değil), Büyük Üçlü ile Tribhuvana arasında dönem dönem bir yazışma kurulabilir, ancak bu yazışmanın hiçbir şekilde Tanrı'nın kimliğinin tanımlanmasını ima etmediğinin anlaşılması üzerine. Bir üçlünün şartları diğerinin şartlarıyla. Daha önce bu bakış açısını, terimlerin üretilme sırası ile ilgilenen 'genetik'4 bakış açısından ayırmak için 'statik' bir bakış açısı olarak adlandırmıştık. Bu ikinci bakış açısından, iki üçlü arasında bir korelasyon artık mümkün değildir; ve bir sonraki bölümümüz bunun neden böyle olması gerektiğini daha açık bir şekilde gösterecek.

3. Burada özellikle Cudworth'un "plastik dolayımlayıcısı" akla geliyor.
4. Her ne kadar 'statik'in zıttı genellikle 'dinamik' olsa da, burada 'dinamik' kelimesini kullanmamayı tercih ettik, çünkü kategorik olarak yanlış olmasa da gereken anlamı yeterince açık bir şekilde iletmekte başarısız oluyor.

III Spiritus, Anima, Corpus

Üçlü bölünme, bir canlının yapısını, özellikle de insanın yapısını tanımlamanın en yaygın ve aynı zamanda en temel yoludur. Modern Batı düşüncesinin tamamına sızmayı başaran Kartezyen 'ruh' ve 'beden' düalizminin gerçekte hiçbir temeli yoktur; Bu noktayı başka yerlerde yeterince sık inceledik ve bu konuya yeniden girmeye gerek yok.

Öte yandan ruh, ruh ve beden şeklindeki üçlü bölünme, hem antik çağda hem de Orta Çağ'da Batı'nın tüm geleneksel öğretileri tarafından oybirliğiyle kabul edilmiştir. Daha sonraki yaşlarda insanların bunu tamamen unutmaya başlaması ve 'ruh' ve 'ruh' kelimelerini belirsiz eş anlamlılar olarak görmeye başlamaları ve tamamen farklı bir düzenin gerçekliklerine atıfta bulunmalarına rağmen bu terimleri birbirinin yerine kullanmaya başlamaları, belki de modern zihniyetin tipik özelliği olan kafa karışıklığının verilebilecek en çarpıcı örneklerinden biridir. Ne yazık ki bu hatanın sonuçları tamamen teorik değildir ve bu da onu potansiyel olarak daha da tehlikeli hale getirmektedir. 1 Ancak bu bizi hemen ilgilendirmeyen bir sorudur ve bu bölümdeki amacımız yalnızca geleneksel üçlü ayrımın bu çalışmanın temasıyla doğrudan ilgili olan birkaç yönüne dikkat çekmek olacaktır.

Ruh, ruh ve beden arasında yapılan ayrım, 'mikrokozmos'un yanı sıra 'makrokozmos' için de uygulanmıştır. Birinin yapısının tanım gereği diğerinin yapısına benzer olduğunu, yani ya 'makrokozmos'ta ya da 'mikrokozmos'ta diğerindeki öğelere tam olarak karşılık gelen öğelerle karşılaşmamızın kaçınılmaz olduğu anlamına geldiğini düşünürsek bu hiç de şaşırtıcı değildir. Yunanlılar arasında bu tür düşünceye esas olarak Yunanlılarda rastlanır.

1. Bkz. Varlığın Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm 3 5.

Aslında sadece çok daha eski öğretileri 'yeniden uyarlayan' Pisagorcuların kozmolojik doktrini. Platon ilhamının çoğunu bu doktrinden aldı ve ona genel olarak inanıldığından çok daha sıkı bir şekilde bağlı kaldı. Bu öğretinin bir kısmı Stoacılar gibi daha sonraki filozoflara kısmen aracı olarak aktarıldı, ancak Stoacıların yaklaşımı çok daha dışsaldı ve bu da fikirlerin sıklıkla sakatlanması ve çarpıtılmasıyla sonuçlandı.

Pisagorculara dönecek olursak: onların temel anlayışı, öncelikle Kozmos'a göre aşkın olan İlke'den, sonra evrensel Ruh ve evrensel Ruh'tan ve son olarak da ilkel Hyle veya Madde'den oluşan bir dörtlüydü. 2 Bu son terimin saf potansiyeli temsil etmesi nedeniyle basitçe bedenle eşitlenemeyeceğini belirtmek önemlidir: Onu Büyük Üçlü'nün 'Dünyası' ile karşılaştırmak yerine, Büyük Üçlü'nün 'Dünyası' ile karşılaştırmak daha yerinde olacaktır. Tribhuvana. Öte yandan evrensel Ruh ve evrensel Ruh, Tribhuvana'nın diğer iki terimine açıkça karşılık gelir. Aşkın Prensip ise bazı açılardan Büyük Üçlü'nün 'Cennet'ine eşdeğerdir; ve yine de Varlık'la ya da metafiziksel Varlık'la (T'ai Chi) özdeş olduğu bir anlam da vardır .  Burada net bir ayrım yapılmış gibi görünmüyor, ancak metafizikten çok kozmolojik olan dördüncül kavramın ortaya çıkmasına neden olan perspektif göz önüne alındığında bu belki de pek gerekli değildi. Kesin olan bir şey var ki, bu öğreti Stoacıların eline geçer geçmez 'doğalcı' bir çerçeveye yerleştirilerek çarpıtılmıştır. Aşkın İlke, geride yalnızca Stoacıların Spiritus Mundi ile özdeşleştirdiği içkin bir 'Tanrı' bırakarak unutulmaya yüz tuttu.  Ruh ve ruh arasındaki çağdaş kafa karışıklığının yanlış yönlendirdiği bazı modern yorumcuların inandığı gibi, Anima Mundi  ile değil , Spiritus Mundi ile söylüyoruz . Aslında hem Stoacılar hem de geleneksel doktrine daha sadık olanlar için Anima Mundi'nin  hiçbir zaman saf bir "yarı-miurjik" rolünden başka bir rolü olmamıştır (bu kelimeyi kullanırsak).

2. Rasi'ilIkhwiin ^-Safo'nun başlangıcı, bu Pisagor doktrininin çok açık bir açıklamasını içerir .

SPIRITUS, ANIMA, CORPUS I 77 En katı anlamıyla 'yarı-miurjik'), Kozmos'un ilkel Hyle'dan detaylandırılmasında.

Az önce Kozmos'un detaylandırılmasından bahsettik ama belki de iki nedenden ötürü Corpus Mundi'nin oluşumundan bahsetmek daha doğru olacaktır. İlk neden, "yaratı tanrısal" işlevin kesinlikle "biçimlendirici" bir işlev olmasıdır; ikincisi, bir anlamda evrensel Ruh ve evrensel Ruh'un bizzat Kozmos'un parçaları olmasıdır. 'Bir anlamda' diyoruz, çünkü evrensel Ruh ve Ruh aslında geçen bölümde 'genetik' ve 'statik' olarak adlandırdığımız şeyle karşılaştırılabilecek iki farklı bakış açısıyla ele alınabilir. Bu bakış açılarından ilkine göre bunlar, tamamen göreceli bir anlamda da olsa, 'ilkelerdir'; ikinciden itibaren onlar 'makrokozmos'un kurucu 'öğeleri'dir; bunun nedeni, tezahür etmiş Varoluş'ta Öz ve Töz arasındaki ayrımın 'bu tarafında' olmamızdır. 'Özsel' bakış açısına göre, Ruh ve Can, bizzat tezahür İlkesinin farklı seviyelerindeki 'yansımalardır'. Ancak 'tözsel' bakış açısından bakıldığında bunlar materia prima'dan alınan 'ürünler' olarak görünürler, her ne kadar onun sonraki üretimlerini azalan bir sırayla kendileri belirleyecek olsalar da.4 Bunun nedeni, eğer evrensel Ruh ve evrensel Ruh bir Tezahür edilmiş varoluşta etkili bir rol oynamaları için zorunlu olarak evrensel tezahürün ayrılmaz bir parçası haline gelmeleri gerekir. Bu iki farklı perspektif arasındaki karşılıklı ilişki, bir ışık ışını ile yansıma düzlemi arasındaki tamamlayıcı ilişki açısından sembolik olarak tasvir edilebilir. Bir görüntü oluşturmak için her ikisine de ihtiyaç vardır, çünkü bir yandan görüntü ışık kaynağının gerçek yansıması olacak, diğer yandan yansıma düzlemine karşılık gelen gerçeklik seviyesinde yer alacaktır. terminolojisi

3. 'Yaratıcı' değil, 'biçimlendirici' dediğimizi unutmamak önemlidir. Bu iki terim arasındaki fark, Pisagor dörtlüsünü oluşturan dört terimin İbrani Kabala'nın 'dört dünyası' ile ilişkilendirilebileceği hatırlanırsa en iyi şekilde değerlendirilebilir.
4. Burada, Hindu doktrinine göre -saf Akıl olarak Spiritus'a ve biçim üstü tezahüre karşılık gelen- Buddhi'nin Prakriti'nin ilk ürünü olduğunu, fakat aynı zamanda Atma'nın veya aşkın İlkenin tezahürünün de ilk aşaması olduğunu hatırlayacağız. Vedanta'ya göre İnsanı ve Oluşunu Görün, bölüm 7.
5. Bkz. Haç Sembolizmi, bölüm 24.

Uzakdoğu geleneğinde, ışık ışını göksel etkilere, yansıma düzlemi ise yersel etkilere karşılık gelecektir ve bu bizi bir kez daha tezahürün 'esaslı' ve 'tözsel' yönleri arasındaki ayrıma geri getirir. 6

Bu sözlerin sadece 'makrokozmos' için değil, aynı zamanda ruhun ve canın 'mikrokozmos'taki konumu ve işlevi için de geçerli olduğunu söylemeye gerek yok. Hiçbir zaman gerçekten bir 'ilke' olarak kabul edilemeyecek olan yalnızca bedendir, çünkü tezahürün son noktası veya son terimi olarak (en azından dünyamız veya varoluş durumumuz söz konusu olduğunda), yalnızca bir 'üründür'. ' ve hiçbir şekilde 'yapımcı' olma yeteneğine sahip değil. Bu özelliği sayesinde beden, maddenin pasifliğinin tezahürü alanında mümkün olan en eksiksiz ifadedir. Ama aynı zamanda bu özellik onu, tezahürün üretiminde bir 'ana' ilkesi olarak işbirliği yapan Tözün kendisinden çok açık bir şekilde ayırır.

Söylenenlerden, ruh-ruh-beden üçlüsünün, iki tamamlayıcı -ve sanki simetrik- terim artı aralarında bir ara konum işgal eden bu terimlerin bir ürününden oluşan üçlülerden farklı olduğu görülebilir. Ruh-can-beden üçlüsü durumunda (tabii ki tam olarak karşılık geldiği Tribhuvana durumunda olduğu gibi), ilk iki terimin her ikisi de üçüncü terime göre aynı tarafta yer alır. Üçüncü terime gelince, her ne kadar geniş anlamda diğer iki terimin ürünü olarak değerlendirilebilse de, bu iki terim artık onu üretmede simetrik bir rol oynamıyor. Bedenin dolaysız ilkesi ruhtadır, ama o yalnızca dolaylı olarak ve ruhun aracılığıyla ruhtan kaynaklanır. Varlığı ancak tam olarak oluşmuş olarak gördüğümüzde -yani daha önce "statik" bir bakış açısı olarak adlandırdığımız açıdan- onun "esas" yönünü ruhla ve "tözsel" yönünü de bedenle eşitleyebiliriz ve böylece keşfedebiliriz. bir simetri. Ancak belirtelim ki bu simetri üçlünün ilk iki terimi arasında değil, birinci ve üçüncüsü yani ruh arasındadır.

6. Işık ışını, Cenneti simgeleyen dikey çizgiye, yansıma düzlemi ise Dünyayı simgeleyen yatay çizgiye tam olarak karşılık gelir: bkz. yukarı, şekil 7.

SPIRITUS, ANIMA, CORPUS, I 79 burada ruh ve beden arasındaki aracıdır ve bu onun daha önce bahsettiğimiz 'aracı' ilkesi olarak adlandırılmasını haklı çıkarır. Ancak böyle olsa bile, ikinci terim olarak zorunlu olarak üçüncüden önce gelir, yani her iki uçtaki diğer iki terimin ürünü veya bileşkesi olarak kabul edilmesi mümkün değildir.

Burada başka bir sorunun gündeme gelmesi muhtemeldir. Ruh ve nefis arasındaki bu simetri eksikliğine rağmen, nasıl oluyor da bu iki terimin bazen bir anlamda tamamlayıcı olduğu düşünülüyor, ruh eril bir prensip, ruh ise dişil bir prensip olarak görülüyor? Cevap şu: Ruh, tezahür açısından öz kutbuna her şeyden daha yakın olduğu için, onunla ilişki içinde düşünüldüğünde ruh maddeyle özdeşleşecektir: birbirlerine göre ruh yang olacak ve ruh da yin olacaktır; Ruhun Güneş tarafından ve ruhun da Ay tarafından sembolize edildiğini sıklıkla görmemizin nedeni budur; bu benzetme, ruhu doğrudan İlkeden yayılan ışık olarak ele aldığımızda daha da doğrulanırken, ruh bu ışığın bir yansımasından başka bir şey sunmaz. 'Animik' alan olarak da adlandırılabilecek 'ara dünya'nın formların detaylandırıldığı alan olduğunu ve bu detaylandırmanın esasen 'tözel' veya 'ana' bir işlev olduğunu eklemekte fayda var. Ruhun eylemi ya da daha doğrusu etkisi yoluyla gerçekleştirilir, dolayısıyla burada "temel" ya da "babalık" bir rol oynar - her ne kadar ruhun bu eyleminin ya da etkisinin yalnızca bir "ruh eylemi" olduğunun elbette vurgulanması gerekirse de. Cennetin 'eylemsiz' eylemini taklit eden mevcudiyet. ^[9]

Bu konuya değinirken kısaca değineceğiz.

Yani ben BÜYÜK ÜÇLÜYÜM

AnimaMundi'yi temsil etmek için kullanılan başlıca semboller. En yaygın olanlardan biri yılandır ve bunun nedeni hemen açıklanacaktır.

Animasyon dünyasının kozmik güçlerin alanı olduğunu ve bu güçlerin maddi dünyada da etkili olmalarına rağmen, bunu hatırlarsak takdir edilir.

kendileri süptil aleme aittir. Bu, daha önce çift sarmal ve caduceus sembolizmi hakkında söylenenlerle bağlantılıdır. Burada bahsetmeye değer bir başka ayrıntı da, kozmik gücün ikili yönünün, bu animik dünyanın ara doğasına yakından karşılık gelmesidir, bu da onu bir

hem göksel hem de yersel buluşma yeri

etkiler.

Anima Mundi'nin sembolü olarak kullanıldığında yılan en çok Uroboros'un dairesel formunda tasvir edilir. Aslında bu biçim, animik prensibi tasvir etmenin çok uygun bir yoludur: çünkü maddi dünyadan bakıldığında bu prensip özün tarafındadır, manevi dünyadan bakıldığında ise cevherin tarafındadır. Başka bir deyişle, ele alındığı bakış açısına bağlı olarak ya özün ya da tözün niteliklerini üstlenebilir ve bu, deyim yerindeyse, ona görünürde ikili bir doğa kazandırır.

Bu iki yönün birleşimi, Orta Çağ Hermetizminde kullanılan Anima Mundi'nin başka bir sembolünde oldukça dikkat çekici bir şekilde tekrarlanıyor (Şekil I). Bu, 'hareketli' bir karenin içindeki bir dairenin şeklidir; yani, hareket fikrini akla getirmek için köşelerinden birinde duran bir karedir.

SPIRITUS, ANIMA, CORPUS I 8I istikrar, tabanına oturan bir kare ile ifade edilir.9 Bu figürü bizim özel bakış açımızdan özellikle ilginç kılan şey, onu oluşturan dairesel ve kare şekillerin, figürdeki ile tamamen aynı anlama sahip olmasıdır. Uzakdoğu geleneği. ro

9. Bkz. Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm 20.

10. Bu şeklin şekil 8 ile karşılaştırılması , 'ara dünya'nın şematik temsilinin bir bütün olarak Kozmos imajının bir tür 'tersine çevrilmesi' olduğunu gösterecektir. Bu gözlemden, süptil tezahür yasalarıyla ilgili birçok önemli sonuç çıkarılabilir, ancak bu tür konuların yeri burası değil.

1. 2 I Kükürt, Cıva ve Tuz

Üçlü ruh, ruh ve bedenin analizi bizi oldukça doğal bir şekilde simya üçlüsü Kükürt, Cıva ve Tuz'un incelenmesine götürür. x Her biri biraz farklı bir bakış açısının ifadesi olmasına rağmen, bu iki üçlü pek çok açıdan uyumludur. Bu fark, Kükürt, Cıva ve Tuz durumunda, ilk iki terimin tamamlayıcı yönünün çok daha güçlü bir şekilde belirgin olmasından açıkça ortaya çıkar: bu, daha önce gördüğümüz gibi, ruh durumunda mevcut olmayan bir simetri üretir. ve ruh.

Genel olarak simya veya hermetik metinleri anlamaya çalışırken belki de en büyük zorluğu yaratan faktörlerden biri, aynı terimlerin sıklıkla farklı anlamlarda kullanılması ve her anlamın farklı bir bakış açısına karşılık gelmesidir. Kükürt ve Cıva bu kuralın istisnası değildir; ve yine de bu, Kükürtün sürekli olarak aktif veya eril bir prensip olarak ve Merkür'ün pasif veya dişil bir prensip olarak görüldüğü temel gerçeğini etkilemez. Tuz'a gelince, o da deyim yerindeyse nötr veya nötrdür; ve bu şekilde olması, doğası gereği, bu terimlerin doğasında bulunan karşıt eğilimleri dengeleyen ve etkisiz hale getiren iki tamamlayıcı terimin ürünü için tamamen uygundur.

Burada oldukça yersiz olabilecek ayrıntılara girmeden, kükürtün aktif doğasından dolayı magmatik bir ilke olarak kabul edilmesi gerektiğini ve temelde bunun bir iç aktivite ilkesi olduğunu belirteceğiz. bireysel varlığın tam merkezinden dışarıya doğru yayıldığı düşünülebilir. İnsanda (ya da insanla analoji temelinde) bu içsel

r. It should hardly be necessary to point out that these terms refer to something quite different from the sulphur, mercury and salt of ordinary chemistry; nor for that matter do they have anything to do with physical substances of any kind, for what they refer to are not bodies, but principles.

SULPHUR, MERCURY AND SALT I 83 force is often equated with the power ofwill. But this equation wil only be valid if we understand 'will' in a much deeper sense than its usual psychological connotation. Instead, we would have to think of it analogously to the way it is used for example in the phrase 'Divine Will'/ or in the Far-Eastern expression 'Will of Heaven'. The reason for this qualification is that the origin ofwill lies at the 'centre', and yet psychology is exclusively concerned with things of a 'peripheral' nature and ultimately is only concerned with superficial modifications ofthe being.

It is no mere accident that we have just mentioned the 'Will of Heaven', for although Sulphur cannot actually be equated with Heaven itself, its inwardness clearly places it in the category of celestial influences. As for equating Sulphur with the will, this is not really justifiable in the case of the ordinary man whom psychology makes the exclusive object ofits investigations. However, in the case of'true man' the equation is totally justified, for the place of'true man' is at the centre of all things and this means his will is necessarily one with the 'Will ofHeaven' .3

Turning now to Mercury, its passive nature when contrasted with the active nature of Sulphur has led to its being viewed as a principle of humidity.4 It is also represented as reacting from outside, thereby playing the role of a centripetal and compressive force in opposition to-and also in a sense limiting-the centrifugal and expansive action of Sulphur. All these complementary attributes-activity and passivity, inwardness and outwardness, expansion and contraction-make it clear that in the language of

2. It may be mentioned here that the Greek word theion, besides being the term for Sulphur, also means 'divine'.
3. We shall deal with this question ofwill in more detail when we come to look at the ternary 'Providence, Will, Destiny'.

'Transcendent man'-that is, man who has realised within himself'Universal Man' (al-insiinal-kamil)-is himselfreferred to in the language oflslamic Hermetism as the 'red Sulphur' (al-kalnit-al-ahmar), which is also represented symbolically by the Phoenix. The difference between 'transcendent man' and 'true man' (or 'primordial man': al-insiinal-al-qadim) is the same as the difference between the stages of 'reddening' and 'whitening', which themselves correspond to the two different stages ofrealisation marked by the 'greater mysteries' and the 'lesser mysteries' respectively.

4. Hence we find among the various descriptions of it the expression 'basic humidity'.

the Far East, Sulphur is yang and Mercuryyin, and that ifSulphur is to be classed among the celestial influences, Mercury must be included among the terrestrial.

Be this as it may, we must be careful here to avoid locating Mercury in the corporeal realm. Its rightful place is in the subtle or animic domain, and its outward nature entitles us to view it as representing the 'ambience', by which we mean the totality of the currents of the dual cosmic force that we spoke of earlier. s The dual nature or dual aspect of this force is an inherent characteristic ofeverything belonging to the 'intermediary world', and this is why Mercury-although primarily a principle of humidity as we mentioned above-is sometimes described as an 'igneous water' or sometimes even as a 'liquid fire'.^[10] These paradoxical expressions are chiefly used to describe Mercury when it is being subjected to the influence of Sulphur, which 'elicits' this dual nature by causing it to pass from potency to act. 7

From the combined inward action of Sulphur and outward reaction of Mercury, a kind of 'crystallisation' takes place. This creates a common boundary, so to speak, between inward and outward, or a neutral zone in which the opposing influences are able to meet and stabilise. The product of this 'crystallisation' is Salt, 8 which is represented by a cube, not only because this is the

su·LPHuR, CİVA A TUZ 1 ss kristal yapının klasik bir örneği değil, aynı zamanda istikrarın sembolü olduğu için.9 Çünkü bir varlığın bireysel tezahürü açısından, iç ve dış arasındaki ayrımı işaret eder, bu üçüncü terim, bir yandan varlığın çevreyle temasını sağlayan, diğer yandan da onu çevreden izole eden bir tür 'zarf'ı temsil ediyor. Bu bakımdan bedene karşılık gelir ve insan bireyselliği söz konusu olduğunda bu 'sınırlayıcı' rolü tam olarak oynar.10 Tuz ile bedeni ilişkilendirmenin nedenleri, bir yandan Kükürt ile ruh arasındaki bariz ilişkiyi hatırladığımızda daha da netleşir. ve diğer yanda Merkür ve ruh. Ancak burada da bir üçlüyü diğeriyle karşılaştırırken çok dikkatli olmalıyız; her ne kadar bir üçlünün terimleri, farklı bir açıdan bakıldığında diğerindeki belirli terimlere yakından karşılık gelse de.

kimyasal anlamda), benzer şekilde, aktif element olan bir asit ile pasif element olan bir alkalinin birleşimi ile üretilir. Bu özel durumda, asit elementi Sülfür ile karşılaştırılabilir bir rol oynayacaktır, alkali ise Cıva ile karşılaştırılabilir bir rol oynayacaktır - ancak temel farkla, Sülfür ve Cıva'nın aksine, bunlar prensip değil cisimlerdir. İki ortak elementin birleşiminden üretilen tuz nötrdür ve genellikle kristal formda oluşur; bu, terimin hermetik aktarımının bir başka gerekçesi olarak görülebilir.

9. Bu, Mason sembolizminin 'kübik taşı' veya 'mükemmel kesme taşı'dır. Ancak, Felsefe Taşı'nı simgeleyen şeyin "uçtaki kübik taş" değil, sıradan "kübik taş" olduğuna dikkat etmek önemlidir, çünkü küpün üzerinde yer alan piramit, Tuz tarafından sağlanan temel üzerinde kendini kuran manevi bir prensibi temsil eder. . Bu 'ucundaki kübik taşın' iki boyutlu taslağının, üzerinde bir üçgen bulunan bir kare olduğunu da belirtmek gerekir; bu, haçın yerini bir kare almış olması dışında Sülfür'ün simya işaretiyle aynıdır. İki sembol aynı sayısal karşılıklığa sahiptir (7 = 3 + 4) ve her iki durumda da yedili, bir üst (nispeten "göksel") üçlü artı nispeten daha düşük bir alt ("yersel") dörtlüden oluşur. Haç yerine bir karenin konulması, gerçekte yalnızca sıradan Kükürt'te tamamen 'sanal' bir durumda var olan şeyin kalıcı bir 'varlık' olarak 'sabitlenmesini' veya 'istikrarlı hale getirilmesini' temsil eder. Kükürt'ün bu sanallık durumunu etkili bir şekilde gerçekleştirebilmesinin tek yolu, Merkür'ün ('işin malzemesi' olarak) ona sunduğu direnci bir dayanak noktası olarak kullanmaktır .

10. Önceki notta söylenenlerden okuyucu, inisiyatik gerçekleşme için bir 'destek' olarak bedenin (veya başka bir varoluş durumunda geçerli olan koşullarda bedene karşılık gelen 'sonlandırıcı' unsurun) önemini takdir edebilecektir. Bu bağlamda şunu da eklemekte yarar var ki, yukarıda da söylediğimiz gibi, başlangıçta 'işin malzemesi' olan Merkür, daha sonra (ve farklı bir bakış açısıyla) yerini Salt'a bırakıyor. 'ucundaki kübik taş' sembolünün oluşumu. Hermesçilerin 'ana madde' ile 'sonraki madde' arasında bir ayrım yaparken kastettikleri şey budur.

bir bakış açısına göre, başka bir bakış açısına göre olmayabilirler. Bu nedenle, 'animik prensip' olarak bakıldığında Merkür 'ara dünya'ya veya Tribhuvana'daki medyan terime karşılık gelir ve Tuz, bedene eşdeğer (aynı olmasa da) olarak bakıldığında, kaba tezahür alanıyla aynı uç konumu işgal eder. Ancak bu iki terime farklı bir açıdan bakıldığında rolleri açıkça tersine dönüyor ve Salt ortanca terim oluyor. Kükürt ve Merkür'e atfettiği simetrik rol nedeniyle, söz konusu üçlünün özellikle hermetik anlayışına en doğru olan bu bakış açısıdır. Tuz bu durumda ikisi arasında aracıdır; birincisi, bir bakıma onların bileşkesi olduğundan ve ikinci olarak, iki terimin karşılık geldiği "iç" ve "dış" alanlar arasında sınırda bir konumda yer aldığından. Her ne kadar gerçekte biri diğerini dışlamasa da, 'Tuz', tezahür sürecinden çok bu açıdan 'sonlandırıcı' bir faktör olarak temsil edilebilir.

