İSTANBUL’DA RUM, ERMENİ VE YAHUDİ CEMAATLERİNİN SOSYO-MEKANSAL İNŞASI

T.C.
İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI
DOKTORA TEZİ
İSTANBUL’DA RUM, ERMENİ VE YAHUDİ CEMAATLERİNİN SOSYO-MEKANSAL İNŞASI
ÖZGÜR KAYMAK
2502110179
TEZ DANIŞMANI
Prof. Dr. HATİCE KURTULUŞ
İstanbul-2016
ÖZ
İSTANBUL’DA RUM, ERMENİ VE YAHUDİ CEMAATLERİNİN SOSYO-MEKANSAL İNŞASI
ÖZGÜR KAYMAK

Bu çalışmada İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin Lozan Antlaşması’ndan sonra azınlık olarak kendi kimliklerini ve gündelik hayatlarını yeniden inşa etme süreçleri, tarihsel arka planı dikkate alarak, kolektif belleğin oluşumu ve kamusal/politik/özel alanın inşası çerçevesinde analiz edilmektedir. Bu bağlamda özetle, Cumhuriyetin kuruluşundan bugüne kadar gayrimüslim azınlıkların çoğunluktan farklı olan dini-etnik kimliklerinin kentteki inşa süreçleri, pratikleri ve bu inşa sürecini etkileyen dinamikler; eşit vatandaş ve azınlık olma arasında yaşadıkları siyasi ve sosyal çelişkiler; bu çelişkili durumlar karşısında ürettikleri kimlik stratejileri; hem devletle hem de geniş toplumla kurdukları ilişkiler gündelik hayat pratikleri üzerinden çözümlenmeye çalışılmıştır. İstanbul kentindeki “gayrimüslim- azınlık” kimliklerinin bu inşa süreci farklı kuşak, sosyal sınıf ve cinsiyet değişkenleriyle incelenmiştir. Tez çalışmasında İstanbul’un gayrimüslimlerinin yaşantılarını, deneyimlerini, azınlık olmaktan kaynaklı sorunlarını kendi seslerinden görünür hale getirebilmek amacıyla niteliksel araştırma tekniklerinden derinlemesine mülakat, odak grup ve sözlü tarih kullanılmıştır. Çalışmada İstanbul’un üç azınlık cemaatinin azınlık kimliklerinin oluşumunda kolektif belleklerindeki travmalar ve bu travmaların çeşitli stratejilerle kuşaklararası aktarımı; mekansal aidiyetlerini ve kimliklerini oluşturan tarihsel, kültürel ve iktisadi dinamikler; gayrimüslim azınlık kimliği ile uğranılan dışlanma ve ayrımcılıkların vatandaşlık ve ulusal aidiyetin oluşumu üzerindeki etkileri; kamusal, politik ve özel alanda gayrimüslim azınlık olmanın anlamı ve giderek azalan nüfusları ile İstanbul’da mekanda büzüşme ve dağılma halleri analiz edilmektedir. Tez çalışması, yukarıda açıklanan çerçevede üç cemaati, sınıf, cinsiyet ve kuşak kriterleri ile karşılaştırmalı olarak analiz etmeye olanak veren, niteliksel araştırma tekniklerinin kullanıldığı geniş ölçekli bir araştırmaya dayanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Rum, Yahudi, Ermeni, gayrimüslim, azınlık, sosyo-mekansal, kimlik, bellek

ABSTRACT

THE SOCIO-SPATIAL CONSTRUCTION OF RUM, ARMENIAN AND JEWISH COMMUNITIES IN ISTANBUL

ÖZGÜR KAYMAK

In this study, after the Treaty of Lausanne, İstanbul’s Rum, Jewish and Armenians rebuilding their own identity and everyday life processes as a minority, taking into account the historical background, are analyzed within the framework of the formation of the collective memory and public, political and private spheres. In this context as a summary, from the establishment of the Republic so far non-Muslims ethno-religious identity, apart from the majority, building processes and practices in the city; dynamics that are affecting this identity construction process; political and social contradictions that they experience between being an equal citizenship and minority; identity strategies they produce in the face of this dilemma; relationships they build both with the state and the society has been tried to be solved. “Non-Muslim, minority” identity construction process have been investigated taking into account different generation, social class and gender parameters in the city of İstanbul. In this thesis work, the techniques of in-depth interview, focus group and oral history as qualitative research methods has been used in order to make visible the İstanbul’s non- Muslim’s life, experiences and the problems that they face as being a minority in their own voices. In this work, traumas in the collective memory of the three minority community in the formation of their minority identity; intergenerational transfer of these traumas with various strategies; historical, cultural and economic dynamics that make up their identity and spatial sense of belonging; the impact of exclusion and discrimination on the formation of citizenship and national identity as of having a non-Muslim identity; the meaning of being a non-Muslim minority in the public, political and private spheres; shrinking and disintegration in the space of the city with their declining population is analyzed. This thesis work, within the framework described above, depends on a large-scale use of qualitative techniques that allows to analyze three communities comparatively with class, gender and generational criteria.

Key words: Rum, Jewish, Armenian, non-Muslim, minority, socio-spatial, identity, memory

ÖNSÖZ

Bu çalışmada, İstanbul’un tarihsel kentsel kimliğinde gömülü olan etkin varlıklarına rağmen, Cumhuriyet’in inşasıyla birlikte kimliklerini ait oldukları kentin “azınlığı, ötekisi, yabancısı” olarak sancılı süreçler boyunca yeniden kurmak zorunda kalan Rum Yahudi ve Ermenilerin kendi kimlik-benlik algıları kamusal, politik ve özel alan düzlemlerinde incelenmektedir. Kentteki bu gayrimüslim-azınlık kimliğinin inşa süreci ve pratikleri farklı kuşaklar, sosyoekonomik sınıflar ve cinsiyetler bazında ele alınmış; hem cemaatlerin kendi içlerindeki hem de birbirleriyle olan süreklilikleri ve kırılma alanları analiz edilmeye çalışılmıştır.

Teşekkürler

Doktora eğitimime başladığım ilk günden itibaren bilgi birikimleri, dünya görüşleri, bana açtıkları farklı pencereler ve tezimin ilk gününden itibaren ikinci birer danışman gibi bana olan inançları ve gösterdikleri sabır, destek için çok kıymetli hocalarım Doç. Dr. Sevgi Uçan Çubukçu’ya ve Prof. Dr. Adalet Alada’ya;

Tezin başlığının oluştuğu ilk günden itibaren 3.5 sene boyunca tezimin heyecanını benimle birlikte paylaşan; her başım sıkıştığında desteği, inancı, sabrı ve ilgisiyle yanımda olan; derin bilgi birikimi, zengin ve yaratıcı bakış açısıyla saha araştırması gibi zorlu bir tekniği bu denli hassas ve kırılgan bir konuda işlemem sırasında hep yanımda olan ve bana yol gösteren; benim kadar bu tezi sahiplenen sevgili danışmanım ve kıymetli hocam Prof. Dr. Hatice Kurtuluş’a;

Çekinerek çıktığım saha yolculuğumda ilk görüşmelerim için kurduğum ilişkileri sağlayan, çalışmama çok kıymet veren ve bu çalışmanın ortaya çıkmasında gayrimüslim eş, dost ve komşularıyla beni tanıştırarak, görüşme yapmamı sağlayarak omuzlarımdaki yükü hafifleten ve yolumun açılmasını sağlayan Sezai Temelli hocama; Sevim Budak hocama; Manuk abime; sevgili kuzenim Ediz Ertürk’e; dostlarım Gülru Atak, Selin Zalma, Besi Arditi, Damla Demir, Bengü Hun ve Çağ Erçağ’a; sevgili Begüm teyzeme;

Tezimin özellikle bitme aşamasında hem dostlukları hem de akademik katkılarıyla bana destek olan sevgili Anna Maria Beylunioğlu ve Alev Aslan’a;

Cemaatlerin içinde gerek vakıf, dernek yöneticileri ile gerek kendi anne, babaları ile gerekse de çevrelerindeki eş ve dostlarıyla beni tanıştırarak görüşmeci ağımı zenginleştiren, en umutsuz olduğum ve tıkandığım zamanlarda yardımıma yetişen, bana içten bir şekilde güvenerek, yaptığım çalışmanın onlar için de ne kadar önemli olduğunu vurgulayarak hem beni onore eden hem de yolumda yürüme inancımı yükselten sevgili Şuşan’a, Kevork abime, Nirva’ya, Ralfi’ye, Ani ve Sevan’a, Natalie’ye, Arpine’ye; hem Rum cemaati içine girmem ve insanlarla tanışmam konusunda büyük destek sağlayan hem de Atina’da bana evlerini açan ve çalışmama sonsuz destek veren Büyükadalı eski komşularım sevgili Francis ailesine; Niko amcama; güleryüzüyle 2 sene boyunca sorduğum soruları bıkıp usanmadan cevaplandıran, Zoğrafyon Lisesi’nde beni evimde gibi hisettiren, tanıştırdığı yeni insanlarla, cemaat hakkında verdiği güncel bilgilerle çalışmam konusunda bana çok destek olan ve inanan Andon hocama; desteğini hiç esirgemeyen sevgili İoli’ye; İvi’ye; Lili’ye; Büyükada’nın değerli Agni hocası’na; Büyükada’dan çocukluk arkadaşım Kostas’a; evlerini, gönüllerini bana açan, ilk günden itibaren çalışmamı hep destekleyen, yazın Ada’da yaptığımız görüşmelerle ve bitmeyen balkon sohbetlerimizle çalışmamı zenginleştiren 30 yıllık Büyükadalı komşularım sevgili Kohen ailesine; Elyo abime; Arlette ablama; Jojo abiye; sevgili dostlarım Selin ve Selim’e; sevgili Serra’ya;

Özel sektördeki kariyerimi bırakıp hayallerimin peşinden gidip okula geri dönmem ve akademik kariyer yapmam konusunda bana maddi manevi sonsuz destek veren, 3.5 senelik çok zevkli bir o kadar da meşakkatli doktora tez sürecim boyunca destekleri, sevgileri, sabırları ile yanımda olan sevgili anneme, babama; çokça ihmal ettiğim ve kahve borcum olan bütün dostlarıma;

Teşekkür ederim.

Hayatımda tanıdığım en ince, güzel, sevgi dolu insanlardan biri olan; güleryüzü ile en başından itibaren çalışmama büyük destek veren, bilgi birikimiyle yanımda olan ve çalışmamı güçlendiren sevgili Sami Herman’a… Tezimin bitmesine çok az bir zaman kala aramızdan ayrıldın. Herşey için çok teşekkürler. Hep ışıklar içinde olman dileğiyle…

Son olarak,

Tek tek bütün görüşmecilerim kendilerine sakladıkları hayatlarını, anılarını benimle paylaştılar. Anılarını benimle paylaşmak zorunda değillerdi. Evlerine, hayatlarına, en mahrem alanlarına girmeme izin verdiler. O anılar yeri geldi güldürdü, yeri geldi ağlattı, sinirlendirdi. Unutmak, örtmek istedikleri acıları dışarı çıkarttılar. Belleklerini benimle paylaştılar. O yüzden hepsine sonsuz teşekkürlerimi burdan sunmak istiyorum. Hatırlamak acı verir... Belleklerini, kalplerini bana açan, hayatımın en değerli ürününe sahip olmamı sağlayan görüşmecilerim olmasaydı bu tez hiçbir şekilde gerçekleşemezdi.

Bu tez, İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerine ithaf edilmiştir.

İÇİNDEKİLER

ÖZ.................................................................................................................................... iii

ABSTRACT................................................................................................................... iv

ÖNSÖZ............................................................................................................................ v

KISALTMALAR LİSTESİ....................................................................................................................... xiii

GİRİŞ.............................................................................................................................. 1

1. BÖLÜM

Osmanlı’dan Cumhuriyete Gayrimüslimleri Azınlığa Dönüştüren Süreçler ve İstanbul’un Rum Yahudi ve Ermeni Cemaatleri: Tarihsel Politik Hukuksal Arka Planı

1.1. Osmanlı Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Hukuki Statüsü................................................................................................................ 26

1.1.1. Millet Sisteminde Gayrimüslimler............................................................................................... 26

1.1.2. Millet Sisteminde Gayrimüslimlere Tanınan Özerklik ve Kısıtlamalar..................................................................................................... 31

1.2. Osmanlı Modernleşmesi, Tanzimat ve Cumhuriyete geçiş ile oluşan Gayrimüslimlerin Yeni Statüsü: Gayrimüslim Azınlıklar................................................................................................................ 37

1.2.1. Tebaadan Vatandaşlığa Gayrimüslimler............................................................................................... 37

1.2.2. Tebaadan Vatandaşlığa Geçerken Gayrimüslimlerin Eşit Vatandaşlığının Önündeki Engeller................................................................................................................... 42

1.2.3. Gayrimüslimleri Niceliksel Azınlık Konumuna Düşüren Dinamikler: Savaş, Milliyetçilik ve Tehcir Politikaları............................................................................................................... 45

1.2.4. Lozan Barış Antlaşması, Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi ve Gayrimüslimlerin Hukuki Statüsü ve Haklarının Azınlık Olarak Biçimlenmesi.......................................................................................................... 50

1.2.5. Lozan ve Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi...................................................................................................... 53

1.3. Ulus Devletin İnşası ve Türkleştirme Politikaları Kapsamında Gayrimüslüm Azınlıklar

.................................................................................................................................. 56

1.3.1. Milli İktisat Politikaları, Varlık Vergisi ve Gayrimüslim Azınlıkların Birikim Alanından Dışlanması.............................................................................................................. 57

1.3.2. Ulusun İnşasında Toplumsal Hayatı Türkleştirme Siyaseti ve Gayrimüslim Azınlıkların Dil ve Eğitim Haklarındaki Kısıtlamalar............................................................................................................. 63

1.3.3. Ulusun İnşasında Gayrimüslim Azınlıkların Mekansal ve Siyasi Haklarında Kısıtlamalar............................................................................................................. 67

1.3.3.1. 1927-İmroz ve Bozcaada’ya Yönelik Yasal Düzenleme................................................................................................... 67

1.3.3.2. 1934-Trakya Olayları ve Yahudilerin Trakya’dan İstanbul’a Göçü............................................................................................................. 68

1.3.3.3. İkinci Dünya Savaşında “Güvenilmez Unsurlar’’ ve 20 Kur’a Askerlik Uygulaması

.................................................................................................................................. 71

1.4. II. Dünya Savaşı Sonrası Uluslararası Belgelerde Azınlık Hakları ve Türkiye’de Çok Partili Döneme Geçişte Gayrimüslim Azınlıklar................................................................................................................ 72

1.4.1. Demokrat Parti Dönemi Gayrimüslim Azınlıklar: Kıbrıs Sorunu ve 6-7 Eylül ile

İstanbullu Rumların “koz-rehine” olması........................................................................................................................ 73

1.4.2. (1960-1980) Askeri Darbeleri Arasında Gayrimüslim Azınlıklar........................................................................................................ 77

1.4.2.1. 1964 Kararnamesi ile Yunan Uyrukluların Sınırdışı Edilmesi....................................................................................................... 78

1.4.2.2. 1974 Kıbrıs Barış Harekatı ve Sonrasında Gayrimüslimlere Yönelik Uygulanan Politikalar................................................................................................................ 80

1.4.3. Dünyada Yeni Liberal Politikalar ve Uluslararası Hukukta Azınlık Tartışması....................................................................................................... 81

1.4.4. Türkiye’de Yeni Liberal Dönemde Gayrimüslim Azınlıklar: İç ve Dış Düşman Özdeşleştirmesi ve “Yerli Yabancı”.................................................................................................................. 83

1.4.5. Türkiye-AB Müzakereleri ve Gayrimüslim Azınlıkların Vatandaşlık Statüsünde Meydana Gelen Değişmeler.............................................................................................................. 86

1.5. İstanbul’da Rum Yahudi ve Ermeni Cemaatlerin Tarihi.................................................................................................................. 92

1.5.1. İstanbul’da Rumların Tarihsel Kökleri.......................................................................................................... 106

1.5.2. İstanbul’da Yahudilerin Tarihsel Kökleri.......................................................................................................... 112

1.5.3. İstanbul’da Ermenilerin Tarihsel Kökleri.......................................................................................................... 117

2. BÖLÜM

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinde Kolektif Bellek, Travmalar ve Stratejik Kuşaklararası Aktarım

2.1. Kolektif Bellek ve Travma............................................................................................................. 124

2.1.1. Bellek-Kimlik İlişkisi........................................................................................................... 127

2.1.2. Travma ile Beslenen Kolektif Bellek ve ve Unutmamanın Dili................................................................................................................ 128

2.1.3. Ulusal Belleğin inşasında Gayrimüslimler: “Kolektif mağduriyet”.................................................................................................. 131

2.1.4. Seçilmiş Travma ve Kolektif Bellek............................................................................................................ 134

2.2. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni Cemaatlerinin Ortak Travmaları ve Kolektif Azınlık Belleği................................................................................................................... 135

2.2.1. “Korku dolu yıllar.. ”: Azınlıkların Kolektif Beleğinde 20 Kur’a Askerlik ve Varlık

Vergisi Travmaları............................................................................................................... 138

2.2.2. “Türkiye tekin bir yer olmaktan çıkmıştır”: Azınlıkların Kolektif Belleğinde 6-7

Eylül Travması................................................................................................................. 146

Taksim.................................................................................................................... 148

Gümüşsuyu............................................................................................................. 148

Kuledibi.................................................................................................................. 149

Beyoğlu................................................................................................................... 150

Galatasaray............................................................................................................. 151

Feriköy.................................................................................................................... 152

Eminönü-Sirkeci..................................................................................................................... 153

Gedikpaşa................................................................................................................ 154

Yedikule.................................................................................................................. 155

Haydarpaşa.............................................................................................................. 155

Çengelköy............................................................................................................... 156

Adalar / Büyükada................................................................................................................ 157

Adalar / Heybeliada.............................................................................................................. 159

2.2.3. Üç Cemaatin Kolektif Belleğinde Kozmopolit İstanbul: “Şimdi fenerle arıyorsun!”

................................................................................................................................ 161

2.3. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Cemaat-içi Kolektif Bellek ve Seçilmiş Travmaların

Kuşaklararası Stratejik Aktarım: “Dili Sessizleştirmek”...................................................................................................... 167

2.3.1. Rumların Kolektif Belleğinde 1964 Sürgünü: “Sınıfın yarısı gitmişti nerdeyse, içimde ukdedir hala...”.................................................................................................................. 168

2.3.2. Rumların Kolektif Belleğindeki Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarımı: “Sanki Şehir Efsanesi!”.............................................................................................................. 171

2.3.3. Ermenilerin Kolektif Belleğinde “İç bilgi” olarak 1915 ve “utanç ve kirlenmişlik duygusu” olarak ASALA.................................................................................................................. 175

2.3.4. Ermenilerin Kolektif Belleğindeki Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarımı: “Pıs pıs pıs… kimse duymasın!”............................................................................................................ 186

2.3.5. Yahudilerin Kolektif Belleğinde 1934 Trakya Olayları ve Sinagog Bombalamaları:

“Bende hep tetikte durmalıyım duygusu var”......................................................................................................................... 197

2.3.6. Yahudilerin Kolektif Belleğindeki Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarımı :

“Dışarıda konuşulmaz!”.......................................................................................................... 205

3. BÖLÜM

İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermenilerin Mekanda Sınıfsal ve Kültürel Ayrışması/Kümelenmesi

3.1 Göçler ve Gayrimüslimlerin İstanbul’da Etno-Dinsel Mekansal Yerseçimi.......................................................................................................... 217

3.1.1. Rum Cemaatinin İstanbul’da Mekansal Yer Seçiminde Göçlerin Etkisi

................................................................................................................................ 218

3.1.2. Sefarad ve Aşkenaz Yahudilerinin İstanbul’a Göçü ve Mekansal Yerseçimi...................................................................................................... 228

3.1.3. Anadolu Ermenilerinin İstanbul’a Göçü ve Mekansal Yerseçimi...................................................................................................... 232

3.1.4. Göçler ve Gayrimüslimlerin Meslek-Mekan İlişkisi........................................................................................................... 239

3.2. Ulus Devletin Kuruluşundan 1950’lere Kadar İstanbul’un Azınlık Coğrafyasını Biçimlendiren Dinamikler............................................................................................................ 252

3.2.1. Mekanda Yer Seçiminde Azınlık Psikolojisi..................................................................................................... 252

3.2.2. İstanbul’da Rumların Mekansal Dağılımı: “Kurtuluş’lu olmak Rumların DNA’larına yerleşti...”.............................................................................................................. 254

3.2.3. İstanbul’da Yahudilerin Mekansal Dağılımı: “Balat’dan Şişhane’ye, sonra Taksim sonra Şişli-Nişantaşı”............................................................................................................. 260

3.2.4. İstanbul’da Ermenilerin Mekansal Dağılımı: “Her Gittiğimiz Yerde İlk Yaptığımız

Şey: Okul-Kilise”..................................................................................................................... 262

3.3. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Azınlıkların Mekansal Hareketliliği: Rum,Yahudi ve Ermenilerin Sınıfsal Coğrafyası............................................................................................................. 266

3.3.1. Mekanda Gayrimüslim “ötekiler” ve Göçmen “ötekiler” Hiyerarşisi..................................................................................................... 267

3.3.2. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Rumların Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler....................................................................................................... 272

3.3.3. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Yahudilerin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler....................................................................................................... 277

3.3.4. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Ermenilerin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler....................................................................................................... 283

3.3.5. Hızlı Kentleşme Dönemi ve Anadolu Ermenilerinin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler....................................................................................................... 287

3.4. Yeni Liberal Dönem, Kentsel Dönüşüm ve Azınlıkların Mekanda Büzüşme ve Dağılması.............................................................................................................. 292

3.4.1. Rum, Yahudi ve Ermenilerin Yurt Dışına Kitlesel Göçlerinin Azınlık Semtlerinde Yarattığı Mekansal Büzüşme ve Dağılmalar............................................................................................................ 294

3.4.2. İstanbul’un En Küçük Azınlığı Haline Gelen Rum Cemaatinin Mekansal Büzüşmesi ve Dağılması.............................................................................................................. 303

3.4.3. Semt Aidiyeti En Zayıf Azınlık Grubu Olarak Yahudilerin Yeni Kentsel Politikalarla Uyumlu Sınıfsal Hareketliliği.......................................................................................................... 309

3.4.4. Ermenilerin 1980 Sonrasında Mekanda Sınıfsal Hareketliliği.................................................................................................. 317

3.4.5. İstanbul ve Anadolu Ermenileri Arasında Kültürel Sermaye Hiyerarşisi ve Mekansal Yansıması............................................................................................................. 321

3.5. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Sayfiye Kültürü ve Sınıfsal Temsil Mekanı Olarak Adalar: “Nerde Rumlar, Museviler? Nerde O Hanımlar?” 336

3.5.1. Erken Cumhuriyet’ten 1980’lere Azınlıkların Sayfiye Kültürünün Temsil Mekanı Olarak Adalar.................................................................................................................... 338

3.5.2. 1980’lerden Sonra Adaların Değişen Sosyal ve Kültürel Dokusu.......................................................................................................... 341

3.5.3. Rumların İstanbul’a Yerleşim Tarihi ve Sayfiye Kültürünün Yapı Taşları Olarak Adalar.................................................................................................................... 344

3.5.4. Yahudilerin Sayfiye Kültüründe Adalar ve Büyükada’nın Yükselişi ve Düşüşü........................................................................................................... 352

3.5.5. Ermenilerde Sayfiye Kültürü ve Bir Ermeni Adası olarak Kınalıada....................................................................................................... 361

3.5.6. Adalarda Cemaatler Arası Sosyalizasyon, Rekabet ve Kültürel Çatışma......................................................................................................... 363

3.6. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Ortak Bir Mekansal Aidiyet ve Kimlik: “Adalı Olmak”

................................................................................................................................ 368

3.6.1. Rumlar İçin Adalar: “Her şeye rağmen azınlık olmadığın tek yer!’’............................................................................................................. 369

3.6.2. Yahudiler için Adalar: “Ada En Özel Yer!”.............................................................................................................. 373

3.6.3. Ermeniler için Adalar: “Bütün Etnisitelerden Soyutlandığın Yer!’’............................................................................................................. 377

3.6.4. Rum, Yahudi ve Ermenilerde İstanbul’a Aidiyet.......................................................................................................... 383

4. BÖLÜM

Rum, Yahudi ve Ermenilerin Vatandaşlık/Kimlik Algıları ve Politik Alanda Azınlık Olmak

4.1. Gayrimüslim Azınlıkların Vatandaş Olma Deneyimi.......................................................................................................... 391

4.1.1. Siyaset ve Sosyoloji Yazınında Bir Kesişme Alanı: Çokkültürlülük ve Milliyetçilik Tartışması............................................................................................................. 392

4.1.2. Türk Milliyetçiliğinde “Öteki” ve Cumhuriyet’in “Sadık” Olmayan Vatandaşları. 395

4.1.2.1. Türk Ulusal Kimliğinin “Yabancılar”ı............................................................................................. 401

4.1.2.2. Türk Ulusal Kimliğinin Birleştirici Harcı İslam Dini ve Dışında Kalanlar...................................................................................................... 411

4.1.3. Azınlık kimliği-Vatandaşlık ilişkisi............................................................................................................ 415

4.1.3.1. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Azınlık Kimliğinin Temel Göstereni: İsim............................................................................................................ 416

4.1.3.2. Azınlık Kimliğinin Avantaja Dönüştüğü Haller......................................................................................................... 419

4.1.4. Rumların Azınlık Kimliği-Vatandaşlık İlişkisi........................................................................................................... 420

4.1.5. İstanbul Rum Cemaatinde Arap Ortodoksların Kimlik-Vatandaşlık İlişkisi........................................................................................................... 424

4.1.6. Yahudilerin Azınlık Kimliği-Vatandaşlık İlişkisi........................................................................................................... 427

4.1.7. Ermenilerin Azınlık Kimliği-Vatandaşlık İlişkisi........................................................................................................... 435

4.2. Rum, Yahudi ve Ermeniler’de Vatan Algısı ve Aidiyeti............................................................................................................ 440

4.2.1. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin Yabancı Bir Ülkeyle Özdeşleştirilmesi

................................................................................................................................ 442

4.2.2. Vatandaşlık, Kimlik ve Aidiyetin Oluşumunda Bellekteki Travmaların Rolü............................................................................................................... 448

4.2.3. Rumlar’da Vatan Algısı/Aidiyeti.............................................................................................. 451

4.2.4. Yahudiler’de Vatan Algısı/Aidiyeti.............................................................................................. 456

4.2.5. Ermeniler’de Vatan Algısı/Aidiyeti.............................................................................................. 467

4.2.6. Vatandaşlık Aidiyetini Sarsan Bir Siyasi Pratik: Kendi Ülkende “Koz-Rehine” Olmak.................................................................................................................... 470

4.3. Politik Alanda Gayrimüslim Azınlık Olmak............................................................................................................... 477

4.3.1. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin Türkiye’nin Azınlık Politikasına Bakışlarında Kuşaklararası Sabitlikler ve Değişmeler............................................................................................................ 478

4.3.1.1. Birinci ve İkinci Kuşaklarda Türkiye’nin Azınlık Politikalarına Bakış.......................................................................................................... 479

4.3.1.2. Üçüncü ve Dördüncü Kuşaklarda Türkiye’nin Azınlık Politikalarına Bakış.......................................................................................................... 484

4.3.2. Gayrimüslim Azınlıklarda Politik Katılım ve Sınırlar.......................................................................................................... 490

4.3.3. Azınlıkların Politik Alana Katılımında Sınırın Aşıldığı Bir İstisna Olarak Gezi Parkı Direnişi................................................................................................................. 495

4.3.4. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin Siyasi Parti Tercihleri ve Oy Verme Davranışları........................................................................................................... 504

4.3.4.1. 2014 Yerel Seçimi ve Cumhurbaşkanlığı Seçimi........................................................................................................ 510

4.3.4.2. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin AKP Üzerinden Devletle Diyalogları

................................................................................................................................ 521

4.3.5. Rum, Yahudi ve Ermenilere Göre Türkiye’nin ve Azınlık Cemaatlerinin Temel Sorunları............................................................................................................... 528

4.3.5.1. Rum, Yahudi ve Ermenilerin Kürt Sorununa Yaklaşımları............................................................................................... 532

4.3.5.2. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Modern-Seküler Hayat Tarzının Aşınması Tedirginliği........................................................................................................... 535

4.3.5.3. Yahudilerin Toplumda Yükselen Antisemitizm Tedirginliği................................................................................................ 539

4.3.5.4. İstanbul Ermenilerinde Artan Kimliksel Farkındalık: 1915’in 100. Yılı, Diaspora ve Hrant Dink 545

5. BÖLÜM

Kamusal ve Özel Alanda Gayrimüslim Azınlık Olmak

5.1. Kamusal Alanda Dışlayıcı ve Ayrımcı Pratikler: Gündelik Yaşamda Dil ve Din Üzerinden Damgalanma ve Dışlanma............................................................................................................... 557

5.2. Rum, Yahudi ve Ermenilerin Kamusal Alanda Ürettikleri Güvenlik Stratejileri: Kimliğ Az Görünür Kılmak ! 565

5.3. Dışlanma ve Ayrımcılığa Karşı Kamusal Alanda Gizlenen Rum, Yahudi ve Ermeni

İsimleri.................................................................................................................... 572

5.4. Kamusal Alan ve Gündelik Yaşamda Rum, Yahudi ve Ermeni Kimliğinin Bazı Avantajları............................................................................................................ 575

5.5. Azınlık Olmanın Cinsiyeti: Rum, Yahudi ve Ermenilerde Özel Alan.................................................................................................................. 577

5.5.1. Rum, Yahudi ve Ermeni Kadın ve Erkeklerde Eğitim, Meslek Seçimi ve Çalışma Hayatı: Kuşaklararası Bir Karşılaştırma........................................................................................................ 578

5.5.2. Rum, Yahudi ve Ermeni Cemaatlerinde Kapalı Aile Yapısı ve Evlilikler....................................................................................................... 588

5.5.3. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Evliliklerin Gerçekleşmesinde Kuşaklar Arası Değişim

................................................................................................................................ 597

5.5.4. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Boşanmalarda Kuşaklar Arası Değişim......................................................................................................... 607

5.5.5. Azınlıkların Eriyen Nüfusları Karşısında Karma Evliliklerin Kaçınılmazlığı............................................................................................... 610

5.5.6. Rum, Yahudi ve Ermeni Genç Kuşaklarda Bir Dilemma Olarak Karma Evlilik........................................................................................................... 616

SONUÇ....................................................................................................................... 627

KAYNAKÇA.............................................................................................................. 658

ÖZGEÇMİŞ................................................................................................................ 695

KISALTMALAR LİSTESİ

AB Avrupa Birliği

AGİT Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı

AGİK Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Konferansı

AIU Alliance İsrae´lite Universelle

AK Avrupa Konseyi

AP Adalet Partisi

AP Anavatan Partisi

AKP Adalet ve Kalkınma Partisi

BDP Barış ve Demokrasi Partisi

BM Birleşmiş Milletler

CHP Cumhuriyet Halk Partisi

DP Demokrat Parti

İTC İttihat ve Terakki Cemiyeti

MC Milletler Cemiyeti

MHP Milliyetçi Hareket Partisi

MİT Milli İstihbarat Teşkilatı

MTTB Milli Türk Talebe Birliği

NSDAP Nasyonel Sosyalist Alman İşçi Partisi

TBMM Türkiye Büyük Millet Meclisi

VGM Vakıflar Genel Müdürlüğü

GİRİŞ

Türkiye Cumhuriyeti’nin bir ulus devlet olarak inşası ile birlikte ekonominin ve toplumsal yaşamın Türkleştirilmesi siyasetinin yanında mekansal ve siyasi düzenlemeler yoluyla da gayrimüslimlerin bir takım hakları kısıtlanmıştır. Lozan Antlaşması ile hukuki olarak azınlık statüsü elde eden, yeni kurulan Cumhuriyetin eşit vatandaşları gayrimüslimlerin azınlık statüsüne bağlı haklarının kullanımı, ulus devletin inşası sürecinde çoğu kez kesintiye uğramış ya da kullanılamamıştır. Gayrimüslim azınlıklar hak ve özgürlüklerini kullanma konusunda günümüzde de halen devam eden engellerle karşılaşmaktadırlar. Eşit vatandaş olma ile azınlık olma arasında sıkışan gayrimüslimler bu durumun yarattığı kırılganlığı, hem toplumsal alanda pratik ettikleri yeni deneyimlerle hem de travma ile oluşan kolektif bellek aracılığı ile yeniden ve sürekli üretmektedirler. Bu bağlamda, İstanbul’un üç gayrimüslim cemaati eşit vatandaş-azınlık olma dilemasını bir arada deneyimlerken, varlıklarını sürdürebilmek ve kente kendilerini yerleştirebilmek için çeşitli yollar ve stratejiler izlemişlerdir.

Bu çalışmada, İstanbul’un tarihsel kentsel kimliğinin oluşumundaki etkin rollerine karşın, Cumhuriyet’in başlangıcından itibaren kimliklerini kendi kentlerinin “azınlığı, ötekisi” olarak sancılı süreçler boyunca yeniden kurmak zorunda kalan Rum Yahudi ve Ermenilerin kendi kimlik algıları kamusal, politik ve özel alan düzlemlerinde incelenirken, azınlık kimliklerinin kentteki inşa süreçleri ve pratikleri, kente aidiyetlerini kuran dinamikler ve mekansal bağlar, eşit vatandaş ve azınlık olma arasında yaşadıkları siyasi ve sosyal çelişkiler, devletle ve geniş toplumla kurdukları ilişkiler anlaşılmaya; kentteki bu azınlık kimliğinin inşa

süreci ve biçimlerinin farklı kuşaklar, sosyoekonomik sınıflar ve cinsiyetler arasındaki süreklilikleri ve dönüşümleri analiz edilmeye çalışılmıştır.

Tezin başlığında “gayrimüslim cemaatler” yerine tek tek “Rum, Yahudi ve Ermeni” olarak belirtilmesi kişisel bir tercihtir.¹ Gayrimüslim kavramı, Rum Yahudi ve Ermenileri hakim unsurun (Müslüman Türk) karşısında ve hiyerarşik olarak aşağısında gören, ayrılıkçı, ötekileştirici, dışlayıcı bir dilin ifadesidir. Kavram kendi içinde Rum, Yahudi ve Ermenileri toplumun çoğunluğunu oluşturan Müslümanlara göre tanımlayan, ona göre karşıtlayan, hakim unsuru öne çıkaran, aşağılayıcı bir dışlayıcılık içermektedir. Küreselleşmede bugün gelinen noktada tarihsel olarak kullanılagelen bu ayrımcı dilin artık kullanılmaması gerektiğini düşünüyorum.²

Gayrimüslimler ile ilgili çalışmalar akademik yazında daha çok Türk ulus devletinin kuruluşu ile birlikte üretilen eşitsizliklere, vatandaşlık-devlet ilişkisine hukuksal, tarihsel ve siyasi çerçeveden eğilmiştir. Özellikle bir kente ve Onların bu kentte kimliklerini nasıl inşa ettiklerine, gündelik hayatlarına yönelik çalışmalar henüz çok mikro ölçektedir. Mekan üzerinden o şehirde kendi kimliklerini inşa etme süreçleri ve bunu anlamaya dönük çalışmalar son derece sınırlıdır. Bu tezin iddiası İstanbullu Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin kentte kendilerini var etme süreçlerinde benlik algılarını anlamaya dönük olması ve bunu karşılaştırmalı yapıyor olmasıdır.

Akademik ve politik yazında gayrimüslim azınlıklarla ilgili çalışmalar 1990’lı yılların sonu, özellikle 2000’lerin ortalarından itibaren yoğunluk kazanmıştır. Bu alandaki çalışmaların hız kazandığı dönem aynı zamanda Türk ekonomisinin küresel sermaye akışına eklemlenmesini de içeren küreselleşme, Batı Avrupa’daki diaspora cemaatlerinin çoğalması, kültürel alanın genişlemesi, yeni medyanın ortaya çıkışı ve “yeni” özne/yurttaşın ortaya çıkması ile kesişmektedir (Neyzi, 2013:23). Çok-kültürlü bir coğrafyada tek bir ulusal kimlik

1 Bu tezde kullanılan "gayrimüslim azınlıklar" deyimi Lozan Antlaşması (1923) gereğince kabul edilen Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerini kapsamaktadır. Tezde dönüşümlü olarak “Rum, Yahudi, Ermeni”, “azınlık” ve “gayrimüslim” kelimeleri aynı anlama gelecek şekilde kullanılmıştır.

2 Literatürde yerleşik bir dil olduğundan dolayı ve ağırlıklı olarak bu biçimiyle kullanıldığından ötürü,

görüşmeciler de çoğu zaman kendi kimliklerini ifade ederken artık içselleştirdikleri bir ağızla bu dili kullandıkları için, metin içinde ve ara başlıklarda “gayrimüslim, azınlık” kavramları kaçınılmaz olarak yer almıştır; metin içinde dönüşümlü olarak kullanılmıştır. Fakat görüşmeler sırasında her ne kadar içselleştirmiş olsalar da toplumda aşağılayıcı ve ötekileştirici bir anlam ifade eden bu kavramın kendilerini rahatsız ettiğini vurguladılar. Bu sebeple kişisel bir tercih olarak “gayrimüslim” kavramının kendi içinde eşitsiz bir ilişki içermesinden dolayı kavramı başlığa taşımamaya karar verdim.

(Sünni Müslüman Türk) yaratmak amacıyla yola çıkan Türk modernleşme projesinde “sıradan” insanların gündelik hayat deneyimlerine önem verilmemiştir (Bozdoğan, Kasaba, 1997). Türkiye’de son 20 yılda, askeri darbenin etkilerinin azalmaya başlamasıyla birlikte bu etkinin kırılmaya başladığını, pek çok tabunun aynı anda sorgulandığı kapsamlı bir sorgulama sürecinden geçildiği görülmektedir.³ Bu dönemde artık “kişisel olan politiktir”.

Kimlik politikalarının yükselmesiyle birlikte kültürel alandaki tüm bu gelişmelere paralel olarak, son yıllarda, daha önce resmi tarih anlatılarında yer almayan 1915 Tehciri, 1923 Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi, 20 Kur’a ihtiyatlar, Varlık Vergisi, 1934 Trakya Olayları, 6-7 Eylül Olayları, 1964 Sürgünü gibi travmatik tarihsel olaylara olan ilgi sonucu hem akademi hem de akademi dışı alanda gayrimüslimlere yönelik çalışmaların da arttığı gözlenmektedir. Gayrimüslimlere ilişkin sosyal bilimsel yazın özellikle iki dünya savaşı arası dönemde, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında gayrimüslimlere yönelik uygulanan ayrımcı ve dışlayıcı politikalara, etno-dinsel temelli milliyetçilik süreçlerine, azınlıklara yönelik gerçekleştirilen göç ve iskan politikalarına ve mübadeleyle giden Anadolu’nun yerli halklarına odaklanmış; bu süreçte bir çok etnik azınlığın yaşadığı bir coğrafyada yaratılmaya çalışılan homojen ulusal kimliği tartışmaya açan ve resmi tarih tezini sorgulayan yoğun çalışmalar yapılmıştır.⁴ Gayrimüslimlerin toplumsal inşa süreçlerini gündelik hayatları içinde karşılaştırmalı bir bakış açısıyla inceleyen çalışmalar akademik alanda henüz çok azdır. Bu çalışma, bu boşluğun giderilmesine yönelik çabanın adımlarından biri sayılabilir.

Türkiye’de 80’lerden itibaren kamusal alanda yapılmaya başlanan bu kimlik tartışmalarına paralel olarak sosyal bilimlerde yirminci yüzyılın gelişmekte olan alanlarının başında sözlü tarih gelmektedir (Neyzi, 2005:167-189). Sözlü tarih çalışmaları ve öznesi olan bellek son yıllarda tarihçilerden siyaset bilimcilere, tıp, psikoloji, psikanaliz, kadın çalışmaları, kültür antropolojisi ve edebiyat gibi alanlara uzanan disiplinlerarası bir paradigma haline gelmiştir (Sancar, 2014:21; Neyzi, 2010:443). Geçmişi hatırlamanın biçimleri ve

³ “Başka Bir Aile Anlayışı Mümkün mü?”, Heinrich Böll Stiftung Derneği Türkiye Temsilciliği, 9-10 Kasım 2013, (Çevrimiçi) https://tr.boell.org/sites/default/files/baska_bir_aile_anlayisi_mumkun_mu.pdf, 6 Mayıs 2016.

4 Bkz.: Akgönül, 2007; Akar, Demir, 1994; Aktar, 1996a, 1996b, 2006, 2007, 2012, 2015; Akçam, 2001, 2014a,

2014b, 2010; Arı, 2012; Soner Alpan 2015; Bali, 1997, 1998a, 1998b, 2005, 2009c, 2012, 2013a, 2013b, 2014a,

2014b, 2016a, 2016b; Balta, 1990, 1998, 2014, 2015; Benlisoy, Benlisoy: 2000, 2010; Benlisoy, 2000, 2015;

Copeaux, 2013; Dündar, 2010, 2011, 2013; Güven, 2012; Suny, Göçek, 2012; İçduygu v.d., 2008; Hirschon,

2005; Kurt, 2014; Küçük Asya Araştırmaları Merkezi, 2014; Karabatak, 1996; Kechriotis, 2015; Macar, 2012a,

2012b, 2014; Öztan, Turan, 2015; Yeğen, 2014; Yumul, 2006; Yıldız, 2013.

içeriği gibi meseleler akademik çalışmalarda daha fazla yer işgal etmeye başlamıştır. Tarihçiler belleğin toplumsal ve siyasi yönüne gittikçe artan bir ilgi göstermektedirler (Özyürek, 2007, 2012:8). Yaklaşık son 15 senedir yükselerek artan sözlü tarih ve bellek çalışmaları içerisinde ise Türkiye’de yaşayan gayrimüslim azınlıklarla ilişkilendirilebilecek bellek anlatımlarının birçoğunun akademik alanda henüz yeni olduğu görülmektedir.⁵ Literatürde gayrimüslimleri sözlü tarih-derinlemesine mülakat teknikleri kullanarak gündelik yaşamları içinde inceleyen, azınlıkların kimlik inşasını kurgulayan Leyla Neyzi’nin çalışmaları bu anlamda ufuk açıcıdır. Neyzi, özellikle Yahudi ve Ermenileri konu alan sözlü tarih çalışmaları yürütmüş, azınlık bireylerinin benlik ve aidiyet sorunlarını irdelemiştir.⁶ Brick-Danan’ın İstanbul Yahudi cemaatini ele alan Yirmi Birinci Yüzyılda Türkiye’de Yahudiler, Hoşgörünün Öteki Yüzü (2014) adlı çalışması yazarın Yahudi cemaati içinde yaptığı etnografik bir araştırmanın ürünüdür. Salzman & Salzman, Travels in Search of Turkey’s Jews (2011) adlı çalışmalarında Türkiye topraklarında gömülü olan Yahudi tarihinin izini fotoğraflarla belgelemişlerdir. Mills de Hafızanın Sokakları İstanbul’da Peyzaj Hoşgörü ve Ulusal Kimlik (2014) adlı etnografik çalışmasında İstanbul’un Kuzguncuk semtinde zamanında nüfusun büyük kısmını oluşturan, sonrasında yerlerinden edilen gayrimüslimlerin izine düşerek kültürel hafızada yer etmiş hoşgörü söylemini eleştirel bir açıdan ele almaktadır. Türker’in doktora tezini kitaplaştırdığı İstanbul’un Rumlarına dair Vatanım Yok Memleketim Var (2015) adlı çalışması İstanbullu Rumlar için şehrin önemini, Rum-Ortodoks kimliğinin inşasındaki yerini, yarattığı aidiyet hissini, mekanla, zamanla, hafıza ile kurduğu ilişkiyi irdelemektedir. Kolektif bir emeğin ürünü olan Türkiye Ermenileri Cemaat Birey Yurttaş adlı çalışma (2009) ise Türkiye Ermenilerinin kimlik inşa etme süreçlerinde, etken olan tüm unsurların ele alınarak, çok boyutlu ve karmaşık bir gelişim içinde cemaat üyesi ve yurttaş olarak kimliklerini nasıl kurguladıkları sorusuna cevap aramaktadır. Kentel’in Türkiye ve Ermenistan Toplumları: Türklük, Ermenilik ve Önyargılar (2011) adlı çalışması da Türkiye’de ve Ermenistan’da yapılan bir saha araştırmasının sonuçlarını ve analizlerini içermektedir.

Akademik yazın dışında farklı kültürel alanlarda Türkiye’nin gayrimüslimleriyle ilgili gene son yıllarda çapıcı bir biçimde artışa geçen gelişmelere tanık olmaktayız. 1993 yılında kurulan Aras Yayıncılık Ermeni yazarların edebiyat, tarih ve kültürel alanlarda hem Türkçe

5 Türkiye’de yapılan bellek ve sözlü tarih çalışmaları ile ilgili genel bir bilgilendirme için Bkz.: Neyzi, 2014, Neyzi 2010:443-459, Özyürek, 2012.

6 Bkz.: Neyzi, 1999, 2005, 2013, Erişim 2015.

hem Ermenice çalışmalarını yayınlamaktadır. Belge Yayınları tarafından 1993’de yayınlanan Andreadis’in Tamama: Pontus’un Yitik Kızı adlı kitap, 1916 yılında Giresun Espiye’den sürgüne yollanan bir Rum ailesinin hüzünlü hikayesini anlatmaktadır; kitap, henüz 90’lı yılların başında resmi tarih tezini sorgulatan araştırmaların başında gelmektedir. Rumların ve İstanbul’un tarihi, kültürü ve hayatına ve bu coğrafyanın hafızasına dair Rumca ve Türkçe yayınlar yapan en genç yayınevi ise 2012 yılında kurulan İSTOS’tur.

Diğer taraftan, gayrimüslimlerle ilgili son yıllarda ilgi çeken diğer bir alanı da 1915 Tehcir’i, Tehcir sonrası topraklarından edilen Ermeniler, Müslümanlaştırılan Ermeniler, evlatlık verilen Ermeni çocuklar ve yetimler oluşturmaktadır. Bu konularda hem anı ve roman tarzında çalışmalara hem de akademik alanda üretimlere rastlamaktayız. Özellikle 2015 yılının 1915’in 100. Yılı olması nedeniyle akademik alanda ve dışında 1915’e farklı disiplinlerden bakan hem de Türkiye ve Diasporadaki Ermenilerle ilgili çokça üretim yapılmıştır.⁷ Çetin’in Anneannem (2012), Çetin ve Altınay’ın ortaklaşa çalışması Torunlar (2010), Surmelian’ın Soruyorum Size Hanımlar ve Beyler (2013), bir Kürt beyi tarafından kaçırılan Ermeni kızın gerçek hikayesini anlatan Kevonian’ın Gülizar’ın Kara Düğünü (2015), 1934 tarihli İskan kanunu ile sürgün edilen bir Ermeni ailesinin hikayesini anlatan Toroslar’ın Sürgün”ü (2013), bu ilginin örneklerindendir. Tovmasyan Sofranız Şen Olsun (2004) adlı kitabında geçmişin hafızasını ninesinin mutfağında, yemeklerinde aramaktadır. Bağdat’ın 2014 yılında yayınlanan Türkiye’de Ermeni olmayı anlattığı Salyangoz adlı kitabı da oldukça ses getiren bir diğer çalışmadır. 1923 Mübaledesi ile Yunanistan’a gidenlerin hayat hikayelerine dair anılar da son yıllarda ilgi çeken diğer bir başlıktır. Yalçın’ın Emanet Çeyiz (2011) adlı kitabı 1923 Mübadelesi’nde Yunanistan’a gönderilen Denizli’li bir Rum ailenin giderken Müslüman komşularına bıraktığı kızlarının çeyizinin hikayesini anlatmaktadır. Diğer taraftan, genç kuşak akademisyen ve araştırmacılardan Sucuyan, Ekmekçioğlu, Bilal, Kılıçdağı, Maksudyan, Osmanlı Ermenileri, Birinci Dünya Savaşı döneminde İstanbul Ermenileri, Osmanlı Ermeni feministler, soykırım sonrası azınlık olarak kimliklerini yeniden üretme sürecine giren Türkiye Ermenilerinin kimliklerinin yeniden inşasına ve soykırım sonrası oluşan travma belleklerine dair farklı alanlarda çalışmalar yürütmektedirler.

7 Bu çalışmalara 1. Bölümde yer verilmiştir.

Bu gelişmelerin dışında son yıllarda STK ve üniversiteler aracılığı ile de gayrimüslim nüfusla ilgili, özellikle de 1915 ve Türkiye Ermenileri hakkında, paneller ve konferanslar düzenlenmektedir. Bunların ilkini 2005 yılında Boğaziçi-Bilgi ve Sabancı Üniversitesi’nin ortaklaşa düzenlediği İmparatorluğun Çöküş Döneminde İstanbul Ermenileri: Bilimsel Sorumluluk ve Demokrasi Sorunları başlıklı konferans oluşturmaktadır. 20 Kasım 2015’de, 1915’in 100. Yılı nedeniyle Hrant Dink Vakfı, Sabancı, Boğaziçi ve Bilgi Üniversitesi tarafından, Yok Edilen Medeniyet: Geç Osmanlı ve Erken Cumhuriyet Dönemlerinde Gayrımüslim Varlığı başlıklı ortaklaşa bir konferans gerçekleştirilmiştir. 2007 yılında Hrant Dink’in öldürülmesinin ardından kurulan, amacı “diyalog, barış ve empati kültürünün geliştirilmesi” olan Hrant Dink Vakfı tarafından sene boyunca Osmanlı-Türkiye Ermenileri ile ilgili farklı disiplinlerde paneller, atölye çalışmaları düzenlenmiş; İzmitli Ermeniler Konuşuyor, Ermeni ve Rum Kültür Varlıklarıyla Kayseri, Müslümanlaş(tırıl)mış Ermeniler, Ermeni Soykırımı’nda Vicdan ve Sorumluluk, Kılıç Artıkları gibi başlıklarda yayınlar yapılmıştır.⁸ Tarih Vakfı tarafından 1915’in 100. Yılı nedeniyle neredeyse her hafta konunun uzmanlarının katıldığı söyleşiler düzenlenmiştir.⁹ Bir kültür merkezi ve tartışma platformu olarak kurulan DEPO, gene 2015 yılı boyunca 1915 ile ilgili çeşitli sergilere ev sahipliği yapmıştır.¹⁰ İz TV’de yayınlanan 1915 Tehcir Yolu, Türkiye Gazeteciler Cemiyeti tarafından yılın en iyi belgesel ödülüne layık görülmüştür. 2015 yılı içerisinde Nora Şeni’nin bilimsel sorumluluğunda, İstanbul Fransız Enstitüsü, Mémorial de la Shoah (Paris), Université Paris 8 ve Anadolu Kültür’ün katılımıyla yürütülen Hafıza Politikaları ve Türkiye başlıklı konferans serileri düzenlenmiştir.¹¹ Bir diğer taraftan, Bilgi Üniversitesi’nde, 2014’ün 1964-Yunan uyrukluların zorunlu göçünün 40. Yılı olması nedeniyle bir panel¹² ve Depo’da 20 Dolar 20 Kilo¹³ başlıklı büyük ilgi toplayan bir sergi düzenlenmiştir. Öğrenci sayısının azlığından dolayı eğitime kapalı olan ve artık sadece kültürel faaliyetlere ev sahipliği yapan Galata Rum İlkokulu’nda, 2016 yılının başlarında, 1964 Sürgünü ile Yunanistan’a gönderilen İstanbullu Yunanlılar ile yapılan röportajların yer aldığı Kayıp Vatan isimli bir belgesel gösterimi yapılmıştır.¹⁴ Yunanistan Başkonsolosluğu’nun içinde bulunan ve zengin bir kütüphaneye

8 http://www.hrantdink.org adresinden Vakfın tüm faaliyetlerine ulaşılabilir.

9 http://tarihvakfi.org.tr adresinden 2015 yılı faaliyetlerine ulaşılabilir.

10 “Depo’da yıl boyunca 1915’e yolculuk”, Agos, 20.01.2015, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/10308/depoda-yil-boyunca-1915e-yolculuk, Erişim 07.04.2016.

11 Konferans serilerinin detayı için Bkz.: http://www.holokostlayuzlesmek.com/tr/hafiza-politikalari-ve-turkiye/.

12 http://www.bilgi.edu.tr/en/news-and-events/news/4192/1964-expulsions-and-the-istanbul-rum/.

13 http://www.babilder.org/tr/20dolar20kilo.

14 http://www.rumvader.org/Page/1638/76/“kayip_vatan”_belgesel_filminin_ilk_gosterimine_.html.

sahip olan Sismaneglo Megaro’da modern ve eski Yunanca dil kursları, kitap tanıtımları, resim ve müzik sergileri, tarih konferansları düzenlenmektedir. 2016 yılının başında Kuledibi’ndeki sinagogun içinde yeni yerine taşınan 500. Yıl Vakfı Türk Musevileri Müzesi sosyal medya aracılığıyla aktif bir biçimde tanıtımlarda bulunmakta, Osmanlı-Türk Yahudileri ile ilgili çeşitli sergilere ev sahipliği yapmaktadır.¹⁵ Son 2-3 yıl içinde “azınlık turizm”i oluşmaya başlamış; “Yahudi Kültürü Avrupa Günü”, “6-7 Eylül’ün izinde Beyoğlu”, “Çokkültürlü Beşiktaş” temalı kültür turları düzenlenmeye başlanmıştır.¹⁶

Bir diğer taraftan, gayrimüslim cemaat vakıfları AB ile ortaklaşa projeler yürütmektedir. “Sosyal medya ve azınlıklar projesi” buna bir örnek olarak gösterilebilir. Yeniköy Panayia Rum Ortodoks Kilisesi Vakfı başkanlığında yürütülen proje ile sosyal medyanın eşit vatandaşlığın oluşturulmasındaki rolü ve ifade özgürlüğü önündeki (yasal) engeller araştırılmıştır. Bu bağlamda iki panel gerçekleştirilmiş ve projenin sonuçları kamuoyu ile paylaşılmıştır.¹⁷

Türkiye’deki üniversitelerin yüksek lisans ve doktora bölümlerinde hazırlanan Türkçe ve İngilizce tezlerde resmi tarih tezine karşılık geliştirilen çalışmaların 2000’li yılların ortalarından itibaren, çok sık olmasa da, yükselişe geçtiği izlenmektedir. Yaklaşık son 10 senedir gayrimüslim azınlıkları gündelik hayatlarında inceleyen, onların gündelik yaşam deneyimlerine ses veren az sayıda sözlü tarih ve derinlemesine mülakat çalışmalarına rastlanmaktadır.¹⁸

15https://www.facebook.com/500-Yıl-Vakfı-Türk-Musevileri-Müzesi-The-Jewish-Museum-of-Turkey-

213188575681481/?fref=ts.

16 Sinemada da Türkiye’nin gayrimüslimleri özellikle son 1-2 senede ilgi çeken başlıklar arasına girmiştir. 2015 yılında vizyona giren Fatih Akın’ın 1915’i konu alan “The Cut” (Kesik) filmi o günlerde medyada ve sosyal çevrelerde çokça tartışılan bir gündem yaratmıştı. Gene 1915 ile ilgili yapılan filmler arasında “Yüz Yıllık Acı”, “Rüzgarın Hatıraları”, ve en son 2016 Nisan ayında gösterime giren “Yitik Kuşlar” ve Mısır yapımı “Who Killed the Armenians?”, gelmektedir.

17 Projenin detayları için Bkz.: http://www.sosyalmedyaveazinliklar.com.

18 Gayrimüslim cemaatler hakkında çalışılan tez konularının dağılımına baktığımızda özetle şöyle bir tablo ile karşılaşmaktayız: YÖK’ün tez tarama sitesinde “Musevi-Yahudi” anahtar kelimeleri ile arandığında karşımıza en fazla müzik, mimarlık, din, tarih, felsefe, kamu yönetimi, uluslararası ilişkiler, İngiliz ve Amerikan dili ve edebiyatı bölümlerinde yapılan tezler çıkmaktadır. Sosyoloji, antropoloji ve uluslararası ilişkiler bölümlerinde yazılan, daha çok Yahudi-Musevi’lik kimlik algısını ve vatandaşlık-azınlık kimliği ilişkisini İsrail’e göçler üzerinden irdeleyen saha çalışmaları 2000’li yılların sonlarından itibaren yapılmaya başlanmıştır. “Rum” anahtar kelimesi ile aradığımızda “Musevi-Yahudi” kelimelerine oranla daha fazla tez yapılmış olmasına rağmen niteliksel yöntemle yapılan tezler çok daha az karşımıza çıkmaktadır. “Rum” anahtar kelimesi ile taradığımızda tarih, mimarlık, din, uluslarararası ilişkiler (Patrikhane, Güney Kıbrıs Rum kesimi, AB üyeliğinde Rum

Son yıllarda kültürel kimlik çalışmalarına olan ilginin artması ve popülerleşmesinin arkasında temel olarak küresel alandaki liberalleşme ortamı ile birlikte farkındalığın artmasının geldiğini söyleyebiliriz. Küreselleşme dünyada hızlı iletişim aracılığı ile farklı kültürlerin etkileşimini arttırdığı için kültür çalışmalarına büyük ilgi duyulmaya başlanmıştır. Farklı kimliklerin kültürel anlamda tanınması ile birlikte onlara yönelik farkındalıkta artmaktadır. Bütün dünyada artan kültürel çalışmalar ve kültürler arası diyaloglarla farklı kimliklere yönelik önyargılar, eşitsizlikler eleştirilebilmeye, tartışılmaya başlanmıştır. Bu liberal ortamla birlikte tüm bu gelişmeler içinde, akademik yazında mekana odaklanan çalışmaların sayısı sınırlı olduğu gibi İstanbul gibi çok dinli, çok kültürlü bir şehirde azınlıkların kentin bu kültürel inşa sürecindeki rolünü analiz eden çalışmalar da yok denecek kadar azdır.

Sosyal bilimler yazınında gayrimüslim azınlıklara yönelik ilgi son 15 yılda artmış olmasına rağmen niteliksel yöntem tekniklerinden sözlü tarih-derinlemesine mülakat-odak grup ile yapılmış çalışmalar son derece sınırlıdır. Gayrimüslim azınlıklarla ilgili 1990’ların ortasından itibaren artan ilgi özellikle Cumhuriyet dönemi politikalarına, Lozan ile birlikte azınlık statüsü elde eden gayrimüslimlerin karşılaştıkları ayrımcı yurttaşlık uygulamalarına hukuki, tarihsel ve siyasi perspektiflerden odaklanmıştır. Bu akademik birikim sayesinde resmi tarih tezinde yer almayan birçok başlık, 1915 Tehcir’i, 1964 Sürgünü, 1934 Trakya Olayları gibi, ilk defa bu dönemde tarih yazımında eleştirel bir yaklaşımla dillendirilmeye başlanmıştır. Bu tür çalışmalar daha çok vatandaşlık-milliyetçilik-ulusal kimlik-ulusçuluk ekseninde yoğunlaşmıştır. Gayrimüslimleri gündelik hayatları içerisinde ele alan, Onların

azınlıklar ve basında milliyetçiliği konu alan tezler), sanat tarihi, müzik, hukuk, Türk İnkılap Tarihi, gazetecilik ve ekonomi alanlarında yapılan tezlere rastlıyoruz. Nurdan Türker’in geçen sene kitaplaştırdığı doktora tezi niteliksel yöntemle yapılan “Rum” başlığı altındaki tek çalışma olarak karşımıza çıkmaktadır (Türker, 2015). “Azınlık” anahtar kelimesi ile yapılan çalışmalara bakıldığında ise en fazla tarih, uluslarası ilişkiler (AB azınlık politikaları, Türk-Yunan ilişkilerinde azınlık sorunları, azınlık hakları gibi başlıklar), hukuk, din, eğitim ve öğretim (azınlık okulları) ve gazetecilik dallarında tezlerin yazıldığını görmekteyiz. Son olarak YÖK’ün tez tarama veritabanına “Ermeni” anahtar kelimesi ile bakıldığında, “Yahudi-Musevi”’ cemaati hakkında yapılan tezlerin üç katı, “Rum” cemaati hakkında yapılan tezlerin ise iki katı yoğunlukta bir tablo ile karşılaşıyoruz. Tezlerin üretildiği ana bilim dalları çoğunlukla mimarlık, Türk dili ve edebiyatı, kamu yönetimi (Türk-Ermeni ilişkileri, Ermeni olayları), biyografi, uluslararası ilişkiler (Ermeni milliyetçiliği, Ermeni isyanları, Karabağ sorunu, sözde Ermeni soykırımı, sözde soykırım bağlamında diaspora, baskı grubu ve lobi faaliyetlerinin önemi, ABD’nin Ermeni politikası, ASALA, Ermeni Diasporası’nın AB üyelik sürecine etkisi gibi başlıklar), sosyoloji, tarih, hukuk, antropoloji, sanat tarihi, müzik, Türk İnkılap Tarihi ve karşılaştırmalı edebiyat olarak sıralanmaktadır. Ermenilerle ilgili niteliksel araştırma metodlarını kullanan tezlere 2000’lerin sonundan itibaren rastlamaktayız. “Ermeni” başlığıyla tarandığında karşımıza üçyüze yakın tez çalışması çıkmasına rağmen, madunların sesine kulak veren, onları gündelik hayatları içinde ele alan niteliksel araştırma metodları kullanılan alternatif çalışmaların sayısı fazla olmasa da, özellikle son 3-4 yıl içerisinde senede 1-2 sözlü tarih-derinlemesine mülakat teknikleriyle yapılmış çalışmalara rastlanmaktadır.

kentteki toplumsal ve mekansal inşa süreçlerini inceleyen çalışmalar akademik alanda henüz hak ettiği yeri kaplamamaktadır.

Bu çalışma ile İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni azınlık cemaatleri hakkında eleştirel bir yaklaşım izleyerek, sosyal bilimlerde bu alanda yapılan çalışmalara birkaç açıdan katkı sunmayı hedefliyorum. Çalışmamın odağını farklı kuşaklardan, sosyoekonomik sınıflardan ve cinsiyetten İstanbullu Rum, Yahudi ve Ermeniler oluşturmaktadır. Yapılan literatür taraması sonucunda Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin üçünü bir arada, bu üç farklı değişken ile inceleyen karşılaştırmalı akademik çalışmalara fazla rastlanmamıştır. Tarih yazımında gayrimüslimler genel olarak kendi içlerinde önemli bir farklılık ve çeşitlilik barındırmayan, dış dünyaya kapalı, homojen sosyal bütünler olarak ele alınmışlardır (Benlisoy, 2015; Ozil, 2016:9). Bu çalışma ile İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerini gayrimüslim olarak hakim ulus karşısında homojenleştiren yaklaşımların ötesine geçilerek hem cemaatler arası farklılıklar hem de cemaat içi sınıfsal, kültürel, yaş ve cinsiyete bağlı farklılıklar karşılaştırmalı olarak analiz edilmeye kalkışılmaktadır. Benimsenen karşılaştırmalı bakış açısı ile gene bu üç cemaatin kolektif azınlık bellekleri ve her bir cemaatin kendi cemaat-içi belleklerinin birbirlerinden nasıl ve hangi alanlarda farklılıklar gösterdiği, hepsinin kimliğin inşa süreçlerindeki farklı rolleri analiz edilebilmektedir. Farklı sosyal sınıflardan gayrimüslim bireylerle yapılan görüşmeler sonucunda cemaatlerin kendi içlerinde ve gene birbirleriyle sosyokültürel açıdan ne tür farklılıklar gösterdiği özellikle mekan üzerinden analiz edilmeye çalışılmaktadır.

Bu çalışmada Rum Yahudi ve Ermenilere, kentin coğrafyasında çok boyutlu ve karmaşık yapıları içinde, üç farklı pencereden bakılmıştır. İstanbullu gayrimüslimlerin, kamusal, politik ve özel alanlardaki kimlik inşa süreçleri anlaşılmaya çalışılmıştır. Yaptığım sözlü tarih görüşmeleri ve derinlemesine mülakatlar aracılığı ile Onların kendi dillerinden, kendi benlik algılarını anlamaya çalışarak, devlet ve geniş toplumla olan ilişkilerinin somut gündelik hayatta nasıl şekillendiğini ve bu ilişkileri üreten ve etkileyen parametreleri, İstanbul’da “gayrimüslim-azınlık” olmanın ne anlam ifade ettiğini, vatandaşlık-azınlık kimliği arasında toplumsal alanda yaşadıkları siyasi ve sosyal çatışmaları, dini-etnik kimliklerinden dolayı ayrımcılık ve dışlanmaya uğrama ihtimallerinin doğduğu durumlarda ürettikleri kimlik stratejilerini, kimliğin inşasında kolektif belleğin ve cemaat-içi belleklerin rolünü, mekanla kurdukları ve geliştirdikleri bağları, cemaat içi sosyokültürel farklılıkların doğurduğu rekabet ve çatışma ortamlarını analitik olarak çözümlemeye çalışıyorum. Son olarak da özel alanın

cinsiyetine değinerek özellikle azınlık cemaatleri için günümüzde en büyük sosyal problem olarak ifade edilen karma evliliklere bakıyorum. Bu bağlamda bu çalışma interdisipliner bir yaklaşıma sahiptir. Kamusal, politik ve özel alanda “azınlık olma”nın ne anlama geldiğini üç gayrimüslim cemaat için ve üç farklı değişken ekseninde çalışmak cemaatlerin kendi içlerindeki ve birbirleriyle olan farklılıkları ortaya çıkarabilmek için gerekliydi. Böylece, her başlık altında belli temalara odaklanarak bölümlerin çerçeveleri çizilmiş; literatürde bu alandaki boşlukların doldurulması hedeflenmiştir.

Yöntem Üzerine

Bellek sözlü tarih çalışmalarının kalbini oluşturmaktadır (Ritchie, 2015:1). Bu çalışmada da gayrimüslimlerin gündelik hayatta kentteki toplumsal ve mekansal inşa süreçlerini bellek aracılığı analiz etmeye çalıştım. Belleğe referansla sözlü tarihin öznel, güncel ve anlatıya bağlı yapısı tarihin bireyler tarafından günümüzde nasıl anlaşıldığını ve yaşandığını anlamayı sağlamakta ve tarihin yeniden gözden geçirilmesine olanak vermektedir (Neyzi, 2013:7; 2014:1-4). Çalışmamda bellek aracılığı ile her üç gayrimüslim cemaatten “sıradan” bireylerin kentteki kimlik inşa süreçlerine bakarak, bu süreçte büyük rol oynayan cemaat-içi kolektif belleklerin kuşaklar arasındaki aktarımını ve bu aktarım süreçlerinde uygulanan açık-kapalı stratejileri ele aldım. Kolektif belleğin aktarımı ve bunun ne şekillerde yapıldığı azınlık kimliğinin inşasında çok kritik bir öneme sahiptir. Bellek aracılığı ile yapılan aktarımlar aynı zamanda da politiktir. Popular Memory Group sözlü tarih çalışmalarındaki ifadelerin ve tanıklıkların siyasi içeriğine dikkatleri çekmektedir: “geçmiş günümüzde varlığını canlı bir biçimde sürdürmektedir, ve bu politik olarak çok büyük bir önem içermektedir” (2006:46). Tez kapsamında yapılan görüşmelerde gayrimüslim azınlıkların kolektif bellekleri ve kuşaklar arası aktarımın, vatandaşlık aidiyetinden mekanla bütünleşmeye, kamusal alandaki kimlik stratejilerinden özel alanın şekillenmesine kadar gündelik yaşamın tüm alanlarında etkili olduğu ortaya çıkmıştır.

Sosyal bilimlerde son 10-20 yıllık süreçte nitel araştırmanın giderek daha elverişli bir araştırma çerçevesi olarak yaygınlaştığı görülmektedir. Bunlar arasında ayrıntılandırılmış yaşam öyküsü çözümlemeleri daha zengin bilgiler içermesi açısından öne çıkmaktadır

(Mayring, 2011:15-7).¹⁹ Mayring’e göre araştırmanın güçlü bir şekilde “özneye-ilişkinlik” ilkesine oturtulması (özne daima kendi oluşu içerisinde görülmeli); araştırma öznesinin “betimlenmesi” ve “yorumlanmasına” verilen önem; öznenin kendi doğal “günlük” ortamında araştırılması; ve sonuç çıkarılmasından bir “genelleştirme sürecinin” anlaşılması nitel araştırmada öne çıkan unsurlardır (A.e., s.26). Nitel araştırma tekniklerini kullanan araştırmacının özneden ayrı bir duruşu olamaz; tam tersine öznesi ile aktif bir iletişim içinde bir paylaşım gerçekleştirmektedir. Nitel araştırmada bilgi kaynağı insandır. Nitel araştırmacı araştırılanı bir obje, bir şey olarak değerlendirmez; insan bilincine, bu bilincin oluştuğu sosyal/kültürel çerçeveye önem verir. Bireylerin sosyal dünyayı nasıl gördükleri, onların kendi bakış açılarından bu dünyayı nasıl değerlendirdikleri önem kazanmaktadır (Kümbetoğlu, 2015:47).

Yaklaşık son 20 yılda niteliksel araştırma tekniklerinden sözlü tarih ve derinlemesine mülakat ile yapılan çalışmaların giderek çoğalması ve sosyal bilimlerin farklı dallarında uygulanmaya başlanmasıyla birlikte, toplumda sesleri duyulmamış olan dinsel-etnik-dilsel azınlıklar, kadınlar, gay-lesbienler, çocuklar, engelliler, vd... görünürlük kazanmaya başlamıştır. Kümbetoğlu’nun da belirttiği gibi, sözlü tarih tekniğinin sıklıkla kullanılmaya başlandığı feminist yöntemle uygulanmış çalışmalar “içeriden bakış”, “içeriden bilgi”nin önemine dikkat çekmektedirler (A.e., s.53).

Nitel araştırma tekniklerinin uygulandığı akademik çalışmalarda yüzeyde görünen gerçekliğin altında yatan özü anlama, her günkü pratiklerin eşitsiz, çatışmacı, ayrımcı yanlarını ortaya koyma hedefi vardır. Bu da eşitsiz güç ilişkilerinin ve hiyerarşik düzenin hakim olduğu gündelik hayat pratiklerini yapıbozuma uğratmaktadır. Niteliksel yöntem aracılığı ile madunlar o güne kadar görünmez kılınmış yaşam deneyimlerini kendi ifadeleri ile aktarma olanağına sahip olmaktadırlar. Tam da bu noktada araştırılan ve araştırmacı arasında hiyerarşik olmayan bir insan ilişkisi kurulmaktadır (Kümbetoğlu, A.g.e., s.61). Tez çalışmamda gayrimüslim azınlıkların yaşantılarının, deneyimlerinin, azınlık olmaktan kaynaklı sorunlarının kendi seslerinden görünür hale getirilmesi, kendi kimlik algılarının, kurgularının gündelik hayat pratikleri üzerinden okunabilmesi, onların hayatlarına dokunabilme şansı ancak niteliksel bir araştırma tasarımıyla mümkün olabilmektedir.

19 Nitel ve Nicel Araştırma Teknikleri için ayrıca Bkz.: Neuman, 2006; Caunce, 2011. Sosyal bilimlerde yazım kuramları için Bkz.: Becker, 2013. Bilimsel Araştırma Yöntemleri hakkında kapsayıcı bir çalışma için Bkz.: Karasar, 2010. Feminist Metodoloji için ayrıca Bkz.: Razamanoğlu, Holland, 2008; Sprague, 2005; Hesse-Biber, Leavy, 2007; Reinherz, 1992.

Sözlü tarih geçmişi anlamaya çalışırken içinde bulunulan zamanı da hayat hikayeleriyle yorumlamaya çalışan bir yaklaşımdır (Öztürkmen, 2011:53). Belki de en önemlisi, yukarıda da bahsedildiği gibi, bu tartışmalara “sıradan” insanların seslerini ve yorumlarını katmaktadır. Sözlü tarih, (yazılı) tarihte tartışmalara yol açmış ve/veya göz ardı edilmiş olayların incelenmesine önemli katkılarda bulunabilme potansiyeline sahiptir. Neyzi’nin de belirttiği gibi “Sözlü tarihle, belgelere dayalı tarih arasındaki en önemli farklardan biri, sözlü tarihi bu tarihi olayların yaşandığı dönemde değil, daha sonra ve belleğe referansla yapmasıdır.” (2013:7).²⁰

Sözlü tarih geleneksel resmi tarih yazımını yapıbozuma uğratarak, tarihsel olayların eleştirel olarak ele alınmaya başlanmasına ve daha da önemlisi ortodoks tarih yöntemlerinin sessiz kaldığı grupları gün yüzüne çıkmasına denen olur. Bazı tarihçilere göre bellek subjektif, yanlış ve eksiktir. Bu eleştiriye cevap veren Portelli sözlü tarihin, “sessiz bıraktırılmış”, “sıradan” bireylerin yazılı tarihsel belgelerde bulunmayan ya da çarpıtılmış gündelik hayatları hakkında bize bilgi verdiğini söylemektedir. Portelli’ye göre, anlatıların üstünü çizdiği gerçek olan ve belirleyici olan tarihsel veriler belleğin tam kendisidir. Geleneksel tarihyazımından dışlanan insanların deneyimleri ve bakış açıları yazılı kaynaklara sözlü tarih aracılığı ile dahil olabilmektedir. Bu “saklanmış” bireyler tarihi kendi yorumlarıyla aktarmaktadırlar (1991:viii, 1-26). Portelli, sözlü tarihin objektif olmadığının da altını çizmektedir. Fakat burada esas sorulması gereken, yazılı kaynaklar tarihçilerin elinden çıktığından dolayı objektif olamayacağına göre sözlü tarihin gerçekten objektif olması gerektiği midir? (2006:25-32). Thompson, yazılı kaynaklardaki bilgilerin de kolaylıkla insan eli ile değiştirilebileceğini ve tek bir gerçekliğin olmadığını, gerçekliğin karmaşık ve çok boyutlu olduğunu belirtir (2006:24). Thompson, sözlü tarihin sosyal bilimler alanındaki katkısını “duvarları yıkmak” olarak tanımlamakta ve şöyle demektedir: “(sözlü tarih) öğrencilerle öğretmenler, kuşaklar arası, eğitim kurumları ve dışardaki dünya arasındaki engelleri ortadan kaldırma potansiyeline sahiptir. Ve tarihin yazılması sürecinde tarihi deneyimleyen ve yapan insanlara kendi kelimeleriyle merkezi bir yer atfetmektedir” (A.e., s.14-25).

20 Sözlü tarih çalışmalarının tarihsel arka planına ve Türk tarihyazımındaki süreklilik ve kopuşlara dair ayrıca Bkz.: Soner Alpan, 2010:21-47.

Nitel yöntemlerle yapılan araştırma dört basamaktan oluşur. Birinci ve en temel aşamada sorunun belirlenmesi gelmektedir (Mayring, 2011:72). Tezimin ana sorunsalını keşfetmeye çalışırken kendime şu soruları sordum: Temel olarak neyi bilmek istiyorum? Ben bu çalışmada neyi soruyorum? Neyin cevabına ulaşmak istiyorum? Araştırma sorunsalının ne kadarının kapsanmak istendiğine, yani araştırmanın evreninin oluşturulması, ana sorunuzu oluştururken karar vermeniz gerekmektedir. Ancak buna göre sorunuzun içinde yer alacak olan değişkenler belirginlik kazanacaktır.

Bu çerçevede niteliksel bir araştırmayı kapsayan tezin ana sorunsalını oluştururken çalışmamın evrenini mekan ve cemaat sayısıyla sınırlandırdım. Rum Yahudi ve Ermeni cemaatleri Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu anlaşmasına göre azınlık sayılmaktadırlar. Hukuki olarak azınlık statüsüne sahip olan sadece bu üç gayrimüslim cemaattir. Bu üç cemaat ile çalışmaya karar verdikten sonra bu üç cemaatin yoğun olarak yaşadığı bir sosyo-mekansal ölçek olarak İstanbul kentini tercih ettim. Bu tercihin bir diğer nedeni ise araştırma sırasında “extensive” tarama için “intensive” bilgi sahibi olunması gerektiği ve kendi teori yükümle veri arasındaki ilişkinin sağlamlığı açısından doğduğum, büyüdüğüm, en iyi bildiğim kentin İstanbul olmasıydı. Bu üç cemaatin kendi içlerinde de sosyoekonomik açıdan farklı semtlerde kümelenmeleri, örneklem seçimimde bana kolaylık sağladı. Dolayısıyla İstanbul’da yaşayan Rum Yahudi ve Ermeniler çalışmamın evrenini oluşturdu. Araştırma sorumu ve bu soruya hangi değişkenler çerçevesinde cevap arayacağımı belli alt sorularla ortaya çıkarmaya çalıştım. Öne çıkan alt sorular şunlardı: Gayrimüslim azınlıkların kendilerini nasıl algıladıkları; azınlık olmanın ne demek olduğu; azınlık olmanın onlara bir bariyer mi yoksa bir üstünlük mü sağladığı; hangi alanlarda hakim gruptan farklılaştıkları; kendi içlerindeki sosyal hiyerarşiler, katmanlaşmalar ve ayrışmaların neler olduğu; kamusal, politik ve özel alanda gayrimüslim azınlık olmanın hakim toplumdan farklılıklarının neler olduğu. İstanbul’un gayrimüslim azınlıkları üzerine yapılan çalışmalarda bu üç cemaat genel olarak yekpare sosyal bütünler olarak ele alınmaktadır. Bu nedenle, yaşadığım kentte ve sosyal çevredeki gündelik hayatın teori yükü ile araştırma sorum birleştiğinde İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarına, azınlıklar arası karşılaştırma ve azınlık içi sosyal/kültürel/sınıfsal farklılaşmalar yoluyla yaklaşmanın daha açıklayıcı olacağına karar verdim. Bu kapsamda her üç cemaatle niteliksel teknikler kullanarak yapılacak görüşmelerde üç temel değişkeni belirledim: yaş/sosyal sınıf/cinsiyet.

Ana soru ve değişkenler netleştikten sonra sırada soruların hangi düzende sorulacağının belirlenmesi gelmektedir. Bilmek istediğimizi ortaya çıkaracak doğru soruların sorulması gerekmektedir. Üç farklı cemaat için ortak sorular oluşturmam gerektiği gibi aynı zamanda her bir cemaate spesifik, kendi sosyal tarihinde iz bırakmış olaylarla, travmalarla ilgili de ayrı sorular hazırlamam gerekiyordu. Bilginin bağlam bağımlı, tarihsel ve zaman/mekandan arındırılamayacak olması nedeniyle İstanbul’daki Rum Yahudi ve Ermeni tarihiyle ilgili literatür taraması yaparak ortak ve farklı soru çerçeveleri çıkardım. Görüşmelerim ve okumalarım tez süresince birbirine paralel olarak devam etti. Soruları oluştururken en önemli nokta, soruların belirli temalar altında toplanmasıdır. Bu bağlamda üç başlık altında oluşturdum: kamusal, politik ve özel alan.

Hazırlanan sorular ve yapılacak görüşmelerde azınlık cemaatlerini gücendirecek kelimeler kullanmamaya, “azınlık kimlik”lerini ve bu durumdan kaynaklı hassasiyetlerini de göz önünde bulundurmaya özellikle özen gösterdim. Örneğin, görüşmeler sırasında Musevi- Yahudi kelimelerinden hangisini kullanacağım konusunda tereddüt yaşadım. Musevi sözcüğü Türkçeye özgü olan, Musevilik dinine mensup olmayı ve bu dine inanan kişiyi ifade etmektedir. Yazın literatüründe ve popüler gündemde her ikisi birden kullanılmakta ve dilde bir karmaşa yaratmaktadır. Ben görüşmeler sırasında hangisini kullanmamın doğru olacağını, hangisini duymaktan-okumaktan rahatsız olmayacaklarını görüşmecilerime en başında sordum. Yahudi görüşmeciler, toplum içinde Yahudi kelimesinin “ayrıştırıcı, ötekileştirici, kötü, çirkin” bir anlam ifade etmesinden dolayı Musevi kelimesini toplum olarak kullanmaya alıştıklarını fakat doğru olanın tarihsel ve politik olarak, dini-etnik içeriği kavramasından dolayı, “Yahudi” kelimesi olduğunu ve bunu kullanabileceğimi belirttiler. Bundan dolayı tezin devamında hem dinsel hem etnik aidiyeti belirtmek amaçlı Yahudi sözcüğü kullanılacaktır. Kavramsal açıdan diğer bir karmaşayı da Rum-Yunan-Helen kelimelerinin seçimlerinde yaşadım. Rumlar, Helen-Yunan ırkından olmalarına rağmen Doğu Roma/Bizans kökeninden gelen İstanbullu olduklarını belirtip bunu işaret eden “Rum” kelimesinin doğru bir kimlik ifadesi olduğunu belirttiler. Böylece kendi araştırma deneyimim saha araştırmam sırasında kendiliğinden yöntemsel bir bilgi de üretmekteydi.

Kelimelerin hassasiyetine dair diğer bir örnek ise Ermenilerle yaptığımız görüşmelerde ortaya çıktı. Ermeniler 1915’de yaşadıkları ülkenin dışına çıkarılma sürecini nasıl yorumladıkları, hangi kelime ile ifade ettiklerine dair çok farklı kavramlar kullanmaktaydılar. Görüşmelerim boyunca bu kavramların hangisini kullanacağım konusunda

duygusal bir gerilim yaşadım. Çünkü Ermeniler şu farklı kavramları kullanmaktaydılar: birinci kuşak, “kıyım, kesim, ondan önce, ondan sonra, göç” gibi kavramlarla 1915’i anıyorlardı. İkinci ve üçüncü kuşaklar Soykırım kelimesini kullandılar. Dolayısıyla bu tez boyunca kullanılan Tehcir sözcüğü bütün bu kavramları da içeren bir biçimde kullanılmıştır.

Azınlık cemaatlerin halen kendi içlerinde kapalı toplumlar olduğunu dikkate alarak tez araştırması sırasında kullanılan kartopu örneklem yönteminin başarıya ulaşması için görüşmeler sırasında kullanılan dilin hassasiyetine önem verilmesi gerekmektedir. Görüşmecilerinize kartopu örneklemi yoluyla ulaşmak istediğinizde size referans olarak verecekleri kişiler kendi yakın çevrelerinden olucaktır. Gayrimüslim azınlıkları sosyal olarak dışlayıcı kelime ve söylemlerin kullanılması bu örneklemi gerçekleştirebilme imkanını zayıflatacaktır. Bu nedenle mümkün olan en özenli dil kullanılmaya dikkat edilmiştir.

Sözlü tarih görüşmeleri ve derinlemesine mülakatlarda görüşülen kişiyle kurulacak iletişim dili ve davranış tarzı önem arz eder. Görüşmeci herhangi bir çıkarı olmadan bir akademik çalışmaya destek vermektedir. O nedenle araştırmacının onun kişisel konumunu ve bu akademik çalışma için fedakarlık yaptığının bilincinde olması gerekir. Görüşmecilere çalışılan akademik konuda kendi tarihsel hikayelerinin ve konuyla ilgili bilgilerinin öneminin anlatılması gerekir.

Sözlü tarih ve derinlemesine mülakat teknikleriyle yapılan çalışmalar büyük ölçüde güvene dayalıdır. Çoğu zaman araştırmacı ile görüşmeci ilk defa karşılaşmışlardır; ve ilk karşılaşmada kendi hayat hikayelerini, travmalarını, özel alanlarını araştırmacı ile paylaşmaktadırlar. Bu paylaşımın söz konusu güven ilişkisi olmadan gerçekleşmesi mümkün değildir. Tez çalışmamda bunu açık bir biçimde yaşadım ve bu güven ilişkisi sayesinde geniş bir kitle ile, her yaştan/kuşaktan/cinsiyetten, görüşme şansını elde ettim. Diğer yandan kurulan bu kişisel güven ilişkileri dışında ülkenin siyasi ve toplumsal atmosferinin de bu tip çalışmaların gerçekleşmesinde önemli rolü vardır. 60’lı yaşlarında bir Ermeni erkek görüşmecimin “eğer 10 sene önce tanışsaydık en fazla bir kahve içerdik. Bunları anlatamazdım sana” demesi bunun göstergelerinden biridir. Türkiye’de son yıllarda artan bu tür kültürel çalışmalar benim bu tezi yapmamda politik ortamı mümkün hale getirmiştir.

Konunun hassasiyeti gereği görüşmecilerin isimlerini açık bir biçimde kullanmadım. Niteliksel çalışmalarda sıkça kullanılan kodlama yöntemini kullandım. Bu kodlama

yöntemine göre, dini-etnik/yaş/cinsiyetten oluşan bir kodlama kullandım. “Adımı yazabilirsin hiç sorun olmaz” diyenler olduğu gibi, “anneme vasiyetim var bu konularda konuşmamaya dair, adımı kullanma” diyerek “azınlık meseleleri hakkında” konuşmaktan hissettikleri kaygıyı dışa vuranlar da oldu. Metin içinde anlatıların yanına parantez içinde görüşmecinin hangi cemaatten olduğunu, cinsiyetini ve yaşını belirten bir kategorizasyon şeması kullandım (Rum:R, Kadın:K, Yaş:36). Yukarıda sözü edilen güven ilişkisinin güçlü bir biçimde kurulması nedeniyle hiçbir görüşmecim benim kimliğimi ispat etmemi benden istemediler. Bu güven ilişkisinin oluşmasında benim ailemin köklerinin de Girit ve Selanik’ten olmasını onlara aktardığımda bir güven oluşturucu unsur yarattığı söylenebilir.

Tez araştırmasının örneklemini oluşturmak için kullandığım kartopu yöntemi belirli riskler taşımaktaydı. Bu risklerin en önemlisi ilk görüşmelerin yapıldığı kişilerin kendi yakın çevrelerinden kartopunun oluşması idi. Onu aşabilmek için farklı sınıfsal, mekansal ve yaş gruplarından kartopuyu oluşturucak farklı kartenelerine ulaşmaya çalıştım. Bu nedenle kartopu örneklemim farklı kanallardan oluştu.

Tez kapsamında yapılan görüşmelerde sınıfsal/kültürel/yaş/cinsiyet değişkenlerinde ortalama bir denge sağlanmıştır. İstanbul’un Rum Yahudi ve Ermeni cemaati mensuplarından bu değişkenler kapsamında 120 kişi ile sözlü tarih, derinlemesine mülakat ve bir odak grup gerçekleştirdim. Cinsiyet açısından da görüşmeciler arasında denge kurmaya çalıştım. Yaş değişkeni çerçevesin de üç cemaatten görüşmecilerin dağılımı Yahudi ve Ermenilerde 50 yaş ve üstü benzerlik göstermesine karşın Rum cemaatinde bu oran tersine dönmektedir. Rumlarda en fazla görüşmeci altmış yaş ve üstündeki grupta yer almaktadır. Bunun sebeplerini Rum cemaatindeki yöneticilerle görüştüğümde, İstanbul Rum cemaatinin yaş gruplarına göre dağılımı göz önüne alındığında bu datanın doğruyu yansıttığını belirttiler. İstanbul Rum cemaati yaşlı bir cemaattir; her sene ölüm sayısı doğum sayısını aşmaktadır. Cemaat gençlerinin büyük bir bölümü 80’li ve 90’lı yıllarda aileleriyle Atina’ya göç etmişlerdi. Geri dönenler olmasına rağmen cemaatin yaş skalasının düşmesine pek fazla etki etmemektedir. Cemaatin en kalabalık grubunu elli yaş ve üstü oluşturmaktadır.

Çalışmamın üçüncü basamağını veri toplaması oluşturmaktadır. Araştırmanın verisini sözlü tarih görüşmesi, derinlemesine mülakat ve odak grup kullanarak topladım. Sözlü tarih görüşmelerinde her üç cemaatin 70 yaş üstü mensuplarıyla kendi hayat hikayelerini çocukluklarından itibaren sosyal, kültürel, mekansal unsurlarıyla birlikte dinledim. Sözlü tarih

görüşmelerini belirli sorulardan oluşan bir takip yönergesi eşliğinde gerçekleştirdim. Derinlemesine mülakat görüşmeleri de yarı yapılandırılmış soru yönergesiyle gerçekleştirilen ve konu odaklı görüşmelerdir. Derinlemesine görüşmelerde sözlü tarih görüşmelerine göre göreceli olarak araştırmacı olarak daha fazla kontrole sahiptim ve görüşmeleri soru başlıkları çerçevesinde toparlamaya, konudan fazla uzaklaşılmamasına gayret ettim. Odak grup çalışmasını ise artık çok sınırlı sayıda bir nüfusa sahip oldukları için Rum cemaati gençlerini bir arada bulabileceğim Zoğrafyon Lisesi’nde lise son sınıf öğrencileriyle gerçekleştirdim. Ayrıca odak grubun gençler için daha uygun bir teknik olması da bu görüşmenin verimli geçmesine sebep oldu.

Tez çalışmamın veri toplama aşamasındaki zorluklardan bir tanesi her üç cemaatin sınıfsal olarak en yoksul olanlarına ulaşmaktaki zorluk oldu. Bu engeli aşabilmek için özellikle cemaat derneklerinde, vakıflarında yöneticilik yapan görüşmecilerimden daha alt sosyal tabakaya nasıl ulaşabileceğim konusunda yardım istedim. Rum cemaatinin yöneticileri ile birlikte Feriköy’deki Rum Kilisesi’nin içinde bulunan Fukara derneğine gittik. Yöneticilerle derneğe girdiğimizde benim bekleme odasında oturmamı, gelenleri bana yönlendireceklerini söylediler. Benim dernekte görüşme yapmak için gözlemim derneğe yardım isteği ile gelenlerin %90’nının kadın olduğuydu. Yaptığım tüm görüşmeler boyunca kendimi ve çalışmamı ifade etmekte en zorlandığım kısım bu oldu. Derneğe gelenler orta yaş ve üstü, eğitim seviyeleri çok düşük, yoksulluk sınırında yaşayan Rumlardı. Azınlık olmak yoksulluk ve eğitimsizlikle birleştiğinde çok daha katmerli bir hal almaktaydı; yoksul gayrimüslimler etnik, dinsel ve sınıfsal dışlanmayı bir arada yaşamaktadaydılar. Bu sebepten dolayı yoksul azınlıklar cemaat nüfusunun geri kalanına göre çok daha blokajlı kimlik üretmektedirler. Görüştüğüm kişilere yalın bir biçimde, kelimelerimi çok özenle seçerek onları strese sokmayacak bir biçimde konuyu anlatmaya çalıştım. “Akademi, tez, görüşme, azınlık olmanın ne demek olduğu” gibi kelimeleri, cümleleri duyduklarında birçoğu korktuklarını ve gerildiklerini vücud dilleriyle belli ettiler. Konuştuğum kişilerin yarısı daha ben cümlemi bitirmeden yardımcı olamayacaklarını söyleyip gittiler. En son sadece iki kadın görüşmeci ile yaklaşık bir saatlik bir görüşme gerçekleştirdim. Kadın görüşmeciler kentin yoksul mekanlarından sayılabilecek olan Samatya ve Topkapı’da yaşamakta idiler. Azınlık, yoksul ve kadın olmak sosyal, ekonomik, politik ve kültürel süreçlerden dışlanmayı getirmekte ve bu dışlanma kendisini mekanda açığa çıkarmaktadır. Yoksul, cahil ve azınlık olma durumu toplumla aralarında inşa ettikleri bariyerleri yükseltmekte, gerginliği kuvvetlendirmektedir. Yahudi cemaatinden de bir cemaat yöneticisi ile Yahudilerin yaşlılar

yurdunu ziyaret ettim. Maddi imkansızlıklardan dolayı yaşlılar yurdunda kalan biri erkek biri kadın 80 yaş üstü iki görüşmeciyle görüşmeler yaptım. Bu iki görüşmecimde dikkat çekici olan özellikle Varlık Vergisi’nden ve 1934 Trakya Olayları’ndan sonra yoksullaşmış olmalarıydı. Ermenilerde ise nüfusun daha kalabalık olmasından dolayı, kartopu örneklemi ile alt-orta sınıftan daha fazla görüşme yapma şansım oldu.

Hem sözlü tarih görüşmelerinde, derinlemesine mülakatlarda hem de odak grup görüşmesinde yarı yapılandırılmış soru yönergesiyle “sorun-merkezli görüşme” gerçekleştirdim. Bu görüşmelerin tamamını ses cihazıyla kaydettim. Görüşme konusu ve soru başlıklarını önceden çalıştım; görüşme boyunca hangi evrelerin izleneceğini, nelerden söz edileceğini, “sorun” çerçevesinde bir cetvele bağladım. Görüşmelerimde açıklık ilkesine dikkat ederek herhangi bir verilmiş şık olmadan sorulara özgürce yanıt vermelerine olanak sağladım. Çalışmam sırasında niteliksel görüşme tekniklerinin risklerinden biri olan görüşmecilerimin konudan uzaklaştığı durum sıkça karşıma çıktı. Bazen sadece o kişinin hayatına özgü, daha önceki görüşmelerde karşılaşmadığınız, sizin soru yönergenizin dışında olan bir gündem dikkatinizi çekebilir. Bir görüşmecinin hayat hikayesindeki spesifik bir anı, detay, tek başına bir alt başlık oluşturma potansiyeline sahip olabilir. Örneğin, birinci kuşak Ermenilerle görüşmelerimi yaparken soru yönergemde olmayan, hakkında daha önce herhangi bir fikir sahibi olmadığım Anadolu-İstanbul Ermenileri arasındaki cemaat içi sosyal tabakalaşma konusu gündeme getirildi. Bunun üzerine ben hem bu alanda yapılmış bir çalışma var mı diye araştırırken bir yandan da soru yönergeme bu konu hakkında çıkardığım soruları ekledim. Çalışmamın sonunda en başında cemaatin iç işleyişine dair hiç bilmediğim bu tema hakkında uzun bir alt bölüm yazdım. Nitel araştırmaya başladığınız zaman soru yönergenizden bağımsız olarak görüştüğünüz kişinin yaşına, cinsiyetine, sosyal sınıfına bağlı olarak kendi hayat deneyimleriyle ilgili bambaşka konular ortaya çıkabilmektedir. Görüşmecilerimin konudan uzaklaştığı her durumda konuyu ana eksenine oturtmayıp konuya yeni penceriler açmasına izin verdim. Bu örnekte de görüldüğü gibi izin vermemin olumlu izlerini gördüm.

Diğer yandan, niteliksel görüşme tekniğinde yaşlılarla yapılan sözlü tarih görüşmelerinde görüşme randevusu alınan yaşlıların önceden hazırladıkları bir hikayeleri olduğu dikkatimi çekmiştir. Bu çoğu zaman hayatlarının sonuna doğru, onlara dokunmuş üzücü bir anı, travma, ya da benim aracılığımla dış dünyaya iletmek istedikleri bir mesaj da

olabilmektedir. Bu durumda görüşmecilerimi kendi sorularıma yönlendirmeye çalıştım. Bazen de tamamen akışına bırakıp, onun hikayesinin izinden gittim.

Özellikle yaşlılarla yapılan sözlü tarih görüşmelerinin araştırmacı açısından bir başka zorluğu travmaların aktarılması sürecinde kurulan empatidir. Bu empati görüşmenin duygusal bir boyut almasına neden olduğu için bu durumlarda susup bekleyip daha uzun saat süren görüşmeler yapmayı tercih ettim. Görüşmeci konuyu değiştirirse ve bir daha geri dönmezse üstüne gitmedim. Eğer araştırmam için çok önemli bir başlıksa ve alacağım yorum analizlerimi derinden etkileyecekse bir süre sonra tekrar çok ısrar etmeden soruya geri döndüm. Çok yaşlı bir görüşmecim kendi cemaatinden görüştüğüm kimsenin tanık olmadığı, cemaatin ise kolektif belleğinde baskın bir yer tutan tarihsel travmatik bir olayı görüşmenin en sonunda, yaklaşık 3 saat sonra anlattı.

Her görüşmenin sonunda o görüşmeye özel şahsi notlarımı mutlaka 1-2 sayfa olarak dikkatlice not aldım. Görüşmecinin sustuğu, sessiz kaldığı, duraksadığı, sinirlendiği, üzüldüğü, gözlerinin dolduğu anları mutlaka not aldım. Yazıya dökerken sözcük kaydının içerdiği önemli bilgileri betimsel çeviriyle aktardım. Duygusal olarak verdiği tepkileri yaptığım alıntının içinde parantez içinde mutlaka belirttim.

Görüşmelerimin kayıt cihazı ile gerçekleşeceğini, ve bunun için izin verip vermediklerini ön görüşmemde sordum. Görüşmelerin deşifrasyon süreci çok disiplinli bir çalışmayı gerektirmektedir. Deşifre etme süreci görüşmenin uzunluğuna göre değişmektedir. Ayrıca gizlilik prensibi de dikkate alınması gereken bir unsur olduğu için bütün görüşmeleri kendim deşifre ettim. Görüşmecilerin anlatı ve ifadeleri sadece görüşmeciyi yansıtmaz, sosyal dünyanın ilişkiler ağı içinde, onun bir parçası olarak yaratılırlar. Kendi yaşam deneyimlerinin yanısıra, o tarihsel dönemde olup bitenleri ve dönemin genel atmosferini de aktarmaktadırlar. Dolayısıyla, görüşmeleri deşifre ederken ve ifadeleri anlamlandırırken anlatılan döneme dair genel bir bilgi sahibi olunması gerekmektedir. Bu nedenle de eğer görüşmecinin bahsettigi spesifik bir tarihsel olayı analizimde mutlaka kullanmam gerekiyorsa ve dönemin sosyal olayları, tarihsel bağlamı hakkında bilgi sahibi değilsem literatür taraması yaparak bu eksikliğimi gidermeye ve bana aktarılan nitel veriyi doğrulamaya çalıştım. Eğer yeterli bilgiye ulaşamadıysam ve bilginin doğruluğundan emin olamadıysam veriyi analizlerimde kullanmadım.

Tezi yazma aşamasında deşifre ettiğim metni temalar ve oluşturduğum konu başlıkları dahilinde ayrıştırdım. Konu başlıklarına göre ayrıştırılmış deşifre metinleri ikincil veri kaynakları ile metnin tarihsel, politik ve hukuksal arka planını oluşturdum. Saha verilerinin analizi ve bu analizlerden doğan argümanlarımı desteklemek için, ilgili literatürden yararlanacağım kavramsal çerçeveleri tespit ettim. Her bir kavramsal çerçevenin altına argümanımı destekleyecek görüşmelerdeki alıntı ve ifadeleri yerleştirdim. Saha çalışması sırasında görüşmecilerle ister istemez geliştirdiğim duygusal bağdan ve konuyu içselleştirmemden dolayı alıntılar arasında seçim yapmak ve elemek konusunda zorlandığım oldu. Kimi bölümlerde ilgili temanın altına kesemediğim, sayfalarca sürecek anlatılar koydum. Ancak bunların tezin tamamı içinde dengeli olmasına yine de dikkat ettim. Niteliksel araştırma ilkelerine göre niteliksel teknikle toplanan verilerin toplanmasında ve tezde sunulmasında etik kurallara uyarak içerikleri kısaltsam bile anlatım ifadesini bozmadan objektif ve doğru bir biçimde sunmaya çalıştım.

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenileri üstüne yaptığım araştırma aynı zamanda yarı etnografik bir çalışma özelliği göstermektedir. Birçok kereler araştırmacı olarak araştırmamın özneleriyle doğrudan aynı sosyal ortamlarda yer aldım. Görüşmecilerle kurduğum ilişkiler sonrasında Onları ve cemaat ile ilişkilerini daha yakından tanıyabilmem için dernek organizasyonlarına, düzenledikleri panellere, tiyatro-dans gösterilerine katıldım; Noel, Paskalya, Hamursuz bayramı, Roş Aşana, Bar-Mitsva²¹, faşadura²² gibi dini-kültürel ritüellerini, düğünler, vaftizler gibi kutlama şölenlerini hem ibadethanelerinde hem de davetli olduğum evlerinde, her birinin mutfak kültürüne de tanık olarak, katılımcı gözlemler yaptım.

Tezin birinci bölümünde, İstanbul’da gayrimüslim azınlık cemaatlerinin kentte bugün bulundukları konumu bir toplumsal ve mekansal inşa süreci olarak analiz edebilmek için öncelikle geniş bir tarihsel çerçeve kurulmuştur. Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri İstanbul’un tarihsel kentsel kimliğinin oluşumundaki etkin rollerine karşın, Cumhuriyet’in inşasından itibaren kimliklerini kendi kentlerinin “azınlığı, ötekisi” olarak yeniden kurmak zorunda kalmışlardır. Bu bölümde bu yeniden inşa mecburiyetinin politik tarihi belli boyutlarıyla analiz edilmeye çalışılacaktır. Bu bölümde bir taraftan Osmanlı’da gayrimüslim

21 "Bar Mitzva" ‘buyruğun oğlu', "Bat Mitzva" da ‘buyruğun kızı' demektir. Bu terim Yahudi bir çocuğun yetişkin yaşa gelmesi anlamındadır, ancak genelde bu geçiş dönemi törenini anlatmak için kullanılır, (Çevrimiçi: http://www.turkyahudileri.com/content/view/262/223/lang,tr/, Erişim 12.05.2016).

22 Türkiye’deki Sefarad Yahudilerine ait bir gelenek. Bebek doğmadan önce gelişini kutlamak amaçlı aileye ve yakın dostlara bir yemek, kokteyl düzenleniyor. Faşadura’dan önce bebeğe isim konmuyor ve hediye alınmıyor.

cemaatlerin toplumsal, ekonomik ve hukuksal konumlarının tarihsel gelişimi, Osmanlı millet sisteminden, modernleşmeyle birlikte vatandaşlık tartışmalarına ve oradan da azınlık statüsüne geçiş süreçleri analiz edilecek; diğer taraftan da Lozan Barış Antlaşması’ndan günümüze yaşadıkları azınlık olmak ile eşit vatandaş olma arasındaki siyasi ve sosyal çelişkiler Türkiye Cumhuriyetinin farklı siyasi periyodları altında analiz edilecektir. Bu bölümün son kısmında İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kentteki köklerinin tarihsel, politik ve mekansal arka planı betimlenecektir.

Tezin ikinci bölümünde, Cumhuriyet dönemiyle birlikte başlayan bu yeni kimliksel inşa sürecinde travma ile oluşan kolektif bellek ve bu belleğin kuşaklar arası aktarımındaki açık ve örtülü stratejiler analiz konusu olacaktır. İstanbul’un Rum Yahudi ve Ermenilerinin, azınlık olarak varlıklarını devam ettirebilmek ve kente yeniden kendilerini yerleştirebilmek için izledikleri yollar ve stratejiler ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu çerçevede, İstanbul’da yaşayan Rum Yahudi ve Ermenilerin azınlık olarak bireysel ve kolektif belleklerini biçimlendiren olaylar ve deneyimler üzerinden, kimliğin inşasında, algılanmasında ve ifade edilmesinde her bir cemaate ait kolektif belleğin rolü analiz edilmeye çalışılacaktır. Bu kapsamda Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kolektif belleğinin benzer mi farklı mı işlediği, her bir cemaatin kendi kolektif belleğinde ve üç cemaatin ortak bellek havuzunda hangi deneyimlerin ve tarihsel travmaların ön plana çıktığı, nelerin-nasıl hatırlandığı, nelerin unutulduğu; bellek aktarımında uyguladıkları stratejilerin neler olduğu, bu stratejilerin üç cemaat için nerelerde benzeştiği, nerelerde ayrıldığı, ve tarihsel travmaların azınlıkların benlik algılarını nasıl etkilediği incelenecektir. Birinci bölümde tarihsel ve politik arka planla aktarılacak olan 1915 Ermeni Tehciri, 1934 Trakya Olayları, Varlık Vergisi, 20 Kur’a Askerlik, 6-7 Eylül Olayları, 1964 Sürgünü, 1980’ler ASALA dönemi, sinagog bombalamaları gibi Türkiye’nin resmi tarihinde yer almayan travmatik deneyimlerin gayrimüslimlerin kimliklerinin şekillenmesinde ne kadar kuvvetli bir etkiye sahip olduğu gösterilecektir.

Tezin üçüncü bölümünde, ulus devletin inşasıyla birlikte kendi kentlerinin azınlığı haline dönüşen Rum Yahudi ve Ermenilerin bu sancılı süreçte mekansal yer seçimleri ve mekanda kendilerini yeniden kurmaları, bu süreçte rol oynayan genel faktörler (iç-dış göçler, azınlık psikolojisi, karma evlilikler, sosyal statü ve hayat tarzı gibi), mekana aidiyet, ve tarihsel travmatik olaylar sonucu gerçekleşen kitlesel göçlerle mekanın parçalanması sonucunda gayrimüslim nüfusun mekanda büzüşmesi ve dağılması analiz edilmeye

çalışılacaktır. Öncelikle Cumhuriyetin inşasıyla birlikte İstanbul’a yerleşimin ana belirleyici unsuru olan ve çoğu zaman zorla yerinden edilmelerle gerçekleşen göç olgusu, her bir cemaat için göçün dinamikleri ve bu farklı dinamiklerin gayrimüslim grupların yerleşim davranışlarını nasıl etkilediği incelenecektir. Ardından, 1950’lerden 1980’li yıllara ve 1980’lerden günümüze kentin dini-etnik bir haritası çıkarılmaya çalışılacaktır. Gayrimüslimlerin kent düzleminde hem sürekli yerleşim hem de sayfiye olarak yer seçimleri, her bir cemaatin mekanda kendilerini nasıl ayrıştırdıkları ile bu ayrışmayı ve kümelenmeleri etkileyen parametreler ortaya konulmaya çalışılacaktır. Böylece gayrimüslimlerin mekan üzerinden sosyal, kültürel, sınıfsal davranış pratikleri hakkında bilgi sahibi olunması hedeflenmekte, azınlıkların kente aidiyetini kuran dinamikler ve mekanla kurdukları ilişki ortaya konulmaya çalışılmaktadır. İstanbul’daki gayrimüslimlerin yerleşim yapısının gerek sınıfsal gerekse mekansal açıdan tarihsel olarak nasıl farklılaştığının tespit edilmeye çalışılması dini-etnik farklılıkla örtülü olan sınıfsal ayrışmanın açığa çıkmasına yardımcı olacaktır. Ayrıca, kimliğin inşasında ve algılanmasında mekanın rolü ve öneminin de ortaya çıkarılması ve yorumlanması bu bölümün diğer bir temel yaklaşımını ortaya koymaktadır.

Tezin dördüncü bölümü iki başlık altında düzenlenmiştir. Bu bölümün ilk kısmında Rumluk, Yahudilik ve Ermenilik kimlik olguları vatandaşlık, ulus-devlet, milliyetçilik kavramları çerçevesinde tartışılacaktır. Gayrimüslim azınlıkların vatandaşlık tanımının içini nasıl doldurdukları, Türk/Türklük/Türkiyelilik kavramlarına nasıl baktıkları ve kendi dini- etnik kimliklerini bu kavramlarla nasıl ilişkilendirdikleri, kendilerini toplumun hakim unsuru karşısında eşit vatandaş olarak görüp görmedikleri, hakim unsurun ve devletin onlara eşit vatandaşlık bağlamında nasıl yaklaştığı; dinin, ulusal kimliğin içine kabul edilmedeki rolü, kolektif belleklerinin vatandaşlık algısı ve bunun ifadesinde nasıl bir rol oynadığı, ulusal bellekte yer etmiş ve siyasi konjüktüre bağlı olarak siyasi ve toplumsal alanda yeniden üretilen “koz-rehine”, “yabancı”, “yerli” olmayan, “misafir” yaklaşımlarının vatana aidiyet ve kimlik algılarında nasıl bir değişim ve dönüşüm yarattığı, İsrail, Ermenistan ve Yunanistan’a karşı olan duygusal bağları ve bu bağlamda vatan-anavatan kavramlarının onlar için ne ifade ettiği analiz edilecektir.

Dördüncü bölümün ikinci kısmında politik alanda gayrimüslim azınlık olmak üzerine belli başlı başlıklar tartışılacaktır. Türkiye’nin Cumhuriyet’in inşasından itibaren azınlıklara yönelik bir politikası olup olmadığı, var ise bunun ne olduğu; gayrimüslimlerin oy verme davranışları, AB’ne giriş reformları çerçevesinde gayrimüslim azınlık cemaatlerin lehine

çıkartılan kanunlar ve cemaatler ve hükümet arasında artan olumlu diyalog ortamı hakkında “sıradan” vatandaşın ne düşündüğü, bu gelişmelerin ortalama bir gayrimüslim vatandaşın hayatında ne tür değişimler yarattığı, siyasi otoritenin gayrimüslim toplumlara yönelik zaman zaman yoğunlaşan ayrıştırıcı ve ötekileştirici söyleminin ve bu söylemlerin toplumsal tabanda yarattığı yankının gayrimüslimlerin vatandaşlık algısında yarattığı kırılmalar, Kürtlerin hak talepleri hakkında gayrimüslimlerin neler düşündükleri, 1915’in 100. Yılında yaşanan “özür krizi”; artan antisemitizm; Hrant Dink’in ve ölümünün hem Ermeni cemaatinde hem de geniş toplumda yarattığı dönüşümler; Gezi Direnişi’ne katılıp katılmadıkları ve düşünceleri, ülkenin çözülmeyi bekleyen toplumsal meselelerinin neler olduğu, ülkenin şu an içinde bulunduğu ekonomik ve politik konjüktürde güvenlik ve gelecek kaygısı hissedip hissetmedikleri ortaya konulmaya çalışılacaktır. Her üç cemaat için bu sorulara farklı kuşaklar, sosyal sınıflar ve cinsiyet değişkenleriyle bakılıp, gayrimüslimlerin vatandaşlık algısındaki ve politik alanda sergiledikleri davranış kalıplarındaki farklılıklar, süreklilikler, dönüşümler ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır.

Tezin beşinci ve son bölümünde kamusal ve özel alanda azınlık olma hali ele alınmaktadır. Kamusal alan bölümünde gayrimüslimlerin gündelik hayatlarının içerisinde vakit geçirdikleri kamusal mekanlarda azınlık kimliklerini çoğunluktan ayırt eden unsurların başında gelen din ve dil üstünden uğradıkları dışlanma, ayrımcılık ve damgalanmalar; özellikle ülkenin dış siyasetinde İsrail-Yunanistan-Ermenistan/diaspora ile kırılganlık yaşanan durumlarda kimliklerini gizlemek adına ürettikleri kimlik stratejileri; ve azınlık olmanın sadece dezavantaj değil gündelik hayatta avantaj yarattığı durumlar da ele alınacaktır.

Beşinci bölümün ikinci kısmında azınlık olmanın cinsiyeti belli başlı soru çerçeveleri altında analiz edilmeye çalışılacaktır. Sayıları giderek azalan ve mekanda büzüşen İstanbullu Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin özel alanındaki sorunların bir kısmı mekandaki bu büzüşmesiyle de alakalıdır. Ev içi alan geleneksel cinsiyetçi iş bölümü ile ilişkilendirilen, kadın-anne ile örtüştürülen bir alan olmasının dışında ve buna ek olarak azınlıklar için ayrı bir öneme de sahiptir. Özel alan azınlık kimliğinin üretildiği, korunduğu ve aktarıldığı alandır. Bu bölümde özetle, Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin evlilik süreçleri, evliliklerini aşk veya mantık üzerinden mi yaptıkları, kadın ve erkeklerin eğitimleri, çalışma hayatları ve meslek seçimleri, ailede evlilikler konusunda kız-erkek çocuğa yaklaşımın aynı olup olmadığı, farklılaşıyorsa arkasındaki dinamiklerin neler olduğu, karma evliliklere nasıl yaklaşıldığı,

boşanmaların cemaat toplumlarında nasıl karşılandığı analiz edilmeye çalışılacaktır. Tüm bu bahsedilen noktalara tezin diğer bölümlerinde de uygulandığı gibi kuşak ve sınıf değişkenleriyle bakılacak, eğitimin, sınıfsal konumun, yaşın azınlıklarda kadınlık-erkeklik rollerini nasıl ürettiği ve dönüştürdüğü incelenecektir. Bu bölümün temel kaygısı, modernist perspektifin taşıyıcıları olan ve kendilerini toplumun büyük kesiminden “modern, Batılı” olarak ayrıştıran gayrimüslimlerin özel alan kapsamında geleneksel kapalı Türk aile yapısıyla gösterdikleri benzerlikleri, farklılıkları ortaya koyabilmektir.

1. BÖLÜM

Osmanlı’dan Cumhuriyete Gayrimüslimleri Azınlığa Dönüştüren Süreçler ve İstanbul’un Rum Yahudi²³ ve Ermeni Cemaatleri: Tarihsel Politik Hukuksal Arka Planı

İstanbul’un Rum Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin bugün kentin nüfusu içinde kapladıkları alanın darlığına karşın kentin gerek yapılı çevre olarak kentsel tarihi mirasında gerekse iktisadi, politik ve gündelik yaşam kültüründe kapladığı alanın genişliği bir paradoksu değil, kentlerin sosyal tarihlerinin mekana ve gündelik yaşam kültürüne gömülü olarak sonraki dönemlere taşındığını gösterir. İstanbul’da gayrimüslüm cemaatlerin kentte bugün bulundukları konumu bir toplumsal ve mekansal inşa süreci olarak analiz edebilmek için Onların kentin katmanlarında gömülü olarak bulunan sosyal ve mekansal tarihlerinden kesitleri görebilmek gerekir. Aksi durumda bir analizden çok yüzeysel bir betimlemeden öteye gitmek zordur. Bu analizi yapabilmek için İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerin varlığını, daha geniş bir tarihsel çerçeve içinde ele almak gerekir. Bu bölümde bir yandan Osmanlı’da gayrimüslim cemaatlerin toplumsal, ekonomik ve hukuksal konumlarının tarihsel gelişimi, Osmanlı millet sisteminden, modernleşmeyle birlikte vatandaşlık tartışmalarına ve oradan da azınlık statüsüne geçiş süreçleri analiz edilecek; diğer yandan da Lozan Barış Antlaşması’ndan günümüze yaşadıkları azınlık olmak ile eşit vatandaş olma arasındaki siyasi ve sosyal çelişkiler Türkiye Cumhuriyetinin farklı siyasi dönemleri altında analiz edilecektir. Bu bölümün son kısmında İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kentteki köklerinin tarihsel, politik ve mekansal arka planı betimlenecektir.

Osmanlı Devleti’nin etno-dinsel millet esasına dayalı bir siyasi yapıya sahip olmasına karşın, Hilafetin taşıyıcısı olan Padişahın Müslüman olması, Osmanlı toplumunda Müslümanlar ve Müslüman olmayanlar olarak temel bir ayrıma neden olmaktadır. Bu nedenle Müslüman olmayanların kendi aralarındaki etno-dinsel farklılıklara rağmen Müslüman halkın karşısında ortak bir kimlik olan gayrimüslimlikle konumlandırılmışlardır. Barkey'e göre, İmparatorluğun çoğulcu bir toplum yapısını yüzyıllar boyunca başarıyla idare edebilmesinin ve siyasi gücünün arkasında bu dinsel cemaatler arasında uyumu sağlayan “anlaşmalı kurum”

23 Musevi sözcüğü Musevilik dinine mensub olmayı ve bu dine inanan kişiyi ifade etmektedir. Bundan dolayı bu bölümde ve tezin devamında hem dinsel hem etnik aidiyeti belirtmek amaçlı Yahudi sözcüğü kullanılacaktır. Ancak, atıfta bulunulan kaynaklarda ve görüşmeciler tarafından “Yahudi” sözcüğü yerine “Musevi” sözcüğü kullanıldığı zaman ifade orijinal haliyle bırakılmıştır.

(negotiated enterprise) olmasından ileri gelmektedir (2009:68)²⁴. İmparatorluk, devlet ve cemaat toplumları arasında anlaşılarak oluşturulmuş bir yapı göstermektedir (A.e.). Osmanlı Devleti kurulurken ve ülkesine yeni topraklar katarken, “Osmanlı” olup olmamanın ölçütü o kişinin hangi milletten olması değil, toplumun yönetici ve egemen kesiminde olması idi. Bu anlamda “Osmanlı” olup olmamanın ölçütü siyasaldır (Yetkin, 1996:32-33:). Ancak bu siyasallık farklı hukuksal statüleri içermektedir. Osmanlı Devleti içinde gayrimüslimlerin hukuksal statüleri ve bu statülerin Osmanlı’nın son yüzyılından Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşuna kadar geçirdiği dönüşümler, İstanbul'da gayrimüslim cemaatlerin toplumsal ve politik konumlarının analizinde önemli ipuçları içermektedir. Özellikle 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Müslümanlarla gayrimüslimlerin hukuki statülerinde eşitlik yaratmak amaçlı yapılan reformlar ve bu reformların imparatorluğun son yıllarında gayrimüslimler açısından doğurduğu toplumsal sonuçlar İstanbul'da Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerin toplumsal inşasını kavramak açısından önemlidir.

1.1. Osmanlı Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Hukuki Statüsü

1.1.1. Millet Sisteminde Gayrimüslimler

Osmanlı toplum yapısı yatay ve dikey olarak ikili bir örgütlenme modeline sahiptir. Yatay örgütlenme olarak Osmanlı toplumu iki büyük bölümden oluşmaktadır. Birincisi yöneticiler veya vergi ödemeyen askeri sınıftır²⁵. Yönetici sınıfın içinde yargıçlar, noterler, denetçilik işlerini yürüten kadılar, öğretim elemanları, idari memurlar ve savaş erleri bulunmaktadır. Toplumun ikinci bölümünü ise vergi ödeyen sınıf anlamına gelen re’aya26 oluşturmaktadır. Bu sınıfta kendi içinde iktisadi ya da mesleki işlevine göre tüccar, esnaf, zanaatkar ve tarım çalışanları olarak ayrılır. Dikey örgütlenmenin temelini ise millet27 adı verilen dini-mezhebi cemaatler oluşturur (Akarlı, 2000:19-20). Osmanlı Devleti’nin, egemenliği altındaki toplulukları, din ya da mezhep esasına göre örgütleyerek yönetmesine,

24 Barkey’e göre, imparatorluğun bu ana damarını kaybetmesi, özellikle 19. Yüzyıldaki reformlarla, sonunun gelmesine sebep olmuştur (2009:68).

25 Akarlı’ya göre burada askeri sınıfı doğrudan devlete çalışanlar, “devlet-sınıfı” olarak düşünmek gerekmektedir (2002:20).

26 Re’aya, başlangıçta, Müslüman olsun olmasın bütün tebaayı ifade ettiği halde, sonraları yalnız gayrimüslimler için kullanılan bir kavram haline gelmiştir (Eryılmaz, 1990:19).

27 Arapça milla kelimesinin Türkçeleşmiş hali olan millet, Kur’anda söz anlamına gelmektedir. Osmanlıca’da “Tanrı tarafından indirilen bir kitabı veya sözü kabul eden insanlar gurubu” anlamını alarak dini temeller üzerine kurulu olan ve imparatorluk yönetimi tarafından bu şekilde tanınan bir cemaati ifade etmek için kullanılmıştır (Akgönül, 2007:38).

millet sistemi denilmektedir (Eryılmaz, 1990:17). Bu sisteme göre, gayrimüslim tebaa kendi dini başkanlarının dini otoritesine tabi olurlar ve bu suretle bu halk zümreleri kendi cemaat idareleri çerçevesinde kendi kendilerine yeter bir ortamda idare olunurlar (Küçük, 2014:543). Osmanlı’da gayrimüslim tebaanın hukuki satüsü temelde beş farklı kaynağa dayanmakta ve imparatorluğun farklı dönemlerinde farklı uygulamalarla bu hukuki statüler değişme göstermektedir. Bu hukuki statülerin temel kaynakları, İslam Hukuku, İslam Hukukunun tanıdığı kadarıyla Kilise hukuku, Kapitülasyonlar28, Barış Anlaşmaları, ve Tanzimat’la gündeme gelen reformlardır (Barkey, 2009).

Gibb ve Bowen' a göre Osmanlı Devleti’nde millet dini inançla tarif edilen ulusun (nation) karşılığı olarak düşünülmüştür ve devletin iç işlerini, eğitim, din ve adalet işlerini düzenlemek için öngörülmüştür (1957)29. Goffman'a göre ise 19. Yüzyıl öncesinde millet sistemi, Osmanlı Devleti’ne yönetimi altındakileri tasnif ve organize etme, onlar üzerinde bir meşru otorite gibi davranma imkanı veren bir stratejidir (1994:138).30 Bozkurt ise millet terimini, 19. Yüzyıla kadar daha çok dini aidiyetin tanımlanması için kullanılırken, bu tarihten sonra etnik özelliklerin de işin içine girmesinden söz etmektedir (1989:89-108).31 Ortaylı'ya göre Osmanlı’da millet, bugünkü anlamda bir ulusu değil, dine dayalı olan, dilsel veya etnik olmayan, bir sosyal organizasyonu ifade etmek için kullanılırdı. Millet oluşumu etnik (kavmi) ve lisan aidiyetine göre değil, din ve mezhep aidiyeti esasına dayanırdı. Örneğin, Ermenilerin hepsi Ermeni milleti olarak değil, Gregoryen (Ermeni), Katolik (Ermeni) ve 19. Yüzyılda da

28 Kapitülasyonlar “bir devletin ülkesinde yabancı devlet tebaasına tanınan bir takım imtiyaz ve kolaylıklardır”. Terim olarak teslim anlamına gelmektedir (Karaosmanoğlu, 2012:108). Batılı devletler kapitülasyonlarla elde ettikleri imtiyazlarla gayrimüslim tebaa üstünde bir himaye hakkı elde etmişlerdi (Küçük, 2014:546). İlk kapitülasyon anlaşması, 1535 tarihinde Fransa ile yapılmıştı. 1740 Anlaşmasıyla Osmanlı tebaası gayrimüslimler de, Fransız vatandaşlarına tanınan ayrıcalıklardan yararlanmaya başlamışlardı. 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması, Rusya tarafından, Osmanlı toprakları üzerindeki Hıristiyan ahalinin koruyucusu olduğu, müdahale hakkının hukuken garanti altına alındığı biçimde yorumlanmıştı. Kapitülasyonların ve barış anlaşmalarının yabancı devletler tarafından, gayrimüslimlerin araçsallaştırılarak, Osmanlı Devleti’nin içişlerine karışmak için nasıl kullanıldığına dair bir analiz için Bkz.: Bozkurt, 1989:33-39.

29 Klasik dönemde, nation aynı kentte veya bölgede doğanlar için kullanılırdı. Ortaçağda veya modern dönemlerde, nation, doğum yeri köken veya soy ile bu klasik, coğrafi bağlantısını korudu. Yeniçağ başlarında nation (millet) sözcüğünün anlamı, kökenleri ortak bir yerden gelen bir insan topluluğu için kullanılan klasik nation (millet) kavramına bağlı idi. Bölgesel köken, “milli” kimliğin en önemli unsurlarından biriydi, bu hem dil yoluyla hem de kılık kıyafet, ortak adetler ile ifade edilirdi. 19. Yüzyılda milli devlet, kültürel hatta biyolojik bir volk’un (halkın) siyasi ifadesi olarak görülürken, Yeniçağ öncesinde milletin zorunlu olarak bir siyasi varlığın karşılığı olması gerekmezdi, onun yerine genellikle raslantısal görünen bir kültürel coğrafya birliği vardı (Dursteler, 2012:19, 21, 25).

30Kimileri bu sistemin bütün kurum ve uygulamalarıyla 15. Yüzyılda oluşturulup hayata geçirildiğini iddia ederken, kimileri de millet sistemi uygulamalarının zaman içinde oluştuğunu, bizim anladığımız anlamda millet sisteminin 18. Yüzyılın bir ürünü olduğunu öne sürerler. Millet sistemiyle ilgili ayrıntılı çalışmalar için Bkz.: Ortaylı, 2012; Davison,1982; Karpat, 1982; Braude, 1982; Küçük, 2014; İnalcık, 2014a-b.

31Örnek olarak; Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşayan Bulgarlar, kiliseleri Rum Patrikhanesi’nden ayrılana kadar, “Rum Milleti”nden sayılıyorlardı.

Protestan olarak üç millet halinde teşkilâtlanmıştı (2012:18). Tanzimat öncesinde bir toplum modeli olarak millet sistemi genellikle bireylerden ziyade bir toplum mensubu olan gayrimüslimleri ifade etmektedir.

Osmanlı Devletindeki millet üyeleri, ülkede uygulanmakta olan İslam hukukuna uygun olarak, etnik kökenleri dikkate alınmadan, sadece mensup oldukları din veya mezhep esasına göre gruplandırılmışlardır (Baer, 1999)32. Bu nedenle Osmanlı halkı Türk, Rum, Bulgar, Arap değil, Müslüman, Ortodoks, Katolik ve Yahudi olarak adlandırılmıştır. Hanedanın ve tebaadan birçoğunun etnik açıdan Türk olmalarına karşılık, Millet-i Hakime denildiğinde kastedilen Türkler değil bütün Müslüman tebaadır. Bu gurupların her birine Fatih'den itibaren Arapça din veya mezhep anlamına gelen Millet adı verilmişti (Bozkurt, 1992:50). Millet sisteminin tarihi II. Mehmed’e kadar gitmekle birlikte, Anadolu ve Balkanlar’da Müslüman olmayan topluluklara karşı düzenli bir politika Fatih döneminde kesinlik kazanmıştır (Ercan, 2008). Eryılmaz’ın belirttiği gibi, Fatih, İstanbul’un fethinden sonra Rum kilisesine din ve özel hukuk işlerinde özerklik vermiş ve Rum milletine seçtirdiği Patriği tüm Ortodoksların başına getirmiştir. Aynı imtiyazlar Ermeni ve Yahudi topluluklara da tanınmıştır. Fatih’i takip eden padişahların fermanları da Fatih’in zamanındaki uygulamalara ve İslam hukukuna dayandığı için dönemler arasında önemli bir farklılık gözlenmemektedir. Gayrimüslimlere, cemaat olarak devlet yapısı içinde özerk bir statü verilmesi yine Fatih döneminde gerçekleşmiştir (1990:36).

Ortaylı özellikle Osmanlı'daki millet biçiminde teşkilâtlanma ve ferdin bu kesiminin aidiyetinin modern dünyadaki azınlık statüsü ve psikolojisinden hem objektif hem de sübjektif esasları itibarıyla farklı olduğu üzerinde durur (2014).³³ Fert, doğduğu millet kompartımanının içinde o cemaatin ruhani, mali, idari otoritesine bağlı olarak yaşardı. Ancak İslam dinine geçerse (ihtida) bu kompartımanı değiştirirdi. Osmanlı bir İslam devleti olarak gayrimüslimlerin ihtida (sadece İslâm'a geçmesi) dışında bir dinden öbürüne geçmesini hoş görmezdi. Pratikte gayrimüslimlerin birbirlerinin dinine geçmesine pek rastlanmamakla

32Osmanlılar’ın 17. yüzyılda kullandıkları Ermeni, Rum ve Yahudi kategorileri etnik ya da ulusal değil dinsel kategoriler olarak değerlendirilmelidir (Baer, 1999:203).

³³ “Millet kompartımanına mensup olan kimse; modern toplumdaki azınlığın aksine belli davranış ve tutumlar sergiler. Bu aidiyet fertlere, aile-sülale ve cemaat içinde bir güvenlik verir. Kendi toplumsal grubu içinde kendi ananesi ve babadan sözlü kültürü içinde yaşar. Kompartımanlar arasında ilişki azdır, çatışma azdır. Modern toplumdaki azınlık ferdi gibi çevre ile didişme, kimlik ispatı, asimile olma veya asimilasyona karşı direnme dolayısıyla çatışmacı davranışlara girme gibi durumlar söz konusu değildir. Açık toplum denen asrî sınaî cemiyetteki gruplaşmalar, rekabet söz konusu değildir. Bu gibi rekabet ve cemiyet hayatında kozmopolit elitin içine girmek için rekabet ve çekişme gibi tutumlar, Osmanlı cemiyetinde son asırdaki uluslaşma ve modernleşme ile başlamıştır” (İlber Ortaylı, Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi,

(Çevrimiçi) http://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=381989, Erişim 5 Kasım 2014).

birlikte, Hıristiyanların kendi içinde mezhep değiştirme olayları görülmüştür (A.e.). Bayır, Osmanlı millet sistemi hakkındaki bu hakim görüşlerin eksik bir tarafı olduğunu, Osmanlı’daki çoğulcu toplum yapısını sadece Müslüman/Müslüman olmayan dikotomisi üstünden okumanın yanlış olacağını belirtmektedir (2013:20). Bayır’a göre, devletin tebaasıyla ilişkisinde, din dışında, etkin olan kültürel, etnik, dilsel, ekonomik, bölgesel gibi başka faktörler de bulunmaktadır (A.e). Bayır ayrıca, millet sistemi düzeni altında, imparatorluğun çoğulcu yönetim yapısından başka bir vasfına dikkati çekmektedir. Bu vasıf imparatorluğun esnek ve pragmatik bir yönetim yapısına ve siyasi sisteme sahip olmasıdır. Bu sistem içinde, çemberde olan bölgeler, merkezin kontrolü ve yönetimi dışında belli bir dereceye kadar özerkliğe sahiptiler (A.e., s.28-32).³⁴ Akçam da benzer bir görüş dile getirerek kanunların her bölgenin değişik ihtiyaçlarına göre, gerek görüldükçe çıkartıldığını vurgulamaktadır. Bu yönetim tarzında, işgal edilen topraklardaki hukuk yapısına dokunulmaması gibi bir yöntemin benimsenmesinden dolayı, her yerin kendine hususi kanunlar kümesi oluşturulmaktadır (2014a:66).

M. Macit Kenanoğlu Osmanlı Millet Sistemi:Mit ve Gerçek adlı doktora çalışmasına dayanan, detaylı ve titiz bir çalışmayı içeren kitabında, gayrimüslimlerin dini liderliklerinin bazı idari ve hukuki yetkilerinin olduğunu kabul etmekte, fakat bu yetkilerin kullanımının çoğunlukla Osmanlı Devleti’nin sıkı kontrolüne bağlı olduğunu göstermektedir. Akademik yazında Millet Sistemi modelinde sıklıkla savunulanın aksine dini liderliklerin yargı yetkilerinin bulunmadığını, anlaşmazlıkların devletin genel yargı sistemi içinde halledildiğini göstermektedir. Yazar, belgelere dayalı örneklerde, “cemaat mahkemeleri” denilen devletten bağımsız, otonom yargı kurumlarının bulunmadığını göstermektedir. Kenanoğlu, evlenme, boşanma ve benzeri davalarda gayrimüslimlerin dini otoritelerinin daha fazla yetkili olduğunu vurgulamaktadır. Miras hukuku alanında ise yetkinin şer’iyye mahkemelerinde olduğunu, ruhani liderlerin sınırlı yetkiye sahip olduğunu belirtmektedir. Kenanoğlu’na göre, otonom bir sistem yerine, dinden kaynaklanan hususlara saygı gösteren, gayrimüslimleri Osmanlı tebaasının bütünlüğü içinde değerlendiren, mali ve idari yönetimi kolaylaştıracak din esaslı bir “iltizam sistemi” mevcuttur.³⁵

Millet guruplarına ait olan gayrimüslimler ve İslam topraklarında Halife’nin güvencesinde dinlerini muhafaza ederek yaşamlarını sürdürebilen ehl-i kitap kişilere Zımmi

34Osmanlı’daki çoğulculuğun sadece birörnek bir Müslüman/Müslüman olmayan ayrımına dayanmadığına dair bir diğer tartışma için Bkz.: İçduygu, Soner, 2006:447-468.

35 Mustafa Şentop, “M. Macit Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi:Mit ve Gerçek”, (Çevrimiçi) https://www.academia.edu/4450113/M._Macit_Kenanoğlu_Osmanlı_Millet_Sistemi_Mit_ve_Gerçek_-

_Mustafa_ŞENTOP, Erişim 10.08.2016.

adı verilirdi.³⁶ Zımmiler, İslam devleti tarafından zimmet adı verilen bir anlaşmaya dayanarak korunan toplulukları oluştururlardı (Bozkurt, 1987:115-6, Yumul, 2006: 103, Bayır, 2013:23). Ancak, her gayrimüslim Zımmi olamazdı; bu statü yalnızca, tektanrılı dinlerin –Musevilik ve Hıristiyanlık- mensuplarına tanınırdı. Zimmet anlaşması ile bağlanan Zımmiler, tebaa³⁷ olarak kabul edilirdi. Zımmilerin can ve mallarına dokunulmaz, inançları, vicdan ve ibadet hürriyetleri İslam devleti tarafından teminat altına alınırdı (Yumul, 2006:103). İslam Devleti, gayrimüslim tebaasını, düşmanlara karşı korumakla da yükümlüydü. Zımmiler de bunun karşılığında Müslüman idareye bağlılık, sadakat göstermek ve cizye adı verilen bir vergi ödemekle yükümlüydüler.³⁸ Bir Zımminin zimmet anlaşmasından kaynaklanan sorumlulukları şahsi idi, yani mensup olduğu cemaatin bütününü bağlamazdı (Akarlı, 2000: 31).³⁹

Ortodoks Rum, Yahudi, Ermeni nüfusun yönetim ve denetimi ruhani önderler aracılığıyla yapılmaktaydı. Her milletin başında kendi cemaatlerince seçilen, devletçe onaylanan birer dini şef bulunurdu.40 Fatih, Rum Ortodoks Patrikhanesi, Ermeni Gregoryan Kilisesi ve Yahudi Hahamlığını tanıyarak cemaatler arasında bir denge kurmaya çalışmıştı (Küçük, 2000: 250).41 Osmanlı yönetimince onaylanan Patrikler ve Hahambaşılar ruhani

36 Ehl-i Kitap, kendilerine semavi bir kitap gönderilmiş bulunan dinlerdir. Osmanlı devletinde yaşayan Zımmiler dinleri bakımından Hıristiyanlar, Museviler ve Sabiiler olmak üzere üç ana guruba ayrılırlardı. Katolik Hıristiyanlar Latinler, Gürcüler, Ermeniler, Süryaniler, Keldaniler, Maruniler (Lübnan Katolikleri), Kıptiler ve Katolik Rumlar; Katolik olmayan Hıristiyanlar ise Ortodokslar, Gregoryenler, Nasturiler, Yakubi Süryaniler, Melkitler ve Mandeilerdi. Museviler ise Rabbaniler, Karaitler ve Samirilerdi (Ercan, 1983) Dinsel ve mezhepsel temelde ayrıştırılan milletler sistematiği, Ermeniler özelinde büyük ölçüde etnik bir temsiliyeti de içermekteydi. Gerek Apostolik mezhebe mensup olanlar gerekse İstanbul Apostolik Ermeni Patrikliği nezdinde, Ermenilik dinsel ve etnik kimliğin örtüştüğü bir kimlikti (Ortaylı, 2005). Yahudi milleti içlerinde birden fazla dile sahip olan tek milletti. İspanya’dan gelen ve Sefarad olanlar Ladino (Judeo-Spanish) konuşurken, 18. ve 19. Yüzyıllarda Orta ve Kuzey Avrupa’dan gelen Aşkenazlar Yiddish adı verilen bir dil konuşurdu. Ayrıca, Mezapotamya’da yerleşik olan Yahudiler de Aramic adı verilen bir dil konuşurlardı. Yahudilikte de İslâmiyet gibi ruhban sınıfı ve kilise yoktur. Zamanla Osmanlı politikasının da teşvikiyle 19. yüzyılda (bilhassa II. Abdülhamid devrinde hahambaşı kaymakamı Moshe Halevy ve II. Meşrutiyet de hahambaşı Haim Nahum devri) İstanbul'daki hahambaşının öbür cemaatler üzerindeki üstünlüğünün resmîleşmesi sağlandı (Ortaylı, 2012:20).

3719. ve 20. Yüzyıllar Osmanlı tebaası için “Osmanlı vatandaşı” kavramının kullanılıp kullanılmayacagına ilişkin olarak Bkz.: Osmanağaoğlu, 2009.

38 Gayrimüslimler, cizye dışında, başka birçok vergiye de tabiydiler. Mesela Yahudiler, bir hahama sahip olma hakkı için, düzenlenen özel bir verginin (rav akçesi ya da cizye-i rav) ödenmesi gerekiyordu. Buhran yıllarında donanmanın bakımı, askerlerin ve süvarinin beslenmesi, sarayların bakımı, esirlerin beslenmesi gibi angaryalar için de vergiler toplanabiliyordu (Benbassa ve Rodrigue, 2010:117).

39 Milletler ayrımında dinsel/mezhepsel farklılık kadar vergi toplamada kolaylık sağlama amacının da önemli olduğu vurgulanmaktadır. Karpat’a göre “sadece Müslüman olmamakla Zımmi statüsüne sahip olunabileceğini söylemek çok zordur. Osmanlı tebaasının statüsü din faktöründen önce devlete hizmetle ölçülüyordu.” (1982:150). Devlet ve millet grupları arasındaki ilişkinin sadece klasik millet sistemi ve İslam hukukuna dayanmadığına dair diğer bir bir tartışma için Bkz.: Bayır, 2013:26-27.

40 Ortodoks Ermeni ve Yahudilerin dini ve idari merkezleri İstanbul’da idi. Cemaatlerin millet başları Devletin memuru sıfatını taşırlardı (Eryılmaz, 1990:64).

41 Balta’ya göre Patrikhanenin ikamesi fetih stratejilerinden biri olarak değerlendirilmelidir. Bu, Padişahın

yetkilerine ek olarak millet idaresinin içişlerinde geniş kapsamlı bir sivil otoriteye sahipti. Ruhani liderler siyasi açıdan milletbaşı olarak kabul edilirlerdi. Dinî şefler ömürboyu kaydıyla makamlarında otururlar, vatana ihanet etmedikçe veya kendi topluluklarının kurallarına aykırı davranmadıkça görevlerinden alınmazlardı. Topluluğun mallarını, eğitim işlerini yönetir, cemaatin evlilik, boşanma, miras gibi özel hukuk işlerini çözümlerlerdi (Aktoprak, 2010:7). Patrikler ve Hahambaşı cemaatlerinin dini, hukuki ve mali giderlerini karşılamak için cemaatlerinden vergi toplarlardı. Bu vergilerden doğabilecek suistimalleri önlemek adına vergiler devlet denetimine tabiydi. Din adamları vergiden muaf tutulurlardı, ayrıca kilise mallarından da gümrük vergisi alınmazdı. Azınlıkların özel hukuka ilişkin meselelerinden doğan davaları patrikhanelerde kurulan cemaat mahkemeleri görür ve gereği Osmanlı Devleti’nin icra memurlarınca yerine getirilirdi. Aynı cemaatin şeriat mahkemesine gitme hakkı da vardı (Akarlı, 2000:31-33).

Osmanlı Devleti, millet sistemi yapısında, toplum üzerindeki yetkilerini yönetim, maliye ve askerlik konularıyla sınırlandırmıştı. Gayrimüslim tebaaya dini, adli, idari ve eğitim alanlarında, kendi liderleri başkanlığında, kurumlarını ve yasalarını düzenleme ve kullanma hakkını ve her cemaate reisini seçme yetkisini tanımıştı (Eryılmaz, 1990:38). Ortodoksların cemaat işlerini Fener Patrikhanesi, Musevilerinkini Hahambaşılık, Ermeni cemaatinin işlerini de Ermeni Patrikhanesi yürütüyordu. Bu durum gayrimüslimlere cemaat işlerini yarı bağımsız bir statü içinde yürütme olanağı vermektedir. Her bir millet grubu kendi içinde hiyerarşik olarak ve mensup oldukları dinin hükümlerine bağlı kalınarak düzenlenmiş ve devlete bağlı olarak yaşamaları sağlanmıştı (Bozkurt, 1989:8; Akarlı, 2002:20). Halk, millet liderleri aracılığı ile devlet yönetimiyle ilişki kurmakta; millet liderleri de Padişah’a ve memurlarına karşı sorumlu olmaktaydılar. Birey ait olduğu millet’ini, İslam’a dönmedikçe, terk edemezdi (Ortaylı, 2012:18); bu durum 19. Yüzyıldan sonra değişmiştir.

1.1.2. Millet Sisteminde Gayrimüslimlere Tanınan Özerklik ve Kısıtlamalar

hakimiyetini Hıristiyan unsurlara kabul ettirmeye ve Batılı Hıristiyan güçlerin toprak iddialarını çürütmeye yönelik siyasi bir manevra olarak da yorumlanabilir (2000:234). Ercan’a göre de İstanbul’da Patrikhaneler açtırmak ve bunların bir kısmını birbirinden sorumlu tutmak suretiyle, özellikle dağınık bulunan gayrimüslim topluluklar ve küçük kiliseler merkezileştirilmiş ve böylece kontrolü kolaylaşmıştır (Ercan, 2008:4).

Osmanlı Devleti’nde teokratik temellerde ve Şeriata bağlı olarak Müslüman tebaa ile gayrimüslim tebaa arasında, vatandaşlık hak ve yükümlülükleri bakımından farklılıklar tesis edilmiştir.42 Devlet belli kısıtlamalar karşılığında gayrimüslimlere bir iç özerklik tanıyor, iktidarını tanıdıkları sürece onları koruması altına alıyordu. Bu kısıtlamaların uygulamaya ne sertlikte yansıyacağı dönemsel olarak değişiklik gösterebiliyordu. Örneğin, kaybedilen bir savaştan sonra gerilen siyasi ortam bu kısıtlamaların daha sert bir biçimde uygulanmasına yol açabiliyordu. Bu farklılıklar kamu ve özel hukuk alanı, gündelik yaşam ve mekan boyutlarında ortaya çıkmaktadır.

Müslümanlara İslam hukuku ve örfi hukuk kuralları uygulanırken, azınlıklar özel hukuk alanında (kişi, aile, miras, borçlar, ticaret hukuku alanlarında) mensup oldukları toplulukların din ve sosyal yaşama ilişkin kurallarına bağlıydılar. Patrik ya da Hahambaşı tarafından kurulan cemaat mahkemelerince yargılanırlardı. Bu milletlerin kiliselerinde kurulan mahkemelerde verilen kararlar, onlar adına Osmanlı Devleti tarafından infaz olunurdu (Küçük, 2014:544). Eğer davalar hakemlik yoluyla çözülemezse şeriat mahkemelerine de başvurulabilirdi (Bozkurt, 1989:23). Gayrimüslimler adli ve mali alanda da özerk bir statüye sahiptiler. Ayrıca, cemaatler, okul açabilme ve okullarının programlarını serbestçe oluşturma yetkisine de sahiptiler (Eryılmaz, 1990:41).

Kamu hukuku alanında ise İslam Hukukunun Müslüman olmayanlar için koyduğu kurallara tabi tutuluyorlardı. Gayrimüslimlere hukuki alanda uygulanan en önemli kısıtlama ise üst düzey kamu görevlerinde yer alamamalarıydı (Bozkurt, 1989:2-5-22). Bu sistemde Ümmet-i Muhammed yani Müslüman cemaati hakim millet konumunda idi. Dolayısıyla Hanefi Müslüman olmak devletin önemli makamlarına gelmekte büyük kolaylıklar sağlıyordu. Gayrimüslimlerin idari sisteme dahil olması İslamlaşmayı (ihtida) gerektiriyordu (Balta, 2000:234). Birçok araştırmacının belirttiği gibi, bazı gayrimüslim cemaatler 19. Yüzyıldan itibaren, devlet protokolü içinde üst düzeyde temsil edilmişler, yerel yönetim süreçlerine katılmışlar, merkezi yönetimde belli görevler üstlenmişler ve kendilerine, Müslüman memurların maaşları gibi ücret ödenmişti (Akarlı, 2000:29-31; Bozkurt, 1989:153-

⁴² Bir İslam devleti olarak Osmanlı esas itibariyle Şeriat üstünlüğü ilkesini benimsemiştir. Bir Hristiyan devlete kapitülasyon verirken veya bir madde değiştirililirken mutlaka Şeyhülislamın fetvası alınırdı (İnalcık, 2005:39). Diğer yandan Osmanlı devlet anlayışına yol gösteren şeriattan başka töreler ve kültür birikimleri de vardı. Tasavvuf bunların başlıcalarıdır. Örfi-sultaniden kaynaklanan hukuki düzenlemeler kamu düzenini sağlamaya yönelik katı yasaklar ve sert cezalardı (Akarlı, 2000: 32-33). Ortaylı’ya göre de, Osmanlı idaresi, toplum ve devlet hayatının temel kurum ve ilişkilerini, şer’i mevzuattan çok, örfi kanunlarla, hatta mahalli gelenek ve teamüllere göre düzenlemeyi tercih etmiştir (2009:201).

157; Güleryüz, 2012b:117; Besalel, 2004:33-49, Eryılmaz, 1990:20).43 Ancak gayrimüslimler ordu komutanlığı gibi görevlerde yer alamamaktaydı ve devlet yönetiminde otorite sahibi olamıyorlardı.

Osmanlı Devletinde usül hukuku bakımından da gayrimüslimlere uygulanan kısıtlamalar bulunmaktadır. Gayrimüslimler mahkemelerde Müslümanlar aleyhine tanıklık yapamazdı.44 Aile hukuku açısından da Zımmi erkeklerin Müslüman kadınlarla evlenmeleri yasak iken Müslüman erkeklerin Zımmi kadınlarla evlenmelerinde bir yasak yoktu.45 Miras hukuku alanında da farklı dinden olanlar birbirlerine mirasçı olamıyorlardı, fakat Müslümanlarla gayrimüslimlerin birbirleri lehine yaptıkları vasiyetler geçerli sayılıyordu (Bozkurt, 1989:15).

Ceza Hukuku alanında ise, Zımmilere İslam ceza hukuku uygulanırdı, fakat İslam ceza hukukunun tamamının aynen uygulanması da mümkün değildi. Mesela, gayrimüslimlerin İslam dininin haram saydığı fakat kendi dinlerince helal sayılmış hususlardan (domuz eti yemek, şarap içmek vb.) vazgeçmek gibi bir yükümlülükleri yoktu. Diğer bir farklılık da Zımmiyi öldüren Müslümana ölüm cezası verilmemesi idi (Bozkurt, 1989:8).46

Osmanlı toplum düzeni içinde gayrimüslimler için gündelik yaşam ve mekansal/yerleşimsel açılardan da belirli kısıtlamalar söz konusuydu. Örneğin gayrimüslimler etnik/dini bazda ayrışmış mahallelerde yaşamakta oldukları İstanbul’da, Galata, Pera, Fener, Balat, Hasköy, Samatya, Kumkapı, Sirkeci, Makriköy (Bakırköy), Ayestefanos (Yeşilköy), Kadıköy, Haydarpaşa, Kuzguncuk, Beşiktaş, Ortaköy, Boğaz yakası gibi semtlerde oturmaktaydılar (Molho, 2011:86). Genellikle kendi mahallelerinde yanyana guruplar halinde yaşayan gayrimüslimler, Müslümanlarca kutsal sayılan bazı bölgelerde (Eyüp Sultan Türbesi civarında veya camilere bitişik binalarda) oturmaları, evlerini Müslümanlarınkiyle aynı renk

⁴³ Gayrimüslim Osmanlı toplumları içinde en önemli unsur, 1830’lara kadar, Rum Ortodoks Kilisesi etrafında toplanan Hıristiyanlardı. Ortodoks Patrikliğine bütün Ortodoks kavimler üzerinde ruhani egemenlik hakları verilmişti. Eflak-Boğdan bölgelerine Fenerli soylu Rum ailelerden prensler tayin edilmişti. Ayrıca Avrupa ile ilişkiler artınca tercümanlık görevlerine de Rumlar atanmaya başlanmıştı (Küçük, 2014:544).

⁴⁴ Kadı sicilleri üzerine yapılan son çalışmalar bu alanda istisnalar olduğunu göstermiştir. Örneğin, bir devlet memurunun vazifeyi suistimal etmesi halinde, mahkemeler bir gayrimüslimin Müslim aleyhine tanıklık etmesini kabul etmişti (Bayır, 2013: 24).

⁴⁵ Gayrimüslim kadınlarla Müslüman erkeklerin evliliklerinin toplum içinde yarattığı gerilimi seyyahlar notlarında açık bir şekilde yansıtmışlardır (Çetin, 2012:197-198).

⁴⁶ Bir Müslüman’ın kasıtla bir Zımmiyi öldürmesi durumunda ise, ölüm cezasının verildiğine ilişkin örneklere rastlanmaktadır (Akçam, 2014a:70).

ve yükseklikte yapmaları yasaklanmıştı. Fakat tarihçiler bu kuralın çok sert uygulanmadığını bildirmektedirler (Bozkurt, 1989:19, Bayır, 2013:24). Bazı fermanlarda ise Rum ve Yahudi evlerine kaç basamakla çıkılacağı, basamakların kaldırıma ne kadar taşabilecekleri belirlenmiştir. İmparatorluğun Avrupa ve Asya (Yemen hariç) bölümlerinde Yahudi mahalleleri, Avrupa’da bilinen gettolar gibi tecrit edilmiş alanlar değildi (Besalel, 2004: 47). Ortaylı’nın ifade ettiği üzere, farklı semtlerde yaşamaları, onların Müslüman cemaatle kaynaşmasını engellemiş, dolayısıyla kendi din ve kültür alışkanlıklarını devam ettirmelerini sağlamıştı (2012:17).

Gayrimüslimler sosyal alanda ve gündelik yaşamda da bazı kısıtlamalara tabii idiler. Gayrimüslimlerin giyimleri konusunda fermanlarla kısıtlamalar getirilmişti. Dönemlere göre farklılıklar gösterse de, genel olarak, Müslümanlardan farklı renkte ve kumaştan elbise giyip, başlık takmaları gerekiyordu (Suraiya, 1997:277, Levy, 1991:282). Kıyafetler konusundaki düzenlemelerde asıl amaç, Müslüman ve gayrimüslimlerin günlük yaşamda kıyafetlerinden kolayca ayırt edilmesinin yanı sıra, Müslümanların üstün konumunun muhafaza edilmesi idi.

III. Selim döneminde, Kıyafet Nizamnamesine göre, Ermenilerin şapka ve ayakkabıları kırmızı, Rumlarınki siyah, Yahudilerinki ise mavi renkte olmalıydı. Ancak 19. Yüzyıla gelindiğinde reaya’nın büyük çoğunluğu siyahtan başka bir renk giyemez olmuştu47. Şeni’nin vurguladığı gibi, kimin ne giyeceği ve şehir mekanında nasıl var olacağı, nasıl davranacağının doğrudan merkez otorite tarafından düzenlendiği gereken iki kategori kadınlar ve azınlıklar idi (2011:20-21-37). Fermanlardan şehirdeki kadın varlığının iki açıdan, hem cins hem de etnik/dinsel açılardan kontrol edildiği anlaşılmaktadır. Kadınlar, mensup oldukları cemaate göre başlarını ve yüzlerini farklı şekillerde örtmek zorundalardı. Şeni'ye göre, “Osmanlı devleti tüm modernleşme çabalarına rağmen kendi yarattığı sosyal kontrol mekanizmalarından başka herhangi bir denetim mekanizmasına meşruiyet tanımadığından, bireyler ve bedenlerinin temsili, bedenlere ne giydirileceği meselesi daima devlet otoritesi altına giren bir mesele olarak kalmıştır” (A.e). Ancak bu düzenlemeler çoğu kez sınırlamalar şeklinde ortaya çıksa da toplum üzerinde 16. Yüzyıldan modernleşme sürecine değin olan dönem incelendiğinde her dönem aynı yoğunlukta etkisini göstermemiştir 48.

⁴⁷ Thevenot’un gözlemlerine göre: “...ne hıristiyanlar, ne türkler, ne yahudiler, Almanlar veya Fransızlar tarzında uzun pantalon giyebilirlerdi, onlar geniş şalvar giyerlerdi”. Grelot’un notlarına göre de: “….padişahın topraklarında yaşayan hiçbir ulus yeşil pabuç giyme özgürlüğüne sahip değildir.” (Çetin, 2012: 171-174).

⁴⁸ Söz konusu tarihsel sürecin kırılma noktalarını ele alan bir makale için Bkz.: Turan, s.240-65. Benbassa ve Rodrigue de, gayrimüslimlerin giyim kuşamını düzenleyen kanunlara çok sıkı bir şekilde uyulmadığını belirtiyorlar (2010:125).

Azınlıkların ata binmeleri ve silah taşımaları da yasaklanmıştı. Ancak seyyahların notlarından, şehirde yapılan güvenlik denetlemelerinde, Müslüman veya gayrimüslimlere karşı büyük bir ayrım yapılmadığı anlaşılmaktadır (Çetin, 2012:169). Azınlıkların silah taşımadıkları için askere alınmalarına da izin verilmezdi. Bunun karşılığında Zımmiler devlete cizye49 adı verilen bir baş vergisi verirlerdi (Yumul, 2006:103-4). Müslümanlar, tarım ürünlerinden 1/10 oranında öşür öderken, Zımmiler de haraç adı altında bir arazi vergisi vermekle yükümlüydüler.

İslam devletinde gayrimüslim tebaanın sahip olduğu en önemli haklar, inanç, ibadet ve eğitim hürriyetleriyle ilgiliydi (Eryılmaz, 1990:20). İbadet hürriyetlerine Müslümanları rahatsız etmemeleri için çan çalma yasağı gibi kısıtlamalar konmuştu. Ayrıca, yeni ibadet yerleri yapılmasına sınırlı sayıda müsade edilmişti. Besalel ve Bayır, bu yasaklara çok sıkı uyulmadığını, bu dönemde Osmanlı yönetiminin hoşgörüsü sayesinde birçok ibadethane inşa edildiğini belirtmektedirler (2004:48, 2013:24).⁵⁰ Özellikle 18. Yüzyıldan sonra iç ve dış etkilerin sonucunda yeni kiliselerin yapılmasına izin verilmiştir. Küçük Kaynarca Antlaşmasıyla Rusya’nın Beyoğlu’nda hacılar için kilise yaptırmasına izin verilmişti. 1885 yılı itibari ile İstanbul’da bulunan kilise ve havraların sayısı 148 idi. Bu dönemde Rumların 60, Ermenilerin 38, Yahudilerin 36 ibadethanesi vardır (Eryılmaz, 1990:40). Fermanlarla tespit edilen ibadet yerlerinin, bütünüyle dokunulmazlığı bulunmaktaydı (A.e., s. 39). Ayrıca, gayrimüslim tebaa hiçbir şekilde Müslümanlığı kabul etmeye zorlanmamaktaydı. Eğitim, ibadet ve aile hukuku gibi alanlarda özerk bir statüye sahip oldukları için gayrimüslimler kendi kimliklerini koruyabilmişler ve zorla asimilasyon durumuyla karşılaşmamışlardır. Karpat’ın belirttiği üzere Devlet, millet’lerin kültürel ve dini hayat tarzlarına karışmazken, sosyal ve ekonomik hayatlarını düzenlemeye devam etmişti. Gayrimüslimler medeni hukuku

⁴⁹ Cizye, yalnız gayrimüslim tebaadan kişi başına alınan yıllık bir vergidir. Bu verginin mükellefleri reşit olmuş erkeklerdir. Cizye aylık taksitlerle de ödenebiliyordu. (Eryılmaz, 1990:22-45-47). Müslüman olmayan nüfusun sadece 1/3’ü cizye ödüyordu; gayrimüslim kadınlar, çocuklar, sağlıksız erkekler, yaşlılar ve köleler, ayrıca devlet hizmetlerinde çalışan nüfuz sahibi aileler de vergiden muaftılar (Bayır, 2013:24). Bununla birlikte tıp adamları veya Kapitülasyonlar’a göre özel hakları olan istisnai kişilere fermanlarla vergi muafiyeti, ata binme hakkı ve normal giyim özgürlüğü sağlandığına dair örneklere rastlanmaktadır (Besalel, 2004:48). Bu şekilde vergiden muaf tutulan gayrimüslimler, devletin yönetici elit sınıfına İslam dinine dönmeden dahil olabiliyorlardı (Bayır, 2013:27). Kanuni Sultan Süleyman (1520-1566), sürü hayvanları ve Yeniçerilere üniforma yapımında kullanılacak çuha karşılığında Yahudileri cizyeden muaf tutmuştu (Benbassa ve Rodrigue, 2010:116).

50 David Baer ise Osmanlı’da uygulanan hoşgörünün temelinde eşitsizlik durumu olduğunu söylemektedir.

Hoşgörü temelinde farklılıkların ne dereceye kadar ifade edileceğine en güçlü taraf karar veriyordu. Osmanlı yönetiminde de toplumsal cinsiyet, din ve sınıf farklılıkları bu şekilde işliyordu (2016:11).

ilgilendiren bütün konularda ise kendi cemaat kurallarını uygulama hakkına sahiplerdi (1982:145).

Osmanlı düzeninde gayrimüslimlerin devlete koşulsuz sadakat göstermeleri kaydıyla Hıristiyan Devletlerindeki azınlıklara kıyasla daha hoşgörülü ve çok kültürlü yaşam pratiğine yatkın bir yönetime tabi oldukları ve bunun ana sebebi olarak “İslam dünyasında toleransın rolü” olduğu yaklaşımına (Mann, 2004:114) karşın, Barkey'e göre, Osmanlıdaki tolerans, eşitlik veya çokkültürlülük’ün modern haline karşılık gelmemektedir (2009:10).⁵¹ Bu tolerans daha çok, genişlemek, birleşmek ve devletin gücünü arttırmak için kullanılan bir yönetim aracıdır. Bu sistemde tolerans, devlet ve cemaatler arasında anlaşmaya varılmış, pragmatik işleyişin bir sonucudur (A.e., s.10). Akçam’a göre ise, gayrimüslimlere gösterilen hoşgörü eşitsiz bir ilişki durumuna karşılık geliyordu; “hoşgörülen cemaatlerin ayrı ve aşağı olduğu varsayımına” dayanıyordu (2014a:102). Yakın dönem Osmanlı Tarihi çalışmaları, dinsel cemaatlerin birbirinden ayrı kompartmanlar halinde yaşamadığını, tam tersine Osmanlı kentlerinin günlük yaşamında cemaatler arası ilişkilerin güçlü olduğuna işaret etmekte ve İmparatorluk bünyesinde, farklı millet guruplarının birbirleriyle yakın ilişkiler kurduklarına, ticaret yaptıklarına, ortaklık kurduklarına, sosyal hayatlarında ilişkiler paylaştılarına işaret edilmektedir (Özdoğan, v.d., 2009:117; Avigdor, 1991:16 ). Osmanlı Devlet düzeninde millet sistemi modern anlamda bir azınlıkları koruma sistemi değildi; bu sistem, çok etnili ve çok dinli bir toplumda Müslüman olmayanlarla, İmparatorluğun refahını arttıracak ve bekasını sağlayacak şekilde, birarada yaşayabilmek için tasarlanmış bir organizasyon yapısıydı (Bayır, 2013: 27; Ortaylı, 2012: 17-21). Millet sistemi bir yandan devlete karşı farklı milletlerin farklı ve ortak hukuksal statülerini belirlerken, bir yandan da belli kısıtlamalarla birbirinden ayrıştırılmış özerk alanlar yaratarak, devletin çok kültürlü ve çok dinli bir yapı olarak devamlılığını sağlamaktadır.

51 Galeotti (2005), liberal teorilerin esas çözüme ulaştıramadığı meselenin farklı sosyal gruplara eşit statü tanınmaması olduğunu söylemektedir. Galeotti alternatif olarak “tanıma adına tolerans”ı (toleration as recognition) önerir. Bu yöntem aracılığı ile gruplara eşit derecede saygı ve bireylere eşit özgürlük tanınabilmektedir. Tolerans, adalet teorisinin önemli bir parçasını oluşturmakla kalmaz aynı zamanda kimlik politikalarının da merkezinde yer kaplamaktadır.

1.2. Osmanlı Modernleşmesi, Tanzimat ve Cumhuriyete geçiş ile oluşan Gayrimüslimlerin Yeni Statüsü: Gayrimüslim Azınlıklar

1.2.1. Tebaadan Vatandaşlığa Gayrimüslimler

Osmanlı Devleti 18. Yüzyıla kadar klasik millet sistemine dayandığı için gayrimüslimlerin statüleri de niceliksel açıdan azınlık olarak değil, millet üzerinden kurulmuştu. Osmanlı'nın genişleme döneminde Müslüman nüfus oranı gayrimüslim nüfusu aşmışsa da sayısal çoğunluk değil, millet esası temel alındığından, gayrimüslimlerin Osmanlı devleti içindeki statülerini belirleyen unsur millet olarak Müslüman toplum karşısındaki konumlarıdır. Bu nedenle millet sisteminde azınlık kavramı siyasi ve hukuksal olarak bir anlam ifade etmemektedir. Gayrimüslimlerin azınlık kavramı çerçevesinde ele alınmaya başlanması Osmanlı İmparatorluğunun 18. yüzyıldan itibaren girdiği modernleşme süreci ile doğrudan ilişkili olacaktır.

18. Yüzyıldan itibaren askeri, idari, ve iktisadi gücü gittikçe zayıflayan Osmanlı Devleti, bir taraftan iç olayların diğer taraftan da dış baskıların etkisiyle, geleneksel yönetim sistemini yeniden gözden geçirme ihtiyacı duymuştu.⁵² Bu ihtiyaçlar doğrultusunda 19. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nin geniş çaplı reformlar yaptığı bir yüzyıl olmuştur (Ercan, 2008:6).

19. Yüzyıl boyunca, Osmanlı devlet adamlarının ana hedefi, devletin dağılmasına engel olmak amacıyla, millet sisteminin yerine bütün yurttaşların kanunlar önünde eşit olabileceği, batılı, laik hukuk modeline geçmek, modern ve merkezileşmiş bir devlet yaratmaktı (Shaw, Kural, 1997:132). Eşitlik ideali ile, devlet, imparatorluğun bütün dini-etnik nüfusunu, sözde olarak, ulus çerçevesi içine yerleştirecek bir dönüşüme gitmektedir. Böylece, millet sisteminin biricikliği azalmakta, yerine, hukuk sisteminde hak ve sorumluluk sahibi “birey vatandaşlar” yaratılmak üzere reformlar yapılmaktadır. Bunun sonucu olarak da Osmanlıcılık⁵³ ideali altında devlet-toplum ilişkisi bağlamında yeni bağlantılar, meşruluk ve sadakat konumları ortaya çıkmaya başlamıştır (Bayır, 2013:33). Karpat’a göre de benzer şekilde, 19. Yüzyıl reformları, devletin yönetimsel yapısının modernleşmesiyle birlikte merkezileşmeyi getirdiği için, geleneksel düzenin sonu anlamına geliyordu. Bu aynı zamanda, özerk, kendi kendini

⁵² Dönemin siyasi-iktisadi konjonktürü hakkında detaylı bilgi için Bkz.:Eryılmaz, 1990:91-95; Bozkurt, 1989;

İnalcık, 2014a; Ortaylı, 2009; Yıldız, 2013; Tunaya, 1988; Tanör, 2014; Shaw, Kural, 1997; Akçam, 2014a.

⁵³ Karpat “Osmanlıcılık”’ı şu şekilde tarif ediyor: “Osmanlı devleti tarafından, tüm Osmanlı tebaaları arasında eşitlik ve birlik yaratmak, ortak bir politik kimlik yaratmak için tek bir vatandaşlık kavramı kullanarak, inanç, etnisite ve dil farklılıklarını ilga etmek için gösterilen çaba” (2000:12).

yöneten, kozmopolit millet yapısından, Batı tarzında, modern, merkezileşmiş, toprak bütünlüğünü tek tip hukuk ve eğitim alanında reformlarla sağlayacak olan bir devlet sistemine geçiş anlamına geliyordu (Karpat, 2000:5-26).

Gayrimüslimler bu yeni sistemde millet değil birey olarak ele alınacak ancak dini ve mezhepsel farklılıklarından dolayı sahip oldukları özerkliklerin de, göreceli olarak homojen çoğunluğu oluşturan Müslümanlar karşısında korunması gerekecektir. İşte bu sorun gayrimüslimler için yeni bir statüyü gündeme getirecektir. Millet sisteminden modern, eşit vatandaşlık sistemine geçiş gayrimüslimler için bir azınlık statüsünü ortaya çıkaracaktır.

Osmanlı Devleti’nin modernleşme sürecinde en önemli reform olarak kabul edilen 1839 Tanzimat Fermanı54 ile, İnalcık’ın belirttiği gibi, millet sisteminde hakim millet esasına göre düzenlenmiş olan hukuki statü farklılıklarına son verilerek, Müslüman olmayanlara uygulanmakta olan tüm sosyal ve hukuki kısıtlamaların kaldırılması, böylelikle bütün kanunlarda, her sınıf tebaanın eşitliği’nin değişmez bir esas sayılması amaçlanmıştır (2014b:49). Bu aynı zamanda sekülerleşmenin de temelini oluşturuyordu (A.e., s.104).⁵⁵

Bu ferman ile Müslüman olan ve olmayanların, yani her sınıf halkın, can, mal, ırz ve konut dokunulmazlıklarının sağlanacağı belirtiliyordu; din ve mezhep farkı gözetmeksizin istisnasız tüm tebaanın kanun önünde eşitliği açıklanıyordu.56.

⁵⁴ Deringil Tanzimat Fermanı’nı “icat edilmiş bir gelenek” olarak tanımlamaktadır. Tarihsel motifler, geçmişte denenmiş, kabul görmüş ideolojik kalıplar kullanılarak oldukça radikal bir düzenin belgesi olan ferman, Ortaylı’nın da belirttiği üzere bir Osmanlı Adaletnamesi üslubunda yazılmıştır (2013:20-27). “Geleneğin icadı” Hobsbawm’a ait bir kavramdır: “... Hızlı toplumsal değişim sonucunda toplumda “eski” geleneklerin içine oturduğu sosyal örüntünün zayıflaması veya yok edilmesi... (durumunda)... tarihsel malzemenin tümüyle yeni dürtülere cevap veren icadı için kullanılması” (Hobsbawm, Ranger:2006).

55 Bu dönem yapılan yönetimsel reformlar ile, ilk kez, Osmanlı İmparatorluğu dahilindeki topraklarda, bugünkü

anlamda yerel yönetimlerin oluşması için bir zemin de hazırlanmış oluyordu (Ortaylı, 2012:46). Rusya ve Avusturya dinsel ve etnik azınlıklar için özerklik taleplerini arttırdığı sırada Lübnan’da çıkan kriz karşısında, Tanzimat elitleri bu tehdide karşı merkezileşmiş bir yerel yönetim modeli oluşturmaya başladılar. Ahmed Cevdet, Fuat ve Midhat Paşa’nın 1864’de ortaya koyduğu yerel yönetim taslağı ile Fransız department sisteminden etkilenerek ülke, vilayet, sancak, kaza, köy şeklinde idari bölümlere ayrıldı. İstanbul’daki ilk Avrupai tarzda Belediyenin oluşumu da Kırım savaşı sonrası, hızla büyüyen İstanbul’da, hijyeni sağlamak ve refahı arttırmak amacıyla, Pera’da Altıncı Daire-i Belediyye adıyla kurulmuştu. Büyük ticaret şehirlerindeki yerel yönetim sisteminin gelişimi için Bkz.: Ortaylı, 2012:47-8-9-50-51-52.

⁵⁶ Eşitliği sağlama anlamında atılan adımlardan biri de gayrimüslimlerin Müslümanlardan farklı giyinme kuralının kaldırılmasıydı (Shaw, Kural: 1997, 49). Bu kanun devleti modernleştirmek ve kamusal alanda gayrimüslimlere uygulanan ayrımcılığı ortadan kaldırmak için görsel farklılıkların ortadan kaldırılması amacıyla çıkartılmıştı (Bayır, 2013:36). Osmanlı Devleti’nde yaşayan gayrimüslim topluluklar için 19. Yüzyıl, dini mitlerin yerini seküler mitlere, milliyetçilik, sosyalizm gibi modern ideolojilere bıraktığı bir yüzyıl olarak da tanımlanabilir. Ermeni, Yahudi ve Rum cemaatlerinde Tanzimat döneminde gelişen siyasal düşünce akımları için Bkz.: Yumul, Bali, 2011:362-366; Benlisoy, Benlisoy, 2011:367-376.

Tanzimat Fermanı ile millet esasına bağlı eşitsizliklerden biri olan gayrimüslimlerin kamu hizmetine girme yasağı da kaldırıldı.57 1865 yılında, ilk laik mahkemeler olan, Nizamiye Mahkemeleri’nin kurulması ile gayrimüslimlere yargıç olabilmenin yolu açıldı. Ülkede uygulanacak kanun ve tüzük tasarılarını hazırlayacak Şuray-ı Devlet'e de gayrimüslim temsilcileri alınarak, yasama işlerine katılmaları sağlandı (Bozkurt, 1989:55-56).58 Tanzimat ile birlikte gayrimüslimler artık askeri okullar dahil, tüm okullara kabul ediliyorlardı. Bu durum ayrıca devlet okullarındaki mevcut müfredatın ve mevcut öğretim eleman kadrosunun değişmesi anlamına geliyordu (Akşin Somel, 2013:18). Gayrimüslimlerden farklı isim altında vergi alınmasını öngören şer'i kurallar da kaldırılıyordu. Bu yeni statü ile gayrimüslimler, Müslümanlarla eşit haklara sahip olurken, aynı zamanda askerlikten muaf olmaya devam ettiler (Eryılmaz, 1990:97).⁵⁹

19. Yüzyıl boyunca hukuktaki modernleşme çabalarının bir diğer adımı da 1856 Islahat Fermanıdır. Üstel’e göre, Islahat Fermanı tebaanın vatandaşa dönüştürülmesi sürecinde atılan bir diğer önemli adımdır (2011a:25). Islahat, modern vatandaşlığın iki temel prensibini güvence altına almış oluyordu: din, ırk ve dil temelinde ayrımcılık yasağı ve eşitliğin sağlanması ilkesi. Islahat Fermanı’yla birlikte gayrimüslimler hangi mezhepten olursa olsun inançlarının gereklerini ve ibadetlerini serbestçe yerine getirebileceklerdi. Kimse din veya mezhep değiştirmeye zorlanmayacaktı. Zımmilerin ibadethaneleri tamir için padişahtan izin alma zorunluluğu kaldırılıyor; kamu hizmetinde çalışma ve askeri okullar dahil tüm okullara kabul edilme hakkı tanınıyordu. Her cemaatin kendi kültür ve diline uygun okul açabileceği, ama tüm okulların ders programları ile öğretmenlerinin Meclis-i Maarif’in denetiminde tutulacağı belirtiliyordu.60 Müslüman ve Zımmiler arasındaki ticaret ve ceza

⁵⁷ Klasik İslam hukuk anlayışına göre, Devlet hizmeti ve askerlik görevi, hakim millet olarak Müslümanlara aitti. Fakat, bu kural çok sıkı bir şekilde uygulanmıyordu. Mesela, diplomasi alanında Fenerli Rumlar, -Divan-ı Hümayun’un tercümanlığında, Yahudiler, gümrük memuriyetinde, Ermeniler de Hariciye ve Maliye Bakanlıklarında yer alıyorlardı. 1821 Yunan isyanından sonra, Sarayda ve Babıali’de çalışan tüm Rum tercümanların görevine son verilmişti ve yerlerini Ermeniler almıştı (Eryılmaz, 1990:104).

⁵⁸ Akçam’a göre, Hıristiyan üyelerin seçiminde hiçbir özen gösterilmemişti ve Hıristiyanlara tanınan haklar kısa bir zaman sonra geri alınmıştı (2014a:78).

⁵⁹Gayrimüslimlerin askere alınması meselesi Tanzimat dönemi boyunca sorun teşkil etmiştir. Karpat’ın belirttiği üzere gayrimüslimlerin askerlik yapmakta isteksiz oluşu ve askerliği Müslümanlarla birlikte mi yoksa ayrı alaylar halinde mi yapacakları tartışılan bir konuydu. Osmanlı tarihinde ilk olarak 1847 yılında Rumlar deniz kuvvetlerinde hizmete çağrıldılar ama Hıristiyan tebaa askerlik yapmakta isteksiz olunca bu uygulama terk edildi. 1857 yılında cizye vergisi kaldırılarak, askerlik yapmak istemeyen tebaa için “askeri bedel” mecburiyeti getirildi (2000:40).

⁶⁰ Osmanlı Devleti’nin 19. Yüzyılda hız kazanan modernleşme ve merkezileşme girişimleri ve farklı okul ağlarını imparatorluk çapında tek bir hukuki çerçeveye oturtma sürecinde azınlık okullarının Maarif Nezareti ile ilişkileri ve nihayet özerkliklerini kaybederek azınlık statüsüne indirgenmelerini tarihi zeminde inceleyen bir

davaları karma mahkemelerde açık olarak görülebilecekti” (Bozkurt, 1989:57; Besalel, 2004:49). Islahat Fermanı özetle Osmanlı Devleti’nde teorik olarak zimmet kurumunu ortadan kaldırmaktadır. Bu fermanla Zımmilere Gülhane Hatt-ı Hümayun’u ile Müslümanlarla birlikte tanınan hak ve yetkiler teyit edilirken, aynı zamanda haklarını arttırmak ve korumak amacı da güdülmüştür. Böylece Zımmiler Osmanlı vatandaşı olarak kabul edilmeye başlanmışlardır.

Tüm bu idari ve hukuki yenilikler hayata geçirilmeye çalışılırken, bir yandan da, Padişah’ın Islahat Fermanında belirttiği üzere, gayrimüslimlerin iç yönetimlerini düzenleyecek Nizamnameler çıkartılıyordu. Rum Patrikliği Nizamnamesi 1862'de, Ermeni Gregoryan Nizamnamesi61 1863'te, Yahudi Nizamnamesi 1865'te kabul edildi. Nizamnameler, o zamana kadar patrikler ile hahambaşının elinde bulunan yetkilerin önemli bir kısmını, yeni oluşturulan cismani meclislere devrediyordu.62 Böylece millet liderlerinin yetkilerinin önemli bir bölümü, yeni kurulan meclislere devrediliyordu63 (Bozkurt, 1989:60-61). Tanzimattan önce, gayrimüslim milletlerin iç yönetimini düzenleyen bir nizamnameleri yoktu, her millet, fermanlarla belirlenmiş şekilde kendi cemaatinin işlerini yürütüyordu. Nizamnameler ile birlikte, Hıristiyan cemaatler birer ulus olma yoluna girmişlerdi.64 Diğer taraftan da bu millet’lerin meclislerine ruhban olmayan laik üyelerin alınmasıyla gayrimüslim topluluklarda millileşme ile laikleşme birlikte başlamış oluyordu (Berkes, 2014 :228; Küçük, 2014:550-2; Bozkurt, 1989:56).65

çalışma için Bkz.: Akşin Somel, 2013.

⁶¹ Yumul’a göre Ermeni milleti Nizamnamesi bir nevi anayasa niteliğinde idi. Bu anayasa, Ermenilere Osmanlı egemenliği altında kendine yeten bir ulus statüsü veriyordu. Kuruluş ve seçim yöntemleri nedeniyle parlamentoyu andıran bir Millet Meclisleri vardı. 140 üyeli Ermeni milleti meclisi, topluluğun bütün idari, hukuki, mali ve eğitim işleriyle meşgul olmakta idi. Berkes’e göre, yasal açıdan Tanzimat reformlarından en fazla yararlanan Ermeni “millet”i olmuştu (2014: 228). Bu anayasanın ve onun getirdiği sürecin ele alındığı bir çalışma için Bkz.:Artinian, 2004. Nizamnameler hakkında detaylı bilgi için Bkz.: Bozkurt, 1989: 170-190; Eryılmaz, 1990:114,124.

⁶² Millet meclisleri giderek kilise ve din adamlarının gayrimüslim cemaatler arasında zayıflamasını sağlayan kurumlar oldu; böylelikle laik unsurlar cemaat yönetimini ele geçirmeye başladı (Ortaylı, 2005: 209).

⁶³ İzmir’de, Ferman’ın, okunduktan sonra, Yunan metropolitinin, “İnşallah o torbadan bir daha çıkmaz”, dediği rivayet edilir (Akçam, 2014a:81).

⁶⁴ “Musevi milleti içerisinde, Rum ve Ermeni milletlerinden farklı olarak, 19. Yüzyıla gelinceye kadar modernleşmeye yönelik eğilimler çok göze çarpmamaktadır. Musevi tebaa arasında geleneksel cemaat yapısını sorgulayacak güçlü bir orta sınıfın çıkmamasının da bunda etkisi vardır. Öte yandan Musevi cemaatinin kendi içine kapanık bir halde yaşaması ve Türkçeyi yaygın olarak kullanmaması (çoğunluk Ladino adı verilen antik İspanyolca, Osmanlıca, İbranice karışık bir dil konuşuyorlardı) marjinal bir toplumsal ve ekonomik konumda kalmalarına sebep olmuştu. Osmanlı Musevileri Rum ve Ermeni milletlerinden farklı olarak tüm Osmanlı Musevilerini kontrol eden bir ruhban sınıfından da yoksundular. Bab-ı Ali nezdinde tüm Musevi milletini temsil edecek bir Hahambaşılık kurumu mevcut değildi. Onun yerine yerel, dağınık ve nispeten özerk Musevi topluluklar Osmanlı Devleti ile ilişkiye geçecek temsilciler göndermekteydiler” (Akşin Somel, 2013:72-75). İstanbul Musevilerinin Hahambaşısı “eşitler arasında birinci” konumundaydı (Braude ve Lewis, 1982:12-15). ⁶⁵Berkes’e göre, 1856 Fermanı genel olarak gayrimüslim “milletlerin” anayasal gelişmelerinin başlangıcı ve milli bağımsızlık isteklerinin bir manifestosu olmuştu (2014).

Getirilen reformlardan bir diğeri de yerel yönetimlerin işleyişi ile ilgiliydi. 1864, 1867 Vilayet Nizamnamesi ve 1878 tarihli Dersaadet ve Vilayet Belediye Kanunu ile yeni coğrafi- idari yapılanma aynı zamanda gayrimüslimlerin mülki idareye katılımını sağlayacak düzenlemeler getirmiş ve vilayet, sancak ve kazalarda kurulacak olan yerel idari meclislerde Müslümanlarla birlikte görev almaları öngörülmüştü (Eryılmaz, 1990:137). Nizamname Fransız departman sisteminden etkilenerek hazırlanmıştı; ülke, vilayet, sancak, kaza, ve karya (köy) şeklinde idari bölümlere ayrılmıştı. Önceleri seçilen pilot bölgelerde uygulanan sistem, daha sonrasında tüm ülke çapına yayıldı. Bütün eksikliklerine rağmen, Tanzimat elitleri tarafından ilk kez oluşturulmaya çalışılan yerel yönetim organizasyonu, aşağıda bahsedilecek olan ilk Osmanlı parlamentosunun oluşumunda çok önemli bir vazife görmüştü (Ortaylı, 2012:52-3).

Osmanlı hukukunun modernleşme dönemi yeniliklerinden bir diğeri de, 1869 tarihli Tabiiyyet-i Osmaniyye Kanunnamesi’dir. Bu yasa, Osmanlı Devleti’nin ilk ve son, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk vatandaşlık yasasıdır. Bu kanunun temel özelliği, Müslüman ve Hristiyan ayrımı yapmadan tüm tebaayı kapsamasıdır. Kanuna göre, anne ve babası veya yalnız babası Osmanlı tabiyetinde bulunduğu halde doğan kişiler, Osmanlı tebası sayılmaktaydı. Kanunnamenin arka planına bakıldığında Osmanlı tebaasının bir kısmının, özellikle gayrimüslim esnaf ve tacirlerin, yabancı bir devletin tebaası (vatandaşı) oldukları iddiası yatmaktadır.66 Yabancı bir devletin tebaasına geçenler, hükümetçe bir mükellefiyete tabi tutulmadıkları gibi, geçtikleri devletlerin de, askerlik ve vergi gibi yükümlülüklerinden muaf tutuluyorlardı (Eryılmaz, 1990).67 Üstel’e göre, bir ulusa ya da halka ait oluşla ilgili bir yön taşımayan bu kanun, vatandaşlığın formülasyonuna ilişkin de önemli ipuçları vermez. Müslüman ve Zımmi ayrımını bir kez daha ortadan kaldırarak hukuki statülerini eşitleyen bu Kanunname, kadın ve erkek Osmanlı uyruklarını eşitleyen bir görev görmemiştir (2011a:166).68 Kanun önünde herkesin Osmanlı vatandaşı sayılması ve kanun önünde din, dil, mezhep farkı olmadan eşit kabul edilmesi Müslümanlara hiyerarşideki üstünlüklerini

⁶⁶Bkz: Karahasanoğlu, 2012: 105-126.

⁶⁷Bu yerli yabancılar sınıfı, elçilik tercümanları, yabancı tüccarların ticari işlerini yerine getiren ajanlar, konsolos hizmetkarlarından oluşuyordu (Eryılmaz, 1990:146).

68Söz konusu kanun uyarınca, bir yabancı ile evlenen kadının Osmanlı uyrukluğunu yitirmesine karşılık, bir Osmanlı ile evlenen yabancı kadın Osmanlı uyrukluğuna kabul edilmektedir. Bu uygulama 1929’a kadar sürmüştür (Üstel, 2011a:166). Gayrimüslim bir anne ile Müslüman bir babadan doğan çocuk Müslüman kabul ediliyordu. Gayrimüslim anne veya babadan biri ihtida ederse küçük çocukları da Müslüman olmuş sayılıyordu. Müslümanlar gayrimüslim cariyeye sahip olabiliyorlardı (Baer, 2016:33).

kaybettiriyordu. Öte yandan bu yeni düzenleme gayrimüslimler tarafından da hoş karşılanmamıştı. Besalel’e göre gayrimüslim cemaatlerin ruhani liderleriyle, din adamları da, fermanda kendileriyle ilgili hükümlerden dolayı otoritelerini kaybetmiş olmaktan memnun değillerdi. Gayrimüslim halk ise, verilen haklardan genelde memnun olmakla birlikte askerlik hizmetinin kendilerine uygulanmasından hoşnut değillerdi (2004:229-230). Bozkurt’un altını çizdiği gibi, Avrupa devletlerinin, gayrimüslim Osmanlı tebaayı kendi vatandaşları haline getirmeye ilişkin uygulamaları ve bunun sonucunda bu kişileri Osmanlı topraklarında koruma iddiasında bulunmaları Lozan Antlaşması’na kadar Osmanlı Devleti için sorun yaratmaya devam etmiştir (1989:144).

1.2.2. Tebaadan Vatandaşlığa Geçerken Gayrimüslimlerin Eşit Vatandaşlığının Önündeki Engeller

Modernleşme sürecinde millet sisteminden uluslaşmaya giden yolda, modern ve batılı bir hukuk sistemi oluşturmanın en önemli adımı 1876’da kabul edilen Kanun-i Esasi’dir. Bu temel yasa ile eşitlik temel prensip olarak anayasal güvence altına alınmış, Osmanlıcılık devletin temel ideolojisi haline gelmiştir (Bayır, 2013:37).69 93 Anayasası olarak da anılan bu Anayasa’nın 1.maddesine göre “Osmanlı Devleti çok yapılı ve çok uluslu olup ayrım kabul etmez” (Tunaya, 1988:29); 17.maddesine göre “tüm Osmanlıların yasa önünde hak ve ödevler bakımından eşit olduğu” tanınmaktadır (Tanör, 2014:145); 8.maddesinde de “uyrukluğu din kavramından soyutlama” ilkesi yer almıştır.70 Bu anayasa ile Osmanlı tarihinde ilk defa, 18. madde ile, Türkçe resmi dil olarak ilan edilmiştir. 11.maddeye göre de, İmparatorluğun resmi dini İslamdır. Kanunlar hiçbir şekilde İslami kurallara ters düşmemelidir. İmparatorluktaki dini topluluklara “dini imtiyazlar” konusunda garantiler verilirken, devletin dininin İslam olduğu tekrar ediliyordu. 1876 Anayasası bir İslam ülkesinde laik devlet olmanın temellerini hazırlayan bir belge olma özelliğini taşımasına rağmen, Ortaylı’nın ifade ettiği gibi, yarı islamcı yarı batıcı, düalist bir yapının içinde kalmıştır (2009:210).

Öte yandan, Tanzimat reformlarıyla gelen (de jure) bu eşitlik Müslüman halk tarafından pek hoş karşılanmamıştı (İnalcık, 2014b:50, Küçük:2014:551). Kanun önünde herkesin Osmanlı vatandaşı sayılması ve kanun önünde din, dil, mezhep farkı olmadan eşit

69Osmanlılık ideolojisi altında, gayrimüslimler de Kanun-i Esasi’yi hazırlayan komite olan, Cemiyet-i Mahsusa’ya katılmak için davet edilmişlerdi (Tanör, 2014:111).

70“Osmanlı tabiiyetinde bulunan herkes hangi din ve mezhepten olursa olsun istisnasız Osmanlı tabir olunur” (Bayır, 2013:37).

kabul edilmesi Müslümanlara hiyerarşideki üstünlüklerini kaybettiriyordu. Öte yandan bu yeni düzenleme gayrimüslimler tarafından da hoş karşılanmamıştı.⁷¹ Besalel’e göre gayrimüslim cemaatlerin ruhani liderleriyle, din adamları da, fermanda kendileriyle ilgili hükümlerden dolayı otoritelerini kaybetmiş olmaktan memnun değillerdi. Gayrimüslim halk ise, verilen haklardan genelde memnun olmakla birlikte askerlik hizmetinin kendilerine uygulanmasından hoşnut değillerdi (2004:229-230).

Mart 1877’de açılan ilk Meclis’te Osmanlı tebaası yerine Umumi millet-i Osmaniyye72 deyimi kullanılmıştır. İlk meclisde 180 Müslim ve 60 gayrimüslim vekil yer almaktadır.73 Heyet-i Ayan’ın 38 üyesinin dörtte biri, Heyet-i Mebusan’ın 115 (bazı kaynaklarda 116) üyesinin 46’sı gayrimüslim idi. İkinci devre Heyet-i Mebusan’da da 56’sı Müslüman 40’ı gayrimüslim toplam 96 üye bulunmaktaydı (Eryılmaz, 1990: 158-9).

II. Abdülhamid74 Osmanlı-Rus savaşı gerekçesiyle 1878 yılında meclisi kapatmış ve Kanun-i Esasi’yi de fesh etmiştir. 1908’de ilan edilen İkinci Meşrutiyet’in Meclis-i Mebusan’ının üyeleri arasında ise Türk, Kürt, Arap, Rum, Ermeni, Yahudi, Bulgar ve Arnavut vekiller bulunuyordu. Gayrimüslimler parlamentodaki sandalyelerin yine üçte birini oluşturuyorlardı.75 İttihat ve Terakki Cemiyeti döneminde ilk kez 1913’te yapılan bir düzenleme ile, dini mahkemelerde yargıçlık yapacak kişilerin, kendi cemaatlerinin koyduğu ölçütlerin yanısıra, hükümetin genel ve mesleki eğitim standartlarına uymaları zorunluluğu getirildi. Ayrıca verdikleri kararlar, Osmanlı Yüksek Mahkemesi tarafından gözden geçirilebilecekti. İki yıl içinde dini mahkemeler doğrudan Adalet Nezaretinin denetimi ve kontrolü altına alındı. Yargıçlar, maaşlı sivil memurlar olarak hükümetin denetimine girerken, dini mahkemeler üzerinde millet liderlerinin kontrolü kaldırılmış oldu. Dini vakıflar, Maliye Nezaretine bağlandı. Millet okulları da Maarif Nezaretinin denetimine girerek öğretim

71Bu durumda eskiden Osmanlı İmparatorluğu’nda bir sıralamaya tabi olan azınlık cemaatleri de eşitlenmişti. Bazı Rumların şöyle dedikleri iddia edilir: “Hükümet, bizleri Yahudi’lerle eşit konuma soktu. Biz İslam’ın hükümranlığından memnunduk.” (Besalel, 2004:229).

⁷² Bu anayasada da “millet” deyimi “din” yerine kullanılmaktadır (Bayır, 2013:37).

⁷³ “Rumlar ve özellikle de Ermeniler bu dönemde, özellikle demografik açıdan en iyi zamanlarını yaşamışlar, sistemdeki ikilik sayesinde devlet mekanizmasında nüfus oranına nazaran daha fazla temsil edilir hale gelmişlerdir” (Akgönül, 2007:42).

⁷⁴ II.Abdülhamit döneminde, Osmanlı devleti etno-dinsel açıdan homojen, Müslüman ve Türk, hale getirilmeye başlanmıştı. Özellikle basın ve eğitim mecralarında Türkçülük kültürel alanda görünür hale gelmeye başlamıştı. Ortaylı, İmparatorluğun idari ve kültürel hayatında etnik olarak Türklüğün, 17. Yüzyılda “devşirme” sisteminin kaldırılmasından sonra baskın hale geldiğini belirtmektedir (Ortaylı, 2005:72-3).

⁷⁵ Parlamentodaki gayrimüslim vekillerin detaylı bir dağılımı hakkında Bkz.: Kansu, 2011:337-446.

müfredatları aynılaştırıldı. Böylece millet özerkliğinin mali temelleri büyük oranda kısıtlanmış oldu (Shaw, 2008:365).

Reformlarla oluşturulmaya çalışılan modern devlette hukuk sistemindeki dini referanslar kaldırılarak, “evrensel hukuk normlarıyla oluşturulmuş modern devlet-toplum” yaratılmaya çalışılmıştı. Bu oluşumda, toplumun yeni aktörleri birey-vatandaş olacaktı. Osmanlıcılık ideolojisini yaymaya çalışarak devlet imparatorlukla olan mesafesini arttırıyor ve sivil vatandaşlık ideolojisi ile modern devlete yaklaşmaya çalışıyordu (Ortaylı, 2012:177- 8).

Osmanlı Devleti’nin Reformlarla sağlamaya çalıştığı eşit bir toplum yaratma, Kanun-i Esasi ile “Osmanlıcılık” kavramı etrafında oluşturmaya çalıştığı bu ortak temsil ve eşit haklar esasına dayanan toplum ideali, tüm çabalara rağmen gerçekleşememiştir.76 Bunun sebepleri arasında Tanzimat döneminde uygulanan Osmanlıcılık siyasetinin imparatorluk bütünlüğünü muhafazasında yetersiz kalması, Kapitülasyonlar ve anlaşmalarla Osmanlı Hıristiyanlarının ekonomik açıdan durumlarını güçlendirmeleri ve Müslüman Türk tüccar sınıfından daha iyi konuma geçmeleri, bu durumun Müslümanların toplum içindeki egemen konumlarını kaybetmelerine sebep olması,77 Hıristiyan nüfus içinde Konsoloslardan aldıkları koruma beratları ile Osmanlı mahkemelerinde yargılanmayan, evleri aranmayan, vergi ödemeyen yeni bir sosyal tabakanın oluşması sayılabilir. Diğer yandan Batı ekonomisine açılan kapılarla başlayan ticari gelişmelerden ayrıcalıklı bir biçimde faydalanan özellikle Rum ve Ermeni cemaatlerinden bir ticari burjuva sınıfı oluşurken, Türk milleti içinde böyle bir sınıfın gelişmemesi de (Berkes, 2014:246)78 ekonomik üsünlüğün gayrimüslimlere geçmesine karşı

⁷⁶ Tanzimat döneminin detaylı analizi için Bkz.: Berkes, 2014:244-248, Tanör, 2014:113-117, Akçam, 2014a: 75-7, İnalcık, 2014b.

⁷⁷ Lewis’e göre, Hıristiyanlarla eşitlik, İslam geleneğinden en köklü ayrılışı temsil eden bu yüzden Müslüman ilkelerini ve duygusunu en çok inciten konuydu (1984:107). Akçam’a göre ise, toplum nezdinde bu eşitliğin sağlanamamasının nedeni, eşitliğin fikri temellerinin ne toplumda ne de yönetici ekipte mevcut olmasıydı; ve ilerde Ermenilere yönelik katliamların gündeme gelmesinde, Ermeniler karşısında egemen konumun kaybedilmeye başlanması önemli bir rol oynamıştı (2014a:79-84).

⁷⁸Keyder’in vurguladığı gibi, “gayrimüslim burjuvazinin ekonomik gücünün artmasının bir başka nedeni, liman şehirlerinin giderek gelişmesi ve bu gelişen şehirlerde canlı bir burjuva yaşam tarzının ortaya çıkmasıydı. Buralardaki “Batılı yaşam tarzı”, özelde gayrimüslim burjuva sınıfını ve genelde gayrimüslim cemaatleri İmparatorluğun Müslüman nüfusundan ayrıştırmıştır. Etnik gruplar hızlı bir ekonomik değişim ve kentleşme sonucu birbiriyle temasa geçtikçe, kozmopolitlikten ziyade sosyal bölünme ve çatışma potansiyeli gündeme geliyordu” (2013b). Özellikle 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren saray ve Osmanlı devlet ricalinin, çeşitli iç ve dış etkenlerin sonucunda, önayak oldukları bir dizi reformların izdüşümü, somut olarak kentin yeni dokusunu ve insan ilişkilerini belirlemeye başlamıştı. İstanbul kenti çeşitli açılardan, Osmanlı modernleşme hareketinin kendi yansımasını bulduğu bir ayna işlevi görmüştü (Aktar, 1998:105).

tepkilere neden olmuştur79. Aynı zamanda Devlet merkezileşmiş bir bürokrasi ve devlet misyonunu gerçekleştirecek uzman kadrosundan yoksundu. Devlette hukuk birliğinin sağlanamaması da amaçlanan hukuki eşitliğin gerçekleştirilmesini imkansız kılmaktaydı. Bu durum 19. Yüzyıla damgasını vuran “Tanzimat ikiliği” olarak adlandırılacaktır. Tanzimat ve Islahat fermanlarında azınlıkların ayrıcalıklarının yinelenmesi ve kişi, aile, miras hukuku alanlarında gayrimüslimlerin ve Müslümanların dinî hukuklarının uygulanmaya devam edişi, kapitülasyonlar gereği çalışan konsolosluk mahkemeleri, cemaat mahkemeleri, şer'î mahkemeler ve Batı'dan alınan kanunları uygulayan nizamiye mahkemeleri yanyana çalışarak, hukuk birliğini sağlamayı tamamen imkansız hale getirmiştir (Ortaylı, 2012).

1.2.3. Gayrimüslimleri Niceliksel Azınlık Konumuna Düşüren Dinamikler: Savaş, Milliyetçilik ve Tehcir Politikaları

Sultan II. Abdülhamit'in 93 harbinden sonra Büyük Britanya Krallığını Rusya ile yeni bir anlaşmaya ikna etmesiyle 1878'de imzalanan Berlin Antlaşması’yla80 Rumeli sınırları yeniden çizilmiş, Osmanlı nüfus kompozisyonunda gayrimüslim oranı %40’tan %20’ye düşmüştür. Bu durum Avrupalı Devletlerin azınlık pozisyonuna düşmüş gayrimüslim nüfusun korunması amacıyla Osmanlı Devletine ekonomik ve politik müdahalelerine meşruiyet kazandırmıştır.

Esas itibariyle Avrupa’da azınlık sorununun doğuşu, devletlerin kendilerini etnik ve dinsel sınırlarla tanımlamaya başladıktan sonra, öteki’nin resmiyet kazandığı bir tarihsel düzleme denk düşer. Azınlıkların korunmasına ve ayrımcılığın önlenmesine ilişkin ilk devletlerarası antlaşmalar dinsel haklarla ilgili olup Katolik-Protestan çatışmasından kaynaklanmıştır. Bu, Katolik kilisesinin egemenliğinin kırılmasına ve modern devletlerin oluşmasına yol açacak biçimde teritoryal devletlerin kurulmasına, ve o topraklarda yaşayan insanların yurttaş statüsüne doğru gelişmesine karşılık gelen bir tarihsel dönemdir. Bu bağlamda tanınan ilk hak da imparatorların kendi mülkü olan topraklarda yaşayan insanlara kendi dinlerini belirleme hakkı (ius reformandi) tanımalarıdır (Aydın, 2006:190). 1598 yılında Fransa’nın çıkardığı Nant Fermanı ve 1648 yılında Westfalya Antlaşması, Protestan uyruklar

⁷⁹ Bu durumdan “İmtiyaz Fermanı” diye söz eden Jön Türklerin çeşitli yazılarında belirtildiği üzere Müslüman nüfus içinde ciddi tepkilere neden olmuştu (Kadıoğlu, 2012a:38).

⁸⁰ Osmanlı İmparatorluğu, Rusya, Büyük Britanya, Almanya, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu, İtalya krallığı ve Fransa arasında 13 Temmuz 1878 Tarihinde Berlin'de imzalanan barış antlaşması.

için içerdiği hükümlerle azınlık haklarına yer veren antlaşmalardır. Dinsel azınlık kavramının kapsamını genişleten ulusal azınlık kavramının temeli ise 1789 Fransız Devrimi ile atılmıştır. Bu dönemde azınlık tanımına ırk ve soy öğeleri de eklenmiş, ayrıca vatandaşlık ve siyasal haklarla ilgili ilk gelişmeler de ortaya çıkmıştır (Oran, 2010:18-19).81 Ardından Viyana Kongresi süreciyle (1814-1815) ve Polonya Sorunu ile birlikte ise ulusal azınlıklar ve onların insan hakları sorunu birlikte ele alınmaya başlayacaktır.82

Bu tarihsel süreçte Avrupa'da azınlıklar ulusal bağımsızlık isteyen gruplar halinde birbiri ardı sıra, önce Sırbistan, arkasından Yunanistan, Bulgaristan, Romanya ve diğer Balkan devletlerinin kendi bağımsız devletlerini kurmaya başlamaları Osmanlı İmparatorluğu için bir tehdit oluşturmaktaydı. Bu nedenle, Arnavut, Arap, Kürt ayrılıkçı eğilimlerini önlemek üzere Osmanlı Devleti bu dönemde İslamcılık siyaseti geliştirmeye başlamıştır. Bütün bu süreç, Osmanlı İmparatorluğu’nun geleceği konusundaki endişelerin artması ve II. Abdülhamit’in desteklediği polis rejimi ile başta Ermeniler olmak üzere genel olarak gayrimüslimlerin birer potansiyel düşman olarak algılanması ile sonuçlanacaktır (Akşin Somel, 2013: 23-24). Kadıoğlu’nun belirttiği gibi, Osmanlı siyasi eliti İmparatorluğu modern, Batılı, merkeziyetçi bir devlete dönüştürmeye çalışırken, karşılaştığı bu olumsuz tablo karşısında “Osmanlıcılık” yerine Türk ulusal kimliğini öne çıkarmıştır. Zamanla Türk kimliği baskın bir dini karaktere sahip olmuş, “milliyet Müslümanlıkla tanımlanmış, ve böylece kendi öteki’lerini yaratmıştır. Bu dönemde gayrimüslimlerin ayrılıkçı hareketler içinde olmaları ve işgal güçleriyle işbirliğine gitmesi, gayrimüslimlere yönelik reformların sürekli dış güçlerin teşvikiyle gündeme gelmesi de gayrimüslimlerin dış güçlerin maşası olarak kodlanmasını beraberinde getirmişti” (2012a:36-39). Gayrimüslimlerin azınlık statüsü ile ilgili olarak uzun sürecek bir tartışma bu tarihsel süreçte başlamaktadır.

Genel olarak azınlıklar ve azınlık haklarıyla ilgili tartışmalar, tarihsel olarak 17. Yüzyıldan itibaren çeşitli antlaşmaların Avrupa’daki dini azınlıklar lehine maddeler

⁸¹ Azınlık haklarının tarihsel gelişimiyle ilgili olarak Bkz.: Kurubaş, 2004:32-58, Oran, 2009:119-137 ve Arsava, 1993.

⁸² Burada söz konusu olan, bir ulus-devletin içinde varolan farklı gruplara ilişkin bir “azınlık” yaklaşımı değil, daha önce “ulus” olarak tanınmış bir topluluğun siyaseten bölünmüşlüğü sonucunda ortaya çıkan soruna çözüm bulmaktır (Aydın, 2006: 191). “Küçük Versay Antlaşması” olarak da adlandırılan Polonya Azınlıklar Antlaşması, 28 Haziran 1919’da yeni kurulan Polonya ile Müttefik devletler arasında imzalandı. Bu antlaşmayla Polonya; “ırksal, dinsel ya da dilsel azınlığa mensup Polonya yurttaşları”nın (fiiliyatta Yahudiler, Almanlar ve Ukranyalılar) ayrımcılığa maruz kalmayacaklarını ve kültürlerinin korunacağını taahhüt ediyordu. Saba Mahmood da “ulusal azınlık” (national minority) kavramının ve iki dünya savaşı arası dönemde Milletler Cemiyeti şemsiyesi altında oluşturulan azınlık hakları rejiminin Avrupalı Yahudilere yönelik uygulanan milliyetçi politikaları tanımaya ve önlemeye yönelik olarak düzenlendiğini söyler (2016:13).

içermesiyle başlatılmaktadır. Bu maddelerle koruma sağlanan bireylerin değil, dini grupların hakları olmuştur. Aşağıda üzerinde daha ayrıntılı durulacağı gibi I. Dünya Savaşı’nın ardından Lozan Antlaşması’nın bir parçasını oluşturduğu Milletler Cemiyeti’nin himayesinde azınlık haklarını kurumsallaştırmaya yönelik ilk uluslararası girişim de esas olarak grup haklarını içeriyordu (Yumul, 2006:105). Azınlık mensubu kişilerin kültürel kimliğinin korunması amacıyla tanınan haklar, grubun varlığının korunması sonucunu doğurmaktadır ve azınlık haklarına ilişkin bütün uluslararası belgelerde özne birey olsa da, haklar kolektif boyut taşımaktadır (Çavuşoğlu, 2006:241).⁸³ Azınlık hakları uluslararası belgelerde azınlığa mensup kişilerin bireysel hakları olarak ifadelendirilmiştir. Burada özellikle amaçlanan kolektif bir hak olan kendi kaderini tayin (self-determinasyon)⁸⁴ hakkı ile azınlık hakları arasında kesin bir ayrım çizgisinin oluşturulmasıdır (Çavuşoğlu, 2001:25).⁸⁵ Bu çerçevede Avrupa Devletlerinin Berlin Antlaşması’ndan sonra sayısal azınlık konumuna düşmüş olan gayrimüslimlerin bireysel haklarının korunması talebi ile kendi kaderlerini tayin hakkı talebi arasındaki ince çizgi I. Dünya Savaşı’ndan Lozan Antlaşması’na kadar gerginliğini korumuştur. 19. Yüzyılın son çeyreğinde, çok dinli ve farklı etnik grupları egemenlik altında tutan millet sistemindeki çözülmenin gayrimüslimlere eşit vatandaşlık yerine azınlık statüsü getirmesinin sonuçları ise günümüze kadar bir sorun alanı olarak varlığını koruyacaktır.

Gayrimüslimlerin azınlık statüsüyle ilgili ayrıcalık ve hakları konusunda Osmanlı ile Avrupa Devletleri arasındaki müzakere I. Dünya Savaşı ile birlikte başka bir mecraya evrilecektir. 19. Yüzyıl boyunca Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasi, iktisadi ve kültürel olarak hızlı ve büyük ölçüde edilgen bir şekilde Batı merkezli kapitalist dünyaya eklemlenmesi sürecinde gayrimüslim nüfus etkin bir konuma geçmişti. Osmanlı modernleşme ve batılılaşma sürecinin bir tür taşıyıcısı ve temsilcisi haline gelen gayrimüslimler, İstanbul başta olmak üzere, İmparatorluğun önemli kentlerinde belirgin bir şekilde ayrışan bir zenginliğin, farklı ve yeni yaşam tarzlarının, yeni kültürel ve siyasi eğilimlerin odak merkezi haline gelmiştir.

83 Bireysel hak/kolektif hak ikileminin analizi bu tez çalışmasının kapsamı dışında kalmaktadır. Bu konuda detaylı bilgi için Bkz.: Çavuşoğlu, 2006.

⁸⁴ “Self-determinasyon” iki anlama gelmektedir. İç self-determinasyon, bir ülkedeki yurttaşların kendilerini yönetecek ekonomik, sosyal, siyasal vb. düzeni seçebilmesidir. Dış self-determinasyon ise ayrılarak kendi bağımsız devletini kurmak anlamına gelmektedir (Oran, 2010).

85 Kymlicka’ya göre kapsayıcı bir adalet kuramı, hem grup aidiyetlerine bakılmadan bireylere tanınacak olan

evrensel hakları, hem de azınlık kültürlerine verilecek olan bazı grup haklarını onlara tanınacak olan özel statüyü içermelidir. Marion Young’da bu hakları içeren “farklılaştırılmış vatandaşlık” (differentiated citizenship) kavramını kullanmaktadır (1995).

Gayrimüslimlerin bu yeni konumu Müslüman nüfus arasındaki milliyetçilik eğilimlerinin I. Dünya Savaşı’nın başlamasıyla hızlanan bir biçimde yükselmesine neden olacaktır.

(1912-1922) arasında Osmanlı İmparatorluğu Avrupa topraklarının %80’ini ve nüfusunun %16’sını yitirmiş, Yunanistan ise topraklarını iki katına çıkarmıştır (Dündar, 2013:192). Dağılmış olan İmparatorluğun son kalan toprağı Anadolu’yu kurtarmak için İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC) etrafında örgütlenen Jön Türklerin milliyetçi görüşleri, artan Müslüman göçü ile birleşerek sertleşmektedir. Türk/Müslüman milliyetçiliğinin yükselişinin yarattığı tehdit ile Anadolu Rumları Türkiye’nin Batı sahillerinden Ege adalarına doğru göç etmeye başlamışlardır (Kadıoğlu, 2012a:38). Birinci Dünya Savaşı’ndan hemen önce de, Trakya’dan Yunanistan’a göç etmiş olan Osmanlı Rumlarının da Trakya’daki Müslüman köylülere yaptıkları baskılar Türk-Yunan nüfus mübadelesine ilişkin ilk fikirlerin 1914’te, Balkan Savaşları sonunda gündeme gelmesine sebep olmuştu (Aktar, 2006:111-126).

Akademik yazında sıkça vurgulandığı gibi, Milli Mücadele dönemi, ulusal kimliğin inşasından önce ulus devletin kurulmasına öncelik veren bir dönemdi. Hedef, saltanatı kurtarmak, batıda Hıristiyan yabancı işgaline karşı direnmek, doğuda ise bir Ermeni devletinin kurulmasını önlemekti. Benimsenen bu pragmatik görüş ile, Tanzimat ile başlayan laikleşme eğilimi tersine çevrilmiş, Osmanlı döneminde Müslüman tebaayı unsur-u asli olarak değerlendiren görüş, Jön Türkler tarafından da benimsenmişti. Milli Mücadele dönemindeki İslami-milli kamusal söylem Osmanlı ulusu idealinden (Osmanlıcılık) de açık bir kopuşu temsil etmektedir (Aktoprak, 2010:13, Yıldız, 2013:128). Bu kapsamda, I. Dünya Savaşı’ndan hemen önce ve savaş sırasında, imparatorluk içinde gayrimüslimlere yönelik en önemli politika 1915’de Ermenilerin Anadolu topraklarından sürgün edilmesidir.⁸⁶ Birinci

86 1915 Ermeni sürgünü literal ve politik olarak tehcir, soykırım, kıyım ve kırım kavramlarıyla ele alınmaktadır. Tarih literatürü 1915’i ekseriyetle Tehcir olarak betimlemektedir. Sürgünün yapılma koşulları dikkate alındığında soykırım niteliği de taşıyabiliyor. Ben bu çalışmada bilimsel literatürde hakim kavram olan Tehcir’i kullanmayı tercih ettim; bu bir tarih tezi olmadığı için kavramlar arası gerilimi buraya taşımak istemedim. Tüm bunları rezerve ederek, metinde anlatıcıların 1915’i tanımlamada kullandıkları kavramlar etik açıdan orijinal haliyle bırakılmıştır. 2015 yılının 1915’in 100. Yılı olması nedeniyle çok sayıda özgün yayın ve çalışma yapılmaktadır. Literatürdeki belli başlı çalışmalar için Bkz.: Adak, 2016; Kevorkian, 2015; Der. Dadrian, Akçam, 2010; Özdoğan v.d., 2009; Dündar, 2013; Akçam, 2001; Akçam, 2014a; Akçam, 2010; Suny v.d., 2012;

Göçek, 2012; Marchand ve Perrier, 2014; Kurt, 2014: 84-88; Neumann, 2010:18-21; Geçici, 2007:47-50; Kurt,

2010:79-88; Maksudyan, 2015; Sunny, 2011; Lewy, 2005; Diez, 2015. Repairfuture.net Ermenistan-Türkiye ve Diaspora’yı buluşturan bir sosyal medya mekanıdır. 1915’in 100. Yılı nedeniyle konunun uzmanları ve akademisyenler tarafından düzenli olarak yazılar kaleme alınmaktadır. Cengiz Aktar’ın “Ermeni soykırımı kurbanlarının torunları için nasıl bir adalet?” başlıklı yazısı için Bkz.; http://repairfuture.net/index.php/tr/ermeni- soykirimi-tanima-ve-tazminatlar-turkiye-den-bakis/ermeni-soykirimi-kurbanlarinin-torunlari-icin-nasil-bir- adalet,(Erişim) 5.03.2015. Polatel, 2015; Evrensel Kültür, Nisan 2015, s.280; Birikim, “1915/100. Yıl”, Nisan

Dünya Savaşı sırasında ve özellikle Kurtuluş Savaşı’nın hemen bitiminde pek çok Rum da, Anadolu’nun Türkleştirilmesi planı dahilinde, topraklarını terk etmek zorunda kalmışlardır.⁸⁷

Savaşın ertesinde, 23 Temmuz 1919’da toplanan Erzurum Kongresi gayrimüslim nüfusun hukuki durumunu değerlendirmişti. 5. maddeye göre, Doğu vilayetleri ve Trabzon vilayetinde yaşayan nüfus ve idari yönetim, tüm Hıristiyan unsurların hak ve özgürlüklerine “Osmanlı Devleti’nin hukuk sistemi”nden devr alındığı üzere, saygı göstereceklerdi. Bu madde ile Osmanlı yönetimi altındaki gayrimüslim nüfusun hukuki durumu teyit edilip, güçlendiriliyordu. 4 Eylül 1919’da toplanan Sivas Kongresi kararları sonucunda da, herhangi bir Yunan ya da Ermeni oluşumuna karşı çıkılmış, fakat “uzun yıllar boyunca beraber yaşanılan gayrimüslim nüfusun hukuki tüm haklarına saygılı olunacaktır” denilerek, gayrimüslimlerin hakları tekrar teyit edilmişti. 17 Eylül 1920’de Meclis-i Mebusan’da Misak- ı Milli Anlaşması kabul edilene kadar İmparatorluğun gayrimüslim unsurları hakkında hiçbir resmi belgede azınlık olarak bahsedilmemiştir (Bayır, 2013:68-69). Misak-ı Milli’nin 5. maddesi ile gayrimüslimlerden, ilk kez, azınlık olarak bahsedilmektedir. Belge ayrıca, imparatorluktaki gayrimüslim nüfusun haklarını mütekabiliyet ilkesine, aynı hakların komşu ülkelerdeki Müslüman nüfusa da sağlanması karşılığında, bağlamıştır (A.e.).

Misak-ı Milli Anlaşması ile, Osmanlı tarihinde ilk defa, azınlıkların hakları uluslararası anlaşmalarla tanımlanmış ve meşrulaştırılmıştır. Böylece gayrimüslimlerin 19.

2015, s.312; Toplum ve Bilim, “1915-2015:Soykırım/ Yüzleşme/ Hesaplaşma”, s.132, 2015. (1915-1923) yılları arasında Ermenilere uygulanan şiddetin arka planındaki maddi kazanım ve ganimet rekabeti dürtüsünü inceleyen bir çalışma için Bkz.: Gerlach, 2015:151-195. Ayrıca, Agos gazetesinde 100.yıl nedeniyle bir çok köşe yazısı ve yazı dizisi yayınlanmıştır.

87 Türk Kurtuluş Savaşı’nın hemen bitiminde Türkiyeli Rumlar, önce Batı Anadolu ve Marmara kentlerinden,

sonra da Doğu Trakya ve Karadeniz kentlerinden Yunanistan’a deniz, kara ve demir yolları ile göç etmişlerdi (Arı, 2012:12). Bazı tarihçiler Birinci Dünya Savaşı’ndan Kurtuluş Mücadelesi’nin sonuna kadar aralıklarla devam eden Rum tehcirinden 200 bin ile 1 milyon arasında bir nüfusun etkilendiğini ileri sürmektedir (A.e., s.13). Yunan Başbakanı Venizelos, Paris Barış Konferansı’nda tehcir sırasında 300 bin Rumun yok edildiğini, 450 bin Rum’un da Yunanistan’a sığındığını iddia etmiştir. Celal Bayar; “sadece İzmir ve civarından 130 bin dolayında Rum’un zorla Yunanistan’a göç ettirilmiş olduğunu” aktarır. Bayar, tüm bu eylemleri “milli bir hareket” olarak adlandırmaktadır (Aktaran Akçam, 2014a:181-182). Geride bırakılan evler, topraklar kısmen harap edilmiş kısmen de el konulmuştu. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yürüttüğü plan dahilinde bu mallar, Müslüman-Türk burjuvazisi yaratmak amaçlı, mülkiyetin Türkleştirilmesi olarak programlanmıştır. Onaran’a göre, Türk sermaye birikimi, kapitalizm öncesi egemen feodal ekonomik gücün yani toprak ağalarının tasfiyesiyle değil, esas olarak Müslüman-Türk sermayedar ve toprak ağalarının ittifakı temelinde Hıristiyanların ekonomik gücünün tasfiyesiyle sağlanmıştır, Bkz.: Onaran, 2013. Ermenilere mallarının iade edilmesini ele alan bir çalışma için Bkz.: Kurt, 2014:50-57. Türkiye’deki tarihyazımına göre söz konusu sürecin başlıca aktörü devlet ve bürokratik elittir. Çetinkaya’nın titiz çalışmasında da gösterdiği üzere, devlet ve bürokratik elitin dışında, Osmanlı Boykot Hareketi de gayrimüslim cemaatlerin tasfiye edilmesi sürecinin önemli bir bileşenidir, Bkz.: Çetinkaya, 2015. Rum tehciri ile ilgili ayrıca Bkz.: Dündar, 2013:191-246; Erol, 2014:58-66; Dündar, 2010:82-87.

Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı Modernleşmesi sürecinde sahip olmaya başladıkları eşit vatandaşlık statüleri radikal bir biçimde değişmiş ve 23 Nisan 1920’de Ankara’da kurulan ilk ulusal parlamentoda, Osmanlı parlamentolarının aksine, hiçbir gayrimüslim vekil yer almamıştır. Bir sonraki dönemin Adalet Bakanı olan İzmir vekili Mahmut Esat Bozkurt’un 1921 Anayasa hazırlıkları sırasında yaptığı konuşma, gayrimüslimlerin, ulusal siyasi seçkinler tarafından nasıl algılandığının açık bir göstergesidir:

“... Hıristiyan ahalinin bu ülkede hiçbir hakkı olduğuna inanmadığımı burada belirtmek istiyorum.... Onlar, Osmanlı tarihinin nankör çocuklarıdır ve bu ülkede sahip oldukları hiçbir hak kalmamıştır...” (Bayır, 2013:70, Yıldız, 2013:127-128).

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunda gayrimüslimlere yönelik bu politika, 1923 Lozan Antlaşması’nda gayrimüslim azınlıklar sorununu en önemli başlıklardan biri haline getirecek ve gayrimüslimlerin hukuki statüleri azınlık olarak kesinleşecektir. Böylece gayrimüslimler için yeni bir ulusa ait olandan dışlanma dönemi başlayacaktır.

1.2.4. Lozan Barış Antlaşması, Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi ve Gayrimüslimlerin Hukuki Statüsü ve Haklarının Azınlık Olarak Biçimlenmesi

Türkiye’nin ulus devlet olarak teritoryal, ulusal ve siyasal sınırları 29 Ekim 1923’ten önce, 24 Temmuz 1923’te Lozan Barış Antlaşmasıyla belirlenmiştir. Antlaşma ile aynı zamanda, gayrimüslimlerin yeni kurulacak devletteki statüsü de belirlenmiş oluyordu.⁸⁸ Antlaşmanın Azınlıkların Korunması başlıklı 3. Kesim’inde sadece gayrimüslimler azınlık olarak tanımlanmıştı. Yani azınlıklar din üzerinden tanımlanmış, etnik-ulusal kimlik meselesine değinilmekten kaçınılmıştı. Lozan Antlaşması hala gücünü korumaktadır ve Türk- Yunan azınlık ilişkilerinde bir referans noktasıdır (Alexandris, 2007:206).⁸⁹ Lozan Antlaşması’nın 3. kesiminde gayrimüslimlere Azınlık olarak tanınan haklar şunlardır:

88 “Cumhuriyet başarıyla kurulmuş olmasına rağmen Sevr Antlaşması Türk milliyetçileri için bir referans noktası olmaya devam etmiştir. Sevr’de Ermenistan’a verilen bağımsızlık, gayrimüslimlerin Lozan’la yeniden kurulan devletin vatandaşı olsalar da “makbul vatandaş” sayılmalarını güçleştirmiştir” (İçduygu, Kaygusuz, 2004:37).

89 Ekmekçioğlu’na göre Lozan Anlaşması’nın azınlık maddeleri, gayrimüslim Türkiye vatandaşlarına yönelik

çelişkili tutumlara yol açmıştır. Azınlıklar, büyük ölçüde dışlandıkları Türklüğe zaman zaman zorla dahil

· Müslüman-olmayan azınlıklar, bütün uyruklarına uygulanan ve Türk hükümetince, ulusal savunma amacıyla ya da kamu düzeninin korunması için, ülkenin tümü ya da bir parçası üzerinde alınabilecek tedbirler saklı kalmak şartıyla, dolaşım ve göç etme özgürlüklerinden tam anlamıyla yararlanabileceklerdir (Md.38);

· Müslüman-olmayan azınlıklara mensup Türk uyrukları, Müslümanların

yararlandıkları aynı yurttaşlık (medeni) haklarıyla siyasi haklardan yararlanacaklardır. Türkiye’de oturan herkes din ayrımı gözetilmeksizin kanun önünde eşit olacaktır. Din, inanç ya da mezhep ayrılığı, hiç bir Türk uyruğunun, yurttaşlık haklarıyla siyasi haklardan yararlanmasına, özellikle kamu hizmet ve görevlerine kabul edilme, yükseltilme, onurlanma ya da çeşitli mesleklerde ve iş kollarında çalışma bakımından, bir engel sayılmayacaktır. Devletin resmi dili bulunmasına rağmen, Türkçeden başka bir dil konuşan Türk uyruklarına, mahkemelerde resmi dillerini sözlü olarak kullanabilmeleri bakımından uygun düşen kolaylıklar sağlanacaktır (Md.39);

· Müslüman-olmayan azınlıklara mensup Türk uyrukları, hem hukuk

bakımından hem de uygulamada, öteki Türk uyruklarıyla aynı işlemlerden ve aynı güvencelerden (garantilerden) yararlanacaklardır. Giderlerini ödeyerek her türlü kurum (vakıf, okul, vb.) kurmak, yönetmek ve denetlemek ve buralarda kendi dillerini kullanmak ve ayinlerini yapmak konularında eşit haklara sahip olacaklardır (Md.40);

· Genel (kamusal) eğitim konusunda, Türk hükümeti, Müslüman-olmayan

uyrukların önemli bir oranda oturmakta oldukları il ve ilçelerde, bu Türk uyruklarının çocuklarına ilk okullarda ana dilleriyle öğretimde bulunulmasını sağlamak bakımından, uygun düşen kolaylıkları gösterecektir. Müslüman-olmayan azınlıklara mensup Türk uyruklarının önemli bir oranda bulundukları il ve ilçelerde, söz konusu azınlıklar, Devlet bütçesi, belediye bütçesi ya da öteki bütçelerce, eğitim, din ya da hayır işlerine genel gelirlerden sağlanabilecek paralardan yararlanmaya ve pay ayrılmasına hak gözetirliğe uygun ölçülerde katılacaklardır (Md.41);

· Türk hükümeti, müslüman-olmayan azınlıkların aile durumlarıyla kişisel

durumları konusunda, bu durumların, söz konusu azınlıkların gelenek ve görenekleri uyarınca çözümlenmesine elverecek bütün tedbirleri almağı kabul eder. Bu tedbirler, Türk hükümetiyle ilgili azınlıklardan her birinin eşit sayıda temsilcilerinden kurulu özel Komisyonlarca düzenlenecektir. Türk hükümeti, söz konusu azınlıklara ait kiliselere, havralara, mezarlıklara ve öteki din kurumlarına tam bir koruma sağlamayı yükümlenir. (Md.42);

edilmişlerdir (2015:50-78).

· Müslüman-olmayan azınlıklara mensup Türk uyrukları, inançlarına ya da dinsel ayinlerine aykırı herhangi bir davranışta bulunmağa zorlanamayacakları gibi, hafta tatili günlerinde mahkemelerde hazır bulunmamaları ya da kanunun öngürdüğü herhangi bir işlemi yerine getirmemeleri yüzünden haklarını yitirmeyeceklerdir (Md.43):⁹⁰

Lozan Barış Antlaşması 340 sayılı yasayla hem iç hukukun bir parçası hem de uluslararası bir siyasal sorumluluk konusudur (Oran, 2010:68).⁹¹ Bu haklar Müslüman olmayan Türkiye vatandaşlarına tanınan haklardır. Bu haklar sadece üç büyük gayrimüslim cemaat olan Rumlara, Yahudilere ve Ermenilere değil, aynı zamanda Süryaniler, Keldaniler vb. diğer gayrimüslim Türkiye vatandaşlarına da tanınmıştır. Fakat uygulamada bu haklardan sadece Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler yararlanmışlardır.⁹² Buna rağmen, Lozan’dan günümüze Türkiye’deki Rum Ortodoks cemaatinin neredeyse tamamen yok olmasının gösterdiği gibi, bu anlaşma azınlıkların haklarını güvence altına almayı başaramamıştır. Üç büyük azınlık grubu haklarını kullanmada, özellikle ülkenin siyasi açıdan istikrarsız olduğu dönemlerde, hak ihlallerine maruz kalmışlardır: Md.40’a rağmen okullara yasadışı müdahaleler yapılmıştır; ruhban okulu kapatılarak gayrimüslim din adamı yetiştirmek önlenmiştir; Md.41/2’de sözü edilen maddi katkılar sadece bir süre verilmiş sonra kaldırılmıştır; Md.42/2’deki özel komisyonlar uygulama görmemiştir; Md.42/3’de gayrimüslim vakıflarına getirilmiş olan haklar Ocak 2003’te çıkarılan AB uyum paketine kadar uygulanmamıştır (A.e., s.72).⁹³

90 “Lozan Barış Konferansı Tutanaklar Belgeler”, Çev. Seha L. Meray, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Takım II, Cilt 2, No.348, Sayı 8, (Çevrimiçi) http://www.politics.ankara.edu.tr/dergi/kitap/1973/sehameraycilt2-73.pdf, 10.08.2016. Oran’ın belirttiği üzere Lozan’da sadece gayrimüslimlere tanınan haklar uluslararası güvence altına alınmıştır. Fakat Lozan sadece gayrimüslimlere değil, Türkçe’den başka dil konuşan Türkiye vatandaşlarına, tüm Türkiye vatandaşlarına ve Türkiye’de oturan herkese belirli haklar tanımaktadır. Oran’a göre, bu niteliğiyle Lozan bir insan hakları metni olarak da okunabilir. Bu hakların da uluslararası güvence altına konmaması ihlalini meşrulaştırmaz. Lozan 340 sayılı yasa ile iç hukuka aktarıldığı için Türkiye bunu uygulamakla yükümlüdür (Oran, 2010:22-24).

91 Lozan Barış Antlaşması 340 sayılı yasayla iç hukukta yürürlüğe konulduğu için iç hukukun bir parçasıdır.

1982 Anayasası’nın 90/5. Maddesi: “Usulüne göre yürürlüğe konulmuş milletlerarası antlaşmalar kanun hükmündedir. Bunlar hakkında anayasaya aykırılık iddiası ile Anayasa Mahkemesi’ne başvurulamaz”. Bu bakımdan, Lozan anayasayla en azından eş değerdedir.

92 Bu üç gayrimüslim cemaatin dışında ilk kez Süryani toplumuna tanınan bir hak olarak 1928’den sonra okul

açma izni verilmiştir. Süryanilerin anadilde eğitim için açtıkları davanın Ekim 2013 tarihinde sonuçlanması ve eğitim hakkının kabul edilmesiyle beraber okul açma çalışmaları başlamıştır. Süryanilerin yoğun olması sebebiyle Süryani Kadim Meryemana Kilisesi Vakfı tarafından Yeşilköy’de anasınıfı olarak açılan okul, resmi olarak eğitim öğretim hayatında devam edebilmek için Milli Eğitim Bakanlığı'ndan müfredat için onay beklemektedir. Lozan’ın 40. Maddesinin açık hükmüne rağmen okul açmalarına izin verilmeyen Süryanilerin çocuklarının da Rum okullarına kaydı 2000’lere kadar yasaklanmıştı (Ayça Örer, “Süryanilerin ilk okulu açılıyor”, 04.10.2013, Taraf, (Çevrimiçi) http://www.radikal.com.tr/turkiye/suryanilerin_ilk_okulu_aciliyor- 1153878, 11.10.2014).

93İsviçre’den alınan Medeni Kanun 17 Şubat 1926’da TBMM’de kabul edilmişti. Lozan Antlaşması’nın 42.

Lozan’da kimlerin yeni kurulan Cumhuriyette azınlık sayılacağı belirtilirken, 1924 Anayasası’nın 88. maddesi ile de kimlerin Türk vatandaşı sayılacağı anayasada kendine yer bulmuştu. Cumhuriyet kurulduktan sonra modernist-laik milliyetçilik, teritoryal bir milliyetçilik anlayışı dahilinde vatandaşlarını belirlemiştir (Aktoprak, 2010:16). 1924 Anayasasının 88.maddesiyle, din ve ırk farkı gözetilmeksizin tüm Türkiye ahalisinin Türk olduğu söylenerek vatandaşlığın hukuki tanımı yapılmıştır. Ancak bu vatandaşlık Parla’ya göre şartlı, kısıtlı, kenarda kalmış, ne de olsa bizden olmayan bir vatandaşlık (1992:209), gayrimüslimlere göre de yarım vatandaşlık, misafirliktir (Aktar, 2012:132). Macar’a göre ise, Cumhuriyet’in ilk yıllarında öngörülen modele rağmen hiçbir zaman ulus kimliği, dinsel kimliğin yerini tam olarak alamamış, farklı dinden olanlar Türklüğün, yerliliğin, yurttaşlığın içinde yer alamamışlardır (2012:151).

1.2.5. Lozan ve Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi

Anadolu Ermenilerinin 1915’deki sürgününün ardından Anadolu topraklarından gayrimüslimlerin tasfiyesine yönelik atılan ikinci büyük adım, 30 Ocak 1923’de Lozan’da Türkiye ve Yunanistan arasında imzalanan “Yunan ve Türk Halklarının Mübadelesine İlişkin Sözleşme” oldu⁹⁴. Atina ve Ankara için hedef, azınlıklarından arınmış, birbirine dini, etnik

Maddesi ile belli bir koruma altına alındıklarını zanneden azınlık temsilcileri, hükümetin baskısı sonucunda bu haklardan vazgeçtiklerini açıkladılar. Uzun tartışmalar ve yoğun baskılar sonucunda, 10 Eylül 1925 tarihinde Yahudi üyelerin bulunduğu komisyon, Yahudi cemaatinin Lozan Antlaşması’nın 42.maddesinin verdiği haklardan vazgeçildiğine dair kararını açıklar. Bunu Ermeni cemaatinin 17 Ekim 1925 tarihinde aynı yönde aldığı karar takip eder. Son olarak da, 27 Kasım 1925 günü Rumlar da aynı haklardan vazgeçtiklerine dair belgeyi imzalar. Böylece gayrimüslim vatandaşlar, uluslararası antlaşmalarla güvence altına alınmış tüm ayrıcalıklardan arındırılarak; “hukuki açıdan” Türkleşmişlerdir (Aktar, 2012:112-113, Alexandris, 1992:135- 138, Bali, 2005:54-67-91-102, Yıldız, 2013:279-280). Bali’nin altını çizdiği gibi, azınlık hakları yasal olmaktan çok, idari uygulamalarla kısıtlanmıştır. Bu yüzden, Tek Parti dönemindeki “de jure” hukuka bakmak yeterli değil, belirleyici olan, çoğu defa, “de facto” durumlar olmuştur (2005:100). Aktar’ın da belirttiği gibi, daha sonraki yıllarda, ekonomik ve toplumsal alanı Türkleştirme politikaları/gayrimüslimlere uygulanan ayrımcı politikalar, zorunlu göçler hiçbir hukuki dayanağı olmayan fiili idari tasarruflar olmaktan çıkarak “de jure” düzenlemeler haline getirilmiş, milliyetçi ideolojinin yansıdığı hukuksal metinlere dönüşmüştür (2012:59-60).

94 Mübadele Antlaşması’ndan önce de göçler tüm hızıyla devam ediyordu. Sonradan Türkiye devletini oluşturan

coğrafyada 19. Yüzyılın son çeyreğinde yaşanan olaylarla, etnik homojenleşme süreci zaten başlamıştı. Osmanlı Rusya, Avusturya ve Yunanistan’a toprak kaybettikçe, bu topraklardan imparatorluğun merkezine iki milyon kadar Müslüman göç etti (Keyder, 2007:58). 1913’teki Osmanlı-Bulgar mübadelesi ve 1914’teki Osmanlı-Yunan mübadele denemesi de (Balkan Savaşları ve Birinci Dünya Savaşı arasında iki taraflı göç gerçekleşmişti. İlk olarak Nisan 1914’de Osmanlı Devleti, Ege bölgesindeki Rumlar ile Makedonya’daki Müslümanların değişimini önerdi fakat savaşın çıkması bunu engelledi) büyük mübadelenin provaları sayılır. 1922 yılının Eylül ayında Anadolu ve Doğu Trakya’daki Yunan işgali sona ererken, kitlesel göç hareketlerine tanık olundu. 1922 yılının sonuna dek Yunanistan’a göç eden Rum sayısı 1.000.000’u aşmıştı. Bu nüfusun dörtte üçü kent kökenliydi (Arı, 2012:8). Türk-Yunan nüfus mübalesi sürecindeki diplomasi trafiği hakkında Bkz.: Aktar, 2006:99-157.

bakımdan benzer olduğu düşünülen bir nüfus üzerinde yükselen birer milli devlet kurmaktı (Aktar, 2006:116; Kadıoğlu, 2012a:39). Keyder’e göre de, 1923 yılında yapılan nüfus mübadelesinin, Ermeni Tehciri ile birlikte, yeni Türk kimliğinin oluşmasındaki en önemli girdiyi oluşturduğu söylenebilir (2007:53).⁹⁵

Sözleşmeye göre İstanbul Rumları ile Batı Trakya Müslümanları oturdukları devletin vatandaşlığını almak suretiyle etabli⁹⁶ olarak yaşadıkları yerde kalacaklardı. Türkler için müzakerelerin hareket noktası, Batı Trakya Müslümanlarını mübadele dışında tutmak, ancak İstanbul Rumlarını ve özellikle Fener Patrikhanesi’ni⁹⁷ mübadeleye dahil etmekti (Arı, 2012:31-43). Sonuç olarak, iki cemaat de karşılıklı olarak kaldı. Türk heyeti Patrikhane’nin burda kalmasını ancak dini bir kurum olması koşuluyla kabul etmişti (Akgönül, 2007:50). Bunun sonucunda da Türkiye’deki kendisine bağlı Rum Ortodokslar üzerindeki tüm siyasi yetkisinden feragat etti. Böylelikle, Mübadele sözleşmesinin ardından Türkiye’de iki Rum cemaati kalmış oluyordu (İstanbul, Bozcaada (İmroz) ve Gökçeada (Tenesos)).⁹⁸ Orta Anadolu’daki Türkofon Ortodoks cemaati (Türkçe konuşan ve ibadetlerini Türkçe yapan Ortodoks Hıristiyanlar) ve Yunanca bilen Giritli Müslümanlar da mübadeleye dahil edilmişti.⁹⁹ Antakya’daki Arapça konuşan Ortodoks cemaati henüz o zaman Türkiye sınırları içinde değildi. Çukurova’da Arapça konuşan Ortodokslar önce Yunanistan’a gönderildi; fakat daha sonra bunları Antlaşma’dan istisna tuttu. Keyder’e göre, hem Yunanistan hem de Türkiye’deki yasa koyucuların gözünde etnik homojenlik, halkların kendi kendisini yönetme ilkesinden daha ağır basıyordu (2007:57).

95 1923 Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi ile ilgili ayrıca Bkz.: Aytek Soner Alpan, “Silence is not golden”: Refugees and Policies of Resettelment in early Turkish Republic”, (Çevrimiçi), https://ucsd.academia.edu/AytekAlpan, 21.06.2015.

961912 kanunuyla sınırlandırıldığı biçimde, İstanbul Şehremaneti daireleri içinde, 30 Ekim 1918 tarihinden önce

yerleşmiş (etabli) bulunan bütün Rumlar, İstanbul’da oturan Rumlar (İstanbul’un Rum ahalisi) sayılacaklardır (Akgönül, 2007:54). İstanbul’da ikamet eden Yunan uyrukluların sayısı 1927 yılında 26.431, 1935’de 17.762,

1945’de 13.598 ve 1955 yılında 11.879 idi (Alexandris, 1992:281). 1964 yılında Kıbrıs’ta çatışmaların yoğunlaşması ile birlikte etablis statüsündeki İstanbul Rumları ve onlarla evli olan Türk vatandaşı Rumlar uluslararası pazarlıklarda koz/rehine olarak kullanılmışlardı (Aktar, 2012:18). Lozan Antlaşması’nın 14.maddesi ile Gökçeada ve Bozcaada’da yaşayan Rum cemaati de İstanbul Rumları ile aynı sıfatta, Türkiye’de Rum cemaatine dahil edilmişti.

97 Cumhuriyet döneminde Rum Patrikhanesi’nin durumu için Bkz.: Macar, 2012:151.

98 Millas’a göre, İstanbul Rumlarının mübadele dışında bırakılmalarının iki nedeni olabilir: Patrikhane geleneğini devam ettirebilmek için bir “cemaat” e ihtiyaç duyulması diğeri de İstanbul Rumlarının mallarının yüksek değeri yüzünden tazmin edilmesinin zorluğu. Patrikhanenin İstanbul’da bırakılmasının nedeni açıkça belirtilmemiştir (2014:223-4).

99 Dido Sotiriyu’nun “Benden Selam Söyle Anadolu’ya” adlı kitabı (2014), Rumların Anadolu’ya olan

özlemlerini güçlü bir şekilde yansıtmaktadır. Mübadele sonucunda topraklarını terk etmek zorunda kalan insanların hikayeleri için ayrıca Bkz.: Özsoy, 2007; Hirschon, 2005. Mübadeleyi karikatür aracılığı ile anlatan ödüllü bir çalışma için ise Bkz.: Erdi, Nomikos, 2015.

Sözleşmeye göre, Yunan ya da Türk uyruklu İstanbul Rumları ve Batı Trakya Müslümanları hariç Türk topraklarında yerleşmiş Rum Ortodoks dinine mensup Türk uyruklarıyla, Yunan topraklarında yerleşmiş Müslüman dinine mensup Yunan uyrukluların 1 Mayıs 1923’den itibaren zorunlu mübadelesine karar verilerek anlaşma imzalandı. Aktar bu durumu, ulus-devletlerin kendi aralarında anlaşarak kendi azınlıklarından değiş-tokuş yöntemi ile kurtulmaları olarak değerlendirmekte ve devletler hukukuna emsal olarak yerleştiğini belirtmektedir (2012:18). Keyder’in yaklaşımına göre de Lozan’da alınan nüfus mübadelesi kararının amacı o dönem için tipiktir ve bu antlaşma ile müzakere edilmiş ve hukuki açıdan kabul edilebilir (medeni) bir etnik temizlik sağlanmıştır (2013a:99).¹⁰⁰

Balkan Savaşlarından beri Balkanlardaki topraklarının büyük çoğunluğunu yitirmiş olan Osmanlının Rum nüfusunun önemli bir kısmı da genişleyen Yunanistan sınırları içerisinde kalmıştı. Dolayısıyla, 1923 Nüfus Mübadelesinden önce, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki gayrimüslim nüfus gruplarından en büyüğü olan Rum nüfusunda ciddi bir azalma söz konusuydu (Akşin Somel, 2013:31). Nüfus Mübadelesi de eklendiğinde yaklaşık 1.200.000 Rum gitmiş, yerine 450 ile 500 bin arasındaki bir Müslüman nüfus Anadoluya gelmişti (Arı, 2012:53).¹⁰¹ Mübadele kapsamında Dönmeler de İslam dinine ait oldukları gerekçesiyle Türkiye’ye gönderildiler.¹⁰² 1927’de yapılan Türkiye Cumhuriyetinin ilk nüfus sayımına göre Lozan sonrasında Türkiye’de, Rum Ortodoks azınlığa sahip yaklaşık

110.000 kişi olduğu ve bunların 100.000’nin İstanbul’da, 5-6 bin kadarının Gökçeada ve Bozcaada’da, geri kalanların da İzmir ile orta ve güneydoğu Anadolu’da yaşadıkları

100Keyder’e göre, sosyal sınıflar ve bunların devletle ilişkileri açısından mübadelenin Osmanlı Hıristiyan nüfusu açısından temel sonucu, Osmanlı İmparatorluğu’nun oluşum halindeki burjuvazisi olarak tanımlanabilecek bir grubun yok edilişi ve Cumhuriyet kurulduğunda bürokrasinin karşısında hiçbir rakip kalmaması olmuştur (2013a:117). Bu durumun tam tersi istikamette gelişmeler ise Yunanistan’da yaşanmıştı. Milletler Cemiyeti tarafından 1926 yılında yapılmış bir anlaşmanın sonuçlarına göre, “Atina Ticaret Odası’nın 7000 üyesinden 1000’i mübadele ile gelenlerden oluşuyordu. 1961 yılında ise, Yunanlı sanayicilerin %20’si Anadolu ve Trakya doğumluydu (Aktar, 2007:119).

101 Hem doğrudan hem de dolaylı çok sayıda insanın dahil olduğu nüfus mübadelesi iki tarafta da , mevcut

toplumsal, ekonomik ve siyasi yapıları yıkmıştır. Lozan’ın sonuçlarını demografik, ekonomik, toplumsal ve siyasi açıdan inceleyen bir makale için Bkz.: Hirschon, 2007:17-31. 1906 yılında, bugünkü Türkiye sınırları içindeki nüfus 15 milyon civarındaydı. Cumhuriyet’in kurulması ve Lozan Mübadelesi’nin ardından 1927’de yapılan ilk nüfus sayımında ise aynı sınırlar içindeki nüfus 13.6 milyondur. Bu dramatik farka, savaşta ölen Müslüman nüfusa Ermeni Tehciri ve mübadele ile giden Rumlar ilave edildiğinde yaklaşık olarak ulaşılabiliyor (Aktar, 2007:117).

102 Türkçe’de “dönme” ya da “Selanikli” olarak da bilinen Sabetaycılık, kendisini 17. Yüzyılda mesih ilan edip

Yahudi cemaatini bölen İzmirli bir Yahudi haham olan Sabetay Sevi’nin müritlerini işaret etmektedir. Sevi’nin Osmanlı yönetimi baskısı altında zorla İslamiyet’i kabul etmesi sonucunda gizliliğe dayanan çifte bir kimlik ortaya çıkmış, Sevi’nin Yahudi kökenli müritleri kamusal alanda Müslüman kimliklerini, kendi aralarında ise Sabetaycı kimliklerini sürdürmüşlerdir (Baer, 2010).

belirtilmektedir (Akgönül, 2007:66-67). İstanbul’daki mübadeleden muaf tutulan 100.000 Rum Ortodoks’un üçte ikisi, kendilerine Türk vatandaşlığı verilmiş olan Osmanlı vatandaşlarıydı. Diğer üçte bir ise Ekim 1918’den önce İstanbul’a yerleşmiş olan Yunan vatandaşlarıydı (Alexandris, 2007:186). Yunan vatandaşları Osmanlı döneminde kapitülasyon nedeniyle, iş nedeniyle Yunan adalarından İstanbul’a gelen ve babadan dolayı vatandaşlık alanlardı. Keyder, Türkiye’nin nüfus kompozisyonundaki bu dönüşümü şöyle özetlemektedir: “1913’te, bugün Türkiye’yi oluşturan topraklar üzerindeki her beş kişiden biri gayrimüslimdi, 1923 sonunda ise bu oran kırk kişide bire inmişti” (2013a:105). 1927 nüfus sayımında Ermeniler 77 bin ve Yahudiler ise 82 bin nüfusa sahipti (İçduygu v.d., 2008:368-9). Dolayısıyla on yıllık savaş, tehcir ve mübadele sonunda, Anadolu nüfusu dini açıdan homojenleştirilmiş, “Türkiye’de yaşayan tüm Müslümanların aslen Türk olduğu ilan edilerek biz’in kapsamı genişletilmişti” (Aktar, 2012:65). Diğer taraftan da gayrimüslimler kaçınılmaz olarak diğer veya öteki kategorisi içine dahil edilmişlerdi. İstanbul, Gökçeada ve Bozcaada Rumları (de facto dini kurum olarak Patrikhane) bu mübadeleye dahil edilmediği için, sıra onları koruyabilecek bir azınlık rejimi kurmaya gelmişti (Akgönül, 2007:52).

1.3. Ulus Devletin İnşası ve Türkleştirme Politikaları Kapsamında Gayrimüslüm Azınlıklar

Milli mücadele dönemiyle birlikte kurulan yeni Türk ulus devleti, kendisinden önceki siyasal birikimden ve düşünce hareketlerinden esinlenerek Cumhuriyet döneminde özellikle ekonomi alanında İttihat ve Terakki birikimini değerlendirme düşüncesi içerisinde olmuştur.¹⁰³ Devlet merkezli modernleşme projesinin cumhuriyetin sivil ve askeri bürokrasisi tarafından aynen devam ettirilmesi neticesinde homojen/türdeş bir ulus yaratabilmenin ön koşulu olarak, iktisadi alanda bir Osmanlı kalıntısı gibi görülen azınlıklara yönelik olarak farklı ekonomik ve siyasi projeler devreye sokulmuştur.¹⁰⁴ Bali’ye göre, Kurtuluş Savaşı’ndan

103Gültekin Genç, “53. Yılında 6/7 Eylül Olayları”, (Çevrimiçi) http://www.birikimdergisi.com/guncel/53- yilinda-6-7-eylul-olaylari, 14.08.2008.

10419.Yüzyılın sonlarında yaklaşık 1 milyon nüfusu olan İstanbul’da, bu nüfusun %44’nü Müslümanlar, %41’ni

gayrimüslimler, %15’ini de “yabancılar” oluşturuyordu. Kamu görevlilerinin %95’i Müslümandı. Toptan ticaretle uğraşan ve perakendecilerin oranı sadece %24 idi. 1915 yılı sanayi istatistiklerine bakıldığında, emeğin sadece %15’nin Türklerin elinde olduğu ortaya çıkıyor. 1928 yılında 9 Türk sigorta şirketine karşılık 44 yabancı sigorta şirketi mevcuttu. Liman işlerinin tamamı azınlıkların elindeydi. Müslüman-Türk unsurun elinde bulunan banka yoktu. Kentsel hizmetler, demiryolları, madenler, tütün tekeli gibi işler imtiyazlı yabancı şirketlerin ellerindeydi (Bali, 2005:196-197, Aktar, 2012:56). Batı Anadolu’da Rumlar, gerek sinai gerekse ticari işleri tekellerine almışlar; Doğu vilayetlerinde ve Çukurova’da ise Ermeniler, en zengin tarım arazilerine sahip olmakla birlikte ticaretle de uğraşıyorlardı (Keyder, 2013a:68).

çıkan “genç Türkiye savaşın acı izleri ve geçmişteki deneyimler nedeniyle, azınlıkları, “yabancı” ve “Batılıların işbirlikçisi” olarak görüyordu” (2005). Yıldız’a göre de, “cumhuriyetle birlikte iki topluluk hukuk önünde eşit olmakla birlikte, gayrimüslimler geniş toplumdan kendilerini izole etmiş, cemaat hayatına dayalı bir örgütlenme tarzını devam ettirmeleri de Türkleştirme politikalarının sebeplerinden birini teşkil etmiştir” (2013:277). Bu nedenle genç Cumhuriyet’in kurucuları, ticaret ve sanayiyi millileştirip bir milli burjuvazi yaratmak istedi. Aslında 1908’de kurulan rejimle “milli iktisat” kurma döneminin temelleri atılmıştı. Keyder’in vuguladığı gibi, doğuş halindeki Rum ve Ermeni burjuvazisine, yabancı çıkarlara fazla bağlı olduğu için, güvenmediklerinden Yahudi ve Müslüman kökenli daha az komprador bir burjuvaziyi teşvik etmeye başlamışlardı (2013a:65).

1.3.1. Milli İktisat Politikaları, Varlık Vergisi ve Gayrimüslim Azınlıkların Birikim Alanından Dışlanması

Ulus devletin kuruluşunda siyasi elitin özellikle ekonomiye yönelik aldığı siyasi önlemler, Türk etnik kimliğinin cumhuriyetin taşıyıcı unsuru olduğunu belirgin biçimde ortaya koymaktadır. Cumhuriyetin ilk yıllarında arda arda kabul edilen, iktisadi ve toplumsal hayatı düzenleyen kanunların hepsinde yer alan asgari şartlardan biri Türk olmak’tı.¹⁰⁵ Cumhuriyet’in ilanından sekiz ay önce toplanan İzmir İktisat Kongresi, düzenin artık değişeceğinin bir işareti idi (Bali, 2005: 206). 1923’te gayrimüslim tüccarlar İstanbul Ticaret Odası’ndan tasfiye edilmişti. İstanbul’daki yabancı firmalar, yabancı sermayeli bankalar ve müesseseler gayrimüslim çalışanlarının yerine Müslüman eleman almaları için Türk hükümeti tarafından sıkıştırılmaya başlanmıştı (Güven, 2012:110).

Bali’nin belirttiği gibi, sadece Kasım 1922-Mart 1923 arasında, İstanbul’un ekonomisinde önemli yer tutan 110 Rum ve 21 Ermeni firması kapanmıştı. Ekonominin Türkleştirilmesine yönelik bu uygulamaların bir diğeri de Türk mallarının tüketilmesine dönük kampanyalardı. Aralık 1925’te tüm firmalarda çalışan memurlara yerli malı kıyafet

105Kadıoğlu’na göre, Türkiye’de vatandaşlık meselesinin temelinde Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığına sahip, gayrimüslim ve Türk kimliği dışındakilerin dillendirdiği eşitsizler yatmaktadır. Bu eşitsizliğin esas nedeni de, vatandaşlığın son kertede ulusal kimlik/milliyet kavramı ile ilişkilendirilmesinde yatmaktadır. Kadıoğlu, Türk ulusal kimliğinin “ötekileri”ni sıralarken, ilk sırada gayrimüslim toplumları, yani Hıristiyan ve Musevi grupları, sayıyor (2012a:32-39). Yıldız ve Aktar, dini ve tarihi nitelikteki yapısal sebeplerden dolayı özellikle Ermeni ve Rum azınlığa dönük Türkleştirme politikalarının dışlayıcı bir nitelik kazandığını ve bu grupları Kemalizmin “ötekileri” içine taşıdığının altını çiziyorlar (2013:273; 1996a:4).

giyme zorunluluğu getirilmişti. Yerli malı kullanmaya yönelik devlet propagandasının izlerine gazete ilanlarında da rastlamak mümkündü: “Her işte ve heryerde Türk malı kullan! Türk mağazalarından alışveriş et! Türkçe konuşmayana cevap verme! Türkiye’de herkesten fazla hakkın olduğunu unutma” (2005:224). Tüm bu kanunlarda yer alan “Türk” olmak şartı, dar bir çerçevede, “Müslüman olmak” şeklinde anlaşıldı ve uygulandı. Ekonomide açıkça izlenen bu milliyetçi çizgi, sanayi ve bürokrasinin Türkleştirilmesini öngörüyordu (Aktar, 2012:58).¹⁰⁶

1926’da çıkartılan ve 1 Ocak 1927’de yürürlüğe giren, 805 sayılı kanun ile iktisadi müesseselerde mecburi Türkçe kullanımı şart kılındı¹⁰⁷ (Aktar, 2012:117). Bu yaptırım bir yerde, Türkçeye vakıf olmayan gayrimüslimlerin işlerine son verilmesi anlamını taşıyordu.¹⁰⁸ Gayrimüslimlerin işlerine son verilmesi kitlesel bir hal arz etti (Bali, 2005:209). Yine 1926 yılında, sözlü talimat ile, yabancı şirketler, personellerinin %75’nin Müslüman-Türk olması için baskıya uğradı (Aktar, 2012:114). Devlet Demir Yolları İşletmesi’nin tüm gayrimüslim personeli işten çıkartıldı. “Avukatlık Kanunu” uyarınca, 1924 yılında 460 avukatın “iyi ahlaklı” olmadığı için çalışma izni iptal edildi. “İyi ahlak”tan kasıt İstanbul işgal altında iken işgal kuvvetleriyle işbirliğinde bulunmamış olmaktı (Güven, 2012:111).¹⁰⁹ Türk bandıralı gemilerde artık sadece Müslüman Türkler çalıştıralacağı bildirildi. Mahkemeler sadece Türkleri istihdam edip, gayrimüslimleri kabul etmemeye başladı. Belediye yetkilileri işlerin sadece Türklere verilmesine gayret ettiler. Bütün bunlara hiçbir yasal dayanak olmamasına rağmen, fiiliyatta Türk ve yabancı uyruklu gayrimüslimler yerine Türklerin ikame edilmeleri kararı uygulandı (Bali, 2005:214-216).

106 İleriki bölümde üzerinde durulacağı gibi, 1964 yılında Yunan uyrukluların Türkiye’den sınırdışı edilme sürecini hızlandıran faktörlerden biri de 2007 sayılı ve 1932 tarihli “Türkiye’de Türk vatandaşlarına tahsis edilen sanat ve hizmetler hakkında kanun”dur. 1932’de emek piyasasını Türkleştirmek amacıyla çıkartılmış 2007 sayılı kanuna göre yaklaşık 20 meslek yabancılara men edilmişti. Bali’ye göre, bu uygulama cumhuriyetin kuruluş yıllarında topluma ve siyasi elite hakim olan ksenofobyanın bir tezahürüydü. Maksat, ticaret hayatından yabancı uyrukluları tasfiye edip onları Türk (tercihen Müslüman) uyruklular ile ikame etmekti. Dolayısıyla Bali bu uygulamayı, Türk uyruklu gayrimüslimleri Türkleştirme siyasetinin bir merhalesi olarak kabul etmenin doğru olmadığını belirtiyor (2014b:144). Macar ise bu kanunun Yunan uyruklu Rumlardan kurtulmak amacıyla kabul edilen bir uygulama olduğunu ve “Türkleştirme politikalarının önemli bir parçası olduğunu” belirtiyor (2014:24). Bu kanunla kapıcılıktan şoförlüğe pek çok meslek yasa üzerinde vatandaş olarak Türklere, ancak pratikte soyu sadece Türk olanlara tahsis edilmekteydi. İşsiz kalan çoğu meslek sahibi, esnaf ve zanaatkar olan Rum İstanbul’dan göç etmek zorunda kalmıştı (Aktar, 2012:120, Çağaptay, 2003:604-608).

107 Bu kanunun gayrimüslim vatandaşlara uygulanmasıyla, Lozan Antlaşması’nın 39.maddesi ihlal edilmiş oluyordu.

108 Türk tüccarlara ait müesseselerde çalışan azınlıkların işine son verilmedi. Sadece gayrimüslim tüccarlara,

yabancı sermayeli şirketlere veya yabancı uyruklu tüccarlara ait firmalarda çalışan azınlıkların işine son verildi (Bali, 2005:216).

109 Bu sayı, Yahudi avukatların %57’sine, Rum avukatların ise üçte birine tekabül etmekteydi (A.e.).

1924 Anayasa’sının 92. Maddesi olan devlet memuru olma hakkını “siyasi hakları olan her Türk” kullanabilecekti. 1926 yılında, 788 sayılı Memurin kanunu ile memuriyete giriş koşullarına vatandaşlıktan hiç söz etmeyip, Türk olmak şartı konuldu. Bu kanun 1965’te çıkartılan 657 sayılı kanunla yürürlükten kalkacak, devlet memuru olmak için Türk vatandaşı olma şartı aranmaya başlanacaktı (Aktar, 1996a:11, Çağaptay, 2003:603, Yıldız, 2013:282). Ticaret bakanlığı İstatistik Şubesi’nin tüm sigorta şirketi temsilciliklerine yolladığı anket formunun ikinci bölümünde, şirketlerde çalışan işçi ve memurların maaş kategorilerine göre ayrıntılı dökümleri Müslüman Türkler, gayrimüslim Türkler, yabancılar başlıkları altında istendi (Aktar, 2012:116, Çağaptay, 2003:603-4). 1927 tarihinde kabul edilen 1149 sayılı Sigortacılığın ve Sigorta Şirketlerinin Teftiş ve Murakebesi Hakkında Kanun’unun 23. Maddesinde, yabancı sigorta şirketlerinde görev yapan müdür ve genel vekiller hariç “bilumum memurin ve müstahdenin Türklerden olması şartı” koşuldu (Bali, 2005: 228). 24 Ocak 1927 tarihinde Eczaneler ve Eczacılar Hakkında Kanun kabul edildi. Azınlıkların eczane açamamaları, muhtemelen kanunun 1. Maddesinde yer alan ve eczane açabilmenin asgari şartları içinde yer alan “Tıp Fakültesi Eczacı Mektebinden diplomalı olmak ve Türk bulunmak” şartından ileri geliyordu (A.e., s.219). 16.05.1929’da çıkartılan 1447 s. Menkul Kıymetler ve Kambiyo Borsaları Kanunu’na göre ise borsa acentası kurucusu çalışanlarının Türk vatandaşı değil, Türk olması gerekmekteydi (Oran, 2010:148). 1936 Haziran’ında kabul edilen Cemiyetler Kanunu ile de etnik ve dini azınlıkları temsil eden cemiyet ve dernek kurulması yasaklandı (Çağaptay, 2003:604).

Bali’nin de altını çizdiği gibi, ulus devletin inşasında ekonomi ve çalışma yaşamını Türkleştirme sürecinde toplumdaki hakim beklenti, Ermeni’lerin 1915 tehciri ile yaşanan büyük nüfus kaybı ve Rum’ların mübadele ile Türkiye’den ayrılmalarından sonra ticaret alanında doğan bu boşluğun Türkler tarafından doldurulacağı idi. Bali, beklenenin aksine, doğan bu boşluğu Yahudilerin doldurmasıyla, toplumda büyük bir öfkeye dönüşecek bir hayal kırıklığı yaşandığını belirtmektedir (2005:205). Levi’ye göre de, halk tarafından Yahudiler, savaşlarda hiç zarar görmemiş, Ermenilerin ve Rumların iktisadi miraslarına konmuş bir grup olarak görülüyordu (2010:32). Cumhuriyetin erken yıllarında gayrimüslim cemaatler arasında Yahudiler lehine işleyen bu el değiştirme, Varlık Vergisi uygulamasıyla birlikte Yahudileri de içine alacak biçimde genişleyerek ekonominin Türkleştirilmesi süreci devam edecektir.

Varlık Vergisi, Lozan sonrası gayrimüslimlerin iktisadi alandaki etkinliklerini azaltan Türkleştirme politikalarının sonuncusu olarak kabul edilir (Bali, 2005: 424). 11 Kasım 1942’de TBMM’de görüşülerek kabul edilen 4305 sayılı Varlık Vergisi Kanunu Türk tüccarların azınlık tüccarların yerlerini almalarını tercih ve teşvik eden bir yasadır (A.e.).¹¹⁰ Yumul’a göre, verginin amacı, gayrimilli olarak algılanan gayrimüslimleri ekonomik hayattan silmekti (2006:102). Aktar’a göre ise, Varlık Vergisi sadece iktisadi değil; siyasi ve kültürel açılardan da önemli bir uygulamadır (2012:135-215). 1931’de CHP artık ekonomiyi devlet politikacılığı olarak benimsediğini ilan etmişti; ve Savaş, ekonomik hayatın her alanına devlet müdahalesini getirmekteydi. Bu müdahaleler 27 Ocak 1940 tarihli Milli Korunma Kanunu ile meşru kılınmıştı. Hükümet önceleri fiyatları kontrol altında tutarak enflasyonla mücadele etmeye çalışmışsa da, karaborsayı önleyememişti. Fiyat denetimden vazgeçilmiş olsa da 1930’ların ikinci yarısına dek yükselen GSMH düşüşe geçmişti. Karaborsa ortamından istifade eden büyük çiftçiler, tüccarlar ve devlet ihaleleri ile ruhsat işlerini yürüten memurlar önemli karlar sağlıyorlardı. 30’lu yıllarda hala ithalat ağırlıklı olarak gayrimüslimlerin elinde olduğu için onlar da büyük getiriler elde etmişlerdi (Ökte, 1951:34, Aktoprak, 2010:31). Savaş yıllarında yaşanan mal kıtlığı karaborsadan elde edilen spekülatif kazançlar, bir kısmı gayrimüslim olan tüccarların hızla zenginleşmesine neden olmaktaydı (Bali, 2005:427-439) Karaborsa işinde olan tüccarların daha çok gayrimüslümler olduğuna dair yaygın bir karalama kampanyası 1942 yaz ayları boyunca devam etmiş ve özellikle azınlık karşıtı karikatürlerde Yahudiler karaborsacı olarak gösterilmişti (Aktar, 2012:145-150, Bali, 2005:436).¹¹¹

110 Bali’ye göre, iktisadi Türkleştirme süreci Tek Parti döneminde geçerliydi. Bali, bu siyasetin, 1946 sonrası aynen devam ettiğini ileri sürmenin mümkün olmadığını, azınlıkları Türkleştirmek isteyen bir siyasi iradenin mevcut olmadığını belirtiyor (2014b:165).

111 1941’de Türkiye ve Almanya arasında imzalanan Dostluk ve Saldırmazlık Anlaşması’nın ardından Almanya

ile ilişkiler gelişmişti. Bu dönemde Türkiye’yi siyasi etkisi altına almaya çalışan faşist propaganda aygıtının metodlarını incelediğimizde, ilk gözümüze çarpan kitle iletişim araçları, özellikle basındır. Türkiye’de Fransızca yayımlanan “Beyoğlu” ve “İstanbul”, Türkçe yayımlanan “Yeni Dünya”, Goebbels bakanlığınca Fransızca, İngilizce, Almanca ve Türkçe yayımlanan “Signal” ve Almanca yayımlanan “Turkische Post” gazeteleri dolaysız kontrol altında idiler. Altı Alman haber bürosu (Deutsches Nachrichtenburo (DNB) ve Transcontinent Press gibi) Türkiye’ye çalışıyordu. Her gün çıkardıkları 4 adet günlük bülteni İstanbul ve Ankara gazetelerine gönderiyorlardı (1950’li yıllarda bile Türkiye’deki okuma yazma bilmeyenlerin oranı %80 civarında idi ve iletişim kanalları yaygın değildi). Taşra gazetelerine ise bültenler telefon ve telegraf kanalıyla iletiliyordu. Naziler Türkiye’de mevcut Alman yanlısı basın organlarını güçlendirmek için yoğun propaganda faaliyetlerine girişmişlerdi (Glasneck, 1966, Erişim:2015). Alman propagandası Türkiye’deki Ermenileri de Yahudiler aleyhine tahrik etmeye çalışmıştı (Bali, 2005:430-431). Naziler, Türkiye üzerinde Alman nüfuzu oluşturabilmek için ciddi politikalar oluşturarak bir takım faaliyetler yürütmüşlerdi. Bu yöntemlerden biri, bilgilendirme gezisi adı altında Türk gazetecileri Almanya’ya davet etmekti. 1935 yılında bir grup Türk gazetecinin Almanya’ya davet edilerek Hitler tarafından kabul edilmesi, Türkiye’ye yönelik Alman propaganda faaliyetinin başlangıcıydı (http://www.kenandabirkuyu.com/2014/03/ii-dunya-savasinda-savasan-ulkelerin.html). İkinci Dünya Savaşı yıllarında Türk basınının kağıt ihtiyacı büyük ölçüde Almanlar tarafından karşılanıyordu, bu kağıtlar da Türk basınının Batılı devletlerin siyasetini eleştiren kesimine aktarılıyorlardı (Bali, 2005:432). Alman radyo sanayi, Türkiye’deki pazarda tekel konumunda olduğundan, Türkiye’ye gönderilen radyo cihazları propagandanın

Basındaki gayrimüslimlere karşı karalama kampanyaları devam ederken, 12 Eylül 1942’de defterdarlıklara gönderilen bir genelgeyle savaş zamanında olağanüstü kazanç sağlayanların belgelenmesi ve azınlıkların ayrı bir cetvelde gösterilmesi talep edilmiş ve dört kategori hazırlanmıştır. Buna göre, M Müslümanları, G Gayrimüslimler kategorisi Yahudi, Ermeni, Rumları, D dönmeleri, E ise ecnebileri temsil etmekteydi (Ökte, 1951:47, Aktar, 2012: 144).

Gayrimüslimlerin cemaat temsilcileri Başbakan Saraçoğlu’nu Ankara’da ziyaret ederek, vergiden vazgeçilmesini, kendi aralarında devletin ihtiyacı olan miktarı toplayabileceklerini iletmelerine karşın, Saraçoğlu, devletin modern bir devlet olduğunu belirterek, Osmanlı millet sistemi’nin işleyişini anımsatan bu öneriyi reddetmiştir (Aktar, 2012:146). Yumul’a göre ise Saraçoğlu’nun tepkisi, Türkiye Cumhuriyeti’ni Osmanlı’nın yönetim anlayışından kesin çizgilerle ayırmak çabası olarak yorumlansa da, verginin uygulanışı Osmanlı yöntemlerini andırmakta, Müslüman/gayrimüslim arasındaki hiyerarşinin modern Türkiye Cumhuriyeti’nde geçerli olduğunu göstermektedir (2006:103).

Kanun çıktıktan hemen sonra İstanbul ili dahilinde üç ayrı komisyon kurulmuştur. Vergi miktarını belirleyecek bu komisyon üyeleri çoğunluk olarak CHP üyesi Müslüman-

gelişmesine katkı sağlıyordu. O dönemler Fransızca “La Republique” adlı gazeteyi de çıkaran Cumhuriyet ve “Tasviri Efkar” gazeteleri Alman dostu olarak anılıyordu. Türk basınının verdiği haberler 1942’den itibaren Başbakanlık Basın Dairesine bağlanmış olan “Anadolu Ajansı” kaynaklıydı. Bu ajansın haber kaynaklarına ise Alman Haber Ajansı %20–25 ile katılırken, Reuter Ajansı haberlerin %50’den fazlasını sağlıyordu. ABD’nin savaşa katıldığını açıklamasından hemen sonra ise “United Press” ajansının etkileri artmaya başlamıştı. Türkiye Başbakanı Saydam, 4 Mayıs 1942 tarihinde yayınladığı genelge ile, Anadolu Ajansı’nda çalışan Yahudi kökenlilerin –toplam 26 kişi– hemen ertesi gün işlerine son verildi (Glasneck, 1966). Bu dönemde Nazilerin yürüttüğü propagandaya yönelik diğer bir dikkat çekici olay Türkiye'deki Alman kuruluşlarında çalışan Yahudileri işlerinden uzaklaştırarak yerine Türklerin veya Hitler sempatizanlarının yerleştirileceğine ilişkin 20.02.1934 tarihli Dahiliye Vekaletinden İstanbul ve Ankara valiliğine gönderilen yazıdır. Emniyet Genel Müdürlüğü’ne gönderilen diğer bir yazı da Alman mektebinde okuyan Yahudi çocuklarının bu okullarda okutulmaması doğrultusunda okul ücretlerinin bir misli artırılarak parayı veremeyenlerin ayrı bir dershanede okutulması ve yine Yahudi mallarının boykot edilerek Yahudi iş yerlerine girilmemesi yönünde idi. Bu bağlamda İzmir'de Alman Nazi teşkilatı mensuplarının Yahudilerden hiçbir surette alışveriş yapmaması konusunda aldıkları bir karara ilişkin olarak Temmuz 1939'da Hariciye Vekaletine bilgi veriliyordu. Konuyla ilgili son yazışma ise Türkiye'de bulunan Alman vatandaşı kişilere verilecek evraklarda Yahudi olanların Yahudiliklerini tayini için isimlerinin yanına erkeklerde "İzrail veya Yakup" kadınlarda ise "Sara-Rebeka" kelimesinin ekleneceği haberi uzerine Alman Yahudilerinin toplu halde Türk vatandaşlığına kabul için Ankara'ya müracaat edeceklerine ilişkindi (Yılmaz, 2007:693-705). Bunların yanı sıra, Alman hükümeti kendileri açısından gelecek vaad eden Türk öğrencilere Almanya’da yüksek öğrenim görmeleri için burs vermeye başlamışlardı. Bu gelişmede Alman malî sermayesin önemli bir rol oynamaktadır. Özellikle Deutsche Bank çok yoğun bir şekilde Türkiye’deki Alman profesörlerin durumu ile ilgilenmişti. Türkiye’deki Nazi propaganda faaliyetlerine destek amaçlı Nazi yandaşları antisemit eserleri Türkçe’ye çevirip yayımlıyorlardı (Glasneck, 1966). “Kavgam” 1940, “Protokoller” 1943, “Beynelmilel Yahudi” 1943 yıllarında yayınlanmıştır (Rıfat N. Bali, “2. Dünya Savaşı Yıllarında Nazilerin Türk Basınını Etkileme Çabaları”, (Çevrimiçi) http://www.rifatbali.com/images/stories/dokumanlar/naziler_ve_turk_basini.pdf, 01.03.2016). Cumhuriyet dönemindeki anti-Semitizm hakkında detaylı bilgi için Bkz. Bali, 2014b: 305-387).

Türklerden oluşuyordu. Vergi oranlarının belirlenmesinde belli bir ölçek konulmamıştı. Mülki memurlar kendi kanaatlerine göre mükelleflere vergi takdir ediyorlardı (Levi, 2010:142). Kanunun 12. Maddesi verginin 15 gün içinde ödenmesini hükme bağlıyordu. Kanunda belirtilen süreler içinde vergisini ödeyemeyen mükelleflerin önce malları hacz ediliyor, daha sonra da vergileri tahsilatlandırmak için eşyaların satışına başlanıyordu. Vergisini bir ay içinde ödeyemeyen mükelleflerin bedenen çalışmaları ve vergilerini çalışarak ödemeleri amacıyla çalışma yerlerine yollanmalarına başlanmıştı. 27 Ocak 1943’de 32 kişilik ilk kafile Aşkale’ye doğru yola çıkarılmıştır. İstanbul defterdarı Faik Ökte’nin anılarına göre, tüm ülke çapında kamplara alınan 2507 kişiden, hepsi İstanbullu olan 1229 kişi Aşkale ve Sivrihisar’a yollanmış, diğerleri ise Sirkeci’de bekleme süresince vergilerini ödedikleri için serbest bırakılmışlardır (1951:158)¹¹².

Türkiye’de ticaret burjuvazisinin en yoğun olduğu kent olması nedeniyle Varlık Vegisi esasen İstanbul merkezlidir.¹¹³ II. Dünya Savaşı’nın olağanüstü koşullarında elde edilmiş spekülatif kazançları vergilendirmek ve piyasada tedavülde olan para miktarını azaltmak hedeflenmektedir (Aktar, 2012:141). Varlık Vergisinin %70’i İstanbullu mükelleflerden tahsil edilmiştir. Gayrimüslim mükelleflerin toplam mükellefler içindeki oranı ise %87 dir (A.e., s.154)¹¹⁴. Varlık vergisini ödemek için gayrimenkul satanların %39’nu Yahudiler, %29’nu Ermeniler, %12’ni Rumlar oluşturmaktaydı (Levi, 2010:143). Bu dönemde en fazla vergi ödeyen iki kişiden biri Yahudi diğeriyse Sabetaycı kökenli idi (Baer, 2010). Gayrimüslimlerin satışa çıkan mallarının %67’si Müslüman Türkler, %15,3’ü Kamu İktisadi Teşekkülleri, Milli bankalar, Milli Sigorta Şirketleri, İstanbul Belediyesi ve %14,7 oranında Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından alınmıştır (Aktar, 2012:154). Bu rakamlar birikimin, Müslüman Türklerin lehine zora dayanarak el değiştirdiğinin bir göstergesidir.

Varlık Vergisi uygulaması, cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren uygulanan Türkleştirme politikalarına uyum sağlamaya çalışan gayrimüslimler açısından umutların ve

112 Gönderilenler, İran-Trabzon transit yolunda kar temizlemiş, Erzurum-Sivas yolunda toprak kazıp taş kırmışlardır. Aşkale’de 21 kişi olumsuz koşullara dayanamayarak yaşamını yitirmiştir (Aktar, 2012:150-151, Güven, 2012:144).

113 Aktar’ın belirttiği gibi, şehrin etnik ve dini yapısındaki Osmanlı döneminden kalma çeşitlilik ve Cumhuriyet

yönetiminin ilk yıllarından itibaren ülkenin diğer yörelerinde bulunan gayrimüslim azınlıkların İstanbul’a göç etmeye zorlanması kenti azınlık karşıtı politikalar açısından hassas bir noktaya taşımıştı (1996a:11).

114 Varlık Vergisi uygulaması sırasında Müslüman kökenli olan emekçilere yönelik vergi matrahları hükümetin

kararıyla bu parayı ödeyemeyecekleri gerekçesiyle kaldırılırken, gayrimüslim emekçilerden, sayıları 2300 civarındadır, bu para alınmıştır (Akar, 2015).

güvenlerin yıkıldığı bir dönüm noktası olmuştur. Dolayısıyla, topluma entegrasyonlarını olumsuz yönde etkilemiştir. Varlık Vergisi 15 Mayıs 1944’te 4530 sayılı kanunla hukuken ortadan kaldırılmıştır. Verginin kaldırılmasına kadar geçen sürede 315 milyon TL tahsil edilmiş, bu tutarın 280 milyon TL’si gayrimüslimler tarafından ödenmiştir (Ökte, 1951:88- 196). (1943-1944) arasında Türkiye’den Filistin’e 4.000 Yahudi vatandaşın göç etmesi ve

5.000 kadarının da hükümete göç talebiyle başvuruda bulunması Varlık Vergisi’nin yarattığı travmanın etkisini göstermektedir (Benbassa, Rodrigue, 2010:383). Varlık Vergisi’nden sonra Tek Parti döneminin gayrimüslim büyük iş adamları artık piyadan silinmişti¹¹⁵. Gayrimüslim azınlıklar ne yaparlarsa yapsınlar yarım vatandaşlık, misafirlik, yabancılık’tan kurtulamayacaklarını anlamışlardı (Aktar, 1996a).¹¹⁶ Gayrimüslimler Varlık Vergisi’nden sonra ev satın almak yerine kirada oturmayı tercih etmeye başlamışlar, ticaretten imalat alanına kaymayı tercih etmişlerdir. 1948 yılında İsrail’in kurulmasıyla 30.000 kişilik Yahudi grubu iki yıl içinde İsrail’e göç etmiştir. (1927-1955) yılları arasındaki nüfus sayımları dini gruplar açısından karşılaştırılmalı olarak incelendiğinde (DİE, 1959 İstatistik Yıllığı) 1955 yılı itibariyle Türkiye, nüfusun %99’u Türk ve Müslüman bir ülke haline gelmişti ve gayrimüslim azınlıklar sahneden fiili olarak silinmişlerdi.

1.3.2. Ulusun İnşasında Toplumsal Hayatı Türkleştirme Siyaseti ve Gayrimüslim Azınlıkların Dil ve Eğitim Haklarındaki Kısıtlamalar

Türkiye’nin bir ulus devlet olarak inşasında ulusu temsil edecek kimliğin Türk olması, çok dinli ve çok etnili bir toplumsal yapıda radikal bir dönüşümü beraberinde getirmektedir. Bu kapsamda gayrimüslim azınlıkları Türkleştirme siyaseti, uluslaşma ve ulus-devlet yaratma sürecinin bir parçasıydı. Bali’ye göre Türkleştirme siyaseti, “azınlıkların ana dillerini, ülkülerini¹¹⁷ ve kültürlerini Türk dili, Türk ülküsü ve Türk kültürü ile ikame etmelerini, Türk kültürü içinde erimelerini, kamusal alanda sadece Türk kimliğiyle temsil edilmelerini, Musa veya İsa dininden birer Türk yurttaşı olarak yeniden doğmalarını talep eden, karşılığında da İslam dinine mensup yurttaşlarla her alanda eşit kabul edileceklerini taahhüt eden, böylece o

115Bali’ye göre, azınlıklar, Cumhuriyet rejimi altında Osmanlı İmparatorluğu yıllarında faydalandıkları ticari imtiyazların tazminatını da ödemek zorunda kaldılar. Bu tazminat da, Cumhuriyet döneminde gayrimüslimlerin, gayri resmi olarak, Türkiye’nin siyasi hayatında ve kamu yönetiminde aktif bir şekilde yer alamamalarıydı (2005:478).

116 Varlık Vergisi’ni yaşayanların dilinden anlatan bir sözlü tarih derlemesi için Bkz.: Bali, 2012.

117 Yahudiler için Siyonizm, Rumlar için Helenizm ve Ermeniler için Ermeni ülkücülüğü.

ana kadar “Zımmi” konumunda olan azınlıkları yurttaş konumuna terfi ettiren bir toplumsal sözleşmeydi” (2014b:30). Aktar’a göre de Türkleştirme politikalarından kasıt, “sokakta konuşulan dilden okullarda öğretilecek tarihe, eğitimden sanayi hayatına, ticaretten devlet personel rejimine, özel hukuktan vatandaşların belli yörelerde iskan edilmelerine kadar toplumsal hayatın her boyutunda, Türk etnik kimliğinin her düzeyde ve tavizsiz bir biçimde egemenliğini ve ağırlığını koymasıdır” (2012:111). Aktar, bu politikalarla, Türk ulusal topluluğuna bağlılığın kriterini Türk etnik grubuna dahiliyet şeklinde belirlendiğini, tüm milliyetçi düşünce sistemlerinde var olan “biz “ ve “onlar” ayrımının işin sonunda Müslüman olan herkesi Türklük kategorisi altında toplandığını, bunun dışında kalan gayrimüslimlerin de “diğer” kategorisine dahil olduğunu yazmaktadır (2006:279). Koraltürk’e göre ise, “Türkleştirme politikalarının temeli, kültürel plandaki farklılıkların da bir grubun tasfiyesi ile birlikte ortadan kaldırılması ve Müslüman Türk unsurun egemenliği altında yeknesak, homojen ve etnik-dini bakımdan birbirine benzer bireylerden oluşan bir toplum yaratılmasıdır” (2011:15).

Toplumsal hayatın Türkleştirilmesi sadece gayrimüslim azınlıkları değil Türk olmayan Müslümanları da doğrudan etkilemektedir. Gündelik hayatın Türkleştirilmesi için dil önemli bir araç olarak görülmekte ve 1932 yılında Türk Dil Kurumu kurulmaktadır. Arap alfabesi Latin alfabesi ile değiştirilmiş, tüm Arapça ve Farsça kelimeler dilden çıkarılmış ve ezan dahil bütün ibadet metinleri ve dualar Türkçe okunmaya başlanmıştır (Güven, 2012:113). 1928 yılında, Hukuk Fakültesi öğrencilerinin başını çektiği Vatandaş, Türkçe Konuş! kampanyası¹¹⁸ gündelik hayatı Türkleştirme siyasetinin bir parçası idi (Bali, 2014b: 143). Kampanyanın hedefi gayrimüslimlerin ve Türk olmayan Müslümanların dillerini dışlamaktı.¹¹⁹ Valilere iletilen gizli bir talimat vasıtasıyla, ‘Türkçe’ye sahip çıkarak, yabancı bir lehçe konuşan Türklerin Türk toplumuna dahil edilmesi’ görevi verilmişti (A.e., s.114). Yahudilerin Türkçe konuşmamaları konusunda basında sürekli eleştiri yazıları yer alıyordu (Bali, 2005:270). 1935’de Başbakan İnönü, “Bundan sonra susmayacağız. Bizimle beraber yaşayan bütün vatandaşlar artık Türkçe konuşacaklar” diyerek vatandaş Türkçe konuş! kampanyasını yeniden canlandıracaktır.¹²⁰ Bu cümledeki ‘biz’ ile azınlıkların misafir olarak

118 Bkz.: Aslan 2007:243-72.

119 Türkçe’yi Yahudi cemaatinde yaymak için Yahudi aydınları büyük çaba harcamış ve bu amaçla çeşitli dernekler kurmuşlardır; Bkz.: Bali, 2005:269, 292.

120 1937 yılında bu kampanya tekrar canlanmıştır. Musevi cemaati başkanı Marsel Franko’nun bu konu

hakkında yaptığı açıklamada, Türk Yahudi topluluğu olarak ulusal topluluğa katılmaya hazır olduklarını belirtmiş fakat “yarım vatandaşlık, misafirlik ve Medeni Kanun Türklüğü” olarak isimlendirdiği ayrımcı

görüldüğü açıktı ve ulusal kimliğin dil üzerinden birliği yapılıyor iken bile bu dilsel birlik çağrısının özünde ayrımcı bir zihniyet olduğu uygulamada ortaya çıkıyordu. Çünkü Türkçe konuşmayan gayrimüslimler dilsel birlik çağrısına uysalar bile, din farklılığından dolayı dışlanmaya devam ediyorlardı (Aktoprak, 2010:18).¹²¹

Diğer yandan gayrimüslim azınlıkların yaşadığı mahallelerde ve diğer alanlarda Türkçe olmayan sokak adlarının Türkçeleştirilmesi Valilikler eliyle gerçekleşirken, mağaza tabelaları gibi kamusal alanda görünür olan yabancı isimler de bu baskı altında bir otokontrol sistemi olarak sahipleri tarafından Türkçe isimlerle değiştirilmekteydi. Bu dönemde gayrimüslim azınlıklara ait spor klüplerinin adları da Türkleştirilmiştir. Bu uygulamalar aynı zamanda, isimlerin Türkçeleştirilmesine yönelik yasalarla da ivme kazanmıştı. 1934 yılında çıkarılan Soyadı Kanunu ile, başka ırklar ya da uluslar ile bağlantılı olan soyadlarının alınması yasaklanmıştı. Milletvekillerinden birinin kanuna karşı çıkması üzerine dönemin İçişleri Bakanı Şükrü Kaya, bu kanunlarla alınan önlemlerin milli bütünlüğün sağlanmasındaki önemine vurgu yapmış ve asimilasyonun önemini vurgulamıştı (Yıldız, 2013:237).

Ulus devletin inşasının, modern seküler ve homojen bir toplum ile mümkün olacağına inanan Cumhuriyetin siyasi eliti için toplumunun sekülerleşmesi ve homojenleşmesinde eğitimin büyük bir önemi vardı. Birinci Türk Tarih kongresinde tartışılan Türk Tarih Tezi’ne göre, Anadolu’nun ilk sakinleri olan Türkler, yüksek Orta Asya uygarlığını tüm kıtalara yaymışlardı. “Anadolu ezelden beri Türk yurdudur” savı merkezi iktidarın azınlıklara bakışını temellendiren köşe taşlarından bir diğeriydi (Aktoprak, 2010:25, Çağaptay, 2003:601). Bu tezin toplum nezdinde etkili biçimde yaygınlaşması için, önemli olan şey tebaayı iyi birer Türk vatandaşına dönüştürmekti (Üstel, 2011b).¹²² Bu bağlamda azınlık okullarının da yetki alanını daraltmak gerekiyordu.

politikalardan şikayet etmiştir (Aktar, 2012:130-131).

121Azınlıklara karşı Türkleştirme politikalarının uygulandığı günlerde İstanbul’da işlenen “Elza Niyego cinayeti” Türk-Yahudi ilişkilerinde büyük bir gerginlik yaratmıştı. Konu hakkında detaylı bilgi için Bkz.: Bali, 2005:109, Levi, 2010:75.

122 30’lardan itibaren dönemin tarih kitaplarında yeni kuşaklar özellikle Kurtuluş Savaşı döneminde düşmanla

işbirliğine giden gayrimüslimlere karşı uyarılırken, dönemin asimilasyoncu politikasına uygun bir şekilde Kürtlerden veya Alevilerden bahsedilmemektedir (Copeaux, 2013:32).

3 Mart 1924’te çıkartılan Tevhid-i Tedrisat kanunu ile tüm yabancıların ve azınlıkların okulları Milli Eğitim Bakanlığı denetimine alındı. Bakanlık, 20 Mayıs 1923’te, azınlık okullarındaki tarih, coğrafya ve Türkçe derslerine Türk kökenli öğretmenlerin girmesini zorunlu kıldı (Kaplan, 1999:54-60). Yabancı vatandaş olan müdür ve öğretmenler azledildi.¹²³ Başbakan İsmet İnönü’nün, 5 Mayıs 1925 tarihinde Muallimler Birliği’nde yaptığı konuşma, bu eğitim politikasını açık bir şekilde ortaya koyuyordu: “….. bu yekpare milliyet içinde yabancı harslar hep erimelidir. Bu milliyet kütlesi içinde ayrı medeniyetler olamaz…. Bu vatan işte tek olan bu milletin ve bu milliyetindir...’’ (Bali, 2005:187). 1927 yılında getirilen diğer bir düzenlemeyle, yabancı ve azınlık okullarındaki öğretmenlerin anadilinin Türkçe olması şartı getiriliyor, dil sınavında başarılı olmayan öğretmenlerin işine son veriliyordu.¹²⁴ 1935’te Türkçenin tek eğitim dili olmasına karar verildi (Güven, 2012:116). Bu durum azınlık okullarında okuyan öğrenci sayısının düşmesine sebep oldu. 1914 yılında sadece Rum okullarında yaklaşık 300.000 öğrenci varken, 1928 yılında tüm azınlık okullarındaki öğrenci sayısı 17.329’a düşmüştü (Bali, 2005:193).¹²⁵ I. Dünya Savaşı’ndan Lozan Antlaşması’na kadar olan sürede Ermeni ve Rumların zorunlu göçü ve savaş yıllarındaki kayıplar bu düşüşün temel nedenini oluşturmakla birlikte Türkleştirme politiklarının da etkisi ile sayı daha da düşmüştür. Öğrencisini kaybeden birçok okul, maddi imkansızlıkların da eklenmesiyle kapanmak zorunda kalmıştır.¹²⁶ Türk devleti, bu okullara Lozan Antlaşması gereği vermesi gereken finans desteğini sağlamadığı için, bu durum cemaatlerin üzerinde ağır bir maddi yük yaratmıştı (Bali, 2005:187).

Cumhuriyetin erken yıllarında ulus devletin inşasındaki eğitim politikalarında gayrimüslim azınlıklara yönelik kısıtlamalar daha sonraki yıllarda da çeşitli politik ataklar şeklinde devam etmiştir. 1961 Anayasasının taşıdığı pek çok demokratik unsura karşın gayrimüslim azınlıkların hakları açısından aynı iddiada bulunmak zordur. 1962 yılında, (1963-64) eğitim yılında, azınlık okullarının müdür yardımcılarının Türk olması kararı alındı

123 Levi, bu durumun en çok Yahudi okullarını sarstığını çünkü Alliance okullarında birden çok Fransız vatandaşının görevlendirildiğini belirtiyor (2010:38).

124 1926 yılında Maarif Vekaleti tarafından, Türk öğretmenlerin Maarif Vekaleti tarafından atanacağı,

Türklerden ve milli duygulara haiz kişiler arasından seçileceği, kayıt işlemlerinin Türkçe yapılacağı belirtildi (Bali, 2005:191).

125 Bali’nin sunduğu verilere göre: 1927 yılında 82.000 nüfuslu Yahudi cemaatinde 5.949 çocuk cemaat

ilkokullarına gidiyordu ve 23 okul mevcuttu; 1945 yılında 77.000 kişilik nüfusta 2.623 çocuk cemaat okullarına gidiyordu ve ilkokul sayısı üçe inmişti. 1945 yılında Ermeni cemaatine ait okulların sayısı 19 idi (2005:402).

126 Bu politika kapsamında ayrıca Azınlık okulları çeşitli cezalara da çarptırılmışlardır. Örneğin Zapyon Lise

binasında, okulun kurucusunun ulusal Helen kostümüyle heykelinin bulunmasından dolayı, teftiş memurlarının durumu Ankaraya bildirmesi sonucunda okul, (1925-1926) eğitim döneminde kapatılma cezası almıştır (Alexandris, 1992:134).

ve Rum okulları müfettişler tarafından sıkı denetime alındı. Ayrıca aynı dönemde Rum Vakıflarının merkezi heyetlerinin lav edilmesine karar verilmiş, Kurtuluş’ta Rum okulunun ve Rum Yetimhanesinin tamiratına izin verilmemişti.¹²⁷

1.3.3. Ulusun İnşasında Gayrimüslim Azınlıkların Mekansal ve Siyasi Haklarında Kısıtlamalar

Türkiye Cumhuriyeti’nin bir ulus devlet olarak inşasında ekonominin ve toplumsal yaşamın Türkleştirilmesi siyaseti, gayrimüslim azınlıkların iktisadi ve toplumsal yaşamdan dışlanmaları ile sınırlı kalmamıştır. Lozan’da kabul edilen bazı hak ve özgürlükleri kullanma konusunda da engellerle karşılaşmışlardır. Bu engeller mekansal ve siyasal düzenlemeler yoluyla dolaylı olarak gerçekleşmiştir.

1.3.3.1. 1927-İmroz ve Bozcaada’ya Yönelik Yasal Düzenleme

Gayrimüslimlerin mekansal tasfiyesine yönelik olarak 1927’de çıkartılan 1151 Sayılı Yasa ile İmroz ve Bozcaada’nın millileştirilmesi kampanyası ile adaların büyük çoğunluğunu oluşturan Rumlar dolaylı yoldan göçe zorlanmıştır (Aktoprak, 2010:18). Lozan’ın 14. maddesi ile nüfuslarının neredeyse tamamını Rumların oluşturduğu İmroz ve Bozcaada’ya teritoryal bir özerklik verilmekteydi. Ayrıca bu iki ada halkı da “etabli” kabul edilerek mübadele dışında tutulmuşlardı. 1927’de yapılan Türkiye nüfus sayımına göre, İmroz’un (Bozcaada) nüfusu yalnızca Rum Ortodokslardan oluşuyordu ve 6.762 idi. Çok daha küçük olan Tenedos’un (Gökçeada) ise, büyük çoğunluğu etabli statüsünde, 1.631 sakini vardı (Alexandris, 2007:190). Ancak 1927’den itibaren uygulanan politikalar ve çıkartılan yasalarla doğrudan olmasa da dolaylı olarak adaların halkı göçe zorlanmıştır. 1927’de İmroz ve Bozcaada kazalarının mahalli idareleri hakkında yayınlanan kanunun 14. maddesi ile 1923’den itibaren fiilen uygulanmakta olan Türkçe tedrisat da resmileştirilmiştir.¹²⁸

12730-31 Ekim 2014 tarihlerinde Bilgi Üniversitesi’nde “1964 Sürgünü: Türk toplumunun homojenleşmesinde dönüm noktası” başlıklı uluslararası konferansta Yorgos Katsanos tarafından sunulan “Yasaklı meslekler hakkındaki kanun ve 1964 yılında bu kanunun Türkiye’de uygulama biçimleri” başlıklı yayınlanmamış tebliğ.

128Kıbrıs krizinin tekrar Türkiye kamuoyunu meşgul etmeye başladığı 1964 yılında İmroz ve Bozcaada Milli

Güvenlik Kurulu’nun (MGK) gündemine alındı. 1964’de Jandarma er eğitim taburu için istimlak gerçekleşti, bu alan 1965’de genişletildi. Bu süreçte basın yine devreye girmişti. İmroz’da BM’in Kıbrısla ilgili bir kararından sonra Rumların “yaşasın Makarios” diye sevinç gösterisi yaptıkları iddia edilmekteydi. Sık sık Batı Trakya’daki baskıya değiniliyor, Türkiye’nin kozları hatırlatılıyordu. 6 Rum ilkokulu ve merkez ortaokulu kapatıldı, Rum ortaokulu 1966 yılında Gökçeada yetiştirme yurduna çevrildi. 1964’den itibaren diğer Rum vatandaşlar gibi İmroz ve Bozcaada’daki Rumlar da Türk-Yunan ilişkilerinin seyrine göre şekillenen bir azınlık söyleminin

1.3.3.2. 1934-Trakya Olayları¹²⁹ ve Yahudilerin Trakya’dan İstanbul’a Göçü

1934’de Trakya’da Yahudilere yönelik olarak gerçekleşen olaylar, iç ve dış dinamiklerin kesişmesi sonucunda Türkiye Cumhuriyeti tarihinde Yahudi vatandaşlara yönelik gerçekleşmiş ilk antisemit saldırıdır. 1930’lar dışarda Almanya’nın etkisiyle antisemitizmin¹³⁰ Avrupa’da yayıldığı, içeride de, Türk ulus devletinin ve vatandaşlık kimliğinin ırka dayalı bir şekilde şekillendiği yıllardır. Ayrıca bu dönemde, Türkiye’nin İtalya’dan aldığı tehdit de Trakya olaylarının şekillendiricisi olarak öne çıkmaktadır.

Levi, Cevat Rıfat Atilhan’ın ve Milli İnkılap Dergisi’nin Yahudi düşmanlığını beslediğini düşünerek, Atilhan’ın 1934 olayları öncesinde halkı tahrik ettiğini vurgulamaktadır. Atilhan, yazılarında özellikle Trakya bölgesindeki Yahudilerin ekonomik hayattaki etkinliğinden bahsedip, finans entrikalarıyla gayrimeşru kazançlar sağladıklarını, Türk işçilerin ekmekleriyle oynandığını ve Türk zanaatkarların önünün kesildiğine dair

öznesi olacaklardı. Bu politika günümüzde sadece Gökçeada’da 200 kadar yaşlı bir nüfusun kalmasına yol açmıştır. Adanın İmroz olan ismi 1970’te resmen Gökçeada olarak değiştirildi (Yasa No.5442 ve karar 8479/29.7.1970) (Elçin, Maçar, Yorgos Katsanos, “1964 Sürgünü: Türk toplumunun homojenleşmesinde dönüm noktası” başlıklı uluslararası konferansda sunulan “İmroz’dan Gökçeada’ya Giderken: 1964’de Ne Oldu?” başlıklı yayınlanmamaış tebliğ, İstanbul Bilgi Üniversitesi, 30-31 Ekim 2014.) 1964’de kapatılan Özel Gökçeada Rum ilkokulu Eylül 2013 tarihinde 4 öğrencisiyle tekrar açılmıştır. Radikal, “Gökçeada Rum ilkokulunda ilk zil sesi”, http://www.radikal.com.tr/turkiye/gokceada_rum_okulunda_ilk_zil_sesi-1150912, Radikal, 15.09.2013, (Çevrimiçi) 22.11.2014.

¹²⁹Kimi akademik çalışmalarda 1934 Trakya’da gerçekleşen hadiseleri tanımlamak için “olay” sözcüğü yerine “pogrom” tabiri kullanılmaktadır. Örnek olarak Benlisoy, “Ellili Yıllar Türkiye’sinin Tarihi: Azınlıkların Tarihi” adlı makalesinde “pogrom” tabirini neden kullandığını şu şekilde açıklamıştır: “Pogrom, Rusya’da 19. Yüzyılın sonu ve 20. Yüzyılın başlarında Yahudilere karşı devlet destekli kitle isyanlarıydı. Zamanla terim, Yahudi karşıtlığından daha genel bağlamda belli bir gruba yönelik bu tür saldırıları, kitlesel “linç” vakalarını tanımlar oldu. Literatürdeki genel eğilimin aksine bu yazıda, 6-7 Eylül için, hiçbir siyasal iması olmayan, fail ya da mağdura referans vermeyen olaylar ya da hadiseler gibi nötr bir tabir değil, yukarıdaki anlamıyla pogrom demek tercih edildi.” (2015:360). Bu metinde görüşmecilerin kolektif ve bireysel belleklerindeki olayları, tecrübeleri nasıl algıladıkları ve anlamlandırdıkları ön planda tutulduğu için görüşmecilerin 1934 Trakya’yı tanımlamak için kullandığı “olaylar” tabiri kullanılmıştır.

¹³⁰Antisemitizm kelimesini ilk defa 1879'da Alman gazeteci Wilhelm Marr Yahudilere ve Yahudilerle özdeşleştirilen liberal, Avrupalı ve uluslararası siyasi düşüncelere yönelik nefreti tanımlamak için kullanır. Bu kelime modern ve milliyetçilikle ittifak halinde olan Yahudi karşıtlığını tanımlar. Ancak özel olarak Yahudilere yöneltilen nefret modern çağlardan çok eskiye dayanır. Antisemitizmin en yaygın örnekleri arasında pogromlar (yöneticiler tarafından cesaretlendirilen ve Yahudileri hedef alan yerel halk ayaklanmaları) gelir. Pogramlar çoğunlukla Yahudilere yönelik suçlayıcı efsaneler bahane ederek organize edilirdi. 19. Yüzyılda yabancı düşmanı "völkisch" akımı Yahudiliği Almanlığa yabancı bir durum olarak tanımladı. 1919'da kurulan ve Adolf Hitler tarafından yönetilen Nazi partisi ırkçı teorilere siyasi bir ifade alanı verdi. Almanya'dan Yahudilerin sürülmesi çağrısında bulunan Hitler'in Kavgam kitabı milyonlarca sattı. 1933'te Naziler iktidara geldiğinde Yahudi karşıtı boykotlar ve kitap yakmalar düzenledi, antisemit kanunları yürürlüğe koydu. 1938'de "Kristal Gecesi"nde Naziler Almanya ve Avusturya'da sinagogları ve Yahudilere ait mağazaları yıkıp yağmaladı. Bu olay bir yıkım dönemine geçildiğinin habercisiydi. İkinci Dünya Savaşı patlak verdiğinde soykırım Nazi antisemitizminin tek amacı haline geldi, Antisemtizim, (Çevrimiçi) http://www.holokostlayuzlesmek.com/tr/glossary-index/12.05.2016).

antisemit yayınlar yapıyordu¹³¹ (Levi, 2010:105-114). Levi’nin ayrıca belirttiği üzere, Balkan Savaşları, Edirne’nin işgali, Birinci Dünya Savaşı sonrasında bölgedeki Yunan hakimiyeti bölgedeki Trakya halkını huzursuz edecek, yabancılara ve azınlıklara karşı düşmanlık duygularının oluşmasına yol açacaktı (1996:10-17).¹³² Bali, bölgede yükselen Yahudi karşıtlığında Nihal Atsız’ın önemli bir etkisi olduğunu, Orhun dergisindeki yazılarıyla olayları hızlandırdığını, halkı tahrik ve teşvik ettiğini düşünmektedir (2013b:421). Bali, olayları meydana getiren diğer ana faktörlerin de altını şu şekilde çizmektedir: Genelkurmay Başkanlığı’nın Güvenilmez Unsurlar’ı Trakya’dan uzaklaştırma kararı¹³³; Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) ve Halk Evleri’nin Rolü¹³⁴; Muhacirleri Trakya’da iskan etme siyaseti¹³⁵; Trakya Umumi Müfettişi İbrahim Tali’nin Rolü¹³⁶; Yahudilerin Türkleşmeleri meselesi. Yahudilerin güvenlik kaygısıyla bölgeden uzaklaştırılmalarıyla hem Genelkurmay

131 30 Ocak 1923’de imzalanan Mübadele Sözleşmesi’nin ardından Trakya’daki Türk uyruklu Rum Ortodoksların varlığı sıfırlanacaktı. 1915 yılındaki Ermeni tehcirinden sonra da bölgede nerdeyse hiç Ermeni kalmamıştı. Böylece ticaret hayatında Rum ve Ermenilerden boşalan yerler Yahudiler tarafından doldurulacaktı. Bu beklenmedik gelişme ve Yahudilerin tefecilik işini de ellerine almaları bölge halkında derin bir hoşnutsuzluk yaratmıştı (Bali, 2013b:64). Cumhuriyet’in kurucu elitleri tarafından Lozan Antlaşması’nda 42.Maddeden ilk feragat eden, Milli Mücadeleyi benimseyen Türk Yahudi Cemaati, Rum ve Ermeni cemaatlerine emsal teşkil edecekti. Cumhuriyet’in ilk on yılında gayrimüslimlere uygulanan Türkleştirme politikalarından diğer iki cemaat kadar Yahudi cemaati de etkilenmişti. Özellikle dil konusunda Yahudi cemaatinin özel bir durumu vardı. Sefarad kökenliler için Ladino ana dildi. Buna ilaveten AIU’de Fransızca öğretiliyordu. Cumhuriyetin kurucu kadrosu içinse Yahudilerin ana dili İbranice idi. Bu nedenle Türk Yahudileri “1492 yılında kovuldukları İspanya’nın dilini konuşarak “büyük nankörlük” yaptıklarına dair sürekli eleştirileceklerdi. Yahudi esnafın iktisadi alandaki üstünlüğü ve Yahudilerin kamusal alanda Türkçe konuşmamaları, Türkler ile Yahudiler arasındaki gerginliği “alttan alta” besliyordu (Bali, 2013b:41).

