Cosmology and Architecture in Premodern Islam

Fotoğraf 4.2 Kahire'deki İbn Tulun camisindeki merkezi kubbeli yapı, merkezi kapalı alan modelinin geometrisini ve mekansal düzenini göstermektedir. 154

Fotoğraf 4.3 Kahire'deki Sultan Hasan okulunun avlusu, merkezi açık avlu modelinin geometrisini ve mekansal düzenini göstermektedir. 157

Fotoğraf 4.4 Katılımcıların platformu ( dikka)

Kahire'deki Sultan Hasan okulu. 196

Fotoğraf 4.5 Şam'daki büyük Emevi camisinin içi. 199

Fotoğraf 4.6 Şam'daki büyük Emevi camisinin ibadethanesi içindeki Yahya peygamberin mezarı. 200

Rakamlar
Şekil 1.1	İbn Arabi'ye göre gölgelerin hiyerarşisi.	34
Şekil 1.2	Evrensel tezahürün düzeninin altında yatan üçlülük ve dörtlülük.	42
Şekil 2.1	Varlığın yedi hali çeşitli açılardan görülüyor.	62
Şekil 2.2	İlk belirlenim halindeki tanrısallığın sembolü olarak daire.	68
Şekil 2.3	İbn Arabî'ye (Futuhat) göre , ilahi bir iş (şa'n) olarak dünya .	70
Şekil 2.4	İbn Arabi'ye göre ilahi yaratma emrinin geometrik temsili.	72
Şekil 2.5	İbni Arabi'ye (Futuhat) göre tecellinin ilk aşaması .	74
Şekil 2.6	İbni Arabi'ye (Futuhat) göre tecellinin ikinci aşaması .	75
Şekil 2.7	Göre tezahürün üçüncü aşaması İbn Arabi (Futuhat, a: Dar Sadir ed.; b: MS. 1328).	77
Şekil 2.8	İbn Arabi'ye göre çoğalma modeli.	79
Şekil 2.9	Tanrı ile dünya arasında aracılık yapan insan varlığı.	85
Şekil 2.10	İnsan varlığının sembolü olarak üç boyutlu haç.	86
Şekil 2.11	Uzaysal gelişimin üç hareketi.	89
Şekil 2.12	İbn Arabi'ye göre mekansal genişlemenin tamamlayıcı hareketleri.	92
Şekil 2.13	Arap alfabesi ile insan bedeninin korelasyonu (“Cevahir,” MS. 7127).	99
Şekil 2.14	Arap alfabesinin doğal nitelikleri (“Cevahir,” MS. 7127).	100
Şekil 2.15	Arapça kelimenin oluşumunun şematik gösterimi.	107

Şekil 2.16 İbn 'Arabi'ye (İnşa el-Devâir) göre varlığın temel düzeni . 110

Şekil 2.17 Varlık geometrisinin şematik gösterimi. 111

Şekil 3.1 İbn Arabi'ye göre yermerkezli evren ve varlık alanları. 114

Şekil 3.2 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre emirler dünyasını ortaya koyan “Bulut”un şekli . 121

Şekil 3.3 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre ilahi Arş ve Tabure . 125

Şekil 3.4 İbn Arabi'ye göre ilahi Arş'ın taşıyıcıları. 127

Şekil 3.5 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre Arş'ın ahiretteki şekli . 128

Şekil 3.6 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre gök bahçeleri . 131

Şekil 3.7 İbn Arabi'ye göre atlas küresinin on iki parmaklıklı yapısı . 133

Şekil 3.8 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre görünmez destek olarak gökler, yerler, krallıklar ve Evrensel İnsan . 135

Şekil 3.9 İbn Arabi'ye göre nun (N) harfi ile dünya arasındaki biçimsel yazışma . 136

Şekil 3.10 Al-'Amili'ye (“Tashrih,” MS. 3103) göre ayın aylık döngüsünün dört düğüm noktası. 140

Şekil 3.11 İbn Arabi'ye göre atlas küresinin hareketinin ilahi Ayaklara göre farklılaştırılması . 143

Şekil 3.12 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre çok katmanlı dünya . 146

Şekil 4.1 Eşmerkezli bileşimin geometrisi. 153

Şekil 4.2 Merkezi kapalı alan modelinin biçimsel düzeni. 153

Şekil 4.3 Merkezi kapalı alan modelinin biçimsel bileşenleri. 155

Şekil 4.4 Merkezi açık avlu modeli. 156

Şekil 4.5 Doğrusal bileşimin geometrisi. 158

Şekil 4.6 İhvan'a göre doğrusal cisimlerin üretici ilkesi olarak nokta. 160

Şekil 4.7 İhvan'a göre küresel cisimlerin üretici ilkesi olarak nokta. 161

Şekil 4.8 Erken dönem İslam kaynaklarına göre el-Kûfe ve el-Basra'nın ilk şehirlerinin planında merkezi alanın sınırlarının çizilmesi. 169

Şekil 4.9 Güneşe ve izleyicinin konumuna göre hareketli ufuk. 173

Şekil 4.10 İnsan varlığının mekansallığını belirginleştiren Kabe'nin küpü. 180

Şekil 4.11 Kabe'nin Polestar'la eksenel ilişkisi

el-Kisa'î'ye göre . 184

Şekil 4.12 Kabe'nin dörtgeninin peygamber-melek eşleşmesiyle ilişkisi. 186

Şekil 4.13 Kuaterner mekansal yapının kozmografı olarak Kabe (King, 1993, 8:308'de alıntılanan onsekizinci yüzyıl Osmanlı kaynağı). 187

Şekil 4.14 Hicir'i (18. yüzyıl Osmanlı kaynağından alıntı, King, 1993, 8:308) ve İbn Arabi'ye (Futuhat) göre göksel arketip el-durah'ı gösteren Kabe planı . 189

Şekil 4.15 İbn Arabi'ye göre Kabe'nin örtülü ve açık biçimlerinde ifade edilen üçlülük ve karesellik . 190

Şekil 4.16 Fatiha'nın geometrisi (“Mir'at,” MS. 4865). 197

Şekil 4.17 İslami namazın bedensel duruşları ve bununla ilişkili mekansal eğilimleri. 201

Şekil 4.18 Bedensel dua eyleminde ortaya çıkan İslami ibadetin mekansallığı. 203

Okuyucuya Not

Aksi belirtilmedikçe Arapça kaynaklardan yapılan tüm çeviriler bana aittir. Aynı metinlerin başkaları tarafından yapılan çevirilerine başvurulduğu veya kullanıldığı durumlarda, notlarda uygun referanslar verilir.

Aksi belirtilmediği sürece Kur'an'ın tüm çevirileri M. Pickthall, AJ Araburry, NJ Dawood ve AY Ali'nin çevirilerinden uyarlanmıştır. Uyarlamalar, yorumlayıcı bağlamın taleplerine ve tutarlılığa göre boyut olarak değişiklik gösterir.

Transliterasyonlarda IJMES sistemini takip ettim . Aksan işaretleri, italik teknik terimler ve kitap başlıklarında ve uygun olan yerlerde kişi ve yer adlarında tutarlı bir şekilde kullanılır . h'nin hicri tarihini gösterdiği yer hariç , tüm tarihler Miladi Döneme (MS) aittir.

Yer kısıtlılığından dolayı notlarda kaynakları yayınlanma tarihlerine göre belirledim . Seçilen bibliyografyada tüm ayrıntılar verilmiştir. Tanınmayı kolaylaştırmak için modern öncesi Arapça kaynakları kısa veya kısaltılmış başlıklarla belirledim.

Önsöz

Küçükken Şam'da kar yağışını severdim. Sokakta arkadaşlarımla oynamak elbette eğlenceliydi ama asıl keyif, keşfettiğim ve kimsenin bilmediğini sandığım bakış hilesindeydi. Mutfağın büyük bir ışık kuyusuna açılan penceresinin altına yerleştirilmiş bir kanepede yükselmiş, sessizce ve zarif bir şekilde yere düşen kar tanelerine bakarak daha az hareketsiz dururdum . Düşme hareketine yoğun bir şekilde konsantre olduğum büyülü bir anda durum değişti: kar taneleri aniden hareketsizleşti ve ben yükselmeye başladım. Bunun sadece bir yanılsama olduğunu biliyordum , çünkü gözümü kırptığım anda hareketsiz kaldım ve yeniden başlamak zorunda kaldım, ancak yükselme hissi hala gerçek ve canlandırıcıydı. Saatlerce bu bakış oyununu oynardım. Kar ne kadar ağır yağarsa, o kadar hızlı yükseldim ve ne kadar çok konsantre olursam, sürüşüm o kadar rahat oldu. Alışılmışın dışında sessizliğim karşısında şaşkına dönen ailem, ne planladığımı merak ederdi ve ben de masum bir şekilde "Karı izliyorum!" diye yanıtladığımda yüzlerindeki inançsızlık işaretlerini görmek hoşuma giderdi. Karın yanında sadece yüksek, lekeli beton duvarlar vardı, bu yüzden yalan söyleyemezdim ama ne yaptığımı anlayamadılar. Bu keyifli numara benim bakımlı sırlarımdan biri olarak kaldı. Bazı uzun konsantrasyon aşamalarında, yükselen his vücudumun derinliklerine batarken, sanki sonsuz bir uzayda sessizce süzülüyormuşum gibi, yükseliş monoton bir şekilde sonsuz gibi geldi. Çoğu zaman bunun gerçek olmasını diledim. Dünyamın güzel mavi sınırı olan gökyüzünün ötesinde ne olduğunu merak ediyordum. Tanrı'nın korku dolu ama bir o kadar da harikulade diyarına bir göz atmak için bastırılmış bir arzum vardı. Tanrının nerede yaşadığını görmek istedim! Bakış numaramın beni asla oraya götürmeyeceğini biliyordum ama Tanrı'nın yaşadığı yerin farklı bir dünya olduğundan emindim. Büyüdükçe, biraz hayal kırıklığıyla, dünyamızın mavi gökyüzünün sonsuz derecede ötesine uzandığını ve bırakın ötesinde ne olduğunu, sınırlarını bile bilmediğimizi öğrendim. Büyük Patlama'dan itibaren evrenin genişlemesinin hiç durmadığını ve her şeyin milyarlarca yıl önce başlamasından bu yana dünyanın enginliğinin mütevazı insan hayal gücünün ötesinde olduğunu öğrendim. Bu yüzden, çocukça numaram bazı sihirli güçlerle dolu olsa bile, uzun, sert bakışlarımın beni yine de hiçbir yere götürmeyeceğini düşündüm. Yıllar sonra, modern öncesi kozmolojiye ilgi duymaya başladığımda , çocukça hayallerimin tamamen temelsiz fanteziler olmadığını öğrendiğimde hoş bir sürpriz yaşadım. Dünya benim küçük aklımın kavrayabileceğinden çok daha büyük olabilirdi ama modern öncesi kozmologlar için hâlâ sınırlı bir dünyaydı. Sadece bu da değil, bilinen sınırların ötesinde, harika manzaralar, ışıklı yapılar ve ruhsal varlıklarla sonsuz bir başkası ortaya çıkıyor. Ne kadar büyüleyici olsalar da hepsi güzel peri masalları gibi görünüyordu, uyku öncesi hikayeleri için iyi ama modern dünyanın bilimsel kaygılarından son derece uzaktı . Dünyevi sınırlı, teknik bir disiplin olan veya öyle görünen, Şam perspektifinden bakıldığında meta, sağlamlık ve zevkten başka hiçbir şeyi olmayan mimarlık okudum. Daha sonra tuhaf koşullar beni Avustralya'ya, uzaklığını arkadaşlarımın Şam dilindeki bir ifadeyi kullanarak "Tanrı'nın hemen önünde" olarak tanımladıkları gizemli bir ülkeye götürdü. Gerçekten de Şam'ın dışına hiç çıkmamış bir genç için Avustralya, cennetteki Kudüs ve Hakikat Ülkesi kadar uzak ve hayaliydi. Yine de, ortaçağ metafiziğine, kozmolojiye ve sembolizme olan ilgileri tüm noktaları anında birleştirerek farklı ilgi alanlarımı odağa getiren iki ilham verici öğretmen Peter Kollar ve Adrian Snodgrass ile Sidney'de tanıştım . O zamandan beri , sonunda bu kitabın yazılmasına yol açan yolda ilerlemeye başladım . Mimarlık sayesinde kendimi sınırlı evrenin karmaşıklıklarını (tasarımını, düzenini ve anlamlarını) keşfedebildiğimi ve kozmolojik düşüncenin insanın yaratma eylemlerine ve mekan düzenlemesine nasıl aracılık ettiğini inceleyebildiğimi buldum. Ancak modern öncesi İslam kozmolojisine, tasavvufuna ve mimarisine yapılan yolculuk uzun, zorlu ve yalnız bir yolculuktu. Metin farklı aşamalarda yazılmıştı ve geriye dönüp baktığımda aynı projeye yeniden başlayacak olsam muhtemelen onu farklı şekilde ele alırdım. Yolculuk boyunca pek çok kişi çalışmamı etkiledi, destekledi ve kolaylaştırdı. Onlara derinden borçluyum . Peter Kollar konuya olan ilgimi artırdı. Adrian Snodgrass doktora araştırmamı denetledi ve düşüncelerim üzerinde en derin etkiye sahipti . Bana modern öncesi kavramları nasıl anlayacağımı, onların önemini nasıl takdir edeceğimi ve en önemlisi modern dünyanın kaygılarıyla nasıl alakalı kalacağımı öğretti. Ahmad Shboul çeviri ve tercümanlık becerilerimi geliştirmeme yardımcı oldu ve İslami gelenek hakkındaki bilgimi genişletti. Yıllar boyunca onun mentorluğu ve dostluğu paha biçilemezdi. Seyyed Hossein Nasr'ın cömert tavsiyeleri ve desteği, çalışmamın değerlerine inanmamı sağlamada etkili olurken, Yasser Tabbaa'nın ilk taslak hakkındaki yorumları birçok gelişmeye yol açtı. İsimsiz iki okuyucu, birçok ayrıntıya yol açan değerli eleştiriler ve övgüler sundu. AKPIA'nın MIT'deki misafir burs programı, MIT ve Harvard'daki değerli kaynaklara erişmemi sağladı ve Nasser Rabbat'ın sıcak ve cömert desteği ziyaretimi daha da unutulmaz kıldı. Gülru Necipoğlu dikkatimi ilgili Osmanlıca metinlere yöneltti ve keyifli tartışmalar yapmamı sağladı. Şam'daki Mektebat el-Esad'daki pek çok kişiye, özellikle de el yazmaları ve fotokopi bölümlerindekilere, yıllar boyunca sürekli yardım ve destekleri için özel teşekkürlerimizi sunarız; Arapça elyazmalarının kopyalarının alınmasındaki yardımlarından dolayı Princeton Üniversitesi Kütüphanesi'nden AnnaLee Pauls'a ; ve grafik materyalleri hazırladığı için Sin Jee Li'ye teşekkür ederiz. Son olarak, sevgileri, ilgileri ve destekleri projeye olan ilgimi ayakta tutan eşime ve iki oğluma en derin şükranlarımı sunuyorum. Onları değerli aile zamanlarından mahrum bırakmama ve bu kitabın bitip bitmeyeceğine dair üstü kapalı şüphelerine rağmen bana güvenmeyi sürdürdüler.

giriiş

Ünlü Müslüman ilahiyatçı ve mutasavvıf el-Gazalî (ö. 1111), ünlü İhyâ' Ulümed-Din (Din İlimlerini Diriliş) adlı eserinde ilgi çekici bir benzetme aktarır. Şöyle diyor: "Nasıl bir mimar bir evin detaylarını beyazlıkta çizerse (yusavvir) ve sonra onu çizilen örneğe (nusha) göre ortaya çıkarırsa , aynı şekilde göklerin ve yerin yaratıcısı (fatir) de asıl nüshayı yazdı. Dünyanın başından sonuna kadar Levh-i Mahfüz'de yer almış ve sonra onu yazılı misaline göre var etmiştir.” 1 Birçok bakımdan bu kitap, bu ifadeye ilişkin bir yorum ve açıklamadır; modern öncesi İslam'da böyle bir benzetmeye anlam veren felsefi ve teolojik bağlamları keşfetme girişimidir . Geniş anlamda kitap, sanat ve din, yaratıcılık ve maneviyat sorunuyla, dini düşünce ve fikirlerin, insan tasarımının ve yapma eylemlerinin anlamlarını anlamak için nasıl bir bağlam sağlayabileceğiyle ilgileniyor. Belirli bir anlamda, bazı etkili Müslüman mistiklerin yazılarında bulunan kozmolojik ve kozmogonik fikirlerle ve bunların mimari ve mekansal organizasyonla olan ilişkisiyle ilgilidir . Başlıktan da anlaşılacağı gibi amaç, mistik fikirlerin mimari olarak okunmasını mümkün kılan yeni bir yorumsal bağlam inşa etmektir. Bununla kastettiğim, mistik edebiyatı çerçevelemek ve kozmolojik fikirleri tutarlı bir bütün halinde organize etmek için binalarda, yerleşimlerde ve manzaralarda izlenebilen mekansal düzenleme eğilimini bir araç olarak kullanmaktır. Bu çerçevede metafizik, kozmoloji ve mistisizmin karmaşık bir birlikteliği inşa edilir ve tektonik ifadelere uygulanır.

Bu yorumlayıcı yaklaşımın merkezinde , mekana ilişkin belirli bir farkındalık ve karmaşık, çok katmanlı bir dünya görüşü tarafından şekillendirilen mekansal organizasyona yönelik bir yatkınlık olarak anlaşılan mekansal duyarlılık kavramı yer alır. Kuramsallaştırılmamış ve estetikleştirilmemiş bir tercih veya önyargı olarak mekansal duyarlılık, katmanlı kozmolojik, coğrafi ve bedensel kavramlar ile kasıtlı mekansal sıralama arasında aracılık eder. İslam dünyasının her yerinde mekanları haç düzenine göre düzenleme eğilimi, zamansal, coğrafi ve kültürel mesafeler arasında her yerde aynı anda mevcut ve tutarlı olduğunu gösteren yeterli sayıda örnekte izlenebilmektedir. Doğru, bu şifreli düzenin detaylandırılması, zaman ve coğrafya boyunca çok zengin üslup farklılıklarını ortaya koyuyor, ancak düzenin kendisi gözle görülür derecede tutarlı kalıyor. Bu tutarlı mekansal sıralama duygusunun altında yatan şey, bu çalışmanın ele almaya çalıştığı temel sorudur. Yerel sosyopolitik ve kültürel koşulların derinliklerinde, mekansal düzenleme modları yoluyla izlenebilen mekansal bir duyarlılıkta kendini gösteren, daha geniş bir dinsel-kozmolojik anlayışa demir atmış bir yatkınlığın yattığını ileri sürüyorum.

Kozmosun, coğrafyanın ve insan bedeninin (bunların yapısı ve birbirine bağlılığı) nasıl kavrandığı ve tanımlandığına bağlı olan mekansal duyarlılık, doğal olarak hakim bilimsel anlayış ve teknolojik yetenekler tarafından belirlenir. Bugün modern mekansal duyarlılığımız, son beş yüz yılda meydana gelen olağanüstü bilimsel ve teknolojik başarılarla şekillenmektedir. Güneş merkezli sistemin keşfi , perspektifin, kameranın ve bilgisayarın icadı, modern fiziğin (kuantum ve astrofizik) yanı sıra uzay ve telekomünikasyon teknolojilerinin gelişimi ve son zamanlarda siber uzayın ortaya çıkışı , hepsi mekansal duyarlılığımızda önemli dönüşümlere yol açtı. Son yirmi yılda, pek çok aydınlatıcı çalışma, insanın gerçeklik algısındaki kritik değişimleri titizlikle haritalandırarak bu dönüşümlere ilişkin değerli bilgiler sağladı. 2

Sınırsız ve sonsuza kadar genişleyen bir evrene ilişkin mevcut anlayışın aksine, modern öncesi Müslümanlar, kozmosu sonlu, sınırlı ve astronomik olarak tanımlanabilir sınırlara sahip olarak düşünmüş ve tanımlamışlardı. Evrenin tamamı geometri, sayılar ve alfabe aracılığıyla kavranabiliyordu. Merkezinde insanların yaşadığı, dış sınırında ise her şeyi kapsayan ilahi Taht'ın bulunduğu eşmerkezli daireler şeklinde tasarlanmıştı. Bildiğimiz şekliyle uzay ve zaman, ilahi varlık alemlerinin eşiğini oluşturan ilahi Taht'ta sona eriyordu. Orada ve ötesinde, uzay ve zamanın farklı biçimleri hüküm sürüyordu. Evrenin dış sınırı olan Taht da form olarak “dörtgen” olarak ama bizimkinden farklı bir mekansallık duygusuyla görselleştirildi. Bir geçiş bölgesini işaret eden Taht'ın hem fiziksel hem de metafizik dünyalara katıldığı görülüyordu. Bu geometrik olarak tanımlanmış ve düzenli kozmosta her şey birbiriyle ilişkiliydi; karmaşık bir hiyerarşi içinde belirli konumları işgal ediyorlardı. Hiçbir şey yalıtılmış ya da belirsizlik içinde durmuyordu; her şey dikkatlice yerleştirildi. Modern öncesi İslami kaynaklar, kozmosun çok ayrıntılı tanımlarını sağlar ve diğer Müslüman düşünürlerin yanı sıra Sufiler, varlığın temel düzenini ve dünyanın temel tasarımını gösteren çok sayıda geometrik diyagram sunar ve tüm metinlerin "metinsel" içeriğini görsel deyimlere çevirir . -Gazâlî'nin örneği. Bu kitap bu tür diyagramlardan bir diziyi inceliyor. Modern öncesi kozmogramların çoğu dairesel ve simetrik olarak sıralanmıştı. Dünya açıkça yuvarlaktı ve planı simetri ve hiyerarşiyi ortaya çıkarıyordu. Bu tür bütünsel bir anlayış günümüzde mümkün değildir. Evren basit geometrik diyagramlarla temsil edilemeyecek kadar karmaşık hale geldi. Ama en önemlisi, fiziksel uzay artık tüm evreni, tüm gerçekliği işgal etmiş, bir zamanlar ilahi Arş, göksel Bahçeler, Gerçeklik Ülkesi ve Cennet gibi göksel manzarayı tanımlayan kozmik varlıklara yer bırakmamıştır. Işık Şehirleri.

Kozmik yapının sonluluğu, kavranabilirliği ve şeffaflığı, dünyayı alegorik terimlerle düşünmeyi ve onun doğuşunu ve yapısını insan vücudu, dünyanın coğrafyası ve evren gibi diğer doğal ve insan yapımı nesnelerle karşılaştırmayı mümkün kılmıştır. bir binanın veya şehrin şekli. Modern öncesi İslami metinler, kozmosun, coğrafyanın, insan bedeninin ve yapılı biçimin mekansallığını etkili bir şekilde bütünleştiren bir akıl yürütme tarzını ortaya koyan bu tür örneklerle doludur. Kozmolojiyi, coğrafyayı, insan bedenini ve mimariyi bir araya getiren ve bunların teorik bir aracılığa ihtiyaç duymadan birbirleri açısından görülmelerine olanak tanıyan işte bu entegre mekansallık duygusudur . Bu çalışmanın göstermeyi amaçladığı şey budur. Bugün bu entegre mekânsallık, her bir unsurun kendine ait bir dünya varsaymasıyla parçalanmıştır. Bütünü birleştiren temel metafizik düzen parçalandı . Sonuç olarak kozmolojik fikirler insanların yaşamlarında ve mekansal pratiklerinde güncelliğini kaybetmiş, bir yandan da aşılmaz matematik katmanlarıyla karmaşıklaşmıştır . Bu çalışma, modern öncesi İslam kozmolojisi üzerinde durarak, dolaylı da olsa, mekansal duyarlılığımızın modern bilim ve teknoloji tarafından dramatik bir şekilde yeniden şekillendirildiğini vurgulamaktadır.

Bu yeniden şekillendirme doğal olarak bizi modern öncesi kozmolojinin işleyen bağlamından uzaklaştırır. Bu nedenle, modern öncesi metinler ve anıtlarla uğraşırken, geçmişi nesnel olarak yeniden inşa etmeye veya gerçekte olanı anlatmaya çalışma iddiasında değilim . Amacım, metinleri ve nesneleri ilişkilendiren ve mistik bir referans çerçevesi içindeki belirli fikir ve form bağlantılarını vurgulayan -her ne kadar modern meşguliyetlerden etkilenmiş olsa da- olası bir okuma sunmaktır . Analizler, İslam'ın entelektüel ve sanatsal gelenekleriyle ilgilenenlerin ilgisini çekmektedir ve hala daha fazla gelişme gerektiren karmaşık bir alana yeni bir ışık tutmaktadır.

Kapsam ve Zorluklar

Çalışmanın tanımlayıcı parametreleri (modern öncesi İslam kozmolojisi, mimarisi ve tasavvuf) hem kavramsal hem de metodolojik olarak birçok aşılmaz zorluğu ortaya koymaktadır. Bu zorluklarla boğuşurken tatmin edici cevaplar bulmayı başarmış gibi davranmıyorum. Benimsenen geniş yorum kapsamı nedeniyle, bunların bazı rahatsız edici imalarıyla yaşamak zorunda kaldım . Birincisi, İslami kozmoloji, zengin bilimsel, dini ve folklorik boyutları bünyesinde barındıran geniş ve karmaşık bir alandır. Bu tür bir karmaşıklığı, küçük bir metin örneğinden oluşturulan ve belirli bir tarihsel bağlam dışında sunulan tek bir şemaya indirgemek sorunludur. Aynı şey , ana akım İslam'la zayıf ilişkisi sorununu da ortaya koyan İslam tasavvufu için de geçerlidir. Ancak bu indirgeme eğilimi , üç büyük çalışma alanındaki önemli kesişmelerin izini küçük bir ciltte sürmeye çalışan böyle disiplinler arası bir çalışma için kaçınılmazdır . Fikirlere ve düşünme tarzlarına odaklanarak , onuncu yüzyıldan on sekizinci yüzyıla kadar uzanan, gevşek biçimde tanımlanmış bir tarihsel bağlam içinde çalışmayı seçtim. Bu, İslam dünyasındaki "modernlik öncesi"nin yaygın zamansal tanımıyla örtüşse de , "modernlik öncesi" Müslümanları on altıncı yüzyıldan bu yana Avrupa'da eşzamanlı modernlik süreçlerinden yalıtmayla ilgili çarpıklıkların farkındayım. aynı zamanda modern öncesi anlayış ve uygulamaların on sekizinci yüzyıldan sonraki devamlılığını da göz ardı etmekte. Bu geniş tarihsel bağlam içinde, okumalarıma, önemli bir şahsiyetin, ünlü Sufi üstadı Muhyî el-Dîn İbnü'l-'Arabî'nin (ö. 1240) yazıları rehberlik ediyor. İslam dünyası. Ancak İbn Arabi'nin fikirleri ve öğretileri boşlukta ortaya çıkmamış, zengin bir gelenekten önce gelmiştir. Bu nedenle, ortaçağ İslam'ındaki bazı kozmolojik kavramların sürekliliğini ve tutarlılığını göstermek için onun fikirleri önceki ve sonraki sufilerin yazılarında izlenmiştir. 3

Mimarlık ve Sufizm arasındaki ilişki, genel olarak sıradan insanlar ve özel olarak da sanatçılar ve zanaatkarlar arasında sofistike Sufi fikirlerinin ne kadar yaygın olarak paylaşıldığı sorusuna odaklanan başka bir zorluk ortaya çıkarıyor . Her ne kadar konuyla ilgili görünse de, bu soruyu yanıtlamak için gereken kaynaklar ve araştırma çizgisi, bu çalışmada takip edilenlerden farklıdır. Keşif çalışmamda iki grup tarihi nesneyi bir araya getiriyorum: inşa edilmiş formlar ve metinler. İlkinde yinelenen bir mekansal düzeni tanımlıyorum, ikincisinde ise bir dizi kozmolojik fikrin izini sürüyorum. Her ikisi de modern öncesi İslam'ın aynı ortamının ürünleri olsa da, ne kadar kesin olmasa da, aralarındaki ilişki öncelikle onları birbirine bağlayan tarihsel kanıtlara değil, ilişkinin mantığına ve kurumun failliğine bağlıdır. mekansal duyarlılık. Uzamsal duyarlılığın aracılığı elbette metinler ve nesneler arasındaki bağlantının izini sürmekten çok daha karmaşıktır, ancak ikincisi kesinlikle basit bir iş değildir.

Öyle ya da böyle mimariye atıfta bulunan modern öncesi İslami kaynakların çoğunda, mimarlığın ele alınış biçiminde bir miktar çelişkiyle karşılaşılır. Bir yolculuktaki olaylar, bir valinin biyografisi, bazı mitler ve anekdotlar veya bazı dini, mistik veya bilimsel konular gibi farklı öneme sahip konularla meşgul olurken aynı zamanda mimariye olan ilgiyi ve ilgisizliği ortaya koyuyorlar. Örneğin , onuncu yüzyıl mutasavvıfları ve filozoflarından oluşan İhvan el-Safa', yaratıcı ve üretken inşa etme ve yapma sürecine çok sayıda atıfta bulunur ; onuncu ve on birinci yüzyıl fizikçisi ve gözlükçü İbnü'l-Heysem görme, görsellik, duyu algısı ve nesnelerin estetik nitelikleriyle ilgilenir ; ve on ikinci yüzyıl gezgini İbn Cübeyr, ziyaret ettiği binalar ve yerler hakkında kapsamlı açıklamalar veriyor. Ancak bunların hiçbiri mimarlığın kendisi üzerine odaklanmış bir tartışmayı sürdürmemektedir. Hatta İhvan, Vitruvius'un tapınak ve insan vücudundaki oranlara ilişkin tartışmasına çarpıcı bir şekilde benzeyen, insan vücudunun asil oranlarının ayrıntılı bir analizini bile sunuyor, ancak müzik üzerine incelemelerinde bir bölüm olarak. Mimarlıkla ilgili Vitruvius veya Alberti'ninkilere benzer Orta Çağ İslami kaynaklarının bize ulaşmamış olması ve mimarlar hakkında genel bilgi eksikliği göz önüne alındığında , mimari tasarımda teori veya niyetlilik hakkında kesin olarak konuşmak mümkün değildir ve mimari tasarımdaki yönelimsellik hakkında kesin olarak konuşmak mümkün değildir. İslam mimarisinin yorumsal yorumları varsayım alanında kalmaktadır.

Yorumlama stratejime gelince, kozmoloji üzerine mistik yazılara mimari kaygılarla yaklaşıyorum; disiplinler arası geçişin ana hatlarını düzen ve uyum oluşturuyor. Sembolizm temasını kullanarak, hem ilahi hem de insani bağlamlarda düzenleme kavramına ilişkin mistik fikirlerin belirli bir yörüngesini yansıtmayı amaçlıyorum . Bu çalışmada anlaşıldığı şekliyle sembolizm, kişinin zihninin ilahi ve insani alanlar arasında yolculuk yapmasını ve bunların içerdiği çoklu varoluş halleri arasında manevra yapmasını sağlayan ana kavramsal araçları sağlar. Bu yörünge, varoluşun bu çoklu durumlarını birbirine bağlayan yazışma kalıplarına referansla kendi yolunu çiziyor ve varoluşun ilahi ve insani seviyeleri arasındaki "yapısal rezonans" olarak tanımlanabilecek şeyi açığa çıkarıyor. Bu rezonansın temeli , orijinal kaynaklardan yeniden oluşturulacağı gibi, Sufiler ve diğer dini otoriteler tarafından tüm tezahür ve yaratılış tarzlarını yöneten ilahi model olarak algılanan evrensel bir düzendir. Evrenin tasarlandığı ve düzenlendiği orijinal yapıdır. Bu açıdan bakıldığında mimari düzenleme, Gazzâlî'nin benzetmesinden de anlaşılacağı gibi ilahi düzeni temsil etmekte ve bu hiyerarşiye insan yapımı bir katman eklemektedir.

Evrensel düzenin ilkeleri, Varlığın Varlık olmayandan nasıl ortaya çıktığına ve orijinal Birlik'in nasıl tükenmez bir çokluğu doğurduğuna dair dinsel-felsefi akıl yürütme yoluyla izlenir. Burada özellikle eşzamanlı çoğalma ve sentezin merkezi bir kozmogonik paradigması olarak görülen birlikten üçlülüğe ve dörtlülüğe doğru üretken “hareket”i araştırıyorum . Hareket çeşitli bağlamlarda ve tezahürlerde araştırılıyor. Bu hamlenin ilk izi metafizik düzeni ortaya çıkarıyor, bu düzen kozmik düzende, onun da mimari düzende izi sürülüyor. Mekansal olarak bu hareket, Fransız filozof ve metafizikçi René Guénon'un "üç boyutlu haç" olarak tanımladığı şeyin üç ekseni boyunca merkezi bir noktadan uzayın yerleştirilmesine gönderme yapıyor . 4 Bu çalışma, bu anlayışın modern öncesi İslam'da mekânsal duyarlılığın temel taşını nasıl oluşturduğunu göstermektedir. Aynı zamanda , bu birincil mekansal düzenin çeşitli tezahürlerinin ve karşılıklı ilişkilerinin, aynı anda dünyayı yöneten ve ilahi örnekte yazılı düzeni somutlaştıran karmaşık bir anlamlar ağını ve karmaşık yazışma kalıplarını nasıl ortaya çıkardığını gösterir .

Fark Sorunu

On dokuzuncu yüzyıl Avrupalı oryantalistlerin oluşturduğu bir kategori olan "İslam mimarisi" ile uğraşmak, "İslami"nin nasıl tanımlandığı ve ele alındığı konusunda bazı düşünceler gerektirir. İster örtülü ister açık bir şekilde ifade edilsin, farklılık sorunu uzun zamandır İslam'ı tarihsel, biçimsel, manevi veya kültürel terimlerle tanımlamayı amaçlayan çoğu girişimin merkezinde yer almaktadır . Her ne kadar sorunlu olsa da, farklılık meselesi İslam dünyasında hayatın hemen her alanında hararetle araştırılıyor. Küreselleşme ve İslam ile Batı arasındaki son çatışmalar sömürgecilik sonrası kimlik arayışını yoğunlaştırdı ve bu farklılığın tanımlanması ve yeniden sahiplenilmesi yönünde umutsuz çabalara yol açtı. On dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarındaki oryantalistler, İslam'ın varsayılan homojenliğinin birleştirici özellikleriyle meşgulken, son dönemdeki bilim insanları, sanat ve mimari de dahil olmak üzere, heterojen bir İslam'ın her yönünün zenginliğini ve çeşitliliğini vurguladı. Postmodern eleştiriden esinlenen son yirmi yılda yapılan pek çok çalışma, İslam'ın artık herhangi bir düzeyde, hatta dinsel olanı bile yekpare, değişmeyen bir olguyu ifade edemeyeceğini göstererek, İslam'ın yapısının bozulmasına katkıda bulunmuştur. İslam'ın heterojenliği bu alandaki akademik araştırmanın merkezi dayanağı haline gelirken, evrensellik ve tutarlılıklardan bahsetmek özcülük riskini taşıyor: günümüzün nihai ve savunulamaz “günahı”! Ancak İslam'ın yapısökümü, geçerli alternatifler sunmadan sorunu yalnızca karmaşıklaştırdı. İslam mimarisinin ne olduğu sorusu hala cevapsızdır.

Mimari ifadeler ve düşünce tarzları yoluyla ortaya çıkan İslami olanı ele alırken, farklılığa yaklaşma biçimim biraz farklı. İslami olanın göze çarpan özelliklerini aramak yerine, buradaki asıl meselem, modern öncesi İslam mimarisinin mevcut koşullarımızı anlamamıza nasıl yardımcı olabileceğidir. Çağdaş mimarlara tamamen kapalı görünen anlam dünyalarına nüfuz etmemizi nasıl sağlayabilir? Bu sorular, modern özneler olarak bizi ortaçağ nesnelerinden ayıran farktan ne ve nasıl öğrenebileceğimizle ilgili bir meşguliyete yol açıyor . Buna göre, geçmişle uğraşırken, bu uğraşın, uğraşlarımızın burada ve şimdideki sonuçları üzerinde vurgu yapılıyor. Tasavvuf öğretileri ve fikirlerine odaklanma seçimi, mevcut sorunlarımıza doğrudan yanıtlar sağladıkları veya kayıp bir kimliği geri getirebilecek veya yeniden sahiplenebilecek yaşam tarzlarını ortaya çıkardıkları için değil, önemli bir varoluş olasılığını kavramamıza olanak verdikleri için yapılır. Mimarinin varlığın tüm yönleriyle özünde birbirine bağlı olduğu , insanların yaşama ve düşünme tarzları tarafından hem zenginleştirildiği hem de zenginleştirildiği, ancak kendi içinde bir amaç oluşturmadığı veya katı kategorilerle sınırlandırılmadığı bir mimari. Dolayısıyla bu çalışma, dolaylı da olsa, insanlar ve onların yapılı çevreleri arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmekle ilgilidir ve bu bağlamda mimari sembolizm, bu ilişkinin araştırılması için çok daha ötesine uzanan daha geniş bir ontolojik bağlam sunmak için kullanılır. mevcut mimarlık eğitimi ve uygulamasının sınırlı kaygıları.

Dolayısıyla, tektonik oluşumların zengin sahneleri karşısında birincil mekansal düzeni ön plana çıkararak, bu düzenin İslami kimliğini veya “sahipliğini” savunmak veya karşı çıkmak gibi bir niyetim yok. Aslında bu birincil mekansal düzen birçok modern öncesi gelenekte yaygındır. 5 Amacım, modern öncesi İslam mimarisinin mimari olmayan kaynaklardan yeni bir şekilde okunmasını mümkün kılan bir rota olan kimliğin kanıtını aramak değil, anlamların olası bir yörüngesini keşfetmektir. Mistik ve metafizik yorumların katmanlarıyla örtülen bu okuma, biçimsel, üslupsal ya da estetik niteliklerle değil, varoluş koşullarının incelikleriyle meşguldür . Bu bağlamda mimari , insanların dünyevi varoluşlarının kültürel işleyişini tamamlayan evrensellikleri gördüğü ve anladığı mercek haline gelir .

Bu çalışmada, modern öncesi İslam mimarisine bakmak için mevcut yaklaşımları anlamlı bir şekilde tamamlayan alternatif bir bakış açısı sunmayı umuyorum. Odak noktasını stil ve tarihten ontoloji ve kozmolojiye kaydırarak mimarlık, açıklamanın ana hedefi olmak yerine yeni literatüre erişim, farklı kaynaklarla bağlantı kurma ve derin konular hakkındaki bilgileri organize etme konusunda yararlı bir araç haline gelebilir. Bu değişimle , mimarinin doğasını ve özelliğini açıklamak için kavramsal kalıpların inşa edildiği normal senaryolar yerine, okuyucuyu modern öncesi İslam geleneği içindeki belirli düşünce kalıplarından haberdar etmek için mimariyi kullanmayı hedefliyorum . Bunun iki avantajı vardır: birincisi, odağı mimarinin kendisinden uzaklaştırmak, mimari formları tarihselliğin ve nedensel yorumun yükünden, yani biçimsel nitelikleri açıklamak için (anlamlar dahil) nedenler bulmaktan kurtarır; ikincisi, kişinin daha geniş bir edebi malzeme yelpazesine erişmesini sağlar, disiplin sınırlarını aşar ve yeni yorumları ortaya çıkarır . Bu yaklaşım, inşa edilmiş anlatıların inandırıcılığını ve önemini vurgulama eğilimindedir; böylece mimari, modern öncesi mekansal duyarlılığın işleyişini ve onun tutarlı kozmolojisini anlamak için uygun bir araç haline gelir.

Kısaltmalar

ATR

İfade

Mimari Teori İncelemesi

“Bayan Mikdar el-Sana el-Sermadiyye. . . . . . . . . ,” el-Kâshâni (MS. 5258 Zah.)

BJMES BSOAS EI2 Fus.

İngiliz Ortadoğu Araştırmaları Dergisi

Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni İslam Ansiklopedisi, 2. baskı.

Fusus el-Hikam, 1: İbn Arabi'nin metni; 2: AA 'Affect'in yorumu.

Ayak.

JAAC

Çene.

Al-Futuhat al-Mekkiyya, İbn Arabi, Dar Sadir ed.

Estetik ve Sanat Eleştirisi Dergisi

İbn Sab'in'e atfedilen "Cevahir el-Sirr el-Munîr" (MS. 7127 Zah.);

JRAS

JSAH

IJMES

IQ'su

FAZLA

Kahf

Lis.

Ras.

Pirinç.

Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi

Mimarlık Tarihçileri Derneği Dergisi

Uluslararası Orta Doğu Çalışmaları Dergisi

İslami Üç Aylık Bülten

İslami çalışmalar

“El-Kehf ve er-Raqîm fi Şerh Bism. . . . . . . . . ,” el-Jîli (MS. 4992 Zah.) Lisan el- Arab el-Muhit, İbn Manzur.

Hillan el-Vaf a'nın Rasa 'il İhvan el-Safa'sı, Dar Sadir ed. “'Adad al-Samawat wa al-Ardîn'in Risalesi ve Beyanı ...,” el-Amidî (MS. 6102 Zah.)

SCR

Tuhfa

Karşılaştırmalı Din Çalışmaları

“Al-Tuhfa al-Mursale fî Wahdat al-Wujüd,” el-Hindî (MS. 5511 Zah.)

Yad

“El-Yad el-Ajwad fî İstilam el-Hacer el-Esved,” el-Bîramî (MS.

7847 Zah.)

Zah .

Dârü'l-Kütübü'z-Zahiriyye

Bölüm 1

Söylemsel düzen

Kozmoloji: Genel Bakış

Modern öncesi Sufi perspektifinden kozmoloji ve mimarlık üzerine bir çalışma, İslam kozmolojik düşüncesindeki eğilimler, kozmolojinin mimarlıkla ilişkilendirilebileceği anlam ve bu ilişkinin temellendiği mistik düşünce alanları hakkında bazı bilgileri önceden varsayar. Bu bölüm, modern öncesi İslam'daki kozmolojiye kısa bir genel bakış, kozmolojik fikirleri mimari formlara dönüştürmenin hakim yöntemi olan sembolizmin eleştirel bir incelemesini ve sembolizme Sufi bakış açısının yeniden inşasını sunmaktadır.

Kozmoloji, kozmosun bilimidir; onun kökeni, yapısı, bileşenleri , düzeni ve geçerli yasaları. Karmaşık ve çok yönlü araştırması felsefe, teoloji ve doğa bilimlerinin kesişiminde ortaya çıkıyor ve insanın nasıl var olduğumuzu ve öldüğümüzde bize ne olacağını bilme merakı tarafından sürdürülüyor. Modern fiziğin zaferine kadar kozmoloji, din bilimlerinin çekirdeğini oluşturan teologların, mistiklerin ve filozofların ayrıcalığıydı . Tüm dünya dinleri, takipçilerine yaratılışla ilgili "mantıklı" bir açıklama, kozmik manzara ve düzenin bir tanımını ve en önemlisi onları ahirette neyin beklediğine dair bir projeksiyon sunar. Dolayısıyla kozmolojik doktrinler yalnızca bilimsel geçerlilikleri açısından değil , aynı zamanda ahlaki ve dini davranış kurallarının uygulanması açısından da önemliydi . Dini kanun ve otoritenin güçlü araçları olan ödül ve ceza, yalnızca popüler çekiciliğe sahip mevcut kozmolojik sistem içerisinde işleyebilir; dinin bilimle sıklıkla sahip olduğu hassas ve değişken ilişki bundan kaynaklanmaktadır.

İslam'da kozmolojik fikirlerin ana kaynakları doğal olarak Kur'an ve Hz . Kur'an-ı Kerim, kozmik unsurlara (Arş, Tabure, Kalem, Levh, cennet ve yeryüzü), yaratılış ve dirilmeye, cennet ve cehenneme vb. pek çok atıfta bulunur, ancak çoğunlukla soyut bir şekilde , tam ve tutarlı bir kozmik resim . Kuran'ın unsurlarını tutarlı bir mimaride bir araya getirmek için gereken bilgilerin çoğunu sağlayan 1.'dir . 1 Geniş anlamda, İslam geleneğinde kozmolojik düşüncenin iki farklı tarzı izlenebilir: teorileştirilmiş ve teorileştirilmemiş. Teorikleştirilmemiş tarz , Peygamber ve onun yakın arkadaşları tarafından yapılan ve adeta tartışılamaz İslami gerçekleri, kozmolojik yansımalar ve spekülasyonlar için gerekli temelleri sağlayan bir dizi beyanla ilgiliydi . Teorik tarz, Kur'an ve peygamberlik materyalinin anlamlandırılmasıyla ilgiliydi ve üç farklı entelektüel alanda geliştirildi: teoloji ve polemik, felsefe ve bilim, yorum bilgisi ve mistisizm.

Her ne kadar ilişkili olsalar da, kozmolojik düşüncenin iki tarzı , ilginç bir şekilde, birbirinden bağımsız olarak gelişti. Ana akım dini otoritelerin ilgisini çeken teorik olmayan tarz, ifadelerin gerçekliği ve ravilerin güvenilirliği ile ilgilenen hadis 1. rivayet biliminin bir kısmını oluşturuyordu. Bu bağlamda 1. kitaplarda namaz, abdest, evlenme, boşanma, hac gibi günlük meselelerle ilgili ifadelerin yanı sıra kozmolojik ifadeler de aktarılmış ve yaşatılmıştır . Erken dönem 1. dönem bilimi, İslam öncesi kozmolojik anlayışları ve yeni din ile uyum içinde görünen popüler anlatıları benimsemek ve doğrulamak için etkili bir yol sağlamış olmalı. İslami kozmolojik düşünce tarihi boyunca hadis külliyatı, 16. yüzyılda hakim olana kadar "yabancı bilimlere" karşı giderek daha şüpheci ve hoşgörüsüz hale gelen din adamlarının elinde güçlü bir araç olduğunu kanıtladı. MS 1. temelli kozmolojik yazı türü, bilimsel ve felsefi merakın önüne geçti. Al-Suyütî'nin, dini açıdan “gerçek” ve “otoriter” kozmolojik veriler olarak algılanan ve sunulan şeyleri ele alan popüler eseri el-Hay'a al-Seniyye fl al-Hay'a al-Sunniyya , önemli bir metindir. bu kozmolojik düşünce tarzını temsil ediyor. 2

Teorik tarzlar ilk dönemlerde zengin bir eğilim ve fikir yelpazesi üreterek gelişti. Dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan ve Arap skolastisizmi olarak tanımlanan kelam akımıyla birlikte , Tanrı'nın varlığı, insanbiçimcilik, yaratılış, varlığın mahiyeti, özgür irade gibi zor konularda sofistike kozmolojik argümanlar geliştiren ilk akılcılar ve polemikçiler karşımızdadır. irade ve determinizm. Bu, Mu'tezile tarafından yönetildi ve daha sonra Hanbeliler ve Eş'ariler tarafından yerine getirildi. Kelam uygulayıcıları , ilahi vahyin katı dilsel bağlam içinde anlaşılması ve yorumlanmasıyla ilgilenen , polemik uğraşlarının temeli olarak İslami hakikatleri alan ilahiyatçılardı . 3 Bu bakımdan onlar, gözlemsel bilgiden başlamaya daha yatkın olan el-Kindî (ö. 866), el-Râzî (ö. 925/935) ve el-Bîrünî (ö. 1051) gibi erken dönem filozof-bilim adamlarından farklılaşıyorlardı. kozmolojik düşüncesinde insan aklı. Dini hakikatleri bütünüyle terk etmeye çalışan İbnü'r-Ravendî (ö. 910) ise İslam'ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan fikirlerin genişliğine işaret etmektedir.

, coğrafya, tıp ve simya alanlarında dikkate değer başarılar elde ettiler . Yeni bulgular kozmolojik düşüncelerin gelişmesine ve karmaşıklaşmasına önemli ölçüde katkıda bulundu. Fars, Hint ve diğer Yakın Doğu etkileri Müslüman dünya görüşü tarafından emildi; ancak, sonuçta İslam dünyasında hakim olan Yunan bilgisiydi (tronomi olarak Ptolemaik ile Aristotelesçi felsefe ve fiziğin bir birleşimi ). Felsefeciler ve bilim adamları, İslami dogmaya meydan okunduğunda saldırmaya hazır olan ana akım dini otoritelerle oldukça istikrarsız bir ilişki sürdürdüler. Gazzâlî'nin felsefeye ve İbn Teymiyye'nin tasavvuf ve diğer mezheplere yönelik güçlü saldırıları sadece iki önemli örnektir. 4

Bilimsel meraktan ziyade manevi tatminle motive olan mistikler, mevcut bilginin tüm yönlerini kapsamlı bir bütün halinde bir araya getiren yorumbilimsel bir kozmolojik düşünce tarzı geliştirdiler. Mutasavvıflar arasında İhvan-ı Safâ', es-Sicistanî ve Âmilî gibi Gnostikler ile Hallac, Rümî ve Gazzâlî gibi sûfîler yer alıyordu. İslam tasavvufu , çok katmanlı ve karmaşık kozmolojisi o zamandan bu yana İslam dünyasına hakim olan İbn Arabî'nin (ö. 1240) eserinde doruğa ulaştı . Hadis literatürüne girmeyen filozof-bilim adamlarından farklı olarak Sufiler, Kur'an-peygamberlik modelini geliştirmişler ve terminolojisini kendi kozmolojik doktrinlerine entegre etmişlerdir. Bunu yaparak, hadis temelli kozmoloji için, gündelik hayatın her yönüne uzanan, iç içe geçmiş hermenötik yorum katmanlarına dayanan, çok gelişmiş ama bir o kadar da popüler bir çerçeve sağladılar. Bu, bir bakıma Sufilerin ana akım İslam'la olan zayıf ilişkilerine rağmen, bilimsel dürtü zayıfladıktan sonra Suyütî'nin ortodoks kozmolojinin spekülatif olmayan versiyonunun zaferine yardımcı oldu. Bu çalışmada araştırılan şey, kozmolojik düşüncenin bu eğilimidir.

Bu farklı kozmolojik düşünce tarzlarının altında temel tutarlılıklar yatıyor. Ptolemaios'un yermerkezli modeliyle birlikte duyulur ve anlaşılır , fiziksel ve metafizik arasındaki Platoncu-Aristotelesçi ikilik tartışmasızdı. Bin yılı aşkın bir süredir Mücahid b. Cebr'in (ö. 722) çok temel kozmografisinden Hakkî'nin (ö. 1780) en ayrıntılı Ma'rifat - namesine kadar, kozmik form ve yapıda dikkat çekici bir tutarlılık izlenebilmektedir. 5 İslam kozmosu, her birinin kendi sakini, manzarası ve düzeni olan görülen ve görülmeyen, ilahi ve beşeri alanlardan oluşuyordu. Görülen dünya, dokuz eşmerkezli küreden, sabit yıldızların küresi (ilahi Ayak Taburesi) tarafından çevrelenen yedi gezegensel küre ve yıldızsız en son çevreleyen küreden (ilahi Taht) inşa edilmiştir. Yedi gök, boyutları küçülen kubbeli yapılar şeklinde, iç içe konumlanmış yedi yer üzerinde durmaktadır. Kozmosun işleyişine gelince, pek çok dörtlü kümenin aracılık ettiği dört elementten oluşan dörtlü bir doğal düzen tarafından düzenlendiği görülüyordu: dört mevsim, dört doğa, dört ruh hali, dört yön vb. Bir diğer tutarlılık, pek çok İslami kroniklerin başlangıç noktasını oluşturan, pek çok edebi kaynakla bütünleştirilen ve 17. ve 18. yüzyıl Osmanlı mimari yazılarında ortaya çıkan, yaratılışın popüler anlatısında izlenebilir. Mimarlık risalesi Risa le-i Mimariyye, dünyanın yaratılışına ve yapısına dair kozmolojik bir anlatımla açılıyor, ardından şiirsel yansımalar geliyor; Selimiye Risalesi ise bir bina ile evren arasındaki yazışmalara birçok gönderme içeriyor. 6 Ancak ne metinler kozmoloji ile mimarlık arasındaki ilişkinin teorik açıklamasını sağlar, ne de diğer modern öncesi İslami kaynaklar. Söylemsel ilişki esas olarak sembolizm kavramıyla çalışan modern teorisyenlerin eseriydi.