Umarız bu gözlemler, Tuz'un neden koşulsuz ve koşulsuz olarak vücutla eşitlenemeyeceğini açıklığa kavuşturacaktır. Doğruluktan ödün vermeden söyleyebileceğimiz en fazla şey, eğer bir perspektiften bakıldığında ve simya üçlüsünü belirli bir şekilde yorumluyorsak, bedenin Tuz'a karşılık geldiğidir. Daha az kısıtlı olan başka bir uygulamada Tuz, bir bütün olarak bireyselliğe karşılık gelecektir. 11 Bu durumda Kükürt her zaman varlığın içsel ilkesidir ve Merkür belirli bir dünyanın veya varoluş durumunun ince 'ortamı'dır. İçsel ilke ile onu çevreleyen "ortam" arasındaki karşılaşmanın ürünü -insanlık durumu gibi biçimsel bir tezahür durumuyla karşı karşıya olduğumuzu varsayarak- birey olacaktır.

I I. From this point ofview the transformation ofthe 'rough-hewn stone' (or 'rough ashlar') into the 'cubical stone' (or 'perfect ashlar') will represent the development that ordinary individuality must undergo ifit is to become capable of serving as a 'support' or 'basis' for initiatic realisation. The 'cubical stone on its end' will then represent the addition to that individuality of a principle of a supra-individual order, which constitutes the initiatory realisation itself. As this realisation is analogous in its different degrees, it can be represented by the same symbol; these degrees will always be obtained by means of processes which correspond to each other, but at different levels. An obvious example ofthis is the 'whitening' and 'reddening' ofthe alchemists.

SULPHUR, MERCURY AND SALT I 87 uality. One can say that the being manifested in this way is as it were 'enveloped' in the individuality, just as at a different level the individuality itself is 'enveloped' in the body. If we turn again to the symbolism we used earlier, Sulphur can be compared to the ray oflight, Mercury to the plane ofits reflection, and Salt to what is produced when the light meets that plane. This raises the whole question of the relationship of a being to the environment in which it manifests, and this is a subject which deserves a more detailed treatment ofits own.

13 I The Being and the Environment

IN the individual nature of every being there are two elements which need to be differentiated clearly, although at the same time it is also important to show as precisely as possible how they are interrelated.

In the first instance this individual nature proceeds or originates from what the being is in itself. In the second instance it proceeds from the sum total ofthe influences exerted on it by the environment in which it manifests. The first element represents the inward or active side of the being; the second its outward or passive side. It must ofcourse be understood that when we speak ofan individual being we are referring to its integral individuality; otherwise we risk forgetting that its corporeal modality is only the outermost aspect ofits being.

The individuality's constitution is determined by the action of the first ofthe above two elements on the second; or in alchemical terms, Salt is the result ofthe action of Sulphur on Mercury. To understand this we can refer back once again to our geometrical representation of the ray of light and its plane of reflection. 1 To appreciate the relevance of this scheme we need to equate its vertical axis with the first of our two elements and the horizontal axis with the second. We then see that the vertical axis represents the link connecting all the different states ofmanifestation of one and the same being, and that this link necessarily symbolises that being's mode of expression-or, if you prefer, the mode of expression of its 'personality', in that it represents the direct line ofprojection used by this 'personality' to reflect itselfat every level of its existence. As to the horizontal axis, this will represent the domain of one specific state ofmanifestation, understood here in

1. For a detailed study of this geometrical representation refer to our book The Symbolism ofthe Cross.

THE BEING AND THE ENVIRONMENT I 8g a 'macrocosmic' sense. It follows that the manifestation of the being in this state will be determined by the point of intersection ofthevertical axis with the horizontal plane.

This being so, it is obvious that there can be nothing arbitrary about this point of intersection. In fact it is determined automatically by the vertical in question, inasmuch as this vertical is distinct fromevery othervertical. What this amounts to is that every being is what it is as opposed to being anything else that also happens to be manifesting in the same state ofexistence. Another way ofputting this is to say that it is the individual being itself which by its own nature determines the specific conditions of its manifestation. Obviously we need to qualify this statement by adding that these conditions can in any particular case only be a specification ofthe general conditions of the state in question, because its manifestation must necessarily be a development of possibilities contained in that state as opposed to any other. Geometrically, this qualification is represented by the prior determination of the horizontal plane.

To recapitulate and also carry our analysis further: a being will manifest itself by clothing itself, so to speak, in elements taken from the environment, and the 'crystallisation' of these elements will be determined by the influence exerted on the environment by that being's own inner nature. As far as this inner nature itself is concerned, the fact that it acts in a vertical direction shows it to be something essentially supra-individual, and this is a point worth bearing in mind.

In the case ofthe individual human state, it is obvious that the environmental elements we just referred to will belong to the different modalities of that specific state: that is, some will be corporeal, others subtle or psychic. This point needs to be grasped clearly ifwe are to avoid running into certain difficulties arising from wrong or incomplete notions. For example, ifwe take the case ofheredity, we can say that there is not only a physiological heredity, but also a psychic heredity. The two kinds ofheredity have exactly the same explanation, both being due to the presence in a person's make-up of elements derived from the particular environment into which the individual was born.

There are, however, some people in the West who refuse to admit a psychic heredity. Knowing nothing beyond the psychic domain, they believe that the psychic element contains the essential nature ofthe being itselfand represents what it is completely independently of all environmental influence. Conversely, there are others in the West who grant the existence ofpsychic heredity but believe themselves justified in taking this to mean that the being is totally and exclusively determined by the environment: in other words, that it is nothing more than nor less than what the environment makes it. The reason for this second belief is the same as the reason for the first: the failure to conceive ofanything outside and beyond the corporeal and psychic domains. In other words, we have here two apparently opposite misconceptions which both stem from the same fundamental error. Adherents of the first position as well as the second reduce the being in its totality to nothing more than its individual manifestation, and both are equally unaware of any principle transcending this manifestation. Behind all these modem theories regarding the human being there still lurks the Cartesian dualism of'body' and 'soul'.2 In practice this boils down to a physiological and psychic duality that is-quite incorrectly-viewed as being irreducible, ultimate, and capable of embracing the whole being within its two terms. In fact the two terms represent only the superficial and external aspects of the manifested being and are no more than simple modalities of one and the same state of existence-that is, the state of existence represented by the horizontal plane we have been considering. In short, the physiological and the psychic are just as contingent as each other, and the true being is beyond them both.

Returning now to the question of heredity, we should add that it is not a full expression ofthe influences exerted on an individual by the environment, but only refers to those influences that are most readily apparent. In reality these influences extend much further; indeed we can say quite literally and without the slightest

2. We deliberately use the terms 'body' and 'soul' rather than 'body' and 'spirit' because, in the cases we are concerned with here, soul is mistaken for spirit, which itselfremains completely ignored.

THE BEING AND THE ENVIRONMENT I 9I exaggeration that they extend indefinitely in every possible direction. In fact the cosmic environment, which i^[11] the domain of the state of manifestation we are considering, can only be conceived of as a whole of which each part is linked to every other part without any break in continuity. To try to conceive ofit otherwise would be to assume the existence of a 'void', but this is not a possibility ofmanifestation and can have no place in the Cosmos.3 It follows that there must necessarily be relationships-which is basically to say that there must be reciprocal actions and rections- between all the individual beings which are manifested in this domain, either simultaneously or successively.4 From the nearest to the most distant (and bythat we mean distance in time as well as space), it is essentially just a question of differing proportions or degrees. As for heredity, whatever its relative significance compared with everything else, it now appears as just one particular case amongmany others.

Quite irrespective ofwhether we are dealing with hereditary or other influences, our initial statement at the beginning of this chapter holds true: a being's situation in the environment is in the last analysis determined by the nature ofthat particular being, and the elements which it takes from its immediate surroundings, as well as the elements-bothsubtle and corporeal-which it draws to itself from the indefinite totality of its particular domain of manifestation, will necessarily correspond in some way to that nature. Ifthis was not the case it would be impossible for the being to assimilate those elements in such a way as to make them secondary modifications of itself. Here we have the explanation for that 'affinity' which dictates that a being coming into manifestation will only take from the environment whatever conforms with the possibilities which it bears within itself, and which belong toit alone and tono other being. In other words, asa result ofthis conformity it will take whatever is necessary to provide the

contingent conditions which will allow these possibilities to develop or 'actualise' themselves in the course of its individual manifestation.s It should in fact be self-evident that for any relationship between two beings to be real itmustnecessarily be the expression of something inherent in the natures of both. So, the influence that a being might appear to undergo from the outside and to receive from another being is never anything else, when looked at from a more profound point of view, than a sort of translation inrelationto the environment ofa possibilityinherent in thenature ofthe being itself. 6

However, there is a sense in which it can be said that abeingin its manifestation is in a very real way subject to the influence of the environment. But this is only the case when that influence is viewed in a negative light as representing a limitation for that particular being. This is an immediate consequence of the conditioned nature ofevery state ofmanifestation, inwhichthe beinginevitably finds itselfsubjectto certain conditions which have a limitative role. Thesewill consistinthe first instance ofthe general conditions that serve to define the state in question, and in the second instance of the special conditions that define the particular mode of manifestation of that being in that state. It should be obvious that limitation as such has no positive existence, whatever the appearances, and amounts to no more than a restriction excluding certain possibilities, or a 'privation' in relation to what is thereby excluded. In short, however we may choose to express it, it is something purely negative.

There is of course another side to the coin, for fundamentally these limiting conditions are intrinsic to one specific state of manifestation and can only apply to whatever is included in that

1. The contingent conditions referred to here are what are sometimes called 'occasional causes'. But it goes without sayingthatthey are not causes in the true sense ofthe word, although they may appear to be so when looked at from the most outward point of view. To discover the true causes of everything that happens to a being we must always look to the possibilities inherent in the very nature of the being-that is, they are always ofapurely inward order.

6. We refer the reader to our remarks elsewhere (;4.perfUS sur /'Initiation, chapter 14) on the subject ofdisabilities ofan apparently accidental origin and their bearing on the necessary qualifications for initiation.

THE BEING AND THE ENVIRONMENT I 93 state. That is, there can be no question of these conditions attaching to the being itself and following it into another state. Needless to say, to allow it to manifest in that other state it will encounter another set ofconditions which will be analogous to the first; but these new conditions will be different to the conditions it was subject to in its previous state. Also, it will never be possible to describe those new conditions in terms suited to describing the old. Human language, for example, is incapable of describing conditions ofexistence different from those ofthe state to which it corresponds, for the simple reason that it is determined and, as it were, moulded by those conditions themselves.

This point may seem simple enough, but it is not so easy to grasp it fully. People usually have no trouble accepting that the elements drawn from the environment to contribute to the makeup ofan individual human being (technically the stage of'fixation' or 'coagulation' of these elements), must be restored to the environment (the stage of 'solution') when that individuality has terminated its cycle of existence and the being passes to another stage. Everyone can witness this process directly for themselves where the corporeal elements are concerned.7 But what seems less easy to accept, although the two things are closely linked in reality, is that on transferring to another state the being leaves behind completely all the conditions to which it was subject as a human individual. 8 The inability to grasp this fact is doubtless due primarily to the impossibility ofvisualising (if not conceiving of) conditions which belong to a totally different order of existence and cannot be compared to anything belonging to the state of existence in whichwe live.

One major implication ofall this is related to the fact that every individual being belongs to a certain species, such as the human

7. We should add that, strictly speaking, bodily death does not necessarily coincide with a change ofstate, and may just represent a change ofmodalitywithin one and the same state of individual existence. But relatively speaking we can say that the same considerations apply in both cases.
8. Or alternatively only a part ofthe conditions to which it was subjected ifit is just a case ofa change ofmodality, such as in the transition to an extra-corporeal mode ofthe human individuality.

türler. Açıkça görülüyor ki, bu varlığın doğasında, onun diğerine karşıt olarak belirli bir türde doğmasına neden olan içkin bir şey olmalıdır;9 ama yine de bir kez bu türün içinde doğduktan sonra, o andan itibaren şartlara tabi olacaktır. bir türün tanımında ima edilen ve onun birey olarak varoluş tarzının özel koşulları arasında yer alacak olanlardır. Burada spesifik doğanın hem 'olumlu' hem de 'olumsuz' yönlerini yan yana buluyoruz: belirli olasılıkların tezahür alanı olması anlamında olumlu, varoluşun kısıtlayıcı bir koşulu olması anlamında olumsuz. Ancak varlığın gerçekte söz konusu türe ait olduğunun yalnızca söz konusu durumda tezahür eden bir birey olarak olduğunu anlamak son derece önemlidir; diğer her durumda varlık o türden tamamen kaçar ve artık onunla herhangi bir bağlantıyı sürdürmez. Başka bir deyişle tür tamamen 'yatay' bir faktördür: yani yalnızca belirli bir varoluş durumu alanı içinde geçerlidir. Dikey anlamda, yani varlığın bir durumdan diğerine geçişinde müdahale etmesi tamamen söz konusu olamaz. Doğal olarak burada türler hakkında söylediklerimiz, ırk ve aile gibi faktörlere, yani varlığın kendisini doğum koşulları tarafından dahil edilmiş bulduğu bireysel alanın az çok sınırlı kısımlarına, en azından bir dönem için daha da büyük bir kuvvetle uygulanır. o belirli durumdaki tezahürünün süresi.10

Bu konuyla ilgili dört yorumu tamamlayarak şunu söyleyebiliriz:

9. Sanskritçe jiiti kelimesinin sadece 'doğum' değil aynı zamanda 'tür' veya 'belirli doğa' anlamına da gelmesi bu bakımdan anlamlıdır.

1. Ö. Elbette kast sorunu burada bir istisna değildir. Tam tersine, bahsettiğimiz şeyin mümkün olan tüm örnekleri arasında en açık olanıdır, çünkü kast tanımı gereği bireysel doğanın ( varna) bir ifadesinden başka bir şey değildir  ve aslında o doğayla hemen hemen aynıdır. Bu sadece, varlık bireyselliğin sınırları içinde algılanmadıkça kastın hiçbir gerçekliğinin veya varlığının olmadığını gösterir. Bu varlık bu sınırlar içinde kaldığı sürece kast da var olur; ancak bu sınırların ötesinde o varlığın varlığını sürdürmesi söz konusu olamaz. Varlığının tüm gerekçesi yalnızca onların içindedir ve söz konusu bireysel doğanın artık hiçbir olasılığa tekabül etmeyeceği başka bir varoluş alanına aktarılması mümkün değildir.

VARLIK VE ÇEVRE I 95 'Astral tesirler' olarak adlandırılan şeyler hakkında birkaç söz söylemek hoşuma gidiyor. Öncelikle şunu vurgulamak gerekiyor ki, bu ifadeyi, bırakın yalnızca, öncelikli olarak falanca yıldızın veya yıldızların bize yaptığı tesirlerle anlamamak gerekir. Kuşkusuz ve hiç şüphe yok ki, bu etkiler -başka herhangi bir şeyin uyguladığı diğer etkiler gibi- kendi alanlarında yeterince gerçektir. Ve yine de bu ifadenin gerçekte anlamı, yıldızların, bireysel varlıkların maruz kaldığı çeşitli türden kozmik etkilerin (öncelikle maddi değil, sübtil) sentezini -esasen sembolik olarak- temsil ettiğidir. Yıldızların bu etkileri 'sembolik olarak' temsil ettiğini söylediğimizde, bu onların bunu 'idealleştirilmiş' veya sadece mecazi bir şekilde değil, 'makrokozmos'un yapısına dayanan gerçek ve kesin karşılıklar nedeniyle yaptıkları anlamına geldiği anlaşılmalıdır. kendisi.

'Astral etkileri' değerlendirmenin genel yolu, onları bireyselliği yöneten faktörler olarak düşünmektir. Ancak bu, konuyu değerlendirmenin yalnızca en dışsal yoludur. Soruyu daha derin bir bakış açısıyla ele alırsak gerçek şu ki, eğer bireysellik açıkça tanımlanmış bir tesir grubuyla bağlantılıysa bunun nedeni, bu tesir grubunun varlığın doğasıyla uyumlu olan tesir grubu olmasıdır. bu, o bireysellikte tezahür ediyor. Başka bir deyişle, 'astral etkiler' bireyin ne olduğunu belirliyor gibi görünse de bu yalnızca görünüştür, gerçeklik değil. Gerçek şu ki, bu etkiler bireyin doğasını belirlemez, yalnızca birey ile çevresi arasında zorunlu olarak var olan uyum veya uyum nedeniyle onun bir ifadesidir. Daha önce de gördüğümüz gibi, bireyin varoluşunun tüm seyrinin yalnızca bir gelişme olduğu olasılıkları gerçekleştirmesini mümkün kılan şey, yalnızca bu uyumdur.

Yani gerçek belirlenim dışarıdan değil, varlığın kendisinden gelir. Bu bizi, Tuz üretiminde aktif maddenin Kükürt, Merkür'ün ise yalnızca pasif prensip olduğu yönündeki daha önceki ifademize geri getiriyor. Dış işaretler, onları nasıl doğru yorumlayacağını bilenlerin, kararlılığı ayırt etmesini mümkün kılar.

were, giving it a sensory expression. I I In practice what has just been said does nothing to modifythe results that can be obtained from studying the 'astral influences'; but from a doctrinal point of view it seems essential to clarify the true nature and function of these influences-in other words, the true nature ofthe relationship between the being and the environment in which its individual manifestation is actualised. Thekeypointtobearin mind here is that the indefinite multitude of the various elements which together make up the environment in its totality is expressed through these influences in an intelligibly co-ordinated form.

We feel there is no need to elaborate any further on this subject, since we have already said enough to convey the essential fact that in a sense every individual being has a dual nature. In alchemical terms we could say that inwardly it is 'sulphurous' and outwardly 'mercurial'. It is the fact that 'true man' alone is capable of fully realising and perfectly balancing this dual nature that makes him actually as well as potentially the 'Son of Heaven and Earth'. At the same time, this dual nature is what qualifies him for fulfilling the function of 'mediator' between these two poles of manifestation.

1 4 I The Mediator

'IT rises from Earth to Heaven and comes down again from Heaven to Earth, and so acquires the power ofthings above and the power of things below.' This statement, from the Hermetic Emerald Tablet, can be applied word for word to Man as median term of the Great Triad: that is, it can be applied to Man in his role as 'mediator' responsible for maintaining communication between Heaven and Earth. 1

This 'rising from Earth to Heaven' is symbolised in the rituals of many different traditions by the actual ascent of a tree or pole, representing the 'World Axis'. This ascent, inevitably followed by a re-descent, gives rise to a dual movement or process which corresponds to the stages of 'solution' and 'coagulation'; and whoever genuinely realises the full implications of this rite thereby succeeds in assimilating the influences of Heaven and bringing them down into this world, where he then unites them with the terrestrial influences. At first this merging of influences takes place inside him; later, by participation and by a sort of 'radiation', in the whole surrounding Cosmos.2

I The words can also be understood in a strictly initiatic context as an accurate delineation of the two aspects of realisation: one 'ascending', the other 'descending'. But this is anotherpointwhich it is impossible to elaborate on here.

2. Bu bağlamda, yağmurun sıklıkla göksel etkilerin inişini sembolize etmek için kullanıldığı hatırlandığında, görünüşe göre "yağmur yağdırmayı" amaçlayan ayinlerin temel anlamının oldukça açık bir şekilde ortaya çıktığını belirtmekte fayda var. Açıkçası bu önem, insanların sahip olduğu tek uygulama olduğunu varsaydıkları 'sihirli' uygulamadan tamamen bağımsız olacaktır; ve elbette bu uygulamanın geçerliliğini inkar etmeye niyetimiz olmasa da, yalnızca onu çok olumsal bir düzeyde gerçek değerine indirgemek istiyoruz.

Bu yağmur sembolizminin -İbrani geleneği aracılığıyla- Katolik ayininde bile korunduğunu gözlemlemek ilginçtir: 'Ey gökler, yukarıdan aşağıya inin ve göklerden doğruluk yağsın' (Yeşaya 45:8: ' Rorate Coelidesuper, et nubes pluantJustum'). Burada kastedilen 'doğruluk' , 'Gökten Yere tekrar inen' 'aracı' olarak düşünülebilir ; aynı şekilde, göksel kimliğine tam ve bilinçli olarak sahip olarak bu dünyada Avatar olarak görünen varlıkla da eşitlenebilir.

Uzakdoğu geleneği, diğer birçok gelenekle birlikte,3 başlangıçta Cennet ve Dünyanın ayrı olmadığını belirtir; aslında ortak ilkeleri olan T'ai Chi'de zorunlu olarak birleşmiş ve 'farklılaşmamış'tırlar. Ancak tezahüre izin vermek için Varlıkta bir kutuplaşmanın meydana gelmesi gerekir. Bu kutuplaşma bir yanda Öz'ü, diğer yanda Töz'ü ortaya çıkararak, birincisi Cennet, ikincisi Dünya ile sembolize edilen bu iki tamamlayıcı terimin 'ayrılması' olarak adlandırılabilecek şeyi üretir. Bu ayrılığın sebebi, tecellilerin bu ikisi arasında veya (böyle bir ifadeye izin veriliyorsa) aralarındaki 'aralık'ta gerçekleşmesine izin vermektir.4

Bu ayrılık bir kez meydana geldiğinde, Cennet ile Yer arasındaki iletişim ancak her varoluş halinin merkezini diğer tüm varoluş durumlarının merkezine bağlayan eksen boyunca kurulabilir. Başka bir deyişle, evrensel tezahürü oluşturmak üzere hiyerarşik bir bütün içinde varoluşun sonsuz sayıdaki hallerini birbirine bağlayan bu eksen, bir kutuptan diğerine, yani Cennetten Yere uzanır; ve daha önce de açıkladığımız gibi, az önce bahsettiğimiz durumların hiyerarşisini işaret eden dikey yönde aralarındaki mesafenin bir nevi ölçüsü olarak görülebilir. Dolayısıyla her bir durumun merkezi, bu dikey eksenin üzerindeki iz olarak düşünülebilir. geometrik açıdan söz konusu durumu temsil eden yatay düzlem. Bu tür merkezlerin her biri aslında 'Değişmez Orta'dır (Chung Yung), yani o belirli durumda göksel ve yersel etkilerin birleştiği tek noktadır. Aynı zamanda diğer devletlerle doğrudan iletişimin sağlandığı tek noktadır.

3. Temel olarak anlaşma istisnasız tüm gelenekleri kapsamaktadır. Ancak burada vurgulamak istediğimiz spesifik nokta, Uzakdoğu geleneğinin bu örnekte kullandığı ifade tarzının bile yalnızca ona özgü olmadığıdır.
4. Bu yorumlar aynı zamanda, ele alınan şeyin bütünüyle evrensel bir tezahür mü, yoksa yalnızca belirli bir tezahür durumu (yani belirli bir dünya) veya hatta varoluşun az ya da çok sınırlı bir döngüsü olmasına bağlı olarak farklı düzeylerde analojik olarak da uygulanabilir. o dünyanın. Her durumda, az ya da çok göreceli anlamda 'Gök ile Yer'in ayrılmasına' tekabül eden bir şeyle başlamak her zaman olacaktır.
5. Bu dikey eksenin anlamı hakkında daha fazla yorum için Haç Sembolizmi, bölüm 23'e bakınız.

Farklı durumlar arasındaki iletişim yalnızca dikey eksen boyunca gerçekleşebildiğinden, varoluş mümkündür .

Kendi varoluş durumumuz söz konusu olduğunda, onun merkezi insanın normal 'yer'idir. Bu elbette 'gerçek insan' ile bu merkezin aynı olduğunu, dolayısıyla bizim durumumuzda Cennet ve Dünyanın birliğinin yalnızca onun içinde ve onun aracılığıyla gerçekleşeceğini söylemenin başka bir yoludur. Bu durumda tezahür eden her şeyin neden tamamen ondan kaynaklandığını ve tamamen ona bağlı olduğunu ve sanki sadece onun kendi olanaklarının dışa doğru ve kısmi bir yansıması olarak var olduğunu burada anlıyoruz. 'Mevcudiyet eylemi' ile dünyamızın varlığını sürdüren ve muhafaza eden odur,6 çünkü o onun merkezidir ve bir merkez olmadan gerçekte hiçbir şey var olamaz. Kozmik düzeni sürdürmek amacıyla insanın müdahalesini somut ve algılanabilir bir biçimde onaylayan her ritüel geleneğinde varolma nedeni de budur. Sonuçta tüm bu ayinler, aslında ona ait olan 'aracılık' işlevinin pek çok farklı ifadesidir. 7

İnsanı, Büyük Üçlü'nün orta terimi olarak Cennet ve Dünya arasında yer alan ve 'arabulucu' rolünü yerine getirdiğini tasvir eden birçok geleneksel sembol vardır. Bunun I Ching'deki trigramların geniş anlamı olduğunu başlangıçta belirtebiliriz. Bunları oluşturan üç çizginin her biri, daha sonra daha ayrıntılı olarak açıklayacağımız gibi, Büyük Üçlü'nün üç teriminden birine karşılık gelir: Üst çizgi Cenneti, orta çizgi İnsanı ve alttaki Dünya'yı sembolize eder. Heksagramlara gelince, onları oluşturan üst ve alt trigramlar da birim olarak sırasıyla Cennete ve Dünyaya karşılık gelir. Bu durumda medyan terim artık görünür şekilde gösterilmemektedir, ancak bunun nedeni heksagramın bir bütün olarak 'arabulucu' rolünün bir ifadesi olmasıdır.