132Aktar, Toplum ve Tarih’teki “Trakya Yahudi Olaylarını “Doğru” Yorumlamak” başlıklı makalesinde, Levi’ye meseleyi sadece Almanya’daki gelişmeler bağlamında ele aldığı yönünde eleştiri yöneltmektedir. Aktar ayrıca, Milli İnkılap Dergisi’nin bütün bu olayların ortaya çıkmasında hızlandırıcı etkisinin olduğunu varsaymanın çok zor olduğunu da dile getirmektedir (1996b: 303-305).

133Olayların başlamasına sebep olan bir diğer önemli sebepte Türkiye ile Bulgaristan ve İtalya arasında savaş

çıkma ihtimali üzerine Trakya’nın askeri öneminin artmasıydı. 1935 yılının Temmuz ayında hükümet Kırklareli ve çevresini askeri mıntıka ilan etti; bu bölgede sadece Müslümanlar ikamet edebilecek, Türk uyruklu gayrimüslimler ve yabancı uyruklular özel izin ve jandarma refaketinde bölgeye girebileceklerdi. Tek Parti döneminde gayrimüslimlerin Türkiye Cumhuriyeti’ne sadakatlerine kuşku ile bakıldığı göz önünde bulundurulursa, Trakya’nın askeri açıdan öneminin artmasının bölgede yaşayan gayrimüslim Türkler ile yabancı uyrukluların Türk Silahlı Kuvvetleri ve hükümet tarafından “düşman hesabına casusluk yapmaya meyilli unsurlar” olarak görüldükleri de kolaylıkla anlaşılabilir (Bali, 2013b:422-23).

134Olaylardan dört ay önce Yahudilere karşı eylemlerde bulunan NSDAP’nın paramiliter örgütü Hitler Jugend’in

(Hitler Gençliği) ikinci başkanı M. Karl Nabesberg İstanbul’u ziyaret etmişti. Halk Evleri gençliğinin nasıl kışkırtılıp olaylara iştirak etmelerinin sağlandığı meçhuldur (Bali, 2013b: 428).

135Dahiliye Vekaleti’nin talimatnamesine göre, “Türk ırkına mensup olupta Müslüman olanlar muhacir kabul

edilirler”. Bu iskan siyaseti çerçevesinde 1934 yılında Bulgaristan ve Romanya’dan gelen muhacirlerin bir kısmı Çorlu, Hayrabolu ve Trakya’da yeni kurulan köylere yerleştirileceklerdi (Bali, 2013b:429).

136 Bali’ye göre Trakya’da bir “Yahudi meselesi” mevcuttu: Yahudiler Trakya’nın iktisadi hayatına hakimdiler;

Türkçe konuşmaya, Türk kültürünü benimsemeye niyetleri yoktu; Bulgaristan hesabına casusluk yapmaya meyilliydiler (2013b:432). Trakya olayları üzerine bir çalışması olan Karabatak’ göre: “...Buna göre, İbrahim Tali Bey, Trakya’daki iskan düzenlemelerinden birinci derecede sorumluydu. Rastlantıya bakınız ki, İskan Kanunu’nun çıkmasından sadece iki ay önce Trakya’da bir Umumi Müfettişlik kuruluyor, sonra da Kanun’un

47.Maddesi ile nakil işleri Umumi müfettişlerin sorumluluğuna bırakılıyor” demektedir (1996:70).

Başkanlığı’nın arzusu yerine getirilecek, hem de Trakya’daki Yahudi meselesi Müslüman Türk halkı lehine çözümlenecekti. Bu da, Yahudilere ait gayrimenkullerin ve ticarethanelerin değerlerinin çok altında meblağlara el değiştirmesi ve bölge ekonomisinde Müslüman Türk unsurun hakim duruma gelmesi demekti (A.e., s.437).¹³⁷

Aktar da, Levi ve Toprak (1996:10-17, 1996: 19-25) gibi, olayların hayat bulmasında, ortamın elverişliliğinin altını çiziyor. İki savaş arası Avrupa siyasetinde esen faşist Nazi rüzgarları Türk siyasetini etkilemiş ve böylece bölgede Yahudi düşmanlığı ile sonuçlanan bazı siyasal hareketler ortaya çıkmıştı (2012:72). Aktar’ın özellikle altını çizdiği nokta, 1934 Trakya olaylarını ancak Türk-İtalyan ilişkilerindeki gerginlik kapsamında ele alındığında doğru bir değerlendirme yapılabileceğidir. 1934 yılı itibariyle Türkiye’nin dış ilişkileri bakımından en gergin olduğu ülke İtalya’ydı. Bulgar sınırından bir saldırı bekleyen hükümet açısından Trakya en stratejik bölgeydi. Trakya’nın Yahudi’lerden temizlenmesi işte bu konjüktürde gündeme gelmişti (A.e., s.86-87). Aktar ayrıca, Toprak’ın hükümetin bu işten sorumlu tutulamayacağını, Ankara yönetiminin herşeyden habersiz olduğunu, olayların sanki mahalli ve münferit olaylar olduğunu belirtmesini, olayların kronolojik dizilişine bakıldığında bile pek mümkün olmadığını belirtmektedir. Aktar’a göre, Tek Parti iktidarında parti yönetimi ile devlet yönetimi arasında bu kadar büyük mesafelerin bulunacağını varsaymak çok zordur (A.e., s.304).

1934’ün Haziran ayında Yahudiler önce Türkçe konuşmaları için zorlanmış, ardından mallarına ambargo konulmuş, sonunda korkutma, sindirme, dövme ve ırza tecavüz yoluyla göçe zorlama hareketi başlamıştır. Yahudilerin diliyle La Vaka (olay, vak’a), Barunda (gürültü, karışıklık, kıyamet) veya La Furtuna (fırtına) yaklaşık bir hafta sürmüştür. 28 Haziran-4 Temmuz 1934 tarihleri arasında, Çanakkale, Kırklareli, Babaeski, Lüleburgaz, Edirne ve Uzunköprü’de gerçekleşen saldırılarda güvenlik güçleri gerekli önlemleri almamıştır (Bali, 2013b). Olaylar bittikten sonra, İçişleri Bakanı Şükrü Kaya, Jandarma Genel Kumandanı ve İçişleri Bakanlığı Genel Müdürü ile Trakya’ya gitmiş ve örfi idare ilan edilmiştir. Soruşturma sonunda, Kırklareli Emniyet Müdürü görevden alınmıştır.¹³⁸ Olayların

137 Bali’ye göre, 1934 Trakya Olayları’nı, sadece bir “Türkleştirme harekatı” olarak izah edilmeycek kadar karmaşık ve çok sebeplidir. Bu konu hakkındaki detaylı analizi için Bkz.: Bali, 2014b:144-145.

138 Olayların ardından yaşanan gelişmeler, resmi makamların beyanatları, Yahudi cemaat liderlerinin tavrı,

olayların Yahudi toplumu üzerindeki etkisi, Trakya ekonomisindeki değişim hakkında detaylı bilgi için Bkz.: Bali, 2013b:323-393.

ardından Cumhuriyet Halk Fırkası’nın hazırladığı bir rapora göre Trakya’da yaşayan 13 bin Yahudi’den üç bini İstanbul’a göçmüş, pek çok kişi mal ve mülklerini kaybetmiştir.¹³⁹

1.3.3.3. İkinci Dünya Savaşında “Güvenilmez Unsurlar’’ ve 20 Kur’a Askerlik Uygulaması

II. Dünya Savaşı yıllarında, gayrimüslim azınlıklara yönelik uygulanan bir diğer politika da Kasım 1939’da yapılan bir düzenlemeyle, Hıristiyan ve Yahudi azınlıkların askerlik hizmetleri sırasında silah eğitimi almalarının yasaklanmasıydı. Almanya’nın Balkanlar’a saldırması ve 1941 Nisan’ın sonunda Bulgaristan, Yugoslavya ve Yunanistan’ın işgal edilmiş olması, Türkiye’nin de İkinci Dünya Savaşı’na girmesi olasılığını doğurmuştu (Güven, 2012:133-4). 1941 yılı Mayıs ayının ilk iki haftasında, İstanbul ve Trakya’daki 25-45 yaş arası gayrimüslim erkeklerin tümü, önceden haber verilmeksizin caddelerde, işyerlerinde, okullarda yapılan kimlik kontrollerinin ardından Davutpaşa Kışlası’na sevk edilmişlerdi. Anadolu’daki gayrimüslim erkekler, 1941 yazında kamplarda toplandılar (Bali, 1998a:11-17). Toplanan gayrimüslimler çoğunlukla yol, bina ve havaalanı yapımı gibi işlerde çalıştırıldılar. Hükümetin ve ordunun niyeti, Yunanistan Nazi Kuvvetlerince işgal edilmiş ve savaş giderek Türkiye topraklarına yakınlaşmışken, toplumun güvenilmez öğelerini kamplarda izole ederek güvenliği sağlamaktı. Türkiye Yahudileri, Yirmi Kur’a gayrimüslimin silah altına alınıp terhis edilmelerinden ve akabinde Varlık Vergisi Kanunu’nun uygulanmasından sonra kitlesel imha veya tehcir gibi daha büyük felaketlerin olabileceğini düşünmeye başlamışlardı. Bu dönemde, İstanbul’da Balat ve Sütlüce’de fırınlar kurulduğuna dair söylentiler Yahudiler arasında yayılmıştı (Bali, 1999:3). Gayrimüslim askerler yaklaşık bir yıl yedek güç olarak orduya hizmet ettikten sonra 1942 yılında terhis edilmiştir (Bali, 1998a:4-18). Yahudilerin arka arkaya gelen Trakya Olayları, 20 Kur’a Askerlik ve Varlık Vergisi uygulamalarının ardından 1942’den itibaren yurtdışına göçü artacaktır.¹⁴⁰

139 Tez çalışması kapsamında 2008 yılında yaptığı saha çalışmasında Çanakkale’li Yahudilerin ağzından Trakya Olayları’nı anlatan yazı dizisi için Bkz. Işıl Demirel, “Tanıklarının Ağzından Çanakkale’de Trakya Olayları”, Avlaremoz, 20 Haziran 2016, (Çevrimiçi) http://www.avlaremoz.com/2016/06/20/taniklarinin-agzindan-

canakkalede-trakya-olaylari-isil-demirel/, 09.08.2016.

140(1948-1951) arası göç eden 34.547 kişiye ek olarak 1951’den 2001’e kadar yaklaşık 27.473 Yahudi, Türkiye’den İsrail’e göç etmiş ve İsrail’in kuruluşundan günümüze 2000’lere kadar toplam göçmen sayısını 62.020’e çıkarmıştır. Büyük dalgadan sonra gelişen göç sayısal olarak daha azdır, fakat belli dönemsel artışlardan söz etmek mümkündür. 1952-1960’ta 6.871, 1961-1964’te 4.793, 1965-1971’de 9.280, 1972-1979’da 3.118, 1980-1989’da 2.088, 1990-2000’de 1.215 ve 2001’de 108 göçmen İsrail’e yerleşmiştir. Göç rakamlarında gözlemlenen dönemsel artışlar Toktaş’a göre Türkiye’deki politik ve ekonomik krizlerle ilgilidir (Göç Etmeniyle Etnik ve Dini Kimliklerde Yaşanan Etkileşimler Türkiye’den İsrail’e Yahudilerin Göçü”, (Çevrimiçi)

1.4. II. Dünya Savaşı Sonrası Uluslararası Belgelerde Azınlık Hakları ve Türkiye’de Çok Partili Döneme Geçişte Gayrimüslim Azınlıklar

Gayrimüslimlerin I. Dünya Savaşı’nın ardından Lozan Barış Antlaşması ile Uluslarası hukuk çerçevesinde kabul edilen azınlık statüsüne bağlı azınlık haklarının kullanımı, ulus devletin inşası sürecinde çoğu kez kesintiye uğramış ya da kullanılamamıştır. Ulus devletin II. Dünya Savaşı yıllarında Avrupa’da yükselen ırkçı eğilimlerle de beslenen, etnik olarak homojen bir millet/toplum yaratma hedefi azınlıklara yönelik bir dizi hak ihlali ve baskıyı birlikte getirmişti. Cumhuriyet Halk Partisi (CHP)’nin tek parti rejimi ve savaş yıllarının sıkı maliye politikaları altında giderek otoriterleşmiş, köylünün desteğini iyice kaybetmiş, işçi ve işverenin hükümete güveni zedelenmişti. 1945 Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu ile büyük toprak sahipleri de hükümetten iyice uzaklaşmıştı. Toplumsal desteği kaybettiği bu dönemde, Batı’nın da Türkiye’nin demokratikleşmesi yönünde baskısı artıyordu (Aktoprak, 2010:36). Türkiye Cumhuriyeti II. Dünya Savaşı sonrasında şekillenen iki kutuplu (Sosyalist Doğu Bloku ve Kapitalist/Liberal Batı) dünyada Liberal blokta yer almak istiyordu. Bu nedenle CHP çok partili demokrasiye izin vermiş, Birleşmiş Milletler (BM)’e üye olunmuş ve İnsan Hakları Beyannamesi’i imzalanmıştır (Bali, 2013a:235).

Diğer yandan azınlıklara ilişkin uluslararası insan hakları hukuku içinde evrensel nitelikte ve hukuki bağlayıcılığa sahip ilk düzenleme de ancak İkinci Dünya Savaşı sonrasında yapılabilmiştir. Azınlıklar ilk olarak Milletler Cemiyeti (MC) döneminde uluslararası örgüt denetiminin ve güvencesinin altına alınmışlardır.¹⁴¹ Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra kurulan MC, aralarında birçok Orta ve Doğu Avrupa ülkesi ile Türkiye’nin de bulunduğu devletlerle imzalanan ikili antlaşmalara dayalı bir azınlık hakları rejimi kurmuştu (Kurban, 2006:288). Birinci Dünya Savaşı sonrasında imzalanan bu barış antlaşmaları, MC güvencesi ile azınlık sorunlarına uluslararası hukuk boyutu sağlamıştır. Birinci Dünya Savaşı sonunda azınlıkların korunması, sınırların yeniden çizilmesine bağlı olarak, Avrupa’da genel bir sorun olarak benimsenmiştir (Çavuşoğlu, 2001:21). Bu dönemde yapılan barış antlaşmaları ve özel azınlık antlaşmalarının, azınlıkların çoğunluktan farklı

https://www.academia.edu/5028536/Göç_Etmeniyle_Etnik_ve_Dini_Kimliklerde_Yaşanan_Etkileşimler_Türkiy e_den_İsrail_e_Yahudilerin_Göçü_The_Interaction_between_Ethnic_and_Religious_Identities_in_a_Migration

_Situation_The_Jewish_Migration_from_Turkey_to_Israel_, 29.08.2015a).

¹⁴¹ Bu konudaki güncel bir tartışma için Bkz.: Akgönül, 2015b:358-375.

kimlik özelliklerini sürdürmelerine yönelik kuralları kapsadığı görülmektedir (Arsava, 1993:1-17).

Bu şartlar altında Türkiye’de Temmuz 1945’te çok partili dönem başlamış ve 1946’da Demokrat Parti (DP) kurulmuştur. II. Dünya Savaşı sonrasında uluslararası hukukta azınlıklara yönelik yapılan düzenlemeler ve Türkiye’de çok partili sisteme geçişle birlikte Türk hükümetinin azınlık politikalarının da liberalleşeceği bekleniyordu. Bu yeni siyasi dönemde, azınlıklara yönelik belirli ayrımcı uygulamalar önemli ölçüde azaltılmış (Güven, 2012:147),¹⁴² CHP, 1954’te Rum cemaatinden iki, Ermeni ve Yahudi cemaatlerinden de birer kişiyi, bağımsız milletvekili olarak meclise taşımıştır.¹⁴³ Meclis toplantılarında gayrimüslim vekiller tarafından Varlık Vergisi gibi azınlık karşıtı uygulamalar meclis kürsüsünde açık bir şekilde eleştirilmekteydi (Benlisoy, 2015:373). Yeni politik rejimin açtığı demokratikleşme yolları, geçmişte yaşanan olumsuzlukların eleştiri konusu yapılabilmesini mümkün kılmıştı. Ancak diğer taraftan, dışarıya karşı azınlık politikasında daha liberal bir tutum izlenmekle beraber, bu gruplara yönelik ayrımcılıklar resmi olmayan talimatlar üzerinden sürdürülmeye devam etmiştir.¹⁴⁴

1.4.1. Demokrat Parti Dönemi Gayrimüslim Azınlıklar: Kıbrıs Sorunu ve 6-7 Eylül ile İstanbullu Rumların “koz-rehine” olması

CHP’nin II. Dünya Savaşı boyunca sürdürdüğü otoriter ve baskıcı rejimine, gayrimüslim azınlıklara karşı yürüttüğü ayrımcılık politikalarına karşı yükselen tek muhalif ses olması nedeniyle, gayrimüslimler çok partili dönemin ilk seçiminde DP’yi desteklemişlerdir. DP’nin vaat ettiği hürriyet, insan haklarına saygı ve liberal ekonomi politikasının, ülkedeki azınlıklara karşı tutunulan tavrı da olumlu yönde etkileyeceğini umuyorlardı. Ayrımcı siyasetin yerini hürriyet ve eşitlik ortamına bırakması bekleniyordu (Bali, 2013a:235). DP’nin 1950 yılındaki seçim zaferine kadar, Celal Bayar, Varlık Vergisi’yle ilgili eleştirilerini ve verginin geri ödenmesiyle ilgili tartışmaları sürdürmüştü.¹⁴⁵

¹⁴² Örneğin, 1946’dan itibaren, üniversite mezunu olan gayrimüslimler askerlik hizmetlerini yedek subay olarak yapabileceklerdi. Hahambaşılık, İçişleri Bakanlığı tarafından resmi bir kurum olarak tanındı. 1948’de Yahudi okullarında, Yahudi din ve tarihi eğitimi verilebiliyordu (A.e.).

¹⁴³ Cumhuriyet döneminde azınlık milletvekilleri hakkında Bkz.: Bali, 2013a:275-285; 2009c:60-4.

¹⁴⁴ Türk Hava Yolları’nın verdiği bir iş ilanında, başvuru için gerekli koşullardan biri de, Müslüman olmaktı (Bali, 2009b:59).

¹⁴⁵ Vakit gazetesi yazarlarından birinin söylediği üzere, DP’nin kurucu üyeleri olan Adnan Menderes, Emin

DP’nin iktidara geldiği ilk yıllarda gayrimüslimlerle arasında ılımlı bir hava hüküm sürüyordu.¹⁴⁶ Bu nedenle 1950 ve 1954 seçimlerinde neredeyse tüm gayrimüslimler DP’ye oy vermişlerdi. 1950 ve 1954 seçimlerinde dört gayrimüslim DP milletvekili olarak Meclis’e girmişti. DP iktidarının başlangıç yıllarında, basında gayrimüslimlere yönelik neredeyse hiçbir karalama kampanyası yer almıyordu.¹⁴⁷ 1950 seçimlerinde İstanbul’daki gayrimüslimlerin kitlesel olarak DP’yi desteklemesi seçimlerde DP’yi iktidara taşıyan etkenlerin başında gelmektedir.

Bu ılımlı havaya rağmen, DP’nin özellikle gayrimüslim cemaatlerin faaliyetlerine yönelik tutumunun, CHP çizgisinden pek farklılaşmadığı zamanla ortaya çıkmıştır (Güven, 2012:159). 1953 yazından itibaren DP hükümeti gayrimüslimlerle işbirliğine son verdi.¹⁴⁸ DP, Varlık Vergisi’ni “geri ödeyeceğine” dair sözünü de tutmadı. Aktoprak’ın vurguladığı gibi, 1950’li yıllar aynı zamanda, artan bir dini toleransa sahne olmuştu. Dinsel muhafazakarlık CHP döneminin baskıcı ve devletçi rejimine karşı bir muhalefet biçimi olarak yükselmişti. Artık cumhuriyetin modern ve laik çevresine karşı, İslam ve geleneğin temsil ettiği çevre DP iktidarıyla birlikte siyasi yükselişe geçmişti. Bir süre sonra, kentlerde işsizlik ve sınıflar arasındaki uçurum artarken gayrimüslimler tekrar hedef haline geleceklerdi. Cumhuriyetin ekonomiyi millileştirme hedefinin ötekisi olan gayrimüslimler, bu seferde muhafazakâr “milliyetçiliğin ötekisi” olacaklardı (2010:36).

Demokrat Parti iktidarının ikinci döneminde giderek artan bu yeni muhafazakarlık, gayrimüslimlerin liberal ekonomi politikaları ile yeniden ekonomik birikim alanına girmeleri ve Tek Parti iktidarında kaybettikleri ekonomik güçlerini yeniden tesis etmeleri karşısında Kıbrıs Sorununu öne sürerek bu ekonomik gücü kırmak istemektedir. Bu nedenle bu dönemde

Sazak, Refik Koraltan, Fuat Köprülü ve Yusuf Kemal Tengirşenk, 1942 yılında verginin konması yönünde olumlu oy kullanmışlardı (Bali, 1997:47-69)

¹⁴⁶ Dilek Güven’e göre 1950’li yılların başında Türkiye ve Yunanistan’ın NATO ve Balkan Paktı’ndaki işbirliği, Türk hükümetinin Rum azınlığa verdiği tavizlerin nedeni olarak görülebilir (2012:156).

¹⁴⁷ Benlisoy gayrimüslim azınlıkların, özellikle İstanbullu Rumların siyasi konjonktür karşısındaki hassas konumlarını 1947 yılından itibaren Türk-Yunan ilişkilerinin SSCB karşısında aynı ittifak grubu içinde yer almasına bağlanarak açıklanabileceğini belirtir. İki ülke arasındaki bu yakınlaşma iki ülkedeki Rum ve Müslüman/Türk nüfusuna olumlu olarak yansımıştır (2015:361). Bu olumlu tablo 1955 Kıbrıs krizinden itibaren tersine dönmüştür.

¹⁴⁸ Hükümetin ayrımcı politikalarının devamı olarak şunlar örnek gösterilebilir: gönüllü olarak Türk ordusuna katılmak isteyenlerin Türk ırkına mensup olması gerektiği gazete ilanı aracılığıyla duyuruluyordu. Gayrimüslim yedek subaylar stratejik öneme sahip pozisyonlardan uzak tutuluyordu. Subayların yabancılar ve gayrimüslimlerle evlenmesi yasaktı (Güven, 2012:160-161).

azınlıklara yönelik olumsuz politikalardan en çok etkilenen azınlık grubu İstanbul’daki Rum cemaati olacaktır.

İstanbullu Rumların 1950’lerden itibaren kaderini Türk-Yunan ilişkileri, özellikle de Kıbrıs meselesi belirleyecektir. Bu tarihsel bağlamı dikkate almadan DP dönemi ve sonrasında azınlık karşıtı uygulamaları anlamak mümkün değildir. 1950’li yıllardan itibaren İstanbullu Rumlar Türk-Yunan ilişkilerinde bir “koz” olarak kullanılacak, Yunanistan ile yaşanan her bir gerginlikte İstanbullu Rumlar “rehine” olarak ortaya konulacaklardır. Atatürk ile Venizelos’un inşa etmeyi başardıkları Türk Yunan barışı 1950’lerin başında Kıbrıs Sorunu ile birlikte tersine dönmeye başlayacaktır. Kıbrıs Adasında Kıbrıslı Rumların başlattıkları Britanya’dan bağımsızlaşma ve Yunanistan ile bütünleşme ideali Kıbrıslı Türkler ve Türkiye için bir tehdit olarak ortaya çıktığında, İstanbullu Rumlar iki ülke arasında bir “muhasebe” aracı haline getirilecektir. Bu durum, aynı zamanda, azınlık-devlet ilişkilerinin uluslararası siyasal iklimle ne denli bağlantılı olarak biçimlendiğini ortaya koymaktadır. Bu bağlamda 1946 sonrası dönemi niteleyen önemli özelliklerden biri Türkiye'de yaşayan azınlıkların Türkiye'nin komşularıyla olan ilişkilerindeki ihtilaflardan (Türkiye-Yunanistan ilişkilerinde Kıbrıs ihtilafı gibi) veya Ortadoğu bölgesinde meydana gelen savaş veya siyasi krizlerden (İsrail-Filistin-Arap ülkeleri sorunu) etkilenmeleri olacaktır.

Bu “koz-rehine” konumunun önemli örneklerinden biri 6-7 Eylül tarihlerinde İstanbul’da gerçekleşen azınlıklara yönelik saldırıdır. 1955 yılında, özellikle Hürriyet gazetesinde, azınlıklara karşı bir kışkırtma kampanyası başlatılacaktır. Yunanistan ve Kıbrıs Cumhuriyeti arasındaki olası bir birleşme nedeniyle özellikle Rumlar ve Patrikhane hedef tahtası haline gelmişlerdi. 1955’ten itibaren, Hürriyet, Yeni Sabah ve Tercüman gazetelerinin başını çektiği bir kampanya başlatılmıştır. Amaç, Patrik’i Kıbrıs sorununa dahil etmektir (Güven, 2010:164).¹⁴⁹ Patrikliğe yüklenen gazeteler, Fener Rum Patriğinin tüm Ortodoks dünyasını temsil ettiğini ve onun ekümeniklik (evrensel) sıfatıyla Kıbrıs’ta Makarios’a

¹⁴⁹ Bali’nin, Güven’in doktora tezinin Türkçe çevrilmiş halinin kitap olarak yayınlandığı “Cumhuriyet Dönemi Azınlık Politikaları ve Stratejileri Bağlamında 6-7 Eylül Olayları” kitabına getirdiği önemli bir eleştirinin burada altını çizmek, araştırmacılar ve akademisyenler tarafından “Türkleştirme” kavramının farklı tarihsel zeminler üzerine oturtulmasına dikkat çekmesi bakımından önem arz etmektedir. Güven kitabında, 6-7 Eylül 1955 Olayları’nı “ekonomik hayatın millileştirilmesi ve etnik homojenleştirme bağlamında” incelemektedir (2012:207-211). Bali’nin burada getirdiği eleştiri özetle şöyledir: “6-7 Eylül 1955 olaylarını izah eden ve yorumlayan kişilerin dikkate almadıkları en önemli olgu çok partili dönemde Türkiye’nin sınır komşuları ile olan ilişkilerde doğabilecek ihtilaflar ve uluslararası konjonktürdeki olumsuz gelişmelerin Türk toplumunda ve müesses nizamda yarattığı tepkilerden azınlıkların çok fazla etkilenmeleridir.” Yani Bali’ye göre, Tek Parti döneminde geçerli olan siyasetin, 6-7 Eylül’ü örnek göstererek, 1964’den sonrada aynen devam ettiğini ileri sürmek mümkün değildir (2014b: 164-165).

müdahale edebileceğini, aksi halde sessiz kalmanın Makarios’u onaylamak anlamına geldiğini vurgulamaktadır. Benlisoy’un çalışmasında belirttiği gibi, Türk gazetelerinin hedeflerinden bir diğeri de İstanbul’daki Rum basınıdır. Azınlığın “iç düşman” ile eşleştirileceği bir iklimin oluşturulmasında basın merkezi bir rol üstlenecektir (2000:29).

Basın, öğrenci dernekleri ve sendikalar Kıbrıs meselesini gündemde tutan ana dinamiklerdir. Bütün bu gelişmeler İstanbul’da, daha önce 1934 Trakya olaylarında olduğu gibi, gayrimüslim azınlıklara yönelik bir kışkırtma ile gerçekleşen 6-7 Eylül olayları ile sonuçlanacaktır. Güven’in doktora tezinde detaylıca incelediği 6-7 Eylül’de, Selanik’te Atatürk’ün evine yapılan bir saldırı bahane edilerek İstanbul’da iki gün boyunca gayrimüslimlerin ev ve iş yerlerine saldırılarda bulunulacak ve yağmalama olayları gerçekleşecektir. 6/7 Eylül 1955 günlerinde yaşanan bu saldırılardan önce Kıbrıs Türk’tür Derneği kurulmuştu. Türklük bilinci üzerinden halk, yavaş yavaş Kıbrıs sorununun tarafı haline getirilmeye başlanmıştı. Saldırılar Beyoğlu’ndan Beykoz, Kadıköy ve Adalar’a kadar uzanmıştır. Olaylar İstanbul başta olmak üzere İzmir ve Ankara’da organize ve sistematik bir biçimde gerçekleşmiştir. Pek çok gayrimüslim vatandaş evlerine astıkları Türk bayrakları sayesinde saldırılardan kurtulurlar. Ancak gece yarısından sonra İstanbul ve İzmir’de sıkıyönetim ilan edilir. Olayların ardından 87 kişi tutuklanmıştır. Atatürk’ün evine yerleştirilen ses bombasının Milli İstihbarat Teşkilatı (MİT)’te görevli olduğu söylenen Batı Trakyalı bir öğrenci tarafından Türk konsolosluğundaki bir görevliye verildiği ortaya çıkmıştır. Menderes ve Zorlu, Yassıada Mahkemesi’nde 6/7 Eylül olaylarını planlamaktan suçlu bulunmuşlardır (2012:103-192).¹⁵⁰

DP döneminde yaşanan bu olumsuz olaylar, yarattığı hayal kırıklığına rağmen gayrimüslim azınlıkların başka bir siyasi partiye yönelmelerine yol açmayacak, azınlıklar 1980 Askeri darbesine kadar DP ve onun halefi AP’ye oy vermeye devam edeceklerdir (Bali, 2013a:236).¹⁵¹ Gayrimüslimlerin bu seçmen davranışının arkasındaki sebeplerin başında Tek Parti döneminde yaşadıkları ayrımcılıkların belleklerde henüz çok taze olması ve CHP’ye karşı takınılan net bir karşı duruş ve duyulan büyük güvensizlik ile DP’nin “Olay”dan

¹⁵⁰ 1960 ihtilalinde de DP milletvekilleri olan Yahudi cemaati mensubu Yusuf Salman ve İsak Altabev bütün DP siyasi kadrosu gibi tutuklandılar ve Yassıada'ya gönderildiler ve daha sonra vefat ettiler. 1961 Kurucu Meclis'teki azınlık temsilcileri azınlıklar ile siyasi iktidar arasında 1946 yılında başlayan balayının sonu oldu. TBMM'nde azınlıklara mensup milletvekili görmek için 1995 yılını beklemek gerekti. 24 Aralık 1995 milletvekili seçimlerinde Yahudi asıllı Cefi Kamhi DYP İstanbul milletvekili seçildi (Bali, 2015a).

¹⁵¹Akgönül’ün Rum seçmenlerin bu davranışıyla ilgili yorumları için Bkz.: 2007:211.

kaynaklanan zararın bir kısmının ödeneceğine dair teminat vermesi sayılabilir. Fakat ileride görüleceği üzere tazminatlar kısmen yapılmış ve zararları telafi etmeye yetmemiştir.

Yaygın inancın tersine, 6/7 Eylül 1955’in ardından Rumlar Türkiye’yi terk etmemişlerdir. Türkiye’deki Rum azınlığın nerdeyse yok olma seviyesine gelmesi tek bir olaya bağlı değil, uzun vadeye yayılmış bir sonuçtur. 6/7 Eylül 1955 sonrasında kitlesel bir göçün yaşanmamasında Patrikhane, Rum basını ve Yunan Büyükelçiliği’nin önemli bir rolü vardır. Bununla birlikte, Türk hükümeti de göç etmek isteyenlere uzun süre pasaport vermeyerek işlemleri uzatmış ve sıkıntıya sokmuştur (Sezer-Şanlı, 2015:391). Benlisoy’un da dile getirdiği gibi “6/7 Eylül Türkiye’deki linç girişim ve hadiselerinin bir “arketipi” niteliğindedir” (2015:360). 6/7 Eylül’ün en önemli sonucu ise hafızalardan silinmeyecek bir travma yaratması ve gayrimüslim toplumlar nezdinde içinde yaşadıkları topluma ve devlete karşı oluşan büyük güven kaybı ve kırılganlıkdır. İstanbullu Rumların siyasi iktidarlardan bağımsız olarak eşit Türk yurttaşları olmadıklarını görmeleri ve kitlesel bir göçün yaşanarak Rum nüfusunun alt üst olması için 1964’ü beklemek gerekecekti.

1.4.2. (1960-1980) Askeri Darbeleri Arasında Gayrimüslim Azınlıklar

Türk siyasal hayatında çok partili döneme geçiş, liberal demokrasiye yönelik bir adım olarak ele alınmakla birlikte DP’nin özellikle ikinci döneminde hem muhaliflerine hem de gayrimüslim azınlıklara yönelik kışkırtıcı politikaları ve ardından gelen askeri darbe bu geçişin kolay olmayacağının önemli işaretleridir. 1960 Askeri Darbesi ve 1961 yılında yapılan Anayasa ile Türkiye’de ticari sermeye birikimine dayalı liberal ekonomi yerini devlet eliyle ikinci milli sanayileşme hamlesine bırakmıştır. 1961 Anayasasından sonra yapılan 1961 genel seçiminde CHP ve 1965’de AP iktidara gelmiştir. CHP’nin yeniden iktidara gelişinde azınlıklara yönelik milliyetçi uygulamaların, nüfus olarak sayılarının iyice azalmış olması ve siyasi ve ekonomik alandaki görünürlüklerini azalmasına rağmen belli oranda sürdüğü görülmektedir. Ancak Kıbrıs Sorununun varlığı bu defa da dış politikaya bağlı olarak azınlıkların haklarında bazı kısıtlamalara neden olacaktır.

Bu kısıtlamalar esasen 1960 Askeri Darbesinden itibaren özellikle Rum azınlığa yönelik başlamıştır. 60’dan 63 Aralık ayına kadar Rum azınlık aleyhine çeşitli düzenlemeler yapılmıştır. Akgönül’ün kitabında detaylıca belirttiği gibi, 1962 yılında, (1963-64) eğitim

yılında azınlık okullarının müdür yardımcılarının Türk olması kararı alınmış ve Rum okulları müfettişler tarafından sıkı denetime alınmıştır. (1962-63) eğitim döneminin bittiği günlerde ikinci Kıbrıs krizi başlamadan evvel İstanbul’daki Rum okullarında çalışan dokuz Yunan uyruklu öğretmen işten çıkartılmıştır. Ayrıca aynı dönemde Rum Vakıflarının merkezi heyetlerinin lağvedilmesine karar verilmiş, Kurtuluş’taki Rum okulunun ve Rum Yetimhanesinin tamiratına izin verilmemiştir. Azınlık okullarına yapılan tüm bu müdahaleler, 1961 yılında onaylanan ve azınlık okullarını “cemaat okulu” değil; “özel okul” sayan 222 numaralı Kanun sayesinde mümkün olmuştur (2007:297). İçişleri sayıları 412’yi bulan Rum öğretmenlerin Türkçe sınavına tabi tutulması kararını almıştır. Bu sınavları başaramayanlar Rum okullarında öğretmenlik yapamayacaklardı. Rum öğrenciler yıl sonunda Türk okullarında sınavlara girerek sınıflarını geçebileceklerdi. O sıralarda İstanbul’da toplam 40 Rum ilkokulu, 10 ortaokul ve 6 lise vardı. Bu okullarda 6.898 öğrenci eğitim görüyordu (Katsanos, 2014; Akar, Demir, 1994:114-116). Azınlık okullarına son darbe de 1971 yılında, dönemin hükümeti tarafından bütün özel üniversitelerin kapatılmasıyla vurulmuştur. Böylece Patrikhane’ye bağlı olan ve Ortodoks Rumların din adamı yetiştiren ana kurumu olan Heybeliada Ruhban okulu kapatılmıştır. 1963’te Kıbrıslı Türk ve Rumlar arasında yaşanan çatışmaların 1964’de Türkiye ile Yunanistan arasında bir krize dönüşmesi, İnönü hükümetinin Yunanistan ile bozulan ilişkilerin acısını yine Rum azınlık cemaatinden çıkarmasına neden olacaktır.

1.4.2.1. 1964 Kararnamesi ile Yunan Uyrukluların Sınırdışı Edilmesi

1950’li yıllarda Kıbrıslı Türkler ve Rumlar arasında yaşanan çatışmalar 1963’ün sonuna doğru tekrar alevlenmiştir. EOKA isimli sağcı-milliyetçi paramiliter örgütün Türk azınlığına yönelik tehditleri ve saldırılarıyla Kıbrıs’ta askeri çözüm arayışları gündeme gelmişti. Siyasi alanda çözüm arayışları sonuçsuz kalan İnönü hükümetine Mart 1964’de TBMM, gerektiğinde Kıbrıs’a askeri müdahalede bulunma yetkisi vermişti. Atatürk ve Venizelios arasında 1930’da imzalanan, “İkamet, Ticaret ve Seyrisefain Antlaşması” Türkiye tarafından tek taraflı olarak 16 Mart 1964’de feshedilmiştir. Antlaşmaya göre, fesihin, fesih tarihinden altı ay sonra uygulamaya geçmesi gerekirken, Türkiye, Antlaşmanın 16. maddesini, “fesihin ülke savunması ve güvenliğini ilgilendirdiği gerekçesini” kullanarak uygulamayı

hemen başlatmıştır ve İstanbul’un Yunan uyruklu Rumlarını sınır dışı etmiştir (Aktoprak, 2010:40).¹⁵²

Katsanos’un çalışmasına göre, 1964 yılında 12.387 Yunan uyruklu Rum¹⁵³ üç kategori içinde İstanbul’dan sınır dışı edilmiştir. Birinci kategoriyi 1964 Mart-Eylül ayları arasında İkamet, Ticaret ve Seyrüsefain anlaşması fes edilme süreci ile birlikte ulusal güvenlik gerekçesi ile sınırdışı edilenler, ikinci kategoriyi 6 Nisan 1964 tarihinde vize anlaşmasının iptal edilmesinden dolayı yurtdışından Türkiye’ye geri dönemeyenler, üçüncü kategoriyi ise Eylül 1964 tarihinden itibaren oturma izni yenilenmeyenler oluşturmaktadır.¹⁵⁴ 1964 yılında Yunan uyrukluların Türkiye’den sınırdışı edilme sürecini hızlandıran faktörlerden biri de 2007 sayılı ve 1932 tarihli “Türkiye’de Türk vatandaşlarına tahsis edilen sanat ve hizmetler hakkında kanun”dur. 1930’lu yıllarda emek piyasasını Türkleştirmek amacıyla çıkartılmış bu kanuna göre yaklaşık 20 meslek yabancılara men edilmiştir. 1920’lerden 30’lara kadar çeşitli kanunlarla gayrimüslimler, özellikle Rumlar ve Yunan uyruklular, ticari anlamda bir takım haklarından mahrum olmuşlardır. Emniyet Genel Müdürlüğü 1961 Anayasasının yürürlüğe girmesinden 2 ay sonra Eylül 1961 tarihinde 1930’ların sonuna kadar uygulanmış olan 2007 sayılı kanunu yeniden işleyişe sokarak yasa dışı çalışan yabancı uyrukluların bulunmasını ve mahkeme yoluyla cezalandırılmasının da yolunu açmış oldu.¹⁵⁵ Ayrıca bu kanunu ihlal edenlerin oturma izni yenilenmeyecek ve bu kişiler sınırdışı edileceklerdir. İkamet ve Ticaret anlaşmasının da fesh edilmesiyle birlikte daha sıkı bir şekilde uygulanmaya başlanan bu kanun uygulanan diğer politikalarla birlikte Yunan uyrukluluların liberal dönemde ekonomik alanda yeniden canlanan varlıklarının ortadan kaldırılmasına hizmet etmiş oluyordu.

Sınırdışı edilenlerin çoğu 50-60 yaş grubundan ve hemen hepsi işadamı idi. Sınır dışı edilenlerin bankadaki mevduatları bloke edilmişti. Akar’ın belirttiği üzere, o yıllarda İstanbul Ticaret Odası’na kayıtlı 36 bin kayıtlı üyeden bini Yunan uyruklu Rumlardı. Oda’ya kayıtlı

¹⁵² Kıbrıs olaylarının başlamasıyla Rumlar, etnik kökenleri öne çıkarılarak, medyada yargılanmaya başlanmıştı. Örnek gazete haberleri için Bkz.: Akar, Demir, 1994:54-55.

¹⁵³ 1912 kanunuyla sınırlandırıldığı biçimde, İstanbul Şehremenati daireleri içinde, 30 Ekim 1918 tarihinden önce yerleşmiş (etabli) bulunan bütün Rumlar, İstanbul’da ikamet eden Yunan nüfusu da buna dahil, İstanbul’da oturan Rumlar sayılacaklardır.

¹⁵⁴ Yorgos Katsanos’un, 30-31 Ekim 2014 tarihlerinde Bilgi Üniversitesi’nde “1964 Sürgünü: Türk toplumunun homojenleşmesinde dönüm noktası” konulu panelde sunduğu “Yasaklı meslekler hakkındaki kanun ve 1964 yılında bu kanunun Türkiye’de uygulama biçimleri” başlıklı yayınlanmamış tebliği.

¹⁵⁵ Örneğin, polis 2007 sayılı kanundan muaf tutulan 35 terzihane ve 64 ayakkabıcı dükkanı sahibine İçişleri Bakanlığı’nın tebliğ ettiği metni okuyarak mesleklerinin 2007 sayılı kanuna aykırı olduğunu ve dükkanlarının kapatılması gerektiğini bildirdi. Bu kanun kapsamında işyeri mülkiyetlerinin bir sene içerisinde bir Türk vatandaşına devr edilmesi gerekiyordu (Katsanos, 2014).

tüm üyelerin yarıdan fazlası ise Türk pasaportlu Rumlardı (1994:60). Böylece bir taraftan ekonominin gayrimüslimlerden tasfiyesi de sağlanmış oluyordu. Ancak Akar ve Bali’ye göre Rumların sınırdışı edilme kararında asıl saik, Türkiye’nin Türkleştirilmesinden çok, Kıbrıs’daki gelişmelere müdahale edebilecek önemli bir koza sahip olmaktı (1994:17, 2014b:147).¹⁵⁶ Kıbrıs meselesinin anahtarının Yunanistan’da olduğu düşünülüyordu. Kıbrıslı Türklere karşı Türkiye’de yaşayan Rumlar karşı bir misilleme, figüran, olarak kullanılması bu bakış açısından hareketle gündeme gelmişti. Dönemin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel, “Türkiye’deki Rum topluluğun kaderi Kıbrıs ve Türk-Yunan ilişkilerinin seyriyle doğrudan alakalıdır” diyerek bu bağı açıkça ifade etmişti (Aktar, 2012:173). Bunun için kamuoyu da yeterince hazırlanmıştı. Basında sürekli Türkiye’de yaşayan Rumların aynı kökenden geldiği hatırlatılıyor ve bu insanların Makarios ve EOKA’ya destek sağladıkları ileri sürülüyordu (Akar, Demir, 1994:23).

1964’e kadar uğradıkları ayrımcılıkları sineye çeken ve gelecek umudu besleyen, Varlık Vergisi ve akabinde 6/7 Eylül 1955’den sonra bükülen bellerini doğrultmaya çalışan İstanbullu Rumlar için, 1964 artık sonun başlangıcı gibiydi. (1964-1974) yılları arasında Rum toplumu her sene en genç ve en dinamik üyelerini kaybedecekti (Akgönül, 2007:311). Akar’a göre, tahmin edilenin aksine Rumlar 6/7 Eylül olaylarında göç etmemişti. Rum toplumunda nüfus erimesi, 1964’de Yunan uyruklu vatandaşların ve onlarla birlikte gitmek zorunda kalan ailelerinin, ki çoğunluğu İstanbullu Rum’du (Türk vatandaşı Ortodoks dinine mensup olan Rumlar), yanlarında yalnızca “20 kilo ve 20 dolarla” sınır dışı edilmesi ile gerçekleşmişti.¹⁵⁷ Aileleriyle birlikte gitmek zorunda kalanların toplamı 40.000 kişiyi buluyordu. Yapılan tahminlere göre, devletin el koyduğu Rum mallarının tutarı 200-500 milyon dolardı (Akar, Demir, 1994:15). 1965 nüfus sayım sonuçlarına göre Türkiye’nin nüfusu 31.391.421 kişi idi. Ortodoksların sayısı 1960 yılında 106.612 iken 1965 yılında 73.625’e düşmüştü (Akgönül, 2007:293).

1.4.2.2. 1974 Kıbrıs Barış Harekatı ve Sonrasında Gayrimüslimlere Yönelik Uygulanan Politikalar

¹⁵⁶ DSİP Genel Başkanı Meltem Oral da, Yunan uyruklu Rumların “diplomatik bir koz” olarak kullanıldıklarını teyit edecektir, Bkz.: Oral, 2014:30.

¹⁵⁷ Babil Derneği tarafından düzenlenen “20 Dolar 20 Kilo, Cumhuriyet Tarihinin En Büyük Sürgün Hikayelerinden Biri” başlıklı konferansın metni için Bkz.: https://www.academia.edu/11185462/20_DOLAR_20_KİLO_Cumhuriyet_Tarihinin_En_Büyük_Sürgün_Hikây elerinden_Biri, 10.09.2015.

1964’de Yunan uyrukluların sınır dışı edilmesinden 1974’de Türkiye’nin Kıbrıs’a yönelik askeri müdahalesine kadar Rum azınlıklar Kıbrıs Sorununda “koz-rehine” konumunda kalmaya devam etmişlerdir. Türkiye’nin Kıbrıs’a müdahalesinden sonra ise Rumların ülkeyi terk edişi hızlanmıştır. Türk ordusunun Kıbrıs’a müdahalesinin hemen ardından, Rum azınlıklar gayrimenkullerini satarken yapılacak her satış için hükümetten izin almaları gerekmiştir (Akgönül, 2007:318). Bu kısıtlamaya bir de vakıflara ait olan mallara getirilen kısıtlamalar eklenecektir.¹⁵⁸ Yargıtay Hukuk Genel Kurulu 1971’de başlayan içtihadi birleştiren bir karar alır, bu kararda azınlık tüzel kişilikleri “yabancı” olarak nitelendirilmekte, gayrimenkul edinmeleri “tehlikeli” olarak görülmektedir.¹⁵⁹ Oran gayrimüslim vakıflarının taşınmazlarına el konulmaya başlanmasını Türkiye’de ekonominin gayrimüslimlerden tasfiyesinin son halkası olarak yorumlamaktadır (2010:146).

1.4.3. Dünyada Yeni Liberal Politikalar ve Uluslararası Hukukta Azınlık Tartışması

Azınlıklar ve azınlık hakları üzerinde yapılan tartışmalar her geçen gün artmaktadır. Aynı zamanda, azınlıklarla ilgili uluslararası düzenlemelerin sayısı da çoğalmaktadır. Özellikle 1990’lı yıllar insan hakları ekseninde azınlık haklarına ilişkin ortak standartların şekillendiği yıllar olmuştur. Teoride ve pratikte yaşanan bu gelişmelere rağmen “Azınlık” kavramı üstünde tüm devletlerin kabul ettiği hukuksal bir tanımının olduğunu söyleyebilmek zordur. Azınlık tanımında sürmekte olan bu belirsizlik, azınlık sorununun siyasi yönü de gözönüne alındığında, devletlere kendi yorumlarıyla bağlı kalma imkanı tanımaktadır (Çavuşoğlu, 1998:94; Aydın, 2011). Öte yandan bir ülkede azınlıkların varlığı meselesi, devletlerin öznel politikalarına bağlı olmayan nesnel bir durumdur. AGİT Ulusal Azınlıklar Eski Yüksek Komiseri tarafından ifade edildiği üzere, “bir azınlığın varlığı, tanım meselesi değil, olgu meselesidir”. Benzer biçimde, BM İnsan Hakları Komitesi de, “belirli bir ülkede

¹⁵⁸1935’te çıkarılan Vakıflar Kanunu, 1936’da tüm vakıflardan bir mal beyannamesi talep etmiştir. Bu talebin asıl hedefi rejim karşıtı oldukları varsayılan İslamcı vakıflardı. Ancak Atatürk vefat ettikten sonra beyannameler kullanılamamış ve unutulmuştur. 1970’lerde Kıbrıs sorunu tekrar gündeme geldiğinde ve Türkiye vatandaşı Rumlar tekrar “koz” olarak kullanılmaya başlanınca Beyannameler de gayrimüslim vakıflarına karşı tekrar gündeme gelmiştir (Akgönül, 2007:319). Padişah fermanıyla kurulan vakıfların vakıfnameleri bulunmamaktadır. Bunun üzerine VGM, 1936’da alınan beyannameleri bu vakıfların vakıfnamesi sayacağını bildirir ve bu vakıfların 1936’dan sonra herhangi bir yolla edindikleri taşınmazlara el koymaya başlar. 1936’dan itibaren edinilmiş bütün mallara, 2002’de 3. AB Uyum Paketi çıkartılana kadar el konulacaktır (Oran, 2010:104; Akgönül, 2007:113).

¹⁵⁹ Hukuk Genel Kurulu’nun 1971/2-820 Esas, 1974/505 Karar sayılı ve 08.05.1974 tarihli kararı.

etnik, dini veya dilsel azınlığın bulunup bulunmadığı[nın] o taraf devletin kararına değil, nesnel ölçütlere bağlı [olduğunu]” vurgulamıştır.¹⁶⁰

Azınlık kavramı üzerinde ülkeler arasında tam bir görüş birliğinin olmamasına karşın azınlığın hukuksal olarak nitelendirilmesinde, Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Komisyonu’nun Ayrımcılığın Önlenmesi ve Azınlıkların Korunması Alt Komisyonu¹⁶¹ raportörü Francesco Capotorti’nin 1978’de etnik, dinsel ve dilsel azınlıklara mensup kişilerin haklarına ilişkin çalışmada önerdiği azınlık tanımı temel çerçeveyi oluşturmuştur (Çavuşoğlu, 2001:33).

Capotorti’ye göre azınlık, “Bir devletin nüfusunun geri kalanına göre sayıca az olan, egemen konumda bulunmayan, -o devletin vatandaşı olan- üyeleri nüfusun geri kalanından farklı etnik, dinsel ya da dilsel özelliklere sahip olan ve kültürlerini, dinlerini, geleneklerini ya da dillerini korumaya yönelik, üstü örtülü de olsa, bir dayanışma duygusu gösteren bir grup” olarak tanımlanmıştır (1991). Alt Komisyon üyelerinden Jules Déschenes’in tanımı da Capotorti’ninki ile benzerlik taşımakla birlikte, bu tanımda azınlık grubunun amacının çoğunluk ile fiili ve hukuki eşitlik elde etmek olduğu açıkça belirtilmiştir: “bir devletin sayıca azınlık oluşturan ve o devlette egemen konumda bulunmayan, nüfusun çoğunluğundan farklı etnik, dinsel ya da dilsel özelliklere sahip, birbirleriyle dayanışma duygusu içinde, üstü örtülü de olsa, varlığını sürdürme ortak iradesiyle yönlenmiş ve amacı çoğunluk ile fiili ve hukuki eşitlik elde etmek olan bir grup vatandaş” (Çavuşoğlu, 1998:95). Bu tanımlar çerçevesinde Oran azınlık olmak için gerekli nitelikler şöyle sıralamaktadır (2010:26-28):

· Çeşitli bakımlardan çoğunlukla aynı olmayıp farklı özelliklere sahip olmak. Bu farklar günümüzde etnik, dinsel, dilsel olarak ifade edilmektedir.

· Sayısal olarak ülke genelinde üstünlük sağlamamak. Ülkenin belli bir bölgesinde bu azınlığın, çoğunluk olması bir şeyi değiştirmez.

· Başat (dominant) olmamak. Yani azınlık grubunun nüfusun geri kalanı karşısındaki egemen olmayan konumudur.

· Ülkenin vatandaşı olmak. Çünkü o ülkenin vatandaşı değilse farklı bir kategori

¹⁶⁰ (Çevrimiçi), http://www.minorityrights.org/download.php@id=427, Erişim: 23.01.2014.

¹⁶¹ Bu komisyonun adı 1999’da İnsan Haklarının Korunması Alt-Komisyonu olarak değiştirilmiştir. Birleşmiş Milletler Genel Kurulu 10 Aralık 1948’de kabul ettiği 217 C (3) sayılı kararla İnsan Hakları Komisyonu ile 1947’de kurulan Ayrımcılığın Önlenmesi ve Azınlıkların Korunması Alt Komisyonu’nu, azınlık sorununun araştırılması ve çözümü için görevlendirmiştir. Bkz.: Arsava, 1993.

olan “yabancı” statüsündedir.

Akgönül, başatlığın, siyasi-iktisadi alanda, azınlıkta olma halinin en önemli kritelerinden birini teşkil ettiğini belirtmektedir (2011: 19).

Capotorti bir azınlık grubunu tanımlamada başvurulacak ölçütleri objektif ve subjektif olarak ikiye ayırmaktadır. Yukarıdaki dört unsur azınlık olmanın objektif koşullarını oluşturur. Bir de subjektif koşul vardır: Azınlık bilincinin varlığı. Capotorti’ye göre nasıl ki sınıf bilinci olmadan sınıf olmaz, farklı olduğunun bilincine varmayan ve bu farklılığı kimliğinin vazgeçilmez koşulu saymayan birey veya grup da azınlık oluşturamaz. Bu, azınlık kavramının öznel koşuludur (A.e., s.27).

1.4.4. Türkiye’de Yeni Liberal Dönemde Gayrimüslim Azınlıklar: İç ve Dış Düşman Özdeşleştirmesi ve “Yerli Yabancı”

Bu süreçte gayrimüslim azınlıklar milliyetçiliği ön plana çıkarmayan, korumacı politikalardan uzaklaşan Anavatan Partisi’ni desteklemişlerdir. Ancak 1980’li yılların ikinci yarısında ilk eylemlerini yapmaya başlayan PKK’nın varlığı özellikle Ermeni cemaati açısından azınlıklarla devletin arasında yeni bir güven sorunu yaratacaktır. Buna bağlı olarak 1988’de çıkartılan ve 1991’e kadar uygulanan Sabotajlara Karşı Koruma Yönetmeliği’nin 5/j maddesinde hangi kategorilerin sabotaj yapabilecekleri sıralanırken, “Memleket içindeki yerli yabancılar (Türk tebaalı) ve yabancı ırktan olanlar” diyerek gayrimüslim Türk vatandaşlarının yerli yabancı olarak sayılması gayrimüslimlere karşı duyulan/yaratılan güvensizlik söyleminin resmi söyleme yansımasının en iyi örneklerinden biri olacaktır.

Bu güvensizlik ve 1990’larla birlikte Türkiye’nin terörle mücadele kapsamında sertleşen güvenlik politikalarından gayrimüslim azınlıklar da payını alacaktır. Bu bağlamda “siyasi seçkinlerin milliyetçi amaçları nasıl formüle ettikleri, bu amaçlara ulaşmak için kimleri engel, düşman, tehlike olarak algıladıkları, beşinci kol gibi tasvir ettikleri önemlidir” (Özdoğan v.d., 2009).¹⁶² Karakaşlı’nın altını çizdiği gibi, Türkiye’de 90’lı yıllarda siyasi iktidar kendini dışarıdan dayatan düşmana karşı refleksif tepkiler veriyordu. İçeride kendini dayatan düşman da (PKK), dış düşmanla tepkisel olarak özdeşleştiriliyordu. Ancak, bu

¹⁶² İlgili literatürde, “beşinci kol aktiviteleri” ulusal sınırlar içinde düşmanla özdeşleştirilen, ilişki kurulan, sabotaj veya espinoj gibi çatışmaya katılan bir grup insana referans verilmektedir (İçduygu v.d., 2008:382).

tepkisellik, sağ siyaset ve medyada giderek daha yüksek sesle dile getirilen bir Ermeni düşmanlığı şeklinde kendini göstermesiyle dışarıdaki Ermenilerle içerideki Ermeniler arasındaki fark büyük ölçüde ortadan kalkmaya başlamıştı (A.e., s.464). 1997 yılında dönemin İçişleri Bakanı Meral Akşener’in PKK lideri Abdullah Öcalan için “Ermeni dölü” demesi Ermeni olmayı düşman olmakla eş tutan bir söylemdir. Türkiye’de gayrimüslimler aleyhine üretilen önyargılar ve dışlayıcı tutumlar bazı dönemlerde daha bariz hale gelmiştir. Örneğin, ASALA’nın Türk diplomatlara yönelik terörist eylemleri, Kıbrıs krizleri, dünya parlementolarında “soykırım tasarıları”, İsrail’in Gazze operasyonu, Davos’da yaşanan “one minute” gerginliği ile birlikte, siyasetin, yazılı ve görsel basının katkısıyla bu önyargılar daha da artmış; “Ermeni-Rum-Yahudi” kelimeleri başlı başına hakaret içeren bir “öteki”ne dönüşmüş, antisemitizm kuvvetlenerek artmıştır. 2004’te Adalet Bakanı Cemil Çiçek’in, 2005’te “İmparatorluğun Son Döneminde Osmanlı Ermenileri: Bilimsel Sorumluluk ve Demokrasi Sorunları” başlıklı konferansa, “Milleti arkadan hançerliyorlar” (Erdal, 2010) suçlamasıyla yaklaşması, Milli Savunma Bakanı Vecdi Gönül’ün 10 Kasım 2008’de “Rumlar ve Ermeniler devam etseydi, bugün acaba böyle bir milli devlet olabilir miydik?” demesi bu çerçevede değerlendirilebilir.

Yakın geçmişe bakıldığında da da bu örnekleri çoğaltmamız mümkün. Başbakan Tayyip Erdoğan’ın “Benim için neler söylediler. Çıktılar 'Gürcü’dür' diyen oldu. Çıktı bir tanesi afedersin çok daha çirkin şeylerle Ermeni diyen oldu”¹⁶³ şeklindeki sözleri Ermeni olmayı çirkin, kötü, olmakla eş tutarken “bizden” olmayan, “öteki” olmakla eşleştirmektedir. 2 Temmuz 2013 tarihinde Beşir Atalay “Gezi parkı olaylarının arkasında Yahudi diasporası olduğunu” belirtti. 30 Ekim 2013 tarihinde AK Parti sözcüsü Hüseyin Çelik öğrenci yurtları ve evleri konusunda demeç verirken “Ben Hıristiyanlığı da Yahudiliği de tasvip etmiyorum. Ama bu Hıristiyan’a ya da Musevi’ye müdahale edeceğimiz anlamına gelmez” diyerek görüşlerini belirtti.¹⁶⁴ Edirne Valisi Dursun Şahin’in Filistin-İsrail gerginliğinin tırmandığı 2014 yazında “Mescid- i Aksa’nın içinde savaş rüzgarları estiren o eşkıya kılıklı insanlar Müslümanları katlederken, biz de onların sinagoglarını yapıyoruz. İçimde büyük bir kinle söylüyorum bunu. Biz de onların mezarlıkların etrafını temizliyor, projelerini kurula gönderiyoruz. Buradaki tadilatı sona eren sinagog sadece müze olarak tescil edilecek. İçinde

163Bianet, “Erdoğan: Afedersin Ermeni diyen oldu”, (Çevrimiçi) http://www.bianet.org/bianet/toplum/157616- erdogan-afedersin-ermeni-diyen-oldu, 06.08.2014; Garo Paylan’ın bu konudaki bir açıklaması için Bkz.: (Çevrimiçi) http://bianet.org/bianet/toplum/173613-garo-paylan-cumhurbaskani-ve-basbakanin-ifadeleri- ermenileri-hedef-haline-getiriyor, Erişim 04 Nisan 2016.

164 Şalom, “Türkiye’de Yahudi Olmak”, 5.02.2014, s.4.

bir sergileme vitrinleme yapılmayacak”¹⁶⁵ dedi. Edirne Valisi hemen akabinde özür diledi fakat hakkında nefret suçu kapsamında herhangi bir suç duyurusunda bulunulmadı. 2015’in Eylül ayında Cizre’de yaşanan çatışmalarda güvenlik güçlerince yapılan anonslarda “Ermeniler sizleri seviyor, hepiniz Ermenisiniz” sözleri duyuldu.¹⁶⁶ Cizre’deki görüntülerin medyada ve sosyal medyada paylaşılmasının ardından hiçbir resmi makamdan açıklama yapılmadı. Ocak 2016’da Türkiye Stratejik Araştırma Merkezi Başkanı Hasan Celal Güzel 1128 akademisyenin Güneydoğu operasyonlarına yönelik olarak imzaladıkları ‘Bu suça ortak olmayacağız’ başlıklı bildiriye tepkisini “Türkiye’nin birlik ve beraberliği için yapılan bu terör operasyonlarını sonuna kadar destekliyoruz. Bunu katliam olarak görenlerinde Ermeni diasporasının ve PKK’nın doyurduğu hainler olduğunu buradan ilan ediyorum” sözleriyle dile getirdi.¹⁶⁷ Bu gelişmeler gayrimüslim vatandaşların dış siyasetteki gerginliklere bağlı olarak birer “koz, rehine” olarak halen kullanıldıklarına, düşman olarak görülen “Ermeni diaspora”sı ile içerideki Ermenilerin bir tutulduğuna, halen “içimizdeki düşman”, “beşinci kol”, “güvenilmeyen unsur” olarak görüldüklerine örnektir.¹⁶⁸ Ayrıca Ekim 2006’da işlenen Rahip Santoro cinayeti, 2007’de gerçekleşen Hrant Dink cinayeti¹⁶⁹ ve Zirve Yayınevi katliamı da günümüzde gayrimüslim azınlıklara yönelik dışlayıcı tutumun halen devam ettiğinin göstergesidir.

Diğer yandan 1996’da İstanbul’da 2 Numaralı İdare Mahkemesi’nin bir Rum vatandaş hakkında “yabancı uyruklu T.C. vatandaşı” terimini kullanması (Aktoprak, 2010:44), annesi Ermeni olmayanların Ermeni okullarına alınmaması, bütün azınlık okullarına “Türk asıllı ve Türkiye Cumhuriyeti” uyruklu müdür başyardımcıları atanması¹⁷⁰, kimliğinde Rum, Ermeni, Yahudi gibi nitelikler yazılmamış çocukların azınlık okullarına kaydedilmemesi, 1993 yılında

165Engin Özmen, “Vali İsrail’e kızdı sinagogu Müzeye çevirdi”, Hürriyet, http://www.hurriyet.com.tr/gundem/27627790.asp, 22.11.2014. Şalom, “Önce nefret söylemi sonra özür geldi”, 26.11.2014, s.1; Rita Ender, “Kiduş”mu okuyacağız, “Kadiş” mi”, Agos, 28.11.2014, s.6.

166 Agos, “Yine Ermeni’siz yapamadılar”, 18.09.2015, s.1.

167 Sabah, “Güzel: Bin 128 Akademisyen Ermeni Diasporası'nın ve PKK'nın Doyurduğu Hainler”, 14 Ocak 2016, (Çevrimiçi) http://www.haberler.com/guzel-bin-128-akademisyen-ermeni-diasporasi-nin-ve-8061982- haberi/, 26 Ocak 2016. Nefret söylemi ile ilgili yapılan bir çalışma için Bkz.: Nefret Söyleminin Başlıca Hedefi Ermeniler ve Kürtler, “Nefret Suçları ve Nefret Söylemi”, Hrant Dink Vakfı, Eylül, 2010.

168 PEW araştırma şirketinin yaptığı bir araştırmaya göre, İsrail %86 ile Türkiye’de en sevilmeyen ülke konumunda, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-92842-Israil_turkiyede_en_az_sevilen_ulke_.html, 03.11.2014. Devletin üst düzey bürokratlarının, siyasetçilerinin bu şekilde kullandığı dil halktaki kalıplaşmış önyargıları ve antisemitizmi kuvvetlendirmektedir.

¹⁶⁹ Hrant Dink Vakfı:Nefret Suçları ve Nefret Söylemi, Eylül, 2010.

170 2007 yılında kabul edilen Özel Öğretim Kurumları kanununda “Türk asıllı” ibaresi çıkarılmıştır ancak pozisyon ilgili kanunda hala “Türk müdür başyardımcısı” olarak kullanılmıştır. 2008 yılından itibaren pozisyona atanan kişiler “müdür başyardımcısı” olarak anılmakla birlikte, uygulamada hala “Türk asıllı” olma koşulu aranmaktadır.

Milli Eğitim Bakanlığı Talim Terbiye Kurulu’nun Ermeni okullarında Ermenice dışındaki tüm derslerin Türkçe okutulmasını kararlaştırması (Oran, 2010:146; Yumul, 2006:107), bu dönemde de gayrimüslimlerin biz’den sayılmama öteki olma halinin devam ettiğinin göstergesidir. Günümüzde hala üniversiteler dışında, özellikle Emniyet, TSK ve Dışişleri Bakanlığı gibi kurumlarda gayrimüslim devlet memurlarının bulunmaması da bu tabloya eklenebilir.

1.4.5. Türkiye-AB Müzakereleri ve Gayrimüslim Azınlıkların Vatandaşlık Statüsünde Meydana Gelen Değişmeler

Yumul’un vurguladığı gibi, vatandaşlık statüsü uygulama kadar söylemle de belirlenir. “Bu söylemler kolektif kimliğin içeriğini tanımlayarak toplumsal bilinçte kimin ulus tanımına dahil edilip kimin dışlanacağını belirler. Seçkinlerin söylemi ile toplum arasında diyalektik bir ilişki vardır; bu söylem toplumda zaten var olan önyargıları harekete geçiren bir katalizör işlevi görmektedir” (2006:110-113). “Kim olduğumuzu/olmadığımızı”, “bizi neyin birarada tuttuğunu”, “ortak özelliklerimizin ne olduğunu/olmadığını” tanımlayan “kelimeler, kavramlar, deyimler, karşılaştırmalar, kısaca söylemler, sosyal anlamlandırma düzeni ve inşa edilen yapılar hakkında önemli ipuçları sunar. Bu “söylem oluşumlar”ı171 kurumsal, idari, hukuki, ve siyasi partileri destekleyerek, ayrımcı uygulamaları olanaklı, hiç olmazsa anlaşılır kılmıştır (A.e.). Söylem ile söylem-dışı ilişkiler ve eylemler, kurumlar, toplumsal ve ekonomik süreçler, siyasi olaylar ve davranış örüntüleri arasında karşılıklı etkileşim mevcuttur (Foucault, 2014:45-55). Türkiye’de gayrimüslimlerin eşit vatandaşlığı önünde bir türlü aşılamayan engelleri de bu etkileşimler üzerinden kavramak gerekir. Bu engellerin aşılmasında yasal ve hukuki düzenlemelerin her zaman yeterli olmadığı Türkiye-AB müzakere süreçlerinde görülmektedir. Türkiye’nin AB uyum paketleriyle ortaya koyduğu reformların gayrimüslümlerin eşit vatandaşlığını sağlamakta yetersiz kalması bir ölçüde bu etkileşimlerin yetersizliğine bağlıdır.

1999 Avrupa Birliği (AB) Helsinki Zirvesi’nde AB Devlet ve Hükümet Başkanları Türkiye’nin, diğer aday ülkelere uygulanan kıstasları yerine getirmesi şartıyla AB’ye “tam üyelik adayı” olduğunu kabul ve ilan etmişlerdir. Helsinki Zirvesini takip eden süreç içinde,

171 Foucault (2014) çeşitli söylemlerin birleşerek bir nesne/konu hakkında farklı olası tanımlamaları dışlayacak

şekilde onları belirli düşünme ve konuşma nesnesi haline getirmesi sürecini “söylem oluşumu” olarak adlandırır.

Türkiye AB’ne tam üyelik müzakerelerine başlanmasının önkoşulu olan Kopenhag Siyasi Kriterlerinin yerine getirilmesi amacıyla kapsamlı bir reform süreci başlatmıştır. AKP hükümetinin 2004’den itibaren AB uyum süreci çerçevesinde attığı yasal adımların Türkiye genelinde tüm azınlıkların haklarının gelişmesine yönelik etkisi göz ardı edilemeyecek önemdedir.172 AB’ne üyelik sürecinde konunun daha fazla gündeme gelmesi ile birlikte gerek insan haklarına gerek azınlık haklarına ilişkin uluslararası standartlar, Kürt hareketinin bir süredir ortaya koyduğu siyasal ve kültürel talepler çerçevesinde yeni bir tartışma odağı yaratmıştır.

Bu süreçte Türkiye, AB’ye Uyum Paketleri adı altında demokratikleşme yolunda reformlar gerçekleştirmiştir. Türkiye (2001-2006) yılları arasında dokuz adet uyum paketi çıkarmıştır. Azınlıklar ile ilgili olan belli başlı değişiklikler özetle şunlardır¹⁷³:

· 03.01.2001’de anayasanın 34. Maddesini kapsayan reform paketi ile

düşüncenin sınırları genişletilmiş, temel hak ve özgürlüklerin kısıtlanmalarıyla ilgili sınırlar daraltılmış, düşünce ve anlatım özgürlüğünün sınırları genişletilmiş, farklı dil, lehçe ve ağızlarda yayım yapılabilmesinin önü açılmış, dernek kurması kolaylaştırılmıştır.

· 16.10.2002’de Türkiye, BM Her Türlü Irk Ayrımcılığının Ortadan Kaldırılmasına İlişkin Sözleşmesi’ni onaylamıştır.

· 03.08.2002’de kabul edilen üçüncü uyum paketi ile, Vakıflar Kanunu değiştirilerek, gayrimüslim vakıfların Bakanlar Kurulu kararıyla gayrimenkul mal edinmeleri ve tasarrufları altında bulunmakla birlikte tapuda üzerlerinde gözükmeyen gayrimenkullerin tapuya tescil ettirilmeleri imkanı sağlanmıştır.

· 02.01.2003’de kabul edilen dördüncü uyum paketi ile gayrimüslim vakıflarının gayrimenkul edinmeleri, Bakanlar Kurulu yerine Vakıflar Genel Müdürlüğü (VGM) iznine bağlanmıştır.

· 23.01.2003’de kabul edilen beşinci uyum paketi ile, imar yasasında değişiklik yapılarak her din ve inanıştan ibadet yerlerinin yapılmasına olanak tanınmıştır.

172Tez kapsamında yapılan görüşmelerde, ileride üzerinde durulacağı gibi, AKP döneminde gerçekleşen bu yasal açılımların gayrimüslimler nezdinde sandıkta desteğe ne şekilde dönüştüğü, gayrimüslim vatandaşların AKP’nin azınlıklara yönelik siyasetine nasıl baktıkları Bölüm 4, Politik Alan’da incelenmiştir.

173 AB Uyum Paketleri ile ilgili Baskın Oran’ın çalışmasından faydalanılmıştır. Detaylı bilgi için Bkz.: Oran, 2010: 109-142, TESEV, “Vakıflar Kanunu Tasarısı”, http://www.tesev.org.tr/assets/publications/file/VAKIFLAR%20KANUNU%20TASARISI%20-

%20TESEV%20Gorusu.pdf, 07.09.2014.

· 19.07. 2003 tarihinde yürürlüğe giren altıncı uyum paketi ile tüm bireylerin ayırım yapılmaksızın temel hak ve özgürlüklerden yararlandırılması alanında Vakıflar Kanununda yapılan degişiklikle, cemaat vakıflarının tasarrufları altında bulunduğu belirlenen taşınmaz malların vakıf adına tescili için yapılacak başvurular bakımından öngörülen “altı aylık” süre “onsekiz ay”a çıkarılmıştır. Ayrıca, İmar Kanununda yapılan değişiklikle, farklı din ve inançlara sahip bireylerin ibadet yerlerine ilişkin özgürlükleri genişletilmiştir. Nüfus Kanununda yapılan değişiklikle, isim koyma konusundaki kriterler daraltılarak, farklı kültürlere ve örf-adetlere sahip bireylerin özel hayatlarına ve aile hayatlarına ilişkin özgürlükler genişletilmiştir.

· 07.08. 2003 tarihinde yürürlüğe giren yedinci uyum paketiyle düşünce ve ifade özgürlüğünün genişletilmesi bağlamında ilgili kanunlarda değişiklik yapılmıştır.

· 20.02.2008’de yeni bir Vakıflar Yasası 5737 sayıyla yürürlüğe girmiştir. 5737 sayılı yeni Vakıflar Kanunu’nun 12. maddesiyle yapılan düzenlemeyle ise önceki hükümlerden farklı olarak, cemaat vakıflarına herhangi bir makamdan izin almaksızın ve vakıf amacıyla öngörülen hizmetleri gerçekleştirme koşulu aramaksızın mal edinme olanağı sağlanmıştır.

Siyasi ve Medeni Haklar Sözleşmesi ile Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklar Sözleşmeleri 24 Aralık 2003 tarihinde yürürlüğe girmiştir.174 Gayrimüslim cemaatlere ait vakıf arazilerinin iadesi ile ilgili olarak da Ocak 2015 itibari ile, 1014 adet vakıf arazisi cemaatlere iade edilirken; 30 Eylül 2013’te açıklanan Demokratikleşme Paketi kapsamında, Mor Gabriel Vakfına ait 244 dönümlük arazi Süryani cemaatine iade edilmiştir. Büyükada Yetimhanesi de bu süreçte Fener Rum Patrikhanesi’ne iade edilmiştir. Öte yandan, farklı inanç gruplarına mensup cemaatler tarafından kullanılan ibadethanelerin restorasyonu işlemlerine hız verilmiş; Trabzon Sümela Manastırı ile Van Akdamar Kilisesi uzun yıllar sonra ayine açılmıştır.175 Hükümet yetkilileri ve kamu kurumlarının cemaat liderleri ve önde gelenleriyle biraraya gelmesi ve “Gayrimüslimlerin bu ülkenin misafiri değil asıl sahipleri

174“Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklar Sözleşmesi”, (Çevrimiçi) http://www.abgs.gov.tr/files/pub/tsr.pdf , 13.01.2015.

175“Türkiye’deki farklı inanç gruplarına yönelik reformlar”, (Çevrimiçi) (http://kdk.gov.tr/haber/turkiyedeki- farkli-inanc-gruplarina-yonelik-reformlar/523), 22.01.2015. Gayrimüslim azınlıkların temsili ve tüzel kişilik eksikliği halen devam etmekte olan bir sorundur. Bu konu hakkındaki bir tartışma için Bkz.: “Gayrimüslimlerin tüzel kişilikleri, sorunlar ve haklar konferansı”, (Çevrimiçi) http://www.21yyte.org/tr/arastirma/teostrateji- arastirmalari-merkezi/2014/02/05/7412/gayrimuslimlerin-tuzel-kisiliklerisorunlar-ve-haklar-2-konferansi, 09.01.2015.

oldukları” mesajının topluma verilmesi,176 Başbakan Davutoğlu ve Başbakan Yardımcısı Bülent Arınç’ın gayrimüslimlerin sivil toplum kuruluşları temsilcileri ve kanaat önderleri ile “süregelen kemikleşmiş sorunları elbirliği ile çözmek” amacıyla biraraya gelmesi177, Cumhuriyet tarihinde ilk kez yeni bir kilise yapımına onay verilmesi,178 Vakıflar Genel Müdürlüğü’nün 2010 yılında restarasyonuna başladığı Büyük Edirne Sinagogu’nun 26 Mart 2015’de kapılarını tekrar ibadete açması179, Struma faciasının ilk kez devlet nezdinde anılması180, Uluslararası Holokost Kurbanlarını Anma Günü’nün ilk kez Ankara’da düzenlenmesi181, Gayrimüslimlerin dini bayramlarında gazetelere tebrik mesajlarının verilmesi182, azınlık vakıflarının mallarının iade edilmesinin bir “hak” olduğunun söylenmesi183, üniversitelerde Ermeni ve Süryani araştırma merkezlerinin açılması184, (2015- 2016) öğretim yılında Gökçeada’da Rum okulunda ilk kez ilkokul, orta ve liseyle Rum çocuklarına eğitim hizmeti verilmeye başlanması185, Özel Öğretim Kurumları Genel Müdürlüğü’nün 28 Haziran 2015 tarihli genelgesinde 5580 sayılı Özel Öğretim Kurumları Kanunu’na göre artık devlet kayıtlarındaki “soy kodu” uygulamasının sona eriyor olması ve öğrenci kayıtlarına okul müdürlerinin karar verecek olması¹⁸⁶, 13 Aralık 2015 tarihinde ilk kez bir kamusal alanda, İstanbul Ortaköy meydanında, Yahudilerin Hanuka187 bayramının

176 “Cumhurbaşkanı Erdoğan, Türk Musevi Cemaati Başkanı İbrahimzadeh ile Görüştü”, 27.01.2015, (Çevrimiçi) http://www.haberler.com/cumhurbaskani-erdogan-turk-musevi-cemaati-baskani-6970170-haberi/, 15.02.2015; Radikal, “Gül: Ben Hıristiyanların da Cumhurbaşkanıyım”, 19.10.2010, (Çevrimiçi) http://www.radikal.com.tr/turkiye/gul_ben_hiristiyanlarin_da_cumhurbaskaniyim-1024460, 27.01.2015.

177 Paros, Mart 2015, Sayı:42, s.26-29.

178Cumhuriyet, “Cumhuriyet tarihinde bir ilk”, 02.01.2015, (Çevrimiçi) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/177579/Cumhuriyet_tarihinde_bir_ilk.html, 02.01.2015.

179Şalom, “Yahudilerin tarihi yeniden canlanıyor”, 11.03.2015, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber- 94379-edirnede_yahudilerin_tarihi_yeniden_canlaniyor.html, 11.03.2015.

180Taraf, “Struma kurbanları anıldı”, (Çevrimiçi) http://www.taraf.com.tr/guncel/struma-kurbanlari-anildi/, 24.02.2015. Struma faciasını anlatan romanlar için Bkz.: Kakınç, 2012; Livaneli, 2011; Feyzan, 2015.

181Hürriyet, “Holokost anma günü töreni ilk kez Ankara’da yapılıyor”, 27.01.2015, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/dunya/28060915.asp, 28.01.2015. Kelime anlamı olarak Holokost yakılarak bir hayvanın kurban edilmesi ritueline verilen isimdir. 19. yüzyıldan itibaren Fransızca ve İngilizce'de sosyal ya da etnik bir grubun büyük ölçekte katledilmesi anlamında kullanılmaya başlanmıştır. İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra Yahudilerin Nazi Almanyası tarafından sistematik bir şekilde katledilmesini tanımlayan terimlerden biri olmuştur (http://www.holokostlayuzlesmek.com/tr/glossary-index/).

182Agos, “Egemen Bağış’tan Paskalya Tebriği”, 10.04.2012, s.1.; Şalom, “Cumhurbaşkanı Erdoğan Hanuka bayramını kutladı”, 17.12.2014, s.1.

183Agos, “Arınç: Azınlık Vakıflarına Mallarını İade Etmek Hukukumuzun Gereğidir”, 12.12.2012, s.1.

184Paros, Mart 2015, Sayı 42, s.28.

185Burak Gezen, “Gökçeada Özel Rum Ortaokul ilk kez, lisesi ise 40 yıl sonra tekrar açıldı”, Hürriyet, 28.09.2015, (Çevrimiçi): http://www.hurriyet.com.tr/gokceada-ozel-rum-ortaokul-ilk-kez-lisesi-ise-40-yil-sonra-

tekrar-acildi-30181799, 29.11.2015.

186 Agos, “Okullara kayıt için vaftiz şartı aranacak”, 14.08.2015, s.8.

187 Hanuka sözcüğü İbranice "adanma, ithaf etmek" anlamlarına gelir. Ayrıca "Işık Bayramı" ya da "Yeniden

kutlanması, 8 Ocak 2016’da Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan ile Yahudi cemaat yöneticilerinin yeniyıl buluşmasında biraraya gelmesi188, son yıllarda gayrimüslim cemaatler ve hükümet arasında artan diyaloğun işaretleri olarak gösterilebilir. Gayrimüslim cemaatler nezdinde birçok farklı platformda bu olumlu ortamın yarattığı umut ifade edilmiştir.189

Günümüzde hem yasal zeminde hayata geçirilen reform paketleri hem de hükümet ile gayrimüslim cemaatler arasındaki artan diyalog ortamına rağmen bir takım alanlarda hukuki kısıtlamalar devam etmektedir. Bugün itibariyle, gayrimüslim cemaat yapılarının tüzel kişiliğinin olmaması ve Vakıfların yönetim kurulu seçim yönetmeliğinin düzenlenmemiş olması190 acil çözüm bekleyen sorunların başında yer almaktadır.191 Bunların yanı sıra, azınlık okullarında yaşanan yönetimsel ve eğitimsel sorunlar,192 Ruhban okulunun henüz açılmamış olması, iade edien vakıf mallarının toplamın ancak %10-12’sini oluşturması,¹⁹³ nefret söylemlerindeki ve antisemitizmdeki büyük artış194, 2007 yılında Hıristiyan vatandaşların

Adanma Bayramı" olarak da anılıyor. İbrani takvimine göre Hanuka Bayramı, Kislev ayının 25'inde yakılacak ilk mumla başlayıp sekiz gün ve sekiz gece boyunca devam eder.

188 Şalom, “Cumhurbaşkanı ile yeni yıl buluşması”, 13.01.2016, s.1.

189 Vingas, 2014, 112-9.

190 Azınlık Vakıfları eski temsilcisi Laki Vingas’da yeni oluşturulacak anayasada azınlıklara yönelik nefret söyleminin önlenmesi, kamu sektöründe azınlık mensublarının istihdamının teşvik edilmesi, ibadethane ve azınlık okullarının devlet bütçesinden pay alması, Halki Rum Ortodoks Ruhban okulunun açılması, dini topluluk ve kurumlarının tüzel kişiliğinin tanınması konusunda yapılacak düzenlemelerin Türkiye’de çokkültürlülüğün sağlanması, insan haklarına saygı ve gayrimüslim cemaat bireylerinin eşit vatandaşlığının sağlanması açısından önemine vurgu yapmaktadır, Vingas, 2014:111-119. Bu konu hakkındaki haber için ayrıca Bkz.: Baruyr Kuyumcuyan, “Seçim yönetmeliği en büyük hayalkırıklığım”, Agos, 31.10.2014, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/8338/secim-yonetmeligi-en-buyuk-hayal-kirikligim, 31.10.2014.

191İleride üzerinde durulacağı üzere Cemaat Vakıf üyeleri ile yapılan saha görüşmelerinde bu sıkıntılar dile getirilmiştir. Müslüman olmayan cemaatlerin tüzel kişilik ve temsil sorunu hakkında yapılan güncel bir çalışma için Bkz. Koptaş, Usta:2016.

192Türkiye’de eğitim sisteminde azınlıklara yönelik ayrımcılıkla ilgili yayınlanan en güncel rapor için Bkz.: Kaya, 2015. Öğrenci azlığı Rum okullarındaki sorunların en başında yer almaktadır. Yurtdışından gelen ailelerin çocukları verilen özel bir izinle “misafir” olark kaydediliyor ancak bu öğrenciler normal diploma değil, eğitim belgesi alabiliyorlar. Bu durum da sayının yükselmesini engelliyor. Sorunların birçoğu, Lozan’daki mütekabiliyet esasına dayanıyor. Rum okullarındaki eğitim sistemiyle ilgili yapılan güncel bir çalışma için Bkz.:Markou, 2012; Gültekin, Agos, 15.01.2016, s.8. Mütekabiliyet konusu ile de ilgili olarak ayrıca Bkz.: Akgönül, 2008.

193 ABD Uluslararası Din Özgürlüğü Komisyonu’nun 2016 raporuna göre: 2003-2014 yılları arasında Hükümet

2,5 milyar TL’yi aşan 1000’den fazla mülkü iade etmiştir veya tazminatını ödemiştir; fakat AİHM’de Süryani toplumunun talep ettiği Mor Gabriel ile ilgili dava devam etmektedir. 2015 yılında ilave olarak 333 mülk iade edilmiş ve 21 mülk için tazminat ödenmiştir. İade edilenler arasında Kamp Armen de sayılmaktadır. Öte yandan, rapora göre Hükümet 2011’den bu yana yaklaşık 1000 başvuruyu geri çevirmiştir. Raporda ayrıca öneriler arasında, mikroçipli kimlik kartında din hanesini kaldırmak, Ruhban okulu ve diğer dini toplulukların kendi ruhban okullarını açmasına izin vermek, dini toplulukların liderlerini kendilerinin seçmesine izin vermek, ve hükümetin antisemitizmi açıkça kınaması yer almaktadır (Gözde Kazaz, “Hükümet Patriklik seçimine müdahale ediyor”, Agos, 6 Mayıs 2016, s.3).

194 TCK’nın nefret suçlarını kapsayan bir maddesi olmadığı için nefret söylemine yönelik en işlevsel madde olan TCK’nin 216. Maddesi kullanılmaktadır. Fakat bu madde kamu odaklı olduğu için kişisel hakları kullanamaz durum yaratıyor. 2014 yılında açılan 55 davadan sadece 3 mahkumiyet çıkmıştır; fakat Adalet

öldürülmesiyle sonuçlanan saldırıların uzun süre aydınlatılmamış olması, Türkiye’deki din- düşünce ve vicdan özgürlüğüne yönelik kısıtlayıcı tutumlar arasında sayılabilir.195 Dini özgürlükler adı altında önemli adımlar atılmış olması Türkiye’nin gayrimüslimlerine tam anlamıyla dini özgürlükler sağlandığı anlamına gelmemektedir. Gayrimüslimler hali hazırda resmi alanda tanınmalarını sağlayacak hukuki bir çerçeveye, dini özgürlüklerini sağlayacak anayasal bir korumaya ihtiyaç duymaktadırlar (Beylunioğlu, 2015:146).

AB Müzakereleri ve Uyum Politikaları çerçevesinde, AB ve BM nezdinde özellikle 1970’lerin sonlarından itibaren tanımlanan azınlık ve azınlık haklarına dair iyileştirmeler konusunda Türkiye adımlar atmaktadır. Fakat bu adımlar henüz gayrimüslimlerin “ötekiliği”ni yıkmaktan ve kendilerini birinci sınıf/eşit vatandaş olarak görmelerini sağlamaktan uzaktır.

Bakanlığı tarafından veri toplanmadığı için bu davaların ne kadarının nefret söylemi ile ilgili olduğu bilinmemektedir. Yahudi cemaatinin önde gelenlerinden bir görüşmeci bu sene cemaat içinden bireysel olarak açtıkları beş davanın hepsinin refüze edildiğini bildirdi.

195 Avrupa Komisyonu tarafından Kasım 2015 yılında yayınlanan “2015 Türkiye İlerleme Raporu”’na göre: Ayrımcılık yapmama ilkesi, yasal zeminde ve uygulamada yeterince uygulanamamakta ve korunmaya en muhtaç kesimler ile azınlık mensublarının hakları yeterince korunmamaktadır. Ayrımcılık ve azınlıklara yönelik nefret söylemi, toplumsal cinsiyet temelli şiddet, LGBI bireylerin haklarına saygı başlıca endişe verici alanlardır. Zorunlu din kültürü ve ahlak bilgisi derslerine ilişkin mahkeme kararları, düşünce, vicdan ve din özgürlüğüne saygı için elverişli bir ortamın yaratılmasına katkıda bulunmuştur, fakat zorunlu din kültürü ve ahlak bilgisi derslerinden muafiyet, kimlik kartlarında din hanesinin bulunması, dini topluluk ve kurumların tüzel kişiliği, din adamı seçimlerine katılım kuralları, ibadet yerleri ile yabancı din adamlarına oturma ve çalışma izni verilmesi konularına ilişkin kararların uygulanmasına özel önem verilmelidir. Patrikhane, resmi makamlardan “Ekümenik” ünvanını serbestçe kullanabileceğine dair bir işaret almamıştır. Din adamlarının eğitimi konusundaki kısıtlamalar devam etmiştir. 1971’den bu yana kapalı olan Heybeliada Rum Ortodoks Ruhban Okulu’nun açılması konusunda adım atılmamıştır. Ermeni Patrikhanesi’nin, üniversitede Ermeni diline ve Ermeni din adamlarına yönelik bir bölüm açılması önerisi henüz sonuçlanmamıştır. Hıristiyanlara ve Musevilere yönelik nefret söylemi ve nefret suçları bildirilmeye devam etmiştir. Ayrımcılıkla mücadeleye ilişkin hukuki çerçeve, etnik köken, cinsel yönelim, ve/veya toplumsal cinsiyet kimliğine dayalı ayrımcılık yapılmasını açık bir biçimde yasaklamamaktadır. Türk Ceza Kanunu, etnik kökene dayalı nefret suçlarını kapsamamaktadır. Nefret suçlarına ilişkin veri tabanı bulunmamaktadır. Irkçılık, yabancı düşmanlığı, anti-Semitizm ve hoşgörüsüzlük ile mücadele etmek ve ayrımcılık mağdurlarının şikayetlerini ele almak üzere uzmanlaşmış bir birim oluşturulmamıştır. Etnik ve dini gruplar ile toplumsal cinsiyet çeşitliliğini destekleyen gruplar tarafından sosyal hayat ve istihdam konusunda ayrımcılık vakaları rapor edilmeye devam etmiştir. Özellikle Gayrimüslim cemaatlere yönelik davalarda olmak üzere, nefretin teşvik edilmesine ilişkin kısıtlayıcı yorumlar mahkemelerde devam etmiştir. Azınlıklara yönelik nefret söylemi ciddi endişeler yaratmaya devam etmektedir. Ayrımcı söylemlerin silinmesi için ders kitaplarının gözden geçirilmesi ihtiyacı devam etmektedir. Türk vatandaşı olmayan ve azınlık okullarına misafir öğrenci statüsüyle devam eden çocukların, resmi mezuniyet belgesi alabilmeleri yönünde herhangi bir tedbir alınmamıştır. Gayrimüslim cemaat vakıflarının seçim usüllerine ilişkin düzenleme halen yayımlanmamıştır; azınlık vakıfları kurul üyeleri için seçim yapamamaktadır. Raporun tam metni için Bkz.: (Çevrimiçi) http://www.ab.gov.tr/files/000files/2015/11/2015_turkiye_raporu.pdf, 15.11.2015. 2014 İlerleme Raporunun tam metni için Bkz.: http://www.ab.gov.tr/files/ilerlemeRaporlariTR/2014_ilerleme_raporu_tr.pdf, 15.11.2015. Ayrıca bu alanda yayınlanmış diğer bir rapor için Bkz.: Amnesty International Report 2014/2015, London, UK.

1.5. İstanbul’da Rum Yahudi ve Ermeni Cemaatlerin Tarihi

Rum Yahudi ve Ermeniler İstanbul’un tarihinde kent kültürünün, kentli gündelik yaşamın ve kentin sınıfsal yapısının çok önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Bu nedenle sayıları giderek azalmasına rağmen kentin iktisadi, politik, mekansal, sosyal ve kültürel tarihinin yapı taşları arasında bulunmaktadırlar. Rum Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin İstanbul’da kendilerini sosyal ve mekansal inşa süreçlerinde bu tarihsel arka plan belirleyici rol oynamaktadır. İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermeniler tarihsel olarak, şehrin küçük bir balıkçı köyü üzerinde Byzantion tarafından kuruluşundan itibaren farklı zamanlarda şehre yerleşmişlerdir. İstanbul’a Müslüman nüfusunun yerleşmesi ise Fatih’in şehri fethetmesinden sonra göçler ve zorunlu iskanlarla Anadolu’nun farklı bölgelerinden getirilip İstanbul’a yerleştirilen nüfus ile başlayacaktır. Şehrin Fetihten önceki yerli halkları arasında bulunan Rum Yahudi ve Ermeni nüfusun bir bölümü Fatih’in Şehri kuşatma altında tuttuğu yıllar içinde şehri terketmişti. Şehir bu kuşatma sırasında büyük ölçüde sarsılmış sosyal ve ekonomik yapısı çöküntüye uğramıştı. Şehrin yeniden imarı için öncelikle kentin kaybettiği nüfusu yerine getirmek ve şehrin çökmüş iktisadi ve sosyal hayatını yeniden canlandırmak gerekiyordu.

15. yüzyılın başlarında Konstantinopolis’in¹⁹⁶ nüfusunun 50.000-80.000 arasında bulunduğu kabul gören bir görüştür. Şehrin nüfusunun çoğunluğunu oluşturan Rum Ortodoksların yanısıra, Latinler, Venedik ve Cenevizliler’den oluşan İtalyan ticaret kolonileri temsilcileri, Anadolu kökenli Ermeniler, Germen ve Balkan kavimleri, Yahudiler, Suriyeli Araplar ve az sayıda ticaretle uğraşan Türkün yaşadığı Konstantiopolis kozmopolit bir sosyal yapıya sahipti (Işın, 2014:20). Bizans döneminde Yahudiler ve Araplar şehrin en büyük azınlık grubunu oluşturmaktaydılar. 7. Yüzyılda Yahudilerin kent sınırları içinde yaşamaları yasaklanmış, Galata’da bir mahalleye yerleşmeye mecbur tutulmuşlardı. Ancak, Eminönü’nde bugünkü Yeni Cami’nin bulunduğu bölgede, deniz surları dışında yaşayan Yahudiler de vardı (Çelik, 2015:26). Karaköy, daha Bizans döneminde, Karayim Yahudilerinin yerleştiği bölgeydi (Svatics, 2011:86). ¹⁹⁷

¹⁹⁶20. Yüzyıl’a kadar resmi evraklarda İstanbul adıyla birlikte Konstantiniyye de kullanılıyordu. “İstanbul” adı, kentin Bizanslı sakinleri tarafından 10. Yüzyıldan beri kullanılan ve Yunanca’da “kentte” anlamındaki “eis tin polin” kelimesinden gelmektedir (Çelik, 2015:27).

¹⁹⁷ Hatta buraya Karai köyü dendiği ve semtin adının zamanla Karayköyü ve Karaköy’e dönüştüğü düşünülmektedir (Svatics, 2011:86).

Fatih şehrin imarı için öncelikle şehri terkeden yerli halkın geri dönmelerini teşvik amacıyla, kentteki yaşam koşullarına ilişkin bazı kolaylıklar sağladı ve Osmanlı topraklarında yaşayan Müslüman ve gayrimüslim farklı etnik ve dinsel grupları İstanbul’a zorunlu iskanlarla yerleştirmeye başladı.¹⁹⁸ Şehrin imarında öncelik belli zanaatkar ve meslek gruplarını İstanbul’a yerleştirerek nüfus sorunu ile birlikte iktisadi ve sosyal çöküntüyü de sona erdirmekteydi. Bu nedenle gelenler arasında, özellikle zanaatkarlar ve meslek sahibi olanlar tercih ediliyor; bu tür becerileri olanlar şehrin merkezine, diğerleri çevre semtlere yerleştiriliyordu. Sanatçı, marangoz ve gemiciler, doğrudan 2. Mehmed’in emrine alınırken, genelde denizcilikle uğraşan Rumlar, Haliç çevresinde iskan edildi (Özdem, 2009:170). Suriçi bölgesi Müslüman halka açıldı ve Anadoludan zorunlu iskanlarla getirilen nüfus suriçi bölgesine yerleştirildi. Bilhassa Eminönü ve Suriçi’ne Müslümanları yerleştirirken Rumlar için şehrin dış kısımlarına yeni yerleşim yerleri açılmıştır. Böylece bu dönemde Rum nüfusu, şehrin o günkü banliyöleri sayılabilecek Fener, Edirnekapı, Balat ve Galata civarlarıyla bugünkü Samatya ve çevresine yerleştirmiştir. Daha sonraki yıllarda Fatih Sultan Mehmed, fethettiği Mora, Ege Adaları ve Trabzon ile bazı orta Anadolu kentlerinin Rum nüfuslarını İstanbul’a yerleştirmeyi sürdürmüştür (A.e.).

Fatih Sultan Mehmed’in şehre getirttiği ilk büyük Ermeni kafilesi ise 1461’de Bursa Başpiskoposu Hovagim’in önderliğinde şehre gelen Bursa Ermenileri oldu. Ardından (1459- 1475) yılları arasında Orta Anadolu ile Eski ve Yeni Foça’dan ve Kefe’den Ermeniler İstanbul’a iskan edildi. Kefe’den getirilen ve daha çok ticaretle uğraşan Cenevizliler ve Ermeniler başlıca iki semte, Galata’ya ve Karagümrük’e yerleştirildiler. Şehirdeki Ermeni nüfusu içinde en varlıklı ve en kültürlü zümreyi oluşturan Galata Ermenileri, genellikle Kırım kökenlidir. 1. Selim ise Tebriz’den 200, Kahire’den 500 kadar zanaatkar aileyi beraberinde İstanbul’a getirmiştir (İnalcık, 2000:69). 1470’ten sonra Karaman’ın fethiyle birlikte İç Anadolu’daki Ermeniler de İstanbul’a getirilerek yine bu semtte iskan edildiler. Bu nedenle semtteki Ermeni nüfusu genellikle Anadolu kökenliydi.¹⁹⁹ Üçüncü Murad’ın saltanat yıllarında da Tebriz, Gürcistan ve Nahcivan’dan Ermeni asıllı bir çok sanatkar, çiftçi, işçi,

¹⁹⁸ “Fatih” Sultan Mehmed için İstanbul’un fethinin simgesel bir anlamı vardı. Fatih, İstanbul’u Osmanlılar tarafından yönetilen bir Müslüman İmparatorluğun başkenti yapmıştı. Öncelikli hedeflerinin başında bu boş şehri yeniden inşaa etmek geliyordu. Bu amaçla, Osmanlı egemenliği altındaki başka topraklardan insanları İstanbul’a sürmeye başladı. Bu nakil politikası “sürgün” olarak adlandırıldı. Tüm dinlerden ve sosyal sınıflardan gelen “sürgün”ler aynı zamanda başkenti yeniden canlandırmaları için gerekli ekonomik vasıflara da sahiptiler (Rozen, 2013:45).

¹⁹⁹Saro Dadyan, “Osmanlı Döneminde İstanbul’da Ermeni İskanları”, Çevrimiçi: http://turksandarmenians.marmara.edu.tr/tr/osmanli-doneminde-istanbulda-ermeni-iskanlari/, 28.06.2015.

kalfa ve mimar İstanbul’a getirilerek sarayın hizmetine alındılar ve İstanbul’daki imar faaliyetlerinde çalıştırıldılar (İnalcık, 2000:69). İstanbul’daki Ermeni varlığı İstanbul’un fethinden önceye dayanmaktadır. Bizans döneminde önemli bir kısmını Kırımlı tüccarların oluşturduğu Ermeniler, Galata’da, Surp Krikor Lusavoriç Kilisesi çevresinde toplanmışlardı. Ermeniler, Edirne ve Bursa’dan, Kırım’ın fethinden sonra (1475) Kefe’den, Bayburt ve Trabzon bölgelerinden, Kayseri’den, Amasya’dan ve son olarak da Karaman, Ankara ve Konya’dan dalgalar halinde göç ettirildiler. Fetih sırasında İstanbul’un nüfusu 60.000 olarak tahmin edilirken, yüzyıl sonraki nüfusun, yaklaşık yarım milyona ulaştığı, bunun üçte birinden fazlasının da Hıristiyan olduğu ifade edilmektedir (Çelik, 2015:29-30).

15. Yüzyıl’da İmparatorluk topraklarına gelen Sefarad Yahudilerinin ise ilk yerleştikleri mekanlar Fatih’in gösterdiği Hasköy²⁰⁰ ve 2. Beyazıt tarafından yerleşme izni aldıkları Balat olmuştur. Balat, 20. Yüzyıl ortasına kadar da bir Yahudi mahallesi olarak kalmıştır. Galata Kulesi civarı, özellikle Büyük Hendek sokağı, 19. Yüzyılda Yahudilerin çoğunlukta olduğu başka bir yerleşim alanıydı (Svatics, 2011:144). Bu semtlerin dışında, 1618 Büyük Bedesten yangınında, ve 1715 yangınında mahalleleri yanan Yahudiler Ortaköy’e, Galata ve Üsküdar’a yerleştirildiler.²⁰¹ Ortaköy Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanların birarada yaşadığı Boğaziçi yerleşkesiydi. Ortaköy’deki Yahudi yerleşimleri Taşmerdiven, Karakaş ve Dere mahallelerindeydi. 17. Yüzyıl’da, Ortaköy ile Arnavutköy arasında bulunan Kuruçeşme semtinin 11 mahallesinde Yahudi’lerin yaşadığı bilinmektedir (A.e., 144-6). Bebek ve Yeniköy ise, tıpkı Adalar gibi, 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren gayrimüslim cemaatlerin sayfiye yeri olacaktır.

16. Yüzyıl ortalarında 400.000’e ulaşan nüfusun %58’ni Müslümanlar, %32’ni Hıristiyanlar ve %10’nu Yahudiler oluşturuyordu. Bu tahmin vakıf esasına dayalı tahrirlerden çıkartılmıştır (Işın, 2014:36). Bu oranlar sonraki yüzyıllarda çok az oynadı. Örneğin 19.

²⁰⁰ Hasköy’ün 16. Yüzyıl’daki halini Evliya Çelebi: “Bilhassa Küpelioğulları, Mordahay, Nesim, Kemal adlı Yahudiler’in evlerinin bağ ve bahçeleri öyle limon ve narlar verir ki, hiçbir bağda benzeri bulunmaz…” diye anlatır (Svatics, 2011).

²⁰¹İstanbul’da sivil mimarinin ahşap olması ve özellikle yaz mevsiminde çok sık yangın çıkması, Yahudi yerleşim alanlarının zaman içindeki değişimini etkilemiştir. Böylece, İstanbul’daki Yahudi yaşamının temelini oluşturan köken-sinagog yerini oturma yeri-sinagog sistemine bırakmıştır (Güleryüz, 2012b:112). 1633 büyük İstanbul yangınında Yahudi mahallerinin çoğu yanmıştır; Romanyot ve Sefaradlar karışmaya ve sinagoglarını birleştirmeye mecbur kalmışlardır. 1660’daki Ayazmakapı yangınında sonra birçok Yahudi Balat’a yerleşmiş, 1715’deki yangının ardından da birçok Yahudi Hasköy’e taşınmıştır. Evliya Çelebi, Hasköy’de Yahudilerin

11.000 kişilik 20 cemaat oluşturduklarını anlatır. Çelebi, Ortaköy’de de “Yahudilerin güzel evlere sahip olduğunu” yazar. 1756’da Cibali yangınından sonra, Galata, Ortaköy ve Kuzguncuk semtleri, Yahudilerin yeni yerleşim alanları olmuştur (Svatics, 2011:24-25).

Yüzyılın sonlarında Müslümanlar nüfusun %55’ni oluşturuyordu (Çelik, 2015:30). Fatih’in zorunlu iskanlarıyla İstanbul’a yeni gelenlerle birlikte 1478’deki şehir nüfusu 14.803 haneye, yani yaklaşık 70.000 üzerinde bir nüfusa ulaşmıştı. Bu dönemin nüfus sayımı bilgileri çok kesin olmamakla birlikte (1478-1489) arasında Hıristiyan ve Yahudi hanelerindeki artış, iskan politikasının başarılı olduğunu göstermektedir. 1478 yılında 5162 olan Hıristiyan hane sayısı 1489’a gelindiğinde 5462’ye, aynı zaman diliminde Yahudi hane sayısı ise 1647’den 2491’e ulaşmıştır (Çelik, 2015:29).

İstanbul’a göç edenler, geldikleri yerdeki sosyal yaşam biçimlerine göre, deniz kenarında ya da iç kısımlarda yaşamayı tercih ediyorlardı. Deniz kenarını seçenlerin Haliç’te yoğunlaşmasının nedeni bu bölgenin İstanbul’un “Ana Limanı” olmasıydı. Göçler sırasında genellikle Müslümanların merkezde, külliyeler çevresinde, Hıristiyan ve Yahudilerin çevrede yerleşmesi sonucunda, farklı kökendeki toplumlar kendi mahallelerini oluşturmuştu. Ortaylı’nın belirttiği gibi, geleneksel kentte konut bölgesindeki farklılaşma, gelir ve statüden ileri gelmeyip, etnik ve dini farklılıklara dayanmaktaydı. Semtlerde sınıfsal nitelik pek görünmezdi. Fetihten sonra şehir, eski Konstantinopolis örneğinde olduğu gibi, 13 nahiyeye ayrılmıştı ve toplamda 219 mahalle yer alıyordu. Mahalleler eski kiliselerin etrafında gelişti. Sürgünle gelen her grup, cemaatler halinde yerleştirilmekteydi. Her cemaat bir mahalle teşkil ediyordu (2015:280-1). İnalcık, İstanbul’daki cemaat gruplarını 1)Rum, 2)Ermeni, 3)Yahudi,

4)Galata Frenkleri, 5)Karaimler (Karay Yahudileri), 6)Galata Rumları olarak sınıflandırmaktadır (İnalcık, 1991:240’dan aktaran Ortaylı, 2015:283).

İstanbul’un Fetih’ten sonraki etno-dinsel ayrışmaya bağlı yerleşim örüntüsü içinde, Müslüman halk Fatih, Aksaray, Tophane, Cibali, Ayasofya, Çarşamba, Eyüp, Salıpazarı- Kabataş, Kuruçeşme, Rumelihisarı, Baltalimanı ve Üsküdar’da; gayrimüslim cemaatler ise; Rumlar Haliç’in güney sahili boyunca Fener, Cibali ve Ayakapısı’nda, Marmara sahilinde Yedikule’de, Balat, Hasköy, Ortaköy ve Topkapı’da Ermeni ve Yahudilerle birlikte bulunurlardı. Arnavutköy Rumların Boğaziçi’nde en çok yoğunlaştıkları yerdi. Yahudi cemaatinin iskan edildiği semtler, Bahçekapı ve Yıldız Hamamı çevresi, Balat, Ayvansaray, Hasköy, Ortaköy ve Kuruçeşme’dir. Ermeni nüfus başta Sulumanastır, Kumkapı, Topkapı, Langa, Yenikapı ve Balat’ta yerleşmiştir (Işın, 2014:21-2).

İstanbul’da 18. Yüzyıl’a kadar, mahalle aynı gelir kesimlerinden ailelerin oluşturduğu, her dinden insanın yaşadığı yerleşim biriminden ziyade, aynı mezhepçe ibadet eden ve aynı dili konuşan (Türkçe, Ermenice, Rumca ve Yahudi İspanyolcası) fertlerin birlikteliğine dayanan bir yerleşim birimiydi. Şeni’nin vurguladığı gibi, aynı dili konuşan dindaşların komşuluğuna dayanan bu tür yerleşim birimleri zengin ile yoksulu yanyana barındırabilen bir kentsel düzen oluşturuyordu. Varlıklı gayrimüslimlerin cemaatsel mahallelerden çıkıp zengin mahallelerine yerleşmesi ise 19. Yüzyıl’dan önce gerçekleşmemiştir. Pera, 18. Yüzyıl’ın sonundan itibaren sosyal başarının Batılılık ile eşanlamlı olmaya başlamasıyla cemaatsel mahalle halkının üst tabakalarını kendine çekmeye başlayacaktır (2011: 22-23).

17. Yüzyılda Mantran, İstanbul-Galata-Eyüp kısımındaki kentin nüfusunu 740 bin olarak hesaplar; İstanbul’un Avrupa ve Yakındoğu’nın en büyük kenti olduğunu öne sürer. Boğaz köylerindeki dağılıma bakıldığında Müslüman olmayan toplumların çoğunlukta oldukları görülür. Gayrimüslim nüfusun çoğunluğunu oluşturan Rumların yoğun bulunduğu İstinye, Yeniköy, Tarabya, Sarıyer, Çengelköy, Üsküdar ve Kadıköy, cemaatin asıl yerleşme yerleri olarak ayırt edilmektedir. Ermeniler ağırlıklı olarak Yenikapı, Langa, Kumkapı, Samatya, Topkapı, Balat ve Galata’da oturuyorlardı²⁰².

18. Yüzyıla kadar bağlar ve meyve bahçeleriyle kaplı olan Pera, “Pera Bağları” (vignes de Pera) olarak bilinirdi. 17. Yüzyıl’da başta İngiliz, Fransız, Venedikli, Hollandalı ve Cenovalı sefirler olmak üzere Avrupalı zenginler, ayrıca Osmanlı tebaası Hıristiyanlar, Pera’da (sözlük anlamıyla “karşı”ya) bahçeler içinde geniş konaklar inşaa ettiler. Ticari bir merkez olan Galata’nın²⁰³ tersine Pera bir üst sınıf ikametgah bölgesi olarak gelişti. 18. Yüzyıl’da Pera’ya bitişik Aya Dimitri adlı Rum köyünün (Tatavla) ve Taksim’deki Ermeni mahallelerinin gelişmesi, bu zengin sınıf bölgesini iktisadi açıdan daha heterojen hale getirmiştir (Çelik, 2015:38). Bölgenin en kalabalık cemaati ise Rumlardı. Rumların ticaret ofisleri, bölgenin maddi zenginliğini arttırmış; bunun sonucunda zenginleşen Rum aristokrasisi, ofislerini Galata’da bırakarak konaklarını Pera’ya taşımışlardı (Işın, 2014:42).

²⁰² İstanbul Ansiklopedisi, Cilt. 4, s.190-191.

²⁰³Yahudi kökenli Camondo Ailesi 19. Yüzyıl İstanbul’unda modern bankacılığın önderi olan, Galata’nın önemli bir bölümünü Avrupalılığı ve lüksü temsil eden bir mahalle haline getirmiştir. Şehrin ilk atlı tramvay ulaşımını sağlayan, Şirket-i Hayriye’nin kuruluşuna katılan, havagazı dağıtımı ağını kuranlar da Camondo’lardır (Şeni, 2011:93-102). Camondo ailesi hakkında ayrıca Bkz.: Şeni, 1995:24-30.

18. Yüzyılın sonu ve 19. Yüzyılın başında, İstanbul üç ana bölümden oluşmaktaydı: en önemli bölümü kuzey, doğu ve güneydoğu yönünde Marmara Denizi kıyılarıyla Altın Boynuz’du. Haliç’in diğer tarafındaki eski Ceneviz mahallesi Galata ile Asya yakasındaki Üsküdar da kentin diğer iki önemli bölgesiydi. 18. Yüzyılda yaşanan değişimin en önemli sonuçlarından biri de şehir olarak İstanbul’un, Boğaz’ın iki yakasını ve Üsküdar’ı kapsayacak hale gelmesidir. Üsküdar, Müslüman kesimin yaşadığı bir semt olmasının yanında (Özdem, 2009:220), 16. Yüzyıldan beri varlığını sürdüren, kilise, manastır, okul ve ruhban okulu gibi köklü kurumlarıyla gayrimüslimlerin de önemli bir merkeziydi (Dadyan, 2011: 71).

18. Yüzyılın sonu ve 19. Yüzyılın başında Rumlar daha çok Fener, Samatya, Langa, Cibali, Boğaz kıyısındaki köylerde oturuyorlardı. Ermeniler Kumkapı, Samatya, Balat, Langa ve Galata’da²⁰⁴, Yahudiler ise Balat²⁰⁵, Hasköy (daha çok Karay Yahudileri), Ortaköy²⁰⁶, Eminönü, Bahçekapı ve Kasımpaşa’da yerleşiklerdi. Galata, o dönemde Rumların, Ermenilerin, Yahudilerin ve az sayıda Avrupalı ve Müslümanın yaşadığı bir yer iken, Pera ya da Beyoğlu, Avrupalı büyükelçilerin yerleşim yeriydi. Oysa Kasımpaşa, Tophane ve Fındıklı’da sadece Müslümanlar iskan ediyordu (Çelik, 2015:8).

18. Yüzyılın sonuna doğru, daha sonra Altıncı Belediye idaresinin kurulacağı Beyoğlu, Galata, Tophane bölgesinde %47 yabancı uyruklu, %32 gayrimüslim ve %21 Müslüman yaşıyordu (Shaw, 2008:329). Bu semtlerin dışında Kuzguncuk da bu üç cemaati birleştiren bir mekandı. ²⁰⁷ Beşiktaş ve Boğaz’da Rumelihisarına kadar bazı köyleri kapsayan Dördüncü Daire-i Belediye barındırdığı yabancı nüfus açısından ikinci geliyordu. İstanbul yarımadasının yabancı nüfusu ise sadece %1,5 civarındaydı. Tüm yarımadada Müslümanlar, toplam nüfusun yaklaşık %55’ni oluşturuyorlardı (Çelik, 2015:48).

19. Yüzyıl’da İstanbul Avrupa’daki liberal siyasal düşüncelerin ve büyümekte olan kapitalizmin etkisi altına girmiş ve yeni bir göçmen akımını da içeren büyük bir dönüşüme uğramıştır (Karpat, 2010:165-167). Tekeli’nin vurguladığı gibi, “İstanbul, bu yüzyılda, Osmanlı devletinin başkenti olmasının yanı sıra bir iletişim merkezi, sürgündeki seçkinlerin

²⁰⁴ Galata’nın 15. ve 16. Yüzyıllardaki nüfus yapısı ve gündelik hayat dokusuna dair Bkz.: Bulunur, 2014.

²⁰⁵ Bir Yahudi ailesinin 1916’lı yıllarda Balat’daki yaşamı için Bkz.: Şaul, 2000.

²⁰⁶ Şekerci Yahudi ve İshak Yahudi Boğaziçi’ndeki sivil mimarinin 17. Yüzyıl örneklerini taşıyan fakat hiçbiri günümüze ulaşamamış Ortaköy yalılarına örnektir (Işın, 2014:49).

²⁰⁷ Kuzguncuk Yahudi Cemaati üstüne hazırlanmış bir yayınlanan doktora tezi çalışması için Bkz.: Güven, 2011. Kuzguncuk semtinde yaşayan gayrimüslimlerle yapılan sözlü tarih çalışmasına bir örnek için Bkz.: Bektaş, 2003.

buluşma yeri ve hızla değişen bir toplum ekonomisinin merkezi konumuna gelmişti”. Kent mekanının etnik farklılaşmasının yanısıra toplumsal sınıf katmanları bakımından da farklılaşması değişiyordu. Bu yüzyılda Kasımpaşa en kalabalık nüfuslu mahalleydi. Boğaziçi’nde Tophane ve Fındıklı belli başlı yerleşme alanlarını oluşturuyordu. Tarihi yarımada ve Haliç kıyıları prestij kaybına uğrarken, Boğaziçi, Dolmabahçe çevresi, Nişantaşı, Pera ve Kadıköy’den Bostancı’ya kadar yerleşmeler ile Bakırköy ve Yeşilköy prestij kazanmıştı. Daha 18. Yüzyılda Fener beyleri Fener’i terk ederek Boğaz köyleri Tarabya ve Yeniköy’e yerleşmişlerdi. Zenginleşen Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler 19. Yüzyılda Fener, Balat, ve Samatya’yı terk ederek Pera’ya, daha kuzeyindeki yerleşimlere ve Boğaziçi’ne geçiyordu (2014:538-539).²⁰⁸

19. Yüzyıldaki nüfus artışı ve küçük yerleşim birimlerinin iktisadi yetersizlikleri sonucu mahalle ölçeği parçalanmaya başlamıştı. İstanbul’un Müslüman halkı gayrimüslimlerin yerleştiği Galata-Pera bölgesine doğru yaşam alanlarını genişletmeye başlamışlar; “bunun sonucunda da gündelik hayatın kültürel dokusu çokmerkezli bir görüntü kazanmıştı” (Işın, 2014:85). Özdem’in detaylıca aktardığı gibi, Tanzimat’ın ilanıyla (1839) birlikte hızlanan Batılılaşma hareketi, varlıklı gayrimüslim Osmanlıların dışında, Levantenlerin, yabancı ülke diplomatlarının ve elçilik personelinin yerleştiği Pera’nın (Beyoğlu) atardamarı Cadde-i Kebir (İstiklal Caddesi) ve çevresini etkisi altına alacaktı. Gayrimüslim zengin armatörler, bankerler ve gümrük komisyoncularının yaşadığı Galata’yı Beyoğlu’ndan ayıran tarihi surların yıkılmasıyla birleşen bölge Avrupai tarzda açılan kafeler, restoranlar, birahaneler, oteller, bistrolarla kısa sürede önemli bir eğlence merkezine dönüşmüştü; Cafe Rich, Tortini, Valaury, Cafe Flamme, Degustasyon, Hotel d’Angleterre, Hotel de France, Hotel Bristol ve Pera Palas bu eğlence mekanları ve otellerin sadece belli başlı olanlarındandır. Diğer taraftan ise, kentin Tarihi Yarımada’sında yaşayan muhafazakar aileler, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Beş Şehir kitabında betimlediği öteki İstanbul’da, geleneklerine bağlı bir şekilde yaşamayı sürdürüyorlardı. Galatasaray’daki Hristaki Pasajı ve Cite de Pera (Çiçek Pasajı) daha çok orta sınıflara sesleniyordu. Galata ve Beyoğlu’nda açılan bu yeni mekanların sahipleri Rum, Ermeni, Musevi ya da Levanten Osmanlılar, ayrıca Macar, Alman, Avusturyalı veya Fransız yabancı uyruklulardı (2009:108-9).²⁰⁹

²⁰⁸ Osmanlı İmparatorluğu’nun farklı kentlerinde gayrimüslim nüfusun toplumsallaşması üzerine bir çalışma için Bkz.: Georgeon, Dumont, 2011.

²⁰⁹ Beyoğlu ilçesi hakkında detaylı bir çalışma için Bkz.: Tuna, 2015; Scognamillo, 2008; Freely, Freely: 2015.

Osmanlı şehirlerindeki mekansal örgütlenme din/mezhep ve meslek esasına göre olduğundan mahalle sakinlerinin evleri, cami, kilise ya da sinagog gibi kendi dini ibadethanelerinin etrafında kümeleniyordu. Bu bağlamda mekansal gruplaşmayla dini gruplaşmanın yarattığı sonuç birdi (Rozen, 2103:396).²¹⁰ Ancak İstanbul’da, farklı dini cemaatler her zaman ayrı mahallelerde oturmuyordu. Nüfusun karışık olduğu yerlerde, Osmanlılar coğrafi etmeni görmezlikten gelmekle yetinmişler; mahallenin gayrimüslim sakinlerine, kendi dini ve seküler liderleri tarafından idare edilen ve kendi sinagog ya da kilisesi civarında toplumlarının hayatını sürdüren ayrı bir mahalle muamelesi gösteriyordu. Yerleşmelerde gelir veya sosyo-politik statüye göre ayrım gözetilmediğinden farklı tip konutlar yanyana bulunabiliyordu. Bu durumun istisnası bekar odalarıydı²¹¹; bunlar mahallenin dışında tutulurdu. Kadınların –dolayısıyla ailenin- mahremiyeti mahalle dokusunun oluşmasında diğer bir önemli etkendi (Çelik, 2015:6). Mesleki gruplaşmalar ise, esnaf ve zanaatkar loncaları etrafında oluyordu. Lonca esasen bir Müslüman kurum olsa da,

17. Yüzyılda, en azından İstanbul loncalarının gayrimüslim üyeleri olduğu bilinmektedir. Yahudi ve Hıristiyanların üye olduğu loncalar, Osmanlı kent örgütlenmesinin bir parçasıydı (Rozen, 2013: 63-64). Diğer yandan 18. ve 19. Yüzyıllarda Rum milletinin kendilerine özgü “yerel cemaatlerini” oluşturdukları bilinmektedir. Bu cemaatler vergi toplayan, yaşlılarına yoksullarına bakan, cemaat içindeki davalara bakıp halleden demokratik eğilimler sergileyen bir tür küçük özerk toplumsal birimler gibi çalışmaktaydılar (Millas, 2014:211).

Diğer yandan İstanbul’da Rum Yahudi ve Ermeni nüfuslarının tarihsel gelişimi de İstanbul’un demografik yapısını ve bu yapıda gayrimüslim nüfusun genişleme ve büzüşmelerle bu demografik yapıyı nasıl belirlediğini göstermektedir. İnalcık’ın da belirttiği gibi, 15. Yüzyılda nüfusla ilgili en güvenilir bilgi kaynağı, vergi tahrirleri ile gayrimüslim baş vergisi cizye için tutulmuş defterlerdir. Ne var ki, bu dönemin gayrimüslim nüfusu hakkında yaklaşık bir tahminde bulunmak imkansızdır. Cizyeye tabi gayrimüslimler, ekonomik faaliyetleriyle kendi geçimlerini sağlayabilecek olan, oniki ya da onbeş yaşın üzerindeki yetişkin erkeklerdi. Kırsal alanlarda, köylü hanesi’nin reisi, bütün ev halkı için tek bir cizye ödüyordu. Ayrıca, bu vergiden muaf olan gayrimüslimler, yani din adamları, köleler,

²¹⁰ Rozen’in vurguladığı gibi, Osmanlıların aynı coğrafi alandaki farklı dinsel gruplara birbirinden ayrı mahalleler muamelesi yaptığı, Yahudilerin oturduğu kent birimlerini hem “mahalle” hem de “cemaat” diye adlandıran Osmanlı belgelerinden de anlaşılmaktadır. Yahudiler bir Yahudi gruptan “mahalle” diye söz ettiğinde, aynı yerden gelmiş olan, aynı sinagogda dua eden ve aynı liderleri benimseyen bir grup insanı kastetmekteydiler (2013:396-7).

²¹¹ Odalar genellikle vakıf malı olup İstanbul’a çalışmaya gelen bekar erkeklere kiralanırdı. Ayrı ayrı veya bir avlu etrafında sıra sıra yapılmış olurlardı.

yoksullar, askeri personelin maiyet mensupları ve bazen Hıristiyan milisler de cizye defterlerine kaydedilmiyordu. Mantran ise 1691’de gayrimüslim nüfusun oranını %42 olarak hesaplamıştı. Osmanlı genel nüfus sayımına göre, (1830-1840) yılları arasında şehrin nüfusunun %47.9’u Müslümandı. Vutiras “Tarih ve Coğrafya Sözlüğü”ndeki “İstanbul” maddesinde, 1881’de İstanbul’da yaşayan 750.000 nüfusun üçte birinin Rum, üçte birinin Müslüman ve geri kalanının Ermeni, Yahudi ve diğer milletlerden oluştuğunu yazmaktadır (aktaran Bozis, 2011:20). 1884’de İstanbul’da yapılmış olan resmi nüfus sayımına göre ise toplam 873.000 olan nüfusun 385.000’i yani %44’ü Müslüman, gerisi gayrimüslimlerden oluşuyordu. Bu %18 Rum Ortodoks, %17 Gregoryan Ermeni, ve %5 Yahudilerdi. Diğer gruplar çok daha azdı buna rağmen geride yaklaşık %15’lik “yabancı ve bilinmeyen” nüfusu bırakmaktadır (Çelik, 2015:48).²¹² 1885 yılında Müslüman nüfus %54’ün üstüne çıkarken, 1900’lerde bu oran %70’lere varıyordu (Karpat, 2010:166). Shaw’a göre 19. Yüzyıla geldiğimizde, İstanbul’un nüfusu neredeyse üç katına çıkmıştı.²¹³

1906 sayımında, 1896 ile 1906 arasındaki yirmi yıllık dönemde, kent nüfusunun sadece 13.049 kişi arttığı gözlenmiştir (Çelik, 2015:47). 1922’ye kadar İstanbul’un nüfusu ile ilgili resmi sayımlar tartışmaya açıktır. En büyük nedenlerden biri, resmi nüfus sayımlarında yalnız sağlıklı, reşit erkeklerin, yani vergi ödeyen aile reislerinin kaydedilmesiydi. Birçok kişi vergi ödememek için İstanbul’da geçici bir süre kaldıklarını bildirirdi. Bir diğer neden de, Islahat Fermanı’ndan 19. Yüzyıl sonlarına kadar, ticari ve kültürel açıdan çekim merkezi olan İstanbul’a Ege adalarından ve Yunanistan’dan gelen Yunanlıların çokluğuydu. Kurtuluş Savaşı’nın ardından Türkiye’nin toplam nüfusu 1922 yılında 12 milyondur. Kesin olmamakla birlikte bu nüfusun yaklaşık 250.000’nin Rum, 100.000’nin Ermeni ve 100.000’inin Yahudi olduğu tahmin edilmektedir (A.e.).²¹⁴ Dündar, Türkiye Cumhuriyeti’nin yaptığı ilk sayım olan

²¹² Yabancı nüfusun yüksek çıkmasının nedeni kısmen Osmanlı vatandaşı gayrimüslimlerin yabancı devlet tebaasına geçerek sefaretlerin koruması altına girmeye çalışmalarıdır (Çelik, 2015:48).

²¹³1844’de 331,647 olan nüfus, 1865’de 378,069’a, 1883’de 873,565’e çıkmıştı (2008:328). İstanbul’un (1794- 1916) nüfusu hakkında çeşitli tahminler için Bkz.: Karpat, 2010:214. Çeşitli kaynaklarda İstanbul’daki nüfus artışının ana nedeni olarak çok sayıda Müslüman’ın 1862 tarihinden itibaren Kafkaslar ve Balkanlar’dan göç etmesi gösterilmektedir. (1877-1878) Osmanlı-Rus savaşı sırasında ve sonrasında Kuzeydoğu Balkanlar, Makedonya ve Dobruca’daki Müslüman halklar buralardan sürüldüğünde pek çok mülteci İstanbul’a yerleşmişti. Böylece Müslümanlar, 19. Yüzyıl’a kadar şehirde mutlak bir üstünlük sağlamış oldular (Karpat, 2010:214-219). Bundan başka, kente gelen yabancı gayrimüslimlerin sayısında da önemli artışlar olmuştu. (1840-1900) yılları arasında İstanbul’a yerleşen 100.000 gayrimüslim, çoğunlukla kapitülasyonlar ve Avrupalı tüccar ve yatırımcılara tanınan diğer haklardan yararlanmak için gelmişti (Çelik, 2015:47).

²¹⁴ Savaş öncesi yaklaşık 360.000 Yahudi mevcut olup bunun 150.000’i Avrupa Türkiye’sinde 210.000’ı Asya Türkiye’sinde yaşamaktaydı. Bu büyük nüfus azalması, barış anlaşmalarının imzalanmasından sonra Avrupa ve Asya’daki topraklarının büyük bir kısmının Türklerin elinden çıkmasıyla açıklanabilir (Bali, 2014a).

1927 yılındaki sayıma kadar Osmanlı sayımlarını birer nüfus sayımı olarak değil, nüfus yazımı

olarak değerlendirmektedir (2000:18).

(1911-1912) Osmanlı sayımları Anadolu’nun toplam nüfusunun %17’sinin gayrimüslim olduğunu ileri sürmektedir (17.5 milyonluk toplam nüfus içerisinde bu oran 3 milyon gibi bir sayıya denk gelmektedir) (Canefe, 2007:90). 1927 nüfus sayımı Osmanlı’daki sayım geleneği gibi daha çok erkek nüfus üzerine yoğunlaşmıştır. Bu sayımda “doğum yeri” ve “anadil” kategorileri eklenmiştir. 1927 sayımında elde edilen sonuçlarda İslam, Musevi, tüm mezhepleri ile Hıristiyanlık, Ateistler, meçhul ve diğer dinler diye tasnif edilmiştir. 1965 yılındaki sayımlara kadar, 1950 yılındaki sayım hariç, “dinler itibariyle nüfus” tespit edilmiştir (Dündar, 2000:58). 1927 yılında yapılan Türkiye’nin ilk nüfus sayımına göre ülkenin toplam nüfusu 13.5 milyon civarındaydı. Bunun 110 bini Rum, 77 bini Ermeni ve 82 bini Yahudi’ydi (İçduygu v.d., 2008:368-9).²¹⁵ 1927 yılına gelindiğinde gayrimüslimlerin genel nüfus içindeki oranı 2%’ye gerilemişti. Bugün itibariyle ise ülke geneli ve İstanbul’da çoğunluğu İslam dinine mensup olanlar oluşturmaktadır.

1935’de düzenlenen Cumhuriyet’in ikinci resmi nüfus sayımına göre ülkede yaklaşık

125.000 Rum, 61.000 Ermeni ve 79.000 Yahudi²¹⁶ yaşıyordu. Bu da 16.100.000’lik toplam nüfusun %1.6’sına tekabül etmektedir (Toktaş, 2015b). 1935 yılında İslam dinine mensup olanların oranı %98,03 iken bu oran 1965 yılında %99,12’ye çıkmıştır. İstanbul’da ise toplam nüfusun 1935’de %75,23’ü Müslüman iken, Hıristiyanların oranı %19,18 ve Musevilerin oranı da %5,37 idi. Fakat 1965 yılında bu oranlar değişmiş ve Müslümanların oranı %92,98’e yükselmişken, Hıristiyanların oranı %5,55’e, Musevilerin oranı da %1,34’e düşmüştür (İstanbul Araştırmaları Merkezi, 1990:17).²¹⁷ 1927 yılındaki sayıma göre İstanbul’da yaşayan Gregoryan Ermenilerin oranı %69 iken, 1965 yılında bu oran %88’e çıkıyor. Musevilerin oranına bakıldığında ise 1927’de nüfusun %60’ı İstanbul’da iken, 1965 yılında bu oran %80 olmuştur (Dündar, 2000:62).

²¹⁵ Nüfus sayım rakamlarının tam anlamıyla güvenilir olmadığını, soruların nasıl formüle edildiğinin, hangi kategorilerin sunulduğunun ve benzeri faktörlerin sonuçları belirleyebileceğini akılda tutmak gerekmektedir. Bu konuda daha fazla bilgi için Bkz.: Dündar, 2000.

²¹⁶ Bali 1935 yılı nüfusu 74.000 olarak belirtmektedir (2014a:174).

²¹⁷ Ana diller itibariyle baktığımızda da şu tablo önümüze çıkıyor: Türkiye genelinde toplam nüfus içinde Türkçe’nin oranı 1935 yılında %86,02’den 1960 yılında %90,70’e yükselmiştir. İstanbul nüfusundaki Rumca’nın oranı 1935’de %9,04’den 1960’da %2,61’e, Ermenice’nin oranı %4,51’den %1,98’e, Yahudice’nin oranı ise

%2,99’dan %0,89’a düşmüştür (İstanbul Araştırmaları Merkezi, 1990:15). İlk sayım sonuçlarına göre Türkiye'nin 4. büyük dili olan Rumca İstanbul nüfusunun %12.3'ü iken 1965'te %1.5'e geriler (Dündar, 2000:153).

Osmanlı Devleti’nin resmi sayımlarına göre de 1912’de İstanbul’daki Rum cemaati 330.906 olarak belirlenir, oysa Patrikhaneye göre Osmanlı vatandaşı Rumlar 309.657, Yunanlılar ise 65.000’dir (Bozis, 2011:20). İçişleri bakanlığı kayıtlarına göre ise 1914 yılında 905.882 kişilik İstanbul nüfusunun 205.375’ni Rumlar oluşturuyordu. Toplam İstanbul nüfusu içinde bu yaklaşık %23’lük bir orana denk gelmektedir (Karpat, 2010: 399).²¹⁸ Cumhuriyet tarihinin ilk nüfus sayımı 1927’de yapılmıştır. Nüfus mübadelesi sona erdiğinde Rumca konuşan nüfus (119.822) toplam nüfusun (13.629.548) %1’ni oluşturuyordu.²¹⁹ Lozan sonrasında Türkiye’de, Rum Ortodoks azınlığa mensup yaklaşık 110.000 kişi olduğu söylenebilir (Akgönül, 2007:65, İçduygu v.d., 2008:368-9).

1965 yılından itibaren nüfus sayımlarında etnik yapıya ilişkin sorular sorulmadığından dolayı, günümüzde İstanbul’da yaşayan Rum sayısını kesin olarak ortaya koymak mümkün değildir. Arap kökenli (etnik kökenleri Arap olan)/Arapça konuşan (anadili Arapça olan) Ortodoks Hıristiyanlar Lozan Antlaşması kapsamına girmekte ve Türk devleti tarafından Rum Ortodoks cemaati içinde sayılmaktadır. Bu durum nüfus verilerine etki etmektedir. Akgönül, 2007 yılı itibariyle, sadece İstanbul’da yaşayan ve Rumca konuşan Rum Ortodoks cemaatinin

3.000 civarında olduğunu, bununla birlikte Arap kökenli ve Arapça konuşan Ortodoksları da eklediğimizde bu sayının 4.000 ile 5.000 bin arasında değiştiğini bildirmektedir (2007:346- 347).²²⁰ Bu konuda “İstanbul Rumları: Bugün ve Yarın” adlı kitapta “İstanbul’daki Rumların sayısına dair sıkça zikredilen 2 bin rakamının geçerli olmadığı, kaynaklardan elde edilen verilerle birlikte bu rakamın 5 bin civarında olduğu” ifade edilmektedir (Markou, 2012: 249).²²¹

²¹⁸ Fuat Dündar, Karpat ve McCarthy’nin de öne sürdüğü gibi Osmanlı nüfus verilerinin mutlak güvenilirlikte olmadığını söylüyor. Dündar, 1913 yılında İTC iktidara geldiğinde Osmanlı topraklarındaki Rum nüfusunun yaklaşık 1.950.000, Patriklik verilerine en yakın rakam, olduğunu belirtiyor (Dündar, 2013:109).

²¹⁹Akgönül’ün bu sonuçların gerçeği yansıtmadığına dair bir tartışması için Bkz.: 2007:64-65.

²²⁰Günümüz İstanbul Rumlarının tarihsel geçmişine, sosyal, kültürel hayatlarına dair Atlas dergisinin özel sayısı için Bkz.: Atlas, 2014:50-70.

²²¹2006 yılında yapılan “İstanbul’da Buluşma: Bugün ve Yarın” başlıklı konferansta “İstanbul Rumlarının Demografik Durumu” oturumda Teselya Üniversitesi'nden Viron Kotzamanis’in çalışmalarından aktardığı bilgilere göre: 2006 yılı itibariyle İstanbul'da 4 bin 721 Rum yaşıyor. Bu nüfusun %42'si erkek, %58'i kadın.

%99'u İstanbul doğumlu Rumların yanı sıra 585 kişi Antakya'dan son yıllarda İstanbul'a göçmüş Arap Ortodokslar. Araplar nüfusun %11'ini oluşturuyor. Rumların ikâmet ettiği toplam hane sayısı 2 bin 800. Bu hanelerin %54'ünde bir kişi yaşıyor. 0-14 yaş grubunu oluşturan çocuk sayısı toplam nüfusun %6'sı. Bunların

%21'i Antakya kökenli. Nüfusun %12'si ev hanımı, %12'si öğrenci, %30'u meslek bildirmemiş. İstanbul’da Rumlar Şişli, Beyoğlu ve Kadıköy'de, Antakya kökenlilerse Fatih'te yaşıyor. Kotzamanis, Yunan Başkonsolosluğu, Fener Rum Patrikhanesi, cemaat okulları ve derneklerin de katkısıyla yaptığı araştırmada, emeklilerin yılın önemli bir bölümünü Yunanistan'da geçirdiğini, yerli Rum nüfusundaki azalmanın durması gerektiğini anlattı. Kotzamanis, Antakya'dan göçen Arap Ortodoksların genç nüfusunun fazla olduğunu

(2013-2016) döneminde tez çalışması kapsamında yapılan mülakatlarda Rum Vakıf yöneticileri tarafından bugün İstanbul’da yaklaşık 3.000 kadar Rum’un²²², yaklaşık 1.000 kişisi Antakyalı Arap Ortodoks, yaşadığı belirtilmiştir.²²³

İstanbul’un Yahudi nüfusunun tarihsel gelişimine bakıldığında ise özellikle Balkanlar ve Anadolu kökenli sürgünler sonucunda, bazı bölgelerdeki cemaatlerin varlığı son bulurken, daha önceden Yahudilerin hiç bulunmadığı bölgelerde de Yahudilerin yerleşmiş olduğu görülür. 1477 sayımına göre Osmanlı başkentinde 1.647 Yahudi hanesi bulunmaktaydı. Başkent olan şehrin o zaman ki nüfusu da 50.000-60.000 dolaylarındaydı. Bu dönemde, Yahudi nüfusunu etkileyen Sefarad²²⁴ göç dalgalarından iki tanesi ön plana çıkmaktadır (Güleryüz, 2015). İlki, 1492’de İspanya’dan sürülenler, ikincisi de 1497’de Portekiz’in baskısıyla toplu halde din değiştirme zorlamasından kaçabilenlerden oluşmaktadır. (1492- 1540) geniş çaplı göçlerin yapıldığı yıllardır. Sonraki kuşaklarda İstanbullu Yahudi cemaatinin Sefardileşmesi, şehirdeki Aşkenazi²²⁵ grubun varlığını gizlemiştir (Güleryüz, 2012a, 2015). Aşkenaz Yahudilerinin Osmanlı İmparatorluğu’nda görülmesi 14. yüzyılın ikinci yarısından sonra başlamıştır. 1376 yılında Macaristan’dan, 1394 yılında Kral 6. Charles tarafından Fransa’dan kovulan Aşkenaz’ların bir kısmı Osmanlı ülkesine sığınmışlardır. Edirne Hahambaşısı İsak Sarfati’nin Almanya’daki muhtelif Yahudi cemaatlerine gönderdiği ve onları “zulüm altında yaşamaktansa Osmanlı İmparatorluğu’nda huzur ve rahatlık içinde yaşamaya davet” eden 1454 tarihli ünlü mektubundan sonra birçok Avrupa cemaati ve Kral 9. Ludwig’in Bavyera’dan kovduğu Yahudiler Osmanlı’nın Rumeli ve Balkanlar’daki değişik yörelerine yerleşmişlerdir (Özdem, 2009:312). Sultan 2. Beyazıd, 40.000 kadarı İstanbul’a olmak üzere 100-150.000 Yahudiyi Osmanlı şehirlerine kabul etmişti (Svatics, 2011:20).²²⁶

belirtmiştir, Bkz.: İsmail Saymaz, “4.721 Rum kendi içinde bölündü”, Radikal, 01.07.2006, (Çevrimiçi) http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=191702, 5.03.2015.

²²²Tez çalışması kapsamında yapılan görüşmelerde kendilerini “İstanbullu Rum” olarak tanımlayanlar, İstanbul’da doğup büyümüş, en az üç kuşak İstanbullu olan, Rumca konuşan, Ortodoks Hıristiyanlardır. Rum cemaati bünyesinde yapılmış kamuya açıklanan demografik bir çalışma olmadığı için bu rakam vakıf yöneticileri tarafından doğruya en yakın tahmin olarak verilmiştir.

²²³ Güncel bir rapora göre Türkiye’deki Rum Ortodoks nüfusu 2.500’dür (Human Rights and Labor Bureau of Democracy, International Religious Freedom Report for 2013). Bu sayının içine Arap kökenli/Arapça konuşan Ortodoksların dahil olup olmadığı belirtilmemiştir.

²²⁴ Sefarad, İspanya ve Portekiz çıkışlı İberik Yarımadasındaki Yahudilerin genel tanımıdır.

²²⁵ Aşkenaz, Orta ve Kuzey Avrupa ile Kuzey Asya’da yerleşmiş veya Amerika’ya göç etmiş, Sefarad olmayan Yahudilere verilen genel ad. Aşkenaz Yahudilerinin bir kısmı Sultan 2. Murad döneminde Osmanlı ülkesine sığındılar (Güleryüz, 2012a: 25-183).

²²⁶ Osmanlı yetkililerinin gözünde, Yahudi cemaati iki ana birimden oluşuyordu: Romaniot olarak gördükleri “sürgünler” ve Frenk diyarından, Katolik Avrupa’dan gelmiş Yahudiler olan “kendi gelenler” (Rozen, 2013:79).

Kimi kaynaklar 16. Yüzyılın ilk çeyreğindeki Yahudi nüfusunu 50.000’le sınırlı tutarken kimileri de 150.000 olarak göstererek Osmanlı Yahudi cemaatini Avrupa’nın en büyük cemaati olarak nitelemektedir (Benbassa, Rodrigue, 2010:91, Shaw, Kural, 1997:40, Besalel, 2004:267).²²⁷ İçişleri bakanlığı kayıtlarına göre 1914 yılında 905.882 olan İstanbul nüfusunun 52.126’sını Yahudiler oluşturuyordu (Karpat, 2010: 399). Osmanlı Devleti’ndeki Yahudilerin temel özelliği kentsel bir nüfus oluşturmalarıdır. Osmanlı’nın son döneminde Yahudilerin yalnızca %1’i kent ve kasabalar dışında yaşıyordu (McCharty 1983:104’den aktaran aktaran Yetkin, 1996:54).

1927 yılında yapılan Türkiye’nin ilk nüfus sayımına göre toplam nüfusu 13.5 milyon olan ülke nüfusunun 82 bini Yahudi’ydi. İkinci Dünya Savaşı ve İsrail Devletinin kurulması arasındaki süre içinde Türkiye’deki Yahudi nüfusunun %40’ı İsrail’e göç etmiştir (Benbassa, Rodrigue, 2010:386). 1945 yılındaki resmi nüfus sayımına göre 76,965 olan Yahudi nüfusu 1955 yılına gelindiğinde 45.995 idi (Dündar, 1999:168-9).²²⁸ 1965 nüfus sayımından günümüze Türkiye’deki Yahudi nüfusa ilişkin kamuya açıklanmış resmi bir bilgi olmamasına karşın günümüzde Türkiyeli Yahudilerin nüfusunun 15.000-17.000 arasında olduğu tahmin edilmektedir (Bali, 2013a:305).²²⁹ Güleryüz’e göre ise, Türkiye’deki Yahudi toplumunun yaklaşık %96-97’sini Sefaradlar, geri kalan oranını da Aşkenazlar oluşturmaktadır (2012b). Günümüzde Yahudi nüfusun yaklaşık %99’u İstanbul’da ve geri kalanı da İzmir’de yaşamaktadır.²³⁰

²²⁷1478’den 1688’e kadar çeşitli yıllara ait nüfus verilerinde çeşitli kaynaklarda farklı rakamlara rastlanmaktadır. Osmanlı nüfus hesaplamaları vergi kayıtlarına geçen her erkeğin bir haneyi temsil ettiği ve her hanenin beş üyesi olduğu varsayımına dayanır. Hesaplamalarda kaynak olarak ergenliğe erişmiş ve geçimini sağlayabilen erkekleri kayıt altına alan, baş vergisi sicilleri (cizye defterleri) alınıyordu. Bu hesaplamadaki hata payına ve nüfus analizine dair bir çalışma için Bkz.: Rozen, 2013:51-57.

²²⁸ Bali, göçmenlerin sayısını 34.647 olarak veriyor (Bali, 2009b:258).

²²⁹Güncel bir rapora göre ise Türkiye’deki Yahudi nüfus 22.000’dir (Human Rights and Labor Bureau of Democracy, International Religious Freedom Report for 2013). Gayrimüslim toplumların nüfus artışı veya azalışı konusunda karşılaştırmalı bir nüfus analizi yapan bilimsel bir çalışma mevcut değildir. Ancak tez çalışması kapsamında yapılan saha görüşmelerinden elde edilen bilgilerle nüfusun azalmasında, doğum oranlarının azalması, özellikle son 10-15 yılda artan karma evlilikler, çocuk sayısının genelde bir olması ve göçün etkili olduğu belirtilmiştir. Görüşmeler sırasında nüfus azalması ve karma evlilikler cemaatin en büyük sosyal problemleri olarak görüşmeciler tarafından dile getirilmiştir. Bu konuya “Azınlık Olmanın Cinsiyeti” başlıklı son bölümde detaylı olarak değinilecektir.

²³⁰Sadece Türkiye’de değil, Avrupa’da da Yahudi nüfusu çeşitli nedenlerle hızlı bir düşüş göstermektedir. PEW’in 2010 yılında yayınladığı “Küresel Çapta Dinler” raporu sonuçlarına göre, 1960’da 3.2 milyon, 1991’de 2 milyon olan Yahudi nüfusu bugün yaklaşık 1.4 milyondur. Küresel Yahudi nüfusu ise 2010 tarihi itibari ile 14 milyona ulaşmıştır. 1948’de bağımsızlığını ilan eden İsrail’e göç, savaş sonrasında nüfusun erimesindeki en büyük sebep olarak ortaya çıkıyor. Dinler arası evlilik ve asimilasyon da nüfusun azalmasında etkin rol oynuyor (Şalom, 18 Şubat 2015, s.1). Yahudi Toplumu Politika Enstitüsü adlı bir düşünce kuruluşunun yeni yayınladığı bir rapora göre de, dünyadaki Yahudi nüfusu Holokost öncesindeki seviyesine yeni ulaştı. Bir ebeveyni Yahudi

İstanbulun Ermeni nüfusunun tarihsel gelişimine dair kesin bir yaklaşım geliştirmek Rum ve Yahudi nüfusa göre daha zordur. Kevorkian ve Paboudjian’a göre Osmanlı Devleti “Ermeni sorunu” olmadığı fikrini hakim kılmak için sayımları sistematik olarak tahrif ediyor, Ermeni vilayetlerinin idari örgütlenmesini devamlı değiştiriyorlardı (2012:56-64).²³¹ Ubicini 1840 yılında İstanbul’da 222.000 kişilik bir Ermeni nüfustan bahsederken, Marcel Leart’a göre 1878’de başkentte 135.000 Ermeni yaşıyordu. Öte yandan o dönemin üç Ermeni gazetesinde 19. Yüzyılın üçüncü çeyreğinde başkentteki Ermeni nüfusu 250-300.000 olarak tahmin ediliyordu. Değişen bu tahminlerin yanısıra Gülhane Hatt-ı Şerifi’nin ilan edildiği 1839 yılında İstanbul’da 125-150.000 arasında Ermeni yaşadığı ifade edilmektedir (Artinian, 2004:19).

Dündar, İttihat Terakki döneminde, 1913’de iktidara geldiğinde mevcut olan Ermeni nüfusunu tespit edebilmek için Ermeni Patrikliği ile Osmanlı verilerini karşılaştırmıştır. Dündar, “Talat Paşa’nın Kara Kaplı Defteri” ile Fransa ve Britanya kaynaklı tahminleri de göz önünde bulundurarak, 1913 için İmparatorluktaki Ermeni nüfusunun en az 1.5 milyon olduğunu öne sürüyor (2013:109-112). Ermeni Patrikhanesi’nin nüfus sayımına göre ise (Şubat 1913-Ağustos 1915) İstanbul’daki Ermeni nüfusu 163.670, İmparatorluktaki Ermeni nüfusu 1.914.620 idi (Kevorkian, Paboudjian, 2012:61). Osmanlı nüfus sayımına göre ise, 1914 yılında mevcut olan Ermeni nüfusu 1.161.169 iken İstanbul şehrinde nüfus 72.162 idi (Karpat, 2010:398). Burada belirtilmesi gereken önemli bir nokta da Ermeni nüfusun çoğunluğunun eyaletlerde yaşamasına karşın, toplam sayının ancak %20,4’nün kentlerde yerleşik olmasıydı (Artinian, 2004:20).

Nüfus oranlarındaki farklılıklara rağmen şu belirtilebilir ki, 1914 verilerine göre Osmanlı Devleti’nin toplam nüfusunun yaklaşık %7’sini oluşturan Ermenilerin Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra 1927’de yapılan ilk nüfus sayımında toplam nüfusa oranı binde 5 oranındadır (77 bin).²³² Bu azalışa yol açan başlıca olay, Ermenilerin Orta ve Doğu

olan veya kendini kültürel olarak kısmen Yahudi olarak tanımlayanlar da eklenince bu sayı 16.5 milyonu buluyor (Şalom, “Yahudi Nüfusu Holokost öncesi seviyesine ulaştı”, 1 Temmuz 2015, s.9).

²³¹Nüfus meselesi 1880 yılından itibaren Ermeniler, Kürtler ve Osmanlı arasında açık bir çekişme alanıdır. Bkz.: Kieser, 2005:321.

²³² Son zamanlarda görünür hale gelen ve sayılarının bir hayli fazla olduğu anlaşılan, kimi zaman güvenlik sebebiyle kimi zamanda kendi istekleriyle, kimi zamansa zorla “Müslümanlaş(tırıl)mış Ermeniler”in varlığını da unutmamak gerek. Müslümanlaş(tırıl)an Ermeniler hakkında Bkz.: Taraf, “Müslümanlaştırılmış Ermeniler arafta yaşıyor, (Çevrimiçi) http://www.taraf.com.tr/muslumanlastirilmis-ermeniler-arafta-yasiyor/, 20.07.2015. Bu

Anadolu’nun çoğunluğunu kapsayan stratejik bölgelerden uzaklaştırıldıkları 1915 Tehciri oldu. 1965 yılı sayımına göre ise Ermeni nüfusunun toplam nüfus içindeki oranı binde 1.8 olmuştur. Bu dönem itibariyle Ermeni nüfusun giderek İstanbul’da yoğunlaştığı görülmektedir.²³³ Özellikle 1966 Varto-Muş depreminden sonra Doğu Anadolu’dan bir çok Ermeni aile İstanbul’a göç etmiştir. Türkiye’nin yaşadığı kentleşme olgusunun iç göçün temel nedeni olmasının yanısıra Anadolu’lu Ermenilerin İstanbul’a göç etmesinde öznel faktörler de etkili olmuştur. Gerek Anadolu’da faal Ermeni okulunun kalmaması nedeniyle İstanbul’daki Ermeni okullarına gidebilme olanakları, gerekse İstanbul Ermeni Patrikliği’nin cemaati ve kiliseleri üzerindeki koruyucu rolü nedeniyle İstanbul çekim merkezi olmuştur (Özdoğan v.d. 2009:156-8). Bugün Hatay-Samandağ’ın Vakıflı köyü, yaklaşık 250-300 kadar Ermeninin toplu olarak yaşadığı tek Anadolu köyüdür. 1965 nüfus sayımından günümüze Türkiye’deki Ermeni nüfusa ilişkin kamuya açıklanmış resmi bir bilgi olmamasına karşın, Ermeni toplumu nüfusunun 60.000-70.000 arasında olduğu tahmin edilmektedir.²³⁴

Osmanlı’nın resmi sayımına göre, bugünkü Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde 1914’te %20’ye yaklaşan Hıristiyan ve Musevi nüfus payı²³⁵ bugün itibariyle gayrimüslim üç cemaatin nüfusu ülke nüfusunun binde ikisinden daha azdır. Cumhuriyet’in ilk nüfus sayımına göre %2.8 olan gayrimüslim nüfus oranı, 1935’de %2’ye, 1945’de 1.6’ya, 1955’de 1.1.’e, 1960’da %1’e ve 1965’de %0.8’e düşmüştür. 1990’larda bu oran %0.2’ye gerilemiştir (Dündar, 2000). Günümüzde, cemaat kaynakları çoğunluğu İstanbul’da olmak üzere Türkiye’de yaklaşık 60.000 Ermeni, 15.000-17.000 Yahudi ve 2.500-3.000 Rum (Arap Ortodokslar dahil) nüfusundan bahsetmektedir.

1.5.1. İstanbul’da Rumların Tarihsel Kökleri

Türkçe’de Rum sözcüğü, genel olarak Hıristiyan Ortodoks mezhebine bağlı olan ve çağdaş Yunanca konuşan kimse anlamına gelmektedir. “Romalı” (Romeos) sözcüğünden

konudaki güncel bir çalışma için ise Bkz.: Akçam, 2014b.

²³³ Türkiye Cumhuriyeti Ermeni, Yahudi ve Rum toplumunun nüfusuna ilişkin resmi istatiksel veriler ancak (1927-1965) yılları arasında Türkiye’de yapılan nüfus sayımlarından elde edilen bilgilerle kısıtlıdır. Ermeni nüfusun 1927’de %69, 1965’de %89’u şehirlerde yaşamaktadır (Artinian, 2014).

234 Güncel bir rapora göre Türkiye’deki Ermeni nüfusu 60.000 kişidir (Human Rights and Labor Bureau of Democracy, 2013). Nüfus artışı veya azalışı konusunda karşılaştırmalı bir nüfus analizi yapan bilimsel bir çalışma mevcut değildir. Ancak yapılan saha görüşmelerinden elde edilen bilgilerden, nüfusun azalmasında, göçün yanısıra, çocuk sayısının genelde iki veya altında olmasının, ve çok yaygın olmasa da karma evliliklerin etkili olduğu görüşüne rastlanmaktadır.

²³⁵ Karpat, 2003:208-227.

türemiş olan Rum sözcüğü, tarih içinde kültürel, toplumsal, politik ve ideolojik gelişmelere paralel olarak farklı anlamlar almıştır. M.Ö. 658’de İstanbul yöresine ilk yerleşenlerden olan Megaralılar, kentlerine komutanları Byzantin’den dolayı Byzantion demişlerdi ve M.Ö. 674’de Kalkedon’da (Kadıköy) bir koloni kurmuşlardı. ²³⁶

Kuşatma ve Fetihle birlikte şehrin yağmalanması ve halkın köle olarak satılmasından dolayı şehirde yaklaşık elli bin kişilik bir Rum nüfus kalmıştı. Kentin yeni sakinleri Müslüman Türkler ile Hıristiyan topluluklardan oluşuyordu (Millas, 2014:209). Fatih Sultan Mehmed, şehri baştan inşaa ederken özellikli nitelikli insanların şehre göç ettirilmesini teşvik etmişti.²³⁷ Fatih, uyguladığı iskan politikasıyla tüccar, zanaatkar ve varlıklı gayrimüslimleri şehre yerleştirmişti. Fatih, İstanbul’u dünya imparatorluğu merkezi yapmak amacıyla Gennadios’u 1454’de Rum Ortodoks Partikliği’ne atadı (Türker, 2015:82). Rumlar, 17. Yüzyıl başlarında yeni Patrikhane²³⁸ yeri olarak Fener semtini seçmişlerdir. Bu semte Bizans’tan ve Trabzon Rum İmparatorluğu’ndan kalan soylu aileler yerleştirilmiştir. Buradan ilerleyerek Cibali ve Ermenilerle Yahudilerin yoğunlukta yaşadığı yer olan Balat taraflarına da Rumlar yerleştirilmiştir. Bununla birlikte Rum cemaati, Marmara sahili boyunca Ermeni cemaatinin yaşadığı yerlerde de iskan olmuşlardır. 16. Yüzyıldan sonra oluşmaya başlayan bir diger Rum semti ise tersanede çalışmaları icin getirtilen Rumların oluşturduğu, bugünkü Kurtuluş olarak bilinen Tatavla semtidir (Hristotodulu, 2013). Bu dönemden sonra artan nüfus ve gelir seviyesiyle birlikte Rum nüfusunun İstanbul’un o günkü şehrin çeperlerine doğru kaydığı gözlemlenmektedir. Bu dönemde Rumlar, Beşiktaş ve Ortaköy’de nispeten az; Sarıyer, İstinye, Yeniköy, Tarabya, Büyükdere ve Kuzguncuk’ta daha kalabalıktır. Güneyde Bakırköy ve Yeşilköy, Çengelköy, Üsküdar ve Kadıköy semtleri ile bugünkü Kurtuluş, Şişli civarlarında ikamet etmeye başlamışlardır (Özdem, 2009:181).

19. Yüzyıl’a doğru Osmanlı’nın Balkanlarda, Kafkaslarda ve Rusya’da toprak kaybıyla İstanbul’daki Rum Ortodoks nüfus artmıştır. Bu durum, etnik köken olarak Rum olmayıp kilise olarak Rum Ortodoks kilisesine bağlı, Romen, Bulgar vb. cemaatlerin göçünden kaynaklanmaktadır. Ortaylı’nın “İstanbul’dan Sayfalar” da detaylıca anlattığı gibi,

19. Yüzyılda artan gayrimüslim nüfusla birlikte İstanbul’daki Müslüman semtlerin içerlerinde

²³⁶ Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1994:60. Ayrıca İstanbul’un fethine kadar olan süreçte Bizans ve Doğu Roma İmparatorluğu hakkında Bkz.: Cameron, 2015.

²³⁷ İstanbul’a göçlerle yerleşen Rum cemaati hakkında Bkz. :Bölüm 3.1.1.1.

²³⁸ Patrikhane hakkında detaylı bir çalışma için Bkz.: Macar, 2012a, 2012b.

de gayrimüslimlerle Müslümanların birlikte yaşadıkları görülmekteydi. Fatih, Beyazıt, Üsküdar ve Cerrahpaşa gibi semtler bu semtlerden bazılarını oluşturmaktaydı. 20. Yüzyılın başlarındaki Balkanlardaki ve Kafkaslardaki toprak kayıplarından dolayı buradaki Müslüman nüfusun İstanbul’a göçüyle birlikte, bu dönemde, İstanbul’un nüfusunda hızlı bir artış meydana gelmiştir. Nüfusun artmasıyla birlikte, İstanbul çevresine doğru genişlemeye başlamış ve özellikle eskiden yazlık olarak kullanılan, bugünkü Bakırköy ve Yeşilköy, Boğaz boyunca Beşiktaş, Bebek, İstinye ve Sarıyer gibi sayfiye yerleri sürekli yerleşim alanı haline gelmiştir. Bakırköy ve Yeşilköy taraflarına daha çok Rum ve Ermeni nüfusu yerleşmeye başlamış, daha önceleri Beyoğlu ve Galata civarında oturan Rum ve Ermeniler önceden tarla ve bağ-bahçe olan bugünkü Şişli, Kurtuluş ve Feriköy taraflarına taşınmışlardır. Bu taşınmada yaşanan salgın hastalıkların ve yangınların da rolü olmuştur. Kadıköy-Moda ve Üsküdar- Kuzguncuk çevresi ise İstanbul’un ilk kuruluşundan bu yana Rum ve Ermeni cemaatlerine ev sahipliği yapmıştır (2015).

İstanbul Rum cemaati içinde Pera semtinin ve Pera Rum cemaatinin ayrı bir yeri bulunmaktadır. Pera²³⁹ adıyla tanımlanan bölge, Haliç’in doğu yakasında, şehir ötesi anlamını içeren “Peran” veya “Perea” adıyla Bizans’ın 13. Rejyonunu (bölgesini) oluşturuyordu. Bizans zamanında kentin sakinleri genelde Cenevizliler, Venedikliler, Pizalı ve Amalfili tüccarlardan oluşuyordu. 17. Yüzyılda, Osmanlı vatandaşı Hıristiyan ailelerin yanı sıra, varlıklı Avrupalıların, Venedik, Fransız, Hollanda ve İngiliz elçiliklerinin çevresinde büyük bahçeli konaklar inşaa ettirmesiyle, Pera, zengin kentli ailelerin yaşadığı bir semte dönüşür. 17. ve 18. Yüzyılda Avrupa ülkeleri ile ticari ilişkileri olan Rum tücccarlar aileleri ile eski İstanbul’dan Pera’ya gelip yerleşmeye başladılar. Pera süreç içinde varlıklı Rumların, Levanten ve Ermenilerin yaşadığı, Avrupai bir semte dönüşür (Bozis, 2011:3-5).²⁴⁰ 1855’de İstanbul’da kurulan ilk belediye teşkilatı olan, Galata-Beyoğlu’nu içeren Altıncı Belediye Dairesi şehrin örnek yönetim merkezi olarak çağdaş girişimlere sahne olur (A.e., s.12). 19. Yüzyılın ortalarında Pera İstanbul’un en zengin semtiydi. Nüfusu, Galatalı Rum bankerler, büyük tüccarlar, yüksek rütbeli devlet memurları, sarayın başhekimlerinden

²³⁹ Gösterdikleri ticari faaliyetlerle, İstanbul ekonomisinde önemli bir yer tutan ve benimsedikleri kentsoylu hayat biçimiyle şehrin sosyal yaşamı üzerinde etki eden Rumların ticari yaşamı ve gündelik hayatlarıyla ilgili yazmalara, foroğraf albümlerine, sözlü görüşmelere dayanan detaylı bir çalışma için Bkz.: Bozis, 2011.

²⁴⁰ Ingiliz James Dallaway (1797), Pera’daki kozmopolit hayattan şöyle bahseder: “Pera, değişik dillerin konuşulduğu Babil Kulesi’ni anımsatıyor. Burada yedi veya sekiz yabancı dil konuşanlara sıkça rastlamak mümkündür”. Ermeni tarihçi Y. İnciciyan (1758-1833), “18. Yüzyılda İstanbul” adlı kitabında, Pera hakkında şunları kaydeder:” “Taksim’e doğru ilerlerken, sol tarafta mezarlıkların bulunduğu yerde, 1802’de Rumeli ve Bursa’dan gelen Ermenilerin evleri bulunmaktadır” (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt 2, 1994, s.25)

oluşurdu. Bu zengin Rumlar yazlarını, Boğaziçi’nin Avrupa ve Asya yakasında veya Büyükada’daki konaklarında geçirirdi. Tepebaşı mahallesinin ahşap evlerinde yoksul Rumlar, Bulgarlar otururdu. Pera’nın güneyinde Cihangir semti bulunur. 1930’larda özellikle Kumkapı, Cibali ve Fener’den gelen varlıklı Kapadokyalı Rumlar buraya yerleşir.²⁴¹ 1885’de Beyoğlu’nda yaşayan nüfusun %47’si yabancı uyruklu, %32’si Osmanlı vatandaşı Hıristiyan ve %21’i Müslümandı (Bozis, 2011:21; Shaw, 2008:329). Yunanlılar yoğun olarak yaşadıkları Pera ve Galata’da kendi cemaat ve derneklerini oluşturuyorlardı.

Bozis’in aktardığı üzere, Rum aile yapısı katı hiyararşisiyle ataerkil bir cemaatti. Bu hiyerarşide aile reisinin yeri çok önemliydi, mal varlığını yöneten oydu. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde, özellikle Tanzimat’tan itibaren, Rum okulları sayısında ve eğitimin seviyesinde büyük bir artış görüldü. Kadın eğitimi için “İstanbul Cemiyeti” kızların okullaşma oranlarını arttırmak için kurulmuş bir dernekti. Kız-erkek öğrenciler için okul sayısının artmasıyla birlikte öğretmenlik kadınlar için en makbul kabul edilen mesleklerin başında gelmeye başlamıştı (2011). Kadınların kamusal alanda faaliyette bulundukları diğer bir alanda hayırseverlik alanıydı; Beyoğlu Kadınlar Fukaraperver Cemiyeti, Heybeliada Fukaraperver Kadınlar Cemiyeti (1862), Kadıköy Cemiyeti bu alanda başı çeken oluşumlardı (Eksertzoglou, 2015:185). 19. Yüzyılın ortalarından itibaren erkeklerin askere alınması ile kadın istihdamı devlet tarafından da teşvik ediliyordu (A.e., s.186). Bu bağlamda her dini-etnik cemaatten kadınların bu dönemde özellikle sanayi ve hizmet sektöründe istihdam edildikleri görülmektedir. Kadınların istihdam sektöründe görünür oldukları diğer bir alanda dikişçilikti. 19. Yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı’nın pek çok bölgesinde pazar için dikiş dikiyorlardı; bu üretimin büyük bir kısmı evlerdeki dokuma tezgahlarında yapılıyordu (A.e., s.187).

İstanbul’daki orta sınıf ve emekçi kesimden gelen Rum kadınları Cumhuriyet’in ilk yıllarından 1960’lara kadar geleneklere bağlı kalarak eş, anne ve evkadını rolünü üstlenmişlerdi. Ekonomik zorunluluklar nedeniyle çalışması gerektiğinde evlerinde terzilik, nakışçılık gibi işler yaparlardı. Orta sınıftan gelen ev kadınları da genellikle yardımsever derneklerde çalışmalarda bulunurlardı. Rum kadınların adlarını duyurdukları en önemli iş kolları terzilik ve şapkacılıktı. 19. Yüzyılın sonlarından 1960’lara kadar İstiklal Caddesi’nin

²⁴¹Rum ailelerin Cihangir’e yerleşmesinin iki ana sebebinden biri, Zapyon Kız Lisesi, Merkez Rum Kız Lisesi ve Zoğrafyon Erkek Lisesi’nin burada bulunması; bir diğeri de aile reislerinin işyerlerine ulaşımındaki kolaylıktır (Bozis, 2011:14).

tanınmış kadın şapkacıları arasında Madam Trophe, Marinet, Pier, Margrit, Mod Kristin bulunmaktadır (Bozis, 2011:135-145).

Rum milletinin ekonomik alanda başarılı olması, diğer gayrimüslim toplumlar gibi,

18. Yüzyıldan itibaren özellikle 19. Yüzyılda Osmanlı ekonomisi ve toplumunun temel direklerinin değişmesine bağlıydı (Çetinkaya, 2015:30). Bunlardan biri, imparatorluğun genişlemekte olan dünya ekonomisiyle bütünleşmesi, diğeri de modernleşme yanlısı Osmanlı yönetici elitinin reform çabalarıydı. Avrupa ile Osmanlı İmparatorluğu arasında 19. Yüzyıl boyunca gittikçe artan ticaret, dünya piyasaları ile küçük çiftçilerin arasında aracılık yapan gayrimüslim burjuvazinin zenginleşmesini hızlandırmıştı. Gayrimüslim burjuvazi kendilerine Osmanlı kanunları karşısında üstün bir konum sağlayan, beratlar almayı başarmışlardı. Kapitülasyonlar ve beratlar, Düvel-i Muazzama’nın (Fransa ve İngiltere) resmi temsilcileri olarak Rum ve Ermeni tüccarlara yasal dokunulmazlık sağlıyordu.²⁴² Bazı tarihçilere göre Rum burjuvazisinin 19. Yüzyıldaki yükselişi, ekonomik organizasyonlarından ve ticaret ağlarından kaynaklanıyordu. Frangakis-Syrett’e göre Rumların başarısı, Rum tüccar sınıfı arasındaki “sıkı örülmüş akrabalık bağlarından” ve Anadolu’nun içlerindeki pazarı, vergileri ve beğenileri vs., iyi bilmelerinden kaynaklanıyordu (A.e., s.33).

Rumlar lokal gayrimüslimler olarak, Avrupalı tüccarların Osmanlı devleti ve tüccarları ile olan ilişkilerinde aracılık, finans, tercüme vb. işlerde yardımcı olmuşlardı. 18. Yüzyıldan itibaren finans sektöründe Yahudiler ve Ermenilerle rekabete girmişler, yüzyılın ikinci yarısından itibaren de ticarete nüfuz etmişler, ticarette ve para ticaretinde aracı konuma geçmişlerdi. Banker ve tüccar olan Rumlar sadece ekonomik olarak gelişmemiş, sosyal ve siyasi olarak da statüleri yükselmişti (Balta, 2000:242). Zengin ve kalburüstü Rumlar Galata’da sarraf ve banker olarak çalışmaktaydılar. Paris ve Londra’da büroları da bulunan Rum bankerler, Avrupa’dan kredi ile satın aldıkları malları peşin parayla satıp, ellerindeki nakit parayla sarayın ve devletin tüketim masraflarını finanse etmekteydiler (Bozis, 2011:96). 1847’de Rum ve Levanten bankerlerin girişimiyle İstanbul’un ilk bankası olan Banque de Constantinople kuruldu. 1854’de Kırım Savaşı’nın Osmanlı maliyesine getirdiği çöküntü ile ilk dış borçlanma başlamıştı. Galata bankerleri, borç veren Batı ülkeleriyle Osmanlı devleti

²⁴²1830’dan sonra özellikle Yunanistan’dan ekonomik nedenlerle Osmanlı başkentine doğru bir göç akımı başlamıştı. Prof. Vasilis Filias’a göre, bunun nedenleri: Başkent’in ekonomik alanda büyük gelişmelere açık olması ve özerk Yunanistan’da yoksul köylülerin yaşam standardının Osmanlı dönemine oranla çok daha kötü olmasıydı (Bozis, 2011).

arasında aracı rolü üstlendiler. Osmanlı Bankası kurulduktan sonra ünlü Rum bankerlerden Hristaki Zoğrafos, Baltacı, Ralli, Zarifi ile Ermeni banker Boğos Mısırlıyan ve Musevi banker

J. Kamondo’nun aralarında bulunduğu bir grup banker tarafından Societe Generale de L’Empire Ottomane (Şirket-i Umumiye-i Osmaniye) kurulur. 1882’de İstanbul’da kurulan Ticaret Odası’nın yönetim kurulu sekiz Ermeni, altı Rum, beş Müslüman ve iki Yahudi’den oluşuyordu.²⁴³

Balta’nın çalışmasında detaylıca belirttiği gibi, Rumlar, Ermenilerden ve Yahudilerden farklı olarak, deniz ticaretinde hakim bir konum elde etmişlerdi. Başlangıçta Rumlar da diğer gayrimüslimler gibi Avrupalılarla ticarete yöneldiler. Bu ticarette kendi gemilerini kullanıyorlardı ve kendilerinin oluşturduğu sistemle, yani tercüman ya da toptan temsilcisi gibi çalışıyorlardı. Rum tüccarlar aynı zamanda Avrupa’dan mal ithal ederek nakliyesini de sağlıyorlardı. Rum tüccarların, diğer gayrimüslim toplumlara da genellenebilir, yabancı yatırımcılarla kültürel ve dilsel bir yakınlık sağlayan kültürel sermayesi, imparatorluğun ekonomik ve toplumsal yapısı içerisinde ekonomik ve siyasi güçlerini arttırmıştı (2000:240-8). Gemi taşımacılığında Rumlar’ın, değerli madenleri işletmede ise Ermeni ve Yahudiler’in belirli bir üstünlükleri vardı (Işın, 2014:27).

19. Yüzyıl ayrıca Rumların çok geniş ve etkili bir kültür ve eğitim gelişmesi sergiledikleri dönemdi. 1870’lerde İstanbul’da 26 dernek kurulmuştu. Bu yıllarda 105 okulda yaklaşık 15.000 öğrenci öğrenim görüyordu. 1844 yılında Heybeliada Ruhban Mektebi kuruldu, 1875’te Zappion Kız Lisesi, 1890’da Zoğrafyon Rum Erkek Lisesi inşaa edildi. Gene cemaat yardımlarıyla inşaa edilen hayır kurumları vardı. Balıklı Rum Hastanesi 1753’de hizmete girdi; 1853’de Büyükada’da yetimevi hizmete girdi.²⁴⁴ Rumlar, özellikle bu dönemden başlayarak İstanbul’a Batı yaşam biçimini getirmişlerdir. Batı tipi giyim, daha serbest kadın-erkek ilişkileri, “modern” eğlence biçimi, yabancı dillere ve eğitime verilen önemle, İstanbul’un Levantenleri ve yabancı uyruklu kimseleriyle birlikte kente kozmopolit bir hava vermekte idiler.

²⁴³1923 yılından sonra Rum işadamları özellikle çikolata, bisküvi ve şekerleme imalatı, makarna üretimi, peynir ticareti, zeytinyağı, bakliyat, sebze-meyve, dericilik, konserve fabrikası alanlarında başarı kaydettiler. Çikolata, bisküvi, şekerleme dalındaki en ünlü firmalar şunlardır: Melba çikolata, Zambikos kardeşler, Lion çikolata, Elit çikolata, Royal çikolata, Mabel çikolata, Golden çikolata, İmren-Baylan çikolata, Lady ve High Life bisküvi fabrikaları. 1930 İstanbul Ticaret Odası kayıtlarına göre Rumlara ait işyerleri için Bkz.: Bozis, 2011:103-104. 19. Yüzyılda İstanbul’daki Rum işçi ve zanaatkarları ele alan, Ortodoks “göçmen” işçilerin zor çalışma ve hayat koşullarını anlatan bir çalışma için Bkz.: Paspatis, 2014.

²⁴⁴ Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopesidi, Cilt 6, 1994, s. 365-6.

1.5.2. İstanbul’da Yahudilerin Tarihsel Kökleri

1492 öncesi Osmanlı topraklarında yerleşik Yahudilerin çoğunluğu soyadları Yunanca kökenli olan, Rumcaya yakın, Yevanik adı verilen dili konuşan Romaniotlar²⁴⁵ ve Karayitlerdir²⁴⁶. Romaniotlar arasında, daha önceki dönemlerde Yakındoğu, İtalya ve başka bölgelerden Bizans topraklarına göç etmiş Yahudilerin torunları da bulunuyordu (Rozen, 2013:46).²⁴⁷ 4. Yüzyılda ve 5. Yüzyılın ortalarına kadar Yahudilerin İstanbul’daki yaşam alanı, Sirkeci’de Bakırcılar (Halkoprateia) bölgesi ve şimdiki Beyazıt meydanı civarıydı. İstanbul Yahudileri, 11. Yüzyıla kadar, Haliç’in güney kıyılarında, Bahçekapı ile Ayasofya arasında, Sirkeci’yi de kapsayan bölgede yaşadılar. Semtin Haliç ağzına açılan kapısına “Porte Hebraica” ya da “Porte Judeca” (Yahudi kapısı) denildiği konusunda pek çok tarihçi birleşiyor (Svatics, 2011:16-17). 11. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Yahudiler, resmi makamlarca Galata-Pera’ya nakledilirler. 1261’den itibaren Kasımpaşa semti ve Langa’da oturan ve dericilikle uğraşan bir cemaat bulunmaktaydı. Bizans döneminde bakır eşya işçiliği, marangozluk, cam eşya üretimi ve deri işleme, Yahudilerin uğraştıkları meslekler arasındaydı (Güleryüz, 2012a:16-18).

Yüzyıllarca bir Yahudi semti olarak bilinen Balat’a ilk kez yerleşen Yahudiler, Makedonya’nın Kasturiya kentinden göç eden yüz kadar fakir aileydi. 1492’yi izleyen yıllarda İspanya’dan ve daha sonra Portekiz’den gelen gelen Sefarad göçmenler de bu yöreye yerleşmiş, 1599 yılında da Rodos’tan göç edenler burada misafir edilmiştir. Bizans Yahudileri olan Romaniotlar ile İspanya göçmenleri Sefaradlar başlangıçta ayrı ayrı yaşamışlar, kendi sinagoglarını ve geleneklerini sürdürmüşlerdir. Özellikle 1894 depremi ve onu izleyen birkaç önemli yangından sonra nispeten varlıklı ailelerin kentin daha modern semtlerine, genelde ekonomik zorlukta olanların ise 1948 yılında kurulan İsrail devletine göç etmeleri sonucu Balat ve Hasköy Yahudi nüfusu önemli bir oranda azalmıştır (Özdem, 2009:294).

²⁴⁵Tevrat tefsirlerini kabul eden ve bunlara uyup, uygulayan Yahudilerin oluşturduğu mezhep. İsimlerini, Bizanslıların kendilerini Roma’ya ait hissetmeleri ve Bizans’ın Türkçedeki adının Rum olmasından dolayı, kökenlerinden almışlardır. Romaniotları göçlerle gelen diğer Yahudi topluluklardan ayıran başlıca etken dinsel ritüeller ve dildi. İyonya Romanyot cemaati hakkında bir çalışma için Bkz.: Dalven, 2011.

246Sözlü Yahudi hukukunu kabul etmeyen, Tevrat’ta yazanı aynen ve olduğu gibi kabul eden, tefsirlere inanmayan mezhep. İstanbul’da 40 kişilik bir nüfusu olan Karay Yahudilerinden İlya Avramoğlu ile yapılan röportaj için Bkz.: Artanç, Savaş: “Türküz Museviyiz yok olmak üzereyiz”, 30 Saniye, 13.01.2012, (Çevrimiçi) https://otuzsaniye.wordpress.com/2012/01/13/turkuz-museviyiz-yok-olmak-uzereyiz/, 08.05.2015.

²⁴⁷ Milattan önce Anadolu’daki ve Bizans’taki Yahudi tarihi hakkında detaylı bilgi için Bkz.: Besalel, 2004; Güleryüz, 2012a.

Sinagogların şehirdeki dağılımı bize Yahudilerin Bizans’tan itibaren bugüne kadar yoğun olarak yaşadıkları semtler hakkında bilgi vermektedir: Balat (3 adet), Sirkeci, Bakırköy, Adalar (Büyükada, Heybeliada, Burgazada), Haydarpaşa, Caddebostan, Kuzguncuk (2 adet), Yeniköy, Ortaköy, Şişli, Beyoğlu, Galata, Hasköy ve Kemerburgaz (A.e.).

Fatih’in fetih sonrasında Yunanlıların terk ettiği şehri nüfuslandırmak ve eskiden Venedikliler ve Cenovalıların elinde olan ticareti canlandırmak için uyguladığı ve 16. Yüzyılda da devam eden zorunlu iskan politikaları ile Yahudiler bazen tüm bir cemaat olarak, Edirne, Selanik gibi kentlerden İstanbul’a, eskiden Venediklilerin oturduğu mahallelere yerleştirilmişlerdir (Benbassa, Rodrigue, 2010:82). Zimmilik, gayrimüslimlerin camiler çevresinde ve Müslüman mahallelerinde ikamet etmesini yasaklayan bazı kısıtlamalar getirmekteydi. Fakat, Osmanlı’da kelimenin gerçek anlamıyla bir getto²⁴⁸ yoktu. Yahudiler çeşitli yerlerde, Müslüman mahallelerine komşu mahallelerde yaşarlardı.

İspanya ve Portekiz’den Osmanlı İmparatorluğu’na gelen göçmenlerin yerleştikleri yerlerde oluşturdukları topluluklar (Kehila), çoğunlukla köklerine veya terk ettikleri bölge ve şehir adlarına göre isimlendirilmiş cemaatlere (Kahal) ayrılmıştı (Güleryüz, 2012:92). İber kökenli şehir ve bölge isimleri, ülke isimleri, ailelerin soyadları, zaten kullanımda olan Romanyotların, Aşkenazların, Karayların ya da İtalyanların²⁴⁹ isimlerine eklenirdi.²⁵⁰ Köklere göre oluşan bu gruplaşmalar ananelerin, dilin ya da özel diyalektlerin muhafaza edilmesi ve Yahudilik içinde bölgesel-etnik kimliğin korunması amaçlıydı. Bu Kahal’ların her biri özerkti ve kendi sinagoglarına, Hahamlarına, Talmud Tora²⁵¹ gibi dini kurumlarına, hayır kurumlarına sahipti. (A.e., s.121). Kahal adı verilen bu organizasyondaki Yahudiler, temsilciler aracılığı ile Osmanlı hükümeti ile irtibat sağlardı. Kahalların birleşmesi Kehalimi oluşturmakta, bir kentteki tüm Kehalimi de Kehila organizasyonu temsil etmekteydi. Kehila

²⁴⁸Getto kelimesi, İtalyanca’da madeni kalıba dökmek anlamına gelen “gettare” kelimesinden türemiştir. Venedik gettosu belediye bakır dökümhanesinin bitişiğindeydi. Sonradan getto kelimesinin Venedik’teki özel topografik kökeni genişledi ve zorunlu Yahudi yerleşim alanlarına atıfla kullanılmaya başlandı (Ravid, 1999,:237).

²⁴⁹ İtalyan kökenli Yahudiler 1864 yılına kadar Sefarad sinagoglarına devam ettikten sonra, yavaş yavaş Sefarad gruba tamamen asimile olmuşlardır (Benbassa, Rodrigue:2010).

²⁵⁰ Yer isimleri, yerleri yalnızca sınırlandıran, imleyen, sosyal etkileşimde konumları belirlemek ve müzakere etmek için kullanılan göstergeler değildir. Yer isimleri, örnek niteliğindeki davranışları çağrıştıran, bu yüzden de ahlaki bir yönü olan coğrafyaların anımsatıcıları olarak etkin bir işlev görür (Connerton, 2009:20). Bu bağlamda, Yahudilerin terk ettikleri bölge ve şehir isimlerini yeni yerleştikleri coğrafyada devam ettirmeleri tarihsel bir birlikteliği olan grup belleğinin korunması amaçlıdır.

²⁵¹ Tevrat bilgisinin verildiği kurum.

lideri haham, Kehila Organizasyonu’nun başı ise cemaatbaşı idi. Her kahal, bünyesindekilerin adli, mali ve dinsel ihtiyaçlarını karşıladığı için birliği temsil edecek Osmanlı tarafından tanınmış bir hahambaşıya ihtiyaç duyulmamıştır (Bileydi Koç, 2006:80).

Bizans döneminde dinde İbranice, konuşma dilinde Rumca geçerliydi. Sefarad’ların konuştuğu 15. Yüzyıl İspanyolcası, Judeo İspanyol ya da Ladino (Yahudi İspanyolcası) denilen dil, Osmanlıca Türkçesi, İbranice, Fransızca ve Rumca ile karışarak Osmanlı Yahudi cemaati mensuplarının yaşayan dili haline geldi ve 1950’lere kadar İstanbul’da yaygın bir dil olarak kullanıldı. İbranice, İstanbul’da Yahudiler tarafından sadece dini konularda kullanıldı. Aşkenazlar’ın konuştuğu dil ise Ortaçağ Almancası, İbranice ve Slav dillerinin bir karışımı olan Yiddish’dir.²⁵²

Evlilik, Yahudi halkı için dünyanın devamlılığını garantilemeyi amaçlayan, sosyal bir kurumdu. Bu düzende kadının rolü, “erkeğin temiz bir hayat yaşamasına yardımcı olarak onu tamamlamaktı”. Aile soyu denildiğinde daima baba tarafı kastedilirdi (Rozen, 2013:111- 112).²⁵³ Kendilerine ayrılan mahallede, sinagogların çatısı altında toplanan Yahudi toplulukların dini ve toplumsal hayatlarının çekirdeğini ataerkil aile yapısı oluşturuyordu. Kızlar sekiz ila oniki, erkekler de on üç ile on altı yaşları arasında evleniyorlardı. Aile yeni evlileri ekonomik olarak aile içinde tutuyordu. Oğul babasıyla ya da damat kayınpederiyle çalışıyordu (Benbassa ve Rodrigue, 2010:127). İslam dinini seçip karma evlilikler yapanlara ender de olsa rastlanıyordu. Yahudi kadınları evlendikten sonra genellikle çalışmazlardı. Genç kızlar da evde dikiş öğrenir, çeyizlerini düzerlerdi. Fakir ailelerin kızları, zengin Rum ve Müslüman ailelerin evlerinde çocuk bakımı, temizlik gibi (mosa) işlere giderlerdi. Bir de diğer bir meslek dalı olarak fahişeliklikten bahsedilebilir. ²⁵⁴

²⁵²Tez çalışması kapsamında yapılan saha çalışmasında görüldüğü üzere, bugün Türkiye’deki Yahudiler arasında Ladino 50 yaş ve üstü grupta sadece belli bir kesim tarafından kullanılmaktadır. Aşkenazların zaman içinde Sefardileşmesi nedeni ile Yiddish kullanılan bir dil olma özelliğini kaybetmiştir. İbranice dili kendilerine ait özel okulda öğretiliyorsa da (Ulus Özel Musevi Lisesi), bu dil gündelik hayatta kullanılmamaktadır. İbraniceyi daha çok İsrail’e göç etmeyi düşünenler öğrenmektedir. Özellikle son bir yılda İspanya’nın Sefarad kökenlilere pasaport uygulamasından dolayı cemaat içinde İspanyolca’ya olan ilgi artsa da, genç nesil günlük yaşamda sadece Türkçe kullanmaktadır.

²⁵³Erkek soyunun önceliği Yahudi aile kültürünü hatta tüm Osmanlı ailesini (Rozen, 2013), antropolog Germaine Tillion’ın “kuzenler cumhuriyeti” diye adlandırdığı kategoriye koyar. Tillion’ın kuramına göre, “kuzenler cumhuriyeti”nin ayrılmaz unsurlarından biri, kadının erkeğe itaati ve sonuç olarak erkeğin baskı altında tutulmasıydı (2006).

²⁵⁴ Bu konuda yapılmış orijinal bir çalışma için Bkz.: Bali, 2008.

Geleneksel Yahudi toplumunda sinagog sadece bir ibadethane olmanın dışında, iç hiyerarşisi ile bir toplumsallaşma merkezi ve vergi mükelleflerinin katılımı ile yapılan oylamalarda oy çoğunluğuna göre kararlar alan bir meclisti.²⁵⁵ Bu mini-toplum içinde cemaat hayatını destekleyen ve kuvvetlendiren sosyal bağlar çok kuvvetliydi. Cemaat yönetimi, yaşlılara ve yoksullara yardım eder, defin işlemleriyle ilgilenir, öksüz ve yetimlerle yoksulları eğitir ve giydirir, evlenme çağındakilere ve dullara yardım ederdi (A.e.).²⁵⁶

Sefaradların gelmesinden çok önce İstanbul’da bulunan Romanyotlar esas olarak ticaretle meşguldüler ve toprak vergilerinin, gümrük paylarının ve hazineye ait olan paraların toplanmasında önemli görevleri vardı. (1470-1480) yılları arasında birçok toprak vergisinin toplanması onların denetimindeydi (Benbassa, Rodrigue, 2010:84). Özellikle 16. Yüzyılda, Osmanlı, Avrupa ve Asya arasındaki önemli ticaret yollarını elinde tutuyordu. Osmanlı bünyesindeki dini-etnik grupların da Osmanlı toplumu hiyerarşisinde önemli ekonomik etkileri vardı. Yahudi nüfusun büyük çoğunluğu küçük ölçekli ticaretle ve esnaflıkla uğraşıyor ve yerel ekonominin içine dahil oluyordu. Ticari faaliyetlerinden dolayı Yahudiler, içe kapalı değil, geniş topluma açık yaşıyorlardı (A.e., s.100-115; Güleryüz, 2012a:93). Bunun yanında, daha az kalabalık olan, finans, uluslaraarası ticaret ve simsarlık, tekstil üreticiliği ve satıcılığı gibi işlerle uğraşan bir seçkinler sınıfı da belirmişti.²⁵⁷ Romanyotlar gibi Sefaradlar da, vergi toplama işiyle uğraşırlardı. İberya Yahudileri silah yapımı, matbaacılık²⁵⁸, ipekçilik, tekstil dokuma ve boyama, dericilik, bakırcılık gibi konulardaki bilgilerini Osmanlı topraklarına taşımışlardı (Svatics, 2011:20). 17. Yüzyıl’da İmparatorluk’un İtalya ile yaptığı ticarette, Yahudilerin belirleyici etkileri olmuştu.²⁵⁹ Ticaret konuları arasında; tekstil ve giyim eşyası, deri ihracatı; tekstil boya maddeleri ithalatı; Doğu’dan ipek, inci, mücevherat ve baharat ithalatı ve Batı’ya ihracatı; maden, hırdavat, gıda maddeleri, yün ticareti bulunmaktaydı (Besalel, 2004:33, Güleryüz, 2012a:94). İstanbul’da, bu yüzyılda, Yahudiler özellikle maliye ve para işlerinde çalışıyorlardı.²⁶⁰ Yine, çeşitli dönemlerde, yüksek dereceli Osmanlı

²⁵⁵ Hahambaşılık kurumu ve İstanbul sinagogları hakkında Bkz.: Besalel, 2004:268-282,

²⁵⁶ Günümüzde İstanbul’daki Yahudi cemaatinin devam ettiği hayır kuruluşları ve sosyal dernekleri için Bkz.: Besalel, 2004:292-307.

²⁵⁷ 17. Yüzyıl İstanbul Yahudi cemaati, %15 oranında yoksullardan, %15 oranında zenginlerden ve orta üstü sınıf üyelerinden, geri kalan bölümde küçük ticarethane sahiplerinin yanı sıra orta ve düşük şartlarda yaşayanlardan oluşuyordu (Benbassa, Rodrigue, 2010:125).

²⁵⁸ Osmanlı İmparatorluğu’nda ilk matbaa 1493 yılında, Sefarad Yahudileri David ve Samuel İbn Nahmias tarafından kurulmuştu (Svastics, 2011:150). İlk Ermeni basımevi 1567’de, ilk Rum matbaa 1627’de, Türkçe ilk basımevi de 1727’de kurulmuştu (Güleryüz, 2012a:91).

²⁵⁹2. Beyazıt, Ferdinand hakkında şunları söylemiştir: “Nasıl böylesi bir hükümdar (İspanya hükümdarı) için bilge denir? O hükümdar ki kendi ülkesini yoksullaştırırken benimkini zenginleştiriyor” (Besalel, 2014:26).

²⁶⁰Yahudilerin dünyayala ve parayla ilişkisinin tarihi tartışmalara çokça konu olmuş bir alandır. Yahudileri ve

memurlarının finans işlerini yürütmüşlerdi. 18. Yüzyıl boyunca da, diğer gayrimüslimlerle beraber, Avrupalı tüccarlarla yerli piyasa arasında ve yine bu tüccarlarla Osmanlı bürokrasisi arasında aracılık görevini üstlenmişlerdi (A.e.). Yahudilerin Osmanlı bürokrasisiyle girdikleri sıkı ilişkiler de göze çarpmaktaydı. Birçok Yahudi saray hekimi bulunmaktaydı. Edebiyatta, müzik dünyasında, tıp alanında, hukuk alanında, parlamentoda, dışişlerinde, devlet bürokrasisinde, Yahudiler görev almışlardı.²⁶¹ Bazı Yahudi kadınlar da Padişah’ın haremiyle dış dünya arasında bağ oluşturmuşlardı.²⁶²

Osmanlı İmparatorluğu’nun en geniş sınırlarına ulaştığı 16. Yüzyıl çeşitli kaynaklarda “Türk Yahudilerinin altın dönemi” olarak tanımlanmaktadır. Ne var ki 16. Yüzyılın sonundaki, yangınlar, salgın hastalıklar, Sabetaycılık²⁶³ gibi dini krizler, ekonomideki istikrarsızlıklar, savaş ortamından dolayı aşırıya kaçan vergi yükümlülükleri, İmparatorluğun çöküşüne giden süreçte Yahudi nüfusunun sosyal ve kültürel açıdan çöküşünü hızlandırmıştı (Benbassa ve Rodrigue, 2010:152, Güleryüz, 2012:98).²⁶⁴ İmparatorluğa alınan göçlerin 17. Yüzyılda durması nedeni ile, Batı’daki yenilikleri Osmanlı topraklarına taşıyamayan Yahudi cemaati içine kapalı ve tutucu bir hal almış ve cemaatin yönetimle ilişkileri oldukça zayıflamıştı (Lewis, 1984:397). Yahudilerin Avrupa ile temasını sağlayan İspanyolca’nın Judeo-Espanyolca’ya dönüşmesi (Latin alfabesi yerine İbranice harflerin kullanımının artması) (Güleryüz, 2012a:99), Yahudi ünlülerinin kalıcı sosyal atılımlar gerçekleştirememeleri de cemaatin sosyal ve kültürel anlamda düşüşündeki etkenlerinden sayılabilir (Besalel, 2004:40).²⁶⁵ Osmanlı İmparatorluğundaki Yahudi katkısının yerini 17.

onların kültürlerinin ekonomiye bakışını inceleyen önemli bir çalışma için Bkz.: Attali, 2009.

²⁶¹ Bkz. Güleryüz, 2004; Güleryüz, 2012b.

²⁶² Yunanca Kyra (hanım) ismiyle tanınan, Ester Handeli ve Esperenza Malki, 16. Yüzyıl’da hareme mücevher ve giysi temin eden kişiler olmuşlar, bu sayede Sultanların eşleri ve anneleri ile sıkı arkadaşlık bağları kurmuşlardı (Benbassa, Rodrigue, 2010:131-146).

²⁶³ Sabetay Sevi Olayı hakkında Bkz.: Bauer, 2010; Besalel, 2004:41-42, Freely, 2001. Türkiye Sabetaycıları hakkında bir makale için Bkz.: Zorlu, 1995: 71-72.

²⁶⁴ Gerileme yıllarında, toplumun diğer mensuplarıyla birlikte Yahudiler de çeşitli sıkıntılar yaşadı. 1702’de Sadrazam, Yahudilerin ve Hıristiyanların sarı başlıklar giymesini yasaklayarak; siyah renk zorunluluğu getirdi. 1726’da Sultan 3. Ahmed, Yahudilerin evlerinin duvar boyunun Müslüman evlerinden daha alçak olmasını şart koşan düzenlemeyi geri getirdi. 1758’de 3. Mustafa, Yahudilerin ve Hıristiyanların, Müslümanların kıyafetlerinin benzerlerini giymesini yasakladı. Bu yasaklamalar fazla uzun sürmedi (Shaw, 2008:198).

²⁶⁵ Cemaat içinde düşüşe geçen eğitim seviyesinin yükselmesi ve Doğulu Yahudi gençlerin meslek sahibi olup Batı kültürüyle ilişki kurmalarını sağlayacak yabancı dil bilgisi edinmelerini sağlamak amaçlı kurulan, merkezi Fransa’da bulunan, Alliance Israelite Universille (AIU) okulları İstanbul’da (1874-1908) arası altısı erkekler ve beşi kızlar için olmak üzere 11 okulda hizmet verdi. AIU’nin ana hedefi Batılılaşmayı her düzeyde destekleyerek düşüşe geçen cemaatin sosyal ve kültürel yaşamına ivme kazandırmaktı. Gelenekler gereği Sefarad kızları her türlü eğitim ve öğretimden yoksun bırakılırdı. AIU ile birlikte Sefarad Yahudi tarihinde ilk olarak kızların da büyük bölümü okula devam etti. Alyans’ın eğitimleri sayesinde Doğu’nun yerlisi Yahudiler arasında ilk entelektüel zümre oluştu. Bu zümre orta ve üst sınıfa aitti. Bu sınıfla birlikte Fransızca günlük hayata girmiş ve kültürel hayatlarının bir parçası olmuştu. Birinci Dünya Savaşı’nın sonuna kadar, Sefarad Yahudi

Yüzyılda Osmanlı Hıristiyanlarının almasıyla Yahudi’lerin tekelinde bulunan bazı meslekler, doktorluk, ticaret gibi, Hıristiyanların eline geçmişti. Fransız tarihçi Ubicini, Avrupa dilleri öğrenen Rumlar’ın saray ve elçiliklerdeki çevirmenlik işlerini, Ermeni’lerin de gümrüklerde ve maliyedeki makamları ele geçirdiği tespitlerini yapmaktadırlar (A.e.).²⁶⁶ 17. Yüzyılda Yahudiler geleneksel mesleklerini sürdürdüler. İmparatorluğun, Batı Avrupa denetimindeki kapitalist dünya düzeniyle iyiden iyiye kaynaştığı 19. Yüzyılda, Yahudilerin faaliyet alanları toptancılık, temsilcilik, gümrük memurluğu, vergi toplama memurluğu ve tefecilik ile sınırlı idi. “Sözde Mesih” Sabetay Sevi olayının yarattığı hayalkırıklığı ve umutsuzluk, Saray’da sahip oldukları eski prestijlerini kaybetmeleri, kültürel açıdan yaşadıkları düşüş ve yoksulluk, Yahudi halkının 19. Yüzyıla kadar içe kapalı bir şekilde yaşamasına neden oldu (A.e.).

1.5.3. İstanbul’da Ermenilerin Tarihsel Kökleri

Anadolunun en eski halklarından biri olan Ermeniler için Osmanlı’nın Batı Anadolu’da ve Balkanlar’da hakimiyet kurmasının ardından İstanbul’un fethi ile yeni bir dönem başlamıştır.²⁶⁷ Osmanlı Devleti, 1461 yılında kurulan İstanbul Ermeni Patrikliği’nin ruhani ve idari önderliği altında Ermeni tebaasını üç gayrimüslim milletten biri olarak

cemaatindekiler genellikle Alyans okullarında ve Alyans tarafından yönetilen Talmud Tora okullarında eğitim görmüşlerdi. AIU hakkında detaylı bilgi için Bkz.: Benbassa ve Rodrigue, 2010; Alliance Israelite Universille, 2011:220-221.

²⁶⁶Yahudiler, bu dönemde, dış ticarette kendilerinin yerini alan Rumlar ve Ermenilerin suçlama ve saldırılarına uğramışlar, olayların durdurulması Padişah fermanlarıyla mümkün olmuştur (Besalel, 2004).

²⁶⁷ Anadolu’da Ermeni tarihinin evrelerine bakıldığında, İÖ 6. Yüzyıl ile 15. Yüzyıl arasında çeşitli aralıklarla birkaç Ermeni hanedan ve devletinin hüküm sürdüğünü görmekteyiz. Urartu Krallığı’nın dağılmasının ardından ortaya çıkan ilk Ermeni siyasal varlığı Yervantyan (Yervanduni) olmuştur. Ermeniler önce Med egemenliğini kabul etmiş, ardından da Pers Akamenid hakimiyetine tabi olmuştur. İÖ 331’de İskender’in Pers hakimiyetini sona erdirmesiyle Ermeniler Helen İmparatorluğu içinde özerk birimler olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. İÖ 190 civarında Artaşes önderliğinde bağımsızlıklarını kazanarak Ardaşesyan hanedanını kurarlar. Başkentlerini günümüz Erivan yakınlarında kuran hanedanlığın kralı İÖ 95-55 yılları arasında yaşamış olan Büyük 2. Tigran’dır (Dikran). 2. Tigran başkenti daha sonra günümüz Diyarbakır yöresinde bugünkü Silvan yakınlarına taşır. Bu dönemde Ermenilerin güçlerinin doruğa ulaştığı belirtilmektedir. İS 1’de Ardaşesyan hanedanının dağılmasının ardından, 428 yılına kadar hüküm süren Arşakuni (Arsacid) hanedanı kurulur. Kral 3.Drtad (287- 331) Aziz (Surp) Krikor Lusaroviç önderliğinde 301’de Hıristiyanlığı kabul etmiştir. Bu gelişme Ermenilerin devlet olarak Hristiyanlığı ilk kabul eden devlet olduğunun kanıtı sayılmaktadır (Özdoğan v.d., 2009:40-42). 387 yılında ikiye bölünen Ermeni toprakları kültürel ve dinsel anlamda Erzurum’un batısında Bizans, doğusunda ise Sasani baskısına maruz kalır. Bu dönemin diğer bir önemli gelişmesi ise, Hristiyan dünyasında Ermenilik kimliğine damgasını vuran bu özgün alfabenin, 404-406 yıllarında Mesrob Maştotz tarafından geliştirilmesi olmuştur. İran Sasani devletiyle sonu yenilgiyle biten Avarayr Savaşı (451) Ermenilerin Hristiyanlık adına verdiği bir mücadele olarak tarihe geçmiştir. 642 yılında başlayan ve yaklaşık 200 yıl kadar süren Arap akınları ve Bizans ordularının da tehdidiyle Ermeniler ciddi bir duraklama dönemine girmişlerdir. Van Gölü’nün güneydoğusunda hakimiyet kuran Artzruniler, (908-1021) yıllarında aralarında Akhtamar kilisesinin de bulunduğu mimari yapılar inşa ederek Ermeni sanat tarihinde seçkin bir rol oynamışlardır. Ani’yi başkent yapan Bagradit krallığı döneminde, 11. Yüzyılın ortalarına kadar, Ermenilerin, mimari, edebiyat ve sanat alanında güçlü bir varlık gösterdiği bilinmektedir. Selçuklu-Bizans çekişmesinin 1071’de Selçuklular lehine neticelenmesi sonucunda, bu bölgede Ermeniler bir daha siyasal birlik tesis edememişlerdir (A.e., s.42-43).

yönetmeye başlamıştır. Ermeni nüfusu için bir çekim merkezi haline gelen İstanbul dışında, Anadolu’nun bazı yörelerinde uzun yıllar özerkliğini kısmen koruyabilmiş Ermeni yerleşimleri arasında, Muş civarında Sasun, Karadeniz’de Hemşin, Kilikya yöresinde Zeytun,

Hacin ve Tomazra gelmektedir.²⁶⁸

(1913-1914) yılları arasında Patrikhane’nin gerçekleştirdiği nüfus sayımında, Ermenilerin yaklaşık %80’i kırsal kesimde yaşıyordu. Bu nedenle Anadolu’daki Ermenilerin toplumsal yaşamlarına kısaca değinmek faydalı olacaktır.²⁶⁹ Yüksek Ermeni Platosu’nda, yani Erzurum, Van, Bitlis, Harput ve Diyarbakır vilayetlerinde, yaşayan halkın %90’ı köylüydü. Ermeni toplumu katı bir toplumsal örgütlenme modeline sahipti. Ermeni aile, Hint-Avrupa mirasının izlerini taşıyan katı hiyararşisiyle ataerkil bir cemaatti (Kévorkian, Paboudjian, 2012:63). Bu hiyerarşide aile reisinin yeri çok önemliydi; topluluğa ait toprakları ya da mal varlığını yöneten oydu. Kadınlar cephesinde de aynı derecede belirgin bir hiyerarşi vardı. Onlar da efendinin eşi olan ev hanımının etrafında toplanırlardı. Kışlık erzakı hazırlamak ya da örgü gibi zanaat işlerinden de kadınlar sorumluydu. Erkekler ise marangozluk, kuyumculuk, kundaracılık yapar, binaların iç kısımlarını onarırlardı. Hane başına çocuk sayısı dörtten, Doğu’ya gidildikçe sekize kadar çıkıyordu. İzmir ve İstanbul gibi büyük şehirlerde ise hane halkı; anne, baba ve çocuklardan ibaretti, evin büyük oğlu evlendikten sonra anne- babasının yanında kalmayı sürdürürdü. Hristiyan inancına son derece bağlı olan köy toplumu, dini bayramların ritmine göre yaşardı; mevsimler, tarımsal faaliyeti belirleyen de bu bayramlardı (A.e., s.66).

Büyük Osmanlı kentlerinin hemen hepsinde önemli Ermeni toplulukları olmasına karşın, kentsel Ermeni nüfusun çoğunluğu Bitlis, Sivas, Van, Erzurum, Harput, Tokat, Amasya, Malatya, Diyarbakır, Arapkir, Bayezid, Hınıs, Adana, Hacın (Adana’da), Maraş, Kayseri, Bursa, İzmir ve İstanbul’da yoğunlaşmıştı (Artinian, 2004:18). 20. Yüzyılın başlarında halen, yerel ve bölgelerarası ticaretin nerdeyse tamamı ve zanaat loncalarının tümü Ermenilerin elinde bulunuyordu. İmparatorluğun resmi kuyumculuk ve mücevherat işleri de yüzyıllarca İstanbul’un güçlü Ermeni ailelerinin elinde kalmıştı (Tuğlacı, 1981).²⁷⁰ Çoğu

²⁶⁸Anadolu’daki Ermeni tarihi hakkında Bkz.: Groussat, 2005; Kerovpyan, 2000, Köker, 2005.

²⁶⁹ “İstanbul Mahallelerinde Bir Gezinti”’de 19.Yüzyıl’ın ikinci yarısının İstanbul’unda 34 mahallenin toplum yaşantısı, mahalle hayatı, zengin fakir ayrımının yarattığı çelişkiler, kadın erkek ilişkileri, kilisenin mahalle hayatı üzerindeki hegemonyası oldukça kuvvetli bir mizahi dille anlatılmaktadır. Bkz.: Baronyan, 2014.

²⁷⁰ Kütahya seramiklerini yaratan ustalar, sürgünlere maruz kalarak Anadolu’ya yerleşen doğu kökenli Ermenilerdi (Tuğlacı, 1981).

ticaret ve zanaat dalında hem Müslümanlar hem gayrimüslimler çalıştığı halde, kimi meslekler bazı grupların neredeyse tekelindeydi. Örneğin, eczacılar ve badanacılar çoğunlukla Müslümandı ama marangozluk ve kunduracılık esas olarak Rum mesleğiydi. Fatih zamanında Galata ve Hasköy’de, satış yaptıkları kendilerine mahsus mahalleleri olan çok sayıda Ermeni fırıncıdan söz edilir. 16. ve 17. Yüzyıllarda Ermeni taş ustaları Osmanlı başkentinde pek çok saray ve cami inşaa etmişlerdir. Dolmabahçe Sarayı, Çadır Köşkü, Malta Köşkü, Şale Köşkü, Çırağan Sarayı, Beylerbeyi Sarayı, Maçka Silahhanesi (bugün İstanbul Teknik Üniversitesi Maden Fakültesi), Gümüşsuyu Kışlası, Beyazıt Kulesi bunlardan bazılarıdır (Atlas, 2015:68).

19. Yüzyıllarda hemen tümüyle Ermenilerin tekelinde olan en önemli meslek ise kuyumculuktu (Artinian, 2004:20).

20. Yüzyıl başlarında ticaret ve sanayi büyük oranda gayrimüslimlerin hakimiyetindeydi.²⁷¹ 16. ve 17. Yüzyılda, İstanbul Ermenileri Doğu ve Akdeniz ticaretinde önemli bir rol oynarken İstanbul-Anadolu, İran-Asya hattındaki ticaret köprüsünde çok etkiliydiler. Sivas ve Tokat’ta tarım ürünleri, Ankara’da koyun yünü ve tiftik, Bursa’da ipek ve tütün ticaretini ellerinde tutmaktaydılar (Mantran, 1982:133-134). Doğu vilayetlerinde Ermeni varlığı kendini yerel ve bölgelerarası ticarette gösterirken, İstanbul ve İzmir’de de İmparatorluğun uluslararası ticaretinde Ermeni seçkinleri egemendi. 19. Yüzyıl’da Avrupa ülkeleri ile yapılan ticarette Osmanlı Ermenilerinin 1820’lerde batıda açmaya başladıkları acentalıklar önemli rol oynamaktaydı (A.e., s.116). Galata bankerlerinin önemli bir kısmını da Ermeni sarraflar oluşturmaktaydı. 20. Yüzyıl başında, İstanbul’daki toplam 5.000 dükkanın ve 35.979 çalışanının bulunduğu Kapalı Çarşı, Vezir Han, Çuhacı Han, Kürkçü Han ve Çarşamba Pazarı’nda, Ermenilere ait 1850 küçük dükkanda yaklaşık 1.500 usta zanaatkar, kalfa ve çırak çalışıyordu. 19. Yüzyılın ilk çeyreğinde, başkent ve çevresindeki beş binden fazla küçük dükkanın hemen tümü Ermeni, Yahudi ve Rum zanaatkar ve tacirlere aitti (Artinian, 2004:21). Zengin kesimin haricinde daha orta ve orta alt sınıftaki Ermenilerin uğraştıkları meslekler arasında ise fırıncı, kumaşçı, terzi, kunduracı, çizmeci, duvarcı, marangoz, çömlekçi, doğramacı gelmekteydi. Yunan isyanının yarattığı güvensizlik nedeniyle çoğunlukla Ortodoks Rum milletine mensup tercüman (dragoman) grubunun lağvedilmesi sonrasında 1821’de kurulan Babıa-li Tercüme Odası ve Tahrirat-ı Hariciye Kalemi’nde

²⁷¹ Osmanlı İmparatorluğu üzerine olan tarihyazımı, Müslüman tüccardan, gayrimüslim burjuvazinin yükselişinden dolayı, ticaretteki konumunu tamamen kaybetmiş olarak bahseder. 19. Yüzyıl sonu 20. Yüzyıl başında, Müslüman tüccar sınıfın, gayrimüslimlere karşı mücadele eden etkin bir toplumsal grup olduğuna; taşrada ekonomik kaynaklara ve örgütlü bir sivil topluma sahip Müslüman bir burjuvazinin mevcudiyetine dair bir tartışma için Bkz.: Çetinkaya, 2015:28-62.

(1850-1908) arasında çalışan gayrimüslimler arasında Ermeniler ağırlıktaydı (Kévorkian, Paboudjian, 2012).

Ticaretin yanında sanayide de Ermeniler ağırlıklı bir yere sahiptiler. Ermeni milletinin önde gelen sanayicilerinin başında Dadyan ailesi gelmektedir. Dadyanlar Hereke’de ipek ve pamuk, Beykoz’da deri, Zeytinburnu’nda demir işleme fabrikalarının kuruluş ve yönetimini gerçekleştirmişti. Dadyan ve Düzyan ailesi mensupları ayrıca Meclis-i Ahkam-ı Adliye ve Şura-yı Devlet gibi devletin en yüksek adli mercilerinde görev yapmışlardır (Davison, 1982:328). 1750’den 19. Yüzyıl’ın son çeyreğine kadar mimarbaşılık görevini yapan ve çok sayıda saray, cami, kamu binası, fabrika ve kilise yapımında imzası bulunan Balyan ailesi en tanınmış amiralar (Ermeni soylu sınıf) arasında yer almıştır.²⁷² 19. Yüzyıl’ın Batılılaşmış entelijansiya gruplarını oluşturan Dadyan, Balyan, Düzyan’lar saraya kuyumcubaşılık, mimarbaşılık, barutçubaşlık, darphane müdürlüğü gibi görevlerle hizmet eden amira ailelerinin Avrupa’da eğitilmiş genç nesilleriydi. Bu aileler bir yandan saraya hizmet ederken öbür yandan okullar açıp, kültürel projeleri destekleyerek Ermeni milletine de faydalı oluyorlardı (Yumul, Bali, 2011:364).

İstanbul ve İzmir’de yaşayan, Avrupa’da yüksek tahsil yapan Ermeni burjuvazisi, kentli veya köylü Yüksek Ermeni Platosu’nda yaşayan halka oranla büyük farklılıklar gösteriyordu. Aynı kültüre ve aynı dini inanca sahip olmakla birlikte, İmparatorluktaki Ermeni toplulukları, ikamet ettikleri yere göre, birbirine aykırı gündelik kültürel formlar içeren çok farklı ortamlarda çok farklı haklara sahip olarak yaşıyorlardı (Kévorkian, Paboudjian, 2012:72).²⁷³ Özellikle 19. Yüzyıl içerisinde gayrimüslimlerin ekonomik gücünün artmasıyla, özellikle liman şehirlerinde yaşayan ticaret burjuvazisi, “Batılı yaşam tarzı” denilen olguya uygun bir yaşam tarzını, yeni tüketim kalıplarını ve yeni adetleri benimsemişti.²⁷⁴ Bu farklılık, özelde gayrimüslim burjuva sınıfını ve genelde gayrimüslim cemaatleri Müslüman sınıfından ayrıştırmıştır (Keyder, 2013b:61).

İstanbul’un Avrupa ve Asya yakalarına dağılmış 47 kilise etrafında toplanmış olan Ermeni cemaati, Birinci Dünya Savaşı öncesinde, 25.000 öğrenciye eğitim veren 42 mahalle

²⁷² Osmanlı yönetiminde amiralar, sivil bürokratlar ve siyasi seçkinler, merkezi ve yerel yönetimdeki Ermeniler için Bkz.: Özdoğan v.d., 2004:118-125.

²⁷³ Edmon De Amicis’in 1870’ler İstanbul’undaki gayrimüslimlerin hayatlarıyla ilgili gözlemleri için Bkz.: 2013:129-133.

²⁷⁴ Burada bahsedilen gayrimüslim gruplar ağırlıklı olarak Rumlar ve Ermenilerdir.

ilkokulu, 10 kadar orta eğitim kurumu ile bir düzine Katolik ve Protestan kolej ve lisesine sahipti (Kévorkian, Paboudjian, 2012:92).²⁷⁵ 1641’e kadar Samatya’daki Surp Kevork Manastırı’nın içinde yer alan Patrikhane, o tarihten sonra Kumkapı’ya taşınmıştır. Patrikhane cemaatin dini ve siyasi hayatının tam ortasında yer alıyordu.

Türkiye’de Ermeniler (2009) adlı çalışmada detaylıca incelendiği üzere, Avrupa ile yakın ilişki içerisinde olan Osmanlı başkentinde, varlıklı ve seçkin Ermeni aileleri ve entellektüel çevreler Batılı modaların etkisi altındaydı. Hemen hemen herkes Fransızca konuşuyor, Fransız kültürünü takip ediyor, Avrupai giyiniyordu. Daha mütevazi çevreler ise, geleneksel hayat tarzını aile yapısında, Ermeni kilisesi dolayısıyla Hristiyanlığa bağlılıklarında sürdürüyorlardı. Ermeni toplumu içinde amira olarak adlandırılan varlıklı ve nüfuzlu kesim gerek cemaat içi ilişkiler gerekse Osmanlı yönetimiyle bağlantılar açısından önemli bir rol oynamıştı. Amiralar Ermeni milleti içinde de ayrıcalıklı bir statüye sahipti. Çoğunlukla sarraflık, kuyumculuk ve ticaret yoluyla birikmiş sermaye sahibi olan bu sınıf, Osmanlı yönetimince çok üst görevlere getirilmişti. (1750-1800) arasında amiralar; Darphane’nin yöneticileri, mültezimler, vezir-i azamın ve paşaların bankacıları olarak Osmanlı maliyesine yön vermişlerdi.²⁷⁶ İstanbul Ermenilerinin zengin ve muhafazakar kesimini temsil eden amiralar 19. Yüzyıl başlarında Ermeni milleti içinde patriklerden daha güçlü bir konuma sahip bir oligarşi oluşturmuşlardı (Özdoğan v.d., 2009:118).

Amira sınıfının artan gücü ve İstanbullu Ermenilerle Anadolulu Ermeniler arasındaki kültürel ve ekonomik farklılık, Kilise, amira zümresi ve esnaf kesimi arasında cemaat-içi huzursuzlukların baş göstermesine sebep olmuştu. Bu durum 1863’te Nizamname-i Millet-i Ermeniyan (veya Ermeni Ulusal Anayasası)’ın²⁷⁷ tasdik edilmesiyle önemli ölçüde azalmıştır. Bu Nizamname millet yönetiminde söz sahibi olmak isteyen burjuvazinin ve daha demokratik bir ortamda yaşamak isteyen liberal aydınların çabaları ile şekillenmişti. Anayasa/Nizamname ile, şehirli zengin amira sınıfının yetkilerini kısıtlayan ve milletin yönetimini demokratikleştirip, laikleştiren bir metin idi. Artinian, bu modernleşme hareketleriyle birlikte bir yandan Ermeni cemaat yönetiminde dünyevi elitin artan gücü görülürken diğer yandan

²⁷⁵Osmanlı’dan günümüze Ermeni kültürel kurumları, eğitim ve yardımlaşma dernekleri, spor kulüpleri için Bkz.: Özdoğan v.d., 2009:165-273.

²⁷⁶ Kırım Savaşı’ndan sonra, Batı’nın istilası ve Avrupa modeli bir bankacılık sisteminin gelişmesiyle, Ermeniler ilgi alanlarını uluslararası ticarete çevirdiler (Kevorkian, Paboudjian, 2012:72).

²⁷⁷ Bu konu hakkında Bkz.: Artinian, 2004.

geleneksel İstanbul Ermeniliği hegemonyasının taşra cemaati üzerinde eskiden olduğu gibi devam ettiği tespitini yapmaktadır (2004:93-100).

İstanbul 18. ve 19. Yüzyıllarda yaşanan Batı Rönesansının merkezi idi. Hem İstanbul’da hem Anadolu’da modern ve laik eğitim veren çeşitli okullar açılmış, yazı dilinde klasik Ermenice’den (krapar), halkın kullandığı gündelik dile (aşharapar) geçilmiş, çeşitli eserler Ermenice’ye çevrilmişti. 19. yüzyılda Ermeniler arasında yaygınlaşan siyasal düşünceler, liberalizm, milliyetçilik, sosyalizm ve feminizm²⁷⁸ olarak tanımlanabilir. Bu dönemde okullardaki kız çocuklarının sayısı artmış, özellikle büyük şehirlerde kadınlar iş hayatına girmişler, Ermeni Kadınları Terakki Derneği gibi dernekler de çalışmaya başlamışlardı (Yumul, Bali, 2011:362-365). Ancak tüm Osmanlı Ermenileri üzerinde İstanbul Ermenilerinin kültürel ve toplumsal egemenliği olgusuna karşı bir popülist-taşra etkisi zuhur etmiştir. İstanbul Ermeniliği’nin görece refahına karşın Doğu Anadolu’daki Ermeni nüfus içinden özellikle Tanzimat reformlarının yarattığı toplumsal istikrarsızlık, asayişsizlik ve can ve mal güvenliği yokluğu dolayısıyla İstanbul’a karşı bir tepki hareketi ortaya çıkmıştır. Bu tepki, gerek bölgede yerleşik nüfusa yönelik aşiret saldırılarına karşı fiziksel güvenlik temin edemeyen Bab-ı Ali’ye, gerekse taşra Ermenilerinin sorunlarına sahip çıkmayan İstanbul Ermeniliği’ne yönelikti (Akşin Somel, 2013: 59-60).

İstanbul’da Ermenilerin mekansal tarihine bakıldığında hem Suriçi hem de Sur dışı mahallelerde yerleştikleri görülür. Suriçi İstanbul’unda yaşayan Ermeniler şu bölgelerde toplanmışlardı: Gedikpaşa, Kumkapı, Yenimahalle, Samatya, Narlıkapı, Topkapı, Fatih, ve Balat. Sur dışında yaşayanlar ise; Eyüp, Balıklı, Yedikule, Makriköy (Bakırköy), San Stefano (Yeşilköy), ve Silivri. Haliç’in öbür kıyısında Hasköy, Kasımpaşa, Galata, Pera (Beyoğlu), Pangaltı, kuzeyde Şişli-Dolapdere, Feriköy, Beşiktaş, Ortaköy, Kuruçeşme, Bebek, Rumelihisarı, Boyacıköy, Stenia (İstinye), Yeniköy, Tarabya, Büyükdere Ermenilerin başlıca yerleşim yerleriydi. Asya yakasında ise Beykoz, Kandilli, Kuzguncuk, Üsküdar’ın Selimiye, İcadiye, Yenimahalle semtlerinde ve Kadıköy’de toplanmışlardı (A.e., s.93). İhtişamlı evlerin bulunduğu Kınalıada (Proti) ve Büyükada (Prinkipo), İstanbul’un Ermeni ve Rum yüksek tabakalarının gözde mekanıydı. Ulaşımın buharlı gemilerle sağlandığı bu adalar, 1860’dan itibaren yaz-kış oturulan daimi yerleşim yerleri haline geldi. Ermeniler Kınalıada’nın, bugünde olduğu gibi, yarısından fazlasını teşkil ediyordu.

²⁷⁸ Osmanlı Ermenilerinde feminist yazını inceleyen bir çalışma için Bkz.: Ekmekçioğlu, Bilal, 2006.

2. BÖLÜM

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinde Kolektif Bellek, Travmalar ve Stratejik Kuşaklararası Aktarım

Bu bizim hayatımız, bu anlattıklarımız, anılarımız... hayatımız bu. Yaşadıklarımızı silemezsin ki, bu biziz. Biz neyiz? Anılarımızız… (R, 65, K)

Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri İstanbul’un tarihsel kentsel kimliğinin oluşumundaki etkin rollerine karşın, 100 yıldan fazla bir süredir kimliklerini kendi kentlerinin azınlığı, ötekisi, “yerli yabancısı” olarak yeniden kurmak zorunda kalmışlardır. Önceki bölümde bu yeniden inşa mecburiyetinin politik tarihi belli boyutlarıyla analiz edilmeye çalışılmıştır. Bu bölümde ise bu yeni kimliksel inşa sürecinde travma ile oluşan kolektif bellek ve bu belleğin kuşaklararası aktarımındaki açık ve örtülü stratejiler analiz konusu olacaktır. İstanbul’un üç gayrimüslim cemaatinin, azınlık olarak varlıklarını sürdürebilmek ve kente yeniden kendilerini yerleştirebilmek için izledikleri yollar ve stratejiler ortaya koyulmaya çalışılacaktır. Bu çerçevede, İstanbul’da yaşayan Rum Yahudi ve Ermenilerin azınlık olarak bireysel ve kollektif belleklerini biçimlendiren olaylar ve deneyimler üzerinden, kimliğin inşasında, algılanmasında ve ifade edilmesinde her bir cemaate ait kollektif belleğin²⁷⁹ rolü analiz edilmeye çalışılacaktır.

Semantik (anlamsal) bellek, kişilerin belleğinde sakladığı anılara, hatıralara ne anlamlar yüklediğiyle, nasıl ifade ettiğiyle ilgilenir. Bu bölümde belleklerde yer almış bu yaşanmışlıkların bir kimliğin yeniden şekillenişine nasıl tanıklık ettiği ortaya konulacaktır. Neyzi’nin ifade ettiği gibi, “özyaşamöyküsel anlatılar (narrative), yakın tarihin bastırılmış veya gözardı edilmiş olaylarına ve kimliklerine işaret ettikleri kadar, tarihin bellek yoluyla nasıl anlamlandırıldığını, nasıl hatırlandığını-veya hatırlanmadığının anlaşılmasını sağlar” (2013). Bu bölümde hedeflenen de “sıradan” bireylerin anlattıkları öz yaşam öyküleri yoluyla

279Halbwachs’a göre (1992) kişinin ya da öznenin belleği ancak toplumsal bir yapının içerisinde oluşur; bireyin yalnız başına bir bellek oluşturması mümkün değildir. Halbwachs bu belleği kolektif bellek olarak tanımlayarak bellek çalışmalarının sosyolojik yönünü açığa çıkarmıştır.

onların tarihi nasıl deneyimlediklerini, hatırladıklarını, aktardıklarını ve yorumladıklarını çözümlemektir. Her bir cemaat için farklı yaş gruplarından, farklı cinsiyetlerden ve farklı sosyoekonomik sınıflardan kişilerle yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakat görüşmelerinde, görüşmecilerin azınlık olarak yaşadıkları olumsuz deneyimlerin nasıl hatırlandığı ya da aktarıldığı; travma belleğiyle beslenen kimliklerini nasıl kurdukları; kendilerini nasıl ifade ettikleri; travmayla nasıl mücadele ettikleri; bu mücadele sırasında ne tür stratejiler ürettikleri ortaya çıkarılmaya çalışılacaktır. Görüşmeler sırasında nelerin hatırlandığı ve nasıl hatırlandığı kadar nelerin anlatılmadığı, diğer bir ifade ile unutulduğu (ya da bastırıldığı) yani hatırlama ve unutma biçimleri tespit edilmeye çalışılırken, bellek aktarımında uygulanan stratejiler de çözümlenmeye çalışılmıştır.

Strateji kimlik çalışmalarında anahtar bir kavramdır. Strateji, kişinin iradesi dışında trajik olaylarla baş edebilmek için tutturduğu yolu ifade eder. Zamanla, strateji öğrenilmiş bir şey haline gelir ve bir sonraki kuşaklara devredilir. Bu bağlamda, Rum, Yahudi ve Ermenilerin belleklerinde yer eden travmaların aile içinde kuşaklar arası aktarımında nasıl bir yol izledikleri de ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Bu kapsamda bu bölümde şu sorulara cevap aranmaktadır: Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kolektif belleği benzer mi farklı mı işliyor? Her bir cemaatin kendi kolektif belleğinde ve üç cemaatin ortak bellek havuzunda hangi deneyimler ve tarihsel travmalar öne çıkıyor? Neler-nasıl hatırlanıyor, neler unutuluyor? Bellek aktarımında uyguladıkları stratejiler var mı? Bu stratejiler nerelerde benzeşiyor, nerelerde ayrılıyor? Tarihsel travmalar azınlıkların benlik algılarını nasıl etkiliyor? Bu bölümde, bu sorularla ortaya çıkan niteliksel veri ilgili literatürdeki kuramsal tartışmalar çerçevesinde analiz edilecektir.

2.1. Kolektif Bellek ve Travma

Bellek, özellikle son yimi yıldır üzerinde yoğunlaşılan multidisipliner ve interdisipliner bir çalışma alanı haline gelmiştir. “Kolektif bellek” veya “toplumsal bellek” kavramlarıyla karşılaşmadığımız bir gün neredeyse yok gibidir. Buna rağmen, kolektif bellek üzerinde anlaşılmış, tanımlaması olan bir kavram değildir. Üzerinde görüş birliğine varılmasının zorluğu kısmen konuyla ilgili çalışan bilim dallarının çokluğundan kaynaklanmaktadır. Boyer ve Wertsch’in belirttiği gibi, bu terimin genel özelliği, kolektif belleğin bireyleri aşan ve grupça paylaşılan bir bellek formu olmasıdır. Bireyler hatırlarlar

ama bunu toplumsal ve kültürel araçların yardımıyla gerçekleştirebilirler. Bireysel bellekle ilgili psikolojik araştırmalar laboratuvar yöntemlerine dayanırken bu durum belleğe ayrı bir zihinsel süreç olarak odaklanılmasını ve doğruluk ölçütüne öncelik verilmesini gerektirir. Kolektif hatırlamayla ilgili çalışmalar ise, belleğin grup kimliğinin sorgulanması süreçlerine odaklanmaktadır (2012:157-8, 179).

Her insanın bir belleği olduğu gibi, toplumların da belleği vardır. Toplum belleği, topluluk üyeleri ile grup kimliği arasındaki bağı kuran en önemli araçtır; ana tezi belleğin toplumsal-sosyal şartlara bağlı olduğudur (Elam, 1996; Sancar, 2014:41). Toplumlar üyelerinin belleğini belirler; en kişisel anılar bile sosyal grupların iletişimi üzerinden oluşur (Assman, 2015:44). Bu noktada hatırlanması gereken nokta birey ve grup arasındaki ilişkinin sürekli evrimleştiğidir. Bireyler grubun kolektif belleğini etkilerken; grup da bireyin “grubun ve grubun geçmişinin bir üyesi olma anlayışını” değiştirebilir (Boyer, Wertsch, 2012:177). Kolektif bellek kavramını ilk kez 1920 yılında ortaya atan Halbwachs, toplumsal bellekten ayrı bir bireysel belleğin bulunamayacağını savunmaktadır. Halbwachs’ın ana tezi şudur: Hatırlamamız için başkalarına gereksinimimiz vardır. Başka bir deyişle tek başımıza hatırlayamayız (Ricoeur, 2006: 120). Tarihsel belleğin oluşması için kişilerin tarihsel olayları bizzat yaşamaları gerekmez, ancak olayların hatırlanabilmesi ya da unutulmaması, unutturulmaması için insanların bir araya gelmeleri gerekmektedir (Halbwachs, 1992:22).

Bellek her zaman bir bireye “ait”tir, ama bu bellek toplumsal olarak belirlenir. Bellek ve hatırlamanın öznesi bireylerdir (Assman, 2015:45). Kısacası, bireyler hatırlarlar ama bunu toplumsal ve kültürel araçların yardımlarıyla yapabilirler. Kişisel tecrübelerden doğan bireysel belleğin tersine, toplumsal (kolektif) bellek ise toplumun geçmişi hakkındaki kolektif anlayışını temsil eder. Toplumsal bellek bir toplumun/cemaatin günümüzde geçmişi nasıl hatırladığını/hatırlamak istediğini anlatmaya ve açıklamaya yardımcı olan sembolleri ve hikayeleri içerir. Bunlar genellikle savaş veya trajik bir olay sonrası uzlaşmayı ve iyileşmeyi simgeleyen yürüyüşler, anma mekanları ve kutlamalar şeklinde meydana gelen formlardır (Ritchie, 2015:21). Toplumsal bellek aynı zamanda kişisel belleği de etkiler. Bu nedenle derinlemesine mülakat görüşmelerini yapanlar toplumun/cemaatin kolektif inançları hakkında bilgi sahibi olmalı ve kolektif bellek açmazına düşmeden görüşmecilerin kişisel belleğine odaklanmalıdırlar (Boyer, Wertsch, 2012:169).

Belleğin en mahrem alanları bile ancak toplumun geçmişi, sembolleri, dili ve coğrafyasıyla ilişkilendirildiği zaman anlam kazanmaktadır; bellek birey ve toplum arasındaki kesişme noktasında durmaktadır (Özyürek, 2012:9). Kişinin bireysel varlığının gruptan bağımsız olarak gerçekleşemeyeceğini vurgulayan Halbwachs, bireye ait olan belleğin ancak toplumsal düzeyde belirlenebileceğini, toplumsal düzeyde var olabileceğini belirtir. Yani toplumda yaşayan insanların anılarını yerleştirebilecekleri ve dilediklerinde yeniden bulabilecekleri tek bellek toplumsal bellektir (1992:17-22). Bu nedenle bir toplumdaki gruplar ve kurumların sayısı kadar toplumsal/kolektif bellek vardır. Aileler, sosyal sınıflar, kuruluşlar, ordu, sendikalar hepsinin farklı belleği vardır. Ancak bu kolektif belleklerin hiçbiri verili degildir. Her biri üyeleri tarafından oluşturulmuştur. Özellikle akrabalık, dinsel ve sınıfsal bağlantılar yoluyla edinilen anılar bellekte daha iyi yer edinmektedir (Connerton, 2014:65). Grubun büyüklüğü ne olursa olsun grubun her bir üyesi diğer üyelerle pek çok ortak anıya sahip olacaktır. Özellikle 1970’lerden itibaren tartışılmaya başlayan kolektif bellek, “folk tarihi”, “popüler tarih”, hatta “mitler” gibi alanları inceleyen bir kategori haline dönüşmüştür. Aynı grup içindeki bireylerin paylaştığı hikayeleri içermektedir. Sözlü tarihçiler kolektif bellek kategorisindeki akademik çalışmaların değerinin farkına varmakla birlikte, bireysel anıların her zaman kolektif yapıya uyum sağlamadığını da fark etmişlerdir (Ritchie, 2015:22). Kolektif bellek, topluluğun bütün üyelerinin tek bir örnek bilgi ve inanç sistemine sahip olduğu anlamına gelmemektedir (Boyer, Wertsch, 2012:169).

Bugün kolektif bellek kavramı, sadece küçük topluluklara değil; etnik gruplar, uluslar ve devletler gibi büyük topluluklara da uyarlanmaktadır. İstanbul’daki Rum, Yahudi ve Ermenilerle yapılan derinlemesine mülakat ve sözlü tarihlerde kolektif belleğin inşası ve aktarımını kavramada bu bellek türleri kullanılmıştır. Tüm bu bellek türleri kimlik inşaasının anlaşılmasında önemli araçlar sunmaktadır. Tez kapsamında üç cemaatin mensuplarıyla yapılan görüşmelerde özellikle Halbwachs tarafından geliştirilen, küçük veya büyük bir gruba ait üyelerin ortak geçmişlerinde biriktirdikleri ve sahip oldukları anıları betimleyen “kolektif bellek” kavramı kullanılmıştır. Bu çalışmada “kolektif bellek” kavramı ile birer dini-etnik grup olarak grup üyeleri tarafından ortak bir geçmişe ve belleğe sahip olan Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin “cemaat belleği”ne referans verilmektedir. Sözlü tarih ve derinlemesine mülakat çalışmaları soru sormakla ilgilidir. Daha önce sorulmamış soruları sormak ve kaybolmadan önce belleklerdeki anıları toplamak ve saklamaktır. Derinlemesine mülakatlardaki ucu açık sorularla bireylerin kendi şahsi tecrübeleri ve geçmişe yükledikleri anlamlar analiz edilirken, kolektif belleğin örüntüsüne uymayan bireysel anılar da tespit

edilmeye çalışılmaktadır. Kolektif belleğin bireysel bellek süreçlerine indirgenebileceğini kabul eden aşırı “indirgemeci” görüş burada geçerli olmasa da, deneysel psikoloji literatüründe “bireysel” anılarla ilgili elde edilen bulguların çoğunun kolektif anılar içinde geçerli olduğu kabul görmektedir (Ritchie, 2015:22).

2.1.1. Bellek-Kimlik İlişkisi

Kimlik, 1950’lerin sonlarında Ericson tarafından popülerleştirilen bir kavramdır. Genellikle yapısalcı bir biçimde göreceli sabit-fakat özcü olmayan- benlik bilinci, bireyin veya grubun belli bir zaman boyunca koruduğu duygu-bilinç olarak tanımlanmaktadır.²⁸⁰ Kimlik kavramı bellek fikrine dayanmaktadır, aynı şekilde tam tersi. Kimlikler ve anılar belli bir dereceye kadar değişken, aktarılabilir, müzakare edilebilir ve değişime açık olan, sabit olmayan kategorilerdir. Bellek, kimliğin kavranmasında ve anlaşılmasında çok temel bir öneme sahiptir. Geçmişin anlamlandırılması değerler ve inanışlarla iç içe geçmiştir. Bellek ve kimlik olguları gerçekliğin inşası ve tasviridir, objektif değil subjektif fenomenlerdir (Gillis, 1996: 1).

Bellek, bilgilerin sabit bir şekilde bir yerde depolanması değildir; bellek kimliği şekillendiren, anlamlandıran aktif bir süreçtir (Portelli, 1991). Bir yeniden kurma işlemine dayanan bellek geçmişi olduğu gibi koruyamaz. Şimdiki zamanın değişen dinamikleri ve amaçları nedeniyle sürekli olarak yeniden kurulması gerekir (Assman, 2015:50; Radstone, Schwarz, 2010:3). Sözlü tarih çalışması da bu bağlamda görüşmecilerin kimliklerini belirleyen çeşitli olaylara, tecrübelere yükledikleri anlamları anlamak açısından çok faydalı bir olanak sağlamaktadır. Özyaşamsal öyküler, Neyzi’nin belirttiği gibi, güncel kimlik ve benlik arayışlarını çözümleyebilmek açısından önemlidir (1999:2). Bu bağlamda görüşmecilerin neyi, nasıl söyledikleri, kullandıkları kelimeler, duraksamalar, eminsizlikler, dil sürçmeleri ve ani konu değişiklikleri hayat hikayelerinin işaret ettiği çeşitli anlamları yakalamada büyük bir fırsat sağlamaktadır.

280Karakterdeki sabit ve kalıcı özellikleriyle kimliğin toplumsal olarak inşa edildiği varsayılmaktadır. George Herbert Mead’e göre kimlik, başkalarının tanınmasına bağlıdır. Modern devlet kimliklerin düzenlenmesini ve izlenmesini hapishanelerden mahkemelere, okullardan sınır kontrollerine kadar bir dizi kurum aracılığıyla yapmaktadır. Kimliğin bu özellikleri 20. Yüzyıl boyunca kimlik siyasetinin yükselişi ile de ilgilidir. Bu hareketlerin en belirgini feminizm olmuştur. Modern bireyler değişen çeşitli sosyal kategoriler ve teşhislerin bir dizi ürünüdür. İnternetin yükselişi ve yeni iletişim biçimleri artık ulus-devlet tarafından içerilmeyen yeni kimlik çatışma ve çekişme biçimleri için yeni fırsatlar sunmuştur (The Cambridge Dictionary of Sociology, 2011).

Gruplar günümüz doğal yaşamında birbirlerine bağlı objeler değillerdir. Asli ve temel kimliklere sahip değillerdir, hatta “şeyler” olarak bile tanımlanmamaktadırlar. Herhangi bir hayali sosyal grup için -uluslar, sınıflar, toplumsal cinsiyet, dini-etnik gruplar- “kim olduğumuzu” kesin olarak açıklayacak bir yol bulunmamaktadır. Dolayısıyla kimlik hakkında konuşmak onu değiştirmek veya inşa etmek demektir. Kolektif belleğin kurulmasıyla bireyler, geçmişe dair ortak bilgi, inanç, duygu ve moral yargılara sahip olurlar. Olick ve Robbins de belleği kimliklerin oluşturulmasında bir araç olarak nitelemiştir. Kolektif bellek aracılığı ile grup üyeleri ortak bir temsile sahip olurlar ve ortak bir dil geliştirirler. Olick ve Robbins’in belirttiği gibi, travmalarla beslenen kolektif bellekler aracılığı ile cemaatler, kendi içlerinde ortak bir dil geliştirmektedirler (1998:105-140). Sahip olunan bu ortak dil ve bilgi cemaatlerin içinde kuşaklar boyu süren bir dayanışma sağlayabilmektedir (Olick, 2014:175-211). Diğer bir deyişle kolektif bellek sürece katılanların grup üyeliğinin ispatıdır (Assman, 2015:48). Bu ortak belleğe sahip olup olmama, grup üyelerini üye olmayanlardan ayırmaya yarar.

2.1.2. Travma ile Beslenen Kolektif Bellek ve ve Unutmamanın Dili

Büyük travmatik olaylardan kurtulanların yakınları kadar failleri ve o sırada ordan geçerek olaylara tanıklık edenlerden sonraki kuşaklar bir önceki kuşağın hatıralarına o kadar kuvvetli bağlanmışlardır ki bu bağlantıyı bir çeşit “bellek” olarak dillendirmektedirler. Hirsch’ün “postmemory” olarak adlandırdığı kavrama göre, travma belleği olayın gerçekleştiği zamanda ve mekanda bulunmayan kişilere de transfer edilebilmekte ve o kişinin ve/veya o grubun kolektif kimliğinin bir parçası haline gelebilmektedir (2012:3-5). İstanbul’da yaşayan üç gayrimüslim cemaate ait kişilerle yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlarda ortaya çıktığı gibi, birey kendini ait hissettiği grubun anılarını belleyerek, aslında hiç tanık olmadığı olayların belleğine sahip olabilmektedir. Schuman ve Scott’un (1989:359-81) niteliksel ve niceliksel araştırma teknikleri kullanarak yaptıkları geniş kapsamlı bir saha çalışmasında, farklı kuşakların farklı politik/sosyal olayları ve dönemsel değişikleri hatırladıklarını ve bu hatırlama hafızasının özellikle geç ergenlik ve erken olgunluk dönemlerinde oluştuğunu (17-25 yaş) tespit etmişlerdir. Yaş burada en belirleyici parametre olarak kabul görmüştür. Schuman ve Scott’un kabul gören tezlerine göre, olayın gerçekleştiği zaman hayatta olmasalar da, kişiler geçmişte yaşanan belirli bir olayı sonrasında yaygın olarak paylaşılan görüntüler ve aktarılan hikayeler aracılığı ile “hatırlamak”tadırlar. Kısaca,

kişilerin olayı “hatırlamak” için birebir parçası olmaları gerekmemektedir. Schuman ve Scott’a göre bu da bir çeşit kolektif bellektir. Schuman ve Scott’un yaklaşımı bu tez kapsamında Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri mensuplarıyla yapılan mülakatlarda çalışmıştır. Ait oldukları cemaatin kolektif belleğinde yer eden travmatik olayları ve deneyimleri gerçekleştikleri tarihlerde henüz hayatta olmadıkları için birebir deneyimlememiş olan görüşmeciler, belirli bir dini-etnik cemaate ait olmalarından (kendilerini öyle kabul etmelerinden) ötürü ve aile içinde paylaşılan hikayeler, fotoğraflar, sonrasında izledikleri filmler, ve medya aracılığı ile o kolektif belleğe sahip çıkmakta ve travmayı²⁸¹ kimliğinin bir bileşeni olarak geleceğe taşımaktadırlar. Böylece kolektif bellek, cemaat ile birey arasında bir aidiyet oluşturmaktadır.

Üç cemaatin mensupları ortak olarak belirli tarihsel deneyimleri paylaşmamış olsalar bile üst kuşaklar tarafından kendilerine aktarılan anılarla, sosyal çevrelerinden duyduklarıyla, iletişim kanallarının çoğalması sonucu bilgiye ulaşmadaki kolaylıklar ile ait oldukları cemaatin tarihsel travmaları hakkında bilgi sahibi olmakta ve bu travmaları sahiplenmektedirler. Kendilerini “ateist”, “deist”, “cemaat dışında-atipik” olarak niteleyen görüşmeciler bile kendileri ile aynı dini-etnik kimliğe sahip kişilerin sadece bu kimlik özelliklerinden dolayı yaşadıkları acılar, felaketler, travmalardan dolayı, bu durumun kendilerinde cemaatlerine karşı bir bağlılık, sadakat yarattığını ifade etmişlerdir. Travmalarla beslenen bu kolektif bellekler aracılığı ile cemaatler, Olick ve Robbins’in (1998) belirttiği gibi, kendi içlerinde ortak bir dil geliştirmektedirler. Sahip olunan bu ortak dil ve bilgi cemaatlerin içinde kuşaklar boyu süren bir dayanışma sağlayabilmektedir.

Bellek günümüzde kültürel hayatın temel bir noktası haline gelmiştir. Değişim ve dönüşüm noktası 1970’lerde gerçekleşmiştir. Batı’nın yüzlerce yıl süren zengin etkisinin ardından, iletişim teknolojisinin geldiği son noktayla birlikte farklı birçok grubun geçmişleri hakkındaki hikayeleri korumak ve yaygınlaştırmak mümkün olmuştur. Bu gelişmeler günümüzde kimlik politikaları olarak da adlandırılmaktadır (Winter, 2010: 72). Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kuşaktan kuşağa aktarılan kolektif belleği, oluşturulan “mazlum” kimliğini sabitleştirip bunun üzerinden bir varoluşun da temellerini atmaktadır. Önceki

281 Terim birden fazla yoruma açıktır. Patalojide, “genel olarak yara ya da dış bedensel yaralanma”yı belirtmek için kullanılmaktadır. Psikolojide, travma, duygusal ya da fiziksel yaralanma olarak anlaşılmaktadır. Psikoanalizde ise, bu tür iyileşmeyen, üstü kapanmayan yaralanmaların sıklıkla depresyona neden olduğu iddia edilmektedir (The Cambridge Dictionary of Sociology, 2011:637-8).

bölümde yer verilen, 1915 Ermeni Tehciri/Soykırımı, 1934 Trakya Olayları, Varlık Vergisi, 20 Kur’a Askerlik, 6-7 Eylül Olayları, 1964 Sürgünü, 1980’ler ASALA dönemi, sinagog bombalamaları Türkiye’nin resmi tarihinde yer almayan, insanların hayatında derin yaralar açmış ve kimliklerinin şekillenmesinde çok kuvvetli bir etkiye sahip olan travmatik deneyimlerdir.

İletişimsel-Kültürel Bellek

Bellek iletişimsel süreçler yoluyla oluşur. Aynı anının katılımcılar arasındaki iletişimin devam etmesi belleği de canlı tutar (Assman, 2015). Unutulmaması için iletişimsel süreçlere dahil edilerek anlatılması, paylaşılması gerekir; “geçmiş kendi içinde bütünlüğü olan, tamamlanmış olaylar toplamı değildir; ancak kendisiyle birebir ilişki içinde olunması halinde ortaya çıkar” (Sancar, 2014:40-41-53). Bellek, bir iletişim ürünüdür ve bireyler, sadece toplumsal çerçevede yer aldıkları ölçüde hatırlayabiliyorsa, bu iletişim durursa ya da iletişime geçilen kişi ya da gruplarla olan bağ koparsa unutma ortaya çıkacaktır. Bu da bizi unutmanın toplumsallığına götürür. Assman’a göre iletişimsel bellek, yakın geçmişe ilişkin anıları kapsar. Bunun en tipik örneği kuşağa özgü bellektir. Bu bellek, tarihsel açıdan grupla bağlantılıdır, yani taşıyıcılarıyla sınırlıdır. Burada söz konusu olan bilgi gündelik iletişim sayesinde edinilir. Assman, bu belleğin en belirleyici özelliğinin, 80, azami 100 yıl ile sınırlı bir zamansal ufku bulunması olduğunu belirtmiştir (2015:45-58).

Assman, toplumsal belleğin diğer bir işleyiş unsuru olarak da kültürel belleği tanımlar (2015). Kültürel bellek sadece kurumsal ve yapay olarak oluşturulabilir. Kültürel bellek için gerçek değil hatırlanan tarih önemlidir. Hatta kültürel bellekte gerçek tarihin hatırlanan tarihe ve ardından efsaneye dönüştüğü söylenebilir. Kültürel belleğin iletişimsel bellekten ayrıldığı en önemli noktalardan biri, biçimlendirilmiş olması ve törenselliğidir. Diğer bir ayrıldığı nokta da, kültürel bellek kendiliğinden yayılmaz. Her zaman özel taşıyıcıları olmuştur (A.e., s.54-62).²⁸² Assmann’a göre, Halbwachs tarafından geliştirilen teori hatırlama ile birlikte unutmayı da açıklayabilmektedir. Bir toplum, geçmişi sadece bağlantı kurduğu ilişki çerçevesinde inşa edebiliyorsa, bu ilişki çerçevesinin dışında kalan herşeyi unutacaktır (A.e., s.40). Halbwachs’tan farklı olarak Connerton, bu görüşleri kabul etmekle birlikte eksik bulur. Toplumsal belleğin en önemli iki taşıyıcısının törenler ve bedenler olduğunu düşünen

282 Ayrıca Bkz.: Feuchtwang, 2010:281-299.

Connerton’ın tezine göre geçmişin imgeleri ve geçmişin anımsanan bilgileri (törensel denebilecek) performanslarla taşınıp sürdürülmektedir (2014:12). Bütün bu yaklaşımların ortak yanı toplumsal belleğin, hatırlanacak, unutulacak ve gizlenecek tarihsel ve kültürel anlatı ve deneyimlerin kesişme alanında oluştuğudur.

2.1.3. Ulusal Belleğin inşasında Gayrimüslimler: “Kolektif mağduriyet”

Kuzey-Güney savaşları bizi hiç ilgilendirmedi. Okyanusun öbür tarafındaydı ama okuduk bunları biz. Peki Varlık Vergisi neden bilinmiyor? (Y, 55, E)

Ulusal, etnik ve dini toplulukların uğradığı şiddet sonrası oluşan travma, “kolektif mağduriyet” olarak bellek çalışmalarında önemli bir yer tutmaktadır (Novak & Rodseth 2006:3). Türkiye Cumhuriyeti bağlamında bu durum geçmişin şiddetle bastırılması ve yeni bir ulusal bellek oluşturulması yoluyla biçim bulmuştur. Bu da Walter Benjamin’in “epic faculty par excellence” olarak ifade ettiği bellek tanımını hatırlatmaktadır. Ulusal bellek söz konusu olduğunda her ulus-devletin ana söylemi olan “kolektif bellek” bu mükemmel epik hikayeyi oluşturmaktadır.

Milliyetçilik hatırlama ve unutma ilkelerine dayandığı için bellek yitimi zorunludur (Göçek, 2012:51). Renan’ın²⁸³ da ileri sürdüğü gibi, “unutkanlık, hatta ileri gidecek olursam, tarihsel yanılgı bir ulusun ortaya çıkabilmesi için elzemdir” (Aktar. Connerton, 2009:56). Yeğen’in de ifade ettiği gibi bu durumun kaçınılmaz bir sonucu olarak geçmiş ve gelecek arasında sosyal bir çarpışma oluşmaktadır (2011:69). Resmi tarih anlatıları, azınlıklara dair bir bellek oluşumuna da katkı koyarlar. Azınlıklara ilişkin bellek onları hedef alan ulusal politika tarafından şekillendirilir. Azınlıkların bir tehlike unsuru olarak algılanması, onların ulus devlet içinde asıl unsur olmamaları hatta ulusal devlete karşı bir anlamda kendi bağımsızlık projeleri ya da başka bir ulus devletle bağlantıları anlamında tehdit oluşturabilecekleri için

283 Renan milleti nesnel öğelerle (din, dil, ırk) tanımlayan açıklamalara karşı çıkmıştı. Renan’a göre milletleri millet yapan “kahramanlıklarla dolu ortak bir geçmiş, büyük liderler ve gerçek zaferlerdi. “Toplu unutuşlar” da bir milletin oluşumu için elzem önemde bir unsurdu. Millet bir ruh ve her gün tekrarlanan bir halk oylamasıydı (daily plebiscite) (Özkırımlı, 2009).

olumsuz unsurlar içerebilecektir. Bazı önemli olayların nasıl hatırlanacağıyla ilgili bu çelişkiler, müzeler ve anıtlar yapılırken, okul kitapları yazılırken, ulusal bayramlar icat edilirken ortaya çıkar. Farklı çıkar grupları arasında görülen, geçmişin nasıl hatırlanması gerektiğine dair bu tür uyuşmazlıklar “bellek politikaları” (politics of memory) olarak tanımlanmaktadır (Boyer, Werstch, 2012:178) .

Mahalle, sokak, cadde gibi mekan isimlerinin sosyo-politik ve sosyo-kültürel bir temeli bulunmaktadır. Ulusal bilincin şekillenmesi, bir ulusal geçmişin icat edilmesi ve bellek manipulasyonu bu tür bellek mekanlarının iktidarın eliyle düzenlenmesi neticesinde olmaktadır (Nora, 2006). Pierre Nora’nın “lieux de mémoire” dediği bellek mekanları, bir gel- gitten sonra sahilde kalan deniz kabuklarına benzemektedir. Henüz ölmemişlerdir, ancak suya kavuşana kadar canlı da sayılmazlar (A.e.). Bu bellek mekanlarına örnek olarak İstanbul özelinde çokça rastlanan sokak isimleri (Kurtuluş, Türkgücü, Ergenekon, İstiklal cad. vs.) gösterilebilir. Sokakların adlandırılması sürecinde isim verme işlemini gerçekleştiren kişiler hatırlanmasını istedikleri anılar konusunda özellikle seçici davranmaktadırlar çünkü Connerton’ın da belirttiği gibi, yer isimleri dilsel sembollerle dolu bir anımsatıcıdır ve dönemin siyasi ideolojisini belleklere yerleştirmek amaçlıdır (2009:22). Değişen mahalle ve sokak isimleri kentin hafızasında kırılmalara neden olabilmektedir (Alver, 2013:44). Bu durumda ulusal azınlıkların bellekleri sadece hatırlamak üzerine değil “seçici bir şekilde unutmak”, “hatırlamayı unutmak” şeklinde de işlev görmektedir.

Bir de herkes doğruları bilmiyor ki. Herkes kendi çıkarına, kendi tarafına çekiyor. En fazla diyelim son on yıldır konuşuluyor bu olaylar. Az çok kulaktan kulağa gelen şeylerdi. En çok Kıbrıs olaylarından sonra, kaybolan insanların arayışlarından sonra konuşulmaya başlandı. Avrupa’nın da insan hakları şunlar bunlar ortaya çıktı. Bilinmeyen şeyler değildi yoksa bunlar. Ailesinde yaşanan, komşusunda yaşanan, okuyan eden insanlar biliyordu ama bunun dışındakiler bilinmiyordu. Tarih kitaplarında üstü kapatılıyor bu konuların. Sokakların isimlerine bak: Türkgücü, Türkbey, Kurtuluş… bütün isimleri değiştirdi devlet. Silinmeye çalışılıyor hafızadan. Ama bu her devlette olan şeyler. Bu mekanizma böyle dönüyor. Her ülkenin kendini yaşatma stratejisi var, formül bu. Çok şeyler değiştirilmeliydi, değiştirildi. 20. Yüzyıl ekonomik çıkarlar üzerine kuruldu, bütün savaşlar filan. Eskiden de öyleydi ama çok belirgin olmaya başladı artık. Ben öyle görüyorum, çıkar meselesi, ekonomik siyasal. İnsanları artık o kadar önemsemiyorlar. B2-28 (R, 64, K)

Gellner (1981:770) ulus-devlet kurmanın en önemli araçlarından birinin eğitim sistemi olduğunu belirtmektedir “…çünkü içinde bulunduğumuz modern hayatta, [...] dil daha sonra gelmektedir, okul kitaplarıyla”. İktidarın insan üzerinde en iddialı olduğu alanların başında gelen eğitim, ulus-devletlerin kendini tesis etme, sürdürme ve var etme projelerinin en yoğun alanını oluşturmuştur. Tekçi bir eğitim anlayışı ulus-devletlerin eşitlik idealini gerçekleştirebilecek en önemli strateji olarak benimsenmiştir (Aktay, 2010:474). Görüşmeler sırasında görüşmeciler tarafından okul kitaplarında tek tipçi, gayrimüslimleri dışlayan ve düşman olarak gösteren ötekileştirici bir anlatım olduğu sinirli bir biçimde vurgulanmıştır. Bunun sonucunda da bu topraklarda binlerce yıldır varolan farklı etnisite, ırk, dinden gelen kültürleri yok sayan bir resmi tarih tezinin empoze edilmesi sonucu toplumda önyargılar oluştuğu, dini-etnik kimliklerinden dolayı baskı ve ayrımcılığa uğradıklarını eleştirel bir dille dile getirmişlerdir.

Özellikle Rumlar 1980 ve 90’lı yıllarda Kıbrıs krizinden dolayı İstanbul’daki Rum Liseleri üzerinde ekstra bir baskı uygulandığını, oulusal ideolojinin özellikle azınlık okullarında daha baskıcı bir biçimde yerleştirilmeye çalışıldığını ifade etmiş ve Türk müdür uygulamasının yarattığı sıkıntı sıklıkla dile getirilmiştir.

Çocuk yoğrulmaya o kadar müsait ki. “Türküm Doğruyum Çalışkanım” dıdıdııdı söylerdik. Neyi neden söylediğinin farkında bile değildik. Sonrasında “bu böyle değilmiş” demeye başladık. 19 Mayıs destan gibi anlatılırdı ama 19 Mayıs aynı zamanda Pontus’un katledildiği gündür ve Yunanistan’da yastır o gün. B2-12 (R, 41, K)

Okulda bir gün tarih hocası “İstanbul’u Fatih fethetmiştir” dedi, kalktım “hocam bilerek mi söylüyorsunuz yoksa bilmeden mi söylüyorsunuz” dedim. İddia ediyorum deyince kadın,“cahilsiniz hocam, ilk defa Latinler 1204 yılında erkek nüfusunu kılıçtan geçiriyorlar, ilk defa Latinler ele geçirmiştir” dedim. Ben Dolmabahçe Sarayı’nda bile kavga ettim; kokartlı tur rehberi gezerken Sarayı “burayı İtalyan Balyani ailesi” yaptı deyince “sizin hocanız kasap mıydı” dedim! Böyle bütün tarihi beyinlerden silmeye çalışıyorlar işte. Devlet politikası bu. B2-1 (R, 35, E)

Barış Ünlü’nün, Cumhuriyet’in kurucu sözleşmesi olarak adlandırdığı “Türklük Sözleşmesi”’nin tedrisatından geçenler yüzyıl önce yaşadıkları coğrafyanın farklı kültürel bileşenlere sahip olduğunu bilmemekte, buna dair bir merak duygusu beslememektedirler. Ünlü’nün sözleşmesi uyarınca gayrimüslimlere yapılanlardan bahsetmek yasaktı.²⁸⁴

Enteresan ama bu hiç konuşulmadı. Utandıkları için mi konuşulmadı? hem 6-7 Eylül’de hem Varlık Vergisi’nde yani paranın el değiştirmesiydi. Hiç de adil olmayacak bir yoldan böyle bir şeye gitmişler. “Salkım Hanım’ın Taneleri”’ni izleyip “ya bunlar olmuş” diyip bana gelen arkadaşlarım oldu. Bilmiyormusun diyip ben daha çok şaşırdım. Ben o kadar iyi biliyordum ki... peki ama Kuzey-Güney savaşları bizi hiç ilgilendirmedi okyanusun öbür tarafındaydı ama okuduk bunları biz?? Fransız İhtilali hadi dünyaya mal oldu. Ama genel bütün savaşları biliyoruz. Üstelik bunlar kendi ülkende yaşandı, ilginç... Müslümanlar da konuşmadı bunu. Bu bir tez konusu olabilir. Varlık Vergisi neden bilinmiyor? C1-10 (Y, 55, E)

2.1.4. Seçilmiş Travma ve Kolektif Bellek

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin gayrimüslim azınlık olarak ortak kimlikleri ile uğradıkları kolektif mağduriyetlerle oluşan kolektif bir azınlık belleğinin yanısıra her bir cemaatin kendilerinin seçilmiş travmalarıyla oluşmuş bir kolektif cemaat bellekleri de vardır. Volkan'a göre, bir grubun atalarının diğer bir grup tarafından mağduriyete uğratılmış olduğunu düşündüğünde, bunu seçilmiş travma olarak algılayıp söz konusu olguyu, kimliğinin bir bileşkeni olarak geleceğe taşımasını ifade eder (1993). İstanbul’un üç gayrimüslim azınlık cemaatinin geçmişlerinde kendileri için özel olan seçilmiş travmaları cemaat içi kolektif belleğin oluşumunda ve aktarımında belirleyici olmaktadır. Dolayısıyla kimliğin oluşumunda din ve etnisite kadar belirleyici bir unsur olarak işlev görür. Bu nedenle kuşaklararası travma aktarımında sansür ya da belli bölümlerin bilinçli olarak atlanması kimliğin oluşum sürecinde güvenlik kaygısından kaynaklanır.

İstanbul’da üç azınlık cemaatin seçilmiş travmaları farklıdır ve aktarım stratejileri de cemaatin kendini ne kadar güvende hissettiğine bağlı olarak belirlenir. Örneğin araştırma

284 Ünlü’nün “Türklük sözleşmesi” kavramsallaştırması ve 1915’e dair seçici hafızanın inşasını anlamaya yönelik Bkz.: Öztan, Turan: 2015.

kapsamında görüşme yapılan farklı sosyoekonomik sınftan ve cinsiyetten üç kuşak Ermeni, cemaatlerinin kolektif belleğinde ve kendi bireysel belleklerinde yer eden travmaların kuşaklar arası aktarımını ve bu aktarım sürecinde uygulanan stratejileri tarif ederken 1915’i referans vermişlerdir. İstanbul Ermenileri için 1915 hem kolektif hem de bireysel belleklerdeki en baskın travma olarak kolektif bellekteki seçilmiş travmadır.²⁸⁵ İstanbul’un Rumlarının seçilmiş travmaları ise 6-7 Eylül 1955 Olayları, 1964 Sürgünü ve 1974’de Kıbrıs Barış Harekatından sonra yaşadıkları dışlanma ve korkudur. İstanbul’un Yahudileri ise, Rumlar ve Ermeniler kadar doğrudan kendilerine yönelik bir olaya seçilmiş travma kavramı çerçevesinde refrans vermemelerine rağmen, kendilerini derinden etkileyen 1934 Trakya Olayları, Varlık Vergisi, 20 Kur’a askerlik, 6-7 Eylül Olayları, Sinagog bombalamalarını bir azınlık cemaati olarak azınlıkların kolektif belleğini oluşturan travmalar olarak taşımaktadırlar.

2.2. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni Cemaatlerinin Ortak Travmaları ve Kolektif Azınlık Belleği

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri I.Dünya Savaşı’ndan sonra hukuksal statü olarak azınlık olmalarına karşın, azınlık olmanın yaşamlarında meydana getirdiği sosyal, ekonomik ve kimliksel değişimler ard arda gelen travmalarla gerçekleşmiştir. Azınlık olmanın sadece hukuki bir statü değil aynı zamanda madunlaştırıcı (subaltern) bir politiko-sosyal süreç olduğunu bu travmalarla deneyimlediler. Bu nedenle bu travmaların ne kadarının aktarılacağı ve ne kadarının kolektif bellekte muhafaza edileceğine dair cemaat içi ve aile içi bellek aktarım stratejileri geliştirmişlerdir.

Geniş anlamda toplumların, dar anlamda da cemaatlerin kolektif belleği oluşurken hatırlanacak, unutulacak ve saklanacak anılar ve deneyimler arasında travmalar önemli yer tutmaktadır. Geçmişe vurgu yapmak, anmak geçmişin korunması anlamına gelmemektedir. Hooks’un ifade ettiği gibi, görevimiz “geçmişi unutmak değil etkisini yıkmak olmalıdır” (1989:55). Caruth’a göre de (1995) travmayı tam anlamıyla temsil etmek mümkün olmamakla birlikte bulaşıcı bir hastalık gibi toplum içinde aktarılabilmektedir.²⁸⁶ Bu

285 Altounian ailesinin soykırımı hatırlama/unutma ve sonraki kuşaklara aktarma deneyimleriyle ilgili etkileyici bir kitap çalışması için Bkz.: Altounian, 2015.

286 Travmanın temsiliyeti üzerine yapılan bir çalışma için Bkz.: Gürpınar, 2016.

kavramsallaştırmalardan yola çıkarak, İstanbul’un Rum,Yahudi ve Ermeni azınlıkları hem ait oldukları cemaatin kolektif belleklerinde yer alan hem de kendi aile belleklerinde yer alan, aynı zamanda Türkiye tarihinin de en büyük travmaları arasında yer etmiş olayların bir sonraki kuşaklara aktarımının nasıl işleyeceğine dair ikili bir yaklaşım içindedirler. Birinci yaklaşımda her üç cemaatin üç kuşak mensupları, geçmişte yaşanan travmalarla ilgili bellek aktarımının yüzleşmenin sağlanması ve toplumlar arasında güven oluşması, objektif bir tarih anlatımının halklar arasında önyargıları kırması açısından çok gerekli olduğunu; yaşanmış tecrübelerin üst kuşaklar tarafından aile içinde aktarılmadığında veya sansürlenerek çok azı aktarıldığında geçmişte yaşanmışlıklar hakkında doğru bilgi edinilmediğini ve tarihlerinin unutulmaya yüz tuttuğunu, sonuç olarak da cemaatlerinin kolektif belleğinde yer alan travma ve acıların içselleştirilmediğini düşünmektedirler. Bu bağlamda bellek aktarımının alt kuşaklara kin ve öfke aşılanmadan, ailede çocuğun olumsuz anlamda etkilenmeyeceği bir yaşa geldiğinde (lise çağlarında) yapılması gerektiğine inanmaktadırlar. Her üç cemaatin mensupları bir azınlık stratejisi olarak kimi durumlarda sessizliği/unutmayı, kimi durumlarda da anlatıyı/hatırlamayı seçmektedirler.²⁸⁷

Son dönemde bellek-sonrası (postmemory) üzerine yapılan calışmalar²⁸⁸, belleğin hatırlamakla olduğu kadar unutmakla ve sessizlikte gizli olan şiddetle de ilintili olduğunu ileri sürmektedir (Neyzi, 2013:20). Geçmişle ilgili olarak üzerinde konuşulması yasak tabuların yarattığı şiddet kendisini bireyin iç dünyasındaki gizlilik ve korku yoluyla göstermektedir. Anlatının ve sessizliğin kullanımındaki seçicilik, gündelik yaşam mücadelesini de kolaylaştırmaktadır. Bu bağlamda, sessizlik (ve unutma) aynen anlatı (ve hatırlama) gibi bilinçli yapılmış bireysel bir eylem ve politik bir tercih olarak görülmelidir (A.e., s.52).

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenileri şahsen deneyimlememiş olsalar bile, ait oldukları dini-etnik cemaatin kolektif belleğinde yer alan tarihsel travmaların dışında kalamamakta ve bu yükü taşımaktadırlar. Buna bağlı olarak cemaat mensupları çocuklarına,

287 Jenny Adkins’in belirttiği üzere milleti temsil eden siyasi otoritenin formu, anıları, neleri nasıl hatırladığının hangi yollarla çağrıldığı ile yakından ilgilidir. Adkins’e göre bellek, modern dünyayı oluşturan siyasi otoritenin üretimi ve yeniden üretiminde çok merkezi bir öneme sahiptir (2010).

288 “Bellek-sonrası” kavramı (Postmemory) “kuşak sonrası”nın (generation after) kişisel, kolektif ve kültürel travmaları hikayeler, görüntüler ve büyüdükleri ortamdaki davranış kalıpları aracılığı ile sahip çıkması, içselleştirmesidir. Bellek-sonrası’nın geçmişle ilişkisi “hatırlamak” aracılığı yerine yaratıcı yatırımlar, projeler aracılığı ile gerçekleşmektedir (Hirsch, 2012:3-5). Eileen Claveloux’a göre Soykırımı yaşayanların soyundan gelenler “sağ kalanların ardından kalanlar” (remains of the survivors) dır ve “kalanların” fotoğrafları da birer “soykırım anısı” (memorial) dır (Claveloux, Eileen: Hrant Dink Anısına Atölye Çalışmaları 2015, “Sanat, Tiyatro ve Edebiyatta Osmanlı Ermenileri Soykırımı”, 6-8 Kasım 2015).

yaşadıkları topraklarda düşmanlık beslemeden ve kin gütmeden yaşamaya, Neyzi’nin de belirttiği gibi, daha kolayca devam edebilmeleri ve aile bireylerini korumak amaçlı geçmişte yaşanmış olumsuz olayları çok sınırlı aktararak, veya hiç aktarmayıp susmayı (unutmak değil) tercih ederek, ‘dili sessizleştirmek’ tedirler. Çeşitli korku ve çekinceler, aile içinde bile geçmişle ilgili deneyimlerin sessizleştirilmesi, aktarılmamasıyla sonuçlanabilmektedir. Neyzi’ye göre bütün bunlar toplumun geçmişle ilişkisini bozmakta ve yaşam deneyimlerini yorumlama ve aktarma süreçlerini etkilerken içten bölünmüş, yoğun iç çatışmalar yaşayan özneler oluşturabilmektedir (2014). İstanbul’un üç azınlık cemaatinde de korku, ailelerin çocuklarına tecrübelerini aktarmamalarında önemli bir faktör olarak ortaya çıkmaktadır. “Konular” can acıttığı ya da kafa karıştıracağı için özellikle bir kenara itilmekte ya da ağzı sıkı sıkı kapatılmaktadır (Canefe, 2007:8).

Adkins’e göre travmatik olaylardan sonra, bellek üzerinde bir mücadele yaşanır; bazı hatırlama yöntemleri unutma yolları olarak da görülebilir (2003:16). Bugün İstanbul’daki Rum, Yahudi ve Ermenilerin birinci ve ikinci kuşakları geçmişin acı deneyimleriyle, travmayla ilişkilerini “unutma”, daha doğrusu “bastırma” üzerine kurmuşlardır. Bastırma²⁸⁹ kavramı burada travmatik olayların uzun süreli unutulmasını ifade etmektedir (Draaisma, 2012b: 159). Her üç cemaatin mensuplarıyla araştırma kapsamında yapılan görüşmelerde ortaya çıkan anlatılarda, mutlu bir bugünün, ancak şiddeti hatırlamamakla, dolayısıyla da geçmişi unutmakla/bastırmakla mümkün olduğu yaklaşımının hakim olduğu görülmüştür. Görüşmeler sırasında aktarılan anılarda, şiddetin hatırlanışı hem geçmişi hem de geleceği parçalamakta ve ikisinin arasındaki uyumu imkansız hale getirmektedir (Özyürek, 2012). Bu bağlamda her bir cemaatin ayrı ayrı kendi kolektif belleğini oluşturan ve aynı zamanda üç cemaatin de ortak belleklerinin merkezinde yer alan tarihsel travmatik olayların kuşaklar arası aktarımında en çok dilin sessizleştirilerek “olaylar”ın üstünün kapatılması ve konuşulmaması, sansürlenerek aktarılması olmak üzere, çocukların anlamaması için yanlarında ebeveynlerin yabancı bir dil kullanması şeklinde benzer stratejiler izlenmektedir. Bu baş etme yöntemleri her bir cemaatte, “dilin sessizleştirilmesi”, “gizli dil kullanımı” ve “sansür” yöntemleri ile belleğin aktarımında güvenlik stratejileri olarak işlev görmektedir.

289 “Bastırma” yerine bellekle ilgili çalışmalarda güdülenmiş unutma, seçici unutma, bloke etmek, bölmek, kovmak, gömmek, gizlemek gibi kavramlar da eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin hukuki statülerinde Osmanlının millet sisteminin çözülmesi ile başlayan değişme Lozan’da azınlık statüsü ile sonuçlandığında üç cemaati ortaklaştıran tek unsur bu azınlık statüsü olmayacaktır. Türkiye Cumhuriyeti’nin etnik ve dinsel homojen bir ulus devlet olarak inşasında gayrimüslim azınlıkların yaşayacakları ortak travmalar, üç cemaatin kolektif belleği üzerinde de belirleyici olacaktır. Birinci bölümde üzerinde durulan politik ve iktisadi süreçlerde yaşanan travmalar, her bir cemaatin seçilmiş travmalarının yanısıra üç cemaat için bir azınlık kolektif belleği oluşturacaktır. Bu ortak travmaların kolektif bellekteki yeri sözlü tarih görüşmeleri ve derinlemesine mülakatlarda ortaya çıkmaktadır. Her üç cemaatin ortak travmaları olan Varlık Vergisi, 20 Kur’a Askerlik ve 6-7 Eylül Olayları ile biçimlenen bir azınlık kolektif belleğinin varlığı görüşmelerde açıkça ortaya çıkmıştır.

2.2.1. Korku dolu yıllar...: Azınlıkların Kolektif Beleğinde 20 Kur’a Askerlik ve Varlık Vergisi Travmaları

Birdenbire yerde yattık. Bütün mobilyaları odaya koyup kitlediler odayı. Bütün şilteleri yere koyduk öyle yatardık. Bu çok zor... (Y, 83, K)

Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin, azınlık statüsüne geçiş ve ulus devletin kuruluş sürecindeki Türkleştirme politikaları nedeniyle yaşadıkları travmalar arasında en çok bilinen ve literatüre girmiş olan ortak travma 6-7 Eylül Olayları olmasına karşın, en az onun kadar güçlü iki ayrı travmayı daha öncesinde yaşamışlardır. 20 Kur’a Askerlik Uygulaması ve Varlık Vergisi bu nedenle azınlık kolektif belleğini oluşturan ilk travmalar olarak düşünülebilir.

Birinci bölümde ayrıntıları verilen 20 Kur’a Askerlik Uygulaması ile II. Dünya Savaşının sürdüğü 1939 yılında gayrimüslimler ellerine silah verilmeden ve askerlik forması giydirilmeden ama asker olarak çalışma kamplarında yol yapımı ve hizmet işlerinde çalıştırılmışlardır. 20 Kur’a Askerlik Uygulaması azınlık kolektif belleğinde, 1942’de uygulamaya konulacak olan Varlık Vergisi’nden daha “onur kırıcı” olarak yer alacaktır. Varlık Vergisi’nin çok sert yöntemlerle uygulanmış olması ile birlikte, bu askere alma

biçiminin Nazilerin toplama kamplarını çağrıştıran “azınlık kampları” şeklinde uygulanması özellikle Yahudilerde ciddi bir travma yaratmış ve genel olarak azınlıkların kolektif belleğine burada ‘güvenlikte olmadıkları’ algısını yerleştirmiştir. 20 Kur’a Askerliğin gerekçesi olarak gayrimüslimlerin ülkenin ‘güvenilmez unsurları’ olarak görülmesinin yarattığı bu sosyal ve siyasi dışlanma, 20 Kura askerlik sırasında yaşanan fiziksel zorluklardan daha çok güven duygusunun kaybı ile ilgili daha ağır bir travma olarak belleklere yerleşmiştir.

23-45 arası çok büyük eziyet çektik. Benim rahmetli dedem on iki ay askerlik yaptı geri döndü, 20 Kura’da sekiz ay daha yaptı, Konya’da. Askeri üniforma yok. Silahsız filan çöpçü uniformalarıyla rezil bir askerlik. Bugüne kadar yapmış yapmamış herkes aynı kefeye kondu ama bak bütün azınlıklar aynı muameleyi gördü, haksızlık etmeyelim. General Motors ne demek biliyormusun? Gayrimüslim: GM (gülerek), kötü de olsa bir adalet vardı. C2-1 (Y, 43, E)

Babam bize anlatırdı. Çünkü kendisi gitmişti, Aşkale’ye değil Afyonkarahisar’a gitmişti. 4 sene askerlik yapmış babam. “Eger Stalingrad düşseydi ordan hiçbirimiz canlı çıkmayacaktık” derdi. Çünkü amele taburlarına götürmüşler. Sonra Almanlar kaybedince dağıttılar askerleri. Babanem 2 sene, babanemin gözleri görmezdi, ağladım diyordu. Babam 1914 doğumluydu. Ve babamın babası Birinci Dünya Harbi’nde, Diyarbakır’da vefat etmiş. Babamı da askere oraya yolluyorlar. İki sene gözlerim kurumadı derdi babanem. B2-27 (R, 63, K)

Babam üç defa askerliğe gitti. 1932 senesinde gitti, sonrasında gene askerliğe aldılar. Son defa da Varlık vergisinde aldılar asker. Askerlik kıyafeti vermemişler. Rumları öldürecekler diye bir haber çıkmış. Fevzi Çakmak galiba bir akşam içinde her gayrimüslime askerlik kıyafeti verdirmiş de bizimkiler kurtulmuş. B1-10 (R, 64, K)

Aynı şekilde 20 Kur’a Askerlik uygulamasını kaldırtan Fevzi Çakmak gayrimüslimlerin belleklerinde olumlu bir yer bırakırken, vergiyi koyan ve uygulayan İsmet İnönü ve Rüştü Saraçoğlu ise olumsuz bir yere sahip olmuştur.

17 Kasım 1942, babam Aşkale’de. Aşağı yukarı bir buçuk sene kaldı orda. Mareşal Fevzi Çakmak kurtardı. A1-8 (E, 84, K)

Fevzi Çakmak engelledi bir takım şeyleri. Saraçoğlu, bir tane biri vardı Şükrü Kaya, resmen esir muamelesi yapmışlar. Fevzi Çakmak gittikten sonra elbise dağıtılmış, bayrak verilmiş. B1-19 (R, 61, E)

İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının kolektif belleklerinde yer eden ve kuşaklar arasında taşınacak olan bir diğer travma ise Varlık Vergisidir. Vergi’nin uygulanmasında yaşanan maddi, duygusal ve bedensel zorluklar, endişe ve güvensizlik kadar II. Dünya Savaşı yıllarında ülkenin içinde bulunduğu ekonomik ve toplumsal dramatik durum da azınlıkların kolektif belleğinin ortak travmaları halinde günümüze yansımaktadır.

Varlık Vergisi’nin uygulanmasında vergisini ödeyemeyenlerin çalışma kamplarına gönderilmeleriyle yaşadıkları fiziksel zorluklar ve onur kırıcı uygulamalar kadar, geride kalan ailelerin çektikleri yoksulluk ve endişe de İstanbul’un gayrimüslim cemaatlerinin kolektif belleğinde yer eden deneyim ve aktarımlarıdır. 1942 yılında uygulamaya konan Varlık Vergisi gayrimüslimlerin kolektif belleğine babaları çalışma kampına gönderilen çocukların okul masraflarının karşılanamaması nedeniyle okulu bırakmak zorunda kaldıkları, annelerin evin geçimini sağlamak için hizmetçilik, bakıcılık işlerinde çalışmak zorunda kaldıkları acı anılar olarak yerleşmektedir. Ancak, vergisini ödeyerek çalışma kampına gitmekten kurtulanlar için de bu kolektif bellek azınlık olmak ile özdeşleşen ama aynı zamanda unutulması gerektiğine inanılan bir ‘haksızlığa uğrama’yı kodlamaktadır.

Babam tekstilciydi ben de tekstilciyim. Dedem 45.000 lira para ödedi ve çok büyük bir paraydı. Vehbi Koç 30.000 lira ödemişti. Büyük paraydı nakit 45.000 lira. 50.000’e bir daire alıyordun, 42 senesi. Aşkale’ye gitmekten kurtuldu. Çok kişi gitti Aşkale’ye. Biri anlatıyordu, içtima verdiği zaman çavuş “şu kadar at, şu kadar kürek, şu kadar kazma, şu kadar gayrimüslim teslim edilmiştir” diyormuş (acı ile gülerek). Hadi iyi şeylerden bahsedelim, bunlar unutulması gereken şeyler.... insan tarihiyle yüzleşmeli ama çok da üstüne gitmenin anlamı yok. B1-19 (R, 61, E)

Bir çok gayrimüslimin iflas etmesine, hayat standartlarının alt üst olmasına, hatta ölümlerine sebep olan Varlık Vergisi uygulaması, adil olmayan, gayrimüslimler aleyhine ayrımcılık içeren, kendilerini kendi ülkelerinde “yabancı” gibi hissetmelerine sebep olan bir

uygulama olarak azınlık kolektif belleğinde yerleşmiştir. Diğer yandan Varlık Vergisi’ni birebir yaşamış olanların belleğinde vatandaşı oldukları ülkede uğradıkları ayrımcılığın ve eşitsiz muamelenin yarattığı güvensizlik ve kırgınlık hala tazeliğini korumaktadır. İleride üzerinde durulacağı gibi, yaşanan acı olayların aile içinde aktarılmaması ve konuşulmamasına rağmen vergi makbuzları, ellerinden alınan evlerine asılan mühürler halen saklanmakta ve bunlar yaşanan ağır travmanın simgesi olarak tutularak kolektif hafızada tamamen silinmeleri engellenmek istenmektedir:

Benim ailem ve eşimin ailesi Varlık Vergisi’nde çok kayba uğramışlar. Bende dökümanlar var, gösteririm sana. Benim babam ticaret yapıyordu. Eşimin ailesi terzi idi, eşim elektronikle uğraşıyordu, fabrikaları vardı. Terzi olan kayınpederim çok büyük paralar ödedi. Terzi derken o dönemler terzilik kumaş ithal etme durumu da vardı. Kayıkçılara şimdiki fabrikasyon kıyafetleri dikerlerdi. Eşim kardeşiyle beraber Türkiye’deki ilk radyoyu imal ettiler. O zamanlar kalsaydı Arçelik’ten daha büyük firma olurdu. Sonra iflas. B2-28 (R, 65, K)

Bizim Varlık Vergisi… babam damat gelmişti Üsküdar’daki eve, o evi mühürlediler çıkarttılar dışarı bizimkileri. Eşyalar filan kapının önüne. Yabancıya gitmesin diye babamın babasına aldırttılar evi. Bilmiyorum kaç para ödediler. Sökülen mühür de duruyor bende. Demek istediğim kendi evini tekrar satın alıyorsun, komik yani. B1-2 (R, 67, E)

Varlık Vergisi’nde halamın oğluna çok büyük bir fatura kesmişler. Oturdukları Moda’daki köşkü satmak zorunda kalmışlar Aşkale’ye gitmemek için. Baya fakirleşiyorlar o olaydan sonra. Düşünsene 50.000 geliri olan birine 250.000 vergi geliyor? Şairler, yazarlar, sanatçılar da öyle çok gidiyor buralardan. Gider mi kızım bunlar bellekten? A1-6 (E, 68, K)

Babam tarafındaysa vergiler... geçenlerde sormuştum, amcamın gözü yaşardı ve anlatamadı o yüzden soramadım daha fazla. Hala makbuzlar varmış elinde. C1-10 (Y, 55, E)

Varlık Vergisi sadece varlıklı olan gayrimüslim ailelerden değil, her ailenin maddi gelirine göre bir vergi çıkartılarak alınmıştır. Bu nedenle gayrimüslimlerin kolektif belleğinde vergi, maddi bir travma olduğu kadar bir güven travması olarak da yer etmiştir. Diğer yandan Varlık Vergisi sonrasında bir anda kaybettikleri hayat standartları yüzünden eğitim

hayatlarına son vermek zorunda kalan çocukların bellekleri ve bu dönemde üzüntüden öldüğüne inanılan ebeveynler de bu travma ile oluşan kolektif belleğin unsurlarından olacaktır.²⁹⁰

1.750 lira gelmişti babama! 1.750 liraya İstanbul’u satın alırsın! Ben o yüzden üniversiteye gidemedim. Ben bir defada geçtim sınavda. Tıp Fakültesine gidicem anatomi kitabi 40 lira! Annem hüngür hüngür ağladı. Babam gidince Aşkale’ye annem bakıcılık yapmaya başladı, evimiz kira. Annem ağlamaya başladı “yavrum alamam” dedi. A1-8 (E, 84, K)

Varlık Vergisi’nin bizim aileye fazla bir etkisi olmadı. Babama 150 lira bir vergi gelmişti çünkü babam çalışan işçiydi.²⁹¹ Parasını galiba patronu ödemişti. Faik Öktem’in kitabından ben de öğrendim bir çok şeyi. Babamın Ermeni çok zengin bir arkadaşı vardı. İkinci Harpten evvel yedi sekiz milyonluk bir insanmış bu aile. Hanlar hamamları varmış adamın. Ben o adamı tanıdım. Feriköy’de otururlardı. O zaman 55-56 seneleriydi. Bu adam kürk ticareti yapıyordu. Yeri de Kürkçü Hanındaymış. Çok alçakgönüllü bir aileymiş. Yanında çalışan insanlarla beraber oturur yermiş. Bu vergiyle bir iki daireleri kalmış sadece. Ondan sonra Rusya’dan kürk ithal etmiş. Yalnız Türkiye’nin Rusya ile ticaret anlaşması olmadığı için İtalya üstünden transit gelmiş. O iş de çok maliyetli olunca iyicene batmış. Hiç bir zaman asaletini bozmamış. Varlık vergisini bu şekilde hatırlıyorum. B1-4 (R, 72, E)

Benim babam ustaydı biliyorsun, Koca Kalfa. Bize ufak geldi, fukara insanlardık biz.

Mangalı aldılar evden. B1-18 (R, 65, K)

Varlık Vergisi’nde Sakız’lı dedem bir şekilde çok yüksek vergi ödemedi. Belki de hata oldu. O bir yere gitmedi biliyorum. Esas Kapadokya’lı olan dedeme baya yüksek bir vergi gelmiş. Bir kısmı ödendi ya da hiç ödenmedi dükkanı açık arttırma usulüyle satılmış. Dedemin tanıdığı bir Türk satın almış, sanırım bir bölümünü dedem vermiş. O dükkana da annem başına geçmiş en azından maaşlı bir adamları varmış, annem kasada durmuş her gün. Dedem

290 Rumların Evrensel Federasyonu Başkanı Prof. Nikolaos Uzunoğlu’na göre, (1945-46) döneminde Varlık Vergisi’nin bir sonucu olarak gayrimüslim okulların öğrenci sayısında %20-30 azalma olmuştur (burda sadece Rum okulları kast edilmektedir) (Atina’da 09.11.2014 yapılan görüşme).

²⁹¹ İstanbul şehri özelinde Varlık Vergisi’ne tabi tutulan gayrimüslimlerin mesleksel dağılımı için Bkz.: Aktar, 2015.

Aşkale’ye de gitti, bir süre kalmış sonra bırakmışlar bizimkileri. Sonra nasıl yaptılar bilmiyorum bir şekilde dedem dükkanı geri almış. Anlaşılan Aşkale’de çok kötü bir zaman geçirmemiş. Kosta diye bir adam vardı, Kurtuluş’ta oturuyordu. Ona da bir vergi gelmiş. Adam kanser hastasıymış. Ödeyememiş tabi vergiyi. Evini de mal varlığını da göstermemiş. Artık gözden mi kaçmış ne evini kurtarmış. Aşkale’ye gidince orda kanserden ölmüş. B1-13 (R, 63, E)

Şu Varlık Vergisi geldi ve babam bundan mahvoldu. Hepsini kaybetti. 56 yaşında... parası vardı fakat hepsi maldaydı. Çok zordu. Birdenbire yerde yattık. Bütün mobilyaları odaya koyup kitlediler odayı. Bütün şilteleri yere koyduk öyle yatardık. Bu çok zor... 16 yaşlarındaydım ben. Ve lisemi okumadım. Babam çok çok üzüldü ve kanser oldu. 3 sene çekti. “baban senin yüzünden değil, ama işleri bitti ve sizi yerde yatarken görmek onu çok üzdü ve hasta oldu” dediler bana. Annem piyanonun başına geçerdi harika sesi vardı, abim de piyano çalardı, biz de öğrendik. Ama bunlar Varlık’tan sonra hepsi kalktı. 20 Kur’a askere aldılar, yalnız azınlıkları. Kocam da gitti, o zaman evli değildik ama gitti. Çok zor günlerdi kızım... C1-17 (Y, 83, K)

Trajedi... benim dedemin ölümüne sebep oldu. Benim dedem çok varlıklı birisiymiş, anne tarafım. Tanıyamadım gerçi, anlatırlardı. Dedem antikacıymış. Öyle bir vergi gelmiş ki evler, dükkanlar hepsini satmak zorunda kalmış. Aşkale’ye gitmemek için herşeyi satmış. Üzüntüden bir hafta içerisinde kalp krizinden ölüyor... annanemler kalıyor burda, gitmemişler. Benim büyük babamın ölümü Varlık Vergisindendir. Babam o zaman ortaokulda. Babama da Varlık Vergisi geliyor! Vergi dairesine gidiyor “bakın ben talebeyim” diye, siliyorlar borcu. İsimden dolayı, gayrimüslim olunca koymuşlar vergiyi (sessizlik ve ardından gülüşmeler). O kağıtları saklamamışlar, yakıp atmışlar kurtulmak için. Keşke saklasalardı tabi... C1-13 (Y, 55, E)

Varlık Vergisi’nin uygulanma sürecinde herhangi bir standart uygulanmadığı, Devletin elinde vergiyi belirleyecek kazanç ve servet verilerinin olmadığı ve özellikle gayrimüslimlere yönelik uygulandığı yine bu kolektif bellek üzerinden günümüze taşınmaktadır. Bu bellek Varlık Vergisi sırasında bazı semtlerdeki vergi memurlarının o semtin yerlisine, komşuluk ve dostluk ilişkilerinden dolayı daha iyi niyetli davranıp daha az vergi yazdıklarına dair örnekleri de günümüze taşımaktadır.

Varlık Vergisi’nde birşeyler vermelerini istediler, halk verecek durumda değildi ki, yemeği zar zor buluyorduk. Babam kışın balığa gidiyordu ailesini ayakta tutabilsin diye. Verdikleri mecbur ettikleri meblağ yüksek değildi. Bize göre büyüktü ama çok zarar görmedik. Bütün azınlıklar zarar gördü. Öyle bir vergi istediler ki veremeyenler Aşkale’ye gitti, ölenler oldu. Büyükada’da vergileri tespit edenler durumumuzu biliyordu, daha hakkaniyetli davrandılar. B1-1 (R, 84, E)

Evlerini, eşyalarını Vergi’yi ödeyebilmek için satışa çıkaran insanların belleğinde elden çıkartmak zorunda kaldıkları porselen yemek takımından, büyük bir aidiyetle bağlı oldukları ve terk etmek zorunda kaldıkları evleri ve semtleri halen çıkmamaktadır. Vergi uygulaması, devletin İstanbul’daki birçok azınlık mülküne el koymasına neden oldu. Bunun sonucunda da, sadece şehrin ekonomisi değil, aynı zamanda peyzajı da Türkleştirildi (Mills, 2014:103).

Varlık Vergisi konulduğunda dedemlerin üstüne ödeyemeyeceği tutar konmuş. Benim dedem de muhasebeciymiş, bir kısmını denkleştirmiş bir miktarda açığı kalmış. Evde çok güzel bir porselen takımları varmış. Alt katlarında da gene Musevi ama varlıklı bir aile oturuyormuş. O kadına satmışlar ve yatırmışlar vergiyi. Sabah yatırmışlar akşam Varlık Vergisi affı çıkmış, ve acaip üzülmüşler. Ondan sonra gel zaman git zaman ananem rahmetli, aşağı komşuya inip almak istemiş, parasını verip, kadın vermemiş artık benim oldu demiş! Ne zaman yemeğe çağırsa ananem gitmezmiş, ben niye gidicem kendi takımımda yemek mi yiycem dermiş. Bu evde konuşulan bir konu değildi, kendi aramızda sohbet ettiğimiz bir konuydu. Evde böyle bir olayın konuşulması başka birşey. Evde konuşulmazdı bu olaylar. C1- 8 (Y, 50, K)

Vergi sonrasında ekonomik durumları bozulduğu için bazı Yahudi ailelerin İsrail’e göç etmesi de azınlıkların kolektif hafızalarında taşınan bir diğer travma bilgisidir.

Annem yirmi yaşındayken komple İsrail’e göç etmişler. Annem de dahil. Annem 1950 doğumlu, 70’de gitmişler. Hem ekonomik biraz da benim dedem baya dindar, ikisinin birleşimi. Bir de çok ticaret yapıyorlarmış, Varlık Vergisi’nden etkilenmişler. Türkiye’yi

kapatmak istemişler. Daha sonra babam dönmek zorunda kalınca annem de onunla beraber gelmiş. C2-7 (Y, 35, K)

Varlık Vergisini ödeyemeyenlerin çalışma kamplarına gönderilmeleri İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının kolektif belleklerinde bu vergi ile ilgili en güçlü anıları oluşturmaktadır.

Varlık Vergisinde askere gidenler oldu bizden. Bizim müstakil evdi en altta mutfak vardı. Yokuşun aşağısındaydı. Pandeli’nin karısı, ananemin annesi, mutfakta yemek yapıyor, dört sene sonra bir asker geliyor eğiliyor bakıyor ve ananem oğlunu tanımıyor. Sandviç yapmış torunlarından birine vermiş, “git şu askere ver aç galba” diyor. Kendi oğlunu tanımamış. 4 sene... ananem bunu anlatmıştı. B2-6 (R, 35, E)

Benim babam gitmedi Aşkale’ye, 5.000 lirayı ödedi kurtuldu. Ama bir hüzün vardı memlekette. Hüzün vardı... ekmek yoktu, karneyle alıyorduk. Fakat maalesef unutuldu hepsi. Ne kadar da olsa yeni nesil bilmez bunları. Biz evde konuşmazdık böyle şeyleri. Biz biliriz, hadiseleri gördüm. Okula zar zor giderdik, geceleri sokağa çıkmaya korkardık o dönemler. Korkuyla yaşıyorduk. Siyah perdeler koymuştuk, karartma yapıyorduk. Harp zamanıydı. Yağ yoktu, şeker yoktu, karneyle 250 gr. alıyorduk. Bugünkü gençler bunları yaşamadılar, bilmiyorlar. Kim oturup anlatacak yavrum? C1-11 (Y, 89, K)

Biz Aşkale’yi yaşamadık, babamlar yaşamış. Dedem gitmiş. Hala belgeleri durur. Benim babam öksüz kaldı on üç yaşında. Çünkü benim babanem onun ikinci karısıydı. Ve adam zengindi. Bursa’da ipekböceği fabrikası filan varmış. Bütün fabrika gitmiş. Eve gelmişler, babanem “beşiği zor kaçırdım” derdi. “Birkaç tane halıyla sakladık” derdi beşiği. Tamamen sıfırlanmışlar. Baktığın zaman bir anda sıfıra iniyorsun iyiyim derken. Hitler zamanı ne olucağın belli değil! 1943’de mi 42’de düşün, orda toplama kampları var seni de Aşkale’ye yolluyorlar, şakası yok! O travmayı atlatamayan bir sürü insan var. C2-3 (Y, 43, E)

Masallar, travmaların ve acıların hafifletilmiş bir şekilde ailenin yaşlıları tarafından alt kuşaklara aktarılmasında sıklıkla kullanılan bir bellek aktarım aracı olarak burda da karşımıza çıkmaktadır.

Yaşanmış olaylar... ben Aşkale anılarını dedemden masal gibi dinlerdim. Ben çook sonraları bu olayların trajik boyutunun farkına vardım. Annemin babası, o da Arnavutluk göçmeni. O üç defa askerlik yaptı. Dedem şekerciydi. Vergi gelince Aşkale’ye gidiyor, bir de 20 Kura’ya gitmiş. Varlık Vergisi’nde Kuzguncuk’taki evi gitmiş. Karadenizin dağlarında, Aşkale’de yaptığı askerliği masal gibi anlatırdı. Anı olarak, yani işte “çok üşümüştük ayaklarımıza da çaputlar sarmıştık böyle yürüdük de hahahaha” diye anlatırdı. Ben sanki Aşkale’yi gözümle görmüş gibi olurdum. Karavanların içinde sütlaç yapılması, dedem aşçı olduğu için ona mutfağı vermişler. Karadeniz taraflarında Zigana, Kop geçitlerini ben 3-4 yaşında dedemden öğrenmiştim. Bir kuşak telef oldu... Ben çok sonra anladım ne olduğunu. Ananem anlatmazdı. Onlar daha öfkeliydi. Bunlar onbeşinde nişanlanmış insanlar. Bütün bu rezillikleri çocukluktan itibaren beraber yaşadılar. Bu olaylardan dolayı onbeşinde tanıştılar, otuzunda filan evlenebildiler. Evler gitti, paralar gitti... ananem anlatmazdı. Varlıkla zaten bir vurmuşlar, en büyük yarasıydı, evini kaybetmiş. Sıfırlandılar. Gene Moda’da yaşadı ama o Boğaz çocuğuydu, 90 küsur yaşında öldüğünde Kuzguncuk için “benim köyüm” derdi. Bahçesi, tavukları falan filan... “evimizi de aldılar” diye öldü kadın. B2-12 (R, 43, K)

Dedemin marketini aldılar elinden Varlık Vergisi’nde... Yirmi gün Aşkale’de askerlik yaptı. Hem kendisi hemde büyük oğlu Aşkale’ye gönderildi çünkü vergiyi ödeyemedi. Herşeyi kaybettiler. Dönünce sıfırdan başladılar. Parası olmayan giderdi Aşkale’ye. İstanbul’da Tarlabaşı’nda eşyaları açık arttırmaya çıkartıp satıyorlardı. B1-10 (R, 64, K)

2.2.2. Türkiye tekin bir yer olmaktan çıkmıştır: Azınlıkların Kolektif Belleğinde 6-7 Eylül Travması

Güz Sancısı’nı izlemedim ne izliycem! Ben

yaşadım zaten... (R, 69, K)

Birey, üzerinde etkisi çok yüksek olan bir olayı düşünürken, o olayla arasındaki zaman farkı önemsizleşir. Travmatik olaylar anlık geri dönüşlerle (flashback) tekrar edilir. Draaisma’ya göre derin travmalar daima şimdiki zamandan bir taş atımı mesafedeymiş gibi görünür (2012a:60-65, 191). 6-7 Eylül 1955’de yaşanan olaylar Draaisma’nın söz ettiği türden, Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kolektif belleğinin en baskın travmalarından biridir. Ancak üç cemaatin de belleğinde ortak yer eden bir travma olmasına rağmen, Kıbrıs

meselesinden dolayı özellikle İstanbul’daki Rumların hedef alınması sonucu maddi ve manevi açıdan diğer iki cemaate göre daha fazla zarar gören Rumların belleğinde daha güçlü yer etmiştir. Görüşmecilerin “çok çekingendik, çok buruktuk, çok konserveydik... herşeyimize çok dikkat etmeye başladık; konuşmalarımız, ilişkilerimiz...”, “ben 68 yaşındayım ve ben bunu beklemezdim, ben kırgınım”, “ben teyzeme sordum, bunları yaşayıpta nasıl nefret etmediniz?” sözleri Rum cemaati üyelerinin uğradıkları haksızlık karşısında ihanete uğramış hissettiklerinin, büyük bir güven kaybına uğradıklarının, bu beklenmedik ve ağır travmadan ötürü iyice içine kapandıklarının ve kimliklerini uzun yıllar cemaat dışı alanlarda gizlemek zorunda kaldıklarının bir ifadesidir.