Sembolizm: Eleştirel Bir İnceleme

Sembolizm birçok disiplinde güncel bir konudur; söylemi çok yönlüdür. Psikologlar, antropologlar, kültür teorisyenleri, sosyal bilimciler, din tarihçileri, sanat ve mimarlık tarihçileri, filozoflar ve mimarlık teorisyenlerinin hepsi söylemin uygulanabilir boyutlarını geliştirdiler. Beşeri bilimler ve sosyal bilimler disiplinlerinde konuya olan geniş ilgi, onun insanoğlunu ve dünyadaki durumlarını anlamadaki önemine işaret etmektedir. Her ne kadar değerli olsalar da bu yaklaşımların tamamını gözden geçirmek bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Perspektif , esas olarak ortaçağ metafiziği ve mistik bilimlere odaklanan bir grup çağdaş bilim insanı tarafından geliştirilen ve desteklenen belirli bir yaklaşıma daraltılmıştır . Bu yaklaşımın kurucusu , hayatını önce Hinduizm ve daha sonra İslam aracılığıyla geleneksel bilimlerin incelenmesine ve yeniden canlandırılmasına adayan Fransız metafizikçi René Guénon'du (1887-1951). Fikirleri iki seçkin bilim adamını etkiledi: Sri Lankalı metafizikçi ve sanat tarihçisi Ananda Coomaraswamy (1877-1947) ve İsviçreli metafizikçi Frithjof Schuon (1907-1998). Bu akademisyenlerin sembolizm ve metafizik çalışmalarına yönelik geliştirdikleri farklı yaklaşım, onların ilgi çekici teorik analizlerine katkıda bulunan ve geleneğe olan tutkularını paylaşan birçok takipçinin ilgisini çekti.

Ortaçağ metafiziğine karşı büyük bir tutkuyla hareket eden bu "gelenekçiler" veya "daimiciler" ("daimi felsefeden", eğer onları böyle tanımlayabilirsem), çok ihtiyaç duyulan "manevi özü" modern Batı toplumunun hayatına yeniden sokmaya çalıştılar ve uzun zamandır unutulmuş “geleneksel bilgelik”. İlahi vahiylerle kolektif meşguliyetin doğrudan tezahürleri olarak görülen maneviyat ve geleneksel bilgelik, sanayileşmiş Batı'nın kaybettiği Doğu'nun vazgeçilmez, paha biçilmez mülkleri olarak görülüyordu. Doğa bilimlerinde ilerlemiş olabilir, ancak Avrupa Rönesansı'ndan bu yana Batı uygarlığının geliştiğini ileri sürüyorlar.

yaşamın entelektüel, manevi ve sanatsal yönlerinde sürekli bir düşüşe tanık oldu ve modernizmin "karanlık çağı" ile doruğa ulaştı. Böyle bir düşüşün bulaşıcı bir şekilde hızlı ve geniş bir alana yayılmaması, modernite ve ilerleme adına Doğu geleneklerini akılsızca yok etmemesi durumunda büyük bir endişe kaynağı olmayacağını da ekliyorlar. Coomaraswamy, "Çoban kardeşi Habil'i öldüren ve kendine bir şehir inşa eden Kabil," diye yazıyor, "içten 'vicdanı ve idealleri olmayan, ne insani ne de öldürücü bir makine' olarak tanımlanan modern uygarlığın habercisidir." ne normal ne de Hıristiyan' ve aslında 'canavarlık dememek gerekirse bir anormallik'” .

Daimici yaklaşımı takip eden ve kuruluşuna katkıda bulunan ilk akademisyenler arasında Titus Burckhardt, Seyyed Hossein Nasr ve Martin Lings vardı. Bunlar, daimici yaklaşımı modern öncesi İslam'ın ve onun zengin sanatsal ve mimari mirasının incelenmesine genişlettikleri için bu çalışma için özel bir öneme sahiptir. Çalışmaları yeni bir anlayış ufku açtı ve alanın köklü sanat tarihi paradigmalarını yeniden düşünmek için yeni entelektüel araçlar sağladı. Tasavvuf maneviyatına olan yoğun ilgiden hareketle , modern öncesi İslam'da mistik deneyimin, yaratıcı yaratma eylemleri de dahil olmak üzere yaşamın birçok yönüyle nasıl ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğunu göstermeye çalıştılar. Sufi maneviyatının, en göze çarpanları sanat ve mimari olan çeşitli ifade tarzlarında izlenebileceğini ileri sürdüler. Daimici projede Sufizm, akademik bir ilgi nesnesinden daha fazlası haline gelir: bir yaşam biçimi ve bilgi arayışı haline gelir, dolayısıyla yazdıkları büyük tutku ve inanç haline gelir.

Daimici yaklaşım, Ardalan, Bakhtiar, Critchlow ve Snodgrass gibi isimlerin geleneksel sanat ve mimari üzerine yaptığı çeşitli çalışmalara ilham kaynağı olmuştur. 8 Kurucu figürlerin çalışmalarının yanı sıra bu kaynaklar, geleneksel yapılı çevre çalışmalarına farklı bir yaklaşım olarak “sembolizmi” ifade etmişlerdir. Onların çabaları , genel olarak ortaçağ mistik bilimlerinin ve Su'nun mistik bilimlerinin yorumlanması ve anlaşılmasına önemli katkılarda bulunan Annemarie Schimmel, Henry Corbin, Louis Msignon, Toshihiko Izutsu ve Hellmut Ritter gibi anlayışlı ve üretken bilim adamlarının yazılarıyla tamamlandı. özellikle fism. Sembolizm yaklaşımı aynı zamanda ünlü Rumen antropolog ve din tarihçisi Mircea Eliade'nin çalışmalarından da geniş ölçüde yararlanmıştır. Eliade daimiciler çevresinin dışından yazdı; ancak çalışmaları sembolizmin metodolojik araçlarının geliştirilmesinde etkili oldu. Eliade, dini sembolizmin metodolojik temellerini açıklamanın yanı sıra, geleneksel mitolojiyi yorumlamak ve onun sosyal ve dini işlevlerini anlamak için teorik bir çerçeve oluşturdu. Bu, "mit" in soyut kutsal ilkeler ile somut insan deneyimleri arasında etkili bir aracılık rolü oynamasını sağlayarak sembolizm yöntemini güçlendirmiştir . Eliade İslam ve İslam mitolojisi üzerine çok az şey yazmıştı ; ancak karşılaştırmalı yöntemi ve ekümenik bakış açısı, analizlerinin yerindeliğini ve kullanışlılığını desteklemektedir.

Daimicilerin yazıları, kültürel sınırların ötesinde ve sanat tarihinin geleneksel sınırlarının dışında, modern öncesi sanat ve mimarlık üzerine teorik düşünceler için verimli bir zemin sağladı. Yaklaşımlarının merkezinde , manevi bağlılığın özü ve modern öncesi sanatsal ifadelerin dili olarak görülen sembolizm kavramı yer alır. Ancak daimicilerin projesi burada kısaca tanıtılan diğer temel temaları da içermektedir.

Dinlerin Aşkın Birliği

, ister İslam, ister Hıristiyan, İbrani, Budist veya Hindu olsun, modern öncesi toplumu karakterize eden ana unsurlar olarak görüyorlardı . Onlara göre, bir topluluğa, üyelerinin dünya görüşünü yöneten değişmez ilahi ilkeleri sağlayan şey dindir ve bu ilkeleri insanların yaşama, düşünme ve yapma biçimlerine dokuyan, aynı zamanda da nesilden nesile aktarılan gelenektir. bir nesilden diğerine. İnsanlığın sonunda kendi yıkımına yol açacağı farkında olmadan göksel gerçeklerin kaynağı olan dinin birbiriyle ilişkili iki yönü varmış gibi sunulur: zahiri ve batıni. Ezoterik yön, farklılığı ve farklılığı ortaya koyarken , ezoterik yön aynı olanı, esas olanı içerir . Birleştirici çekirdektir, tüm yolların çıktığı ve hepsinin birleştiği zirvedir . Guénon şöyle yazıyor : "Manevi dünyada ve daha da önemlisi evrensel düzende, hiyerarşinin zirvesine birlik başkanlık eder." 9 Dağ metaforu, tüm dinlerin tek ve aynı zirveye çıkan birçok yol olduğu yönündeki ortak inancı göstermek için sıklıkla kullanılır. Coomaraswamy, "Aynı Zirveye Giden Yollar"da, dünyadaki tüm büyük dinlerin hakikat konusunda geçerli iddialara sahip olduğunu ve bunlara sadece hoşgörüyle değil, karşılaştırmalı bir biçimde saygı duyulması ve anlaşılması gerektiğini savunan etik bir duruş sergiliyor. 10 Dağın geniş tabanında göze çarpan mezhep farklılıkları, bizim iç anlamları fark etmemize veya tüm farklılıkların kaybolduğu zirveyi görmemize engel olmamalıdır . Böyle bir tanınma, mutlaka kişinin doğal olarak bulduğu yolda bir değişiklik yapılmasını gerektirmez, çünkü "bir başkasını bulmak için dağın etrafında dolaşan, tırmanmıyor demektir." 11 Dinler arası anlayış için bu yaklaşımın gerekliliğini öne süren Coomaraswamy şöyle yazıyor: "Modern Hint azizlerinin en büyüğü aslında Hıristiyan ve İslam disiplinlerini uyguluyordu , yani İsa'ya ve Allah'a ibadet ediyordu ve hepsinin aynı hedefe ulaştığını gördü: o deneyimlerine dayanarak tüm bu 'yolların' eşit geçerliliğinden söz edebilir ve her birine aynı saygıyı hissedebilir, ancak kendisi için tüm varlığının doğuştan, mizaç ve eğitimle doğal olarak uyum sağladığı yolu tercih edebilir." 12

Dinlerin Aşkın Birliği , Schuon'un temayı metafizik bir perspektiften dile getirdiği ilk kitabının başlığıydı. 13 Başlangıçtan itibaren Schuon, dinlerin birliği doktrininin sadece felsefi veya felsefi bir gerçekliği değil, metafizik bir gerçekliği, dolayısıyla onun aşkınlığını ifade ettiğini iddia etmek için metafizik, teoloji ve felsefe arasındaki farkları açıklığa kavuşturma konusunda dikkatliydi. teolojik argüman. Schuon, metafizik ve teolojik bilgi arasındaki farkı göstermek ve dolaylı olarak dinlerin birliğini vurgulamak için ışık metaforunu kullanır. Metafizik bilgiyi “ışığın renksiz özü ve onun saf parlaklık karakteri” konusundaki farkındalıkla, teolojik bilgiyi ise ışığın belirli renklerinin iddiasıyla karşılaştırır . Her ne kadar her iki mod da ışık ve karanlık arasındaki ayrım bakımından örtüşse de, açığa çıkardıkları gerçeklik düzeyi bakımından farklılık gösterirler. Metafizik evrensel gerçekleri ortaya koyarken, teoloji evrensel gerçeklerin özel ifadelerinden başka bir şey olmayan ilahi vahiyleri açığa çıkarır. Felsefe, rasyonel kavramlarla ilgilenmesi nedeniyle teolojiden daha da uzaklaşır. Bu şekilde bakıldığında dinler, evrensel gerçekleri inanç yoluyla daha geniş bir kamuoyunun erişebileceği dogmatik dillere tercüme eder. Ancak tüm dinsel farklılıkların ortadan kalktığı evrensel gerçekler düzeyinde dogmatik inançların renkli çeşitleri sönüp gider. Kısacası, dinlerin aşkın birliğinin gerçekliğinin, tüm tezahür ve varoluş biçimlerini yöneten Hakikat'in birliğinde ve farklılaşma sürecini geriye doğru izleme kapasitesine sahip tek kişi olan insan ırkının birliğinde bulunduğu gösterilmektedir. onun aşkın kaynağına. 14

Çok Yıllık Felsefe

Gerçeğin çeşitli yönlerine erişilebildiği, anlaşılabildiği ve iletilebildiği bir ifade tarzını paylaşmaları doğaldır . Bu odak noktası, Latin geleneğinde "philosophiaperennis" olarak adlandırılan şeyin konusunu oluşturur. Temel ifade tarzının geleneksel sembolizm olduğu gösterilen "daimi felsefe". “Evrensel” ve “ebedi” felsefe olarak da adlandırılan daimi felsefe , modern felsefeden, dünyanın doğasına ilişkin bir düşünce veya teoriler sistemi değil, Coomaraswamy'nin ifadesiyle “tutarlı bir doktrin” olmasıyla ayrılır. ” Bu nedenle daimi felsefe, tarihselleştirilmiş gerçekliklerle, yani "koşullu ve niceliksel deneyimle değil, evrensel olasılıkla" ilgilenir. 15 Odak noktasının değişmezliği nedeniyle "daimi", "ebedi" ve "evrensel" olarak tanımlanır ; St. Augustine tarafından anlamlı bir şekilde şöyle tanımlanır: "Bilgelik yaratılmamıştır, her zaman olduğu gibi şimdi de aynıdır ve gelecekte de aynı olacaktır." sonsuza kadar.” 16 Bu şekilde anlaşıldığında, daimi felsefe, "gerçek eş anlamlılıkları" yansıtmak olarak görülebilecek "tüm geleneksel biçimler arasındaki uyumu" ortaya çıkaran araçtır. 17 Nasr, Schuon'un İslam ve Ezelî Felsefe kitabına yazdığı önsözde şu sözlerle bu doktrinin can alıcı noktasını yakalıyor: " Philosophia perennis, geleneksel çalışmalara kendini adamış olanlar için tüm geleneklerin kalbinde yer alan ebedi bir hakikati ifade etmeye başlamıştır." 18

Tanım gereği daimi felsefe, kişinin ilgisi belirli bir gelenekle sınırlı olsa bile dinler arası anlayışı gerektiren evrensel bir perspektifi varsayar. Çünkü nihai amaç, tekil olanın yalnızca kendi sosyo-tarihsel bağlamında değil, evrensel olanın ışığında görülmesine ve anlaşılmasına olanak sağlamaktır . Tikelin evrenselle hiçbir ilişkisi olmadığında önemsiz kabul edilir, çünkü kendi tikelliğinin ötesinde bir anlam ifade etmez . Bununla birlikte, dini ve doktrinsel sınırların ötesine geçmek, bu tür bir hareketi meşrulaştıran evrensel ilkelerin anlaşılmasını gerektirir; bu olmadan senkretizm riskiyle karşı karşıya kalırsınız. Guénon , senkretizmi, evrensel hakikatlerin artık perspektif içinde olmadığı ve "farklı geleneksel biçimlerden alınan ve bu biçimlerin tek bir öğreti olduğuna dair herhangi bir farkındalık olmadan bir araya getirilen öğeler bulduğunda tanınabileceği" bir durumun belirtisi olarak görüyor . çok farklı ifadeler ya da belirli zaman ve mekan koşullarıyla ilgili belirli koşullara pek çok uyarlama var. 19

Daimi felsefenin evrensel perspektifi, doğal olarak günümüzün görecelik ve insan deneyiminin tarihselliği üzerindeki geniş vurgusunu esefle karşılıyor ve dini olanlar da dahil olmak üzere tüm gerçeklerin yalnızca belirli temsil tarzlarının ve kültürel inşanın sonucu olduğu yönündeki hakim görüşlere ters düşüyor . Mantık ve Aşkınlık'ta Schuon , bu tür görüşlerin bizzat 'görecilik' kavramı tarafından olumsuzlanan örtülü bir iddiaya dayandığı temelinde göreciliğe karşı çıkıyor .

Görelilik, mutlaklığın her unsurunu bir göreliliğe indirgemek için yola çıkarken, bu indirgemenin kendisi lehine oldukça mantıksız bir istisna yapar. Aslında görecilik, hakikat diye bir şeyin olmadığının doğru olduğunu ilan etmekten ya da göreceli olarak doğru olandan başka hiçbir şeyin var olmadığının mutlak olarak doğru olduğunu ilan etmekten ibarettir; dilin var olmadığını da söyleyebiliriz ya da yazı diye bir şeyin olmadığını da yazabiliriz. . . İddia eğer doğruysa kendini geçersiz kılar ve kendini geçersiz kılarak mantıksal olarak onun yanlış olduğunu kanıtlar; başlangıçtaki saçmalığı, tek başına mümkün olduğu ilan edilen bir görelilikten sanki büyülenmiş gibi kaçmanın benzersiz olduğu yönündeki örtülü iddiada yatmaktadır. 20

Schuon bu kitabı kesinlik üzerine bir tartışmayla bitiriyor ve daimi felsefenin yalnızca akademik bir uğraş olarak değil, "belirsizliklerle dolu" bir insan yaşamındaki hayati işlevini gösteriyor. Günlük yaşamda kişiye aralarından seçim yapabileceği çok sayıda olasılık sunulduğunu ve hakkında karar verilmesi gereken birçok olayla karşı karşıya kalındığını savunuyor. Ezelî felsefenin ilgilendiği, hem bu dünyadaki hem de ahiretteki insan varlığını ilgilendiren evrensel ilahi gerçekler , kişinin seçimlerinin ve kararlarının ölçülebileceği tutarlı kriterler sağlar. Bu tür mutlak kriterlerin sürekli varlığı olmasaydı, kişi eninde sonunda belirsizlikler dünyasında kaybolur ve olasılıklar okyanusunda boğulurdu. Bu nedenle daimi felsefe, evrensel gerçeklere ilişkin anlayışın sürekli olarak yenilenmesini ve böylece bunların insanların yaşamlarıyla olan ilgisinin korunmasını talep eder. Başvurduğu gerçeklikler açısından bir geçmişi olmasa da, daimi Felsefe , çeşitli zaman ve mekanlarda hayatlarını onun ilkelerini açıklamaya adayan ruhani otoriteler aracılığıyla tarihsel varlığını sürdürmüştür . Bu durumun Avrupa modernizminin ortaya çıkışına kadar tüm dünyada böyle olduğu düşünülmektedir.

Modernizm ve Manevi Gerileme

Daimiciler, hümanizme ve estetik ve dünyevi bilimlerle meşguliyete dayanan Avrupa modernizminin odağı Tanrı'dan insana kaydırdığını, böylece geleneğin sürekliliğini kırdığını, manevi arayışı gölgede bıraktığını ve sonuç olarak manevi arayışın gerilemesinin başlangıcını işaret ettiğini ileri sürüyorlar. insan uygarlığı. Bu, modern ideallerin, bilimlerin ve burada en önemlisi sanatsal üretim tarzlarının birçok yönüne yönelik amansız bir saldırıyla desteklenen, neredeyse tüm yazılarında merkezi bir temadır . Guénon böyle sistematik bir saldırıyı başlatmak için büyük çaba harcadı ve bunu Doğu ve Batı, Modern Dünyanın Krizi ve Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri'nde sundu . Hem Coomaraswamy hem de Schuon, neredeyse tüm çalışmalarında Guénon'un eleştirisinin yoğunluğunu sürdürdüler; okuyucularına modern yaşamın psikolojik olarak yozlaşmış, entelektüel olarak dengesiz ve ruhsal olarak iflas etmiş hale geldiğini hatırlatmak için her fırsatı değerlendirdiler.

Bu ideolojik konum, modern ve modern öncesi düşünme ve yapma tarzları arasında, teorik ve metodolojik sonuçları olan keskin bir ayrıma yol açmıştır . Daimiciler, modern ile modern öncesi arasındaki ayrımı, Batı ve Doğu ve gelenek karşıtı ve geleneksel ayrımıyla eşanlamlı olarak sunuyorlar. Guénon tutkuyla, "modern dünyanın en göze çarpan özelliklerinden biri" olarak Doğu'yu Batı'dan ayıran çatlağın, "modern Batı" tarafından desteklenen gelenek karşıtı duygu ve bununla bağlantılı zihniyetten ortaya çıktığını savunuyor. 21 Guénon, "geleneksel medeniyetler", yani modern öncesi çağlarda olduğu gibi gelenekle uyum içinde olan halklar var olduğu sürece, " Doğu ile Batı arasında radikal bir karşıtlığın zemininin var olmadığını" ileri sürer . 22 Fakat Batı, hümanizme ve dünyevi bilimlere yönelince, geleneksel yolda kararlı bir şekilde kalan Doğu'dan uzaklaşmaya başladı. Böylece, bilgi ve eylem, kutsal ve dünyevi, rasyonel ve sezgisel, benmerkezci ve anonim vb. gibi bir dizi ikililiğin temelini oluşturan iki jeo-zihniyet arasında çok yönlü bir karşıtlık inşa edildi . Antik Dünyalara Işık adlı kitabında Schuon, bu karşıtlığı, modern ve geleneksel bilimlerin her birini meşgul eden şeylere atıfta bulunarak açıklıyor . Şöyle yazıyor: “Konusu itibarıyla rasyonalist, nesnesi itibarıyla materyalist olan modern bilim, durumumuzu fiziksel ve yaklaşık olarak tanımlayabilir , ancak bize toplam ve gerçek Evrendeki uzay dışı durum hakkında hiçbir şey söyleyemez. . . Dünyevi bilim, içerdiği şeylerin (uzay, zaman, madde, enerji) gizemini derinliklerine kadar delmeye çalışırken, kapsanan şeylerin gizemini unutur. 23

içerdiği gizemlerle meşgul olduğu düşünülür . Ebedi felsefenin konusu olan metafizik hakikatlerle meşguliyet ve bu hakikatlerin farklı dini bağlamlara uygulanabilirliği, “geleneksel” sanat ve mimariye dair daimici söylemin temelini oluşturdu . Bu söylemde geleneksel, ortaçağa özgü, doğulu ve hatta doğru sıfatlarının tümü, modern Batı'nınkinden farklı bir durumu tanımlamak için eşanlamlı olarak kullanıldı. Modernite ile gelenek arasındaki keskin ayrım, dinsel etkililik ve maneviyatın varlığı temel alınarak çizildi. Daimiciler, dinin etkili olduğu ortaçağ teosentrik toplumlarında, maneviyatın insanların yaşamlarında yoğun bir şekilde mevcut olduğunu ve onların düşünme ve yapma tarzlarında açıkça görülebildiğini iddia ediyorlar. Avrupa Rönesansı olarak adlandırılan modernizm, dini değerlerin sistematik olarak aşınmasına yol açan yeni yaşam koşulları ve düşünce tarzlarını ortaya çıkardı . Ancak geleneğin bin yıllık varlığı karşısında, modernitenin kısa tarihi ancak kendine özgü bir anormallik olarak görünebilir. Coomaraswamy şöyle yazıyor: "Biz tuhaf insanlarız," diye yazıyor, "bunu, neredeyse tüm diğer halkların kendi sanat veya anlatım teorilerini ' retorik' olarak adlandırmasına ve sanatı bir tür bilgi olarak düşünmelerine rağmen, bizlerin sanatı bir tür bilgi olarak düşünmesine rağmen söylüyorum. bir 'estetik' icat ettik ve sanatı bir tür duygu olarak düşündük.” 24 Bu bağlamda, ortaçağ veya geleneksel sanat ve mimariyi incelemek, yalnızca modernitenin getirdiği değişikliklere dair bir farkındalığı değil, aynı zamanda bunların manevi içeriğini ortaya çıkarmak ve anlamlarının doğru bir şekilde anlaşılmasını kolaylaştırmak için uygun bir yaklaşımın kullanılmasını da gerektirir. Yaklaşım elbette geleneksel sembolizmin aracılık ettiği daimi felsefe yaklaşımıdır . Ardalan ve Bakhtiar'ın Birlik Duygusu'na yazdığı önsözde Nasr, daimicilik projesinin nihai amacını şöyle özetledi: "Bugün, zaman üstü olan hakikatten, gelenekten gelen ve konuyla tümüyle alakalı olan mesajdan daha güncel bir şey yoktur." zamanlar. Böyle bir mesaj var olan, var olan ve her zaman var olacak olan bir şimdiye aittir. Gelenekten bahsetmek, göksel kökene sahip değişmez ilkelerden ve bunların zaman ve mekanın farklı anlarına uygulanmasından bahsetmek demektir.” 25

Sembolizmin Gerekliliği

Zamansız Hakikatin diliyle ve geleneğin değişmez ilkeleriyle uğraşmak, geleneksel görüşlerle uyumlu bir yaklaşımı gerektirir. Daimiciler , geleneksel sanatsal ifadenin aracı ve philosophia peren nis'in dili olarak sembolizmin, geleneksel sanat ve mimarinin içsel anlamlarını kavramak ve onların maneviyat ve metafizik dünyalarına derinlemesine nüfuz etmek için en uygun yaklaşım olduğunu ileri sürüyorlar . Sembolizm, alegoriler ve benzetmeler kullanılarak, tanrısallığın “konuştuğu” dinin “dili” olarak sunulmaktadır. Doğası gereği ontolojik olan sembolizmin dili, varoluşun temel ve evrensel koşullarını iletir. Martin Lings'in ifadesiyle, hem "var olan en önemli şey", hem de "varoluşun tek açıklaması"dır. 26

Semboller ve işaretler, ister sözlü ister görsel olsun, genellikle iletişim aracı olarak anlaşılır. Sözlük tanımlarında “işaret” ve “sembol” genel anlamda “ başka bir şeyin yerine geçen veya temsil ettiği kabul edilen veya kullanılan şey” olarak ifade edilmektedir. 27 Ancak daimiciler, işaretler ve semboller arasında göndergelerine göre ayrım yaparlar. Coomaraswamy, "Sembollerin referansları fikirlere, işaretlerin referansları ise şeylere yöneliktir" diyor. 28 Semboller maddi olmayan kavramlara atıfta bulunur - "gerçekliğin belirli bir referans düzeyindeki temsili, diğerinde buna karşılık gelen bir gerçeklik tarafından temsil edilir" 29 - oysa işaretler aynı referans düzeyinde duran maddi nesnelere atıfta bulunur. Bir nesne, göndergesine göre hem simge hem de işaret olabilir: "Örneğin haç, evrenin yapısını temsil ettiğinde bir simgedir, ancak kavşakları temsil ettiğinde bir işarettir." 30

Sembolizm kavramının dayandığı temel önerme , tektonik veya başka türlü maddi nesnelerin, kendi maddiliklerinin sınırlarının ötesinde yer alan soyut kavramları somutlaştırma kapasitesine sahip olmasıdır. Batı geleneğinde özetlendiği şekliyle bu temel anlayış, Platoncu duyulur ve anlaşılır arasındaki ayrımda belirleyici bir felsefi formalitedir. Yunan felsefesinin entelektüel araçlarını miras alan ve geliştiren Orta Çağ Müslüman alimleri, bunu el-hissi ve el-akli arasındaki ayrım yoluyla sürdürdüler . Bu bir bakıma Kur'an'da görülen ve görülmeyen kutuplaşmasıyla meşrulaştırılıyordu . Buna göre sembolizmin, gerçekliğin bu iki alanı arasındaki yazışmaya dayandığı anlaşılmaktadır: aşağı olan üstün olanı yansıtır, görünür olan görünmeyeni maddeleştirir ve fiziksel olan maneviyatı temsil eder. Philosophia perennis'in evrensel perspektifine dayanan , Sembolizm ontolojik bir araştırmaya, varlığın hiyerarşisine yönelik bir araştırmaya ve evrensel gerçekliklerin iç dünyalarına entelektüel bir yolculuğa dönüşür. Bu şekilde bakıldığında sembolizm sıklıkla dini veya kültürel değerlerin görsel olarak nesneleştirilmesinin çok ötesine geçen ezoterik bir bilgi arayışı haline gelir . Daimici projede mimari sembolizm bu kavramsal temeller üzerinde geliştirilir. Duyulur dünyanın ayrılmaz bir parçasını oluşturan mimari formların sembol görevi görmeye son derece uygun olduğu düşünülmektedir.

Daimiciler, sembollerin temelde iki farklı türde olduğunu açıklıyor: evrensel veya doğal ve özel veya geleneksel. Evrensel semboller, sembolik önemi geometrik veya sayısal semboller gibi doğuştan gelen doğalarından kaynaklanan sembollerdir; özel semboller ise sembolik önemi belirli bir gelenekle ilgili olan sembollerdir. Doğaları gereği evrensel semboller ilkel ve kültürlerarası kabul edilirken, evrensel sembollerin belirli yorumlarını içeren belirli semboller farklı geleneklere göre değişiklik gösterir . Keyfi ve rastlantısal olarak da tanımlanan belirli semboller, Hıristiyanlıktaki yeniden diriliş sembolü olan haç ve İslam'daki alfabetik sembolizm gibi, onları aşkın anlamların mekanı haline getiren insani veya ilahi müdahaleyle kutsanabilir . Toplumsal kabul ve manevi önemlerine katılımla güçlenirler.

Evrensel semboller ontolojik olarak referanslarıyla bağlantılıdır ve onlar tarafından belirlenir . Dolayısıyla sonsuzun ve zamansızlığın sembolleri, sonsuzluğun ve zamansızlığın yönlerini ortaya çıkarma kapasitesine sahiptir. 31 Semboller, sonluluklarına göre sonsuzun niteliğini ifade eder ve bu ifade aracılığıyla bulurlar. onların aşkın boyutları, kendi alanlarının sonluluğunun ötesine açılmaları. Nesneler veya eylemler yoluyla nihai gerçekliğe aracılık ederek, semboller Aracılık ettikleri daha yüksek gerçekliklerin niteliğini alırlar ve onları kendi varoluşumuzun sonluluğu açısından anlamamızı sağlarlar. Örneğin kutsal yerlerin deneyiminde, kutsalın sembolleri “Kutsalın kendisine” dair bir şeyi ortaya çıkarır ve bunları deneyimleyenlerde kutsallık deneyimini üretir. Böylece gerçek, kutsal veya mutlak olanın bir kipliğini ortaya çıkarma ve evrenin derin ve engin yapısını ortaya çıkarma yeteneğine sahiptirler. Onlar , varoluşun ve dünyanın tutarlı bir resmini ortaya çıkararak, nihai gerçekliğin kendisini ifade ettiği evrensel din dilinin "alfabesini" oluştururlar . Bu anlamda sembollerin hiçbir gerekçeye ihtiyacı yoktur; geçerliliklerinin tek ölçüsü, ifade ettikleri daha yüksek gerçekliklere uygunluklarıdır.

Sembolizm, nesnelere ve uygulamalara, onların asıl ve anlık değerini etkilemeden anlamlar katar. Burada anlamlar “okunan” semboller olarak görülmüyor ya da onlara kavramsal bir süs olarak ekleniyor değil. Tam tersine, doğal hukukun fiziksel olgularda mevcut olmasına benzer bir şekilde veya sayısal veya geometrik olguların doğasında yer alan matematiksel ilkelere benzer bir şekilde, sembolün biçiminin içinde yer aldıkları kabul edilir. 32 Bu durumda sembollerin anlamları kasıtlı olarak inşa edilmemekte, aşkın gerçeklikler üzerine düşünceler yoluyla keşfedilmekte veya açığa çıkarılmaktadır ve sonuç olarak bir sembolün etkililiği onun anlaşılmasına bağlı değildir . Eliade şöyle yazıyor : "Dini bir sembol, artık her kısmı bilinçli olarak anlaşılmasa bile mesajını iletir . Çünkü bir sembol sadece zekaya değil, tüm insana hitap eder.” 33

Semboller çok değerlidir. Aynı anda "dolaysız deneyim düzleminde sürekliliği belirgin olmayan" bir dizi anlamı ifade edebilirler . 34 Bir sembol birden fazla bağlama işaret edebilir ve önemi birçok farklı seviyede etkili olabilir. Eliade, bir sembolün anlamlarını tam olarak açıklamanın basit bir iş olmadığını ve tanrısallıkla ilgilenenlerin anlamlarını tüketmenin mümkün olmadığını ileri sürer. Bir sembolü yalnızca en önemli anlamlarından biriyle sınırlamak bu nedenle indirgeyicidir. Çünkü bir sembolün önemi , ortaya çıkardığı farklı düzeyler arasındaki birliği ve sürekliliği ortaya koymasında yatmaktadır . Bir sembolün çeşitli ifadelerinin izini sürmek, birçok bağlamda anlamların ve yankıların yoğunluğunu ortaya çıkarır. Somut bir nesne, bir sembol haline gelirken, doğrudan bir deneyim yoluyla mutlaka ortaya çıkması gerekmeyen, birbiriyle ilişkili anlam katmanları üzerine katmanlarla zenginleştirilir. Eliade şöyle açıklıyor : "Bir sembolün değerlerinin karşılıklı bağımlılığı ve onun farklı bağlamlarının türdeşliği, aynı mesajın farklı düzeylerde monoton bir şekilde tekrarlanması olarak anlaşılmamalıdır. " . . Bir sembolün her bağlamı, yalnızca komşu bağlamlarda biçimlenmemiş ve imalı olan bir şeyi daha açığa çıkarır.” 35 Bu anlamda semboller, yaşamın daha derin, daha gizemli bir yanına, insan varoluşunun mucizevi ve “kutsal boyutlarına” işaret ederek insan varoluşuna anlam katar. 36 Bu nedenle nihai gerçekliğe ilişkin semboller bir ilham ve vahiy kaynağı olarak görülmektedir.

Özetle, daimiciler sanatsal üretim sorununa yaratıcı hayal gücü ve dini ilham bakış açısıyla yaklaşıyorlar. Bu tür üretimi kolaylaştıran tarihsel-kültürel koşullardan ziyade öncelikle bir sanat eserinin üretildiği matrisler içindeki fikirlere, ritüellere ve kozmolojiye odaklanırlar. Sembolizm yoluyla , insanın varoluş koşullarını kozmolojik terimlerle yorumlamak için bir araç sağlayarak, insani, kozmik ve ilahi varoluş tarzları arasında bir süreklilik kurarlar . Onların bakış açısına göre, "sembolik düşünce, insani oluşumları kozmolojik bir çerçeve aracılığıyla görmemizi sağlayarak dolaysız gerçekliği 'parlatıyor'"; burada "her şey kapalı bir benzerlikler ve asimilasyon sistemi içinde bir arada duruyor." 37

Tarih ve Sembolizm

Daimici söylem elbette problemsiz ve eleştirisiz değildir. İslam sanatı ve mimarisi üzerine çalışan tarihçiler , özcü eğilimi ve metodolojik titizlik eksikliği nedeniyle onu zaten itibarsızlaştırmışlardır, ancak onların eleştirisi büyük ölçüde onun sanat ve mimariye bakış açısıyla ilgilidir. Daimiciler, gördüğümüz gibi, geleneksel sanat ve mimaride sembolizmin metafizik temelini anlamak için uygun bir yorumsal bağlamı yeniden tesis etme girişimlerinde hermeneutik bir yaklaşımı benimsemişlerdir . Ayrıca insan yapımının mistik ve kozmolojik bağlamlarını, çağdaş söylem ve uygulamalarda neredeyse tamamen kaybolan boyutları ortaya çıkarmaya çalıştılar . Tutkuları, güçlü bir inanç duygusunu ve manevi tatmine yönelik gerçek arzuyu ortaya çıkarır. Akademik merak açıkça onların temel motivasyonu değil: çabaları her şeyden önce gerçeği aramaktır. Bu nedenle sembolizm yaklaşımına yönelik eleştirel bir duruş öngörülmemiştir. Bununla birlikte, doğruyu söylemek gerekirse, böyle bir eleştirellikle karşılaşmayı beklememek gerekir, çünkü bu, sembolizm doktrininin kendisinin ve onun dayandığı philosophia perennis'in kesinliğini zayıflatacaktır. Söylemlerinin teşvik ettiği evrensellik duygusunu yansıtan bir dereceye kadar anonimlik de vurgulanmaktadır . Coomaraswamy şunu doğruluyor: "Açıklamaya çalışacağım şey herhangi birinin kişisel görüşü değil, Philosophia Perennis'e içkin olan sanat doktrinidir . " Modernlik karşıtı bir duygu, takip edilen eleştirelliğin ana çizgisini motive ediyor; bu, her ne kadar anlayışlı olsa da, odak noktası metodolojik olmaktan çok ideolojik görünüyor.

Modern öncesi sanat ve mimarlık çalışmalarına yönelik modern yaklaşımlar üzerinde düşünen daimiciler, modern bilimlerin birçok yönünü eleştirdiler; maneviyat ve metafizikle uğraşmaya uygun olmayan, ağırlıklı olarak indirgemeci bir tarihsel perspektifi benimsemeleri nedeniyle onları reddettiler. Burckhardt , " Modern bir bilim olan sanat tarihi," diyor, "İslam sanatına, kaçınılmaz olarak, tüm modern bilimlerin saf analitik yöntemiyle, parçalara ayırarak ve tarihsel koşullara indirgeyerek yaklaşır. Bir sanatta zamansız olan her şey -ki İslam'ınki gibi kutsal sanat her zaman zamansız bir unsur içerir- böyle bir yöntemle dışarıda bırakılacaktır." 39 Daimiciler, tarihsel ve kültürel olarak bağlamsallaştırılmış çalışmaların, ne kadar değerli olursa olsun, sanatsal üretimin mistik ve metafizik boyutlarını ele alma konusunda yetersiz kaldığını ileri sürüyorlar. Burckhardt şunu ekliyor: "Bir biçim, sınırlı ve dolayısıyla zamana bağlı olsa da, zaman dışı bir şeyler aktarabilir ve bu bakımdan, yalnızca oluşumu (kısmen ruhsal bir boyuta aittir) açısından değil, aynı zamanda korunması açısından da tarihsel koşullardan kaçar. en azından belli bir dereceye kadar." 40

Ancak tarihçiler ikna olmuş değil. Gülru Necipoğlu , Topkapı Parşömeni-İslam Mimarisinde Geometri ve Süsleme'de, ağırlıklı olarak geometri ve süslemelerle ilgili çalışmalara odaklanarak, gelenekçi söylemin isabetli bir eleştirisini sunuyor . Başlıca ilgi alanları şu noktalar üzerinde yoğunlaşmaktadır: İslam sanatı ve mimarisinin birliğini vurgulamak için teolojik 'tevhid' (ilahi birlik) kavramının eleştirisiz uygulanması ; bağlamsallaştırılmış ve tarihselleştirilmiş analizlerin eksikliği; konuya dogmatik ve özcü yaklaşım; ve "somut verilerle doğrulanmayan kapsamlı genellemeler." 41 Necipoğlu ayrıca daimicilerin, yeni anti-oryantalist, timodernist kisvelerine rağmen oryantalist ve on dokuzuncu yüzyıl kavramsal paradigmaları içinde faaliyet göstermeye devam ettikleri noktalara da işaret ediyor. Daha önce WK. Chorbachi uzun bir makalede benzer bir eleştiri sunmuştu. 42 Ampirik ve bilimsel bir bakış açısından konuşan Chorbachi, ortak bir dilin olmayışı nedeniyle İslami geometrik desen alanını kuşatan kafa karışıklığını ortadan kaldırmaya çalıştı. Onun asıl ilgi alanı, İslam sanatı ve mimarisindeki tüm geometrik eklemlenmelerin bir dairenin bölünmesine ve alt bölümlerine indirgenebileceğini öne sürerek mistik Varlık Birliği (vahdet-i vücud) öğretisinin geometri alanına genişletilmesidir. ilahi birliğin sembolü olarak düşünülmüş ve sunulmuştur. Chorbachi, "Bazen" diye yazıyor, bu görüş "bilimsel yanılgı noktasına kadar itiliyor." 43 Dönme simetrisi veya birbirine kenetlenen sekiz köşeli yıldız ve haç desenindeki basit geometrik egzersizlerin nasıl ilahi varlığın ve yokluğun veya Merhametli Nefes'in simgeleri haline gelebildiği konusunda oldukça şaşırmış görünüyor . "Acaba bu tasarımı yapan zanaatkar bunu biçim, genişleme, daralma ve tutkulu Tanrı'nın Nefesi olarak mı düşündü ?" diye yazdı. 44 Chorbachi, "mistisizme inanmak, onun uygulamalarını takip etmek ve olumlu etkilerini deneyimlemek" bir şeydir, ancak "tarihsel gerçek kisvesi altında", özellikle de belgelenmiş bir kanıt sunulmadığında yeni mistik yorumları teşvik etmek bir şeydir. oldukça başka bir şey. 45

Chorbachi ve Necipoğlu'nun eleştirileri, sembolizmin ve daimici yaklaşımın anlayışlı bir eleştirisini başlatan ve sürdüren etkili İslam sanatı ve mimarlık tarihçisi Oleg Grabar'ın duruşunu yansıtıyor. “İslam Mimarisinde Semboller ve İşaretler”de Grabar, sembolizm üzerine mevcut söylemlerin metodolojik sorunlarını tartışıyor ve üç temel eksikliği tespit ediyor . Birincisi, "bilimsel kesinliğin yokluğu", yani tarihsel veriler ile inşa edilmiş formların mistik yorumları arasında açık bir bağlantının bulunmaması. İkincisi, benzersiz kabul edilen ancak "asla tanımlanmayan" İslami karakterin belirsizliğidir. Üçüncüsü, mevcut edebi belgelerdeki yorumlara temel oluşturan çağdaş bağlamın yokluğudur; bu, "geleneksel biçimlere uygulanan, belki de modern insan için geçerli olan modern yapıların kaçınılmaz izlenimini engelleyecektir." 46 Grabar ayrıca daimicilerin evrensel görüşlerinin “geniş sembolik teorilere çok az şey borçlu olduğuna” dikkat çekiyor ve Eliade'nin “benzersiz kültürel deneyimlerin çok kolay bir şekilde anlamsız ve açık genellemelere dönüştürülebileceği” yaklaşımına karşı uyarıda bulunuyor. 47 Grabar, daha fazla gelişme gerektiren birçok ilgili alana işaret ederken, bu karmaşık konuya nasıl yaklaşılacağı ve bu konu hakkında nasıl düşünüleceği konusunda değerli bilgiler sunuyor. Bununla birlikte, Süslemenin Aracılığı adıyla yayınlanan daha sonraki bir dizi derste Grabar, içkin anlam fikrini bütünüyle terk etmeye ve sonuç olarak sembolizm yaklaşımının uygulanabilirliğini bir kenara bırakıp, temelleri temeline dayanan psikanalitik bir yaklaşıma yönelmeye daha yatkın görünüyor. görsel algının doğası. Son sözlerinde Grabar, "sanat eserlerinin ve genel olarak görsel olarak algılanan çevrenin, erkeklerin ve kadınların yaşamlarını ve düşüncelerini şekillendirmede olağanüstü bir güce sahip olduğunu" ve "süslemenin nihai aracı olduğunu, paradoksal olarak anlamların değerini sorguladığını" açıklıyor. Onları zevke dönüştürüyoruz. ” 48 Daha sonra Kubbet-üs-Sahra'yı Kutsal Şeklinde analiz ederken kullandığı duruş da buydu . Grabar'ın görüşleri Doris Behrens-Abouseif'in Arap-İslam kültüründeki güzellik normlarının özerk, zevk odaklı ve ahlaki ve dini kriterlerden bağımsız olduğunu öne sürdüğü Arap Kültüründe Güzellik adlı eserindeki yaklaşımını etkilemiş gibi görünüyor. Her ne kadar onun iddiası, karşıt kanıtların yokluğuna dayansa ve gevşek bir şekilde savunulsa da, onun görüşü, İslam sanatı ve mimarisindeki anlamların, sembolizm ve epistemoloji yerine estetik ve psikoloji meselesi olduğu fikrine şiddetle karşı çıkan daimicilerin görüşleri ile tezat oluşturuyor.

Sanat tarihi eleştirisinin değerini ve geçerliliğini kabul ederken, daimici ve sanat tarihi yaklaşımları arasındaki, akademik araştırmanın bir dizi nesnel ilkesine göre yeterince ve adil bir şekilde ölçülemeyen, doğasında var olan farklılığı da kabul etmek önemlidir. İki yaklaşım arasındaki temel fark, her bir girişimin amacı ve faydasında yatmaktadır. İslam sanatı ve mimarlık tarihçileri , köklü tarih araştırma yöntemlerini takip ederek, tarihi gerçekliğin doğru ve objektif bir şekilde yeniden inşa edilmesiyle ilgilendiler . Etki alanları ve söylemlerinin yararlılığı esas olarak uzmanlaşmış akademik çevrelerle sınırlıdır. Daimiciler ise aksine, tarihi gerçekliği Müslüman toplumunun dogmatik inancına hizmet edecek şekilde yeniden sunmaya çalışıyorlar. Gerçeğin peşinde, araştırmaları kişisel inanç konularını aktarıyor ve bu nedenle de popüler bir çekiciliğe sahip olma eğiliminde. Daimiciler, daimi bir bilgeliğin yararlı bir şekilde yenilenmesi , katılım, kendini geliştirme ve manevi tatmin arayışı içinde geçmişe yaklaşırken, sanat tarihçileri akademik merakı ve bilgi arzusunu tatmin etmeye çalışarak tarihsel gerçekliğin nesnel yeniden inşası için geçmişe yaklaşır. . Açıkçası, bu önemli fark metodolojinin ötesine uzanıyor ve her iki yaklaşımın kesinliğinin aynı kriterlere göre ölçülmesini zorlaştırıyor.

Sanat tarihi eleştirisi, ne kadar değerli olursa olsun, sembolizmin yaklaşımını içeriden ve kendi zemininde ele almadan, büyük ölçüde daimici söylemin geniş metodolojik sorunlarıyla sınırlı kalmıştır. Sanat tarihi perspektifinden bakıldığında, daimicilerin yaklaşımlarının geçerliliğini ve kullanışlılığını reddetme iddialarını destekleyen metinsel ve bağlamsal somut kanıtların ve titizliğin eksikliğine işaret etmek yeterli görünmektedir . İlginçtir ki bu, daimiciler tarafından sanat tarihçilerinin yaklaşımını reddetmek için kullanılan taktiğin tamamen aynısıdır. Ancak ironik bir şekilde daimiciler ile sanat tarihçileri arasındaki tartışma, ideolojik ve metodolojik konumları arasındaki derin farklılığa rağmen çok önemli bir noktada birleşiyor: “İslami” arayışı. Her iki yaklaşımın da temelinde yatan soru şu gibi görünüyor: Bu her şeyi birleştiren sıfatı, tarihi mi yoksa sembolizmi, kültürü veya maneviyatı mı yakalamanın meşru yolu nedir? Hem daimiciler hem de sanat tarihçileri, modern öncesi İslam'ın sanat ve mimarisini ayıran farkı açıklamaya çalışırken , bu köklü oryantalist meşguliyetle sürekli bir mücadeleyi ortaya koyuyorlar. Her ikisi de şu ya da bu şekilde İslami farklılığı açıklamak için tutarlı ve tutarlı bir söylem ifade etmekle meşgul görünüyor. Ancak daimiciler farklılığın temelinde yatan birlik olduğunu tutkuyla savunurken, ironik bir şekilde on dokuzuncu yüzyılda bu birliği ilk öneren sanat tarihçileri son zamanlarda hararetle bunun çeşitliliğini tartışıyorlar .

Daimici yaklaşımın metodolojik sorunlarına rağmen, söyleminin değeri sağladığı teorik olasılıklarda ve açtığı düşünce ufkunda kalır; bunların her ikisi de sanat tarihinin sosyokültürel kaygılarına yabancı olmasa da uzaktır . Onun değeri hala sanat ve mimarlık çalışmalarının kozmolojik bir araştırmaya, varoluş hiyerarşisine yönelik entelektüel bir araştırmaya ve evrensel fikirlerin dünyalarına felsefi bir yolculuğa dönüşmesine olanak sağlamasında yatmaktadır . Bunlar burada modern öncesi İslam edebiyatı bağlamında eleştirel bir şekilde takip ediliyor, araştırılıyor ve inceleniyor, ancak daimicilerin ideolojik paketiyle ya da onların İslami olanla meşguliyetleriyle ilgilenilmiyor. Buradaki ana odak noktası , insanın yarattığı anlamları karmaşık bir kozmolojik karşılıklar ağı içine yerleştiren modern öncesi mekansal duyarlılığın yeniden inşasıdır . İslami olanı aramak, mekansal duyarlılık kavramıyla daha da sorunlu hale getirilen farklı bir görev olarak değerlendiriliyor.

Burada ifade edildiği şekliyle mekânsal duyarlılık, İslami perspektif ile İslami olmayan arasındaki farktan ziyade, modern ve modern öncesi mekânsal düzenleme tarzları arasındaki farkla ilgilidir; ancak odak noktası İslami perspektiftir . Analizler, çeşitli bağlamlardaki işleyişini açığa çıkararak modern öncesi İslam'daki bu mekansal duyarlılığın tutarlılığını ve tutarlılığını göstermeye çalışırken, çalışma, dolaylı da olsa, modern ve modern öncesi anlayış ve uygulamalar arasında temel bir süreksizliği ortaya koyuyor. Hem sanat tarihi hem de daimici söylemlerde dile getirilen mimari sembolizm, hem yorumlayanın hem de eserleri yorumlananların mekansal duyarlılığını göz ardı eder . Başka bir deyişle, farklılığın mekânsallığına kayıtsızdırlar . Böyle olunca sembolizm yöntemi, yorumlayıcıyı önemli bir kısıtlamadan kurtarmaya çalışırken, kendi teorik araçlarına evrensel uygulanabilirlik duygusu aşılar . Aynı zamanda geriye dönük ve projektif analiz modları arasında örtülü bir süreklilik kurarak tarihsel yorumların bazı tasarım teorileri biçimlerine kolayca sızmasına olanak tanır. Modern öncesi İslami mekansallık duygusunun kozmolojik "alanlarını" açığa çıkaran bu çalışma, modern koşullarımızda yalnızca bu anlamın tezahür ettiği formlara erişebildiğimizi, ancak anlamın kendisine erişemediğimizi ileri sürmektedir. Modern öncesi mekansal duyarlılık geri dönülemez biçimde değişti: Ne yeniden canlandırılabilir ne de yeniden sahiplenilebilir.

Teorik Mesafe

Benim yaklaşımım, odak noktası ister tarihsel-kültürel ister mitsel-spiritüel olsun , modern öncesi sembolizm anlayışımızın modern bir etkileşim olarak kaldığını vurguluyor. Modern koşullar, sembol ile onun göndergeleri arasına, onun etkinliğini geri dönülemez şekilde değiştiren teorik bir mesafe getirmiştir. Modern öncesi bağlamda sezgisel olarak elde edilebilen şey, artık söylemsel anlayışın nesnesi haline geldi. Bu nedenle, günümüzde modern konuları geleneklerinden ayıran bilinç engelinin aynı zamanda onları sembolizmin dolaysızlığından uzaklaştıran bir şey olarak görülmesi gerektiğini vurgulamak önemlidir. Daimiciler , mit ile mimari arasında ve bir nesne ile onun referansları arasında teorik aracı katmanları oluşturmanın modern bir zorunluluk olduğu gerçeğini gözden kaçırıyorlar . David Kolb'un Postmodern Sophistications'ta gözlemlediği gibi , gelenekten, nesnel bir dünyadan ve bu dünyaya ilişkin öznel deneyimimizden farklı, kendi mantığına sahip bir dünya görüşü olarak konuşabilme yeteneğimiz, yeni bir modern durumun sonucudur. 49 Bu nedenle ortaçağ İslam'ında mimari sembolizm üzerine hiçbir literatür bulamamak şaşırtıcı değildir . Aslına bakılırsa, modern kaynaklarda inşa edildiği şekliyle sembolizmin tüm söylemi, onu destekliyor gibi görünen düşünce tarzının varlığına rağmen, modern öncesi İslam edebiyatına yabancıdır. Yine de benzersiz bir mekansal duyarlılığın aracılık ettiği bir düşünme tarzının varlığı bir şeydir, oysa bu tarzın içinde işlediği varsayılan teorik bağlamı yeniden inşa etmek tamamen başka bir şeydir. Yabancılık işte bu teorik yeniden yapılanmada ortaya çıkıyor. Zaten yabancılaşmış soyut anlamların somut nesnelerle ilişkilendirilmesini, yani “sembolik” olarak tanımladığımız bir çağrışımı açıklamak için böyle bir teorik kurguyu talep eden, mevcut entelektüel koşullarımızdır. Sembolizm söyleminin sanat tarihi kadar modern öncesi İslam'a da yabancı olmadığı ileri sürülebilir: her ikisi de modern meşguliyetlerin yönlendirdiği geçmişin hayali bir yeniden inşası olarak tanımlanabilir.