6. İslam ezoterizminde böyle bir varlık, 'sadece nefes alarak dünyayı ayakta tutan' olarak tanımlanır.
7. Our use of the word 'expressions' is justified to the extent that these rites represent symbolically the function in question. However, we must not forget that it is by actually performing these rites that man truly and consciously fulfils this function. This is a direct consequence of the efficacity inherent in the rites and rituals-a fact that we have sufficiently explained elsewhere (particularly inAperfUS sur 11nitiation) to make any further repetition here unnecessary.

celestial and terrestrial influences. There is an obvious comparison to be drawn here with the 'Seal of Solomon', which is also made up ofsix lines (although arranged in a different fashion) and which, according to one of its meanings, consists of an upright triangle representing celestial nature and an inverted triangle representing terrestrial nature. The figure as a whole is therefore a symbol of 'Universal Man', who unites these two natures in himselfand so is the perfect 'mediator'. 8

Another well-known Far-Eastern symbol is the tortoise, placed between the upper and lower halves of its shell just like Man between Heaven and Earth. Not only the position but even the shapes of the two halves of the shell have their significance: the upper half, which 'covers' the animal, also corresponds to Heaven because of its rounded shape, while the lower half which 'supports' the animal corresponds to Earth by virtue of its flatness.9 Viewed as a whole, the shell is therefore an image of the Universe, 10 while the tortoise itself, between its two parts, naturally represents the median term of the Great Triad, which is Man. Additionally, the withdrawal of the tortoise inside its shell symbolises concentration in the 'primordial state', which is the state of 'true man'; also, this concentration itselfdenotes the realisation of human possibilities in all their fullness. For although it can appear that the centre is merely a point devoid ofextension, in fact when viewed from the principia! standpoint it actually contains all things. u This is why 'true man' contains within himself every-

8. In specifically Christian terminology, this is the union of the divine and human natures in Christ, who in fact is a perfect embodiment ofthis 'mediatory' role: see The Symbolism ofthe Cross, chapter 28.

In the concept of'Universal Man' this role-played by 'true man' solely in relation to one particular state of existence-is applied by analogical transposition to manifestation as a whole.

9. A plane surface as such is ofcourse directly related to a straight line, which is an element of the square. In a purely negative way, plane surface and straight line can both be definedbythe absence ofany curvature.

1. o. Which is why the chart called Lo Chu was, according to tradition, presented to Yii the Great by a tortoise. Here we also have the origin of the use of the tortoise in some specialised applications (chiefly of a 'divinatory' nature) of the traditional sciences.

11. On the relation between point and extension see The Symbolism of the Cross, chapters 16 and 29.

THE MEDIATOR I 101 thing that is manifested in the state ofexistence with whose centre he is identical.

We find a symbolism comparable to that of the tortoise in the case of the clothing worn by the ancient princes of China. As we have mentioned elsewhere/2 this clothing was traditionally rounded in shape at the top (that is, at the collar) and square in shape at the bottom-roundness denoting Heaven and squareness Earth. Here we can add that this symbol is very closely related to that other one (on which more shortly) which locates Man between the square and the compasses, for these are the instruments used to draw a square and a circle respectively.

From this disposition of the clothing we also see that prototypal man-represented by the prince-was depicted in his role of effecting the union ofHeaven and Earth as touching Heaven with his head while his feet rested on the Earth. We will have more to say about this further on, and will merely add here that it was not only the clothing of the prince or ruler that was given a symbolic meaning, but every action that he performed in his daily life. Everything he did down to the very last detail was determined and governed by ritual, and this meant that, as we just mentioned, he was regarded as the representative of prototypal man in all possible circumstances. Originally, ofcourse, he will actually have been a 'true man'; subsequently, as a result of the conditions of growing spiritual degeneracy that later affected humanity, this ideal could no longer be lived up to, but even so the ruler in exercising his function always continued in a sense to 'incarnate' 'true man' and take his place ritually, quite independently ofwhat he might be in himself. That he continued to do this was all the more necessary in view of the fact that (as we shall see more clearly in due course) his function was essentially that of'media- tor'.13

Ifwewere to give a typical example ofritual actions ofthis kind, we could do no better than cite the Emperor's circumambulation

12. The Reign ofQuantity andtheSigns ofthe Times, chapter 20.
13. We have already emphasised on other occasions the fundamental importance of making a general distinction between a traditional function and the being fulfilling it. The effectiveness of the first is strictly independent of the intrinsic worth or the worth as an individual ofthe second. See especiallyAperfUs sur I 'Initiation, chapter 45·

ofthe Ming T'ang. As we will be dealing with this subject more fully later on, we will confine ourselves here to saying that the Ming T'angwas a kind of image ofthe Universe, 14 concentrated as it were in a place that represented the 'Invariable Middle': the very fact that this central location was also the Emperor's place of residence automatically made him a living representation of'true man'. Furthermore, the Ming T'angwas an image ofthe Universe not only in a spatial but also in a temporal sense, because in it the spatial symbolism of the cardinal points was directly associated with the temporal symbolism ofthe seasons and the annual cycle. Now the roof ofhis building was circular in shape while its base was either square or rectangular, and between the roof and the base (like the tortoise between the upper and lower halves of its shell) lived the Emperor as representative of Man situated midway between Heaven and Earth. This type ofarchitectural design is also to be found, and with the identical symbolic meaning, in many other traditional forms. One has only to think of the Buddhist stupas or the Islamic qubbah, to name just two examples. Perhaps in future we will bring all these examples together in a separate study, and this certainly would be a project well worth undertaking, because it touches on a subject that is ofthe greatest relevance for an understanding of the initiatic meaning ofbuild- ing symbolism.

There is one other symbol that is interchangeable in terms of meaning with the symbols we have been discussing. This is the symbol of the commander in his chariot. With a circular canopy (representing Heaven) and a square-shaped floor (representing Earth), this chariot was in fact constructed on the same 'cosmic model' that was used for traditional buildings such as the Ming T'ang. Also, both canopy and floor were connected by a pole, which of course is an axial symbol; 15 and a small section of the

I 4· In this it resembles the tortoise, with which it was in fact connected in the diagram ofLo Chu giving the plan for the building. We will have more to say about this shortly.

I 5. Although this axis is not always given visible form in the traditional buildings we have just mentioned, it always plays a fundamental role in their construction, which is regulated entirely with reference to it.

THE MEDIATOR I 103 pole projected above the canopy16 as if to show that the 'pinnacle ofHeaven' is really beyond Heaven itself. This pole was regarded as measuring symbolically the height of the prototypal man to whom the commander was assimilated-a height given by numerical proportions that varied according to the cyclic conditions ofthe period. In this way man himselfwas identifiedwiththe 'World Axis' so that he could effectively link Heaven and Earth. Stricdy speaking we should add that this identification 'Ofman and axis will only have its full meaning and effectiveness in the case of 'transcendent man'. By contrast, 'true man' only corresponds to one point on the axis-that is, to the point which is the centre of his own state of existence-and his identification with the axis itself is only virtual. But this question ofthe relationship between 'true man' and 'transcendent man' requires a more detailed analysis which will find its natural place later in this book.

I 6. This detail also recurs in a number ofother examples (especially in the case of the stupa). It has a far greater significance than at first sight it might seem to possess, for from the initiatic point of view it has to do with the symbolic representation of the 'departure from the Cosmos'.

1 5 I Between the Square and
the Compasses

THERE is one particular subject which on examination reveals a most remarkable parallelism between the Far-Eastern tradition and the initiatic traditions ofthe West. This is the question of the symbolic values attached to the compasses and the square. As we pointed out earlier, these clearly correspond to the circle and the square;1 that is, they correspond respectively to the geometrical figures representing Heaven and Earth. 2 Masonic symbolism, in conformity with this correspondence, normally places the pair of compasses on top and the square underneath.3 Between the two symbols we usually find the Blazing Star which is a symbol of Man4 and, more specifically, of 'regenerate man':S with it, the Great Triad is completed. It is also stated explicitly that 'a Master Mason always finds himself between the square and the compasses' -in other words in the very 'place' in which the

1. In Chinese, as in English, the same word-fang-denotes both the instrument and the figure.
2. The differentways of positioning the compasses and square in relation to each other in the three degrees ofCraft Masonry each have theirown significance. To begin with, the celestial influences are portrayed as dominated by the terrestrial influences; then they are shown gradually detaching themselves, and finally as dominating the terrestrial influences in turn.
3. When these positions are reversed the symbol has a specific meaningthat is to be compared with the inversion of the alchemical symbol for Sulphur as a sign that the 'Great Work' has been accomplished. Compare also the symbolism ofthe I zth Tarot trump.
4. The Blazing Star has five points, and 5 is the number of the 'microcosm'. This correlation is also explicitly affirmed in cases such as the Pentagram of Agrippa, which shows the star containing the actual figure of a man-head, arms and legs each corresponding to one point in the star.
5. According to an old ritual, 'the Blazing Star is the symbol of the Mason [one could equally well say of the initiate in general] ablaze with light in the middle of the darkness [of the profane world]'. This description is obviously an allusion to the statement in the Gospel of St. John: 'And the light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not'.

BETWEEN THE SQUARE AND THE COMPASSES I 105 Blazing Star is inscribed. As this 'place' is none other than the 'Invariable Middle',6 this means that the Master is being equated with 'true man' exercising the function of 'mediator' midway between Heaven and Earth. This equation is all the more exact because-at least symbolically and 'virtually' if not in actual fact-Mastery represents completion of the 'lesser mysteries'; and the goal of these mysteries is, precisely, the state of 'true man'.7 In other words, what we have here is a set ofsymbols that is strictly equivalent to the symbolism we have already encountered in various different forms in the Far-Eastern tradition.

We would like to mention another point while on the subject of Mastery. The characteristics of Mastery as we just described them correspond to the final grade in Freemasonry, and this fits in perfectly with the fact we have drawn attention to elsewhere,^[12] that the craft initiations (along with the initiations derived from them) all relate to the 'lesser mysteries'. This is certainly not to deny that in the so-called 'higher grades' (themselves composed of elements of very mixed origin) we find several allusions to the 'greater mysteries'. At least one of these allusions can be traced back directly to the ancient Operative Masonry, and this shows that originally Freemasonry was capable of opening perspectives onto regions that lay beyond the bounds of the 'lesser mysteries'. What we are specifically referring to here is the distinction made in Anglo-Saxon Freemasonry between Square Masonry and Arch Masonry. In the transition 'from square to arch'-or 'from triangle to circle',9 to use the terms adopted by eighteenth century

French Freemasonry to describe the same thing-we come back once again to the fundamental opposition between square (or, more generally, rectilinear) figures as representative ofEarth, and circular figures as representative of Heaven. There can therefore be no doubt that we are concerned here with the passage from the human state represented by Earth to the supra-human states symbolised by Heaven (or the Heavens). 10 In other words, what is being described here is transition from the domain of the 'lesser mysteries' to the domain ofthe 'greater mysteries'. ^[13]

To return to the parallelism between Western and Eastern tradition, we should add that the compasses and square are not only implicitly present in the Far-Eastern tradition in the sense that they are the instruments used for tracing the circle and the square: they also feature there explicitly. Perhaps the most important single example is their use as attributes of Fu Hsi and Niu Kua. Although we have already mentioned this fact before,12 we did not then offer any explanation for one feature which at first sight could seem a strange anomaly. What we are referring to is the fact that-as a 'celestial' symbol and therefore yang or masculine-the pair of compasses should strictly speaking belong to Fu Hsi, and the square-a 'terrestrial' symbol and therefore yin or feminine-to Niu Kua. But in fact when Fu Hsi and Niu Kua are depicted together, linked by their serpent's tails which correspond exactly to the two serpents ofthe caduceus, it is Fu Hsi who holds the square and Niu Kua who holds the compasses. 13 We do not have to look very far for the cause ofthis

BETWEEN THE SQUARE AND THE COMPASSES I I 07 inversion, because what we have here is the same exchange of attributes that we mentioned earlier in relation to 'celestial' and 'terrestrial' numbers: an exchange which in cases such as this can very appropriately be described as 'hierogamic'.14 Otherwise it would hardly be possible to explain how the compasses could belong to Niu Kua, especially when we bear in mind that the specific sphere of activity ascribed to her defines her function as primarily one ofmaintaining the world's stability. 15 What is more, this function allies her with the 'substantial' aspect of manifestation, and stability is expressed in geometrical symbolism by the cube. 16 As far as the square is concerned, admittedly it could be argued that in a sense it is also an appropriate symbol for Fu Hsi in his capacity as 'Lord of the Earth', and serves as the instrument which he uses to measure it. r7 He will then correspond to 'the Worshipful Master who t;'ules by the square', as he is described in Masonic symbolism. 18But ifthis is so it is because-

Hermetic Rebis: here the compasses are held bythe masculine half (associated with the Sun) and the square by the feminine half (associated with the Moon). As for the correspondences with Sun and Moon, it is worth recalling our comments in an earlier note on the numbers 1 o and 12, and also the words ofthe Emerald Tablet: 'The Sun is its father, the Moon its Mother'. This statement refers precisely to the Rebis or 'Androgyne' which is the 'single thing' containing in itself the combined 'virtues of Heaven and Earth'. The 'Androgyne' is of course 'single' as far as its essence is concerned; so far as its outward aspects are concerned it is dual-res bina-just like the cosmic force we spoke of earlier. The symbolic serpent's tails with which Fu Hsi and Niu Kua are portrayed are ofcourse also reminiscent ofthis cosmic force.

14. Granet himself (La Pensee chinoise, p.363) specifically acknowledges this interchange between compasses and square, as well as between odd and even numbers. Unfortunately this has not prevented him from making the mistake of defining the pair of compasses as a 'feminine emblem', as he does elsewhere (p.267, note).
15. See The Reign off!!Jantity and the Signs ofthe Times, chapter 25.
16. This interchange ofattributes between Fu Hsi and Niu Kua can be compared with the situation in the third and fourth Tarot trumps, where a celestial symbolism (stars) is ascribed to the Empress and a terrestrial symbol (cubical stone) to the Emperor. Also, in position and sequence the Empress is associated with the number 3, which is odd, while the Emperor corresponds to the even number 4: the same transposition expressed in a different way.
17. We will return to this idea of measuring the Earth when we discuss the lay-out of the Ming T'ang-
18. As organised and governed by Fu Hsi and his successors, the Empire was constituted-just like the Masonic Lodge-in such a way as to present an image of the whole Cosmos.

in himself and no longer in association with Niu Kua-he is himselfyin-yang, re-integrated in the state and nature of'primor- dial man'. From this new perspective the square itself acquires a different significance. The fact that it contains two arms set at right angles to each other invites us to interpret it as the reunion of the horizontal and the vertical; and as we have seen earlier, horizontal in one of its senses corresponds to Earth, or yin, and vertical to Heaven or yang. This is precisely the reason why, in Masonic symbolism as well, 'the Worshipful Master's square is regarded as the union or synthesis oflevel and perpendicular.•9

We would like to add one final comment on the stylised depictions of Fu Hsi and Niu Kua. Fu Hsi is shown on the left, Niu Kua on the right.20 This of course agrees with the preeminence generally attributed in the Far-Eastern tradition to the left over the right, which we explained earlier.21 But also, Fu Hsi holds the square in his left hand while Niu Kua holds the compasses in her right. Here the connotations of the symbols themselves call to mind the saying we have already quoted: 'The Way of Heaven has preference for the right; the Way of Earth prefers the left'. 22

Byway ofsummary, an example such as this shows very clearly how perfectly coherent traditional symbolism always is. But at the same time it also shows that it will never lend itselfto any form of more or less rigid 'systematisation'. The reason for this is that

19. Level and perpendicular are also attributes of the two Wardens and con- sequendy are brought into relationship with the two terms of the complementarity represented by the two pillars ofthe Temple ofSolomon.

It is also worth noting that whereas Fu Hsi's squar" is depicted with anns ofequal length, that of the Venerable One's normally has arms of unequal lengths. Generally speaking it could be assumed that it is just a question here ofthe difference between a square and an elongated rectangle; but in fact the inequality ofthe arms is also related specifically to a 'secret' of Operative Masonry regarding the formation of a rightangled triangle with sides proportional to the numbers J, 4 and 5· Later in this study we will have more to say about the symbolism ofthis triangle.

20. Here of course 'right' and 'left' are meant to indicate the right and left of the figures themselves as opposed to the right and left ofan observer.
21. By way of contrast, in the Rehis figure the masculine half is on the right, the feminine half on the left. Also, the figure only has two hands; the right one holds the compasses, the left the square.
22. ChouLi.

BETWEEN THE SQUARE AND THE COMPASSES I 109 traditional symbolism must remain capable of responding to and reflecting each and every one of the countless varying perspectives from which everything in existence can be viewed. Thanks to this, it opens up possibilities for understanding which are literally unlimited.

16 I TheMingT'ang

TOWARDS the end of the third millennium B.C. China was divided into nine provinces,' and these provinces were arranged geometrically as in the following diagram (figure 16).

4        9        2

3        5        7

8        1        6

This division of the provinces-one at the centre, and the remaining eight at the four cardinal points and the four intermediate points-is ascribed by tradition to Yii the Great (Ta Yu). 2 The story goes that he travelled across the world to 'measure the Earth'; and as he did his measuring in the form of a square, we see here the use to which the square was put as the instrument ascribed to the Emperor as 'Lord ofthe Earth'.3

Legend says that Yii the Great derived the inspiration for his division into nine from a

diagram called Lo Chu, the 'Writing of the Lake'. This diagram was brought to him by a tortoise,4 and it shows the nine primary

1. The China of that time was apparendy the territory between the Yellow River and the Blue River.
2. The extraordinary similarity between the names and epithets of Yii the Great and Hu Gadarn in Celtic tradition is curious, to say the least. Are we to suppose subsequent 'localisations' ofone and the same 'prototype' which itselfgoes back much further in time -perhaps even to the primordial Tradition itself? In fact, however, this parallel is no more striking than the parallelisms we noted elsewhere when discussing the 'island of the four Masters' visited by Emperor Yao-the very same Emperor whom Yii the Great originally served as minister. See TheLordqfthe World, chapter 9·
3. This particular square (as we mentioned earlier) had arms of equal length, for the simple reason that both the Empire itself and its divisions were regarded as being perfect squares.

4· The other traditional diagram is the Ho Tu or 'River Scene'; the numbers in it are arranged in an intersecting 'cross' shape. As the Lo Chu is associated with Yii the Great and the tortoise, so the Ho Tu is linked with Fu Hsi and the dragon.

THE MING T' ANG | I I I numbers arranged in the form ofthe so-called 'magic square'.5 By applying this division to the Empire, Yii the Great turned it into an image ofthe universe.

In this 'magic square'^[14] the central place is occupied by the number 5, which is itself the 'middle' of the nine primary num- bers.7 Itis also, as we saw earlier, the 'central' number ofEarth, as 6 is the 'central' number ofHeaven.^[15] The central province corres- pondingto this numberwas where the Emperor lived; its name was the 'Middle Kingdom' (Chung Kuo).9 Later, as we are supposed to understand, this term was applied by transference to China as a whole.

Ancak, 'Orta Krallık' tanımının daha sonra tüm Çin'e aktarılması fikrini sorgulamak için gerekçeler var. Aslında 'Orta Krallık'ın İmparatorlukta merkezi bir konumu işgal etmesi gibi, en başından beri İmparatorluğun kendisinin de bir bütün olarak dünyayla ilişkili olarak benzer bir konuma sahip olduğu düşünülebilir. Her şeyden önce bu, az önce söylediğimiz gibi İmparatorluğun bu şekilde kurulmuş olmasının doğrudan mantıksal bir sonucudur.

evrenin bir görüntüsünü oluşturmak için. Bu gerçeğin temel önemi, gerçekte her şeyin merkezde yer almasıdır; çünkü 'arketipsel' anlamda, tüm evrenin herhangi bir yerinde bulunabilecek her şey merkezde keşfedilebilir. Bu, eşmerkezli olarak ve giderek azalan bir ölçekte düzenlenmiş ve İmparator'un ikamet yerinin tam merkezinde sona eren benzer10 görsellerden oluşan bir serinin tamamına olanak sağlar. 11 İmparatorun kendisine gelince, onun 'gerçek insan' konumunu işgal ettiğini ve Cennet ile Dünya arasında 'aracı' olarak 'gerçek insan' işlevini yerine getirdiğini daha önce görmüştük.12

Bir bütün olarak dünyayla ilgili olarak Çin İmparatorluğu'na atfedilen bu 'merkezi' konum sürpriz yaratmamalı. Sonuçta belirli bir geleneğin manevi merkezinin kurulduğu her ülkede aynı olguyu görüyoruz. Her durumda merkez, en yüksek manevi merkezin - yani tüm meşru resmi geleneklerin zaman ve mekan koşullarına uyum yoluyla türetildiği ilk Geleneğin merkezinin - bir yayılımı veya yansımasıydı. Bu türetme ve uyarlama süreci sayesinde, sonraki her merkez, sanal anlamda özdeşleştirildiği bu yüce merkezin suretinde yaratıldı. 13 Bu nedenle böyle bir manevi merkezi barındıran her ülke bir 'Kutsal Toprak' haline gelmiş ve bu ülkelere 'Dünyanın Merkezi', 'Dünyanın Kalbi' gibi sembolik isimler verilmiştir. Böyle bir ülkede yaşayan bir geleneğe mensup olan herkes için bu isimler yaşayan bir gerçeklikti, çünkü yüce güçle iletişim o geleneğe karşılık gelen ikincil merkez aracılığıyla sağlanıyordu.

10. Bu kelime, geometride 'benzer şekiller' ifadesinde bulduğumuz teknik anlamda anlaşılmalıdır.

I I. Bu merkezi nokta, Batılı inisiyasyonlarda kullanılan formülün centrum in trigono centri dediği şeyle tam olarak aynı değildi; daha doğrusu, quadrato centri'de merkez olarak tanımlanabilir.

12. Diğer geleneklerde de birbirini takip eden aşamalarda 'yoğunlaşma'nın karşılaştırılabilir örnekleri vardır. Dünyanın Efendisi'nde (bölüm 6) İbranice Kabala'dan bir tanesinden bahsetmiştik: 'Şekhinah'ın ikamet ettiği Yehova'nın Kutsallığı Tapınağı, Tapınağın kalbi olan ve aynı zamanda Siyon'un merkezi olan Kutsalların Kutsalıdır. Kudüs), tıpkı kutsal Siyon'un İsrail topraklarının merkezi ve İsrail topraklarının dünyanın merkezi olması gibi'.

1. 3· Bkz. Dünyanın Efendisi ve ayrıca AperfUS sur/'Initiation, bölüm I o.

THE MING T'ANG II 13 manevi merkezi mümkündü. r4 Bu ikincil merkezin kurulduğu yerin -İbranice Kabala dilinde- Şehinah'ın veya 'İlahi Mevcudiyet'in tezahür yeri olması kaderinde vardı.15 Uzakdoğu terminolojisinde 'İlahi Mevcudiyet'in 'Eylemi'nin gerçekleştiği noktadır. Cennet' doğrudan yansıtılır: yani, gördüğümüz gibi, 'Dünya Ekseni' ile insani olanaklar alanı arasındaki buluşma noktasındaki 'Değişmez Orta'dır. 16 Burada, Shekhinah'ın her zaman 'Işık' olarak tasvir edildiğini, tıpkı 'Dünya Ekseni'nin -daha önce de belirttiğimiz gibi- sembolik olarak bir 'ışık ışını' olarak tanımlandığını belirtmek çok önemlidir.

Kısa bir süre önce, Çin İmparatorluğu'nun bir bütün olarak düzenleme ve bölme yöntemi nedeniyle evrenin bir görüntüsü olduğu gibi, İmparator'un ikametgahının işaret ettiği merkezi konumda da benzer bir görüntünün bulunması gerektiğini belirtmiştik. Gerçekten de durum böyleydi. Bu merkezi imgenin adı Ming T'ang'dı ve bazı sinologlar (en dış görünüşünün ötesini göremeyenler) onu 'Takvim Evi' olarak tercüme ettiler. Ancak aslında bu isim kelimenin tam anlamıyla 'Işık Tapınağı' anlamına geliyor. Bununla biraz önce Shekhinah ve Dünya Ekseni hakkında söylediklerimiz arasındaki bağlantıyı vurgulamaya pek gerek yok. r7 Çince karakter ming aslında

14. Geçen notta İsrail Topraklarını 'Dünyanın Merkezi' olarak tanımlanan bir ülkeye örnek olarak göstermiştik. Bir örnek daha vermek gerekirse eski Mısır örneğini aktaracağız. Plutarch'a göre (İsis ve Osiris, bölüm 33), 'Mısırlılar ülkelerine Chemia [Kemi veya 'kara toprak': dolayısıyla 'simya' kelimesi] diyorlar ve onu bir kalple karşılaştırıyorlar." Bu karşılaştırmanın dışsal düzeydeki coğrafi veya diğer gerekçeleri ne olursa olsun, gerçek gerekçesi Mısır'ın 'Dünyanın Kalbi' ile özdeşleştirilmesinde yatmaktadır.
15. Bkz. Dünyanın Efendisi, 3. bölüm; Haçın Sembolizmi, bölüm. Bu tam olarak İbrani geleneğinde Kudüs Tapınağı'na atfedilen roldür. Bu nedenle Mişkan ya da Kutsalların Kutsalı'na "ilahi mesken" olan Mişkan deniyordu ve yalnızca Başrahibin kendisinin buraya girmesine izin veriliyordu; özel amacı -tıpkı Çin İmparatoru gibi- "arabuluculuk" işlevini yerine getirmekti.
16. Aslında bu 'Değişmez Orta'yı temsil edebilecek bir konumun belirlenmesi, esasen, başka yerlerde 'kutsal coğrafya' olarak adlandırdığımız geleneksel bilime ait bir görevdi.
17. Ming T'ang teriminin bu anlamını, daha önce başka bir yerde yorumladığımız 'Loca' sözcüğündeki örtülü aynı anlamla karşılaştırmak yersiz değildir (/p/.erfUS sur /'Initiation, bölüm 46. Dolayısıyla) Masonların 'büyük aydınlığın ve görkemin yeri' ifadesi: bkz. TheLordofthe World, bölüm 3). Ayrıca her ikisi deMing

Biri Güneş'i, diğeri Ay'ı temsil eden iki farklı karakterden oluşur. Bu nedenle ışık fikrini her iki tezahür biçiminde de ifade eder: bir yandan doğrudan, diğer yandan yansıyan. Bunun nedeni, ışığın özünde yang olmasına rağmen, kendini gösterebilmesi için -her şey gibi- biri yang, diğeri yin olmak üzere birbirini tamamlayan iki yönü üstlenmesi gerektiğidir. 18 Tezahür alanında yang, yin olmadan veya yin, yang olmadan asla bulunamaz ve Güneş yang'a karşılık gelirken, Ay da yin'e karşılık gelir. 19

Ming T'ang, yukarıda açıklanan İmparatorluğun bölünmesiyle tamamen aynı doğrultuda tasarlandı (Şekil 16). Dokuz eyaletle tam olarak aynı düzende düzenlenmiş dokuz farklı odadan oluşuyordu; tek fark, Ming T'ang ve odalarının tam kareler değil, farklı derecelerde uzamalara sahip dikdörtgenler olmasıydı. Bu uzama dereceleri, tıpkı bahsettiğimiz araba direğinin yüksekliği gibi, hanedandan hanedana değişiyordu.