Rumların kollektif belleğinde 6-7 Eylül’ün nasıl yer ettiği yapılan sözlü tarih görüşmeleri ve derinlemesine mülakatlara yansımaktadır. Görüşmelerde, olaylar sırasında özellikle Rum evlerinin, dükkanlarının, ibadet yerlerinin ve mezarlıklarının hedef alındığını vurgulamışlardır. Mezarlıklara yapılan saldırı görüşmecilerde en çok kızgınlık ve kırgınlık yaratan saldırı türü olmuştur. Türker’in ifade ettiği gibi, mezalıklar, geçmişi, geçmiştekileri ve geçmişle ilgili duyguları çağrıştıran yerlerdir. Mezarlıklar bu çağrışımsal yönü nedeniyle Rum cemaatinin kolektif kimliğine dair bir bellektir; bu bağlamda yapılan saldırılar da mezar taşları gibi maddi unsurlara değil, mezarlan kurulan belleğe yöneliktir (2015:243). Birçok görüşmeci olaylar gerçekleşmeden bir iki gün öncesinden özellikle Rum evlerinin tebeşirle işaretlenmiş olduğunun altını çizerek 6-7 Eylül’ün planlı organize bir eylem olduğunu vurgulamışlardır.

“Anı tümseği” kavramını doğuran araştırmalar, ileri yaştaki erişkinlerin genç erişkinlik yıllarında olan olayları, bu gelişme yıllarından önce veya sonra olan olaylara göre daha ayrıntılı bir şekilde hatırladıklarını ortaya koymuştur (Boyer, Wertsch, 2012:170). 6-7 Eylül Olayları’na ergenlik yıllarında tanıklık etmiş veya birebir olayların bir parçası olan kişiler sanki dün yaşamışlarcasına bir netlikte ve detayla zihinsel haritalarında sakladıkları, saldırıların sürdüğü iki günü, İstanbul’un farklı semtlerine referansla görüşmelerde aktarmışlardır. 6-7 Eylül’ün görsel belleği genelde İstiklal Caddesi üzerindeki yağmanın, yerlere saçılmış malların ya da caddede park etmiş tankların görüntüleriyle belirlenmiştir. Görüşmeciler anlatılarında sadece İstiklal Caddesi’nde değil, Rum, Yahudi ve Ermenilerin yaşadığı diğer semtlerde de 6-7 Eylül’ün nasıl yaşandığını ve ortak belleğe nasıl yerleştiğini yansıtmaktadır. Bu semtlerin her birinde benzer saldırıların yarattığı ortak korku azınlıkların

kolektif belleklerinde mekansal ayrıntıları ile yerleşmiştir. Gayrimüslim azınlıkların yaşadığı İstanbul semtleri olan Taksim, Gümüşsuyu, Beyoğlu, Galatasaray, Kuledibi, Kurtuluş, Feriköy, Eminönü-Sirkeci, Gedikpaşa, Samatya, Çengelköy, Haydarpaşa, Kalamış ve Adalar’da bu şiddetin nasıl farklı türlerde yaşandığı bu kolektif bellek sayesinde günümüze aktarılmaktadır. Bu nedenle bu semtlerde 6-7 Eylül’de yaşanan travmadan biriken anılar kollektif bellekle aktarılmaktadır.

Taksim

İlk olarak resimleri karıştırmaya başladım albümlerde, 6-7 Eylül’le ilgili albümün arkasından çıkartılmış sıkıştırılmış fotoğraflar buldum albümde. Ananeme sorardım ne olmuş diye, hiçbir şekilde bana birşey anlatılmadı. Eskisi gibi değil artık hiçbir şey gizli kalmıyor. Bu konularla ilgili kitaplar çıkmaya başladı, bizimkilerde yüzleşmeye başladı. 6-7 Eylül’le ilgili bir kitap okurken bir baktık dedemin dükkanının fotoğrafını koymuşlar (Taksim’de). Teyzem “aaa bizim dükkan” dedi, bir anda ağzından çıktı, o ana kadar ben bilmiyordum!! “Bizim dükkanın yanında oyuncakçı vardı, biliyormusun... dedenin köpeği talaşın içine saklandı deden onu bulamayınca mahvoldu...” gibi hikayelerle puzzle parçaları birleşmeye başladı. Duygu yüklü anılarla anlatıldı yaşananlar. Ne diyim... Cevahir’in orda evlerin camlarından ışık tutmuşlar mezarlıkları yağmalamak için, şimdi Starbucks var. Ben o Starbucks’a hayatta giremem mesela, içim çok fena olur... Ben teyzeme sordum, bunları yaşayıpta nasıl nefret etmediniz? diye. Hiçbirşey demedi. Ya av tüfeğinle kapının arkasında saklanıp evinin yağmalanmasını beklemek nasıl birşey acaba düşünsene?? Dedem bu. Yani… Bunları kurguluyorsun ve hissedebiliyorsun. Olmaması gereken şeyler maalesef olmuş işte... B2-5 (R, 38, K)

Gümüşsuyu

6-7 Eylül’de on yaşındaydım. Büyükada’da annemin dayısı vardı ona gittik, onun da fırını vardı. Karısı da çok misafirsever bir kadındı. O akşam da Ada’dan iniyoruz, Express vapuru vardı, öbür vapurlar bir buçuk saatte gidiyor bu bir saatte gidiyor. Neyse... Karaköy’e yanaşıyor vapur, bam bum bam bum... hiç unutmayacağım, “galiba Ruslar geldi” dedi babam. Savaş hali gibiydi. Baklavacı mı vardı neydi, onu paramparça ettiler. O kadar geniş değildi yollar o zaman. Vapurun içinde tanıdık sende gel sende gel, peşimizde hanımları yaşlıları kaptık. Bindik tramvaya Dolmabahçe’de indik. O zamanda bir tane çatlak vardı “Kıbrıs Türk” diye elinde bayrakla dolanıyordu. Hiçbirşey anlamadık tabi. O

Dolmabahçe’nin merdivenlerini şaşkınlıkla tınk tınk tınk çıkıyorduk. Alman Konsolosluğu’nun önüne geldik, “yasak meydana çıkamazsınız” dediler. E dedik ne yapacağız? Babamın bir müteahhit arkadaşı vardı Aleko, nur içinde yatsın o da. Alman Konsolosluğu’nun yokuşunda otururdu. Camlar çerçeveler aşağı indiriliyordu. Karşıda muhtelif yerlerde yangınlar, kiliseler yanıyordu. Ama bilmiyoruz ki. Neyse. Sabahladık orda, sabahleyin açıldı yol eve geldik. Benim babamın Taksim’de dükkanı olduğu için Vahide hanım bize geldi, “Al çocuklarını bana gel dedi, galiba bu akşam Rumlarla ilgili kötü şeyler olucak” dedi. Birçok eve girdiler ama bütün evlere gireceklerdi istisnasız. Babam dedi ki “yok Vahide hanımcım çok teşekkür ederim ama evimde kalacağım”. O gece örf-i idare ilan edildi. Bu arada dükkana gitti babam. Avcıydı. Dükkan büyük zarar gördü. Şu anda belgeleri göstermiyim. Dükkana bakacağına köpeğin peşine düştü. Köpekte fırının içine girmiş. Ve epilepsi oldu o olaydan sonra, vermek zorunda kaldı babam. Yanımızda da oyuncakçı Ferdidand vardı. O zamanda oyuncaklar hep Avrupa’dan gelirdi. “Güz Sancısı”’nı izlemedim ne izliycem, ben yaşadım zaten. B1-7 (R, 69, K)

Kuledibi

1955 yılında ben 10 yaşındaydım. Korkunç bir olaydı. Bildiğin gibi değil. Bizim aşağıdaki kapımız demirdi. Bizde de tesadüfen sekiz bayrak vardı. Aşağıda cadde tarafındaki dükkanlarda Yahudiler vardı, bir tanesi de babamın kuzeniydi, peynirciydi. Devamlı ona bayrak indirdiler, ama ufak ama büyük. Bayrağı gören fısst kaçıyordu. Bayrağı olmayan bir kolonyacıyı mahvettiler. Sabah sokağa çıktığımızda, mezeci Anastas, şahane makinaları vardı salam kesme peynir kesme makinaları, hepsi sokaklarda bam bum. Salam sosisler sokaklarda, sonra adam bir daha açtı. Demek ki çok varlıklı bir adamdı. Garibim bir Rum berber vardı, adamı mahvettiler. Ne kadar usturası fırçası varsa yerle bir ettiler. Bir daha da adam iflah olmadı. Aşağıda meyhaneci vardı o da tekrar kurdu. Büyük Hendek caddesinde baya olaylar oldu. Tünel’e çıkarken solda piyanocu vardı. Rumdu. Beyoğlu komple duman. Biz de çocuğuz, ne buluruz diye sokaklardaydık. Bir pudra kutusuyla eve gelince annemden bir sopa yedik...

10 yaşındaydım. Hiç korkmadım, bıçkındık kızım be, feleğin çemberinden çocukluktan geçmişiz. Balat’da Rumlara büyük zaiyatlar verdiler, tecavüzler filan... buzdolap ithalatçısı vardı Bankalar caddesinde, Frangoli, sonra bütün parasını aldı gitti burdan zaten. Benim babam işportacıydı ya akşamları dükkanın önündeki tezgahları içeri koyarlardı, kılına bile dokunmadılar. Ordaki esnaf çok sahiplenmiş. Ama bak ben annemin diş tıkırtılarını hala hatırlıyorum o geceden... Bizim de evimiz balkonluydu. En sonunda baktık cipler başladı

geçmeye. Arkasından da toplar. Daha sonra bir baktık şırakkk süngülü askerler. Hepsinde de ateş emri vardı ama atı alan Üsküdar’ı geçti. Duman ettiler İstanbul’u, Türkiye’ye de büyük leke sürdüler. Zaten 6-7 Eylül’den sonra iş bitti. Tamamen mozaik bir şehirdi, ondan sonra işin çivisi çıktı. 64’de Yunan tebaalıların gitmesi işi bitirdi, o mozaik dağıldı. Bu bize çok pahalıya patladı. Ne sanayisel kalkınması gerçekleşti uzun seneler... fakirleşti Türkiye. Ticaretin kilidini tutanlar başladılar burayı terk etmeye. Yahudinin, Rumun, Ermeninin elindeki sanayi ilerlemesi durdu. Türkiye başladı fakirleşmeye. C1-2 (Y, 53, E)

Beyoğlu

Biz mesela Mayıs’ta indik adaya, Eylül’de de 6-7 Eylül olayları oldu. Babam benim Edebiyat Fakültesi mezunuydu ve yedek subaylık yaptı. Bizim gardropta babamın subay elbisesi duruyordu. Niye söylüyorum bunu çünkü başladılar kırmaya indirmeye, evdeydik akşam yedi civarıydı. Bazı evlere girdiler. Balkonlardan çamaşır makinaları, buzdolapları neyse mutfaktaki eşyalar... O zaman millet stokluyordu zeytinyağları, tenekelerle aşağı atıyorlardı. Mağazalardan çıkardıkları top kumaşları itfaiye araçlarının arkasında sürüklüyorlardı. Babam da diyor ki anneme “balkonda niye oturuyorsun zaten siyah giyiyorsun siyahla da belli oluyor gayrimüslim olduğun”, matem zamanı siyah giyilir ya kırk gün ya da bir sene, tam kardeşimi kaybettiğimiz seneydı. Annem “ne oluyor” dedi, “geliyorlar” dedi babam. Hiç kimse ne olduğunun farkında değildi. Kimse haber vermedi bize. Ondan sonra, ben korkudan dokuz yaşındayım tuvalete gidiyordum devamlı. Epey kırdılar. Babam bari aşağı giriyim dedi, eski evler bunlar evin girişinde portmanto vardı. Oraya yedek subay kıyafetini astı anlasınlar diye. Buna rağmen camı kırıp kasap bıçağı attılar içeri. O gece sabahladık tabi hiç uyuma yok. Ertesi gün sıkıyönetim ilan edildi. Babamın müdür olduğu ilkokula gittik, baktık hiçbirşey kalmamış. Kitaplar filan hepsi yakılmış. Ordan kiliseye gidelim dedik, girilecek gibi değildi. Rahip öldürmeleri Samatya, Edirnekapı’da oldu bazısı iki bazısı üç diyor. Bunu bilemiyoruz. Geçti bu olay. Ben dokuz yaşındaydım çok net hatırlamıyorum. Birbirimize soruyoruz o zaman telefon da yok. Gördükçe konuşuyorduk. Büyükada kurtardı yine, bazı Türk komşular korudu. Zapyon Lisesi’ne girdiler, kurucusu vardı Zaas, onun büstlerini kırdılar. Herşey harap. Buna rağmen cemaat olarak kolay toparlandık. Kırgınlık ve korku. Başladık düşünmeye, yurtdışına çıkmaya o zaman Yunanistan’ın durumuda pek iyi değildi, harptan çıktı fılan. Sonra kaldık. B1-2 (R, 67, E)

1955’de büyük teyzemin enişteyle birlikte 6 Eylül’de daha bir haftalık olan dükkanları yerle bir olmuş, Beyoğlu’nda. Top top kumaşlar... sonrasında bak geçenlerde annem anlattı, dikiş makinası yamuktu ben hatırlıyorum meğer kırılan makinayı yerlerden toplamışlar. Sonra sıfırdan başladılar. O hafta teyzem bir hafta uyumuş sadece. Büyük şok. Kafesteki kuşlarını öldürmüşler, büyük travma. Bu aşamadan sonra kinlenmenin ne yararı var ki... öfke var tabi, kızıyorsun, çok üzülüyorsun, senin yanındaki komşun seni nasıl kırabilir? Kuzguncuk’ta fıstık ağacından aşağı inerken... komşusu kurtarmış ananemi “Madam Eleni bayrak as” diye. ama çok saldıran da olmuş. Kilise perişan olmuş. B2-12 (R, 40, K)

Galatasaray

Asıl ben olayın içindeydim çünkü Galatasaray’da çalışıyordum. Bizim hiçbirşeyden haberimiz yok. Benim duvarım Lise’nin duvarına bakardı. Saat 17.30 gibi biri geldi, patronun bir arkadaşı, “ne oturuyorsunuz burda evlerinize gidin İstanbul birbirine girdi” dedi. Galatasaray Hamamı’ndan biraz daha ilerde Konsolosluk vardı, asker yolu kapatmıştı. Atatürk’ün evine bomba filan... anlatmaya başladı. Ben bu olaylardan bir 15 gün evvel Ortaköy’deyim, görümcemlere gidip geliyorum gezmek için. Biz Rumların balosuna gittik Yeniköy’de. Ertesi sabah Adapazarı’na gittik, orda giderken olaylar, büyük patırtı çıkacak dediler. Onbeş gün sonra 6-7 Eylül çıktı. Sabuncakis’in önünde durak var ordan tramvaya binicem eve gidicem, saat sekiz buçuk filan. Tam anlamıyoruz da ne olduğunu. Eve gidince babam kızdı geç geldim diye. Tramvayın içinde Rumca konuşan vardı, arkadan bir adam “hala aklınız başınıza gelmedi, hala Rumca konuşuyorsunuz” dedi. Beyoğlu’nda olağanüstü bir kalabalık vardı. Akşam patlak verdi olaylar. Dolapdere kısmından patırtılar. Sabah bir dışarı çıktık taşı göremedik yerde, yerde taş yoktu. Nasıl hazırlanmışlar... bir hazırlık vardı kesin, demir kepengi nasıl kesersin? Arabalar ters dönmüş, buzdolaplar sokaklarda paramparça... Lion mağazası olduğu gibi Avrupa, hepsi sokaklarda... çalınanlar çalınmış. Ama bak Beyoğlu’nda çok büyük kuyumcular vardı bir tane altın göremedik sokaklarda! Onlar ceplere girdi, alabildiklerini aldılar. Asfalt yoktu kızım taş yoktu sokaklarda... Ama Ortaköy’de gayrimüslim kalmadı hepsi kaçtı. A1-9 (E, 82, K)

Yani, 6-7 Eylül hadiseleri olana kadar bizi böyle menfi tarzda düşündüren bir durum olmadı. Sıkıntılar 1955’den sonra başladı. Ben 1955’de İstanbul’da değildim. İzmir’deydim. Fakat 6-7 Eylül feci bir geceydi. Duyduğum ve edindiğim intiba St. Barthelemos gecesine benzeyen bir geceydi. Unutulmayacak bir durum. Ben burda değildim yaşamadım. 6-7 Eylül

gecesinden sonra Rum cemaati Türkiye’den ayrılmaya kalktı bilhassa zenginler fakat benim elimde istatistikler var, öğrenci. Öğrenci sayısı azalmadı bilakis yükseldi. Çünkü bu sefer şey vardı lise mezunları yedek subay oluyordu. Böyle izah ediyorum. Nedir esas mesele Eylül’den sonra ayrılmaya karar verenler çok oldu halbuki bu gidiş durduruldu, nasıl? Bir, Türkiye’nin tazminat yoluna gidişi ve sonuç itibariyle edindiğim bilgilere dayanarak söylüyorum %otuz kadar bir tazminat verildi bilhassa okullara. Okullara, kiliselere büyük ziyan oldu. Ve bizim hükümete karşı olan itimadımızı arttıran bu yapılan tazminat ve tespit ettikleri heyetlerde de Rumlar vardı. Çok mühimdir. Yalnız hükümet değil aynı zamanda Yunan hükümeti bilhassa Patrikhane rol oynadı. Bu üç kuvvetin desteği ile o gidiş önlendi. Esas Rum cemaatinin “yıpranmasına” sebep olan 64’teki hudut harici edilen Yunan uyruklulardı. B1-1 (R, 82, E)

İstatistiklerden göreceğimiz gibi 1955’li yıllarda Rum okullarında 5.200’e yakın öğrenci vardı. Bu maalesef Atatürk’ün evi bombaladılar sahte iddiasıyla, kimin bombaladığı sonra belli oldu ve maalesef bu kişide vali oldu ve ödüllendirildi, bu gelişme bütün azınlıkları etkilediği gibi özellikle Ermeni ve Rum... bütün evler ve dükkanlar yıkıldı. Rumların ekonomisine darbe vurulmak istendi fakat fazla başarılı olamadılar. Akabinde mesela Zoğrafyon Lisesi öğrencilerinin sayısında artış oldu. 720’ye vardı (1961-62) yılında. Okul ihtiyaca cevap vermediği için 3 ay içinde bir kat çıkılıyor, (1963-64)’de Yunan uyruklu vatandaşların sınırdışı geri gönderilmesi nedeniyle tüm okullardaki öğrenci sayısı 1.400 kadar azaldı. Bunu çok romantik bir şekilde “Bir Tutam Baharat” filminde anlatır. B2-26 (R, 54, E)

Feriköy

6-7 Eylül’ü gayet iyi hatırlıyorum. Feriköy’de oturuyorduk. Bizim oturduğumuz evin ev sahibi bir Ermeni, o da Cihan eczanesi vardı. O sokağın sağ köşesi, sol köşede de Agos gazetesinin yeri. Sivaslı bir Ermeniydi ev sahibi. Sanırım salı günüydü. Babam akşam eve geldi, hava daha kararmamıştı. Gel dedi kirayı verelim. Babamla Feriköy’de yayan olarak gittik. Dönerken Şişli’de özel arabalar bağırarak slogan atarak bayraklarla Taksim’e doğru gidiyor. Anlayamadık. Babam dedi hemen evimize gidelim. Saat sekiz civarında, o zamanda evimizin arka tarafında oldukça geniş bir teras vardı, yazın orda yemek yerdik. O evin içinde mesela ceviz ağacı vardı. Kırılan camların sesi geldi. Tam arkamızda Ermeni ortaokulu vardı. Okulun camlarını kırıyorlardı. O çocukluğumda heralde kaçmak için yatağa gittim. Gerisini hatırlamıyorum. Sonra anlattılar, Kurtuluş tarafında kiliseyi yakmışlar, heryerde

alevler... ertesi gün dışarı çıkmadık. Evde ne konuşulduğunu hatırlamıyorum çok. Babam galiba çıktı dışarı. Feriköy pastacısı vardı orda da tahribat olmuştu. Babamın çalıştığı dükkan Tünel’deydi. Santa Maria kilisesi vardı babamın dükkanı onun sırasındaydı. O dükkana pek hatırlayamıyorum ne olduğunu. Bütün yollar bakkallardan alınan patates çuvalları yerlere serilmişti. Keskin bir rakı kokusu vardı. Zeytinyağlar hep yolları kaygan yapmıştı. Tramvaya bindik Pangaltı’dan. Galatasaray’a kadar yürüdük. Buzdolapları, çamaşır makinaları hep sokaklardaydı. Bir de kumaşlar açılmış böyle... Sergiadis’in kitapevi vardı Tünel’de. Bizim okul kitapları orda satılırdı. Onun önünde de otobüs durağı vardı ve kapalıydı üstü. Sağanak yağmur yağıyor. O camın üstünde ufak bir kitap. Babam onu aldı bana. Fransızca-Almanca bir lügat. Hala saklıyorum. Sırılsıklamdı, aldım ve sakladım. Ondan sonra otobüse binip eve döndük. Benim halam Kurtuluş’ta yaşamış. Onlara yakın kiliseyi yakmışlardı. Benim duyduklarım bunlar. Mezarlıklar tahrip edilmişti. Bir rahip vardı o adam yok oldu, ne olduğu belli değil. Çok çekingendik, çok buruktuk, çok konserveydik... herşeyimize çok dikkat etmeye başladık; konuşmalarımız, ilişkilerimiz. B1-4 (R, 72, E)

Eminönü-Sirkeci

Anlatılmazdı dedim ya sormaya başlayınca biraz anlattılar. 55 olayları çok iyi tertiplenmiş, bir gün öncesinden bütün listeler verilmiş, yapanların hepsi İstanbul dışından gelmişler. Pandeli dedem yaşamışlar 55’i. İstanbul lokantasıymış ismi sonra Pandeli olmuş.

55 senesinde dedem 68 yaşındaydı. İstanbul lokantası, Zindan kapı dediğimiz Galata köprüsünün sağ tarafında, otobüslerin hareket ettiği bölgeydi. O zaman dükkanı kırdıklarında, mahvettiler dükkanı, ama evi değil. Bir subay korumuş bizim evi. Ama dükkan yerle bir. Dede herkese küstü. O zaman zaranın neresinden dönsek diye bakıyorlar. Pandeli’nin fotoğrafları filan çekilmiş zarar tespit için. Ne olduysa bu devlet büyüklerinden bir tanesi Pandeli’ye gidiyor. Eve geliyor, “olan oldu tamam bir yanlışlıktı” diyor, dedem “ben 68 yaşındayım ve ben bunu beklemezdim, ben kırgınım” diyor. O zaman ki İstanbul Valisi’ne (Fahrettin Kerim Gökay) anlatıyorlar olayı. Olayı korkutmak amacıyla başladı sonra kontrolden çıktı. Menderes “Pandeli tekrar açılacak, bütün masraflarını karşılayacağız” demiş. Dedem kabul etmemiş. Dedem “ancak oğlum başında durursa kabul ederim” demiş. B2-6 (R, 35, K)

Gedikpaşa

Nasıl hatırlıyorum... o gün annemle babam gezmeye gideceklerdi. Biz de abla kardeş, 3 yaş büyük bir ablam var, evde oturuyorduk. Eski tarihi bir evdi bizimki. O zaman ki tuvaletimiz de dışardaydı. O gün annemle babam evdeydi, işe gitmediler. Bir müddet sonra karşı köşemizde Rum bir Niko bakkal vardı çok net hatırlıyorum sokaklar o zaman arnavut kaldırımıydı. Protestan kilisenin bir alt sokağında oturuyoruz, bizim sokağın paralelinde de Ermeni okulu vardı, Surp Mesropyan derler. Bir uğultu duyuldu, bir müddet sonra, ondan evvel, bazı şeyleri annemin anlatmasından sonra hayalen canlandırabiliyorum. Bizim evde bayrak vardı şöförün biri geçerken abla ne olur bayrağı bana ver arabaya saldıracaklar dedi, annem de verdi. Bizim ev korumalıydı dışında demir parmaklıklar vardı. Bizim mahallemizde de Siemens’in miydi tam hatırlamıyorum, bayisi olan bir Rum aile vardı. Miçha, Niko, Despina isimlerini bile hiç unutmuyorum. Mahalleye bir grup geldi saldırgan babam da o kadar soğukkanlı bir adam ki (babamın adı Soloman, Türkçe karşılığı Süleyman). Annem babamı uyandırdı “uyan uyan Solomon sokakta çok bağrış çığrış var dedi. Babam, camlar böyle sürgülü camlardı açtı, “ne istiyorsunuz”? dedi, o da dedi ki “bize Rum evi gösterirmisin” diye bize bağırdı. Babam da “hayır biz Rum değiliz Ermeniyiz dedi, Ermenilere de bir zarar verecekseniz kapıyı açayım hiç uğraşmayın burdan girebilirsiniz” dedi. Babamın çok güzel bir hitap tarzı vardı. O zaman dedi bize Rum evlerini gösterin dedi, “ben gammaz değilim” dedi. Ordan biri bir ses yükseltti, “bunlar Ermeni” dedi. O arada Despina abla, cumbalı evler vardı Gedikpaşa’da kunduracı oldu oralar, camı açtı bir bayrak çıkarttı “Ne Mutlu Türk’üm” diyene dedi. O akşam ki hatırladığım o zamanın en yüksek evlerindendi, Gedikpaşa’da, Yedikule’de ve Samatya’da yanan kiliseleri gördük. Böyle yer yer yanan yangınlar gördük. Olayın büyüklüğünün farkında değiliz o zaman. Ortalık sakinleşti sabaha karşıydı hiç unutmuyorum amcam cebinden bir yığın şey çıkarttı, eski sigortalar vardı böyle tel sararlardı, sigortaları çıkarttı. Biz ona hacı derdik, “hacı nedir bunlar” dedi babam, o da dedi ki “her girdiğim kumaşçı dükkanının sigortasını söndürdüm ki yağmalanmasın”. Ve o sabah ki manzara, Niko bakkalın buzdolabı vardı eski altında ve üstünde kapısı olan dışarıya atılmış, bütün yiyecekler sokaklara atılmış onlar kaldırım taşlarıyla taşlanmış. Sokakta misket buldu ablam misketi alayım derken ayağının topuğu takıldı ve topuğu çıktı. Annem “bak haram aldın da ondan çıktı” dedi. Hatırladığım bunlar Eylül olayında. A1-1 (E, 64, K)

Yedikule

Aya Konstantin kilisesine girdiler, bizim evin tam karşısında, Yedikule’de. Bir bidon benzin aldılar ve döktüler. Yedikule’de korkunç bir şeydi. Roma yanıyor. Kiliseleri yaktılar. Despotların mezarlarını açtılar... mermerleri açtılar... afedersin ne arıyorsun mezarda? Neler yaptılar... benim bunları gözüm gördüğü zaman 17 yaşında delikanlıydım ondan sonra askere gittim. Bir gün evvelde Rumların evini tebeşirle işaretlemişlerdi. İkinci gün tabi patladı bu iş. Dememe kalmadı 20 dak. sonra jeeplerle, kamyonetlerle çapulcular çarıklarla, Bulgarlar geldi. valla diken diken oluyor vücudum hala... dilim korkudan yapışmıştı, tüküremiyordum. İndikleri zaman Aya Constantin kilisesine girdiler, bizim evin tam karşısında. Bir bidon benzin aldılar ve döktüler. Biz de gençtik o kalabalığın içinde girdik içeri. Hüviyette soruyorlardı. Pedro Burci yazdığı için ismi çıkartamıyorlardı. Başladı yanmaya, çatı düşecek, nasıl kurtulucaz? Kızkardeşim de aynı zamanda sezaryenle evde yatıyor, doğum yaptı, evde yatıyordu. Bizi Süleyman beyler kurtardı. Onikiden sonra örf-i idare ama duman ettiler zaten. Menderes’in kabahati. Menderes sebep oldu, engelleyebilirdi. İstanbul bitti, yandı. Ne ararsan var yerlerde. Ondan sonra her taraf yandı, bitti. Çapulcular abimin evine girdiler, evinde ne varsa ne yoksa hepsini kırdılar. Antika şeyler... ayakkabıları çıkardılar yeni ayakkabı giydiler. Derken kızım, yanıyor... şimdi ne yapıcaz dedik? Babanem 85 yaşında, kızkardeşim yatakta. Kıvılcım sıçrasa evde yanıcak. Allahtan Mehmet hemen geldi, üst teğmendi, herkesi toparladık ve kalas koyduk kapılara. Harp gibiydi, bak diken diken oluyor vücudum. Kalasları koyuyoruz, bunlar 10 kişi filan. Biz şalteri indirdik, simsiyah oldu içerisi. Büyük kardeşim, benden 2 yaş büyüktü Niko, o zaman lakerda keserdik bıçaklar vardı. Dediler ablalarınıza kötülük yapacaklar. Ama nasıl çapulcuuu... fazla uzatırsam romandır bu. Yukarda da ikonalar vardı, 8 odalı evlerdi. Eski ikonalar vardı. Kandili de yakardı annem. Bir kapıdan giriyorlar, bahçeden dönüp arka kapıdan çıkıyorlardı. Daha evvelinde, ablam çıkıyor eniştemle, bunlar kamyonla iniyorlar. Bulgar muhacirleri vardı “şerefsizler bize neler yaptınız gavurlar hepinizi kesicez” diyorlardı. Ablam Türk bayrağını aldı koydu “gel ulan vur delikanlıysan” dedi. Kapıştık, birer yumruk biz de yedik. Ucuz kurtulduk. Ablam “Türkler bu hareketleri yapmaz” dedi. Eniştemi de perişan ettiler, 20 kişi saldırdı bize. B1-18 (R, 67, E)

Haydarpaşa

Ananemi hatırlıyorum tabi. Sessiz bir kadındı. Anlat anane derdim, “ben bilmiyorum kızım, ben buraya geldim kapandım” derdi. Dayılarım mesela 6-7 Eylül’ü anlatırlardı. Burla fabrikasında iyi ustalardandılar. Onlar anlatırdı. Mesela annem Kadıköy’de Misak-ı Milli

sokağı var, orda oturuyorlardı, 3 katlı bir bina idi. Hatta ben bir kaç sene evvel gittim buldum. Ben orda doğmuşum. Küçük kardeşim Haydarpaşa’daki evde doğmuş. O zaman evler sefertası gibiydi. Alt kattada Rum bir kadın oturuyordu, eşi Türk polisti. Gece tabiki oldu olay, annem ne oluyor derken yukarı çıkmış saldırganlar, kadın da Türk bayrağını çıkarmış ve korumuş annemleri. Yoksa bizimkiler kesin kurtulamazdı. Sabah bakmışlar pencereden bütün kumaşlar bütün bakkal malzemeleri sokaklardaymış. Annem anlatırdı detaylı, babam istemiyordu anlatmıyordu “olmuş geçmiş” derdi. Sonra ananem, eski evlerde şeyler vardı... çeyiz konulan sandıklar vardı, ananemler sandıkların içinde saklanmış. Ananemlerin evi meydandaymış ve hep Rumlar otururmuş. Çok Müslümanlar korumuşlar Rumları. Ananem anlatırdı “komşular bizi çok korudu” diye. Onu dayılarım da söylüyordu. Dayılarım ertesi sabah olaylar durulunca karşıya geçmek için vapura binmişler. Hali hazırda öbür günde devam ediyormuş olay. Dayılarım çok güzel Türkçe konuşuyorlardı. İki kişi gelmiş yanlarına, “abi hadi karşıya geçiyoruz orayı yıkıcaz şimdi demişler”. Anlamamışlar Rum olduğunu dayımın. Dayılarım da “Beyoğlu’na gidicez biz de” deyip numara yapmış. Annem bayağı korkmuş. Annemlerin evinin yanında Yahudi sinagogu varmış oraya da saldırmışlar. B1-8 (R, 59, K)

Çengelköy

6-7 Eylül’de bizi bir aile kurtarmıştı. Kiliseden çanı indirip denize atmışlardı. Bizim evin bahçesine gelinceye kadar iki büyük oğlan evin bahçesinin kapısında duruyorlar, bir tanesinde silah da vardı. Kimsenin girmesine bahçenin müsade etmemişler. Bizim ev kiliseye

15 dk. yürüyüş mesafesindeydi. Hangi ev Rum olduğu hepsi biliniyordu, teker teker adresleriyle. “Biz girelim sadece eşyalarını kırıcaz demişler”, büyük abi silahla korkutup kaçırtmış bunları. Bizim eve böylece girmediler. Biz evin içinde beş buçuk atıyorduk. Ertesi günü ortaya çıkınca olaylar, babamın bir arkadaşının, Yorgo bey, evine girmişler kayınvalideyi darp etmişler, 80 yaşında kadın, daha bir çok tanıdığın evlerine girmişler, evleri darma duman etmişler. Hangi evlere girileceği belliydi. O zamanlar söylenene göre Kuleli Askeri Lise’nin subayları da bu olaylara katılmış. Gece yarısı örfi idare ilan edilince okullarına dönüp üniformalarını giyip bu sefer olayları durdurmaya çalışmışlar. Bu olaylar iki gün sürdü. 7’sinde de askeri yönetime rağmen olaylar olmuş. İkinci geceyi de biz Beylerbeyi’nde yaşayan babamın arkadaşı Necip beyin evinde geçirdik. Salonda bize yer yatağı hazırlandı. Annem ben babam yanyana yattık. Necip bey babamı uyarmış önceden. Fakat 2-3 gün sonra babamın dükkana gittik, mahallede kaç tane dükkanı varsa hepsi pertti.

Hükümet tanzim edeceğine dair şey yaptı o yüzden de çok fazla giden olmadı. Göçü geciktirdi bu hareket. Ama pek çok kişi güvenini kaybetti Türkiye’ye. Fırsatını bulunca göç etmek için planlar kurmaya başladı. O devirde Amerika’ya gidenler de oldu, bir iki sene içinde. Burada hiçbir şeyimiz kalmadı filan tamam bir tazminat alalım gidelim diyen çok oldu. O tarihten sonra pek çok kişinin kafasında burası tekin yer olmaktan çıktı. B1-13 (R, 63, E)

Adalar / Büyükada

6-7 Eylül mesela Ada’da baya olaylar oldu. Adamlar Karamürsel’den gelmişti. İstanbul’daki gibi işaretler yoktu, meşhur Façyo lokantası vardı ,“onu kırın, kiliseyi kırın” diye bağırıyorlardı. Gelenler hep dışardandı. Haa Adalıların katkısı yok muydu, vardı tabi. Ben yukardaydım ama gene de bizi kurtaran, Bolu’lu vardı, onun lokantası vardı arabacıların orda, o kurtarmıştı bizi. Rahmetli babam pencereyi açıp bayrak takmıştı. Bolulu gelmişti beyaz fanilası ve donuyla hatırlıyorum “burası Türk mahallesi, gidin” demişti. Ben 7 yaşındaydım. Hatta bağırıyorlardı, sesler filan hepsi geliyordu. Ben hatta hatırlıyorum “ben Atatürk çocuğu diye” bağırmışım. Ama İstanbul kadar zaiyat olmadı tabi. O kadar vahşet olmadı ama oldu. B1, 16 (R, 68, E)

Bir Ali vardı o koşa koşa bize geldi “çocukları topla usta geliyorlar” dedi, babam da “benim evime kimse giremez” dedi. “Ben dört sene askerlik yaptım ben Türklerden Türküm” dedi. Geldikleri gibi, Salı akşamı oldu bu, he Salı akşamı bir Yunan tiyatrosu geliyordu, şimdiki Yıldızlar Belediye Gazinosu’nda. Köşede dükkanlar vardı ya onların hepsi içeri doğru büyük bir salondu. Her Salı akşamı babam bizi alırdı tiyatro seyretmeye götürürdü. Salı hazırlandık erkenden ne giyecez diye. Geldi Olga (arkadaşı), “Barba Koço (barba Rumca dede demek) inmeyin aşağıya büyük bir patırtı var” dedi. Ormanın önünde Expres gazete koydular bütün Rumlara küfrediyorlar dedi. Babam “ne olucak ya” dedi. Neyse biz giyindik, Niko (kardeşi) olsa olsa 8-9 yaşındaydı. Çirozdu, beyaz bir don simsiyah yanmış, annem giydirdi şortları, gidiyoruz ama yol uzadı sanki. Sopalarla çıkan adamları görüyoruz.

Eşi: B1-19 (65-R-E): karşıdan geliyorlardı motorlarla. Milli serveti yıktılar. O zaman buzdolabı yoktu Türkiye’de.

Tam saat kulesine geldik bir Mustafa vardı onun fırını vardı geldi babamın yanına, “kalfa yıkıyorlar tiyatroyu, bu akşam çok kötü, al çocukları eve git” dedi. Babam ilerledi

baktı hakikaten felaket durum var, arabaya bindik ama araba ilerlemiyor. Eve geldik, babanem de halamla evdeydi. Halam 102 yaşında öldü. Babam “Angelici yıkıyorlar” dedi. Telli radyomuz vardı ordan dinlerdik, Pier marka. Mimarımızın evini yapınca babama hediye etmişti. Babam da “üç sene çalıştım bu radyoyu aldım, ölürsem de atmayacaksınız” derdi. Halam ordan işitmiş haberleri. Bu odada iki divan vardı, ben kardeşimle yatıyorum, babanem tek kişilikte yatıyor. Burda (işaret ediyor) annem babam, küçük odada da halam yatıyor. Bir patırtı bir gürültü... hava o kadar açıktı ki İstanbul’daki yangını görüyorsun. “Ben gidiyorum Vasi beylere baba” dedim. Vasi bey Ankara’daydı, bir evlatlıkları vardı Fatma hanım. Ve tembih ederdi Fatma hanıma 12’den sonra kimseye kapı açmayacaksın derdi. Ve açmadı kadın kapıyı ben de geri döndüm. Çok iyi bir kadın ama haberi yoktu heralde olaylardan. Bu sefer geliyor Ali, “al çocukları git” dedi. Ali Niko’yu sırtına aldı sonra babanemi aldı sırtına, babanem de 86 yaşında, Salih beylerin hizmetçi odasına koydu hepimizi. Ne para ne birşey evi kapattık çıktık canımızı kurtarmak için. Hepimiz sırayla tuvalete girip çıkıyoruz. Salih bey nur içinde yatsın elinde de iki silah. Babam “gidecez gidecez” diye söylenmeye başladı. Babam alırdı kömürünü sıralardı kış için, iki tane büyük bidonda gaz. O tahraların kömürlerin üstüne gazı döktüler ve cam pencereler kapıları taşlarla yıktılar evi. Biz olsak ölmüştük. Tam yangın koyacaklar Salih bey balkona çıktı “yangın çıkartırsanız vururum sizi” dedi ve o sırada örf-i idare... bütün bu yollar beyaz askerlerle doldu. Arıyoruz heyecandan bayrakları bulamıyoruz bu sefer zavallı halam... Musevi bir eczane vardı, İş Bankası’nın yanında iskelede, ayakkabıdan tut çorap don külot kumaş herşey vardı; hemen halam kırmızı beyaz keten aldı, ama bayrağı da dikkatli dikmek lazım. Halamla ikimiz eller titreye titreye diktik. Bir de kusursuz olması lazım. Adanın halkı gösteriyordu evleri. Façyo restaurant ve bizim ev zarar gördü. Başka Rum evi zarar görmedi. B1-18 (R, 65, K)

Sabah inzibatlar geçti. Bütün kiliseler yağma oldu. Bütün mukaddes şeyler bahçede yakıldı. Ben hatırlıyorum. Korkmadım. Yani korktum tabi ama büyükler daha sıkıntılıydı. Babam hiç konusmadı yalnız “ben evi yaparım” dedi. Boşver diyordu annesine, yaparım diyordu. Bu olaylarda bir gerginlik oluyordu. Sanki biz yapıyoruz gibi. Kıbrıs’taki Rum yapıyor, Türkiye’deki Rumun ne kabahati var? Bir kere Türkiye Rumu senin vatandaşın. Kıbrıs’taki Rum Yunan Rumu, Türkiye’deki bu camlarını kırdığın Rum senin vatandaşın, Türk tebaalıdır. Aynı pasaportu taşıyorsun ve beraber askerlik yapıyorsunuz. Orduda hiçbir ayrım olmadan Mehmet neyse Niko da odur. Mehmet’e ne silah teslim ediliyorsa Niko’da öyle. Buna rağmen sen koruyacağına oturdun ayrı dinden diye kırdın yıktın... düşün Kiliseye inzibat kontrolünün altında gidiyorduk. Fakat tabi kiliselerin tamiratı için devlet çok büyük para

harcadı ve Menderes’in 6-7 Eylül davası ile ilgili idam kararı çıktı. Kiliselerin o mukaddes ikonalar o Çınar meydanında... mezarlarda ölüleri çıkardılar sürüklediler, altın dişlerini aldılar... ama babam buna rağmen gitmedi. Halam okumuş olduğu için, Matmazel Angeliki, Fransızca-İngilizce öğretmeniydi, halam da Türkiye’yi çok seviyor, Yunanistan’a hiç gitmek istemiyordu. Babam hiç unutmuyorum “bu gibi şeyler bütün memleketlerde olur” demişti. Babam 6-7 Eylül’den sonra yaptı yeni evi. B1-3 (R, 67, E)

Adalar / Heybeliada

6-7 Eylül’de ben 11-12 yaşındaydım. Uuuu... evde olmadı, biz yazlıktaydık, Adadaydık (Heybeliada). Büyükada’ya girdiler, Burgaz’a gelmediler. Kendi karakolları mani oldu, sokmadılar. Oturduğumuz evden deniz gözükürdü, karşıdan gece yarısı motorlar gelmeye başladı. Hiç görülmüş birşey değildi. Çünkü o zamanlar son vapur saat ondaydı. O motorlar yaklaştığı sırada Bahriye asker çıkardı. Daha örf-i idare başlamamıştı. Sokaklar asker dolmaya başladı. Akşam benim babam belli saatte gidip dönen çok prensipli bir insandı. Her zamankinden iki vapur evvel geldi. Annem çok büyük bir merakla sorunca babam, “valla İstanbul’da işler çok karışık ben de geldim” dedi. Bizim ilk ev Heybeli’deydi, ahşap bir evdi. Biz orta katta otururduk, devasa bir ahşap evdi, teyzemlerle beraber yaşardık. Caddenin köşe başındaydık. Yolun karşısında da büyük bir arsa vardı. Bir sürü inşaat işçisi güruh oldu patırtı gürültü var. 10 gibi akşam ordan çıktılar ellerinde şöyle sopalar bir üst yoldan bağıra çağıra yola indiler, camlara taşlar fırlatıyorlar. Bütün dertleri “Kıbrıs Türk olucak”. Tabi bizimkiler de korku binbeşyüz. Evde çalışan bir hanım var köylü, genç bir kızdı, “abla bizi saklayın bunlar evlere girip tecavüz eder” diye feryat figan bağırmaya başladı kız. Öylesine korkmuş. Bizde aptal bir cesaret... ama toplanmışız, yatmak filan yok. Karşıdan gelen motorları görüyoruz. Bir iki saat sonra askeriye çıktı. Sabah babam ilk motorla gitti şehre. Dört beş saat sonra döndü Ada’ya. Taksimden yola çıktı bu insanlar, hazırlıklı çıktılar, sopalar filan ellerinde... İstiklal caddesi, Bankalar Caddesi, köprüyü geçtiler, Karaköy Eminönü Kapalıçarşı Mahmutpaşa filan... dükkanları kovuk şekline sokarcasına, ne mal varsa, kumaş topunu tuta tuta gittiler. Mücevherleri doldurup gittiler. Beyaz eşyaları sokağa çıkarıp yaktılar. İstanbul’u tahrip ettiler ya. O örf-i idareyi ilan edince olayın bir katliama dönüşmesine mani oldular. Onlar teşvik etti ve iş kontrolden çıktı. İnsanlar arası şeyin nasıl kaybolmadığını... benim babamın Yüksekkaldırım’da bir gözlükçü dükkanı vardı. İnerken İstiklal’den bir miktar insan Bankalar caddesine, bir miktarda Karaköy’e indi. Benim babamın dükkanına kimse girmedi, çünkü mahallede çok sevilen bir insandı. Bir tarafında bir

bakkal diğer tarafta Müslüman bir fırın vardı. Onu bile yıktılar! Bakkal Rumdu, onu paramparça ettiler. Babamın dükkanına kimse el sürmedi. Çünkü babamı çok severlerdi. Çok yardımsever bir insandı. Kepenklere bir taş bile atılmamış. C1-18 (Y, 64, K)

Kişisel deneyim ve kolektif bellek ile biriktirilen anıların aktarıldığı yukarıdaki anlatılarda bazı ortak noktalar özellikle dikkati çekmektedir. Birincisi, birçok gayrimüslim evlerine Türk bayrağı asarak, evde bayrak bulamadıkları zaman ise kırmızı-beyaz kumaşları birleştirip bayrak dikerek saldırılardan zarar görmeden kurtulmaya çalışmışlardır. Bayrak burada “yapışkan gösterge”dir. Bizden yani öteki değilin göstergesi konumundadır (Ahmed, 2004:97). Bayrak göstergesi “birliktelik” anlayışını sergilemektedir. Evlere Türk bayrağı asılması yoluyla evler ulusun sembolik alanı haline getirilerek öteki olmaktan kurtulmaya çalışılmaktadır. 6-7 Eylül’de üç cemaatin kolektif belleğine yerleşen bir diğer ortak hissediş ise saldırganların önüne siper olan, apartmanın önüne Türk bayrağı asan veya komşularını evlerinde saklayan “kurtarıcı Türk komşu” ile ilgilidir. Ancak bu kurtarıcı komşuların tanıdıkları gayrimüslüm komşusunu korurken, tanımadıklarını öteki olarak düşmanlaştırmaları da aynı kolektif hafızada yer etmiştir. Adornu’nun belirttiği gibi, önyargılı öznenin zihniyetinin, iç grupla dış grup arasındaki katı karşıtlık çerçevesinde düşünmeyle belirlendiği saptanmıştır. Bu klişede, bu ikilik dış grupların kendilerine ya da en azından belli bir dış gruba yansıtılır. “İki tür” klişesi, önyargılı kişinin kendi içindeki karşıt eğilimler arasında kurulan bir uzlaşma olarak görülmelidir (2011:28, 51). Bu durumda, “iyi” dış grup üyeleri öznenin kişisel olarak tanıdığı insanlar, “kötü”lerse daha büyük bir toplumsal mesafede bulunan insanlardır. 6-7 Eylül’ün kolektif hafızada yerleştirdiği bir diğer olgu ise Türkiye’nin dış politikasında gayrimüslim azınlıkların rehine gibi araçsallaştırabileceğidir. Bir görüşmeci “Kıbrıs’taki Rum yapıyor, Türkiye’deki Rumun ne kabahati var?” sözleri ile Türkiye’nin dış politikasını iç politikada araçsallaştırması sonucu gayrimüslimlerin kendi ülkelerinde kendilerini “rehine” gibi hissettiklerine işaret etmektedir.

Yukarıdaki anlatılan anılarda görüldüğü gibi Rum Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kolektif belleğinde 6-7 Eylül Olayları ile ilgili olarak öne çıkan yerleşik duygu da ortaktır. Olaylar üç cemaat içinde kırgınlık, güvensizlik, korku ve dış politikada koz olarak kullanılabilme ihtimalini kolektif belleğe yerleştirmiştir. 1955’den sonra özellikle Rum cemaati daha kendi içine kapalı, çekingen ve buruk bir toplum haline gelmiştir.

Bu yağmalama ve saldırılarla sanki sadece gayrimüslimler ve onların evleri, işyerleri değil, gayrimüslimlerin kent mekanındaki izleri, geçmişleri, kutsalları da silinmek istenmiştir. Olayların akabinde güvenlik sebebiyle kent mekanında parçalanma yaşanmıştır. Şehrin Ortaköy, Yeşilköy, Kadıköy, Çengelköy, Beykoz, Samatya gibi belli semtlerinden gayrimüslimlerin toplu halde yaşadığı şehir içine doğru, Kurtuluş, Şişli, Feriköy gibi, göçler yoğunlaşmıştır.²⁹² Buna karşın, 6-7 Eylül 1955’den sonra yurtdışına, 1964 zorunlu göçünde olduğu gibi, toplu bir göç gerçekleşmemiştir. Rum Liselerinde uzun yıllar müdürlük yapmış iki erkek görüşmeci de nüfus sayısında bir azalma yaşanmadığını tam tersine sonraki yıllarda öğrenci sayısında artış yaşandığını belirtmişlerdir. Yoğun bir göç akımının olmamasın da Türk Devleti’nin olaylardan dolayı maddi zarara uğrayanlara bir kısım tazminat ödemesi, o sırada Yunanistan’ın siyasi ve ekonomik kriz içinde bulunmasından dolayı cazip bir ülke olmaması ve doğdukları topraklara olan aidiyetleri ve bağlılıkları etkili olmuştur. Rum cemaati nüfusuna esas darbeyi 1964 zorunlu göçü vurmuştur. Buna rağmen 63 yaşındaki Y.’nin (R, 63, E) ifadesiyle 6-7 Eylül’den sonra “Türkiye tekin yer olmaktan çıkmıştır”.

2.2.3. Üç Cemaatin Kolektif Belleğinde Kozmopolit İstanbul: Şimdi fenerle arıyorsun!

Belirli bir görüntünün hatırası, belirli bir anın özleminden ibarettir; ve evler, yollar, caddeler de, heyhat, seneler gibi uçup giderler. (Marcel Proust, 2009 )

Kolektif bellekte travmalar kadar geçmiş mutlu günlere duyulan özlem, nostalji de güçlü bir yer tutar. Bellek çalışmalarında, kişinin terkettiği yerin anısının çoğu zaman kaybedilen ilişkilerin, bolluğun anısı olduğu, tüm bunların da nostalji kavramıyla açıklanan keder verici ve hayali bellek tarafından kurulduğu tespit edilmiştir (Özyürek, 2011:133). Svetlana Boym (2009:15-6) nostaljiyi şöyle tanımlamaktadır:

Nostalji, nostos (eve dönüş) ve algia (özlem), nostalgia, artık var olmayan veya hiç var olmamış bir eve duyulan özlemdir. Parçalanmış bir dünyada sürekliliğe duyulan bir özlem vardır. İlk bakışta nostalji bir mekan özlemidir, ama aslında farklı bir zamana (çocukluk zamanımıza) duyulan hasrettir; geçmişin gerçekleşmemiş düşlerine duyulan

292 Bu konuya detaylı olarak Bölüm 3.4.2.’de değinilmektedir.

özlem.... Daha geniş anlamda, nostalji, modern zaman fikrine, tarih ve ilerlemenin zamanına

karşı bir isyandır.

Neden İstanbul hep “nerede o eski İstanbul, Beyoğlu, Adalar” parantezinde anılmaktadır? Birinci ve ikinci kuşak Rum, Yahudi Ermenilerin belleğinde İstanbul’un eski günlerine duyulan nostaljik özlem hakimdir. Bu eskinin içinde gayrimüslim nüfusun daha kalabalık olduğu, Anadolu’dan göçlerle henüz dolmamış, daha batılı, modern, daha nezih günler yer almaktadır. Anlatılarda geçmişe, kaybedilmiş zamana, erişilemiyecek bir uygarlık simgesi olarak idealize edilen Pera’ya (Bali, 2015b:135) duyulan nostalji halkimdir. İstanbul’un gayrimüslimleri 60’lardan itibaren “varoşlar”ın İstanbul’u kuşatması ve gayrimüslimlerin kenti terk etmek zorunda kalması karşısında artık mazi olmuş daha “medeni ve batılı” bir hayat tarzının temsilcileri olan gayrimüslimleri ve dönemin İstanbul’unu satır aralarında sürekli tekrarladıkları “değişti... çok değişti” sözleriyle özlemle ve hüzünle anmakta, köyden gelenlerin şehri taşrallaştırdığını ima etmektedirler.

Bu söylem günümüzde eski İstanbul kavramının özellikle bu cemaatlerle özdeşleştirildiğini göstermektedir. Gayrimüslimler için eski İstanbul bir kültür ve yaşam tarzını işaret etmektedir. İstanbullu olmak bir ayrıcalık olarak ifade edilmektedir. Görüşmeciler İstanbul’un eski sakinlerini, gayrimüslimler ve Cumhuriyet’in ortasınıf Müslüman burjuvazisi, seçkinci kentliler olarak tarif etmektedirler. Toplumun bu iki kesimini birleştiren ise kültürel-sınıfsal birlikteliktir. Gayrimüslimler, Cumhuriyet’in yeni elitleri ile kendilerini sınıfsal ve kültürel açılardan yakın hissetmektedirler. 19. Yüzyılın sonlarından itibaren Yahudi, Ermeni ve Rum kültürleriyle harmanlanmış, kozmopolit Beyoğlu’nu, Taksim’i, Büyükada’yı, Burgazada’yı sanki dün yaşanmaşçasına bir netlikte belleklerindeki zengin ayrıntılarla aktarmaktadırlar. Bu hatıralar aynı zamanda gayrimüslim cemaatlerin kentteki sınıf dinamikleri ve cemaatlerin kendi aralarındaki sosyal ilişkileri hakkında da ipuçları barındırmaktadır.

Mills’in de belirttiği gibi, diğer taraftan İstanbul’daki azınlık kültürlerine duyulan bu nostaljik vurgu, genelde şehrin ağırlıklı olarak Türk olan imgelemini belirtmeye çalışan bir ötekileştirme biçimidir. Nostalji, anılardan aktarıldığı gibi, mahalledeki etnik gruplar arasındaki toplumsal hayatın uyumlu birlikteliğini, paylaşılan bayramları, ev ziyaretlerini, sokak arkadaşlıklarını öne çıkartarak, ayrımları, dışlanmaları ortadan kaldırmaktadır.

Kozmopolitizme duyulan nostalji, farklılığın ortadan kaldırılmasını destekleyerek, azınlıkları eksiksiz bir kolektife dönüştürmektedir (2014:299).

Hayatım burada Gezi’de geçti. Ama Gezi o kadar güzel bir Gezi ki, kolalı elbiseler, dadılar, böyle gravatlı... o zaman zaten Fransa’nın modaevi gibiydi, Beyoğlu da öyleydi, Gezi’de öyleydi (1950’ler). Giyime, görüntüye, saygıya çok önem verilirdi. Ceylan’ın orası çok güzel gazinoydu. Öğleden sonra bir saatte bir orkestra gelir klasik müzik çalardı. Ön tarafta da belediyenin bahçesi vardı. Aşağıda da belediyenin binası vardı, balolar düzenlenirdi. Arkada da Celal Şahin vardı “tralalalallaaa”, trapez vardı, akerdeon vardı. Orda otururduk babamla. Birtanem, babam eski İstanbul’u çok güzel anlatır. Pazartesi günleri babamın ödeme günüydü. Sirkeci’de şimdi sanayi odası var, oralarda ödemelerini yapardı ve derdi ki “Eminönü’ne indiğim vakit hiçbir zaman dolmuşa binmeyi hissetmiyorum” derdi. “Yaniii gel” bir Rum arkadaşı, bir noktaya kadar gidiyordum ödeme mi yapıyordum, “Yaniiii gel” heryerde vardı ve dolmuşa nadiren binerdim derdi. Şimdi fenerle arıyorsun. Mesela bir mahallede yaşıyorsun ve o mahallede 15-20 aile ile sıkı fıkısın. Zamanla o ailelerin onu başka bir yere taşınıyor. Onun yerine başkası geliyor dersin “ahhh Özgür’’ün yerini kimse dolduramaz” dersin, olay bu işte, basit. Nasıldı o zaman? Bir defa bir Pazar günü kilise olayı vardı. Bizim için önemliydi çok. Adadan başlayayım. Adaya gidiceğin vakit gardrobunu hazırlardın. 10-12 elbiseden aşağı olmazdı, şık şık. Çünkü altıdan sonra Mösyö’ler gelicek İstanbul’dan, ben çok yaşamadım çalıştığım için ama görüyordum, restoranta gitsinler... günün önemi hissedilerek yaşanıyordu o zaman. Sevgili gelecek veya baba gelecek, anneyle çocuklar şık şık sahilde gazino var ya kahve ve çay içilirdi. Anne orda oturur çocuklar babayı bekler veya nişanlıyı bekler ama herkes tiril tiril giyinmiş kuşanmış. Sonra herkes evine gider. Sabahleyin denizine gidecek evinin temizliğini yapacak şudur budur... bütün evler bu tempoda yürürdü. 15 Ağustos Meryem Ana’nın günü bütün evler temizlenilecek edilecek, kiliseye gidilecek onu görürsün bunu görürsün. Kilise bir buluşma yeriydi. Yani bir kültür merkezi gibi. Ama bugün kalmadı ayrı fasıl. Pazar günü 20 kişi bile olmuyoruz. Her Pazar gitmem ama gittiğim vakit eskiden gittiğim gibi giderim. O Beyoğlu’na çıkmanı isterdim o zaman. St. Antuan, Meryem Ana kilisesi, Santa Maria, ayin biter herkes tiril tiril İstiklal’de. Atlantik diye sandwich yeri vardı, bira ve sandwich. Lale sinemasının yanı meşrubatçı vardı, Pınar. Balyan vardı, profiterol vardı İnci. Vardı da vardı... O sinemalar Pazar günü oooo... sevgililer vardı aşıklar vardı. Bütün aileler kilisede buluşurdu. Şık bir kültür merkeziydi. Beyoğlu gıcır gıcırdı. Fransa’da bile bu düzeni göremezdin. Olayımız buydu. B1-7 (R, 69, K)

Yazın öğlenden sonra bütün kadınlar süslenip çocuklarını da süsleyip kocalarını karşılamaya vapura iniyorlardı (Büyükada, 1960’lar). Museviler de vardı. Pastanede oturup tatlılarını yiyip evlerine dönüyorlardı. Her gün ayrı bir elbise giyilirdi. Sabah başka akşamüstü başka, gece başka giyinilirdi. Üst sınıfa ait Rumlar dışarı çıkmazlardı. Nizam’da ve Maden’deki köşklerde otururlardı. Bankacılar, fabrikatörler vardı. Bunlar 1930’lardan itibaren yavaş yavaş terk etmeye başladı ülkeyi. Bir de Eylül ayında Anadolu Kulübü’nde balo yapıyorlardı. Bizde küçük çocuklar beklerdik önünde, parfüm kokan kabarık balo entarileri giymiş kadınları seyrederdik. Karnaval gibi bir balo oluyordu. Sadece Kulübe azalar katılabiliyordu. B1-10 (R, 64, K)

Yazın çok güzel geçerdi. Yazın Kınalı’nın tepesinde manastır var. 1942 senesinden 52 senesine kadar o adaya gittik. Çok güzel bir çocukluğum geçti orada. Orası Patrikhaneye aitti. Cüzi bir miktar Rum ailelerine kiralardı. Sanırım 30-40 aileydi. Hep çocuklar vardı benim yaşlarımda. Tam bir ada, köy havası vardı. Medeniyetten uzak ama çok mutluyduk. Elektrik yoktu, terkos yoktu, orda sarnıç vardı. Her aileye günde bir teneke iki teneke su verilirdi. İçme suyunda damacanayla aşağıda bakkaldan alınırdı. Gaz lambaları vardı. Gaz ocakları vardı. Sabah kahvaltısını yaptık mı pırrr kaçardık oynamaya giderdik. Kendi icat ettiğimiz oyunları mesela saklambaç, kovalamaca, yüksek kovalamaca, tape, dokuz taş, beş taş, ortada sıçan vardı... bu gibi top oynardık. O zamanda harp yılları top filan nerden bulucaksınız? Kağıtları gazeteleri toparlardık onları iple bağlardık, portakaldan biraz daha büyük bir top olurdu. Öğle vakti evimizde yemek yer istirahat ederdik. 1-4 arası çıkmak diye bir şey yoktu. Baş rahip bize yasak etmişti. Ben uyumazdım. Canım sıkılırdı ama dört oldu mu elimizde bir dilim ekmek tereyağ reçel dışarı çıkar oynamaya devam ederdik. Akşam gelince babalarımız gelicek. Manastırdan aşağı bir yol ayrımı vardı orda beklerdik babalarımızı. Şimdi Adayı tanıyamıyorum. Herkes babasının kolundan tutup yukarı çıkardı. Yorgun argın yemek yerdik. Leğen içine annem sıcak su kordu, omzumuzdan tutup “kaldır ayağını” diyip yıkardı bizi. Ondan sonra yatardık. Agustos böceklerinin sesini hiç unutmam. Yüzmeyi o adada öğrendim arka tarafında. Ufacık ayaklarımızla koşa koşa denize atlardık. 6-7 yaşındaydım. İlk Ada’ya gittiğimizde her mevsim, okullar kapandığı zaman, çirozlar vardı o zamanlar. O büyük plaj çiroz kokardı. B1-4 (R, 72, E)

O zaman (1940-50’lerde) Beyoğlu’na inmek de bir başkaydı Beyoğlu’nun kendine has müşterisi vardı. Saat beş çayları Tokatlıyan, Markizler, Rejans... ben Degastusyon Pasajı’nda çalışırdım biçki dikiş yaptığım zaman. O pasaj ne kadar güzeldi tarif edemem sana! Aşağıdan buram buram kokular yukarıya gelirdi, insanlar birasını içerdi. Biz de erik yiyip tak aşağı atardık (gülerek). Ordan biz yiyemezdik tabi ama karideslerin midyelerin kokusu doyururdu zaten. Başka türlü bir hayat vardı orda. Park Otel vardı yanında koskocaman, kilisenin malıdır o. Tokatlıyan harika bir oteldi. Çay saatinde pastalarını yiyenler kelli felli şapkalı bastonlu adamlardı. Giyim kuşam vardı, başka bir hava vardı. İstanbul’da çapulcu yoktu o zaman. Vakko dedi ki pasajı o eski haline getiricem! Nerde o eski insanlar var mı ki? Her taraf bar değildi. İlk Disco 33 açıldı Elmadağ’ında, daha yetişkin aklı başında insanlar giderdi. Parizien vardı, böyle abuk subuk yerler yoktu ki! A1-9 (E, 82, K)

Bir ailenin evinin içine girdigin zaman bir buzdolabı varsa, çamaşır makinası yoktu, sucular su getirirdi (Büyükada, 1950’ler). Zeytinyağı getiriyorlardı şişelerle “Madam geldim” derdi bakkal, yani bakkala gitmek yoktu. Bir güzellik yani.... bambaşkaydı. Adamız böyle değildi.... eskiden bütün dükkanlar Rum. Herkes tanıyordu seni “aa Kalfanın kızı geliyor” derlerdi hemen. Vapurdan çıktığın annn başlardı dedikodu. Hanımlar iskelede kocalarını beklerlerdi. Bütün iskele parfüm kokardı... Ada’nın en güzel kızı seçilirdi, araba süslenirdi. Çok güzel kızlar vardı, çiçek festivali yapılırdı. Muhacir arabayı süslerdi çiçekleriyle. Kız da ortada kraliçe gibi dururdu. Güzellikler vardı. Çok değişti, herşey değişti... B1-18 (R, 75, K)

Mesela ananemin en büyük olayı İstiklal’e gitmekti şapkasını takıp. O zaman (1950’ler) Vakko bir tek İstiklal’de vardı. O kumaşçılar ve düğmeciler... eve terzi gelirdi dikiş için ve gidip İstiklal’den kumaş seçilirdi. Dolmuşa binip gidiyorduk Nişantaşı’ndan. Bazen taksiyle dönüyorduk. Arada İnci’ye uğra, Markiz filan... Vakko’ya gidilirdi kesinlikle. Ha şey vardı o dönem, sinema abonmanları vardı. Herkesin uygun olduğu ya Pazar ya Çarşamba, Konak sineması çok revaçtaydı, bütün Nişantaşı ordaydı. Aileler sezonluk alırdı ve belirli bir koltuğun olurdu. Hilton beş çayları, bu tabi biraz üst sınıf... çok sık giderdik, Tarabya Oteli’nin beş çayı. Yemek yediğimiz, dedemle birlikte, Yeşilköy dönemi hariç kıştan bahsediyorum... Ömür Lokantası vardı, duruyor hala. Fidan, Filiz Tarabya’daki balıkçılar oralara gidilirdi. Bir de Cumartesi akşamları Divan Oteli’nin restaurant bölümünde trompet çalarlardı. Şık gidilirdi oralara şapkalar takılırdı. Bizim cemaatin baloları olurdu, elbise

diktirilirdi o balolar için. Ben biraz öyle yaşadım açıkçası. Şimdiki kadar seçenek de yoktu. C1-5 (Y, 65, K)

Burgaz çok güzeldi, nasıl anlatsam... 50’lerın sonu 60’ların başı. Cennet bahçesini biliyor musun, Paradisos? Manastırın başladığı yer. Orası benim hala hayatımda en çok özlediğim yer, nostaljisini çektiğim. Bak bunu pek kimse bilmez, oraya kim çıktı şarkı söylemeye? Cem Karaca. 60’ların başında Beatles’ın şarkılarıyla. Orası akşamları müzik olurdu, bir akerdeoncu olurdu. Sahibinin adı Stelyo’ydu, karısı Eleni, kızı da Lukia. Oranın girişi bilirmisin? O dar yokuşun başlangıcında bir koku gelirdi, kimyon anason ve rakının, patatesle karışık manyak bir koku yakılırdı. Hala burnumda... o kadar güzeldi ki... Orman restaurant vardı Büyükada’da. O kokunun çok büyük hafızası vardır.²⁹³ Paradisos’da çıkardı Karaca. Mesela Kınalı-Burgaz basket maçları olurdu, sopalı kavgalı geçerdi hep. Burgaz Rum ağırlıklıydı, Museviler de vardı. Kınalı o zaman da Ermeniydi. Burgaz’dan 1973 yazında Büyükada’ya geldim. İnci pastanesi ve taverna vardı. Sana anlatmadılar mı? Aaaa. Capri varya onun yanında İnci pastanesi vardı, en üst katıda teras katı, tavernaydı. Cuma cumartesi şahane müzik yaparlardı. Nefis bir pastaneydi, Luca vardı, sahibi. Cumartesi-Pazar sabahları bütün gençlik orda toplanırdık, hep dışarda masalar vardı. Çok güzel bir yerdi. Bizim bütün gençliğimiz orda geçti. 80’e kadar vardı. Henri Vasilaki vardı, Grek müzik yapardı. Kalıpcı Vasil vardı, sirtakiyi bir yapardı Yunanistan’da yoktu öyle sirtaki yapan. Meşhur kalıpçı Vasil. 3-4 sene evvel öldü, buzikiyle gömdüler hatta. Oynadığı zaman herkes otururdu, parmak uçlarında oynardı. B-1 19 (R, 64, E)

Annem çok sıcak memleketten geldiği için Boğaz’ı çok severdi, o yüzden sayfiye olarak Büyükdere’ye gidiyorduk. Fakat sonra akşamüstü ve sabahleyin boğaz havası bir parça rutubetlidir onun için bronşit geçirdi. Doktor “Mösyö Fresco adalara giderseniz daha iyi olur, en iyisi de Heybelidir” dedi. Senatoryum vardı orda. Ben Adalıyım çünkü orda büyüdüm, evimiz vardı. Elektrik yoktu, tenekelerde odun kömürüyle ısınırdık, sütçü gelirdi alırdı sütü ve onu kaynatırdı (1940’lar). Su yoktu, sarnıçlardan veya kuyulardan çıkartırdık yahut saka gelirdi. İçme suyu Yakacık’tan gelirdi, bambaşka bir hayattı. Çünkü medeniyet

293Bellek psikolojisinde “Proust Fenomeni” kokuların ilk anıları çağırma yetenekleri için kullanılmaya başlanmıştır. Bazı çağrışımlar varlıklarını bellekte bir ömür boyu sürdürebilirler. Kokular yalnızca olay ve sahneleri değil, aynı zamanda o sırada onlarla bağlantılı olan ruh hallerini de harekete geçirir (Draaisma, 2012a:44-55). Görüntü, kokular, ses ve tatlar duyusal bir bağlam oluşturur; “geçmiş”teki bir zamana ve mekana özgü duyumsamalar hatırlamada önem taşır (Türker, 2015:267). Burada görüşmecinin “hala burnumda...” diyerek kokuyu sanki dün koklamışcasına bir ruh haliyle hatırlaması ve aktarması kokunun mekansal bir hafızaya ait olduğuna işaret etmektedir.

daha gelmemişti. Ada cook güzeldi. Araba yoktu orda, ama merkep vardı. Bir de Rumlar. Hepsi işçiydi. Annem... İskenderiye’de Rumca konuşurlarmış. Annem de çok güzel Rumca konuşurdu. Ben bu hayatı unutamam çünkü zengin olduğumuz zamandı onlar, iki hizmetçimiz vardı, iki tane çamaşırcımız vardı. O zaman anne ve kız Rum gelirdi, akşamdan büyük bir sandık ama tahta sandığa doldururlardı üstüne deterjan yerine... nasıl desem... kül koyarlardı, sonra deterjan filan çıktı. Ben dedim ki bir gün bunu niçin koyuyorsunuz, çünkü ocaktan çıkardı kül ve tertemiz yapardı; odun alınırdı uzun kurumuş odun, “ama göreceksin ne beyaz olcak çamaşırlar” derdi Rum kadın. İşte ben size anlatıyorum cok iptidai bir hayattı. Evvela ki evler ahşaptı. Konaktı bizim Heybelideki ev, yukarda çamlar vardı. Bahçıvanımız vardı, bahçemiz bir sokaktan öbürüne giderdi, güllerle kaplıydı hep. Heybeli’de Musevi çok yoktu, Museviler daha çok Büyükada’daydı. Büyükada seviyesi daha yüksekti. Ama annem “ben bu çocukları nasıl yıkamaya götürüp getiricem, araba lazım” derdi. Çünkü o zaman Yörükali Plajı yoktu, Kulüp yoktu. Fakat Heybeli’de mesafeler daha yakındı. Ve açık plajlar vardı. O zaman gidip orda yıkanırdık. Ama ne güzeldi o merkepler o kadar eğlenirdik ki... (yüksek sesle gülüyor). O zaman çok Türk yoktu adalarda. Rum çok vardı. Ermeniler Kınalıada’daydı. Heybeli’de Türk vardı çünkü senatoryum vardı. Birisi tedavi görmek için hep gelirdi, önce erkekler vardı sonra kadınlar bölümü de yapıldı. Rumlarla çok arkadaştık. Ayrımcılık hiç yaşamadık biz. Fakat Ermenilerle çok... yani samimi değildik. Evvela daha az vardı... sonra biliyormusunuz onlar kiliseye giderlerdi fakat biz derdik hayırlı seneler diye, Rumca, ama Ermenilerle yakın değildik. C1-17 (Y, 83, K)

2.3. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Cemaat-içi Kolektif Bellek ve Seçilmiş Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarım: “Dili Sessizleştirmek”

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin, ulus devletin inşasında azınlık olarak paylaştıkları ortak travmaların yanında, her bir cemaatin sahip oldukları iktisadi, sosyal, kültürel ve politik konumlarına bağlı olarak yaşadıkları seçilmiş travmaları vardır. Bu nedenle her üç cemaatin kolektif belleğinin biçimlenişinin özgün koşulları ve bu belleğin sonraki kuşaklara aktarım farklılıkları vardır. Her bir cemaatin travmaları yaşadıklara kente duydukları aidiyete, kültürel/dinsel kimliklerine ve sınıfsal konumlarına yönelik tehditler, yaşadıkları kayıplar, korkular ve güven bunalımlarıyla doğrudan ilişkilidir. Bu nedenle her bir cemaatin azınlık olarak toplumsal inşa süreci, ulus devletin inşa sürecinde devletin onlara

bakış açısına göre değişecektir. Devletin üç cemaate karşı aldığı ortak ve farklı tutumlar her bir cemaatin yaşayacağı travmaları ve dolayısıyla kolektif belleğin yüklerini farklılaştıracaktır. Tez kapsamında Rum, Yahudi ve Ermeni cemaat mensupları ile üç kuşağı kapsayan görüşmelerde her bir cemaatin seçilmiş travmaları ve bu travmalarla oluşan kolektif bellekteki yükler ortaya çıkarılmıştır. Seçilmiş travmaların cemaatin kolektif beleğinden cemaat mensuplarının bireysel belleklerine aktarım mekanizmaları da bu nedenle farklılıklar içermektedir.

2.3.1. Rumların Kolektif Belleğinde 1964 Sürgünü: Sınıfın yarısı gitmişti nerdeyse, içimde ukdedir hala...

Misket çevirdiğim, topaç çevirdiğim, kuş tuttuğum, top oynadığım arkadaşlarımı arıyordum... sabah akşam nefesimizi kokladığımız arkadaşlarımı arıyordum...

(R, 67, E)

1964 yılında İstanbul’da yaşayan Yunan uyruklu nüfusun Kıbrıs politikasında koz olarak kullanılması sonucu sınır dışı edilmesiyle İstanbul Rum cemaatinin nüfusunda radikal bir düşüş yaşanmıştır. Yunan uyruklularla evli olan T.C. tabiiyetinde bulunan İstanbullu Rum Ortodokslar da aile birliklerinin devamını sağlayabilmek için 1964 sürgün kararından kısa bir süre sonra Yunanistan’a göç etmek zorunda kalmışlardır. 1964’den sonra da çeşitli sebeplerden dolayı (Kıbrıs gerginliğinin kızıştığı dönemlerde yaşanan baskılar, güvensizlik, kısmen de ekonomik sebepler) bu göç devam etmiştir. Özellikle 1964’den 1990’lı yıllara kadar devam eden göçler sonucu şu anda İstanbul’da yaklaşık 2.500-3.000 kişilik bir Rum nüfus kalmıştır. 1964 Sürgünü Rum cemaatinin kolektif belleğinde, çok baskın bir travmadır. Bunun en önemli sebebi bu göçün kendi devletleri tarafından uygulanan bir “zorunlu göç” olması ve uygulanış şeklinin insanların onurunu kıracak bir şekilde gerçekleşmesiydi. Her hafta gazetede isimleri çıktı mı diye kontrol ederek, kendi isimlerini gördüklerinde de bir gecede yanlarına sadece bir valiz ve belli bir miktar para alarak evlerini, komşularını, topraklarını terk etmek zorunda bırakılan insanlar uzun yıllar bu kırgınlık yüzünden tekrar bu topraklara adım atmamışlardır.

Bir kere hudut harici ediliş tarzı akla sığmayacak kadar çirkindi. İnsanlığa sığmayan hareketlerdi. Eline bir çanta alacaksın 20 kilodan fazla olamaz. Bütün mal mülküne el konuldu. Bizden (aileden) giden olmadı. Sonradan normal durumda giden oldu. Eş dost oldu tabi fakat bu gidişe birazda nedenlerini ararsak bir kere gidiyor fakat mecbur olan gidiyor, Yunan uyruklu olan akrabası gidiyor ailesi gidiyor evvela kendisi tabi. Gittiği yerde toparlanıyor, müsait durumu olmayan yardım görüyor orda, fakat aile reisi gidince Türk uyruklu olan ailesi o da gitmek mecburiyetinde kalıyor. Gidenler burda kalan arkadaşlarıyla telefonlaşıyor, mektuplaşıyor. Ada (Büyükada) boşaldı. Neden? çünkü bir yandan burdaki feci durum sıkıntılı durum sabahtan akşama kadar küfürden başka birşey duymuyordun, Ada ve İstanbul’da da, bir yandan itiyor seni git diye. Bir yandan da ordaki davet gel diye. Ve sende hangisini seçicen? Mecburen kalkıp gidiyorsun. B1-1 (R, 83, E)

Benim annemin kuzeninin kocası Yunan tebalıydı. Annesi ve babası da vaftiz annem ve babamdı. Kuzenime listeyi getirirlerdi, 24 saat içinde terk edilecek diye, her gün listeye bakarlardı babası listede mi diye. Bir sene bu sıkıntıyı yaşadılar. Vaftiz babam yaşlı olduğu için çıkarılmadı. Bir sene bununla yaşadılar ama. Annem mesela sorardı vaftiz anneme, telefonda şifreli konuşurlardı “ne oldu paketten birşey çıktı mı?” diye… huzursuzluğu düşünsene! Ben 1953 doğumluyum. Ben hissediyordum bunları ve anneme soruyordum anne ne oluyor diye... B2-28 (R, 65, K)

64’de benim halamın kocası gönderildi. O da Yunan tebaalıydı, tabi ki halam ve çocukları da gitti. Her aileden gidenler oldu çünkü evlilikler vardı. Meşhur bir adam vardı şapkacı Yorgo. Aynı zamanda tiyatro ile de uğraşırdı. Karaköy’de Necati bey caddesinde şapkacı dükkanı varmış. Adam şapkasını almış ve gitmiş... geliyor polis bir gecede gideceksin diyor... Bizim yaşadıklarımız bellekte kaldı tabi unutulmuyor. B1-4 (R, 72, E)

Özellikle 1964’den sonra, %50 nüfus eksilmesi oldu. Bizden annemin kızkardeşi gitti çünkü kocası Yunan tebaalıydı. 24 saat içinde valizini aldılar gittiler. 1964’de tabi tamamen bu demografi değişmeye başladı ve 1974’de tamamen değişti. Bugün artık böyle bir konudan bahsedemeyiz. En iyi tahminle 3000 diyelim nüfus. 1964’de İstanbul’da sürgünleri yaşadım. Burda insanlar Tepebaşı’ndan ellerinde bir çanta bir gecede evlerini, bütün varlıklarını bırakıp, gitmek zorunda kaldılar. Benim akrabalarım da vardı. B1-5 (R, 65, E)

Son on yılda kamusal alanda konuşulmaya, tartışılmaya başlanan 1964 Sürgünü genellikle gidenler üzerinden yürütülmektedir. Görüşmeler sırasında tespit edilen en dikkat çekici noktalarından biri de gidenler kadar geride kalanların da bu travmayı nasıl yaşadıkları olmuştur. 1964 Sürgünü sırasında çocuk olanların çok küçük yaşta olmalarına rağmen, mahalle arkadaşlarını, sınıf arkadaşlarını, kız arkadaşlarını bir gecede kaybetmeleri ileriki yıllarda ortaya çıkacak şekilde bu durumu bir travma olarak yaşamalarına sebep olmuştur. 1964 Sürgünü Rumlar özelinde gerçekleşmiş olsa bile Yahudiler ve Ermeniler üzerinde de derin duygusal etkiler bırakmıştır. Yahudiler ve Ermeniler de dostlarını, komşularını bir gece de kaybetmişlerdi. Rumların kitlesel göçüyle gidenler kadar kalanlar açısında da sorunsallaşan bir kimlik söz konusudur.

64 bomba gibi bir geceydi. Akşama arkadaşımla beraber Yeni sinemadayım. Sadri Alışık’ın fılmi vardı, bisikletle Büyükada Kumsal’da geziyorduk. Ben o zaman çıraktım. Ben sabah çok erken işe giderken sinemanın önüne gelmeden çok yakın bir arkadaşım vardı, dedim “ne arıyorsun sen 7.30 vapuruyla gitmen lazım” dedim, “sorma bir kağıt geldi akşam babam Yunan uyrukluymuş” dedi, kendisi de bilmiyor ne uyruklu, akşama kadar Türkiye’yi terk etmesi lazım” dedi. Benim patron sağa sola koşuyor, ben de çocuğum anlamaya çalışıyorum. Tabi sonra benim bu arkadaşım burda kalıp üç sene bahriye askeri oldu. Sonra gittiler. Ada boşaldı, Türk tebaalılar da gitiler. Yeni jenerasyon yok ki kuruyup gittik. Misket çevirdiğim, topaç çevirdiğim, kuş tuttuğum, top oynadığım arkadaşlarımı arıyordum... sabah akşam nefesimizi kokladığımız arkadaşlarımı arıyordum. B1-3 (R, 67, E)

Eylül’de (6-7 Eylül 1955) giden olmadı ama esas kıyım 64’de. Doksan küsur binden otuz bine indi. Ben ilkokuldaydım, Zapyon’da. Martha diye bir kız arkadaşım vardı, Yunan uyrukluydu. O ertesi sene gitmişti, yoktu. İçimde uktedir hala. Sınıfın yarısı gitmişti nerdeyse. Bir sene sonra yarısı yoktu arkadaşlarımın. B1-19 (R, 65, E)

Fenerbahçe'de yan bahçeye yazlığa gelen fakir bir marangoz, bir günde meşhur 20 kg. ile gitmeye zorlanmıştı! Karısı ve kızı, arkadaşm Frederika, geride kalmıştı. Fenerbahçe'deki komşuların yardımıyla bir yıl yaşadılar, sonra Yunanistan'a babalarının yanına gittiler, bir daha da onlardan haber almadık. Annemin en samimi arkadaşı da baskılara dayanamayıp 78’de gitti. C1-6 (Y, 67, K)

1964’deki göçün bir zorunlu göç olması, bir şekilde İstanbul’da kalıp hayatlarına devam eden Rumların da bilinçaltına “tekrar bir siyasi kriz olursa bizi her an gönderirler” şüphesini ve güvensizliğini bırakmıştır. Bu şüphe ve güvensizlik 1964’den sonra Rumların kolektif belleğine yerleşmiş bir duygusal miras olarak kalmıştır.²⁹⁴

2.3.2. Rumların Kolektif Belleğindeki Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarımı: Sanki Şehir Efsanesi!

İstanbul’un Rum cemaatinin Cumhuriyeti’in inşasıyla birlikte kentteki azınlık konumu ve yaşadığı travmalar cemaati içi kolektif belleğin oluşumunda önemli rol oynamaktadır. Rum cemaati içinden üç kuşak görüşmeci ile yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlarda belleğin aile içinde aktarımında belli stratejiler izlendiği ortaya çıkmıştır. Birinci ve ikinci kuşak Rumların büyük bir kısmı genç kuşaklara kin ve öfke aşılamadan nesnel gerçekliklerin aktarılması gerektiğinin, daha sağlıklı bir gelecek yaratmak ve kimliklerine sahip çıkmak için geçmişi bilmenin öneminin altını çizmişlerdir. Ayrıca, son yıllarda kültürel kimliklerin kamusal alanda açıkça konuşulabiliyor olmasından dolayı bilgiye ulaşmadaki kolaylıklardan bahsettikten sonra, toplumdaki önyargıları kırması ve toplumların birbirini daha yakından tanıyabilmesi için her toplumsal grubun bu topraklarda yaşananlar ile, geçmiş ile ilgili objektif bilgiye sahip olmasının öneminin altını çizmişlerdir.

Bence geçmişteki olayların bilinmesinde yarar var ama kin tutulmaması gerekiyor tabi. Bilip ileriye bakmak lazım. Unutmamak gerekir… B1-14 (R, 60, K)

Bunların aktarılması gerekiyor ama yaşı belirlemek lazım. Çok küçük yaşta verilmesi çocuğa bence tehlikeli. Böyle yetiştirilen Yunanlı arkadaşlarım var, çok fanatik oluyorlar. Bu tehlikeli. Ben merakımı gidermeye çalışıyordum ve giderilmediği zamanda sinirleniyorsun. Sonra Türk toplumununda da açılımlar oldu, sergiler, filmler, kitaplar… daha rahat bilgilenmeye başlıyorsun. E hadi öğrendim diyelim, kimle paylaşıcam?? Bunları bilmeyen ve Rumlara karşı önyargısı olan insanlara da bunları anlatmakta fayda var. Türk insanının bunları bilmesi lazım. B2-5 (R, 38, K)

294 1964 Sürgünü sonucu Rumlara miras kalan güvensizlik-koz/rehine konusuna “Vatandaşlık ve Politik Alan” kısmında, 6-7 Eylül ve 1964’den sonra Rumların ekonomik alanda bu güvensizlikten dolayı yatırım yapmaya çekinmeleri ve ekonomik açıdan zayıf kalmalarına ayrıca değinilecektir.

İstanbullu Rumların bir kısmı ise geçmişte yaşanan olumsuz olaylar ile ilgili bilgi sahibi olmanın kendilerini daha çok üzeceğinden bahsederek, yaşananları değiştirmenin artık mümkün olmadığını, geçmişin üstünü bastırdıklarını, hayatlarını zorlaştırmamak için bilinçli bir şekilde öğrenmemeyi tercih ettiklerini belirtmişlerdir.

Sergiler filan yapılıyor artık Eylül olayları, 64 ile ilgili. Halamın kızı gitmiş bu “20 Kilo” sergisine, ben gitmedim. Ne gerek var? bakınca, okuyunca üzülücem iyice, gerek yok bence... B1-8 (R, 59, K)

Bizim evde anlatılmazdı. Tabu değildi ama gündeme gelmezdi. O orda bırakılmıştı. Ben hiç ilgilenmedim. Hiç okumadım. Çünkü okursam eşim gibi olma eğilimim var. “Güz Sancısı”nı izledim baktım ki iyi olmuyor... gerek yok, Ermenilerle ilgili olanı da izleyemem. “Piyanist”’i izledim onda da kötü oldum. O duyguları taşımak bana gerekli gelmiyor. Girdikçe çıkamıyorsun. Gerek yok. Çünkü bugün o günle ilgili birşeyi değiştiremezsin hayatını zorlaştırmaktan başka... B2-15 (R, 35, K)

Ama her zaman ‘olaylar’ diye bahsedilirdi, hiç bir zaman spesifik anlatılmazdı. Bir utançtı, kabahatliymiş gibi. Bunu özellikle çocuklara anlatmak, hayalet hikayesi gibi. Öğrenmek istiyorsun “boşver” diyorlar, hemen kapatılır, sanki şehir efsanesi. (R, 41, K)

İstanbul Rum cemaatine mensup birinci ve ikinci kuşaktan görüşmeciler, kendi cemaatlerinin kolektif belleğinde ve/veya kendi bireysel aile belleklerinde yer eden, tecrübe ettikleri veya etraftan duydukları “olaylara” dair hikayelerin bir alt kuşaklara düşmanlık ve kin aşılamamak amaçlı, yaşamaya devam ettikleri topraklarda geçmişin travmalarına bağlı kalmadan daha huzurlu yaşayabilmek amaçlı, hikayelerin aile içinde çoğunlukla üstü kapatılarak geçiştirildiğini, saklandığını, kimi ailelerde de çocuklar ancak belli bir yaşa gelince (lise çağları) yaşananların tarihsel gerçeklikler olarak aktarıldığını belirtmişlerdir. Birinci ve ikinci kuşağın belleğin aktarımında sansür uygulaması, hiç konuşulmayıp dilin tamamen sessizleştirilmesi bu kuşakların kolektif bellekte yer alan olayları zamanında birebir yaşamış ve tecrübe etmiş olmalarından dolayı ciddi bir baskı ve korku altında yetişmiş olmalarına bağlanabilir.

Benim zamanım, kendi gençliğim ve şimdi çocuklarımın gençliğini görüyorum. 1970’den sonra doğanlar bunları yaşamadı, bizim bir anlatıma ihtiyacımız yoktu. Akşam Yunan radyosunu açıyordum, annem hemen “aman kapa, duymasınlar” dıyordu. Sesi indir, komşu duymasın! Böyle bir ortamda büyüdüm, 6-7 Eylül’ü yaşadım. Benim büyükannemin evinde çaydanlıgı bile ezdiler, dört duvar kaldı. Büyükannemi de ölümden komşusu Zehra hanım kurtardı. Evinde saklamış. Büyükannem evini yıktıklarını seyrediyordu. Annemlerin anlatmasına gerek yoktu, çocuklarım benim 74’den sonra doğdu. “Biz Rumuz şöyle böyle” demedik, kendi fikirlerini oluşturdular. Tabi tarihsel olarak anlattık ama eskileri kimse anlatmadı. 6-7 Eylül popüler bir malzeme oldu herkes biliyor. Ben tabi öğrencilerime de söylüyorum, eskiye esir kalmak doğru değil. Eğer burda gelecek görüyorsan bunun için mücadele edeceksin. Ben çocuklarımla yaşananları anlatırdım ama her ailede değil. Bilenler anlatırdı. Ben “şu oldu bu oldu, Balat’ta evimiz vardı” diye anlattım. Tarihsel olarak aktarılmalı, bir kin aşılamak şeklinde olmamalı. B1-5 (R, 65, E)

6-7 Eylüller dedik, Varlık vergisi vs... bunlar hiç konuşulmazdı evde. Fotoğraflar bile çıkarılmış albümlerden. Annemler yaşadı, çocuk olmasına rağmen annem hatırlıyordu ama hiçbir zaman bize anlatmadılar. Saklandı. Sorduğumuzda da “neden karıştırıyorsun” diye fırça yerdik. Mesela dedemin pastanesinde ne kadar zarar var filan hiç bilmedik. Ta ki büyümeye başladığımız zaman niye gittiler, niye yan komşu yok diye sorgulayana kadar. Aileden aileye değişiyor, şöyle yapıldı böyle yapıldı diye anlatan aileler de vardı. B2-5 (R, 38, K)

Evde konuşmazdık, ben de sormazdım. Babam benle beraber daha politikleşmeye başladı. Babam hep hayata yetişme telaşındaydı. Hem muhasebecilik yapardı hem düğünlerde şarkı söylerdi. Bunları düşünecek vakti yoktu. Annem daha rahattır, o da fazla ilgilenmez bu konularla. Ama arada laf sokuyorum “mama kümese saklandığın günleri çabuk unuttun” diyorum... B2,1 (R, 35, E)

Kimi zamanda aile büyükleri çocukların anlamaması için “konular” açıldığında evin içinde “gizli bir dil olarak Türkçe’yi” kullanmışlardır. İstanbul Rum cemaatine mensup görüşme yapılan kişiler anadillerinin Rumca olduğunu vurgulayarak çocukları ile okula başlayana kadar evin içinde sadece Rumca konuşulduğunu, Türkçeyi dışarıda yani sokakta

daha sonra da okulda öğrendiklerini belirtmişlerdir. Bu bağlamda Türkçe, çocukların yanında “olaylar” hakkında konuşmak için kullandıkları “gizli dil” idi.

Benim ailemde bu olaylar hiç konuşulmazdı. Sonradan öğrendim. Ailenin içinde kesinlikle konuşulmazdı. Çocukların yanında Türkçe konuşuyorlardı ki biz anlamayalım diye. Okulda da hiç konuşulmazdı. Burda kimse, kimse konuşmazdı. B1-10 (R, 64, K)

Bir görüşmeci Rum cemaatinin kolektif belleğinde önemli bir yer tutan 6-7 Eylül olayları hakkında sanki utanılacak bir şey yaşanmış gibi konu açıldığında hep üstünün kapatıldığını aktarmıştır. 6-7 Eylül’ü diğer travmalardan ayıran temel nokta o iki gün boyunca Rumların evlerinin içine, özel alanlarına kadar girilip tahrip edilmesi, yıkılması ve darp edilmeleriydi. Özel alanlarına yapılan bu saldırıları bedenlerine, en mahrem alanlarına yapılmış bir saldırı olarak yaşamışlardır. Sartre’ın dile getirdiği gibi: “Olduğum şeyden utanırım. Böylece utanç kendimin kendimle yakın bir ilişkisini gerçekleştirir”. Fakat aynı zamanda şunu da ifade eder: “Ötekilere göründüğüm halimle kendimden utanırım” (Sartre 1996:221’den Aktaran Ahmed, 2004:133).

Ama her zaman “olaylar” diye bahsedilirdi, hiç bir zaman spesifik anlatılmazdı. Bir utançtı, kabahatliymiş gibi. Bunu özellikle çocuklara anlatmak, hayalet hikayesi gibi. Öğrenmek istiyorsun “boşver” diyorlar, hemen kapatılır, sanki şehir efsanesi. Çok çok sonra öğrendik, okumaya başlayınca, çevreden filan. Eylül ayında panayırların kapanma günü Meryem Ananın yortusu, Göksu’da kilise vardı o kilise yanmış ve dört duvar kalmış, ben çocukken hatırlıyorum o halde ayin yapılırdı. Anlatılmazdı ama... B2-12 (R, 41, K)

İkinci kuşaktan bazı görüşmeciler ise zamanında evin içine yaşanan baskıların ve sıkıntıların hiç yansıtılmadığını, sanki yaşanmamış gibi davranıldığını belirtmiş; kamusal alanda son 10-15 senede 6-7 Eylül gibi gayrimüslim azınlıkların tarihinde travma yaratmış olayların tartışılır hale gelmesinin suskunluğun aşılmasında çok önemli bir faktör olduğunu belirtmiştir.

İlkokulda hatırlarım “Vatandaş Türkçe Konuş” vardı ama aile bize bunları hiç yansıtmıyordu. Evde de hiç konuşulmazdı. Ya da kestirilip atılırdı hep. 6-7 Eylül filan hiiiiç konuşulmazdı. Sonra sağdan soldan edindim bu bilgileri. Dünyadan haberim yoktu benim.

Enteresan yani hiç konuşulmadı. Geçiştirdik hep. O zaman bende sormuyordum. Artık zaten herşey önünde. O konuları konuşmak yasaktı bir yerde. Son 5-6 senedir konuşuluyor. Dilek Güven’in kitabı çıktı, fotoğraflar yayınlandı sonra konuşulmaya başlandı, filmler sergiler... B1-14 (R, 60, K)

2.3.3. Ermenilerin Kolektif Belleğinde “İç bilgi” olarak 1915 ve “utanç ve kirlenmişlik duygusu” olarak ASALA

Biz Ermeniler de aramızda hiç konuşmayız bunu. Hiçbir aile çocuğuna bu konuda bir şey anlatmaz. Ama bu bir ‘iç bilgi’dir. Bütün Ermeniler bu ‘iç bilgi’ ile doğarlar. (Hrant Dink)

Havaalanı baskını olduğunda ben alnımda “Ermeni” yazıyor zannettim eve gidene kadar utançtan... (E, 61, E)

İstanbullu Ermenilerin kolektif bellekleri iki farklı Ermeni cemaatinin toplumsal belleklerinin birleşimiyle oluşmaktadır. Bu nedenle köken olarak İstanbullu olan Ermenilerle Anadoludan göç ederek İstanbul’a yerleşmiş olan Ermenilerin belleklerindeki seçilmiş travmaların anısal yükleri farklı ağırlıktadır. Her iki kökten Ermenilerin ortak seçilmiş travması 1915 Ermeni Tehcir’i olsa da ailedeki iç bilgi olarak Anadolu Ermenilerinin kolektif belleklerindeki ağırlığının farklı olduğu yapılan sözlü tarih görüşmeleri ve derinlemesine mülakatlarda da ortaya çıkmaktadır.

Ermeniler arasında kendilerini İstanbul Ermenileri olarak tanımlayanlar en az üç kuşak doğma büyüme, İstanbullu, orta sınıf kent kökenli Ermenilerdir. İstanbul Ermenilerinin büyük bir çoğunluğu aile içinde “1915” ile ilgili konuşulmadığını, konunun sessizleştirildiğini, üstünün kapatıldığını veya sansürlenerek aktarıldığını belirtmişlerdir. Anadolu Ermenileri ise en az iki kuşak önce, İstanbul dışında, Anadolunun farklı bölgelerinde doğmuş ve İstanbul’a göçmüş, ağırlıkla kırsal kökenli Ermenilerdir. Onların kolektif hafızasında ise 1915’in bilgisi çok daha güçlü olarak ortaya çıkmaktadır.

Görüşmeler boyunca Anadolu Ermenileri ile İstanbul Ermenileri arasında 1915’in belleklerde kurgulanmasında önemli farklılıklar oraya çıkmıştır. Bunun temelinde 1915 ile ilgili belleğin aktarım stratejilerinin İstanbul ve Anadolu Ermenilerinde farklı gerçekleşmesi yatmaktadır. Anadolu’da 1915 ile ilgili kolektif/bireysel bellek, masallaştırılmış hikayeler, ağıtlar ve türküler gibi çeşitli sözlü aktarım araçlarıyla; akşam evlerde mum ışığında sobanın etrafında toplanarak sessizce “kesim, kesik” hikayeleri çocuklara, “olaylar”ın birer parçası olmuş ilk kuşak tarafından iletilmiştir ve bu bağlamda geçmişle maddi bir bağ niteliği taşımaktadır.²⁹⁵ 1915 belleği, Tehcir’e birebir uğramamış olsalar bile olaylar sırasında olayın gerçekleştiği mekanda bulunan, saklanarak kurtulmuş, veya olaylar sırasında-hemen öncesinde kaçmayı becermiş aile fertleri veya köydeki yaşlılar tarafından kulaktan kulağa, yeri geldiğinde hikaye, masal şeklinde yeri geldiğinde de türkü ve ağıtlarla aktarılmıştır. Anadolu Ermenilerinin hikayelerinde Tehcir sırasında/sonrasında Müslümanlaş(tırıl)an aile büyükleri baskın bir yer tutmaktadır.

Ninelerimizin anlattığı ufak tefek hikayeler vardı. Beni en çok çocukken bile üzen ve ağladığımız bir hikayemiz vardı annemin kendi hikayesinin. Biz onu dinlerken hep bir aşk hikayesi olarak dinledik. Aşkın da ne olduğunu bilmiyoruz ama bir kadınla erkeğin ilişkisinin güzelliği bize çok güzel gelmişti. Köyde tabi bu 1915 olaylarından sonra benim dedemin adını Ahmet koymuşlar ve sünnet etmişler. Dedemin sesi güzel olduğu için ona dokunmamışlar. Köyde ezan okuturmuşlar. Çoğu insan aynı yerde kaldı çoğu insan gitti. Benim annemin annesinin adı Meryem miş, çok güzel bir kadınmış. Zaman ilerleyince köyde demişler ki Meryem çok güzel, Müslüman’a yakışır. Meryem’in de sevdiği var, Zeron. Ama tabi dedem Müslüman olarak geziyor, ya Ahmet alacak ya da bizden biriyle evlenecek. Bunlar ağlaya ağlaya evleniyorlar ama gerdeğe girmiyorlar. Zaman içinde yine köyde bir şaia dolaşıyor. “Ahmet yapamadı Meryem bize yakışır” diye. Neyse zaman içinde gerdeğe giriyorlar ve anneme hamile kalıyor. Anneme hamile kalınca, biz yaya deriz, yayam hamile kalınca Zeron gidiyor köyün yaşça kendinden büyük fizik olarak daha az güzel olan biriyle evleniyor. O devir için derler ki ikinci Mübadele. Atatürk Anadolu’ya tekrar Balkanlardan Müslüman halkı gelip yerleştireceği için, bir şaia çıkıyor bir gecede boşaltın köyü götürücekler. Benim dedem demirciymiş, o yüzden nakit parası varmış. Yastığa dikmişler. Bir gece içinde trenlere biniyorlar ve İstanbul’a geliyorlar. Yıl 1936 diyim. Tarihleri ben hep esnek koyuyorum.

295 Ondokuzuncu yüzyıl sonu Yirminci yüzyıl başı Ermeni folklor/etnografya hareketinin tarihini Ermeni kadın hareketi tarihi bağlamında inceleyen etkileyici bir makale için Bkz.: Bilal, 2004.

Meryem dizanteriye yakalanıyor. O zaman saçlarını kesiyorlar ve hastaneye yatırıyorlar. Zeron duyuyor ki bu hastalandı diye sevdiği kadını gidiyor buluyor. Yayam onu koğuşun girişinde görünce kafasını çarşafı çekiyor beni kel görmesin diye. Ve yanına geliyor diyor ki “bana git kızılcık bul”. Geliyor bakıyor ki yayam ölmüş. Diyor ki dirisi bana nasip olmadı ölüsünü kendi başına kaldırıyor kimseye haber vermiyor, dedem de askerden gelmiyor. Zaten Anadolu parçalanmış. Annemi de onun üstüne gömdük. 24 yaşında ölüyor yayam. Bazen kayınvaldem 1915’i anlatır. Bizim evimizde çok yaşlı kalmamıştı, kesim sonrasında... Bir kısım kaybolmuş. Bir tek dedem, yayam gelmiş. A1-1 (E, 62, K)

Sarkis dedem soykırımda 5-6 yaşlarındaydı sanırım, bir Kürt ağa kurtarmış onu. Babam bize herşeyi anlattı, benim de ilgim vardı. Ben sürekli dikkate alıp dinliyordum. Bizim ailede bir tek ben meraklıydım bunlara. Dedeyi Kürt ağa kurtarıyor, yanında çobanlık yapıyor, yanaşma gibi. Orda kimsesiz bir Süryani kızı buluyor ağa, onları evlendiriyor. Babanemin hayatta hiç kimsesi yoktu, suskun içine kapanık bir kadındı. Hiç kimsesi yoktu. Hiç konuşmazdı. Çok da güzel bir kadındı. Zümrüt yeşili gözleri, kemikleri kocaman. tek bildiğim annem şeyi anlatmıştı ... O şey sıralarında... 1915 sıralarında veya sonrası, üç tane genç kız varmış. Bir adam bunları takip etmiş, bunlar anlıyorlar ve kaçıyorlar. Başakların içine saklanıyorlar. Adam bunları buluyor. Bunlar üç tane kız o adamı öldürüyorlar. Babanem kendini korumak için mi, ne oldu ne yaşadılar artık bilmiyoruz. Kendilerini korumak için, bıçakla mı bilmiyoruz ama kendilerini korumak adına öldürüyorlar. Çünkü çok güzel bir kızmış. Sarkis dedemin adını Süleyman yapmışlar. Koyu Müslüman olmuş. Babam da yirmi yaşına gelene kadar Müslümanmış. Oruç tutuyor, namaz kılıyor. Sonra kendi köylerine gidiyorlar. Baba o zamana kadar bilmiyor Ermeni olduğunu. Bunları bana bir kabus anlatır gibi anlattı doğrusu annem. Ben 13 yaşındayım. Annem bir gün bizi aldı karşısına anlattı, “bizim dedeleri kestiler sürdüler, dedem dağa kaçtı, nenem çıkın içinde ekmek su götürüyordu. “Kestiler” diyor annem ama detayını bilmiyordum. Bir tane halamız vardı üç gün ölülerin arasında kalmış, diye anlatırdı. Ben de annem heralde gece kabus gördü derdim. Kapıyı pencereyi kapatıp pıs pıs anlatırdı. Çocuksun zaten, idrak edemiyorsun gerçek olduğunu. Sonra, o evde elektriğimiz suyumuz yoktu. Akşamları gaz lambasıyla oturduğumuzda babam hikayeler anlatırdı “köyde ava giderdik şöyle yaşardık” diye Mardin’i, Adıyaman’ı, ordaki toplumu anlatırdı. A2-14 (E, 37, K)

1930-40’lı yıllarda Anadolu coğrafyasındaki iptidai şartlar göz önüne alındığında bu kadar şiddetli bir travma yaşamış bir toplumda yaşananların unutulmaması ve belleğin kuşaktan kuşağa aktarılması bu sözlü aktarım araçları sayesinde mümkün olmuştur. Büyük ve trajik şiddet edimi yardımlaşma faaliyetlerini unutturamamıştır. Anadolu Ermenilerinin belleklerinde de “koruma” söylemi, Ermeni aileleri şiddetten korumaya çalışan, evlerine alarak saklayan Türk, Kürt, Alevi komşular, topluluklar arası ilişkiler açısından önemli bir referans olmuştur. Anlatılar sırasında ayrıca Tehcir sırasında/sonrasında Müslümanlaş(tırıl)an aile büyüklerinin hikayelerine de, çok detaya sahip olmamakla birlikte, değinilmiştir. 1915’ten sonra yaşanan büyük travma, korku ve güvensizlik Ermeni toplumunu kendi içlerine kapalı bir hayat yaşamaya itmiştir. Kamusal alanlarda Müslüman komşularıyla saygı sınırında görüşmeye, ibadetlerini özel alanda sürdürmeye çabalamışlar; Müslüman biriyle evlen(diril)memesi, kaçırılmaması için mümkün olduğunca çocuklarını genç yaşta cemaat içinde evlendirmeye çalışmışlardır. O dönemlerde özellikle kız çocukların kaçırılması korkusundan dolayı okula gönderilmemesi ve eğitim hayatlarına devam edememeleri, görüşmeciler tarafından hüzünlü ve kırgın bir şekilde aktarılmıştır. Bu bağlamda en fazla baskı, geleneksel kapalı aile özelliği gösteren Anadolu Ermenilerinde yaşanan travma ve korkunun etkisiyle kadınlar üzerinden gözlenmektedir.

Dedem Kastamonu’da yaşıyor, Taşköprü diye bir ilçesi var. Bizim yaşamamıza sebep olan bir olay var. 1914 yılları, köye bir baskın oluyor askerler geliyor, evler hep yanyana, bunu bana dedem ona da dedesi anlatmış, Müslüman Hırıstiyan içiçe yaşayan insanlar. Böyle bir baskın olduğunu duyuyorlar ve bizim dede yandaki Müslüman eve sığınıyor. Mahzene inip saklanıyorlar. Kapı çalıyor evin beyi açıyor kapıyı, askeri içeri sokmuyor “evde mahrem var, karım kızım evde, burda hepimiz Müslümanız, Hırıstiyan yok” diyerek askerleri uzaklaştırıyor evden. Bir Müslüman aileye borçluyuz şu an yaşıyorsak. Bu hınçla ya da öfkeyle anlatılmadı, hikaye gibi anlatıldı. Bana birşey empoze edilmedi. Korktuğumuz dönemler oldu tabi ama kendini ve çevreni bildikten sonra insanların birlikte yaşayabileceğini düşünüyorum. A2-10 (E, 39, E)

Kayseri doğumluyum. Bizim aileden otuz, otuz beş kişiyi almışlar. Bunlar kulak dolgunlugu, bir şekilde konuşulurdu ailede. Saklı değildi. Benim amcamları Aleviler kurtarmış. Alevilere çok şey borçluyuz. Annem 1938’de öldü, babam hayat kavgası işte bizi büyütmeye çalıştı. O yüzden ilkokul dört terkim. Biz çok acılar çektik ... A2-16 (E, 85, E)

Kayseri doğumlu 85 yaşındaki A. Yaya²⁹⁶, son yıllarda akademik alanda üzerinde çokça çalışılan bir konu olan, Tehcir sırasında ve/veya sonrasında aşiret reislerine eş, cariye veya ücretsiz ve sömürülebilir işgücü olarak ev hizmetlisi olarak seçilen ve zorla Müslümanlaştırılan Ermeni genç kızlar ve zorla evlat verilen çocuklar özelinde 1915’ten sonra Anadolu’da yaşamaya devam eden/etmek zorunda kalan Ermenilerin özellikle kız çocukları üzerinden yaşadıkları baskıyı ve korkuyu, çarpıcı bir biçimde aktarmaktadır.²⁹⁷

Genç kızlardan işlerine yarayanları almışlar karı yapmışlar kendilerine. Çocukları almışlar büyütmüşler kızları, oğlanlarına karı yapmışlar. Ben anamın anlattıklarını anlatırım çocuklarıma. Benim babam Türkler kötülük yapıyor diye kaçırır diye kızların hiçbirini göndermedi. İki oğlan okudu, dört kız okumadı. Benim okumam yazmam yok. Yokluk yokluk kötü… A1-2 (E, 82, K)

Anadolulu Ermeniler aslında bütün Ermenilerin, az ya da çok, bu hikayelerle büyüdüklerini fakat Anadolulu Ermenilerin İstanbul Ermenilerinden çok daha yoğun bir şekilde bu travmayı yaşadıklarını ve belleğin mutlaka, gizli bir şekilde de olsa, aktarıldığını ifade etmişlerdir. Görüşmeciler Anadolu’nun muhafazakar ve dindar Müslüman ortamında yetişip büyüyen ve travmaya birebir tanıklık etmiş veya edenlerden dinlemiş bir Ermeninin, İstanbul’da yaşayan ortalama bir Ermeniye göre daha fazla baskı ve korku içinde yetiştiğini vurgulamışlardır. Ekmekçioğlu’nun belirttiği gibi, “savaş yıllarında İstanbul Avrupalıların çok gözü önünde olması nedeniyle hükümet buradaki Ermenileri kitleler halinde tehcire, katliama, kaçırılma ya da zorunlu asimilasyona uğratmamıştır. Anadolulu Ermenilerin, İstanbul’dakilerle karşılaşması ve temasını önlemek için de sürgünlerin kente girmesi yasaklanmıştır. Aynı şekilde Dahiliye Nezareti devlet memurları ve subaylarının tutsak aldıkları Ermenileri, muhtemelen İstanbul’da yaşayan Avrupalıların duruma tanık olmasını engellemek için, İstanbul’a getirmelerini yasaklamıştır” (2014:223-255). İstanbul’da yaşayan Ermenilerle Anadolu Ermenilerin travma bellekleri de bu nedenle farklılaşmaktadır.

296 Ermenice anneanne demek.

297 Geç Osmanlı döneminde anne babalarını kaybetmiş üç farklı kuşak Ermeni yetimleri konu alan bir çalışma için Bkz.: Maksudyan, 2015:33-50. Savaş sırasında Ermeni kadın ve çocukların Müslüman ailelere entegrasyonu ile Ermenilerin savaş sonrasında onları kurtarma ve yeniden entegre etme çalışmalarına birlikte bakan ve bu iki süreç arasındaki bağlantının derinlemesine analiz edildiği bir çalışma için Bkz.: Ekmekçioğlu, 2014: 223-255.

Bir görüşmecinin, “onlarlan (Müslümanlar) dost olmak imkansızdı ama biz dost görünmek mecburiyetindeydik çünkü onlarla (Müslümanlarla) aynı mekanda yaşıyoruz” sözleri 1915 travması belleklerde henüz daha çok tazeyken Anadolu’da bir Ermeni olarak yaşamanın zorluğunu, yaşanılan baskıyı, korkuyu ve ötekileştirmeyi çok net bir şekilde anlatmaktadır. Bu sebepten Ermeniler kendi iç kamusal alanlarını oluşturarak Müslüman toplumla aralarına bir sınır çekmişlerdir. 1960’lardan itibaren bu baskı ve korku ortamına, eğitim görecek okullarının, ibadet edecek kiliselerinin kalmaması da eklenince İstanbul’a yapılan göçlerle şu anda Anadolu’da yaklaşık sadece 500 Ermeni’nin yaşadığı tahmin edilmektedir.²⁹⁸

O dediğim senelerde, 1915 ile benim bulunduğum sene arasında çok bir zaman dilimi yoktu. Onların çoğunu biz gerçek kişilerden dinledik (Sivas’ta). Anlatırlardı, ulu orta değil tabi. “Kerme” derler, bir nevi kömür yerine kullanılan bir sobanın etrafına toplanırdık, kermeyi kurutup yakarlardı ve onun etrafında toplandığımızda büyüklerimiz anlatırdı, bu işi yaşayanlar. Bunları çok gizli, yavaş sesle anlatırlardı. Tabi o zaman camlar olmadığı için yüksek bina değildi, gelip geçenler olurdu. O zaman derlerdi ki “saat 7’den sonra sokağa çıkmayın”. “O saatten sonra sokağa çıkılmaz günahtır” gibi batıl inançlarla ikna etmeye çalışırlardı bizi. Bu olayları anlatırdı, birisi kurtulmuş bir sağduyulu Müslüman sayesinde. Samanlıkta saklamış, sonra bir tanıdık vasıtasıyla el altından İstanbul’a yollamış, ya da başka bir vilayete, hep bu hikayeler anlatırdı. Biz öyle bir zorluğu görmedik. Aile içinde de konuşulurdu. Benim yaşımdaki insanlar o mevzuları... okula gitmeden bu hikayelerlen yoğruluyorsun. Anlatılıyor çünkü, ister istemez öğreniyorsun. Taşrada doğup büyüyen bir insan İstanbul’da doğup büyüyen bir insan gibi medeni olamaz. Bir açık zihinli olamaz. Eğitim görmemiş, %99,9’u dindardı o çevrenin. Camiye gitmeyen olmazdı. Benim babam rençberlikle uğraşırdı. Anneler çalışmazdı bizim orda. O çevrede yetiştiğin için hep korku ve baskı içinde büyüdün mahalle degil ama köy baskısı. Azınlığın üstünde bir baskı vardı belki de biz abarttık. Belki de bizim yetiştirilme tarzımız öyleydi. Bize öyle “öcü” gösterdiler. Bize de pek yakın değillerdi. Küçük çocuklara davrandıkları gibi bize davranmazlardı. Mesafe vardı hep. Onlarlan dost olmak imkansızdı ama biz dost görünmek mecburiyetindeydik çünkü onlarla aynı mekanda yaşıyoruz. A1-12 (E, 64, E)

298 Bu sayıya Müslümanlaş(tırıl)mış Ermeniler dahil değildir.

Hafiy’e bağlı bir kilise köyü varmış ben babama sorardım ne oldu o kiliseye diye “kesim zamanı varmış, sonra kalmamış” derdi. “kesim kesim” diye aralarında konuşurlardı. Kesik kesik konuşurlardı. Kötülük olmuş diye düşünürdük çocuk aklımızla. Sonra araştırdıkça öğrendik o köyde hep Hırıstiyanlar yaşarmış o yüzden kilise köyü derlermiş. Çook sonraları toplayıp bize anlatırlardı “kesim”i. Kitaplarda da okumazdık çünkü. Ne Ermeni lafı geçerdi ne sürgün lafı. Varsa niye anlatmıyorlar? Başka iletişim de yoktu, bir tane siyah beyaz TRT vardı bizim köyde. A2-15 (E, 60, E)

1915, evet yapıldı birşeyler. İstanbul bilmez onu, nasıl bilmez? Enver ve Talat Paşa zamanında, ki bunu Agos’da yazdı ama hangi sene hatırlamıyorum, sürgün sonrası ki İstanbul bilmez sürgünü. Çünkü İstanbul’un yönetimi ayrıydı. İkiyüz elli kişi hepsi okumuş tahsilli büyük adamlar.²⁹⁹ Gomidas diye bir adam vardı, bir ruhban papazının daha üstündedir ve müzik adamı dünya çapında. Hatta bizim kilisede iki ayin vardır, biri Gomidas’dır. 125. doğumgünü de kutlandı galiba. O da o grubun içindeydi ve yapılanları gördüğü için ve kendisine yapılan işkencelerden delirmiştir. Fransa’ya kaçırmışlardır, mezarı da ordadır. Ermenistan’da da var mezarı. İkiyüz elli kişiyi öyle bir gecede toplayıp götürmüşlerdir ve kimse dönmemiştir. Yani İstanbul bunu bu şekilde yaşamıştır. Uzun bir süre de işin ciddiyeti anlaşılmadı. Büyük aydınlar gitti böyle.... hiç güzel şeyler değil tabi... A1-9 (E, 82, K)

Anadolu coğrafyası ve o coğrafyada kendi içine kapalı bir topluluk şeklinde yaşayan Ermeniler 1915 sonrasında tecrübeleri ve duyguları aktarmak için farklı sözlü aktarım yolları geliştirmişlerdir. Bu anlamda, ağıt/türküler³⁰⁰ en kuvvetli iletişim araçlarından biri olmuştur. Bu coğrafyada diğer sözlü aktarım araçlarının yanında sözlü geleneğin ağıt ve türkülere dayandığı söylenebilmektedir. Anadolu’da kamusal belleği oluşturmada sözlü kültür önemli bir yere sahiptir. 1930-40’lı yıllarda Anadolu coğrafyasındaki iptidai şartlar göz önüne alındığında bu kadar şiddetli bir travma yaşamış olan bir toplumda yaşananların unutulmaması bu sözlü aktarım araçları sayesinde mümkün olabilmiştir. Okuma ve yazması olanların oranının neredeyse çok az olduğu bir coğrafyada, yaşanan travmanın yarattığı şok ve

299 24 Nisan 1915, sayıları değişik kaynaklarda 200 ila 600 arasında değişen İstanbullu önde gelen Osmanlı Ermenilerinin, çoğunun bir daha dönmemek üzere şafak vakti tutuklanmasının tarihidir; Ortadoğu, Batı Avrupa ve Kuzey Amerika Ermenileri tarafından ulusal yas günü olarak anılır (Akgönül, 2015a:127).

300 Bu konuda yayınlanmış bir tez için Bkz.: Yıldız Yıldırım, Cultural Memory in Post 1937-1938 Dersim Laments: Reflections on Trauma and Violance, İstanbul Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013.

korku sonucu sözlü aktarım araçları belleğin aktarımında en güvenceli araçlar olarak gözükmektedir. Bu tür araçlarla, sözlü aktarım gelenekleri kamusal bellekte uzun süre yer edinebilmektedir. 20. Yüzyıl başında kırsal bir hayat süren Anadolu Ermenilerinin belleği yazılı kaynaklar haricinde sözlü kültüre dayanmaktaydı. Sözlü iletişim araçlarıyla kimliklerini uzun süre koruyabilmişlerdir. Böylelikle, bu tip sözlü iletişim araçları ile yapılan aktarımlar belli bir zamanla limitli kalmamış, tarihsel ve kültürel bağlara sahip olabilmişlerdir (Novak & Rodseth, 2006: 4)

‘Koptu kıyamet

Bu kadar Ermeni kime emanet Ermeni Ermeni şaşkın ermeni Gururuna giden Ermeni Ermeninin kanı sel gibi akar Dostlarım ağlaşır düşmanım bakar Ermeni Ermeni şaşkın Ermeni Dini gururuna giden Ermeni

Der-Zor çöllerinde zincirli kuyu Ermeniler içti zehirli suyu Ermeni Ermeni şaşkın Ermeni

Dini gururuna giden Ermeni’³⁰¹ A1-2, (E, 82, K)

Bilgin’in de belirttiği gibi, eşyalar, kimlik duygusuna bir derinlik ve meşruiyet kazandırırlar. Böylece kişisel veya kolektif kimliğin inşasının önemli bir ayağını oluştururlar. Eşyalar aynı zamanda birer hafıza mekanlarıdır. Eşyaların bellek işlevi özellikle bir yerden bir yere taşınma olaylarında açıkça görülür. Eşyalar ailenin kolektif belleğini taşıma ve kuşaklar arası bağı tesis etme görevini üstlenirler (2013:101-4). Eşyaların bellek işlevi özellikle göç hikayelerinde sıkça rastlanan bir unsurdur. Aşağıdaki anlatıda da görüldüğü üzere, kimi zaman yaşanan büyük acılar sonrası kişinin terk etmek zorunda kaldığı topraklara, ait olduğu

301 A. yaya ile görüşmeyi yaşından ve rahatsızlığından dolayı aralıklarla yaptık. Görüşmeden sonra, görüşmeyi ayarlayan torununa, başta belirtilmesine rağmen rahatsızlığından dolayı unutmuş olma ihtimali var, beni Ermeni zannettiğini söylemesi ve Ermeni olmadığım söylenince “eyvah! Ya polisler gelip alırlarsa bizi” diyerek yaşadığı panik ve üzüntü 1915 travmasının ne kadar derinlerde yer ettiğini ve geniş topluma karşı halen duyduğu güvensizliği ve üzerindeki baskıyı net bir şekilde anlatmaktadır. Yaya görüşme sırasında Tehcir olmadan önce çekilen aile fotoğraflarını da benimle paylaştı. Görüşmelerde izini sürdüğüm ve anlamaya çalıştığım anıların yazılı belgelerle desteklenmesinin ve görselliğinin bende yarattığı heyecanı özellikle vurgulamak istiyorum.

yerdeki mutlu zamanlarına dair akılda kalan, mekanla ve geçmişiyle olan bağlantısını kuran çeyizdeki danteller gibi eşyalar kuşaklar boyunca aktarıla gelmektedir.

Sonra sonra ben şeyi fark ettim evde gizli saklı birşeyler konuşulurdu hep. Küçük dayımın eşi çok tutucu bir aileydi. Çok eski İstanbullular, onun babası Erzurumluydu. Gedikpaşalılarmış, sürekli Ermenice konuşurlar. Kuzenim sürekli Ermenilerle beraber, bizim evde Türkçe konuşmazlardı. O ailede konuşulurdu “azınlık sorunları”. Ama bizde konuşulmazdı. Büyükannenin ailesi Tehcir’i yaşamış, İstanbul’da yaşıyorlar, çok malları mülkleri var. Kuzenimin ananesinin annesi çeyizleriyle birlikte Der-Zor çölüne sürükleniyor. Orda hep şey anlatılır, ananem bütün dantellerini götürmüş, kurtaramamışlar onları. Nedense hep el işleri kalmış aklında. Onların albümleri var, Erzurum’dan da resimler var. Fransa sanırsın, inanılmaz bir komuniti, çok şıklar, acayip Avrupai. Erzurum’da nasıl olur dersin! A2-4 (E, 36, K)

1915 Tehciri’nin bir diğer travmatik yanı da Ermenilerin toplumsal belleğinde yarattığı radikal kesintidir. 1915 tarihinde Ermenilerin aile soyağaçları kesintiye uğradığı için ailenin soy tarihini sözlü aktarım yoluyla sonraki kuşaklara iletilmesinde kesinti olmuştur. Bu aynı zamanda kolektif belleğin de belli boşluklarla oluşması anlamına gelmektedir.

İstanbul’un Ermeni cemaatinin kolektif belleğinde 1915 en güçlü travmayı oluşturmasına karşın bu travmanın bellekteki izlerinin ve ağırlığının İstanbul kökenli ve Anadolu kökenli Ermenilerde farklı olduğu görüşmelerde ortaya çıkmaktadır. Ancak Ermeniler için travma olarak farklı bir ağırlığa sahip olsa da İstanbul Ermenileri ile Anadolu Ermenilerini sosyal dışlanma, nefret söylemi ile karşı karşıya kalmak konusunda eşitleyecek bir diğer travma ise ASALA ile özdeşleştirilemek olacaktır. Bu, İstanbul’un Ermeni cemaatinin kolektif belleğinde ASALA’nın³⁰² 1970’li yıllarda T.C. Büyükelçilerine yönelik suikastları sonrasında (ilk eylem 1973’de yapıldı) doğrudan deneyimleme yoluyla yerleşen bir travmadır. Ancak ASALA, 1915’in aksine, İstanbul Ermenilerinin üçüncü kuşağında etkisini kaybetmiş bir travma olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle kolektif bellekteki yeri, deneyimlenmemiş sadece bellek aktarımı yoluyla öğrenilmiş 1915’e göre trajedi ile değil utanç ile konumlandığı için daha zayıftır. Örneğin Ermeni Cematinin genç üçüncü

³⁰² Türkiye dahil 16 farklı ülkede Türk ve diğer mülki ve diplomatik hedeflere karşı terör eylemlerinde bulunmuş solcu ve aşırı milliyetçi örgüt. Bazı kaynaklarda “terör örgütü” olarak nitelendirilmektedir. (1980-1990) yıllarında ABD’nin terör örgütü listesinde yer almaktaydı (https://tr.wikipedia.org/wiki/ASALA).

kuşaklarıyla yapılan görüşmelerde görüşmeciler ASALA’dan hiç bahsetmemişlerdir. ASALA’nın eylemleri döneminde yaşamış ve onu deneyimlemiş görüşmeciler ise bunun belleklerinde bir “utanç” ve “kirlenmişlik” duygusu olarak yer aldığını ifade etmişlerdir.

Görüşmecilerin ortak olarak ifade ettikleri durum Türkiye’deki Ermenilerle hiçbir bağlantısı olmayan, yurtdışı kaynaklı bir terör örgütünün katliamları karşısında “Ermenilik” ortak paydasından dolayı teröristlerle bir tutulmalarından duyulan utanç ve bu ortak paydadan dolayı “terörist” olarak damgalanmaktan duyulan kirlenmişlik duygusu idi.³⁰³ Burada “Ermenilik” özelinde bir özdeşlik kurulmaktadır. ASALA, Türkiye kamuoyunda tüm Ermenilerin potansiyel terörist ya da terörizmin destekçisi olarak algılanmasına yol açmıştır.

Annem her akşam haberleri seyrettiğinde ağlardı. Her akşam... şuraya otururdu (ağlamaya başlıyor), lanet okurdu “niye böyle yapıyorlar, bizim ismimizi niye kirletiyorlar” diye. A2-1 (E, 42, K)

80 döneminde sokağa çıktığımızda o dönemlerde ASALA diye bir terör örgütü vardı, masum insanları öldürüyordu. O dönemde sokakta oynarken bir çocuk yanıma geldi “sizinkilerden biri bizimkileri öldürmüş” dedi, ben de “ben çocuğum ulan ben nerden biliyim” demiştim. Eve gidip söyledim, “boşver oğlum uğraşma” demişlerdi. Bedelini hep halklar ödüyor. A2-10 (E, 39, E)

ASALA çıktı ortaya, tam yemek yiycez masada TV’de bir haber, zehir oldu... Pazartesi işe gideceğim en sevdiğim insana… neden ben üzüleyim, bana ne ASALA’dan? Öyle bir terslik yaşamadım ama üzülüyorsun çok. Hiç bilmeyen insan “sen gavursun” diyor çıkıyor. A1-9 (E, K, 82)

Hepimizi çok zorlayan bir dönem yaşadık, ASALA dönemi. Komşularım vardı Konya’lı. Günler vardı eskiden, evlere giderdin. TV’de yazı geçerdi (ASALA ile ilgili

³⁰³2015’in Eylül ayında Cizre’de yaşanan çatışmalarda güvenlik güçlerince teröristlere yapılan anonslarda “Ermeniler sizleri seviyor, hepiniz Ermenisiniz” sözleri duyuldu (“Yine Ermeni’siz yapamadılar”, Agos, 18.09.2015, s.1.). Sıradan vatandaş genel olarak Ermenileri, Rumları, Yahudileri güvenlik sorunu temelinde ele almakta ve tehdit olarak kabul edebilmektedir. Çeşitli siyaset ve medya aktörleri tarafından gayrimüslim vatandaşların ihanet veya küfürle özdeşleştirilmeleri, bu önyargılar toplum tarafından tekrar ve tekrar tüketilmektedir (Özdoğan v.d., 2009).

haberler). Komşularım çok iyiydi, beni hiç rahatsız etmediler. Ama ben suçlana suçlana giderdim. A1-1 (E, 62, K)

Ben Mebrure hanımdan (komşuları) çekiniyordum, ismim Ermeni, utanç duyuyordum. Çok çekiniyorduk... annem “ah Mebrure hanım biz yapmadık ki” diyordu, Mebrure hanım da “Madam Siranuşcum üzülmeyin hiç” derdi. A1-14 (E, 57, K)

İkinci kuşağa mensup olan, 80’li yıllarda henüz çocukluk çağında olan görüşmeciler o dönemlerde evin içindeki huzursuzluk havasını “panik, korku” kelimeleri ile ifade etmişlerdir. Bu “korku ve panik” havasının arkasında, anne ve babalarının, çevrelerindeki Türk komşularına, müşterilerine, iş ortaklarına karşı sanki kendileri bir suç işlemişçesine hissettikleri “utanç” duygusu ve yaşayabilecekleri olası dışlanmalardan, tersliklerden duydukları korku vardır.

ASALA olayları konuşuluyordu ama ben 6. sınıftaydım, küçüktüm. Ama TV evde açık izleniyordu. Ama ben içinde olucak yaşta değildim o yüzden çok iyi hatırlamıyorum. Huzursuzluk hissediyordum, evdeki o panik havasını anlıyordum tabi. Rahatsız oluyorlardı babamlar tabi. Babamın annemin çalıştığı insanlar da Türktü. A1-11 (E, 50, K)

O dönem 10’lu yaşlarında olan bir kadın görüşmecinin, evdeki korku ve huzursuzluktan dolayı annesine “mama” dediği için dayak yediğini ve Ermeni olduğu anlaşılmasın diye okulda Türk ismi kullandığını aktarması, hem ev içinde hem de ev dışında okulda, sokakta yaşadıkları baskı ortamını, duydukları korkudan ve utançtan dolayı kimliklerini gizlemek, saklamak zorunda kalmalarını ve toplum tarafından dışlanmaktan, ötekileştirmekten duydukları stresi göstermektedir.

TV’de çıktığı zaman Asala zamanı hep kendi aralarında fısır fısır “çimana” (aman duymasın) derlerdi, bu tarz şeyler oldugunda annemin de çok korkuları olduğundan dolayı “mama” dediğimde dayak yerdim. O dönem o kadar korku olmaya başlamıştı ki kursta ismimi sorduklarında “Seval” diyordum “Sevan” demiyordum. Sonra ikinci hafta mı ne öğrendiler Ermeni olduğumu, başladılar serviste “sen Ermeniymişsin, sen pis Ermenisin, sen şöylesin sen böylesin” ... neticede birşey konuştuğu zaman neden konuşur? evde konuşulduğu

için. TV de “bilmem ne başkonsolosluğu vuruldu ASALA tarafından filan”, çocuklar görüyor bunu. Annem çok ağlardı o kadar üzülürdüm ki anlatamam ... A2-1 (E, 42, K)

2.3.4. Ermenilerin Kolektif Belleğindeki Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarımı: Pıs pıs pıs… kimse duymasın!

Unutmak istiyorsun, unutuyorsun. İnsanın karşılığı unutmakmış. (E, 59, E)

Kolektif bellekteki ortak deneyimler ve geçmişte yaşanmışlıklar travma ya da nostalji olarak aktarılırken, bellekteki kayıtlar belli bir süzgeçten geçirilerek aktarılmaktadır. Bu bir kuşaklararası kolektif bellek aktarımı stratejisi olarak işlemektedir. Bu strateji sonraki kuşakları travmanın etkisinden korumak amacıyla olduğu kadar nostaljide olduğu gibi geçmişi bugünden daha mutlu/güzel günler olarak gelecek kuşakların belleğine yerleştirmek amacıyla da olabilmektedir. İstanbul’un Ermeni cemaati için en güçlü seçilmiş travma olan 1915 Tehcir’i bu nedenle bu stratejik aktarımın en iyi ortaya çıktığı örnek olmaktadır. Ermeni cemaati mensuplarıyla yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlarda görüşmecilerin büyük bir kısmı Ermeni cemaatinin kolektif belleğinde en derin izi oluşturan 1915 hakkında genç kuşakların mutlaka bilgilendirilmesi konusunda uzlaşmaktadırlar. Ancak bu bilgilendirmenin nasıl bir stratejiyle olacağına dair de çok çeşitli yaklaşımlar geliştirmektedirler. Bir yandan zamanında kendilerine yeterli bilgi aktarılmadığı için üzüntülerini ve pişmanlıklarını dile getirirken, yaşanan gerçekliklerin paylaşılmadıkça ve genç kuşaklar bu konuda bilinçlendirilmedikçe yaranın kapanmayacağını dile getirirlerken, dğer yandan da genç kuşakların yaşadıkları toplumda nefret ve acı duymaması için de aktarım mekanizmalarını tartışmaktadırlar.

Ermeni görüşmecilerin bir kısmı, geçmişin şu anda yaşamakta olduğunu ve üstü kapanmamış olan yaraların kendilerinde yaşamaya devam ettiklerini düşünmektedirler. Bu nedenle geçmişte yaşanmış travmatik tecrübelerin, olayların objektif bir biçimde aile büyükleri tarafından alt kuşaklara, özellikle çocuklara onları korkutmadan anlayabilecekleri bir dilden, iletilmesi gerektiğini belirtmektedirler. Görüşmecilerin bazıları ise cemaatlerinin kolektif belleğinde ve/veya ailelerinin bireysel belleğinde yer alan tarihsel travmalarla ilgili olumsuz olarak etkilenmekten korktukları için ve daha huzurlu yaşamak için, geçmiş

hakkında bilinçli olarak fazla bilgi sahibi olmayı tercih etmediklerini belirtmektedirler. Detaylı bir şekilde araştırmanın ve öğrenmenin kendilerini olumsuz olarak etkileyeceğini, bu durumun kendi içlerinde bir iç çatışma yaratabileceğini, oluşabilecek nefret-öfke-kırgınlık hislerinin bulundukları ülkede yaşamayı zorlaştırabileceğini, çevrelerinde sevdikleri insanlarla ilişkilerini zedeleyeceğini ifade etmişlerdir. Dolayısıyla geçmişteki travmalardan kaçmakta ve psikolojik olarak yok saymaya, üstünü kapatmaya çalışmaktadırlar. Bu şekilde bulundukları topraklarda daha huzurlu, mutlu yaşayabilmek ve devam edebilmek amaçlı kendilerini koruma stratejisi geliştirmektedirler.

Bence öğrenilsin, bu olmuş yaşanmış, hala büyüklerimiz var hayatta olan ve anlatan ağlayarak hala (1915). Şey kötü ya, hani böyle birşey yaşanmamış gibi inkar edilmesi. E peki bu insanlar ne oldu? Buharlaştı mı o kadar insan? Koskoca bir kültürü, sanatı, hafızayı yok ediyorsun. Malı mülkü, varlığı gasp ediyorsun. Cismen insan varlığı zaten çok büyük bir kayıp ama onun yanındaki kayıplar da çok büyük. Mutlaka bilinmesi lazım olduğunu düşünüyorum. A2-14 (E, 57, K)

Bunlar üstü örtülmesi gereken, ortalıkta konuşulması yasak şeyler olarak bilirdik. O yüzden fazla kurcalamazdık. Keşke o zaman daha bilinçli olsaydım da sorsaydım, şimdi sorucak adam da kalmadı hayatta... A2-15 (E, 59, E)

Evde bizim çok konuşulmazdı yaşanan olaylar, hikayeler vs... çok hafızası olan bir aile değil bu konuda bir de fanatik bir aile değiliz biz. Hatalı ama konuşulması lazım, başka türlü cerahati temizleyemezsin. Benim bir arkadaşım vardı bana derdi ki sürekli bizim evde 1915 konusunu filan konuşulur. Sürekli konuşulması da doğru değil ama gerçekler anlatılmalı ve aktarılmalı… A2-4 (E, 37, K)

Ben yaşım ilerledikçe okumaya başladım Ermenilik hakkında. Çok da merakla okuyorum. Kütüphanemde öyle bir bölüm var. Ben kötü etkilenirim diye düşünmedim. Bence insan kendi tarihini bilmeli ve aktarılmalı. A. sordu (oğlu, 8 yaşında) mesela geçen Nisan ayında tam bu konular konuşulurken, denk gelmiş görmüş demek ki, “ne oldu ya Ermenilerle Türkler arasında” dedi, biz de 100 yıl önce bir savaş olduğunu ve iki taraftan da ölenler olduğunu söyledik ve öyle bir giriş oldu. Daha şimdiden sormaya başladıysa 15 yaşında neler neler sorucak. Ben kişisel olanı değil de kitap okumasını tercih ederim. A2-15 (E, 39, K)

Bizim ailede Tehcir hikayesi yok. Bizim evde hiiç konuşulmazdı bu konular. Ananemin annesini de biliyorum, o da hiç konuşmazdı. İki yaşındayken ben öldü, hepsi 14 yaşında doğurmuş. Evlenmişler genç, kocaları sürgüne mi gitmiş bak bilmiyorum, bunlar ikinci kocalar. “Askere gitti gelmedi” denir ve konu kapanır. Hiiç konuşulmaz. Asker diyince de biz o yaşta ne askeri dememişiz. Şimdi sorucak kimse de kalmadı. Yalnız eşim hep söyler “benim ne teyzem var ne amcam var, bunun bir sebebi olmalı” der. Erzincanlıymış eşimin ailesi, tam o zamanlara denk geliyor. Hiç araştırmaz. İstemez. Bir kaç kere geldiler röportaja “bilmiyorum” der. Anlayan anlıyor işte. “gökten mi düştüm ben” diyor. Araştırmayı istemiyor. Ben de. Amerika’ya gitse otursa belki araştıracak, buraya dönmemek üzere. A1-6 (E, 68, K)

Ermeni cemaati mensuplarından ikinci kuşak görüşmecilerin 1915 ile ilgili fazla bilgi sahibi olmamalarının, olmamayı tercih etmelerinin arkasında yatan bir sebep olarak kendi aile büyükleri tarafından “konulara” tabu şeklinde yaklaşılıp, konu her açıldığında üstünün kapatılması, konuşulmaması, bastırılması, “unutturulmaya çalışılması”, ve bunun yarattığı korku ve tedirginlik sonucu ileriki yıllarda öğrenmeye cesaret edememeleri de gösterilebilir. Kendi aileleri tarafından bu konuda fazla bir aktarım yapılmadığı, fazla bilinçli olmadıkları, tarihlerini araştırmaya da bireysel olarak fazla yanaşmadıkları ve kendilerini frenledikleri için çocuklarına da aktarım yapmamayı tercih etmektedirler.

Ama şunu iyi hatırlıyorum bize “bizim büyüklerimizi Türkler kesmiş”, bunu duymuşumdur, bu denirdi ama detayı anlatılmazdı daha fazla. Birebir yaşayan aileler de bu galiba daha fazla anlatılıyor. Bunları duyunca etraftan daha fazla sorgulamaya başlıyorsun ama ben mesela daha fazla araştırmadım. O da benim eksikliğim heralde... acaba yanaşmak mı istemedim konuya? Belki de çok ürküttü. Hep “başka konu açın” derlerdi, bastırıldık. A2- 14 (E, 57, K)

Ben hiçbir zaman çok da fazla ilgilenmedim. Biz bunu “Ermeni-Türk sorunu” diye bir masanın etrafında oturup konuşmadık. Ben de kızıma anlatmıyorum çünkü aktarabilecek doğru bilgim yok. Adı herneyse bir şey yapılmış mı? Yapılmış. Karşı taraf mı yaptı biz mi yaptık bunu tartışacak pozisyonda ben değilim. Bunu çok fazla hıssetmiyorum. Ananemin bölük pörçük anlattıkları var, anneme anlatırdı o da bize anlatırdı biraz. Dedeyi ben hiç

tanımadım. Babane, dedeler hepsi ben doğmadan önce ölmüş. Tam belki bunları anlatabilecek olgun yaşta ben zaten burda değildim, yurtdışındaydım. Babam da ölünce ondan aktarılacak birsey kalmadı. Öğrenmek istemedim. A1-11 (E, 50, K)

Konuşulmayan yara her zaman büyür. Kin öyle birşey ki kansere çevirir kendisini... 1915’in konuşulması lazım. Ama bazı şeyleri bilmemek mi bilerek yaşamak mı daha mutlu ediyor... bilemiyorsun. A1-1 (E, 62, K)

“Fazla bilmek iyi değil, rahatsız oluyorsun. Bilsende hep onları yaşayarak yaşayamazsın. Unutmak istiyorsun, unutuyorsun. İnsanın karşılığı unutmakmış.” A1-5 (E, 59, E)

Konuşacak şey var ama... bilerek yaşamak daha zor, yutkunmak ve unutmak zorunda kalıyoruz. A1-4 (E, 53, E)

Ben arkadaşlarımla hiç konuşmadım bu soykırım işlerini. Ben bilmeden yaşamayı tercih ediyorum, bilsem hayat çok daha zor olacaktı benim için. Bunu çok ayıp olarak görebilirler kendi kültürümün peşinden gitmiyorum diye. Çocuklara da anlatmıyorum. Ben kendimi doldururum sevdiğim arkadaşlarımı da silerim. O yapmamıştır ama ataları yapmıştır. Geçmişle yaşadığın sürece o seni üzüyor maalesef. A2-1 (E, 42, K)

Bak şimdi sende bu kadar kitap var ama ben bunları okursam kötü etkilenicem. Biz bu hikayeleri zaten biliyoruz, okumak daha hınçlandırıyor beni. Bu kitapları daha çok Türklerin okuması lazım. Bakma bu kitaplar da 10 senedir çıkıyor. Annemi getirmek istemedim sergiye (20 Dolar 20 Kilo)³⁰⁴, çok üzüleceklerini biliyorum çünkü. A2-17 (E, 37, E)

Bu durumun diğer bir ucunda ise, her ne kadar aileleri tarafından kendilerine geçmiş hakkında konuşulmasa, hikayeler aktarılmasa, “konular”a tabu şeklinde yasaklı gibi yaklaşılsa, ailelerine sorduklarında “başını belaya sokarsın, bilmiyorum” gibi cevaplar alsalar da siyasi ve etnik bilinci daha yüksek olanların kendi bireysel çabalarıyla aile geçmişleri ve cemaatlerinin tarihi hakkında detaylı araştırma yaptıkları ve bu alanda daha aktif oldukları

³⁰⁴ Ayşegül Özbek, “kent belleğinin göçü”, (Çevrimiçi) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/kultur- sanat/50977/Kent_belleginin_gocu.html, 14.08.2015.

tespit edilmiştir. Üçüncü kuşaktan bir Ermeni kadın görüşmeci özellikle 1990’lı yıllarda Ermeni okulları ile ilgili sıkıntılar yaşanmaya başlandığı³⁰⁵ zaman kendisinin ilk defa toplum içinde “Ermeni olmakla” ilgili yüzleştiğini, azınlık kimliğinin kendisindeki siyasi bilinci arttırdığını ve o tarihten itibaren sürekli olarak Ermeni tarihiyle ilgili kitaplar okumaya başladığını, araştırmalar yaptığını belirtmektedir.

Anne kitapta “Ermeni meselesi” diye bir sayfa var ama hoca bize bunu okutmuyor” derdim. “Ermeni meselesi bizim lehimize olmadığı için okutulmuyordur büyüyünce öğrenirsin” derdi. Annem hiçbir zaman bana bunları anlatmadı, ben kendim araştırmaya başladıkça öğrendim. Bir dönem Ermeniler 1990 zamanı mülklerle ilgili sıkıntı yaşadıkça duymaya başlıyorsun ve kendi kendine sorguluyorsun, “aa demek ki Ermeni olmakla ilgili bir sıkıntı var burda” diyorsun. Anneme sordukça seneler sonra bana detaylı anlatmıştır. Benim kuzenim “Ermeni meselesi” kitabını alırdı ve gazete kağıdına sarıp gezerdi. Annemler hep “başımızı belaya sokucaksınız anlattığımızla kalın” derlerdi. Bana hep derler “biz bu ülkede yaşıyoruz, ülkeyi paylaştığın insanlara düşman olmaya gerek yok”. Ben 12 yaşındayım düşün, “ya okullar kapanırsa ne yapıcam devlet okuluna mı gidicem, niye kapanıyor, ne farkı var gittiğim okulun” diye sorgulamaya ve araştırmaya başladım. Anneme sorduğumda “bilmiyorum kızım, olmuştur birşey, daha önce de olmuştu” demişti. O zaman bir de televizyonda konuşulan konular değil ki bunlar. O sene çok hatırlamıyorum ama bu konu kenara itildi bir şekilde. A2-7 (E, 30, K)

Bazı görüşmeciler cemaat içinde daha aktif yer alıp (derneklerde vs..) sosyal çevrelerinde, işte, okulda bu “konuları” tartışırken ve kendi çocuklarına açık bir şekilde aktarırken; bazıları ise sadece kendilerini geliştirmek açısından bilmenin yeterli olduğunu, toplum içinde bir dışlanma/ayrımcılık yaşamamak için bu tip konularda toplumun geniş kesimiyle tartışmalara girmekten kaçındıklarını belirtmişlerdir.

İçine gömülüp kendimi kapatmak istemedim o yüzden sormadım da. Her şeyden etkilenme ihtimalin var. Senin kanından birilerinin zarar gördüğü aşikar bir şekilde ortada. Bir yerde kırılıyorsun. Gereksiz bir sinirlenme, birden bire ne oluyoruz, farkındalığa vardığın anda bitmişsindir. Anne babama sormadım ama ne olmuş ne bitmiş, takip ederim. Bireysel tartışmalara girmem ama. A2-9 (E, 29, K)

³⁰⁵ 1993 yılında Ermeni okullarında Ermenice’nin yasaklanması kararı alınmış ve sonrasında kaldırılmıştır.

Ermeni cemaati içinde anıların sonraki kuşaklara anlatıp anlatılmaması, 1915 hakkında daha fazla bilgi edinip araştırma yapma veya konuyu sessizce bir kenara koymayı ve hakkında konuşmamayı tercih etme daha çok bireysel bir tercih olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat Ermeni cemaati içinde 60’lı yaşlarında olan ikinci kuşağın ergenlik ve gençlik dönemlerinde 1915’in üstünden henüz 40-50 yıl kadar geçmişti. Olay bütün canlılığıyla hafızalarda idi. Onların çocukluklarında 1915’i yaşamış olan canlı tanıklar hayatta idi. Bu nedenle İstanbul’un Ermeni cematinde bu yaş grubu, 1915’i yaşamış, içinde bulunmuş aile ve akrabalarından, çevrelerindeki ahbap, eş veya dosttan hikayeleri canlı olarak dinlemişlerdir. Bireysel olarak daha fazla çaba sarf edenler 1915’i yaşamış olan nesil hayattayken sormuş, bilgi almaya çalışmış, o dönem için yazılan kitapları gizli saklı da olsa alıp okumuş; kendi çocuklarına da kötü etkileneceklerini düşünmeden sahip oldukları bilgileri aktarmışlardır.

Ne yaparsan yap, 1915 ne kadar tabu olursa olsun eninde sonunda hadi annen baban büyük annen baban konuşmuyorsa bile, dışarda senden daha büyük birileri konuşuyor. Sen de dürttüğünde eninde sonunda 16-17 yaşına gelince ve bu soruyu sorduğunda ya adam gibi bir cevap geliyor ya da sen kurcalamaya başlıyorsun. Konuyla ilgili bizim zamanımızda bazı kitaplar yayınlandı. 75-76 gibiydi. Onlardan biri Sadi Kocaş’ın kitabıydı. Hala da var bulabilirsin sahaflarda. Ondan sonra 4-5 kitap daha yayınlandı. İki tanesi tam anlamıyla “1.5 milyon yoktur canım” diyen kitaplardı. Ben hepsini meraklı olduğum için okudum. Şu anda bütün vilayetlerin kayıtları ortada, ne kadar insan vardı sonra ne kadar kaldı nüfus kayıtlarında ortada. Bazı şeyleri dürtüp sorguluyordum ben. Anneannem Adanalıydı, 1906- 7’yi yaşamış ananem... Ordan çok sonra gelmiş. O zaman Amerikan Hastanesi’nde hastabakıcıydı. Adana Haçin gerçek Ermeni bölgesidir. “Haçin” diye kitap yazıldı son dönemlerde. Ben ananeme hep sorardım. Ananemin anlattığı bir hikayeyi sana aktarayım. Bir gece kapı çalınıyor, bir takım insanlar geliyor, “evin beyi evde mi” diyorlar. Evin beyi geliyor, “bizimle beraber geliceksın” diyorlar ve alıyorlar gidiyorlar. Adamdan bir daha haber yok. Yer Trabzon. Kadın, çaresi kalmayınca, çocuklarını alıyor ve İstanbul’a doğru yola çıkıyor. Çocuklarından iki tanesini yolda kaybediyor. Kayseri’de bir duvarın dibine gömüyor. İstanbul’a geliyor. Neyse, ikinci kez evleniyor. O evliliğinden bir çocuğu daha oluyor. O evliliğinden iki tane erkek evladı oluyor. Büyüğünün adına babasının adını koyuyor, çocuğun adı ne? Kevork Şimkeşyan (kendi adı)... (acı acı gülerek) o ikinci evlilikteki eşin adı Prof. Kevork Büyük Şimkeşyan. Bahsettiğim kadın babamın annesi. Prof. Kevork Büyük

Şimkeşyan Osmanlı dili ve edebiyatı profesörüdür. Türk Dil Kurumu’nun kuruluşuna imza atan iki kişiden biridir. Bunu anlattığımda R. (oğlu) lisede, L.’da (kızı) ortaokuldaydı. Anlatılmasa bile eninde sonunda bir yerden, ki artık önüne geçemezsin, bir şekilde öğreniyorlar. Ben 100 yıllık bir hikayenin 60 yılını yaşayarak biliyorum ve benim 10 yaşında olduğum dönemde o dönemi birebir yaşamışlar vardı hayatımda. Bir tanesi annemdi. Ben anlamaya başladığımda daha 50 sene geçmişti. Herşey canlıydı. Ben çocuklar kinle nefretle dolarlar diye hiç düşünmedim. A1-16 (E, 60, E)

İstanbul’da yaşayan Ermeni cemaatine mensup birinci ve ikinci kuşaktan görüşmecilerin büyük bir çoğunluğu hem bireysel aile belleklerinde yer tutan yaşanmışlıkları ve tecrübeleri hem de kolektif anlamda Ermeni cemaatinin “1915 belleği”ni topluma tutunma ve dışlanmama stratejisi olarak, çocuklarının yaşadıkları topraklarda kin ve düşmanlık beslemeden daha rahat ve güven içinde büyüyebilmeleri için belli bir yaşa gelene kadar (genelde lise çağları, fakat bireysel olarak her ailede bu dönem değişebilmektedir; aşağıdaki anlatıda görüşmeci, 45 yaşına geldiğinde ailede yaşanan trajediyi şans eseri öğrendiğini vurgulamaktadır) anlatılmaması gerektiğini çok keskin bir şekilde ifade etmişlerdir. Görüşmeciler aile içinde Tehcir hikayesinin, birebir yaşanmamış olsa bile, travmanın büyüklüğü ve yaşattığı şok nedeniyle çok can acıttığı ve korkulduğu için konuşulmadığını belirtmiştir. Kimi görüşmeci “konu” açıldığında aile büyükleri tarafından hep üstü kapatılarak geçiştirildiğini ya da sansürlenerek aktarıldığının altını çizmiştir.³⁰⁶

Ben annemle dayımın üvey olduklarını 45 yaşında öğrendim. Amerika’dan kuzenim geldi, ablamın evinde yemeğe oturduk akşam, mevzular açıldı falan konuşuyoruz. Hikayeden küçük pasajlar anlatmaya başlayınca kuzenim, ablam arkasından geçip dürtmeye başladı. Kuzenim de “ee bilmiyor muydu?” dedi, ablamda “bilmiyordu tabi, iyi halt ettin” dedi. Ben 45 yaşındayım. Ananem kocası ve kızlarıyla Tehcire gidiyor. Dedem de karısı ve bir kaç erkek çocukla Tehcire gidiyor. Aynı kafiledeler, ananemin kocası ve kızları ölüyor yolda; annemin babasının ise karısı ve bir kaç oğlu ölüyor, bir tek dayım kalıyor o da dizanteri. Kervan yolunda bunları laf ola beri gele evlendiriyorlar kurda kuşa yem olmasın diye. Bir de H. dayı var. Neyse, bunlar yolda evlendiriliyor kervan tarafından. Yolda bir de bir ayağı sakat çocuk bulup evlat ediniyorlar. O da H. dayım! Dayım ananemin evinde hayat buluyor, dizanteri.

³⁰⁶ Benzer sonuçlara Leyla Neyzi’nin Türkiye genelinde gerçekleştirdiği sözlü tarih çalışmasında da rastlanmıştır, “Keşke gitmeselerdi”: Türkiye’de Ermenileri Hatırlamanın Ağırlığı, (Çevrimiçi) http://research.sabanciuniv.edu/16025/1/neyzi2010.TR.pdf, 14.08.2015.

Bunlar taa Mısır’a kadar giden kafile, sonra geri dönüyorlar. Tekrar evleniyorlar ve annem doğuyor. Böyle hikayelerden bir sürü var. Ben ilk duyduğumda ilk başta aşağıdan yukarıya alev çıktı sonra dedim ki “çok haklılarmış”. Bu tarz travmalarla büyüyen çocuklar genelde “ben Mustafa’dan uzak durmalıyım” diye bir altyapıyla büyüyorlar. Ben o alev aşağı indiğinde “iyi ki” dedim. Çünkü art niyetsiz arkadaşlıklar bugüne kadar kurabildim. Ben de çocuklarımla bu Ermeni kimliği meselesini ve ailemin Tehcir hikayesini aile geleneği olarak

45 yaşına kadar aktarmayı düşünmüyorum, aynı sebepten. Onlar çok daha kolay ulaşabiliyorlar biligiye artık. Ben özellikle anlatmadım ama onlar konuşulanların arasında yakalamışlardır. Biz yaşanan olumsuz şeylerı ailede hiç konuşmayız. Eşim de ben de. 45 yaşına gelince çocuklar ben hala hayatta olursam anlatıcam. A1-10 (E, 61, E)

Anadolu’nun Ermeni nüfusunu ortadan kaldıran olayları tarif etmek için kullanılan ifadeler, görüşmecilerin bu dönemi nasıl anlamlandırdıklarını incelemek açısından önemlidir. Kullanılan terimler arasında “1915, 1915 olayları, tehcir, kıyım, kesim, soykırım, “çart” (kesik), “ondan evvel”, “ondan sonra”” sayılabilmektedir.

Bir gün babam anlatırdı bir beyaz atları varmış, babamın babasını ve iki amcasını o ata koymuşlar ve bir daha getirmemişler. Annemin tarafında ise durum söyleymiş: “1914 faslı” başlıyor, çevre köyler ki Aslanbey denilen bir köy var şimdi, İzmit’in köylerindendir benim kayınvalidem de oralıdır. Aslanbey iki kere yakılıyor, birini yakan Almanlar. Ve göç başlıyor. Annemin köyü çok geç çıkıyor. İzmit boşalıyor ondan sonra sıra bizimkine geliyor. Annem 13 yaşında, göç başlıyor. Annem 1900 doğumlu sanırım. Nereye gidiyorlar, sürülüyorlar daha doğrusu? Kendi köylerinin çevresinde Çerkez köyleri var oraya sürülüyorlar. Daha ilerisini bilmez annem. Annem gidiyor dört sene Çerkezköy’de kalıyor. Babam genç 19 yaşında, çerkez ağasının kızı aşık oluyor babama. Dört sene Maşukiye’de kalıyorlar, “herşey bitti, “kesim” bitti” diyorlar ve köye geliyorlar. Kayınvalidem yürüyerek Eskişehir’e gitmiştir, ordan Arabistan’a gitmişlerdir. Onlar çok şey görmüşlerdir, bizimkiler bilmezler. Bizim evlerde konuşulmadı bunlar. Bilhassa babam “geçmişe gerek yok” derdi. Tabi ki olaylar büyük olaylar, bizim evde fazla konuşulmazdı. Kök ağacını yap dersen yapamam çünkü bir yerde tıkanıyor. Konuşulmuyordu. Babam da 3 yaşında kaybetmiş babasını. Annesini de kaybetmiş... A1-9 (E, 81, K)

Benim annemin bir arkadaşı vardı, Aslanbey’de yaşardı, adı Hacılı Berjin. Bütün kollarında küçük küçük haç dövmeleri vardı. Sürgünde, o zaman sürülmüşler Suriye’ye kadar, Arapların elinde kalmış kadın. Arap çadırında bir Ermeni çocuk, o da sürgünde, nasıl kaçmışsa kaçmış bu kızı almış kaçırmış Arabın elinden boynuna kadar toğrağa gömmüş, ölü zannedilsin diye. Ordan kaçırmış İstanbul’a getirmişti kızı. Öyle kurtarılanlar oldu. Aslında çok büyük hikayeler var. A1-9 (E, 82, K)

Bizde ailede çok konuşulmazdı sevkiyat, anlatılıyor ama detaylı iç yüzünü ne oldu ne bitti bilmiyoruz. Tarihte birşeyler olmuş. Çocukları Müslüman aileler almış filan, kıyıma gitmesin diye olmuş. Kimisi evlenmiş dinini değiştirmiş. Trabzonlulara Rum derler mesela. Hepsi de Rumca bilir. Yozgat’da kalmadı Ermeni. Bizim annelerimiz babalarımız bunun daha yoğun haliyle büyümüşler. Bize daha az aktarma oldu. Sansürlenerek aktarıldı hep. Ama onlar 1915 olaylarını o kadar duydular ki, biz onların duyduklarının yüzde onunlan büyüdük. Tarihi saklayabilirmisin? A1-12 (E, 59, E)

Birinci ve ikinci kuşaktan görüşmeciler 1915’in yarattığı travma nedeniyle kendi kuşaklarının toplum içinde baskı ve çekince ile nasıl yaşadıklarını okuldaki Türkçe derslerinde (Türk öğretmenler tarafından verilen tarih, coğrafya, Türk dili ve edebiyatı) yaşadıkları/hissettikleri dışlanmayı referans vererek, halen bu güven eksikliğinin kendi kuşaklarından çoğu kişi için devam ettiğini ifade etmektedirler. Ailelerinde yaşanmamış olsa ve kendilerine aktarılan net bir hikayenin olmadığı durumlarda bile Ermenilerin kolektif- cemaat belleğinde 1915’in açtığı derin yarık nesiller boyunca kesintisiz bir şekilde sürdürülmektedir.

1915 asla konuşulmazdı bizim evde. Ailede fazla konuşulmazdı bizim. Konu dahi edilmiyordu. Tehcir en travmatiktir çünkü. Diğerleri yok 6-7 Eylül filan zaten konuşulmazdı. Bana kendi annem de anlatmadığı için benim de öyle bir içgüdüm oluşmadı. Bu anlatılacak, diyelim sen okula gidicen Türkçe öğretmeninin yanında bir laf etsen başını belaya sokucaksın. Herşey olabilir. Bak bir Türkçe hocamız vardı bize kinle baktığını hissediyordum, hepimiz çekinirdik. Bir baskı vardı hep ve hala da var. Bizim evde üst katta bir yayamız vardı, 97 yaşında öldü. O gelir aşağıya anlatırdı bak: “ah çocuğum ben bir kovuğun altında kaldım, geldiler beni aldılar”. Anneyi babayı hepsini götürmüşler ve kendi hizmetçilik yaparak büyümüş. A2-14 (E, 58, K)

Son yıllarda kültürel kimlik hareketlerinin çoğalması ve kimlik sorunlarının kamuoyunda açıkça tartışılmaya başlanması, daha önce hiç konuşulamayan, tabu olan “Ermeni Sorunu” gibi konularda suskunluğun aşılmasında önemli bir faktör olmuştur. Bu sayede kısmen de olsa korku eşiği aşılmış olan toplum içinde konuşma cesareti artmaya başlamıştır. Resmi tarih tezi ile yetişmiş olan toplumun geniş kesiminde azınlıklar ve onların yaşadıkları travmalara dair farkındalığın artması orta ve genç yaşlardaki Ermenilerde kendi geçmişlerine dair bir bilinç yükselmesi yaratmıştır.

Korkarlardı konuşmaya. O korku vardı. Ben de konuşmuyorum ama öyle bir korku taşımıyorum. Öyle bir korku kızıma da aktarmıyorum. Bu gençlik artık herşeye çok hakim. Artık heryerde konuşuluyor, okullarda mesela. Artık bilgiye de ulaşıyor çok rahat. Bugün sabahtan akşama kadar bir kanal bulursan eninde sonunda “Ermeni”, “Soykırım” mutlaka konuşuluyor. Eskiden bunun hiçbirisi yoktu. Bize net anlatılmasa bile anlatılanlar var. Ben biliyorum ki ananemler dedemler bir öncesi yani onun annesi köylerinden sürülmüş, kayıplar var, akrabalardan ölenler var. Bunları biliyoruz tabi. Ama bunu ananem birebir anlatmazdı. Ananem Suriye’ye gitmiş, ordan geri gelmiş. Bir kısmı Bulgaristan’a, bir kısmı Amerika’ya gitmiş. Dedemin kardeşi öldürülmüş. Bunları biliyoruz ama keşke daha net aktarılsaydı. A1- 11 (E, 50, K)

Ermeni cemaati mensubu genç kuşaklarla yapılan görüşmelerde, çocukken aile büyüklerinin ev içinde 1915 ile ilgili kesinlikle konuşmadıklarını, konu açıldığında üstünün kapatıldığını ve ev dışında okulda, iş yerinde, arkadaş çevresinde vs. başkalarıyla konu hakkında konuşmamaları için hep “uyarı aldıklarını” belirtmektedirler. Bu uyarıların arkasında korku sonucu sessiz bıraktırılma ve toplumun geniş kesimine karşı düşmanlık beslememek önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Üçüncü kuşak görüşmeciler ancak ilerleyen yaşlarında belleklerinde kalan hikayelerin bölük pörçük parçalarından, çevrelerinde duyduklarından ve kendi çabalarıyla yaptıkları araştırmalardan anlamlı bir bütün oluşturmaya çalıştıklarını aktarmaktadırlar.

Annemin anne tarafı Sivas’da Katolik Ermenilerin olduğu bir köyden gelmişler. Şimdi köyün ismi değişti ama eski ismi Pırkinik. Hatta Şişli’deki Katolik mezarlığında o köy için ayrı bir yer vardır. Bu 1915 olayları sırasında erkekler gidince bizim büyük nine orda kalıyor,

bir sürü çocukla ve bir de köpekle. Kadın ne yapacağını bilemiyor, burda amcaları var, ordaki evi, mal mülk para herşeyi bırakıyor, annem der ki ev baştan aşağı ipek halılarla çevriliymiş. Herşeyi bırakıp çocukları ve köpeği alıp yola çıkıyorlar. Köpek yolda vefat etmiş. Sonra buraya gelip amcanın yanına yerleşiyor. Çocuklar burda Fransız okuluna gidiyor, hepsi burda yaşıyorlar. Babamın ailesi tamamen İstanbullu, hep burda yaşamışlar. 1915 olayları hiç konuşulmamış. Büyüknine hiç konuşmazmış, galiba onun kardeşi anlatmış bizimkilere. Benim büyükannem de konuşmaktan çok korkarmış. Hep engel olurlarmış evde çocuklar varken konuşulmasına. Düşmanlık doğmasın diye anlatılmazmış. Ninenin kardeşinden duyduklarıyla biliyor annemler. Orda büyük zenginlik bırakıp gelmişler. Erkek yok o tarafta zaten hiç. O tarafta o olayları çok yaşamamışlar. Belki de hafızada geriye atma olabilir. O köpek bile ama annanemlerde hep gündeme gelir, yolda gelirken ölen köpek. Yeşilköy’de oturan teyzeminde kurt köpeği vardı, o köpeği gördükçe hep “bunun gibi miydi” diye sorardım. Bende hiç unutulmayan bir mevzudur bu. Annem bir de hep anlatırdı nasıl zenginlik olduğunu orda, aktarılanlar tabi bu. Biz baya köyün zenginiymişiz. Dedemler ağaymış orda. Köyün tamamı da aile gibiymiş. Mesela cenaze oldu mu gazetede (Agos) yazar o köyden olduğunu. O köy kaybolmuş sonra zaten. Nerden gidip bulacaksın … dediğim gibi bize de çocukken hiç anlatılmazlardı bunları karşılarına alıp. A2-7 (E, 30, K)

Babane Tehcir zamanı Kayseri’den gelmiş. Babane aktarmış ama her zaman bizim aile de bızdık bızdık aktarıldı. Büyük amcam da, o da Tehciri yaşamış. Babanem yolda doğuruyor, galiba amcam dereden düşüyor burnu kırılıyor filan ve bunu (amcasını) hep el üstünde tutuyorlar. Parça parça anlatıldığı için ben puzzle ı hiçbir zaman tam birleştiremedim. Tam detayları hiç öğrenemedim. Hep biz soruyorduk, 13-14 yaşında sormaya başlıyorduk. Ama onlar da hep geçiştiriyorlardı. “evet böyle olmuş ama biz konuşmayı istemiyoruz” diyorlardı. Ağızlarından cımbızla alırdım. 80’ler bu tabi, çok tabu konulardı. Babam hep “bak kızım bu konuyu başkalarıyla sakın konuşma” diye uyarırdı. Çok korkardı. Bir de ASALA dönemiydi. Bir de 6-7 Eylül’ü de yaşamışlar. Sanırım askerden dönüyor o zaman, babam İstanbul’a ayak basıyor ve 6-7 Eylül oluyor. Çok büyük travmalar yaşamışlar ama hep üstü örtülü herşeyin. Biz sormasak anlatılmıyor. Belki benim aileme has birşeydi ama ben bunun genel olduğunu düşünüyorum. A2-15 (E, 39, K)

Belli bir yaşa gelince anlatılıyor: Ben belli bir yaşıma gelince bilincine vardım. Ufacık çocuğa ne anlatıcan? “Türkler bunu kesti, Ermeniler bunu yaptı” dersen milliyetçi kafatasçı

bir çocuk yetiştirirsin. Köyde olanları anlatırdı dedem, yarım yamalak hatırlıyorum. Çanakkale savaşına gidiyor, dedemlerden biri galiba, geliyor bakıyor ki köyde herkes kesime uğruyor. O da dağa çıkıp eşkiya olmuş. Mesela “boynu kesik” diye bir hikaye vardır. Adamın boynunu kesmişler ve adam yaşamış, kaynamış kendi kendine. Böyle bir hikaye var, anlatılıyormuş bu köyde. Ama evlerde konuşulmazdı. Büyükdedemi kadın kılığına sokmuşlar götürmesinler diye. Böyle çok hikaye var... A2-12 (E, 29, E)

2.3.5. Yahudilerin Kolektif Belleğinde 1934 Trakya Olayları ve Sinagog Bombalamaları: Bende hep tetikte durmalıyım duygusu var

... sonra Trakya Olayları, hatırlıyorum... çünkü zavallılar çırılçıplak buraya (İstanbul’a) geldiler. Bütün cemaat yardım etti. (Y, 91, K)

Dediğim gibi kimse bu olaylardan (sinagog bombalanması) dolayı bırakın düşünmeyi hissedilmedi bile Türklerin yaptığına dair. Her ülkenin faşisti vardır. (Y, 64, E)

Yahudilerin kolektif belleğinde cemaat-içi seçilmiş travma olarak yer alan iki önemli travma 1934’de doğrudan Yahudileri hedef alan Trakya Olayları ile İstanbul’daki Sinagog saldırılarıdır. 1934 Trakya Olayları İstanbul Yahudileri ile doğrudan ilişkili olmasa da tanık olunan travma olarak kollektif bellekte yer almaktadır. Hatırlanan şeyin içeriğini değiştirmek ve unutmak bellek ve kimlik arasındaki sıkı ilişkinin vazgeçilmez parçalarını oluşturur (Özyürek, 2012:9). İstanbul’un Yahudi Cemaati için 1934 Trakya Olayları, kolektif bellekte bastırılmış ve sonraki kuşaklara aktarılmayarak unutulmaya terk edilmiştir. Gayrimüslimlere yapılan etnik-dinsel ayrımcılık uygulamaları içinde belki de kamuoyunda en az bilineni, hem Yahudi cemaatinin kendi içinde hem de dışında en az konuşulanı 1934 Trakya Olayları’dır. Bali’nin 1934 Trakya Olayları kitabı dışında akademik alanda bu konuda yapılmış çalışmalar son derecede sınırlıdır.³⁰⁷

307 1934 Trakya Olayları’nı da içine alan tez çalışması için Bkz.:Aysun Akan, 1934 Trakya Olayları’nın 1942 Varlık Vergisi’nin ve 6/7 Eylül Olayları’nın basında yansımasının eleştirel söylem analizi, Ortadoğu Teknik Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi, 2009, yayınlanmamış Doktora Tezi.

Birinci bölümde üzerinde durulduğu gibi Trakya Olayları’ndan sonra Trakyalı Yahudilerin İstanbul’a kitelesel bir göçü gerçekleşmiştir. görüşmeciler arasında bulunan iki Trakyalı Yahudiden birisi 1934 yılının Haziran ayında Trakya’da gerçekleştirilen olayları birebir yaşamıştır. Diğeri ise ise 1934 yılında henüz bir yaşında olduğu için, kendisine aile fertleri tarafından aktarıldığı biçimde Olayları belleğine yerleştirmiştir. Olayların tanığı olan erkek görüşmeci, Yahudilerin Trakya’dan göçünden sonra el değiştiren ve Müslüman- Türklere geçen sermayeden bahsederek, Trakya Olayları’nın amaçlarından birinin sermayenin Türkleştirilmesi³⁰⁸ olduğunu ifade etmiştir. Görüşmelerde İsmet İnönü’nün erkek görüşmecinin belleğinde olumsuz bir yer tutarken kadın görüşmeci de olumlu bir yer tuttuğu tespit edilmiştir. İnönü’yü “bizi Hitlerden, Almanlar’dan kurtardı” diyerek olumlu anan kadın görüşmecinin söylemine benzer söylemler Varlık Vergisi dönemi için de tekrarlanmıştır.

Bütün zenginler 1934 olaylarından sonra değişti, hatırlarım hepsini... Geçinmek için mecbur olduk buraya (İstanbul’a) gelmeye. Neler geçti 34’de hepsini hatırlarım... Bizde Musevilerin çalıştığı şeyler hepsi Anadolu’dan gelen Müslümanlara geçti. Tekirdağ’da hiç kalmadı. Kimisi manifaturacı, çoğu hırdavat, sarraf... herşey vardı. Çok zengin aileler de vardı. Yüzde altmışı bizi severdi. Musevileri severlerdi. “Biz burda yaşıyorsak sizin sayenizde yaşıyoruz, sizin yollarınızdan gidiyoruz ve öğreniyoruz” derlerdi. Hepsi köylüydü sonradan bizim gibi tüccar oldular. 1934’de bir yağma oldu. Kavga filan yoktu. Alıp götürüyorlardı dükkanlardan. Hatta bir ihtiyar yatakta yatıyor, hasta, onu alıp yere koydular yatağını aldılar. Gözümden çıkmaz bu. Bunlara köyden gelen çapulculardı. Kimse bizi korumadı. Sanki mal kaçırıyorlardı. Koruma da olmadı. Ancak bu 6-7 Eylül zamanında korudu Türkler. Ben de başkasının malını kurtarmıştım. Gittim dükkanın kapısında durdum, kırmaya gelmişlerdi, “burası Müslüman yeridir” dedim. Ve o dükkanı kurtardım. Ama çok üzüldüğüm bir nokta vardı, Tekirdağ’da ceza reisi dediğimiz adam Musevi karısı vardı, o bile karışmadı olaylara. Olur mu ya? Senin kardeşlerin çekiyor sende karşıdan bakıyorsun? Neyse bunları atlayacağız... Orda epey zahmet çektik... biz buraya geldiğimizde 1938’di. Bir kısım İsrail’e, çoğu İstanbul’a gitti, ve hayat böyle geçti... Her on senede, on sene bile değil, birşey oldu

308 30 Ocak 1923’de imzalanan Mübadele Sözleşmesi’nin ardından Trakya’daki Türk uyruklu Rum Ortodoksların mübadele edilince Ortodoks nüfus kalmamıştı. 1915 yılındaki Ermeni tehcirinden sonra da bölgede nerdeyse hiç Ermeni kalmamıştı. Böylece ticaret hayatında Rum ve Ermenilerden boşalan yerler Yahudiler tarafından doldurulacaktı. Bu beklenmedik gelişme bölge halkında büyük bir hoşnutsuzluk yaratmıştı. Yahudilerin Trakya ve çevre bölgelerden göçünün ardından, Yahudilere ait gayrimenkuller ve ticarethaneler değerlerinin çok altında meblağlara el değiştirmiş ve bölge ekonomisinde Müslüman-Türk unsur hakim duruma gelmiştir (Bali, 2013a:64).

bize. 1934 senesi çok fenaydı. Bizi toplayıp denize mi atacaklardı onu bilmiyoruz. Tekirdağ’ını biliyormusun? Orası dağdır. Bizim evimiz deniz kıyısındaydı, bütün Musevi mahalle aşağıda otururdu. O taşları yuvarlayıp bizi içerde ezeceklerdi. Böyle hazırlanmışlar. Nerden biliyorsun diyeceksin? Bir arkadaş vardı Türk, o anlattı bana böyle bir hazırlık var diye. Anlatsam çok fazla zaman alır. Orda kimse müdahale etmedi, kimse korumadı bizi. 1934’de olan İnönü’nin marifeti. Sen bilmezsin bunları. Biz yaşlılar bunları biliyoruz. Yavaş yavaş oldu bunlar, sonra birden bire çıkıyor. On senede bir parlıyor. C1-16 (Y, 93, E) ³⁰⁹

Azınlık olarak güvende hissetmiyoruz tabi. Allah o günleri göstermesin, ben bir yaşındayken annem babam gördü o günleri, ben 32 doğumluyum. Tekirdağ’da bizim bir İ. diye kuzenimiz vardı. Sancıları tutuyor annesinin, biz ortağımızla yanyana evlerde otururuz. Meğerse bizi denizde batıracaklarmış. İsmet İnönü bunu duyduğu zaman ve ordakiler “ben şunun kızını ben bunun kızını alcam”... buna bile hazırlanmışlar. İsmet İnönü’den bir emir geldi, kalsınlar gitmeyecekler. Allah razı olsun ondan, yoksa büyük bir kıyım olucaktı. Tecavüz olmadı. Belki olduysa gizli, söylenmedi çünkü bir genç kızın ismi lekelenecek. Ve kaldık. Babam da İsmet İnönü’nün haber gelince, “Nez” mucize demek bizde, öyle birşey yaptı ki Allah, kadın doğurdu ve kızın adını da “Nez” koydular. İsmet İnönü çok iyilik yaptı ve harbe sokmadı bizi. Trakya’daki Yahudileri dağıtacaklardı yoksa. Maunalar, yük taşıyacak gemiler, hepimizi içine bindirip bizi orda batıracaklardı, plan buydu. Ve Almanlar gelecekti buraya. Almanların gelmesini İsmet İnönü önledi. İsmet İnönü kötü biri mi şimdi? Memleketi harpten kurtardı. Biz 42’de İstanbul’a geldik. Gene bir harp şeyi çıkmıştı. O zaman muhacirler, Bulgarlar! en yakın yer diye Tekirdağ’ına gönderildiler. Biz çocuklar pencerelerden, yemek verirdik esirlere. Ve kurtardılar onları. Kimi İsrail’e gitti, kimi geri gitti, kimi dağıldı Türkiye’ye. Savaş sırasında Bulgaristan’dan, Yunanistan’dan, Balkan milletlerinden kaçanlar geldi. Hitler’den kaçanlar. Çocuktum ben o zaman ... C1-7 (Y, 83, K)

Trakya Yahudilerinin İstanbul’a gelişinde tanıklık eden İstanbul Yahudilerinin belleğinde bu göçmenler, bütün mal varlıklarını kayberek “çırılçıplak” İstanbul’a sığınan mağdurlar olarak yerleşmiştir. İstanbullu Yahudilerin tanıklık ettikleri bu travma Lozan’da

309Yahudi cemaatine ait huzur evinde yaptığımız görüşmede Ç. bey konu 1934’e gelince sürekli konuyu değiştirmeye çalıştı. Konu açıldığında tavırlarına yansıyan huzursuzluğu konu hakkında konuşmak istemediğini, çekindiğini, konuşulmasından rahatsız olduğunu belli ediyordu. Yaklaşık 2 saat süren görüşmenin ancak sonlarına doğru anlattı hikayesini.

kabul edilen azınlık statüsünden sonra Yahudilere yönelik ilk olumsuzluktur.³¹⁰ O nedenle İstanbul Yahudileri yaşadıkları bu ilk travmayı o sırada sürmekte olan II. Dünya Savaşı ile ilişkilendirerek belleklerinde bastırmayı tercih edeceklerdir. Yahudiler II. Dünya Savaşında Almanya’da gerçekleşen Yahudi Soykırımı ile bir kıyaslama yapmakta ve orada yaşanan katliam karşısında, bu ülkede yaşadıkları haksızlıkları, dışlanmaları, ayrımcılıkları “çok büyütmeyerek” belleklerinin derinliklerine gömüp sessizleştirmektedirler.

Sonra Trakya olayları, hatırlıyorum.. çünkü zavallılar çırılçıplak buraya geldiler.

Bütün cemaat yardım etti. C1-17 (Y, 91, K)

Görüşmeler sırasında tespit edilen bir diğer önemli nokta, ailelerinde Edirne-Kırklareli göçmeni olmasına rağmen, ikinci ve üçüncü kuşaklara 1934 Olayları’ndan aile içinde bahsedilmemekte, bu konuda bir bellek aktarımı yapılmamaktadır. Sadece üçüncü kuşaktan bir erkek görüşmeci lise dönemlerinde siyasi bilincinin artmasıyla birlikte o zaman hayatta olan Trakyalı anneannesiyle konuştuğunu ve konu hakkında araştırmalar yaptığını aktarmaktadır.

Edirne olaylarından sonra mı gelmişler (dedesi) bilmiyorum. Hatta Çanakkale’ye gitmiştim iş için annem tarif etmişti bölgeyi gidip bakmıştım. Hepsini tanıdım, şu anda ananem hayatta diğerleri vefat etti. Hiç konuşulmazdı Edirne’de, Çanakkale’de hayat nasıldı. Büyükbabam, rahmetli, burda ecza deposu sahibiydi. C2-6 (Y, 32, K)

1934 Trakya olayları bilinmez hiç mesela benim dedem Trakya’dan geldi ama… C2-7 (Y, 34, K)

Anne tarafım Edirneli, K. ailesi, oranın en ünlü Yahudi ailelerinden biri. Biz Şalomla Edirne’ye gitmiştik gençler olarak 1934 Olayları’yla ilgili kimler kalmış diye, o sırada araştırmalarımızda bizim ailenin oranın en önemli hahamlarından olduğunu öğrendim. Öyle kıymetli insanlarmış. 34 Olayları çıkınca anne tarafı kaçmak zorunda kalmışlar. Uzunköprülülermiş. Ermeni bir uşakları varmış çiftlikte, Ermeni uşak bunları at arabasının arkasına atıp kaçırmış. Hiçbirşeylerini satamadan ceplerinde metelik olmadan İstanbul’a

310 Yahudi görüşmecilerin anlatılarında 1934’den önce gerçekleşen “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyasına fazla vurgu yapılmamıştı.

gelip sıfırdan hayat kurmaya başlamışlar. Ananem çok anlatmazdı ama rahmetli olmadan evvel ben son dönemlerinde hep yanındaydım o zamanlar anlattı Edirne hikayesini. Ben de o zamanlar büyüktüm ve incelemeye başlamıştım. Daha küçükken öyle bir bilincin olmuyor çünkü. C2-11 (Y, 34, E)

Travma, güven ve korunma duygusunu yok eden, beklenmedik biçimde karşılaşılan ağır bir durumda yaşanan duygudur. Birey ya da bir cemaat, kendisini bir parçası olarak gördüğü toplumun üyelerinin kendisine sırt döndüğü ya da dışlandığı durumlarda kendisini tehlikede hisseder. Bu çok yıkıcı olabilir çünkü kimlik ve aidiyet içinde yaşanan toplumla doğrudan bağlantılıdır. Burada güveni kıran ve ihanete uğramış hissettiren Devlet ve sahip olunan sosyal çevre, arkadaşlar, mahalle komşularıdır. Bütün bu örnekler güç ilişkilerini içermektedir (Adkins, 2003: 4). 1934 Olayları ile ilgili anılarını paylaşan görüşmeciler de olaylar sırasında komşuları, eşleri dostları tarafından hiç korunmadıklarını belirtmekte ve bundan dolayı içlerinde hep bir kırgınlık ve güvensizlik taşıdıklarını ifade etmektedirler.

... sonradan öğrendiklerimle bağdaştırdığım bir açıklama yapabilirim tabi, dedemlerin gelme sebepleri Edirne olaylarıymış. Ben yıllar sonra nerdeyse bir yıl önce öğrendim. Hiçbir şey anlatılmadı ve konuşulmadı. Bunu konuşmak gereksiz zaten yaşadığımız yere adapte olmamızdan öte başka seçeceneğimiz yok da olabilir bence sebebi. Abim, kuzenlerim kimse bilmiyordu. Bunlar Rıfat Bali’nin kitabını okuduktan sonra ortaya çıktı. Dile getirilmiş olması beni çok heyecanlandırdı. Edirne’de Müslümanlarla Yahudiler içiçeymiş. Yakın çevresi yapınca bunu kendisine.... 6-7 Eylül’de de vardı. Ekmeğini paylaştığın bir kişiyle bu denli kötü olmak öldürmeye varıncaya dek... mümkün değil ... C1-3 (Y, 64, E)

1934 olaylarını yaşamışlar Çanakkale’de. Benim dedem anlatırdı. Küfür ederdi anlatırdı. O yüzden geldiler “mallarımı aldılar körolasıcalar tarlalarımı aldılar beş para bırakmadılar”. Babam daha yeni doğmuştu, kundağın içine paraları koymuş babanesi ve annesi. Hep küfür ede ede anlatırdı “bir şey kalmadı paramız kalmadı” diye kötü bir şekilde anlatırdı. C1-15 (Y, 64, K)

Babamın hammalları, bizim için canlarını feda edicek insanlar bile hazırlanmış “bu evi ben alcam bu evi sen alcan” diye. Artık genç kızları ne yapacaklarını konuşuyorlardı. C1- 7 (Y, 83, K)

Bazı görüşmeciler 1934 Olayları ile ilgili bu “sessizlik” durumunu Osmanlı’nın topraklarına Yahudileri kabul etmesinden dolayı gelişen “hoşgörü” söylemine, Yahudilerin dünyanın diğer ülkelerindeki dindaşlarının yaşadığı sıkıntıların yanında Türkiye’de çok daha rahat bir hayat yaşadıkları için olayları büyütmemek adına sessizleştirilmesine, Yahudi cemaatinin genelde apolitik bir cemaat olmasına ve bu bağlamda yaşanan tatsızlıkların üstünü kapattıklarına, fazla dillendirmediklerine bağlamaktadırlar. Aynı zamanda yaşanan travmadan dolayı “dışarıda” yani Yahudi cemaatinin dışında, geniş toplum içinde konuşulmasından “korkulduğuna”, olaylara tanıklık etmiş ve birebir yaşamış olanların kaybıyla birlikte aktaracak canlı tanık kalmayınca bu olayın Yahudi cemaatinin kolektif belleğinden silinmesinden duydukları endişeyi de dile getirmektedirler. Dolayısıyla 1934 Trakya Olayları Yahudi cemaati için kollektif belleğin derinliklerine gömülen bir travma olarak kalmıştır.

Bizimkiler Osmanlı’yı kendilerine “borçlu hissettiler” hep, kapıları açanları kötülemek ters geliyor. O yüzden geçmişi konuşmayı istemezler. Korku da var tabi, özellikle yaşamış olanlar o olayları. Rıfat Bali “Elrom Olayı”’nı³¹¹ yazmak istedi? Mahir Çayanlar zamanı burdaki İsrail konsolosluğunda yaşanan öldürme olayı. Yazamadı. Tıkandı ve rafa kaldırdı. 1934 Edirne Olayları da bak yazılmıyor konuşulmuyor. Çok az şey biliniyor. 1955 olayları da son senelerde popüler oldu. Jewishler (Yahudiler) tamam Trakya olayları birşeyler oldu, sen de görüyorsun araştırmanda herkes susuyor! Çünkü yüzde yüzde iyi yaşandı ve yüzde beşi yutuyorlar. Hatta Varlık Vergisi olaylarını bile yutuyorlar. Ki o daha önemli bir potansiyel, hakkaten sıfırlanan insanlar oldu. Aşkale’ye gidenler oldu, neler olmadı. O Varlık dönemi, bana göre daha fenadır. Rıfat Bali çok iyi bilir o dönemleri, kitapları var. 6-7 Eylül’e baktığımız zaman direk Yahudilere dönük değildi. Ama bak Trakya olayları hakkında bir kitap bulamazsın piyasada. Rıfat Bali bile konuşacak kimse bulamadı, sen düşün. Hafıza kayboluyor resmen. Bu özellikle Trakya olayları için geçerli. C1-5 (Y, 65, K)

3111971 yılının Mayıs ayında İstanbul’un İsrail Başkonsolosu Ephraim Elrom, Marksist THKO militanları tarafından kaçırılarak öldürülmüştü (Bali, 2013a:129). Elrom’un öldürülmesi hakkında yapılan güncel bir yazı dizisi için Bkz.: Şalom, “Ephraim Elmon’un öldürülmesi ve hafızalardaki yeri”, 28.10.2015, s.11.

Tercih olarak apolitik bir community olduğumuz için biz Türkiye’de sıkıntı verecek bir olayla karşılaşmadık. Enteresan olarak son 15 seneye kadar konuşulmadı da bu olaylar. Bunun bir sürü sebebi var. Bir, halimiz vaktimiz yerinde kapanmış yaraları açmayalım. İki, o kadar da önemli değildi ya... Üçüncüsü, dünyada herkesin canı çıkmış bizimde minnacık bir olayımız olmuş ne olucak ki. Ölmedik yaşıyoruz işte en fazla malımız gitti o kadar… 1943’de bayağı bir hırpalandık. Resmen servet transferine uğradık. O zamanlardaki insanların, mesela Türkiye’nin İsrail’e en büyük Yahudi göçü 1943’den sonra oldu. 1951’de durdu hatta

%10’u geri geldi. Sıfırı tükettiler. Memnun kalmadı hayatından geri geldi. Adanan Menderes seçildi, bir daha böyle şeyler olmaz dendi geri gelindi. C2-1 (Y, 43, E)

İstanbul Yahudilerinin kolektif belleğinde Sinagoglara yönelik yapılan saldırlar yeni bir travmadır. Ancak bu travmanın niteliği o güne kadar Yahudi ve diğer gayrimüslim azınlıkların yaşadığı iç travmalardan farklıdır. İsrail’in sürdürdüğü Filistin politikaları ve dünyadaki İslami terörün yükselişi ile ortaya çıkan dışsal kaynakları olan bu saldırılar Yahudiler için dünyada hiç bir yerin güvenli olmayacağı algısını yaratmaya yöneliktir. Bu çerçevede 15 Kasım 2003’de İstanbul’daki Neve Şalom ve Beth İsrael Sinagoglarına karşı gerçekleştirilen intihar saldırılarında altısı Musevi olmak üzere 24 kişi hayatını kaybetmiştir.³¹²

Yahudi cemaati mensuplarıyla yapılan görüşmeler sırasında patlamanın gerçekleştiği zaman çocuk yaşta olan şimdi 30’lu yaşlarındaki bir kadın, iki erkek görüşmeci, birinci kuşaktan ise bir görüşmeci patlamalardan bahsetmiştir. Kadın görüşmecinin ailesinde patlamalar sonucunda kayıplar yaşanmış; bir erkek görüşmecinin babası her Cumartesi rutin olarak gittiği Sinagog’a tesadüf eseri o hafta gitmediği için kurtulurken diğer erkek görüşmecinin de ailesi dua töreni 15 dk. uzayınca olayı şans eseri ufak yaralarla atlatmışlardır. Üçüncü kuşağa mensup kadın görüşmeci sinagog saldırılarından sonra hissettiği güvensizlik duygusunu “hep tetikte kalmalıyım” sözleri ile vurgulamıştır. Birinci kuşağa mensup erkek görüşmeci patlamalar sonrasında Türk Musevi Cemaati olarak olayları kesinlikle Türklerle/Türkiye ile bağdaştırmadığını, bunun uluslararası bir terör saldırısı olduğunu belirtmektedir.

312 Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz.: Bali, 2009a:470-490.

Sinagog patlamaları ile, yukarıda bahsettiğimiz Varlık Vergisi, 20 Kur’a Askerlik, 1934 Trakya Olayları ve 6-7 Eylül Olayları’nın Yahudi görüşmecilerin belleklerinde tuttuğu yer ve bu belleği aktarım şekli arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Sinagog patlamaları dışında bahsedilen diğer bütün travmalar görüşmecilerin belleklerinde, vatandaşı oldukları devletin bilgisi ve yetkisi dahilinde “kendi vatandaşlarına” karşı gerçekleştirmiş olduğu olaylar şeklinde yer tutmaktadır. Bu olaylardan sonra içlerinde hep bir “kırgınlık, güvensizlik, dışlanmışlık” duygusu ile yaşadıklarını belirtmeleri tam da bu sebepten dolayıdır. Sinagog bombalamaları ise yabancı bir terör örgütü tarafından gerçekleştirildiği için cemaat içinde büyük bir travma yaratmasına rağmen kendi devletlerine karşı bir güvensizlik hissetmelerine sebep olmamıştır. Bu dört görüşmeci dışında diğer Yahudi görüşmecilerin patlamalara değinmemesinin bu nedenle olduğu düşünülmektedir.

Bu memlekette 86’da Neva Şalom sinagogu herkese açıktı, bir adam girip herkesi tarayınca arama sistemi kuruldu. Benim kuzenim ikinci patlamada bombanın üstünden atlamış. Babanemin abisi ilk taramada öldü içerde, zannediyorum. Galiba… bilmiyorum. Ben beş yaşındaydım çok anlatmamaya çalıştılar. Ben hayal meyal şunu hatırlıyorum, odamda ranza vardı, birşeyler oluyor televizyonda belki de senesiydi, 88 sanırım, ama çocuğum ben, daha korkucak kadar çocuğum. Ranzadan eğilip bakıyordum “noluyor” dediğimde hemen değiştirdiklerini hatırlıyorum. Zannediyorum babanemin abisiydi. 2003 patlamasında kuzenimin eşini kaybettik Şişli’de. Kadın her zamanki rutinle çocuğu basketten alıyor babasıyla Kal’a³¹³ götürüyor, kız birazcık geç kalmış o gün almak için öyle çocuk kurtulmuş. Bende hep tetikte durmalıyım duygusu var. C2-12 (Y, 33, K)

Şakayla karışık o sinagoga yapılan terörde babam, o hafta abim geldiği için Kanada’dan, onu görmek için kaldı evde. Ben kızımı da onlara bırakmıştım o haftasonu. Öyle kurtuldu hayatı. Yoksa yüzde yüz ölmüştü. Babam o sinagogun mümini gibiydi. Diğer 25 kişi öldü... Ama olan olay Türklerin yaptığı mantığıyla değildi. Filistinlilerdi, ikinci bombalama da öyleydi. Hiçbir Musevi bu işi Türkler yaptı diye düşünmedi. Tam tersine çok büyük destekler aldık. Arjantin’de de oldu, orda koca bir binayı aşağı indirdiler. Birinci olayda hiç güvenlik yoktu sinagogda. İkinciden sonra güvenlik arttırıldı. Şimdi 60 cm. duvarlar var. Şişli’de ölenlerden de bir tanesi benim can dostumun kuzenidir. Cam düştü kesti içeride. Diğerleri kapının girişinde öldü. Bir tane de kalp krizinden öldü. Çıktı iyiyim dedi sonra yere

313 Sinagog’a İbranice de verilen ad.

yığıldı. Ölenlerden biri de 19 yaşında güvenlikçiydi. Üzücü, acı şeyler bunlar... bir anne baba için bundan daha kötü birşey olamaz. Neva Şalom’da anane ile torun öldü ya! O anane benim çocukluğumda kızı ile (ölen çocuğun annesi) Tepebaşı’na gelir kuşlara yem atardı parkta, çok iyi hatırlıyorum. Kız da Müslüman bir koca ile evli. Dediğim gibi kimse bu olaylardan dolayı bırakın düşünmeyi hissedilmedi bile Türklerin yaptığına dair. Her ülkenin faşisti vardır. C1-3 (Y, 64, E)

86’da Neva Şalom’u taradılar. Ben dokuz yaşındaydım. 2003’deki sinagog patlamasında benim annem Şişli’deki Sinagogdaydı. İçerden çıktı. Ciddi stresler yaşandı o dönemler. Kardeşim de kek yemeye çıkmış geri gelecekmiş. Patlama oluyor annem bir şekil kendini hemen dışarı atıyor. Deli gibi sokaklarda kardeşimi arıyor tabi. Film gibi… çok stresli, sıkıntılı dönemlerdi. Baya sevimsizdi. C2-17 (Y, 31, E)

2003’de Sinagogdaydı benim bütün ailem. Dedem babam annem... dayım ve çocukları Neva Şalom’daydı; dedem ananem babam annem hepsi Şişli’deydi. Hiçbirine birşey olmadı, basit yaralanmalarla atlattılar. Planlanmış, hangi saatte duanın bittiğini hesaplamışlar hep. O gün tesadüfen bir adam konuşma yapmış ve 15 dk. uzamış tören. Bunun sayesinde kurtuldular. Yani bu evet travmatikti.... ama garip bir sekilde çok da travmatik yaşanmadı cemaat içinde, insanlar çok büyük bir travma olarak görmedi. Daha önce olmuş birşey, 86’da olmuştu. Şiddet olarak daha büyük değildi bir kere 86 patlamasından. Kimse Türkiyeyle bağdaştırmadı bunu, zaten bütün dünyada oluıor bu tip olaylar. Beklediğimiz oldu aslında. Ucuz atlattık sayılır hatta. Babam da, dedem de ananem de “hadi gidiyoruz” demediler. Öbür haftaya gitmeye devam ettiler Sinagog’a. Ben bunun ne kadar büyük birşey olduğunu yurtdışında anlattığım zaman anlıyorum C2-19, (Y, 29, E)

2.3.6. Yahudilerin Kolektif Belleğindeki Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarımı : Dışarıda konuşulmaz!

Rum ve Ermeni cemaatlerinde olduğu gibi Yahudi cemaatinde de kolektif bellekteki travmalar sonraki kuşaklara belli stratejilerle süzülerek aktarılmaktadır. Bu süzülmenin ve sansürün en yoğun yaşandığı azınlık cemaatinin Yahudiler olmasının iki nedeni olduğu düşünülebilir. Birincisi İstanbul Yahudilerinin seçilmiş travmalarının dünyada Yahudilerin yaşadığı büyük sürgün ve Soykırımın yanında hafif kalması ve Türkiye’nin “ayrıcalıklı

azınlık” konumlarını korumaları; ikincisi ise Rum ve Ermenilerin İstanbul ve Anadolu’nun yerli halkları olarak uğradıkları demografik yıkıma kıyasla daha az kayıp yaşamış olmalarıdır. Bu nedenle kendilerini Rum ve Ermenilere göre devlet karşısında daha güvende hissetmektedirler. Kolektif belleklerindeki travmaların aktarımında Yahudilerin yeni kuşaklarının devletle olumlu ilişkilerini bozacak bir karşıtlık oluşmaması stratejisi ile belleğin kuşaklararası aktarımında sesizlik ya da önemsizleştirerek aktarmanın hakim olduğu görülmektedir. Bunun en iyi örneklerinden biri 15 Kasım 2003 sinagog saldırılarından hemen önce iki İslamcı eylemci tarafından bir nefret cinayetine kurban giden diş hekimi Yasef Yahya’dan hiçbir görüşmecinin bahsetmemiş olmasıdır.³¹⁴ Bu bağlamda Yahudilerin kolektif belleğinde bu cinayetin yer almadığı söylenebilir.

Yahudilerin büyük bir kısmı, sonraki kuşaklara tarihsel gerçeklikleri, cemaatlerinin kolektif belleğinde ve bireysel belleklerde yer eden travmaları, öfke ve kin aşılamadan aktarılması gerektiğinin altını çizmişlerdir. Ancak geçmişle yüzleşmenin geleceği daha sağlam ve gerçekçi temeller üzerine inşa etmedeki önemini de vurgulamışlardır. Üçüncü kuşaktan bir kadın görüşmeci özellikle Soykırımın (Holokost) bir daha tekrarlanmaması için alt kuşaklara anlatılmasının, öğretilmesinin önemi üstünde durmuştur.

Biz şimdi bunu duygusal olarak o kadar bağlamıyoruz kendimizi, yaşamadık ki. “detachment” (kopma) oluyor durumdan, olaydan. Çok büyük travmalar yaşamışlar. Beyin psikolojik olarak unutuyor. Hatırlamak istemiyor ya. Ben Holokost’la ilgili bilgilerin aktarılması gerektiğini düşünüyorum nesilden nesile. Yarı cahil cahilden daha kötü o yüzden anlatılması lazım. Varlık Vergisi’ni yaşanmışlıklarla duymak ben de isterdim. Ama anlatılmak istenmedi, çok travmatikti. C2-7 (Y, 35, K)

Aynı şekilde hikayelerin ve acıların da aktarılması gerektiğini düşünüyorum. İnsan tarihini öğrendiği zaman ancak dünyaya başka türlü bakmaya başlar. Objektif olarak aktarmak çok önemli, kin tutup yaşamak imkansız çünkü. C2-12 (Y, 33, K)

Yahudiler de, Ermeni ve Rumlara benzer biçimde, kendi cemaatlerinin kolektif belleğinde ve/veya kendi bireysel aile belleklerinde yer eden travmatik olaylara aile içinde bir

314 Rıfat Bali bu konuya “Türkiye’de Antisemitizm ve Komplo Kültürü” adlı kitabının 24. sayfasında değinmektedir (2013c:24).

tabu gibi yaklaşıldığını, yaşanan olumsuzlukları tekrar bellekte canlandırmamak ve bir alt kuşaklara düşmanlık aşılamamak için aile içinde “olaylar” hakkında konuşulmadığını (dilin sessizleştirildiğini), hikayelerin sansürlenerek çok kısıtlı bir biçimde aktarıldığını ve özellikle aile büyükleri tarafından “dışarıda konuşulmaması için tembihlendiklerini” belirtmektedirler. Görüşmeler sırasında ortaya çıkan en önemli noktalardan biri, geçmişte yaşanan olaylara bir “yasak” gibi yaklaşıldığıdır. Bu her üç gayrimüslim cemaatin özellikle birinci ve ikinci kuşağına mensup üyeleri için geçerlidir. Aileler tarafından çocuklarına “dışarıda” tehlikeli bir durumla karşılaşmamaları için koruma stratejisi olarak sokakta, okulda, arkadaş çevresinde geçmiş hakkında konuşulmaması öğütlenmektedir. Geçmişte yaşadıklarından dolayı haksızlığa uğramış olma ve güvensizlik hissi bu kuşaklar için halen geçerliliğini korumakta, koruma amaçlı yaratılan stratejiler üretilen bir şey haline dönüştürülerek bir sonraki kuşaklara aktarılmaktadır. Bir görüşmeci de çocukların yanında anlaşılmaması için aile büyüklerinin “konular” açıldığında bir strateji olarak Ladino konuştuklarını aktarmıştır.

Azınlık hafızası olayı bu bence, ben okudum bu konuları bir de, babamlar anlatmamayı seçiyor. Konuşulmuyor. Kötü birşey yaşandı unutuldu gitsin. Bence kendilerini de kötü hissediyorlar. Bunlar yaşandığı halde burdaysak çocukları çok da gaza getirmeyelim mantığı var. C2-7 (Y, 35, K)

Bu arada bunlar evde konuşulmaz. Çok tabusaldır. Aktarılmaz. Muhtemelen anlatırken tekrar yaşamak istemiyor, bir de kin aşılamak istemiyor. Düşünsene ben seni öldürmüşüm, o mekana bir daha gelirmisin? Buraya her geldiğinde hatırlayacaksın. Ama burda kaldılar. Ben sadece fikir yürütüyorum, belki de cesaret edemedi mekanı değiştirmeye. Gidip gidemeyeceğin belli değil, burda kinle yaşamak çok zor. Sorduğun zaman anlatırlar mutlaka ama bende çok sormak istemedim. “Güz Sancısı” filmi vardı, bir sürü insan ona sıradan bir film diye gitti. Ben filmi seyrettim, tabi ki hüzünleniyorsun ama ben filmin sonundaki fotoğraflarda çok ağladım…. “Güz Sancısı” bir filmdi ama o fotoğraflar onu gerçek yaptı. O zaman benim için gerçek oldu. Orada tecavüze uğrayan kadınları düşün? Benim en fazla yapabileceğim bunları yaşayanlarla iletişime geçmek. Okumayan bilmeyen de çok insan var, bizim cemaaatten konuşuyorum. Arkadaşlar arasında da kimse kimseye anlatmazdı hikayesini, çok ilginç. O kadar senelik Adalıyım (Büyükada) kimsenin konuştuğunu duymadım. Herkes çok tembihleniyor: dışarda konuşulmaz! C2-12 (Y, 33, K)

Bu bölümde, İstanbul’un üç gayrimüslim cemaatinin Birinci Dünya Savaşı sırasında yaşanan Rum ve Ermeni Tehciri ve Lozan Antlaşması ile biçimlenen azınlık konumlarının sadece hukuksal bir statü olmadığı, aynı zamanda bir toplumsal yeniden inşa süreci olduğu vurgulanmaktadır. İstanbul’da azınlık olmak, travmalarla biçimlenecek bir kolektif belleğin oluşmasını da birlikte getirecektir. Bu kolektif belleğin, İstanbul’un gayrimüslim azınlıkları olarak ortak ve fakat Rumlar, Yahudiler ve Ermenilerin yeni kurulan ulus devlet karşısındaki konumlarına bağlı olarak da farklı travmalarla nasıl şekillendiği bu bölümde ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinde ortak travmalarla biçimlenen azınlık bellekleri ve ait oldukları cemaatin kolektif belleğinde yer etmiş (kendileri olayların³¹⁵ birebir parçası/mağduru olmamış olsalar da stratejik bellek aktarımı ile aktarılan) travmalarla oluşan cemaatsal kolektif bellekleri analiz edilmeye çalışılmıştır. Tez kapsamında yapılan mülakatlarda, her üç cemaatin mensuplarının bireysel belleklerinin kendi deneyimleri kadar, cemaatlerinin kolektif belleği ve azınlık olmanın kolektif belleğinden aktarılan bilgilerle de oluştuğu görülmüştür.

Bu bölümde tez araştırması kapsamında toplanan niteliksel veri, farklı kuşaklardan, sosyoekonomik sınıflardan ve cinsiyetlerden Rum Yahudi ve Ermeniler için bağlı oldukları cemaatin kolektif belleğini/aile belleklerini oluşturan tarihsel travmaların, her üç cemaatin mensuplarının kimliklerinde çok belirleyici bir rol oynadığını ortaya koymaktadır.

Her üç cemaatin üç kuşağı ile yapılan görüşmelerde gayrimüslim azınlık kimliğinin inşasında temel dinamiği, özellikle birinci ve ikinci kuşaklarda, yaşadıkları travmaların oluşturduğu görülmüştür. Cemaat üyeleri ait oldukları cemaatin belleğini sahiplenerek, aslında hiç tanık olmadıkları olayların belleğine de sahip olabilmektedir. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin mensupları, 1915 Ermeni Tehciri, 20 Kur’a Askerlik, Varlık Vergisi, 1934 Trakya Olayları, 6-7 Eylül Olayları, 1964 Sürgünü, 1980 Asala dönemi ve 2000’li yıllardaki sinagog bombalamalarının birebir tanığı olmasalar da, bu travmalar azınlık- cemaat kolektif belleğinden çeşitli stratejilerle onlara aktarılmaktadır. Bu bellek aktarımı ile, daha önce yaşanmış bir travmanın yeniden yaşanabileceğine dair bir korkuda kimliklerinde yer etmektedir. Görüşmelerde Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kendi özelinde seçilmiş

315 “Olaylar” diye kast edilen Ermeni,Yahudi, Rum cemaatlerinin kolektif belleğinde yer eden ve bu bölümde incelenen tarihsel travmalardır: 1915 Ermeni Tehciri/Soykırımı, 20 Kur’a Askerlik, Varlık Vergisi, 1934 Trakya Olayları, 6-7 Eylül Olayları, 1964 sürgünü, 1980 ASALA dönemi, 2000’lerdeki İstanbul Sinagog bombalamaları.

travmalarının sürekli yeniden kurulan kollektif bellekte nasıl belirleyici bir yere sahip oldukları ortaya çıkmıştır. Bu kapsamda Rumların seçilmiş travmaları 6-7 Eylül Olayları, 1964 Sürgünü ve 1974 Kıbrıs Krizi iken, Yahudilerin seçilmiş travmasının 1934 Trakya Olayları (bastırılmış travma) olduğu ve belki de en ağır olan seçilmiş travmanın Ermenilerin kolektif belleğindeki 1915 olduğu görüşmelerde ortaya çıkmıştır. Diğer yandan her üç cemaatin ortak travmaları olan 20 Kur’a askerlik, 1942’de Varlık Vergisi ve 1955’de 6-7 Eylül Olayları’nın üç cemaatin, cemaat kolektif belleklerinin üstünde bir azınlık kolektif belleğini oluşturduğu da ortaya çıkmıştır. Bu kollektif bellek aynı zamanda Rum, Yahudi ve Ermeniler arasında kendi tercihleri ve seçimleri olmayan bir ortak azınlık toplumsal kimliğinin oluşmasına neden olmuştur.

Bellek hatırlamakla olduğu kadar unutmakla da ilintilidir. Bu bağlamda, sessizlik (ve unutma) aynen anlatı (ve hatırlama) gibi bilinçli yapılmış bireysel bir eylem ve politik bir tercih olarak görülmelidir (Neyzi, 2013:52). Birinci ve ikinci kuşak Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler, geçmişin acı deneyimleriyle, travmalarıyla ilişkisini, “unutma”, daha doğrusu “bastırma” üzerine kurmuşlardır. Bu bağlamda, her bir cemaatin ayrı ayrı kendi kolektif belleğini oluşturan ve aynı zamanda üç cemaatin de ortak belleklerinde önemli yer tutan tarihsel travmatik olayların kuşaklar arası aktarımında benzer stratejiler izlemişlerdir. Bu stratejilerin en yaygın olanları, belleğin sessizleştirilmesi, sansürlenerek aktarılması ve çocukların yanında “gizli” bir dil kullanılmasıdır. Her üç cemaatin birinci ve ikinci kuşakları, çocuklarına, yaşadıkları topraklarda düşmanlık beslemeden ve kin gütmeden yaşamaya devam edebilmeleri amaçlı tarihte yaşanmış olumsuz olayları sansürleyerek çok sınırlı aktarmayı veya hiç aktarmayıp susmayı (unutmak değil) tercih etmişlerdir. Bu durumda geçmişle ilgili deneyimler sessizleştirilmektedir. Korku ve utanç duygusu ailelerin çocuklarına tecrübelerini aktarmamalarında önemli faktörleden biridir.

Erikson’un da ifade ettiği gibi, kolektif travma “sosyal hayatın temel dokularından birine yapılan ve insanları birbirine bağlayan bağları koparan bir darbedir. Oluşan hasar, toplumu oluşturan her bir bedenin teninde hissedilir” (1995:187). 20 Kur’a Askerlik ve Varlık Vergisi’nin adil olmayan, gayrimüslimler aleyhine ayrımcılık içeren, birçok ailenin varlıklarını kayberedek büyük travmalar yaşadığı, göçlere, ölümlere sebebiyet veren, gayrimüslimlerin kendilerini kendi ülkelerinde yabancı gibi hissetmelerine sebep olan bir uygulama olduğu üç cemaattin kollektif belleklerinden görüşmeler sırasında benzer

sözcüklerle aktarılmıştır. 6-7 Eylül Olayları üç cemaatin de kolektif belleklerinde ortak yer eden diğer bir travmadır. Ancak görüşmeler sırasında, Kıbrıs meselesinden dolayı özellikle İstanbul’daki Rumların hedef alınması sonucu maddi ve manevi açıdan diğer iki cemaate göre daha fazla zarar gören Rum cemaati üyelerinde bu travmanın daha baskın olduğu gözlenmiştir. 1964 Sürgününden sonra Rum cemaatinin nüfusunun hızla azalması üzüntüyle vurgulanan bir diğer nokta olarak görüşmelerde ön plana çıkmıştır. Rum cemaatine mensup birinci ve ikinci kuşak görüşmeciler özellikle 1970’li ve 80’li yıllarda hem ülkede hüküm süren siyasi ve toplumsal gerginlik havası, hem de Kıbrıs meselesinden dolayı İstanbullu Rumların “koz/rehine” olarak kullanılmalarının Rum toplumunda büyük bir korku ve güvensizlik yarattığını, 80’lerden sonra Rum cemaatinin çok daha içine kapandığını, pasifleştiğini ve göçlerle artık bitme noktasına geldiğini hüzünle vurgulamışlardır.

Yahudilerin kolektif belleğinde 1934 Trakya Olayları önemli bir yer tutmasına ve özellikle birinci kuşak için büyük bir travma yaratmış olmasına rağmen cemaat içinde bu konunun sessizleştirildiği, konuşulmadığı, bastırıldığı, belleklerde derinlere gömüldüğü tespit edilmiştir. Anlatılara yağmalar ve saldırılar sırasında “çapulcularla” işbirliği yapan, yıllardır tanıdıkları mahalle komşuları, aile dostları tarafından uğranılan ihanet duygusu damgasını vurmuştur. Bir görüşmeci Yahudilerin Trakya’dan göçünden sonra el değiştiren ve Müslüman-Türklere geçen sermayeden bahsederek, Trakya Olayları’nın amaçlarından birinin sermayenin Türkleştirilmesi olduğunun altını çizmiştir. 1934 Trakya Olayları nedeniyle Edirne ve Çanakkale’den İstanbul’a göçmek zorunda kalmış Yahudiler, sonraki kuşaklara 1934 Olayları ile bir bellek aktarımı yapmamış, bu travmayı bastırmış ve unutmak istemişlerdir. Osmanlı’nın topraklarına Yahudileri kabul etmesinden dolayı gelişen “hoşgörü” söylemine, özellikle birinci kuşak Yahudilerin Atatürk’e karşı olan sevgi ve hayranlıklarına, İkinci Dünya Savaşı öncesinde Almanya ile Türkiye’nin savaşa girebilme ihtimalinin o dönemi yaşamış birinci kuşak Yahudi toplumunda yarattığı korkuya³¹⁶ ve yıllardır birarada yaşadıkları komşuları ve tanıdıkları tarafından yerel yöneticilerin de desteğiyle saldırıya uğramanın verdiği utanç, ihanet duygusu ve hayal kırıklığına bağlanabilir. 1492 yılında Osmanlı’ya İspanyol Engizisyonu’ndan kaçarak “kabul edilmelerinin” bir sonucu olarak Yahudiler Türkiye’yi “hoşgören ülke”, kendilerini de “hoşgörülen Öteki” ve “iyi azınlık” olarak resmetmişlerdir. Bu durum, Brink-Danan’a göre (2014:13), Osmanlı topraklarına kabul

316 İki savaş arası dönem tüm dünyada demokrasinin kriz içinde olduğu ve Faşist rejimlerin Avrupa kıtasında arka arkaya inşa edildiği yıllardı. İkinci Dünya Savaşı öncesinde ve sırasında güçlenen Almanya-Türkiye ilişkileri ve bu bağlamda Türkiye’de Nazilerin gerçekleştirdiği antisemit propagandalar için Bkz.: 1. Bölüm.

edilişin 500. Yılı olan 1992’den itibaren –Cumhuriyet döneminin aksine- farklılıklarını gizlemek yerine kamusal alanda daha fazla görünür olmalarıyla değişmeye başlamıştır. Bali’nin ise belirttiği üzere, Yahudi toplumunun liderleri 1950 DP parti liderleri ile girdikleri olumlu dönemin sonrasında uluslararası arenada Türkiye’nin “müttefikleri”nden biri olarak önemli bir rol oynamıştır. Bali’ye göre Yahudi toplumu, 1992 yılı hariç, toplumsal mecrada görünmezlik üzerine inşa ettiği yaşamına aynen devam etmektedir (2014b:307-310). Bazı görüşmeciler de 1934 Olayları’na tanıklık etmiş ve birebir yaşamış olanların kaybıyla birlikte aktaracak canlı tanık kalmayınca bu olayın Yahudi cemaatinin kolektif belleğinden silinmesinden duydukları endişeyi dile getirmişlerdir.

Görüşmecilerin, Yahudi cemaatinin toplumsal belleği ile ilgili konuşurken sinagog saldırılarından bahsetmemeleri, olayların bir uluslararası terör saldırısı olması sonucu kesinlikle Türkiye/Türklerle bağdaştırmamaları ve bu olayların Türkler tarafından Yahudilere yönelik yapılmış antisemitik bir saldırı olarak kabul etmemeleri olarak tespit edilmiştir. Sinagog patlamaları ile yukarıda bahsedilen diğer tarihsel travmatik olayların Yahudi görüşmecilerin belleklerinde nasıl bir yer tuttuğu ve bu belleği aktarım şekli arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Sinagog patlamaları dışında bahsedilen diğer bütün travmalar görüşmecilerin belleğinde, vatandaşı oldukları devletin bilgisi ve yetkisi dahilinde “kendi vatandaşlarına” karşı gerçekleştirmiş olduğu olaylar şeklinde yer tutmaktadır. Sinagog patlamaları ise yabancı bir terör örgütü tarafından gerçekleştirildiği için, bu olaylar cemaat içinde travma yaratmış olmasına rağmen, kendi devletlerine karşı bir güvensizlik hissetmelerine sebep olmamıştır.

Ermeni cemaatinin kolektif belleğinde 1915 en büyük travma olarak yer etmektedir. Çalışma kapsamında yapılan görüşmelere dayanarak İstanbul’da yaşayan Ermenilerde ve İstanbul dışında/Anadolu’da doğup büyümüş Ermeniler arasında 1915 ile ilgili belleğin aktarımında önemli farklılıklar tespit edilmiştir. İkincisinde 1915 belleği mutlaka aile içinde paylaşılmakta, bir alt kuşaklara iletilmektedir. Diğer farklılık ise bellek aktarımında kullanılan araçlardadır. Anadolu ve diğer bölgelerde doğup/büyümüş Ermenilerde 1915 ile ilgili kolektif bellek masal, hikaye, ağıt, türkü gibi sözlü aktarım araçlarıyla aile fertleri veya köydeki yaşlılar tarafından birinci kuşaktan diğer kuşaklara aktarılmıştır. Tehcir sırasında ve sonrasında aşiret reislerine eş olarak seçilen ve zorla Müslümanlaştırılan Ermeni genç kızlar, zorla evlat verilen ve Müslümanlaştırılan çocuklar anlatılarda ortaya çıkan diğer önemli

başlıklar arasındadır. Ancak İstanbullu Ermeniler arasında genel olarak 1915 ile ilgili bellek ailelerde çoğunlukla sessizleştirilmektedir. Bellek bir sonraki kuşaklara aktarılmamakta ya da sansürlenerek aktarılmaktadır. Görüşmecilerden birinci ve ikinci kuşağa mensup olanların çoğunluğu kolektif bellekte yer eden bu travmatik deneyim sonucu, ailede tanıklık edilmemiş olsa bile, Ermeni cemaatinin belleğinde çok travmatik bir yer tuttuğu için baskı ve korku ile yetiştiklerini ve o güvensizliği içlerinde halen taşıdıklarını belirtmişlerdir. Ebeveynler 1915 ile ilgili belleğin, toplumdan dışlanmama ve çocuklara acı ve kin aşılamamak amaçlı çocuk belli bir olgunluğa erişene kadar (genel görüş lise çağına geldiğinde) aktarılmaması gerektiğini düşünmektedirler. Anadolu’nun Ermeni nüfusunu ortadan kaldıran olayları betimlemek için kullanılan ifadeler, görüşülen kişilerin bu dönemi nasıl anlamlandırdıklarını incelemek açısından önemlidir. Kullanılan çok sayıda terim arasında “seferberlik, savaş, çatışma, 1915, 1915 olayları, tehcir, kafile, gitmek, kıyım, kırım, kesim, soykırım” sayılabilir. Ermenilerin kolektif belleğinde bir diğer travma ise ASALA adlı Ermeni terör örgütünün Türk Diplomatlara yönelik suikastlarıdır. Ermeni görüşmeciler anlatılarında ASALA döneminde bir terör örgütünün eylemlerinden dolayı bütün Ermeni toplumda suçlu durumuna düşürüldüğünü ve bu durumda hissettikleri duygunun “utanç” olduğunu aktarmışlardır.

Farklı yaş gruplarından, sosyoekonomik sınıflardan ve cinsiyetlerden görüşmecilerin çoğunluğu cemaatlerinin kolektif belleğini oluşturan olayların, toplumlar arasında güvenin geliştirilmesi, toplumdaki önyargıların kırılması, yüzleşmenin sağlanıp bu tip acıların bir daha tekrarlanmaması için bir sonraki kuşaklara aktarılması gerektğini dile getirmişlerdir. Burada kolektif belleğin bir sonraki kuşaklara aktarımı aynı zamanda kimliğe sahip çıkma, bugünün amaçlarıyla ve bugünün gözünden geçmişi ve kimliği tekrar inşa etme işlevi görmektedir. Yukarıda da belirtildiği üzere bellek, kimliğin kurucu unsurlarından biridir. Birinci ve ikinci kuşağa mensup bazı görüşmeciler geçmişte yaşananların, fanatikliğe varılmadan, bilinmesi gerektiğini ama bilerek acılarla devam etmenin zorluğu konusunda korktuklarını ve ürktüklerini de belirterek, bilmemenin bazen daha iyi bir seçim olabileceğini söyleyerek yaşadıkları ikilemi aktarmışlardır. Birinci ve ikinci kuşaktan görüşmecilerin tanıklık ettikleri, mağduru oldukları olayları aile içinde bir alt kuşaklara, bu topraklarda yaşayacaklarsa geçmişe esir kalmadan, düşmanlıkla büyümemeleri için mümkün olduğunca sansürleyerek aktardıkları ama bunun aileden aileye de değiştiği görülmüştür. Kimi ailelerde travmaların daha detaylı bir şekilde konuşulmasına karşı bazı ailelerde, özellikle birinci kuşakların çocuklarının yanında anlaşılmaması için gizli bir dil olarak “Türkçe” veya şifreli kelimelerle konuşulmaktadır.

İstanbul’un azınlık kolektif belleği ve her üç cemaatin kolektif belleklerinin ve azınlık kimliklerinin toplumsal inşasında travmalar her ne kadar yapısal/kurucu unsur olarak yer alsa da, bu travmayı daha da dramatik hale getiren nostaljik bir kolektif bellekten de söz etmek gerekir. Genel olarak gayrimüslim azınlıkların özel olarak da her bir cemaatin kolektif belleklerinde eski İstanbul nostaljisi çok belirgindir. Eski İstanbul onlar için bütün bu yaşadıkları travmalardan önceki mutlu ve güvenli hayatlarının bir temsilidir. Bu nedenle eski İstanbul aynı zamanda “kaybedilmiş bir cennet olarak kutsanan bir hüzün, kayıp bir ütopya”³¹⁷ gibidir. Bu “eski”nin içinde gayrimüslim nüfusun daha kalabalık olduğu, güven içinde yaşadığı, Anadolu’dan göçlerle henüz dolmamış, daha Batılı, modern ve daha “nezih” olduğu günler yer almaktadır.

Esra Özyürek’den ödünç alınmıştır (2011).

3. BÖLÜM

İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermenilerin Mekanda Sınıfsal ve Kültürel Ayrışması/Kümelenmesi

Bu bölümde İstanbul’un üç gayrimüslim cemaatinin, azınlık olarak mekanda yeniden inşa süreçleri tarihsel, kültürel, ekonomik ve politik boyutlarıyla analiz edilmektedir. Rum, Yahudi ve Ermenilerin varlığı ve mekandaki yerleşmelerinin tarihi, kentin sadece mekansal ve kültürel tarihini değil, aynı zamanda politik ve iktisadi tarihini de belirleyen yapısal unsurlardan biridir. Birinci bölümde üzerinde durulduğu gibi üç cemaatin kentteki varlığı iki tarihsel süreç olarak analiz edilmektedir. Fetih öncesinde kentin yerleşik cemaatleri ile Fetihten sonra zorunlu iskanlar ve göçlerle yerleştirilen gayrimüslimler. Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’a zorunlu iskan ettiği Müslüman ve gayrimüslimlerin yerleştirildikleri bölgeler İstanbul’un bugünkü etnik mekansal hafızasını oluşturmaktadır. Zorunlu iskanların dışında İstanbul’da gayrimüslim nüfusun mekanda yerleşme tarihinde etkili olan diğer iki tarihsel olay ise 500 yıl önce İspanya ve Portekiz’den sürgün edilen Sefarad Yahudilerinin İstanbul’a kabul edilmesi ve 19. Yüzyılın sonlarından itibaren Ege Adalarından Anadolu’ya ve İstanbul’a olan Rum göçleridir. İstanbul’da Rum Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin Lozan’dan sonra azınlık olarak kentte kendilerini yeniden kurma süreçleri, Türkiye Cumhuriyetinin bir ulus devlet olarak inşa sürecinin dinamikleri ile doğrudan bağlantılı olacaktır. Bu nedenle gayrimüslüm azınlıkların İstanbul’un kentsel coğrafyasındaki konumları da bu dinamiklere bağlı olarak farklı mekansal sabitlikler ve hareketliliklerle oluşmaktadır.

İstanbul’un Fethinden itibaren İstanbul’da gayrimüslimlerin ve Müslümanların mekandaki yerleşimlerini belirleyen ana dinamik iskan politikası olmuştur. Göçle gelenler şehrin ekonomisini kalkındırmak amaçlı meslek ve zanaatlerine göre kentin belli semtlerine yerleştirilmişlerdir. İkamet edilen semt, genel olarak meşgul olunan mesleği de belirliyordu. Örneğin Hasköy Ermenileri genellikle sarraf, Beyoğlu Ermenileri değirmenci yahut fırıncı, Galata Ermenileri tüccar, Kasımpaşa Ermenileri ise daha çok tersane işçisi yahut denizci idi. Genelde denizcilikle uğraşan Rumlar, Haliç çevresinde iskan edilmişti. Şehrin nüfusu din temelinde mahallelere ayrılmıştı. Göçler sırasında genellikle Müslümanlar merkezde, Hıristiyan ve Yahudiler çevrede yerleşmişlerdi. Her cemaat bir mahalle oluşturuyordu

(Ortaylı, 2005:280). Özellikle Eminönü ve Suriçi’ne Müslümanlar yerleşirken, Rumlar ve Ermeniler için şehrin dış kısımlarına yeni yerleşim yerleri açılmıştı. İstanbul’da 18. Yüzyıla kadar mahalle, aynı mezhepçe ibadet eden ve aynı dili konuşan (Türkçe, Ermenice, Rumca ve Yahudi İspanyolcası) fertlerin birlikteliğine dayanan bir yerleşim birimiydi. İstanbul’un fethinden sonra, Osmanlıların yerleşim ve iskan politikalarının bir sonucu olarak, Türkler şehrin denizden uzak, yüksek ve düz iç bölgelerine (Cağaloğlu, Çemberlitaş, Beyazıt, Fatih, vs.) yerleşirken, tıpkı Haliç sahillerinde olduğu gibi (Fener, Balat, Hasköy, vs.) Marmara denizine dönük surlar boyunca da (Kumkapı, Langa, Samatya, Yedikule) gayrimüslim nüfus yerleştirilmiş ve şehrin bu yapısı 1960’lara kadar korunmuştur (Türker, 2010:11).

19. Yüzyılla birlikte kapitalizmin dönüştürücü etkisi altına giren İstanbul’da kent mekanı etnik farklılaşmanın yanısıra toplumsal katmanlar bakımından da farklılaşmaya başlamıştı. Bu yüzyılda tarihi yarımada ve Haliç kıyıları prestij kaybına uğrarken, Boğaziçi, Dolmabahçe çevresi, Nişantaşı, Pera ve Kadıköy’den Bostancı’ya kadar yerleşmeler ile Makriköy (Bakırköy) ve Ayestefanos (Yeşilköy) prestij kazanmıştı. Bu süreçte zenginler moda semtlere taşınmaya ve Müslüman ile gayrimüslim aynı apartmanda yaşamaya başlamışlardı (Alver, 2013:40). Zenginleşen Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler 19. Yüzyılda bu üç cemaatin yoğun olarak yerleşim gösterdiği Fener, Balat ve Samatya’yı terk ederek Pera’ya ve Boğaz kıyılarına geçiyordu (Tekeli, 2014:538-539). 19. Yüzyılda Rumlar daha çok Fener, Samatya³¹⁸, Yedikule, Langa, Cibali, Boğaz kıyısındaki köylerde oturuyorlardı. Ermeniler Kumkapı, Samatya, Balat, Langa ve Galata’da, Yahudiler ise Balat, Hasköy (daha çok Karay Yahudileri), Ortaköy, Eminönü, Bahçekapı ve Kasımpaşa’da yerleşiklerdi. Galata, o dönemde Rumların, Ermenilerin, Yahudilerin ve az sayıda Avrupalı ve Müslümanın yaşadığı bir yer iken, Pera ya da Beyoğlu, Avrupalı büyükelçilerin yerleşim yeriydi (Çelik, 2015:8).³¹⁹ 20. Yüzyılın başlarına kadar İstanbul’da mekansal işbölümü iki dinamiğe dayanmaktaydı. Birincisi coğrafi konum ve mensup olunan dinsel cemaat, ikincisi ise mesleklerdir. Mahalle sakinlerinin evleri, cami, kilise ya da sinagog gibi kendi dini ibadethanelerinin etrafında kümeleniyordu, yani coğrafi gruplaşmayla dini gruplaşmanın yarattığı sonuç birdi.

³¹⁸Samatya’da Rumların ve Ermenilerin gündelik yaşamları hakkında Bkz.: Türker, 2010.

³¹⁹19. Yüzyıl sonu 20. Yüzyıl başındaki gayrimüslimlerin demografik gelişimi ve nüfus verileri için Bkz. 1.5. Bölüm. Gayrimüslim toplumların nüfusuyla ilgili güncel bir haber için ayrıca Bkz.: Agos, “Doğan 'soy kodu'nu sordu: Ermenilerin, Musevilerin, Rumların, Süryanilerin nüfusu kaç?”, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/14416/dogan-soy-kodu-nu-sordu-ermenilerin-musevilerin-rumlarin-nufusu-kac, 19.02.2016.

Bu bölümde, 20. Yüzyılın başlarına kadar gayrimüslimlerin İstanbul’daki mekansal dağılımlarına kısaca değindikten sonra İstanbul’da yaşayan Rum, Yahudi ve Ermenilerin ulus devletin inşasıyla birlikte İstanbul’da mekansal yerseçimlerinde rol oynayan genel faktörler, göçlerin etkisi, eğitim, gelir düzeyi, meslek grupları, karma evlilikler, sosyal/sınıfsal statü, hayat tarzı ve mekansal aidiyetleri analiz edilmeye çalışılacaktır. Bu bölümdeki analizler her bir cemaate ilişkin genel bazı saptamalarda bulunmayı amaçlamaktadır. Öncelikle Cumhuriyetin inşasıyla birlikte İstanbul’a yerleşimin ana belirleyici unsuru olan göç olgusu, her bir cemaat için göçün dinamikleri, bu farklı dinamiklerin farklı gayrimüslim grupların yerleşim davranışlarını nasıl etkilediği incelenecektir. Ardından, 1950’lerden 1980’li yıllara ve 1980’lerden günümüze gayrimüslimlerin hem yazlık hem kışlık mekanlardaki dağılımları, her bir cemaatin mekanda kendilerini nasıl ayrıştırdıkları ile bu ayrışmaları ve kümelenmeleri etkileyen dinamikler analiz edilecektir.

Farklı kuşaklardan, cinsiyetlerden ve farklı sosyal sınıftan cemaat mensuplarıyla yapılan görüşmeler sonucunda İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermenilerin mekanda yerseçimlerinin gerek sınıfsal gerekse mekansal açıdan tarihsel olarak nasıl farklılaştığının tespit edilmeye çalışılması, kimliğin inşasında ve algılanmasında mekanın rolü ve öneminin anlaşılmaya çalışılması ve yorumlanması bu bölümün temel yaklaşımını ortaya koymaktadır.

Bu bölümde üç gayrimüslim cemaat açısından kentteki sosyo-mekansal ayrışma ve kümelenme örüntüleri farklı tarihsel dönemler ve kuşaklar bağlamında incelenecektir. Sosyo- mekansal ayrışma ve kümelenme kavramları hem bu bölümde yapılacak olan tartışmaya bir arka plan sağlaması açısından hem de azınlıkların şehirdeki yerleşim dinamiklerinin anlaşılmasında faydalı ve kullanışlı kavramlardır. Toplumun mekan üzerine yansıyan hareketleri, yapısı ve yerleşme kalıpları mekansal farklılaşma kavramını üretmiştir (Yüceşahin, Tüysüz, 2011:159-188). Toplumsal ilişkilerin mekandaki etkisi, sosyal farklılaşmalar şeklinde kendini göstermekte ve bu tür farklılaşmaların mekandaki görünürlüğü kentsel mekanda belirginleşmektedir. Sosyal farklılaşmaların mekandaki görünürlüğü, toplumsal sınıfların sahip oldukları sosyal ve ekonomik sermayenin yaşam tarzı yoluyla ifade edilmesine dayalıdır (Kurtuluş, 2005:737-742). Diğer bir ifade ile, mekansal ayrışma sosyal statülerin ayrışması ile kentte kendini görünür kılmaktadır. Sosyal statü yeme, içme ve giyinme gibi gündelik hayatla ilgili pratiklerden okunmasının yanı sıra, zaman geçirilen mekan, oturulan yer, gidilen okul gibi mekansal ayrışmalarda da gözlemlenmektedir.

Dolayısıyla sosyo-mekansal ayrışma, toplumsal yapıdaki sınırların, farklılıkların, tabakalaşmanın, sınıflaşmanın, bölünmenin açık bir göstergesidir.

Andersen’a göre sosyal ayrışma, “gruplar arasında artan sosyal ve kültürel farklılıklara yol açan, etnik ya da sosyal olarak farklı grupların mekansal ayrımlaşmalarıdır” (Andersen 2004’den aktaran Özgür, 2006:79-95). Mekandaki sosyal ayrışma, gelire yani sınıfsal konuma göre ortaya çıkabildiği gibi, farklı dini ve etnik gruplar arasında da gözlemlenebilmektedir. Sosyokültürel özelliklerin eritildiği bir pota olarak düşünülen kentlerde, sosyoekonomik farklılıklar kenti meydana getiren faktörleri ayrışmaya ve kümelenmeye götürmekte, bu da sosyo-mekansal farklılıkların oluşmasına neden olmaktadır (Wirth, 2002:771-06).

Sosyo-mekansal ayrışmalar kent uzamında sosyal kümelenmeler aracılığı ile de gözlenmektedir. Sosyal kümelenme, gelire, statüye dolayısıyla sınıfsal konuma göre ve farklı etnik, dini gruplar/kimlikler ve farklı yaşam tarzlarına dayalı olarak ortaya çıkarken; mekansal kümelenme, bu farklılaşmaların somut ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Sosyal ve mekansal kümelenmeler kentlerin önemli bir niteliğidir (Ünal, 2012:49-77). Kümelenme mekansal farklılaşma yaratırken, mekansal farklılaşma da kümelenmeye yol açarak birbirlerini dönüştürürler. Her ne kadar İstanbul’un fethinden itibaren gayrimüslimlerin bir arada ve belirli bölgelerde yerleşmiş olmaları ilk başta bir zorunluluk olarak gerçekleşmiş olsa da (Osmanlı’nın sürgün ve iskan politikaları sonucu) sonradan bu bir kümelenme haline gelmiştir. Dolayısıyla, özellikle birinci ve ikinci kuşaktan İstanbullu gayrimüslimlerin günümüzde halen belirli bölgelerde kümelenmeye devam ediyor olmasının nedenleri de bu bağlamsal çerçevede, bu bölümde analiz edilecektir. Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin mekanla olan sosyal ilişkileri ve buna bağlı olarak gelişen azınlık coğrafyası, mekanda belli alanlarda kümelenmeleri etnisite, din, hemşerilik ağları, gelir durumu, eğitim durumu, sosyal statü ve yaşam biçimi, aidiyet, kültür gibi değişkenler açısından ele alınacaktır.

3.1. Göçler ve Gayrimüslimlerin İstanbul’da Etno-Dinsel Mekansal Yerseçimi

Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin İstanbul’da mekansal dağılımlarını belirleyen dinamiklerin başında, farklı tarihsel dönemler ve farklı nedenlerle İstanbul’a gelen üç cemaatin kentte yerleşimlerini kolaylaştıran, kendi cemaatlerinin yaşadığı yerleşimlerin/mahallelerin varlığı gelmektedir. Bu mahallelerin varlığı yeni göçenler için bir

tutunma ağı oluşturmakta ve bu ağ genişleyerek kentin etno/dinsel coğrafyasını şekillendirmektedir. İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının İstanbul’a göç hikayeleri ve mekanda tutunma biçimleri de onları ya şehrin asli unsurları haline getirecek ya da hep gitme ihtimalinin kapıda beklediği bir konumda kalmalarına neden olacaktır.

Fetihten önce kentin yerlileri olan, fetihten sonra da zorunlu iskanlarla göç dalgaları halinde kente yerleştirilen gayrimüslim cemaatler 19. Yüzyılın sonlarına kadar mesleklerine bağlı olarak din ve mezhep esasıyla kümelenerek kentin asli unsurları olarak mekanda yerleş(tiril)mişlerdi. 19. Yüzyılın ortalarından itibaren ise sınıfsal farklılaşmalar ve sosyal tabakalaşmalar mekanda yansımaya başlamış ve dinsel esasa değil sınıfsal konuma bağlı olarak yerleşimlerde bir hareketlilik gelişmiştir. 19. Yüzyıl boyunca ve 20. Yüzyılın ilk yarısında gayrimüslimlerin İstanbul’a yerleşiminin ana dinamiğini göç olgusu oluşturmaktadır. Farklı tarihsel dönemlerde, farklı zorunluluklarla her bir cemaatin İstanbul’a göç dalgaları, gayrimüslim nüfusu İstanbul’a taşımıştır. Fatih’in zorunlu iskanları ve 19.Yüzyıldan 20. Yüzyılın ortalarına kadar yaşanan nüfus hareketliliği İstanbul’un gayrimüslimlerinin kent coğrafyasındaki dağılımlarını biçimlendirmiştir. İstanbul’un mekansal tarihinde bu dağılım semtlerin etnik/dinsel/kültürel kimliklerini oluştururken kentsel aidiyetler de bu kimlikler üzerinden inşa olmuştur. Bu nedenle gayrimüslim azınlıkların kente yerleşim tarihlerinde göçlerin etkisi ve mekanda yansıması üç cemaat için farklı dinamiklerle gerçekleşen göçlere bağlı olarak farklı yerleşme dinamikleri ortaya çıkarmıştır.

3.1.1. Rum Cemaatinin İstanbul’da Mekansal Yer Seçiminde Göçlerin Etkisi

Girit’ten Türkiye’ye gelen Müslüman/Türkler anadilleri olan Yunanca yerine Türkçe, İç Anadolu Bölgesi’nden giden Karamanlılar ise anadilleri Türkçe iken Rumca öğrenmek zorunda kalmıştır. Çoğu kez, yerleştikleri yeni memleketlerinde bilmeleri gereken anadilleri öğrenemeden hayata veda etmişlerdir. (Göç, 2014:20).

İç ya da dış göç bugün Türkiye'de yaşayan kişilerin azımsanmayacak bir bölümünün aile öyküsünde belirleyici bir öneme sahiptir. Birinci bölümde Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethinden sonra şehrin 50-60 bine düşen nüfusunu, taşradan getirdiği Müslüman, Rum ve Ermenilerle yeniden inşa ettiği belirtilmişti. Diğer yandan 17. Yüzyılın sonlarından beri Anadolu’nun Batı kıyıları, savaş, doğal felaket ya da daha iyi yaşam olanakları nedenleriyle Ege Adaları ve Mora Yarımadası’ndan Rum Ortodoks göçmenleri İstanbul’a getirmiştir. Göç, 18. Yüzyılın sonunda Osmanlı ve Rus imparatorlukları arasında imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması’nın (1774) padişahın Rum Ortodoks tebaası için sağladığı olumlu koşullar nedeniyle hızlanmıştır. Yeni kurulan Yunan Devleti ile Osmanlı İmparatorluğu arasındaki ilişkilerin eski gerilimini kaybedip normalleşmeye başladığı 1840’larda Ege’nin batısından gelen göç daha sistemli bir karaktere bürünmüştür (Vangelis, 2015).

İstanbul’un Rum cemaati mensuplarının İstanbul’a ilk yerleşimleriyle ilgili hikayelerinde de bu tezleri destekler nitelikte göç hikayeleri ön plana çıkmaktadır. Anlatılarda

19. Yüzyıl sonu, 20. Yüzyıl başı olarak nitelendirebileceğimiz zaman diliminde İstanbul’a, Makedonya, Yanya, Arnavutluk, Sakız Adası, Santorini, Korfu, Midilli, Kastorya ve Selanik’ten Rum göçmenler gelmektedir. 19. Yüzyılın sonlarında Yunan adalarından İstanbul’a ve Prens Adalarına yoğun göçün sebebi olarak Yunanistan’ın o dönemler içinde bulunduğu siyasi karışıklık, isyanlar ve ekonomik darboğaz, diğer taraftan Tanzimatla birlikte kapitalist Avrupa’ya eklemlenen İstanbul’un ekonomik açıdan daha cazip fırsatlar sunması gelmektedir. Gayrimüslimlerin anlatılarında Birinci Dünya Savaşı sırasında Trabzon’dan ve Sinop’tan da sürgüne uğrayan Rumların yerleştikleri mekanlardan biri olarak Adalar öne çıkmaktadır. Lee’nin “itici-çekici faktör” terminolojisinde tanımladığı gibi düşük yaşam standartları, ekonomik fırsat eksikliği ve politik baskılar genellikle menşedeki itici faktörler arasında sayılmaktadır (Ihlamur-Öner v.d., 2002:33).

19. Yüzyılda Osmanlı’nın içinde bulunduğu uzun savaş yıllarında ve salgın hastalıklarda önemli nüfus kayıpları yaşandığı gibi, Ege Adaları ve Balkanlardan gelen göç dalgalarıyla da belli dönemlerde nüfus artışları yaşanmıştır. Anadolu’daki Müslüman nüfusun azalmasının yarattığı işgücü eksikliğinin giderilmesi için Ege ve Akdeniz adalarında her zaman fazla olan işgücü Anadolunun sahil şeridindeki kasaba ve şehirlere yerleştirilmişlerdir. Büyük sayıda Rum nüfus böylece küçük tüccarlar olarak Anadolu’ya göç etmiştir (Karpat,

2002’den aktaran Kurtuluş, 2011:45). 1830’dan sonra özellikle Yunanistan’dan ekonomik nedenlerle Osmanlı başkentine doğru bir göç akımı başlamıştı. Filias’a göre de, bu durumun başlıca nedenleri: “başkent’in ekonomik alanda büyük gelişmelere açık olması ve özerk Yunanistan’da yoksul köylülerin yaşam standardının Osmanlı dönemine oranla çok daha kötü olmasıydı” (Aktaran Bozis, 2011). 19. Yüyılın sonlarına doğru, Osmanlı’nın değişik vilayetlerinden ve özellikle Adalar’dan gelen göç dalgasıyla kadınlar için yeni bir istihdam alanı açılmıştı. Kiklad olarak anılan Siroz, Nakşa, Folegandros, gibi adalardan göçlerle gelen Rum kadınlar İstanbul’un varlıklı Rum Ortodoks ailelerinde hizmetçi olarak çalışmışlardı (Eksertzoglou, 2015:190).

Sanat tarihçisi Karaca, 1453’ten sonra İstanbul kentinde yerleşimin dini yapılar çevresinde oluştuğunu vurgular ve İstanbul’un yeniden iskan sürecinde, şehirde bulunan ya da göçlerle gelen Rum Ortodoks toplumunun kendi dini yapıları çevresine yerleştiklerini belirtir (2008: 31-32). 19. Yüzyıl sonu 20. Yüzyıl başlarında Yunanistan ve adalarından İstanbul’a göç dalgalarıyla gelen Rumlar da cemaatin geleneksel yaşam alanını oluşturan okul ve kiliselerin bulunduğu semtlerde yerleşmişlerdir. Böylece kent mekanında dini-kültürel yapılanmaya bağlı bir sosyal kümelenme yaratmışlardır.

Baba tarafım Kastorya’dan gelme, Yunanistan; anne tarafım Kayseri, Talas köyü, Usulcuoğlu mahallesinden. Alt mahallede Onasis mahallesiymiş, meşhur armatör var ya. Dedem 13-14 yaşlarında İstanbul’a gelmiş. Kapadokya’da dedemlerin evinde gümüş çatal bıçakla yerlermiş. Babamın baba tarafı Yunanistan Kesriye’den. Makedonya’yla bir savaşlar oluyormuş, dedem ordan kaçmış ve Kadıköy’e yerleşmişler. Babam altı erkek kardeş. Dört tanesi Yunanistan’da gerisi burda doğdu. B1-14 (R, 60, K)

Baba tarafı Sakız’ın küçücük dağ köyündendir. Dedem annesini çok küçük yaştayken kaybetmiş, 4-5 yaşlarında. Babası bir sürü veletle köyde kalınca... ben gittim gördüm orda yaşam şartları çok güçtür. Dedemi babası İstanbul’da yaşayan kızkardeşinin yanına göndermiş, hem baksın hem de çocuğu okula göndersin diye. 1880’ler bu bahsettiğimiz, 1885’de her taraf Osmanlı toprakları olduğu için, ilkokulu İstanbul’da okumuş. Kızkardeşi, bir bahaneyle savaş çıkar filan diye çocuğun köye gitmemesini sağlamışlar. Böylelikle dedem lise eğitimini İstanbul’da tamamlamış. B1-13 (R, 60, E)

Annemlerin ailesi Makedonya’nın Kilisura köyündendi. Osmanlı zamanında. Batı Bizans oluyor. Anne baba İstanbullu. Karagümrük stadyumunun ordan. Ve her zaman bizim mahallelere girdiğin vakit kiliseyi ve okulu görürsün. Yani konsept bu. Okulla kilise bir koordinasyon içindeydi. B1-7 (R, 69, K)

Trabzonlu babam. Bunlar sürgün edilir Büyükada’ya, ordan dedeler bizim. Hala taşları duruyor Ada’da, Hristos yokuşunda. Yetimhaneye giderken yolda duruyor taşlar. B1- 18 (R, 75, K)

Benim dedem çocukken Sakız adasından geliyorlar ve Tahtakale’ye gidiyorlar. Sonra Kınalıya (Kınalıada) geldiler. Sonra babanem geldi kayıkla Armutlu’dan, 92 yaşında öldü babanem, yanakları elma gibiydi. Burda öyle diyorlar bana “tarihi eser”(gülerek), bütün sülalem Kınalılı. Buranın köklüsüyüz biz. Annemin babası desem, Heybeliliydi. Çok Sakızlı vardı adalarda. Çoğu gitti (1964 Sürgününde). B1-15 (R, 83, E)

Ben 22 Aralık 1939’da Kurtuluş’ta doğdum. Bizim Kurtuluş’ta olmamız 1885 yıllarından başlıyor. Şimdiii ananem şeyden geldi... Kefalonya, Korfu adasının güneyinde bir ada. Orda büyük bir deprem olmuştu. Dedem ise Midilli’den. Orda ufak bir ev yapmışlar, Kurtuluş’un hamamın arkasında Kasımpaşa’ya doğru giderken, orda büyüdük 20 yaşına kadar. Baba tarafı eeee Sinop’tan, Karadenizli baba tarafı. Onlardan fazla haberimiz yok. Anane beraber oturduğumuz için anlatırdı bize ufakken hikayelerini. O 3-4 yaşındayken orada İyonya denizinin batısında büyük bir deprem olmuş. Evler yıkılmış filan, bu vaziyette o zaman işte mişte yoktu, ananemin babası 5 çocuğunu alıp İstanbul’a getirmiş. B1-20 (R, 76, E)

Annemin tarafından büyükbabam Gökçeadalıydı. Ama anne ve babası İstanbulluydu. Annemin babasının annesi Midilli’den Gökçeada’ya geçmişler sonra annem Gökçeada’dan Büyükada’ya gelmiş. Babamın tarafından ise babası burda doğdu, Büyükdere’de, babamın dedesi Yanya’ya yakın bir köyden o zaman Osmanlı İmparatorluğundaydı Yanya, oradan buraya geçmek ülkenin içinde dolaşmakmış. Dedemin o zamana göre bir marketi varmış. Yunanistan acaip fakir bir ülkeydi o zamanlar (yaklaşık 1830-40’lar). Köylerde adalarda hiçbirşey üretilmiyordu. O yüzden herkes İstanbul’a geliyordu. Bütün sahillere Yunan adalarından geçmişler. Atina-2 (R, 64, K)

Baba tarafı kuzey Epir denilen bölgeden buraya gelmiş, İstanbul’da yaşamaya başlayınca mübadeleden kurtulmuşlar. Ananem dedemle çalışmış. Lise öğrenimini bitirmiş ananem, 1930’lu senelerde istisana tabi, yaklaşık 10 sene bir şarküteride çalışmış. Kastaryo’dan olan dedem... o bölge süt ve süt ürünleriyle tanındığı için o işi burda da devam ettiriyor. Kağıthane’de süt temin ederek kaymağı İstanbul piyasasına ilk sunan insan olmuş. İlk evlendiklerinde dedemler Galatasaray caddesinde Yeşilçam sokağın bir paralelinde yaşamışlar. Baba tarafı da Arnavut dediğimiz bir kesim, onlar da şekerleme üzerine çalışmışlar. 1930-40’lı yılların yeni yerleşim yeri olan Dolapdere bölgesine yerleşmişler. 3 kardeş beraber yaşamışlar, altta da dükkan varmış. Bir süre sonra da Taksim’de Feridiye caddesinde Gül Pastanesi olarak dükkanları var. İnci’nin sahibiyle de ortaklıkları olmuş bir dönem babamın. B2-9 (R, 43, E)

1947’de Büyükada’da doğdum. Orada yaşadığım yer tam saat kulesinin meydanıdır. Bizim Büyükada’da ailemizden 1900’lerden kalan kagir bir evimiz vardı orda yaşadık. O evde büyükbabamdan gelmeydi. Santorini adasından 1880’de gelmiş büyükdedem. Çünkü Santorini o zamanlar çok fakirdi. Bugün de ürün filan çıkartmıyor. Volkanlı bir kayadır. Sadece çıkardıkları volkanlı toprağın içinden bir çeşit şarap çıkar. En iyi şaraplar bu yüzden Yunanistan’dan çıkar. Büyükada’da Nizam’da oturmaya başlamışlar, Değirmen Plajı’na gitmeden. Annem aslında Arnavutköylü, tam Polonezköy’ün yanında bir Arnavut köyü vardı eskiden. Ordan annem Kuzguncuk’a geldiler ve aslında annem ve ailesi Kuzguncuk’lu. Evlenince Ada’ya geliyor. Atina-1 (R, 66, K)

Ananemden başlarsak, Bulgaristan’dan gelme. Annemin babası, o zaman harp dolayısıylen, Bulgaristan’a gidiyor, 1. Dünya Savaşı. Aradan 10 sene mi ne geçiyor halamlar mevlut yapıyorlar öldü diye. 30 sene sonra dedem ananemle geri dönüyor. Dedem orda askerlikte bir iki kişi tanıyor, o kişiler dedemin kimsesi olmadığı için evde misafir etmişler. O zaman orda bir kaide varmış, “sen bizim ablamızı gördün onunla evlenmek mecburiyetindesin diyorlar” ve dedem ananemle evleniyor. Bir de çocukları oluyor. Sonra dedem ananemle geri dönüyorlar Çengelköy’e, dedem Çengelköylü’ymüş. Halamlar dedemi karşılarında görünce şoka giriyorlar, düşünsene mevlut okutmuşlar öldü diye! Kim bu yanındaki diyorlar dedem de karım diyor. Halamlar ananemi istememişler başta, ananem Bulgaristan’dan gelmiş tabi

halamlar kılık kıyafetini hiç beğenmemişler, aşağılamışlar başta. Dedem de bu benim karım kabul edeceksiniz demiş ve o eve yerleşmişler. B1-8 (R, 59, K)

Bizimkiler Osmanlının içinden gelmiş. Anne tarafı Selanik’in bir köyünden göç etmiş İstanbul’a, baba tarafımın bir tarafı Sakız’dan gelmiş bir tarafı da Karadeniz’den Karaköy’e gelmiş. Bu dediğim 3-4 nesil önce. Dede tarafı da annemden, Şehir Pastanesinin sahibiydi Taksim’de, Fransız konsolosluğunun karşısında. Ananemin de Büyükada’da iskelede köşede pastanesi varmış, ananemin akrabalarınınmış hepsi. B2-5 (R, 38, K)

19. Yüzyılda göçlerle İstanbul’a gelip yerleşen Rumlar geldikleri yerin/memleketlerinin ismini göç ettikleri şehirdeki mekanlarına vermektedirler. Göçlerle şehre gelen Rumlar yerleştikleri semtlerde apartmanlara geldikleri bölgenin isimlerini vermişlerdir. Benzer bir şekilde Sinasos (Mustafapaşa)’dan Yunanistan’a gönderilen mübadiller, yerleştikleri Eğriboz adasındaki yeni beldelerine koparıldıkları toprakların adının unutulmaması için “Nea Sinasos” adını vermişler, Selanik’teki aileler de Yeni Suvermez’i (Nea Flotia) adıyla kurmuşlardır (Özsoy, 2014:36). Böylece tarihlerini, dillerini ve hatıralarını vardıkları yerlerde yeniden inşa ederek “hafıza tablolarını” yeniden yazmakta (Chambers, 1994:21) ve sembolik bir hafıza coğrafyası oluşturmaktadırlar.

19. Yüzyıl’da gelenler, geldikleri mekanın ismini şehirde tekrar kuruyorlar. Büyük bir kısmı Yana olan, Makedonya’nın bir köyünden İstanbul’a gelenlerdi ve burda fırın işletirlerdi, şimdi lazlar yapar o işi. Apartmanın ismi de Yana Palas’dı, Taksim’de. Palas ismi de çok kullanılırdı. B1-7 (R, 69, K)

Anlatılarda ortaya çıkan başka bir nokta da, Lozan Mübadelesi’nde İstanbul-İmroz Rumlarının mübadeleden hariç tutulmalarına rağmen, o zaman İstanbul belediye sınırları dışında kalan Kartal-Pendik-Maltepe-Silivri’de yaşayan Rumların mübadeleye tabi tutulduğu olmuştur. İstanbul’dan büyük bir nüfus, yaklaşık 150.000 kişi, mübadele sonucunda Yunanistan’a göç etmek zorunda kalmıştı.³²⁰

Babamın babası çocukken Niğde Aksaray’dan geldi ve İstanbul’un ilk gayrimüslim tüccarlarındandı. Boya vardı tek o getiriyordu, devlete, askeriyeye veriyordu. Anne tarafımda

320 Rumvader başkanı A.P. ile 19.08.2015 tarihinde yapılan görüşme notları.

Arnavutluk’tan. Babanemin tarafı Pendikliydi. 4-5 kızkardeştiler. Pendik Anadolu’da olduğu için mübadeleye tabi tutuldu, kimisi Yunanistan kimisi Fransa’ya gitti. Babanem evlendi ve karşıya geçtiği (Avrupa) için mübadeleye tabi olmadı. Pendik’te oturdukları taraf kendi yerleri Padişahın hediyesiymiş. Babanemin sülalesi sarayda terziymiş. Pendik’te büyük bir arsayı evlilik hediyesi olarak vermiş Padişah, şimdi madalyon bahçeleri diye geçer. Bizim soyadı da “Madalen” ordan geliyor. B1-19 (R, 61, E)

Batı Yunanistan ve Adalar dışında Rumların İstanbul’a göçünün diğer bir ayağını 1923 Mübadelesinde Kapadokya ve civarı bölgesinden gerçekleşen göç dalgası oluşturmaktadır. Lozan Mübadelesi imzalanmadan bir süre önce ciddi bir oranda Rum nüfusu Kapadokya’dan İstanbul’a göç etmiştir. Kapadokya’da kalan nüfus ise Mübadeleye tabi tutulmuştur. Kapadokya’da erkekler kış aylarında iş ve gelir kaynağı olan İstanbul’a iş bulmak, ticaret yapmak için gidiyorlar, yaz aylarında da ailelerini görmek ve kazançlarını köyde hayır işlerine bağışlamak için geri dönüyorlardı. 1840’ların başlarında yerleşim nüfusunun %20-25’ni temsil eden, 12 yaş ve üzerindeki 400 erkek İstanbul’da çalışıyordu (Balta, 2015:93). İstanbul'daki Sinasos’luların³²¹ en eski geleneksel meslekleri havyarcılıktı. Sardalye, uskumru, çiroz, palamut tuzluyor (lakerda) ve Rusya'dan getirttikleri siyah havyarın ticaretini yapıp Osmanlı İmparatorluğu'nun taşrasına dağıtıyorlardı (A.e.). İstanbul'daki Rumlarla ticari ilişkiye giren Sinasos’lu bakkalların bir kısmı, ayrı bir meslek dalını, "boyacılar" esnafını meydana getirdiler.

Bizim bütün aile Kapadokya’lı. O zamanlar Kapadokya’dan zaten çoğu kişi çırak olarak geliyorlar İstanbul’a iş bulmak için. Dayılarının yanına gidip çalışıyorlar. Bir dedem tarafı Göztepe’de bakkaldı. Öbür tarafı 13 yaşında geldi, Gelveriliyiz³²² biz, yeni ismi Güzelyurt. Bir yayam Kayserilidir, o boyacı dükkanı işindeydi yani kumaş boyası, İngiliz konsolosluğu’nun karşısında İzandora mağazasının sahibiydi. Önce çırak olarak geldi sonra satın aldı. Bir aile Göztepe’de büyüdü, diğer taraf Samatya’dan Yeldeğirmeni ve Moda’ya geçti. Babam Kapadokya’da doğdu, 3 yaşında buraya gelmişler. Atina-6 (R, 63, E)

³²¹Nevşehir’in Ürgüp ilçesine bağlı Mustafapaşa beldesi. “Sinasos (güneşin şehri): Mübadeleden önce bir Kapadokya Kasabası”, (Çevrimiçi) http://pontosworld.com/index.php/books/other/794-sinasos-muebadeleden- oence-bir-kapadokya-kasabas, 19.10.2015. Sinasos, Mübadele sırasında iadeleri sistematik olarak örgütlenen ve göçmen vatandaşlarını yardım için seferber ederek Yunanistan’da yerleşimlerin önceden organize edildiği benzersiz bir örnek teşkil etmektedir (Balta, 2015:89).

³²²Gelveri’nin 1924’teki nüfusu Rumlar ve Türklerden meydana geliyordu. Gelveri’de 556 Rum aile vardı (Yaklaşık 2.000 kişi), Türk nüfusu ise hemen hemen 250 kişi kadardı. Gelveri Rumlarının anadilleri Türkçe idi (Küçük Asya Araştırmaları Merkezi, Göç, 2014:250).

Ben dahil üç kuşak İstanbulluyuz. Dördüncü kuşağa gelirsek bu sefer köklere gidiş başlıyor. Baba tarafı Yunanistan’ın kuzeyi ve Arnavutluk’un batısı olan bölgeden; annenin baba tarafı bugün siyasi olarak Yunanistan sınırları içinde olan ama doğduğu 1911 tarihinde Bulgar işgalinde olan bir bölge, Kastorya şehri. Anane de Nevşehirli Mustafapaşa ya da Sinasos denilen bölge. Yani Karamanlı.³²³ İstanbul o zamanlar Osmanlının iş, aş kaynağı olduğu için ailelerle birlikte kalkıp İstanbul’a geliyorlar. Nevşehir’deki dede tüccar, İstanbulla ilişkisi olan ve gidip gelen bir insan. Çogunlukla kışları İstanbul’da geçirip yazları köye dönerlermiş. Yeni hayata başlamış bir insan olarak tüccar olarak belli bir seviyeden başlıyor ve para kazandıkça ilerliyor, iki ev tutuyor. Sirkeci’ye yerleşiyor. Hem Musevilerin hem de Anadoluyla ilişkisi olan Rumların yoğun yaşadığı bir mekanmış. Bu dönemde ananem üç kızkardeş. Ablası köyde doğuyor. Ananem Sirkeci’de doğuyor, kızkardeşi 1921’de Nevşehir’de doğuyor. Sürekli gidip gelme varmış, hem mevsimsel hem de Dünya Savaşı sırasında köye gittiklerine dair kabul var diyelim. 1909 doğumlu olan abla köyde, 1911 ananem Sirkeci’de, 1920 doğumlu olan köyde doğuyor. Dedemin İstanbul’da evi olduğu için mübadeleye tabi tutulmadan İstanbul’da kalabiliyorlar. B2-9 (R, 43, K)

Mübadele zamanı Kapadokya’dan İstanbul’a çalışmak için gidenlerin geride kalan aile fertlerine Mübadeleye dahil olup olmak istemedikleri sorulmuş ve İstanbul’da ikamet edecekleri bir yeri olanlar 1922’de İstanbul’daki akrabaların, tanıdıklarının yanına giderek mübadeleden muaf tutulmuşlardır.

Gerçekte mübadele Kapadokyalılar ve İstanbul civarındaki toplumlar için vardır. Öbürleri ya yok oldu ya da bir kaç saat içinde gitmeye mecbur kaldılar. Karadeniz’de durum daha feciydi ama Batı Anadolu’da gitmeye mecbur oluyorlar. Mübadeleyi imzaladığı zaman batı-güney Anadolu bütün kıyılar Rumlardan boşaltılmıştı. Sadece Kapadokya’da kalmıştı. Kapadokya’da nüfusun yarısı arada İstanbul’a gitmişti. Kapadokya’nın Rum nüfusu 120.000’den fazlaydı, Atina’ya gelen Rum nüfusu 60.000. İstanbul Rum toplumunun nüfusu bir Epir’den kuzeybatı Yunanistan ve Kapadokya’dan, 1851’den sonra, oluşur. Yüzde 30-30 bu. Anadolu’nun her yerinden ama bilhassa Kapadokya’dan geldiler. Adalardan da çok nüfus

³²³1924 yılına kadar Kapadokya’da yaşamış olan “Karamanlides”-Karamanlılar, ana dili Türkçe olan, Türkçe’yi Yunan harfleriyle-Rumca yazan, gelenek ve görenekleri de yaşadıkları bölgelerdeki Türklerle aynı olan bir Rum Ortodoks topluluğudur. Anadolu’da özellikle Karaman, Konya, Kayseri, Niğde, Nevşehir ve Isparta gibi yerlerde yaşamıştır.

var, Mora’dan var Kefalonya’dan var Sakız’dan var. En güçlü toplum Sakızlı Rumlardı. 1822’de katliamdan sonra çok azaldı ve İstanbul’a sürgüne gönderildiler. Atina-6 (R, 63, E)

Babam Kayseri’nin Dereköy köyünde doğdu. Babam öğrenimini tamamladıktan sonra İstanbul’da Cihangir’de bir akrabasının yanında bakkal dükkanında çırak olarak başlamış. İlkokuldan sonra iki kardeş gelmişler. Şartlar sertti o zaman. Babamın doğum tarihini çok hatırlamıyorum. İstanbul’a 14-15 yaşında geldi sanırsam. Babamın annesi Kayseri’de kaldı, babasının da Kabataş’ta lokantası vardı. Ne zaman ki Anadolu’daki Rum halkı ile mübadele oldu o zaman sormuşlardı İstanbul’da akrabası olan isterse gidebilir Yunanistan’a diye. Orada kalanların çoğu İstanbul’a geldiler. 1922’de ninem de gelmiş. Atina-4 (R, 68, E)

Kapadokya, 1923 Mübadelesinin sosyal, kültürel ve ekonomik etkilerini en fazla hisseden bölgelerin başında gelmektedir. Mübadele din temelinde yapıldığı için, saf Türkçe konuşan, dini ayinlerini bile Türkçe yapan Rum Ortodokslar –Karamanlılar- da mübadeleye tabi tutulmuşlardı. Kimi anlatılarda mübadele sırasında parçalanmış aile hikayelerine tanık olunmaktadır. Mübadele sırasında İstanbul’a çalışmak için giden ailenin erkek fertleri mübadeleden ayrı tutulurken, Kapadokya’da kalan ailenin kadınları ve çocukları ise Yunanistan’a mübadil olarak göçe zorlanmışlardır.

Bizimkiler Anadolu’dan göç ettiler, iki dedem de Kapadokya’lı. Kayseri ve Nevşehir doğumlu. Küçük yaşlarda İstanbul’a geldiler. Annemin babası yani ailesi şeyde... mübadelede bölündü aile. Annesi ve kardeşleri orda kaldıkları için onlar mübadeleyle buraya geldiler (Atina). Dedem tabi İstanbul’da yaşamaya devam etti. Ben ikinci nesil doğma İstanbulluyum. Epey seneler bağlantıları yoktu, 50’li yıllarda görüşebildiler. Buraya geldikten sonra yaşama şartları çok zormuş, yoksulluk filan. Sonra iç savaş oldu burda dedem annesini 50’li yıllarda görebildi ancak. Annemle beraber gelmişlerdi, annem genç kızdı tabi. Atina-7 (R, 53, E)

Görüşmelerde dile getirildiği üzere genellikle erkekler ticaret ile uğraşmak üzere kış aylarında Kapadokya’dan İstanbul’a geliyor ve yaz aylarında da ailelerini görmek için geri dönüyorlardı. Aile hikayelerinde varlıklı Rumların köylerine fayda sağlayabilmek için köylerde okullar, köprüler yaptırdıkları aktarılmaktadır. Kapadokyalı Rumların eğitime verdikleri önem görüşmelerde altı çizilen bir husustur. Köyün varlıklı, ileri gelen aileleri köydeki okullarda eğitim seviyesini yükseltmek için Yunanistan’dan öğretmen getirtiyor,

başarılı olan çocukları İstanbul’daki Fener Lisesi veya Yunanistan’a burslu olarak gönderiyorlardı. Rumca (Yunanca) konuşan Sinasos’a “Doğu’nun Atinası” lakabı verilmiştir. Balta’nın belirttiği gibi, Sinasos’un büyük kent merkezlerindeki göçmenler, ekonomik değerleri eğitime kanalize ederek Yunan milli kültürünün yayıcı unsurları haline gelmişlerdir (2015:94). Atina da özellikle 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren keşfettiği Türkçe konuşan Anadolu Ortodokslarını da Helenleştirme siyasetine dahil etmiş; Türkçe konuşan Rumlar modern Yunan ulusunun ortak eğitim programına dahil edilerek Yunanca öğrenmeye teşvik edilmişlerdir (Balta, 2014:127-140).

Sinasos'u³²⁴ diğer Rum yerleşimlerinden farklı kılan olgu, Kapadokya Rumlarının anadilinin genellikle Türkçe –Karamanlıca- olmasına karşın, Sinasos Rumlarının ana dillerinin Rumca (Grekofon) olmasıydı. Mübadele öncesinde Mustafapaşa’nın (Sinasos) nüfusu 5 bindi. Bunun 4 bin 500'ü Rum, 500'ü Türk’tü (A.e.). Aşağıdaki anlatı Ürgüp’ün Grekofon köyü olan Sinasos’dan İstanbul’a çalışmak için yapılan göçleri ve Ürgüp’teki toplumsal hayatı kısaca da olsa betimleyen bir aktarımdır.

Bu arada Ürgüp’e bağlı Sinasos köyünde şimdiki adıyla Mustafapaşa, başka bir çocuk da küçük yaşta annesini kaybediyor (dedesi). Büyük ablası büyütüyor, ilkokulu orda bitiriyor ve adet olduğu üzere İstanbul’a gelip babasının ortak olduğu dükkana çırak olarak giriyor. Bir de şunu söyliyim Sinasos’daki gelenek köyün erkekleri ilkokulu bitirince, orda zaten kimin okuyacağı belli oluyor, çalışacak olanlar İstanbul’a bazıları Sinop, Adana’ya filan gidip ordaki ailenin hisse sahibi oldukları dükkanlarda çıraklıktan başlayıp yetişiyorlar. Köye para biriktirince gidip evleniyorlar. Bu süre tabi gidiş geliş bir sene sürüyor. Bir noktaya kadar trenle, sonra at sırtında gidiyorlar, baya meşakketli yollar var o zaman. Bir defa köye gittin mi Pazartesi sabahı dönüyorum demek mümkün değil. Evlilik, çocukların vaftizi vs. o devreye denk getiriliyor o şekilde oluyor. Herkesin kendi taş evleri var, aşağıda hayvanların barındığı küçük bir oda, su yok, su 1953’de gitmiş köye. Ondan evvel katır sırtında bidonlarla filan su taşınırmış. Su çok kıymetli bir meta. Neyse, bir de diğer bir özellik erkekler köye bir kaç kere gidip geliyorlar fakat emeklilik yaşı gelince kendileri işletmeyi akrabalara devredip köye dönüyorlar, İstanbul’da kalmıyorlar. Ve köydeki evlerini, mahallelerini ihya etmeye çalışıyorlar. 40-50 sene çalışmış servet sahibi olmuş. İşletmeyi çocuklarına bırakıp bir kaç katlı düzgün camlı ev yapıyor. Sinasos’da Maraşoğlu adında bir adam yaşıyormuş, köprüsü

³²⁴1924’de göç eden Sinasos’daki Rumların günlük yaşam davranışlarını fotoğraflarla yansıtan etkileyici bir çalışma için Bkz.: Balta, 2009.

hala duruyormuş. 2-3 tane heybetli kiliseleri var; 2 tane okulları var, biri kızlar biri erkekler için. Ve bunlar pek çok köyün aksine Grekofondur. Ana dilleri Yunancadır. Köyde ancak jandarma filan Türk, diğerleri silme Rum. Türkçe konuşmak için bir ihtiyaç ta yok. Dolayısıyla herkesin hayalinde İstanbul’a gidiyim çalışıyım para kazanıyım sonra köye döneyim var. En tecrübeli olanlar ihtiyar heyeti üyesi oluyor. Ve zengin bir köy burası. Okulda çocuklara düzgün Yunanca öğretsin diye Yunanistan’dan akademili öğretmen geliyor. Veya köyün gelecek vaad eden çocuklarını Yunanistan’a veya Fener Lisesi’ne burslu gönderiyorlar ve sonra öğretmen olarak işe alıyorlar. Yani eğitime önem veriyorlar neticede. Neticede dedem İstanbul’a dönüyor, heralde 1915-1916 yıllarında oluyor bunlar ama savaş henüz bitmemiş. Annem doğuyor köyde. Bu arada cepheden iyi haberler gelmiyor, köye para gönderiyor ve ananemleri köyden şehre getiriyor. O zaman ailenin erkekleri hep köye dönmek istermiş. Ama büyük bir savaş ne olucağı belli değil, İstanbul kozmopolit büyük şehir, daha güvenli gözüküyor ve İstanbul’a gelmeye başlıyorlar. Ve ananem küçük çocuklarıyla geliyor şehre. Sene 1917 başları filan olması lazım. B1-13 (R, 63, K)

3.1.2. Sefarad ve Aşkenaz Yahudilerinin İstanbul’a Göçü ve Mekansal Yerseçimi

Yahudiler, Selçuklular ve Osmanlı İmparatorluğu öncesinde Anadolu’ya gelmişler ve bazı bölgelerde antik çağdan itibaren yerleşmeye başlamışlardır. Ege bölgesinde yapılmış olan kazılarda M.Ö. 4. Yüzyılda Yahudi yerleşim yerlerinin izlerine rastlanmıştır (Koç, 2006:72).

14. ve 15. Yüzyıllarda Avrupa Hıristiyan ülkelerindeki baskı ve zulümden kaçan Yahudiler Osmanlı topraklarına göç etmişlerdir. Ülkeye önce İspanya’da yaşayan Marronlar (Dönmeler) gelmişler, ardından Almanya’da yaşayanlar, 1394’de de Fransa’dan çıkarılan Yahudiler Osmanlı topraklarına yerleşmeye başlamışlardır. Türkiye’ye kitlesel Yahudi göçlerinin en önemlisi, gelenlerin sayısının 90.000 civarında olduğu tahmin edilen, 15. Yüzyılın sonunda İspanya’dan gelen Sefarad göçüdür. İspanya’dan göç eden Yahudiler, konuştukları Judeo- Espanyol (Ladino) lehçesini İstanbul’da oluşturmuşlardır (Güleryüz, 2015). 16. Yüzyıldan 18. Yüzyıla kadar Avrupa’nın çeşitli bölgelerinden Osmanlı topraklarına Yahudi göçü devam etmiştir. İstanbul’a bir diğer Yahudi göçü ise, 1917 Bolşevik Devrimi sonucunda Rusya topraklarını terk etmek zorunda kalan Yahudilerin bir kısmının İstanbul’a gelişi ile gerçekleşmiştir (Shaw, 1992’den aktaran Güleryüz, 2015:63). İstanbul Yahudi cemaati,

öncelikle Sirkeci-Eminönü-Tahtakale-Mahmutpaşa bölgesine ve Balat ile Hasköy³²⁵’e yerleşen (Rozen, 2013:58-60), Sefaradların da eklenmesi ile 30.000’i aşan nüfusuyla tüm Avrupa’nın en önemli Yahudi merkezi olmuştur (Güleryüz, 2015:65).³²⁶

Göçlerle İstanbul’a gelen Yahudilerin ilk yerleşim bölgeleri Balat, Hasköy ve Fener olmuştur. İstanbul tarihinde Balat’ın özel önemi, İspanya’dan gelen Yahudilerin burada yerleştirilmesi ve yakın zamanlara kadar buranın başlıca Yahudi mahallesi olarak varlığını sürdürmesiydi. Yoğun Yahudi nüfusu İç Balat’daydı. 19. Yüzyılda genelde Yahudi olmakla birlikte, Balat’ın Fener’e yakın olan tahta minare ve Kariye Camii’nin altındaki İstipol Mahallelerinde Rumların, sahilde surların hemen arkasındaki Surp Hreşdagabet Kilisesi çevresinde Ermenilerin odaklaştıkları bilinmektedir. Balat, İstanbul’un diğer Musevi semtleri Hasköy, Kuzguncuk, Ortaköy gibi Yudeo-Espanyolcanın konuşulduğu bir semtti (Ortaylı, 2015:148). Balat Yahudileri içinden kalabalık gruplar 1950’lerden başlayarak İsrail’e göç etmişlerdir. Şu anda Balat’da alt-orta sınıf bir kaç Yahudi aile kalmıştır. İstanbul’un en büyük ve en eski Yahudi mezarlıklarından biri de Hasköy’dedir. 19. Yüzyıl sonlarında yangınlar ve salgın hastalıklar sonucu Hasköy’de bulunan Rabanit ve Karayim Yahudilerinin³²⁷ büyük bir kısmı göç etmiştir. 1913 yılındaki veba ve kolera salgını Hasköy’deki Yahudi nüfusun Galata (Kuledibi), Şişhane ve Taksim semtlerine doğru göçünü hızlandırmıştır. İsrail devletinin kurulması ve bölgenin cazibesini kaybetmesiyle 1940’lı yıllardan itibaren başlayan göçler sonucunda bugün semtte sadece birkaç Yahudi yaşamaktadır.

Tez çalışması kapsamında görüşülen Yahudi Cemaati mensuplarının aile büyüklerinin Türkiye topraklarına geliş hikayelerinde, İspanya’dan, Orta-Batı-Kuzey Avrupa’dan ve Osmanlı topraklarından (Romanya, Mısır) başkent İstanbul başta olmak üzere Bursa, Edirne, Eskişehir gibi zamanında Yahudi cemaatinin yoğunlukla bulunduğu Batı Anadolu’ya gerçekleşen göçler ön plana çıkmaktadır. İstanbul’da buluşan Sefarad ve Aşkenaz Yahudileri

³²⁵18.Yüzyılda Hasköy bölgesi hakkında Evliya Çelebi bölgeyi şöyle tarif eder: “bir hamamı, bir Müslüman mahallesi vardır. Geri kalan 11 mahalle Yahudi mahallesidir. Yahudiler Hasköy’de 20’den fazla cemaat teşkil eder. 12 sinagogları vardır. Bundan başka 2 mahalle Rumdur ve bunlara ait 3 kilise vardır. Bir mahalle de Ermeni vardır (“İstanbul’un Semtleri”, İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Hasköy, 2003).

³²⁶ Selanik’te cemaatin en yoğun olduğu ikinci büyük şehirdi.

³²⁷Bizans zamanında Karaim (Orta Asya kökenli bir Türk boyu olan Karayim Yahudileri (Karay, Karayit) 6. Yüzyılda Kafkasya’ya oradan Ukrayna’ya göç etmişlerdir. Hazarlarla kaynaşmışlar ve onların Museviliği resmi din kabul etmelerinden sonra Museviliğin Talmud’u reddeden bir mezhebini oluşturmuşlardı. Bizans’ın Hazar Devletiyle olan münasebetleri sonucu 626 tarihinde Karayim nüfusu Bizans başkentinde görülmeye başlanmıştır. Günümüzde İstanbul’da 30-40 kadar Karay ailesi yaşamaktadır (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt.3, 1994, s.178).

ilk başlarda mahalle bazında kendi cemaatlerini kurmuşlarsa da zamanla artan karma evlilikler sonucu Aşkenazlar Sefardileşmişdir. Şu anda İstanbul nüfusunun %90’ından fazlasını Sefarad Yahudileri oluşturmaktadır.

Dedemin anne babasından başlıyım. O zamanlar Osmanlı devleti olduğu için, bunların kökleri bir şekilde Romanya’da, Fransızca şey derler “Le Juif errant”, yani “devamlı dolaşan Yahudi”. Altı çocukları oldu ama hiçbiri aynı ülkede doğmadı. Dedemle ikizi Mısır’da doğdular. Biri Bulgaristan’da doğdu, İtalya’da doğan oldu. Geçim için gezmişler hep. Mısır’dan sonra Romanya’da takıldılar sonra İstanbul’a geldiler. Babanem kendisi de yatılı olarak Bükreş’de okudu, babanemin annesi hanım ağaymış. Köy sahipleriymişler, “mama Toni” derlermiş. Mezarları burdadır, Aşkenaz mezarlığında. Beni annem hafif aristokrat takılırdı (gülerek,) o Finzi köklü, İspanya’dan çıkarken İtalya’ya uğradılar. Zengin oldukları için, biliyorsun İtalya’da parayla prensilikler satın alınırdı. Bir şekilde bir dönem bir prenslik alıp buraya geldiler ve hep ticarette kaldılar. C1-5 (Y, 57, K)

19. Yüzyıl sonlarından Cumhuriyet’e... Refik Saydam Caddesinde Haliç Apartmanında doğdum. Ben Atatürk çocuğuyum. Ne zaman Atatürk şapka koydu, babam fes çıkardı ve şapka taktı, o zaman ben doğmuşum (gülerek). Babam yaptırtmıştı orayı, ben dünyaya gelmeden evvel. Mürebbiyem vardı çünkü annem buralı değildi. Annem Mısır’da İskenderiye’de doğmuş. Annem de geldiğinde buraya Kuzguncuk’ta kalıyorlarmış. C1-17 (Y, 91, K)

Baba tarafı çok enteresan herkesden farklı, Bursalı. Bursa’nın çok varlıklı bir ailenin çocuklarıymış dedemler. Dedemin babası kuyumcuymuş, büyük konaklarda filan yaşamışlar. Benim dedemin gazete bayisi varmıs, motorsikletiyle gazete dağıtırmış. O dönemde ne yaparsan oluyormuş ama. Bursadakiler buraya (İstanbul’a) babanem vefat edince geliyorlar. C2-17 (Y, 31, E)

Baba tarafım dört kuşak İstanbullu. Ondan öncesi İspanya. Babanem terzilikle üç çocuğu yetiştirmiş bir kadın. O kadar iyi yaparmış ki geceleri uyumazmış bile. Sosyete terzisi olmuş. Anne tarafım Edirneli, oranın en ünlü Yahudi ailelerinden biri. İstanbul’a gelip sıfırdan hayat kurmaya başlamışlar. Kapalıçarşı’da çalışmaya başlamışlar. İki dükkanları olmuş, sonra dükkanları yanmış. Çarşı’da takım elbise dükkanı varmış, yanlış hatırlamıyorsam. C2-11 (Y, 33, K)

Dedeler İspanya’dan gelmişler. Ananem Rusya’dan, babanem de Almanya’dan göç etmişler. Hangi tarihlerde gelmişler hiç bilmiyorum, ben de merak ettim şimdi sorucam. Ananem altı dil bilirdi, Yidişçe³²⁸, Almanca, Fransızca, İngilizce… Babamın babası jinekologdu, onu hiç tanımadım ben doğmadan önce vefat etmiş. Annemin babası tarak işindeymiş, fabrikaları varmış. Burda bir handa çalıştığını biliyorum, sonra işler iyi gitmemiş kapanmış, zor zamanları da olmuş. C2-15 (Y, 33, K)

Bizim aile İstanbullu. Geriye gittiğim kadarıyla hem babamın tarafı hem anne tarafı sosyoekonomik olarak alt-orta arası yerlerden geliyor. İki tarafta İspanya’dan gelmişler. Babam Kasımpaşa’da büyümüş. Babamın babasıyla babamın amcası altı üstlü oturuyorlarmış. Annem tarafımda ananem Ortaköylü, dedem de Şişhaneli. Standart Yahudi ailelerin oldukları yerler. Babamın babası pazarcıydı, kapı kapı dolaşırmış. Annemin babası hahamdı. Babanem ev hanımı, ananem de. İki tarafın da dedeler düşük fakir hayatlardan geliyor. Ananemler ölmeden önce babanem de Gayrettepe’de oturuyorlardı. C2-19 (Y, 25, E)

Baba tarafı İspanyol Musevisi olduğu için klasik olarak 1492’de kovulmuş ve gelip İstanbul’a yerleşmişler. Orda pek bir karışım olmamış. Fakat anne tarafı oldukça karışık. Dedemden başlarsak, annemin babası Macaristan’da doğuyor. 1917’de Bolşevik İhtilalinden kaçıp Rostof’dan, İstanbul’a gelmiş bir çöp kamyonunun içinde. Kendisi orda diş hekimiyken ve iyi para kazanırken buraya gelmek zorunda kalmış, bütün mal varlığına el konmuş filan, baya trajik olaylar. Geliyor İstanbul’a 1917’de ve ananemle tanışıyor. Evleniyorlar 1920’lerin başında. 1926’da annem doğuyor. Bu arada dedem tekrar muayahanesini açıyor. Çalışma izni için başvuruyor. O zaman Beyaz Ruslar yerleşmiş durumda İstanbul’a. Grup halinde geldikleri için birbirlerini de tutuyorlar ve dedem yeniden işe başlayıp para kazanmaya başlıyor. İyi bir noktaya geliyor ancak 1926’nın Eylül’ünde annem doğduktan 2 ay sonra vefat ediyor. Mide hastalığı filan deniyor ama anlaşılan pek de iyi bir teşhis konulamıyor. Çok da acı bir olay. Çocukken de fazla soramadım dinlerken de bana acı veriyordu. Geçiştirildi... C1-10 (Y, 55, E)

³²⁸Aşkenaz Yahudilerin konuştuğu dil.

İstanbul’a göçle yerleşen Yahudilerin bir bölümünü de yakın tarihte 1934 Trakya Olayları³²⁹ sonrasında İstanbul’a sığınarak burada yeni bir hayata başlayan aileler oluşturmaktadır. Trakya Olaylarında yaklaşık 3.000 Yahudi evlerini terk edip İstanbul’a göç etmek zorunda kalmıştır.³³⁰ Trakya’dan İstanbul’a göç eden orta ve orta-alt tabaka Yahudilerin ilk yerleştikleri semtler Kuledibi ve Sirkecidir.

1934 olaylarından sonra göç edenler Kuledibi’ne yerleşti. İstanbul’a gelince Kuledibi’ne yerleştik. Bütün Kuledibi Trakyalıydı. Kırklareliler filan çoğu ordaydı, teker teker herkes buraya göç etmeye başladı. Bugün Tekirdağ’da bir aile bile yok. C1-16 (Y, 93, E)

Anne baba Edirne doğumlu. Her ikisi de genç yaşında İstanbul’a göç etmiş. Ben yıllar sonra kendim kurcalayarak öğrendim. Genelde ekonomik sebepler, daha büyük cemaat toplumuna göç diye düşündüm ama değilmiş. Trakya olaylarıymış sebep. İlk önce Sirkeci’ye yerleşiyor. Orda geniş bir Musevi cemaati olduğu söylenir. Sinagogu hala vardır. Çok da güzel ve hala kullanılan bir sinagogdur. C1-3 (Y, 64, E)

Babam zahireciydi. Zahireci hububat alım satımı. Köylüden alır gelecek seneki rekolteyi bu seneden satardı. Tekirdağ’da Olaylardan sonra Yüksekkaldırım’a geliyorlar. 1942’de ortam durulunca tekrar dönüyorlar. 42’de babam Tekirdağ’da kaldı, bizi buraya getirdi. Yalnız erkekler kaldı para kazanmak için. Annemle kaldık biz burda. C1-7 (Y, 83, K)

3.1.3. Anadolu Ermenilerinin İstanbul’a Göçü ve Mekansal Yerseçimi

Ortaköy’de o zaman büyük bir göç evi var, Ermenice “kahtagayan” derler, “kahta” göç etmek “gayan”’da son durak demek. Orda birçok Ermeni bir odada kalırmış. (E, 81, K)

³²⁹1934 Trakya Olayları için Bkz. Bölüm 2.3.5.

³³⁰ Şule Toktaş, “1950’ler İstanbul’unda Gayrimüslim Azınlıklar ve Nüfus Hareketi: Türkiye Yahudi Cemaati”, (Çevrimiçi) https://www.academia.edu/5028256/1950_ler_Istanbul_unda_Gayrimüslim_Azınlıklar_ve_Nüfus_Hareketleri_T ürkiye_Yahudi_Cemaati_Non- Muslim_Minorities_and_Population_Movements_in_Istanbul_of_the_1950s_Turkey_s_Jewish_Community,_ 28.05.2015b.

Göçerlik ve sürgün, Edward Said’in işaret ettiği gibi, “kesintili bir var olma durumu”dur ve geride bırakılan yerle bir kavgaya tutuşma biçimidir. Sürgün asli bir evinin olduğunu ve en sonunda dönüp oraya varacağını hesap etse de asli bir ev ve eve dönüş varsayımlarını devam ettirme olasılığı giderek zayıflar ve sonunda kaybolur” (Said, 1990’dan aktaran Chambers, 1994:13-4). Ermenilerin “eve dönme umuduyla” yola çıktıkları Anadolu’dan İstanbul’a hikayelerinde ön plana çıkan temaların en başında 1915 yılında gerçekleşen zorunlu göç/Tehcir gelmektedir. 1915 Tehcir’i sırasında ve sonrasındaki yıllarda yaşadıkları yerleri terk etmek zorunda kalan Ermeniler İstanbul’a ve çevresine göç etmek zorunda kalmış, geride bıraktıkları evlerine dönme umutlarını bir kenara koyup kendilerine İstanbul’da yeni bir hayat kurmaya çalışmışlardır. Kimi görüşmecinin ailesi Trabzon’dan, İzmit’ten, Trakya’dan, Edirne’den kiminin ailesi ise Yozgat’tan, Sivas’tan, Kayseri’den, Erzincan’dan, Adana’dan, nihai geri dönüş umutları kalmaksızın İstanbul’a göç etmek zorunda bırakılmışlardı.

Benim babamın kökü Trabzon’dur. Babamın babası 3 kardeş. Heralde korkmuşlar ve İzmit’e gelmişler, eski Armaş şimdi Akmeşe’ye. Oraya gelmişler ve yerleşmişler. Benim büyükannem iki kız ve iki oğlan doğurmuş. Varlıklılarmış. Bir gün babam anlatırdı bir beyaz atları varmış, babamın babasını ve iki amcasını o ata koymuşlar ve bir daha getirmemişler.... Bu kadın da, babanem, elinde ne mal varsa satmış. Annemin ailesi ise Armaş’lı, çok geniş bir aileymiş. Annemin babası çok genç yaşta ölüyor, hatta kitabı var bende dur getiriyim (Ermenice kırmızı kaplı bir kitap getiriyor). Bu annemin köyünün kitabıdır. Bu okul ruhban yetiştirirdi.³³¹ Armaş denilen yer bir köydü. Eskiden çok büyük bir yangın çıkmış ve bu okul ahşap binaydı yanmış. Dedem de o yangında su taşımaktan zatürre oluyor ve ölüyor. Ve ananem bir daha evlenmiyor. Annemin köyünde hükümetten başka Türk yok! 350 hanenin hepsi Ermeniymiş. Zaten bu okul var (ruhban okulu), okuldan sadece senede iki kere dışarı çıkarlardı, törenlerde çıkarlardı. El etek öpülürdü diyor, annem o zaman. O bina da kalmamış ve taş binadır biliyormusun. Öyle biryermiş ki kendi ekmeği, kendi sebzesi, kendi bağı herşeyi kendi içinde. Dışardan hiçbirşey almazlarmış. Ruhban okuluna kadın giremezdi tabi. Bizim bundan önceki 3. Patriğimiz ordan yetişme. Dayıları varmış annemin, onlar da tüccarlık yaparlarmış. İşte İstanbul’dan mal alıp götürüp köyde satarlarmış. Ordan göç

³³¹1915’e kadar Anadolu’da varlığını sürdüren 40 kadar manastırın bir bölümü Apostolik Ermeni Kilisesi’nin önde gelen ruhban okulları olmuştur. Bunların içinde 1922’ye kadar varlığını sürdüren İzmit’teki Armaş Manastırı’nın özellikli bir yeri vardır (Özdoğan v.d., 2009:320).

23’den bu tarafa... nerdeyse 100’e yaklaştık. Onca senelik İstanbulludur annem babam. A1-9 (E, 81, K)

Sosyal sermaye ağlarının göç kararlarındaki önemi literatürde çokça üzerinde durulan bir konudur. “Zincirleme göç terimi” yeni göçmenlerin uyumlarını kolaylaştıracak kaynakları sağlayan arkadaşların ya da akrabaların olduğu yerde bir yer arama eğilimlerini tanımlama için kullanılmaktadır (Field, 2008:158-9). Görüşmelerde Kayseri, Sivas, Malatya, Erzurum gibi bölgelerden İstanbul’a göç eden Ermeniler arasında çok sıkı hemşehrilik bağlarının bulunduğu, göçle gelenlerin büyük şehre adaptasyonunda bu bağın büyük bir kolaylık sağladığı göze çarpmaktadır.

Baba tarafı Trakya’dan, anne tarafı da Edirne’den. Anneannemin dayısı Edirne’de avukatmış, varlıklı bir aileymiş. Dayı ... (sessizlik) çağrılmış ve bir daha dönmemiş. İkinci halama gelince, onlar da İzmitliler. İzmit gezimizde tesadüfen öğrendik. Doğalgaz kazılarında çıkan mezar taşlarına rastladık. Mezarlıklar ve ölüler tesadüfen bulunmuş. Bazı yakın Müslüman dostlar “gidin mezarlıklarınız bulundu” demiş. Annem 1914 İstanbul doğumlu. Anneannemin annesinin İstanbul’da evi varmış. Baba tarafı Silivrili. Büyük dedem çocukken geliyorlar buraya. Dedem yedi kardeşmiş. Gedikpaşa³³²’da otururlarmış. O dönemler Kayseri ve Malatya’dan gelen Ermeniler çokmuş. Çoğu da Müslüman olmuş oralarda. 1965’lerde az da olsa gelenler var. Burdakiler gelenlere çok destek olmuşlar. Sivas’tan çok gelen var, Erzurum’dan çok gelen var. Birbirlerini çok tutarlar. A1, 6 (E, 68, K)

O devir için derler ki İkinci Mübadele. Atatürk Anadolu’ya tekrar Balkanlardan Müslüman halkı gelip yerleştireceği için, bir şaia çıkıyor bir gecede boşaltın köyü götürücekler diyorlar. Benim dedem demirciymiş, o yüzden nakit parası varmış. Yastığa dikmişler. Bir gece içinde trenlere biniyorlar ve Sivas’tan İstanbul’a geliyorlar. Yıl 1936 diyim. Tarihleri ben hep esnek koyuyorum. Annem diyor ki bizim paramız vardı ama ne yiyeceğimizi bilmezdik diyor. Ya ciğerle ekmek yerdik ya ayvayla ekmek yerdik. Kendini

³³²15.-16. Yüzyılda semtin ahalisinin çoğunu Ermeniler ve Rumlar oluşturmaktaydı. Bizans kaynaklarına göre Fatih fetihten sonra Bursa’dan getirttiği Rumları şehrin değişik yerlerine yerleştirmişti. Gedikpaşa da bunlardan biriydi. Bazı tarihçiler ise 17.Yüzyılın başında Anadolu’da meydana gelen Celali isyanlarından kaçarak İstanbul’a göç eden Ermenilerin bu semtlere yerleştiğini ileri sürer. Araştırmacı Pamukciyan’a göre Ermenilerin Gedikpaşa yöresinde toplanmaları 19.Yüzyıla denk gelmektedir. Bu semtte (1844-1921) arası faaliyet gösteren 17 Ermeni kurumu tespit edilmiştir. 1. Dünya Savaşı sırasında iyice artan Ermeni nüfusu 1922’den sonra giderek azalmaya başladı; bir bölümü Beyoğlu’na, bir bölümü de Fransa’ya giden Ermeni cemaatinden 1970’lere gelindiğinde ancak 300 hane kalmıştı (İstanbul’un Semtleri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Gedikpaşa, 2003).

sorguluyor annem. Bu kadar mı bilmiyorduk? Annem dedi ki ilk geldiğimizde biz bitlendik dedi, sınıfta bizi dışladılar bitlendiğimiz için. A1-1 (E, 64, K)

Ailenin soyağacında en iyi bildiğim yerden başlıyim. Annemin anne tarafı Sivas’da Katolik Ermenilerin olduğu bir köyden gelmişler. Şimdi köyün ismi değişti ama eski ismi Pırkinik. Hatta Şişli’deki Katolik mezarlığında o köy için ayrı bir yer vardır. Bu 1915 olayları sırasında erkekler gidince bizim büyük nine orda kalıyor, bir sürü çocukla ve bir de köpekle. Kadın ne yapacağını bilemiyor, burda amcaları var, orda evi mal mülk para herşeyi bırakıyor, annem der ki ev baştan aşağı ipek halılarla çevriliymiş. Çocuklar burda Fransız okuluna gidiyor, hepsi burda yaşıyorlar. Babamın ailesi tamamen İstanbullu, hep burda yaşamışlar. Buraya geldiklerinde Kurtuluş’a gelmişler. Benim “yayam” ve teyzeleri burda kalmış. Annemler sekiz kuzen. Genel olarak hepsi Kurtuluş’ta. Bir teyze gömlekçiymiş Beyoğlu’nda. Babanem hep işinde gücünde olmuş. Kürkcüymüş babanem, hep yurtdışına gidermiş. Bayada bilinen bir kürkçüymüş. Belli ki iyi bir yaşamdan geliyor. A2-7 (E, 31, K)

Anne ve babanın ailesine gidersek Samandağ Vakıflı köyü, Hatay. Köyün iki büyük ailesinin çocukları, Silahlı ve Kartun. %90’ı köyün bu iki aileden oluşuyor. Babanem hala köyde. Babamın babası Mısır doğumlu, 1915 olaylarından sonra “Musalar” diye efsane bir olayı vardır, 40 gün dağda mahsur kalıp bir Fransız gemiyle Mısır’a taşınıyorlar. Daha sonra tekrar Vakıflı köyüne taşınıyorlar. Mal varlıklarını aynen sahip oluyorlar ama artık Türkiye Cumhuriyeti kurulmuş. 1915 olaylarında dağa çıkıyorlar, Mısır’a Suriye’ye Lübnan’a dağılıyorlar. Bir kısmı Ermenistan’a, bir çoğu Avrupa ve Amerika’ya dağılıyor. Ama Mısır ve Suriyedekiler bir süre sonra tekrar köye geri dönüyor. Dedemin annesi hamileymiş Mısır’a giderken, orda doğmuş dedem, ailenin birçok ferdi dağılıyor. Dediğim gibi babanem köydeydi. Biz de 2-3 aile İskenderundaydık. Köye en yakın şehir merkezi Antakya. Belen geçidine bağlı Soğukoluk diye bir yer var. Antakya’da hiç yaşamamışlar. Yer işe göre belirlenmiş aslında. Bizde doğduktan sonra babam şehirlerarası yolculuk yapıyor. Ailenin geri kalanı Kurtuluş’taydı herkes. Direk geldikleri bölge burası zaten. İskenderun’da amcam muhasebeciydi, halam ev hanımı diğer eniştem öğretmen. Annem de ev hanımıydı. A2- 9 (E, 29, K)

Özellikle 1915’den sonra Anadolu’da yok olma seviyesine gelen Ermeni nüfusundan geride kalanlar bir şekilde mesleklerine sahip çıkarak doğdukları topraklarda var olmaya ve

hayatlarına devam etmeye çabaladılar. Anlatılarda Anadolu’daki Ermenilerin icra ettikleri mesleklerde “sanatçı” olduklarına, halıcılık, terzi, ayakkabıcılık, demircilik gibi mesleklerde çok başarılı olduklarına gururla vurgu yapılmaktadır. Fakat zamanla gerek 1915 travmasının halen belleklerde çok taze olmasından, gerekse de giderek azalan nüfuslarıyla geçmişte sürdürdükleri cemaat yaşamının kaybedilmeye başlanmasıyla Ermeniler muhafazakar Anadolu toplumunun içinde gittikçe kendi içlerine kapanarak ve kimliklerini bastırarak yaşamaya başlamışlardır. 1915 sonrasında kiliselerinin ve okullarının kapatılmasıyla birlikte kendi içlerine kapalı bir cemaat yaşamına mecbur olmaları, dinlerini, kimliklerini gizlemek zorunda kalmalarının zorluğundan dolayı Ermeni nüfusu Anadolu’dan belirli aralıklarla İstanbul’a göç etmeye başlamıştır. Anadolu’dan İstanbul’a Ermenilerin göçünde eğitim araçlarına ulaşmadaki imkansızlık, göçün en önemli sebeplerinden biri olarak anlatılarda öne çıkmaktadır. 1915’in ardından nüfusun şiddetle azalması, yaşanan travmanın belleklerde o tarihlerde çok canlı bir yer tutuyor olması, korku ve toplumsal baskı gibi sebeplerle birlikte³³³ Ermeni okullarının kapanması 60’lı yıllara kadar İstanbul’a göçü tetikleyen bir faktördür. Anlatılarda, Anadolu’da kalan Ermeni toplumuyla Müslüman Türk toplumun sosyal alanlarda birbirlerinden ayrıştıkları, çok fazla bir sosyalizasyonlarının olmadığı tespit edilmiştir.

Orda (Anadolu’da) 1915’den sonra okul kalmamıştı. Ermeni okulu yoktu. Birçoğu devlet okuluna gidiyordu. Okulda da ayrı oturtuyorlardı. Hıristiyan ayrı Müslüman ayrı. Sınıfın içinde ayırıyorlardı. A1-12 (E, 64, E)

“barınamıyoruz” derdi babam... A1-15 (E, 59, E)

Özellikle 50’li yıllarda ve 60’larda İstanbul Ermeni Patrikliği’nin Anadolu’da bulunan kiliselere elini uzatacak güçten yoksun olması ve Anadolu’da faal Ermeni okulunun kalmaması İstanbul’a göçleri tetiklemiştir. 1966’da Varto’da meydana gelen deprem, bölgeden 8000’i aşkın kişinin İstanbul’a göç etmesine yol açmıştır (Özdoğan v.d., 2009:338). Birçok Ermeni aile Anadolu toplumu içinde gördükleri baskıdan kurtulmak, kimliklerini İstanbul’daki geniş cemaatin içine entegre olarak özgürce yaşayabilmek, hem de çocuklarının Ermeni okullarında Ermeni dilini ve kültürünü öğrenmeleri için zaman içinde İstanbul’a göç etmeyi tercih etmiştirler.

³³³Bu konu hakkında detaylı bilgi için Bkz. Bölüm 2.3.3.