Kolb'un üç dünya senaryosunun kaçınılmazlığını kabul eden bu çalışma, geleneği daimiciler ve sanat tarihçilerininkinden farklı bir şekilde ele alıyor . Dini deneyimin özgüllüğüne odaklanan çalışma, modern özne ile modern öncesi nesne arasındaki yorumsal mesafeyi vurguluyor. Farklılığın geriye dönük (tarihsel okumalar) ve yansıtmalı (tasarım teorileri) temsilleri arasındaki örtülü süreksizliği ve ayrılığı vurgulamak için modern öncesi dönemin farklı mekansal duyarlılığını ön plana çıkarır . Bu yaklaşım, İslami farklılığın yönlerini araştırıp ortaya koyarken, seçilmiş biçimsel ve mekansal kelime dağarcığının dikkatli bir şekilde manipülasyonu yoluyla farklılığı yeniden sahiplenmenin ve yeniden yaratmanın imkansızlığını vurgulamaktadır. 50 Farklılığın mekânsallığı, mimari biçimlerin benimsenmesi ve manipülasyonu yoluyla yeniden üretilemez.

Tasavvuf

Tasavvuf (tasavvuf, erken oluşum döneminde ortaya çıkan, dindarlık, zühd hayatı ve maneviyatla ilişkilendirilen İslami bir olgudur. Bazı alimler bunun izini Peygamber'e ve Ebu Zürr el-Gaffarî (ö. 651) gibi onun yakın sahabelerine kadar uzanır. Ebu'd-Derdâ' (ö. 652) ve el-Khuzâ'î (ö. 672), ancak yaygın olarak tanınan ilk mutasavvıf şahsiyet Hasan el-Basrî'dir (ö. 728).51 İbn Haldun (ö. 1406) Ünlü Endülüs tarihçisi, Sufizm ve İslam'ı eşanlamlı iki terim olarak görmektedir. Ona göre, ilk nesil Müslümanların dindarlığı ve bağlılığı, Sufizm için bir model oluşturmuştur. Bu ancak daha sonra ve ruhtan kaçınılmaz uzaklaşma nedeniyle olmuştur. Zamanın ilerlemesi ile birlikte İslam ruhuna bağlı kalan sûfîler tanınmaya ve diğerlerinden farklılaşmaya başlamışlardır.52

Temel

Tasavvufla ilgili çoğu referans ismin tartışılmasıyla başlar çünkü kökeni ve anlamı bakımından belirsizliklerle örtülmüştür. Dilsel olarak "yün" anlamına gelen suf kelimesinden türemiştir ve dolayısıyla sufi kelimenin tam anlamıyla "yünlü" anlamına gelir ve "yün giyen" anlamına da gelir. Bu, giydikleri yünlü elbise nedeniyle bu terimi sufilerle ilişkilendiren Serrac'ın (ö. 988) görüşüydü. 53 El-Kuşeyn (ö. 1074), yünlü bir elbise giymenin, aralarında tanıdık olmasına rağmen, onların tutarlı uygulamalarından biri olmadığı gerekçesiyle aynı fikirde değildir . 54 Bazıları bu ismi safa, "saflık", safva, "seçilmiş" veya "seçkinler" ile ilişkilendirirken, diğerleri de Suffa ile ilişkilendirirler; tıpkı Ehl-i Suffa'da olduğu gibi, Peygamber'in "gölgeli bir yerde" sığındığı zahitler . Suffa) evinde. 55 Kuşeyrî , bu terimlerin hiçbirinin isimle dilsel yakınlık taşımadığını savunur. Martin Lings, ismin "ilk olarak yün giyen küçük bir gruba uygun bir şekilde uygulanabileceğini ve daha sonra bir boşluğu doldurmak için ayrım gözetmeksizin topluluğun tüm mistiklerini kapsayacak şekilde genişletildiğini" öne sürüyor; çünkü henüz isimleri yoktu ve giderek daha farklı bir sınıfa dönüştüklerinden, onlardan söz edebilmek giderek daha gerekli hale geliyordu. 56

Tasavvuf, ortaya çıkışından bu yana, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllardaki hızlı düşüşüne kadar Müslüman toplumların entelektüel, sosyokültürel ve siyasi yaşamında önemli bir rol oynamaya devam etti. Tasavvuf izole münzevi topluluklar olarak başlamış olabilir, ancak hızla popülerlik kazanarak tüm İslam dünyasına yayıldı. Tasavvufun, İslam'ın Doğu ve Güneydoğu Asya ile Orta Afrika'ya yayılmasını sağlayan ana araç olduğu kabul edilmektedir. Fritz Meier, “Mistik Yol” adlı eserinde Tasavvufun tarihsel gelişimini dört aşamada gösterir: Klasik öncesi Sufizm (sekizinci yüzyıl), klasik Sufizm (dokuzuncu-onuncu yüzyıl), klasik sonrası Sufizm (onbirinci-onüçüncü yüzyıl) ve neoklasik eğilimler (onüçüncü-ondördüncü yüzyıl). yüzyıl). 57 Olayın kimliğinin ve temel dini tekniklerin Mısır'da Dhü'n-Nün el-Misrî (ö. 861) gibi efsanevi şahsiyetler aracılığıyla oluşturulması açısından klasik bir evre düşünülebilir; el-Muhasibî (ö. 857), Ebü Sa'îd el-Kharraz (ö. 899), el-Cüneyd (ö. 910) ve İbn 'Ata' (ö. 922) Mezopotamya'da; ve İran'da Ebü Yazîd el-Bistamî (ö. 874/877-8), Ebü Hafs el-Haddad (ö. 874) ve Ebü Bekir el-Vasitî (ö. 932). Ancak doktrinsel gelişme açısından on ikinci ve on altıncı yüzyıllar arasındaki dönem tasavvufun altın çağıdır. 58 Geleneğin es-Serrac (ö. 988), Ebu Talib el-Mekki (ö. 998), el-Kalabadhî (ö. 990/4) gibi şahsiyetler tarafından sistemleştirilmesinden sonra tasavvuf ilimlerinin olgunluğuna tanık olmuştur. ), es-Sulamî (ö. 1021), el-Kuşeyri (ö. 1072), ve el-Hujwîri (ö. 1072-7). 59 Sonraki nesiller arasında Gazzâlî (ö. 1111), el-Jîlanî (ö. 1166), Attar (ö. 1190/c. 1220), es-Sühreverdî (ö. 1111) gibi en seçkin ve nüfuzlu üstadlar yer alıyordu. 1234), İbnü'l-Fârid (ö. 1235), İbn 'Arabî (ö. 1240), RUmî (ö. 1273), el-Şâzilî (ö. 1258), el-Kaşanî (ö. 1329), Nakşibend ( tasavvufun doruğa ulaştığı el-Cîlî (ö. 1428) ve Cemî (ö. 1492) gibi isimlerdir . Bu büyük mutasavvıf üstadlardan el-Jîlanî, el-Şazilî ve Nakşibend gibi bazıları tasavvufun topluma kazandırılması ve tasavvuf öğretilerinin İslam dünyasına yayılması ve yaşatılması amacıyla tarikatlar kurarken, Günümüzde ise İbn Arabî, Rûmî ve el-Cîlî gibi başkaları, yirminci yüzyılın başlarına kadar Müslüman toplumların entelektüel hayatını şekillendirecek zengin bir dini ve tasavvufî edebiyat ve derin şiir ürettiler . 60

Bunların ve diğer pek çok önemli Sufi düşünürün modern öncesi İslam'daki dini ve entelektüel bilimlerin çeşitli yönlerine katkıları, Müslüman dünya görüşünü şekillendirmiş ve onun düşünce tarzlarını desteklemiştir. Alex Knysh , İslam tasavvuf tarihi hakkındaki son kitabının son sözlerinde , Sufizm'in "İslami ibadet uygulamalarının, teolojik fikirlerin, estetiğin ve dini ve sosyal kurumların genel gelişimi ile ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş olduğunu" gözlemliyor. Tasavvufun yalıtılmış bir olgu olarak görülmesi oldukça çarpıtıcıdır. 61 Buradan, modern öncesi İslam'daki sanat yaşamının Sufizm dikkate alınmadan incelenmesinin de aynı derecede çarpıtıcı olduğu sonucu çıkıyor. Ancak İslam dünyasındaki kamusal tasavvuf algısı modern zamanlarda dramatik bir şekilde değişti ve mevcut ilgisizlik ve şüphe, onun modern öncesi zamanlarda etkili sosyal rolünü yansıtmıyor. Bir zamanlar seçkin ve etkili şahsiyetlerin bulunduğu Müslüman toplumun baskın bir özelliği olan Sufizm, bugün birçok İslam ülkesinde şüpheli bir olgudur. İroniktir ki, ortaçağ hurafelerinin, geri kalmışlığının ve cehaletinin devamı olarak tasavvufun reddedilmesine yol açan sosyo-politik reformun arkasında yer alan Batı modernliği, tasavvufun yeniden dirilişi için yeni bir yuva sağlamıştır. Son yıllarda Sufizm Batı'da gözle görülür bir popülerlik kazanmış ve giderek artan bir bilimsel ilginin konusu olmuştur. Aydınlatıcı çalışmaların çoğu şu anda Batı'da yayınlanıyor ve İngilizce ve diğer Avrupa dillerinde tarihi, doktrinleri, terminolojisi, teknikleri ve uygulamaları hakkında geniş bir literatür zaten mevcut. Bununla birlikte, çalışmalarının karmaşık doğasından dolayı, birçok önemli Sufi metni, bırakın iyi tercümeleri, iyi baskılarda bile mevcut değildir ve bu çalışmada hala el yazması halinde olan birkaç metni kullanıyorum.

Tasavvufla ilgili çok sayıda mevcut çalışma, İslam dünyasının doğu, orta ve batı kesimlerindeki tarihini, öğretilerini ve uygulamalarını yeterince kapsamaktadır . Daimicilerin yazılarının yanı sıra Mqueston, Corbin, Izutsu, Nicholson, Arberry, Dermenghem, Gardet, Rice, Meier, Filipanni-Ronconi, Chodkiewicz, Addas, Chittick ve Knysh gibi pek çok seçkin bilim insanının çalışmaları bulunmaktadır. 62 Bu akademisyenler, orijinal Sufi literatürüne dair anlayışlı ve derinlemesine analizleri , yorumları ve çevirileri aracılığıyla, bu olgunun -kişilikleri, teknikleri, terminolojisi, doktrinleri ve tarihsel gelişimi- bilimsel kapsamına muazzam katkılarda bulunmuşlardır . Bu nedenle, pek çok seçkin bilim insanının zaten etkili ve kapsamlı bir şekilde ele aldığı şeyleri yeniden özetlemeye gerek yok. Ancak tasavvufun neyle ilgili olduğuna dair bir anlık görüntü, literatüre aşina olmayan okuyucuya yardımcı olabilir.

Samimiyet

, Sufi yolunun nihai amacının tutarlılığını göstermektedir . Birincisi, Hz. Muhammed'in kutsal bir hadisi (hadis-kudsi) 6 iken, ikincisi, seçkin Sufi üstadı Abdülgani el-Nâbulusî'nin (ö. 1731) kendi kendine yaptığı bir söylevdir. 64 Her ikisi de Sufizm'in neyle ilgili olduğunu anlatıyor; biri Tanrı'nın bakış açısından, diğeri ise Sufilerin bakış açısından. Sufiler, bu kutsal geleneğin mesajını manevi tecrübenin nihai amacını ve mistik bilginin temel taşını oluşturduğunu düşünürler. Allah, Peygamber aracılığıyla şöyle buyurmaktadır: “Kulumun bana yaklaşmasına vesile olarak, kendisine farz kıldığım ibadetten daha hoşuma giden hiçbir şey yoktur; ve hizmetkarım, ben onu sevene kadar, özgür iradesiyle daha fazla bağlılıkla bana yaklaşmaktan vazgeçmiyor; Ben onu sevdiğimde onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli ve üzerinde yürüdüğü ayağıyım.” 65 Sufilerin korsanlık vizyonunu ve ibadet uygulamalarını destekleyen şey, tanrısallıkla olan bu yakınlıktır . Aşağıdaki kendi kendine konuşmada, İbn Arabi'nin ateşli bir takipçisi olan merhum Dama sahnesi Sufi üstadı el-Nabulusî, mistik deneyimde peygamberlik geleneğinin nasıl kişiselleştirildiğini gösteriyor. Daha sonra bu tür kendi kendine konuşmanın Abdülkanm el-Jîlî'nin yazılarında nasıl geometrik bir kişilik kazandığını göstereceğim. El-Nabulusî şöyle yazıyor:

Rabbim bana: “Sen benim için hayırlısın” dedi. Dedim ki: "Ben fani iken sana nasıl iyilik yapabilirim?" "Bozulabilir olandan başka bana hiçbir şey iyi gelmez" dedi . Dedim ki: “Karakterim kötüyken sana nasıl iyi olabilirim?” “Ben bunu iyi karakterimle tamamlıyorum” dedi. Sonra bana şöyle dedi: “Ey kulum, ben senim ama sen ben değilsin; Ey kulum, sen değil, var olan benim; Ey kulum, bütün insanlar benim nimetimin (ni'ma) hizmetkarlarıdır , oysa sen benim nefsimin (dhât) hizmetkarısın Dedim ki: “Peki ben nasıl senin Zatının kuluyum?” O şöyle dedi: “Sen bir varlığın (el-vücud) hizmetkarı değil , Varlığın (el-vücud) hizmetkarısın. Varlık benimdir, oysa varlık benden başkasıdır, çünkü varlıklar bendendir, ben de zat'ım. Size Ben Varlığım dememin nedeni budur . Daha sonra bana şöyle dedi: “Ey kulum, benden başkasından korkma, çünkü ben o ötekiyim. Ben senin Rabbinim, sende varolmamla sana görünenim. Ben olmazsam ilahilik yoktur ve benden başkasına tapılmaz. Ne olursa olsun, eğer seni benim aracılığımla zengin ettiysem, o zaman seni gerçekten zengin etmişim demektir; Eğer bunu kendimden başkasıyla yaparsam sizi fakir etmiş olurum. eğer ben olmazsam, hiçbir tanrısallık yoktur.” Ona dedim ki: "Ya Rabbi, senin yanında ben nasılım?" Şöyle buyurdu: "Sen bana yakın olanlardansın (mukarrabin) ve seni seven herkes de öyle; ben de seni seviyorum ve seni seven herkesi seviyorum." Ona dedim ki: "Ya Rabbi, beni sevmenin alameti nedir?" Dedi ki: "Sizi sevdiğim ve razı olduğum şeye iletiyorum." Ona dedim ki: “Ya Rabbi, insanlar bana zarar veriyor.” Bana dedi ki: “Bütün bunlar senin yararınadır ; Onların vereceği zararın sonucunu kendi içine bak, bana yakınlaşırsın ve kaçınılmaz olarak onların üstüne çıkarsın.” 66

Ibn 'Arabî

Bu çalışmanın ana figürü olan Muhyî el-Dîn İbn el-'Arabî (İbn 'Arab olarak kısaltılmıştır!), İslam tarihinin en üretken ve etkili isimlerinden biridir. 67 1165 yılında İspanya'nın Murcia kentinde doğdu ve çocukluğunda ailesiyle birlikte eğitimini aldığı Sevilla'ya taşındı. Genç yaşta Sufi yolunu seçti ve olağanüstü manevi yeteneğin işaretlerini göstermeye başladığında, babası onu önemli bir arkadaşıyla, Kurtuba'nın büyük gezici filozofu İbn Rüşd'le (Averroes, ö. 1198) tanıştırdı. ilham veren genç adamla tanışmak istediğini belirtmişti. Görünüşe göre bu komplonun farkında olan İbn Arabi'nin anlattığı gibi, büyük Aristotelesçi usta ile genç sakalsız Sufi arasında geçen sadece birkaç kelimeyle toplantı kısa sürdü. Ancak bu kısa karşılaşma , hakikate ulaşmada felsefi spekülasyon ile mistik vahiy arasındaki ayrımı tanımlayan tarihsel bir anı işaret ediyordu . 68 Büyük filozofun akılcı yöntemine meydan okumaya cesaret eden bu genç adam büyüyünce sıradan bir adam olmadı. Sufiler ve diğer dini otoriteler arasında Şeyhül Ekber (“En Büyük Üstad”) olarak tanınan, tüm zamanların en büyük mistiklerinden biri oldu . Çoğu Sufi üstadı gibi İbn Arabi de hayatını İslam dünyasını dolaşarak ve zamanın en önde gelen ruhani otoriteleriyle temas kurarak geçirdi. Doğuya giderken Kuzey Afrika'yı geçerek, küçük bir mürit grubuyla birlikte Hicaz, Filistin, Suriye, Irak ve Anadolu'yu dolaştı. Nihayet Şam'a yerleşti ve burada 1240 yılında yetmiş sekiz yaşında vefat etti ve adını günümüze kadar taşıyan Şeyh Muhyîeddîn mahallesindeki Qâsiyün eteklerindeki es-Salihiyye'ye defnedildi .

İbn Arabî bize 289 kitap ve risaleden oluşan, bizzat İbn Arabî'ye göre dört yüz beş yüz kitap ve risaleden oluşan geniş bir bilgi külliyatı bıraktı.

Fotoğraf 1.1 Şam'daki Qasiyun eteklerinde Şeyh Muhyi al-Din'in külliyesi.

eş-Şa'rânî ve Câmî'ye göre. 6 9 Konularının karmaşık doğası ve el-Futuhatü'l-Mekkiyye gibi ürettiği birçok hacimli eser göz önüne alındığında, Kur'an'ın kayıp altmış dört veya doksan beş ciltlik tefsiri70 ve kayıp üç yüz ciltlik Kur'an tefsiri . Bölüm kitabı Menahij al-Irtiqa ', 71 en muhafazakar sayı bile olağanüstüdür. Buna ek olarak, onun düşüncesinin ve öğretilerinin hem İslam açısından önemini takdir etmek için, eserlerinin çeşitli kütüphanelerde bulunan sayısız versiyonları ve yorumları, hem de kendisine çektiği geniş takipçi çevreleri göz önünde bulundurulmalıdır. genel olarak ve özel olarak tasavvuf için. İslam dünyasındaki konumundan bahseden Chittick, "son yedi yüz yıl boyunca muhtemelen hiç kimsenin toplumun entelektüel hayatı üzerinde daha derin ve yaygın bir etkiye sahip olmadığını" söylüyor. 72 Ve Fusus al-Hikam çevirisinin girişinde Austin, İbn Arabî'yi "sadece Sufi yorumunun değil, aynı zamanda çok anlamlı bir şekilde İslami entelektüel ifadenin de doruk noktasını" temsil eden biri olarak görüyor. 73 İbn Arabi'nin ölümünden sonraki görüntüsü

Fotoğraf 1.2 Şam'da İbn Arabi'nin türbesinin üzerindeki kubbe.

Ancak sonraki kuşakların anılarında bu kavram her zaman saygı ve hürmetle ilgili değildi, aynı zamanda polemik ve sapkınlıkla da örtülmüştü. Es-Sahâvî (ö. 1497), 1223 ile 1490 yılları arasında çeşitli din adamlarından İbn Arabi'nin statüsü hakkında yayınlanmış üç yüzün üzerinde hukuki görüş (fetva) derlemiştir. 74 Yakın zamanda yapılan bir çalışmada Knysh, İbn Arabi'nin ölümünden sonraki dört yüzyıl içinde Müslüman alimler tarafından onun kişiliğine ve öğretilerine ilişkin algıyı incelemiş ve onun sahip olduğu geniş şöhretin bir tartışma havasıyla birleştiğini göstermiştir. 75 Açılış konuşmasında Knysh, İbn Arabi ile ilgili geniş polemik literatürünün onun Müslüman dünyasındaki "daimi önemini" kanıtladığına işaret etti. Bunun şaşırtıcı olmadığını söylüyor, çünkü "H.7./MS 13. yüzyıllardan itibaren hemen hemen her önemli Müslüman düşünür, tartışmalı Sufi üstadı karşısında kendi konumunu tanımlama görevini üstlendi. " 76

İbn Arabi, eserleri aracılığıyla karmaşık bir ontolojik yapıya sahip karmaşık bir kozmoloji sunar. Onun ontolojisi , felsefi, teolojik, bilimsel, dilsel, metafizik ve mistik bilgi zenginliğini bir araya getirerek bunları benzersiz bir karmaşıklık ve derinlik düzeyine sahip, uyumlu, çok boyutlu bir bütün halinde bir araya getiriyor. İbn Arabi'nin yazılarına ve öğretilerine olan ilgi özellikle Batı'da son birkaç on yılda arttı. Ancak metinlerinin zor ve karmaşık doğası, eserlerinin çoğunu ve özellikle el -Futuha'yı Arapça olmayan okuyucular için büyük ölçüde erişilemez hale getirmiştir. Ancak İbn Arabi'nin felsefesi ve tasavvufî bilgisi üzerine birçok derin çalışma Avrupa dillerinde mevcuttur. 77 Chittick iki büyük kitabında İbn Arabi'nin başyapıtı el-Futüha'nın kapsamlı tercümelerini sağlamak gibi göz korkutucu bir görevi üstlendi. Onun yorumları , bu tür karmaşık eserlerin yorumlanması ve tercüme edilmesinde karşılaşılan zorluklara ilişkin değerli bilgiler sunmaktadır . Orijinal Sufi metinlerini ele alırken , Batı edebiyatında mevcut olan vazgeçilmez anlayışlardan ve mükemmel tercümelerden faydalandım.

Çeşitli Sufi metinleri ele alınırken, İbn Arab!'ın eserleri -zenginlikleri, kapsamlılıkları ve tutarlılıkları nedeniyle- Sufi dünya görüşünü en üst olgunluk ve karmaşıklığıyla temsil edecek şekilde ele alınır. Bunda, Sufi düşünce ve öğretilerindeki farklılık ve farklılıkları yok etme ve İbn Arabi'nin İslam geleneğindeki merkeziliğini ve etkisini abartma riskini taşıyorum. Bununla birlikte, İbn Arabi'nin fikirlerinin boşlukta ortaya çıkmadığını ve onun daha önceki ve çağdaş Sufilerin oluşturduğu şeylerin çoğunu özümsediğini ve temsil ettiğini biliyorum . Onun temel konumu , birçok çalışmanın gösterdiği gibi, Sufi fikirlerin tutarlı bir şekilde sürdürülmesinde ve evrenselleştirilmesinde etkili olan sentezlerinin ilham verici gücünden, kapsamlılığından, inandırıcılığından ve derinliğinden kaynaklanmaktadır . Ayrıca, evrenin doğuşu, yapısı ve düzenine ilişkin Sufi anlayışları, esas olarak ifade tarzlarında izlenebilen varyasyonlarla birlikte, oldukça tutarlı bir özü ortaya koymaktadır. Bu çalışmanın ana konusunu oluşturan İbn Arabi'nin anıtsal eseri el-Futüha'nın , sonraki nesiller için tasavvuf ve kozmoloji konularında temel bir referans kaynağı olduğu bilinmektedir . 78

Sembolizm: Sufi Bir Bakış Açısı

İnşau'd-Devâr adlı eserinin el yazması bir nüshası üzerine Sa'deddin el-Hamavi'ye (ö. 1252/3) atfedilen marjinal bir yorum, tüm dünyayı Allah'ın asla uyumayan gözüne benzetmektedir. . Üst göz kapağı üst dünyaya, alt göz kapağı alt dünyaya, üst göz kapağının kirpikleri üst dünyada yaşayan meleklere, alt göz kapağının kirpikleri alt dünyada yaşayan insanlara benzetilir. iris Evrensel Ruh'a, beyaz olanı Evrensel Ruh'a ve gözün Tanrı'yı görmesini sağlayan ışık. 79 Bu şiirsel tasvir, modern öncesi İslam'da tasarlandığı şekliyle dünyanın hiyerarşik yapısını etkili bir şekilde tasvir ediyor. Sembolizm nosyonu, aşağı ve yukarı, duyulur ve anlaşılır arasındaki ontolojik bağlarını inşa ederken bu hiyerarşik anlayışa dayanır.

Modern öncesi İslami kozmoloji, evrenin çok katmanlı bir resmini çizer; her katmanın kendi sakinleri ve nesneleri vardır. Merkezi bir katman olarak dünya, yedi dünya dışı dünyaya dayanan yedi yarım küre gök ile kaplıdır. Bu anlayış, İslam öncesi bir mitolojiden kaynaklanmış olabilir ancak İslam geleneğindeki devamlılığını Kur'an'daki referanslara ve peygamberlik geleneğine borçludur. 80 Peygamber'den veya onun yakın sahabelerinden sonra, bu anlayışı oldukça detaylı bir şekilde detaylandıran, çeşitli şekillerde nakledilen çok sayıda tasvir vardır. Bazıları daha sonra tartışılacaktır.

Modern öncesi İslam kozmolojisinde tasvir edilen çok katmanlı dünya, yalnızca insanların değil aynı zamanda diğer akıllı yaratıkların da yaşadığı bir yer: melekler ve cinler. Çeşitli gelenekler, göksel ve kardeşlik dünyasındaki her katmanı, tüm varlıklarıyla birlikte dünyanın tam bir kopyası olarak tanımlar. Kabe'nin göksel prototiplerini anlatan bir gelenekte, ünlü Peygamber'in sahabesi İbni Abbas'ın, bilinene ek olarak, yedisi yukarıda ve yedisi aşağıda olmak üzere tam olarak bir yukarıda yer alan on dört Kabe'nin varlığını tanımladığı bildirilir. diğeri de çökerse üst üste düşsünler diye. Her katmanda da yeryüzündekiler gibi yaratıkların bulunduğunu, hatta kendisi gibi İbni Abbas'tan başkalarının da bulunduğunu söylediği rivayet edilmektedir. 81 Bunun yanı sıra, bu dünyaların sakinleri arasındaki çeşitli iletişim yollarını anlatan , diğer "sakinlerin" doğası ve onların bedensel varlıklarla ilişkileriyle ilgili kaygıyı ortaya koyan çok sayıda anlatı ve gelenek bulunur . İhvan-ı Safa', hayvanların oluşumu ve türleri hakkındaki risalesinde şöyle diyor:

O halde bil ki, ey adil padişah, cisimler ve maddî maddeler aleminde gördüğün bu suretler, şekiller, yapılar ve sıfatlar, ruhlar alemindeki formların sembolleri, benzerleri ve renkleridir; ikincisi aydınlık ve incedir, birincisi ise karanlık ve yoğundur. Birincisinin ikincisiyle ilişkisi, tahtaların ve duvarların yüzeylerindeki resimlerle, etten, kandan, kemikten ve deriden oluşan hayvanların gerçek form ve şekilleri arasındaki ilişki gibidir. Manevi dünyadaki bu formlar hareket ettiren, bunlar ise hareket ettirendir. Aşağıdakiler ise hareketsizdir, dilsizdir, duyarlıdır, bozulabilir, bozulabilir ve fanidir; yukarıdakiler ise akılcı, anlaşılır, manevi, görünmez ve kalıcıdır. 82

Bu bize Platon'un, insanların bedensel deneyimlerinde gerçek formlardan iki kez uzaklaşmış olarak tasvir edildiği mağara benzetmesini hatırlatıyor. Platon bize günlük deneyimlerinde insanların yalnızca fiziksel varoluş mağarasının sınırlayıcı sınırlarının dışında yer alan , gerçeği temsil eden , anlaşılır formları temsil eden figürlerin duyulabilir gölgeleriyle uğraştıklarını söyler. Müslüman filozofların miras aldığı Platoncu-Aristotelesçi ontoloji, duyulur ve anlaşılır olanı birbirinden ayırır. Bu felsefi ayrım , Kur'an'ın görünen ile görünmeyen arasındaki ayrımıyla meşrulaştırıldı ; bu ayrım çerçevesinde sembolizm, iki uzak fakat ontolojik olarak bağlantılı varlık alanı arasında gerekli bir iletişim aracı haline geldi.

Tanımlar

sembol ve sembolizm terimlerinin karşılıklarını (remz ve ramziyye ) tanımak kolay olabilir , ancak odağımızı modern öncesi edebiyata kaydırdığımızda iş çok daha zorlaşır. Bunun nedeni, hiçbir terimin tutarlı bir şekilde aynı modern anlamda kullanılmamış olması veya mimariyle özel olarak ilişkilendirilmemiş olmasıdır. Aslında işaret ve sembolün anlamlarını belirtmek için , ikisi arasında keskin bir anlamsal ayrım olmaksızın birçok terim kullanıldı. Arapça aya, ramz, işara, c ibara, mithal ve dalil terimlerinin tümü hem 'işaret' hem de 'sembol'ün çeşitli tonlarını belirtmek için kullanılır. Hepsi Kur'an'da kullanılmıştır; ancak aya terimi en incelikli ve en sık kullanılanıdır. Aya , kelimenin tam anlamıyla "işaret" veya "işaret" anlamına gelir, ancak en yaygın olarak Kur'an'daki bir "ayet"e atıfta bulunmak için kullanılır. İbn Manzur, her Kur'an ayetine " aya " dendiğini açıklıyor, çünkü "yolların hidayet için dikilen bayrakları gibi, bu ayetler de birinin diğerine yönlendirdiği bir işaret gibidir"; ayrıca “Kuran'ın bir grup harf olması” nedeniyle; ve çünkü "ardışık iki konuşma arasındaki süreksizliğin işaretidir." 83 Bu tanımlar , bir "ayet" olarak âyâ'nın , bir sonraki manaya yol açan belirli bir manayı ileten ayrı bir harf ve kelime grubunu ifade ettiğini ve bu şekilde ardışık bir şekilde devam ederek nihai manaya vardığını göstermektedir. Aynı şekilde yolların bayrakları da insanları gidecekleri yere yönlendirir. Ancak terimin en kuvvetli anlamı, çokça alıntılanan ayette olduğu gibi “sembol”dür: “Onun Hak olduğu onlara açıkça belli oluncaya kadar, onlara ufuklarda ve kendi nefislerimizde sembollerimizi göstereceğiz.” (41:53). Yaratılmış her şeyi sembol olarak sunan bu ayet, İslam'ın sembolizm anlayışının temel taşı olarak görülebilir. Aya aynı zamanda “mucize” anlamına da gelir, dolayısıyla Tanrı'nın harikaları O'nun ayetleridir . Aya aynı zamanda “örnek”, “uyarı”, “ibret” ve “hatırlatma” anlamına gelen ibra anlamında da kullanılır : “Şüphesiz Yusuf ve kardeşlerinde araştırıcı için örnekler (âyetler) vardır” (12:7) .

Remz ve ishara terimleri, anlamın diğer nüanslarını ifade eder. Kelimenin tam anlamıyla, her iki kelime de "aksi takdirde sözlü olarak ifade edilebilecek bir şeyi iletmek amacıyla eller, gözler, kaşlar, dudaklar veya ağız tarafından yapılan bir jest" anlamına gelir. 84 'Sembol' için sıklıkla kullanılan bir terim olan İşara'nın ayrıca güzellik fikrini çağrıştıran iki ilginç türevi vardır: şara ve şavura . Kur'an-ı Kerim Zekeriyya peygamberden bahsederken şöyle der: "İnsanlarla konuşmayacaksın. . . ayetler (ramzan) hariç ” (3:41). Semboller, İbni Arab! Açıkladığı gibi, bunlar ilahi birlik, ilk akıl , ilahi Arş, temsil ilmi ( ilm -i temetsül) , Allah'ın harikaları (âyet) ve benzeri şeyler üzerinde düşünmemizi sağlayan “meskenlerdir” . 85 Düşünen zihinlerin bu "meskenler" aracılığıyla çok sayıda yorum için referanslar veya kanıtlar (dala 'il, sing. dali l) bulduğunu söylüyor . 86 Bu anlamda ramz , doğrudan deneyim düzeyinde görünür olmayan başka bir bağlama işaret etmesi bakımından “sembol” anlamına gelmektedir . İbni Arab! Sembollerin ikili işlevini göstermek için dikkatimizi ramz "sembol" ve lughz "bilmece" arasındaki paralelliğe çekerek daha da detaylandırıyor : yol göstermek ve yanıltmak, açığa çıkarmak ve gizlemek. Bu durum özellikle dış anlamı konuşmacının amaçlamadığı bir anlamı aktaran ve yanlış anlaşılmaya yatkın hale getiren bir konuşma biçimi olan lughz için geçerlidir. Dünyanın durumu bu , İbni Arab! diyor. Tanrı dünyayı insanların kendisini araması için kurdu, ama onlar bunun yerine dünyanın kendisiyle meşgul oldular, bu yüzden yaratılışın mantığını yanlış anladılar ve kurucunun niyetine karşı geldiler. 87

sym+ballo "bir araya getirmek " kelimesinden gelen 'sembol'ün etimolojik anlamını takip ederek , "sembolün zihni göndergesine taşıma yolunu öneren" 88 "ibara terimi daha yakın bir anlam taşır. "Ibara, " "İfade " , "geçmek" ve "yorumlamak" anlamına gelen abara fiilinden gelir ve buradan "ibra", "ders" veya "merak" kelimesi gelir: "Allah, gece ile gündüzün devrimini yapar. Gerçekten burada görenler için bir ibrettir ” (24:44). Üçlü kök ".br", kelimenin tam anlamıyla "bir nehrin, vadinin veya yolun bir tarafından diğerine geçmek" anlamına gelir . "Abara" nın ortak anlamı "yorumlamak", "açıklamak ", özellikle rüyaları ve görümleri anlatmaktır, örneğin "rüyaları yorumlayabiliyorsan, bana görümü açıkla " (12:43). Açıklayıcı "abir", "geçen kişi"dir, çünkü açıklama yaparken gizli anlamını ortaya çıkarmak için konunun dış tarafından içe doğru geçilir . İbni Arap, Tanrı'nın her duyulur biçime iliştirdiğini söyler. yorum yoluyla ulaşılması gereken manevi bir anlamdır.89 “Geçmek” ile “yorumlamak” arasındaki anlamsal bağlantı, şu sözlerle ifade edilen bir hadiste açıkça ifade edilmektedir: “Allahım, bizi yorumlayanlardan ve anlayanlardan eyle (ya 'bar) dünya ve onu yalnızca geçenler arasında değil (yabur) ”' J '°

Platon, İslam felsefesinde öne çıkan bir özelliktir ve onun formlar doktrini, çeşitli filozoflar tarafından kapsamlı bir tartışmanın konusu olmuştur. 91 "Biçim" kelimesi için benimsenen terimler, sure ve misal veya mesel idi ; ikincisi daha sık kullanıldı. Mathal kelimesi, mithl'den "benzerlik" ve "benzerlik" anlamına gelir, " benzer". Kur'an'da sembol anlamında yaygın olarak kullanılmaktadır: "Düşünsünler diye insanlara böyle misaller (emsal) getiriyoruz" (59:21). "Alam al-mishal, "benzetmeler dünyası " veya "imgeler alemi", birçok bakımdan Platon'un ara dünyasına benzeyen ortaçağ Müslüman mistisizminin bir ürünüdür. Mithal aynı zamanda "matris" veya "kalıp" anlamına da gelir. buna göre bir tasarım yapılmış olup, türevi olan timsal , "heykel" veya bir yaratığa benzeyecek şekilde yapılmış "görüntü" anlamına gelir. Bir şeyin timsal'i aynı zamanda onun "gölgesi" anlamına da gelir. Misal , "sembol"ü, daha yüksek bir hakikatin mantıklı bir biçimde ortaya çıkan gölgesi anlamında kullanıyor. Ancak misel , "benzerlik" başka bir anlamda da kullanılıyor. Bir rivayette Peygamber Efendimiz'in şöyle dediği rivayet edilir: "Elbette," Bana kitap ve onunla birlikte onun misli (misli) verildi .” Bu, Kur'an'ın batın manalarını açıklama gücüyle birlikte verildiği şeklinde yorumlanır.92

Son olarak, bir sembolün gizli anlamı veya önemi sıklıkla sirr , "sır" ve "gizem" olarak anılır ve böylece hemen elde edilemeyen şeyin keşfi için gereken entelektüel çabaya işaret edilir . Arapça terimlere ilişkin bu kısa inceleme , modern öncesi İslam literatüründe sembolizm kavramı ele alınırken karşılaşılan anlam ve kavram yelpazesini göstermektedir . Aşağıda bu terimleri daha geniş bir kavramsal bağlamda konumlandıracağım.

Görülen ve Görünmeyen

Dini dünya görüşleri, dünyanın fiziksel ve ruhsal gerçekliklerden, görünen ve görünmeyen varlıklardan oluştuğu şeklindeki aksiyomatik önermeye dayanır. Bu öncül , bir tür görünmeyen, doğaüstü varlığı varsayan Tanrı'ya, peygamberlere ve kutsal yazılara dair temel inançların temelini oluşturur . Kendisinin ilk ve son din (ed-Din el-Hanif) olduğunu ilan eden İslam, diğer dinlerle bu dünya görüşünü paylaşır. Hem Kur'an hem de peygamberlik gelenekleri "görünmeyen" ve "görülen" dünyalardan (el-gayb ve'ş-şehaded) bahseder. Kur'an, Allah'ı "görüneni ve görülmeyeni bilen" (13:9) ve "göklerin ve yerin gaybının O'na ait olduğunu" (16:77) tanımlayarak bu kutupluğu vurgular. Kur'an-ı Kerim Müslümanlara gaybı Allah'tan başka kimsenin bilmediğini defalarca hatırlatır : "Gaybın anahtarları da O'nun yanındadır. Onları kendisinden başkası bilmez” (6:59). Ancak gaybın bazı yönleri ortaya çıkarılabilir: “Bu, gaybın müjdelerindendir . Onu sana açıklıyoruz” (3:44). Kur'an-ı Kerim, Müslümanların gayba inanmalarını ve görünenden bilgi almaya çabalamalarını emretmektedir: "Bu, kendisinde şüphe olmayan bir kitaptır ve kötülükten sakınanlar için bir hidayettir. Onlar gayba inanırlar” (2:2-3).

, herkesin kolaylıkla erişebileceği zahir dünyası olarak sunar . Bu nedenle inanma ve katılma konusunda herhangi bir ayrıcalık veya ödül vaat edilmemektedir. Gayb ise, müminlere imtiyazlar veren, onları mükâfata layık kılan iman âlemi: “Rahman'ın, kullarına gaybda vaat ettiği Adn bahçeleri. O'nun vaadi mutlaka yerine gelecektir” (19:61). Geçici, geçici ve fani olan görünen, görünmeyenden anlam ve devamlılık kazanır ve onun gerçek değeri, görülmeyene giden gerekli yol olmasında yatmaktadır. Kur'an bu bağımlılığı, yağmurda yeşeren ama yaşam kaynağı biter bitmez ölmeye başlayan bir bitkiye benzetmektedir (10:25).

Görülen, doğrudan duyu algısıyla bilinebilen tabii gerçeklikler dünyası, görülmeyen ise ancak hayal gücüyle kavranabilen manevi gerçeklikler dünyasıdır. İnsan hayal gücünün görülmeyeni görmesine yardımcı olmak için dini öğretiler benzetme ve metaforlara başvurmuştur . Açıklayıcı ve bilişsel bir araç olarak analojinin etkinliği, somutlaştırılmış ve soyut arasındaki ontolojik bağlantıya bağlıdır. Analojiler aracılığıyla, insan hayal gücüne somutlaşanın dolayımıyla soyuta erişim sağlanır. Bu nedenle benzetme, manevi olgularla ilgili dini ifadelerin temel taşıdır . Kur'an-ı Kerim, gayb konularını açıklamak veya anlatmak için görünenden pek çok somut örnek kullanır:

Eğer yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsaydı ve yedi denizin daha uzattığı deniz de mürekkep olsaydı, Allah'ın sözleri sonuna kadar yazılamazdı. (31:27) Allah'ın nasıl bir sembol verdiğini görmüyor musun: Güzel bir söz, kökü sağlam ve dalları gökte olan güzel bir ağaç gibidir. (14:24)

İlk örnekte ağaçlar ve denizler benzetmesi kullanılarak Allah'ın sözlerinin anlaşılmaz sonsuzluğu, kalem ve mürekkep olarak kullanılarak insan anlayışına yaklaştırılmaktadır. İkincisinde ise ayette "güzel bir söz", "iyi bir ağaca" benzetilmektedir ki, ağacın bu tanımından yola çıkarak ilahi sözün mahiyetini anlayalım . “İyi ağaç gibi güzel söz” demek, ağaca ilişkin bilinen bilgiyi, bilinmeyen “söz” kavramına aktarmaktır. Ağaç kavramından hareketle kelimenin kavramını anlamaya çalışmaktır . Bu zihinsel aktivite, kelime kavramı ile ağaç kavramı arasındaki bazı temel yapısal benzerlikleri tespit etmeyi ve bunları birinden diğerine aktarmayı içerir. Manevi gerçekliklere ilişkin dini anlayış, bu tür benzetmelerin etkisine dayanır ve sembolik akıl yürütme, benzer düşünme tarzlarına dayanır ve onları destekler. Analojik akıl yürütme, ilahi ve insani varoluş tarzları arasında bağlar kurarken, analojinin zıt boyutları arasında yer alan paradoksal alanda çalışır: teşbih ve tenzih, "benzerlik" ve "aşkınlık". 93

Sıklıkla alıntılanan Kur'an ayetinde: "Onun Hak olduğu onlara açıkça belli oluncaya kadar, onlara ufuklarda ve kendi içlerinde işaretlerimizi göstereceğiz" (41:53), İbni Arab! Allah, yaratılmış her şeydeki sembolik varlığına işaret ediyor. 94 Bu semboller, ister "kendi içlerinde" ister "ufuklarda", yani dış dünyada olsun, insanların günlük duyumsal deneyimlerinde mevcuttur. Bunların işlevi, zihni duyulur ve görünür olanın doğrudan çekiciliğinin ötesinde olana yönlendirecek ipuçları vermektir, çünkü “Allah, düşünebilsinler diye insanlara misaller getirir” (14:25). Kur'an, farklı türden insanlar için farklı türde benzetmelerden ve sembollerden söz eder: tefekkür sahibi, inançlı, entelektüel vb. 95

Ve onun sembollerinden biri de şudur: O, sizi topraktan yarattı ve bakın siz, geniş bir yelpazeye yayılan insanlarsınız!

Ve O'nun işaretlerinden biri de şudur: Kendileriyle huzur bulasınız diye sizin için kendi nefislerinizden yardımlar yarattı ve aranızda sevgi ve merhameti var etti. Gerçekten burada düşünen bir kavim için işaretler vardır.

dillerinizin ve renklerinizin farklılığı da O'nun işaretlerindendir . Gerçekten burada ilim adamları için işaretler vardır.

Gece ve gündüz uyumanız ve O'nun lütfundan aramanız da O'nun alametlerindendir. Gerçekten burada, kulak veren bir kavim için işaretler vardır.

Ve onun işaretlerinden biri de şudur: O, size bir korku ve bir ümit olarak şimşeği gösterir ve gökten su indirerek ölümünden sonra yeryüzünü diriltir. Gerçekten burada anlayan bir toplum için işaretler vardır.

O'nun işaretlerinden biri de şudur: Gökler ve yer onun emriyle durur ve sonra sizi çağırdığı zaman, elbette siz de yerden çıkarsınız. (30:20-25)

Ve onun sembollerinden biri de gece, gündüz, güneş ve aydır.

Güneşe ve aya tapmayın; Eğer gerçekten O'na tapıyorsanız, onları yaratan Allah'a ibadet edin. . .

Ve onun işaretlerinden biri de sen, yeryüzünü alçak bir halde görürsün, fakat biz ona su indirdiğimizde, o titreşir ve büyür. (41:37/39)

orada yaydığı hayvanların yaratılışı da O'nun sembollerindendir . . .

Ve denizdeki sancaklar gibi gemiler de O'nun sembollerindendir; dilerse rüzgârı sakinleştirir, böylece rüzgâr yüzeyde hareketsiz kalır. Gerçekten burada, her şükreden (kalp) için işaretler vardır. (42:29/32-33)

Bu Kur'an referansları, ilahi mesajın insanlara iletilmesi için varlığı vazgeçilmez olan özel bir dilin "alfabesini" tanımlar. Bu özel “dilin” gerekliliği doğadaki uyumsuzluktan kaynaklanmaktadır . iletişimciler arasında ve ilahi vahiylerin sıradan bir dille yeterince ifade edilemeyen zenginliği ve yoğunluğu.

Mesafe ve Eksiklik

Mahasin al-Majalis İbn el- 'Arif'te (ö. 1141), sembolizm üzerine ilgi çekici bir aforizma aktarır. İşara terimini kullanarak , "sembolün uzaktan yapılan bir çağrı ve temel bir eksikliğin açığa vurulması olduğunu" yazıyor. 96 Görünüşte belirsiz olan bu ifade, Sufilerin sembolizm görüşünü etkili bir şekilde özetlemektedir: hem samimi bir çağrı hem de kişinin sınırlılıklarının açığa vurulması . Fütühat İbni Arab'da ! bir iletişim aracı olarak sembolizm dilinin iki koşulda zorunluluk haline geldiğini açıklayarak bu ifadeye açıklık getiriyor. Birincisi, iletişim kuranların birbirlerinden o kadar uzakta olması ki, birbirlerini görebilmelerine rağmen konuşmacının sesi dinleyicinin kulaklarına ulaşamıyor. Bu durumda konuşmacının mesajını aktarmasının tek yolu dinleyicinin anlayabileceği işaret ve sembollerin gösterilmesidir. Sufilerin "uzaktan çağrı" olarak adlandırdıkları şeyin bu olduğunu söylüyor. Diğer durum ise, iletişim kuranların birbirine yakın olduğu halde, örneğin sağırlık gibi dinleyicideki bir eksiklik nedeniyle konuşmacının sesini duyamamasıdır. Burada yine sembolizmin dili konuşmacının mesajını iletmenin tek yolu haline geliyor. Sûfîler, sembolleri bu duruma istinaden “ temel bir eksikliğin ifşası” olarak tanımlarlar. Bu duruma örnek olarak İbn Arab! İslami dua, peygamberlik geleneğinde Tanrı ile bir diyalog olarak tanımlandığından, Müslümanların Tanrı'ya yaklaşmaya ve onunla sohbet etmeye çalıştıkları bir durum olan İslami duada görülebilir. Burada insanın doğuştan gelen bir eksiklik olan "sağırlığı", Allah'ın kendisine yapılan hamdlere kendi dilleriyle cevap vermesiyle ortaya çıkar: "Allah, kendisine hamd edeni işitir" (sami'a-llahu liman hamadah) . 97

Mesafe ve eksiklik, ilahi olanla karşılaştırıldığında insan doğasına özgüdür. Yaratıcı ile yaratık arasındaki ontolojik farklılık, Tanrı ile insanı ayıran kutuplaştırıcı mesafeyi ortaya koyan şeydir. Tanrı, insanın eksikliklerini ve sınırlamalarını aşar ve sembolizm dilini zorunlu kılan da bu aşkınlıktır; elbette Tanrı'nın kendi kendine yeterli olması açısından değil, ama yaratıcı olması açısından. Bu ontolojik koşullarda, insanın ifadesi ( fibara) , ilahi hakikatlerin yalnızca sınırlı bir yelpazesini barındırabilir; açığa çıkan bilginin çoğunu dilsel kavrayışın ötesinde bırakır ve dolayısıyla doğrudan dil aracılığıyla iletilemez. Ontolojik mesafe ve eksiklik, insanları doğrudan iletişimden alıkoymakta ve daha etkili başka araçlara ihtiyaç duymaktadır. Sembolizmin dili, aksine, sıradan bir dile göre daha az kısıtlayıcıdır ve kelime dağarcığı aşkın gerçekleri iletmeye daha uygundur . 98 Sembolizmin etkililiği, sembolün ilahi durumları insani terimlere tercüme etme ve bunun tersini yapma, böylece mesafe ve eksikliğin yarattığı boşluğu doldurma kapasitesinden kaynaklanır. Hem ilahi hem de insani alemlere katılan semboller, ilahi mevcudiyetin düzeni ile insan varoluşunun düzeni arasında gerekli sürekliliği sağlar.

Semboller aracılığıyla, insanın engelleyici ontolojik koşullarına rağmen ilahi olanla iletişim sağlanabilir , ancak iletişim kuranlar birbirlerinin “görüş” menzilinde oldukları sürece. Mesafeli ve eksik olan insanların anlamak için hâlâ “görmesi” gerekiyor. "Görme" eylemi burada işaret ve sembollerin anlamlarını anlamak için gerekli olan içgörüyü ima etmektedir . Sembol yapıcıdan ne kadar uzak olursa olsun, idrak sahibi olanlar mesafeyi katedebilir, yaklaşabilir, niyetleri görebilir ve kavrayabilir. Kelimelerin ifade edemediklerini, seslerin aktaramadıklarını semboller aracılığıyla kavrarlar. Bu anlamda sembolizmin önemi, sembolün kendisinde değil, onun ilettiği anlamlarda, ortaya çıkardığı gerçeklikte yatmaktadır. Bu nedenle semboller kendileri için değil, simgeledikleri şey için, aşıladıkları içgörüler, açığa çıkardıkları olasılıklar ve sundukları anlamlar için aranır. 99 Hiyerarşik olarak düzenlenmiş bir evrende görülmeyen , ontolojik uzaklık ve eksiklik nedeniyle görülenden ayrılırken , muazzam vahiy gücüne sahip evrensel bir ortamı, sembolizm ortamını yansıtır.

Değişmezin Gölgeleri

Fütühat İbni Arab'da ! ilgi çekici bir olguya dikkatimizi çekiyor. Hepimizin bildiği gibi, bir ışık kaynağının önünde duran bir nesne, nesnenin haritasını çıkaran ve ona bağlı kalan bir gölge yansıtır. Ancak ışık kaynağının eğimi ile gölge nesnenin yüksekliğinin çok ötesine uzanabilir. 100 Aslında belli bir yüksekliğin izdüşümü olmasına rağmen sonsuza kadar uzayabilir. İbni Arab! bizi, belirli olanın, ölçülebilir olanın, belirli olmayanı, ölçülemez olanı nasıl yansıtabildiğini sormaya sevk ediyor ve bu, sembolizm dilinde neyi ima ediyor ? Bu sorular ilginç yorumlara yol açıyor. Gölge olgusu her zaman insan aklının ilgisini çekmiştir. Gölgenin haritasını çıkardığı nesneyle olan ilginç ilişkisi çoğu zaman felsefi düşüncelerin nesnesini oluşturmuştur. Ünlü mağara anlatısında Platon, evrenin hiyerarşik yapısını gölge metaforunu kullanarak kurar. Kur'an-ı Kerim'de gölge konusunda da düşündürücü ifadelere yer verilmektedir : "Rabbinin gölgeyi nasıl yaydığını (zill) görmedin mi ? Eğer dileseydi onu sakinleştirirdi” (25:45).

olan Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö. 1330), gölge olgusunu evrensel tezahür açısından değerlendirmektedir . Bir gölgenin ortaya çıkması için üç şeyin var olması gerektiğini söylüyor : Gölgeyi oluşturacak bir nesne, gölgenin üzerine düşeceği zemin ve gölgeyi yansıtacak bir ışık kaynağı. Yaratıcı süreci gölge projeksiyonu açısından düşünürsek, o zaman “nesne” mutlak Varlığı temsil ediyor, gölgenin üzerine düştüğü “zemin” tüm olası varlıkların arketipsel özlerini temsil ediyor ve İlahi dış varlığı temsil etmek için gölgeyi yansıtan “ışık” . 101 Aynı düşünce tarzında, İbn Arabi dünyayı Mutlak'ın üç farklı seviyede tezahür eden tam gölgesi (zil) olarak görür. Mutlak'ın aşkın "ışığı" gölgenin en yüksek seviyesine yayılmadan önce, arketipsel formlar, ayan thabita, "değişmez özler" veya "değişmez varlıklar". 102 Bu özlerden gölgenin ikinci düzeyi, değişmez özleri bedenli formlarda yansıtan doğal varlıklar uzanır . Bu somutlaşmış formlardan gölgenin üçüncü düzeyi, doğal cisimlerin silüetini duyulur yüzeylere yansıtan duyulur gölgeler uzanır.