T'ang ve Lodge, Işığın tezahürünün alanı veya 'alanı' olarak görülen Kozmos'un (veya bu Sanskritçe terimi etimolojik anlamıyla Loka'nın) görüntüleri veya sembolleridir: bkz. Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm 3 .

Itis also worth noting the way that the Ming T'ang is reproduced in the initiation places which belonged to the T'ien Ti Huei (cf. B. Favre, Les Societes secretes en Chine, pp. 138--1), 170). One of the principal mottoes of this organisation is 'To destroy the darkness (ching) and restore the light (ming)', just as the Master Masons must work to 'spread the light and gather in what is scattered'. The narrow interpretation of this motto in recent times as referring on the principle of 'homophony' to the Ming and Ch 'ing dynasties only applies to one contingent and temporary goal assigned to certain exoteric 'emanations' of this organisation which worked purely in the social and even political domain.

18. We have already discussed the initiatic meaning of'Light' in sufficient detail elsewhere: see AperfUS sur /'Initiation, especially chapters 4, 46 and 47· As far as the 'central' position of Light in manifestation is concerned, it is also worth recalling our earlier remarks on the Blazing Star as a symbol of regenerated Man, whose place is at the 'Centre' between the square and the compasses which, like the base and the roofof theMing T'ang, correspond to Earth and Heaven respectively.
19. In the Hindu tradition Sun and Moon are the two eyes of Vaishvanara, associated with the two currents of subtle force. The Sun corresponds to the right-hand current (the yang aspect of the cosmic force that we spoke of earlier), the Moon to the left-hand current (the yin aspect of the same force): see Man and his Becoming according to the Vedanta, chapters 13 and 21. The Far-Eastern tradition calls the Sun the 'eye of day' and the Moon the 'eye of night'; it should hardly be necessary to repeat that day is yang and nightyin.

THE MING T'ANG I 115 earlier. Without going into details20-for it is the principle alone that concerns us here-it will be sufficient just to state that these variations were connected with the different cyclic periods to whichthese dynasties corresponded.

There were twelve entrances to the Ming T'ang, three on each of its sides; the rooms at the centre of each side had only one entrance, while the corner rooms had two. These twelve entrances corresponded to the twelve months ofthe year: the three on the east side to the three months of spring, the three on the south side to the months of summer, the three on the west to the months of autumn and the three on the north to the winter months. The twelve doors accordingly made up a zodiac. 21 In this respect they corresponded exactly to the twelve gates of the 'heavenlyJerusalem' as described in the Apocalypse, 22 which also is both the 'Centre of the World' and a symbolic image of the Universe in both a spatial and a temporal sense.23

During the course ofthe annual cycle, the Emperor completed a circumambulation of the Ming T'ang in what we earlier called the 'solar' direction (figure 14). He would proceed in turn from one station to the next, each station corresponding to one of the entrances; and at each of the twelve stations he would pronounce the edicts (yiieh ling) appropriate to that month. In this way he identified himselfin turn with each ofthe 'twelve suns', which are the twelve adityas of Hindu tradition, and also the 'twelve fruits of the Tree ofLife' according to the symbolism ofthe Apocalypse. 24 This circumambulation always included a return to the centre,

20. Theyare discussed by Granet in La Pensee chinoise, pages z so-75.

The ritual of marking off the area for a building such as the Ming T'ang was equivalent to the determination of a templum in the original and etymological sense of the word. SeeAperfUS sur I 'Initiation, chapter 17.

21. This square format is strictly speaking a terrestrial projection of the circular form ofthe celestial zodiac.
22. See The Lord ofthe World, chapter 11; The Reign ofQuantity and the Signs ofthe Times, chapter 20. The 'HeavenlyJerusalem' is also laid out in the form of a square.
23. At the end of each cycle time itself is also 'changed into space' so that all of its separate phases can then be viewed simultaneously. See The Reign ofQuantity and the Signs ofthe Times, chapter 23.
24. See The Lord ofthe World, chapters 4 and 11; The Symbolism ofthe Cross, chapter 9·

marking the midpoint ofthe year.2s Exactly the same procedure was followed when the Emperor visited his Empire: he would go from province to province in the corresponding sequence, and then return to his residence at the centre. And according to Far-Eastern tradition it was the same again with the Sun itself, which after completing a cycle-whether the cycle of a day, a month or a year-always goes back to rest on its tree. This tree of course stands for the 'World Axis', just as does the 'Tree ofLife' situated atthe centre ofthe 'terrestrial Paradise' and the 'heavenly Jerusalem'.

From all this it will be apparent that the Emperor's role was that of 'regulator' of the cosmic order itself. This role naturally presupposes that the influences of Heaven and Earth will achieve union either in him or through him. As we mentioned earlier, there is a sense in which these influences correspond respectively to the temporal and spatial determinations which we find coordinated and directly related to each other in the Ming T'ang.

25. If the year begins at the spring equinox, this annual mid-point falls at the autumn equinox. As a rule this was generally the case in the Far-Eastern tradition, although at certain periods alterations occurred in line with the changes in orientation which we mentioned earlier. That the year should begin at the spring equinox is after all only to be expected when we consider the geographical localisation ofthis particular tradition, given that East corresponds to spring. It is perhaps worth repeating here that the East-Westaxis is equinoctial, whereas the North-South axis is solsticial.

17 l Wang: The King-Pontiff

THERE are some other points that still need going into before we can say we have fully explained the royal function in the Far- Eastern tradition. In fact even to speak of'royal function' is itselfa misnomer that is only too likely to mislead: for although the Wang is effectively the King in the true sense of the word, he is also something else besides.

To see why and how this is the case, we have only to look at the character wang itself (figure 17). It is made up of three horizontal strokes that correspond to Heaven, Man and Earth, just as in the case of the trigrams we studied earlier. Also, uniting the three strokes at their centres is a vertical stroke, for-as the etymologists explain-'the function of the King is to unite'. The positioning of the ver-        Figure 17

tical stroke indicates that by 'union' here we are primarily meant to understand the uniting ofHeaven and Earth.

From this we see that the character as a whole is a symbol of Man: Man as the median term ofthe Great Triad, and specifically Man in his role as 'mediator'. So as to be even more precise, it is worth adding that the character is a symbol not just of'primordial man', but of'Universal Man'. The vertical stroke stands for the axis effectively uniting every state of existence; but the centre where 'primordial man' is situated-marked by the point of intersection of the vertical stroke and the horizontal stroke- corresponds to only one state: the individual human state.1 Fur-

1. Granet seems not to have understood the relationship between axis and centre. He states (La Pensee chinoise, p. I 04) that 'The concept of the centre is far from primitive; it was simply substituted for the concept of the axis'. But the two symbols have in fact always co-existed; they are in no sense equivalent to each other, and are consequently not interchangeable. This is a good example ofthe misconceptions that can result from the biassed approach ofinsisting on viewing everything 'historically'.

thermore, the part of the character that strictly refers to Man is-remembering that the top and bottom horizontal strokes correspond to Heaven and Earth-the vertical stroke plus the central horizontal stroke; and these two strokes form a cross, which is the supreme symbol of'Universal Man'.2 This identification of Wang with 'Universal Man' is confirmed yet again by texts such as this excerpt from Lao Tzu: 'The Way is great, Heaven is great, Earth is great, and the King also is great. In the middle there are four great things, but of these only the King is visible'.3

Because the Wang is essentially 'Universal Man', it follows that whoever is his representative and fulfils his function must at least in principle be a 'transcendent man'-that is, someone who has realised the final goal ofthe 'greater mysteries'. For the reasons we gave earlier, this means he is capable of identifYing himself effectively with the 'Central Way' or 'Middle Way' (Chung Tao). In other words he can identify himself with the axis itself- whether that axis is represented by the chariot pole, the central pillar of the Ming T'ang, or any other equivalent symbol. Because he has developed all his possibilities in both a vertical and a horizontal sense, he can fittingly be described as 'Lord of the Three Worlds'4-each world corresponding to one of the three horizontal strokes of the character wang. s Viewed specifically in his relationship to the world of men, he is also the 'One and

2. Hence our reason for depicting themiddleterm ofthe GreatTriad in figure 6 in the form ofa cross.
3. Tao Te Ching, chapter 25. It is worth noting in passing that this text alone is enough to refute those orientalists who, because they insist on interpreting everything in a 'material' sense, fail to distinguish between the symbol and the thing symbolised and so assume that Heaven and Eanh in the Far-Eastern tradition are only the visible heaven and earth.
4. See ne Lord of the World, chapter 4. For ^e reader interested in the parallels with other traditions, we will mention that here lies the explanation of Hermes' title trismegistos, 'Three-times Greatest'; furthermore, Hermes is also described as both 'king' and 'pontiff'. The title 'Three-times Greatest' applied to Hermes can also be compared with the title 'Three-times Mighty' which is used in the 'grades of perfection' of Scottish Freemasonry and which strictly speaking refers to the delegation ofa power that is to be exercised within the Three Worlds.
5. This requires a change ofperspective analogous to the one we described earlier when defining the relationship between the Tribhuvana and the Far-Eastern Triad.

WANG: THE KING-PONTIFF I I I 9 only Man' who is the synthesis and integral expression of Humanity, as Humanity in tum is the synthesis ofthe 'ten thousand beings' -in other words of the totality of the beings in this world;^[16] we refer here to Humanity as a specific nature from the cosmic point ofview, and as the human collectivity from the social point ofview. This is why such a man is the 'regulator' ofboth the cosmic order and the social order, as we mentioned earlier. 7 When he fulfils the function of'mediator', really it is all men who fulfil it in his person. This is the reason why in China only the Wang or Emperor was allowed to perform the public rites associated with this function. Chiefamongthese rites-in factthe one on which all the others were patterned-was the sacrificial offering to Heaven, because here more than anywhere else the function of'mediator' is affirmed mostclearly. 8

To the extent that the vertical axis can be equated with the Wang himself, one ofits names is the 'Royal Way' (Wang Tao). On the other hand it is also the 'Way ofHeaven' (T'ien Tao), as can be seen from figure 7 where the vertical stands for Heaven, and the horizontal for Earth. It follows from this that the 'Royal Way' and the 'Way of Heaven' are one and the same;9 and in fact the role of

Wang can only be conferred on someone who has been granted the 'mandate of Heaven' (T'ien ming), 10 which in practical terms means that he is recognised as the legitimate Son ofHeaven (T'ien Tzu). 11 There is of course only one way that this mandate can be received: down the vertical axis. This-the one and only and invariable direction of the 'Activity of Heaven'-is both opposite and complementary to the direction in which the 'mediatory' function itself operates. To be the recipient of this descending influence presupposes at the very least the capacity of'true man', ifnot of'transcendent man', effectively established in the 'Invariable Middle': for there is no other point of intersection between the axis and the human domain apart from this central point. 12

The vertical axis can also be described in different terms. According to one particular form of symbolism common to most traditions, it is the 'bridge' connecting Earth to Heaven (as in the case we have just been discussing); or connecting the human state of existence with other, supra-individual states; or linking the sensory world to the world beyond the senses. Each of these possibilities is just a different expression ofthe same, fundamental idea of the 'World Axis': sometimes viewed as a whole, sometimes-depending on the universality ofthe applicationlimited to a section ofit ofvarying extent. What emerges clearly is that the 'bridge' must be understood as being essentially verti- cal13-a point ofconsiderable significance which we will perhaps

1. o. The word ming, 'mandate', is a homophone for the word meaning'light', as well as for other words signifYing 'name' and 'destiny'. 'The power ofthe Sovereign derives from the power ofthe Principle. It is Heaven that chooses who is to be the Sovereign' (Chuang Tzu, chapter 1 2).

1. 1. We refer the reader to our comments earlier in this book on Man as 'Son of Heaven and Earth'.

12. It is generally accepted that the 'mandate of Heaven' can only be received direcdy by the founder ofa dynasty, who then transfers or transmits it to his successors. However, if as a result of degeneration those successors lose the mandate because of their lack of'qualification', that particular dynasty must automatically come to an end and be replaced by another. In this way every dynasty follows a descendingcurve in the course ofits existence; from its relative point in time and space, this curve corresponds in a certainway to the descending course in the great cycles ofterrestrial humanity.
13. Compare iil-Sira{ al-Mutaqum in the Islamic tradition (see The Symbolism ofthe Cross, chapter 2 5). Another example worth citing is the Chinwat bridge in Mazdeism.

WANG: THE KING-PONTIFF I I 2 I expand on in a later study. We can now understand why the Wang is, precisely, the Pontifex in the strictly etymological sense of the word. 14 To be even more specific, the fact that he is identified with the axis means that he is not onlythe builder ofthe bridge but the bridge itself. Taking this one step further, it could also be said that this bridge-making possible as it does communication with the higher states and, through them, with the Principle itself- can only be established by someone who is effectively identified with it. Hence our insistence on using the expression 'King- Pontiff' as the only adequate translation ofthe word Wang, for the simple reason that it is the only one which fully describes the function implied by the term. From this it will be seen that the function has a double aspect: it is both a priestly and a royal function at the same time. rs

The reason for this double aspect is quite easy to understand. Whether or not a particular Wang is actually a 'transcendent man' (as in principle he should be), or just a 'true man' who has completed the 'lesser mysteries', he willin either case have already attained that 'central' position which is beyond any distinction between spiritual and temporal power. Speaking in terms of 'cyclical' symbolism, he could be described as being 'prior' to this distinction through his reintegration in the 'primordial state'. On the one hand this state precedes the differentiation of specific functions; on the other hand it contains in itselfthe possibilities of every conceivable function, because it represents the integral

r 4· Cf.Autoritespirituelle etpouvoir tempore!, chapter 4·

1 5· The question could well be asked why we speakofa 'King-Pontiff' rather than a 'Pontiff-King'. 'Pontiff-King' would at first sight seem more logical: the 'pontifical' or priesdy function is by its very nature superior to the regal function, and this would suggest that it would be appropriate to mention it first. However, the expression 'King-Pontiff also has its justification: the regal function is obviously more 'outward' than the priesdy, and the traditional practice is to refer first to the 'outward' and only then to the 'inward', as in the case of the expression yin-yang which we discussed earlier. In fact the priesthood is yang relative to royalty, and royalty yin relative to the priesthood, as Ananda K. Coomaraswamy has shown so well in his book Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government (New Haven, 1 942). The symbolism of the keys also points to the identical conclusion, for the key corresponding to the priesthood is vertical, made of gold, and associated with the Sun, whereas the key representing royalty is horizontal, made ofsilver, and associated with the Moon.

fullness of the human state. 16 In every case, and even when he is 'One and only Man' in just a symbolic sense, by virtue of the 'mandate ofHeaven"7 he represents the very source or common principle of the two differentiated powers. From this one principle, spiritual authority and the priestly function derive by a direct line of descent, while temporal power and the royal function derive from it indirectly via the spiritual and the priestly. This principle can with every justification be called 'celestial'. From it, through the priestly and the royal functions, the spiritual influences descend gradually along the axis, first into the 'intermediary world' and then into the terrestrial world itself. 18

As we have explained, the Wang receives the 'mandate of Heaven' either directly or indirectly. Ifhe receives it directly, this means he identifies with the axis in its ascensional aspect actually and through himself; we have already mentioned the rites corresponding to this ascension, so there is no need to discuss them again. If on the other hand he only receives the mandate indirectly, he also identifies himself with the axis in the same ascensional direction, but only virtually and as a result ofcarrying out his function; in this case it is obvious, for example, that rites such as the sacrifice to Heaven are 'ascensional' in their action. Whichever the case, the Wang becomes as it were the 'channel' through which theinfluences descend from Heaven to Earth. 19

16. Cf. Autorite spirituelle et pouvoir tempore/, chapter I and, on the 'return' of the cycle to the 'primordial state' in the 'lesser mysteries', Aper^s sur /'Initiation, chapter 39·

I 7. This means he holds the mandate by transmission, as we indicated earlier. This is what allows him when performing his function to assume the role of 'true man', or even of 'transcendent man', without necessarily having realised these states 'personally'. We have a comparable situation in the transmission of the spiritual influence or barakah in Islamic initiatic organisations: the fact oftransmission permits a khalifah to take the place of the Shaykh and legitimately fulfil his function without actually having attained to the Shaykh's own spiritual state.

I 8. Cf.Autorite spirituelleetpouvoir tempore/, chapter 4·

19. In using the word 'channel' here we are referring to a symbolism found in more than one tradition. It should be sufficient to cite the nadis or 'channels' which in the Hindu tradition are the means ofcirculation ofthe currents o{subtle force in a human being, and also-and even more relevantly-the 'channels' of the Sephrothic tree in the Hebrew Kabbalah, through which the spiritual influences spread and communicate from one world to another.

WANG: THE KING-PONTIFF I 123

This mode of action of the spiritual influences shows a clear double or alternating movement, ascending and descending in turn. At the lower level ofpsychic or subtle influences we have a correspondence to this double movement in the dual current of cosmic force that we discussed in an earlier chapter. In the case of the spiritual influences, the movement occurs along the axis itself, which is the 'Middle Way'; for as the I Ching says, 'the Way of Heaven is yin together with yantf. This means that the two complementary aspects are inseparably united along this same 'central' channel. On the other hand, the psychic realm is further removed from the principia} domain, and for this reason the differentiation of yang and yin gives rise to two distinct and separate currents. We have already mentioned several of the symbols applied to these currents; for our purposes here it is enough simply to state that they can be viewed as being respectively on the 'right' and 'left' ofthe 'Middle Way'.20

20. At the microcosmic level, the 'Middle Way' corresponds to the 'subtle' artery called sushumna in the Hindu tradition. This terminates in the Brahmarandhra, which is symbolised by the point where the chariot pole emerges from the canopy, or where the central pillar in the stupa emerges from the dome. At the macrocosmic level the 'Middle Way' corresponds to the 'solar ray' which is also called sushumna: the ray and the artery are in constant communication. As to the two opposing currents of cosmic force, we have already explained that they correspond to the right- and left-hand niidis-ida andpingalii -in the human being. See also Man and his Becoming according to the Vedanta, chapter 20.

It is worth comparing as well the Tantric distinction-which we mentioned earlier when discussing the vajra-between the right-hand and left-hand 'ways'. But the fact that these two ways are depicted simply by tilting the axial symbol in either one direction or the other suggests that they are actually only secondary variations of the 'Middle Way' itself.

1. 8 I True Man and Transcendent
   Man

So far we have continually been using the terms 'true man' and 'transcendent man', and it is now time to be more specific in our understanding of these terms. The first point to be made is that some writers have taken to ascribing the title 'transcendent man' to someone who in fact is only a 'true man' (chenjen). This practice is ofcourse incorrect: while 'true man' is simply someone who has attained to the fullness of the human state, the word 'transcendent' can only be applied to what is beyond that state. Hence the need to reserve the title 'transcendent man' for the very special case of 'divine man' or 'spiritual man' (chiinjen), as he is sometimes called. 'Transcendent man', 'divine man', or 'spiritual man' are alternative names for someone who has achieved total realisation and attained the 'Supreme Identity'. Strictly speaking he is no longer a man in an individual sense, because he has risen above humanity and is totally liberated not only from its specific condi- tions1 but also from all other limiting conditions associated with manifested existence.2 He is therefore, literally, 'Universal Man', whereas 'true man'-who has only reached the stage of identification with 'primordial man'-is not. But even so, it can be said that 'true man' is already 'Universal Man', at least in a virtual sense. There are no longer any other states that he needs to traverse in a differentiated fashion, because he has passed from the circumference to the centre.3 Consequently, the human state

1. We refer the reader to what we said earlier about the question of species in its relation to the being and the environment (above, chapter 13).
2. 'Occupying a man's body, he isno longer a man ...What makes him still a man is somethinginfinitely small [i.e. the 'trace' we will be mentioning shortly); what makes him one with Heaven is infinitely large': Chuang Tzu, chapter 5·
3. This is the idea expressed in Buddhism by the term anagami, i.e. 'he who does not return' to another state ofmanifestation, seeAperfUS sur /'Initiation, chapter 39·

TRUE MAN AND TRANSCENDENT MAN I 125 will be for him the central state ofthe total being, even though it is not yet so effectively. 4

'Transcendent man', as final goal of the 'greater mysteries', and 'true man' as goal ofthe 'lesser mysteries' are the two highest grades in the Taoist hierarchy, which also contains three lower grades.s These lower grades of course represent different stages ofthe 'lesser mysteries':6 the highest is 'man ofthe Way' (Tao}en, i.e. the man who has entered the Way), the next down is 'man of talent' (ch 'u }en), and the lowest is 'wise man' (cheng }en). The wisdom in question in this last grade is certainly something more than just 'learning', but it is still of an external order; and in fact this lowest of the grades in the Taoist hierarchy is identical to the highest grade in the Confucian hierarchy. It is the connecting link providing the continuity between Taoism and Confucianism- and in just the way one would expect, considering that Taoism is the esoteric and Confucianism the exoteric part of one and the same tradition. Here we see that Taoism begins where Confucianism ends.

The Confucian hierarchy consists ofthree grades in all. Beginning at the bottom, we have the 'man ofletters' (chu),7 followed by the 'learned man' (hsien) and finally the 'wise man' (cheng). We find it stated that 'The chu looks to [i.e. takes as his model] the hsien, the hsien looks to the cheng and the cheng looks to Heaven'. In the perspective of the 'wise' man, situated at the boundary-point between the domain of the exoteric and the realm of the esoteric, everything above him is indistinguishable from Heaven itself.

This last point is particularly important here, because it provides a valuable clue to the cause of the frequent failure to distinguish between the roles of 'transcendent man' and 'true man'. This confusion is not just due to the fact that 'true man' is

4· See The Symbolism ofthe Cross, chapter 28.

S· The clearest enumeration ofthese grades is to be found in a Taoist textthat can be dated to the 4th or sth centu^ a.d: W&i Tzu 7:1 8.

6. It isworth mentioning byway ofcontrast that the possible stages ofattainment in the 'greater mysteries' are not distinguished from each other, because in terms of human language they are strictly speaking indescribable.
7. This grade includes the entire hierarchy of official functions, which therefore only correspond to what is most external in the exoteric order itself.

virtually what 'transcendent man' is actually. Nor, for that matter, can it be explained by the fact of a correspondence between the 'lesser' and 'greater mysteries'-a correspondence which is mirrored in Hermetic symbolism by the analogy between the stages of 'whitening' and 'reddening'. There is yet another factor involved. Stated simply, this is that the only point on the axis which is situated in the domain ofthe human state is the very centre ofthat state. Consequently the axis itself cannot be perceived directly by anyone who has not attained this centre: it can only be perceived through the point which is its 'trace' on the plane representing that domain. This of course is just another way of stating our earlier point that direct communication with the higher states of the being takes place along the axis and so is only possible from that centre. As far as the rest ofthe human realmis concerned, the most that is possible is an indirect communication produced by a sort of refraction emanating from the centre. What this means is that the being who is established at the centre can effectively play the same role of 'mediator' in relation to the human state that 'Universal Man' plays in relation to the totality of the states; and this does not necessarily require that that being should be identified with the axis. On the other hand, the being who has transcended the human state by rising up the axis to the higher states is, so to speak, 'lost to view' to everyone remaining in that state who has not yet reached its centre (and this includes everyone who is an initiate, but at a lower grade ofinitiation than the grade of'true man'). For all such people there is no possible way ofdistinguishing between 'true man' and 'transcendent man'. From the human state, 'transcendent man' can only be seen byhis 'trace', 8 and this trace is identical to the figure of'true man': from this perspective the one is indistinguishable from the other.

This should explain why in theeyes ofordinary men-and even in the eyes of initiates who have not yet completed the 'lesser mysteries'-not only 'transcendent man' but also 'true man'

8. In the language of the Western tradition this 'trace' is what would be called the vestigium pedis. We simply mention this point in passing, because it involves an entire symbolism that would require a great deal ofexplanation ifwe were to do it full justice.

TRUE MAN AND TRANSCENDENT MAN I I27 appears as a 'proxy' or representative of Heaven. Heaven is as it were made manifest to them through him. Because his action, or rather his influence, is 'central',9 it imitates-and from the point ofview of the world ofhumanity it also 'incarnates'-the 'Activity of Heaven'. This influence is 'actionless', which means that it does not involve any external activity. The 'One and only Man' exercises his role as 'unmoved mover' from his position at the centre. He controls everything without intervening in anything, just as the Emperor maintains order in all the regions of the Empire and regulates the course ofthe annual cycle without ever leaving the Ming T'ang. In the words of Chuang Tzu, 'To be concentrated innon-action-that is theWay ofHeaven'. 10

The rulers of old abstained from any action of their own, and allowed Heaven to govern everything through them. At the pinnacle of the universe, the Principle exerts its influence over Heaven and Earth, which then act as transmitters of this influence to every being. In the world of men this influence becomes sound government, which brings all talents and abilities to fruition. Inversely, all prosperity derives from sound government just as sound government derives its effectiveness from the Principle through the intermediary of Heaven and Earth. Accordingly, the rulers of old wanted nothing and the world was filled with abun- dance;11 they did not act, and everything was modified in accordance with the norm;12 they remained sunk deep in meditation, and the people kept themselves in perfect order. As the ancient saying sums it up: Everything prospers for whoever unites himself to Unity, and even the genii submit to whoever has no self-interest. 13

9· Inthis respect the axis is indistinguishable from the centre, which isits 'trace'.

1. o. Chuang Tzu, chapter 11.

11. In the West we find a fairly close parallel to this in Dante's conception of the Emperor, according to which the primary vice of all bad government is greed. See especially Convito IV:4.
12. Similarly in the Hindu tradition the Chakravarti or 'universal monarch' is, literally, 'he who sets the wheel in motion' without himself participating in its movement.
13. ChuangTzu, ehapter 12.