Aslen babalarım dedelerim Sivas Zaralı’yız. Cihan Harbi’nden sonra babam Bünyan’a yerleşmiş. Bizim Kayserililik hayatımız 1919-20’den sonra başlıyor. 1920’den sonra Atatürk Cumhuriyeti ilan ettikten sonra babam Bünyan’a yerleşiyor. 1936 doğumluyum. Babamın esas mesleği ayakkabıcı, kunduracı. Kunduracı Maraş Ustanın altı çocuğundan dört oğlundan en küçüğüyüm ben. Bünyan, biliyorsunuz Kayseri yöresinin o zaman en güzel halı dokutan yeri. Bünyan’ın Ekrek köyünde de arazilerimiz vardı. Köylüyüz ya... yazın da babamın arazi işlerine bakardık. Okul yoktu bizim köyde. Ekrek olduğu gibi “sevkiyattan” evvel, 1914, 500 haneli bir Ermeni köyü. Ama “sevkiyattan” sonra 4 hane Ermeni kaldı. Biz yazın köye giderdik, kışın da Bünyan’a gelir okurduk. Biz Kayseri’de fakirdik, Ermeniler de fakirdi. Sanatkarlardı, halıcı tek bizdik. Ermenilerin sanatı terzi, ayakkabıcı, dişçi... Şu an Ermeni halı imalatçısı bir tek biz kaldık Kapalı Çarşı’da. Biz sonra Kayseri’de kendimize iş yapmaya başladık. Sonra İstanbul’a göçelim dedik. Abim 1953’de gönderdi beni İstanbul’a, o zamanlar bir İstanbul özentisi vardı herkesde. Mahmutpaşa’da işportacılık yapmaya başladım. 1960’larda Kapalı Çarşı’dan bir dükkan aldık. O dükkanı alınca halı alıp satmaya başladık. Yeğenlerim büyüdüler, okul çağına gelenler İstanbul’da okumak için buraya gelmeye başladılar. Okul yoktu bizim orda dedim ya kadeşlerimiz, yeğenlerimin İstanbul’a göç etmesinin sebebi burda Ermeni okullarına gidebilmek için. Sonra Kayseri’yi tamamen kapattık, kimse kalmadı orda artık. Bir evimiz vardı, onu da sattık geldik. A1-3 (78, E, E)

Sivas’ın şirin kasabalarından bir tanesi. O bizim Kangal denilen kasabanın etrafında bir Mancılık, bir Hekimhan, Çetinkaya, bunlar hep Ermeni köyleriydi, “miş” daha doğrusu. 55’lerde bile oranın Ermeni nüfusu bir hayli fazlaydı. Göç başladı, İstanbul’a geldiler bir kısmı yurtdışına gitti, git gide nüfus azaldı. O zaman benim doğdugum yerde modern binalar yoktu, hep kerpiçten bir katlı evler vardı. Çok basit, ilkel köy evleriydi. Bizim cemaatin çoğu sanaatkardı, demircisi bizdendi değirmencisi bizdendi, veteriner diyorsunuz o zaman baytar vardı... bir berber diş çekiyordu, terzi Agop vardı, doktorun çırağına ne diyorlardı? Eskiler ne diyordu... yani bu doktor işlerinden anlayan da Ermeniydi. Bunun bilgiçliği kendinden evvel ki büyüklerin reçetelerle sağa sola şifa dağıtan adamlar vardı, bunlar da bizdendi. Aa sizinkilere³³⁴ gelince, bak Melek anne vardı o da sırf okuyup üflerdi. A1-2 (E, 64, E)

³³⁴Görüşmeci mülakat sırasında “bizimkiler” diyerek Ermenileri “sizinkiler” diyerek de Müslüman Türkleri kastetmektedir.

Tehcir’den sonra iki dünya savaşı arası İstanbul göçlerle dolan ve şekillenen bir şehirdi. Ermenice Kahtagayan diye anılan Ortaköy’deki göçmen evi, 1915 sonrası Anadolu’dan göç etmek zorunda kalan orta-alt tabakaya mensup Ermeniler’e İstanbul’a geldiklerinde ev sahipliği yapmıştır. Ermenice kahta göç etmek, gayan da son durak demektir. 1915 Tehciri ve sonrasında Anadolu’da artık barınamayıp büyük şehre göç etmek zorunda kalanların yeni kentte ilk durak olarak yerleştikleri Ortaköy semtinin, 1930-40’lı yıllarda bir göçmen semti olduğunun altı birçok görüşmeci tarafından çizilmiştir. Ortaköy eskiden beri İstanbul’un belli başlı etnik topluluklarının yakın ilişkiler içinde yaşadığı bir yerdi. Ortaköy’de bir Rum Ortodoks, bir Ermeni Gregoryan kilisesi, bir de sinagog bulunmaktadır. Evliya Çelebi Seyahatname’de Ortaköy kıyılarındaki büyük yalılar arasında Şekerci Yahudi ve İshak Yahudi yalılarından bahsetmektedir. 1618 tarihli Bedesten yangını ve 1891’de Beşiktaş’taki yangın felaketini yaşıyan Yahudiler topluca Ortaköy’e yerleşmişlerdir. 1936’da nüfusu 16.000 olan Ortaköy’de 700 Yahudi ailesinin yaşadığı bilinmektedir. Türklerin Ortaköy’e yerleşmesi 1. Süleyman (1520-1566) döneminde olmuştur. İnciciyan “Dünya Coğrafyası” adlı kitabında Ermenilerin Ortaköy bahçelerinde, vadi yamaçlarında ve sahildeki yerleşimlerde evleri olduğunu belirtir. Ortaköy’de Balyan, Bezciyan ve Dadyan gibi ünlü Ermeniler yaşamıştır³³⁵. Ortaköy gibi göçmen mekanı olan İstanbul’un diğer bir semti de Samatya’dır. 1918’den sonra Samatya’daki kiliseye Anadolu’dan göç edenler yerleştirilmiş, Gayan adı verilen bu göçmen konaklama merkezinde yüzlerce insan yıllarca kalmıştır. Samatya’daki kamp, şehrin diğer yerlerindeki benzerlerinden farklı olarak, yaklaşık 20 yıl faal kalmış ve Anadolu’dan hâlâ gelmekte olan Ermeni göçmenlerin pek çoğunun ilk durağı olmuştur.³³⁶

Babam Erzincan’lı, annem Adana’lı Kilikyalı. Birinci Cihan Harbi zamanında babam Adana’daymış. Orda gazinolar, restoranlar, ..., ondan sonra hepsi İstanbul’a göç ediyorlar. Cumhuriyet ilan olunca babam çok usta bir ahçıydı. Ve Atatürk Dolmabahçe sarayına geldiği zaman “A. usta gelsin benim baklavamı yapsın” derdi. İstanbul’a Ortaköy’e geliyorlar. Anadolu’da savaş zamanı İngilizler, Fransızlar... bir çok göç eden İstanbul’a geliyor, herkes orada kalıyor. Malum harp zamanı. Ortaköy’de o zaman büyük bir göç evi var, Ermenice

³³⁵ Dünden bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt 6, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı, 1994, s.141.

³³⁶Rober Koptaş, “Göç, sürgün, ölüm vız geldi… Samatya’da umut hep yeniden doğdu”, Agos, 01 Şubat 2013, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/4118/goc-surgun-olum-viz-geldi-samatyada-umut-hep-

yeniden-dogdu, 30.10.2015.

“kahtagayan” derler, “kahta” göç etmek “gayan”’da son durak demek. Orda birçok Ermeni bir odada kalırmış. A1-8 (E, 81, K)

Bizimkiler (kocasının ailesi) Ortaköy’de oturuyorlar, Feriköy³³⁷’e taşınıyor onlar bizde evlenince Feriköy’e taşınıyoruz. Ortaköy’de muhacirlerin toplandığı bir ev varmış. Galatasaray Üniversitesi’nden aşağı in, parmaklıklı bir bina vardır, oraya yerleşmişler. Annem o köy kömürcüdür derdi, kömürcülük yaparmış bütün köy. A1-9 (E, 81, K)

Ortaköy’de göçmen evi gibi bir yerde kalmışlar. Banyo yok su yok bu yoksulluğun içinde verem de olur insan! Çoğu insanlar çeşitli hastalıklara yakalanmış. Benim amcalarım orda (göçmen evi) otururdu, Vank binası. Yahudilere ait bir yerdi. Manastırımsı bir şeydi. Kilise değildi. Göçmen gelenler oraya yerleşiyordu. Samatya’ya gidenler de oldu. C2-19 (E, 64, K)

Tehcir sonrası, 1960-70’li yıllara kadar Anadolu’dan İstanbul’a aralıklarla Ermenilerin göçü devam etmiştir. Bu göçler İstanbul semtlerinin sınıfsal hiyerarşisinde bir değişime sebep olmuştur. 1950’lere kadar orta ve orta-üst tabaka Ermenilerin yaşadığı Ortaköy, Kumkapı, Samatya, Gedikpaşa gibi semtler Anadolu’dan gerçekleşen hem Ermeni hem de Müslüman- Türk işçi sınıfının göçleri ve azınlık karşıtı uygulamalar sonucu (Varlık Vergisi ve 6-7 Eylül) varlıklı kesimin terk etmesiyle daha alt sosyal tabakanın ikamet ettiği semtler haline dönüşmüştür. Bu semtlerden ayrılan daha varlıklı Ermeniler şehrin orta ve orta-üst sınıfına hitap eden Yeşilköy, Kurtuluş, Şişli, Boğaz tarafındaki semtlere yerleşirken, Anadolulu Ermeniler kuvvetli hemşehrilik bağlarıyla Osmanlı’dan beri Ermeni semti özelliği gösteren bu semtlerde bir arada yeni yaşam alanlarını oluşturmuşlardır.

3.1.4. Göçler ve Gayrimüslimlerin Meslek-Mekan İlişkisi

20. Yüzyılın başlarına kadar İstanbul kentinin sosyal organizasyonunu belirleyen iki unsur dinsel ve mesleki ayrışmadır. 19. Yüzyıl sonlarında Yunanistan’dan gelip Adalara yerleşen Rumlar da geldikleri bölgelere göre belli adalarda yoğunlaşmışlardır. Örnek olarak Sakız Adalı Rumlar yoğunlukla Büyükada’da kümelenmişlerdir. Yunanistan’dan yanlarında

³³⁷Feriköy semti hakkında Bkz.:Talin Büyükkürkçüyan, Feriköy anılarda … şimdi, İstanbul 2010 Avrupa Kültür Başkenti, İstanbul, Heyamola Yayınları, 2009.

sahip oldukları sanatlarını da getiren Rumlar kümelendikleri Adalarda bu mesleklerini icra etmeye devam etmişlerdir. Görüşmelerde Sakız’dan gelip Büyükada’ya yerleşen Rumların ayakkabıcı, fırıncı-ekmekçi, terzi oldukları ortaya çıkmıştır. Bu mesleklerin dışında yaz-kış Ada’da yaşayan Rumların balıkçılık, bahçıvanlık, arabacılık, marangozluk, döşemecilik, duvarcılıkla hayatlarını geçindirdikleri vurgulanmıştır. Kınalıada’daki Rumlar yine balıkçılığın yanı sıra sütçülük ve yoğurtçulukla uğraşıyorlardı. Bu kesim yaz-kış Adalarda yaşayan Rum nüfustu. Orta üst ve üst tabaka Rumlar ise yazlıkçı olarak Adalardaki köşklerine geliyorlardı. Andros adasından gelen kadınlar da daha çok varlıklı yazlıkçı ailelerin yanında hizmetçilik ve ebelik yapıyorlardı. Bu bağlamda ikamet edilen semt, genel olarak meşgul olunan mesleği de belirliyordu.

19. Yüzyıl sonu ve 20. Yüzyılın başında Yunanistan ve Ege adalarından göçlerle İstanbul’a gelen ilk kuşak Rumlar daha çok pastanecilik, hamur işi ve büskivi imalatı, lokantacı, kasap, tüccar (kürkçülük), ayakkabıcı, müteahhit, doktor, eczacı, dişçi, muhasebeci, manav, bakkal, balıkçı, tuhafiyeci, fırıncı, marangoz, sıvacı ve sıva müteahhitliği işlerinde uzmanlaşmış alt-orta ve orta sınıflardır. Tez kapsamında yapılan görüşmelerde bu dönemde orta ve orta alt sınıfa mensub kadınların genelde çalışmadıkları ya da büyük şehirdeki hayat şartlarının ve iki dünya savaşı arası dönemin zorluğu karşısında aile bütçesine katkıda bulunmak amaçlı cinsiyetçi iş bölümüne uygun olarak dikiş-nakış, terzilik, çamaşırcılık, gündelikçilik yaptıkları tespit edilmiştir. Kimi ailelerde babanın hayatını genç yaşta kaybetmesi durumunda geride kalan anne ve çocukların geçimlerini sağlayabilmek amaçlı baba işini devam ettirdikleri tespit edilmiştir (pastanecilik, şarkütericilik gibi). Yaz-kış Adalarda yaşayan Rum kadınlar da pastanede ve kuru temizleme işinde çalışmaktadırlar.

Baba Şehir Pastanesinin sahipleri idi Taksim’de, anne çalışmıyordu. B1-7 (R, 69, K)

Babamın kıraathanesi vardı Yedikule’de. Annem o devirde gömlek dikerdi ve yelek yaparlardı. Ablam Eminönü’ne götürüp teslim eder parayı alıp gelirdi. B1-17 (R, 78, E)

1914’de babam doğuyor ama maalesef babasını göremiyor. Babanem tek başına büyütüyor. Çalışmış babanem, Adadaki (Büyükada) Princess Otelde pastanede çalışmış, o zaman ki adını unuttum şimdi... Babamın ilk mesleği marangozluktu. Sonra da Osmanlı Bankasının, Fransızların döneminde, teknik servisine girdi. Osmanbey şubesine girdi. Rumca, Türkçe, Fransızcası vardı böylece etraftan müşteri kazandırdı. O zaman döviz satıyordu

banka, o zaman ki müdür babamı muhaberat bölümünde memur statüsüne aldı. Ordan da emekli oldu. Annem katkıda bulunma babında dikiş dikiyordu. Yazlıkçı gelen hali vakti yerinde olanlara dikiş dikiyordu. Ben de Büyükada’da doğdum. B1-16 (R, 68, E)

Ananemin babası marangozdu. Benim babamın babası Yenimahalle’de balıkçıydı. Yenimahalle’den buralara gelmişler ve kunduracıda çıraklık yapmış ondan sonra sıva işlerine başladı inşaatta. Babamın mesleği sıva müteahhitiydi. B1-20 (R, 76, E)

Annem 1925’de Samatya’da doğdu. Babam Kadıköy’de toptancı bakkaldı. Annem çalışmıyordu. Çok az kadın çalışıyordu o zamanlar. Atina-6 (R, 65, E)

Kumkapılı ve Kapalı Çarşı’da tuhafiye dükkanı varmış büyükannemin. Annemin babası Sirkeci’de lokantası vardı. Dedem genç yaşta ölünce büyükannem ve annem çalışmak zorunda kaldılar. Kapalıçarşı’daki dükkanda çalışmışlar. Babasını Çanakkale’de kaybetmiş. Sonra kendi işini yaptı, zahireciydi. Atina-5 (R, 68, E)

Bir sürü işler yapmış, son olarak bir çivi fabrikası ve inşaat malzemeleri satan bir dükkanı olduğunu biliyorum. Dedem Kurtuluş’ta iki apartman, Rumeli Caddesinde bir apartman yapmış. Ve Ada’daki iki köşkü yaptırmış. Biri gariban sütçü, sütçü dükkanında çalışmış büyük abisini okutmak için. O büyük abi ortopedist oldu. Biri dişçi teknisyeni, biri muhasebeci, biri ürolog, babam eczacı. B1-14 (R, 60, K)

Annem St.Pulcherie’den sonra çalıştı emekli olana kadar. Yanılmıyorsam 90’ların sonuna kadar da çalıştı, muhasebeciydi. Babam çeşitli işlerde bulundu, en son İstanbul’da babasından devr aldığı yumurta dükkanı vardı. B2-6 (R, 36, E)

Yunanistan’dan gelenler sanatkardı. Yani kasap, ayakkabıcı, fırıncı, ekmekçi filan. Osmanlı o zaman sahip çıkmış bu insanlara. Yunan çok fakirdi o zaman, İstanbul’a gelmek ve mesleğini icra etmek çok popülerdi. Büyükada’ya en çok gelenler Sakız adasındandır. Büyükada’nın Rumlarının çoğu Sakız adasındandır. Bir de Atina’ya çok yakın olan Andros adasından evlerde çalışmak için hizmetçi getiriliyordu. Ebelik yapmaya geliyorlardı özellikle. Neyse, geldi bizimkiler Büyükada’ya. Atina-1 (R, 66, K)

Büyükada’da Rumlar daha çok inşaat üzerine çalışırlardı, balıkçılıkla, marangozlar vardı. Arabacılık yaparlardı ama o zaman beyaz gömlek, sakal tıraşı, takım elbise giyerlerdi.

Pırıl pırıldılar. Şimdi binmiyoruz biz artık paytona. İstanbul’da çoğu ticaret yapıyordu, ihracat yapıyorlardı. Kürkçüler vardı. Bir ara ben de kürk getiriyordum. En iyi vizonlar dişi vizondu, kızıma da, Amelia’ya da, yaptırmıştım. O zaman 3-4 milyondu. Galatasaray’da meşhur Oslo vardı, sonra İzmir Kürk yeri vardı, Şişli’deydi. Bir de Mahmutpaşa’da vardı. B1-17 (R, 78, E)

Annem terziydi. Babam şeydi... döşemeciydi. Büyükada bir terzi adasıydı o zamanlar. Çok yakın arkadaşlarım babası duvarcıydı, onlar da Sakız Adasından gelmişlerdi. Bu adada orta sınıf yoktu eski senelerde. Çok zenginler vardı, bankacılar, tüccarlar ve balıkçılar, bahçıvanlar, arabacılar vardı. Yoksul da diyemezsin ama. Orta sınıf sonradan çıktı. Kışın burda hareketlilik yoktu. Balıkçılar vardı, büyük köşklerin bahçelerinde bekçilik yapıyorlardı. Kışın kimse gelmediğinde köşklerde kalıyorlardı. 30’larla birlikte bakkallar gibi orta sınıf çıktı. İlk gelen Türk bakkal dükkanı açtı, tabi o zamanlarda Rumlar Türkçe konuşmuyordu. Atina-2 (R, 64, K)

Büyükbabam da çocukları da kunduracıydı. O zamanlarda İstanbul’da hazır ayakkabıcı yoktu. Ismarlama ayakkabı vardı, Büyükada bunun için çok iyi bir yerdi çünkü yazın bütün zenginler, bankacılar filan geliyordu. Atatürk Anadolu Kulübü’nü kurmuş oraya milletvekilleri filan geliyordu. O zamanlarda çıkardıkları para gayet iyiydi. Bahçıvanlardan filan çok daha iyi para çıkartıyorlardı. Annem de yazları dükkanın yarısını elbise temizleme şubesi olarak kullanıyordu. O zamanlar kuru temizleme fabrikaları yoktu. Bütün elbiseler Anadolu Kulübü, Splendid’den toplanıp sabah vapuruyla İstanbul’a gidip akşam toplanıyordu. Makine yoktu o zamanlar Ada’da. Yılda üç ay çalışıyordu annem. Kışında Ada’da kalıyorduk. Atina-1 (R, 66, K)

Görüşmeler sırasında özellikle 1940-50’lere kadar Büyükada’nın yerli halkının tamamının Rumlardan oluştuğu, yazlıkçı olarak gelen Türklerin ve Yahudilerin de Rumca konuştukları sıklıkla dile getirilmiştir. Özellikle kadınların büyük bir kısmı eğitim görmedikleri ve çalışmadıkları için kamusal alanda yer almadıklarından dolayı günlerinin büyük bir bölümünü ev içinde geçiriyorlardı. Esnafın da büyük birçoğunluğu Rum olduğu için Türkçeyi öğrenmeleri bir zorunluluk teşkil etmiyordu. Büyükada’da hayatında hiç Türkçe öğrenmeden hayata veda eden Rumlar hikayelerde anılmaktadır.

Annem bilmiyordu benim Türkçe hiç. Kömürcü kömür getirirdi annem çıkardı bahçeye Rumca aksanıyla “ustaaa” diye bağırırdı, herkes çok gülerdi anneme (gülerek). Biz okula gittik de öğrendik. Çok eskiye gitme, annelerimiz Türkçe konuşmuyordu Ada’da. Erkekler gene ticaretle uğraştıkları için konuşuyorlardı. (Atina-2’nin sohbete katılan 65 yaşlarında bir Rum arkadaşı, erkek)

Benim babanem ilkokula dahi gitmemiş, okuma yazması yok, Türkçesi dahi yok. Hatta şöyle bir anekdot anlatılırdı ki o zaman içme suyu sakalar vasıtasıyla dağıtılıyor ve pencereye çıkarsın bir bez parçası bağlarsın ve saka onu görünce anlıyor damanacayla küplere boşaltıyor. Bir akşam dedem gelmiş eve bakmış su yok, babanem anlatıyor “ne biliyim işte bezi asmaya gittim o sırada saka geçmişti bağırdım ve “var var” dedim, o da döndü baktı bana eliyle selam verip geçti gitti” dedi. Bu kadar iyi Türkçe biliyormuş (gülerek). Hayatını İstanbul’da geçirmiş ama sokağa çok çıkmamış, okuma yazması yok çevresi de nispeten dardı, netice de .... çıksa bile çoğu dükkanlarda Rumdu, zaten istese de Türkçe konuşamayacaktı. B1-13 (R, 63, E)

Kız çocuklarının eğitim hayatının kısıtlı olmasının arkasında yatan önemli faktörlerden biri de 1920-30’ların İstanbul’unda ulaşımın yetersizliği idi. Üsküdar’da veya Adalarda oturan bir Rum ailenin liseyi okuması için çocuğunu Beyoğlu’na (Rum liseleri Beyoğlu’nda toplanmıştır) göndermesindeki ulaşımsal zorluklar o dönem için kız çocuklarının okumasını imkansızlaştıran bir unsur olmuştur.

Anne tarafı Ürgüp’lü. Ama annem İstanbul’da doğdu. Üsküdar’da yaşamışlar. Annemin babası bir lastik fabrikasında işçiydi. Patronları Museviydi. Annem okumak istiyordu fakat babası mesafeler uzak olduğu için Üsküdar’da yalnız Rum ilkokulu vardı, orta ve lise yoktu hepsi Beyoğlu civarındaydı. Bu şartlar altında okuyamamış. Ada’lardan da o dönemler İstanbul’a inmek, gidip gelmek saatler alırdı. Bir Fransız komşuları vardı, kadının dikiş atölyesi vardı, onun yanına girmiş. Bağlarbaşı, Kısıklı civarında Osmanlı aileleri oturuyordu köşklerde, en iyi müşterileri bunlardı. Atina-4 (R, 68, E)

Dönemin İstanbul Rum cemaati kendi içinde sınıfsal açıdan homojen ve yekpare bir bütün teşkil etmiyordu. İstanbul’daki zengin banker ve tüccarların yanısıra Adalarda yaz-kış orta-alt sınıfa mensub Rumların yaşadığından yukarıda bahsedildi. Özellikle iki savaş arası

dönemin zor şartları ve yaşadıkları yoksulluk günleri, orta-alt sınıftan Rum görüşmecilerin belleklerinde yamalı pantolonlarından yenilen soğan-ekmeğe, en ince ayrıntılarına kadar yer etmişti. Yaşanılan yoksulluk, çocukluk günlerinin dilinden duydukları utançla ifade edilirken bugünden bakıldığında ise çalışarak, kimseye muhtaç olmadan ayakta durabilmenin gururuyla aktarılıyordu.

Kınalı’da 130 tane ev vardı o zamanlar (1930’lar). Sütçülük ve yoğurt yapıyorlardı. Onun nasıl yapıldığını da hatırlıyorum: sütü koyuyordu biraz da maya koyuyordu, çamaşır sepetinin içinde üzerine bir çuval bir ufak kömür, pişiyordu. Benim babam balıkçıydı, annem ise evhanımı. Ben de perdecilik yaptım. Annem bizi büyütmek için neler yapmadı. Şimdiki analar palavra valla. Annem benim tavuk besledi yumurta sattı. Keçi aldık hem süt içtik hem de süt sattık. O vakitler okulda paralıydı. Yol parası 6 liraydı. Çok zor günlerdi. Ekmek yoktu, ekmek karneyle. Çeyrek alıyorduk, 1.5 ekmek, babam ağır işçi olduğu için. Karaborsa alıyorduk ekmek. Annem ne yapıyordu? Yarım çuval bulgur, un, patates, soğan... okuldan geldik mi soğan ekmek yerdik, başka yok. O da öldü bir ev sahibi olamadı, ben de olamadım. O vakit 5-10 tane Rum zengini vardı. O zengin Rumlar daima yoksullara yardımcı olurlardı. Biz fakirdik, bir portakalı iki kişi yerdik. Fakat hiçbir gün başkasının yediğinde gözümüz olmazdı. Yorgo diye bir arkadaşım vardı, öğleden sonraları ananesi bunu çağırırdı “Yorgaki gel portakalın hazır” diye; ben bunu duymamak için kaçardım ordan. Vermezse gücenicem diye, istemeye de utanırdım... Çantamı yan tutardım ki yamalı pantalonum gözükmesin diye... Annem çalışıyordu benim, tavuktan süt yapıyordu. Haftada 40 kuruş yarım kilo kıyma alırdı, tava yapınca annem mutfakta beklerdik, kadıncağız daha tabağa koymadan kapardık köfteleri havada. Haftada bir kere yerdik köfteyi. B1-15 (R, 83, E)

Büyükada’da 1928 yılında doğdum, Güzeller sokakta 19 numarada. 2 yaşında annemi kaybettim. Bir rüya gibi geliyor inan… çok üzüyor beni bu durum annemin eksikliği.. neyse.. (gözleri yaşarıyor). Aile şartları babam pek zengin biri değildi, babam burda manavdı. Kışın balığa gidiyordu babam. Babamın ismi Mihal’di. Niye mahalle hayatı yaşamadım biliyormusun? İlkokulda dahi orta ve liseyi bitirene kadar okulun tatlı zamanlarında pazar olsun, bayram olsun babamın manav dükkanında geçirdim. Sırtımda küfe taşıdım, çuval taşıdım. İlk mektepte yorgunluktan heralde çok zayıfladım. Sonra yavaş yavaş kendime gelmeye başladım. Niye söylüyorum bunları? Abilerim ve ben dükkandaydık. Bir manav dükkanı bizi yaşatamazdı. Çünkü ablam evde. Bir okuyan bendim. Diğerleri ilk mektebi

bitirdi. Fakat gençlik hayatımı da pek yaşamadım diğerleri gibi. Üç tekerlekli araba itiyoruz getiricem otellere mal. İskelenin içinden geçiyorum. O zaman iskele dolu idi. Rumlar ile dolu idi burası. Geçerken aynı yaşta olan tanıdıklarımı görüyordum ve başımı eğiyordum beni görmesinler diye. Aptallığımdan. B1-1 (R, 87, E)

Birinci kuşaktan görüşmecilerin anlatılarında farklı dönemlerde göçle İstanbul’a gelen ve yerleşen Yahudilerin dar bir üst tabaka dışında çoğunlukla orta ve orta-alt tabakaya ait oldukları tespit edilmiştir. Weiker’in bilgilerine göre 1935 yılında Türk Yahudilerinin çalıştıkları sektörlere göre dağılımları şöyledir: %24’ü ticaret, %20,5’i endüstri ve zanaat,

%4,4’ü hizmet sektörü, %45,9’u tanımlanamayan işlerdir (Weiker’dan aktaran Benbassa ve Rodrigue 2010:246). Görüşmelerde 20. Yüzyıl başında İstanbullu Yahudi erkeklerin mali müşavirlik, muhasebe, nakliyecilik, manifaturacılık, kumaşçılık, gümrükçü, züccaciyeci, gazete bayisi, pansiyon işletmeciliği, işportacılık, pazarcılık, kunduracılık, kasap, doktorluk, eczacılık, din adamlığı, dokumacılık-tekstil ve ticaret gibi farklı meslek dallarıyla uğraştıkları tespit edilmiştir.

Görüşmeler sırasında ortaya çıkan bir önemli nokta Sefarad ve Aşkenaz cemaatleri arasındaki sosyal ilişkiler üzerinedir. Mesleki dağılım olarak iki cemaat arasında çok bir fark gözlenmese de görüşmeciler tarafından Aşkenazların gurup olarak Sefaradlara oranla birbirlerini daha çok destekledikleri, kendi içlerinde kapalı bir cemaat hayatı yaşadıkları, daha entellektüel oldukları ve kültürlerinin devamını sağlayabilmek amaçlı kendi aralarında evlendikleri dile getirilmiştir. Grup içi evlilikler aynı zamanda ekonomik sermayenin de devamlılığını sağlama görevi üstleniyordu. Günümüzde Aşkenaz nüfusunun azlığından dolayı (göçler ve karma evlilikler sonucu) böyle bir ayrımdan söz edilemese de 1950’lere kadar olan dönemde Yahudi cemaatinin içinde iki ayrı grup arasında böyle bir sosyal tabakalaşmadan bahsetmek mümkün gözükmektedir.

Görüşmeciler tarafından Yahudi kadınların, dönemin Rum ve Ermeni cemaatlerinde de gözlendiği üzere, genelde çalışmadıkları, yoksul ailelerin ise aileyi geçindirebilmek amaçlı dikiş-nakış, terzilik ve çamaşırcılık, gündelikçilik gibi işlerde bulundukları aktarılmıştır. Bu noktada üç cemaat arasında gözlemlenen en büyük farklılık, Ermeni ve Rum kadınları gibi fabrika işçiliğinde faaliyette bulunan Yahudi kadınlara sık rastlanmamasıdır. Yahudi kadınların özellikle Birinci Dünya Savaşı döneminde en fazla istihdam edildikleri sektör

mağaza işçiliği olarak hizmet sektörüydü (Moore, 1985:166). Dönemin üst orta ve üst sınıf ailelerinde kadınlar genelde dönemin prestijli Fransız Liselerinden mezun olup öğretmenlik veya yönetici sekreterliği, muhasebecilik yapmaktaydılar.

Babam sokakta işportacıydı! Annem anlatıyordu o dönemki şartları. Annem rahmetli, hizmetçilik yapmış. Koca zaten kötü durumda. Alman bir kadının evinde hem hizmetçilik yaptı hem çocukları büyüttü. Büyük sıkıntıyla büyüttüler bizi. Süpürgelerin tohumu vardır bilirmisin, onlar yenmez ama onlardan yiyorlardı insanlar. Uyuz yapıyordu. Gayrimüslimlerin yemiş olduğu sopalar vardı o zamanlar, ama İstanbul’da da ekmek yoktu şeker yoktu. C1-2 (Y, 69, E)

Babam buradayken dokuma atölyeleri vardı, ilaveten de bir dönem sonra 60’lara doğru Tanca ayakkabı atölyesinde hisse almıştı. Türkiye’deki ilk sendikal hareketlerden biri bizim atölyede başlamıştı. Yahudiler en fazla bir zamanlar tekstil sektöründeydi, Aşkenazlar da vardı Sefaradlar da vardı. Derby bıçak tıraşları Sefaraddı, Teks iplik Aşkenazdı, Profilo Sefaraddı, Alarko Sefarad, Ralf Kauçuk Aşkenazdı…. Meslek guruplarına göre bir ayrım yok. Ama Aşkenazlarda hiç fakir yoktu Sefaradlarda fakir varken. Onlar daha koruyucuydular ve daha azdılar. Onlar kendi içlerinde evlenirdi mesela dolayısıyla onlarda hiç fakir olmadı. C1-4 (Y, 56, E)

Büyükbabam on iki kardeş. Babanemle evlendikten sonra dört tane çocuğu oluyor. Bir tanesi döneminde çok tanınmış bir tane nörolog oluyor. Doktor Ben Banaste. Sonra babam ve amcam geliyor, onlar büyükbabamın işini devam ettiriyorlar. Bir de halam var. O da Mısır kökenli bir İsrailli ile evlenip İsrail’e yerleşiyor. Hala orda, üç çocuğu var. Büyük babam Olivetti yazılı ve hesap makinelerini, 1926’dan 2008’e kadar mümessilliğini yürütüyor, Karaköy’deki dükkanda. Olivetti hemen Selanik Pasajının yanındaki dükkandı. C1-10 (Y, 55, E)

Ben 9 yaşında İstanbul’a geldim, Kuzguncuk’tan Pangaltıya geçtik. Çok az hatırlıyorum Kuzguncuk’u. Biz deniz kıyısında bir yalıda kiradaydık. Çok severim orayı. Dalgalar vururdu hep kıyıya. Fransızca öğrenmem için “İstanbul’a geçmek zorunda kaldık”. Benim babam gümrükçüydü. Annem de evhanımıydı. Ben de çalışmadım hiç. O zaman

kadınlar çok çalışmazdı kızım. (C1-11’in görüşme sırasında sohbete katılan 90’lı yaşların başındaki kadın arkadaşı)

Babam tüccardı, çok Avrupa’ya gitti çünkü züccaciyeciydi. Karako varya Beyoğlu’nda, iki tane mağazaları vardı biri perakende diğeri toptancı. Annem çalışmadı. C1- 17 (Y, 91, K)

Sirkeci’de oturmuşlar anane tarafı. Otelleri varmış burda. Sirkeci o zamanın en lüks konumu ve şimdi bizim bildiğimiz pansiyon tarzı oteller. Birinci Dünya Savaşı tahmin ediyorum Rusya’dan büyük bir göç var, orada misafir kalıyorlar. Pansiyon dedigim gibi. Amerika’ya göç edecek olanaklar orda kalmışlar. Yemekler filan hep bir arada yenirmiş. Ananemin yedi çocuğu ile birlikte 3-4 çalışan varmış evde. C1-12 (Y, 74, K)

Annemin babası dericiydi, eldiven yapardı. Çok orta hallilerdi. Fakat annemin babasının babası Hahambaşıydı. Moşe Allevi. Çok çok büyük Hahamdı. Maalesef kalan birşey olmadı ondan, annem hiç ilgilenmemiş. Daha da fazlası, annemin dedesinin dedesi Atatürk’ün doktoruydu. Haim Naim… İlk defa kuduz aşısını Türkiye’ye getirendir. Atatürk’ün bir köpeği vardı onu ısırdı ve o kendisi gitti aldı aşıyı getirdi “ben seni kurtarıcam Paşam dedi”. Bir kese altın aldı Atatürk’ten. Bir de ondan sonra Atatürk’ü ziyaret etmiş her hafta. Onun karısı da Atatürk’e piyano çalardı. Hepsi Ortaköy’de oturuyorlarmış. Annem çocukluğunda Ortaköy sinagogunu evi bilirmiş; iner çıkarmış, bahçede oynarmış. Annem diyor ki “burası benim mekanımdı”. Büyük büyük dede bu. Dışardan geliyor. Ama çok büyük bir dini mektebi bitirmiş. Ve orada da zaten büyük bir Haham olarak kabul edilirdi. Doktor olan dedem de İspanya’da tıp okuyup geliyor buraya. C1-15 (Y, 64, K)

Babam nakliye işi yapıyormuş. Genç yaşında çok müteşebbismiş. Pek Musevilerde adet olunan bir iş tarzı değildir nakliyecilik, idi daha doğrusu. Kendi yapmış bu işi. Toptan gıda işine ortak ve bunun nakliyesini yapıyormuş. O zaman yol yok İstanbul-Edirne arası zaten. Anne tarafı daha çok kasap mesleğine ilgi duyan bir aile. Kasapta oralarda en iyi esnaflardan, “gıymatlı”(gülerek), terziden bile daha kıymetli. Giyinmesen bile olur ama her hafta et yiyeceksin. Bir de bizim kültürde Cuma akşamları etsiz bir sofra mümkün değil. Zengin gösterir. Pişmiş, haşlanmış et yenir; kuşbaşı, rosto. Hem tavuk hem et hem balık mutlaka olur. Şimdi biraz daha gevşedi tabi. O zamanlar Cuma akşamı zengin sofrasıydı.

Olabildiğince kendini aşarak her aile Cuma sofrasını yapar. Ben bir kere anneme mercimek yaparmısın demiştim, “Cuma akşamı olmaz” demişti. Kurufasulye asla, haftaiçi yemeğiydi onlar. C1-3 (Y, 63, E)

Görüşmelerde 6-7 Eylül 1955 Olayları’nın, Varlık Vergisi ile ekonomik açıdan sarsılan, ticaretle uğraşan ve orta ölçek dükkan sahibi gayrimüslimlerin durumunu iyice kötüleştirdiği, ekonomik sermayenin gayrimüslimlerden Müslüman-Türklere transferi ile Müslüman-Türk burjuvazisinin oluşumuna yol açtığı da aktarılan diğer bir başlık olmuştur.

O zamanlar Museviler ticaret yapardı daha çok. Ermeniler el işinde ustaydılar, Rumlar mobilyada ustaydı. Museviler daha çok ticaretti hep. 6-7 Eylül’den sonra herkes geri gitti. Müslümler ortaya çıktı. Eskiden Türklerde böyle Sabancı holding filan yoktu. Orda başladı herşey. C1-11 (Y, 89, K)

Tez kapsamında 1934 Trakya Olayları’ndan sonra İstanbul’a göçmüş Yahudi cemaati mensuplarıyla yapılan görüşmelerde, Trakya’da varlıklı ve yoksul Yahudi ailelerin bir arada, Yahudi mahallelerinde toplu halde yaşadıkları aktarılmıştır. Trakya’da üst tabaka Yahudilerin ticaret ile uğraşırken orta, orta-alt tabakanın manifaturacılık, kunduracılık ve sarraflıkla hayatlarını geçirdikleri, geniş ataerkil aile yapısının hüküm sürdüğü belirtilmektedir.

Babam kunduracıydı. Yoksulluktan dolayı okuyamadım. Dedemin ne iş yaptıgı muamma! Çöplüklerde baston elinde basa basa (göstererek) o zaman kuşaklar vardı, topladıklarını kuşağına doldurur ve eskicilere satardı. O çöplüklerde öyle altınlar, paralar bulmuş ki! ben gördüm bir torba altın dolu! Öyle geçimini sağladı ailenin. Altı tane çocuk ve kız büyüttü. Büyükbabamın ailesi böyle. Ve eli sopalı büyükbabam. Ooo çok sertti. Altı gelin aynı evde yaşadılar. Kimisi manifaturacı, çoğu, hurdavat, sarraf... herşey vardı. Çok zengin aileler de vardı. Öğretmenim tutturdu 7. sınıfta kitap alacaksın diye. “Muallim bey, bizim paramız yok yeni kitap almaya” dedim. Ben abimin kitaplarıyla idare ediyordum, biz fakirdik ama öncesinde çok zengindik. 18 yaşında baktık olmuyor İstanbul’a göç ettik (1939 yılında). Tekirdağı’nda bu. C1-16 (Y, 93, E)

Trakya’daki Yahudi ailelerin geniş aile olarak aynı evde bir arada oturan, ataerkil bir aile yapısına sahip oldukları, ailedeki en büyük erkeğin hiyerarşik olarak son söz sahibi

olduğu, kız çocuklarının ne kadar yoksul olsalar da, “o zaman fabrikada çalışan kızlara kötü diye bakılırdı. Kandıranlar filan olurdu” sözünde görüldüğü üzere “namus” kavramına referansla çalıştırılmadığı anlaşılmaktadır.

Evden çıkamazdı kimse onun izni olmadan. Kızlar çalışmıyordu, evdeydi. Erkekler çalısırdı. “oooo” dedi mi (dedesi) herkes sus pus olurdu. İstanbul’da da kunduracılık yapmaya devam ettim, dükkan Kuledibi’ndeydi. O işi hiç sevmeyince iplikçilik öğrendim. Bu darlık geçindiğimiz günlerde ben gene kunduracılık yapıyordum. Babam sıkıntılı, para istiyor. Ne yapayım derken, babamın bir arkadaşı fabrikada çalışıyordu. O zaman fabrikada çalışan kızlara kötü diye bakılırdı. Kandıranlar filan olurdu. Ben de geri kafalı. Ablam işe gidecek diye (fotoğrafını gösterdi ablasının) “ablam fabrikaya gidemez” dedim. İş bulamıyordu o zaman. E nolucak? Ablam ne getirecekse eve onu ben kazanıcam dedim. Sabah inan üçte kalkardım, Kuledibi’nden taa Beyazıt’a kadar giderdim. İki vardiya çalışırdım bir de. Böyle vaktimiz geçti bizim. Ablam çalışmasın diye. Ben mecburdum böyle çalışmaya. Bugün hali hazırda bende uyku yoktur. C1-16 (Y, 93, E)

Kadınlar hergün böyle puflar sokak aralarında üç basamak iki basamak, herkes pufunu alır gelir örgüsünü örer. Şimdi tamamıylen değişti Tekirdağ. Aşağı yukarı 15 senedir gitmiyorum. En son Ç. (oğlu) ile babamın mezarına gittim. 10 sene olmuştur. C1-7 (Y, 83, K)

Trakyalı görüşmecilerinden anlatılarından Yahudilerin yoksul veya zengin kent merkezinde belirli mahallelerde yoğunlaştıkları ve bir arada yaşadıkları, 1915 sonrasında bölgeyi terk eden/etmek zorunda kalan Ermenilerin ve Kurtuluş Savaşı zamanında giden/gitmek zorunda kalan Rumların aksine kırsal bölgelerde yaşamadıkları görülmüştür. Trakya, zamanında sinagoguyla, okuluyla kalabalık bir Yahudi nüfusuna sahip bir kentti.

Trakya köylerinde yaşamadık biz ekalliyet daima şehirde yaşadı. Mesela Rum yoktu, Rumların hepsi gitmişti. Onlar daha evvelden gönderilmişti (1923 öncesi). Bir kaç tane Ermeni vardı. Onlar bulama yapardı, bilirmisin nedir? Büyük bir tencere şekerlen yaparsın, Ermeniler gitti o da bitti. Ekmek üzerine bulamaç, bilemezsin ne kadar lezzetli bir şey. Tekirdağ’da konak ne gezer... eski tahta evlerdendi. Bizim ev 42 oda! 42 oda ama kapalıydı bazı odalar. Kapıdan giriyorsun, bir hol. Babamın ortağı da ortak otururdu. Ayrı mutfaklar, ayrı banyolar. Başka kapıdan giriyorsun, büyük bir hol yine, bir büyük bahçe vardı,

merdivenler vardı. O merdivenlerden çıkınca tamamen haremlik seramlik gibi bir evdi. Korkardık ama kullanamazdık hepsini evin. 3 kızdık biz. Senin anlayacağın çok güzeldi, burası bizim evimiz bahçede (karşı evi göstererek) onun bahçesine kadar uzanırdı. Babam 7 liraya sattı galba orayı İstanbul’a gelmeden. Bir yangın... o ev bitti kül oldu. Soğancı aldı sonra orayı, bir bahçe inan aşağı mahalleye kadardı. Kullandığımız bir annemin yatak odası, ortada bir hol yukarda, ve 4 yatak. Hepimiz sırada yatardık. Büyük ama biçimsiz evdi. Büyük kapılar sürekli odalara açılıyor. Küçük merdivenler vardı. Su kovaylan, öyle su yoktu ki. Bizim bahçede hayradan gelen bir çeşme vardı. Biz içerden alırdık, millet kovaylan dışarda sıra beklerdi. Hammallar gelirdi su taşırdı yukarda tuvaletlere. Ondan sonra benim annem çok becerikliydi. Kimsede duş yoktu bizde vardı. Ama tahmin et kapkaranlık, bir mahsenden banyoya giriyorsun. İşte böyle bir evde oturduk. O zamanlar bizim orda 2-3 mahalleydik. Üst mahalle, aşağı mahalle ve orta mahellede toplanmıştık. 1000 kişi ya vardı ya yoktu. Bizden evvel çok Ermeni vardı. Ermenileri yollamışlar ordan ben de tam bilmiyorum neden. Çiftlik önünden postaneye kadar bir yokuş inerdi hamam vardı orda, o sokak bir de aşağı mahalle vardı, getto gibiydi. Okuldan Müslüman arkadaşlarım vardı tabi. Annemlerin çocukluğunda Musevi okulu varmış ama bizim zamanımızda yoktu. Annem 83 yaşında öldü, 30 sene oldu öleli. 1900’li yılların başı Tekirdağ çok güzeldi, Havra (sinagog) da vardı giderdik cumartesileri. Şimdi yok ama o sinagog, yıkmışlar. Denizin üstünde dört kolon üstünde bir sinagogdu, kocaman kocaman... gittin mi hiç Tekirdağ’a? İsteselerdi yıkmazlardı, denizin ortasında yükseliyordu. Dünyada yoktur böylesi. Birisi imza vermiş belediyeden yıkılacak diye, yol geçicekmiş. Geçsin yol nolucak? cami olsa bırakmıyacakmısın? Ben çok küçüktüm... hatırlıyorum yıkıldığını ama hayal meyal, ilkokul zamanı heralde. Benim ablam orda evlendi. Bayramda seyranda giderdik. İlk baltayı vurdular sinagog inecek diye imzayı atan o gün öldü! İlahi adalet! Ama şimdi hiç kalmadı, kimse yok. İstanbul, İzmir, Bursa’da biraz var (Yahudi). C1-7 (Y, 83, K)

80’li yılların sonuna kadar Yahudilerin ağırlıklı olarak uğraştıkları meslekler arasında tekstil, dış ticaret ve finansman gelmektedir. Orta sınıf daha çok manifaturacılık ve işportacılık ile uğraşıyordu. Yahudi ailelerin çocuklarının yabancı dil eğitimine verdikleri önemden, özellikle orta ve üst tabaka için Fransızca ve İngilizce, dolayı kendi dönemlerinde en azından bir yabancı dil bilmeleri dış ticarette etkin olmalarında etkili olmuştur. 1960 yılındaki nüfus sayımlarına göre, %80’ler ile, okuma-yazma oranı en yüksek grubu Museviler oluşturmakta idi (Dündar, 2000:64). Kadınlar ise 80’li yıllarda halen çok fazla iş hayatına atılmayıp, genç yaşta evlenip çocuk sahibi oluyorlardı. Bu anlamda dönemin Yahudi

ailelerinde ataerkil aile kodlarının ve buna bağlı cinsiyetçi iş bölümünün hakim olduğu bir aile yapısından bahsetmek mümkündür.

Bütün dünyayı baz alırsan bundan 20 yıl öncesine kadar Yahudiler finansman sektöründe uzmandı. Türkiye Batılı ülkelere göre daha geri kalmış olduğu ve Yahudiler eğitime daha fazla önem verdikleri için 1950’lerden itibaren dış ticaret hep Yahudilerın elindeydi çünkü yabancı dil bilen Yahudilerdi. Koç bile ortağını Yahudiden seçmiştir. Dış ticaret, finansman ve 70’lerden itibaren de tekstil. Ama bugün artık öyle bir ayrım yok. C1-4 (Y, 56, E)

Kadınlarda o zamanlar meslek yoktu. Erkekler genelde ticaret, manifatura, biraz daha fazla okumuşları vardı. Sınıfsal ayrım yavaş yavaş oluştu. Avukat, doktor, eczacı vardı. Muhasebeci. Ama muhasebeciler genelde okullu değil alaylıydı. Kadınlar çok çok enderdi çalışan. Benim çevremde çalışan çok azdı, kadın. Ben yeni evliyken bütün arkadaşlarım evde çocuk büyütürdü. 1-2 tane veya ne biliyim bütün bir okuldan hatırlarsam... iki elin parmağını zor tutar çalıştığını bildiğim hanımlar. C1-12 (Y, 74, K)

1915 Tehciri ve sonrasında Cumhuriyet’in kuruluş döneminde göçlerle İstanbul’a gelen Ermeniler daha çok cemaatin orta, orta-alt sınıflarını oluşturmuşlardır. Anadolu’nun çeşitli bölgelerinden topraklarını terk edip İstanbul’a gelen Ermenileri iki dünya savaşı arası dönemin getirdiği zor şartlar ve yoksulluk karşılamıştır. Doğdukları ve büyüdükleri topraklarda sanatlarıyla hayatlarını geçindiren Ermeni erkekler büyük şehre göç ettikten sonra hayatlarını idame ettirebilmek için mesleklerinin, sanatlarının uzantıları niteliğindeki marangozluk, ahçılık, terzilik, kunduracılık, kuyumculuk, daha orta-alt sınıf ise araba tamirciliği, dülgerlik, bahçıvanlık gibi işlerde çalışmışlardır. Göç edilen yerlerde sahip olunan ve kimi bölgelere has olan mesleklerin (Kayseri’de halıcılık gibi) gelinen yerde sürdürüldüğü de görülmektedir.

3.2. Ulus Devletin Kuruluşundan 1950’lere Kadar İstanbul’un Azınlık Coğrafyasını Biçimlendiren Dinamikler

Rum, Yahudi ve Ermenilerin İstanbul’da yerleşim tarihleri Fetihten çok erken yüzyıllara dayanır. Bu nedenle Fetihle birlikte İstanbul’a zorunlu iskanlarla getirilen Müslüman ve gayrimüslim nüfus, bir yandan bu eski yerleşim yerlerine, bir yandan da kentin yeniden imarına uygun olarak yeni yerleşim yerlerine yerleştirilmişlerdir. Millet sisteminde belirleyici unsur olan din ve mezhebe bağlı olarak da her bir etno-dinsel grubun yaşadıkları mahalleler birbirinden ayrışmıştır. İstanbul’da 19. Yüzyılın ikinci yarısında artan ticaret ve dünya kapitalizmi ile eklemlenme sürecine bağlı olarak kentin bu etno-dinsel coğrafyası içinden sınıfsal ayrışmalar ortaya çıkmıştır. İstanbul’un 19. Yüzyılın ikinci yarısında girdiği modernleşme süresinin mekansal yansımalarından biri de zenginleşen gayrimüslim ya da Müslümanların, millet sistemine göre ayrışmış mahallelerinden yeni yapılan modern apartmanlara ve alt yapının olduğu modern mahallelere taşınmaya başlamaları olmuştur. Ancak bu durum etno-dinsel temelde yerleşmiş gayrimüslim mahallelerinin kilise ve okul etrafında şekillenmiş olan cemaat yapısını bozmamıştır. Lozan Antlaşması ile birlikte gayrimüslimlere tanınan azınlık statüsü de bu mahalle yapısını koruyan bir dinsel, eğitimsel ve kültürel haklar içermektedir. Bu nedenle İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin yoğun olarak yaşadığı mahalleler, Cumhuriyetin bir ulus devlet olarak inşasında 1920’lerden 1950’lere kadar azınlık mahalleleri olarak varlıklarını sürdüreceklerdir. Ancak bu dönemde ulus devletin kuruluşunda gayrimüslüm azınlıklara yönelik politikalar, Rum, Yahudi ve Ermenilerin mekansal yerseçimleri üzerinde de belirleyici olacaktır. Bu dönemde her üç cemaat azınlık olarak kendilerini mekanda yeniden farklı dinamiklerin etkisi ile kurmaya çalışacaklardır.

3.2.1. Mekanda Yer Seçiminde Azınlık Psikolojisi

Bugün gayrimüslimlerin yoğunlaştıkları semtler aynı zamanda kendilerini “sıkıntıya sokmayacak”, gayrimüslim kimliklerinden dolayı ayrımcılık veya dışlanma yaşama ihtimallerinin en düşük olduğu, Cumhuriyetin kentli, modern, batılı Müslüman-Türk kesiminin de yaşadığı semtlerdir. Bu bağlamda gayrimüslimlerin mekandaki ayrışmalarının ve kümelenmelerinin arkasında yatan önemli bir faktör olarak, cemaatten fazla uzaklaşmama

ve sosyokültürel açıdan kendi yaşam tarzlarına uygun geniş toplum üyeleriyle bir arada yaşama gibi azınlık psikolojisinin de çok baskın bir faktör olduğu ortaya çıkmaktadır.

Balat, Şişhane vs. derken benim anne tarafımın annesi babası ki onlar Şişhane’den çıkıp Osmanbey tarafına ilk gelen Yahudiler. Babam geldi neyse, annemle evlendikten sonra Şişli’de oturdular. Önce abim doğdu, ardından ben 6 yıl aradan sonra doğdum. Ben hep kendimi Şişli’de biliyorum. Samanyolu sokak, Keresteciler Apartmanında büyüdüm. 19 Mayıs İlkokuluna gittim. Mix bir okuldu. Yahudi her zaman diğer ekalliyetler arasında en az nüfusu olandı. Rumlar da çok vardı ama 64’den sonra yok oldular. Bizim yaşadığımız yere gelen Müslüman komşularla zaten problemimiz olmuyordu. Senin kültürüne alışık zaten. Balat- Hasköy bütün Yahudilerin yaşadığı yerdi, karışıktı. Birazcık daha fazla vizyonu olan Şişli, Osmanbey’e kaymaya başladı, yeni bölgelere gelmeye başladılar. Kendin gibi olanlarla yaşamaya özen gösteriyorsun ister istemez. C1-4 (Y, 56, E)

Görüşmelerde azınlık psikolojisinden kaynaklı bir arada olma, cemaatin yoğunlaştığı semtlerden ayrıksı yerlerde oturmama bilincinin özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında gayrimüslimlere dönük uygulanan ayrımcı yurttaşlık pratiklerinden³³⁸ kaynaklandığı tespit edilmiştir. Belleklerde derin yer etmiş geçmiş olumsuz tecrübeler ve hatıralar gayrimüslim vatandaşlarda bir tür kendini koruma refleksi, koruma stratejisi olarak işlemektedir.

Daha bir gettolaşıyorsun, daha bir kapalı oluyorsun. O yüzden Yahudiler blok halinde Şişhane’deydi, Osmanbey, Gayrettepe’deydi. Şimdi yine dağılmış durumda. O zamanlar daha dar alandaydı. Defans mekanizması bu. Oturduğumuz evlerde mutlaka Ermeni, Rum komşu olurdu. Karı-koca Müslüman yoktu apartmanda. Tuğrul Sitesi’nde oturduk, %70 Yahudi, Ermeni, Rum’du oturanlar. C1-4 (Y, 56, E)

Valla şimdi bölgesel olarak baktığında bugün Feriköy’ün kötü bir apartmanında oturmak mı daha iyidir yoksa Esenyurt’da güzel modern asansörlü bir sitede oturmak mı daha iyi? Bizimkilerin %99’u o Feriköy’deki kötü apartmanda oturmayı tercih eder. Birincisi bizim toplumumuz merkezcidir. Şehrin dışında oturmaz. Oturursa da Kemerburgaz’da oturur. Biri bir site yapar hoop 40 kişi birden gider. Dikkat et bizde ibadethane olması şart. Geleneklere baktığında Şabat’a dikkat eden insanlar var. Şabat’da araba kullanmak filan

³³⁸Kavram Mesut Yeğen’den ödünç alınmıştır.

yasak. Adamın evinin yürüme mesafesinde oturması lazım. Kemerburgaz’da da var, en son açılan o. C2-2 (Y, 43, E)

3.2.2. İstanbul’da Rumların Mekansal Dağılımı: Kurtuluş’lu olmak Rumların DNA’larına yerleşti...

Rum toplumunun geleneksel örgütlenme biçimi kilise ve okul çevresinde var olan vakıf ve derneklerdir. Rumlar da Ermeni toplumuna benzer biçimde, Cumhuriyet’in inşasıyla birlikte yerleşimlerini kültürlerinin en önemli simgesi olan okul ve kiliselerin bulunduğu semtlerde kurmuşlar, kent uzamında dini-kültürel değerlere bağlı bir sosyal kümelenme yaratmışlardır. Bu bağlamda ulus devletin kuruluşundan 1950’li yıllara kadar Rumların İstanbul’da Pera, Taksim³³⁹, Gümüşsuyu, Tarlabaşı, Adalar, Çengelköy, Yedikule, Cihangir, Moda³⁴⁰, Üsküdar,Yeşilköy, Bakırköy³⁴¹, Gedikpaşa, Kocamustafapaşa, Kumkapı, Langa, Balat, Tarabya, Feriköy³⁴², Şişli-Osmanbey, 1950’lerden itibaren de Kurtuluş³⁴³’da yoğun olarak kümelendikleri gözlenmektedir.

³³⁹ Tuna, 2015; Freely- Freely, 2015; İstanbul’un Rumlarını, Yahudilerini ve Ermenilerini anlatan bir roman için Bkz.: Hiçyılmaz, 1993.

³⁴⁰Moda burnuna yerleşim M.Ö. 685 yılında başlamıştır. Bir görüşe göre, buraya önce Megaralılar, sonra Fenikeliler yerleşmişti. Osmanlı döneminde kapitülasyonların verdiği haklardan yararlanan yabancılar, yaz aylarını bu semtte geçirmeye başlamışlardı. Bunların iş yerleri genellikle Galata’da bulunuyordu. Moda halkının çoğu Levantendi, bunların hepsi ticaretle uğraşır, yüksek seviye yaşam sürerlerdi. İthalat ve ihracatla uğraşan büyük şirketleri ve vapur acentaları vardı. Özellikle ara sokaklarda daha çok orta halli gayrimüslimlerin (genellikle Rum ve Ermeni) birbirine benzeyen, cumbalı, üç veya dört katlı evleri vardı (“İstanbul’un Semtleri”, İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Moda, 2003). Moda hakkında ayrıca Bkz.: Rozental, 2010.

³⁴¹“Bakırköy” adının kökeni olan Makro Hori (“uzun köy” ya da “uzak köy”) adını Bizans zamanından aldığı sanılıyor. Bakırköy’ün canlanması II. Mahmud’un burada bir baruthane yaptırmasıyla başlamıştır. Bu aynı zamanda Ermenilerin Bakırköy’e yerleşmelerinin başlangıcıdır. II. Mahmud baruthane işini Hovhannes Dadyan’a vermişti, o da birçok Ermeni ustayı bu vesileyle buraya getirmişti. Rumlar başından beri burada bulunmakla birlikte 19. Yüzyıl’ın başlarında İstanbul’dan ve baska birçok yerden Rum aile gelip Bakırköy’e yerleşti. 2. Abdülhmit döneminde bir çok bey ve paşa burada sayfiye evleri, köşk ve konaklar yaptırdılar. 1925’te İstanbul’da yer adları Türkçeleştirilirken “Makriköy” Türkleştirilerek “Bakırköy” adını aldı (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt 2, 1999, s.10-243).

³⁴² Feriköy adı 18. Yüzyıl'da bölgeye gelen Mösyö Feri adındaki bir Rum tüccardan gelmektedir. Eski adı Aya Dimitri olan bu küçük Rum köyü zamanla Mösyü Feri'nin köyü olarak anılmaya başlanmış ve bölgeye yerleşen diğer Gürcü, Ermeni ve Rum asıllı vatandaşlarla birlikte gelişmeye başlamıştır ((Çevrimiçi) http://www.sislibelediyesi.com/images/dynamicContent/izbirakanlar/izbirakanlar.pdf, 10.07.2015). 6-7 Eylül Olayları İstanbul’da gayrimüslimlerin yaşadığı pek çok semtte olduğu gibi gayrimüslimlerin Feriköy’deki yoğunluğunu da yıllar içinde azaltır ve artık günümüzde çok az orta sınıfın altı olarak tanımlanabilecek Rum ve Ermeni aileler yaşamaktadır.

³⁴³Semt adını tavlalar (at ahırları)’ndan almaktadır; at ahırları yapılınca, semt, ahırları simgeleyen Tatavla adını aldı (Ta Taulon) ve Cumhuriyet’te isimlerin Türkçeleştirilmesine değin öyle kaldı. Tatavla semti Sultan Süleyman (1520-1566) zamanında kurulmuştur. Tarihçi Hammer’e göre, Barbaros Hayreddin Paşa’nın Ege adaları, Akdeniz, İyonya adaları ve Peleponez’den aldığı 10.000 kadar tutsak, bu bölgeye yerleştirilmişti. Girit, İyonya Adaları’ndan gelen ve Azapkapı Tersanesi’nde çalışan Yunanlı işçilerin çoğu da, bu bölgede

1950’lerin sonlarına kadar Rumların İstanbul’da sosyo-mekansal açıdan mekansal dağılımlarına bakıldığında orta-üst, üst tabaka Taksim-Gümüşsuyu-Talimhane, Şişli- Osmanbey, Cihangir, Tarabya, Yeşilköy, Bakırköy, Moda, Adalar (Adalar kendi içinde de kategorilere ayrılmaktadır. Orta, orta-üst ve üst sınıf özellikle Büyükada, Burgazada ve Heybeliada’ya yazlıkçı olarak giderken, esnaflık yaparak geçinen orta ve çoğunlukla orta-alt sınıf yaz-kış Büyükada, Kınalıada ve Heybeliada’da yaşardı), orta tabaka Çengelköy, Üsküdar, Yedikule, Kumkapı, Langa, Bakırköy, Balat (orta ve orta-alt tabakanın ikamet ettiği bir semt), Feriköy, Kurtuluş iken alt-orta tabaka Dolapdere, Yenişehir, Gedikpaşa, Topkapı, Kocamustafapaşa, Kurtuluş Son durak, Direkçibaşı, Sefa meydanı, Sinemköy’de yerleşiklerdi.

Rumların mekanda yerleşmeleri kilise-okul çevresinde kümelenmeler biçiminde olmakta ve sosyoekonomik açıdan farklılaşarak ayrışma göstermektedirler. Rumların sosyo- mekansal inşalarına dair önemli bir nokta da eriyen nüfuslarına ve artık üçüncü kuşağın mekanda mobilize olmasına rağmen, cemaat kurumlarının bulunduğu belirli semtlerde yoğunlaşmaya ve beraber yaşamaya özen göstermeye devam etmektedirler. Bu bağlamda cemaat varlıklarının simgesi olan okul ve kilise gibi kurumlar cemaatlerin kent mekanında sosyal kümelenme yaratmalarının en önemli faktörlerinden biridir. Bir arada beraber yaşayarak kiliselerini ve okullarını yaşatma bilinci, bir arada olma psikolojisi, geçmişe ve hatıralara sadakat özellikle birinci ve ikinci kuşak Rumlar için bu şehirdeki varlıklarının devamının garantisi niteliğindedir.³⁴⁴

toplanmışlardı. Daha sonrasında İstanbul’la ticaret yapan Sakız Adalılar da Tatavla bölgesine yerleşmişlerdi. Tatavla’nın ilk halkına, tersane de işçi olarak çalışmaları nedeniyle “Tersaneliler” denirdi. Tatavlalı ayakkabı yapımcılarının ünü tüm kente yayılmıştı. Eldeki bilgiler, Tatavla’ nın 17. ve 18. Yüzyıllarda, İstanbul’un diğer yerleşim yerlerine göre daha fakir bir semt olduğu ve halkın memuriyet ve esnaflıkla hayatını idame ettirdiği yönündedir. 19. Yüzyıl’da Alman gezgin Hammer’in aktardıklarına göre Tatavla; dar sokakları, uzun ve dik yokuşları ile eğlence ve safahat içindeki insanların yaşadığı, türlü tehlikelerin kol gezdiği ve daha çok alt tabakanın tercih ettiği bir yerdir. Bu tanımlama biraz abartılı olsa da, bugün Dolapdere bölgesinde bulunan Papazköprü ve civarı için yazılanların başka kaynaklarda doğrulandığı fark edilir (Çevrimiçi) http://www.tatavla.org/newpage.php?pid=34, 10.08.2015). Tatavla’da Paskalya Yortusu’ndan önce ilk perhiz haftasının Pazartesi gününde semtin içinde ünlü Baklahorani panayırı yapılırdı. Tatavla semtinde Rumların sayısı

18. Yüzyıl sonlarına doğru 20 bini bulmuştu. 1884'e gelindiğinde Kurtuluş özel bir yönetmelik ile yönetilir hale gelir. 1.030 evin 53 temsilcisi seçilerek semt 12 kişilik “ihtiyar heyeti” tarafından yönetilmeye başlanır (Çevrimiçi) http://www.sislibelediyesi.com/images/dynamicContent/izbirakanlar/izbirakanlar.pdf, 10.08.2015). De Amici Dolapdere’nin batısında yer alan Tatavla Rum köyünün meyhaneleriyle ünlü olduğunu yazar (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt:5, 1999, s.127). Tatavla semti hakkında ayrıca Bkz.: Irmak, 2010.

³⁴⁴Atina’da gerçekleştirdiğim saha görüşmelerinden birinde 90’lı yıllarda İstanbul’dan Atina’ya göç eden fakat yazları 4 ay Burgazada’da geçiren İstanbullu bir Rum aile, Atina’da kiliseye çok seyrek gittiklerini fakat yazları Burgazada’da her Pazar ve özellikle dinsel günlerde mutlaka gittiklerini vurguladılar (Atina-2, 9.11.2014). “Kiliseye gitmek” dindarlık düzeyini gösterirken, diğer taraftan belki daha da önemlisi kültürel aidiyet, İstanbul’a ve geçmişlerine bağlılık açısından sembolik bir önem taşımaktadır. Kilisenin ve Patrikhane’nin varlığı

Firuzağa’da 6 sene oturduk. Uuuuu bütün Rumdu etraf. Okul saati lacivert siyah beyaz şapka, başka birşey görmezdin talebelerde. Sonra çıktık Anahtar sokağında 28 sene kaldık. Kızım orda okudu. Yazları geliyorduk Ada’ya. Şimdi o zaman zenginler Cihangir’de otururlardı; bizim ev 180 metrekareydi, güzellikler bambaşkaydı.... Tarabya taraflarında otururlardı. Yedikule’de, Yeşilköy’de, Bakırköy’de, Moda’da otururdu Rumlar... çok güzel yerlerde oturuyorlardı. B1-17 (R, 78, E)

O zaman zengin Rumlar Tarabya, son zamanlarda (1950’lerden itibaren) Cihangir, ordan Kurtuluş. Kurtuluş daha orta sınıf. Pera, Galata çok zenginler vardı yine. Pera, Galata’dan sonra oldu. 19. Yüzyıl’da hele Tanzimat’dan sonra Rumlar çok paralı olanlar hepsi Karaköy, Galata’da idi. Ticaret orda oluyor idi. Kiliseleri okulları kuranlar kimlerdi? Oranın zenginleri idi. Onların yaptıkları bize kaldı. Buna hürmet etmek lazım gelmez mi? O zaman Beyoğlu, Boğaz’da Yeniköy, Tarabya… çok Rum vardı. Bütün semtlerde bir çok faaliyet gösteriliyordu. Kurtuluş çok ağırlıklıdır. Kilisenin yanında dikkat et daima okul var. Birbirine yakın. Ve kilisenin desteğiyle dernekler yapılıyor. Yönetim kurulu kilisenin, ister ki o cemaatte bir de kültür derneği bulunsun. Bizde Büyükada Kültür Derneği vardı. B1-1 (R, 87, E)

Yana Palas diye bir apartmanda otururduk (1940’lar, Taksim), bizim 3. katta çok zengin bir aile otururdu. O zaman tefrik yoktu, bu zengin bu fakir diye. Yani, 5-6 Rum ailesiydik düşün her birimizin anahtarı kapıcıda vardı. Ben zenginim diye bir şey yoktu. Çok güzel bir yeşil arabası vardı o ailenin ve bizi Kilyos’a götürürdü. O zaman Kilyos bakirdi. O zaman İstanbul 1.5-2 milyondu, düşün. O Marmara yemyeşil... Adalar sahilinden iskorpıt balığı tutardık, düşünebiliyormusun temizliğini denizin? B1-7 (R, 69, K)

Bizim mahallede (Kurtuluş, Direkçibaşı sokak) iki, üç Türk ailesi vardı. Ermeni de Musevi de yoktu. Museviler daha fazla Kuledibi, Hasköy, Balat’da otururlardı. Ondan sonra zenginleşince bu taraflara geldiler, Şişli, Levent filan. Rumlarla beraberdik hep. Arkadaşlık sohbet hep Rumlarlaydı. Kahveye gidince de zaten %99 Rumdu. Bir iki Türk varsa da onlar da Rumlaşmıştı artık (gülerek), zaten burdaki Türklerin çoğu Rumca konuşurdu. Kasımpaşa tersanelerine çalışmaya gelen Rumlar’a Kanuni Sultan Süleyman zamanında burası verildi. O

İstanbullu Rumlar için hem kutsaldır hem de yaklaşık 3.000 kişilik nüfuslarının İstanbul’daki tarihlerinin, mevcudiyetlerinin temsiliyeti ve devamlılığına bir referans oluşturmaktadır.

zaman halk fakirdi, işçiydi. Ticaretle az kişi çalışıyordu. Sakızlılar ticaretle uğraşırdı ve bunlar zenginleştikçe daha sosyetik hayat var diye Beyoğlu’na taşındılar. Orada mesela o kadar ahşap ev göremezdin. Daha modern evler vardı. Daha yoksullar Yenişehir, Dolapdere, yani yamaçlarda otururlardı. Ben de hatırlıyorum 10 yaşındayken buralarda fazla bina yoktu. Bahçeli evler vardı hep. B1-12 (R, 84, E)

Anam Laz, baba tarafım hep İstanbullu. Annem 1901 babam 1904 doğumlu. Ben Papazköprü denilen bir yer var Yenişehir’le Kasımpaşa arasında bir yerde dünyaya geldim. Orası o devirde fakir olan yerlerdi, sene 31’de doğdum. Atatürk zamanı, kıtlık vardı tabi. 25 kuruşa yemek yerdik, yiyemediğimiz günler de olurdu. Ayakkabılarımıza sürekli yama yapardık giyebilmek için, Türkiye’nin fakir zamanları. Afedersin anamız amerikan bezi alırdı çekmesin diye suya koyardı külot yapardı. Şimdiki gibi şeyler hiç yoktu o zamanlar. Kızım fakirlik kötü birşey…. Çok zor şartlarda büyüdük. İyi ki annem biraz çalışıyordu da biraz rahatlanıyorduk. O zaman bu kadar para yoktu. Bak Papazköy, Kurtuluş’un alt tarafları yoksuldu; Ayaspaşa, Taksim, Şişli, Cihangir, Moda zenginlerin oturduğu yerdi. Tarlabaşı olduğu gibi zenginlerindi. B1-12 (R, 84, E)

Çok Rum vardı Yedikule’de. Orta-sınıftı daha çok. Bir ailenin evinin içine girdigin zaman bir buzdolabı varsa, çamaşır makinası yoktu, sucular su getirirdi. Zeytinyağı getiriyorlardı şişelerle “Madam geldim” derdi bakkal, yani bakkala gitmek yoktu. Bir güzellik yani. bambaşkaydı. Biz o zaman Yedikule’de kravatsız çıkmazdık. Her Pazar giyinir süslenir

kiliseye giderdik. Daha evvel sinemada gazoz satardım, Tuncay sineması vardı Yedikule’de. Ailece 2-3 defa giderdik haftada. İstanbul şimdi 20 milyon. O zaman 2 milyondu. B1-17 (R,

78, E)

Feriköy, Kurtuluş daha orta sınıfın oturduğu yerlerdi. Talimhane, İnönü caddesi, Gümüşsuyu daha elit tabakanın, Cihangir keza öyle, daha kalburüstü insanların oturduğu yerlerdi. Hilton’a giderken sıradaki evler oraları da çok zengindi. O zaman Rumların sayısı yaklaşık 130.000 kişiydi. Daha düşük gelir seviyesi mesela Yedikule, Kocamustafapaşa... Bakırköy’de, Gedikpaşa’da filanda çok zengin Rumlar vardı ama alt ve orta sınıf ağırlıktaydı. B1-4 (R, 72, E)

Adalar çok değişti artık. Adaların hepsinde Rumlar vardı. Neden Burgaz ağırlıklı bilmiyorum. Rum cemaatinde Yahudiler kadar “haydaa hep beraber” hareket etme yok.

Onlar kadar değil. Bir ara muhtemelen Büyükada’da evler pahalı diye Yalova’ya gitmişler. Pahalı diye. Yahudilere göre biraz daha bireysel bizimkiler ama yine Şişli, Kurtuluş yoğunluklu yerler. B1-4 (R, 72, E)

1950’li yıllara kadar Rumların kümelendikleri semtlerden olan Langa (Vlanga)’nın kelime anlamı Yunanca “dışarı” demektir. Bu da Langa’nın sur dibinde, Marmara’nın güney surları dışına taşan bir semt olduğunu anlatmaktadır. 1950’lerde Büyüklanga Rum, Ermeni ve Müslüman-Türk grupların birarada yaşadığı bir esnaf ve işçi mahallesi özelliği göstermekteydi.³⁴⁵

Baba tarafım 5 nesil İstanbullu. Daha öncesi Belgrad’a dayanıyor. İlk geldikleri yer Kilyos’daki Bahçeköy. Yenikapı-Langa bölgesinde hatta babamın dedesi o bölgenin en yakışıklı fırıncılarından biriymiş, adı Andon’muş. O Yugoslav kökenlerini taşıdığından dolayı, açık gözlü ve buğday tenli olurlar, o bölgenin genç kızları onu görebilmek için o fırından alışveriş yaparmış. Babamlar ilk etapta ordalardı. Babanem vefat edince Cihangir’e taşınmışlar. Anne tarafım Kapadokya bölgesinden Niğde’den, şimdiki Hahamlı. Ben bir kere ziyaret ettim, hala o Rum evlerinin yapılış tarihlerini dışarda görüyorsun. Anne annemin babası 1887 doğumluydu, mübadeleye girmeden önce orda fakirlik sözkonusuydu. Maalesef aile dağılmış, kardeşlerinden herhangi bir haber alınamadı, biz de bir araştırma yapmadık ama 1901’li yıllarda İstanbul’a gelmiş. Buraya geliş yaşı ondörtmüş. Şu anda Mısır Çarşısında bulunan Pandili restaurantının da sahibidir. Ve Mustafa Kemal Atatürk onun müşterisiydi. Ananemler Kumkapılı. Ananem 16 yaşına geldiğinde Harbiye’ye taşınmışlar. O eski ev hala duruyor. B2-6 (R, 36, E)

Ananem dedemle evlenmeden önce Fener-Balat tarafında ve Heybeli’de oturmuş. O zamanlar Fener’de oturmak bir ayrıcalıkmış. Dedemle evlendikten sonra Büyükada’ya taşınmışlar. Bir müddet yaz kış yaşamışlar. Annemin burdan okula gittiğini anlatırdı. Evleri Kurtuluş Tepe üstündeymiş. Dört yol ağzına açılan koskoca bahçesi olan ahşap bir evmiş. Burdaki köşkü de ananeye düğün hediyesi yapmış. Ananem o köşkü büyük bulmuş, onun üstüne dedem bir tane daha küçük köşk yaptırmış hemen yanında. Benim dedemin ölüm ilanı Cumhuriyet gazetesinde çıkmış, evde var hatta gösteririm, “saygın işadamı vs...” diye. Annem-babam evlenince ilk başta Kadıköy’de yaşamışlar. Annem istemeyince Kadıköy’ü

³⁴⁵Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt 5, 1994, s.195.

kavga dövüş olmuş. Hatta annem rest çekmiş. Babam da önce Şişli’de sonra Osmanbey’de ev tutmuş. Ben Osmanbey’de doğdum. B1-14 (R, 60, K)

Gel zaman git zaman Tatavla³⁴⁶ yangınında herşeyleri yanıyor. Alevleri görünce bir takım eşyaları kurtarmaya çalışıyorlar, bir üst mahalledeki başka bir eve götürüyorlar. Kurtuluş’ta sonra bir apartmana kiracı olarak taşınıyorlar. O zamanlar apartmanlar yükselmeye başlıyor caddelerde. Tepe üstünün orda yaşamaya başlıyorlar. O evde de babanem sağ, halam kocasından boşanmış, küçük amcam orda, babam annem ben..! tabi olacak iş değil, babanem de biraz zor bir kadınmış, neticede babam Çengelköy’de bir yer kiralıyor, 1953-1956 arası orda oturuyoruz. O zaman Rumlar çok vardı, Türkler de vardı. Emekli yüzbaşı Arif bey babamın çok yakın arkadaşıydı. B1-13 (R, 60, E)

20. Yüzyılın başında çoğu ahşap 3 bin civarında iki ya da üç katlı evlerin bulunduğu Tatavla’nın kaderi 21 Ocak 1929 gecesi çıkan yangınla değişti. Aya Tanaş Sokağı’nda Demirci Aleko ile bakkal Yannis’in oturdukları evde çıkan yangın hızla ahşap evlerin bulunduğu semte yayılmış, dönemin gazetelerine göre en az 500 ev yanmıştı. Yanan yerler arasında Rum kilisesi ile papazların ikamet ettikleri evlerin de bulunduğu belirtiliyordu. Yangından yaklaşık iki ay sonra semtin ismi “Kurtuluş” olarak değiştirildi.³⁴⁷ 1960’lı yıllarda yaklaşık 2 bine ulaşan nüfus 1964 yılında Yunan uyruklu vatandaşların sınırdışı edilmesi kararı ile hızla azalacaktır. Kararın ardından Yunan vatandaşları ile evli olan Rumların büyük bölümü başta Yunanistan olmak üzere Batılı ülkelere göç etti ve semtin sosyal etnik yapısı dönüşüme uğradı. Bugünse Kurtuluş’ta tahmini 300 civarında Rum yaşamaktadır. 1929 yılında Kurtuluş’ta meydana gelen büyük yangına görüşmecilerden sadece bir kişi semtle ilgili anılarını anlatırken değinmiştir.

Zaten 1929’da büyük yangın olmuştu. Annem anlatırdı çünkü o zaman bekardı annem. Annemiz dedi ki, yayam Kurtuluş’un caddeden aşağı gidiyorsun Sefa meydanının iki sokak sağında bir şey vardı... eskiden rakıyı sakalar yapardı Tekel yoktu. Ordan yangın çıkmış. Rakı yaptıkları kazandan çıkmış. Ve o kadar tipi kar varmış ki evler de tahtaydı. Savuruyordu bütün yangını duman. Zaten Kurtuluş’un zemini düz olmadığı için o karda tipi de kurtarma da zor olmuş. 1955’den sonra 60’dan sonra başlamış yeni evler yapılmaya. Burası bile ufak bir evdi 60’a kadar ve büyük bir bahçesi vardı. Burası Değirmen sokak denirdi, Değirmenler

³⁴⁶Tatavla semti hakkında ayrıca Bkz.: Türker, 2009.

³⁴⁷Serdar Korucu, Agos, 06.11.2013, “Tatavla’nın Kurtuluş’u Nasıl Olur?”, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/5968/tatavlanin-kurtulusu-nasil-olur, 19.10.2015.

vardı burda. 1929’da çıkan yangında benim ananem annemi alıp orda karşı tarafa açık bir meydana götürmüş, Çırçır dediğimiz bir mıntıkada, orda beklemişler yangın sönene kadar. Rüzgarda batıdan doğuya doğru esiyordu. O yüzden bu tarafta fazla ev yanmadı. B1-12 (R, 84, E)

3.2.3. İstanbul’da Yahudilerin Mekansal Dağılımı: Balat’dan

Şişhane’ye, sonra Taksim sonra Şişli-Nişantaşı

Ulus devletin inşasından 1950’li yıllara kadar olan dönemde Yahudilerin İstanbul kent uzamındaki sosyo-mekansal ayrışmasına bakıldığında orta ve orta üst tabakanın gelir seviyesi ve yaşam tarzına uygun semtlerde bir arada kümelendiği görülmektedir. Sinagog ve okulun (1.ve 2. karma Musevi Lisesi) bulunduğu Kuledibi, Hasköy ve Balat’da kümelenme ise daha çok orta alt tabaka için yerleşimin ana unsurlarını belirliyordu. Aile ve arkadaş çevresi yani Yahudi toplumuyla bir arada olma, cemaatten çok fazla uzak yaşamama cemaat içinde tüm katmanlardan sınıflar için geçerli bir durumdu. Ermeniler ve Rumlar için dil kimliğin başat kaynağı olduğundan bu iki cematte okullar mekansal kümelenmeyi belirleyen faktörlerin başında yer almasına karşın Yahudiler de dil mekansal ayrışmayı etkileyen önemli bir unsur olarak ortaya çıkmamaktadır. Yahudilerin lingua francası yirminci yüzyılın ortalarına değin Yahudi İspanyolcası idi; AIU okullarının açılmasıyla Fransızca Yahudi seçkinlerinin dili olmuştu. Orta, orta üst ve üst tabaka birinci ve ikinci kuşak Yahudi ailelerde Fransızca moderniteyi temsil eden bir sembol olarak görülürken, Ladino düşük statü göstergesi olarak kabul görüyordu. Bu yüzden 90’lı yıllara kadar Kuledibi’nde bulunan Musevi okulunun çevresinde yerleşme orta ve orta üst tabakadan Yahudilerin yerleşim davranışlarını etkileyen bir faktör olmamıştır. Genellikle orta alt tabakadan, Kuledibi ve çevresinde oturan ailelerin çocukları Musevi okuluna gidiyordu.

Karşılaştırmalı olarak bakıldığında diğer iki cematten diğer bir fark olarak Yahudilerde mekana aidiyet bağının Rumlar ve Ermenilerde görüldüğü kadar kuvvetli olmadığı ortaya çıkmıştır. Gelir seviyesi yükselen aileler sosyal iletişim ağlarını kullanarak, genelde bir kaç aile birarada, kentin sosyoekonomik seviyesi daha yüksek semtlerine yerleşmeyi tercih etmektedirler. Mekanda daha rahat ve birlikte mobilize olmalarının arkasında yatan unsurlar arasında Yahudilerin “göçmen karakterleri”, modern semtlerde yaşamaya duydukları ilgi, bir arada olmanın verdiği güvenlik duygusu, çocuklarının cemaat içinde sosyalleşmesi ve asimilasyonun önüne geçmeye çalışmak sayılabilir.

Birinci kuşak ile yapılan görüşmeler sonucunda 1950’lerin sonuna kadar Yahudilerin İstanbul’da sosyo-mekansal açıdan nasıl ayrıştıkları tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu tabloya göre orta üst, üst tabaka Beyoğlu³⁴⁸, Bankalar Caddesi- özellikle Komando Merdivenleri’nin olduğu bölge, Şişhane (Aşkenaz cemaati yoğun olarak bulunuyordu), Taksim, Pangaltı, Şişli, Osmanbey (50’ler’den itibaren), orta ve orta alt tabaka Balat³⁴⁹, Hasköy (Sefaradlar), Kuledibi, Yedikule, Ortaköy³⁵⁰- Dereboyu’nda özellikle, Kuzguncuk³⁵¹; sayfiye mekanları olarak ise orta üst ve üst sınıf Adalar’ı, özellikle Büyükada, orta sınıf Büyükdere ve Caddebostan’ı tercih ediyordu. Karma Musevi Lisesi ve Sinagog Kuledibi’nde bulunduğu için 1920’li yıllardan itibaren özellikle alt tabaka Yahudi nüfusu Kuledibi’nde yoğunlaşmıştı. Ekonomik seviyesini yükseltenler Kuledibi’nden Tünel, Taksim, Karaköy Bankalar Caddesi’ne, 50’li yıllardan itibaren de Şişli, Osmanbey, Nişantaşı semtlerine doğru ilerlemiş ve oralarda sosyal kümelenme yaratmışlardır. Hasköy ve Balat semtlerindeki Yahudi nüfus özellikle 1948’de İsrail’in kuruluşundan sonra büyük bir hızla düşüşe geçmiştir. Hasköy- Balat-Fener semtleri gayrimüslimlerin tarihi açısından hafızanın beşiği olmuşlardır. Balat bölgesinde 20. Yüzyılın başında varlıklı Rumlar, Yahudiler bir arada yaşıyorlardı.

Ben Ortaköy’de doğdum. Ben çok küçük ayrıldım ordan, 4-5 yaşındayken Pangaltı’ya geldim. Orda büyüdüm, İtalyan okuluna gittim. Ermeni kilisesi vardı Mıhtaryan diye tam onun karşısında Akasya Apartmanı diye, hala mevcuttur. Ermeni çok vardı bizim orda. Hiç ayrımcılık yaşamadık hiç. İtalyan tabiyetineydik biz o yüzden İtalyan okuluna gittim. Sonra hep Pangaltı’da yaşadık. Bizim Zafer Sokakta hem Ermeni hem Musevi vardı. Bizim sokakta Vali otururdu. Tan sineması vardı, onun karşısında küçük bir sokak, biz köşede otururduk. Orada evlendik, çocuklarımı doğurdum. Hep orda oturduk. Şimdi ben Teşvikiye’de caminin arkasında oturuyorum. Ahmet Ülgari sokakta oturuyorum, Divan apartmanı. Bizim orası kibar bir yer. Ortaköy, Balat’da vardı Museviler, Hasköy’de vardı. Şişli, Taksim tarafları sonradan oldu. Taksim’den sonra dağıldılar. Şimdi Kemerburgaz’da, Ulus’da varlar, bir ara Bebek vardı. C1-11 (Y, 89, K)

Ben Yedikule’de doğdum. Genelde Musevi toplumu Müslüman toplumla diğer iki topluluğa göre daha yakın. Şu anki Yedikulenin o zamanla hiç ilgisi yok. İki katlı tahta

³⁴⁸ Scognamillo, 2008.

³⁴⁹ Bir Yahudi ailesinin 1916’lı yıllarda Balat’daki yaşamı için Bkz.: Şaul, 2000.

³⁵⁰ Yüzyılın başındaki Ortaköy cemaati hakkında Bkz.: Kohen, 2011.

³⁵¹Kuzguncuk Yahudi Cemaati üstüne hazırlanmış bir çalışma için Bkz.: Güven, 2011. Kuzguncuk semtinde yaşayan gayrimüslimlerle yapılan sözlü tarih çalışmasına bir örnek için Bkz.: Bektaş, 2003.

mahalle yapısında olan yer tamamen betona bırakmış kendini. Bir tek çeşme kalmış. Ben ilkokul bitirip terk ettim Yedikuleyi. Abim bile daha büyüktü, o da hiçbir iz bulamadı geçmişten. C1-3 (Y, 64, E)

Annem Ortaköy, babam Çatalca’dan gelmiş. Dedemin mandrası vardı, süt sağarlardı ve satarlardı. Ata binen filan bir adamdı. Sonra İstanbul’a geldiler. Onlar da İstanbul’a geldiklerinde Balat’a yerleştiler. Balat’da o zaman sınıf ayrımı yoktu. Gelenler oraya yerleştiler. Sonra para yapmaya başladıkları zaman şehrin değişik yerlerine gitmeye başladılar. Önce Şişhane sonra Taksim sonra Şişli-Nişantaşı. Annemle babam tanışınca, Şişhane’de bir evde yaşamaya başlamışlar (30’ların ortası). Ben o evde dünyaya gelmişim. Ben bir haftalıkken Şişli’ye geçmişiz. Ben Şişli’de büyüdüm, şehir bu tarafa kaymaya başlamıştı. Bizim karşımızda çok zengin bir adam otururdu, Beharlar. Ama hiçbir zaman öyle bir farkı görmezdik. C1-15 (Y, 64, K)

3.2.4. İstanbul’da Ermenilerin Mekansal Dağılımı: Her Gittiğimiz Yerde İlk Yaptığımız Şey: Okul-Kilise

Cumhuriyetin inşasından itibaren Ermeniler, varlıklarının teminatı olan ve kültürlerinin en önemli simgesi niteliğindeki okulların, kiliselerin ve derneklerinin bulunduğu semtlerde bir arada oturmaya dikkat etmişler, dini-kültürel değerler etrafında inşa edilen bir sosyal kümelenme yaratmışlardır. 1950’lere kadar orta ve orta üst tabaka Ermenilerin kümelendiği Ortaköy, Kumkapı, Samatya, Gedikpaşa gibi semtler Anadolu’dan ve Karadeniz’den aldığı göçler sonucu (hem Ermenilerin göçü hem de Müslüman-Türk alt-orta sınıfın göçü) daha alt sosyal tabakanın ikamet ettiği semtler haline dönüşmüştür. Bu semtlerden ayrılan Ermeniler şehrin orta ve orta üst sınıfına hitap eden Yeşilköy, Kurtuluş, Şişli, Boğaz tarafındaki semtlere yerleşerek mekanda mobilize olmuşlardır. Mekansal ayrışma sosyal statülerin ayrışması ile kentte kendini görünür kılmaktadır. Orta sınıf kentli görüşmecilerin 50’lerden itibaren semtlerin göçler sonucu değişen sosyal dokusu ve semtlerin yeni sakinlerinin yaşam tarzıyla ilgili tasvirlerinde kendilerini toplumun muhafazakar kesiminden daha “batılı, modern, kentli” olarak farklarını ortaya koyma, vurgulama talepleri dikkat çekmektedir.³⁵² Cemaat kurumlarının etrafında kümelenme faktörünün dışında, azınlık

352 1940’lı yıllar sona ererken İstanbullular gecekondular ve buralarda ikamet eden yeni bir toplumsal dokuyla karşılaşmışlardı. Gecekondulaşma ile birlikte aynı zamanda kent mekanında insanların gündelik davranışları da

psikolojisinin beslediği bir arada olma ve güven duygusunun da yer seçimlerinde tüm sınıfsal tabakalarda baskın bir unsur olduğu görüşmelerde tespit edilmiştir. Diğer taraftan üst tabakaya mensub görüşmecilerin mekanda hareket ederken sınıf kimliklerinin dini-etnik kimliklerinden daha ağır bastığı tespit edilmiştir.

Cumhuriyet’in kuruluşundan 1950’li yıllara kadar Ermeniler İstanbul haritasında Harbiye, Gedikpaşa, Beyazıd, Laleli, Feriköy, Yeşilköy, Samatya, Kumkapı, Yedikule, Ortaköy, Kadıköy, Üsküdar, 1950’lerin başından itibaren de yeni oluşan kent alanlarından Şişli ve Kurtuluş semtlerinde yoğun olarak kümelenmektedirler. Tez kapsamında yapılan görüşmelerde birinci kuşağa mensup görüşmeciler yerleşim alanlarının seçiminde en çok göz önünde bulundurulan unsur olarak okul-kilise-mezarlık üçlüsünün altını çizmişlerdir. Bu eğilimi Akgönül şöyle tanımlamaktadır:

Toplum ve cemaatlerin varlığının teminatı olan, çeşitli kurallar ve bireyler arasında işbölümü üzerine kurulmuş organizasyonlar, işleyişleri sayesinde toplumsal hayatı düzene sokan kurumlar olarak görülebilir. Bu bağlamda devletin kendisi de bir kurum olarak kabul edilebileceği gibi, okullar, hastaneler, kültürel ve sanatsal kuruluşlar bu kurumlara örnek oluşturabilirler. Bu yapısal ve davranışsal kurumlar devamlılıklarını garanti altına aldıkça ait oldukları grupların varlığını temsil ederler. Toplumlar da bahsedilen kurumları koruyarak, kurumların meşruiyetleri aracılığı ile hem felsefi hem de maddi varlıklarını sürdürürler. (2015a: 47)

Ermeni Gregoryan Patrikhanesi 1960’lara kadar Samatya’daydı. Bu yıllarda Kumkapı Nişanca’daki yerine taşındı. Osmanlı’dan Cumhuriyet dönemine kadar Samatya ve Kumkapı böylece şehirdeki Ermeni nüfusun özellikle yoğunlaştığı yerler oldular. Samatya Bizans döneminde “psmathos” (psamathion, psamathia, psamathea) olarak adlandırılıyordu. Bu isim “kum” anlamına gelir. Bu köy, 1. Theodosius (379-395), batıya doğru büyüyen şehre yeni yerler kazandırdığı sırada sur içinde, şehir sınırları dahilinde kalmıştır. Bizans döneminde şehrin az iskan edilmiş bir bölgesiydi ve burada bazı kiliseler ve manastırlar bulunuyordu. İstanbul’un fethinden sonra yıllar boyunca bir Rum Ortodoks ve Ermeni semti kimliğini korudu. Samatya’nın bir Ermeni semti niteliğini kazanması fetihten sonraki iskan siyasetinin neticesinde olur. Altı cemaatin en önemlisi Samatya Sulu Manastırdaki olduğundan, patriklik

eski kalıpları aşmaya başlamıştı; böylece hem mekansal hem de toplumsal gerilimler yaşanmaya başlanmıştı (Aslan, Erman, 2016:120, 8).

makamı da burada kalmıştı. Ermeni Patrikhanesi 1461’de kuruldu ve 1640’lara kadar Samatya’da kaldıktan sonra 1641’de Kumkapı’ya taşındı. Sultan III. Murad döneminde (1574-1595) Nahcivan ve Tebriz’den getirilen Ermeniler Samatya, Yenikapı ve Kumkapı’da iskan edilmişlerdi. Bu iskanlar neticesinde bazı Rum Ortodoks kiliseleri Ermeni cemaatine tahsis edildi.³⁵³

Kumkapı da yakın zamanlara kadar ahalisi Rum ya da Ermeni olan bir balıkçı semtiydi. Bizanslılar başkentlerinde kayda değer bir Ermeni nüfus barınmasına izin vermemişlerdi. Onun için bu dönemde Ermenileri Galata gibi şehir içi sayılmayan yerlere yerleştirmişlerdi. Fatih İstanbul’u ele geçirince şehirde nüfusun son derece azaldığını gördü ve İmparatorluğun her bölgesinden Müslüman-Türk ya da gayrimüslim nüfusu yeni başkentine yerleşmeye teşvik etti. Böylece yeniden canlanmaya başlayan şehre gelenler arasında birçok Ermeni vardı.³⁵⁴

Bu bağlamda Ermeniler göçle geldikleri İstanbul’da varlıklarının teminatı olan ve kültürlerinin en önemli simgesi niteliğindeki okul ve kiliselerin bulunduğu semtlerde, Samatya ve Kumkapı bu semtlere en sembolik örneklerdir, bir arada oturmaya dikkat etmişler; dini-kültürel değerler etrafında inşa edilen bir sosyal kümelenme yaratmışlardır. Böylece dini-etnik açıdan farklı cemaatler mekansal açıdan da kent düzleminde birbirlerinden ayrışmışlardır.

1920’li yıllardan 1950’li yıllara kadar olan dönem için Ermenilerin gelir düzeyi yani sınıfsal açıdan da kentte ayrıştıkları görülmektedir. Görüşmelerde özellikle Harbiye’nin arka sokakları, Kurtuluş ve Feriköy’ün alt sokakları orta alt tabakanın ikamet ettiği yerler olarak ortaya çıkmaktadır.

Ben Harbiye’de doğdum, Çimen sokak’ta büyüdüm. Çimen sokak baştan aşağı Ermenidir. Ölçek Sokak’ta Ermeniydi. O muhit ağırlıklı Ermeniydi. Latin kilisesi var ya onun bahçesinin duvarının karşısında Ermeni okulu vardı. Ben de Ş.’ların alt sokağında Katolik okulunda okumuşumdur. Ermeni Katolik okuluydu, kapandı o okul. Ben yuvaya da oraya gittim, abim askerdi o zaman. Ben evlendikten sonra Feriköy’e geldim. Bak daha orta seviye Ermeniler veya altı daha ara sokaklarda otururlardı. Harbiye’nin arka sokaklarında

³⁵³Daha detaylı bilgi için Bkz.: Dünden bugüne İstanbul Andiklopedisi, Cilt 4, 1994, s.163; İstanbul’un Semtleri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Samatya, 2003.

³⁵⁴Dünden Bugüne İstanbul Andiklopedisi, Cilt 4, 1994, s.68-9.

otururlardı. Kurtuluş ve Feriköy alt sokakları. Her gittiğimiz yerde, göç başlamış ya, ilk yaptıgımız sey: okul-kilise. Her okulun yanında kilise vardır. Sonra da hemen matbaa. Gazete çıkarmışızdır. Biz her zaman okuyan insanlar olmuşuzdur. Çünkü memur olamıyorsun. O zaman ne olucak? Ya okuyacaksın ya küçük yaştan sanata gireceksin... onun için okul ve kilise mutlaka olmuştur. Hep biryerlere toplanmışızdır. Kel alaka bir yerde oturanını bulamazsın. A1-9 (E, 81, K)

1950’lerin sonuna kadar Gedikpaşa, Kumkapı, Beyazıd, Laleli, Yeşilköy, Taksim, Ortaköy, Kadıköy, Üsküdar, özellikle 50’lerin başından itibaren Şişli, Nişantaşı, Boğaz kıyıları ve Kurtuluş orta, orta-üst ve üst tabaka Ermenilerin yerleşim yerleri olmuştur. Eski Rum köyü Ayestefanos’da³⁵⁵ Rum Ortodoks, Ermeni Gregoryan kiliselerinin ve okullarının yanı sıra büyük bir Latin Katolik kilisesi de vardır (A.g.e., Cilt 2:10). 1960’lı yıllarda Yeşilköy üst tabakadan hem gayrimüslim hem Müslüman-Türk ailelerin köşklerinin olduğu yazlık ve kışlık bir semt olma özelliği göstermekteydi. Bakırköy ve Yedikule daha orta tabakaya hitap eden semtler iken, yine bir orta tabaka semti olan Yedikule özellikle Ermeni, Rum, Yahudi, Levanten halkıyla İstanbul’daki en kozmopolit³⁵⁶ semtlerden biri olma özelliğini gösteriyordu.

Bizimkiler İstanbul’da Gedikpaşa-Beyazıd-Laleli taraflarında oturmuşlar. Sonra Yeşilköy. Çok avrupai bir yer, hem yazlık hem kışlık olarak kullanılırdı. Ermenice herkes konuşurdu. Ermeni okullarına gönderirdi aileler çocuklarını. Hemen herkes okur yazardı. Anadoludan buraya gelenler Ermenice bilmezler pek, Ermeni okulları kapatıldığı için. İzmit’te bilhassa Türk okulu yokmuş, çok büyük bir cemaat varmış orda. Dedemin Müslüman arkadaşları bile Ermeni okullarında okumuşlar. Yedikule’de mesela Türkler parmakla gösterilirdi. Yalnız esnaf Türktü. Berber, kasap Rumdu; Ermeni, Yahudi, İtalyan Bulgar işadamları vardı. “Dönmeler”i biz bilirdik kimin kim olduğunu. Ben hep Yeşilköy’de yaşadım, üniversite bitene kadar. Yeşilköy’de çok varlıklı aileler vardı; Nişantaş, Şişli, Kurtuluş o dönem üst sınıftı. Ha, Ortaköy’de iyi bir semt. Kadıköy çok üstün bir semtti.

³⁵⁵ 1925’te Türkçeleştirilerek “Yeşilköy” olmuştur.

³⁵⁶ Kozmopolitizm, milliyetçilik olarak bilinen, katı bir şekilde tanımlanmış, hararetle desteklenen ve dışlayıcı aidiyet duygusuna karşıt şekilde, bir dünya vatandaşlığı anlayışını ifade etmek için kullanılmaya başlanmıştır (Harvey, 2000:530’dan aktaran Mills, 2014:68). Kozmopolit kişi öncelikle, kozmopolitan çoğulluğu ve farklılığı kucaklayan kişidir. İkinci olarak, dünya insanıdır. Immanuel Kant’ın siyaset felsefesine göre (1724-1804), kozmopolitan demokrasi, ulusların hukukunun yerine ahlaki açıdan birbirini destekleyen uluslararası bir hukukun yerleşmesi için geliştirilmelidir. Kant’a göre ticaretin yayılması ve cumhuriyetçilik ilkeleri kozmopolit duyguların yayılmasında teşvik edici olabilir. Kant’ın vizyonu, AB ve BM’in 20. Yüzyılda kuruluşuyla meşruiyet kazanmıştır (Turner, 2011:95).

Üsküdar da keza öyle. Bostancı’da filan kimse oturmazdı. Maçka’da daha çok Türk zenginler otururdu. Şişli en zenginlerin oturduğu yerdi. A1-6 (E, 65, K)

Şişli, Feriköy, Kurtuluş, Taksim mesela çok zenginler otururmuş, Ortaköy, Hisar... Bizde sistem budur: Kilise ve okul. Erdoğan yapmaya uğraşıyor okulun yanında cami, ne işi var? ama bizde sistem o zaten. Annemler benim mesela 1938’de 2. Mübadele döneminde³⁵⁷ gelmişler. Ortaköy’e gitmişler. Ordan dağılım Bakırköy, Yeşilköy... Şişli, Kurtuluş, karşıda Kadıköy, Moda çok kalite sınıftır. Daha İstanbul’lu! (görüşmecinin vurgusu). A1-1 (E, 64, K)

30-40’lar Ortaköy’de Ermeni cemaatinin kreması vardı. Büyük bir kısmı şairlerin Ortaköy’deydi. Kültürü yüksek gençler toplanırlar ve M. abim de giderdi, kültürel aktiviteler yaparlardı. Tiyatro, konser, çay partileri... A1-8 (E, 84, K)

3.3. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Azınlıkların Mekansal Hareketliliği: Rum,Yahudi ve Ermenilerin Sınıfsal Coğrafyası

Türkiye’de 1950’lerden itibaren hızlanan iç göçler ile kırsal alanlardan başta istanbul olmak üzere büyük kentlere yoğun bir nüfus akışı yaşanmıştır. 1950’lerden 1980’li yıllara kadar Karadeniz ve İç Anadolu’dan, 1990’lardan itbaren de Doğu ve Güneydoğu Anadolu’dan İstanbul’a kitlesel göç dalgaları gerçekleşmiştir. 1950’lerden itibaren Anadolu’dan ve Karadeniz’den İstanbul’a gelen Müslüman-Türk göçmenlerin, kent merkezlerindeki çöküntü alanlarına ve kentin merkez dışı gayrimüslim mahallelerine yerleşmeye başlamasıyla, gayrimüslim mahallelerdeki sınıfsal-sosyal hiyerarşi değişmeye başlamıştır. Sosyal hiyerarşi, etnik bölünmelerin, şeylerin sosyal düzeninin yerleri ve konumları inşa ettiği bir düzen olarak yeniden biçimlenmeye başlamıştır.³⁵⁸

³⁵⁷Görüşmeci, İkinci Mübadele ile 1938 yılında yaşanan Dersim İsyanı sonrası Dersim Harekatı sonucunda gerçekleşen sürgünü kast etmektedir.

³⁵⁸ Sosyal hiyerarşi cinsiyet ve sınıf ile birlikte etnik bölünmelerin, şeylerin sosyal düzenin yerleri ve konumları inşa ettiği düzenle ilgilidir (Anthias, 2005:29).

3.3.1. Mekanda Gayrimüslim “ötekiler” ve Göçmen “ötekiler” Hiyerarşisi

Anadolu’dan göçlerle gelenlerle birlikte kentin silüetinde belirmeye başlayan ilk gecekondularla kentin yoksulları da öteki olarak gözükmeye başlamışlardı. Gecekondu mahallelerinde yaşayan insanlar öteki olarak, “yeterince şehirleşmemiş” “yeterince medenileşmemiş” olarak görüldüklerinin, yani İstanbul’u bozan insanlar olarak görüldüklerinin farkındaydılar. O yüzden bunu bir şiddet olarak yaşıyorlardı.³⁵⁹ Bir kısım da kendi yaşadığı şiddetin bir benzerini semtlerinde yaşayan gayrimüslimler üstünden yeniden üretiyordu.

1950’lere kadar orta ve orta-üst tabaka Ermenilerin ikamet ettikleri Ortaköy, Kumkapı, Samatya, Gedikpaşa gibi semtler kırdan kente göçün yoğunlaştığı 50’li yıllarla birlikte daha alt sosyal tabakanın ikamet ettiği semtler haline dönüşmüştür. Bu yıllarda İstanbul’un Anadolu’dan ve Karadeniz bölgesinden giderek artan ölçülerde göç alması özellikle Samatya’nın kimliğinde derin değişimlere yol açmıştır. Diğer yandan İstanbul’daki 6-7 Eylül Olayları’nda Rumların semti terk etmek zorunda kalması ve iç göçlerle bu boşlukları köylü-kasabalı alt-orta sınıf Müslüman-Türk kesimin doldurmasıyla Samatya ve Yedikule bir Rum ve Ermeni semti olmaktan biraz daha uzaklaşarak, içinde Anadolu’dan göç eden Ermenilerin de yaşadığı bir Müslüman semti kimliğine dönüşmüştür. Orta ve orta üst tabaka Ermeniler, yıllarca yaşadıkları semtlerinin muhafazakar Müslüman semtine dönüşmesinden duydukları yabancılık sonucu 50’li yıllarda kentin yeni oluşan alanlarına geçmişlerdir. Ermeniler, göçlerle semtlerin kültürel profilinin düşmesini, o güne kadar beraber yaşamaya alışık olmadıkları muhafazakar, alt sosyal tabakadan Müslüman bir kesimle bir arada yaşamayı “steril, kentli, modernlik” hallerine bir tehdit olarak algılamışlardır.

Bak Kurtuluş 50’lere doğru sonradan çıktı. Benim çocukluk dönemim Ortaköy vardı (30’lar). Sonra gittikçe bu tarafa (Feriköy) gelmeye başladılar. Ama artık o Ortaköy değil, daha çok Karadeniz’den gelenler Ortaköy’e yerleşti çünkü deniz kıyısı. Kumkapı, Samatya o

³⁵⁹Deniz Yorucu, “Farklı kimliklerden insanların karşılaşmalarını sağlayacak mekanların çoğaltılması için mücadele edilmeli”, (Çevrimiçi) http://www.arkitera.com/soylesi/670/farkli-siniflardan-etnik-ve-cinsel- kimliklerden-insanlarin-birbiriyle-karsilasmalarini-saglayacak-mekanlarin-cogaltilmasi-icin-mucadele-etmeli), 25.09.2015.

zamanlar daha iyiydi, şimdiyle alakası yoktu. Kumkapı’dan eskiden padişahın bütün sağ kolları orda otururdu. A1-9 (E, 84, K)

Kumkapı ve Gedikpaşa eskiden varlıklı kişilerin yeri sonra onlar Yeşilköy’e geçince oralara daha alt gelir seviyesi (Anadolu Ermenileri) geçti. A1-6 (E, 65, K)

Yozgat doğumluyum ben. Altı aylıkken İstanbul’a göç etmişiz (1955). Gedikpaşa’da oturduk. İlkokulda üçüncü sınıftan itibaren buralara (Kapalı Çarşı) gelmeye başladık. Tüm sülale Yozgatlı. Dedemler çiftçiymiş orda, ekip biçerlermiş. Babam pazarcı olarak tamamladı hayatını göçtü gitti... Gedikpaşa o zamanlar çok güzeldi. Ermeni toplumu hemen hemen ordaydı. Rum, Yahudi çok yoktu. Kumkapı-Kadırga-Gedikpaşa ağırlık Ermeniydi; daha orta- alt sınıf diyelim. Sonra göçlerle daha iyi durumda olanlar mutlu olmadı ve gittiler. Yoksul olanlar kaldı tabi. A1-5 (E, 59, E)

Görüşmelerde 1950’li yıllarda özellikle İstanbul’un çeşitli semtlerinde gayrimüslimlerin yoğunlukta olduğu zamanlar nostaljik bir özlemle anılmaktadır. Görüşmeciler tarafından bugünün toplumunun sosyal yapısı ve kültürel kumaşı sıklıkla eleştirilmektedir. Muhafazakarlaşan toplumu kendi modern yaşam biçimlerine bir tehdit olarak algılamaktadırlar. Özellikle 50’li yıllarda orta ve orta-üst tabaka Ermenilerin yoğunlukla bulundukları Yeşilköy gibi semtlerde “kendileri gibi” modern, kentli Müslüman- Türklerin yaşadığı vurgulanmıştır. “Kendileri gibi” söylemi ile aynı yaşam tarzına, sosyal statüye ve tüketim alışkanlıklarına sahip olan Müslüman-Türklerle aralarında benzerlik kurarken ve onları da kendileriyle aynı sosyoekonomik sınıfa dahil ederken, bu kategoriye koymadıkları hem Müslüman-Türkleri hem de Ermenileri (burada görüşmeciler tarafından Anadolu Ermenileri kast edilmektedir) dışlamaktadırlar. Bazı görüşmecilerin kendilerini aynı dini-etnik cemaate ait olmalarına rağmen cemaatin bir bölümünden sosyoekonomik açıdan farklılaştırdıkları ve hiyerarşik açıdan üst bir konuma koydukları görülmüştür. Bu sınıfsal statü ayrışması kendisini bariz bir biçimde yaşanılan semtler üstünden göstermektedir. Orta- üst ve üst sınıfa mensub Ermeniler, aynı dini-etnik cemaatten olsalar da kendileri gibi kentli, eğitimli yani “modern” olmayan ve başlıca Samatya-Kumkapı-Gedikpaşa-Ortaköy semtlerinde oturan Anadolu Ermenilerini dışlamaktadırlar. Ermenilerin özellikle kendilerini hem geniş toplumun hem de kendi toplumlarının bir bölümünden daha “Batılı, modern, kentli” olarak farklarını ortaya koyma, vurgulama talepleri dikkat çekmektedir.

Ben Yeşilköy’de büyüdüm, 50’lerde ve 60’larda. O zaman %70 gayrimüslimdi bizim oraları. Orada yaşayan Müslümanların da çok modern yaşam tarzları vardı, kalburüstü aileler otururdu, Bezmenler, Atalar, Mısırlılar... Esnaf da o zaman çok terbiyeli ve kültürlüydü. Bisikletli ve şortlu hanımlar rahatça gezerdi sokaklarda, kimse de kafasını kaldırıp bakmazdı. Şimdikiyle alakası yok. A1-8 (E, 68, K)

1970’lerdeki Kıbrıs kriziyle birlikte toplumda kutuplaşmanın artması ve Rumlara karşı hem basın hem de siyasi aktörler tarafından propagandalar yürütüldüğü dönem için Üsküdar’da yaşayan bir Rum görüşmeci Anadolu’dan gelen alt-orta sınıfa mensub, muhafazakar, daha önce hiç alışık olmadıkları bir kültürel profille karşılaştıklarını ve “modernlik hali”ne karşı hissetikleri tehditin dışında din üzerinden de bir ötekileştirmeye, çeşitli dışlanmalara ve tehditlere maruz kaldıklarını ifade etmiştir. “Gavur, dinsiz” şeklinde yaftalanan, “yerli, milli, bizden” kabul edilmeyen ve çeşitli aşağılamalara maruz kalan Rum görüşmeci 1970’lerdeki bu sıkıntılı ve gergin ortamın ardından Yunanistan’a göç etmiştir. Bu göçlerden sonra İstanbul’un semtlerindeki Rumlar da yavaş yavaş silinmeye başlamıştır.

Üsküdar’da Türkler daha fazlaydı, ondan sonra Ermeniler geliyordu. Ermenilerden de sonra nüfus olarak Rumlar vardı. 3 tane mahalle vardı Rumların olduğu, Yenimahalle, Bağlarbaşı ve Fıstıkağacı bölümü. Daha çok Bağlarbaşı bölümünde Rumlar vardı, diğer ikisinde Ermeniler vardı. Bunlar orta sınıftı. O zaman 100 aile varsa zenginler 5-6 aileydi. Zenginler daha çok Bağlarbaşı tarafında otururlardı, Amerikan Kolejinin olduğu yerdi. Vapur iskelesi civarında yalnız Rum ve Ermenilere ait işyerleri vardı. Ondan sonra Kısıklı geliyordu, orda daha çok köşkler vardı. Mahalle de hep beraber oynardık. Annemlerin Türk komşuları vardı, karışıktı. Yerli komşularımızdan bir şikayetimiz yoktu. Daha sonra Anadolu’dan gelmeye başladılar. Bazısı sorunlar yaratıyordu ama geçiciydi, pek tehlikeli bir ortam olmadı. Tanımıyorlardı bizi, bazıları herhalde bizim için iyi laflar etmiyorlardı “dinsiz, gavur” diye. Ama ordaki arkadaşlarımla beraber top oynuyorduk. Fakat 74’de bu Anadoludan gelen göçmenler, komşular evimizden geçerken bazı hakaretler sarf etmeye başlamışlardı. Geceleyin evimizin yanındaki bahçede, evimiz ahşaptı alt tarafı kırmızı tuğla, alt ahşaptı. Tamir edip kagir bina yaptık. Beton olduğu için akşamları gelip Rumlara karşı “gidin sizi istemiyoruz” “işbirliği yapıyorsunuz Kıbrısla” diye yazı yazıyorlardı. Buna benzer bazı sıkıntılar oldu. Bizi Kıbrıslı Rumlarla aynı sepetin içine koyuyorlardı. Ben Kıbrıs’da

Rum yaşadığını lisede tarih kitabında öğrendim, ondan önce bilmiyordum bile. İlgimizde yoktu ki. Bir de politikacıların kışkırtmalarıyla... iyileri de vardı fakat bazıları kışkırtıyordu. Ayrım, bir soğukluk çoktu. Atina-4 (R, 68, E)

Mesela dedemle büyükbabam esnaf olmalarına rağmen büyükbabamlar 76’da dedemler 77’de Atina’ya göç ediyorlar. Bunun başlıca sebebi anarşi hepimizi etkiliyordu ama ya sağcıydın ya solcuydun. Bize ne sağcı ne solcu sahip çıkar her iki taraf vururdu. Dolayısıyla bir esnaf, bir dükkan sahibi olarak hepsi zarar görünce devam edemeyeceklerine kanaat getirdiler. Baya dışlanma ve sıkıntı yaşadılar etraftan. Özellikle Anadolu’dan gelenlerden. Büyükbabam dayım evlenip gidince gittiler Atina’ya, dedemle ananem de teyzemin gitmesinden sonra gittiler. Her iki tarafında hedefi olmak bizlere daha fazla tedbirli olmaya yöneltiyordu. Ordaki koşulların daha iyi olması izleniminden dolayı kalkıp gittiler. Aşağı yukarı 77… 94’e kadar orda kaldılar. 93’e kadar. Yine koşulların uygunsuzluğundan dolayı geri dönmek durumunda kaldılar. Ekonomik, psikolojik bir çok şey… büyükbabam ve babanem için daha çok psikolojik etkiler. Rahmetli babanem psikolojik depresyona girince dönmek durumunda kaldılar. Babam gitmeyi düşündü ama din adamı olduğu için serbest değildi. 80’li yıllarda, ihitilalden dolayı, böyle bir aile girişimimiz oldu ama gittik gördük ki olmuyor. Temmuz’da geldik, 12 Eylül’de de ihtilal oldu. Sürekli yer değiştirmekten dolayı dedemin değişiyle “süt kaymak tutmuyor”, bir yerde kök salmak gerekiyor. B2-9 (R, 43, E)

İstanbullu Rumların kentin içinde ya da yurt dışına doğru hareketliliğinde Anadolu’dan gelen göç dalgasının taşıdığı muhafazakar Müslümanlardan oluşan kırsal nüfusun da içinde olduğu 6-7 Eylül Olayları da etkili olmuştur. 1955’de maddi ve manevi büyük zararların yaşandığı Fener, Samatya, Yedikule, Ortaköy, Çengelköy ve şehrin merkezinden uzak olan Beykoz, Sarıyer gibi semtleri artık kendilerini güvende hissetmedikleri için terk eden/etmek zorunda kalan Rumlar, Kurtuluş, Şişli, Cihangir, Beyoğlu gibi cemaatlerinin daha yoğun olarak kümelendiği şehrin merkezindeki semtlere taşınmışlar, bazıları da Atina’ya göç etmişlerdir. Politik coğrafya açısından bakıldığında mekanın parçalanması son derece dramatik sosyo-mekansal sonuçlara yol açmıştır. Rum nüfusu şehrin belirli semtlerinde büzüşmüş veya yurtdışına göç ederek dağılmıştır. Bu durumu bir çeşit yerinden edilme olarak da ele almak yanlış olmaz. Yerinden edilmeleri doğrudan veya zorla değil; gördükleri politik-etnik baskı sonucu, uygulanan ayrımcı politikalar ve pogromlara bağlı olarak gerçekleşmiştir.

Bak mesela benim abimin karısı kuafördü, Ortaköy’de dükkanı vardı, Alice ablamızın dükkanı dediler dokunmadılar. Ama onun haricinde ne Ermeni ne Rum ne Musevi tanıdılar yıktılar geçtiler. Ve benim Ortaköy’de olmamamın sebebidir, yoksa oraya gelin giderdim, çok da güzel bir yerde oturuyorlardı. Ama Ortaköy’de gayrimüslim kalmadı hepsi kaçtı. Bak Samatya, Yedikule boşaldı Rumlardan olaylardan sonra. Anadolu’dan gelenler (Ermeniler) Samatya’ya, Kumkapı’ya taşındılar. A1-9 (E, 81, K)

1955 olaylarından sonra göç yurtdışına değil ancak İstanbul içinde başka semtlere göç yaşandı. Mesela Fener, Samatya gibi semtlerden Beyoğlu, Kurtuluş, Şişli gibi olayların daha yumuşak yaşandığı semtlere doğru bir göç yaşandı. Bir de o günkü değerlendirmelere göre Yunanistan’ın mali durumu iyi değildi. 1922 mübadelesinden sonra ikinci bir göç dalgası yaşamaya gücü yoktu, ancak bu demek değil ki göç yaşanmadı ama 64 gibi değil. B1- 5 (R, 65, E)

6-7 Eylül Olayları’ndan sonra Beykoz’da, Sarıyer’de oturanlar merkeze gelmeye başladılar, Kurtuluş’a gelmeye başladılar. Beyoğlu’na, Cihangir’e, Şişli’ye taşındılar. Boğazın her iki yakasındaki cemaatler daha azdı nispeten. Beylerbey, Kuzguncuk’takiler daha azdı. B1-4 (R, 72, E)

Annemin ailesi 6-7 Eylül’den sonra Yunanistan’a gidiyorlar. Esnaftılar zaten öyle çok bir gelirleri de yoktu. Kuzguncuk’ta bir sokak düşün manav bakkal... bunlardan birini düşün. Ne kadar kaybedebilir ki zaten? Tasarruf etmeyı bilen bir aileymiş, sarsılacak ekonomileri yoktu. Gitme nedenleri aşkla bağlı oldukları şehirde ibadethanelerinin, okullarının yağmalanması, kızlarına tecavüz edilmesi... ne dayatılırsa yapmışlar sırf şehirlerinde kalabilmek için, yine de yaşayamamışlar. Giderken de asil bir şekilde bavullarını alıp gittiler, giderken cami yakmadılar. A2-13 (E, 37, E)

60’lara kadar özellikle 64’e kadar Rumlar her bölgede tüm gelir sınıflarından insanlar vardı. Beyoğlu en başta, Fener çok önce, 55’de Fener ölüyor artık ve boşalıyor, Beyoğlu 1914’den beri elit bir tabaka olan bir yerdi, Kurtuluş biraz, Adalarda da elit tabaka vardı Büyükada özellikle, diğer yerlerde karışıktı. Samatya mesela zengin de vardı orta gelir

de vardı. O zaman ticaret bizim elimizdeydi, çok zengin vardı. Boğaz kesimi özellikle Arnavutköy, Tarabya, Sarıyer... ve Büyükdere. Gitti hepsi... B1-5 (R, 65, E)

3.3.2. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Rumların Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

Rumlarla birlikte bereket de gitti… (R, 69, E)

1950’li yıllardan itibaren Rumların mekansal hareketliliği ve sosyo-mekansal ayrışmasının dinamikleri arasında gelir seviyesindeki değişmeler ve modern yaşam tarzına uygun semtler seçmenin yanısıra kilise, okul ve derneklerin etrafında kümelenme, Rum toplumuyla bir arada olma isteği öne çıkmaktadır. Bir arada yaşamayı gerekli kılan diğer bir önemli faktörde özellikle 1980’lere kadar Rumlara yönelik uygulanan ayrımcı uygulamalar ve politikalardır. Yukarıda bahsedilen 6-7 Eylül Olayları, 1964 zorunlu göçü ve 70 sonrası Kıbrıs krizi nedeniyle “rehine tutulmaları”, Rumların içlerine kapanmalarına, geniş topluma karşı daha kapalı ve pasifize bir hayat yaşamalarına, korunmacı bir içgüdüyle cemaatlerinin birarada olduğu belli başlı semtlerde kümelenmelerine sebep olmuştur.

1950’li yıllardan 1980’li yıllara kadar üst-orta ve üst tabaka Rumlar Beyoğlu, Taksim, Talimhane, Tarlabaşı, Arnavutköy, Tarabya, Büyükdere, Yeşilköy; orta ve orta üst Cihangir, Şişli, Kurtuluş (özellikle Sefa meydanı), Pangaltı, Bakırköy, Kumkapı, Yedikule, Samatya, Çengelköy, Kuzguncuk, Moda, Üsküdar (Yenimahalle, Bağlarbaşı, Fıstıkağacı); ortanın altı tabaka ise Feriköy, Kurtuluş, Kadıköy, Kumkapı ve Samatya’nın arka sokaklarında ve Dolapdere’de kümelenmişlerdi. Bir önceki bölümde belirtildiği gibi, 6-7 Eylül Olayları ve 1964 yılındaki sınır dışı edilme ile özellikle Samatya, Yedikule ve Fener semtlerindeki Rum nüfusu neredeyse sıfırlanmıştır. Rum nüfus ya Yunanistan’a göç etmiş ya da şehrin içinde Rumların yoğun olarak bulunduğu Beyoğlu, Şişli ve Kurtuluş semtlerine geçmiştir. Samatya ve Yedikule’ye ise Anadolu’dan, ve Balkanlar’dan gelen orta alt sınıfa mensub göçmenler yerleşmişlerdir. Böylece semtlerin sosyal tabakalaşmasında keskin bir değişim ve dönüşüm yaşanmıştır. Bugüne geldiğimizde ise yaklaşık 3.000 kişilik Rum nüfusu bu sayılan semtlerin içinde en yoğun olarak, kilise ve okullarının bulunduğu, Şişli, Kurtuluş, Cihangir, Yeşilköy, Suadiye-Bağdat Caddesi, Moda ve çok az bir nüfusla Adalar’da yaşamaya devam etmektedir.

Üçüncü kuşak ise bundan 20-25 sene evvel şehrin dışı sayılan Çekmeköy, Göktürk gibi kentin yeni orta sınıflarının yerleştiği kapalı siteleri tercih etmektedir.

Sanıyorum o dönemde (60-70’ler) en zenginleri Beyoğlu’nda ve Cihangir’de, belki Boğaz’da oturuyorlardı. Orta sınıf Şişli, Kurtuluş, Feriköy. En fakirleri de Kurtuluş’ta arka sokaklarda, yangında kurtulan ahşap evlerde, o yıllarda kimse oturmak istemiyordu ahşap evlerde. Birazcık parası olan böyle bir ortamda yaşamak istemiyordu. Dolayısıyla daha fakir dediğimiz tabaka, dullar geliri olmayanlar vs. onlar artık eskiden nerdeyseler orda kalmaya yıkık dökük evlerde kalmaya devam ediyorlardı. Bakırköy’de de geniş bir cemaat vardı. Marmara denizi, sur içindeki mahallelerde, Yedikule ile Samatya arasındaki sahil şeridinde orda da büyük bir cemaat vardı. Fener’den sur içi bölgesinden korkup kaçtılar (6-7 Eylül), yurtdışına gitmeyenler bile Kurtuluş, Şişli gibi Rumların daha yoğun olduğu yerlere geldiler. Fener boşaldı resmen. B1-13 (R, 63, E)

Şu an Şişli, Kurtuluş toplandı insanlar… eskiden (70’lere kadar olan dönem) Cihangir’de çok vardı. Ben de Cihangir’de yalnız kaldım, şu anda çok az aile kaldık. Sana şunu da söyliyim bizden 10 sene daha gençler, 60’ların çocukları, artık bizim gibi şehrin içinde de yaşamıyorlar. Yeşilköy’de var, Arnavutköy’de var, Bakırköy’de bir kaç aile var… her zaman kilise, okul ve aşevi gibi bir şey hep civarda, benim çocukluğumda İstanbul da o kadar büyük değildi. Yeşilköy’den gelen öğrenciye “köyden” geldi derdik. Ama şimdi artık şehir her taraf. Kurtköy’e bile İstanbul diyoruz. Genelde bu uzak yerlerden “Kırmızı okula”³⁶⁰, öbür kız okuluna³⁶¹ gidilirdi. Çok az kişi Zapyon’a ve Merkez Lisesine giderdi. Bizim okula (Zapyon) Tarlabaşı tarafından gelirlerdi. Bir tane arkadaşımız vardı benden de büyüktü, babasının bahçıvan olduğunu söylediğinde ben çok şaşırmıştım, nasıl bahçıvan? Belki de bir konsolosluğun bahçesinde bahçıvanlık yapıyordu. Daha alt kesimden insanlar geliyordu. Samatya’da artık çok az var. Şu an artık bu çevrenin dışında oturanlar var. Ben ayrılmak istemedim burdan. Gitsem nerede yaşarım? Hadi Teşvikiye, daha öncede yaşadım orda. Maçka’da yaşamayı çok isterim. Daha uzağı düşünemem. B1-27 (R, 59, K)

Çok kültürlü Kuzguncuk’da büyüdüm. Hatta bugün Yenigün sokakta bulunan caminin yanındaki evde ilk üç yaşımı geçirdim. Cami ile Ermeni kilisesini bir duvar ayırmaktadır. O kadar yakındı. 1300 metre Üsküdar’a dogru sinagog, onun yanında Aya Yorgi Rum kilisesi

³⁶⁰1454’de kurulan Fener’deki Rum Lisesi. Halk arasında “Kırmızı mektep” diye anılmaktadır.

³⁶¹ 1988’de öğrenci yetersizliğinden kapanan Fener’deki Yoakimion Rum Kız Lisesi.

onun ilerisinde de Aya Pandeleno kilisesi var. Kuzguncuk’ta aynı zamanda iki ayazma var, Üsküdar’a yakın Aya Yani yani Hazreti Yahya’nın ayazması ki her ayın ilk Salı günü oluyor ve yine kilisenin yanındaki Aya Pandaleni ayazması. O kilisenin de yönetim kurulu başkan yardımcısıyım. Çocukluğum o avluda geçti. Bisikletli fotoğraflarım var. Kuzguncuk dört kültürü birleştiren, dört kültürlen birlikte eee... Rumu Musevisi Ermenisi Türküyle birlikte enteresan İstanbul’un 3-4 semtinden biridir. Diğerleri Ortaköy ve Hasköy’dür. Bu dört kültürle birlikte büyümek çok özel benim açımdan. B1-26 (R, 54, E)

Babam da ben de doğma büyüme Cihangirliyiz. 2007’ye kadar Cihangir, yazın da Burgaz ve Büyükada. 52’de Cihangir’de doğmuşum. Turşucu vardı Asri diye onun üç bina ötesindeydi bizim ev. Çook Rum vardı. Cihangir Rumların oturdugu nezih diyebiliriz, öyle bir semt. Ama sırf zenginler değil herkes oturabiliyordu. Mesela Cihangir caddesi daha zenginlerin oturduğu taraftı. Orta sınıf ağırlıklıydı. En büyük özelliği eski esnaflarla konuşursan söylerler, hayata düşkün oldukları için Rumlar iyi para harcarlardı manavından bakkalına kadar, herkesde işler çoktu. Şimdi muhallebeci Ahmet “eski bereket yok” diyor. Bereket dediğimiz oydu, insanlar yaşamına düşkündü, yeme içmeyi severdi. Para harcamayı severdi kazanmaktan daha çok. Bizim arkadaslarımız mahalleden yarısı Türk Müslümandı. Kandil parası isterdik (gülerek). Yılbaşında ilahi söylerdik Hüseyin’de peşimize takılırdı, biz de “ulan sen sus sesinden anlayacaklar” derdik (gülerek), içiçeydik. Arkadaşlar arasında sıkıntı yoktu. Kurtuluş’un en güzel tarafı ise İstanbul’un ortasında, ne istiyorsan elinin altında, herşeye ulaşabiliyorsun. Cihangir’den niye geçtik? Ev satıldı, bir Yunanlı’nındı ev burdan giden. Çok zengindi, annesi babası ölünce kimseye söylemeden bütün apartmanı sattı. Rumlarda pek gettolaşma yoktu çünkü Rumlar heryerde oturuyordu. Kuzguncuk’da vardı, Samatya’da vardı, Gedikpaşa’da, Kumkapı’da, Cihangir’de vardı. Ama sosyetik semtlerde pek yoktu, Nişantaşı Şişli mesela. Benim annemin kızlık evi Bankalar caddesindeydi, oraları iyiydi. Bankalardan çıkarken, sağdan bir yol Tünel’e çıkar pazar vardır hatta, Lüleci Hendek sokağı. Oralarda Yahudi de çok vardı. Teyzem orda otururdu, eski cumbalı evler. Hatta alt komşusu teyzemin Mango varya şimdi onun sahibiydi. Sonra ekonomik durumları bozuldu gitmek zorunda kaldılar. Cihangir’de Musevi hiç yoktu. Kuledibi’nden para kazanan Yahudiler Şişhane’ye geçtiler. Fener Rumdu, Hasköy Yahudiydi. Yahudiler ordan Bankalar’a, ordan Şişhane’ye, Şişli, Nişantası, Ulus diye gidiyor. Rumlar heryerde vardı. Moda’da çok Rum vardı, Üsküdar’da, Samatya, Gedikpaşa... çok vardı. Gedikpaşa’da Ermeniler de vardı. 64’de trajik bir düşüş oldu nüfusta, % 75’i gitti nüfusun bir sene içinde. Sonra da periyodik olarak gittiler. B1-19 (R, 61, K)

Rumlar Cihangir, Kurtuluş, Osmanbey’de vardı, Nişantaşı’nda yoktu mesela. Bakırköy’de çok vardı, Yeşilköy. Yeşilköy daha kalburüstü. Daha da zengini Tarabya, Arnavutköy’de, hatta Kuzguncuk tam bir Rum mahallesiydi. Tatavla (Kurtuluş), Bakırköy en yoğun yerlerdi. Aaa pardon Tarlabaşı çook kalburüstüydü. Pera civarı... Eskiden Cihangir, Adalar, Tarabya, Yeşilköy’de oturulurdu. Eskiden daha içiçeydi Rumlar. Şimdi Bahçeşehir’de oturan bile var. Şimdiki zenginlerde eskinin aristokrasisi, seviyesi yok. O görgü yok, sonradan görmelik başladı. B1-14 (R, 60, K)

Ermeni nüfusun daha yoğun olarak kümelendiği Kumkapı ise orta tabaka Rumların 50-60’lı yıllarda varlıklarını sürdürdükleri bir semtti. Kumkapı’nın dini-etnik haritasını Ermeniler ve Rumlar oluşturmaktaydı. Mahalledeki sosyal ilişkiler ağı ekseriyetle her bir cemaatin kendi içinde gerçekleşiyordu. Semtin büyük çoğunluğunu Ermeniler ve Rumlar oluşturduğundan gündelik hayat içinde bir araya geldiklerinden dolayı komşuluk ve arkadaşlık ilişkileri güçlüydü.

1958’e kadar Kumkapı’da kaldık. Gedikpaşa’dan inerken sol tarafta Ermeni Katolik kilisesi var biz bir sonraki sokaktaydık, köşeden ikinci ev. O sokakta iki Rum aile vardı, Ermeniler fazlaydı. Annem gayet iyi Ermenice öğrenmişti. Musevi yoktu. Bazen akşamları annem babam çıkmak istiyorlardı, benim bir küçük kardeşim daha var kızkardeşim de 3 sene ufak, evde yalnız kalamayacağımız için Madam Bercui geliyordu bizimle kalıyordu annemler gelene kadar böyle bir samimiyet vardı. Mahallede Türk yoktu, arkadaş olarak yazın Heybeli’de vardı. Hayatımız evden okula okuldan eve geçerdi, annemlerde komşularla vakit geçirirdi. Pangaltı’da mahalle kavramı yok ki, orada apartman var. Biliyorsunuz Samatya’da eski evler, zemin katta bir oda mutfak, ikinci katta bir oda mutfak diye giderdi. Herkes dışarda oynardı. Pangaltı’da bunlar yoktu. Mahallede kimseyi tanımazdım. Zoğrafyon’a devam ettim orda. Apartmanda birinci katta Musevi bir aile, sonra biz vardık, 2 tanede Rum aile vardı. Atina-5 (R, 68, E)

Bizim zamanımızda zenginler Ayaspaşa’da, Gümüşsuyu, Şişli, Nişantaşı, Cihangir, ortasını işte Tarlabaşı, Aynalıçeşme’de, Balık pazarında, Samatya’da, Yedikule’de. Bizde mesela Üsküdar’dan Beyoğlu’na daha iyi bir yere gittik. Evlendikten sonra Galatasaray’da kilise var şimdi Koska var o binada oturduk. Kilisenin binasıydı. Hep orda oturduk 89’a kadar. Annem orda kalmak istemiyordu, başlamıştı bozulmaya ortam. Anadolu’dan göçler filan. Eski komşular yoktu artık, Fatma hanımlar Ayşe hanımlar... beraber büyümüştük.

İlişkiler komşularla çok iyiydi. Hatta bir hanımın oğlu Yarbay olmuştu, ananeme takılıyordu “gittik sizi bombaladık geldik” sinirlendirmek için (gülerek), yayamın kucağında büyüdü. Babamın bütün arkadaşları Türktü. Albaylar, tapu müdürleri hepsi. Atina-8 (R, 67, E)

Araştırma kapsamında Rum cemaatinin üç kuşağıyla yapılan görüşmelerde İstanbul’da Rum kimliğini belirleyen ana dinamiğin Rumca olduğu ifade edilmiştir. Rumlar okullarının bulunduğu Cihangir, Taksim, Moda, Üsküdar, Bakırköy, Yeşilköy, Kuzguncuk, Samatya gibi semtlerde orta ve üst orta sınıf bir arada yaşamıştır. Yaşadıkları mekana aidiyet Rumlarda ve Ermenilerde sıklıkla dile getirilmiştir. Üst-orta gelir seviyesine sahip sosyoeokonomik açıdan daha üst semtlerde yaşayabilecekken doğduğu günden beri Kurtuluş’tan ayrılamadığını, semtle kuvvetli bir aidiyet ilişkisi geliştirdikleri birçok Rum görüşmecide gözlenen ortak bir olgudur. İnsanlar kendilerini tanımlarken kendilerini o mekânla ilişkilendirme, ona karşı bir aidiyet duygusu geliştirmeye meyillidirler. Nereli oldukları sorulduğunda Rumlar çoğu zaman, “Kurtuluş’luyum, Feriköy’lüyüm, Şişli’liyim” şeklinde tanımlamalar yaptılar. Şehir, semtler, mekan kimliğinin bir parçası olur. Lefevebre’e göre mekan, politik ve ideolojiktir (2009). Kimlik de mekan gibi inşa edilir. Bireyler yaşadıkları mekanla kendilerini ifade eder ve tanımlar. Benjamin de (1995) “bir mekanda yaşamak orda izler bırakmaktır” sözüyle toplumun yaşadığı mekana kendi kimliğini yansıttığını ifade eder. Aynı zamanda mekan da üzerinde barındırdığı toplumun kimliği üzerinde belirleyici bir etkide bulunur.

Ben Moda’da doğdum Şifa sokakta 1951’de. Orda doğdum büyüdüm. Biz tek Rum ailesiydik o zaman. Şifa sokakta yoktu başka Rum. O zamanlar her toplumun kendi içinde yaşaması sürüyordu, gettolaşma değildi ama paralel yaşanıyordu. Kadıköy’de 2.000 aile vardı, önemli bir toplumdu. 10.000 kadar bir nüfus var. Kadıköy için bir toplumdu. Türklerle beraberdiler tabi. Babam toptancı dükkanı olarak bütün bakkalları tanırdı. Tabi okul var, yanında dernek var, derneğin sosyal hayatı var, kilise var. Ben Kadıköy Rum okuluna gittim. Moda’da çok arkadaş vardı, Avrupa tarafında da akrabalarımız vardı. Okul Rum okuluydu zaten. Gettolaşma yoktu ama bir toplum teşkilatı vardı Rumlar arasında. Samatya, eski şehirin içerisi daha fakirdi, Kadıköy onların arasında, Beyoğlu-Kurtuluş iyiydi ama Feriköy ve Kurtuluş’ta da daha alt sınıf işçi sınıfı vardı; Beyoğlu daha zenginlerin yeriydi. Galata eski görkemini kaybetmişti. Samatyalılar ve Kadıköylüler daha alt sınıf görülürdü. Bu paralel yaşam devam ediyordu, 64-74 arası kesildi. Atina-6 (R, 63, E)

3.3.3. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Yahudilerin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

Gettolaşma cemaatle ilgili değil. Bak bu paraylan ilgili. Eskiden Kuledibi’ndeydik. Yavaş yavaş Şişli, ne kadar zenginleşiyorsun başlıyorsun Gayrettepe, Ulus, İstinye... (Y, 83, K)

1950’lerden 1980’lere kadar üst orta ve üst tabaka Yahudiler Taksim, Tepebaşı-Pera, Nişantaşı-Teşvikiye, Harbiye, Şişli, Moda (Aşkenazlar); orta tabaka Yedikule, Şişhane’nin Tünel tarafı, Yüksekkaldırım, Ortaköy, Şişli; alt-tabaka Balat, Hasköy, Şişhane Kuledibi, Şişli Perihan Sokak, Sıracevizler; Anadolu yakasında ise ağırlıklı olarak Caddebostan, Bostancı, Moda’da kümelenmişlerdi. Yeşilköy üst tabaka, Büyükada orta, orta-üst ve üst tabaka, Burgazada orta-üst ve üst tabakanın yazlık yer seçimi iken Heybeliada daha orta-sınıf yazlık mekanı, Büyükdere ve Caddebostan ise Yahudilerin Adalar’a alternatif tercih ettikleri sayfiye mekanlarıydı.

Tekirdağ’dan gelince Yüksekkaldırım’da oturduk. Yüksekkaldırım çok farklı geldi bana başta. Bambaşka bir dünya. Orda çok güzel bir sinagog var, İtalyan. Merdivenler var ve Kuledibi’ne çıkan merdivenler var, Surp Agop hastanesine çıkar. Oraları hep Yahudiydi. Taksim zenginlerdi, Yüksekkaldırım orta sınıf ama üstü de vardı. Kurtuluş yine orta, Nişantaş’ta da baya zenginler vardı. Nişantaş’ta Emlak caddesinde oturduk. Sokağa çıkarken hep dikkat ederdik giydiklerimize. Cumhuriyet bahçesine giderdik annemle, şimdi o da kalmadı. Beyoğlu’nda gezmek mühimdi, şapkasız çıkılmazdı. Bu benden evvel ama. O zaman pantalon, şort yoktu. Şimdi Beyoğlu’na çık korkarsın. 33 senedir de Suadiye’de oturuyorum. Gettolaşma cemaatle ilgili değil. Bak bu paraylan ilgili. Eskiden Kuledibindeydik. Yavaş yavaş Şişli, ne kadar zenginleşiyorsun başlıyorsun Gayrettepe, Ulus, İstinye.. hayat böyledir her zaman. Ekonomiktir bu. C1-7 (Y, 83, K)

Ben 57’de doğmuşum, İsrail’den 1964’de geldik İstanbul’a, ben 7 yaşındayken. İsrail’de dedem bir fabrika kurmuştu, babam da orda çalışıyordu. ilk Güzelbahçe’de oturuyorduk, Nişantaşı’nda. Sonra Harbiye’de Orduevinin karşısında yuvarlak eski bir apartman var, orda oturduk. Yatak odama bayılıyordum, siyah ve sedef kakmaydı. 2 oda bir salon ama enfes bir yerdi. Sonradan Şakayık sokakta Altılar Apartmanına dedemler ve biz

beraber geçtik. Ben Şişhane ve Balat’da o dönemde yaşamış Yahudileri tanımıyordum. Benim mesela ilk diyim 72-73’lerde bir Yahudinin Şişli-Nişantaşı dışında oturabileceğini idrak etmiyordum. Hatta Şişli’ye bile burun kıvırırdık. Sonradan anladım tabi ki. 78 de evlendiğim için eşimin ailesi aynı ortamdan olmadığı için “daha orta” ailelerin yapısıyla karşılaştım. C1-5 (Y, 57, K)

Genellikle Şişli, Nişantaştı mekanlar. Moda tarafında da oturanlar vardı. Daha üst seviye bunlar. Aşkenazlardı genellikle Moda’da oturanlar; daha deniz manzarasından anlayanlar. O zaman deniz manzarası olayı yoktu, aksine daha cadde üstünde olsun filan fıstık vardı. Taksim o zamanlar bitmişti artık. Yoksul olanlar Şişli ama bodrumda otururlardı. Perihan sokak, yok efendim Sıracevizler... oralar. C1-15 (Y, 64, K)

1950’li yıllarda hız kazanan kentleşme mekandaki hareketlenmeye bir ivme kazandırmıştır. İstanbul Yahudileri yoğun olarak yaşadıkları Balat, Hasköy’den Kuledibi, Galata ve Ortaköy’e, gelir seviyesini yükselten aileler de zamanla Şişli, Osmanbey, Kurtuluş ve Nişantaşı gibi yeni gelişmekte olan ve sosyoekonomik açıdan üst bir nüfus karakteri çizen semtlere taşınmışlardır (Bali, 2009b). Balat ve Hasköy’de daha çok alt sınıf Yahudiler yaşamaktaydı. Buradaki Yahudi nüfusun erimesinde (1948-1951) arasında İsrail’e gerçekleşen büyük göçün etkisi bulunmaktadır. Daha iyi hayat koşulları elde etmek için bu semtlerde yaşayan alt sınıf Yahudiler çok kısa bir zaman içinde mahallelerini terk edip İsrail’e göç etmişlerdir (Toktaş, 2010). 1950’li yıllarda Hasköy’de Yahudilerden boşalan yerleri Karadeniz ve Doğu’dan göçlerle gelen orta alt sınıf Müslüman-Türk aileler doldurmuştur.

Ben 1945’de doğdum, Hasköy’de doğdum. Doğma sebebim şu: 2. Dünya Savaşı’nın sonlarına doğru çok büyük kıtlık vardı Türkiye’de savaştan dolayı. Ekmekler fişlen dağıtılırdı. Aileye benim doğumumda, 250 gr. ekmek alabilmek için beni doğurdular, vallahi (gülerek). Babam çalıntı ekmek fişi satın aldığı için Sultanahmet hapishanesi’nde bir hafta yatmıştı. Açlığı sen düşün... Şu anda o cezaevi Four Seasons Oteli. Benim abilerim de, rahmetliler, sokakta işportacılık yaptılar, Mamutpaşa’da çorap sattılar. Benim büyük abim belki de 16-17 yaşındaydı, 1948 yılında İsrail’e gitti macera yaşamaya. 1-2 sene kaldıktan sonra Türkiye’ye döndü. Ben 1952 senesine kadar Hasköy’de yaşadım. Hasköy ondan sonra boşaldı zaten. Anekdot gibi anlatıcam bunu. Büyüdüm ben 12 yaşındayım. Evde top oynuyoruz, tak tak gardropun üstüne çıktı top. Bende çıktım bir baktım küflü müflü bir çuval. “Anneee hazine var burda” dedim (gülerek), annem “in ordan in ordan” diye haşladı beni. Meğer annem kıtlık

olur diye bir çuval şekeri saklamış oraya. Küflenmiş rutubetten filan. Artık 1960’lara geldiğimizde atıldı o şekerler. Hasköy çok güzeldi. Deniz kenarında, kahvehaneleriyle, Emirgan çay bahçesi tipindeki yerleriyle; akşamları anneler kocalarını beklerken, çocuklarda orda oyun oynarlardı. Havadar, çok güzel komşuluğumuz oldu. Yahudi ailelerden cok Müslüman aileler de vardı. Çok büyük komşuluklarına şahit oldum. Bizim bir bahçemiz vardı, domates yetiştirirdik. Yandaki Hatice hanım da fasulye yetiştirirdi takas yapılırdı. Tamamen organik bir tarımlan büyüdüm. Hergün bir ağacın üstünde meyva yedim. 6 yaşında kız arkadaşımla ağaca çıkar kiraz yerdim. Tavuğun peşinden gider yumurtayı yerdim. Tam doğal hayat. 8 yaşında artık “biz burda ekalliyet de kaldık” diye rahmetli babam Kuledibi’ne taşındı. Tamamen farklı, apartman hayatı. Bir apartmanın 4. katında yaşamaya başladık. İki oda bir hol. Hasköy’deki ev bahçeli, incir ağaçlı karşımızda karpuz allahhhhh... şu anda imrenilecek bir hayatımız vardı. Babam o zamanda sokakta işportacıydı. Biz ordan ayrılırken babam İrfaniye çarşısında kalıcı pazarcı oldu. Bir metrekarelik bir tezgah düştü. Orda tabi kazanmaya başladı. Abimlerle imece usülü evin kumbarasına katkıda bulundular. Mangalla ısınan aile paracıklar gelince çini sobası alındı. Musevi 2. Karma ilkokuluna gidiyordum. Bizim zamanımızda 2 tane ilkokulumuz vardı. 1. Karma ve 2. Karma. Bizim dönemin %99’u orada okudu. Sonra Musevi 2. Karma. Babamın biraz daha parası olunca çini sobası gitti gaz sobası geldi. Büyük olay! Biz Kuledibinde hepimiz Yahudiydik. Bütün arkadaşlarım Yahudiydi. İcab ederse Türklerle de kavga ederdik sapanlarla filan. Komşular çok iyiydi. Hasköy’de çok Müslüman vardı, Kuledibi getto gibiydi. Ama S.’ın (eşinin) Kuledibi’nde Müslüman komşuları olmuş çok çok iyi. 15-16 yaşında Müslüman arkadaşım olmaya başladı. Top oynardık mahallede, santraforumuz yok, derdik bizim komşunun oğlu Mehmet iyi top oynuyor, onu alırdık; ama 10 kişi “Moris” idi takımda. C1-2 (Y, 69, E)

Yahudi cemaatinin mekansal hareketliliğinde Rum ve Ermeni cemaatlerine göre, sınıfsal kimliklerinin dini-etnik kimliklerinin önüne geçtiği ortaya çıkmaktadır. Bu tamamen cemaatten kopuk, bağımsız yaşadıkları, doğup büyüdükleri semtlere hiçbir aidiyetleri olmadığı anlamına gelmemektedir. Doğdukları büyüdükleri semtlere, özellikle Adalar söz konusu olduğunda, aidiyetlerini, bağlılıklarını çok kuvvetle dile getirmişlerdir. Fakat bu aidiyet Rum ve Ermeni cemaatlerinde tespit edildiği kadar kuvvetli değildir. Rum ve Ermenilerde semtlere aidiyet kilise-okul-dernek gibi cemaat kurumlarının temelinde şekilleniyordu. Yahudilerde bu tip bir aidiyet gözlenmemiştir. Yahudiler mekanda daha hızlı mobilize olurken mutlaka birkaç aile bir arada olmaya, cemaatten çok da fazla bağımsız hareket etmemeye çalışmaktadırlar. Bunun arkasında yatan unsurlar bir arada olmanın verdiği

güvenlik duygusu, çocuklarının cemaat içinde sosyalleşmesi, cemaati bir arada tutmak ve asimilasyonu önlemeye çalışmak olarak sıralanabilmektedir.

Babam dantel ve manifatura işindeydi. Annem hiçbir zaman çalışmadı. Şişli’de 50-70 arası kaldık. 72’de evlendim. 72’de kayınvalidemle Nişantaş’ta yaşadık. Sonra ben gene Şişli’ye kiraya çıktık, 75’de. Ondan sonra da Gayrettepe’ye geçtik. Bu genel mekansal dağılımı gösterir sana zaten. Nasıl olurdu bilmiyorum. Bizim bütün mahalle Yahudiydi. Esas gettolaşma oydu. Bütün apartmanlar Yahudiydi. Abide-i Hürriyet caddesindeydik. Çok da Ermeni vardı. Hemen hemen Türklerle görüşmeme durumu vardı çünkü etrafta Türk yoktu. Evde Ladino hep konuşulurdu. Ben ananeyle büyüdüm, hep hep Ladino konuşurduk. C1-15 (Y, 64, K)

Ekonomik seviyelerini yükselten Yahudi aileler mekanda hızlıca mobilize olmaktadırlar. 1950-1980’ler arası dönem için İstanbul içi hareket hattı genelde Şişhane, Taksim, Şişli, Nişantaşı, Gayrettepe ekseninde yürümektedir. Gelir seviyelerine göre gittikleri semtlerde cemaat olarak bir arada olmaya dikkat etmektedirler. Semtlerin kendi içlerinde de dini-etnik cemaatler sınıfsal olarak ayrışmaktadırlar; bu bağlamda toplumsal sınıfların mekansal ayrışması Yahudi cemaatinde de gözlenmekteydi. Örneğin, Şişhane’nin Pera tarafına yakın kesimi, apartmanların içinde kırmızı halıların, asansörlerin olduğu, orta ve üst sınıf “Fransızca” konuşan Yahudilerin oturduğu, Kuledibi ise daha alt orta sınıf, “Ladino” konuşan kesimin oturduğu bölgelerdi.

O dönem zenginler Taksim’de. En uzak yer orasıydı. Taksim veya en fazla Harbiye’de. Yoksullar da Kuledibi tarafında otururdu. Bizim orda (Şişli) hem cemaat hem karışıklık vardı. Bizim mahallede Musevi aileler vardı tabi. Benim küçük dayım Taksim’de otururdu, bir fabrikası vardı. Çocuklarını dadılarla filan büyüttü. Bir süre sonra Nişantaşı revaçta oldu oraya taşındılar. Çok uzaklaşma olmazdı ama birbirinden. Gettolaşma vardı. Şimdi ki gibi değildi. Şimdi çok çok dağıldı. Asimilasyon o yönden çoğaldı. Şehir yüzde üçyüz büyüdü o yüzden dağıldı tabi otomatik. Biraz daha temiz, yeni, modern yerleşimde yaşamak isteyen kalkıp gidiyor tabi. C1-12 (Y, 74, K)

Hasköy ve Kuledibi orta ve alt sınıftı. Orta ve üst sınıf Şişli’de oturuyordu. Kuledibi’nin Tünel tarafı, Taksim ve Pera. Şişli’nin bazı kesimi vardır şu anda Sarıyer’de otururlar. Şişli o zaman uzaktı, öncü olanlar orada otururdu. Sonra durumu düzelen yallah

Şişli’ye gitti. Kuledibi’nde esrarkeşleri görürdük mahallede akşamları hep. Yüksekkaldırımın oraları filan hep Yahudiydi. 100 ailenin 90’ı Yahudiydi, orta direk ve fakir. Daha fakir olanlar Balat ve Hasköy’den çıkamamıştı. O dönemin kalburüstü Yahudileri 3-5 aileydi, sanayicilerdi. Rusya’dan gelenlerdi sanırım. Ordan altın getirmişler yanlarında. Alarko vardı, Kamhi vardı. Kamhi’de Tepebaşı’nda oturuyordu o zaman, Kuledibi’nin orda, Pera

müzesi civarında sanırım. Sosyeteydi orası. Karşısında Halk bahçesi vardı, Zeki Müren çıkardı, tuvaletten dinlerdik sesini. Yaktılar sonra orayı şerefsizler. hüngür hüngür ağladım

orası yandıktan sonra. Şu anda yok öyle biryer. Bir tek Ses tiyatrosu sanırım. Orası Scala gibi tiyatroydu. C1-2 (Y, 69, E)

Bir gün annem babam büyük şehire göç etmeye karar verdiler: Şişhane’ye. Şişhane o zamanlar birkaç bölgeye ayrılan bir semtti. İyi ve kötüsü vardı semtin kendi içinde. Mesela Kuledibi daha düşük sınıf insanların yaşadığı, orada zamanında oturan daha kalburüstü kişiler zamanla Şişhane’ye ordan Şişli’ye ve Nişantaşı’na göç etmişler. Kuledibi’nde oturanların lisanı, şivesi, davranışı bize hiç uymazdı onu fark ederdin hemen. Orda çok alt sınıfa mensup Yahudi vardı tabi. Babam bizi 6. Daire dediğimiz kaymakamlık vardı, Tünel merdivenlerine sırtını verirsen sağ basamağın başına götürdü. Sokağın başında da teyzemler otururdu. Camdan görürdük birbirimizi. Rum bir kadının evinde oturuyorduk biz Şişhane’de. Evin altında bir berber vardı. Bugün orda o döneme ait tek kalan o berber, onun kalması bile mucize valla. İkinci apartmanımız şimdi Miss Pizza’nın olduğu yer. 4. katta oturuyorduk. İlk buzdolabımızda taşındığımız birinci evde, altında berber olan, almıştık. Salonda olurdu buzdolabı! Evin en kıymetli parçası. 1958’den bahsediyorum sana. Bizim nesil telefonu, radyoyu, televizyonu o aşamaları gören tek nesil. Biz radyonun olduğu bir nesilde yaşadık. Biz çok şaşkın bir jenerasyonuz o yüzden. İki tane börekçi vardı Kuledibi’nde. Ama kol böreğinin allahını yapardı, içiçe geçerdi böyle kuğu gibi. İçi patatesli veya patlıcanlı olabiliyordu. Öbürü pudra şekerli olan uçardım yerken anlatamam sana müthişti. Arabada satarlardı bunları. Bir tanesi tipik börekçi avam tipliydi, öbürü daha nazik bir adamdı. İkisi de Yahudiydi. Bir de şarküteri sahibi bir Yahudi vardı. 1960 başından bahsediyorum. Şişhane’de bir aristokrat kesim vardı bir de sınfısal olarak daha düşük olan kesim. Evin merdivenlerinin tamamında kırmızı halı vardı, lamba vardı girişte. C1-3 (Y, 64, E)

1959’da Nişantaşı’nda doğdum, Güler apartmanında. 7 yaşında ordan ayrıldık, Poyracık sokağa taşındık. 28 yaşında evlendim ve Ortaköy’e geçtim. Hala Ortaköylü olamadım. 2 çocuğum orda doğdu ve hala ordayım. Nişantaş benim doğduğum, büyüdüğüm

ve okuduğum yer. Sokakları... bu benim sahip olduğum azınlığa ait birsey değil, ben şahsen çok kök salan bir insanım. Kiralık evimden bile bir kaç ay çıkamadım. 1980’lerde bir ara baya bozuldu Nişantaş, binaları kaldırımları sosyal hayatı, bugünkü sempatik görüntüsü ışıltısı yoktu. 80’lerde, 2. yarısında o zaman ki Mudo Vakko Beymen filan bir araya gelip “Nişantaşı’nı Seviyorum” diye bir dernek açmışlardı ve tekrardan ateş yakıldı ve bugünkü ışıltısına ulaştı. Beyoğlu da şimdi çok değişti. Ben Nişantaşı’nda yaşarken benim bütün arkadaşlarım küçük bacaklarımın götürebileceği uzaklıktaydı. En uzağı Osmanbey’deydi, Maçka’da vardı. Her zenginlikten arkadaşlarım vardı ama o zamanlar biz o sınıf farklılıklarını anlamazdık ama şimdi ki çocuklar anlıyor. Bakardık ev daha güzel daha fazla oyuncağı var, kendini ölçerdin. Ama bunu da bilinçaltı otomatik yapardın. Neden seviyorum? Çünkü Nişantaşı’nda gün geldi ağladım sevindim gün geldi kız arkadaşımla buluşmaya gittim gün geldi basamakları saydım gün geldi yokuşları koştum... ben yaşadım orda. Ben Ortaköy’de hiç yaşamadım. Ortaköy’e arabayla gittim, arabadan indim ve sosyal bir çevrem oluşmadı. Bugün hala boş bulduğum her dakka Nişantaş’a giderim. Gidip “vitrinleri yalarız” (fransızcadan), illa birkaç kişiye denk düşüyorsun. Seni rahatsız eden bir görüntü yok. Başka bir yerde yaşamak zorunda kalmak istemiyorum. İstanbul’dan başka bir yerde yaşayamam heralde. C1-10 (Y, 55, E)

Yahudilerin mekandaki hareketliliğini ve kümelenmesini etkileyen ana dinamikler 1950’lerden itibaren hız kazanan kentleşme ve İsrail’e gerçekleşen büyük göç dalgası olmasına ek olarak 1950’lerden itibaren hızlanan iç göçün etkisi de önemlidir. İç göçlerle Anadolu’dan gelen kırsal, eğitimsiz ve yoksul Müslüman Türk kesim Hasköy, Balat, Fener, Kuledibi gibi semtlerde buldukları boşluklara yerleşmişlerdir. İsrail’in kuruluşu ile birlikte bu semtlerden ağırlığını yoksul Yahudilerin oluşturduğu kitlesel bir göç hareketi olmuştur. Bu göçlerle boşalan yerleri ise 1950’li yıllarda Anadolunun kırsal bölgelerinden İstanbula göçen yoksul göçmenler doldurmaya başlamıştır. İsrail’e göç edenlerin dışında bu semtlerde kalan Yahudiler de zamanla semtlerinin bu değişen kültürel profilini modernlik hallerine ve gayrimüslim kimliklerine aykırı olarak algılamış, gelir seviyelerine göre mümkün olduğunca bir arada kentin yeni oluşan modern alanlarına taşınmışlardır.

Şişhane’de bir aristokrat kesim vardı bir de sınıfsal olarak daha düşük olan kesim. Evin merdivenlerinin tamamında kırmızı halı vardı, lamba vardı girişte. Komşulardan ikisi doktordu. 6-7 yıla kalmadan tamamen değişti. Ben evlenince ayrıldım. Annem babam birkaç sene daha kaldılar. Ama ortam farklılaşmaya başlayınca, gelen komşu değişince... Benim

ayrılmam 74’dür. Burda mesele etrafın Müslümanlaşması değil. Müslüman kitlenin sınıfsal transferiydi bence. C1-3 (Y, 64, E)

Kuledibi gettoydu. Zaten sırf Yahudiler vardı etrafımda. Belki de Müslüman Türklerin çoğunlukta olması babamları rahatsız etti de Kuledibi’ne geldik... C1-2 (Y, 69, K)

3.3.4. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Ermenilerin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

Şişli’de bir apartman, içinde mobilyalar var… (Lüküs Hayat)

1950’lerden 1980’lere kadar Ermenilerin İstanbul’daki sosyo-mekansal ayrışması iki temel dinamiğe dayanmaktadır. Birincisi Ermenilerin tarihsel olarak yerleştikleri semtlerdeki kilise ve okulları çevresinde oluşmuş cemaat yaşantılarıdır. Bununla yaşam alanlarını, kültürü korumak ve devam ettirmek, güvenlik, cemaat içi sosyalizasyonu güçlendirmek amaçlanmaktadır. İkincisi ise değişen maddi ve kültürel sermeyelerin yarattığı sınıfsal hareketliliktir. Tez kapsamında yapılan araştırmada Ermenilerin bahsedilen dönemde İstanbul’un sınıfsal coğrafyası içinde orta ve üst orta sınıflar Feriköy, Kurtuluş, Şişli (Bomonti, Pangaltı), Nişantaşı, Kadıköy, Üsküdar’da; orta ve alt orta sınıflar Gedikpaşa, Beşiktaş, Samatya, Kumkapı, Ortaköy, Bakırköy’de; üst sınıfların ise Yeşilköy ve Tarabya’da yerleştiği görülmektedir. Yeşilköy, Suadiye, Büyükdere, Beykoz, Florya ve Adalar ise Ermenilerin sıklıkla tercih ettikleri sayfiye merkezleri olarak ön plana çıkmaktadır. Yeşilköy ve Adalar daha çok zenginlerin sayfiye evlerinin bulunduğu yerleşmelerdi.

Bu semtlerin hemen hepsi tarihsel açıdan “Ermeni semti kimliği”ne sahip ve Cumhuriyetle birlikte de bu kimlik özelliğini koruyan semtlerdir. Bu nedenle 1950’lerden sonra Ermenilerin mekandaki hareketliliğinde gelir seviyesi ve yaşam tarzına uygun semtler seçmenin tek faktör olmadığı görülmektedir. Kilise ve okul kurumlarının etrafında kümelenme, aile ve arkadaş çevresiyle bir arada olma, cemaati bir arada tutmak ve var olanı koruma çabası, bu dönemde de yerleşimin ana unsurlarını belirlemeye devam etmiştir. Semt seçiminde özellikle Ermeni okullarına yakın olmanın baskın bir unsur olduğu yapılan görüşmelerde ortaya çıkmıştır. Üç kuşaktan Ermeni görüşmeciler Ermeni kimliğini belirleyen ana etkenin Ermenice olduğunun altını kuvvetle çizmişlerdir. Dil Ermeniler için Ermeniliğin

ve Ermeni kültürünün en önemli aktarım aracıdır. Ermenilerin büyük bir çoğunluğu için dili korumak kimliğini korumak, yetiştiğin toplumu korumak ve sahip çıkmak demektir. Bu sebeple Taksim, Şişli, Kurtuluş, Feriköy, Samatya, Kadıköy, Bakırköy gibi okulların bulunduğu semtlerde orta ve üst orta sınıf Ermenilerin bir arada yaşadığı semtlerdir.

Yaşadıkları mekana aidiyetleri Ermeniler tarafından sıklıkla dile getirilmiştir. Üst orta gelir seviyesinden, Nişantaşı, Ulus, Tarabya gibi sosyoeokonomik açıdan daha üst semtlerde yaşayabilecekken doğduğu günden itibaren Feriköy’den, Şişli’den, Kurtuluş’tan ayrılamadığını belirten, semtindeki kilisesine, okuluna bağlılığını dile getiren bir çok görüşmeci olmuştur. Kiliseler ruhani bir mekan olmasının yanısıra dünyevi açıdan da Ermenilerin cemaat içinde sosyalizasyonlarını sağlayan, ayin sonraları bahçesinde vakit geçirip sosyalleştikleri, dernek aktivilerinin yer aldığı, cemaati bir arada tutan, cemaate ve bu sayede semtlerine de aidiyetlerini kuvvetlendiren ve bağlılıklarını sağlayan bir araçtır; kiliseler bu bağlamda bir nevi manivela rolü görmektedir.

Ermenilerin cemaat olarak bir arada yaşamasını gerekli kılan diğer bir önemli faktör de 1960’lara kadar gayrimüslimlere yönelik uygulanan ayrımcı yurttaşlık pratikleridir. “Vatandaş Türkçe Konuş”, gayrimüslimlerin bazı mesleklerden men edilmeleri, Varlık Vergisi, 20 Kur’a ihtiyat, 6-7 Eylül ve ASALA dönemi gibi belli başlı ayrımcı ve milliyetçi politikalar, baskılar gayrimüslim azınlık cemaatlerin içlerine kapanmalarına, geniş topluma karşı daha kapalı bir hayat yaşamalarına ve belli başlı semtlerde kümelenmelerine sebep olmuş veya bir arada oturdukları semtlerden ayrılmalarına engel olmuştur.

1956 doğumluyum. Doğduğum yer ile hali hazırda oturduğum yer bir kilometrekare bir alan, Feriköy. 10 yaşlarında filan yine yer değiştirdiğimizde 600 metre Avukat caddesi, Çobanoğlu sokak, şimdi de Çobanoğlu’nun devamındayım. 59 sene aşağı yukarı mekan aynı. 59 yıllık değişimini biliyorum. Ferıköy o bölge zaten ekalliyetin yoğun olduğu bölge. O dönemlerdeki rakkamlarla, sadece okuduğum ortaokuldaki çocuk sayısı 1200’ler civarında, 60’larda. O gözle bakıcak olursan büyük ekalliyet var. Feriköy-Şişli, Bakırköy-Yeşilköy, Kadıköy, Ermeni azınlığın en çok olduğu bölge. Benim hatırladığım yaşlarımda Florya’ya denize gidilirdi, iki tane plaj vardı. Şimdi Şişli, Feriköy hem orta hem orta üst. Yeşilköy zaten pahalı bir semt. Orada oturabilmek için belirli bir gücün olması lazım. Yeşilköy sayfiye yeriydi, Suadiye, Büyükdere de öyle, sayfiye yeriydi. Burdan Marmara Ereğlisi’ne pikniğe gidilirdi. Şişli’den 100 km. düşünsene! Kartal-Pendik filan zaten şehir dışıydı. Böyle bir şehir

büyümesi, böyle bir şehir kalabalığı eklalliyet oranını inanılmaz değiştiriyor. Senin çoğunluk diye bulunduğun yerler toplam 50.000 nüfus olduğumuzu varsaysak şimdi de aynı desek dağılımı ona göre düşünmek lazım. Ekalliyet aynı bölgelerde kalıyor. Beylikdüzü tarafında oturan insanlar da var şimdi, çocuklarını o taraflardaki okullara gönderecekler. Orada ki 10 aile için orda okul, kilise inşaa edilmesi politik ve maddi olarak mümkün değil. Temelde var olanı korumaya çalışıyor, tamamen statükonun peşindeyiz. Onu korumaya gayret ediyorsun başka tarafları düşünemezsin. Eğer Ermeni okuluna göndermek istiyorsa en yakın yere gelecek. Bu sadece ekonomik güce bağlı değil. Sen burdan çıkınca boş bir alana yerleşmezsin. İhtiyacın nedir? Çocuğunu okula göndermek, kiliseye yakın olmak, arkadaşlarına, çevrene yakın olmak; sırf ekonomik değil. Temel ilke yaşam alanı. Orada olacaksın. Tek başına gidip çadır kuracak halin yok. Bir de şöyle düşüneceksin, ben çocuğumu Ermeni okuluna göndericem, okul nerde? Feriköy, Taksim, Moda’da, Yeşilköy’de. Ben Beylikdüzü’nde oturup 5’te mi kaldırıcam çocuğu? O zaman bu yerlerden birinde oturucaksın. Daha insanları içe dönük yaşatan şartlar vardı, bir dünya yaşanmış sıkıntılar var hem azınlıklar hem belli bir kesim için. Kapalı bir devre yaşanıyordu. Bu çizginin dışına çıkmayacaksın. Kendi okuluna göndereceksin. Bir kere Ermeni olmanın temel ilkesi Ermeniceyi bilecek. İkincisi etnik kimliğini doğru taşıyacak, okulda aldığı eğitimle de bir Ermeni Hıristiyan olarak kalıp kiliseye gitmeyi öğrenecek, kendinden sonraki nesli de iyi yetiştirebilecek kadar kendi toplumunun sosyali olucak. Amaç bu kanalın içinde bunu yetiştirmeye gayret etmek. Dünyanın her yanındaki etnik yapılar için kimliğini bununla koruyacaksın. Dil-eğitim ve yetiştiğin topluma geri verdiklerinle. O diyalek yürüyecek. A1-16 (E, 60, E)

1962’de Ortaköy’de çok Ermeni vardı. Beşiktaş, Yıldız Ermenistan gibiydi. Sonra Kuruçeşme, Arnavutköy’de Rum çok vardı, Hisar’da vardı, Sarıyer, Bakırköy, Samatya- Kumkapı bir nevi küçük Ermenistan. Kumkapı-Samatya oralar daha yoksuldu. Ekalliyetin zengin olan yer Kurtuluş, Nişantaşı, Şişli, Yeşilköy. Bir zamanlar burası çok popülerdi hatta şarkısı bile var “Şişli’de bir apartman, içinde mobilyalar var” diye... Şişli’de Museviler çok vardı. Karşıda da Kadıköy, Üsküdar. A1-12 (E, 64, E)

İstanbul’un Ermeni cemaati içinde özellikle birinci ve ikinci kuşak, okul ve kiliselerin çevresindeki semtlerde yoğunlaşarak kendi toplumlarından fazla uzaklaşmadan yaşamaya özen göstermişlerdir. 1980’li yıllara kadar kamusal alanda uğradıkları ayrımcı pratiklerden dolayı yaşadıkları güvensizlik Ermenileri kendi içlerinde kapalı, pasifize, mümkün olduğunca geniş toplumla sınırlı bir ilişki kurmaya itmiştir. Bu yüzden semt değiştirme ve mekanda

mobilize olmada oldukça muhafazakar davranmışlardır. Üçüncü kuşak için artık bu normlar bu kadar sıkı bir şekilde geçerliliğini korumamaktadır. Birinci ve ikinci kuşağın cemaatin yoğun olduğu semtlerde yaşamaya dikkat etmesinin arkasındaki diğer bir faktör de çocuklarının sosyalizasyonu, arkadaşlıkları ve ilerideki eş seçimlerinin cemaat içinden olmasına gayret etmeleridir. Özellikle birinci kuşağın büyük bir kısmı karma evliliklere karşı olduğu için özellikle kız çocuklarının Ermeni cemaatinin dışında sosyalleşmesi ve arkadaşlıkların flörtlere evrilmesi kimi aileler tarafından büyük bir tehlike olarak görülmekteydi.

Bizim evin alt katında tek başına bir kadın yaşardı. Kadının oğlu Sorbonne’da okuyordu, avukat. Sonra ne olduysa geri geldi buraya annesiyle yaşamaya basladı. İlk geldiğinde adam süperdi, komşuluk ilişkileri filan. Adama ne olduysa ASALA döneminde oldu. Ben ortaokuldaydım. Adamın annesi de öldü tek başına kalıyordu. Adam bizi taciz etmeye başladı, “pis ermeniler” diye, aklına gelecek her türlü şey. Gecenin bir yarısı sopayla aşağıdan vurmalar filan, çok rahatsız ediciydi. O zaman annem taşınalım diye tutturdu. Babam bir türlü istemedi “bizim evimiz okulumuz kilisemiz burda, biz oraya gidip “daciklerin”³⁶² içine gidip ne yapacağız? Orda rahat edemeyiz. Çocuklar kimlerle evlenecek? Kimlerle karşı karşıya gelecek?” Babam da hep kendi toplumunun içinde kalmak vardı. Biz ordan çıkamadık. Kilise yakın olsun, okul olsun, cemaatin dışına çıkmasın, cemaatten biriyle evlensin önemliydi. Bizden sonra kırılmaya başladı. Zengin oldukça Kemercountry’e giden de oldu. A1-11 (E, 51, K)

Kendi üstümden örnek veriyim, ben Kurtuluş’ta oturuyorum ama buraya aşık değilim. Hiç kafa yapıma uygun bir yer değil. Eskiden bir sürü park, bahçe vardı bu kadar kalabalık değildi, eğlenceli yaşam çok daha fazlaydı. Kurtuluş caddesinde kızlı erkekli guruplarla yürüyüşe çıkardık. Artık öyle birşey kalmadı. Şu an Kurtuluş’un cazibesi şu, çoğu Ermeni Kurtuluş’ta oturuyor ve benim arkadaşlarımın büyük çoğunluğu Ermeni. Sosyal faaliyetlerimin burda olması. Çoğu insanın bilinç altında bile olsa bu baskı var. Museviler de bizim kadar mekana bağlılık yoktur. Bizde kilise-okul vardır ve mekana çok daha bağlıdır Ermeniler. Kurtuluş’ta orta-üst sınıf Ermeni de var. Ben de gitmem diyorum mesela. A1-10 (E, 61, E)

³⁶² Ermenilerin kendi aralarında Müslümanları işaret etmek için kullandıkları kelime.

3.3.5. Hızlı Kentleşme Dönemi ve Anadolu Ermenilerinin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

Semtler arasında rekabet vardır. Mesela Samatyayla Bakırköy arasında veya Kurtuluş arasında vardır. Samatya ayrı bir cumhuriyettir. (E, 51, K)

1950’li yıllardan itibaren hızlanan kırdan kente iç göçlerin içinde Anadolu’da kalmış olan son Ermeniler de büyük oranda İstanbul’a göç etmişlerdir. Anadolu’dan göçlerle gelen Ermeniler İstanbul’un özellikle belirli semtlerinde yoğunlaşmış ve kümelenmişlerdir. Kuvvetli hemşehrilik bağları sonucu Anadolu’nun çeşitli bölgelerinden gelen Ermeniler birbirlerine destek ve sahip çıkarak geldikleri yörelere göre İstanbul’da bir arada yaşamaya özen göstermişlerdir. 70’li yıllarda hızlanan göç 80’li yıllarda tamamlanmıştır (Yücel, Yıldız:2015). Yumul günümüzde İstanbul’da yaşayan Ermenilerin ¾’nün Anadolu kökenli olduğunu belirtmektedir (Aktaran Komşuoğlu, Örs, 2011). Örs ve Komşuoğlu’nun yaptıkları saha çalışmasındaki anket sonuçları İstanbul’daki Anadolu Ermenilerinde yöre kimliğinin çok kuvvetli olduğunu göstermektedir. Ankete katılan 165 bireyin sadece 27’si (%16,3) kendisini İstanbullu olarak tanımlamaktadır (2011:223-224). Tez kapsamında yapılan saha görüşmelerinde de Anadolu kökenli görüşmecilerin kimlik ve aidiyetlerinde geldikleri yerin öne çıktığı görülmektedir. Kendilerini “Yozgatlı Agop”, “Kayserili Avak” gibi tanımlamalarla göç ettikleri bölgelerin isimleriyle tanımlamaktadırlar. Bu bağlamda Anadolu’dan göç eden özellikle birinci ve ikinci kuşaklar için kimliklerinde köken şehir baskın bir yer tutmaktadır.

1960’lardan itibaren kent içi alanların bir kısmının ekonomik açıdan orta ve üst sınıf tarafından terk edildiği; sanayinin de kent dışına çıkması ile kent merkezlerinin boşaldığı; bu boşalan mekanların da kırsal alanlardan kent merkezlerine doğru yaşanan bir göç dalgası ile yeni bir değişim sürecine girdiği gözlenmektedir.³⁶³ Varlık Vergisi, 6-7 Eylül’den sonra orta ve üst-orta tabaka gayrimüslimlerin şehrin merkezinde yeni oluşan yerleşim alanlarına (Kurtuluş, Şişli, Nişantaşı, Kadıköy gibi) yerleşmesi veya yurtdışına göç etmesiyle birlikte, orta ve üst sınıfın terk ettiği Samatya, Kumkapı, Gedikpaşa, Ortaköy gibi semtlere Anadolu’dan gelen Ermeniler yerleşmişlerdir. Azınlıkların terk ettiği bu konut alanları,

³⁶³Begüm Şişmanyazıcı, Hülya Turgut Yıldız, “Tarihî Kentsel Alanlarda “Toplumsal ve Mekânsal Yeniden Yapılanma”: Fener ve Balat Örneği”, (Çevrimiçi) http://www.mimarlikdergisi.com/index.cfm?sayfa=mimarlik&DergiSayi=366&RecID=2324, 25.10.2015.

alternatif konut alanlarının gelişimi ve kent dışı alanlarda başlayan yerleşim ile zamanla üst ve orta sınıfın da terk ettiği alanlara dönüşmüştür. Anadolu’dan göçle gelen ve yerleşen Ermenilerin dışında bu semtler, İstanbul’a iş bulmak için değişik yerlerden gelen Müslüman göçmenler için de alternatif konut alanı olmuştur.

Görüşmelerde Anadolu Ermenilerinin, özellikle ilk iki kuşağın, İstanbul’daki Ermeni cemaatinden mekansal bazda kendilerini ayrıştırdıkları, çemberin içinde daha küçük bir çember oluşturarak kendi içlerinde kapalı yaşadıkları öne çıkan bir tema olmuştur. Anadolu Ermenilerinin kendi içlerinde evlenmeleri bu kapalılığa bir örnek olarak gösterilmektedir. Daha üst statüde bir semtte yaşayabilecek olmalarına rağmen güçlü hemşehrilik bağları ile Samatya ve Kumkapı’da bir arada yaşamayı tercih eden Ermeniler, bu semtlerde heterojen bir sınıfsal kompozisyon çizmektedirler. 1960’lı yıllarda İstanbul şehrindeki dağılımlarına bakıldığında Ermeniler varlıklarının teminatı olan ve kültürlerinin en önemli simgesi niteliğindeki okul ve kiliselerin bulunduğu semtlerde bir arada oturmaya dikkat etmişler; dini- kültürel değerler etrafında inşa edilen bir sosyal kümelenme yaratmışlardır. Anadolu’dan gelen Ermeniler de bu kültürel bağı devam ettirmiş, İstanbul’a geldiklerinde öncelikle Osmanlı’dan beri Ermenilerin kümelendiği belli başlı semtlere yerleşmişlerdir. Bu bağlamda Samatya, Kumkapı, Gedikpaşa, Bakırköy gibi semtlerin etnik kuvöz işlevi gördüğü söylenebilir. Ayrıca, Anadolulu varlıklı Ermenilerin cemaatin kilise, okul, yardım dernekleri gibi kurumlarına yaptıkları yardımlar ve destekleri görüşmelerde şükranla aktarılmıştır.

Samatya’ya gelen ilk Ermeni Yozgatlıdır. Zenginler, paralı olanlar Yeşilköy’e doğru gittiler. Şimdi Samatya’da inanılmaz bir Ermeni topluluğu var. Birbirlerini acaip tutarlar. Hepsinin derneği var. Mesela Sivaslılar, hiçbiri memnun kalmadı başka kız veya oğlan aldılarsa. Kendi içlerinden evlenmek isterler. A1-9 (E, 81, K)

Anadolu’dan gelen Ermeniler mesela Ortaköy’e gitmişler, Samatya’ya Kumkapı’ya yerleşmişler. Çok az bır kısmı Kurtuluş’a gitmiş o da ikinci atlama olarak. A1-1 (E, 64, K)

Bak İstanbul’un o zaman muayyen bir seviyesi vardı. 6-7 Eylül hadiselerinde çokları göç etti. Birinci kuşak Varlık Vergisi’nde gitti, ikinci kuşak 6-7 Eylül’de gitti, o boş yerlere Anadoludakiler geldi. Fakat onlar Ermenice bilmez. Fakat yerde bir haç görse on defa öper. Çünkü onlar için kilise ve din en başta gelir. Ve bugün... bizim bütün cemaate ait kiliseler,

hastaneler, yetimhaneler, okullar ne varsa onların sayesinde ayakta. Cemaate çok sahip çıktılar. Çoook varlıklılar var. A1-8 (E, 84, K)

1950’li yılların Anadolu’daki Ermenilerin İstanbul’a göçünün hız kazandığı yıllar olduğundan yukarıda bahsedildi. Başlarda İstanbullu Ermeniler arasında Anadolu kökenlilere karşı küçümseyici bir tavır söz konusu olmuştur (Benlisoy, 2015:371). Hrant Dink’in de belirttiği gibi; “Belli bir kesim İstanbul Ermenisi için, Anadolu Ermenisi bir hizmetli, çoğu kez acınacak zavallı, çoğu zamanda Tanrı katında kutsallaşmanın bir yolu olan yardımseverliğini göstereceği bir zümre olmuştur”.³⁶⁴ Birinci kuşak görüşmeciler tarafından İstanbullu Ermeniler ve Anadolu’dan göçlerle İstanbul’a gelen Ermenilerin kültürel açıdan hiyerarşi merdiveninin farklı katlarında yer aldıkları, cemaatin içinde Anadolu-İstanbul arasında kültürel açıdan bir ayrışma ve sosyal tabakalaşma³⁶⁵ olduğunun altı çizilmiştir. “Bir Sason’lu ile bir İstanbullu aynı değildir” söyleminde de vurgulandığı üzere bu kültürel ayrışma, ilerleyen kısımlarda Anadolu-İstanbul Ermenileri arasındaki kültürel tabakalaşmanın diğer veçhelerine değinilecektir, mekan-köken üstünden inşa edilmektedir. Mekan burada bir prestij ve statü sembolü olarak kabul görmektedir. İstanbullu Ermeniler için “üç-dört kuşak İstanbullu olmak” bir yaşam tarzı, prestij ve sosyal statü simgesidir. Bu söylemle, Anadolu Ermenilerinden kendilerini hem kökenleri, hem de yaşadıkları semtleri temsil eden kültürel tüketim pratikleri üzerinden ayrıştırmaktadırlar.

Samatya ve Kumkapı özellikle Anadolu’dan göç eden Ermenilerin ilk durakları olma özelliğini göstermektedir. Samatya’ya ve Kumkapı’ya yerleşen orta, alt orta sınıfa mensub Anadolu Ermenileri gelir seviyelerini yükseltince Samatya ve Kumkapı’dan sırasıyla Kurtuluş, Bakırköy, Caddebostan ve Yeşilköy’e geçmişlerdir. 1960’lı yıllarda Anadolu’dan İstanbul’a göç eden Ermeniler Samatya ve Kumkapı’nın dışında Beşiktaş ve Ortaköy gibi orta, orta alt tabakanın yaşadığı semtlere yerleşmiştir. Kentte ortaya çıkan bu yapının toplumsal tabakalaşma üzerinden mekana yansıması keskin olmayan bir mekansal ayrışmayı da beraberinde getirmektedir.

³⁶⁴ Dink, 2000:31-6.

³⁶⁵Sosyal tabakalaşma (social stratification) eştisizliği, hiyerarşik prensibe dayanarak, sınıflandırma ve katmerleştirme olarak tanımlamaktadır. Sosyal tabakalaşma dikkatimizi yatay değil dikey farklılıklara çekmektedir (Anthias, 2005:24). Sınıf tartışmalarında işgücü ve sermaye teorileri çok daha derin nitelikli sosyal eşitsizlikleri açıklamada yetersiz kalmış; güncel çalışmalarda sosyal eşitsizlik problematiği kültürel çalışmalar çerçevesinde tartışılmaya başlanmıştır.

Paris’ten döndükten sonra eşimle annemle babamla beraber oturduk, Kocamustafapaşa Samatya’da. O evde iki tane çocuğum oldu. Param yoktu ki ev alıyim... o zamanlar güzeldi oralar bir sıkıntımız olmadı azınlık olarak. Sonra maddi durumum biraz düzelince Bakırköy’e gittim. Ataköy 2.-3. kısım oluyor aslında. Gelik Et Lokantasının orda. Yeşillik filan hala güzeldir bizim oralar. Ama artık bozuldu ipini kopartan geliyor. A1-5 (E, 59, E)

Bizimkiler (Anadolulu Ermeniler) Kurtuluş, Feriköy, Bomonti orta ve üst; Bakırköy yine orta; Yeşilköy üst daha zenginler, Samatya var arada. Ordan sınıf atlayanlar Bakırköy’e Yeşilköy’e geçmişler. Şimdi İstanbul’un geneli bu axda. Şişlililer de kendilerini daha ayrıcalıklı görürler. Vakti zamanında Kadıköy-Moda en elit Ermenilerin oturduğu yermiş. Hala da vardır. Üsküdar’da artık az kaldı. Mesela bizim çocukluğumuz da Büyükdere, Ada kadar popülerdi, Beykoz’da öyle. Yeşilköy’de sayfiye yeriymiş. A1-11 (E, 51, K)

Göçmenlerin, hem menşe hem de hedef bölgelerde eski göçmenlerle ve göçmen olmayanlarla bağlayan akrabalık, arkadaşlık, ortak topluluk kökeniyle gelişen kişilerarası bağları vardır. “Sosyal ağ teorisine göre bu bağlar, göçmenlere yer değiştirmenin maliyetini düşüren ve göçten beklenen net getirileri yükselten bilgi sağlamaktadır” (Taylor’dan Aktaran Şenol Sert, 2012: 40). Böyle bir ağ sermaye sayılabilecek sosyal sermayeyi yaratmaktadır; bu da zincir göç gibi etkileri oluşturur. Hemşerilik maddi düzeyde korunmacı-dayanışmacı bir kültürel kurgu üzerinden oluşturulmuş ortak bir biz tanımlamasına dayanmaktadır. Hemşerilik sürekli olarak korunur. Burada amaç ihtiyaç halinde yardım etmek yanında bir aidiyet duygusu yaratmak ve yaşatmaktır (Yıldırmaz, 2015:562).

AB reform sürecinde dernek kurulmasının kolaylaşması ve sivil toplum örgütlerinin yaygınlaşmasıyla birlikte, Ermeni toplumu içerisinde hemşeri dernekleri kurulmaya başlanmıştır. Vakıflı köyü Derneği, Sasonlular Derneği, Malatyalılar Derneği bu hemşeri derneklerinin birkaçına örnek olarak gösterilebilir. Türkiye Ermenileri özelinden bakıldığında, dernekler sosyal faaliyetleri dışında, Ermenilik ile Anadolu arasındaki bağı hem sembolik hem de fiili düzeyde yaşatmaya çalışan, ait oldukları bölgenin kültürünü ve değerlerini korumayı ve aktarmayı hedefleyen direnç noktalarıdır.³⁶⁶

³⁶⁶Vartan Estukyan, Agos, 18.03.2012, “Hemşeri dernekleri: Ermeni toplumunda yeni bir dinamik”, (Çevrimiçi) (http://www.agos.com.tr/tr/yazi/893/hemseri-dernekleri-ermeni-toplumunda-yeni-bir-dinamik), 22.05.2015.

Anadolu Ermenilerinin yoğunlukla yaşadığı Samatya semti, üç dört kuşak İstanbullu olan Ermenilerin yoğunlukta olduğu Kurtuluş, Şişli gibi semtlerden mekanda sosyal olarak ayrışmaktadır. Samatya özelinde çok sıkı hemşerilik bağlarının çalıştığı, Samatyalı Ermenilerin kendi içlerinde kapalı bir cemaat gibi yaşadıkları, birbirlerine maddi-manevi destek oldukları, çok kuvvetli bir sosyal sermaye ağına sahip oldukları, göç ettikleri bölgeye aidiyetlerinin çok yüksek olduğu, gelenek ve göreneklerine sıkı sıkıya sahip çıktıkları görüşmelerde sıklıkla dile getirilmektedir. Semt kimliği, burada Samatya ele alınırsa, memleket kimliği ve etnik kimlikle özdeşleşmektedir. Samatya’nın Anadolu’dan gelen Ermenilerle özdeşleşmesi hem memleket kimliğiyle hem de Ermeni etnik kimliğiyle özdeşliğini ortaya çıkarmaktadır.

Semtler arasında da bu rekabet vardır. Mesela Samatyayla Bakırköy arasında veya Kurtuluş arasında vardır. Samatya ayrı bir cumhuriyettir. Onlarda birlik vardır işte. Anadoludan gelenlerin çoğu Samatya’da ve birbirlerine inanılmaz sahip çıkıyorlar. Aslında Anadoludan bütün adetleri, gelenek göreneklerini alıp getiriyorlar; artık üçüncü kuşak entegre, kendini İstanbullu diye tanımlıyor. A1-11 (E, 51, K)

Bizde bir de son 10 yılda şöyle bir durum oluştu, biraz da Hrant’ın girişimleriyle oldu bu, hemşeri dernekleri oluşmaya başladı. Sasonlular, Malatyalılar, Vakıflıköylüler gibi. Orada biraz sınıfsal farklılık daha göze batmaya başladı. Bir kere çok güçlü bağları var. Bizde okul dernekleri olur sadece. Onların bağı çok daha kuvvetli, aynı sokağı aynı kökleri paylaşıyorlar sonuçta. Ben 500 kişilik organizasyon yaparken onlar 2000 kişi toplayabiliyorlar. Yardıma ihtiyacı olana anında yardım edilir. Samatya ve çevresinde yaşayanlar bir okula gidiyorlar, genelde memleket olarak birbirlerine yakınlar ve de Kurtuluş’ta yaşayan insanlar farklı farklı okullara gider. Onlar çok daha kendi içlerine bağlılar. Ben hakimim tüm bunlara çünkü derneklerden dolayı çok insan tanıyorum ve asla insan ayırmam. Ve merak ederim, neler yapıyorlar neler yiyorlar içiyorlar, çok gözlemleme yaparım. A2-7 (E, 31, K)

3.4. Yeni Liberal Dönem, Kentsel Dönüşüm ve Azınlıkların Mekanda Büzüşme ve Dağılması

İstanbul’un 1950’li yıllardan itibaren aldığı yoğun iç göçlerle şekillenen sosyal coğrafyasında kent, bir yandan gecekondular ve plansız apartmanlaşmalarla oluşan yeni orta sınıf mahalleleri ile tarihi merkezin dışına sıçramış; diğer yandan da kentin eski merkezi mahalleri kapasitelerinin üzerinde nüfus barındırır hale gelmiştir. Türkiye’nin 1980’li yıllardan itibaren girdiği yeni liberal dönem radikal kentleşme politikalarının uygulandığı bir dönem olmuştur. Bu dönemde büyük kentsel projeler ve yeni imar planları ile İstanbul bir yandan dışına doğru yeni bir sıçrama yaparken, bir yandan da merkezdeki mahalleler kentsel dönüşüm ve soylulaştırma projeleri ile hızlı bir dönüşüm yaşamaya başlamıştır. İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının yaşadıkları merkezi mahalleler de bu dönüşümden paylarını almaya başlamıştır. Bu süreç İstanbul’un üç azınlık cemaatini farklı biçimlerde etkilemektedir. Bir yandan demografik açıdan yok olma aşamasına gelmiş olan Rum cemaati giderek belli mahallelerde mekansal olarak büzüşürken, diğer yandan her üç cemaatinin kendi içindeki sınıfsal farklılaşmalar mekansal dağılmalarını beraberinde getirmektedir. Yeni liberal dönemde, kentte zenginliğin mekansal temsili değişmeye başlamıştır. Kurtuluş’un da belirttiği gibi, kapitalizmin küresel evresine egemen olan yeni liberal ekonomi politikaları, özellikle metropoliten alanlarda büyük mekansal dönüşümlere yol açmaktadır. Gerek büyük metropoliten alanların gerekse yeni büyüyen kentlerin çeperlerinde ve merkezi alanlarında büyük kentsel projeler gerçekleşiyor; bu projeler aracılığı ile vatandaşlık ortak aidiyeti yerini sınıfsal aidiyetlere bırakıyor; sınıfsal aidiyetler de kendi içinde etnik ve dinsel olarak mekanda ayrışıyor. Bu toplumsal ayrışma, “ötekilere” kapalı yerleşme modeli ile mekanda kristalleşerek somutlaşmaktadır (2009:44-47). Kentin çevresinde oluşan lüks kapalı siteler bir zenginlik simgesi ve satın alınan bir yaşam tarzıdır; ve lüks havuzlu konut projeleri de yeni zenginliğin arzu nesneleri olarak popüler kültüre yerleşmeye başlamıştır. Bu gelişmeler kentin merkezinde giderek büzüşen azınlık mahallelerinden bu popüler konut alanlarına doğru bir dağılma yaratmaktadır. Sayıları giderek azalan üç cemaat içinde, özellikle üçüncü kuşakta, hem gelir durumuna hem de karma evliliklere bağlı olarak bu dağılma gerçekleşmektedir. Bu nedenle, azınlıkların mekansal hareketliliklerini etkileyen bir parametre olarak kentsel dönüşüm süreçleri görülebilir.

Diğer yandan, 6-7 Eylül’ün tetiklediği kent içi yer değiştirmeler ile birlikte kentsel dönüşüm projelerinin birleşmesi azınlık toplumlarının uzun zamandır bulundukları semtlerden

koparılmaları anlamına gelmektedir (Benlisoy, 2015:372). 1980’lerden itibaren, İstanbul’da özellikle gayrimüslimlerin yaşadığı Talimhane, Taksim, Beyoğlu, Haliç gibi semtlerdeki radikal kentsel projeler bu dönüşümün en şiddetli yaşandığı dönemi temsil etmektedir. 1980’lerin ikinci yarısında İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanı Bedrettin Dalan, Tarlabaşı semtini yıkarak Tarlabaşı Bulvarı ile trafiğe açma planlarını açıklarken “Gavur semtini Müslüman mahallesine dönüştürüceği”ni söylemiştir (Somersan, 2004:95). 1964 yılında Yunan uyrukluların ve arkasından gitmek zorunda bırakılan ailelerinin göçüyle birlikte, İstanbul’un bugün emlak değeri açısından en değerli semtlerindeki yüzlerce gayrimenkul, gidenlerin bir gün dönecekleri umuduyla, ya da satacak bile vakitleri olmadan ülkeyi terk etmek zorunda kalmalarından dolayı sahipsiz kalmıştır. Gönderilen Yunanlılar İstanbul’da terk etmek zorunda kaldıkları evlerini 1980’lere kadar, hukuki kısıtlamalar, bürokratik engeller yüzünden herhangi bir akrabasına veya Rum’a devredememiş, satışını yapamamış ya da tanıdıklarına değerinin çok altında satmak zorunda kalmışlardı. 1964 kararnamesinden sonra Yunan uyrukluların geride bırakmak zorunda kaldıkları malları satabilme hakkı Özal’ın başbakanlığı döneminde kendilerine tanınmıştır; o zaman kadar ise gayrimüslimlere ait birçok gayrimenkul değerinin çok altında el değiştirmiştir.

Merkezin olağanüstü bir rantın parçası olduğunu unutmamak lazım. 89’da biz Cihangir’in düşen kalitesinden dolayı uzaklaştık ama son 5-6 senedir tam tersi üst kademeye hitap etmeye başladı. Ama burda kaçırılmaması gereken nokta “ordaki taşınmazların el değiştirmiş” olması. Bir yerin değerini düşürmekteki amaç el değiştirmesini sağlamak; aynısını Tarlabaşı’nda da yaptılar. Tarlabaşı 360 projesindeki esas amaç 55, 64, 70, 80 dönemlerinde orda yoğun olarak yaşayan Rum nüfusun kaçmak zorunda veya kovularak uzaklaştırılması sonucunda el değiştirmesinin başka legal yolu yoktu. Bakanlar Kurulu kararıyla el değiştirmesi sağlandı. Hiç kimse maalesef bırakıp gitmek istemez... B2-9 (R, 43, E)

Şimdiki Tarlabaşı’nda bak dünya kadar mülk var. Oradaki mülklerin büyük bir çoğunluğu eski Ermeni ve Rumlardan kalan. Ama “dursun burda belki geri dönerim” diyenlerin o mülkler. Dalan’ın yıktıklarında hala davaları devam eden mülkler var. A1-16 (E, 60, E)

Batarya sokağı (Cihangir) bilir misin? 70 senesinden babamın öldüğü 92 senesine kadar orda yaşadık. Öyle bir manzara yok, İstanbul’un en güzel manzarasıdır. Sene 74

senesi, o apartman 12 milyona satılıyor. Vekili de bir Yunanlıydı. Babam talip oldu ve biz o zaman alamadık, “Rumdan Ruma alışveriş yapılamaz” diye. bu yaşanmış birşey. Yazılı birşey yoktu ama tapudan filan binbir türlü şey çıkarttılar. Bugüne kıyasla bir milyon dolar bile değildi. Bugün bir milyona daire bile alamazsın. Cennet Apartmanı idi. (R, 61, E)

3.4.1. Rum, Yahudi ve Ermenilerin Yurt Dışına Kitlesel Göçlerinin Azınlık Semtlerinde Yarattığı Mekansal Büzüşme ve Dağılmalar

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin azınlık statüsünün belirlendiği Lozan Antlaşması’ndan günümüze 90 yıllık sürede İstanbul’un gayrimüslüm coğrafyasında giderek artan bir mekansal büzüşme yaşanmıştır. Azınlıklarla anılan bazı semtler ve mahallelerde neredeyse azınlık kalmamıştır. Azınlıkların kent içindeki hareketliliği ve yurt dışına kitlesel göçlerinin neden olduğu bu büzüşmenin yanında kentin değişen sınıfsal coğrafyasına bağlı olarak da azınlık semtlerinden yeni prestijli semtlere doğru bir dağılma gerçekleşmiştir. Her üç cemaatin yaşadığı ortak ve cemaatlere özgün travmalar ve sınıfsal farklılaşmalar bu büzüşme ve dağılmalarda önemli rol oynamıştır.

1930’lar ve 40’larda ulus devletin kuruluşundaki Türkleştirme politikaları (20 Kur’a, 1942 Varlık Vergisi) ve II. Dünya Savaşı yıllarında doğrudan Yahudilere yönelik maddi ve onur kırıcı uygulamalar (Trakya Olayları) öncelikle Yahudilerin önce Filistin’e sonra da II. Dünya savaşı sonrasında 1948’de kurulan İsrail Devletine masif göçlerine neden olmuştur. 1942 Varlık Vergisi’nden sonra 1943 tarihi itibariyle 4.000 Yahudinin Filistin’e göç ettiği bilinmektedir (Bali, 2009b:261). 1948’den sonra İsrail’e göçen Yahudilerden sonra Fener, Balat, Hasköy’de özellikle orta alt tabaka Yahudi nüfusu neredeyse kalmamıştır. Bu tarihten sonra Yahudiler yıllara yayılan küçük dalgalar halinde başta İsrail olmak üzere Amerika, İsviçre ve son yıllarda Avrupa’nın çeşitli bölgelerine göç etmişlerdir. Yahudi cemaatinde 1964 ve 1965 yıllarındaki göçmen sayısı yılda binin üzerine çıkmıştır. (1969-1972) yıllarındaki ekonomik kriz ve 1971 askeri darbesi, 1970’li yıllarda artarak devam eden sağ- sol çatışması, 1980 askeri darbesi ve birbiri ardına gelen ekonomik krizler nedeniyle (1979- 1980) yıllarında binin üzerinde Yahudi yurt dışına göçmüştür (Toktaş, 2010).

Rahmetli babam 1903 doğumlu. Benim babam İstanbul sokaklarında kibrit satarak nafakasını çıkarmaya çalışıyordu. Çok büyük fakirlikten bahsediyoruz. Bundan dolayı rahmetli abisi Amerika’ya kaçtı. 1890 mı ne, babamdan daha büyük. Bir ablası İzmir’e

yerleşti. Bir dul kızı bir Müslümanla evlendi. İstisna filanda değildi, bunlar fakirliğin getirdiği şeyler. Bu halamın kocası Aşkale’de ölmüş... bu kızla anne de sonunda İsrail’e gidiyor. Halam da kızı da İsrail’de vefat ediyor. Hepsi ekonomik sebepler, çook büyük fakirlikti. Babam da 1918’den sonra pırrr, İspanya’ya kaçıyor. Dört sene orda yaşıyor. Türkiye’deki savaştan kaçıyor. Türkiye’ye geri dönüyor annemle tanışıyor. İstanbul’da Hasköy’de yaşıyorlarmış. Bu sefer Fransa’ya gidiyor, annemle flört dönemi. Annemi de çağırıyor ama anam “ben gitmem” demiş. Babam mecbur kalıyor dönmeye. Allahın kaderi... dönüyor ve aile kurtuluyor. Babam annemle Fransa’ya gitselerdi biz muhtemelen doğmayacaktık. 2. Dünya savaşının hadiseleri, ben 45 doğumluyum. Abilerim belki Holokost’a gideceklerdi. C1-2 (Y, 69, E)

Buna karşın 1950’li yıllara kadar İstanbul’un Rum ve Ermeni nüfusu azalmamış, tam tersine 1915 Tehciri sonrası Anadolu’da kalmış olan Ermenilerin ve Mübadele sırasında İstanbulla bağı olan Anadolu Rumlarının İstanbul’a göçleri ile Yahudilerden boşalan mekansal boşluklar dolmuştur. Ancak 1950’li yıllardan itibaren yaşanmaya başlayan Kıbrıs Sorunu ve 1980’li yıllardan itibaren Ermeni Terör Örgütü ASALA’nın Türk diplomatlara yönelik suikastları Rum ve Ermenilerin hem kent içi mekansal hareketliliğinde bir değişme yaratmakta hem de yurt dışına masif göçlere neden olmaktadır.

1950’li yıllarda yoğunlaşan iç göçlerin İstanbul’a taşıdığı muhafazakar Müslüman kırsal nüfusun gayrimüslim mahallelerine yerleşmesi ile azınlık mahallelerinde azınlıklar aleyhine bir kültürel çatışma ortamını da yaratması sonucunda bu göçler daha da hızlanmıştır. 6-7 Eylül Olayları ve Yunan uyruklu Rumların 1964’de sınır dışı edilmeleri ile oluşan göç dalgası Rumların masif bir biçimde İstanbul’dan ayrılmalarına neden olmuştur. 1964’de 11.000’i Yunan uyruklu, yaklaşık 20.000’i Türk uyruklu olmak üzere 30.000 Rum’un Yunanistan’a göç etmesi ile Rumların kentsel coğrafyasında radikal bir büzüşme yaşanmıştır. Bu süreçte Yunanistan’a göçen Rumların yanısıra, İstanbul’da kalanlar da Kurtuluş, Şişli, Cihangir, Beyoğlu gibi cemaatlerinin daha yoğun olarak kümelendiği şehrin merkezindeki semtlere geçmiştir. 1927 nüfus sayımından 1965 nüfus sayımına ülkenin toplam nüfusu iki katına çıkarken, Türkiye Rumları nüfusunun üçte ikisini kaybetmiştir. (Akgönül, 2007:293). 1970’lere kadar varlıklı tüccar, fabrikatör ve armatör Rumların yanısıra terzileri, meyhaneleri, marangozlarıyla şehre rengini, kültürünü veren ve şehri ekonomik açıdan kalkındıran Rumların %98’nin ülkeden gitmesiyle, şu anda yaklaşık 3.000 kişilik cemaatin (Arap

kökenli/Arapça konuşan Ortodokslar dahil) ağırlıklı olarak orta sınıftan oluşan bir sınıfsal yapısı bulunmaktadır.

Zaten Kurtuluş’ta Sefa meydanında oturanların %90’ı Rumdu, bakkal da Rumdu, kasap ta Rumdu. Ben Sefa meydanına gelen ilk Türk bakkalı hatırlıyorum, numune gibiydi. Ondan sonra çoğaldı. Özellikle 64’den sonra, %50 nüfus eksilmesi oldu. Bizden annemin kızkardeşi gitti çünkü kocası Yunan tebaalıydı. 24 saat içinde valizini aldılar gittiler. 64’de tabi tamamen bu demografi değişmeye başladı ve 74 tamamen değişti. Bugün artık böyle bir konudan bahsedemeyiz. En iyi tahminle 3.000 diyelim. Çünkü hiç beklemediğimiz yerlerden Rumlar çıkıyor, mesela Büyükçekmece’den bir aile bulduk. Çikolata mesela bütün fabrikalar Rumlarındı, denizcilik... 64’den sonra bu değişmeye başladı. Biraz Yahudiler, biraz Türkler, Ermeniler. Bizim elimizde böyle bir sanayiden artık bahsedemeyiz. Parmakla sayılacak kadar az. Orta sınıf, memur, ufak tefek esnaf-zanatkar. Çok zengin kimseyi tanımıyorum. Kalmadı. Belki 2-3 kişi o kadar... B1-5 (R, 65, E)

Rumlar bizim zamanımızda meyhaneci, garson, terzi, ayakkabı ustası, bakkal, toptancı, döşemeci, en büyüğü marangoz... terziler, bunlar meşhurdu. Kadın terzileri çok meşhurdu. Beyoğlunda zaten hep Rum mağazalar vardı. Kumaşçıların hepsi Rumdu. Saray sinemasının arka tarafında da Luxemburg bilardo sineması vardı, ikisi de Rumlarındı. Şimdi hepsi gitti.... bütün tarihi eserler 64’de gitti... B1-8 (R, 59, K)

Benim babam ramazanda yemek verirdi mahallede. Paskalyada yumurta gönderirdi. Hiç ayrı-gayrı yoktu aramızda. 13.000 kişi yaşıyordu ya, bütün çarşı Rumlarındı. Bütün evler Nizam’da sağlı sollu Rumlarındı. 64’den sonra dağıldı işte hepsi... B1-3 (R, 67, E)

Zaten 78’den sonra bütün arkadaşlarım gitti. Liseden sonra 78-80 döneminde boşaldı Kuzguncuk. Tüm kiliselerin en güzel çanlarındandır o kilise. Kuzguncuklu olmak hakkaten çok önemlidir. Ben 4 kültür 4 din arasında büyüdüm. Annem hep çalıştı. Babam çikolatacıydı. İlkokulu dışardan bitirmesine rağmen Türkiye’nin çikolata üretiminde adından söz ettiren bir işçisi ve patronu oldu devamında. O zamanlar çikolata ve boya piyasası Rumların elindeydi. Pastacılık ve lokantacılık da Rumların yapmış olduğu en önde gelen mesleklerdendi. Royal, Mabel, Lyon, Elit, Lider, Oryantal, Emperyal, Golden... bunlar Rum şirketleriydi. Gitti hepsi... B1-26 (R, 54, E)

İstanbul’un Ermeni cemaati için yurt dışına kitlesel bir göçten 1980’li yıllar için bahsedilebilir. 1980’lerde yaşanan askeri darbe, ülkedeki güvensizlik ortamı, ASALA’nın yarattığı gerginlik ve o günlere kadar biriktirilen kolektif güvensizlikten dolayı yaklaşık

30.000 Ermeni³⁶⁷ başlıca Amerika, Fransa, Kanada olmak üzere yurt dışına göç etmiştir. Fransa'ya iltica eden Ermenilerin oluşturduğu grup, Amerika Birleşik Devletleri'nden sonra dünyadaki en büyük ikinci Ermeni diasporasını oluşturmaktadır; Fransa’daki Ermeni diasporası siyasi ve kültürel anlamda güçlü topluluklardan biridir. Osmanlı İmparatorluğu'nun son dönemindeki kitlesel göç düzeyinde olmasa da, Fransa 20. Yüzyıl ortalarından itibaren yeniden Türkiyeli Ermeniler için önemli bir varış yeri olmuştur (Danış, İrtiş, 2008:13). Görüşmelerde 1980’li yıllarda Kanada, Kuzey-Güney Amerika, Fransa’ya göç etmenin cemaat içinde “moda gibi” olduğu dile getirildi. Görüşmeciler yurtdışına göçün arkasında yatan en büyük sebebi ise tek bir cümleyle özetlediler:

Burası yaşanacak yer olmaktan çıktığı için gittiler. Özellikle bizim için... A1-16 (E,

60, E)

Ermenilerin yurtdışına göçü sonucunda kent mekanında keskin bir mekansal hareketlilikten ve demografik dalgalanmadan bahsetmek, Rum ve Yahudi cemaatlerinde görüldüğü kadar mümkün gözükmemektedir. Rum cemaati nüfusunun yaklaşık %98’ni yurtdışına göç vermiştir. Şu anda alt-orta, yoğunlukla orta ve az bir oranda üst sınıf İstanbul’un belli başlı semtlerinde yoğunlaşmıştır. 1948 İsrail’in kuruluşu ve aynı yıllara denk gelen Anadolu’dan iç göçlerle birlikte Fener, Balat, Hasköy, Şişhane gibi semtler Yahudi nüfustan boşalmış, daha orta ve üst sınıflar kentin yeni yerleşim alanlarına (Şişli, Kurtuluş, Nişantaşı, Caddebostan gibi) geçmişlerdir. Ermeni cemaati ise iki gayrimüslim cemaate göre günümüzde en büyük nüfus oranına sahip cemaattir. 80’li yıllarda büyük bir göç dalgasıyla yaklaşık 30.000 kişilik bir göç vermiş olmasına rağmen Anadolu’dan gelen Ermenilerin İstanbul’a göçüyle Ermenilerin kentsel coğrafyasındaki bu boşluklar kısmen doldurulmuştur. Cemaat içindeki mekansal hareketlilik yukarıda bahsedildiği gibi 6-7 Eylül Olayları ve Anadolu’dan gerçekleşen iç göçler sonucu orta ve orta-üst sınıfın Samatya, Kumkapı, Bakırköy, Gedikpaşa gibi semtlerden kentin yeni oluşan yerleşim alanlarına geçmesiyle gerçekleşmiştir. Bu semtlerde oluşan boşlukları da Anadoludan göçlerle gelen Ermeniler doldurmuştur. Dolayısıyla, Cumhuriyet’in inşasından itibaren Ermenilerin yoğunlukla

³⁶⁷ Ermenilerin dış göç rakkamlarına resmi kaynaklardan ulaşılamamıştır. Burada verilen rakkamlar görüşmecilerle mutabık kalınan ortalama bir değeri temsil etmektedir.

kümelendikleri semtlerde azalan nüfuslarına rağmen varlıklarını devam ettirdiklerini söylemek yanlış olmayacaktır.

Göç benim bildiğim 30.000 civarında 1980’lerde. 60.000 nüfustan 30.000 imiş göç eden. 55-60.000 nüfus şu an, Anadolu’yu da katarsan 70.000. 80’lerdeki göçte zaten orta ve yukarısı gitmiş, gidebilecek olanlar yani. Fransa, Kanada, Amerika, kısmen Arjantin, Şili biraz. 6-7 Eylül’de bütün azınlıklardan gitti. Rumlar zaten mübadelede sonra da 64’de gönderildiler. Bütün göçler birbirinden tamamen farklı. 6-7 Eylül’de zaten göç edebileceği bir ihtimal kalmadı ki. Herşeyini kaybetmiş nereye göç edicek? Ancak belli bir birikimi varsa kurtulmak için gidebilirler. 1980’lerde esas 30.000 kişiye yaklaşık o civarlarda gitti. Burası yaşanacak biryer olmaktan çıktığı için gittiler. Özellikle bizim için. Şu anda bir göç olduğunu söyleyemem. A1-16 (E, 60, E)

Evlendikten kısa bir süre sonra babam Amerika’ya gitmeye karar veriyor, ben 78’de doğmuşum. Los Angeles’a gitmişiz. Babam hep “ben Ermeni kimliğimi, Hırisitiyan kimliğimi özgürce yaşamak istiyorum” dermiş. Haç takıp çıkamazmışsın o zamanlar. Ben bile hatırlıyorum annem “sokakta mama deme” derdi. Babam rahat yaşamak için gitmeye karar veriyor. Babam hevesleniyor ve yerleşme amaçlı gidiyoruz. Ev tutuluyor vesaire... fakat babam orayı hiç sevmiyor. Önce babam gidiyor, annem 1-2 ay sonra gidiyor. Hatta dayımlar da çok heveslenmişler, herkes o dönem gitme derdindeymiş. Babam orada aradığını bulamıyor, bir de rahatsızlanıyor. Anneme diyorlar ki burda tedavi olamaz ve apar topar dönmüşüz. Babamı kaybediyoruz zaten 80’de. A2-4 (E, 36, K)

Bizim akrabalar var yurtdışına giden. 60’da anne tarafım Yunanistan’a gitti. Teyzem ve eşi Bakırköy’den oraya taşındılar. Kuzenlerim burada doğmuştu. Burda da çok zengin değillerdi zaten. Ama buradan gidenler Atina’yı kalkındırdılar. Bu arada Türkiye 50 sene geriye gitti, kapanan fabrikalardan, know how gitti. Baba tarafım birinci kuzeni Kanada’da. Burda jilet firması vardı, gitmek istiyorlar ve o zaman bir moda da vardı. O zamanlar çok kolay kabul ediliyordu vatandaşlık. Kanada-Toronto-Avustralya modası vardı o zamanlar. A2-13 (E, 36, E)

Kent içinde mekansal hareketlilik ve yurt dışına göçler sonucu kimlik değişimi ve dönüşümüne uğrayan semtlerin başında Samatya ve Yedikule gelmektedir. 1950’lerin ortasına kadar “küçük Paris” olarak anılan, Müslümanların yanısıra orta sınıf ve üst-orta sınıfa mensub

Rumların, Ermenilerin ve diğer ikisi kadar yoğun olmasa da Yahudilerin de yaşadığı Samatya ve Yedikule bu sınıfsal hiyerarşideki konumlarını 6-7 Eylül Olayları ve 1964’deki zorunlu göçün yanısıra hem yukarıda bahsedilen Anadolu’dan aldığı iç göçlerle hem de 50’lerde gelen Balkan muhacirleriyle birlikte zamanla kaybetmiştir. Semtler bir Rum ve Ermeni semti olmaktan biraz daha uzaklaşarak, içinde Anadolu’dan göç eden Ermenilerin de yaşadığı orta- alt sınıf bir Müslüman semt kimliğine bürünmüştür. 1970’lerin ortasına kadar orta ve orta-üst tabaka Yahudilerin yoğunlukta olduğu Şişhane semtinin de Anadolu’dan aldığı göçlerle nüfus yapısı değişmiş, gelir seviyelerine göre aileler kentin yeni oluşan alanları olan Şişli, Nişantaşı, Harbiye’ye taşınmışladır.

Burda Samatya’da oturduk. Babam Bakırköy’den Samatya’ya içgüveysi gelmiş. Tahta bir bina, dayımlar ve babamlar üst üste otururmuş. Annem ananemi bırakmak istememiş muhtemelen babamda razı olmuş gelmeye. Samatya eskiden “küçük Paris” derlermiş. O yapısını kaybetmeye başladığı dönemlerdi 50’ler. A1-10 (E, 61, E)

Yedikule’de çok Rum vardı, “küçük Paris” denirdi. Balkanlardan gelen akım orası en çok bozulan yerlerden birisi oldu. Annemler genç kızken Samatya’dan Cihangir’e taşınmışlardı. Çağdaş marketin orda otururlardı. En son hatırladıklarım Samatya’dan Yunanistan’a göç ettiler. Son bu tarafa dogru gelememiş olanlar kaldı. Şimdi yaşayan bir kaç Rum eski Samatyalı değil, sonradan gidip yerleşenler. B1-27 (R, 59, K)

Yedikule 1960’lı yıllarda Rumlar ve Müslüman-Türkler kadar yoğun olmasa da, orta tabakaya mensub Yahudi nüfusu da içinde barındıran bir semtti. Samatya’da Rumlar ve Ermeniler ağırlıklı bir nüfus oluşturmaktaydı. Görüşmelerde Yedikule’de yaşayan Yahudilerin orta sınıf modernlik hali konuşulan dil ve kılık-kıyafet üzerinden oluşturulmuştur. Şişhane’de oturan orta alt sınıf Ladino konuşan kesimin aksine Yedikule’de orta sınıf, Türkçe aksanla konuşan Yahudilerin yaşadığı ve bu iki kesim arasında kültürel sermayeye bağlı sınıfsal bir ayrışma olduğu vurgulanmıştır. Kuvvetli kültürel sınırlar çizen görüşmeciler, ayrıştırmak istedikleri kesimi tarif ederken kılık kıyafet ve şive gibi dış görünüşe dair kriterlere başvurmuşlardır. Bunun gibi sınıf habitusunun bedene dair oluşturduğu yönelimlerin niteliksel tespiti, kültürel sınıf analizi perspektifinden buna benzer süreçleri incelemeyi gerektirmektedir (Cogito, 2014:261).

Ne Rum ne Ermeni hatırlamıyorum. O bölümde yoktu onlar daha çok Samatya’ya doğruydu. “küçük Paris” gibiydi Samatya o zamanlar. Şık hanımlar beyler sahilde gezindikleri, kilise civarında dolandıkları bir şeyi hayal meyal hatırlıyorum. Mahalleyi çok iyi hatırlıyorum. Korkunç keyif aldığım serbest bir ortamdı. İnsan enteresan şeyler hatırlıyor ya. İlkokul numaramı hatırlıyorum ya, 168, yaş olmuş 65... Yedikule daha orta sınıftı Şişhane’den, bizim oturduğumuz yerden. Herkes muntazam giyinirdi, beyaz yakalar, siyah önlük. Yedikule’de oturan Yahudilerin lehçesi daha ekalliyet türkçesiydi. Kültürel olarak daha üst sınıftılar. Etrafta çok Müslüman komşu hatırlamıyorum. Yedikule’de tel dolabımız vardı düşünsene... o zaman o yüzden çok uzun vadeli yemek yapılmazdı. Alaturka tuvalet vardı, bilmem ne ... zatör gelir oradaki lağımı çekerdi. Bahçemiz vardı, her türlü hayvanla tanıştım o bahçede. Danaburnuyla arkadaşlık ederdim. Tabi bu arada tuvalet evin dışındaydı. Tuvalet kağıdı olmasa bile gazete kağıdı olurdu (gülerek), çini sobamız vardı evde inanılmaz güzel.. onu unutamam. Oturma gurubu sedirdi. C1-3 (Y, 64, E)

1950’li yıllara kadar özellikle Yahudilerin yoğunlukta oldukları bir semt olarak bilinen Balat, Rum nüfusu da içinde barındırmaktaydı. Görüşmeler sırasında üç cemaatten birinin yoğunlukta bulunduğu bir semtte ikamet eden diğer dini-etnik cemaatten kişilerin baskın olan cemaatin dilini akıcı bir şekilde konuştuğu tespit edilmiştir. Mesela, Yahudilerin yoğunlukta olduğu Balat’da Rumlar Musevice (Ladino) konuşabilirken, Rumların yoğunlukta olduğu Kurtuluş’ta Yahudiler Rumca, Türklerin ve Rumların yoğunlukta olduğu Heybeliada’da Türkler Rumca konuşmaktaydılar. Dündar’ın aktardığına göre 1927 sayımında; "Türkçe bilmeyen köşelerden" biri olan Beyoğlu, Tatavla, Elmadağı ve Kalyoncu gibi tamamıyle Rumlarla meskun olan ve "hemen hiç Türkçe konuşulmayan" mahallerde sayım yapan memurlara tercüman verilmiştir (2000:40).

Ben 1948’de Balat’da doğdum. Fakat büyükannemin evinde kalıyorduk, eski, ailenin yaşadığı 3-4 katlı bir evdi. Muazzam bir evdi. Büyük bir avlusu vardı. Fakat ben doğduktan sonra sığamıyorduk, baya kalabalıktı, bir amcam da kalıyordu bizle. 1950 yılında biz Kurtuluş’a göç ettik. Balat’da Yahudiler de vardı. Benim babam mükemmel Musevice konuşurdu. Terside var, burda mesela Kurtuluş, Pangaltı, Şişli tarafında oturan Musevilerde Rumca konuşurdu, en kalabalık azınlık Rumlardı. Balat’da Museviler daha kalabalıktı. 50’li yıllarda Kurtuluş’a geldik fakat benim kalbim Balat’daki evde kaldı. Çünkü orda 3-4 kat, bahçe vardı, su tesisatı yoktu kuyu ve sarnıç vardı. Kuyu buzdolabı gibi de kullanılıyordu. Yemekler konuyordu bozulmasın diye. B1-5 (R, 65, E)

Ayda bir İstanbul’a inerdik. Burda (Kınalıada) bir kadın öldü hayatında hiç İstanbul’a inmedi. Bir tane kadın vardı Türkçe hiç bilmiyordu. Bizim Adada Yahudi yoktu. Müslüman, Rum, Ermeni vardı. 1960’lara kadar üç cemaat vardı burda üçü de kardeş gibiydiler. Çoğu öldü gitti, yoksa cemaat ben sana yan bakıyım filan hiç olmazdı, ne Ermenisi ne Türkü. Diyorum sana burası değişik bir adaydı, Heybeli’de böyleydi. Heybeli’de Türkler Rumca konuşuyordu. Vapurda 6 kişi oturmuş Rumca konuşuluyor. Talebeler burası Yunanistan mı dedi, bir kafa bir yumruk, polisler geldi aldı Heybeli çocuklarını. Polis bakıyor nüfus kağıtlarına “Hasan, Hüseyin, Mehmet”... bir Rum var 6 tane Türk çocuk oturmuşlar Rumca konuşuyorlar. Komiser şaşırdı pusulayı (gülerek) B1-15 (R, 83, E)

Üsküdar da 1970’lere kadar Ermeni, Rum ve Türk toplumlarının bir arada yaşadığı çok kültürlü bir semtti. Bu kültürel kompozisyon Anadolu’dan aldığı iç göçler ve gayrimüslim sakinlerinin yurtdışına göçleri sonucu zamanla değişime uğramıştır. Şu an Üsküdar’da bir kaç Ermeni ve Rum ailenin dışında gayrimüslime rastlanmamaktadır. 1950’lerden itibaren Anadolu’dan gelen göç dalgasıyla semtin sosyal ve kültürel yapısı dönüşmeye başlamıştır. Kırsaldan kente göçle kentte ortaya çıkan “köylü” realitesi söz konusu modern orta sınıf gayrimüslim ve Türk ailesinde endişeler yaratmıştı. Sancar’ın da belirttiği gibi “Türk modernleşmesinin mekansal boyutu olan yeni kentsel alanlarda “kentli modern aile” köyden kente göç olgusu ile karşı karşıya kalmış ve “steril modernlik hali”nin bir tehdit altında olduğu hissiyatına kapılmıştır” (2014:235). 70’li yıllarda Kıbrıs krizinin alevlendirdiği ayrıştırıcı ortamda Rumlara uygulanan baskı ve toplumsal olaylara, semtlerinin değişen sosyal yapısından duydukları hoşnutsuzluğun eklenmesi Üsküdar semtindeki Rum nüfusunun göçüne sebebiyet vermiştir.

Görüşmeciler gayrimüslimlerin daha kalabalık bir nüfusa sahip olduğu “eski İstanbul”’u, Beyoğlu’nun gravatlı beyleri ve eldivenli hanımlarını, Rum dükkanlarını, meyhanelerini, Noel ve Paskalya kutlamalarının sokakta yapıldığı Kurtuluş’u, hem hüzünle hem de kırgınlıkla anarken gayrimüslimleri de İstanbul’un modern yüzünün temsilcisi olarak gördüklerinin altını çizmektedirler. Son yıllarda Rum, Ermeni ve Yahudi kültürü, AB sürecinde farklı kültürlere hoşgörü çerçevesinde gündeme gelen motifler olarak sıkça basında yer almaktadır. Bu anlatımlar genellikle turistik mekanlar, yemek ve müzik kültürü üzerinedir. Özyürek’in iddia ettiği gibi, bellek ve nostaljinin piyasa ağlarıyla dönüşüme uğrama potansiyeli bulunmakta; “geç kapitalizmin efektif araçları” haline gelmekte; böylece “ortak paylaşılan obje, konsept ve alanları mala dönüştürmekte”dirler (Özyürek, 2007:10).

Rum tavernaları, sirtaki kursları, Yunanca dil kursları büyük bir ivme ile popülerleşmektedir. Fakat bu aynı zamanda “Rum ismiyle meyhaneler açıldı... amma velakin “ne oldu bu insanlara, nerde bu insanlar” diye kimse sormaz?” diye soran Rum görüşmecinin ima ettiği üzere depolitize edilmiş bir söylemdir. Türker’in de belirttiği gibi, bu türden emniyetli güzellemeler ve yüzeysel nostalji yönünde bir anlatım, geçmişin diğer yönlerinin perdelenme tehlikesini de içinde barındırmaktadır. Böyle bir durumda da, kurgu ile gerçek birbirinin yerine geçmektedir (2015:26). Bilal’de bu durumu “turistik bir merak” ve “emperyalist bir nostalji” olarak ifade etmektedir (2014:243). Mills’in Hafızanın Sokakları: İstanbul’da Peyzaj, Hoşgörü ve Ulusal Kimlik adlı kitabında da (2014) belirttiği gibi gayrimüslimlerin tarihi popüler söylemlerle görünür kılınıyor gibi bir izlenim vermesine rağmen aslında nerdeyse tamamen sessizleştirilmiştir. Hoşgörü söylemleri eşit olmayan güç ilişkilerini ayakta tutmaktadır; çünkü hoşgörünün ne olduğunu çoğunluklar tanımlar ve azınlıklar bu süreçten dışlanır (A.e.).

Her iki tarafta Cihangir’li. Babamlar Tophane civarında yaşıyorlar. Annem Cihangir Süngü sokakta büyümüş. Ben kendim Firuzağa’nın arka sokağında doğdum. 49/9 numarada. Lise yıllarına kadar o evde oturduk, lise yıllarında Akarsu caddesine taşındık. Orda Villa Zurich apartman vardır, onun karşısında oturuyorduk. Lise yıllarım oralarda geçti. Ben hep bir gün buranın değerini anlayacaklar diyordum (gülerek). Sonra Osmanbey’e taşındık, tam Agos gazetesinin karşısına. Annem hala orda oturuyor. Ben Turnacıbaşı sokakta dedemin evine taşındım. Dolayısıyla ananem vefat ettikten sonra annemin babası Turnacıbaşı sokağa geçiyor, 1980’lerde. Yunan konsolosluğu’nun tam karşısındaki apartman. Ben de tek başıma taşındım ondan sonra. Özellikle Cihangir etrafında oturan çok sayıda Rum insan vardı. O zaman daha orta sınıftı, 90’lar ortası. 2000’lerin ortalarından itibaren daha ort-üst sınıf oldu. İstanbuldaki o yoğun kentsel dönüşümle değişen bir mekan orası da. Orta sınıflar “afford”³⁶⁸ edemez oldu Cihangir’i. 90’larda orta değil daha alt-orta sınıftı. Yeniden keşif dediğim gibi 2005’ler filandı. Doğa balık, oteller, apartlar, cafeler 2000’lerin ürünü. 90’larda korkulan bir yerdi Cihangir. 90’lar Beyoğlu’nun dönüşümünün başladığı dönemler, Victor Levi’lerin Pano’ların açıldığı dönemler, geçmişe dair bir nostalji, Rum ismiyle meyhaneler açıldı... amma velakin “ne oldu bu insanlara, nerde bu insanlar” diye kimse sormaz? B2-7 (R, 30, K)

³⁶⁸ Karşılayamaz, ödeyemez

3.4.2. İstanbul’un En Küçük Azınlığı Haline Gelen Rum Cemaatinin Mekansal Büzüşmesi ve Dağılması

Bugün yaklaşık 3.000 kişilik Rum nüfusu (Antakyalı Ortodokslar dahil) nüfus oranlarına göre en yoğun olarak kilise ve okullarıyla Şişli, Kurtuluş, Cihangir, Taksim- Beyoğlu, Yeşilköy ve Moda’da mekanda büzüşmüş bir nüfus olarak yaşamaktadır. 1980 sonrasında Rumların sosyo-mekansal ayrışmalarının arkasındaki itici güçlere bakıldığında geleneksel yerleşim biçimi olan cemaat kurumları etrafında kümelenme, Rum toplumuyla bir arada olma, aile geçmişi, nostalji, mekana aidiyet bu dönemde de nüfusun hızla azalmasına rağmen kent uzamında yerleşimin ana unsurlarını belirlemeye devam etmektedir. Rumlar mümkün olduğunca cemaatleriyle bir arada olmaya, kopmamaya, kurumlarını ayakta tutmaya gayret etmektedirler. Üçüncü kuşakta artık daha fazla bireysel kararlar verildiği ve İçerenköy, Göztepe, Ataşehir, Çekmeköy, Kemerburgaz gibi kentin yeni alanlarında, gelir seviyelerine göre yaşamayı tercih ettikleri gözlenmiştir.

Günümüze gelindiğinde yaklaşık 3.000 nüfusluk Rum cemaatinin İstanbul kent uzamında belirli bir bölgede yoğunlaşmasından bahsetmek mümkün gözükmemektedir. 1980’lerden günümüze gelindiğinde giderek azalan nüfustan üst orta ve üst tabaka Rumlar Tarabya, Arnavutköy, daha orta ve orta üst Gümüşsuyu, Harbiye (80’lerden sonra yok denecek kadar az), Cihangir, Şişli, Kurtuluş, Moda-Kadıköy (özellikle 80’lerin sonuna kadar yoğun bir nüfus barındırıyordu), Göztepe-İçerenköy, Yedikule (şu an alt orta sınıftan birkaç aile yaşamakta), Yeşilköy ve Büyükdere (özellikle 90’lara kadar yazlık mekan olarak kullanılmaktaydı) daha ortanın altı tabaka ise Feriköy, Kurtuluş Son Durak, Sinemköy ve Dolapdere’de kümelenmişlerdir. Cihangir 1990’larda orta sınıfın ağırlıkta olduğu bir semt iken, kentsel dönüşüm projeleri sonucu semtin sınıfsal hiyerarşisi de değişerek 2000’li yıllarda orta üst tabakaya evrilmiştir. Bugün bu semtlerin dışında Avcılar, Topkapı gibi semtlerde de bir kaç Rum ailenin yaşadığı bilinmektedir.

Gittikçe hızlanan küreselleşme süreçleri ve modern kentin büyük ve çoğul dünyalarında gelenekselle olan bağlar gevşemektedir. Bireyler Batılı metropol mekanında göçüp durmaktadır (Chambers, 1994:29). Üçüncü kuşak gayrimüslimlerde artık daha fazla bireysel kararlar verildiği ve kentte hareketliliğin arttığı görülmektedir. Üçüncü kuşaktakilerin içinde Şişli-Kurtuluş-Taksim-Moda gibi geleneksel semtler dışında bundan 20 sene evvel şehrin dışı sayılabilecek, Çekmeköy, Kemerburgaz gibi kentin yeni oluşan, kapalı sitelerin

hakim olduğu bölgelerde yaşamayı tercih edenler de bulunmaktadır. Genç kuşağın İçerenköy, Göztepe, Ataşehir gibi semtlerde de gelir seviyelerine paralel olarak yaşamayı tercih ettikleri gözlenmiştir. Bu bölgelerin tercih edilmesinin arkasındaki unsurlar arasında çocukların okuluna, işe yakın olmak gibi gündelik hayatı kolaylaştırıcı pratik sebepler, şehrin dışında şehrin içine göre gelir seviyelerine daha uygun kapalı lüks sitelerde yaşama talebi gelmektedir. Gençler ulaşımın kolaylığı sayesinde kiliseye gitmek için artık kiliseye yakın bir semtte oturmanın gerekli olmadığını ve şehirde daha mobilize olduklarını belirtmektedirler.

Ben sıfırdan başlamaktan çekinmediğim için yeni bir yere göç etmem de bunun da etkisi vardır muhakkak. Daha muhafazakar olan kesim yaşamaya çalışıyor. Bu da bir seçim. Bizim kuşak çoğu Cihangir’deydi, Kurtuluş vardı, Tarlabaşı… en çok oturulan mekanlardı. Su an Şişli’de, Gümüşsuyu’nda oturan arkadaşlarım var. Ben de İçerenköy’deyim. İster istemez getto dağılıyor. Cihangir’de kalma ihtimali yok artık. E kolejlerde artık şehir dışlarına taşınıyor çünkü nüfus oraya yöneldi bundan 20 sene evvel Etiler Alkent kavramı vardı şimdi Beylikdüzü Alkent var. Kurtuluş, Feriköy bölgesinin bugün bile orda yoğun bir şekilde yaşıyor olması… sınıfsal bir boyutu var durumun ama parantez bilgi, 1926’ya kadar o bölge sadece gayrimüslimlerin ikamet ettiği bir bölge. Orada yaşayan insanların da belki DNA ları böyle şekillendi. Çok alışmış, çok oturmuş. B2-9 (R, 43, E)

Genç kuşakta mekandaki dağılmayı belirleyen bir diğer sebepte karma evliliklerdir. Rum-Müslüman, Rum-Ermeni, Rum-Yahudi evliliklerin cemaatin mekanda dağılımını hızlandırdığı ve kümelenmeyi dağıttığı tespit edilmiştir. Karma evlilik yapan çiftler cemaatlerinin yoğun olarak bulunduğu semtler dışında daha çok yukarıda bahsedilen sebeplere dayanarak işe, çocuklarının okuluna yakın (Maltepe, Yakacık, Ataşehir gibi) veya şehrin dışında modern kapalı sitelerin olduğu semtlerde (Çekmeköy, Göktürk gibi) yaşamayı tercih etmektedirler.

Şu an Maltepe, Yakacıkta’da oturan var ama bunlar daha çok karma evlilikler. Rumlar gene aynı mekanlarda otururlar, çok kel alaka bir yere taşınmazlar. Bu karma evlilikten olanlar cemaat hayatında Noelden Paskalyaya girerler yoksa onların çok farklı hayatları vardır. Özellikle de Türklerle olan evliliklerde bir çeşit kopuş oluyor, daha farklı semtlere... B2-12 (R, 41, K)

Üst gelir seviyesine sahip Rumlar da sınıfsal pozisyonun sosyo-mekansal ayrışmanın arkasındaki ana unsur olduğu tespit edilmiştir. Üst sınıfa mensub kişilerin “kilise-okul” etrafında kümelenmeye daha az sadık kaldıkları ve geleneksel semtler yerine kentin Tarabya, İstinye, Ulus gibi modern, lüks semtlerinde yaşamayı tercih ettikleri tespit edilmiştir.

Rumvader Vakfı Başkanı A.P., bir takım imkansızlıklar yüzünden Rum cemaatinin kentteki demografik haritasını çıkaramadıklarını, Kurtuluş, Beyoğlu, Cihangir gibi Rumların kümelendikleri semtler dışında Avcılar, Göktürk ve Ümraniye gibi cemaatin grup olarak yaşama alışkanlığının bulunmadığı yerlerde yaşayan Rumlar da olduğunu belirtmektedir.

Bugün en yoğun olarak Beyoğlu, Cihangir tarafı var, Kurtuluş ondan sonra da çok serpiştirilmiş durumda. Mesela Göktürk sitesinde oturan Rum var, Avcılar’da oturan Rum var tek tek. Artık İstanbul’da bir yoğunlaşmadan bahsedemezsin. Adalarda da azaldı Rum nüfusu. Karma evliliklerin de mekanda ayrılmada etkisi var. Göktürk’te oturan Türkle evli mesela. Tarabya’da bir kaç aile var yeni sitelerde oturan. Mekanda nüfus dağılımı yok, yapamıyoruz. Ben çok uğraştım. Güzel bir tablo çıkartalım dedim, olmadı. Çünkü çoğu çalışan arkadaş gönüllü. Maddi getiri olmayınca zor oluyor. Belki belki Patrikhane vasıtasıyla yapılabilir. Papazlar bir liste çıkartabilir. Seçimlerde kullandığımız listelere baksan 4500 kişi çıkıyor, Antakyalılarla birlikte. Onların tabi daha sağlıklı hale getirilmesi lazım. Eğer yeni seçim yönetmeliği çıkarsa belki yeni listeler daha sağlıklı yapılır. Şu an takriben diyoruz. B1-5 (R, 72, E)

Mekandaki hareketliliği ve demografik yapıyı etkileyen unusurlardan biri de okullara yakın olma talebidir. Kadıköy-Moda çevresinde yeterli sayıda öğrencisi olmayan Rum okulları kapanmak zorunda kalmıştır. Şu anda faaliyette bulunan altı (beşi İstanbul’da, biri İmroz’da), öğrencisi olmadığı halde faaliyette sayılan üç Rum okulu bulunmaktadır. 36 Rum okulu ise vasfını kaybedip kapatılmıştır.³⁶⁹ Nüfus azlığından dolayı okullara gidecek öğrenci kalmaması nedeniyle Kadıköy’deki Rum ilkokulu kapanmıştır; bu sebepten dolayı genç Rum

369Rumvader yöneticisi A.P’dan 30.03.2016’da alınan bilgi. Bu dağılıma göre faaliyette bulunan Rum okulları şunlardır: Zapyon Rum Okulu (Yuva – İlk – Orta – Lise) Zoğrafyon Rum Lisesi (Orta – Lise – Ticaret Lisesi) Fener Rum Lisesi (Orta – Lise), Langa Rum İlkokulu, Büyükada Rum İlkokulu, İmroz (İlk – Orta – Lise); Öğrencisiz halde faaliyette sayılan okullar: Beyoğlu Merkez Rum Lisesi, Yeşilköy İlkokulu, Tarabya İlkokulu; kapalı olan ve okul vasfını kaybeden Rum okulları: Galata, Bakırköy, Yeniköy, Feriköy, Kadıköy, Maraşlı (Fener), Beşiktaş, Kurtuluş, Balat, Kumkapı, Kandilli, Kuzguncuk, Beyoğlu Aya Konstantin, Burgazada, Heybeliada, Kınalıada, Yeldeğirmeni, Arnavutköy, Kalamış, Yenimahalle, Edirnekapı, Ortaköy, Büyükdere, Aynalıçeşme, Samatya, Yedikule, Beyoğlu Nane, Üsküdar, Çengelköy, Hasköy, Yenişehir-Dolapdere, Boyacıköy, Beyoğlu Aya Triada, Salmatomruk, Topkapı, Edirnekapı, Ayvansaray.

çiftler çocuklarının Rum okulunda eğitim görebilmesi için Asya yakasından okullarının aktif olarak yaşadığı Beyoğlu çevresine taşınmayı tercih etmektedirler.

Şu an kalan nüfus yaşlı. Karşı tarafa (Avrupa yakası) geçenler iş ve okuldan dolayı. Geçen hafta bir arkadaşımın çocukları var ufak, burda okul kalmadığı için ve hergün burdan karşıya geçmek çok zor olduğu için Gümüşsuyu’ndan ev tuttular Zapyon’a yakın olmak için. Çoğunlukla o tarafta toplanılmaya başlandı, Boğaz hattında Arnavutköy-Tarabya. Çünkü cemiyetler, kilise vakıfları orada. Mütevelli heyetleri de genç insanlardan oluşmaya başladığı için eş dost orada kalmaya başladı. Feriköy, Bebek, Arnavutköy daha canlıdır. Bizim için aile bağları, aile geçmişi, nostalji, mezarlıkların orda olması, okul-kilise çok önemli. O yüzden çok uzağa gitmeyiz ve doğdumuz yerden çok uzaklaşmayız. Kemerburgaz’a taşınan ender de olsa vardır. Maddi durumla alakalı bu. Onu bağlayan bir durum yoksa gidiyor. B2-12 (R, 41, K)

Ben Harbiye’de kaldım, ordaki ev zaten bizimdi. O muhit benim dönemimde çok fazla Rum kalmamıştı. Bizim dışımızda o mahallede Ermeniler de bulunurdu. Rumların sayısı 2-3 kişi kadardı. Şimdi maalesef kalmadı. Evlilik döneminde daha rahat diye önce Kadıköy’e geçtim, ondan sonrada Göztepe’ye taşındık. Yaklaşık 7-8 senedir Göztepe’de yaşıyoruz. B2-6 (R, 38, E)

Cihangir bizim zamanımızda (80’ler) orta sınıftı. 90’lar da önünden geçemediğimiz sokaklar vardı. Şimdi sınıf atladı baya. Cihangir, Kurtuluş, Şişli, Kadıköy o zaman en yoğun semtlerdi. Sıracevizler caddesi şimdi de Rum çok var, bizim kuşaktan çok arkadaşlarımız var. Benim birinci kriterim okula yakın olsun, benim işime yakın olsun. Evlendiğimde Yeşilköy’e gitmiştik, iş Nişantaşındaydı ve ben kaçtım ordan. Çok uzaktı. Kocamın işi Tuzla’da. Gidip Kurtuluş Son Durak’ta da oturmak istemem. Kiliseye arabana atlayıp gidersin zaten. Artık mekanda dağılma var tabi. Cemaat dediğimiz olaydan çok kopuk yaşayanlar da var. Eskisi kadar değil ama yine bizim cadde de (Sıracevizler) en az on aile var bu yokluğun içinde. B2- 15 (R, 38, K)

Genç kuşak tarafından şehir dışının tercih edilmesinin bir diğer nedeni son yıllarda varlıklı Arap kökenlilerin Şişli gibi şehrin merkezinde kentsel dönüşüm projeleri kapsamında yerler satın alıp yaşamaya başlamalarıyla semtin değişen kültürel ikliminden duyulan rahatsızlık gelmektedir. Kendilerine yabancı gelen bu kültüre adapte olamayacaklarını

düşünüp şehrin dışında kapalı, modern tarzda sitelerde daha güvenlikli ve izole yaşamayı tercih etmektedirler.

Çok uzun bir süre Şişli’de oturduk, Bomonti’deydik biz, İskenderoğlu sokak. 98’de annem bütün apartmanı sattı, Bostancı tarafına göç etti. 98’de Kurtuluş 2003’de Bostancı. Ben doğma büyüme Şişliliyim derim kendime. Ben şimdi Çekmeköy’e taşındım. Şişli de çok doğu kökenli insanların istilasına uğradı, bir de Suriyeli. Dolayısıyla artık baktım başa çıkamıyorum ben de taşındım. Bizim apartman ben Rum, Ermeni, Türk aileler vardı, güzel bir apartmandı sorunsuzdu. Ama yavaş yavaş yan apartmanlar el değiştirmeye başladı. Türkbey sokakta Ermeni azınlık var, benim sokağımda 4 Rum aile var 100 metrelik sokakta. İyi bir oran bu nüfusa vurduğunda. 9 sene içinde çok değişmeye başladı profil. Eskiden Tuna teyzemiz vardı üst katta, Tuna teyze kavga ettiğinde kocasıyla annem bizi arka odaya taşırdı ayıp diye. Bu kültür çok değişti. Şişlideki apartmanda Musevi bir aile vardı, 5 katlı bir apartmandı. Tuna teyzeler kiracı gibi değildi, onlar bizim aileden biri gibiydi. Evde yemek yokken gidip Tuna teyzede yemek yerdik. O bizim Tuna teyzemizdi. B2-5 (R, 36, K)

1942 Varlık Vergisi, 6-7 Eylül Olayları ve 1964 zorunlu göçü, başta Rum cemaati olmak üzere gayrimüslim azınlık cemaatlerini hem maddi hem manevi açıdan çok şiddetle sarsmıştır. Bu travmatik olayların kentin demografisindeki yansımaları bir önceki bölümde analiz edildi. Hem ekonomik olarak geçirdikleri travma hem de, hiçbir zaman eşit yurttaş olarak görülmeyecekleri hissi sonucu Rum nüfusunun yaklaşık %98’i İstanbul’dan göç etmiş, Cumhuriyet’in başında 120.000’lerde olan İstanbul’daki Rum nüfusu 2015 itibari ile en iyi tahminle 2.000-2.500’e inmiştir. Geçmişin, yaşananların ve olumsuz hatıraların hem bireysel hem de kolektif bellekten hiçbir zaman silinmemiş olması gayrimüslim bireylerin yatırım yapmalarına ve ekonomik açıdan kendilerini geliştirmelerine engel olmuştur. “Yarın ne olucağı belli olmaz” duygusunun yarattığı güvensizlikle gayrimenkule yatırım yapmaya çekinmişler, kirada oturmayı tercih etmiş ve “hep gidecek” gibi yaşamışlardır. Yahudi ve Ermeni cemaatleriyle karşılaştırıldığında, nüfusun göç eden büyük kısmının üst ve üst orta sınıf olduğu da hesaba katıldığında, özellikle 1964 yılındaki zorunlu göç ve 80’li yıllarda Kıbrıs krizinden dolayı yaşanan olumsuz tecrübelerden dolayı devlete karşı oluşan güvensizlik sonucu yatırım yapmaya çekinen İstanbul’daki Rum cemaati ekonomik olarak daha zayıf kalmıştır.

Bir de biz özellikle 64’den sonra gayrimenkule yatırım yapmadık, ondan ev sat yenisini al durumu bizde olmadı. Museviler daha rahat hareket eder. Bak bizde İstanbul dışında yazlık alanlara deli misin gözüyle bakılırdı. Her an herşey elinden gidebilir, ne yapıyorsun? denirdi. Sanki İstanbul biraz daha güven noktası, burda birşey olmazmış gibi. Onun için bence gayrimenkul alma konusunda tedirginlik vardır. B2-12 (R, 41, K)

Bir daire almaya korkuyorduk. Öyle bir dönemler geçti ki, bu Yunanlılardan bir ders aldık. Onları yurtdışına çıkartınca (1964), mallarına bloke koydular biliyorsun. 64’de. Bir sürü sene boyunca kiralar filan merkez bankasına yatıyordu. Her ay 50 dolar mı ne veriyorlardı. Tarlabaşı’nda evler var hazineye geçti. Yoksa annemle babam bir daire alabilirlerdi. Korktuk çünkü, güvensizlik vardı. Ya alırsak da satamazsak diye. Ada’daki evi aldıklarında annemler, “delisiniz siz dediler” bize. Aman bir kışlık bir yazlık olsun o kadar. Elimde nakit olsun. ATİNA-8 (R, 67, E)

Biz bu “gitme fikrinden” dolayı ekonomik bakımdan ve sosyal bakımdan ilerleyemedik. Şişli’de arsalar 300 liraykan bir arsa bile almadık. Neden almadık? Biz nasıl olsa gidicez, dedik. Ada’da (Burgaz) ahşap bir yer beğendik, oturuyorduk, adam dedi ben satıyorum. Peki dedik alalım. Tam alacaktık Kıbrıs oldu. Beni apartopar Tuzla’dan aradılar, yedeksubaylar geri alındı. Ekonomik bakımdan kötürüm kaldık. O zaman bu fırsatları değerlendirseydik bugün ekonomik durumumuz çok daha iyi olabilirdi. B1-5 (R, 65, E)

Benim büyük dedem bu dini seçti diye ben niye ceremesini ödiycem? Yurtdışında mı yaşasak? Orda ev mi alsak? Bir tedirginlik duyman gayet tabidir. Belki de gereklidir, for survival³⁷⁰. Birçok kişi parasını yurtdışına gönderdi, elinde nakit bekletti. Ama el konulacak bir yatırıma çok azı yapmıştır heralde. En azından bütün paranı öyle yapmazsın. B1-13 (R, 63, E)

Bu geçmiş acı tecrübelerinden dolayı yatırımsal korkuları olan insanlar “neme nazım naktimiz olsun” diyenlerin hepsi perişan oldular. Başka bir iş yapılabilir mi diye düşünmeyenler, korkudan arsa almayanlar malum 42-43’de yaşanan negatif olaylar, ha bak meşhur atasözü vardır: “Romanya’dan karı almıycan, Karadeniz’de gemin olmıycak,

³⁷⁰ yaşam mücadelesi, devamı için

Türkiye’de evin olmıycak”. Bunlar hep geçmişin kötü tecrübeleridir. “paramız dursun cebimizde” diyipte şimdi o parayla o evi alamayan bir sürü insan var. C2-1 (Y, 43, E)

3.4.3. Semt Aidiyeti En Zayıf Azınlık Grubu Olarak Yahudilerin Yeni Kentsel Politikalarla Uyumlu Sınıfsal Hareketliliği

Yahudilerin mekan seçiminde yazılı olmayan bir kanun demiyim, ama yazılı olmayan bir “standart set” vardır. Biraz düşüksen en azından Kurtuluş’ta durmaya çalışırlar. (Y, 25, E)

1980’lerden günümüze geldiğimizde İstanbul’da üst orta ve üst tabaka Yahudiler yoğunlukla Ulus, Etiler, Nişantaşı, Teşvikiye, İstinye, Maslak, Ortaköy, Kemerburgaz, Suadiye, Caddebostan’da, orta tabaka Şişli, Gayrettepe, Kemerburgaz, Bostancı, Göztepe’de yoğunlaşmışlardır. 90’lı yıllarda Silivri, Kumburgaz, Çınarcık yazlık olarak gidilen mekanlar iken, Büyükada orta, orta üst ve üst tabakanın, Burgazada orta üst ve üst tabakanın yazlık yer seçimi olma özelliğini sürdürmekteydi. Son yıllarda üst sınıfa hitap eden Çeşme, Bodrum, Göcek gibi gösterişli turistik mekanların popülerlik kazanmasıyla orta üst ve üst sınıfa mensub Yahudiler yaz tatillerini buralarda geçirmeyi tercih etmektedirler.

Bu dönemde özellikle birinci ve ikinci kuşak için Yahudi toplumuyla bir arada olma, cemaatten çok fazla uzaklaşmama hali tüm katmanlardan sınıflar için geçerli bir durumdu. Bir arada cemaat ortamında olmak etken bir unsurken diğer taraftan mekanda sınıfsal pozisyonlarına bağlı olarak çok hızlı ve rahat mobilize olmaları dikkat çekicidir. Gelir seviyelerine göre, cemaatin içinde çok sıkı çalışan sosyal iletişim ağlarıyla, yükselen trendlere uygun olarak dönemin popüler, yatırım değeri yüksek semtlerine en az bir kaç aile birlikte hareket ederek geçmektedirler.³⁷¹ 80-90’lar için Şişhane-Şişli-Gayrettepe-Nişantaşı-Ulus bu ekseni temsil ederken; 2000’lerde Gayrettepe daha çok birinci ve ikinci kuşağın yaşadığı bir semt olma özelliği göstermektedir; üst orta ve üst tabaka mensubları Nişantaşı-Teşvikiye, Ulus, Etiler, Bebek, İstinye, Suadiye taraflarında yaşamaktadırlar. Üçüncü kuşak, özellikle evli ve çocuklu aileler için Maslak, İstinye, Ataşehir ve Kemerburgaz’daki modern kapalı siteler favori yerleşim alanlarıdır. Görüşmeciler toplumda yaygın olarak yer bulan “Yahudiler

³⁷¹Bir görüşmeci Yahudilerin gelir seviyeleri yükseldiğinde mekanda hızlı ve rahat bir şekilde mobilize olmalarını esprili bir şekilde şu sözlerle tanımladı: “bizde şöyle bir söz vardır hatta bu durum için: “Müslümanlar zengin olursa karılarını değiştirir Yahudiler zengin olursa evlerini değiştirir”” (Y, 44, K)

zengindir, hepsi iyi yaşar” algısına sıklıkla sitemde bulunmuşlardır. Yahudi cemaatinde her sınıfsal tabakadan insanın olduğu, hatta son yıllarda krizden etkilenen ve ekonomik durumu sarsılan ve bu sebepten İsrail’e göç eden bir çok kişi bulunduğuna dikkat çekilmektedir. Toplumda bu algıyı yaratan ise Yahudilerin gelir seviyelerine (orta veya üst sınıf) göre kendi içlerindeki sosyal ağları çok başarılı bir şekilde kullanarak kentin modern, yatırım değeri yüksek, ileride popüler olabilecek yerlerini araştırmaları ve buralara yerleşmeleri, kentin modern, popüler eğlence mekanlarını öncü olarak keşfetmetleri ve güzel yaşama olan ilgileridir. Bir kısım görüşmeci de gelir seviyesi yükselen bazı kişilerin şehrin lüks semtlerine taşınmalarını cemaat içinde bir “hava atma, gösteriş amaçlı” olarak kullandıklarını belirtmektedirler.

Sonuçta, yazılı olmayan bir kanun demiyim ama yazılı olmayan bir “standart set” vardır. Biraz düşüksen en azından Kurtuluş’ta durmaya çalışırlar; küçük bir cemaatte herkes her şeyi bildiği için gizlenme şansın yok. Sebebi bir güvenlik, zor durumda kaldığın zaman arıyacağın biri olabilir şu an ne kadar geçerli bilmiyorum. Sonuçta belirli hayat standartlarını bekleyen bir grup; alt-orta-üst kesim de kendi seviyesine göre bir kalite arıyor. Çok önemlidir bu bizim cematte, rekabet gösterişte var ve ben hiç sevmem. Ama seviyorlar, çok seviyorlar hatta. Benim kuzenlerim Nişantaşı’nda oldukları için bunun daha içindeydiler; ben daha orta seviyeydim, benim arkadaşlarım da öyle. Benim arkadaşlarım Gayrettepe, Ulus, Etiler, Ortaköy, İstinye... Bu herkesin herşeyi bilmesiyle de alakalı. Saklanma şansın yok. Ekonomik dengeler çok dağıldığı için insanlar değişik yerlerde yaşamaya başladı, artık daha uzaklara gidiyorlar. C2-19 (Y, 25, E)

Gençler sınıfsal pozisyonuna bağlı olarak daha lüks veya daha orta sınıf sitelerde yine bir arada yaşamayı tercih etmektedir. Özellikle şehrin merkezinde Ulus, Nişantaşı-Teşvikiye gibi daha lüks semtleri ekonomik açıdan karşılayamayacak olan genç kuşak Kemerburgaz, İstinye ve Maslak’taki orta sınıfa hitap eden modern sitelerde yaşamayı tercih etmektedir. Bu semtlerde oturan görüşmecilerin apartmanlarında en az bir kapının dışında “mezuza”ya³⁷² rastlamak mümkündür. Sınıfsal pozisyonları ile birlikte yaşam tarzlarına uygun olarak cemaatlerinden en az bir kaç ailenin, yakın arkadaş çevresinin de bulunduğu semtleri seçme denklemi çok başarıyla kurulmaktadır. Kemerburgaz Göktürk’te artan Yahudi nüfus sonucu

³⁷²Mezuza, kapıların veya kapı girişlerinin sağ pervazlarına çivilenir. Mezuza yazısının elle yazılması şartı vardır. Halk geleneklerine göre mezuza, evi ve ev sakinlerini her türlü kötülükten korur.

ibadet ihtiyacına cevap vermek amacı ile Türk Musevi Cemaatinin talebiyle 2006 yılında Şaar Aşamayim Sinagogu açılmıştır.

Bizlerde şöyle bir olay var, Yahudiler ilk bir yeri keşfetmeye meraklılardır. İlk Göztepe’ye gidip oraya yerleşince, hem ucuz hem güzel, bu bir anda yayılır cemaatte ve hoop bir grup gider oraya. Şimdi yeni bir trend var: Kemerburgaz. Biz ilk gidenlerden biriyiz. İlk gittiğimizde 7-8 aile vardı. Şimdi aşağı yukarı 220 aile var. Gayrettepe’den-Şişli’den boşalan kitle yeni bir alana geçiyor ve geçerken de herkesi beraberinde sürüklüyor. İlk geçen kişilerin kalitesi ve arkasından kimi sürüklediği önemli. Kilit isimler gidiyorsa arkasından sürükler. Gayrettepe 90’lar’da modaydı, Maslak 90’ların ortasında moda olmaya başladı. Ben evlenene kadar Gayrettepe’de oturdum. Sonra bir Maslak furyası çıktı 94-95’de. Maslaktakiler birden bire Kemerburgaz’a (2000’ler) gitti. Bir site var, yüzde 80’i “Jewish”. Rakının en büyük reklamı o sitede yapılıyordur, her akşam birinin bahçesinde rakı muhabbeti var (gülerek). Rekabet her zaman olmuştur bizim cemaatte, gösterişte var ama kendi içinde. Fakat şu an o gösterişi yapmak için gerekli maddi gücü olanlar zaten 3-5 aile. 90’lardan sonra düşüşe geçti cemaat maddi anlamda. C2-1 (Y, 43, E)

Özellikle orta üst ve üst tabaka görüşmeciler çocuklarını son yıllarda eğitim seviyesi gittikçe yükselen Ulus Özel Musevi Lisesi’ne veya özel kolejlere göndermeyi tercih etmektedir. Üçüncü kuşak görüşmeciler semt seçimlerinde sinagoga yakın olmanın karar mekanizmalarında çok etkin olmadığını dile getirdiler. Sinagoga düzenli olarak gitmenin modern hayatın hızında mümkün olmadığını, gidecekleri zamanda arabayla şehrin merkezinde bulunan sinagoglara gitmeyi tercih ettiklerini belirttiler. Görüşmelerde karma evlilik yapanların, Rumlar da ve Ermenilerde görüldüğü gibi, cemaatin mekanda bir arada hareket etme alışkanlığından koptukları, bunun da mekanda dağılmayı beraberinde getirdiği aktarıldı. Bekar, çalışan Yahudi gençlerin oturmayı tercih ettikleri semtler arasında ise orta üst tabakanın tercihi olarak Nişantaşı, Teşvikiye³⁷³, Ulus, orta tabaka için de Şişli, Kemerburgaz gelmektedir.

³⁷³Teşvikiye yerleşmesinin tarihi 19. Yüzyıl ortalarına gider. Daha önce yöre bütünüyle kırsal görünümdeydi. Sarayın Yıldız’a taşınması (1876) Teşvikiye’yi doğrudan etkilemiş, Maçka’dan Nişantaşı’na kadar çevre hanedan konaklarıyla dolmuştu. Semtin asıl gelişmesinde iki ana unsur rol oynamıştır: birincisi, sarayın Beşiktaş’a sonra da Yıldız’a taşınması ikincisi de hızla gelişen Beyoğlu’nun Taksim-Şişli eksenine dogru taşmasıdır. Teşvikiye 1920’lerde ikinci unsurun, Taksim-Şişli eksenindeki gelişmenin etkisine girer ve anacaddeden başlayarak hızla apartmanlaşır. Teşvikiye bugün orta-üst, üst gelir seviyesinde bir nüfus yapısına sahiptir (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt 7, 1994, s.256)

O zaman (90’lar) Şişli, Nişantaşı popülerdi. Sonra Şişli’de oturup durumu daha iyi olanlar Ulus’a taşındı. Göztepe daha homojendi. O zaman çocuk olarak o kadar farkında değilsin. Aslında hem farkındasın, hem değilsin. Karşıda oturan varlıklı Yahudiler de var. Onlar Erenköy, Suadiye, Caddebostan’da otururdu. Şu an Ulus’a taşındık. Çok Yahudi var, evet. Belli bölgeler var mesela şu an Kemer’de alıyor herkes özellikle yeni nesil. Bizim Ulus’a taşınmamız sadece daha iyi bir muhit olmasıydı. İlla Musevilerin olduğu bir yere gidelim oturalım değildi. Şişli’ye taşınmadık mesela. C2-6 (Y, 32, K)

Şişli’den sonra Hüsrev Gerede’ye geçtik. Mekansal dağılıma benim açımdan bakarsak güvendiğim Yahudi bir arkadaşım “ şurda şu var” derse genel bir çerçeve ve güven duygusu verir bana, en azından komşum kim olucak onu biliyorum. Bilirim ki onlar bakmıştır fiyat olarak iyi kötü aynı “tune” da olduğumuz için benim uğraşmama gerek yok. Gittiğin zaman görüceğin adamı da biliyorsun o yüzden hepsi birbirini izliyor. C2-3 (Y, 43, E)

Annemler buraya döndüklerinde (İsrail’den) hep Şişli civarında yaşamışlar. Ben 6 yaşına gelince Caddebostan’a taşınmışız. O da baya radikal olmuş zaten. Çünkü herkes Şişli, Nişantaşı tarafında otururmuş o zamanlar. Biz ilk gidenlerdenmişiz. Valla neden gitmişler? Doğduğum yer Kader apartmanı Şişli’de, ama şu an durmuyor o apartman. Halam Nişantaşı’nda oturdu. İlkokul yaşında karşıya geçmiştik. Babam istemiş galiba gitmeyi, Şişli çok kalabalık karışık gelmiş. C2-7 (Y, 37, K)

Bankalar Caddesi’nde yaşamış ananem, bir de Şişli’de oturmuşlar. Babanem şu an Gayrettepe de yasıyor, “jewish” babaneler Gayrettepe’de (gülerek), ananem de karşı tarafta oturuyor. Annemler hala Caddebostan’da oturuyor. Ben Nişantaşı’nda oturuyorum. Şu an en popüler mekan Kemer. Güvenlik hissi de var beraber hareket etmede ama asıl sebep o değil bence. Tamam Fatih’te oturan bulamazsın tabi. Bence bu konuda iki tür kesim var. Daha Avrupalı daha kokoş kesim, Ulus ve Nişantaşı’nda otururlar. Göktürk’e bence ekonomik krizden etkileneler artık Nişantaşı’nda ev satın alamadığı için onlar Göktürk’e taşındı. Şık yerlerde oturuyorlar daha ucuza. Ve kolonileşme oldu. Ama şimdi çok uzak diye geri dönüşler başladı. Şimdi o grup başka bir yere yerleşecek. Nereye bilmiyorum... orası çok uzak ben o kadar sakin hayattan çok sıkılırım mesela. Oralar maddi sebeplerden gidildi. Bende ev

baktığımda Ulus, Etiler, Nişantaşı’nda ev baktım. Aklıma da başka yer gelmedi. C2-10 (Y, 29, K)

Benim çevrem Nişantaşı, Ulus, Etiler, Gayrettepe… Kemerburgaz, Sarıyer, İstinye, Yeniköy… karşı tarafta Caddebostan, Suadiye, Göztepe… buralarda oturuyorlar. Kadıköy’de belki vardır. Bunun dışında başka bölgelerde oturan yoktur. Gettolaşma var yine bence. C2- 11 (Y, 33, E)

Durumlar düzelince Şişhane’den Şişli’ye geçmişler ve hemen ev almışlar. 80’li yılların başına kadar hepsi kiracıyken 80’li yıllardan itibaren hepsi ev sahibi olmuş. Ananem beş kardeştir, bir bakıyorsun hepsi birer sokak arayla Şişli’de ev sahibi oluyorlar. O dönemden sonra maddi durumlar biraz düzeliyor. Ama ne yapıldıysa o dönemler yapılmış oluyor. Hala çoğu insan onun kaymağını yiyor. Mülkler alınmış, sonra değer kazanmış. Şişli’de, Nişantaşı’nda, biraz daha durumu iyiyse Boğaz hattında mülkler almışlar. Gaziosmanpaşa’da almamışlar mesela. Bu konuda sanırım burnumuz iyi koku alıyor (gülerek). Bizde komün halinde yaşama var evet. Eskisi kadar kalmadı ama yine de kel alaka bir yerde yaşamaz bir Yahudi, mesela Ümraniye’de. Yatırım olarak da görülüyor. Bundan 20 sene önce Ulus’da yol yoktu. Museviler oraya taşınmaya başladı ve şu an inanılmaz değerli. Rekabet de var tabi. Olması da çok normal bence. Biryerden insanlar taşınıyorsa orası canlanacak demektir. Bizim cemaatte bazı insanların görüşlerine çok önem verilir, mesela o adam bir yere taşındıysa “aa burası değerlenecek” denir ve cidden 5 sene sonra çok değerlenir orası. Bak “Yahudiler hep iyi yaşar” diye bir imaj var. Ama bunu yapan çok az sayıda insandır. Bizimkiler nasıl yaşanması gerektiğini biliyorlar. Ulus’da yaşıyor, çocuğu iyi ortamlarda yetişsin diye. C2-17 (Y, 31, E)

Bazı Yahudi gençler İstanbul’da son yıllarda büyük bir ivme ile artan emlak fiyatları yüzünden gelir seviyelerine uygun semtler seçerken cemaatin yerleşim rutininin dışında ekonomik olarak daha orta tabakaya hitap eden ve kentin yeni inşa edilen bölgelerinden Ataşehir, Kazasker, Çekmeköy gibi yeni gelişen yerleşim bölgelerinde yaşamayı tercih etmektedirler.

Ben Sudiye’de doğdum. Şu anda da Kazasker’de oturuyorum. Tamamen ekonomik sebepler. Minibüs yoluna yakınken sahil tarafına geçtik ama hep bu taraflardaydık. Bizim

sokakta başka Yahudiler de vardı ama en fazla olduğu yer Caddebostandır. Suadiye’de 5-6 aile kadar vardı. Şimdi evimiz yıkılıyor bakalım nereye taşınıcaz, Tuzla bile olur. Annem hemen “aa ama orda hiç Musevi yok ki” dedi. O kuşak daha muhafazakar. Burda 1-2 tane Musevi arkadaşım var. Birçoğu şimdi Ataşehir’de. Dağılma var İstanbul içinde ama grup halinde hareket ediliyor gene. Eskiden kazınmış bir şekilde içimde şu vardı “Suadiye’de olmalıyım, Caddebostan’da olmalıyım” diye. Artık kalmadı o. Kalıpları kırmaya çalışıyorum şu anda. Tuzlaya da Kartal’a da gidebilirim. Huzurlu mutlu olmak yeter. Çekmeköy tarafına da ufak ufak gidenler var. C2-15 (Y, 15, K)

Yahudiler, Rum ve Ermenilerde de görülen davranış pratiğine benzer biçimde mekan seçiminde sınıfsal pozisyonlarına bağlı olarak yakın çevresiyle bir arada olmaya özen göstermekte, mekanda mümkün olduğunca birlikte hareket etmeye çalışmaktadır. Bu topluluk psikolojisinin arkasında “güvenlik ve korunma” içgüdüsü yatmaktadır. Geçmişte gayrimüslim-azınlık kimliklerinden dolayı yaşamış oldukları ayrımcılıklar, travmalar hem cemaatin kolektif belleğinde hem de bireysel belleklerinde korunmaktadır. 1986’da ve 2003’de İstanbul’da yaşanan sinagog bombalamaları cemaatteki güvenlik seviyesini çok hassas bir noktaya taşımıştır. Topluluk halinde davrandıklarında (toplantılar, anmalar, kutlamalar) bunu gizlilik dahilinde yürütmeye, çok fazla kamusallaştırmamaya dikkat etmektedirler. Mekan seçimlerinde de kendilerini daha güvende, gayrimüslim kimlikleri yüzünden tehdit altında hissetmeyecekleri, dışardan gelebilecek olumsuzlukları minimum hissedecekleri semtlerde bir arada olmaya çabalamaktadırlar. Bu “daha güvende” oldukları yerleri görüşmeciler, İstanbul’un orta ve orta üst, modern, kendileri ile aynı “dili konuşan” yani aynı yaşam tarzına, eğitime, kültüre sahip Müslüman-Türklerin yaşadığı semtler olarak belirttiler. Dışarıda tutulan yerler ise milliyetçi, dindar kesimin olduğu semtler ve gecekondu semtleridir.

Yahudi cemaati diğer iki toplumda da geçerli olduğu üzere sınıfsal açıdan statik bir yapıya sahip değildir. Kuledibi, Hasköy ve Balat’da artık bir elin parmaklarını geçmeyecek sayıda orta alt sınıfa mensub Yahudi yaşamaktadır. Burada yaşayan Yahudilerin büyük bir kısmı İsrail devleti kurulduktan sonra göç etmişlerdir. Şu an İstanbul mekanında gelir seviyesi düşük olan bir Yahudiye, belki bir kaç istisna dışında, sosyoekonomik profilin düşük olduğu, kentin daha alt gelir ve kültür seviyesinden kişilerin yaşadığı Ümraniye, Dudullu, Sultanbeyli, bu örnekler çoğaltılabilir, gibi semtlerde rastlamak düşük bir olasılıktır. Görüşmeler sırasında

Yahudi cemaatinin içinde yoksul kişilerin yaşam standartlarını belli bir seviyede tutabilmek için ciddi bir yardımlaşma ve iletişim ağının çalıştığı tespit edilmiştir. Cemaatin kendini sürdürme süreçlerinde dayanışma örüntüleri cemaat yapısının belkemiğini oluşturmaktadır. Cemaat içinde yoksullara yardım amaçlı çalışan bir dernek vardır. Bunun dışında cemaatin içinde sosyoekonomik seviyesi yüksek olan kişilerin yardım ve destekleriyle yoksullara ve ihtiyacı olanlara maddi yardım ulaştırılmaya çalışılmaktadır. Bu yardımlarda esas hedeflenen amacın o kişinin cemaat içinde utanılacak, gururunu kıracak bir konuma düşmemesini sağlamak, kişinin onurunu korumak olduğu gözlenmiştir. Cemaat, yardım dernekleri ve bağışçıların destekleri ile yoksulların hayat standartlarını mümkün olduğunca ortalama seviyede tutmaya ve o kişinin öz saygısını ve onurunu hem cemaate hem de geniş topluma karşı korumak amacıyla Yahudi cemaatinin kümelendiği orta sınıf semtlerde (Kurtuluş, Şişli gibi) ikame ettirmeye çalışmaktadır. Ayrıca evlenecek ve maddi yardıma ihtiyacı olan gençlere de cemaat içinde imece usulü yardım edilmektedir.

Ekonomik sebepler İsrail’e göçlerin arkasında yatan en önemli nedenlerden biridir. Özellikle 2000’lerdeki ekonomik krizden sonra hayat standardı düşen Yahudiler bir taraftan İstanbul’daki kapalı ve küçük bir cemaatin içinde yaşamanın zorluklarından, verdiği sıkışmışlık duygusundan, diğer taraftan da İsrail’deki devletin sosyal yardımlarının kuvvetli olmasından dolayı çareyi bu ülkeye göç etmekte bulmuşlardır. Göç edenlerin bir kısmı sosyal ve kültürel açıdan uyum sağlayamadıkları İsrail’den bir süre sonra İstanbul’a geri dönüş yapmışlardır.

İstanbul’un herhangi bir yerinde yaşamayız mesela. Müslüman çevrede de nereye gitmen gerektiğini biliyorsun. Bu bilinç bir şekilde senle beraber gelişiyor. Ailen seni zaten oraya yönlendiriyor. İster istemez koruma altına alıyor. C2-14 (Y, 38, K)

Muayyen bir yaşın üstünde ve yoksul olanlar bizim ihtiyarlar yurdundadır; Or Ahayim çok destek verir. Sen muayen bir standarttaydın ve Etiler’de oturuyordun, senin sosyolojik durumuna göre gizli olarak para toplarız ve kiranı öderiz. Taşındırtmayız seni. Diyelim ki sen ekonomik olarak düştün ve evlenecek olan bir çocuğun var, o çocukta Etiler’de yaşıyor; bir şekilde evin kirasını toplamaya çalışırız, evlenecek olan çocuk Göktürk tarafına gider. Orda kiralar daha ucuz. 1-2 yıl sonra baba hayatta değilse anne de çocuğun yanına gider. Ama gidipte Ümraniye’de oturmaz. Geniş toplumun onu bilmemesi lazım, o ailenin gururunu

kaybetmesine izin verilmiyor; cemaatin içinde durumu iyi olanlar arasında bütçe denkleştiriliyor. İçerde de bu sıkıntılar yaratıyor, cemaat içinde açıklamak zorunda kalıyoruz. İsrail’e gidenler de çok oldu. Her ay 20 aile gidiyor deniyor ama inanma öyle her duyduğuna. C1-4 (Y, 56, E)

Mekan seçiminde de öyle, gettolaşma vardır. Ama bak çok alakasız yerlerde oturan Yahudi var, ben dernekten yardım götürmüştüm Dudullu’ya mesela. Ama hep gizlenir bunlar. Bilemezsin dışardan hiç. O yüzden insanlar İsrail’e gitmeyi tercih ediyor, burda daha görünürsün hemen deşifre oluyorsun. C2-10 (Y, 29, K)

Yahudiler her ne kadar mümkün olduğunca bir arada mekanda hareket etmeye özen gösterseler de, kent mekanında yeni yerleşim alanlarının oluşması, modern hayatın dayattığı şartlar, sınıfsal pozisyonlarına göre kişilerin konut seçimlerinde daha bireysel davranmaya başlaması, mahalle hayatının bir kaç nostaljik semt dışında neredeyse kalmamış olması, şehrin dışında yeni yaşam alanlarının, kapalı sitelerin ivme kazanması, insanları birbirine yabancılaştırmakta ve cemaati de mekanda birbirinden uzaklaştırmaktadır. Görüşmeciler eski dönemlerle karşılaştırıldığında günümüzde eskisi kadar “cemaat olarak bir arada hareket etme” imkanının olmadığını üzüntüyle dile getirmektedirler.

Benim çevremde burda (Bostancı) hiç yok Musevi. Caddebostan, Göztepe, Suadiye’de vardır çok Musevi. Buralarda da var ama o kadar dağınık ki kimse kimseyi tanımıyor. Geçenlerde aidatları ödeme listesi var nedense baktım bir Musevi ismi gördüm “aa Musevi varmış” dedim. 65 daire kızım, nerden haberim olucak! C1-12 (Y, 74, K)

Şişli, Gayrettepe’den sonra getto bitti (90’lardan itibaren). Sürüden ayrı yaşayan çok kişi var emin ol. Tesadüf aynı apartmana düşmüş olabilir? Bizim sitede 480 daire var 5 aile Yahudi sadece. O beş kişi de arkadaş değilse hiç görüşmüyorlar demektir. C1-15 (Y, 64, K)

Cemaat bayağı bir dağıldı İstanbul içinde, eskisi kadar gettolaşma yok. Büyük gruplar halinde gitmiyorlar artık. Yazlık olarak bir sürü insan Çeşme’de, Bodrum’da ev alanlar oldu. Eskiden sözkonusu değildi, Ada’ya Yeşilköy’e veya karşı tarafa gidilirdi. Biraz daha bağımsızlaştık... C1-18 (Y, K, 50)

Ananemler geldiklerinde bir Gayrettepe’de bir de Caddebostan’da, o zaman yazlık yerdi, mermerden giriş sütunları vardı, oturmuşlar. Bütün binada “jewish” oturuyor. 4 dairesi var, kocaman bir ev. Hatta biz İsrail’den geldiğimizde, 1989’da, bir sene orda yaşadık. Şimdi yıkıldı kocaman gökdelen yapıldı. Artık kalmadı beraber hareket etme.” C2-6 (Y, 32, K)

1981 doğumluyum. İlk dönemler Gayrettepe’yi hatırlıyorum, 4 yaş civarını hatırlıyorum. Hep annemin arkadaşları ve çocuklarıyla beraberdik. Hala o dönemde tanıştığım arkadaşlarım en yakın arkadaşlarım mesela. O dönem çok yoğundu artık değil. Gettolaşma kalmadı çünkü ekonomik faktörler çok fark ediyor. Cemaatin geliri çok düştü bazıları Kemerburgaz’a gitmek zorunda kalıyor. Bazısı Ulus’da yaşarken bazısı Kurtuluş’da yaşamak zorunda kalıyor. Bazıları Nişantaşında… artık gettolaşma yok. O zaman Gayrettepe çok yoğunmuş (80-90’lar). 13 yaşında Bar Mitzvam’dan sonra Ulus’a geçtik sonra hep Ulus’da kaldım. Evlendikten sonra Nişantaşı’na geçtim. Vali Konağı’nda oturuyoruz. C2-11 (Y, 33, E)

Kültürel, dini merkezlere yakın olmak bazı insanlar için geçerli. Zamanında böyleydi. Bunun kültürel devamlılığı var. O kültürel noktalara yakın olmak önemli. Havranın Şişhane’de olmasının bir sebebi var, insanlar orda yaşıyordu. Şimdi Kemerburgaz’da sinagog açıldı; Göztepe de keza öyle. O bir çapa oluyor, o çapanın etrafında kalmaya çalışıyorlar. Tabi ki modern hayat, araba, toplu taşım bu kadar geliştikten sonra artık o merkezler dağıldı, eskisi kadar önemi kalmadı. C2-19 (Y, 25, E)

3.4.4. Ermenilerin 1980 Sonrasında Mekanda Sınıfsal Hareketliliği

Anneme “anne hala taşındırtamadık seni burdan” deriz, “benim bütün arkadaşlarım burda der”, halbuki arkadaşlarının çoğu vefat etti. (E, 39, K)

Tez kapsamında yapılan görüşmelerde 1980’li yıllardan itibaren İstanbul’un değişen kentleşme dinamiklerine karşın Ermeni cemaatinin mekandaki hareketliliğinin belli bölgelerin içinde gerçekleştiği görülmektedir. Üst tabaka Ermeniler Tarabya, Yeniköy, Bebek, Ulus,

Levent, Harbiye, Nişantaşı, Yeşilköy, Bağdat Caddesi; orta ve orta-üst tabaka Kurtuluş, Şişli, Bakırköy, Moda; orta tabaka ve ortanın altının ise Kurtuluş’un belli bölgeleri, Bakırköy, Feriköy, Samatya, Kumkapı, Topkapı’da yoğunlaştıkları ortaya çıkmaktadır. 1980’lerin sonuna kadar Yeşilköy, 1980’lerden 2000’li yıllara Adalar, Kumburgaz, Çınarcık, Silivri Ermenilerin tercih ettikleri sayfiye mekanları olarak ön plana çıkmaktadır. Yaklaşık son 10 senedir sermaye birikiminin küresel ölçekte yeniden örgütlenmesi, sermayenin ve insanların hareketliliğinin artması, yeni ulaşım ve iletişim teknolojilerinin gelişmesi, seyahatlerin ucuzlaması gibi küresel faktörler Adalar’a alternatif olarak Bodrum, Çeşme, Göcek gibi yerleri ulusal ve uluslarararası turizme açtı (Kurtuluş, 2011:24) İstanbul’un üst orta ve üst tabaka gayrimüslimleri için de bu yerler ayrıca bir gösteriş alanı haline geldi.

Yukarıda bahsedildiği gibi Kurtuluş, Şişli, Feriköy, Yeşilköy, Samatya, Kumkapı, Üsküdar, Moda, Bakırköy ve Adalar, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarından itibaren Ermeni toplumunun kümelendiği, kuşaklar boyunca “Ermeni semti kimliği” özelliğini koruyan nadir semtlerdendir. 1980’lerden günümüze gelindiğinde görüşmecilerden üst orta tabakanın bir kesimi ve orta tabaka için Ermeni toplumunun geleneksel örgütlenme biçimi olarak kilise ve okul kurumlarının etrafında kümelenme, cemaat ile bir arada olma yerleşimin ana unsurlarını belirlemeye devam etmektedir. Dilin, Ermeni kimliğindeki başat öneminden dolayı Ermeni okullarına yakın olmak semt seçiminde her dönem için çok belirgin bir unsur olmuştur. Orta ve orta üst sınıfa mensub Ermenilerin sosyoekonomik açıdan daha iyi bir semtte oturabilecek iken doğduğu büyüdüğü, Ermeni okullarına ve kiliselerine yakın semtlerde yaşamayı tercih ettikleri tespit edilmiştir. Bu sebepten dolayı Kurtuluş, Şişli, Bakırköy, Samatya, Yeşilköy, Moda gibi semtler orta ve üst orta tabakanın birarada yaşadığı semtlerdir. Üst tabakaya mensub bazı görüşmeciler çocukları için ilkokuldan itibaren Fransız okullarını veya özel kolejleri tercih ettiklerini belirtmişlerdir. Üst sınıf bu açıdan daha özgür seçim tercihlerine sahip görünmektedir ve mekanda sınıfsal kimlikleri aracılığıyla daha kolay mobilize olmaktadırlar. Bu mobilizasyon üst sınıf Ermenileri cemaat içinde diğer sınıflardan mekanda ayrıştırmaktadır. Üst sınıfa mensub görüşmecilerin daha çok Tarabya, Bebek, Ulus’da oturdukları tespit edilmiştir.

Daha zengin olanlar ... değişti aslında. Eskiden Yeşilköy, hala da öyle ama Boğaz kesimine kaydılar. Anadolu’dan gelenler ilk önce Kumkapı’ya yerleşti sonra zenginleştikçe Yeşilköy’e geçtiler. Dolapdere’de oturan sonra Kurtuluş’a taşınan ve Ada’da ev alan da var.

Ama bunların içinde sonradan zengin olan da çok. Bakırköy daha çok orta sınıftır. Kurtuluş daha karışık. Orta, alt-orta, üst-orta da var. Mesela bak Nişantaşı’nda oturabilecek olan biri neden hala Kurtuluş’ta oturuyor? Çünkü kiliseye ve Ermeni okullarına daha yakın. O mekan onun kimliğini belirliyor aslında. Orda büyümüş, çevresi orda. Tarabya, Bağdat caddesi de zenginlerin geçtiği yerler arasında. Yeniköy var, biraz da Levent tarafı. A2-12 (E, 29, E)

Babamlar Kastamonu’ndan ilk geldiklerinde Kurtuluş, Feriköy, evlendikten sonra hep Kurtuluş’ta oturmuşlar. Annemler de öyle. Çünkü o bölge Feriköy, Kurtuluş, Şişli genelde Ermenilerin, azınlıkların daha çok olduğu yerler. Kiliseleri, okullar, mezarlıklar orda. Ama bu sonralar değişti; Yeşilköy, Samatya, Yedikule oldu. Onlar da Anadolu’dan gelenler daha çok oraya gitti. Burda yaşayanlar daha çok Şişli, Taksim çevresi, Tarlabaşı çok iyi semtti; daha çok Rumlar oturuyordu orda. Şu anda vakıf evlerinde çok ucuza oturan insanlar var. Rumlar gittikten sonra bozuldu tabi oraları. A2-10 (E, 39, E).

Harbiye’de doğdum, Nişantaşı’nda Güzelbahçe hastanesinde doğmuşum. Eski bir yapı vardır Manuel apartman diye, onun en üst katında oturuyorduk. Çok sevdiğim bir binadır. Harbiye-Nişantaşı kesişme noktasında. Manuel apartmanda kapı komşumuz Ermeniydi. Bir süre sonra apartmanın girişinde casino gibi biryer açılıyor ve bir gece olaylar patlıyor, fuhuşta başlıyor. Babam da tırsıyor, zaten evhamlı bir insandır ve taşınmaya karar veriyorlar. Abdi İpekçi’nin öldürüldüğü sene oraya taşınıyorlar ve Manuel apartmanını satıyorlar maalesef. Arman Palas’a taşınıyorlar. Ben o evi çok iyi hatırlıyorum. Abdi İpekçi vurulduğu zaman annemin “aa tamam o zaman adamı vurdular tuh tuh adamı vurdular, şimdi sokağımızın ismini değiştirecekler” dedigini çok iyi hatırlıyorum. Beni çok etkilemiştir. Bizim evimizin önünde bir gazeteci öldürülmüştü. Bizim üst katımız Museviydi, çok iyi arkadaşıydı annemin. Türk arkadaşları da vardı. Her yaz ada. Annem hala orda (Nişantaşı) oturur. Ben sevmiyorum artık orayı, uzaylılar var orda! Eskiden herkes tanıdıktı, bütün komşular. İlk tütsümü alt komşu yapmıştı (gülerek) ama sonra heryer iş yeri oldu. Ben anneme çok baskı yaptım ama onun bütün bir tarihi var orda. Anneme deriz “anne hala taşındırtamadık seni burdan” diye, “benim bütün arkadaşlarım burda der”, halbu ki arkadaşlarının çoğu vefat etti. A2-15 (E, 39, K)

Bütün dünyada konut artık sadece bir barınak değil; aynı zamanda bir yatırım aracı ve statü simgesidir (Baudrillard, 2004). Konutlar günümüzde belki de toplumsal sınıflarla

özdeşleşmiş, en önemli işaret aracı ve maddi varlığın ifadesi (Goffman, 2014b:46) olan statü simgeleridir. Konut tercihi kişilerin yaşam tarzları, ait oldukları sosyal sınıf ve hatta gündelik tüketim kalıpları üzerine önemli göstergeleri de içinde barındırmaktadır. Bu bağlamda görüşmeler sırasında gelir seviyesini yükselten özellikle Anadolu Ermenilerinin, sosyal alanda daha prestijli ve statülü kabul edilen semtlere, örneğin Samatya veya Kumkapı’dan Yeşilköy’e taşınma eğilimi gösterdikleri belirlenmiştir. Birçok görüşmeci için bu durum, ekonomik sermayesi yüksek fakat kültürel sermayesi düşük kişiler tarafından orta sınıf araçlarına sahip olunarak cemaat içinde “hava atma” amaçlı kullanılmaktadır. Bazı görüşmeciler ise bu durumun cemaat içinde bir kutuplaşma yarattığını, insanların oturdukları semtlere göre sert bir biçimde ayrıştırıldıklarını ve toplumdaki statülerinin büyük oranda semtlere göre belirlendiğini ifade ederek cemaat içinde yaratılan bu sınıfsal ayrıştırmadan duydukları rahatsızlığı dile getirdiler.

Biriyle tanışıcaksın diyelim “nereliymiş o” diye sorduğunda “Samatyalıymış ama Yeşilköy’e taşınmışlar” denilir, “hmm tamam demek ki para var bunlarda o zaman” dersin.” Bir de Yeşilköylüler var. Orda da şöyle bir durum var, Samatya’da oturup bir süre sonra çalışarak daha iyi kazananlar Yeşilköy’e taşınmaya başladı. Bakırköy daha ortalamadır. Mesela Kadıköy’de oturan biri Yeşilköy’e evlenip giderse “downgrade” (seviye düşüklüğü) edilmiş gibi bakılıyor ama Yeşilköy’de oturan biri de Kurtuluş’a giderse aynı şekilde görülüyor. Ben belki 10 senelik arkadaşınım senin ama “Sasonlu” olduğunu yeni öğrendim ve sen benim için “Sasonlusun” artık! Etiket yapışıyor üstüne. Cemaat hiç homojen değil. Bir kere doğudan gelen aileler var. Yıllar sonra şöyle bir durum oldu: eskiden okullular olarak bölünürdük ve kafamızda önyargılar vardı “onlar Samatyalı, Bakırköylü” derdik, Kurtuluşlular kendilerini birşey zannederdi, veya Getronagan’a giden kendini daha üstün görürdü. Kurtuluş’ta oturanlarla Samatya’da oturanların konuşma şekli bile farklıdır. Kendini çok geliştirmiş tipler de var ama orda kendini geliştirmemiş kasaba hayatı yaşayan tipler de var. Gene de rahatsız edici bir ayrıştırma bu. A2-7 (E, 31, K)

Patrikhane gençlik kurulundayken ben zenginden de yoksuldan da insanlar alırdım yönetim kuruluna. Şirinevler’den de seçiyordum, Bebek’ten de. İnsanlar birbirlerini çok küçümsüyorlardı ama, “niye çağırdın Kurtuluş Son Durak’tan?” diyorlardı mesela. Cebindeki parayla adam olduğunu sananlar çok cemaatte. “Kültürlü değil” diyorlar mesela, yahu adamın parası yoksa nasıl daha iyi bir okula gitsin zaten? Ayrıca kendini yetiştirmiş biri

de olabilir. Cemaatten dışlamamak lazım. Bu şekil davrananlar çok. Sonuş olarak evet, dışlama var. A2-12 (E, 29, E)

Anadolulu ve İstanbullu Ermeniler arasında kültürel açıdan fark var bence. Eskiden iki tarafın evlenmesi bile olaymış. İstanbullu Ermeniler ciddi istanbul beyefendileri filanmış, çoğunun ekonomik durumu iyi ticaret yapanlar, sanatçılarmış. Kurtuluş’ta oturup palazlanınca Ulus-Boğaz tarafına taşınıyor ve bir kısmıda Yeşilköy’de oturanlar var. Samatya, Bakırköy orta ve alt sınıf. Daha Anadolulu, “kro” deriz ya açıkçası öyle. Biz bile “aa Samatyalı” deriz. Orda da şöyle bir sınıfsal ayrım vardır; Samatyalı olunur biraz daha palazlanınca Bakırköy’e taşınır daha iyi olunca Yeşilköy’e gidilir. A2-4 (E, 36, K)

3.4.5. İstanbul ve Anadolu Ermenileri Arasında Kültürel Sermaye Hiyerarşisi ve Mekansal Yansıması

Kına gecesi varsa hemen sorarsın “nerelilermiş?” diye, çünkü bilirsin ki İstanbullular yapmaz. Böyle bir kültür farklılığı var. (E, 31, K)

İstanbul’un azınlık cemaatleri kentin gündelik yaşamında çoğu kez gayrimüslimlik üzerinden homojen bir yapı olarak algılanır ve her bir cemaat için de yine homojenleştirici söylemler kentin popüler kültürünün bir parçasıdır. Bunun en iyi örneklerinden biri bütün Yahudilerin zengin olduğuna dair olan popüler söylemdir. Oysa her üç cemat, birbirleriyle dinsel, kültürel, politik ve mesleki mesafelerinin yanısıra cemaat-içi sınıfsal ve kültürel ayrışmalarıyla da heterojen toplumlardır. Cemaatlerin sınıfsal heterojenliğinin mekandaki yansımaları her üç cemaatin mekanda ayrışma ve kümelenme dinamikleri ile yukarıda tartışılmıştır. Ancak bundan daha karmaşık olan cemaatlerin içindeki kültürel sermayelerin farklılığına bağlı olarak oluşan sosyal ayrışmalardır. Her bir cemaatin İstanbul’daki yerleşim tarihleri ve göç kökenleri bu kültürel sermaye hiyerarşisinin arkasında yatan temel neden olmasına karşın, zamanla değişen meslek ve gelir durumları da bu hiyerarşiyi karmaşık hale getirmektedir.

Günümüz İstanbul’unda yerleşme ve köken bağı olarak üç cemaatin cemmat-içi kültürel sermaye farklılıklarının en açık izlendiği grup Ermenilerdir. Bunun nedeni Yahudilerin Aşkenaz ve Seferad olarak farklı kültürel kökenlerinin artık anlamını kaybetmesi ve Yahudi Cemaatinin Sefaradileşmesi; nüfus olarak tükenme aşamasına gelmiş olan Rumlar için ise Bizans kökeni ile 18. Yüzyıldan 1. Dünya Savaşına kadar Anadolu ve Ege Adalarından göç kökeni arasındaki farkın artık hiç bir anlamının kalmamış olmasıdır. Rum cemaati demografik açıdan eriyen nüfusları karşısında azınlık olma sayısının altına düşmemek için Antakya’dan Ortodoks Arap nüfusu cemaate kaydettirmiştir. Son yıllarda Antakya ve çevresinden İstanbul’a göç eden Arap Rum Ortodoksların sayısında artışa tanık olunmaktadır. Köken-mekan farklılığı İstanbullu Rumlarla Antakya kökenli Arap Rum Ortodokslar arasında bir kültürel çatışma yaratmaktadır.³⁷⁴

Önceki bölümlerde üzerinde durulduğu gibi İstanbul Mübadele öncesinde Kapadokya’dan, Konya-Ürgüp yöresinden Rum göçü almıştır. İstanbullu Rumlarla, bir çoğu mübadeleye dahil olmamak için Orta Anadolu’dan İstanbul’a, özellikle Kuzguncuk’a, göç eden Rumlar arasında yine de sosyal bir hiyerarşi bulunmaktaydı. Göç ettikleri köylerine aidiyetleri çok yüksek olan Anadolu Rumları daha çok kendi içlerinde kapalı yaşar, kendi aralarında bir araya gelip sosyalleşirlerdi. Anadolu Rumlarını İstanbul Rumlarından ayıran en belirgin farklılık dildi. Orta Anadolu’da, Kapadokya ve çevresinde, 1924 yılına kadar yaşamış olan “Karamanlides”-Karamanlılar, ana dili Türkçe olan, Türkçe’yi Yunan harfleriyle yazan, gelenek ve görenekleri de yaşadıkları bölgelerdeki Türklerle aynı olan bir Rum-Ortodoks topluluğudur.³⁷⁵ Anadolu’dan İstanbul’a göç ettiklerinde hiç Rumca bilmeyen Karamanlıların ninnileri, türküleri Rumca değil Anadolu Türkçesiyle söyledikleri, kimi evlerde hem Türkçe hem Rumca, kimi evlerde ise sadece Rumca konuşulduğu görüşmelerde aktarılmıştır. Balta,

³⁷⁴ İstanbullu Rumlar ile İstanbul’a göç eden ve Rum cemaatinin mensubu sayılan Antakya kökenli Arap/Arapça konuşan Rum Ortodokslar arasında, Anadolu-İstanbul Ermenilerindeki duruma benzer biçimde, kökenden kaynaklı sosyokültürel bir çatışma ve ayrışma yaşanmaktadır. Bu konu tezin kapsamını genişleteceği için dahil edilmemiştir; ayrı bir çalışmada incelenmektedir.

³⁷⁵Türkçe konuşan Rum Ortodoks Karamanlıların (“Karamanlı Rumlar”, “Anadolu’nun Türkçe konuşan Rum Ortodoks ahalisi”) Türk kökenli mi yoksa Helen/Yunan kökenli mi olduğu üzerinde tartışılan bir konudur. Yakın dönem tarih yazıcılığı bu insanların kendilerini nasıl algıladıklarının önemli olduğunu kabul etmektedir. Bu çalışma bağlamında tarihsel bir inceleme yapılmayacaktır. Kişilerin kendi kimliklerini nasıl algıladıkları, öz- algıları temel alındığı için anlatılarda Karamanlıların Rum kökenli oldukları ve Rum-Ortodoks cemaatine ait oldukları, bu biçimde kabul edildikleri ifade edilmiştir. Bu çalışmada da bu söylem kabul edilmiştir. Karamanlı Rumlar hakkında Türkçede akademik alanda yapılmış az yayına rastlanmaktadır. Bu alandaki tartışmalar için Bkz.: Yağcıoğlu, 2008; Kechriotis, 2014; Balta, 1990; Balta 2014; Benlisoy, Benlisoy 2000; Benlisoy, Benlisoy, 2010; 7-22; Karamanlı Ortodoksların etnik olarak Türk olduklarına dair çalışmalar için Bkz.: Anzerlioğlu, 2015; Eröz, 1983:3; Kahya, Kılıçarslan, 2009:1; Atalay, 2014:19-44.

Karamanlıca konuşanların, Kapadokya’nın Bizans’ın doğu bölgesindeki son sınırı olması ve bölgeye Türk kavimlerin egemenliğinin yerleşmiş olması nedeniyle Yunanlı bölge sakinlerinin dillerini ilk unutan topluluk olduğunu açıklamaktadır.³⁷⁶

Anadolu’dan gelenlerde, herkes terzilik yapardı başka dükkanda çalışmazlardı, kadınlar bunlar. Terzilikten başka birşey yapmazlardı. Anadolu’da doğan ninelerin köylerine bağları çok yüksekti. İlk fırsatta gitmek istiyorlardı. Kendi aralarında buluşurlardı, “nineler günü” vardı. Her gittiklerinde örgülerini yanlarına alırlardı. Haftada bir kere bir grup vardı Rumlar arasında, daha çok Anadoludan gelenler de vardı, yerli Üsküdarlı Rumlar vardı, daha çok hemşerilerle kendi arasında toplanırdı Rumlar. Herkes haftada bir kere evinde bütün arkadaşlarını davet ederdi, kış aylarında. İstanbullular biraz daha kendisini üstün görürdü. Devam edersek... bu “nineler günü”nde Anadolu Türkçesi şarkılar söylerlerdi, Rumca söylemezlerdi. Rumca ilahiler biliyorlardı ama Rumca şarkı bilmiyorlardı. Evde hem Rumca hem Türkçe konuşuluyordu. Atina-4 (R, 68, E)

İstanbul’da cemaat içi kültürel sermaye farklılığının günümüzde de önemli bir unsur olarak yaşandığı azınlık cemaati Ermenilerdir. Tez çalışmasında Anadolu Ermenileriyle (en az iki kuşak Anadolu’da doğmuş büyümüş ve sonrasında İstanbul’a göç etmiş, göç ettikleri şehirlerle-kökenleriyle kendilerini kimliklendiren Ermeniler) İstanbullu Ermeniler (en az iki kuşak İstanbul doğma büyüme, İstanbul’da okumuş, orta sınıf semtlerde oturan, kendilerini “İstanbullu” olarak kimliklendiren Ermeniler) ve Antakya bölgesinden İstanbul’a göç etmiş Süryaniler (her kuşaktan) arasındaki sınıfsal ayrımlar-farklılaşmalar ve bunların mekansal izdüşümü ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır.³⁷⁷ Yapılan görüşmelerde mekanda kümelenmelerinde, bedensel pratiklerde, gelenek-göreneklerde, gündelik hayat pratiklerinde ve kültürel ürünlerin tüketiminde bölgesel farklılıklardan kaynaklanan kültürel-sosyal ayrışmalar olduğu görülmektedir.³⁷⁸ Buradaki vurgu belirli sosyal ve kültürel pratiklerin

³⁷⁶Anadolu Rumları 1923 yılındaki mübadele ile Yunanistan’a göç etmişlerdir. Yaklaşık 200.000 Karamanlı Rumun mübadelede göç ettiği tahmin edilmektedir (Balta, 1998:3).

³⁷⁷ Bu bölümde tez kapsamı dahilinde görüşme yapılan ve kendilerini “İstanbullu Ermeni” olarak tarif eden ağırlıkla orta sınıfa mensub görüşmecilerin anlatıları analiz edilmektedir. Ermeni cemaatinin içinde farklı sosyal sınıflara mensup Anadolu’dan göçlerle İstanbul’a gelip yerleşen farklı kuşaklardan kişilerle ve Süryanilerle de yapılacak olan ampirik bir çalışma bu anlamda daha kapsayıcı ve karşılaştırmalı bulgular sunabilecektir.

³⁷⁸Bazı kaynaklarda sosyal ayrışma farklılaşmış bir davranışa bağlı olan sosyal bölünmedir. Diğer bir ifade ile, sınıf bölünmelerinde bulunduğu gibi herhangi bir çatışmalı gruba da işaret etmektedir. Sosyal bölünmeleri belirli sabit özelliklere sahip, devlet pratiğinin hukuki kategorileri şeklinde görmek problemlidir. Nüfus grupları sabit ve verili değil, akışkan ve bağlamsal özelliklere sahip sosyal guruplardır. Toplumsal cinsiyet, sınıf ve etnik köken matrisi genellikle toplumdaki sosyal bölünmelerin analizinin çekirdeğini sağlar (Anthias, 2005:27-8).

sınıflaşmış niteliğindedir (Cogito, 2014:234). Burada sınıfın izleri kişilerin gündelik yaşantılarında, alışkanlıklarında, bireysel alanlarında aranmaktadır. Farklı zevk sahipleri, farklı beğenilere sahip olanlar, farklı kültürel ürünleri farklı yollarla tükettikleri için çatışabilirler mi? Bireyler arası ayrımdan, basitçe ekonomik bir farklılıktan değil ama kültürel eşitsizlikten söz edilebilir mi? Bireyleri bir diğerinden ayıran ve eşitsizlik yaratan bir kültürel tüketim pratiğinden, farklı zevk ve beğenilerden söz edilebilir mi? Bourdieu’nun kültürel alanın iklimini anlamaya çalıştığı teorik çerçevesi İstanbul Ermenileri ile Anadolu Ermenileri ve Süryaniler arasındaki sosyal ayrışmayı anlamada uyarlanacaktır. Bu bölümde kültürel sermayenin sınıfsal ayrımı organize eden gücü analiz edilecektir. Bourdieu bedenlenmiş uygulamalar (embodied practices) arasındaki etkileşimin sonucu ve kurumsal süreçlerle birlikte çeşitli ve geniş kapsamlı eşitsizlikleri üreten ve bu eşitsizlikleri tanımlayan bir “uygulama sosyolojisi” (sociology of practices) geliştirir. (Devine, Savage, 2005:13). Burada güncel sosyoloji literatürünün sıklıkla başvurulan kavramlarından biri olan Bourdieu’nun “kültürel sermaye ve beğeni” kavramları, İstanbul Ermenileri, Anadolu Ermenileri ve Süryaniler arasındaki toplumsal hiyerarşilerin, tabakalaşmaların oluşumu ve biçimlenmesini açıklamada ve eşitsizlikleri nasıl yeniden ürettiğini anlamada faydalı ve zihin açıcıdır.