Teorik olarak tutarlı olan bu gerçeklik yapısı bazı felsefi soruları gündeme getiriyor. Öncelikle gölgenin üzerine düştüğü “zemin”in nereden geldiğini ve onun ontolojik gerçekliğinin ne olduğunu bilmek gerekir. El-Qâshânî'nin gözlemlediği gibi bir "zemin" olmadan, gölge potansiyel olarak nesnenin içinde kalacaktır; tohum içindeki ağaç gibi anlaşılır bir olay olarak kalacaktı. Sufiler, birinci ve ikinci düzeyde, arasında hiçbir ayrım olmadığını ileri sürerler.

Hissedilebilir Nesnelerin Gölgeleri

3. seviye gölge gölge ve zemin. Hem değişmez özler, hem de somut varlıklar, aynı anda zemin ve gölgedir. 103 Yalnızca üçüncü düzeyde ayrım ortaya çıkar.

O kadar ki, gölgelerin ikinci safhası, bütün varlıkların somut formlarında fiiliyata geçiyor, İbni Arab! duyarlı varlıkların gerçek gölgeler olarak kabul edilebileceğini savunuyor . Değişmez özler ise tam tersine, duyusal olarak var değildirler: "varoluşun kokusunu bile koklamamışlardır." 104 Gölge yansıtma sürecini anlık olarak hayal edersek, duyarlı varlıklar, değişmez özlerin gölgesinin düştüğü zemin olarak görülebilir. Işık kaynağından iki kez uzaklaşarak, değişmez özlerin somutlaşmış halini fiziksel dünyaya yansıtırlar. Bu ilişki, örneğin ahşaplık fikri ile onun her ahşap parçasında ve ahşaptan yapılmış her sandalye, masa veya kutuda somutlaşması arasındaki ilişkiyle karşılaştırılır; veya kareleme fikrine ve onun her karede, her kağıtta, kitapta veya kare şeklinde yapılmış evde somutlaşmasına. Aynı zamanda her beyaz rengin içindeki beyazlığın ve her insandaki insanlığın niteliği gibidir; hep aynıdırlar, var olabilecek beyaz renklerin ve insanların sonsuz çeşitliliğiyle ne değişirler, ne de çoğalırlar. 105 Bütün bu durumlarda, anlaşılır gerçekliklerin hiçbirinin, kendilerinin tecelli ettikleri şeylerin bir parçasını oluşturduğu söylenemez; elbette, bunların herhangi birinin, içinde yer aldığı biçimlerin çokluğuyla çoğaltıldığı da söylenemez. göründü. Ağaçlığın, dörtlüğün, beyazlığın ve insanlığın hakikati (hakika) , her bedenli tecellide eşit olarak ortaya çıkar. 106

Kur'an'ın bakış açısından başka bir dizi felsefi soru da sorulabilir . Eğer göklerde ve yerde bulunanların hepsi birer gölgeden ibaretse, Kur'an'da şu ayetin anlamı nasıl olabilir: "Göklerde ne varsa, yerde ne varsa, canlılar ve melekler Allah'a secde ederler." ” (16:49); “Yıldızlar ve ağaçlar (ibadet için ) secde ederler” (55:6). Bu bağlamda “secde”nin ontolojik modu nedir? İbn Arabi'nin cevabı pasifliktir. O, secde etme eylemini, her zaman yansıttığı gerçekliğe bağlı ve onun tarafından belirlenen gölgenin pasif doğası olarak yorumluyor . Bu, tüm gölge dereceleri için geçerlidir. Tanrı, tüm varlıklardan, kendisinin önünde secdeye kapanan varlıklar olarak söz eder, çünkü onlar, gölgeler olarak, değişmez özlerin orijinal pasifliğini yansıtırlar. Değişmez özlerin gölgeleri gök, yer, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve diğer her varlık şeklinde var olduğunda doğal olarak arketiplerinin eğilimlerini yansıtırlar diyor. 107

Gölgenin alt ve üst dereceleri arasındaki bu ontolojik bağlantı aracılığıyla İbn Arabi, belirli nesnelerin duyulur gölgesinin nasıl belirsiz olabileceğini açıklar. Burada evrensel tezahür sürecinin izini sürerek sembolizmin nasıl çalıştığını ortaya koyuyor. Doğal cisimlerin gölgesi, bu evrensel hiyerarşinin ayrılmaz bir parçası olarak sembolik bir güç kazanır. Farklılaşma zincirinin en son ve en uzağında olmasına rağmen yine de kendi aşkın gerçekliğine işaret eden nitelikleri bünyesinde taşır. Sembolizm, etkililiğini bu kesintisiz yansımalar bağından alır ve sembolün etkililiği, fenomenal dünyaya Mutlak'ın bir niteliğini getirme kapasitesinde yatmaktadır . İbni Arabi, gölgenin belirsiz uzantısının, bir varlığın içinden çıktığı sonsuz gerçekliğin bir hatırlatıcısı olduğunu açıklar. İki ölçülemez gölge (yani değişmez öz ve duyulur gölge) arasında ölçülebilir bedenlerde görünürüz, ancak iki ölçülemez mevcudiyetle sınırlı kalırız. Duyulur gölgenin uzanımı, değişmez özlerin aracı mevcudiyetini arar; o da, kendisini “Nur” sıfatıyla açığa vuran mutlak Varlığın (el-vücudu’l-mutlak) mevcudiyetini arar. 108

Sembolizmin gücü, varoluşsal farklılaşmaların sıralı olarak kristalleşen tezahür dereceleri olarak yansıtıldığı bu tür ontolojik anlayışa dayanır. Semboller olarak duyulur varlıklar, cisimleştirdikleri anlaşılır gerçeklikler tarafından belirlenir ve koşullandırılır; tıpkı gölgenin doğası gereği yansıttığı nesneye bağımlı olması gibi, yansıttıkları daha yüksek varoluş derecesine ontolojik bir bağımlılığı açığa çıkarır. 109 Varoluşun tüm düzeylerini sürekli bir zincir halinde birbirine bağlayan bu ontolojik bağlantı, modern öncesi İslami yapma görüşünde de yansıtılır; burada duyulur nesneler, ontolojik bir farklılaşma dizisi yoluyla son şeklini alır ve duyulur bir biçimin kökenine kadar izini sürmeyi mümkün kılar. orjinal kaynak.

Yapımı ve Farklılaşma Zinciri

İbn Arabi'nin gölge ontolojisi, ne kadar anlamlı olursa olsun, farklılaşma zincirinde yalnızca üç ontolojik "halka" ile evrensel tezahürün geniş bir fırça taslağı olarak kalır. Yaklaşık üç yüzyıl önce İhvan-ı Safa, insani, doğal ve ilahi düzeylerde yaratma kavramına atıfta bulunarak tartıştıkları farklılaşma sürecinin daha ayrıntılı bir resmini sunmuştu . İhvan, modern öncesi felsefi biçim (sûre) ve madde (hayula) kavramlarına dayanarak , insani ve doğal eserleri orijinal kaynağa bağlayan incelikli bir farklılaşma zinciri oluşturdu. Yunanlılardan miras alınan teorik modelleri takip eden ortaçağ Müslüman filozoflarının çoğu, biçim ve madde kavramları üzerinde çalıştı; ancak İhvan muhtemelen sanata (sana) olan ilgisini sistematik bir şekilde ifade eden ilk kişiler arasındaydı. Pisagorcu, Yeni-Platoncu bakış açıları, evrene ilişkin hiyerarşik anlayışın, yapma ( sanca ) kavramının anlaşılma ve kuramsallaştırılma biçimini nasıl etkilediğini gösterme açısından özellikle öğreticidir . Ayrıca, tasarım bağlamında duyulur-anlaşılır kutupluluğunun nasıl işlediğini ve bunların hepsinin biçim, madde ve tasarlanmış nesnelerin yapılandırılmış hiyerarşilerine nasıl uyduğunu gösteriyorlar.

Onların Rasa'il'lerinde İhvan, ister yapay (insan yapımı) ister doğal olsun, tezahür eden her nesnenin zorunlu olarak iki temel bileşenden oluştuğunu öğretir : biçim ve madde. İhvan, "madde" derken, filozofların genel olarak " biçime izin veren her cevheri (cevheri) " kastettiklerini açıklar; "biçim" derken de "bir maddenin kabul edebileceği her şekil ve motifi" kastediyorlar. 110 Aynı maddeden farklı şeyler yapılabileceğine göre, şeyler arasındaki farklılıkların sorumlusunun form olduğunu eklerler.

Varlıkların maddeye göre değil, şekle göre farklılık gösterdiğini bilin. Çünkü bıçak, kılıç, balta, testere gibi, aynı maddeye sahip olup şekilleri farklı olan pek çok şey ve ister makine, ister alet, ister kap olsun, demirden yapılmış her şeyi buluruz. Bu şeylerin isimlerinin farklılığı, maddelerinin farklı olmasından değil, şekillerinin farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Maddeleri demir bakımından hepsi birdir. Kapı, sandalye, yatak, gemi ve ahşaptan yapılan her şey gibi, isimlerindeki farklılık da formlarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır . Kereste meselesine gelince, hepsi birdir. Her eserde madde ve suretin bulunması bu şekildedir . Çünkü her eserin bünyesinde bir madde ve suretin bulunması gerekir. 111

( sanca ) sürecinin zorunlu olarak iki tür sanatı içerdiğini açıklar : pratik sanat ( sana camiliyye ) ve teorik sanat ( sanca ilmiyya ) . 112 İlki, bir sanat eserinin duyarlı üretimine atıfta bulunurken, ikincisi, her ikisi de yapma işlemini başlatan ve ilerleten dış güçlere tabi olmak üzere, bu tür bir üretime yol açan bilgiye atıfta bulunur. Faydacı ve sanatsal amaçlarla yapmak ve tasarlamak arasında hiçbir ayrım yapmazlar. İhvan, pratik sanatlar üzerine yazdığı risalede şöyle yazar: “Pratik sanat, zihnindeki formu dışsallaştıran ve maddeye yerleştiren sanatçıdır, bilendir. Eser, madde ve şeklin bir arada oluşturduğu bir bütündür. Bu, Yüce Allah'ın emriyle Evrensel Aklın itici gücünün zorladığı süreç üzerinde Evrensel Ruh'un etkisiyle başlar - O'na övgüler olsun." 113

Bu teorik eklemlenmede tasarlama eylemi kozmolojik boyutlar kazanmakta ve tasarlanan nesne, onu var eden ardışık farklılaşma süreci yoluyla sembolik bir önem kazanmaktadır. Böyle bir anlayış, tüm insani ve doğal oluşumları evrensel, varoluşsal bir süreçteki farklılaşma aşamaları olarak ele alır . Orijinal kaynakta her şey, farklılaşmamış bir bütünlük olarak düşünülür ve bu kaynaktan gelen cisimler, daha karmaşık ve karmaşık hale geldikçe daha karmaşık hale gelirler. İhvan şunu yazıyor:

Gömlek kumaşa göre bir şekildir ve kumaş da gömleğe göre maddedir; Kumaş, ipliğe göre bir şekildir ve iplik, kumaşa göre maddedir; iplik pamuğa göre bir biçimdir ve pamuk da ipliğin maddesidir; pamuk bitkiye göre bir formdur ve bitki de pamuğun maddesidir; bitki arkan (elementler) ile ilgili bir formdur ve arkan bitki için maddedir; arkan , [Mutlak] Bedene ilişkin bir formdur ve Beden, arkan için maddedir ; Beden, [Asal] Töze göre bir formdur ve Töz, Beden için maddedir. Aynı şekilde ekmek de hamura göre bir şekildir ve hamur da ekmeğin maddesidir; hamur, una göre bir şekildir ve un, hamurun maddesidir; un, taneye göre bir şekildir ve tane, una göre maddedir; Tahıl bitkiye göre bir formdur ve bitki de tahıla göre maddedir. . . Bu, ne nitelik ne de nitelik içermeyen varoluş biçiminden başka bir şey olmayan İlk Madde (el-hayula el-ula) ile sona erinceye kadar formun maddeyle, maddenin de formla [sıralı bir şekilde] ilişki kurma şeklidir. miktar. Gösterdiğimiz gibi, rastgele olmayan, ardışık bir düzende tüm formlara duyarlı, herhangi bir senteze sahip olmayan basit bir Maddedir. Mesela pamuk, ipliğin şeklini alana kadar kumaşın şeklini almaz; iplik ise kumaşın şeklini alana kadar gömleğin şeklini almaz; Aynı şekilde tahıl da unun şeklini alana kadar hamurun şeklini almaz; un ise hamurun şeklini alana kadar ekmeğin şeklini almaz. Bu sırayla madde birbiri ardına şekil alır. 114

İnsan yapımının ikili ilkeleri olarak biçim ve madde, karmaşık bir ontolojik yapının ve evrensel hiyerarşinin yalnızca insan düzeyindeki varoluş düzeyindeki bir yansımasıdır. Yapmanın yalnızca insani bir etkinlik olmadığı düşünülür: Tanrı ve doğa da yapar. Buna göre İhvan, dört tür yaratma ve dört tür sanat eserini birbirinden ayırır: beşeri (beşeriyye), doğal (tabi iyya ) , psişik (nefsaniyye, Evrensel Ruh'a atıfta bulunan) ve ilahi (ilahiyya). Bu farklılaşma dört farklı madde türüyle ilgilidir: Yapay eser maddesi ( hayUla al-sina ca ), doğal eser maddesi (hayula al-tabica ) , Evrensel Madde (hayUla al-kull) ve İlkel madde. Madde (al-hayUla ul-'Ula)."" İhvan şöyle açıklıyor:

Yapay işin konusu, marangozlar için kereste, demirciler için demir, inşaatçılar için toprak ve su, dokumacılar için iplik ve inşaatçılar için un gibi, bir zanaatkarın sanatını içinde yaptığı her türlü cisimdir (jism). fırıncılar. Buna göre her sanatkârın, sanatını onun üzerinde ve içinde işleyeceği bir bedene sahip olması gerekir. Bu beden yapay bir çalışma meselesidir. . . Doğal madde dört elementtir (arkan) . Ay altı kürede bulunan her şey, hayvanlar, bitkiler ve mineraller elementlerden gelir ve bozulma yoluyla onlara geri döner. Bu süreçten sorumlu olan aktif doğa, göksel Evrensel Ruhun güçlerinden biridir. . . Evrensel Madde, tüm dünyanın, yani gök kürelerinin, yıldızların, elementlerin ve tüm varlıkların kendisinden çıktığı Mutlak Bedendir . Bunların hepsi, çeşitlilikleri farklı formlardan kaynaklanan bedenlerdir. İlk Madde ise, varlığın şekli olduğundan, hissedilemeyen, basit, anlaşılır bir maddedir. O, Özgün Kimliktir (el-huviyye) . 116

Yapılan nesneler veya sanat eserleri doğrudan bu ontolojik yapıya karşılık gelir; her sanat eseri türü, ilgili madde düzeyine karşılık gelir. İnsan yapımı şeyler yapay çalışma konusuna karşılık gelir; doğal eserler konusuna doğal eserler; Evrensel Maddeye yönelik psişik eserler; ve Prime Matter'a ilahi sanat gerçekleri. İhvan, aşağıdaki örneklerde dört tür eseri daha ayrıntılı olarak göstermektedir:

İnsan eserleri, zanaatkarların doğal nesneler üzerinde çalıştığı şekiller, motifler ve boyalardır. . . Doğal eserler, hayvanların hissedilebilir formları, bitkilerin çeşitli şekilleri ve mineral maddelerinin renkleridir . Psişik eserler, dört elementin modeli (nizamı) gibidir : Ay altı kürede bulunan ateş, hava, su ve toprak, [göksel] kürelerin bileşimi ve tüm dünyanın biçimsel modeli. . İlahi eserler, maddesiz soyut formlardır: icat edilen her şeyin mucidinin icatları. . . yokluktan varlık... hiçlikten bir şey; zamanı, yeri, maddesi, biçimi ve hareketi olmayan tek bir dürtü. 117

Mantıksal olarak maddenin ontolojik farklılaşması, buna karşılık gelen bir form farklılaşmasını gerektirir. Bu farklılaşma, maddenin adeta “pıhtılaşması” veya “yoğunlaşması” süreciyle, yani hiçbir niteliği olmayan basit manevi form olan İlk Maddeden, nitelikli ve algılanabilir maddeye geçiş süreciyle örtüşmektedir. belirli nesnelerin. 118 Maddenin pıhtılaşması, üç şeklin veya fikrin birbirini takip eden tezahürüyle gerçekleştirilir: Asli Kimlik (huwiyye), Nicelik (kemmiyye) ve Nitelik (kayfiyye). İhvan şöyle açıklıyor:

Özgün Kimlik, Niceliği kabul ettiğinde, üç boyuta (uzunluk, genişlik ve derinlik) sahip olduğu söylenen Mutlak Beden haline gelir. Ve bu Cisim, Niteliği, yani dairesellik, üçgenlik, karelik ve diğerleri gibi şekli kabul ettiğinde, hangi şekli alırsa alsın, onun adıyla anılan özel bir cisim haline gelir. Böylece Nitelik 3, Nicelik 2 ve Özgün Kimlik 1 olur. 3, 2'den sonra geldiği gibi, Nitelik de Nicelikten sonra gelir; ve tıpkı 2'nin 1'den sonra gelmesi gibi, Nicelik de, 1'in 2, 3 ve tüm sayılardan önce gelmesi gibi, Nicelik ve Nitelikten önce gelen Özgün Kimlik'ten sonra gelir. 119

Huviyye , tüm önemli farklılaşmalardan önce gelen ilksel cevheri ifade eder . Sufiler tarafından huva (o) olarak tanımlanan ilahi Varlığın mahrem durumunu tanımlar , dolayısıyla huwiyye adı da alınır . İhvan şöyle açıklıyor: “Kimlik, Nicelik ve Nitelik basittir, hissedilemeyen anlaşılabilir formlardadır. Birbirleriyle ilişkili olduklarında bazıları madde, bazıları ise şekil gibi davranır. Nitelik, Nicelik içinde bir biçimdir; Nicelik ise Nitelik için maddedir. Nicelik, Kimlikteki bir formdur ve Kimlik, Nicelik için maddedir.” 120 Bu , insani, doğal ve ilahi yapma eylemlerini birbirine bağlayan, kesintisiz bir zincir oluşturan farklılaşma zincirinin arketipik modelidir .

İhvan, farklılaşma zinciri boyunca nesnelerin formlarına göre ontolojik doğasını daha da ifade eder. İki tür biçimi ayırt ederler: gerekli ve tamamlayıcı . Herhangi bir duyusal nesnenin oluşumunun zorunlu olarak mukavvime suresi, yani " gerekli" veya "temel şekil" ile mütemmimme suresi, "tamamlayıcı" veya "mükemmel şekil"den oluştuğunu ileri sürerler. Bunlara sırasıyla “surecevheriyye” “aslı şekil” ve “sura caradiyye ” “tesadüfi şekil” de denilebilir . 121 Hem gerekli hem de tamamlayıcı biçimler, özel anlamda olduğu kadar evrensel anlamda da anlaşılabilir. Evrensel anlamda gerekli form, uzaydaki tüm cisimlerin temel niteliğidir, yani uzunluk, genişlik ve derinlikten oluşan üç boyuta sahip olmaktır. 122 Tamamlayıcı biçim, gerekli biçimi tamamlayan, nesneye duyusal özelliklerini veren ve onu en mükemmel durumuna getiren şeydir. Yapılandırma, hareket, ışık, saflık vb. gibi şeyleri içerir. Bu şekilde bakıldığında, bir nesnenin gerekli tek bir biçimi vardır, ancak birçok tamamlayıcı biçimi vardır. İhvan şöyle açıklıyor: “Bir şeyin zorunlu şekli, o şeyin maddesinin ayrılmasıyla varlığının sona ermesini sağlayan şekildir. Oysa tamamlayıcı form, şeyi ulaşabileceği en asil hallere getiren ve şeyin maddesinin ayrılması onun varlığına hiçbir son vermeyen formdur. Örneğin, hareketsizlik ve hareket biçimleri bir bedeni birbirinden ayırdığında onun varlığı sona ermez; ama uzunluk, genişlik ve derinlikten oluşan üç boyutun formu bir cismin maddesini parçaladığında, cismin varlığı sona erer. 123

Özel anlamıyla İhvan'ın 'gerekli ve tamamlayıcı form' kavramı, insan yapımı veya sanat düzeyinde uygulama alanı bulur. Bir form, aynı eserin farklı yönleri açısından aynı zamanda gerekli ve tamamlayıcı olabilir . Mesela gömleğin dikme eylemiyle ortaya çıkan formu, gömleğin özü itibarıyla gerekli, malzemesi itibarıyla tamamlayıcı bir formdur. Gömlek, dikilmemiş malzeme parçaları biçiminde kaldığı sürece, gömlek kendi başına var olmaz, ancak malzemenin kendisi var olur. Ve dikiş eylemi, malzemeyi bir gömlek olarak daha iyi bir duruma getirdiği ölçüde (çünkü herhangi bir işlenmiş nesnenin, hammadde tabanından daha iyi olduğu düşünülür), gömleğin biçimi, malzemesi açısından tamamlayıcıdır . Aynı şey dokuma eylemiyle ortaya çıkan malzemenin formu için de söylenebilir: Malzemenin özü açısından gerekli bir form, iplik açısından ise tamamlayıcı bir formdur. Bir zamanlar ipliğin dokuma parçalarının şeklinde malzeme olmayacaktı, ancak iplik kalacaktı. 124

Hayal Ajansı

, sıklıkla maddi tuzaklarından bir kez soyutlanmış duyusal biçimleri kabul etme ve manipüle etme yeteneğine sahip, seyreltilmiş bir madde olarak tanımlanan 'hayal' (hayal) kavramıyla doğrudan ilişkilidir . 125 Hayal gücünün genellikle anımsatıcı, temsili ve yaratıcı işlevlere sahip olduğu düşünülür ; ancak Sufilerin sembolizm görüşünde onun failliğine vazgeçilmez içgörü sağlayan şey, onun ontolojik statüsüdür. Müslüman filozoflar ve mistikler, duyulur-aklaşılır karşıtlığı içinde, iki farklı işlevi olan bir hayal kavramı ortaya koydular: rüya görmek ve hayal etmek. 126 Rüya görmek, vizyoner deneyimler, rüya tabirleri ve ilahi ilhamla ilgilenen mistik ve rasyonel bilimlerin odağını oluşturan istemsiz bir eylemdir. Hayal etmek ise tam tersine, ruhun doğası ve entelektüel yetenekleriyle ilgilenen bir dizi bilimin odağını oluşturan gönüllü, çok yönlü bir işlevdir. Yaratıcılık açısından hayal etme eylemi, duyular yoluyla algılanan görüntülerin hafızada tutulmasını (el-kuvvetü'l-hafıza), duyularla temas halinde olmadıklarında görüntülerin hatırlanmasını ve bu görüntülerin bestelenmesini içermektedir. şekil verme yeteneği (el-kuvvetü'l-musavvira) tarafından yeni görüntülerin geliştirilmesi. Hayal gücünün ayrıca soyut kavramları ve duyusal formları anlamlı ilişkiler içinde bir araya getirerek hem analojik akıl yürütmeye hem de sembolik temsile aracılık ettiği görüldü. Sufi, temel bir bilişsel araç olmasının yanı sıra, hayal gücünü varoluşumuzun yaratıcı nedeni ve sonsuzluk ve Mutlak ile iletişim halinde kalmamızı sağlayan güçlü bir araç olarak görüyordu. İbni Arabi şunu ileri sürer: "Hayal gücünün statüsünü bilmeyen kişi, bilgiden tamamen yoksundur." 127

Hayal gücünün, form ve maddenin ontolojisinde ve hiyerarşilerinde işlediği düşünülüyordu. Hayal gücünün süptil maddesinde formlar, duyusal maddelerin kısıtlayıcı güçlerinden kurtulur ve bu şekilde kolaylıkla birbirleriyle birleşip kaynaşabilirler. Bu anlamda insanın hayal gücünün yaratıcı doğası, onun soyutlanmış formlarla dilediği şekilde başa çıkma ve onları manipüle etme kapasitesi haline gelir. İhvan'a göre mesela şöyle : "Bir hurma ağacının tepesinde duran bir deveyi veya bir devenin sırtında bir hurma ağacını, dört ayaklı bir kuşu, iki kanatlı bir atı hayal edebilirsiniz. insan kafası olan bir eşek anahtarı.” 128 Bu anlamda insan hayal gücünün yaratıcı gücü, onun mevcut formları yapısöküme uğratma ve yeni anlamlar içeren tanıdık ve alışılmadık yeni formları yeniden inşa etme becerisine atıfla açıklanabilir.

İbni Arab! Ayrıca, insan hayal gücünün oluşturduğu yeni görüntüleri duyular tarafından algılanmamış olsa da , bunların temel bileşenlerinin mantıklı bir şekilde algılanmış olması gerektiğini açıklıyor. İnsanın hayal gücünün, kısmen ya da tamamen duyusal biçime sahip olmayan hiçbir şeyle baş edemeyeceğini vurguluyor. 129 Bu, bireysel hayal gücümüzün duyusal dünyaya ayrılmaz bir şekilde bağlı olduğu anlamına gelir . Hayali rezervuarımızı dolduran tüm temel veriler, fenomenal dünyayla temas yoluyla duyularımız tarafından elde edilir, böylece hayal gücümüzün hiçbir ex ni hilo yaratma gücü yoktur. Bununla birlikte, hayal gücümüzdeki şeyleri yeni, alışılmadık kalıplara göre yaratıcı bir şekilde sentezleyebiliriz ; örneğin, böyle bir görüntü için duyusal bir model olmamasına rağmen yarı insan ve yarı at gibi bir yaratık görüntüsü oluşturduğumuzda olduğu gibi. . Ancak ne insan ne de at imgesi hayal gücümüzün saf bir ürünü değildir; her ikisi de duyusal prototiplerin hayali yansımalarından başka bir şey değildir. Gazzâlî, hayali inşa ve yorumlama sürecinde görmenin diğer duyular üzerindeki baskın rolünü göstererek benzer bir argümanı sürdürür. 130

İbn Arabi'nin öğretileri hayal kavramına ontolojik boyutlar kazandırmıştır. İbn Arabi en yüksek evrensel düzeyde üç varlığı birbirinden ayırır: el-vücûd el-mutlak, “mutlak Varlık”, el-bid’am. el-mutlak, "mutlak yokluk" ve ikisini sınırlayan berzah, "aracı". Birincisi, zorunlu olarak Kendiliğinden var olan Tanrı'nın sınırsız varlığıdır; ikincisi Kendiliğinden var olmayandır; ve üçüncüsü, tüm olası varlıkların (el-mümkinat) arketiplerinin ara alanıdır . 131 Aracı dünya ya da İbn Arabi'nin dediği gibi "kıstak", Kur'an'dan türemiştir ve Kur'an'ın doğasına birden fazla gönderme yapmaktadır: "O, iki denizi serbest bıraktı.

Şekil 1.2 Evrensel tezahür düzeninin temelindeki üçlülük ve karesellik.

ama aralarında aşamayacakları bir kıstak (berzah) vardır” (55:19-20); “İki denizi ortaya çıkaran oydu; Biri tatlı ve taze, diğeri tuzlu ve acı; aralarına bir berzah ve aşılmaz bir engel koyun” (25:53). Bu ayetler, hem birbiriyle ilişkili hem de bir ara “bariyer” ile ayrılan iki bütünlüklü alanın, “iki denizin” imajını tasvir etmektedir. Tıpkı ışık ve gölge arasındaki sınır çizgisi gibi, bariyer de birleştirici-ayırıcı doğası sayesinde iki komşu alanı üretken bir ilişki içinde bir araya getirir. Her iki komşu dünyanın gerçekliklerini yansıtan ortak bir ufuk olarak hareket eden berzah, dünyanın potansiyelden fiile geçişini sağlayan aracıdır . Dünya adeta mutlak Varlık ile mutlak Yokluk arasındaki verimli evlilikten doğan bir “çocuk” haline gelir. 132

Yaratılmış dünya da deyim yerindeyse “ebeveynlerinin” “genetik yapısını” taşıyan üçlü yapıdadır. Yüksek, alt ve ara alemlerden yapılmıştır. Yüce dünya, görülmeyenin, ruhsal varlığın, jelsel formların ve soyut anlamların alanıdır ; oysa alt dünya görünenin , maddi varlığın, duyuların, hissedilir formların ve doğal cisimlerin alanıdır. Arada üçüncü alem vardır ki İbn Arab! “ alem el-hayal”i “hayal dünyası” olarak adlandırır. Birbirine komşu iki dünyanın özelliklerini birleştiren alemdir ; hayali olanın inceliğini yaratmak için görülmeyenin maneviyatının görülenin bedenselliğiyle bütünleştiği yerdir . Ruhların duyulur matrislerde tezahür ettiği ve soyut anlamların bedensel formlar aldığı ontolojik düzeydir. 133 Rüya dünyası olarak hayal dünyası hem gerçek hem de gerçek dışıdır; burada her şey dokunulabilir gibi görünür ama yine de ulaşılamaz kalır. Hayal edilebilir formlar, tıpkı rüyalar gibi, hayalet veya hayali bir niteliğe sahiptir: bunlar algılanabilir, anlamlı ancak henüz fiziksel varlığı olmayan formlardır. Bunlar ne tamamen mantıklı ne de tamamen soyuttur. Aynadaki görüntü gibi görünür ama orada değildir; görünür ama gövdesi yoktur; ve yanıltıcı bir serap gibi oradadır ama asla ulaşılamaz. 134 Bunlar istmî hayal dünyasının vasıflarıdır. Hayali formların anlaşılması zor doğası , saf ile madde, manevi ile fiziksel, anlamlı ile duyulur arasındaki aracı işlevinden kaynaklanır . Hayal dünyası bu ikiliğin çözüldüğü varoluş düzeyidir: safın bedenlendiği ve bedenin arındığı yer. Hayal gücü, anlamın ve biçimin evlendiği, tıpkı ışıkla karanlığı birleştiren ve ayıran alacakaranlık kuşağı gibi, ebeveyn alanlarını aynı anda birleştiren ve ayıran yeni bir dünya yaratan dünyadır.

"Bil ki sen bir hayalsin," İbni Arab! şöyle diyor: “Algıladığınız ve 'bu ben değilim' dediğiniz her şey de bir hayal ürünüdür. Yani bütün varlık, hayal gücü içinde hayal gücüdür." 135 İşte İbn Arab! birden fazla hayal gücü düzeyine gönderme yapar. Evrensel hiyerarşisine ve 'gölge' kavramına uygun olarak İbn Arab! hayal gücünün ontolojik olarak üç farklı düzeyini birbirinden ayırır: aşkın, sınırsız bir hayal gücü, khayal mutlaq, " mutlak hayal gücü"; her şeyi kapsayan bir hayal gücü, khayal munfasıl, “bağımsız hayal gücü”; ve kuşatılmış bir hayal gücü, hayal muttasıl, "bağlı hayal gücü." 136 Bununla birlikte, hayal gücü kavramı yine de iki farklı ama birbiriyle ilişkili şeyi ifade eder: bir varoluş durumu ve bir yaratıcı kapasite. Yaratıcı bir kapasite olarak “bağımlı” ve “bağımlı” kutupluluk, yaratıcılığın ilahi ve insani modları arasında ayrım yapar. Hayal gücüne bağlı, İbni Arab! Formları soyutlama, kavrama ve manipüle etme yeteneğimizi açıklar ve belirtir. İnsanın psikolojik çerçevesi içinde faaliyet gösteren hayal etme yetimizdir. Buna "bağlı" denir çünkü Corbin'in açıkladığı gibi, " hayal kuran özneye bağlı ve ondan ayrılamaz bir hayal gücüdür." 137 Corbin buna " bağımlı hayal gücü" diyor çünkü varlığı, "bağımsız" olarak tercüme ettiği "bağımsız hayal gücüne" bağlı. Bunun aksine, “bağımsız” veya “özerk hayal gücü”, hayal edilemeyen tüm biçimlerin var olmasına neden olan daha yüksek bir yaratıcı kapasiteyi ifade eder . "Bağlı hayal gücü" tarafından tasarlanan formlar, duyular tarafından, hayal eden özneden bağımsız, kendi kendine var olan bir mevcudiyete ait kozmik formların bir parçası olan doğal formlardan çıkarılır. 138 Bağımsız hayal gücü ilahi hayal gücüdür, Tanrı dünyayı hayal eder; dünyanın ilahi akıldaki varlığıdır. Bağlı hayal gücü, insan hayalidir ; insan , ilahi hayal gücünün yaratıcı gücü tarafından var edilen varlıkların formlarını hayal eder ; şeylerin insan zihnindeki varlığıdır.

Bağlı hayal gücü, bağımsız hayal gücüne bağlıdır ve insanın hayal etme eylemi, ikincisine katılımdan başka bir şey değildir. İbni Arab! şöyle diyor: "bağlı hayal gücü bu bağımsız hayal gücünden türemiştir." 139 Her ikisinin de yaratıcı gücü olmasına rağmen , bağımsız ve bağlı hayaller temelde farklıdır: Biri kalıcı, diğeri geçicidir. Müstakil olanın kalıcılığı ilahi sonsuzluktan kaynaklanırken, bağlı olanın geçiciliği insanın geçiciliğinin bir yansımasıdır. “Bağlı ve müstakil hayal arasındaki fark, hayal eden yok olduğunda bağlı olanın da yok olmasıdır; müstakil olan , sürekli olarak manaları ve ruhları alan, böylece onları özel kapasitesiyle cisimleştiren özsel bir varlıktır (hadre zatiyye) . 140

İnsan hayal gücü, bağımsız hayal dünyasına katılma gücüne sahip olduğundan, sonsuz sayıda farklı türde imgeler oluşturma yeteneğine sahiptir; ancak duyulur alanla sınırlı olduğundan temel verileri sınırlıdır. Buradan, insanın hayal gücünün elindeki sınırlı verilerden, bağımsız hayal dünyasında gizli olasılıklar olduğu kadar çok sayıda biçimi sentezleme kapasitesine sahip olduğu sonucu çıkıyor. Burada, ilahi hayal gücüyle karşılaştırıldığında insan kapasitesinin önemsizleştiği gözlemleniyor; ve Tanrı'nın elindeki sonsuz olanaklara rağmen, ilahi hayal gücünde oluşan ve tezahür süreci yoluyla bize açıklanan formlar, belirli, spesifik ve iyi tanımlanmış kalıpları (yaratılmış dünyayı yöneten doğal kalıpları) takip eder. O halde şu sorular sorulabilir: Eğer insanın hayal gücü, İhvan'ın belirttiği gibi, "birbirleriyle örtüşen gerçekliklere sahip olan ve olmayanları" da içeren, sonsuz çeşitlilikte formlar oluşturma yeteneğine sahipse, bu varlığın değeri nedir? karşılık gelen gerçekliklere veya arketipsel kalıplara sahip olmayan oluşturulmuş formlar mı? Eğer sadece bir olasılıksa, yarı insan ve yarı attan oluşan hayali formun değeri nedir? 141 Elbette bu tür soruların basit cevapları yok çünkü estetik kadar dini değerler de rol oynuyor. Her ne kadar İbn Arab! Bu soruyu ele almasa da öğretilerinde bazı ipuçları bulunabilir. Hayal gücünün gerçeklere uymadığı zaman yozlaştığını öğretir. Hayal edilen bir formun “zihinsel varoluş” (el-vücudu'd-hihni) kategorisine girebilmesi için kendi gerçekliğine karşılık gelmesi gerekir . "Zihinsel varoluş" diye yazar, "bilinilenin (el- ma'lûm ) gerçekte ne olduğuna göre ruhta tasavvur edilmesidir; ama eğer tasarlanan görüntü gerçeğe uymuyorsa bu bilinenin zihindeki varlığı olmayacaktır.” 142

Her şeyi kapsayan, kalıcı bir mevcudiyet olarak, müstakil hayal gücü dünyasının, insana bağlı hayal gücünü ona değişmez bir kod koyarak yönettiği görülebilir. İçeriği kozmik gerçekliklerden oluşan böyle bir kodun , insan hayal gücünün yozlaşarak bir tür fanteziye dönüşmesini önlemek için gerekli olduğu düşünülüyor. Bu gerçeklikler alemine katılan insanın hayal gücü, o kodun gerçekliklerine uyduğunda ya değerli bir bilgi kaynağı haline gelebilir ya da uymadığında yozlaşmış bir fanteziye dönüşebilir. Üstelik cahil bir zat olan İbni Arab! öğreten, ruhunda oluşturduğu şeyden bahseden veya ona inanan kişidir, oysa oluşturduğu şeyin kendisinden başka bir karşılığı yoktur. Varlığını yöneten bir “varoluşsal mevcudiyet” (hadre vücudiyye) bulunmayan her türlü hayali form, cehalet tarafından üretilir ve üreten de cahildir. "Ve konuşanın ruhu dışında herhangi bir biçime sahip olmayan her şey," diye ekler, "söylemesinin yok olmasıyla veya konuşmasından hayal ettiği şeyi ezberlemesinin yok olmasıyla birlikte varoluştan kaybolur, çünkü varoluşsal bir şey yoktur . varlığını yöneten varlık.” 143 Bununla birlikte, temel bileşenleri bakımından , insanın hayal gücünde oluşturulan her şeyin zorunlu olarak karşılık gelen arketipleri vardır, çünkü insan hayal gücü, İbn 'Arap'ın da belirttiği arketipler dünyasından kaçamaz ! mümkün olan her şeyin özünü içerdiğini söylüyor. Ancak bileşik bir form söz konusu olduğunda, eğer mevcut bir arketipi yoksa, bu anlamlı olacaktır , çünkü yokluğa (el - adem) işaret edecektir . Önemsiz bir hayali biçime göre üretilen duyulur biçimin , İbn Arabi'ye göre, varlığını belirleyen bir "babalık" ilkesi yoktur, yalnızca "analık" ilkesi, yani üreticinin kendisi vardır. 144

Hayal etmek, Bilmek ve Yapmak

İhvan, yukarıda alıntıladığımız uygulamalı sanat tanımında, şekli zihninden çıkarıp maddeye yerleştiren kişiyi “es-sani al - cailim ” , “yanatan, bilen” olarak adlandırmıştır. Sanatı (san ca ) bilgiyle ( ilm ) ilişkilendirirler ve bilgiye, sanatsal işlemde zanaatkarın becerileri kadar önemli bir rol verirler. Ancak İhvan'ın bilgiyi sanatkarlara atfetmesi doğaldır, çünkü onlara göre sanatkarın zihninde kalan formlar bilme eylemi yoluyla alınır. Bilmenin "ruhun bilinenin biçimini hayal etmesinden" başka bir şey olmadığını söylüyorlar; 145 ve "bilgi, bilenin ruhunda bilinenin [tutulan] şeklinden başka bir şey değildir"; oysa "sanat (sanc a ) , sanatkârın, bilenin ruhundaki bu formun ortaya çıkartılıp maddeye yerleştirilmesinden başka bir şey değildir." 146 Bu nedenle, eğer zihninde herhangi bir forma sahip olduğunu iddia edecekse, zanaatkarın mutlaka bir bilen olması gerekir. Bu bakış açısı sanatı ve bilgiyi ayrılmaz bir bütün haline getirmektedir. Aynı zamanda insanın bilme eyleminde hayal gücüne önemli bir rol verir ; böylece bilinen , bilenin ruhuna damgalanmış hayali bilgi biçimleriyle özdeş hale gelir. 147 Bâtınî bilginin mahiyetini ele alan bir risale olan er-Risâletü'l-Ladûniyye'de , el-Gazal! benzer tanımlar verir. “Bil ki ilim, eşyanın hakikatlerini ve onların kendilerindeki soyut formlarını, eğer basit ise niteliklerini, niceliklerini, cevherlerini ve özlerini akli, sakin nefsin tasavvurudur (tasavvurdur ) . Bilen ise kuşatan, kavrayan , hayal edendir ve bilinen, bilgisi ruha kazınmış olan şeyin özüdür.” 148

Her iki tanım da bilme ve hayal etme eylemlerini birleştirir. Ancak İbn Arabî'nin biraz farklı bir görüşü var. Ona göre bilme eylemi, hayal etme eyleminden açıkça ayırt edilebilir. Ona göre bilgi, bilinenin biçimini ya da anlamını hayal etmek değildir, çünkü her bilinen hayal edilemez ya da her bilen hayal etme yeteneğine sahip değildir. Eğer bir bilen bilinenin biçimini hayal edebiliyorsa, bu onun hayal gücüne işaret eder, çünkü hayal edilmeden ancak bilinebilen şeyler vardır. En güzel örnek Allah'tır. İbni Arab! yazıyor:

Tasarlayan ve tasarlanabilen her biri iki çeşittir. Bilen ve hayal gücüne sahip olan bir tasavvur eden ve bilen ama hayal gücüne sahip olmayan bir tasavvur eden vardır. Bir de, hayal gücü olmayanın bildiği ama hayal edemediği, hayal gücü olanın bildiği ve hayal ettiği bir biçime sahip kavranmış bir şey ve hayal gücü olmayan bir kişi tarafından bilinip hayal edilen bir şey vardır. formdadır ve yalnızca bilinebilir. . . Bilgi ne bilinenin biçimini kavramak ne de bilinenin biçimselleştirilmesinin anlamıdır. Çünkü her bilinen şekli kabul etmez, her bilen de şekli tasavvur edemez. Biçim-kavrayışı, bilenin hayal etme yeteneği aracılığıyla bilenle ilişkilidir ve biçim, hayal gücüne açık olduğu durum aracılığıyla bilinenle ilişkilidir. Ve aslen tasavvur edilemeyen, bilinebilir meseleler bulunduğuna göre, bunların bir şekli olmadığı da kesindir. 149

Dolayısıyla form, bilinenle ilişkili olarak bilinenin, insanın hayal gücü tarafından kavranabilen ve akılda tutulabilen halidir. Ve İbn Arab'dan beri! Hayal dağarcığımızdaki verilerin duyusal algımızın sınırlarıyla sınırlı olduğunu düşünen insan hayal gücü, duyular dünyasında kısmen veya tamamen benzerliği olmayan hiçbir şeyi kavramaktan acizdir. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, Kur'an'da Allah'ın "Hiçbir şey onun benzerliği gibidir" (42:11) şeklinde tanımlanması, insan hayal gücünün kendisine bir biçim atfedemeyeceği bir gerçekliği belirtir, çünkü onunla kıyaslandığında kavranabilecek hiçbir benzerliği yoktur. Ancak bu hakikat kendinde olduğu gibi, yani benzeriz olarak bilinebilir. 150 Buna göre İbn Arab için ilim! “Bir şeyin, var olup olmadığına göre, kendinde ne olduğuna göre kalpten kazanılmasıdır . İlim kalpten edinilmeyi gerektiren sıfattır, bilen kalptir, bilinen ise kazanılmış maddedir .” 151

Doğa, bilme ve tahayyül etme konusundaki polemiklerin dışında, her iki görüş de yapma kavramına ilişkin bazı söylemsel temelleri paylaşmaktadır. Arapçada “biçim” (sûre), “hayal etmek” (tasavvur) ve “çizim”, “boyama” ve “biçimlendirme” (tasvir) eylemlerinin tümü, “biçim vermek” anlamına gelen “ sevvara ” fiil kökünden türemiştir. yapılandırmak”, “modalamak”, “çizmek” ve “boyama yapmak”. 152 Rasa'il'de İhvan , san'a (çoğul, sana'i °), "zanaat" ve "zanaatkarlık" terimlerini kullanarak sanat kavramını ele alır . Terim, sana c a fiil kökünden türemiştir ve bu kökte birbiriyle ilişkili birçok anlam bulunmaktadır: "yapmak", "yapmak", "imalat etmek", dolayısıyla sina c a "endüstri", "imalat etmek" ve "yapmak" anlamına gelir. yaratmak"; dolayısıyla Tanrı aklı başındadır , dünyanın "yapıcısı"dır. Sanat anlayışlarını dile getirirken farklı yapım türleri arasında hiçbir ayrım yapmıyorlar: İnsanların yaptığı her şey bir sanat eseri olarak görülüyor. Onlara göre “güzel sanatlar” ve “uygulamalı sanatlar” diye bir şey olmadığı gibi, “sanatçı” ile “zanaatkar” veya “sanat” ile “zanaatkârlık” arasında da bir ayrım yoktur. 153 Ancak bazı zanaatların konularına göre diğerlerinden daha asil olduğu düşünülür . Örneğin kaligrafi sanatı, Kur'an'ın kutsal harfleriyle ilgilenir ve bu nedenle ahşapla uğraşan marangozluktan daha asil kabul edilir.

İhvan, ruhun pratik ve entelektüel melekeleri arasındaki felsefi ayrıma uygun olarak sanatı pratik ve entelektüel olarak kutuplaştırır. İbni Arab! formları içe ve dışa doğru kutuplaştırarak bu görüşü daha da ifade ediyor. Dış formlar, tüm duyulur nitelikleriyle birlikte somut cisimlerdir; batın formları ise duyulur formların içinde yer alan anlaşılır bilimler, içgörüler ve niyetlerdir. 154 Üretim, yapıcının pratik ve entelektüel becerilerinin “birleşmesi” ile gerçekleşir ve bu sayede formlar ortaya çıkar. İbni Arab! Entelektüel becerinin aktif, belirleyici, baba ilkesini temsil ettiği, pratik becerinin ise pasif, kararlı, ana ilkesini temsil ettiği görüşündedir . Böylece bir eser, bu verimli ilişkiden doğan “çocuk”a dönüşür. Bu üretken süreç, sanatsal operasyonda farklı düzeylerde uygulanır ve örneğin bilgili bir geometrici ve yetenekli bir marangozda olduğu gibi, bir kişi hem pratik hem de entelektüel becerilere sahip değilse, iki farklı kişi tarafından bile gerçekleştirilebilir. . İbni Arab! açıklıyor:

bir geometri uzmanı (muhandis) uygulamada becerikli değilse, sahip olduğu bilgileri marangozlukta usta olan birinin kulağına kelimeler halinde sunabilir. Bu vahiy bir evlilik ilişkisine neden olur. Geometrinin konuşması bir babadır ve dinleyicinin alıcılığı bir annedir. Dinleyicinin bilgisi o zaman baba olur, vücudunun organları da anne olur. Ve dilerseniz, geometrinin bir baba olduğunu , geometrinin kendisine söylediklerini dinleyen marangoz olan zanaatkârın da bir anne olduğunu söyleyebilirsiniz. Şimdi eğer geometrinin konuşması marangozda bir etki yaratıyorsa, o zaman geometri kendisinde olanı marangozun ruhuna kazımıştır. Ve marangozun, geometricinin ona anlattığı şekilde hayalinde açıkça ortaya çıkan şekli, anlayışının doğurduğu çocuk gibidir. O halde marangozun işi, marangozluğun anası olan kereste açısından bir babadır; ve alet aracılığıyla spermlerin evlenmesi ve boşalması meydana gelir; bu, her çekiç darbesinin veya testerenin kesilmesinin ve eklemli parçaların formlar oluşturmak için her kesilmesinin, ayrılmasının ve birleşmesi sonucu oluşur. 155

Bilginin şeylerin oluşumunda böylesine belirleyici bir rolü olduğundan, hangi ilkelerin bilginin kendisini yönlendirdiğini sormak önemlidir. Gazzâlî şöyle der: " İlmin asaleti bilinen şeyin asaleti ile orantılıdır ve bilenin mertebesi de ilmin mertebesine tekabül eder." 156 Modern öncesi İslam gibi teosentrik bir toplumda, dini ilkeler doğal olarak en üst sıralarda yer alır. Sufiler, adanmışlık duruşlarının doğası gereği, elbette dini ilkelerin savunulması çağrısında ön plandaydılar . Onlara göre tüm bilgi Tanrı'dan kaynaklanır ve bu nedenle O'na yönlendirilmelidir. Bilginin nihai amacı Tanrı'dır ve insan bilimleri buna giden birçok yol olarak görülüyordu. Gazzâlî şöyle açıklıyor:

Hiç şüphe yok ki, bilinen şeylerin en mükemmeli, en şereflisi , en yücesi ve en şereflisi, yaratan , hak olan, bir olan Allah'tır. Çünkü vahdet bilgisi olan O'nun bilgisi , ilmin en mükemmeli, en şereflisi ve en mükemmelidir. Bu bilgi gereklidir ve tüm akıllı varlıklar tarafından edinilmelidir. . . Fakat bu ilim, özü itibariyle mükemmel ve kendi içinde mükemmel olmasına rağmen, diğer ilimleri ortadan kaldırmaz; aslında buna pek çok öncül aracılığıyla ulaşılamaz ve bu öncüller, gök cisimlerinin ve kürelerin bilimi ve tüm yaratılmış şeylerin bilimi gibi çeşitli bilimler aracılığıyla doğru bir şekilde düzenlenemez. Ve vahdet ilminden diğer ilim dalları türemiştir. 157

Bu tezahürün ilerleyen farklılaşma aşamalarında meydana geldiği düşünüldüğünde , bilginin aynı zamanda şeylerin evrensel düzenine karşılık gelen derecelere sahip olduğu da düşünülür. İhvan, bilgi hiyerarşisini kaynağı olan Evrensel Ruh'a kadar genişletir. Bilenlerin ruhlarının (ulema) gerçekte bildiğini, ilim arayanların ruhlarının ise (muta ellimûn) olduğunu ileri sürerler. potansiyel olarak biliyorum. O halde öğretme eylemi, potansiyel olanın eyleme geçirilmesiyle ortaya çıkar. Öğretmenlerin ve öğrencilerin ruhları arasındaki bu ilişki, Evrensel Evren arasında var olan ilişkiyi yansıtır. Ruh ve bireysel ruhlar: Evrensel Ruh gerçekte bilir ve bireysel ruhlar potansiyel olarak bilir. “Böylece bireysel bir ruh ne kadar çok bilgiye sahip olursa ve ürünleri ne kadar mükemmel olursa, Evrensel Ruh'a o kadar yaklaşır. Çünkü böylece bireysel bir ruh, Evrensel Ruh ile karşılaştırılabilir ve neredeyse onunla özdeş hale gelir. 158

Bu anlayış dikkatimizi mükemmellik kriterlerine yöneltmektedir. İhvan'ın bakış açısına göre mükemmellik, bireysel bir ruhun ürettiği bir eserin niteliklerinin Evrensel Ruh tarafından üretilen doğal eserlerin nitelikleriyle karşılaştırılmasıyla belirlenebilir. İhvan, daha önce tartışılan gerekli ve tamamlayıcı formlar kavramı aracılığıyla bu mükemmelliğe ulaşmanın bir yolunu sağlar . Bir eseri en mükemmel ve asil durumuna getirmekten sorumlu olan sayısız tamamlayıcı formlar arasında konfigürasyon, hareket, ışık ve saflık olduğunu söylüyorlar . Yapılandırma üçgenlik, dikdörtgenlik, dairesellik ve benzeri geometrik formlardır; hareket altı türünden herhangi biridir; bunlardan biri dairesel ve doğrusal olmak üzere iki tür olan yer değiştirmedir (en-naqla) ; ve ışık iki çeşittir; esas (dhati) ve tesadüfi ( çaradi ). Bu tamamlayıcı formlardan İhvan şöyle açıklıyor: “Tüm konfigürasyonların en asil olanı küreseldir… tüm hareketlerin en mükemmeli daireseldir. . . Nurların en muhteşemi esastır, sıfatların en safı ise şeffaf olandır.” 160 İhvan'ın kriterlerinin, tabiat eserlerinin en asil ve en mükemmeli olan dünyadan geldiği açıktır. Dünyanın gövdesinin küresel olduğunu söylüyorlar; gezegenlerinin hareketi daireseldir, ay dışındaki yıldızlarının ışığı esastır; ve dünya dışındaki kürelerinin niteliği şeffaflıktır. 161 Evrensel hiyerarşide doğanın ötesine geçerek, doğanın ilahi bilgiye göre işlediğinin görüldüğünü ve onun eserlerinin daha yüksek ilahi gerçekliklerin modelini yansıttığını görüyoruz. Bir insan eseri, doğal bir eserin niteliklerini yansıttığında veya bunlara karşılık geldiğinde, yalnızca evrensel düzende yankı bulmakla kalmayacak, aynı zamanda yaratıcı, eserini ilahi eserin eseriyle karşılaştırıyor olacaktır. 162

İlahi Paradigmalar

Sufiler ve diğer dini otoriteler tarafından savunulan dini dindarlık, bireyleri Tanrı benzeri olmaya, insan kapasitesine göre ilahi karakter kazanmaya teşvik eder. 163 Sık sık alıntılanan bir hadis "kendinizde Allah'ın karakterini edinin" der. 164 Bunun gerçekleştirilebileceği parametreler, Kur'an'ın doksan dokuz "en güzel"ini (el-esma'l-hüsna) sıraladığı ve üzerinde zengin bir ortaçağ türünün yer aldığı ilahi isimlerdir . Kur'an-ı Kerim şöyle diyor: “En güzel isimler Allah'ındır; O halde onu onlarla çağırın” (7:180). Peygamber Efendimiz'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Allah'ın doksan dokuz ismi vardır, kim onları sayarsa cennete girer." 165 Bu ilahi isimler bireyler için ideal görevi görür, çünkü Shehadi'nin açıkladığı gibi, "Eğer Tanrı falan şu isimlerle çağrılabiliyorsa ve insan da aynı isimlerle çağrılabiliyorsa ve eğer isimler haraç niteliğindeyse, o zaman kişi şunu tasvir edebilir: insan, kendisine tanıdık gelen terimlerle Tanrı'nın ideal karakteridir. O zaman insana bu karakteri taklit etmesi emredilebilir.” 166 Bu bağlamda, insani başarılar, ilahi olanın benzerliğinde olduklarında en iyi durumdadır.