In short, from the human perspective there is no apparent distinction between 'transcendent man' and 'true man'-in spite of the fact that in reality there is no common measure between them, any more than there is between the axis and one of its points. This is because what differentiates them lies beyond the confines of the human state. In practice this means that if 'transcendent man' manifests himself in this state--or, more accurately, manifests himself in relation to it, because obviously there can be no question ofthis manifestation involving a 'return' to the limiting conditions ofhuman individuality-he can only do so by appearing as a 'true man'.14 It must be emphasised that the total and unconditioned state of'transcendent man', or 'Universal Man', and the highest possible conditioned state-whether individual or supra-individual-are altogether beyond comparison when viewed in terms ofwhat they really are in themselves rather than as they appear from the strictly humanperspective.

It is worth mentioning here a general rule that holds good for every possible level in the spiritual hierarchies-which are simply the hierarchies of effective initiation. This is that each grade can only perceive everything that is indistinctly above it and receive its higher influences via the grade immediately above it. Naturally, whoever has attained a certain grade is always capable (if he wishes, and if the need arises) of 'situating' himself at any lower level below his own. This apparent descent will not affect him in any way, because a fortiori and so to speak by superaddition he possesses all the corresponding states, which for him are no longer anything more than so many accidental or contingent 'functions'. '5

So it is that in the human world 'transcendent man' can perform what strictly speaking is the function of 'true man'. On the other hand, so far as this same world is concerned 'true man' is as it werethe representative or 'substitute' for 'transcendent man'.

14. This remark can be understood as providing anadditional and final explanation ofour comments inAperfUs sur /'Initiation (chapter 38) on the Sufis and Rosicrucians.
15. See The Multiple States ofBeing, chapter IJ. In the words of Dionysius the Areopagite, 'In every hierarchic constitution the higher levels possess the light and faculties of the lower, but the lower levels do not possess the perfection of the higher levels' (The Celestial Hierarchy, chapter 5).

I 9 I God, Man, Nature

IN this chapter we will compare the Far-Eastern Great Triad with yet another ternary which, although it has its roots in the Western traditional ideas that were current in the Middle Ages, was also to exert its influence in the exoteric and purely 'philosophical' domain.

Bu üçlü Deus, Homo, Natura: Tanrı, İnsan, Doğa formülüyle ifade edilir. Oldukça genel olarak konuşursak, bu üç terim, Hindu geleneğinin 'yüce olmayan' olarak tanımladığı farklı bilgi türleriyle, başka bir deyişle, saf ve aşkın metafizik bilginin yetersiz kaldığı her türlü bilgiyle ilişkili üç temel nesneyi temsil eder. Üçlüdeki orta terim -Mao- Büyük Üçlüdeki orta terimle açıkça aynıdır. Ancak geriye kalan iki terimin -Tanrı ve Doğa- Cennet ve Dünya'ya ne anlamda ve ne ölçüde eşdeğer olduğu görülecektir.

Söylenmesi gereken ilk şey, bu bağlamda 'Tanrı'nın, her türlü ayrımın ötesinde olan ve hiçbir şeyle ilişkilendirilmesi mümkün olmayan İlkenin kendisi olamayacağıdır. Üçlünün sunulma şekli, Tanrı ile Doğa arasında bir korelasyonu, hatta tamamlayıcı bir ilişkiyi ima eder. Bu nedenle Kozmos'a göre aşkın olmaktan ziyade içkin olan bir perspektifle karşı karşıyayız. Tanrı ve Doğa, adeta Kozmosun iki kutbudur ve bu şekilde tezahürün ötesinde olsalar bile, ancak tezahür bağlamında ayrı düşünülebilirler.

Bir zamanlar 'felsefe' ​​başlığı altında gruplandırılan bu tür bilgi açısından (bu kelimeyi orijinal anlamıyla anlamak), Tanrı yalnızca o zamanlar 'rasyonel teoloji' olarak adlandırılan şeyin nesnesiydi ve bu, 'felsefe'den keskin bir şekilde farklıydı. teolojiyi ortaya çıkardı'. Kesin olarak konuşursak, 'vahyedilmiş teoloji' aynı zamanda yalnızca 'yüce olmayan'la ilgilidir; yine de öyle

dışsal -veya daha spesifik olarak dini- alanda İlkenin belirli bir bilgisini temsil eder. Başka bir deyişle, dışsal alanın içkin sınırlamaları ve gerçeği uyarlamak için kullanılması gereken özel ifade biçimleri dikkate alındıktan sonra böyle bir bilginin mümkün olduğu ölçüde İlkenin bilgisi anlamına gelir. bu özel bakış açısı.

'Rasyonel', yalnızca bireysel insan yeteneklerinin uygulanmasıyla ilgili olan her şey anlamına gelir. 'Rasyonel' olan her şeyin, İlkenin kendisine ulaşma konusunda tamamen yetersiz olduğu açık olacaktır; en uygun koşullar altında bile yapabileceği en fazla şey, Kozmos'la ilişkisinin gerçeğini kavramak olacaktır. 2 Buradan şunu görmek kolaydır (bakış açısındaki kaçınılmaz farklılıklar dikkate alınarak), Prensip'in tam olarak Uzakdoğu geleneğinin Cennet dediği şey olacağı açıktır: çünkü bu geleneğe göre, eğer Prensip'e belirli bir noktadan ulaşmaya çalışırsak. tezahür etmiş evrendeki konumumuzla bunu ancak Cennet'in aracılığıyla yapabiliriz.3 Chuang Tzu'nun sözleriyle, 'Cennet Prensip'in aracıdır'.4

1. Bu koşullar, modern felsefenin tamamen seküler anlayışlarına karşıt olarak, özgün bir geleneksel ekzoterizm tarafından yerine getirilir.
2. Söylemeye gerek yok ki bu bir korelasyon ilişkisi değil, Kozmos'un Prensip'e tabi kılınması ilişkisi olacaktır. Az önce söylediklerimizle çelişiyor gibi görünme ihtimalini en ufak bir ihtimale bile mahvetmemek için bu noktanın vurgulanması gerekiyor.
3. Bu nedenle, daha önce de belirttiğimiz gibi, tezahür perspektifinden bakıldığında İlkenin 'Cennetin zirvesi' (T'ien Cht) olarak görünmesi gerçeği ortaya çıkar.

Hıristiyan misyonerlerin 'Tanrı' kelimesini Çinceye çevirmek istediklerinde her zaman ya T'ien kelimesini ya da Cenneti tanımlamanın başka bir yolu olan Chang Ti, 'yukarıdaki Hükümdar' ifadesini kullandıklarını belirtmek ilginçtir. Bu, onlar için 'teolojik' perspektifin (bu kelimeyi gerçek ve tam anlamıyla kullanırsak) aslında Prensip'e kadar ulaşmadığını gösteriyor gibi görünüyor , her ne kadar elbette onlar bunun farkında olmasalar da. Kuşkusuz bu onların büyük bir hatasıydı; ama öyle olsun ya da olmasın, kendi zihniyetlerinin sınırlılığını ve Doğu geleneklerinde karşılaştığımız gibi daha kesin terimlerin yokluğunda 'Tanrı' kelimesinin Batı dillerinde alabileceği farklı anlamları ayırt edemediklerini ortaya koymuşlardır. .

Chang Ti'ye gelince, Chou Li hakkındaki yorumdan alınan aşağıdaki alıntı faydalı bulunabilir: 'Cennet ve Egemen: ikisi de birdir. Cennet kelimesi onun ne olduğunu anlatmak için kullanılır; Hükümdar sözcüğü, onun nasıl yönetildiğini anlatmak için kullanılır. Çok büyük olduğu için ona Görkemli Cennet denir. Yükseklerdeki konumundan hükmettiği için ona Yüce Hükümdar denir.

4. Chuang Tzu, bölüm 11.

As for Nature, it is tempting simply to understand it in its primary sense ofprimordial, undifferentiated Nature: the root of all things, Mulaprakriti in the Hindu tradition. Then, ofcourse, it will be exactly equivalent to Earth in the Far-Eastern tradition. But a complication arises here, because when someone speaks of Nature as an object of knowledge, he usually means something broader and less specific. According to this more usual sense, the knowledge of nature includes the study of everything that could be classified under the heading of 'manifested nature'-in other words everything that goes to make up the totality of our cosmic environment.S This extension in meaning could up to a certain point be justified by stating that in this case nature is being viewed in its 'substantial' rather than its 'essential' aspect. According to this interpretation all things would be viewed-just as in the Hindu Sankhya system-as simple productions of Prakriti, independent so to speak of any influence of Purusha. 6 It could perhaps be said that this way of looking at things is at the root of the perspective obtaining in 'physics' or 'natural philosophy'.7 However, there is another, more satisfactory and more complete way of accounting for this extension in meaning of the word Nature. This is due to the fact that, where man is concerned, the totality of the cosmic environment is regarded as forming his outer world. It is therefore, so to speak, purely a question of a change of perspective. At the level corresponding to the strictly human point ofview, everything which is external can, at least in a relative sense, be described as 'terrestrial', while everything internal can be described as 'celestial'. It is worth recalling here

5. The use in Western languages ofthe one word 'nature' in both ofthesesensesis unavoidable, but unfortunately only too prone to give rise to confusion. In Arabic, primordial Nature is a/' Fitrah, whereas manifested nature is a{-fabicah.
6. In fact, ofcourse, nothing whatever can be effectively produced independently of Purusha, for the simple and obvious reason that another factor besides pure potentiality is needed if something is to pass from the state of potentiality to the state of actuality.
7. The word 'physics' is here meant to be taken in its original and etymological sense of 'science of nature' in general. The English expression 'natural philosophy' originally had this same meaning, but in recent times (at least up to the time of Newton) has been used to denote 'physics' in the limited and specialised sense usually attributed to the word today.

our earlier comments on Sulphur, Mercury and Salt. Whatever is 'divine' is necessarily 'intemal';^[17] in the case of man it acts upon him like a 'sulphurous' principle.9 Whatever is 'natural' is what goes to make up a man's environment or surroundings; and this means (as we explained earlier) that it plays the role of a 'mercurial' principle. Man, the simultaneous product ofthe 'divine' and of 'nature', finds himself situated, like Salt, at the common boundary between the internal and the external, which is also the point where celestial and terrestrial influences converge and reach a state ofequilibrium. ^[18]

We can now make some general statements about the interrelationship between God and Nature-provided, that is, that we bear in mind our initial remarks on the limited sense in which the term 'God' must here be understood; otherwise we are likely to fall into the error either ofpantheism on the one hand or, on the other, of 'association' in the sense of the Arabic word shirk. On this basis it can be said that God and Nature, when viewed as correlatives or complementaries, I I assume the respective roles of active principle and passive principle of manifestation, or of 'act' and 'potency' in the Aristotelian meaning ofthese terms: pure act and pure potency in relation to universal manifestation as a whole, 12 and relative act and relative potency when viewed in a more specific and restricted context. In short, they will always correspond to 'essence' and 'substance' as we have so often defined them.

Another way of indicating these active and passive roles is by

the use of the expressions Natura naturans and Natura naturata. 13 Here the word Natura denotes not just the passive principle but, simultaneously and symmetrically, both of the two principles associated directly with 'becoming'. 14 Here againwe meet up with the Far-Eastern tradition, which says that everything in existence is modified by yang and yin or Heaven and Earth. To quote Lieh Tzu, in the world ofmanifestation 'everything is governed by the revolution ofthe two principles ofyin andyang [i.e. the reciprocal actions and reactions ofthe celestial and terrestrial influences].

In the fuller account ofChuang Tzu:

Once the two modalities of being (yin-yang) had become differentiated within primordial Being (T'ai Chi), their revolution began and the Cosmos was modified accordingly. The peak of yin (condensed into Earth) is passivity and tranquillity; the peak of yang (condensed into Heaven) is activity and fertility. Earth offers itselfpassively to Heaven, Heaven exerts its influence on Earth, and from the two all things come to birth. The binomial Heaven-Earth is an invisible force; its action-and-reaction produces every modification. Starting and stopping, fullness and emptiness, rs astronomical revolutions [time cycles], phases ofthe Sun [the seasons] and Moon: all these are brought about by that single cause that nobody perceives but which functions perpetually. Life moves towards a goal; death is the return to

I J· Historians ofphilosophy generally attribute these terms to Spinoza. In fact this is wrong, because although he certainly used the terms himself (not without adapting them to fit his own personal ideas), their history extends back much further in time and they were in no way his own invention.

When the word Natura is used on its own without further specification, it is almost always a question of Natura naturata, although very occasionally the term can also be understood as referring simultaneously to Natura naturans as well. In the first case Natura corresponds to the use ofthe term in the ternary that we have been considering; in this second case, however, it stricdy speaking has no correlative because there is nothing else apart from it besides the Principle on the one hand, and manifestation on the other.

14. The essential idea of the Latin word natura, just as of its Greek equivalent physis, is of 'becoming'. Manifested nature is 'what comes into existence'; the principles involved are 'what brings into existence'.

I 5· The chiefallusion here is to 'emptiness ofform'-i.e. the supra-formal state.

a final point. Births and dissolutions [i.e. condensations and dissipations] follow upon each other without a break, without anyone knowing their origin, without anyone perceiving their end [because both origin and end are concealed in the Principle]. The action and reaction ofHeaven and Earth are the one and only motive power behind this movemene6-a movement that guides all beings through an indefinite series of modifications to the final transformation which returns them to the one Principle from which they originally issued.17

16. Chuang Tzu, chapter 21.
17. This is the 'departure from the Cosmos' that we referred to earlier in connection with the top ofthe pole protruding above the chariot canopy.

20 I Distortions in Modern Philosophy

AT the start of modern philosophy, Bacon still considered the three terms God, Man and Nature as representing three distinct objects of knowledge, and so divided 'philosophy' into three major sections corresponding to these terms. But already, in agreementwith the 'experimental' tendency ofmodern thought of which at that time he was the representative-just as Descartes was the supreme representative of the 'rationalistic' trend1-it was to 'natural philosophy' or the knowledge of nature that he attached the greatest significance. But by and large it was still only a question of'proportion'. 2

It was left for the nineteenth century to produce a distortion of this particular ternary that was both extraordinary and unexpected. We are referring here to the so-called 'law of the three states' as propounded by Auguste Comte. But as the connection between this law and the ternary in question may not be immediately apparent, a few words of explanation will not be out of place- especially as we have here a strange and instructive example ofthe way in which the modem mind is capable ofdistorting a traditional datum beyond all recognition once it decides to take it over rather than simply reject it out ofhand.

Comte's fundamental error in this case was to suppose that, regardless of the specific kinds of speculation to which man has applied himself, he has always had only one aim in mind: the explanation of natural phenomena. Starting from this narrow point ofview he is inevitably led to assume that every possible kind of knowledge is simply a more or less imperfect attempt to arrive

1. Descartes of course also devoted himself primarily to 'physics'. However, his intention was to establish it on the basis ofdeductive reasoning, using mathematics as a model; Bacon, on the other hand, wished to found it on an entirely experimental basis.
2. Leaving aside, that is, the fact that the sciences were already conceived ofin an entirely exoteric sense. But that is another question, and our concern here is simply with what it is that is recognised as an object of knowledge independently of the question ofthe particular perspective from which it is being viewed.

at an explanation of the phenomena: of nature. Combining this preconceived idea with a totally fantastic notion of history, he thought he was able to discover three different types of explanation which he considered succeeded each other in historical order-although in fact all three explanations relate to specific kinds ofknowledge that have always coexisted. His mistake was to apply each of them to one and the same object, because by doing so he naturally found them incompatible with each other.

Comte linked his three 'explanations' with three distinct stages that, according to him, humanity passed through during the course of the centuries: the first one he called the 'theological state', the second the 'metaphysical state' and the third the 'positive state'. During the first stage the occurrence of phenomena is ascribed to the intervention of supernatural agencies. During the second these phenomena are associated with natural forces which are no longer transcendent in relation to things but inherent in them. Finally, the third stage is marked by abandonment ofthe search for 'causes' and the beginning ofthe search for 'laws'-in other words for consistent and constant relationships between phenomena. This final 'state'-regarded by Comte as the only definitely valid one-sums up pretty accurately the limited and purely relative standpoint ofthe modern sciences. But as for his description ofthe two other 'states', it is such a hopeless mass of confusion that we will not undertake the pointless task of analysing it in detail. Instead, we will simply extract the specific points thatrelate directly to the question in hand.

Comte's thesis is that each stage followed the same line of development: the various component elements of each type of explanation in turn gradually became co-ordinated and culminated in the final conception ofone single principle containing all the different elements. So, in the 'theological state', the various supernatural agencies were first of all conceived of as independent of each other, then they became grouped in a hierarchical structure, and finally they were all synthesised in the idea ofGod. 3

1. These three subordinate phases are described by Comte as fetishism, polytheism and monotheism. It should hardly need stating that monotheism (i.e. the affirmation of a single Principle) must in fact be the original stage, not the last one.

DISTORTIONS IN MODERN PHILOSOPHY I 137 Similarly, in the so-called 'metaphysical state', the notions of different natural forces were viewed by him as tending increasingly to merge into the one 'entity' called 'Nature':^ We see here Comte's total ignorance of what metaphysics actually is. 'Nature' and natural forces obviously have to do with 'physics', not 'metaphysics': he could easily have avoided such a blatant error by simply referring to the etymology of the words he used. But be that as it may, what we have here so far is God and Nature, understood however not as two objects of knowledge, but only as two concepts which the first two of the three kinds of explanation posited according to the theorys happen to lead up to. This leaves us with Man; and although it is perhaps slightly more difficult to see how this term in the triad plays the same role in relation to Comte's third 'explanation', this is in fact the case as we will now see.

This is the case because of the particular way in which Comte understands the various sciences. According to him they have successively attained to the 'positive state' in a definite sequence; each more recent one has been prepared for by those that preceded it and without which it could not have come into being. Now the final science of all according to this sequence-the science which all the preceding ones were only leading up to, and which accordingly is the goal and crown of so-called 'positive' knowledge-is the one he christened with the barbaric name 'sociology' (a word that since then has passed into common usage). This 'sociology', which Comte saw it as his 'mission' to establish, is in fact the science of Man. Alternatively it can be called the science of Humanity-understood of course only from a 'social' point ofview. Indeed, for Comte no other science of man

Actually Comte's 'monotheism' is the only one of his phases that has existed always and everywhere, exception being made for the lack ofunderstanding of the masses and for those cases ofextreme degeneracy in certain traditional forms.

2. Comte is assuming here that wherever the expression 'Nature' is used it is to some degree being personified-as indeed it commonly was in the philosophical and literary rhetoric ofthe eighteenth century.

5. It is perfectly clear that it is just a hypothesis and nothing more. Also, as a hypothesis it has virtually no foundation whatever, in spite of Comte's dogmatic assertion to the contrary by wrongly giving it the name of'law'.

is possible: in his eyes everything that is unique in a human being when compared with other living beings is attributable entirely to his social life. In spite of what certain people have said, it was therefore completely logical that he ended up where he did. Pushed on by the more or less conscious need to discover a kind of parallelism between the 'positive state' and his two other 'states', he saw its culmination and final achievement in what he called the 'religion ofHumanity'. 6

So it is that we find God, Nature and Humanity presented as the 'ideal' goals of each of these three 'states'. What we have said should be enough to demonstrate that the all too famous 'law of the three states' derives simply from a false application and distortion ofthe ancient ternary Deus, Homo, Natura, God, Man, Nature. What is even more extraordinary than this fact in itself is that apparently nobodyhas everperceived it.

6. 'Humanity'-conceived ofas the collectivity of all men who ever have lived, do live or will live in the future-is for him very much ofa personification, because in the pseudo-religious section of his work he calls it the 'Great Being'. To all intents and purposes this is a kind ofprofane caricature of'Universal Man'.

2 I I Providence, Will and Destiny

To help round off and complete our comments on the ternary God, Man, Nature, we will add some brief remarks on another ternary which corresponds to it very closely: Providence, Will, Destiny. In this case the three different terms are each being viewed as powers that govern the manifested universe.

The most complete study of this ternary in modern times has been made by Fabre d'Oiivet. 1 He based himself primarily on data deriving from Pythagoreanism; however, he also supplemented this material by referring on several occasions to the Chinese tradition, 2 and in a way which suggests that he recognised the close correspondence between this ternary and the Great Triad. 'Man,' he writes, 'is neither animal nor pure intelligence. He is an intermediate being, situated half-way between matter and spirit, or Heaven and Earth, and forming the link between them.' It should hardly need stating that this is a highly accurate description of the position and role of the middle term in the Far-Eastern Triad.

1. Primarily in his Hmneneutic Interpretation on the Origin ofthe Social State ofMan (English translation by Nayan Louise Redfield, N.Y. and London, 1915, ofthe original Histoire philosophique du Genre humain.) Unless indicated to the contrary, we have taken all the following quotations from the introductory dissertation to this work, first published under the the title De I'Etat social de I 'Homme.

Fabre d'Olivet's earlier The Golden Verses ofPythagoras also contains views on the same subject, but not so clearly expressed. Sometimes in this book he seems to regard Destiny and Will simply as correlatives, both ofthem subordinate to Providence; but this way of approaching the matter is incompatible with the relationship between the terms that we ourselves are here concerned with.

We will take this opportunity ofmentioning incidentally that it was by applying the notion ofthese three universal powers to the social domain that Saint-Yves d'Alveydre arrived at his theory of'synarchy'.

2. As it happens, it would seem that his knowledge ofthis tradition was more or less confined to its Confucian aspect, although once in the The Golden Verses ofPythagoras he does give a quotation from Lao Tzu.

140 I THE GREAT TRIAD

Toquote further from Fabre d'Olivet:

That universal Man3 is a power in his own right is a fact acknowledged by the sacred codes ofevery nation, realised by every man ofwisdom, and admitted by every true man of learning  The two other powers that he stands between are Destiny and Providence. Beneath him is Destiny: 'natured nature', nature bound by necessity. Above him is Providence: 'naturing nature', nature in its freedom. He himself-as the human kingdom-is the mediating, efficient Will, situated between the two natures so as to serve as the link and means of communication between them and combine two actions, two motions, which otherwise would be incompatible.

It is interesting to note that the two end terms of the ternary are explicitly referred to as Natura naturans and Natura naturata, which agrees exactly with our earlier comments. As to the two actions or motions, basically they are identical to the action and reaction of Heaven and Earth, or the alternating movements of yang and yin.

These three powers-Providence; Man, or more precisely the human kingdom; and Destiny-together make up the universal ternary. Nothing escapes their action. Everything in the universe is subordinate to them-everything, that is, except for God Himself, who embraces all three in his unfathomable unity so as to form the tetrad of the ancients, that immense quaternary which is all in all and apart from which there is nothing.

The allusion here is to the basic quaternary of the Pythagoreans, symbolised by the Tetraktys; our earlier comments on the ternary Spiritus, Anima, Corpus apply here as well, so any further explana-

3· This term must here be understood in a restricted sense, because it would not seem that it is being given any application beyond the purely human domain. In fact when this idea of 'universal man' is transposed to include the totality of the states of existence, clearly there can no longer be a question of any 'human kingdom'-a concept thatonly has meaning in relation to our own world.

PROVIDENCE, WILL AND DESTINY I I4I tion should be unnecessary. However, one additional observation does need to be made because of its considerable importance from the point ofview ofconcordances. This is the fact that 'God' is envisaged here as the Principle itself, in contradistinction to the way in which the word is used as the first term in the ternary God-Man-Nature. This means that the same word does not have the same meaning in both cases; in the present case Providence is merely the instrument used by God in governing the universe, in exactly the same way that Heaven is the instrument of the Principle according to the Far-Eastern tradition.

Now if we are to understand why the middle term here is not only man but specifically the human Will, we need to appreciate that for Fabre d'Olivet the will in the human being represents the inward and central element which unites and embraces4 the intellectual, psychic and instinctive spheres. These three spheres of course correspond respectively to spirit, soul and body; and as in the microcosm we must always look for correspondences with the macrocosm, we will find that at the microcosmic level these three spheres are analogous to the three universal powers of Providence, Will and Destiny.s At this microcosmic level the will plays a role that makes it the image or reflection of the Principle itself.

This way of envisaging the will-which, it must be said, Fabre d'Olivet insufficiently justifies by appealing to considerations which are psychological rather than truly metaphysical-should be compared with our earlier remarks on the subject ofalchemical Sulphur, for that is precisely what we are concerned with here. It is also worth noting that a kind of parallelism exists between the three powers themselves. The appropriateness of describing Providence as an expression of the divine Will should, on the one hand, be self-evident; and on the other hand it is also appropriate to view Destiny as a kind ofobscure will ofNature.

4· Here again we have to bear in mind that in reality it is the centre that contains everything.

5· We refer to what we said earlier about the 'three worlds' in general and, specifically, about the correspondence between Man and the animic or psychic world.

Destiny isthe lower orinstinctive part ofuniversal Nature,6 which I have termed 'natured nature'. Its action is called fate; it manifests itself to us as what we call necessity         Providence is the higher and intelligent aspect of universal Nature, which I have termed 'naturing nature'. It is a living lawthat emanates from the Divinity; through it all things are determined in their potentiality ofbeing.7 ...The median power-corresponding to the animic aspect of universal Nature-is the Will ofman. It is this that unites Destiny and Providence. Without it, these two polar powers would not only never unite: they would never even know each other. 8

There is another point that deserves special mention. In uniting itself to Providence and consciously collaborating with it,9 the human Will can become a counter-balance to destiny and finally neutralise it/0 In the words of Fabre d'Olivet, 'the harmony between Will and Providence is what constitutes the Good. Evil is what is born from their opposition. 11 ••• Man either perfects himself or becomes depraved according to whether his tendency is to merge into the universal Unity or to distinguish himselffrom it'. 12 In other words he approaches either perfection

6. By 'universal Nature' here is meant Nature in the broadest sense possible. As 'three natures in one Nature' it comprises all three terms of the 'universal ternary'; in other words it includes everything apart from the Principle itself.
7. This expression is inaccurate, because in fact potentiality belongs to the opposite pole of manifestation. Fabre d'Olivet should rather have said 'principially', or 'in essence'.
8. Elsewhere Fabre d'Olivet names as agents of the three universal powers those beings that the Pythagoreans called the 'immortal Gods', the 'glorified Heroes' and the 'terrestrial Daemons'-'relative to the height of their rank and to the harmonic position ofthe three worlds they inhabit': The Golden Verses ofPythagoras, translated by Nayan Louise Redfield (N.Y.. and London, I9 I 7), Third Examination.
9. To collaborate in this way with providence is referred to in Masonic terminology as working towards the realisation of the 'plan of the Great Architect of the Universe'. SeeAperfUS surI'Initiation, chapter 3 I.
10. This was expressed by the Rosicrucians in the formula Sapiens dominabitur astris, 'the wise man will rule the stars'. As we said earlier, 'astral influences' refers to the sum total ofall those influences that emanate from the cosmic environment and act upon the individual in such a way as to determine him from outside.