Sınıfsal eşitsizlik sadece iktisadi alandan kaynaklanmamakta, eşitsizlik sembolik ve kültürel biçimler aracılığıyla da dolaşmaktadır. Kültürel sınıf analizi ile gündelik hayat rutininde kimliklerimizin aralıksız nasıl sınıflaştığına tanık olmaktayız. Kültürel sınıf analizi kollektif sınıf bilincindense, belirli sosyal ve kültürel pratiklerin sınıflaşmış niteliğine yoğunlaştığı için; gündelik, sıradan ve bireysel görünen bu tip içselleşmiş yetilerin sistematiğini anlamaya çalışmaktadır (Karademir Hazır, 2014: 234-244). Burada şunu da belirtmek gerekir ki konunun toplumdaki sınıflar tartışmasından farklı bir noktada duruşu vardır ve bu çalışma teorik olarak genel bir sınıf incelemesi olmamaktadır. Bu çalışmanın amacı Ermeni cemaatinin içinde oluşan sosyal tabakalaşmayı, şu andaki görünümünü, yansımasını ve kendi ifade biçimini anlamaya çalışmaktır. Bu çalışma Ermeni toplumunun geneli üzerinden bir çıkarım yapmamaktadır.

Sınıf tabakalaşması mülkiyet ve üretim ilişkilerine; statü tabakalaşması ise özel hayat ve tarzlarını temsil ettiği tüketim biçimlerine göre belirlenir. Bu çalışmada sınıftan ziyade, statü tabakalaşmasının temel teşkil etmesi, “İstanbul ve Anadolu Ermeniliği ile Süryaniler” arasındaki farkın tam da hayat tarzına, eğitim seviyesine ve tüketim biçimine göre belirleniyor, üretiliyor ve kullanılıyor oluşudur. “Statü” denilen kavram, özel hayat tarzlarının

tüketim biçimlerine göre farklılaşmasıdır. İstanbullunun sahip olduğunu düşündüğü toplumsal statü, onun yaşam tarzına uygun olarak neyi, nasıl tükettiğiyle ilgilidir. Sadece maddi tüketim değil, gündelik yaşamında zamanını nasıl tükettiği, kimlerle tükettiği, nerede tükettiği ve bunu yaparken ki tercihleridir. Weber statü gruplarını, sınıfların tersine biçimlenmemiş, dağınık sosyal gruplar olarak görmektedir. “Statü onurunu en iyi ifade eden şey, belli bir çevreye mensup olmak isteyen herkesten, herşeyden önce belirli bir hayat tarzına sahip olmasının beklendiğidir”.³⁷⁹ Turner’a göre de statünün temeli genellikle belirli bir eğitime ve belirli bir yaşam tarzını benimseyip onu yaşamaya dayanmaktadır (2001). Bu çerçevede yapılan uygun davranışlar, seçilmiş sosyal çevre, kişiye sonuçta sosyal prestij ve onur olarak geri dönmektedir.

Bourdieu ayrışım (distinction)³⁸⁰ kavramını, toplum içindeki farklı grupları, üst, orta ya da alt sınıfları birbirinden ayırt etmek üzere kullanmaktadır. Ayrışım’da Bourdieu bir beğeni, değer yargısı eleştirisi yapmaktadır.³⁸¹ Bourdieu, kişilerin yaşam tarzlarına ve bu bağlamda sahip oldukları vasıflarına göre mesleki sınıfları tanımlamaya çalışır. Beğeni kavramı, çalışmasının merkezinde yer almaktadır. Farklılaşan beğenileri ayırt ederek, orta ve üst sınıflar içindeki sınıf fraksiyonlarını değerlendirir (Arun, 2014:170). Buna göre farklı zevkler, beğeniler farklı sınıfsal pozisyona sahip bireylerin varlığına işaret edebilir. Beğeni, sınıfsal farklılıkları, özellikle sınıfsal konumların getirdiği derin bireysel farklılıkların bir göstergesi olarak betimler. Tatlıcan ve Çeğin’in belirttiği gibi, “Bourdieu açısından kavramın avantajı kendiliğinden olan ve faillerin dünya görüşlerini şekillendiren inanç veya kanaatlerin sağlam bir kavranışını mümkün kılmasıdır. Tam da bu noktada kavram sınıf analizlerinin önemli bir eksenini oluşturmaya başlar” (2010:323). Değişik hazlar arasından kendi sınıfsal aidiyetlerini veya farklarını ortaya koyan tercihler, beğeniler aile içinde veya belli sınıfsal çevreler içinde öğrenilerek sonraki nesillere aktarılmaktadır (Aktay, 2010:477). Bourdieu, sınıflama konusunda toplumun bazı üyelerinin daha kazançlı çıktığı bir mücadelenin sonucu olduğunu gösterir (Calhoun, 2010:114)

³⁷⁹ The Concise Encyclopedia of Sociology, ed. George Rıtzer and J. michael Ryan, 2011, Wiley-Blackwell, UK. Weber’e göre toplumsal statü/itibar, a)yaşam tarzı, b)resmi bir eğitim süreci ve buna tekabül eden yaşam tarzlarının edinilmesi, c)doğuştan veya meslekten gelen bir itibar’dır. Weber’e göre “… “sınıf tabakalaşması, üretim ve mülkiyet ilişkilerine, “statü” tabakalaşması ise özel “hayat tarzları”nın temsil ettiği tüketim biçimlerine göre belirlenir”. Toplumsal statü, mülkiyet ilişkilerinden kaynağını alan sınıf konumunun bir tezahürü ve sınıf statüsünün bir türevidir. Mülkiyet sahipliğine dayanan ekonomik güç, Weber’e göre toplumdaki tüm iktidarın kilit belirleyenidir (Berberoğlu, 2009:47).

³⁸⁰ Bu metinde terim “ayrıcalık”tan kaynaklanan “üstünlük”ü ifade etmek için kullanılmıştır.

³⁸¹ Bourdieu’nun bu kült eseri 2015’in sonlarına doğru Türkçe olarak yayınlanmıştır. Bourdieu, 2015a.

Bu bağlamda, görüşmelerde “İstanbul-Anadolu Ermenisi olma”nın yanısıra Anadolu’nun kendi içinde de bölgeler arasında kültürel açıdan bir sınıfsal hiyerarşinin varlığı ortaya çıkmıştır. Örneğin İstanbul Ermenileri tarafından “Malatya-Kayseri Ermenisi” olmak, “Yozgat-Sivas Ermenisi” olmaktan daha “makbul” kabul edilmektedir. “Makbul” kabul edilmek burada, bir İstanbul Ermenisinin sahip olduğu zevk ve beğenilere, İstanbullu olmanın getirdiği değerlere, modern hayat tarzına yakın bir standartlar setine sahip olmayı işaret etmektedir. Bireyler, ait oldukları bölgelere göre farklı sınıfsal pozisyonların içine yerleştirilmektedir. Göç ve modernleşme dinamiklerinin zamanla yeni güç ilişki ve dengelerini harekete geçirdiğini ve bu süreçte Anadolu kökenli “yeni” bir sınıfın öne çıkmasına karşılık İstanbul Ermenilerinin yüzyıl başının modernliğini taşıyan, “eskimekte/yok olmakta” olan “seçkin” bir kültürün son temsilcileri olarak varlıklarını sürdürdüklerini söylemek mümkündür (Özdoğan v.d., 2009:339).

Samatya daha gelirden öte kültür seviyesi bizim “poşa” dediğimiz, köyden gelmiş ailelerin yerleştiği yer. Ermeniceyi doğru düzgün konuşmayan, şapka giymeyen eldiven giymeyen kesim Samatya-Yenikapı. İşte Malatya’dan Kayseri’den gelenler bunlar. Yaşantıları farklıydı. Tas koyar mesela herkes ordan yer, tencere kullanmazlardı. İstanbullu İstanbulluyla evlenir. Dışarlıklı mı gelin! Yandın (gülerek). Hele Yozgat, Sivaslıysa hepten yandın. Hadi Malatya-Kayseri zengin takımı olduğu için biraz daha idare ederdi. Kastamonu, Yozgat da istenmezdi hiç. A1-6 (E, 65, K)

Ailesi Yozgat’lı bir kadın görüşmeci Yozgatlı Ermenilerin sahip oldukları örf ve adetlerin Müslüman Anadolu adetlerine olan benzerliğini, bunların bir İstanbul Ermeni ailesinde nasıl farklılaştığını, bu durumun da cemaat içinde bir sınıfsal tabakalaşma yarattığını, hatta bu farklılaşmanın Kayseri ve Yozgat Ermenileri arasında daha derin bir ayrışma yarattığını vurgulamaktadır.

Şimdi bizim örf ve adetlerimiz şöyle olur mesela orucumuz daha farklıdır, düğünlerimiz, kına gecemiz, çeyiz göstermek vardır, sandık vardır, sağdıç geldiğinde kapıyı açmamak vardır. Hep Anadolu’da yaşarken örf adetin Müslümanlaştırılmış kolları gibidir ve bunlar çok önemli şeylerdir. Benim ufak kızım yedi göbek İstanbullu biriyle evlendi. Ne yapılır hep bana sorulurdu. Yani mahçup olmasın anlamında. Mesela oruç tutma şeklimiz bile farklıydı. Biz gece 12’de oruca gireriz ertesi gün 5’te bozarız, bozduğumuzda da hayvansal gıda yedi hafta yenmezdi. İstanbullular yalnız genelde zeytinyağlı yer. Kiliselerde bunu daha

hafifletmek için Cumartesi yenilebilir Pazar yenilebilir babında. Ama Anadolu’da annem derdi ki paskalya haftasına girmeden tencereler kalaylanırmış, tahta kaşıklar kazınırmış, tabi maddiyat yok ki onu atsın ötekini alsın koysun. Bu kadar ciddi şekilde oruca hazırlanırdı. Kayserili ve benim ailem arasında (Yozgat) bile çok büyük bir kültür farkı vardı. Mesela bizim aile doğumgünlerini, yılbaşılarını, evlilik yıldönümlerini çok önemser. Ben hiçbir şey bilmeyen bir aileye gelin gittim 20 yaşında ve aileyle beraber oturduk. Örf ve adetlerdeki, geleneklerdeki, mesleksel dağılımlardaki farklılıklar var. Gidilen okullar farklılaşıyor. A1-1 (E, 63, K)

Bu noktada habitus ve kültürel sermaye kavramları açıklayıcıdır. Bourdieu’nün sosyolojik düşüncesinin çıkış noktasını Batı merkezli entellektüel geleneğin en geleneksel sorunlarından biri kabul edilen birey-toplum düalizmine çözüm getirme ve temelde yanlış bulduğu nesnelcilik-öznelcilik çelişkisini aşma düşüncesi oluşturur. Habitus kavramı bunun için formüle edilmiştir. “Bedenleşmiş toplumsallık olarak” habitus özetle toplumsal olanın bedenlerde (ya da biyolojik bireylerde) inşa edilmesiyle ortaya çıkan, dayanıklı ve aktarılabilir algı, beğeni, eylem şeması sistemleri olarak tarif edilebilir (Tatlıcan, Çeğin, 2010:306). Tarihin ürünü olduğundan, sürekli olarak yeni deneyimlerle karşı karşıya gelen ve durmaksızın onlardan etkilenen, açık bir yatkınlıklar sistemidir. Habitustan söz etmek, bireysel olanın, hatta kişisel öznel olanın dahi toplumsal, kolektif olduğunu ortaya koymaktır. Habitus, toplumsallaşmış öznelliktir (Bourdieu, Wacquant 2012:116-7-120). Aynı zamanda, belirli türde zeminler ve koşullardaki toplumsal deneyimlerimizin bir sonucu olmasının yanında, zihnimizde taşıdığımız (sınıf, dil, etnisite, toplumsal cinsiyet gibi) sürekli eğilimler setini anlatır (Tatlıcan, Çeğin, 2010:315). Toplumsalın oluşumunda merkezi belirleyici unsur olan habitus, grup/sınıf/toplumun türdeşleşmesini yapılaştırırken eşzamanlı olarak kişiye bir dizi kimlik yükler. Habitus faaldir, çünkü kişinin sahip olduğu bir şeyden ziyade kişinin olduğu bir şeydir. Habitus için farklı kavramlar da kullanılmaktadır: alışkanlık doğuran güç, kültürel bilinçdışı, zihinsel alışkanlık, algı, beğeni, eylemin zihinsel ve bedensel şeması, yapılaşmış praxis (A.e., s.316).

Bourdieu’nun sınıfsal habitus kavramı “İstanbullu orta sınıf Ermenilerin” davranış eğilimlerinin analizinde kullanışlı bir kavramdır. Belirli bir sınıfın üyeleri belirli sınıflama, değerlendirme, yargı, algı ve davranış biçimlerini paylaşırlar. Bu sınıfsal ve bireysel algılar, seçimler ve davranışlar arasındaki ara süreçler de sınıfsal habitusu (aynı sınıfa ait habitusların yapısal eğilimlerini) oluşturur. Bir anlamda sınıfsal habitus benzer konumu paylaşanların

kolektif bilincine karşılık gelir. O bireylerin dünyayı benzer biçimde sunmaları, belli bir tarzda sınıflama yapmaları, seçmeleri, değerlendirmeleri, ve davranmalarını mümkün kılan bilişsel ve duygusal bir rehber sağlar (A.e., s.326). Sınıf habitusu soyut bir kavram değildir. Çünkü sadece “bireylerin pratikleri, birbirleriyle ve çevreleriyle ilişkileri, konuşma biçimleri, yürüyüş, şeyleri yapma biçimleri” ile varolur (Karademir Hazır, 2014:245). İstanbullu Ermeniler Anadolu Ermenilerini tarif ederken “Anadolulu” sıfatına vurgu yaparak Anadolu Ermenilerinin sınıfsal habitusuna işaret etmekte ve kentli-taşralı dikotomisini işleterek iki grup arasında bir ayrım yapmaktadırlar.

Babamın ailesi Sivaslı. Bize çok tanıdık bir kültür değil. Bizde o tarz bir aile yok. Biraz Anadolulu anlayacağın. Şimdi sen mesela bir Sivaslı aileyi düşün onlar da öyleler aslında. Ermenice biliyorlar aslında ama konuşsan asla anlamazsın Ermeni olduğunu. Çok “Anadolu Anadolulular”. Çok entegre olmuşlar oradaki kültürle. Çiftçilik yapıyorlar, tarımla uğraşıyorlar. Varlıklılar ama çok öyle yaşamıyorlar. Tipik Anadolu kültürü, daha kapalılar. A2-4 (E, 36, K)

Bourdieu, estetik yargının, sınıfsal terbiye (habitus) ve eğitimden kaynaklanan büyük ölçüde toplumsal bir yeti olduğunu (Bourdieu, Wacquant, 2012:65), iddia eder ki, ürünün içinde barındırdığı kültürel kodun, kültürel sermaye aracılığıyla çözümlenip kabul edilmesi, beğenmenin de temelini oluşturur. Üst sınıfları vasıflandıran ve onlarla özdeşleşen beğeniyi tanımlar, ve bu sınıflar içindeki “farklı yaşam tarzlarının” “kompozisyonunun farklı beğenileri” oluşturduğunu belirtir. Benzer tercihleri olanı birleştirir, farklı beğenileri olanları ayırır (Bourdieu, 1984). Bourdieu’nun klasik örneğinde, öğretim üyesi ve işadamı aynı pozisyonda iki bireydir. İkisi de üst sınıfın üyesi olmasına karşın, sahip oldukları sermayenin türü ve hacmi onları birbirinden ayırmaktadır (2015b:20). Beğeni, burada ayrımın kılavuzu olarak iş görmektedir. Önce beğeniler ayrılırlar, sonra sınıfları birbirinden ayırırlar (Bourdieu, 1984).

Gündelik yaşam içinde sosyal sınıflar birbirlerinden yalnızca gelir düzeylerinin farklılaşmasıyla ayrılmazlar. Ayrım sadece ekonomik sermaye üzerinden gerçekleşmez. Farklı kültürel sermaye biçimleri bireyleri açık bir biçimde birbirinden ayırır (Arun, 2014). Eğitim genel olarak kültürel sermayenin üretimi ve paylaşımının süreklileştirilmesini sağlayan bir kurum olarak ele alınır (Aktay, 2010:480). Kültürel sermayenin eşitsiz dağılımı da sosyal sınıfları birbirinden ayırabilmektedir. Kuşaklar boyunca aktarılan sınıfsal terbiye de (habitus)

kendilerine, basitçe eğitimle kazanılmayacak düzeyde kültürel sermaye birikimi sağlar. Kültürel eşitsizlik derinleştikçe ayrışan sınıfsal pozisyonların olası sembolik çatışması da daha görünür olabilmektedir (Arun, 2014).

İstanbullu Ermeniler Süryaniler ile de aralarına bir sosyal mesafe koymaktadırlar. Anadolu Ermenileri gibi Süryaniler de göçlerle İstanbul’a gelmelerinden dolayı “gerçek İstanbullu” olarak görülmemektedir; çok varlıklı olsalar da bir İstanbullunun eğitim ve aile kültüründen kaynaklı sahip olduğu kültürel sermayeye, sınıfsal terbiyeye sahip olamayacakları vurgulanmaktadır. Burada, sahip oldukları ekonomik sermayenin değil kültürel sermayenin ön planda tutulduğu ve ayrımı belirleyen esas faktör olduğu görülmektedir.

Süryaniler çoğunlukla Yeşilköy, biraz Kurtuluş’ta bunlar da zengindir ama göstermez. Bağdat caddesinde çok fazla var, Yeşilköy özellikle zenginler. Bakırköy daha alt sınıf diycem ama Bakırköy’de oturan Ermenilere göre daha zenginler. Orta halli Ermeniyle orta halli Süryani arasında fark vardır. Kendini göstermiyor olabilir ama ciddi anlamda vardır. Daha farklı, daha toplu yaşıyorlar. Ondan bizden çok daha gettolar. Para el değiştirdi, ve bu sınıfsal çatışma yaratıyor. İki dakika konuşuyorsun üçüncü dakika o farkı anlıyorsun, kültürel olarak. A2-12 (E, 29, E)

Eğitim-öğretim araçlarına ulaşmada ayrıcalığa sahip olmak, Ermenice bilmek ve Fransız okullarına gidebilmek İstanbullu Ermenilerin sahip olduğu bir ayrıcalık, statü göstergesi olarak kabul edilmektedir. Sahip oldukları kültürel sermaye ile İstanbul Ermenileri, Anadolu Ermenilerinden ve Süryanilerden kendilerini ayırmakta ve daha üst bir sosyal sınıfın içine yerleştirmektedirler.

Peras’ında ya da Taksim’ine bir Ortaköy’e giden bir Samatya’ya giden, o kültür farkı belli olurmuş o devirde. Şimdi bile var. Şimdi de en son geçen Sason’lu deriz, bir İstanbullu ile aynı değildir. Sason bir yer adı ama ordan geç göç etmişler. Benim eşim iki yaşında göç etmişler. Onun bile bir farkı vardı. Benim babam Ermenice konuşurdu, yazardı ama okumayı bilmezdi. Benim annemde 2. sınıfa kadar gitmiş yokluktan işte. İstanbullu Fransız okullarına gidebiliyor. A1-1 (E, 64, K)

Bourdieu habitus kuramına en açık biçimde “seçkinlik/itibar”ın sağladığı karlar üzerine analizinde işlerlik kazandırır. Bourdieu için itibar arayışının odak noktası bireyin kendi bedenidir (1989). Birinci ve ikinci kuşak İstanbullu Ermenilerin Anadolu Ermenileri ve Süryanilerinden kendilerini ayırmada kullandıkları dil, beden ve giyim tarzı üzerinden sıkça üretilmektedir. Görüşmelerde sıklıkla İstanbul’da belirli semtlerin Anadolu Ermenilerinin kümelendiği alanlar olduğu, bu semtlerde Ermenice bilmeyen ve bir “İstanbul Ermenisi gibi” giyim-kuşam zevkine, beğenisine sahip olmayan Anadolu Ermenilerinin yaşadığı dile getirilmektedir. Diğer Batılı olmayan modernleşme aşamasındaki ulus devletlerde olduğu gibi, kadınların kılık-kıyafet ve bedensel stilleri Türkiye’de Cumhuriyetin inşasından itibaren güçlü gösterenler olmuştur. Bu işaretler, batılı ve modernitenin kabul gören kültürel kodlarını temsil edip etmediğini ölçmek için kullanılmaktadır (Kandiyoti, 1997:113-32).³⁸² İstanbul Ermenilerinin Anadolu Ermenileri veya Süryaniler karşısında kendilerini daha “kültürlü”, “eğitimli”, “modern”, “zevkli” gibi kentli bireylerin sahip olabileceği bir dizi özellik üzerinden ayrıştırdıkları görüşmelerde ortaya çıkmaktadır. Bu söylemde sınıfsal tabakalaşma yine beden üzerinden ve bir kültürel sermaye olan dil üzerinden oluşturulmaktadır. Bu sıfatlar, toplumsal bir sınıfa ya da toplumsal bir tabakaya/guruba gönderme yapmaktadır. Kendilerini daha “eğitimli, kültürlü, görgülü” olarak anan bu bireyler kendilerini ifade ederken “seçkinlik” üzerine farklı biçimlerde vurgu yapmaktadırlar. Bu eksende habitus kavramı ile “sınıfa” içkin niteliklerin bedenselleştirilmesine yapılan vurgu (Tatlıcan, Çeğin, 2010:326), İstanbul ve Anadolu Ermenilerinin benzer toplumsal mekanizmalarla farklı sınıfsal konumlara nasıl yerleştirildiklerini net bir biçimde açıklamaktadır.

Eskiden hava atma meselesiydi ama eskiden Ada başkaydı. Adaya kılıksız insan giremezdi, iskelede asker vardı. Kalburüstü insanları vardı o zaman, zenginlerin gittiği yerdi. Derli toplu giyinilirdi, yalnayak başı kabak çarşıya pazara inemezdin. İstanbul’da da öyleydi. Bir Cumartesi-Pazar al başına git Beyoğlu’na olamazdı. Süryani çok var şimdi. Ama çok para var. O eskilerden kimse kalmadı, çok çok azlar. A1-9 (E, 81, K)

Şimdi diyelim ki bir Anadolu Ermenisi İstanbul’a gelmişse İstanbul’un yerli Ermenisiyle kontakt kuramaz, komşuluk yapamaz uzun bir süre. Çünkü İstanbul Ermenisi onu

³⁸² Irmak Karademir Hazır, “How bodies are classed? An analysis of clothing and bodily tastes in Turkey”, (Çevrimiçi) https://www.academia.edu/7166953/How_bodies_are_classed_An_analysis_of_clothing_and_bodily_tastes_in_ Turkey, 05.09.2015.

devamlı “köylü” görür. İstanbul’da yetişen soylu veya öyle zanneden Ermenilere sor “aaa yok canım” der ama bunları karşı karşıya getirt otursunlar onlar burnunun ucuyla bakarlar. Bugün de öyledir, aynen devam ediyor. Nesil değiştikçe, o çocuklar burda yetişiyor yavaş yavaş karışıyor, o uçurum öyle kapanır. Ama onlar da aynı Anadolu gibi yaşıyor. Almanya’ya giden Türkler hala Erzincan’ı Sivas’ı orda yaşıyor. Kültürlü bir Almanla komşuluk yapabiliyor mu? Kuramaz. Almanın da köylüsü vardır. Almanya’da hala karısını sokağa çıkartmayan bir dolu adam var. Ben sana başka bir sey söyliyim siz doğma büyüme İstanbullusunuz, taşradan gelen bir köylüylen komşuluk yapabilirmisiniz? Dindaş olmanıza rağmen taşradan gelenleri içinize sindiremiyorsunuz. A1-12 (E, 64, E)

Failler beğenilerine uygun olarak bir arada iyi duran, onlara yakışan veya konumlarına uygun giyecek, yiyecek, içecek, ... arkadaş, eş seçerek kendi kendilerini sınıflarlar, kendi kendilerini sınıflandırılmaya tabi tutarlar. Failler sosyal mekanda işgal ettikleri konuma türdeş bir konum işgal eden malları seçerler. Bourdieu’ye göre bir kimseyi en iyi sınıflandıran şeyin kendi sınıflandırmaları olmasının sebebi budur (2013:200). Ermenilerin söylemlerinde semtler, dil ve giyim biçimleri üstünden inşa edilen kültürel hiyerarşi ve sınıfsal tabakalaşmanın kendini en net gösterdiği alanlardan biri de cemaat içi evliliklerdir. Birinci ve ikinci kuşak Ermeniler, kendi gençlik dönemlerinde İstanbul ve Anadolu Ermenileri arasındaki evliliklere bu tür bir sosyokültürel farktan dolayı kesinlikle karşı çıkıldığını belirtmektedir. Bu örneklerin de gösterdiği gibi aynı dini-etnik cemaate mensub olmak bu kuşak temsilcileri için evlilikte aranan en önemli şart olmasına rağmen yeterli değildir. İstanbullu aileler evlilliklerde karşı tarafın (kız/erkek) Ermeni olmasının yanısıra hangi bölgeden geldiğine, yani kökenine, sahip olduğu kültürel sermayeye de çok dikkat etmektedirler. Üçüncü kuşaktan itibaren ailesi Anadolu kökenli olanların artık “İstanbullu” olarak ifade edilmesiyle bu ayrışmanın günümüzde artık ortadan kalkmış olduğu söylenebilir.

Samatyalı Şişliliyle evlenmezdi. Bırak yabancıyı, o zaten afaroz durumuydu. Yeşilköylü Samatyalıyı almaz. Samatyalı Samatyalıyı alır, onlar hep Kayseri, Malatya, Sivas’tan gelmiştir. İstanbullular bir kere onu hiç istemez. Varlıklı olabilir ama kültür farklılığı sebepti. A1-6 (E, 65, K)

Ama şu hiç unutulmasın. Aynı toprağın adamıyız ve aynı kültüre sahibiz. İstanbullu Türkler Anadoludan gelene nasıl bakıyorsa Ermeni de aynı şekilde bakıyor. İstanbullu Türkle İstanbullu Ermeninin de düşünce yapısı aynıdır. Aşağılamak için söylemiyorum, Yozgat’ın bir

köyünden İstanbul’a geliyor, 6 ay sonra köylüsü “ne zaman geldin de adam oldun?” diyor. Kendi kültürünün dışındakini dışlamaktan başka birşey değil bu. Bunun dinle, etnisiteyle alakası yok. Bu kültürle alakalı birşey. Bir nesil sonra bu fark kalmaz. A1-10 (E, 61, E)

Gelenekler farkediyor tabi. Ama bazı kurallar mesela biz Paskalya’da yumurtaları renk renk boyuyoruz ama benim annem soğan kabuğuyla boyardı çünkü o Adana’da onu görmüştü. Yani bu en küçük teferruat. Ama şimdi herkes okumayı da biliyor çok kültürlü. Seviye dengelendi diyelim. İstanbulluları aşmadı ama dengelendi diyelim. A1-8 (E, 84, K)

İstanbul’un Ermeni cemaati içinde bir diğer kültürel sermaye farkı da Ermeniler ile Süryaniler arasında ortaya çıkmaktadır. Bu farkın mekanda yansıması Kınalıada’da açık bir biçimde izlenmektedir. Görüşmeciler son 20 yıla kadar “Ada’lı olmanın” toplumsal alanda bir statü³⁸³ sembolü, prestij olduğunu fakat Süryanilerin gelişiyle (burada birinci ve ikinci kuşak Süryaniler kast edilmektedir, üçüncü kuşak “artık İstanbullu” olarak kabul görmeye başlamıştır) bu anlamın erozyona uğradığını belirtmişlerdir. Anadolu’dan gelen ilk kuşak Süryanileri ekonomik sermayesi yüksek fakat kültürel ve sosyal sermayesi düşük bir toplumsal grup olarak tanımlamaktadırlar. Mekandaki sınıfsal farklılaşma ve statü tabakalaşması Kınalıada gibi küçük bir ada ölçeğinde bile “Flamingo yolu, Küba mahallesi” gibi ayrıştırmalarla, etiketlemelerle kendini göstermektedir. Bu mahalle isimleri orada oturanların sosyoekonomik profiline işaret etmektedir: Flamingo yolu eski İstanbullu, elit, kentli, modern İstanbullu Ermenileri, Küba mahallesi ise Anadolu’dan gelen, “köylü”, doğulu, düşük kültürlü Süryanileri imlemektedir. Kültürel sınıf analizi kimliklerin günümüzde tam da böyle gündelik, sıradan ve bireysel gibi görünen kodlarla ince ince sınıflaştığını iddia etmektedir (Karademir Hazır, 2014:239)

Aşağıdaki anlatıda görüldüğü gibi, Süryanilerin orta sınıf sayılabilmek için yaşam tarzı olarak bir takım stratejiler uygulamalarını ve dışarıya orta sınıflılığı imleyen seçkin ve

³⁸³ Sosyolojide, statü ve/veya sosyal statü kavramı, toplulukların-toplumların, grupların, belirlenen yer ve konumdaki sosyal hiyerarşilerini ve sahip oldukları prestijlerini ifade etmek için kullanılır. Bu ayırt edici özellikler genellikle toplumdaki sosyal değer ölçeğini temsil eden hiyerarşik bir değere atfedilir. Antropolojist Ralph Linton, bireyin sahip olduğu statüsünü, toplumda edindiği pozisyonların “toplamı” olarak tanımlar. Linton’un tanımı, statüsü bireyin toplumdaki hukuki pozisyonu olarak tanımlayan önceki, geleneksel tanımlardan ayrılmaktadır. Linton, toplumda sosyal açıdan sahip olunan statüsün elde edilen maddi zenginlik ve güçten değil, kazanılan prestij ve saygıdan kaynaklandığını vurgular. Max Weber de statüsü “onurun kalitesi veya onun eksikliği” olarak tanımlar. Statüs grupları ortak tüketim alışkanlıkları ve yaşam tarzlarıyla karakterize edilirler. Weber’in görüşüne göre statüs grupları sınıflardan ayrılmaktadır: yüksek değerdeki bir statüs grubu zenginliği ve gücü elde edebilir, ve zengin bir sınıf yüksek bir status elde edebilir (The Concise Encyclopedia of Sociology, ed. George Rıtzer and J. michael Ryan, 2011, Wiley-Blackwell, UK.)

sofistike stil sunmak için Kınalıada’dan ev alma çabalarını, İstanbullu Ermeniler eleştirel bir biçimde aktarmaktadırlar.

Adalı olmak bir ayrıcalıktı cemaat içinde. Adanın havuz tarafında olmak da ayrıdır (gülerek). Adanın iskele tarafı, sırtını denize verdiğinde sağ taraf, biri Flamingo yolu biri Küba mahallesi. Havuz tarafı Flamingo yoludur, o diziden sonra o isimler konulmuş. Orda da bir ayrışma vardır cemaat içinde. Eski İstanbullular havuz tarafında otururdu. Süryaniler sol tarafta otururmuş. Adamlar parayla İstanbul’a geldiler Mardin’den Diyarbakır’dan resmen külçe antınlarla, “biz bunların içine girmek zorundayız” dediler, geldiler evleri satın aldılar. İlk saldırdıkları yerde Ada’ydı. Çünkü Ada’daki kızlarla ve erkeklerle o ilişkileri kurabileceklerdi. “Süryaniler bunlar” diye burun kıvıran Flamingo sakinleri çocuklarını onlarla evlendirdiler bir güzel. Onlarla birlikte adanın çehresi değişti. Biz gittiğimiz yere kendi kültürümüzü götüren insanlarız. Almanyaya gideriz çarıkla dolaşırız. A1-11 (E, 51, K)

Ermeni cemaati içinde diğer bir kültürel ayrıştırma alanı Katolik ve Gregoryan Ermeniler arasında oluşturulmaktadır ve mekansal ayrışmalar üzerinden örneklendirilmektedir. Moda ve Kadıköy’de ağırlıklı olarak oturan Katolik Ermeniler³⁸⁴, Şişli ve Kurtuluş’ta oturan Gregoryan Ermenilere göre daha “eğitimli” “kültürlü” “elit” gibi bir dizi özellik üzerinden ayrıştırılmaktadır. Görüşmelerde Katolik Ermenilerin eğitim, aile görgüsü, yaşam tarzı gibi çeşitli özelliklerinin altı defalarca çizilmektedir.

Şimdi zannediyorum Kadıköy’ün Ermenileri ve bu yakanınkiler arasında fark var. Onların bir çoğu geçmişleri Ankara kökenlidir çünkü bir çoğu Katoliktir. Onun için fark var, yaşam şekilleri, komşuluk ilişkileri, başarı oranları... onlarınkiler daha yüksek. Onlar birbirlerine daha bağlıdırlar ve daha kültürlüdürler. Şimdi bakın... Katoliklerin çoğu da Ankaralıdır. Daha eğitimlidir. Eğitimle gelen bir farklılığı var. Modalı, Kadıköylü Ermeniler biraz daha farklıdır. A1-12 (E, 64, E)

İkinci ve üçüncü kuşaktan Ermenilerin anlatılarında da cemaat içindeki toplumsal yapının oturulan semtlere ve kökenlere göre sınıfsal açıdan ayrıştırıldığı tespit edilmiştir. Bu noktada Bourdieu’nün beğeni hiyerarşisi, sınıfın somutlaşması/bedenleşmesi ve sembolik şiddet kavramları kullanıldığı zaman, yapısal eşitsizliklerin işleyişini kavrama noktasında

³⁸⁴Kilise ve ruhbanları hiyerarşik olarak Vatikan’a bağlı olan, Ermenice ayin dilini sürdüren ve Ermeni tarihsel kimliğine bağlılığını ifade eden Katolik Başpsikoposluğuna bağlı, günümüz Türkiye’sinde 13 kiliseleri ve yaklaşık 3.500 kişilik bir cemaatleri mevcuttur (Özdoğan v.d., 2009:450).

açıklayıcı olmaktadır (Cogito, 2014). Bu bağlamda sınıf semtlerde somutlaşmaktadır. Semtler orada yaşayanların kökenleriyle ilişkilendirilmektedir. Yukarıda incelendiği gibi, Samatya, Kumkapı, Bakırköy, Yeşilköy gibi semtler Anadolu’dan göç eden Ermenilerin bir arada kümelendiği ve kendi içlerinde kapalı bir grup olarak yaşadıkları semtlerdir. Üç-dört kuşak İstanbul doğma büyüme Ermenilerin yoğunlaştığı semtler ise başlıca Kurtuluş, Şişli, Feriköy, Boğaz kesimi, Moda ve Yeşilköy’dür. Semtler burada sınıfları ayrıştırma aracı olarak işlev görmektedir. Böylece kişiler yaşadıkları semtlere göre göç ettikleri bölge yani kökenleri, kültürel sermayesi, yaşam tarzı, tüketim kalıpları gibi pratikler çerçevesinde etiketlenmektedirler. Buradaki hiyerarşi “Anadolu-İstanbul”, “doğu-batı”, “geleneksel- modern” karşıtlığı üzerinden kurulmaktadır.

Bourdieu’nün (1989) gösterdiği gibi, kadın bedenleri de çoğunlukla beğeni kültürlerinin taşıyıcısı olmuştur (Skeggs, 2005:54). Görüşmelerde İstanbul ile Anadolu Ermenisi arasındaki farklar sıklıkla kına, çeyiz gibi gelenek-göreneklerde uygulanan farklı pratikler ve tüketim alışkanlıkları, kilisede giyilen kıyafetler ve saç şekilleri gibi kadın bedeni üzerinden ve Ermenice bilmek-bilmemek gibi dil ve şive üzerinden verildi. Görüşmeciler tarafından Anadolu Ermenilerinin Anadolu Müslüman-Türk kültürüyle harmanlanmış, asimile olmuş bir kültüre sahip oldukları ve bu noktada İstanbul Ermenilerinden kültürel pratikler açısından farklılaştıkları dile getirildi. İkinci ve üçüncü kuşak Ermeniler ayrıca tüm bu farklılıkların birinci kuşak için geçerli olduğunu, kendi kuşaklarında iletişim araçlarının gelişmesi ve ulaşımın küreselleşmesi sayesinde İstanbul-Anadolu arasındaki farkın azalmaya başladığını dile getirdiler. Eğitim amaçlı büyük şehirlere gelen gençlerin kendilerini kent kültürüne adapte etmeye başladıkları ve “İstanbullu” olmanın araçlarına (eğitim, yaşam tarzı, tüketim alışkanlıkları) sahip olmaya başladıkları aktarıldı.

İstanbullu Ermeniler sosyal ilişki kurdukları ve kendileriyle aynı kültürel sınıfa dahil ettikleri kişileri tarif ederken sürekli “aynı dili konuşuyor” olma durumunu bir kriter olarak göstermektedirler. Hem kültürel hem ekonomik sermayesi yüksek olan bu kişiler için aynı dili konuşuyor olmak benzer seçkin eğitim sisteminden gelmek, benzer beğenilere sahip olmak, avrupai hayat tarzına yakınlık gibi özelliklere işaret etmektedir.

Mesela bak benim T. diye bir arkadaşım var Kurtuluşlu, yazını tamamen Modalı Ermenilerle geçiriyor. Normalde tanışamayacağın insanlarla tanışıyorsun. Tanıyamazsın, nasıl tanışıcan? Ortak arkadaşın yoksa tanışamazsın. Okuldayken de o gidiyor Moda’ya sen

Kurtuluş’a, görüşemiyorsun. Tarzlar da farklı bir de. Onlar sana göre burjuva. Adam Bağdat caddesine iniyor, Suadiye’de kulübe gidiyor; tamam biz de Nişantaşı’na çıkıyoruz ama bir fark var işte. Benim Modalı bir arkadaşım var mesela Kurtuluşlu bir kızla evlendi nasıl becerdi bilmiyorum. Muhtemelen Ada’da tanıştılar. Adanın birleştirici bir farkı da var. Kültürel farklılığı gündelik hayatta çok rahat gözlemliyorsun. Kumkapı, Topkapı, Bakırköy’de oturanlar arasında Çarşı’da çalışanlar çok fazla, bizim burda oturanlar daha fazla ticaret ve okumaya yönlenmişlerdir. Kendini çok geliştirenler de var Çarşı’nın içinde. Düğünlere gelirsen mesela kına gecesi bizde yoktur. Belki Sivastakiler yaşasaydı olucaktı ama bizim ailede ben hiç görmedim. Biz bekarlığa veda yapıyoruz onlar kına yapıyor. Adetlerimiz çok farklı. Ailemde çevremde hiç yok benim kına adeti. Bu çevrede oturan kimse kına gecesi yapmaz. Biz gitmiyoruz mesela, kaldırmaya çalışıyoruz o adeti. Zaten bir Ermeni geleneği değil ki kına? Sen Anadoludan alıp getiriyorsun. Ben Ermenilerden hiç duymadım kınayı mesela. Kına gecesi varsa hemen sorarsın “nerelilermiş?” diye, çünkü bilirsin ki İstanbullular yapmaz. Böyle bir kültür farklılığı var. Mesela kiliseye giyilen kıyafetlerden anlıyorsun. Benim arkadaşım evlendi, sana fotoğrafları gösteririm Fransa’da bir düğünde gibisin. Elite World’de yaptı düğünü. Bizde nedime yoktur mesela, kilise yapısıda uygun değil çok. Biz heves ettik yaptık. Bizim düğünü izle ve Samatya’da bir düğünü izle ve aradaki yüzyirmibeşbin farkı filan bul. Bizde kiliseye giderken düz bir elbise veya döpiyes giyeriz, akşam tuvalet giyeriz. Bir gidiyorsun Samatya’ya kilisede saten tuvalet giyilmiş! Misafirler tuvalet giymez bizde. Çeyiz bizde vardır ama biz zevkine yapıyoruz. Ama o tarafta çamaşırlarına kadar abartırlar. Bizde çeyizin esprisi şu, vaftiz anne gelip gelinin yatağını süslüyor altın atıyor bereket olsun diye. Vaftiz anneyle beraber bekar 1-2 kız yardım eder. Onlara da kısmet çıksın diye. Öbür tarafta (Anadolu Ermenileri) bir bakıyorum beş çayı gibi kısırlar börekler, herşey ortada. Biz hiç öyle şeyler yapmadık, kimse ortaya çıkartmaz alınanları. Enteresan farklılıklar var… A2-7 (E, 31, K)

Cemaatin içinde böyle bir ayrım var. Mesela ben evlendiğimde eski eşimin annesi babası tam Anadololuydu, köylüvari Anadolu. O kendini yetiştirmiş bir şekilde bakma. Ama kızkardeşimin kocası İstanbulluydular. Sürekli evde Ermenice konuşuluyor. Aman işte gecelikler İpek Kramer’den olsun filan muhabbeti vardı hep. Annem de ona göre hareket ediyor tabi. Öyle farklılıklar oluyor Ermeniler arasında da. O dönemde K. diye bir çocuk çıktı karşıma, Ermeni. Kendi dinimden bak adam. Ama onlar Malatyalıydı. Onlar daha Anadolu gelini isterlerdi. Ben aykırı kaçıyordum. A2-1 (E, 41, K)

İstanbullu ve Anadolulu Ermeniler arasında fark var tabi. Direk görebiliyorsun. Örnekler vererek konuşursam, mesela kuzenimin evlendiği kız İstanbullu bir aile, Ermeni. Ama sonuçta nasıl soylesem... bugüne kadar gelen bir yaşantı farklılığı var, kıyafettir görünüştür dikkat edilen konulardır herşey çok çok farklı. Kıyafet farklı mesela biraz daha bizimkiler abartıdan hoşlanan, giyinmek abartılı nasıl desem... zengin bir ifadedir. Ama burda daha sade ve şık. Bu temelde zaten yaşadığı bölgeden kaynaklanıyor, tamamen kültürel. Saçlar her zaman büyük topuzlar filan yapılır nefret ederim! Saçlar yandan çıkartılır filan çünkü oranın kültürü öyle. Mesela bizim orda daha yüksek sesle konuşurlar burda kısık sesle. Ama artık bizim kuşakta o fark azaldı. İskenderun da modernleşti, alışveriş mağazaları, o fark kalkıyor artık birbirine yaklaşıyor. Mango, Zara heryerde var... bir üst kuşakta ama ciddi farklılıklar görüyorsun. Bir de İstanbul ailesinde olanlar maddi durumu gücü olan ailelerden oluşuyor, ticaret yapan kişiler burdakiler. Herşeyin daha kalitelisini kullanıyorlar. Bizimkilerin döneminde öyle birşey yok. Tarlada bahçede çalışan kişiler bunlar. A2-9 (E, 29, K)

3.5. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Sayfiye Kültürü ve Sınıfsal Temsil Mekanı Olarak Adalar: Nerde Rumlar, Museviler? Nerde O Hanımlar?

M.Ö. 4. Yüzyılda, Aristoteles Adalardan Halkedon (Kadıköy) Adaları diye söz etmiştir. Roma İmparatoru Constantinus’un 330’da İstanbul’u başkent yapmasından sonra Adalar hem sürgün yeri hem de manastırlar bölgesi olarak kullanılmıştır. 567’de İmparator 2. Iustinos’un o dönemlerde Megale (büyük) denen Büyükada’da bir saray yaptırmasıyla Bizans tarihinde Adalar önem kazanmaya başlamıştır. Manastırların, kiliselerin zenginliği, Adaların Bizans döneminde de defalarca yağma edilmesine neden olmuştur. 9. Yüzyılın başlarında Papaz Tepesi’nde kurulan Aya Triada Manastırı, adada bir ruhban sınıfı oluşturmuştur (Lokum, 2014:26). Adaların Osmanlı egemenliğine geçmesi 1453’de Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul kuşatması sırasındadır. Adalar İstanbul’dan 42 gün önce fethedilmiştir. Rum nüfusun yaşadığı adalara, İstanbul’un fethinden sonra Karadeniz bölgesinden İstanbul’a getirilen Müslüman halktan bir bölümü yerleştirilmiştir. 19. Yüzyıla kadar nüfus çoğunluğunu Rumlar oluşturmuştur. Adalardaki nüfus artışının başlıca nedenlerinin, ekonomik sıkıntılar nedeniyle Ege Denizi’ndeki Sakız, Girit, Midilli gibi Ege Adaları’ndan, bir iç deniz olan Marmara Denizi’ndeki adaya göç edenler ve İstanbul’daki veba salgınlarından korunmak için manastırlara sığınan zengin Hıristiyanlar olduğu düşünülmektedir (A.e., s.27). Rum Ortodoks

Patrikhanesinin ve manastırların özel imtiyazlara ve mülkiyet haklarına sahip bulundukları Adalarda, 19. Yüzyıla gelindiğinde Osmanlı toprak düzenindeki değişmelerle bağlı olarak topraklar zengin ve nüfuzlu Rum beylerinin, patriklerin, bankerlerin, Fransız ve İngiliz tüccarların, paşaların mülkiyetine geçmiştir.³⁸⁵

Adalarda yerleşik halkın ana uğraşı, özellikle manastıra ait topraklar üzerinde tarım, bağcılık, hayvancılık ve balıkçılıktır. 19. Yüzyıl ortalarında bağcılık ve şarapçılık geleneği keşişlerin ve manastırların tekelinden zengin Rumlara, Fransız şarap tüccarlarına geçerek devam etmiştir. Adalar 19. Yüzyılın ortalarına kadar nüfus yapısı ve yaşam biçimiyle “Müslüman İstanbul’a” yabancıdır. Adaların sayfiye olarak kullanılmaya, 18.Yüzyıl sonlarına doğru Adalara yaz aylarını geçirmeye gelen Fransızlarla başlanmıştır. 20. Yüzyıl başlarında Avrupa belle epoque yaşamının küçük bir örneği Adalarda gözlenmekteydi. Adalar özellikle Hıristiyan nüfus ve Osmanlı yüksek bürokrasisi için şık, seçkin, eğlencesi bol bir yazlık bölgeydi (Lokum, a.g.e., s.71).

Osmanlı’da ikamet edilen semt, genel olarak meşgul olunan mesleği de belirliyordu. Adaların da göçlerle gelip yerleşen gayrimüslim nüfusun mesleklerini şekillendirme özelliği vardır. 19. Yüzyıl sonlarında Yunan adalarından Büyükada’ya gelip yerleşen Rumlar daha çok balıkçılık, bahçıvanlık, marangozluk, duvarcılık, kunduracılık, terzilikle uğraşırlarken, Kınalıada’da yine balıkçılığın yanı sıra sütçülük ve yoğurtçulukla hayatlarını geçindiriyorlardı. Bu kesim yaz-kış Adalarda yaşayan Rum nüfustu. Orta üst ve üst tabaka Rumlar için ise adalar yazların geçirildiği sayfiye mekanlarıdır.³⁸⁶ Adalarda inşaa edilen Batılı tarzdaki köşlerde yaz boyunca ikamet etmekteydiler (Dünden Bugüne, a.g.e., s.68). Görüşmeler sırasında özellikle 1940-50’lere kadar Büyükada’nın yerli halkının tamamının Rumlardan oluştuğu, sayfiye olarak gelen Türklerin ve Yahudilerin de Rumca konuştukları sıklıkla dile getirilmiştir. Orta, orta üst ve üst sınıf özellikle Büyükada, Burgazada ve Heybeliada’ya sayfiye olarak giderken, esnaflık yaparak geçinen orta ve çoğunlukla orta alt sınıf yaz-kış Büyükada, Kınalıada, Burgaz ve Heybeli’de kalırdı.

³⁸⁵Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1994, Cilt 1, s.68-69.

386 Bkz. Bölüm 3.1.4.

3.5.1. Erken Cumhuriyet’ten 1980’lere Azınlıkların Sayfiye Kültürünün Temsil Mekanı Olarak Adalar

20. Yüzyıl başına doğru Adalar, artık sadece, Rum, Ermeni, sonra da Yahudi azınlıkların yerleşme ve yazlık bölgesinden, Tanzimat sonrasının değişme süreci içinde batılı yaşama özenen Osmanlı devlet erkanının da yerleşmeye başladıkları bir yer haline gelmişti.

20. Yüzyıl başında Adalar artık Müslüman-Türk nüfusun da seçkin sayfiye yeri olma özelliğini göstermekteydi. Cumhuriyetten sonra Adalara, Atatürk ve CHP ileri gelenlerinin gösterdikleri ilgiyle yeniden canlılık kazanmaya başlamıştı. Cumhuriyet dönemi devlet ileri gelenleri, yüksek rütbeli memurlar, yeni yetişen Türk burjuvazisi rağbet etmiştir. Anadolu Kulübü bu siyasal üst katmanların buluşma yeri olarak kurulmuştur. Kulüp önce CHP’li, daha sonra DP’li bakan ve milletvekillerinin tercih ettikleri bir yer haline gelmiştir.

Cumhuriyet’in inşasıyla birlikte her sınıftan gayrimüslim Adalarda yazlıkçı veya yazlıkçı-kışlıkçı olarak ikamet etmeye devam etmiştir. 1930’lardan 1950’lere kadar olan dönemde orta, orta üst ve üst tabakanın sayfiye seçiminde en ön sırada gelen Adaların, gayrimüslim cemaatlerin adlarıyla özdeşleştiği görüşmeler sırasında tespit edilen bir olgudur. Ortaylı’nın belirttiği gibi, Adaların İstanbul’un orta sınıfları için sayfiye alanına dönüşmesinde özellikle Caddebostan-Erenköy ekseni ve Boğaz’ın iki kıyısının 50’li yıllardan itibaren dolmaya başlamasının rolü vardır. Buraların sürekli yaşanan kentsel alanlara dönüşmesiyle Adalar hem gayrimüslim hem Müslüman orta ve üst sınıflar tarafından gözde yazlık beldeleri haline gelmiştir. İstanbul kıyılarının dolmasıyla İstanbullular yeni yazlık yerleri aramaya başlamışlardı ve böylece Adalar’da yeni konaklar yapılmaya başlanmıştı (2015: 381).

Ada yazlığa gidilen yerdi ama o zamanlar... 40’larda Yeniköy, Tarabya, Büyükdere’de yazlık yerlerdi. Ada’da evleri olanlar çok köklü ailelerdi. Bütün orta sınıflar yazlığa kiraya giderlerdi muhakkak. Ama zannetme ki yazlığa gidenler bugünün çok zengini. Adam kumaşçı, terlikçi orta bir yaşantısı var adamın, sobalı evde otururdu ama o bile yazlığa gidebiliyordu. “Yazlığa gitmek” bir artıydı, eşyalar kamyonla giderdi ama gidilirdi mutlaka. Ha Yeşilköy de yazlık yeriydi. Halkalı’da vardı. Havası güzel diye gidilirdi oraya. Şimdi bu Ağaoğlu filan yapıldı ya oralara gidilirdi. Kumburgaz da modaydı. Tarabya en varlıklıların gittiği yerdi, köşkler çok orda. Kınalının Çarşı’ya (Kapalı Çarşı) yakın mesafe olması etkiliydi bence seçimde. Yeniköy’den de tramvayla gidilirmiş Çarşı’ya. Benim üniversite çağımda (70’ler)

Yeşilköy yazlık-kışlık olmuştu, denizler girilmemeye başlanmıştı artık. Adalara rağbet artmıştı. Ne güzel plajlarımız vardı, Kapri mesela... A1-6 (E, 65, K)

19. Yüzyıldan bugüne yazlıkçı nüfusun büyük çoğunluğunu Ermenilerin oluşturduğu Kınalıada bir “Ermeni adası” olma özelliğini bugün de halen sürdürmektedir. Öte yandan son yıllarda Kınalıada’nın Süryani nüfusunda da büyük bir artış gözlenmektedir. Burgazada’da Rumlar, 60’larden itibaren Yahudiler, Büyükada’da da Rumlar, Yahudiler ile birlikte dönemin en kalabalık toplumlarıydı. Büyükada³⁸⁷ her dönemde en varlıklı gayrimüslimlerin yazlık mekanı konumundaydı. Heybeliada da daha orta sınıf tüm cemaatlerden nüfusu barındırıyordu.

Cumhuriyetin erken yıllarında Rumların yanısıra üst orta ve üst tabaka Yahudiler de sayfiye olarak Büyükadayı kullanmaktaydılar. Büyükada kadar yoğun olmasa da Heybeliada’ya da yaz aylarını geçirmek için giden Yahudi nüfustan bahsetmek mümkündür. Yahudiler Adaları sadece yazları kullanıyorlardı. Rumlar ve Ermeniler’de görüldüğü gibi yaz- kış Adada yaşayan esnaf bir Yahudi nüfusun varlığından bahsetmek zordur; görüşmelerde de böyle bir durum tespit edilmemiştir. Bu durum Yahudilerin, Rum ve Ermenilere göre Adaları sadece sayfiye olarak kullanan kentli sınıflar olmasından kaynaklanmaktadır.

1930’lu yıllardan, özellikle 80’lerin başına kadar Kınalıada’da Ermeniler, Burgazada³⁸⁸’da Rumlar (60’lardan itibaren Yahudiler), Büyükada’da Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler yoğunluğu oluşturuyordu. Özellikle Büyükada orta üst ve üst sınıf gayrimüslimlerin yazlık mekanıydı. Sanatoryumu, Deniz Harp Okulu ve Rum Ortodoks Ruhban Okulu ile Heybeli’nin³⁸⁹ hepsinden farklı bir konumu vardı. Heybeliada’da Türkler

³⁸⁷Prens Adaları (Prinkipo) olarak da bilinen İstanbul adalarının en büyüğüdür. Bizans döneminde Büyükada, İmparatoriçe İrene’nin yaptırdığı Kadınlar Manastırı’nın varlığı yüzünden, özellikle Bizans sarayından kadın sürgünlerin gönderildiği bir zulüm ve zindan yeri olmanın yanında; keşişlerin, rahiplerin inzivaya çekildikleri bir manastırlar adasıdır. Büyükada’nın çoğunluğu yerli Rum halkın oluşturduğu bir balıkçı adasıydı. Müslüman Türklerin de ilgisini çekmeye başlaması 19. Yüzyıl ortasıdır. 1846’dan itibaren vapur işletilmesi, köşklerle, eğlence yerleriyle donanmasında ve Büyükada’da o zamanın İstanbul’una göre batılı ve ileri sayılan bir yaşam biçiminin yerleşmesinde önemli paya sahiptir. 20. Yüzyılın ilk çeyreğinde Rumların ağırlık taşıdığı ada halkı yazlıkçı gayrimüslim burjuvazi yanında Osmanlı aydın ve yazarlarına da ev sahipliği yapmıştı. 1929’da bir süre Stalin döneminde Soveytler Birliği’nden sürülen Troçki’yi de barındırmıştır. (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1994, Cilt 2, s.352)

³⁸⁸Antigone, Türkçe adı Pyrgos’tan gelmektedir. Eskiden daha çok bağlık, bahçelik olan nüfusun hemen hemen tamamı Rumlardan oluşan Burgazada, uzun yıllar küçük bir balıkçı köyü görünümünü korumuştur. 1905 yılında inşa ettirilen Özel Rum okulu ise, adadaki Rum nüfusun azalması sonucu 1969’da öğrencisizlikten kapanmıştır (Dünden bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1994, Cilt 2, s.335).

³⁸⁹Tarihte çeşitli isimleri olmuştur. En yaygın olanları Demonisos ve Halki’dir. Halki Yunanca bakır sözcüğünden türemiştir. Heybeli eskiden beri bir Rum balıkçı adasıydı. Heybeli’deki ilk manastır 809’da kurulan

çoğunluktaydı. Adalar coğrafyasındaki bu kültürel kompozisyon iç göçler ve dış göçler sonucu değişime ve dönüşüme uğramıştır. 1950’lerden sonra Adaların toplumsal yapı ve nüfus bileşiminde önemli değişmeler görülmektedir: 6-7 Eylül Olayları, 1974 Kıbrıs harekatı, 1980 askeri müdahalesi gibi siyasal gelişmelerin etkisiyle başta Rumlar olmak üzere yerleşik azınlık nüfusun Adaları ve Türkiye’yi terk etmesinin yarattığı nüfus gerilemesi, özellikle 80’lerden sonra hızlanan doğu illeri ağırlıklı iç göçle dengelenmiştir. Bu iç göçün sonuçları Adaların toplumsal yapısında gözle görülür bir değişme oluşturmuştur. Son zamanlarda ayrıca güney doğu illerinden İstanbul’a gelen varlıklı Süryaniler’in özellikle Kınalıada’dan ev almaya başladığı görülmektedir.

Kınalı Ermeni adasıdır. Son 30 yıldır da Süryani. Eski Kınalılıyız biz. Bana göre Kınalı en bakımsız ada. Ama bana göre en güzeli. Şehre en yakın ve heryerinden denize girersin. Ama kötülüğü ne? Kınalıada eski halkına göre, Ermeniler bir Rum bir Yahudiye göre daha ikinci sınıf insanlar, maddi durumdan. Büyükada’ya bir Yahudi giderken Ermeni gidememiş. Daha pahalı. Osmanlı döneminde Kınalı sürgün adasıymış. Düşünebiliyormusun? Ben 42 sene evvel gittiğimde Kınalıya oturmaya çoğunluk Ermeniydi. Bir yer alınır satılırsa “Avak aldı, Agop aldı” derlerdi. Şimdi duy, Süryaniler aldı. Son 30 senedir Süryanilerin maddi durumu Ermenileri katladı. Hepsi Diyarbakır’dan Mardin’den geldi. %90’ı kuyumcu. Çok yaman adamlar. Ben kuyumcu değilim ama biz 60’larda Çarşı’ya geldiğimizde 10 tane Süryani kuyumcu yoktu, hepsi Ermeniydi. Şimdi çoğunluk Süryani ve kuvvetliler. Adanın en güzel evleri şimdi Süryanilerin. Senede 10 tane mülk el değiştiriyorsa satan Ermeni alan Süryani. Ermeniler maddi yönden çok döküldüler. A1-3 (E, 78, E)

Trias Manastırı’dır. 19. Yüzyıl ortalarında Ortodoks aleminin tek yüksek okulu olan Ruhban Mektebi’nin (papaz okulu), yine Türkiye’de ilk özel ticaret okulu olan Elen Ticaret Okulu’nun ve bahriye okulunun manastırlara ait olan yerlerde, hemen hemen aynı yıllarda açılmış olması ve Adalar’a vapur işlemeye başlaması Heybeliada’nın önemini birdenbire arttırmıştır. Zengin Rumlar köşkler yaptırmışlar, bahriyenin varlığı nedeniyle Türk aileleri de adaya yerleşmeye başlamışlardır. Eskiden adanın sahilinde çeşitli gazinolar ve büyük oteller vardı. Rıhtımdaki Royal, Bristol, Belvü Oteli, Karamanyan oteli, Halki Palas oteli içlerinde en ünlüleriydi (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1994, Cilt, 4, s.54-7).

3.5.2. 1980’lerden Sonra Adaların Değişen Sosyal ve Kültürel Dokusu

Büyükada artık başka ellerdeki sevgili gibi… (R, 35, K)

Ben mezara çıktığım zaman böyle bir dönüp Kınalı’ya bakıyorum aşağı, ‘eyyy neydin ne oldun Kınalı...’ diyorum. (R, 83, E)

Her üç kuşaktan da Rum görüşmeciler çocukluk gençlik yıllarını yaşadıkları, yazlarını/kışlarını geçirdikleri Ada’ya çok derin bir bağlılık ve aidiyet hissettiklerini belirttiler. Rum bir görüşmecinin “Buranın DNA olarak asıl sahibi benim” söyleminde görüldüğü gibi görüşmecilerin Ada ile farklı ve köklü bir aidiyet bağı kurdukları tespit edilmiştir. Büyükada’nın ilk yerlilerinin Rumlar olması ve 1980’lere kadar Ada’da yoğun bir Rum nüfusun yaşamış olması sebebi ile geçmişle bugün arasında bir bağ kurulmaktadır ve bu bağ nostaljik bir biçimde süreklileştirilmektedir. Adalı olmak Rumlar için gelir seviyesinden bağımsız olarak bir yaşam tarzı ve kültürünün işaretidir. Görüşmeciler özellikle son 15 senedir Ada’nın doğu illerinden gelen göçlerle değişen kültürel kimliğinden ve sosyal coğrafyasından duydukları rahatsızlığı ve hissettikleri yabancılaşmayı vurguladılar. Burada Doğu-Batı, modern-geleneksel ikilikleri üstünden sınıfsal bir ayrışma yaratılmaktadır. Doğudan göçlerle gelenler karşısında kentli, modern, Batılı “steril” hayatlarına karşı bir yabancılaşma hissetmektedirler. Bu durum karşısında hissettikleri yabancılaşmaya, Ada’nın yerlisi olan Rum nüfusun özellikle 1980’lerden sonra bitme noktasına gelmesiyle Ada’nın eski günlerine duyulan özlem ve hüzün eşlik etmektedir.

Bizimkiler Heybeliada’danmış, o zaman sanırım Heybeli popülermiş. Uzun bir sürede orda kalmışlar. Üçüncü nesil Büyükada’da büyüdüm. 5-6 sene oluyor Ada’ya çıkmıyoruz. Ada’nın kimliği değişmeye başlamıştı. Bir yabancılaşma başladı. Artık eskisi gibi değil, artık Starbucks’ı olan, Dominos Pizzası olan bir yer. O rahatlığımız kalmadı artık. Arabacılardan tut manavlara kadar herşey değişti. Çarşıya girdiğimde yabancılık çekiyordum. Maden’de oturuyorduk, Nakibey plajının üstünde. Artık kırk yılın başında geliyorum arkadaşlarımı görmeye Ada’ya. Eskiden “Ada’ya çıkılma” kültürü vardı ve “Ada’dan inilirdi”. Hatta

beklerdik 29 Ekim’i ki ilk hangi komşu sobayı yakmış, tamam artık kış geldi derdik. Ada artık başka ellerdeki sevgili gibi… Bak kışın gidiyorum Ada’ya, özlüyorum. Ama yazın bir kerecik olsun gidemiyorum. Eskiden ağlardım Ada’dan indiğim zaman. O kadar severdim. B2-5 (R, 35, K)

Biz yukarda otururduk, Çankaya’dan yukarı, son zamanlarda da Kumsal’da oturduk. Mesela bizim evin özel kayıkhanesi vardı. Boğazda var öyle yalılar, aynıydı. Eskiden İstanbul’daki evlerden buzdolabı taşınırdı Ada’ya (gülerek) çok değişik şeylerdi... Herşeyin üstü amerikan bezleriyle örtünürdü Ada’ya inilirken. Bir yaşam tarzıydı o. Ben cumartesi pazarları pencereye yaklaşmıyordum artık, akın akın motorlarla insanlar geliyordu. Gece olmasını beklerdim ki aşağı inip yemek yiyelim. Kötü oldu… bizde bu iç göçlerden sonra Ada’dan ayrıldık. Şimdi seyahat ediyorum yazları. B1-28 (R, 70, K)

Ada’da çok serbestsin, daha çok kendinden adam var. Ahalisi de seni kimlik olarak çok daha iyi tanıyor. Kendini orda daha yerleşik görüyorsun. Buranın DNA olarak asıl sahibi benim. Kim geldiyse bizden sonra geldi, temel taş olarak ben varım burda. O zaman manav, bakkal herkes Rumca konuşurdu. Orda daha kalabalıksın küçük biryerde. Büyükada saatinin orda akşam “höt” dediğin zaman kendinden 40 kişi bulursun. Bir de orda sana gelip kimse “pardon hangi dili konuştunuz, nerden geldiniz, Rum nedir kimdir” diye sormuyor. Ada’da ben hiç karşılaşmadım. Bunu bilmemek cahillik. İstanbul’da çok var ama. Rumlar da ama Museviler de özellikle kaçan çok oldu. Orta direk kalmayınca ekonomisi bozulunca giden çok oldu. Trilyoner değildi ama o kazancıyla yazlığını kiralıyordu. Son ekonomik krizden sonra giden çok oldu. B2-1 (R, 35, K)

Doğma büyüme Ada’lı olan görüşmeciler sıklıkla son 20 yılda Doğudan ülkenin Batısına gerçekleşen göçlerle birlikte Adaların da toplumun değişen sosyokültürel yapısından aldığı payın altını kuvvetle çizmişlerdir. 80’li yıllardan itibaren yoğun bir biçimde Doğu illerinden göçlerle gelen ve Adalara işçi olarak gelip yerleşen Kürt nüfusla aralarına çok keskin kültürel sınırlar çizmektedirler. Bir zamanlar, Rumların yoğunlukta yaşadığı Adaların gayrimüslim nüfustan tenhalaşması, kendileri için o yerlerin anlamlarını da değiştirmektedir. Rum nüfusun azalmasıyla, yerlerin ilişkisizliğe ya da eskisinden farklı bir ilişki formatına dönüşmesi, onlar açısından mekan duyumsamasını sorunsallaştırmaktadır (Türker, 2015:257). Kendilerini “Adaların ve İstanbul’un gerçek sahipleri olarak” kabul eden Rumlar, kendilerini

toplumun muhafazakar, dindar ve kentli olmayan kesiminden yaşam tarzı ve kültürü olarak daha “Batılı, modern, kentli” olarak farklılaştırmakta ve bu toplumsal gruplarla aralarına keskin sınıfsal bir mesafe koymaktadırlar. Özellikle birinci kuşaktan görüşmecilerin anlatılarında sürekli olarak nostaljik bir geri dönüş yaşadıkları, zihinlerinde eski İstanbul’u yaşattıkları ve “yeni İstanbul’u” kabul etmedikleri, kabullenmek istemedikleri görülmüştür.

Burası %80 Rumdu, Büyükada. Kalmadı ki şimdi. Şimdi Kürtler gelmeye başladı. Durum fena. Ben iyi görmüyorum durumu. Hiç bu kadar kötüsünü yaşamadık. Nerde Museviler? Nerde o hanımlar? Herkes evinde, dışarı çıkmıyor. adamız böyle değildi.... eskiden bütün dükkanlar Rum. Herkes tanıyordu seni “aa Kalfa’nın kızı geliyor” derlerdi hemen. B1-18 (R, 75, K)

Eskiden kışın da çok güzeldi Ada. Bak bir hatıram var, bir kere bir lokantada kavga çıkmıştı bende iskemleyi adamın kafasına geçirdim. Hakim karşısına çıktık, ceza alıcam ben üç buçuk atıyorum tabi. Hakim en son nerelisin diye sordu, ben “Kınalıadalıyım” diyince “sen cezanı almışsın zaten, orası açık hapishane hadi git” demişti (gülerek). Kınalı’da yaşayanlar Ermenisi, Rumu bilmezlerdi Yorgo, Hüsnü kimdir diye. Kardeşlik vardı hep. Biz Kınalıada’da hepimiz Ademle Havvanın çocuklarıydık. Yoktu hiç öyle şeyler. Bööyle güzel bir ömür vardı Kınalıda. Tüm bayramları beraber kutlardık. Koço vardı, yumurta boyuyorduk kırıyorduk mahallede bütün arkadaşlarla... şimdi tadı tuzu yok. Ben zengin çocuklarla da oynuyordum burda. Ama ne zengin ne zengin.... o zaman elektrikte yoktu düşün... o zaman zenginde hiç öyle kibir de yoktu. Zaten şimdiki gibi zengin de yoktu. Fabrikatörler de vardı ama onlar Kınalı’da değildi, onlar Büyükada’ya giderdi. Yoksulluk vardı ama kimse kimsenin tabağına bakmazdı. Ben sana söyliyim mi o zaman insanlar mutluydu. Ramazan bayramında çıkılırdı sokağa dangada dunguda ramazan davulcusunu beklerdik... ah o günler nerde.... Burda bütün gürültüyü Rumlar yapıyordu. Gazinolarda hep Rumlar vardı, Rumlar gitti neşe gitti... Mimoza’nın sahibi vardır, kadın kılığında fellah olup program yapıyorduk, neler neler yapıyorduk. Rumlar eğlenmeyi seven insanlardı. Adam ne yapar yapar Cumartesi karısını alır eğlenirdi. “Kınalıada’nın güzelliği, insanları maalesef kalmadı. Yaş ilerledikçe bunlar başlıyor adamın içini yemeye. Ben mezara çıktığım zaman böyle bir dönüp Kınalı’ya bakıyorum aşağı “eyyy diyorum neydin ne oldun Kınalı... B1-15 (R, 83, E)

Bir diğer taraftan kişisel sebeplerden kaynaklı kendilerini “adafobik” olarak nitelendiren, adayla duygusal bir aidiyet bağı kurmayanlar da vardır.

Bence şu an son 20 yıldır “Adalı olmak” statü değil ya da tersten kuralım, bizim büyüdüğümüz ortamlar nispeten steril ve orta sınıf ortamlar olduğu için “Adalı olmak” garipsenen birşey değildi. Benim için çok normaldi, sınıfsal olarak yücelttiğim bir durum değildi. Yazlık işte birileri Silivri’ye gider birileri Ada’ya gider. Ben genel olarak annemden aldığım birşey adafobikimdir. Ayağımız karada olsun, cemaatle alakası yok. Annem hep çalıştı hayatı boyunca o yüzden öyle bir alışkanlığı olmamış. Yarım yüzyıl önce bir sınıfsal farklılık yaratabilir ama şimdi değil. Ama dediğim gibi birilerinin Ada’da evi olması ve senin de Ada’da evi olan arkadaşlarının olması normal birşeydir, bulunduğun sınıfı göz önüne aldığında. Bir dönem Ada’yı bilmemek veya Ada’lı olmamak anormal gelirdi, işte bu da ortaokul lise yılları, orda da kendi sınıfsallığınla yüzleşiyorsun zaten. Benim Ada’yla duygusal bir ilişkim olmadı. B2-7 (R, 30, K)

3.5.3. Rumların İstanbul’a Yerleşim Tarihi ve Sayfiye Kültürünün Yapı Taşları Olarak Adalar

Adalarda Rum nüfusun yerleşim tarihi Fetihten öncesine dayanmakta ve 19. Yüzyıldan I. Dünya Savaşına kadar olan dönemde Ege adalarından aldığı yoğun göçlerle, 20. Yüzyılın başında Adaların nüfusunun neredeyse tamamını Rumlar oluşturmaktadır. Ulus devletin inşasından 1960’ların sonuna kadar, adaların nüfusunun, diğer azınlık cemaatlerinin de Adaları sayfiye olarak kullanmaya başlamasına rağmen, ağırlığını Rumlar oluşturmaktadır. Bu adalardan biri olan Burgazada’da 1960’lara kadar yoğun bir Rum nüfusu bulunmaktaydı. 1964’de Yunan uyruklu Rumların sınırdışı edilmesi ve ardından gelen 20 senelik süreçte yaşanan sıkıntıların, baskıların ardından Rum nüfusun ülkeyi terk etmesiyle şu an Burgazada’yı sembolik bir Rum nüfusu temsil etmektedir. Görüşmeciler 1960’lı yıllardaki Adaların Rum nüfusunun yoğunluğuna, bakkalı, manavı, balıkçısıyla, çiçekçisiyle Rum esnafın varlığına nostaljik bir özlemle vurgu yapmaktadırlar. O dönemlerde her sosyal tabakadan Rum kendi gelir seviyesine göre Ada’da yazlık kiralayabilmekteydi. Rumlar için Ada bir lüks değil bir ihtiyaçtı. Görüşmeciler geçmişte Rum nüfusun yoğunluğundan dolayı ve Türk esnafın ve yazlıkçıların Rum kültürüyle büyümeleri ve kültüre aşina olmalarından dolayı kendilerini Ada’da asla “azınlık” hissetmediklerini defalarca vurgulamışlardır.

Burgazada’da Türk okulu açılmadan önce tek okul Rum ilkokuluydu.³⁹⁰ Bu yüzden Ada’nın yerlisi olan Türkler de Rum ilkokuluna gittikleri için anadilleri gibi Rumca konuşmaktaydılar. Şu anda çok az kalan nüfuslarıyla Rumlar, Ada’da kendi mikro cemaatlerini oluşturarak yazlarını geçirmeye devam etmektedirler.

“Adalı olmak” farklıydı. Ada’da biz azınlık değildik. Benim şansım, Orhan Türker’e de Burgazadası için bir röportaj vermiştim, Ada’da esnaftan çok Rum vardı ve bizim Ada’da (Burgazada) çok Rum vardı. Museviler o zaman yoktu çok, vardı ama Rumlar daha fazlaydı. Ada’nın yerlisi Rumlar vardı. Benim şansım da o zaman okul daha açıktı, az çocuk gidiyordu okula. Ve ordaki çocuklar benim yaşıtlarımdı dolayısıyla ben onlarla oynuyordum. Biz çarşıda oturuyorduk. Manavın kızı, pastacının, balıkçının kızı, sinemacının kızı… sayabileceğim 3 tane Rum bakkal vardı, manav vardı, Lambo’nun yeri vardı, Zarifi’nin arsası vardı orası bostandı. Bir tane de çiçek yetiştirilen arsa vardı, Taso’nun bahçesi gibi bahçeler vardı. Pavuryacımız vardı, balıkçı Stelyo, balıkçı Koço. Rumlar çoğunluktaydı. Belli bir zamana kadar da Türk okulu olmadığı için orda bulunan Türkler Rum okuluna giderdi. O yüzden eskiler Rumca konuşuyordu. Orhan bakkal okula gitmeden de öğrenmişti Rumca’yı. Oyuncakçı Rıza vardı, o okula gitmişti. Rum gazetesi okuyordu. Ada’da kabuk değiştiriyorum. Şu anda Ada’da kilisenin evinde oturuyorum. Yanımdaki komşum A. bey, onlarla çok samimiyiz. Daha ilerde L., aşağıda E... benım eşim daha şey.. bildiği insanların dışına çıkmıyor. B1-27 (R, 59, K)

Ada bende 60’da başladı. Ada’da herkes azınlıktı. Birbirini çekiyordu orası. Çoğunun evleri vardı. L. mesela (eşi) 1955’de aldılar bu evi. Daha eski Adalılar var, yaz-kış oturanlar fazlaydı. Ada’da oturmak bizim için ihtiyaçtı. Bütün Rumlar Ada’ya giderdi. Daha fakir olanlar da ona göre bir ev tutuyorlardı. Ada’ya gittiğim zaman yataklarımızı, buzdolabımızı filan nakliyeciler vardı gelip alıyorlardı sonra sezon sonu tekrar getiriyorlardı. Hammallar kayıklarla getiriyorlardı buzdolaplarını. Aynı buzdolabı yaz kış. Çok güzel eğleniyorduk. Turlar murlar. Heybeliada’da Halki Palas vardı. Orda buluşuyorduk. Sandal vardı bazı arkadaşlarla onlarla geziyorduk. Manastırda top oynuyorduk. Rum cemaatiydi ekip. O zaman öyleydi şimdi değişti. Atina-8 (R, 67, E)

³⁹⁰ Burgazada’nın en eski Rum okulu 1835’te kuruldu. Rum cemaatinin, erkek ilkokulu, kız ilkokulu ve anaokulu olmak üzere üç okulu vardı. 1894 depremiyle yıkılan okul 1907’de yeniden inşa edildi. 1974’te kapatıldı, (Çevrimiçi) http://www.istanbulrumazinligi.com/index.php?m=art&c=832&n=1070, 27.03.2016.

Özellikle 1960’lara kadar Burgazada’da yaşayan kalabalık Rum toplumunun derneklerinde, okullarında, kiliselerinde bir araya gelerek kendi içine kapalı bir cemaat hayatı yaşadığı, yazlıkçı olarak gelen diğer dini-etnik cemaatten kişilerle çok bir arada vakit geçirmedikleri, sınırlı ilişkiler yürütüldüğü görüşmeciler tarafından vurgulanmıştır. Dışarıya kapalılığın yanısıra “Heybeli’den gelin/damat almak” örneğinde görüldüğü gibi Rum toplumunun kendi içinde de keskin sınıfsal ayrımlar yaratıldığı gözlenmektedir.

Ben Adayı (Burgazada) yazlıkçı olarak biliyorum ama orda yaz-kış yaşayanlar da var. O zamanlar çok daha kapalı bir toplumdu. Bir Burgazlı bir Heybelili ile evlendiğinde “Heybeli’den gelin/damat aldı” diye ters bakılıyordu. Fakat Ada’da herşey vardı, kilise, okul vardı, ortaokul vardı, kültür dernekleri, fukarasever dernekleri vardı. Yazlıkçılar ile bile fazla içli dışlı olmuyorlardı. 55’den evvel Burgaz’da 1500 kişi yaşıyordu. Şu an toplam nüfus 1.500 kişi. Tabi kışın Ada hayatı zordur, toplumdan kopuyorsun, doktor yok filan. Rum toplumunun orda doğup büyüyenler daha başka seviyordu. Bir de işleri ordaydı, Ada’da mesela balıkçılık, çiçekçilik, sanatkarı, manavı bakkalı hepsi Rum’du. Orda yaşıyordu orda kazanıyordu orda harcıyordu. B1-5 (R, 65, E)

Burgazada’da olduğu gibi, 1970’lere kadar esnafıyla, yazlıkçısıyla Büyükada’nın da en kalabalık nüfusuna sahip olan Rumlar kendilerini “Büyükada’nın yerlisi, sahibi” olarak anarken yazlıkçı olarak gelen Yahudileri “göçmen” olarak tanımlıyorlardı. Bu nüfus dengesi 1964’teki Rumların zorunlu göçünden sonra tersine döndü. Adalardaki Rum nüfusu azalırken, yazlıkçı olarak Yahudiler en kalabalık gayrimüslim nüfusa sahip oldu. Özellikle Burgazada’daki Yahudi nüfusu 60’ların ortasından itibaren yükselişe geçti. Belge’nin de aktardığı gibi 1950’li yıllarda Büyükada ve Burgazada’ya önce Musevi asıllı işadamları rağbet etmiş, ev sayısının sınırlı olması nedeniyle mesken fiyatları hızla yükselmiştir. Adadaki köşklerin çoğu Varlık Vergisi zamanında ve 1955-65 arasında Rumların Yunanistan’a göç etmesi sonucunda el değiştirmiştir. Son yıllarda, yoğun Rum nüfusu azalırken Yahudilerin sayısı artmıştır (2015:382). Benzer şekilde Heybeliada’ya yazlıkçı olarak gelen varlıklı Rumlar da Varlık Vergisi’nden etkilenmişlerdir. Adalar’da yazlıkçı Rumlara ait birçok mülk değerinin çok altında el değiştirmiştir (Lokum, 2014:34).

Eskiden çok esnaflar vardı burada, arabacılar, eşşekçiler vardı şimdi kalmamış çok. Sonradan Yahudiler geldi, başta yoklardı. Zengin oldular ve Adaya gelmeye başladılar. Biz

onlara “göçmen” derdik. Buzdolapları ve yatak takımlarını getirirlerdi kayıklarla İstanbul’dan. Taş arabaları Frigidaire buzdolaplarını taşırdı. O zaman her evde buzdolabı yoktu. 64’den sonra biz gidince evleri sattık onların evi oldu ve gelip yerleştiler. Atina-2 (R, 64, K)

O zaman ki Ada’yı bugünkü gibi görmeyin. Kışın %80’i Rumdu, 10%’u Ermeni- Musevi. Yani bakkala gittiğinde Rumca konuşuyorsun, kasap Rum, berber Rum. Hem Rumca konuşunca Türkçen de iyi değil, ne yapıcaksın? Bugünkü Büyükadalılar, Rumcayı daha iyi konuşmuyorlar. O zaman sadece Rumca konuşulurdu sokaklarda. Bütün evler Rumlarındı. Sonra değişti... Yani zenginlerde Rum, Türkler çok azdı. Ada çok özellikli bir yerdi. Biz Rum cemaati kendi içimizde takılırdık ama Türk çocukları da azdı. Türkler de bizimle Rumca konuşurdu. Atina-1 (R, 66, E)

Adalarda cemaatlerin kendi içlerindeki sınıfsal hiyerarşi, tabakalaşmaya karşın, ait olunan sınıfsal konumdan bağımsız olarak, Rumların belli bir yemek-deniz-eğlence kültürüne, kısacası “Adayı yaşama kültürüne ve yaşam tarzına” sahip oldukları, bunu her sınıftan Rumun kendi gelir seviyesine göre en iyi şekilde yapmaya çalıştığı aktarılmaktadır. Kültürel ürüne ait kodun çözümlenmesine ilişkin malumat ve terbiye ya aileden miras kalan doğal bir aşinalık sayesinde ya da eğitimle elde edilebilir (Bourdieu, Wacquant, 2012:65). Görüşmelerde Ada’daki yazlıkçı Rumların bu yaşam tarzına ve tüketim pratiklerine “sonradan zengin olup sahip olmaya çalışmadıkları”, ailelerinden devr aldıkları bir iç bilgi ve kültür olarak sahip oldukları ve kuşaklar boyunca bu kültürü içlerinde aktardıkları dikkati çekmektedir.

Sınıfsal fark vardı. Mesela fabrikatörler filan daha Anadolu Kulübü’ne giderdi. Deniz kültürü de onlara aitti. Diğerleri de orta direğin bir çıta üstüydü. Büyükada’da daha çok aristokrat aileler vardı. Heybeliada’da daha düşük… eskiden tesadüfen miras yoluyla kalmış evler orda. Askeri okuldan dolayı Türk aileler ve yaz kış oturan Rumlar vardı. Kınalı da Ermeni adasıdır, şimdi Süryaniler geldi. Burgaz Adası tamamen Musevidir. Orta direğin üstünde Rumlar da vardı. Büyükada da ise çok zenginler vardı. O ahşap köşkler, villalar köklü zengin ailelerindi. Tekne olayı da yaşam kültürü, belki çok zengin değil ama o ufak tekneyi mutlaka alır, o bir alışkanlık. Balığa çıkacak, o masa kurulacak, belli bir yaşam düzeni vardı. O standart onlara aileden gelmiş, o sonradan kazanılan bir kültür değil. B1-28 (R, 70, K)

Öte yandan Büyükada’daki Rum cemaati içindeki varolan sosyal tabakalaşma anlatılarda geçen “Ananem eldivensiz, şapkasız iskeleye inmezdi” sözleriyle açığa vurulmaktadır. Adalarda Rum cemaatinin sınıfsal açıdan homojen bir yapı sergilemediği ve bu sınıfsal ayrımın görüşmeler sırasında giyim biçimleri, sınıfın bedenleşmesi, oturulan sokaklar, gidilen lokantalar gibi mekan ve gündelik hayat pratikleri üzerinden ortaya koyulmaktadır. Kültürel/sınıfsal sınırlar çizen görüşmecilerin, mesafe koymak istedikleri kesimi tarif ederken (Karademir Hazır, 2014:261), kılık kıyafet ve dış görünüşe dair kriterlere ve yaşam tarzlarına başvurmaları, dini-etnik bir cemaat olan Rum cemaatinde bedenin sınıf tartışmaları için özellikle önemli olduğunu göstermektedir. Ermeni cemaatinde bu sınıfsallık Anadolu-İstanbul Ermenileri arasında bölgesel farklılıktan kaynaklanırken, Rumlarda da cemaat içi sınıfsal hiyerarşi göze çarpmaktadır.

O zaman (50-60’lar) iskelede yanyana lokantalar yoktu (Büyükada). Bir tane lokanta vardı o da Façyo. Lido vardı o zaman ki adı Select idi. Façyo kış-yaz açıktı ve en kıymetli kişiler giderdi. Bir şortla filan hayatta gidemezdin oralara. Babam ayda bir kere götürürdü. Buraya yazın zenginler gelirdi. Bizim bu evi kiraya verirdik. Katolik kiliseden çıkanlar filan kürkler, çantalar yani düğüne gider gibi. Dönerciler yoktu ki böyle. Bambaşka şeylerdi... Hafta arası giysiler Pazar giyilmezdi. Mis gibi çıkardık dışarı. Bir trençkotum bir kabanım vardı hafta arası. Pazar için iki paltom vardı bir bordo bir yeşil. B1-18 (R, 75, K)

O devir benim için bir eğitimdi. Olgunlaştım çünkü orada (Büyükada) Rumlardan, bizim müşterilerimiz zengin olan Rumlardan, yazın gelen Rumlardandı ekserisi. Fazla Ermeni yoktu. Yahudi, Rum. O zaman Adanın durumu şimdiye benzemez. Balık pazarına gitsen ekseri Rum dükkanları, kasabı manavı hepsi Rumdu. B1-1 (R, 87, E)

Üst sınıfa ait Rumlar dışarı çıkmazlardı. Nizam’da ve Maden’deki köşklerde otururlardı. Bankacılar, fabrikatörler vardı. Bunlar 30’lardan itibaren yavaş yavaş terk etmeye başladı ülkeyi. Türk esnaf 1930’lardan sonra gelmeye başladı Ada’ya. İstanbul’da hastalık (bronşit) vardı, herkes buraya geliyordu. Herkesin evinde odalar vardı, o odalar kiralanırdı. Rumlar gelip, esnaf Rumlar, odalarda oturuyordu. O zaman böyle oteller yoktu ki. Cuma-Pazar annemde bizim evde oda kiralardı. Milto gazinosunda yiyorlardı akşam

yemeklerini, annemde sabahları çok güzel kahvaltı hazırlardı, “ah Madamcım Madamcım” derlerdi. Atina-2 (R, 64, K)

Görüşmelerde 19. Yüzyıl boyunca Ege adalarından İstanbul adalarına olan göçlerde İmroz’dan İstanbul’a gelen ve Büyükada’ya yerleşen Rum ailelerde kadınların çoğunlukla terzilik yaptığı ve Rum toplumu içinde “köylü” olarak ayrıştırıldıkları tespit edilmiştir. Habituslar ayrı ve ayrıştırıcı pratikler doğurur. İstanbul’a göçle gelen (Anadolu’dan, İmroz’dan) bir Rumun mesleği, yediği şey, kılık-kıyafeti İstanbullu Rumun bunlara tekabül eden tüketimleri ve etkinliklerinden sistematik olarak farklılık göstermektedir. Bunlar aynı zamanda sınıflandırıcı şemalardır; farklı sınıflandırma ilkeleri, farklı görü ve ayrım ilkeleri, farklı zevklerdir (saygın/kaba, güzel/çirkin vs..) (Bourdieu, 2015:22). Bu bağlamda İmrozlu Rumlar da zamanında Rum toplumu içinde sosyoekonomik açıdan daha aşağı bir statüde görülmüşlerdir.

60’lı ve 70’li yıllarda Büyükada’da Anadolu Kulübü’ne üye olmak cemaat içinde “prestij, statü” sahibi olmakla eşleştirilmektedir. Kulübe üye olmayı tanımlayan “seçkinlik” söylemi görüşmeciler tarafından burada keskin bir ayırma söylemi olarak kullanılmaktadır. Üst tabaka Rumların Ada’nın belirli yerlerinde köşklerde oturmaları, Anadolu Kulübü gibi prestijli mekanlara üye olmaları, evlerinde İmrozlu hizmetçilerin olması, belli başlı lokantalarda yemek yemeleri, balolara katılmaları, eldivensiz iskeleye inmedikleri, belirtilerek, bu sosyal sınıfların sahip olduğu yaşam tarzına işaret edilmektedir. Statü bir yaşam tarzını işaret ettiği gibi kültürel pratiklerde de (yeme, içme, davranış...) kendini göstermektedir (Turner, 2001:88).

Ada’da o zamanlar ben sana diyim daha fazla sınıfsal farklılık gözüküyordu. Şimdi o kadar yok. Şimdi artık sınıf tanımı da değişti, karmaşık oldu. Bak benim babam kilisede başkandı ve Boğaziçi mezunu bir adamdı o dönem için. İnşaat mühendisi, ama çok mütevazı bir insandı. Bana bunu hiç hissettirmediler. Yaşayabilecekleri hayattan daha modest (sade) yaşıyorlardı. Ama çok zenginle yoksul arasında çok fakir görüyordun. Zenginlerin Nizam’da Maden’de müstakil evleri vardı. Ada’da yemek yiyeceğin yer sayılı zaten ama onlar genelde evlerinde vakit geçirirlerdi, bahçelerinde. Kendi içlerinde yine daha zengin ailelerle görüşürlerdi. Bak o zamanlar Anadolu Kulübü’ne üye olmak çok kolay değildi seçiciydiler ve iyi yapıyorlardı. Şimdi parayı veren giriyor. Seferoğlu’nu mimarı olarak babam yapmıştı biz

çok ucuza üye olmuştuk. Ama bizimkiler çok gitmezdi. Ben bir ara gittim sonra bende bıraktım. Anadolu Kulübü çok havalıydı eskiden. Atatürk döneminde bir anlamda bir sosyalleşme olsun, modernleşmenin bir temsili niteliğindeydi dansıyla, balosuyla... o amaçla diplomatların, siyasilerin girdikleri bir kulüptü. Sosyalleşmenin lokomotifi olması amaçlı kurulmuştu. Zaman içinde çok değişti. Museviler, Ermeniler orda çok azdı. Rumlardan şimdi 1-2 aile gider geri kalan Museviler çoğunlukta. Yazlığa gelen Rumlar daha varlıklıydı Ada’da. Annemin bir arkadaşı vardı Maden’de oturuyorlardı, bir köşkte ama müthiş bir köşk. Anadolu Kulubü’ne üyeydiler. O zaman bunlar prestijdi Ada’da. Yaşam tarzıydı bu. Bakma şimdi parayı veren... o zaman Kulüpler çok seçiciydi. Şu an Anadolu Kulübüne üye 2 Rum var. Eskiden profesörleri otomatik üye yaparlardı Anadolu Kulübüne. Çok tabi seçkindi o zamanlar. B1-11 (R, 51, K)

Ben çocukken mesela zenginlerin yazlığı olurdu Adalarda. Daha orta sınıf da kiralardı. O zaman ki orta sınıf Adaya gelir otururdu. Daha üst sınıf Paris, İsviçre gezerdi. Bizim mahallemizde (Büyükada’da) hep varlıklı aileler otururdu, Keçecioğlu mesela, Sotiriler filan... Su an eski Adayla dağlar kadar fark var. Eskiden iskeleye “ke” derdik, orda gözükmek statü meselesiydi. Ananem eldivensiz, şapkasız iskeleye inmezdi. Terziler, ütücüler vardı Ada’da. Daha çok İmrozlular zengin evlerde çalışırlardı. Her zaman daha düşük seviyeli insanlardı (İmrozlular). B1-14 (R, 64, K)

Ada’da Express vapurları boşaldığı zaman iki taraftan zincirler konurdu halı konurdu ordan çıkılırdı. O zaman ne Bodrum var ne Göcek. Bütün kalburüstü insanlar Ada’ya gelmeye yarışıyor. Özal dönemiyle başladı büyük faizlerle ev almalar.³⁹¹ Büyükada çok nezihti. İstanbul’dan gelenlerin hizmetçileri vardı. Mesela Musevi cemaatinden hizmetçisi olmayan yoktu. Adalılarda (yerlisi) yoktu. Ama sayfiye gelen Rumlar’da da hizmetçi vardı. Ada’da yaşayan esnaftı. Ama zengin hayatı gibi gönülleri zengindi. İşte komşusuna biber dolması yapsın, beyaz tatlı yapsın. Madam Kiki’nin (annesi) beyaz tatlısı çok meşhurdu! Yazın gelenler Maden’de, Nizam’da, Çınar’da, Kumsal’da oturuyorlardı. Yazın ağırlıklı Museviler, Rumlar gelirdi. Yunan uyruklu fabrika sahipleri vardı. Doktorlar vardı. B1-3 (R, 67, E)

³⁹¹80’li yıllarda Özal’la başlayan Türkiye’yi derinden etkileyen liberal ekonomi uygulamasının toplumsal kültürel ve entellektüel hayatta yarattığı değişim ve dönüşümleri inceleyen bir çalışma için Bkz.: Bali, 2015b.

70’li yılllarda İstanbul’dan Adalar’a vapur seferlerinin şimdiki kadar sık olmaması, ulaşımın yetersizliği gibi sebepler Adalar dışında, şehir içinde alternatif sayfiye mekanları arayışını getiriyordu. Ataköy de bazı gayrimüslim bireylerin yaz tatillerini kamp yaparak geçirmek için tercih ettikleri yerlerden biriydi.

66’dan 81’e kadar Ataköy’de kampa gidiyorduk. Çadırlar, karavanlar vardı. Ölümsüz dostluklar kazandık orda. Biz Ada’ya değil Ataköy’e gidiyorduk. Şimdi hiç kalmadı o zamandan, bitti Ataköy. Bütün anılar kaybolmaz ama… son derece güzel arkadaşlıklar vardı. Orda herkesin “Yanaki abisi”ydim. Bir Rum aile vardı. Bir Musevi, 2-3 Ermeni aile vardı. Babam devamlı çalıştığı için, Mecidiyeköy’deydi işyeri. 3-4 ay tatil yapan şanslı ailelerdendik. Ada’yı tercih etmediler. 88-93-94 yıllarında Büyükada’ya gittik sadece. B1-26 (R, 54, E)

Cumhuriyetin başlangıcından 1990’lı yıllara kadar yazlık ve kışlık olarak gayrimüslimlere ev sahipliği yapan Büyükdere ise son 20 yılda bu özelliğini kaybetmiş durumdadır. 20. Yüzyılın başlarında Büyükdere’de oturanların çoğu zengin Ermenilerdi, çoğu da Katolikti. Büyükdere’de bir Ermeni katolik kilisesi ve okulu bulunmaktadır. Özellikle 1980’lere kadar yoğun olarak Ermeni ve Rumların sayfiye mekanı olarak tercih ettikleri semtte bugün en fazla bir kaç yaşlı Rum aile yaşamaktadır. 1990’lara kadar yaşanan iç ve dış göç hareketleri Büyükdere’deki Rum nüfusunun azalmasındaki en büyük etkendir. Gittikçe azalan nüfusuyla Rumların şehir merkezinde cemaatin yoğun olarak kümelendiği alanlara taşınması, Büyükdere’nin şehir merkezinden uzak olması, ulaşımın yetersizliği, şehir merkezinin ve kapalı site hayatının gençlere daha cazip gelmesinden dolayı tercih edilen bir yaşam alanı olma özelliğini kaybetmiştir.

O dönem yoğun bir şekilde Rum nüfusu Yunanistan’a gidiyor. Lise sonda 10 kişi mezun olduk, 7’si Yunanistan’da. İç göçten çok dış göç baskındı o dönemler. Büyükdere’de ciddi bir Ermeni yazlıkçıların varlığı… Kınalıada gibiydi. Büyükdere’de kilisenin lojmanında kalıyorduk. Kilisenin bir avlusu ve lojmanı vardı çok büyük, etraftan çocuklar gelirdi oynardık. Ermeni, Müslüman çocuklar da vardı. 89’dan bu yana da 2013 senesine kadar Büyükdere’de yaz kış kaldım. Şu an Rum kalmadı, 5-6 aile diyelim. Yaş ortalaması da 60’ın üstünde. O bölge artık bir çok açıdan gençlere hitap etmiyor. Bir kere otopark yok, altyapısı

yetersiz vs… eskiden kiliseye yakın olması, okul olması domine eden faktörlerdi. B2-9 (R, 43, E)

3.5.4. Yahudilerin Sayfiye Kültüründe Adalar ve Büyükada’nın Yükselişi ve Düşüşü

Büyükada’da bambaşka bir hayat vardı… O müzik bambaşkaydı… (Y, 89, K)

Panjur Sokak çocuklarıydık, özellikle Yahudi değildik orda. (Y, 38, K)

Büyükada 1930’lu yıllarda üst orta ve üst tabaka Yahudiler için yaz aylarını geçirdikleri bir sayfiye haline gelmişti. Görüşmeler sırasında 1930-40’ların Büyükada’sına yazlıkçı olarak gelenlerin sosyal profilinin “batılı, modern, kentli, asil, yüksek kültürel sermayeye sahip, saygın gayrimüslim ve Müslim”lerden oluştuğunun altı çizilmektedir. Bu profil devamlılığını 1990’lı yıllara kadar aşağı yukarı devam ettirmiştir. Birinci kuşak Yahudi görüşmeciler tarafından eğlenceleriyle, kültürleriyle Büyükada’ya renk katan, Ada’nın esas yerlisi olarak gösterilen Rumların özellikle 1964’den sonra büyük bir nüfus kaybına uğraması ve Adalardan da yavaş yavaş silinmesiyle, Ada’nın renklerini ve güzelliklerini kaybettiği üzüntüyle dile getirilmektedir.

Bu otel (Anadolu Kulübü) çok muazzamdı, Atatürk gelmişti. Bilirim, öyle söylerlerdi. Oraya aza olduk, o vakit ben Karakol’un orda otururdum çok seneler. Sonra biraz daha aşağı oturduk, hep değiştirdik. Güzel aileler vardı, saygın aileler vardı, çapulcular yoktu. Rum çok vardı. Ay doğduğu zaman şarkılar söyleyip dolaşırlardı. Sonra onlar gittiler biraz sönmeye başladı. O zamanlar bambaşka bir hayattı. C1-11 (Y, 89, K)

Cumhuriyet’in kuruluşundan 80’li yıllara kadar sayfiye mekanı olarak Büyükada’da kümelenen Yahudi cemaati içinde keskin bir sınıfsal tabakalaşma mekanda kendini yansıtmaktadır. Görüşmeciler tarafından bu ayrışma daha çok eğlence mekanları üstünden verilmektedir. Bourdieu’nun kullanımına göre, kulüp tarzı sosyal sermaye elitlerin mücadelelerinin temelini oluşturma şekliyle büyük ölçüde ilgiliydi (Field, 2008:103).

Bourdieu’ye göre aktörler, sosyal sermayelerini diğerlerinin karşısında saygınlıklarını yükselten statü ve ayrıcalığın kaynağına ulaşmanın bir yolu olarak kullanabilirler (A.e., s.106). Bu durumu eşitsizliğin oluşmasını teşvik eden bir mekanizma olarak da görmek mümkündür. Özellikle Büyükada, Anadolu Kulübü’nün varlığıyla 1930’ların başında Cumhuriyet’in yeni siyasi elitlerinin çekim merkezi haline gelmişti. O dönemler için görüşmecilerin ifadesiyle “Ada’lı olmak bir prestijdi, statüydü”. Anadolu Kulübü, Yahudi cemaatinin daha üst ve üst orta tabakasının dinlence, deniz ve eğlence için gittiği bir mekan iken ve “en prestijli, klas” yer olarak tarif edilirken, Seferoğlu ve 80’li yıllardan sonra da Büyükada Su Sporları Kulübü daha orta sınıfın gittiği çekim merkezleri olmuştur. 80’li yıllarda cemaatin en varlıklı ailelerinin Anadolu Kulübü içinde oturdukları yerin bile “farklı” olduğu belirtilirken, gündelik hayatta yeme/içme, dinlence/eğlence için kullanılan mekanlar, kılık/kıyafet gibi tüketim biçimleri kişilerin yaşam tarzına gönderme yapmaktadır. Bu belli tüketim biçimi aynı zamanda statülerinin de göstergesidir.

Ada’ya gelip ev almak çok rekabet meselesi değildi eskiden. Gösteriş vardır ama her sosyal gurupta olur bu. Eskiden bak Anadolu Kulübü’nde kumarda üç beş ev kaybeden olurdu. Bu güç meselesiydi. Çok büyük zenginler vardı o zamanlar (70-80’ler). Ben çocukken zengin ve orta-sınıf, yoksul arasında çok fark vardı. Jack Kamhi’nin Kulüp’te oturduğu yer bile farklıydı. Daha orta sınıf Seferoğlu’na giderdi. O zamanlar ezme vardı birbirini. C1-4 (Y, 56, E)

Mesela Anadolu Kulübü’ne kim gidebilirdi? Şimdi herkes gidiyor. Anadolu Kulübü çok klastı. Daha klas yani gidenler üst kalite gidiyordu. Şimdi kalmadı ki üst kalite ama çaktırmazlar. Bizim Su Sporları’nda Ermeni çok var. Anadolu Kulubü’nde Yahudiler olduğu için pek gitmez Ermeniler oraya. Seferoğlu vardı biz de orası kapanınca Su Sporlarına geçtik. Ben çok severdim orayı, motorlan gidip gelirdik hep. Seferoğlu’ndaki bütün Yahudiler Anadolu Kulübü’ne gitti. Eğer oyun oynarsan arkadaşın var oynamazsan arkadaşın yok. Şimdi git bir akşamüstü... bütün kadınlar ya oyun oynuyorlar, genç kalmadı ki. Benim yaşımda veya benden büyükler hizmetçilerle beraber geziyor görürsün. Kokona süslü müslü, varlıklı hepsi, oyun oynarlar; hizmetçiler de bahçede bir köşede oturur. Hizmetçiler de şık giyinir. C1-7 (Y, 83, K)

Ada bizde doğduğum günden beri vardı. Ada’nın dokusu çok değişti. Ahhhh eski Ada’yı anlatamam ben sana... orta halli bile olsa istikbal vaad eden orta halliler gelirdi.

Sınıfsal fark tabi vardı. Orta halliler biraz daha Kumsal’da. Nizam, Maden her zaman zenginlerin oturduğu bir yerdi. Anadolu Kulübü her zaman imkanlarımızın üstünde bir para istemiştir. Ama hiç kimse veremiyordu o parayı. Biz hiçbir zaman aza olmadık. Biz Kumsal’da Pervane sokakta yalıda otururduk. Çok çok güzel bir evimiz vardı, harika bir çocukluk yaşadım. Rum, Türk herkesle arkadaştık. Hep sokakta oynardık. Zenginler kulübe giderdi, orda başlamıştı zaten farklılık. Giyimlerinden kuşamlarından anlaşılıyordu. Ada vapuruyla gelirdi herkes ama o zaman lüküs kamera vardı, kimi lüküs kamerada otururdu kimi aşağıda. Herkes kostüm giyerdi. Kadınlar şık şık giyinirdi kocalarını karşılamaya gelirdi. Şimdi nerde... C1-15 (Y, 64, K)

Üst tabakanın daha çok kendi içinde sosyalize olduğu ve cemaatin diğer sınıfsal katmanlarından ayrı bir cemiyet hayatı yaşadığı görüşmeciler tarafından gündelik hayat pratiklerinden ve yaşam tarzından örneklerle aktarılmaktadır.

Öyle çıkanlardan değildik dışarı. Perşembe akşamı misafir gecesiydi. O terzilere kıyafet diktirmeye giderdik misafir gelmeden önce. Bir de Cumartesi akşamı, herkes şık şık giyinirdi. Uzun elbiseler, yani bir sanki baloya gidermiş gibi. Yabancı orkestralar gelirdi. C1- 11 (Y, 89, K)

Özellikle birinci ve ikinci kuşaktan Yahudi görüşmeciler, Adaların 1980’lerden sonraki değişimini ve yeni yazlıkçılarla günlük turistlerin sosyal kültürel profili nasıl değiştirdiklerini geçmişe referansla dile getirmektedirler. 1990’lara kadar Ada’ya yazlıkçı olarak gelen orta sınıf bir ailenin de standard bir kültürel ve sosyal sermayeye sahip olduğu, günümüzde ise düşük kültürel sermayesine rağmen yüksek ekonomik sermayeyi elinde bulunduran ve “parasıyla hava atmaya çalışan, görgüsüz” insanların Adalardaki varlığından duyulan rahatsızlık, yaşanan büyük sosyoekonomik değişim hemen hemen bütün farklı kuşaktan görüşmeciler tarafından dile getirilen ortak bir nokta olmuştur. Bu tür karşıtlıkları Bourdieu, ekonomik sermaye ve kültürel sermaye kavramsallaştırması ile açıklar. Ekonomik sermaye ile kültürel sermaye her zaman paralel olarak dağıtılmayabilir. Ekonomik sermayeye sahip olmayanın kültürel sermayeden de payına uygun olanın, kolay ulaşılabilen ve kitlelerin tüketimine açık olan beğenilerin düşmesi beklenir. Ekonomik sermayeye sahip olanların ise doğrudan ve hemen kültürel sermayeyi de ele geçirmeleri söz konusu değildir. Ekonomik sermayenin temininde ilerleme kaydedildikçe beğeniler ve kültürel tüketim tercihlerinde bir değişim yaşansa da bu aynı hızda olmaz (Cogito, 2014:479). Aşağıdaki anlatı da Anadolu

Kulübü’ne üyelik konusunda ekonomik sermaye ile kültürel sermaye arasındaki gerilime işaret etmektedir.

Bizim zamanımızda çok enformasyon alıyorlardı Bakanlardan varlıklı mıdır, aile soyu nasıldır diye. Herkesi almazlardı. Hep politikacılar gelirdi, sonradan parayı basan gelmeye başladı, çok değişti. Yok o insanlar artık, akşamüstü vapurdan çıkınca güzel güzel gelirlerdi, asalet vardı. Orta sınıf da asildi o zaman. Şimdi zengin oldular ama çapulcu oldular. Türkler de öyle, Ankara’dan arkadaşlarımız gelirdi. Yani çok sosyal seviyesi yüksek ailelerdi. Elit ailelerdi hepsi. Zaten onlar gelmiyorlar, çoğu öldü. Gençler cumartesi akşamı güzel güzel giyinip dansa inerlerdi. Fransız, İtalyan orkestraları gelirdi. Bambaşka bir hayat vardı. Sarı Madam çay bahçesi vardı, o müzik bambaşkaydı... C1-11 (Y, 89, K)

Büyükada kadar yoğun olmasa da Yahudiler Heybeliada’yı da sayfiye mekanı olarak seçmişlerdi. Ancak ekonomik gücü Büyükadaya yetmeyen Yahudiler için Heybeliada bir alternatif mekan olmakta idi. Heybeliada, Sanatoryumdan³⁹² dolayı ağırlıkla Türk nüfusa sahip bir adaydı. Üst sınıf Yahudiler Büyükada’yı sayfiye olarak kullanırken orta sınıf Yahudiler için Büyükdere ve Caddebostan da sayfiye için tercih edilen mekanlar arasındaydı.

Küçüklüğüm (30’lar) çok güzel geçti. Adaya giderdik. Annem çok sıcak memleketten geldiği için Boğazı çok severdi; o yüzden sayfiye olarak Büyükdere’ye gidiyorduk. Fakat sonra akşamüstü ve sabahleyin boğaz havası bir parça rutubetlidir onun için bronşit geçirdi. Doktor “Mösyö Fresco adalara giderseniz daha iyi olur, en iyisi de Heybelidir” dedi. Sanatoryum vardı orda. Ben Ada’lıyım çünkü orda büyüdüm, evimiz vardı. Heybeli’de Musevi çok yoktu, Museviler daha çok Büyükada’daydı. Büyükada seviyesi daha yüksekti. O zaman çok Türk yoktu Adalarda. Rum çok vardı. Esnaftı yaz-kış kalanlar. Ermeniler Kınalıada’daydı. Varlıklı olanlar yazın gelirdi. Heybeli’de Türk vardı çünkü sanatoryum vardı. C1-17 (Y, 91, K)

³⁹²1 Ağustos 2005 tarihinde Sağlık Bakanlığı'nın verdiği onayla Heybeliada Sanatoryumu Göğüs Hastalıkları ve Göğüs Cerrahisi Eğitim ve Araştırma Hastanesi'nin Süreyyapaşa Göğüs Kalp ve Damar Hastalıkları Eğitim ve Araştırma Hastanesi'ne kadro ve tıbbi donanımı ile nakledilmesi kararı verildi. 1924 yılında kurulan Sanatoryum 30 Eylül 2005 tarihinde kapılarını kapattı (Bawer Çakır, Heybeliada Sanatoryumu, 20.10.2009, (Çevrimiçi) http://bianet.org/bianet/toplum/117746-turkiye-nin-ilk-verem-hastanesi-yandi-bir-tarih-yok-oldu, 10.10.2015).

Heybeliada özellikle 50-70 yılları arasında yoğun bir yazlıkçı Yahudi nüfusa sahip olmuştur. Adanın gayrimüslim olarak en kalabalık diğer nüfusunu da Rum cemaati oluşturuyordu. Heybeliada’da bulunan Deniz Lisesi’ndeki subaylarla flört yaşayan Yahudi genç kızların cemaat içinde yarattığı sıkıntı ve telaş görüşmelerde esprili bir şekilde dile getirilmektedir. İkinci kuşakta karma evliliklere şiddetle karşı çıkılmaktaydı. Deniz Lisesi muhabbetinden dolayı karma evliliklerin, flörtlerin önüne geçebilmek için bahsedilen yıllarda Heybeliada’dan Büyükada’ya Yahudi cemaatinden yazlıkçı transferi olduğu belirtilmektedir.

Biz hep Ada’ya gittik. Ben kendimi bildim bileli Heybeli. Cemaat çok çok kalabalıktı. Çok çok güzel bir hayattı. Bir tek sıkıntısı vardı Ada’nın, Deniz Lisemiz vardı başa bela (gülerek). Bütün anneler çılgın gibi kızların peşindeydi. Çok vaka olmazdı çünkü Deniz Lisesi de tedirgindi. Bir Museviyle evlense adamı okuldan atıyorlar zaten. Ben 59’da nişan, 60’da evlendim. 60’a kadar gittik. İnanılmaz ... Rumlar vardı, yarı yarıyaydı. Rum, Musevi, Kınalı Ermeniydi. Hayat çok güzeldi Adalarda. C1-12 (Y, 74, K)

Adalar dışında 1960-70’li yıllarda İstanbul’un üst orta ve üst sınıfa mensub gayrimüslim cemaatlerinin, Yahudi, Rum, Ermeni ve Levantenlerin, buluştuğu yazlık mekanlar arasında Yeşilköy, Büyükdere ve Caddebostan gelmektedir.

Yazları Yeşilköy’e giderdik. Musevi, Rum daha kalburüstü aileler gelirdi Yeşilköy’e. Levanten de vardı Ermeni de vardı. Pırasa köftesi yapılırdı, Ermeniye Ruma Müslümana giderdi. İstanbulluyduk, o kadar basit! Caddebostan, Göztepe oralara gittik. Oralarda daha çok arkadaşım vardı, caddenin flash olduğu dönemlerdi. Genç kızlığım, nişanlılığım daha fazla geçti orda. Arada Büyükada, Burgaz yapıyorduk. C1-5 (Y, 57, K)

Ada olayı dayımlarda oldu. Büyükada. Orta sınıf bir aile idi ama çok keyifli yaşamayı severdi. Benim babam biraz daha snobdu. Ya varsa var ya yoksa yoktu. İnsan arasına karışmayı da çok sevmezdi. Bizim ilk yazlığımız ben 10-11 belki de 12 yaşında iken Büyükdere’ye bir otele giderdik bir ay. Hala o otel vardır. Orda ekalliyetler çoktu. Beyaz Park denilen inanılmaz bir gazino vardı. Sevim Tanyürek çıkardı. Aynı zamanda da plajdı. Kayık kiralar balık tutmaya çıkardık. Boğazın suyu adaya benzemez daha serindi, çivi gibiydi. “koca ...” gazozu vardı, koskoca camları vardı. Kocataş gazozu, onu unutmam. Sonrasında anneminde ısrarıyla Caddebostan’da 2 yıl geçirdik. 3 tane açık sineması vardı. Bisiklet ile

çok güzel gezilen bir yerdi. Çiftehavuzlarda … pastanesine gidilip limonata içerdik. Açık hava leblebi gazoz ve 1 liraya sinema. C1-3 (Y, 64, E)

Bir önceki bölümde üzerinde durulduğu gibi İstanbul’un azınlık cemaatleri içinde mekana bağlılığın görece daha zayıf olduğu ve bu nedenle mekansal yerseçim tercihlerini daha hızlı değiştirebilen cemaat Yahudilerdir. O nedenle sayfiye yaşamında da, sınıfsal konumlarına uygun olarak daha popüler sayfiye yerleşmelerine doğru kayış da Rumlar ve Ermeniler’e göre Yahudilerde daha hızlı gerçekleşmiştir. 1980’lerden itibaren Ege ve Akdeniz kıyılarında gelişen popüler yeni yazlık mekanlar ve havayolu ulaşımının kolaylaşması Yahudilerin yeni popüler sayfiyelere kaymasına neden olmaktadır. Ancak bu kayışın önemli nedenlerden biri de 1990’lardan itibaren İstanbul’un Güneydoğu Anadolu’dan aldığı yeni göçlerin Adalarda yarattığı yoğunluk ile yeni zenginleşen İslami-muhafazakar ailelerin Adalara yönelmesinin Adaların gündelik hayatında yarattığı kültürel değişimdir. 90’lı yıllardan itibaren İstanbul’a akan yoksul Kürt göçmenler inşaat işçiliği, temizlik işçiliği, bahçe işçiliği, faytonculuk gibi emek yoğun işlerde çalışmak üzere Adalara gelmekte, yaz-kış Ada’da ikamet ederek yerleşik nüfusun yaklaşık %90’nı oluşturmaktadırlar.

Adaların 90’lardan itibaren yaşadığı bu kültürel değişim her üç cemaat için Adaların kimliğinde ve bireylerin aidiyet duygularında kırılmalar yaratmaktadır. 1990’ların ortasına kadar Büyükada’nın yazlıkçı nüfusunu, azalan Rum nüfusuna rağmen, gayrimüslimler dışında orta ve üst sınıf, kentli, modern Müslüman-Türkler oluşturmaktadır. Görüşmeciler Kürt göçmenleri ve Ada’ya günü birlik gelen İslami-muhafazakar kesimi, düşük kültüre sahip, Ada’nın statüsünün düşmesinin nedeni olarak nitelendirerek aralarına keskin bir sınır çizmektedir. Yaşam tarzı, kültürel-bedensel-tüketim pratikleriyle tamamen farklı olduklarını belirterek keskin bir ayırma davranışı veya söylemi geliştirmektedirler. Bu söylemler aracılığıyla kentli-kasabalı, modern-geleneksel, seküler-dindar, Batılı-Doğulu, seçkin-bayağı dikotomileri sosyal hayatları yönlendirmeye devam etmektedir. Son 10 yılda Ada’nın değişen sosyal profiline duydukları yabancılıktan dolayı Yahudiler Ada’yı daha az tercih etmekte, Adalar yerine özellikle üst orta ve üst sınıf Bodrum, Çeşme, Göcek gibi daha popüler yeni tatil yerlerine yönelmektedirler. Bu yeni ve popüler tatil beldelerine arkadaş çevresi ile birlikte gitmek cemaat içinde bir “moda” haline gelmekte, sosyal iletişim ağlarının tatil konusunda da kuvvetli bir şekilde çalıştığı, mümkün olduğunca bir arada hareket edildiği hatta son yıllarda cemaat içinde Çeşme’den ev alanların sayısında artış olduğu dikkati çekmektedir.

Cemaatten çok terk eden oldu Adayı. Evini satıp gidenler var, evini kapatıp gidenler var. Bodrum, Çeşme var, tekneyle güneye gidenler var. Ada’nın profili çok değişti, bak sadece Araplardan bahsetmiyorum. Esas yerleşik düzen tamamen değişti ve çok kötü bir profil oluştu Ada’da. C1-15 (Y, 64, K)

Ada benim çocukluğumda statüydü ama son 20 yıldır statü değil hatta son 7-8 yıldır negatif statü. Çünkü ekonomik sıkıntıları olan yaz-kış buraya gelmeye başladı. Zengin olan Ada’ya gelmemeye başladı, Bodrum’a gitmeye başladılar. Çünkü bu bir moda. Moda başka birşey. Psikolojik olarak bu bir dalgadır. Ama bu yalnız Yahudilere ait değil. Ben Ada’da yaşıyorum ve yanımdaki komşum Müslüman, öbür taraftaki Ermeni; sonra bir tanesi gidiyor ev alıyor Bodrum’da. Çağırıyor beni gel bak burası çok güzel diyor. Sonra seni görüyorum sana da tavsiye ediyorum. Sen üstelik görmeden alıyorsun. Bu network böyle işliyor. Bak artık Ada’nın çevresinde tekne görmüyorsun. Tekneler artık Bodrum’da Çesme’de. Son 20 yılda Ada’nın statüsü olumsuz değişti. C1-4 (Y, 56, E)

Yukarıda bahsedilen sebeplerin dışında Adalardaki yazlıkçı Yahudi nüfusunun azalmasına sebep olarak iki unsurdan daha söz edilebilmektedir. Birincisi ekonomik krizlerdir. Özellikle 2000’deki ekonomik krizden etkilenen bazı Yahudi aileler Adalar’daki evlerini satışa çıkartmak zorunda kalmıştır. İkincisi ise özellikle 18-23 yaş arası gençlere İstanbul’daki eğlence mekanlarının ve alternatiflerin daha fazla seçenek sunmasından dolayı Adaların artık cazip gelmemesidir. Hafta içini çocukları için İstanbul’da geçiren bazı aileler artık sadece haftasonları Adalardaki yazlık evlerini kullanmaktadırlar.

Bizim Ada’dan (Burgazada) yavaş yavaş ekonomik sebeplerle göç oldu. Bence artık 3- 5 aile hariç orta sınıf oldu. Bugün Yahudi toplumu gerçekten çok fakirledi, 2000’lerden itibaren artık... Benim arkadaşlarımın içinde gerçekten varlıklarını kaybeden çok adam var ve tembellikle olmadı bunlar, şansızlık krizler vs... Evlerin pahalılaşması, çocukların gelmek istememesi... Eğlence yerleri açıldıkça haftasonları gelinmeye başlandı. Şu anda bütün hafta kalan çok az kişi var, sizin Ada (Büyükada) daha sadık bu konuda. İnsanlar genelde Perşembe-Pazar kalıyorlar. Çocuklar için İstanbul’da kalıyorlar. Eskiden İstanbul evi tamamen kapanırdı. C1-5 (Y, 57, K)

Sosyoekonomik uçlar açıldıkça dindarlaşma da artıyor. Farklılığın mikro kozmos etkileri yaşanıyor. Zengin adam vardı fakir adam da vardı orta halli de vardı. Alt segment-üst

segment arası çok açık değildi. Bu da belli bir potada erimeyi sağlıyordu. Hem dini olarak hem sosyal olarak hem bakış açısı olarak. Şimdi çok uç versiyonlar gelmiyor Adaya. Orta kısım daralan artık gidememeye başladı. Benim mesela sadece “Adadan Adaya gördüğüm” adamlar vardı. İnsanlar artık gidemiyor. Evlerini satanlar çok oldu. Ananelerin yanına gidiyorlar onların evleri kaldıysa, kiraya harcamak istemiyor. Parası olan Bodrum’a gidiyor. C2-19 (Y, 25, E)

Yukarıdaki bölümlerde farklı tarihsel dönemlerde üç cemaatin de yekpare ve bütüncül bir sınıfsal birliktelik oluşturmadıkları, cemaatlerin kendi içindeki sosyal tabakalaşmaların en çok da mekan üstünden üretildiği ve örneklendirildiğine değinilmişti. Üçünü kuşak Yahudi görüşmeciler de bu söyleme benzer şekilde kendi gençlik dönemlerinde (80’ler-90’lar) cemaat içinde farklı sosyoekonomik sınıflara mensub olanların kendi içlerinde guruplaşmalar oluşturduklarını dile getirip, farklılaşmaları en çok gidilen kulüpler ve eğlence mekanları üstünden örneklendirmektedirler. Bu bağlamda cemaatin kendi içinde sınıfsal bir ayrışmadan bahsetmek mümkündür. Örneğin Büyükada’da Şamdan üst sınıf, “havalı, zengin, tekneli” gençlerin gittikleri eğlence kulübü iken Seferoğlu, Değirmen, Su Sporları daha orta sınıf tabakaya mensub, esprili bir şekilde, kendi tabirleriyle “ezik gençlerin” gittikleri bir mekandır.

Bence Ada’nın kendi içinde ayrım vardı. Cemaat içinde de bir Şamdan kesimi vardı bir Kumsal kesimi vardı. Ben daha orta kesimdim, Seferoğlu’na giderdik biz. Akşam buluşmalarında da bir “Şamdancı” kesim vardı. O sınıfsal ayrım yaratılmıştı kendi içinde. İskeleye çıktığında hepimiz arkadaşız ama bir cumartesi gecesi çıkmalarında guruplaşmalar oluyordu. “Ada’lı” diye özellikle bir ayrım yapıldığını sanmıyorum ama kendi içinde o ayrım var. Burgaz’a Kamos’a giderdik hatırlıyor musun? Ne güzeldi be cep telefonu yoktu atlar

vapura Ada’ya gelirdik cumartesi akşamları, sonra son vapurla geri dönerdik hep dönerdik

ama (gülerek) Birçok insan Burgaz’ı tercih ediyor, Büyükada artık maalesef. C2-14 (Y, 38,

Ada (Büyükada) mesela enteresan bir konu. Bütün bir kış boyu dernekler çalışmalar yaşasan da Adaya gittiğinde dernek kalmıyor. Adadaki ayrım kulüplere göre: Anadolu Kulüplü müsün? Su Sporları’mısın? Seferoğlu’musun? Değirmen’misin? Anadolu Kulüplü olunca daha bir sosyetiksin, Seferoğlu veya Su Sporları olunca daha bir orta sınıf oluyorsun. Çok çirkin maalesef maddiyatla ölçüyoruz. Benim Ada ile ilgili şöyle bir şeyim var, çocukluk döneminde gruplaşma oluyor. Beraber dolaştığın, iskeleye beraber indiğin, iskeleye 5 kişi ile

iniyorsun 200 kişi ile konuşuyorsun ama eve 5 kişi ile dönüyorsun. Mesela Anadolu Kulüplüysen Şamdan’a girerken extra ücret vermiyorsun, ama Anadolu Kulüplü değilsen ya extra para veriyorsun ya kaçak girmeye çalışıyorsun (gülerek). B2-6 (Y, 32, K)

Büyükada’nın en zenginleri daha sosyetiktir. T.’lar mesela, iskeleye inmezler, tekneyle çıkarlar haftasonları. Halka inmezler (gülerek). C2-10 (Y, 29, K)

Ben senelerce Su Sporları’na gittim ama ben hep “eziktim” Anadolu Kulubü’ne gitmediğim için (gülerek). Anadolu Kulübü’nde Şamdan vardı cumartesi akşamları, bütün güzel kızlar oraya giderdi, ancak iskeleye inip kızları yakalayabilirdin (gülerek). Bir de cumartesi akşamları kapıdan para vermemek için atlayarak kaçak girerdik, o daha ulaşılmaz bir şeydi. Kaçak girmek bir zaferdi! Bizim Su Sporları 1-2 yaz canlı müzik yaptı o zaman biraz popüler oldu, o dönem bir sene havalı oldu, millet oraya gelmeye çalışırdı biz de hava atardık. Ekonomik fark yok, üyelik parası aynı. Burda Şamdan’ın olması ve güzel kızların olması olaydı (gülerek). Değirmen’e gitmedim, Seferoğlu’na da gitmedim, “ezikler” giderdi (gülerek). C2-11 (Y, 33, E)

Görüşmelerde Ada’lılığın sınıfsallığının ötesinde Ada’da yaşanan sosyal hayatın bir ortaklık olduğu da ortaya çıkmıştır. Ada’yı “ada olarak” çok sevdiklerini belirten görüşmeciler diğer taraftan Ada’da küçük bir cemaat içinde üç ay gibi bir süre de olsa yaşamanın bir takım zorlukları beraberinde getirdiğini belirtmektedirler. Genç Yahudiler tarafından, özellikle Büyükada’nın kendiliğinden izole bir mekan olmasının yanısıra kapalı ve küçük bir cemaatin büyük bir kısmının yazlarını Ada’da geçirmesi “sıkışmışlık” olarak ifade edilmektedir. Görüşmelerde Ada’da dedikodu ortamının çok fazla olması, çocukluk-gençlik yaşlarında oluşan cemaat içi guruplaşmaların o yaştaki bir çocuk için ileride travmaya kadar dönüşebilecek bir dışlanma hissi yaratması gibi faktörler yüzünden kendilerini “Ada’ya ait” hissetmediklerini vurgulamaktadırlar.

Biz Silivri’deydik yazlık olarak o dönemler. “Bizim köy” diye bir yer vardı orası benim için cennetti. Musevi arkadaşlarım da vardı, 2-3 aile. Müslüman arkadaşlarım da vardı. Ben oraya gitmeye can atardım. Ben evde yalnız kalamadığım için pedagog demiş ki “birey olmakla ilgili problemi var Ada’ya götürün, sosyalleşsin” demiş. Musevi bir pedagog. Nitekim bir anda Büyükada’ya geçtik. O da bende çok büyük bir travma yaratmıştı. O kadar seviyordum ki Silivri’yi. Zaten Ada’ya gittim ve mutsuz olmaya başladım. Hiçbir gruba

giremedim, ait olamadım… Ben gittiğimde 15 yaşında filandım, daha eski oraya gitmiş herkes gruplaşmıştı. Sınıfsal ayrımlar da vardır kesin. Biz Maden’de oturuyorduk. İlk başta Kal’ın (Sinagog) sokağında “çakıllı evde” oturmuştuk. Orda herkesin birarada olması, dedikodunun olması da benim canımı çok sıkmıştı. Komiteler olurdu gruplarda, duymuşsundur kesin. Küçücüksün zaten, bir gruba giremediğin zaman dışlanmış hissediyorsun kendini. Koçlukla bilinçaltına inince fark ettim ki baya büyük travmalar yaratmış. Babam vefat ettikten sonra evi sattık ve taşındık. Ben Ada’nın kendisini boşken çok seviyorum. Şimdi o travmalarımı çözmeye çalışıyorum işte. Silivri Ada’ya göre biraz daha orta düzeydi. Salaş kendi halinde bir yerdi. Ama tabi çocukluğum orda geçtiği için çok severdim. Bir de Ada’ya göre daha samimi bir yerdi Silivri. Adada o samimiyeti bulamadım. C2-15 (Y, 33, K)

Dışlanmıyordun ama sen de kendini garip hissediyordun. Herkes yerini biliyordu. C2- 17 (Y, 31, E)

3.5.5. Ermenilerde Sayfiye Kültürü ve Bir Ermeni Adası olarak Kınalıada

Ermenilerde bütün bir yazın geçirildiği sayfiye kültürü tarihsel olarak üst sınıftan Ermenilere ait bir olgudur ve Adalardan farklı olarak daha çok Boğaz kıyısındaki Yalı yaşantısını kapsamaktadır. 19. Yüzyıl başında Bostancıbaşı Defteri’ndeki kayıtlarda Tarabya’da Rum ve Ermeni halkın 52 adet yalısı, 23 adet hanesi varken Müslüman halkın 4 adet hanesi bulunmaktaydı.³⁹³ 1970’lere kadar bir sayfiye mekanı olan Tarabya’da zengin Ermeniler, Büyükdere’de ise daha orta sınıf Ermeniler yazlarını geçirmekte idi. Boğaz köylerinin sürekli yerleşim alanına dönüşmeye başladığı 1970’li yıllardan sonra bu bölgedeki sayfiye yaşamı ortadan kalkacak ve boğaz kıyıları yaz-kış yaşanan ve boğazın sırtlarına doğru yeni mahallelerle genişleyen bir kentsel alana dönüşecektir.

Ermeniler için bir diğer sayfiye mekanı da Kınalıdadır. Adaların da kendi içinde sınıfsal bir hiyerarşisi olduğu ve belli adaların gayrimüslim cemaatlerin adlarıyla özdeşleştiği

³⁹³17. Yüzyıl boyunca Tarabya parlak bir yazlık mesire yeri olmuş; bazı yabancı elçilikler özel izinlerle bu semtte yazlıklar edinmişlerdir. 19. Yüzyıl başında Bostancıbaşı Defteri’ndeki kayıtlara bakıldığında, Rum ve Ermeni halkın 52 adet yalısı, 23 adet hanesi varken Müslüman halkın 4 adet hanesi bulunmaktaydı. Tarabya’da oturan ünlülerden biri de banker Zarifi’ydi. Tarabya özellikle 1975 ve sonrasında coğrafi ve şehirsel görünümü en hızla değişen ve büyüyen mekan oldu (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1994, Cilt 7, s.208). Bugün ise sayıları gittikçe azalan Rum ve Ermeni toplumundan üst sınıfa mensub olanlar Tarabya’da oturmaya devam etmektedirler.

görüşmeler sırasında ortaya çıkan bir noktadır. Bu kapsamda Kınalıada bir Ermeni adası olarak anılmaktadır. İlk olarak 19. Yüzyılının ikinci yarısında Ege adalarından İstanbul adalarına doğru bir göç hareketi görülmüş, özellikle balıkçılar adalara yerleşmişlerdir. Kınalıada’ya Ermeni cemaatinin yığınsal bir şekilde yerleşmesi de 19. Yüzyılda olmuştur.³⁹⁴

Görüşmeler sırasında özellikle 1950’ler itibariyle Büyükada’da daha varlıklı Yahudiler, Rumlar ve Ermeniler otururken, daha orta sınıf Ermenilerin Kınalıadayı tercih ettikleri tespit edilmektedir. Son 20 yılda ise Kınalıada Anadolu’dan gelen ve gelir seviyesi yüksek olan Süryanilerin tercih ettikleri bir yazlık mekan olma özelliği göstermektedir. Birinci kuşak Ermenilerin yazlarını hangi sayfiye semtlerinde ve nasıl geçirdiklerinin tamamen gelir seviyelerine ve sınıfsal konumlarına bağlı olduğu ortaya çıkmaktadır. Orta alt sınıflar yazlarını günü birlik Boğaz sahilinde denize girerek veya Belgrad ormanında geçirirken, orta ve orta üst sınıflar Büyükdere³⁹⁵, Kireçburnu, Kumburgaz, Halkalı, Adalar³⁹⁶, Üsküdar; üst sınıflar ise Yeşilköy, Tarabya, Sarıyer ve yine Adalar’daki köşklerinde yaz tatillerini geçirmeyi tercih ediyorlardı.

Sokakta büyüdük, yukardan aşağı koştururduk sokaklarda. Yazlık olayı yoktu bizde. O kadar paramız olmadı hiç. Sokak muhabbeti vardı, komşuluk vardı, kapı önünde oturmak vardı yazın. A1-9 (E, 81, K)

Çocukları alırdım, kova ve olta alırdım, Kireçburnu’na giderdik, yanımıza yemekleri de alırdık... evvela ikisini sokar çıkarırdım, sonra ben girer çıkardım. Façyo’nun hemen karşısında otopark vardı. Tanju Okan’da oraya balık tutmaya gelirdi. Benim çocuklarla balık tutardı. Belgrad ormanına giderdik günü birlik. A1-8 (E, 84, K)

Boğaz tarafına yazlığa gidilirdi Büyükdere’ye, Kireçburnu, Üsküdar, Heybeli gibi. Heybeli’de daha çok Rumlar otururmuş yazlık kışlık. Zengin Ermeniler Adalar’a giderdi. A1- 6 (E, 65, K)

³⁹⁴Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Cilt 1, 1994, s.68.

³⁹⁵20. Yüzyılın başında bu semtte oturanların çoğu zengin Ermenilerdi, çoğu da Katolikti. Büyükdere’de bir Ermeni Katolik kilisesi ve okulu bulunmaktadır (Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 1994, Cilt 7, s. 323). ³⁹⁶Prens Adaları hakkında Bkz.: Türker, 2011; Erdenen, 2014; Cox, 2013; Albukrek, 2013; Millas, 2013a; Kuruyazıcı, 2014; Millas, 2013b; Berberyan, 2013; Lokum, 2014.

3.5.6. Adalarda Cemaatler Arası Sosyalizasyon, Rekabet ve Kültürel Çatışma

Büyükada-Burgaz arasında büyük savaş var.

Fenerbahçe-Galatasaray rekabeti gibi. (Y, 55, E)

...bağrı açık, altın haç... bak şivelerine birşey demiyorum ama bilerek de yapıyorlar “ben Süryaniyim” diyor bağıra bağıra... Ada’ya taşınmak onun için seviye atlama, kültür değil. Ada bizim için bir kültür. (E, 29, E)

İstanbul’un üç azınlık cemaati için sınıfsal farklılıklara rağmen ortak bir aidiyet oluşturan Adalar, bu üç cemaatin aralarındaki sosyalizasyon, rekabet ve kültürel çatışmaların da mekanda yansıdığı bir ortak alandır aynı zamanda. Üç cemaatin bir arada kapalı ve sınırlı bir alanda olması sınıfsal ayrımlara rağmen sosyalizasyonun alanı olan kamusal mekanda bir arada olmayı zorunlu kılmaktadır. Bir çeşit mekansal zorunluluktan kaynaklanan bu sosyalizasyona, etno-dinsel olarak içe kapalı olan cemaatlerde özellikle gençlerin cemaat dışı evliliklerinin engellenmesi için belli sınırlamalar getirilmektedir. Örneğin bazı Rumlar çocukluk yıllarında Ada’da her dinden, etnisiteden, sınıftan çok güzel arkadaşlıklar edindiklerini fakat özellikle 12-13 yaşlarından itibaren Yahudi gençlerle çok fazla bir diyaloga giremediklerini, Yahudi arkadaşlarının o yaşlardan itibaren kendi içlerine kapanıp, kendi cemaatlerinden arkadaşlıklar oluşturmaya başladıklarını belirtmektedirler.

Yahudi gençlerin büyük kısmı özellikle 10-18 yaş arası, cemaat içi dernek faaliyetlerinde vakitlerinin büyük bir bölümünü geçirdikleri için birinci derece arkadaş gruplarını kendi cemaatleri içinden oluşturmaktadırlar. Dışarıdan yani başka bir dini-etnik cemaatten, Yahudilerin cemaat içi arkadaş gruplarının içine girmek pek mümkün olmamaktadır. Rum ve Ermeni gençler özellikle 10’lu yaşlardan itibaren Yahudi arkadaşları tarafından örülen, görünmeyen bir cam duvarla karşılaştıklarını belirtmişlerdir. En genç Rum görüşmeci (20, K) özellikle kendi akranlarının Ermenilerle daha yakın arkadaşlıklar oluşturduğunu aktarmaktadır. Bu anlatı günümüzde, en genç kuşakta özellikle, azalan nüfusları karşısında cemaatler arası gruplaşmalarda (Ermeni ve Rum) din ve kültür birlikteliğinin önemli bir dinamik olduğu ve koruma kalkanı işlevi gördüğü hakkında ipucu vermektedir.

Benim Burgazada’da arkadaş grubum ağırlıklı Ermeni. Musevilerle çok takılmayız. Onların bir kamp yeri var, kendi kulüplerine giderler. Onlar kendi içlerinde takılıyorlar, bizle takılmazlar. İsim olarak biliriz. Daha snoblar bence. Ermenilerle hiç sorun yaşamıyoruz. B2- 3 (R, 20, K)

Heybeliada’da Musevi arkadaşım olmamıştı hiç. Genelde ayrı takılırdık. B2-9 (R, 43,

13 yaşına kadar Yahudi arkadaşlarım vardı, 13 yaş diyorum çünkü ondan sonra Yahudi arkadaşlarımın çekildiğini gördük. Kendi içlerine kapandılar. B2-5 (R, 36, K)

Bir Yahudi görüşmecinin aşağıdaki görüşleri de bu durumu onaylar niteliktedir. Yahudi gençlerin özellikle küçük yaşlardan itibaren kendi küçük çemberlerini oluşturmaları ve kendilerini diğer arkadaş gruplarından ayırmaları kısmen geçmişte tecrübe edilmiş ayrımcılıklar ve dışlanmalara bağlanarak bir savunma güdüsü olarak açıklanmaktadır. Kendilerini kendi dini-etnik cemaatlerinin içinde daha güvende hissetmektedirler. Geniş toplumla ilişkiler arttıkça ayrımcılığa uğrama riski de artmaktadır. Aileler de asimilasyonun önüne geçebilmek için çocuklarının cemaat içinde sıkı bağlar oluşturması, arkadaşlıklar kurması, flörtler edinmeleri, çocuğun cemaaten kopmaması ve asimile olmaması için Yahudi arkadaşlarıyla görüşmeleri konusunda teşvik etmektedirler.

Büyükada’da öyle.. biz hepimiz Alpaslan’da büyüdük. Orada bile ufak ufak gruplar vardı. Rumların ayrı grupları vardı. Evet hepimiz arkadaştık ama çemberin içine yüzde yüz girmen mümkün değildi. Sen de yakınında bir yerde duruyorsun. Sempatiksen biraz daha içeri girebiliyordun. Yıllardan beri gelen alışkanlıklar var, yaşanan hadiseler var. C2-1 (Y, 43, E)

Yapılan görüşmelerde İstanbul’un üç azınlık grubu arasında özellikle Adalarda kamusal alandaki ortak sosyalizasyon kapasitesinin cemaat-içi engelleme mekanizmalarıyla daraltıldığı ortaya çıkmaktadır. Diğer yandan bu ortak kamusal alan cemaat-içi kültürel ve sosyal çatışma ve rekabeti de daha görünür kılmaktadır. Büyükada ve Burgazada Yahudileri arasındaki sosyal/kültürel çatışma ve rekabet ile Kınalıada’da Ermenilerle Süryaniler arasındaki sosyal/kültürel çatışma ve sınıfsal rekabet bunun örnekleridir. Büyükada ve Burgazada arasındaki tatlı rekabet görüşmeler sırasında sıklıkla dile getirilen bir olgudur.

Rum görüşmeciler tarafından Burgazadalı ve Büyükadalı Yahudiler arasında kültürel bir sınıfsal ayrışma ve çatışma olduğunun altı defalarca çizilmiştir. Bu ayrışma Burgazadalı Yahudiler için “seçkin, asil, klas, elit” gibi sıfatlar üzerinden yapılmaktadır. Bu sıfatlar, toplumsal bir sınıfa ya da toplumsal bir tabakaya/fraksiyona/gruba gönderme yapmaktadır. Anlatılarda, Burgazadalı Yahudilerin özellikle kültürel sermayeleriyle Büyükadalı Yahudilerden kendilerini ayrıştırdıkları görülmektedir.

Burgaz Musevileri klas ailelerdi, Goldenberg’ler, Rodmant’lar... babadan zengin, parayı hazmetmiş. Büyükada, Burgaz arasında manyak bir klas fark vardı. Nedenini bilmiyorum. Büyükada’ya zıplayanlar sonradan zengin olanlar. Benim tekstil çevrem sonradan zengin olanlar geçti. Büyükada’daki Rumlar daha kalantordu, o zaman tam tersi şimdikinden. Burgazda az Musevi aile vardı, daha seçkindi. Yalnız para yönünden değil, kalite yönünden de. Zengin de olmasa adamda bir asalet vardı. O zaman Ada’ya gitmek çok artı birşey değildi. Adaya giden için Ada bir yaşam tarzıydı. B1-19 (R, 61, E)

Burgazada’ya yazlıkçı olarak giden Yahudi görüşmeciler de Burgazlıların sosyal statülerinin Büyükadalılardan daha yüksek olduğunu, “bizde herkes “free” takılır, kimse karı veya kocasıyla el ele dolaşmaz” diyerek hayat tarzlarının daha modern olduğunu, daha yüksek bir kültürel sermayeye sahip olduklarının altını “elit, prestij” sıfatlarını kullanarak çizmektedirler. Burgazada Adalar içinde tek Cemevi bulanan Ada’dır. Görüşmecilerin bir kısmı Ada’daki Alevi nüfusun varlığından dolayı da kendilerini “azınlık hissetmediklerini” belirtmişlerdir. Burada Alevi nüfusunu da “azınlık” olarak kabul edip aralarında bir “azınlıklar arası bağ ve dayanışma” oluşturdukları gözlenmektedir. Aynı zamanda gayrimüslimler, Alevilerin daha modern bir hayat tarzına ve dünya görüşüne sahip olduklarını belirterek kendi yaşam tarzlarıyla benzerlikler kurmaktadırlar. 1964’ün sonuna kadar nüfusu hem yazlıkçı olarak hem de yaz-kış yaşayan Rumlardan oluşan Burgazada’da 1964’deki zorunlu göçten sonra boşalan Rum nüfusun yerini Ada’ya yazlıkçı olarak gelmeye başlayan orta üst ve üst sınıf Yahudi aileler doldurmuştur.

Burgaz daha içine kapalı ve kalburüstü Yahudilerin oturduğu bir ada, daha elit daha eğitimlidir Büyükada’dan. Bizde örf ve adetler daha modernleşmiştir. Bizde herkes “free” takılır, kimse karı veya kocasıyla el ele dolaşmaz. Sizde (Büyükada) dip dibe herkes, içimi bayıyor o görüntü benim. Akşam bizde kadınlar tek başına kulübe inerdi oyun oynamaya,

kanasta, maç akşamları herkes “free” takılır. O yüzden sizinkiler bizden ciddi nefret eder, cemaat içinde böyle bir çatışma net vardır. C1-5 (Y, 57, K)

Bence herkes Ada’da bir şekilde gelir otururdu. Büyükada sonradan çıktı, daha zenginler oraya geçti. Ben 15-16 yaşına geldiğim zaman Büyükada daha prestijli olmaya başladı. Ama her zaman için prestijli olan Burgazdı. Orası küçük, dışarı daha kapalı, daha getto hayatı vardı. Şimdi pek havası kalmadı bence. Burgaz’ı Burgaz yapan 50-60 arası türeyen yeni zenginlerdi. DP zenginleri, ithalatlar filan. Sonra zaten biraz daha fazla insan gitmeye başladı bu sefer Rumlar çekilmeye başladılar. 64’de İnönü Rumları gönderdi. Rumlardan boşalan yerlere Museviler geçmeye başladı. 61’de ben Burgaz’a gittim. C1-12 (Y, 74, K)

Burda Aleviler çok, Cemevi var. O yüzden zaten azınlık hissetmezdin. Büyükada- Burgaz arasında büyük savaş var (gülerek) bu sınıfsal da tabi. Fenerbahçe-Galatasaray rekabeti gibi. Burgazı biz Burgaz olduğu için çok seviyoruz. Büyükadalılar da burayı biraz köy olarak görüyorlar. Böyle çocukken başlayan biraz yorulduğumuz bir tartışma bu. Artık zavallı Büyükadalıların ağızlarını açıcak hali kalmadı çünkü keyifli olmaktan çıktı orası. C1- 10 (Y, 55, E)

Son 10-15 yıldır Güneydoğu’dan gelen zengin Süryanilerin Ermeni kültürünün yaygın olduğu alanlara yerleşmesi ile birlikte bir diğer rekabet İstanbul Ermenileri ile Süryaniler arasında yaşanmaktadır. Dinsel olarak ortak kökten olan bu iki cemaat kültürel ve maddi sermeye çelişkisinin ördüğü bir sosyal çatışma ve sınıfsal rekabet yaşamaktadırlar. Bu rakabetin mekanda en açık olarak ortaya çıktığı yer ise bir Ermeni adasından Süryani adasna dönüşmekte olan Kınalıadadır. İstanbul Ermeni cemaati mensuplarıyla yapılan görüşmelerde özellikle 3 kuşaktır İstanbul’da doğup büyümüş Ermenilerin, “eğitim, aile görgüsü, yaşam tarzı, kalite” gibi çeşitli özelliklerin altını çizdikleri, kendilerini bu araçlarla Süryanilerden ayrıştırdıkları görülmektedir. Ermeniler ekonomik sermayeleri yüksek olsa da kültürün ve yaşam tarzının parayla kazanılamayacak bir değer olduğunu ifade ederek orta sınıf İstanbullu Ermenilerin sınıf habitusuna dikkatleri çekmekteler. Sınıfsal habitus benzer konumu paylaşanların kolektif bilincine karşılık gelmektedir. Bourdieu’ye göre bireyler kültürel tüketim kalıpları ve zevkleri aracılığıyla farklı olduklarını gösterme arzusu ile motive olarak, sınıflar arasındaki sınırları çizerler (Cogito, 2014). Ermeni gençler kendileri için Ada’lı

olmayı “kültür” olarak tanımlarken, Süryaniler için Ada’lı olmayı “orta sınıf araçlarını kullanarak sınıf atlamaya çalışmak ve hava atma”, “statü sahibi olmak için verilen uğraş” olarak tanımlamışlardır. Bunu yaparken de “böyle olmayan Süryani arkadaşlarımız da var” diyerek genelleme yapmamaya özen göstermektedirler. Ermeniler gündelik hayat içerisinde, kesintisiz olarak bir ayrışma yaratarak kendilerini Süryanilerden farklılaştırmaktadırlar.

Bir de Süryanilerle Ermeniler arasında baya rekabet vardır. Ben bile kavga etmek zorunda kaldım Ada’da. Konuşma şekilleri bile bir garip. Çınaraltı vardır ya Ada’da, eskiden Pembe Köşk’ün orası köfteciydi. Saat 11’e doğru hesabı istedik yemeğimizi yemişiz kulübe geçicez. Bir masa kaldı, bağrı açık altın haç, 2 erkek 2 kız oturuyorlar. Kızlarda ağızda sakız cak cak konuşmalar, hesabı istediler. Bak şivelerine birşey demiyorum ama bilerek de yapıyorlar “ben Süryaniyim” diyor bağıra bağıra. O havayı alıyorsun onlardan. (şiveyle söylüyor) “Claudia kızım terleyeceksen coca cola içme”! yani sen cola içebiliyorsun demeye çalışıyor bağıra bağıra. İnce nüanslar bunlar, anlayana. Hepsi böyle değil tabi. Arkadaşlarım da var Süryani. Ada’ya taşınmak onun için seviye atlama, kültür değil. Ada bizim için bir kültür. A1-12 (E, 29, E)

Sınıfsal fark var Ada’da, her yerde olduğu gibi. Köşklerde paran varsa oturursun, daha orta, alt orta sokaklarda sahile yakın oturur. Kınalıda’da çok zenginler var. Kınalıda Mardinli ve Diyarbakırlı Süryaniler var. Yaklaşık 30 yıl önce göç eden, deri işi yapan veya pullu zincir denen kuyumculuk terimidir, telkari işçiliğinde çok iyidirler. Ekonomik durumları iyi olsa da sosyal açıdan daha düşük seviyedeler. Pek de sevmezler Ermenilerle-Süryaniler birbirlerini. Ki benim çok can Süryani arkadaşlarım var. Rekabet var bence. A2-4 (E, 39, E)

Ekonomik açıdan varlıklı olan Süryanilerin Kınalıada’da ev almasıyla birlikte son 10-

15 seneye kadar Kınalıada’ya hakim olan Ermeni nüfusunun homojenleşmeye başladığı görülmektedir. Varlıklı Süryanilerin Ada’da havuzlu evlerinde vakit geçirdikleri, daha çok kendi içlerinde kapalı bir yaşam sürdükleri ve kamusal alanda Ermenilerle çok fazla bir araya gelmedikleri, iki toplumun çok fazla bir sosyalleşmesi olmadığı dile getirilmektedir.

Bizim Ada’da yazlığımız yok ama adalı gibi büyüdüm, ada grubum var. Adalı olmak bir statü cemaat içinde “aa onlar Adalıdır” denir; şimdi herkes çocuğu rahat büyüsün diye ev tutmaya çalışıyor. Eskiden parası olan tutarmış. Benim ilk gitmeye başladığım zaman

1996’da Ermeni olmayanlar adanın yerlileriydi. Sokakta herkes Ermenice konuşurdu. Aileler de çocuklar orda arkadaş edinsin diye adaya götürürlerdi zaten. Sonra profil değişmeye başladı. Önce Süryaniler gelmeye başladı, hadi eyvallah. Onların maddi gücü yüksek çünkü, evsahibi oluyorlar orda. Zaten zamanla ev sahibinden kiracıya geçiş yaptık, ekonomik durumlar kötüleşti cemaat içinde. Süryani var ama bizim gibi ortalıkta değiller. Bütün aile bir apartmanda yaşarlar, bahçesinde havuzuna giriyorlar. Dışarda dolaşmazlar çok fazla. A2-7 (E, 31, K)

Kınalıda’da çok Süryani’de var artık. Onlarda biraz köylü ama felaket zenginler.

Birbirlerini acaip desteklerler bir de. A2-4 (E, 36, K)

3.6. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Ortak Bir Mekansal Aidiyet ve Kimlik: “Adalı Olmak”

“Adalar: Sebepsiz mutlu olunan tek yer!”

Hangi Ada’da yaşıyor olursa olursun her üç cemaatten gayrimüslimlerin büyük çoğunluğu Ada’ya olan bağlıklarını ve aidiyetlerini çok derin bir biçimde dile getirmektedirler. Çocukluklarını, gençliklerini geçirdikleri mekan olması, şehirden kopuk tamamen izole olması, sınırsız bir özgürlük ve rahatlık duygusu vermesi, kendilerini orda hiçbir zaman “azınlık” hissetmemeleri nedeniyle Ada’ya bir insana duyulan aşkla bağlandıklarını ifade etmektedirler. Adalı olmak yalnız olmak demektir. Yalnızlığın doğurduğu paylaşma ortamı Adaları sosyal hoşgörüye ve farklı kültürlere açık kılmıştır. Adalı olmak yalnızlığı paylaşmak, insanlara ve doğaya açık olmak demektir.³⁹⁷ Ada’da çocukluğunu, gençliğini yaşamış/yaşamaya devam eden farklı yaş gruplarından, dini-etnik cemaatlerden azınlıklar için Adaların en büyük karakteristik özelliği kozmopolit yapısı ve hoşgörü kültüründen dolayı Ada’da hiçbir zaman “azınlık” hissetmemeleri olmuştur.

“Adalı olmak” görüşmecilerin büyük bir çoğunluğunun kimliğinin başat kaynağı konumundadır. Görüşmeciler tarafından özellikle Ada’nın insana büyük bir özgürlük alanı açtığı sıklıkla vurgulanmıştır. Adanın Latince karşılığı “isola”, İtalyancası “isolea” İngilizcesi “island” sözcükleridir. Adaların başlarda sürgün yerleri olmasından dolayı insanlar yalnızlığı,

³⁹⁷“Adalılık ve adalı olma”, (Çevrimiçi) http://acikradyo.com.tr/default.aspx?_mv=a&aid=5934,19.12.2003, 29.10.2015.

izole olmayı anlatmak için adalılığı kullanırlardı. Kınalıada, Heybeliada, Burgazada ve Büyükada İstanbul’la karşılaştırıldığında hem şehirden uzak, yalıtılmış ve izole olduğu hem de küçük bir coğrafyada cemaatlerin yoğun olarak kümelendikleri yerler olduğu için insanlarda daha steril ve güvenlikli bir mekan hissi yaratmaktadır. Aileler özellikle çocuklarının sosyalizasyonu ve cemaat içinden arkadaşlıklar kurması için Ada’yı tercih etmektedirler. Diğer taraftan ise bazı görüşmeciler için Adalarda yaşamak “sıkışmışlık”, “kısıtlanmış olmak” ve “travmatik” olarak da tanımlanmaktadır.

3.6.1. Rumlar İçin Adalar: Her şeye rağmen azınlık olmadığın tek yer!

Hayat herşeyiyle güzel, Rum olmak o kadar da mühim değil inan bana. Bunu bu yaşa gelince anlıyorsun tabi. Mesele Büyükada, gerisi hikaye... (R, 61, E)

Ada’da çocukluğunu, gençliğini yaşamış/yaşamaya devam eden farklı yaş gruplarından, dini-etnik cemaatlerden herkes için Adaların en büyük karakteristik özelliği kozmopolit kültüründen dolayı kendilerini Ada’da hiçbir zaman azınlık hissetmemeleri, çocukluk ve gençlik yıllarında dini, etnik veya sınıfsal açılardan herhangi bir ayrımcılığa, dışlanmaya maruz kalmamaları, bir görüşmecinin dediği gibi “ismimi ikinci kere tekrar etmek zorunda kalma”dıkları tek yer olması idi. Adalar ayrıca İstanbul’da farklı semtlerde yaşayan, farklı okullara giden ve dönemin şartlarında (1980’lerin iletişim ve ulaşım imkanları göz önünde bulundurulduğunda) kışın pek görüşme şansları olmayan Rum gençlerin yazın bir araya gelip tanışıp, bir sonraki yaz buluşmak üzere verdikleri sözlerle uzun yıllar sürecek olan arkadaşlıkların temelini attıkları ve cemaat içi bağları sağlamlaştıran, sıkılaştıran bir mekandı.

Ada’da azınlık psikolojisi yoktu. Ada’da kimse bana sormuyordu “niye İ.’sin?” diye, “neden adın İ.?” diye. Burda taksiye biniyorsun “nerelisin?” diye soruyorlar hemen.” Selimle de , Alenle de Yaseminle de bakkalın oğluyla da arkadaşlık yapıyorsun. Sınıf farkını hiç hissetmedik biz. Kimse babasının annesinin işiyle ilgilenmezdi. Birbirimizin evlerinde sabahlardık, bilmezdik bile babası annesi ne iş yapar diye. Bu kavramların içine sıkıştırılmadık. B2-5 (R, 36, K)

Sevan, Berç, Petro neyse Ahmet Mehmet de oydu. 90’ların ortasından itibaren eski dokusunu kaybetti; azınlıklar azaldı, gelmemeye başladı; sosyal profili değişti. Heybeli hep vardı bizde. Ada’da mesela etnik dediğimiz yerlerin buluştuğu yerdi. Azınlık olarak hissetmiyordun. O eski tarzda esnaf hala vardı o zamanlar. Evde yapılmış olan fırında pişirilmek üzere patates ile fırın tavuk olayını bizim Aya Nikola kilisesinin tam karşısında fırıncı Sotiri vardı, oraya verirdik. Unutamam... bir tane babamın Rum arkadaşı vardı, et alıp Aya Yorgi’de pişirdiğimiz o etin tadını hala yakalayamadım. Onun üstüne bir de ne koyardık... kekikle o unutulmaz... bilmiyorum neydi... acaba o arkadaşlık ortamında yaşadıklarımız mı? Heybeli’de meşhur Ethemimiz vardı, Deniz Lisesi’ne gelmeden orda, Haykolar, Nejat Alpler gelirdi... renkli ampullerle donatılmış... kaçak kaçak dinlediğimiz konserler... hatta bir dönem subayların çocuklarıyla da çok yakın arkadaştık. Şenol Güneşler, Fatih Terimler, Prekaziler, Tanju Çolaklar... hepsi Adaya gelirdi top oynamaya. Peşlerinden koşardık imza almaya. Onları unutamam... bazen ismimi çevirip, Ayhan olurdum, subay lojmanlarına girerdik. Bizim jenerasyon olarak heralde bizimle son oldu, bulunduğumuz yer küçüklüğümün geçtiği yer Çiçeklidağ’dı, İsmet Inönü’nün olduğu yerdi, orda biz saklambaç oynardık. Orda ebe olucak kişi yanmıştı, saklambaç oynuycaz diye biz küçük tura çıkardık ancak 2-3 saat sonra dönerdik (gülerek), çocuk da bıkıp evine gitmiş olurdu. Değirmen’de olsun, aradaki sokaklarda olsun Ethem civarlarında olsun çeşitli gençlerin bira şarap alıp şarkılar söylediği dönemlerdi. Hiçbir zaman etnik-din farkı yaşamadık. Sevan, Berç, Petro neyse Ahmet Mehmet de oydu. Süryaniler de vardı. Onlar genelde Türk isimleri taşırlardı. Birbirlerimizin evine girip çıkardık. Farklı etkileşim vardı ama bu İstanbul’da yoktu. Biz Eylül’de okullar başladıgında bir sonraki yaz için randevularımızı verirdik. Çünkü herkesin geldiği yerler farklıydı, Yeşilköylü vardı Bakırköylü vardı... herkesin kendi gettosu vardı. Yahut anne babalar görüşüyorsa ancak karşılaşıyordun kışın. her haftasonu kiliseye koşturduğumuz dönemler ve onun sonrasında oynanan toplar... şimdi öyle bir cemaat kalmadı. Hatta papaz artık ayin bile yapmıyor. Bizim yaşadığımız ayrı bir güzellikti. B2-6 (R, 38, E)

Hangi Ada’da yaşıyor olursa olursun görüşmecilerin büyük çoğunluğu Ada’ya olan bağlıklarını, aidiyetlerini çok güçlü bir biçimde dile getirmişlerdir. Yetişkinler açısından bakıldığında çocukluk, büyülü olabilmektedir. Çocukluk ve gençlik yıllarının arası, onların geçmiş olmasıyla yakından ilintilidir (Türker, 2015:231). Görüşmeciler çocukluklarını,

gençliklerini geçirdikleri mekan olması, şehirden kopuk tamamen izole olması, sınırsız bir özgürlük ve rahatlık duygusu vermesi nedeniyle Ada’ya kuvvetli bir bağla bağlandıklarını ifade etmektedirler. Görüşmecilerin ait oldukları dini-etnik cemaatin yazları yoğunlukta bulunduğu Adaları tercih etmelerinin arkasında yatan en önemli faktörlerden biri güven duygusudur, yani bir arada olmak ve cemaatten uzaklaşmamak. Fakat Ada’yı sevmeleri için tek geçerli sebep bu değildi. Bir çok farklı dinden, etnisiteden, sınıftan çocukla bir arada üç ay boyunca sabahtan akşama kadar vakitlerini geçirip, ayrımcılık yaşamadan, arkadaşlık edindikleri bir mekan olmuştur Ada aynı zamanda. Arkadaşlık ve özgürlük her türlü kimliksel aidiyetin üstünde olmuştur. Hatırladıkları, belleklerine kazınmış tüm güzel anıların kökü Ada’dadır. Birinci ve ikinci kuşaklar Ada’nın eski günlerini, gayrimüslimlerin yoğunlukta olduğu, “daha modern, nezih” günlerini hüzün ve nostaljiyle anmaktadırlar.

Rumların belleğinde, cemaatin kolektif belleğindeki travmalar, Varlık Vergisi, Aşkale, 20 Kur’a, 6-7 Eylül, Türkleştirme politikaları özellikle o günleri yaşayan kuşaklarda hala tazeliğini korumaktadır. Belleklerindeki tüm bu olumsuz hatıralara rağmen görüşmeciler Ada’larda yaşadıkları hayatı genelde hep olumlu olarak tasvir etmektedirler. Adalar görüşmeciler için tüm bu yaşanan baskı ve sıkıntılardan da izole oldukları, kendilerini tam anlamıyla özgür hissettikleri, herkesin “kendileri gibi” olduğu bir mekandı. Çünkü Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler için “adalı olmak” tüm etnisitelerin, dinlerin, sınıfların üstünü kesen bir adiyetti. Diğer taraftan sadece bir görüşmeci Heybeliada’daki Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) gençlik kollarının varlığından dolayı sıkıntılı zamanlar geçirdiklerini çok fazla detaya girmeden dile getirdi.

Bir müddet sonra Heybeli’ye gitmeye başladık yazları. Çöpler eşşeklerle toplanırdı, eşşeğin iki yanında küfe var, nasıl bir küfeyse hatırlamıyorum.. bir de şeyler vardı, sarnıçlar. Yağmur suyu bir sarnıca dolardı kış boyu, ve o sudan yararlanılırdı. Saka gelirdi onu doldururdu. Toprak testi mi denirdi, ama büyük böyle.. haftada 2-3 defa gelirdi. Bir de tulumba vardı “dıgıdıng dıgıdıng” onunla da tuvaletler beslenirdi. Bir de bahçeler sulanırdı tulumbanın suyuyla. 60 küsürlara kadar Ada’ya gittik. Adada azınlık olmak hiç bir zaman sıkıntılı olmadı. 56’da ne kadar darbe yediysek de mutluyduk. Ben hiç yaşamadım baskı veya kötü bir laf. Ama çevrem çok yaşadı tabi Ada’da da... B1-7 (R, 69, K)

Orda benim yaşadıklarım başkalarında farklı olabilir, Burgaz’a Kınalı’ya göre. Heybeli’de Türk çocuklarıyla bir kontra vardı. MHP’liler çok vardı orda. Dinini orda fazla kamufle edemiyorsun ve arkanı bırakmıyorlar. Öyle durumlar oluyordu. Atina-7 (R, 53, E)

Adalar farklı dinden, etnisiteden, sınıftan bir çok insanı bir araya getirmekte çimento görevi görmektedir. Bunun bir örneği de “Burgazada Reunion”dır³⁹⁸. “Burgaz Reunion” 1964 yılında zorunlu göçle Yunanistan’a gönderilen, dünyanın diğer coğrafyalarına dağılan Burgazadalı Rumları iki senede bir Ada’da buluşturan, Burgazadalılar tarafından oluşturulmuş bir organizasyondur. Şu an Burgazada’da yaşayan az sayıda Rum ve Burgazada’lı Yahudilerin kolektif desteğiyle düzenlenen organizasyonda, dünyanın farklı coğrafyalarına dağılmış Burgazada’lı Rumlar iki senede bir, zorla kopartıldıkları, istemeyerek terk etmek zorunda kaldıkları Burgazada’ya gelip çocukluk arkadaşlarıyla, bir araya gelme şansını bulmaktadırlar. Burgaz-reunion geçmişle bugün arasında bir köprü işlevi görmektedir. Bu bağlamda Burgazada, Rumu Yahudisi Ermenisi Türkü tüm Burgazlılar için bir hafıza mekanı³⁹⁹ işlevi görmektedir.

2010’da “Burgaz Reunion” gurubu kuruldu. 1964’de gönderilen Rumları Reunion gurubu kurduk. Yunanistan’a giden Rum arkadaşlarımızın Burgaz’da bir araya gelmesi. 2 yılda bir yapıyoruz. Geçen hafta yaptık, 2 sene sonra yapıcaz bundan sonrakini. Bunun için bütçe oluşturuyoruz, garage sale yapıyoruz. Bütün sahil tek bir lokanta gibi çalıştı, bütün sokaklar dans pisti oldu. 2014’de NTV’ye çıktık, gelip röportaj yaptılar. “Burası sizin eviniz” yazısıyla karşıladık. Bunu yazmak da doğru değildi, tabii ki onun evi, ama işte çok dokunaklı birşeydi. Bir Rumdan evini satan alan bir Müslüman arkadaşımız, buluyor Atina’daki eski ev sahibini, evin anahtarını bir karta yapıştırıyor ve bu senindir diyor gönderiyor... anlatırken bile tüylerim diken diken oluyor... bu muhteşem bir olaydı. Tavan yaptık orda. C1-10 (Y, 55, E)

³⁹⁸Burgazada Re-Union toplantılarının görselleri ve hikayeleri için Bkz.: Jaymi Benbanaste, “ben yine çocuk oldum”, 18.03.2011, (Çevrimiçi) http://antigoniburgazada.blogspot.com.tr/2011_03_13_archive.html, 02.11.2015.

³⁹⁹Hafıza mekanı terimi Pierre Nora’dan ödünç alınmıştır.

3.6.2. Yahudiler için Adalar: Ada En Özel Yer!

Adayı çok seviyorum demek az kalıyor, sanki bir insan varmış gibi ona sarılasım geliyor. (Y, 55, E)

Ada’da çocukluklarını geçirmiş üçüncü kuşak Yahudilerin Ada ile aralarında büyük bir aidiyet bağı geliştirdikleri görülmüştür. Çocukluklarını, gençlik yıllarını geçirdikleri Ada’yı büyük bir özgürlük alanı, küçük yaştan itibaren özgüven kazanmalarına fırsat sağlayan, kendi “özerkliklerini ilan ettikleri” bir mekan olarak tanımlarken aynı zamanda gayrimüslim kimliklerinden dolayı steril ve güvenlikli bir yer olduğunu “burada bize bir şey yapılır mı korkusunun en az yaşandığı yer Adalardır” sözleriyle tanımlamaktadırlar. Adalar farkılı etnisitelerden, dinlerden, sınıflardan insanların hoşgörü ve çokkültürlülük ortamında bir arada olabildikleri, büyük kentte yaşayabilecekleri ayrımcılıkların, dışlanmaların tecrübe edilmediği bir varoluş alanını temsil etmektedir. Ada, azınlık kimliklerinden soyutlandıkları, sadece çocuk veya genç oldukları bir mekanı temsil etmektedir. “Adalı olmak” toplum içinde birbirini tanımayan insanları birleştiren bir kimlik işlevi görmektedir. “Adalı olmak” bir görüşmecinin ifade ettiği gibi “Amerika’dayken neyi özlüyorsun diye sorsalar Ada’yı özlüyorum derdim” de görüldüğü gibi kimi zaman da başat bir kimlik kaynağıdır. Farklı kültürlerin hakim olduğu bir sosyal iklime sahip olan Büyükada’da Yahudi gençler farklı din, etnisiteden çok yakın arkadaşlıklar edinmelerine rağmen kendi cemaatleri içinde ayrı ve dışarıya kapalı arkadaş grupları oluşturmaktadırlar.

Adayı çok özlüyorum ben yazın. Büyükada’yı... Ada’daki Yahudilik olarak değil ama çocukların o özgürlüğü yaşaması çok hoşuma gidiyor. Atlayıp bisiklete binmesi, arkadaşlarıyla küçük yaştan buluşması çok özgüven veriyor. Kendi başlarının çaresine bakmayı öğreniyorlar orda ama bunu şehirde yapmak zor. Adada sırf Yahudi değil Ermeni de vardı Müslüman arkadaşım da vardı; Adalıydık biz! Mahallede oynadığım bir çocuk Alex, digeri Emre diğeri Aret. Panjur Sokak çocuklarıydık, özellikle Yahudi değildik orda. Bir de özgürlük tabi, o küçük yaşta bu sorumluluğu almak... Ada en özel yer. Benim İngiltere’de “homesick” hissettiğim zaman yaz başıydı. Yaz geliyor “şimdi herkes vapura binip Ada’ya gidiyor” diyordum. Hayatımda o parça eksilmişti. C2-14 (Y, 38, K)

Benim gençlik dönemlerinde, daha çok gidilirdi Ada’ya. İskeleye doğru yürürken Cuma akşamı uğultu gelirdi sokaktan. Bütün sene görmediğin arkadaşlarını görüyorsun,

“Samiler geldi mi, İzzetler geldi mi” yakışıklı çocukları sorardık hemen (gülerek). Ada çok eğlenceliydi, çok keyifliydi… çoook rahattık, taciz yoktu, faytoncular seni tanırdı evine teslim ederlerdi. Aynı sokakta oturduğun bir çocuk aynı gruptan değilsin ama faytonla geçerken “eve atıyım seni” diye bağırırdı. Hep bir sahip çıkma vardı. Çok candan, çok saf, çıkar, beklenti yok… gurupsal çatışmalar oluyordu tabi ama zarar verici değildi. Yanında hep güzel şeyler olurdu. Çok doğal akışında bir arkadaşlık ve sahiplenme vardı. Tanışınca “bizden” tanımı işin içine giriyor, aynı dili konuşursun adalı biriyle. C2-6 (Y, 32, K)

Hayatımız farklı orda. Tekneciler tekneleriyle geziyorlar. Daha orta kararlar kanastasını oynuyor. Benim arkadaşlarım var oynayan annelerinden görüyor. E napıcaklar anam başka hayatları yok ki…. Cumartesi öğlen toplanılır, börekler filan yenir ve kanasta oynanır. 80’lerde annemlerin yaptığı gibi. Ada’da ben başka bir gruba geçtim 14 yaşında, alternatif tiplerin olduğu işte dövme yaptıran, rock müzik dinleyen, kaykay yapanlar toplandık beraber. 15 yaşında özerkliğini ilan ediyorsun ve kimliğini oluşturuyorsun. Çaktırmadan biralar içerdik. Ada’da benim hayatım değişti, bir de Robert’de (Kolej). C2-9 (Y, 32, K)

Adalı olmak küçükken farklıydı şimdi farklı. Biz hep Büyükadadaydık. Küçükken adaya gelirdin Cuma akşamı iskele kaynardı bizim bütün çevre burda olurdu. “Jewish metting point” ti. Bence o müthişti. Şimdi ise daha huzurlu bir yer, aileni görüyorsun filan. Bir de insanlar evlenip çocukları olunca Ada’ya geri dönüş başladı. Ben Pazar İstanbul’a indiğimde “ah tatilim ne güzel geçti” diye inerdim. Ada tatil benim için. Azınlık asla hissetmezdik burda. İstanbul’da hissedebilirsin ama burda “migrant” (göçmen, İstanbul’dan gelenler anlamında kullanıldı) gelenler azınlık, sen çoğunluksun. İnşallah böyle devam eder. Bence buranın sahibi biziz. Adada kalmak “privilege” (özellik, üstünlük) benim için. C2-10 (Y, 29, K)

Ada ilkokul-ortaokul zamanı çok cazipti. Liseden sonra sıkıcı olmaya başlıyordu. Birisiyle çıkıyorsan Ada’lı değilse o zaman uzaklaşmaya başlıyorsun. İstanbul hayatı olduğu gibi Ada’ya taşınıyor. Dernekler ona göre Ada’da faaliyet yapıyorlar. Aynı komün hayatı iyi kötü devam ediyordu. Ada’yı çok severim. Ada’daki en keyifli şey de o dur ama, dedikodu. Başka yapacak işin yok ki bütün yaz. Dedikodu şeyiyle alakan olmayan bir adamla bile samimi olabiliyorsun. Gece o saatte kaldırımda oturmuşsun, yapacak başka bir işin de yok, tam “survivor”daki kendini anlatma modu. C2-8 (Y, 38, E)

Ada tamamen bir ada. Tamamen koparılmış. Bana bazen sorarlar şunu bunu tanırmısın ben hep derim “Ada’lı ise tanırım”. Bütün arkadaşlarım Ada üzerinden, bütün yazlarımız Ada’da geçmiş. Ada’lı olmak aynı şeyleri paylaşmak. Herkes aynı duyguyu yaşadı. Çok ortak şey var paylaşılan. Bana kendini anlatman için 10 dk. gerekiyorsa şimdi 5 dk. gerekiyor. Ada dediğin çok mikro bir şey. Şimdi bakıyorsun o şaşa gitti. Ada’ya geliyorum ama dayanamıyorum artık. Biz çok güzel bir evde yaşadık, çok eski bir evdi Maden’de. Çok büyük bir köşktü. Ermeni bir kadınındı, tarihi bir yapıydı. Depremden sonra çıktık. Bir de hep eski anılar geliyor, bir tuhaf oluyorsun. Sanki yabancı bir yere gelmişim gibi hissediyorum. O anılardan dolayı başka tabi... C2-3 (Y, 43, E)

Ada psikolojisi her zaman farklıdır. Ada insanı her zaman daha rahattır, gevşektir, hoşgörü kelimesini sevmiyorum, o değil yani “o da bizden” var burda. Bak, şimdi iş yapıyoruz Divan Otel’le, satın almada görüştüğüm bir çocuk var Eyüp, Ada’da top oynamışız filan ama aradan 20 sene geçmiş. Toplantıda “abi seni bir yerden hatırlıyorum” derken Ada’dan çocukluk arkadaşı çıktık. Onunla ilişkimiz hiçbir zaman “sen Yahudisin- Müslümansın” olmaz. Olamaz da. Aynı yerde büyüyorsun, aynı sokaklarda yürüyorsun, aynı kulüpte yüzüyorsun. Ben geliyorum çünkü ben aşığım Ada’ya, Ada’sız yapamam, eşim de böyle; ikincisi oğlumun burada yetişmesini istiyorum. C2-11 (Y, 33, E)

Ada bambaşka bir yer. Yazın 15.000 kişi yaşıyorsa (misal olarak) sanırım 5.000’i Musevidir ve çok ortalardalar. Esnafta daha saygılıydı o zamanlar, şimdi çok daha farklı o da kalmadı. Hayatım boyunca kendimi hiç azınlık gibi hissetmedim. Balkonda dua okurduk cuma akşamları millet de laf ediyordu “Şabat Şalom”⁴⁰⁰ diye. Ada kendimi en güvende hissettiğim yerlerden biriydi. Bizim bütün sokak Yahudiydi. İnsanlar daha saygılı ve sevgiliydi. Çok güzel bir ortamdı. Biz 2013’e kadar kaldık. Annemi kaybettikten sonra gitmek istemedik. Hiç kimsenin tadı tuzu kalmadı. Ben ev tutmadan da gittim arada. C2-17 (Y, 31, E)

Adayı çok seviyorum demek az kalıyor, sanki bir insan varmış gibi ona sarılasım geliyor. Hatta mesela Perşembe yurtdışına gidicem hiiç istemiyorum. 1926’da ananemin bir resmi var Ada’da, ordan başlamışız o zaman gelmeye. Genelde gençlik ve çocukluk bir şekil Ada’da geçmiş. Ada hayatı o zamanlar yoklukmuş, su taşınırmış filan... Ada izoleden geliyor. İzole. Benim için Burgaz bambaşka biryerde. Anakara’dan uzak olmak ve aynı kaderi

⁴⁰⁰Şalom, “Kutsal Şabat”, Arşiv, (Çevrimiçi) http://arsiv.salom.com.tr/news/print/8175-KUTSAL-SABAT.aspx, 25.02.2016.

paylaşıyor hissini yaşamak, birşey birleştiriyor bizi. Enteresan yazın başında herkes biribiriyle kucaklaşır, esnafla filan, yazın ortasında kendi küçük guruplarına dönersin kalabalık olur çünkü, yazın sonunda herkes dağılır, çocuklar okula gider... kalan kimse biraraya gelir, ev toplantıları olur, herkes biribirine sığınır ve ısınır, çaylar yapılır... duygusallık tavan yapar. “ADA’DAN GİTMEK” (görüşmecinin vurgusu) yasak kelimelerdir, konuşulmaz. Ada’lı olmak... Waaw... Allahım beni bu Ada’dan mahrum etme diye dua ederim hep. Ben Ada’ya çıkarken büyük bir heyecanla çıkıyorum inerken büyük bir depresyonla iniyorum. Birkaç gün sürüyor alışmam İstanbul’a. Mümkün olduğunca Ada’dan arkadaşlarla görüşürüm. Kışın arada gelmeye çalışıyorum. Ada’ya gelememenin maddi kadar alışkanlık boyutu da var. Bence öyle bir ayrım yok, ister veya istemez. Bence öyle bir ayrımcılık olmadı. Ama mesela cemaatimizin burda bir tatil evi var, imkanı olmayan çocukların barındığı, yaz tatillerini geçirdikleri bir tatil evi var. Rumların kampı gibi. Yaz boyu burda kalıyorlar. Kışın da yaşlılar evinden yaşlılar geliyor. Kışın kapalı tabi. C1-10 (Y, 55, E)

Ada 44 senedir bizde. Daha zenginler Maden, Nizam’da otururlardı. Üst kısımlar (Ada’nın üst tarafı) daha zengindi. Ben burasını 125 liraya aldım, buralar daha orta sınıf (Kumsalın üstü, Panjur Sokak). Horoz’da sabahleyin kahvaltı yapmayı seviyorum. O denizin sesi, sandal.. köy hayatı var. iskeleyi sevmiyorum, resmi geçit var orda. Oranın (kumsal) atmosferini seviyorum, martılara yemek veriyorsun, “fişşşt fişşşt”, bir sandal geldi bir sandal çıktı... yazlık budur. Ada’ya gelmeden bir sene Heybeli’ye gittik. Çocuklar yüzmeyi orda öğrendi. Heybeli’de çocuk büyütmek çok uygun. Her yer yakın. Yürüyerek gidebilirsin heryere, burda gidemezsin. Orda da vardı çok Yahudi ama varlıklılar Büyükada’daydı. Ermeniler Kınalı; Rumlar Burgaz ve Büyükada. O zaman Ada’lı olmak statü meselesi değildi. Daha orta halli olan da Ada’ya gelirdi. Zaten dünya boy boydur. Herkes aynı boyda olamaz. İskeleye inicen çay içicen, evde dinlenicen, ve arkadaş... Ada budur. Biz Seferoğlu’na giderdik o zaman yanıma kıyafet alırdım eve dönmemek için. Mavi’ye giderdik çok güzeldi, Lunapark’a giderdik. Arkadaş olunca istersen kapının önünde otur, yeter. C1-7 (Y, 83, K)

Eski Adayla şimdi uuuuu çok fark var. Bizim, benim şahsımdan bahsediyim, Ada’da yaşamanın mutluluguna haiz oldum. Ada benim için vazgeçemeyeceğım ölümüme kadar, unsurlardan bir tanesidir. Adanın kumsalı, adanın köy hayatı.. artık yazın işe gitmiyorum. Bu şişko halimle çıkıp yürüyücem, iskelede kahvede çayımı içicem, icap ederse kumsalda balık ağlarının sökülüşünü seyredecem.. benim için bir mutluluk timsali. Dinsel olarak değil yani milliyetsel olarak şahane günlerdi. Ada’da ben Yahudi olarak hiçbir terslik yaşamadım.

Doğruya doğru. Çok büyük sevgi gördüm Ada’da. Herkesden büyük bir dostluk gördüm. C1-2 (Y, 69, E)

3.6.3. Ermeniler için Adalar: Bütün Etnisitelerden Soyutlandığın Yer!

Sanırım benim kimliğimi Büyükada oluşturuyor. Sebepsiz mutlu olduğum tek yer orası... (E, 21, K)

“Adalı olmak” farklı kuşaktan Ermenileri ortak bir noktada birbirlerine bağlayan bir olgudur. Görüşme yapılan bir çok Ermeni için “Adalı olmak” kimliklerinin kurucu bir unsuruydu. Ermeniler Ada’da büyümenin ve gençlik yıllarını Ada’da geçirmenin kişiye büyük bir özgürlük alanı açtığını ve kişinin özgüvenini kuvvetlendirici bir etkisi olduğunu sıklıkla vurgulamışlardır. Ermeni cemaatinin yoğun bir şekilde kümelendiği Kınalıada ve Büyükada kişilerin üzerinde İstanbul’dan çok daha steril ve güvenlikli bir mekan olduğu hissini yaratmaktadır. Ailelerin özellikle çocuklarının sosyalizasyonu ve cemaat içinden arkadaşlıklar edinmesi için Ada’yı tercih ettikleri de görüşmelerde dile getirilmiştir. Ada özellikle yurtdışına göç etmiş ve yazları Ada’ya gelen Ermenilerle de tanışma fırsatı yaratarak cemaat içi sosyal ağları genişletmeye yarayan bir araç işlevi görmektedir.

Adalarda cemaat içinden olduğu kadar aynı zamanda farklı dini-etnik cemaatlerden, sınıflardan da arkadaş edinme şansının olması gayrimüslim bireyler için İstanbul’daki yalıtılmış, steril, korunaklı hayatlarından üç ay için de olsa uzaklaşmalarını sağlamakta ve geniş toplumu tanımada ufuk açıcı bir işlev görmektedir.

Ada’da Ermeni olmak hiçbir sorun teşkil etmiyor. Çok rahatsın. Kimse birbirine öyle birşey sormaz zaten. Herkes birbiriyle arkadaş. Çok mutlu olduğun bir yerdir Ada. Annelerimiz rahattır, bütün etnisitelerinden soyutlanıyorsun adada. Anneler bahçede kahve içer, biz sokakta oynardık. Ada’lı olmak statüdür. “aa o Ada’lı” dersin, tanımasan bile çok ortak noktan vardır o insanla. Maden’deki binaların tarihini bilir, yoldan geçen dondurmacı Yunus’u bilir, Pişmaniyeci’yi, Aya Yorgi’yi bilir. Çocukluğumda bunlarla içiçe büyüdüğüm için bana dokunan şeylerdir bunlar. Sanırım benim kimliğimi Büyükada oluşturuyor. Sebepsiz mutlu olduğum tek yer orası... A2-6 (E, 21, K)

18 aylıktan beri Kınalıadalıyım. Adada yerlisiyle de yazlıkçısıyla da hep beraber büyüyorsun hep bir bütünsün. Daha rahatsın, daha huzurlusun. Bu senin avantajın Taksim’e gittiginde bir şekilde çekingenliğin var, 15 yaşında stres yapar bu nerden kötülük gelecek bilemezsin, ama Ada’da bence onu hissetmiyorsun. Kapalı toplum içinde yaşıyorsun. Üniversitede de bir bocalıyorsun, bu benim yorumum. Daha mütevazi aileler tabi ki var ama çocukları da o şekilde büyüyor. Sınıfsal ayrım var; nasıl? Senin evin burda, benim evim de burda. Aynı şeyi yiyorsun aynı ortamdasın. O Tommy Hilfiger giyiyorsa sen LC Waikiki giyiyorsun. İçten içe mutlaka kıskançlıklar oluyordur. Kapalı bir toplumun yaşantısı kıskançlığı, hava atmayı, gösterişi getiriyor. Bence Adalı olmak her zaman hava atma unsuruydu. Mesela kampa gelenlere yukarıdan bakardı yazlıkçılar. Bu bana tamamen ters. Benim gözümde Ada alkol, yeme içme, dedikodu, hava atma mekanı. Başka hiçbirşey değil. Kültür tamamen kendini kaybetmiş vaziyette, 10 seneden fazladır, 15 senedir filan. A2-12 (E, 29, E)

Adalarda dedikodu var ama onu kafasına takanlar etrafla yaşayan insanlar. Kim bana bakıyor diye etrafa bakarak yürüyorsan sen de etrafa bakıyorsundur. Dedikodu aşikar zaten, herkesin yaptığı bir şey. Adada normal bir çocuk sabah kahvaltısını yapar, sokakta arkadaşlarıyla oynar, öğlen tekrar evde yemek yer sonra yine oyun oynar. Denize gidilirdi eskiden. Artık sadece kulüplerde giriliyor, İstanbul’dan işgal olduğu için. Ada’ya niye gider insanlar? çocukları kendi kültüründen, kendi çevresinden, belki ilerdeki eşini tanısın, hem fiziksel gelişimleri için koştursun, yüzsün, aşık olsun rahat rahat, en azından kendi dininden biriyle. O yüzden Ada’ya gidiliyor. O yüzden dağıtıyor insanlar, orda daha fazla travma oluyor bence. Kapattıkça patlamış, Ada’daki durum o bence. Ama herşeye rağmen Ada çok çok farklı bir yer. Orda doğup büyümek lazım. Ancak öyle anlarsın. Üç ay hiç inmediğimizi bilirim Adadan, üç ay sonra inince İstanbul’da bunalıma girerdim, evden çıkmazdım bir hafta. Sandalla gezersin adalar arası, sırf bu yüzden birbirleriyle selamlaşan insanlar var, yürürken birbirlerini gördükleri için. Ada tek spor yapabildiğin yer. Evden çıkıp fırına gidip ekmek alman gelmen, öğlen denize gitmek için inip çıkman, yüzmen… bu bile yeter fiziksel gelişimin için. Kız olarak yiyip içmen giyinmen bile özgür orda. Yıllardır beraber olduğun çocukluk arkadaşı herkes. Dedikodusuna rağmen harika bir yer Ada. Kimileri için anne babasını ziyaret ettiği, eski dostlarını gördüğü, kimisi için dedikodu tuzağı… ama oralı olan da orasız yapamaz. A2-13 (E, 37, E)

Kınalıada’da çok başka, herkes senin gibi yani herkes cemaatin içinden. Çok zorda kaldığımızda Ermenice konuşabiliriz burda (İstanbul’da), ama orda herkes anlar anında (gülerek). Hep berabersin orda iyi birşey ama gizli birşey yaşaman mümkün değil. Zaten küçücük bir yer. Ben Kınalı’yı çok sevmem bak. Çok alternatif yok orda burdaki (Büyükada) gibi. Çok kısıtlanmış hissedebilir insan kendini. Ben Ada olduğu için seviyorum ama ortamdan çok haz almıyorum. A2-10 (E, 39, E)

Ada’da da daha üst bir sınıf toplum vardı. Ben doğdum doğalı Kınalıda’da evimiz vardı. Eski ahşap bir bina vardı, çok döküntü, perili ev derlerdi, çook büyük bir bahçesi vardı ve mahallenin bütün çocukları orda vakit geçirirdik. Dünyanın dört bir tarafından Ermeniler vardı o bahçede. Babamın vefatından beri gitmiyoruz, 4 senedir. Ondan önce de ben sıkılmıştım artık. Her yaz Ada’ya gitmek çok boğmuştu beni. O bir yaş döngüsü ama. Ben hiçbir zaman prestij gibi yaşamadım. Lüks bir ev değildi zaten. Adayı lüks bir yer gibi görmezdim, bizde kendi köyümüze giderdik. Şimdi şöyle ben prestij gibi yaşamadım çünkü ben o cemaatin içine yazın giriyordum, kışın hiç olmadım. Eşim Bursalı olduğu için biz Mudanya’ya gidiyoruz. Aras (oğlu) çok mutlu oluyor orda, arkadaşları filan var. A2-15 (E, 39, K)

Adalı olmayı (Büyükada) çok ayrıcalıklı hissediyorum. Hem “network” açısından... Adal’ı olmak demek güzel yemek yemeyi bilmek, tekneyle çıkmak, hayatın tadını almak demek... “Büyükada’lı Ermeni olmak” daha ayrıcalıklı birşey. Daha kültürlüler, daha elitler Büyükadalılar. Kınalıada’da çok yakın oturuyorlar birbirlerine. Büyükadalı Ermeniler pek sevmez Kınalıadayı (gülerek). Çınarcık’a giden Ermeniler de vardır yazlığa, onlara daha “low profile” gözü ile bakılır. A2-4 (E, 36, K)

Benim gibi Ada’da büyüyenler, çocuğum Ada’da büyüsün, Ada arkadaşlığı bambaşka birşey, onu istiyor. Ada çok daha güvenlikli bir yer. Ada’da kaybolma ihtimali yok ki, kaybolsa bile rahatlıkla bulursun. İstanbul’da mümkün mü! Ada’da çok samimi arkadaşlıklar ediniyorsun. Kışın görüşmesen de öbür yaz hooop kaldığın yerden devam edersin. Ada’da ufkun değişiyor, çok değişik cemaatlerden arkadaş ediniyorsun. T. (arkadaşı) hep der “Ada arkadaşlıkları yaz aşkı gibidir” diye. Yurtdışında yaşayıp yazın Ada’ya gelen Ermeniler var mesela. Onlarla tanışma fırsatın oluyor. Adanın böyle bir esprisi de var. Ben çocuğum olursa ilerde düşünürüm yaşamayı Ada’da. Orda güzel bir arkadaşlık oluyor çünkü. Ama bir hava atma durumu var tabi. Kurtuluş’ta oturanlar Kınalıya gider; Bakırköylüler daha çok

Çınarcık, Silivri, Kumburgaz tarafına giderler. İstanbul içindeki ayrım yazlıklarda da aynı. Sınıf atlama çabasında olanlar Ada’ya gider, abartanlar Büyükada’ya gider. Modalı benim bildiğim 20-30 aile var Ada’dan ev almaya başladılar son zamanlarda. Bakırköylülerden filan çok azdır. Biraz alışkanlıkla da ilgili galiba. Mesela benim Kınalı’da tanıştığım hiç Bakırköy’lü arkadaşım yok. Moda’lı var, Kurtuluş’lu var ama Bakırköy’lü yok. Yeşilköy’lüler genelde orda geçirirler yazlarını. Bin yıl yemeyip içmeyip Ada’ya gidenler var veya “çocuğum Ada’da yetişsin” kafasında olanlar var. Şu anda borç harçla Ada’ya giden bir sürü insan tanıyorum. Benim amcamın 20 senedir evi var Ada’da ama bizde annem meraklı değil ondan kiralamadık ev. Annemin hayat anlayışına ters. Benim annem o kadar aynı insanlara bağımlı yaşamayı sevmez. Ada’da dip dibe yaşamak ona cazip gelmiyor. Bir de orda olursan mecburiyetler var, yok yengeni görmek zorundasın yok şuna buna gitmek zorundasın… kimseyi görmeden Ada’dan dönme şansın yok. Ada’da daha özgürsün tabi, gece 3’te dön istersen eve. Gençler için çok cazip. Annem orda kontrol edemeyeceğini düşünüyor heralde bizi (gülerek). Adanın bir ucunda kavga çıkar anında tüm adada duyulur. Annem o sıkışıklığı sevmiyor. A2-7 (E, 31, K)

Kınalıada ile aralarında kuvvetli bir duygusal bağ olduğu birçok Ermeni görüşmeci tarafından dile getirilmiştir. Ada’nın eskisi, yerlisi olmak, tanıdığı, bildiği, “aynı dili konuştuğu” insanlar içinde yıllardır yaşıyor olmak, Ada’nın kapalılığı ve izole olması kişilere büyük bir güven duygusu sağlamaktadır. “Adalı olmak” sadece Ermeni toplumu içinde ve kendi sınıfından kişilerle bir arada olmak değil, “Adalı olmak” anakaradan uzak kalmak, Adalıların birbirleriyle yalnızlıklarını paylaşması, farklı sınıftan dinden etnisiteden insanlarla bir ada kültürü üretmek demektir. Adalı olmak Yahudisi, Hıristiyanı, Müslümanı birbirine yabancılaşmadan ortak bir kültür üreterek yaşamak demektir.

Kışın gidiyoruz bu sene çok gittik valla. Ada’ya adım attığımda bakkalı manavı herkesle selamlaşıyorsun. Bana “şirin baba” derler Kınalıda’da (gülerek). Fayton da yok mesela bizim adada. Her yere yürüyerek. Bir kaç tane belediyenin arabası var o kadar. 40 sene evvel de yoktu. Yaşlanınca daha iyi kıymetini anlıyor Ada’nın, gençken bu kadar anlamıyorduk. Sonra ne biliyormusun? Bir ada ne olsa İstanbul gibi değil, daha belirli insanların yaşadığı bir yer. Kendini bilen, birbirini tanıyan insanlar. Ada’da herkes seni tanır, düşünmeden gayri ihtiyarı adım atarken dikkat ediyorsun. Kişiliğine yerleşiyor o senin. İnsanlar kendi muhitinde yaşarsa yozlaşmıyor. Mekan değiştirenler bazı şeylerini kaybediyorlar. Ben 40 senedir Kınalıadalıyım. Yarın Bodrum’a göçüyüm, kim tanır A.’ı? Ama

ben iskelede indiğim an ayağım kaysa biri hemen koluma girer. Daha ne istiyorsun? A1-3 (E, 78, E)

Diğer taraftan Ermeni cemaatinin yoğunlukla kümelendiği Kınalıada’ya karşı bir takım eleştiriler de getirilmektedir. Bazı Ermeniler yoğun bir Ermeni nüfusunun bulunduğu Kınalıada’da yaşamayı sıkışmış, kısıtlanmış, travmatik olarak tanımlamaktadırlar. Küçük bir adanın içinde herkesi tanıyor olmanın boğucu olduğunu, ister istemez bir dedikodu çarkının döndüğünü, gösterişe ve hava atmaya sıkça rastlandığını ve bu kapalı ortamı rahatsız edici bulduklarını belirtmişlerdir. Bu sebeplerden dolayı Kınalıada’ya gitmeyip farklı alternatifler yaratmaktadırlar. Ada’lı olmanın olumlu ve olumsuz yanları bulunmaktadır. Kınalıada’ya gitmemek ve ordaki cemaat hayatının içinde bulunmamak bir nevi cemaat-içi kapalı hayattan ve o cemaate ait olmaktan kaynaklı sosyal ağlardan da uzak olmak anlamına gelmektedir. Diğer taraftan ise Kınalıada’da yazlarını geçirmek ve tamamen cemaate bağlı bir hayat yaşamak da dış dünyadan, geniş toplumdan ve gerçeklikten izole olmak ve kopmak olarak görülmektedir.

Annem o ara Marmara adasına gidiyor, parantez açıyorum Marmara adasına giderdik biz Burgaz’dan filan nefret ederim. Neden onu da anlatayım. Ben 14 yaşında mı ne çok erken sigaraya başladım. 12 yaşında babam bizi Fransız ailelerin yanına yolladı orda özentiden başladık sigaraya. Parti veriliyor Ada’da, D. diye bir arkadaşım var. Herkesden gizli saklı içiyoruz tabi. Partiye gitmişiz Kınalı’da, ben orda tek başıma sigara içiyorum. Kötü olan ben oldum! Bin tane dedikodu “A.’nin kızı sigara içiyor” filan, Ada faslı benim için bitti orda. A2-1 (E, 42, K)

Yukarıda Kınalıada’nın çoğunlukla Ermeni ve son zamanlarda artan nüfuslarıyla Süryanilere ait sayfiye evlerinin bulunduğu bir Ada olduğundan bahsedilmişti. Yöneltilen eleştirilerin başında kendi içinde zaten kapalı olan bir cemaatin Ada gibi coğrafi olarak küçük bir mekan içinde iyice sıkışması sonucu oluşan dedikodular, insanların hava atma amaçlı Ada’ya geliyor oluşu ve bunu sosyal alanda gösterme şekilleri gelmektedir. Çocukluğundan itibaren Ada’lı olmayıp Ada kültürüne sahip olmayanların, ekonomik seviyeleri yükseldikçe orta sınıfın sahip olduğu kültürel araçları, Ada’da ev sahibi olmak gibi, sınıf atlama amaçlı kullanmaları ve bununla “hava atmaları” eleştirilen durumların başında gelmektedir.

Ben Kınalı’yı curise gemilerine benzetiyorum. Ben yalınayakta çıkıp bakkala gitmeliyim sayfiye yerinde ama orda bunu yapabileceğin saatler bellidir, herkes sana bakar. Orda çok kısıtlı bir hayat var. Ben nefes alamam orda. “ya istemiyorum ama gitmeek de olmaz, herkes ne der” diyip Adaya gidenler var. Akşam kurufasulye pilav yiyip te komşunun çöpünden ıstakozları kendi çöpüne koymak gibi... Tiyatrovari oldu ama Ada’nın resmi bu bence. A1-10 (E, 61, E)

Orta, ort üst ve üst tabaka Ermenilerin bir kısmı Kınalıada’da yazlarını geçirirken, Ada’da yazlık kiralama imkanı bulamayan daha orta alt kesim ise farklı tatil alternatifleri yaratmaktadır.

22 senedir Kurtuluş’da oturuyoruz. Ada muhabbeti yok bizde. Yazları Ayvalık Sarımsaklıya giderim, Tekirdağ’da bir akrabamızın yeri var oraya gideriz. Çınarcık’da teyzemin yanına gidiyoruz. Kendi imkanlarım olmadığı için geziyoruz. Kınalının da yüzde 90’ı Kapalı Çarşılı. A1-5 (E, 59, E)

Ermeni cemaati içinde toplumsal statülerin semtlere göre belirlenmesi ve sınıfsal bir hiyerarşi yaratılması durumu İstanbul’da olduğu kadar Adalar için de geçerli bir olgudur. Bu bağlamda Büyükada Kınalıada’ya göre daha varlıklı, sosyoekonomik açıdan daha üst ailelerin yaşadığı, Kınalıada’dan daha “havalı” bir Ada olarak görülmektedir. Kurtuluş’ta oturan üst orta ve orta sınıfa mensup Ermeniler Kınalıada’da yazlık sahibi olurken, Bakırköy, Samatya gibi semtlerde oturan ve daha düşük sosyal tabakadan olanların Çınarcık, Silivri, Kumburgaz gibi sayfiye yerlerini tercih ettikleri ifade edilmektedir. Bir görüşmecinin “bin yıl yemeyip içmeyip Adaya gidenler var” sözünün gösterdiği üzere özellikle Büyükada’da ev sahibi olmak Ermeni cemaatinin toplumsal alanında sınıf atlamak için kullanılan bir araç işlevi görmektedir.

3.6.4. Rum, Yahudi ve Ermenilerde İstanbul’a Aidiyet

Vatanından uzak olan bir insan bizi anlar. Hissetmeyen ise “gavur bize masal anlatıyor” diye içinden geçirir. Biz buralıyız kızım, İstanbulluyuz. Nereye gidicez? İnsan toprağını bırakır mı hiç? (R, 69, K)

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenileri için İstanbulluluk çoğu zaman başka bütün kimliklerin, aidiyetlerin önüne geçmektedir. İstanbul, görüşmecilerin büyük çoğunluğu için kimliklerinde çok başat bir önemdedir ve vatan olarak İstanbul’u göstermektedirler. Uğradıkları ayrcımcılıklar ve yaşadıkları sıkıntıları anlatırken satır aralarında, gitmeyip burda kalmalarının arkasındaki en önemli sebeplerden biri olarak İstanbul’a duydukları sevgi ve bağlılığın geldiği okunmaktadır. Her üç cemaatten, özellikle üçüncü kuşak, yurt dışında nereli oldukları sorulduğunda “I am from İstanbul” (İstanbulluyum) dediklerini belirtmektedirler. İstanbul yaklaşık son on yılda yabancı yatırımcılar için en cazip şehirlerden biri olmuştur. Uluslararası müzik ve film festivalleri, spor müsabakaları, Bienaller, uluslararası akademik konferanslara ev sahipliği yapmasıyla yıldızı yükselen şehirlerin başında gelmektedir. Tüm bu avantajları kullanarak ve İstanbul’un tarihsel-kültürel olumlu imajını keşferedek yurt dışında “İstanbullu” olduklarını belirtmeleri gayrimüslimler için bir kültürel sermayeye ve prestije sahip olmak demektir. Özellikle son yıllarda Avrupa’da yükselen İslamofobia ve ISID terörü nedeniyle İslam dininin ve Müslüman olmanın negatif bir algı yaratmasından dolayı İstanbullu olduklarını belirtmeleri gayrimüslimleri etnik-dini kimlikleri aracılığıyla Müslümanlığın-Türklüğün bu oluşan olumsuz imajından kurtarmaktadır. Faydacı etnisiteye göre kişiler işlerine geldiğinde etnik kimliklerini ön plana çıkartır; diğerlerinin (cemaat dışındakilerinin) etnik kimliklerini de kendilerininkinden ayırır, sınırlara tabi tutar veya hiç dikkate almazlar (Somersan, 2004:28). Barth da (2001) etnik bağların zamana ve mekana göre değiştiğini vurgulamaktadır.⁴⁰¹

Ben Ermeni ve Rumum. Rum ne demek İstanbul demek. Ben İstanbullu diyorum kendime. Türklüğü Türkler kendileri tanımlasınlar, bana kalmış bir şey değil o. Annesi babası

401Goffman’dan büyük ölçüde etkilenen Barth, etnik ve diğer kimliklerin akışkan, duruma bağlı, sürekli müzakere nesnesi olan konular olduklarını öneren bir model üretmiştir. Kimlikler “sınır”larda, içerdekilerin ve dışardakilerin karşılaşmaları sırasında, bulunmakta ve müzakere edilmektedirler (Jenkins, 2008:44).

İstanbullu olan biriyim. Benim tepemde bir bayrak yok. Bayrakçılık yok bizde. “Vatansızım” ben. A2-13 (E, 37, E)

Türk Yahudilerinin DNA’sına İstanbul işlemiştir. Çöl de olsa burası senin memleketindir. Bunu kimse değiştiremez! C2-1 (Y, 43, E)

İstanbul şehir olarak… ben yurtdışına gittiklerinde “where are you from” dediklerinde “I am from İstanbul” derim “I am from Turkey” demem. Türkiye’nin Ürdün gibi bir imajı oluyor, olabiliyor. İstanbul’un olayı farklı ama. Millet buraya gelmek için can atıyor sen burda yaşıyorsun, kral iş (gülerek). Biz bir de çok sonradan göç etmediğimiz için onu daha rahatlıkla söylüyoruz. İstanbulluluk çok güzel birşey. C2-11 (Y, 34, E)

Rum cemaati üç cemaat içinde her üç kuşaktan görüşmecinin “vatan olarak” İstanbul’u gösterdiği tek cemaattir. Memleketin neresi sorusunun cevabı Rumlar için hep aynı: I Poli (şehir). İstanbul Rumların gerçek “vatan”ıdır. Rumlar için Patrikhane, kiliseler, Bizans mirası İstanbul’u kutsal kılan mihenk taşlarıdır. Patrikhane Bizans’ın devamı sayıldığında yaklaşık 17 yüzyıllık bir geçmişe sahip (Millas, 2014:203) ve İstanbullu Rumların en kutsal mekanı olma özelliğini sürdürmektedir.

Türk tebaalılar neden gitti? Biz gitmedik, niye biz gitmedik? Halam derdi hep “bütün ülkelerde oluyor bu, oturun oturduğunuz yerde, sürüneceksiniz orda”. Babam 6-7’den sonra (1955) yukardaki evi yaptı. Devamlı çalıştı 2 sene ve bitirdi o evi. Ve gitmedik biz. Ama şükür bak ne güzel günler yaşadık. Şimdi sıkıntı yok. bana altın verseler git orda (Atina) yaşa diye yaşayamam. Bizim evimiz İstanbul. B1-17 (R, 75, K)

Bana kaç kere “Türk müsün?” diye sordular, İlya bile bizden daha genç, hepimiz “İstanbullu Rumuz” diyoruz.” ATİNA-3 (R, 67, K)

Ben ne diyorum biliyormusun? Köküm Yunanlıdır ama vatanım İstanbul’dur. B1-20 (R, 76, E)⁴⁰²

402 Romain Örs’ün de belirttiği gibi, İstanbullu Rumların kimliği kültürel bir farklılık üzerine kurulmuştur. “Rum” tanımlaması ile kendilerini geniş Türk-Yunan toplumlarından ayrıştırmaktadırlar. Kendilerini modern ulus öncesi kozmopolit İstanbul, kendi şehirleri, ile özdeşleştirmektedirler. Kendilerini Konstantinopolis’in Romalı kurucularını çağrıştıran Romioi olarak adlandırmaktadırlar. Birçoğu farklı yerlerden göç etmiş

Ben herşeyden öncelikli olarak İstanbulluyum. Ben Yunanlı değilim, Türk olmayabilirim ama İstanbulluyum. Dolayısıyla İstanbul benim evim. Eski istanbul, buraları… benim evim burası. Gezmek, görmek için giderim Yunanistan’a, 3 hafta kalırım ama neticede buraya dönmem lazım. B1-13 (R, 63, E)

Tamamen İstanbul’dan gitmeyi düşünmedim hiç. Kimliğimde çok belirleyicidir. Bunu tahminim her Rum söylüyordur. Bu gidememe çok öznel birşeyde olabilir, hani annem burda nasıl bırakırım gibi. Ama şehirle ve buradaki yaşantıyla mahallesinden şehrine kadar nasıl giderim burdan sorusu hep var. B2-7 (R, 30, K)

Bu bölümde İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin mekansal tarihi, kentsel coğrafya içinde geçirdikleri dönüşüm ve azınlık statüsünü aldıkları Lozan Antlaşması’ndan günümüze mekanda zorunlu ve sınıfsal hareketlilikleri ile oluşturdukları azınlık coğrafyası betimlenmeye çalışılmıştır. İstanbul’un üç azınlık cemaatinin Lozan’dan günümüze ve özellikle 1950’li yıllardan sonra geçirdikleri radikal demografik büzüşme İstanbul’un azınlık semtlerinin de bu cemaatlerin varlığıyla oluşmuş olan sosyo-mekansal ölçeklerinde derin bir büzüşme yaratmıştır. Bu bölümde öncelikle bu demografik ve mekansal büzüşmeden önce İstanbul’un gayrimüslüm nüfusunun kente yerleşme dinamikleri göç, meslek ve semtlerin etno-dinsel yerleşim tarihleri çerçevesinde ele alınmış, tez çalışması kapsamında yapılan derinlemesine mülakatlarla üç cemaatin İstanbul’a yerleşim tarihleri aile hikayeleri olarak dinlenmiş ve elde edilen veri ikincil kaynaklarla birlikte değerlendirilerek İstanbul’un gayrimüslim haritası betimlenmiştir. İstanbul’un gayrimüslim cemaatlerinin azınlık statüsü ile birlikte Türkiye’nin bir ulus devlet olarak inşası sürecinde yaşadıkları travmaların mekansal yansımaları Cumhuriyetin erken yıllarından günümüze kadar üç cemaatin nüfus ve mekandaki büzüşmesini açıklamada kullanılmıştır. Yapılan görüşmelerde her bir cemaatin ortak ve cemaate özgün travmalar ve diğer toplumsal, ekonomik ve kültürel nedenlere bağlı olarak gerçekleşen mekansal hareketliliği analiz edilmeye çalışılmıştır. Bu analizde Rumlar, Yahudiler ve Ermenilerin mekandaki hareketliliğinin homojen olmadığı ve toplumsal sınıf ve yaşanan travmanın niteliğine göre farklılaştığı ortaya çıkarılmıştır. İstanbul’un azınlık coğrafyasının çok değişkene bağlı olarak oluşmuş ve giderek büzüşen bir yapıda kentin genel sınıfsal coğrafyası ile bütünleşmekte olduğu ortaya konulmuştur. Her üç cemaatin üçüncü

olmalarına rağmen, Rumlar, İstanbul’un en eski yerleşik toplumlarından biri olarak kabul görmektedir. Kendilerini “yerli”, “Şehirli”, “kentli, “gerçek İstanbullu” olarak kabul etmektedirler (İlay Romain Örs, “Beyond the Greek and Turkish Dichotomy: The Rum Polites of İstanbul and Athens”, South European Society and Politics, Vol.11, No.1, March 2006, pp.79-94).

kuşaklarında cemaate bağlı mekansal hareketliliğin yerini sınıfsal ve mesleki ilişkilerin belirlediği bir sosyalmekansal hareketliliğe bıraktığı görülmüştür. İstanbul’un yeni orta sınıfları ve yeni üst sınıflarının mekanda yerleşim eğilimlerinin üç cemaatin genç kuşakları tarafından paylaşıldığı ortaya çıkmıştır. Burada bir istisna olarak mekansal hareketlilikte modern ve seküler yerleşim alanları dışına çıkılmadığı görülmüştür.

İstanbul’un üç gayrimüslim azınlığının birinci ve ikinci kuşaklarının giderek büzüşerek de olsa eski azınlık semtlerinde oturmayı tercih etmelerine karşın merkezi alanlardaki kentsel dönüşüm süreçlerinden etkilendikleri ortaya koyulmuştur. İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermenilerin günümüzdeki mekansal coğrafyasının mekansal büzüşme ve dağılmalarla biçimlenen heterojen bir yapıda olduğu ortaya konulmuştur. Bu heterojen yapıda, cemaatler arasındaki ve cemaat-içi sınıfsal ve kültürel farklılaşmalar mekana yansımaktadır. Her üç cemaatin İstanbul’a yerleşimlerindeki kültürel kökenleri onların kültürel sermayesini oluşturduğu için kültürel sermayeler ile maddi sermeyeleri arasındaki gerilim ve çelişkiler de mekanda karşılığını bulmaktadır. Rumlar için eski İstanbullu Rumlar ile 19. Yüzyılda Ege adalarından gelen çoğusu Adalar’a yerleşen yoksul Rumlar arasındaki kültürel ve maddi sermaye farklılıkları; Yahudiler için artık Seferadileşmelerine rağmen Aşkenaz kökenli Yahudilerle Seferad Yahudileri arasındaki kültürel ve maddi sermeye farklılıkları; Ermeniler için ise İstanbul Ermenileri ile Anadolu Ermenilerinin kültürel ve maddi sermayeleri arasındaki farklar kendilerini mekanda yansıtmaktadırlar.

Bu bölümün son kısmında İstanbul’un üç azınlık cemaatinin hem sınıfsal konumlarının önemli bir göstergesi olan hem de çoğunluğu oluşturan Müslüman Türklerden bir ayrışma alanı olarak, azınlıkların homojenleştirici sayfiye yerleşmesi olarak Adalar sosyo- mekansal açıdan analiz edilmiştir. Adalar Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri için farklı tarihsel anlamlarla yüklü olsalar da azınlık olarak ortak kimliğin en önemli temsil mekanını oluşturmaktadırlar. Bu temsil mekanındaki sınıfsal ve mekansal ayrışmalar Bourdieu’nun kültürel sermaye ve beğeni kavramları kullanılarak analiz edilmeye çalışılmıştır. Burada en belirgin ayrışmalardan biri İstanbul Ermenileri ile Anadolu Ermenileri ve hızla zenginleşerek Kınalıada’dan ev alarak yerleşen Süryaniler arasında ortaya çıkmıştır. Burada, Kınalıada’da yazlıkçı olan İstanbullu Ermenilerin, kültürel sermaye açısından yetersiz gördükleri Anadolu kökenli Ermenileri ve maddi sermaye açısından güçlü olan Süryanileri de kültürel sermayelerinin yetersizliği üzerinden dışladıkları görülmüştür. Süryaniler kültürel sermaye açısından toplumsal hiyerarşinin daha alt tabakalarına yerleştirilmekte ve bu ayrımı ifade

etmede kullandıkları dil en çok kadın bedeni, giyim tarzı, süslenme şekilleri, tüketim alışkanlıkları, gelenek-görenekler, dil ve semt/mekan üzerinden üretilmektedir. Bu durum Adaların yerleşik sayfiye kültürüne aykırı diğer yeni sakinleri için de Adalılar tarafından dışlayıcı bir pratik olarak yaşanmaktadır. Adanın eski sakinleri için Adalı olmak bir yaşam tarzı, prestij ve sosyal statü simgesidir; kendilerini bu söylemle hem mekan üstünden, hem de kültürel pratikler üstünden ayrıştırmaktadırlar. Kıyaslayarak kimlik inşa etme durumu kültürel sınıf analizine göre, sınıfın bugün işlediğine dair en önemli kanıtlardan biridir (Karademir Hazır, 2014). Kaynak kişiler, kendilerini diğerlerinden farklı bir yerde konumlandırırken, gerek kendilerini diğerlerinden ayırmakta, gerekse de onlardan üste koymaktadır. Kendilerini, daha alt toplumsal konumda gördükleri insanların üstünde konumlandırarak onlardan ayırmaktadırlar. Tüm bu örnekler bize sınıfın günümüzde artık kişiye ait, davranış ve pratiklerini yönlendiren ahlaki-kültürel bir ürün olarak değerlendirildiğine dair önemli ipuçları sunmaktadır. Skeggs’in de belirttiği gibi, anlatıların bize gösterdiği tüm bu örneklemler popüler kültürde sınıfın ekonomik bir kategorizasyondan kültürel pratiklere kaydığını göstermektedir (2005:50). Adaların geçirdiği kültürel dönüşüm karşısında eski Adalıların farkında olmadan, azınlık olarak dışlanma konusundaki deneyimlerine rağmen dışlayıcı pratikler ürettikleri görülmektedir. Diğer yandan, bir mekan sınıfsal temsilini kaybedecek yeni deneyimler yaşadığı zaman oradaki üst sınıfların ‘avamlaşarak üst sınıfları temsil niteliğini’ kaybeden mekanlardan uzaklaştıkları ve yeni sınıfsal temsil mekanlarına yönlendikleri de yine Adalar örneğinde ortaya çıkmıştır. Büyükada ve Burgazada’nın eski üst sınıflarının Adaların orta sınıflaşmaya başlayan temsilinden uzaklaşarak Ege ve Akdeniz kıyı kasabalarındaki popüler yeni tatil yerleşmelerine yöneldikleri de çalışmada ortaya çıkmıştır.

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin İstanbul mekanındaki sosyo- mekansal farklılaşmalarının tespitini yapabilmek kimlik algılarını anlamak açısından önemlidir. Kimlik, hala yerel düzeyde yerle kurulan ilişki aracılığıyla üretilir; çünkü yer, ulus tahayyüllerinin gündelik hayatın sosyo-mekansal ilişkileri aracılığıyla güç kazandığı ve kaybettiği noktadır (Hills, 2014:68). Rum, Yahudi ve Ermeniler için İstanbul ve semtleri sadece yaşanılan bir mekan olmanın da ötesinde kimlik verici bir unsurdur. İstanbul çok büyük bir aidiyetle bağlı oldukları, dini-etnik kimliklerinin temelini oluşturan kiliseleriyle, sinagoglarıyla, okullarıyla, dernekleriyle, Rumluk, Ermenilik ve Yahudiliklerini üzerine inşa ettikleri bir şehirdir. İstanbul, görüşme yapılan gayrimüslimlerin büyük bir çoğunluğu için başat bir kimlik kaynağıdır. Bu özellik Bizans ve Osmanlı’ya dayanan uzun bir geçmişle ilintilidir. Mekan kimliğin yerleştirildiği bir anlamlandırılma, etkileşimlerden ve anılardan

oluşan bir örüntüdür. Görüşmecilerin büyük bir çoğunluğu azınlık kimliklerinden dolayı uğradıkları baskılara ve yaşadıkları travmalara rağmen göç etmemelerinin veya ettikten sonra geri dönmelerinin, en azından yazları Ada’ya gelmelerinin en büyük nedenlerinden biri olarak İstanbul’un kimliklerindeki baskın yerini ve şehre olan aidiyetlerini göstermişlerdir. f Bir yandan her sene niceliksel açıdan gittikçe azaldıklarını hüzünle dile getirirken diğer taraftan da bu azalma ve yok olma tehdidi karşısında köklerinin inşa olduğu İstanbul’a çok daha büyük bir bağlılıkla sarılmaktadırlar.

4. BÖLÜM

Rum, Yahudi ve Ermenilerin Vatandaşlık/Kimlik Algıları ve Politik Alanda Azınlık Olmak

Başkalarını çoğu zaman en dar aidiyetleri içine sıkıştıran bizim bakışımız ve onları özgür kılacak da gene bizim bakışımızdır. (Maalouf, 2015:24)

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin Osmanlı Modernleşmesi ve Tanzimatla başlayan eşit vatandaşlık umutları gibi Lozan’da tanınan azınlık haklarının büyük bir kısmı da sadece kağıt üzerinde kalacak ve azınlık olarak yaşanan travmalar bu hakların talep edileceği bir kamusal ve politik alana da olanak vermeyecektir. Bu bölümde İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin kendilerini kamusal ve politik alanda azınlık olarak yeniden inşa etme deneyimleri vatandaşlık, kimlik, aidiyet, dışlanma ve ayrımcılık pratikleri çerçevesinde analiz edilecektir. Önceki bölümlerde ayrıntılı olarak üzerinde durulduğu gibi Cumhuriyetin homojen bir ulus yaratma pratiğinde gayrimüslim azınlıklar, uluslararası ve ulusal dönemsel politik/ekonomik krizlerin de etkisi ile ekonomik ve sosyal alandan dışlanmış ve kamusal alanda ayrımcı uygulamalarla karşı karşıya kalmışlardır. Yeni kurulan Modern Cumhuriyet Türk vatandaşlarına bağımsız, modern, kendini yöneten, demokratik bir vatandaşlık vaad ederken, gayrimüslim vatandaşlara düşen pay, milliyetçiliğin kendini inşa ederken ihtiyaç duyduğu öteki ve sadakatinden şüphe edilen yabancı statüsü olmuştur.

Özellikle Tek Parti dönemindeki Türkleştirme politikalarına Rum ve Ermeni cemaatlerine göre daha ılımlı yaklaşan ve Türk ulusal kimliğine sadakatlerini kanıtlamaya çalışan Yahudiler bile yeteri kadar Türkleşmemekle ve Türkçe konuşmamakla eleştirilmişlerdir (Bali, 2005). Önceki bölümlerde geniş olarak üzerinde durulan 1934 Trakya Olayları, 20 Kur’a ihtiyatlar, Varlık Vergisi, Vatandaş Türkçe Konuş kampanyaları, gayrimüslim azınlıkların çeşitli mesleklerden ve kamu görevlerinden men edilmeleri gibi

uygulamalar gayrimüslim cemaat bireylerinin genç Cumhuriyet’in eşit vatandaşlık vaadine olan inançlarını sarsmış, ulusal kimliğin içine kabul edilmeyeceklerine dair güvensizliği kuvvetlendirmiştir. Çok Partili dönemin, eşit vatandaş olmaları için gerekli siyasal, kamusal alanı oluşturacağını umut eden her üç azınlık cemaati için bu umut 6-7 Eylül Olayları, 1964 Rumların zorunlu göçü, ardından 70-80’li yılların politik şiddet ortamında, özellikle Kıbrıs Krizi ve ASALA terörü dönemlerinde Rumların ve Ermenilerin “dış düşmanlarla” özdeşleştirilmeleri ve “günah keçisi” ilan edilmeleri, 80’lerden itibaren artmaya başlayan ve 2000’li yıllardan itibaren kuvvetli bir hal alan antisemitizm ile birlikte kırılmıştır. Bu umut yerini kendilerin korumak için geliştirecekleri kimlik stratejilerine, içe kapanmaya ve politik alana katılmayarak politik olarak görünmez olmaya bırakmıştır.

Bu bölümün ilk kısmında Rumluk, Yahudilik ve Ermenilik kimlik olguları vatandaşlık, ulus-devlet, milliyetçilik kavramları çerçevesinde tartışılacaktır. Gayrimüslim azınlıkların vatandaşlık tanımının içini nasıl doldurdukları, Türk/Türklük/Türkiyelilik kavramlarına nasıl yaklaştıkları ve kendi dini-etnik kimliklerini bu kavramlarla nasıl tamamladıkları, kendilerini toplumun hakim unsuru (Sünni Müslüman) karşısında eşit vatandaş olarak görüp görmedikleri, hakim unsurun ve devletin onlara eşit vatandaşlık bağlamında nasıl yaklaştığı, dinin ulusal kimliğin içine kabul edilmedeki rolü, kolektif belleklerinin vatandaşlık algısı ve bunun ifadesinde nasıl bir rol oynadığı, ulusal hafızada yer etmiş ve siyasi konjüktüre bağlı olarak siyasi ve toplumsal alanda yeniden üretilen “koz- rehine”, “yabancı”, “yerli-milli” olmayan, “misafir” yaklaşımlarının kimlik algılarında nasıl bir değişim ve dönüşüm yarattığı, İsrail, Ermenistan ve Yunanistan’a karşı olan duygusal bağları ve bu bağlamda vatan-anavatan kavramlarının onlar için ne ifade ettiği analiz edilecektir.

Bölümün ikinci kısmında politik alanda gayrimüslim azınlık olmak üzerine belli başlı başlıklar tartışılacaktır. Türkiye devletinin Cumhuriyet’in inşasından itibaren azınlıklara yönelik bir politikası olup olmadığı, var ise bunun ne olduğu, gayrimüslim azınlıkların oy verme davranışları, Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) döneminde, özellikle AB’ne giriş reformları çerçevesinde, uzun yıllar boyunca ihmal edilen gayrimüslim azınlık cemaatlerine yönelik atılan yapıcı adımlar, cemaatler ve hükümet arasında artan olumlu diyalog ortamı hakkındaki görüşleri, bu gelişmelerin “sıradan” bir azınlık cemaati mensubunun hayatında ne tür değişimler yarattığı, siyasi otoritenin gayrimüslim toplumlara yönelik zaman zaman

yoğunlaşan ayrıştırıcı ve ötekileştirici söyleminin ve bu söylemlerin toplumsal tabanda yarattığı yankının gayrimüslimlerin algısında yarattığı kırılmalar, Gezi Direnişi hakkında ne düşündükleri, Kürtlerin hak taleplerinin gayrimüslim azınlıkların hak edinimleriyle paralellik gösterip göstermediği, 1915’in 100. Yılında yaşanan “özür krizi”, artan antisemitizm, Hrant Dink’in ve ölümünün Ermeni cemaatinde yarattığı dönüşümler, ülkenin çözülmeyi bekleyen toplumsal meselelerinin neler olduğu hakkındaki düşünceleri, güvenlik ve gelecek kaygısı hissedip hissetmedikleri ortaya konulmaya çalışılacaktır. Her üç cemaatin, vatandaşlık, kimlik, kamusal alan, politik alan ve özel alanda azınlık olarak kendilerini inşa süreçleri, yaş kuşakları, toplumsal sınıflar ve cinsiyet değişkenleri ile birlikte analiz edilmeye çalışılacaktır.

4.1. Gayrimüslim Azınlıkların Vatandaş Olma Deneyimi

Birinci sınıf vatandaş hissediyor muyum? Hayır. Bir kere devlet dairesine gidersen anlarsın ne demek istediğimi. Nüfus cüzdanına bakıp sana baktıkları an anlıyorsun… (E, 31, K)

Bir toplumda geçerli olan vatandaşlığın doğasını anlamaya yönelik bir girişimde, devlet, millet ve vatana yönelik kavramsallaştırmalar büyük önem taşımaktadır. Söz konusu kavramsallaştırmalar, toplumun siyasal kültürü ve egemen zihniyet kalıpları konusunda ipuçları verir.403 Dolayısıyla, Türkiye’de vatandaşlığın nasıl kavramsallaştırıldığını mercek altına almak, gayrimüslim vatandaşların kendi kimlik algılarını anlamaya çalışmak, kimlik ile vatandaşlık arasındaki ilişkiyi düşünmek söz konusu olduğunda faydalı bir çerçeve oluşturacak ve yol gösterici olacaktır. İnsanların hem ait oldukları cemaatleriyle hem de devletleriyle olan ilişkisini belirlemede çoklu kimlikleri, dini-etnik aidiyetlerinin yanısıra yaş, sınıf ve toplumsal cinsiyet önemli faktörlerdir. Rum, Yahudi ve Ermeni Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı bir bireyin vatandaşlığını incelerken onun toplumsal cinsiyeti, sınıf konumu, şehirli olup olmadığı, yaşı vb. gibi bütün faktörler vatandaşlığını belirlemektedir. Burada

403Çok geniş bir külliyat içeren “devlet-millet-vatandaşlık” ilişkisini irdeleyen literatürün genel bir değerlendirmesini yapmak bu bölümün kapsamını aşmaktadır. Bu bölümün ana sorunsalı gayrimüslim azınlıkların kimlik-vatandaşlık ilişkisi ekseninde oluşmaktadır. Etnisite ve toplumsal cinsiyet ulusalcılık ve ulus- devletlerde çatışma ve farklılık yaratan ana kategorilerdir. Ulus-devletlerin tarihine bakıldığında vatandaşlık tanımının ve pratiklerinin toplumsal cinsiyet ve etnik gerilimlerle oluştuğu görülebilmektedir (Adak, Altınay, 2010:9-30). Bu bağlamda milliyetçilik-vatandaşlık literatüründe ihtiyaç duyulacak temel çalışmalar için Bkz.: Kadıoğlu, 1997:177-194; Kadıoğlu, 1998:91-101; Kadıoğlu 2012a; Keyman, İçduygu, 2005; Marshall, Bottomore, 2000; Pateman, Phillips, 1995; Kristeva, 1993; Walby, 2016; Yuval-Davis, 2010; Bozdoğan, Kasaba,

1998; Hobsbawm, 2010; Anderson, 2004; Smith, 2014.

“vatandaşlık” yalnız belli bir ülkeye ait pasaporta sahip olmak gibi dar biçimsel bir anlamda değil, devlet ve birey arasındaki ilişkiyi özetleyen daha geniş bir kavram olarak kullanılmaktadır.

4.1.1. Siyaset ve Sosyoloji Yazınında Bir Kesişme Alanı: Çokkültürlülük ve Milliyetçilik Tartışması

Etnik ve ırksal azınlıklar için vatandaşlık haklarının en problemli tarafı, bu grupların toplumsal haklarına ve çokkültürlülük kavramına ve vatandaşların haklarının sınırlarının nasıl tanımlanacağına yöneliktir. Çokkültürlülük hakları entegrasyon ve asimilasyondan farklı olarak ülkeler tarafından daha az dikkate alınmışlardır; çokkültürlülük siyasi bir sistemin işleyişinden çok kültürel, felsefi ve siyasi bir seçimle ortaya çıkan bir anlayış olarak daha çok kabul görmektedir (Tuna, Özbek, 2014:219). Keyman’a göre, çokkültürlülük politikası “modernitenin birey temelli özgürlük ve adalet anlayışına “farklılık” ve ötekilik” kavramlarını eklemiş; kimlik ve vatandaşlık arasındaki ilişkinin gelişimine katkıda bulunmuştur” (2012:218-254); Toksöz’e göre de çokkültürlülük, “etnik ve diğer farklılıkları (dilsel, dinsel, ulusal, kültürel) destekleyerek farklı kimliklerden grupların heterojen ve istikrarlı bir toplumda bir arada yaşamalarına olanak sağlamakla yükümlü bir toplum modelini öngörmektedir” (2006:37).

Liberal çokkültürcü politikalar ve söylemler son yıllarda kimlik siyasetinin mücadele sahası haline gelmiştir. Çokkültürcü politikaların önde gelen kuramcılarından Taylor’a göre “eşit tanınma politikası” (politics of equal recognition) çokkültürcü politikaların temelini oluşturmaktadır (Romeyn, 2016: 2). Taylor, “tanınma talebi”nin çağdaş politikanın temellerinden bir olduğunu ileri sürmektedir. Azınlıklar ya da madun grupların tanınma talebinde, kimlik ile tanınma arasındaki ilişki ‘temel tanımlayıcı özellik’ üzerinden kurulmaktadır (A.e.). Azınlık ya da madun gruplar kendilerinin kimliğini oluşturan en belirgin özelliğin (din, dil, etnisite, ırk ve cinsiyet gibi) eşit tanınmasını talep etmektedirler. Diğer yandan, kültürel çoğulcular aslen beyaz erkekler için ve onlar tarafından tanımlanan vatandaşlığın ortak haklarının, azınlık gruplarının (etnik ve dinsel gruplar, siyahlar, kadınlar, gey ve lezbiyenler, çocuklar, engelliler…) özel ihtiyaçlarına karşılık veremeyeceğini iddia etmektedirler (Yuval, Davis, 2010:147-150). Guttman’a göre ise kamusal düzlemde tanınmak iki tür saygıyı gerektirir: 1) Cinsiyet, ırk ve etnisite ayrımına gitmeksizin her bireysel kimliğe

saygı 2) Dezavantajlı konumda bulunan kadınlar dahil tüm azınlıklar tarafından yürütülen faaliyetlere saygı (Marshall, Bottomore, 2000:154-5). Habermas’ın önerdiği “anayasal vatanseverlik” ise, akla, özgürlüğe, hukukun üstünlüğüne, yurttaşlardan oluşan ulus-devlete ve farklılığın hoşgörü ile karşılandığı ulus-ötesi liberal cumhuriyete sadakati ifade eder. Öte yandan, Habermas’ın önerdiği bu cumhuriyetçi bilinç “biz” ve “onlar” arasındaki ayrımı daha da güçlendirerek “tikelci” ulusal kimliği yeniden üretme eğilimini içinde taşır (Habermas, 1989’dan aktaran Marshall, Bottomore, 2000:154-5).

Young’ın “farklılaştırılmış vatandaşlık” (differentiated citizenship) anlayışına göre ise bazı grupların üyeleri siyasal topluluğa sadece bireyler olarak değil, aynı zamanda gruplar içinde dahil edilerek özel kültürel haklarından faydalanmalılar. Young’a göre grup farklılıklarını aşan evrensel bir vatandaşlık yaratma girişimi adaletsizdir (Young, 1989’dan aktaran Kymlicka, Norman, 2012:208). Ancak Kymlicka ve Norman, Young’ın bu modelini sorunlu bulmaktadırlar. Bu tür bir yurttaşlık anlayışı ilk olarak üst kimliklerin yok olmasına neden olabilir. İkinci olarak da bu tür bir yaklaşım azınlıkları bir tür “yakınma siyaseti” (politics of grievence) geliştirmeye yönlendirebilir (A.e., s.185-217). Topluluklara verilen önem birey haklarını görmezden gelebilmekte, hatta onlar üzerinde bir baskı mekanizması oluşturma riskini taşımaktadırlar (Tuna, Özbek, 2014:221). Diğer taraftan, Kymlicka’nın savunduğu “çokkültürlü yurttaşlık”ta (multicultural citizenship) grup hakları bireysel haklara dayanmakta, kültürel grupların korunması haklarını içlerinde liberal olan gruplarla sınırlandırmaktadır. Kymlicka’ya göre, kültürel gruplara tanınan özel haklar onları çoğunlukla aynı seviyeye taşımaktadır. Kymlicka ayrıca tezinde, azınlık gruplarının haklarının meşruiyetinin incelenmesi durumunda, liberal eşitlikçi ve feminist bir yaklaşımın çokkültürlülükteki grup içi eşitsizliklere çok dikkatli bakması gerektiğini söyler. Adalet kavramı, etno-kültürel gruplar arasında olduğu kadar etno-kültürel gruplar için de çok büyük önem arz etmektedir. Örneğin, Liberal Teori’nin etno-kültürel gruplara dahil kadınların özgürleşmelerinin önündeki engellerin ne kadarının grup içi kültürel sınırlamalardan kaynaklandığını görmek için daha incelikli bir bakışa ihtiyacı vardır (Cohen v.d., 1999). Bu nedenle Rawls politik liberalizmin, grup-içi eşitsizlik ve sınırlamaları da dikkate alan, çoğulcu ve adaletçi versiyonunu savunur. Mouffe’a göre ise toplumsal faydayı reddeden liberalizm ve onu mutlaklaştıran cumhuriyetçi yaklaşıma karşın, radikal demokratik yaklaşım, ortak fayda denen şeyi bizlerin yurttaş olarak sürekli afıta bulunduğu, ancak asla gerçekleşemeyecek bir kavram olarak algılar. Mouffe’un önerdiği yaklaşımda radikal demokratik yurttaşlık “…eşitlikçi toplumsal ilişkileri, uygulamaları ve kurumları kapsayan yeni bir tür

hegemonyanın oluşum şartlarını hazırlayan ortak bir siyasal kimliğin inşası olarak algılanmalıdır.” Demokratik yurttaşlık vesayeti kabul etmeyen, cumhuriyetçi klientalizmi reddeden ve özgürlüğün ancak eşitlik ile var olabileceğini süren bir yaklaşımın ürünüdür (Mouffe, 1993’den aktaran Bottomere ve Marshall, 2010:164).

Diğer yandan vatandaşlık ile milliyetçilik arasındaki ilişki de geniş bir tartışmayı barındırmaktadır. Milliyetçilik Kedouri’ye göre bir doktrin, Smith’e göre bir ideolojik hareket, Gellner’e göre bir siyasi ilke, Calhoun’a göre bir söylemdir (Özkırımlı, 2009:74). Milletlerin etnik kökenlerini inceleyen Smith, milliyetçiliğin tamamen modern bir olgu olduğunu belirterek, milliyetçilik modelleri açısından hem etnik soykütüksel (jenealojik) hareketi, hem de vatandaşlığa ve toprağa bağlı (sivil-teritoryal) hareketi kapsayan bir sınıflandırma geliştirmiştir (2014). Anderson ise kitle iletişim araçları, devlet dilinin ve eğitimin standartlaştırılması, nüfus sayımı, ülke haritası, müzeler aracılığıyla ulus kimliğinin üretilmesinde ve yaygınlaştırılmasında devletin oynadığı rolü ele alır (2004). Brubaker’in kapsamlı analizinde ise Fransız vatandaşlık kavramı siyasi ve ideolojik nitelikteki toprak ve yurt bağlamında bir vurguya sahipken, Alman vatandaşlık kavramı organik ve soya dayalı (etno-kültürel) bir niteliğe bürünmüştür (2009). Bu bağlamda, Türk milliyetçiliği hem Fransız hem Alman milliyetçiliklerinin özelliğini göstermektedir. Bir diğer deyişle hem medeniyetçi hem de kültürcüdür (Kadıoğlu, 2012a:173). Kastoryano ise günümüzde sınır-ötesi milliyetçilik (transnational nationalism) ile artık topraksız bir milliyetçilik ile karşı karşıya olduğumuzu söylemektedir.404

Diğer yandan milliyetçilik ve millet genellikle kamusal siyaset alanının bir parçası olarak tartışılmaktadır (Sancar, 2014:54). Toplumsal cinsiyet ilişkilerinin milliyetçilik projelerindeki yeri patriarkal zihniyeti değiştirmeye ve dönüştürmeye çalışması açısından son derece önemlidir. Yuval-Davis vatandaşlık ve milliyetçilik çalışmalarında genellikle ihmal edilen, gizlenen kadınların, milletlerin yalnızca biyolojik, kültürel ve sembolik yeniden üretiminde değil, vatandaşlık hakları ve yükümlülükleri yoluyla milletin sivil oluşumundaki konumlarına ve rollerinin önemine vurgu yapmaktadır (2010). Pateman, toplumsal sözleşme teorilerini incelemiş; bu teorilerin sivil toplumu kamusal ve özel alana böldüğünü ve

404“Türk Yahudilerinin istikbali tarihleridir”, 25.06.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-91553- turk_yahudilerinin_istikbali_tarihleridir.html, 11.10.2014.

kadınların (ailenin) siyasi açıdan önemsiz olduğu düşünülen özel alana yerleştirdiğini öne sürmüştür (1995).405

4.1.2. Türk Milliyetçiliğinde “Öteki” ve Cumhuriyet’in “Sadık” Olmayan Vatandaşları

Sosyolojik açıdan birinin varlığı ancak bir diğeri ile mümkündür. Milliyetçilik ise düşman imgelerine muhtaçtır. Bu düşman imgesi biz dışındaki öteki onlar’dır (Kentel, 2011:435). Milliyetçilik kimlikler ve karşı-kimlikler üretir; bizi, ötekilere göre tanımlar (Özkırımlı, 2009:285). Bauman’a göre, eğer iç grupta (millet) dayanışmanın kurulması bir dış gruba karşı düşmanlığın vazedilmesi ve uygulanması eşliğinde yürütülmüyorsa, büyük ölçekli bir iç gruba sadakat aşılama yönünde başarının hiçbir şansı yoktur (2015:57). Politik teoride ve kolektiflerin oluşumunda korkunun ve bu korku aracılığıyla üretilen öteki’nin önemli bir yeri olduğu düşünülür. Machiavelli’nin Hükümdar (The Prince and the Discourses) adlı eserinde, prensin zaten sahip olduğu güce halkın rızasını sağlamak için korkuyu kullandığından bahseder. Hobbes, korkunun devletin ortaya çıkışında birincil faktör olduğunu ileri sürer. Ona göre tebaanın yönetilmeye razı olması anarşi korkusundan ileri gelir. Bu modelde korku devletin kurulması için zorunluluktur. Campbell’e göre de tehlike nesnel bir durum değildir, tehdit edebileceği kişilerden bağımsız olarak var olan bir şey değildir. Korku, tehdit üreterek (ulusun birliğine tehdit, Yunanlıların Megali İdea’sı⁴⁰⁶, Ermeniler’le Rusların işbirliği, Siyonizm tehdidi gibi…) bedenleri birbirleriyle ve ötekilere karşı birleştirir. Beck’de toplulukların ortak risk algıları vasıtasıyla “bağlayıcı güç” haline geldiklerini söyler (Ahmed, 2004:94-95).

Tanıl Bora, Türk milliyetçiliğini, birbirine bağlanan Balkan Savaşları, Birinci Dünya Savaşı ve Millî Mücadele sürecinde yoğrulan ve yatağına oturan bir milliyetçilik olarak tanımlamaktadır.407 Türkiye’de milliyetçiliğin kurgulanması sırasında politik sınırlar bazı kişileri üyeler olarak tanımlarken diğerlerini yabancılar sınıfına koymaktadır (Benhabib,

405 Kadınların uluslaşma süreçlerine eklemlenmelerinin nasıl gerçekleştiğini, Cumhuriyetin inşasında kadınının rolünü ve işlevini inceleyen detaylı bir çalışma için Bkz.: Sancar, 2014. Feminist kuramcılar ayrıca militarist küresel stratejilerin cinsiyetlerle, farklı erkekliklerin inşası ile ilişkisi üzerinde önemle durdular; Bkz.: Enloe, 2003.

406 Yunanistan’ın doğusuna yönelik olarak, Rumların yaşadıkları yerleri Yunanistan bayrağı altında birleştirmeyi amaçlayan yayılmacı bir milliyetçilik ve dış politika anlayışını simgeler (Macar, 2012a:60). 407Tanıl Bora, “milliyetçilik doğallıkla meşrulaştırılamaz”, (Çevrimiçi) 16.04.2012, http://www.altust.org/2012/04/tanil-bora-milliyetcilik-dogallikla-mesrulastirilamaz/, 05.10.2015.

2006). Yakın bir geçmişte Balkanlar’ın Osmanlı topraklarından ayrılması, ardından patlak veren Birinci Dünya Savaşı ve Türk Kurtuluş Savaşı’nda, Anadolu’da yaşayan Rum ve Ermeni cemaatlerinden bazı grupların işgalci güçlerle işbirliği yaparak Türkiye Cumhuriyeti’nin ana kurucu öğesi olan Müslüman nüfusun karşısında yer alması, Türk toplumunun hafızasında yer etmiştir. Balkan Savaşları, bir yandan vatanın en yaşamsal organlarını kaybettiğinin tescili anlamına gelirken, diğer taraftan öteki’nin inşasına zemin hazırlamıştır (Üstel, 2011b:105). Yunan işgali ve Kurtuluş savaşı ise yeni doğmakta olan Türk ulusal kimliğinin beşiği işlevini görmüş ve Yunanlılar okul kitaplarında esas düşman olarak gösterilmiştir (Yıldız, 2013:92). Bu anlamda, geçmişin unutturulması politikası Türkiye’de milliyetçi kimlik politikalarının da kurucu öğesi olagelmiştir (Bilal, 2014:238).

Üstel’in belirttiği gibi, İmparatorluk bakiyesi, Türkler üzerinden inşa edilmek istenen organik bir ulus ve yurttaşlık anlayışına dayanmaktadır. Bu anlayışta kurucu unsurun Türkler olduğu vurgusuna uygun bir çerçeve çizilecek ve dünün tebası kurgulanacak öteki’lerin inşasında önemli bir işlev yüklenecektir (2011a:322). Tüm gayrimüslimlerin Anadolu’nun işgali ve paylaşımı karşısında İtilaf devletleriyle ortaklaşa hareket ettiği fikri, toplumsal hafızanın parçası olmuştur. Toplum genel anlamda gayrimüslimleri dış güçlerin içerideki uzantıları şeklinde değerlendirmiş, onların güvenilirlik ve sadakatlerini devamlı sorgulamıştır (Bali, 1998:171). Dolayısıyla, gayrimüslim azınlıklar yaygın kanıya göre, Üstel’in ifadesiyle ‘pek de makbul vatandaş” sayılmamaktadır.408 Ekmekçioğlu’nun da belirttiği gibi, toprak talebi, bölücü politikalar ve Batı işbirlikçiliği ile yakından bağlantılandırılmamış olan Yahudiler ve Süryaniler dışında kalan gayrimüslimler olarak Ermeniler ve Rumlar, en azından Birinci Dünya Savaşı’nın başından itibaren, düşmanın içerdeki kolu olarak görülmüşlerdir (2015). Türk ulusalcılarından, parlamenter Hamdullah Suphi Tanrıöver’e göre, Rumlar ve Ermeniler Türk olamazken Yahudiler Türkçeyi ve Türk kültürünü benimserlerse Türk olabilmeleri mümkündür. Bu bağlamda Yahudilerin diğer gayrimüslim cemaatlerine göre farklı bir pozisyonu olmuştur.409 Diğer gayrimüslim halklarda

408 Uluslarası alandaki konjüktüre bağlı olarak Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Rumlar, Ermeniler, Yahudiler, bazı dönemlerde yoğunlaşan, siyasi elit tarafından inşa edilen “ötekileştirici” söylemlere maruz kalmaktadırlar. 90’lı yıllarda PKK terörünün yükselmesiyle ve Güneydoğu Anadolu bölgesinde çatışmaların arttığı dönemlerde (geçtiğimiz son bir yıl da bu duruma örnektir) PKK ya da Kürt sorununun arkasında “Ermeni sorunu” nun olduğu yönündeki iddialar kendini dayatmaktadır. Bu durumun analizi için Bkz. 1 bölüm. Ayrıca Bkz.: Yetvart Danzikyan, “Ermeni fobisi” ve kaynakları”, Agos, s.4, 04.03.2016.

409 Atatürk’ün 1923 yılında yaptığı konuşma da bunu destekler niteliktedir: “Sadık halkımızdan bazıları var ki, kaderleri kendilerini yöneten Türklerinkiyle bir olmuştur, özellikle de bu ulusa ve bu vatana sadakatleri kanıtlanmış olan Yahudiler, yaşamlarını bugüne kadar rahatlık ve refah içinde sürdürmüşlerdir, bundan böyle de rahatlık ve mutluluk içinde yaşamaya devam edeceklerdir” (Shaw, 1997).

görüldüğü gibi, Osmanlı Yahudilerinde ayrılıkçı hareketler hiçbir zaman popüler ve yaygın olmamıştır. Rodrigue’e göre, “Yahudilerin çıkarları İmparatorluğun çok etnisiteli bir yapıya dayanarak devamlılığı yönündeydi” (1997).410 Yeğen’e göre de genel Türkleştirme siyasetine direnç göstermeyen Yahudi yurttaşların Türklüğü, vatandaşlık itibariyle elde edinilen Türklüğün biraz ötesine geçerek, “olunabilir” Türklüğe yakınlaşmış görünmektedir. Bu bağlamda Yeğen’e göre din unsurunun dışında Türklüğe dahil olmayı belirleyen ana unsur ülkeye sadakat olmuştur (2014:112).411

Tez kapsamında İstanbullu Rum, Yahudi ve Ermeni Cemaati mensuplarıyla yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlarda görüşmeciler, ulusal kimliğin içinde tam olarak yer alamamaları ve geniş toplum tarafından birinci sınıf-eşit vatandaş görülmemelerinin arkasındaki en önemli unurlardan biri olarak Cumhuriyet’in başından itibaren milliyetçi söylemle birlikte üretilen, toplumun belleğinde ve bilinçaltında yer etmiş olan “gayrimüslimler casus ve tehlikeli unsurlardır, sadık olmayan, ülkeyi bölmeye çalışan içerdeki düşmandırlar” yakıştırmasına vurgu yapmışlardır. Bu eşit vatandaş hissetmeme durumu en çok azınlıkların birinci ve ikinci kuşakları için geçerlidir. Cumhuriyet’in inşasıyla birlikte birçok ayrımcı uygulamayla karşılaşan bu kuşağın fertlerinin büyük bir kısmı için devlete karşı güvensizlik ve korku halen devam etmektedir. Bir görüşmeci babasının askerliği sırasında İsrail casusu olabileceği için hapise atılmasını “üzerinde Türk ordusunun üniforması varken?” sorgulamasıyla çarpıcı bir biçimde aktarırken, bir diğer erkek görüşmeci de askerlikte stratejik görevlerin güvenilmez bulundukları için gayrimüslimlere verilmediğine vurgu yapmaktadır.

Bizden bir üst kuşakta hala devam eden büyük bir güvensizlik var. Çünkü geçmişten gelen tecrübe var, korku var. Benim babam 67’de askerlik yaparken 4 gün kodese attılar, İsrail casusu olabilir diye! Yahu adamın üstünde Türk ordusunun forması var! C2-1 (Y, 44, E)

Bugün bir Yahudi polis olamaz, bir hakim olamaz, avukat olur ama savcı olamaz.⁴¹² Türkçülük bu. Ben sana birşey diyim mi, bizim Türk toplumu, Türk Devleti politik olarak

410 Hahambaşı Haim Nahum Lozan Barış Anlaşması görüşmelerine Türk delegasyonunu temsilen katılmıştı. 10 Aralık 1922’de, İsviçre’de yaşayan Türk Yahudileri İsmet Paşa onuruna bir resepsiyon düzenlemişlerdi (Nahoum ve Benbassa’dan Aktaran Ekmekçioğlu, 2016:189).

411 Türkiye Devleti’nin “en iyi davrandığı” azınlık grubu olmasına rağmen Yahudiler de Cumhuriyet’in inşaasından itibaren çeşitli ayrımcı yurttaşlık pratiklerine maruz kalmışlardır. Detaylar için Bkz.: 1. ve 2. Bölüm.

⁴¹² Türk Musevi Cemaati’nin “Farklı Kimliklere ve Yahudiliğe Bakış Araştırması” çalışmasında, “Gayrimüslimlerin devlet, MİT, yargı, emniyet ve ordu birimlerinde görev almasından rahatsız mısınız?”

bizden korkuyor. Yahudi’den, Rum’dan, Ermeni’den Türk olmaz! Ne olur? Potansiyel casus olur! Hadi be! ne caususu bizden? Bir Yahudi’nin yapabileceği en büyük kötülük vergi kaçakçılığıdır! C1-2 (Y, 69, E)

Ama bir şekilde sen İsraille bir tutuluyorsun. Potansiyel casussun gibi bakılıyor. Mesela askerde yazıcılıktan çıkartılıyorsun hemen. Ben mesela personel yazıcısıydım. Ama bir de daha üst seviyede askeri detayları yazan yazıcılar var, onların çıkartıldığını duyduk. C2-8 (Y, 38, E)

R. (oğlu) çavuşluk yapamadı gayrimüslim olduğu için. Tabi ki acıtıyor. C1-1 (Y, 64,

Ekmekçioğlu, Lozan Antlaşması’nın azınlık maddelerinin gayrimüslim Türkiye vatandaşlarına yönelik çelişik tutumlara yol açtığını, azınlıkların büyük ölçüde dışlandıkları Türklüğe zaman zaman zorla dahil edildiklerini tartışmakta ve bu karışık durumu “azınlıkların asimile edilebilirlik paradoksu” olarak tanımlamaktadır:

Siyasi kadrolar, ihanet olarak gördükleri geçmişteki eylemleri ve Lozan’ın azınlıklarla ilgili maddeleri nedeniyle gayrimüslimlerin tam manasıyla Türk olamayacağını kabul ettiler. Ancak Türk liderler geçmişi tekrarlamayı hiç istemediklerinden, gayrimüslimler bir şekilde toplumsal olarak içerilmeli ve bunun için de ayırt edici kimliklerini bir yana bırakmalıydılar. (2015:50-78).

1933’te Eğitim Bakanlığı ilkokul öğrencilerinin her sabah ‘andımız’ı hep bir ağızdan okumasını zorunlu kılan yönetmeliği uygulamaya koymuş, azınlık okulları bu zorunluluktan muaf tutulmamıştır. Böylece Türkiye, vatandaşı çocukların Türklüklerini hergün yeniden doğrulatmıştır (A.e.).⁴¹³ Resmi milliyetçiliğin bir özelliği, milliyetçiliği zerk etmeyi, millî sembolleri olabildiğince sık tüketmeyi, millî ritüelleri toplumsal rızayı sağlamanın asli unsuru olarak görmesidir.⁴¹⁴ Milliyetçilik devletin ve siyasal sistemin rıza üretim sisteminde çok

sorusuna “evet” cevabı verenlerin oranları sırasıyla, %57, %55, %55 ve %55 olmuş. Murad Çobanoğlu, “Antisemitizm ve Ulusalcılık Modası”, Şalom, 20.01.2015, s.2.

413Lerna Ekmekçioğlu bu bağlamda devlet-azınlık ilişkisini “seküler zimmileşme” (secular dhimmitude) olarak tanımlamaktadır (2016:108).

414 Hobsbawm “Geleneğin İcadı” (2006) (The Invention of Tradition) adlı kitabında son 200 yıldır, modern

güçlü, çok geniş bir yer kaplamaktadır ve sürekli referans verilmektedir (Bora, 2012).⁴¹⁵ Ulus- devletin en önemli ideolojik aygıtlarından⁴¹⁶ biri olan okullarda, tek dil-din-etnik grup olarak kurgulanan ulus kimliği kişilerin bireysel kimliği ile eş tutulmaktaydı.

Andımız, Marşlar (İstiklal, Onuncu Yıl…) ve Atatürk gayrimüslimler için ilkokul ve ortaokul çağlarında tabu sayılan konulardı. Üstelik bu tabu sayılma durumu dördüncü kuşaktan iki görüşmecinin anlatılarında görüldüğü gibi sadece 80’li ve 90’lı yıllarda değil 2000’li yılların başında da geçerliliğini koruyordu. Tarihsellikten bağımsız bir biçimde gayrimüslim vatandaşlar için özellikle bu üç başlık okul yıllarında tartışılmaması, hakkında olumsuz bir yorumda bulunulmaması, olduğu gibi kabullenilip ezberlenmesi gereken konulardı. Marşları iyi ve doğru okumaları, ülkenin resmi-tarih tezini ince ayrıntılarına kadar öğrenmeleri ülkeye olan sadakatlerinin ispatı gibiydi. Aileler çocuklarının okulda herhangi bir dışlanma ve ayrımcılık yaşamamaları için koruma amaçlı marşları, “andımız”ı daha iyi okumalarını sağlayıp, Türkiye Cumhuriyeti tarihini “daha iyi Türk vatandaşı” olduklarını gösterecek biçimde “sıradan” bir Türkten daha iyi öğrenmeleri gerektiği konusunda çocuklarına telkinlerde bulunuyorlardı.

Her sabah “Türküm doğruyum çalışkanım” diyordum ve ne dediğimi bile bilmiyordum. Ermenilikle Türklüğün ayrı kategoriler olduğundan bile haberim yoktu. Küçük bi çocuğun aklında Ermenilik, din gibi alt kimlik yoktu. Ama ben Türküm derdim. İstiklal marşı ve Atatürk hiç eleştirilmezdi. A2-6 (E, 21, K)

Bizim toplumda benim gibi cemaatin ortak işlerinde, okullarda, kiliselerde, vakıflarda çalışanlar bazı konuları daha sert hissettiler. Biz mesela okullarda 3-4 kere İstiklal Marşı söylüyorduk, müdür muavini beğenmiyordu. Biz bunları çok canlı olarak yaşadık. Ben “farklıyım” hissi vardı içimizde. B1-5 (R, 65, E)

Karamanlı dedem, çok Atatürkçüydü. Belki korkudandı bilmiyorum… Ben dedemle büyüdüm bir dönem. Beni okula o getirir götürürdü. Bana hiçbir zaman “Hıristiyan olduğunu

devletin oluşumuyla birlikte yerleşiklik kazanan ulusal semboller, refleksler ve milliyetçi mitlerin eski devirlerden gelmediğini, aslında görece yakın zamanlarda “icat edilmiş”, yapay ve uydurma gelenekler olduğunu söyler.

415A. Smith de milli semboller, gelenekler ve seremonilerin milliyetçiliğin en etkili ve devamlılık arz eden veçheleri olduğunu söyler (2014:127).

416 Terim, Louis Althusser’den ödünç alınmıştır.

söyleme” demedi ama şunu yaptı, bana hep Onuncu Yıl Marşı’nı ezberletirdi arabada. Bence korumaydı bu. B2-3 (R, 33, K)

Ekmekçioğlu “asimile edilebilirlik paradoksu”na en güzel örnek olarak askerliği göstermektedir (2015). Gayrimüslimler Türk oldukları için askere gidip vatan savunmasında ölebilirlerdi fakat profesyonel orduda kariyer yapmalarının önü kapandığı için aynı şeyi yapma, vatan için ölme emri veremezlerdi (A.e.). Her ne kadar mezhep, dil ve etnik ayrılıklar göreceli olarak kapanabilir olsa da din farklılığı, Ekemkçioğlu’nun belirtti gibi, “üvey evlatları” belirlemede sabit kalacaktı.

Bak ben şunu da anlamıyorum, askere alıyorsun herşeyinden yararlanıyorsun o çocuğun ama hiçbir şekilde devlet memuru yapmıyorsun, yükseltmiyorsun. Niye benim oğlumu askere alıyorsun? Niye bir Ermeni bir Rum, Yahudi genelkurmay başkanı olamıyor? A2-1 (E, 43, K)

Vatana bağlılık ve devlete sadakatlerini yurttaşlık görevlerini yerine getirerek, katkıda bulunmaya çalışarak ifade etseler de (Karakaşlı, Kentel 2009:448), hatta bunu sıradan bir Müslüman-Türk vatandaştan daha iyi yapmaları gerektigini belirtseler ve bunun için çabalasalar da, devletin, bürokrasinin ve halkın gözünde “yabancı” kalmak ihtimalinin hiçbir zaman tam olarak ortadan kalkmayacağını belirtmektedirler. Azınlığın sıradan vatandaştan daha çok sadakat performansı göstermesi gerektirmektedir. Vergi kaçırmamalı, askerliğini zamanında yapmalı, oyunu kullanarak, suç işlemeyerek devlete sadakatini göstermelidir. Ve bunu sürekli göstermek zorundadır. Vatandaşlık sorumluluklarını aksattıkları zaman azınlık kimliklerinden dolayı sıradan bir Müslüman-Türk’ten daha fazla sıkıntı çekeceklerini, negatif ayrımcılık göreceklerini belirtmektedirler. Butler, özneleri kuran dışlayıcı bir matristen bahsederken, bu matrisin ancak onunla aynı anda kurulan ve özne olmaya layık görülmeyen varlıkların oluşturduğu bir dış alanın oluşmasıyla mümkün olduğunu söyler (1995:21). Bu bağlamda Butler’ın bahsettiği “özne olmaya layık görülmeyen varlıklar” burada Türkiye’nin gayrimüslimleridir.

Biz gölgemizden korkarız. Biz Türkiye’nin en namuslu vatandaşlarıyız. Vergisi, polisiyesi, politika olarak... yani, bir Ermeni kötü şey yapamaz korkarrr, bir Yahudi hiç yapmaz. C1-2 (Y, 69, E)

1990’larda Beyoğlu Belediyesi’nde bir işim vardı. O zaman Halk Partisindeydi. Bir işim vardı gittim ziyaretçi kartı verecekler, adam kimliği aldı isme baktı “sen Türk müsün?” dedi, elinde T.C. kimlik belgesi, hıyar işte... o bana çok koymuştu. Beni çok tedirgin etti. Askerliğimi yapmışım, vergimi veriyorum, iyi bir vatandaş olmaya çalışıyorum ama sadece adımdan dolayı gıcık oluyor. Ve işimi de yapmadılar. B1-13 (R, 63, E)

Orduda hiçbir ayrım olmadan Mehmet neyse Niko da odur. Mehmet’e ne silah teslim ediliyorsa Niko’da öyle. Ben de askerliğimi yaptım. Buna rağmen sen koruyacağına oturdun ayrı dinden diye kırdın yıktın! B1-3 (R, 67, E)

Babam “ben 4 sene askerlik yaptım “ben Türklerden Türküm” derdi. B1-17 (R, 75, K)

Hep “zararlı” görüldü Rumlar ve sonunda kovuldular burdan. Ve sürekli ispatlamak zorundasın kendini. Daha iyi olmak zorundasın başkalarından. B2-5 (R, 36, K)

Kardeşim, bir adam düşün burda doğmuş büyümüş herşeyini burda yapmış askerliğini işini burda yapmış… hayatım boyu bu ülkeye yatırım yaptım. Elemanlarımızın hepsine yatırım yaptık. Ben bunları yapıyorum bu bir hizmettir. Bir tane sigortasız adam çalıştırmam. Babam ilk işe girdiğim gün “bak bileğinde bir bilezik var, son maaş budur” dedi. Benim babam kahvehanede işçi kovalardı. Bütün işçilerin eşleri babamı arardı “bizimki eve gelmedi” diye… 1989’dan beri babamın yanında çalışıyorum. Sanayicilik yapıyoruz, istihdam sağlıyoruz, vergimi aksatmadan veriyorum. Ve R.K. olarak hiçbir hakkımı talep edemiycem? C2-1 (Y, 44, E)

4.1.2.1. Türk Ulusal Kimliğinin “Yabancılar”ı

Sana “Özgür Hanım” diyen bana “Bayan Natalie” diyor. Yurtdışından gelmiş muamelesi görüyorum, Mr.&Mrs. Brown! (E, 31, K)

Ben Şişli Belediyesi’ne çöpçülüğe başvurdum ama almadılar. Kibarca hayır

dediler. Çöpçü bile olamadık, daha ne denir ki... (E, 53, E)

Türk sözcüğü bazen Orta Asya kökenli bir etnik gruba kimi zamanlarda da pasaport ve nüfus cüzdanını temel alan siyasi bir statüye veya ortak bir kültürü paylaşan insan topluluklarına referans olarak verilmiştir (İçduygu, Toktaş, Soner, 2008:368-9). İçduygu ve Soner’e göre, Müslüman-Türkler ve gayrimüslimler için birbirinden ayrışan iki farklı vatandaşlık kategorisi oluşturulmuştur. “Türk” pratikte Müslüman-Türk halkın kültürel birliğine gönderme yapmaktadır. Dolayısıyla, hiçbir gayrimüslim Türk ulusal kimliğinin içine dahil edilmemiştir (2006:447-468). Bu durumun sonucunda da gayrimüslimlerin ulusal kimliğe dahil edilme çabaları hep problemli olagelmiştir (Keyman, İçduygu, 2005). Kadıoğlu Türk ulusal kimliğinin, Rumlar, Ermeniler, Yahudiler, Kürtler, Araplar, Aleviler vb. toplulukların temsil ettiği çeşitli etnik, dinsel ve dille ilişkili farklılıkların dışlanması ve özümsenmesi yoluyla oluştuğunun altını çizmektedir (2012a:32). Kentel, Türkiye’de moderniteyle birlikte icad edilen ulusun sürekli bir çatışma içinde olduğunu, yaratılmak istenen homojen ulus kimliğiyle rekabet ve çatışma içinde bulunan cemaatler ve bireysellikler olduğunu öne sürmektedir (2011:436). Temsil ettiği Lozan Antlaşması’nın tamamen tersi olan bu durumda, millet sistemindeki kompartman ayrımına paralel olarak, Cumhuriyet döneminde de azınlık olgusu eşitsiz uygulamalarla ilişkilendirilmiştir.

Devletin gayrimüslimlere özgü politikalar ve pratikler geliştirmesi, gayrimüslim azınlık kimliğinin şekillenmesinde, inşasında ve yeniden üretilmesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu tür pratikler ve politikalar gayrimüslimlerin geniş toplumla arasına kalın duvarlar örmüştür. Cumhuriyetin siyasi kadroları tarafından yasalar önünde eşit vatandaş kabul edilseler de, aynı kadrolar gayrimüslimlerin ulusun ve toplumun bir parçası olmasında istekli davranmamışlardır. Kendi devleti tarafından “yabancı” görülme hissiyatını tez kapsamında görüşme yapılan K.’nın TBMM siyasi parti liderlerine gönderdiği mektup net bir biçimde özetlemektedir:

… Bizler doğduğumuz ve yaşamakta olduğumuz bu topraklara vatandaşlık bağı ile bağlıyız. Sonradan göç etmiş veya vatandaşlık başvurusu ile vatandaş da olmuş değiliz…

Kendi vatandaşını "yabancı" gören bir devlet; AB fikrine, felsefesine ve oluşumuna 1950'lerden beri destek vermiş olsa bile; yabancı kalacaktır...⁴¹⁷

Her üç cemaatten görüşmeciler, cinsiyet, kuşak ve sosyoekonomik değişkenlerden bağımsız olarak, devlet ve toplum tarafından gayrimüslim olarak “ulusal kimliğin” içine kabul edilmediklerini, “yabancı” olarak görüldüklerini düşünmektedirler. Anayasada yazıldığının aksine dini-etnik kimliklerinden dolayı birinci sınıf ve eşit vatandaş olarak ne toplum ne de devlet tarafından kabul gördüklerinin altını çizmektedirler. Bu eşitsizliği yaratan en önemli unsurun din olmasının yanısıra halkın eğitimsizliğinin, bu konuda bilinç eksikliğinin de çok önemli bir rolü bulunmaktadır. Okul hayatları boyunca resmi-tarih teziyle yetişenler, gayrimüslim vatandaşları rahatlıkla toplumun dışında tutabilmektedir. Eşit ve birinci sınıf vatandaş hissetmeme durumlarını görüşmeciler, “ikinci sınıf bile değiliz, “yabancıyız”, “yerli yabancıyız”, “misafiriz”, “kiracıyız”, “buralı değiliz”, “dışarlıklıyız”, “bu ülke için bir anlam ifade etmiyoruz”, “yalnızız” sözcükleri ile betimlemektedirler. Diğer yandan Türk ulusal kimliğinin içine kabul edilmemelerinin Türk siyasi hayatının kültüründen kaynaklandığı da düşünülmektedir. Türkiye’nin siyasi alanında çıkarların yarıştığı, patronaj ilişkilerinin kanıksandığı bir yapının hakim olduğunu, iktidarda olanların ideolojilerine göre siyasi alanı şekillendirdiğini, buna göre de milli kimliğin içindekilerin ve dışındakilerin düzenli olarak yeniden yaratıldığını düşünmektedirler. Bu bağlamda gayrimüslimler bu kimliğin hep dışında tutulduklarını düşünmektedirler.

Diğer yandan, millet sistemi Tanzimat’la birlikte terk edilse de hem algılamalarda hem de devlet uygulamalarında gömülü olarak bulunmaktadır. Akgönül’ün belirttiği gibi, Türkiye’de ulusal aidiyet ile din arasında güçlü bir ilişki vardır. Ulusun tarifini dinsel yapınca ulusların içindeki diğer dine ait gruplar eğreti kalmakta, ezilmekte ve ikinci sınıf vatandaş muamelesi görmektedirler (2015a). Ulusal kimliğin içine dahil edilen hakim dini etnik gruptan olanlar (Sünni-Müslüman Türkler) biz tanımının içine girebilirken, gayrimüslimler siz (ya da onlar) kategorisinin içine sıkıştırılmaktadırlar. Ulusal tarifin içine tam olarak dahil edilmemenin dışında gayrimüslimler güvenilmez/tehlikeli ve başka bir devlete karşı kullanılmak üzere de koz/rehine olarak görülmüşlerdir.

417Mektubun tam metni için Bkz.: “Kendi Memleketimizde Yabancı Olmayacağız”, (Çevrimiçi) http://bianet.org/bianet/toplum/13129-kendi-memleketimizde-yabanci-olmayacagiz, 11.12.2015.

Ben askerlikte nöbetimin olmadığı her akşam evimde kaldım. Şimdi Sheraton’un olduğu yerde bir akşam çevirme vardı. Asker olunca polise tabi değilsin. Askerlik kimliğimi verdim, adam baktı filan uzun uzun. Sesleniyor “Amirim burda YABANCI BİR SUBAY varr!!! Ama yani zaten yorgunum, el frenini çektiğim gibi bir saldırdım herife! Diğerleri geldi filan ayırdılar bize. Nasıl yabancı subay olur diyorum? Tepeye kadar gitti iş. Bu resmen hakarettir Türk subayına, yabancı subay diye bir şey olur mu? B2-14 (R, 44, E)

Lisans başvurusunu basket oynarken ilk biz yapardık, en son biz alırdık cevabı. Birçok sefer maçları bu yüzden hükmen kaybettik. Boğaziçi Spor’la maç yapıcaz, lisansımız yetişmedi maçı hükmen kaybettik. Bizim koç da Boğaziçi antrenörüne dedi ki “Zaten kaybettik bari dostluk maçı yapalım”. Adam da dedi ki “Ben mecbur olmadığım sürece Yahudilerle maç yapmam”! Bağırtı çağırtı… zaman olur pişer pişer gelir vaka. Ertesi sezon ilk maç yine Boğaziçi Spor. Tribünler silme Yıldırım Spor taraftarı, 500 kişi. Neyse maça başlıycaz, bizim Burgazlı bir abimiz var, D. E. Tribünden bunun yanına biri yaklaştı “Senin ananı Yahudi mi öptü” dedi. Antrenör delirdi tabi ne diyosun falan filan bir tane patlattı bütün stad karıştı. Ama 40 sayı çektik gönderdik (gülerek). Yine birgün maçta karışıklık çıktı sahada çevik kuvvet geldi. Emniyet çevik kuvvet göndermiş, sahayı “yabancılar” bastı diye! Komiser bizi gösteriyor “Aha yabancılar”. Nüfus cüzdanlarımızı gösterdik öyle gitti polis… C2-1 (Y, 44, E)

Toplum ikincil vatandaş görmüyor beni ama şaşırıyor ve “yabancı” sanıyor. Daha kötü birşey bu. Dışardan gelen ve sonradan yerleşen insanlar olduğumuzu düşünüyorlar. Bu biraz da eğitim sorunu. Benim eşim Alman Lisesi’nde okumasına rağmen çok milliyetçi kitaplar okumuşlar. O çok okuyan biri olduğu için şansa başka kitaplara erişmiş. Doğruya ulaşmış ama bunu yapamayan bir sürü insan var. Okulda ve TV’de ne görüyorsak onu öğreniyoruz. Sen farklı bir etnik-dini gruptansan farklı kültürsün evet ama bu kabul edilmiyor içerlikli olarak, yabancı olarak görülüyor toplumda. Bak beni etkileyen bir hatıram var. Üniversitede çalışırken, Hrant’ın öldürüldüğü zamanlar, Şubat-Mart gibi, bir öğrenci geldi, koltuğumun arkasında da “co-existence” yazısı vardı. “Bu ne demek hocam?” dedi. Ben de “Farklı dinlerin bir arada yaşıyabileceği anlamına geliyor” dedim. “Nasıl olur, İngiliz vatandaşıyla ben aynı mıyım?” dedi. Ben de “Bak ben bu ülkenin vatandaşıyım ama Hıristiyanım sen de Müslümansın” dedim ama inan çok sinirlendim. Kızamıyorsun da, o öyle öğrenmiş. Siyaset Bilimi okuduğum için onu da suçlayamıyorum. Ama o kadar üzerime geldi

ki “Bence aynı şeyler değil hocam” dedi. Bu “sen yabancısın” demek. O kadar moralim bozuldu ki işi bırakmayı düşündüm. İlkay Sunar’a gittim bende. “Hocam yapamıyorum, insanları, bu toplumu seviyorum ama yetmiyor yetmiyor” dedim. Azınlık olunca… ırkçılığı görüyorsun, isterse İngiliz ırkçılığı olsun, bunlarla karşılaşmaya hazırlıklı olman gerekiyor… B2-13 (R, 33, K)

Bu ülkede herşeyin başında ben birinci vatandaşım diyemiyorsun. Rum olmamdan dolayı zaten “eşitim” diyemiyorsun. Kodlarında var bu senin. Çeşitli mesleklerde ilerliyemezsin vs... devlet kurumları dediğin anda kodlarında yerleşen bir fobi var. Ben o kadar prodüksiyon işleri yapıyorum hala devlet kurumlarında tonlarca izin alma işlerim oluyor hala tedirginim 1 Mayıs’da gözaltına alınmıştık. Herkes çok korkmuştu, ben Rumum

bir şey olur diye. Gezi’den önceki 1 Mayıs’dı bu. Dört gün gözaltında kaldık. Orda zaten solcusun ve “teröristsin” ilginç bir şekilde kimse adımı sorgulamadı. İsmimi herkes doğru yazdı hatta. Ama herkes avukatlara sormuşlar “Bu yeşil gözlü kız kim?” diye sonra da “Haa yerli yabancılardan” demişler. R2-8 (R, 31, K)

1492’den evvelde Yahudi vardı ama kolektif bir bilinç olmuş, çoğumuz İspanya’dan geldiğimiz için hepimiz bir misafiriz, hepimiz bir “hoşgörüyle” davranılan bir toplumuz. Bu toplumun “yerlisi” değiliz. Benim içimde de var, her an bir şeyde “point”⁴¹⁸ ediliyorum. Ben 500 senedir burdayım, adamın nerden geldiği belli değil. Ama hiçbir zaman…. Damdaki Kemancı işte… O hikaye. Ben asla birinci sınıf vatandaş hissetmiyorum. Bu bir paranoya gibi, herşeyin elinden alınacağını düşünüyorsun ve böyle yaşamaya çalışıyorsun. Sanki kiralık bir evde yaşıyorsun ve her an ev sahibin seni evden çıkartabilir. Her an evsiz kalabilirsin ve kimse sana ev vermez. Toplum olarak yüzyıllardır böyle bir psikolojide yaşadık biz. Hala da böyle yaşıyoruz. C2-11 (Y, 34, E)

2001 yılında yeniden master’a başladım. İstanbul Üniversitesi’ne kayıt olmaya gittim, “yabancı uyruklu” diye kaydetmişler beni. Kıyameti kopardım tabi. Bak geçen gün Rıdvan Akar’ın programı vardı, seyretmişsindir, 1964 sürgünü ile ilgili. Seyredince anlıyorsun tekrar bu ülke için çok da bir anlam ifade etmediğini ve hep yalnız olduğunu. 5 yaşındaki çocuğu sınıftan çıkarmış kötü faaliyetlerde bulunuyor diye, ama dinlemek inan çok kötü yapıyor.

418 İşaret ediliyorum

Ağlamaya başladım. Niye ağlıyorum dedim? Rum olduğum için mi insan olduğum için mi?... B2-5 (R, 38, K)

Ben bu ülkede birinci sınıf vatandaş olduğumu düşünmüyorum. Hükümetin yanında kim varsa o birinci sınıf. Bence Ermenilikle, dinle ilgili değil bu. Anayasal açıdan baktığında başka, ama gerçek hayatta asla eşit vatandaş olduğumuzu düşünmüyorum. Karşındaki kişi seni ayırıyor çünkü. Beni ayırmak için o kadar çok nedeni olabilir ki... A2-9 (E, 30, K)

77’de biz bir dernek kurduk. Derneği şahıs şirketi yaptık. 12 Eylül’de Kanarya Sevenler Derneği kapandı biz açık kaldık! Çağırdılar bizi, bak travma burda, nereye çağırdılar? Yabancılar masasına! Niye? Çünkü bütün yöneticileri Ermeni. Var mı böyle birsey ya?? Gittik, zibidinin biri “Hayrola, siz nasıl açıksınız, olmaz öyle” dedi. Sonunda bir iki gitgelden sonra bir polis tahsis ettiler bize. Gencecik filiz gibi bir oğlan, sonra birden yok oldu ortadan, muhtemelen MİT mensubuydu. Heralde hakkımızda olumlu rapor verdi ki bıraktılar peşimizi. Güzel günler çabuk geçiyor. Yine bizim dernek gösterilerden birisinde (tiyatro), çağırdılar bizi yabancılar masasına. Kaykılmış bir zibidi daha masanın başında biz karşısında duruyoruz. “Haa”dedi, çekmeceyi çekti içinden bir tane dosya aldı, içinde bizim sahnede okudugumuz bi türkü “dağ bizim maral bizim avcı burda ne gezer” diye. “avcı burda biz mi oluyoruz?” dedi. 25 yaşındayım, ne cevap verirsin? Ağzımdan çıktı bir anda, Türkçe’ye de en hakim olan bendim, “O söylediğin TRT repertuarından” diye. nasıl çıktı niye çıktı nerden buldum söyledim ben de bilmiyorum! Sonra “Takipsiz” yazdı gönderdi bizi. A1-10 (E, 61, E)

Gayrimüslim bireyler gündelik hayat pratiğinde bu “yabancılık” konumu ile sık sık karşılaşmaktadırlar. Bu yabancılaştırılma pratiği çok sıradan gündelik hayat ritüelleri olan selamlaşma ve tanışma hitaplarında bile ortaya çıkmaktadır.

Yok, hiçbir zaman eşit hissetmedim. Hayatım belli alanlarda geçtiği için eşitsizliğe uğramadım demek eşit görülüyorum demek değil maalesef. Sana “Özgür Hanım” diyen bana “Bayan Natalie” diyor. Yurtdışından gelmiş muamelesi görüyorum, Mr.&Mrs. Brown! E2-7 (E, 31, K)

Toplumun büyük çoğunluğu tarafından vatandaş olmalarına rağmen Türk milli kimliğinin içinden kabul edilmeyen, dışarlıklı görülen gayrimüslimler bu durumun ana sebebi olarak toplumdaki bilgisizliği ve cehaleti görmektedirler. Ulusal eğitim sisteminde, ulusal söylemlerde, ulusal hafızada varlıklarıyla, tarihleriyle, kültürleriyle yer almayan gayrimüslim toplumlar, üniversite mezunu bile olsa ortalama bir Türk için Müslüman olmayan, Türkçe dışında yabancı bir isme sahip, şiveli konuşan biri olarak ancak Türkiye’de misafir olarak yaşayan başka bir ülkenin vatandaşı olarak kabul edilmektedir.

Her gün Ermenistan’dan gidip gelmek zor olmuyor mu?” diyenler var! Bunu diyen üniversiteden sınıf arkadaşım. Adamın senin varlığından haberi yok. E2-7 (E, 31, K)

Üçüncü kuşaktan Yahudi bir kadın görüşmeci toplumun gayrimüslimleri bu ülkenin “tam ve gerçek” vatandaşları olarak bir türlü kabul edemediklerini Gezi olayları sırasında yaşadığı bir anısından yola çıkarak aktarmaktadır. Görüşmecinin Gezi direnişine destek olmak için Park’a gitmesi çevresindeki bazı Müslüman-Türk arkadaşları tarafından yadırganmıştır. Görüşmecinin hakim grubun büyük bir kesimi tarafından “Türk ulusal kimliğinin” içinde görülmemesi ve bu ülkenin “gerçek” vatandaşı olarak kabul edilmemesinden dolayı toplumsal muhalefet gösterisine katılması ve demokratik olarak tepkisini ortaya koyması samimiyetsiz, gereksiz ve anlamsız olarak algılanmaktadır. Gezi direnişi örneğinde de görüldüğü gibi, ulusal kimlik din ile birebir örtüştürülmektedir; gayrimüslim birey “yeteri kadar Türk” olmayan biri hatta “yabancı” olarak işaretlenmektedir. Farklı etnisitelerden, sınıflardan, cinsiyetlerden/cinsel yönelimlerden, ideolojilerden insanların katıldığı Gezi direnişi için bile esas katılım kriteri burada din üzerinden kurulmaktadır. Görüşmeci Müslüman olmadığı için “gerçek anlamda Türk” değildi, ve bu yüzden direnişte bulunması da anlamsızdı. Başka bir kadın görüşmeci için de Gezi direnişine destek olmak bu ülkeye olan bağlılıklarını göstermekteydi; bu ülkenin geleceği için, demokrasi için mücadele ettiklerinin göstergesiydi ve bu da onun için “yeteri kadar Türk” olmanın tanımıydı.

Mesela Gezi olaylarında “Aa ne güzel sen de gitmişsin” dediler, ne demek sen de!

Neden “de” var orda? E2-7 (E, 31, K)

Bence bizim Gezi’ye katılmamız bizim Türk olduğumuzun göstergesi. Ben çok kopuk olsam bana ne kardeşim gidip gaz yiycem ne gerek var derim. Toplum seni çok kabul etmiyor, senin gibi çok değer veren de var, ama... iki arada kalmış durumdayız. C2-8 (Y, 37, E)

Esra Özyürek’in Müslüman Olmak Alman Kalmak adlı kitabında Almanya’daki muhtedilerin geniş toplumdan dışlanmışlıklarını anlattığı bölümün (2015: 97) Türkiye’deki gayrimüslimler için de rahatlıkla geçerli olduğu söylenebilir. Bu ülkede gayrimüslim bireyler toplumun kendileri için çizdiği sınırları öğrenerek büyümektedirler; mücadele etseler veya meydan okusalar bile yaşadıkları dışlanma onlar için kimi zaman sıradanlaşmakta ve bu durumu içselleştirmektedirler. Onlar kendilerini zaten dışarlıklı ve yabancılaştırılmış hissetmektedirler. Toplumdan beklentileri artık o kadar düşüktür ki, haksızlıkların yakın bir zamanda değiştirilebilecek oldukları varsayımıyla bile hareket etmemektedirler. Bu bir öğrenilmiş çaresizlik durumuna denk düşmektedir.

Geniş toplum seni kabul etmeyecek diye kabul ediyorsun zaten... C2-7 (Y, 33, K)

Hiçbir zaman tam huzurlu olamadık burda. Sen eşit vatandaş değilsin. Hep bir kısıtlanmışlığın var, hep bir kendini korumak durumundasın. Diline, kültürüne sahip çıkmak zorundasın. Her zaman “siz ve onlar” kafası var bu toplumda. Biz senle oturuyoruz güzel sohbet ediyoruz, sen ismini söylüyorsun ben ismimi söylüyorum, orda herşey bitiyor. Bununla yaşamaya alışıyorsun, böyle gelmiş böyle gidecek... B2-12 (R, 41, K)

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerine mensup üç kuşak, farklı sosyal sınıf ve cinsiyetten görüşmeciler, Türk ulusal kimliğinin içine neden dahil olmadıkları ve kendilerini ikinci sınıf vatandaş olarak hissetmeleri ile ilgili ortak kanıya sahiptirler. Ülke genelinde gayrimüslimler kamu mesleklerinde çok sınırlı olarak yer alabilmektedirler.⁴¹⁹ Gayrimüslim azınlıkların kamu mesleklerinde yer alamamaları, kanun önünde tüm vatandaşlar eşit olsa da uygulamada eşit vatandaşlığın işlemediğinin açık göstergelerinden biridir. Kanunen kamu mesleklerinde yer almak için başvurmalarında bir engel olmamasına rağmen uygulamada bunun nasıl engellendiği yapılan görüşmelerde görüşmecilerin deneyimlerinde ortaya koyulmaktadır. Gayrimüslim azınlıkların profesyonel orduda kariyer yapmalarının, MİT’de yer almalarının, savcı, hakim, büyükelçi olmalarının önü, anayasada

419 Bu sınırlı kabuller de daha çok üniversitede akademisyenlik ve Şişli Belediyesi için geçerlidir.

her türlü eşitlik verilmiş olmasına rağmen, de facto olarak kapalıdır. Rum, Yahudi ve Ermeni cemaati mensupları nasıl olsa kamusal mesleklere kabul edilmeyeceklerini veya girseler de yükselemeyeceklerini bildikleri için başvuru yapmaya gerek görmemektedirler. Bu demokratik, hukukun üstünlüğünün hakim olduğu bir yasal düzenle çelişkili bir mağduriyet yaratmaktadır. Türkiye’de kamusal mesleklerde ücretler özel sektörden daha düşük olduğu için özellikle gençler tarafından çok tercih edilmemektedir. Fakat akademisyenlik veya bürokraside üst kademelerde yer almak prestijli kariyerler olarak toplumda halen kabul görmektedir. Gayrimüslimler bu meslekleri yapacak olmasalar bile bu tercih hakkının kendilerinde olmadığını, devletin kendileri adına bu kararı verdiğini ve haklarının ellerinden alındığını düşünmektedirler.

Ben hayatımın hiçbir döneminde olmadığı gibi bugün de kendimi birinci sınıf vatandaş olarak görmüyorum. Bugün Zimbabwe’den harp akademisine öğrenci kabul ediliyor. Türk vatandaşı bir Ermeni veya Rum göstersene? Subay olmaya meraklı değilim ama sorunun cevabı bu. İkinci örneğim bekçilik olucaktı. Çöpçüye bile alınmak mümkün değil, aşağılamak için söylemiyorum bunları. A1-10 (E, 61, E)

Ben somut bir şekilde ayrımcılık görmedim hiç. Ama bilinen birşey var devlet memuriyetinde çalışamazsın, eskiden bankalarda bile çalışılmıyordu. Kendimi birinci sınıf vatandaş olarak bu şekilde görmüyorum tabi. Eşit olsam benim de kaymakam olabiliyor olmam lazım. O zaman nasıl eşitlik? A1-11 (E, 51, K)

Sen hiç Ermeni polis duydun mu? Ermeni subay? Ermeni çöpçü? Bunların hiçbiri olamaz. Devlet üniversitelerinde de pek yok özellerde var Profesör, Doçent. En baba iki tanesi Bogaziçi’ndeydiler, iki tanesi de rahmetli oldu. Bilgi’de var ama İTÜ’de yok! Ben kaymakam olmak istiyorum? Müracaat ediyim hayatta yapmazlar. A1-16 (E, 61, E)

Vergi veriyorum ama polis olamazsın mesela... ben Şişli Belediyesi’ne çöpçülüğe başvurdum ama almadılar! Bunu isteyerek yaptım denemek için filan değil. Kibarca hayır dediler. Çöpçü bile olamadık, daha ne denir ki Türkiye’de işine geldiği zaman vatandaşsın,

işine geldiği zaman azınlıksın! A1-4 (E, 53, E)

Durum belki çok çok değişti artık ama hala bizden biri devlet memuru olamıyor. En fazla üniversitede var bizden üniversite hocası. Belki yazılı bir şey yok ama pratikte olmuyor. Nasıl olsa olmıycaz diye müracaat eden de yok. Ne dersen de bürokrasiyi kestirmek zor olur. B1-5 (R, 65, E)

Balıkesir’de 8 ay erbaş olarak askerlik yaptım. Komutanım bir ay sonunda rütbe almayacağım için özür diledi benden. Rutbesiz komutandım. Gidiş günümü ve beni nasıl uğurladıklarını hiç unutmam. İçtima alanında tüm askerler toplanmış “güle güle Y. komutan” diyorlardı, bende hüngür hüngür ağlıyordum. Bunu yaşamayan anlayamaz. B1-26 (R, 54, E)

Adli psikolog olmasını istedik R.’in (torunu) sonra anladık ki R. için bir çalışma alanı yok. Çünkü sadece kamu kuruluşunda geçerli olan bir meslek. Birden bire gümmm, tünelin sonundaki duvara çarpmış buluyorsun. C1-12 (Y, 74, E)

Kamusal alanda başarıya ulaşman için bir memuriyet elde etmen lazım. Hiçbir Yahudi bunu istemeyecektir. Yukarı ulaşmayacağını bildikten sonra niye isteyesin? Hiçbir vatandaş Yahudi hakimden kendisini yargılamasını istemeyecektir. Siirt’e gitse savcı adam ertesi gün vururlar sonra da “gavur öldürdük” diye sevinirler. Hakim evet, avukat evet ama avukattan savcı, hakim olmaz. C1-3 (Y, 64, E)

Ben kendimi birinci sınıf vatandaş olarak göremem çünkü ben hakim, asker olamıyorum. Hani ben bu ülkenin vatandaşıyım ama bana hak olarak vermiyorsun? Ben hakim olabilsem savcı olabilsem, ya da üst rütbeli subay olabilsem... ama benden korkuyorsun sen. Senin azınlıklarından birisi önemli bir noktaya gelirse kan kaybeder diye düşünüyorsun. Aslında ülkenin kendine güvensiz olduğunun bir kanıtı bu. Ben hak alamadan nasıl eşit olucam seninle? A2-10 (E, 39, E)

Akademide memur olamıyorsun, çöpçü olamıyorsun ama seni Profesör olarak alıyor! Biraz çiftyüzlülük. Profesör olmak onur verici ama çöpçü olarak tehlike teşkil ediyorsun, trajikomik. B2-9 (R, 43, E)

Ben Dışişlerinde çalışmak istiyordum ama herkes “boşuna uğraşma mümkün değil” dediler. Zamanında Büyükelçi olan bir hocam söylemişti bunu Bahçeşehir Üniversitesi’nde. B2-16 (R, 26, K)

4.1.2.2. Türk Ulusal Kimliğinin Birleştirici Harcı İslam Dini ve Dışında Kalanlar

Bir toprağa sahip çıkmak için dinimin aynı mı olması lazım? (R, 36, K)

Ben size “gayrihıristiyan-gayriyahudi” diyor muyum? (Y, 64, K)

Modernleşme, batılılaşma, sekülerleşme adına yapılan tüm reformlara rağmen din Türkiye toplumunda “biz ve onlar” ayrımını yaratan temel ayrıştırıcı çizgi olarak kalmıştır. Türkiye’de sekülerleşmeyle birlikte devlet dine karşı ne tarafsız kalmış, ne de siyasi elitlerin laiklik (laicité) olarak tanımladığı şekliyle özel alana tevdi edilmiştir. Pratikte devlet, en radikal batılılaşma reformlarını uygularken bile kamusal teoloji (public theology) olarak Sünni İslamı yerleştirmiştir.⁴²⁰ Böylece sekülerizmin kurumsallaştırılmasıyla birlikte gayrimüslimlerin politik ve kamusal alandaki marjinalleştirilmeleri beraber yürümüştür (Ekmekçioğlu, 2016:106).

Görüşmecilerin büyük çoğunluğu geniş toplum ve devlet tarafından eşit görülmemelerinin, kendilerini ikinci sınıf vatandaş hissetmelerinin arkasındaki ayrıştırıcı sebebin din unsuru olduğunu belirtmektedir. Sünni Müslüman olmayan Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı bir bireyin bir türlü bu ülkenin gerçek vatandaşı olarak kabul edilmediğinin, yabancı olarak görüldüğünün altını çizmektedirler. İslam dini üzerinden yaratılmaya çalışılan ortak ulusal kimliğin dışında bir dine mensup olmak dışarıda kalmanın en önemli nedeni olmaktadır. Ulusal hafızada derin bir biçimde yer etmiş Birinci Dünya Savaşı’na, Ermeni Tehciri ve gayrimüslim bazı unsurların sadakatsizliğine dair yıkıcı hatıralar, devletin- bürokrasinin ve toplumun dinsel kimliği ulusal kimlikten ayrıştırmasını imkansız kılmıştır. Sadece bir Ermeni erkek görüşmeci Ermeni kimliğinden dolayı toplum ve devlet tarafından

⁴²⁰ Nükhet Sandal kamusal teolojiyi (public theologies) analitik çerçeve olarak Türkiye’deki Hıristiyan vatandaşların kamusal alana eşit vatandaş olarak katılımlarındaki engelleri tartışmak için kullanmaktadır (2013:631-650).

eşit kabul edilmemesinin esas nedeninin dini kimliğiyle değil etnik kimliğiyle, yani Ermeni olması, bağlantılı olduğunu belirtmiştir.

Olay din değil bence, bu Türkiye’deki mesele Hıristiyan-Müslüman meselesi değil. Mesele Türk-Ermeni meselesi. Direk kimlikle alakası var. Tamamen etnik kimlikle alakalı. Son dönemde Müslüman Ermeniler tartışılıyor. Adam Ermeniyim diyor ama Müslüman. Din başka bir şey etnik kimlik başka birşey. A1-16 (E, 60, E)

Her türlü personel alımı veya öğrenci alımı tepesine yazar: “T.C. Vatandaşı” olmak. Bu Sünni Müslüman olmak demektir. Hangimiz Türküz hangimiz Ermeniyiz? A1-10 (E, 60, E)

Biz birinci sınıf vatandaş değiliz. Yargıtay’ın kararı var “yerli yabancı”⁴²¹ diye. Bizim kod numaralarımız var. Rumlar 1, Ermeniler 2, Yahudiler 3 numara!⁴²² Mümkün mü yaa? Tesadüfen ortaya çıkıyor bu. ATİNA-5 (R, 68, E)

Rumum diyorum “Romen misin” “Rus musun” diyor. En son dayanamıyorum “Ben Bizans kalıntısıyım” diyorum. Çok oldu boşboş konuşan “Ne işin var kendi ülkene gidip okusana” diyen. Üniversitede oldu bir de bunlar. Rahatsız ediyor ama karşımdaki insanın kültür seviyesine göre değerlendiriyorum tabi. Ama bir yere kadar. Ama her şivemi açtığımda “Sen nerelisin” demeleri çok saçma. Niye soruyorsun? Niye kalıplaştırıyorsun? Uzaylıyım o da can değil mi! hep bir “öteki”sin burda. Gayrimüslimim işte. Bir toprağa sahip çıkmak için dinimin aynı mı olması lazım? B2-5 (R, 36, K)

Türkiye’de dışlayıcı pratiklerden birisi de Yahudi olmakla İsrailli olmanın eş tutulmasıdır. Yahudilerin toplumsal alanda dini açıdan ötekileştirilmenin yanısıra ayrıca

4211988’de çıkartılan ve 1991’e kadar uygulanan Sabotajlara Karşı Koruma Yönetmeliği’nin 5/j maddesinde hangi kategorilerin sabotaj yapabilecekleri sıralanırken, “Memleket içindeki yerli yabancılar (Türk tebaalı) ve yabancı ırktan olanlar” diyerek gayrimüslim Türk vatandaşları yerli yabancı olarak sayılmışlardı. 17.04.1996’da İstanbul’da 2 Numaralı İdare Mahkemesi bir Rum vatandaş hakkında “yabancı uyruklu T.C. vatandaşı” terimini kullanmıştı (Aktoprak, 2010:44). Ahmet İnsel’e göre de, “geleneksel Osmanlı rejiminde millet-i hakime konumunda olan Sünni Müslümanların, kerhen kabul etmeye zorlandıkları reformların kendi üstün konumlarını yok etmesi endişesiyle gösterdikleri büyük tepkinin araçlaştırılması, iç düşman kavramına devlet yöneticilerinin taahyyül dünyaları ötesinde, bir toplumsal boyut ve bir siyasal araç işlevi kazandırdı. Bugün dahi, nüfusları toplumun geri kalanına oranla yok denecek kadar az da olsalar, Türkiye Cumhuriyeti yurttaşı Ermeniler, Yahudiler ve Rumlar, aynı zihniyet tarafından, “içimizdeki yabancılar” olarak görülüyor” (2005:533).

422Agos, “Cumhuriyet’in gizli soy kodu”, 2.08.2013, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/5390/turkiye- soy-kodunu-tartisiyor, 19.08.2014; Gültekin, Kuyumcuyan, “Eğitimde “soy kodu”na son”, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/12032/egitimde-soy-kodu-na-son, 19.12.2015.

İsrail’in Türkiye’deki olumsuz ve düşman imajından423 ve toplumdaki “tüm Yahudiler İsraillidir” önkabulünden dolayı da yabancılaştırılmaktadırlar. Kendi ülkelerinde “yabancı, buralı olmayan, düşman” olarak damgalanmaktadırlar. Türkiye’de özellikle muhafazakar milliyetçi basında çıkan antisemit haberler ve nefret söylemi cemaat içinde korku ve tedirginlik yaratmaktadır.

Bu ülkede Müslüman çoğunluğun içinde Musevi olmak zor zanaat ama dünyada Yahudi olmak zor zanaat. Müslüman ülkede olmak şu açıdan daha zor, Hıristiyan medeni bir ülkeyle, Avrupadaki medeni ülkelerle kıyasladığında şartlar daha zor. Bunu tabi 2. Dünya Harbinden sonrası için bahsediyorum. Daha zor çünkü Müslümanlığın ötesinde adam Yahudiliği dinsel bir düşman değil de İsrail’den dolayı yok eden bir düşman olarak görüyor. Daha tanımadan potensiyel bir düşman olarak görüyor. Bundan 15 yıl önce sanki daha kolaydı. Her neslin kendine göre zorlukları var tabi. Babamların döneminde Trakya olayları, Varlık Vergisi vardı… C1-2 (Y, 64, E)

Osmanlı’dan itibaren dini-mezhepsel temelde tanımlanan milletler (Rum, Ermeni, Yahudi) Lozan’la birlikte azınlık haklarına sahip olup, eşit vatandaşlık konumuna yükselmişlerdir. Böylece, Lozan’da da azınlıkların din üstünden tanımlanmasıyla ötekileştirme resmi bir tanıma ve dile sahip olmuştur. Cumhuriyetin inşasından itibaren devlet-bürokrasi-toplum katında biz ve onlar ayrıştırması din üstünden yapılmaya devam edilegelmiştir. Geniş toplumda ulusal kimlik dinle özdeşleştirilmekte, etno-kültürel bir temele sahip kılınmaktadır. Toplumun muhafazakar dindar kesimi tarafından Müslümanlık sosyal hiyerarşide en üst katta yer aldığından dolayı diğer dinler daha aşağı görülmekte, Müslümanlığa göre derecelendirilmekte ve değerlendirilmekte, Müslüman olmamak dinsizlik, inançsızlıkla bir tutulmaktadır. Daha önce detaylı olarak bahsedilen, ulusal söylemlerde, egitim araçlarında, kamusal bellekte gayrimüslimlerin ötekileştirilmesi, iç düşman-yabancı olarak gösterilmesi de bu ayrımcılığın çoğalmasına katkıda bulunmaktadır. Bu olumsuz toplumsal statütü ise “gavur” kelimesinde konsolide olmaktadır. Gayrimüslim kavramı öncelikli olarak kendine içkin bir hiyerarşiye sahiptir. Türkiye’de Müslümanlığın dışındaki dinler, Müslümanlığa göre tanımlanmakta ve çoğu kez dinsizlikle eş tutulmaktadır.

423 Kadir Has Üniversitesi’nin 2010’dan bu yana yaptığı dış politika analizi anketinde Türk halkı, İsrail’i düşman olarak görüyor. Bu oran, %60’ın altına hiç inmedi.

Bazıları gayrimüslim deyince ayırt etmiyor. Ermeni bir çocuk dedi ki “ben size “gayrihıristiyan” diyor muyum dedi”, alışılagelmiş bir laf. Kullanılan o. Esasında doğru değil tabi. “gayriyahudi”! böyle birşey olur mu? C1-1 (Y, 64, K)

Yahudi bir erkek görüşmeci Türkiye’de çoğunluğa ait dine mensub olmamanın belli bir kesim tarafından aynı zamanda “dinsizlikle” eş tutulduğunu iş hayatında başından geçen bir hikayeye değinerek aktarmaktadır. Farklı kuşaklardan, sosyal sınıftan, cinsiyetten görüşmecilerin neredeyse hemen hepsi kendilerini din farkından kaynaklı olarak birinci sınıf vatandaş hissetmediklerini, hayatlarındaki çeşitli olaylara referans vererek aktardılar. Anlatılarda Türkiye’de eğitimsiz, muhafazakar, dindar büyük bir kesim olduğu için çeşitli türden ötekileştirmeler, dışlanmalar, ayrımcılıklarla yaşamaya alıştıkları, çocukluklarından itibaren bu duruma karşı bir koruma refleksi geliştirdikleri, gerek ailelerinin telkinleri, gerek edindikleri tecrübelerle, bunun Türkiye’nin gerçeği olduğunun öğrenilmiş çaresizliğiyle kendilerini üzmemeye ve korumaya almaya çalıştıkları ortaya çıkmaktadır.

Babamla yaşadığım bir hikaye var. Yanımızda çalışan Ramazan diye bir adam vardı Malatya’lı. Kürt. Konuşmayı bilmezdi 1984’de yanımıza geldiğinde. Babam okuma yazma kursuna gönderdi. Kızını biz eğittik ama adam ortaokuldan öteye okutmadı. O bile adam için üniversite mezunu olmak demekti düşün yani! 2001 miydi neydi, babam “Ramazan al şu parayı kurban al kes dağıt” dedi. Bir gün sonra parayı iade etti. Niye dedik, “Ben hocaya sordum senin paranla kurban kesilmezmiş” dedi. Bu da Türkiye’nin gerçeği. Babam çok soğukkanlı davrandı. “Hocaya sorsana benden aldığın maaşla kurban alınır mıymış” dedi. E işte… Burası böyle bir ülke. C2-1 (Y, 43, E)

4.1.3. Azınlık kimliği-Vatandaşlık ilişkisi

Eğer akıllı uslu bir Ermeni iseniz -ki Türkiye'de böyle bir çoğunluk var- hak peşinde koşmayan, kendisine verildiği kadarıyla yetinen, gerektiğinde devletin reklamını yapmak için vitrinlere çıkan... O zaman iyi yaşarsınız. Ama yurttaş olmaya çalışan, hakkınızı arayan bir Ermeni'yseniz bu bir sorun... Hrant Dink

1924 Anayasasında vatandaşlık ile Türklük arasındaki ilişki, “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk ıtlak olunur” biçiminde tanımlanmıştır.⁴²⁴ Yeğen, 1876, 1961 ve 1982 Anayasalarında olmayan sadece 1924 Anayasasında yer alan bu “vatandaşlık itibariyle” ibaresiyle vatandaş Türklerden gayrı bir de gerçek Türklerin varlığının kastedildiğini belirtmektedir. Yasa, Türklüğü, yurttaşlık-olarak Türklük ve yurttaşlıktan fazla bir durum olarak Türklük şeklinde derecelendirmiştir (2014:71-73). Bu tanımlama azınlıklar açısından önemli sonuçlar doğurmuştır.⁴²⁵ Cumhuriyet’in ilk yıllarında gerçekleşen Mübadele bunun bir örneğidir. Müslüman olmak vatandaşlık itibariyle edinilenden fazla bir Türklüğü başarabilmenin, Türk olabilmenin anahtar unsuruyken, Müslüman olmamaklık da Türk olabilmenin önündeki “doğal” engel olmuştur (A.e., s.110). Türk vatandaşı tanımı nötr değildir; Sünni İslam dininden, Türkçe konuşan ve kültürel özeliklere sahip kişiler kast edilmektedir (Kadıoğlu, 2012a). Her ne kadar Türkiye Cumhuriyeti’nin en önemli ilkelerinden biri laiklik olsa da, Cumhuriyet dönemi boyunca, özellikle Tek Parti döneminde, Türk olanın kimliği yine din ile tanımlanmaya devam edilmiş; üretilen politika ve düzenlemelerde Türk olanın kimliğinin belirlenmesinde din ve dil belirleyici unsurlar olarak kullanılmıştır.⁴²⁶ Türk milliyetçiliğini, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına bakarak değerlendiren çalışmasında Yıldız, Türk milliyetçiliğinin dinsel öğelerden (1919-1924) seküler öğelere (1924-29) evrildiğini daha sonra da milliyetçilik

424Üstel’e göre bu “resmi söylem”, Türklerin tarihine ilişkin “resmi anlatı” ile birlikte ele alındığında ders kitaplarının temel açmazını oluşturmaktadır (2011b:222).