Modern öncesi İslam teolojisinde ilahi isimler üç tipe ayrılıyordu: öz isimleri (esma'u'd-zat), fiil isimleri (esma'u'l-afal ) ve sıfat isimleri (esma'u'l - sifat). Bir (ahad), Hak (hakk) gibi zat isimleri, yaratılmış dünyaya bakılmaksızın yalnızca Allah'ı ilgilendirir. Biçim Veren (musavvir) ve Yaratan (halik) gibi fiil isimleri , Allah'ın yaratılmış sözle olan ilişkisini ilgilendirmektedir. Cömert (kerim), diri (hayy), kudretli (kadir) gibi sıfat isimleri , bu ikisi arasında aracılık eden özün vasıflarıyla ilgilidir . El -Maksad el -Asna'da Gazzâlî her ismin anlamını tanımlayarak, bir bireyin ilgili faaliyetlere ne ölçüde katılabileceğini veya bunları uygulama kapasitesine sahip olduğunu açıklamaktadır. İsimlerin, bir yandan doğayı ve tüm insan faaliyetlerinin niteliksel standardını tanımlayan, diğer yandan da insan ahlakı ve özlemleri için parametreler belirleyen bir norm oluşturduğunu düşünüyor. İnsanın kemâli ve mutluluğu, Allah'ın sıfatlarını benimsemesinde, ruhlarını Allah'ın isim ve sıfatlarının anlamlarıyla süslemesinde yatmaktadır diyor. İhvan'ın sanat kavramına ilişkin ifadesinde bu görüşe paralel bir örnek bulunabilir. Allah'ın hünerli, çalışkan sanatkarı sevdiğinin yaygın olarak kabul edildiğini söylerler . Hadis- i şerifte şöyle anlatılır : "Allah , sanatında mükemmellik arayan sanatkârı sever ." 167 İster entelektüel ister pratik olsun, her türlü sanatta mükemmellik, beceri ve çalışkanlık, "Tanrı olan bilge zanaatkarın benzerliğinde" olmaktır. 168 İhvan, bundan hareketle felsefenin "insanın kapasitesine göre insanın Allah'a benzetilmesi" olarak tanımlandığını söyler. 169 Sanat uygulamalarında Tanrı'nın eserini taklit etmek, ilahi eserlerin modellerini ve niteliklerini taklit etmektir ; çünkü O, en iyi sanatçıdır, en iyisini bilendir, en bilge ve en asildir. İhvan, Allah'ın eserini taklit ederek, en yakın meleklerin tutumuna dair Kur'an'daki tanımlamaya atıfta bulunarak, ona yaklaşmaya çalışılacağını ekler: "Onlar ki, onlara ağlıyorlar, onlara yaklaşmanın yolunu ( el -vesile) arıyorlar." Rablerine hangisi daha yakın olacaktır” (17:57). "Yaklaşma yolunu aramak", Kur'an'ın "kişinin yalnızca uğruna çaba gösterdiği şeye sahip olduğu ve çabasının ona sahip olduğu" görüşüne göre, O'nun niteliklerine katılım yoluyla insan kapasitesinin izin verdiği ölçüde Tanrı'ya benzer olmaya çalışmak olarak yorumlanır. görülecek” (53:39-40).

Gazzâlî'nin verdiği örnekler sayesinde hangi ilahi isimlerin mimarlık yapımıyla doğrudan ilgili olduğunu bilmek zor olmasa da, bu örneklerin fiili uygulamalarla ilgili olup olmadığını tespit etmek o kadar da kolay değildir . Ancak Gazzâlî, teolojik kavramları açıklamak için yalnızca mimari örnekleri kullanıyor olsa bile, bu, modern öncesi İslam'da mimarlığın yapımının algılandığı dini çerçeve açısından yine de öğretici olabilir. Eğer benzetme geçersiz olsaydı bu kadar sık kullanılmazdı.

Girişte aktarılan benzetmede Gazzâlî, yaratıcı fiilin mahiyetine odaklanır. İnsanın bir binayı var etme eyleminin, dünyayı yaratma şeklindeki ilahi eyleme benzer etkinlikleri içerdiğini gözlemliyor. Her ikisi de öncelikle nesnenin daha sonra buna göre yapıldığı bir örneğin üretilmesini içerir . Bir mimar, bir evin formunu beyaz renkte çizerken, dünyanın formlarını materia prima'da tezahür ettiren ilahi süreci taklit eder . Bir kağıdın beyazlığı, sınırsız sayıda görüntüyü alabileceği ölçüde, materia prima'ya benzer. burada biçimsel farklılaşmanın kabul edilmesinden önce tüm olasılıklar farklılaşmamış bir bütünlük olarak kaynaşmıştı. İbn Arabi de bu süreci " bir inşaatçının, içinde istediği şekil ve formları ortaya çıkarmak için alçı dökmesi" ile karşılaştırır. 170

Odağını üretim sürecine kaydıran Gazzâlî, bir nesneyi yokluktan varlığa çıkarmak için gerekli üç eylemi belirler. Bunlar: “tasarım yapmak” (takdir) , 171 “var kılmak” (icâd) ve “şekil vermek” tir (tasvir). Tasarlamak hem belirlemeyi hem de ölçmeyi içerir; var etme, üretimi içerir; form verme ise üretilen nesnenin tasarımına uygun olarak şekillendirilmesini içermektedir. Bu üç faaliyet birbirini takip eden üç ilahi isimle ilgilidir : Yaratıcı (el-halık), Yapıcı (el-bari'), 172 ve Biçim Veren (el-musavvir). Gazzâlî şöyle yazıyor:

El-halik, el-bari\'l-musavvir: Bunların eş anlamlı isimler olduğu ve hepsinin yaratılışa ve bid'ata işaret ettiği düşünülebilir , ancak öyle değildir. Her şeyin yokluktan varlığa getirilmesi, birincisi tasarımı (tekdîr) , ikinci olarak tasarıma uygun olarak var etmeyi (i ced) , üçüncüsü ise var edildikten sonra şekil vermeyi (tasvir) gerektirir. Allah, övülen ve yüce olan, bir tasarımcı (mukad-dir ) olması bakımından bir yaratıcıdır (kha lik) ; bir mucit (muhtari') olması nedeniyle bir üretici (ozan ), şeyleri var etmeye muktedir (mücid); ve icatlarının şekillerini en iyi (ahsan) sıraya göre düzenleyen bir şekil vericidir (musavvir) . 173 Bu , kereste, kerpiç, arsa alanı, kat sayısı, uzunluk ve genişlik bakımından neye ihtiyaç duyulduğunun belirlenmesi için mukaddire ihtiyaç duyulan bir bina gibidir . Bu normalde binayı oluşturan ve çizen bir mimar (muhandis) tarafından üstlenilir . Daha sonra binanın temellerinin oluştuğu işleri üstlenecek bir inşaatçıya (banna') ihtiyaç vardır. Daha sonra yüzeyleri yontmak ve şeklini süslemek için bir süsleyiciye (muzayyin) ihtiyaç vardır. Bu normalde inşaatçı dışındaki bir kişi tarafından üstlenilir. Bu, tasarlama, inşa etme ve biçim verme geleneğidir . 174

ister ilahi ister insani olsun, yaratıcı sürecin temel faaliyetlerini oluşturuyor olarak görülebilir . Ancak benzetme mükemmel değil . İnsan sınırlamaları iki ana farklılığa neden olur. Birincisi, bu yaratma sürecinin tamamlanması üç farklı insanı gerektirir; halbuki Tanrı aynı zamanda "tasarımcı, var eden ve süsleyendir; çünkü o, yaratan, üreten ve şekil verendir." 175 İkincisi, dünyanın aksine, bitmiş bir bina, yapımcılarından bağımsız olarak var olabilir. Dünya, aksine, konuşma tarzı açısından sonsuza kadar yaratıcısına bağımlıdır ve konuşma durduğunda varlığı da sona erer.

Gazzâlî'nin benzetmesi İslam mimarisinde süslemenin doğasına dair içgörü sağlar. Gazzâlî'nin bakış açısına göre süsleme, sadece yüzeysel bir dekorasyon değil, binaların ayrılmaz bir parçasını oluşturur. Form Verici isminin hem evrenin düzeni hem de binaların süslemeleriyle özdeşleştirilmesi, süslemesiz bir yapının düzensiz veya yarım kalmış olarak algılanabileceğine işaret etmektedir . Bu anlamda süsleme normalde inşaat sürecinin ilk aşaması olan taktir aşamasında düşünülen bir şeydir , çünkü biçim vermek yalnızca tasarımda önceden belirlenmiş olanı ortaya çıkarmak anlamına gelir.

Gazzâlî'nin benzetmesi aynı zamanda İslam sanatı ve mimarisinde insan temsillerinin genel olarak yokluğuna da ışık tutmaktadır. Çizim, boyama ve modellemeyi kapsayan şekil verme eylemini (tasvîr), Şekil Verici ilahi ismine katılım olarak görmek, doğal olarak diğerlerini, hayat vermek gibi, yaratıcı eylemin unsurları olarak görmeye yol açar. İnsanlar ve hayvanlar gibi canlı bir varlığın formunu tasvir etmek, tasvir edenin, tasvir ettiği canlıların canlı niteliklerini yeniden üretmesini zorunlu kılmaktır . Bunu yapamadıkları için işlerini tamamlamakta ve mükemmelleştirmekte yetersiz kalacaklardı. Bu, birçok Müslüman alim tarafından sunulan akıl yürütme çizgisidir. İbn Arabi, canlı yaratıkların temsilinin neden arzu edilmediğini açıklarken aynı zamanda başka tercihlere de değinmektedir.

Biçim veren (el-musavvir), kendisi bir yaratıcı olmadığı halde, Allah'ın yaratıklarına benzeyen yaratıklar yaratmaya devam eden bir insandır. Ancak O bir yaratıcıdır, çünkü Tanrı şöyle buyurmuştur: "Çamurdan kuşun benzerini yaratın" (5:110). Yaratığın sadece dış görünüşü kuş şeklinde olmasına rağmen ona "yaratıcı" adını vermiştir. Kuşun zahiri sureti onun suretidir ve her suret insana hissedilir bir hayat yaşatmaya muktedirdir . Allah, yarattığı şeklin oluşumunu tamamlamadığı için şekli vereni kınamış ve tehdit etmiştir. Çünkü onun canlı doğasının duyulara açık olması, oluşumunun bütünlüğünün bir parçasıdır ve onun bunu yapmaya gücü yoktur. Buna karşılık, bitki, maden, gök küresinin şekli ve diğer çeşitli şekiller gibi canlılığı duyulara yansımayan şeylerin tasviri böyle değildir. 176

ilahi atıflardaki insanın paylarının kesin tanımıyla meşgul olmak , modern öncesi Müslümanların kendi eylemlerini görme ve rasyonelleştirme yollarını etkilemiş olmalı . Gazâlî, khalik (Yaratıcı) ve bari' (Canlandıran) isimleri söz konusu olduğunda insanın payının sıfır olduğunu açıklar. İnsanların mecazi anlamda dışında bu isimlere erişimi yoktur. Ancak el - müsevvir (Biçim Veren) söz konusu olduğunda , insanlar önemli bir paya sahip olabilirler: “Kulun bu isimdeki payı, kendi ruhunda varlığın suretini (vücud suresini) bütünüyle elde etmektir. bütün dünyanın biçimini ve düzenini sanki ona bakıyormuşçasına kavrayıncaya kadar biçim ve düzen. Daha sonra bütünden ayrıntılara iniyor. 177

Ayrıntılar, duyulur dünyaların (insan, hayvan, bitki ve mineral) düzeninin yanı sıra, anlaşılır dünyaların (manevi ve meleksel) düzeninin bilinmesini içerir. Gazzâlî'nin belirttiği gibi, Form Veren ilahi ismine katılım, insanın yaratıcı çabasının nihai amacına işaret etmektedir:

Kulun bu ismin payı şudur: Varoluş şekline (es-sûre-i vü-cudiyye) uygun olan aklî şekli (es-sûre-i ilmiyye) kazanmak. Çünkü bilgi, ruhta bilinene uygun bir şekildir. Allah'ın suretleri bilmesi, onların zahiri zatlar olarak varlık sebebidir ve bu zatları tecelli eden suretler , insanın kalbindeki aklî suretlerin varlığının sebebidir . Böylece kul, Form Veren isminin manası ile ilim elde ederek faydalanır. . . böylece ruhunda bu formu elde ettiği için sanki bir form veren gibi olur. 178

Bölüm 2

Metafizik Düzen

Varlık ve Mevcudiyet

Gazzâlî'nin bize söylediğine göre şekil veren, Vücud Suresi'ni bütünüyle tasarlayan kişidir. Kâinatın şeklini ve düzenini iyi kavrayıp, sanki sürekli onu izliyormuşçasına onun görüntüsü ruhunda canlı bir şekilde mevcut olur. Bu başarıldıktan sonra kişi ayrıntılara iner. 1 Vücud Suresi, yani "varlığın sureti", Gazzâlî'nin daha önce bahsettiğimiz "dünyanın planı" olan nushatu'l-alem'ini dışsallaştırarak görünür bir biçimde somutlaştırmaktadır. Yaratıcı fiilin anlık doğası göz önüne alındığında , Nushatu'l-Olam ve Vücud Suresi'nin yalnızca kavramsal bir mesafeyle ayrılmış olduğu anlaşılmalıdır. Burada Allah'a, İnsana ve Kelam'a, yani yaratıcıya , fikre ve yaratıcı araca odaklanarak Vücud Suresi'ni hem bütünsel biçimiyle hem de temel düzeniyle incelemeye başlayacağız .

Varlık ve Yokluk

Sufilerin fiziksel veya metafizik gerçeklik anlayışlarını ele alırken, onların yaklaşımı ile modern anlayışımızı belirleyen Kartezyen görüş arasındaki temel farkı tanımak önemlidir. 2 Sufiler dünyayı özne ve nesne, akıl ve uzam, bilinçli ruh ve uzamlı bedenler arasındaki Kartezyen kutuplaşma yoluyla görmezler. Aslında özne-nesne kutuplaşması Arapçada ne dilsel ne de kavramsal bir destek bulmaktadır. Bunun yerine Sufiler, varlık (hudur) ve yokluk (giyab) kutupluğu aracılığıyla bir dünya anlayışı sunarlar. Her varlığın kendi varoluş tarzına uygun bir varlığı vardır. Yokluğun bile kavramsal bir varlığı vardır. Görünen (şehadet) ve görülmeyen (gayb) arasındaki Kur'an'daki kutuplaşma , varlık ve yokluğun bir ifadesinden başka bir şey değildir. Mevcudiyet kavramı, bir varlığın varoluşundan kaynaklanan karmaşık fiziksel, zihinsel ve ruhsal ilişkiler ağını ve bu bağlantı ağı aracılığıyla uyguladığı etkileri ifade eder. Bir şeyin, diğer varlıkları etkilediği, onların varoluş gidişatını etkilediği ve onların dünyasının bir parçası haline geldiği ölçüde bir varlığa sahip olduğu algılanır. Yani önemli olan şeyin varlığı değil, etki düzeyi ve etki alanıdır. Onu etkili bir şekilde sunmayı sağlayan şey budur . Yokluk, fiziksel varlığa rağmen böyle bir etkinliğin olmayışıdır. İnsan perspektifinden bakıldığında önemli olan, orada var olan değil , kişinin dünyasında neyin var olduğu ve onun üzerinde etkisi olduğudur. 3 Resmi yazışmalarda muhatabın huzurunda hitap etmek Arap dünyasında bugün hala yaygın bir uygulamadır. Aşağıda dört mevcudiyeti tanıtacağım : ilksel, ilahi ve insani mevcudiyetler ve kelimenin mevcudiyeti. Bu bağlamda “varlık” (hadra) , içerdiği tüm gerçekliklerle, içerdiği ilişkilerle ve komuta ettiği etkilerle birlikte bir varlık kipliğini ifade eder.

Geometrinin Varlığı

Tasavvuf metafiziğinde sayılar ve geometri, tanrısallığın doğası üzerine düşünmeye yardımcı olan ve varlığın düzenini gösteren vazgeçilmez araçlardır. Öklid geleneğinin sınırları dahilinde, metafizik gerçeklikler hakkında akıl yürütmek için nokta, çizgi ve daire gibi geometrik ilkeler tutarlı bir şekilde kullanıldı . Hallac (ö. 922) kadar erken bir tarihte, karmaşık bir yorum bilgisi aracı olarak geometrinin rolünün izini sürebiliriz. Burada gösterileceği gibi geometrik ilkeler, evrensel tezahür durumlarıyla örtüşen, yaratıcı süreçteki ilk aşamaları göstermek için kullanılır. Bunlar, Tanrı'nın , yaratıcı eylemindeki farklılaşmanın çeşitli düzeylerine karşılık gelen, çeşitli şekillerde tezahür ettiği hallerdir . Bu nedenle, modern öncesi İslam geometrisinin temel ilkelerine aşina olmak , yalnızca metafizik bilimlerde geometrinin rolünü takdir etmek için değil, aynı zamanda modern öncesi İslam'daki mekansal akıl yürütmeye dair içgörü kazanmak için de gereklidir.

Yunan modelini takip eden modern öncesi Müslüman bilim adamları, geometriyi dört bölümden oluşan matematik biliminin bir parçası olarak görüyorlardı : prensibi birlik veya bir sayı olan sayılar bilimi; prensibi nokta olan geometri bilimi; prensibi güneşin hareketi olan astronomi bilimi; ve prensibi orantı veya iki oranın eşitliği olan müzik bilimi. 4 Geometri, bu yapısının yanı sıra Pisagor, Nikomakhos, Öklid ve Platon gibi Yunan üstatlarının zamanından kalan derin mistik boyutları da içeriyordu. Dünyanın hiyerarşisini belirleyen, duyulur ve anlaşılır arasındaki felsefi ayrım geometriye kadar genişletildi. İhvan , Rasail'inde geometriyi nicelik ve nitelik bakımından "ölçüler" (makadir) ve "boyutlar" (ab'ad) ile ilgilenen bilim olarak tanımladı . İki tür geometriyi birbirinden ayırarak şöyle yazmışlar: "Bil ki, Ey kardeşim... duyulur geometri (el-handesa el-hissiyye) öğrenimi tüm pratik sanatlarda uzmanlığa yol açarken, anlaşılır geometri (el-Handese el-hissiyye) öğrenimi de bütün pratik sanatlarda ustalığa yol açar . Handasa el- akliyye ) akli sanatlarda ustalığa yol açar, çünkü bu ilim, bütün ilimlerin kökü, hikmet unsuru ve her şeyin aslı olan nefsin cevherini bilmeye götüren kapılardan biridir. entelektüel ve uygulamalı sanatlar.” 5 Duyusal geometri, görme ve dokunma yoluyla algılanabilen duyusal ölçümler ve konfigürasyonlarla ilgilenen bilim olarak tanımlanırken, anlaşılır geometri, yalnızca bilinebilen ve bilinebilen soyut, maddi olmayan kavramlarla ilgilenen bilim olarak görülüyordu. zeka tarafından anlaşılır. 6 Entelektüel doğası gereği, anlaşılır geometri tasarımın temeli olarak kabul ediliyordu. İhvan şöyle yazıyor: "Bir zanaatkar, işine başlamadan önce kendi zanaatında tasarım (kaddara) yaptığında, bu eylem bir tür anlaşılır geometri içerir." 7 Bu, geometrinin bir tasarım aracı olarak faydasını gösterir. İhvan, tasarımın üç tür ölçüyle uğraşmayı içerdiğini açıklar: çizgiler, düzlemler ve cisimler. Bu üç makul ölçü, uzunluk, genişlik ve derinlik nitelikleriyle zihinsel olarak kavranabilir. Uzunluk, tek boyutlu çizginin anlaşılır niteliğidir; uzunluk ve genişlik iki boyutlu düzlemin anlaşılır nitelikleridir; uzunluk, genişlik ve derinlik üç boyutlu cismin anlaşılamayan nitelikleridir. Uzaydaki bütün ölçüler bu üç anlaşılır nitelik sayesinde bilinebilir. İhvan şöyle der: " Bedenlerden arınmış bu boyutları düşünmek, bilgili düşünürlerin (el-muhakkikin) sanatının bir parçasıdır ." 8 Geometri aynı zamanda noktanın hayali hareketine, onun üretken ilkesine dayalı olarak tasavvur ediliyordu. Bu konuya daha sonra döneceğim. Bu nokta, her ikisi de aynı ontolojik durumu paylaşan 1 sayısının geometrik bir yansıması olarak görülüyordu. Nokta, kendisi bir boyuta sahip olmasa da boyutun ilkesi olarak görülüyordu; tıpkı 1 sayısının kendisinin bir sayı olmadığı halde sayıların ilkesi olarak görülmesi gibi. Üretken ilkeler olarak her ikisinin de ortaya koydukları alanı aştığı, metafiziksel düşüncelerde merkezi bir rol oynayan bir akıl yürütme tarzını açığa çıkardığı görüldü.

Varlığın Birliği

Dini düşüncede yaratıcı ile yaratıklar, Tanrı ile dünya arasındaki ilişki her zaman merkezi bir tema olmuştur. Tanrı'nın dünyayı neden ve nasıl yarattığı ve yaratılmadan önce ne yaptığına ilişkin kafa karıştırıcı sorular, tarih boyunca dini hayal gücünü meşgul etmiştir. Bu konulardaki tartışmalar çoğu zaman iki varoluş tarzı arasında keskin bir ayrıma yol açmaktadır; biri Allah'a, diğeri dünyaya aittir. İslam'da bu tartışma, en yorumsal görüş ile en düz görüş arasında değişen çeşitli konumları ortaya çıkarmaya devam etti. Bu tartışmada Sufiler Varlığın Birliği (vahdet-i vücud) doktrinini savunurlar . Çoğunlukla Tanrı ile dünya arasındaki sınırı bulanıklaştırdığı şeklinde yanlış anlaşılan bu doktrin, Varlığın yalnızca tek bir biçiminin (vücud) olduğunu vurgular. ve bu Hakiki Varlık, en aşkın halindeki Tanrı'dan başkası değildir . Geriye kalan her şeyin varlığı, pek çok renkli tezahürle dışsallaşan bu Varlığa bağlıdır. En-Nâbulusî'nin ifadesiyle : "Varlık benim, varlık ise benden başkasıdır; çünkü varlıklar benden , ben de zatımdanım ." 9

Bu karmaşık kavramın ardındaki felsefi mantık oldukça basittir. Eğer Tanrı, dünyanın yaratılışından önceki ilkel mevcudiyetinde, bu önerme ne kadar saçma olursa olsun, zorunlu olarak mevcud (vardır) olarak tasavvur ediliyorsa, o zaman el-vücud (varlık) ya kendisiyle aynı olmalı ya da ondan başka olmalıdır. Ötekilik, İslam'ın birlik doktrinine aykırı olan ikiliği ima eder, dolayısıyla varlık ve Tanrı bir olmalıdır. 10 Ancak bu yalnızca başlangıç noktasıdır ve yaratılış dikkate alındığında daha karmaşık bir akıl yürütme söz konusudur. İngilizcede vahadtü'l-vücud konusu ele alınırken bazı önemli dilsel konular dikkate alınmalıdır . Öncelikle “varlık” ve “varlık” veya “Varlık” ve “varlık” kutuplaşmasının Arapça'da dilsel bir desteği yoktur. 11 Anlamların tüm nüanslarını ve kavramsal nüansları açıklayan, küçük ve büyük harf içermeyen tek bir varlık terimi vardır . Bu terimin etimolojik kökü , pasif şekli olan “bulunmak” anlamına gelen “bulmak” anlamına gelen vecede olup, evcede ve icâd türevleri ise “var kılmak” ve “var kılmak” anlamına gelmektedir. " sırasıyla. 12 Bir yanda Varlık ve varlık, diğer yanda Varlık ve varlık arasındaki dilsel ve kavramsal ayrımın hem tarihsel hem de felsefi derinliklere sahip olduğu Latince kökenli dillerde vahdet-i vücud kavramı kafa karıştırıcı görünür ve dolaysızlığının ve şeffaflığının çoğunu kaybeder. Bu, mevcut çevirilerin çeşitliliğine yansır: "birlik/birlik/varlığın birliği/Varlık" ve "varlığın birliği/varoluşun birliği/Varoluş", bunların hepsi ya ilahi olanı ya da dünyevi olanı vurgulama eğilimi nedeniyle tatmin edici olmayan eşdeğerlerdir. Oysa Sufi kavramı açıkça her ikisinin birliğiyle ilgilidir. Basitlik ve daha iyi bir ifade isteği nedeniyle Varlığın Birliği terimini kullandım .

Fadlullah el-Berhanbürî el-Hindî (ö. 1620), geniş bir popülerliğe sahip olan “hakikat ilmini açıklayan kısa bir risale” olan el- Tuhfa el-Mursala'da vahdet -i vücudu özetle şöyle açıklıyor:

Bilin ki, ey kardeşler, Allah size ve bize mutluluk versin ki , övülen ve yüce olan Allah (el-hak) , Varlıktır (el-vücud); ve bu Varlığın ne şekli, ne sınırı, ne de sınırlılığı vardır. Ama buna rağmen şekil ve sınır olarak tecelli etmiş ve ortaya çıkmıştır, fakat eski halinden hiç değişmeden, hiçbir şekil ve sınıra sahip olmadan: [şimdi] olduğu gibidir. Ve Varlık birdir, "giysiler" (albas) ise çok ve farklıdır; bu Varlığın, bütün varlıkların hakikati ve iç özü olduğu (mevcudat); tüm varlıkların (ka , inat), hatta atomun bile bundan yoksun olmadığını; ve bu Varlık, gerçekleşme veya gerçekleşmenin mastar anlamında anlaşılmaz (bir özne ve bir durumun ikiliğini akla getirir), çünkü dış dünyada iki tür Varlık yoktur. Ancak Varlık, aşkın ne kadar üstün olursa olsun, Tanrı için geçerli olduğu anlamda dışsal varlıklara da uygulanamaz. Daha ziyade Varlık derken, bu niteliklerle vasıflanan Hakk'ı, yani onun kendi varlığını, diğer her şeyin onunla var olmasını ve haricî olarak bir başkasının yokluğunu kastediyoruz. Ve bil ki, bu varlık, iç hakikati (kunh) bakımından kimseye açıklanamaz, akıl, hayal ve duyular onu tasavvur edemez ve kıyas ile kavranamaz. Zira bunların hepsi yeniliktir, aşkındır ve onun üzerindeki zat ve sıfatlardır. Ve kim Allah'ı bu bakımdan tanımak isteyip onun peşine düşerse, boşa vakit harcamış olur. 13

Bu şekilde anlaşıldığında vahdet-i vücud , Allah'ı tüm varlıkların iç gerçekliği olarak görür. İçsel gerçekliğin çok sayıda ve farklı tezahürlerle ilişkili olarak birliği, genellikle görünmez, renksiz ışık ve onun görünür, renkli kırılmaları gibi doğal olaylara referansla analojik olarak açıklanır. Bu kavramın izleri genellikle çok sayıda Kur'an ayetinde geçmektedir; örneğin, "nereye dönerseniz dönün, Allah'ın Yüzü oradadır" (2:115); “Biz ona şah damarından daha yakınız” (50:16); “Ve kendinizde. Görmüyor musun?” (51:21); “Biz ona sizden daha yakınız ama siz göremezsiniz” (56:85); ve “Nerede olursanız olun O sizinledir ” (57:4).

Varlık birliği, yaratılmış âlemin denkleme dahil edilmesiyle tartışmalı bir kavram haline gelir. Dünyevi varoluş koşullarının -uzay, zaman ve değişim- tanrısal olana uygulanabileceği söylenemez; bu nedenle Platoncu-Aristotelesçi metafizikte olduğu gibi biri Varlık, diğeri oluş olmak üzere iki varlık kipini birbirinden ayırma ihtiyacı vardır. Ancak vahdet-i vücuda göre böyle bir ayrıma gerek yoktur, çünkü farklılaşma, Varlığın farklı tezahür düzeylerinde üstlendiği hallerde veya kiplerde meydana gelir. Ancak bu tür bir farklılaşma dışsal kalır, çünkü tek ve aynı Gerçeklik her zaman şeylerin merkezinde yer alır. Vahdet-i vücuda Varlık ve oluş arasındaki ayrım açısından bakıldığında , ilahi ve beşeri varoluş tarzları arasındaki gereksiz bir süreksizlik, kavramı karıştırır. Varlık hâlâ tüm var olanların iç gerçekliği olarak görülse de, Tanrı, varlık âlemindeki diğer her şeyden ayrı kalır. Çoğu zaman yanlış anlaşılmanın nedeni budur. 14

Vahdetü'l-vücud genellikle onu yazılarında ve öğretilerinde merkezi bir tema olarak dile getiren İbn Arabi'ye atfedilir. Bununla birlikte tarihsel kökeni bu kadar açık bir şekilde tanımlanamaz, çünkü el-Basrî, el-Harraz ve el-Hallac'ın ilk dönemlerinden kalma, aynı düzeyde olmasa da benzer anlayışı açıkça ifade eden pek çok tasavvuf metni vardır. karmaşıklık. Afî fî, İbn Arabi'nin en ünlü metni Fusus el-Hikâm'a yazdığı önsözde , radikal vahdet-i vücûf doktrininin tamamen İbn Arabi'nin hayal ürünü olduğunu ve önceki sufilerin bununla hiçbir ilgisinin olmadığını vurgulamaktadır. En iyi ışıkta, Afî fî'nin sözleri, İbn Arabi'yi normalde saygı duyulan, ortodoks Sufi geleneğinde bir anormallik olarak göstermeye istekli olan çağdaş İslami ortodoksluğun duruşunu ortaya koymaktadır. Böyle bir görüş, kavramın tarihsel derinliğini görememekte, doktrinin gerçek doğasını anlayamamakta ve kavramın kendisi ile mistik deneyimin doğası arasındaki içsel bağı ayırt edememektedir.

Tasavvuf literatüründe vahdet-i vücûda çok sayıda atıf bulunmaktadır. Dokuzuncu yüzyıl Sufi el-Harraz'ın sık sık Peygamber'in sahabesi Ubeyde'den (ö. 639) alıntı yaptığı ve şöyle söylediği aktarılır: "Allah'ın bana ondan daha yakın olmadığı hiçbir şeye bakmadım." 15 Mişkat el-Envar'da el -Gazalî şöyle yazmıştır: “Tüm hakikatlerin hakikati: Gnostikler buradan mecazın alçak diyarlarından hakikatin zirvesine yükselirler; ve yükselişlerinin tamamlanmasında, varoluşta yalnızca Tanrı'dan başka hiçbir şeyin olmadığını doğrudan yüz yüze görürler. Şöyle devam ediyor: “Her şeyin iki yüzü vardır; kendisinin bir yüzü ve Rabbinin bir yüzü; kendi yüzü bakımından hiçliktir, Tanrı'nın Yüzü açısından ise Varlık'tır. Dolayısıyla var olan yalnızca Tanrı ve onun Yüzünden başka hiçbir şey yoktur.” 16 Bu, Abdülkerîm el-Jîlî'nin üç asır sonra yazdığına benzer: “Varlığın iki yönü vardır: Biri, yaratıcının Zâtı olan saf Varlıktır , diğeri, hiçlikle ilişkilendirilen [göreceli] varlıktır. yaratıkların özü budur.” 17 Bu anlayış İbn Arabî'nin şu öğretileriyle örtüşmektedir: "Dünyanın şekillerine göre 'her şey yok olacaktır', fakat realitelerine göre dünya yok olmayacaktır ve yok olması da mümkün değildir." 18 İbnü'l-Arabî'den bu yana vahdet-i vücud'un Sufi metafiziğinde temel bir kavram haline geldiğine şüphe yoktur . Tanrı'ya duyulan yoğun manevi sevginin ve onu tanımaya yönelik yakıcı arzunun bir yansıması olarak Varlığın Birliği öğretisi, aynı zamanda mistik deneyimin dışsal bir ifadesi olarak da görülebilir . Eğer Allah'ın mutlak birliğini tasdik etmek İslam dininin temel taşı ise, vahdet-i vücud kavramının da onun mistik ifadesi olduğu söylenebilir.

Varoluş Halleri

Varlık en yüksek halinde bilinemez Öz ile özdeş olsa da, bu onun insan zihni tarafından tamamen erişilemez olduğu anlamına gelmez. Al-Hindî, Varlığın bilinebilmesini sağlayan başka hallerin de bulunduğunu açıklar . Bu haller , ilahi Öz'ün belirlendiği bilinebilir koşullar anlamına gelen , "temel belirleme" (et-ta cayyun el-zati) olarak adlandırılan nitelik veya tanım derecelerini temsil eder . Bu haller aynı zamanda “evrensel tezahür”ün (ez-zuhür el-külli) kiplerine , yani dünyanın belirlendiği bilinebilir koşullara da karşılık gelir. Bu durumların hiyerarşisi çeşitli bakış açılarından değerlendirilebilir; ancak genellikle yedi düzeye ayrılırlar. el -Tuhfe el-Mürsele'de el-Hindî, varlığın yedi halini şöyle tanımlar: 19

Aşkın Birlik (el-ehadiyye): “ belirlenmemişlik” (el-lata cayyun ) , “mutlaklık” (el-itlak) ve “saf Öz” (ed-zâtü’l-baht) durumu ; Bu halde mutlaklığın ve nefsin sınırları olumludur, fakat vücud bu hal, niteliklerin ve hürmetlerin eklenmesini aşar ve herhangi bir sınırla, hatta mutlaklığın sınırıyla tanımlanamayacak kadar kutsaldır.” 20 "İnsan anlayışını reddeden", tarif edilemez Öz'ün durumudur; insan tasavvurunun ötesinde yer alan “niteliksiz” ve “belirlenmemiş” varoluş durumu . Bu haliyle herhangi bir ayırt edici bilginin nesnesi olamaz ve bu nedenle insan zihni için erişilemezdir. 21

İlahi Yalnızlık (el-vahde): Allah'ın Zat'ına, sıfatlarına ve mevcut tüm şeylere (mevcudat) ilişkin bilgisini temsil eden "ilk belirlenim" durumu (al ta ayyun el-evvel) farklılaşmamış , ayırt edilemeyen varoluş tarzlarında . Ontolojik olarak el-ehadiyye ile el-vehdaniyye arasında aracılık eder ve aynı zamanda “Muhammed Hakikati” (el-hakika-i muhammediyye) durumu olarak da anılır . 22

İlahi Teklik (el-vahdaniyye) : Allah'ın Zat'ına, sıfatlarına ve farklılaşmış, farklı varlık tarzlarındaki tüm varlıklara ilişkin bilgisini temsil eden "ikinci belirlenim " (et-ta "eyyun el-sani) durumu . aynı zamanda "İnsan Gerçeği" (el-hakikatü'l-insaniyye) hali olarak da anılır.Varlığın ilk üç hali, ilksel aşamadaki varlıkla ilgilidir, ancak yukarıdaki hallerde ilksellik, öncelik ve ardıllık anlaşılmalıdır. dünyevi değil entelektüel nitelikler olarak.23

Ruhlar Dünyası ("alam al-arwah): "tezahürün benzerliğinde ve özlerine uygun olarak şekillendirildiği" basit, soyut kozmik varlıkların durumu. 24

Benzerlik Dünyası ("alem el-misal): bölünmeye, parçalanmaya , ayrılmaya veya birleşmeye duyarlı olmayan süptil, birleşik kozmik varlıkların durumu.25

Bedenler Dünyası (alem el-ajsam): bölünmeye, parçalanmaya, ayrılmaya ve birleşmeye duyarlı, yoğun , birleşik kozmik varlıkların durumu . 26

İnsan (el-insan): İlahi teklik ve ilahi yalnızlık hallerinin yanı sıra bedensel ve manevi hallerin tüm tezahür eden hallerinin sonuncusu ve toplamı. 27

Franscenden Birliği el-ahadiyya	İlahi Yalnızlık el-vahda	İlahi benzersizlik il-vahdaniyy<	Ruhların Dünyası alem el-arwâh	Benzerlik Dünyası Âlem-i misâl	Bedenlerin Dünyası 'alem el-ajsâm	İnsanın Dünyası Âlem-i insan
tezahür etmeme DCT olmayan	<-		hizmetçi	hayat ımm	istatistik	iyon
varlıksızlık	ilahi iş	değişmez özler	dahili <	rna 1	essei	P buzlar 'w
F	biçimsiz olarak yeniden var olmak	K p O	e	exisbeco için	encemingma 1	P
hahut	/ A -	P r ù t	Jabarut	melekut	sağlamak e	P : û t
yukarıda	doğal	P metapl	P lizik	aracı dünya kıstağı ^barzakh	doğal	P fiziksel
yukarıda	doğal	P metapl	P lizik
	ilahi	özellikler	çünkü	gerçek yalan	bağlar V	kapsamlı özet
		P			P

Şekil 2.1 Çeşitli perspektiflerden bakıldığında Varlığın yedi durumu. Varlık hallerine farklı bakış açılarından bakıldığında, yalnızca bir tecelli etmeme durumu (el-lezuhur), Aşkın Birlik durumu ve altı evrensel tezahür durumu vardır. 28 İlk üçü Platoncu anlamda Varlık hallerini temsil ederken, diğer dördü oluş hallerini temsil eder. Yaratıcı süreç açısından, içsel ve dışsal farklılaşma biçimleri vardır. Dahili olarak ikinci durum birinci belirlenimin durumudur, üçüncü ise ikinci belirlenimin durumudur. Diğer dört durum dış varoluşla ilgilidir.

Bu devletler aynı zamanda el-Hindî'nin ifadesiyle dünyanın üç farklı kipini veya "evini" (mevâtin) tanımlar. İlk ev, dünyanın Tanrı'nın kendi ilgi alanı olması anlamında , dünyanın ilahi "iş" (şu 'Un) olarak belirlendiği ilk belirlemedir : "O, dilediğini yaratır" (30:54). 29 Bu ifade, “O, her gün ilahi bir iş (şa'n) ile meşguldür ” (55:29) ayetinden gelmektedir. İkinci ev, dünyanın “değişmez özler” (a yan thabita) olarak belirlendiği ikinci belirlenimdir . Üçüncü ev, dünyanın “ dışsal özler” (a yan haricîyye) olarak tanımlandığı varoluş âlemindeki “dış” tadır (el-haric ) . 30

Gazzâlî'nin benzetmeleriyle dünyanın üç mevâtini mimari üretim aşamalarına benzetilebilir. İlk iki kiplik, yani ilahi iş ve değişmez öz, tasarım aşamalarına (takdir) karşılık gelir; burada tasarlanan nesne, hâlâ tasarımcının zihninde tezahür etmemiş bir halde bulunur. Gazzâlî'nin dünyanın planı olan nushatü'l- kelam'ını eşitleyen mimari çizim , hem planı hem de planı içeren dışsal özlerin (a yan hariciyye) ilk hali olan ruhlar dünyasına karşılık gelir. onun somutlaşmış hali. Al-Hindî'nin üç ev hiyerarşisi, evrensel tezahür sürecine ilişkin aşağıdaki analizlerin temelini oluşturur.

İlkel Varlık

İlâhi mevcudiyetten (el-hadrâ el-ilahiyye) farklı olarak ezeli mevcudiyet (el-hadre'l-ka'dime) , ilklik, mutlaklık ve mutlaklık da dahil olmak üzere kavramsal olarak tüm nitelik ve belirlenimlerden önce gelen ilahî varlığın varlığıdır . ve birlik. “De ki: O, bir olan Allah’tır (ahad)!” âyetindeki ilk varlık (el-ahadiyye) durumuyla ilişkilendirilen varlıktır. (112:1). Kavramsal bir varlığa sahip olmasına rağmen, bu durum varoluşsal yoklukla karakterize edilir, çünkü onu anlamamız tüm anlaşılır tanım ve koşulların reddedilmesine dayanmaktadır. Sufilerin geometrik noktaya benzettiği şey Zat'ın varlığıdır.

Kararsızlık

, Tavasin'de bu noktaya "Vahdet değil, vahdet anlamı" diye değinir. 31 Noktanın, çizginin, dairenin ve alfabenin sembolizmine çeşitli mistik ve grafiksel göndermeler sunuyor. "Çemberin kapısı yoktur" diye yazıyor, "ve çemberin ortasındaki nokta gerçeğin anlamıdır." 32 Sufi öğretilerinde kelimenin tam anlamıyla "damla", "nokta" olan noktanın (nukta) sembolizmi tutarlı ve tekrarlanan bir temadır. Kitab al-Nukta'da ( Nokta Kitabı), el-Jîlî, nihai Hakikat'in (haqiqat al-haqa'iq) güçlü bir sembolü olarak görülen, kavranabilir bir geometrik prensip olarak görülen noktanın anlamının sofistike bir açıklamasını sunar. İlahi Öz'ün dünyayla olan ilişkisini ortaya çıkarmak. 33 Konunun sembolizmi üzerine büyüleyici söylemlerinde Sufiler, tüm insan bilgisini Arapça ba' (B) harfinin noktasına indirgeyen bir peygamberlik geleneğinden sık sık alıntı yaparlar . Bunu daha sonra tartışacağım.

Sufilerin nokta ile varlığın ilk hali arasında kurdukları ontolojik ilişkiyi anlamak için İhvan'ın, noktaya kadar genişlettikleri duyulur ve anlaşılır geometri arasındaki ayrımını yeniden gündeme getirmemiz gerekir. Onlar, duyulur noktanın (en-nuktetü'l-hissiyye) parçaları olan fiziksel bir varlık olduğunu, oysa akledilir noktanın (en-nukte'l- kâliyye ) hiçbir parçası olmayan , uzaysal olmayan bir prensip olduğunu açıklarlar. 34 Alfabetik sembolizm üzerine yazdığı bir risalede el-Jîlî bu farklılaştırmayı yineler : "Bilin ki, gerçekte nokta gözle belirlenemez, çünkü [bölünmezdir, halbuki] onun bedensel dünyada tecelli ettiği her şey bir bütündür. bölünebilir. Dolayısıyla algılanan nokta, tanımı “tek, bölünmez bir cevher” (jawharfard la-yatajazza ) olan gerçekliğinin bir ifadesidir ( ci ibara) . Bu şekilde anlaşıldığında duyulur nokta, Öklid geometrisindeki tekrarı bir çizgi oluşturan, tekrarı bir düzlem oluşturan, tekrarı bir hacim oluşturan en küçük uzaysal varlıktır. Bu uzaysal varlığın sonsuz derecede küçük de olsa bir boyutu vardır. Çünkü boyutsuz bir noktanın tekrarı, sıfırların eklenmesinin bir sayı üretemeyeceği gibi bir boyut üretemez. Bunun tersine, anlaşılamayan nokta, mekansal koşulların sınırlarının ötesinde yer alan boyutsuz, bölünmez prensibi ifade eden zihinsel bir kavramdır. Duyulur nokta, yalnızca uzaydan ve uzaysal koşullardan kaçmakla kalmayıp, aynı zamanda olumlu kavrayışımıza da meydan okuyan, anlaşılır noktanın fiziksel cisimleşmesidir. Bu noktaya, onun olumlu bir şekilde kavranabilmesini sağlayacak herhangi bir temel nitelik atfetmemiz mümkün değildir. Noktayı bölünmez, biçimsiz, boyutsuz, uzamı ve süresi olmayan vb. olarak tanımladığımızda aslında onun uzay-zamansal niteliklerini olumsuzlamış oluyoruz. Olumsuz nitelikler bize yalnızca bir şeyin ne olmadığını söyleyebilir . Olumsuzluk bir bilme şekli olmasına rağmen, bir varlık ancak olumlu sıfatlarıyla kavranabilir. İbni Arabi'nin açıkladığı gibi , "olumsuzluk asli bir sıfat (sifa zâtiyye) değildir , çünkü varlıkların bütün asli sıfatları olumludur (sûbutiyye) . 16 Dahası, anlaşılır noktayı olumsuz niteliklerle tanımlamaya çalıştığımızda, anlaşılır noktanın aştığı uzay-zamansal nitelikleri kullanmaya zorlanırız. Bu tür tanımlarla, bu tür duyusal niteliklerin onda potansiyel olarak gizli olduğunu varsayma eğilimimizi ortaya koyuyoruz. Ancak bu olumsuz nitelikler, anlaşılır noktanın niteliğini belirleyemez, sınırlandıramaz, tanımlayamaz ve onu kavranabilir kılamaz.

Noktanın kavranamazlığı ve anlaşılmazlığı, onu tarif edilemez ilahi Zat'ın (ed-zât) veya sonsuzluk halindeki Tanrı'nın güçlü bir sembolü haline getirir . Yirminci yüzyıl mutasavvıfı Ahmed el-'Alevi , Arap harflerinin sembolizmi üzerine yazdığı risalesinde , "Ne zaman Noktadan söz etsem, Zat'ın Sırrını kastediyorum" diyor . 37 Ve el-Jîlî şöyle der: "Nokta, Allah'ın çokluk perdeleri arkasında saklı olan zatının bir simgesidir (işara) . 38 Bu nokta Öz'ü temsil etmektedir, çünkü bu noktanın şekilsiz, boyutsuz, bölünmez vb. olduğunu söylemek, Allah'ın Kur'an'daki "Hiçbir şey onun benzeri değildir" (42:11) tarifi kadar kavranılamaz ve anlaşılmazdır. . Olumsuzlama, ilahi Özü ve dolayısıyla onun sembolü olan noktayı bilmenin tek yoludur. 39 İbni Arabi, bu noktanın ontolojik olarak bağlı olduğu ilahilik durumunu şöyle açıklar : "Önceki birliğinden başka bir öncesi olmayan ve tekliğinden sonra bir sonrası olmayan Allah'a hamdolsun ki, O'nun tekliği dışında bir sonrası yoktur. Sonra O olsun. O vardır ve O'nunla birlikte ne sonra ne önce, ne yukarıda ne aşağıda, ne uzak, ne yakın, ne birlik, ne bölünme, ne nasıl, ne yer, ne zaman, ne zaman, ne an, ne çağ, ne varlık ne de yer vardır. Ve O şimdi olduğu gibidir. O, birliği olmayan birdir, tekliği olmayan tektir. . . O, ilki olmayan ilktir, sonsuzluğu olmayan sondur. O, zahiri olmayan zahirdir ve batını olmayan batındır.” 40

sayı ilkesi olması gibi, noktanın da geometri ilkesi olduğunu öğretir . Burada yazışmalar iki düzeyde gözlemlenebilir. Arapçada “birlik” iki terimle ifade edilir: ahad, “De ki: O, Allah'tır, birdir (ahad)” (112:1); ve vahid, “Sizin Tanrınız bir (vahid) Tanrıdır” (2:163) ayetinde olduğu gibi . Bu iki terim arasındaki kavramsal farkın izleri tasavvuf öğretisinde de sürebilmektedir. Aşkın Vahdet'in zahir hali , ahad'dan gelen el-ehadiyye terimiyle ifade edilirken , ilahî Yalnızlık ve Teklik'in tecelli eden iki hali , sırasıyla vahid'den gelen el-vehde ve el-vahdaniyye terimleriyle ifade edilir . Varlığın iki açık hali, 1 rakamı olan vahid ile aynı etimolojik kökü paylaşırlar ; bu sayede bunlar , kökü olan ahad'ın , birlik fikrini çağrıştırmasına rağmen, benzerliği olmayan birliğe işaret eden el- ahadiyye'den kasıtlı olarak ayrılırlar. sayılar. Geometrik açıdan, duyulur geometri ilkesi olarak duyulur nokta, sayılar ilkesi olarak 1'e karşılık gelir. Çünkü nasıl 1 sayısı , sayılar aleminde zahir olmayan Vahdetin (ahad) yansıması ise, duyulur nokta da geometri aleminde anlaşılır noktanın yansımasıdır. Ancak tezahür etmeyen Birlik , hem sayı hem de geometri alemlerinin tamamen ötesinde yer alan birliktir. Gazâlî'nin örneğindeki 0'a veya saf “beyazlığa” (bayad) benzetilebilir . Beyazlık ve 0, Onaylanmamış Birlik olarak , Varlığın ilk kavranabilir onaylanmasının ötesinde yatanın, duyulur nokta ve 1 sayısıyla ifade edilen sembolik ifadeleridir. gerçekliğe: sayısız birlik ve sonsuz çokluk durumu. 41

el-Tuhfa el-Mursale'de el -Hindî bu benzetmeyi bir adım daha ileri götürür. Nurun renkler ve şekiller için olduğu gibi, varlığın (vücud) da varlıklar (mevcudiyet) olduğunu söylüyor . Işık, renklerin ve şekillerin algılanabilir hale gelmesinin koşulu olduğu gibi, varlık da şeylerin düşünülebilir hale geldiği gerçekliktir. Ancak ışıktan farklı olarak, diyor ki, Varlığın tezahürü aralıksız ve daha yoğundur ve bu nedenle yalnızca seçkinler onun varlığının farkındadır. 42 Ayrıca, varlık (vücud) bakımından tüm varlıkların (mevcûdiyet) Hakk'tan (hakk) başka bir şey olmadığını, fakat belirlenim bakımından Hakk'tan başka olduğunu açıklar . Ötekilik göreceli bir meseledir. Gerçekte şeklin bile Gerçek'ten başkası olmadığını ekliyor. Bu görüşü açıklamak için el-Hindî , dolu, dalga, buz gibi sudan yapılmış bardak şeklindeki çeşitli nesneleri örnek olarak kullanır . Gerçekte bunların tamamının sudan başka bir şey olmadığını ancak spesifik formları itibarıyla sudan başka bir şey oldukları açıkça ortadadır diyor. Havanın su şeklinde görünmesi olan serap da aynı şekildedir; gerçekte havadan başkası değildir ama görünüşte havadan başkasıdır. 43

Bunu uzayla ilişkilendirdiğimizde, geometrik noktanın iki kipliği, yani duyulur ve anlaşılır olan, Varlığın hem belirlenmiş hem de belirlenmemiş hallerinde her yerde hazır ve nazır mevcudiyetini temsil ettiği düşünülebilir. el-Hindî'nin bakış açısından bakıldığında , tıpkı Varlık'ın tüm varlıkların iç gerçekliği olarak kabul edilmesi gibi, noktanın da mekansal kompozisyonların temeli olduğu görülebilir. İbn Arabi bu argümanı, noktayı kendi başına ve mekansal kompozisyon biçiminde ortaya çıkmasına neden olan şeyi dikkate alarak geliştirir. Gerçekte, İbn Arabi der ki, uzamsal bir nesne noktadan başka bir şey değildir, ama belirlenim açısından o noktadan başkadır. Yarıçapın doğasını açıklayarak şöyle yazıyor: “Bir çizgi bir noktada sona erer. Sizin de söylemek isteyebileceğiniz gibi, başlangıcı ve sonu onun parçalarıdır ve değildir. Doğru hakkında söylenmesi gereken şudur: Noktalar ne çizginin kendisidir, ne de kendisinden başkası. . . Çizgi noktalardan oluşmuştur, başka türlü düşünülemez. Düzlem çizgilerden oluştuğu için noktalardan oluşur ve cisim de düzlemlerden oluştuğu için noktalardan oluşan çizgilerden oluşur." 44

Özetle, kendisi belirlenmemiş ve tezahür etmemiş olan nokta, belirli tezahürün ilkesidir. Dünya için ilahi Öz ne ise, uzay için de odur: Tezahürün en tezahür etmeyen ilkesi. Anlaşılabilir modunda, potansiyel olarak her şey onun içinde tasarlandığından, uzayın bütününü kapsar. Duyulur kipinde , uzayın üretken ilkesidir, çünkü uzaydaki tüm cisimler geometrik olarak bir noktaya indirgenebilir: hem bütün hem de parçadır .