I I. Basically this proposition equates good and evil with the two opposing tendencies we are about to mention-together withtheir inevitable consequences.

I 2. Pisagor'un Altın Ayetleri, On İkinci Sınav.

İlahiyat, İrade ve Kader I43 ya da ahlaksızlık, tezahürün iki kutbundan hangisine yöneldiğine bağlıdır: vahdet kutbu ya da çokluk kutbu. Ya iradesini İlahi Takdir ile birleştirir ve 'özgürlük' yolunu izler ya da iradesini kaderle birleştirir ve 'zorunluluk' yolunu izler.

Fabre d'Olivet ayrıca şunu da yazıyor: 'İlahi kanun ilahi insanın kanunudur. O, öncelikle bu yasanın yönettiği akılla dolu bir hayat yaşar. Burada 'ilahi insan' derken neyi kastettiği bize açıkça söylenmiyor; muhtemelen duruma göre ya 'aşkın insan' ya da sadece 'gerçek insan' olabilir. Platon'un diğer pek çok noktada olduğu gibi bunu da takip ettiği Pisagor öğretisine göre, 'İnançla kazanılan İrade [bu, onun İlahi Takdir ile ilgili olduğunu gösterir] Zorunluluğun kendisini köleleştirme, Doğayı kontrol etme ve mucizeler yaratma kapasitesine sahiptir'.

Bir yanda İrade ve İlahi Takdir, diğer yanda Kader arasındaki denge, kenarları orantılı olarak 3, 4 ve 5 sayılarına eşit olan dik açılı bir üçgenle geometrik olarak sembolize ediliyordu. Bu üçgen Pisagorculukta önemli bir rol oynamıştı;'4 dikkat çekicidir ki, Uzakdoğu geleneğinde daha az önemli bir rolü yoktu. Eğer 3 sayısı İlahi Takdir'i, '5 4 insan İradesini ve 5 sayısı Kader'i temsil ediyorsa, 32 + 42 = 52 (9 + 16 = 25) elde ederiz. Sayıların o üssüne yükseltilmesi, sorunun evrensel güçler alanıyla ilgili olduğunu gösteriyor.

13. Bunlar Hindu geleneğinde sattva ve tamas olarak adlandırılan karşıt eğilimlerdir (biri yükselen, diğeri alçalan).
14. Bu üçgen, daha önce Muhterem Üstad'ın karesi ile bağlantılı olarak ona değinmemizden de anlaşılabileceği gibi, Masonik sembolizmde de görülür; Tam üçgen aynı zamanda Geçmiş Usta'nın ambleminde de yer alıyor. Bu noktada Mason sembolizminin önemli bir kısmının, Roma Collegia fabrorum'u ve ortaçağ inşaatçılarının gnild'lerini de içeren kesintisiz bir 'zincir' aracılığıyla, doğrudan Pisagorculuktan kaynaklandığını belirtebiliriz. Burada tartıştığımız üçgen bu doğrudan aktarımın bir örneğidir; Pythagorasçılar tarafından karşılıklı tanınma aracı olarak kullanılan Pentalpha'nın aynısı olan Parlayan Yıldız da bir diğeridir. Bkz. AperfUS sur /'Başlatma, bölüm r6.
15. Burada da yine Uzakdoğu geleneğinde olduğu gibi 'göksel' bir sayı olarak 3'ü, yersel bir sayı olarak da 5'i buluyoruz. Ancak bir fark vardır: Bu gelenekte iki sayı bağıntılı olarak kabul edilmez, çünkü daha önce açıkladığımız gibi 3, 2 ile ve 5, 6 ile birleştirilir. 4 rakamı ise 'Evrensel İnsan'ın sembolü olan haça karşılık gelmektedir.

özellikle animasyon alanı. 1 6  Makrokozmosta bu alan İnsan'a karşılık gelir. Mikrokozmosta bunun merkezi irade-medyan terimdir. 17

6. Bu aslında 'üç dünya'dan ikincisidir - ister artan ister alçalan bir sırada bakılsınlar. Güçlerin art arda yükseltilmesi evrenselleşmenin artan derecelerini temsil eder ve yükseliş yönüne karşılık gelir. Bkz. Haç Sembolizmi, bölüm I z; Les Principes du Calcul sonsuz küçük, bölüm zo.

17. Fabre d'Olivet'in şematizasyonuna göre, bu animasyon merkezi aynı zamanda diğer iki kürenin -entelektüel ve içgüdüsel- teğet noktasıdır ve bu iki kürenin merkezleri, orta kürenin çevresinde taban tabana zıt noktalarda yer alır. 'Bu merkez, çevresini yansıtarak diğer merkezlere ulaşır ve bu merkezlerin yansıttığı iki çevrenin karşıt noktalarını (yani bir çevrenin en alçak noktası ve diğerinin en yüksek noktası) kendisine birleştirir. Bu şekilde üç hayati küre birbirinin içinde hareket eder ve böylece karşılıklı olarak kendi özel doğalarını ve niteliklerini aktarırlar, karşılıklı tesirlerini bir küreden diğerine aktarırlar.' Buradan, birbirini takip eden iki alanı (yani entelektüel ve hayvansal veya hayvani ve içgüdüsel) temsil eden çevrelerin, şekil 3 ile bağlantılı olarak yorumladığımız aynı göreceli konfigürasyona sahip olduğunu - her biri diğerinin merkezinden geçer - olduğunu görüyoruz.

22 I Üçlü Zaman

Şu ana kadar söylediklerimize rağmen hala bir soru var: Büyük Üçlü'nün üç teriminin -ya da aynı türden başka bir üçlünün- mekânsal ya da zamansal eşdeğerleri var mı?

Uzay söz konusu olduğunda böyle bir yazışmayı bulmak hiçbir zorluk yaratmaz. Anahtar, referans düzeyi olarak alınan yatay bir düzleme göre normal geometrik geleneklere göre belirlenen 'yukarı' ve 'aşağı' kavramlarında yatmaktadır. Bizim için bu yatay düzlem doğal olarak insanlığın kendisi olacaktır. Bu düzlemin ortalama karakteri, ilk olarak, bizim özel perspektifimizden bize tam olarak bu şekilde görünmesi (yani, şu anda kendimizi içinde bulduğumuz durum olduğu ölçüde) gerçeğinden anlaşılabilir; ve ikinci olarak, en azından gerçekte, tüm tezahür durumlarının merkezini onda konumlandırmanın mümkün olduğu gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Bu iki nedenden ötürü, bu yatay düzlem, hem Üçlü'nün orta terimi olan İnsan'a, hem de bireysel bir insan olarak sıradan anlamda insana tekabül etmektedir.

In relation to this horizontal plane, everything above represents the 'celestial' aspects of the Cosmos, and everything below its 'terrestrial' aspects. The extreme limits of the two regions into which space is accordingly divided-limits which are situated at an indefinite remove in both directions-are the two poles of manifestation. These two poles are Heaven and Earth themselves, perceived from the median plane through those relatively 'celestial' and 'terrestrial' aspects. The corresponding influences manifest as two contrasting tendencies, each ofwhich relates to one half ofthe vertical axis: the upper half acting in an ascending direction, the lower in a descending direction, starting from the median plane. As this plane naturally corresponds to expansion in a horizontal direction, and is intermediate between the two

opposing tendencies, we find here an exact analogy between the three tenns of the Triad and the three gunas of the Hindu tradi- tion:1 sattva corresponding to Heaven, rajas to Man and tamas to Earth.2

Finally, if we view the median plane as the diametral plane of a sphere of indefinite radius (indefinite because it contains the totality of space), the upper and lower hemispheres are identical to the two halves of the 'World Egg' which we spoke of earlier. These two halves, after separating as a result ofthe determination of the median plane, become Heaven and Earth respectively (understanding these terms in their broadest sense).3 At the very centre of the median plane itself is Hiranyagarba, which thereby appears in the Cosmos as the 'etemalAvatar'-in other words, as 'Universal Man'.4

When we tum to the question oftime, things would seem to be less straightforward. But in fact here also the ternary structure applies, as can be seen from the expression 'triple time', or trikala in Sanscrit. 'Triple time' is time viewed according to its three distinct modalities: past, present and future. However, is it possible to relate these three modalities to the three terms of the kind ofternaries we have been studying so far?

The first step towards answering this question is to observe that the present can be depicted as a point dividing into two the line representing the unfolding of time. At each instant this point determines the separation (and also the juncture) between the past and the future, ofwhich it is the common boundary-just as the median plane that we were speaking about above is the common boundary between the upper and lower hemispheres of space.

1. See The Symbolism ofthe Cross, chapter 5·
2. The reader will recall our earlier comments on the way in which the human Will—neutral or 'rajasic' in itself—takes on either a 'savic' or a 'tamasic' quality depending on whether it allies itselfwiA Providence or wiA Destiny.
3. This should be related to our previous remarks on the wo hemispheres and the double spiral, as well as on the division oftheyin-yangsymbol into its two halves.

4· SeeAperfUs sur /'Initiation, chapter 48.

TRIPLE TIME I I47

As we have explained elsewhere, s a 'rectilinear' representation of time is both inadequate and inaccurate. In reality time is cyclical-a fact which applies even to its smallest subdivisions. Here however there is no need to specify the form of the line in question. Regardless of whether it is straight or circular, for a person situated at one particular point on the line the two sections into which it is divided will always be either 'in front of' or 'behind' that point-in just the same way as the two halves of space will appear to be either 'above' or 'below' the plane taken as the level ofreference.

To complete the analogy between spatial and temporal determinates, we can add that the point representing the present can always be taken as being in a certain sense the 'middle of time', because when viewed from this point time is bound to appear equally indefinite in the two opposite directions corresponding to past and future. Also relevant here is the fact that 'true man' occupies the centre ofthe human state, which means he occupies a point that is truly central in relation to all the conditions of the state-the temporal condition included.6 He can therefore be said to be situated at the 'middle oftime', from where he actually determines time itselfthrough his dominance ofindividual condi- tions,7 just as in the Chinese tradition the Emperor determines the midpoint ofthe annual cycle by situating himselfat the centre of the Ming T'ang. As a result the 'middle oftime' is-if one may so put it-'true man's' temporal location. For him, this point is always the present.

So a close correspondence exists between Man and the present. In fact even in the case of an ordinary human being it is clearly only in the present that he can exert his action, at least in a direct and immediate sense. 8 The question remains: does a

5· TheReign ofQuantity and the Signs ofthe Times, chapterS·

6. There isno need to say anything here on the subject of'transcendent man', for he is beyond all temporal-as well as all other-conditions. However, should he situate himself in the human state in the way we described earlier, he will a fortiori occupy the central position in every possible respect.
7. SeeAperfUs sur ['Initiation, chapter 42 and alsoL 'Esoterisme deDante, chapter 8.
8. Ifitis the case that 'true man' can exert an influence at any chosen moment in time, this is because from the central position which he occupies he is capable at will of making that moment present for himself.

Bir yanda geçmiş ile gelecek, diğer yanda Üçlü'nün geri kalan iki dönemi arasında da belli bir benzerlik var mı?

Burada da ipucunu sağlayan şey, mekânsal ve zamansal belirleyiciler arasındaki karşılaştırmadır. İnsanlık durumuyla karşılaştırıldığında, göreceli olarak daha düşük seviyedeki tezahür halleri, mekansal sembolizmde onun altında olarak tasvir edilirken, nispeten daha yüksek seviyede olan haller, onun üstünde olarak algılanır. Şimdi, zamansal sembolizm açısından bu aynı durumlar, mevcut döngüden sırasıyla daha önceki ve sonraki döngüleri oluşturan döngüler olarak tanımlanmaktadır. Dolayısıyla bu durumların tümü birlikte iki ayrı alan oluşturur. Bu alanların etkisi, insanlık durumunda (orada hissedildiği ölçüde) bir yandan 'yersel', diğer yandan 'göksel' olarak adlandırılabilecek etkilerle ifade edilir - bu terimleri bizim anladığımız anlamda anlamak. bu çalışma boyunca sürekli olarak bunları verdim. Dahası, bu 'yersel' ve 'göksel' etkiler, insanlık durumu için Kader ve İlahi Takdir'in ilgili tezahürleri olarak görünecektir: Bu iki alandan ilkinin Asuralara tahsis edilmesinde Hindu geleneğinin çok doğru bir şekilde gösterdiği bir gerçektir. ve ikincisi Devas'a.

Belki de Büyük Üçlü'nün zamansal yazışmasını takdir etmenin en açık yolu, son iki terimi Kader ve İlahi Takdir olarak görmektir. Buradan, neden geçmişin 'zorunluluk' ile, geleceğin ise 'özgürlük' ile ilişkilendirildiğini görüyoruz ki bu aslında tam da bu iki gücün özelliğidir. Bunun gerçekte hala bir perspektif sorunu olduğu ve zaman koşulunun dışında var olan bir varlık için artık geçmiş ya da gelecek olmadığı oldukça doğrudur: geçmiş ile gelecek arasında hiçbir ayrım muhtemelen var olamaz, çünkü her şey onu mükemmel bir eşzamanlılık içinde.9 Anlaşılması gerekir

9. Bu, İlkenin kendisi için daha da kesin bir şekilde doğrudur. Bu bağlamda İbranice Tetragrammaton'un dilbilgisel olarak 'olmak' fiilinin üç zamanının kısaltılmasıyla oluşturulduğunun varsayılması dikkate değerdir. Bu, onu İlkenin, yani (Fabre d'Olivet'in dediği gibi) "evrensel üçlü"nün üç terimini de kendi içinde içeren saf Varlığın bir tanımı haline getirir; tıpkı Sonsuzluk'un -kendisinde içkin olan- kendi içinde içermesi gibi. üçlü zaman'.

Dolayısıyla tamamen zaman içinde var olan ve tam da bu gerçek sayesinde kendisini geçmiş ile gelecek arasında yarı yolda bulan bir varlıktan bahsediyoruz.

Burada Fabre d'Olivet'in aynı konuyla ilgili bazı sözlerini alıntılamakta yarar var.

Kader hiçbir şeyin ilkesini sağlamaz; ancak ilke bir kez sağlandıktan sonra onu devralır ve sonuçlarını belirler. Ancak bu sonuçların zorunluluğu yoluyla gelecek üzerinde etkisini gösterir ve kendini şimdide hissettirir, çünkü aslında kendi içinde tamamen geçmişe aittir. Başka bir deyişle Kader'i, yapılmış olanın gerçekten de yapılmış olduğuna olan inancımızı belirleyen güç olarak anlayabiliriz; her şeyin olduğu gibi olduğunu ve başka türlü olmadığını; ve doğaları göz önüne alındığında, ardı ardına ve zorunlu olarak ortaya çıkan kaçınılmaz sonuçlara sahiptirler.

Ne yazık ki Fabre d'Olivet'in diğer iki gücün zamansal bağıntılarına ilişkin tartışmasında çok daha az net ve doğru olduğu söylenmelidir. Io

İnsanın İradesi, faaliyete geçerek, bir arada var olan (ve dolayısıyla mevcut olan) şeyleri değiştirir, Kaderin hemen etkisi altına girecek yeni şeyler yaratır ve daha önce yapılmış olanın gelecekteki mutasyonlarına ve olmuş olanın gerekli sonuçlarına hazırlanır. henüz yeni yapıldı. II • • • İlahi Takdir'in amacı herkesi bir araya getirmektir.

1. Ö. Hatta biraz önce alıntı yaptığımız eserden daha önce yazdığı bir eserde, anlaşılması hiç de kolay olmayan sebeplerden dolayı doğru eşleştirmeleri bile tersine çeviriyor: 'İradenin gücü, henüz yapılmamış şeyler üzerinde veya gelecek üzerinde uygulanır. . Kaderin gerekliliği yapılan şeylere ya da geçmişe uygulanır. Özgürlük geleceğe, zorunluluk geçmişe ve takdir şimdinin üzerinde hüküm sürer' (Pisagor'un Altın Ayetleri, Onikinci Sınav). Bu, İlahi Takdir'i orta terim haline getirmeye ve İrade'ye 'özgürlük' atfederek, Kaderin zıttı olan İlahi Takdir yerine İrade yapmaya eşdeğerdir. Ancak bu, Fabre d'Oiivet'nin biraz sonra tanımlayacağı gibi, üç terim arasındaki gerçek ilişkiyle hiç uyumlu değil.
2. . Gelecek şimdinin devamı olduğu için İrade'nin gelecek gözüyle çalıştığı elbette söylenebilir, ama bu elbette onun doğrudan geleceğe etki ettiğini söylemekten tamamen farklıdır.

mükemmelliğe ulaşan bir mükemmelliktir ve bu mükemmellik, geri dönülemez bir biçimde bizzat Tanrı'dan alınmıştır. İlahi Takdir'in bu amaca ulaşmak için kullandığı araçlara zaman diyoruz. Ancak, bizim anladığımız haliyle zaman, onu sonsuzluktaki bir hareket olarak algılayan İlahi Takdir12 için mevcut değildir . r3

This quotation is not as clear as one might hope, but what is missing can easily be supplied. As far as Man-and therefore the Will-is concerned, this has already been done above. As for Providence, it is a traditionally accepted notion that (to use an expression from the Quran) 'God holds the keys of hidden kings'.14 In other words, God holds the keys primarily of things that in our world have not yet manifested.15 The future is in fact hidden from men-at least under normal conditions. Now it is obvious that no being can have any hold over something it does not know, and consequently that man cannot act directly upon the future, which in his temporal 'perspective' is simply whatever does not yet exist. This idea has indeed persisted even in the popular mentality, which expresses it (without necessarily having a very accurate understanding of what it is saying) in the proverbial form of statements such as 'man proposes, God disposes'. This particular expression means that although man may strive as far as is possible for him to prepare for the future, that future will in fact only be what God wills it to be, or what God makes it through the action of His Providence. From this we see that the closer that Will is united to Providence, the more effectively it will act in relation to the future. Another proverbial saying is even

I 2. This fact should be self-evident, because Providence corresponds to what is beyond the human state, ofwhich time is simply one of the specific conditions. It is however worth adding for the sake ofprecision that Providence does make use oftime to the extent that time for us moves 'forwards'-i.e. towards the future. This is naturally implied by the fact thatthepast belongs to Destiny.

IJ. Fabre d'Oiivet seems to be referring here to what the Scholastics called aevum or aeviternitas-terms used to designate modes of duration other than time which condition the 'angelic' or supra-individual states. Viewed in terms of the human state, these higher states are ofcourse 'celestial'.

14. Quranv1:59·
15. We say 'primarily' because of course the things that we are referring to represent only a tiny fraction ofall the 'hidden things' (al-ghayb) that together make up the non-manifest.

TRIPLE TIME I I 5 I more explicit: 'the present belongs to man but the future belongs to God'. Ofthis there can be no doubt; and ofthe three modalities of 'triple time' it is clearly the future that is the true domain of Providence. This correspondence is, indeed, presupposed by the symmetry between Providence and Destiny, whose true domain is the past. This symmetry in turn is a necessary result of the fact that these two powers represent the two end terms ofthe 'universal ternary'.

2 3 I The Cosmic Wheel

IN several works allied to the Hermetic traditionr we find references to a ternary Deus, Homo, Rota: God, Man, Wheel. Here the third term ofthe ternary Deus,Homo, Natura, which we examined in an earlier chapter, has been replaced by Rota, the 'Wheel'. This is the 'cosmic wheel'-a symbol ofthe manifested world, as we have pointed out on other occasions. We find it referred to by the Rosicrucians as RotaMundi, the 'wheel of the world'.2 Generally speaking, then, this symbol stands for Nature in its widest sense. However, it is also capable of being interpreted in various other, more specific, senses. In this chapter we will examine several of these other senses that have a direct bearing on the subject of the presentstudy.

The symbol ofthe wheel derives from the geometrical figure of a circle plus its centre. Interpreted at a universal level, the centre stands for the Principle, which is symbolised geometrically by the point and arithmetically by the number 'one'. The circumference will then stand for manifestation, which is 'measured' by the radius extending outwards from the Principle.3 This overall schema appears very simple and straightforward, but in fact it has a multiplicity of applications each of which corresponds to a different and more or less particularised point ofview.4 To take just one example, which in fact is especially relevant to this point

1. Especially Postel'sAbsconditorum Clavis. It is worth noting the exact equivalence between the title of this work (literally 'The Key of Hidden Things') and the passage from the Quran whichwas quoted in the previous chapter.
2. Compare the figure of the Rota Mundi presented by Leibnitz in his treatise De arte combinatoria (cf. the preface to Les Principes du Calcul infinitesimal). Like the Dharma-chakra which we will come to shortly, this is a diagram of a wheel with eight spokes.

3· See TheReign offh4antity and the Signs ofthe Times, chapter 3.

3. In astrology it is the sign for the Sun, which for us is in fact the centre of the sensible world and, for this ve^ reason, used traditionally as a symbol for the 'Heart of the World' f;lperfUS sur /'Initiation, chapter 47).

Tartışmamızda KOZMİK TEKERLEK I 153: Prensip Kozmos'ta Cennet aracılığıyla hareket ettiğinden, bu, Cennetin kendisinin de merkez tarafından temsil edilebileceği anlamına gelir. Bu durumda merkezden yayılan yarıçapların durduğu çevre, tezahürün diğer kutbunu, yani Dünya'yı temsil edecektir; ve dairenin yüzeyi kozmik alanın tamamına karşılık gelecektir. Ayrıca merkez, aslında sırasıyla evrensel Öz ve Töz'ün özelliklerini ifade eden birliği ve çevre çokluğunu temsil eder. Kişi kendisini yalnızca belirli bir dünyayı veya varoluş durumunu düşünmekle de sınırlayabilir. Bu durumda merkez doğal olarak 'Cennet Faaliyeti'nin söz konusu durumda kendini gösterdiği noktayı temsil edecek, çevre ise -o belirli dünyaya göre- aynı rolü oynayan dünyanın materia secunda'sını veya ikincil maddesini temsil edecektir. materia prima veya ilk maddenin bir bütün olarak evrensel tezahürle ilişkili olarak oynadığı rol.

Tekerleğin şekli, çevre (bittiği yer) ile merkez (burada bittiği yer) arasındaki ilişkiyi daha açık bir şekilde belirten bir dizi yarıçapı içermesi dışında, az önce ele aldığımız geometrik şekille aynıdır. kaynaklanır). Çevrenin merkezi olmadan var olamayacağını söylemeye gerek yok, merkezin çevreden tamamen bağımsız olduğunu ve esasen sadece yarıçapın uzunluğuyla belirlenen olası tüm eşmerkezli çevreleri içerdiğini söylemeye gerek yok. Bu yarıçaplar herhangi bir sayıda çizgi ile tasvir edilebilir, çünkü gerçekte bunların çokluğu, çevre üzerinde sınırlarını belirleyen noktalar kadar belirsizdir. Ancak aslında geleneksel şemalar

Simyada aynı işaret, 'ışık minerali' olarak gezegenler arasında Güneş'e karşılık gelen metal olan altın için de kullanılır. Sayılar biliminde bu, tam sayısal döngü anlamında onlu anlamına gelir. Bu perspektiften bakıldığında merkez I ve çevre 9'dur ve bunlar birlikte Io'yu oluşturur . Bu atıfın nedeni 'bir'in tüm sayıların ilkesi olması ve bu nedenle çevreye değil merkeze ait olmasıdır. Aslında çevre normalde ondalık sayı veya onluk sayılarla değil, daha önce açıklandığı gibi J, 9 ve I 2'nin katlarına dayalı bölmeyle ölçülür.

4. Bu konunun daha ayrıntılı olarak detaylandırılması için okuyucuya Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri'ne başvurulur.

her zaman kendi özel sembolik değeri olan küme sayılarını içerir; bunlar tekerleğin temel sembolizmine eklendiğinde, her bir özel durumda sembolün yerleştirildiği özel uygulamayı belirtirler.6 En basit şekli, çevreyi dört eşit bölüme, yani aynı doğrultuda iki çapa bölen sadece dört yarıçapı sunar. çevrenin içinde bir haç oluşturan birbirine dik açılar. 7 Uzaysal açıdan bakıldığında bu rakam elbette dört ana noktanın belirlenmesine karşılık gelir. 8 Öte yandan, zamansal açıdan bakıldığında, çevrenin bir yönde katedildiği kabul edilirse, bu bir tezahür döngüsünün imgesidir; haçın dört ucuyla işaretlenen çevrenin dört bölümü ise farklı yönlere karşılık gelecektir. Döngünün bölündüğü dönemler veya aşamalar. Bu türden bir bölünme, söz konusu çevrimin ne kadar büyük ya da küçük olduğuna bağlı olarak, deyim yerindeyse, herhangi bir sayıda farklı ölçekte tasavvur edilebilir.9 Bir tekerlek fikrinin, hemen dönme fikrini çağrıştırdığını eklemek mümkündür; bu dönüş, tezahür eden her şeyin tabi olduğu sürekli değişimi sembolize eder: 'oluş çarkı' ifadesi buradan gelir. 10 Bu sürekli harekette sabit ve hareketsiz kalan tek bir nokta vardır, o da merkezdir. 1 1

Bütün bu kavramların daha fazla açıklamaya ihtiyacı yoktur. Ancak bir yorum daha ekleyelim ki, eğer başlangıçtaki merkez bir başlangıç ​​noktası ise, aynı zamanda bir bitiş noktasıdır.

6. En sık karşılaşılan formlar, altı kollu veya sekiz kollu tekerleklerin yanı sıra on iki ve on altı yani ilk iki sayının iki katı olan tekerleklerdir.
7. Haç Sembolizmi'nin 1. bölümünde bu sembol ile gamalı haç arasındaki benzerlikleri tartışmıştık.
8. Yukarıya bakın, şekil 13 ve 14.