4251961 ve 1982 Anayasalarında “vatandaşlık itibariyle Türklük” ibaresi kaldırılmış olmasına rağmen siyasi bir Türklük tanımının benimsendiğini söyleyebilmek zordur. Terminolojideki kararsızlık için Bkz.: Yeğen, 2014:73. 426Tek Parti Döneminde “Türk olmak” ve “Türkçe konuşmak” şartı belli mesleklerde istihdam edilmek için şart konulmuş, bu şartlara uymayan azınlıkların işlerine son verilmiştir. Detaylar için Bkz. 1. Bölüm.

tanımlamalarında etno-kültürel motiflerin (1929-38) öne çıkmaya başladığını öne sürmektedir (2013).

Azınlıklardan söz edebilmek için bir çoğunluğa ihtiyaç vardır ve bu durum toplumsal güç dereceleriyle ilişkilidir (Balibar, Wallerstein, 2013:103). Türkiye toprakları üzerinde iktidar erkini tarih boyunca elinde bulunduran topluluklar için bu çoğunluk her zaman Türk olagelmiştir. Milliyet ve vatandaşlık arasına sınır çekildikten sonra gayrimüslimler ikinci kategoride yer alırken, millete ait olmak Müslüman-Türklere ayrılmış bir kategori olarak kurulmuştur. Türk milletinin egemen anlayışına ve tanımına gayrimüslimler dahil edilmemiştir (Aktar, 1996a, Yumul 2006, İçduygu, Toktaş 2008), çünkü Türkiye’de vatandaşlık son kertede ulusal kimlik/milliyet ile ilişkilendirilmektedir.

Vatandaşlık sadece hak ve sorumluluk ile tanımlanan belirli bir statü değildir. Aynı zamanda bir kimlik, siyasal bir topluluğa üyeliğin ifadesidir (Kymlicka, Norman: 2012:207). Gayrimüslimlerin azınlık kimlikleri ile vatandaşlık ilişkisini nasıl kurguladıkları hem cemaatler arasında hem de cemaatlerin kendi içinde yaş gruplarına, ait oldukları sosyal sınıfa ve cinsiyete göre farklılıklar göstermektedir. Bu bağlamda aşağıda bu üç cemaatin yaş, cinsiyet ve sınıfsal konumlarına göre bu ilişkiyi nasıl inşa ettikleri incelenecektir.

Gayrimüslim vatandaşların toplum, devlet ve bürokrasinin gözünde eşit-birinci sınıf vatandaş olarak görülmemeleri, bu ülkenin “gerçek” evlatları gibi değil “yabancı” olarak kabul edilmeleri, yabancı ülkelerle özdeşleştirilmeleri, sadakatlerinin sorgulanması, hem özel alanda hem kamusal alanda dini-etnik kimliklerinden dolayı çeşitli ayrımcılıklara uğramış olmaları onları daha kontrollü, güvenliğin ön planda tutulduğu, tedirgin, kapalı bir hayat yaşamaya teşvik etmektedir. Görüşmelerde devlet-merkezli, yukarıdan aşağıya modernleşme tarzının ve homojen ulusal kimlik anlayışının bir eleştirisi ortaya çıkmaktadır.

4.1.3.1. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Azınlık Kimliğinin Temel Göstereni: İsim

Adı ‘garip bir arkadaş’dım. (E, 59, E)

İsim, kişinin ayrılmaz bir parçasıdır ve onu bireyselleştirir. Adlar anlam taşıyıcılarıdır. Dilbilimci Benveniste, özel adın spesifik bir semiolojik sisteme ait olduğunu göstererek, özel

ad “… biricik tarzda tek bir bireyi gösterdiğinden toplumsal kimliğin uzlaşımsal işaretidir” der (aktaran Tesone, 2013:14). Bourdieu’ye göre, “Toplumsal dünya ben’in tümleştirilmesi ve birleştirilmesi için her türden kurumu önerir, bu kurumlardan en açık seçik olanı özel isimdir. Özel ismin oluşturduğu bu tamamen tekil adlandırma yöntemiyle asıl oluşturulan, biyolojik bireyin kimliğini, eyleyici olarak devreye girebileceği tüm alanlarda, yani tüm olabilir yaşam öykülerinde güvence altına alan sabit ve süreğen bir toplumsal kimliktir” (2015b:81). Dolayısıyla sahip olunan kimliğin en temel göstereni isimdir. Kuçuradi ismin çeşitli kimliklerimizin bir çeşit mührü olduğunu ifade etmektedir: “Binbir türlü kimliğimiz var. Birini bununla, öbürünü öbürüyle paylaşırız, ama biz olan o kimlikler yumağı tektir. İsmimiz, o kimlikler yumağının adıdır.”⁴²⁷

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerine mensup görüşmeciler en çok isim ve dil (şiveleri) üstünden kamusal alanda (devlet daireleri, bankalar, taksi, bakkal, vd.), ve özel alanın dışında gündelik hayatın neredeyse her alanda ayrımcılığa maruz kaldıklarını ve “yabancı” gibi hissettirildiklerini belirtmektedirler. Türkiye’de toplumun büyük kesimi tarafından “Türk kültürü”ne sahip olmak dil ve isim üzerinden kodlanmaktadır. Bu bağlamda “Türkçe” olmayan bir isme sahip olmak, Türkçeyi “yabancı gibi şive” ile konuşmak toplumda “yabancı-yerli olmayan” olarak algılanmada yeterli bir işlev görmektedir. Foti Benlisoy ismin “öteki”leştirilmede nasıl bir araç olarak kullanıldığını şöyle anlatır :

Nasıl adlandırıldığını insan kendi seçmiyor. Sosyal-kültürel bir bağlam içinde dünyaya geliyorsun ve o bağlam sana yükleniyor. Ama seçmemiş olsan da … sana dayatılması nedeniyle aslında benliğinde taşıdığın sürekli bir arıza, bir sıkıntı söz konusu... o bahsettiğim ‘ecnebilik’, insanın üzerine ismiyle birlikte yapışıyor… Kalmak, her anlamda kalmak ve bütün bu dertlerle, derimize ve adımıza kazınmış bu arazlarla cebelleşmek gerek. Hiçbir zaman bu yükün üzerimizden kalkmayacağını bilerek cebelleşmek... ⁴²⁸

Her üç cemaat mensupları hakim toplumun binlerce yıldır bu topraklarda yaşayan gayrimüslimler hakkında bilgi sahibi olmamasından, ulusal hafızada, ulusal eğitim sisteminde, ulusal söylemde azınlıkların kültürleriyle, tarihleriyle yer almadıkları için veya

427Rita Ender, “İnsanın ismi kimlikler yumağının adıdır”, Agos, 10.10.2015, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/12982/insanin-ismi-kimlikler-yumaginin-adidir), 19.10.2015.

428Rita Ender, “Adımıza kazınmış arızalarla cebelleşmek gerek”, Agos, 24.07.2015, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/12265/adimiza-kazinmis-arazlarla-cebellesmek-gerek, 30.07.2015.

negatif bir söylemle “içerdeki düşman” gibi tanımlamalarla gösterildiği için toplum genelinde bilinirliğin oluşmamasından ve “yabancı” olarak algılanmaktan duyulan rahatsızlığı vurgulamaktadırlar. Geniş toplum tarafından “yabancı” olarak görülme en çok da isimler ve dil (şive) üstünden oluşmaktadır. Geniş toplum üyesi bir bireyin gayrimüslim bir bireyin ismini duyduğunda kafasında “yabancı” algısının oluşmasındaki temel etken dinle bağlantılıdır. Toplumda genel olarak geleneksel (Sünni) Müslüman-Türk isimleri dışındaki bir isme sahip bir bireyin Müslüman olmadığı için Türk/Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olamayacağı algısı hakimdir. Bu da geniş toplum bireylerinin Türk olmayı Müslümanlıkla bir gördüğüne işaret etmektedir.

Bu “yabancı” olarak görülme durumu gayrimüslim bireylerde kendini hakim grupla eşit hissetmeme, eşit vatandaş olarak kabul görmeme, “eksik olma” hissini doğurmaktadır. Kendisinin “Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı” olduğunu söyledikten sonra bile karşı tarafın ısrarla “ama Türk değilsiniz değil mi?” diyerek “Türk olmadıklarının” tasdik ettirilmek istenmesi, toplumda bilinçaltına işlenmiş “Müslüman eşittir Türk” algısının bozulmasından duyulan korkuyu ve tedirginliği yansıtmaktadır. Gayrimüslimler gündelik hayatlarında farklı kamusal mekanlarda “nereden geldiniz, nerelisiniz” sorularına bıkıp usanmadan cevap vermek zorunda kalmaktadırlar; bazıları artık umursamamakta ve başka bir ülkeden geldiğini söyleyip konuyu kapatmakta, “ne güzel Türkçe konuşuyorsunuz” tepkilerine kırık bir şekilde gülümsemekte, kimiyse bir tür koruma mekanizması geliştirerek toplum içinde bu “yabancılık” hissine kapılmamak ve bir dışlanmaya uğramamak için kamusal alanda isim değiştirmekte veya takma isim kullanmaktadırlar.

Ne olursa olsun “yabancı” görülüyorsun. 1923’den gelen bir geleneğin devamı bu. Bu hükümetle biraz ikinci sınıf vatandaşlığa evrilebilir, sonra da belki vatandaş oluruz… o yüzden belki de “Meryem” demek daha kolay… Meryem ismini de çok sevmem ama en azından yalan söylememiş gibi hissediyorum, ilk 3 ay nüfus kağıdımda “Meryem” yazmış zaten. B2-13 (R, 33, K)

Ben toplumda hep “öteki” olduğumuzu düşünüyorum. Azınlık olduğunu hep hissediyorsun. Eskiden “ne güzel isim” derlerdi şimdi öküz gibi “sen nerdensin” diyor. Azınlığın ne olduğunu bilmeyen bir sürü insan var. “Sen nasıl T.C. vatandaşı olup Müslüman değilsin” diyor! Çekmeköy’de bir mağazaya girdik, satıcı kadın “siz yabancıların böyle

Türkçe konuşmasına bayılıyorum” dedi. Kendi çapında iyi birşey söylemeye çalışıyor ama gene ayrımcılık yapıyor. Bunu sürekli açıklamak, istemeden sinirli yapıyor beni. B2-5 (R, 38, K)

Amerika’dan okul bitince geri döndüm. Vize ile ilgili bir işlem vardı. Babam diyor ki “sen sonuçta Türk vatandaşısın gel buraya işini de bulursun gücünü de bulursun yaparsın burda, gel” dedi. Sonuçta ben vatandaşlık haklarına sahibim. Geldim havaalanında, indim, ilk sorusu “sen Türk müsün?”. Ben de “elinizde Türk pasaportu var Türkçe konuşuyorum sizce neyim?” dedim. Amerika’da eksik hissediyorsun, tam hissedemiyorsun. Burda benim çöplüğümdeyim diyorsun, ilk adımı atıyorsun “Sen nerelisin” dıyor adam sana. Herşey “isim”. Yabancısın. Yani Sünni Müslüman değilsin sen. C2-19 (Y, 25, E)

4.1.3.2. Azınlık Kimliğinin Avantaja Dönüştüğü Haller

Üçüncü kuşaktan her üç cemaatten de görüşmeciler yurtdışında Türkiye’nin Müslüman bir ülke olmasından kaynaklı, özellikle son bir yıldır ISID saldırılarından ve artan İslamofobia’den dolayı çoğu zaman küçümsenen ve negatif bir imaja sahip olduğunu, daha olumlu bir imaj yaratması açısından kimi zaman kendilerini karşı tarafa “I am from Turkey” (Türkiye’denim/Türkiyeliyim) diye tanıttıklarını ve ardından da dini-etnik kimliklerini (Yahudi, Hıristiyan) açıkladıklarını belirtmektedirler. Bu bağlamda dini-etnik kimliklerinin yabancı kamusal alan ve mekanlarda kendilerine avantaj, prestij sağlayacağını ve olumlanacağını düşünerek bulundukları sosyal ortama bağlı olarak bir kimlik stratejisi geliştirmektedirler.

Yurtdışında “I am from Turkey”⁴²⁹ diyorum orda bitiyor! “Armenian” desem de

yetmiyor. Türkiye’den olunca bitiyor olay. Çok negatif bir bakış var. A2-12 (E, 29, E)

Ben her zaman Türk derdim ama Amerika’da “Jewish” demeye başladım, daha sempatik oldugunu gördüm. “I am Turkish” derdim. Ama sonra “I am Jewish” demeye başladım. C1-18 (Y, 50, K)

429 Türkiyedenim

Amerika’da yaşadım uzun süre. Benim okuduğum üniversite “Jewish”⁴³⁰ sponsor bir okuldu. Brandise Üniversitesi. Orda biz Türkler olarak en büyük oranda yabancılardık ve herkes Jew değildi. Ben oraya gittiğimde 9/11’nın çok ertesiydi. Müslümanlara çok önyargı olan bir dönemdi. “Ben Türk’üm” dediğimde karşımdakinin yüz ifadesine göre “I am Jewish” deme ihtiyacı olurdu. Bu beni Amerika’da kurtaran birşeydi. “Türk but I am Jewish”⁴³¹. C2-5 (Y, 30, K)

Yurtdışında “I am Turkish”⁴³² diyorum. Hiç aklıma “Turkish Jewish”⁴³³ demek gelmedi. Avantaja şurda çevirdim, İspanya’da bir sinagoga girmek istedim girişte adam müsade etmedi, annem nitekim giderken Hahambaşı’ndan kağıt almıştı orda o kağıt işe yaradı sinagogu gezmek için. Sosyal ortamda bunun dışında hiç kullanmadım Yahudi olmamı. Ama mesela Amerika’ya vize alırken “Yahudi olduğunu belirt” demişlerdi ama istemedim kullanmayı. Ama tabi zorda kalırsam kullanırım. C2-12 (Y, 33, K)

4.1.4. Rumların Azınlık Kimliği-Vatandaşlık İlişkisi

Hürriyet’de hala “Türkiye Türklerindir” yazar, başka kimin olacaktı ki? (R, 65, E)

Smith, dini ve etnik çifte kimlik dairelerinin benzer bir kültürel sınıflama ölçütünden geldiğini, çoğu zaman çakışıp birbirlerini güçlendirdiklerini öne sürer. Tek tek ya da birlikte cemaatleri harekete geçirebilir ve besleyebilirler (2014:40). Birinci ve ikinci kuşaktan Rumlar için etnik-dini kimlikleri ile vatandaşlık kimlikleri arasındaki ilişkide bazıları için Bizans kökeni ve Yunan kökeni öne çıkarken,434 bazıları için ise dini aidiyetleri, Ortodoks Hıristiyanlık, kimlik tanımlamalarında ilk sırada yer almaktadır. Rumluk veya dini aidiyetten sonra kimliklerini “Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı” ibaresini ekleyerek tanımlamaktadırlar.

430 Yahudi

431 Türküm (vatandaşlık bağı) ama Yahudiyim de (dini aidiyet)

432 Türküm

433 Türk Yahudisi

434 Konstantinopolis (Constantinus’un kenti), Yunan kenti Byzantion’un bulunduğu yer üzerinde kuruldu. Bu yüzden “Bizanslı”, “Bizans” kavramları kullanılır. Doğu İmparatorluğu’nun vatandaşları ise kendilerini “Romalı” olarak kabul ederlerdi. Arapça ve Türkçe kaynaklarda Bizans İmparatorluğu için “Rum” ve Osmanlıların hakimiyetindeki Hıristiyan nüfus için “Rumlar” terimleri kullanılmaktadır. Bir Rum’u ifade eden “Romios” sözcüğü de modern Yunanistan’ın kurulmasıyla birlikte yerini “Hellen”’e bırakmıştır (Cameron, 2015:11-2).

Bu bağlamda kimliğin inşasında ikili bir yapı bulunmaktadır; bir ayağında siyasi kimlik diğer ayağında ise etnik kimlikleri yer almaktadır; dini ve etnik kimlikleri Smith’in belirttiği biçimde, birbiriyle içiçe geçmiştir. Rum-Bizans Rumu veya Yunan asıllı olmak arasında görüşmeciler açısından temel bir farklılık bulunmamaktadır. Her üç kimlik aidiyeti de İstanbul’un en eski yerleşik toplumlarından Rumlara, Rum kökenli, Romeos, olduklarına, köklerine vurgu yapmaktadır. “Türkiye Cumhuriyeti-Türk vatandaşı” ifadesi etnik bir aidiyet içermemekte, siyasi vatandaşlık kavramına işaret etmektedir.

Türk vatandaşıyım ama ben Rumum, köken olarak Türk değilim. B1-8 (R, 59, K)

Biz Rumuz, İstanbul Rumuyuz. Tarih devamlılık sürecidir. Ben kendime “Romeos” diyorum. Yunanlılar da Romeos’dur. Giritli Hıristiyanlar da kendilerine 1911’e kadar “Romeos” derlerdi. Konu karışık tabi. Yunan devletinin ulus devlet olmasıyla ilgili. Lisan olarak Helenica diyorlar ama Bizans’da hiçbir zaman Helenica diye tanımlamıyorlardı, Romeos diyorlardı. Osmanlı devrinde de Romeos olarak devam etti. ATİNA-6 (R, 63, E)

Bizim kimliğimiz din üstünden oluştu. Bizim evimizde hatırlıyorum eski kitaplar vardı Yunanistan tarihi üstüne, antika. Antik Yunan tarihi ara sıra okurdum. Kimlik özellikle din üstünde kuruluyordu bizim evde. ATİNA-7 (R, 53, E)

Biz Türk vatandaşıyız ama kökümüz Yunanlı. Bugün Ege’de Anadolu’da bile bir çok şehrin adı Yunancadır. İzmir-Smyrna, Bergama, Efes, Bursa Pursa’dan geliyor, Mudanya, İstanbul bile Rumcadır, İstinpoli’den gelir. Evet memleketler el değiştirebilir ama tarih değişmiyor. Tarihi bozmamalıyız. B1-20 (R, 76, E)

60’lı ve 70’li yıllarda özellikle Kıbrıs krizi dönemlerinde “Kıbrıslı Rum” kavramı basında “Rumluğu, Rum olmayı” ötekileştiren, düşmanla özdeşleştiren bir biçimde kullanıldığı için birinci ve ikinci kuşaktan Rumların belleğinde çok olumsuz bir yer tutmaktadır. Rumlar için “Kıbrıs” kendi ülkelerinde “koz-rehine” olarak görülmelerinin sebebidir; bu sebepten birçok görüşmeci Kıbrıs meselesini uğradıkları baskı ve ayrımcılığın, bunun sonucunda da nüfusun erimesine sebep olan göçlerin arkasındaki en büyük faktör olarak gösterdiler. Bazı görüşmeciler özellikle köken olarak “Bizans soyundan gelen Rumlar”’dan olduklarını belirterek, Kıbrıslı olmadıklarına vurgu yapmışlar, Kıbrıslı Rum

olmakla İstanbullu Rum olmanın aynı şey olmadığına, aradaki köken farklılığına işaret etmişler ve iki kavram arasında bir sınır çizmişlerdir.435

Bizim Yunanlıyla ne ilgimiz var? Kıbrıslı Rumlarla ne ilgimiz var? O başka Rum, biz Bizans Rumuyuz. B1-17 (R, 78, E)

Sanki biz yapıyoruz gibi. Kıbrıs’taki Rum yapıyor, Türkiye’deki Rumun ne kabahati var? Bir kere Türkiye Rum’u senin vatandaşın. Kıbrıs’taki Rum Yunan Rumu, Türkiye’deki bu camlarını kırdığın Rum senin vatandaşın, Türk tebaalıdır. Aynı pasaportu taşıyorsun ve beraber askerlik yapıyorsunuz. B1-3 (R, 67, E)

Şu an bile Kıbrıs’da cereyan eden bazı gerginlikler insanı ister istemez “acaba” “tekrar mı” sorusunu getiriyor. 54 yaşındayım ve İstanbul’un en eskilerindenim, yerlilerindeniz. Doğduk büyüdük bu Kıbrıs sorunu bitmeyecek diyen babamdı. Onlar öldü gerçekten de bitmedi hala bu sorun. Kıbrıslı Rumlar Yunanistan’ı sevmez. Ama Kıbrıs yüzünden büyüklerin oyuncağı oluyorsun. Hiç günahı olmayan bir kesim insanlar yerinden yurdundan oldu. Aslında ben göçmenlere acıyorum, memleketini evini bırakmak zor… Nenelerinin dedelerinin yattığı mezarları bırakmak zor… B1-12 (R, 84, E)

Fakat hep bir Kıbrıs Kıbrıs… annem “batsın bu adada kurtulsak” derdi (gülerek) B1- 27 (R, 59, K)

Aşağıdaki görüşmecinin anlatısında geçen örnek Rumların etnik-dini kimliklerini vatandaşlık tanımlaması yaparken neden birinci sıraya koyup üstüne özellikle vurgu yaparken, bir Amerikan vatandaşı Yunanlı için “Yunanlılık” aidiyetinin “Amerikalı” kimliğinden sonra geldiğini açık bir şekilde göstermektedir. İstanbullu Rumlar, özellikle burada birinci ve ikinci kuşak, Cumhuriyet’in yakın tarihinde, azınlık olarak yasalarda yazdığı gibi pratikte eşit vatandaş muamelesi görmeyip bastırılan, saldırılan, gizlemek ve korumak zorunda kaldıkları etnik-dini kimliklerine kaybetmemek için sıkı sıkıya bağlanmış ve kimliklerinin bu parçalarını yüceltmişlerdir. Bu yüzden kimlik algılarını tanımlarken en fazla yaralanan aidiyetlerine en öncelikli olarak sahip çıkmakta ve altını kalın çizgilerle çizmektedirler.

435 Kıbrıslı Rum kimliğinin kökensel geçmişini incelemek, Rum-Yunan’lı olmanın kökenine inmek ve ikisi arasındaki farklılığı tarihsel bir zeminde irdelemek bu çalışmanın hedefi değildir. Bu bir tarih tezi olmadığı için, bu çalışmada görüşmecilerin kendi kimliklerini nasıl “algıladıkları ve ifade ettikleri” temel alınmıştır.

Bir kere daima biz neyiz sorusu sorulur. Baskın Oran dedi ki “Biz ulus devletten ulusal devlete geçtiğimiz anda sorunlar çözülür”. Ben tabi ki Türk vatandaşıyım ama etnik anlamda Türk değilim. Yunan asıllı diyelim. Amerika’daki Yunanlılara soruyorum “Amerikalıyız” diyor, orda vatandaşlık temelinde konuşuyor. “Yunanım fakat Amerikalıyım önce” diyor. B1-5 (R, 65, E)

Alt orta sınıftan sadece bir erkek görüşmeci kimlik-vatandaşlık ilişkisini kurarken Rum aidiyetine vurgu yapmadan kendini “Türk” olarak tanımlamış, onu geniş toplumdan ayıran tek farklılığın ise din olduğunu belirtmiştir.⁴³⁶

Ben Türk’üm, dinim Hıristiyan. Nüfus kağıdımda ne yazıyor? Ama Türk milleti o kadar cahil ki dinle milliyeti ayıramıyorlar. B1-15 (R, 83, E)

İkinci ve üçüncü kuşaktan çoğunlukla orta sınıfa mensub, üniversite mezunu işkadını- işadamı Rumlar kimlik-vatandaşlık ilişkisini kurarken Rum-Bizans kökenli olduklarını ve özellikle “İstanbullu” olduklarını vurguladıktan sonra “Türkiye Cumhuriyeti” vatandaşı olduklarını belirtmektedirler. Bu kuşağın da kimlik inşasında “Rum ve Türkiye Cumhuriyeti” vatandaşı olmak açısından, siyasi ve etnik, ikili bir yapı bulunmaktadır. Bu kuşağın büyük çoğunluğu, Ermeni gençlerde görüldüğü gibi, bir üst kuşaklardan farklı olarak kimliklerindeki dini aidiyetlerine öncelikli olarak vurgu yapmamaktadır; gençlerde farklılık ve özgürlük öne çıkmaktadır. Diğer bir deyişle Rum kökenli olmak, Rum kültürüne sahip olmak, kimliklerinde Ortodoks Hıristiyan olmaktan daha belirleyicidir. Rum kökenli olmak kültürel bir olgudur. Paskalyada boyanan yumurtalar, Noel kutlamalarında ailece bir arada olunması, ağaç süslenmesi gibi ritüeller ve kutlamalar, en önemlisi de Rumcaya sahip çıkmak Rum kültürüne sahip çıkmak ve bu kültürel mirasın devamlılığını sağlamak anlamına gelmektedir. Gençlerde “Rumluk” daha çok bir kültürel sermaye olarak sahiplenilmekte, gündelik hayatta prestije ve avantaja dönüştürülmektedir.

436Soruyu açmama rağmen görüşmecinin ilerleyen yaşı ve Türkçeyi çok iyi konuşamamasından dolayı Türklüğü etnik mi yoksa kültürel/siyasi temelde mi aldığı tam olarak anlaşılamadı.

Museviler “Biz Türkler” der, benden sen o cümleyi duymazsın mesela. “Biz Yunanlılar da” demem. Biz İstanbullu Rumuz. Ben kendimi ne Yunanlı ne Türk hissederim. Ben Bizanslı hissederim kendimi. Ben kesinlikle Bizanslıyım. İstanbul kimliğimde çok belirleyici. Nasıl ki Giritli Giritliyim diyor, ben de İstanbulluyum. Bitti. İstanbul’un kelime anlamı “şehre doğru” demektir, Rumca. Buranın DNA olarak asıl sahibi benim. Kim geldiyse bizden sonra geldi. B2-1 (R, 35, E)

Etnik kimliğimle kültür olarak bağdaştırıyorum kendimi. Kendimi “Rum” diye tanımlarım ama Ortodoks Hıristiyan demem. Her zaman karma bir kimliğe sahip oldum ve bu çok hoşuma gidiyor, hepsinden beslenmeye çalışıyorum. “Farklı” olmak hoş bir his verir. Her zaman “ne güzel, unique (özgün) bir özelliğim” var derim. Ama hiçbir zaman dinle ilişkilendirmem. Paskalya mesela hep gelenek gibi geliyor, dini bir duygu vermiyor bana. Kültür benim için önemli olan; İsa’nın doğumu diye kutlamam da önemli olan ailecek bir araya gelip ritüelleri yerine getirmek. Gelenek olduğu için yılbaşında ağacı süsleriz kardeşimle. B2-14 (R, 21, K)

4.1.5. İstanbul Rum Cemaatinde Arap Ortodoksların Kimlik- Vatandaşlık İlişkisi

Antakyalı Ortodokslar, İstanbullu Rum Ortodoks Hristiyan azınlıklar ile aynı statüde yer almaktadır ve Lozan Antlaşması’nın Türkiye Cumhuriyeti devletine getirdiği yükümlülükler açısından Rumlar ile aynı azınlık haklarına sahiptirler. Antakya kökenli Ortodoksların sayısı hakkında resmi bir veri bulunmamaktadır. Çeşitli kaynaklarda İstanbul ve Antakya’da yaşayanlarla birlikte ele alındığında nüfusun toplamda beş bin civarında olduğu tahmin edilmektedir. Bu sayının yaklaşık 2.000-2.500 kadarı İstanbul’a gelen ilk ve ikinci jenerasyon aile bireylerini kapsamaktadır (Ak, 2015). İstanbul’da yaşamakta olan İstanbul kökenli Rum Ortodoks cemaatinin tahmin edilen sayısı ise 1.500-2.000 civarındadır.⁴³⁷ Demografik sorunlar yaşayan İstanbullu Rumlar açısından Antakyalı Ortodoks Hıristiyanlar bu dezavantajı ortadan kaldırmak da önemli bir rol üstlenmektedirler (A.e.). İstanbul’daki üç Rum lisesinin büyük bir kısmı Antakyalı nüfus sayesinde ayakta durabilmektedir. Şu anda İstanbul’daki Rum Liselerinde okuyan öğrencilerin çoğunluğu, aynı dinsel azınlık grubundan (Rum Ortodoks cemaatine ait) oldukları için, Antakyalı Ortodoks

437 A.P. ile yapılan görüşmeden elde edilen bilgi.

öğrencilerden oluşmaktadır438. Rum okullarındaki öğrenci nüfusu İstanbuldaki Rum cemaatinin etnik bileşenleri hakkında ipuçları sunmaktadır: 1) Ana dili Rumca olan, T.C. vatandaşı, en az dört beş kuşaktır İstanbul'da yaşayan “eski Rumlar” (İstanbullu Rumlar)’dan,

2) son yirmi yıl içinde Antakya civarından İstanbul'a göç edip yerleşmiş, ana dili Arapça olan “Antakyalı Rumlar”dan, 3) Rum olmayan biriyle (daha çok bir Müslüman/Türk veya bir Ermeniyle) evlenmiş olanlardan ve bunların çocuklarından, ve son olarak da

4) Yunanistan'dan İstanbul'a gelip yerleşen Yunanlılardan oluşmaktadır.439

Öğrenci azlığı nedeniyle kapanma tehlikesi altında olan Rum okullarını ayakta tutmak için Antakyalı Ortodoks öğrenciler okullarda burslu olarak okutulmaktadır. Rum Ortodoks azınlık okullarındaki Antakyalı öğrenciler genelde Antakya’dan yaklaşık bir kuşak önce İstanbul’a göç etmiş Ortodoks Hıristiyan ailelerin çocuklarıdır. Bir başka deyişle, İstanbul’da doğup büyümüş, anadili Arapça olan veya ailede Arapça kullanan bireyler kalmamış ise Türkçe konuşan öğrencilerdir (Ak, 2015). Antakya’dan İstanbul’a göç eden Antakyalı Ortodoksların büyük bir kısmı orta alt sınıfa mensub ve eğitim seviyesi düşük ailelerdir. Rum okullarında okuyan öğrencilerin aileleri genellikle kiliselerde zangoçluk, bekçilik yapmaktadırlar.⁴⁴⁰

Görüşme yapılan Antakya kökenli iki kadın görüşmeci ise bu sosyal profilin dışına düşmektedir. Aileleri orta ve orta üst sınıfa mensuptur; kendileri üniversite eğitimi için İstanbul’a gelmiş ve ondan sonra bu şehirde kalmışlardır. Antakya kökenli Ortodokslar, kimlik-vatandaşlık ilişkisini hem İstanbullu Rumlardan hem de birbirlerinden farklı kurgulamaktadırlar. Bir görüşmeci kimliğini köken-mekan üstünden, Antakyalı olmak şeklinde betimlemiştir. Ailesi Antakya, Samandağlı olan görüşmeci kimlik algısını mekana ve mekanla ilişkili etnisiteye vurgu yaparak, “Antakyalı Arap Hıristiyan” şeklinde ifade etmiştir. Böylece İstanbullu Rum Ortodokslardan kökenden kaynaklanan kültürel bir ayrışma

438 İstanbul’daki Rum liselerindeki öğrencilerin (2015-2016) eğitim dönemindeki dini-etnik profilleri şöyledir: Zapyon anaokul-ilkokul-ortaokul-Lise’sinde: 34 Rum asılllı, 55 Antakyalı, 48 karma evlilik, 13 Yunan uyruklu,

toplam 150 öğrenci; Fener ortaokul-Lisesi’nde: 1 Rum asıllı, 40 Antakyalı, 8 karma, toplam 49 öğrenci; Zoğrafyon ortaokul ve Lise’sinde: 20 Rum asıllı, 7 Antakyalı, 2 karma evlilik, 11 Yunan uyruklu, toplam 40 öğrenci okumaktadır. A.P. ile 2016 yılında yapılan görüşmede temin edilmiştir.

439Dimostenis Yağcıoğlu, “İstanbul Rum Azınlığı’nın Değişmekte Olan Karakteri, (Çevrimiçi) http://www.azinlikca.net/yazarlar/dimostenis-yagcioglu/istanbul-rum-azinligi-nin-degismekte-olan-kaderi-dimo- yagcioglu-azinlikca76.html, 20.03.2016.

⁴⁴⁰ Antakya kökenli Arap Rum Ortodokslarla ilgili, onların kimlik algıları ve İstanbul Rum cemaati ile ilişkilenmeleri hakkında akademik yazında çok fazla niteliksel yöntemle yapılmış çalışma bulunmamaktadır. Bu konuda bir çalışma tarafımdan yürütülmektedir. Ayrıca Arap Rum Ortodokslarla ilgili yapılmış detaylı bir analiz için Bkz.: Rigas, 2015:31-69.

yaşadığını belirtmiştir. Arap Ortodokslar dini aidiyetlerinden dolayı Rum Ortodoks cemaati içinde sayılmalarına rağmen, etnik köken olarak Rum-Helen değil Arap kökenli olmaları ve Rumca-Yunanca değil Arapça konuşmalarından dolayı da İstanbullu Rumlardan farklılaşmaktadırlar. Antakyalı Ortodokslar bir nevi “azınlık içinde azınlık” gibidirler. “Antakyalı Arap Ortodoks olmak”, İstanbullu Rumlarla karşılaştırıldığında mekan-kökenden kaynaklı farklı bir yemek, müzik kültürüne, adet, gelenek ve göreneklere, farklı bir dile sahip olmak demektir. İstanbullu Rum Ortodokslar ve Arap Ortodokslar en belirgin biçimde bu bahsedilen köken-mekan farklılığından kaynaklı olarak sosyokültürel bağlamda farklı toplumsallaşmalar sergilemektedirler.

Ben kendimi şöyle anlatayım, kimliğimi görüp “nerelisin” diyen çok oldu. O tip durumlarda “Antakyalı Arap Hıristiyanım” diyorum. Mersin’de doğmuş olmama rağmen yemek, müzik kültürü, dil Arap. Yediğimiz et bile Antakya’daki kasaptan gelirdi. Ben 6 yaşına kadar devamlı giderdik ve 2-3 hafta kalırdık. Arap ve Hıristiyanı anlamıyorlar. Ben de “O bölgede Osmanlı zamanında Arap Hıristiyanlar vardı, o zamandan kalanlar” şeklinde açıklamaya çalışıyorum. Ben de T.C. vatandaşıyımı ekliyorum en sonunda. Baksana isminden dolayı neleri açıklamak zorunda kalıyorsun… babamın şunu dediğini hatırlıyorum, babam solcudur, televizyonda “Türküm doğruyum..” muhabbeti vardı, ben de babama sormuştum “baba ne diycez” diye, babam da bana doğrusunun “T.C. vatandaşıyım” demek olduğunu söylemişti. Ama o zamanlar aklım yavaş yavaş ermeye başlamıştı. İnsanlar sordukça “Antakyalıyım, Hıristiyanım” diyordum. Zaman içinde farkettim kendi kendime. B2-13 (R, 33, K)

Antakya’nın merkezinde doğmuş büyümüş olan diğer görüşmeci ise kendisini ne Arap olarak ne de Rum olarak görmediğini, Türk olarak hissettiğini, kimliğinde duygusal anlamda Türk olmanın daha ağır bastığını belirtmektedir. Suriye sınırında büyüdüğü için Türkçenin dışında Arapça öğrendiğini ve Hıristiyan dinine mensub olduğu için çoğunluktan farklılaştığını fakat aidiyet anlamında “Türk gibi” hissettiğinin altını çizmektedir. Aynı coğrafya üzerinde yaşayan ve aynı etnik gruba mensup olan sosyal aktörlerin oluşturdukları davranış kalıpları (Barth, 2001) önemli farklılıklar gösterebilmektedir. Bu bağlamda aynı etnik ve dini kökene sahip, aynı dili (Arapça) konuşan, iki kadın görüşmecinin kimlik algılarının birbirinden farklı olmasında kır-kent köken farklılığının yanısıra eğitim seviyesi ve niteliğinin, sosyal sınıfsal konumun da etnik farkındalığı arttırdığı düşünülebilir.

Ben Arapça bilen, Türk’üm. Suriye sınırındayız. Ordan dolayı biliyorum zaten. Hıristiyanım ama kendimi Türk hissediyorum. Orda herhangi bir soru işareti yok. Derinden de öyle hissediyorum. Ama insanların öyle görmediğini hissediyorum. Hıristiyansın ama Türk değilsin diye bakılıyor. Şu an İstanbul’da bile böyledir. Adım da Patricia zaten, Türk olamam! B2-16 (R, 26, K)

4.1.6. Yahudilerin Azınlık Kimliği-Vatandaşlık İlişkisi

Babam İsrail’e gitti yaşamak için, ‘Sinagoga gittim benim makamlarım yok orda, söylenmiyor’ dedi geri döndü İstanbul’a. Ait hissetmedi kendini oraya. (Y, 44, E)

Sezen Aksu şarkılarında bir türbanlıyla ağlarım, İsrailli ile değil... (Y, 38, K)

Birinci ve ikinci kuşaktan çoğunlukla orta ve orta üst sınıfa mensub Yahudiler kimlik- vatandaşlık ilişkisini Ermenilerden ve Rumlardan farklı bir biçimde kurgulamaktadır. Ermeni ve Rumların, din veya etnisitenin kimlik tanımlamasındaki sıralaması kuşaklara, cinsiyete ve sosyal sınıflara göre değişse de, öncelikli olarak “Ermeni-Rum/Yunan/Bizans” kökenli olduklarını vurgulayıp ardından siyasi vatandaşlık tanımlamasını yapmaktadırlar. Kimisi için dini kimliği kimisi için ise etnik kimliği kültürel olarak daha ön planda olmaktadır. Birinci ve ikinci kuşak Yahudiler ise, sosyoekonomik sınıf ve cinsiyet değişkenlerinden bağımsız olarak, kimliklerini “Türk Yahudisi/Musevisi” olarak tanımlamaktadırlar. Buradaki “Yahudilik/Musevilik” dini inançlarını simgelemektedir. Fakat “Yahudi/Musevi dininden olmak”ın çoğu için dindarlıktan öte kültürel bir anlamı bulunmaktadır. Yahudi dininin tarihine, gelenek ve göreneklerine, adetlerine bağlılık ve bu kuralların kuşaklar boyunca aktarılmasının gerekliliği üzerinde özellikle durulmaktadır.

Kendilerini “Türk Yahudisi” olarak tanımlarlarken ise “Türklük/Türk olmak” bu topraklarda doğup-büyümek, ortak bir geçmişe, belleğe, duygudaşlığa sahip olmanın yanısıra ağırlıklı olarak kültürel açıdan tamamen “Türkleşmiş” olmayı da ifade etmektedir. Dolayısıyla etnik bağlamda değil kültürel bağlamda kullanılmaktadır. “Türkleşmiş” olmayı Türk kahvesi içmek, yurtdışında olsa bile Türk filmleri izlemek, argo kullanmak, futbol takımları, mekana

aidiyet (İstanbul-Adalar), davranış kalıpları, Sinagogog’da “Türk makamlarıyla” edilen dualar gibi gündelik hayat pratikleri üzerinden örneklendirmektedirler. “Hakim grub”a benzeşmek yaşanmış olan ve yaşanan birlikteliklerin, kültürel alışverilerin bir sonucudur. Kendilerinin ne kadar “Türkleştikleri”ni anlatmak için İsrail’de de kendilerine “Türk Yahudisi” dendiği ve İsrail’e Türkiye’den göç eden Yahudilerin Türkiye’ye karşı devam eden duygusal bağlılıkları birçok görüşmeci tarafından vurgulanmıştır.

Biz İsrail’e gittiğimiz zaman bize “Türk” diyorlar. Orda yaşayanlar Türk’tür. Orası çok kozmopolit. Dünyanın her tarafından toplandı. Herkes özünü arıyor, bu bir gerçek. Ben lakerda yapıp burdan İsrail’e kuzenime gönderiyorum. C1-1 (Y, 64, K)

Benim annem babam 5 senedir İsrail’de yaşıyorlar. Kahveyi bile burdan alıp götürürler, Dr.Oetker Puding dahil… ne yaparsan yap burdan kopamazsın. Ben sabahları domates peynir yemezsem hasta olurum. Senin ecdadın 500 seneden beri burda oturuyor! Ben 10 kuşak geriye gidip İstanbullu olduğumu kanıtlarım! İsrail’deki Maccabi Tel Aviv takımının renkleri sarı laciverttir ve burdan giden Yahudilerdir. C2-21 (Y, 44, E)

1970 yılında babam fabrikasını sattı ve en büyük kazığını yedi. Sonra bir fırsat oldu annemle babamı İsrail’e yollama imkanı buldum. Gitme sebepleri ekonomikti. Neyse bir ay için gittiler, 3. haftasonunda döndüler. “Hadi ya ne biçim ülke orası ben yaşayamam” dedi babam. Adam alışmış buraya. “Sinagoga gittim benim makamlarım yok orda söylenmiyor” dedi. Ait hissetmedi kendini oraya. Babam çünkü sinagog adamı. Düşün ki İsrail’e yakın olması gereken adam o. “Haklıymışsın olmaz orası” dedi. Lisan problemi değil mesele. C1-3 (Y, 64, E)

Bizim göbek bağımız burda. Biz Türkiye’de doğduk, en az 500 senedir, ne olursa olsun Türkiye’yi terk edemiyoruz. Ekonomik koşulların güzelliğinden mi, burada ki çok büyük genetik alışkanlıklardan mı, ne dedim ben sana ben Ada’ya aşığım! Ben İsrail’e de gitsem ben Amerika’ya da gitsem ben Galatasarayın aşığıyım. Hahambaşı Beşiktaşlı, mezara da gitse Beşiktaşlı! C1-2 (Y, 69, E)

Resmi olarak Türkiye’deki Musevi Cemaatinin kurumsal ismi de “Türk Musevi Cemaati”441 olarak geçmektedir. Bu bağlamda Yahudilerde söylemsel açıdan kimlik- vatandaşlık ilişkisinin kurulmasında siyasi ve etnik olarak ikili bir yapıdan bahsedilememektedir; içerik olarak ise hakim unsurdan farklı bir dine sahip olduklarını gösteren ve kültürel-siyasi vatandaşlık bağlamında “Türk” olduklarını ifade eden “Yahudi/Musevi dininden bir Türk” söylemini benimsemektedirler. Yahudilerin büyük çoğunluğunun, Rumlarla ve Ermenilerle karşılaştırıldığında, kendilerini “Türk” olarak (söylemsel açıdan) tanımlaması devlet-cemaat arasında kurulmuş olan tarihsel ilişkisellikte aranabilir. Yahudi cemaati diğer ikisine göre Cumhuriyetin inşasından itibaren devletle çok daha yakın ve ılımlı bir ilişki kurmuştur. Daha önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi, cemaat liderleri öncülüğünde kuruluş yıllarında Türkçe konuşmak için ciddi anlamda çaba sarf edildiğinden dolayı Ladino dili şu an neredeyse ortadan kalkmıştır. Kültürel anlamda Türkleşmeye gayret eden cemaat Yahudiler olmuştur. Lozan’daki 42. Maddeden feragat eden ilk cemaat Yahudi cemaati idi (Bali, 2013a:85). Cumhuriyetin yeni siyasi elitleri tarafından da Yahudiler diğer ikisine göre “Türk” olmaya en yakın gayrimüslim azınlık grubu olarak kabul edilmiştir. Onları “Türk” olmaya en yakın aday grup yapan özelliklerin başında, belki de en önemlisi, Rumlarda ve Ermenilerde olduğu gibi Cumhuriyetin kuruluşunu önceleyen bir toprak iddiası ve talebinde bulunmamış olmaları gelmektedir. Her ne kadar Yahudiler 80’lerden itibaren yükselen antisemitizmle birlikte siyasi konjüktüre bağlı olarak farklı damgalanmalara maruz kalmış olsalar da I. Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’nda yaşananlara referansla ulusal bellekte ve söylemlerde yer eden “hain, içimizdeki düşmalar” damgalamasına maruz kalmamışlardır. Yahudiler Rumlara ve Ermenilere göre “daha sadık, daha makbul” vatandaşlar olmuşlardır. Bu durumu etkileyen diğer bir önemli faktörde Yahudilerin tarihsel olarak binlerce yıl boyunca göç eden, gittikleri ülkelerden kovulan ve devletsiz bir topluluk olmaları gelmektedir. Yahudi toplumu kendilerini kabul eden Osmanlı’ya ve sonrasında yeni kurulan Cumhuriyet’e bu bağlamda bağlılığını ve sadakatini her zaman göstermiştir. Bu sadakatin örneklerinden biri olarak Amerika’daki Yahudi Lobisinin uluslararası meselelerde Türkiye’yi desteklemesi verilebilir.

Ben Türk’üm diyorum. Türk Yahudisiyim. Biz hakkaten Türkleştik. Başka bir ülkeye gittiğimizde, biz İsrailli değiliz Türk’üz. Dinimiz Yahudi. Onun getirdiği gelenekler var. Nedir

441 http://www.turkyahudileri.com

bunlar?… Bayramlar. Müdafaa etmek için etmiyorum ben buna inanıyorum, ben Türk’üm. Sadece dinim ve geleneklerim farklı. C1-8 (Y, 50, K)

Daha fazla Türkleştik biz. Benim yaşıtlarım tamamen kendini Türk hisseder, biz Türk olarak büyüdük. Müslüman değiliz ama Türk’üz. Toprağa bağlılık var. C1-12 (Y, 74, K)

Türk doğdum, Türk ölücem. Nereye gidicem? Kolay mı bu yaştan sonra bir yere gitmek? Ben Türkiye’yi çok seviyorum. Atatürk’ü çok seviyorum. İstanbul ve Ada eskisi gibi olmasa da rüya gibi yerler. Burdan gitmeyi hiçbir zaman ne ben ne Albert (eşi) düşünmedi, burası bizim ülkemiz. C1-7 (Y, 83, K)

Ben heryerde “Türk’üm” derim. İsterlerse bana Türkiye’yi kötülesin! İmkanı yok kondurtmam. Dinimi sorarlarsa Musevi derim. Museviliğimi ön plana asla koymam. Ben önce Türk’üm. Ben ne kazandıysam beni ben yapan Türkiye verdi bana bunu. Kimseye kötü laf ettirtmem. C1-15 (Y, 64, K)

İkinci ve üçüncü kuşaktan çoğunlukla orta ve orta üst sınıfa mensub Yahudilerin kimlik-vatandaşlık ilişkisi kurgusunda ise birbirinden farklı algılamalar ve tanımlamalar dikkat çekmektedir. Öncelikle görüşmecilerin büyük bir kısmı Yahudi/Musevi dinine ait olmayı dini değil kültürel bağlamda ele almaktadır. Yahudi/Musevi dininden olmak düzenli olarak sinagoga gitmek, dini adetleri yerine getirmek yerine Pesah442, Roş Aşana443, Hanukah gibi bayramlarda ailenin bir arada olması, Yahudi tarihine ve kültürüne sahip çıkmak ve bu ritüellerin ailede aktarımı anlamına gelmektedir. Yahudi kültürüne sahip olmak birçok görüşmeci için bir “iç bilince” sahip olmak gibidir. Bu sonradan kazanılan bir duygu olmanın ötesinde, içinde doğulan ve ailede kazanılan bir kültürel formdur. Etnik bağlar çoğunlukla bu tip duygusal kodlar ve grup üyeleri arasında duygusal bağlılıklar sağlamaktadır. Primordialist görüş bu tip grup dayanışmalarının hassas ve içsel çehrelerini incelemektedir. Bu tip subjektif “ait olma hissiyatı” çoğunlukla ırksal ve etnik grup üyelikleriyle ilişkilidir (Cornell, Hartmann: 2007, 55).

442 İbrani takvimine göre her yılın Nisan ayının 15’ine, miladi takvime göre Mart-Nisan aylarına tekabül eden ve sekiz gün süren bayram. Yahudi halkının Mısır’dan çıkışını, kölelikten kurtuluşunu ve hür bir millet olmasını simgeler. “hamursuz” denen mayasız ekmek yenir (Bali, 2005:559).

443 İbrani takvimine göre her yılın Tişri ayının birinci ve ikinci günlerine, miladi takvime göre Eylül-Ekim aylarına tekabül eden bayram. İbrani takvimine göre yeni bir yılın başlangıcıdır (Bali, 2005:559).

Benim dine bakış açım geleneklerle alakalı. Yahudilik bence kültür ve gelenek. Din benim için çok geri planda ama gelenekler çok önemli. C2-30 (Y, 31, K)

Ben Yahudiliğin ırk olduğunu düşünüyorum ama ben kültürel Yahudiliğe daha yakınım. Mesela Şabat’a444 bakmam, Kal’a445 bir tek düğünde giderim, Kippur’u446 tutarım, o gün de Sinagoga gitmeye çalışırım. O hissi yaşamayı, onu yaşayan insanlarla paylaşmayı seviyorum. Pessah’a dikkat ederim. Benim ailem hiç bakmaz bu olaylara. Ben bayram gecelerini severim, Pessah gecesi bir kitap okunur. C2-10 (Y, 29, K)

İkinci ve Üçüncü kuşak Yahudilerde birinci ve ikinci kuşağın bir kısmında görülen “Türk Yahudisi/Musevisi” tanımlamasının biraz daha dışına çıkıldığı ve farklı kimlik- vatandaşlık tanımlamaları yapıldığı, kimlik algısının, en azından söylemsel açıdan, farklılaştığı gözlenmektedir. Görüşmecilerin bir kısmı kendilerini “Türk Yahudisi/Musevisi” olarak tanımlarken, bazıları “Türkiye Yahudisi/Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Yahudi” olarak da ifade etmişlerdir. “Yahudilik/Musevilik” burada ait olunan dine işaret etmekte; “Türk/Türkiye Yahudisi/T.C. vatandaşı Yahudi/Musevi” olmaksa etnik olarak Türk olmak anlamında kullanılmamakta, doğulan topraklara, ortak bir kültüre, geçmişe, davranış kodlarına, dile sahip olmaya, ülkelerine duydukları gönül bağlılığına referans vermektedir. Anlatılarda özellikle yaşadıkları ülkeye, şehre-İstanbul’a duydukları sevgi ve bağlılığın altı çizilmiştir. Rum ve Ermenilerden farklı olarak Türk/Türkiye Yahudilerinin konuştuğu Judeo Espanyol (Ladino) dili şu an sadece birinci ve ikinci kuşağın bir kesimi tarafından bilinmektedir. Neredeyse ölü bir dil haline gelen Ladino üçüncü ve daha alt kuşaklar tarafından kullanılmamakta, bilinmemektedir.447 Bu bağlamda “Türkçe”, Türk/Türkiye Yahudilerinin anadili, duygularının kaynağı ve bu topraklardaki köklerinin simgesi niteliğindedir. Dilin, anıların ve hafızanın oluştuğu mekanla çok sıkı bağlantısı vardır. Türk filmlerinin veya Sezen Aksu şarkılarının onlara hissettirdiği duygusallık ve bu duyguların bu topraklarla içiçe geçmişliği birçok görüşmeci tarafından vurgulanmıştır. İstanbul’a bağlılık

444 İbrani takviminde haftanın son günü olup istirahat günüdür. Cuma akşamı gün batımı ile başlayıp Cumartesi günü gün batımında sona erer. Bu süre zarfında çalışılmaz, elektrik yakılmaz (Bali, 2005:559).

445 Sinagog

446 Roş Aşana'dan sekiz gün sonraya denk gelen Yom Kipur Yahudi takviminin en önemli bayramıdır. Bazen başka hiç bir geleneği yerine getirmeyen birçok Yahudi bu gün süresince çalışmaz, oruç tutar ve sinagoga gider. "Yom Kipur" "kefaret, günah çıkarma günü" anlamını taşır. Ruhun arındırıldığı, geçmiş yılın günahları için özür dilendiği bir gündür. (Çevrimiçi) (http://www.turkyahudileri.com/content/view/261/223/lang,tr/, 10.01.2016).

447Türkiye’de Yahudi İspanyolcasının gençler arasındaki son durumunu konu alan “Las Ultimas Palavras/Son Sözcükler” belgeseli 2015 yazında Büyükada’da Lale Sinemasında gösterildi. Belgeselin kısa bir tanıtımı için Bkz.: (Çevrimiçi) https://www.youtube.com/watch?v=OUylP2uNneM, Erişim 18.12.2015.

hemen hemen tüm Yahudilerde çok önemli bir kimlik olgusu olarak ortaya çıkmaktadır. Türkiye’den İsrail’e göç etmiş Yahudilerin günlük konuşmalarında Türkçe kelimeler kullanmaları Türk/Türkiye Yahudi kimliğini hissetme ve sürdürme ile akalalıdır.

Ama din bizde ırkla aynı şey. Yahudi olmayan birisi mesela... Türkiye Arap değil ama İslam ülkesi. Fransız da İslamı seçebilir ama bizde İbrani olması lazım, genetikle ilgili birşey. Irkla din elele gidiyor. Ben Türk Yahudisi diyorum. Türklük kültürel bir kimlik. Beni çok tanımlıyor. Ben Türk gibi davranıyorum. Ben sabah gözümü açtığımda Türk kahvesi içmezsem ölürüm (gülerek) ve cezvede kaymaklı olucak. Bazı şeyleri Türk gibi düşünürüm. Argo kullanırım. Başka dil konuştuğumda Türkçe konuşurum. Çünkü doğduğun, büyüdüğün ve sevdiğin yer... Türkiye Musevileri burayı çok seviyorlar. Gerçekten seviyorlar. Sevmeyeni zaten burda değil. Gidecek yerimiz olmadığı için değil. Biz seviyoruz. Çok bağlıyız. Hatta Boğaz’a git çay iç, Ada’ya gel… bunlar hayat kaynağı. Baska bir ülkede de yaşasak… İsrail’in güzelliği Türkiye’ye yakın olması. Tel Aviv İstanbul’a çok benzer. C2-20 (Y, 44, K)

Hepimiz farklı düşünüyoruz. Ben burda yetiştiğim ve büyüdüğüm için ben İstanbul’a çok bağlıyım ve “Türk” olduğumu düşünüyorum. C2-7 (Y, 34, E)

Ben kendimi “Türkiye Yahudisi” olarak görüyorum. Ben “T.C.” vatandaşı veya “T.C. vatandaşı Yahudiyim” açıklamalarına karşıyım. Bunun hepsi aslında Kürdistan’ın kurulması için ekilen şeyler. Ben kendimi tarif ederken asla “T.C. Yahudisiyim” demiycem. Benim anadilim Türkçe. Hislerimi en iyi ifade edeceğim dil Türkçe. Ben kalben Türk’üm, vatandaşlığın ötesinde. Kefeye koyunca burası her yerden daha ağır basıyor. C2-11 (Y, 33, E)

Yahudilik ırk ve dinin içiçe geçtiği etno-dinsel bir formdur.448 Genel olarak bir kişi “Yahudiyim” dediği zaman Yahudi ırkından, soyundan ve Musevi dinine mensub olduğu öncül olarak kabul edilmektedir. Görüşmeciler, Yahudiliğin kendileri için ne ifade ettiğini, ait oldukları ırkı mı, bağlandıkları dini mi yoksa sadece kültürel bir aidiyet olarak mı benimsediklerini aktarma konusunda zorlanmaktadırlar. Birinci kuşakta neredeyse istisnasız bütün görüşmeciler, ikinci kuşağın da büyük bir kısmı “Türk Yahudisi/Musevisi” olarak kendilerini tanımlamışlardır. Üçüncü kuşaktan Yahudilerin kimlik-vatandaşlık kurgusunda ise

448 Yahudi adı başlangıçta Hz. İbrahim’e vaat edilmiş topraklara yerleşen 12 İsrail kavminden Yahudaoğulları’nı daha sonra Filistin’in kuzeyinde kurulan Yahuda Krallığı’nın uyruklarını belirterek, M.Ö. 587-538 tarihlerinde Babil sürgününden sonra İsrailoğulları’nın özgün dinsel kimliğini ve Tanrı ile arasındaki anlaşmayı benimseyen bütün inananları içine alan bir kavrama dönüşmüştür (Bileydi Koç, 2006:68).

söylem farklılığı dikkat çekmektedir. Söylem farklılaşsa da “Türk” olmak hem bir üst kuşakların hem de üçüncü kuşağın ifadesinde içerik olarak aynı anlama gelmektedir; kültürel bir kimlik olarak ortak toprak, geçmiş, kültür, duygular, bellek ve dile sahip olmayı, “Türk gibi olmayı” ve bu topraklara olan bağlılıklarını anlatırken kimliğin ifadesinde kuşaklar bazında söylemsel olarak bir değişim yaşanmaktadır. Üçüncü kuşaktan bir kısım görüşmeci tarafından “Türk” ırkından gelip gelmedikleri sorgulanmakta ve “Museviyim ama Yahudi değilmiyim? Yahudilik bir ırk, o zaman başka bir ırktanım ben. Türk demek doğru değil galiba” sorgulaması yapılmakta ve bu çelişkeler anlatılara yansımaktadır.

Türk olmakla dininin Musevi olması çok farklı birşey. Ben Türk’üm. Neden çünkü burda doğdum. Köklerim İspanya’dan gelmiş olabilir ama İspanyol değilim. Burda doğdum, arkadaşlarım, hayatım, geçmişim, geleceğim şu an hep burda. Museviyim diyorum ben. Yahudilik ırk, Musevilik din aslında. Şimdi ben Türk’üm diyorum ama neden Yahudi değilim sorusunu hala bilmiyorum… C2-6 (Y, 33, K)

Ben kesinlikle Türk’üm. Ama farklı bir ırka sahibim, has Türk değilim. Atalarımız İspanya’dan gelmiş ve bu kültürü taşıdığımı hissediyorum. Oruç tutma, Tora’nın söylediklerini yapmak… kültürü devam ettirmek için gerekli öğeler. C2-18 (Y, 28, K)

Yahudilik benim mavi gözlü olmam gibi. Benim bir gerçeğim. Bu benim kaç kilo olduğum, ağzımın burnumun yamukluğu gibi birşey. Bunun içinde doğmuşum, bu bir ırk. Benim bir parçam, reddedebileceğim bir yanım değil. Ama bunun üzerine kurduğum bir dünyam da yok. Öne çıkartmak istediğim şey “Ben şurda çalışıyorum, şurdan mezunum” derim. Irkını seçemezsin. Yahudilik bir ırk. Ben kendimi hiç Museviyim diye tanıtmadım, hep Yahudiyim diye tanıttım. Çünkü bu kalıtımsal bir şey, bir seçim değil. Din kabulle yürür, ırk doğarak yürür. Bu memlekette oy kullanan, vergi veren Türk’tür. Benim siyasi kimliğim Türk. Şu anda mesela ben Türk’üm dediğimde beynimin arkasında “bir dakka” diyorum. Aslında “Türkiyeliyim” demek istiyorum. Vatandaşım yani! Siyasi kimlik olarak Türk’üm, etnik kimlik olarak Yahudiyim, dini kimlik olarak da Museviyim! Çok karışık… C2-12 (Y, 33, K)

Üst orta sınıftan şu an İsrail’de yaşayan sanatçı bir kadın görüşmeci Yahudiliği “bir dine mensub” olmanın ötesinde kültürel olarak algıladığını, “kültürel Yahudi” (culturally Jewish) olmayı kendisine daha yakın hissettiğini belirtti. Üst orta sınıftan bir erkek görüşmeci ise Ateist/Agnostik olduğunu belirttikten sonra Yahudiliği bir dine mensubiyet dışında daha

çok ırksal bir form olarak algıladığını vurguladı. İkisi de üst orta sınıfa mensub, yüksek eğitimli olan bu görüşmecilerin Yahudiliği algılayışları ve inançlarında çok temel farklılıklar bulunsa da onları kendi kuşaklarıyla birleştiren ve bir üst kuşaklardan hem dine hem de Yahudi kimliğine bakışta ayrıştıran önemli farklılıklar bulunmaktadır. Üçüncü ve dördüncü kuşaklarda sınıf bilinci ve kimlik bilinci yüksek olanların kimi Yahudiliği bir din olarak sahiplenirken daha reformist olanlar Yahudiliğe bir ırk olarak sahip çıkmaktadırlar.

Benim “Jewish identity”im449 İsrail’e taşındıktan sonra oldu. Oraya taşınınca fark ettim ki benim gibi insan da var, kimse kimseye karışmıyor. Ben kendimi “jewish where it counts”450 sayıyorum, yani “culturally jewish”451. Tarihimi bilirim ama beni bağlamasını istemem, burnuma bak evet Yahudiyim! ama bu beni Müslümandan daha üstün yapmaz. Freud’da öyle derdi, “I am culturally Jewish. C2-9 (Y, 33, K)

Ben Yahudi olmaktan ırksal olarak iyi hissediyorum kendimi. Ben önce T.C. vatandaşıyım ama yanına da Yahudiliği koyarım. Odak noktayı dine değil de ırka koyan daha reformist Yahudiler var hatta ateist olan agnostik olanlar var. Ben onlara daha yakınım. Dinen çok fazla hissetmiyorum ama ırk olarak parçası olduğuma inanıyorum. C2-3 (Y, 43, E)

Bazı kadın görüşmeciler ise dini/etnik aidiyetlerinden önce kendilerini bireysel özellikleriyle “kadın-anne-iş kadını” olarak tanımladı. Görüşmeler sırasında hemen hemen hepsi geniş toplum tarafından farklı bir dine ait oldukları için “Türk” olarak görülmediklerini, neticede Türklüğün Müslüman olmakla hatta son senelerde Sünni Müslüman olmakla eş tutulduğunu belirtip bundan duydukları rahatsızlığın ve huzursuzluğun da altını çizdiler.

Benim kimliğimde sanatçı olmak birinci sırada gelir. Kadınım ve artistim. Çoğu kişinin Yahudi olmasına bağlı. Benim için ne İsrailliyim ne Türküm. Bağımsızım, bir ülkeye ait değilim. Vatan duygusu bende yok. C2-9 (Y, 33, K)

Benim kimliğimde kişisel özelliklerim daha ağır basıyor sanırım. Başta benim adım R., sonra kişisel özelliklerimi söylerim. Sonra Türk’üm ve Yahudiyim. Kadınım da önemli yere girer. C2-10 (Y, 30, K)

449 Yahudi kimliği

450 Geçerli olan yerde Yahudiyim

451 Kültürel Yahudi

Hakikaten kimliğimin ilk maddesi Yahudilik değil. Kimliğim: S. (ismi), anneyim ben, türbanlı veya türbansız bütün annelerle aynı yerdeyim, öğretmenim, ben gittiğim heryerde öğretmenim. Benim için Yahudilik ailemle geleneklerimi sürdürdüğüm, arkadaşlarımla bizi yakınlaştıran bazı duygusal küçük noktalar... ama onun yanında benim Türklüğüm de çok ortada. Ben Türkçe şarkılarla oturup içebiliyorsam benimle aynı kafada bir Avrupalıyla da bunu yapamam. Duygular aslında kişiliğin daha ön planını oluşturuyor. Onu paylaşamayınca duygu eksikliği ön planda oluyor, ne kadar aynı medeniyet seviyesinde de olsan duygu çok önemli. Bir İsrailli ile de aynı duyguları yaşayamam. Sezen Aksu şarkılarında bir türbanlıyla ağlarım, İsrailli ile değil. Ne gerek var dini ön plana koymaya? Maalesef böyle olduk... B2-18 (Y, 38, K)

Bizim evde eskiden çalışan kadın vardı hep anneme gelip “Abla siz Türk değilsiniz, nesiniz?” derdi. Annem de her seferinde anlatmaya çalışırdı. Ben şunu anlayamıyorum, hala bugün Bakanların çıkıpta “Türklük eşittir Müslümanlık” demesi büyük saçmalık. Üst kimlik alt kimlik nedir bilmiyorlar ki. Bu ülkede yaşıyorsam Türk kimliği taşımam üst kimliktir. Kadın olmam, Yahudi olmam vs… alt kimlik. Kürtler içinde aynı şeyi düşünüyorum. “Türk değilsin” çok rahatsız ediyor beni. “Türkiye Yahudisiyim”. Benim kimliğim bu. Ben Türk’üm! Bunun başka türlüsünü anlamıyorum. C2-5 (Y, 31, K)

4.1.7. Ermenilerin Azınlık Kimliği-Vatandaşlık İlişkisi

Ben yurtdışındaki Türk kimliğimden, burdaki Ermeni kimliğimden gurur duyuyorum. Çünkü Türk olmak da mücadele gerektirir yurtdışında. (E, 63, K)

Birinci ve ikinci kuşaktan çoğunlukla orta sınıfa mensub, eğitimli Ermenilerin etnik- dini kimlikleri ile birlikte vatandaşlık kimlikleri arasındaki ilişkide, etnik kimliklerini yani “Ermeni kökenli, Ermeni asıllı” olmayı ilk sıraya koymuşlardır. Ermenilikleri kimliklerine yapışık, seçmedikleri, içinde doğdukları bir unsurdur. Kimliklerini tanımlarken “Ermeni kökenli” olduklarını vurguladıktan sonra “Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı” ibaresini eklemişlerdir. Bu bağlamda kimliğin inşasında ikili bir yapı bulunmaktadır; bir ayağında

siyasi kimlikleri diğer ayağında ise etnik kimlikleri yer almaktadır. “Türkiye Cumhuriyeti- Türk vatandaşı” tanımlaması Türklüğün etnik tanımına vurgu yapmamakta, nüfus cüzdanı ve pasaport temelinde bir aidiyete işaret etmektedir; o ülke topraklarında yaşayan ve devlet ile birey arasındaki siyasi bağı anlatan vatandaşlık ilişkisini ifade etmektedir.

Şimdi... ben Türk diye geçiyorsam, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olarak, sen bana Türk değilsin diyebilir misin? Ben Türkiye’de yaşayan Türk vatandaşıyım. Bana vermişsin pasaportu? Ben Ermeni asıllıyım, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyım, Türk vatandaşıyım. Başka birşey diyebilir miyim? Bitti. Nereye gidersem bana Türksün diyorlar, bana dinimi sormuyorlar ki. A1-9 (E, 81, K)

Kimliklerinin azınlık tarafına, dışlanan, bastırılan, saklamak zorunda kaldıkları, yeri geldiğinde mücadele ederek yücelttikleri tarafına sahip çıkmakta ve kimlik-vatandaşlık tanımlamalarında ön plana, birinci sıraya koymaktadırlar. Bu Türkiye’de bastırılan, hakim grupla eşit görülmeyen, ötekileştirilen Ermeni kimliği olurken, aynı şekilde Avrupa’da ikinci sınıf görülebilen Türk kimliği de olabilmektedir.

Atılmışlığın satılmışlığın ezikliği insanda o kadar seni sen yapar ki... Ben yurtdışındaki Türk kimliğimden, Türkiye’deki Ermeni kimliğimden hiç ödün vermedim. Ben çocukken Ermeni olmayı ve Beşiktaşlı olmayı özellik olarak görüyordum. Benim ilk kimlik sıralamam ben Ermeniyim. Ben yurtdışındaki Türk kimliğimden burdaki Ermeni kimliğimden gurur duyuyorum. Çünkü Türk olmak da mücadele gerektirir yurtdışında. 92 senesinde kızım bir süre İtalya’da yaşamak için gittiğinde ev arıyordu kalacak. Bir gün ağlayarak geldi, “Mama, bize ev vermediler Türk olduğumuz için” dedi, “Aman kızım Ermeniyim deseydin ya” dedim, “Ne münasebet mama ben Türk pasaportu taşıyorum” dedi. Hah işte, biz böyle Ermeniyiz bizi beğenmeyenlere! A1-1 (E, 63, K)

Türkiye bağlamında vatandaşlık kavramının gözden geçirilmesine, yeniden tanımlanmasına yönelik tartışmalar, 80’lerin sonlarında Müslüman, Kürt ve kadın kimliklerinin ifade edilmesine atfedilen önemden kaynaklanmıştı (Kadıoğlu, 2012b:170). Özellikle son yıllarda Türkiye’nin değişim ve dönüşüm sürecine Aleviler ve gayrimüslim azınlıklar örneğinde gördüğümüz dinsel azınlıkları temel alan kimlik talepleri damgasını vurmuştur. 80’li ve hatta 90’lı yıllara kadar merkeziyetçi devlet tarafından göreli olarak

korunaklı bir şekilde yeniden üretilen ulusal üst kimlik bir yandan küresel etkiler, diğer yandan yerel kültürel talepler karşısında kırılganlaşmış, mutlak homojen ve kapsayıcı Türk vatandaşlığı kategorisi parçalanmaya başlamıştır.452 Tüm bu tartışmalar bağlamında görüşmeciler içinde Ermeni cemaatinin birinci kuşağından sadece bir erkek görüşmeci kimliğini tanımlarken “Türkiyeli Ermeni” kavramını kullanmıştır.453

Ben kendime “Türkiye Ermenisiyim, Türkiyeli Ermeni” diyorum. Ermeniliğimden vazgeçemem çünkü ben seçmedim. E Türklüğümden de vazgeçemem çünkü burda yaşıyorum. Niye Türküm? Çünkü burda yaşamayı ben seçtim. Ermeniyim, çünkü ben seçmedim. Etnisite olarak Ermeniyim ama siyasi vatandaş olarak Türk’üm. Bugün Almanya’da doğmuş büyümüş Ahmet ne kadar Türk ise ben de o kadar Türk’üm. A1-10 (E, 61, E)

Alt orta sınıfa mensub, eğitim seviyesi düşük bir erkek görüşmeci vatandaşlık tanımını yaparken kendini ne Ermeni olarak ne de Türk olarak, sadece “azınlık” olarak tanımladı. Bir taraftan ne içinde doğup büyüdüğü, gördüğü çeşitli baskı ve dışlanmalardan ötürü gizlemek, saklamak zorunda kaldığı etnik-dini kimliğine ne de üstünde doğup büyüdüğü, ait olduğu topraklara kendini ait hissettirilmediğini belirterek kimlik algısını tek bir cümleyle, “azınlık” olarak, çarpıcı bir biçimde ifade etti. Burada, Özyürek’in Almanya’daki muhtedilerle ilgili çalışmasında gösterdiği gibi hiçbir yere uymama hissi ve buna eşlik eden bir yalnızlık duygusu hakim iken, görüşmecinin söylediklerinin arka planında “her halükarda yanlış kategorideyim” düşüncesi de yatmaktadır (2015:71). Görüşmecinin içinde büyüdüğü toplum onu yabancı olarak görmüş ve buna bağlı olarak da aidiyet hissinde yaşadığı bir kayıp söz konusudur.

Benim kimliğim “azınlık” olmak burda. Ne Türk ne Ermeni… A1-4 (E, 53, E)

İkinci ve üçüncü kuşaktan çoğunlukla orta sınıfa mensub, üniversite mezunu, işkadını- işadamı Ermeniler de etnik-dini kimlikleri ile birlikte vatandaşlık kimliklerini tanımlarken etnik kimliklerini, Ermeni asıllı olmayı ilk sıraya, Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmayı ardına eklemektedirler. Bu kuşağın da kimlik inşasında siyasi ve etnik olmak üzere ikili bir yapı bulunmaktadır. Türk vatandaşı-Türklük tanımlaması Türklüğün etnik tanımına vurgu

452AB’ne giriş sürecinde anayasadaki “Türk” kelimesinin “Türkiyeli” kelimesine dönüştürülmesi ile ilgili AKP içindeki tartışmalar için Bkz.: Sandal, 2013:631-650.

453Türkiyelilik kavramının geniş bir tartışması için Bkz.: Oran 2004.

yapmamakta, bireylerin devlet ile aralarındaki siyasi bağı ifade etmektedir. Etnik kimlik olarak Ermenilik, bu kuşağın çoğu tarafından kültürel bağlamda ele alınmaktadır. Genç görüşmecilerin büyük çoğunluğu dini kimliklerini özel alanda yaşamayı tercih ettiklerini, kimlik algılarında ve tanımlamalarında din unsurunun ön planda olmadığını belirtmektedirler. Toplumda hakim unsurdan farklı bir kimliğe sahip olmanın en belirgin göstergesi, Türkçe dışında bir dil bilmek, farklı gelenek ve göreneklerinin olması ve Türkçe kökenli olmayan bir isme sahip olmakla kendini göstermektedir. Diliyle, yemekleriyle, adetleriyle Ermeni kültürü görüşmecilerin aidiyetlerinde çok önemli bir yer kaplamaktadır. Gençler kültürlerine sahip çıkarak aslında kaybolan medeniyetlerine sahip çıkmakta, belleklerindeki tarihe ve kültüre sahip çıkmaktadırlar.

Fransa’da yaşarken, “Türkiye’den geliyorum Türküm ama Ermeni asıllıyım” diyordum. Ben kendimi hep Ermeni hissettim açıkçası. Ama Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyım sonuçta. “Türk” demek o demek. “Türkiyeli Ermeni” kavramını sonradan öğrendim. Bende Hırıstiyanlık Ermenilikle birarada değil. Benim için dini değil etnik kimliğim baskın. Ben din bireysel olunca seviyorum. A2-15 (E, 39, K)

Ben kendimi “Ermeni asıllı Türk” olarak görüyorum. Kökenim Ermeni. İsmimden dolayı anlaşıldığı için evet Ermeniyim. İsminin anlamı ne? Güneş. Evet, ben Ermeniyim. İsmimden zaten kimliğim oluşuyor. A2-9 (E, 29, E)

Din benim için çok önemli değil ama evet Hıristiyanız. Ermeni diyince benim aklıma hemen din gelmiyor. Rumlar da Hıristiyan. Ermenilik bir kültür bence. Yemekleriyle, yaşam tarzıyla, adetleriyle... A2-3 (E, 24, K)

Bazı kadın görüşmeciler kimlik tanımlamalarında etnik-dini veya siyasi unsurların dışında bireysel aidiyetlerini, -kadın olmak-işkadını olmak-anne olmak-abla olmak...- gibi, ön sıralara koymuşlardır. Daha çok “bireysel” özelliklerin ön plana çıktığı bu kesim hem cemaate hem de modernitenin homojenleştirici ulusal kimliğine mesafelidirler. Orta ve alt yaş gruplarda laiklik-demokratlık-dünya vatandaşlığı hatta dindar gibi tanımlamaların ön plana çıkması da kendi kimliklerini kurmalarında etnik veya ulusal özelliklerden ziyade “değer” olarak adlandırılabilecek özelliklerin göreli olarak daha çok rol oynadığını gösterebilmektedir.

Ben kimliğim konusunda açık konuşurum, eskiden çekinirdim, “Ermeni asıllı Türk vatandaşıyım” derdim. Üniversitede bir arkadaşım sorardı hep “Türksünüz ama di mi” diye. Evet T.C. vatandaşıyız ama Türk değiliz. Milliyet farklı birşey. Farklı bir dilim var, farklı bir dinim var. Ermenice okuyup yazıyorum. Burdaki bir Türk’ün Almanya’ya gidip ben Almanım demesi kadar saçma birşey benim Türk’üm demem. Dinim veya milliyetim ön planda değil. Şu an için ben bankacıyım, kadınım, ablayım, annemin kızıyım... sonra Ermeniyim, sonra Hıristiyanım. A2-4 (E, 36, K)

Üst sınıfa mensub genç kuşaktan bir kadın görüşmeci ise kimlik-vatandaşlık ilişkisini kurarken Ermeniliği etnisite bağlamında değil sadece dini bir aidiyet olarak algıladığını, etnik manada Ermenilik ile herhangi bir bağ hissetmediğini, bu bağlamda kendini “önce Türk sonra Ermeni” olarak tanımladığını belirtmektedir.

Kimlik sıralaması yaptığımda Ermeniyim diyorum, mezhep değil tabi.. hmmm... Türkiyede ilk Türk’üm sonra Ermeniyim diyorum. Türkiye’de yaşıyorum, T.C. vatandaşıyım. Babamın bir arkadaşı çok kızıyor böyle dediğim için, “sen Ermeni ırkındansın” diyor! Yurtdışında da önce Türk’üm sonra “Armenian” diyorum. Türkiye’de yaşamam önemli benim için. Ermeniliği ben sanırım dinsel olarak görüyorum. Başka bir “bond”um⁴⁵⁴ yok benim. Kendimle aramdaki tek bond Ermenilikle ilgili din. Kesinlikle ilk kimliğim Ermenilik (ırksal manada) değil. Ama dini de özel yaşıyorum. Kafamı yastığa koyduğum zaman ben dua ediyorum. Kilisede bir duygum olmuyor. (E, 28, K)

Ermeni görüşmeciler de vatandaşlık-kimlik ilişkisini kurarlarken özellikle doğdukları topraklara olan bağlılıklarının, bu topraklarda binlerce yıllık ortak bir geçmiş ve ortak bir hafızaya sahip olmanın ve duygudaşlığın altını defalarca çizmişlerdir.

Ben burda doğdum, burda doydum, burda sevdim, burda askerlik yaptım. Ben sokaktaki Türk kadar Türk’üm. Ermeni asıllı Türk vatandaşıyım. Hrant’ın dediği gibi “Evet bu topraklarda gözümüz var ama içine girmek için, daha derinine inmek için” Ne kadar bir Türk’ünse bu topraklar benim de o kadar. A2-10 (E, 39, E)

454bağ

4.2. Rum, Yahudi ve Ermeniler’de Vatan Algısı ve Aidiyeti

İnsanın doğduğu yer vatanıdır kızım. (R, 87, E)

Toplumdaki önyargıların, stereotiplerin kaynağında bilgi eksikliği bulunmaktadır.⁴⁵⁵ Bu bilgi eksikliğinin en önemli kaynağı milliyetçi kültür politikalarıdır. Dış gruba karşı düşmanlık, kuşku ve saldırganlık bir önyargı doğurur ve bu önyargı tarafından ilerletilir (Bauman, 2015:58). Bu politikalar yüzünden gayrimüslimlerin tarihleriyle, hafızalarıyla olan ilişkilerindeki süreklilik kesilmiştir; bu kültürler ve halklar Türkiye’de yaşayan insanların kolektif hafızalarından da silinmiştir (Bilal, 2014:240). Böylece, azınlıklar kendi topraklarında yabancı zaman zaman da iç düşman olarak görülmeye başlanmışlardır (İnsel, 2005). Toplumun geneli tarafından Yunanistan hem düşman hem komşu, İsrail hem yerel hem uluslararası medyada Filistin nedeniyle olumsuz imajı olan bir ülke, Ermenistan ise bilinmeyen bir ülkedir. Özellikle İsrail din bakımından ötekileştirilmekte ve dinsel farklılıklar önyargıların oluşmasında ve artmasında işlevsellik kazanmaktadır.

Yunanistan, İsrail ve Ermenistan ile duygusal bağlar ve vatan aidiyeti ile ilgili olarak her üç cemaat farklı bağlamlara sahiptirler. Ortak oldukları nokta doğdukları, anılarla bağlı oldukları, ailelerinin, arkadaşlarının yaşadığı, mezarlıklarının bulunduğu yerin, bu kimi için Türkiye olurken kimi için İstanbul, Büyükada veya Kınalıada’dır, onlar için vatan olmasıdır. Vatanı tanımlamak için kullanılan tüm bu unsurlar geçmiştekileri ve geçmişle ilgili duyguları uyandıran yerlerdir. Kısaca, vatan doğdukları toprakları ifade etmektedir. Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler büyük ağırlıkla İstanbul’u vatan kabul etmektedir. İstanbul üç cemaatin de grup kimliğine dair bir hafıza mekanıdır ve kimliklerinde çok baskın bir unsurdur. İstanbul, Rumlar için ise daha bir ayrıcalıklı bir konuma sahiptir; kutsal bir mekandır ve kimliklerinde çok başat bir yer tutmaktadır.

Birçok gayrimüslim için İstanbullu Rum, Yahudi ve Ermeni olmak aynı zamanda arafta kalmak demektir. Farklı kuşaklardan gayrimüslimler doğdukları, büyüdükleri kendi

455 Aralık 2002-Ocak 2003 tarihlerinde Türkiye ve Ermenistan’da gerçekleştirilen, iki toplumun birbiri hakkındaki algılarının sonuçlarını paylaşan bir anket çalışmasının analizine dair Bkz.:Ferhat Kentel, “Türkiye ve Ermenistan Toplumları: Türklük, Ermenilik ve Önyargılar”, İmparatorluğun Çöküş Döneminde İstanbul Ermenileri: Bilimsel Sorumluluk ve Demokrasi Sorunları, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2011.

topraklarında dini-etnik kimliklerinden dolayı hiçbir zaman tam olarak ulusal-milli kimliğin içine giremediklerini, hep “yabancı-gavur-misafir” olarak görüldüklerini aktarmaktadırlar. Diğer taraftan ise Yunanistan’da, İsrail’de veya Ermenistan’da da tam olarak Yunanlı- Rum/Ermeni/İsrailli kabul edilmediklerini, İsrail’de “Türk Yahudisi” olarak çağrılırken özellikle göçle ilk giden Rumlar Yunanistan’da “Türk tohumu” olarak adlandırıldıklarını, Ermenistan’da da Ermeni olarak kabul edilmediklerini, Türk olarak görüldüklerini dile getirmektedirler. Görüşmecilerin hemen hepsi bu sıkışmışlık duygusundan bahsetmektedirler. Bu arafta kalma, ne oralı ne buralı olma durumu, bu dilemma, 1923 mübadelesiyle ve 1964 zorunlu göçü ile zorunlu olarak topraklarını terk etmek zorunda kalmış birinci kuşak Rumlar için çok baskındır.

Yunanistan’da kendinizi her zaman yabancı hissedeceksiniz. “Türk tohumu” derlerdi bize. Şimdi şimdi biraz alışmaya başladılar. Bizi çok enteresan ama bu bir hakikat “Bir

Tutam Baharat” filmini seyrettin mi? O film sayesinde bizi keşfettiler, bir film sayesinde... (ağlayarak). “Doğduğum Topraklar” dizisini seyrettin mi? Çok enteresan mutlaka seyret. Ordan buraya gelen ve burdan oraya giden köylüleri buldular. Türklerin ve Rumların yaşadığı köyleri. Bir köye gittiler sordular ihtiyar bir kadına “En fazla ne istiyorsun, ne özlüyorsun?”, Madam, “Ahh çocuk, yediklerimi özlüyorum. Orda güzel elma ağaçlarımız var. Buraya da gedik diktik, lezzet yok, oranın bir elmasını özledim” dedi. ATİNA-2 (R, 64, K)

Müstehcen bir hikaye anlatacam (gülerek). Menderes’i kaç senesinde asmışlardı? 60 veya 61 Eylül’de olmuştu çünkü radyoda dinliyordum hep mahkemeleri. Babam da çok Menderesçiydi, giderdi mahkemelere. Babanemle Yunanistan’a gittik o sene, ablasını mübadeleden beri görmemişti. Orda da oturdukları yer barakalarda hep, mübadillerin oturduğu yer. Beyaz barakalar, ufak bir bahçeleri var, mutfak alt katta, tuvalet mahallenin dışındaydı. Neyse çıktık mahallede top oynuyorduk çocuklarla, “Türk tohumu” diyorlar aralarında, “İstanbul’da gavurum burda Türküm” yahu bu nasıl iş dedim. Gittim teyzeme, o da Alman harbinden sonra çocuğunu kaybetmişti, filozof gibi bir kadındı. “Teyze ya” dedim “İstanbul’da böyle diyorlar burda “Türk tohumu” diyorlar, biri ne öbürü ne” diye sordum. Teyzem de “Ya hiç kafana takma çocuğum, biri fahişe çocuğu diğeri pezevenk” dedi (gülerek). Rumcada fonetik olarak kafiyeli iki kelime. Çok seneler sonra espriyi anladım B1-

19 (R, 61, E)

Yunanistan bana hiçbir şey ifade etmiyor. Ben İstanbulluyum. Benim kimliğim bu. Rum diyorum anlamıyor, “Constantinapolis” diyorum. Bir ara Byzance diyordum (gülerek). “İstanbullu Rum” benim kimliğim. Dedem Anadolulu ama ben burada doğdum büyüdüm. Bir ara burdakiler Yunanistan’ı anavatan gibi görürdü. Giden de bin pişman şimdi. Burdan oraya giden “Ada” diyor başka bir şey demiyor. Büyükada cemiyeti filan bir sürü cemiyet var. Orda da “Türk tohumu” oluyorsun. B1-14 (R, 60, K)

Bizim geleneklerimiz Türkleşmiş. Bizi de Kanada’da İstanbul’lu olarak benimseyemiyorlar. Ne oraya ne buraya yaranabiliyoruz. Ortada kalıyoruz. O beni yıldırıyor mu? Asla. Bunun mücadelesini vereceğiz hep. A1-1 (E, 63, K)

99’da olimpiyatlara gittim Ermenistan’a. Türk bayrağıyla orda yürüdüm. İstanbul Ermenisi olarak gitmek bana gurur verdi. Orda herkesin olması değişik geldi tabi ama oraya gidiyorsun Türk oluyorsun, buraya geliyorsun gavur oluyorsun. Böyle bir dilemma var. “Ben neyim, ben kimim?” dedim babama. A. Y. olmuşum harika ama kimim ben? Güldü babam, ne diycek... “Ben K. olarak savaşımı verdim sen de A. olarak vereceksin” dedi. A2-12 (E, 29, E)

Halen “misafir” gözüyle bakılmak. Ben “ait” hissediyorum ama beni hissetmiyorlar. Çok can sıkıcı. İsrail’de de aynı. Orda da Türk’üm. İsrail’i günahım kadar sevmem. Orası sadece bizim için güvence. Türkiye’nin dünyadaki prestij seviyesi neyse, İsrail’deki Türk Musevisinin de prestiji aynı. Bir Amerikalı Yahudi sana Türk Yahudisi gözüyle bakar. C1-3 (Y, 65, E)

Ama şunun da farkındayız. Bizim iki aidiyetimiz var. İsrail’e gitsem orda Türk olcam, burda “yarı İsrailli” gibiyiz. Yurtdışına gittiğimde ben de ikinci sınıf muamelesi görüyorum her Türk gibi. C2-7 (Y, 35, K)

4.2.1. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin Yabancı Bir Ülkeyle Özdeşleştirilmesi

Bizim çok rahatsız olduğumuz şeyler vardı, birşey olur “sizinkiler!” damgası. Ee biz Türk değil miyiz? Türk kime denir ? (Y, 32, K)

Gayrimüslimlerin toplumda yaşadıkları en büyük sıkıntılarından biri kendi ülkelerinin tam vatandaşı olarak kabul görülmemeleri ve sürekli yabancı bir ülkeyle özdeşleştirilmeleridir. Bu yabancı ülke Rumlar için Yunanistan, Yahudiler için İsrail iken Ermeniler için ise Ermenistan veya diasporadaki bir ülke olabilmektedir.

Birinci kuşak Rumlar özellikle Kıbrıs krizinin yaşandığı 60’lı yıllardan 80’li yıllara kadar İstanbullu Rumların kendi vatanlarında koz-rehine olarak kullanıldığını, basın ve siyasi aktörlerin kullandığı ayrıştırıcı ve ötekileştirici dilin toplumdaki Rum düşmanlığının oluşumuna ön ayak olduğunu, Rum kelimesinin vatan haini, düşman, ajan gibi telaffuz edildiğinin altını çizmektedirler. İkinci ve üçüncü kuşak görüşmeciler nüfusları çok az kaldığı için artık bir “tehlike” teşkil etmediklerini, tam tersine Avrupa’ya karşı Türkiye’nin imajını düzeltmek için azınlıkların korunmaya alındığını, toplumda yer etmiş olan düşman mantalitesinin artık pek kalmadığını fakat hala tam anlamıyla buralı-yerli görülmediklerini vurgulamaktadırlar.

Hürriyet gazetesinin başlığını hiç unutamıyorum “Canavar Rumlar”, hangi Rumlardan bahsediyoruz? Canavar olanlar kim? Bütün bunlar burda tam eğitim almamış, bu konuda tecrübe sahibi olmayan vatandaşları nasıl bir galeyana getiriyordu! Yunan takımı Efes’i yener, bizim camlar kırılırdı!! E biz T.C. vatandaşı değilmiyiz? Niye karşı taraflan kıyaslanırız? B1-26 (R, 54, E)

“Sizinkiler” diye başlar cümle, nerden bizimkiler oluyor? Buralı kabul edilmiyorsun kesinlikle, “yabancısın”. Toplum içinde tabiki eşit görmüyorum kendimi, onlar da beni görmüyor. Kanka olarak gördüğüm arkadaşlarım bile günü geldiğinde “Bak sizinkiler neler yaptı” dedi. “Tansel nasıl geçti haftasonunuz?”, “gavur gibi içtik” gibi cevaplar alıyorsun. Ben hemen cevabını yapıştırım. Evet bizim sakladığımız 3. kulağımız var!! B2-12 (R, 41, K)

Diğer yandan İstanbul Yahudileri de benzer bir biçimde İsrail ile özdeşleştirilmektedirler. Türkiye-İsrail politikalarındaki en ufak bir gerginlik Türkiye’deki

Yahudi cemaatini doğrudan etkilemektedir. İç politikaya yönelik oldukça sık kullanılan İsrail karşıtı söylemler Yahudi karşıtlığına evrilerek halka sinmiş durumdadır. Uzun süredir medya ve siyasetin aktörleri tarafından İsrail’in adı terörist, bebek katili olarak anılmakta, İsrail- Filistin çatışması bir din savaşı olarak vurgulanmaktadır. Bu durum sonucu olarak da bu zihniyet toplumdaki katmanlara yerleşmektedir. Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Yahudiler özellikle sağ basında sıkça “düşman devlet İsrailli” olmakla eş tutulmakta, basında yer alan çeşitli türden antisemit haberlerle ve siyasi aktörlerin nefret söylemleriyle yüzleşmek zorunda kalmaktadırlar.

Türk Musevi Cemaati’nin Farklı Kimliklere ve Yahudiliğe Bakış Araştırması sonucunda, “İsrail politikalarından dünyadaki tüm Yahudiler mi sorumludur?” sorusuna %20 evet, “Türkiye’deki tüm Yahudiler sorumlu mudur? sorusuna ise %14 evet cevabı verilmiştir.456. Özellikle üçüncü kuşak Yahudiler son beş yılda, Mavi Marmara’dan itibaren, tırmanan antisemitizmin cemaat içinde yarattığı tedirginlik, gerilim ve üzüntünün altını çizerek vurgulamaktadırlar. Türkiye-İsrail arasındaki politik çatışmalar Yahudi cemaatinde güvenlik kaygısı yaratmaktadır. 2003’deki sinagog bombalamasından sonra güvenlik Yahudiler için en hassas konu olmuştur; cemaatin giderlerinin en büyük payını Yahudi kurumlarının ve ibadethanelerin güvenlik masrafı oluşturmaktadır. İsrail ile ilişkilerin hassaslaştığı dönemlerde sinagoglarda, okulda, düğün ve cenazelerde ekstra güvenlik önlemleri alınmakta, cemaatin düzenlediği toplantılar mümkün olduğunca kamuya duyurulmamaya, gizli tutulmaya çalışılmaktadır.457

Burda bir İsrail faktörü var. Türkiye’nin İsraille ilişkileri her zaman burdaki Yahudi cemaatini etkiler. Filistin durumu herşeyi etkiler… Güvenlik kaygısı içine girilir. Kişisel değil ama cemaat olarak biryerdeysek, sinagoga, okula girdiysek, korkmaya başlarız. Hala da böyledir. Küresel terörizmden dolayı kimse artık güvende değil. C2-20 (Y, 44, K)

456 Murad Çobanoğlu, “Antisemitizm ve ulusalcılık modası”, Şalom, 20.01.2015, s.2.

457 Yahudiler için son 20 yılda yaşadıkları terör saldırılarının ardından güvenlik kamusal alanlarda kimlik stratejilerini belirleyen, “görünmezliği” gerekli kılan (Mills, 2014:241) en önemli unsur olmuştur. Sadece İsrail ile yaşanan gerginliklerde değil son aylarda şiddetini arttırarak terör eylemlerinde bulunan ISID’ın Mart 2016’da İstanbul Beyoğlu’nda gerçekleştirdiği saldırısından sonra da güvenlik Yahudilerin en önemli ve hassas konusu haline gelmiştir. Saldırıda İsrailli Yahudilerin hayatını kaybetmesinin ardından eylemin İsrail grubunu hedef almış olabileceği ihtimaline karşılık tüm sinagoglar kapatılmış, o haftasonu yapılacak düğünler ve dernek gösterileri iptal edilmiştir. Kiliseler de tüm hafta boyunca kapatılmıştır.

İstanbul Yahudileri İsrail’le yaşanan herhangi, özellikle en son yaşanan Mavi Marmara ve one minute krizinde, bir gerginlikte iş veya arkadaş çevrelerindeki insanların “sizinkiler yapmış gene” söylemleriyle yüzleşmekte, vatanları olmayan bir ülkeyi, ki orda akrabaları ve dostları bulunduğu için endişe duymaktadırlar, savunmak durumunda bırakılmaktadırlar. Çevrelerindeki birçok kişinin İsrail vatandaşı olduklarını düşündüğünü ve bu konuda eğitimli kesimin bile çok cahil olabileceğini şaşkınlıkla karşılamaktadırlar. Ana akım medyada İsrail hakkında yanlı haberler verildiğini, ordaki savaş koşullarını açıklamaya çalıştıklarında ise “devletini savunma” ithamlarıyla karşılaşmakta ve bunu çok kırıcı bulmaktadırlar. Karşılarındaki kişinin eğitim seviyesi düşük ise veya muhafazakar bir dünya görüşüne sahip ise, veyahut bu iş ortamında yapılan bir konuşma ise hayatlarını negatif etkilememesi, tepki çekmemek açısından İsrail hakkında konuşmamayı, kapalı kalmayı tercih etmektedirler. Bazıları İsrail’in politikasını doğru bulmadıkları için tartışmaya girmemekte, bazıları ise İsrail’in politikalarını genelde haklı ve doğru buldukları halde tepki çekmemek için bunu Müslüman arkadaşlarıyla paylaşmamakta, gizliliği esas tutmaktadırlar.

Bu Mavi Marmara olayında, öncesi Davos, hikayeyi burdaki basından izlediğinde bir bakış açısı, uluslararası bir basından izlediğinde başka bir bakış açısı. İsrail devletinin bir de yaşadığı olumsuz şeyleri dünyaya yansıtmama gibi bir durumu var, güçlü gözükmek zorunda çünkü. Antisemitizmi dünyaya yaymak istemiyor, orası bir savaş ülkesi. İsrail’de her dakika bununla yüz yüzesin. Neyse, bu kültürün farkında olmayan insanlar var çevrende. Aslında Museviliğin ne anlamı olduğunu bile bilmiyor. Bu olay olduğunda ekibimde çalışan bir kız var, bu konuyu konuşuyoruz birgün. Bana şey dedi “seni ayrı tutuyorum” demesi zaten ayrıcalık, “İsrail devletinin yaptığı çok yanlış” dedi. Bende bugüne kadar antisemitizmle ilgili bir tavrı olmadığı için dedim ki “Sen o geminin neden özellikle durdurulduğunu biliyormusun” dedim, “Neyse ne” dedi, “Ordan geçen her gemi durduruluyor çünkü Filistin’e silah desteği veren ülkeler var, o geminin kontrol edilmesi gerekiyordu” dedim. “Sen İsrailli doktorların Filistin’in içinde hastane kurup yardım ettiklerini biliyormusun” dedim, “Bana ne önemli değil” dedi. “Hayır işte sende İsrail’i savunuyorsun sende zaten oralısın”!! falana girdi dedim ki sus, çünkü anlamayacak. Bu benim hayatımı, iş ortamımı direk etkileyecek. Ve ben sustum. “Bana kendi ülkeni savunma” dedi. “Pardon M. benim ülkem neresi ki?” dedim. Demek ki böyle düşünüyormuş… Çok da yakınız oysa ki, çat diye içinden çıktı. Bu babamın zamanında yaptığı uyarının haklılığını çıkartıyor. İnsanlara çok güvenme, hayalkırıklığına uğrarsın dedi. Kafandan sıkacak hali yok ama kalbin kırılıyor. C2- 6 (Y, 33, K)

Ben hayatım boyunca 1-2 ters olay yaşadım o da Tayyib’in ‘one minute’ çıkısından sonra oldu. Mesela bana bağlı iki tane tasarımcı vardı, eski çalıştığım işte, bir tanesi baya muhafazakardı bir tanesi de Kürttü. Musevi markalarını asmışlardı bunlar kullanılmayacak diye. Ben de o zaman o kafamla çıkışmıştım çocuğa. Sonra Kürt olan gelmişti “Siz herkesi asıp kesiyorsunuz” demişti. Şu anda asla tartışmam. Savaşın haklı bulunacak hiçbir tarafı yok. Burda yaşayan bazı Museviler var tabi kendini İsraille bir tutan. Çünkü herkesin İsrail’e karşı olduğunu düşünüyorlar. Ben de “Neden çocuklar ölsün!” kafasındayım. Bir kere de bir müdürüm vardı yine bir laf söyledi Musevilere, bende hemen atlayıp tartışmıştım. Bir de 1-2 sene önce muhasebede bir kız vardı muhafazakar o da yüzüme bakmamaya başlamıştı. Hiç mi tehdit hissetmiyorum acaba ya… yok valla senle konuştukça düşünüyorum da hissetmiyorum. C2-15 (Y, 33, K)

Ben çok negatifte olsam İsraille ilgili bunu Müslüman arkadaşlarımla paylaşmam. Çok haksız olduğunu düşünmüyorum. Onu karşıma almam hiçbir zaman, mantık çerçevesinde tartışırım. C2-18 (Y, 30, K)

Tam Mavi Marmara olaylarında bundan 3 sene evvel ben yakın bir arkadaşımdan şunu duydum, “Ama yanlış yaptınız” dedi!, “Kim?” dedim “Siz” dedi. İsrail’i tartışmıycam, “Siz?” ne demek? Ben İsrail vatandaşı değilim ki! Buna bile şaşırıyorlar. Bizi İsrail vatandaşıyız sanıyorlar. Bunu bir de eğitimli insanlar söylüyor, geri kalanı sen düşün. Şunu da söylüyorlar “Hadi birşey oldu diyelim sizin gidecek yeriniz var, biz nereye gidicez? Kimisi de öykünerek bunu söylüyor. Arkadaşım, senin için gitmek ne kadar zorsa benim için de o kadar zor! C2-12 (Y, 34, K)

Barth’ın çok önceleri tartıştığı gibi, hem kişinin kendi kimlik algısı hem de başkalarının onun hakkında ne düşündüğü etnik grupların ve kimliklerin oluşumunda kritik önemde faktörlerdir (2001). Etnisite ve ırk insanlara verilen etiketler değildir sadece, onlara aynı zamanda insanların kabul ettikleri, reddettikleri, seçtikleri, belirttikleri, savundukları kimlikleridir. Bu yaratıcı rol yapısalcı yaklaşımın kalbinde yer almaktadır. Kimliğin yaratılması karşılıklı ilişkisellikle belirlenir (Cornell, Hartmann, 2007:58).

Bu bağlamda toplumun gözünde “yeteri kadar Türk” görülmeyen gayrimüslim azınlıkların, hangi ülkeye ait olduklarına, memleketlerinin neresi olduğuna, kim/ne olduklarına dair kimlik algısına toplum tarafından karar verilmektedir; Yahudilerde çevresel faktörlere, şartlara bağlı olarak kimi zaman bu kimliklerini gizlemekte kimi zaman da açmakta ve savunmaktadırlar. Ne kadar iyi vatandaş olmaya çalışırlarsa çalışsınlar, ülkelerine olan sevgi ve bağlılıklarını ne kadar çok vurgulasalar, binlerce yıldır bu topraklarda yaşasalar da vatandaşlık kimlikleri onlara toplum tarafından biçilmiştir. Başkaları tarafından oluşturulan bu kimlik modeline göre Yahudiler/Museviler Türk ulusal-milli kimliğinin içinde yer almayan, güvenilmez, sadakati sorgulanan, misafir, buralı olmayan, yarı-İsraillidir.

Biz de Türk’üz, dinsel ayrım ayrı birşey. Hiçbir zaman aleyhte olmamasına rağmen en ufak birşeyde Yahudilere çatıyorlar. Ve çok üzülüyorum, cidden, kırılıyorum daha doğrusu. Ben hiçbir zaman yaşamadığım şeyleri bu son seneler yaşadım. Çok acıtan konuşmalar bunlar. C1-1 (Y, 65, K)

Şunu unutma, bizim buradaki aidiyetmizin belirleyicisi biz değiliz. Biz burada kendimizi öldürsek, savaşa girsek yine belirleyicisi değiliz. Bana kimse gelipte niye böyle oturuyorsun niye aksiyona geçmiyorsun diyemez. Kardeşim aksiyona geçiyorum da ne oluyor? Bu işte niye kabuğa çekiliyorsunun cevabıdır! C2-1 (Y, 44, E)

Resmiyet anlamında evet eşit hissediyorum ama toplumun gözünde eşit değilim. İsrailli olarak görüyorlar. Bazıları Museviyi kuyruklu birşey sanıyor. İsrail bebek katiliyse ben de bebek katili oluyorum. C2-18 (Y, 29, K)

Ermeniler de benzer biçimde toplum tarafından bir türlü içselleştirilemediklerini, hala yabancı olarak görüldüklerini, toplumun büyük bir kesimi tarafından Ermenilerin vatanının soy birliğinden dolayı Ermenistan olarak görülmesindeki çelişkilere işaret etmişlerdir.

S. (arkadaşı) bana bir gün ben Ermenistan’a giderken “Vatanına gidiyorsun” dedi. “S. benim vatanım burası ben ırkıma gidiyorum” dedim. Yani beni benden, burdan göremiyorlar. Yaralayan, üzen o. A1-1 (E, 63, K)

4.2.2. Vatandaşlık, Kimlik ve Aidiyetin Oluşumunda Bellekteki Travmaların Rolü

Keşke ‘acaba yarınımız ne olur’ kaygımız olmasa…! (R, 44, E)

Birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimlerin kolektif belleklerinde yer etmiş travmalar her ne kadar izleri soluklaşmış olsa da etkilerini günümüzde de sürdürmektedir. Görüşmecilerin yakın geçmişte birebir yaşadıkları, kendileri yaşamasa, tanıklık etmemiş olsa bile ait oldukları cemaat bireylerinin uğradığı ayrımcılıkların günümüzde belleklerinde canlı bir biçimde korunduğu gözlenmektedir⁴⁵⁸. Tam olarak iyileşmemiş yaralar tarihsel sürekliliğini devam ettirmektedir. Bu durum gayrimüslim bireylerin kendilerinin toplumsal alanda eşit vatandaş olarak görülmedikleri algısını kuvvetlendirmektedir. Bu kuşağın, her ne kadar geçmişe oranla siyasi-toplumsal alanda iyileşmeler yaşanıyor olsa da, tam olarak eşit vatandaş görüleceklerine, toplum tarafından birinci sınıf vatandaş kabul göreceklerine ve ulusal kimliğin içinde dini ve etnik kimliklerinden bağımsız olarak yer alacaklarına dair inançları az gözükmektedir. Cemaat Vakıflarının eski temsilcisi Laki Vingas bu durumu şöyle özetliyor:

Azınlık toplumları bu ülkeyi vatan olarak görüyor; burada doğuyor, büyüyor, yaşıyor, ölüyorlar… Hatta ben bunu başka ülkeye taşınanlarda bile görüyorum; Avrupa’da yaşayan bir sürü kişi öldükten sonra cenazeyi buraya getiriyor. Hatta beş yıl sonra anne-babasının kemiklerini getirenler gördüm. Ancak vatan olarak gördüğün bir toprağa gidersin. Ölüsünün ancak bu topraklarda rahat edebileceğine inanan bir anlayış varken, neden bu rahatlığı hissedemiyoruz. Yaşarken, hep endişe ve kaygılarla yaşamak zorunda kalıyoruz. Bu da geçmişin bir birikimi. Uygulamalarda da bazı sıkıntılar yaşıyoruz. Gayrimüslim toplum mensupları da vatandaş kimliği ile görülmeli.⁴⁵⁹

Birinci ve ikinci kuşaktan (büyük kısmı) gayrimüslimlerin belleklerinde tarihsel olarak yaşanan travmalar çok canlı bir biçimde durmaktadır. Bu kuşağın temsilcileri, küresel boyutta yaşanan kimlik taleplerinin yerele yansıması ve Türkiye’nin de kendi iç dinamikleriyle

458 Gayrimüslim azınlıkların kolektif belleğinde travmalar hakkında Bkz.: 2. Bölüm.

459Yaşar Bildirici, “Gayrimüslimler de vatandaş kimliği ile görülmeli”, (Çevrimiçi) 14.01.2015, http://www.salom.com.tr/haber-93697-gayrimuslimler_de_vatandas_kimligi_ile_gorulmeli.html, 20.02.2015.

80’lerden itibaren verdiği kimlik temelli mücadelelerin AB’ne entegrasyon hedefiyle birlikte anayasaya yansımasının sonucu azınlıklar lehine bir takım sonuçlar doğurduğunun altını çizmişlerdir. Keyman’ın belirttiği gibi, “etnik ve dinsel kimliğin siyasallaşma süreci 90’lardan bugüne yaşanan değişim ve dönüşüm sürecinin temel referans noktalarından biri haline gelmiştir” (2012: 225). Fakat bu kuşağın temsilcilerinde, her ne kadar azınlık hakları konusunda bir takım anayasal iyileşmeler gerçekleşse, artık devletle cemaat yönetimleri arasında geçmişe oranla daha ılımlı bir diyalog ortamı oluşmuş olsa da kamusal ve sivil alanda gayrimüslim azınlıklara birinci sınıf vatandaş gözüyle bakılacağına dair umutların az olduğu ortaya çıkmaktadır. Geçmişin tüm hafızası kendini bugünden yeniden üretmektedir. Giddens’ın ifade ettiği gibi, modern toplumun bir diğer adı güven toplumudur. Sadece bireylerin kendi arasındaki ilişkilerde değil, bireyin devletin kurumlarıyla olan ilişkilerinde de güven öncelikli olarak tesis edilmelidir (2014). Gayrimüslim bireyler açısından da geçmişte yaşanan ayrımcı yurttaşlık pratiklerinin birinci ve ikinci kuşakta yarattığı kaygı, korku ve güvensizliğin tam anlamıyla ortadan kaybolmadığı, devletle ilgili resmi işlemlerde hala tedirginlik yaşadıkları, karakola gitmeye bile çekindikleri ifade edilmiş; en ufak bir siyasi konjüktürel değişiklikte tekrar gönderileceklerine⁴⁶⁰ olan algının beyinlerinde hakim bir bilgi olarak durduğu ve bu yüzden uzun seneler gayrimenkule bile yatırım yapmaya çekindikleri, kendi ülkelerinde koz-rehine-piyon olarak kullanılacaklarına olan inançlarının yüksek olduğu ortaya konulmaktadır.

Ben asla birinci sınıf vatandaş gibi hissedemem burda. 6-7 Eylül’ü gördük, çıktı sonra “Bizdik yapan, MİT yaptı” dedi. Ee sen şimdi nasıl güvenicen? A1-9 (E, 81, K)

En nihayet Kıbrıs oldu ya ben o gün İstanbul’a iniyorum Büyükada’dan.. Tesadüf tam kapının önüne geldim bizim katip çıkacaktı beni gördü “İyi ki geldin seni 1. Şube’den arıyorlar” dedi. Düşündüm taşındım…. “Beraber gel de beni alıkoyarlarsa hanıma haber verirsin” dedim. Bir Rum olsan senin aklına ne gelir? Rumlardan ileri gelenleri topluyorlar dedim. Gittik. Bu sefer ben ne düşünüyorum ne oldu? En sevindiğin anlardan birini anlat desen bunu anlatırdım. Oturuyorum yarım saat sonra önüme bir kağıt veriyorlar. Aklıma çivi gibi saplandı ki bizi yolluyorlar. Lojmanı derhal terketmem gerekiyormuş, olay buymuş sadece. B1-1 (R, 87, E)

460 Bu cümlede Rum görüşmeciler tarafından 1964 zorunlu göçüne referans verilmektedir.

En iyisi konuşmamak. En güzeli bu. Yarının ne olucağını bilemezsiniz... koskocaman Meclis Başkanı “Ermeni dölü” dedikten sonra ama ben başka yerde de yaşayamam.. Bunların çeşidini görmüşüz, sütten ağzı yanan yoğurdu üfleyerek yer. A1-8 (E, 83, K)

Sonuçta insan güven duyduğu yerde oturmak ister. Devlet sana güven duymuyor sen nasıl güvenicen bu sisteme? Beni yerli-yabancı olarak görüyor devlet. Artık 64’deki gibi durumlar olur mu? Sayı o kadar düştü ki devlet bundan menfaat görmez diyorum. Zaten 64’de oturma izniyle yaşayan Yunanlılar gitti ama aile durumları vardı ve sosyolojik açıdan vurdu devlet. Ama hala o güvensizlik var. Keşke devlet devletliğini yapabilse, vatandaşa baba gibi şefkatle yaklaşabilse, “Acaba yarınımız ne olur?” kaygımız olmasa… B2-10 (R, 44, E)

Her zaman devlete güvenemedik. Bir şeyler yapıyorsun ama korkuyorsun. Ben bu kadar sene çalıştım bir mal edinicem alıcaklar, ya da kovucaklar! Bizim vatanımız burası ama hiçbir zaman herkesle aynı muameleyi görmedik. Müslüman Türk olupta itilen kakılan olmadı mı? Biri komunist diye biri Alevi diye… Oldu tabi. B1-27 (R, 60, K)

Melissa Bilal’in “yersizleştirme” olarak tanımladığı (2014:238), kök salamama, kendini geniş topluma onlardan biri olarak kabul ettirememe, kendi ülkende “yabancı” hissetme durumu Türkiye’de milliyetçi kimlik politikalarının doğrudan sonucudur ve aidiyet hissi ile birebir ilişkilidir.

Ben ne yapsam yapıyım burda kök salamıyorum. Bunca yıl yaşamamıza rağmen... bir an geliyor bütün taş taş üstüne yaparsın ya pat gelir bir şey. Herşeye rağmen çok seviyoruz ama güvensizlikle yaşamak çok zor... C1-1 (Y, 64, K)

Sen de “ötekisin” ama “ben daha bir ötekiyim”... kapan demez ama “20 kilo 20 dolar güle güle” derler. Herkesin önündeki bütün seçenekleri beyninin bir tarafında tutması gerekiyor. B2-5 (R, 36, E)

Bir üst nesilin hiçbir şekilde devlete güvenmediğini görüyorum. Karakola gitmeye bile korkuyorlar. O korku geçmemiş. Yeni nesilde yok o kadar. O korku oturmuş, teyzem bile hukuki bir sorun olsa hemen panik oluyor “Aman boşver mahkeme fılan hiç karıştırma kapat gitsin” diyor. Rumum diye kendi ülkemde ikinci sınıf vatandaş mıyım ben?? Bir bezginlik var

bizde. Kadercilik var. Onu Musevilerde görürsün. Ermeniler sert insanlardır. Savaşçılardır. Bana Baskın Oran demişti “siz ne kadar pısırık bir toplumsunuz” demişti. Hiç unutmuyorum. Uğraşma başımıza bir bela gelmesin diyoruz. B2-5 (R, 36, K)

4.2.3. Rumlar’da Vatan Algısı/Aidiyeti

Hiçbir his duymuyorum benim Büyükada’da duyduğum his gibi. Hayatım feda Büyükada’ya. (R, 67, E)

Yunanistan’dan ayrı tasavvur edemem kendimi, imkanı yok. (R, 87, E)

Birinci ve ikinci kuşak Rumlar için (büyük bir kısmı) Yunanistan din ve dil birliğinin olduğu, akraba ve dostlarının olmasından dolayı duygusal bağ kurdukları bir ülkedir. Vatan ise İstanbul’dur. Özellikle bu kuşak dini-etnik kimliklerinden dolayı yakın geçmişte çeşitli ayrımcılıklara ve baskılara uğramalarına rağmen kimliklerini tanımlarken İstanbullu Rum olduklarının, bu topraklara olan bağlılıklarının, İstanbul’un kadim halkı olduklarının altını çizmektedirler. İstanbullu Rumların baskı altında yaşadıkları 60’lı yıllardan 90’lı yıllara kadar nüfuslarının büyük bir kısmı Yunanistan’a göç etmiştir. Birinci ve ikinci kuşaktan bazı görüşmeciler yakın akrabalarının, arkadaşlarının Atina’da yaşıyor olmasından ve soy/din/dil birliğinden dolayı Yunanistan’ı ikinci vatan olarak tanımlarken, bazıları da din birliğinin ortak noktaları olduğunu bunun dışında Yunanistan’la bir gönül bağlarının olmadığını, oraya sadece akraba ziyaretleri ve tatil amaçlı gittiklerini vurgulamaktadırlar.

Benim babam burdan hiç gitmek istemiyordu, “Burda mezarlarımız var, biz burda doğduk büyüdük” derdi. O zaman Yunanistan kucak açtı her ne kadar ilk gidenlere “Türk tohumu” dense de, bunlar normal şeyler ama bizimkilerde de sorun vardı. Oraya gidiyorlardı “Ahh biz İstanbul’da...” diyorlardı. Ama Yunanistan bize ikinci bir vatan. Soy bakımından aynıyız. B1-5 (R, 65, E)

Yunanistan’dan ayrı tasavvur edemem kendimi, imkanı yok. Yalan söylemiş olurum.

Diğer taraftan da doğup büyüdüğüm memleketi de aynı seviyede severim. B1-1 (R, 87, E)

70’lerde Büyükada’da iskeleden çıkarken “Ya Sev Ya Terk Et” diye pankart asmışlardı. Sen benim senden daha çok sevmediğimi nerden biliyorsun? Vatan dediğin nedir? Adamın doğduğu yerdir. Benim için Yunanistan pek birşey ifade etmıyor. Müziğini severim, iyi olmalarını isterim ama bir aidiyetim yok. Galatasaray ve Büyükada aidiyetim çok daha fazla (gülerek). Gidip bir an önce dönmek isterim. Bir kızgınlığım yok, iyi olsunlar tabi neticede akrabalarım var. Ama o kadar. B1-19 (R, 61, E)

Valla benim Yunanistan’la bir din bağım var. Başka birşey yok ki. Hiçbir zaman vatan gibi görmedim. Hiçbir Rum böyle birşey düşünmez. B1-15 (R, 83, E)

Yunanistan’ı hiçbir şekilde vatan olarak görmüyorum. Beymen’de çalıştığım zaman Yunanlı turistler geliyordu onlarla Yunanca konuşuyordum “Aa Yunanlı mısınız” diyorlardı. Bir dakka gelin yanıma diyordum, “Benim ismim N., ben Yunanlı değilim, Türk tebaalıyım, aynı dili konuşuyoruz, aynı dindeniz ama ben Türk tebaalıyım. Siz her Rumca konuşana Yunanlı diyorsunuz, bu hata. Ben burda doğdum burda büyüdüm burda askerlik yaptım” diyorum. Yunan kanalı izlemem ben bir tek buziki çalarsa dinlerim. Yalnız arkadaşlarım olduğu için önemli. Bir kilise var haç çıkartırım dua ederim o kadar. Benim memleketim burasıdır. Hiçbir his duymuyorum benim Büyükada’da duyduğum his gibi. Hayatım feda Büyükada’ya. B1-3 (R, 67, E)

Türkiyeli Rumların demografisini alt üst eden 1923 Nüfus mübadelesinin ardından Varlık Vergisi, 6/7 Eylül, 1964 zorunlu göçü, 70-80’lerdeki Kıbrıs krizi dönemi ve sonrasında yaşanan baskılar, dışlanmalar sonucu kendilerinin bir türlü birinci sınıf vatandaş olarak kabul görmeyeceklerine inanan, bunu kabul eden Rumlar seneden seneye verdikleri göçlerle şu an en iyi tahminle İstanbul’da 2.000 kişilik bir nüfusa sahiptirler (Arap Ortodokslar hariç). Buradan Yunanistan’a göç eden eş-dost ve akrabalar, İstanbul’da yaşayan Rumların Yunanistan ile aralarındaki duygusal bağın güçlenmesinde önemli bir faktördür.

Yunanistan’la bir duygusal bağ olmadığını söyleyecek bir Rumun olduğuna inanmıyorum. Ve bu bağı burdan giden insanlarımız... benim iki halam haricinde hiçbir akrabam yok burda. Doksaniki öğrenci ile başladığım ortaokuldan yalnız beş kişiyiz. İster istemez bir bağ oluşmaz mı? Vatan sözlüğü açıp baktığınızda nedir? Doğup büyüdüğün yerdir. Dilinin ve dininin bulunduğu yerdir. Bunun anası babası yok. Vatanım Türkiye ama dil

ve dinden de yola çıkarsan bir de Yunanistan. E muhakkak… bizim de burdan oraya giden akrabalarımız bir köprü oluşturdu. Hissetmiyorum dersen yanlış olur yalan olur. B1-26 (R, 54, E)

Ben çook düşündüm gitmeyi, ama hep tatil esnasında. İstanbul’a döndükten sonra dur napıyorsun, ne iş yaparsın, hangi parayla gidersin derken comparatively⁴⁶¹ burdaki yaşamın herşeye rağmen daha cazip olduğuna karar verdim. Türkiye’de insanın sıkılacak vakti kalmıyor. Yok Gezi’dir, yok Erdoğan’dır... konu zorluğu maşallah çekilmiyor. Gezi’den hemen sonra biri twitt atmış, “son 2 saattir hiçbirşey olmadı bunu protesto ediyorum Türkiye Norveç olmayacaktır” diye, çok gülmüştüm (gülerek), böyle bir festivali bırakıp nereye gidiyorsun diyebilirsin... Yunanistan benim için tatil sadece. B1-13 (R, 63, E)

Genç kuşak Rum görüşmecilerin hemen hepsinin çocukluk arkadaşlarının, ortaokul- lise arkadaşlarının büyük bir kısmı Atina’da yaşamaktadır. Bu kuşak 80’li ve 90’lı yıllarda aileleriyle Yunanistan’a göç eden veya üniversiteyi okumak için giden gençlerden oluşmaktadır. Erkekler de 90’lı yıllarda ülkedeki terör ortamından dolayı askerlik yapmamak için Atina’ya gitmeyi tercih etmişlerdi. Bu bağlamda akraba, eş ve dostlarının orda bulunmasından dolayı bu kuşaktakilerin Yunanistan ile bir duygusal bağ oluşturdukları söylenebilir. Aynı dili konuşuyor olmakta birçok görüşmecinin şehirle kurdukları bağda baskın bir yer tutmaktadır. Mekanla kurdukları ilişkide dil önemli bir araçsal işlev görmektedir. Genç Rumlar Yunanistan’ın toplumsal hareketliliği yoğun olan, müziğiyle, kültürüyle, tarihiyle cazip bir ülke olduğunu fakat yaşamak için değil tatil için, eğlence için gitmeyi tercih ettiklerini belirtmektedirler. Bazı Rumlar da Yunanistan’la herhangi bir duygusal bağ geliştirmediklerini, din birliği dışında ortak bir noktalarının bulunmadığını belirtmektedirler. Bu bağlamda Yunanistan’a aidiyet ile ilgili iki farklı yaklaşım bulunmaktadır. Fakat hepsinde ortak olam nokta Rumların kendilerini Yunanistan’ın değil İstanbul’un yerlisi olarak görmeleri, vatanın İstanbul olmasıdır.

Yunanistan’a çok arkadaşım giden oldu. 2008’de gittim biraz yaşadım Atina’da ve keşfetmeye başladım. Tam o dönem Alexis katledildi ve merkezde inanılmaz ayaklanmalar oldu. Öyle bir şey yaşadığın bir şehirde, o sırada da müziğinin sanatını sinemasını keşfediyorsun, insanlarını, tavernalarını ve toplumsal eylemliliğini keşfetmeye başladığında

461 karşılaştırmalı

şehirle kurduğun ilişki bambaşka oluyor zaten. Bir Rum olarak değil muhtemelen aynı şeyi Barselona’da yasasam orda da benzer bir ilişki kurardım. Bütün alt metinlerı, satır aralarını okuyabiliyor olmak önemli. Çünkü Rumum çünkü aynı dili konuşuyorum. Çünkü bu geçmiş bu hafıza üstüne düşünmüşlüğüm var. Böyle bır ilişkim var Yunanistan’la. Avrupa’da hangi şehirde yaşamak istersin deseler muhtemelen Atina derim, Paris veya Londra demem. Tam da bu hislerle alakalı olarak, çok beslenebileceğim bir yer. Hala başka bir siyasal kültürün olduğu, müzikal, kültürel bir derinliğin olduğu toplumsal hareketliliğin çok yoğun olduğu, iletişim kurabildiğim falan bir yer olduğunu düşünüyorum. Atina’nın bildiğin ikinci bir sehir olması güzel bir his. Metrosunu, yolunu biliyorsun... ama bak Rum olmakla alakalı değil bu. Pariste’de 2 ay yaşadım yine bunu edindim. Şehirle alakalı birşey bu. Tabi dilini anlamak büyük avantaj o da ister istemez Rumlukla alakalı. B2-7 (R, 31, K)

Yunanistan bana hiçbir şey hissettirmiyor. Akrabalarımın olduğu, rahat bir yer. O kadar. Onlar içinde biz “ötekiyiz”. Burada da “ötekiyiz”. Teyzem söylemiştir sana “cennette bile azınlık olmayacaksın”. Kafamın almadığı bir şey bu. Biriyle aynı dine sahibim ama aynı kültüre sahip değilim; bir İstanbullu ile aynı kültüre sahibim ama aynı dine sahip değilim. Kötü bir şey. Burda yaşayan Rumlara inanılmamış. Hep ajan olarak bakılmışlar. Onlar da senin benim gibi nefes alan işine giden insanlar. B2-5 (R, 36, K)

Yunanistan’a gittiğim zaman evet kendi dilimi konuşuyorum herşey çok güzel ama oranın yerlisiymiş gibi hissetmiyorum. Sonuçta dönüp geleceğim yer belli. Evet eğlencesi filan güzel ama ... B2-8 (R, 38, E)

Yunanistan’a gelirsek, evet kendimi.... orda çok ince bir çizgi var bak. Bir insanın vatanı doğduğu yerdir. Bu nedenlendir ki her insan ölüme yaklaşırken doğduğu yerden toprak ister ya da oraya gömülmek ister. Orda bütün inkar edilenler ortaya çıkar. Orda kendimi çok rahat hissediyorum, seviyorum o kültürü. O kültürü evinde de yaşatıyorsun. Oraya ait hissediyorum ama iliklerime kadar değil. B2-1 (R, 38, E)

Oraya sadece eğlenmeye gidiyorum. Bende öyle bir bağlılık yok. Ama aynı dili konuşmanın rahatlığı. Beşiktaş maçında 50.000 kişiyle aynı dili konuşuyorsun, aynı şey. Biz bunlarla beraber ağladık, beraber güldük. Benim ahla vahla dinlediğim bütün şarkıları o da dinledi. Dil meselesi. B2-2 (R, 38, E)

İstanbul’dan Atina’ya göç eden bir Rum görüşmeci uzun yıllardır orda yaşamalarına, aynı dili konuşmalarına, kimliklerini kamusal alanda özgürce ortaya koymalarına rağmen hiçbir zaman kendilerini tam olarak Yunanistan’a ait hissetmediklerini, bir taraflarında orda da hep bir yabancılık taşıdıklarını, istemeyerek bırakmak zorunda kaldıkları Türkiye’nin vatanları olduğunu vurgulamıştır. Zorunlu olarak göç etme durumu İstanbul’dan Atina’ya giden birçok Rum için travmatik bir hadisedir. Zorla bırakmak zorunda kaldıkları toprakları kimliklerinde en öncelikli yere sahiptir ve yüceltilmektedir.

Benim yurdum Türkiye. Belki Rumca konuşuyorum, haçımla daha serbest yürüyorum ama benim memleketim Türkiye. Biz oraya (Atina) yabancı gibiyiz. Atina-8 (R, 67, E)

Birinci ve ikinci kuşak Rumlar için Yunanistan her zaman göç edilme ihtimali olan bir ülkeyi temsil etmektedir. Çeşitli baskılara, ayrımcılıklara uğradıkları dönemlerde, özellikle 60-80 arası dönemde, İstanbullu bir Rum ailenin evinde gitme ihtimali hep akıllarda olan, tartışılan bir konudur. Birçok aile için bu ihtimal gerçeğe dönerken kimisi için Yunanistan hep gitmek istediği ama gidemediği bir ütopya olarak kalmıştır. Birinci kuşaktan bir Rum kadın hayatı boyunca Rum kimliğinden dolayı toplum tarafından dışlandığını, yabancı olarak damgalandığını bu yüzden de dini-etnik kimliğini toplum içinde hep gizlemek ve bastırmak zorunda kaldığını aktarmıştır. Yunanistan ise İstanbul’da bastırmak zorunda kaldığı kimliğini orada özgürce yaşayabildiği, ismini saklamak zorunda kalmadığı bir ülkedir.

Vatanım burası. Yunanistan… güzel soru. Her zaman gitmek istediğim de gidemediğim bir yer. Her zaman orda yaşıyacağımı sandım. Çünkü çocukluğumdan beri benimkiler hep gidiyordu. Ben orda yaşayacaktım! Bu beni yordu. Ve biliyorum ki ben gidemiycem, benim hayatım burda. Bu biraz zor bizim için. Ben çok dindar biri değilim. Etnik kültür bir yere kadar, ben ismimi orda korkusuzca söyleyebiliyorum. Ben “Katerini” isem orda herkes biliyor, burda değilim, burda kabullenmiyorlar. Sen bir devlet dairesinde isminden dolayı farklısın. İstediğin kadar Türkçeyi konuş. Ben Türkiye’de değişeceğini sanmıyorum bu durumun. Türkiye’nin jeopolitik konumundan dolayı… hiçbir zaman değişmez. B1-27 (R, 59, K)

4.2.4. Yahudiler’de Vatan Algısı/Aidiyeti

Bu ‘benimki’ ve beni acıtıyor. İsrail’deki benim değil, bana ne! (Y, 55, E)

Sen bundan sonra benim ancak paramı alırsın ama canımı alamazsın. Gururlu ve dik durmamın sebebidir İsrail. (Y, 69, E)

Yahudiler, Rum ve Ermenilerden farklı olarak Türkiye’den İsrail’e gönüllü bir göç deneyimi yaşamışlardır. İsrail Devleti kurulmadan önce Türkiye’deki Yahudi milliyetçileri, dünyanın başka yerlerinden gönüllü Yahudilerle birlikte İsrail Devletini kurma mücadelesi için İsrail’e göç etmişlerdir. Günümüzde İstanbul Yahudilerinin vatan algısı ve aidiyetini analiz edebilmek için, bu göçü ve Yahudilerde yarattığı gidilebilecek bir vatan olduğuna dair güvenin nasıl inşa olduğunu kavramak gerekir. İstanbullu Yahudiler arasından, 1930’lu ve 40’lı yıllarda milliyetçi duygularla İsraile gönüllü göçenler, Yahudilerin İsrail ile ilişkilerini, Rum’ların Yunanistan ve Ermenilerin Ermenistan ve Diaspora ile kurdukları ilişkiden farklı kılmaktadır. İstanbul Yahudi Cemaatine mensup görüşmecilerin bir kısmının aile büyükleri 1930’lu yıllarda İsrail Devletini kurmak üzere idealist amaçlarla Filistin topraklarına göç etmişlerdir. Bu göç, 1883’de başlayıp İsrail’in kuruluş tarihi olan 1948’e kadar Orta ve Doğu Avrupa ile Ortadoğu coğrafyasından İsrail’e kitlesel göçler (Aliyah) kapsamında gerçekleşmiştir. Özellikle İkinci Dünya Savaşı sırasında yaşanan soykırımdan dolayı kaçak göç 1948 yılına kadar artarak devam etmiştir. 1. Aliyah’la (1883-1903) Filistin’e giden Yahudileri birleştiren en temel unsur din iken, 2. (1904-1924), 3. (1919-1923), 4. (1924-1929) ve 5. Aliyah’lar (1929-1939) daha seküler, orta ve üst sınıf, eğitimli Yahudilerden oluşmuştur (Erol, 2012:439-459).

Tez kapsamında yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlarda görüşmecilerin aile hikayelerinden Türkiye’den İsrail’e Aliyah kapsamındaki göçlerin daha çok (1929-1940) yılları arasında gerçekleştiği ortaya çıkmaktadır. Göçün sebepleri görüşmeciler tarafından tam olarak bilinmese de din faktörünün ötesinde, göç edenlerin genç yaşlarda gittikleri göz önünde bulundurularak (20’li yaşlar), Filistin’de kurulacak bir Yahudi devletine katkıda bulunmanın

yarattığı heyecan gibi idealist hedeflerin, ekonomik unsurların ve Cumhuriyet’in kuruluş yıllarındaki azınlıklara yönelik ayrımcı yasa ve uygulamaların ve toplumsal baskıların körüklediği bir göç olduğu düşünülebilir.

II. Dünya Savaşı yıllarında Orta ve Doğu Avrupa’da Nazi zulmünden kaçarak Türkiye topraklarına sığınan Yahudilerin bir kısmı Türkiye’yi transit ülke olarak kullanıp, İsrail’in kuruluşuna katkıda bulunmak amaçlı bu ülkeye göç etmişlerdir. Bu transit göçler sırasında Türkiye Yahudilerinden de bu göçlere katılanlar olmuştur. (1923-1948) yılları arasında yaklaşık 7.308 Türk Yahudisi Türkiye’den Filistin’e göç etmiştir (Weiker, 1992:19). İsrail’in resmi olarak kuruluşundan itibaren Türkiye’den İsrail’e göç eden Yahudiler ile ilgili en detaylı çalışmayı yapan Bali’ye göre, içerideki Türkleştirme, homojenleşme, uluslaşma çabaları ve uygulanan ayrımcı vatandaşlık uygulamalarına ek olarak dışarıda yükselen Nazi rüzgarları, ekonomik ve dini sebepler Türk Yahudilerinin (1948-1952) yılları arasında Filistin’e göçünde etkili olmuştur (2009b). Bu göçler (1927-1965) yılları arasında Türkiye nüfusu %2.4 artarken Yahudi nüfusunun yarı yarıya azalmasının temel nedenlerinden biri olarak görülebilir (Dündar, 2000:62). II. Dünya Savaşı yıllarında Siyonist yer altı örgütlerinin kurulmuş ve bu örgütlerden Irgun Tzvei Le’umi ve Stern, Siyonist davaya yeteri kadar destek vermediği gerekçesiyle İngiltere’ye yönelik saldırılara girişmişlerdir. 1946’da Kudüs’te İngilizlerin karargahı olan bir otelin havaya uçurulması olayı İngiliz-Yahudi gerginliğinin artmasına neden olmuştur (Bileydi Koç, 2006:114).

Tez kapsamında görüşme yapılan bir Yahudi görüşmecinin dedesi de genç yaşlarında Stern üyesi olarak Filistin’de Yahudi Devletinin kuruluşuna destek vermek için gidenlerden biridir. Türkiye’ye geri döndükten sonra genç yaşta hayatını kaybeden dedenin travmatik hikayesi uzun yıllar ailede bir sır olarak çocuklarından bile gizli tutulmuştur.

Benim rahmetli dedem ismini taşıdığım kişi… 1948 evveli 1945 savaş sonrası 46’larda filan olan Nazi olayları insanlarda Filistin’e dönüş duygusu yarattı. Bir de o dönem örgütler vardı bugünkü İsrail’i kuran. Kimi yerde terör örgütü kimi yerde de kurtuluş örgütleri gibi düşün. Hagana vardı, Irgun vardı, bir de Stern vardı. Hepsinin İstanbul’da gizli dernekleri vardı, Yahudilerin yoğun olduğu yerlerdi. O zaman nüfus 150.000 civarıydı. O zaman insanlara Filistin’e gitmeleri tavsiye ediliyordu. Benim dedem de bu şeyden giden bir insan olmuş. Filistin, İngiliz mandasındaydı. İngilizler bu Yahudi göçünü onaylamıyorlardı, ordaki Arap nüfusun hep fazla olmasını istiyorlardı. Hatta Kıbrıs’da toplama kampları kurarlardı,

gelen Yahudileri yakalayıp toplama kamplarına atıp sonra geri gönderirlerdi. Ki ordaki nüfus fazla olmasın diye. Benim dedem Stern üyesiymiş, Filistin’e gemiyle kaçmış. 1947 yılında Kudüs’de King David Oteli var, o dönem İngilizlerin karargah merkezi olarak kullanılıyor. Ve oraya bombalı bir saldırı düzenleniyor. Benim dedem de 3 ay evvel işe giriyor, çok iyi bir elektrikçi. Olay günü emir geliyor elektrikleri kesin diye, elektrikler kesiliyor ve kaçıyorlar otelden, 10 dk. sonra bütün otel havaya uçuyor, 20 küsur İngiliz subayı ölüyor. Arananlar listesinde bunun adı da var tabi, dedemi gerisin geri Türkiye’ye kaçırıyorlar. Benim dedem babam 8 yaşındayken ölmüş, kalp krizinden. Buraya gelince 41 yaşında. Ondan sonra babanem amcam babamı büyütüyorlar. Bu hikayeyi amcam bile babanemden öğreniyor. Babanem de anlatmayı sevmez. Travma var. Kimse konuşmuyor. C2-11 (Y, 34, E)

Bizim aile ağacımıza bakarsak, 1700’lere kadar ulaşabiliyoruz. Önce bir Selanik bölümü var, aşağı yukarı 80-100 yıl gibi. Trakya var. Özetle 1881 yılında İstanbul’a geliniyor. Babamın tarafı ise Balat’da yaşıyorlardı. 1920’lerde Belçika’ya gittiler. O zaman çocukmuş gittiğinde, sebebini ben de tam bilmiyorum neden gittiklerini. Büyükbabamı hiç tanımadım, orda öldü zaten. Orda okudu babam, Alman işgali esnasında babamın sokağına da Naziler girip evlere işaret koyuyorlarmış. Oradan Türk konsolosunun desteğiyle trenle terk ettiler Belçika’yı. Babasını yeni kaybetmişti. Anneyle beraber geldi. Bir kızkardeşi vardı. Kızkardeşi direk İsrail-Filistin’e gitti. Babam 1916 doğumlu. 20’li yaşlarda İsrail’i kurmak için gidiyor halam. O zaman Nazizmi yaşıyorlar düşün. Baya Kurtuluş savaşlarında bulunuyor filan. Babanem ölmeden önceki 30-35 yılını paralize geçirdi, savaştan kaynaklanan travma. Kocasını da savaşta kaybetti. O kötü bir yaşamdı. 35’lerden 55’li yaşlara kadar. Ama devlet korkunç baktı bunlara, İsral’i kuranlar arasında geçiyor adı. C1-4 (Y, 56, E)

Ananem Silivri’den yeni evliyken İstanbul’a gelmişler. Annem İstanbul doğumlu. Babam Viyana’dan bu tarafa gelmiş. Aile esas Romanya’da yaşardı. Savaşla (İkinci Dünya Savaşı) doğuya doğru yol almaya başladılar. Bir erkek kardeşi Yunanistan biri Bulgaristan’dan deporte edildiler. Bir ablayla küçük kızkardeş Türkiye’ye varabildiler. Burada bir müddet yaşayıp İsrail devleti kurulur kurulmaz oraya gittiler. Hatta bir abla evvelden gitti, orası İngiliz mandasıyken. Ama ben baba tarafımı hiç tanımadım. Yalnız resimleri var. Bir halamı biliyorum diğerinin izini bile süremedim. Bir halamın oğlu tamamen kuruluş aşamasında gitti oraya. C1-12 (Y, 64, K)

Dedem bir dönem Romanya’daki kamplara gitti. Çok ilginç şeyler yaşadılar. İlk başta Almanların etkisiyle antisemitizm de başladı. Ve babam Yahudi olduğu için 13-14 yaşındayken o bombaların altında kalan cesetleri çıkarmış, o işler hep Yahudi çocuklarına verilirdi. Dedem de çıkartmış. İş yapamıyorlardı, geçim kaynağı için dedem biryerlerden saatler bulup, ananem kayışlarını yapıyordu evde. Annem de karaborsa satmak için sırtında çantada taşıyordu. Sonra Almanlar gitti Ruslar geldi. Aynı problemler devam etti. Kral kaçtı ve bir şekilde 1947 Aralık ayında ilk toplu komunist nikah yapıldı ve annemle babam o toplu nikahta evlendi. C1-5 (Y, 65, K)

Bu arada büyük dayım 2. Dünya Savaşı’nda kamplara giden. Bir tanesi Türk kimliği güncel tutarak kurtuluyor, öbürü kampa alınıyor. Hangisi hatırlamıyorum maalesef bize uzun uzun anlattığı halde kaydetmek aklıma gelmedi. Kampı anlattı bize. Enteresan hikayeleri var. Kampa gideceklerini öğrendiklerinde evdeki ne varsa mücevher para, bana ayı diye anlatıldı... seneler sonra facebook aracılığı ile kuzenimi buldum Türkiye’ye geldi ben Amsterdam’a gittim, o ayıcık duruyormuş ve meğerse oyuncak köpekmiş. Hala kuzenimde duruyor ve çok duygulandım o anda. Çünkü geriye dokunabileceğin tek şey o. Komşulara vermişler ve demişler ki bunu saklarmısınız. İnsanlık dışının yaşandığı bir ortam... Mesela ananemin küçük hikayeleri vardı. Anlatırdı bize. Rus konsoloslugundan çağırmışlar birgün ananem çok korkmuş. İki açıdan korkumuş, çünkü kocası Rus’du. Ve dedemin öldüğü gün cenazeye giderken çalışma iznini getirmiş postacı... izin çıktı diye. Trajedi var ya film yapsan... Çok da canlı anılar değil tabi... çocukluğumuz bizim Rusya’dan korkarak geçti. TV geldikten sonra görüyorsun Kızılmeydan’da askerler geçiyor, bir de bana anlatılanlar var. Dedem Ruslardan kaçtı filan, korkunç bir korku vardı. Ananem üstüme yaptım diyor konsolosluğa giderken. C1-10 (Y, 55, E)

İkinci Dünya Savaşı yıllarında ve İsrail Devleti kurulduktan sonra İstanbul’dan İsrail’e milliyetçi duygular içinde gerçekleşen bu Yahudi göçü, İstanbul’da Yahudi cemaatinin İsrail Devleti ile kurduğu aidiyet ilişkisini belli ölçüde belirlemekle birlikte, görüşme yapılan her kuşaktan Yahudi, diğer iki cemaatte görüldüğü gibi, ağırlıkla vatanı insanın doğduğu yer olarak tanımlamaktadır. Birçoğu vatanın kendileri için özellikle İstanbul olduğunu vurgulamaktadır. Rumlar’da ve Ermeniler’de görüldüğü gibi Yahudiler için de İstanbullu olmak kimliklerinde çok başat bir yer tutmaktadır. Yahudiler de İsrail’e, Rumların Yunanistan ile kurduklarından daha güçlü bir güven ilişkisi/bağı olmasına karşın bu duruma istisna olabilecek biçimde bu yakınlığı duymayan Yahudiler de vardır. Yahudiler arasındaki politik

yaklaşım farkı İsrail ile kurulan ilişkide belirleyici bir ögedir. Politik olarak sola daha yakın duran Yahudiler İsrail’in Filistin politikasını sert bir biçimde eleştirmektedirler. Sol ideolojiye yakın olan Yahudiler Yahudi olmalarının İsrail’in politikasını meşrulaştırmayacaklarını vurgulamaktadırlar.

Benim alakam yok İsrail’le. Ayrıca uyguladığı politikayı son derece faşistçe görüyorum. Sen arkana Amerikan gücünü almışsın, adam senin iki askerini öldürüyor, sen de gidip camiyi bombalıyorsun. Senin gidip camiyi bombalatıp ne olursa olsun 100 kişiyi öldürmen gerekmiyor! O da yanlış birsey yapıyor ama 2 kişiye 200 kişiyle cevap veriyorsun. Orantısız bir güç kullanıyorsun ve şehrin göbeğine atıyorsun füzeleri bombaları. Sonra da “biz uyardık ama boşaltmadılar” diyorsun. Sen Nişantaşı’nın ortasına bomba atabilir misin? Savaş askerler arasında olur halkla asker arasında olmaz. Halkın oturduğu yeri bombalayamazsın. C2-16 (Y, 44, E)

Yahudilerin İsrail ile kurdukları bağın arkasında iki temel faktör bulunmaktadır. Birinci sırada, İstanbul’dan göç etmiş ve orda yaşayan akraba, eş ve dostlarının bulunması gelmektedir. Yahudilerin İsrail ile duygusal bağını oluşturan ve onları bu bağlamda diğer cemaatlerden benzersiz kılan diğer olgu ise Yahudi Soykırımıdır.⁴⁶². Tüm dünyadaki Yahudiler “Affet ama Unutma” (Forgive but Never Forget) sloganı ile bu büyük felaketi bir daha tekrarlanmaması için anmakta ve kuşaklar boyu aktarmaktadır. Yahudiler yaklaşık 2000 yıl boyunca yurtlarından da devletli hayatlarından da mahrum edildiler ve sürgünde yaşamaları nedeniyle sürgün ve soykırım belleği kimlik duygularında çok önemli bir yer tutmaktadır. Araştırma kapsamında görüşme yapılan Yahudiler arasında Soykırımda bir yakınını kaybeden olmamasına rağmen sürgün ve Soykırım tarihi, geçmişinin bilincinde ve farkında olmak Yahudileri için de asla unutulmaması, kuşaktan kuşağa aktarılması gereken bir bellek olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda Yahudi kolektif kimliği ilksel olarak her türlü bireysel kimliğin önüne geçmektedir. Birçok görüşmeci Almanya ve Polonya’daki Soykırım kamplarına gittiklerini, dünyanın çeşitli yerlerindeki Soykırım anma mekanlarını ziyaret ettiklerini aktarmışlardır.

462 Yahudi/Nazi Soykırımı. Yahudi Soykırımı konusunda interdisipliner alanda, özellikle sözlü tarih çalışmalarında çok geniş bir literatür bulunmaktadır. Belli başlı çalışmalar için Bkz.: Arendt 2014a, 2014b, Agamben 1999. Yahudi Soykırımına karşı Türkiye’nin yürüttüğü politika ile ilgili Bkz.: Bkz.:Shaw, 2013. Türkiye’nin rolüne eleştirel yaklaşan bir çalışma için Bkz. Guttsdat, 2016; Reisman, 2009. Auschwitz’den sağ kurtulanların anılarına dair Bkz.: Lengyl, 1995, Klein, 2001.

İsrail Yahudiler için çok özel bir yer tutmaktadır. Etno-dinsel kimlikleri ile örtüşen bir devletlerinin olması bir güven duygusu yaratmaktadır. Bir görüşmecinin ifade ettiği gibi “kodlarımızda var, kovulabilirsin her an” bilinciyle yaşayan bir millet olarak , İsrail Devleti bir güvence olarak görülmektedir. Yahudiler için İsrail, aynı zamanda Soykırım’ın bir daha yaşanmasını önleyebilecek tek devlet konumundadır. Tüm görüşmeciler için vatanlarının İstanbul olduğu ama aynı zamanda İsrail ile de özellikle yukarıda bahsedilen sebeplerden dolayı güven temelinde kuvvetli bir ilişki kurdukları, İsrail’i bir nevi “sigorta” gibi gördükleri ortaya çıkmaktadır.

İsrail benim için onur ve gururumu ifade eder. Benim rahmetli amcam biri 9 yaşında diğeri 8 yaşında egitim hayatına ara verip sokakta çalışmak zorunda kaldılar çünkü babaları Aşkale’ye gitmek zorunda kaldı. Benim rahmetli dedemi 20 Kur’a askerliğe götürdüler, 8 ay askerlik yaptı 2 ay sonra Varlık vergisi çıktı bu sefer 18 ay Aşkale’ye taş kırmaya gitti. Yanlış hatırlamıyorsam babamın halasının kocası o donarak ölenlerden birisi. İsrail ne demektir biliyormusun? Biz her ne kadar her gittigimiz ülkeye kendi ülkemiz gibi benimsesekte sürekli “siz buralı değilsiniz”’i hatırlatırlar. 1948 İsrail kurulana kadar dünyanın her tarafında ezilen, keyfe keder öldürülen bir toplum var. Beni artık kimse ezemez duygusu var. Amerika’dakide öyle hissediyor emin ol. İsrail büyük destek Yahudiler için. C2-1 (Y, 44, E)

Yaşım büyüdükçe, siyaset öğrendikçe, İsrail’e duygusal bağım kalmadı ama her insan güven ister. Çünkü biliyorum ki ki eğer İsrail devleti var olmasaydı beni sigara çöpü gibi ezerlerdi dünyanın birçok yerinde. İsrail’e gitmek hayalim olmadı, ama varlığını Allah başımızdan eksik etmesin. C2-12 (Y, 34, K)

Ama bizim de kuvvetimiz yoktu ancak 48 senesinde İsrail kurulunca biraz kuvvet aldık. Artık bir milletimiz var. Biz oraya gidebiliriz, ve ne zaman istersek kabul ederler. Benim ablam, kızları orda. Dokuz defa gittim ben ablama. Biz burda bunları gördük ya, 34 Trakya, Varlık filan, hergün bunlar olduğu için daima orayı düşünürüz. Yani hatta ben oraya gittiğim vakit ordakiler ki burdan gitmiş olanlar ‘Daha ne duruyorsunuz, az mı çektik orda” derler. “Toprak verelim gelin buraya” diyorlardı. Benim vatanım burası ama orasıyla bağlılık vardır. C1-16 (Y, 94, E)

İsrail devletinin mutlaka dünya üstünde olması lazım. Çok büyük bir soykırım yaşandı ve heryerde her an böyle birşey olabilir gene. İsrail devleti varoldukça bu olması zor birşey. İsraille duygusal bir bağım yok, sadece güvence benim için. Yaşamayı da hiç düşünmedim. Burdan gitmeyi de düşünmedik. C1-8 (Y, 50, K)

İsrail benim için vatan değil, vatan burası. İsrail Yahudilerin artık katledilmemesi açısından olması gereken bir toprak parçası. 1948’e kadar Yahudilerin toprağı yoktu. İsrail bir sigorta dolayısıyla çok önemli. C1-4 (Y, 57, E)

Yahudilerin İsrail’e karşı bir sempatileri vardır. Bir bomba atılsa oraya sende farklı bende farklıdır. Bir Fransız olmak başka İsrailli olmak başka. Çünkü sürekli tehlike altında, hep düşmanı var. Herkes yok etmeye çalışıyor. Her an otobüs havaya uçacak diye ödüm kopuyordu ordayken. Çok kötü hissettim hakkaten. Her ay bir otobüs, café patlıyordu. Çoluk çocuk dinlemiyorlar. Anlayacağın böyle bir duygu var bu hislerden dolayı. Yahudi olmak ve Musevi olmak o kadar iç içe birşey ki, Türk ve Müslüman olmaya benzemez. Musevi olabilirsin ama Yahudi olamazsın, o zamanda bunları hissedemezsin. Dini ezberlersin ama o ırktan olmadığın için içine giremezsin. C1-5 (Y, 65, E)

Biri bana geldi “İsrail’in değeri senin için nedir?” dedi. Kardeşim İsrail benim için gurur kaynağıdır dedim. Çünkü sen bundan sonra benim ancak paramı alırsın ama canımı alamazsın dedim. Gururlu ve dik durmamın sebebidir İsrail. Bak 44 yaşında adamım ama gitmedim. 18 yaşında otuz kere giderdim. Ohh ünİversite bedava, kampüsler Boğaziçi’ni on basar. Biz bırakamıyoruz ki memleketi abicim. Yazın Ada var, Bebek filan kızlar derken kaldık burda (gülerek). 1980 evvelsi gidenler işi gücü gitmiş, gönülsüz gidenler ve korkudan gidenler. Aman gidiyim diyip koşarak giden yok. 1980 yılında maaile ziyarete gidiyoruz akrabaları İsrail’e yanımızda kaç şişe kolonya götürdüğümüzü söyliyim mi? Bogaziçi ve Rebul lavanta 25 şişe filan götürmüşüzdür. Biri ibrik ister, diğeri eski ütü ister… neler neler. 12 bavul gittik! C2-1 (Y, 44, E)

Yahudiler için İbranicenin vatanla kurulan ilişkide rolü olduğundan bahsetmek zordur. İstanbul Yahudilerinin içinde İsrail’de gidip yaşamış olanların dışında İbranice konuşanların sayısı çok azdır. İstanbul Yahudilerinin bir çoğunun İsrail’e göç etmiş akrabası veya arkadaşı bulunmaktadır. Yahudilerin büyük bir çoğunluğu hayatlarında en azından bir kere İsrail’e

gittiklerini belirtmiştir; buna karşın birkaçı dışında kimse çok zor bir durumda kalmadıkça İsrail’e gidip yaşamayı düşünmediklerini söylemiştir. İsrail “son çıkış kapısı”, “bıçak kemiğe dayandığında” gidecekleri bir ülkedir. Diğer taraftan gitmeyi düşünenler ise Türkiye’deki muhafazakar, dindar hükümet yapısını gelecekleri açısından tehlikeli bulduklarını, özellikle AKP döneminde artan antisemitizmin çocuklarının geleceği için kaygı verici seviyede olduğunu ve tehdit altında hissettiklerini, İsrail’de daha özgür bir hayat olduğu için gitmeyi düşündüklerini belirtmiştir. Gençlerin gitmeyi tercih etmelerinin arkasındaki bir diğer sebepde Yahudi biriyle evlenmek istemeleridir. İstanbul’daki nüfus gittikçe azaldığı için dar bir cemaat çevresinde, duygusal ve dünya görüşü olarak da uyum sağlayacakları bir partner bulmanın çok zor olduğunu, İsrail’de bu ihtimalin daha yüksek olmasından dolayı gitmeyi düşündüklerini belirtmişlerdir.

Keşke dönmeseymişiz... Ben şimdi tekrar gitmeyi düşünüyorum, burdaki geleceği iyi görmüyorum, çok dindar bir hükümet var ve daha kötü gidicek gibi geliyor bana. Bir de burda cemaat içinden biriyle evlenmek artık çok zor, ben istiyorum “jew” olsun, İsrail’de şansın daha fazla. İsrail’le duygusal bağım… ben orda yaşadım, yine gidebilirim. Orda tanıdıklar, akrabalar var. Orası benim güvendiğim ve arkamı yaslıyacağım bir yer. Ama memleketim dediğim yer burası. Burası hiçbir zaman, gitsem de memleketliğini kaybetmeyecek. Çünkü çocukluğum burda, ailem burda, hatıralarım burda, bunu silemez ki hiçbirşey… Allah korusun bir gün kaçmamızı gerektirecek bişsey olmasın, ama olsa da yaşanmışlığı silemez bu. C2-6 (Y, 33, K)

Ben dinine kültürüne bakan bir insanımdır. Ama o toprak benim kutsalım. Ama burası daha fazla benim kutsalım. Bizde her dua da geçer “seneye Yeruşelem’de” diye, ama orda yaşamayı düşünmedim hiç. Çok zor bir ülke. Oraya gitmek için çok travmatik bir olay yaşamış olucan ya da koyu siyonist olucan. Bu da bir elin parmağını geçmez. Oraya gidenlerin başından inan travmatik olaylar geçmiştir. “Cemaatten sıkıldım gittim”, ben buna inanmıyorum inan. Sadece bahane olarak kullanıyorlar. Oraya gidenler hala Boğaz’da rakı fotoğrafı koyarlar facebookda. Ben buraya ait hissediyorum kendimi. Son dönemlerde gitmeyi düşündüm. Çevremde giden oldu arkadaşlarımdan. Gitmelerinin sebebi İsrail’e bağlılık değil, sebebi AKP’nin politikaları, ülkenin gidişatı, korkunç bir antisemitizm var biz hiç bu kadarını yaşamadık bugüne kadar. Yaşamadık yani. Son 2-3 sene, ben inanamıyorum… Komşularımızın bu hale geldiğine inanamıyorum… C2-11 (Y, 34, E)

İsrail’in sürekli savaş halinde bir ülke olmasından dolayı yaşam şartlarının çok sert ve zor olması, insanlarının bu sebepten dolayı daha bencil olması, çok rekabetçi bir yaşamın olması, iklim şartlarının elverişsizliği gibi sebeplerden dolayı İstanbullu bir Yahudi için orda yaşamak çok cazip gelmemektedir. Ancak İsrail’i, Türkiye’ye göre çok daha özgür, medeni ve eğitimli insanların yaşadığı, demokratik, sosyal devletin gereklerini yerine getiren, insanların birlik ve beraberlik duygularının çok kuvvetli olduğu, büyük fedakarlıklarla kurulmuş, özel bir memleket olarak tarif etmektedirler. Birinci kuşak Yahudiler, ikinci ve üçüncü kuşaklara göre, İsrail ile daha duygusal bir bağ kurmaktadırlar.

Bak İsrail çok güzel bir ülke, orası gün be gün “survivor”⁴⁶³ yaşayan bir ülke. Cuma günü öğleden sonra işler kapanır, insanlar sokaklarda dans ediyor, bir bakıyorsun asker çocuk belinde silahla dans ediyor.. Çok enteresan bir ülke orası. Ordaki askere polise başka türlü bakıyorsun. Savaş zamanı nasıl organize olduklarını gördüm, “they are smart people”⁴⁶⁴. Bunu Türkiye’nin anlamasına imkan yok. Burda hemen “Allah İsrail’i kahretsin” diye sosyal medyada yazıyorlar. Burda birden bire rüzgar değişebilir. İsrail’de beni etkileyen şeylerden biri de şu olmuştu, herşeyin altında bağış yapanların ismi yazar. Bu ülke bu fedakarlıklarla yapıldı. İsrail’in orda olması “we have a country there”⁴⁶⁵. Bunu da zekalarıyla yaptılar. Orası cidden çok farklı bir ülke. Ben yaşadım orda, göçmenler evinde yaşadım daha ne olsun! Tabi İsrailliler de “herşeyin iyisini ben bilirim” havası vardır, belki çocukluk yaşamadan birden büyüyorlar ondandır bu psikoloji. Adam 55 yaşında hala askere gidiyor. Özel bir ülke, bunu yaşamadan dışardan konuşmak çok kolay. C1-18 (Y, 51, K)

İsrail’de herşeyden öne akrabalarım var. En başında gidenler oldu. “benim toprağım savaşacağım” diye gidenler oldu. Bir sürü kuzenim gitti öyle. Bir de şimdi çok iyi durumdalar. Böyle gidenler, militan olan canı yürekten savaşmaya gidenler, hep devlette iş buldu. Netanyahu’da savaşta liderdi zaten. Her başa gelen savaşta bir başarı göstermiştir. Burdaki gibi hatır gönül işi yok orda. Benim gönül bağım var, bu bakımdan. Birşey oldu mu hemen telefon açıyorum. İkincisi demokrasisini çok beğeniyorum. Ufacık ülkede takır takır işliyor demokrasi. Muazzam bir demokrasi var. Gün gelir ki yanında Netanyahu kuyrukta bekliyor. Güvenlik gözükmüyor olabilir. Herkes aynı ülkede birleşmiş olabilir mi? O kadar

463 hayatta kalma mücadelesi vermek 464zeki insanlar

465orda bir ülkemiz var

takdir ediyorum ki ülkeyi. Zorlukları inanılmaz çok. Para kazanılması zor, yaşantısı zor. İklim şartları zor. Sıcağa gelemeyen insan yarım saat duramaz orda. Bildiğin çöl. Ama her yer ağaç dolu, çok yeşillendirmiş. Yaşaması zor. Her tarafı düşman. Her an bir atak içindeler. Bence orda ki sorun asla çözülemez. Hayatta çözülmez. S. (eşi) Sukot’da⁴⁶⁶ duaya gitti, ağlama duvarına gidip dua ediyor. Aynen burda duyuldu ki Mescid’i Aksa’da çatışma olmuş. Ateş edildiğini duyuyorlar ama herkes duasına devam etmiş. S. şaşırmış, “askerlerimiz bizi korur” diyip dualarına devam etmişler. Bununla yaşamayı öğrendiler. C1-15 (Y, 65, K)

Benim için yaşanacak memleket değil. Benim vatanım burası. İsrail uçak yollayıp toparlayıp beni götürse bile orda ne yapacağım söylermisin? Lisanını bilemem, yaşam şeklini bilmem, örf adetini bilmem, ben o memlekette ne yaparım? Ben buranın havasına suyuna alışığım. Ha benim torunum derse ki vaziyet kötü ben gitmek istiyorum, senin seçimin derim ama illa ki İsrail’e git demem. Dünyanın en iyi, en güzel en rahat yaşanan memleketi değil. Orda herşey çok zor. Orda çoluk çocuk askere gidiyor, orda para kazanmak son derece zor, ancak çok yüksek tahsilli olucan da bir bankaya filan giricen. Sonuçta bir maaş alıcan. Burda alışık oldugun lüksü karşılayabilecekmisin? C1-12 (Y, 74, K)

Üniversitede o olaylar sırasında (80 dönemi) çok giden oldu. Bir kısmı kaldı bir kısmı döndü. Ben burda kalmaya karar verdim. Kendimi İsrailliden çok Türk görmemle alakalı. Yaşayamayacağımı hissettim orda. Beceremedim mi başaramadım mı ben bilmiyorum... onları (anne baba) bırakmakta hoşuma gitmedi. Burdaki imkanlarım da iyiydi. Ve kendimi İsrail’liden çok Türk hissettim her zaman. C1-3 (Y, 65, E)

Ben hiç gitmeyi düşünmedim. İsrail’de yaşayamam zaten. En son gidenlerden biri ben olurum diye düşünüyorum. İsrail’de akraba çok var. Gidenlerin çoğu “hala ordamısınız” diyorlar. Ama hiç kolay değil. Burdaki insanlarla orası kıyaslanamaz. Ordakiler bir savaşla büyümüşler, alışmışlar. Ben kendi adıma böyle şey görmedim. Ben biraz da insanlar için yaşayan biriyim, Tanrı bilir tabi ama yok… ben yapamam orda. Kovulursak gideriz heralde. C1-14 (Y, 52, K)

466Tarihi yönden Sukot, İsrailoğullarının çölde geçici barınaklarda yaşayarak dolaştığı kırk yılı temsil eder. Zirai olarak Sukot hasat bayramıdır. Sukot kelimesi ‘çardaklar' anlamına gelir ve "geçici barınaklara" gönderme yapmak için kullanılır. Yahudilere bu bayramda, çölde geçirdikleri kırk yılı hatırlamak için, çardakların altında yaşamaları buyrulmuştur. Yahudiler antik Filistin topraklarından kovulduklarından beri Kudüs'e dönüp yıkılan kutsal tapınaklarını tekrar inşa etmek hayaliyle yaşadılar, (Çevrimiçi) http://www.turkyahudileri.com/content/view/261/223/lang,tr/, 26.05.2016.

İsrail’e benim içim gider. Herkesin orda bir akrabası vardır mutlaka, kayıtsız kalman mümkün değil ki. Sana her istediğine yemin ederim insanların ölmesine üzülüyorum onların ki de ana çocuğu. Fakat bizim bir tane onların bin tanesine bedel. Bizde bir tane eksildi mi eksiliyor. Onlar afedersin her evde 10 tane çocuk. Ben orda bulundum, çok giderdim, turlan çıktım... Yahudiler hemen tarlasını yapıyor, evini yapıyor, evinin önünde bahçe. Arapların kısmına bakınca (tam sınır) lağımdan, pislikten geçemezsin inan. C1-7 (Y, 84, E)

İsrail benim için din birliğini ifade ediyor. Yaşayacağım bir yer değil. Ama ben zaten İstanbul dışında bir yerde yaşamak istemiyorum ki. İsterse Paris olsun. Ama güvenli bölge benim için. Bunu inkar etmek yalan. Ülkemize yeterince sahip çıkmamak beni çok üzüyor. Zeugma’daki bir taş parçasından Ankara’daki kasaya kadar herşey. Bu “benimki” ve beni acıtıyor. İsrail’deki benim değil, bana ne! C1-10 (Y, 56, E)

Benim için sadece son çıkış kapısı. Beni kovdular ettiler hiçbirşey yapamazsam beni alan tek yer. Zorunda kalmadıkça asla gitmek istemem. Akraba çok var. Gidenler ekonomik sebeplerden gittiler veya kültürel. Annemin tarafı ekonomik durumlardan dolayı gitti. Zaten ufak bir aileyiz, bütün birinci kuzenler orda. Onlar da orda Türk Yahudisi. Gidilen yaşla da alakalı. Oranın kendi kültürüne adaptasyonda zorluk yaşıyorlar. İsrail çok zor bir ülke. Savaşkan bir karakter olman lazım; bana göre hiç değil. C2-19 (Y, 26, E)

Biz hiç gitmeyi düşünmedik İsrail’e. Ben çok seviyorum burayı. Bir yanda felaket senaryoları çiziliyor ya ben o kadar kötü olucağını düşünmüyorum. Bizi burdan kovana kadar burdayız. Türkiye’yi çok seviyorum, bırakasım hiç yok. İsrail çok stresli bir yer sürekli savaş var. İsrail… benim için sadece dayımların olduğu yer. Aa herkes Musevi ne güzel.. diye bir duygum olmadı. Herkes çok rahat, her ülkeden insanlar var, gençler cok bilinçli, dünyayı geziyorlar. O ülkenin o medeniyetini, parklarını yeşilliklerini seviyorum. Orası daha rahat ve medeni bir yer. Duygusal bağım yok ama. Din açısından hele hiç yok. Hepimizin bilinçaltına yatan şu vardır “ama çok kötü birşey olursa İsrail nasıl olsa bizi alır”. Ama istemiyorum burayı bırakıp gitmek. Durumu kötü olup giden var, orda hemen iş imkanı veriyorlar sana. Burda dedikodu oluyor anında. C2-15 (Y, 34, K)

Ben orda yaşayamam zaten burdan sonra. İsrail bir savaş memleketi ve savaş memleketinin getirmiş olduğu bencillik vardır. Bugün komşusu ölür akşam partisini yapar. Ben buna alışkın değilim. Nitekim annemler gitmişler yerleşmişler, annem 13 yaşındayken, dedem de varlıklıymış. Hanları hamamları yok ama durumları iyiymiş. Neyse 2 sene sonra yapamayıp dönüyorlar. Şunu itiraf etmek lazım, sıralamada birinci olarak Türkiye ikincisi İsrail’dir. C2-12 (Y, 34, K)

4.2.5. Ermeniler’de Vatan Algısı/Aidiyeti

Ben bu toprağın adamıyım.

Burdan sonra gideceğim hiçbir toprağın adamı değilim. (E, 60, E)

İstanbul Ermeni cemaati mensupları da diğer iki cemaat gibi vatanın insanın doğduğu yer olduğunu ifade etmektedirler. Bu bağlamda Ermeniler için vatan Türkiye veya İstanbul’dur. Ermeniler için de Rumlar ve Yahudiler gibi İstanbullu olmak kimliklerindeki çok baskın unsurlardan biridir. Ermeniler Anadolu topraklarındaki binlerce yıl öncesine dayanan varlıklarına rağmen toplum ve devletin gözünde halen “yabancı-düşman” olarak görüldüklerini düşünmektedirler. Ermeni görüşmecilere göre 1915 sonrasında eğitimli ve üretken Ermenilerin kaybı Anadolu’nun gelişimine ket vurmuştur. Ancak Rum ve Yahudilerden farklı olarak Ermeniler Ermenistan ile herhangi bir duygusal bağ kurmamakta, aidiyet hissetmemektedirler. Yapılan görüşmelerde Rumcanın Rumların vatanla kurdukları ilişkideki etkin rolünün, Ermenilerde Ermenice için geçerli olmadığı ortaya çıkmıştır. Ermenistan’da konuşulan Doğu Ermenicesi iken İstanbul’da Batı Ermenicesi konuşulmaktadır. Rumların Yunanistan’da, Yahudilerin İsrail’de akraba ve arkadaşları yaşadığı için ister istemez kurdukları duygusal sembolik bağ Ermenilerin Ermenistan’da yaşayan akrabaları, veya burdan göç etmiş eş-dostları bulunmadığından geçerli değildir. Rum ve Yahudi cemaatinde görülen göç dalgası Ermenilerde Ermenistan’a değil dünyanın başka çeşitli ülkelerine gerçekleşmiştir. Ermenilerin daha çok Fransa, Amerika, Kanada, Avrustralya’da akrabaları bulunmaktadır. Araştırma sırasında görüşülen Ermenilerin büyük bir çoğunluğu hayatında hiç Ermenistan’a gitmemişti. Hiçbiri Ermenistan’a gidip yaşamayı düşünmemektedir.

Biz burdaydık! En başta biz burdaydık. Ben bu toprağın adamıyım. Burdan sonra gideceğim hiçbir toprağın adamı değilim. Ermenistan dahil buna. Orası Ermenilerin devleti ama sen oraya gidenlere sor, orda da ‘Aaa siz ordan geliyorsunuzdur”. Bu okul, kilise ben burda olduğum için ayakta. Ben burda olmazsam bunların hiçbirini göremezsin! A1-16 (E, 60, E)

Ermenistan’la hiçbir duygusal bağım yok. Hiç gitmedim, hakkaten görmek istiyorum ama herhangi bir bağım yok. Orası benim vatanım değil, doğduğum topraklar değil. Herhangi bir yer orası. Belki oraya gidersem düşüncem değişir ama sanmam, oraya aidiyet hissetmiyorum. Dedim ya Türkler bizim hakkımızda birşey bilmiyorlar. Hala benle konuşurken “Sen nerelisin?”, “Ermenistan’dan mı geldin?” “Orası senin vatanın mı?” gibi abuk subuk sorular soruyorlar. Çünkü cahiller, çünkü kimse onlara öğretmemiş. Arkadaşımın kızına “Sen hergün Ermenistan’dan mı gidip geliyorsun” diye soru soran var. Benim köklerim Doğu Anadolu’ya dayanıyor, Ermenistan da ordan kopan bir parça. Ama ben oralı değilim. Dilimiz bile farklı. A1-11 (E, 51, K)

Ermenistan’a hiç gitmedim. Bir duygusal bağlantım da yok. Mesela Rumlar son sığınak olarak Yunanistan’a gider ama ben Ermenistan’a gitmem, başka bir ülke tercih ederim. Vatanımı, İstanbul’u bırakamadım. A1-4 (E, 53, E)

Benim memleketim Türkiye. Toprak çekiyor. Burdan Kanada’ya gidenlerin aklı hep burda. Herkesin evinde İbrahim Tatlıses, Zeki Müren, Zeki-Metin piyesleri var, herkesinn evinde istisnasız. Sadece Türk kanalları izliyorlar. Türkçe konuşan çook. Büyük bir kısmı İstanbul’dan giden. Suriye, Lübnan’dan giden de çok var. A1-8 (E, 84, K)

Ben bir kere iş için gittim Ermenistan’a, bir aidiyet filan hissetmedim hiç. Yunanistan’da da hissetmiyorum. İstanbul’a daha yakın diye daha sempatik geliyor bana. Akdenizde kendini evde hissedersin, Ermenistan Akdeniz değil. Bir balıkçı, bir köy, Rumlardan kalma yaşanmışlığı olan eski bir sokak... ohh yeter bize, daha ne ister insan! A2- 13 (E, 38, E)⁴⁶⁷

467 Görüşmecinin annesi Rum babası Ermeni kökenli

Ermenistan’a gitmedim hiç. Ama kardeşim çok merak ediyor, ben açıkçası merak etmiyorum. Gitmesem de olur. Onlar beni Ermeni olarak kabul etmiyor ben de kendimi oraya ait hissetmiyorum, ben buraya ait hissediyorum. Duygusal bir bağ hissetmiyorum. Belki gitsem görsem değişir... A2-3 (E, 24, K)

Ermenistan’daki Ermeniler ile İstanbul Ermenileri arasında derin bir sosyokültürel farklılık vardır. İstanbul Ermenileri Ermenistan Ermenilerini giyimleri, gelenek-görenekleri, davranış kalıpları ve dilleriyle (şiveleriyle) eleştirmekte, aralarında sosyal mesafe yaratmakta, sosyokültürel açıdan bir hiyerarşi oluşturmaktadırlar. Bu hiyerarşi Doğu-Batı, modern- geleneksel ikilemi üzerinden kurulmaktadır. Bu bağlamda Ermenistan Ermenileri ile Anadolu Ermenileri arasında da doğru orantılı bir ilişkisellik kurulmaktadır. Yukarıda bahsedildiği gibi, Anadolu Ermenileri (burada özellikle göçlerle gelen ilk iki kuşak kastedilmektedir) ve Ermenistan Ermenileri bulundukları coğrafyanın kültürünün etkisiyle, Doğulu, geleneksel, modern olmayan, kaba, muhafazakar, taşralı gibi sıfatlarla ifade edilmekte, mekan-kökenden kaynaklı farklılık aralarında bir sınır oluşturmaktadır. İstanbullu Ermenilerin Anadolu kökenlilere, Ermenistan Ermenilerine hissettikleri/hissettirdikleri farklılık, Türkiye toplumunda geçerli olan Anadolulu imgesi ve algısıyla bütünüyle tutarlıdır (Özdoğan v.d., 2009:338-342).

Ermenistan’ı ziyaret ettim ama hiç öyle duygusal birşey hissetmedim. Gider misin diye sorarsan ben yerimden memnunum ayol niye gidiyim? Şehir olarak nefis bir şehir Erivan bölgesi, yolları filan çok güzel. Ama üstündeki bölge tam tezat. Mesela bir düğün oluyor siyah siyah mercedesler görüyorsun. Otobüse binerken de acaba yolda mı kalırım diyorsun. Giyim kuşam makyaj saç boyası, hepsi tamam. Erkekleri kabadır çok. Oranın erkeğiyle bizim Anadolu Ermeni erkeği de aynıdır. Kadın arkadan gelir. Olaylardan (1915) dolayı çok giden var o tarafa. Bizim patrikhanenin başı oradadır. Herşey var, meyvaları harika ama narenciye yok soğuk iklim olduğu için. Urfa’dan gidip çok kebapçı açan var Erivan’da. Harika cevizleri var. A1-19 (E, 81, K)

Anavatan burası. Ermenistan’ı ayyy hiç istemiyorum (gülerek). Çok önyargılıyım biliyorum. Ermeni olmaktan çok gurur duyuyorum. Bütün Ermeni sanatkarlar harika şeyler yapmışlar. Ama hiç Ermenistan’a gidiyim, onları koruyim demedim. Onlar çok kaba saba insanlar. Hiç nazik değiller. Hiç sevmiyorum. A1-14 (E, 57, E)

Ermenistan’a da gitmedim. Orasıyla hiç bağım yok benim. Ermenistan’daki Ermenilerle burdaki Ermeniler ayrı dili konuşuyorlar, Diyarbakır ve İstanbul Türkçesi gibi, ayrı lehçelerde. Bizim dükkanda Ermenistanlı Ermeni bir kadın var, ben anlamıyorum mesela kadının konuştuğunu. Aynı kültürde de değiliz, biraz daha Kafkasların kültürünü almış orası. Çok farklı ordakiler. Tip olarak da farklılar, güzel kadın veya adam görmedim hiç orda. Komunizmin rüzgarında devam etmişler. A2-10 (E, 39, E)

4.2.6. Vatandaşlık Aidiyetini Sarsan Bir Siyasi Pratik: Kendi Ülkende “Koz-Rehine” Olmak

İstanbul’da azınlık olmanın menfi tarafları fazladır… (R, 87, E)

Yunan uyruklu Rumlar’ın 1964 yılında Türkiye’den çıkarılması, 60’lı yıllardan itibaren Türk-Yunan ilişkilerinde her iki taraftan halkın sürekli bir biçimde “koz-rehine” olarak kullanılmasının önünü açmıştır. Akgönül bu durumu, “devamlı olarak yaşanan önleyici bir rehin alma durumu” olarak tanımlamakta, böylece diğer devletin de kendi azınlığına karşı aynı tavrı takınması haklı kılınmaktadır (2007:251). Özellikle askeri muhtıra ve darbelerin getirdiği yasakçı zihniyet ve bunları takiben çıkarılan 1972 ve 1983 kanunları azınlık gruplarının faaliyet alanını kısıtlayan sakıncalı amaçların başında “Türk dilinden veya kültüründen ayrı dil ve kültürleri korumak, yaymak ve geliştirmek” kıstasını getirmiştir (Özdoğan v.d., 2009:456). Lozan Antlaşması uyarınca kabul edilen gayrimüslim azınlık gruplarının sivil kurumlaşma imkanını da büyük ölçüde kısıtlamıştır.

Benim 1980’de en büyük eğlencem, askerlerin evlere girip dergi aramalarıydı. Cemil Şenalp adında annemlerin arkadaşı vardı, kurmay albaydı. O engellemişti askerlerin bize girmesini. Şu an Yunanistan’da olan, Bağlarbaşı’nda oturan babamın bir teyzesi vardı. Babasından kalma bir antika silahı vardı. Geldiler caminin karşısında silahı Boğaz’a attılar, bunu da unutamam. Bütün evlere giriyorlardı o zaman, özellikle Rumlara değil. Bizim eve girmediler. Ama gayrimüslim olmaktan dolayı ayrı bir tedirginlik vardı tabi. O dönem bütün dernekler kapatıldı. Bütün faaliyetler durdu bizim ve o zaman gençler gitti. B2-26 (R, 54, E)

Birinci ve ikinci kuşak Rumlar kendilerini ülkelerinde bir türlü eşit-birinci sınıf yurttaş olarak hissedememelerinin en büyük sebeblerinden biri olarak da Kıbrıs krizinin yaşandığı dönemlerde uygulanan milliyetçi kimlik politikalarını görmektedirler. İstanbullu Rumlar 50’li yıllardan 80’lere kadar Yunanistan-Türkiye arasındaki olumsuz ilişkilerin bedelini 6-7 Eylül Olayları, 1964 zorunlu göçü, 70 ve 80’li yıllarda uğradıkları baskılarla ödeyen taraf olmuştur. Bu politikaların sonucu olarak da bugün en iyi tahminle şehirde yaklaşık 1.500-2.000 İstanbullu Rum kalmıştır. İstanbullu Rumlar milliyetçi politikalar sonucu birer “koz-rehine” olarak tutulmalarını, zamanı geldiğinde karşı tarafa karşı kullanılacak birer “piyon” gibi hissettirildiklerini ve yakın çevreleri tarafından yaşadıkları dışlanmaları deneyimlerinden şu örneklerle vermektedirler.

Azınlık olmanın müspet ve menfi tarafları var. İstanbul’da azınlık olmanın menfi tarafları fazla. Çünkü sana diyorlar ki “onların” ekmeğine mani oluyorsun. Sonra bizim durumumuz şu bakımdan daha kötü çünkü diğer taraftan Batı Trakya azınlığı var ve bu seferde biz “alet” olarak kullanılıyoruz. Bizim durumumuz Türk-Yunan münasebetlerinden etkileniyor. Daima koz kullanılıyoruz hatta bitmek üzereyiz. İsmet İnönü Lozan antlaşmasını zor durumda kaldı ve imzaladı çünkü baskı çoktu üzerinde. “Bilerekten imzalıyorum ama uygulamayacağım” dedi. Bu kanaat hasıl oldu bende. Ondan sonra sıralayın… 1930’larda meslek kararı çıktı, Vatandaş Türkçe Konuş kampanyası, 20 Kur’a askerlik, Varlık Vergisi, 6- 7 Eylül… Sırayla gitti. Konferansın tutanağının mürekkebi kurumadan evvel baskılar başladı. Çaktın mı meseleyi… B1-1 (R, 88, E)

Türkiye ve Yunanistan arasındaki iyi ve kötü günlerin bedelini ödeyen bir kesim olduk. Kıbrıs’da cereyan eden olayları İstanbul Rum cemaatini olumsuz etkilemiştir ve nüfusun azalmasına neden olmuştur. En son 74 Kıbrıs olayları esnasında tüm okullarımızda öğrenci sayısı 700 kadar azaldı. 63’de Yunan uyrukluların geri gönderilmesi öğrenci sayımızın okullarımızda 1.400 kadar azalmasına neden olmuştur. 70’li yıllarda okullarımızda okuyabilen Katolik, Bulgar, Arnavut asıllı öğrencilerin Rum okullarına gitmesi yasaklanmıştır. Bütün bunlar gösteriyor ki o dönemlerde Rum nüfusunun azalması için elden gelen yapılmıştır. Şahsen ben buna inanıyorum. B1-26 (R, 55, E)

Biz burda buranın adamı olarak hep kurban olduk. Yani... Nasıl bir köleyi alıyorsun, köle değil de... Biz burada koz olduk. Tak kabak bizim kafamızda patlıyor! B1-7 (R, 70, K)

Gerçekçi olmak lazım bazı zamanlarda olaylar kendiliğinden gelişiyordu. Mesela o Kıbrıs hadiselerinde bakışlar ister istemez değişiyordu, bilhassa yakın çevrenden. 70’li senelerde Kıbrıs hadisesinde “Rumca konuşmayın” hikayesi vardı. “Burası Türkiye”, “Vatandaş Türkçe konuş”, bunlar vardı hep. B1-19 (R, 62, E)

Özellikle Rum azınlık Yunanistan’da yaşayan Türk Müslüman azınlığa karşı bir rehine gibi görüldü. Hala da bazı politikacılar söylüyor. Ben Türk vatandaşıyım, Yunanistan’ın politikaları üstünde benim oy hakkım bile yok! Bana yasal haklarım verilmiyor, Lozan’ın bazı maddeleleri uygulanmıyor veya farklı yorumlanıyor.⁴⁶⁸ B1-13 (R, 64, E)

Sözde birinci sınıf vatandaşız ama tatbikatta? Tapu bile alamıyoruz. O zaman milletveki çıkmıştı iki tane, sonra hiç çıkmadı. Başçavuş bile olamıyorsun. Ne eşitliği? Beni çağırsınlar da eşitliği göstereyim! 2012’de Yunanistan’da üç Müslüman milletvekili seçilmiş. Orda da albay filan yok heralde. Mütekabiliyet esirlik demek! B1-19 (R, 61, E)

Kıbrıs meselesi nedeniyle Türkiye ile Yunanistan arasında gerginliğin tırmandığı 80’li yıllarda Zapyon Lisesi’nde öğrenci olan bir kadın görüşmeci, ülkeler arasında yaşanan gerginliklerin o ülkelerin vatandaşı olan azınlık bireylerine nasıl yansıdığına ve gündelik hayatlarını nasıl olumsuz etkilediğine dikkat çekmektedir. Kadın görüşmeci, derslerin okutulmaması, öğretmen atamalarının siyasi kriz yüzünden durdurulması, Rumca ders kitaplarını temin edememelerinden dolayı okulda eğitimin durduğunu ve kendisinin başka bir okula geçmek zorunda kaldığını, o günkü stres ve üzüntüsünü bugün aynı şekilde hissettiğini belirterek aktarmıştır. Bu olaylardan yaklaşık 10 sene sonra, 90’lı yılların ortasında, bu sefer öğretmen olarak Zoğrafyon Lisesi’ne başvurduğunda bürokratik zorluklar çıkartılması nedeniyle yaklaşık 6 ay kadar tayin edilmeyi beklemiştir.

Lise 2’de Zapyon’u terk ettim. Bu Türk-Yunan ilişkilerinden dolayı ders işlenilmiyordu. Ben tıp okumak istiyordum. Hiç birşey öğrenemiyorduk okulda. Bütün hocalarla tartışıyordum. Milli Eğitim’den yazı geldi geçemezsek sınıf tekrarı okuyacağız diye. Bunun suçlusu ben miyim? O zaman bazı şeyleri öğrenmeye başlamıştım, biz piyonduk bu

468İstanbul Rum cemaatinin yaşadığı sorunların birçoğu Lozan’daki mütekabiliyet esasına dayanıyor. Mütekabiliyet konusu ile ilgili olarak Bkz.: Ed. by. Akgönül, 2008.

ülkede. Sonra Zografyon’da öğretmenliğe başlamak için başvurdum, baya uğraştırdılar. Birbirlerine zorluk çıkarmak istiyorlar ve sen orda bir piyonsun. Türk tarafıyla böyle 5-6 ay yazışma geçti sonunda tayinim çıktı. Hep böyle zorluk çıkartırlarmış. B2-5 (R, 38, K)

Rum cemaati diğer iki cemaatle karşılaştırıldığında Türkiye-Yunanistan arasındaki gerginliklerin ve Cumhuriyet’in inşasından itibaren homojenleşme politikaları doğrultusunda uygulanan ayrımcı yurttaşlık uygulamalarının bedelini nüfusunun yaklaşık %99’nu göç vererek daha fazla ödeyen toplum olmuştur.

Görüşmeler göstermiştir ki Ermeni ve Yahudi görüşmeciler de kendilerini ülkelerinde aynı şekilde birer “koz-rehine” olarak hissetmektedirler. Ermeniler ASALA döneminde daha küçük bir çocukken “yabancı” olmak duygusuyla ilk defa nasıl yüzleştiklerini, Yahudiler İsrail ile Ermeniler de Ermenistan ve diasporayla dönem dönem yaşanan gerginliklerde korku ve tedirginlik hisleriyle kendi içlerine kapandıklarını aktararak, bu durumun ülkenin yakın geleceğinde değişme ihtimalinin de düşük olduğunu belirttiler.⁴⁶⁹

Şayet birşey olursa ilk topun ağzında gidecek olan biziz. Buna canı gönülden inanıyorum. Olsun mu? Asla olmasın. Bu memleketin adamıyım. Bilhassa İstanbul’u çok seviyorum. A1-9 (E, 82, K)

Bu sadece hükümetin olayı değil ki, doksan senelik birikim bu. Kim gelirse gelsin azınlıklar hep “yabancı-koz” olarak görüldü. Bu adaletsizlik Allahına kadar yaşanmış bu memlekette. Ben değişmez diyorum bu mantalite. A1-5 (E, 60, E)

Yahudilerin kendilerini kendi ülkelerinde birer “koz-rehine” olarak hissettiren olayların başında en yakın tarihli 2009 Davos krizi⁴⁷⁰, 2010 tarihli Mavi Marmara olayı⁴⁷¹, ve

469Ermenilerin ASALA döneminde yaşadıkları ve neler hissettiklerine dair ayrıca Bkz.: Bölüm 2.3.3.

4702009 yılı başında gerçekleşen, Dünya Ekonomik Forumu’nda, Başbakan Erdoğan, İsrail’in Gazze’ye karşı tutumunu şiddetle eleştirdi. Dinleyicilerin Peres’i alkışlamasının ardından, Erdoğan: “İnsanların söylediklerini alkışlamalarını üzücü buluyorum. İnsanlar ölüyor ve ben bunun oldukça yanlış olduğunu düşünüyorum” dedi. Washington Post köşe yazarı olan moderatör David İgnatius, insanların akşam yemeğine gideceklerini belirterek, Erdoğan’dan konuşmasını tamamlamasını istedi. Erdoğan, Peres’in 25 dakika süren konuşmasından sonra kendisine 12 dakika verilmesini şikâyet etti ve sahneyi terk etti. (Çevrimiçi) https://tr.wikipedia.org/wiki/İsrail- Türkiye_ilişkileri, 24.12.2015.

471 İnsani Yardım Vakfı'nın organizasyonu ile İsrail ablukasındaki Gazze'ye yardım malzemeleri götürmek üzere yola çıkan Mavi Marmara gemisine 31 Mayıs 2010 tarihinde Gazze'ye yakın uluslararası sularda İsrail Ordusunun asker çıkarması üzerine 9 Türk vatandaşı hayatını kaybetti. Olay Türkiye-İsrail ilişkilerinde büyük

2014 yazındaki İsrail-Gazze çatışması⁴⁷² gelmektedir. Siyasetçilerin seçim öncesi bu olayları birer seçim propagandası olarak kullandıklarını, ‘İsrail dölü’⁴⁷³ gibi Yahudi aleyhtarı söylemlerle Yahudi kökenli vatandaşların bu ülkenin vatandaşları değil de birer düşman gibi gösterildiklerini belirtmektedirler. Burada Türk halkının büyük bir çoğunluğunun Yahudi olmayı İsrail devletiyle/İsrailli olmakla özdeş gördüğüne ısrarla vurgu yapmaktadırlar. Bu topraklarda binlerce yıllık Yahudi varlığından haberi olmayan, Yahudi olmayı İsrailli olmakla özdeşleştiren bir toplumda bu tip siyasi gerginlik-krizlerin yaşandığı dönemlerde özellikle siyasilerin ve medya aktörlerinin kullandığı dil toplumda ötekileştirmeyi ve nefreti çoğaltıcı bir araçsal işlev görmektedir. Karakaşlı’nın belirttiği gibi, “çeşitli siyaset ve medya aktörleri tarafından gayrimüslim vatandaşların ihanet veya küfürle özdeşleştirilmeleri, bu önyargılar toplum tarafından tüketilmektedir. Kurumsal düzeyde var olan ayrımcılık ve önyargılar toplum tarafından yeniden üretilebilmektedir” (Özdoğan v.d., 2009:464).

Bunun bir sonucu olarak Yahudiler kendi ülkelerinde kendilerini yabancı gibi görmekte ve tehdit altında hissetmekte, İsrail devletiyle her bir yaşanan uluslararası krizde kendilerini kendi deyimleriyle ‘topun ağzında’ hissetmektedirler. Uluslararası arenada meydana gelen bir kriz durumunda korku ve tedirginlik hissederek kendi içlerine kapanmakta, sosyal medyada, iş hayatlarında, kamusal alanda “görünmez” olmaya, etnik-dini kimliklerini gizli tutmaya çalışmaktadırlar. Örneğin Mavi Marmara olayları sırasında basının tek taraflı yayınlarıyla İsrail’in “katil devlet”, “bebek katili” olarak gösterilmesinden, “Yahudi” kelimesinin siyaset ve medya aktörleri tarafından nefret unsuru gibi kullanılmasından, halkın büyük bir kısmının, ki kendi yakın çevreleri de buna dahildir, bu ülkenin vatandaşı olan

bir krize sebep oldu. 2 Eylül 2011’de Türkiye İsrail’le olan diplomatik bağlarının derecesini düşürdü. Mart 2013 yılında İsrail Başbakanı Netanyahu, A.B.D. Başkanı Obama’nın arabuluculuk yaptığı bir telefon görüşmesinde

T.C. Başbakanı Recep Tayyip Erdoğan’dan özür diledi. 2015 Aralık ayı itibariyle İsrail ile ilişkiler 2010 yılındaki olaydan sonra ilk defa düzelme aşamasına geldi. İsrail saldırıda hayatını kaybedenler için Türkiye’ye 20 milyon Dolar tazminat ödeyeceğini bildirdi. Şu an için henüz iki ülke arasında imzalanmış bir anlaşma bulunmamakta.

472Türkiye'de saldırılardan dolayı yurt genelinde 3 günlük ulusal yas ilan edildi. Türkiye Başbakanı Recep Tayyip Erdoğan İsrail tarafından gerçekleştirilen saldırıları Nazi Almanyası'na benzetmiş, İsrail'i "devlet terörü" yapmakla suçlamıştır. Eski Türkiye Cumhurbaşkanı Abdullah Gül İsrail'in Filistinliler'e yönelik saldırılarına ilişkin "İsrail'i bir kez daha ikaz ediyorum. Bu saldırganlığı ve bu tırmanmayı durdurmazsa çok daha büyük olaylar doğuracaktır" demiştir. Ayrıca İsrail'in Filistinliler'e yönelik saldırıları TBMM'de kınanmış, AK Parti Diyarbakır Milletvekili Cuma İçten, İsrail'in Gazze'ye yönelik saldırılarını kınamak için kürsüye "Isreal Terrorist" yazan pankart ile Türkiye ve Filistin bayrağı astı. (Çevrimiçi) https://tr.wikipedia.org/wiki/2014_İsrail-Gazze_çatışması, 24.12.2015.

473 Başbakan Tayyip Erdoğan’ın Soma’da bir grup tarafından protesto edilirken sarf ettiği iddia edilen ‘İsrail dölü’ kelimeleri iç ve dış basında geniş yer buldu. Dışişleri Bakanlığı konuyla ilgili bir açıklama yaparak Başbakan’ın söylediği iddia edilen sözleri yalanladı. Fakat cemaat içinde bu durum büyük bir gerginlik yarattı, Şalom, “İsrail Dölü’ne Dışişleri’nden Yalanlama”, 21.05.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber- 91121-Israil_dolune_disislerinden_yalanlama.html, 24.12.2015.

Yahudileri “İsrailli” görmelerinden, kendilerine sanki “bir suça ortak olmuşlar” gibi yaklaşmalarından duydukları sıkıntıyı, üzüntüyü ve yaşadıkları stresi vurgulamaktadırlar. 2 Temmuz 2013 tarihinde Beşir Atalay basına yaptığı açıklamada Gezi parkı olaylarının arkasında Yahudi diasporası olduğunu söylemesi, Edirne Valisi Dursun Şahin’in Filistin-İsrail gerginliğinin tırmandığı 2014 yazında “Mescid-i Aksa’nın içinde savaş rüzgarları estiren o eşkıya kılıklı insanlar Müslümanları katlederken, biz de onların sinagoglarını yapıyoruz. İçimde büyük bir kinle söylüyorum bunu. Biz de onların mezarlıkların etrafını temizliyor, projelerini kurula gönderiyoruz”⁴⁷⁴ açıklamasını yapması, bu “koz, rehine” konumunun örneklerini teşkil etmektedir.⁴⁷⁵ Devletin üst düzey bürokratlarının, siyasetçilerinin kullandığı ayrımcı ve ötekileştirici dil halktaki kalıplaşmış önyargıları ve antisemitizmi kuvvetlendirmektedir. Bu durumun sonucu olarak gayrimüslimler tehdit ve güvensizlik hissetmekte, toplumsal alanda çeşitli dışlanmalara maruz kalmakta ve bu tip dönemlerde kendi iç kamusal alanlarına çekilmektedirler.

Biz buranın şartlarını bilen insanlarız, böyle doğduk büyüdük.⁴⁷⁶ Biz bir tek kızdık Erdoğan’a Gazze olayında. Kötü olaylara sebebiyet verdi, bizi birbirimize dostlarımızla düşman etti. Gazze olaylarında bazı insanlar bize “Hadi ya siz öldürüyor musunuz?” dediler. Çok koruyan arkadaşlarımız da oldu ama bu da acı veriyor insana. Biri seni koruma altına alıyor, bu yaştan sonra... Zaten öyle bir korkumuz olsaydı beş dakika sonra İsrail’e giderdik. Biz 500 senedir buranın hakimiyiz be kardeşim. Bizim Hasköy’de 1000 yaşında mezar var yani Bizans zamanından kalma Yahudiler var. C1-2 (Y, 70, E)

Ben geçen hafta Akmerkez’deydim, bir sandwich alıyim dedim. Yan masada bir kaç genç kız oturuyorlar, “Yahudi” kelimesini duyunca kulak kesildim, “Bu olay İsrail’in işidir, Yahudi işidir” dediler. İsrail bir devlettir, Yahudi? Ben de Yahudiyim. Böyle bir şey duyunca hemen moralim bozuldu lokmamı bıraktım ve çıktım, bu seni üzüyor ve endişe duyuyorum.

474Rita Ender, “Önce nefret söylemi sonra özür geldi”, Şalom, 26.11.2014, s.1, “ “Kiduş”mu okuyacağız, “Kadiş” mi”, Agos, 28.11.2014, s.6.

475 PEW araştırma şirketinin yaptığı bir araştırmaya göre, İsrail %86 ile Türkiye’de en sevilmeyen ülke konumunda, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-92842-Israil_turkiyede_en_az_sevilen_ulke_.html, 03.11.2014.

476 Daha önceki kısımlarda da vurgulandığı gibi, bu duygu “öğrenilmiş çaresizlik”i yansıtmaktadır. Özellikle birinci ve ikinci kuşak Yahudilerin belleğinde kendi çocukluk, gençlik ve orta yaş dönemlerinde yaşadıkları ayrımcı uygulamalar ve dışlanmalar canlı bir şekilde yerini korumaktadır. Her ne kadar “sadık, ayrıcalıklı azınlık” oldukları iddia edilse de yaşanan bu ayrımcılıklar sonucunda bu durumun gerçekliğinin olmadığını fark ettiler. Bu sebepten dolayı birinci ve ikinci kuşaklar kendilerini korumaya alarak çok içlerine kapalı, depolitize yaşamaya gayret etmişlerdir.

Hem de Akmerkezde oluyor bu! Yahudi lafını hakaret gibi duyunca üzülmemene imkan yok. Diyorum sana bir de eskiden bu kadar birebir yaşamıyordun. Bir de şunu söyledi “one minute” olayında, “siz adam öldürmeyi iyi bilirsiniz”. Anında hepimiz birbirimize telefona açtık. C1-1 (Y, 65, K)

Yıldız Tilbe’nin tweet attığı gün⁴⁷⁷ herkes bunu mahkemeye vericez dedi. Ne zaman ki Başbakan çıktı İsrail için “Hitler”⁴⁷⁸ diye konuştu, herkes bütün sosyal medyadaki yazışmalarına son verdi. Tabi, güvenlik söz konusu olduğunda kendi kozamıza çekiliyoruz. Refleks gibi. Herkes böyle değil tabi genelleme yapmak da doğru değil. Sinagoga gitmeye korktu insanlar. Bana mesaj geldi “Cumartesi günkü ibadetlerimiz sorunsuz şekilde bitirilmiştir” diye. Sürekli bir tedirginlik hali var. Kim ne derse desin burda 17.000 Yahudi var, bu cemaatin oy verme kabiliyeti yaklaşık 8000 kişidir. Hepimiz oy versek Sarıyer seçimlerini kazanamayız. Bu adam (Başbakan) sesini çıkartmadığı gazeteciler yüzünden Yeni Akit, İHH gibi… Bize acaba öyle miyiz derken bunu kanıtladı, biz rehineymişiz kardeşim. Bizim rehineliğimizi teyit etti. Sen devlat erkanı olarak çıkıp susturacaksın bunları. Sokakta birini linç etmeye kalkarlarsa ne olucak? C2-1 (Y, 44, E)

Çıkıp mesela TV’de “düşman” diye konuşuyor (Başbakan) ama baktığında inanılmaz bir ticaret akışı var. Herşey politik bence. Diğer taraftan çıkıpta konuştuğu zaman İsrail Filistin’i bombaladığı zaman, Türkiye’deki Yahudilerin de İsrailli olduklarının altını çizdi, kimse demedi ki birşey, iki tane çıktı biri Ahmet Hakan, adamdan nefret ediyorum ama iyi yazıyor bu aralar… Algıda ilk yaptığı bu oldu işte, burda yaşayan Yahudiler İsraillidir. İsteseydi o gün derdi “Bunlar bizim vatandaşlarımız, dini inanış ve bir ülkenin vatandaşı olmak ayrı şeydir”. Demedi. C2-16 (Y, 44, E)

Marmara olaylarını ben iç politika olarak görüyorum. Hitler nasıl Yahudiler üzerinden bir politika üretti, birleştirici bir faşizm olarak, bu sırf bize değil. Alevilere de yapıyor. Bir sürü Alevi var benim etrafımda. Biz biraz, kel aynak olduk zaten. Tehlike oluşturmamız mümkün değil, korunmamız lazım. Mozaik kalmadı, taş kalmadı... O kadar

477Cumhuriyet, “Yıldız Tilbe’nin Hitler tweetleri ortalığı karıştırdı”, 10.07.2014, (Çevrimiçi) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/92831/Yildiz_Tilbe_nin_Hitler_tweetleri_ortaligi_karistirdi.html, 19.12.2015.

478 Başbakan Recep Tayyip Erdoğan Temmuz 2014’de İsrail'in Gazze'ye yönelik saldırısını eleştirdi ve "Biz Hitler zulmüne karşıyız. Hitler'in izinden giden İsrail gibi terör devletlerine de karşıyız" dedi. Hürriyet, “ABD’den Başbakan Erdoğan’ın Hitler benzetmesine yanıt”, 22.07.2014, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/abdden-basbakan-erdoganin-hitler-benzetmesine-yanit-26860294, 24.12.2015.

monotype yapmaya çalışıyor ki, kendi kafasındaki Sünni Müslüman ülke yaratma. C2-3 (Y, 44, E)

Ben Mavi Marmara’da kötü hissettim baya bir. Direk ofise girdim, bizim resepsiyondaki kadın “Olaylar oldu sizin de neyse artık…” filan. Sen herkese yorum mu yapıyorsun, benim özelliğim ne? beni sempatik görmesinin tek yolu da benim İsraille ilgili kötü konuşmam, anladım bunu. Öyle birşey yapmak zorunda değilim, benim ailem orda. Herşeyin bir sebep-sonucu var. İki taraflı görmek lazım. Ordaki adamlar da harcandı orda. Herkesin bir çekindiğini hissetmiştim “Seni sevdim Yahudi olsan da” “Ben seni seviyorum ama sen desteklemiyorsun di mi?... C2-7 (Y, 36, K)

Son Gazze olaylarından sonra medyada bütün Museviler sorumlu tutuldu. Bu IŞID’in davranışlarından bütün Müslümanları sorumlu tutmak gibi birşey. C2-14 (Y, 39, K)

Son Gazze olaylarında korktum tabi, nerden ne geleceği belli değil. Komşularım da, iş arkadaşım da benim Yahudi olduğumu biliyor. Bir tane manyak çıkabilir içlerinden. Maalesef orada yapılanların hesabını burda yaşayanlara kesen bi kara cahil toplum var. Maalesef bir takım şeylere alet edildik ve kullanıldık. C2-17 (Y, 32, E)

4.3. Politik Alanda Gayrimüslim Azınlık Olmak

Biz burada buranın adamı olarak hep kurban olduk. Şimdi 1.500 kişi kaldık, artık tesbih çekiyoruz. (R, 83, E)

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri içinde yaşadıkları toplumun asli ve ayrılmaz birer parçasıdırlar ve o topluma aittirler. Her ne kadar kendi içlerinde kapalı cemaat yapılarını sürdürmeye çalışsalar, zaman zaman kimliklerini kamusal alanda görünmez kılsalar da ülkenin siyasi ve kültürel coğrafyasının yapısal unsurlarındandırlar. Ülkenin makro ve mikro sorunlarından çoğunluğa ait “sıradan” bir Müslüman-Türk kadın, erkek nasıl etkileniyorsa gayrimüslimler de vatandaş kimliklerinden ötürü aynı, azınlık kimliklerinden dolayı da farklı biçimlerde etkilenmektedirler. Aynılık ekseninde döviz kurunun yükselmesinden, belediye ve genel seçimlere, Kürtlerin hak taleplerinden Gezi’ye, eğitim politikasından aileye ve kadına yönelik politikalara kadar ülkenin siyasi, sosyal, ekonomik,

kültürel habitusunun bir parçasıdırlar. Ülkenin muhafazakarlaşmasına, otoriter ve İslami yönetim tarzının kendini dayatmasına karşı duyulan tedirginliğe ortalama laik Müslüman bir Türk kadın ve erkek vatandaş nasıl tepki veriyorsa onlar da aynı şekilde tepki göstermektedir. Farklılık ekseninde ise yıllarca Türkiye’nin dış politikasında koz-rehine olarak kullanılmaları, İsrail-Yunanistan-Ermenistan/diaspora ile ilgili siyasi gelişmelerde/krizlerde yaşadıkları tedirginlikler ve baskılar, kendi ülkelerinde yabancı bir ülkenin vatandaşı gibi kabul edilmeleri yüzünden vatandaş kimliğinin ötesinde azınlık kimlikleriyle de yüzleşmektedirler. Öte yandan bu durum özellikle birinci ve ikinci kuşağın seçmen davranışlarını ve gayrimüslim cemaatlerin merkezi ve yerel politik katılım eksikliklerini, apolitik olmayı bir politik tercih olarak benimsediklerini, kamusal alanda ve cemaat-içi ortak alanda fikirlerini özgürce ifade etme konusunda geliştirdikleri farklı tutumları ve güvenlik stratejilerini açıklamada geniş bir zemin sunmaktadır.

Son yıllarda toplum içindeki farklılıkların otoriter bir yönetim biçimiyle bastırılmaya ve toplumun muhafazakarlık zemininde tektipleştirilmeye çalışılması, şiddetle yükselen antisemitizm ve Hıristiyan karşıtlığı söylemler karşısında duydukları korku ve tedirginlik özellikle genç kuşak gayrimüslimlere bu ülkedeki geleceklerini ve güvenliklerini sorgulatmaktadır. Bu durum da ülkenin vatandaşı olmanın yanısıra azınlık kimliğinin getirdiği ikilemi/ağırlığı ortaya çıkarmaktadır. Bu bölümde Rum, Yahudi ve Ermenilerin hem Türkiye vatandaşı olmanın hem de azınlık mensubu olmanın getirdiği çelişkilerle, gerginliklerle birlikte nasıl yaşadıkları ve neler hissettikleri tez kapsamında yapılan derinlemesine mülakatlar ve sözlü tarihler ışığında ortaya konulmaktadır.

4.3.1. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin Türkiye’nin Azınlık Politikasına Bakışlarında Kuşaklararası Sabitlikler ve Değişmeler

İstanbul’un üç azınlık cemaatinin Türkiye’nin azınlık politikaları konusundaki genel bakış açıları birbirine çok yakın olmasına rağmen cemaat mensuplarında farklı kuşaklarda bakış açıları değişmektedir. Her üç cemaatin farklı kuşaklarında bazı konulardaki bakış açıları da ortaklıklar göstermektedir. Ancak bir yandan küreselleşmenin etkileri ile genç kuşaklarda artan kimliksel farkındalıklar ve kimlik politikalarının politik alandaki öneminin artmış olması, bu genç kuşaklarda bakış açısı ve politik alana katılım tutumlarında değişmelere yol

açmaktadır. Diğer yandan Türkiye’de milliyetçi ve liberal politikaların egemen olduğu farklı tarihsel dönemler kuşaklar arasındaki farklılıkta önemli rol oynamaktadır.

4.3.1.1. Birinci ve İkinci Kuşaklarda Türkiye’nin Azınlık Politikalarına Bakış

Tez kapsamında İstanbul’da sözlü tarih görüşmesi ve derinlemesine mülakat yapılan birinci ve ikinci kuşak Rum, Yahudi ve Ermeniler, sınıfsal statü, eğitim ve cinsiyet farkı olmaksızın, Cumhuriyet’in inşasından itibaren devletin gayrimüslim azınlıklara yönelik uyguladığı politikaya karşı ortak görüşlere sahiptirler. Her üç cemaat mensuplarının gerek kendi deneyim ve tanıklıkları, gerekse cemaatlerinin kolektif belleklerinden aktarılanlar onlarda bu ortak bakış açısını oluşturmaktadır. Sağ ya da sol, muhafazakar/dindar ya da seküler ideolojiye sahip iktidarlardan bağımsız olarak, topraklarında azınlıkları istemeyen, azınlıkları iç düşman, yabancı, başkası, daha az güvenilir unsurlar olarak gören, çeşitli baskı ve bezdirici politikalar uygulayarak, temizlenmesi, kurtulunması gereken unsurlar olarak gören genel bir devlet politikasının varlığı konusunda hemfikirdirler.

Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasî ve idari yapısını tamamen reddeden ve bu yapıyı değiştirmeyi hedefleyen bir rejim olarak, Osmanlı İmparatorluğundan devralmış olduğu azınlıkları ulusal homojenleşmenin engelleri olarak görmüştür. Lozan Antlaşması’nın müzakeresi sırasında en büyük tartışmaların gayrimüslim azınlıklarla ilgili maddelerde meydana gelmesi bunun ilk göstergesidir.⁴⁷⁹ İstanbul’un üç azınlık cemaatinde de Lozan Antlaşması’nda azınlıklara sağlanan hakların ihlal edildiği, özellikle Rumların halen “mütekabiliyet” zihniyetinin mağduru oldukları, yeni kurulan Cumhuriyet’in yöneticilerinin Lozan’ı imzalamakla birlikte azınlıkları isteksiz bir şekilde “kerhen vatandaş” olarak kabul etmek zorunda kaldıklarına dair bir bakış açısı hakimdir. Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren iktidara gelen her hükümetin gayrimüslim azınlıklara yönelik ortak bir politika izlediğine inanmaktadırlar. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e miras kalan millet sistemi mantığına göre işleyen bu politika ile gayrimüslimler, Cumhuriyet’le birlikte laik ve modern bir Türkiye kurma hedefiyle çelişen, gayrimüslimlerin dini kıstasa göre azınlık olarak tanımlandığı,

479 Rıfat N. Bali, “Cumhuriyet Döneminde Azınlıklar Politikası”, Birikim, Sayı:115, Kasım 1998, (Çevrimiçi) http://www.birikimdergisi.com/birikim-yazi/6372/cumhuriyet-doneminde-azinliklar-politikasi#.VpNkhum1e1s, 11.01.2016.

milliyet/ulusal kimlik kategorisinin dışında tutuldukları, “hoşgörülen” ikinci sınıf vatandaş ve/veya “güvenilmeyen, istenmeyen” unsurlar oldukları, ne toplum ne de devlet tarafından tam olarak bu ülkenin “gerçek vatandaşlar”ı olarak içselleştirilemedikleri, gittikçe azalan nüfuslarıyla toplumun periferisinde tutulan toplumlar olduklarını düşünmektedirler.

Bu bağlamda İstanbul’un her üç cemaatinden birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimler için sağ veya sol parti fark etmeksizin İnönü, Menderes, Ecevit, Özal, AKP dönemlerinde devletin azınlıklara yönelik ortak bir politikası bulunmaktadır. Farklı hükümet dönemlerinde bu politika çok geniş olmasa da esneklikler göstermektedir. Bu çerçevede gayrimüslimlerin azınlık politikası temelinde farklı hükümetleri karşılaştırarak devletin genel politikasına dair görüşleri, algıları analiz edilebilmektedir. Özellikle birinci kuşak azınlıkların belleğinde, Varlık Vergisi, Türkleştirme kampanyaları, Trakya Olayları, 20 Kur’a askerlik ve hatta 6/7 Eylül Olayları’ndan dolayı sorumlu tuttuğu İsmet İnönü ve CHP çok olumsuz bir yer tutmaktadır. Adnan Menderes dönemi, DP bir sağ parti olmasına rağmen, hem CHP’nin gayrimüslimler tarafından otoriter ve baskıcı rejimi ve azınlıklara karşı yürüttüğü ayrımcılık politikaları nedeniyle sevilmemesi hem de Menderes’in dönemin siyasi konjüktürünün de etkisiyle azınlıklara daha ılımlı yaklaşmasından dolayı azınlıklar nezdinde daha olumlu anılmaktadır. Ecevit dönemi özellikle Rumlar tarafından Kıbrıs çıkartması nedeniyle olumsuz anılmaktadır. Yahudiler de Ecevit döneminde ticaret alanında azınlıklara bir takım engeller konulduğunu ve teşvik fonlarının edinilmesinde zorluk çıkartılarak ticari işlerinin yürütülmesinin bilinçli olarak zorlaştırıldığını belirtmektedirler. CHP, DP, AP ve ANAP dönemlerinden sonra AKP dönemi azınlık politiklarında belirgin bir libearalleşmenin yaşandığı bir dönem olarak görülmektedir.

Bu ülkenin azınlık politikası var tabi, İsmet İnönü’nün meşhur lafı vardır: “İstanbul’un 500. Yılında İstanbul’da Rum kalmamalı”.⁴⁸⁰ Ben nedenini bilemiyorum, çok düşündüm çok kitap okudum. Çok da düşündüm “neden” diye. anlayamıyorum cidden... ATİNA-5 (R, 68, E)

480 Bu sözü İsmet İnönü’nün söyleyip söylemediği kesin olarak bilinmemektedir. 1946 yılında CHP’nin azınlıklarla ilgili hazırladığı gizli bir raporda bu cümle geçmektedir. Raporda, “İstanbul’un fethinin 500. yılında İstanbul’da bir tek Rum kalmamalı” deniyor (Mihail Vasilyadis, “6-7 Eylül Olayları: Susanlar da Suçlu!”, 10 Kasım 2011, (Çevrimiçi) http://www.altust.org/2011/11/6-7-eylul-olaylari-“susanlar-da-suclu”-mihail- vasilyadis-ile-soylesi/, 22 Mart 2016). İnönü azınlıklar tarafından, özellikle Rumlar, çok olumsuz anıldığı için görüşmeci muhtemelen bu sözü onunla özdeşleştirmektedir.

1.000 kişi kaldık hala Bizans’tan bahsediyorlar. Komik kızım. Senede 2-3 cenaze, bir tane doğum oluyor. Türkiye’nin gayesi buydu, zamanlada gerçekleşti. Devlet politikasıydı bu. Her dönem aynıydı. B1-12 (R, 84, E)

Bu devletin azınlık politikası vardı, 1908’lerde başlıyor ve amaç farklı unsurlar bulunmasın. Bulunursa da bunlar tehlike teşkil etmeyecek şekilde dağıtılsın. Taa İttihat ve Terakki zamanından beri uygulanan plana göre gayrimüslim gruplar sahilden 5 km. içerde ve hiçbiryerde %10’dan fazla nüfus teşkil etmeyecek şekilde imparatorluğun çeşitli yerlerine dağıtılacak. Ermeni Tehciri de bu programın bir parçası olarak başlıyor. Muhtemel sebeplerden... dolayısıyla da Tehcir neticede bir katliama dönüşüyor ama başlangıç noktası burdandır. Cumhuriyet döneminde de bu devam etti. İnönü devri de öyle, DP devrinde biraz daha yumuşaktı ama 6-7 Eylül olayları oldu, sonra tekrar İnönü devrinde Kıbrıs olayları bahanesiyle burdan Yunan tebaalılar gönderildi. Özellikle Rum azınlık Yunanistan’da yaşıyan Türk Müslüman azınlığa karşı bir rehine gibi görüldü. B1-13 (R, 63, E)

Açıkça devlet politikası var. Bakın iki unsur var: 1- millet-i hakime ve millet-i mahkume gölgesi hala var. Bu Osmanlı devrinden kalma. Osmanlı’nın gerçek reformu 1856- 1876 arası. 1876 gerçek bir anayasa, Kanun-i Esasi. Ondan sonra mutlakiyet devri var Abdülhamit’in. 1908’den sonra devletin politikası: bu asimile olmak istemeyen unsurlar ortadan kalkacak, etnik temizlik. Basit. Ve hala bu millet-i hakime devam ediyor. “Sizi hoşgörüyoruz”! ne demek hoşgorü? ATİNA-6 (R, 63, E)

O dönemlerde Rum nüfusunun azalması için elden gelen yapılmıştır. Şahsen ben buna inanıyorum. 6-7 Eylül olaylarının Rumların ekonomisine darbe vurmak için yapılan bir darbe idi. Bütün Beyoğlu’ndaki, Samatya’daki evler, dükkanlar, kiliseler, Zapyon Lisesi, Aya Triada Kilisesi, Şişli’deki mezarlık içindeki kilise yağmalanmıştır. Bütün bunlar öğrenci sayısını azalttı ve nüfus eridi. Şu an 250 öğrenci 5 okulda eğitimine devam etmektedir. B1-26 (R, 55, K)

Azınlık politikası var elbette. “Başkası”. Ve bu hatta ve hatta daha sert söyliyim “Sizler Lozan’la “kerhen” kabul ettiğimiz vatandaşlarımızsınız”. Çünkü, şimdi şunu bir kere teslim etmek lazım ne kadar doğru yapılmış işler varsa yanlış yapılmış işler de var, terk edilememiş alışkanlıklar nedeniyle. Osmanlı imparatorluğu ve o hasta adam pozisyonundayken yapılmış bir sürü hata var. Arkadaş yeni bir cumhuriyet kuruyorsun, neden

yapılmış hatalarla devr alıyorsun ki? Aynı hatalar devam etti. Önceleri sağmal inek gibi görüldük sonraları sıska inek olarak görüldük. A1-10 (E, 61, E)

Milliyet konusu ön plana çıktığı için, biz yok sayıldık. Cumhuriyetin kurulmasından sonra bir politika çizildi o politika hiç değişmedi. Bak dikkat et azınlık konusunda hangi hükümet geldiyse, Menderes, 60, 80 ihtilali, Ecevit... bir çizgi vardı ve hiç değişmedi. Gizli anayasa ya da kırmızı kitap, o yol herkes tarafından uygulandı. Sayın Demirel’in bazı güzel lafları var severim. “Ne demek derin devlet, derin devlet devlettir” dedi. O şey belgesi var meşhur... MGK’nın bir belgesi var. Orda da, Milliyet gazetesi yazdı 1965 yılında mı ne, Ruhban okulunun mutlaka kapalı olması lazım, diye. O zaman çizildi ve devam edildi. B1-5 (R, 65, E)

“Bunlar bizi içerden vurur temizleyelim, malını mülkünü de bizimkiler alsın” Devlet politikasının bir çizgisi vardır. İktidar politikası değil. Sağ-sol-dindar-muhafazakar bir politika. Kırmızı kitap devam ediyor. Bu politika içerisinde devletin öncelikleri değişebilir o zaman senin de konumun değişebilir. Tamamen siyasal eğilimlerle belirleniyor. Bu dönem içerisinde Ermeni meselesi devletin asla önceliği değil. Çok daha büyük bir problemi var (Kürt sorunu). Bu mesele çözülürse öyle veya böyle senin sıran gelir. O kırmızı kitabın yanması lazım! A1-16 (E, 61, E)

Bu ülkenin istikrarlı politikası vardı. Bu politika da burdaki bütün azınlıkları kovmaktı. Onun için bizim meselelerimizi Yunan politikasıyla karşılaştırıyorlar. “Siz bunu yapın biz de bunu yaparız”. Kimse Lozan AnTlaşması’nı umursamadı. Rumlar zaten kalmadı. Ermenilerin de büyük bir kısmı gitti. Onların da Yunanistan gibi bir ülkesi olsaydı daha fazla gideceklerdi. Fransa’ya, Kanada’ya filan gittiler. Burda bir güvensizlik hep var. O yüzden Rumların çoğu gitti. B1-20 (R, 76, E)

Ekonomik açıdan gayrimüslimleri zayıflaştırma hedefinin sadece Tek Parti döneminde değil, 1970’li yıllardaki koalisyon dönemlerinde de görünür olduğu Yahudi görüşmeciler tarafından dile getirilmektedir. Ecevit’in koalisyonu⁴⁸¹ döneminde teşvik fonlarından

48126 Ocak 1974-17 Kasım 1974 tarihleri arasında görevde bulunan Bülent Ecevit tarafından kurulan CHP ve MSP koalisyon hükümeti 37. Cumhuriyet Hükümeti, I. Ecevit Hükümeti olarak anılmaktadır.

yararlandırmayarak Yahudi firmalara ticarette zorluk çıkartıldığını, sermayenin gayrimüslimlerden Müslüman kesime aktarılmaya çalışıldığını aktarmaktadırlar.

12 Eylül öncesindeki Demirel-Ecevit koalisyonlarında çok şey yaşadık. Koalisyon dönemlerinde Yahudi firmalarına teşvik verilmedi. Müslüman firmalara verildi, onları zenginleştirmek için. 77-78 rahmetli Ecevit dönemi, Türkiye’de 10 lira ciro yapan da 100 lira yapan da bütün Yahudilere hergün ceza çekildi. Bunlar Türkiye’nin ayıbı. Ama o ayıp benim ırkıma yapıldı. C1-4 (Y, 54, E)

Bu kuşak temsilcileri ulus-devletin inşasıyla birlikte özellikle ilk 30-40 yılda gayrimüslimlere yönelik uygulanan baskıcı, ayrıştırıcı yurttaşlık pratiklerine birebir maruz kalmışlar, tanıklık etmişlerdir. Bu travma hafızasının ailelerde kuşaklar boyunca farklı biçimlerde aktarılmıştır. İkinci bölümde ayrıntılı biçimde üzerinde durulan bu olumsuz anılar görüşmecilerin hafızalarında hala canlı bir şekilde durmaktadır. Günümüzde gayrimüslim nüfusun ülkenin toplam nüfusunun binde ikisi seviyesine yaklaşmasıyla niceliksel azlıklarına sürekli vurgu yaparak, azlaştırılan ve azınlıklaştırılan gayrimüslimlerin artık bir “tehlike” teşkil etmediğini, tam tersine AB’ne giriş için Türkiye’nin tanıtımına katkı yapmak amaçlı folklorik birer unsur olarak görüldüklerini düşünmektedirler. Liberal hoşgörü söylemindeki toleransın pratik edilmesi dışlamaları görünmez kılmaktadır. Gökarıksel ve Secor’a göre de Türkiye’de tolerans sadece bir mittir. Liberal tolerans söylemi seküler devletin farklı dini sesleri kamusal alandan silmesiyle bağlantılıdır.⁴⁸² Bottomore ve Marshall’a göre de, liberal söylemin çokkültürlülük ideolojisi azınlıkların varlıklarının sadece folklorik açıdan kabul edilmesine, bölüşüm ve paylaşım süreçlerinde dikkate alınmamasına yol açan bir süreçtir. Bu yaklaşım toplumsal eşitsizlik, dışlanma, ayrımcılık, ırkçılık ve diğer sınıfsal farklılıkların kültürel farklılıklara indirgenmesi sonucunu beraberinde getirir. Bu ideoloji “öteki” kültürleri egzotik kılmakta ve birer meta olarak algılamaktadır (2000:161-4).

Diğer taraftan gayrimüslimler, niceliksel olarak çok az kalmalarına rağmen Türkiye’nin komşularıyla olan ilişkilerinde ortaya çıkan ihtilaflardan (Türkiye-Yunanistan- Ermenistan ile özellikle Soykırım konusunda) veya Ortadoğu bölgesinde meydana gelen savaş ve siyasi krizlerden (Türkiye-İsrail) etkilendiklerini, geçmişteki olumsuz anılara referansla herhangi bir uluslararası siyasi kriz durumunda tekrar “koz-rehine” olarak dış

482 Gökarıksel, Secor, 2015:21-30.

siyasetin bir aracı olarak kullanılabilecek unsurlar olduklarını, böyle bir şeyin gerçekleşme ihtimali çok düşük olsa da, bu tedirginliği her zaman içlerinde taşıdıklarını, devletin azınlıklara yönelik politikasına güvensiz yaklaştıklarını vurgulamaktadırlar.

Devletin bizi nadide parça, kelaynak kuşları gibi koruma altına alma durumu var. Çoğumuzda bu güven yerleşmedi. Acaba bu değişir mi, zor günler geri gelir mi Ama yeni

nesilde bu mantalite pek olmayabilir. Hoşgörü filan başladı ama bir tedirginlik var içimde. Tanzimat’tan beri hep böyle hüsranlarla uğraştık. Bütün kilise ve okullar Tanzimat’tan sonra yapıldı ama maalesef olmadı. Ondan sonra 50’li yıllar geliyor, iyi dönemlerden sonra hep bir kabak patlıyor başımıza. İçimde var bir tedirginlik ama bundan sonra olacağını sanmam. Bir de çok az kaldık, bizi artık tehdit unsuru görecekleri bir durumda değiliz. B1-5 (R, 65, E)

Bu sadece hükümetin olayı değil ki, 90 senelik birikim bu. Kim gelirse gelsin azınlıklar hep yabancı görüldü. Bu adaletsizlik Allahına kadar yaşanmış bu memlekette. Ben değişmez diyorum bu mantalite. Zamanında ne düşünüyorlarsa uyguladılar. DP, AKP.... hep aynı zihniyet bunları hep devam ettirmişler. AB için bu gösterileri yapıyorlar. Anlamıyor muyuz

biz bunları? Her sene “soykırım yemeği” masaya geliyor. Kendileri için yapıyorlar ama bizi kullanıyorlar. Zaten fazla Ermeni kalmadı ki. A1-5 (E, 59, E)

Olaylar bunun öyle olduğunun bir kanıtı, negatif bir azınlık politikası oldu devlet nezdinde. Bizi hiçbir parti sevmedi, hikaye! Menderes mi sevdi? İnönü sevmedi. Menderes zamanında 6-7 Eylüller oldu. Özal mı sevdi? Biz burada buranın adamı olarak hep kurban olduk. Biz burada koz olduk. Tak kabak bizim kafamızda patlıyor. Şimdi 1.500 kişi kaldık artık tesbih çekiyoruz. B1-7 (R, 69, K)

4.3.1.2. Üçüncü ve Dördüncü Kuşaklarda Türkiye’nin Azınlık Politikalarına Bakış

İstanbul’un orta ve orta üst sınıfa mensub, üniversite mezunu, üçüncü ve dördüncü kuşak Rum, Yahudi ve Ermenilerinin devletin azınlık politikaları ilgili görüşleri bir çok konuda üst kuşaklarla ortaklıklar taşımaktadır. Azınlıkların genç kuşaklarında da 80’li yıllara kadar devletin azınlık politikasının, gayrimüslimleri azlaştırmak, azınlıklaştırmak, sindirmek ve dini-etnik-kültürel açıdan tektip bir toplum yaratmak üstüne kurulu olduğu yargısı

hakimdir. Uğradıkları ekonomik, sosyal, kültürel, siyasi baskılar sonucu gayrimüslim cemaatlerin göçlerle azalan nüfuslarının artık politik ajandanın nesnesi olmaya bile yetmeyeceği görüşündedirler. Genç kuşağın yaşları itibariyle doğrudan tanık olamayacakları travmaların azınlık kolektif belleğinden aktarılmasıyla oluşan bir politik bilince sahip oldukları görülmektedir. İsanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin gençlerinin politik davranışları bellekteki bu birikimden kaynaklanmakta ve öyle şekillenmektedir.

Cumhuriyet’in başından beri var politika. Herkesi tektipleştirme sistematiğinde bir politika güdüldü. Bu da azınlıkları mümkün olduğunca asimile etme, elindeki ekonomik güçleri alma, ekonomik yapıyı Sünni Müslümana çevirme. Bunun sonucunda da insanlar göçlere zorlandı. Bir tek Yahudiler değil, bizden daha fazla Rumlar ilk başta, aynı oranda Ermeniler göç etmek zorunda kaldılar. Ülkede 1.000.000’e yakın Rum nüfus vardı şimdi toplasan 3.000 kişi var. Bu kalanlar da herşeye rağmen kaldılar ben takdir ediyorum. Bizim Yahudi cemaatine bakarsan da aynı şey oldu. Biz kendimizi hep “sadık toplum” olarak tanımladık. Tarih boyunca pozisyonumuzu buna göre aldık. Fakat bugün bile aradan neredeyse 90 yıl geçti, benzer şeyleri görüyoruz. Benim kendi görüşüm T.C.’nin azınlık politikası “azınlıkları sindirmek” üzerine kurulu. Bizim gibi nüfuslardan azınlık olarak bahsedilemiyecek sayılara indiğimiz için politika da kalmadı artık. C2-11 (Y, 33, E)

Genç kuşak gayrimüslim azınlıklar da ebeveynleri gibi Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte tek din-dil-etnisite üstüne kurulu homojen bir toplum yaratılması amacının güdüldüğünü ve asimile edilemeyecek unsurlar olarak görülen gayrimüslimlerin “istenmeyen, bastırılması gereken unsurlar” olarak görüldüğünü düşünmektedirler. Varlık Vergisi, Trakya Olayları, 6-7 Eylül 1955, (1964-1974) döneminin, içlerinde farklı dinamikleri de içermekle birlikte, bu ideolojinin birer sonucu olduğunu vurgulamaktadırlar. Görüşmeciler Tek Parti dönemi azınlık politikasının kendinden sonraki her hükümet döneminde değişmez bir biçimde geçerliliğini koruduğunu, bu projenin mimarının da İsmet İnönü olduğunu vurguladılar. İnönü ile birlikte Ecevit, 1974 Kıbrıs çıkartmasından dolayı, özellikle genç Rumların belleğinde çok olumsuz bir imge olarak yer tutmaktadır.

Osmanlı’nın son döneminden itibaren, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin, ulus devletlerin ortaya çıkmasıyla birlikte azınlıkların bertaraf edilmesi gerektiğine dair bir kanaat var: “iç düşman”. “Bu adamlar anavatanda durdukları sürece vatan için risk teşkil edeceğine” dair

İttihat Terakki Cemiyeti’nin ciddi yaklaşımları ve uygulamaları var. Azınlık konusu Türkiye Cumhuriyet’i için 38’e kadar ayrı bir dönem yaşanmış olabilir ama 38’den sonra tek ve milli bir konuya dönüşmüş, azınlıkların ortadan kaldırılmasına yönelik, hükümet kim olursa olsun sağdan veya soldan…. Tek konu var azınlıkları yok etmek. Bunun mimarı İnönü’dür. Milli Güvenlik Kurulu’nun sürekli ve sabit konusudur bu. Hükümetten bağımsızdır bu.” B2-9 (R, 43, E)

“Ben de Ecevitçiydim. Ben dürüstlüğüne bakıyorum ama bizimkiler onu da sevmez hiç, 74 olaylarından dolayı. B2-1 (R, 35, E)

Türk devletinin her zaman olumsuz bir gayrimüslim azınlık politikası vardı. Ticaretten, eğitim hayatına kadar. İlkokuldan başlayıp kitaplarımızın olmaması gibi. 80’lerde Arnavut kökenlileri okullara almıyorlardı. “Müfettiş” kelimesi bende bir korku unsuruydu. Müfettiş gelince Arnavut arkadaşlarımızı saklardık. Kitaplarımızı saklardık. Kitaplarımız Yunanistan’dan gelirdi çünkü burda vermiyorlardı. O yüzden okul ceza almasın diye saklardık kitapları. B2-12 (R, 41, K)

Gençler, AKP hükümeti ile birlikte günümüz siyasi konjüktüründe yaratılmak istenenin yine homojen tek tip bir toplum olduğunu, bu toplumun öznesini de Sünnni Müslümanların oluşturduğunu ve gayrimüslimlerin niceliksel olarak çok azalmış olarak bu resmin dışında tutulduklarını belirterek, çokkültürlülük söylemlerinin tamamen reklam amaçlı olduğunu, “istenmeyen unsurlar” olduklarını son dönemlerde siyasi elitlerin gayrimüslimler aleyhine sarf ettikleri söylemlerine referans vererek desteklemektedirler.

Eski devlet yapısının içerisinde azınlıkları bir şekilde “zamanında yanlışlıklar yaptık, ezdik ama bu renklerle güzeldir bu ülke ” demeye calıştılar. Ama artık o da yok, direkt istemiyorlar bizi bence. Bu hükümet istemiyor bizi. Rumlara, Ermenilere arazi veriyorlar doğru. Bunlar biraz politik kararlar, iki ülke arasındaki ilişkilerle de ilgili. Şimdi Ada’daki yetimhaneyi de şekle şemale sokacaklar. Dediğin gibi arazileri geri veriyorlar, ama bence bunlar politik işler. Yunanistan’la aran yine kötü olsa… ne Rum dinler ne yetimhane ne kütüphane, Al “İsrail dölü” diyor, ne oldu sonra? O başka bu başka iş bence. Bunlar (AKP iktidarı) Sünni Müslüman bir ülke yaratmak istiyor. C2-16 (Y, 43, E)

Her zaman “contained”⁴⁸³ bir azınlık politikası olduğunu düşünüyorum. Palazlanmasınlar diye bastırma, traşlama politikası. Servet transferi gibi… O tabi şeyden geliyor anladığım kadarıyla Kürtler olsun Aleviler olsun, ulus devleti Sünniler üzerinden ortak çoğunluk olarak kullandılar. Çok da palazlanmadığın sürece, sesin yükselmediği sürece sıkıntı yok. C2-3 (Y, 43, E)

Genç gayrimüslimler tarafından siyaset ve medya aktörlerinin uluslararası politik dengelere göre Hıristiyanlık/Yahudilik karşıtı söylemlerde bulunması, söylemlerinde bu ülkenin vatandaşı olan gayrimüslim vatandaşların “yabancı-düşman” gibi gösterilmesi, sağ basının özellikle nefret söylemlerinin dozunu son yıllarda arttırmış olması ve bunun karşılığında hiçbir hukuki mekanizmanın işlememesini eleştirmektedirler. Son yıllara kadar niceliksel azlıklarından dolayı yok sayıldıklarını, önemsenmediklerini, uzun bir aradan sonra ilk defa AKP döneminde AB’ne giriş amaçlı uygulanan reform paketleriyle bir takım haklar elde ettiklerini, kamusal alanda gayrimüslimlerin sorunları hakkında konuşulmaya başlandığını, kamusal alanda daha rahat ve görünür olduklarını vurgulamaktadırlar. Fakat aynı zamanda gayrimüslim cemaatler lehine yapılanların tamamen AB’ne giriş amaçlı olduğu, çokkültürlülük ve hoşgörü söylemleriyle birlikte yine politik çıkarlar için kullanıldıklarını, demokratikleşme projesinin bir parçası olarak araçsallaştırıldıklarını belirtmektedirler.

Ben uzun yıllardır bir azınlık politikası olduğunu düşünmüyorum bu ülkenin. Evet orda varlar onlar bize ilişmesinler biz onlara ilişmeyelim yaşasınlar gitsinler kafası var bence. Diğer azınlıklar (Rumlar, Yahudiler) için de geçerli bu. 90’lı yıllarda okullar mı kapanacak aşamasına geldik. Yokmuş gibi davranıldık. Öncesinde yok olmamaya çalışmışız, son bir kaç seneye kadar da adımızı birşeylerin içinde anma yoktu. Benim politik görüşüme uygun değil ama onların varlığından beri (AKP) bazı şeyler konuluşur hale geldi. Şimdi var diye düşünüyorum bir politika. Ama ondan önce hep yok sayılmışız. Ne memuriyet alabiliyorduk ne birşey. Belki oy kaygısı belki koz ama ciddi bir politika var. Burada alet olduğumuzu düşünüyorum. A2-7 (E, 31, K)

Şimdi azınlık olarak düşünüyorsam her zaman bir politika vardı eskiden kötüydü şimdi iyi ama azınlıklar salak değil. Neden iyi olduğunu biliyoruz. Bir menfaat karşılığı iyi olduğunu biliyoruz. Tamamen AB baskısı, kullanıldık biz. Önce azınlıkla ilgili bütün herşeyi

483 Aksi yönde bir hükme bakılmaksızın

çözdüler. Adamlar ilk 3 sene bizim için çalıştı. Avrupa’ya “biz demokratız” demek için yaptılar. Senelerdir yapamıyordunuz şimdi mi yapıyorsunuz? B2-4 (R, 37, E)

Gençler günümüzde gayrimüslim toplumların niceliksel olarak az olmalarından dolayı devletin nezdinde azınlık bile olarak görülmediğini, devlet politikalarında önemli bir yer teşkil etmediğini düşünmektedirler. Bu düşünceyi Yahudi bir görüşmeci sayısal olarak azalmalarından dolayı duyduğu üzüntüyle “Artık adam yerine bile konmuyoruz” sözleriyle ifade etmiştir. Özellikle son yıllarda en büyük ayrımcılığa uğrayan ve sosyolojik azınlık olan kesimlerin gayrimüslimler değil, iktidarın kendi ideolojisi doğrultusunda yaratmaya çalıştığı tektip bir toplumun karşısında olan kültürel azınlıklar olduğunu düşünmektedirler. Bunların başında da oluşturmaya çalıştıkları muhazafakar dindar toplumla uyumlu olmayan Aleviler, laik modern kentli bir hayat tarzına sahip Müslüman ve gayrimüslimlerle, seküler hayat tarzına sahip kadınların geldiğini vurgulamaktadırlar. Yahudi bir kadın görüşmeci artık, başı açık, seküler hayat tarzı olan bir kadın olmanın hayatında dini-etnik kimliğinden daha fazla bir baskı yarattığının altını çarpıcı bir biçimde çizmektedir. Günümüzde gündelik yaşam içinde kendilerini tehdit altında hisseden, çeşitli dışlanma ve baskılara maruz kalan grupların artık sadece gayrimüslimler değil, devletin dikte etmeye çalıştığı yaşam biçiminin karşısında olan her grup olduğunu düşünmektedirler.

Benim şu an başı açık modern bir kadın olmam benim kimliğimde daha önemli. Bence ilk gördükleri bu. Ayrımcılığı ben aslında bu dönemde bu özelliğimden dolayı yaşarım, Yahudi olmama gelene kadar başı açık modern bir kadın olmam daha dikkat çekici. C2-14 (Y, 39, K)

Bu hükümete kadar çok az olduğumuz düşünülerek çok underestimate⁴⁸⁴ edildik, toplumda değeri olmayan, bence önemsenmeyen bir topluluktu azınlıklar. Bu hükümet, bu ülkenin bir azınlık politikası var ve bunu iyi kullanıyor. Ermeni cemaatinden Erdoğan’ı çok destekleyen de var; birçok vakıf malları iade edildi filan… Bize zararı yok iyi bir hükümet denildi. Tamamen politik olarak kullanıldığımızı düşünüyorum. Çıkarlar tersine döndüğünde bütün senaryolar değişir. Mesela Ermenistan’dan gelenleri yollarım demişti Erdoğan. Gerçekten çok azız. Şu an en azınlıklar Aleviler bence. A2-4 (E, 36, K)

484 çok ciddiye alınmadık

Şehit ailesi bile olmak bir problem, Alevi olmak bir problem, üç kere boşanmış bir kadın olmak da problem! Benim gördüğüm yönetimin tek bir derdi var, kendinin karşıtı olmazsan aleyhinde olmazsan ne istersen yap. Yeter ki onlara bulaşma. Beni rahatsız etmez insanların dindar olması, Müslüman olarak yaşamaları… benim dindar arkadaşlarım da var. Ama bizim bazı şeylere zorlanmamız beni rahatsız eder. C2-20 (Y, 44, K)

Türkiye’nin bir azınlık politikası vardı. Eskiden daha fazla artık önemsiz olduğumuz için tehlike teşkil etmiyoruz. Şu anda artık devletin Kürt politikası var, Alevilerle ilgili belki biraz da Ermenilerle ilgili vardır. Türkiye’nin politikası dışlayıcı. Ben hükümete güvenmem. Eskiden biraz vardı artık önemsiz kaldık politika filanda kalmadı. Adam yerine konmayacağımızı biliyoruz. C2-7 (Y, 35, E)

Frekans Araştırma adlı şirket, kamuoyunun farklı kimliklere ve özelde de Yahudiliğe bakış açısını değerlendirmek için 18 Mayıs-18 Haziran 2009 tarihleri arasında Türkiye genelini temsil eden 1108 kişi ile bir anket çalışması yapmıştır. Araştırmada Türkiye’de farklı kimliklere hoşgörünün olmadığı ortaya çımıştır. Araştırmanın dinsel ayrımcılığı saptamaya yönelik bir sorusundan hayli ilginç bir bilgi çıkmaktadır. Katılımcıların %57’si ateistlerle komşu olarak yaşamak istemiyor; bu istenmeyen grubu sırayla %42’yle Yahudiler, %35’le de Hıristiyanlar takip ediyor. Farklı mezhepten komşu istemeyenler %13’te. Kürtlerle Aleviler de hoşgörüsüzlükten payını alıyor.⁴⁸⁵ Üçüncü kuşaktan Yahudi bir kadın ulusal eğitim sisteminde, ulusal hafızada, siyasi aktörlerin söylemlerinde yer alan devletin azınlık politikasının karşılığını birebir olarak toplum içindeki bu tip ayrışmalarda ve kutuplaşmalarda bulduğunu belirtmiştir. Gayrimüslim bireyler olarak gündelik hayatlarında karşılaştıkları ayrımcılık ve dışlanmaların kaynağının, devletin ideolojik aygıtları aracılığı ile aşıladığı (okul ve medya başta olmak üzere), ulusal azınlık politikasından beslendiğini vurgulamıştır. Hayatlarında hiç gayrimüslim tanımamış olan fakat bu ideoloji ile yetişen bireyler bilinçaltlarında yer etmiş stereotiplerden dolayı gayrimüslimlere gayet önyargılı ve kalıplaşmış kategorilerle yaklaşmaktadırlar.

Sosyolojik olarak bir azınlık politikası olduğunu düşünüyorum. Devletten çok toplumun bence azınlıklara bakışı daha önemli. Tabi sonuçta bireyler okulda eğitiliyor, bir

485İvo Molinas, “İçimizdeki ırkçılık”, 30 Eylül 2009, Şalom, (Çevrimiçi) http://arsiv.salom.com.tr/news/print/13117-Icimizdeki-irkcilik.aspx, 14.01.2016.

devlet ideolojisi aşılanıyor. Bizi etkileyen de sokakta karşılaştığımız olaylar sonuç olarak. İnsanların içinde ne hissettiklerini tam olarak bilemiyorsun. O bilmediğin şey bilemediğin bir olay sonucu ortaya çıkabiliyor. Çok azınlık arkadaşı olmamış biri karşına çıktığında bir şekilde “Aa benim tanıdığım Museviler var!” diyor. Orda o ayrım başlıyor zaten. Seni zaten bir kalıba koyuyor. “Benim için farketmez” diyor. O farkı kendisi de farkında olmadan koyuyor. Benim için sorun yok demek bir sorun var demek zaten. C2-6 (Y, 33, K)

4.3.2. Gayrimüslim Azınlıklarda Politik Katılım ve Sınırlar

Sonunda olay bize ihale edileceği için hep bir tutukluk olur bizde... (Y, 64, E)

Üstel’e göre Türk vatandaşlığı en eski tanımlamalarından itibaren sadece birey-devlet arasındaki hukuki ve siyasi bir ilişkiyi betimlememiş aynı zamanda sistematik bir biçimde fedakarlık-bağlılık-itaat üzerinden kurulmuştur (2011b:327-8). Kadıoğlu’da cumhuriyetçi geleneğin öne çıktığı böyle bağlamlarda toplum’un birey’e ontolojik önceliği bulunduğunu, ve toplumsal yararın bireysel haklardan daha önemli kabul edildiğini vurgulamaktadır (2012a:28). Türk vatandaşlığı anayasal bağlamda devlete karşı görevlere, oy verme, vergi ödeme, askerlik hizmetini yerine getirme gibi, önem vermektedir (Keyman ve İçduygu, 2005: 177). Türkiye’de gerek kadınlar gerekse de erkekler kendilerini ülkelerine karşı vazifeleri yerine getirmekle sorumlu vatandaşlar olarak algılarlar. Türkiye’deki vatandaşlığın genel bir tanımının ve pratiği “görev tanımlı-pasif kimlik” (İçduygu ve Kaygusuz, 2004:26-50) olduğu üzere, bu çalışmada da vatandaşlık çoğunlukla, hak ve sorumluluklara, önceki eşit haklara sahip olmak iken sonraki vergi ödeme-askerlik hizmeti-oy vermeye, referansla kullanılmıştır. Farklı kuşaktan, sınıftan, cinsiyetten gayrimüslimlerin kendilerini eşit ve birinci sınıf vatandaş hissetmeme, algılamama durumu “yükümlülükler yerine getirildiği halde hakların tamamıyla kullanılamadığı”, “biz”in içinde görülmediği bu vatandaşlık anlayışı, milliyetçilikle çok yakından baglantılıdır.

Rum, Yahudi ve Ermeniler, kuşak, cinsiyet, sosyal sınıf değişkenlerinden bağımsız olarak, vatandaşlık anlayışlarını haklar ve görevler temelinde tanımlamışlardır. Demokrasilerde politikaya katılımın olağan yollarından sayılan vergi vermek, seçimlerde oy kullanmak, askerlik hizmetini yapmak gayrimüslimler için, geniş toplumda da geçerli olduğı

gibi, “iyi bir vatandaş” olmanın tanımıdır. Rum, Yahudi ve Ermenilerin büyük bir kısmı vatandaşlığı bu üç görev alanıyla ilişkilendirmişlerdir. Bu bahsedilen geleneksel yollar dışında politikaya katılımda parti üyesi olan veya aktif siyasetle ilgilenen bulunmamaktadır. Türkiye genelinde siyasete aktif olarak katılma, muhalefet etme ve politik protesto eylmlerine katılım oranı düşüktür486. Her üç azınlık cemaati mensuplarının tecrübe ettikleri ayrımcılıklardan dolayı devlet ve bürokrasiye duyulan güven “sıradan” bir Müslüman-Türk vatandaşa göre daha az olduğu için, özellikle birinci ve ikinci kuşak görüşmecilerin “kabak bizim başımıza patlar” sözleriyle ifade ettikleri üzere azınlık kimliklerinden dolayı ayrımcılığa uğrayacakları çekincesiyle vatandaşlık görev ve sorumluluklarını yerine getirmenin dışında politik alana katılım neredeyse yok denecek kadar azdır.

O olayların içinde buldum kendimi. O zaman hem Dev Genç, sağcı ve solcu öğrenciler çekiştiriyordu. Biz çekiniyorduk çünkü birşey olsa “vay bu Rumdur”, kabak yine bizim başımıza patlayacaktı. 1971’de 12 Mart muhtırası dedikleri zaman koridorlardan korkarak geçiyorduk, serseri kurşuna kurban gidebilirdik. 72’de mezun oldum, bir sömestir kaybettim çünkü ders yapılmıyordu. Ortam zaten çok kötüydü ama Rum kimliğinden dolayı daha çok çekiniyorduk. B1-5 (R, 65, E)

Yakın geçmişte azınlık kimliklerinden dolayı yaşadıkları ayrımcılıkların, uluslararası platformdaki gelişmelere bağlı olarak birer “koz-rehine” olarak kullanılmalarının izi belleklerde canlı bir yer tutmaktadır. Bu yüzden gayrimüslimler politik alanın dışında kalmayı, devlet-bürokrasi ile ilişkiye girmemeyi, pasif bir tutum izlemeyi tercih etmektedirler. Türkiye gibi merkezi siyasal kültürü olan toplumlarda yurttaşın devletle girdiği ilişkide sivil itaatsizlik gösterme şansı devlet tarafından hep bastırıldığı için çok azdır. Türkiye’nin yakın tarihinde şiddetle bastırılan sivil itaatsizliklere örnek olarak iktisadi bir hareket olan Haziran olayları, siyasal sisteme eleştiriler getiren 68 Hareketi, 70’lerdeki madenciler grevi, öğrenci hareketleri gösterilebilir. Batı’nın tersine, Türkiye’de devlet refleksi bunların bastırılması üzerinden işlemektedir. Toplumsal, siyasal muhalefet ve devletle olan ilişki devletin doğrudan kontrolü altında şekillenmektedir. Eleştirel muhalif karşı koyuşlar Batı demokrasilerindeki gibi sistem içinde daha uzlaşmacı bir devlet yaklaşımıyla karşılanmamaktadır. Politik alanda

486Türkiye’de siyasal bir partiye katılma oranı %10’dur. Türkiye’deki vatandaşlık algısıyla ilgili yapılan en güncel ve geniş kapsamlı bir çalışma için Bkz.: “Türkiye’de ve Dünya’da Vatandaşlık-2014 ISSP Araştırma Raporu”, İstanbul Politikalar Merkezi, Sabancı Üniversitesi, Aralık, 2015.

kısıtlanmış olan “makbul vatandaş”⁴⁸⁷ tanımı içinde azınlıklar da zaten yokmuş gibi farzedilmektedir. Bu anlamda azınlıklar da devletle bir çatışmaya girmemektedirler. Gayrimüslimler ontolojik-özsel olarak “makbul vatandaş” tanımlamasının dışında oldukları için herhangi bir edimle bir mücadele içine girmemişler; risk almamışlardır. Türkiye’deki otoriter siyasi kültürden kendilerine düşen payları gayrimüslimler içselleştirmişlerdir.

Tezin üçüncü bölümünde de detaylı analiz edildiği üzere, İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının eğitimlerini aldıkları, yaşadıkları, çalıştıkları alanlar hep “kurtarılmış” bölgelerdir. En genç kuşakta geniş toplumla entegrasyon çok daha fazla olmasına rağmen bir anlamda iktısadi ve mekansal olarak kendi “getto”larını yaratmaktadırlar. Gayrimüslimler Cumhuriyetin inşasından itibaren makbul vatandaş tanımlamasının dışında tutuldukları için sıkıştırılmış, kendi içlerinde kapalı yaşamaya mecbur bırakılmışlardır; fakat aynı zamanda bunun avantajlarını da yaşamaktadırlar. Azınlıklar içinde politika alanında demokrasi mücadelesi veren, muhalif ve eleştirel duruş sergileyenlerin sayısı olmasına rağmen son derecede sınırlıdır. Gayrimüslimler içinde muhalif olan bu azınlık kesimin kendi cemaatlerinde de sıkıntı yaşadıkları, dikkatleri cemaatler üzerine çekerek “tehdit” oluşturma risklerinin bulunduğu, bu durumun da cemaatler içinde tedirginlik yarattıkları görülmektedir. Saha çalışması sırasında muhalif siyasi davranış sergilemede “sıradan” bir Müslüman-Türk’le Yahudi-Rum-Ermeni arasında bir fark olmadığı tespit edilmiştir. Siyasal otoriter kültürlerdeki devlet-yurttaş ilişkisinde devlet kendisini merkeze alarak yurttaşı kendine göre konumlandırmaktadır. Bu durum azınlıklar söz konusu olduğunda içselleşmiş bir biçimde kendisine karşılık bulmaktadır. Gayrimüslimler politik alanda aktif olmamayı, sessiz kalmayı tercih etmektedirler; kendilerini tam da burdan korumaya alan bir kimlik kurgusu üretmektedirler.

Ne zaman siyasi olarak aktif olmaya çalışsan, protesto ediyim desen gerek sosyal medya da gerek sokakta, hemen “Otur aşağı pis Yahudi” deniyor. Nokta. Biz yalnız bir toplumuz. Öksüsüz. Net.488 C2-21 (Y, 44, E)

Gayrimüslim bireylerde bu kapalılığın ve apolitikliğin kırılma noktası aşağıda detaylı olarak analiz edilecek olan Gezi Parkı Direnişi olmuştur. Özellikle üçüncü ve dördüncü

⁴⁸⁷ Terim Füsun Üstel’den ödünç alınmıştır.

488Yahudilerin asırlardır süren göçebeliğini kutsalları yedi kollu şamdan, Menora, üstünden aktaran etkileyici bir roman için Bkz.: Zweig, 2015.

kuşaktan görüşmecilerin birçoğu direnişe farklı sebeplerden dolayı katılmışlar, çeşitli yollarla destek olmuşlardır. Türkiye’de demokrasiye olağan katılma boyutlarında seçim temel rol oynamaktadır. Seçim temel bir araç ve manivela olarak görülmektedir. Hatta kutsallık kazanmış durumdadır. Politik alana katılımlarında bir kırılma noktası olan Gezi Direnişi sonrası gayrimüslimlerin siyasallaştıkları gözlenmiştir. Özellikle üçüncü kuşaktakiler Oy ve Ötesi’ne katılarak son seçimlerde sandık görevlisi olarak görev almışlardır. Birçoğu böylece hayatında ilk kez bir seçim kampanyasında aktif olarak yer almışlardır. Protestoda bulunmak demokrasinin elzem unsurudur. Bu tür olağandışı yollarla politik alana müdahil olmak gelişmiş demokrasilerde çok gelişkin iken Türkiye gibi demokrasi deneyimi daha az gelişmiş ülkelerde zayıf kalmıştır.489

Ben kendimi birinci sınıf vatandaş görüyorum. Bu ülkeye fayda sağlıyorsam görmekte hakkım değil mi benim? Ne farkım var ki? Vergiyse çoğu kişiden fazla veriyorum. Telefonda aynı vergiyi veriyorum. Ama en ufak bir olaya bakar. Bir kıvılcımda… O yüzden ses çıkartmıyoruz. C2-17 (Y, 32, E)

Türkiye’de gayrimüslimler hakkında üretilen önyargılar ve stereotiplerin anlaşılması (Kentel, 2011:441), birinci ve ikinci kuşak temsilcilerinin ekseriyetle neden apolitik yetiştiklerini anlayabilmek için büyük ölçüde güçlü bir aygıt ve gelenek olarak devletin ön planda tutulması gerekli görülmektedir. Bu önyargı üretim süreçlerinde devlet-toplum ilişkilerinin niteliği (yukarıdan aşağıya modernleşme, otoriterlik, korkular, düşman tanımları vb.) rol oynamaktadır (Karakaşlı, 2009:465). Keyder’e göre de, “tepeden inmeci modernleştirme bireylerin aksine birlik içindeki ulusu modernleştirme anlamına gelmekte, bu proje ulusal birliği meydana getiren unsurların bireyselleşmesine izin vermemektedir” (1998:49). Sancar’ın da belirttiği gibi, “Türkiye’dekine benzer uluslaşma süreçlerinde yeni bir modern toplum yaratmak için önce yeni bir devlet yaratma fikrine odaklanılmış, siyasal kararlarlar büyük ölçüde otoriter-militer kadroların elinde gerçekleşmiştir” (2014:44).

489 “Türkiye’de ve Dünya’da Vatandaşlık-2014 ISSP Araştırma Raporu”’na göre, halkın %94’ü azınlık haklarının demokrasi için önemli olduğunu belirtmiştir. Buna rağmen toplumun %60’ı ise azınlıkların hiçbir fikir ifadesine izin verilmemesi gerektiğini düşünüyor. Arus Yumul’un belirttiği gibi azınlık haklarına toplum “social desirability bias” ile yaklaşıyor. Yani “ideal olan bende, bu toplumda var” diyor. Pratikte ise bunun karşılığının olmadığı buraya kadar olan analizlerde gösterilmiştir. Azınlıklar toplum, devlet ve bürokraside hep bir bölünme paranoyasıyla tartışılmıştır. Hukuki bir statü olan “azınlık”a o kadar negatif bir anlam atfediliyor ki azınlık olmak toplumda sorun gibi görülüyor.

Sonunda olay bize ihale edileceği için hep bir tutukluk olur bizde, özellikle bizim kuşakta. Hiç politize olmayan kıvırcık saçlı bir gençlikten çıktı bu olay (Gezi). Bizim cemaatin gençliği daha temkinli, bilinçli davrandılar. Arkasında ne olucağını bildikleri için temkinli davrandılar. Ama yine çıktılar. C1-3 (Y, 64, E)

Politikaya, devlet işlerine her zaman uzak kaldık. Uzak kalmayı öğrendik. Taraf olmamaya dikkat ettik. Korkudan. Dönem oldu devlete çok yardımımız oldu. Dönem oldu böyle yaşadık. Ama mümkün olduğunca bulaşmamaya çalıştık. Zaten işimiz değil ki... gerçi bireysel olarak herkesin kendi insiyatifinde ama cemaat olarak bulaşmamaya çalıştık. C1-10 (Y, 55, E)

Biz ürkütülerek yetiştik, gençler daha entegre daha çok sahip çıkıyorlar. Biz belki daha ürkek büyüdük, şimdikiler daha cesurlar. C1-1 (Y, 64, K)

Gençliğimde iyi bir solcuydum. Ama bir Rum olarak maalesef çok aktif olamıyordun.

B1-19 (R, 61, E)

Hiçbir zaman annem politik olmamıştır, zaten Rumların genelinde göremezsin. Benim çevremde çok az bir kaç kişi genç var solcu, onlar da ortaklarım zaten. 10 yaş büyük benden Rum olup aktivist olanlar var. Ama çok bulamadım. 60’larla ilgili sözlü tarih yapasım vardı ama çok kişi bulamadım. B2-7 (R, 31, K)

Azınlık bakımından diyorum hiçbir zaman biz bize yapılan muameleye karşı güçlü hissetmedik. Hükümete karşı bir harekette bulunacağımızı hiç düşünmedik. Karşı gelecek olursak başımıza daha kötü şeyler gelebilir. İnönü zamanı bellidir, sonraki zamanda onun hazırladığı zemin üzerinde hareket edildi. B1-1 (R, 87, E)

Türkiye’de ulus inşasının temel amacı aynı dil, kültür ve din etrafında birleşmiş bir topluluk yaratmaktı. Türkleştirme politikaları ve uygulamaları azınlıklar aleyhine sonuçlar doğuracak şekilde gelişmiştir. Türkleştirme politikaları gayrimüslimlerin etnik-kültürel varlığını ve ekonomik gücünü tehdit etmiştir.⁴⁹⁰ Müslüman-olmaklığın Türklüğün

490Şule Toktaş, “1950’ler İstanbul’unda Gayrimüslim Azınlıklar ve Nüfus Hareketleri: Türkiye’de Yahudi Cemaati”.

tasarlanmasındaki merkezi rolü, Cumhuriyetin lakiklik ve sekülerizm meselesinde gösterdiği kararlılık düşünüldüğünde seküler bir kategori olarak Türklüğün dini bir mahiyeti olduğunu göstermesi açısından kritiktir (Yeğen, 2014:110) Bugün vatandaşlığın demokratikleşmesiyle kast edilen, Lozan’dakine benzer şekilde, “ulusal kimlik ile vatandaşlık arasında bir bağlantı kurmadan toprak temelli vatandaşlık anlayışını geliştirmek, vatandaşlığın üyelikten ziyade haklara dair bir olgu olduğunun altını çizerek vatandaşlık olgusunu ulusal kimliğe üyelik dışında tanımlamaya çalışmak-ulustan arındırılmış vatandaşlık-⁴⁹¹“ (Kadıoğlu, 2012a:29; Keyman, 2012) dilsel, dinsel ve kültürel farklılıkları olan kesimlerin haklarını göz önünde bulunduracağı için büyük önem taşımaktadır.

4.3.3. Azınlıkların Politik Alana Katılımında Sınırın Aşıldığı Bir

İstisna Olarak Gezi Parkı Direnişi

Heralde Magen David takıp gezsem kimse birşey demezdi, bunu ilk defa hissettim... (Y, 33, E)

27 Mayıs 2013 tarihinde ağaçları kesmek için iş makinelerinin Gezi Parkı’na girmesinin ardından bu haberin sosyal medya aracılığıyla kısa sürede yayılması sonucunda aktivistlerin parka gidip çalışmaları durdurmaya çalışmasına polis orantısız müdahalede bulunmuştur. Bu müdahaleler ve dönemin başbakanı Recep Tayyip Erdoğan'nın inşaatın yapımında ısrarcı açıklamaları ile protestolar hükümet karşıtı gösterilere dönüşmüş ve başta Ankara, İzmir gibi büyükşehirler olmak üzere Türkiye'nin diğer illerine de yayılmıştır. 1 Haziran tarihinde polis kuvvetleri Taksim meydanından çekilmiştir ve protestocular Gezi parkında bir kamp kurmuşlardı. Kampta gönüllülerin çalıştığı kütüphane, revir, mutfak, çocuk oyun parkı gibi tesisler kurulmuş, yoga dersleri, açık hava sinema gösterileri düzenlenmişti. 15 Haziran akşamındaki polis müdahalesi sonrasında ise Gezi kampı dağıtılmıştır. Bu olaydan sonra Türkiye'nin çeşitli illerindeki parklarda forumlar düzenlemeye başlanmıştır.

Tez kapsamında yapılan derinlemesine mülakatlarda Rum, Yahudi ve Ermeni azınlık cemaati mensupları arasında Gezi Direnişine desteğin yüksek olduğu ortaya çıkmaktadır.

491Kadıoğlu ulustan arındırılmış vatandaşlık (denationalized citizenship) kavramını gayrimüslim olan ve Türk olmayan Türk vatandaşlarının, Türkiye’de siyasal alanda, dinsel, dilsel ve kültürel varlıkları hakkında meşru taleplerde bulunmalarını mümkün kılan süreçlere istinaden kullanmıştır.

Yaşlılar, hastalar ve olayların sertleşmesinden çekinenlerin de doğrudan Parka gitmeseler de, maddi olarak ve sosyal medya üzerinden destek verdikleri gözlenmiştir. Görüşmeciler arasında Park’a gidenler, gayrimüslim-azınlık kimliklerinden dolayı özellikle bir tedirginlik yaşamadıklarını aktarmaktadırlar.

“Geçmişteki korkular ruhlarını sardığı için” kimileri Gezi’ye gitmemiş-gitmeye çekinmiş, çocuklarına-torunlarına da gitmemeleri, dikkatli olmaları için uyarılarda bulunmuş. Fakat gençler “burası bizim ülkemiz, tabi ki gideceğiz” diyerek Gezi’ye büyük bir sahiplenme göstermişlerdir. Gençlerin ülkelerini, geleceklerini bu derece sahiplenmeleri özellikle en yaşlı kuşak gayrimüslimlerde “sen mi sahip çıkıcan, sen mi kurtarıcan?” sözlerinde görüldüğü gibi tepkiyle ve tedirginlikle karşılanmıştır.

Yukarıda bahsedilen sebeplerden ötürü politik davranış kalıplarında “sıradan” bir Müslüman-Türkle ortak olan benzerliklerin yanısıra gayrimüslimler, özellikle ilk iki kuşak, genel olarak vatandaşlık kimliklerinden ayrı olarak azınlık kimliklerinden dolayı da ekstra bir tedirginlik ve korku hissetmektedirler. Bir görüşmecinin “Polisin Ayşe’ye davranışıyla Mari’ye davranışı farklı olur” sözlerinde ifade ettiği gibi azınlık kimliklerinden dolayı bürokrasinin her alanında daha fazla baskı, eşitsiz müdahale ile karşılaşacaklarını bildikleri- inandıkları için toplumsal muhalefet gösterilerinden uzak durmayı, reaksiyon almamayı tercih etmekte ve siyasete aktif olarak dahil olmamaktadırlar. Gayrimüslim ailelerde azınlık kimliğinden kaynaklı toplumda karşılaşılabilecek ayrımcılıklara, dışlanmalara karşı kendini koruma içgüdüsü çocukluktan itibaren aşılanmaktadır. Gençliğinde solcu olduğunu ve politikayla ilgilenmek istediğini söyleyen bir Rum erkek, “Rum kimliği”nden dolayı çok aktif olamadığını, politik alanda ürkek ve kapalı yetiştirilmelerinin bunda büyük payı olduğunu üzülerek aktarmaktadır. Siyaset, gayrimüslimlerin, özellikle ilk iki kuşağın büyük bir kesiminin kırmızı çizgisini oluşturmaktadır.

Gayrimüslim ailelerde politika “tabu” olarak kabul edilmekte, politik bir konu ortaya atıldığında yasaklı birşeymiş gibi üstü hemen kapatılmaktadır. Politikaya karşı bu negatif tepkide özellikle birinci kuşak dediğimiz 60 yaş ve üstünde olanların Cumhuriyetin ilk yıllarından başlayarak 1980’lere kadar yoğun bir şekilde gayrimüslimlere yönelik ayrımcı uygulamaları yaşamış olması, belleklerinde acı olayların hala canlı bir şekilde durması, güvensizliğin ve tedirginliğin aile içinde kuşaklar boyu aktarılması başlıca sebebi

oluşturmaktadır. Birinci kuşaklar kendilerini ülkelerinde “birinci sınıf-eşit vatandaş” hissedemedikleri-bu şekilde görülmedikleri için, gençlerin direnişi bu derece sahiplenmelerini gereksiz bulmaktadırlar. İşte tam da bu güvensizlikten beslenen duygu halinden dolayı bu kuşağın temsilcileri toplumdan kendilerini uzaklaşmış ve kopuk hissetmektedirler.

Gezi Parkı olaylarına 700 Yahudi katılmış. Çocukların hepsi babalarından ultra fırça yediler. “size ne sizin kavganız mı?, “evet bizim kavgamız çünkü biz Türkiye’nin değişmesini istemiyoruz”, “Biz kimsenin bize karışmasını istemiyoruz” dediler. Bu özgüvene sahipler. Lise 2 talebeleri gitti bizden. Tutamadılar adamları evde. Yani çocuk diyor ki “ya babam kıracak kafamı ya polis” (gülerek), ama kırılma bu jenerasyonda. C2-1 (Y, 43, E)

Cemaatten çok giden oldu, özellikle gençler. Oğlum da gitti. Politikleşme bu kuşakta oldu. C1-8 (Y, 51, K)

Bizden çook genç gitti. Musevi gençliği genelde bir dernek hayatı yaşamış insanlardır. Bunlarda her biri nasıl davranması gerektiğini biliyor, inanılmaz kolektif davranırlar. Görüyorum ki Müslüman kesim acemi, Musevi cemaati daha önce yaşadığı için pat pat pat çok bilinçli bu konuda. 15 yaşından itibaren bilinçli. Ama hep ikinci sırada durdular, önde yer almadılar... C1-3 (Y, 65, E)

Bu gibi durumda biz 74’ü yaşadık, 60 doğumluyum, 80’i yaşadık... Mesela bendeki heyecan... bende heyecan vardı. Daha önce böyle bir durum yaşamayan kızlarım daha sakindi. İçimde eskiden kalma bazı korkular ruhumu sarmıştı. Geçmişte yaşadıklarımızı değil öğrencilerimiz, çocuklarımız bile anlayamıyor. B1-26 (R, 55, E)

Akademisyen olan bir Yahudi kadın, diğer ükelerdeki Yahudi cemaatlerinin politik davranış kalıplarıyla karşılaştırıldığında Türk-iye Yahudilerinin çok daha bastırılmış ve içine kapalı, apolitik bireyler olduğunu belirtmiştir. Bu durum azınlık kimliğinden kaynaklı içe kapanma, politik alanda pasif kalmanın yanısıra Türkiye’deki otoriter devlet ve birey arasındaki ilişkisellikle de açıklanabilir. Kadın görüşmeci Yahudi cemaatinin içinde bireysel olarak farklılaşmalar yaşandığı gibi cemaatin genel olarak bu aykırı seslere tepkisel davrandığını aktardı. Bu bağlamda cemaatin kolektif kimliğinin bireysel kimlikleri örselediği gözlenmektedir. Şalom gazetesinin özellikle devleti karşısına alacak muhalif haberler

yazmamaya özen gösterdiğini, bu konuda ciddi bir sansür uygulandığını kendisinin gazetede çalıştığı zamanlarda yaşadıklarına referansla aktarmaktadır. Uzun bir süre İsrail’de yaşamış olan görüşmeci Türkiye’den İsrail’e göç eden Yahudilerin orda da apolitik kalmayı devam ettiklerini vurgulamaktadır. Gerek Türkiye’de yaşayan gerek İsrail’e göç edip orda yaşamına devam eden Yahudilerin politik davranış kalıplarının incelenmesi, cemaatin genelinde hakim olan apolitikliği ülkenin siyasi-kültürel ikliminde, azınlık kimliğinde, devlet ve azınlık cemaatleri arasındaki ilişkisellikte aramak ayrıca detaylı bir çalışmada çözüm bulmayı beklemektedir.

Türkiye’deki Yahudi cemaati apolitik bir gruptur. Öyleler. Çünkü bir ilgileri yok. Rusya’daki Fransa’daki politiktir. Bastırma da var, bir tedirginlik var. Ama ne olursa olsun, o insanların kendilerine bağlıdır. Bunu kendileri istemediler… neme lazım bulaşmayalım… İsrail’de de sürüyor bu. Eğer burda baskıdan dolayı olsalardı orda olmazdı. Orda patlardı. Ama orda da kapalılar. Hiçbir politik durumları yok. Ben çok açık sözlü bir insanımdır. Zaten lisanda da yoktur bizim. Mesela İbranicede “sen-siz” yok. Herkes “sen”. Bay-bayan yoktur. Ben Şalom’da çalısırken dolayısıyla bir yazı yazacağım zaman yazım kesiliyordu veya yayınlanmıyordu. Pro-İsrael bir görüşüm vardı bir konuda, kalemim de güçlüdür ama hemen yazım kesilirdi. Çok rahatsız oldum en sonunda ve gazeteden ayrıldım. Ben bu insanlardan farklıyım dedim. C2-20 (Y, 44, K)

Gezi’de bizim burası (Cihangir) kaynadı kızım. Ama tabi yaşlandım artık dışarı çıkamadım gazdan etkilenirim diye. Kızım şimdi gençler bir yerde haklıdırlar bana göre. Bu adam istiyor ki ben yönetiyim. Karikatürler çok güzeldi. B1-12 (R, 85, E)

Gitmedim ama destekliyordum. Ama korktum, o karmaşanın içinde yer almak istemedim. Ama yapılanı tamamen destekliyordum. O bir başkaldırıydı, gençlerin başkaldırısı inanılmazdı. Ordaki birlik bize ümit verdi, bir uyarıydı belki... Gri bir boşluk, meydan mı orası? Kızım Gezi’ye gitmedi diye biliyorum ama haberim olmadan fırlamış hergün (gülerek). A1-11 (E, 51, K)

Ben her gece Gezi’deydim. Benim 70 ruhum uyandı orda. Hergün birileri öldürülüyordu 70’lerde. Ben Ermeni kimliğimden dolayı ekstra bir terdirginlik yaşamadım.” A1-16 (E, 61, E)

Gezi Türkiye için yeni bir dönem. Gayet tabi genç olsaydım ben de giderdim. Türkiye için yeni ve müspet bir dönem açıldı. Halk doğru bulmadığı şeye artık yeter dedi. B1-1 (R, 87, E)

... ama büyük cesaret verici bir olaydı o. Gidip fotoğraflar çektim. Benim penceremden Gezi gözüküyor. Birebir seyrettim alevleri. Açıkçası korktum tek başıma bir polisin eline düşmekten. Desteğimi başka şekillerde vermeye çalıştım. B1-14 (R, 60, K)

Sana açıkça birşey söyliyim mi, ben o direnişin de başkalarının ipleriyle olduğunu düşünüyorum. Durdu durdu bir gecede mi direndi Türk Ulusu? Bu da bastırıldı ve hiçbirşey değişmedi. AKM’de gitti. Bir topçu kışlası olmadı o kadar. Kaç tane çocuk öldü kaç tanesi sakatlandı! Hiçbir işe yaramadı. Bir kızgınlık oluştu. O kadar. B1-27 (R, 60, K)

İstanbul’un gayrimüslim azınlıkları Gezi Direnişini “müthiş, özgürlük, tarihi, rönesans, mihenk taşı, nev-i şahsına münhasır, ümit verici, demokrasiye açılan kapı” olarak tanımlamaktadırlar.

Ben cenneti Gezi’de gördüm. Bahçeye gittiğim vakit ayıptır söylemesi yemek de götürdüm. Onun altı mezarlıktı eskiden. Helal olsun dedim, kalan kemiklerde mutlu olmuştur o çocuklarla dedim. Ben böyle çok ayaklanmalar gördüm, neticesiz. Bu Gezi ne yaptı biliyormusun? Halka bir ayaklanma modelini gösterdi. Bir terslik oldu mu kalkın ayağı konuşun demeyi öğretti bu Türk Milletine. B1-7 (R, 70, K)

Olması gerekiyordu. Olmalıydı. İçki iç içme, 3 çocuk filan böyle bir şey olmaz. Gezi’deki gençleri düşman gibi göstermek beni çok rahatsız etti. Gezi bir patlama noktasıydı, olmalıydı, olacaktı ve oldu. Bu sadece park olayı değildi. İnsanlar nereye kadar eyvallah... Gezi umut getirdi bize. C1-1 (Y, 65, K)

Gezi Türkiye’nin bana göre dünya özgürlük tarihindeki ikinci ayağı. Hindistan’dan sonra. Gezi Türkiye’ye çok büyük artılar getirdi, o çocuklar boşuna ölmediler… Türkiye asla bu kadar sempati toplayamazdı. Gezi, Türkiye için önemli bir rönesans oldu bence... Gezi bir mihenk taşı oldu. Bir şeyin başlangıcı “deadpoint” olarak alabiliriz. Demokrasi ve

özgürlüklerde kapıyı aralamaktır önemli olan. Kapıyı aralarsan o rüzgar gider ve kapıyı açar. Gezi bence o kapıyı aralama açısından çok önemli bir adımdı. Dünyada bu kadar eğitimli ve espri gücü yüksek bir hareket/direniş hiç olmadı. C1-4 (Y, 57, E)

Gezi başladığında ben yurtdışındaydım. Çok heyecanlandım, üzüldüm sevindim, bütün duyguları bir arada yaşadım. Gündüz de gece de gittim. Madden ve manen yardımda da bulundum. Kendim gibi insanların orda olduğunu fark ettim. Müthiş bir dostluk ortamı vardı. Gece de bağırmaya çağırmaya gittim. Hacim yaratmak için gittim. Onların aralarından dolaştım, ben de kütle olarak ordaydım... Ama Kürtlerin Kürtçe dans etmeleri, caz korosunun şarkı söylemesi “çapulcumusun vay vay”, harikaydı. Apolitik olarak eleştirilen nesil namusunu kurtardı (gülerek). C1-10 (Y, 56, E)

Gezi birkaç şeyden biriydi. “Grassroots” hareketi olarak başladığında ilk günlerde gayet güzel olarak bir kaç gün içinde hükümetin yönetim biçimine karşı protesto hareketine dünüştü. Solcusu, antikapitalist Müslümanlar, LGBT üyeleri, komünist ne ararsan vardı. Gayet güzel orda geçinebileceklerini gösterdiler. Ben o günlerde çok gitmiştim. Bazı marjinal guruplar katılmaya başladı, camlar filan aşağı inince beni dahil pek çok kişiyi korkuttu ve katılım azaldı. Fakat neticede zorla morla bastırıldı. Şimdi artık olanlar tamamen unutuldu, gündem de yok. Gezi iyi bir fırsat olabilirdi. B1-13 (R, 64, E)

Hiç düşünmezdim böyle bir şey çıkacağına, yeni gençlikte büyük cevher varmış. Bu da takdire şayan bir şey. Bence Oy ve Ötesi çıktı, orda çalışan arkadaşlarım da oldu, bence bu da çok önemli. C1-12 (Y, 74, K)

Gezi, nevi şahsına münhasır bir olay. Aptal hataların gençlik üzerinde bıraktığı intibalardan patlamaya kadar giden bir gençlik hareketiydi. Kızım, damadım ben de gittim. Çok başka bir dünyaydı sanki Bolivya’da geziyormuşum gibiydi. Çok etkilendim, insanların mutluluğunu yaşamak... Bunlar ütopya. Bunların uzun bir süreç içinde olabileceğini düşünmedim. Zamanında bitirmenin önemi vardı Arada birlik yoktu, ahenk vardı ama fikir birliği yoktu. Sonunda politik bir değeri olacağına inanmadım. Ama uyunmadığının fark edilmesi çok önemliydi. O son bir hafta olmamalıydı. Biz çekiliyoruz denmeliydi. Ama gaza geldiler. C1-3 (Y, 65, E)

Gezi’ye gitmez olurmuyum... hiçbir sonuca ulaşmadı. Gezi’nin bir amacı olsaydı bugün koalisyon olurdu. Kuru gürültüden başka birsey olmadı. Varyete sadece. Neyi değiştirebildiler? Sesini duyurabilmek için ne yaptın? Çadırın içinde çay partisi yapmakla özürlük savaşı olmaz. Ne oldu? Taksim meydanı benim kafam gibi oldu! A1-12 (E, 64, E)

Alt-orta sınıftan, eğitim seviyesi düşük bir Rum kadın Gezi’yi hiç tasvip etmediğini, tam olarak direnişin neden yapıldığını anlamadığını ama sebebi ne olursa olsun devlete karşı ayaklanmanın gereksiz olduğunu ve uygun bulmadığını belirtmiştir.

Valla Gezi’de olanları kınadım ben. Ben anlamadım ordakilerin ne yapmaya çalıştıklarını. Bunun sebebi ne? Ama yani bu kadar olay çıkarmanın anlamı yok. Bir yürüyüş yap. Tamam polislerin davranışları da çok kötüydü. Bir de beş yaşında çocuğun orda ne işi var? olay bizde biraz abartılıyor, fırsat biliyoruz. B1-8 (R, 60, K)

Üçüncü ve dördüncü kuşak gayrimüslimlerin direnişe destek vermelerinin sebebi ülke genelinde direnişe destek olan Türkiye vatandaşlarıyla benzerlikler göstermektedir. Gençlere göre direniş sadece ağaç meselesinden kaynaklanmamaktadır. Direnişe başta ağaçları korumak için fakat ardından direnişin şiddetle bastırılmaya çalışılması sonucunda hükümetin baskıcı yönetim tarzını demokratik ve barışcıl yollarla protesto etmek için gittiklerini belirtmektedirler. Gayrimüslim kadınlar özellikle Gezi direnişi sırasında siyasi elitler tarafından “kaç çocuk yapılmasına⁴⁹², hamile kadınların sokakta gezmemelerine⁴⁹³” dair açıklamalara tepki göstermek, özgürlüklerine sahip çıkmak için direnişe katıldıklarını belirtmektedirler. Gezi’de yaşadıklarını farklı dinlerden, dillerden, kültürlerden, LGBTİ- feministler-Kürtler-antikapitalist Müslümanlar, insanlarla ilk defa biraraya geldikleri, dans ettikleri, halay çektikleri “inanılmaz, müthiş, ütopik, tarihe tanıklık ettikleri” bir tecrübe olarak tarif etmektedirler. Gezi’ye giden genç gayrimüslimler, kendilerinden bir üst kuşaklarda da görüldüğü gibi, azınlık kimliklerinden dolayı tedirginlik, korku hissetmemiş; kendilerini ilk defa bu kadar büyük bir kalabalık içinde “toplumun bir parçası gibi” hissetmişler; belki de Türkiye’de ilk defa azınlık olarak kimliklerini saklama gereği duymadan, kendilerini açıkça ifade edebilecekleri bir kamusal alana sahip olmuşlardır.

492Al Monitor, “En az üç çocuk”, Haziran 2012, (Çevrimiçi) http://www.al- monitor.com/pulse/tr/originals/2013/06/erdogan-three-children-campaign-women.html#, 14.01.2016.

493“Hamile kadın sokağa çıkmasın”, (Çevrimiçi) http://everywheretaksim.net/tr/category/protestolar/feminist- protestolar/page/4/, 15.01.2016.

Yahudi bir erkek görüşmeci azınlık toplumlarından olan ve/veya “azınlık hissedenlerin”, çoğul kimliklerin bir araya geldiği bir oluşumda “Magen David kolyesi’ni⁴⁹⁴ taksa bile tepki çekmeyeceğini” düşündüğünü aktarmaktadır.

Ben Türkiye’de yaşadığım müddetçe herhalde böyle bir olay bir daha göremem. Ben kendimi orda çok özgür hissettim. Kürtler halay çekiyordu öte yanda sosyalistler, öte yandan Çarşı… aslında herkes eşitti orda. En güzeli de buydu. Kimlik özgürdü yani. Heralde Magen David takıp gezsem kimse birşey demezdi, bunu ilk defa hissettim. Ben çok büyülenmiştim. C2-11 (Y, 33, E)

Ben gidemedim ama burada (Büyükada) elimden geldiğimce direndim, tencere tava çalıyorduk her akşam, hatta gaz maskesiyle DJ’lik yaptım bütün gece protesto amaçlı... Benim cemaatten giden de çok arkadaşım oldu. Hiçbiri ters bir durumla karşılaşmadı. A2-10 (E, 39, E)

Gezi’ye gittim tabi gitmezmiyim! İnanılmaz duygusal bir ortamdı, hayran oldum!! Cematten giden yakın arkadaşlarım da vardı, çoğu solcu. Çok farklı bi ruhu vardı oranın. Benim orda oluşumun ilk sebebi ağaçlardan sonra inat ve o kibirli tavırdı. Ermeni olduğum için özellikle dikkat et demediler. Klasik önlerde durma dediler (gülerek). Ben de Ermeni kimliğimden dolayı başıma birşey gelir diye hiç düşünmedim. A2-3 (E, 25, K)

Yahudi olduğum için Gezi’de hiç kendimi tehdit altında hissetmedim. Gezi’nin o tarafı güzeldi zaten. Kafası kapalı o şu bu... Çok acaip tipler vardı! LGBT olayı çok iyiydi. Ben kendimi hiç azınlık hissetmedim. C2-10 (Y, 30, K)

Gezi... Fransız Devrimi okuduk ya bana öyle geldi. “Bu devrim” ya dedim, ters dönmüş otobüsler, marşla şarkılar söyleniyor, panayır yeri gibi, herkes eğleniyor. Ermeniyim diye hiç terslik yaşayacağımı düşünmedim, orası çok özgür bir yerdi. A2-4 (E, 37, K)

Herkes ordaydı, hangi dinden dilden dünya görüşünden olursa olsun, herkes birleşti orda. Ütopik birşeydi bence. Hayatımızda böyle bir şey gördük, çok şanslıyız. Türkiye

494Yahudi yıldızı

Cumhuriyeti tarihinde bir dönem noktasıdır Gezi. Benim orda olmamın tek bir nedeni vardı, hükümetin otoriter tavrı. Cematten giden arkadaşlarım çok oldu. İnanılmaz solcu Ermeniler vardır, tam solcu yani. Onlar sabahladı sürekli Gezi’de. Baya destek oldular. A2-6 (E, 22, K)

Hayatımda ilk defa Türkiye’de bir kalabalık içinde kendimi bir yerin parçası gördüm.

C2-7 (Y, 36, K)

Azınlıkların da kendini ifade edebileceği bir platform oldu. Bir anda senle birlikte bir grup ortaya çıktı ve azınlık olmadın. Çok eğlenceli ve aynı zamanda çok acıydı… C2-5 (Y, 30, K)

Ermeni ve Rum gençler cemaat çevrelerinden en çok solcu arkadaşlarının Park’a gidip destek verdiğini, Yahudi görüşmeciler ise cemaatten solcu-sol ideolojiye yakın olmasa bile birçok arkadaşlarının direnişe katıldıklarını aktarmaktadırlar. Feminist ve sosyalist olan bir Rum kadın görüşmeci Rumlarda toplumun genelinde göründüğü gibi “sokağa çıkma” kültürünün olmadığını, azınlık olmaktan kaynaklanan tedirginlikle birlikte iyice içlerine kapandıkları için birçok kişinin Gezi’ye gitmeye çekindiğini aktarmaktadır. Orta sınıf, işkadını bir Rum görüşmeci gayrimüslim kimliğinden dolayı başının derde girmesinden çekindiği için gitmediğini fakat sosyal medya üzerinden desteğini verdiğini; dördüncü kuşaktan üniversite öğrencisi bir Rum ve işkadını bir Ermeni kadın görüşmeci de aileleri izin vermediği ve azınlık kimliklerinden dolayı başlarına birşey gelir korkusuyla Park’a gitmediklerini belirtmektedirler.

Ben Gezi’ye sosyalist Rum kadın olarak gittim. Kimliğimin bir ayağı da Rum olmak. Acaip bir deneyimdi. Ben Rum gençleri ne yapacak diye merak etmiştim açıkçası. Öyle çok görmedim. Ben arkadaşlarıma rast gelmedim. Bir lise arkadaşım barikatlarda olduğunu söylemişti. Çok katılan görmedim... sokaklara çıkma kültürü yok, genel olarak toplumda bir korku var. Rumlarda bu daha çok var. B2-7 (R, 31, K)

Gezi’ye gitmedim. Senin olmanla benim olmam arasında fark vardı. Kimlikler sorulsa bir L. içinden sıyrılacaktı. B2-15 (R, 38, K)

Gezi’ye gitmedim, korktuğum için gitmedim. Babamlar hayatta izin vermezlerdi. A2-2 (E, 28, K)

Bizim jenerasyon apolitik. Kimsenin de alakası yok bizden. Arada çıkar ama çok az. Aklımız havada şu anda. Gezi’ye gitmedim, ailem çok korktu orda. Biz Rumlar veya Ermeniler “oraya gitmeyelim” diye bir korku vardı. Arkadaşlarımdan da giden olmadı. B2-3 (R, 21, K)

Yakın Ermeni arkadaşım gitmedi ama yakın Yahudi arkadaşım gitti. Annemler galiba gelmedi... Ben de gizli gidiyordum zaten. Yahudi çok arkadaşım gitti. B2-14 (R, 22, K)

Çok Yahudi vardı Gezi’de. Hahambaşı çağırıp konuşmuştu gençlerle. Çünkü bizde vardır, “Aman çocuğum gitme”. Annem de o zamanlar “Sakın gitme” dedi hep. Bizde o korku hep vardır. Facebook’a bile koymaya tedirgin olmuştuk başta ama benim umrumda olmaz. Poşu takıyorum diye beni içeri alacaksa alsın. C2-5 (Y, 31, K)

Gezi’de okulda (Ulus Özel Musevi Lisesi) bir ara çocuklar siyah giyinip geldiler ölenler için. Galiba bütün ülke çapında yapıldı böyle bir eylem. Bizim cemaatten giden çok oldu. C2-14 (Y, 38, K)

4.3.4. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin Siyasi Parti Tercihleri ve Oy Verme Davranışları

CHP’ye oy veriyorum ama sevgisiz pişen aş gibi hiçbir işe yaramıyor. (E, 42, K)

İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının CHP’nin tek parti iktidarında yaşadıkları travmalar, 1946’dan itibaren Demokrat Partiye kitlesel olarak destek vermelerine neden olacaktır. 1947’den başlayarak Türk-Yunan ilişkileri SSCB karşısında aynı ittifak sistemi içerisinde (NATO) yer alma isteğinden dolayı yakınlaşma dönemine girmişler, bunun sonucunda İstanbul Rum cemaati ve gayrimüslim azınlıklar bu dönemde geleceğe iyimserlikle bakmaya başlamış ve kültürel, sosyal cemaat yaşamlarında yeni bir canlanma yaşamışlardır

(Benlisoy, 2015:361). Ermeni, Yahudi, Rumların büyük bir çoğunluğu otoriter ve ayrımcı politikalarından dolayı CHP’ye karşı büyük bir antipati besliyorlardı. DP’ye olan destek 6-7 Eylül’den sonra da devam etmiştir. Tek Parti dönemine duyulan antipati ve tepki o kadar kuvvetlidir ki 1950’li yıllarda yaşanan tüm olumsuzlukların üstünü perdelemiştir.

(1923-1950) dönemini ulus-devletin ve orta sınıfların kentleşmesinin yönlenirdiğini söylemek mümkündür; Kemalizm, orta-sınıfın öncülüğünü yaptığı bir burjuva devrimi olarak, modernite projesinin bir parçası olan ulus-devleti oluşturma görevini üstlenmiştir (Şengül, 2009:112-3). (1923-1955) arası dönemde orta-sınıflar aracılığı ile ulusal sermayenin oluşturulması sürecinde gayrimüslimlerin belirli mesleklerden men edilmeleri, Varlık Vergisi uygulaması, 6-7 Eylül, sonrasında ise 1964 Sürgünü ile, azınlık cemaatlerinin özellikle orta ve orta üst sınıfları ekonomik açıdan zayıflatılmış, ulusal sermaye oluşturulma sürecinden tasfiye edilmişlerdir. Bu bağlamda sosyal ve psikolojik sebeplerin yanısıra ekonomik kaygılar nedeniyle de DP’ye gayrimüslimler tarafından verilen destek bu dönemin genel bir karakteristiğini oluşturmaktadır.

1946’da ben 16 yaşındaydım. 415 mebus katıldı DP’den, 35 tanede Halk Partisinden.

Dört sene ilk defa DP iktidara geldiğinde haçı denize attık⁴⁹⁵. B1-15 (R, 84, E)

1950 seçimlerinde DP’yi iktidara getiren faktörlerden bir tanesi de, o yıllarda İstanbul için önemli bir seçmen kitlesi oluşturan gayrimüslimlerin kitlesel bir biçimde DP’yi desteklemesidir. 1980’lerden itibaren ise gayrimüslim azınlıklar ağırlıklı olarak Anavatan Partisi (ANAP) ve Doğru yol Partisi (DYP) gibi sağ partileri desteklemişlerdir. Cemaatler içinde çok az bir kesimin sol partilere oy verdiği ve siyasetle aktif olarak ilgilendiği görülmüştür.

Benim babam milletvekili adayıydı Güven Partisi’nden, 70 seçimlerinde. Sandıktan 3 tane oy çıktı, bir tanesi annemin bir tanesi kapıcının (gülerek). Sıraselvilerdeydi parti yeri babam da beni hep götürürdü. Ben paldır küldür içindeydim ama herkes öyle değildi. Hatta bizlerden çok azdır solcu olan ve politik olarak aktif olan. Ferit Çelikbaş vardı, onlarla da

495 İstanbul Rumları, İsa’nın vaftiz edilişini andıkları Teofania ya da diğer adıyla Ta Fota Yortusu’nu her 6 Ocak’ta suyu takdis etmek amacıyla denize yakın bölgelerde suya haç atarak kutlarlar (Çevrimiçi) http://www.atlasdergisi.com/gundem/denize-hac-atma-toreni-teofania.html, 31.05.2016.

hep görüşürdük. Babam Menderesçiydi, ölene kadar. Evde Marx, Engels hepsini okurdum. B1-19 (R, 62, E)

Çocukluğumda herkes Demirel’ciydi, bizimkiler Sülo’ya veririrdi. Sonrada Özal dönemi başladı. Bende ilk oyumu Özal’a verdim. Bizimkiler hep Özal’a verirdi. A1-12 (E, 65, E)

55’e kadar toplumun 1923’den sonra yaşadığı en iyi devir; Menderes’in ilk devri. 6-7 Eylül büyük bir darbe ama bu darbenin ani olma niteliği var, zaman ekseninde çok kısa olması nedeniyle göçü tetiklemiyor. Patrikhane’de çabalıyor, Yunanistan’ın da durumu o zaman iyi değil. Ama en önemlisi olayın kısa bir süre sürmesi. 64’de olay çok iyi planlanmış ve amacı nüfusu azaltmak, eritmek. Seni ortadan kaldırıyor, kalma imkanın yok; 6-7 Eylül bora gibiydi ve insanlar geçişi gördü. 57 seçimlerinde Rumlar yine Menderes’i destekledi çünkü 6-7 Eylül’ün ardında yine İnönü var diyorlardı. Menderes olayların olacağını biliyor ama bu kadarını tahmin etmiyordu. Bir gün Menderes Zapyon okulunu ziyaret ettiği zaman Celal Bayar’la beraber “Yahu yapın dedik ama bu kadar da değil” diyor. ATİNA-6 (R, 63, E)

1980’lerin başında 24 Ocak kararları ile ithal ikameci strateji sona erdirilerek, dışa açık büyümeyi öngören bir strateji uygulamaya konulmuştur (Şengül, 2009:138). Özal Dönemi olarak da adlandırılan 80’ler gayrimüslimler tarafından diğer hükümetlere kıyasla istisnai bir dönem, “rönesans” olarak kabul edilmektedir. Özal’ın Başbakanlık yaptığı (1983- 1989) yılları arasında liberal politikaların benimsenmesiyle birlikte ekonomik pazarın yurtdışına açılması, ülkenin refah seviyesinin yükselmesi, darbe sonrası kaybedilen özgürlüklerin tekrar kazanılmaya başlanmasının yanısıra azınlıklara yönelik olarak da vakıf seçimlerinin uzun bir aradan sonra tekrar yapılması, 1964 kararnamesinden sonra Yunan uyrukluların geride bırakmak zorunda kaldıkları malları satabilme hakkının kendilerine tanınması, 1989 yılında 500. Yıl Vakfı’nın kurulması ve Musevi Müzesi⁴⁹⁶ (2001) projesinin oluşumu gibi bir takım olumlu gelişmeler yaşanmıştır. 25 Ocak 1984 tarihinde dönemin Başbakanı Özal’a takdim edilen tasarıyla 500. Yıl Vakfına devlet desteği sağlanmıştır. Türkiye Yahudi cemaatinin ileri gelenleri ve Vakıf yönetimi ABD’deki güçlü Yahudi lobisi ile bu dönemde çok kuvvetli ilişkiler geliştirmişlerdi (Bali, 1998). Siyasi alanda yaşanan tüm

496 http://www.muze500.com. Galata'da, tarihi Zülfaris Sinagogu binasında faaliyet gösteren 500. Yıl Vakfı Türk Musevileri Müzesi, 20 Eylül 2015 tarihinde tahliye edilerek kapatıldı. Müzede sergilenen tüm obje ve belgeler, Neve Şalom Sinagogu içindeki özel bir bölüme taşındı.

bu gelişmelerin toplumsal alana yansıması sonucu görüşmeciler Özal döneminde azınlık kimlikleriyle hem ticari hem kamusal alanda daha rahat hareket ettiklerini vurgulamaktadırlar.

6-7 Eylül Olay’ları ve sonrasındaki ekonomik, siyasi ve sosyal alanda yaşanan gelişmelerden sonra ilk kez Özal dönemiyle birlikte gayrimüslimlerde devlete karşı bir güven oluşmaya başlamıştır. Bu güven oluşumu ekonomik yatırımlarda da karşılığını bulmuştur. Türkiye ekonomisinin dışa açıldığı, küreselleşme dinamiklerinden etkilenmeye başladığı bu dönemde sanayi yatırımlarından vazgeçilmeye başlanmasıyla birlikte, büyük kentler, özellikle İstanbul, stratejik bir meta olarak özel ve devlet yatırımlarının ana hedefi haline gelmişlerdi (Şengül, 2009:138-1415). Varlıklı olan gayrimüslim vatandaşlar daha önce yaşanan tecrübelere dayanarak paralarını yurtdışında tutmayı tercih ediyorlardı. Daha orta sınıf ise gayrimenkul satın almak yerine kirada yaşamayı tercih ediyordu. Özal döneminde gayrimüslim cemaatler ve devletle yaşanan olumlu diyalog ortamı ve artan güvenle birlikte büyük kentlerin yatırım hedefi haline gelmesiyle birlikte rantların artan cazibesinin bir sonucu olarak azınlıklar da kendi ülkelerinde gayrimenkule yatırım yapmaya başlamışlardı. Bu bağlamda Özal bu kuşak temsilcilerinin belleğinde olumlu bir imge olarak yer tutmaktadır.

Özal iktidarı Türkiye’deki Yahudi toplumunun çok rahat bir şekilde Yahudiyim demekten korkmadığı bir dönemdi. 24 Ocak kararları, dünyayı dolaşması, insanlarla ilişkileri, insanların askeri cuntadan kurtulmak istemeleri, Özal her kesimden insanı aldı. Özal bu taklaları atarken dünyada birçok fonla temas etti ve bunlar Yahudi fonlarıydı. Zaten 80’li yıllarda Yahudilerin ekonomisi çok güçlüydü. Bir ülke parayı kime teslim eder? Yahudiye teslim eder (gülerek). O dönemlerde muhattab olduğu her üç kişiden biri Yahudiydi. Onlarla ilişkiye girmiş olmak “Aaa Yahudiler kötü de değilmiş” algısını açtı. O yüzden Özal 500.Yıl Vakfını kurdu. Yahudiler o dönemlerde “kimlikleşti”. Hep Yahudiler konuşuldu. Uluslararası ilişkiler bağlamında Yahudi toplumundan destekler gitti, lobiler devreye girdi. O sana para bulmanı sağladı, ilişkiler kurmanı sağladı. Türkiye’ye bunun çok çok menfaati oldu. Özal çok akıllıydı. 500. Yıl Vakfı sayesinde Türk kamuoyunda “Yahudiler bize bu kadar faydalı oluyorlar” filan denmeye başlandı. Ermeni tasarısıyla ilgili Yahudilerin desteği filan⁴⁹⁷… Rönesans dersen Özal’dır. C1-4 (Y, 56, E)

497Türkiye Yahudi cemaatinin yönetiminin ABD’deki güçlü Yahudi lobisi ile kurmuş oldukları mükemmel ilişkiler sayesinde İsrail devleti ile eşgüdümlü çalışan Amerikan Yahudi lobisi “24 Nisan soykırım günü” karar tasarılarına karşı koymaktan, TSK’ya satılması öngörülen fırkateynlere Amerikan Kongresi’nin koyduğu satış kısıtlaması yasağının kaldırılmasına, Türkiye’nin AB’ye üye olmasını desteklemekten, Kafkaslar’dan gelecek

Yasaklarlan büyüdük biz. O yüzden Özal’ı sevdik. Milletten kahve dilenirdik dışarı gidince. Ama azınlık icraatları açısından hepsi aynı bence: azınlık =öteki. A1-5 (E, 59, E)

Özal dönemine kadar genelde Yahudiler mülk edinmeyi sevmezlerdi. Çok parası olan İsviçre’de bulundururdu. Özal’ın hareketiyle bir güven oluştu ve herkes parasını mülke yatırmaya başladı. Bir yeri satın alınca da orda oturmaya başladı. bir espri vardır, “Niye Yahudiler hep kafalarında şapkalarıyla gezerler? Çünkü hep yola dizilmek üzere bir mecburiyetleri çıkabilir. C1-12 (Y, 74, K)

Özal’ın zamanında değişti. 1964 gizli kararnamesini kaldırdı. Yunanlıların malları mülkleri hiç olmazsa satmaya müsade edildi. Ondan sonra yine bir dönem durdu. En son bu hükümet zamanında hakikaten bir çok sey yapıldı. B1-5 (R, 65, E)

Bu devlete kadar güveni sadece Özal’ın zamanında yaşadık. Ondan önce hiçbir zaman güven içinde olmadık. ATİNA-2 (R, 64, K)

Özal şu anki Patriğe sahip olmamızın yegane sebebidir. Seçimlerimiz serbest bırakılmıştı. Genelde sen Patriği seçersin beş altı kademede, MİT gider araştırma yapar en vasıfsız olan seçilirdi. B2-1 (R, 35, E)

2000’den itibaren 2014’deki seçimlere kadar ise, her üç cemaatin ciddi bir oranda AKP’ye destek verildiği görülmektedir. AKP’nin, sağcı ve muhafazakar bir parti olmasına rağmen, ülkenin demokratikleşmesi ve ekonomik istikrarın sağlanması için vaatleri umut verici bulunmuştur. Özellikle (2002-2007) arası dönemde gayrimüslim cemaatlerin taşınmaz mallarının iadesi, kiliselerin-okulların tamiri ve onarımı için hayata geçirilen projeler gibi bir çok alanda açılımların yaşanması, cemaat temsilcileri ile hükümet arasındaki diyalog ortamı azınlıklar tarafından olumlu ve yapıcı bulunmuştur. Diğer taraftan üst kuşakların belleğinde CHP’nin halen olumsuz bir yer tutmaya devam etmesi her üç cemaatten büyük bir kesimin AKP’ne oy vermesinin en belli başlı sebeplerini oluşturmuştur. 2013 Haziran ayındaki Gezi Direnişi’nden sonra ise bu durum değişmiş, hükümetin ve dönemin başbakanı Recep Tayyip

petrol boru hattının Türkiye’den geçmesine kadar tüm platformlarda Türkiye’ye desteğini esirgemedi (Bali, 1998b).