İlahi Varlık

İlâhi mevcudiyet (el-hadra'l-ilahiyye) , ezeli mevcudiyetten (el-hadra'l-kadime) farklı olarak, Allah'ın kendi isim ve sıfatlarıyla bilindiği mevcudiyettir. Zat'ın birliğinin isim ve sıfatların çokluğuyla ilişkilendirilmesi halidir . Sufiler, Tanrı'nın ilkel mevcudiyetinde bilinmeyi, içsel hazinesinin gizemlerini açığa çıkarmayı arzuladığını, bu nedenle anlaşılmaz üstünlüğünden, Aşkın Birlik halinden Yalnızlık durumuna geçerek Teklik durumuna indiğini öğretir. Burada kendisinin bilinmesine vesile olmak üzere isim ve sıfatlarını vahyetti. Bu inişle, koşulsuz ve belirlenmemiş Varlık, iki nitelikli ve belirlenmiş durumda -birinci ve ikinci belirlenim- ilahi mevcudiyeti açığa vurarak tezahür eder.

Birlik ve Çokluk

Tezahür eylemi kafa karıştırıcı bir felsefi soruyla ilişkilidir: Basit birlik, zengin ve karmaşık çokluğu nasıl üretebilir? Gelenek şöyle der: “Tanrı vardı ve onun yanında hiçbir şey yoktu; ve şimdi eskisi gibi” diyerek ilgili başka soruları gündeme getiriyor. 45 Tanrı dünyayı yarattıktan sonra nasıl olduğu gibi kalabilirdi? Kendisinde hiçbir şey yokken bir olan Allah, varlıkların çokluğu kendisine nisbet edildiğinde nasıl aynı kalabilir? Bu, tezahür eyleminde örtük olan birlik ve çokluk paradoksudur; birin çok olması ve aynı zamanda bir olarak kalması, Tanrı'nın aynı anda isim ve isim olması paradoksudur. 46 Sufiler bu paradoksu anlamanın anahtarının çifte olumsuzlama olduğunu öğretir: Dışsal varlıkları ne Tanrı'nın kendisi ne de kendisinden başkası olarak düşünmek. Bu, bir aynaya bakıp kendi görüntünüzü görmek gibidir: Yansıyan görüntü ne kendinizdir, çünkü siz aynadan ayrısınız, ne de kendinizden başkasıdır, çünkü o sizindir, başkasının değil. Aynı anda birden fazla aynaya bakabildiğinizi ve bunların hepsinde yansıyan görüntülerinizi aynı anda görebildiğinizi hayal ederseniz, o zaman birlik ve çokluk paradoksu kısmen çözülmüştür. Ve eğer bu aynaların sonsuz sayıda olduğunu, kişiliğinizin sonsuz yönlerini yansıttığını hayal ederseniz, o zaman paradoks neredeyse çözülür. Açıklanması gereken geriye “aynalar ” kalıyor: Bunlar nedir ve nereden geliyorlar? Bu benzetmede aynalar, görünüşleri ilahî yansımaların veya realitelerin tezahürleriyle örtüşen, yaratılmış varlıklardan, dünyevi şeylerden başkası değildir . 47 Birinci seviyedeki tespitte bu hakikatler ilahî iş (şu'un ilahiyye) olarak tanımlanırken , ikinci seviyedeki tespitte bunlar değişmez özler (ayan sâbita) olarak isimlendirilir .

İlk Tespit

el- Hindî'nin açıkladığı gibi, ilk belirlenim durumu olan et- ta cayyun el-evvel , Tanrı'nın, O'nun Zatı, sıfatları ve tüm varlıklar (mevcudat) hakkındaki bilgisini farklılaşmamış, belirsiz bir tarzda ifade eder. Bu durum çoğu zaman bir ağacın fiziksel olarak gerçekleşmesinden önce tohumdaki varlığına benzetilir. Bilme eylemi , Öz'ü belirleyen ilk olumlu niteliktir. Bilmek bir üçlüyü ima eder: Bilen, bilinen ve bilgi; Öz (bilen), isimler (bilinen) ve bilinenler arasında olumlu bir ayrım yapar.

Şekil 2.2 İlk belirleme durumunda tanrısallığın sembolü olarak daire.

bağlantı (bilgi); veya birlik, çokluk ve yakınlık arasında. Geometrik açıdan bu başlangıç düzeni, noktanın ilk niteliği olarak görülen dairenin üçlü yapısında izlenebilir: merkezin birliği (bilen), çevredeki noktaların çokluğu (bilinen) ve yarıçapları bağlama (bilgi).

Sufiler, kavranamayan Zat'tan ilahi sonsuz isimlerin zuhurunu, dairenin belirli sayıdaki noktalarının bölünmez merkezden izdüşümüne ve Allah'ın "formları"nın varlıkların aynalarında yansımasına benzetmektedirler. Bu ontolojik ilişki sayesinde daire, Öz'ün üstlendiği ilk anlaşılır birlik biçiminin sembolü haline gelir. Dolayısıyla dairenin içkin geometrik nitelikleri, onun somutlaştırdığı metafizik gerçeklik tarafından koşullandırılmıştır. Bu nedenle daire, birlik ve çokluk paradoksunu anlamamıza yardımcı olacak etkili ipuçları sunar. İbni Arab! açıklıyor:

Merkezden çevreye doğru uzanan her çizgi, arkadaşına eşittir ve çevre üzerinde bir noktada sonlanır. Kendi içinde merkez, kendisinden çevreye uzanan çizgilerin çokluğuna rağmen ne çoğalır ne de büyür. Merkezin noktası, çevre üzerindeki her noktayla aynı özle ilişkilidir. Çünkü eğer çember üzerindeki bir noktayla, başka bir noktayla ilişkisinden farklı bir şekilde ilişki kursaydı , bölünebilir olurdu ve onun bir olduğu doğru olmazdı, ama öyledir. Yani çokluğuna rağmen bütün noktalarla ancak özüyle ilgilidir. O halde, bu Zât çoğaltılmadan tek Zât'tan çokluğun tecelli ettiği kesindir. 48

Kur'an, dünyanın varlığının Allah'a bağlı olduğunu öğretir: "Ey insanlar! Allah'a muhtaç olan sizsiniz”; Allah ise “kendi kendine yeten, yüceltilen”dir (35:15). O, “tüm yaratıklardan bağımsızdır” (3:97). 49 İbni Arab! dairede bunun bir onayını görüyor. Merkez ve daire karşılıklı olarak birbirlerinin varlığına bağımlı olsalar da, tıpkı merkeziliğin bir alan talep etmesi gibi daireselliğin de bir merkez talep etmesi anlamında, merkez bir nokta olarak özerk ve kendi kendine yeterli kalır. 50 Bunun tersine dairenin merkeze bağımlılığından vazgeçebileceği bir durumu yoktur. Tıpkı aynadaki görüntü gibi: Varlığı, görüntüsü yansıtılanın varlığına bağlıdır ve kendi başına bağımsız kalır.

İlk belirleme durumunda el-Hind! şöyle açıklamaktadır: dünya, İbni Arab!'a göre

, ilahi bir iş (şu'un ilahiyye) olarak belirlenmiş bir yöntemdir.

Şekil 2.3 İbn Arabi'ye (Futühat) göre ilahi iş (şa'n) olarak dünya .

üç şeyi birbirinden ayırır: Varlık (el-vücud), yokluk (el - adem) ve mümkün olan ( el-mümkin). Bu, bilen, bilinen ve bilginin üçlü yapısına ve daire içindeki geometrisine karşılık gelir. İbni Arab! şöyle açıklıyor: “İlahi iş (eş-şan) başlı başına , daireye ve aradaki şeye göre nokta gibidir . Nokta Varlık'tır (el-hak), çemberin dışındaki uzay Varlık olmayandır (el - adem) veya diyelim ki karanlıktır ve nokta ile çemberin dışındaki uzay arasında olan şey mümkün olandır . (el-mümkin) ... Bize nokta verildi çünkü nokta, dairenin çevresinin varlığının kökeninin tecelli etmesinin sebebidir. Aynı şekilde mümkün olan da Varlık ve dairenin çevresi dışında tezahür etmez." 51

Birinci seviyedeki varlık, yokluk ve mümkün ayrımı, aynı zamanda Allah'ın mutlak birlik seviyesinden teklik (farz, " garip ") seviyesine inmesi olarak da anlatılmaktadır. 52 Teklik, yaratıcı eylemle örtüşen bilme eyleminin olumlu farklılaşma düzeyidir . Bilmek bilinenin, mümkün olan dünyanın varlığını varsayar . İlahi yaratıcı eylemin doğası, belirlenimin başlangıçtaki yapısıyla uyum içindedir. İbni Arab! açıklıyor:

Bilin ki, Allah size hidayet versin ki, yaratıcı düzen başlı başına teklik fardiyyesine dayanmaktadır ; burada üçlülük (taslit) zımnidir , çünkü teklik 3 sayısından yukarıya doğru başlar. Üç ilk teklidir (farz, "tek sayı. Tekliğin varlığından dünya var olmuştur. Allah şöyle buyuruyor: “Bir şeye niyet ettiğimizde sözümüz, ona yalnızca: Ol! ve öyledir” (16:40). İşte İradesi ve yaratıcı Sözü olan bir Öz vardır. Bu Zât olmadan, onun tikel bir şeyi var etmeye yönelmesi ve “Ol!” kelimesini söylemesi olan İradesi yoktur. Eğer o şey dönme anında olsaydı, o şey var olmazdı. 53

Fütühât'ta _ İbni Arab! bu yaratıcı üçlülüğü geometrik bir forma dönüştürüyor. İlahi yaratıcı fiilin üçlülüğünü daireye referansla resmeder: Merkez Özü temsil eder, yarıçap İradeyi temsil eder ve çevre de Ol kelimesiyle varlığa gelmeyi ifade eder.

Merkez noktadan çevredeki tek bir noktaya uzanan çizgi, her yaratığın, en aşkın yaratıcısından aldığı kaderi temsil eder . O şöyle diyor: “Bir şeye niyet ettiğimizde sözümüz, ona yalnızca: Ol! ve budur." Burada Will , çemberin noktasından çevreye doğru uzandığını varsaydığımız çizgidir . Çemberin o noktasının varlığını belirleyen, ilahi yönelimdir ( et-teveccüh el-ilahi) . Çember aynı “potansiyel varlıklar çemberi”dir (da “irai al-mumkinat) ve kuşatan çemberin noktalarını belirleyen merkezdeki nokta zorunlu, kendi kendine yeten Varlıktır (wajib al-wujüd li) -nafsihi ) .54

Bu şekilde bakıldığında, dairenin içkin düzeni birçok Kur'an kavramının doğrudan ifadesini veya maddileşmesini sağlar. “O, ilktir, sondur, zahirdir ve batındır” (57:3) ayetine atıfla İbn Arab! şöyle diyor: "Dünya merkez ile çevre arasındadır: merkez ilktir ve çevre sondur." 55 Şöyle ekliyor: “Çevrenin her noktası bir doğrunun sonudur, bir doğrunun çevreye çıktığı nokta ise o doğrunun başlangıcıdır, yani o ilk ve sondur. Noktanın her satırın başlangıcı olması gibi o da mümkün olan her varlığın ilkidir .” 56 Ve referansla

Şekil 2.4 İbn Arab!'a göre ilahi yaratma emrinin geometrik temsili.

“Ve Allah, onları gaybla kuşatmıştır” (85:20) ve “Şüphesiz O, her şeyi kuşatmıştır” (41:54) ayetlerine, İbni Arab! şöyle yazıyor: “Eğer noktadan çevreye (muhit) uzanan çizgiler varsayarsanız , bunlar bir noktaya kadar sona erecektir. Bütün daire, şu noktaya kadar aynı ilişkiyi göstermektedir: 'Ve Allah, onları gayb olarak kuşatmaktadır (muhit) ' ve onun şöyle demesi: 'O , her şeyi kuşatmış (muhit) değil midir ?'” 57

anlamına gelen ve aynı zamanda "çevreleyen" ve "kapsayan" anlamına gelen muhit kelimesi, mistik yorumlara dilsel bir destek sağlamaktadır. 58 Çember sembolizmi aynı zamanda dünyanın sonunda Tanrı'ya nihai dönüş gibi bazı teolojik dogmaları örneklendirmek ve doğrulamak için de kullanılır. Merkezin noktasından çemberin tüm mümkün varlıkları temsil eden noktalarına uzanan çizgiler, İbni Arab!'a göre bize Kur'an'da belirtildiği gibi nihai varış noktamızı hatırlatır: "ve bütün iş O'na göre olacaktır." iade edilecektir” (11:123); “O, sizi nasıl çıkardıysa, öyle geri döneceksiniz” (7:29); "Allah, yaratmayı, sonra yeniden yaratmayı başlatır, sonra O'na döndürüleceksiniz" (30:11). 59 İbni Arab! kozmosun dairesinde ve küresel biçiminde bu nihai dönüşün sürekli bir hatırlatıcısını görür.

Bilin ki, dünya küre şeklinde olduğundan insan, ömrünün sonunu başlangıcına kadar özler. Yokluktan varlığa çıkışımız O'nun sayesinde oldu ve biz de O'na döneceğiz, onun dediği gibi: "Ve bütün iş O'na döndürülecektir." . . Bir daire çizmeye başladığınızda, çizginin başlangıcına kadar çizgiyi nasıl çevrelediğinizi görmüyor musunuz: o zaman o bir daire olur. Aksi olsaydı, eğer ondan doğru bir şekilde çıksaydık, ona dönemezdik ve onun: "Sonra ona döndürüleceksiniz" sözü doğru olmazdı; fakat o, doğru söyleyendir. 60

İkinci Tespit

İlk belirlenim halinin simgesi olan daire, birliğin tezahür sürecinde büründüğü ilk anlaşılır biçimdir. Zat'ın birliğini isimlerin çokluğundan ayıran ama isimleri birbirinden ayırmayan ilk kutuplaşmayı temsil eder. Tıpkı çemberin noktaları gibi: hepsi aynı ve orijinal nokta-merkezle eşit derecede ilişkili . İkinci belirleme aşamasında (et-te ayyyûn el-sanî), ilâhî isimler birbirinden farklılaşır ve birbirinden ayırt edilir hale gelir ve insan sonsuz sayıda kalıp ortaya koyar. Bu modeller, çeşitli ilahi isimleri birbirine bağlayan sonsuz ilişki ve kombinasyon dizilerini kristalize eder. Geometrik olarak bu desenler, her biri ilahi desenlerden birini kristalize ediyormuşçasına bir daire içine yazılabilen belirsiz sayıda geometrik konfigürasyon olarak görülebilir . Örneğin bir karenin karesel deseni geometrik olarak kristalleştirdiği görülebilir; bu da Yaşayan , Bilen , İrade Eden ve Güçlü gibi dört farklı ancak ilişkili ilahi ismi birbirine bağlayan ilişkiyi kristalleştirir . İbni Arab! Bu süreci bir daire içerisindeki geometrik formların farklılaşmasına benzetiyor : “Dünya bütünüyle dairesel bir formdadır ve bu form içerisinde karesellik, üçlülük, altıgenlik vb. gibi tüm şekillerin formları süresiz olarak farklılaşır. ” 61

Sufilere göre ilahi isimlerin birleşimleri , belirledikleri konulara göre değişen varoluşun düzenleyici kalıplarını oluşturur. Örneğin dünyanın yaratılışı , dünyanın yaratıldıktan sonra varlığını sürdürmesi için gerekli olandan farklı bir model gerektirir. Benzer şekilde, ilahi olanın farklı biçimleri farklı kalıpları ortaya çıkarır. Tanrı'yı dünyanın yaratıcısı olarak bilmek için, onu kendi kendine yeten olarak bilmek için gerekenlerden farklı bir haraç kombinasyonuna ihtiyaç vardır. Sufiler, bu sonsuz çeşitlilikteki kalıplarda, hem tek hem de birleşik ilahi isimlerde algılanan hiyerarşiye dayanan bir yapıyı fark ederler . Dörtlülük ve üçlülük, yaratıcı süreç açısından bu hiyerarşide birincil konumları işgal eder.

Dördülleme: Yayılma Modeli

Sufiler, Tanrı'nın tecellisinin ve bilinebilir olmasının dünyanın yaratılışıyla örtüştüğünü öğretir. Bu yaratıcı ortaya çıkışın gerçekleşmesi için ilahi isimlerin belli bir birleşimi gereklidir. İbn Arabî'ye göre bu, dört ana isimle elde edilir: Diri (el-hayy), Bilen (el - alim), İrade eden (el-mürid) ve Güçlü (el-kadir). Hayat, Bilgi, İrade ve Güç niteliklerini tezahür ettirin. Bu isimlere Kur'an'da pek çok atıf vardır: “Allahım! O'ndan başka diri ve ebedi olan Tanrı yoktur” (3:2); “ İstediğini yaratır. O, bilendir, güçlüdür” (30:54). Bu dört ismi bir araya getiren mantık, insanın yaratıcılığının bu dört vazgeçilmez özelliği gerektirmesine dayanmaktadır. Bir şeyi üretebilmek için öncelikle canlı olmak, ne üretmek istediğini bilmek, üretme iradesine sahip olmak ve üretebilmek gerekir. Bu insan mantığına göre yaratıcı karelemedir . Fiziksel düzenden kaynaklanıyor olabilir ama kökleri metafizik dünyadadır. İbni Arab'ın dediği gibi varoluşun fiziksel düzeni! zorunlu olarak ilahi gerçekliklere dayandığını doğrular . 62 Eğer yaratıcı eylemi doğal olarak bu şekilde algılıyorsak, bunun nedeni, ilahi gerçekliklerin, düşünme tarzlarımızı, şeylerin orijinal düzenine göre yapılandırmasıdır. 63 Bu yaratıcı kareleme , yaratılmış dünyadaki tüm karelemelerin örneği olan düzenin ilk izini ortaya çıkarır . Yaratıcı dörtlülüğe en yakın benzer kalıp, ayette zikredilen ilahi isimleri birleştiren kalıptır: "O, İlktir, Sondur, Zahirdir ve Bâtındır" (57:3). 64 Zaten dairenin yapısıyla bağlantılı olan bu kombinasyon, yaratıcının yaratılan dünyadaki konumunu tanımlamaktadır.

Şekil 2.5 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre tezahürün ilk aşaması .

Yaratıcı karesellik içinde İbn 'Arab! bir hiyerarşinin izini sürüyor. Ona göre yaşam, diğer tüm niteliklerin gerekli koşulu olduğundan birincil niteliktir. Bilgi hiyerarşide Hayatı takip eder. Al-Qashani, kişinin yaratıcı yeteneğinin canlı olmasına bağlı olmasına rağmen canlı olmanın diğer yaratıcı nitelikleri gerektirmediği temelinde İlim'i niteliklerin lideri olarak görür. 65 Ancak İbn Arabî'ye göre Hayat, İlmin varlığı da dahil olmak üzere varoluşun tam koşuludur, dolayısıyla onun önceliğidir. Ancak Sufilerin çoğu İbn Arab'la aynı fikirdedir! Hem Yaşamın hem de Bilginin İrade ve Güç üzerindeki önceliği üzerine. İbn Arabi'nin hiyerarşisinin mantıksal temeli , etki alanıyla ve bu niteliklerin her birinin varlığının yaratıcı süreçte uzandığı alanın sınırlarıyla ilgilidir. Tüm niteliklerin koşulu olan Hayat, hiyerarşide en yüksek konumu işgal eder. Bilgi bunu takip eder, çünkü onun etki alanı hem zorunlu Varlık alanına hem de var olabilecek ve var olamayacak olanı (el-mümkin ve'l-muhal) kapsayan olasılık alanına uzanır. Ardından, neyin var olup olamayacağına dair bir tercih uygulayarak etki alanı mümkün olan alanla sınırlı olan İrade gelir. İktidar, hiyerarşinin sonuncusudur, en kısıtlı olanıdır, çünkü işlevi zaten varoluş için tercih edilen olasılığı var etmekle sınırlıdır. 66

Bu hiyerarşi, her özelliğin aktif veya pasif bir üretken nitelik kazandığı başka bir tür farklılaşmaya olanak sağlar. Yaşam ve Bilginin birincil niteliklerinin aktif olduğu, İrade ve Gücün pasif olan ikincil nitelikleri üzerinde hareket ettiği kabul edilir. İbn Arabi, nasıl Hayat İlmin şartıysa, İrade de Gücün şartıdır diyor. Yani Yaşam Bilgi için ne ise İrade de Güç için odur. Buna göre Hayat, Will'i içine çeker.

Şekil 2.6 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre tezahürün ikinci aşaması .

kendi durumu ve Bilgi, Gücü kendi durumuna çeker. Yaratıcı karelemenin orijinal hiyerarşisinin aktif ve pasif, şartlandırılmış ve şartlandırılmış olarak eklemlenmesi , aktif veya pasif niteliklerin aracılığına dayanan diğer tüm yaratıcı düzenler için ilahi modeli oluşturur. İbni Arab , "Yaratılmış dünya, bütünüyle, Allah karşısında pasiftir" diyor! “Kendi içinde bazı kısımlarda aktif, bazı kısımlarda pasif iken” diyor. 67

İlahi vasfın yaratıcı dörtlemesi yenidir çünkü önceki bir model olmadan meydana gelir. Bunu takip eden her kare, hem bu hem de diğer konularda , bu yeni düzenin yeniden üretilmesinden başka bir şey değildir. Yaratılışın akılla (el- akl ) başladığını ve ardından ruhun (en-nefs) akıldan yaratıldığını söyleyen peygamberlik geleneğine atıfla , İbni Arab! Tecellinin ikinci aşamasının izini sürüyor: “Allah, ilk Aklı Hayat sıfatından, Ruhu da İlim sıfatından var etti. Yani Akıl, Ruhun varoluşunun koşuluydu, tıpkı Yaşamın Bilginin varoluşunun koşulu olması gibi. Akıl ve Ruh ile ilgili iki pasif gerçeklik, Evrensel Madde (el-haba) ve Evrensel Beden'di. Bu dördü dünyadaki tüm formların tezahür ettiği kökendi.” 68

Bu aşamada İbn Arab! Ruh ve Evrensel Madde arasına yeni bir unsur olan "Doğa"yı (el-tabica ) tanıtıyor . Tabiat, İbni Arab gibi! onu tanımlayan, anlaşılabilir bir gerçekliktir, özü olmayan bir güçtür ( cayn ). Bunu , dört gerçekliğin (sıcaklık (harara), soğukluk (buruda), kuruluk (yubusa) ve nemlilik (rutuba) aracılığıyla tezahür eden fiziksel dünyadaki etkileri aracılığıyla biliyoruz . 69 Bedensel deneyimlerimizde Doğa'nın kendisini değil, Doğa'nın bu dört kuvvetinin fenomenal dünyadaki etkilerini hissederiz. Doğanın işleyişi, İbn Arab! açıklıyor, orijinal yaratıcı dörtlüyle rezonansa giren dörtlü bir yapı sergiliyor:

Ruh ile Evrensel Madde arasında Doğa durumu vardır. O da ikisi aktif, ikisi pasif olmak üzere dört gerçekliğe dayanmaktadır. Ancak hepsi geldikleri kaynak konusunda pasiflik içerisindedir. Bunlar; sıcaklık, soğukluk, nem ve kuruluktur. Kuruluk ısıya karşı pasif, nemlilik ise soğuğa karşı pasiftir. Isı Akıldandır ve Akıl Hayattandır; dolayısıyla duyulur cisimlerdeki yaşamın doğası ısıdır. Soğuk Ruhtan, Ruh Bilgidendir; dolayısıyla bilgi, yerleşik hale getirildiğinde genellikle "kesinliğin soğuğu" ve "kar" ile tanımlanır . kendi durumuna ait olduğu için nem ister. Ve İktidar özellikle var etmeyle sınırlı olduğundan , yaşamın doğasını, yani sıcaklığı ve nemi bedenlere damgalamakla görevlidir . 71

Şekil 2.7a İbn 'Arabi'ye göre tezahürün üçüncü aşaması (Futuhat, a: Dar Sadir ed.).

Şekil 2.7b İbn Arabi'ye göre tezahürün üçüncü aşaması (MS. 1328).

İbni Arab! tüm formların (suvar) ve şekillerin (aşkal) Evrensel Maddede ve Evrensel Bedende tecelli ettiğini söylüyor . Dünyamızın formu da bu “formlar ve şekiller”den biridir. "Gökler ve yer bir parça (martuka) idi, sonra onları ayırdık ve her canlıyı sudan yarattık" (21:30) ayetine atıfta bulunarak , gök ve yerin ilk kez Allah'ta tecelli ettiğini söylüyor. farklılaşmamış, ayırt edilemeyen bir kütlenin biçimi (martuka, kelimenin tam anlamıyla "birbirine dikilmiş"). “Sonra Tanrı, onların (yani gök ve yerin) özlerini (a yan) birbirinden ayırmak için dikilmiş kütlenin dikişlerini açmaya yöneldi . Su onların varoluş ilkesiydi ve bu yüzden şöyle dedi: Biz her canlıyı sudan yarattık.” 72 Bu, yaratıcı süreçteki üçüncü aşamanın, dört basit ve ideal unsurun, Ateş, Hava, Su ve Toprak'ın tezahür etme aşamasının anahtarını sağlar. Su, temel unsurdur, tıpkı ilgili olduğu Hayat'ın temel ilahi nitelik olması gibi. İbni Arab! Tezahürün üçüncü aşamasındaki dördüncül düzenin işleyişini şöyle açıklıyor:

Her şeyden önce Allah bu dört tabiat realitesini belli bir düzene (nazm-makhsus) göre sıralamıştır. Sıcağı ve kuruluğu birleştirdi ve ortaya basit ve ideal Ateş çıktı. O, hükmünü (hüküm) , “en uç küre” (el-felak-i aksa) olan Arş’ın ( el-arş) ve “Evrensel Beden”in (el-cismi’l-küll) üç yerinde tecelli etmiştir. ). Birinci yere “Koç”, belirlenen yerlerin beşincisi olan ikinciye “Aslan”, dokuzuncu yere ise “Yay” adını verdi. Sonra soğuğu ve kuruluğu birleştirdi ve ortaya basit ve ideal Dünya çıktı. Bu kürenin üç yerinde hükmünü tecelli etti : Birincisine Boğa , ikincisine Başak ve üçüncüsüne Oğlak adını verdi. Sonra sıcaklıkla nemi birleştirdi ve ortaya basit ve ideal Hava çıktı. Bu engin kürenin üç yerinde hükmünü tecelli etti: Birincisine “İkizler”, ikincisine “Terazi” ve üçüncüsüne “Kova” adını verdi. Sonra soğuğu nemlilikle birleştirdi ve ortaya basit ve ideal Su çıktı. O, hükmünü en yüksek kürenin üç yerinde tecelli etti: Birinciye “Yengeç”, ikinciye “Akrep ” ve üçüncüye “Balık” adını verdi. Bu, takımyıldızların küresinin bölünmesidir : yirmi sekiz gezegen tarafından belirlenen on iki belirlenmiş bölüm vardır. Her şey , Güçlü ve Bilen Allah'ın takdiri (takdiri) ile belirlenmiştir . 73

Bu dördüncül tezahür modeli aynı zamanda ana kaynaktan, yani noktadan itibaren çokluğun kozmogonik çoğalmasının temel modelini de temsil eder. Çoğunluğun tezahüründen önce gelen, tezahür etmeyen kaynak olarak nokta, her şeyin farklılaşmamış bir bütünlük olarak algılandığı dişil, soysal kökeni belirtir. İbni Arab, "İlk varlık için hangi terimi seçerseniz seçin!" "Her zaman kadınsı olacak" diye açıklıyor. 74 Geometrik olarak ana noktanın birliği, çevrenin çokluğuna doğru çoğalır. Bu çevrenin noktaları cinsleri temsil eder

Şekil 2.8 İbn Arabi'ye göre çoğalma modeli.

mevcutlar. Ana noktanın ilk çevreyi, yani cinslerin çeşitliliğini doğurmak için ilk kez patlaması gibi, aynı şekilde her cins de sırayla türlerin çoğulluğuna, türlerin türlere ve türlerin bireylere çoğalmasına neden olabilir.

İbni Arab! dünyanın her parçasının kendisine benzeyen ama hiçbir şekilde ondan daha mükemmel olmayan daha küçük bir dünyanın varlığına neden olabileceğini söylüyor; ve aynı şekilde "her nokta, durumu ilkiyle aynı olan bir çevrenin varlığına neden olabilir ve bu sonsuza kadar böyle devam eder." 75 "Bütün bunların ilkesi ilk noktadır" diye yazıyor, "çünkü noktanın merkezinden çevre üzerindeki belirli bir noktaya uzanan bir çizgi, aynı zamanda buradan yarım dairenin kenarda kalan noktalarına da uzanabilir." ilk daire.” 76 Çoğalma modeli aynı anda birlik ve çokluk ya da bütün ve parçalar yasasını takip eder ve kaydeder; buna göre her parça, bütünün aynı düzenini ortaya koyar ve bu haliyle kendi başına bir bütün oluşturur.

Üçlülük: Oluşum Modeli

Yaratıcı fiilin mahiyeti üzerine düşünen İbn Arab! Allah'ın şeyleri ebediyen "tasarladığını" (yukaddir) ancak ebediyen "var kılmadığını" (yujid) söyleyemediğimizi , çünkü bunun mümkün olmadığını söylüyor. 77 Buna göre o, iki yaratılış biçimini birbirinden ayırır: "tasarım" veya "kararlılık" (takdir) yoluyla yaratma ve "var kılma" (ïcâd) yoluyla yaratma. veya "oluşum " (tekwin). Birincisi, fiziksel üretimi içermeyen ebedi, yaratıcı bir eylemdir, ikincisi ise içeren bir eylemdir. Birincisi, Allah'ın, var olmayan dünyayı potansiyel halinde bilmesiyle bir arada bulunurken, ikincisi, âlemin yokluktan varlığa, potansiyellikten fiiliyata getirilmesiyle bir arada var olur. 78 Bu iki yaratıcı kip arasındaki ayrım dilsel düzeyde izlenebilir. Arapça'da kelam ve kavn "dünya" olarak çevrilen iki ayrı terimdir. İlki , İbn 'Arap'a atıfta bulunarak "bilgi" ilminden türemiştir . Tanrının kendini tanıdığı anda dünyayı da tanıdığını söylüyor. 79 İkincisi bilinen üçlü kökten türemiştir , kelimenin tam anlamıyla hadis, yani "yeni bir şey", "yenilik" , "benzeri görülmemiş bir şey", "meydana gelme", muhdes ve hudûs, "geçici varoluş " terimleri buradan gelir. Kadim ve kıdem yerine "ilkel" ve "sonsuzluk" ve "yenilik".

Bilmek yaratıcı bir eylem olsa da mutlaka fiziksel olarak üretken bir eylem olması gerekmez . Şeyler fiziksel olarak var edilmeden de hayalde yaratılabilir. Ancak tekvin zorunlu olarak belirlenen şeyin var olmasına neden olan fiziksel olarak üretken bir eylemdir. Kevvene fiili "varlığa getirmek", "sentezlemek" anlamına gelir ve emri kun (Ol!) ilahi yaratıcı kelimedir. Dolayısıyla yaratmanın iki tamamlayıcı tarzı vardır: bilgi ve tasarım (takdir) yoluyla belirleyici ve var etme ve oluşturma (tekvin) yoluyla üretken . Bu anlayış Gazzâlî'nin daha önce tartışılan benzetmelerini de desteklemektedir.

Eğer karesellik, takdir açısından temel yaratılış modeli olarak görülebiliyorsa , o zaman üçlülük, tekvin açısından temel yaratılış modelidir . Bu, Sufilerin yaratıcı eylem ve bedensel oluşuma ilişkin ilahi model anlayışlarında izlenebilir. İlahi yaratıcı emir, gördüğümüz gibi, Zât, İrade ve Kelam üçlüsüne dayanmaktadır. Bu, yaratılan şeyde pasif bir üçlülüğün ortaya çıkmasına karşılık olarak aktif bir üçlülük olarak kabul edilir . Bu şeyin var olmasına neden olan her ikisinin birleşimidir. Yaratma emrine yanıt olarak İbn Arabi şöyle açıklıyor:

Yaratılacak şeyde de bir teklik, bir üçlülük ortaya çıkar; bu sayede şey, kendi adına, kendi oluşumuna ve onun var olmasına uygun bir şekilde katılır. Bu, onun şeyliği (şey'iyye), işitmesi (sama) ve yaratıcının var oluşuyla ilgili emrine itaat etmesidir (imtithal) . Yani şey, [yaratıcı] üçlüyü bir üçlüyle eşleştirir: Onun olumlayıcı özü, var olmasa da, yaratıcısının Özüne tekabül eder; işitmesi yaratıcısının İradesine tekabül eder; ve oluşumuyla ilgili emredilenleri itaatkar bir şekilde kabul etmesi, yaratıcının Ol! 80

Oluşum (tekvin), ilahi isimlerden oluşan bir modelin gerçekleşmesini talep eden somutlaşmayı varsayar. Bu model, üç boyut ve altı yön aracılığıyla düzenlemenin mekansallığını belirler. Sufiler, Tanrı'nın bilinebilmesini sağlayan iki tamamlayıcı yöntemi birbirinden ayırır: Tanrı'nın dünyaya bağlı olduğu yaratıcı yöntem ve "Tanrı'nın tüm yaratıklardan bağımsız olduğu" (3:97) şeklindeki kendi kendine yeterli yöntem. 81 Her ikisi de dört isimden oluşan iki grup aracılığıyla bilinir. Yaratıcı set, Yaşayan, Bilen, İrade eden ve Güçlü olanlardan oluşurken, kendine yeten set, Yaşayan, Konuşan, İşiten ve Gören'den oluşur. İkincisi Kur'an'daki şu ayetle ilgilidir: "Hiçbir şey onun benzeri değildir; O, işitendir, görendir” (42:11). “Çünkü onun sözünü işitse ve Zâtını görse,” İbni Arab! şöyle yazıyor: "O halde, onun dünyayla ilişkisi olmaksızın zatının varlığı tamamdır." 82 İki kip birlikte şu yedi ilahi ismi ortaya çıkarır: Yaşayan, Konuşan, Bilen, İşiten, Gören, İrade Eden ve Güçlü. Bunlar, geleneksel İslam mezhepleri tarafından , diğer tüm isimlerin türediği yedi temel ilahi isim olarak oybirliğiyle kabul edilmektedir . Modern öncesi teolojik ve mistik literatürde “tüm isimlerin anaları” (ümmehat al-esma) olarak bilinirler . Sufilere göre yedi ana isim, ilahi varlığın temel düzenini oluşturur.

Üçlülük, yaratıcı süreçte karelemeyi tamamlayan ilahi oluşum modeli olarak yedi ana ismin içine yazılmıştır. Burada üçlülük , İbn Arap'ın belirttiği uzunluk, genişlik ve derinlikten oluşan üç boyuta karşılık gelir. yaratıcı “Ol!” komutunun üretken üçlülüğünün cisimleştiğini düşünüyor. Boyutların üçlülüğü, Öz ile birlikte yedi ana ismin toplamı ile sayısal olarak ortaya çıkar; ilk kübik sayı, uzayda cisimlerin üretimi için gereken minimum nokta sayısıdır. Bu kalıbın yapısını açıklayan İbn Arab! yazıyor:

Sentezin nihai amacı bedendir. Beden sadece sekiz noktadır ve Hakk'tan bilinen sadece Zât ve yedi sıfattır. Bunlar ne Tanrı'nın kendisi ne de kendisinden başkasıdır; aynı şekilde, ne cisim noktalardan başkadır, ne noktalar cisimden başkadır, ne de noktalar bedenin kendisidir. Orijinal doğru iki noktadan yukarıdan çıktığı için cisimlerin en küçüğünün sekiz nokta olduğunu söylüyoruz; orijinal düzlem iki doğru yukarı doğru ortaya çıkar, dolayısıyla düzlem dört noktadan kaynaklanır; ve orijinal gövde iki düzlemden ortaya çıkar, dolayısıyla gövde sekiz noktadan kaynaklanır. Beden, uzunluğun adını çizgiden, genişliğin adını düzlemden, derinliğin adını ise iki düzlemin sentezinden almıştır. Böylece, tıpkı kıyasa dayalı akıl yürütmenin yapısının üçlülük üzerine kurulduğu gibi, beden de üçlük üzerine kuruludur83 ve varlığın kökeni olarak Hakk, üç Gerçeklik vasıtasıyla var edilerek tecelli eder : O'nun Zatı (huwiyyatuhu), O'nun Dönüşü. (tevecuhuhu) ve onun sözü (kavluhu). 8

Yedi ana ilahi isim aynı zamanda altı yönü de (yukarı ve aşağı, sol ve sağ, ön ve arka) belirler ve boyutların üçlülüğüne göre halihazırda oluşturulmuş bedenleri daha da nitelendirir. Bu yedi isimden İbni Arab! diyor ki, yalnızca altısı olası varlıkla ilgiliyken yedincisi, yani Yaşayan, bununla ilgili değil. Dirilik, diğer altı ismin varlık şartı olduğuna göre hepsinin buluştuğu noktadır. Diğer altı ilahi isim -Konuşan, Bilen, İşiten, Gören, İrade eden ve Kudretli olan- altı yönü belirlerken, yaşayan Öz ise hepsinin çakıştığı noktayı işaret eder. 85 Bu şekilde bakıldığında, evrensel tezahür süreci, tamamlayıcı ilahi paradigmalar olarak üçlü ve dörtlülüğü ortaya çıkarır: Biri yaratıcı eylemin belirleyici yönlerini kristalleştirir, diğeri ise üretken yönlerini kristalleştirir. Bu süreçte dörtlülük, çoğalma ve yayılma modelinin temelini oluştururken üçlülük, sentez ve oluşum modelinin temelini oluşturur.

İnsan Varlığı

Hallac, "Ben gerçeğim" diye bağırdı; bu, onun kovuşturulmasına ve trajik infazına yol açtığı söylenen ölümcül bir çığlıktı. 86 Ancak büyük Sufi şehidi, daha sonra sofistike bir Sufi teorisinin nesnesi haline gelen şeyi yalnızca cesurca ifade ediyordu. İnsanın Tanrı'nın aynadaki yansıması olduğu tasavvuf düşüncesinde merkezi bir tema haline gelirken, insanın vücut bulduğu ilahi gerçekliği tatmak da mistik deneyimin ana nesnesi haline geldi . Fusus İbni Arab'da ! şöyle yazmıştı: "Ben ona hamdederim, o da bana hamd eder; ben ona ibadet ederim, o da bana ibadet eder." 87 Daha önce el-Hamavî'nin hiç uyumayan Allah'ın gözü metaforuna değinmiştim. Arapça'da " insan " kelimesi "öğrenci" olarak da çevrilir. İnsan terimi insanoğlunu belirtmek için alınmıştır, İbn 'Arab! Şöyle açıklıyor, çünkü göz için gözbebeği ne ise, görme aracı da o ise, Tanrı için de insan odur . Demek ki Allah, Göz'ün gördüğü nur ise, insan da "görmeyi " mümkün kılan "görme " aracıdır (basar) . İnsan delidir çünkü Tanrı yaratıklarını onun aracılığıyla “görür” ve böyle bir vizyonu mümkün kılan da onun gerçekliğinin kapsamlılığıdır. 88

Yaratılışın Özeti

el-Hindî'nin çoklu Varlık hallerinde, ilk belirlenim durumu aynı zamanda Muhammedi Hakikat (el-hakikatü'l-muhammediyye) olarak isimlendirilirken, ikinci durum Beşeri Hakikat (el-hakikatü'l-insaniyye) olarak isimlendirilir . Aynı şekilde bu iki varlık hali ilahî mevcudiyeti teşkil ettiği gibi, beşerî mevcudiyeti de (el-hadre'l-insaniyye) teşkil eder.8 İnsan varlığı , ilâhî mevcudiyetin diğer tarafıdır. Bunun mantığı, İslam'a özgü olmayan, Allah'ın insanı kendi suretinde yarattığı şeklindeki din anlayışına dayanmaktadır. Hal böyle olunca insan, yaratılışın nihai amacı ve Tanrı'nın tasarladığı ilk şey haline gelir. Tanrı'nın insanın yaratılışına ilişkin anlayışı onun kendi tezahürüyle örtüştüğünden, insanın varlığı daha önce tartışılan aynı belirlenim aşamalarından geçer. Bu iki aşama, ideal ve özel belirlenimi içinde insan fikrinin tanımlanması olarak düşünülebilir . Müslümanlar için Muhammed, insanlığın ideal modelidir, tıpkı Mesih'in Hıristiyanlar için olduğu gibi, Adem de bu mükemmel modelin ilk vücut bulmuş halidir. Bu, insan varlığının yapısında Muhammedi ve İnsani Gerçeklerin temsil ettiği şeydir.

Fusus'ta İbn Arabî, sayısal sembolizm kullanarak ilahi ve beşeri varlıklar arasındaki yapısal benzerliği ve uyumu açıklar. Belirsiz birlik, kendisini belirlenim sürecine tabi tuttuğunda ortaya çıkardığı ilk düzen üçlülük oldu: birlik, çokluk ve yakınlık. Böylece 3, birliğin aldığı ilk anlaşılır biçim oldu. 1, bir sayı olmayıp sayıların kökeni olduğundan, üç aynı zamanda ilk tek (farz) sayıdır. Fard aynı zamanda "tek" ve "bireysel" anlamına da gelir; farid ise "benzersiz" anlamına gelir. İbn Arabî , insan varlığının ilahi varlığı nasıl yansıttığını göstermek için farzın semantiğinden yararlanır . İnsan, ilahî bilginin ilk nesnesi olması itibarıyla kâinatla eş anlamlı hale gelmekte ve 'insan' kavramının ilahî akılda ifade edilmesi, isim ve sıfatların tecellisiyle örtüşmektedir. Dolayısıyla , "Adem su ile çamur arasındayken ben peygamberdim" hadisine göre, insanın nasıl yaratılacağına dair bir model olan Muhammed fikri, belirsiz bir durumdaki ilahi bilgiyi eşitler. Bu, İbn Arabî'nin ifade ettiği gibi, Muhammed'in peygamberliğinin hikmeti olup , onun özdeşleştirildiği Varlık durumunun üçlülüğünü ortaya koymaktadır. 90

Fusus'una ilişkin yorumunda el-Kaşanî, Muhammedi Hakikat kavramının, ezeli Zât'ın kendisini nitelendirdiği ilk kendi kaderini tayini ifade ettiğini açıklar. Bu, Muhammed'in anayasasında tamamı yer alan cinsler, türler, türler ve bireyler hiyerarşisinin belirlenmesini içeriyordu. Bu anlamda Muhammed eşsizdi. Onun gerçekliğinin üstünde yalnızca tarif edilemez aşkın Öz vardı. 91 Muhammedi Hakikat, yaratılışıyla insan varlığının gerçekleştiği Adem fikri aracılığıyla özelleştirildi. Adem, hem Tanrı'nın tüm varlıkları gördüğü "mercek", hem de kendi Varlığını gördüğü "ayna"ydı. Yansıyan görüntünün ötekiliği, tanrısallığı benzersiz bir şekilde dışsallaştırdı ve isimlerin gerçekliğini somutlaşmış bir biçimde ortaya çıkardı. 92 Eğer ilahi mevcudiyet, isimlerini ve sıfatlarını vahiy eden Tanrı ise, o zaman insan mevcudiyeti, bu isim ve sıfatların insan formunda enkarnasyonudur. Bu anlamda insan varlığı tanrısallığın dış yüzü olurken , tanrısal varlık da insanlığın iç yüzü haline gelir. 93 El-Kâşânî, insanın yaratılışın gerçeklerini özetlediği anlayışını açıklamaktadır. Yaratıcı süreçte sonuncu olan insan, kendi kaderini tayin etme sürecinde ortaya çıkan tüm ontolojik dereceleri özetleyen ve ontolojik spektrumun renklerini yeniden odaklayan, adeta nihai eylemdi. 94

Kısaca, Sufilerin 'insan varlığı' kavramı üç esasa dayanmaktadır . Birincisi, bir fikir olarak insan, yaratıcı süreçte Tanrı tarafından tasarlanan ilk kişiydi; ikincisi, somutlaşmış bir form olarak insan, var edilen son yaratıktı; ve üçüncüsü, hem ideal hem de cisimleşmiş formda insan, Varlığın tüm açık hallerinin kapsamlı özetini ve tüm ilahi ve kozmik gerçekliklerin toplamını oluşturur.

Evrensel Adam

İnsan (al-insan al-kamil/al-kulli) kavramıyla eşanlamlıdır . el-Hindî'ye göre, Küllî İnsan, yükselişle (uruj) ulaşılabilen Varlık halidir . bu sayede kişi tezahür sürecinin izini orijinal kaynağına kadar takip eder. Böyle bir sansasyon, gerektirdiği genişletilmiş bilgiyle tüm Varlık hallerinin bireysel benlik içinde ortaya çıkmasına neden olur, bu da bireyselliğin sınırlarının aşılması ve kişinin mevcudiyetinin evrenselliğinin tanınmasıyla sonuçlanır. 95 Evrensel İnsan kavramı, İbnü'l-Arabi'nin yazılarının merkezinde yer alır ve bunu metinlerinin çoğunda ve özellikle İnşa'u'l-Devâ'ir, et-Tedbirat el-İlahiyye, Fütühat ve Futühat'ta son derece karmaşık bir teori halinde ifade eder. Fusus. Ancak Evrensel İnsan hakkındaki kapsamlı kitabıyla tanınan kişi el-Jîlî'dir. 96 Kitabın girişinde el-Jîlî şöyle der: “ Bu kitabın yazımında aranan Hakk olduğundan, onu Hakk-ı aşkın olanla ele almamız zorunludur. Doğrudan kendisine işaret ettiği için önce isimlerine, sonra ifade ettikleri esas kemâllerin çeşitliliğinden dolayı ve vahyinin ilk zahir biçimleri olduklarından dolayı sıfatlarına ilişkindir.” 97 El-Jîlî altmış üç bölümde geniş bir yelpazedeki metafizik, kozmolojik ve eskatolojik temaları ele alarak Evrensel İnsan'ın boyutlarını ortaya koyar. Bu kavram, insanlık alanıyla sınırlı olmak şöyle dursun, Varlığın tüm gerçekliklerini (ruhsal, hayali ve bedensel) ve aynı zamanda mevcut karmaşıklığındaki kozmik yapıyı ve ahirette yeniden şekillenmesini kapsar . El-Jîlî , "Evrensel İnsan" diye yazar, "Varlık kürelerinin başlangıcından sonuna kadar etrafında döndüğü kutuptur." 98

İki Örnek

İbn Arabi, insanın varlığının iki "örnek"ten (nushatan) oluştuğunu açıklar: zahiri ve batın. Geçici olarak üretilen ilki tüm dünyayla homologdur; ebediyen tasarlanan ikincisi, ilahi mevcudiyete benzerdir . 99 Bu ikili yapı sayesinde insan hem en evrensel varlık hem de Tanrı ile dünya arasındaki en etkili aracı haline gelir. Yaratıcı-yaratık ikiliği, insanın iki örneği aracılığıyla etkileşimli hale getirilir, çünkü ne başka hiçbir dünyevi varlık tanrısallık niteliğini kabul eder ne de tanrısal olan, dünyevilik niteliğini ( el-ubudiyye) kabul eder. İbn Arabi şöyle yazıyor:

(el-hadra al-kayaniyye) girer . Demek ki, tıpkı dünya gibi varolmamış ve sonra olmuş bir yükümlü olması bakımından " köle", halife olması, şekli ve şekli itibariyle "rab" denilmiştir. onun en güzel surette yaratılmış olmasıdır. Böylece O, deyim yerindeyse, dünya ile Gerçek arasında, yaratılanla yaratıcıyı bir araya getiren bir aracıdır. O, gölge ile güneş ışığı arasındaki ayrım çizgisi olduğu gibi, ilahi ve kozmik mevcudiyetler arasındaki ayrım çizgisidir. Onun realitesi budur: Hem ebediliğin hem de yeniliğin kemali ondadır. 100

Şekil 2.9 Tanrı ile dünya arasında aracılık eden insan varlığı.

İbni Arab! ilahi mevcudiyetin üçlü ve dörtlü kalıplarının insanın yapısına nasıl yansıdığını detaylandırarak iki örnek konseptini ifade ediyor . Burada insanı üç temel bileşenle tanımlar: doğa (tabica ) , beden (jism) ve şekil (şakl). Doğa durumu, karelemenin üretken modelini bünyesinde barındırır; oysa beden ve figürün durumları üçlülüğün biçimlendirici modelini kristalleştirir. Üç katlı yapı (doğa, beden ve şekil), iç yüzü ilahiliğin üç katlı yapısına (Öz, sıfatlar ve eylemler) karşılık gelen açık örneği oluşturur . İbni Arab! açıklıyor:

Özünde bu bireysel insan, ilahi mevcudiyete karşılık gelir. Allah onu şekil ve organları itibarıyla altı yönle yaratmıştır. Bunlar onun aracılığıyla tecelli ettirildi çünkü o, dünya için noktanın çevre için olduğu gibi odur. . . Allah da onu tabiatı ve bedeninin şekli itibarıyla dörtten yaratmıştır, dolayısıyla dört unsurun ( arkan) toplamı olan tabiatına göre dörtgeni vardır. Ve bedenini (cism) üç boyutlu, uzunluk, genişlik ve derinlikte olacak şekilde yapılandırdı. Böylece Zâtı, sıfatları ve fiilleri itibarıyla ilâhî varlığa benzer. Bunlar üç haldir: Yönlerinden başkası olmayan bedeninin durumu, tabiatının durumu ve bedeninin durumu. 101

İki örnek kavram, insan varlığının farklı kiplerde ortaya çıkan failliğini görmemizi sağlar. Dışa dönük yöntem aynı hale gelir

dünyayla; oysa onun içsel tarzı tanrısallıkla özdeş hale gelir. Tanrı ile dünyayı bir araya getirirken, tıpkı gölge ile güneş ışığı arasındaki ayrım çizgisinin yalnızca komşu alanların varlığı yoluyla var olması gibi, insan varlığının kendisi de çözülme eğilimindedir.