9. Dolayısıyla tamamen dünyevi varoluş düzeyinde, günün dört ana zamanına, ayın dört evresine, yılın dört mevsimine ve ayrıca insanlığın ve ayrıca bireysel bir insanın dört geleneksel çağına sahibiz: kısacası, daha önce bahsettiğimiz türden tüm bu dörtlü yazışmalar.

10. Batı antikitesindeki 'Kader Çarkı' ile 10. Tarot Kozu'nun sembolizmini karşılaştırın.
11. Merkezin aynı zamanda bir principia'yı kapsadığı da düşünülmelidir! tüm tekerleği hissedin. Postel'in, kendisi de hem 'dünyanın merkezi' hem de onun bir imgesi olan Cennet'in merkezini 'Çarkın ortasındaki Çark' olarak tanımlamasının nedeni budur. Bu, Ming T'ang'ın sembolizmine ilişkin daha önceki yorumlarımızla tam olarak uyumludur.

KOZMİK TEKERLEK I I55

Everything issues from it, and everything must finally return to it. All things exist only through the Principle (or whatever represents the Principle in relation to manifestation or to a specific state of manifestation); and this means that a permanent link must exist between them and it, symbolised by the radii joining each point of the circumference to the centre. But these radii can be traversed in two opposite directions: proceeding first from the centre to the circumference, and then returning from the circumference to the centre.' 2 In short, we have two complementary phases: the first represented by a centrifugal movement, the second by a centripetal one. 13 These ^o phases, as mentioned earlier, are traditionally compared to the two phases of respiration as well as to the double movement of the heart. What we actually have here is a ternary consisting of centre, radius and circumference, with the radius performing precisely the median function that we defined above. Here lies the reason why, in the Far-Eastern Great Triad, Man is sometimes equated with the spoke of the 'cosmic wheel' whose centre is Heaven and whose circumference is Earth. Just as the radius emanating from the centre 'measures' the cosmos, or the realm ofmanifestation, so 'true man' is precisely the 'measure ofall things' in our world, as 'Universal Man' is the measure ofall things for manifestation as a whole. '4 In this connection it is worth noting that while the shape of a cross produced by two diameters at right angles to each other, which we just mentioned, is in a sense equivalent to all the radii of the circumference (because all the moments of a cycle are summed up as it were in its principal phases), so this same schema provides in its complete form the symbol of'UniversalMan'. •s

Needless to say, this symbolism is different, at least in ap

I 2. One could therefore regard the reaction ofthe passive principle as a 'resistance' which halts the influences emanating from the active principle and limits their field of action. The same idea is also implicit in the symbolism ofthe 'plane ofreflection'.

I 3. It is important to appreciate thatthe IWO movements arebeing described here in relation to the Principle and not in relation to manifestation. This point needs underlining so as to avoid the kind of mistakes that can so easily be made by failing to apply the 'law ofinverse analogy'.

I 4· See The Symbolism ofthe Cross, chapter I 6.

15. For an interpretation of this figure based on the numerical values of its components, see chapter I8 ofL.-Cl. de Saint-Martin's Tableau nature/ des rapports qui

pearance, from the symbolism that shows man at the centre ofa state of existence and 'Universal Man' as identified with the 'World Axis': this is because it corresponds to a point of view which equally is to a certain extent different. However, fundamentally they are in perfect agreement so far as their essential meaning is concerned, and it is simply a case (as in any similar situation) of having to be careful to avoid confusing the various meanings which can become attached to their constituent elements. 16 In this connection it is worth observing that, at each point on the circumference and relative to thatpoint, the tangent can be regarded as the horizontal. This means that the direction of the radius, which is perpendicular to it, can be regarded as being vertical, so that every radius is in a sense a virtual axis. 'Above' and 'below' can accordingly be regarded as always corresponding to this direction of the radius, envisaged in both an ascending and a descending sense. But whereas in the realm of sensible appearances 'below' is towards the centre (in this case the centre of the earth17), here it is necessary to apply the 'law of inverse analogy' and view the centre as actually the highest point of all. 18 Accordingly whichever point on the circumference one starts from, the highest point will always remain the same. This gives us a picture therefore ofMan-identified with the spoke of

existent entre Dieu, /'Homme etI'Univers (Natural chart ofthe interrelationships between God, Man and the Universe). Although it is normal to refer to this work by its abbreviated title Tableau nature/, we have here given its full title so as to draw attention to the fact that (because the word 'Universe' is being used in the sense of'Nature' in general) it contains an explicit allusion to the ternary God, Man, Nature.

16. To give another example ofthis which also has a bearing on the same subject: in the Hindu tradition, and sometimes in the Far-Eastern tradition as well, Heaven and Earth are portrayed as the two wheels of the 'cosmic chariot'. In this case the World Axis is symbolised by the axle joining the two wheels at their centres, which means that it should be thought of as vertical, like the 'bridge' we spoke of earlier. Obviously the significance of the different parts of the chariot will not be the same in this case as in the case we mentioned above, where the canopy represents Heaven, the floor Earth, and the chariot-pole is an image ofthe World Axis (which corresponds to an ordinary chariot's normal position); also, the wheels here are not given any specific meaning.
17. See L 'Esotirisme de Dante, chapter 8.
18. Bu 'tersine dönme' aynı zamanda, birinci perspektife göre insanın çevrenin (bu durumda dünyanın yüzeyini temsil eden) dışında yer alması, ikinci durumda ise onun içine yerleştirilmesi gerçeğinin bir sonucudur.

Kozmik tekerlek I 157 - ayakları çemberin üzerinde ve başı merkeze değecek şekilde. Aslında mikrokozmosta her açıdan ayakların Dünya'ya, başın da Cennet'e karşılık geldiği söylenebilir. 19

19. İlk Konfüçyüsçülerin yuvarlak şapkalar ve kare şekilli ayakkabılar giymeleri , özellikle bu benzerliği daha da fazla vurgulamak amacıyla -zaten ayakların ve başın şeklinden ve ayrıca ilgili konumlardan açıkça görülüyordu- vardı . Bu , prenslerin giydiği ritüel kıyafetlerin şekillerine ilişkin daha önceki yorumlarımızla karşılaştırılmalıdır .

24 I Triratna

Geleneksel üçlüler arasındaki yazışmalara ilişkin çalışmamıza son bir katkı olarak, Buda, Dhanna, Sangha üçlüsü hakkında birkaç söz söyleyeceğiz.

Bu üç terim birlikte, birçok Batılı yazarın çok yanıltıcı bir şekilde 'Budist Teslis' olarak adlandırdığı Triratna'yı veya 'üçlü mücevher'i oluşturur. Bu şartların Büyük Üçlü'nün şartlarına tam ve tam olarak uymasının mümkün olmadığını baştan belirtmekte fayda var. Ancak bu, bu iki üçlü arasında en azından belirli açılardan bir benzerlik olmadığı anlamına gelmez. Aslında Sangha'nın ya da 'Meclis'in -yani Budist topluluğunun- insan unsurunu açıkça temsil ettiğini hemen görebilmek için en bariz benzerlik noktasından başlamamız yeterli. Tamamen Budist bir bakış açısına göre Sangha, fiilen İnsanlığın kendisini temsil eder,2 çünkü Budizm için, İnsanlığın 'merkezi' kısmını ve dolayısıyla bir bütün olarak İnsanlığın referans terimini temsil eder.3 Diğer bir sebep, genel olarak konuşursak, her özel geleneksel biçimin yalnızca gerçek yandaşlarıyla doğrudan ilgili olması kaçınılmazdır; diğer herkes, tabiri caizse, onun yetki alanının dışındadır. Ve başka bir değerlendirme daha var: Sangha'ya insan aleminde atfedilen 'merkezi' konum, onun içindeki Tanrı'nın varlığıyla gerçek anlamda haklı çıkar.

1. Her ne kadar etimolojik olarak hemen hemen aynı anlama gelse de 'Kilise' tabirinin Hıristiyanlıkta kazandığı özel anlam nedeniyle bilinçli olarak kaçındık. Başlangıçta anlam olarak Sangha kelimesine daha yakın olan fakat o zamandan beri özellikle Musevi bir çağrışım kazanan 'Sinagog' kelimesi için de durum aynıdır.
2. Bu kitabın ilk bölümünde huei teriminin (veya temsil ettiği şeyin) T'ien TiHuei örneğinde oynadığı benzer role ilişkin tartışmamıza değineceğiz.
3. Bu bakış açısını Çin İmparatorluğu'na atfedilen 'merkezi' konum tartışmamızda zaten açıklamıştık.

Arhatlar - 'gerçek insan'4 mertebesine ulaşmış olan ve dolayısıyla insanlık durumunun tam merkezinde duranlar. Aynı şey elbette Sangha'nın başka herhangi bir gelenekteki eşdeğeri için de geçerli olacaktır.

Buda'ya gelince, o, Cennetin etkisinin tezahür ettiği aşkın unsuru temsil ettiği düşünülebilir. Bu, Buda'nın bu göksel etkiyi doğrudan ve dolaylı müritlerinin yararı için 'enkarne ettiği' ve daha sonra bu etkiye katılımı, birinden diğerine kesintisiz bir 'zincir' boyunca kabul ayinleri aracılığıyla ilettiği anlamına gelir. Sangha.

Buda'dan bu şekilde bahsederken öncelikle tarihsel bir kişilik olarak onunla ilgilenmiyoruz; aslında onun tarihsel gerçekliği bizim özel araştırma alanımız açısından yalnızca tesadüfi bir öneme sahiptir. Asıl ilgimiz, kendisine atfedilen sembolik özellikler sonucunda neyi temsil ettiğidir.6 Aslında bu özellikler ona öncelikle bir Avatar'ın özelliklerini kazandırır. 7 Bu nedenle Buda'nın tezahürü, Zümrüt Tablet'te tanımlandığı gibi 'Gökten Yere kızıllaşma'dır; ve göksel etkileri bu şekilde kendi doğasına 'birleştiren' ve onları bu duruma getiren varlık.

4. Bodhisattva'ların 'aşkın insan' ile aynı seviyede olduğu düşünülebilir, bu da onların kesin olarak dünyevi topluluk alanının ötesindeki 'Göklerde' ikamet ettikleri anlamına gelir. Bu 'Cennetleri' terk edecekleri tek zaman, kendilerini Buda olarak tezahür ettirmek için 'iniş yolu' boyunca 'geri döndükleri' zaman olacaktır .
5. Buda adı yalnızca temsil ettiği şey nedeniyle ona verilmiştir veya gerçekten ona aittir: Bu, bir bireyin özel adı değildir ve zaten böyle bir durumda artık uygun olmayacaktır. Bkz.AperfUS sur/'Başlatma, bölüm 27.
6. Elbette bu özelliklerin sembolik olduğunu söylemek, bunların gerçek bir tarihi şahsiyete ait olduğunu inkar etmek anlamına gelmez. (Aslında böyle bir kişinin, bireyselliği bu özellikler tarafından silindiği ölçüde gerçek olduğunu söyleyecek kadar ileri gideceğiz.) Burada daha fazla detaylandırmaya yetecek kadar, tarihsel gerçeklerin sembolik değerini zaten yeterince sık tartıştık. gereksiz olmak için: özellikle Haç Sembolizmi'nin önsözüne bakın. Bu fırsatı bir kez daha tekrarlamak için kullanacağız: 'Tarihsel hakikat ancak İlkeden kaynaklandığında öze sahiptir' (Chuang Tzu, bölüm 25).
7. Bu konunun daha ayrıntılı bir şekilde ele alınması için Ananda K. Coomaraswamy'nin konuyu tartıştığı çeşitli çalışmalara başvurmaktan daha iyisini yapabiliriz. Öncelikle Elements ofbuddhist Iconography (Cambridge, Mass., 1935) ve 'The Nature of Budist Art' (rpt. in Selected Papers Cilt I, Bollingen Series LXX, Princeton NJ, 1977) adlı eserlerine bakınız.

Dünya, haklı olarak, insan alemi söz konusu olduğunda Cennet'in temsilcisi olarak adlandırılabilir. Kesinlikle bu, Batılıların Oryantalistlerin çalışmalarından aşina oldukları Budizm'in rasyonelleştirilmiş biçiminden çok uzak bir kavramdır. Pekâlâ 'Mahayanist' bir bakış açısına karşılık gelebilir, ancak bu bizim için geçerli bir itiraz değil çünkü genel olarak 'orijinal' olarak sunulan 'Hinayanist' bakış açısının (şüphesiz çünkü bazı önyargılı fikirlere çok iyi uyuyor), gerçekte sadece bir yozlaşma sürecinin sonucudur.

Ne olursa olsun, okuyucu az önce bahsettiğimiz korelasyonu doğrudan bir tanımlama olarak yorumlamaması konusunda uyarılmaktadır. Her ne kadar Buda bir bakıma 'göksel' prensibi temsil etse de, bunu sadece 'arabulucu' rolüyle belirlenen katı bir şekilde göreli bir anlamda yapar - yani tam anlamıyla 'Evrensel İnsan' rolünü oynadığı sürece.8 Benzer şekilde Sangha söz konusu olduğunda onu İnsanlıkla eşitleyebildik, ancak bu ancak 'İnsanlık' terimini tamamen bireysel anlamda anlama pahasına oldu. (Bu, hâlâ bireyselliğin mükemmelliği olan 'gerçek insan' durumunu da içerir.) Aslında bir nitelik daha eklememiz gerekir ki o da şudur ki (çünkü Sangha bir 'Meclis'tir). Burada İnsanlık, 'Özel olarak' yerine 'toplu olarak'. Bu nedenle, burada Cennet ve İnsan arasındaki ilişkiye benzer bir ilişki bulmayı başarmış olsak da, kesin olarak konuşursak, bu ilişkideki her iki terimin de Uzak Doğu geleneğinin tek terimle 'İnsan' olarak adlandırdığı şeyin bir parçasını oluşturduğunu söyleyebiliriz. - bu kelimenin en tam ve en kapsamlı anlamıyla, Büyük Üçlü'nün bütünüyle bir imgesini kendi içinde barındırdığı anlaşıldı.

Dharma'ya ya da 'Yasa'ya döndüğümüzde, üçlünün diğer iki terimiyle ilgili yaptığımız çekincelere rağmen kesin bir eşdeğer bulmak o kadar kolay değil. Dharma sözcüğünün Sanskritçe'de farklı anlamlara sahip olması, duruma göre değişen, meseleyi daha da karmaşık hale getiriyor.

8. 'Aşkın insan' ile 'gerçek insan' arasındaki ve Taocu ve Konfüçyüsçü hiyerarşilerin farklı dereceleri arasındaki ilişkiye dair daha önce yaptığımız tartışmayı karşılaştırın.

TRIRATNA I I6I kelimenin kullanıldığı bağlam ve genel bir tanımı neredeyse imkansız hale getirir. Ancak, kelimenin kök anlamı olan 'desteklemek'ten büyük ölçüde faydalanabiliriz.9 Bu, (daha önceki bir bölümde açıklandığı gibi) 'destekleyen' olan Dünya ile bir analojiyi akla getiriyor. Bu nedenle Dharma bir koruma ilkesine ve dolayısıyla 'istikrar'a atıfta bulunmalıdır - en azından istikrarın tezahür koşullarıyla uyumlu olduğu ölçüde, çünkü dharma kelimesi tüm uygulamalarında her zaman tezahür etmiş dünyayla ilgilidir. Daha önce Niu Kua'ya atfedilen rolle bağlantılı olarak söylendiği gibi, dünyanın istikrarını koruma işlevi tezahürün 'tözsel' tarafıyla ilişkilidir. Kuşkusuz, istikrar kavramının, değişim alanında kendisi de değişimden bağımsız olan ve bu nedenle 'Değişmez Orta'yı işgal etmesi gereken bir şeye gönderme yaptığı tamamen doğrudur; ama yine de "tözsel" kutuptan, yani dikey eksenin alt kısmı yoluyla "yersel" etkiler yönünden gelen bir şeydir.'0

Bu anlamda anlaşıldığında, dharma kavramı yalnızca insana uygulanmasıyla sınırlı değildir: tüm varlıkları ve tüm tezahür durumlarını kapsar. Yani başlı başına kozmik bir kapsama sahip olduğu söylenebilir. Bununla birlikte, Budist 'Yasa' anlayışında bu, özellikle insan alanına atıfta bulunur; ve bu, Büyük Üçlü'nün en alt terimiyle belirli bir benzerlik sunsa da, burada da terimin İnsanlık ile ilişkili olarak görülmesi gerektiği anlamına gelir (burada bireysel anlamda da anlaşılmaktadır).

Göz önünde bulundurulması gereken bir diğer nokta ise 'hukuk' fikrinin her zaman 'zorunluluk'11 veya 'kısıtlama' imalarını içermesidir.

9. Rootdhri taşımak, desteklemek, sürdürmek, sürdürmek anlamına gelir .

1. Ö. Kök dhri, hem biçim hem de anlam bakımından başka bir kök dhru ile ilişkilidir; bu kök, türevleri arasında dhruva kelimesini de içerir - 'kutup' anlamına gelen terim; tezahür eden dünyanın 'kutbu ' veya 'ekseni' fikrinin dharma kavramının kendisinde önemli bir rol oynadığı da söylenebilir .

Kararlılığı ya da hareketsizliği ilkelerin -en düşük tezahür noktasında- tersine çevrilmiş bir yansıması olarak görmek ! değişmezlik için bkz. Nicelik Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri , bölüm 20.

11. Bu 'zorunluluk ' ya mantıksal ya da matematiksel ya da 'fiziksel' olabilir ya da (yanlış da olsa) yaygın olarak 'ahlaki' olarak adlandırılan türden olabilir. Budist Dharma doğal olarak bu son kategoriye girer.

-regardless ofhow itis interpreted orapplied-which situates it on the side ofDestiny. To this we can add the fact that, for every manifested being, dhanna is an expression of conformity to the conditions imposed upon it from outside by the environment, which is equivalent to 'Nature' in the broadest sense ofthe term. This-together with our comments in the previous chapterenables us to understand why the principal symbol used for denoting the Buddhist Dhanna is the wheeU2 Also, this symbol makes it clear that the Dhanna is to be understood as a passive principle in relation to the Buddha, who is described as 'turning the wheel of the Law'.13 Of course it could not be otherwise, considering that the Buddha and the Dhanna belong to the realms ofcelestial and terrestrial influences respectively. Finally, we note that the fact of the Buddha's being beyond the conditions of the manifested world means he would have nothing in common with the Dhanna14 if he did not have to apply it to Humanity. This exactly parallels the situation described earlier, where Providence would have nothing in common with Destiny if it were not for Man and his role as the link between these two end terms of the 'universal ternary'.

12. Generally speaking the Dharmachakra, or 'wheel of the Law', has eight spokes. Besides their obvious correspondence in spatial symbolism to the four cardinal and four intermediary points of the compass, these eight spokes also correspond in Buddhism itselfto the eightpaths of the 'Excellent Way', as well as to the eight petals ofthe 'Lotus ofthe True Law' (which, incidentally, have a further analogy in the eight 'beatitudes' of the Gospels). We also find a similar arrangement in Fu Hsi's eight kua or trigrams, and in this connection it is worth noting that the title I Ching is itself interpreted as meaning the 'Book of mutations', or 'Book ofchanges in the turning of the circle'. The relevance of this to the symbolism of the wheel hardly needs pointing out.

IJ. He accordingly plays a similar role to Chakravarti, the 'universal monarch', in another application of the wheel symbol. In fact Shakyamuni is said to have had to choose between the functions ofBuddha or Chakravarti.

1. 4· This lack of any connection with the Dharma corresponds to the state of the Pratyeka-Buddha, who after attaining the goal of complete realisation does not 're-descend' into manifestation.

2. 5 I The City of Willows

AT the beginning of this book we stated that we had no intention of analysing the symbolism found in the rituals of the T'ien Ti Huei. However, there is one particular point which we wish to draw attention to, because it concerns a 'polar' symbolism not unconnected with some ofthe subjects we have been considering.

The 'primordial' nature of such a polar symbolism, regardless of the particular forms which it happens to assume, should be apparent from our remarks earlier in this book on the subject of orientation. It can also be easily appreciated if we consider that while the centre is the 'place' corresponding to the 'primordial state', fundamentally centre and pole are one and the same thing: both are representations of the one and only point that remains fixed and unchanging throughout the turning of the 'wheel of becoming'. 1

The centre ofthe human state can therefore be conceived ofas the terrestrial pole and the centre of the universe as the celestial pole. The first can accordingly be described as the 'place' belonging to 'true man'; the second as the 'place' of'transcendent man'. Furthermore, the terrestrial pole is as it were a reflection of the celestial pole. This is because the terrestrial pole, as representative of the centre, is the point at which the 'Activity of Heaven' manifests itself directly, and these two poles are linked to each other by the World Axis, along which the 'Activity of Heaven' exerts itself. 2 This is why certain stellar symbols which strictly speaking refer to the celestial pole can also be applied to the terrestrial pole, which is the point from which they are as it were

r. For a more detailed treatment of polar symbolism we refer the reader to our study The Lord ofthe World.

2. These two poles are the two extremities of the 'cosmic chariot's' axle when its two wheels are interpreted as symbols of Heaven and Earth according to the meaning of these two terms in the Tribhuvana.

reflected by 'projection' into the corresponding domain. Putting to one side those cases where the two poles are expressly designated by different symbols, there are no real grounds for distinguishing between them. The same symbolism can with equal correctness be applied at two different degrees of universality. This means that the centre of the human state and the centre of the state of the total being are virtually identical;3 and so we are brought back to our earlier conclusion that from the human point of view 'true man' is indistinguishable from the 'trace' of 'transcendent man'.

On initiation into the T'ien Ti Huei, the neophyte first of all passes through a number ofpreliminary stages, culminating in the stage called the 'Circle of Heaven and Earth' (T'ien Ti Ch 'uan). After this he arrives finally at the 'City of Willows' (M"u Yang Ch 'eng), which also has another name: 'House of the Great Peace' (Tai P'ing Chuang).• The first of these two names has a simple explanation: in China the willow is a symbol of immortality. It is therefore equivalent to the acacia in Freemasonry, or to the 'golden bough' in the ancient mysteries.sAs a consequence ofthis meaning the 'City of Willows' is identical to the 'Abode of the Immortals'.^[19]

As to the second of these two names, nothing could be more obvious than that it refers to a place considered as 'central'.7 The 'Great Peace' (Es Sakfnah in Arabic8) is identical to the Shekhinah of the Hebrew Kabbalah: that is to say, the 'divine presence' which is the manifestation ofthe 'Activity ofHeaven' and as such can, as was said earlier, only possibly reside in a place of this

THE CITY OF WILLOWS I I65 kind-or in a traditional sanctuary assimilated to it. In accordance with what we said above, this centre can be the centre either ofthe human world or ofthe entire Universe as a whole. The fact that it is beyond the 'Circle of Heaven and Earth' indicates that, in terms of the human world, whoever reaches it has escaped from the movement of the 'cosmic wheel' and the endless alternations of yin and yang. In other words he has escaped from the cycle oflives and deaths and can therefore truly be termed 'immortal'.9 In terms of the entire Universe, the fact that it is beyond the 'Circle ofHeaven and Earth' is a clear and explicit allusion to the fact that the 'pinnacle ofHeaven' is situated 'outside' the Cosmos.

One additional point which is particularly striking is that the 'City of Willows' is represented in ritual by a dipping bowl filled with rice and planted with a number of symbolic emblems or standards. 10 This may seem rather strange, but it is easily understood by the fact that the 'Dipper' (Tou) is the name given in Chinese to the constellation ofthe Great Bear. r 1 The importance traditionally attached to this constellation is well known; for example in the Hindu tradition the Great Bear (saptariksha) is

9· For 'true man' this is still only a state ofvirtual immortality, but it will become fully effective once the direct transition has been accomplished from the human state to the supreme and unconditioned state. See Man and his Becoming according to the Vedanta, chapter r8.

1. o. It is worth comparing this symbolism with the standards in the 'Camp of the Princes', as described in the 'chart' used in the 32nd grade of Scottish Freemasonry. There, by a still more extraordinary coincidence, we also find included among several strange terms which are particularly hard to interpret, the word Salix-which is none other than the Latin word for 'willow'. We refrain from drawing any conclusions from this strange coincidence, but mention it simply as a curiosity.

The fact that the dipper is filled with rice is reminiscent ofthe 'vessels ofabundance' common to various traditions, and which also have a 'central' connotation. No doubt the example best known in the West is the case ofthe Grail. See further The Lordofthe World, chapter 5. As to the rice itself, it here represents the 'food ofirnrnortality', which symbolically speaking is equivalent to the 'drink ofirnrnortality'.

11. This is certainly no mere 'pun', as B. Favre thought. The dipper here is very specifically a symbol of the Great Bear, just as in an earlier age the constellation was symbolised by a pair of scales. Before the tide 'Scales' was transferred to the zodiacal constellation Libra, the Great Bear was known in the Far-Eastern tradition as the Scales (or Balance) of Jade-which according to the symbolic meaning of jade is equivalent to the Perfect Balance. In fact the Great Bear and the Litde Bear were even identified with the two pans of the balance. On this whole question see The Lord ofthe World, chapter 1 o.

considered the abode of the seven Rishis, which identifies it clearly with the 'Abode of the Immortals'. Also, since the seven Rishis represent the 'supra-human' wisdom of the cycles prior to our own, the Great Bear is a kind of 'ark' in which the store of traditional knowledge is contained with a view to preserving and transmitting it from age to age. 12 This also makes it a symbol of the spiritual centres which actually perform this function and, beyond them, ofthe supreme centre which is the depository ofthe primordial Tradition.

While on this subject we will briefly mention one other instance of'polar' symbolism which is equally interesting. In certain ofthe ancient rituals of Operative Masonry the letter G is depicted at the centre ofthe vault, at the very point which corresponds to the Polestar. 13 Suspended from this letter G is a plumbline which falls directly to the centre of a swastika traced out on the floor, which therefore represents the terrestrial pole. As to the plumbline, it is the 'plumbline ofthe Great Architect ofthe Universe', suspended from the geometrical point ofthe 'Great Unity' 14 and

12. Rice (which is equivalent to wheat in other traditions) also has a meaning which is related to this point of view, for food symbolises knowledge: it is assimilated corporeally just as knowledge is assimilated intellectually (see Man and his Becoming according to the Vedanta, chapter 9). This connotation of rice is direcdy connected with the idea of 'food of immortality' mentioned in note 1 o above, for the true 'food of immortality' is the knowledge imparted by tradition-that is, effective as opposed to merely theoretical knowledge. It is also the meaning of the Gospel expression 'bread from Heaven' Oohn, vi), for 'Man shall not live by (tenestrial] bread alone, but by every word that proceedeth out of the mouth of God' (Matt. 1v:4; Luke IV:4)-or, in general terms, which emanates from a 'supra-human' source.