Erdoğan’ın otoriter ve baskıcı yönetim tarzından, zaman içinde giderek artan muhafazakar bir toplum oluşturma hedefinden dolayı AKP’ye oy veren gayrimüslimlerin 2014 ve 2015 seçimlerinde ya oy vermediği ya da stratejik amaçlı, istemeyerek de olsa, CHP’ye oy verdikleri, belli bir kesiminde (özellikle gençler ve sol tandanslı olanlar) Halkların Demokratik Partisi’ne (HDP) oy verdiği tespit edilmiştir. Bu bağlamda gayrimüslimlerin orta ve orta üst sınıf, kentli, seküler Müslüman-Türklerle aynı oy davranış kalıbına sahip olduğu rahatlıkla söylenebilmektedir. Seküler orta sınıf Müslüman Türkler, Kılıçdaroğlu’nu karizmatik bir lider olarak görmemelerine, siyasi programını, hedeflerini tatmin edici bulmamalarına rağmen, soldan gelen inandırıcı bir alternatifin yokluğunda muhafazakar, otoriter ve siyasal İslam eğilimli bir parti olan AKP karşısında seküler, modern yaşam tarzlarının garantörü olarak gördükleri CHP’yi tercih etmektedirler. Gayrimüslim azınlıklar da, politik belleklerinde çok olumsuz yer tutmasına rağmen hakim grubun seküler orta sınıf kesimi ile benzer sebeplerden dolayı CHP’ye oy vermişlerdir.

Aşağıda görüleceği üzere, Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri kendi içlerinde oy verme davranışı göz önünde bulundurulduğunda heterojen bir nitelik göstermektedirler. Diğer bir anlatımla her cemaat kendi içinde ve birbirleriyle karşılaştırıldığında yaşa, eğitime, ait olduğu sosyal sınıfa, oturduğu semte bağlı olarak bölünmüş ve çeşitlenmiştir. Gayrimüslimlerin oy verme davranışını hem kendi içlerinde, hem birbirleriyle, hem de hakim grupla karşılaştırabilmek için konuya odaklı daha detaylı bir çalışma yapılması gerekmektedir. Tez konusunun genişliği ve derinliği göz önüne alındığında bu kısımda gayrimüslimlerin anlatılarından çıkan, kendi vurguladıkları noktalar ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda iki nokta öne çıkmaktadır. Birincisi, azınlıkların Cumhuriyet tarihi boyunca iktisadi ve siyasi bürokratik rejimle hegemonik bir çatışmaları olmamıştır. Komşuoğlu’nun İstanbul Ermenileriyle ilgili bir saha çalışması sonucunda yaptığı tespite göre Türkiye siyasetinde yerel seçimlerde öne çıkan patronaj ilişkileri Ermenilerin oy davranışlarında da etkili olmaktadır; Ermenilerin siyasal tutumları Türk siyasi seçmenlerinin davranışlarıyla paralellik göstermekte, oylar ideolojik olmaktan öte faydacı bir anlayışla kullanılmaktadır (2007:150-164). 1950’ler, 1980’ler ve 2000’lerdeki gayrimüslimlerin yerel seçimlerdeki davranışlarına bu çalışma kapsamında dar bir ölçekte bakılmış olsa da özellikle Ermeniler ve Rumlar için bu tespitin geçerli olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Özellikle ilk iki kuşakta varlığını sürdüren CHP’ye karşı tutum, devlet ve bürokrasi nezdinde tarihsel bir süreklilik gösteren dışlanma ve ayrımcılık görmeleri azınlıkları daha faydacı davranmaya yöneltmiştir. Yukarıda da bahsedildiği gibi, cemaatlerin tümü için böyle bir

yargıda bulunulmamaktadır. Cemaatin genel politik tutumundan farklı olarak bireysel olarak ideolojik oy veren azınlıklar da bulunmaktadır. Seçmen davranışlarında gözlenen bu genel tutumda kırılma, aşağıda analiz edildiği gibi, 2013’den itibaren genel seçimlerde gerçekleşmiştir. Son iki genel seçimde klientel ilişkilerin çok geçerli olmadığı gözlenmektedir.

4.3.4.1. 2014 Yerel Seçimi ve Cumhurbaşkanlığı Seçimi

Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin oy verme davranışları siyasi konjonktüre ve aldıkları yerel hizmetlere göre hassasiyet göstermekte ve değişmektedir. 2014 Mart ayında yapılan yerel seçimleri ve Ağustos ayında yapılan Cumhurbaşkanlığı seçimlerindeki oy tercihleri açısından Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler farklı oy verme davranışları göstermişlerdir. Yoğunlukla Şişli ilçesinde oturan ağırlıkla orta sınıf Ermeni ve Rum görüşmecilerin bir bölümü yerel seçimlerde yerel hizmetlerinden memnun kaldıkları için ve/veya AKP’nin oyunu arttırmaması için stratejik olarak Sarıgül’ü, bazıları da bağımsız adayları desteklemişlerdir. Yahudi görüşmecilerin büyük çoğunluğu daha ideolojik sebeplerden yerel seçimlerde Mustafa Sarıgül’e ve CHP’ye oy vermişlerdir. Gayrimüslimler Sarıgül’ü modern ve Batılı bir karakter sergilemesi ve cemaatlerle sıkı ilişkileri olmasından dolayı CHP’ye duydukları antipatiden bağımsız olarak desteklemektedirler.

İstanbul belediye başkanlığı için sadece alt orta sınıftan ilkokul mezunu bir Ermeni erkek ve Rum bir kadın ile orta sınıfa mensub üniversite mezunu bir erkek Ermeni görüşmeci İstanbul için yaptıkları hizmetleri takdir ettikleri için AKP’ye oy verdiklerini belirtmişlerdir. İstanbul’da yerel seçimde oy verme davranışı olarak, gayrimüslim azınlıklar sınıfsal açıdan kentin bütünüyle benzer bir oy verme davranışı sergilemektedirler. İstanbul genelinde orta ve orta üst sınıflar CHP’ye ya da seküler, modern yaşam tarzını savunan diğer sol partilere oy verirken, daha yoksul, kırsal kökenli ve muhafazakar kesimler ise AKP’ye oy vermektedirler. Tez kapsamında yapılan görüşmelerde Rum, Yahudi ve Ermenilerde de bu sınıfsal oy verme davranışı benzerliği ortaya çıkmıştır.

Son seçimlerde (genel seçimler) Demirtaş’a verdim. Bir kere demokrasiye inanan bir adamım. Bugün İslamı tandanslı bir yönetimimiz var. AKP’ye oy vermem mümkün değil. İstanbul’a metro yaptık diyor, 100 sene geç kalmışın zaten! Bu zaten senin görevin. Ben

ateistim. Bir dayatma var ve bana göre değil. CHP benim son 45 senemin içinde tanıdığım en faşist parti. Bana göre CHP’nin faşizanlığının yanında MHP solda sıfır kalır. Eğer kazansaydı Demirtaş çok sevinecektim. Belediye seçimleri çok ayrı tabi. Devlet yönetmekle ikisi arasında dağlar var. Sarıgül’den haz etmem ama neticede hizmete bakıyorsun. İstanbul olarak memnun musun? Evet. Modern bir insan olarak karşılığını da vericeksin. A1-10 (E, 62, E)

Bir önceki seçimde AKP’ye verdim. Baya iş yapıyor çünkü, doğruya doğru. Gerçekten AKP çok çalıştı. Güzel yollar yaptı, hastaneler yaptı. Emekli maaşımdan beş kuruş kesilmedi hiç şimdiye kadar, Yunanistan’da herkesten kesiliyor bak. Cumhurbaşkanlığında oy kullanıcam. Kime vericem bilmiyorum daha. Bence Erdoğan alıcak. B1-8 (R, 60, K)

2014 Ağustos ayında ilk kez halkın oylarıyla belirlenen Cumhurbaşkanlığı seçiminde ise kendisini temsil eden bir aday olduğuna inanmadığı için Ermenilerin büyük bir kısmı oy kullanmadıklarını belirtmiştir. Her üç cemaatten ve farklı sınıfsal katmanlardan oy kullanan azınlıklar içinde de büyük bir kısım, muhafazakar ve otoriter politikalarından dolayı AKP karşıtı oldukları için ve oyları boşa gitmesin diye Ekmeleddin İhsanoğlu’na verdiklerini, bazıları da demokrasiyi ve azınlık haklarını çok iyi savunduğu için Selahattin Demirtaş’ı desteklediklerini belirtmişlerdir.

Ben geçtiğimiz seçimde vermedim oy. Ne yaparlarsa yapsınlar dedim vermedim. Kime vericem? Kim var? Muhalif kim var? Kılıçdaroğlu’na hayatta vermem. Ermeni’den belediye başkanı mı yapıcaklar? Kafaya kıymet veren yok ki. Aman git allahaşkına bunlardan hiçbirşey olmaz. Baykal orda mı hala, gitti mi? A1-9 (E, 82, K)

Yerel yönetimlerde Sarıgül’e verdik. Cumhurbaşkanlığında kullanmadım oy, zaten belliydi birinci. Bilinçli vermedim. Artık sıkıldım, zaten Ekmeleddin’e vermeyecektim, verseydim de Selo’ya verirdim. Ailecek kullanmadık biz. Ermeni cemaati Özal’cıydı. 80’lerde herkes Özal’a verirdi. Ya da sol bir parti mümkün değildi. Ermeniler hep sağcıdır. A1-5 (E, 60, E)

İstanbul’un azınlık cemaatlerinde, AKP’nin özellikle Gezi’den sonra muhafazakar demokrat çizgisinden zaman içinde uzaklaştığını, otoriter tektip ve dindar muhafazakar bir

toplum yaratmaya çalıştığına dair bir kanı oluşmuştur. Her üç cemaattin mensuplarıyla yapılan görüşmelerde, Haziran 2015 genel seçimlerinde CHP’ye karşı reaksiyonun halen devam ettiğini fakat çevrelerinden birçok kişinin AKP’nin ilk yola çıktığında savunduğu demokratik değerlerden vazgeçmesinden dolayı ve muhalefet alternatifi olmadığından dolayı belleklerinde olumsuz bir yer tutan CHP’ye istemeyerek de olsa oy kullandıkları aktarılmaktadır. CHP’nin ekonomi ve dış politika alanlarında yetersiz olduğu ve güven vermediği görüşmecilerin üstünde durdukları bir başka ortak noktadır. CHP’den sonra oyların en fazla HDP’ye verilmektedir.

Cemaatte oy verme konusunda herşey olabiliyor. Demirel’e de verildi, Ecevit’e de Özal’a da verildi. Tabi ama istisnalar var. Bir sürü AKP’ye veren işadamı var, ben Ada’dan verenleri biliyorum. Ermeniler’den de oldu. Bizimkiler paraya bakar, kim para kazandıracak ona oy verirlerdi. Şimdi değişti ama bu seçimlerde (cumhurbaşkanlığı). Millet CHP’ye döndü. Ben de CHP’ye verdim bu arada. C1-5 (Y, 58, K)

Ben bugüne kadar istediğime değil istemediğime karşı olana oy verdim. Müthiş bir paradoksdayız. Ben çocukluğumu CHP’den korkarak geçirdim. Cemaate yakın olarak Adalet Partisi’ni gördük sonra Özal. Ve şimdi CHP bizim kendi kurtarıcımız gibi duruyor. Çaresizlik çok kötü birşey. Bu seçimde herkes verdi benim çevremde. Sabahleyin 7:30 vapuru akın akın doluydu. Akşam katamaranın da kavga çıkmış hatta kalabalıktan. Ama herkes hayal kırıklığıyla döndü ve en kötüsü “Bir daha kullanmayacağım” dedi. C1-10 (Y, 55, E)

Bence AKP’ye verilen oylar bizim cemaatte herkesin beklediği kadar yüksek oranlarda değil, daha düşük oranda gerçekleşti. Herkes zannediyor ki Yahudiler hepsi AKP’ye verdi, CHP’liler söyler bunu bize hep. Demokrasilerde sistem vardır, alternatif olmaz. Türkiye’nin demokrasisinde hiçbir zaman sistem olmadığı için hep liderler oldu, asker olabilir sivil olabilir, dinci veya değil… hep tek kişi. Bizim maalesef demokrasi kültürümüz yok. CHP tek alternatif olmaya mecbur mu? Ben bu sefer deklare ettim herkese Demirtaş’a oy vereceğimi. Neden Demirtaş? Çünkü benim algıladığım batı demokrasisini en iyi savunan insan. Türkiye’den toprak talebinde bulunacaklarını da zannetmiyorum. C1-4 (Y, 56, E)

Geçen seçimlerde bir taraf tutmadım. CHP’nin geldiğinde daha iyi bir kapasitesi olduğu konusunda özel bir inancım yok. Bu konuda bana göre kadrolar çok zayıf. Başa

geçtiklerinde dış politika olarak, ticari politika olarak zayıflar. Geçen seçimde AKP’nin oyları makul seviyede kalsın diye CHP’ye verdim. Oyumu vermesem ne olucaktı? AKP’ye vermiş olucaktım. Şimdiki seçimde herşeyini tasvip etmiyorum ama Mustafa Sarıgül. En azından aralarında batı felsefesine daha yakın, Atatürk’ü iyi yorumlayan ve herkesi kucaklayan bir adam. C1-3 (Y, 64, E)

Son seçimlerde oy kullandım. Sarıgül’e verdim, Cumhurbaşkanlığı’nda kullanmadım. Kullanacak olsam Demirtaş’a verirdim. Bir CHP alerjisi var tabi. Cemaatin büyük bir kısmında CHP’ye karşılık vardır hala. Çok da büyük baskı var cemaatin kendi içinde. “Niye CHP? bize yapılan şeylerın başlangıç noktası, nasıl oy verirsiniz” diye verenlerle vermeyenler arasında gerginlik vardır. Her ne kadar siyasetle alakam olmasa da sola yakınlığım vardır. Şu anda diğer tarafa (AKP) çok karşı olduğum için bölünmelerin doğru olduğunu düşünmüyorum. Oyları bölerken bu adamı güçlendirdiğimizi düşünüyorum. O yuzden CHP veya Sarıgül olduğu için değil AKP gelmesin diye CHP. A1-11 (E, 51, K)

Babam Adalet Partisi’ne verirdi. Rum cemaati İnönüye aslaaa, hatta ona “sağır” derdik. Denkdaş’ta sevilmezdi. Ama AKP’den sonra biraz değişti. Gene de… Erdoğan verdi ya vakıf mallarını. Bize en az kötülüğü yapan olarak AKP. CHP hala İnönü’nün devamı olarak görülüyor. Ee cumhurbaşkanlığı içinde Ekmeleddin’e vericez napalım. Özal’a verirdik tabi ama adam ülkeyi açtı. Dolarları sütyenimize doldururduk. Ecevit zamanında vize yoktu. Nerden nereye…. Fakat işin kötü tarafı CHP İnönü’den dolayı hala kötü görülüyor. Hafıza işte… B1-14 (R, 61, K)

Üçüncü ve dördüncü kuşak gayrimüslimler arasında orta ve orta üst sınıf, eğitimli Ermeniler 2014 yerel seçimlerinde oylarını “kötünün iyisi” olarak niteledikleri CHP’ye ve Barış ve Demokrasi Partisi (BDP)’ye vermişlerdir. Ağustos 2014 Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde görüşmecilerin oylarının büyük çoğunlukla Ekmeleddin İhsanoğlu’na, bir kısmının da Demirtaş’a gittiği görülmektedir. Bu kuşak içinde de Tek Parti döneminde ve sonrasındaki yıllarda gayrimüslim cemaatlere uygulanan ayrımcı yurttaşlık pratiklerinden dolayı CHP’ye karşıt bir duruş oluştuğu gözlenmiştir. Politik bellek bir üst kuşaklardan alt kuşaklara aktarılmakta ve gençlerin seçmen davranışlarını şekillendirmektedir. CHP en az MHP kadar milliyetçi bir parti olmakla eleştirilmektedir. Her ne kadar CHP’ye sempati beslemeseler de Gezi’den sonra AKP’nin ve Erdoğan’ın muhafazakarlaşan otoriter siyasetine

karşı oldukları için ve başka bir muhalefet alternatifi de olmadığı için 7 Haziran 2015 seçimlerinde “mecburen” CHP’ye oy vermek zorunda kaldıklarını aktarmaktadırlar.

AKP’nin demokratik çizgisinden Gezi’den sonra hızlı bir biçimde uzaklaştığını, İslami muhafazakar bir toplum yaratılmaya çalışıldığını, bu durumu hem kentli, orta sınıf modern bireyler olarak hem de gayrimüslim kimliklerinden dolayı tehlikeli ve gelecekleri açısından tehditkar buldukları görüşmelerde vurgulanmaktadır. Üçüncü kuşak gençlerde ikinci kuşağın büyük bir bölümüne ve birinci kuşağa göre oy verme davranışında bir kırılma gözlenmektedir. Gençler, CHP’de olumlu bir değişim ve dönüşüm yaşandığını, gençlerin parti yönetiminde daha fazla yer almasıyla CHP’nin Kemalist ulusalcı kimliğinden yavaş yavaş sıyrılmaya başlayacağını düşünmektedirler. Bu bağlamda en genç kuşakta CHP’nin değişen profiliyle birlikte bellekteki acıların unutulmaya başlandığı görülmektedir. Üçüncü ve dördüncü kuşak için BDP özellikle son seçim dönemi kampanyasında, Türkiye’deki farklı etnik kökenden halkları kucakladığı, teröre karşı barış mesajı verdiği ve müzakereci bir siyaset izlediği için umud vaad eden bir parti olarak görülmektedir.

Kötünün iyisi var CHP, azınlıklara o kadar çektirmiş bir parti, geçmişteki olayları unutmuyorum ama daha iyi bir gelecek için umut edip veriyorum oyumu. Ailecek hep onlara verdik. Sol bizde hiç olmadı ki cemaat sağa verir. Ben hep mecbur olduğum için bu eller CHP’ye oy attı. A2-10 (E, 39, E)

Mesela bizde şey vardır “CHP! Kesinlikle oy vermememiz lazım”! Burdaki Ermenilerin çoğu solcudur aslında ama CHP nefreti var tabi. Şu an değişti CHP bence, asker kökenliler kalmadı. Sadece Atatürkçü olmakla övünen bir partiydi, verdiği zararlar ortada. Biz CHP’ye veriyoruz, bakalım bu seçim (cumhurbaşkanlığı) çok önemli. A2-13 (E, 37, E)

Ben bir önceki seçimde de AKP’ye vermedim. Bir öncekinde bağımsız adaya verdim. CHP’nin de aşırı milliyetçi bir kimliğinin olduğunu düşünüyorum. MHP’den bile daha tehditkar olabiliyor. Kılıçdaroğlu biraz daha yumuşattı ortalığı. Bu seçimde CHP’ye verdim sadece Erdoğan’a karşı olduğum için verdim. Annemler de CHP ye verdi. A2-4 (E, 37, K)

Ben seçimde CHP’ye oy verdim, ailecek öyle verdik. Ben AKP’nin yaptıklarını azınlıklar için kesinlikle reel bulmuyorum. CHP’yi de çok desteklediğimden değil ama

CHP’yi değiştirebileceğimize inanıyorum. Bizim gibi insanlar dönüştürücek. Değiştirebiliriz, biz birşeyler yapabiliriz. Resmen George Orwell “1984” şu an yaşadıklarımız. Herkes eşittir ama bazı hayvanlar daha eşittir... A2-6 (E, 22, K)

Şişli’de oturan Ermeniler yerel seçimlerde, belediye hizmetlerinden çok memnun kaldıkları için CHP’yi desteklerini belirtmektedirler. Bazı görüşmeciler de büyükşehirin belediye hizmetlerinde çok başarılı olduğunu, iyi çalıştıklarını, ideolojilerinden bağımsız olarak verdikleri hizmetten ötürü AKP’ye oy verdiklerini aktarmaktadırlar. Ermeniler cemaat içinde ticari çıkarları için veya tamamen CHP karşıtlığından dolayı AKP’ye oy veren, 35-45 yaş arası belli bir kesimin olduğunu eleştirel bir dille vurgulamaktadırlar.

Bu benim ikinci oyumdu. Ben CHP’ye verdim. Benim bütün arkadaş çevrem kullandı. Bizde herkes, ailemde dahil CHP’ye verdi. Ama arkadaş çevremin ailesinde AKP’ye bir önceki seçimde veren olduğunu biliyorum. Bence ekonomik sebeplerden çok, CHP nefreti var Ermenilerde. Ermeni cemaatinde körü körü bir AKP sevdası var. Neden ben bunu anlamıyorum? Bende körü körüne savunmuyorum CHP’yi ama AKP’ye niye verilir anlamıyorum... A2-3 (E, 24, K)

Biz Şişli’deki belediyecelikten de memnunuz. Tayyip’i desteklemelerini ben inan anlayamıyorum. Bir tanesi ben verdiği hizmete bakarım diyor. O metro kimin projesiydi? İslami muhafazakarlığını tehdit olarak görmeyen çok kişi var. Bana uzun vadede bu parti güven vermiyor. Sadece metrobüs müydü derdimiz? Ekmeğin fiyatına baksan şu an kazandığın para pul oldu. Buna hiç kimse bakmıyor. Bir de zengin olup iyice zenginleşenler oldu. Bir arkadaşım geçen gün “Ben AKP olmasa bu kadar ticaret yapamam” dedi. A2-7 (E, 32, K)

İkinci ve üçüncü kuşaktan Rumların büyük çoğunluğu, AKP’nin seçimle işbaşına geldiği ilk yıllarda azınlıkların ve ezilmiş grupların haklarını savunacağına, demokratik bir açılım yaratacaklarına dair verdiği sözleri umut dolu ve samimi bularak AKP’ye oy verdiklerini aktarmaktadırlar. AKP’yi desteklemelerinin bir diğer sebebi de politik belleklerinde CHP’nin olumsuz bir yer tutmasıdır. Gençlerde İsmet İnönü ve Deniz Baykal olumsuz bir şekilde anılırken, Kılıçdaroğlu’na daha olumlu yaklaştıkları gözlenmiştir. Gençlerdeki CHP karşıtı duruşun bir çeşit travma belleği gibi aile içinde kuşaklar boyunca

aktarıldığı görülmüştür. AKP’nin geçmişteki hükümetlere kıyasla azınlıklar için somut olarak adımlar atan ve iyileştirmeler yapan parti olmasına rağmen seçildiği ilk dönemler taahhüt ettiği çizgisinde durmamasından dolayı son seçimlerde oyların bağımsız adaylardan Sırrı Süreyya Önder’e, 2014 Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Demirtaş’a ve CHP ve MHP’nin ortak adayı İhsanoğlu’na, Haziran 2015 seçimlerinde HDP’ye ve CHP’ye dağıldığı gözlenmektedir. CHP’ye dağılan oylar Ermeniler de görüldüğü gibi stratejik verilmiş oylardır. Birkaç görüşmeci ise son Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde kendilerini temsil eden bir aday olmadığı için oy kullanmadıklarını aktarmışlardır.

CHP’ye maalesef zorunlu oy veriyoruz. Ben de son seçimlerde CHP’ye verdim. AKP döneminden evvel kiliseleri boyayamazdık bile. Bütün kiliselerimiz restore edildi AKP’den sonra. B2-2 (R, 37, E)

Seçimlerde sandık başındaydım. Oy ve Ötesi’yleydim ama o da boşuna çıktı... Ekmeleddin’e verdim, stratejik düşündüm ama şu anki kafamla pişmanım. Şu an versem Selo’ya verirdim. Madem işe yaramıyor bari kendime ters düşmeyen bir partiye veriyim diyorum. B2-14 (R, 22, K)

Demirtaş çok sevindi yüzde 10 aldı diye. Ben yurtdışındaydım veremedim ama olsam Selo’ya verirdim. Ama ben reel siyasete çok yansıyacağını düşünmüyorum. Şu an 12 yıldır iktidar da olan bir partiden bahsediyoruz. Yüzde 50 açısından bu alışkanlığı değiştirmenin çok zor olduğunu görüyorum, korkarak maalesef. B2-7 (R, 31, K)

Babam “41 doğumluyum ne çektiysem CHP’den çektim ama bu sefer mecburen vericem” dedi. B2-12 (R, 41, K)

Ben CHP’ye Kılıçdaroğlu için verdim, Deniz Baykal olsa hala vermezdim. Ama dedik oylar bölünmeseydi. HDP’ye bizden oy veren vardı ama Ermeni tayfası daha çok verdi. B2-1 (R, 36, E)

2014 seçimlerine ilk kez parti olarak giren BDP, kadın ve “öteki” olarak tarif edilen tüm kesimlerin siyasette temsil edilmesine yönelik vurgusu görüşmelerde sıkça dile getirilmiştir. 2015 seçimlerinde HDP’nin bölgesel olmaktan Türkiye partisi olma yolunda

gitmesiyle birlikte azınlıklar için siyasi temsiliyetin önünü açması takdir edilmektedir.⁴⁹⁸ Fakat Rumlarda bunun oya dönüşme oranının Ermenilerde olduğu kadar yüksek olmadığı gözlenmiştir. Kendilerini sosyal demokrat ve feminist olarak tanımlayan biri kadın biri erkek iki görüşmeci bu davranışın sınıfsal bir temeli olduğunu belirttiler. Bu iki görüşmecinin ortak görüşüne göre Rumlar HDP’yi Kürt kimliği ile görmekte, “köylü-kentli” dikomotisine dayanarak kendilerini İstanbullu Rum olarak ayrıştırmakta ve biricikleştirmektedirler. Kadın görüşmeci bu noktada 80’li, 90’lı yıllarda ülkede darbeden teröre birçok sorun yaşanırken Rum cemaatinin çok içine kapalı ve pasif bir davranış sergilediğini belirterek bu durumun bastırılmış-sindirilmiş azınlık kimliğinden öte elitist bir “sınıfsal biriciklik”le ilgili olduğunu söyleyerek cemaate içerden bir eleştiri getirmektedir. Bu bağlamda cemaat içi eleştirinin bu kuşakta bir çeşit politik bütünleştirmeyi gösterdiği söylenebilmektedir. Gençler bir üst kuşaklara göre politika ile daha çok bütünleşmekte, geçmiş yerine bugünü daha fazla yorumlamaktadırlar.

“İstanbul bizim şehrimiz”, “İstanbul ne elit bir şehirdi, şimdi Kürtler bastı” ... Sanki kendi yaşadıkları biricik birşeymiş gibi. O yüzden bir Rum’un Demirtaş’a oy vermesi garip gelebilir. Orda sınıfsal bir şey de var. Zaten ekonomik olarak steril bir ortamda yaşıyor, toplumun geri kalanıyla çok fazla temas etmiyor. Geçmişe dair bir nostalji besliyor hep. Tarihin yüceltilmesiyle büyüyor hep. Ve “Kürtler köylü”. Bir zamanlar İmrozlular köylüydü, bir zamanlar Kapadokyalılar köylüydü. Dolayısıyla kentlilik versus köylülük söylemi var. Bir dönem de Atinalılar köylü oldu, AB’ne girene kadar. 60’larda giden göçmenlerin ürettiği bir söylemdi bu “Atinalılar domates bile ekmeyi bilmiyorlar”. Ben şeyi gerçekten sorguluyorum, 90’larda memleket kavrulurken bir yandan savaş bir yandan açlık grevleri... Bu insanlar ne yapıyorlardı? Nasıl tepki vermiyorlardı? Bu gerçekten biriciklikle ilgili. B2-7 (R, 31, K)

498Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana azınlıkların temsiliyeti konusunda parlamentoda istikrarlı bir tablo oluştuğunu söylemek zordur. (1935-1964) yılları arasında gayrimüslim azınlık mensubu milletvekilleri çok az sayıda da olsa TBMM'de yer bulabiliyor. Ama sonraki 32 yıl azınlık kökenli milletvekillerinin TBMM'ye giremedikleri bir dönem yaşanıyor. 1996 yılında Cefi Jozef Kamhi, Doğru Yol Partisi'nden milletvekili seçilince bu dönem sonra eriyor, ama ardından da 2011'e kadar benzer bir durum yaşanıyor, TBMM'de gayrimüslim milletvekili yer almıyor. 2011 yılında seçimlere bağımsız giren ve bugün HDP Mardin Milletvekili olan Süryani Erol Dora, TBMM'deki tek azınlık mensubu milletvekili oluyor. Bu konu hakkında Bkz.: Rıfat N. Bali, “cumhuriyet döneminde azınlık milletvekilleri”, Toplumsal Tarih, 186, Haziran 2009c, s.60-64. 2015 TBMM’deki azınlık milletvekilleri: HDP’den Garo Paylan, Ali Atala ve Feliknas Uca (Ezidi), Erol Dora (Süryani), CHP’den Selina Doğan, Özcan Purçu (Roman), AKP’den Markar Eseyan.

Benim çevrem, cemaatte, HDP’ye çok sınırlı bir kesim vermişti, Foti (Benlisoy) gibiler vermişti. Cemaat HDP’yi Kürt kimliğiyle sınırlı gördü ve desteklemedi. Tamam HDP Patriği de ziyaret etti, Sırrı, ama daha fazla ilişkiye girmek durumunda bence. Hayko’nun (Bağdat) da dediği gibi Rumlar Ermenilere göre daha elitisttirler. Mücadele kavramında daha uzak kalıyoruz. B2-9 (R, 43, E)

Genç Rumlar AKP döneminde gayrimüslim cemaatlerle hükümet arasındaki ilişkilerin daha önce hiçbir dönemle kıyaslanmayacak kadar iyi olduğunu, önceleri kiliselerin okulların boyanmasına izin bile verilmezken artık vakıf mallarının iade edilmeye başlandığını, hükümet-cemaatler arası diyaloğun çok olumlu ilerlediğinin düşünmektedirler. Fakat tüm bu olumlu gelişmelere rağmen AKP’nin ülkede demokratikleşmeyi sağlayacağına dair taahhüt ettiği sözleri tutmadığı, otoriterliğe kaydığı ve tüm topluma muhafazakar İslami bir yönetim tarzını empoze etmeye çalıştığı konusunda da tedirgindirler. Rumların büyük bir kısmının 2014’deki seçimlere kadar AKP’ye oy verdiği fakat özellikle Gezi’den sonra Haziran ve Kasım 2015 seçimlerinde bu durumun değiştiği görülmektedir.

Ben CHP ye hiç vermedim, kökümü kazımaya çalışan bir parti. Benim için mücadele etmek istemiyor. O yüzden güvenmiyorum. Beni vatandaş olarak da saymadığı için hiçbir değeri yok. Ben senin vatandaşınım ben yabancı değilim. Ertuğrul Kürkçü’yü aradığında adam elinden gelen ne varsa yapıyor. AKP’ye 2002’de ilk seçimde verdim, bir kez. Türkiye o zaman çok düğüm bir noktadaydı. AB’nin, büyük ülkelerin ciddi desteğine sahipti. Sonra diğer partiler gibi hareket edince kanımca destek vermeye değmez dedim. B2-9 (R, 43, E)

AKP ilk geldiği dönemde bütün gayrimüslimler ona oy verdi. Buna benim kocam da dahil. Ben hiçbir zaman vermedim. Hep oyundu. Elindeki bir malzemesin sen. Senin ne etkin olabilir ki? T. (eşi) asla atmam derdi ama son seçimde CHP’ye verdi o da. Vakıf mallarının iade edilmesi de hikaye bence. Verse ne olucak? Bana reel birşeye karşılık gelmiyor. B2-15 (R, 38, K)

İkinci ve üçüncü kuşak Yahudilerin oy davranışları Ermeni ve Rumlarınkiyle hem benzerlikler hem farklılıklar göstermektedir. 2014 yerel seçimleri ve cumhurbaşkanlığı seçiminde neredeyse tüm görüşmeciler CHP’nin adayını desteklemişlerdir. Sadece üç görüşmeci kendilerini temsil edecek bir parti olmadığı için oy kullanmadıklarını

belirtmişlerdir. Yahudiler de, Ermeni ve Rumlar da görüldüğü gibi, daha önceden merkez sağı desteklemelerine karşın son seçimlerde başka bir alernatifleri olmadığı ve oyların bölünmemesi için CHP’ye oy vermişlerdir. CHP’nin ülkeyi yönetecek güçte bir kadroya sahip olmadığı, sağlam bir ekonomi ve dış politika ajandası olmadığı noktasında hepsi görüş birliğindedir. AKP’nin özellikle Gezi’den sonra kişilerin özel hayatlarına müdahale eden bir tarzda hem İslamcı hem muhafazakar bir yönetim biçimine evrildiğini, bunu seküler hayatlarına bir tehdit olarak gördüklerini vurgulamaktadırlar. Yahudi görüşmeciler ise HDP’ye/Demirtaş’a, kendi kuşaklarından Ermeniler de ve Rumlar da görüldüğü kadar destek vermemişlerdir.

Son seçimlerde CHP’ye verdik küfrede küfrede, kime vercez başka?Ama CHP ülkeyi yönetecek güçte bir parti değil; ekonomik planı programı yok. Ben gidişatı çok kötü görüyorum. Diğer bir tehlikede AKP gitti CHP geldi, Mustafa Sarıgül’mü yönetecek bu ülkeyi? Adamların bir organizasyonu yok, partide kendi içlerinde bir uyum yok. Dolar 5 lira mı olucak? CHP kazandı diyelim, o zaman ülke batıcak ekonomik olarak. Ne ekonomiden ne devletten anlıyorlar. En azından bu hükümet Arap parası getiriyor kriz olmuyor diyorsun. Sandık seçimlerini takip etmiyorlar. Sen Antalya’yı, Ankara’yı nasıl kaybedersin? C2-16 (Y, 43, E)

Mart’da seçimlerde çok fazla olasılığımız yok. Mecburen CHP’ye veriyoruz. Annem bir kere vermedi “CHP’ye asla veremem elim gitmiyor” dedi ama bu sefer oy vermemek daha büyük bir zarar vericek. Eskiden merkez sağ varken onlara veriyorduk ama şu an başka şansımız kalmadı. Sarıgül’ü seversin sevmezsin, ben şöyle düşünüyorum, tek çare değil son çare. Bunu görmek lazım. C2-5 (Y, 30, K)

Beni temsil eden kimse yok. Herkes AKP’nin belirlediği çizginin 3 cm aşağı 3 cm yukarısında oynuyor. Benim şahsi olarak hiçbir politikacıya güvenim yok. Valla siyaset bilimi okuduğuma pişmanım, iyice pesimist oldum. C2-19 (Y, 44, E)

Cumhurbaşkanlığında heralde Ekmeleddin’e veririm. Çok da içime sinmiyor ama başka şansımız da yok. Ben şu andan daha kötü bir durumda olabileceğimizi sanmıyorum. C2-10 (Y, 30, K)

İnönü zamanı, tarih çok bilmememe rağmen, sevilmez hiç. CHP’ye verdik ama matematik yapıp verdik. AKP’ye gitmesin diye oylar. “Ondan olmayan herkes bizdendir” bakış açısı vardı. C2-12 (Y, 33, K)

Birinci ve ikinci kuşaktan, özellikle 70 yaş ve üstünde, orta ve orta üst sınıf, kadın- erkek Ermeni görüşmecilerde Tek Parti döneminden kalan CHP ve İsmet İnönü antipatisi devam etmektedir. Bazı görüşmeciler için Deniz Baykal ve Kemal Kılıçdaroğlu Tek Parti döneminden kalan CHP zihniyetinin bir devamı olarak görülmektedir. Bazı görüşmecilere göre ise CHP katı ulusalcı bir çizgi izlemektedir. CHP’nin bu tutumu ile MHP’den bir farkı olmadığı düşünülmektedir. Aynı kuşaktan Rum ve Yahudi görüşmecilerin de büyük bir çoğunluğu en kötü günlerini “Baba İsmet İnönü”’nün Tek Parti döneminde yaşadıklarını, üstünden zaman geçmesine rağmen travmaların belleklerinde taze olduğu ortaya çıkmaktadır. Bazı görüşmeciler ise son yıllarda CHP’ye karşı yumuşamaya başladıklarını, özellikle yerel yönetimlerde parti yetkililerinin cemaat ile olumlu ilişkiler yürüttüklerini belirtmektedir. Genç gayrimüslimlerde de bir üst kuşakların kendilerine aktardıkları kolektif politik bellek aracılığıyla CHP’ye karşı olan direncin günümüzde devam ettiği görülmektedir. O yıllarda hayatta olmayan görüşmecilerin politik davranışları ve partiklerinin bu tip bir bellek aktarımına göre şekillendiği görülmektedir. Gençler İnönü döneminde büyüklerinin yaşadıkları travmaların sorumlusu olarak CHP’yi görmektedir; aradan geçen yaklaşık 60 yıla rağmen kuşaklar arasında bu politik bellek aktarılmaktadır.

Ben CHP’ye oy veriyorum ama sevgisiz pişen aş gibi hiçbir işe yaramıyor. A1-1 (E,

60, K)

Ben son zamanlarda Halk Parti’deyim. Bir taraftan da gayrimüslimler sevmez CHP’yi. İnönü Yunanlıyı çıkardı tamam ama savaşa sokmadı bizi. Ben senelerden beri DP’liydim. Eskiden Rumlar CHP’ye vermezdi ama şimdi çok değişti. Ermeniler de öyledir... B1-17 (R, 78, R)

Benim CHP’ye karşı duruşum yumuşadı artık. Çünkü onlar da değişti, eski CHP değil. Burada, Feriköy’de, onlara kiralanan bir binamız var orda sorun çıktığında İnönü çok yardımcı oldu. Biz CHP heyetiyle de konuşuyoruz, eski mantalite kalmadı. MHP’de bile değişim var. B1-5 (R, 65, E)

Rum cemaati olarak bize Halk partisi ters geliyor. İçte kalan kırgınlık. Hatta İsmet İnönü “Rumlara limon sattıracağım” demişti ve yaptırdı. Varlık Vergisi, Türkçe konuş, 20 Kur’a... Menderes zamanı 6-7 Eylül, sonra düzeldi diyelim. Yunan uyruklular kim zamanında gönderildi? Yine Halk Partisi. Şimdi değişti Kılıçdaroğlu’yla. ATİNA-8 (R, 67, E)

CHP’ye pek vermedim oy, vermeyi de düşünmüyorum. CHP’ye karşı değilim, aslında çok da içinde olabilirim ama önce ne olduğunun tarifini yapacak. Bu hükümete bazen kızıyoruz ama en azından kendini net tarif etti, o kadar zigzag da olur. Beğen veya beğenme hatta nefret et. İşte CHP’de bu yok. Olsa koyu CHP’li olurum. B1-19 (R, 62, E)

Son seçimde CHP’ye vermedim. Açık konuşayım. Neden vermedim çünkü başımıza ne geldiyse ondan geldi. Kırgınlık duruyor içimizde. Bakın şayet Halk Partisi bir söz sarfetse lehimizde oy vericem. İnanın çünkü isterim. Sen benim yerimde olsan ne yapardın? Şayet gelipte eski duruma dönücek olursak bu düşünce beni... B1-1 (R, 88, E)

4.3.4.2. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin AKP Üzerinden Devletle Diyalogları

Ölecek hastaya kurtarma ilacı veriyorlar. Bu verdikleri vakıf mallarını kim idare edicek? Nüfus kalmadı ki! (R, 83, E)

2001 yılında iktidara gelen AKP iktidarından sonra liberalleşme yeniden hız kazanmıştır. Bu kapsamda gerçekleştirilen demokratikleşme reformları AB’ye uyum paketleri ile bağlantılıdır. Bu süreçte Türkiye’nin AB’ye uyum paketleri adı altında gerçekleştirdiği reformlar499 arasında gayrimüslim cemaatleri ilgilendiren bir dizi yasal değişiklik olmuştur. 2002’de kabul edilen üçüncü uyum paketi ile, Vakıflar Kanunu değiştirilerek, gayrimüslim vakıfların Bakanlar Kurulu kararıyla gayrimenkul mal edinmeleri ve tasarrufları altında bulunmakla birlikte tapuda üzerlerinde gözükmeyen gayrimenkullerin tapuya tescil ettirilmeleri imkanı sağlanmıştır. 2003’de kabul edilen dördüncü ve beşinci ve altıncı uyum paketleri ile gayrimüslim vakıflarının gayrimenkul edinmeleri, Bakanlar Kurulu yerine VGM

499Uyum yasa paketlerinin tam metinleri ve detaylı analizi için Bkz.: (Çevrimiçi) http://www.ab.gov.tr/files/pub/abuyp.pdf, 25.11.2015.

iznine bağlanması; imar yasasında değişiklik yapılarak her din ve inanıştan ibadet yerlerinin yapılmasına olanak tanınması; tüm bireylerin ayırım yapılmaksızın temel hak ve özgürlüklerden yararlandırılması alanında Vakıflar Kanununda yapılan degişiklikle, cemaat vakıflarının tasarrufları altında bulunduğu belirlenen taşınmaz malların vakıf adına tescili için yapılacak başvurular bakımından öngörülen “altı aylık” süre “onsekiz ay”a çıkarılmıştır. 2008’de yeni bir Vakıflar Yasası yürürlüğe girmiştir. 5737 sayılı yeni Vakıflar Kanunu’nun

12. maddesiyle yapılan düzenlemeyle ise önceki hükümlerden farklı olarak, cemaat vakıflarına herhangi bir makamdan izin almaksızın ve vakıf amacıyla öngörülen hizmetleri gerçekleştirme koşulu aramaksızın mal edinme olanağı sağlanmıştır.500 Bu süreçta ayrıca Siyasi ve Medeni Haklar Sözleşmesi ile Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklar Sözleşmeleri 24 Aralık 2003 tarihinde yürürlüğe girmiştir.501

AKP döneminde AB’ye uyum paketleri adı altında demokratikleşme yolunda gerçekleştirilen bu reformlar dışında gayrimüslim cemaatler ile hükümet arasında olumlu bir diyalog ortamı oluşturulmuştur. Bu kapsamda 2014’de Struma faciası ilk kez devlet nezdinde anılmış⁵⁰² 2015’de Başbakan Davutoğlu ve azınlık cemaat liderlerinin bir araya geldiği toplantıda Cumhuriyet tarihinde ilk defa bir kilise yapımına karar verilmiş⁵⁰³; Vakıflar Genel Müdürlüğü’nün 2010 yılında restorasyonuna başladığı Büyük Edirne Sinagogu 26 Mart 2015’de kapılarını tekrar ibadete açmış⁵⁰⁴, (2015-2016) öğretim yılında Gökçeada’da Rum okulu yeniden Rum çocuklarına eğitim hizmeti vermeye başlanmıştır⁵⁰⁵. Diğer yandan 13 Aralık 2015 tarihinde ilk kez bir kamusal alanda, İstanbul Ortaköy meydanında, Yahudilerin Hanuka bayramının kutlanması ve 8 Ocak 2016’da Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan ile Yahudi cemaat yöneticilerinin yeniyıl buluşmasında biraraya gelmesi⁵⁰⁶ de gayrimüslim cemaatler ve hükümet arasında artan diyaloğun işaretleri olmuştur.⁵⁰⁷

500AB Uyum Paketleri ile ilgili Baskın Oran’ın çalışmasından yararlanılmıştır (2010: 109-142). Ayrıca Bkz. (Çevrimiçi) http://www.tesev.org.tr/assets/publications/file/VAKIFLAR%20KANUNU%20TASARISI%20-

%20TESEV%20Gorusu.pdf; http://www.abgs.gov.tr/files/pub/tsr.pdf, 30.05.2015.

501Türkiye’de Siyasi Reform Uyum Paketleri ve Güncel Gelişmeler (Çevrimiçi) http://www.abgs.gov.tr/files/pub/tsr.pdf , 13.01.2015.

502Taraf, 24.02.2015, (Çevrimiçi) http://www.taraf.com.tr/guncel/struma-kurbanlari-anildi/, 24.02.2015.

503Cumhuriyet, 02.03.2015, (Çevrimiçi)

http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/177579/Cumhuriyet_tarihinde_bir_ilk.html, 10.03.2015.

504Şalom, 11.03.2015, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-94379- edirnede_yahudilerin_tarihi_yeniden_canlaniyor.html, 11.03.2015.

505Burak Gezen, Hurriyet, 28.09.2015, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/gokceada-ozel-rum-ortaokul-ilk- kez-lisesi-ise-40-yil-sonra-tekrar-acildi-30181799, 29.11.2015.

506Şalom, 13.01.2016, “Cumhurbaşkanı ile yeni yıl buluşması”, s.1.

507 Kasım ayında açıklanan AB’nin 2015 Türkiye İlerleme Raporu’nda azınlıklara yönelik ivedelikle çözülmeyi

Gayrimüslim azınlıklar AKP döneminde siyasi ve hukuki alanda yaşanan bu gelişmeleri genellikle olumlu olarak görmektedirler. Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren ilk defa hayata geçirilen bu uygulamalar hakkında Rum, Yahudi ve Ermeniler belli noktalarda ortak düşüncelere sahiptirler. Her üç cemaatte cemaat temsilciliği, vakıf yöneticiliği, okul idarelerinde görev yapan görüşmeciler, son yıllarda “hayal bile edilmeyecek gelişmeler” yaşandığını, daha önce olmadığı kadar bir siyasi ile bu derece yakın ilişkiler kurduklarını, bakanlarla ilk defa samimi ve yakın ilişkiler geliştirildiğini, bürokratik aşamalarda kendilerine büyük kolaylıklar sağlandığını belirtmektedirler. Ancak diğer yandan da atılan bu adımların AB’ne giriş amaçlı “göz boyamak için” yapıldığını, artık çok azalan nüfuslarıyla okullarını bile açık tutmak için mücadele ederlerken folklorik birer unsur olarak Türkiye’nin çokkültürlü yüzünü temsil etmek için araçsallaştırıldıklarını düşünmektedirler. Azınlıklar için toplumsal alanda yapılan iyileştirmelerin niceliksel olarak çok azaldıkları için artık inandırıcı ve samimi gelmediğini, kısa vadede sivil alanda eşit vatandaş olmanın önünü açmaya yetmeyeceğini düşünmektedirler. Türkmen’in belirttiği gibi, AKP, AB’ne giriş sürecinde elde edeceği ekonomik ve politik avantajlar için büyük demokratikleşme adına büyük çabalar göstermiştir; fakat buradaki esas meselesi yurttaşlarının daha iyi, adil, eşitlikçi yaşam şartlarına sahip olması değildi. Diğer bir ifadeyle, Türkiye’nin politik sistemi devlet merkezli olduğu için yurttaş odaklı bir bakış açısı doğasına yabancıdır; bu bağlamda AB sürecinde Türkiye’nin demokratikleşmesini de realpolitik bir mesele olarak okumak mümkündür (2008:146-163).

Vakıf mallarını biraz iade etmeye başladı ama bana ne vakıf malından? Ananemin Tekirdağ’da evi varmış ama ne uğraşcam? Yahu normal tapu işlemini bu ülkede halledemiyorsun, insanların tapulu mallarını ellerinden gasp eden bir ülkesin sen, nasıl alıcan geri? Bak bizim bir mahkeme vardı, birini Noel gününe birini 24 Nisan’a koymuşlar. Bu da mı tesadüf? Tapum var kazık kadar vergilerini bile veriyorum ama alamıyorum arazimi. 100 sene sonra kimi bulup konuşucan? Yarın bende ölürsem arsayı söyleyecek adam bile yok arkamda. Sinirleniyorum konuşurken bile. A1-6 (E, 65, K)

Azınlık politikasının içten olduğuna inanmıyorum, koruma amaçlı değil tamamen reklama bağlı. Azınlıkların işine geliyor tabi çünkü kıyasla daha kötü günler geçirdikleri için. B1-19 (R, 61, E)

bekleyen sorunlar 2014 Raporu’nda da belirtildiği gibi yerlerini korumaktadır. 2015 İlerleme Raporu metni için Bkz.: (Çevrimiçi) http://www.ab.gov.tr/files/000files/2015/11/2015_turkiye_raporu.pdf, 15.11.2015.

Cemaat vakıflarının ve derneklerinin halen çözülmeyi bekleyen önemli sorunları bulunmaktadır. İade edilen vakıf malları toplam oranın sadece %10-12’sini oluşturmaktadır; ellerinde çözülmeyi bekleyen önemli dosyalar bulunmaktadır; Anıtlar kurulundan tapu kayıtlarıyla ile ilgili bilgi almalarına hala izin verilmemekte, mal iadesi için açılan davalarda çok yüksek harç bedelleri konulmaktadır. Anadolu’da topraklarına el konulan Ermenilerin kendi mallarıyla ilgili hak talebinde bulunabilmesi için devletin vatandaşlarına bürokratik süreçlerde kolaylık sağlaması gerekmektedir. Cemaat okullarının statü sorunu halen çözülmeyi beklemektedir.⁵⁰⁸ Bağışlarla ayakta durmaya çalışan okulların maddi olarak desteklenmeye ihtiyaçları vardır. Okullardaki kontenjan öğretmenler ve misafir öğrencilerin durumu hala çözülmeyi beklemektedir. Vakıflar seçim yönetmeliği halen düzenlenmemiştir. Din adamı yetiştirecek olan Ruhban okulu halen açılmamıştır. Patrikliğin tüzel kişiliği hala tanınmamıştır. Özellikle Rum cemaati nüfus azlığından dolayı bir takım toplumsal ve sosyal problemler yaşamaktadır.

Mutlaka iyi bir seçim yönetmeliğinin çıkması, vakıfların birleştirilmesi gerekiyor. Geri verilen mülkler çok az, okullarımızda çok önemli bir sorun öğrenci sorunu. Burda esas öğrenci olarak misafir öğrencilerin kaydedilmesi gerekiyor. Misafir öğrenci diploması Yunanistan’da geçiyor ama Avrupa’da başka ülkede geçmiyor. Sosyal, toplumsal sorunlar var. Mesela Samatya’da bir aile oturuyor, çevresinde bir tek Rum yok. Sosyal bakımdan bu aile orda yalnızlık çekiyor. Okul yok, kültür derneklerinin çoğu kapandı. En fazla kiliseye gidiyor Pazar günleri. Kazlıçeşme’de, Ayazma’da bir aile var. Etrafında bir aile bile yok Rum. Adam ne yapsın ordan maaş alıyor. Karısı var, kızı var. Komşu yok, hiçbirşey yok. Şimdi mesela bazı kiliseler çok organize, 2006 seçimlerinden sonra. Yeniköy, Ortaköy, Arnavutköy. Orda toplantılar, etkinlikler iyi kötü yapıyorlar. B1-5 (R, 65, E)

AKP’de muazzam gelişme var azınlıklar konusunda. Ama önemli hususlarda yok; Ruhban okulu, ikincisi nüfus meselesi? Nüfus azlığı. 12.000 kişi hudut harici edildi, dönün diyor, dönseler ne olucak? Tutmuş İmroz okulunu açtı, ne olmuş? Bir talebesi var… maksat hem açmak hemde nüfusun artması için hareket etmesi lazım. B1-1 (R, 87, E)

508Uygar Gültekin, “Azınlık okullarının “bürokrasi” feryadı”, Agos, 15.01.2016, s.8.

Bunlara (hükümet) ne diyorum biliyormusun? ölecek hastaya kurtarma ilacı veriyorlar! Bu verdikleri vakıf mallarını kim idare edicek? Kalmadı ki! Bak benim okulumda 62-63’de 5.000 talebe vardı, 2004 yılında 0 kaldı. 16.000 kişiden sadece Kurtuluş’ta oturan Rum’dan kaç kaldı? 200-300 aile. Bunlar da ihtiyar. Kim bakacak? B1-15 (R, 83, E)

Benim babam geçen sene rahmetli oldu. Ben onları 15 sene önce arabayla Yozgat’a götürdüm. Mezarlıkları ziyaret ettik filan. Renault arabamla ikisiyle 7-8 saatte gittik. Hiç kimse kalmamış. Üzüm bağları filan varmış, terk edildikten sonra sular kurumuş tükenmiş heryer. Topraklar duruyor ama kime satacaksın? aldıysa da birisi bilmiyoruz ki... içinde oturanlar var bizim bıraktığımız evlerde, komşular filan oturdu heralde. Kim gidip alıcak? Herkesin tapusu var gitsin alsın bakalım? Bir kaç sene önce gazetelere çıktı, Fenerbahçe stadının yeri “papazın çayırı” diyorlar, Ermeni birininmiş. Hadi gitsin alsın bakalım stadı? İstediği kadar tapusu olsun. Bireysel haklar geri alınamıyor. A1-15 (E, 59, E)

1000 küsur bir liste var o listeden 100 tanesi geri verilmiş olabilir. Fakat en iyimser tahminle yüzde 10. Şimdi yeniden başvuru yapılacak. Belki ekstra alırız. Şu an mesela Kurtuluş’ta son durak kilisenin idi. Şimdi geri verilecek mi bilmiyoruz. Ya hazinede ya vakıflarda. Bizim Burgaz’da mezarlığı geri verdiler. En son bu hükümet zamanında hakikaten birçok şey yapıldı. Politikasını sev sevme ama AB için yaptılar. Politikalarını bazı kabul etmiyorum ama bizim için yaptı mı yaptı. Bir de diyaloğumuz var. Cumhurbaşkanıyla, Bülent Arınç’la, Egemen Bagış’la üç kere toplandık. Yaklaşım çok iyi. Ama bazı konular çözüldü, çoğu çözülmedi ama niyet önemli. B1-5 (R, 65, E)

Şimdi AKP vitrin yapıyor. Ruhban okulu açılmadı ama mülkü geri aldık. Vakıflar bize tapulu olan yerleri vermeye başladı. 1000 tanenin yüzde 12’sini fılan aldık. Mutlaka bir bahane buluyorlar. Bu düzelmez. Karaköy’de 3 kiliseyi aldılar, Sevgi Erenol hapiste diye... Benim niye kendi mülküm Erenol’un elinde olsun? Türk Ortodoks kim burda? Devamlı bir pürüz çıkıyor. 15 senedir seçim yapamıyorduk vakıflara. Yaşlılar ölüyor, bakıyorsun başsız kalıyor vakıf. Bu sefer kayyum koyuyorlar. 4 sene evvel müracaat ettik de Laki (Vingas) seçildi. Resmen idare heyeti yoktu kilisenin. Diyor ki Gümülcine’deki caminin müftüleri yok devlet tayini olmuyor. Yok cemaat yok bilmem ne... Amaan hep birşey buluyorlar. Tamam hakları da bizi niye kullanıyorlar? Bizim burdakilerin suçu ne? Tam mütekabiliyet. Bence acil gördüğüm Patrikliğin tüzel kişilik haklarının geri verilmesi. Rahip yok, Yunanistan’dan

geliyor. Oturma izni de veriyorlar. Maliyeti ordan karşılanıyor. Ruhban okulu açılsın. Erdoğan açın dese bitti. Engel yok önünde. ATİNA-8 (R, 67, E)

Yasanın çıktığı tarihten bu yana 1000 problemli bina varsa ancak 30 tanesi çözülmüştür. O zaman sen oyalıyorsun! Şu anda tapu kayıtlarına giremiyorsun. Anıtlar kurulu izin vermiyor, kesin emir var, kayıtlar gizli. Bu ne perhiz ne lahana turşusu! Kardeşimde bizim okulun mülkleri ile ilgili bir ton dosya var, çocuk gönderiyor karşılığında bir sayfa yazı geliyor: eksiğinizi tamamlayıp gönderin! Eksiği bile söylemiyor, dalga geçer gibi. Çocuk bir sene uğraştı o dosyalar için. Üç gün sonra cevap geliyor! Müraacat eden dosya sayısı ne kadar? Benim bildiğim 1700 tane. İade edilen ne kadar? 120 filan. Yüzde 10 bile değil. Ve... kardeşimin bizim okulun vakfıyla ilgili çalışmasını anlatmıştım sana. 1700 mülk 1700 dosyadır. 180 gün içinde cevap vermek zorunda. 1700/180:100 dosya. Hergün 100 dosya okuyacaklar? Olayı geciktirebildikleri kadar geciktiriyorlar. Bu davalarla ilgili görüşülecek, harçtan muaftır diye bir yasa çıkartsana? Sadece iki bina için yatırılması gereken harç 100.000 Euro kadar. Vakfın iki bina için bunu ödemesi lazım ki dava açılacak.

6.000.000 lira bütçe açığı var, bunu nasıl ödeyecek? Sıkıntı da hep bundan kaynaklanıyor. Bu sorunları çözsünler. A1-16 (E, 60, E)

Eğitim seviyesi düşük, alt ve orta sosyoekonomik sınıftan gayrimüslimler hükümetin İstanbul’da gerçekleştirdiği icraatları ve belediyecilik hizmetlerini takdir etmekte, ekonomide istikrarın sağlandığını, azınlık cemaatleri lehine ilk defa AKP döneminde birşeyler yapılmasını çok değerli bulduklarını belirtmekte, azınlık olarak artık eskisi gibi ayrımcılık ve dışlanma görmediklerini, kamusal alanda “isimlerini korkmadan söyleyebildiklerini” aktarmakta ve hükümetin muhafazakar kimlik yapısını bu noktada çok tehditkar görmediklerini vurgulamaktadırlar.

Benim bildiğim doğdum doğalı Ermenilere hak tanınan ilk hükümet bu hükümet. 50-60 senelik el konmuş mülklerin bir kaç tanesini hükümet geri verdi. Kazlıçeşme Ermeni hastanesinin 43 dönüm arazisini geri vermişler. Başka hiçbir dönemde olmamıştır. Ne gelirler, ne mülk... hep teslim ettiler. Kiliselerin tamirleri hep bu dönemde olmuştur. Ben 20 sene evvel Van da Akdamar’ı görmüşüm, harabeydi. Şimdi git tanıyamazsın. Bugünler çok iyi, hak hukuk veriliyor. Ben heralde AKP’ye vericem. Çalışıyorlar. Ben onun için vericem. Bir hükümet değişikliği olur bu işler yarım kalır. İstanbullu olarak üzülürüm. A1-3 (E, 78, E)

Bütün Cumhuriyet hükümetlerinde azınlık politikları olmuş, olumsuz olarakta halen devam ediyor. Son hükümetin yaptıklarını olumlu olarak görüyorum. Daha önce kibrit çöpü bile vermezlerdi. Olumlu bakıyorum, sevinçli bakıyorum. Benim beş kuruş faydam oldu mu? Yok. Belki çok zengin Ermenileri daha çok zengin etti. Eskiden insanlar benim adımı söylemiyorlardı, kodla tekrar yaz bakıyım iken... Bence gene Tayyip bey en iyisi. Ben ona oy verdim, gene vericem. Ermeni olarak bizim için iyi şeyler yaptılar (AKP). Vakıf mallarını geri verdi, onarımına katkı veriyor, rahat konuşabiliyoruz artık... A1-15 (E, 59, E)

Neden yaptığı iyi işlerden bahsetmiyoruz? Biz Sarıyer’e 3 saatte giderdik eskiden. Tramvaylar çıktı, otobüs geldi 2 saate düştü. Şimdi elli taraftan gidersin Sarıyer’e. Ne yollar yaptı! Şimdi yeraltından gidiorsun Üsküdar’a. Kim yaptı? O yaptı. Ama Müslümanlığa, Osmanlı’ya gidiyor diye kötüleyecek misin adamı? Hayır. A1-16 (Y, 94, E)

Eğitim seviyesi yüksek Ermeniler tarafından cemaat içinde tüm bu gelişmeleri çok sevindirici karşılayan, gayrimüslimler için ilk defa bir hükümet döneminde olumlu işler yapıldığı, azınlıkların “meseleleriyle” ilgili ilk defa açıkça ilgilenildiği ve daha da önemlisi ticari işleri bozulmasın diye ekonomik çıkar ilişkisinden dolayı AKP’ni destekleyen azımsanmıyacak bir nüfusun olması eleştirilmekte, cemaat içinden bir eleştiri yöneltilmektedir.

Hala cahilcene “Biz ne aldıysak bu hükümet döneminde geri aldık” diyenler var. Ben gerçekçi görmüyorum. Bunlar var olan projelerdi bunlar da (AKP) yürürlüğe koydular. Samimi bulmuyorum. Verdiği gibi geri de alabilir, zamanında alındığı gibi. A1-11 (E, 51, K)

Bizim cemaatin çoğu AKP’yi tutuyor. Bir kilise seçiminde mesela bizim camiamızdan birkaç kişiyle görüştük, aynı muhabbeti yaptık. Vakıf mallarını vermesi filan çok etkiledi milleti. Hrant’ın ölüsünü getirmediği sürece benim için hiçbir değeri yok. A1-1 (E, 63, K)

AKP’ye oy veren çok olmuştur bizden çünkü bu (Erdoğan) nabza göre şerbet verdi. Haklar verdi, halk da “Kimse bunları yapmamışdı demek ki bu adam bize yakın” dedi ve oy verdi. A1-12 (E, 64, E)

Şu an yönetimden dolayı mutlu değilim ama ben bir çok kişinin azınlık olarak baştaki insana oy verdiğini biliyorum. Bu cemaatin yönlendirmesiyle değil kendi çıkarları için yapılmış birşey. Kendi ekonomik rantlarını düşünerek yapılmış. Bu adam gitmesin benim rahatım bozulmasın diye, benim aklımın durduğu yer bu. Çok kişinin oy verdiğini ben biliyorum, enteresan çok bence. Bende kontak atıyor. Nasıl verirsin? A2-10 (E, 40, E)

4.3.5. Rum, Yahudi ve Ermenilere Göre Türkiye’nin ve Azınlık Cemaatlerinin Temel Sorunları

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin Türkiye’nin azınlık politikları ve siyasi partilerin politikaları dışında Türkiye’nin temel sorunlarına dair düşünceleri, beklentileri ve kaygıları Türkiye’nin modern, seküler, kentli ve orta sınıflarıyla pek çok noktada örtüşmektedir. Türkiye’nin temel sorunları olarak toplumun her katmanında artan muhafazakarlaşma (kadın görüşmeciler buna özellikle vurgu yapmaktadır), hükümetin yönetim biçimi olarak siyasi İslamın otoriter bir biçimde güçlenerek uygulanması, siyasi aktörlerin politik çıkarları için etnik ve dinsel ayrıştırıcı, dışlayıcı söylemleriyle toplumda kutuplaşma yaratmaları, medyada “Ermeni-Yahudi-Hıristiyan” olmanın bir küfür gibi kullanılması ve artan nefret söylemleri, siyasi seçkinlerin vatandaşın özel hayatına müdahale eden söylemleri, son yıllarda şiddetlenerek artan doğanın ve kentlerin doğal ve tarihi yapılarının vahşi kapitalizmin sağladığı rantlar uğruna yıkılması ve kentlerdeki hafıza mekanlarının birbiri ardı sıra yok edilmesi, kültürel değerlerin yok olması, devlet kademelerindeki yolsuzluklar, ülkedeki eğitim seviyesinin çok düşük olması, hukukun çiğnenmesi, ifade ve düşünce özgürlüğünün yok edilmeye çalışılması, demokrasiye ve insan haklarına önem verilmemesi, devlet kademelerinde lükse ve şatafata verilen önem ve devlet bütçesinden yapılan gereksiz harcamalar (Ak Saray örneği), ekonominin inşaat sektörüne dayanmasından dolayı yakın bir gelecekte büyük bir ekonomik kriz yaşanacağından duyulan kaygı, hayat pahalılığı, “Türklük” üstünden yürütülen alt-üst kimlik tartışmaları, Sünni Müslüman olmayan ve hükümetin ideolojisinden olmayan herkesin “ötekileştirilmesi”, toplumda yaratılan kutuplaşma ve nefret ve kadın cinayetleri gelmektedir.

Gayrimüslim azınlıkların çoğunluğu dindar, muhafazakar olan Türk toplumunda azınlık olmanın hep bir “ötekilik” yaşatacağı bilinciyle yetiştiklerini, bunu içselleştirdiklerini, son yıllarda ise ayrımcılığı ve baskıyı dini-etnik kimliklerinden dolayı değil modern, kentli,

seküler hayat tarzı yaşayan bireyler olarak hissettiklerini belirterek bu ülkede yaşamanın artık çok keyif vermediğini, kendileri ve çocukları için geleceğe güvensiz baktıklarını aktarmaktadırlar. Özellikle ikinci ve üçüncü kuşatan gençler otoriter, her türlü özgürlüğü kısıtlayan muhafazakar ve dindarlaşan yönetim yapısını ülkedeki gelecekleri açısından kaygı verici bulmakta, ülkedeki özgür yaşam alanlarının gün geçtikçe daralmaya başladığını, yaşadıkları şehre aşkla bağlı olmalarına rağmen gerek eğitim gerekse iş bulup yurtdışına gitme konusunda kafalarında son zamanlarda hep bir soru işareti bulunduğunu vurgulamaktadırlar.

Benim yerime karar verilmesi beni çok rahatsız ediyor. Ben koskoca bir kadınım sana mı sorucam? Ben belki çocuk yapmıycam, sana ne? C1-18 (Y, 51, K)

Şu anki hükümete kadar bence en kötü sorun ekonomiydi. Şu anda ekonomiden kimse bahsetmiyor. Enflasyon rakkamları açıklandı, çok yüksek. Bence en büyük sorun bu ülkedeki özgürlüklerin kısıtlanması, toplumun bölünmesi... bir taraftan kucaklar görünürken (Kürt açılımı) bir taraftan da başka bir zümreyi azınlık haline getiriyor. Sen ben gibi bizim gibi modern düşünceli insanları azınlık haline getirme çabası. Gün geçmiyor ki bir kadın öldürülmesin. Toplumda bir şey var... bir nefret var. En tepeden başlıyor sanki yavaş yavaş içimize siniyor. A2-4 (E, 37, K)

Bence ülkenin en büyük sorunları demokratikleşme ve özgürlük. Bu her türlü özgürlük, basın vs.. kadın sorunu! birbirleriyle kesişen şeyler. B2-13 (Y, 33, K)

Biz yine steril ortamlarda yaşıyoruz ama muhafazakarlaşmayı görüyorsun korkarak. Ben Çukurcuma’da yaşıyorum ama komşu terörü yaşıyorum sürekli. Gezi’de çok yaşadım bunu. Yukardaki ailenin delikanlı bir oğlu var, eve alıyoruz insanları diye gelip bağırıp çağırıp dururdu. En son annesi geldi “Benim gelinim var ne alıyorsunuz erkekleri eve” diye. Gündelik hayatın ne kadar steril olsa da baya o baskıyı hissediyorsun. Devlet kurumuna gideceğin zaman ne giyeceğine bakıyorsun, özellikle kadın olarak iki kat hissediyorsun. B2-7 (R, 30, K)

Ben açıkçası İslamiyeti bir tehlike olarak görüyorum. Zeitgeist’ı izledin mi bilmiyorum, benim çok hoşuma gitmişti. Din başlı başına bir tehlike. Ortadoğu’ya bakmak

yeterli. Özgürlük halısı ayaklarımızın altından yavaş yavaş çekiliyor. Din insanların afyonu bence. Bir an önce kendimi atmak istiyorum burdan. A2-6 (E, 22, K)

Benim asıl korkum İslamdan var, şahsen. Tayyip döneminden itibaren değişmeye başladı. Degaje elbiseler dolaba kalktı, hepimizin üstünde bir mahalle baskısı var. Ada’da evimden mayoyla iskeleye inerdim eskiden. Çok rahatsız oluyorum artık inan. Yunanistan’daki rahatlık bambaşka. Çevreyi mahvediyorlar, heryer AVM, nefret ediyorum resmen. İŞİD olayı ne olucak? İlk defa gitsem mi sorusu geçti aklımdan bu sene. Ama nereye gidicem? Allah korusun asla gitmek istemem tabi. Bence ekonomik durum ayrı bir sorun, sanki herşey toz pembe! Altı fos. Yapılan gökdelenlerin hepsi boş. Ve maalesef hepsi İstanbul’a bir zarar, beton yığınına döndü. B1-14 (R, 60, K)

Türkiye berbat vaziyette. Gidebiliyorsak gitmemiz lazım. O yüzden seneye neler olucağını bilemeyiz. Kürt sorunu en önemlisi bence. Şu an başka bir politika oynanıyor bu ülkenin üstünde. İŞİD belası var şimdi. A2-12 (E, 30, E)

Bu ülkede artık yaşanmaz” kafası çok var çevremde. AKP hükümetinin gidişatından tedirgin olanlar çok var. Biz gidersek ne olucak? A2-3 (E, 25, K)

Yeni mezun olan nesilden çok giden oldu. Genç yaşta bunu yapmak daha kolay, bağımlılığı yok burda. Biz buraya oturduk artık, ev aldık ikimizin de işi var. Kök saldık buraya. O zaman gitsek giderdik biz de. Geçenlerde bakan “biz Yahudi miyiz” filan dedi, küfür gibi. C2-7 (Y, 35, K)

Her zaman “ne yapıcaz gitsek mi?” sorusu vardır. Babanelerde bunu konuşuyordu biz de konuşuyoruz. C2-19 (Y, 25, K)

Bizim okuldan (UÖML) her sene bir grup gidiyor, en çok İsrail’e. Maddi sebep eskiden daha çoktu. Şimdi onun yanına dini ve politik sebepte etkili olmaya başladı. C2-14 (Y, 38, K)

Bence Türk olduğunun ne olduğunun açılımı, ve alt kimliklerde yarattığı sıkıntı çok önemli bir sorun. Türkiye’nin yeterince kendi değerleri üzerinde yükselememesi... bir yere ait

olamamamız. Avrupa’ya gittiğimde uçaktan indiğim andan itibaren gördügün düzeni, kolaylıkları burda bulamaman, yolların bu kadar kötü olması, kültürün sahiplenilmemesi, hiçbir şeyin korunmaması, eskiye sahip çıkmamamız... ülkemize yeterince sahip çıkmamak beni çok üzüyor. Zeugma’daki bir taş parçasından Ankara’daki kasaya kadar herşey. Bu “benimki” ve beni acıtıyor. C1-10 (Y, 56, E)

Türkiye’nin gidişatı hiç güzel değil. Son 3 senedir gitmediğime pişmanım. Ciddi anlamda bir istikbal göremiyorum. A1-11 (E, 60, K)

Ben de gidiyim yurtdışında yaşıyım diyorum. Ailemden de çok destek var. Bu etnik kimliğimden değil tamamen bu ülkenin aldığı halden dolayı. Dünyayı iyileştirmek gibi bir düşüncem var, bunu uygulayabileceğim coğrafya da burası diye düşünürken artık umutsuz bir hal aldı. Kendimi boşa kürek çekiyorum gibi hissediyorum. Daha insani yaşamak istiyorum. B2-14 (R, 23, K)

Bence en önemli sorunlar, bu yapılaşma, adımbaşı AVM’ler, bu kadar çok imam hatip açılması beni çok rahatsız ediyor; bu kadar kapalı görmekte beni çok rahatsız ediyor. Bizim alıştığımız bir görüntü değil bu. Atatürk düşmanlığı beni çok rahatsız ediyor. Bunu düşünebilen hele kadın olarak birini düşünemiyorum. Ancak çok kuvvetli bir beyin yıkanması ya da maddiyat. Bütün bunlar beni huzursuz edıyor. Yarın endişesi var, ne olucak? C1-1 (Y, 65, K)

Çok kritik sorunumuz var... aklıma gelen en başta Güneydoğudaki olay, o nasıl çözülecek bilmiyorum. O savaşın bitmesi gerekiyor bir şekilde. İkincisi bu hükümet nereye götürüyor Türkiye’yi? Üçüncüsü ekonomi diycem. Avrupa’da kriz varken burda olmaması, tamamen ekonominin inşaata dayanması, bir sürü hırsızlıkların bilinmesi ve devam etmesi. B1-27 (R, 59, K)

Bizim en büyük sorunumuz halkı fakir ve dilenci yaptılar. 850 tl ile ne yapabilirim ben? Elektrik, su parası, kira? Bana verdiği 30 lira zamdan, sigaradan aldığı, şekerden aldığı vergi... bir bira içiyorduk akşamları onun da fiyatı arttı! B1-15 (R, 83, E)

Türkiye’nin öncelikle halletmesi gereken şey bir seçim kanunu diğeri siyasi partiler kanunu. Şu andaki sisteme göre Parti başkanı ve başbakan sıfatıyla herşeye kendi karar veriyor; il yöneticilerini kendi seçiyor. Parti içlerinde demokrasi yok. Bir bakıyorsun A partisinden B partisine gidebiliyor. bir siyaset felsefesi yok. Partilere bir demokrasi getirme imkanı olursa, mesela adaylar ön seçimle belirlensin. Bir de seçimleri dar seçim bölgesine çevirmek lazım. Büyük ihtimal çoğumuz bölgemizin milletvekillerini tanımıyoruz. B1-13 (R, 63, E)

4.3.5.1. Rum, Yahudi ve Ermenilerin Kürt Sorununa Yaklaşımları

Tez kapsamında yarı yapılandırılmış soru yönergesi ile gerçekleştirilen derinlemesine mülakatlarda Türkiye’nin temel sorunlarına dair sorulara verilen cevaplarda Kürt sorunu çok sınırlı olarak dile getirilmişir. Kürt sorunu hakkında yeterli bilgiye sahip olmadıkları için cevap vermekten kaçındıklarını ifade edenlerin yanı sıra verilen cevaplarda Türk toplumunda “hasas, tehlikeli” kabul edilen konularda gayrimüslim azınlıkların da benzer biçimde çekingen davrandıkları ortaya çıkmıştır. Görüş bildiren birinci ve ikinci kuşaktan orta-sınıf, eğitim seviyesi yüksek, sol görüşe daha yakın Ermeniler, Kürtlerin direnişini gayet haklı bulduklarını, Aleviler gibi Kürtlerin de yıllardır ezilen bir toplum olduğunu, ve milletlerinin özgürlüğü için direnmelerini, haklarını almak için ettikleri mücadeleyi takdirle karşıladıklarını belirttiler. Bu kesim tarafından Selahattin Demirtaş çok beğenilen bir politikacı olarak ortaya çıkmaktadır. Görüşmeciler kendi azınlık konumlarından dolayı Kürtlerle daha fazla empati kurmaktadırlar. Bir görüşmeci ise gayrimüslim azınlıkların son yıllarda elde ettikleri haklar ve bu kazanımlarda Kürtlerin direnişinin payı olduğunu ileri sürmüştür. Kürtlerin kimlik mücadelelerinin, Türkler karşısında daima ikinci sınıf vatandaş konumunda olan azınlık cemaatlerinde bir farkındalık yarattığı ve kimlik mücadelesine politik bir alan açtığı görülmektedir.

Birinci ve ikinci kuşaktan Rumlar, Kürtlere kendi dilinde eğitim gibi haklar verilmesini doğru bulurken, üniter devlet yapısının bozulmasına yerinden yönetim veya federal devlet sistemine karşı çıkmaktadırlar.

Kürt hareketini ben takdir ediyorum çünkü adamlar halkı uğruna ne derler... milleti uğruna herşeyi yapıyorlar. Herşeyini ortaya koymuş adam, canını ortaya koymuş. Gelecek

nesil için yapıyor bunu. Ben halkımın özgürlüğü için kendimi feda edicem diyor, devlet

şimdiye kadar bizden daha kötü gözlen baktı. Alevileri yok saydılar. A1-12 (E, 64, K)

Ben Kürtleri haklı görüyorum. İşin doğrusu bu. 2000 senedir bu hakların hep bastırılmış, bakma bu askerler bunlara çok yaptılar. Çanakkale’de aynı savaşta savaştılar bu insanlar. Şimdi bunları görmeye başlarsan Kürt olursun, Sırrı gibi. Ne yapsın adam, dağa çıkarak sesini duyurabiliyor anca! Bir de oralarda büyüdüğünü düşün? Selahattin Demirtaş’ın konuşmalarını çok beğeniyorum. Yok sayıp onlara zulüm edersen yarın öbür gün patlar. Adamlara hiçbir yatırım yapmamışsın ki. Bu çocuğu kendileri yarattılar. Artık Terakki zihniyetinin gitmesi lazım. Rumlarla Ermenilerin üstünde başarılı oldular ama bak Kürtler’de yapamıyorlar. Bence biz ölücez, bizim çocuklarla devam edicek bu olaylar. A1-5 (E, 59, E)

Ben Kürt hareketinin en azından bizim şeyimiz, davamız için olumlu etkisi olmuştur. Zaten okulumuz vardı ama sıkıntımız okula boya badana yaptıramıyorduk. Artık daha rahat konuşuluyor azınlıklarla ilgili sorunlar. Kürtlerin direnişinin çok katkısı var bence. Eskiden mümkün değildi, çivi çakılınca dava açarlardı. A1-15 (E, 59, E)

Ben diyorum ki Kürtlere bazı haklar verilsin. Kültürlerini, dinlerini, dillerini yaşayabilsinler. Türkiye üniter bir devlettir. Siz dininizi, dilinizi, okullarınızı açın nasıl biz de mesela hem Türkçe hem Yunanca var. Bundan daha fazlası değil ama. B1-20 (R, 76, E)

Zamanında da İslamcı kesime korkunç baskılar oldu, bunun ideolojik kaynağı aynı. Homojen ulusalcı toplum yaratmaydı. Şimdi Kürt meselesi neden bu boyutları aldı? Asimile olabilecek unsurdu Kürtler ama dilini bırakmadılar, şarkısını bırakmadılar. En önemli sorun bu bence, ne olucak orda? Herşey, gelecek ona bağlı ülkede. ATİNA-6 (R, 63, E)

İkinci ve üçüncü kuşak Ermenilerin bir kısmı Kürt sorunu ile ilgilenmemekte, bir kısmı ise fazla bilgi sahibi olmamakla birlikte Kürtlerin dillerini ve kültürlerini koruma haklarının olduğunu düşünmektedirler. Konu hakkında yorum yapan orta ve orta-üst sınıf, üniversite ve yüksek lisans sahibi, sol görüşe yakın görüşmeciler Kürt halkının direnmesinin sebebinin bugüne kadar devleti hep karşılarında bulmalarından, sahipsiz bırakılmalarından kaynaklandığını, devletin Doğu’ya kalkınması için hiç yatırım yapmadığını, teörörün bitmesi için gerekirse toprak verilebileceğini düşünmektedirler. Yıllarca bastırılan fakat dillerini ve

kültürlerini korumak için mücadele eden Kürtlerin hak taleplerini yerinde ve doğru bulmakta, Kürtlerin mücadelesini özgürlüğünü elde etmeye çalışan bir halkın hareketi olarak görmektedirler. Ermeniler ayrıca bir azınlık olarak, Kürtlerle hak mücadeleleri meselesinde Türklerden çok daha fazla empati kurabildiklerini, Türklerin Kürt sorununda çok milliyetçi davrandığını vurgulamaktadılar.

Kürtler bağımsızlık kazanabilirler de o zaman çok değişir iş. Ben Kürtlere çok karşı değilim, oranın özerklik almasına. Etrafımdaki insanlar çok ters bakıyorlar bu duruma. Belki ben azınlık olduğum için daha empati kurabiliyorum. A2-2 (E, 28, K)

Ankara’dan sonrasına hizmet götürmemiş bir devletimiz olduğu için “Bırak bari ben yapıyım” diyen bir toplumun savaşı Kürt savaşı. Verilebilir bir alan, vermesi birşey kaybettirmez bana göre. Sen devlet olarak ne kadar yaptın oraya? Hemen cevap gelir, PKK izin vermedi ondan yapamadık diye. E sen Avrupa’nın, dünyanın bilmem kaçıncı ordusuydun, ne oldu? Savunamadığın yerleri bırak yeter ki insanlar ölmesin. Savaşmasaydın yol yapsaydın çok şey değişirdi. Çocukken duymazmıydık “Van’ın bilmem ne köyüne elektrik gitmiyor” diye, yıllarca... A2-13 (E, 37, E)

Kürt meselesinde herkes milliyetçi kesiliyor. Ben onları da anlamaya çalışıyorum. Onlarda kendi özgürlüğünü kazanmak isteyen insanlar topluluğu. “Onlar bebek katili” diyorlar ama ben öyle demiyorum. Ben de bir azınlık psikolojisinde olduğum için onları anlamaya çalışıyorum. Bence Türklerde bu anlayış yok. Çok da tartışmıyorum bu konuyu ama hassas bir konu çünkü. İnsanların çok araştırıp okumadığını düşünüyorum. Kesinlikle bir taraf tutmuyorum. Kürtlerin de hatalı olduğu çok konular var ama ben objektif olmaya çalışıyorum. A2-6 (E, 22, K)

Bir akademisyen, bir sinemacı iki kadın bir de erkek Rum görüşmeci 80’lerden itibaren Kürtlerin verdikleri hak mücadelesinin gayrimüslimlerin “eşit vatandaşlık” talepleriyle paralel olduğunu, Kürtlerin kültürel haklar mücadelesinin kamusal alanda son 10 senedir yükselen bir ivmeyle artarken diğer kimlik tartışmalarına da öncü bir şekilde zemin hazırladığını vurgulamaktadırlar. Sinemacı olan kadın Rum görüşmeci, Rumların bu konu hakkında “sessiz” kalmalarının çok içlerine kapalı ve steril bir hayat yaşamalarından ve sınıfsal biricikliklerinden kaynaklandığını vurguladı. Kürtlerin kültürel haklar-özgürlükler

alanında verdikleri mücadelenin gayrimüslim azınlıkların son yıllarda kültürel-sosyal-siyasi- ekonomik alanda elde ettikleri kazanımlarla pararellik gösterip göstermediği, gayrimüslimlerin aralarındaki ilişkisellik konusunda neler düşündükleri ayrıca incelenmeye değer bir konu olarak gözükmektedir.

Yerel yönetimlerde HDP’ye verdim, cumhurbaşkanlığında da Selo’ya (Demirtaş) verdim. Daha önce hiç CHP’ye vermedim. İlk oyumu kullandığımda ANAP’a verdim ama boş oy olarak kullandım. AKP ilk geldiğinde vermedim, 2.-3. dönemlerinde verdim. İnandım çünkü Türkiye’nin de buna ihtiyacı vardı. Kürtler o kadar güçlü değildi bu kadar. Bağımsız verdim bir de Sırrı’ya, ona da verme nedenim açıkçası gayrimüslimlerin davasının da Kürtlerle paralel gittiğine inanıyorum. CHP söz konusu olmadı, benim babam yıllar önce umudunu kesti ve ben CHP’de bir hata olduğunu bilerek büyüdüm. Bazı Aleviler hala “ama” der ama laiklikle olmuyor… Ama ailem de hala CHP’ye veren vardır. CHP hiçbir zaman umut veremeyecek bana. B2-13 (R, 33, K)

Genç kuşak Yahudilerden çok azı Kürt meselesi hakkında düşünce ifade etmişlerdir. Yorum yapanlar Kürtlerin belli konularda haklı olduklarını, çok bastırılmış ve eziyet görmüş bir toplum olduklarını ve artık barışın gelmesi gerektiğini belirtirken diğer taraftan toprak taleplerini işgalcilik olarak nitelendirip, bölücü taleplere karşı olduklarını ve üniter devlet yapısının bozulmaması gerektiğini vurgulamışlardır.

Ben Kürtleri azınlık olarak değil “işgalci” olarak görüyorum. Bu yüzden ben çok tartışıyorum insanlarla. Benim de tarihi bilgisizliğimden kaynaklanıyor olabilir. İsrail-Filistin konusuyla aynı bence. İki tarafta işgalci bence. Kan dökülmesini kesinlikle doğru bulmuyorum. Ama bu kadar insan öldükten sonra bırakılmasını da doğru bulmuyorum. Kürtlere de Türkiye’de aynı haklar sağlanıyor, Araplara da İsrail’de sağlanıyor, daha fazla şeyler istemek bana bölücülük geliyor. C2-5 (Y, 31, K)

4.3.5.2. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Modern-Seküler Hayat Tarzının Aşınması Tedirginliği

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatine mensup görüşmecilerin büyük çoğunluğunda AKP hükümetinin azınlık politikasına karşı bir güvensizlik duygusu ortaya

çıkmaktadır. Azınlıklar lehine hayata geçirilen reformların kendilerini “birinci sınıf-eşit vatandaş” hissettirmeye yetmediğini, asıl sorunun toplum-bürokrasi-devletin zihninde kökleşmiş bir şekilde yer eden “gayrimüslimler yabancı, buralı olmayan, yeteri kadar Türk olmayan, bizden değil” imajında yattığını vurgulamaktadırlar. AKP iktidarında azınlıklar lehine yapılanların reelpolitik olduğunu, azınlıkları eşit kucaklayan ve özne olarak gören samimi bir zihniyet içermediğini düşünmektedirler. AKP hükümetinin ve Cumhurbaşkanı’nın muhafazakar İslamcı çizgisi de bu güvensizliğin oluşumunda önemli bir unsur olarak ortaya çıkmaktadır.

Ülkede giderek artan muhafazakarlaşma sonucunda gayrimüslim kimliklerinin ötesinde kentli, modern kimliklerinden dolayı da bir baskı yaşamakta ve kendilerini bu bağlamda da “azınlık” olarak hissetmektedirler. Gündelik hayatlarında bu toplumsal baskıyı hissetmekte ve bu durumu seküler hayat tarzlarına bir tehdit olarak görmektedirler. Yükselen siyasi İslamı Atatürk’ün kurduğu Türkiye’nin ve Cumhuriyetin temel ilkelerine, laikliğe tehdit olarak görmektedirler. Hükümetin ve özellikle Cumhurbaşkanının muhafazakar, dindar bir yapıda olması seküler hayat tarzlarına bir tehdit olarak algılanmaktadır. Atatürk’ün otoriter liderliğine yöneltilen eleştirilere de karşı çıkmakta ve o dönem için yapılması gerekenleri yaptığını düşünmektedirler. Dönemin şartlarında, Kurtuluş Savaşı’nda ve Lozan Nüfus Mübadelesi’nin imzalanmasında, ülkenin birlik ve beraberliğini sağlaması için yapılması gerekenlerin yapıldığını, Atatürk’ün gayrimüslimlere değer verdiğini belirtmektedirler. Rumlar İstanbul’un mübadele dışında tutulmasını bu eksende değerlendirmektedir. Kimi amlatımlarda Atatürk ülkesi için herşeyini ortaya koymuş, ülkeyi karanlıktan aydınlığa çıkaran insan üstü bir varlık olarak tarif edilmektedir.⁵⁰⁹ Özellikle ilk iki kuşak gayrimüslimler Cumhuriyetin yitirilmiş olan değerlerine (bilim, laiklik), yaşam tarzlarına güçlü bir nostalji duymaktadırlar. Özyürek, Atatürk’e ve cumhuriyetin ilk yıllarına duyulan nostaljinin 1990’larda metalaşmış, özelleşmiş ve kişiselleşmiş bir hale geldiğini söyler (2011). Görüşmeciler, yeniden modern olabilmek için AKP öncesinin kimi özelliklerine dönmek istemektedirler. Görüşmecilerin büyük çoğunluğu için Atatürk, Yael-Navaro Yashin’in kült tanımlamasında olduğu gibi, devletin yüzüdür.⁵¹⁰

509Türkiye’deki ilkokul öğrencilerinin Atatürk algısı üzerine 2007 yılında yapılmış bir yüksek lisans tezinden çıkan benzer bulgular için Bkz.: Esra Elmas, “The cult of Atatürk, the Turkish state and society”,Turkish Review, Volume 2, Issue 1, Jan-Feb 2012, p.36-43.

510Yael Navaro-Yashin, Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, Princeton University Press, Princeton, 2002.

Zavallı Atatürk’ün neresi sızlamıyor ki... Adamın yaptığı herşeyi bozdu. Bu ülkenin vatandaşı saf, temiz. Anadolu’ya git o zaman anlarsın. Köylüleri gördün mü orda? HES’lerle nasıl kahroluyorlar. Bu ülke buna layık değil. Nasıl toparlanacak bu ülke şimdi? Referandumda Hayır dedim, Evet diyenlere üzülüyorum. B1-7 (R, 69, K)

Yalnız Atatürk güzel bir devlet kurdu ne acı ki edemedik… Ben gidişi beğenmiyorum. Dindar değil bak dinci bunlar. Tehlikeli olan o. Atatürk akıllı adamdı mübadelede İstanbul’u dışarda tuttu. E o zaman işçisi yoktu, sanatkarı yoktu. Bir millet sanatkarıyla yükselir. Atatürk bizi seviyordu. İleri düşünen bir insandı. B1-12 (R, 84, E)

Atatürk gelmiş geçmiş padişahlar da dahil, ondan daha iyisi gelmedi. Bunu bütün dünya takdir ediyor. 1881’den 1938’e yaptığı işler ortada. Bunu tartışmak günah olur. Belki 10 sene daha yaşasaydı... daha hala küfreden var Atatürk’e. Tabuda olmaması lazım ama saygı. A1-12 (E, 65, E)

Atatürk bence uzaydan gelmişti. Bu ülkenin yine öyle özel birine ihtiyacı var. Türkiye

şimdiki kadar kötü olmamıştı. C1-8 (Y, 51, K)

Ülkenin en büyük sorunları merkezde ve yerel yönetimlerde son yıllarda belirgin hale gelen batılılaşma, laiklik kavramı ve Atatürk ilkeleri gibi değerlerin hızla yok olduğudur.”C1- 14 (Y, 52, K)

Güven sorunum bu ülkede tabi ki var! Senin yaşam tarzına müdahale ediyor. Benim giyinmeme karışma, eğitimime, vs... yapma etme. İmam Hatip tabi ki şart ama kurslarını aç isteyen göndersin. Bunu eğitime çevirme! O zaman geriye götürücen bu ülkeyi. Ancak Atatürk gibi biri çıkacak, klişe ama doğru bir laf. B2-2 (R, 38, K)

Yarın öbür gün türban artacak, tabi ki suç değil türban takmak fakat Türkiye’nin Avrupa mantalitesinden ayrılmasını arzu etmem. B1-26 (R, 54, E)

Şunu sorucaksın sonunda kendine: olmasaydı sen ne olurdun? A1-10 (E, 62, E)

Atatürk en çok tartışılan konulardan biri bizim aramızda. Türkiye için bulunulmaz bir lider, keşke bir 20 sene daha yaşasaydı. Vefat ettikten sonra maalesef inişe geçiyor ülke. Çok başarılı bir asker ve lider. En koyu bir Ermeni kadın bile çok iyiydi diyor onun için. Kiliselerimizi açık tuttu, bir sorun yok. Kürtlerin ve dincilerin sorunu olabilir Atatürk’le. A2- 13 (E, 37, E)

Atatürk benim için vatanını milletini seven biri. Ama bazı meseleler var, Kürt meselesi, Ermeni meselesi. Bunların çoğunun Osmanlıya dayandığını görüyoruz, Atatürk’ün de yapacağı çok birşey kalmamış. Direk eleştirmekte haksızlık bence. O bence yapması gerekenleri yaptı. Benim karşı olduğum Atatürkçülük değil, Kemalizm. Ulusalcılık ve milliyetçiliğe karşıyım ben. Sünni Müslüman olmayan herkese ayrımcılık uyguluyorlar. Bize laiklik lazım. Özellikle azınlıklardan açısından çok önemli, bunu getirmiş Atatürk. Voltaire ne demiş “omlet yapmak için bir kaç yumurta kırmak lazım”. Adam yapması gerekenleri yaptı. A2-6 (E, 22, K)

Koyu Müslüman bir ülkede çocuklarımı yetiştirmek istemiyorum, Musevi olduğum için değil biz böyle büyümedik çünkü, bizim hayat tarzımız bu değil. Kendini güvende nasıl hissedersin? C2-16 (Y, 43, E)

Özellikle Yahudilerin nostaljik bir biçimde Atatürk imgesine sarıldıkları, nostaljik bir modernlik anlayışı (Özyürek, 2011) içinde oldukları gözlenmektedir. Ulusal kültürde temsil edilen “en kuvvetli otorite figürü olarak Atatürk” görüşmecilerin bir kısmı için “Türklüklerini” göstermek için önemli bir unsurdur (Şenol-Cantek, 2003). Atatürk’ü cumhuriyete, laikliğe, modernliğe bağlılığın bir temsili olarak görmektedirler. Atatürk’ü, hayattayken gerçekleşen 1934 Trakya Olayları’ndan sorumlu tutmamakta, son yıllarında hasta olduğunu, kendisine yeteri kadar bilgi verilmediğini düşünmekte ve esas sorumluluğun İnönü’de olduğuna inanmaktadırlar. Aile büyüklerinin hikayelerinde Atatürk ile ilgili anıları olan görüşmeciler Atatürk’e karşı bir babaya duyulan saygı gibi çok büyük bir saygı ve minnet duyduklarını, Türk milletini kurtarmak için gönderilen bir “nimet” olduğunu belirtmektedirler. Atatürk’ü ülkeyi parçalanmaktan kurtaran bağımsız bir devletin kurucusu olarak, merkeziyetçi devlet iktidarıyla ve modernleşme reformlarıyla özdeşleştirmekte ve anmaktadırlar. Yahudiler özelinde İstanbullu gayrimüslim azınlıklar kendilerini ülkedeki modern perspektifin taşıyıcıları olarak görmektedirler. Osmanlı’nın son dönemlerinden

referanslar vererek giyim kuşamdan sanata, yemek kültüründen kadın-erkek ilişkilerine İstanbul’daki modern hayat tarzının gayrimüslimler tarafından oluşturulduğunu belirtmektedirler. Cumhuriyeti kuran ve ülkede laik bir yaşam tarzını yerleştiren Atatürk, özellikle kuruluş yıllarında gayrimüslimlere uygulanan ayrımcılıklara rağmen, seküler, modern yaşamlarının garantörü olarak görülmekte, o dönemde yaşanan sıkıntılar için İnönü suçlanmaktadır. Görüşmeciler bir yandan cumhuriyetin kuruluş ilkelerine (laiklik) olan bağlılıklarını dile getirirken, diğer yandan “yeni Türkiye’yi” eleştirmektedirler.

Rahmetli Atatürk’ün dediği gibi “Daima ileri”. Ben Atatürk’ü gördüm, okula geldi bizim, ben yakışıklı bir çocuktum bana çiçek verdirmişlerdi Atatürk okula geldiğinde. Ya 7 ya 8 yaşındaydım. “Hoşgeldiniz babacım”... böyle çıktı ağzımdan. “Ne kadar tatlı çocuksun sen” dedi, geldi öptü. C1-16 (Y, 94, E)

Ananem sıkı bir işkadınıymış. Atatürk’ün eniştesinin yanına sekreter olarak alınmış. O dönemde bir kadın için çok önemli bir olay bu tabi. Atatürk’le konuşmuş, keşke ben ona sorabilseydim. Atatürk’ü çok seven bir kadındı. “Acaip bir şeydi, çıkan enerjiyi, o ışığı, o gücü, liderliği herşeyi bambaşkaydı, yanında titrerdik” diyordu. C2-20 (Y, 44, K)

Ben küçüktüm, Atatürk zamanı çok güzel bir zamandı. Kadınlarla erkekler eşitti, karışık okullara gidiyorduk. Atatürk’ün hayatı çok zordu. Allah onu bize gönderdi. Türk milletinin bir hayrı vardı demek ki şu dünyada bize gönderdi onu. Yoksa Türk milletini parçalayacaklardı. C1-17 (Y, 92, K)

Bizde herkes Atatürk’ü sever, insanlar ona aşıktır. Büyük ihtimal 34 Trakya olaylarında haberi vardır, bilemiyorum…. Şahse, ben de Atatürk’e toz kondurmam. Çok severim. Farklıydı ya, ben uzaylı olduğunu düşünüyorum. Ülkesine güzellik getiren bir insandı, bizim felsefemize çok uyan bir insandı. C2-11 (Y, 33, E)

4.3.5.3. Yahudilerin Toplumda Yükselen Antisemitizm Tedirginliği

Korkunç bir antisemitizm var, komşularımızın bu hale geldiğine inanamıyorum... (Y, 33, E)

İstanbul’un gayrimüslim cemaatlerinin Türkiye’nin ortak sorunları karşisinda duydukları ve Türkiye’de modern seküler toplum kesimleriyle örtüşen kaygılarının yanında, doğrudan azınlık cemaatleri ilgilendiren toplumsal/siyasi sorunlar karşısında duydukları tedirginlikler vardır. Bu sorunların başında Yahudileri tehdit eden bir durum olarak toplumda giderek yükselen antisemitizm gelmektedir.⁵¹¹ ADL’in (Anti Defamation League) yaptığı dünyadaki en antisemit ülkeler sıralamasında Türkiye %69 ile birinci sırada gelmektedir. İkinci sırada ise %56 ile İran bulunmaktadır.⁵¹² 2010 yılında yaşanan Mavi Marmara olayından sonra İsrail-Türkiye ilişkileri neredeyse durma noktasına gelmiş, bu durum Türk/iye Yahudileri tarafından büyük bir tedirginlik ve korkuyla karşılanmıştı. Vatandaşlık bölümünde, İsrail-Türkiye arasında yaşanan gerginliklerin İstanbul’un Yahudi cemaatinin gündelik hayatındaki olumsuz etkileri analiz edilmişti. Aynı şekilde 2014 yazında İsrail- Filistin arasında çıkan çatışmalarda seçim öncesi oy kaygısının da etkisiyle siyasi aktörlerin sarf ettikleri İsrail ve Yahudi karşıtı söylemler, sağ basının nefret söylemleri içeren manşetleri, İsrail ile Türkiye’de yaşayan Yahudilerin bir tutulması, Gezi’de ve Soma’da yaşananlarla Yahudi veya İsrail bağlantısı kurulması Yahudi vatandaşların hayatlarını doğrudan etkilemekte ve kendi ülkelerinde büyük bir güvensizlik hissetmelerine sebep olmaktadır. Özellikle genç kuşak Yahudiler yükselen antisemitizm tehlikesinin yanısıra, ülkede güçlenerek artan dindar, muhafazakar ve otoriter yapının seküler, modern hayatlarında tehdit algısı oluşturduğunu, çocuklarının geleceği açısından gitmeyi düşünmeye başladıklarını, ilk defa gelecek hakkında bu kadar kaygı duyduklarını aktarmaktadırlar. Bu noktada tedirginlik ve kaygılarının Yahudi kimliklerinin yanısıra, belki de daha fazla, modern laik yaşam tarzından kaynakladığını, ülkedeki siyasi iklimin tam da bu kesimde bir baskı oluşturmaya çalıştığını ve toplum içinde ayrıştırma yarattığının altını kuvvetle çizerek vurgulamaktadırlar.

Bazıları her bir olayda Yahudilerin hedef tahtasına konmasını, haklarında komplo teorileri üretilmesini artık kanıksadıklarını belirterek esprili bir şekilde mizaha başvurarak bu durumla dalga geçmektedirler. Bu bağlamda şaka, mizah, ironi gerçek koşulların görünmez bir eleştirisini yapmakta kullanılmaktadır (Brick-Danan, 2014).

511 Antisemitizm üzerine çok geniş bir külliyat bulunmaktadır. Sadece Türkçe yazındaki birkaçı için Bkz.:Adorno, 2011; Arendt, 2014a; Bali, 2013c.

512 Karel Valansi, “Ira Forman “Yükselen Antisemitizmden Endişeliyiz”, 11.06.2014, Şalom, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-91384-ira_forman yukselen_antisemitizmden_endiseliyiz_.html, 14.01.2016.

İvo Molinas, “Yahudi Karşıtlığı”, 28.05.2014, Şalom, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-91224- yahudi_karsitligi_.html, 14.01.2016.

Zaten dünyanın başına ne geldiyse Yahudilerden geldi: İSA–MUSA-MARX (gülerek) C2-22 (Y, 44, E)

“Sürgünler Çağı” diye çok meşhur bir kitap vardır. Dağılacaksın, disperse! Bu toplum 20 tane ülkeye dağılır, %60’ı İsrail’e gider. Geri kalan parası nereye yeterse gider. Şu an Panama’da çok ciddi sayıda Arap kökenli Yahudi cemaati var. Meksika’yı da Suriye Yahudileri keşfetti. Yeni Zelanda, Avustralya’ya giden çok var. Avrupa’ya kimse gitmez. Çünkü Avrupa’daki antisemitizm şu an nerdeyse Almanya’dakine yaklaşmak üzere. Bizim Türk Yahudileri 2025’de çok iyimser 3.000 kişiye düşer. Yeni jenerasyon ilk buldukları fırsatta kapağı atacaklar. C2-1 (Y, 43, E)

Benim kızım mesela “baba ben burda okumak istemiyorum” dedi. Benimki Musevi Lisesi’nde okuyor. Çok da iyi bir öğrenci. Bu çocuklara burda hayat yok. Biz asimilasyonu aştık artık. C2-21 (Y, 44, E)

Ben çocukluğumdan beri bilirim her iktidar bu ilkede istifa etme aşamasına geldiğinde “dış mihraklar” der, her iktidar! Ben hep duydum bunu. Son dönemde önce menfaat lobisine faiz lobisi dedi, sonra “Yahudi lobisi” dedi, “İsrail’in bu işte parmağı var” dedi. bunun rahatsızlığını Yahudiler duyuyordur diye düşünüyorum. Ama ben herşeye rağmen bunun tam tersine demeçlerin geleceğine inanmak istiyorum. Bu demeçler Türkiye’yi hep geride bıraktı. Demokrasi ile hukukla kavga ediyoruz, yazık eder kendisine Türkiye … C1-4 (Y, 57, E)

AKP’nin satabileceği tek şey bu. Ama değişen birşey yok. Yıllarca Erbakan’ın mitinglerini takip et anlatacağı bir sürü şey olurdu. Herşey biterdi, insanları biraraya getirebileceğin tek şey “kahrolsun İsrail”! Satacak malzemesi yok ki, ne diyecekti Erbakan? Ben buraya şeriat getirmek istiyorum? Hayır, söyleyemez. İnsanları meydanlarda bağırtabileceği tek şey buydu. Diğer Yahudiler de söylemiştir sana, aslında daha az zarar gördük burda. “Benim kocam daha az döverle” aynı şey bu. Doğru değil bu tabi, ama bu konuda yanlış anlaşılabilir bir sözcük “menfaat” ama burda yaşamanın bedeli bunu gerektiriyorsa ve bu ülkenin bir parçasıysan yapılan davranış biçiminin minimumlarda olması iyidir gibi bir “teselli” bu. C1-3 (Y, 65, E)

Ben hiçbir zaman yaşamadığım şeyleri bu son seneler yaşadım. TV’de mesela bir programda seyrettim “yok siz kan içicisiniz” filan, insanı çok acıtan konuşmalar bunlar. Gezi olayını bile nerdeyse bizim üstümüze attı. Biz hep çektik, hep hedef noktasıydık. En kolayı bu çünkü. Bekliyoruz... Kanıksamıyoruz ama nerden ne çıkacak diye bekliyoruz. Bu son konuşmalar... insanın içini “cız” ediyor ne biliyim. Ya bu deveyı güdersin ya bu diyardan gidersin... Endişelerimiz sizler, gençler için ama sonuçta üzülüyorsun çünkü bu çok güzel bir ülke, yazık olur. C1-1 (Y, 65, K)

İsrail’den keşke dönmeseymişiz… ben şimdi tekrar gitmeyi düşünüyorum, buradaki geleceği iyi görmüyorum, çok dindar bir hükümet var ve daha kötü gidicek gibi geliyor bana. Bir de burda cemaat içinden biriyle evlenmek artık çok zor, ben istiyorum Jew olsun, İsrail’de şansın daha fazla. C2-6 (Y, 32, K)

Ben buraya ait hissediyorum kendimi. Ama son dönemlerde gitmeyi düşündüm. Çevremde giden oldu arkadaşlarımdan. Gitmelerinin sebebi İsrail’e bağlılık değil, sebebi RTE’nin politikaları, ülkenin gidişatı, korkunç bir antisemitizm var, biz hiç bu kadarını yaşamadık bugüne kadar. Yaşamadık yani. Son 2-3 sene, ben inanamıyorum… komşularımızın bu hale geldiğine inanamıyorum… Bizim yaş gurubundan birçok insanla konuştuğumuzda Gazze olayları sırasın da çok konuştuk acaba gitsek mi diye. Annemler gidemez, bu yaştan sonra nereye gidecekler… C2-11 (Y, 33, E)

Son yıllarda Yahudi cemaati içinde “hoşgörü” söylemine eleştirel yaklaşımlar hem cemaat yönetimi tarafından, cemaatin resmi gazetesi niteliğinde olan Şalom’da, hem de Yahudi vatandaşlar tarafından artmaktadır. Artan antisemitizme karşı duyulan tedirginlik sıkça, açıkça özellikle sosyal medya üzerinden dile getirilmeye başlanmıştır.⁵¹³ Türk Yahudi Cemaati Başkanı İshak İbrahimzadeh’in Edirne Sinagogu’nun açılışında yaptığı konuşma bu “hoşgörü” söylemine karşı bir duruşu ve vatandaşlık kimliğinin azınlık kimliğinin içinde eritilmesine karşı olan eleştirelliği yansıtmaktadır:

513Bu konuda son bir gelişme Yıldız Tilbe’nin gençTurkcell reklamlarında yer almasıyla yaşanmıştır. 2014 yazında Tilbe’nin Hitler’i öven twitter mesajları büyük tepki çekmişti. 2016’nın Şubat ayında Turkcell’in reklam yüzü olarak Tilbe ile anlaşması hem cemaat içinde hem de geniş toplumda yankı buldu. Kendi facebook sayfamda birçok Yahudi arkadaşımın örgütlendiğini ve tepkilerini açıkça ortaya koyduklarını gözlemledim; reklamın çekilmesi için sosyal medya üzerinden imza kampanyası oluşturuldu. Belki de Yahudiler kolektif olarak uzun bir aradan sonra yoğun bir halde antisemitizme politik bir karşılık vermişlerdi. Gelen tepkiler üzerine reklam yayından kaldırıldı. Riva Hayim, “hafıza kayıpları”, Şalom, 10.02.2016, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-98108-hafiza_kayiplari.html, 10.02.2016.

… Dün haber ajanslarımızın haber başlığında okuduğumuz şekliyle neden bugün medyamız “hoşgörünün yeniden inşa edildiği gün” başlığını atıyor? Neden hoşgörüyü tekrar inşa etme ihtiyacını duyuyoruz? Neden sadık tebaasıyla uyum, anlayış, güven birliği içinde yaşamış olan Sultan Abdülhamid’in hükümdarlık süresinde yaşamış olduğu olumsuzluklar bir Yahudi üzerinden kurulan komplo teorileri ile zamanla tüm Yahudileri ihanetin ve yıkımın sebebi olan gerçekler görüntüsüne getirilir? Bu ve maalesef bu şekildeki söylemler ve yaşanmış acılar, sadık tebaadan vatandaş konumuna geçişimizdeki azınlık kavramının üstünden geliştirilen ayrıştırma ve ötekileşme sonucu yalnız o günlerde sadece Edirne’de

20.000 kişilik bir Musevi nüfusu varken bunlar bugün tüm Türkiye’de 17.000 kişiye azalışımızın öncelikli sebebi olmuştur… Yahudiliği vatanımızın düşmanı, bizleri de toplumun bilinçaltlarına vatan haini olarak gösteren söylemler karşısında her seferinde kendimizi bu vatanın sadık ve faydalı vatandaşları olduğumuz açıklamaları yapmak zorunda hissetmişiz…⁵¹⁴

Biz bunu çok tartıştık, 500. yıl bir minnet şeyi miydi diye. “Sizi buraya getirdik, konuşma!” olmaya başladı. Bir beraberlik bu, hoş değil. Ama bu yapılan kutlamalar başka söylemlere yol açtı ve bizi mağdur duruma bıraktı. Sesinizi kesin oturuna geldi. Kaş yapalım derken göz çıkarıldı. Şimdiki bütün söylemlerde biz 2000 yıldır burdayız diyoruz. C1-3 (Y, 65, E)

Ben Ermenilerin çok cesur olduklarını düşünüyorum. Bak Agos’da Ermeni aydınları “Sen dalgana bak RTE” yazdılar, bizde Şalom’da asla böyle bir yazı yazdırmazlar, yazmazsın zaten. Cesaret edemezsin. Ben buranın sahibiyim diyor o. Biz hala “misafir” olarak kendimizi görüyoruz, büyük çoğunluk tarafından. Halbuki en az Ermeniler kadar bu topraklarda yaşayan Yahudiler var. Anadolu’nun insanıyız biz. C2-11 (Y, 33, K)

2014’ün Ağustos ayında Türk Yahudi cemaatinden bağımsız olarak Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Yahudi kökenli bazı aydınlar İsrail’in Filistin halkına uyguladıkları şiddeti eleştiren bir bildiriye imza atmışlardır. Bildiride aynı zamanda İsrail’in politikalarından dolayı Türk Yahudi cemaatinin de suçlanması “ırkçılık” olarak

514Büyük Edirne Sinagogu Açılış Töreni, TMC Başkanı İshak İbrahimzadeh’in Konuşması, (Çevrimiçi) http://www.turkyahudileri.com/content/view/3494/287/, 5.08.2015.

nitelendirilmekteydi.⁵¹⁵ Cemaat içinde bu yazı tartışma konusu oldu. Bazı görüşmeciler kişilerin dini-etnik kimliğinden bağımsız olarak çekinmeden özgürce kendi düşüncelerini ifade edebilmeleri gerektiğini, cemaatin bu konuda pasif davrandığını eleştirirken, bazıları da İsrail’i eleştiren bir yazının altına imza atarken sadece bireysel değil cemaati de düşünmeleri gerektiği konusunda bir eleştiri getirmişlerdir. Şiddetle yükselen antisemitizmden dolayı en ufak bir gerginlikte Yahudiler hedef tahtası haline gelebilmekte, nefret söylemleri çoğalmakta, bu durum cemaat içinde büyük bir tedirginliğe ve gerginliğe sebep olmaktadır. Bu konuda görüş bildirenlerin çoğunluğu Türk Yahudi cemaatinin her hükümet döneminde devletle arasının ılımlı olduğunu, Amerika’daki Yahudi lobisiyle işbirliği halinde Türkiye’yi uluslarası platformda hep desteklediklerini, cemaati ve ilişkileri bu anlamda tehlikeye sokucak bir adım atılmaması konusunda dikkat edilmesi gerektiğini vurgulamaktadırlar. Bu bağlamda çoğu Yahudi güvenlik söz konusu olduğunda kolektif kaygı ile hareket edilmesi gerektiği, kolektif “Yahudi” kimliğinin bireysel kimliği öncelemesi gerektiğinin altını çizmektedirler.

Soli’lerin yazdığı yazıyı biliyorum. Sonunu iyi bitirmediler o yazının, tam hatırlamıyorum. Başta İsrail’e isyan ettiler ama sonunu iyi getirmediler. Bak bu son İsrail- Gazze olayı çok bu toplumu içine kapattı. Gitmeyi düşünenler çok var. Antisemitizmin, nefretin nasıl yükseldiğini bir anda gördük. Bu çok korkutucu. O yüzden cemaatin tek ses çıkarması lazım. Herkes istediğini düşünebilir söyleyebilir ama cemaatini de düşünmek zorundasın. C1-15 (Y, 64, K)

Ben hiç doğru bulmadım. Cemaat ruhunu kırmaya çalışıyorlar. Hamas’ın hiç mi suçu yok? Bunu neden yazmıyorsun? O zaman sen populizm yapıyorsun. Ama Soli (Özel) ve Roli’nin (Marguiles) çizgileri zaten bellidir. Sol kafada insanlardır. C2-11 (Y, 33, E)

Soli Özel çıkıp konuştu diye adamı dışlıyorlar. Demokraside tek ses olmaz. Cemaat kim ki dışlıyor? O zaman çık konuş. Soli nasıl yazıyorsa senin kalemin yok mu? Böyleydi demek bugüne kadar doğru olduğu anlamına gelmez ki! C2-16 (Y, 43, E)

515Hürriyet, “İsrail şiddetine de ırkçılığa da hayır”, 30 Ağustos 2014, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/israil-siddetine-de-irkciliga-da-hayir-27105812, 15.01.2016; Taraf, “Yahudilerden ortak bildiri”, 30 Ağustos 2014, (Çevrimiçi) http://arsiv.taraf.com.tr/haber-yahudilerden-ortak-bildiri-162673/, 15.01.2016; Şalom, “Bildiri ses getirdi”, 03 Eylül 2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-92224- bildiri_ses_getirdi.html?rev=1, 15.01.2016.

4.3.5.4. İstanbul Ermenilerinde Artan Kimliksel Farkındalık: 1915’in

100. Yılı, Diaspora ve Hrant Dink

Atalarımın başına gelenleri biliyorum. Buna kiminiz katliam, kiminiz soykırım, kiminiz tehcir, kiminiz trajedi diyorsunuz. Atalarım da Anadolu deyimiyle kıyım derdi. Bir devlet kendi yurttaşlarını, hem de savunmasızlarını, çoluk çocuk, kadın yaşlı demeden, kök saldığı ortamlardan söküp, bilinmez bitmez yollara salıyorsa, bunun sonucunda da bir halk büyük bir bölümüyle yok oluyorsa, bugün bizlerin bu durumu izah edecek kelimeleri tercih etme kıvranışımız, insan olma özelliğimizin hangi vasfıyla izah edilebilir? ‘Buna soykırım mı desek, göç̧ mü desek?’ diye cambazlıklar yapacaksak, her ikisini de aynı ölçüde mahkûm edemeyeceksek, soykırım yerine tehciri ya da tehcir yerine soykırımı tercih etmekle, insan oluşumuzla ilgili onurun hangi parçasını kurtarmış olacağız? Hrant Dink

Senden özür diliyoruz dese sen olsan istemez misin? Yüreğimde bir yara açıldı en azından onun kanaması durur. (E, 61, E)

Hrant benim gözyaşımın doğal kaynağıdır... (E,

63, K)

2015’in, 1915’in 100. yılı olması nedeniyle Türkiyeli Ermeniler için ayrı bir önemi vardı. Neredeyse senenin başından itibaren diasporanın bu konuda nasıl bir tavır alacağı, Türkiye’de ve yurtdışında yapılacak anma etkinlikleri, Ermenistan-Türkiye arasındaki ilişkilerin bu bağlamda nasıl gelişeceği, başta Cumhurbaşkanı ve Başbakan, Amerikan Başkanı da dahil olmak üzere siyasi aktörlerin yapacakları açıklamalar, “soykırım” kelimesinin telaffuz edilip edilmeyeceği, özür dilenip dilenmiyeceği tartışıldı. Agos gazetesi

Ocak 2015’den Mayıs 2015’e kadar düzenli olarak 1915 ile ilgili, tanıklıklar, soykırım mağdurlarının ardından kalanların hikayeleri, Müslümanlaştırılmış Ermeniler, “kurtarıcı” Türkler ve Kürtler, Anadolu’da 1915 ve sonrası el konulan mallar ve ekonomik soykırım ile ilgili haberler yaptı. Aras başta olmak üzere birçok yayınevi Ermenilerin tarihi ve 1915 ile ilgili kitaplar yayınladı. Birçok TV kanalında, gazetelerde oturumlar yapıldı, üniversitelerde paneller, konferanslar düzenlendi. 2009’da bir internet sitesi aracılığıyla yaklaşık 30.000 imza toplayan “Özür diliyoruz” kampanyası düzenlendi. Son bir kaç yıldır 24 Nisan’da İstanbul’da farklı kamusal mekanlarda anma törenleri düzenlendi. 2005’ten itibaren 1915-16 üzerine olan tartışmalar merak, araştırma, olayları tanımlamayla başlayıp sorumluluk alma ve yas tutmaya doğru evrildi (Adak, 2016:18).

Türkiye’de bugüne kadar hiç olmadığı kadar “soykırım, 1915, Ermeni” kelimeleri birçok mecrada telaffuz edildi. 1915 olaylarının 100. Yıldönümünde, 24 Nisan 2015’de, Kumkapı Meryem Ana Kilisesi'nde düzenlenen ayine Cumhurbaşkanı Erdoğan gönderdiği mesajda, "Ermeni vatandaşlarımız için özel bir anlam taşıyan bu günde, Birinci Dünya Savaşı şartlarında hayatını kaybeden tüm Osmanlı Ermenilerini bir kez daha saygıyla anıyor, çocuklarına ve torunlarına taziyelerimi sunuyorum" dedi.⁵¹⁶ İstanbul’da yaşayan ortalama bir Ermeni vatandaş için 1915’in 100. yılının nasıl bir önemi vardır? Kamusal alanda yaygın bir biçimde konuşulması, tartışılmasının yarattığı hissiyat nedir? T.C. Cumhurbaşkanı’nın açıklaması nasıl anlaşılmıştır? Bu soruların cevapları İstanbul Ermenilerinin gündelik hayatlarında kimliklerinin kapladığı alanı ve kimlikleri ile ilgili yükselen farkındalıklarının nedenlerini analiz etmede önemlidir. Ermeniler siyasi aktörlerden “evet soykırım yapıldı, bunun için özür diliyoruz” gibi bir açıklama gelmesini, Anadolu’da topraklarını terk etmek ve zorunlu göç etmek zorunda kalanlara herhangi bir tazminat verilmesini beklememekte, çeşitli açıklamalarla konunun geçiştirilmeye çalışılacağını ve devletin bir tür “oyalama politikası” izleyeceğini düşünmektedirler. 100 sene boyunca inkar edildiği için, 100 sene boyunca konuşulmadığı, yüzleşilmediği için artık yapılacak açıklamaların içten ve samimi olmadığına inanmaktadırlar.

Öztan ve Turan, Türk milliyetçiliğinin gerek İttihatçı dönemde, gerekse erken Cumhuriyet döneminde seçici hafıza ve belirli kodlarla kurulmuş bir bellek aracılığı ile

516Umut Tütüncü, “Cumhurbaşkanı Erdoğan’dan Patrihkaneye mesaj: acınızı samimiyetle paylaşıyoruz”, 24 Nisan 2015, (Çevrimiçi) http://www.haberturk.com/gundem/haber/1069743-cumhurbaskani-erdogandan- patrikhaneye-mesaj-acinizi-samimiyetle-paylasiyoruz, 17.01.2016.

kendisini var ettiğini; bu seçici hafızanın esas meselesinin de Ermeni soykırımını inkar tavrı olduğunu söylemektedirler (2015:195-250). Sucuyan ise Doktora tezi kapsamında Türkiye’de kalan Ermenilerin birinci ve ikinci kuşaklarıyla yaptığı sözlü tarih görüşmelerine dayanarak kuşaklar boyu devam etmekte olan inkarla yaşama durumunun, Türkiyeli Ermenilerin hayatlarının kurucu unsuru olduğunu ortaya ortaya koymuştur. Sucuyan, Bourdieu’nun habitus kavramına referansla: “20 Kura askerlik, Trakya Pogromu, Varlık Vergisi, 6-7 Eylül Pogromu gibi uygulamaların, sadece dönemin konjonktürel gelişmelerinin bir sonucu olmadığını, kurumsallaşmış ve toplumsallaşmış, inkar edilen bir tarihin gündelik hayatı kurmuş olmasıyla belirginleşen bir habitus meselesi, tam olarak soykırımsonrası “inkar habitusu” olduğunu” iddia etmektedir (2015:133).

İstanbul Ermenileri devletin Ermeni politikasının “Soykırımın inkarı” üzerine kurulu olduğunu, hala kabul edilmemesinin, devlet arşivlerin hala açılmamasının, aslında bugün bile bu topraklarda yaşayan Ermenilerin varlığının inkarı anlamına geldiğini düşünmektedirler. Ermeni ailelerin çoğunda soykırım birebir yaşanmış bir trajedidir; kendi ailelerinin başına gelmemiş olsa bile toplumlarının başına gelmiş böylesine bir felaket “iç bilgi” olarak tüm Ermenilerde bulunmaktadır. Ermeniler Cumhurbaşkanı’nın yaptığı açıklamadan sonra bir konuşması sırasında “Afedersiniz, bana Ermeni dediler” diyerek Ermeniliği “küfür” gibi kullandığını, daha önce yaptığı “acınızı paylaşıyorum” söyleminin bu sözlerinden sonra hiçbir inandırıcılığı ve samimiyeti kalmadığını belirtmektedirler. Bu tip açıklamaların AB’ne hoş görünmek için yapıldığını, Türkiyeli Ermenilerin her sene “1915” nedeniyle siyasi konjonktüre bağlı olarak “piyon” olarak kullanıldıklarını düşünmektedirler.

Ne tazminatı verecek? Anadolu’yu mu geri verecek? Sınırları geri verecek mi? Bence geçiştirilecek. Özür dilese ne fark edicek? Bana birşey ifade etmeyecek hakikaten. A1-11 (E, 51, K)

Zaten 100 sene geçti, tapusu filan varsa, belki üzgünüz der, ama bence toplu özür dilemezler. Ben seni döviyim öldüriyim sonra özür diliyim, ben kabul etmiyorum. Boşversene sen, hikaye... Bir hak iddia eden vakıf veya kişi varsa, zaten ne kadar isteyebilir adam? Kardeşim nedir bu istekler diye liste çıkartır bir kısmını öder, bu da özür olur gider. A1-6 (E, 65, K)

1915 ile ilgili kafaların bir netleşmesi lazım. Ermeniler de rahat olmayacak o netleşene kadar. Cengiz Çandar’ın bir yazısı var bir 24 Nisan’da yazdı 2010’da galiba, çok etkilenmiştim o yazıdan, “Tamam soykırım değil ama bana hiç kimse Der Zor çölüne yazın Temmuz ayının sıcağında yürüyerek sürülen bir halkın öldürülmediğini söylemesin” diyordu. Tehcir kabul ediliyor zaten. Empati kuruyorum ve bu jenerasyonun sorunu değil tabi bu. Almanları Holokost için suçlayamayacağın gibi, bu kuşağı da bununla suçlamanın anlamı yok. O zihniyette olan da vardır ama olmayan da büyük bir çoğunluk var. Ama inkar edilmesi anlamsız bu olayın. Bence hiçbir zamanda tam olarak netleşeceğini düşünmüyorum. Bazı dengeleri korumak için gündemde olucak bir konu olucak bence. Ben de kendi adıma o yaşananlar için çok üzgünüm. Düşünsene o kitle yaşasaydı Türkiye nasıl bir ülke olurdu? A2- 4 (E, 36, K)

Politika, Tanrı Janüs’ün şimdiki yüzüdür. Tanrı Janüs, gülen yüzle ağlayan yüzdür tiyatrodaki. Aslında Roma döneminde şehirlerin girişine konulmuş gelenleri gülen yüzle karşılayan gidenleri de üzüntülü yüzle gönderen yüzdür. Politika da böyle, her türlü yalanı konuşabilme meselesi. Böyle olunca politikacı yalan söyler. Türkiye’nin Ermeniler açısından bir tane problemi var. 100 sene geçmiş çözümlenemiyor. Ananem Adanalıydı, 1906-7’yi yaşamış ananem. Devletin bir politikası var. İnkar üstüne kurulu. Aslında bir şey oldu ama soykırım değildi... gibi. Bunu nasıl algılarsan algıla. Bilim adamları da soykırım konusunda bin türlü tarif veriyorlar. Soykırım mı? Ya bundan daha fazla soykırım olamaz! Sen bu amaçla yapmasan bile sonucunu hesaplayamadığın bir şey de soykırımdır. Ülkenin koşulları ve durumlar ortadaydı. Sen göç ettirdiğin insanları orduna bakamıyorken nasıl bakıcaksın nasıl besleyeceksin? Yolda açlık ve hastalıktan ölüyorsa sebebiyet verdiğin için soykırımdır. Bu tehcir kararında senin esasen kendi vatandaşın olanlara tehcir yapanların canını, malını koruyamıyorsan bunun sonucunda bu insanlar hayatlarını kaybettilerse sebep olduğun onca ölümün tarifi soykırımdır. Bana sorarsan, Obama’ya bu sene soykırım diycen mi dedi, o da demem ama sen de böyle yaz dedi. Bu da benim hikayem. O zaman miting alanında çıkıpta “Bana Ermeni dediler” demiyceksin! Resmen hakaret etti. A1-16 (E, 60, E)

1915 için özür dilese ne olur dilemese ne olur. Senelerce bunu inkar et, bu toplumu ez, ondan sonra üç beş devletin zoruyla ayıp olmasın diye gelişi güzel özür dile, birbirine kin duyan iki aile için bunları barıştıralım demek bu, toplumun önünde yalan yanlış sarılacaklar, geçip gidecekler. Bu saatten sonra özür dilese ne olur? Adam gibi yapsaydın zamanında

arşivleri açardın, gizli saklı kalmasın derdin. Bu milletin aydını da var aptalı da var. Ben yutmam. A1-12 (E, 64, E)

Yaşanmış yaşanmıştır bitmiştir, benim ailemin öğretisi de o oldu. Kinle yaşanmaz. Travmanın en büyüğünü o kini yüreğinde yaşatan yaşar. Ne toprak talebi? O zaman orda bir Ermeni devleti mi vardı? SSCB’ye dahil bir devlet vardı bugün de var. Lozan sınırları içinde bir Ermeni devleti yoktu ki? O gün sadece Osmanlı sınırları içinde Ermeni tebaasına ait insanlar vardı. Ee sen onları tehcir ettin kardeşim. Kendi vatandaşını tehcir ettin! Toprak talebi filan gelmez, kandırmaca bu. Ama şu talep gelicek, senin vermiş olduğun tapu var. Bunu tanımayacak mısın? Bugün benim için Ş.’ya (kendisi) derse ki: “Evet arkadaş bu genç cumhuriyetin hatasıdır, Ey Ş.! sen de biliyorsun ki bu İttihat Terakki’nin’nin hatasıdır, bunun için senden özür diliyoruz”. Sen olsan istemezmisin? 45 yaşında da öğrensem yüreğimde bir yara açıldı en azından onun kanaması durur. Bir travma var orda. A1-10 (E, 61, E)

Benim için önemli değil özür dileme. O kadar insan katledilmiş. Onun bedelini hepimiz yaşıyoruz. A2-1 (E, 42, K)

Diğer yandan 1915 ile ilgili olarak İstanbul Ermenileri, diasporadakilerin ve özellikle de soykırım kurbanlarının çocuklarının ve torunlarının, bireysel olarak 1915 ile ilgili çok sert ve öfke dolu açıklamalar yaptıklarını, bu yüzden düşüncesizce davrandıklarını, sürekli bir “Türkiye karşıtlığı” içinde bulunduklarını, “dışardan” yapılan bu tip açıklamaların Türkiye’de yaşayan Ermenileri zor duruma soktuğunu, geçmişte yaşanan ayrımcılıklara referansla geniş toplumun tepkisini çekmekten tedirgin olduklarını ve diasporanın bu tavrını hiç onaylamadıklarını vurgulamaktadırlar. Bu bağlamda Ermenilerin özellikle 100. Yıl nedeniyle herhangi bir olumsuz olay yaşanmasından kaygı ve stres duydukları, demokratik ve barışcıl yollarla yapılan protestoların bile şiddetle bastırıldığı bir ülkede dernek aktivitelerinde fazla göze batmamaya, sözlerine söylemlerine, yapacakları anma etkinliklerinde dikkat etmeye çalıştıkları gözlenmiştir. Birçoğu 24 Nisan’ın sessiz sedasız geçmesi ve herhangi bir terslik yaşanmamasını umduklarını aktarmaktadırlar.

100. yıl olduğu için dernekte bile bir etkinlik yapsan dikkat çekecek. Bence bu süreçte Ermeniler zarar görücek. Bence herkesin bu sene söylemlerine, hareketlerine dikkat etmesi lazım. A2-12 (E, 29, E)

Burdan giden daha rahat konuşur tabi. Bu diasporanın genel eğilimidir, ortak fikri değildir, hatta patlamasıdır. Büyük çoğunluğu Müslüman olan bir ülkede sıkar bunları tabi konuşmak. Gerçek bir demokrasinin olduğu bir ülkede “Ohh be” diyip konuşursun. Şimdi ben 59 yaşındayım, bu lafı söylemek için 59 senemin kaçı demokrasiyle geçti? Ve kaç kuruşluk demokrasi? 10 sene bile değildir. A1-10 (E, 61, E)

Hakkaten çok düşüncesizce hareket ettiklerine inanıyorum. Onlar burdan gitmişler bol keseden atıp tutuyorlar. Diasporada yapacaksa gelsin burda yaşarken yapsın. Gelsin burda konuşsun. Bazı şeyleri yayınlarken bizim burda 70.000 kişi olarak yaşamaya çalıştığımızı düşünerek hareket etmeleri gerektiğine inanıyorum. Ben burda hala kiliseme, okuluma gidebiliyorum. Ama senin orda yaptığın her demeç beni burda rahatsız ediyor. Sen benim çocuklarımı huzursuz ediyorsun. Benim çevremi, benim iş hayatımı, benim burdaki askerde olan çocuklarımı düşünmüyorsun. A1-11 (E, 50, K)

Diaspora tamamen bir dümen. Burda gelip bizim halimizi soruyorlar mı? Ortalığı karıştırmaya çalısıyorlar. Burdaki Ermeni halkına diasporanın katkısı ne? Burayı çok hakir görüyorsan gel bize yardımcı ol, ben istemem o ayrı! A1-12 (E, 64, E)

Diaspora aşırı fanatik. Empati kuramıyorum tabi. O zorluğu yaşayan insanlar ve onların çocukları, torunları. Onların hayatları zor tabi ki. Orda da azınlıklar sonuçta. Hep bir ötekisin. A2-4 (E, 36, K)

Bazı Ermeniler HDP’nin 1915’in soykırım olduğuna dair yaptığı açıklamayı⁵¹⁷ ve HDP Şişli ilçe örgütünce düzenlenen 1915’i anma yürüyüşünü⁵¹⁸ çok olumlu ve anlamlı bulduklarını belirtmektedirler.

517“Selahattin Demirtaş: Ermeni Soykırımı Var”, (Çevrimiçi) https://www.youtube.com/watch?v=GQ4Ex7ul9Eg, 17.01.2016.

518Murat Deliklitaş, “HDP’den 1915 olaylarını anma yürüyüşü”, Hürriyet, 24.04.2015, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/hdpden-1915-olaylarini-anma-yuruyusu-28820710, 17.01.2016.

Bana göre çok önemliydi söyleyiş tarzı “Ermenilerden özür diliyoruz, atalarımın elleri kanlı”. Bu çok travmatik bir söylem. İnsanı etkileyen bir söylem, hakkaten benim gözüm yaşardı. Şimdi de yaşardı... A1-10 (E, 61, E)

İstanbul Ermeni cemaati için kimliksel farkındalığın ve eşit vatandaşlık arayışının en önemli temsilcisi olan Hrant Dink’in 19 Ocak 2007’de Agos gazetesinin Şişli’deki binasının önünde öldürülmesi büyük bir travma yaratmıştır. Bu politik cinayetin üstünden 9 sene geçmesine rağmen henüz dava sonuçlanmamıştır.⁵¹⁹ Hrant, Ermeni cemaati için bir özgürleştiriciydi. Cenazesinde 100 binlerce insan “Hepimiz Ermeni’yiz”, “Faşizme inat, kardeşimsin Hrant” pankartlarıyla sessiz bir yürüyüş yaptı. Ermeni, Yahudi ve Rumlar Hrant’ın toplumda büyük bir sessizliği kırdığını, kamusal alanda daha önce hiç konuşulmayan konuların onun sayesinde konuşulmaya başlandığını, bunun da birçok insana azınlık kimliğiyle barışma, onu daha rahat ifade etme, korkusuzca gösterme, Ermenice’yi sokakta rahatça konuşma şansını verdiğini belirtmektedirler. Hrant sayesinde, adına ister soykırım- trajedi-katliam-tehcir-büyük felaket densin, kısaca 1915, azınlık olmak ve azınlık olmanın ağırlığı ve zorluğu, Müslümanlaştırılmış Ermeniler gibi daha önce varlığından toplumun büyük bir kesiminin haberi olmayan konular sandıktan çıkartılmıştır. Hrant, toplumda büyük bir bilinç sıçraması yaratmış, insanları aydınlatmıştı. Yahudi ve Rumlar da Hrant’ın öldürülmesinden çok etkilendiklerini, Hrant’ın özelde Ermeniler genelde ise tüm azınlıklar için “Pandora’nın kutusunu” açtığını vurgulamaktadırlar. Birinci kuşaktan bazı Ermeniler 1915 hakkında evin dışındaki alanlarda konuşulmasından, yazılmasından çizilmesinden tedirginlik duydukları gözlenmektedir. Geçmişten gelen bastırılmış, blokajlı kimliklerinden, travma belleğinden birçok Ermeninin özgürleşemediği gözlenmiştir. Bu yüzden bazıları Hrant’ı “çok fazla konuşmakla” suçlamakta, bu ülkede bu derece özgür konuşmanın mutlaka bir bedeli olduğunu, hele de Ermeniysen bu bedelin ağırlaştırılmış bir şekilde ödendiğini hatırlatmaktadırlar. Toplumun büyük kesiminde azınlıkları içine alacak bir zihniyetin hala yerleşmemiş olduğunu, ki bunun gerçekleşeceğinden çok ümitli değiller, devlet refleksinin de her zaman azınlıklara karşı olduğunu vurgulamaktadırlar.

519Dink cinayeti ile ilgili olarak ülkenin en önemli pozisyonlarında bulunan 26 kamu görevlisi hakkında dava açıldı. Geçtiğimiz ay davayı yürüten savcı görevden alındı. Tüm bu gelişmelere rağmen Hrant Dink’in ölüm emrinin kim veya kimler tarafından verildiği henüz aydınlığa kavuşmuş değil. Dava İstanbul 5. Ağır Ceza Mahkemesi’nde halen görülmeye devam ediyor.

Ben Agos alıyordum ama Hrant’dan sonra bıraktım. Hrant memleketini seven insandı. Ama ben Hrant’ın biraz fazla konuştuğuna... Neden? Bu memlekette olmaz. Ama noldu bak bir kurşunlan gidersin. Daha öyle bir zihniyet yok burda. “Musa Dağı’nda 40 gün” diye bir kitap var. Ee biz zaten biliyoruz! Bu olmayan birşey değil ki. Musa dağı’nda 7 köy var, Ermeni köyü, şimdi artık yok. Ordan kaçanlar gelip Vakıflı köyünü kurmuşlar. İnanmayanlar var hala daha. Eee olmuştur, nasıl inanmıyorsun ki? Bunu neye benziyor biliyormusun? Süleyman Viyana’ya gitmemiştir! Millet güler geçer... A1-9 (E, 81, K)

Niye konuşmasın ki Hrant? Nasıl çıkıcaz aydınlığa? Bir kırılma yarattı cemaatte. Çocuk öldü, cenaze töreninde şunu demiştim arkadaşıma “Şu cenaze töreninde “Hepimiz Hrantız Hepimiz Ermeniyiz” bağrışlarını duymak için elli kere ölürdü o çocuk”. Bu onun misyonuydu. Zaten kahramandı, ölünce daha da kahraman oldu. A1-10 (E, 62, E)

Hrant beni vurdu. Ermenileri çok bilmezdim anlamazdım, her cemaat kendi içinde kapalı filan, o adamı görünce işte Türkiye’deki Yahudinin durumu da o dedim! C2-3 (Y, 43, E)

Ben Hrant’ı çok iyi tanıyordum. Agos’a gittiğimde Hrant abi ile sohbet ediyorduk, çok kalendar bir adamdı. Her gittiğimde “Paşam hoşgeldin, bir şey içermisin” diye karşılardı beni. Bir keresinde CNN Türk’te bir röportajı vardı, onun akabindeki günde Agos’a gittim, o dönemki düşüncelerimle onun pasif olduğunu düşündüm ve bunu açtım ona. Dedi ki “Şimdi ben kimsenin sözcüsü değilim. Benim gazeteci kimliğimle, insanları üzmeden, kendimi doğru aktarmaya çalışıyorum. Pasif olmam gerekiyor” demişti. O aralar pek anlamamıştım bunu ve akabinde o talihsiz olay olunca... Çok üzüldük, çok önemli bir adamdı. Bana göre Uğur Mumcu veya vurulan gazeteciler kimse öyle bir insandı. Cemaatin sözcüsü değildi, cemaatin sözcüsü Patrikhane’dir. Seni temsil eden odur. O sadece iyi bir gazeteciydi, fikir adamıydı. A2-10 (E, 39, E)

Sokakta Ermenice konuşuyoruz, artık daha fazla. Eskiden daha az konuşulurdu. Son 10-15 senedir, gitgide çoğaldı. Belki Hrant Dink’le gelen birşey. Herşey ortaya döküldü, herşey heryerde konuşuluyor. İnsanların aydınlanması iyi birşey. Genel olarak Türkiye’de konuşulan birşey oldu. Bir sıçrayış yarattı öldürülmesi. Mesela Hayko, Getronogan’daki konuşmasında “Biraz daha benim çıkıp konuşabilmeme vesile oldu” demişti. Hayko içinde

“çok konuşuyor” diyorlar. Bizim öncelikli kuşakların güvensizliği hala devam ediyor. Annem Hayko’yu gördüğünde “Oğlum çok konuşma” diyor. Konuşsunlar, niye konuşmasınlar? Aydınlansın insanlar. A1-11 (E, 51, K)

Hrant Dink’in 2007 yılında katledilmesi Ermeniler için hem çok büyük bir travma hem de büyük bir dönüm noktasıdır. Bu çerçevede bazıları kendi Ermeni kökenlerini keşif yolculuğuna çıkmış, Ermenilik bilincinin farkına varmış ve kimliğine daha fazla, açık bir biçimde sahip çıkmaya başlamştır. Aynı zamanda Hrant, toplumun yüzyıldır yaşadığı bir travmanın kamusal alanda tartışılmasına ve görünür kılınmasına vesile olmuştur.

Yirmi üç mahkeme oldu yirmisine katıldım. Her büyük yürüyüşünde orda oldum. Yapabileceğim ne varsa yaptım. Ve dört sene evvelde ilk defa 1915 olayları için Taksim’de oturanlardan biriyim. Ama yanımda Müslüman arkadaşım da oturdu. Burda ayrımcılık da yapamıyorum. Bizlerin evinde hiçbir zaman geçmiş tarih konuşulmaz ki. Evimizde büyüğümüz mü yoktu? Vardı, konuşulsa bile öteki ötekine “sus sus” çocuklar duymasın denilirdi. Hiçbir zaman biz ta ki 1978 ASALA’ya kadar hiçbir şey duymadan sudan çıkmış balık gibi yaşadık. O saatten sonra okur öğrenir olduk. Bunun büyük bir gelişimini de Agos’a ve Hrant’a borçluyuz. Hrant benim gözyaşımın doğal kaynağıdır. A1-1 (E, 63, K) ⁵²⁰

Genç Ermeniler için Hrant’ın öldürülmesi onların kuşağının tanık olduğu en travmatik olay olarak aktarılmaktadır. Hrant’dan sonra birçoklarının bastırılmış-bastırmak zorunda kaldıkları milliyetçilik duyguları artmış; daha fazla Ermeni kimliklerinin bilincine varmaya ve sahip çıkmaya başlamışlardır:

Bence bizim jenerasyon için en travmatik olay Hrant Dink cinayetidir. Bir insan ölebiliyor Ermeni olduğu için sokak ortasında. O dönüm noktalarından biridir benim için. Ben de o günden sonra daha Ermeniyim. Daha şey oldum.. Milliyetçilik duygularım kabardı. Kime sorsam aynı şeyi yaşadı biliyorum, aileden biri öldü gibi oldu. İşte çalışıyordum o gün, ofiste televizyonda gördüm inanamadım uzun bir süre. O kadar ağladım ki departman müdürümüz akrabanız mıydı dedi... Gerçekten baya etkilendim. Hepimiz o gün evde oturduk

520 A., Hrant Dink’in ölümünden sonra çıktığı “Ermeni kimliğini keşif” yolculuğunda anne-babasının doğum yeri olan Kayseri’den başlayıp bütün Anadolu’yu sırt çantasıyla gezmeye devam etmektedir.

ağladık. Bir yakının vefat etmesi gibiydi. O gün çalıştığım için yürüyüşe gidemedim. Onun için izin almak istemedim, bir nebze politik birşey. Çok çok üzülmüştüm Bizim cemaatinde

gerçek anlamda bir araya getiren olaylardan biridir. Gençlerden bir komite kuruldu cenaze için, hepsi beyaz gömlek jilet gibi giyindiler. İnanılmaz organizeydi herşey. Hiç taşkınlık çıkmadı. Biz yaşamadık ya hiç bu jenerasyonun yaşadığı en travmatik olaydı Hrant’ın öldürülmesi. A2-4 (E, 36, K)

Milliyetçi duygular mı, Ermenilik mi diyim... Orda ortaya cıktı. Çünkü biri öldürüldü.

1915’den sonra göz göre göre öldürülüyor. Yangın var içimde. A2-12 (E 29, E)

Hrant için düzenlenen cenaze bazı Ermeniler tarafından organize, planlı ve çok abartılı bir tören olarak görülmektedir. Tedirginlik duydukları için cenazeye gitmemeyi tercih etmişlerdir. Hrant’ı öldürüldükten sonra reklam malzemesi olarak kullanmak isteyen insanlar çıktığını, cemaat içinden de birçok kişinin Hrant’ın değerini öldükten sonra anladığını, ondan önce adını bile duymamış bir çok Ermeni olduğunu belirtmektedirler. Hrant’ın cinayetinin gerçek sorumlularının halen ortaya çıkarılmamış olmasının Ermenilerde yarattığı kızgınlık, öfke, hayalkırıklığı ve isyan devam etmektedir.

Hrant gitti işte, değermiydi? Neden? Olayın siyasi boyutu var. Neden bu kadar tahrik konusu oldu. Hrant’ın cenazesi ve anılma törenleri? Ben gitmedim cenazeye. Çoğu Ermeni de gitmiyor, dikkat et. Gerek duymuyoruz çünkü. Hrant bile bile ölüme gitti. Tuhaf, yüzeysel geliyor bana yapılan o törenler. Hrant’da biliyordu öldürüleceğini, kendini verdi. Fedai, neye yaradı ki? çocuğun var... Başka niyetle söyledi ama çeviremedi lafı sonra. Söylememesi gerekiyordu.⁵²¹ A1-6 (E, 65, K)

Bu tamamen bir senaryoydu, senarist bunu iyi yazamadı. İstanbul’da 50.000 cenaze kalktı hangisi Hrant gibi oldu? Hiçbiri. Ama senaryo başkaydı Hrant’da, amaç başkaydı. Bence senaryoydu bu. Ben cenazeye katılmadım çünkü gitmem için bir sebep yoktu. Orda başka bir senaryo vardı. Orda her an herşey olabilirdi, karım var çocuğum var! Özal’ın

521“Evet, biz Ermenilerin bu topraklarda gözümüz var. Var, çünkü kökümüz burada. Ama merak etmeyin. Bu toprakları alıp gitmek için değil. Bu toprakların gelip dibine gömülmek için...” (Hrant Dink)

cenazesi bile böyle değildi. Bu zamanından evvel belliydi. Bunun tedbiri alınırdı hala mahkeme devam ediyor. Bu basit bir dava, ölen belli öldüren belli. Neden bu kadar uzuyor? A1-12 (E, 64, E)

Ben ölüm haberini görünce TV’de direk babamı aradım, onun tepkisi hala kulağımda “Ne ediyorsun oğlum, yapma yapma” demişti. Hrant abiyi o olaydan sonra tanıyıp arkasından giden insanlar oldu. Adamın farkında olmayan bizim cematte insanlar vardı. Birçok aydın düşünür adamı kaale almıyordu. Sonra “Hepimiz Hrant olduk”. Çakralar açıldı uyandık mı? Biliyorduk bazı şeyleri zaten. Bir haksızlık, bir acı var ortada ama o dönemden önecede o adamın değerini ben biliyordum.” A2-10 (E, 40, E)

“Hrant ile Pandora’nın kutusu açıldı. Nerde o kahraman polis peki? Hrant’ın katilini yakalasın görelim! Bu işin en başında kim var?? A1-1 (E, 63, K)

5. BÖLÜM

Kamusal ve Özel Alanda Gayrimüslim Azınlık Olmak

Ermeniydi ama çok iyi insandı”. O “ama” var ya dinamit, Boom! Bu konuşma başladığı anda lafın oraya geliceğini bilirsin. Ve işte o ‘ama’yı beklemek var ya... o ömür törpüsü. (E, 61, E)

Önceki bölümlerde İstanbullu Rum, Yahudi ve Ermenilerin hayatlarının farklı alanlarında tecrübe ettikleri ayrımcılık ve dışlanma biçimlerine, bu olumsuz tecrübelerin birey olarak kimliklerini algılamada ve azınlık kimliği ile vatandaşlık kimliği arasında kurulan ilişkiselliği kavramada ne tür bir öneme sahip olduğu üzerinde durulmuştur. Öncelikle bellek bölümünde 1915, 1934 Trakya Olayları, 20 Kur’a askerlik, Varlık Vergisi, 1955 Eylül pogromu, 1964 Rumların zorunlu göçü, ASALA dönemi ve 70-80’lerde özellikle Kıbrıs krizi dönemlerinde gayrimüslimlerin yaşadıkları ayrımcılıklar, dışlanmalar sonucu belleklerinde halen canlı bir biçimde duran travmalara dair algıları, travmaların kimliklerinde ne kadar başat bir yer tuttuğu ve bu travmaların kuşaklar arası aktarılma/aktarılmama halleri analiz edilmiştir. Yukarıda bahsedilen olayları birebir yaşamamış olan kuşakların da bu travmaları kimliklerinde sahiplendikleri, cemaatlerinin kolektif belleğini taşıdıkları ortaya koyulmuştur. Bu bölümde ise öncelikle İstanbul’un üç azınlık cemaatinin kamusal alanda, geniş toplumla aralarındaki “sosyal mesafenin” yapısal nedenleri, kamusal alandaki sosyal dışlanma ve ayrımcılığa uğrama pratikleri tez kapsamında yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlar üzerinden analiz edilmeye çalışılacaktır.

Her üç azınlık cemaatinin mensupları için, kendi cemaat-içi kamusal alanlarının (azınlık okulları, kilise, dernekler, tiyatro grupları, arkadaş grupları, Ada⁵²²) dışındaki

⁵²² Adalar, mekan bölümünde de bahsedildiği gibi, Ermenilerin-Yahudilerin-Rumların mikro cemaat yapılarının yansıması gibidir. Bu bakımdan Adaları da cemaatlerin kamusal alanı olarak tarif etmenin doğru olacağı düşünülmüştür.

kamusal alanda yaşadıkları sosyal dışlanma ve ayrımcılık gündelik yaşamın bir parçası gibidir. Rum, Yahudi ve Ermeniler için, okul, askerlik, sokak, iş, alışveriş ve dinlence gibi gündelik yaşam ilişkilerinin içinde gerçekleştiği farklı kamusal mekanlarda “korkak-zengin Yahudi”, “kan içici”, “gavur”, “Ama Ermeniler iyi insanlardır” gibi damgalamalarla karşılaşmak gündelik hayatın sıradan pratiklerinden biridir. Gündelik yaşamda ve kamusal alanda karşılaşılan bu damgalamalar, her zaman dezavantaj olarak değil, sınırlı durumlarda da avantaj olarak yaşanan azınlık olma halinin yapısal bir parçasıdır. Ancak bu durum bulundukları ortamın kültürel-sosyal yapısına bağlı (modern/laik ya da muhafazakar/dindar gibi) ve ülkenin içinde bulunduğu uluslararası siyasi konjüktüre bağlı olarak değişmektedir.

5.1. Kamusal Alanda Dışlayıcı ve Ayrımcı Pratikler: Gündelik Yaşamda Dil ve Din Üzerinden Damgalanma ve Dışlanma

Birbirimize eşit ve birbirimizden farklı olarak nasıl birlikte yaşayabileceğiz... (Alan Touraine)

Habermas, modern toplumda kamuoyunun biçimlenmesini sağlayan merkezi bir alan olarak tanımladığı kamusal alana; bu alanı ortaya çıkaran tarihsel koşullara ve onun yapısal dönüşümüne ilişkin analizinin ana hatlarını ortaya koymaktadır (2015:22). Habermas’a dayanan yaklaşımlarda, kamusal alan fikri, günümüz kapitalizmin koşullarında var olan liberal demokrasinin eleştirisi ve radikal ya da sosyalist demokratik yaşamın tasarımı ve inşasında vazgeçilmez kavramlardan biri olarak kabul edilmektedir. Habermas’ın yaklaşımını önemli kılan kamuoyunun içinde oluştuğu alan olarak kamusal alanın eleştirel akıl ve rasyonel rızaya dayalı modern özyönetim ilkesiyle tarihsel bağını yeniden kurmasından; hukuk devleti ve (müzakereci) demokrasi arasındaki ilişkiyi böylece radikalleştirmesinden; ve kamusallık (eleştirel/iletişimsel akıl) ilkesinin bugünün koşulları açısından gerçekleşebilirliğini irdelerken; analizini kapitalizmin tarihsel ve bütünleyici mantığı içinde, çok yönlü bir şekilde kavramlaştırmasından kaynaklanıyor (A.e., s.26).

Fraser’ın kullandığı “madun” (subaltern) karşıt kamusal alan terimi ise, Habermas’ın kavramını burjuva kamusallığının ötesine taşımayı amaçlamaktadır (2015:103-33). Bugüne ilişkin eleştirel kaynağını en başta yeni toplumsal hareketlerden alırken postkolonyal ve postmodernist bir yaklaşıma daha yakın durmaktadır (A.e). Fraser’ın yaklaşımının katkısı esas

olarak Habermascı bir kamusal alan kavrayışının ötekilik ve farklılık içeriğinin genişletilmesine dayanmaktadır. Ayrıca, liberalizmi komüniteryen yönden eleştiren ve topluluk/cemaat hakları üzerine odaklanarak kimlik oluşumu, çokkültürlülük, demokrasi ve anayasal devlet meselelerini ilişkilendiren tartışmalarda kamusal alan kavramına çeşitli biçimlerde başvurulmaktadır (Benhabib, 2006:33). Weintrub, kamusal alan kavramını dört farklı model altında incelemektedir: Liberal ekonomist model, cumhuriyetçi erdem modeli, sosyallik içindeki kamusal yaşam alanı ve feminist analizdeki özel-kamusal alan ayrımı. Weintrub’un sosyallik içindeki kamusal yaşam alanı kamusala, mahremiyetin alanı ise özel’e işaret etmektedir. Özellikle sosyal tarih, kültürel antropoloji ve kısmen de sosyolojide geçerli olan bu modelde, esas olarak kamusal (kentsel) mekanlardaki akışkan, değişken, çoğul ve zengin bir sosyallik içeren yaşam; gündelik yaşamdaki sosyal bağları ve etkileşimi mümkün kılan kültürel ve dramatik uylaşımlar incelenir (Weintrup’dan aktaran Özbek, 2015:46).⁵²³

Bir toplumda biz ve onlar ayrımı yani sosyolojideki tanımıyla dış grup duygusu olmadan iç grup duygusu olamaz. Dış grup, iç grup için faydalı hatta vazgeçilmezdir çünkü iç grubun kimliğini açığa çıkarır. Dış gruba karşı, karşı tarafın düşmanlığı ve kötü niyetine zorunlu bir yanıt olarak gösterilen düşmanlık, kuşku ve saldırganlık bir önyargı doğurur (Bauman, 2015:58). Gruplar arasında yer alan bu önyargılar etnik sınırların korunmasında önemli bir etkendir (Barth, 2001:33). İnsanların kendilerinden farklı olan ya da görünen herkese derin bir kin beslemeye özellikle yatkın oldukları çok sık görülmektedir. Bu tür bir yönelim ırkçı tutumlarda, ya da daha genel olarak “yabancı” olan herşeye düşmanlık anlamına gelen zenofobide (yabancı düşmanlığı) kendini gösterir (Bauman, 2015:59-60). Adorno’nun ‘Otoriter Kişilik Teorisi’ne göre, önyargıların altında aile ortamlarından beslenen temel kişilik özellikleri yatmaktadır. Otoriter zihniyet doğru/yanlış, iyi/kötü ayrımını kesin çizgilerle yapar (2011). Farklı inanç, düşünce ve kimliklere beslenen hoşgörüsüzlük en çok da toplumdaki azınlıklarda somutlaşmaktadır. İkinci bir yaklaşım olan ‘Günah Keçisi Teorisi’ne göre de, önyargının kaynağında yoksunluk duygusu bulunmaktadır. Günah keçisi bir toplumda güçsüz seviyede bulunan, başkalarının haksız yere kendi sorunlarının nedeni olarak gösterilen kişi veya gruplardır. Önyargı ve ayrımcılığın üretildiği bütün gruplararası ilişkiler bir eşitsizlik

523 Bu bölümde özellikle kamusal alan kavramı yerine kamusal mekan kavramı kullanılmıştır; bu ikisinin eşanlamlı olmadığına dikkat çekilmek istenmiştir. Bu bölümde kamusallığa kentsel gündelik yaşam, sosyallik ve sosyal mekanlar açısından yaklaşılmaktadır; bu bakış açısıyla doğrudan politik bir derdi olan Habermas’ın kavramının yer değiştirilebilir olarak kullanılmaması gerekmektedir.

ilişkisidir (Özdoğan v.d., 2009:427-8). Hakim gruplar tarafından beslenen önyargılar ve stereotipler beraberinde bir rasyonelleştirme çabasını da getirir. Irkçı önyargılar dezavantajlı grupları fiziksel ve biyolojik olarak aşağılaştırdığı gibi hatta daha da önemlisi sabit bir biçimde ahlaki değerler bakımından da (azınlıklar kötüdür, tehlikelidir, korkaktır, pistir, gavur/dinsizdir, ahlaksızdır gibi) değersizleştirirler; bu sayede hakim gruplar bu gruplara karşı yapılan ayrımcı uygulamaları da meşrulaştırırlar (Cornell, Hartmann, 2007:30).

Köydeyken gavur çocuğuyduk zaten. “Gavurun evini geç, veya gavurun tarlasının arkası” denirdi hep. Ondan alınmıyorduk. “gavura gavur denmeyeceğini bilmiyormusun” gibi (gülerek). Burda da (İstanbul) ismimden dolayı çok şey çektiğim için “Ben onlardan (Ermeni) değilim” diyordum. A1-15 (E, 59, E)

1969’da bu eve geldik. İki tane abim var ikisi de yetişkin çocuklar. Ben 13 yaşındaysam onlar da 23-25 yaşında. Arabası vardı abimin, yumurtacı vardı şurda (evin karşısını işaret ederek) abim oraya park etmiş. Bir de baktık zil çalıyor abim de okula gidecek. Dediler ki “Akif kavga ediyor”. Efendim sen “bilmem ne yaptığımın gavuru sen nasıl buraya park edersin” diyip abime saldırmışlar. Genç delikanlı abim de o zaman , sen abimin üstüne bir yürü ve demişler ki “O bu akşam görücek onu rahat bırakmıycaz’. Abimi nasıl dövmeye çalışıyorlar, küçük abim pencereden gördü hemen o da atladı dışarı çıktı. Neyse ayırdılar ettiler ama abimin üstüne nasıl hücum ediyor yumurtacı. O ara çok korkmuştum. “Gavur” diye. Bunlar kırıcı şeyler, çok kırıyor. A1-14 (E, 57, K)

Mesela “gavur söylemi” beni çok rahatsız eder. Şakayla karışık ben de ‘gavurum’ derim. Yerleşmiş birşey dile bu. Bana gavur diyen olmadı ama Fransız hocam hakkında biri “gavur” demişti bir gün çok dokunmuştu bana. Ben sizi dininizle ırkınızla eleştirmiyorum siz de beni eleştirmeyin, ben de insanlardan bunu bekliyorum. A2-6 (E, 21, K)

Yabancıların bulaşıcı hastalıklar taşıdıklarına, bitli pireli olduklarına iffetsizlik ve ahlaksızlık yaydıklarına inanılır. Yabancıları çağrıştıran herseye hınç duyulur (Bauman, 2015: 74). “Öteki” varlığı icabı, konumlandırılış biçimiyle kötüdür, tehlikelidir, huzur kaçırıcıdır, tehditkârdır. Bu kuşku ve saldırganlık daha sonra önyargıya sebep olur. Sara Ahmed’in vurguladığı gibi, “insanların birbirine yabancı hale gelmesi, Öteki’nin ya da yabancı olanın ne olduğuna dair muazzam bir fantezi alanı açarak, korkuların ve düşmanlıkların yabancı

öteki’ye yansıtılmasının zeminini oluşturur” (2014). Sahip olunan bir vasfı “damgaya” dönüştüren; verili bir durum ve etkileşimde, bu niteliğin, karşımızdaki kişiye ve özellikle de kimliğine ilişkin beklentilerimizle uyuşmamasıdır. Damga, sıfat ve stereotip arasındaki bir ilişki biçimidir (Goffman, 2014a:17-18). Normal ve damgalı somut kişiler değiller, ikisi de birer bakış açısıdır (A.e., s.192). Damgalı, Simmel’in “yabancısıdır”, gruba hem ait olan hem de olmayandır. Yabancı, grubun kendisinin bir unsurudur, “iç düşmanlar” gibi, gruba mensubiyeti hem onun dışında olmayı hem de onunla karşı karşıya gelmeyi içeren bir unsurdur (2015:149).

Bir kaza geçirdim ben Taksim meydanında, lisedeyken. Ağır bir trafik kazası baya ölümden döndüm. Lise 1’deydim. Okul çıkışı eve giderken, aracın altında kalıyorum. Taksim ilkyardıma götürüyor arkadaşlarım. O zaman korkunç bir yer, tam 91 senesi! Beni bir sedyeye koyuyorlar. İlk başta kimse ilgilenmiyor tabi. O zaman cepte (cep telefonu) yok. Neyse, annem abim geliyor, annem bayılıyor tabi orda. Amcamlar hepsi geliyorlar hastaneye. Babam da o ara 2-3 gün seyahate gitmişti, yoktu. Beni ameliyathane tarafına götürüyorlar. Ama zangır zangır titriyorum, kırıklarım var filan. Beni kenarda bırakmışlar, düşünsene. Ve o bekleyiş bitmiyor. Bir adam geliyor doktor önlüğüyle, “Kızım bu ne hal sen neden burda sürünüyorsun” diyor, “Kimsin kızım sen” diyor orda ben iç kanama geçiriyorum, “Kaza geçirdim beni buraya bıraktılar ve çok acım var ben ölmek istiyorum” diyorum. Meğer başhekimmiş adam; bağırıp çağırmaya başlıyor, “Kızım senin ismin ne” diyor, “Ani” diyorum, “Haaa şimdi anladım, bunlar bize güvenmezler, annesine haber verin çocuğunu öldürmiycez” dedi. O laf bana koydu. A2-15 (E, 39, K)

Bazı göstergeler, damgalar, nefret içerdikleri için değil, bu şekilde açık kalmış olan geçmişin sonuçları oldukları için tekrarlanırlar. Böyle kelimeler ve göstergeler “yapışmaya eğilimlidir”. Nefret göstergelerde sabit olarak bulunmaz, bunun yerine gösterge ve bedenler arasında dolaşır veya hareket eder (Ahmed, 2014:81). Yahudilere karşı üretilen “iğneli fıçı” uydurma hikayesinde görüldüğü gibi ötekinin bedenine dahil olma, korku politikalarında hayati bir öneme sahiptir: Korku, bireyi içine almakla tehdit ettikleri müddetçe ötekileri korkutucu olarak gösterir. Bu tarz fantaziler ötekinin, sadece benlik olarak kişinin kendisine değil, ayrıca sanki kendisinden ayrı varlıklarmış gibi yaşamına, mevcudiyetine karşı bir tehlike olarak inşa edilmesine neden olur (A.e., s.85).

Sanki Yahudiler uzaylı! Benim abim askerdeyken yanında yatan biri hiç konuşmuyormuş abimle. Sonunda demişki “Bana ne yapıcaksan yap çünkü gecelerdir uyuyamıyorum”. Abim de kendi gölgesinden korkar (gülerek). Çocuk demiş ki “Siz demiş kan içersiniz”! Sonra çok iyi dost oldular... Yok korkak Yahudi, yok pis Yahudi”. Bunu şimdiki yeni nesile anlatmak çok zor ve çok acı. Bazı şeyleri kabullenmek istemiyorlar. C1-1 (Y, 64, K)

ASALA ile “köpek” olarak kendimizi hatırlamaya başladık. “Köpekler köpekler”... hep böyle derlerdi Ermeniler için... A1-1 (E, 63, K)

Lise sondayız artık, Adana’da sıcak bir Mayıs ayı, şiltelerimizi çıkarıyorduk büyük bir terasımız vardı orda uyuyorduk. Şilteleri içeri soktuğumuzda hangi şilte kimin karışıyordu tabi. Arkadaşlardan biri sigara içmiş, o zamanlar heves de vardı. Sigara şilteyi delmiş. Müdür yardımcılarından biri bu çocuğu odasına çağırıyor “Fatih oğlum söyle Murat’a (kendisi) sigara içmesin şilteyi delmiş” diyor, çocuk da “Hocam Murat içmedi” demiş. Hoca da ısrarla suçu bana atmaya çalışıyor. O zaman da ağzıma sürmezdim sigara. Çocuk kendisini de itiraf edemiyor. Hoca da bunun üstüne “Biz onun kanını satsak bir şiltenin parası etmez” demiş. Çocuk sonra gelip bana anlattı bu hikayeyi. Her zaman yaralıyor… Suçlanan hep sen oluyorsun. Şilte yanar “Murat yapar”, perde çalınır “Murat yapar”… A2- 11 (E, 38, E)

Türkiye toplumunda Rum,Yahudi veya Ermeni olmak damgalı bir kimliğe sahip olmak demektir. Geniş toplumdan eğitimli kesimler bile gayrimüslim bir bireyle tanıştıklarında “Benim tanıdığım başka Rumlar,Yahudiler, Ermeniler de var, ama iyi insanlardır...” derken bile gayrimüslimlerin farklı, öteki, yabancı olmalarına rağmen iyi ve çalışkan insanlar olduklarını vurgulayarak kendileri ile aralarına sosyal bir mesafe koyarken aynı zamanda onları homojen sosyal bütünler olarak ele alıp, kendi içlerindeki sosyal- ekonomik-kültürel farklılıkları, çatışmaları ve gerilimleri yok saymaktadırlar. Pozitif ayrımcılık yaptıklarını zannederken kendilerini dahil ettikleri ulusal kimlikten aynı zamanda azınlıkları dışlamakta, kendi içinde ayrımcılığı yeniden üreten bir söylem geliştirmektedirler.

Bir Türkle tanışırsın, dostluk kurulur bütün iyi niyetiyle ve kendisinin art niyetli bir Türk olmadığını ispatlayabilmek için sana der ki “Ya bak benim için fark etmez, benim aile

çevremde tanıştığım bir sürü Ermeni var, hatta benim ustam Ermeniydi, Ermeniydi ama çok iyi insandı”. O “ama” var ya dinamit, Boom! Bu konuşma başladığı anda lafın oraya geleceğini bilirsin ve içinden sinirle beklersin “Hadi ya şu “ama”yı söylesin de içimden bir küfür etsem” diye. Burda bir art niyet yok ama onu da söyliyim. Hayatın akışında bunun gelecegini biliyorum. O “ama” var ya... o bir dinamit. Ve işte o “ama”yı beklemek var ya... o ömür törpüsü. Hiç yanılmadım bugüne kadar. Hepsi söyledi. En travmatiği bu bence. A1-10 (E, 61, E)

Mesela iş hayatımda “Ermeniler başarılıdır” cümlesini çok duydum. Bomonti’de bir bar gecesi yapmıştık yılbaşı partisi gibi, milli piyango gecesi yapacaktık. Ben de patronuma gittim, “Benim bir erkek bir kadın check up a ihtiyacım var” dedim. “Yok öyle yapmayalım, bir Ermeni ailesine verelim ihtiyacı olan” dedi. “Niye böyle yapıyorsunuz” dedim, “Ben gayrimüslümlerin iyi insanlar olduğunu düşünüyorum” dedi. İyi niyetli ama yine ayrımcılık var. Ermenilerin de içinde iyisi kötüsü vardır o da bir insan sonuçta. A2-3 (E, 24, K)

Bana hep “Siz çok güvenilirsiniz, sözünüzün erisiniz” derlerdi. Ben 18 yaşında staj yapıyordum ETS’de, patronlar ofisi kasası anahtarıyla bana bırakıp gittiler. Adnan amca vardı kulakları çınlasın “siz güvenilir insanlarsınız kızım” dedi ve bırakıp gitti. Ama bu da bir ayrımcılık aslında. A2-7 (E, 31, K)

Şu ana kadar en sevdiğim kadın Müslümandı ama ben bunu referans olarak göstermem. Sorunum yok benim. E sen niye bu bilgiyi bana veriyorsun? Alışıyorsun zamanla. Ama kötü hissettiriyor. Demek çevresinde, ailesinde kötü konuşulmuş ki sana bu tepkiyi veriyor. A2-2 (R, 37, E)

İstanbul Rumları, Yahudileri ve Ermenilerinin birinci ve ikinci kuşakları için sokakta anneye “mama” denilmesi yasak kelimler sınıfına girmekteydi. Cumhuriyet’in ilk yıllarında “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyası ile azınlıkların kamusal mekanlarda Türkçe dışında dilleri konuşması engellenmek istenmiştir. Rum erkek görüşmecilerden biri, babasının o dönemde hissettiği korkuyu ve yaşadıkları dışlanmayı çocukluk hafızasına dayanarak aktarırken ayrımcılık yapanların belli bir kesim olduğunu, Balat gibi gayrimüslimlerin yoğun olarak yaşadıkları semtlerde Müslüman komşularla dostane ilişkilerin altını çizerek genelleme yapmanın doğru olmadığını vurgulamaktadır; Yahudi bir kadın görüşmci de benzer biçimde

toplumda eğitimsiz ve cahil olan kesimin bu tip ayrımcılıklar yarattığını, pis Yahudi! gibi damgalamalarla sözlü tacizler yaşadıklarını aktarmaktadır.

Biz tabi “Vatandas Türkçe Konuş”u da yaşadık. Kitap yayınlandı, “Baba Konuşabilir miyim”⁵²⁴. Okudun mu? Kurtuluş’tan Pazar günleri Balat’a büyükanneme gidiyorduk. Yolda hep tembih ediyordu babam, “Aman oğlum yolda Rumca konuşma”. Anlıyordum... Korkudan. Ben çocuk dinlermiyim, herkes ters ters otobüste bakmaya başlıyordu. Bir keresinde Fener’de “Baba bak cami var” dedim. Şoför otobüsü durduruyor indiriyorlar bizi “İndirin bu gavurları” diye. Babam hiçbirşey demeden aldı beni indik. Böyle enteresan vakalar da oldu. Bunlar tabi bir kesimin. Şimdi bizim Balat’da çok samimi olduğumuz Türk, Musevi komşularımız vardı. Kurban bayramında ilk muhtara giderdik. Büyükannemin evi kurban etiyle dolardı. Ama topluma mal etmemek lazım, ben kin beslemedim hiçbir zaman. B1-5 (R, 64, E)

O zamanın bir tek şey vardı, hatırlıyorum, “Vatandaş Türkçe Konuş”. Bazen bizimkiler Musevice konuşurlardı, Ladino yani. Annem Ladino ve Fransızca bilirdi babam Lehçe bilirdi. Ben Ladinoyu kaynanamın sayesinde öğrendim. Sokakta konuşurlardı aralarında. Düzgün Müslüman vardı başını çevirmeden giderdi. Daha cahil olanlar “pis Yahudi” derdi. Ama bu bizim için bir problem teşkil etmezdi çünkü kimse pisliği üstüne alınmazdı. Aslında “pis Yahudi” kelimesi Polonya gettolarından çıkmadır. Orda insanlar çok uzun süre aç sefil yaşadı, pislik orasıydı. C1-12 (Y, 64, K)

Üçüncü kuşak Rumlar ve Ermeniler de aile içinde, sokakta Rumca ve Ermenice konuşmamaları için sürekli uyarı aldıklarını aktardılar. Birinci, ikinci kuşak Rumların, Ermenilerin dil konusunda yaşadıkları bu travma bir sonraki kuşaklara da aktarılmıştır. Yahudi gençlerde ise Ladino birinci kuşağın dili olduğu, ikinci kuşaktan itibaren giderek konuşulmamaya başlandığı ve Türkçe anadil olarak benimsendiği için kamusal alanda bu kadar baskın bir ayrımcılık artık hissedilmemektedir.

Benim anadilim Ermenice, annem doğduğum andan itibaren Ermenice konuşmuş benimle. Ama şunu çok iyi hatırlıyorum, sokağa çıktığımızda annem “Kızım sakın Ermenice konuşma benimle” derdi. 80’lerin ortası bu, ben 75’liyim. Öyledir diye kabulleniyorsun bunu,

⁵²⁴ Vlastos, 2013.

evde Ermenice dışarda Türkçe konuşulurdu. Okulda da Fransızca konuşulurdu. Her yerin bir dili var diye düşünüyordum o zaman. Pierre Loti’ye gidiyordum. “Vatandaş Türkçe Konuş”’dan dolayı da travma yaşamışlar. A2-15 (E, 39, K)

Dil, öznenin kuruluşunda en baskın unsurlardan biridir. Dil azınlıklar için bir yandan yaşatılması ve sürdürülmesi gereken bir örüntü iken, bir yandan da baskı aracı ve sınır olmuştur (Türker, 2015:130-132). Sembolik şiddet sonucu oluşan “travmatik bellek” iletilebilir olma özelliği nedeniyle günümüzde de izleri takip edilmektedir (Caruth, 1995). Birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimlerin, “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyası⁵²⁵ döneminde gündelik hayatta ve kamusal alanda yaşadıkları sembolik şiddetin baskınlığı bugün de devam etmekte ve aralıklarla gün yüzüne çıkmaktadır.

Bak, ben hala bir dolmuşun içinde Rumca konuşmam, hala Türkçeye çeviriyorum çünkü korkuyorum. Çünkü olabilir. B1-27 (R, 59, E)

Askerlikte mesafenin kalktığı, dostluk ilişkilerinin kurulmaya başlandığı andan İstanbul’un gayrimüslimleri için askerlik yapmak vatanla kurulan sadakat ilişkisini göstermek açısından en önemli kanıtlama araçlarından biridir. Anlatılar askerlikte “bizden ol” refleksinin, geniş toplum tarafından ulusal kimliğin dinle ne kadar örtüştürüldüğünü, birbirinin içine geçmiş iki halka olduğunu, Müslüman olmadıkça “ötekilik”in ortadan kalkmadığını hüzünlü ama aynı zamanda komik bir biçimde göstermektedir.

Şimdi sana bir hikaye anlatıcam, kurgulasan olmaz böyle bir şey. Askerliğimi Samsun’da yapıyorum, 2. bölük benim bölüğüm. 4. bölükten insanlar geldi “Orda Ermeniler” var diye. Adam hayatında görmemiş Ermeni. Bizi buldular, “arkadaşım ya siz de bizim gibiymişsiniz” dediler. Çok enteresan geldi bana bu. Ermeninin ne olduğunu bilmeyen çok insan var bu ülkede. Şimdiki hikaye bomba: Bizim bölükte Ermeni bir çocuk vardı. Askerlikte sabahları anadan üryen soyunup kontrol ediyorlardı, işte temiz misin saç tıraşı vs... sıradan herkese bakıyor komutan, bizim Ermeni arkadaşa geldi bakakaldı (gülerek), “Sen sünnetli değilsin “dedi çocuğa. Bizim ki de kekeleyerek “Ben Hırıstiyanım komutanım” dedi. Bunun

525Devlet merkezli analizlerin homojen ulus-devlet oluşumunu incelemede yeterli olmadığını, kendini devletin “misyonerleri” olarak gören sosyal ağların da Türkleştirme kampanyalarında aktif rol almasını inceleyen bir çalışma için Bkz.: Aslan, 2007:243-272.

üstüne komutan bunu odasına çağırdı “Gel seni sünnet edicez, 27 gün de kafa izni alıcan” dedi. Çocuk şaşırdı kaldı, benle konuştu ben de “Abi ol işte ne olucak, 27 gün uzaklaşıcan burdan” dedim kandırdım bunu. Bunun üstüne çocuğun aklına yattı bu, daha sağlıklı filan diye bize bir saat nutuk çektiler. Baya çocuğa sünnet töreni düzenlendi ya! Üstü açık araba balonlar filan, tam Sırrı Süreyya’ya göre bir senaryo bu cidden. A2-10 (E, 39, E)

5.2. Rum, Yahudi ve Ermenilerin Kamusal Alanda Ürettikleri Güvenlik Stratejileri: Kimliği Az Görünür Kılmak !

Ama bir de kendi yerimizi çok iyi bilerek hareket ettik, her bir patlayan olaydan sonra Musevi cemaati “low- profile” yaşar. (Y, 64, E)

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri hakkında popüler kültürde hakim ön yargı ve damgalamalar, her üç cemaat mensupları arasında gündelik yaşam deneyimlerinde görünmez olmaya çalışmak gibi pratiklere, kamusal alanda farklı performanslar uygulamalarına neden olmaktadır.⁵²⁶ Brick-Danan, ikili, bölünmüş veya müphem bir kimliğe sahip olmanın zorunlu kıldığı dilsel ve toplumsal stratejileri analiz ederken, “kozmopolit bilgi” adını verdiği kavramla, farklı varoluşlar hakkında bilgiye ve belki de daha önemlisi farklılığın hangi bağlamlarda sergilenmesi (sergilenmemesi) gerektiği konusuna odaklanır (2014:54). Brick-Danan’ın İstanbul’da Yahudi cemaati içinde gerçekleştirdiği etnografik çalışmasının sonuçlarına göre, Yahudiler İstanbul’da hissettikleri gerilim ve korkuyu kendi aralarında kabul etmekte, bu konuda birbirleriyle şakalaşmakta, oysa kamusal alanlarda olumlu bir “hoşgörü söylemini” paylaşmakta (A.e., s.247) ve Türklerle etkileşimlerinde antisemitik tehdit oluşturan Yahudi kimliğinin işaretlerini (yabancı kökenli isimler, şaday, şiveyle konuşma gibi) ekseriyetle gizlemektedirler.

526Performans burada Goffman’ın kavramsallaştırmasıyla, belli bir durumda belli bir katılımcının diğer katılımcılardan herhangi birini etkilemeye yönelik tüm etkinlikleri şeklinde tanımlanabilir. Bir kimse performansı sırasında (azınlık kimliğini açma-saklama) ideal standartlara uygun bir ifade ortaya koymak istiyorsa bu standartlarla uyuşmayan eylemlerden vazgeçmek veya onları gizlemek zorunda kalacaktır (2014b:28-50).

Sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlarda birinci ve ikinci kuşak Rumlar ve Ermenilerde de Brick-Danan’ın tespitlerine benzer bir biçimde “kozmopolit bilgi”ye sahip oldukları, farklı varoluşsal durumlara göre aidiyet ve dışlanma mekanizması geliştirdikleri ortaya çıkmıştır. Rumlar ve Ermeniler de yaşadıkları ayrımcılıkları ve dışlanmaları, hissettikleri güvensizliği ve gerilimi kendi aralarında paylaşmakta, kamusal alanlarda ise çoğunlukla sessiz kalmayı, şiddet tetikleyicisi olabilecek azınlık kimliğinin işaretlerini gizlemeyi tercih etmektedirler. Bu bağlamda Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler farklı kamusal alanlarda ve mekanlarda farklı olmaya dair yüksek bir farkındalık sergilemekte ve farklılıkların izlerini bedenlerinden silmektedirler (A.e.). Bu tespit birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimler için özellikle geçerlidir. Üçüncü kuşağın toplumla daha entegre yaşadıkları, dini-etnik kimliklerine sahip çıktıkları ve bunun izlerini de, Rumca ve Ermenice konuşma, haç takma gibi, bir prestij ve kültürel sermaye olarak taşıdıkları görülmüştür.

Benim mesela kapıcı, bahçıvan başta “Aylin” diye bilirlerdi. Adımı söylemedim. Uzun seneler sonra öğrendiler tabi. Farklı gözle bakacak düşüncesiyle böyle yapardım. O beni “Ayşe hanım” olarak görürse farklı saygı gösterir diye düşünürdüm. Saygı demiyim sevgi. “Bizden değilsin” diyor, sen Hıristiyansın diyor. Şurdaki Rum kilisesine girip çıkmayı sevmem. Etraftakiler görmesin diye. Haç da takmam ben. Onun beni düşman bellemesini hazmedemiyorum. İstemiyorum sevilmemek. A1-6 (E, 65, K)

Karakola düşsen adın ne dese “Avak demekle Ahmet demek” farkediyor. Ben de değiştiriyorum bu tip durumlarda. Karşındaki memur seni yadırgamasa bile senin üstünde bir duygu var. Yok desen yalan. A1-3 (E, 78, E)

80’li yıllarda olayların olduğu zamanlarda, kaotik yıllarda, o zaman ben lisedeydim Ada vapurunda karşımda bir adam oturmuştu ve ülkücü bir gazete açmıştı, sordu hangi okuldansın diye ben de “Galatasaray” dedim (görüşmeci Zoğrafyon Lisesi’nde okumasına rağmen çekindiği için Galatasaray Lisesi’nde okuduğunu söylüyor). Kimliği gizleme durumu vardı. Çünkü korku vardı. ATİNA-8 (R, 67, E)

Abimin Paşabahçe vapurunun kaptanıyla çok iyiydi arası hemen kaptan köşküne çıkardık. Benim adım “Fatoş”’tu o zaman. İ. demezdim, Fatoş derdim. Abim de Alki, “Ali” derdi. D. babamın sonradan aldıgı bir soyad. “Papadopulos”du babamın soyadı. Eczacıydı

babam, bu soyadla Anadoluyla alışveriş yapması zordu tabi. O zaman propagandalar varmış. Babam onun üzerine “soyadını değiştirdi “D.” (Türkçe soyad almışlar) olarak. B1-14 (R, 60, K)

Birinci ve ikinci kuşak Yahudiler gençliğe kıyasla daha çok kendi cemaatleri içinde kapalı bir şekilde yaşamaya dikkat etmiş; iktisadi ve mekansal alanlarda gettolaşmışlardır. Mümkün olduğunca dini-etnik kimliklerinden dolayı sıkıntı yaşamayacakları, ayrımcılığa uğrama risklerinin düşük olduğu steril ve dar alanlarda (yoksul, dindar, milliyetçi olmayan) toplumsallaşmaya gayret etmişlerdir. Özellikle İsrail ile Türkiye’nin arasının gerginleştiği dönemlerde güvenlik nedeniyle az görünür (low profile) yaşamaya özen göstermekte, toplum içinde dikkat çekecek, göze batacak mekanlara gitmemeye, giyimlerine süslenmelerine bile dikkat etmeye çalışmaktadırlar. Erkek bir Yahudi görüşmecinin “kendi yerimizi çok iyi bilerek hareket ettik” sözlerinde görüldüğü gibi Yahudiler bu “görünmez” olma, siyasi ve toplumsal olaylar karşısında kimliklerini “gizleme, blokajlama” halini içselleştirmiş ve kabullenmişlerdir.

Ama bir de kendi yerimizi çok iyi bilerek hareket ettik, her bir patlayan olaydan sonra Musevi cemaati low-profıle yaşar. Giyimine kuşamına, oturduğu yere dikkat eder. Çok göze batası şeyler yapmamak gibi bir içine kapanma vardır. İstersen hayatını zehir edecek bir sürü menfi şeyle karşılaşabilirsin, biraz başını kuma gömmek, kaçmak. Kazara Vakit okursan o günün hayrı olmaz sana. Karşılaşmayacağım yollardan yürüyorum. Hep bir kafes içinde yaşamaya çalışıyoruz. C1-3 (Y, 64, E)

Yapılan görüşmelerde genç kuşak orta ve üst orta sınıf azınlıkların farklı kamusal mekanlarda etnik-dini kimliklerini açıkça ortaya koymada bir üst kuşaklardan çok daha rahat davrandıkları Rum/Yahudi/Ermeni kimliğine sahip olmanın toplumda sağladığı kültürel sermayeden gurur duydukları ortaya çıkmaktadır. Bir üst kuşaklar Cumhuriyet’in inşasıyla birlikte 70-80’lere kadar azınlık kimliklerinden dolayı en şiddetli ayrımcılık ve dışlanma pratiklerini yaşayan gruptu. Kolektif bellek bir alt kuşaklara aktarılmış olsa da birebir bu tür fiziksel-sembolik şiddet yaşamadıkları için genç kuşakların kimlikleriyle geniş topluma entegre olmada daha rahat oldukları anlaşılmaktadır. Her üç cemaat mensuplarının içinde büyüdükleri sosyokültürel ortamlar, arkadaş çevresi, okul, iş ortamı da kimliklerini daha açık yaşamalarında önemli bir faktördür. Kendileriyle aynı sosyokültürel sınıflardan eğitimli,

kentli, modern, laik Müslüman-Türklerle paylaştıkları ortamlarda azınlık kimliklerinden dolayı sıkıntı yaşamadıkları ortaya çıkmaktadır. Buna rağmen zaman zaman, girdikleri ortamın sosyal ve kültürel seviyesine göre, bazen de ülkenin dış siyasetindeki kırılganlıklara bağlı olarak, genç Rum, Yahudi ve Ermenilerin de, azınlık ve Türk-iyeli kimlikleri arasında bir denge kurmak ve azınlık kimliğini gizlemek veya açmak arasında gerilim yaşadıkları, “tedbirli” olmak zorunda kaldıkları ancak bu gerilimin en genç kuşakta (20’li yaşlardakiler) iyice azaldığı görülmektedir.

Ben hiç “Ermeniyim daha iyi olmak zorundayım, kimliğimi gizliyim” gibi bir şey hissetmedim. Ben kamusal alanda hiç gizlenmek durumunda da kalmadım. Gittiğim okulların da etkisi olmuş olabilir. Ve hep aynı sosyokültürel çevrenin içindeydim. A1-13 (E, 39, K)

Ben bile kendime otosansür uyguluyorum bu toplumda. Toplumdaki zihniyetleri bildiğin için, kendi kendini korumayı öğreniyorsun. Ne zaman kimden zarar geleceğini bilmiyorsun. Senle bir yere gittik diyelim, bazen öyle bakışlar oluyor ki el sıkarken korkuyorsun cidden. Bu maalesef var ve sanırım biz bununla savaşmayı doğuştan öğreniyoruz. Bence bu korku tüm Ermenilerde var. Ama yavaş yavaş son kuşakta aşılıyor. A2- 12 (E, 29, E)

Her Rum çocuğu tedbirli olmak durumunda. Bu dışardaki genel ilişkilerinde, haçının görünüp görünmemesine kadar… Müslüman ülkesinde yaşamanın çocukluktan belli değerlere… alışılmış olan birşeydi. O farkı görüyorsun. Bunu kimsenin ifade etmesine gerek yok. Zaten o farkı kimsenin birbirine anlatmasına gerek yok. Sadece yaşamak yeterli. Üniversitedeki sevgilim o zaman “Senden en iyi güvenlik bilgini olur” derdi (gülerek). B2-1 (R, 35, E)

Kamusal alan bu insanların çalıştıkları, sosyalleştikleri yerler. Ben bu insanların sorun yaşadığını düşünmüyorum. Erkeklerin %80’i Kapalıçarşı, orda sorun yok; yaşadıkları yer Kurtuluş, Şişli, Yeşilköy, Yedikule... burda da yok; oralardan fazla çıkmıyorlar dışarı; sayfiye alanı Kumburgaz, Kınalı, Büyükada... buralarda da çok rahat haçlarını takıyorlar, Ermenice de konuşuyorlar; oturduğu semtte bakkalı da Ermeni. Ada da arabacı Ermeni de vardı. Ben haçımı 17 yıldır takıyorum. Sorun yaşamadım ben hiç. Gazi mahallesine gidiceksem bu haçı içime sokarım ama. A2-10 (E, 39, E)

Ankara’ya giderken ilk aldığım uyarılardan biri “Çok fazla kimliğini gösterme”. Bu oldu. Hayatına devam et ama bu uyarıyı aklında tut. Haçlarım var ama ben takıp gezmem ortada. A2-9 (E, 29, K)

Benim gizlediğim bir Yahudilik kimliğim var. Benim hep gizlemem gereken bir kimliğim var. Ve bunu büyüdükçe öğreniyorsun. Kimler seni kabul eder, kimler etmezi yerleştiriyorsun kafanda büyürken. İlk kimliğim Yahudilik değil ama her zaman aklımın bir köşesinde bulunan.... nasıl açıklasam.... Türklükte benim kimliğimin çok büyük bir bölümü, duygu paylaşımı orda ön planda. Bulunduğum çevreler beni tanıyan çevreler olduğu için çok fazla bir savaş vermek zorunda kalmadım. Belki de o çevreleri seçtik. C2-14 (Y, 38, K)

Kamusal alanda ben çok özgür olduğumuzu düşünmüyorum; başıma gelen spesifik bir şey yok ama bir tedirginlik genelde hep var bence. Bizim kuşak daha açık tabi ki annemlere göre kardeşimin jenerasyonu daha da özgürce yaşıyor ama hep bir gerginlik var bence. “Ermeni misin hımm” yorumu artık olmaması lazım 2014 yılına gelmişiz. Garip karşılanmasını ben de anlamıyorum, biz uzaylı mıyız? Sık karşılaştığımız için biz alıştık aslında. Tesadüfen gittiğim bir yerde Ermeni olduğumu söylediğimde hep bir şaşırma ifadesi beliriyor suratlarda, çok sık karşılaşıyorum. Ben “Evet Ermeniyim” diyorum yüz ifadesi ne olursa olsun. Buna çok çekinen insanlar evet var. Ya da aman bilmesinler, söyleme diyen arkadaşlarım var. Niye söylemiyim?? A2-3 (E, 24, K)

Barth etnik gruplar arasında kişisel ve toplumsal alışverişler olsa dahi sınırların kalıcı olduğunu söyler (2001). Bu sınırların varlığı aynı zamanda dışlama ve dahil etme gibi sosyal süreçlerin varlığıyla ilintilidir. Grup üyeleri ile grup dışında kalanlar arasında kutuplaşmaya varan farklılıklar sınırların sürekliliğin teminatıdırlar (A.e., s.17-18). Birinci ve ikinci kuşaktan Rum, Yahudi ve Ermenilerin söylemlerinde eski İstanbul’un nostaljik bir biçimde anıldığı, geçmişte kalan ve şu an özlemle ve hüzünle andıkları kozmopolit hayata, çocukluk dönemlerine ait olumlu hatıralar ağırlık tutmaktadır. Genelde mahalledeki komşularla, iş hayatında beraber çalıştıkları Müslüman-Türk ortaklarıyla sorunsuz ilişkiler yaşandığı belirtilerek, geçmişin İstanbul’undaki hayatlarını sorunsuz ve iyimser bir tablo olarak sunmaktadırlar.

Bu tip öyküler kozmopolit bir geçmişe ilişkin nostaljik kültürel hafıza tarafından örtbas edilir. Bu tarz çelişkiler, Hills’in belirttiği gibi, “geçmişte yaşananları aldatıcı bir gizemle kuşatır” (2014:294). Bu kültürel hafızada komşular arasında, mahalle arkadaşlıklarında dine-dile-ırka dayalı bir ayrımcılık yoktur. Etnik gruplar arası ilişkilerde hoşgörüyü ön plana çıkartan nostalji, süreçlerin içerdiği gerilimleri ve şiddeti gizler (A.e., s.296). Fakat buradaki ince-kaba ayrımcılık dikkat çekicidir. Çoğu görüşmeci yaşanan ayrımcılık ve dışlanmaların ülke politikalarının sonucu olduğunu, halklar arasında bir sorun olmadığını, tanıdıklarından hiçbir olumsuz davranış görmediklerini vurgulasa da hemen hemen her hikayede, birinci derece yakınlarından görmemiş olsalar bile, geniş toplum içinde yaşanan ayrımcılık dışlanma ve yabancılaştırma hikayelerine rastlanmaktadır. Bu durumda özellikle bu kuşağın yaşadıkları travmalar ve güvensizlikler sonucunda her ne kadar çok yakın olsalar bile Müslüman-Türk çevreleriyle aralarına gizli bir mesafe koydukları, onlarla hayatlarıyla ilgili her konuda her şeyi paylaşmadıkları, yakın çevrelerini çoğunlukla kendi cemaat içlerinden oluşturdukları görülmüştür.

Daha genç kuşaklarda da aktarılan kolektif travma belleği nedeniyle benzer stratejiler geliştirildiği, kendini koruma içgüdüsüyle geniş toplumla aralarına otomatik sınır çekildiği durumlar gözlenmiştir. Arkadaş grupları arasında her grupla paylaşılan hikayeler, sırlar, alanlar farklılaşabilmektedir. Paylaşılacak bilgiler gruplar arasında kategorileştirilmektedir. Müslüman-Türk arkadaşlarının “azınlık olmanın ne demek olduğunu, azınlık bilincini, azınlık psikolojisini” tam olarak anlayamayacaklarını, bunu içlerinde hissetmenin mümkün olmadığını vurgulamaktadırlar. Bu tür sınırları en çok da siyasi konjüktürdeki gelişmelere bağlı olarak toplum içinde farklı alanlarda azınlık kimliklerinden dolayı sıkıntı yaşadıkları dönemlerde koymaktadırlar. Her ne kadar çok yakın Müslüman-Türk arkadaşları, dostları olmasına ve bu tür sıkıntılı zamanlarını paylaşsalar da, onların tam anlamıyla azınlık olmanın ne demek olduğunu “içlerinde hissedemiyeceklerini”, aynı duyguyu ve ruh halini paylaşamayacaklarını vurgulamaktadırlar.

Şunu da hatırlıyorum, babam komşularımızla konuştuğu zaman farklı konuşurdu. Konuşulan konuda farklılaşma oluyordu. Mutlaka bir mesafe bırakılırdı samimiyet ne kadar olursa olsun. Herşey anlatılmazdı. Bu karşılıklı bir güvensizlikti. Hiçbir zaman tam olarak açılmazdı. Eskiden bu mesafe çok daha büyüktü, zamanla azaldı ama hiçbir zaman sıfırlanmadı. B1-4 (R, 72, E)

Ben pek Türklerle arkadaşlık kurmadım çünkü güvenemiyordum, aşırı yakın olduğum bir Türk arkadaşım yoktu. B1-5 (R, 65, E)

Yahudi olmayan biriyle ne kadar yakınlaşacağın tamamen karşındaki kişiye bağlı. Ateist ise daha kolay iletişim kurabiliyorsun ama biraz bile Sünniyse sıkıntı oluyor. O zaman çok da fazla şeyler paylaşmıyorsun. 15.000 kişilik bir cemaatiz biz ama birşeyler paylaştıgımız kişiler çok eski çocukluk, gençlik arkadaşlarımız oluyor. C1-14 (Y, 51, K)

Bence Müslüman arkadaşla Musevi arkadaşa karşı koyduğun sınır hep var. Tabi zor bir konu bu... Belki çok da bireyseldir bilemiyorum. Kimi en yakın arkadaşına ailenle ilgili özel şeyleri de anlatmazsın. Ben mesela Müslüman arkadaşlarıma bu yazki sıkıntılarımızı anlattım (İsrail-Gazze gerginliğinin yaşandığı dönem). Ama onun benle yeteri kadar empati kurmadığını düşündüm. Kuramaz. Kuramaz ki... O da ne yapsın? Hiçbir tehdit almamış, parası alınmamış (Varlık vergisi), soyu tüketilmeye çalışılmamış (Holokost), 1492 İspanya, M.Ö. Mısır... Biz bunlarla büyüyoruz. Biliyormusun geçenlerde bir arkadaşım, aynı zamanda diş hekimim, bana dedi ki “Acıyla beslenen insanlar var. Ve bizim toplumumuz da o kadar acı çekti ki taa Musa’nın Mısır’dan ayrılmasından başlayan bitmeyen bir çile. Bu çile bizim genlerimize girdi. C1-10 (Y, 55, E)

Her grupla konuştuğun şeyler farklılaşıyor. Kategorize ediyorsun ister istemez. Türklerle evli Ermeni arkadaşlarım da var ama yine de konular daha sınırlı. Ermeni arkadaşlarıma daha çok güveniyorum, koşulsuz herşeyimi anlatabileceğim insanlar. Belki çocukluktan gelen arkadaşlıklar olduğu için. İş arkadaşımla daha neşeliyimdir, komiğimdir; Ermeni arkadaşımla daha ev halinde gibi takılırım. Espriler farklılaşıyor. Değişik... A2-4 (E, 36, K)

Seni kabullenmiş arkadaş çevrenle beraber oluyorsun. Bunu yapmayı öğreniyorsun, savunma gibi birşey. A2-11 (E, 38, E)

Türk olan arkadaşlarınla herşeyi konuşamazsın, ne kadar yakın olursan ol. Bazı konularda konuşmaman lazım. Sen mağdursun. Savunamazsın kendini. Teke tek ilişkilerde bile bu böyle. Anlatamazsın ki... anlayamaz ki... çünkü senin gibi değil. Sen (çoğunluk)

azınlığın ne olduğunu anlayamazsın. Azınlık psikolojisini bilemezsin. Sen hep diğerlerinden farklı olmak zorundasın. B2-12 (R, 41, K)

Diğer dini-etnik gruplarla araya sınır koyulma durumlarına istisnalar da teşkil etmektedir. Cemaatlerin kendi içlerine kapalı bir yapıya sahip olmalarından dolayı, cemaat içi kamusal alanlarda dedikodu çok yoğun olmakta bu durum bazı gayrimüslimler için sıkışmışlık duygusu yaratabilmektedir. Bu yüzden gençler cemaat içindeki arkadaşlarıyla ne kadar yakın olsalar da, küçük bir cemaat toplumsallaşması içinde sırlarının yayılacağından duydukları endişeyle çok özel bilgilerini onlarla paylaşmaya çekinmekte, cemaat dışından, Müslüman-Türk, yakın bir arkadaşıyla daha özgürce paylaşım yaşayabilmektedir.

Ermeni olmayan çok yakın Tarkan diye bir arkadaşım var. Bir de şu var, Ermeni bir arkadaşına herşeyi anlatamıyorsun. Yüzde yüz emin de olsam sır saklayacağına bazı şeyleri anlatamıyorsun. Tarkan arayıp annene anlatamaz anlattıklarımı. Cemaat içinde fısıltı gazetesi inanılmaz hızlı çalışır. O yüzden de anlatmak istemem. Ama Tarkan’a herşeyi anlatırım. Ondan bana asla zarar gelmeyeceğini bilirim. Ermeni arkadaşlarımdan çok daha rahat olduğum Türk arkadaşlarım oldu. A2-7 (E, 31, K)

5.3. Dışlanma ve Ayrımcılığa Karşı Kamusal Alanda Gizlenen Rum, Yahudi ve Ermeni İsimleri

Rumlar, Yahudiler ve Ermenilerin kamusal alandaki bir diğer kimlik stratejisi isimlerini gizlemeleridir. Özellikle ticari alanda daha yoğun olarak bulunan Yahudi ve Ermenilerde isim gizlemenin, Rumlara göre daha yaygın olduğu, yapılan görüşmelerde ortaya çıkmaktadır. Yahudi ve Ermeniler ticaret yaparken ortak kamusal/ticari ortamlarda genellikle gayrimüslim kimliklerini gizlemektedirler. Gayrimüslimler farklı, yabancı bir ada sahip olmanın dışlama ile sonuçlanacağını bilerek toplumsallaşmışlardır. Yahudilerde ticaretle uğraşan erkeklerin farklı kamusal alanlarda ekseriyetle Türk kökenli, modern isimler kullandıkları (Can, Aslan, Cem gibi), askere gittikleri zaman da geleneksel Yahudi isimlerini kullanmamayı tercih ettikleri gözlenmiştir. Kadınlarda hem geleneksel Yahudi isimleri (Rachel, Sara) hem de daha modern, evrensel isimler (Selin, Melissa, Melis), ya da Yahudi geleneklerine göre anneanne veya dedenin isminden türetilmiş Türkçe’de de kullanılan isimler (Fortuna’dan Tuna gibi) kullanılmaktadır. Genç kuşaktan görüşmeciler Yahudi

kökenli isimlerini bir üst kuşaklarda görüldüğü sıklıkta kamusal alanlarda kullanmaktan çekinmemektedir; genelde erkekler Anadolu’yla ticaret yapmaları gerektiği zaman muhafazakar bir ortama girecek olmalarından dolayı resmi alanlarda Türkçe isim kullanarak Yahudi olduklarını gizlemektedirler. Üçüncü kuşak Yahudiler, annelerinin kuşağında yerleşmiş bir korku olduğunu eleştirel bir tonda dile getirerek herkesin ailede genelde ikinci bir “Türkçe” ismi olduğunu, bundan 10-15 sene öncesine kadar kamusal mekanlarda annelerinin kendilerini çağırırken “Türkçe” bir isim kullanmayı tercih ettiklerini belirtmektedirler. Barth’ın belirttiği gibi, bireylerin kimlikleri içinde bulundukları sosyal şartlara göre zaman zaman değişkenlik gösterebilmektedir (2001:32).

Benim bir şirketin küçük hissedarı olarak açmam gereken davayı başka bir Müslüman arkadaş üzerinden sırf bu yüzden açtım. Azınlık olmanın bir dezavantaj oluşturmasından kuşkulandım. C1-13 (Y, 56, E)

Fortune mesela Tuna oluyor, Fiona oluyor. Sonra biz korkardık okula gidince Musevi olduğumuzu söylemeye. Bizim zamanımızda bir korku vardı. Erkeklerde askerlik yüzünden isim değişikliği çok olur. Aslan mesela, Leon’dur bizde. C1-11 (Y, 89, K)

Gözönünde bulunmayalım, göze batmayalım hep vardır bizde. Bizim anneler konuştuklarında kendi aralarında A. (annesinin adı) demezler mesela, Ayla derlerdi, Selin derlerdi. Hepimizin Müslüman adı vardır bir tane. Benim ki “Esra” E. (kendi adı). Gittiğin ortama göre kendini saklamak, Şadayı içine atmak vardır. Noam (eşi) mesela başka bir ülkede İsrail dediğim zaman gerilir. Bence saklanmamalı ama artık ayağa kalkıp konuşma vakti. Yerleşmiş bir korku var. C2-9 (Y, 32, K)

Ermeniler, özellikle birinci ve ikinci kuşakta ticaretle uğraşan ve esnaf olan erkeklerin, Yahudilerdekine benzer biçimde dil-isim stratejisi edindikleri gözlenmiştir. Anadolu’dan İstanbul’a göç etmiş olanlar ve ticaretle uğraşan Ermeniler geleneksel, –yen, -yan’la biten soyadları ve isimleri yerine Türkçe isimler kullanarak Ermeni kimliklerini kamusal alanda gizlemektedirler. 1915 ve sonrasında farklı dönemlerde İstanbul’a göç eden Ermeniler Anadolu’da yaşanan büyük travma ve sonrasındaki baskılardan dolayı Ermeni kökenli isim ve soyadlarını daha İstanbul’a gelmeden değiştirdiklerini ve kimliklerini toplum içinde kamufle ettiklerini belirtmektedirler.

Ben aklım erdi ereli “Orhan usta”yım. Birçoğu benim gayrimüslim olduğumu bilmez, şivem de yoktu benim. Çoğumuzun soyadı gerçek soyadımız değil, soyadlar daha fazla değişmiş. –Yan’lı soyadları değişmiştir. Askerde “Orhan” ismini taktılar, komutanım “Gel bu gavur kimliğini bırak seni bir Müslüman yapalım, adın da Orhan olsun” dedi, öyle geldi öyle gitti. Ohannes olarak çok az kimse bilir. Piyasadaki azınlığın çoğunluğunun ismi değişmiştir zaten, Yetvart’a Yılmaz derler filan... Hiçbir Ermeninin dükkanı üstünde “Ohannes’ın yeri” yazamaz. Dükkanı taşlanır! A1-12 (E, 64, E)

Genç kuşak Ermeni erkeklerde ise çoğunlukla Fransızca kökenli modern (Alen), Ermeni kökenli ve aynı zamanda Türkçe’de de kullanılan (Aras) ve geleneksel Ermeni isimlerine (Ohannes) birarada rastlanırken kadın görüşmecilerde modern, Fransızca kökenli ve geleneksel Ermeni kökenli isimlerin (Sevan, Natalie, Juliet) bir arada kullanıldığı gözlenmiştir. İş hayatında olan kadın görüşmeciler yabancı kökenli bir isme sahip olmalarından dolayı gündelik hayatlarında zorluklar yaşasalar da ikinci bir isimleri olmadığını, takma isim kullanmadıklarını belirtmişlerdir. Görüşmecilerden bir tanesi Anadolu’da muhafazakar bir kentte büyüdüğü ve okuduğu için Ermeni kökenli isminin yerine dikkat çekmemesi için “Murat” ismini kullandığını, İstanbul Ermenilerinin bu konuda daha rahat yaşadıklarını, Anadolu’dayken sokakta asla Ermenice konuş(a)madıklarını, haç tak(a)madıklarını aktarmaktadır.

Benim aile içindeki diğer ismim Aşot. Ama nüfus cüzdanımda Murat yazıyor. İstanbullular daha fazla Ermenice isim kullanılır, özellikle burda yetişip büyüyen 2. ve 3. kuşak. Anadolu’da daha fazla Türkçe isim kullanılır. Bu bence 1915 ile ilgili. 1915 olayları İstanbul’da çok hissedilmedi. Burda milletvekilleri ve entellektüelleri toparlayıp götürdüler. Anadolu’da insanları kesip kesip attılar. Anadolu’daki insanlar daha fazla içine kapalı bu konuda “Aman çocuğum konuşma, aman çocuğum etme”. Yani doğuya gittikçe muhafazakarlık artıyor. O yüzden İstanbul’daki insan rahatlıkla Ermenice konuşur sokakta, Ermenice isimler kullanır. İskenderun’da biz sokakta Ermenice konuşamazdık. Mutlaka bir meraklı bakış sana döner. Haç da takmazdık. A2-11 (E, 38, E)

Rumlar ise farklı kamusal mekanlarda dil-isim stratejisi geliştirme konusunda diğer iki cemaate göre farklı davranmaktadırlar. Görüşme yapılan üçüncü ve dördüncü kuşak kadın-

erkek Rumlar çoğunlukla cemaat içi kamusal alanlarda çalışmaktadırlar (azınlık okulları, konsolosluk, Patrikhane) veya kendi işlerine sahiptirler. Rumlar, Yahudilerde ve Ermenilerde görüldüğü sıklıkta ticaretle uğraşmamakta ve bundan dolayı da muhafazakar Müslüman kesim ile kamusal ticari ve mesleki alanda fazla ilişkiye girmediklerinden dolayı kimliği gizlemek zorunda kalmamaktadırlar. Diğer yandan isim konusunda Rumların diğer cemaatlerden önemli bir farkı da, ismin Ortadoks-dini kimliği için çok önemli olmasıdır. Rum Ortodokslar için isim günlerinin⁵²⁷ dini bir anlam taşıması ve doğumgünlerinden daha büyük bir öneme sahip olmasından dolayı Ermenilerde ve Yahudilerde görülen sıklıkta Türk ismi kullanmamaktadırlar. Gündelik hayatta café, restaurant gibi kamusal mekanlarda ise kolaylık sağlaması açısından Türkçe isimler kullanmaktadırlar.

İsim de ben Starbucks’a gittigimde “Tuna” derim. Ama iş hayatında izah etmek zorunda kalıyorsun. Rum asıllıyım diyip anlatmaya çalısıyorum. Bizde asla Türkçe isim konulmaz. Mix evlilik olmadığı sürece konulmaz, hiçbir zaman olmadı. Ki her zaman ticaret hayatının içinde oldular. B2-12 (R, 41, K)

5.4. Kamusal Alan ve Gündelik Yaşamda Rum, Yahudi ve Ermeni Kimliğinin Bazı Avantajları

Gayrimüslim olmak demek katmerli azınlık hallerine sahip olmak demektir. Azınlık bireyler aynı anda hem etnik-dinsel kimliğinden dolayı hem de kadın, emekçi, solcu, orta sınıf veya yoksul olduğu için farklı boyutlarda dışlanmalar, ayrımcılıklar yaşayabilmektedirler. Fakat azınlık olmak geniş toplumla karşılaşılan farklı kamusal mekanlarda-alanlarda her zaman bir dezavantaj yaratmamaktadır. Farklılık, gayrimüslim bireyler tarafından tecrübe edilen olumsuzluklarına rağmen, kültüralist bir indirgemeciliğe başvurmaksızın, bir avantaj, prestij, sahip olunan kültürel bir sermaye olarak da yaşanabilmektedir.

Rum, Yahudi ve Ermeni görüşmeciler, azınlık olmanın insanda kendiliğinden bir takım yetiler geliştirdiğini vurgulamışlardır. Geniş toplumla entegre oldukları alanlarda, mekanlarda ayrımcılık-dışlanma-düşmanlaştırılmaya karşı otomatik olarak bir korunma içgüdüsü geliştirmektedirler; bunu ailede veya eğitimle öğretilmeden çocuk yaşlarından

527 Bir Ortodoks geleneği olarak çocuklara genellikle azizlerin ve kutsal kişilerin isimleri verilir. Bu kişilerin aziz oldukları günlerde o isimleri taşıyanlar isim günlerini kutlarlar.

itibaren pratik hayatta edinilen bir bilgi olarak, bir tür “iç bilgi-genetik bilgi” olarak keşfetmektedirler. Farklılıklarını gizlemek, kimliklerini blokajlamak zorunda kaldıkları ortamlarda insanları daha iyi analiz edip, zarar görüp görmeyecekleri insanları kısa bir zaman içinde ayrıştırabilmektedirler. Azınlık bir birey olarak farklı bakış açılarından olaylara insanlarla sıradan bir bireyden daha fazla empati kurabilmektedirler. Ayrıca, aynı anda hem azınlık hem de çoğunluk kültürüne ait bilgilere ve pratiklere (dil, adetler, gelenek-görenekler) sahip oldukları için daha yüksek bir kültürel sermayeye sahip olmaktadırlar.

Nasıl fareler, kediler hisseder tehlikeyi, azınlık falanda öyle oluyor heralde. Bilhassa biz yaştakiler. Hayatın boyunca tetikte yaşamışsın. B1-19 (R, 61, E)

Ben kendimi şöyle şanslı hissediyorum bir defa 2 çok değişik kültür arasında büyüyorsun ve insanları anlayabiliyorsun. Eğer kendi çevresinin dışına çıkmadıysa düz görüyor ama sen farklı pencerelerden görüyorsun. Bir kere Ural-Altayla Hint Avrupa dili konuşuyorsun. Tamamen iki değişik dil bilgisi. Başka şeylere açıksın… B1-27 (R, 57, K)

Azınlık gurubuna dahil olmanın şöyle bir avantajı var: birincisi, ister istemez çoğunluğun yolunu yordamını, dilini benimsiyorsun. Öğreniyorsun. Kamusal alanda çok farklı durmamak için. İkincisi, azınlık grubuna mensub olduğunu bildiğin için, her daim ezilme ihtimalin olduğu için her zaman daha iyi yapmaya çalışıyorsun yaptığını. Üçüncüsü işler çok ters gider de bu ülkeyi terk etmem gerekir endişesiyle en az bir ülkenin lisanını, kültürünü öğrenmeye çaba harcıyorsun. Rumlar için bu büyük ölçüde Yunancadır. B1-13 (R, 63, E)

Bu ufacık azınlık içinde birey olma halini sadece Rum olarak değil, kadın olarak yaşıyorsun, sınıfsal olarak yaşıyorsun, solcu olarak yaşıyorsun... başka şeyleri de sorgulamaya başlıyorsun. O sadece bir başlangıç oluyor. Orda “kara koyun” oluyorsun işte. Bir yandan da çok avantajlı bir süreç çünkü tüm bu sorgulamaları çift dilli, çift kültürlü, çok gezmeli yaşıyorsun. Kültürel olarak avantajlı bir durum. B2-7 (R, 30, K)

Ben hep avantajını yaşadım. Benim eski patronum bundan dolayı extra ilgi gösterirdi. Zaten sonra bir Yunan şirketinde çalıştım. Şimdi ithal ürün üstüne Yunanistan ile çalışıyorum, Rumca konuşmak yine bana bir avantaj. B2-15 (R, 38, K)

Özellikle birinci ve ikinci kuşak gayrimüslim azınlıkların politik alana katılımlarındaki çekingenlik ve görünmez olmayı tercih etmelerinin nedenleri bir önceki bölümde analiz edilmişti. Bu siyasi ve eşit vatandaşlık açısından kendini güvende hissetmeme durumu, kamusal alanda ve gündelik yaşam pratiğinde de gayrimüslimlerin politik eylem ve muhalif direnişlerlerle ilişkilendirilmemelerine neden olmaktadır. Özellikle Yahudiler için kamusal söylem ve popüler kültürde bir ayrımcılık olarak seyreden ‘korkaklık’ damgalanması bazı durumlarda şüphe uyandırmamak bakımından bir avantaja dönüşebilmektedir.

Bu meşhur boykot zamanında imtihana giremediğim birgün okula gittim. O zaman ki gençliğin kılık kıyafeti parka, altında jean, bir tane maske çantası, gaz maskesi çantası, boyuna asılan ince postacı çantası gibi. Gittim, kapıdan girerken, geç kalmıştım koşarak giderken sokaktaki çocuklardan bir tanesi elime bir kağıt tutuşturdu. Bende kapıp defterin içine koydum. Kalemim var ama kağıdım yok diye paniğe kapıldım. Neyse, çıkarken sınavdan şu meşhur büyük kapı varya orda kümelenmiş kontrol yapılıyor. Biri orda gel bakıyım sen dedi, açtılar çantayı, önden bir kağıt parçası gördü çantanın içinde, bir bildiri, “Nedir bu lan” dedi “Örgütçümüsün lan sen, adın ne senin” dedi, o an anladım ki benim örgütçü gözükmemem lazım. Gayet aksanlı bir şekilde “Benim adım İshakk” dedim’ (Gülüyor) ‘Nee?’. ‘Benim adım İshakk soyadım Behar”“Hadi len toplan git” dedi (Gülüyor). Böyle iyi tarafları da var... Bizden adam olmaz mantığıyla... C1-3 (Y, 64, E)

5.5. Azınlık Olmanın Cinsiyeti: Rum, Yahudi ve Ermenilerde Özel

Alan

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinde azınlık olarak kamusal alandaki az görünür olma halinin özel alana yansıması, özel alanı farklılaştırmakta ve oradaki aile içi ve toplumsal cinsiyet rollerini derinleştirmektedir. Azınlıklar için dışarıda ve içeride yaşanan iki ayrı kendini/azınlık kimliğini konumlandırma durumu vardır. Bu durum azınlıklarda aile içi yaşamı geniş topluma göre daha da özel bir alan haline getirmektedir. Azınlıklarda özel alan bir yandan en sakınmasız olunan alanken, bir yandan da dışarıda sakınılması gereken durumların varlığının öğrenildiği ve dolayısıyla azınlık kimliğinin de aile içi inşa edildiği alandır. Bilal bu bağlamda hem azınlık hem kadın olma durumunu “çifte azınlık kimliği” olarak tanımlamaktadır (Bilal, 2006’dan aktaran Özdoğan v.d., 2009:380).

Ekmekçioğlu’nun Ermeni cemaati üzerine yaptığı çalışmasında ortaya koyduğu ataerkil aile yapısını İstanbul’un Rum ve Yahudi cemaatleri için de genelleştirmek mümkündür. Ekmekçioğlu’nun, Ermeni cemaatinde her türlü yeniden üretimin kadınların görevi olduğuna dair yaklaşımı, tez kapsamında yapılan sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlarda, her üç cemaatin üç kuşağında ataerkil yapının hakimiyeti ile doğrulanmıştır. Ekmekçioğlu’nun Ermeniler özelinde vurguladığı gibi, ev içi alan, azınlıkların devletin kontrolü dışında diğer azınlıklarla iletişime geçtiği tek alan olma özelliğine sahiptir (2015:13). Ev içi alan aynı zamanda geleneksel cinsiyetçi iş bölümü ile ilişkilendirilen, kadın-anne ile örtüştürülen, azınlık kimliğinin üretildiği, korunduğu ve aktarıldığı alandır. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerine mensup kadınlar görüşmeler sırasında sıklıkla aile içi verilen kararlarda, bütçenin düzenlenmesi-gündelik ev harcamalarının hesaplanması-kontrolü gibi ve çocukların eğitimleri dahil her türlü karar alma aşamasında başat bir role sahip olduklarının altını çizmektedirler. Özellikle aile içinde çocuğa azınlık kimliğinin, tarihinin ve azınlık belleğinin aktarılması, dilin öğretilmesi, gelenek-göreneklerin, ritüellerin aktarılması kadının görev alanına girmektedir.

Özel alanın cemaat kimliklerinin asıl yaşandığı yer olmasının yanısıra kültürel kimliğin korunmasında ailenin taşıdığı önem kadının rolünü hem büyük toplumdan ayırmakta hem de arttırmaktadır (A.e., s.380). Kadınların dile getirdikleri söylemler ve argümanlar, toplumsal cinsiyet temelli rol kalıplarının nasıl içselleştirildiğini ve kadınların karar alma mekanizmalarında kontrolünün ev içi alanla sınırlı olduğunu, kendilerinden “geleneksel” eş- anne rolünün oynanmasının beklendiğini ortaya koymaktadır. Bu bölümde Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin özel alanda yaşadıkları azınlık olma halinin özel hayatın ve cinsiyet rollerinin biçimlenmesindeki etkisi analiz edilmektedir.

5.5.1. Rum, Yahudi ve Ermeni Kadın ve Erkeklerde Eğitim, Meslek Seçimi ve Çalışma Hayatı: Kuşaklararası Bir Karşılaştırma

Birinci ve ikinci kuşaktan (50-55 yaş) Rum, Yahudi ve Ermeni kadınlar genellikle ortaokul veya lise mezunu olup erken yaşta çoğunlukla görücü usulüyle veya arkadaş çevresinde tanıştırılarak cemaat içi evlilikler gerçekleştirmişlerdir. Birçoğu çalışma hayatında yer almamış; evlendikten sonra hemen çocuk sahibi olmuştur. Çalışanlar da daha çok öğretmenlik gibi kadınlara özgü meslek kollarında yer almış veya cemaate ait kurumlarda

çalışma hayatına katılmışlardır. Çalışma hayatına katılanların büyük bir kısmı da evlendikten ve çocuk sahibi olduktan sonra işi bırakmışlardır. Kendi işini kuran, büyük firmalarda orta ve üst düzey yöneticilik yapan bu yaş grubundan az sayıda kadın bulunmaktadır. Buna karşılık tez kapsamında genç kuşaklarla yapılan görüşmelerde son 15-20 yılda toplumdaki eğitim seviyesinin yükselmesine paralel olarak ve küreselleşmeyle birlikte üçüncü ve dördüncü kuşak gayrimüslim kadınların, kendi annelerine göre daha yüksek eğitim seviyesine sahip oldukları, farklı iş kollarında, yönetim pozisyonlarında yer almaya başladıkları, girişimci bir şekilde kendi işlerini kurdukları, aile içinde cinsiyet temelli rol kalıplarının dışına çıktıkları ortaya çıkmaktadır.

Gayrimüslim kadınların birinci kuşakları, iki dünya savaşı arası dönemde ülkedeki sert hayat koşullarından dolayı aile bütçesine katkıda bulunmak için çalışmışlardır. Bu dönemin ekonomik koşulları nedeniyle alt ve alt orta sınıf ailelerde kadın ve erkeğin genelde ilkokul, en fazla ortaokul mezunu olmaları, eğitimlerine ekonomik şartların elverişsizliğinden dolayı devam edememeleri çalışacakları iş alanlarını da belirlemiştir. Bu dönemde çalışan kadınlar, terzilik, ev ve otellerde temizlik, atölye ve fabrika işçiliği yapmaktadırlar. Erkekler ise daha çok zanaatkarlık, satıcılık veya dönemin şartlarında bulabildikleri her türlü işte, dülgerlik gibi, çalışmaktadırlar. İkinci Dünya Savaşı’ndan 1970’li yılların sonlarına kadar lise mezunu olmak önemli bir farklılık yaratmaktadır. Lise mezunu kadınların içinde en yaygın olarak yer aldığı meslek dalı ise kadınlara özgü meslek dallarının en başında yer alan öğretmenliktir. Teoloji eğitimi alan erkekler de papazlık, din görevliliği yapmaktadırlar. Birinci kuşak orta ve orta üst sınıftan üniversite mezunu gayrimüslim erkekler ise eczacılık, avukatlık, doktorluk gibi mesleklerle de uğraşmaktadırlar. Orta ve orta üst sınıftan gayrimüslim ailelerde ataerkil aile yapısıyla paralel olarak kadınlar genellikle ev kadınıdır.

Babam dülgerdi. Ee gayet zor şartlar altında hayatlarını idame etmeye çalışıyorlar. Yoksulluk. Annem çalışıyordu. Park Otel’de çalıştı annem, evlerde çalıştı. Çünkü sanatı yoktu elinde, birşey üretemezdi. Crochet yapardı çok güzel. Üstümüzü başımızı dikmeye çalışırdı. Babam iş bulduğu zaman çalışır, iş bulmadığı zaman evde otururdu. Ben ortaokuldan kafama koydum ki terzi olucam. İlkokulu bitirdiğim sene, bir senede hasta olunca sınıfta kaldım, ben yazları bizim sokakta çok iyi bir terzi vardı; Adapazarlı Ermeniydiler. Oraya dikişe giderdim öğrenmek için. Abim ben seni okutucam dedi. Ama ben terzi olmayı kafaya takmıştım. Ben işçiydim. 55 sene çalıştım ben. A1-9 (E, 81, K)

Babam Ada’da kalfa ustaydı, anne ev hanımı, ben de ev hanımıyım. Eşimin babasının kıraathanesi vardı Yedikule’de, annesi ve kızkardeşi dikiş-nakış, terzilik yaparlardı. P.’da (eşi) katküt satışı yapardı, ihracat ta yapmıştı. İkimiz de ortaokul mezunuyuz. B1-18 (R, 75, K)

Babam eczacı, annem ev hanımıydı. O dönem çalışan kadın çok azdı. B1-14 (R, 60, K)

Annemlerin döneminde çalışan çok çok az. Çalışan kadın çok ihtiyacı olandır. Gayet ataerkil bir aile sistemi vardır o dönem. İstisna bilmem ben bu konuda. C1-4 (Y, 56, E)

Baba terzi, konfeksiyoncu paltocu. Annem, tütün deposu varmış Ortaköy’de, tütün deposunda su dağıtırmış. Benim annem ikinci sınıfa kadar gitmiş okula, yokluktan işte. Ben de ev kadınıyım. Ermeni çocukları daha çok Anadolulu olanlar ailede ne sanat varsa marangozsa kuyumcuysa terziyse ya da taş ustasıysa baba mesleğinin devamını getirirler. Ya da yazın kuyumcu yanlarına çırak verilir. Paranın tadını alınca o bir nesil hep sanatçı yetişmiştir, okuyan çok azdır. Bu babamdan sonraki nesil. Bu benim çevrem tabi. A1-1 (E, 63, K)

İkinci kuşak gayrimüslim kadınların ortaokul veya lise mezunu olduktan sonra genellikle çalışmadıkları görülmektedir. Bu kuşak orta ve orta-üst sınıftan kadınlar genelde kolej veya Fransız lisesi mezunudurlar ve kendi annelerine göre çok daha yüksek bir eğitim seviyesine sahip olmuşlardır. Ortanın altı ikinci kuşak kadınların eğitim seviyesi ise en fazla ortaokul mezuniyeti ile sınırlı gözükmektedir. “Azınlıkta” olarak çalışan kadınlar eğitim seviyelerine göre tezgahtarlık, öğretmenlik, sekreterlik, rehberlik, yönetici asistanlığı, muhasebecilik, grafikerlik gibi mesleklerle uğraşmışlardır. İkinci kuşak kadınların çalışma hayatında yer almamasının arkasındaki en büyük sebeplerin başında geleneksel, kapalı cemaat yaşamı içinde erken yaşta evlenmeleri ve çocuk sahibi olmaları gelmektedir. Diğer bir sebep olarak da 1970’lerden itibaren ülkede refah seviyesinin 20-25 sene öncesine göre yükselmesi ve ailelerin sosyoekonomik seviyelerinin iyileşmesi ile birlikte kadınların kendi annelerinin kuşağına kıyasla çalışma zorunluluğunun ortadan kalkması gösterilebilmektedir. Erkeklerin de bu kuşakta eğitim seviyesinin bir önceki kuşağa kıyasla yükseldiği ve konfeksiyonculuk, ihracat, ustalık, kuyumculuk, pastacılık, süt-şeker-çikolata imalatı gibi o döneme özgü ve

geleneksel sayılabilecek mesleklerin dışında yer aldıkları görülmektedir; bankacılık, grafiker, avukat, dişçi, mali müşavir, akademisyen gibi. Ayrıca 1970’li ve 80’li yıllarda lise mezunu olmak gayrimüslim cemaatler içinde, özellikle kadınlar için, üniversite mezunu olmakla eş değer görülmekteydi.

Annem eskiden çalışıyordu, öğretmenlik okumuş ama yapmamış. Sağ sol olaylarından üniversiteye gidememiş. Emlak Bankası’nın bir şeyi vardı eskiden orda çalışmış. Ben doğunca babam çocuğa kim bakacak demiş annem de işi bırakmak zorunda kalmış. A2-12 (E, 29, E)

Benim babam konfeksiyoncuydu, dedem de aynıydı, annemin babası da aynıydı. Dayım hırdavatçıydı. Daha çok ticaretle uğraşırdı erkekler. Ben ev hanımıyım; evlilik ilk yıllarında muhasebede çalıştım, çocuklar doğunca bıraktım. C1-2 (Y, 69, K)

Lise mezunuyum, ticaretle uğraştım, karım hiç çalışmadı. O zamanlar bir kişinin geliriyle rahat geçinebiliyordu orta sınıf bir aile. Bugünkü kadar çalışmak gerekli değildi. Bugün artık nerdeyse zorunluluk halini aldı. B1-19 (R, 61, E)

Dedem kilisede zangoçtu, babam makina mühendisi, ben de grafik tasarımcısıyım. Galatasaray mezunuyum, ardından Güzel Sanatlar’ı bitirdim. Eşim ihracat sekreterliği yaptı, çocuklar olunca bıraktı. A1-10 (E, 61, E)

Babam ticaret lisesini bitirmiş. Türkiye’de ender bulunan genel müdürlerden oldu, Yapı Kredi’de. Gazetelere bile çıktı “Gayrimüslim bir banka müdürü oldu” diye. Amcam da okumak istememiş, şirket kuruyor sonra, ticaretle uğraşıyor. Çok büyük gemilerin motorunu ithal ediyordu. Anne çalışmamış. El bebek gül bebek büyütülmüş annem. B2-5 (R, 36, K)

Anadolu-İstanbul Ermenileri arasında meslek seçiminde kültürel ve sınıfsal farklılıklar gözlenmektedir. Anadolu Ermenilerinde baba mesleğini devam ettirmek, mesleğin babadan erkek çocuğa geçmesi geleneksek olarak yaygın olan, saygı duyulan ve doğru kabul edilen bir davranış biçimidir. Buna göre baba kuyumcu, marangoz, taş ustası, halıcı, terzi... ise ailedeki erkek çocuğun da bu mesleği devam ettirmesi kendisinden beklenmektedir. Bu sebepten ikinci kuşak Anadolu Ermenilerinin bir çoğu ilk-ortaokul mezunu olduktan sonra babalarının yanında veya bir ustanın yanında çırak olarak hayata atılmışlardır. Üçüncü kuşaktan da

Ermeni erkeklerin bir kısmının eğitimlerini devam ettirmek yerine daha “makbul” kabul edilen baba mesleğini devam ettirdikleri tespit edilmiştir. Bu durum Ermeni cemaati içinde üçüncü kuşaktan kadınların erkeklerden daha yüksek bir eğitim seviyesine sahip olmalarıyla sonuçlanmıştır. Üniversite eğitimli, İstanbullu, ikinci kuşak, sosyoekonomik olarak orta ve üstü Ermeni ailelerde ise çocuğun mutlaka iyi bir eğitim almasına önem verildiği ve sanatın bir dalıyla ilişkilendirildikleri aktarılmaktadır.

Mesela Ermenilerde ilkokulu bitirdikten sonra Çarşı’ya işe giden çok vardı, bir ustanın yanında yetişmek için. Onlar için lise mezunu olmak doktora yapmak gibiydi. Ondan sonraki kuşak hem okutmaya meraklıydı hem de aileler çocuk bir yaşa geldiğinde müzikle sanatla ilişkilendiriliyordu; kemana arpa götürülüyordu. Bu aslında İstanbul’da yaşayanların Fransız ekolünden gelen bir etki. A1-16 (E, 60, E)

Şimdi kadınlar daha girişimci çünkü belli bir kuşağın erkeklerinde daha az okuyan var. Bizim kuşakta mesela ortaokuldan terk Çarşı’ya giden çok var. Çiftlere bakıyorsun kadın öğretmen adam Çarşı’lı! Kadın eğitim olarak daha baskın. Benim var böyle çift arkadaşlarım etrafımda. Erkekler daha az eğitimli, baba mesleğini sürdürüyor çoğunlukla çünkü. Adam, “dükkanı bırakırsam babam napıcak” diyor. Bir de erken yaşta çalışmaya başlıyınca paranın tadını alıyorlar ve daha cazip geliyor o taraf. A2-7 (E, 31, K)

1960’lara kadar Anadolu’da kalan Ermeniler arasında erkekler tarla işleriyle uğraşıp, pazarcılık, demircilik, marangozluk, taş ustalığı gibi zanaatler icra ederken Ermeni kadınların ekseriyetle çalışmadıkları, genç yaşta evlenip, çocuk büyüttükleri belirtilmektedir.

Baba demirci, annem ev kadınıydı Sivas’ta. Dedem de marangozdu. Ben lise mezunuyum, saat ustasıyım. A1-15 (E, 59, E)

Elektrik tesisat dükkanım var Karaköy’de. Sivas’tan göç ettik. Babam orda tarla işleriyle uğraşıyormuş. Anne-abla ev kadını. A1-12 (E, 64, E)

Benim babam pazarcıydı. 1955 de göç ettik buraya (İstanbul’a). Tüm sülale Yozgatlı. Dedemler çiftçiymiş orda, ekip biçerlermiş. Babam pazarcı olarak tamamladı hayatını göçtü

gitti. Babam ben okuyamayınca bir mesleği olsun bari diye bu mesleğe (altın ustası) vermişler. A1-5 (E, 65, E)

İstanbul’un azınlık cemaatlerinde ataerkil kodların Ermeni cemaati içinde Anadolu Ermenilerinde daha hakim olduğu çekmektedir. Kır ve kasaba kökenli Anadolu Ermenilerinin birinci ve ikinci kuşaklarında kız çocukları okumayıp, biçki-dikiş kursuna giderken, erkek çocuklar ya okula giderdi ya da ortaokuldan sonra tornacılık, elektrikçi, kuyumcu, kaportacılık, arabacı, terzilik gibi mesleklerde bir ustanın yanında çalışmakları tercih edilmekteydi. Görüşmeler sırasında Anadolu’da doğup büyümüş bir Ermeni ile Müslüman- Türkün hayatlarının özellikle cinsiyetçi iş bölümü ve kadına yüklenen toplumsal ödevler ve değerler bağlamında sosyokültürel açıdan farklılık göstermediği ortaya çıkmıştır. Taşralı bir Ermeni kadın ile Müslüman kadının kocalarının sözlerinden dışarı çıkamama konusunda aynı konumda oldukları vurgulanmaktadır. Bu çerçevede dini-etnik aidiyetinden bağımsız olarak toplumsal cinsiyet rollerinin, toplumsal coğrafyanın hakim ataerkil kültürel kodlarına sahip olduğu, içinde bulunduğu kültürün hakim toplumsal cinsiyet anlayışıyla şekillendiği görülmektedir.

İstanbul’da ilk Beşiktaş’a geldik, 60’larda. Ermeni nüfusu çok kalabalıktı, okulumuz vardı Abbasağa’nın orda, Hamidiye çeşmesi var ben okulu orda okudum. Ondan sonra Ortaköy’e taşındım. Bir çıta daha alçaktı o zaman. Ortaköy 80’den sonra Ortaköy oldu, Kayserililerin Vanlıların amele yatağıydı. Musevilerin de çok olduğu bir yerdi. Babamın orda toprakları vardı, biz önce Beşiktaş’a Muradiye mahallesine geldik teyzemin yanına. Atatürk’ün bülbül dinlediği saray vardır, orda bir Şen Konak vardı, top sahası vardı, odun depoları vardı. Yıldız yokuşunun orda bayram yerleri vardı. Biz oraya geldik. Babamız kışın gelirdi, yazın giderdi çünkü kışın köyde iş olmazdı. Burda çalışmazdı babam. Abbasağa’nın karşısındaki sokakta 37 numarada oturduk. Kayserili’den gelen bir aile vardı. Onlar zengin bir aileymiş, 8-10 oğlanları vardı. Onların kiracılarından biri bizdik. Annem burda da çalışmadı. Annem geldi buraya.... taşralı bir kadın Müslüman, Ermeni olsun kocanısının sözünden dışarı çıkmaz. Çünkü onu öyle yetiştirmişler. Tesadüfen orda Park Oteli’nde çalışan bir Ermeni adam vardı, onun hanımı vardı Zavi, evlerimiz yanyanaydı. Annem ona gidip gelirdi, o zaman Makrufyan’da okuyordum okulda yakındı zaten Çiftegelinler’e (sokağın adı). Hayatımda ilk defa limon ağacını orda gördüm. Hamidiye çeşmesinden su alır eve götürürdük. Abbasağanın sonunda ekmek ve fırancala fırını vardı. Annem ne yapıyordu, beni

okuldan bekliyordu. Ablam da beni yolcu ediyordu sabahları okula. Ablam biçki dikiş yurdu vardı bir Ermeni kadın terzilik dersi veriyordu. Beşiktaş’ta, ablamda oraya gidiyordu. Pazarın içindeydi. Kamburun kahvesi, Gürel sineması, balık pazarının orda Yıldız sineması vardı... Babam bütün gün evdeydi. Mart’dan itibaren de giderdi köye. Orda evimiz vardı, Orda akrabalar vardı. Kadınlar çamaşırlarını yıkardı. Zaten bütün gün tarladaydı akşam gelip yorgun yatardı. Akşam bar yoktu ki çıksın. Köyün hayatı akşam 7’de biter. Yazın kazandığı para bütün kış yetiyordu. Biz 4 kardeşdik. 2 abim de calışıyordu burda, biri tornacılık biri elektrikçilik yapıyordu. Bizden sonrada başka akrabalar geldi buraya. Şimdi orda kimse kalmadı. Köyde de hiç Ermeni kalmadı. Daha küçük bir köyde bir aile kaldı. O da topraklarını satsa gelicek buraya. A1-12 (E, 64, E)

İstanbullu, birinci kuşak, düşük sosyo-ekonomik sınıftan bir Ermeni ailede kadının çalışmasının “ayıp” olarak karşılanması tam da geleneksel, kapalı, kadının kontrolünün babada veya ailede babadan sonra ailedeki erkek kardeşte-abide olduğu, ataerkil aile yapılarında görülen bir toplumsal norma örnektir. Skeggs’e göre ‘ayıp’ bir toplumsal söylem olarak, kadının kendini ve bedenini kontrol altında tutması konusunda bir ölçü olarak da işlemektedir (2002:118-139). Bu geleneksel ölçü azınlık cemaatlerini de içine alan güçlü bir toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin göstergelerinden biri olabilmektedir.

Türkiye’de kadının namusu ailenin ve tüm toplumun namusu olarak kabul görmektedir. Bu nedenle okula gitmeleri, meslek edinmeleri ve çalışmaları ailede otoriteyi elinde bulunduran erkek tarafından engellenmektedir. Bu bağlamda gayrimüslimlerin aile yapılarının bulundukları coğrafyanın kültüründen, geleneklerinden birebir etkilendikleri, o kültürle harmanlandıkları tez çalışmasında ortaya çıkmaktadır.

Ben çocukken ailede çalışan bir tek erkekti. Topkapı’da da böyleydi, Ermeni veya Rum ailelerde çalışan kadın yoktu hiç. Kadının çalışması ayıp olarak karşılanırdı. Artık ama bak karı koca beraber çalışıyor. Artık tek kişinin kazanımıyla yaşamak imkansız. B1-8 (R, 59, K)

İkinci (30-35’ler) ve üçüncü kuşak gayrimüslimlerin büyük çoğunluğu, dördüncü kuşağın ise hemen hepsi üniversite mezunudur veya üniversite eğitimlerine devam etmektedirler. Üçüncü kuşağın büyük bir kısmı iş hayatındadır ve farklı mesleklerde profesyonelleşmektedir. Mesleki dağılımlarına baktığımız zaman kadınların tiyatrocu, sanatçı,

öğretmen, sigortacı, halka ilişkiler, dijital pazarlama sektöründe uzman/yönetici, reklamcı, turizmci, emlakçı, akademisyen, özel sektörde orta ve (az da olsa) üst düzey yöneticilik yaptıkları, aile şirketinde çalıştıkları veya kendi işlerini kurdukları; erkeklerin ticaret, tekstil, kuyumculuk, aile işinin devamı gibi mesleklerin yanısıra gazetecilik, avukatlık, mimarlık, tercümanlık, tenis hocalığı, mühendislik, DJ’lik gibi kendi anne-babalarının kuşaklarından çok farklı bir yelpazede alternatif, çağdaş mesleklerle de uğraştıkları görülmektedir. Günümüzde üçüncü ve dördüncü kuşak gayrimüslimlerde eğitim seviyesinin yükselmesiyle birlikte kadınların-erkeklerin farklı iş kollarında, yönetici pozisyonlarında yer almaya başladıklarını belirtmek gerekmektedir. Bu anlamda azınlık toplumları nezdinde de Türk toplumundaki kültürel dönüşüme paralel olarak bir dönüşüm yaşandığından bahsedilebilmektedir. Diğer taraftan orta, orta-üst sınıftan genç gayrimüslim kadınların bir kısmının üniversite mezunu olmalarına rağmen evlendikten sonra çalışmadıkları, veya kısa bir süre çalıştıktan sonra çocuk sahibi olunca iş hayatından çekildikleri görüşmeciler tarafından eleştirel bir tonda vurgulanmaktadır. Ayrıca çalışanların büyük bir kısmının öğretmenlik gibi kadınlara özgü meslek kollarında yer aldıkları veya Patrikhane, dernekler gibi cemaat kurumlarında çalıştıkları belirtilmektedir. Bu durum ikinci ve üçüncü kuşakta halen kapalı, geleneksel cemaat yapısının tam olarak kırılmadığını, devamlılığını koruduğunu göstermektedir.

Çok zengin ailelerin kızları evlendikten sonra genelde çalışmıyor. Çocuk doğduktan sonra bırakan da çok var. Evlenene kadar çalışan, mimar mesela ama sonradan çalışmıyor. A2-12 (E, 29, E)

Benim babam mimar, annem ben doğunca işi bırakmış şimdi ev hanımı. Ben de özel bir hastanede halkla ilişkilerden sorumluyum; şimdi yüksek lisansı mı da yapıyorum aynı alanda. Klasik “Ermeni kızı” modeli vardır; klasik seçtikleri meslek öğretmenliktir. Garanti meslek! Çok kapalı bir kültür. Erkeklerde ise kuyumculuğa çok talep yok, daha ağırlıklı ticarete yöneliyor erkekler artık. A2-3 (E, 24, K)

Eskiden ben bilmezdim Ermeni ya da Rum bir kız gidecek biryerde çalışacak. Şimdi kalmadı artık o. A2-13 (E, 36, E)

Çoğu Yahudi kızlar üniversite okuyup çalışmıyor. Bizim jenerasyonda da var bu.

Benim bir sürü böyle arkadaşım var. C2-9 (Y, 32, K)

Bizim jenerasyondaki erkek arkadaşlarımın büyük çoğunluğu kuyumcu. Kariyer yapan neredeyse yok gibi. Hepsi orta ve lise mezunu. Ama yeni jenerasyon hepsi üniversite mezunu, master yapıyor, yurtdışına gidiyor. Bizden çok daha farklılar; kızlar da erkekler de aynı şekilde. Benim kuzenimin kızı var, birinci sınıfa gidiyor. Onun gittiği sınıftaki annelerin çoğu benim ilkokuldan sınıf arkadaşım. Çok azı çalışıyor, hepsi evlenip çoluk çocuğa karışmış. A2- 4 (E, 36, K)

Okul velileri kısmında daha klasik evlenip ev kadını olanlar çok var. Bizim okulda (UÖML) Musevi tatili olduğunda vakit geçirdiğim veliler var. Onların arasında baya çalışmayan var. Ben beklemiyordum ama okula girince fark ettim ki baya bir çalışmayan olanı gördüm. Kimisi hiçbir şey yapmıyor, bunlar daha çok üst orta sınıf olanlar. Ama ben üst orta sınıftan da olsam çalışırdım yahu! C2-14 (Y, 38, K)

Bizden çok resim kursu, felsefe kursuna gidenler var etrafımda. Kocasının yardımıyla kendine küçük şirketler kuranlar var. “Serious business women” (profesyonel iş kadını) azdır, bir elin parmaklarını geçmez. C1-18 (Y, 50, K)

Kadın emeği sadece tarımda değil, 19. Yüzyılda Osmanlı imalatçılığından başlayarak sanayi üretiminin ayrılmaz bir parçasıdır. Kadının sanayide çalışması olağanüstü veya alışılmadık bir durum değil, tersine merkezi bir yer tutan, her zaman rastlanan ve günlük bir olgudur (Quataert, 1999:304). Osmanlının son yüzyılında kırsaldaki kadının çalışma alanlarının başında tarım gelmektedir. Sınai faaliyetler itibariyle de, evlerde kurulu tezgahlarda yapılan üretimler kadının en önemli çalışma alanlarını oluşturuyordu. Bu sistemde ücretli ya da ücretli benzeri olarak çok sayıda kadın istihdam edilmekteydi (Ayata, 1987:33). Batı Avrupa deneyiminde olduğu gibi İmparatorluk’ta da kadın işçilerin ev dışında fabrikalarda çalışmaya başlaması evlerde yapılan faaliyetlerin ev dışına taşınması biçiminde gerçekleşmiştir. Bunun dışındaki faaliyetler aşağıdaki anlatılarda da görüleceği üzere daha çok savaş zamanlarında gerçekleşecektir. Erken Cumhuriyet döneminde sanayide kadın işçilerin oranı yaklaşık %25 civarında idi. Fabrikalarda çalışan kadınlar etnik köken itibariyle farklılıklar gösteriyordu. 1872 yılında 75 ipek işleme fabrikasında %84’ü yetişkin kadın,

%12’si kız çocuğu, %4’ü erkek olan toplam 5415 işçinin %95’i Ermeni ve Rumdu (Makal, 2010). Birinci Dünya Savaşı’na kadar olan dönemde Hıristiyan Arap, Ermeni ve Rum kadınlar fabrikalarda çalışmakta oldukları halde Müslüman nüfus içinden sadece erkekler fabrikalarda çalışmaktadır. Ancak savaşla birlikte bu durum değişmiştir (A.e.). Cumhuriyet’in ilk yıllarında ise dokuma ve gıda sanayilerinin dışında kadınların en fazla istihdam edildiği alanların başında hizmet kesimi geliyordu. 1920 yılında Amerikalı bilim adamlarının İstanbul’da yaptığı bir araştırmaya göre mağazalarda en çok Yahudi ve ardından Rum kadınlar istihdam edilirken, erkeklerin savaşa gitmesiyle Türk kadınlar da hizmet sektörüne girmeye başlamışlardır (Moore, 1985:145-174).

Görüşmelerde de köylerinde çalışmayan ve ev işleriyle uğraşan Ermeni kadınların İstanbul’a göç ettikten sonra yoksulluk ve özellikle savaş dönemlerinde büyük şehirdeki hayat şartlarının zorluğu karşısında aile bütçesine katkıda bulunmak amaçlı terzilik, gündelikçilik, fabrika işçiliği (tütün fabrikası), ebelik yaptıkları; cinsiyetçi iş bölümüne uygun olarak kız çocuklarının genellikle dikiş-nakış öğrenmeleri için Ermeni terzi ustalarının yanına eğitime gönderildikleri ortaya çıkmaktadır. Göç ettikleri bölgelerde bir sanatı ve mesleği olmayan gayrimüslim kadınların göçler sonucu gelinen İstanbul’da ağırlıklı olarak temizlik ve fabrika işçiliği alanında yer aldıkları görülmektedir. Az sayıda da olsa eğitimlerine devam eden kızların uğraştığı meslek dalı olarak ise öncelikle öğretmenlik gelmektedir. Erkek çocuklarının ise aileleri tarafından okula gönderilmek yerine birincil öncelik olarak meslek edinmeleri için marangozluk, kunduracılık, kuyumculuk gibi zanaat dallarıyla uğraşan aile büyüklerinin veya bir ustanın yanında çıraklık yaparak meslek edinmelerine çaba gösterilmektedir.

Annem... Ortaköy’de bizim orda, çok küçüktüm tabi, Bulgar Sefarathanesi vardı. Sefirin iki çocuğu vardı annem eve katkıda bulunmak için o çocuklara bakıyordu. Ben tabi çok küçüktüm... O zaman yapılan meslekler de kuyumcular birinci sırada, hattatlar meşhurdu, ondan sonra... terziler çok meşhurdu, Atatürk’ün terzisi de Ermeniydi, ondan sonra... kunduracı ama klas kunduracı Goya ve Hakko Ermeniydi. Meşhurdur bunlar, klastırlar. Terziler meşhurdu, Maksut vardı klas terzi. Daha yoksul araba tamircileri vardı; bayanlar daha çok öğretmenlik yapardı. A1-8 (E, 84, K)

Evimizin karşısında Ortaköy’de gecekonduların orada büyük bir duvar vardı mahallenin kızları orada toplanırdık. Eskiden İstiklal caddesinde kokoreççilerin sokağında Viyana Modası diye bir mağaza vardı saten gecelikler, çeyizler satardı. Ortaköy’de bir Madam Adrine vardı, o Madam Adrine Ortaköy’ün kızlarına elişi verirdi. 6 veya 7. sınıftayım, bizde boş oturmak? Annem parçalardı bizi. “kocanız sokağa bırakacak sizi” derdi. Tahtalar fırçalanacak, bakır tencereler pırıl pırıl olucak! O zaman böyle kombinezonlar filan (eliyle

nasıl elişi dantel yapıldığını gösteriyor) çamaşır ipiyle ince ince işlenecek sonra kesilecek, keserken makasla kaçarsa yandın! O zamanda metresi 10 kuruş. Siyah bir kombinezon verdi, bende eve gelip iki günde yaptım. Sene 1942, 17 kasım 1942, babam Aşkale’de. Aşağı yukarı

1.5 sene kaldı orda. Mareşal Fevzi Çakmak kurtardı. Ben de kitap defter parası toplamak için elişi yapıyordum. A1-8 (E, 84, K)

5.5.2. Rum, Yahudi ve Ermeni Cemaatlerinde Kapalı Aile Yapısı ve Evlilikler

Kızlarıma ‘Ahmet’ten, Mehmet’ten size koca olmaz, onlarla arkadaş olursunuz ama evlenemezsiniz’ demiştim. (E, 63, K)

İ.Ö. 3500 ile 3000 yılları arasında Mezapotamya’da ilk kentsel toplulukların ortaya çıkması ve bunların kent devletlerine dönüşmeleri sonucu kendi aralarındaki egemenlik mücadeleleri ve askeri rekabetin önem kazanması erkek egemenliğini güçlendirmişti (Berktay, 2000:80). Böylelikle mülkiyetin babadan oğula geçmesini güvence altına alan ve kadınların cinselliğinin denetimini erkeklere veren ataerkil aile kurumlaşmış, yasalara geçirilmiş ve devlet güvencesine kavuşturulmuştu. Bu yapı içinde kadınların cinselliğinin kontrolü öncelikle babanın, sonra da kocaya ait olarak belirlendi. Kent devletleri dönemi boyunca Mezapotamya’da iktidarın ve otoritenin kaynağı baba ve kocaydı (A.e.,82). Mezapotamya ve daha sonra İran, Helen, Hıristiyan ve İslam kültürünün tümü, farklı derecelerde ve farklılıklarla, yörenin etkileri bugünde süren ataerkil geleneğinin biçimlenmesinde rol oynadılar (A.e., s.85). Berktay’ın ataerkil kültürün oluştuğu ve biçimlendiği coğrafyaya yaptığı vurguya benzer biçimde Sirman da, Tillion’ın “Harem ve Kuzenler” başlıklı eserinin giriş bölümünde detaylıca bu duruma değinmektedir (2006:22). Ortadoğu ve Akdeniz toplumlarında, hayvancılık ve tarımla geçinen yörelerde toplum akrabalık vasıtasıyla örgütlenmiştir. Aidiyet ancak topluluk üyesi bir anadan veya babadan

dünyaya gelmekle mümkündür. Akrabalık ve kan bağı sadece bir yeniden üreme mekanizması değildir. Aynı zamanda ekonomik, siyasal ve ahlaki bir düzendir ve bu düzen hem kadın bedenini, hem de toplumdaki bireylerin yerlerini, davranışlarını denetleyen bir toplumsal örgütlenme ilkesidir (Berktay, 2008:88).

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinde cemaate aidiyet aynı dini-etnik toplumdan bir anne ve babadan dünyaya gelmekle, kan bağıyla oluşmaktadır. Toplumsal örgütlenme soya dayalı gerçekleşmektedir. Karışık evlilikler son kertede en kalabalık topluluğun yararınadır ve küçük azınlıklar bundan kaçınmaktadırlar (Tillion, 2006:137). Geçmişe kıyasla günümüzde erkek başka dini-etnik cemaatten bir kadınla evlendiğinde akrabalık ve soy babadan geçtiği için pek istenmese de kabul edilebilir bir durum olarak görülmektedir. Ancak kanın karışmasından dolayı çok tercih edilmemektedir. Kadın da ise bu durum daha büyük bir problem yaratmaktadır. Bu durum için örnekler verilerek kadının Müslüman-Türk bir erkekle evlenmesi durumunda cemaatten uzaklaştığı, kendi kültüründen koptuğu ve geniş topluma asimile olduğu aktarılmaktadır. Bu konuda kadının neden erkeğe oranla daha fazla asimile olma riski taşıdığına dair elde nesnel bir veri bulunmamakla birlikte özellikle birinci ve ikinci kuşaklarda bu durum tedirginlik yaratmaya devam etmektedir. Kimileri de dini-etnik kimliğin aktarılması görevinin anne tarafından gerçekleştiğini söyleyerek asıl asimilasyonun erkeğin başka dinden biriyle evlenmesi durumunda yaşandığını aktarmaktadır. Bu konuda ailelerin sosyal-kültürel yapısı, bireysel karakter özellikleri ve düşünce yapısından kaynaklı çokça görüş farklılıkları bulunmaktadır. Bu bağlamda kız-erkek çocuğa başka dinden biriyle evlenmeleri konusunda eşit davranan aileler olduğu gibi, Rumlarda ve Ermenilerde genel olarak erkeğin Müslüman-Türk bir kadınla evlenmesine, kadının asimile olma riski daha yüksek olduğu için, daha ılımlı yaklaşılmaktadır. Yahudilikte ise soyun anneden geçtiği kabul edildiği için tam tersi bir durum söz konusudur. Yahudilikte Yahudi bir anneden doğma çocuk Yahudi kabul edilmektedir. Yahudi anne çocuğun kaderini belirlemektedir.⁵²⁸ Gerek dini açıdan gerekse de kültürel açıdan Yahudiliğin devamını sağlayacak olan kadındır. Bu sebepten dolayı Yahudi kadınların cemaat dışından evlilik yapmaları durumunda kan karışacak olsa bile çocuğun Yahudi gelenek ve göreneklerine göre yetiştirileceği, Yahudi belleği ve kültürünün, ritüellerin aktarılacağına dair yaygın bir görüş bulunmaktadır. Bu yüzden kan bağıyla soyun devamının sağlanabilmesi için Yahudi bir erkeğin Yahudi bir kadınla evlenmesi büyük önem arz etmektedir. Asıl asimilasyon Yahudi

528Amerika’da Yahudilerin yaptığı karma evliliklerin üçte birinde eğer anne Yahudi ise, çocuğun yaşından bağımsız olarak, çocuk annenin inancına göre yetiştirilmektedir (Naomi, 2013:93).

erkeklerin farklı dini-etnik cemaatten kadınlarla evlenmesi sonucu oluşmaktadır. Bunu cemaatleri için en büyük bir tehdit olarak görmektedirler. Bu durumda Yahudi bir kadının başka dini-etnik topluluktan biriyle evlenmesi durumuna daha anlayışla yaklaşmaktadırlar.

Ben kızla erkek çocuğa evlilik konusunda eşit davranırım. Onların mutluluğunu isterim, endişem sadece o uyumu sağlayamamaları olur. Bu bence kuşaktan çok mantalite farkıdır. Bugüne benim söylediğimin dışında fikirleri olan var, o yüzden bence kuşak değil ama kafa yapısı farkı. A1-10 (E, 61, E)

Bence bir erkekle kızın Türkle evlenmesi farklı karşılanır. Kız daha fazla tepki alır. Türkleşilmesinden korkuluyor, cemaaten uzaklaşmasından korkulur. Baba Rum olursa yine vaftiz olucak. Anne Türk olursa bunlar gerçekleşmeyecek. O yüzden kıza daha tepkili davranılır. B1-14 (R, 60, K)

Mantıken erkek tarafı için Musevi bir kızla evlenmesi daha önemli çünkü bizde anneden geçiyor. Ama baskı var mı? Bence kızla erkeğe aynı baskı yapılır, fark olmaz. C1-8 (Y, 50, K)

Unutma ki baba Yahudi olanın çocuğu Yahudi görülmediği için, mix evliliklerin tarafı anne ise sayılıyor. Ama olmuyor işte, kan bozulduktan sonra olmuyor… Neden anne? Bizim din öyle. Anne çok kutsaldır. Dinsiz olsa da her Yahudi geleneklerini götürür. Yahudinin yaşamasının sebebi bu; 5700 yıldır devam etmesinin sebebi bu neslin bu. Herkes çocuğuna aşılamaya çalıştı bunu. O gelenekler bizim için çok önemli. Evlilikte kızım değil oğlum olsaydı daha fazla rahatsızlık duyabilirdim. Bizim dinde kadın önemlidir. Yahudiliğin devamlılığı kadındır. E. (kızı) kimle evlenirse evlensin o kültürü verirse çocuk Yahudidir. Erkek Yahudi ise, kız Hıristiyan/Müslümansa asla ve asla o çocuk Yahudi olmaz. Gerçek asimilasyon ordadır. C1-4 (Y, 56, E)

Her üç cemaatte de karma evliliklere karşı duruş en fazla birinci ve ikinci kuşaktan gelmektedir. Özellikle birinci kuşak gayrimüslimler kendi cemaatleri içinde kapalı, dindar, muhafazakar, geleneksel ataerkil aile yapısına sahip bir yapı sergilemektedirler. Özellikle bu kuşağın belleğinde geçmişte yaşanan travmalar çok baskın bir yer tuttuğu için kişisel olmasa bile genel olarak geniş topluma karşı içlerinde büyük bir güvensizlik taşımaktadırlar. Kolektif

belleklerinde yer eden yaraların açılma ihtimali sürekli bir tedirginlik duymalarına sebep olmaktadır. Siyasi konjüktür değiştiğinde tekrar aynı türden baskı ve ayrımcılık yaşayabilecekleri, toplum tarafından kolaylıkla ötekileştirilecekleri düşüncesiyle çok daha fazla kendi içlerinde, belirli mekanlarda bir arada, duvarlarla örülmüş bir hayat sürmektedirler. Birinci ve ikinci kuşaklarda Müslüman-Türklerle ilişkiler komşuluk, arkadaşlık, iş ortaklığı vesilesiyle yaşanırken bu çizgiyi aşmak ve duygusal ilişkilere girmek kabul edilmemektedir.

Biz çocukken 4 yaşından 18 yaşına kadar hiç ayrımcılık görmedik. Türk, Musevi çok arkadaşımız vardı. Ama 18 yaşında işler değişti. Her sınıftan, dinden arkadaşlarımız olurdu ama 18 yaşına gelince annem hemen duvarları çekmeye baslardı Ada’da. Genç kızlıktan sonra anne hemen “Bir Türkle evlilik bir kara koyun” derdi. Hiç hoş bakılmazdı. Daha sonra bir Türkle arkadaşlığım oldu diye annem 3 ay benle konuşmamıştı. Annemle barıştık beyefendiyle aram bozuldu (gülerek). B1-14 (R, 60, K)

Annemin 1. dereceden bir kuzeni vardı, çok da şık ve güzel bir kadındı. Nişantaşı’nda otururdu. Bir gün karşılaşıyoruz kadınla, ben 18 yaşındayım, kadını o zamana kadar görmemişim. Kadına “Siz Yunanistan’da mı yaşıyorsunuz” dedim. Kocası Türk olduğu için babam konuşmamış. O kadar sert. Bir hükümet degişse hala neyle karşılaşacağını bilmiyorsun. Hemen ötekileştiriyorlar. B1-27 (R, 59, K)

Gayrimüslimler için karma evliliklerde, kan bağının devamlılığını sağlayamayarak dilin, kültürün, azınlık kimliğinin korunamayacak olma ihtimalinin yanı sıra en tehlikeli ve kabul edilemez durum olarak kadın/erkeğin ailesi tarafından bir gün ansızın ırkçı bir söylemle karşılaşmaları ihtimalinin bulunması gelmektedir. Ermeniler için seçilmiş travmaları olan 1915 bu bağlamda en hassas olarak üzerinde durdukları konudur. Rumlar ve Yahudiler de bir gün aile masasında yemek yerken karşı taraftan (kadının/erkeğin ailesi) birinin ağzından “gavur” lafının çıkma ihtimalinin her zaman olduğunu belirterek karma evliliklere karşı neden kapalı olduklarını ve kendilerini korumaya aldıklarını aktarmaktadırlar.

Günümüzde artık bu güvensizlikler tam olarak olmasa da azalmış bulunmaktadır. İlk kuşakların, çocukları ve torunlarının başka dinden biriyle evlenmeleri karşısında bugün öne sürdükleri temel argüman ise doğucak olan çocuğun hangi dini örfi adetlerle yetiştirileceğine,

hangi kimlikle büyütüleceğine yöneliktir. Din farklılığının, dinden kaynaklanan gelenek- görenek, kültür farklılığının ileride mutlaka aileler arasında sorun yaratacağını düşünmektedirler. Fakat artık onların da evlilik konusunda fikirlerinin yumuşamaya başladığı, değişen ve dönüşen toplumsal yapıyla birlikte küreselleşmenin de etkisiyle sınırlarının ve bariyerlerinin yavaş yavaş aşınmaya başlandığı gözlenmektedir. Cemaatlerin azalan nüfuslarından dolayı gençlerin kendi yaşlarında ve kültürlerinde anlaşabilecekleri, uyuşabilecekleri kız-erkek arkadaş bulma ihtimali her geçen yıl azalmaktadır. Aileler açısından çocukları-torunları için her ne kadar birinci tercihleri kendi cemaatlerinden biriyle evlenmeleri olsa da, günümüz şartlarının dayattığı koşullardan dolayı kurallarında esneklikler göstermeye başladıklarını, gençlerin kendi kuşaklarına göre çok daha özgür ve bireysel kararlar verdiklerini, aileye bağlılık devam etse de anne-babanın yönlendirmesiyle değil kendi iradeleriyle kararlar aldıklarını, zamanla ve toplumla birlikte kendilerinin de değiştiğini ve koşullara uyum göstermeye çabaladıklarını, sonuç olarak önemli olanın çocuklarının “mutluluğu” olduğunu, sevginin karşısında durulamayacağını ısrarla vurgulamaktadırlar.

Rum veya Türk bir kızla evlenilmesine karşı çıkarlardı. Şimdi diyelim ki benim oğlum bir Türk kızını sevdi, sevgi başka birşeydir, sınır tanımaz. Ama şu oluyor, o kızın ailesi de benim oğlumu istemiyecek, bir de çocuk doğacak. Zurnanın zırt dediği yer. Çocuk Müslüman mı Hıristiyan mı olucak? Çocuk her zaman anne tarafı olur. Anne nasıl isterse öyle yetiştirir çocuğu. Benim bu kadar tanıdığım var, 18 yaşına kadar bırakırım kendi karar verir diyen, yok öyle birşey. Baba istediği kadar ayak dayatsın, anne yetiştirir çocuğu. Ama dese ki oğlum ben seviyorum bu kızı, ne diyicem alacak tabi. Reddetmek filanda çok yanlış. Evlat reddedilmez. Bizde de kötü insan yok mu? Var tabi. En kötü yaratık insandır. A1-9 (E, 81, K)

Artık eskiden olduğu gibi “doğru yolda değil” kafası yok artık. Çok serttik o zaman. O dar görüşlülük yok artık. Değişik renkten iki kişi mutlu olacaklarına kanaat getiriyorlarsa ailenin orda müdahale etmemesi lazım, bu yaş bana bunu öğretti. B1-7 (R, 69, K)

Musevi olsa iyi olur ama mutluluğu ve insan olması önemli diyorum. Eskiden neden daha çok üstünde duruluyor biliyormusun, çünkü eskiden herkes bir şekilde mutluydu. Şimdi o kadar boşanmalar mutsuzluklar var ki... şimdi “e Museviyle de evlendi noldu” deniyor. C1-8 (Y, 50, K)

Bizim zamanımızda karma evliliklere çok daha kötü bakılırdı, şimdi artık düşünce değişti “eğer benim evladım onunla mutlu olucaksa evlensin”. Öğrencilerimden biri evlendi geçen hafta, bu çocuk süper zeka da bir çocuktu, doktorasını bitirdi ve biz bekledik ki cemaatten bir kızlan evlenir. Çalıştığı yerden, o da çok değerli bir kız, Müslüman bir kızlan evlendi. Annesi evladımdan mı oluyım dedi, haklı... Oğluna kız gibi çeyiz yaptı. Herkese motorda yemek verdi, çok güzel bir düğün yaptı. Şimdi artık herkes muallim bir kültür seviyesinde, bakış açısı da değişiyor. A1-8 (E, 84, K)

R. (oğlu) gelip anne ben bır kıza aşık oldum “adı Ayşe” dese üzülürdüm. İstemezdim, evet. Başta “resıstance” (direnç) gösterirdim. R. 17 senelik evli. 17 sene önceki görüşümüzle herşey değişti, aynı değil. Bana o zaman bir gay ile sohbet edicen desen yapamazdım ama şimdi yapabiliyorum. Hayat görüşümüz çok değişti. Gönül istiyor herkes kendi dininlen evlensin. Çocukta sorun çıkıyor en büyük. Çocuk bir yerde kimliğini zor buluyor. Biz dindar mıyız? Değiliz. Ama bir zaman gelenek mi diyim ne diyim bunları yaşamak lazım. Ama tabi ki artık kısmet. Benim bir arkadaşım var, Yahudi kız bulun oğluma diyor yıllardır. Çocuğun uzun yıllardır Müslüman bir kız arkadaşı var. Sen ne kızı ne çocuğu vazgeçirebilirsin. Bu karşılıklı birşey. C1-1 (Y, 64, K)

Ben hiç düşünmedim Ermeni olmayan biriyle evlenmeyi. Nasılsa bir Ermeniyle evlenicem. O zaman biz toplu olarak biz kalabiliyoruz. Şimdi bu okul hayatları, üniversite hayatı sebebiyle çok Türkle evlenen de oldu. Kadın veya erkek. Yaşlar ilerledikçe daha bir farklılaşıyor. Bizim zamanımızdaki sıkılık yok. Torunlarımın Ermeni ile evlenip mutsuz olacağına bir Müslüman ile evlenip mutlu olmasını tercih ederim tabi. Okul hayatı çok önemli. Okulda kimle karşılaşıyor? Ayşeyle, Fatmayla, Ahmetle, Mehmetle. Okul hayatında oluyor genelde gönül işleri. Bizim okul çaylarımız olurdu. Sonra balolarımız olurdu. Şimdi gençler küresel. A1-1 (E, 63, K)

Azınlık toplumlarında bir Rumun veya Ermeninin Müslüman-Türkle veya Museviyle evlenmesi din farklılığından ve doğabilecek kültürel çatışmalardan dolayı kabul edilmemekteydi. Rum-Ermeni evlilikleri etnik köken olarak farklılıklar barındırsa da Hıristiyanlık çatısı altında birleştirdiği için günümüzde, cemaatlerin azalan nüfusları göz önünde bulundurulduğunda, daha fazla kabul görmektedir. Bugün artık bu kurallarda da esnemeler yaşandığı, Rum-Musevi evliliklerine de rastlandığı gözlenmektedir.

Bizde eskiden Hıristiyan olduğunda yine biraz hoşgörü gösteriliyordu ama Türk ve Musevi asla kabul edilmezdi. Ama o da değişti artık... B1-5 (R, 65, E)

Bence din birliğinden dolayı Ermeni-Rum evliliği çok var. Museviler o konuda çok tutucu. Onlar ağırlıklı Türklerle evlenirler. B1-19 (R, 61, E)

Diğer yandan İstanbul’un gayrimüslimlerinde ikinci kuşaklar çocuklarının karma evlilik yapmaları halinde iki tarafın ailelerinin kültürel yapılarının uyumlu olması gerektiğinin önemini vurgulamaktadırlar. Örneğin, Çarşı’da çalışan, ortaokul mezunu bir Ermeni yerine aynı sosyokültürel seviyede oldukları bir Müslüman-Türk aileyi tercih edeceklerini belirtmektedirler. Günümüzde aynı dini-etnik cemaat içinden biriyle evlenmenin tek geçerli şart olmadığı, aynı sosyal sınıf içinde yer almanın evliliklerde baskın bir faktör haline geldiği görülmektedir. Kültürel sermaye din ve etnisite faktörlerini çapraz kesmektedir. Burada çekince konulan iki nokta karşı tarafın dindar ve milliyetçi olmaması gerektiğidir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki bu kuşak için halen çocuklarının kendi cemaatlerinden biriyle evlenmeleri öncelikli yer tutmaktadır. Soyun, kültürün, dilin devamlılığının sağlanması, aynı dili konuşmak ve o kültürü içselleştirmiş olmak, ortak bir belleğe sahip olmak, iyice “azlaşan” cemaatlerinin bu şehirdeki varlıklarını korumak hassasiyetle üzerinde durdukları bir konudur. Ancak bu şekilde kendi kültürlerini kaybolmadan yaşatabileceklerini vurgulamaktadırlar. Cemaat içinden biriyle evlilik konusu açıldığında küçük toplumlar olmalarından dolayı sosyal iletişim ağlarının hızla çalışmasıyla kız-erkek tarafı hakkında enformasyon almaları da işlerini kolaylaştırmaktadır. Bu durumda hem ilk tercihlerinin cemaat içinden olması ama bunun nüfus azlığından dolayı zor olduğunu vurgulamaları, aynı zamanda Rum, Yahudi ya da Ermeni olmasının tek başına yeterli olmayacağını, aynı sosyal sınıf ve kültürel seviyede olmanın da çok önemli bir şart olduğunu belirtmeleri evlilik söz konusu olduğunda nasıl bir paradoks yaşadıklarını göstermektedir.

Benim gençliğim zamanında “Sakın ola bir Türk kızıylan evlenme” derdi benim ailem. Sakın ha! “Sakın ha”’lar hep vardı. Ben bakmazdım, hala da bakmam. Artık çok karıştı. Biz rahattık bak buna rağmen annem babamın ön şartı buydu. Ama şu an kırıldı. Benim için fark eder. Ama öncelikle aileyi bilmem lazım. İstanbullu düzgün bir aile olmasını isterim. Ermeni olmasını tercih ederim. Türk kızı almak isterse bir “Dur” derim, o kadar kolay değil. İyi bir

Ermeni aile isterim damat-gelin olarak, her Ermeni ailesini de istemem. Eğitimli, kültürlü olmasını isterim, “iyi yetişmiş”. Hepsinin kökü Anadolu’dan gelme. Bizde %100 İstanbullu bulmak zor. A1-5 (E, 59, E)

Açık konuşmak gerekirse kendi çocuklarımda istemiyordum ama kendimi hazırlamıştım. Üniversitede arkadaşlıklar arttı. Benim oğlanın 2-3 kız arkadaşı oldu. Ben dedim gidişat iyi değil biz hazırlanalım. Sonra bir Rum arkadaş buldu ve evlendiler. Rum Ortodoks olması 1. tercih. Ama bunu bir fanatizm olarak söylemiyorum. Bizim akrabalarımız var kızı Ermeni bir kocayla evlendi, düğününe bile gitmediler. Ben bunu böyle düşünmüyorum. Yeter ki iyi bir insan olsun dedik ama tercihim oydu. Türklerle evlenen bizim öğrenciler var, hakikaten pırıl pırıl gençler. Ben katiyen niye onunla evlendin hiçbir zaman demiyorum. Ama birinci tercihim kendi soyumuzdan biri. B1-5 (R, 65, E)

Kızım için kendi dininden biriyle evlenmesini isterim ama seviyorsa adam iyi karakterli olsun yeter. 70 milyonun içinde artık 70 bin kişi isen o tercihleri de yapacak lükse sahip değilsin demektir. A1-11 (E, 50, K)

Artık damat adayı olmadığı için kimse sesini çıkartmıyor. Ben bile bakmam artık açıkçası. Din önemli tabi ama kültür daha önemli bence. Artık seçme lüksümüz yok ama aynı lisanı konuşmakta farklı. Sen de aynı şekilde hissetmezmisin bir İngilizle evlensen? Bir de eşinle aynı şeyi paylaşmak daha hoş oluyor. Karşılıklı bir saygı o daha hoş. Anlatmak da zor bunu... Seni seviyorum derken “saga po”(seni seviyorum) desen daha güzel bence... Bir Rum beyefendiyle seneler sonra beraber oldum. O da bana “Ay insanın kendi dilinden biriyle beraber olması ne güzel bir şey” dedi. O an ona katıldım. Sırf Rum olsun ama sosyal olarak daha düşük olsa benim ailem kabul etmezdi. Şu anda benim tek kriterim kültür seviyesi. Çok sırıtıyor çünkü. B1-14 (R, 60, K)

Kızımın erkek arkadaşının cemaat içinden tanıdığım biri olmasını isterim. Kızımı emin bir yere gönderdiğimi biliyorum. Bir de hayatımda görmediğim bilmediğim Ahmet oğlu Veli? Kim bu? Bu sadece Rum olduğu için değil, Türk aileleri içinde geçerli bence. Kimlerdendir sorusu önem kazanıyor. Bizimki de bir gün kızı getirdi, Türktü. Belli ki kıza aşık. Birşey demedik tabi uzak dur kızdan diye. Sonra kendiliğinden bitti. “Türklerle arkadaşlık etme” dersen inadına yapacak. Rumla evlenir, o kız da manyak çıkabilir tabi. Çevre baskısından

dolayı bunu açığa vuramayıp boşanamayanlar da var. Öyle olucaksa varsın Çinli olsun bana ne, ben mi yaşıycam kızla (gülerek). Ama kültür farkının çok fazla olması zor oluyor. B1-13 (R, 63, E)

Gayrimüslimler için kendi gençlik dönemlerinde farklı bir dini-etnik cemaatten olduğu için ayrılmak-bitirmek zorunda kaldıkları ilişkileri bugünün gözünden kırgınlıkla ve üzüntüyle, hatta “nasıl kaçırdım” pişmanlığıyla aktarılan anılar halini almaktadır. Cemaatin kapalı yapısını korumaya çalışmanın en büyük garantörü kendi toplumlarından biriyle evlenmeleriydi. Cemaat dışı evlilikler yapmaları hem aile içinde büyük sıkıntılarla yüzleşmeleri hem de cemaatlerinden dışlanma ihtimalini doğurmaktaydı. Bu durum bir tür iç bilgi olarak bu kuşakta bulunmaktadır. Başka türlü bir ihtimal düşünülmediği için, farklı dinden biriyle ilişki yaşama riskini göze almışlarsa bile bu ilişkileri bazen yüzleşerek bazen de yüzleşme cesaretini bulamadan bitirmek zorunda kalmaktaydılar. Özellikle birinci kuşak için kan bağıyla dini-etnik kimliğin devamlılığının sağlanmasının cemaatlerin toplumsal yapılarının sürekliliğini sağlayan en önemli ve baskın faktör olduğu ortaya çıkmaktadır. Kimi zaman da bu durum gönül ilişkileri söz konusu olduğunda aşamadıkları bir engel haline gelebilmekteydi.

Müslüman kız arkadaşlarım oldu. Namuslu konuşmak gerekirse hala da beni suçlar, özellikle bir tanesi. Ermeni olmadığı için devam etmemişti. Cesaret edemedim “Haklısın” demeye. Öyle desem ne değişecek ki? Bana hala kırgın bu yüzden biliyorum. Belki daha devam etmeden “Yenemiyorum” demem lazımdı. Yapamadım A1-10 (E, 61, E)

Hiç unutmayacağım bir olay var. Soyadı vermeyeceğim çünkü tanınmış bir ailenin oğlu. Burda arkada otururlardı. Ben St. Pulcheri’ye gidiyordum. Mahalleden geçiyoruz bir kız arkadaşımla. Yanımıza geldi “İki saniye sizi rahatsız edebilir miyim?” dedi. “Buyrun” dedim. “Sizi çok beğeniyorum dedi ve sizinle evlenmek istiyorum” dedi. Ne kadar dürüst ve nefis bir ailenin oğlu. O kadar analiz edecek kafam yoktu tabi. 17-18 yaşındaydım taş çatlasa. “Çok teşekkür ederim ama benim tahsilim var ondan sonra düşünebilirim” dedim. Ama aslında Müslümandı ve o zaman benim bir Müslümana varmam mümkün değildi. Çevreden koparsın bir kere. Şimdi öyle değil. Bir de şu var, başka kültürden biriyle evleniyorsun. O kadar zor ki... Çok büyük bir ağırlık bence. Türk Müslüman demiyorum, ayrı kültürden biriyle

evlenmek sabır ister. O evlendi etti, sonra “nasıl kaçırdım” diye kafamı vurdum. B1-7 (R, 69, K)

Bir gün geldi “Bana evlenme teklifi geldi ne yapsam” dedi. Ben de “Git evlen benden sana hayır gelmez” dedim. Çekti gitti evlendi, bir daha da görüşmedik. Evlenir miydik? Bilmiyorum... B1-13 (R, 63, E)

Diğer yandan birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimler için, Adalar, gayrimüslim azınlıkların göreceli olarak homojen cemaat hayatının yaşandığı sayfiyeler olması bakımından önemli bir etkileşim alanıdır. Burgazada gibi küçük ve izole bir mekanda, kendi içine dönük cemaat yapısı içinde bir arada yaşamak hem bir hayat tarzı hem de prestij olmasının yanısıra Rumların Ada’yı tercih etmesinin arkasında yatan sosyal sebeplerden biri de çöpçatanlıktır. Birinci ve ikinci kuşaklarda olduğu gibi bugün çocukları evlilik yaşında olan ikinci kuşak gayrimüslimler de, giderek artan karma evlilikler karşısında, çocuklarının kendi cemaatlerinden kız/erkeklerle tanışmaları, flört etmeleri için yazları Ada’ya gitmeyi tercih etmektedirler.

Bizim yerimiz yazlık için gerekli değildi, ama başka bir sebep vardı. Rum kızları Türklerle ilişki kurmaması için Ada çok iyi bir yerdi. Biz de o yüzden 3 sene gittik. Bir Rum aile için en feci şey kızının bir Türkle evlenmesiydi. O zamanlar bir Rumun Türkle evlenmesi ölüme eşitti. Şu anda değil tabi. Ben yorumlamak istemiyorum bunu gerçeği söylüyorum. ATİNA-6 (R, 63, E)

Kınalı’ya gittik, buraya (Büyükada) göç etmeden evvel, 6-7 sene. Biz Ermenilerle iyi anlaşıyorduk orda, hatta biraz konuşuyordum (gülerek) bunlar da Noel de ilahiler söyleniyordu kapı kapı dolaşıp bahşiş toplamak için. İki tarafta birbirine gidiyordu (gülerek). Daha çok çocukların tanışması için gidiyorlardı. Arkadaşlarımın çoğu eşlerini Adalardan buldular. Atina-4 (R, 68, E)

5.5.3. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Evliliklerin Gerçekleşmesinde Kuşaklar Arası Değişim

Direk Yahudi bir kızla evlenmem için söylenen birşey yoktu ama zaten bu olağan

birşeydi. Tersini düşünemezdin. Hayatın doğal akışıydı bu. Yataktan kalkınca duş olursun, dişini fırçalarsın gibi birşey. (Y, 56, E)

Birinci kuşak gayrimüslimlerin büyük çoğunluğu görücü usulü evlilikler yapmışlardır. 1930’lu ve 40’lı yıllarda nüfusları çok daha kalabalık olan ve kentin belirli semtlerinde yoğunlaşan azınlık cemaatleri mümkün olduğunca kendi içlerinde, okullar, dernekler, ibadet mekanlarında sosyalleşmeyi ve kendi cemaatlerinden evlilikler yapmayı tercih etmekteydiler. Kadınlar için evlilik yaşı 17-18, erkekler için de ortalama olarak 20-22 idi. 1926’da yürürlüğe giren Medeni Kanun ile evlilik farklı inançlardan Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı her kadın ve erkek için yasal hale getirilmişti. Ekmekçioğlu, hem devlet hem de Ermeni Patrikhanesi tarafından yüzyıllara dayanan bir geçmişle sıkı bir biçimde uygulanan ve kontrol edilen babasoyu (patrilineal) kurallar yüzünden Ermeniler arasında endogaminin (cemaat içi evlilik) bugüne kadar geçerliliğini koruyan bir norm olduğunu belirtmektedir (2015:9). Ermeni cemaatindeki evlilik pratiklerine benzer biçimde Rum ve Yahudi cemaatlerinde de uzun yıllar boyunca geçerliliğini koruyan endogami yaklaşık son 15-20 senede yerini karma evliliklere bırakmaya başlamıştır.

Birinci kuşakta evlilikler cemaat içi sosyalizasyon ağı içerisinde aile ziyaretleri sırasında, arkadaş toplantılarında tavsiye ve yönlendirmelerle gerçekleşiyordu. Klasik ataerkil⁵²⁹ aile yapısında görüldüğü üzere birçok ailede kiminle evlenileceği konusunda son sözü baba söylüyordu. Ayrıca bu kuşakta cemaat içi arkadaş ortamlarında tanışarak, flört ederek aşk evliliği yapanlara seyrekte olsa rastlanmaktadır. Birçok kadın görüşmeci Müslüman-Türk biriyle evlenmemeleri konusunda anne ve babaları tarafından travma yaratacak şekilde büyük bir baskı gördüklerini, ilk başlarda görücü usülü evlendirilmelerine karşı çıktıklarını fakat sonunda evlenmek “zorunda” kaldıklarını aktarmaktadırlar.⁵³⁰ Aynı dini inançtan fakat başka etnisiteden biriyle (Arap Ortodoks) evlenilmesi de Rum ve Ermeni cemaatleri içinde hoş karşılanan bir durum değildi.

529 Kandiyoti Türkiye’yi, Güney ve Doğu Asya’nın büyük bir bölümüyle birlikte otoriteyi, erkek soyundan devam eden geniş aile içerisinde, yaşlı erkeğin elinde bulundurduğu “klasik ataerkillik”in tarihsel bölgesi içine yerleştiriyor (2007:186). Klasik ataerkilliğin yapısal özellikleri şunlardır: saygınlık kalıpları yaşa dayalıdır, kadınlar ve erkekler için farklı hiyerarşiler söz konusudur, cinslerin faaliyet alanları ayrışmıştır, kadınların emeğine ve üreme kapasitelerine evlenerek dahil oldukları erkek soyu tarafından el konulur (A.e., 186).

530 Bu konuya karma evlilikler kısmında detaylı olarak değinilecektir.

Biz de ailenin içinde karşılaşıyoruz. Eşim baya çapkın adamdı. Ben de çalışıyorum o zaman. Ortaköy’e eğlenmeye giderdik beraber. Biz böylece kaynaştık. Ben eşimi başta bir arkadaşıma ayarlamaya çalışmıştım. Hatta dedim ki kıza “Bak ben sana bu çocuğu yapıcam ama başıma tebellaş etme, sevmem ben bu çocuğu, çok ukaladır”. Zaten 40 tane de dostu var hepsini görüyordum. Sinek kaçırmıyor adam (gülerek). Biz işten çıktık Taksim’e yürüyeceğiz. Fransız konsolosluğu’nun önünden geçiyoruz, karşıda gözüme çarptı. O zamanda Rum bir flörtü vardı. Bu bizi görünce hemen yanımıza geldi. Orda öyle başladı. Aşağı yukarı 1.5-2 sene sonra evlendik. A1-9 (E, 81, K)

Biz eşimle flört ederek tanıştık. Ama tabi tanıştırıldık önce. 2 sene flört ettik sonra ben askere gittim. Yaklaşık 5 sene flört edip evlendik. Aya Triada’da evlendik sonra Kervansaray’daydı düğünümüz. Bülent Oral, Serpil Barlas, Selim Sam vardı o zaman... B1-19 (R, 61, E)

N. benim abimin arkadaşıydı, tanıştık sene 64. Biz hiçbir yere gezemiyorduk, açık çıkma yoktu. Çok küçüktük, ben 14 filan gözümü açtım N.’yu gördüm (gülerek). Babam bu çocuk ciddiyse gelsin konuşsun benle dedi. Tuttu geldi N., “Kızınızı çok seviyorum” dedi. O zaman nişanlılık yaşı çok daha küçüktü, askere gitmeden sözlendik. Abim kıyametleri kopardı daha bu çocuk diye. Ben onun askerliğini bekledim. 19 yaşında oldum ben, o daha 24 filan. Evlendik. İkimizde çalıştık bir müddet. Ben de muhasebede çalışıyordum. O dönemde 18 yaşında evlenmeyen kız evde kaldı gibi birşeydi. Biz çok genç anne baba olduk. Bir taraftan beraber büyüdük. Herşeyi beraber yapmanın mutluluğunu yaşadık. C1-1 (Y, 64, K)

Annemle babam birbirlerine aşık insanlardı. Hala da babam annemin yokluğuna alışamadı, 3. yıla girdik. 1972 yılından bir tane sigara izmaritinin kibrit kutusunda hala saklandığını biliyorum ben. 1972 yılında annem kendi evlerinin penceresinde sigara içiyor pencereden atıyor. Babam alıyor o izmariti, tarih atıyor ve hala saklıyor. Babam askerdeyken annem babama ferman şeklinde mektuplar yazıyor. Hepsi duruyor mektupların. Babamın kendi hazırladığı bir şiir var, annemin resminin üstünden yazılan bir şiir, adı “Anjel”. A2-10 (E, 39, E)

Anadolu kökenli Ermeni ailelerde geleneksel geniş aile yapısında görüldüğü gibi evliliğin ilk yıllarında, karı ve koca belli bir ekonomik güce kavuşuncaya kadar, erkeğin

ailesinin evinde erkeğin annesi, babası, ninesi, kardeşleri ile beraber yaşandığı görülmektedir. Geniş aile yapısının hüküm sürdüğü ailelerde, evlendikten sonra genelde erkeğin anne ve babasıyla (hayattaysa) bir arada yaşanmasının bir diğer önemli sebebi de birinci kuşaktan kadınların büyük bir çoğunluğunun hayatları boyunca çalışmamış olmalarından dolayı yaşlılık dönemleri için herhangi bir birikimlerinin bulunmamasıydı. Eşleri de kendilerinden önce vefat etmişse annenin bakımını erkek çocuk üstlenmekteydi. Gene geniş ve kapalı aile yapısında görüldüğü gibi anne ve erkek çocuk arasında maddi ve duygusal bağımlılık erkek evlendikten sonra da devam etmekteydi. Benzer şekilde birinci kuşak Yahudi ailelerde de evlendikten sonra bir süre erkeğin annesiyle birlikte aynı evde yaşandığına dair çokça hikaye aktarılmaktadır.

Ablam kendi sevdiğinle evlendi. Sonra ben görücü usulüyle evlendim. 68’de sözlendim, 69’da evlendim. Çok dar, konservatif yaşardık. Bu kadar hoşgörünün içinde evliliklerde asla “Türkle evlenmek” diye birşey yoktu. Ablam genç kızlık devresinde ailece görüştüğümüz eniştemle tanıştı ve evlendi. Babamızdan hayatımız boyunca bir defa dayak yedik. İkimizin yatağı başbaşaydı, dar uzun bir odaydı. Al sana dedi ablama bir tokat, bu bunu yaptıysa kimbilir sen ne yapacaksan dedi bir tokat da bana. Ben dedim hiçbir şey yapmıycam kendi kendime söz verdim. Babam kimi derse onla evlencem. Öyle de oldu. Hiç flörtüm olmadı belki çocukluk beğenileri oldu o kadar. Eşim görücü geldi, istemedim hatta çok ağladım. Hacı amcam “Kız çok ağlıyo ne veriyorsunuz” dedi. O kadar erkeksi kıyafetlerim vardı ki ablamın elbisesini giyip çıktım. Sözlendik ve nişanlandık. Kayserili bir aileye gelin gittim. Aileyle beraber yaşadık, 20 yaşındaydım. A1-1 (E, 63, K)

Annemle babam büyük aşkla evlenmişler. Ortak bir arkadaşlarıyla toplantıda tanışmışlar. Annem babamla nişanlandıktan sonra 4 sene beklemiş. 2 sene askerlik, sonrada iş kurması için beklemiş. Ve babamın annesiyle birlikte yaşamışlar. C1-8 (Y, 50, K)

Benim küçük kızım hala kaynanasıyla yaşar. Çünkü kaynanasının ne gidecek yeri var ne de emekli maaşı var çünkü çalışmamış hayat boyu. Bazı aileler beraber yaşardı hep, masraf olmasın diye. Ancak çocuk olursa ve geçimsizlik başlarsa kimin maddi imkanı varsa o çekilir giderdi. Ama şimdi böyle birşey var mı? C1-12 (Y, 74, E)

60’lı yıllara kadar Anadolu’da yaşamaya devam eden Ermeniler arasında uzak akraba evlilikleri dikkat çekmektedir. Anadolu’da 1915 sonrası yaşanan büyük travma ve topluma karşı oluşan güvensizlik sonucu Ermeniler iyice kendi içlerine kapalı yaşamaya başlamışlar ve Müslüman halkla fazla ilişkiye girmemeye çalışmışlardır. Radikal bir nüfus düşüşü yaşayan Anadolu Ermenilerinde Müslümanlarla evlenilmemesi kuralı akraba evliliklerini kaçınılmaz kılmıştır. Anadolu’da evlilikler aile büyüklerinin tavsiyesiyle veya aile içinde ilk evlenen abinin-ablanın eşinin ailesinden bir akrabasıyla gerçekleşmekteydi. Kayserili bir erkek görüşmecinin aktardığı üzere bu tip akraba evlilikleri bir takım kurallarla sınırlandırılmaktaydı. Buna göre Ermeni ailesinde iki hala kızı iki erkek kardeşle evlenemezlerdi. Anadolu Ermenilerinin söylemlerinde “namus” kavramı ön plana çıkmaktadır. Ermenilerdeki aile örüntüsü geleneksel, kapalı, ataerkil Anadolu ailelerinde görülen yapı ile birebir örtüşmektedir. Ailede baba, babadan sonra en büyük erkek kardeş başta olmak üzere sırasıyla diğer erkek kardeşler kız kardeşin veya ablanın “namusundan” sorumlu tutulmaktaydılar. Sirman’ın da belirttiği gibi bu düzende namus, sadece kadının bedenini değil, tüm bireylerin toplumdaki yerlerini, davranışlarını ve arzularını kontrol altına alan bir toplumsal olgudur (2006:25).

Anadolu Ermenilerinde kilise nikahından sonra klasik bir Müslüman-Türk Anadolu ailesinde görülen sazlı-sözlü, üç gün üç gece süren düğünler düzenlenmekteydi. Düğün masrafları tamamen erkek tarafından karşılanmaktaydı. Nişan töreni için ayrı bir tören düzenlemez; aileler arasında yüzük takılarak sade bir şekilde “söz kesilir”di. İstanbul Ermenileri ve Rumlarında ise kilise nikahından sonra ailenin ekonomik gücüne bağlı olarak ya kilisede, ya evlerinde ya da bir otel veya lokantada aile ve arkadaş çevresine yemek düzenlenmektedir.

Eşim abimin kayınvalidesinin kızkardeşinin kızı. Yengemin halasının kızı yani. Yengemi alırken abim biz ailelerle tanıştık. Uzun saçlı güzel bir kızdı. Giderken gelirken gözümüz takıldı heralde kıza. Ben konuşmaya basladım, o da okulu bitirmişti. Ben askerden geldim konuşuyorduk, duydum ki buna başka biryerden talip var. Haber gönderdim dedim ki “Veremezler ben alacağım” falan diye (gülerek). Bizim Kayseri’de H. dayı diye bir akraba vardı. H. dayı bu işe ön ayak oluyormuş. Aramızda 3-4 yaş var. Dedim ki “Seni kaçıracağım”. Dedi ki “Beni kaçıramazsın, öldürebilirsin ama kaçıramazsın. Benim 3 oğlan kardeşim var onların yüzünü yere baktıramam” dedi. Böyle bir kızdı. Askerden döndüm geldim, sonra çok mücadelelerle, istedim vermediler başta. Bizim Ermenilerin adetleri, iki

hala kızı iki kardeşe düşmez dediler. Dedik ki ya ne yapıcaz ... Bizde 7 göbek akrabalık var ya ama benim akrabam değil ki! Papaz’a danıştılar, o da Patrikhaneye mektup yazıp sordu dinimizce caiz mi diye. Alakası yok diye Patrikhaneden cevap geldi. Bizde düğünler çok sazlı sözlü olurdu. Anadolu usulü çalgıcılar vardı 2-3 gün sürdü, yemekli sazlı sözlü. Baklavalı börekli, Kayseri düğünleri çok güzel olur. Burdaki gibi kilisede nikah oldu haydi yallah olmaz. Düğünü erkek tarafı yapardı. Nişan diye birşey olmazdı. Ona söz kesme deriz biz, takı takılır. A1-8 (E, 78, E)

Dönemin İstanbullu gayrimüslimlerinde sınıfsal ve sosyal katmanlaşma en bariz biçimiyle kilise nikahlarında gözlenmektedir. Örneğin, üst orta, üst sınıf bir Rum ailesi tarafından Beyoğlu’nda Aya Triada Rum Ortodoks Kilisesi’nde Perşembe günü düzenlenen nikah töreni çok daha prestijli kabul edilmekteydi ve ailenin cemaat içindeki statüsünün göstergesi niteliğindeydi. Orta alt sınıftan bir Rum ailede ise oturdukları bölgeye yakın bir kilisede nikah kıyıldıktan sonra kutlamak için evde çok yakınlara yemek verilirdi. Tören için seçilen kilise ve sonrasında kutlamanın nerede yapılacağı (ev, otel, lokanta, taverna vs.) cemaat içinde sosyal katmanlaşmayı netleştiren bir araç işlevi görmektedir.

Annem zengin filan herkesi beğenmiyor babam da yakışıklı. Aslında aşk evliliği değil, tanıştırılmışlar. Babam da yakışıklı olduğu için annem “ok” dedi. Bizimkiler Aya Triada kilisesinde çok klas bir düğün yapmışlar. Perşembe günü evlenmişler. O zaman Perşembe günü evlenmek daha statü meslesiydi. Hatta kilisenin ortasına platform yapılırmış. B1-14 (R, 60, K)

Ben evlendim, 1979’da. Eşimle görücü usülü tanıştım, 16 sene sonra boşandık, genç yaşta vefat etti. Evin merdivenlerinden aşağı indim kiliseye girdim. Sonra babam arabayı süslemişti boğaza gezmeye gitmiştik. O zamanlar karı-koca yemeğe gidilirdi. Şimdi bütün sülale eğlenceye gidiyor. Bizde düğün salonu yoktur. Evde yemek verilir, veya durumu daha müsaitse tavernada yapar. Durumu çok iyi olan otelde yapar. B1-8 (R, 59, K)

Eşim Belçikalı. Annem biraz bozulmuştu başta. Arkadaş vasıtasıyla Mersin’de karşılaştık. Eşim onların arkadaşıymış. Eşimin dedesi galiba Lübnan’dan Mersin’e gelen bir Hıristiyan Arap. Annesi Belçikalı. O zamanlar Mersin çok kozmopolit ve zengin tipler var. Avrupadan çocuklarına bakıcı getiriyorlar. Bu da öyle gelmiş Mersin’e. Burda Patrikhane’de

düğün oldu. Sonra Arnavutköy’de Neşe lokantasına gittik. Patrikhane ücretsizdi, o zaman durumumuz da o kadar iyi değildi. B1-13 (R, 63, E)

Orta yaş üstü ikinci kuşaktakilerin kimileri okul ya da, az sayıda da olsa, iş arkadaşlarıyla romantik ilişki yaşayarak aşk evliliği gerçekleştirmişlerdir. Büyük bir çoğunluğu ise kendi anne babalarının yaptığı gibi görücü usulü, yakın akrabalar veya eş dost tarafından ayarlanan evlilikler yapmışlardır. Mahalle ortamlarında ve apartmanlarda yaşanan tanışıklıklar ve gelişen arkadaşlık ortamları evliliğe zemin hazırlayan mekanların başında gelmektedir.531 Birinci ve ikinci kuşağın evliliklerini sınıf ve kuşak farklılıklarına rağmen ortak kesen faktör bu evliliklerin tamamına yakınının dini-etnik cemaatlerin içlerinden gerçekleşmesidir. Kendi cemaatlerinden biriyle evlenmeleri gerektiği bir “iç bilgi” olarak tüm birinci ve ikinci kuşak gayrimüslim bireylerde bulunmaktaydı. Kimi aileler bu konuda bazen yumuşak bazen sert bir biçimde açıklama yaptıklarını, kimileri de “zaten böyle olması gerektiği için konuşulmasına bile gerek yoktu” diyerek evlilikteki keskin ve katı sınırları çizmektedirler. Cemaat dışı evlilikler 80’li yılların sonunda bile istisnai bir durum olarak kabul edilmekte idi. Kan bağını korumak, dini hassasiyetler, dilin ve kültürün devamını sağlamak, azınlık psikolojisi cemaat dışı evliliklerin “tabu” olmasının arkasındaki ana sebeplerdir. Bu tip kapalı toplumlardaki evlilik ayrıca ekonomik dayanışma, adı sürdürme ve aileler arası anlaşma temelinde de düşünülmektedir.⁵³² Orta yaş üstü ikinci kuşak gayrimüslim kadınlar genelde 18-20’li yaşlarında evlenip, akabinde çocuk sahibi oluyorlardı. Lise mezunu olmak, özellikle Fransız lisesi ise, üniversiteden mezun olmaya denk görülmekteydi. Çocuk sahibi olduktan sonra iş ve aile yaşamı arasında gerilim söz konusu olduğunda, yerleşik kurallar ve eşin-aile büyüklerinin (genelde kadının annesi veya kayınvalide) yönlendirmesi sonucu kadın genellikle ailesini mesleğine tercih etmekteydi. Bu kadınlar kendi rollerini evkadınlığı olarak, çeşitli hobiler edindikleri ve kurslara katıldıklarını da ekleyerek, tanımlamaktadırlar. Kocalarıyla toplumsal etkinlikleri paylaşmaktadırlar. Az sayıda da da olsa bu kuşakta lise-üniversiteden mezun olduktan sonra çalışma hayatına devam eden kadınlara rastlanmaktadır.

531 80’li yıllara kadar nüfusları daha kalabalık olan Ermeni, Rum ve Yahudi cemaatleri mümkün olduğunca İstanbul’un belirli semtlerinde, mahallerinde yoğunlaşmaya, bir arada yaşamaya özen göstermişlerdir. Azınlıkların İstanbul kent uzamındaki dağılımı “Mekan” bölümünde detaylı olarak incelenmiştir.

532Güler Okman Fişek, “Gelenekten Değişime: Türkiye’de Aile ve Çocuklar”, (Çevrimiçi)http://www.bupampsi.boun.edu.tr/?q=node/62, Erişim 20.04.2016.