İnsan varlığının dışsal örneğini oluşturan üç durum, sembolü olan üç boyutlu haç biçiminde sentezlenebilir. aynı düzeyde mükemmel. Yatay haçın dört kolu insan doğasının dörtgenini işaret eder; üç eksen vücudunun üç boyutluluğunu ifade eder; ve merkezden çıkan haçın altı kolu, benzersiz figürünün yönselliğini gösterir. Hepsi, insanın dünyadaki merkeziliğini temsil eden merkezi noktada uzlaştırılır. 102

İnsanın Doğası

Allah, Adem'e Ruh'unu üflediği zaman, İbni Arab! Nefesin bolluğunun dört sıvı aracılığıyla doğasının dörtlüsünü oluşturduğunu söylüyor: sarı safra, kara safra, kan ve balgam. İnsanın biyolojik yapısının bu dört doğası dört ana unsurdan (arkan) kaynaklanır: Ateş, Toprak, Hava, Su. Sarı safra Ateşten, kara safra Topraktan, kan Havadan ve balgam Sudan geliyordu. Ayrıca Tanrı, bu doğaların işleyişini mümkün kılmak için insana dört doğal güç (çekici, sabitleyici, sindirimci ve itici) sağladı. Bu dörtlü model, yaratılmış tüm dörtlüler için model olan ilahi yaratıcı dörtlüyü (Yaşam, Bilgi, İrade ve Güç) yansıtır. 103

dörtgen bir "yapı" imajını veren " arkan " , "rukn " kelimesinin çoğulu , "köşe" veya "köşe sütunu" olarak anılır . İbni Arab!'a göre varlığın temel "yapısı" budur : "Allah, varlığı dörtgen üzerine kurdu ve kendisi için dört arkan üzerinde duran bir ev yaptı; çünkü o, ilk, son, zahir ve zahirdir. içe doğru.” 104 Bu dört vasıf, ruhlar âleminin ve cisimler âleminin tecelli ettiği yapıda, dört köşe sütun üzerinde varlık “ev”inin kurulmasını gerektiren temel karelemeyi oluşturuyordu. Bu yapı, yaratıcıyı, tanrısal dünyadan, hem doğanın hem de doğal dünyanın ötesinde olan ruhlar dünyasını yaratan Bilgi, İrade, Güç ve Söz'ün haraçlarını harekete geçirdi. Sıcaklığın, soğukluğun, nemliliğin ve kuruluğun doğal dörtlemesinin tezahürü bunu takip etti ve yoğun ve ince cisimler dünyasının oluşumunda kullanıldı. Ancak Allah, bedenleri oluşturmadan önce, Gazzâlî'nin örneği olan orijinal planı üreten “ yazı” (tedvin) ve “yazı”dan (tastir) oluşan manevi dünyayı ortaya koydu. Bu, Ateş, Hava, Su ve Topraktan oluşan dört elementin (arkan) oluşturulduğu aracılık yoluyla Akıl, Ruh, Doğa ve Maddenin dörtlüsünü içeriyordu . Hayvan bedeninin dört mizahı ve işleyen dört kuvvet, işte bu ilahi ve kozmik hiyerarşi içerisinde en sonunda yaratıldı. 105

Dört tabiattan oluşan bir bütün olarak insan, birinci ve sonuncu, zahiri ve batın gibi birincil ilahi kareleri farklı şekillerde yansıtır . 106 Allah katında o, batındır; dünya açısından o zahirdir; Allah'ın yaratmadaki niyeti (el-kasd) bakımından O, ilktir; ve varoluşsal oluşumu (en-naş') bakımından sonuncudur. Böylece insan niyet bakımından ilk , varlık bakımından son , şekil bakımından zahir ve ruh bakımından batındır . 107 Bütünsel olarak, "nokta çevre için ne ise o da dünya için öyledir."

Adamın Vücudu

Bir hayvan bedeninin uzaysal oluşumuyla ilgili olarak İbn Arabi, Peygamber'in şöyle dediği ilginç bir hadisten alıntı yapar: "Oluşum kuyruk sokumu (en-neş'a taqum 'ala 'ajb al-zeneb) üzerinde kurulacaktır." .” 108 En-Neş'a, dünyanın yaratılış ve oluşumunu, yapısını, uzay-zaman koşullarını ve duyulur biçimlerini aynı anda belirten özel bir Kur'an terimidir . 109 Kur'an, şu anki oluşumuyla dünya anlamına gelen "ilk yaratılış"tan (en-neş'a el-ula, 56:63) ve "diğer yaratılış"tan (en-neş'a el-uhra) söz eder. , 53:47), yani dünyanın ahirette yeniden şekilleneceği anlamına gelir . Sekizinci yüzyılın ünlü sözlükbilimcisi ve dilbilgisi uzmanı el-Farahîdî'ye göre cajb al-zenab ifadesi , hayvanın kuyruğunun çıktığı omurganın en alt noktasını ifade eder . 110 İnsanlarda bu, beşinci lomber vertebra sutyeni ile koksiks (kuyruk kemiği) arasına sıkıştırılmış, birbirine kaynaşmış beş sakral omurdan oluşan üçgen şeklindeki kemik olan sakrum olarak bilinir . Sakrum, pelvisin en ağır kemiği ve iskelet yapısının ağırlık merkezidir. Terim Latince "kutsal kemik" anlamına gelen os sacrum kelimesinden gelmektedir ve bu terim, kişinin ahirette yeniden doğacağı diriliş kemiği olarak bilindiği Orta Çağ Avrupa'sındaki önemine işaret etmektedir . 111 İslam geleneğinin bu Hıristiyan anlayışını koruduğu görülmektedir.

Kur'an'daki en-neş'a terimi ve onun kuyruk sokumu ile olan bağlantısı biraz ilgiyi hak etmektedir . Etimolojik olarak üçlü kök n.sh'den türemiştir. ', 'büyümek', 'canlı olmak', ki ansha'a 'yaratmak', 'icat etmek', 'üretmek' ve 'yaratmak' anlamına gelir. Kur'an şöyle der: "O sizi yerden (enşa'akum) çıkardı " (11:61). Ansha'a aynı zamanda "başlamak", "başlamak" ve "bir şeyi yapmaya başlamak" anlamına da gelir. Dolayısıyla, "Çardaklı ve çardaksız (anşa'a) bahçeleri yaratan O'dur " (6:142) ayeti, "onları o icat etti ve yaratmaya başladı" anlamına gelir . 112 Anşa'a teriminin şiirde ve mimaride birçok uygulaması vardır. Şiirde anşa'a , “şiir yazmak” ve “onu okumaya başlamak” anlamına gelir; mimaride “bir yapı kurmaya başlamak” anlamına gelir. Dolayısıyla inşa' bir yapı inşa etmekle ilişkilendirilir.

Pek çok dini otoritenin aktardığı yukarıdaki hadis, oluşumun mekânsallığıyla ilgili bir kaygıyı ortaya koymaktadır: İnsan bedeni nasıl bir yapıya sahiptir ve öbür dünyada nasıl yeniden inşa edilecektir. 113 Bedenin tek bozulmayan ( la yabla) parçası olarak görülen sakrum, iki yaratılış arasındaki devamlılık unsurunu sağlar. İbni Arab! hadisi vücudun mekansal yapısıyla ilgili olarak yorumlamaktadır . Sakrumun, vücudun ortaya çıktığı ve üzerine simetrik olarak yerleştiği merkezi temsil ettiğini açıklıyor . Üç merkezkaç hareketle gerçekleşen büyümenin odak noktasıdır: aşağı, yukarı ve dışarıya doğru. İnsanlarda aşağı doğru hareket, kuyruk sokumundan ayaklara kadar vücudun alt kısmını açar; yukarı doğru hareket vücudun üst kısmını kuyruk sokumundan başa doğru açar; ve dışarı doğru hareket, vücudu sağa, sola, öne ve arkaya olmak üzere dört yönde açar. 114 Dolayısıyla insan bedeninin durumu, onun üç boyutlu haç biçimindeki uzamsal yapısına, oluşumun ilahi desenine gönderme yapar.

Şekil 2.11 Uzaysal gelişimin üç hareketi.

Modern öncesi Müslüman hekimler bu görüşü paylaşmıyor gibi görünüyorlardı. Mesela İbn Sînâ, insan bedeninin, embriyonun anne rahminde gelişen ilk organı olan kalpten nasıl oluştuğunu detaylı bir şekilde anlatır. 115 Bununla birlikte, uzaysal-komogonik açıdan bakıldığında, sakrumun vücudun merkezi olduğu düşünülüyor gibi görünmektedir. İhvan'ın müzikle ilgili risalesinde geliştirdiği insan vücudu orantı sistemi bu düşünceyi destekler niteliktedir. 116 Her türlü deformasyondan arınmış, iyi gelişmiş bir cismin, el açıklığına bağlı olarak belirli bir orana sahip olduğunu öne sürüyorlar. Ayaklardan başın tepesine kadar olan yükseklik sekiz karış kadar olmalıdır; bu, bir kuşun kanatlarını açması gibi, kollar zıt yönlere geniş açıldığında parmak uçları arasındaki mesafeye eşittir . 117 Bu pozisyon, merkezi uyluğun üst kısmında bulunan ve İhvan'ın vücudun orta noktası olarak kabul ettiği bir nokta olan bir kareyi tanımlar. Bu şekilde tanımlanan karenin merkezi sakrumla örtüşmüyorsa, İhvan'da buna değinilmediğinden yine de 'merkezlilik' kavramını çağrıştıran bir terimle ilişkilendirilir. İhvan , uyluk kemiğinin kalçayla birleştiği üst kısmı, vücudun orta noktasına denk gelen seviyeyi, "bir şeyin ortası" anlamına gelen haqqi'den gelen el-huqq terimiyle ifade eder. Bu terim, Tanrı'nın "Hakikat" veya "Gerçek" anlamına gelen el-haqq isminden gelen, "doğru" veya "gerçek" anlamına gelen üç yan kök hqq'dan türemiştir . Bu terim, merkezilik kavramını gerçeklik ve kalıcılık kavramıyla ilişkilendirir ve sakrumu insan vücudunun çürümeyen tek bileşeni (la yabla) olarak tanımlayan sakrum hadisiyle örtüşür .

İnsan varlığının bedeninin durumu, doğal cisimlerin uzayda kaynaklarından, yani nokta-merkezden genişleme biçimini örneklendirir. Genişleme, tezahürün anlaşılır hareketlerini yansıtan fiziksel büyüme hareketleri yoluyla meydana gelir ; bu hareketler sayesinde ilahi Öz, kendisini ilksel dinginlikten kurtarır ve varoluş dünyasına "hareket eder". İbn Arabi, bu yaratıcı hareketi “sevgi hareketi”, yani Tanrı'nın bilinme tutkusu olarak tanımlıyor ve o olmasaydı dünya tecelli edemezdi. 118 Kaşanî, anlaşılır hareketler (el-harakatu'l-ma (fila)) kavramını açıklamaktadır . kozmik varoluşa (el-vücud el-kevni) aracılık etme yollarını açıklıyor . Tıpkı yukarı, aşağı ve yatay duyusal hareketler gibi, anlaşılır hareketlerin de üç kavramsal yönelimi belirttiğini söylüyor. Birincisi, “üretken yaratma”nın (el-tekvin) ters hareketidir : Allah'ın alt dünyayı var etmek için aşağıya dönmesidir . İkincisi, “yenilikçi yaratılış”ın (el-ibdac ) doğrusal hareketidir : İlâhi isim ve sıfatlar âlemlerini, ruh ve ruh âlemlerini var etmek için onun yukarıya doğru dönmesidir . Üçüncüsü , diğer ikisi arasında ufuktan ufka aracılık eden gök cisimlerine doğru yönelerek açılmanın yatay hareketidir. 119 Kozmik yaratılışın anlaşılır hareketleri, insan bedeninin cajb al-zenab'dan ortaya çıktığı modeli sağlar .

Mekansal gelişimin üç anlamlı hareketi aynı zamanda büyüme eğilimlerinin hareketleridir. Sufiler, büyüme eğilimlerindeki en belirgin harekete göre dört krallığı (insan, hayvan, bitki ve maden) ayırırlar. İnsanların yukarıya doğru büyüme eğilimi, hayvanların yatay olarak büyümeleri, bitkilerin aşağıya doğru büyümeleri (besleyici organları kök), minerallerin ise büyümemeleri, hareketsiz kalmaları yönündedir. Dolayısıyla insanlar, “doğrusal hareket” (el-haraka el-mustakima) yoluyla yukarı doğru, artan uzaysal genişlemeleriyle ayırt edilirler . Hayvan, “yatay hareket” (al-haraka al-ufuqiyya) yoluyla yatay uzaysal genişlemesiyle ayırt edilir . Ve bitki, “tersine hareket” (el-haraka el-manküsa) yoluyla aşağı doğru uzaysal genişlemesiyle öne çıkıyor . Bu üç hareketin sentezi, mineralin dinginliğiyle birlikte, mekansal açılımın modeli olarak üç boyutlu haçı ortaya çıkarıyor.

Bu ortak görüşe göre İbn Arab! doğal cisimlerin büyüme eğilimleri ve mekansal oluşumu hakkında, sakrum hadisine ve el-Kaşânî'nin anlaşılır hareketlerine daha yakın olan başka bir yorum sunmaktadır . Bitkilerin Büyüme (numuww) gerçeğini temsil ettiğini söylüyor ; hayvanlar Büyüme ve Duyu (al-his) gerçekliklerini somutlaştırır ; ve insanlar Büyüme, Duyu ve Aklın (al-nutq) gerçekliklerini somutlaştırır . Dolayısıyla hepsi Büyümenin gerçekliğini somutlaştırır; ancak bitkiler, büyüme eğilimleri dışında özünde hareket edemedikleri için, tüm doğal cisimlerdeki büyüme hareketini temsil ettikleri kabul edilir. Bu , bitki olduğu sürece bir hayvan bedeninde büyüme hareketinin meydana geldiği anlamına gelir , çünkü diğer hareketler başka gerçekliklerle, yani Duygu ve Akıl ile ilgilidir. 120 Buna göre, büyüme hareketleri arasında herhangi bir ayrım yapılamaz, çünkü bir bitkinin gövdesi, tıpkı bir hayvanın kuyruk sokumundan büyümesi gibi, tohumdan yukarı, aşağı ve dışarı doğru büyür. Bu nedenle büyümenin tüm hareketlerine “doğrusal” denilebilir. O halde "tersine çevrilmiş" hareket, örneğin havaya atılan bir taş gibi doğa kanununa göre doğal bir nesnenin özünde bulunan harekete zıt olan kuvvetli hareket (el-haraka el-kasriyye) haline gelir. Yer çekiminin doğal hareketi aşağı doğruyken yukarı doğru hareket ediyor. Bu görüşe göre uzayda cisimlerin oluşumuna yol açan büyümenin şu hareketlerle gerçekleştiği kabul edilmektedir: Birincisi, merkezden hareket (haraka min el-vasat), yani eş zamanlı merkezkaç hareketi veya merkezden uzaysal genişleme. her yöne köken; ikincisi, merkeze doğru hareket (harake ila al-wasat), yani her yönde büyümenin boyutunu belirleyen ilahi rızkın eş zamanlı, merkezcil hareketi; ve üçüncüsü, merkez içindeki hareket (harake f al-wasat), yani kökenin özünün varlığını sürdürdüğü temel canlandırıcı hareket. 121

Şekil 2.12 İbn 'Arap'a göre mekansal genişlemenin tamamlayıcı hareketleri.

Adam Figürü

Adem'in meşhur yaratılış hikâyesinde Kur'an, Allah'ın meleklere ve cinlere, yeryüzüne bir halife göndereceğini ve onun üstünlüğüne saygı göstererek önünde secde edeceklerini bildirdiğini anlatır. Biraz şaşkın bir halde, ateşli tabiatıyla gurur duyan ve pişmanlık duymadan reddeden İblis dışında hepsi bunu yaptı. İsyankar ve itaatsiz tavrı nedeniyle cennetten kovulan İblis, kötü niyetini şöyle açıklamıştır: “Şimdi beni saptırdığın için, şüphesiz ben de senin doğru yolunda onlara pusu kuracağım. Sonra onların önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından onlara saldıracağım ve sen onların çoğunu şükreden bulmayacaksın” (7:16-17). Bu diyalogda insanın yönlerine yapılan atıf oldukça ilginçtir. İnsan neden talimatlarıyla tanımlanır? Neden sadece dört yatay yön? Yukarıdakiler ve aşağıdakiler ne olacak? Şeytanın insana bu yönlerle yaklaşması ne anlama gelir? Şeytan'ın saldırısına neden mekansal olarak atıfta bulunuluyor? Bu sorular bizi insan figürünü düşünmeye sevk ediyor. Üç boyutlu haç, insan varlığının niceliksel ve niteliksel yönlerini aynı anda tanımlar. İnsan bedeninin durumu (jism), bizi niceliksel yönü, boyutu düşünmeye yöneltmiştir ; şimdi insanın figürünün durumu (şakl), bizi niteliksel yönü, yönü düşünmeye sevk etmektedir .

Uzaydaki yönler kendi başlarına önemsizdir. Tüm olasılıkların mekansal ifadesi olarak küre, merkezden yüzeye uzanan uzantılarla belirlenen tüm olası yönleri içerir. Sayıca belirsiz, tüm yönler aynı zamanda anlamlıdır. Bununla birlikte, niteliksel olarak farklı altı yöne göre yapılandırılan insan figürü, yönlerini önemli ölçüde farklı kılarak mekânı nitelendirir. “Gökleri ve yeri yoktan var eden” (2:117) ayetini yorumlayan İbn Arab! yükselenin gök, alçalan yerin olduğunu, yukarı ile aşağıyı ayırt edenin de insan olduğunu, çünkü yönlerin sahibi olduğunu söyler. 122 İnsanın mekânsal oluşumu altı ana yönü birbirinden ayırır: ön ve arka, sağ ve sol, yukarı ve aşağı. Bu farklılaşma bedensel niteliklere ve işlevlere dayanmaktadır. Ön, insanın doğal olarak hareket ettiği görüş yönüdür; geri bilinmeyenin, kırılganlığın yönüdür; sağ, doğal olarak daha güçlü olan taraf olduğundan, gücün yönüdür; sol , doğal olarak daha zayıf taraf olduğundan zayıflığın yönüdür ; yukarı, insanın başının göğe doğru baktığı yöndür; ve ayaklarının yönü aşağıdır, dünyayı işaret eder. 123

Yukarıdaki ayette insanı yönleriyle tanımlamak, yönler ile kişinin erdemleri ve inançları arasında belirli bağlantılar olduğunu varsayar. Yani şeytanın önden yaklaşması, insanları gördükleri dünyanın zevklerine kaptırmak, arkadan yaklaşmak ise insanları görmedikleri dünyanın hakikatinden, ahiretin hakikatinden şüpheye düşürmek şeklinde anlaşılmaktadır. Onun sağdan yaklaşması, iyi faziletleriyle nefse verebileceği bozulma, kötü faziletleriyle de soldan yaklaşmasıdır. Yukarı ve aşağı onun tarafından erişilemezdi, çünkü onlar Tanrı'nın doğrudan iletişiminin ve merhametinin dikey kanalını belirtirler. 124

İbni Arab! bu anlayışı daha da ileriye taşıyor. Birincisi, Şeytan'ın mekânsal referansını insanın üstünlüğünün bir göstergesi olarak görmektedir. Şeytan'ın sadece dört yöne işaret etmesinin, onun oluşumunun ve dünyasının sınırlılığının bir ifadesi olduğunu söylüyor. Dikey eksene erişmesini sağlayan aşkınlık gerçekliğinden yoksun olduğundan , insandan aşağı kalır. 125 Gördüğümüz gibi insanın doğrusal hareketle oluşan dik vücut yapısı , onu diğer tüm canlılardan farklı kılmaktadır. Dikeyliğin benzersizliğine dair bu farkındalığın mistik deneyimde manevi bir önemi vardır. 'Dikeylik' kavramı, Muhammedi Gerçekliğin ebedi mevcudiyeti içindeki mekansal bir ifadesi olarak görülmektedir. Dokuzuncu yüzyıl Sufisi Sahl el-Tustur! (ö. 896) “Muhammed'in nuru” nun (nur Muhammed) ilahi nurdan mekânsal açıdan farklılaştığından söz eder . Allah, Muhammed'i yaratmayı amaçladığında, kendi ışığından ayrı bir ışık (ezhara min nurihi nuran) yansıttığını söylüyor . “ Hicâbu’l- c azâme’ye varınca Allah’ın huzurunda secdeye kapandı. Allah onun secdesinden (secde), dışı (zahir) ve içi (batin) yarı saydam, kristal cama (zujac) benzeyen güçlü bir sütun ( camud ) yarattı .” 126 El-Tustuñ, insan ırkının bu Muhammedi ışıktan kaynaklandığını ekler. Adem şu şekilde tecelli eden ilk kişiydi: "Allah, Adem'i Muhammed'in nurundan yarattı." 127 Bundan önce, önceden var olan Muhammed, bir milyon yıl boyunca "bedeni (jism) ve biçimi (rasm) olmadan" Tanrı'nın önünde bir sütun olarak durmuştu . 128 "Varoluş öncesi ve zamansal evren ile birlikte peygamberlik 129 ve ruhsal prototipler, sonuçta Muhammed'in ışığından ışık yayılımını tamamladığında , Muhammed , Adem'in çamurundan dünyevi formunda bir beden (cesad) halinde şekillendi ( 129). kalay Adam). Adem'in bu kili, Muhammed'in varoluşundan önce Rabbine hizmet ettiği ışık sütunundan oluşmuştu." 130 “Yedi gök kadar kalın” olan bu ışık sütunu, 131 insanın dik duruşunun somutlaştırdığı arketiptir.

'Işık sütunu' kavramı, dikey eksenin önemini ve onun insanla özel ilişkisini vurgulamaktadır. İnsan figürünün durumu bu mekansal benzersizliğin anlamıyla ilgilidir. Kur'an-ı Kerim'de insanın tüm yaratıklara, özellikle de diğer iki akıllı canlı olan cinlere ve meleklere üstünlüğünden açıkça bahsedilmektedir. Duyarlı bir bedene sahip, yaşayan, akıl sahibi bir yaratık olarak insan, oluşumunda iki tür yaratığın niteliklerini bir araya getirir: Akıl yetisine sahip olan ancak duyusal bir bedene sahip olmayan yaratıklar ve duyarlı bir bedene sahip olup akıl yetisinden yoksun olan yaratıklar. Birincisi cinleri ve melekleri, ikincisi ise hayvanları ve bitkileri kapsar. Bu yaratıkların hiçbiri insanla tek bir özelliği paylaşmıyor: dikeyliği. Hayvanlar yataylıklarıyla, bitkiler aşağıya doğru olmalarıyla ve yalnızca insanlar yukarıya doğru olmalarıyla karakterize edilirler. İnsanlar, yataylık ve aşağıya doğru olma özelliklerini hayvanlar ve bitkilerle paylaşıyor, dikeylikleri ise onları farklı kılıyor. Akıl yetisinden yoksun olan hayvanlar ve bitkiler, insanlarla aynı olsa bile, mekansal yapılarının öneminin bilinçli olarak farkına varamazlar. İnsanın üstün mekansal yapısı, akılcılığıyla birleştiğinde daha da önem kazanmaktadır.

Şeytanın insana dört yatay yönden saldırısında İbni Arab! bu yönlerle ilişkilendirilen insanın psişik özelliklerini yozlaştıran ve yozlaştıran bir metafor görür. Ön taraf, bilinenin görüş yönüdür, dolayısıyla insanlar önlerinde olup bitenlerin kontrolüne sahip olduğundan güven ve kesinlik ile ilişkilendirilir. Şeytan, onları şüpheci ve şüpheci hale getirerek bu yönden saldırır, böylece Allah'ın birliğinden şüphe edip müşrik olurlar . Sırt, görülmeyenin, bilinmeyenin yönüdür , dolayısıyla cehalet ve korkuyla ilişkilendirilir. Şeytan, insanların bilgisizliklerini istismar ederek, onları kâfir yaparak ya da yalnızca Allah'ın eşsizliğine inandırarak ( mu'attil , Allah ile yaratılmış dünya arasındaki kıyas ilişkisini reddeden) insanlara bu yönden saldırır . Sağ, kuvvetin yönüdür, dolayısıyla güç ve otoriteyle ilişkilendirilir. Şeytan, insanlara bu yönden saldırır, onları zayıflatır, insanın otoritesini kullanarak onları kibirli (mütekebbir) hale getirir . Sol, zayıflığın yönüdür, dolayısıyla gösteriş ve bağımlılıkla ilişkilendirilir. Şeytan , onların gösterişçiliklerinden yararlanarak onları münafık yapmak için bu yönden saldırır . 132

Şeytani saldırı, insanın dünyevi doğasında ve duyusal arzularında destek bulur . Bu nedenle İbn Arab! diyor ki, şeytan onlara yaklaşmanın bir yolunu bulamasın diye, insanlara bu yönlerden onunla savaşmaları emredilir ; bu yönler, kanunun (eş-şerî ) onlara tahkimat yapmalarını emrettiği şekilde tahkim edilmelidir . 133 Bu yönlerin güçlendirilmesi, Sufi öğretisinde kozmik boyutlar kazanır; burada dört manevi üstat (evtad, "askılar" veya "sütunlar") dört yönle (doğu, batı, kuzey ve güney) tanımlanır. Bu dört “sütun ” adına İbni Arab! Tanrı, her yön için bir sütun olmak üzere dört ana yönü korur. Ve bu dört sütun ile Allah , kozmik ekseni temsil eden en büyük üstad olan kutup el-kutb ile birlikte dünyanın varlığını muhafaza etmektedir. 134 Şeytanın sınırlılığı nedeniyle yukarı ve aşağı yönlere erişimi yoktur. İnsanların sahip olduğu ayrıcalıklı dikeylik onların aşkın boyutunu oluşturur . Hayvanlık yataylığını aşmalarını, cennetle iletişim kurmalarını, şeytani kirlenmelerden arınmış , ilahi saf ilhamları almalarını sağlayan boyuttur . Yukarıdaki, İbn Arab! diyor ki, " hakikî ilhamların ve melekî vahiylerin geldiği, ilim ve manevî hakikatlerin yayıldığı ruha götüren yöndür. " 135

Tasavvuf öğretileri bağlamında dikeylik, insanın benzersizliğinin mekânsal bir ifadesiyken, altı yön, insan gerçekliğinin kapsamlılığının bir ifadesini oluşturur. Bu tür bir öğretim, uzaydaki yönlere anlamlar vererek, yönlerin psiko-dini önemine ilişkin farkındalığa dayanan özel bir mekânsal duyarlılığa yol açar. Üç boyut ve altı yön, tüm doğal dünyayı yönettiği düşünülen mekansal koşullardır. İnsan doğasının yanı sıra kişinin bedeni ve figürü de bu koşulları örneklendirerek mekansal varoluşun temel düzeninin sürekli bir hatırlatıcısını sağlar.

Kelimenin Varlığı

Gazzâlî'nin benzetmesinde Allah, dünyanın planını çizmemiştir ; o yazdı . Her ne kadar çizim bize yazıdan daha evrensel ve görüntü bir kelimeden daha anlamlı görünse de, yazmak bir bakıma çizim ile yazıyı, görüntü ile sözcüğü birleştirir. Gördüğümüz gibi, İbn Arabi'nin kozmogonisinde dünyayı var eden şey kun'un telaffuzudur : başlangıçta kelime vardı. Sayısal olan ve geometrik nokta üzerinden birliğini teyit eden aşkın Öz, kelime olarak da kendini ortaya koyar. İlkel kelime, ilahi logos, söylenmiş ve yazılmış biçimleriyle, dünyanın gerçekleşmesini sağlayan birincil araçtır. Bu arkaik görüş, İslam geleneğinde yeni boyutlar kazanarak gelişmeye devam etti.

İslam'da ilahi söz, Kur'an'ın kutsal metninde vücut bulmuş olarak görülüyordu; dolayısıyla kelimenin varlığından bahsetmek doğaldır. Schuon, Kur'an metninin her yerde bulunmasına ve derin etkisine dikkatimizi çekiyor: “Kuran'ın ayetleri sadece düşünceleri aktaran sözler değildir; onlar aynı zamanda bir anlamda varlıklardır, güçlerdir, tılsımlardır. Müslümanın ruhu sanki kutsal formüllerle örülmüş gibidir; bunlarla çalışır, bunlarla dinlenir, bunlarla yaşar, bunlarla ölür.” 136 Bu kesinlikle, İslami vahyin dili olan Arapça'yı hem yazılı hem de sözlü biçimlerinde, ilkel kelimenin vücut bulmuş hali, yaratıcı ifadenin cisimleşmiş hali olarak gören Sufi bakış açısıyla örtüşmektedir. Yukarıda tartışılan ilahi gerçekliklerin altında yatan kalıplar, bu alanda doğrudan ifadeler bulmaktadır . Varlığın Birliği kavramı ve onun içerdiği tüm haller, ilahi ve beşeri mevcudiyetlerin tümü, Arap dilinin çeşitli yönlerinde doğrudan karşılıklar bulur. 137 Söz ve yazı dünyasında varlıklar, deyim yerindeyse, dilsel bir kılığa bürünürler. İbni Arabi'nin ifadesiyle bunlar, "içinde yazının aralıksız ve sonsuz olduğu, varoluşun yayılmış parşömenine kazınmış harfler" haline gelirler. 138 Harflerin sembolizmine ilişkin Sufi öğretileri, Sufi geleneğinin gerçek ruhuyla yazan Cezayirli şeyh Ahmed el-Alavi (ö. 1934) gibi şahsiyetler aracılığıyla yirminci yüzyıla kadar varlığını sürdürdü. Harflerin sembolizmi üzerine yazdığı risale, İbn Arabi ve el-Cili'nin derinliğini ortaya koymaktadır. 139

Bir Kitap Olarak Dünya

Kur'an'ın açılış suresinin (el-fatiha) anlamları üzerine çeşitli şekillerde el-Künevi, İbn 'Arabi ve hatta imam el-Hüseyin'e atfedilen Mir'at el-Arifin şu sözlerle açılıyor: “Allah'a hamd olsun. Kalem'de içselleştirdiğini rahibeden (N) dışsallaştıran ve Varlık-olmayan'da değer verdiği şeyi iyilikseverlikle var eden. . . Ve şeref onadır. . . dünyanın parşömenini (er-raqq al-manshür) açtı ve konuşmacının içinde gizli olan her şeyi harfler ve mükemmel kelimeler şeklinde tezahür ettiren varoluş mürekkebi ile arketipik kitabı (el-kitab al-mastür) yazdı .” 140 Dünyanın bir kitap olduğu metaforu modern öncesi İslam'da yaygındır. Kökeni genellikle dördüncü halifeye ve Peygamber'in damadı Ali bin Ebi Talib'e atfedilen , harf ilmine , ilm el-huruf'a adanmış çok sayıda Sufi risalesi vardır . Kur'an'daki kalem tasvirleri, rahibenin mürekkep hokkası ve ilahi yazma eylemi, sufilerin ve diğer ilahiyatçıların metaforik yorumlarını geliştirmede kullandıkları temel kavramsal araçları sağlar. 'Kalem' (el-kalem) ve ' Levh-i mahfuz' kavramları, ağaçların kalem, denizlerin mürekkep, sözün ağaç gibi benzetilmesi vb. Bu Kur'an fikirlerini destekleyen peygamberlik geleneklerinin tümü, İslam'da alfabetik sembolizmin temelini oluşturur. Ayrıca Kur'an'ın birçok suresinin başında görünen on dört gizemli, birbirinden kopuk harf de vardır. Bunlar modern öncesi İslam'da büyük ilgi gördü ve alfabetik sembolizm bilimine önemli katkılarda bulundu. Arap alfabesinin yirmi sekiz harfinin tam yarısını oluşturan bu on dört ayrık harfin, ruhlar alemine karşılık gelen alfabenin manevi boyutunu temsil ettiği görülmektedir. Maddi boyutu temsil ettiği kabul edilen diğer on dört harften farklı olarak bunlara "nûrlu harfler" (huruf nuraniyye) adı verilir ve bu nedenle "karanlık harfler" (huruf zelmaniyye) olarak anılırlar. İbn Arabi'ye göre harf bilimi dünyanın hem "uzunluğu" hem de "genişliği" ile ilgilidir. “Dünyanın uzunluğu” (tül-i âlem ) manevî dünyayı, manalar dünyasını ifade ederken, “âlemin genişliği” ( cürd -ü âlem ) maddi dünyayı, manalar dünyasını ifade eder. bedenler. 141 Bu onun daha önce tartıştığımız insan bedeninin mekansallığına ilişkin yorumlarıyla örtüşmektedir.

Sufilerin dünya ile Kur'an arasında kurdukları paralelliklerde harfler ve kelimeler de tıpkı diğer varlıklar gibi bireysel bir varlık kazanır. Her şey , evreni kaplayan yaşamın özü olan "Rahman'ın Nefesi"nin (en-nefas el-rahmani) aracılık ettiği yaratıcı ifade yoluyla ortaya çıkar . Bu anlamda, her harf veya ses , yaratıcı ifadenin farklılaşmamış "sesini" belirleyen ve ifade eden , kendi başına bir varlık haline gelir . 142 Onların tezahürü, “Ol!” yaratıcı emrinin söylenişiyle örtüşür. (kun) ve “kozmos”un (kawn) harfler, kelimeler, cümleler ve metinler biçiminde dışsallaştırılması . Dolayısıyla kelimenin varlığı, tüm kozmik varlıkların ilahi Nefes'in eklemlenmesi yoluyla tezahür eden fonetik eklemlenmeler olarak görülmesinden ortaya çıkar. Mir'at el-Arifin şöyle diyor:

Her varlık bir anlamda harf , bir anlamda kelime (kelime) , bir anlamda müstakil, kopuk bir harf (müfred ve mukatta '), bir anlamda bestelenmiş bir söz (alfaz murekkebe) , bir anlamda bir suredir . Bir anlamda. Her varlığın bütünden ayrı olarak veçhelerini ( vücûh ), özelliklerini (havâs), arazlarını (evârid ) ve beraberindekileri (levazim) dikkate almadan sadece zatını (zatını) ele aldığımızda buna referansla diyoruz. bu ayrılığa bir “mektup”. Onun zatla ilintili veçhelerini, özelliklerini, arazlarını ve beraberindekilerini düşündüğümüzde, bütünle ilintili olmasından dolayı ona “söz” deriz. Ve her varlığın eklemelerden ve münasebetlerden soyutlanması ve birbirinden farklı olması bakımından bunlara "ayrık, kopuk harfler" denir. 143 Ve varlıkların eklemelerden ve münasebetlerden soyutlanmaması ve birbirinden farklı olmaması bakımından bunlara "bileşik sözler" denir. Ve evrensel varlık hallerinin birbirinden ve bir hal altına giren her varlığın birbirinden farklı olması bakımından bunlara “bölümler” (sûre) denir. 144

Bilginin niteliği, daha önce tartışıldığı gibi, ilahi Öz'ün ilk belirlenimidir. Alfabetik sembolizm bağlamında tezahür, ilahi bilgiyi içeren “kitap” olur. Burada Sufiler, "kitabın" ayrıntılı ve özetlenmiş versiyonlarıyla ilgili iki kavramı dile getiriyorlar. “Bil ki, ey sağlam destekli oğul, dünya iki katlıdır, emir dünyası ve yaratılış dünyası, her biri Allah'ın pek çok kitabından bir kitaptır ve her birinin bir açılışı vardır ve her şey burada ayrıntılı olarak anlatılmıştır. kitap girişte özetleniyor. Kitapta detaylandırılanların özetlenmesi açısından açılışa 'kitabın anası' (ümmu'l-kitab) adı verilirken, kitapta özetlenenlerin açılması açısından bu detaylandırma durumuna 'Kitabın anası' (Ümmü'l-Kitab) adı verilir. 'açık kitap' (al-kitab al-mubin)” 14

Her iki kavram da “açık kitap” olarak anılan Kur’an’dan ve “kitabın anası” olarak adlandırılan açılış suresinden (el-fatiha, “açılan”) türemiştir. Bir hadis bu minyatürleştirme sürecini ilk harf noktasına kadar götürmektedir. 146 Açılış bölümü, “isimlerin anaları” olarak adlandırılan yedi temel ilahi isme tekabül ettiği düşünülen yedi ayetten oluşmaktadır. Bu yedi isim, ilahi isimlerin tamamını kapsadığı gibi, Fatiha da, kitapta bildirilen tüm hakikatleri sinoptik olarak içermektedir. 147 Varlığın potansiyel ve fiili hallerini ifade eden olarak anlaşılan Sufiler, her iki kavramı da çeşitli varoluş düzeylerinde uygulamışlardır. Tutarlı bir şekilde, "kitabın anası" her şeyin potansiyel olarak gizli olduğu ana kaynağa atıfta bulunurken, "açık kitap" farklılaşmamış bütünlüğün farklılaşmış formlarda açığa çıktığı yansıtılmış duruma atıfta bulunur. İlahi seviyede, tüm ilahi realitelerin kendisinde gizli olarak yer aldığı Öz , “kitabın anası” olarak isimlendirilirken, bu realiteleri isimler şeklinde açığa çıkaran Tanrı'nın kendisine dair bilgisi ise şu şekilde ifade edilir: “açık kitap”. Arketipler dünyasında, tüm kozmik gerçekliklerin saklı olduğu Kalem, “kitabın anası”, bu gerçeklikleri kozmik formlar halinde ortaya koyan Kutsal Levh ise “açık kitap” olarak adlandırılmaktadır. .” Doğa dünyasında, fiziksel dünyanın tüm gerçekliklerinin içinde saklı olduğu Arş (el- karş ), “kitabın anası” olarak adlandırılırken, Ayak Taburesi ( el -kürsi), bu gerçekleri göklerin ve yerin suretlerinde bildiren kitap, “açık kitap” olarak adlandırılmıştır. 148

, hem bedensel hem de ruhsal yapısı itibarıyla “insan formasyonuna” (en-neş 'a el-insaniyye) karşılık geldiği düşünülmektedir . İbn Sab'în'e atfedilen harflerin sembolizmi üzerine bir tasavvuf risalesi olan “Cevâhir el-Sirr el-Münîr”, her harfin insan vücudunun bir kısmına nasıl karşılık geldiğini şematik bir şekilde göstermektedir. Harflerin dış görünüşleri insan bedenine karşılık gelirken, “Cevâhir” diyor ki, iç anlamları insan ruhuna karşılık geliyor. Arap alfabesinin yirmi sekiz harfi Allah'ın dünyadaki sırlarıdır. " Dik duran, yaratılışı mükemmel olan, yani ruh ve beden olmak üzere iki parçadan oluşan insan suretinde yaratılmışlardır ." 149

“Cevâhir” harfleri dört türe ayırır: akli (fikriyye), sözlü (lafziyye), yazılı (rakamiyye) ve sayısal (adadiyye) . Bunlardan ikisi

İncir. 2.13 Arap alfabesinin insan vücuduyla ilişkisi (“Cevahir,” MS. 7127).

Fire hot and dry	Earth cold and dry
a	b
h	w
t	y
m	n
f	d
s	t
dh	z

Air hot and moist	Water cold and moist
J	d
z	h
k	I
s	c
7	r
th	kh
gh	sh

İncir. 2.14 Arap alfabesinin doğal nitelikleri (“Cevahir,” MS. 7127).

Söylenen ve yazılan türlerin açık olduğu ve diğer ikisinin, yani entelektüel ve sayısal olanların gizli olduğu kabul edilir. Dolayısıyla ikincisinin “ruh halinde” olduğu, birincisinin ise “beden halinde” olduğu görülüyor. 150 İnsan mevcudiyetinin bedensel ve ruhsal boyutunu ifade etmenin yanı sıra , Arap harflerinin aynı zamanda farklı doğalara sahip olduğu da düşünülür; bu sayede yaratıcı dörtlüyü somutlaştırırlar ve dört arkana ( Ateş , Hava, Su ve Toprak) karşılık gelirler. Mesela elif (A) harfi, ateşe karşılık gelen sıcak ve kuru olarak kabul edilir; ba' (B) soğuk ve kurudur, Dünya'ya karşılık gelir; jim (J) sıcak ve nemlidir, Hava'ya karşılık gelir; ve dal (D) soğuk ve nemlidir ve Su'ya karşılık gelir. Harfleri doğal niteliklerine göre sınıflandıran çeşitli sistemler vardır.

Kaligrafik formları açısından harflerin temel geometrik formlardan oluştuğu görülüyor: nokta, çizgi ve daire. Örneğin elif (A) dikey bir çizgidir ; ba ' (B), altında bir nokta bulunan yatay bir çizgidir; rahibe (N) , merkezi bir noktaya sahip yarım dairedir; Lam (L) , bir ucunda dikey bir çizgi bulunan yarım dairedir; ve benzeri. Bu şekilde Sufiler geometrik sembolizmlerini alfabeye kadar genişleterek yazıyı ve yazıyı birleştirirler.

Yazıt kavramını kullanarak harflerin mekansal düzenini ilahi ve insani varlıklarla ilişkilendirmenin yanı sıra. Arap harfleri de tasavvuf yorumlarında önemli rol oynayan sayısal değerlere sahiptir. Geometrik nokta veya alfabetik nokta (nukta) her şeyin başladığı yerdir. Sufiler, tıpkı tüm varlıkların ilksel Öz'ün içinde tasarlandığı gibi, aynı şekilde tüm harflerin, kelimelerin, cümlelerin ve metinlerin de ilksel "nokta"nın içinde yer aldığını öğretir. Ve nasıl ki bütün varlıklar, idrak edilemeyen varlıktan tecelli edip farklılaşıyorsa , aynı şekilde bütün harfler, kelimeler, cümleler ve metinler de, nüfuz edilemeyen noktadan tecelli ve farklılaşmaktadır.

Arap alfabesinin ilk iki harfi olan elif (A) ve ba' (B), ilahi ve beşerî varlıklarda ortaya çıkan evrensel gerçekliklerin ve varlık düzeninin izlerini kelimenin huzurunda sunar.

Elif

Dikey çizgi ( | ) olarak yazılan elif (A) harfi, Arap alfabesinin ilk harfidir. Elif terimi , "bin" anlamına gelen elf kökünden türemiştir ; bu kökün fiili olan allafa , "bir araya getirmek", "uyum sağlamak", "uyum sağlamak" ve "birleştirmek" anlamına gelir. İlf ve ilfa isimleri “tanıdıklık”, “yakınlık” ve “uyum ” anlamına gelir. El-Jîlî, elif'in anlamını, insanın yakınlık ve aşinalık (ilfa) duygusuyla ilişkilendirir . İlk harfe “ elif ” adının verildiğini söylüyor, çünkü ilfa insanları birbirine yakınlaştırdığı gibi , bütün harfleri ortak iç cevherini oluşturarak bir araya getiriyor. 151 Burada el-Jîlî , şu veya bu şekilde elif sözcüğünü içeren Arap harflerinin isimlerinden ve telaffuzlarından söz etmektedir . Elif geometrik bir çizgi olduğuna göre , geometrik şekiller olarak bütün harfler de ona indirgenebilir. Al-'Alawî, harflerin mekansal oluşumlarının elif'in dönüşümünden başka bir şey olmadığını açıklıyor . Ha ' (H)'nin sadece bir kambur elif olduğunu, mim (M)' nin ise dairesel bir elif olduğunu söylüyor . 152 Elif , bütün harflerin ortak noktasıdır.

İslam mitolojisinde elif'in yaratılışına dair pek çok ilginç anlatı mevcuttur . “Cevahir”, Allah'ın önce Kalem'i yeşil zümrütten, Levih'i ise beyaz ışıktan yarattığını ve daha sonra Kalem'e yaratılan dünyanın kaderini veya bilgisini Levh'e yazmasını emrettiğini söylüyor. Bu ilahî emir üzerine Kalemin ucundan bir “damla” ( nukta , “nokta”) düştü. Dik duran bir çizgiyi yazarken taştı . Allah bunu görünce, onu yüce isminin Allah'ının ilk harfi yapmaya karar verdi . Böylece elif , bütün harflerin menşei oldu, tıpkı Allah'ın cömertliğinin bütün varlıkların kaynağı olması gibi. 153 Al-'Alawî aynı anlatıyı şiirsel bir tasvirle üst üste koyar: "Gerçekten Elif, ağlayan bir göz veya fışkıran bir damla olan ve sağanak yağmurunda Elif adı verilen Nokta'nın kendisinden başkası değildir ." 154

İbn Arabî'ye göre elif'in iki şekli vardır : Biri dikey vuruş şeklinde yazıda, diğeri ise hamza (boşluk) şeklinde söyleyişte. Ona göre elif bir harf değil, bütün harflerin kökenidir; tıpkı 1'in bir sayı değil, tüm sayıların kökeni olması gibi. Söylem olarak elif , çeşitli gırtlak, damak, diş ve dudak eklemleriyle alfabenin harflerini ortaya koyan kalpten çıkan engelsiz nefestir. Sayısal olarak elif 1 numaradır; geometrik olarak çizgidir; kaligrafik olarak ise diğer harflerin farklılaştığı dairenin çapıdır . Buna göre elif , tanımlanamayan noktadan ortaya çıkan ilk tanımlanabilir birlik biçimini temsil eder. El-Jîlî, diğer tüm harflerden farklı olarak elifin noktadan yalnızca bir derece uzakta olduğunu, çünkü iki noktanın birlikte elif oluşturduğunu söylüyor. 155 Noktanın “tanımlanabilir ilk görünüşüdür”. Nokta, elif şeklinde görünerek kendisini ilklik olarak nitelendirir. Böylece elif , ilk belirlenme durumunu, ilk bilinebilir halindeki ilahiliği temsil eder. 156

Vahdetin ilk tasdiki olarak elif , et-Tusturî'nin deyimiyle “ışık sütunu” olan Muhammedi Hakikat'e karşılık gelir. El-Jîlî , Allah'ın kendi zatından yarattığı ilk şeyin Muhammed'in ruhu olduğunu ve bu ruhtan tüm alemi yarattığını bildiren hadiste buna işaret etmektedir . Burada elif, yaratıcı sürecin ilk aşamasının görsel bir kanıtı haline geliyor. “Her harf noktadan oluşur, dolayısıyla nokta basit bir maddedir (cawhar basit), harf ise birleşik bir gövdedir (jism murakkab). Elif , her harfin kendisinden şekillendiği noktayı temsil eder. Yani elif, bileşik haliyle noktanın basit özünü temsil eder, çünkü bütün harfler ondan şekillenmiştir. . . Ve aynı şekilde tüm dünyanın kendisinden yaratıldığı Muhammedi Gerçek.” 157 Dünyanın tezahürü ile harflerin farklılaşması arasındaki analoji, Sufi edebiyatında yaygın bir temadır . Aynı şekilde ilahi varlığın tecellisine, Zat'ın ışınlanması ve onun batıl sevgisinin bilinmesinden başka bir şey sebep olmadıysa, elif'in tecellisine de noktanın taşması sebep oldu. Orijinal elif, "kalem tarafından çizilmemiş ve ona bağlı değildir; asıl merkezindeki Noktanın dışsal dürtüsünden doğmuştur." 158 Taşma eylemi, sonsuz eşsizliği içinde aşkın kalan kusursuz noktanın bütünlüğüne zarar vermeden elif'i ortaya çıkarır.

Ba '

ba 1 (B) harfi , Arap alfabesinin ikinci harfidir. Kur'an-ı Kerim'deki ilk kelimenin ilk harfi olan bism, "adında" dır ve el-besmele ilk ayet olarak kabul edilir. Sufilerin sıklıkla aktardıkları iki gelenek genel olarak alfabetik sembolizmin, özel olarak da ba'nın temelini oluşturur . Birincisi diyor ki: “İndirilen kitapların hepsi Kur’an’dadır, Kur’an’ın hepsi fatihadadır , fatihaların hepsi de bismillah Allah’er-rahmaner-rahim’dedir” ; diğeri diyor ki: "Bism'de olan Allah'er-rahmaner-rahim'in tamamı , yanındaki noktanın içinde yer alan ba harfindedir ." 159 Ba'nın elif'in ilk farklılaşmasını temsil ettiği görülmektedir . Elif'in benzersiz bir şekilde ortaya çıktığı ilk eklemli şeklidir . 160 Böylece ba "insan mevcudiyetini, Evrensel İnsan'ı, yani ilahi mevcudiyetin zahiri tarzını temsil eder. Sufilerin öğretisine göre ba ", insandan, "ilk insan"dan başka bir şey değildir. Tanrı'nın suretinde yaratılmış olan "varlığın ruhu", elif . 161

Yatay bir uzantı olarak ba', noktanın yayılan ışığının önünde duran dikey elif'in gölgesini çizer . Ba' , elif'in gölgesi olarak , altında görünen nokta olan orijinal kaynağın görünür bir izini kendi içinde taşır. Ba' noktası, elif olarak ilk tecellisinden önce "gizli hazinesinde" ikamet eden yüksek noktanın gölgesi haline gelir . 162 Elif'in üzerinde yer alan aşkın nokta, tıpkı tanrısallığın kendisini insan formunda tasvir etmesi gibi, be'nin altında görünmek için alçalır . Sufiler bunu, evrensel gerçekliklerin yeniden onaylanışını ve alt dünyalara ait şeylerin açık bir örneğini görürler. Ba'nın her şeyin altında yatan gerçeği nasıl açıkladığını göstermek için, "Eğer dünyanın en alt kısmına bir ip indirirseniz, bu Tanrı'nın üzerine ışık saçar" diyen peygamberlik geleneğine atıfta bulunurlar . Aynı zamanda , insanın bir yerde varlığını gösteren alfabetik sembolün, ilahi vasfın bozulmaz yüzünü nasıl perdelediğini ve kendi formunda ortaya çıkardığını göstermek için “ O'nun Yüzü dışında her şey yok olur” diyen ayete de atıfta bulunurlar.163 Ba'nın altındaki nokta " yaratılmış dünyada tanrısallığın mührü haline gelir, her şeyin geldiği kökenin (asl) sürekli bir hatırlatıcısı olur.

Ba'daki örtülü görünümüne rağmen , tıpkı Varlık'ın diğer tüm varlıklarda tezahür etmesine rağmen "hiçbir şey onun benzeri değildir" (42:2) olarak kalması gibi, nokta da esas olarak harflerden farklı kalır . Al-'Alawi şöyle yazıyor: "Mesele, ne ayrılığın ne de birliğin, ne sonranın ne de öncenin, ne genişliğin ne de uzunluğun olduğu ve gizli Özünde tüm harflerin silindiği, tamamen aşılmaz gizliliğin temel haliydi." 164 Ve her ne kadar bütün harfler şeklinde kendini gösterse de, bu nokta “harflerde uzunluk, kısalık ve çıkıntı bakımından bulunacak her şeyin” 165 ötesinde ve görmenin, işitselliğin ötesinde kalır. veya okuryazarlık.