While on this subject we will mention that the expression ton arton ton epiousion in the Greek text ofthe Lord's Prayer does not mean 'daily bread', as it is usually translated. Its precise and literal meaning is 'supra-essential bread' (and not 'supra-substantial bread', as has been claimed by some due to the confusion as to the meaning ofthe word ousia which we drew attention to in the first chapter of The Reign ofQuantity and the Signs ofthe Times). Alternatively the term 'supra-celestial' could also be used, provided that 'celestial' or Heaven is understood in its Far-Eastern sense as referring to what proceeds from the Principle itself and consequendy provides man with the means of communicating with that Principle.

IJ. The Great Bearis still depicted on the ceiling ofmany Masonic Lodges, even of the 'speculative' branch.

r 4· In the Hebrew Kabbalah this is also the point from which the scales that feature in the Sifra de Zeniuta are suspended, because it is on the pole that the equilibrium of the world rests. It is referred to as 'a place that does not exist' (i.e. the 'non-manifest'), which corresponds exacdy to the identification in the Far-Eastern tradition of the

THE CITY OF WILLOWS I I67 descending-as an image of the World Axis-from the celestial pole to the terrestrial pole.

As we have referred to the letter G, it is appropriate to add that this letter should really be the Hebrew yod, for which it was substituted in England as a result ofphonetic assimilation ofyod to 'God'. In fact this substitution does not fundamentally change the meaning of the symbol. IS The various interpretations usually given to this letter (the most important being the one that relates it to 'Geometry') are for the most part only possible in the context of modem Western languages and-whatever certain people may claim16-they represent purely secondary explanations that have incidentally gathered around the essential meaning just mentioned. 17

As for the letter yod, it is the first letter of the Tetragrammaton and it represents the Principle, which means that it is considered a divine name in its own right. Also, its form makes it the principia} element from which all the other letters of the Hebrew alphabet are derived.^[20] It should be added that the equivalent letter I in the

Polestar, qua 'pinnacle of Heaven', with the 'locus' of the Principle itself. This of course also fits in with our remarks in note I I above about the Scales and their connection with the Great Bear. The two pans of the balance, with their alternating upward and downward movements, naturally refer to the alternating predominance of yin and yang. The correspondence of one side with yin and the other side with yang generally speaking holds good for all double symbols presenting an axial symmetry.

Latin alphabet is also a symbol of Unity, both on account ofits form and because of its value in Roman numerals. It is, to say the least, curious that the sound of this letter is identical to the sound of the Chinese letter i which-as we have noted already-is also symbolic of unity in both its arithmetical and its metaphysical sense. 19 But, if anything, even more remarkable is the fact that in his Divine Comedy Dante makes Adam say that the first name of God was po and that he was later called El. Here we find yet another confirmation ofthe primordiality ofthe 'polar' symbolism mentioned above. And there is also the fact that, in his Tractatus Amoris, Francesco da Barberino had himself portrayed in an attitude of adoration in front of the letter P1 What this all means should by now be clear. Whether it is a case ofthe Hebrew yod or the Chinese i, this 'first name of God'-which in all probability was also the secret name of God for the Fedeli d'Amore-is none otherthan theveryexpression ofthe principial Oneness.

I 9· The character i also consists ofa single straight line: its only difference from the Latin letter I is that it is drawn horizontally rather than vertically. In the Arabic alphabet it is alef, the first letter ofall, that has the form of a single straightvertical line; numerically, it also has thevalue ofone.

20. Paradiso XXVI:IJJ-4· In an epigram ascribed to Dante the letter I is referred to as the 'ninth figure' in accordance with its position in the Latin alphabet, although the yod to which it corresponds is the tenth letter of the Hebrew alphabet. As a matter of fact we know from other sources that the number 9 had a very special symbolic significance for Dante: see especially his Vita Nuova, and our L 'Esotirisme de Dante, chapters 2 and 6.
21. See Luigi Valli, II Linguaggio segreto di Dante e dei 'Fedeli d:Amore', vol.z, pp. I 2o-I, where this picture is reproduced.

z6 l The Middle Way

WE will conclude this study with a few final comments on the 'Middle Way'. Earlier on we explained that this is the same as the 'Way of Heaven', and so is depicted in the form of a vertical axis envisaged in an ascending direction. However, we must now add that this only applies in the case of a being who has reached the centre ofthe human state and strives toraise himselffrom there to the higher states, but has not yet achieved complete realisation. On the other hand, once this being has identified himselfwith the axis by following its direction and 'ascending' to the 'pinnacle of Heaven', what he has effectively done as far as he himself is concerned is to make the centre ofthe human state from which he started coincide with the centre of the whole being. In other words, for such a being the terrestrial pole and the celestial pole are one. This, after all, is only logical, because he has finally arrived at the principial state which is prior to the separation of Heaven and Earth (if in such a case it is still permitted to use a word which evokes temporal symbolism). Once this has been achieved there is strictly speaking no axis left. It is as if this being 're-absorbed' the axis to the extent that he identified himselfwith it, until it was reduced to a single point; but needless to say, this single point contains in itself all the possibilities not just of one particular state but of the totality of all the states, both manifest and non-manifest. Only for other beings does the axis remain as it was: nothing has changed in their state, and they have stayed in the realm of human possibilities. The idea of a 're-descent' that we spoke ofearlier is therefore only really valid for them; it should not be difficult to appreciate that this apparent 're-descent', while admittedly a reality at its own level, will not have the slightest effect on 'transcendent man' himself.

The centre of the total being is the 'Holy Palace' which is spoken ofin the Hebrew Kabbalah, and which we have discussed

elsewhere. 1 Continuing with our use of spatial symbolism, we could say it is the 'seventh direction', which is not itself a specific direction but contains all directions principially. In terms of another symbolism it is also the 'seventh ray' of the Sun, which passes through the centre of the Sun itself. Truly speaking it is that centre, and can only really be depicted in the form of a single point. And also, it is the true 'Middle Way' when understood in an absolute sense, because this centre and this centre alone is the 'Middle' in every possible way. When we talk here of 'every possible way' we are referring not just to all the different meanings that a word is capable ofconveying, but-once again-to the symbolism of space and spatial directions. In fact the centres of the different states ofexistence are only the 'Middle' byparticipation and, as it were, by reflection, and consequently only incompletely. If we turn again to the geometrical schema of the three axes ofcoordinates which determine space, we can say that such a centre is indeed the 'Middle' in relation to two ofthese axes, but not in relation to the third. It is the 'Middle' in relation to the two horizontal axes that define the plane of which it is the centre; but not in relation to the vertical axis through which it receives this participation in the total centre.

In the 'Middle Way' as we have just defined it, there is 'neither right nor left, neither forward nor backward, neither above nor below'. It should not be hard to appreciate why, for a being that has not yet reached the universal centre, only the first two ofthese three pairs of complementary terms can cease to exist. Once a being has arrived at the centre of its own state ofmanifestation, it is beyond all the contingent oppositions that derive from the alternation ofyin and yang; 2 from then on there is no longer any

1. TheLord ofthe World, chapteq; TheSymbolism ofthe Cross, chapter 4·
2. See The Symbolism ofthe Cross, chapter 7· Ifone were so inclined one could take as representative of these oppositions the contrast between 'good' and 'bad'-but only on condition that these terms are understood in their widest possible sense and not restricted to the exclusively 'moral' meaning they are normally invested with. Even then this contrast would still only represent one particular kind of opposition, because there are many other kinds which are of a fundamentally different type: for example oppositions between the elements (fire-water, air-earth) or between sensible qualities (dry-wet, hot-cold).

THE MIDDLE WAY I 171 'right or left'. Also, temporal succession will have disappeared, transmuted into simultaneity at the central and 'primordial' point ofthe human state ofhumanity;3 and the same will naturally apply to any other mode ofsuccession if it is a question of conditions in another state of existence. This-as we explained when discussing 'triple time'-means there is no longer any -'forward or backward'. However, 'above and below' will always continue to exist in relation to such a point, and even along the entire course of the vertical axis; and this is why that axis itself is only the 'Middle Way' in a purely relative sense.

For there to be 'neither above nor below' any longer, what is required is that the point where the being is located must effectively be identified with the centre of all the states. From this point the 'universal spherical vortex' which we have described elsewhere4 extends indefinitely in every direction. This is the 'Way' along which the modifications of all things flow outwards. But as to the vortex itself, in reality it is only the unfolding of the possibilities ofthe central point; and this means that principially it must be regarded as being contained in its entirety in that central point,s because from the principia! point of view (which is not a specific or a 'distinctive' point of view) it is the centre which is everything.

This is what Lao Tzu meant when he said that 'the way which is a way (which can be travelled) is not the (absolute) Way', 6 because for the being who has become effectively established at the total, universal centre, it is this unique point and this point alone that is the true 'Way'-apart from which there is nothing.

3· See The Reign ofQuantity andtheSigns ofthe Times, chapter 23.

4- The Symbolism ofthe Cross, chapter 20.

5· This is another example ofthe symbolic 'reversal' produced by passing from the 'outward' to the 'inward'. This central point is obviously 'inward' as far as everything ■ else is concerned, but for whoever has reached it there is no longer any question of 'outward' or 'inward', but only ofan absolute and indivisible totality.

6. Tao Te Ching, first chapter.

15. This equation would be immediately self-evident in a language such as Arabic, in which the abdomen is al-batn and the 'inward' al-ba(in, the back ^-:;ahr and the 'outward' ^-t?ahir.

I 7. It is hardly necessary to point out that the characters are the names of the beings, and consequently represent them in a totally natural way-especially in the case ofan ideographic script such as the Chinese language^

18. The expression T'ien hsia, literally 'beneath Heaven', is generally used in Chinese to denote the totality ofthe Cosmos.

7. Something analogous to this is to be seen in the fact that, according to the symbolism of the chain of cycles, the lower states of existence are viewed as antecedents of the higher states. Hence the Hindu tradition represents the Asuras as existing prior to the Devas, and also describes the cosmogonic sequence of the three gunas as occurring in the order lamas, rajas, satiVa-that is, as proceeding from darkness to light. See The Symbolism ofthe Cross, chapter 5, and also L'i:sotmsme de Dante, Chapter 6.

8. These are also the names of the first and the last of the eight trigrams (kua), which in a similar fashion consist of three solid lines and three broken lines. Each hexagram is created by the superimposition of one trigram on another (the two trigrams can be either the same or different), giving sixty-four combinations in all.

9· As a rule this symbol is placed at the centre of the eight trigrams, which are arranged in a circle around it.

19. We have already drawn attention to this relationship in L'i:soterisme de Dante. ·

20. See The Symbolism ofthe Cross, chapter 22.

22. Needless to say, we use the word 'evolution' only in its strictly etymological sense. This has nothing whatever in common with the way the term is employed in modem 'progressive' theories.

7. This can be related to the explanations in Les Principes du Calcul infinitesimal, chapter 17.

3. The 'counsellor on the right' (iu-ts 'an) then played a more important role than the 'counsellor on the left' (tso-ts'an).

4· To give an example, the succession ofthe dynasties corresponds to a succession or sequence of the elements in a specific order, while these elements themselves are related to the seasons and to the cardinalpoints.

5. Tao Te Ching, chapteq r.

7. This correspondence is in perfect accord with the true nature of things and is therefore common to all traditions. This being the case, one is at a loss to understand

I I. One could say that really he no longer belongs to this world, but on the contrary it belongs to him.

7. It goes without saying that the priority here is essentially logical: the three terms are being considered simultaneously as constituent elements ofthe being.

5. The readerwillrecall our earlier remarks about the double spiral as a 'schema of the ambience'. Fundamentally the Hermetic Mercury and Paracelsus' 'astral light' are one and the same, and both can be equated with what more recent writers such as Eliphas Levi have (not altogether inappropriately) termed the 'great magical agent'. We must add however that in the traditional sciences the role ofthe Hermetic Mercury is by no means confined to the inferior sphere ofmagic (understanding 'magic' in the strict sense ofthe word); on the contrary, it has a far larger sphere ofapplication, as our earlier discussion ofthe Hermetic 'solution' and 'coagulation' should have made clear. For some further comments on the distinction between Hermetism and magic, we refer the reader to ourAperf!JS sur I 'Initiation, chapter 4 I.

7· We then have what in Hermetic language is called 'animate' or 'dual' Mercury, as opposed to the ordinary Mercuryviewed purely in isolation.

8. There is an analogy here with the formation of a salt (using this word in its

3. See TheMultiple States ofBeing, chapter 3·

4· This isthe case when we adopt the perspective represented by the horizontal axis

11. Here, in broad outline, we have the fundamental principle that lies behind every application in the traditional sciences ofso-called 'divinatory' techniques.

6. It is no coincidence that the Lodge of the Masters is also called the 'Middle Chamber'.

7· For its bearing on the Masonic formula just quoted, it is worth pointing out that the Chinese expression 'beneath Heaven' (T'ien hsia) which we mentioned earlier as a term for the cosmos as a whole is also open to another interpretation when considered from the strictly initiatic point ofview. It then corresponds to the 'Temple ofthe Holy Spirit, which is everywhere' and which is the meeting-place ofthe Rosicrucians-who are also the 'true men' (see AperfUS sur 11nitiation, chapters 37 and 38). We will also mention in this connection that 'Heaven covers' and that Masonic activities must be carried out, precisely, 'under cover', so that the Lodge itselfbecomes an image ofthe Cosmos. See The Lord ofthe World, chapter 7.

rectilinear figures and therefore interchangeable. The symbolism itself is not affected in the least.

10. Strictly speaking these terms do not have the same meaning that they do in the Great Triad-or rather, they correspond to the terms as used in the Great Triad but at a level which is internal to the manifested universe. In this respect they correspond to the terms used in the Tribhuvana, with the one exception that Earth here (i.e. Earth as symbolising the human state as a whole) should be understood as comprising both the Earth and the Atmosphere-or 'intermediary region'-ofthe Tribhuvana.

5. We have no choice but to use this expression for the simple reason that no better way of describing it exists. However, it has the disadvantage of highlighting only one-very specialised-use of numerical squares of this kind, i.e. their use in connection with the making of talismans. The basic property of these squares is that the numbers on every line-vertical, horizontal and also diagonal-always add up to the same number, which in this particular case is IS.

7. 5 multiplied by 9 is 45, and the sum total by addition of all nine numbers in the square-ofwhich the number 5 is the 'centre'-is also 45.

7. Etymologically speaking, the Latin word rex, 'king', is itself an expression ofthis 'regulatory' function, even though this role ofthe king is usually only taken to apply at a purely social level.

8. As a matter of fact the sacrifice to Heaven also features in initiatic organisations; but there the rites are not public and so there can be no question ofany 'usurpation'. When the emperors themselves were initiates they could only adopt one attitude to these sacrifices and that was simply to ignore them, which in fact is what they did. However, it often happened that rulers who were not initiates did what they could to stamp them out-without much success. Their reason for attempting to do so was their failure to understand that others apart from themselves were effectively and 'personally' what they themselves only were symbolically, by virtue of exercising the traditional function with which they had been invested.

9· Regarding the 'Way of Heaven' it is worth citing this passage from the I Ching: 'To establish the Way of Heaven: that is yin plus yang. To establish the Way of Earth: that is soft ljou) plus hard (yo). To establish the Way of Man: that is humanity plus justice (or kindness plus equity)'. Applied to the three terms of the Great Triad, this refers to the neutralising and unifYing of the pairs ofcomplementaries which results in the return to the principia! indistinction. (It is worth noting that the two complementary terms which refer to Man are identical to the two pillars on either side of the Sephirothic Tree in the Kabbalah: Mercy and Severity.)

9· Here again we encounter the two meanings ('sulphur' and 'divine') ofthe Greek word theion.

II. This way of understanding the terms 'God' and 'Nature' accounts for the symmetrical fashion in which they are inscribed on the symbols belonging to the I 4th degree ofScottish Freemasonry.

I2. Buradan, Tanrı'nın 'saf eylem' olarak iyi bilinen tanımının gerçekte Varlığın kendisine değil (bazılarının inandığı gibi) yalnızca tezahürün aktif rolüne atıfta bulunduğunu görüyoruz. Uzakdoğu terminolojisinde T'ai Chi'yi değil T'ien'i kastettiğini söyleyebiliriz.

3. Bu fikrin Haç Sembolizmi'ndeki işlenişini karşılaştırın.

4. Bkz. B. Favre, Les Societes secretes en Chine, bölüm 8. Favre'nin kepçe sembolüne ilişkin analizi (ki buna birazdan geleceğiz) temelde sağlamdır, ancak onun en önemli sonuçlarını ortaya çıkarmakta başarısız olmuştur.

5. Bkz. L 'Esotbisme de Dante, bölüm 5.

7. Mason sembolizmindeki akasya da benzer şekilde 'Orta Oda'da yer almaktadır.

8. Bkz. Dünyanın Efendisi, 3. bölüm ve Haç Sembolizmi, 7. ve 8. bölümler. Ayrıca Gül Haçlıların Pox profUnda'sını da karşılaştırın. On dokuzuncu yüzyılda 'Büyük Barış' (T'ai Ping) unvanının Pai LienHuei'nin bir yan kuruluşu tarafından benimsenmiş olması da aynı derecede alakalıdır (bu cildin Önsözüne bakınız).

15. Yod yerine G harfinin kullanılmasından örneğin Delaulnaye'ye atfedilen anonim bir çalışma olan Recapitulation de toute Ia Mllfonnerie ou açıklama ve açıklama de l'Hieroglyphe evreni/ du Maitre des Maftres'te bahsedilmektedir (her ne kadar açıklanmasa da ) .

16. G harfinin sonradan Tanrı'nın baş harfi olarak yorumlandığı görüşünde olanlar bile var . Bu insanlar , yod harfinin yerine geçtiği gerçeğinin açıkça farkında değiller ve G harfine ezoterik ve inisiyatik bakış açısından gerçek önemini ve anlamını veren de bu değişikliktir .

I7. G harfinin beş farklı yorumuna ulaşabilmek için , yakın zamanda uygulamaya konulan sahabe mertebesi ayinleri sıklıkla ona çok uzak ve herhangi bir gerçek anlamdan yoksun anlamlar yüklemeye başvuruyor . Genel olarak konuşursak, bu özel sınıf, onu 'modernleştirme' çabalarının doğrudan bir sonucu olarak kötü muameleden payına düşenden daha fazlasını aldı .

Parlayan Yıldız'ın merkezindeki konumuyla G harfi, " iki kez doğan " adamın " kalbinde " yer alan ilahi prensibi temsil eder : bkz . Başlatma, bölüm 48.

----

[1] I 6. Genel olarak geleneksel uygarlıklarda madeni paraların sembolik değeri hakkında bkz . Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm I 6.

[2] AperfUS sur/'Initiation, bölüm 46. 

[3] Elbette bu, yukarıda da belirttiğimiz gibi dairenin kendisinin kareye göre 'dinamik' bir boyuta sahip olmasını engellemiyor. 'Dinamik' ve 'statik' bakış açıları sorunu her zaman -ilişkilerinin gösterdiği gibi- bir görelilik faktörünü ima eder. 

Eğer evrensel tezahürün bütünlüğünü düşünmek yerine kendimizi tek bir dünyayla, yani görüntünün varsayılan yatay düzlemine karşılık gelen bir durumla sınırlandıracak olsaydık, o zaman sembolün iki yarısı bir yandan her zaman temsil ederdi. Bir yandan yüksek hallerin yansıması, bir yandan da alt hallerin o dünyadaki izleri: Başka bir deyişle, onlarin-yang ile ilgili olarak daha önce yorumladığımız durumun tam olarak aynısı .

[4] T'ai Chi'nin bize 'Cennetin zirvesi' olarak görünmesinin nedeni, hem Cennetin hem de Dünyanın üstünde olmasına ve bunların farklılaşmasından önce olmasına rağmen. 

[5] Li Chi. 

[6] Yukarıdaki 1. ve 3.  bölümlere bakın .

9. Çift ve tekin yer değiştirmesi, elbette, iki sayının üretildiği bu özel yöntemin doğrudan bir sonucudur: çünkü tek bir sayıya eklenen bir çift sayının çarpımı her zaman tek olacaktır, halbuki bir çift sayının bir sayı ile çarpılmasının çarpımı her zaman tek olacaktır. tek sayı mutlaka çift olacaktır. İki sayının toplamı yalnızca her iki sayıdan birinin çift olması veya her ikisinin de tek olması durumunda çift olacaktır . Eğer bir sayının diğeriyle çarpımı tek sayıysa, o zaman her iki sayının da tek olması gerekir.

10.00 Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm 3.

[7] Bkz . Haç Sembolizmi, bölüm 28 ve AperfUS sur /'Initiation, bölüm 46. 

[8] I 2. En azından Martines de Pasqually'nin -Batı'da ve onsekizinci yüzyılda- kendisi için 'gerçek insan' rütbesini iddia ettiğini görmek gariptir. İddiasının haklı olup olmadığına bakılmaksızın , aslında kullandığı tek ifade gibi görünen bu tipik Taocu ifadeyle nasıl tanıştığını yine de bilmek ister.

[9]  Bu sözler, İskoç Masonluğunun 28. derece Hermetik sembolizminde Spiritus'un Kutsal Ruh figürüyle, Anima'nın da Meryem Ana figürüyle temsil edildiği gerçeğinin açıklamasını sağlıyor gibi görülebilir. Bu kitabın başında da belirttiğimiz gibi, böyle bir yorumun kapsamı, Spiritus ve Anima'yı sadece Purusha ve Prakriti ile eşitlememize göre daha az evrenseldir. Ancak bu özel durumda, iki terimin ürününün beden olarak değil, tamamen farklı bir düzende bir şey olarak, aslında sembolik terimlerle sıklıkla İsa ile özdeşleştirilen Felsefe Taşı olarak tasarlandığını da eklememiz gerekir. Bu bağlamda bakıldığında, iki terim arasındaki ilişki, bedensel tezahürün üretilmesi durumunda olduğundan çok daha sıkı bir şekilde tamamlayıcıdır.

[10]  İnce kuvvet akımları algılandığında aslında bu izlenimi yaratabilir. Burada, bunlarla sıklıkla ilişkilendirilen 'akışkanlık' yanılsamasının çok olası bir nedeni var; ancak bu, bu yanılsamanın ortaya çıkmasında veya sürdürülmesinde de rol oynayan farklı türden nedenleri dışlamak anlamına gelmez. Daha fazla bilgi için bkz . Nicelik Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm I 8.

[11] geometrik benzetmede. Olaylara dikey eksenden bakarsak, tüm varlıklar arasındaki bu dayanışmanın principia'nın bir sonucu olduğu görülür! Tüm varoluşun zorunlu olarak kendisinden kaynaklandığı birlik.

[12] AperfUS sur11initiasyonu, bölüm 39. 

9. Burada karenin yerine üçgen konmuştur, çünkü her ikisi de üçgendir.

[13] Cennet kubbesi, İskoç Masonluğunun belirli düzeylerinde ima edilen 'mükemmelliğin kubbesine' karşılık gelir. Ayrı bir çalışmada söz konusu mimari sembolizmi daha ayrıntılı olarak inceleyebilmeyi umuyoruz. 

12. Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm 20.

13. Öte yandan, tasvirlerde niteliklerin bu şekilde tersine çevrilmesi söz konusu değildir.

[14]  Merkezdeki sayıyı yin-yang sembolüyle (şekil g) ve diğer sayıları sekiz kua veya trigramla değiştirirsek, alışılagelmiş dairesel veya "göksel" sayının kare veya "yersel" eşdeğerini elde ederiz. ' diyagram. Bu, Fu Hsi ile ilişkilendirilen 'birincil Cennet' (shen T'ien) formatında veya Wen Wang'a atfedilen 'ikincil Cennet' (kou T'ien ) formatında düzenlenen kua'yı içerir.

[15] Burada , 'Gök ve Yer'in merkezi birliğini' ifade eden 5 + 6 = II  hakkındaki daha önceki yorumlarımızı hatırlamakta fayda var (yukarıda, bölüm 8). Karede, (simetrik olarak) karşıt sayısına eklenen her sayı Io = 5 X 2 sonucunu verir. Tek veya yang sayılarının karenin her iki yanında (ana yönler) merkezi konumu işgal etmesi ve bir kare oluşturması da dikkate değerdir. çapraz (dinamik yön). Öte yandan, çift sayılar veya yin sayılar karenin köşelerini (ara noktalar) işgal eder ve karenin kendisini (statik görünüm) tanımlar veya sınırlandırır.

9. Eski İrlanda'daki Mide Krallığını veya 'Orta' Krallığı karşılaştırın . Ancak bu durumda krallık yalnızca dört krallık tarafından çevrelenmişti ve her biri ana yönlerden birine karşılık geliyordu. Bkz . Dünyanın Efendisi, bölüm g.

[16] 'Üç Dünyanın Efendisi' unvanı burada dikey perspektife karşılık gelirken, 'Tek ve Tek İnsan' rolü yatay perspektife karşılık geliyor. 

[17] İncillerdeki Regnum Dei intra vos est, 'Tanrı'nın Krallığı içinizdedir' ile karşılaştırın. 

(18) Şeylere bu şekilde bakmanın (kesinlikle Hermetiktir) ekzoterik felsefenin çok ötesine geçtiğini söylemeye gerek yok. Öte yandan, egzoterik felsefenin tam da kendisinin ötesinde başka bir şeyle gerekçelendirilmesi gerekir çünkü o yalnızca egzoteriktir. 

[19] 'Ölümsüzlük yurdu' için, Dünyanın Efendisi, bölüm ve Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri, bölüm 23'ü karşılaştırın. 

[ 20] 18 Çok iyi bilindiği gibi, bu harfin sayısal değeri Io'dur ve okuyucuyu 23. bölümde bir dairenin merkezindeki noktanın sembolizmi hakkındaki açıklamalarımıza davet ediyoruz .