Ben 20 yaşında evlendim. Benim çok yakın bir arkadaşımın abisinin arkadaşıydı Ç., öyle tanıştık. Ama zaten ailelerimizde tanışıyordu. 19 yaşında nişanlandım. 18 yaşında çıkmaya başladık, başka birini tanımıyorum (gülerek). O zaman çok tartıp ölçmüyordun. Annemlere göre küçük küçük evlendirmek iyidir ki benim babam o kadar ileri görüşlü bir insandı. Sonra hatta “nasıl izin verdin böyle bir şeye” dedim. O da bana “Ben hayatın böyle değişebileceğini göremedim” dedi. Dame De Sion’daki müdürüm ben diplamımı almaya gittiğimde “Üniversiteyi ne yaptın?” diye sormuştu bana. Ben de İstanbul Üniversitesi Fransızca bölümünü kazanmıştım ama gitmiycem heralde dedim. O da bana “Aman boşver bizim okul üniversite yerine geçer” demişti. Yıl 1986, bunu diyor! Hersey çok değişti.... çalışan kadın arttı, boşanmalar arttı... C1-8 (Y, 50, K)

Bizimkisi… bir şekilde tanıştık arkadaş ortamında, flört etmeye başladık. Bir gün başbaşa yemeğe çıktık, şansımızı deneyelim dedik. Benim zaten bir şekilde kendi o günkü dünyamda bekarlığa son vermemle ilgili çok ciddi presler vardı çevremde. O zamanlar 26’lı yaşlar geçti erkek için. Erkekler 21-22, kızlarda 17-18 idi evlenme yaşı o zamanlar. Benim arkadaşlarımdan nerdeyse tamamına yakını evlenmişti. Direk Yahudi bir kızla evlenmem için söylenen birşey yoktu ama zaten bu olağan birşeydi, konuşulan birşey değildi. Zaten tersini düşünemezdin. Hayatın doğal akışıydı bu. Yataktan kalkınca duş olursun dişini fırçalarsın gibi birşey. C1-4 (Y, 56, E)

Ermeni ve Rum birinci kuşak ailelerin muhafazakar bir yapıya sahip oldukları, kız ve erkek tanıştıktan sonra arkadaş çevresi içinde vakit geçirmeye, flört etmeye başlamışlarsa cemaat içinde “laf çıkmaması” için kızın ailesi tarafından bir an önce nişanlanmaları için baskı yapıldığı, erken yaşta evlendirildikleri görülmektedir. Babanın vefat etmesi durumunda da benzer şekilde bir an önce kızın evlendirilmesine çalışılmaktadır. Ailenin kadınlarından, namusundan sorumlu olan baba vefat ettikten sonra bu görevi devam ettirecek bir erkek abi veya erkek kardeş yoksa kız bir an önce evlendirilerek sonrasında sorumlu olacağı kocasına bağımlı hale getirilmektedir. Dolayısıyla birinci ve orta yaş üstü ikinci kuşak gayrimüslim ailelerin büyük bir çoğunluğunun baskın bir şekilde Türk aile yapısı örüntüsüyle uyumlu, geleneksel kapalı toplum özelliği gösterdikleri ortaya çıkmaktadır. Kağıtçıbaşı’nın belirttiği gibi Türkiye’deki geleneksel aile kültürü yatay eksende, yani eşlearasında, “karşılıklı bağımlılık” özelliklerini göstermektedir (1991:49-57). Geleneksel kapalı ailenin temel

özellikleri, erkek egemen bir çerçeve içinde, maddi ve manevi karşılıklı bağlılık, sadakat, ailenin çıkarının bireyinkinden önde gelmesi, kendine biçilen cinsiyet rolünü benimsemek, aile bireylerinin ihtiyaçlarına duyarlılık, çatışmadan kaçınmak olarak sıralanabilmektedir.⁵³³

İlk eşimle mantık evliliği yaptık, aşk filan değil. Müslüman olsa hiç hoş karşılanmazdı. Lise yaşlarında evlendim. O zaman çok tutucuydu cemaat. Halam “Aman kızım başınızda baba da yok bir an evvel evlendirelim” dedi. İlk önce hiç istemedim. A1-14 (E, 57, K)

P.’ya haber salmışlar benim hakkımda, o da arkadaşlarıyla beni görmeye gelirdi. Annem huylandı bir gün “Aşağıda bir çocuk var sürekli yukarı bakıyor” dedi (gülerek). Bir gün kiliseye gittik bunlar (eşi) yanımıza geldiler tanıştırdı kendini, “Ben Madam Alexandr’ın akrabasıyım” diye. Sonra biz arkadaş olduk. Bir müddet arkadaş olduk, bir gün bu yokuşu çıkarken bir Rum ailesi vardı, bir Pazar günü parti vereceklerdi. Madam Alexandr annemden izin almak için geldi benim partiye gidebilmem için. Annem babaya sorucaz dedi. Müsade ettiler, güzel bir sarı elbisem vardı onu giydim. Tanıştık orda işte ve arkadaş olduk. Sonra zaman geçti. Askere gidecek. Sene 56. Ben de dedim ki bunlar beni kapıdan dışarı bırakmazlar eğer ciddi birşey olucaksa anneni de al gel. Adanın kızı olarak bir yerim vardı. Gitti geldi askerden, yukardaki evde nişan yaptık. Büyükada’da bizim kilisede Aya Dimitri’de, evlendik. Bir kalabalık anlatamam... herkes hediyeler getiriyordu. Sonra evde yemek yaptık. B1-18 (R, 75, K)

Aşk evliliği yaparak evlenenlere ikinci kyaş ve asıl üçüncü kuşaktan itibaren, orta sınıf ve üstü, eğitimli, çoğunlukla iş hayatında olan çiftlerde rastlanmaktadır. Bu kuşaktan itibaren Türkiyedeki sosyokültürel dönüşüme paralel olarak özellikle kadınlarda eğitim seviyesinin yükselmesi ve kadınların iş hayatına katılımının büyük bir sıçrama göstermesi sonucunda değişen toplumsal yapı ilk ve bariz etkilerini ailede göstermiştir. Eğitim hayatı bireylerin cemaat dışında farklı sosyal ortamlara girmelerini ve toplumsallaşmalarını kolaylaştırmıştır. Sosyal değişme sürecinde kadının değişimini inceleyen akademik araştırmaların gösterdiği gibi, eğitim ve işgücüne katılım kadının toplumdaki statü artışının ana belirleyenleridir (Kağıtçıbaşı, 1991:50; Kandiyoti, 1982). Gayrimüslimlerin üniversitede ve iş hayatında tanıştıkları farklı dini-etnik toplumlardan kişilerle yaşadıkları flörtlerin evlilikle sonuçlanma

533Okman Fişek, Güler: “Gelenekten Değişime: Türkiye’de Aile ve Çocuklar”, (Çevrimiçi)http://www.bupampsi.boun.edu.tr/?q=node/62, 20.04.2016.

ihtimali de bir önceki kuşaklara göre bu bağlamda artmaktadır. Üniversiteden mezun olduktan sonra akabinde iş hayatına geçmeleri sonucu kadınlarda ve erkeklerde evlenme yaşı ortalama olarak 25-30’a yükselmiştir. Aynı zamanda cemaatler içinde bütün bir kuşağı homojen bir yapı olarak ele almak da doğru değildir; aynı kuşak içinde sosyal sınıf, eğitim, ailenin kültürel-sosyal yapısı, köken ve oturulan semtler gibi değişik sosyal bileşenleri toplumsallaşmada etken faktörler olarak göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Bu toplumsal kesim bir üst kuşaklarda görülen geleneksel kapalı toplum çerçevesinin dışına çıkmakla birlikte cemaat içi kapalılığı devam ettiren önemli bir bölümün de olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Özellikle ilk iki kuşakta Anadolu kökenli Ermeni ailelerde⁵³⁴ oldukça geleneksel, muhafazakar, kendi cemaat içlerinde kendilerine ayrı bir alan oluşturdukları⁵³⁵ ve kapalı bir aile yapısı gösterdikleri gözlenmektedir. Kız çocuklarının gece geç saatlerde dışarıda gezmesine, Müslüman-Türk bir erkekle flört edilmesine izin verilmemektedir. Ailede baba otorite figürüdür. Flörtler söz konusu olduğunda baba hiçbir şekilde kız çocuklarıyla iletişime geçmemekte ve sınırlı bir ilişki yürütmektedir. Hane içinde iletişim ağını anne sağlarken son sözü gene baba söylemektedir. Özellikle söz konusu evlilik olduğunda Ermeni olmayan biriyle evlenmeleri gibi bir şansları bulunmamaktaydı. Çok genç yaşta kız çocuklarının üstüne kurulan bu baskıdan dolayı kimilerinin ileriki yaşlarda travmalar yaşadıkları gözlenmektedir. Üçüncü kuşakta, “illa Ermeni” olması gerektiği için bir çeşit “zorunluluk”tan yapılan erken yaştaki evlilikler sonucu son 10 senede boşanmaların arttığı görülmektedir. Ermeni bir erkekle evlenmeleri için ailelerinden çok baskı gören ve sonrasında boşanan kadınlar kendi çocuklarında asla böyle bir tutum izlemeyeceklerini, evlilikte mutluluğun en önemli kriter olduğunu, Müslüman veya Yahudi kiminle mutlu olucaklarsa çocuklarının arkasında duracaklarını belirtmektedirler. Bir daha evlenmeyi düşünmeleri durumunda da kendi cemaatleri dışından yapmayı tercih ettiklerini belirtmektedirler. Bu anlamda üçüncü kuşaktan itibaren boşanmalara, karma evliliklere karşı bakışın yumuşadığı ve bir çeşit özgürleşme dönemine girildiği söylenebilir.

Niye ben 21 yaşında evlendim? Benim boyum uzundu bizim cematte başka uzun yoktu, helal süt emmiş meselesi, e yakışıklıydı da. Biçilmiş kaftan! Kısıtlı bir çevrede seçebileceğim en iyi adaydı. Bir de annem hiç bir flörte izin vermezdi. Verince dört elle sarıldım.

534 Bir veya iki kuşak ötesi Anadolu’dan göç eden aileler

535 Anadolu’dan göçlerle gelen Ermeniler İstanbullu Ermenilerden ayrı olarak Samatya, Kumkapı gibi İstanbul’un belirli semtlerinde kümelenmişlerdir ve mümkün olduğunca kendi içlerinde evlenmektedirler. Özellikle birinci ve orta yaş üstü ikinci kuşakta Anadolu ve İstanbul Ermenileri arasındaki evliliklere nadiren rastlanmaktadır.

Boşandıktan sonra kabul etti annem hatasını. Benim kızkardeşim de 4-5 sene evvel boşandı. Ben çocuklarıma öyle yapmıycam ama. Evlenirsem bir daha bilakis uzak dururum cematten. O yüzden ben çocuklarımı hiç zorlamıycam, tabi Ermeni olsun isterim ama mutlu olucaksa Müslümanla evlensin. İlla “Ermeni, Ermeni” diye yanlış yönlendirmiycen çocuğu. Kimle mutlu olucaksa onla evlensin. Evlenip mutsuz olup bir de çocuk yapacağına... A2-1 (E, 42, K)

Evliliklere bakış konusunda kuşaklar arası en büyük farklılık üçüncü kuşak ve dördüncü kuşak olarak tanımlanan, şu an üniversite çağlarında veya iş hayatına yeni atılan kesimde görülmektedir. Yaşları 19-28 arasında olan genç gayrimüslimlerle yapılacak bu alana özel derinlemesine bir çalışma cemaatlerdeki evlilik örüntülerine dair bir önceki kuşaklarla karşılaştırıldığında ilgi çekici bulgular sunma potansiyelini barındırmaktadır.

İsim belli Christina, Stavro.. Zaten asimile olamaz ki. Bu nesil kalıplarda değil artık, cemaatin içinden birini bulayım evleniyim diye dertleri yok. Benim kendi kuşağıma göre çok daha rahatlar. Bak P.’nun abisi Museviyle evli mesela. Facebook’da da görüyorum, kapalı arkadaşları da var… ama kopuş değil tam olarak çünkü ailesine bağlı. B2-5 (R, 36, K)

5.5.4. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Boşanmalarda Kuşaklar Arası Değişim

Ayrılacaksınnn, ayıp! Dul kadın mı çıkacak adın? Allah korusun! (R, 75, K)

Boşanma Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin birinci ve ikinci kuşağında bir tabu idi. Yukarıdaki anlatılarda görüldüğü gibi özellikle birinci ve ikinci kuşakta cemaat dışı evlilikler kesinlikle onaylanmamakta, cemaat dışından biriyle evlenenler ise cemaatten dışlanmak hatta uç durumlarda kendi anne babalarıyla bile ilişkilerini kopartmak zorunda bırakılmaktaydılar. Giderek sayıları azalan her üç azınlık toplumunda kendi cemaatlerinden biriyle evlenme zorunluluğu birçok kişinin hayatında büyük bir baskı ve travma yaratmıştır. Bu bütün evliliklerin görücü usülü veya aynı dini-etnik cemaatten biriyle olması için “zorla” gerçekleştirildiği anlamına gelmemekle birlikte, bu baskın bir durumdur. Kadınların büyük bir çoğunluğunun ortaokul, en iyi ihtimalle lise mezunu olmaları, erken yaşta evlenmeleri, çalışıyorlarsa bile çocuk doğduktan sonra işi bırakmaları ekonomik olarak kendilerini eşlerine

bağımlı hale getirmekteydi. Ekonomik olarak eşe bağlılık, eğitim seviyesinin düşük olmasından dolayı çalışmak istese de iş bulma ihtimalinin düşük olması, kapalı cemaat toplumları içinde boşanmanın hoş karşılanmaması, “ayıp” olarak bakılması, azınlık ve kapalı bir toplumda dedikodunun çok olması gibi faktörler kadının üstünde büyük bir baskı yaratmakta, anlaşamama ve evlilik kurumunun zarar gördüğü durumlarda boşanmayı zorlaştırmakta hatta imkansız hale getirmektedir. Boşanmak ve “dul kalmak” sosyal hayatta “ayıp” olarak karşılandığı için kızın ailesi de boşanmayı teşvik edecek adımlar atmamakta, kızlarının eve geri dönmes,n, desteklememekteydiler. Birinci ve ikinci kuşakta bu duruma istisna teşkil eden örneklerle de karşılanılmaktadır.

Eskiden nerde boşanma vardı? Neyine güvenipte boşanıcan? O yüzden başına ne geliyorsa çekiyordun. Şimdi anne okuyor, baba okuyor, çocuk okuyor. Niye ben o adamın hizmetçisi oluyım? Ama biz gerizekalıydık çünkü mecburduk. Şimdiki baba “Merak etme kızım ben sana ev tutarım oturursun” diyor. Bizim zamanımızda bir kere “ayıp” vardı. Ayrılacaksınnn, ayıp! Dul kadın mı çıkacak? Allah korusun! Ve sen ölümüne kadar bu ayıbı çek. B1-18 (R, 75, K)

Eskiden “Aaa boşanıyor” diye ortalık dedikodu götürürdü. Şimdi artık hiç sorun değil o da. A1-14 (E, 57, K)

Annemin de babamın da ikinci evliliği, bizimkiler o konuda radikaldir (gülerek).

Mecbur kaldılar boşandılar. Bizde tabu değildir o yüzden boşanma. A2-15 (E, 39, K)

Bizim zamanımızda boşanma da çok yoktu. Şimdi çok var, niye? Kadının bağımsızlığı var artık. Ve koca ağalık yapıyor, ama artık o ağalık sökmüyor. B1-7 (R, 69, K)

İstanbul’un her üç gayrimüslim cemaati bu büyük metropolde kendi iç kamusal alanlarını ve karşılaşma mekanlarını oluşturmaktadırlar. Muhit ne kadar küçük ve bireyin arkadaşlarıyla sınırlarını eritecek olan ilişkileri ne kadar sınırlanmışsa, o çevre bireyin faaliyetlerini, hayat tarzını ve bakış açısını o kadar büyük titizlikle denetler (Simmel, 2015:103). Kapalı ve geleneksel yapılara sahip olan azınlık cemaatlerinde de bu tip bir denetim ve dedikodu mekanizması çok kuvvetli çalışmaktadır.

Statü çok önemli bizim cematte: “Mıgır’ın kızı boşandı, acaba neden? Bunları yaşamak çirkin. “O ne der, bu ne der” hep başkalarını düşünüp hareket ederler. Bizim camiada “Aman onun arabasına binmiyim ne derler” diye düşünüyorlar. Ben boşanırım, tanımadığım insan R. denen bir kadın, bakkala benim dedikodumu yapıyor “Biliyormusun S. boşanmışşş”. Azınlıklarda var bu. Çok dedikodu olur bizim cemaatte, herkes konuşur. Tanımadığım insanlar bile boşanmış diye konuşuyor hakkımda. A2-1 (E, 42, K)

Orta yaş altı ikinci kuşak ve üçüncü kuşaktan itibaren ise bu durumda değişim gözlenmektedir. Kadınların toplumun genelindeki değişime paralel bir biçimde eğitim seviyelerinin yükselmesi, iş hayatında çok daha fazla yer almaya başlaması hem kendi cemaatlerinde hem de toplumdaki statülerini yükseltmiştir. Ekonomik olarak ailesine ve eşe daha az bağımlı olan kadın bir özgürleşme dönemine girmiştir. Cinsiyet temelli rol kalıplarının hem kamusal hem özel alanda dönüşmesiyle birlikte boşanmalarda da artış yaşanmaya başlanmıştır. Boşanma pratiklerindeki değişim toplumun genelinden bağımsız hareket etmemektedir. Cemaat toplumlarının bir önceki kuşaklarda görülen kapalılığını kırması ve modernleşmeye başlamasıyla kadınlar üzerindeki “mahalle baskısı” tamamen ortadan kalkmasa da azalmaya başlamıştır.

Boşanmalarda da Türkiye ortalaması neyse cemaat de öyle. O kadar benziyoruz ki, farklı olamayız zaten. B2-9 (R, 43, E)

Boşanmalar bir kınama sebebi değildir artık. Benim sınıfımdan o kadar çok boşanan var ki... Türkle, Ermeniyle, Rumla evlenip boşanan çok var. Bunun herhangi bir kıstası yok. Ama çocuklu olarak boşanan kendi yaş gurubumda... yok. Bunların hepsi çocuksuzdu. B2-12 (R, 42, K)

Boşanmalar arttı sebebi de çok basit. Kadının ekonomik özgürlüğü var. Bir kadın bir kocaya niye tahammül eder? C1-12 (Y, 74, K)

Eskiden kadın daha bağlıydı maddi açıdan, biraz da tabuydu. Boşanmış bir kadınsan bitmişti senin hayatın. Şimdi öyle değil. Boşanan kadın daha fazla ayakları üstünde duruyor. Mecbur değilsin artık o hayatı çekmeye. Boşanmış bir kadın “kirli” bir kadın değil eskisi gibi. Oğlumun sınıfında bir sürü anne ayrı, başka biriyle evlenmiş. Baya var, çok çok var. Artık bu yadırganan bir durum değil, özellikle cemaatte. C2-14 (Y, 38, K)

Ermeni cemaati içinde son yıllarda artış gösteren boşanmalara sebep olarak İstanbul ve Anadolu Ermenileri arasındaki kültürel farklılıklar da gösterilmektedir. İstanbullular tarafından Anadolu kökenli Ermeniler, özellikle birinci ve ikinci kuşak, daha geleneksel, doğulu, modern olmayan, “alaturka” bir kültüre sahip olarak tanımlanmaktadır. İstanbullular söylemleriyle bu sosyokültürel “farklılık”tan dolayı Anadolu kökenliler ile aralarında sosyal hiyerarşi yaratmaktadırlar.⁵³⁶ İki grup arasındaki bu kültürel farklılıkları “sonradan görme”, “görmemiş” gibi sıfatlarla nitelendirerek ekonomik sermayenin her zaman kültürel sermayeye dönüşmeyeceğini vurgulamaktadırlar.

Köylü-kentli farkı pek kalmadı. Sınıf farkı kapandı gibi ama kültürel fark kapanmadı. Samsunlunun Sivaslının çocuğu da diğerleriyle üniversiteye gidiyor. Bence boşanmalar o yüzden arttı. Ben bu kültürel farka bağlıyorum. Eskiden seçerken kendi seviyesine göre seçtikleri için, şimdi bu dışardan gelen “görmemişin ailesi” üniversitede arkadaş seçiyor. Bu İstanbullu görgülü bir aile, öbürü sonradan zengin olmuş bir aile. Evleniyorlar ama bir yerden kopuyor. O köyden gelen aman ben Nişantaşı’nda oturayım diye tutturuyor, kaynana da ne diyorsun sen ya diyor başlıyor tartışmalar. Ya da kızlar okumuş oluyor yine zengin diye okumamış erkeklerle evleniyor. Çok boşanma var cematte. A1-11 (E, 50, K)

5.5.5. Azınlıkların Eriyen Nüfusları Karşısında Karma Evliliklerin Kaçınılmazlığı

İlerde 30 sene sonra böyle giderse yok olucaz heralde. O zaman kel aynaklardan beter olucaz. Ama seviyorsa nasıl karşı çıkıcan? (R, 61, E)

İstanbulun Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinde kendi cemaatlerinin dışından biriyle yapılan karma evlilikler her üçü için de en önemli sosyal problemlerden biri olarak görülmektedir. Bu problem karma evliliklerin artmaya başladığı son 10-15 yılda daha belirgin olarak ortaya çıkmaktadır. Her kuşaktan, sınıftan, cinsiyetten azınlık hem kendi hayatlarından hem de çevrelerindeki örneklerden yola çıkarak bu konuda yaşadıkları sıkıntıları ve zorlukları

536 İstanbul-Anadolu Ermenileri arasındaki bu sosyokültürel çatışma üçüncü bölümde ele alınmıştır.

sayısız örneklerle aktarmaktadırlar. Gayrimüslim toplumların nüfusları Cumhuriyetin başından itibaren belirli aralıklarla devam eden sürgün ve göçlerin yanısıra, doğum oranlarının azalması, ölüm oranlarının artması, boşanmaların yükselmesi, doğan çocuk sayısındaki azalma gibi sebeplerden dolayı hızla erimektedir. Bu durumda, cemaatler için kültürlerinin, dillerinin ve geleneklerinin devamını sağlamak, soya dayalı azınlık kimliğini kan bağı aracılığı ile devam ettirmek, İstanbul kent haritasında gittikçe büzüşen nüfuslarını korumaya almak ve “varlıkları”nı kaybetmemek, yok olmamak adına aile, en önemli toplumsal kurum haline gelmektedir. Günümüzde karma evlilikler İstanbullu gayrimüslim cemaatlerin varlıklarını sürdürebilir olmasının karşısında en büyül engel olarak durmaktadır.

Bir de evlerde o zaman hep Rumca konuşurduk. Şimdi karma evlilikler çoğaldı. Evlerdeki ortak dil Türkçe. Eskiden ilkokula gittiğimiz zaman Türkçe bilmeden gidiyorduk. Evlerde Rumca konuşuluyordu. Şimdi çocuklar Rumca bilmiyor. Anne Türk veya Ermeni genelde. Karma evlilikler çok arttı. En büyük sorunumuz bu. Kanayan yaramız. B1-5 (R, 65, E)

Birinci ve orta yaş üstü ikinci kuşağın temsilcilerinde Türk toplumunda görülen geleneksel kapalı aile yapısının hakim olması, dini hassasiyetlerin ve azınlık psikolojisinin ağır basmasından dolayı karma evlilikler bir “tabu” idi. O dönemde evlerde neredeyse bu konunun konuşulması bile imkansız idi. Bu kuşağın temsilcileri azınlık kültürlerini devam ettirebilmenin ve huzurlu bir aile yaşamına sahip olabilmenin ancak toplumların kendi içlerinden evlilikler yaptıkları takdirde mümkün olucağını düşünmekte idiler. Her toplumun içinde iyi/kötü insanlar olduğunu, “Rum-Yahudi-Musevi” olmasının mutlaka iyi bir insan olunacağı anlamına gelmediğini düşünmekle birlikte hem soylarının devamını sağlamak hem de dini-kültürel farklardan kaynaklanacak olumsuzlukları önlemek için her kavmin kendi içinde evlilikler gerçekleştirmesini savunmaktadırlar.

Ben anneme deseydim mesela Müslüman biriyle evlencem diye ooo kıyamet kopardı, mümkün değil olmazdı. Bu hissedilirdi ve söylenirdi. Bu baskı yaratıyor ve terste tepiyor. Kimisi daha asi oluyor kimi de daha güvenlik istiyor. Karakteriyle de alakalı bence insanın. Zaten konuşulmasına gerek yok bu devamlı işlenen bir konuydu. “Çok iyi ama o Müslüman” denirdi... Ben de kızımın Yahudi biriyle evlenmesini isterim. Yabancı bile olsa eğer Yahudiyse aynı çatının altında aynı lisanı konuşacaklar. O birbirine yaklaştıran birşey. O din birbirine

yaklaştırıyor. Hangi dinden olursa olsun, çocuk veya kız biriyle evleniyor hemen annesi veya ananesi “Yahudi mi?” diye sorar. C1-8 (Y, 50, K)

Yahudi olmayan biriyle evlenirse babası olarak birşey demem, bir soğuk su içerim. Anne benden daha fazla tepki gösterir, ama sebep din değil. Kültür farklılığından dolayı tepki gösterilir. Ben dindar degilim ama kızımın sinagogda evlenmesini isterim. Yok oluyorsun… Benim zamanımda böyle bir risk yoktu, bu kuşakta var. Ama bu tüm dünyadaki sorun.⁵³⁷ Her dini-etnik grup için bu geçerli, kendi grupları dışına çıkmazsa daha fazla yaşama şansları var. Ben toplumların kendi içinden dışına çıkmamaları gerektiğine inanıyorum. C1-4 (Y, 56, E)

Sonuçta istediğimiz birşey olup olmaması değil, ha istemem ama olursa hayatımı değiştirmez. Niye istemem? çünkü toplumun tam içinde olmaz. Mani mi olurum? Hayır. Sevinir miyim? Tercih etmezdim. Yahudiyle de mutlu olacak diye bir garanti yok. Herşey kişisel ama kişiselliği toplarsan bütün toplumu etkiler. C1-3 (Y, 64, E)

Bir önceki kısımda cemaat içinden biriyle evlenme konusuna bazı ailelerin aşırı baskıcı bir şekilde yaklaştığı ve bu durumun kadınlar için özellikle ileriki hayatlarında travma yaratacak sonuçlara ve boşanmalara vardığından bahsedilmişti. Kimi durumlarda ise daha dramatik biçimde, karma evlilik yaptıkları için çocuklarıyla ömür boyu konuşmayan aile fertlerine de rastlanmaktadır.

Müslüman damat istemezlerdi tabi. O şekilde değil de “Biz Museviyiz” şeklinde yapılırdı. Kendi dinini bil şeklinde ikaz olurdu. Benim büyük dayım Müslüman bir hanımla evlendi. Dedem dayıma küs öldü. O zaman mümkün mü? 50’lerden bahsediyorum. Uzun süre ananemle dedeme söylemediler. Ama baba duyduğu anda kıyametler koptu. Ve barıştıramadılar. Çok ters ve kötü karşılanan bir olaydı o zamanlar. C1-12 (Y, 74, K)

Karma evlilik konusuna birinci ve ikinci kuşak temsilcileri tarafından çok tepkili ve olumsuz yaklaşılmasına ve aileler içinde çok büyük sıkıntılara sebep olmasına rağmen

5372010 yılı verilerine göre Amerika’daki Yahudilerin yarısı karma evlilik yapmaktadır; Yahudi hanelerinin üçte ikisi Yahudi olmayan biriyle yapılan evliliklerden oluşmaktadır; lise çağındaki Yahudilerin yarısının anne/babası başka dini-etnik topluluktan biriyle evlilik yapmıştır, (Erişim) (http://www.bjpa.org/Publications/details.cfm?PublicationID=7861), 22.04.2016.

gerçekleştiğine dair de bir çok örneğe rastlanmaktadır. Üçüncü kuşaktan itibaren ise bu durum değişmeye ve dönüşmeye başlamıştır. Türk toplumundaki sosyal değişime paralel olarak, gayrimüslim kadınların ve erkeklerin eğitim hayatlarını devam ettirip üniversite ve yüksek eğitim dereceleri aldıktan sonra iş hayatına katılmaları kendi anne ve babalarının kuşağına göre çok çarpıcı bir biçimde yükselmiştir. Bu bağlamda asıl sosyal kırılmanın üçüncü kuşakta gerçekleştiği gözlenmektedir. Gene yukarıdaki kısımlarda bahsedildiği gibi, ikinci kuşak Rum Yahudi Ermeni kadın ve erkekler 18-20’li yaşları arasında, büyük oranda cemaat içinden biriyle evlenip akabinde çocuk sahibi olmaktaydı. Çalışan kadın sayısı oldukça azdı; hatta çalışan kadınlara “istisna” gözü ile bakılmaktaydı. Orta yaş altı ikinci kuşakta ve üçüncü kuşaktan itibaren ise azınlıkların eğitim seviyesinin ve iş hayatına katılım oranının artmasıyla karma evliliklerdeki artış paralel gitmektedir. Gençlerin kapalı cemaat hayatından üniversite ve meslek hayatları aracılığı ile geniş toplumun içine çıkmaları, toplumun farklı dini-etnik bileşenleri ile karşılaşmalarını sağlamış; böylelikle kendi azınlık toplumlarının dışından erkek/kadınlarla arkadaşlıklar kurarak flört etme ve bu flörtlerin evlilikle sonuçlanma ihtimalleri de yükselmiştir. Günümüzde modern sebeplerden kaynaklı, eğitim sırasında veya iş hayatında tanışmaların evlilikle sonuçlanma oranı yaygınlaşmış durumdadır. Her ne kadar birinci ve ikinci kuşağın temsilcileri için çocuklarının, eşlerinin-dostlarının kendi dini-etnik cemaatleri içinden biriyle evlenmeleri hala birinci sırada tercih edilen bir durum olmaya devam etse de onlar da gittikçe azalan nüfusları karşısında gençlerin çok fazla bir şansları kalmadıklarının farkına varmaktadırlar. Önemli olanın çocuklarının mutluluğu olduğunu belirttikten sonra “Neva Şalom’da evlenmesini çok isterdim ama” demeyi de ihmal etmemeleri yaşadıkları paradoksu yansıtmaktadır.

Orda bütün olay gelenek. Dün akşam küçük kızımın oğlan burdaydı kız arkadaşıyla, kız Müslüman. O kadar tatlı ki kız niye hayır diyesin? Ama “Yaa keşke bu çocuk bir sinagog da evlenebilse... diyorsun. C1-12 (Y, 74, K)

Karma evlilikler söz konusu olduğunda Yahudilere özgü olan bir kaç durumdan bahsetmek gerekmektedir. 20. Yüzyıl’ın başlarında, Cumhuriyetin ilk yıllarında, İstanbul’daki Yahudi cemaati nüfusu Sefaradlar ve Aşkenazlardan oluşmaktaydı. İlerliyen yıllarda bu iki grup arasında karma evliliklerin artması ve Aşkenazların yurtdışına göçleri sonucu İstanbul Yahudi nüfusu Sefardileşmiştir. Fakat Yahudi nüfusunun kalabalık olduğu 1930-40’lı yıllarda Yahudiliği oluşturan bu iki mezhep arasındaki evlilikler neredeyse cemaat dışı bir evlilik

kadar ters karşılanmaktaydı. Aşkenazların Sefarad toplumuna göre daha yüksek eğitimli olması, en az 2-3 yabancı dil bilmeleri, yüksek kültürel sermayaye ve daha Batılı, modern bir hayat tarzına sahip olmaları iki grup arasındaki kültürel hiyerarşiyi derinleştirmekteydi. Aşkenazlara göre ise Sefaradlar “Doğulu, oryantalist, düşük eğitimli” olarak tanımlanmaktaydı. Aynı cemaate mensub iki toplumsal grup arasındaki evlilikler bu sayılan sosyo-kültürel farklılıklar yüzünden pek onaylanmamaktaydı. Kültürel sermaye burada sınıfsal ayrımları derinleştiren, toplumsal hiyerarşiyi keskinleştiren bir manivela görevi görmektedir. Yahudi cemaatindeki buna benzer bir duruma, yukarıdaki kısımlarda bahsedildiği gibi, Anadolu ve İstanbul Ermenileri arasında da rastlanmaktaydı. 1950’lerden itibaren ise İstanbul Yahudi cemaatinin yurtdışına, özellikle İsrail’e göçüyle birlikte azalan nüfus karşısında ailelerin böyle bir talepte bulunma ihtimalleri de azlaşmış ve iki grup arasındaki karma evlilikler artmıştır.

Ananemle dedemin evliliğinde baya bir kıyamet koptu tabi; Aşkenaz ve Sefarad asla evlenemezdi. Ananemin ailesi çok kaliteli bir Aşkenaz aileden gelme. Babası tüccar. Altı kardeş de çift yabancı okul okudu. St.Benoite ve Alman lisesi gibi. Şimdi böyle bir lüksümüz kalmadı tabi, buldun mu kapıcan (gülerek). Aşkenazların daha modern bölümü daha Batılı. Burdaki Sefaradlar daha oryantalleşmiştir. C1-5 (Y, 57, K)

Yahudilerde yapılan karma evliliklerde en fazla Yahudi erkek-Müslüman Türk kızı kombinasyonuna rastlandığı aktarılmaktadır.⁵³⁸ Bunun kabaca iki temel sebebi bulunmaktadır. Birinci olarak, cemaat içinde Yahudi erkeklerinin Türk erkeklerine göre eş olarak daha “makbul” kabul edildiğine dair yaygın bir toplumsal anlayış bulunmaktadır. “Makbul” kelimesi ile evlerine daha sadık, eşlerine karşı daha uyumlu, daha toleranslı, yumuşak, maço olmayan ve ailede hemen her konuda kontrolü kadına bırakan bir Yahudi erkeği modeli çizilmektedir. Bu da Yahudi erkeklerini geniş toplum içinde Türk erkeklerine göre evlilik için daha “popüler” adaylar haline getirmektedir. Bir diğer üzerinde durulan nokta da Yahudi ailelerinde kesinlikle dayak gibi kadına karşı fiziksel şiddet uygulanmadığı üzerinedir. Türkiye’yi de içine alan coğrafyada kadına karşı şiddetin çok yüksek oranlarda olması daha çok İslamiyet ile ilişkilendirilmekte, kadının bu coğrafyada değersiz görüldüğü aktarılmakta, herhangi bir Yahudi ailesinde ise kadının daima el üstünde tutulduğunun altı çizilmektedir.

538 Her bir cemaat için gerçekleşen karma evliliklerin cinsiyet bazında dağılımına dair nesnel bir dataya, bu alanda yapılmış bir çalışmaya rastlanmamıştır.

Ailedeki toplumsal cinsiyet temelli rol kalıpları, erkeğin otoritesi ve hegemonik baskınlığı üzerine özellikle ideolojik açıdan İslam’ın rolü üzerinde durmaktadırlar.

Bu eşitsizliğin ve kadının ikincil rolünün dinden kaynaklı olduğunu (Kandiyoti, 2007:92) düşünmektedirler. İslam’ın ataerkil ve kadın hakları karşıtı olduğuna dair bir değer yargısına sahiptirler (A.e., s.93). Yahudilik dinen her ne kadar ataerkil bir din olsa da toplumsal yaşamda ataerkil yapının sürdürülmediği, Yahudilerin Müslüman ailelere göre daha modern, batılı bir aile yapısına sahip oldukları, hane içinde kadın-erkek eşitliğinin hüküm sürdüğü, hatta birçok ailede gerek çocuklarla ilgili her türlü kararda gerekse bütçenin oluşturulması ve harcamalar konusunda kadının sözünün daha ağırlıklı olduğu argümanı öne sürülmektedir. Bu bağlamda Yahudi bir kadının ataerkil Müslüman Türk bir erkekle evlenme ihtimalinin düşük olduğunu belirtmektedirler. Bir diğer taraftan da Müslüman gelin sayısındaki artış Yahudi erkeklerin son yıllardaki talebine göre de değerlendirilmektedir. Yahudi bir ailenin başta karşı çıkmasına rağmen sonrasında, Müslüman gelinlerin Yahudilere göre daha az şımarık olmaları, anne-babaya daha fazla saygı ve hürmet göstermelerinden dolayı “içeriye” kabul edilmektedirler. Hatta kimi Yahudi erkeklerin bu sebeplerden dolayı Müslüman kızla evlenmeyi tercih ettiğini vurgulamaktadırlar.

Müslüman çevrenin içinde Yahudi erkeği makbuldur lafı vardır, daha iyi bakar, dayak yoktur... Etiler’de ünlü bir kuaför var Bahçecikmiydi neydi, neyse, N. (arkadaşı) ordaydı bir gün ve iki tane 23 yaşlarında hoş genç kız oturuyormuş yanında. “Ay” diyor kızlar, “geç olmadan bir tane Yahudi erkeğe kapak atmak lazım, evliyse de boşatırız” demişler. N. Kalakalmış! Zaten dokuz tane Müslüman gelin alıyorsak bana göre bir Müslüman damat alıyoruz. Niye gitsin ki ataerkil bir aileye kız? Şimdi Müslüman gelinler çok arttı. Müslüman gelin alan kayınvalideler çok memnunlar, daha çok hürmet ediyorlar, çok saygılılar, şımarık değiller. Benim var arkadaşlarım Müslüman gelini olan çok çok memnunlar. Başta hep karşı çıktılar ama şimdi laf ettirmezler. C1-5 (Y, 57, K)

Ben kızımla şöyle bir konuşma yapmıştım 16 yaşındaydı: Musevi biriyle evlenirse nasıl daha mutlu bir hayatı olacağını anlattım. O zamanlar daha bu kadar şey değildi... Onların (Müslüman-Türklerin) karılarından, evlerinden ayrı bir hayatları oluyor, icabında elleri havaya kalkabiliyor. Benim tanıdıklarım arasında var. Benim kızım bunları duyunca delirdi, nasıl böyle bir genelleme yaparsın diye. Haklı tabi ama ben de bana aktarılanı aktardım.

Zaman o kadar degişti ki şu an böyle bir fark var mı soru işareti. Şu an Museviler çok Türkleşti. Dünyada yaşam şekilleri farklılaştı. Ama eskiden böyle değildi. C1-8 (Y, 50, K)

Bizim ailede ataerkillik yoktu. İki tarafta eşitti. Hiçbir zaman için kadın mı erkek mi öyle bir düşünce olmadı. Müslüman karısını döver, Yahudi dövmez. Nokta. Eşitlikçi düşünmeyiz bile, eşitiz. Bir ayrımımız yok ki? Birinci kriter bir Yahudi erkek kadına el kaldırmaz. Maalesef Müslümanlarda kadına el kaldırma oranı çok yüksek. Eğitimli seviye içinde geçerli bu. O dönemlerde DNA olarak Türk kökenli erkeklerde kaba kuvvete başvurma ihtimali olduğuna inanıyorum. Bir Yahudi erkek asla el kaldırmaz. Uzakdoğu’daki Müslümanlarda el kaldırma yoktur, Ortadoğu’daki Müslümanlarda vardır. Benim çevremde Müslüman çok genç kızlar hep Yahudi bir erkekle evlenmek isterler. Düşüncelerinde yatan şey: Hayatım boyunca bana hiçbir zaman kötü davranmayacaktır. Bahsettiğim kızlar çok yüksek eğitimli, ekonomik özgürlükleri olan… Sizler bile bunu beyninizin içinde taşıyorsanız ben de kızım adına taşıyım. C1-4 (Y, 56, E)

5.5.6. Rum, Yahudi ve Ermeni Genç Kuşaklarda Bir Dilemma Olarak Karma Evlilik

Annemlerin başka dinden biriyle olmamı istemediklerini biliyorum. Bu sözle söylenmese bile anayasadır. Hiçbir zaman birini ayarlamaya tanıştırdıklarında adı ‘Ayşe’ olmaz. (E, 36, E)

Günümüz İstanbul’unda gayrimüslim azınlık olmanın en zor yanlarından biri de son derecede kozmopolitlemiş modern bir metropolde, nüfus olarak büzüşmüş ve mekansal olarak dağılmış bir cemaatin kuralları içinde hareket etme zorunluluğudur. Bu zorluk en yoğun olarak genç kuşakları etkilemektedir. Gayrimüslim genç kuşaklar artık okul hayatlarından itibaren kültürel olarak karmaşıklaşmış ve sınıfsal olarak ayrışmış bir toplum içinde sosyalleşmektedirler. Maddi, sosyal ve kültürel sermayelerin bir toplamı olarak ortaya çıkan sınıfsal beğeniler kişisel ve duygusal ilişkilerin temelini oluşturduğu bir toplumda cemaat-içi ilişkiler de sınıfsallaşmaktadır. Bu durumda gençler açısından cemaat içi etkileşimle oluşacak arkadaşlıklar ve her türlü sosyal ve duygusal ilişki olasılığı da giderek düşmektedir. Özellikle üniversite ve iş hayatı gençlerin kendi sosyal çevrelerini oluşturdukları ve sonraki hayatlarının

temelini oluşturacak ilişkileri inşa ettikleri karma mekanlar olarak cemaatin önüne geçmektedir.

Diğer yandan gayrimüslim cemaatlerin nüfuslarındaki büzüşme, gençleri flört etmek için kendilerine uygun aday bulma konusunda zorlamaktadır. Azınlık cemaatlerinde gençlerin kendi yaş gruplarındaki çevresi belli bir sayıda insandan oluşmaktadır. Hemen hemen herkes birbirini yakından tanımasa bile en azından isim olarak, ailesinin ne işle uğraştığını, hangi okullardan mezun olduğunu, hatta daha önceki flörtlerini bilecek kadar tanımaktadır. Bu kadar az bir nüfus içinde beğenecekleri, anlaşacakları birini bulmanın zorluğundan sıklıkla yakınmaktadırlar. Çevrenin dar olması sonucu beğendiği kızın/erkeğin, yakın çevresinden, akrabalarından biriyle daha önce flört etmiş olma ihtimali cemaatin niceliksel azlığından dolayı yükselmektedir. Bu durumu gençler büyük bir “sıkışmışlık, çaresizlik, rahatsızlık” durumu olarak tanımlamaktadırlar. Çocukluklarından itibaren aileleri tarafından bilinçaltına aşılanan “kendi dininden, kanından biriyle evlen” söylemi günümüzde cemaatlerin demografileri göz önünde bulundurulduğunda genç kuşakta büyük bir baskı yaratmaktadır. Cemaatlerin kapalı ve muhafazakar bir toplumsal yapıya sahip olmaları da ailelerin çocuklar üstünde kurdukları bu baskıyı kuvvetlendirmektedir. Farklı dini-etnik toplumdan biriyle evlenen kişi hakkında dedikodu mekanizması cemaatler içinde çok hızlı çalışabilmekte, aileleri dışında eş, dost tarafından da “onaylanmama ve kınanma” durumu ile karşılaşabilmektedir. Kimileri bu baskıdan dolayı farklı dini-etnik topluluklardan biri ile yaşadıkları ilişkilerde kız/erkek arkadaşını ailesiyle hiçbir zaman tanıştırmamış; ilişkiyi daha fazla ciddileşmeden bitirmek zorunda kalmış; hatta başlamadan sonlandırmak zorunda “bırakılmışlardır”. Üzerlerinde hissettikleri bu baskıyı “görünmez bir ambargo var” sözleri çok açık ifade etmektedir. Aileler tarafından bir kız ile tanıştırılmaya çalıştıklarında o kızın isminin hiçbir zaman “Ayşe” olmadığını vurgulayarak cemaatler içinde çöpçatanlık faaliyetlerinin kuvvetli çalıştığını aktarmaktadırlar. Aynı cemaatten biri ile flört etmeye başladıklarında cemaat içi çalışan hızlı dedikodu mekanizmasıyla ve aileleri tarafından “evlenmeleri gerektiği” konusunda sözle ifade edilmese de üzerlerinde hissettikleri baskı yüzünden aynı cemaatten kimseyle bilinçli olarak beraber olmadıklarını itiraf etmektedirler. Cemaat hayatını “koca bir aile” ifadesiyle tanımlarken, olumlu yanları olduğu gibi azınlık bir topluma ait olmanın kendi içinde olumsuzlukları da barındırdığını vurgulamaktadırlar. Bu olumsuzlukların başında kapalı ve geleneksel yapıları olan cemaatlerin içinde çokça dedikodu yapılması gelmektedir. Cemaat içinde herkesin herkes hakkında, özellikle evlilikler, ilişkiler, boşanmalar söz konusu olduğunda, yorum yapma ve soru sorma hakkını bulmasını,

mahremiyetlerinin kalmamasını ve bu yüzden özel alanlarının daraldığını eleştirmektedirler. Kimileri de evlilik konusunda kurulan bu baskıdan dolayı kendi cemaatlerinden uzaklaştıklarını hatta tepki olarak kiliseye bile gitmediklerini aktarmaktadırlar.

“My Big Fat Greek Wedding”i izledin mi? O aynı bizim hayatımız işte. Greek’i çıkart “Turkish Jews” yap. O gürültülü hayat, birbirini evlendirmeye çalışma sürekli, aman içimizde kalalım 80.000 çocuk yapalım ve hepsini besleyelim... C2-9 (Y, 32, K)

Babam beni evden kovdu Müslüman biriyle çıkıyorum diye. İki torbayla en yakın arkadaşıma taşındım. Evlatlıktan çıkarırım diyen bir tipti babam. Bu olduğunda 23 yaşındaydım. Anneme pek laf düşmezdi. Ama bak ilk tercih olmayı bırak öyle bir tercih yoktu ki! Şu anki erkek arkadaşım Müslüman, artık karışmıyorlar tabi. C1-18 (Y, 50, K)

Ne zaman ki buluğ çağı bitiyor, sevgililer devreye giriyor, ondan sonra tabi panikler başlıyor ailelerde. Ben ilk etapta erkek çocuk olduğum için pek yaşamadım ama din farklılığı yüzünden çok sevgilinin ayrıldığını biliyorum. Kendim de yaşadım. Ayrı dinden olmaz diyordu açık açık annem. Zaten kapalı bir toplumuz. Söz konusu çocuk olunca herşey değişiyor. Eyvah napıcaz paniği! Yani o yüzden ikimiz de salya sümük ağlaya ağlaya öpüşe öpüşe o taxiye ben taxiye binip gitmiştik. Senin dindar olup olmaman sıkıntı değil. Ama biz azınlık olduğumuz için kim kiliseye gidiyor kim gitmiyor herkes kontrol altında. Biri biriyle evlendiğinde “Aa bak gördün mü Müslümanla evlendi”! lafı çıkar hemen. B2-2 (R, 37, E)

Ada’da Müslüman kız arkadaşım oldu, en güzeli hem de (gülerek). Müslüman bir kızla çıkınca, bu yaşlarda çok dışlanma yaratırdı cemaat içinde fakat o yaşlarda yani 20’li yaşlarda da zaten çok takılırdık. Ciddi hiç ilişkim olmadı ama. Evlenme boyutuna gelecek birşey yaşamadım ben. Belki kafamın arkasında “olmayacağını” bilmenin farkındalığı vardır ve ben o noktaya getirmiyorumdur. Fakat çok arkadaşım var ki aile zoruyla ayrılan. En yakın arkadaşım 3 sene çıktı Müslüman bir kızla ve çok aşıktılar. Ve aile zoruyla koparıldı. Sonra şansa Musevi bir kızla evlendi. Travma tabi. Baya güncel bir konumuz, hala bekar olan gerçekten çok yakışıklı ve çok güzel kızlar var ama bulamıyorlar birbirlerini. Veya uymuyorlar. Çok zor birşey. En “hardcore” konu bu. Sosyal bir problem bu. C2-11 (Y, 33, E)

Ada’ya ama her gittiğimde mutlaka duyarım o dedikoduları. Çocuk bana dedi ki “Sen evlenip boşanmışsın” dedi. Dedikoduya bakarmısın, hiç güzel birşey değil bu. Benim annem babam da o camianın içinde. Anneminde kulağına geliyor bunlar, sinirleniyor. Hiç kimsenin tanımadığı Müslüman bir çocukla çıktığın zaman kafan daha rahat oluyor. A2-2 (E, 28, K)

Ermeni bir kız arkadaşın olduğu zaman çevrende daha çabuk “welcoming” oluyor. Mesela şöyle laflar duyuyorsun çevrenden “İyi kızdı ama... Ermeni olsa daha iyiydi”. Çok abes geliyor bana. Dümdüz bakıyorlar, at gözlüğüyle. A2-12 (E, 29, E)

Ben bu konuda en büyük sıkıntıyı şöyle yaşadım. 2008’de kuzenimle bir seyahate gittim ve orda bir çocukla tanıştım. inanılmaz iyi ve tatlı bir insandı. Ben hayatımda o zaman kadar öyle bir adam görmemiştim. Çok beğenmiştik birbirimizi. Bir gün oturuyoruz boynumda da haç var. Neyse, tekne gezisindeyiz, çocuk ismi mi sordu. Konuşuyoruz ama isim misim söylemiyorum, isim sorduğu anda bitecek çünkü! N. diyince yıkıldı çocuk. N’oldu İ.? dedim, ‘İsmin N. olmasaydı herşey çok iyiydi” dedi. Babası da annesi de hacıymış çocuğun. “Annem seni tanısa tapar adını duyunca kalp krizi geçirir” dedi. Dedim ki benim ki tapmayı bırak direk kalp krizi geçirir (gülerek). Çok zordu ama ya 3 ay ağladık telefonda. Hala da görüşüyoruz arada. Antalya’ya kaçtı zaten, orda bir iş buldu ve gitti. O yüzden insanlara hep derim istemezsen olmaz. O da isteyemedi ben de isteyemedim. Ailelerden dolayı tabi… A2-7 (E, 31, K)

Böyle olmasaydı (baskı) belki de bir Arap Ortodoksla evlenecektim. Ya da bir Müslümanla evlensem bile kiliseye daha sık gidicektim. Belki çocuğuma kendi tarafımdan dinimi ve kültürümü anlatma hevesi içinde olucaktım. Farklı gelişebilirdi hikayeler... B2-13 (R, 33, K)

Zaten kendini şartlıyor bilinçaltında zaten var. Cemaatin içinden bakıyorsun, kim varsa ona yaklaşmaya çalışıyorsun. Artık herkes birbiriyle çıkmış oluyor. En yakın arkadaşınla çıkmış filan, istemezsin ki artık. Ben istemem en azından. B2-5 (R, 36, K)

Benim her dinden kız arkadaşım oldu, kendi dinim hariç (gülerek). Kendi dininden olunca toplumun içinde olduğun için daha ciddi sorumlulukların çıkıyor ortaya. Çevre bizde çok meraklı, konuşmayı çok sevdiği için, küçük toplum herkes birbirini tanıyor, kim ne yapmış

onu konuşuyorlar sadece. Kendi cemaatinden olunca daha ciddi bir ilişki yaşamak zorunda kalacaksın ve gizliliği kalmayacak. O yüzden ciddi ilişkilere giremedim pek. Herkes olsun ama kendi cemaatimden olmasın derdim kendime. Farklı dinden olduğumuz için tanıştıramadım. Özür dileyerek ayrıldım, utanarak. Ben kimseyi ailemle tanıştırmadım. Benim annem dindardır, Ortodoks çünkü. Başka dinden biriyle olmamı istemediklerini biliyorum. Bu sözle söylenmese bile anayasadır. Hiçbir zaman birini ayarlamaya tanıştırdıklarında adı “Ayşe” olmaz. Zaten bilerek böyle başlıyorsun ve istemeden kırıyorsun karşındakini. Bana çok büyük ders verdi bu ilişkiler. Çok büyük bir dilemma. Gereksiz bir duvar… A2-13 (E, 36, E)

Ermeni kızlarla Müslüman kızların ilişkide davranışlar farklılaşıyor tabi. Ermeni bir kızla çıkınca otomatik evlenilecek gözüyle herkes bakıyor. Anında duyuluyor kim kimle çıkmış. Bu iki tarafa da baskı yaratıyor. Müslüman bir kızla böyle bir derdin olmuyor. A2-10 (E, 39, E)

Birçok gayrimüslim genç ailelerinin dindar ve muhafazakar olmamalarına rağmen kırmızı çizgilerinin evlilik olduğunu aktarmaktadır. Soyun karışması ve asimilasyon tehdidinin dışında bazı ailelerde karma evliliklere kesinlikle karşı durulması, hatta çocuklarını reddetme noktasına gelinmesinin arkasında geçmişte yaşanan travmalar gelmektedir. Kimi ailelerde yakın bir akrabanın (genelde kadın) Müslüman Türk biriyle evlenmesinden sonra kültürel olarak asimile olması, ismini değiştirmesi, cemaatten uzaklaşması, hatta en uç nokta olarak din değiştirmesi ebeveynlerde büyük bir travma yaratmıştır. Bu tür yaşanmış olumsuz tecrübeler çocukları üstünde daha fazla baskı oluşturmalarına sebep olmaktadır.

Biri varken biliyordu Müslüman olduğunu annem, “Bunu seçersen biz olmayacağız” dedi, gözünde yaşla söyledi. O zaman çok kızmıştım, bugün üzüntüyle bakıyorum. Benim annemin fanatikliği yoktur hiç, iş evliliğe gelince… Asla ve asla olmamasından yanaydı. Orda kendi teyzesiyle yaşamış olduğu bir durum vardı. Müslüman biriyle evliydi. Sonra bu 6-7 Eylül Olayları’nda kocası “Onları ancak Müslüman olursan saklarım” demiş ve ancak öyle korumuş. Teyzem Müslüman olmuş. Annem ondan sonra tabi… teyzem Müslüman mezarlığında gömülü. Bunu anlatır hep. “L. bey bile bunu yaptıysa bir gün mutlaka sana da yaparlar” derdi. B2-15 (R, 38, K)

Kalabalık olduğumuz zamanlar karma evlilik hoş karşılanmazdı. Zaten kalabalık, neden kendinden birini almadı denirdi. Ama şimdi değişti artık. Benim kuzenlerim karma evlilik yaptı, o dönemde kıyamet koptu. Torun doğunca barıştılar. Kız Rum çocuk Türktü. Orda bir tarafın fedakarlığı daha fazla oluyor. Mesela oğlan tarafı kabul etti torunun vaftiz edilmesine. Patrikhaneden kağıdı aldı, böylece bizim okullara gidebilir. Zaten iyice azalmış bir cemaatiz. Genelde bu arada kız Rum erkek Türk olur. Eskiden buna çok tepki gösterilirdi çünkü kızları döndürmeye çalışırlardı, Maria Meryem olurdu, Türk çevresine girerdi. Bu yüzden eskiden hoş karşılanmazdı. Bir de soy bitiyor Türkle evlenince. Şimdi değişti artık. Artık üniversiteye gidiyorsun, iş hayatına giriyorsun, sosyal çevren genişliyor. Çok normal karışman artık. Eskiden kalabalık zamanında daha içine kapalıydı cemaat, o kalabalıklığın verdiği bir güven vardı. B2-12 (R, 41, K)

Tüm bu zorlukların yanı sıra son 10-15 senede gençlerin kendi anne-babalarının kuşağına oranla hem okul hem iş kaynaklı sebeplerden dolayı geniş topluma daha fazla entegre olmaları ve yerel değil küresel olmaları her üç cemaatte de karma evliliklerde artış olmasına sebep olmaktadır. Aynı dinden biriyle evlenirlerse ailelerinin çok mutlu olacağını, bunun kendi hayatlarını da kolaylaştıracağını düşünmektedirler. Fakat aynı sosyokültürel dünyayı paylaşmaları en az din faktörü kadar hatta bir çoğu için çok daha fazla önem arz etmektedir. Karma evlilik yapanların sosyal profillerinde şu ortak özellikler dikkat çekmektedir: dindar değiller, etnik kimliklerine ve dillerine sahip çıkıyorlar, bir önceki kuşaklara göre çok daha az muhafazakarlar, kapalı cemaat hayatından ve yarattığı sıkışmışlıktan rahatsızlar, geniş topluma oldukça entegreler, yüksek eğitimliler, hemen hepsi çalışıyor, gelenek ve göreneklerine bağlılar, çocuklarına farklı kültürleri ve dinleri tanıtıp seçimi kendisine bırakıyorlar, çocuğun azınlık dilini (Rumca, Ermenice) kültürün devamlılığı açısından öğrenmesini istiyorlar, cemaat ve geleneksel değerlerden öte “mutluluk, vicdan, hoşgörü” gibi evrensel değerleri daha fazla ön plana koyuyorlar.

Sadece Rum diye evlenmem tabi ki. Eğitim, kültür, din, dil... bunlardan bir tanesi de Rum olması. Ama kız arkadaşlarımdan Rum hiç olmadı. Annemler Rum olursa çok sevinirler. Olmasa da üzülür ama şart koşmaz. B2-2 (R, 37, E)

Ben biriyle dini aynı ama kafam uymuyorsa evlenemem. Benim için önemli olan kültür. Benimle aynı masada nasıl yemek yiyor, nasıl evde benimle vakit geçiriyor. Benim

erkek arkadaşım Müslüman, bizim ritüelleri anlatıyorum. Bunları zaten karşıma aldığım insana yavaş yavaş empoze ediyorum. Camiye de gidiyorum. Senede zaten toplasan üç gece kutluyoruz, yılbaşı, paskalya… sağlıklı bir çocuğum olsun dinini kendi seçsin. Ben ona iyi bir insan olmasını öğreteceğim sadece. Ama hem benle kiliseye gelmesini bilsin hem babasıyla camiye gitmesini bilsin. Bana öğretildiği gibi. B2-5 (R, 36, K)

Bana gençken annem de babam da tek bir öğütte bulundular, annem “Benim gibi Müslüman bulursan evlen”, babam da “Annen gibi Müslüman bulursan evlen” dediler. Çünkü aile kültürü çok önemli. Benim karşıma oturup konuşabileceğim bir aile olmalı. “Ermeni olsun ne olursa olsun” asla demem, Müslüman kızla da evlenirim önemli olan kültür seviyesi. A2-12 (E, 29, E)

Müslüman biriyle evlenirsem çocuğumun sünnet olmasında bir sorun yok benim için; iki kültürü de öğretirim sonra kendisi karar verir. Artık Ermeni okullarında karma evlilik çocukları da okuyor. İlkokulu Ermeni okulunda okusun istiyorum. Tamamıyle dili öğrensin diye. Cemaate yakınlaşıyorsun, kopmuyorsun. A2-9 (E, 29, K)

Karma evlilik daha fazla görüyorum çevremde. Karma evlilik önündeki tabular yıkılmaya başlandı artık. Cemaatin karma evliliklere karşı yaklaşımı var ama ben sağlıklı bulmuyorum. Aynı dinden olup mutsuz olan da bir sürü insan var çevremde. Günün koşullarının gerçekliğiyle hareket etmek ve adil olmak lazım, ben böyle düşünüyorum. B2-9 (R, 43, E)

Kendilerini daha dindar, geleneklerine daha düşkün olarak tanımlayan Yahudiler arasında İstanbul’daki cemaat içinde niceliksel azlıktan dolayı eş bulma şanslarının fazla olmadığını düşünüp İsrail’e göç edenlere son bir kaç yılda rastlanmaktadır. İsrail Yahudi ırkından biriyle evlenebilmek için ilk tercih edilen ülkedir.

Burda cemaat içinden biriyle evlenmek artık çok zor, ben istiyorum Jew olsun, İsrail’de şansın daha fazla. Bakalım bu bir sene içinde görücez... Cemaatten birini bulup aşık olup evlenme şansın da az. Herkes ya eski çıktığın ya arkadaşının kuzeninin eski sevgilisi… C2-6 (Y, 32, K)

Yahudi cemaati içinde son yıllarda çok küçük bir cemaat olan İzmir Yahudileri ile İstanbul Yahudileri arasındaki evliliklerde artış gözlenmektedir. İzmirli gençlerin üniversite okumak veya iş fırsatları için İstanbul’a gelip yerleşmeleri iki toplum arasındaki evliliklerin önünü açmaktadır.

Cemaat çok küçüldü ya muhakkak biriyle çıkmış, beraber olmuş oluyor, dönüyor dolaşıyor aynı insanlarla beraber oluyorsun. Şimdi İstanbul-İzmir trafiği var. Daha önce gelinlerimiz vardı şimdi damat transferi taze. Damatlar artık İstanbul’a okumaya geliyor burdan kız alıyor ve kalıyor. C1-5 (Y, 57, K)

Benim bir tane Musevi erkek arkadaşım oldu o da çok yakın bir sürü arkadaşımla beraber olmuştu. Arkadaşlarımdan biri iyice evde kaldığına inandırdı kendini, evde kalmadı aslında Yahudi adam kalmadı. Çünkü erkekler illa senin çevrenden, ailenden biriyle beraber olmuş oluyor. Git kardeşim bir Müslüman adam bul ne olucak ki? Şimdi İzmililerle beraber oluyorlar. C2-9 (Y, 32, K)

Karma evlilik yapanlar veya ailelerinde karma evlilik yapmış bulunan gayrimüslimler evliliklerde din ve kültür farklılığından dolayı sorun yaşanmamasının en büyük sebebi olarak iki tarafın da aynı sosyo-kültürel aile yapılarına sahip olmalarını göstermekteler. Aynı yaşam tarzı ve dünya görüşüne sahip olmak dini-kültürel farklardan oluşabilecek sorunların da üstesinden gelmelerinde en büyük kolaylığı sağlamaktadır. Etraflarındaki karma evlilik yapanları örnek göstererek iki tarafın da birbirlerinin dini adetlerine, geleneklerine, ritüellerine saygı duyduklarını, beraber kiliseye/sinagoga/camiye gittiklerini, birbirlerinin anne-babalarına büyük saygı gösterdiklerini, zor zamanlarda yanlarında olduklarını ve sahiplendiklerini aktararak hoşgörünün önemini vurgulamaktadırlar. Diğer bir taraftan ise, kimi karma evliliklerin yaşandığı ailelerde karşı tarafın (kadın-erkek) tam anlamıyla hiçbir zaman “içeri” alınmadığı, sevilse ve sayılsa da araya hep bir sınır çizildiği, “hiçbir zaman enişte olmadı, her zaman S. abi oldu” sözleriyle aktarılmaktadır. Kabullenmeme durumu ailelerin sosyal ve kültürel yapılarına göre değişiklik gösterebilmektedir.

Bizim zamanımızda Ermeni olmayan biriyle evlenmek kabul edilemeyecek birşeydi. Şimdi artık dışlanmıyorlar eskisi gibi. Rum da kapalıdır ama. Türk de öyle bence, çok mu bayılıyorlar dışardan başkasıyla evlenmeye? Yooo. Haklı da bence, biryerden kopacak,

kopuyor. T. beyle kopmadı bizim, çünkü çok Avrupai bir adamdı. Annemler hayattaydı o zaman, T. bey’in göçmen olması işi örttü. Çok sevdiler gerçekten sonra. Anneme “mama mama” derdi hep, bayramlarda kiliseye götürürdü arabayla hep. A1-6 (E, 65, K)

Yeni kuşağın sosyalleşmesi daha fazla geniş toplumla. Çok daha fazla bize göre. Bedelini ödüyor cemaat, sayı azalarak. Ben kızıma kalkıp da Yahudi ile evlen diyebiliyor muyum? İnsan ırk ayrımı yapmamalı ama huzurlu ve mutlu insanlar kendi çevrelerinde mutlu olurlar. Bu Müslüman için de geçerli. Kızıma sor bütün yakın arkadaşları hepsi Müslüman. Bir Yahudi arkadaşı yok o kadar samimi olduğu. Eşi Müslüman ama Kippur’u tutar. Hamursuz bayramını tutar. O geceyi, geleneği devam ettirir. Adetleri mutlaka yerine getirir. Eşi de hoşgörüyle yaklaşıyor. C1-3 (Y, 64, E)

Evlenirken bilinaçltında “Yahudi” olsun mutlaka vardır. Sistem böyle çalışıyor bizde. Hele büyükanneler filan çok tutucudur bu konuda. Bizim ailede var, kuzenimin eşi Müslüman. Anane hayatta kabul etmezdi. Tesadüfen öyle bir tanıştı ki bunla ölüm döşeğindeydi. Ve bu Ş. (damat) herkesten daha yardımcı oldu ona, işler değişti tabi. C1-3 (Y, 64, E)

Eşim de Ermeni. Halam var, her iki beyi de Müslümandı. Patırtı değil ama önce bir soğukluk vardı. Enişte olamadı, hep S. Abi oldu. Halam her Müslüman bayramında veya Ramazanda S. abinin bütün icabetlerine katılırdı; S. abi de aynı şekilde 40 günlük oruçta bile halamın yanındaydı. Halam hala sağ ve hala Hıristiyan, S. abimi Müslüman olarak gömdük. Nasıl anlatsam.... Aynı toprakların insanıyız ve kültürümüz aynı. Ama dinin getirdiği kültür, orda patlama ihtimali çok fazla. Beni bir tek bu tedirgin eder. Ama bunu dile getirince kızımın dehşetli bakışlarını gördüm. Bir Müslüman erkek arkadaşı vardı bunu duyduğumda gözüm mü seyirdi ne bana inanılmaz gözlerle baktı (gülerek). Eğer Müslüman biriyle evlenmek isterse yine gözüm seğirir. Bu bir haber olur bana verilen çünkü öyle eğittim, benden izin istemez. Kararlarını bize bildirirler. Gözümün seğirmesi endişedendir. Adam önemlidir sonuçta. Hep onu söyleriz dualarımızda şu var bütün evlatlar için “Allah iyi insanları karşısına çıkarsın”. Bu en önemli dua bence. Ya iyi insan vardır ya kötü insan. Dedigim gibi “ama”nın tek sebebi istatistiki bilgi. A1-10 (E, 60, E)

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin, Osmanlı modernleşmesi ile başlayan hukuksal statü değişimleri onları eşit vatandaşlığa yakınlaştırsa da I. Dünya Savaşı

ve sonrasında dünyadaki yeni siyasi dengeler ve milliyetçilik akımları bunu engellemiştir. I. Dünya Savaşı sürerken 1915 yılında Ermeniler ve savaş bittiğinde de İstanbul merkezi hariç, İstanbul çevre yerleşmeleri de dahil tüm Anadolu Rumları ülke topraklarının dışına çıkarılmıştır. Yahudilerde ise 19. Yüzyılın sonlarından başlayarak 1948’de İsrail Devletinin kuruluşuna kadar marjinal sayılabilecek sayılarda, kitlesel olmayan göçlerle Filistin topraklarına gönüllü olarak göçler gerçekleşmiştir.

Cumhuriyetin homojen bir ulus devlet olarak inşası ile her üç cemaatin Lozan Antlaşması ile tanınan statüye bağlı olarak kendilerini azınlık olarak yeniden inşa etme süreçleri birbiriyle uyumlu ve demokratik bir azınlık-devlet ilişkisi olarak gerçekleşmemiştir. İki dünya savaşı arası dönemde Almanya ve İtalya’da yükselen radikal milliyetçiliğin (nasyonel sosyalizm) Avrupa’da bir güç haline gelmesi ve II. Dünya Savaşı yıllarında Türkiye siyasetinde de belirgin etkisinin olması, Türkiye’nin kendi azınlıklarını, öteki, yabancı, düşmanla işbirliği yapma ihtimali olan, homojenliği bozan, bize ait olmayan olarak görme eğilimini arttırmıştır. Azınlıklar, bu yeni kurulan modern Cumhuriyetin vatandaşları olarak kimliklerini yeniden kuracakları ve vatana aidiyetlerinin vatandaşlık esasıyla yeniden oluşacağı bir süreçte büyük engellerle karşılamışlardır. Bu nedenle İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının vatandaş olma deneyimleri hem ortak hem de her bir cemaat için ayrı ayrı sadakat sınavları ile deneyimlenmiştir. Her üç cemaatin mensupları tam anlamıyla Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olduklarını hemen her alanda (gündelik yaşam, kamusal alan, politik alan ve hatta özel alan) sürekli hatırlatmak ve aynı zamanda sadakatlarıyla kanıtlamak zorunda kalmışlardır. Bu vatandaşlığı kanıtlama pratiği birinci ve ikinci kuşaklarda daha yoğun olmakla birlikte üçüncü ve dördüncü kuşaklarda da yaşanmaktadır.

Hukuki olarak eşit vatandaş olmakla, azınlık olmaktan kaynaklanan dinsel ve kültürel aidiyetler/hakların demokratik olarak kullanılamaması İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının politik alandan da uzak kalmalarında birinci neden olmuştur. Politik alanın içindeki rekabet ve gerilimlerde azınlık kimliği dramatik bir eşitsizlik yaratmakta olduğundan, Rum, Yahudi ve Ermeniler politik alanda temsil edilmek ve azınlık hakları konusunda mücadele edebilecekleri bir politik alanı oluşturmaktan da uzak durmuşlardır. Önceki bölümlerde ayrıntılı olarak üzerinde durulan, Cumhuriyet tarihinin hemen her döneminde azınlık olarak yaşanan travmalar kendilerini politik alanda görünmez kılacak, hatta kamusal alanda da görünmez kılacak güvenlik stratejileri geliştirmelerine neden olmuştur. Politik alanı sadece vatandaş

olarak görev ve sorumlulukların yerine getirildiği bir alan olarak görmeyi tercih etmişlerdir. Seçimlerde oy vermek, vergilerini ödemek ve hukuka uygun hareket etmek dışında politik alandaki mücadele süreçlerinden (siyasi ve sendikal mücadeleler gibi) uzak kalmayı tercih etmişlerdir.

Oy verme davranışları bellekteki travmalara da bağlı olarak ‘CHP allerjisi’ ile daha çok sağ partilere yönelse de bu sağ partiler arasında da daha liberal olanları tercih ettikleri ortaya çıkmıştır. AKP’nin uzun süren iktidarının ilk dönemlerindeki liberal politikaları genellikle destekledikleri ancak AKP’de giderek İslami-muhafazakar çizginin öne çıkması ile birlikte Gezi Parkı Direnişinden sonra CHP’ye oy verme eğilimleri artmıştır. Ancak üç cemaat içinde sol partilere oy vermek konusunda sınıfsal bir refleks olarak Yahudi cemaati daha gönülsüzdür ve Kürt meselesinde de Türkiye’nin orta ve üst orta sınıfları ile benzer bir yaklaşım sergilemektedir. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri içindeki sınıfsal farklılıklar da politik tutumlarında ve Türkiye’nin temel sorunları konusunda yaklaşım farklılıkları yaratmaktadır.

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri, Cumhuriyetin kuruluşundan beri yaşadıkları dışlanma ve ayrımcılığı sadece devlet politikası olarak değil aynı zamanda bir kamusal alan ve gündelik yaşam pratiği olarak deneyimlemişlerdir. Bu nedenle kamusal alan ve gündelik yaşamda dışlanmamak ve ayrımcılığa uğramamak için geliştirdikleri çok farklı kimlik stratejileri vardır. Bu nedenle gayrimüslimlerde kamusal alan ve özel alanın sınırları daha keskin olarak birbirinden ayrılmaktadır. Kamusal alanda bir güvenlik stratejisi ile kimliklerini, dinlerini ve dillerini sakınarak yaşarlarken, özel alan bu sakınmanın ortadan kalktığı ama aynı zamanda da nüfus olarak giderek daraldığı için, kültürel ve duygusal ihtiyaçların karşılanamadığı bir alana dönüşmektedir. İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının giderek büzüşen nüfusları, küreselleşme, iletişim teknolojileri ve sosyal medya ile genişleyen yeni kamusal alanla birleştiğinde, cemaat içi ilişkilerin giderek azalmasına neden olmaktadır. Genç kuşak Rum, Yahudi ve Ermeniler gayrimüslüm kimlikleri ile kamusal alanda daha barışık iken, gündelik yaşamdaki ilişkileri ile duygusal ilişkilerinde ise cemaatlerini değil sınıfsal, kültürel, eğitimsel ortaklıkları baz almaktadırlar. Giderek artan ve cemaatlerin en büyük sosyal problemi olarak nitelendirilen karma evlilikler bunun en önemli göstergesidir.⁵³⁹

539 “Asimilasyonun nüfusun azalmasında etkisi”, Şalom, 18.02.2015, s.1.

SONUÇ

Bu tez çalışması günümüz İstanbul’unda Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin kendilerini kentin gayrimüslim azınlıkları olarak mekanda, kamusal, politik ve özel alanda nasıl inşa ettiklerine dair bir dizi soru ile yola çıktı. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla birlikte eşit vatandaş olma hakkı elde eden gayrimüslimler Lozan ile birlikte azınlık statüsüne sahip oldular. Cumhuriyetin inşasından günümüze eşit vatandaş ve azınlık olma halinin yarattığı ikilemi ve bu durumdan kaynaklı kırılganlığı farklı kuşaklar boyunca farklı derecelerde deneyimlediler. Bu dilema ile baş edebilmek ve kendi kentlerinde azınlık olarak varlıklarını devam ettirebilmek amacıyla çeşitli kimlik stratejileri ürettiler. Bu çalışma ile İstanbul’un tarihsel kentsel kimliğinde gömülü olarak bulunan varlıklarına rağmen kendi şehirlerinde azınlık olarak konumlandırılan Rum, Yahudi ve Ermenilerin günümüzde kendi kimlik algıları Onların hikayeleri aracılığı ile anlaşılmaya çalışılmıştır. Kamusal, politik ve özel alan olarak üç farklı düzlemde incelenen kimliklenme süreçlerinin kuşaklar boyunca, farklı sosyal sınıflardan ve cinsiyetlerden gayrimüslimler tarafından nasıl tecrübe edildiği, bir sonraki kuşaklara nelerin nasıl aktarıl-ma-dığı, her bir cemaatin kendi içinde ve birbirleriyle karşılaştırıldığındaki benzerlikler, farklılıklar, süreklilikler ve kırılmalar ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Bu çalışma bir kente, o kentin kendisine ve o kentteki azınlıkların kimlik inşa süreçlerine ve biçimlerine, kendi gündelik hayatları içerisinden farklı alanlardan yaklaşmıştır. İstanbul’un tarihsel, mekansal ve kültürel omurgasının yapısal bir parçası olan bu üç cemaat sınıf, kuşak ve cinsiyet değişkenleriyle ele alınırken saha çalışmasının başlarında tespit edilmemiş fakat saha görüşmelerinin doğallığı içinde ortaya çıkan olgusal durumlar olmuştur. Bu tip beklenmedik sürpriz temalar literatür araştırma safhasını uzatmış, saha ve literatür arasında gerilimler yaratmış olsa da çalışmaya orjinallik katmıştır. Saha çalışmasına başlamadan önceki literatür çalışması, özellikle tarihsel ve politik arka planda, görüşmeleri kolayca yönlendirmemde ve konuya hakimiyet sağlamamda büyük katkısı olmuştur. Gayrimüslim nüfusla ilgili çalışmalara 1990’ların ortasından itibaren giderek artan bir hızda rastlanmaktadır. Özellikle Cumhuriyet dönemi politikalarına, gayrimüslim azınlıkların karşılaştıkları ayrımcı yurttaşlık uygulamalarına hukuki, tarihsel ve siyasi perspektiflerden odaklanılmıştır. Bu alanlarda ciddi bir akademik birikim bulunmaktadır. Fakat görüşmeler

sırasında özellikle cemaatlerin her birinin farklı göç hikayeleri, göçler ve siyasi-sosyal baskılar sonucu zaman içinde kent mekanında oluşan daralmalar ve büzüşmeler, cemaatlerin mekandaki sınıfsal temsilleri, Cumhuriyetin inşasından günümüze her bir cemaatin mekandaki hareketlilikleri ve bunun arkasındaki kurucu dinamikler, mekana tutunma biçimleri, travma belleklerinin kuşaklar boyu aktarımında uyguladıkları gizli-açık stratejiler, sosyokültürel farklılıklardan kaynaklı cemaatlerin kendi içlerinde oluşan sınıfsal hiyerarşiler ve çatışmalar, gayrimüslimlerin politik alandaki davranış pratikleri, ve son olarak sosyal olarak her cemaatin en büyük problem olarak nitelendirdiği karma evlilik konusu gibi başlıklar niteliksel araştırma ile yapılan çalışmalar göz önüne alındığında literatürde sıkça rastladığım konular arasında bulunmuyordu. Gayrimüslimler ile ilgili yapılan niteliksel çalışmalara son yıllarda rastlanmasına ve “azınlık konuları” popülerleşmesine rağmen akademik yazında henüz hak ettikleri yeri kaplamamış olmaları teorik okumalar sırasında beni sıkıntıya uğrattı. Gayrimüslimleri gündelik hayatları içerisinde ele alan, Onların kentteki toplumsal ve mekansal inşa süreçlerini inceleyen çalışmalar akademik alanda henüz çok yenidir. Çalışmamın bu evresinde Onları gündelik hayatları içerisinde yakalamanın ne kadar önemli olduğunu fark ettim. Saha araştırmamın verileri yaptığım teorik okumalarla eşleşmese, yeri geldiğinde çatışsa bile gerçek anlamda Onların kimlik algılarını anlamam konusunda çok ufuk açıcıydı. Böylece sahaya çıkmadan önce yaptığım literatür okumalarının ağırlığı görüşmeler sırasında ve sonlara doğru değişti. Yukarıda bahsettiğim alanlarda yeterli kaynağa (Türkçe, İngilizce) ulaşma sorunu yaşadığımda sahadan elde ettiğim veriler kendi teorilerini inşa etti.

Sözlü tarih görüşmeleri ve derinlemesine mülakatlar aracılığı ile Rum, Yahudi ve Ermenilerin kendi hikayeleri aracılığı ile kendi benlik algılarını, “İstanbul’da gayrimüslim- azınlık olmanın” ne anlama geldiğini anlamaya çalıştım. Bu süreçte özetle, devlet ve geniş toplumla kurdukları ilişkilerin somut gündelik hayatta nasıl üretildiğini, bu ilişkilerin hangi bağlamlara göre değiştiğini; vatandaşlık-azınlık kimliği arasında toplumsal alanda yaşadıkları siyasi ve sosyal çatışmaları; kimliklerinin en çok hangi bileşeninden ötürü ayrımcılığa, dışlanmaya uğradıklarını; hangi durumlarda azınlık kimliğinin avantaj yarattığını; kimliğin dezavantaj yarattığı durumlarda ürettikleri kimlik stratejilerini; kimliğin inşasında kolektif belleğin ve cemaat-içi belleklerin rolünü; mekandaki sınıfsal temsiliyetlerini, mekanla kurdukları ve geliştirdikleri bağları; cemaat içi sınıfsal farklılıkların doğurduğu rekabet ve çatışma ortamlarını ve azınlık olmanın cinsiyetini inceledim. Kamusal, politik ve özel alanda “gayrimüslim birey, azınlık olma”nın ne anlam ifade ettiğini Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler

için, sınıf, cinsiyet ve kuşak değişkenleriyle çalışarak cemaatlerin ayrıştıkları ve kesiştikleri alanları ortaya çıkarmaya çalıştım.

İstanbul’da azınlık olmak, travmalarla biçimlenen bir kolektif belleğin oluşmasını da birlikte getirmektedir. Saha çalışmasının bulgularının paylaşıldığı, “İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinde Kolektif Bellek, Travmalar ve Stratejik Kuşaklararası Aktarım” başlıklı bölümde, bu kolektif belleğin İstanbul’un gayrimüslim azınlıkları olarak ortak fakat aynı zamanda ulus devlet karşısındaki konumlarına bağlı olarak da farklı travmalarla nasıl şekillendiği ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinde ortak travmalarla biçimlenen azınlık bellekleri ve ait oldukları cemaatin kolektif belleğinde yer etmiş, travmalarla oluşan cemaatsal kolektif bellekleri analiz edilmiştir. Her üç cemaat bireylerinin bireysel belleklerinin kendi tecrübe ettikleri deneyimlerin yanı sıra cemaatlerinin kolektif belleğinden aktarılan bilgilerle de oluştuğu görülmüştür. Azınlık olmak sadece hukuki bir statü değildir. Aynı zamanda madunlaştırıcı (subaltern) bir politiko-sosyal süreçtir de. Gayrimüslimler bu süreci travmalarla deneyimlediler. Bu travmaların ne kadarının aktarılacağı ve ne kadarının kolektif bellekte muhafaza edileceğine dair cemaat içi ve aile içi bellek aktarım stratejileri geliştirmişlerdir. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin, Cumhuriyetin inşasından itibaren azınlık olarak paylaştıkları ortak travmaların yanısıra her bir cemaatin sahip oldukları seçilmiş travmaları da bulunmaktadır. Her üç cemaatin kolektif belleğinin biçimlenişinin özgün koşulları ve bu belleğin sonraki kuşaklara aktarım farklılıkları vardır. Sözlü tarih ve derinlemesine mülakatlar aracılığı ile her bir cemaatin seçilmiş travmaları ve bu travmalarla oluşan kolektif bellekteki yükler ortaya çıkarılmıştır. Seçilmiş travmaların cemaatin kolektif belleğinden cemaat mensuplarının bireysel belleklerine aktarım mekanizmaları cemaatler arasında farklılıklar içermektedir. Bu bölümde farklı kuşaklardan, sosyoekonomik sınıflardan ve cinsiyetlerden Rum Yahudi ve Ermeniler için hem bağlı oldukları cemaatin kolektif belleğini hem de aile belleklerini oluşturan tarihsel travmaların kimliklerinde çok belirleyici bir rol oynadığı ortaya konmuştur. Gayrimüslim azınlık kimliğinin inşasında temel dinamiği, özellikle birinci ve ikinci kuşaklarda, yaşadıkları travmalar oluşturmaktadır; bu travmalar kimliklerinin omurgasını oluşturmaktadır. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaat mensupları, 1915 Ermeni Tehciri, 20 Kur’a Askerlik, Varlık Vergisi, 1934 Trakya Olayları, 6-

7 Eylül Olayları, 1964 Sürgünü, 1980 Asala dönemi ve 2000’li yıllardaki sinagog bombalamalarının birebir tanığı olmasalar da, bu travmalar cemaat ve aile kolektif belleğinden çeşitli stratejilerle onlara aktarılmaktadır. Bu bellek aktarımı ile, daha önce

yaşanmış bir travmanın yeniden yaşanabileceğine dair bir korkuyu da içlerinde sürekli taşımaktadırlar. Görüşmeler sırasında Rumların seçilmiş travmaları’nın 6-7 Eylül Olayları, 1964 Sürgünü ve 1974 Kıbrıs Krizi; Yahudilerin seçilmiş travmasının 1934 Trakya Olayları (bastırılmış travma) olduğu ve belki de en ağır olan seçilmiş travmanın Ermenilerin kolektif belleğindeki 1915 olduğu ortaya çıkmıştır. Her bir cemaatin kendi seçilmiş travma’larının yanısıra ortak bir azınlık kolektif belleğine de sahip oldukları ortaya çıkmıştır. 20 Kur’a askerlik, Varlık Vergisi ve 6-7 Eylül Olayları cemaat-içi kolektif belleklerin üstünde bir azınlık kolektif belleğini oluşturmaktadır. Görüşmelerde birinci ve ikinci kuşak Rumlar, Yahudiler ve Ermenilerin geçmişin acı deneyimleriyle, travmalarıyla ilişkisini, “unutma”, daha doğrusu “bastırma” üzerine kurdukları tespit edilmiştir. Bu bağlamda, her bir cemaatin ayrı ayrı kendi kolektif belleğini oluşturan ve aynı zamanda üç cemaatin de ortak belleklerinde önemli yer tutan tarihsel travmatik olayların kuşaklar arası aktarımında benzer stratejiler izlemektedir. En yaygın olarak kullanılan stratejiler arasında belleğin sessizleştirilmesi, sansürlenerek aktarılması ve çocukların yanında “gizli” bir dil kullanılması gelmektedir. Bu durumda geçmişle ilgili deneyimler sessizleştirilmektedir. Ayrıca, korku ve utanç duygusunun ailelerin çocuklarına acı tecrübelerini aktarmamalarında önemli faktörlerden biri olduğu tespit edilmiştir. Çalışma kapsamında yapılan görüşmelere dayanarak İstanbul’da yaşayan Ermenilerde ve İstanbul dışında/Anadolu’da doğup büyümüş Ermeniler arasında 1915 ile ilgili belleğin aktarımında önemli farklılıklar tespit edilmiştir. Anadolu Ermenilerinde 1915 belleği mutlaka aile içinde paylaşılmakta, bir alt kuşaklara aktarılmaktadır. İstanbul Ermenilerinde ise 1915 ile ilgili bellek çoğunlukla bastırılmakta ve sessizleştirilmektedir. Diğer farklılık ise bellek aktarımında kullanılan araçlardan kaynaklanmaktadır. İstanbul dışında doğup-büyümüş Ermenilerde 1915 ile ilgili kolektif belleğin masal, hikaye, ağıt, türkü gibi sözlü aktarım araçlarıyla aile fertleri veya köydeki yaşlılar tarafından birinci kuşaktan diğer kuşaklara aktarıldığı tespit edilmiştir. Her üç cemaatten ebeveynler travmalarla biçimlenmiş cemaat-içi kolektif belleğin ve aile belleğinin, toplumdan dışlanmama ve çocuklara acı ve kin aşılamamak amaçlı çocuk belli bir olgunluğa erişene kadar (genel görüş lise çağına geldiğinde) aktarılmaması gerektiğini düşünmektedirler. Kimi ailelerde ise travmalar daha detaylı bir şekilde konuşulmaktadır. Görüşmecilerin çoğunluğu kolektif bellekte yer etmiş travmaların toplumdaki önyargıların kırılması, güvenin sağlanması, ve esas önemlisi yüzleşmenin sağlanıp bir daha tekrarlanmaması için bir sonraki kuşaklara aktarılması gerektiğini dile getirmişlerdir. Burada kolektif belleğin bir sonraki kuşaklara aktarımı aynı zamanda kimliğe sahip çıkma ve kimliği tekrar inşa etme işlevi görmektedir. Azınlık kimliklerinin inşasında çok belirgin bir yeri

bulunan travma belleklerinin yanısıra gayrimüslim azınlıkların kolektif belleklerinde eski İstanbul nostaljisinin de çok belirgin olduğu tespit edilmiştir. Eski İstanbul Onlar için yaşadıkları travmalardan önceki mutlu ve güvenli hayatlarının bir temsili niteliğindedir.

“İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermenilerin Mekanda Sınıfsal ve Kültürel Ayrışması/Kümelenmesi” başlıklı üçüncü bölümde İstanbul’un üç gayrimüslim cemaatinin, azınlık olarak mekanda yeniden inşa süreçleri tarihsel, kültürel, ekonomik ve politik boyutlarıyla analiz edilmiştir. Yapılan görüşmelerde Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin İstanbul’da mekansal dağılımlarını belirleyen dinamiklerin başında göç olgusunun geldiği tespit edilmiştir. Her üç cemaat için farklı dinamiklerle gerçekleşen göçlere bağlı olarak kentte farklı yerleşme dinamikleri ortaya çıkmıştır. 20. Yüzyılın ortalarına kadar yoğun biçimde yaşanan göç hareketleri sonucunda semtlerin etnik/dinsel, kültürel kimlikleri oluşmuş ve kentsel aidiyetler de bu kimlikler üzerinden inşa olmuştur. Bu duruma bir örnek olarak Rumların Yunanistan’dan ve Adalarından İstanbul’a göçü gösterilebilir. 19. Yüzyıl sonu 20. Yüzyıl başlarında Yunanistan ve Adalarından İstanbul’a göç dalgalarıyla gelen Rumlar cemaatin geleneksel yaşam alanını oluşturan okul ve kiliselerin bulunduğu semtlerde yerleşmişlerdir; böylece kent mekanında dini-kültürel yapılanmaya bağlı bir sosyal kümelenme yaratmışlardır. Görüşme yapılan Yahudilerin aile büyüklerinin Türkiye topraklarına geliş hikayelerinde ise farklı bir rotayla karşılaşıyoruz. İspanya’dan, Orta-Batı- Kuzey Avrupa’dan ve Osmanlı topraklarından (Romanya, Mısır) başkent İstanbul başta olmak üzere Bursa, Edirne, Eskişehir gibi zamanında Yahudi cemaatinin yoğunlukla bulunduğu Batı Anadolu’ya gerçekleşen göçler ön plana çıkmaktadır. 21. Yüzyılın başında Ermenilerin İstanbul’a göçünün ana dinamiğini ise 1915 Tehcir’i oluşturmaktadır. Birinci kuşak Ermenilerin anlatılarında, Anadolunun çeşitli bölgelerinden farklı zaman dilimlerinde İstanbul’a gelen Ermenilerin şehre adaptasyonunda zincirleme göç ağlarının çok büyük kolaylık sağladığı tespit edilmiştir. 1915 sonrasında kiliselerinin ve okullarının kapatılmasıyla birlikte dinlerini, kimliklerini kamusal mekanlarda gizlemek ve bastırmak zorunda kalmışlar; ait oldukları topraklardaki toplumsal, siyasal, demografik koşulların ani değişiminden dolayı da çareyi İstanbul’a göç etmekte bulmuşlardır.

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatlerinin yoğun olarak yaşadığı mahalleler, 1920’lerden 1950’lere kadar azınlık mahalleleri olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Ulus devletin kuruluşunda gayrimüslüm azınlıklara yönelik uygulanan ayrımcı ve baskıcı

politikaların, Rum, Yahudi ve Ermenilerin mekansal yerseçimleri üzerinde belirleyici olduğu tespit edilmiştir. Her üç cemaatin mekandaki yerseçimini belirleyen ana dinamiklerin başında ise azınlık psikolojisi gelmektedir. Bu yüzden gayrimüslimlerin kimliklerinden dolayı ayrımcılık veya dışlanma yaşama ihtimallerinin en düşük olduğu, Cumhuriyetin kentli, modern, batılı Müslüman-Türk kesiminin de yaşadığı semtlerde yaşamayı tercih ettikleri gözlenmiştir. Günümüzde de bu faktör, özellikle birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimlerin mekanda yerseçimini etkilemeye devam etmektedir. Gayrimüslimler azınlık psikolojisinden kaynaklı bir arada olmaya, cemaatin kümelendiği semtlerde bir araya gelmeye gayret etmektedirler. 1920’lerden 1950’li yıllara kadar Rumlar ve Ermeniler yerleşimlerini kültürlerinin en önemli simgesi olan okul ve kiliselerin bulunduğu semtlerde kurmuşlar, kent uzamında dini-kültürel değerlere bağlı bir sosyal kümelenme yaratmışlardır. Günümüzde de cemaat kurumlarının bulunduğu belirli semtlerde yoğunlaşmaya ve beraber yaşamaya özen göstermeye devam etmektedirler. Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler homojen sosyal bütünler olmadıklarından dolayı mekandaki dağılımları da kendi içlerindeki sınıfsal ayrışmalara göre değişkenlik göstermektedir. Görüşmeler sırasında üst orta ve üst tabakaya mensub görüşmecilerin mekanda hareket ederken sınıf kimliklerinin dini-etnik kimliklerinden daha ağır bastığı tespit edilmiştir. Mekanda sınıfsal olarak ayrışma ve dağılma gösterseler de toplumlarının büyük bir kesimi için cemaat varlıklarının simgesi olan okul ve kilise gibi kurumlar gayrimüslimlerin kent mekanında sosyal kümelenme yaratmalarının arkasındaki en önemli faktörlerinden biri olma özelliğini göstermektedir. Ulus devletin inşasından 1950’li yıllara kadar olan dönemde Yahudilerin İstanbul’da sosyo-mekansal ayrışmasına bakıldığında ise orta ve orta üst tabakanın gelir seviyesi ve yaşam tarzına uygun semtlerde bir arada kümelendiği görülmektedir. 1950’lere kadar Sinagog ve okulun bulunduğu Kuledibi, Hasköy ve Balat’da kümelenme daha çok orta alt tabaka için yerleşimin ana unsurlarını belirleyen ana faktörlerdi. Sınıfsal faktörler yerseçiminde baskın bir biçimde belirleyici olurken aynı zamanda Yahudi toplumuyla bir arada olma, cemaatten çok fazla uzak yaşamama cemaat içinde tüm katmanlardan sınıflar için geçerli bir durum olarak gözlenmiştir. Ermeniler ve Rumlar için dil kimliğin başat kaynağıdır; bu nedenden dolayı iki cemat için de okullar, mekansal kümelenmeyi belirleyen faktörlerin başında yer almaktadır. Yahudiler de ise dil mekansal kümelenmeyi etkileyen önemli bir unsur olarak ortaya çıkmamaktadır. Orta üst ve üst tabaka birinci ve ikinci kuşak Yahudi aileler için Fransızca moderniteyi temsil eden bir sembol olarak görülürken, Ladino düşük statü göstergesi olarak kabul gördüğünden dolayı 1990’lı yıllara kadar Kuledibi’nde bulunan Musevi okulunun çevresinde yerleşme orta ve orta üst tabakadan Yahudilerin yerleşim davranışlarını etkileyen bir faktör olmamıştır. Rumların

ve Ermenilerin mekandaki davranış pratikleriyle karşılaştırıldığında Yahudilerde mekana aidiyet bağının Rumlar ve Ermenilerde görüldüğü kadar kuvvetli olmadığı tespit edilmiştir. Gelir seviyesi yükselen aileler sosyal iletişim ağlarını kullanarak, Yahudi toplumundan arkadaşları-aileleriyle kentin sosyoekonomik seviyesi daha yüksek semtlerine yerleşmeyi tercih etmektedirler. Yahudilerin mekanda daha rahat ve birlikte mobilize olmalarının arkasında yatan unsurlar arasında göçmen karakterleri, modern semtlerde yaşamaya duydukları ilgi, bir arada olmanın verdiği güvenlik duygusu, çocuklarının cemaat içinde sosyalleşmesi ve asimilasyonun önüne geçmeye çalışmak sayılabilmektedir.

Hızlı kentleşme dönemi olarak da adlandırılabilecek 1950’lerden 1980’li yıllara kadar Karadeniz ve İç Anadolu’dan, 1990’lardan itbaren de Doğu ve Güneydoğu Anadolu’dan İstanbul’a kitlesel göç dalgaları gerçekleşmiştir. 1950’lerden itibaren Anadolu’dan ve Karadeniz’den İstanbul’a gelen Müslüman-Türk göçmenlerin, kent merkezlerindeki çöküntü alanlarına ve kentin merkez dışı gayrimüslim mahallelerine yerleşmeye başlamasıyla birlikte gayrimüslim mahallelerdeki sınıfsal-sosyal hiyerarşi de değişime ve dönüşüme uğramıştır. Örneğin, 1950’lere kadar orta ve orta-üst tabaka Ermenilerin ikamet ettikleri Ortaköy, Kumkapı, Samatya, Gedikpaşa gibi semtler kırdan kente göçün yoğunlaştığı 50’li yıllarla birlikte daha alt sosyal tabakanın ikamet ettiği semtler haline dönüşmüştür. İstanbul’daki 6-7 Eylül Olayları’nın da etkisiyle Rumların terk etmek zorunda kalması ve iç göçlerle bu boşlukları köylü-kasabalı alt-orta sınıf Müslüman-Türk kesimin doldurmasıyla Samatya ve Yedikule bir Rum ve Ermeni semti olmaktan uzaklaşmış, içinde Anadolu’dan göç eden Ermenilerin de yaşadığı bir Müslüman semti kimliğine dönüşmüştür. Rumlar 1955’de maddi ve manevi büyük zararların yaşandığı semtlerden şehrin merkezine, cemaatin yoğunlukla bir arada kümelendiği semtlere göç etmişlerdir. Politik coğrafya açısından bakıldığında bu şekilde bir mekan parçalanması son derece dramatik sosyo-mekansal sonuçlara yol açmıştır. Rum nüfusu şehrin belirli semtlerinde büzüşmüş veya yurtdışına göç ederek dağılmıştır. Bu durumu bir çeşit “yerinden edilme” olarak ele almak yanlış olmayacaktır. Gayrimüslimlerin yüzyıllarca yaşadıkları semtlerden yerlerinden edilmeleri doğrudan veya zorla değil; gördükleri politik-etnik baskı sonucu, uygulanan ayrımcı politikalar ve pogromlara bağlı olarak gerçekleşmiştir. 1970’lerdeki Kıbrıs kriziyle birlikte toplumda kutuplaşmanın arttığı ve Rumlara karşı devlet kanalları aracılığı ile de propagandalar yürütüldüğü dönemde Anadolu’dan gelen alt-orta sınıf muhafazakar, Müslüman-Türk işçi sınıfı Rumlara karşı din üzerinden de bir ötekileştirme oluşturmuştur. Rumlar mahallelerinde, semtlerinde çeşitli dışlanmalara ve tehditlere maruz kalmışlardır. Bu baskılara dayanamayarak 70’li ve 80’li

yıllarda yüksek oranda Atina’ya göç eden bir Rum nüfusu bulunmaktadır. 90’lı yılların ortalarına doğru neredeyse nüfuslarının %99’unu göçlerle kaybeden Rumlar İstanbul’un merkezinde belirli semtlerde kümelenmişlerdir.

Görüşmeler sırasında gayrimüslimlerin mekan aracılığı ile, kendileriyle benzer yaşam tarzına, sosyal statüye ve tüketim alışkanlıklarına sahip olan Müslüman-Türklerle aralarında benzerlik kurdukları ve kendileriyle aynı sosyal katmanın içine yerleştirdikleri; bu kategoriye koymadıkları ve ayrıştırdıkları hem Müslüman-Türkleri hem de kendi dini-etnik cemaatlerinden farklı sosyal grupları (burada görüşmeciler tarafından Anadolu Ermenileri ve Antakyalı/Arapça konuşan Rum Ortodokslar kast edilmektedir) ise dışladıkları tespit edilmiştir.

Görüşmelerde 1950’li yıllardan itibaren Rumların mekansal hareketliliği ve sosyo- mekansal ayrışmasının dinamikleri olarak üç ana faktör tespit edilmiştir: gelir seviyesindeki değişmeler ve modern yaşam tarzına uygun semtler seçme; kilise, okul ve derneklerin etrafında kümelenme, yani Rum toplumuyla bir arada olma isteği; ve de özellikle 1980’lere kadar Rumlara yönelik uygulanan ayrımcı uygulamalar ve politikalar. Tezin ilk ve ikinci bölümlerinde detaylıca bahsedilen 6-7 Eylül Olayları, 1964 zorunlu göçü ve 70 sonrası Kıbrıs krizi nedeniyle birer “rehine tutulmaları”, “koz” olarak görülmeleri, Rumların içlerine kapanmalarına, geniş topluma karşı daha kapalı ve pasifize bir hayat yaşamalarına, korunmacı bir içgüdüyle cemaatlerinin birarada olduğu belli başlı semtlerde kümelenmelerine sebep olmuştur. 6-7 Eylül Olayları ve 1964 yılındaki sınır dışı edilme ile özellikle Samatya, Yedikule ve Fener semtlerindeki Rum nüfusu neredeyse sıfırlanmıştır. Rumlardan boşalan boşluklara Anadolu’dan, ve Balkanlar’dan gelen orta alt sınıfa mensub göçmenler yerleşmişlerdir. Böylece İstanbul’un gayrimüslimlerinin adları ile anılan semtlerin sosyal tabakalaşmasında keskin bir değişim ve dönüşüm yaşanmıştır.

Yaşadıkları mekana aidiyet Rumlarda ve Ermenilerde sıklıkla dile getirilen bir olgudur. Mekanda sınıfsal olarak farklılaşmalarına rağmen üst-orta gelir seviyesine sahip sosyoeokonomik açıdan daha üst semtlerde yaşayabilecekken doğduğu günden beri doğdukları büyüdükleri semtlerinden (Kurtuluş, Şişli gibi) ayrılmadıkları, semtle kuvvetli bir aidiyet ilişkisi geliştirdikleri birçok görüşmecide ortak olarak gözlenmiştir.

1950’li yıllardan itibaren hız kazanan kentleşmenin Yahudiler açısında da mekandaki hareketlenmeye bir ivme kazandırdığı görülmektedir. İstanbul Yahudileri yoğun olarak yaşadıkları Balat, Hasköy’den Kuledibi, Galata ve Ortaköy’e, gelir seviyesini yükselten aileler de zamanla Şişli, Osmanbey, Kurtuluş ve Nişantaşı gibi yeni gelişmekte olan ve sosyoekonomik açıdan üst bir nüfus karakteri çizen semtlere taşınmışlardır. (1948-1951) arasında İsrail’e gerçekleşen büyük göçün ardından alt sınıf Yahudilerin yaşadığı Balat ve Hasköy’de nüfus neredeyse sıfırlanmıştır. 1950’li yıllarda Hasköy’de Yahudilerden boşalan yerleri Karadeniz ve Doğu’dan göçlerle gelen orta yoksul göçmen Müslüman-Türk aileler doldurmuştur. İsrail’e göç edenlerin dışında bu semtlerde kalan Yahudiler de zamanla semtlerinin değişen sosyokültürel profilini modernlik hallerine ve gayrimüslim kimliklerine aykırı olarak algılamış, tehdit olarak görmüş ve gelir seviyelerine göre mümkün olduğunca bir arada kentin yeni oluşan modern alanlarına taşınmışlardır. 1950’li yıllarda Yahudi cemaatinin kentteki mekansal hareketliliğine bakıldığında ve Rum ve Ermeni cemaatleri ile karşılaştırıldığında, sınıfsal kimliklerinin dini-etnik kimliklerinin önüne geçtiği tespit edilmiştir. İstanbul’a ve Adalara bağlılıklarını sıklıkla dile getiren Yahudilerde semtler özelinde bakıldığında aidiyet bağlantısının Rum ve Ermeni cemaatlerinde tespit edildiği kadar kuvvetli olmadığı gözlenmiştir. Semtlerin kendi içlerinde de dini-etnik cemaatler sınıfsal olarak ayrışmaktadırlar; bu bağlamda toplumsal sınıfların mekansal ayrışması üç cemaat özelinde de gözlenmiştir.

1950’lerden 1980’lere kadar Ermenilerin İstanbul’daki sosyo-mekansal ayrışmasına bakıldığında iki temel dinamiğe dayandığı tespit edilmiştir. Birincisi, Ermeniler tarihsel olarak yerleştikleri semtlerdeki kilise ve okulları çevresinde bir cemaat yaşantısı oluşturmuşlardır. Bununla yaşam alanlarını, kültürü korumak ve devam ettirmek, güvenlik, cemaat içi sosyalizasyonu güçlendirmek amaçlanmaktadır. İkinci olarak ise değişen maddi ve kültürel sermeyelerin yarattığı sınıfsal hareketlilik gösterilebilir. Ermenilerin semt seçiminde özellikle Ermeni okullarına yakın olmanın baskın bir unsur olduğu yapılan görüşmelerde ortaya çıkmıştır. Üç kuşaktan Ermeni görüşmeciler Ermeni kimliğini belirleyen ana etkenin Ermenice olduğunun altını kuvvetle çizmişlerdir. Dil Ermeniler için (keza Rumlar için de) Ermeniliğin ve Ermeni kültürünün en önemli aktarım aracıdır. Bu sebeple Taksim, Şişli, Kurtuluş, Feriköy, Samatya, Kadıköy, Bakırköy gibi okulların bulunduğu semtlerde Ermeniler sınıfsal açıdan heterojen bir birliktelik göstermektedirler. Bu dönem için Ermenilerin cemaat olarak bir arada yaşamasını gerekli kılan diğer bir önemli faktörün gayrimüslimlere yönelik uygulanan ayrımcı yurttaşlık pratikleri olduğu tespit edilmiştir. “Vatandaş Türkçe Konuş”,

Varlık Vergisi, 20 Kur’a, 6-7 Eylül ve ASALA dönemi gibi belli başlı ayrımcı ve milliyetçi politikalar, baskılar gayrimüslim azınlık cemaatlerinin içlerine kapanmalarına, geniş topluma karşı daha kapalı bir hayat yaşamalarına ve kentin belli başlı semtlerinde kümelenmelerine sebep olmuştur. Ermeniler azınlık psikolojisinden kaynaklı olarak semt değiştirme ve mekanda mobilize olmada oldukça muhafazakar davranmışlardır. Üçüncü kuşaklar için ise artık bu normların bu kadar sıkı bir şekilde geçerliliğini korumadıkları tespit edilmiştir. Özellikle birinci ve ikinci kuşağın cemaatin yoğun olduğu semtlerde yaşamaya dikkat etmesinin arkasındaki diğer bir faktör de çocukların sosyalizasyonu, arkadaşlıkları ve ilerideki eş seçimlerinin cemaat içinden olmasına gayret etmeleri olduğu görülmüştür.

1950’lerden itibaren Anadolu’dan göçlerle birlikte, 6-7 Eylül’ün de yarattığı korku ve baskının da etkisiyle orta ve üst orta tabaka gayrimüslimler şehrin merkezinde yeni oluşan yerleşim alanlarına (Kurtuluş, Şişli, Nişantaşı, Kadıköy gibi) yerleşmişler veya yurtdışına göç etmişlerdir. Orta ve üst sınıfın terk ettiği Samatya, Kumkapı, Gedikpaşa, Ortaköy, Bakırköy gibi semtlere aynı yıllar içinde Anadolu’dan göçlerle gelen Ermeniler yerleşmiştir; bu bir çeşit etnik küvöz işlevi görmüştür. Görüşmeler sırasında özellikle ilk iki kuşak Anadolu Ermenilerinin, İstanbul’daki Ermeni cemaatinden mekansal bazda kendilerini ayrıştırdıkları, azınlık çemberinin içinde daha küçük bir çember oluşturarak kendi içlerinde kapalı yaşadıkları öne çıkan bir tema olmuştur. Her bir cemaat kendi içinde sosyal ve kültürel olarak farklılaşmıştır. Bu farklılık nüfus olarak en kalabalık olan ve göç faktörünün de ağır bastığı Ermenilerde gözlenmektedir. Cemaatin içinde Anadolu-İstanbul Ermenileri arasında kültürel açıdan bir ayrışma ve sosyal tabakalaşma yaratıldığı gözlenmiştir. Bu hiyerarşi mekan-köken üzerinden inşa edilmektedir. Bu bağlamda İstanbullu Ermeniler için “üç-dört kuşak İstanbullu olmak” kentli, modern bir yaşam tarzını temsil etmektedir; prestij ve sosyal statü simgesidir.

Türkiye 1980’li yıllardan itibaren yeni liberal dönem radikal kentleşme politikalarının uygulandığı bir döneme girmiştir. Bu dönemde büyük kentsel projeler ve yeni imar planları ile İstanbul merkezdeki mahalleler kentsel dönüşüm ve soylulaştırma projeleri ile hızlı bir dönüşüm yaşamaya başlamıştır. İstanbul’un gayrimüslim azınlıklarının yaşadıkları merkezi mahalleler de bu dönüşümden paylarını almıştır. Bu süreçin izleri İstanbul’un üç azınlık cemaatinde farklı biçimlerde takip edilmektedir. 90’lı yıllara kadar demografik açıdan yok olma aşamasına gelmiş olan Rum cemaati giderek kentin belli mahallelerinde mekansal olarak büzüşürken, diğer yandan her üç cemaatinin kendi içindeki sınıfsal farklılaşmalar mekansal dağılmalarını da beraberinde getirmiştir. 80’lerde girilen yeni liberal dönemle birlikte, kentte

zenginliğin mekansal temsili de değişmeye başlamıştır. Kentin çevresindeki lüks kapalı siteler bir zenginlik simgesi olarak ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeler kentin merkezinde giderek büzüşen azınlık mahallelerinden bu popüler konut alanlarına doğru bir dağılma yaratmaktadır. Sayıları giderek azalan üç cemaat içinde, özellikle üçüncü kuşakta, hem gelir durumuna hem de karma evliliklere bağlı olarak bu dağılmanın gerçekleştiği tespit edilmiştir. Bu nedenle, kentsel dönüşüm süreçleri azınlıkların mekansal hareketliliklerini etkileyen bir parametre olarak tespit edilmiştir. Bir diğer taraftan, 1980’lerden itibaren, İstanbul’da özellikle gayrimüslimlerin tarihsel olarak yoğun olarak kümelendiği Talimhane, Taksim, Beyoğlu, Haliç gibi semtlerdeki radikal kentsel projeler bu dönüşümün en şiddetli yaşandığı semtleri temsil etmektedir.

Cumhuriyetin inşasıyla birlikte İstanbul’un gayrimüslüm coğrafyasında giderek artan bir mekansal büzüşme yaşanmıştır. Azınlıkların isimleriyle anılan (Samatya, Yedikule, Fener, Şişhane gibi), Onlarla özdeşleştirilen bazı semtler ve mahallelerde günümüzde neredeyse hiç azınlık kalmamıştır. Azınlıkların kent içindeki hareketliliği ve yurt dışına kitlesel göçlerinin neden olduğu bu büzüşmenin yanı sıra kentin değişen sınıfsal coğrafyasına bağlı olarak oluşan kültürel çatışmadan dolayı da azınlık semtlerinden yeni prestijli semtlere doğru bir dağılma gerçekleşmiştir. Görüşmeler sırasında her üç cemaatin yaşadığı ortak ve cemaatlere özgün travmaların, cemaat içi sınıfsal farklılaşmaların bu büzüşme ve dağılmalarda önemli rol oynadığı tespit edilmiştir. Rum, Yahudi ve Ermeniler görüşmeler sırasında sıklıkla gayrimüslimlerin daha kalabalık bir nüfusa sahip olduğu “eski İstanbul”’u hem hüzünle hem de kırgınlıkla anarken, gayrimüslimleri İstanbul’un modern yüzünün temsilcisi olarak gördüklerinin de kuvvetle altını çizdiler. Aynı söylemlerin genç kuşaklar tarafından da tekrar edilmesi aileler içinde bu nostalji belleğinin aktarıldığını göstermektedir.

Bugün İstanbul’un en kalabalık azınlık grubu iken en küçük grubu haline gelen Rumların sosyo-mekansal ayrışmalarının arkasındaki itici güçlere bakıldığında geleneksel yerleşim biçimi olarak cemaat kurumları (okul, kilise) etrafında kümelenme, Rum toplumuyla bir arada olma, aile geçmişi, nostalji, mekana aidiyet gibi faktörlerin nüfusun hızla azalmasına rağmen kent uzamında yerleşimin ana unsurlarını belirlemeye devam ettiği gözlenmiştir. Üst gelir seviyesine sahip Rumlar da ise sınıfsal pozisyonun sosyo-mekansal ayrışmanın arkasındaki ana unsur olduğu tespit edilmiştir. Günümüzde yaklaşık 3.000 nüfusluk Rum cemaatinin İstanbul kent uzamında belirli semtlerde yoğunlaşmasından bahsetmek mümkün değildir. Ayrıca vakıf yöneticileriyle yapılan görüşmeler sırasında tam nüfusun tespit

edilemediği ve kent haritasında Rum nüfusunun yerleşme alanlarını belirlemenin mümkün olmadığını, fakat, Ümraniye, Topkapı, Küçükçekmece gibi cemaatin grup olarak yaşama alışkanlığının bulunmadığı daha orta alt sınıf bölgelerde yaşayan Rumların da bulunduğundan bahsetmişlerdir. Üçüncü kuşağa gelindiğinde ise artık daha fazla bireysel kararlar verildiği, cemaat kurumları etrafında kümelenmenin belirleyici unsur olmadığı tespit edilmiştir. Gençlerin İçerenköy, Göztepe, Ataşehir, Çekmeköy, Kemerburgaz gibi kentin yeni alanlarında, gelir seviyelerine göre yaşamayı tercih ettikleri gözlenmiştir. Üçüncü kuşak gayrimüslimlerde artık daha fazla bireysel kararlar verildiği ve kentte hareketliliğin arttığı görülmüştür. Azınlık semtlerinin dışındaki yeni yerleşim alanlarının tercih edilmesinin arkasındaki unsurlar arasında çocukların okuluna, işe yakın olmak gibi gündelik hayatı kolaylaştırıcı pratik sebepler; şehrin dışında şehrin içine göre gelir seviyelerine daha uygun kapalı lüks sitelerde yaşama talepleri gelmektedir. Görüşmeler sırasında ayrıca genç kuşakta mekandaki dağılmayı belirleyen bir diğer sebebin karma evlilikler olduğu tespit edilmiştir. Karma evliliklerin cemaatlerin mekanda dağılımı hızlandırdığı ve kümelenmeyi dağıttığı gözlenmiştir.

Görüşmeler sırasında ulus-devletin kurulmasıyla özellikle Rumların kendi şehirlerinde “kalıcı” olmadıklarına inanmaya başlamalarıyla birlikte gayrimenkule yatırım yapmadıkları ve diğer iki cemaate göre ekonomik açıdan zayıf kaldıkları tespit edilen bir diğer önemli noktadır. Geçmişte yaşanan travmaların hem bireysel hem de kolektif bellekten silinmemiş olması ilk iki kuşaktan gayrimüslimlerin yatırım yapmalarına ve ekonomik açıdan kendilerini geliştirmelerine engel olmuştur. “Yarın ne olucağı belli olmaz” duygusunun yarattığı güvensizlikle kendi şehirlerinde gayrimenkule yatırım yapmaya çekinmişler, kirada oturmayı tercih etmişlerdir. Yahudi ve Ermeni cemaatleriyle karşılaştırıldığında, özellikle 1964 yılındaki zorunlu göç ve 80’li yıllarda Kıbrıs krizinden dolayı yaşanan olumsuz tecrübelerden dolayı devlete karşı oluşan güvensizlik sonucu yatırım yapmaya çekinen İstanbul’daki Rum cemaati ekonomik olarak diğer iki cemaate göre daha zayıf kalmıştır.

Yahudilerin diğer iki cemaat bireylerine kıyasla mekanda sınıfsal pozisyonlarına bağlı olarak çok hızlı ve rahat mobilize olmaları dikkat çekmiştir. Gelir seviyelerine göre, cemaatin içinde çok sıkı çalışan sosyal iletişim ağlarıyla, yükselen trendlere de uygun olarak dönemin popüler, yatırım değeri yüksek semtlerine en az birkaç aile birlikte hareket ettikleri gözlenmiştir. Üçüncü kuşak, özellikle evli ve çocuklu aileler, hızlanan kentleşmeyle birlikte Maslak, İstinye ve Kemerburgaz’daki modern kapalı sitelerin bulunduğu alanları tercih

etmektedirler. Bekar ve çalışan gençlerin ise Teşvikiye, Ulus, Etiler gibi orta-üst ve üst sınıfa, veya gelir seviyelerine göre Şişli gibi daha orta sınıfa hitap eden şehir merkezlerini tespit ettikleri gözlenmiştir. Gençlerin, sınıfsal pozisyonlarına bağlı olarak daha lüks veya daha orta sınıf sitelerde yine Yahudi toplumuyla bir arada yaşamayı tercih ettikleri gözlenmiştir. Görüşmelerde karma evlilik yapanların, Rumlarda ve Ermenilerde görüldüğü gibi, cemaatin mekanda bir arada hareket etme alışkanlığından koptukları, bunun da mekanda dağılmayı beraberinde getirdiği aktarılmıştır. Her ne kadar sınıfsal kimlikleri mekanda hareketlerini dini- etnik kimliklerinden daha fazla yönlendiren bir etken ise de Yahudiler, Rum ve Ermenilerde de görülen davranış pratiğine benzer bir biçimde mekanda hareket ederken sınıfsal pozisyonlarına bağlı olarak yakın çevresiyle bir arada olmaya özen göstermekte, mekanda mümkün olduğunca birlikte hareket etmeye çalışmaktadırlar. Bu topluluk psikolojisinin arkasında “güvenlik ve korunma içgüdüsü”nün en etken faktörler olduğu tespit edilmiştir. 1986’da ve 2003’de İstanbul’da yaşanan sinagog bombalamaları ve son yıllarda toplumda giderek yükselen antisemitizm, cemaatteki güvenlik seviyesini çok hassas bir noktaya taşımıştır; güvenlik Yahudi cemaatinin en önemli meselesi haline gelmiştir. Cemaat olarak toplu halde davrandıklarında (dernek toplantıları, anmalar, kutlamalar) bunu gizlilik dahilinde yürüttükleri, çok fazla kamusallaştırmamaya dikkat ettikleri gözlenmiştir. Geçen gün Sinagogda katıldığım bir cenaze töreninde tören başlamadan önce “tören bittiğinde herkesin sırayla ve kalabalık oluşturmadan yavaşça dışarıya çıkması ve sinagogun önünde kalabalık yapmadan dağılınması gerektiği” uyarısı bunu tasdik eder niteliktedir. Sadece Yahudiler değil, Rumlar ve Ermeniler de mekanda kendilerini “daha güvende” oldukları yerleri, İstanbul’un orta ve orta üst, modern, kendileri ile aynı yaşam tarzına, eğitime ve kültüre sahip Müslüman-Türklerin yaşadığı semtler olarak belirttiler. Gayrimüslimlerin yaşamak için dışarıda tuttukları yerler ise milliyetçi, dindar kesimin olduğu semtler ve gecekondu semtleridir.

Birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimler her ne kadar mümkün olduğunca mekanda beraber hareket etmeye özen gösterseler, mekansal açıdan birbirlerine yakın kümelenmeye çalışsalar da, kent mekanında yeni yerleşim alanlarının oluşması, modern hayatın dayattığı şartlar, sınıfsal pozisyonlarına göre kişilerin konut seçimlerinde daha bireysel davranmaya başlaması ile son yıllarda cemaat olarak beraber hareket etme davranışında çözülme yaşandığını sitemkar bir biçimde aktarmışlardır.

1980’lerden günümüze gelindiğinde üst orta tabaka Ermenilerin bir kesimi ve orta tabaka için Ermeni toplumunun geleneksel örgütlenme biçimini oluşturan kilise ve okul kurumlarının etrafında kümelenme, cemaat ile bir arada yaşama isteğinin yerleşimin ana unsurlarını belirlemeye devam ettiği gözlenmiştir. Orta ve orta üst sınıfa mensub Ermenilerin sosyoekonomik açıdan daha iyi bir semtte oturabilecek iken doğduğu büyüdüğü, Ermeni okullarına ve kiliselerine yakın semtlerde yaşamayı tercih ettikleri, böylece cemaatin bir arada kalarak, okullarına ve kiliselerine sahip çıkarak devamlılıklarını sağlayacaklarına inandıkları tespit edilmiştir. Üst sınıf Ermenilerin ise daha özgür seçim tercihlerine sahip oldukları ve mekanda sınıfsal kimlikleri aracılığıyla daha kolay mobilize oldukları gözlenmiştir. Bu mobilizasyon üst sınıf Ermenileri cemaat içinde diğer sınıflardan mekanda ayrıştırmaktadır. Rumlarda ve Yahudilerde de benzer biçimde üst sınıfların mekanda sınıfsal kimlikleriyle daha hızlı ve serbest hareket ettikleri gözlenmiştir. Konutun günümüzde barınaktan öte bir yatırım aracı ve statü sembolü olarak görülmesi ile birlikte Anadolu kökenli Ermenilerin de gelir seviyelerini yükselttikçe sosyal alanda Yeşilköy gibi daha prestijli ve statülü kabul edilen semtlere taşınma eğilimi gösterdikleri belirlenmiştir. Ermeni cemaatinin içinde Anadolu- İstanbul farklılığının mekan-kökene dayandığı, cemaat içinde sınıfsal bir hiyerarşi oluşturulduğundan bahsedilmişti. Bu bağlamda Anadolu Ermenilerinin kentte Samatya, Kumkapı, Bakırköy gibi belli semtlerde kümelenmeleri sonucu insanların oturdukları semtlere göre sert bir biçimde ayrıştırıldıkları, İstanbul-Anadolu Ermenileri arasında “ifade edilen” statü farklılığının semtlere göre de betimlendiği tespit edilmiştir .

İstanbul’un azınlık cemaatleri kentin gündelik yaşamında çoğunlukla gayrimüslimlik üzerinden homojen ve statik yapılar olarak algılanmaktadırlar. Oysa her üç cemat, birbirleriyle dinsel, kültürel, politik mesafelerinin yanısıra cemaat-içi sınıfsal ve kültürel açılardan da ayrışmaktadırlar ve statik değil heterojen yapılar sunmaktadırlar. Cemaatlerin sınıfsal yapılarının heterojenliğine mekandaki hareketlilikleri ve yerseçimleri bağlamında yukarıda değinilmişti. Fakat bundan daha karmaşık ve çözülmesi farklı paradigmalara bağlı olan ise cemaatlerin kendi içlerindeki kültürel-sosyal katmanlaşmalardır. Bu katmanlaşma temelde İstanbul’a ne tür göç dalgalarıyla gelindiğine ve buna bağlı köken-mekan ilişkisine dayanmaktadır. Bu tür bir kültürel sermaye farklılığının en açık izlendiği grubun Ermeniler olduğundan yukarıda bahsedildi. Tez çalışması sırasında Anadolu kökenli Ermenilerle İstanbullu Ermeniler ve Antakya bölgesinden İstanbul’a göç etmiş Süryaniler arasında sınıfsal ayrımlar-farklılaşmalar yaratıldığı tespit edilmiştir. Yapılan görüşmeler sonucunda iki grubun mekanda kümelenmelerinde, giyim tarzlarında, tüketim alışkanlıklarında, gelenek-

göreneklerde, gündelik hayat pratiklerinde (dil) bölgesel farklılıklardan kaynaklanan kültürel- sosyal ayrışmalar olduğu ve bunun cemaatin içinde özellikle ilk iki kuşakta çatışma yarattığı tespit edilmiştir. İstanbul ve Anadolu Ermeniliği ile Süryaniler arasındaki fark hayat tarzı eğitim seviyesine ve tüketim biçimine göre belirlenmekte, üretilmekte ve kullanılmaktadır. Burada, kişilerin sahip oldukları ekonomik sermayenin değil kültürel sermayenin ön planda tutulduğu ve ayrımı belirleyen esas faktörün bu olduğu tespit edilmiştir.

Üçüncü bölümde, gayrimüslimlerin azınlık statüsünü aldıkları Lozan Antlaşması’ndan günümüze mekandaki zorunlu ve sınıfsal hareketlilikleri ile oluşturdukları kente dair azınlık coğrafyası betimlenmeye çalışıldı. Özellikle 1950’li yıllardan sonra yoğunlaşan göçler sebebiyle cemaatlerin demografik olarak radikal bir biçimde büzüşmeleri İstanbul’un azınlık semtlerinin sosyo-mekansal ölçeklerinde derin bir büzüşme yaratmıştır. İstanbul’un gayrimüslim cemaatlerinin Türkiye’nin bir ulus devlet olarak inşası sürecinde yaşadıkları travmalar ve bunun mekansal yansımaları Cumhuriyetin erken yıllarından günümüze kadar üç cemaatin nüfus ve mekandaki büzüşmesini açıklamada etken olan faktörlerden biri olarak kullanıldı. Rumlar, Yahudiler ve Ermenilerin mekandaki hareketliliğinin homojen olmadığı ve toplumsal sınıf ve yaşanan travmanın niteliğine göre farklılaştığı ortaya çıkarılmıştır. Her üç cemaatin üçüncü kuşaklarında ise cemaate bağlı mekansal hareketliliğin yerini daha çok sınıfsal ve bireysel ilişkilerin belirlediği bir sosyal-mekansal hareketliliğe bıraktığı tespit edilmiştir. Her üç cemaatte de üç kuşakta, mekansal hareketlilikte modern ve seküler yerleşim alanları dışına çıkılmadığı görülmüştür. İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermenilerin günümüzdeki mekansal coğrafyasının mekansal büzüşme ve dağılmalarla biçimlenen heterojen bir yapıda olduğu ortaya konulmuştur. Bu heterojen yapıda cemaat-içi sınıfsal ve kültürel farklılaşmaların da mekana yansıdığı gözlenmiştir.

Üçüncü bölümde son olarak İstanbul’un üç gayrimüslim cemaatinin hem sınıfsal konumlarının önemli bir göstergesi olarak hem de toplumun çoğunluğundan bir ayrışma alanı olarak, sayfiye yerleşmesi olarak Adalar sosyo-mekansal açıdan analiz edilmiştir. Adaların Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin ortak kimliğinin en önemli temsil mekanını oluşturdukları tespit edilmiştir. Adalar aynı zamanda cemaat içindeki sınıfsal ayrışmaların mekanda billurlaştığı alanlardır. “Ermeni adası” olarak anılan Kınalıada’da yazlıkçı olan İstanbullu Ermenilerin, kültürel sermaye açısından yetersiz gördükleri Anadolu kökenli Ermenileri ve maddi sermaye açısından güçlü olan Süryanileri de kültürel sermayelerinin yetersizliği üzerinden dışladıkları görülmüştür. Adaların yaklaşık son 15 yılda geçirdiği kültürel dönüşüm karşısında eski Adalı gayrimüslimlerin söylemlerinde, dışlanma

konusundaki deneyimlerine rağmen dışlayıcı pratikler ürettikleri tespit edilmiştir. Ayrıca bir mekan, sınıfsal temsilini kaybettiği zaman, Adaların son yıllardaki durumunda görüldüğü gibi, yazlıkçı konumda olan orta üst ve üst sınıfların sınıfsal temsil niteliklerini kaybeden mekanlardan uzaklaştıkları ve yeni sınıfsal temsil mekanlarına yönlendikleri de yine Adalar örneğinde ortaya çıkmıştır.

Görüşmeler sırasında İstanbul ve semtlerinin Rum, Yahudi ve Ermeniler için yaşanılan bir mekan olmanın da ötesinde kimlik verici bir unsur olduğu tespit edilmiştir. İstanbul’u çok büyük bir aidiyetle bağlı oldukları, dini-etnik kimliklerinin temelini oluşturan kiliseleriyle, sinagoglarıyla, okullarıyla, dernekleriyle, Rumluk, Ermenilik ve Yahudiliklerini üzerine inşa ettikleri bir şehir olarak tanımlamışlardır. İstanbul, görüşme yapılan gayrimüslimlerin büyük bir çoğunluğu için başat bir kimlik kaynağı oluşturmaktadır. Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler kendilerini “çok dinli, çok dilli, çok katmanlı İstanbul’un gerçek sahibi”, “asli unsur”ları olarak tarif ederken, İstanbullu ve Adalı olmayı bir kültürel sermaye, prestij olarak da görmektedirler.

Dördüncü bölümde “Rum, Yahudi ve Ermenilerin Vatandaşlık/Kimlik Algıları ve Politik Alanda Azınlık Olmak” başlığı altında gayrimüslimlerin kendi şehirlerinde kimliklerini yeniden inşa etme deneyimleri vatandaşlık, kimlik, aidiyet, dışlanma ve ayrımcılık pratikleri çerçevesinde analiz edilmiştir. Yeni kurulan Modern Cumhuriyet ile birlikte gayrimüslimlere eşit ve demokratik vatandaşlık pastasından düşen pay milliyetçiliğin kendini inşa ederken ihtiyaç duyduğu “öteki” ve sadakatinden şüphe edilen “yabancı statüsü” olmuştur. Çok Partili dönemin, eşit vatandaş olmaları için gerekli siyasal, kamusal alanı oluşturacağını umut eden her üç cemaat için bu beklentiler 6-7 Eylül Olayları, 1964 Rumların zorunlu göçü, ardından 70-80’li yılların politik şiddet ortamında, özellikle Kıbrıs Krizi ve ASALA terörü dönemlerinde Rumların ve Ermenilerin “dış düşmanlarla” özdeşleştirilmeleri ve “günah keçisi” ilan edilmeleri, 80’lerden itibaren artmaya başlayan ve 2000’li yıllardan itibaren kuvvetli bir hal alan antisemitizm ile birlikte kırılmıştır. Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler cinsiyet, kuşak ve sosyoekonomik değişkenlerden bağımsız olarak, hem devlet hem de toplum tarafından bir gayrimüslim olarak ulusal kimliğin içine asla kabul edilmediklerini, günümüzde hala “yabancı” olarak görüldüklerini düşünmektedirler. Anayasada yazıldığının aksine dini-etnik kimliklerinden dolayı birinci sınıf ve eşit vatandaş olarak ne toplum ne de devlet tarafından kabul görmediklerini belirtmişlerdir. Bu eşitsizliği yaratan en önemli unsurun din olduğunun altı çizilmiştir. İslam dini üzerinden yaratılmaya çalışılan ortak ulusal kimliğin dışında bir dine mensup olmak dışarıda kalmanın en önemli nedenini

oluşturmaktadır. Türkiye’de Müslümanlığın dışındaki dinler, Müslümanlığa göre tanımlanmakta ve çoğu kez dinsizlikle eş tutulmaktadır. Bu olumsuz toplumsal statütü ise “gavur” kelimesinde konsolide olmaktadır.

Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler için “ötekileştirilmiş” kimlikleri toplum ve devlet tarafından onlara verilmekte, yapıştırılmaktadır; ve onlar da toplumun kendileri için çizdiği sınırları öğrenerek büyümektedirler. Mücadele etseler bile yaşadıkları dışlanma onlar için kimi zaman sıradanlaşmakta ve bu durumu içselleştirmektedirler. Gayrimüslimler kendilerine verilen bu kimlikten dolayı zaten dışarlıklı ve yabancılaştırılmış hissetmektedirler. Görüşmeler sırasında gayrimüslimlerin, toplumun büyük bir kesiminin eğitimsiz, muhafazakar, dindar olmasından kaynaklı çeşitli türden ötekileştirmeler, dışlanmalar, ayrımcılıklarla yaşamaya alıştıkları; aile içinde çocukluktan itibaren yapılan uyarılarla bir koruma refleksi geliştirmeye meyilli oldukları; hem ailelerinin telkinleri, hem de edindikleri tecrübelerle bunun Türkiye’nin gerçeği olduğunun öğrenilmiş çaresizliğiyle kendilerini korumaya almaya çalıştıkları ortaya çıkmıştır. Gayrimüslim bireylerin toplum, devlet ve bürokrasinin gözünde eşit-birinci sınıf vatandaş olarak kabul görmemeleri, ülkenin “gerçek” evlatları gibi değil “üvey evlat” olarak kabul edilmeleri, siyasi konjüktüre bağlı olarak yabancı ülkelerle özdeşleştirilmeleri, sürekli sadakatlerinin sorgulanması, onları daha kontrollü, güvenliğin hassaslaştığı, kapalı bir hayat yaşamaya teşvik etmiştir. Bu kapalılığın üçüncü kuşaktan itibaren eleştirilmeye ve aşılmaya başlandığı tespit edilmiştir.

Türkiye’de toplumun büyük kesimi tarafından Türk kültürüne sahip olmak dil ve isim üzerinden kodlanmaktadır. Bu bağlamda Türkçe olmayan bir isme sahip olmak, Türkçeyi “yabancı gibi şive” ile konuşmak toplumda “yabancı-yerli olmayan” olarak algılanmada yeterli bir işlev görebilmektedir. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin de en çok isim ve dil (şiveleri) üstünden kamusal mekanlarda (devlet daireleri, bankalar, taksi, bakkal, vd.), ve özel alanın dışında gündelik hayatın neredeyse her alanda ayrımcılığa maruz kaldıkları ve “yabancı” gibi hissettirildikleri görülmüştür. Bazılarının da gündelik hayatlarında bu tip ayrımcılığa uğrama riskine karşılık bir tür koruma mekanizması geliştirerek kamusal mekanlarda isim değiştirdikleri veya takma isim kullandıkları gözlenmiştir.

Kimlik-vatandaşlık ilişkisini nasıl kurguladıklarına, kendilerini bu anlamda nasıl tanımladıklarına bakıldığında ise Rumların ve Ermenilerin birbirine benzer, Yahudilerin ise ikisinden farklı davranışlar gösterdikleri gözlenmiştir. Ayrıca cemaatlerin kendi içlerinde de yaş gruplarına göre değişimler gözlenmektedir. Rumlar kimlik-vatandaşlık ilişkisini kurarken,

çoğunluğu Yunanistan’ın çeşitli bölgelerinden, Adalardan ve Anadolu’dan gelmiş olmalarına rağmen, Roma İmparatorluğu-Bizans kökenli olduklarına ve İstanbullu olmalarına özellikle vurgu yapmışlardır. “İstanbulun en eskilerinden” olmak Rumlar için büyük bir kültürel sermaye ve prestijdir. Rumlarda kimlik-vatandaşlık ilişkiselliği kurulurken Rum ve Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmak açısından, siyasi ve etnik, ikili bir yapı bulunmaktadır. Rum ve Ermenilerin ilk iki kuşağında kimliklerindeki dini aidiyetlerine, Ortodoks Hıristiyan Rum, Gregoryan-Katolik Ermeni olmak gibi, öncelikli olarak vurgu yaptıkları görülmüştür; gençlerde ise dini adiyetlere öncelik verilmemekte, farklılık ve özgürlük öne çıkmaktadır. Gençlerde Rumluk, Ermenilik daha çok bir kültürel sermaye olarak sahiplenilmekte, gündelik hayatta prestije ve avantaja dönüştürülmektedir.

Antakya kökenli ve yaklaşık son 15-20 sene içinde masif bir biçimde İstanbul’a göç eden Arap/Arapça konuşan Rum Ortodokslar dini aidiyetlerinden dolayı Rum Ortodoks cemaati içinde sayılmalarına rağmen, kendilerini etnik köken olarak Rum-Helen değil Arap kökenli görmeleri (bu algı cemaat içinde bireylerde farklılıklar göstermektedir) ve Rumca- Yunanca değil Arapça konuşmalarından dolayı da İstanbullu Rumlardan farklılaşmakta, İstanbullu Rumlar tarafından da farklılaştırılmaktadırlar. Antakyalı Ortodokslar bir nevi “azınlık içinde azınlık” konumundadırlar. “Antakyalı Arap/Arapça konuşan Ortodoks olmak”, İstanbullu Rumlarla karşılaştırıldığında mekan-kökenden kaynaklı farklı bir yemek, müzik kültürüne, adet, gelenek ve göreneklere, ve farklı bir dile sahip olmak demektir. İstanbullu Rum Ortodokslar ve Arap Ortodoksların en belirgin biçimde bu bahsedilen köken-mekan farklılığından kaynaklı olarak, aynı İstanbul-Anadolu Ermenileri arasında yaşanan sosyokültürel çatışmaya benzer biçimde, farklı toplumsallaşmalar sergiledikleri tespit edilmiştir.

Birinci ve ikinci kuşak, büyük çoğunluğu orta ve orta üst sınıfa mensub Yahudilerin kimlik-vatandaşlık ilişkisini Ermenilerden ve Rumlardan farklı bir biçimde kurguladıkları tespit edilmiştir. Ermeniler ve Rumlar, öncelikli olarak Ermeni-Rum/Yunan/Bizans kökenli olduklarını vurgulayıp ardından siyasi vatandaşlık tanımlamasını getirmişlerdir. Kimisi için dini kimliği kimisi için ise etnik kimliği kültürel olarak daha ön planda olabilmektedir. Birinci ve ikinci kuşak Yahudilerde ise, sosyal sınıf ve cinsiyet değişkenlerinden bağımsız olarak, kimliklerini Türk Yahudisi/Musevisi olarak tanımladıkları göze çarpmaktadır. Yahudilik/Musevilik ile dini inançlarını ifade etmektedirler. Fakat Yahudi/Musevi dininden olmak bir çok Yahudi için dindarlıktan öte kültürel bir anlam taşımaktadır. Yahudiler için, istisnasız her kuşak, Yahudi dininin tarihine, gelenek ve göreneklerine, adetlerine bağlı

kalmak ve bu kuralların kuşaklar boyunca aktarılması çok büyük önem taşımaktadır. Sonuç olarak, Yahudilerin büyük çoğunluğunun, Rumlarla ve Ermenilerle karşılaştırıldığında, kendilerini Türk olarak (söylemsel açıdan) tanımlamasının izleri devlet-cemaat arasında kurulmuş olan tarihsel ilişkisellikte aranabilir. Üçüncü kuşak Yahudilerin kimlik-vatandaşlık ilişkisi kurgusunda ise görüşmecilerin sundukları birbirinden farklı algılamalar ve tanımlamalar dikkat çekicidir. Öncelikle büyük bir kısmı Yahudi/Musevi dinine ait olmayı dini olmayan kültürel bir bağlamda ele almışlardır. Yahudi kültürüne sahip olmak sonradan edinebilen bir sermaye, duygu olmanın ötesinde, Yahudi bir aile içinde doğmakla elde edinebilecek ve ailede kazanılan bir kültürel formdur. Üçüncü kuşaktan itibaren birinci ve ikinci kuşakta görülen Türk Yahudisi/Musevisi tanımlamasının biraz daha dışına çıkıldığı ve farklı kimlik-vatandaşlık tanımlamaları geliştirildiği; en azından söylemsel açıdan farklılaştıkları gözlenmiştir. Bir kısım kendilerini Türk Yahudisi/Musevisi olarak tanımlarken, bazıları ise Türkiye Yahudisi/Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı Yahudi olarak ifade etmişlerdir. Söylem farklılaşsa da Türk olmak hem bir üst kuşak hem de üçüncü kuşak Yahudilerin ifadesinde içerik olarak aynı anlama gelmektedir: kültürel bir kimlik olarak ortak toprak, geçmiş, kültür, duygu, bellek ve dile sahip olmak; “Türk gibi olmak” ve bu topraklara olan bağlılık.

Ermenilerin dini-etnik kimliklerini tanımlayan unsurlar ile birlikte vatandaşlık kimlikleri arasında kurulan ilişkide, dini-etnik kimliklerini yani Ermeni kökenli, Ermeni asıllı olmayı ilk sıraya koymuşlardır. Kimliklerini tanımlarken Ermeni kökenli olduklarını vurguladıktan sonra Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı ibaresini eklemişlerdir. Bu bağlamda kimliğin inşasında ikili bir yapı bulunmaktadır; bir ayağında siyasi kimlikleri diğer ayağında ise etnik kimlikleri yer almaktadır. Üçüncü kuşak Ermenilerde de kimliğin inşasında siyasi ve etnik olmak üzere ikili bir yapı bulunduğu görülmüştür. Türk vatandaşı olmak/Türklük tanımlaması, Türklüğün etnik tanımına vurgu yapmamakta, bireylerin devlet ile aralarındaki siyasi bağı ifade etmek için kullanılmaktadır.

Üçüncü ve dördüncü kuşak gayrimüslimlerde sınıf bilinci ve kimlik bilinci yüksek olanların kimi Rumluk/Yahudilik/Ermeniliği bir din olarak sahiplenirken daha reformist olanlar ise bir ırk olarak sahip çıkmaktadırlar. Bazı kadın görüşmecilerin ise kimlik tanımlamalarında etnik-dini veya siyasi unsurların dışında bireysel aidiyetlerini, -kadın olmak-işkadını olmak-anne olmak-abla olmak...- gibi, ön sıralara koydukları gözlenmiştir. Daha çok “bireysel” özelliklerin ön plana çıktığı bu kesimde hem kendi cemaatlerine hem de

modernitenin homojenleştirici ulusal kimliğine mesafeli durdukları tespit edilmiştir. Üçüncü kuşaktan itibaren laiklik-demokratlık-dünya vatandaşlığı hatta dindar gibi tanımlamaların ön plana çıkması da kendi kimliklerini kurmalarında etnik veya ulusal özelliklerden ziyade “değer” olarak adlandırılabilecek özelliklerin göreli olarak daha çok rol oynadığının işaretlerini vermektedir.

Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin Yunanistan, İsrail ve Ermenistan ile kurdukları duygusal bağlar ve vatan aidiyeti ile ilgili olarak farklı bağlamlara sahip oldukları gözlenmiştir. Ortak oldukları nokta, doğdukları, anılarla güçlü olarak bağlı oldukları, ailelerinin-arkadaşlarının yaşadığı, mezarlıklarının, kiliselerinin-sinagoglarının bulunduğu yerin, bu kimi için Türkiye olurken kimi için İstanbul, Büyükada veya Kınalıada’dır, onlar için vatan olmasıdır. Rumların, Yahudilerin ve Ermenilerin büyük ağırlıkla İstanbul’u vatan kabul ettikleri görülmüş; İstanbul’un üç cemaat için de grup kimliğine dair bir hafıza mekanı oluşturduğu ve kimliklerinde çok baskın bir unsur olduğu tespit edilmiştir. İstanbul, Rumlar için ise özellikle kutsal bir mekan olarak adledilmekte ve kimliklerinde çok başat bir yer tutmaktadır.

1920’li yıllarda ve İsrail Devleti kurulduktan sonra İstanbul’dan İsrail’e milliyetçi, dindar duygular içinde gerçekleşen Yahudi göçlerinin İstanbul’daki Yahudi cemaatinin İsrail Devleti ile kurduğu aidiyet ilişkisini belli ölçüde belirlemekle birlikte, görüşme yapılan her kuşaktan Yahudi, diğer iki cemaatte görüldüğü gibi, ağırlıkla vatanı insanın doğduğu yer olarak tanımlamışlardır. Birçoğu vatanın kendileri için özellikle İstanbul olduğunu vurgulamıştır. Yahudiler de Rumların Yunanistan ile kurduklarından daha güçlü bir güven ilişkisi/bağını İsrail ile geliştirdikleri görülmüştür; buna karşın bu duruma istisna olabilecek biçimde bu yakınlığı hissetmeyen Yahudiler de bulunmaktadır. Yahudiler arasındaki politik yaklaşım farkı İsrail ile kurulan ilişkide belirleyici bir öge olarak ortaya çıkmıştır. Politik olarak sola daha yakın duran Yahudiler İsrail’in Filistin politikasını sert bir biçimde eleştirmekte ve İsrail’e karşı bir duygusal bağ geliştirmediklerini vurgulamışlardır. Birinci kuşak Yahudilerin, ikinci ve üçüncü kuşaklara göre, İsrail ile daha duygusal bir bağ kurdukları tespit edilmiştir. Gençler arasında İsrail’e gidip yaşamayı tercih edecek olanların sayısı çok azdır.

Rumlarda özellikle birinci ve ikinci kuşağın Yunanistan ile aralarında duygusal bir bağ geliştirdikleri tespit edilmiştir. Özellikle 1923 Mübadelesinde birçoğunun akrabalarının göç etmek zorunda kalması, ardından 1964 zorunlu göçü ve devamında 80’lerdeki göçlerle her Rumun Yunanistan’da bir akrabası, eşi dostu, çocukluk arkadaşı bulunmaktadır. Bu duygusal sermaye Yunanistan’la kurulan bağın temelini oluşturmaktadır. Üçüncü ve dördüncü kuşaklarda ise bir üst kuşakların tersine böyle bir duygusallık geliştirilmediği; Yunanistan’ı bir tatil yeri olarak gördüklerini, orası ile ortak bir belleğe sahip olduklarını ve aynı dili ve dini inancı paylaştıkları için yakın hissettiklerini fakat yaşamayı düşünmediklerini belirtmişlerdir.

Yahudiler için İsrail’in özel bir öneminin olmasının tarihsel bir sebebi daha bulunmaktadır. Yahudiler yaklaşık 2000 yıl boyunca yurtlarından uzakta sürgünde yaşamışlardır; bu sürgün ve Soykırım belleğinin Yahudilerin kimlik duygularında çok önemli bir yer tuttuğu gözlenmiştir. Araştırma kapsamında görüşme yapılan Yahudiler arasında Soykırımda bir yakınını kaybeden olmamasına rağmen sürgün ve Soykırım tarihi, geçmişinin bilincinde ve farkında olmak Yahudileri için asla unutulmaması, kuşaktan kuşağa aktarılması gereken bir bellek olarak ortaya çıkmaktadır.

Rum ve Yahudilerden farklı olarak, Ermenilerin Ermenistan ile herhangi bir duygusal bağ kurmadıkları, oraya aidiyet hissetmedikleri gözlenmiştir. Yapılan görüşmelerde Rumcanın Rumların Yunanistan’la kurdukları ilişkideki etkin rolünün, Ermenilerde Ermenice için geçerli olmadığı ortaya çıkmıştır. Rumların Yunanistan’da, Yahudilerin de İsrail’de akraba ve arkadaşları yaşadığı için ister istemez kurdukları duygusal sembolik bağın Ermenilerin Ermenistan’da yaşayan akrabaları, veya burdan göç etmiş eş-dostları bulunmadığı için geçerli olmadığı tespit edilmiştir.

Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler için kendi ülkelerinde “koz-rehine” olmak vatandaşlık aidiyetlerini sarsan bir siyasi pratik olarak tecrübe edilmektedir. İstanbullu Rum, Yahudi ve Ermeni olmak aynı zamanda arafta kalmak demektir. Farklı kuşaklardan gayrimüslimlerin doğdukları, büyüdükleri, ait oldukları topraklarında dini-etnik kimliklerinden dolayı hiçbir zaman tam olarak ulusal kimliğin içine girememiş; sürekli olarak “yabancı-gavur-misafir” olarak görülmüşlerdir. Diğer taraftan ise Yunanistan’da, İsrail’de veya Ermenistan/diaaporada da tam olarak Yunanlı-Rum/Ermeni/İsrailli kabul

edilmediklerini, İsrail’de “Türk Yahudisi” olarak çağrılırken özellikle göçle ilk giden Rumlar Yunanistan’da “Türk tohumu” olarak adlandırıldıklarını, Ermenistan’da da Ermeni olarak kabul edilmediklerini dile getirmişlerdir.

Bu “içerden, yerli” kabul edilmeme durumunu özellikle üçüncü kuşak Yahudiler son beş yılda, Davos krizinden itibaren, tırmanan antisemitizm ile tecrübe etmek zorunda kalmışlardır. Türkiye-İsrail arasındaki politik çatışmaların Yahudi cemaatinde sürekli bir güvenlik kaygısı ve tedirginlik yarattığı gözlenmiştir. Çevrelerindeki birçok kişinin Yahudilerin İsrail vatandaşı olduklarını düşündüğünü, vatan olarak İsrail’i kabul ettiklerini bir ön kabul olarak aldıklarını, bu konuda eğitimli kesimin bile çok cahil olabileceğini aktarmışlardır. Yahudiler kendi ülkelerinde kendilerini yabancı gibi görmekte ve tehdit altında hissetmekte; İsrail devletiyle her bir yaşanan uluslararası krizde kendilerini kendi deyimleriyle ‘topun ağzında’ hissetmektedirler. Uluslararası arenada meydana gelen bir kriz durumunda korku ve tedirginlik hissederek kendi içlerine kapanmakta, sosyal medyada, iş hayatlarında, kamusal mekanlarda “görünmez” olmaya, etnik-dini kimliklerini gizli tutmaya çalışmaktadırlar. Örneğin, karşılarındaki kişinin eğitim seviyesi düşük ise veya muhafazakar bir dünya görüşüne sahip olduğunu biliyorlarsa, veyahut iş ortamındaki bir karşılaşmada hayatlarını negatif etkilememesi, tepki çekmemek açısından İsrail hakkında konuşmamayı, bazen ise Yahudi kimliklerini kapalı tutmayı tercih etmektedirler. Bazıları İsrail’in politikasını doğru bulmadıkları için tartışmaya girmemekte, diğerleri ise İsrail’in politikalarını genelde haklı buldukları halde toplumda tepki çekmemek için İsrail hakkındaki görüşlerini Müslüman arkadaşlarıyla paylaşmamayı tercih etmekte, gizliliği esas tutmaktadırlar. Daha sol tandanslı olan ve güncel siyaseti takip edenler ise gerek sosyal medya ortamında gerekse arkadaş toplantılarında fikirlerini açıkça ifade etmekten çekinmediklerini, “kapanmanın, gizli kalmanın” toplumdaki kutuplaşmayı arttırdığını; bugüne kadar cemaatin genel olarak izlediği bu politikayı yanlış bulduklarını, bu anlamda Ermenilerin daha cesur ve girişken olduğunu ifade etmişlerdir.

Birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimler, son 10 senede azınlık hakları konusunda bir takım anayasal iyileşmeler gerçekleşse, artık devletle cemaat yönetimleri arasında geçmişe oranla daha ılımlı bir diyalog ortamı yaratılmış olsa da kamusal ve sivil alanda gayrimüslimlere tam anlamıyla birinci sınıf vatandaş gözüyle bakılacağına dair umutlarının az olduğunu belirtmişlerdir. Bu kuşaklarda geçmişin tüm hafızası ve bellekte saklı tutulan travmalar, acılar, güvensizlikler kendini bugünden yeniden üretmektedir. Bu iki kuşak

temsilcilerinde kendi ülkelerinde “koz-rehine-piyon” olarak kullanılacaklarına olan inançlarının halen yüksek olduğu ortaya çıkmıştır.

Her kuşaktan gayrimüslim birey kendi ülkelerinde başka bir ülkenin vatandaşı gibi kabul edilmeleri, hakim toplumla eşit vatandaşlık temelinde buluşturulmamaları, bu toprakların “gerçek” sahipleri olarak kabul-onay görmemeleri yüzünden toplumsal hayatın farklı alanlarında vatandaş kimliğinin ötesinde azınlık kimlikleriyle de yüzleşmek zorunda kalmaktadırlar. Bu durum, yukarıda da bahsedildiği gibi, özellikle birinci ve ikinci kuşağın seçmen davranışlarını ve gayrimüslim cemaatlerin merkezi ve yerel politik katılım eksikliklerini, apolitik olmayı bir politik tercih olarak benimsemelerini, iktidarla siyasi çatışma ortamlarına girmemelerini, kamusal alanda ve cemaat-içi ortak alanlarda bireysel fikirlerini özgürce ifade etme konusunda geliştirdikleri farklı tutumları ve güvenlik stratejilerini açıklamada ve analiz edebilmem de geniş bir zemin sunmuştur. Bu üç cemaatin Türkiye’nin azınlık politikaları konusundaki genel bakış açıları birbirine çok yakın olmasına rağmen cemaat mensuplarında farklı kuşaklarda bakış açılarının değiştiği gözlenmiştir. Bir yandan küreselleşmenin etkileri ile genç kuşaklarda artan kimliksel farkındalıklar ve kimlik politikalarının geçmişe kıyasla özgürce tartışılmaya başlanması, bu genç kuşaklarda bakış açısı ve politik alana katılım tutumlarında değişmelere yol açmıştır.

Ayrıca, son yıllarda toplum içindeki farklılıkların otoriter bir yönetim biçimiyle bastırılmaya ve toplumun muhafazakarlaştırılmaya çalışılması, iktidarın kendi dini ve dünyevi görüşlerini toplumun tabanına yerleştirmeye çalışması, şiddetle yükselen antisemitizm ve Hıristiyan karşıtlığı söylemler karşısında duydukları korku ve tedirginlik özellikle genç kuşak gayrimüslimlere bu ülkedeki geleceklerini ve güvenliklerini sıklıkla sorgulatmaktadır. Bu durum, ülkenin “sıradan” bir vatandaşı olmanın yanısıra azınlık olmaktan kaynaklı “dışarlıklı” olarak görülmenin getirdiği ikilemi ve ağırlığı da ortaya çıkarmaktadır.

Her kuşaktan üç cemaatin bireylerinin ortak buluştukları nokta Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren iktidara gelen her hükümetin gayrimüslim azınlıklara yönelik ortak bir politika izlediğine yöneliktir. Bu politika ile gayrimüslimler, Cumhuriyet’le birlikte laik ve modern bir Türkiye kurma hedefiyle ters düşen, gayrimüslimlerin dini kıstasa göre azınlık olarak tanımlandığı, milliyet ile eşleştirilen ulusal kimlik kategorisinin dışında tutulduklarını; Osmanlı’dan devr alınan “hoşgörülen” ikinci sınıf vatandaş ve/veya “güvenilmeyen,

istenmeyen” unsurlar olduklarını; ne toplum ne de devlet tarafından tam olarak bu ülkenin “gerçek vatandaşlar”ı olarak içselleştirilemediklerini düşünmekte, hissetmektedirler. Çoğalarak azalan nüfuslarına üzüntüyle ve kırgınlıkla vurgu yaparak, azlaştırılan ve azınlıklaştırılan gayrimüslimlerin artık bir “tehlike” teşkil etmediğini; tam tersine son yıllarda AB’ne giriş için Türkiye’nin tanıtımına katkı yapmak amaçlı folklorik birer unsur olarak görüldüklerini, kullanıldıklarını düşünmektedirler. Bu bağlamda liberal hoşgörü söylemindeki toleransın pratik edilmesi dışlamaları, ayrımcılıkları, eşitsizlikleri görünmez kılmaktadır.

Genç kuşaklar da zamanında uğranılan ekonomik, sosyal, kültürel, siyasi baskılar sonucu gayrimüslimlerin göçlerle azalan nüfuslarının artık politik ajandanın nesnesi olmaya bile yetmeyeceğini düşünmektedirler. Gençlerin yaşları itibariyle doğrudan tanık olamayacakları travmaların azınlık kolektif belleğinden aktarılmasıyla oluşan bir politik bilince sahip oldukları görülmektedir. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni gençlerinin politik davranışlarının da bellekteki bu birikim aracılığı ile şekillendiği görülmüştür. Gençler de ebeveynleri gibi çokkültürlülük söylemlerinin tamamen reklam amaçlı olduğunu, “istenmeyen unsurlar” olduklarını son dönemlerde siyasi elitlerin gayrimüslimler aleyhine sarf ettikleri söylemlerine referans vererek desteklemiş ve en nihayetinde demokratikleşme projesinin bir parçası olarak araçsallaştırıldıklarını belirtmişlerdir.

Her üç cemaatten özellikle vakıf yöneticiliği yapan, okul idarelerinde görev yapan görüşmeciler, daha önce hiç olmadığı kadar bir siyasi iktidar ile bu derece yakın ilişkiler kurduklarını, bürokratik aşamalarda kendilerine büyük kolaylıklar sağlandığını belirtmişlerdir. Ancak diğer yandan, bu atılan adımların AB’ne giriş amaçlı “göz boyamak için” yapıldığını, folklorik birer unsur olarak Türkiye’nin çokkültürlü yüzünü temsil etmek için araçsallaştırıldıklarını düşünmektedirler. Özellikle son 4-5 senedir en büyük ayrımcılığa uğrayan ve sosyolojik azınlık olan kesimlerin gayrimüslimler değil, iktidarın kendi ideolojisi doğrultusunda yaratmaya çalıştığı tektip bir toplumun karşısında olan kültürel azınlıklar olduğunu belirtmişlerdir. Bu kültürel azınlıkların başında da Aleviler, laik modern kentli bir hayat tarzına sahip Müslüman ve gayrimüslimlerle, seküler hayat tarzına sahip kadınların geldiğini vurgulamışlardır.

Farklı kuşaktan, sınıftan, cinsiyetten gayrimüslim bireylerin kendilerini eşit ve birinci sınıf vatandaş hissetmeme, algılamama durumu “yükümlülükler yerine getirildiği halde

hakların tamamıyla kullanılamadığı”, “biz”in içinde görülmediği bir vatandaşlık anlayışına dayanmaktadır. Dini-etnik kimliklerinden dolayı bürokrasinin her alanında hakim toplum bireylerinden daha fazla baskı, eşitsiz müdahale ile karşılaşacaklarına inandıkları için toplumsal muhalefet gösterilerinden uzak durdukları, reaksiyon almamayı tercih ettikleri ve siyasete aktif olarak dahil olmadıkları tespit edilmiştir. Gayrimüslimler ontolojik olarak “makbul vatandaş” tanımlamasının dışında tutuldukları için herhangi bir siyasi edimle bir mücadele içine girmemişler; risk almamışlardır. Türkiye’deki otoriter siyasi kültürden kendilerine düşen payları gayrimüslimler de toplumun geri kalanı gibi içselleştirmişlerdir. Gayrimüslim cemaatler içinde politik alanda demokrasi mücadelesi veren, muhalif ve eleştirel duruş sergileyenlerin sayısı son derecede sınırlıdır. Gayrimüslimler içinde muhalif olan, farklı bir ses dile getiren bu azınlık kesimin kendi cemaatlerinde de sıkıntı yaşadıkları, dikkatleri cemaatlerin üzerine çekerek “tehdit” riski oluşturdukları, bu durumun da cemaatler içinde tedirginlik yarattığı tespit edilmiştir. Bu durum en fazla Yahudi cemaatinde gözlenmiştir. Bu bağlamda cemaatin kolektif kimliğinin bireysel kimlikleri örselediği söylenebilir. Fakat aynı zamanda en genç kuşağın özellikle sosyal medyada artan antisemitizme karşı farklı platformlar oluşturduğu ve bu anlamda cemaatin sessizliği karşısında bir kırılma yaratmaya başladıklarını da eklemek gerekmektedir. Türkiye’nin otoriter siyasi kültürü Rumlar, Yahudiler, Ermeniler söz konusu olduğunda da içselleşmiş bir biçimde kendisine karşılık bulmaktadır. Gayrimüslimler politik alanda aktif olmamayı, sessiz kalmayı tercih etmektedirler; diğer bir ifade ile kendilerini tam da burdan korumaya alan bir kimlik kurgusu üretiikleri gözlenmiştir.

Politik alandaki bu aktif olmama, sessiz kalma hali özellikle genç kuşak gayrimüslimlerde Gezi Direnişi ile birlikte kırılmıştır. Görüşmeler sırasında Rum, Yahudi ve Ermeni cemaati mensupları arasında Gezi Direnişine desteğin yüksek olduğu ortaya çıkmıştır. Park’a gidenler gayrimüslim kimliklerinden dolayı herhangi bir tedirginlik yaşamadıklarını, hatta bir çoğu haçını, şadayını takarak rahatça gezebildikleri, kendilerini azınlık hissetmedikleri yerin Gezi Parkı olduğunu belirtmişlerdir. Gayrimüslim hanelerinin büyük bir çoğunluğunda politika tabu olarak kabul edilmekte, çocukların yanında politik bir konu açıldığında yasaklı birşeymiş gibi üstü hemen kapatılmaktadır. Birinci ve ikinci kuşağın politik belleklerinde geçmişte tecrübe edilmiş acı olaylar halen canlı bir şekilde durduğu için, kendilerini ülkelerinde birinci sınıf-eşit vatandaş hissedemedikleri-bu şekilde görülmedikleri için, bu kuşağın temsilcileri gençlerin direnişi bu derece sahiplenmelerini gereksiz bulduklarını da belirtmişlerdir. Park’a gidenler, başka şekillerde muhalefette bulunanlar başta

ağaçları korumak için fakat ardından direnişin şiddetle bastırılmaya çalışılması sonucunda hükümetin baskıcı ve gittikçe otoriterleşen yönetim tarzını protesto etmek için gitmişlerdir. Ermeni ve Rum gençler içinde daha çok solcu aktivist olanlar Park’a giderken, Yahudilerden ise hemen hemen her kesimden direnişe katılmışlardır.

Rum, Yahudi ve Ermenilerin birinci ve ikinci kuşağının büyük bir çoğunluğunun Tek Parti Dönemindeki otoriter ve gayrimüslimlere yönelik ayrımcı politikalarından dolayı CHP’ne karşı büyük bir antipati besledikleri; bu politik belleğin sonraki kuşaklara da transfer edildiği tespit edilmiştir. 1950’lerde gayrimüslimler masif bir biçimde DP’ye destek vermişlerdir. 1980’lerden itibaren ise gayrimüslimler ağırlıklı olarak ANAP ve DYP gibi sağ partileri desteklemişlerdir. Cemaatler içinde çok az bir kesimin sol partilere oy verdiği ve siyasetle aktif olarak ilgilendiği görülmüştür. 2000’den itibaren 2014’deki seçimlere kadar ise, her üç cemaatten bireylerin ciddi bir oranda AKP’ye destek verildiği görülmüştür. AKP’nin, sağcı ve muhafazakar bir parti olmasına rağmen, ülkenin demokratikleşmesi ve ekonomik istikrarın sağlanması için uyguladığı neoliberal politikalar umut verici bulunmuştur. Özellikle (2002-2007) arası dönemde gayrimüslim cemaatlerin taşınmaz mallarının iadesi, kiliselerin-okulların tamiri ve onarımı için hayata geçirilen projeler gibi bir çok alanda demokratik açılımların yaşanması, cemaat temsilcileri ile hükümet arasındaki diyalog ortamı azınlıklar tarafından olumlu ve yapıcı bulunmuştur. AKP’nin de Kemalist rejimin otoriter politikalarından mağdur olmuş olması, bu mağduriyet ekseninde toplumun farklı azınlık (hukuki, sosyolojik, kültürel) kesimlerini birleştirmiştir. Diğer taraftan üst kuşakların belleğinde CHP’nin halen olumsuz bir yer tutmaya devam etmesi her üç cemaatten büyük bir kesimin AKP’ne oy vermesinin belli başlı sebeplerinden birini oluşturmuştur. 2013 Haziran ayındaki Gezi Direnişi gayrimüslimlerin seçmen davranışlarında kırılma yaratmıştır. Hükümetin ve dönemin başbakanı Recep Tayyip Erdoğan’ın otoriter ve baskıcı yönetim tarzından, zaman içinde giderek artan muhafazakar bir toplum oluşturma hedefinden dolayı AKP’ye oy veren gayrimüslimlerin 2014 ve 2015 seçimlerinde ya oy vermediği ya da stratejik amaçlı CHP’ye oy verdikleri, belli bir kesimin, özellikle gençlerin, HDP’ye oy verdiği tespit edilmiştir. Ayrıca cemaatler heterojen sosyal yapılar oldukları için, Rum, Yahudi ve Ermeni cemaatleri kendi içlerinde oy verme davranışı göz önünde bulundurulduğunda heterojen bir nitelik göstermektedirler. Diğer bir anlatımla her cemaat kendi içinde ve birbirleriyle karşılaştırıldığında yaşa, eğitime, ait olduğu sosyal sınıfa, oturduğu semte bağlı olarak oy verme davranışları bölünmüş ve çeşitlenmiştir.

Gayrimüslim bireyler için, kendi azınlık okulları, kilise, dernekler, tiyatro grupları, cemaatten arkadaş grupları, Ada gibi cemaat-içi sayılabilecek kamusal mekanlar dışındaki alanlarda yaşadıkları sosyal dışlanma ve ayrımcılıkların gündelik yaşamın bir parçasını oluşturduğu, bunu gayet içsellşetirdikleri tespit edilmiştir. Rum, Yahudi ve Ermeniler için gündelik yaşam biçimlerinin gerçekleştiği farklı kamusal mekanlarda dışlayıcı damgalamalarla karşılaşmak gündelik hayatın sıradan pratiklerinden birini oluşturmaktadır. Gündelik yaşamda ve farklı kamusal mekanlarda karşılaşılan bu damgalamalar, sınırlı durumlarda da avantaj olarak yaşanmaktadır; dini-etnik kimliklerinden kaynaklı yaşadıkları avantajlar bu ülkede gayrimüslim bir birey olma halinin yapısal bir parçasını oluşturmaktadır. Türkiye toplumunda Rum,Yahudi, Ermeni olmak damgalı bir kimliğe sahip olmakla baş edebilmeyi bilmek demektir. Geniş toplumun büyük bir kesimi, içine üniversite mezunları da dahil, gayrimüslimleri yeknesak, homojen cemaatler, sosyal bütünler olarak ele alıp, kendi içlerindeki sosyal-ekonomik-kültürel farklılıkları, çatışmaları ve gerilimleri yok saymaktadırlar. “Benim de Ermeni tanıdıklarım var, iyi insanlardır...” diyerek pozitif ayrımcılık yaptıklarını zannederken ürettikleri hiyerarşik ve dışlayıcı dil ile gayrimüslim bireyleri dışlamakta, kendi içinde ayrımcılığı yeniden üreten bir söylem geliştirmektedirler. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenileri hakkında popüler kültürde hakim olan ön yargı, stereotipler ve damgalamaların, her üç cemaatin mensupları arasında gündelik yaşam deneyimlerinde görünmez olmaya çalışmak gibi pratiklere, kamusal alanda farklı kimlik performansları uygulamalarına neden oldukları tespit edilmiştir.

Kamusal mekanlarda gayrimüslim bireylerin farklı varoluşsal durumlara göre aidiyet ve dışlanma mekanizması geliştirdikleri ortaya çıkmıştır. Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler yaşadıkları ayrımcılıkları ve dışlanmaları, hissettikleri güvensizliği ve gerilimi kendi aralarında, aile içinde, cemaat arkadaş çevresinde paylaşmakta; cemaat dışı kamusal mekanlarda ise çoğunlukla sessiz kalmayı, azınlık kimliklerinin işaretlerini gizlemeyi tercih etmişlerdir. Bu bağlamda Rumlar, Yahudiler ve Ermeniler farklı kamusal mekanlarda farklı olmaya dair yüksek bir farkındalık sergilemekte ve farklılıkların izlerini tehlikeli buldukları durumlarda saklamaktadırlar. Bu tespit birinci ve ikinci kuşak gayrimüslimler için özellikle geçmişten taşıdıkları travma bellekleri nedeniyle halen geçerlidir. Üçüncü ve dördüncü kuşakların ise toplumla bir üst kuşaklara göre tamamen özgürce olmasa da artık daha entegre yaşamaya başladıkları, dini-etnik kimliklerine cemaat dışı kamusal mekanlarda sahip

çıktıkları ve bunun izlerini de, Rumca ve Ermenice konuşma, isimlerini değiştirmeden kullanma, haç takma gibi, bir prestij ve kültürel sermaye olarak taşıdıkları görülmüştür.

Her üç cemaatten bireylerin içinde girdikleri sosyal ortamlar, arkadaş çevresi, okul, iş ortamı gibi mekanlar kimliklerini açık veya kapalı yaşamalarını belirleyen faktörler olarak ortaya çıkmıştır. Kendileriyle aynı sosyokültürel sınıftan eğitimli, kent kökenli, modern, laik Müslüman-Türklerle paylaştıkları ortamlarda dini-etnik kimliklerinden dolayı sıkıntı yaşamadıkları, kimliklerini açıkça ortaya koydukları ortaya çıkmıştır. Fakat zaman zaman, girdikleri ortamın sosyal ve kültürel seviyesine göre, genç Rum, Yahudi ve Ermenilerin de her ne kadar üst kuşaklara kıyasla rahat olsalar da gayrimüslim ve Türk-iyeli kimlikleri arasında bir denge kurmak ve azınlık kimliğini gizlemek veya açmak arasında gerilim yaşadıkları görülmüştür. Örneğin, arkadaş grupları arasında (cemaat içi ve dışı) paylaşılan hikayeler, sırlar, alanlar farklılaşabilmekte, daralmakta veya genişlemektedir. Paylaşılacak bilgiler gruplar arasında kategorileştirilmektedir. Bu gerilim durumunu yaşama halinin en genç kuşak olarak adlandırılabilecek dördüncü kuşakta gittikçe azaldığı gözlenmiştir.

Çoğunluğu Sünni Müslüman dinine mensup insanların oluşturduğu bu ülkede gayrimüslim birey olmak demek çok boyutlu, karmaşık, bazen de iç içe geçen katmerli azınlık hallerine sahip olmak demektir. Gayrimüslim bireyler aynı anda hem etnik-dinsel kimliklerinden dolayı hem de kadın, emekçi, solcu, orta sınıf veya yoksul olduğu için toplum içinde farklı boyutlarda dışlanmalar, ayrımcılıklar yaşayabilmekte, farklı kimlik stratejileri geliştirmektedirler. Çoğunluktan farklı kimliklere sahip olmanın her zaman dezavantaj yaşatmadığı da gözlenmiştir. Gayrimüslim bireyler “tehlikeli, dışlayıcı” ortamlarda farklılıklarını gizlemek, kimliklerini blokajlamak zorunda kaldıkları zamanlarda karşılarındaki insanları daha iyi analiz edip, zarar görüp görmeyecekleri insanları kısa bir zaman içinde ayrıştırabilmektedirler. Bir görüşmecinin “elini sıkarken veya bakışından seni dışlayıp dışlamayacağını anlıyorsun, ona göre kendini karşı tarafa ne kadar açıp açmayacağın değişebiliyor” söyleminde görüldüğü gibi insanları kategorize edebilme yeteneğine içsel bir şekilde sahip olarak büyüdüklerinden dolayı aynı zamanda farklı bakış açısından insanlarla sıradan bir bireyden daha fazla empati geliştirebildikleri de göözlenmiştir. Diğer bir taraftan, hem azınlık hem de çoğunluk kültürüne ait bilgilere ve pratiklere (dil, adetler, gelenek- görenekler) aynı anda sahip oldukları için toplumun çoğunluğundan daha yüksek bir kültürel sermayeye sahip olmakla gurur duydukları görülmüştür.

Tez çalışmamın son bölümünde azınlık olmanın cinsiyeti analiz edilmeye çalışılmıştır. Özel alan azınlık kimliğinin korumaya alındığı, azınlık kimliğinin inşa edildiği ve bir sonraki kuşaklara aktarıldığı alan olma özelliği göstermektedir. Aile içinde çocuğa bu azınlık kimliğinin, tarihinin ve azınlık belleğinin aktarılması, dilin öğretilmesi, gelenek-göreneklerin, ritüellerin aktarılması kadının görev alanına girmektedir. Ev içi alan gayrimüslimlerde geleneksel cinsiyetçi iş bölümü ile ilişkilendirilen, kadın-anne ile örtüştürülen alan olma özelliği göstermektedir. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinin aile ilişkileri mercek altına alındığında geniş toplumla tutarlı bir biçimde ataerkil aile yapısının hakim olduğu gözlenmiştir. Bu bağlamda dini-etnik aidiyetinden bağımsız olarak toplumsal cinsiyet rollerinin, toplumsal coğrafyanın hakim ataerkil kültürel kodlarına sahip olduğu, içinde bulunduğu kültürün hakim toplumsal cinsiyet anlayışıyla şekillendiği görülmektedir. Görüşmeler sırasında kadınların dile getirdikleri söylemler, toplumsal cinsiyet temelli rol kalıplarının nasıl içselleştirildiğini ve kadınların karar alma mekanizmalarında kontrolünün ev içi alanla sınırlı olduğunu, kendilerinden “geleneksel” eş-anne rolünün oynanmasının beklendiğini ortaya koymaktadır. İlk iki kuşak Rum, Yahudi ve Ermenilerin erken yaşlarda kapalı cemaat yaşamı içinde çoğunlukla görücü usulüyle veya arkadaş çevresinde tanıştırılarak cemaat içi evlilikler gerçekleştirdikleri tespit edilmiştir. Bu kuşaklarda karma evliliklere, cemaatlerinin toplumsal yapılarının devamlılığına engel olarak gördükleri için tabu olarak yaklaşılıyordu ve neredeyse istisna sayılacak kadar azdı. Kan bağını korumak, dini hassasiyetler, dilin ve kültürün devamını sağlamak, azınlık psikolojisi cemaat dışı evliliklerin tabu olmasının arkasındaki ana sebeplerdi. Kendi cemaatlerinden biriyle evlenme zorunluluğunun bir çok kişinin hayatında büyük bir baskı ve travma yarattığı gözlenmiştir. Bu yaş grubundan kadınların çoğu çalışma hayatında yer almamış; ataerkil aile yapısı ile paralel olarak evlendikten sonra hemen çocuk sahibi olmuşlardır. Çalışanlar ise daha çok öğretmenlik gibi kadınlara özgü meslek kollarında yer almış veya daha “güvenlikli” kabul edilen cemaate ait kurumlarda çalışma hayatına katılmışlardır. Kapalı cemaat toplumları içinde boşanmanın hoş karşılanmadığı, “ayıp” olarak görüldüğü, küçük ve kapalı bir toplumda dedikodunun çok olması gibi faktörlerin kadının üstünde büyük bir baskı yarattığı; denetim mekanizmasının kuvvetli işlediği; anlaşamama ve evlilik kurumunun zarar gördüğü durumlarda ise boşanmayı zorlaştırdığı, genelde imkansız hale getirdiği görülmüştür. Cinsiyetçi iş bölümüyle kodlanmış geleneksel aile yapısandaki kırılmanın, genç gayrimüslim kadın-erkeklerin neredeyse istisnasız bir biçimde üniversite hayatına ve ardından iş hayatına atılmaları, farklı ve modern mesleklerde profesyonelleşmeleri, geniş topluma entegre olmaları ve karma evlilikler

gerçekleştirmeleriyle birlikte üçüncü kuşaktan itibaren yaşanmaya başlandığı görülmüştür. En genç kuşakta (bugün 25-30 yaş arası olanlar) hem aile içindeki cinsiyetçi iş bölümü dönüşmeye hem de kadının ekonomik alanda alınan kararlarda erkekle ortaklaşa bir tavır sergilediği gözlenmiştir. Kadının ekonomik özgürlüğünü elde etmesi ile birlikte gayrimüslim toplumlarda boşanmanın da son 10-15 senede arttığı tespit edilmiştir. Bu bağlamda boşanma pratiklerindeki değişim toplumun genelinden bağımsız hareket etmemektedir.

Karma evlilikler günümüzde, iyice azlaşan nüfuslarından dolayı gayrimüslim üç cemaat içinde en tartışmalı sosyal konuların başında gelmektedir. Kent mekanında nüfus olarak büzüşmüş ve mekansal olarak dağılmış bir cemaatin kuralları içinde hareket etme zorluğunu en çok genç kuşaklar tecrübe etmektedir. Cemaatlerin azalan nüfuslarından dolayı gençlerin kendi yaşlarında ve kültür seviyelerinde anlaşabilecekleri, uyuşabilecekleri kız- erkek arkadaş bulma ihtimali her geçen yıl azalarak sürmektedir. Birinci ve ikinci kuşaklarda geçmişten taşıdıkları güvensizlikler ve toplumun büyük kesminde gayrimüslim vatandaşlara yönelik negatif bir algı olmasından, bilinmemelerinden dolayı geniş toplumla komşuluk, arkadaşlık, iş ortaklığı vesilesiyle yaşanan çizgiyi aşmak ve duygusal ilişkilere girmenin, bir görüşmecimin babasının sözlerinde görüldüğü gibi, “Ermeni Soykırımını kabul etmeyecek biriyle evlenmeni, bir gün Ermeniler için ters laf söyleyecek bir aileye gelin gitmeni asla kabul etmem”, pek kabul görmediği gözlenmiştir. Günümüzde artık bu güvensizliklerin tam olarak olmasa da azalmış olduğu tespit edilmiştir. Günümüzde gayrimüslim gençlerin üniversitede ve iş hayatında tanıştıkları farklı dini-etnik toplumlardan kişilerle yaşadıkları flörtlerin evlilikle sonuçlanma ihtimali de bir önceki kuşaklara göre artış göstermektedir. Gençlerin gelenek ve göreneklerine bağlı olmanın yanısıra cemaat ve geleneksel değerlerden öte “mutluluk, vicdan, hoşgörü” gibi evrensel değerleri daha fazla ön plana koydukları gözlenmiştir. Toplumun genelinde kültürel ve sosyal alanda yaşanan değişim, dönüşümlerle birlikte özgürlük alanının genişlemesi ve küreselleşmenin de etkisiyle gençlerin daha bireysel kararlar vermeye başlamaları ile bariyerlerin yavaş yavaş kalkmaya başladığı görülmüştür.

Hazırladığım soru yönergesi ile görüşmelerim için saha yolculuğuna çıktıktan ve görüşmelerin ilerlemeye başlamasından bir süre sonra umduğumdan daha derin analiz edilmesi gereken bir konuyla karşılaştığımı fark ettim. Özellikle cemaat-içi sınıfsal farklılıkların kamusal, politik ve özel alandaki azınlık kimlik inşa sürecini ve pratiklerini derinden etkilediğini; cemaatlerin kendi içinde derin, karmaşık katmanlar olduğunu gördüm. Günümüzde gayrimüslim bireyleri gündelik hayat pratikleri içinde kamusal, politik ve özel

alan düzlemlerinde inceleyen niteliksel yöntemlerle yapılmış araştırmaların azlığı tezin analiz aşamasında teorik ve yöntemsel sınırlılıklarını oluşturdu. Bu az çalışılmış alanda kafamda bir sürü yeni soru ile tezi bitirdim. Türkiye’de yaşayan gayrimüslim cemaatlerle ilişkilendirilebilecek bellek çalışmalarının bir çoğunun akademik alanda henüz yeni olduğunu görüyoruz. Azınlık cemaatlerinin kendi içlerindeki farklılıklara ve sosyal katmanlaşmalara ancak niteliksel araştırma metoduyla yapılan ve azınlıkların hayatlarına doğrudan giren çalışmalarda rastlanabilmektedir. Sözlü tarih ve derinlemesine mülakat görüşmeleri de bu tartışmalara sıradan insanların seslerini katmaktadır. Gayrimüslimlerle ilgili üretilecek olan çalışmalarda niteliksel araştırma metodunun daha fazla kullanılması sayesinde sayıları günümüzde gittikçe azalmakta olan azınlıkları daha yakından tanıma, karmaşık toplumsal yapıları hakkında daha detaylı bilgi sahibi olma ve değerlendirme yapma şansına sahip olabiliriz.

KAYNAKÇA

Kitaplar

Adak, Hülya: Halide Edib ve Siyasal Şiddet, Ermeni Kırımı, Diktatörlük ve Şiddetsizlik, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2016.

Adkins, Jenny: Trauma and the Memory of Politics, UK, Cambridge

University Press, 2003.

Adkins, Jenny: “Remembering Relationality, Trauma Time and Politics, in

Memory”, Trauma and World Politics, Ed. Duncan Bell, Palgrave McMillan, New York, 2010.

Adorno, Theodor W.: Otoritaryan Kişilik Üstüne, Niteliksel İdeoloji

İncelemeleri, İstanbul, Say Yayınları, 2011.

Agamben, Giorgio: Tanık ve Arşiv. Auschwitz’den Artakalanlar, Çev. Ali

İhsan Başgül, Ankara, Dipnot Yayınları, 1999.

Ahmed, Sara: Duyguların Kültürel Politikası, İstanbul, Sel Yayınları, 2004.

Akan, Aysun: 1934 Trakya olaylarının 1942 varlık vergisinin ve 6/7 Eylül

olaylarının basında yansımasının eleştirel söylem analizi, Ortadoğu Teknik Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi, basılmamış Doktora Tezi, 2009.

Akar, Rıdvan, Hülya Demir:

İstanbul’un Son Sürgünleri, 1964’de Rumların Sınırdışı Edilmesi, İstanbul, Doğan Kitap, 1994.

Akarlı, Engin: Osmanlılar’da ve Avrupa’da Çağdaş Kültürün

Oluşumu: 16.-18. Yüzyıllar, İstanbul, Metis, 2002.

Akarlı, Engin: “Osmanlı Topraklarında Cemaatlerin Hak ve Durumları:

Genel Düşünceler”, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi, No:33, 2000.

Akçam, Taner: İnsan Hakları ve Ermeni Sorunu: İttihat ve Terakki’den

Kurtuluş Savaşı’na, 3. bs., İstanbul, İmge Yayınları, 2014a.

Akçam, Taner: Ermenilerin Zorla Müslümanlaştırılması: Sessizlik,

İnkar ve Asimilasyon, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014b.

Akçam, Taner:

Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunu, 5. bs., İstanbul, Su Yayınları, 2001.

1915 Yazıları, 2.bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010.

Akgönül, Samim: Türkiye Rumları: Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme

Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007.

Akgönül, Samim (ed.): Reciprocity, Greek Turkish Minorities: Law Religion

and Politics, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008.

Akgönül, Samim: Göçebe Yazılar, İstanbul, BGST Yayınları, 2015a.

Akgönül, Samim: Azınlık: Türk Bağlamında Azınlık Kavramına Çapraz

Bakışlar, İstanbul, BGST, 2011.

Aktar, Ayhan: Türk Milliyetçiliği, Gayrimüslimler ve Ekonomik

Dönüşüm, İstanbul, İletişim Yayınları, 2006.

Aktar, Ayhan: “Nüfusun Homojenleştirilmesi ve Ekonominin

Türkleştirilmesi Sürecinde Bir Aşama: Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi, 1923-1924”, Der. Renee Hirschon, Ege’yi Geçerken: 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi, 2. bs., İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007.

Aktar, Ayhan: Varlık Vergisi ve Türkleştirme Politikaları, 11. bs.,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2012.

Aktar, Cengiz: “Ermeni soykırımı kurbanlarının torunları için nasıl bir

adalet?”, (Çevrimiçi)

http://repairfuture.net/index.php/tr/ermeni-soykirimi-tanima- ve-tazminatlar-turkiye-den-bakis/ermeni-soykirimi- kurbanlarinin-torunlari-icin-nasil-bir-adalet, 08.04.2015.

Aktay, Yasin: “Pierre Bourdieu ve Bir Maxwell Cini Olarak Okul”, Ocak

ve Zanaat Pierre Bourdieu Derlemesi, Der. Güney Çeğin, Emrah Göker v.d., 2. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010.

Aktoprak, Elçin: “Bir Kurucu “Öteki” Olarak: Türkiye’de Gayrimüslimler”,

İnsan Hakları Çalışma Metinleri, 16, Ankara, 2010.

Albukrek, Viktor: Bir Zamanlar Büyükada, 2. bs., İstanbul, Adalı Yayınları,

2013.

Alexandris, Alexis: “Din ve Etnisite: Yunanistan ve Türkiye’deki Azınlıkların

Kimlik Meselesi”, Haz. Renee Hirschon, Ege’yi Geçerken: 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi, 2. bs., İstanbul, Bilgi Üniversitesi, 2007.

Alexandris, Alexis: The Greek Minority of İstanbul and Greek-Turkish

Relations 1918-1974, Athens, Centre for Asia Minor Studies, 1992.

Alliance Israelite Universille Sefarad Kültürü Araştırma Derneği, İstanbul, 2011.

Altınay, Ayşe Gül, Fethiye Çetin:

Torunlar, 2. bs., İstanbul, Metis, 2010.

Alver, Köksal: Mahalle-Mahallenin Toplumsal ve Mekansal Portresi,

Ankara, Hece Yayınları, 2013.

Amnesty International Report London, UK, 2014/2015.

Anderson, Benedict: Hayali Cemaatler Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması,

Çev. İskender Savaşır, İstanbul, Metis, 2004.

Anthias, Floya: “Social Stratification and Social Inequality: Models of

Intersectionality and Identity”, Ed. Fiona Devine, Mike Savage, John Scott, Rosemary Crompton, Rethinking class, culture, identities and lifestyle, New York, Palgrave Macmillan, 2005.

Antisemitizm (Çevrimiçi) http://www.holokostlayuzlesmek.com/tr/hafiza- politikalari-ve-turkiye/, 12.05.2016.

Anzerlioğlu, Yonca: “Tarihi verilerle Karamanlı Ortodoks Türkler”, (Çevrimiçi)

“http://hbvdergisi.gazi.edu.tr/index.php

/TKHBVD/article/viewFile/1092/1081, 17.11.2015.

Arendt, Hannah: Totalitarizmin Kaynakları-1 Antisemitizm, 5. bs.,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2014a.

Arendt, Hannah: Kötülüğün Sıradanlığı, Adolf Eichmann Kudüs’te, Çev.

Özge Çelik, İstanbul, Metis, 2014b.

Arı, Kemal: Büyük Mübadele: Türkiye’ye Zorunlu Göç (1923-1925),

6. bs., İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012.

Artanç, Savaş: “Türküz Museviyiz yok olmak üzereyiz”, 30 Saniye,

13.01.2012, (Çevrimiçi)

https://otuzsaniye.wordpress.com/2012/01/13/turkuz- museviyiz-yok-olmak-uzereyiz/, 08.05.2015.

Artinian, Vartan: Osmanlı Devleti’nde Ermeni Anayasası’nın Doğuşu

1839-1863, İstanbul, Aras Yayıncılık, 2004.

Arun, Özgür: “İnce Zevkler-Olağan Beğeniler: Çağdaş Türkiye’de Kültürel Eşitsizliğin Yansımaları”, Cogito, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014.

Arsava, Ayşe Füsun: Azınlık Kavramı ve Azınlık Haklarının Uluslararası

Belgeler ve Özellikle Kişisel ve Siyasi Haklar Sözleşmesi’nin 27. Maddesi Işığında İncelenmesi, Ankara, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, No. 579, 1993.

ASALA (Çevrimiçi), https://tr.wikipedia.org/wiki/ASALA, 04.08.2015.

Aslan, Şükrü, Tahire Erman: “Bir Zamanlar İstanbul’da Gecekondular vardı:Günlük

Basında Şehrin Gecekonduyla İmtihanı”, İstanbul Kimin Şehri? Kültür, Tasarım, Seyirlik ve Sermaye, Der. Dilek Özhan Koçak, Orhan Kemal Koçak, İstanbul, Metis, 2016.

Assman, Jan: Kültürel Bellek, 2. bs., İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2015. Attali, Jacques: Yahudiler, Dünya ve Para:Yahudi Halkının Ekonomik

Tarihi, İstanbul, Kırmızıkedi, 2009.

Avigdor, Levy: The Sephardim in the Ottoman Empire, Princeton, NJ,

The Darwin Press, 1991.

Aydın, Aziz: AB ülkeleri, ABD ve Türkiye Cumhuriyeti Anayasalarında Azınlıklarla İlgili Düzenlemeler, TBMM Araştırma Merkezi, Ankara, Kasım 2011.

Aydın, Suavi: “Azınlık Kavramına İçeriden Bakmak”, Der. Ayhan Kaya,

Turgut Tarhanlı, Türkiye’de Çoğunluk ve Azınlık Politikaları, 2. bs., İstanbul, TESEV, 2006.

Babil: “20 Dolar 20 Kilo, Cumhuriyet Tarihinin En Büyük Sürgün Hikayelerinden Biri”, (Çevrimiçi)

https://www.academia.edu/11185462/20_ DOLAR_20_KİLO_Cumhuriyet_Tarihinin_ En_Büyük_Sürgün_Hikâyelerinden_Biri, 10.09. 2015.

Baer, Marc David: The Dönme, Jewish Converts, Muslim Revolutionaries

and Secular Turks, California, Stanford University Press, 2010.

Baer, Marc David: Atmeydanı’nda Ölüm, 17. Yüzyıl İstanbul’unda

Toplumsal Cinsiyet, Hoşgörü ve İhtida, İstanbul, KÜY, 2016.

Bahar Feyzan: Struma, Aşk Yolcusu, İstanbul, Everest Yayınları, 2015. Bağdat, Hayko: Salyangoz, 2. bs., İstanbul, İnkılap Yayınları, 2014.

Bali, Rıfat N.: Cumhuriyet Yıllarında Türkiye Yahudileri. Devlet’in

Örnek Yurttaşları (1950-2003), İstanbul, İletişim Yayınları, 2009a.

Bali, Rıfat N.: Cumhuriyet Yıllarında Türkiye Yahudileri, Aliya: Bir

Toplu Göçün Hikayesi (1946-1949), 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2009b.

Bali, Rıfat N.: “2. Dünya Savaşı Yıllarında Nazilerin Türk Basınını

Etkileme Çabaları”, (Çevrimiçi) http://www.rifatbali.com/images/stories/dokumanlar/ naziler_ve_turk_basini.pdf, 01.03.2016.

Bali, Rıfat N.: “1938 Yılı İtibariyle Türkiye Yahudilerinin İktisadi

Durumu”, Musa’nın Evlatları Cumhuriyet’in Yurttaşları, 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2014a.

Bali, Rıfat N.: “Azınlıkları Türkleştirme Meselesi” Ne İdi? Ne Değildi?,

İstanbul, Libra Yayınları, 2014b.

Bali, Rıfat N.: The Jews and Prostotitution In Constantinople 1854-

1922, İstanbul, The ISIS Press, 2008.

Bali, Rıfat N., Arus Yumul, Foti Benlisoy:

“Yahudi, Ermeni ve Rum toplumlarında Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce Cilt 4, Der. Tanıl Bora, İstanbul, İletişim Yayınları, 2002.

Bali, Rıfat N.: Cumhuriyet Yıllarında Türkiye Yahudileri: Bir

Türkleştirme Serüveni (1923-1945), 7. bs., İstanbul,

İletişim Yayınları, 2005.

Bali, Rıfat N.: Toplu Makaleler-1 Tarihin Ufak Bir Dipnotu:Azınlıklar,

İstanbul, Libra Yayınları, 2013a.

Bali, Rıfat N.: “1934 Trakya Olayları”, 4. bs., İstanbul, Libra Yayınları,

2013b.

Bali, Rıfat N.: “Toplu Makaleler-2. Türkiye’de Antisemitizm ve

Komplo Kültürü”, İstanbul, Libra Yayınları, 2013c.

Bali, Rıfat N.: Varlık Vergisi Hatıralar-Tanıklıklar, İstanbul, Libra

Yayınları, 2012.

Bali, Rıfat N.:

“cumhuriyet döneminin azınlıklar politikası”, (Çevrimiçi) http://nabukednazar.blogspot.com.tr/2012/06/

cumhuriyet-doneminin-aznlklar.html), 05.03.2015a.

Bali, Rıfat N.: Tarz-ı hayattan Lifestyle’a, Yeni Seçkinler, Yeni

Mekanlar, Yeni Yaşamlar, 11. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2015b.

Balibar, Etienne, Immanuel Wallerstein:

Irk Ulus Sınıf, Belirsiz Kimlikler, 5. bs., İstanbul, Metis, 2013.

Balta, Evangelia: Nüfus Mübadelesi, İstanbul, İnkilap Yayınları, 2015.

Balta, Evangelia: Gerçi Rum İsek de, Rumca bilmez, Türkçe Söyleriz

Karamanlılar ve Karamanlıca Edebiyat Üzerine Araştırmalar, İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları, 2014.

Balta, Evangelia: “Osmanlı Devleti’nde Rum Millet ve Ekonomik

Gelişmişlikleri”, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi, No:33, 2000.

Balta, Evangelia: Sinasos Images and Narratives, İstanbul, Birzamanlar

Yayıncılık, 2009.

Barth, Fredrik: Etnik Gruplar ve Sınırları, İstanbul, Bağlam Yayınları,

2001.

Baronyan, Hagop: İstanbul Mahallelerinde Bir Gezinti, 2. bs., İstanbul, Can

Yayınları, 2014.

Baudrillard, Jean: Tüketim Toplumu, Çev. H. Delicaylı, F. Keskin, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları, 2004.

Bauman, Zygmant: Sosyolojik Düşünmek, 11. bs., İstanbul, Ayrıntı Yayınları,

2015.

Barkey, Karen: Empire in Difference: Ottomans in Comparative

Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 2009.

Bayır, Derya: Minorities and Nationalism in Turkish Law, Ashgate, England, 2013.

Becker, Howard S.: Sosyal Bilimcilerin Yazma Çilesi Yazımın Sosyal

Organizasyonu Kuramı, Çev. Şerife Geniş, Ankara, Heretik, 2013.

Bektaş, Cengiz Kuzguncuk, İstanbul, Literatür yayınları, 2003.

Belge, Murat: İstanbul Gezi Rehberi, 8. bs., İstanbul, İletişim Yayınları,

2015.

Bell, Duncan: Memory, Trauma and World Politics, Reflections on the

Relationship Between Past and Present, New York, Palgrave McMillan, 2010.

Benbanaste, Jaymi: “ben yine çocuk oldum”, 18.03.2011, (Çevrimiçi)

http://antigoniburgazada.blogspot.com.tr/2011_03_13_archi ve.html, 02.11.2015.

Benbassa, Esther, Aron Rodrigue:

Türkiye ve Balkan Yahudileri Tarihi, 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010.

Benhabib, Şeyla: Ötekilerin Hakları, İstanbul, İletişim Yayınları, 2006. Benjamin Walter: Pasajlar, İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınları, 1995.

Benlisoy, Foti: “Ellili Yıllar Türkiyesi’nin Tarihi: Azınlıkların Tarihi”, Haz.

Mete Kaan Kaynar, Türkiye’nin 1950’li Yılları, İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

Benlisoy, Foti, Stefo Benlisoy:

“Millet-i Rum’dan Helen Ulusuna (1856-1922)”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, 9. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2011.

Berberoğlu, Berch: Klasik ve Çağdaş Sosyal Teoriye Giriş, Eleştirel Bir

Perspektif, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009.

Berberyan, Bercuhi: Burgazada Sevgilim…, 4. bs., İstanbul, Adalı Yayınları,

2013.

Berkes, Niyazi: Türkiye’de Çağdaşlaşma, 20. bs., İstanbul, Yapı ve Kredi

Yayınları, 2014.

Berktay, Fatmagül: TekTanrılı Dinler Karşısında Kadın, 2. bs., İstanbul,

Metis Yayınları, 2000.

Besalel, Yusuf: Osmanlı ve Türk Yahudileri, 2. bs., İstanbul, Gözlem,

2004.

Bilal, Melissa: Direnişin Şarkısı: Ondokuzuncu Yüzyılda Ermeni Ninileri,

The Lost Lullaby and Being an Armenian in Turkey, basılmamış yüksek lisans tezi, Boğaziçi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Emstitüsü, 2004.

Bilal, Melissa: “Türkiyeli Ermenileri Hatırlamak”, Bir Zamanlar

Ermeniler Vardı, Der. Abdullah Onay, 4. bs., İstanbul, Birikim Yayınları, 2014.

Bildirici, Yaşar: “Gayrimüslimler de vatandaş kimliği ile görülmeli”, Şalom,

14.01.2015, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-

93697-

gayrimuslimler_de_vatandas_kimligi_ile_gorulmeli.html, 20.02.2015.

Bileydi Koç, Malike: İsrail Devleti’nin Kuruluşu ve Bölgesel Etkileri 1948-

2006, İstanbul, Gunizi Yayıncılık, 2006.

Bilgin, Nuri: Tarih ve Kolektif Bellek, İstanbul, Bağlam Yayınları, 2013.

Bora, Tanıl: “milliyetçilik doğallıkla meşrulaştırılamaz”, Altüst, 16.04.2012, (Çevrimiçi)

http://www.altust.org/2012/04/tanil-bora-milliyetcilik- dogallikla-mesrulastirilamaz/), 05.10.2015.

Bourdieu, Pierre: Distinction, A Social Critique of the Judgement of Taste,

UK, Routledge and Kegan Paul Ltd., 1984 .

Bourdieu, Pierre: Ayrım, Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi, Ankara,

Heretik Yayınları, 2015a.

Bourdieu, Pierre: Pratik Nedenler, Çev. Hülya Uğur Tanrıöver, 2. bs.,

İstanbul, Hil Yayın, 2015b.

Bourdieu, Pierre: Seçilmiş Metinleri, Çev. Levent Ünsaldı, Ankara, Heretik

Yayınları, 2013.

Bourdieu, Pierre, Loic Wacquant: Boyer, Pascal, James W. Wertsch:

Düşünümsel Bir Antropoloji için Cevaplar, 6. bs.,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2012.

Zihinde ve Kültürde Bellek, Çev. Yonca Aşçı Dalar,

İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2012.

Boym, Svetlana: Nostaljinin Geleceği, İstanbul, Metis, 2009.

Bozdoğan, Sibel, Reşat Kasaba: Bozdoğan, Sibel, Reşat Kasaba:

Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, Çev. Nurettin Hüseyni, İstanbul, Tarih Vakfı Yayınları, 1998.

Rethinking modernity and national identity in Turkey, Seattle, University of Washington Press, 1997.

Bozkurt, Gülnihal: Alman-İngiliz Belgelerinin ve Siyasi Gelişmelerin Işığı

Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu (1839-1914), Ankara, TTK, 1989.

Bozkurt, Gülnihal: “Türk Hukuk Tarihinde Azınlıklar”, Ankara Üniversitesi

Hukuk Fakültesi Geleneksel Açlış Dersi, 5.11.1992.

Bozkurt, Gülnihal: “İslam Hukukunda Zımmilerin Hukuki Statüleri”, 9 Eylül

Hukuk Fakültesi Dergisi, C.3, Sayı 1-4, Ankara,1987.

Bozis, Sula: İstanbullu Rumlar, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2011.

Braude, Benjamin: “Foundation Myths of the Millet System”, Christians and

Jews in the Ottoman Empire:The Functioning of a Plural Society, Ed. By. Benjamin Braude-Bernard Lewis, Vol (1), New York, Holmes and Meier Publishing, 1982.

Brink-Danan, Marcy: Yirmi Birinci Yüzyılda Türkiye’de Yahudiler,

Hoşgörünün Öteki Yüzü, İstanbul, Koç Üniversitesi Yayınları, 2014.

Brubaker, Rogers: Fransa ve Almanya’da Vatandaşlık ve Ulus Ruhu,

İstanbul, Dost Yayınları, 2009.

Bulunur, Kerim İlker: Osmanlı Galatası (1453-1600), İstanbul, Bilge Kültür

Sanat Yayınları, 2014.

Butler, Judith: “Introduction”, Bodies that matter: on the dıscursive

lımıts of “sex”, Routledge, 1995.

Büyükkürkçüyan, Talin: Feriköy anılarda … şimdi, İstanbul 2010 Avrupa Kültür

Başkenti, İstanbul, Heyamola Yayınları, 2009.

Calhoun, Craig: “Bourdieu Sosyolojisinin Ana Hatları”, Ocak ve Zanaat

Pierre Bourdieu Derlemesi, Der. Güney Çeğin, Emrah Göker v.d., 2. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010.

Cameron, Averil: Bizanslılar, Çev. Özkan Akpınar, İstanbul, Türkiye İş

Bankası Yayınları, 2015.

Canefe, Nergis: Anavatandan Yavruvatana Milliyetçilik, Bellek ve

Aidiyet, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007.

Caruth, Cathy: Explorations in Memory, John Hopkins University Press,

1995.

Caunce, Stephen: Sözlü Tarih ve Yerel Tarihçi, Çev. Bilmez Bülent Can,

Alper Yalçınkaya, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2001.

Capotorti, Francesco: Study on the Rights of Persons Belonging to Ethnic,

Religious and Linguistic Minorities, United Nations, New York, 1991.

Chambers, Iain: Göç, Kültür, Kimlik, 2. bs., İstanbul, Ayrıntı Yayınları,

1994.

Claveloux, Eileen:. Hrant Dink Anısına Atölye Çalışmaları 2015, “Sanat,

Tiyatro ve Edebiyatta Osmanlı Ermenileri Soykırımı”, 6-8 Kasım 2015

Cogito: Bourdieu, Sayı:76, İstanbul, Bahar 2014,

Cohen, Joshua,

Matthew Howard and Martha

C. Nussbaum:

Is Multiculturalism Bad for Women?, New Jersey, Princeton University Press, 1999.

Connerton, Paul: Toplumlar Nasıl Anımsar, Çev. Alaeddin Şenel, 2. bs.,

İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2014.

Connerton, Paul: Modernite Nasıl Unutturur, Çev. Kübra Kelebekoğlu, 2.

bs., İstanbul, Sel Yayınları, 2009.

Copeaux, Etienne: Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih

Tezinden Türk-İslam Sentezine, Çev. Ali Berktay, 2. bs.,

İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013.

Cornell, Stephen, Douglas Hartmann:

Ethnicity and Race, Making Identities in a Changing World, 2.nd edition, London, Sage Publications, 2007.

Cox, Samuel Sullivan: Prinkipo’da Tatlı Yaşam ve Prens Adaları, İstanbul,

Adalı Yayınları, 2013.

Çakır, Bawer: “Türkiye’nin ilk verem hastanesi yandı bir tarih yok oldu”,

Bianet, 20.10.2009, (Çevrimiçi) http://bianet.org/bianet/toplum/117746-turkiye-nin-ilk- verem-hastanesi-yandi-bir-tarih-yok-oldu, 10.10.2015.

Çavuşoğlu, Naz: Uluslararası İnsan Hakları Hukukunda Azınlık Hakları,

İstanbul, Su Yayınları, 2001.

Çavuşoğlu, Naz: “Azınlıkların Korunmasına İlişkin Uluslararası Normlar”,

Türkiye’de Çoğunluk ve Azınlık Politikaları, Der. Ayhan Kaya, Turgut Tarhanlı, 2. bs., İstanbul, TESEV, 2006.

Çelik, Zeynep: 19. Yüzyıl Osmanlı Başkenti Değişen İstanbul, İstanbul, İş Bankası Yayınları, 2015.

Çetin, Firdevs: Batılı Seyyahlara Göre İstanbullu Gayrimüslimler,

İstanbul, Yeditepe, 2012.

Çetin, Fethiye: Anneannem, 10. bs., İstanbul, Metis, 2012.

Çetinkaya, Y. Doğan: Osmanlı’yı Müslümanlaştırmak: Kitle Siyaseti,

Toplumsal Sınıflar ve Milli İktisat (1909-1914), İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

Çobanoğlu, Murad: “Antisemitizm ve ulusalcılık modası”, Şalom, 20.01.2015,

s.2.

Dadrian, Vahakn N., Taner Akçam:

“Tehcir ve Taktil” Divan-ı Harb-i Örfi Zabıtları: İttihad ve Terakki’nin Yargılanması 1919-1922, 2. bs., İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010.

Dadyan, Saro: “Osmanlı Döneminde İstanbul’da Ermeni İskanları”,

(Çevrimiçi) http://turksandarmenians.marmara.edu.tr/tr/osmanli- doneminde-istanbulda-ermeni-iskanlari/, 28.06.2015.

Dadyan, Saro: Osmanlı’da Ermeni Aristokrasisi, İstanbul, Everest

Yayınları, 2011.

Dalven, Rae: The Jews of İonnia, 2. bs., İstanbul, Lycabettus Press, 2011.

Danzikyan, Yetvart: “Ermeni fobisi” ve kaynakları”, Agos, 04.03.2016, s.4.

Danış, Didem, Verda İrtiş:

Entegrasyonun Ötesinde Türkiye’den Fransa’ya Göç ve Göçmenlik Halleri, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013.

Davison, H. Roderic: “The Millets as Agents of Change in the Nineteenth-Century

Ottoman Empire”, Christinas and Jews in the Ottoman Empire:The Functioning of a Plural Society, Ed. Benjamin Braude-Bernard Lewis, Vol (1), New York, Holmes and Meier Publishing, 1982.

De Amicis, Edmondo: İstanbul, Çev. Filiz Özdem, İstanbul, 3. bs., Yapı Kredi

Yayınları, 2013.

Deliklitaş, Murat: “HDP’den 1915 olaylarını anma yürüyüşü”, Hürriyet,

24.04.2015, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/hdpden-

1915-olaylarini-anma-yuruyusu-28820710, 17.01.2016.

Demirel, Işıl: “Tanıklarının Ağzından Çanakkale’de Trakya Olayları”, Avlaremoz, 20 Haziran 2016, (Çevrimiçi) http://www.avlaremoz.com/2016/06/20/taniklarinin-‐ agzindan-‐canakkalede-‐trakya-‐olaylari-‐isil-‐demirel/, 09.08.2016.

Demirtaş, Selahattin: “Ermeni Soykırımı Var”, (Çevrimiçi)

https://www.youtube.com/watch?v=GQ4Ex7ul9Eg, 19.01.2015.

Deringil, Selim: Simgeden Millete, 2. Abdülhamid’den Mustafa Kemal’e

Devlet ve Millet, 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013.

Devine, Fiona, Mike Savage:

“The Cultural Turn, Sociology and Class Analysis”, Rethinking class, culture, identities and lifestyle, Ed. Fiona Devine, Mike Savage, John Scott, Rosemary Crompton, New York, Palgrave Macmillan, 2005.

Dink, Hrant: “İnsanı Azaltmanın Diğer Bir Yolu: Mülkü Azaltmak, Türkiye’de Azınlık Hakları Sorunu:Vatandaşlık ve Demokrasi Eksenli Bir Yaklaşım”, Uluslararası Konferans Tebliğleri, 9-10 Aralık 2005, TESEV, 2005.

Draaisma, Douwe: Yaşlandıkça Hayat Neden Çabuk Geçer, 2. bs., İstanbul,

Metis, 2012a.

Draaisma, Douwe: Unutmanın Kitabı, rüyalarımızı neden hemen unuturuz,

anılarımız neden sürekli değişir, Çev. Dilmen Muradoğlu,

İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2012b.

Dursteler, Eric R.: İstanbul’daki Venedikler: Yeniçağ başlarında

Akdeniz’de millet, kimlik ve bir arada varoluş, Çev. Taciser Ulaş Belge, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2012.

Dündar, Fuat: Modern Türkiye’nin Şifresi: İttihat ve Terakki’nin

Etnisite Mühendisliği (1913-1918), 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013.

Dündar, Fuat: İttihat ve Terakki’nin Müslümanları İskan Politikası

(1913-1918), 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2011.

Dündar, Fuat: Türkiye Nüfus Sayımlarında Azınlıklar, 2. bs., İstanbul,

Çiviyazıları, 2000.

Dünden Bugüne İstanbul Andiklopedisi

Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi

Cilt 2, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı,1994. Cilt 3, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı,1994. Cilt 4, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı, 1994. Cilt 5, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı, 1994. Cilt 6, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı, 1994. Cilt 7, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı, 1994.

Eftimiyadis, Kostas: “Kendi Memleketimizde Yabancı Olmayacağımız”, Bianet,

15.09.2002, (Çevrimiçi)

http://bianet.org/bianet/toplum/13129-kendi- memleketimizde-yabanci-olmayacagiz, 11.12.2015.

Ekmekçioğlu,Lerna, Melissa Bilal:

Bir Adalet Feryadı, Osmanlı’dan Türkiye’ye Beş Ermeni Feminist Yazar 1862-1933, İstanbul, Aras Yayınları, 2006.

Ekmekçioğlu, Lerna: Recovering Armenia, The Limits of Belonging in Post-

Genocide Turkey, California, Stanford University Press, 2016.

Eksertzoglou, Haris: Nostaljinin Ötesinde “Kaybedilmiş Memleketler”

Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Rumların Toplumsal ve Kültürel Bir Tarihi, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2015.

Ender, Rita: “İnsanın ismi kimlikler yumağının adıdır”, Agos, 10.10.2015, (Çevrimiçi)

http://www.agos.com.tr/tr/yazi/12982/insanin-ismi- kimlikler-yumaginin-adidir), 19.10.2015.

Ender, Rita: “Kiduş”mu okuyacağız, “Kadiş” mi”, Agos, 28.11.2014, s.6.

Ender, Rita: “Adımıza kazınmış arızalarla cebelleşmek gerek”, Agos, 24.07.2015, (Çevrimiçi)

http://www.agos.com.tr/tr/yazi/12265/adimiza-kazinmis- arazlarla-cebellesmek-gerek, Erişim 30.07.2015.

Enloe, Cynthia: Muzlar, Plajlar ve Askeri Üsler: Feminist Bakış

Açısından Uluslararası Siyaset, Çev. B. Kurt, E. Aydın,

İstanbul, Çitlembik Yayınları, 2003.

Ercan, Yavuz: Türkiye’de Azınlık Sorununun Kökeni (Osmanlı’dan

Cumhuriyet’e Gayrimüslimler), Ankara Üniversitesi, 19 Mart 2008.

Ercan, Yavuz: “Türkiye’de 15. ve 16. Yüzyıllarda Gayrimüslimlerin

İçtimai ve İktisadi Durumu”, Belleten, C.XLVII, 1983, s.1127, (Çevrimiçi) www.ttk.gov.tr, 04.02.2014.

Erdal, Meryem: “Herkesin Yargısı Kendine…” Demokratikleşme

sürecinde basının yargı algısı”, İstanbul, TESEV, Ocak 2010.

Erdenen, Orhan: İstanbul Adaları, 2. bs., İstanbul, Adalı Yayınları, 2014.

Erdi, Seçkin, Fivos Nomikos:

Soloup Ayvali, Dört yazar, üç kuşak, iki yaka, Bir Ayvalık, Çev. Hasan Özgür Tuna, İstanbul, İstos Yayınları, 2015.

Erikson, Kai: “Notes on Trauma and Community”, Explorations in Memory, Der. C. Caruth, Baltimore, John Hopkins University Press, 1995.

Erol, Muzaffer: “İsrail:Göçlerle Kurulmuş Bir Devlet”, Küreselleşme

Çağında Göç, Kavramlar, Tartışmalar, Der. S. Gülfer Ihlamur-Öner, N. Aslı Şirin Ömer, İstanbul, İletişim Yayınları, 2012.

Eryılmaz, Bilal: Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Teb’anın Yönetimi,

İstanbul, Risale, 1990.

Estukyan, Vartan: “Hemşeri dernekleri: Ermeni toplumunda yeni bir dinamik”,

Agos, 18.03.2012, (Çevrimiçi) (http://www.agos.com.tr/tr/yazi/893/hemseri-dernekleri- ermeni-toplumunda-yeni-bir-dinamik), 22.05.2015.

Faroqhi, Suraiya: Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Çev. Elif Kılıç,

Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1997.

Faroqhi, Suraiya: Subjects of the Sultan: Culture and Daily life in the

Ottoman Empire, London and New York, IB Tauris & Co., 2005.

Feuchtwang, Stephan: “Ritual and Memory”, Memory, Histories Debates, Ed.

Susannah Radstone, Bill Schwarz, New York, Fordham University Press, New York, 2010.

Field, John: Sosyal Sermaye, 2. bs., İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008.

Foucault, Michel: Bilginin Arkeolojisi, 2. bs., İstanbul, Ayrıntı Yayınları,

2014.

Fraser, Nancy: Kamusal Alanı Yeniden Düşünmek: Gerçekte Var Olan

Demokrasinin Eleştirisine Bir Katkı, Kamusal Alan,

İstanbul, Hil Yayınları, 2015.

Freely, Brendan, John Freely:

Galata, Pera, Beyoğlu. Bir Biyografi, 2. bs., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2015.

Freely, John: Kayıp Mesih, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2001.

Genç, Gültekin: “53. Yılında 6/7 Eylül Olayları”, Birikim, (Çevrimiçi)

http://www.birikimdergisi.com/guncel/53-yilinda-6-7-eylul- olaylari, 14.08.2008.

Galeotti, Anna Elisabetta: Toleration as Recognition, Cambridge, Cambridge

University Press, 2005.

Georgeon, Franceois, Paul Dumont:

Osmanlı İmparatorluğu’nda Yaşamak, 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2011.

Gerlach, Christian: “İştirak ve Vurgun: Ermenilerin İmhası, 1915-1923”, Çev.

Damla Tanla, Ümit Kurt, Kıyam ve Kıtal, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Devletin İnşası ve Kolektif Şiddet, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2015.

Gezen, Burak: “Gökçeada Özel Rum Ortaokul ilk kez, lisesi ise 40 yıl

sonra tekrar açıldı”, Hürriyet, 28.09.2015, (Çevrimiçi): http://www.hurriyet.com.tr/gokceada-ozel-rum-ortaokul-ilk- kez-lisesi-ise-40-yil-sonra-tekrar-acildi-30181799, 29.11.2015.

Gibb H.A.R.,

Harold Bowen:

Islamic Society and the West. Vol. I. Islamic Society in the Eighteenth Century, Part 2, Vol. 1 in-8, Oxford University Press, 1957.

Giddens, Anthony: Modernliğin Sonuçları, 6. bs., İstanbul, Ayrıntı Yayınları,

2014.

Gillis, John R.: “Memory and Identity: The History of a Relationship”,

Commemorations, The Politics of National Identity, Ed. John R. Gillis, 2.nd Printing, 1996.

Glasneck, Johannes: Deutsch Faschistische Propaganda in der Turkei (Alman

Faşizminin Türkiye’deki Propaganda Faaliyetleri), Çev. Murat Çakır, 1966, (Çevrimiçi) http://www.kozmopolit.com/Deutsch%20-

%20Faschistische%20Propaganda%20in%20der%20T%FCr kei%20-%20TR1.pdf, 20.10.2015.

Goffman, Erving: Örselenmiş kimliğin idare edilişi üzerine notlar, 2. bs.,

Ankara, Heretik Yayınları, 2014a.

Goffman, Erving: Günlük Yaşamda Benliğin Sunumu, 2. bs., İstanbul,

Metis, 2014b.

Groussat, Rene: Başlangıcından 1071’e Ermeni Tarihi, Çev. Sosi

Dolanoğlu, İstanbul, Aras Yayıncılık, 2005.

Göçek, Fatma Müge: Soykırımı Okumak:1915 Üzerine Türk Tarihyazımı,

Soykırım Meselesi, Osmanlı İmparatorluğu’nun Son Döneminde Ermeniler ve Türkler, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012.

Guttstadt, Corry: Türkiye, Yahudiler ve Holokost, 2. bs., İstanbul, İletişim

Yayınları, 2016.

Güleryüz, Naim A.: “Geçmişten Günümüze Anadolu’ya Yahudi Göçü”,

Türkiye’nin Göç Tarihi 14. Yüzyıl’dan 21. Yüzyıl’a Türkiye’ye Göçler, Der. M. Murat Erdoğan, Ayhan Kaya, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

Güleryüz, A. Naim: Bizans’tan 20. Yüzyıla Türk Yahudileri, İstanbul,

Gözlem, 2012a.

Güleryüz, Naim: Toplumsal Yaşamda Türk Yahudileri, Gözlem, İstanbul,

2012b.

Gültekin, Uygar: “Azınlık okullarının “bürokrasi” feryadı”, Agos,

15.01.2016, s.8.

Gültekin, Uygar, Baruyr Kuyumcuyan:

Gürsan-Salzman,Ayşe, Laurance Salzmann:

“Eğitimde “soy kodu”na son”, Agos, 2.07.2015, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/12032/egitimde-soy-kodu- na-son, 19.12.2015.

Travels in Search of Turkey’s Jews, İstanbul, Libra Yayınları, 2011.

Gürpınar, Öykü: “From Memoirs to Cinema: The Question of Testimony and

the Represantation of Disaster ”, (Çevrimiçi) https://www.academia.edu/17725041/From_Memoirs_to_Ci nema_The_Question_of_Testimony_and_the_Representatio n_of_Disaster, 02.03.2016.

Güven, Dilek: Cumhuriyet Dönemi Azınlık Politikaları ve Stratejileri

Bağlamında 6-7 Eylül Olayları, 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2012.

Habermas, Jürgen: Kamusal Alan, Der. Meral Özbek, Kamusal Alan, İstanbul,

Hil Yayınları, 2015.

Güven, Erdem: Mekan, Kimlik ve Yahudilik, İstanbul, Cinius Yayınları,

2011.

Halbwachs, Maurice: On Collective Memory, Chicago, University of Chicago

Press, 1992.

Hayim, Riva: “hafıza kayıpları”, Şalom, 10.02.2016, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-98108- hafiza_kayiplari.html, 10.02.2016.

Hazır, Irmak Karademir: “How bodies are classed? An analysis of clothing and bodily

tastes in Turkey”, (Çevrimiçi) https://www.academia.edu/7166953/How_bodies_are_class ed_An_analysis_of_clothing_and_bodily_tastes_in_Turkey, 05.09.2015.

Hazır, Irmak Karademir: “Bourdieu Sonrası Yeni Eşitsizlik Gündemleri: Kültürel

Sınıf Analizi, Beğeni ve Kimlik”, Cogito, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014.

Hesse-Biber, Sharlene Nagy, Patricia Lina Leavy:

Feminist Research Practice, UK, Sage Publications, 2007.

Hiçyılmaz, Ergun: Beni Toprağıma Gömün-İstanbul Azınlıkları, İstanbul,

Altın Kitaplar, 1993.

Hirsch, Marianne: The Generation of Postmemory: Writing and Visual

Culture After the Holocaust, Newyork, Columbia University Press, 2012.

Hirschon, Renee: Mübadele Çocukları, 2. bs., İstanbul, Tarih Vakfı

Yayınları, 2005.

Hristotodulu, Melisinos: Tatavla Tarihi, İstanbul, İSTOS Yayınları, 2013. Hobsbawm, Eric: Milletler ve Milliyetçilik, Program, Mit, Gerçeklik, Çev.

Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2010.

Hobsbawm, Eric, Terence Ranger:

Geleneğin İcadı, Çev. Mehmet Murat Şahin, İstanbul, Agora Kitaplığı, 2006.

Hooks, Bell: Talking back: Thinking Feminist, Thinking Black,

Londra, Sheba Feminist Publishers, 1989.

Hrant Dink Vakfı: Nefret Söyleminin Başlıca Hedefi Ermeniler ve Kürtler,

“Nefret Suçları ve Nefret Söylemi”, Eylül 2010. Hrant Dink Vakfı: Nefret Suçları ve Nefret Söylemi, Eylül, 2010.

Hrant Dink Anısına Atölye Çalışmaları:

Human Rights and Labor Bureau of Democracy Ihlamur-Öner, S. Gülfer, N. Aslı Şirin Ömer:

“Sanat, Tiyatro ve Edebiyatta Osmanlı Ermenileri Soykırımı”, 6-8 Kasım 2015.

“International Religious Freedom Report for 2013,” U.S. Department of State, 2013.

Küreselleşme Çağında Göç, Kavramlar, Tartışmalar,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2002.

Işın, Ekrem: İstanbul’da Gündelik Hayat, 5. bs., İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2014.

İnalcık, Halil: Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, İstanbul,

Kırmızı, 2014a.

İnalcık, Halil: “Tanzimat Nedir?”, Tanzimat: Değişim Sürecinde

Osmanlı İmparatorluğu, Der. Halil inalcık, Mehmet Seyirdanlıoğlu, 4. bs., İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları, 2014b.

İnalcık, Halil: Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, 2. bs., İstanbul, Eren

Yayıncılık, 2005.

İnalcık, Halil: Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi,

Cilt 1 1300-1600, İstanbul, Eren Yayınları, 2000.

İnanç, Zeki: Uluslararası Belgelerde Azınlık Hakları, Ankara, Ütopya Yayınları, 2004.

İnsel, Ahmet: “Ermeniler ve “İç Düşmanlar””, İmparatorluğun Çöküş Döneminde İstanbul Ermenileri, İstanbul, Bilgi Üniveristesi Yayınları, 2005.

Irmak, Hüseyin: İstanbul’da Bir Kadim Semt Yaşadığım Kurtuluş,

İstanbul, Aras Yayıncılık, 2010.

İstanbul Büyükşehir Belediyesi:

İstanbul Büyükşehir Belediyesi

İstanbul Araştırmalar Merkezi 1990

İstanbul’un semtleri, Gedikpaşa, 2003.

İstanbul’un semtleri, Moda, 2003. İstanbul’un semtleri, Hasköy, 2003. İstanbul’un semtleri, Samatya, 2003.

İstanbul Politikalar Merkezi “Türkiye’de ve Dünya’da Vatandaşlık-2014 ISSP Araştırma

Raporu”, Sabancı Üniversitesi, Aralık, 2015.

Jackson Preece, Jennifer: National Minorities and the European Nation-States

System, New York, Oxford University Press, 1998.

Jenkins, Richard: Social Identity, 3^rd edition, New York, Routledge, 2008. Kadıoğlu, Ayşe: “VatandaşlığIn Ulustan Arındırılması: Türkiye Örneği”,

Vatandaşlığın Dönüşümü Üyelikten Haklara, 2. bs.,

İstanbul, Metis Yayınları, 2012a.

Kadıoğlu, Ayşe: “Türkiye’de Vatandaşlığın Anatomisi”, Vatandaşlığın

Dönüşümü Üyelikten Haklara, 2. bs., İstanbul, Metis Yayınları, 2012b.

Kadıoğlu, Ayşe: “Milletini Arayan Devlet: Türk Milliyetçiliğinin

Açmazları”, 75 Yılda Tebaa’dan Yurttaşa Doğru, Haz. A. Ünsal, İstanbul, Tarih Vakfı Yayınları, 1998..

Kakınç, Halit: Struma, 15. bs., İstanbul, Destek Yayınları, 2012. Kandiyoti, Deniz: Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar Kimlikler ve Toplumsal

Dönüşümler, 2. bs., İstanbul, Metis Yayınları, 2007.

Kandiyoti, Deniz: Urban Change and Women’s Roles in Turkey, an Overview

and Evaluation, Ed. Çiğdem Kağıtçıbaşı, Sex Roles, Family and Community in Turkey, Bloomington, Indiana University Turkish Studies Series, 1982.

Kandiyoti, Deniz: “Gendering the modern: on missing dimensions in the study

of Turkish modernity”, (Ed.) Bozdoğan, S., Kasaba, R., Rethinking modernity and national identity in Turkey, Seattle, University of Washington Press, 1997.

Kaplan, İsmail: Türkiye’de Milli Eğitim İdeolojisi, İstanbul, İletişim

Yayınları, 1999.

Kansu, Aykut: 1908 Devrimi, Çev. Ayda Erbal, 6. bs., İstanbul, İletişim

Yayınları, 2011.

Karaca, Zafer: İstanbul’da Tanzimat Öncesi Rum Ortodoks Kiliseleri,

İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınları, 2008.

Karakaşlı, Karin: “Kafa bu kafa”, Agos, s.14, 04.03.2016.

Karasar, Niyazi: Bilimsel Araştırma Yöntemi, Ankara, 21. bs., Ankara, Nobel Yayın Dağıtım, 2010.

Karaosmanoğlu, Osmanoğlu Cihan:

Zimmi Esnaf ve Tacirlerin Yabancı Devlet Vatandaşlığı İddialarının Osmanlı Hukukuna Etkisi, Der. Fatmagül Demirel, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012.

Karpat, Kemal H.: “Memalik-i Osmaniyye’nin 1330 (1914) senesi Nüfus

İstatistiki (İstanbul-1919)”, Osmanlı Nüfusu (1830-1914), Çev. Bahar Tırnakçı, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003.

Karpat, Kemal: “Historical Continuity and Identity Change, How to be

Modern, Muslim, Ottoman, and Turk”, Ottoman Past and Today’s Turkey, Ed. By Kemal H. Karpat, Leiden, Boston, MA and Köln, 2000.

Karpat, Kemal: “Millets and Nationality: The Roots of Incongruity of

Nation and State in the Post Ottoman Era”, Christinas and Jews in the Ottoman Empire:The Functioning of a Plural Society, Ed. By. Benjamin Braude-Bernard Lewis, Vol (1), New York, Holmes and Meier Publishing, 1982.

Karpat, Kemal: Osmanlı Nüfusu 1830-1924, 2. bs., İstanbul, Timaş

Yayınları, 2010.

Kastoryano, Riva: “Türk Yahudilerinin istikbali tarihleridir”, Şalom,

25.06.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-

91553-turk_yahudilerinin_istikbali_tarihleridir.html, 11.10.2014.

Katsanos, Yorgos: 1964 Sürgünü: “Türk toplumunun homojenleşmesinde

dönüm noktası” başlıklı uluslararası konferansda sunulan “Yasaklı meslekler hakkındaki kanun ve 1964 yılında bu kanunun Türkiye’de uygulama biçimleri” başlıklı yayınlanmamış tebliğ, İstanbul Bilgi Üniversitesi, 30-31 Ekim 2014.

Kaya, Nurcan: Türkiye’de Eğitim Sisteminde Renk, Etnik Köken, Dil,

Din ve İnanç Temelli Ayrımcılık, İstanbul, Tarih Vakfı Yayınları, 2015.

Kazaz, Gözde: “Hükümet Patriklik seçimine müdahale ediyor”, Agos, 6

Mayıs 2016, s.3

Kechriotis, Vangelis: “Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Karamanlı

Rum Ortodoks Diasporası İzmir Mebusu Emmanouil Emmanouilidis”, Toplumsal Tarih, Kasım 2014, s.38-43, (Erişim): https://www.academia.edu/9266621/Osmanlı_İmparatorluğu

_nun_son_döneminde_Karamanlı_Rum_Ortodoks_diaspora sı_İzmir_mebusu_Emmanouil_Emmanouilidis_Toplumsal_ Tarih_251_Kasım_2014_38-43, http://www.hurriyet.com.tr/yasayan-en-son-karamanli-rum- 12200272, 25.10.2015.

Kentel, Ferhat: “Türkiye ve Ermenistan Toplumları: Türklük, Ermenilik ve

Önyargılar”, İmparatorluğun Çöküş Döneminde İstanbul Ermenileri: Bilimsel Sorumluluk ve Demokrasi Sorunları, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2011.

Kerovpyan, Keğam: Mitolojik Ermeni Tarihi, İstanbul, Aras Yayıncılık, 2000. Kevonian, Armenouhie: Gülizar’ın Kara Düğünü, İstanbul, Aras Yayıncılık, 2015. Kévorkian, Raymond H.: Ermeni Soykırımı, İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

Kévorkian, Raymond H., Paul B. Paboudjian:

1915 Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Ermeniler,

İstanbul, Aras Yayıncılık, 2012.

Keyder, Çağlar: “Nüfus Mübadelesinin Türkiye Açısından Sonuçları”,

Ege’yi Geçerken: 1923 Türk-Yunan Zorunlu Nüfus Mübadelesi, Haz. Renee Hirschon, 2. bs., İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007.

Keyder, Çağlar: Türkiye Demokrasisinin Ekonomi Politiği, Geçiş

Sürecinde Türkiye, Der. Irvin C. Schink, E. Ahmet Tonak,

6. bs., İstanbul, Belge, 2013a.

Keyder, Çağlar: “Birinci Dünya Savaşı Arifesinde Liman Şehirleri ve

Politika”, Memalik-i Osmaniyeden Avrupa Birliği’ne, 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013b.

Keyder, Çağlar: “1990’larda Türkiye Modernleşmesinin Doğrultusu”,

Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, Haz. Sibel Bozdoğan, Reşat Kasaba, Çev. Nurettin Elhüseyni, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998.

Keyman, E. Fuat: “Türkiye’de Çokkültürlü Anayasal Vatandaşlık”,

Vatandaşlığın Dönüşümü Üyelikten Haklara, Der. Ayşe

Keyman, Fuat, Ahmet İçduygu:

Kadıoğlu, 2. bs., İstanbul, Metis, 2012.

Citizenship in a Global World: European Questions and Turkish Experience, Londra, Routledge, 2005.

Kieser, Hans-Lukas: Iskalanmış Barış, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.

Klein, Gerda Weissmann: All But My Life, 48. ed., USA, Douglas & McIntyr Ltd.,

2001.

Kohen, Aaron: Ortaköy ve Musevileri: Zaman Tünelinden Bir Bakış,

İstanbul, Kapı, 2011.

Komşuoğlu,Ayşegül, Birsen Örs:

“Kimliği Unutulmayanlarla Kurgulamak: Anadolu Ermenilerinin İstanbul’a Göçü”, Nasıl Hatırlıyoruz? Türkiye’de Bellek Çalışmaları, Der. Leyla Neyzi, 2. bs., İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları, 2014.

Koptaş, Rober: “Göç, sürgün, ölüm vız geldi… Samatya’da umut hep

yeniden doğdu”, Agos, 01.02.2013, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/4118/goc-surgun-olum-viz- geldi-samatyada-umut-hep-yeniden-dogdu 30.10.2015

Koptaş, Rober, Bülent Usta: Yok Hükmünde, Müslüman olmayan cemaatlerin tüzel

kişilik ve temsil sorunu, İstanbul, Aras Yayıncılık, 2016.

Koraltürk, Murat: Erken Cumhuriyet Döneminde Ekonominin

Türkleştirilmesi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2011.

Korucu, Serdar: “Tatavla’nın Kurtuluş’u Nasıl Olur?”, Agos, 06.11.2013,

(Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/5968/tatavlanin- kurtulusu-nasil-olur, 19.10.2015.

Köker, Osman: 100 Yıl Önce Türkiye’de Ermeniler, İstanbul, Birzamanlar

Yayıncılık, 2005.

Kristeva, Julia: Nations without Nationalism, New York, Columbia

University Press, 1993.

Kurban, Dilek: “Avrupa Birliği’nin Anayasal Düzeninde Azınlık Hakları:

Açılımlar, Fırsatlar, Olanaklar”, Türkiye’de Çoğunluk ve Azınlık Politikaları, Der. Ayhan Kaya, Turgut Tarhanlı, 2. bs., TESEV, 2006.

Kurtuluş, Hatice: “Mübadeleyle Giden Rumlar Turizmle Gelen Avrupalılar”,

Muğla’da Eşitsiz Kentsel Gelişme, İstanbul, Bağlam Yayınları, 2011.

Kurtuluş, Hatice: “Yeni kentsel ayrışmalar, kapalı yerleşmeler ve

özelleştirilen kentsel kamusal mekan: İstanbul örneği”, Değişen-Dönüşen Kent ve Bölge, 8 Kasım Dünya Şehircilik Günü 28. Kolokyumu Bildiriler Kitabı, ODTÜ Mimarlık Fakültesi ve TMMOB Şehir Plancıları Odası Yayınları, Ankara, 2005, s.737-742.

Küçük Asya Araştırmaları Merkezi:

Göç, Rumların Anadolu’dan Mecburi Ayrılışı (1919- 1923), 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2014.

Kurubaş, Erol: Asimilasyondan Tanınmaya: Uluslararası Alanda

Azınlık Sorunları ve Avrupa Yaklaşımı, Ankara, Asil Yayın Dağıtım, 2004.

Kuruyazıcı, Hasan: Adalar’da Tanrı’nın Evleri-Houses of God’s on the

Princes’ Islands, İstanbul, Adalı Yayınlar, 2014.

Kuyumcuyan, Baruyr: “Seçim yönetmeliği en büyük hayalkırıklığım”, Agos,

31.10.2014, (Çevrimiçi)

http://www.agos.com.tr/tr/yazi/8338/secim-yonetmeligi-en- buyuk-hayal-kirikligim, 31.10.2014.

Küçük, Cevdet: “Osmanlı İmparatorluğunda Millet Sistemi ve Tanzimat”,

Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Der. Halil İnalcık, Mehmet Seyirdanlıoğlu, 4. bs., İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları, 2014.

Kümbetoğlu, Belkıs: Sosyolojide ve Antropolojide Niteliksel Yöntem ve

Araştırma, 4. bs., İstanbul, Bağlam, 2015

Kymlicka, Will:

Multicultural Citizenship:A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Clarendon, 1995.

Kymlicka, Will, Wayne Norman:

“Vatandaşın Dönüşü: Vatandaşlık Kuramındaki Yeni Çalışmalar Üzerine Bir Değerlendirme”, Vatandaşlığın Dönüşümü, Der. Ayşe Kadıoğlu, İstanbul, 2012.

Lengyel, Olga: A Woman Survivor’s True Story of Auschwitz, Five

Chimneys, Chicago, Academy Chicago Publishers, 1995.

Levi, Avner: Türkiye Cumhuriyeti’nde Yahudiler, 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010.

Lewis, Bernard: The Jews of İslam, Princeton, Princeton University Press,

1984.

Lewy, Guenter: The Armenian Massacres in Ottoman Turkey, Salt Lake

City, University of Utah Press, 2005.

Livaneli, Zülfi: Serenad, İstanbul, Doğan Kitap, 2011. Lefebvre, Henri: Sosyal Adalet ve Şehir, İstanbul, Metis, 2009.

Lokum, Tunç: Heybeliada’ya Bir Bilet, 2. bs., İstanbul, Denizler Kitabevi,

2014.

Maalouf, Amin: Ölümcül Kimlikler, 40. bs., İstanbul, Yapı ve Kredi

Yayınları, 2015.

Macar, Elçin, Yorgos Katsanos:

“1964 Sürgünü: Türk toplumunun homojenleşmesinde dönüm noktası” başlıklı uluslararası konferansda sunulan “İmroz’dan Gökçeada’ya Giderken: 1964’de Ne Oldu?” başlıklı yayınlanmamış tebliğ, İstanbul Bilgi Üniversitesi, 30-31 Ekim 2014.

Macar, Elçin: Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2012a.

Macar, Elçin: “Redd-i Miras: Cumhuriyet Türkiyesi’nde Rum Patrikhanesi”, İstanbul Rumları Bugün ve Yarın, İstanbul, İSTOS, 2012b.

Mahmood, Saba: Religious Difference in a Secular Age, A Minority

Report, Princeton and Oxford, Princeton University Press,

2016.

Makal, Ahmet: “Türkiye’de Erken Cumhuriyet Döneminde Kadın Emeği”,

Türk Sosyal Bilimler Derneği’nce düzenlenen 11. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi’nde 9 Aralık 2009 günü sunulan tebliğ metninin genişletilmiş biçimi, Çalışma ve Toplum, 2010/2.

Mann, Michael: The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic

Cleansing, New York, Columbia University Press, 2004.

Mantran, Robert: 16. ve 18. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu, Çev.

Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul, İmge Kitabevi, 1982.

Marchand,Laure, Guillaume Perrier:

Türkiye ve Ermeni Hayaleti: Soykırımın İzinde Adımlar, Çev. Renan Akman, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014.

Markou, Katerina: “Türkiye’de Azınlık Eğitim Sistemi Çerçevesinde İstanbul

Rumlarının Eğitimi”, Haz. Foti Benlisoy, Anna Maria Aslanoğlu, Haris Rigas, İstanbul Rumları Bugün ve Yarın, İstanbul, İSTOS Yayınları, 2012.

Marshall T.H.,

T. Bottomore:

Yurttaşlık ve Toplumsal Sınıflar, Ankara, Gündoğan Yayınları, 2000.

Mayring, Phillip: Nitel Sosyal Araştırmaya Giriş, Ankara, BilgeSu, 2011. Meray, Sehar L. “Lozan Barış Konferansı Tutanaklar Belgeler”, Çev. Seha L.

Meray, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi

Yayınları, Takım II, Cilt 2, No.348, Sayı 8, (Çevrimiçi) http://www.politics.ankara.edu.tr/dergi/kitap/1973/sehamera ycilt2-73.pdf, 10.08.2016.

Millas, Akillas: Hala Hatırlıyorum-I Still Rememeber, İstanbul, Adalı

Yayınlar, 2013a.

Millas, Akillas: Büyükada-Prinkipo, Ada-i Kebir, İstanbul, Adalı

Yayınlar, 2013b.

Millas, Herkül: Geçmişten Bugüne Yunanlılar, Dil, Din ve Kimlikleri, 3.

bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2014.

Mills, Amy: Hafızanın Sokakları İstanbul’da Peyzaj, Hoşgörü ve Ulusal Kimlik, İstanbul, Koç Üniversitesi Yayınları, 2014.

Misztal, Barbara A.: Theories of social remembering, England, Open

University Press, 2003.

Moore, Laurence S.: Sanayi Yaşamının Bazı Yönleri, Ed. Clarence Richard

Johnson, Çev. Sönmez Taner, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1985.

Molho, Rena: “Tanzimat Öncesi ve Sonrasında İstanbul Yahudileri”,

19.Yüzyıl İstanbul’unda Gayrimüslimler, Ed. Pinelopi Stathis, Çev. Foti Benlisoy, 3. bs., İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2011.

Molinas, İvo: “Yahudi Karşıtlığı”, Şalom, 28.05.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-91224- yahudi_karsitligi_.html, 14.01.2016.

Navaro-Yashin, Yael: Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey,

Princeton, Princeton University Press, 2002.

Neuman, Lawrence W.: Toplumsal Araştırma Yöntemleri Nitel ve Nicel

Yaklaşımlar, Çev. Sedef Özge, İstanbul, Yayınodası, 2006.

Neyzi, Leyla: “Keşke gitmeselerdi”: Türkiye’de Ermenileri Hatırlamanın Ağırlığı, (Çevrimiçi)

http://research.sabanciuniv.edu/16025/1/neyzi2010.TR.pdf, 14.08.2015.

Neyzi, Leyla: “Ben Kimim?” Türkiye’de Sözlü Tarih, Kimlik ve Öznellik, 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2013.

Neyzi, Leyla: Nasıl Hatırlıyoruz? Türkiye’de Bellek Çalışmaları, 2. bs.,

İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları, 2014.

Neyzi, Leyla: “Oral History and Memory Studies in Turkey”, Turkey’s Engagement with Modernity: Conflict and Change in the Twentieth Century, Ed. Celia Kerslake, Kerem Öktem, Philip Robins, Palgrave Macmillan, 2010.

Neyzi, Leyla: İstanbul’da Hatırlamak ve Unutmak: birey, bellek ve aidiyet, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999.

Nora, Pierre: Hafıza Mekanları, Ankara, Dost Kitabevi, 2006.

Novak, S.A., Rodseth L.: “Remembering Mountain Meadows: Collective Violence

and the Manipulation of Social Boundaries” Journal of

Anthropological Research , Vol. 62, No. 1, Spring, 2006.

Okman Fişek, Güler: “Gelenekten Değişime: Türkiye’de Aile ve Çocuklar”,

(Çevrimiçi) http://www.bupampsi.boun.edu.tr/?q=node/62, 20.04.2016.

Onaran, Nevzat: Cumhuriyet’te Ermeni ve Rum Mallarının

Türkleştirilmesi (1920-1930), Emval-i Metrukenin Tasfiyesi 2, İstanbul, Evrensel Basım Yayın, 2013.

Oran, Baskın: Türkiye’de Azınlıklar: Kavramlar, Teori, Lozan, İç

Mevzuat, İçtihat, Uygulama, 6. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010.

Oran, Baskın: Küreselleşme ve Azınlıklar, 5. bs., Ankara, İmge Yayınevi,

2009.

Ortaylı, İlber: İstanbul’dan Sayfalar, 13. bs., İstanbul, İnkilap Yayınları, 2015.

Ortaylı, İlber: Ottoman Studies, 4. bs., İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2012.

Ortaylı, İlber: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimattan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.

Ortaylı, İlber: İmparatorluğun En Uzun Yılı, 29. bs., İstanbul, Timaş Yayınları, 2009.

Ortaylı, İlber: “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi”, (Çevrimiçi) http://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=381989, 5 Kasım

2014.

Ozil, Ayşe: Anadolu Rumları Osmanlı İmparatorluğu’nun Son Döneminde Millet Sistemini Yeniden Düşünmek, Çev. Ali Özdamar, İstanbul, Kitapyayınevi, 2016.

Ökte, Faik: Varlık Vergisi Faciası, İstanbul, Nebioğlu Yayınevi, 1951.

Örer, Ayça: “Süryanilerin ilk okulu açılıyor”, 04.10.2013, Taraf, (Çevrimiçi) http://www.radikal.com.tr/turkiye/suryanilerin_ilk_okulu_ac iliyor-1153878, 11.10.2014.

Özbek, Meral: Kamusal Alan, 3. bs., İstanbul, Hil Yayınları, 2015.

Özbek, Ayşegül: “kent belleğinin göçü”, Cumhuriyet, 15.03.2014,

(Çevrimiçi) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/kultur- sanat/50977/Kent_belleginin_gocu.html, 14.08.2015.

Özdem, Filiz (Haz.): Karaların ve Denizlerin Sultanı İstanbul, Cilt 2, İstanbul,

Yapı ve Kredi Yayınları, 2009.

Özdoğan, Göksu Güney, Füsun Üstel, Karin Karakaşlı, Ferhat Kentel:

Türkiye’de Ermeniler:Cemaat-Birey-Yurttaş, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009.

Özkırımlı, Umut: Milliyetçilik Kuramları Eleştirel Bir Bakış, 3. bs.,

Ankara, DoğuBatı Yayınları, 2009.

Özmen, Engin: “Vali İsrail’e kızdı sinagogu müzeye çevirdi”, Hürriyet,

22.11.2014, (Çevrimiçi)

http://www.hurriyet.com.tr/gundem/27627790.asp, 22.11.2014.

Özsoy, İskender: Selanik’teki Sela Sesi, Mübadelenin Son Tanıkları

Anlatıyor, İstanbul, Bağlam Yayınları, 2014.

Özsoy, İskender: İki Vatan Yorgunları Anlatıyor: Mübadele Acısını

Yaşayanlar Anlatıyor, 3. bs., İstanbul, Bağlam, 2007.

Öztan,Güven Gürkan, Ömer Turan:

“1915 ve Devlet Aklı: Erken Cumhuriyet Döneminden Günümüze İnkarcılığın Yeniden Üretim Biçimleri”, Kıyam ve Kıtal, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Devletin İnşası ve Kolektif Şiddet, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2015.

Öztürkmen, Arzu: “Sözlü Tarih Poetikası: Anlatı ve Gösterimin Edebiyatın

Omuzundaki Melek”, Edebiyatın Tarihle İlişkisi Üzerine Yazılar, İstanbul, İletişim Yayınları, 2011.

Özyürek, Esra: Hatırladıklarıyla ve Unuttuklarıyla Türkiye’nin

Toplumsal Hafızası, 2. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2012.

Özyürek, Esra: Modernlik Nostaljisi, Kemalizm, Laiklik ve Gündelik

Hayatta Siyaset, 4. bs., İstanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 2011.

Özyürek, Esra: The Politics of Public Memory in Turkey, Syracuse, New

York, Syracuse University Press, 2007.

Özyürek, Esra: Müslüman Olmak Alman Kalmak, Yeni Avrupa’da

Millet, Din ve Dil Değiştirme, İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

Parla, Taha: “Türkiye’deki Siyasi Kültürün Resmi Kaynakları”, Cilt:3, Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Oku, İstanbul, İletişim Yayınları, 1992.

Paspatis, Aleksandros: Balıklı Rum Hastanesi Kayıtlarına Göre İstanbul’un

Pateman, Carole, Anne Phillips:

Ortodoks Esnafı 1833-1860, Çevr. Marianna Yerasimos,

İstanbul, Kitap Yayınevi, 2014.

Demokrasinin Cinsiyeti, İstanbul, Metis, 1995.

Paylan, Garo: Cumhurbaşkanı ve Başbakan’ın İfadeleri Ermenileri Hedef Haline Getiriyor”, Bianet, (Çevrimiçi) http://bianet.org/bianet/toplum/173613-garo-paylan- cumhurbaskani-ve-basbakanin-ifadeleri-ermenileri-hedef- haline-getiriyor, 04 Nisan 2016.

Polatel, Mehmet: “1915 soykırımı ve mülkiyet gaspı”, Başlangıç, 12.03.2015. Popular Memory Group: “Popular Memory: Theory, Politics, Method”, The Oral

History Reader, Ed. Robert Perks and Alistair Thomson,

New York, Routledge, 2006.

Portelli, Alessandro: The Death of Luigi Trastulli and Other Stories, Form

and Meaning in Oral History, New York, State Universtiy of New York State, 1991.

Portelli, Alessandro: “What Makes Oral History Different”, The Oral History

Reader, 2.nd edition, Ed. Robert Perks, Alistair Thomson, New York, Routledge, 2006.

Proust, Marcel: Swann’ların Tarafı, Çev. Roza Hakmen, İstanbul, Yapı ve

Kredi Yayınları, 2009.

Radstone, Susannah, Bill Schwarz:

Ramazanoğlu,Caroline, Janet Holland:

“Introduction”, Memory, Histories Debates, New York, Fordham University Press, 2010.

Feminist Methodology Challenges and Choices, 2.nd ed., London, Sage Publications, 2008.

Ravid, Benjamin: “Curfew Time in the Gheto of Venice”, Mediavel and

Renaissance Venice, (ed.) E. E. Kittel ve T. M. Madden, University of İllonois Press, 1999.

Reinherz, Shulamit: Feminist Method in Social Research, New York, Oxford

University Press, 1992.

Reisman, Arnold: Shoah Turkey, the US and the UK, PE, USA, 2009. Ricoeur, Paul: Memory, History, Forgetting, Chicago, University of

Chicago Press, 2006.

Ritchie, Donald A.: Doing Oral History, 3.rd edition, New York, Oxford

University Press, 2015.

Ritzer George, J. Michael Ryan:

The Concise Encyclopedia of Sociology, Wiley-Blackwell, UK, 2011.

Rodrigue, Aron: Türkiye Yahudilerinin Batılılaşması, Ankara, Ayraç

Yayınları, 1997.

Rozen, Minna: İstanbul Yahudi Cemaati’nin Tarihi (1453-1566), 2. bs.,

Çev. Serpil Çağlayan, İstanbul, İş Bankası Yayınları, 2013. Rozental, İzel: Moda Sevgilim, şimdi, 2. bs., İstanbul, İstanbul 2010

Avrupa Kültür Başkenti, Heyamola Yayınları, 2010.

Sancar, Mithat: Geçmişle Hesaplaşma: Unutma Kültüründen Hatırlama

Kültürüne,4. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2014.

Sancar, Serpil: Türk Modernleşmesinin Cinsiyeti, Erkekler Devlet

Kadınlar Aile Kurar, 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2014.

Saymaz, İsmail: “4721 Rum kendi içinde bölündü”, Radikal, 01.07.2006,

(Çevrimiçi) http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=191702, 5.03.2015.

Scognamillo, Giovanni: Bir Levantenin Beyoğlu Anıları, İstanbul, Agora Kitaplığı,

2008.

Schaefer Riley, Naomi: Till Faith Do Us Part, How Interfaith Marriage is

Transforming America, New York, Oxford University Press, 2013.

Shaw, Stanford: Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye

Cumhuriyeti’nde Yahudiler, İstanbul, Kapı Yayınları, 2008.

1933-1945 Yahudi Soykırımı ve Türkiye, İstanbul, Timaş

Shaw, Stanford J.:

Shaw, Stanford J., Shaw, Ezel Kural:

Yayınları, 2013.

“History of the Ottoman Empire and Modern Turkey”, Vol.2, Reform, Revolution and Republic: The Rise of Modern Turkey (1808-1975), Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

Sencer, Ayata: Kapitalizm ve Küçük Üreticilik: Türkiye’de Halı

Dokumacılığı, Ankara, Yurt Yayınları, 1987.

Sezer-Şanlı, Ayşem: “6-7 Eylül 1955: Türkiye’de bir “Pogrom” Yaşandı”,

Türkiye’nin 1950’li Yılları, Haz. Mete Kaan Kaynar,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

Simmel, George: Bireysellik ve Kültür, Çev. Tuncay Birkan, 2. bs., İstanbul,

Metis Yayınları, 2015.

Skeggs, Beverly: Formations of Class and Gender, Becoming Respectable, UK, Sage Publications, 2002.

Skeggs, Beverly: “The Re-Branding of Class: Propertising Culture”,

Rethinking class, culture, identities and lifestyle, Ed. Fiona Devine, Mike Savage, John Scott,

Rosemary Crompton, Palgrave Macmillan, New York, 2005.

Smith, Anthony D.: Milli Kimlik, Çev. Bahadır Sina Şener, 7. bs., İstanbul,

İletişim Yayınları, 2014.

Somersan, Semra: Sosyal Bilimlerde Etnisite ve Irk, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2004.

Somel, Akşin: Geçmişten Günümüze Azınlık Okulları: Sorunlar ve

Çözümler, 2013.

Soner Alpan, Aytek: “Silence is not golden”: Refugees and Policies of

Resettelment in early Turkish Republic”, (Çevrimiçi), https://ucsd.academia.edu/AytekAlpan, 21.06.2015.

Sotiriyu, Dido: Benden Selam Söyle Anadolu’ya, 16. bs., İstanbul, Can

Yayınları, 2014.

Sprague, Joey: Feminist Methodologies For Critical Researchers

Bridging Differences, UK, Altamira Press, 2005.

Sukot: (Çevrimiçi)

http://www.turkyahudileri.com/content/view/261/223/lang,tr

/, 26.05.2016.

Suny, Ronald Grigor: Osmanlı İmparatorluğu’nun Son Döneminde Ermeniler

ve Türkler, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012.

Suny, Ronald Grigor, Fatma Müge Göçek, Norman M. Naimark:

Soykırım Meselesi, Osmanlı İmparatorluğu’nun Son Döneminde Ermeniler ve Türkler, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012.

Sunny, Ronald: A Question of Genocide, Oxford, Oxford University Press,

2011.

Surmelian, Leon Z.: Soruyorum Size Hanımlar ve Beyler, İstanbul, Aras

Yayıncılık, 2013.

Svastics, Okşan: Yahudilerin İstanbulu, İstanbul, Boyut, 2011.

Şengül, H. Tarık: Kentsel Çelişki ve Siyasi Kapitalist Kentleşme

Süreçlerinin Eleştirisi, 2. bs., Ankara, İmge Kitabevi, 2009.

Şentop, Mustafa: M. Macit Kenanoğlu, Osmanlı Millet Sistemi:Mit ve

Gerçek, (Çevrimiçi)

https://www.academia.edu/4450113/M._Macit_Kenanoğlu_ Osmanlı_Millet_Sistemi_Mit_ve_Gerçek_-

_Mustafa_ŞENTOP, Erişim 10.08.2016.

Şaul, Eli: Balat’dan Bat-Yam’a, 2. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2000.

Şeni, Nora: Seni Unutursam İstanbul…, 4. bs., İstanbul, Kitap Yayınevi, 2011.

Şenol-Cantek, L. Funda: “Yaban”lar ve Yerliler: Başkent Olma Sürecinde

Ankara, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003.

Şenol Sert, Deniz: - “Uluslararası Göç Yazımında Bütünleyici Bir Kurama

Doğru”, Küreselleşme Çağında Göç, Kavramlar, Tartışmalar, Der. S. S. Gülfer Ihlamur Öner, N. Aslı Şirin Ömer, İstanbul, İletişim Yayınları, 2012.

Şişmanyazıcı, Begüm, Hülya Turgut Yıldız:

“Tarihî Kentsel Alanlarda “Toplumsal ve Mekânsal Yeniden Yapılanma: Fener ve Balat Örneği”, (Çevrimiçi) http://www.mimarlikdergisi.com/index.cfm?sayfa=mimarlik &DergiSayi=366&RecID=2324, 25.10.2015.

Tanör, Bülent: Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri (1789-1809), 24. bs.,

İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınları, 2014.

Tatlıcan, Ümit, Güney Çeğin:

“Habitus veya Yapının İkiliği”, Ocak ve Zanaat Pierre Bourdieu Derlemesi, Der. Güney Çeğin, Emrah Göker v.d.,

2. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2010.

Tekeli, İlhan: “19. Yüzyılda İstanbul Metropol Alanının Dönüşümü”, Der. Halil İnalcık, Mehmet Seyirdanlıoğlu, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, 4. bs., Türkiye İş

Bankası Yayınları, İstanbul, 2014.

Thompson, Paul: “The Voice of The Past: Oral History”, The Oral History

Reader, 2.nd edition, Ed. Robert Perks, Alistair Thomson, New York, Routledge, 2006.

“Vakıflar Kanunu Tasarısı”, (Çevrimiçi)

TESEV

http://www.tesev.org.tr/assets/publications/file/VAKIFLAR

%20KANUNU%20TASARISI%20-

%20TESEV%20Gorusu.pdf; http://www.abgs.gov.tr/files/pub/tsr.pdf, 07.09.2014.

Tesone, Juan Eduardo: Adların İzinde, Ötekilerin Bizde Yazdıkları, Çev. Barış

Şannan, İstanbul, Bağlam Yayınları, 2013.

Tevfik, İhsan: İnsan ve Mekan Yüzüyle Mübadele: 1923’den bugüne

zorunlu göç, İstanbul, İnkılap Yayınları, 2014.

Tillion, Germain: Harem ve Kuzenler, Çev. Şirin Tekeli, Nükhet Sirman,

İstanbul, Metis Yayınları, 2006.

Toktaş, Şule: “Göç Etmeniyle Etnik ve Dini Kimliklerde Yaşanan Etkileşimler Türkiye’den İsrail’e Yahudilerin Göçü”, (Çevrimiçi) https://www.academia.edu/5028536/Göç_Etmeniyle_Etnik_ ve_Dini_Kimliklerde_Yaşanan_Etkileşimler_Türkiye_den_İ srail_e_Yahudilerin_Göçü_The_Interaction_between_Ethni c_and_Religious_Identities_in_a_Migration_Situation_The_ Jewish_Migration_from_Turkey_to_Israel_, 29.08.2015a.

Toktaş, Şule: “1950’ler İstanbul’unda Gayrimüslim Azınlıklar ve Nüfus Hareketi: Türkiye Yahudi Cemaati”, (Çevrimiçi) https://www.academia.edu/5028256/1950_ler_Istanbul_und a_Gayrimüslim_Azınlıklar_ve_Nüfus_Hareketleri_Türkiye_ Yahudi_Cemaati_Non- Muslim_Minorities_and_Population_Movements_in_Istanb ul_of_the_1950s_Turkey_s_Jewish_Community,_ 28.05.2015b.

Toktaş, Şule: "Göç etmeniyle Etnik ve Dini Kimliklerde Yaşanan Etkileşimler: Türkiye’den İsrail’e Yahudilerin Göçü”, Türkiye’de Kesişen Dinsel ve Etnik Kimlikler, Haz. Rasim Özgür Dönmez, Pınar Enneli, Nezahat Altuntaş, İstanbul, Say Yayınları, 2010.

Toroslar, Ferman: Sürgün, İstanbul, Aras Yayıncılık, 2013. Tovmasyan, Takuhi: Sofranız Şen Olsun, İstanbul, Aras Yayıncılık, 2004.

Touraine, Alain: Eşitlik ve Farklılıklarımızla Birlikte Yaşıyabilecek

miyiz?, Çev. Olcay Kunal, 4. Bs., İstanbul, Cogito, Yapı ve Kredi Yayınları, 2011.

Tuğlacı, Pars: Osmanlı Mimarlığında Batılılaşma Dönemi ve Balyan

Ailesi, İstanbul, 1981.

Tuna, Turgay: Taksim’den Tünel’e Adım Adım Beyoğlu, 2. Bs., E

Yayınları, İstanbul, 2015.

Tuna, Muammer, Cağlar Uluslararası Göçler Sonrası Kimlik Tartışmaları ve

Özbek: Alternatif İki Model: Çok-Kültürlülük ve Avrupa Birliği Yurttaşlığı, Der. Ayşe Durakbaşa, N. Aslı Şirin Öner, Funda Karapehlivan Şenel, Yurttaşlığı Yeniden Düşünmek Sosyolojik, Hukuk, ve Siyasal Tartışmalar, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2014.

Tunaya, Zafer Tarık: Türkiye’de Siyasi Partiler, İkinci Meşrutiyet Dönemi

1908-1918, Cilt 1, İstanbul, Hürriyet Vakfı Yayınları Genişletilmiş Baskı, 1988.

Turner, Bryan S.: Statü, 2. Bs., Ankara, Ütopya Yayınları, 2001.

Turner, Bryan: The Cambridge Dictionary of Sociology, 3.rd Edition,

Cambridge University Press, 2011, UK.

Türker, Nurdan: Vatanım Yok Memleketim Var, İstanbul Rumları:

Mekan-Bellek-Ritüel, İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

Türker, Orhan: Psomatia’dan Samatya’ya: Bir Bizans Semtinin Hikayesi, İstanbul, Sel, 2010.

Türker, Orhan: Osmanlı İstanbul’undan Bir Köşe: Tatavla, 2. Bs.,

İstanbul, Sel Yayıncılık, 2009.

Türker, Orhan: Prinkipo’dan Büyükada’ya: Bir Prens Adasının

Hikayesi, 2. Bs., İstanbul, Sel Yayınları, 2011.

Türkmen, Füsun: “The European Union and Democratization in Turkey”, The

Role of the Elites”, Human Rights Quarterly, John Hopkins University, 2008, pp.146-163.

Tütüncü, Umut: “Cumhurbaşkanı Erdoğan’dan Patrihkaneye mesaj: acınızı

samimiyetle paylaşıyoruz”, Hürriyet, 24.04.2015, (Çevrimiçi) http://www.haberturk.com/gundem/haber/1069743- cumhurbaskani-erdogandan-patrikhaneye-mesaj-acinizi- samimiyetle-paylasiyoruz, 28.04.2015.

Üstel, Füsun: “2. Meşrutiyet ve Vatandaşın “İcadı””, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 1, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, 9. Bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2011a.

Üstel, Füsun: Makbul Vatandaşlığın Peşinde: 2. Meşrutiyetten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi, 5. Bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2011b.

Vahram ve Janine Altounian: Geri Dönüşü Yok, Bir Babanın Güncesinde ve Kızının

Belleğinde Ermeni Soykırımı, Çev. Renan Akman,

İstanbul, Aras Yayıncılık, 2015.

Vasilyadis, Mihail: “6-7 Eylül Olayları: Susanlar da Suçlu!”, 10 Kasım 2011,

(Çevrimiçi) http://www.altust.org/2011/11/6-7-eylul- olaylari-“susanlar-da-suclu”-mihail-vasilyadis-ile-soylesi/, 22 Mart 2016.

Vlastos, Yani: Baba Konuşabilir Miyim?, İstanbul, İSTOS Yayınları,

2013.

Volkan, Vamık: Politik Psikoloji, Ankara, Ankara Üniversitesi Yayınları,

1993.

Yağcıoğlu, Dimostenis: “İstanbul Rum Azınlığı’nın Değişmekte Olan Karakteri,

18.08.2013, (Çevrimiçi)

http://www.azinlikca.net/yazarlar/dimostenis- yagcioglu/istanbul-rum-azinligi-nin-degismekte-olan- kaderi-dimo-yagcioglu-azinlikca76.html, 20.03.2016.

Yağcıoğlu, Dimostenis: “Karamanlı Rumlar ve Kimlik-Köken Tartışmaları”,

(Çevrimiçi) http://azinlikca.blogspot.com.tr/2008/09/karamanl-rumlar- ve-kimlik-kken.html, Sayı 39, Ağustos 2008, 11.6.2015.

Yalçın, Kemal: Emanet Çeyiz Mübadele İnsanları, 11. Bs., İstanbul, Birzamanlar Yayıncılık, 2011.

Yeğen, Mesut: Müstakbel Türk’ten Sözde Vatandaşa, 5. Bs., İstanbul,

İletişim Yayınları, 2014.

Yeğen, Mesut: “The Kurdish Question in Turkey: denial to recognition”,

Nationalisms and politics in Turkey, political Islam, Kemalism, and the Kurdish issue, Ed. M. Milton Park, Oxon Abingdon, New York, Routledge, 2011.

Yetkin, Çetin: Türkiye’nin Devlet Yaşamında Yahudiler, 2. Bs.,

İstanbul, Gözlem, 1996.

Yıldırmaz, Sinan: “Köylüler ve Kentliler: Ellili Yılların Dönüşen Yeni Sosyo-

ekonomik ve Kültürel Coğrafyası”, Türkiye’nin 1950’li Yılları, Haz. Mete Kaan Kaynar, İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

Yıldırım, Yıldız: “Cultural Memory in Post 1937-1938 Dersim Laments:

Reflections on Trauma and Violance”, İstanbul Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013.

Yıldız, Ahmet: “Ne Mutlu Türküm Diyebilene” Türk Ulusal Kimliğinin

Etno-Seküler Sınırları (1919-1938), 5. Bs., İstanbul,

İletişim Yayınları, 2013.

Yigal, Elam: “Collective Memory” What is it?”, Journal of History and Memory, Vol.8, No.1, 1996.

Yorucu, Deniz: “Farklı kimliklerden insanların karşılaşmalarını sağlayacak

mekanların çoğaltılması için mücadele edilmeli”, (Çevrimiçi) http://www.arkitera.com/soylesi/670/farkli- siniflardan-etnik-ve-cinsel-kimliklerden-insanlarin- birbiriyle-karsilasmalarini-saglayacak-mekanlarin- cogaltilmasi-icin-mucadele-etmeli 25.09.2015.

Yumul, Arus: “Azınlık mı Vatandaş mı?”, Türkiye’de Çoğunluk ve Azınlık Politikaları, Der. Ayhan Kaya, Turgut Tarhanlı, 2. bs.,TESEV, 2006.

Yumul, Arus, Rıfat N. Bali:

“Ermeni ve Yahudi Cemaatlerinde Siyasal Düşünceler”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, 9. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2011.

Yuval-Davis, Nira:. Cinsiyet ve Millet, Çev. Ayşin Bektaş, 3. bs., İstanbul,

İletişim Yayınları, 2010.

Sanayi Devrimi Çağında Osmanlı İmalat Sektörü,

Quataert, Donald: İstanbul, İletişim Yayınları, 1999.

Walby, Slyvia: Patriyarka Kuramı, Çev. Hülya Osmanağaoğlu, Ankara,

Dipnot Yayınları, 2016.

Weiker, Walter: Ottomans, Turks and the Jewish Polity, A History of The

Jews of Turkey, The Jerusalem Center for Public Affairs, 1992.

Winter, Jay: “Notes on the Memory Boom: War, Remembrance and the Uses of the Past”, Memory, Trauma and World Politics, Ed. Duncan Bell, New York, Palgrave McMillan, 2010.

Wirth, Louis: “Bir yaşam biçimi olarak kentlileşme”, 20. Yüzyıl Kenti, Der. ve Çev. Duru B. ve Alkan A., Ankara, İmge Kitabevi, 2002.

Valansi,Karel:, “Ira Forman “Yükselen Antisemitizmden Endişeliyiz”,

Şalom, 11.06.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-91384-

ira_forman yukselen_antisemitizmden_endiseliyiz_.html 14.01.2016.

Zeynep Ak, Ceren: “Antakyalı Ortodoks azınlığın günümüzdeki durumu”,

(Çevrimiçi) http://azinlikca.blogspot.com.tr/2009/01/antakyal-ortodoks- aznln-gnmzdeki-durumu.html, 15.12.2015.

Zweig, Stefan: Gömülü Şamdan, Çev. Regaip Minareci, İstanbul, Türkiye

İş Bankası Yayınları, 2015.

Makaleler

Adak, Hülya, Ayşe Gül Altınay:

“At the crossroads of gender and ethnicity: Moving beyond the national imaginaire”, New Perspectives on Turkey, No.42, 2010, s.9-30.

Akgönül, Samim: “Uluslararası Standartlar Işığında Türkiye’de Azınlık

Meselesi”, Alternatif Politika, C.7, Sayı:2, Haziran 2015b, s.358-375.

Aktar, Ayhan: “Tax me to the end of my life! Anatomy of an anti-minority

tax legislation”, (Çevrimiçi) https://bilgi.academia.edu/AyhanTAktar, 25.05.2015.

Aktar, Ayhan: “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Uygulanan “Türkleştirme”

Politikaları”, Tarih ve Toplum, No.156, 1996a, s.4-11.

Aktar, Ayhan: “Trakya Yahudi Olaylarını “Doğru” Yorumlamak”, Tarih

ve Toplum, Sayı 155, Kasım 1996b, s.303-5.

Aktar, Ayhan: “Şark Ticaret Yıllıkları’nda “sarı sayfalar”: İstanbul’da

meslekler ve iktisadi faaliyetler hakkında bazı gözlemler, 1868-1938”, Toplum ve Bilim, No:76, 1998, s.105.

Aslan, Senem: “Cıtızen, Speak Turkısh!: A Nation in the Making”,

Nationalism and Ethnic Politics, Routledge, No.13, 2007, pp.243-72.

Atalay, Bülent: “Türk Ortodoksların/Karamanlıların Türk Milli

Mücadelesine Destekleri ve Maruz Kaldıkları Mübadelenin

Türk Kamuoyuna Yansımaları”, History Studies, Volume 6, Issue 2, 2014, s.19-44.

Baer, David Marc: “17. Yüzyılda Yahudilerin Osmanlı İmparatorluğu’ndaki

Nüfus ve Yetkilerini Yitirmeleri”, Toplum ve Bilim, S. 83, 1999.

Bali, Rıfat N.: “Çok Partili Demokrasi Döneminde Varlık Vergisi Üzerine

Tartışmalar”, Tarih ve Toplum, S. 165, 1997, s.47-69.

Bali, Rıfat N.: “cumhuriyet döneminde azınlık milletvekilleri”, Toplumsal

Tarih, Sayı:186, Haziran 2009c, s.60-64.

Bali, Rıfat N.: “2. Dünya Savaşı Yıllarında Türkiye’de Azınlıklar-1:Yirmi

Kur’a İhtiyatlar Olayı”, Tarih ve Toplum, Sayı 179, 1998a, s.11-17.

“Resmi İdeoloji ve Gayrimüslim Yurttaşlar”, Birikim,

Bali, Rıfat N.:

C.105-106, İstanbul, İletişim Yayınları, 1998b, s.171.

Bali, Rıfat N.: “Balat’daki asri fırın”, Tarih ve Toplum, Cilt 30, Sayı 182,

Şubat 1992, s.3.

Balta, Evangelia: “Anadolulu Türkofon Hıristiyan Ortodoksların “Ulusal

Bilinçlerini” Araştırmaya Yarayan Kaynak Olarak Karamanlıca Kitapların Ön Sözleri”, Tarih ve Toplum, 13/74, Şubat 1990.

Balta, Evangelia: “Karamanlıca Kitapların Dönemlerine Göre İncelenmesi ve

Konularına Göre Sınıflandırılması”, Müteferrika Dergisi, S.13, Yaz, İstanbul, 1998, s.3.

Benlisoy, Foti: “6-7 Eylül Öncesinde Basında Rumlar”, Toplumsal Tarih,

2000, s.29.

Benlisoy, Foti, Stefo Benlisoy: Benlisoy, Foti, Stefo Benlisoy:

“Nevşehir Mektepleri”, Tarih ve Toplum, Cilt 13, Sayı 74,

Şubat 2000.

“Karamanlılar” “Anadolu ahalisi” ve “aşağı tabakalar”: Türkdilli Anadolu Ortodokslarında kimlik algısı, Tarih ve Toplum, sayı:11, Güz 2010, s.7-22.

Berktay, Fatmagül: “Kuzenler Cumhuriyetinin Yaralı Kadın ve Erkekleri”,

Toplumsal Tarih, Sayı 169, Ocak 2008, s.88-91.

Beylunioğlu, Anna Maria: “Freedom of Religion and Non Muslim Minorities in

Turkey”, Turkish Policy Quarterly, Volume 13, Number:4, 2015, pp.140-7.

Bozkurt, Gülnihal: “İslam Hukukunda Zımmilerin Hukuki Statüleri”, 9 Eylül

Hukuk Fakültesi Dergisi, C.3, Sayı 1-4, Ankara,1987.

Çağaptay, Soner: “citizenship policies in interwar Turkey”,

Nations&Nationalism, Vol.9 (4), 2003, s.603.

Çavuşoğlu, Naz: “Azınlık Nedir?”, İnsan Hakları Yıllığı, Cilt. 19-20, 1997-

1998, s.93-101.

Dink, Hrant:. “Türkiye’de Ermenilerin Nüfus Hali”, Tarih ve Toplum, Sayı 202, 2000, s.31-6.

Dündar, Fuat: “1914’te Rumların Sürülmesi”, Toplumsal Tarih, Sayı 199,

Temmuz 2010, s.82-87.

Ekmekçioğlu, Lerna: “Kız kaçırma, kız kurtarma Birinci Dünya Savaşı sırasında

ve Mütareke Yıllarında İstanbul’da Ermenilik ve Müslümanlık”, Toplum ve Bilim, Sayı 129, 2014, s.223- 255.

Ekmekçioğlu, Lerna: “Paradoks Cumhuriyeti: Milletler Cemiyeti’nin azınlıkları

koruma rejimi ve yeni Türkiye’nin üvey vatandaşları”,

Toplum ve Bilim, s.132, 2015, s. 50-78.

Elmas, Esra: “The cult of Atatürk, the Turkish state and society”,

Turkish Review, Volume 2, Issue 1, Jan-Feb 2012, p.36-43.

Erol, Emre: “Makedonya Sorunu’nun Batı Anadolu’ya Sıçrayışı ve 1914 Rum Tehciri”, Toplumsal Tarih, Sayı 252, Aralık 2014, s. 58-66.

Eröz, Mehmet: “Hıristiyanlaşan Türkler”, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, İstanbul, 1983, s.3.

Erol, Emre: “Makedonya Sorunu’nun Batı Anadolu’ya Sıçrayışı ve 1914 Rum Tehciri”, Toplumsal Tarih, Sayı 252, Aralık 2014, s. 58-66.

Eröz, Mehmet: “Hıristiyanlaşan Türkler”, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, İstanbul, 1983, s.3.

Geçici, Hayati: “ADL ve “1915 Olayları”: Bizim doktorumuz kim?”,

Birikim, Ekim 2007, Sayı: 222, s.47-50.

Gellner, Ernest: “Nationalism”, Theory and Society, 10-6, 1981, p. 770. Goffman, Daniel: “Ottoman Millets In The Early Seventeeth Century”, New

Perspectives on Turkey, No.: 11, Fall 1994.

Gökarıksel, Banu, Anna Secor:

İçduygu, Ahmet,

Şule Toktaş,

B. A. Soner:

İçduygu, Ahmet,

B. A. Soner:

İçduygu, Ahmet, Özlem Kaygusuz:

“Post-secular geographies and the problem of pluralism: Religion and everyday life in İstanbul, Turkey”, Political Geography, 46, 2015, pp.21-30.

“The Politics of Population in a Nation-Building Process: Emigration of Non-Muslims from Turkey”, Ethnic and Racial Studies 31, 2008, s.368-9.

“The Turkish Minority Rights Regime: Between Difference and Equality”, Middle Eastern Studies, Vol.2, No:3, 2006, s.447-68.

“The Politics of Citizenship by Drawing Borders: Foreign Policy and the Construction of National Citizenship Identity in Turkey”, Middle Eastern Studies, vol.40, no.6, November 2004, pp.26- 50.

Kadıoğlu, Ayşe: “The Paradox of Turkish Nationalism and the Construction

of National İdentity”, Middle Eastern Studies, 32/2, 1997, s.177-94.

Kağıtçıbaşı, Çiğdem: “Türkiye’de Aile Kültürü”, Çağdaş Kültürümüz: Olgular,

Sorunlar, ÇYDD, İstanbul, 2. bs., 1991, s. 49-57.

Kahya, Hayrullah, Mustafa Kılıçarslan:

“Karamanlıcada I/E Meselesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, S.2/8, 2009, s. 1.

Karabatak, Haluk: “Türkiye Azınlık Tarihine Bir Katkı: 1934 Trakya Olayları

ve Yahudiler”, Tarih ve Toplum, Cilt 25, Sayı 146, Subat

1996, s. 68–150 .

Komşuoğlu, Ayşegül: “Türkiye Ermenilerinin Siyasal Tutum ve Davranışları

Üzerine Notlar”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt 62, Sayı:1, 2007, s.149-164.

Kurt, Ümit: “1. Cihan Harbi Sonrası Ermeni Mallarının İadesi Cebel-i Bereket Örneği”, Toplumsal Tarih, Sayı 251, Kasım 2014, s.50-57.

Kurt, Ümit: “1915 Kıyımları Sonrası Zabel Yasayan’ın Raporu”,

Toplumsal Tarih, Sayı 250, Ekim 2014, s.84-88.

Kurt, Ümit: “Taner Akçam ile Söyleşi, “Soykırım tartışması yapabilmeniz için önce eylemin suç olduğunu kabul etmeniz gerekir”, Birikim, Mayıs 2010, s.79-88.

Kurtuluş, Hatice: “Yeni kentsel ayrışmalar, kapalı yerleşmeler ve

özelleştirilen kentsel kamusal mekan: İstanbul örneği”,

Değişen-Dönüşen Kent ve Bölge, 8 Kasım Dünya Şehircilik Günü 28. Kolokyumu Bildiriler Kitabı, ODTÜ Mimarlık Fakültesi ve TMMOB Şehir Plancıları Odası Yayınları, Ankara, 2005, s.737-742.

Kurtuluş, Hatice: “Refahın Yeni Mekansal Temsilleri”, Mostar, Eylül 2009,

Sayı:55, s.44-48.

Levi, Avner: “1934 Trakya Yahudi Olayı-Alınmayan Ders”, Tarih ve Toplum, Sayı 151, Temmuz 1996, s.10-17.

Macar, Elçin: “İstisna mı Süreklilik mi?”, Altüst, Sayı 12, Nisan-Haziran 2014, s.24.

Maksudyan, Nazan: Üç kuşak üç katliam: 1894’den 1915’e Ermeni çocuklar ve

yetimler, Toplum ve Bilim, Sayı 132, 2015.

Neumann, Christoph K.: “24 Nisan Anması Berlin, Diyaspora’nın Taşrasında

Anmanın İmkansızlıkları”, Toplumsal Tarih, Sayı:199, Temmuz 2010, s.18-21.

Neyzi, Leyla: Strong as Steel Fragile As a Rose: A Turkish Jewish Witness to the Twentieth Century, Jewish Social Studies, 12, no:1 Fall 2005, pp.167-189.

Novak, S.A., Rodseth L.: “Remembering Mountain Meadows: Collective Violence

and the Manipulation of Social Boundaries” Journal of Anthropological Research , Vol. 62, No. 1, Spring, 2006.

Olick, Jeffrey K: “Kollektif Bellek: İki Farklı Kültür”, Çev. Meral

Güneşdoğmuş, Moment Dergi, 1 (2), 2014, s.175-211.

Olick, J.K., Robbins, J.: “Social Memory Studies: From “Collective Memory” to the

Historical Sociology of Mnemonic Practices”, Annual Review of Sociology, 24, 1998, s.105-140.

Oral, Meltem: “20 Dolar 20 Kilo: Belleksizliğe Karşı Direnmek”, Altüst,

Sayı:12, Nisan-Haziran 2014, s.30.

Osmanağaoğlu, Cihan: “Tanzimat Fermanı’ndan İkinci Meşrutiyet’e Osmanlı

Vatandaşlığı”, Toplumsal Tarih Dergisi, S. 182, Şubat, 2009, s. 86-87.

“Beyond the Greek and Turkish Dichotomy: The Rum

Örs, İlay Romain: Polites of İstanbul and Athens”, South European Society

and Politics, Vol.11, No.1, March 2006, pp.79-94.

Özgür, Ebru Firidin: “Sosyal ve Mekansal Ayrışma “Çerçevesinde Yeni

Konutlaşma Eğilimleri: Kapalı Siteler, İstanbul, Çekmeköy Örneği”, Planlama Dergisi, Sayı:4, 2006.

Model Citizens or a Fifth-column? Greek Orthodox

Rigas Theodorelis, Haris:

(Rum) Communities in Syria and Turkey between Secularism and Multiculturalism, 2015, s.31-69.

Romeyn, Esther: Liberal Tolerance and its hauntings:Moral compasses, anti-

Semitism and Islamophia, European Journal of Cultural Studies, 1-18, 2016, p.2-18.

Sandal, Nükhet: “Public Theologies of Human Rights and Citizenship: The

Case of Turkey’s Citizenship”, Human Rights Quarterly, Volume 35, Number 3, August 2013, pp.631-650.

Schuman, Howard, Jacquilene Scott:

“Generations and Collective Memories”, American Sociological Review, Vol. 54, No:3, June 1989, s. 359-381.

Soner Alpan, Aytek: “Modern Türkiye Tarihyazımında Süreklilik-Kopuş”, Bilim

ve Gelecek, S. 73, 2010, s. 21-47.

Sucuyan, Talin: “Dört Nesil: Kurtarılamayan Son”, Toplum ve Bilim, 2015,

Sayı 132, s.132-150.

Şeni, Nora: “Camondolar ve 19. Yüzyıl İstanbul’unda bıraktıklar izler”, Çev. Cüneyt Akalın, İstanbul dergisi , Sayı 15, Ekim, 1995,

s. 24-30.

Toprak, Zafer: “1934 Trakya Olaylarında Hükümetin ve CHF’nin

Sorumluluğu”, Toplumsal Tarih, Sayı 34, Ekim 1996, s.19- 25.

Turan, Sinan Namık: “16. Yüzyıldan 19. Yüzyıl sonuna dek Osmanlı Devletinde

Gayrimüslimlerin Kılık Kıyafetlerine Dair Düzenlemeler”,

Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, No:60-4, s. 240-265.

Türkmen, Füsun: “The European Union and Democratization in Turkey”, The

Role of the Elites”, Human Rights Quarterly, John Hopkins University, 2008, pp.146-163.

Ünal, Serdar: “Sosyal-Mekansal-Siyasal Kümelenme Biçimi Olarak İzmir Kentinden Balkan (Rumeli) Kimliği”, Çağdaş Yerel Yönetimler, Cilt 21, Sayı 3, Temmuz 2012, s.49-77.

Vingas, Laki: “From The Margins to the Center of Social Life: Non- Muslim Minorities in Modern Turkey,” Turkish Policy Quarterly, Vol.13, No.1, Spring 2014, pp.112-9.

Yılmaz, Mustafa: “Atatürk Dönemi Emniyet Genel Müdürlüğü Raporlarında

Nazi Propagandası, Atatürk Üniversitesi Türk İnkilap Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi”, S.40, Kasım 2007, s.693-705.

Yücel, Hakan, Süheyla Yıldız:

“Kimliklenerek Toplumla Bütünleşme: Türkiye’deki Ermeni ve Yahudi Örgütlenmeleri Aktörlerinin Kimlik Algıları ve Stratejileri”, Alternatif Politika, Cilt 7, Sayı 3, Ekim 2015,

s. 3-56.

Yüceşahin, M. Murat, “Ankara Kentinde Sosyo-Mekansal Farklılaşmaların

Suat Tuysuz: Örüntüleri”, Coğrafi Bilimler Dergisi, 9(2), 2011, s.159- 188.

Zorlu, Ilgaz: “Gizli bir etnik cemaat: Türkiye Sabetaycıları”, Etnik Kimlik ve Azınlıklar Özel Sayı, Birikim, 3. bs., Mart-Nisan 1995, s.71-2.

Dergiler

Atlas “İstanbul Rumları: Şehrin Kadim Sakinleri”, Sayı:261, 2014, Aralık, s.50-70.

Birikim 1915/100. Yıl, No.312, Nisan 2015.

Diez “Tarih, Ermeni Katliamları Bir varmış 1915 Bir yokmuş 2015”, Sayı 11, Nisan 2015.

Paros Mart 2015, Sayı:42, s.26-29.

Evrensel Kültür No.280, Nisan 2015.

Toplum ve Bilim “1915-2015: Soykırım/ Yüzleşme/ Hesaplaşma”, No.132,

2015.

Gazeteler-Internet

Bianet “Erdoğan: Afedersin Ermeni diyen oldu”, 06.08.2014, (Çevrimiçi) http://www.bianet.org/bianet/toplum/157616- erdogan-afedersin-ermeni-diyen-oldu, 06.08.2014.

(Çevrimiçi) http://www.minorityrights.or g/download.php@id=427, 23.01.2014.

http://www.sosyalmedyaveaz inliklar.com.

http://www.rumvader.org/Pag e/1638/76/“kayip_vatan”_bel gesel_filminin_ilk_gosterimi ne_.html.

AB 2015 İlerleme Raporu Çevrimiçi)

http://www.ab.gov.tr/files/000files/2015/11/2015_turkiye_ra poru.pdf, 15.11.2015.

AB 2014 İlerleme Raporu (Çevrimiçi)

http://www.ab.gov.tr/files/ilerlemeRaporlariTR/2014_ilerle me_raporu_tr.pdf, 15.11.2015.

Uyum Yasa Paketleri http://www.ab.gov.tr/files/pub/abuyp.pdf, 25.11.2015.

“Türkiye’de farklı inanç gruplarına yönelik reformlar” Gayrimüslimlerin Tüzel Kişilikleri: “Sorunlar ve Haklar 2. Konferansı”

(Çevrimiçi) (http://kdk.gov.tr/haber/turkiyedeki-farkli- inanc-gruplarina-yonelik-reformlar/523), 22.01.2015. (Çevrimiçi) http://www.21yyte.org/tr/arastirma/teostrateji- arastirmalari-merkezi/2014/02/05/7412/gayrimuslimlerin- tuzel-kisiliklerisorunlar-ve-haklar-2-konferansi, 09.01.2015.

“Cumhurbaşkanı Erdoğan, 27.01.2015, (Çevrimiçi)

Türk Musevi Cemaati Başkanı İbrahimzadeh ile Görüştü”

http://www.haberler.com/cumhurbaskani-erdogan-turk- musevi-cemaati-baskani-6970170-haberi/, 15. 02.2015.

Radikal “Gül: Ben Hıristiyanların da Cumhurbaşkanıyım”, 19.10.2010, (Çevrimiçi)

http://www.radikal.com.tr/turkiye/gul_ben_hiristiyanlarin_d a_cumhurbaskaniyim-1024460, 27.01.2015.

Cumhuriyet “Cumhuriyet tarihinde bir ilk”, 02.01.2015, (Çevrimiçi) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/177579/Cumhu riyet_tarihinde_bir_ilk.html.

Şalom “Yahudilerin tarihi yeniden canlanıyor”, 11.03.2015, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-94379- edirnede_yahudilerin_tarihi_yeniden_canlaniyor.html, 11.03.2015.

Taraf “Struma kurbanları anıldı”, 24.02.2015, (Çevrimiçi) http://www.taraf.com.tr/guncel/struma-kurbanlari-anildi/, 24.02.2015.

Cumhuriyet “Cumhuriyet tarihinde bir ilk”, 02.03.2015, (Çevrimiçi) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/177579/Cumhu riyet_tarihinde_bir_ilk.html, 10.03.2015.

Şalom 11.03.2015, “Yahudilerin tarihi yeniden canlanıyor”, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-94379- edirnede_yahudilerin_tarihi_yeniden_canlaniyor.html, 11.03.2015.

Taraf “Struma kurbanları anıldı”, 24.02.2015, (Çevrimiçi) http://www.taraf.com.tr/guncel/struma-kurbanlari-anildi/, 24.02.2015.

Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklar Sözleşmesi

(Çevrimiçi) http://www.abgs.gov.tr/files/pub/tsr.pdf , 13.01.2015.

Hürriyet “Holokost anma günü töreni ilk kez Ankara’da yapılıyor”, 27.01.2015, (Çevrimiçi)

http://www.hurriyet.com.tr/dunya/28060915.asp, 28.01.2015.

Agos “Egemen Bağış’tan Paskalya Tebriği”, 10.04.2012, s.1.

Şalom “Cumhurbaşkanı Erdoğan Hanuka bayramını kutladı”, 17.12.2014, s.1.

Agos “Arınç: Azınlık Vakıflarına Mallarını İade Etmek Hukukumuzun Gereğidir”, 12.12.2012., s.1.

Agos “Okullara kayıt için vaftiz şartı aranacak”, 14.08.2015, s.8.

Şalom “Cumhurbaşkanı ile yeni yıl buluşması”, 13.01.2016, s.1.

Şalom “Asimilasyonun nüfusun azalmasında etkisi”, 18.02.2015, s.1.

Şalom “Türkiye’de Yahudi Olmak”, 5.02.2014, s.4.

Sabah “Güzel: Bin 128 Akademisyen Ermeni Diasporası'nın ve PKK'nın Doyurduğu Hainler”, 14.01.2016, (Çevrimiçi) http://www.haberler.com/guzel-bin-128-akademisyen- ermeni-diasporasi-nin-ve-8061982-haberi/, 26.01 2016.

Şalom “Ephraim Elmon’un öldürülmesi ve hafızalardaki yeri”, 28.10.2015, s.11.

Agos “Yine Ermeni’siz yapamadılar”, 18.09.2015, s.1.

Agos Doğan 'soy kodu'nu sordu: Ermenilerin, Musevilerin, Rumların, Süryanilerin nüfusu kaç?”, 19.02.2016, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/14416/dogan- soy-kodu-nu-sordu-ermenilerin-musevilerin-rumlarin- nufusu-kac, 19.02.2016.

Tatavla (Çevrimiçi)

http://www.sislibelediyesi.com/images/dynamicContent/izbi rakanlar/izbirakanlar.pdf,10.08.2015).

Tatavla Semt Tarihçesi (Çevrimiçi) http://www.tatavla.org/newpage.php?pid=34,

10.08.2015.

Şalom “Kutsal Şabat”, Arşiv, (Çevrimiçi) http://arsiv.salom.com.tr/news/print/8175-KUTSAL- SABAT.aspx, 25.02.2016.

Agos “Cumhuriyet’in gizli soy kodu”, 02.08.2013, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/5390/turkiye-soy-kodunu- tartisiyor, 19.08.2014.

Yom Kipur (Çevrimiçi) (http://www.turkyahudileri.com/content/view/261/223/lang,t r/, 10.01.2016.

“Las Ultimas Palavras/Son Sözcükler”

(Çevrimiçi) https://www.youtube.com/watch?v=OUylP2uNneM, 18.12.2015.

“İsrail Türkiye İlişkileri” (Çevrimiçi) https://tr.wikipedia.org/wiki/İsrail-

Türkiye_ilişkileri, 24.12.2015.

“İsrail-Gazze çatışması” (Çevrimiçi) https://tr.wikipedia.org/wiki/2014_İsrail- Gazze_çatışması, 24.12.2015.

Şalom “İsrail Dölü’ne Dışişleri’nden Yalanlama”, 21.05.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-91121- Israil_dolune_disislerinden_yalanlama.html, 24.12.2015.

Şalom “Önce nefret söylemi sonra özür geldi”, 26.11.2014, s.1.

Şalom “İsrail Türkiye’de en az sevilen ülke”, 03.11.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-92842- Israil_turkiyede_en_az_sevilen_ulke_.html, 03.11.2014.

“Başka Bir Aile Anlayışı Mümkün mü?”

Heinrich Böll Stiftung Derneği Türkiye Temsilciliği, 9-10 Kasım 2013, (Çevrimiçi) https://tr.boell.org/sites/default/files/baska_bir_aile_anlayisi

_mumkun_mu.pdf, 6 Mayıs 2016.

Cumhuriyet “Yıldız Tilbe’nin Hitler tweetleri ortalığı karıştırdı”, 10.07.2014, (Çevrimiçi)

http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/92831/Yildiz_ Tilbe_nin_Hitler_tweetleri_ortaligi_karistirdi.html, 19.12.2015.

Hürriyet “ABD’den Başbakan Erdoğan’ın Hitler benzetmesine yanıt”, 22.07.2014, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/abdden-basbakan-erdoganin- hitler-benzetmesine-yanit-26860294, 24.12.2015.

“Sinasos (güneşin şehri): Mübadeleden önce bir Kapadokya Kasabası”

500. Yıl Müzesi,

(Çevrimiçi) http://pontosworld.com/index.php/books/other/794-sinasos- muebadeleden-oence-bir-kapadokya-kasabas, 19.10.2015.

http://www.muze500.com.

Rumvader, http://www.rumvader.org/Pag e/84/anasayfa.html.

Vakıflar Kanunu http://www.tesev.org.tr/assets/publications/file/VAKIFLAR

%20KANUNU%20TASARISI%20-

%20TESEV%20Gorusu.pdf; http://www.abgs.gov.tr/files/pub/tsr.pdf, 30.05.2015.

http://www.turkyahudileri.co m/content/view/3494/287/, 5.08.2015.

Büyük Edirne Sinagogu Açılış Töreni

TMC Başkanı İshak İbrahimzadeh’in Konuşması, (Çevrimiçi) http://www.turkyahudileri.com/content/view/3494/287/, 5.08.2015.

Hürriyet “İsrail şiddetine de ırkçılığa da hayır”, 30.08.2014, (Çevrimiçi) http://www.hurriyet.com.tr/israil-siddetine-de- irkciliga-da-hayir-27105812, 15.01.2016.

Taraf “Yahudilerden ortak bildiri”, 30.08.2014, (Çevrimiçi) http://arsiv.taraf.com.tr/haber-yahudilerden-ortak-bildiri- 162673/, 15.01.2016.

Şalom “Bildiri ses getirdi”, 03.09.2014, (Çevrimiçi) http://www.salom.com.tr/haber-92224- bildiri_ses_getirdi.html?rev=1, 15.01.2016.

Türkiye’de Siyasi Reform Uyum Paketleri ve Güncel Gelişmeler

(Çevrimiçi) http://www.abgs.gov.tr/files/pub/tsr.pdf , 13.01.2015.

Al Monitor “En az üç çocuk”, Haziran 2012, (Çevrimiçi) http://www.al- monitor.com/pulse/tr/originals/2013/06/erdogan-three- children-campaign-women.html#, 14.01.2016.

“Hamile kadın sokağa çıkmasın”

(Çevrimiçi) http://everywheretaksim.net/tr/category/protestolar/feminist- protestolar/page/4/, 15.01.2016.

Taraf “Müslümanlaştırılmış Ermeniler arafta yaşıyor”, 20.07.2015, (Çevrimiçi)

http://www.taraf.com.tr/muslumanlastirilmis-ermeniler- arafta-yasiyor/, 20.07.2015, s.10.

Açık Radyo “Adalılık ve adalı olma”, (Çevrimiçi) http://acikradyo.com.tr/default.aspx?_mv=a&aid=5934,19.1 2.2003, 29.10.2015.

Şalom “Yahudi Nüfusu Holokost öncesi seviyesine ulaştı”, 1 Temmuz 2015, s.9.

Agos “Depo’da yıl boyunca 1915’e yolculuk”, 20.01.2015, (Çevrimiçi) http://www.agos.com.tr/tr/yazi/10308/depoda- yil-boyunca-1915e-yolculuk, Erişim 07.04.2016.

Radikal “Gökçeada Rum okulunda ilk zil sesi”, 15.09.2013, (Çevrimiçi)

http://www.hrantdink.org. http://tarihvakfi.org.tr.

http://www.bilgi.edu.tr/en/ne ws-and- events/news/4192/1964- expulsions-and-the-istanbul- rum/.

http://www.babilder.org/tr/20 dolar20kilo.

http://www.radikal.com.tr/turkiye/gokceada_rum_okulunda

_ilk_zil_sesi-1150912, 22.11.2014.

Faaliyette olan Rum okulları (Çevrimiçi)

http://www.istanbulrumazinligi.com/index.php?m=art&c=8 32&n=1070, 27.03.2016.

“Can the Jewish Community Encourage In-Marriage and Welcome Interfaith Families?”

(http://www.bjpa.org/Publications/details.cfm?PublicationI D=7861), 22.04.2016.

Antisemitizm Holokost, (Çevrimiçi) http://www.holokostlayuzlesmek.com/tr/glossary-index/, 07.05.2016.

http://www.muze500.com.

BarMitsva Çevrimiçi:http://www.turkyahudileri.com/content/view/262/ 223/lang,tr/, Erişim 12.05.2016.

Denize Haç Atma Töreni Teofania, (Çevrimiçi)

http://www.atlasdergisi.com/gundem/denize-hac-atma- toreni-teofania.html, 31.05.2016.

İsmail Hakkı Hayyam

İSTANBUL’DA RUM, ERMENİ VE YAHUDİ CEMAATLERİNİN SOSYO-MEKANSAL İNŞASI

ABSTRACT

ÖNSÖZ

KISALTMALAR LİSTESİ

GİRİŞ

1. BÖLÜM

Osmanlı’dan Cumhuriyete Gayrimüslimleri Azınlığa Dönüştüren Süreçler ve İstanbul’un Rum Yahudi23 ve Ermeni Cemaatleri: Tarihsel Politik Hukuksal Arka Planı

1.1. Osmanlı Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Hukuki Statüsü

1.1.2. Millet Sisteminde Gayrimüslimlere Tanınan Özerklik ve Kısıtlamalar

1.2. Osmanlı Modernleşmesi, Tanzimat ve Cumhuriyete geçiş ile oluşan Gayrimüslimlerin Yeni Statüsü: Gayrimüslim Azınlıklar

1.2.1. Tebaadan Vatandaşlığa Gayrimüslimler

1.2.2. Tebaadan Vatandaşlığa Geçerken Gayrimüslimlerin Eşit Vatandaşlığının Önündeki Engeller

1.2.3. Gayrimüslimleri Niceliksel Azınlık Konumuna Düşüren Dinamikler: Savaş, Milliyetçilik ve Tehcir Politikaları

1.2.4. Lozan Barış Antlaşması, Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi ve Gayrimüslimlerin Hukuki Statüsü ve Haklarının Azınlık Olarak Biçimlenmesi

1.2.5. Lozan ve Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi

1.3. Ulus Devletin İnşası ve Türkleştirme Politikaları Kapsamında Gayrimüslüm Azınlıklar

1.3.1. Milli İktisat Politikaları, Varlık Vergisi ve Gayrimüslim Azınlıkların Birikim Alanından Dışlanması

1.3.2. Ulusun İnşasında Toplumsal Hayatı Türkleştirme Siyaseti ve Gayrimüslim Azınlıkların Dil ve Eğitim Haklarındaki Kısıtlamalar

1.3.3. Ulusun İnşasında Gayrimüslim Azınlıkların Mekansal ve Siyasi Haklarında Kısıtlamalar

1.3.3.1. 1927-İmroz ve Bozcaada’ya Yönelik Yasal Düzenleme

1.3.3.2. 1934-Trakya Olayları129 ve Yahudilerin Trakya’dan İstanbul’a Göçü

1.3.3.3. İkinci Dünya Savaşında “Güvenilmez Unsurlar’’ ve 20 Kur’a Askerlik Uygulaması

1.4. II. Dünya Savaşı Sonrası Uluslararası Belgelerde Azınlık Hakları ve Türkiye’de Çok Partili Döneme Geçişte Gayrimüslim Azınlıklar

1.4.1. Demokrat Parti Dönemi Gayrimüslim Azınlıklar: Kıbrıs Sorunu ve 6-7 Eylül ile İstanbullu Rumların “koz-rehine” olması

1.4.2. (1960-1980) Askeri Darbeleri Arasında Gayrimüslim Azınlıklar

1.4.2.1. 1964 Kararnamesi ile Yunan Uyrukluların Sınırdışı Edilmesi

1.4.2.2. 1974 Kıbrıs Barış Harekatı ve Sonrasında Gayrimüslimlere Yönelik Uygulanan Politikalar

1.4.3. Dünyada Yeni Liberal Politikalar ve Uluslararası Hukukta Azınlık Tartışması

1.4.4. Türkiye’de Yeni Liberal Dönemde Gayrimüslim Azınlıklar: İç ve Dış Düşman Özdeşleştirmesi ve “Yerli Yabancı”

1.4.5. Türkiye-AB Müzakereleri ve Gayrimüslim Azınlıkların Vatandaşlık Statüsünde Meydana Gelen Değişmeler

1.5. İstanbul’da Rum Yahudi ve Ermeni Cemaatlerin Tarihi

1.5.1. İstanbul’da Rumların Tarihsel Kökleri

1.5.2. İstanbul’da Yahudilerin Tarihsel Kökleri

1.5.3. İstanbul’da Ermenilerin Tarihsel Kökleri

2. BÖLÜM

İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermenilerinde Kolektif Bellek, Travmalar ve Stratejik Kuşaklararası Aktarım

2.1. Kolektif Bellek ve Travma

2.1.1. Bellek-Kimlik İlişkisi

2.1.2. Travma ile Beslenen Kolektif Bellek ve ve Unutmamanın Dili

2.1.3. Ulusal Belleğin inşasında Gayrimüslimler: “Kolektif mağduriyet”

2.1.4. Seçilmiş Travma ve Kolektif Bellek

2.2. İstanbul’un Rum, Yahudi ve Ermeni Cemaatlerinin Ortak Travmaları ve Kolektif Azınlık Belleği

2.2.1. Korku dolu yıllar...: Azınlıkların Kolektif Beleğinde 20 Kur’a Askerlik ve Varlık Vergisi Travmaları

2.3. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Cemaat-içi Kolektif Bellek ve Seçilmiş Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarım: “Dili Sessizleştirmek”

2.3.6. Yahudilerin Kolektif Belleğindeki Travmaların Kuşaklararası Stratejik Aktarımı : Dışarıda konuşulmaz!

3. BÖLÜM

İstanbul’da Rum, Yahudi ve Ermenilerin Mekanda Sınıfsal ve Kültürel Ayrışması/Kümelenmesi

3.1. Göçler ve Gayrimüslimlerin İstanbul’da Etno-Dinsel Mekansal Yerseçimi

3.1.1. Rum Cemaatinin İstanbul’da Mekansal Yer Seçiminde Göçlerin Etkisi

3.1.2. Sefarad ve Aşkenaz Yahudilerinin İstanbul’a Göçü ve Mekansal Yerseçimi

3.1.3. Anadolu Ermenilerinin İstanbul’a Göçü ve Mekansal Yerseçimi

3.1.4. Göçler ve Gayrimüslimlerin Meslek-Mekan İlişkisi

3.2. Ulus Devletin Kuruluşundan 1950’lere Kadar İstanbul’un Azınlık Coğrafyasını Biçimlendiren Dinamikler

3.2.1. Mekanda Yer Seçiminde Azınlık Psikolojisi

3.2.3. İstanbul’da Yahudilerin Mekansal Dağılımı: Balat’dan

3.3. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Azınlıkların Mekansal Hareketliliği: Rum,Yahudi ve Ermenilerin Sınıfsal Coğrafyası

3.3.1. Mekanda Gayrimüslim “ötekiler” ve Göçmen “ötekiler” Hiyerarşisi

3.3.2. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Rumların Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

3.3.3. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Yahudilerin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

3.3.4. Hızlı Kentleşme Döneminde İstanbul’da Ermenilerin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

3.3.5. Hızlı Kentleşme Dönemi ve Anadolu Ermenilerinin Mekansal Hareketliliği: Ayrışma ve Kümelenmeler

3.4. Yeni Liberal Dönem, Kentsel Dönüşüm ve Azınlıkların Mekanda Büzüşme ve Dağılması

3.4.1. Rum, Yahudi ve Ermenilerin Yurt Dışına Kitlesel Göçlerinin Azınlık Semtlerinde Yarattığı Mekansal Büzüşme ve Dağılmalar

3.4.2. İstanbul’un En Küçük Azınlığı Haline Gelen Rum Cemaatinin Mekansal Büzüşmesi ve Dağılması

3.4.3. Semt Aidiyeti En Zayıf Azınlık Grubu Olarak Yahudilerin Yeni Kentsel Politikalarla Uyumlu Sınıfsal Hareketliliği

3.4.4. Ermenilerin 1980 Sonrasında Mekanda Sınıfsal Hareketliliği

3.4.5. İstanbul ve Anadolu Ermenileri Arasında Kültürel Sermaye Hiyerarşisi ve Mekansal Yansıması

3.5.1. Erken Cumhuriyet’ten 1980’lere Azınlıkların Sayfiye Kültürünün Temsil Mekanı Olarak Adalar

3.5.2. 1980’lerden Sonra Adaların Değişen Sosyal ve Kültürel Dokusu

3.5.3. Rumların İstanbul’a Yerleşim Tarihi ve Sayfiye Kültürünün Yapı Taşları Olarak Adalar

3.5.4. Yahudilerin Sayfiye Kültüründe Adalar ve Büyükada’nın Yükselişi ve Düşüşü

3.5.5. Ermenilerde Sayfiye Kültürü ve Bir Ermeni Adası olarak Kınalıada

3.5.6. Adalarda Cemaatler Arası Sosyalizasyon, Rekabet ve Kültürel Çatışma

3.6. Rum, Yahudi ve Ermenilerde Ortak Bir Mekansal Aidiyet ve Kimlik: “Adalı Olmak”

3.6.4. Rum, Yahudi ve Ermenilerde İstanbul’a Aidiyet

4. BÖLÜM

Rum, Yahudi ve Ermenilerin Vatandaşlık/Kimlik Algıları ve Politik Alanda Azınlık Olmak

4.1. Gayrimüslim Azınlıkların Vatandaş Olma Deneyimi

4.1.1. Siyaset ve Sosyoloji Yazınında Bir Kesişme Alanı: Çokkültürlülük ve Milliyetçilik Tartışması

Osmanlı’dan Cumhuriyete Gayrimüslimleri Azınlığa Dönüştüren Süreçler ve İstanbul’un Rum Yahudi²³ ve Ermeni Cemaatleri: Tarihsel Politik Hukuksal Arka Planı

1.3.3.2. 1934-Trakya Olayları¹²⁹ ve Yahudilerin Trakya’dan İstanbul’a Göçü