Ba'nın Kendi Kendine Konuşması

Bir Sufi geleneği şöyle der: “ Ba' Varlığın tezahür etmesiyle; ve tapan, tapılandan bu noktada ayrılır.” 166 "el-Kehf ve'r-Rakîm"de el-Cût, ba " nın uzamsal biçimi üzerine düşünür ve mektubun kendisi ile altında yatan nokta arasında bir diyalog sunar. Konuşma bize en-Nâbulusî'nin kendi kendine konuşmasını hatırlatır. el-Jîlî'nin kendi kendine konuşması bir yandan yukarıdaki tasavvuf geleneğinin anlamını örneklerken, diğer yandan da bu sınırlayıcı ilişkiyi yansıtıcı, sembolik bir tarzda ifade etmektedir. Tanrı ile insan, ilahi olan ile insani mevcudiyet arasında şöyle yazar:

Nokta ba'ya diyor ki : “Ey harf, ben senin aslınım (asl) çünkü sen benden oluştun. Ancak bileşik suretinde sen benim kökenimsin, çünkü her bir parçan bir noktadır, dolayısıyla sen bütünsün (el-küll) , ben ise parçayım (el-cüz'): bütün, başlangıçtır ve kısım daldır (uzak'). Ancak gerçekte kaynak benim, çünkü besteniz benden ('ayn) başkası değil. Arkanızdaki görünüşüme bakıp: "Bu zahir şey benden başkadır" demeyin. Çünkü ben sizi, nefsim ve hüviyyemden başkası olarak görmüyorum. Ve eğer senin içinde var olmasaydım, seninle böyle bir ilişkim olmazdı. Ne zamana kadar algını (şehadeti) benden çevireceksin ve beni arkanda bırakacaksın? Seninle birliğimi idrak ederek, gizli sırlarını algın, algını da gizli sırların haline getir. Sen olmasaydın ben ba'nın noktası olmazdım ve ben olmasaydın sen de bir puanla ba' olmazdın . Seninle birliğimi anlaman ve senin görünen âlemdeki (alem-i şehadet ) genişlemeni (inbisat ) ve benim alemdeki gizliliğimi (istitar) bilmen için sana ne kadar semboller vurdum? Görünmeyen (alem-i gayb) aynı özümüzün iki şeklidir. Hiç kimse benim sizinle olan ilişkime ya da sizin benimle olan ilişkinize katılmıyor. Sen 'sen' değilsin çünkü adın benimkine kıyasla yeni. İlk parçanıza 'nokta', ikinci parçanıza 'nokta', üçüncü parçanıza 'nokta' denildiğini görmüyor musunuz ve geri kalan parçalarınız da nokta nokta öyle. Ben senim; kendi içinde ben-lik yok. Aksine, benim kimliğim sizin benliğinizdir, bu sayede siz de ne iseniz o olursunuz. Eğer kendi içimde ben, özümü hayal etmiş olsaydın, ben de o derken yüzümü (vehh) hayal ederdim. O zaman 'ben' ve 'o'nun tek bir özün iki ifadesi olduğunu anlarsın.”

Ba ' dedi ki: "Ey üstadım, senin benim aslım olduğun bana kesinleşti ve dal ile aslının aynı olduğunu anladım. Bu benim genişlemiş ve oluşmuş bedenimdir; Onun dışında var olamam. Ben tek bir yere bağlı kaba bir bedenim (jism kathif) , sen ise her şeyde var olabilen lâtif bir cevhersin (cevher latif) . Peki senin gerçekliğine nasıl sahip olabilirim? Nasıl sen olabilirim? Senin şartların benimkilerle nasıl aynı olurdu?”

Nokta ba'ya cevap verdi ve şöyle dedi: “Senin cismaniliğini algılamak ve benim maneviyatımı tasavvur etmek benim bir şekil ve tarzımdır. Ve tüm çeşitli harfler ve kelimeler bütünüyle benden başkası olmadığına göre, nasıl bir mesafe olabilir? Her ne kadar on, bu beş birimin toplamının adı olarak kabul edilemese de, on'un hakikatinde beş ile on arasındaki fark isim (el-ismiyye) dışında başka bir şey olabilir mi? ? Sen her halinle benim bir kilim, bir bakışımsın; seninle benim aramdaki kutuplaşma nerede olurdu? ve nasıl? oysa ben yalnızca seninle benim aramızdaki bu diyaloğun değil, aynı zamanda senden ve benden çıkan her şeyin kaynağıyım. Bütün bunlar benden başkası değil: İlahi bir hikmetin emri. Öyleyse beni tasavvur etmek istiyorsanız, kendinizi, harfleri, hepsini, küçük ve büyük kelimeleri hayal edin, o zaman şunu söyleyin: Bütünlük benim kendimden başkası değil ve ben de o bütünlükten başkası değilim." 167

Kelimenin Oluşumu

Adem'in yaratılışını anlatan Kur'an şöyle bildirir: "İşte, ben ona biçim verdiğimde (savvaytahu) ve ona ruhumdan üflediğimde" (15:29). Bu ayete istinaden İbn Arab! insanın oluşumunu kelimenin oluşumuna, yani harflerin bir araya gelerek anlamlı, söylenebilir kelimeler oluşturma şekline benzetir. Burada Arapçanın mahiyetine dair kısa bir açıklama yapmak gerekiyor. Latin kökenli alfabelerden farklı olarak Arap alfabesi, doğrusu, sesli harf olarak adlandırılan harfleri içermez. Arap alfabesinin yirmi sekiz harfi ünsüzdür ve tek başına söylenemez. Genellikle "uzun sesli harfler" olarak adlandırılan a , w ve y harfleri Arapça'da hurûf al- cilla , kelimenin tam anlamıyla "zayıflık harfleri", "eksiklik" veya "sebep" harfleridir ( Felsefi ifade el- cilla el-ula “ilk sebep” anlamına gelir. Arapçada bu harflerin yer almadığı sayısız kelime vardır; dolayısıyla kelimenin tam anlamıyla sesli harfler değildirler. Bunun yerine, Arapçada ünlülerin rolünü oynayan, aksan işaretleriyle kelimelerin üzerinde işaretlenmiş, kelimenin tam anlamıyla "hareketler" anlamına gelen altı harekat vardır . Ancak bunlar harf değildir ve alfabenin bir parçasını oluşturmazlar. Örneğin DaRaBa, "saldırmak" gibi bir kelimede yazılan harfler yalnızca üçlü kök DRB'nin harfleridir . ; aynı fiili DuRiBa pasif biçimine koymak , "vuruldu", kelimenin yazılışında hiçbir şeyi değiştirmez. Değişen tek şey, yazılı olmayan "fonetik hareketler"dir (harakat); bunlar olmadan kökün telaffuz edilmesi imkânsız, anlamsız veya deyim yerindeyse "ölü" olur. Bir sözün var olmasını, var olmasını, canlanmasını sağlayan söz, harekatın uygulanmasıyla gerçekleştirilir . Harf, seslendirme hareketleriyle harekete geçirilmediği sürece söylenemez.

Bu açıdan bakıldığında alfabenin ünsüz harfleri kelimenin cansız bedenini, sesli harfler ise canlandırıcı ruhu olarak görülmektedir. İşte bu bakış açısıyla İbn Arab! Harflerin bu hareketleri almaya hazır hale getirildikten sonra (tasviye) üzerine fonetik hareketlerin eklenmesini yukarıdaki ayette anlatıldığı gibi Adem'in oluşumuna benzetmektedir. Hareketlerin aracılığıyla İbni Arab! diyor ki, tıpkı herhangi bir bireyin ancak ilahi ruhu aldıktan sonra “insan” (insan) olarak adlandırılması gibi, harfler de “söz” (kalima) adı verilen yeni bir oluşumda (nash 'a) ortaya çıkar . 168 Bu süreç aynı zamanda kozmogonik sürecin ilk aşamasına, dünyanın ilkel kaosun dinginliğinden, hâlâ sanal olan tezahür olasılıklarının kendi malzemesinin kayıtsızlığında kaybolduğu durumdan kurtulduğu ilk aşamasına da karşılık gelir . İbni Arab! şöyle yazıyor: “Allah, bütün dünyayı ilk önce çok iyi hazırlanmış , fakat cansız bir hayalet şeklinde var etti . Cilalanmamış bir ayna gibiydi . Ancak tanrısal işlerde , tanrısal bir ruh alamayacak hiçbir yerin hazırlanmaması bir kuraldır ve buna 'ruhun üflenmesi' adı verilen bir eylemdir. Bu, önceden hazırlanmış olan formun , var olan ve her zaman var olacak olan , aralıksız yayılan fışkırmayı (el-feyd) almaya hazır olma durumuna (istidad) ulaşmasından başka bir şey değildir.” 169

Arap dilinin fonetik sistemi, kelimenin oluşumuna ilişkin Sufi anlayışının temelini oluşturur. Arap alfabesinin harflerinin, hepsi ünsüz olduğu sürece, henüz herhangi bir niteliksel veya farklılaşmış damgayı içermeyen homojen bir alt tabakayı temsil ettiği görülmektedir. Harflere seslendirme hareketlerinin (harakat) eklenmesi, ruhun bu homojen alt katmana üflenmesini sembolize eder; bu, harfleri ilksel uyumlarının dinginliğinden kurtarıp onları sesin duyulabilir dünyasına getiren bir eylemdir.

birbiriyle ilişkili üçerli iki gruba bölünmüştür . Bunlardan biri harakatü'l-irab'dır, kelimenin tam anlamıyla "ifade hareketleri"; diğeri ise harekatü'l-bina'dır, kelimenin tam anlamıyla "inşa hareketleri"dir. Bunlar aşağıdaki sıraya göre ilişkilendirilir:

sesli harf	ben hahamım	bina 1	gerçek anlam
A	nasb	ölüm	“kurma”, “açılma”
sen	raf	kahretsin	“yükselen”, “kucaklayan”
BEN	khafd	kasr	“yıkıcı”, “kırıcı”

Bu fonetik hareketlerin hiçbirine tabi olmayan bir ünsüz harf, gramer açısından sukun, yani “durgunluk” ile özdeşleştirilir . 170 Oluşum modeli üç fonetik hareketten oluşur: "açılma" (feth), "yükseltme" (raf) ve "aşağı indirme" (khafd) ile birlikte ortak merkez olarak " durgunluk" (sukun). bu "hareketler" yayılıyor - daha önce tartışılan Sufilerin kozmik varoluş , mekansal gelişim ve doğal büyüme modelinin izini sürüyor. İbni Arab! Feth'in varoluşun ortaya çıkışına, raf'ın aşkınlığa , hafd'ın ise bedenselliğe işaret ettiğini söylüyor . 171 Sırasıyla yatay, düz kulak ve ters hareketlere karşılık gelirler ve üçlülük deseni olan üç boyutlu haçı ortaya çıkarırlar. Onuncu yüzyıl bilim adamı ve biyografi yazarı İbnü'n-Nedîm, Fihrist'te dokuzuncu yüzyıl bilim adamı Sehl b. Hârün şöyle diyor: "Al-i 'mb üç hareketten (harakat) -el-raf", en-nasb ve el-khafd'dan oluşur , çünkü tabiî hareketler üçtür: (1) Merkezden hareket, mesela ateşin hareketi; (2) dünyanın hareketi gibi merkeze doğru hareket (yerçekiminin neden olduğu hareket); ve (3) bir kürenin hareketi gibi merkez etrafında hareket." 172

Bu fonetik hareketlerin harflere eklenmesi işlemine Arapçada “şekil vermek, şekil vermek, şekil vermek” ve “biçimlendirmek” anlamına gelen “taşkil ” adı verilmektedir. Kelimenin tam anlamıyla "şekil", "morf" ve "şekil" anlamına gelen şakl kelimesinden türemiştir . Böylece, ünsüz harflerin telaffuz edilebilir kelimelere dönüştürülmesi eylemi, insan bedeninin varoluşa getirildiğinde mekansal-görsel formunu alması gibi, senteze ses-işitilebilir formlar verme, oluşturma veya şekillendirme fikrini çağrıştırıyor. . İbni Arab! diyor ki: “ Harfler dünyasından söz ve söz dünyası böyle oluşmuştur. Nasıl ki su, toprak, ateş ve hava vücudumuzun oluşumunda madde ise, harfler de kelimelerin maddesidir.” 173 Ve nasıl dünyada hiçbir şey değişmezlik ilkesinin düzeni dışında hareket etmiyorsa , aynı şekilde harfler dünyasında da hiçbir fonetik hareket, temel dinginlik düzeni dışında hiçbir zaman ortaya çıkamaz. Al-'Alawî şöyle yazar : "Söylemeye yönelik teşvikler , Nokta'nın Özünde gizli olan niteliklerinin taleplerine göre harekete geçirildi." 174

Şekil 2.15 Arapça kelimenin oluşumunun şematik gösterimi.

Varlık Ağacı

Kun (Ol!) Tanrı'nın ilk söylediği sözdü ve kawn (dünya) bu sözün dolaysız sonucuydu. İbni Arabi'nin Şecerat el-Kevn (Varlık Ağacı) adlı eseri, onun kun ile kavn , emir ile sonuç, kelam ile dünya arasındaki ilişkiye dair mistik düşüncelerinin etkileyici bir anlatımıdır. Kurduğu şiirsel imgeler arasında, insan varlığının mekansal yapısı (üç boyutlu haç) ile ilahi kelime kun'un "tohumundan" büyüyen gerçeklikler "ağacı" arasındaki benzerlik yer alır . Sufi terminoloji sözlüğü olan Tacifat'ta el- Cürcânî , şecere, yani "ağaç" terimini, " Evrensel Bedenin yapısını yöneten Evrensel İnsan" olarak tanımlar. Arapça shajara terimi, "ağaç", kelimenin tam anlamıyla "bir gövdesiyle dikey olarak duran her bitki" anlamına gelir. Teşecür, “kavga”, “kavga” ve “muhalefet” kelimelerinden türemiştir . Sufiler ağaç kavramını Evrensel İnsan kavramıyla özdeşleştirirler çünkü her ikisi de hem dikeylik hem de karşıtlık kavramlarını ifade eden üç boyutlu haç modelini somutlaştırır. Gövde dikey ekseni, dallar ise iki yatay ekseni temsil eder. 175 Ağacın yetiştiği tohum, tüm tamamlayıcıların birleştiği ve tüm karşıtların uzlaştığı yer olan merkeze, Evrensel İnsan'ın kalbine karşılık gelir . Sufi üstadı Ebu Sa'îd el-Kharraz'a bir defasında şu soru soruldu: "Allah'ı nereden tanıyorsun?" O, "Onun tesadüfen karşıt olması nedeniyle " diye yanıt verdi. 116

Kun , "kozmos" veya "evren", "oluş dünyası" anlamına gelen kawn'ın emridir ; kawn aynı zamanda "varoluş" anlamına da gelir ve "bir bütün olarak 'varoluş' için bir isim olarak kullanılır ve dolayısıyla 'evren', var olan tüm şeyleri içerir." 177 Kun , "oluş" veya "varoluş" olarak yorumlanabilecek ilahi düzen olan tekvin (oluşma) ilkesidir . Dolayısıyla Varlık Ağacı kozmik ağaçtan başka bir şey değildir ve onun yetiştiği tohum da ilahi Öz'dür. Şecerat el-Kevn'de İbni Arabi şöyle yazıyor:

(kevn) ve onun tasarımına (tekvin), gizli olana ( maknun) ve yazıtına baktım ve gördüm ki bütün kâinat (kevn) kökü nurundan gelen bir ağaçtı. tohum 'Ol!' (kun). Yaratılışın K'si (kavniyye), "Seni yarattık" ( 56:57) tohumuyla aşılandı ve bu tohumdan da "Her şeyi ölçüyle yarattık" (54:49) sözünün meyvesi oluştu. . .

Kun tohumu olan bu Ağaçtan ilk çıkanlar üç filiz oldu. Bir çekimi sağa gitti; bunlar “sağ elin arkadaşlarıydı” (56:27). Başka bir atış sola gitti; bunlar “ sol elin arkadaşlarıydı” (56:41). Ve yine, şekli iyi dengelenmiş başka bir sürgün, doğrusal bir şekilde yukarıya doğru çıkıyordu; bunlardan "öncekiler ", "yaklaşanlar" (56:11) geliyordu. Sağlamlaştıkça ve yükseklere eriştikçe, yüksek ve alçak dallarından anlam ve şekil dünyaları ortaya çıktı. Dış kabuktan ve görünen örtülerden gelen şey dünyevi krallığın dünyasıydı. İç çekirdeklerden ve gizli anlamlardan gelen ise göksel krallığın dünyasıydı. Ve onun atardamarlarında ve damarlarında akan, büyümesi, yaşaması, yükselmesi, çiçeklerinin açması, meyvelerinin olgunlaşması için gerekli olan özsuyundan gelen şey, kun kelimesinin sırrı olan hakim güç dünyasıydı .

Sonra Allah ağacın çevresine bir duvar çekti, sınırlarını belirledi ve şekillerini çizdi. Sınırları yönlerdi; yukarıda ve aşağıda, sağda ve solda, önde ve arkadaydılar. Yani en yüksek olan üst sınırıydı, en düşük olan ise alt sınırıydı. Onun şekillerine gelince; küreler, gezegenler, melekler, kurallar, etkiler ve insanlardı. Böylece yedi tabakayı, gölge arayan yapraklar, parlayan gezegenleri ufuklardaki çiçekler, gündüzleri ve geceleri iki farklı giysi olarak resmetti: biri görüşten korunmak için siyah, diğeri beyazdı. içgörü sahibi olanlara görünmek için. . .

Bu ağacın gövdesi ve dalları sağlam durduğunda iki sınırı buluştu ve sonu başlangıcına ulaştı: "Sonu Rabbine aittir" (79:44) başlangıcına kadar. Çünkü kun (Ol) ile başlayan her şey yakun (olacak) ile biter . Demek ki onun dalları ne kadar olursa olsun ve ne kadar çeşit olursa olsun, aslı birdir, kun kelimesinin tohumu , sonu da bir, yani kun kelimesidir . 178

Varlığın Geometrisi

İnşa'ü'd -Dva'ir'de (Dairelerin İnşası) İbn'Arab! varlığın temel yapısını geometrilendiren iki boyutlu bir diyagram sağlar . Diyagram, kelimenin varlığının da haritalandırılabileceği ilkel, ilahi ve insani varoluşlar arasındaki ilişkiyi göstermektedir. İlkel mevcudiyet, diyagramın yansıttığı farklılaşmamış arka plan olan "beyazlık" ile temsil edilir. İlahi mevcudiyet, insan mevcudiyeti çemberinin dış sınırını tanımlayan, her şeyi kapsayan bir daire ile temsil edilir ve bu da dünya çemberinin dış sınırını tanımlar. İlahi mevcudiyet ile dünya arasında aracılık yapan insan mevcudiyeti, orijinal birliği varlığın temel dörtgenine dönüştürür.

İbn Arabi'nin eşzamanlı açılımının iki boyutlu diyagramından evrensel tezahür sürecini mekânsal terimlerle yeniden inşa edebiliriz. Uzamsal diyagram , varlığın temel düzenini sembolik olarak temsil etmek üzere tek bir diyagramda sentezlenen merkezilik, eksensellik, dairesellik, üçlülük ve karesellik ilkelerini göstermektedir . Bu model, üçünün gerçekliklerini mekânsallaştırır.

mevcudiyetlerini açıkça ortaya koyar. Her ne kadar bu kalıbın sırası bu açık mevcudiyetlerin her birinde açığa çıksa da, her bir mevcudiyeti temsil eden spesifik yönler alınabilir . Birlik ve çokluk düzenini yansıtmaları açısından merkezilik ve döngüsellik, ilahi mevcudiyeti belirtmek için alınabilirken, üç boyutu ve altı yönü yansıtmaları bakımından üçlülük ve dörtlülük, insan varlığını belirtmek için alınabilir. Yaratıcı bir araç olarak sözün varlığı, her ikisinin de gerçekliğini ifade ederek ilahi ve insani varlıklar arasında aracılık eder. Tüm mevcudiyetler, tesadüfi karşıtlığın mükemmel ifadesi olan merkez noktada örtüşür .

İlkel Varlık

Aşkın Birlik

İlahi Mevcudiyet
Dörtlüsü: Çoğalma Modeli

İnsan Varlığı
Üçlüsü: Oluşum Modeli

İlahi Model

Şekil 2.17 Varlık geometrisinin şematik gösterimi.

Bölüm 3

Kozmik Düzen

Orijinal Fikir

Uqlat el-Mustawfiz İbn 'Arab'da! gölgelik fikri aklına gelen, gölge ve korunma arayan bir kişinin durumunu düşünmemizi istiyor. Ancak kanopiyi inşa etmek için önce zemini hazırlaması ve temelleri atması gerekiyordu. Gölge ve koruma ararken, akla ilk gelen, ancak ilk var olan şey temellerdir. Gölgelik ise tam tersine zihinde ilk oluşan ama en son var olan şeydir. İşte dünyanın durumu budur, İbni Arab! diyor. Tanrı “gizli hazinelerini” ortaya çıkarmayı düşündüğünde aklına gelen ilk şey insanlık fikriydi. Bu fikri gerçekleştirmek için öncelikle insan varoluşunun temelini oluşturacak tüm dünyayı var etmesi gerekiyordu. En son var olmasına rağmen, orijinal fikir insanlıktı. 1 Temeller olmadan kubbenin ayakta kalamaması gibi, insanlık da dünya olmadan var olamazdı. Ve tıpkı gölgelik olmadan temelin tek başına anlamsız olması gibi, çünkü o sağlar ne gölge ne de koruma, aynı şekilde insanlığın olmadığı dünya da amaçsızdır , çünkü amacı için var edildiği temel varlıktan yoksundur. 2 On üçüncü yüzyılın ünlü mutasavvıfı Celaleddin Rümî, İbn Arabi'nin fikrini şiirsel bir tarzda yeniden ifade ederek, şeylerin dış görünüşünün çoğu zaman iç gerçekliği gizlediği gerçeğine dikkatimizi çeker. O yazıyor:

Dışarıdan dal meyvenin kökenidir; dal aslında meyve uğruna var olmuştur.

Meyve alma umudu olmasaydı bahçıvan ağacı diker miydi?

Bu nedenle gerçekte ağaç, ağaç tarafından üretilmiş gibi görünse de, meyveden doğmuştur. 3

Modern öncesi Müslüman düşünürlerin çoğuyla birlikte Sufiler, Tanrı'nın insanlığın barınması için tasarladığı, amaca yönelik olarak inşa edilmiş bir evren görüşünü savunurlar. İnsan varoluşun hem merkezi, hem modeli, hem de nihai amacıdır. İnsan ve evren arasındaki ontolojik yazışma karmaşık ve çok katmanlıydı. Üç boyutlu haçla ilgili yapısal çekirdek tutarlı olmasına rağmen, modern öncesi İslam kaynaklarında çeşitli şekillerde tasarlanmış ve sunulmuştur. Örneğin İhvan'ın Rasa'il'i, İbn Tufeyl'in, Hayy bin Yakzan'ın, İbn Arabi'nin el-Tedbirat'ı ve el-Jîlî'nin el-İnsan el-Kamil'i gibi metinler, sağlam bir inançla desteklenen zengin ve sofistike anlayışları ortaya koyar. varlığın çeşitli düzeyleri arasında evrensel bir düzen ve yapısal rezonans içindedir . Bu elbette İslam geleneğine özgü bir durum değildi. Aslında Yunanca kósmos'tan gelen kozmos terimi , "düzen" ve "süs" fikrini ifade eder ve evreni düzenli ve süslü bir bütün olarak ifade eder. Arapça karşılığı kawn, Varlık Ağacı'nda daha önce tartışıldığı gibi, "kozmos"u metafizik düzenin somutlaşmış hali olarak belirtir. “Kozmik oluşum” (tekvin), el-Hindî'nin eserindeki son üç durumu ortaya koyan, değişmez özlerin (al-a yene't-sabita) dışsal özler (el-ayan el-harijiyye) formunda somutlaşmasına atıfta bulunur. hiyerarşi: ruhların dünyası, benzerlikler dünyası ve bedenlerin dünyası. Bu dünyalar kozmik varoluşun üç moduna karşılık gelir: manevi (jabarut), meleksel (melekut) ve insani (nasut).

Metafizik düzende insanın varlığı, Tanrı ile dünya arasında aracı olarak sunuluyordu. Yaratılışın tasarımsal tarzı (takdir) söz konusu olduğunda bu böyledir . Kozmik düzende aracılık eden kozmostur.

Şekil 3.1 İbn Arabi'ye göre yermerkezli evren ve varlık alanları.

Yaratılışın üretken tarzı (icâd) söz konusu olduğunda Tanrı ile insan arasındadır. Evrensel tezahür kalıpları, kozmik formların (es-suwar al-kevniyya) üretimi yoluyla varoluş alanına yansır . Tanrı ile insan arasında bir bağlantı görevi gören kozmos, sembolizm dilinin alfabesini oluşturan biçimsel, hayal edilebilir ve iletilebilir sözcüklerden oluşur. Bu alfabe sayesinde insanın hayal gücü, daha önce tartışıldığı gibi işleyebilir ve yönetici düzen sayesinde, dünyanın kendisine göre şekillendiği varoluş geometrisinin izini sürülebilir.

, İbn Arabi'nin Fütuhat'ında sunulan kozmogramlara odaklanarak, önceki bölümlerde kozmik tezahürün çeşitli seviyelerinde tartışılan ilahi gerçekliklerin düzeninin izini süreceğim . Bu kozmogramlar, kozmik yapıyı varlığın manevi, meleksel ve insani seviyelerinde geometrileştirerek, metafizik düzeni birçok ve çeşitli biçimlerde somutlaştıran kozmik manzaranın ana unsurlarını ortaya çıkarır. 4 Dolayısıyla kozmik düzenin analizi, ilahi gerçeklikler arasındaki biçimsiz ama yine de anlaşılır ilişkilerin hayal edilebilir, uzay-zamansal ifadelere nasıl çevrildiğini gösteren bu çeşitli somutlaşma modlarıyla ilgilenir. Bu, kozmik hiyerarşinin tüm seviyelerinin , tüm tezahürleri birbirine bağlayan ve her şeyi orijinal kaynağına bağlayan ilahi gerçekliklerin aynı anda hem “düzeni” hem de “ipliği” olan nizam tarafından nasıl toplandığını gösterir.

Yaratıcı Nefes

İbni Arabi, yaratıcı düzenin ifade edilmesinin, hem ilahi Nefes'in (en-nefas el-ilahi) ya da Rahman Nefesi'nin ( en-nefas el-rahmani) üflenmesiyle hem de dünyanın tezahürüyle örtüştüğünü söyler. . 5 Nefes aracılığıyla dünyanın tezahürü Mutlak'ın kendini ifşa etmesiyle eşanlamlı hale gelir. 6 Kendini ifşa etme, yaratılış gibi iki farklı aşamaya sahiptir : birincisi, Mutlak'ın değişmez özler olarak tezahür ettiği esaslı Kendini ifşa etme (et-tecalli'd-zati) ; ve ikincisi, Mutlak'ın dışsal özler olarak tezahür ettiği duyusal Kendini ifşa etme (et-tecalli el-esmai) . 7 İlahi Öz veya Bilinç içinde meydana gelen içe dönük bir eylem olarak, özsel Kendini-Açıklama , Öz'ün aynılığından farklı bir başkalıkta dışarıya doğru yansımaz . Bu belirleme eyleminin tecelli ettiği değişmez özler, özün dışsallaşmadan önceki isim ve sıfatlarından başka bir şey değildir. Ötekilik, bu isimler Tanrı'nın “ilk yoğun, şeffaf, ışıklı kütleyi”, “şefkatli buharı” (el-buhar el-rahmani), yani ilahi Nefes'i üflemesi aracılığıyla biçimler aldığında, duyusal Nefsin ifşasında ortaya çıkar. 8

Nedir bu şefkatli buhar? Peki Tanrı onu neden nefes verdi? İbni Arabi, dünyanın gerçeklerinin, dışsallaştırma için haykırarak , kaygı ve sıkıntı (karab) halindeki Öz'ün içinde olduğunu açıklar. 9 On altıncı yüzyıl Sufi'si Bâlî Efendi , bunu kişinin nefesini içeride tutmasına ve nefes bir çıkış yolu ararken buna eşlik eden "aşırı sıkışmanın acı verici hissine" benzetir. Ancak kişi nefes verdiğinde bu baskı sona erer. Aynı şekilde Efendi diyor ki, (Mutlak, Esmâ'nın talebine karşılık olarak âlemi var etmeseydi, sıkışmanın acısını duyardı). 10 Bu sıkıntı durumu, Tanrı'nın kendisini açığa vurmayı arzulamasına neden olan “ilksel yalnızlığın hüznü”ne neden oldu: “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi arzuladım. Bu yüzden , tanınsın diye yaratıklar yarattım .” 11 Bu sıkıntıyı (karab) hafifletmek için Tanrı nefes verdi (tanaffas) ve nefes alarak iç gerçeklikleri dışsallaştırdı ve onların feryatlarına şefkatle karşılık verdi. Rahman'ın Nefesi, Kaşanî'nin ifadesiyle , potansiyel varlıkları ( el-mümkinât) ortaya çıkardı ; bunlar yok olsalardı, "Rahman'ın sıkıntısına" (karabü'r-rahman) sebep olacaklardı . Merhamet, dünyanın formlarını var etme eylemini karakterize eder ve bu nedenle yaratıcı ortama “Merhametlinin Nefesi” (en-nefas el-rahmani) adı verilir . 13

Nefes alma, tekrarlayan bir nefes alma ve verme eylemini içerir. Sufiler bu metaforu 'yaradılışın sürekli yenilenmesi' (tecdidü'l-halk) kavramında kullanırlar . İlahi Nefes'in solunması ve verilmesiyle, Nefes'in içerdiği tüm kozmik formların sürekli olarak tezahür ettiğini ve yeniden emildiğini, yaratımı her an durmaksızın yenilediğini söylüyorlar. 'İlahi Nefes' kavramı, daha önce tartıştığımız alfabetik sembolizmin de temelini oluşturur . El-Kaşanî , Allah'ın Nefes'i kendisine atfetmesi gibi, aynı zamanda Nefes'in içerdiği her şeyi de O'na atfetmenin gerekli olduğunu söyler; örneğin nefes vermek (tanfiler) ve bu durumda şu harflerin ve kelimelerin şekillerini ifade etmek: kozmik kelimelerdir (el-kâlimet el-kevniyye) 1 Nefes aracılığıyla manalar ve harfler, ruhlar ve şekiller olarak birbirine kaynaşır. Harflerin telaffuz edildiği anda anlam kazanması gibi, dünyanın şekilleri de Rahmân'ın Nefesi'nden canlandırıcı ruhu alır. 15

İbn Arabi, ilahi Nefes'in mahiyetini anlamak isteyenlerden dünyayı düşünmelerini ister. Her şey, sabahın şafağında gün gibi ilahi Nefes'te yer alır, diyor, bu da dünyanın Nefes'te potansiyel olarak yayılan formları hayata geçirdiği anlamına geliyor, aynı şekilde günün ilk anında hazır olarak belirlenmiş tüm olayları meydana getirmesi gibi , Şafak. 16 Felsefi açıdan ilahi Nefes, potansiyel varlıkların dışsallaştırıldığı, biçimsiz potansiyelin içselliğinden biçimsel gerçekliğin dışsallığına doğru fışkıran orijinal ortamdır. O , biçimsel tezahürün tüm olasılıklarının gizli olduğu “dünyanın özüdür” (cevher-i alem ) . 17 Nefes, dünyanın tüm biçimlerini kuşatan ve İhvan'ın terimleriyle tüm ilahi eserlerin aşkın özünü temsil eden temel maddeyi (el-hayUla el-ula) eşitler. 18 Geometri için anlaşılır nokta ne ise, dünya için Nefes de odur ve Gazzâlî'nin arketipik örneği için “mürekkep” ne ise: tüm olasılıkların farklılaşmamış bir bütünlük olarak bir araya geldiği kaynak. Mimar için boş bir sayfanın beyazlığı, Tanrı için odur: her türlü biçimi alabilen biçimsiz malzeme . İlahi Nefes hem yaratıcı ortam hem de tüm yaratımlar için gerekli önemli destektir.

Hayal Ederek Nefes Almak

“Rabbimiz yaratıklarını yaratmadan önce neredeydi?” sorusuna cevaben Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilir: " Ne üstünde ne de altında hava olmayan bir 'ama'da ." 19 Arapça ama ' terimi , kelimenin tam anlamıyla "ince ve ince bulut" anlamına gelir. İbni Arabi'ye göre burada ilahi Nefes'e işaret edilmektedir. Dolayısıyla ilkel “Bulut”, Nefesin dışarıdan aldığı ve Tanrı'nın daha sonra içinde dünyanın biçimlerini farklılaştırdığı ilk biçimdir. 20 Geometrik ve alfabetik sembolizm bağlamında Bulut, daire ve elif'in kozmik eşdeğeri , yani ilk olumlayıcı gerçeklik ve vahdetin ilk nitelikli biçimi olarak görülebilir. Dünyanın gerçekliklerinin güçten gerçekliğe, biçimsizlikten biçimsel varoluşa aktarıldığı yönetim biçimidir. İbn Arabi, Bulut'u, Tanrı'nın dışsal varlığını (kaynunat el-hakk ) destekleyen ilk varoluşsal koşul (zarf) olarak değerlendirirken, aynı zamanda onu mutlak hayal gücüyle (el-hayal el-mutlak) özdeşleştirir . 21 Bulut, yalnızca tüm formları alabilen pasif bir madde olarak değil, aynı zamanda varlıklara formlarını veren aktif bir fail olarak görüldüğü için ilahi hayal ile özdeşleştirilir . 22 Dolayısıyla bu, Tanrı'nın potansiyel varlıkların özlerini kozmik, hayal edilebilir formlar olarak yansıtmasının aracıdır ve işlevi, kozmosun uyumlu formunda ilahi gerçekliklerin aşkın modellerini gerçekleştirmek olan araçtır.

Bulut'u mutlak hayal gücüyle özdeşleştirerek İbn Arabi, ilahi nefes almayı bir hayal etme eylemi olarak sunar. İnsan tahayyülünden farklı olarak, ilahi tahayyülün Öz'ün içinden değil, dışından gerçekleştiğini ileri sürer. Yani Allah dünyayı, ezelden beri hayal edilen bir modele (misal) göre değil, hayal ettiği anda yaratmıştır. Ve onların Bulut'ta var olmasından önce, dünyanın formları ilahi Öz'de bu şekilde mevcut değildi ve Tanrı onları, üretilmelerinden önce Zihninde hayal etmemişti. Değişmez özler olarak oldukları gibi biliniyorlardı ve resmi olarak üretildiğinde ancak hayal edilmediğinde olacakları gibi biliniyorlardı. 23 Dünyanın formlarının ilahi hayali, onların Nefes aracılığıyla üretilmesiyle örtüşür, dolayısıyla ilahi nefes alma ve hayal etme eylemlerinin birleşmesi sağlanır. 24 Kulağa tuhaf gelse de bu anlayış, İbn Arabi'nin dünyanın ebediliği (kıdem) ve yeniliği (hudûs) ile ilgili daimi felsefi problemin çözümüne yönelik yaklaşımının temelini oluşturur. İbni Arabi, hayal etmek gibi nefes almak yoluyla, değişmez özler olarak dünyanın sonsuzluğunu, İslami yaratılış dogması ex nihilo ile uzlaştırmaya çalışır .

Bu felsefi ikilemi çözmek için İbn Arab! Bölüm 1'de tartışıldığı gibi, biçim (sûre) ile anlam (menâ), hayal etmek ve bilmek arasında net bir ayrım yaparak başlar . Biçimler biçimsiz anlamlar içerir ve bu nedenle bunlara insanın hayal gücü tarafından erişilebilir. Kozmik formlara atıfta bulunarak, "Formlar, form oldukları sürece hayal edilebilirdir ve bunların tezahür ettiği Bulut da hayal gücüdür" diyor. 26 Bu şekilde bakıldığında, İbn Arabi'nin formları kalıcı değildir; şeylerin benzerleri ile yapıldığı Platoncu modellerdir; daha ziyade şeylerin kendileridir. Tıpkı duyulur, kaba formlar ve anlaşılır, süptil formlar olduğu gibi, saf, manevi formlar da vardır. Birlikte , biçimsiz, değişmez özleri cisimleştiren kozmik biçimleri oluştururlar . İbn Arabl'ın yaratılış şemasında "kozmik" ve "biçimsel" bu nedenle eşanlamlı terimlerdir. Anlamlar ise akıl yoluyla ulaşılabilir ve mutlaka hayal edilmeden bilinebilir. Aslî mânalar, değişmez özlerden başkası değildir. 27 Buna göre, İbn Arabi'nin Bulutta veya müstakil hayalde var olduğunu söylediği hayal edilebilir formlar, ilahi Zat'ta ikamet eden "varoluşun kokusunu duymamış" bilinebilir değişmez özlerden farklıdır.

, daha önce tartışıldığı gibi bilginin, bilinenin biçimini hayal eden bilen olmadığı yönündeki kanaatiyle tutarlıdır . O, " göklerin ve yerin yaratıcısı"ndan (badî) söz eden bir ayette geçen (2:117) "yaratıcı" veya "yenilikçi" anlamındaki badî ' ilahi isminden de destek almaktadır . 28 Bu isim, "orijinal, yeni, benzeri görülmemiş bir şeyi ortaya çıkarmak" anlamına gelen ibdâ kelimesinden türemiştir ve bid'a terimi de "orijinallik", "yenilik" ve "sapkınlık" anlamına gelir . Yukarıdaki ayeti yorumlayan İbn Arabi, göklerin ve yerin yaratılışının badi ismiyle bağlantılı olduğunu , çünkü bunların daha önceki hiçbir "örnek", "benzerlik" veya "biçim"e (misal) göre yaratılmadığını söyler . Eğer evrenin şekli yokluktaki değişmez özlerle aynı olsaydı, Tanrı kötü olmazdı , çünkü zaten bilgisindeki mevcut şekle göre yaratıyor olurdu ve yoktan yaratma diye bir şey olmazdı .

Allah şöyle diyor: "Gökleri ve yeri yoktan var edendir." Çünkü onlar daha önceki hiçbir modele göre yaratılmamışlardır. Allah'ın yarattığı ilk şey akıl , yani Kalem'dir (el-kalem): O , en üstün Allah'tan tecelli eden ilk orijinal yaratıktır (maf'ul ibdâ'î) . Ve bir örneği (misal) olmadan yaratılan her mahlûk orijinaldir (mübde) ve onun yaratıcısı da onun yaratıcısıdır (mübdi) . O hâlde, bazı kimselerin ilmin tanımında (hadd) ileri sürdükleri gibi ilim, bilinenin şeklini tasavvur etmekse , o mahlûk , onu yaratanın ruhunda bir model bulunduğu için, aslî (mübde) olamaz . buna göre onu var etti. Bilginin bu tanımını sürdürmek, Tanrı'nın Zat'ında olanın zorunlu varlık olmaktan hiçbir zaman çıkmadığı (vacibü'l-vücud) ve Tanrı'nın , bid'atçının yaptığı gibi onu kendi kendisinden yaratmadığı (ibtaza'a) anlamına gelecektir. Mehdis) ortaya çıktığında, hiçbir şey, kendi hatırı için değil , kendi benzerliği için (olacak şeyler uğruna) şekil verenin (musavvir) Zatında var olan şekle göre var edilmemiştir. , çünkü [Tanrı'nın Zatı] yarattığı şeyin yeri değildir. Buradan şu sonuç çıkıyor: Tanrı kötü değildir. (İlim bilinenin, bilenin ruhuna kazınan şeklidir diyenlere göre); ama o. Demek ki, kendi zatında yarattığı şeyin hiçbir sureti yoktur ve [yaratmadan önce] onun şeklini de tasavvur etmemiştir . Bu sorunlu bir konudur. Bilinebilen şeyler (ma'lumat) arasında , bilinebilir olduğu halde şekillenebilenler de, şekillenemeyenler de vardır; dolayısıyla bilginin tanımı bilinenin biçimini kavramak değildir. Bilen de öyledir; hayal etme yeteneği olan, formları kavrayabilenlerden olabileceği gibi, biçimlendirmeden, biçimlendirmeden bilenlerden de olabilir . Dolayısıyla, [Allah için] biçim verme, dışarıdan (min haric) meydana gelen bir eylemdir ve o , dışarıdan oluşturduğu şeyi (sevvere) kendi zatında almaz , ama bunu bilir. Ve öncelikle şunu biliniz ki, yaratılışın (ibda'), özellikle suretler (suwar) dışında mümkün değildir , çünkü onlar yaratılabilir ve dolayısıyla yaratılabilirler. Anlamlara (ma'ânî) gelince , bunların hiçbiri kaynaklı değildir (mübteda'), çünkü bunlar esasen değişmez olarak aklileştirilebilseler de yaratılamazlar ve yaratılamazlar . 29

“Bulut” ve Kozmik Formlar

İbn Arabi'nin Bulut'un içerdiği formların doğasına ilişkin incelemesi, hem biçim ile anlam arasında yaptığı ayrıma, hem de ilkel Bulut ile bağımsız hayal dünyası arasında kurduğu ilişkiye daha fazla açıklık katar. İbni Arabi, "Yüzü dışında her şey yok olacaktır (vehihi)" (28:88) ayeti hakkında yorum yaparak, onun "yüzü"ndeki ( vehihi'deki zamir eki hi ) şu anlama geldiğini açıklamaktadır: "Her şey"deki "şey". O zaman ayet şöyle okunurdu: “Yüzü dışında her şey yok olacaktır.” Benzer şekilde, "Allah insanı kendi suretinde (suratihi) yarattı" şeklindeki peygamberlik geleneğinde aynı zamir, Tanrı'nın insanı kendi suretinde yarattığı anlamına gelen "insan" anlamına da gelebilir. Alternatif anlamda bakıldığında İbn Arabi, bir şeyin formunu onun Bulutta açığa çıkan geçici yönü, "yüzü"nü ise onun ölümsüz gerçekliği olarak kabul eder . Açıklıyor:

Sonra dünyanın bütün şekillerini Bulut'ta var ettirdi ve onun için "Yok olur", yani şekli itibarıyla "yüzünü koruyun", yani hakikati itibarıyla "o" dedi. yok olmayacak. Çünkü wajhihi'deki ha 3 "şey " i ifade eder . Yani dünyanın şekillerine göre “her şey yok olacak” ama realitelerine göre dünya yok olmayacak, yok olması da mümkün değil . Mesela insanın şekli yok olsa ve varlıkta hiçbir iz kalmasa, insanın tanımıyla (hadd) özdeşleşen ve onunla özdeş olan gerçekliği de yok olmaz. İnsanın “akıl sahibi bir hayvan” (hayawan natiq) olduğunu söylüyoruz ve onun varlığından veya yokluğundan bahsetmiyoruz, çünkü onun için herhangi bir varlık formu olmasa bile bu gerçeklik asla onun olmaktan çıkmamıştır. 30

yüksek ve en alçak, ince ve yoğun, uzaysal ve uzaysal olmayan tüm dünyanın biçimlerini ortaya çıkardı . İbni Arab! Bu formları, hem doğaüstü hem de doğal dünyaları, içerdikleri tüm kozmik düzeylerle birlikte hiyerarşik bir düzende gösteren bir dizi diyagramda göstermektedir. Aşağıda bu diyagramlardan bazılarını aynı sıra ile inceleyeceğim. Bunu takip ediyor, ancak öğelerin eşzamanlı varlığının, onların uygun ilişkilerinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı tek bir diyagram olarak görülmesi gerektiğini belirtiyor. 31

Komuta Dünyası

Kur'an, "Yaratma ve emir ona aittir" (7:54) der ve modern öncesi İslam kozmolojisinin temelini oluşturan önemli bir ikiliği ortaya koyar. Müslüman ilahiyatçılar bu ayeti iki ayrı dünyaya işaret edecek şekilde yorumladılar: emir dünyası (alem el-emr) ve yaratılış dünyası ( elam el-halk). Bu ikilik , gerçekliğin duyulur ve anlaşılır ya da fiziksel ve metafiziksel bölünmesine ilişkin o zamanlar geçerli olan Neo-Platoncu anlayışla tutarlıdır . İbn Arabi'nin ilk diyagramı komutanın metafizik dünyasını göstermektedir . 32 Otorite ve kontrolü ifade eden âlem-i emr , dünyevi varlığın tüm şekillerini belirleyen değişmez kanunların konulduğu alanı ifade eder. Hindl'in hiyerarşisinde, şeylerin kendisine benzer şekilde biçimlendirildiği basit, kozmik modelleri kapsayan, Varlığın dördüncü hali, ruhlar dünyasıdır ( elâmu'l -erveh) . Bu, kozmik tecelli hiyerarşisindeki en yüksek seviyedir ; Tanrı'nın, Kalem'in Levih üzerine yazdığı parlak izler aracılığıyla dünya tasarımını açığa vurduğu seviyedir.

İbn Arabi'nin komuta dünyasına ilişkin oldukça ilginç diyagramı, ilksel Bulut içindeki biçimsel eklemlenmenin ilk aşamasını göstermektedir. Bulut'u, çevresi sevgiyle vecd halindeki meleklerin otuz makamı (makamet- i mele'ike'l-muhayyama) ile işaretlenmiş, kuşatıcı bir daire şeklinde gösterir . Bunlar Kalemin, Sunulan Levhin, Doğanın ve Maddenin dörtgenini kapsar ve her biri farklı geometrik şekillere sahiptir. Kalem, İlk Akıl (el - aklu'l-evvel) olarak tanımlanır ve

Şekil 3.2 İbn Arab'a göre komuta dünyasını açığa vuran “Bulut”un biçimi! (Futühat).

Evrensel Ruh (en-nefs-ül-külliyye) Olarak Korunan Levih. Hazırlanan Tablette, Ruhun entelektüel ve pratik yeteneklerini temsil eden iki küçük daire gösterilmektedir. 33 Korunmuş Levih'in yanında tabiat durumu (martabat al-tabi ca ) , taban tabana dört parçaya bölünmüş bir dikdörtgen olarak gösterilmektedir. Bu bölümlerde Doğanın dört ilkesi iki antinomik çift halinde düzenlenmiştir : sıcak/soğuk ve kuruluk/nem. Tabiat halinin yanında, Küllî Madde (el-hayüle'l-küll), Bulut'un kuşatıcı dairesine benzer bir daire şeklinde ortaya çıkar. 34

İbn Arabi'nin diyagramı daha önce tartışılan Akıl, Ruh, Tabiat ve Maddenin dörtlüsünü yeni bir şekilde yeniden sunmaktadır . Bunu, ilahi mevcudiyet bölümünde tartışılan şemayla karşılaştırmak , iki yöntem arasındaki farkı anlamaya yardımcı olur. İlahi seviyede bu unsurlar biçimsizdi. İlahi geometri, ilişkilerin belirli bir konfigürasyonunu ve içkin bir yayılma düzenini vurgular. İlk yaratılan karelemenin orijinal ilahi niteliklerle taşıdığı simetrik ilişkileri ve bunların kaydettiği yönetim kalıplarını ortaya çıkarır . Kozmik geometri ise aksine onların farklı formlarını, işlevlerini ve varoluşsal bağlamını vurgular. İlahî düzeyde biçimsiz bir gerçeklik olan Akıl , kozmik düzeyde sevgiyle mest olmuş bir melek biçimini alır ve kendi sınıfındaki diğer meleklerden farklı olarak hem kendisini hem de varlığını aklileştirme konusundaki benzersiz kapasitesiyle ayırt edilir. yaratıcı. Ruh da aşkla mest olmuş bir melek suretine bürünür ve teorik ve pratik yeteneklerle donatılır. Bir durum olarak doğa, dört üretici gücü aracılığıyla ortaya çıkar. Fiziksel dünyanın özü olan madde ise, mekânsal belirlenimler için özel olarak koşullandırılmış dairesel bir biçime bürünür.

İbn Arabi'nin emirler dünyasına dair tasavvurunun kökleri hakim mitolojiye ve nakledilen peygamberlik geleneklerine dayanmaktadır. Bir gelenek şöyle diyor: “Tanrı'nın, güneşin gökyüzünü geçmesinin otuz gün sürdüğü beyaz bir yeryüzü vardır ve bu günlerin her biri, alt dünyanın günlerinden otuz kat daha uzundur. O yeryüzü, Allah'ın yeryüzünde isyan ettiğini, Adem'i ve İblis'i yarattığını bilmeyen yaratıklarla doludur." 35 Bu, İbni Arabi'ye göre Allah'ın yarattığı ilk ışıklı cisimler olan, sevgiyle vecd halindeki meleğe dair kehanetsel bir atıftır. Aklın vesilesiyle yaratılan Ruh'un dışında, bu nurlu bedenler, başka varlıkların aracılığı olmadan yaratılmışlardır. Onlar Doğa'nın hükmünün üzerinde yer alan uzaysal olmayan bedenlerdir. Bedenlerin en seyrekleşmiş biçimleri olarak, biçimsel olan ile biçimsiz arasındaki evrensel sınırı, geçiş bölgesini tanımlarlar . Evrenin dış sınırı olan Bulut'un çevresini oluştururlar. İlahî Hazretlerin nurundan yaratılmış olan bu ilk ruhlar, Allah'ın güzelliğiyle mest olmuşlardır, çünkü onlar başka hiçbir şeye maruz kalmazlar. 36 Bunların arasında yalnızca Akıl ve Ruh, yaratılmış dünyaya karşı sorumluluklarla yüklüdür. 37

Metafizik düzen, Akıl üçgeninde, Ruh dikdörtgeninde, Doğanın bölünmüş karesinde ve Madde dairesinde açığa çıkan bu kozmik seviyede meydana gelen çeşitli düzenlemelerin temelini oluşturur. İbn Arabi bu diyagramın asimetrik kompozisyonunun mantığını açıklamıyor. Genel olarak dairesel forma rağmen , kompozisyonda dikey bir hiyerarşi hissi var gibi görünüyor , bu da diyagramın dikey olarak okunduğunu düşündürüyor. Kalemin Levih üzerindeki sivriliği onların sıralamasını belirlerken, onların fiziki dünyayla yani Evrensel Madde ile ortaya çıkacak bağlantıları Tabiat durumu aracılığıyla sağlanır. Birlik, bütünlük ve ilkliğin ifadesi olarak dairesellik hem Bulut hem de Evrensel Madde şeklinde karşımıza çıkar. Birliğin ilk nitelikli formunun kozmik ifadesi olan Bulut'un formu, Evrensel Madde formunda yansıtılır. Ancak Bulut'un çemberi hem metafiziksel hem de fiziksel olanı kapsarken, Evrensel Madde fiziksel tezahürler için özel olarak koşullandırılmıştır.

İbn Arabi tabiatın iki düzeyini birbirinden ayırır: büyük ve sınırlı. "Doğa" diyor, "Gerçek ile özdeşleştirilmeyi en hak eden ilişkidir çünkü diğer her şey onun tarafından tezahür ettirilmiştir." 38 Dünyayı kaplayan, Akıl dahil tüm formlara hükmeden Nefes'tir. İşte İbn Arab! Tanrı'nın yaratıcı ortamı olan Nefes'te içkin olan büyük Doğa'ya (et-tabi'a el-uzma) atıfta bulunmaktadır.39 Bununla birlikte, Doğa'nın iki düzeyi, bir anne ve bir kızın yapabilecekleri bakımından benzerdir. Yukarıdaki şemada gösterilen Doğa durumu, büyük Doğa'nın "kızıdır".40 Ancak Doğa'nın özü olmadığı için, içinde etkilerini ortaya çıkardığı madde aracılığıyla izi sürülür. Bu nedenle Doğa, Bulut ile, “kız” ise Evrensel Madde ile özdeşleştirilmiştir.41 İlk ışık veren kütle olan Bulut, her şeyin ilk temeli iken , Evrensel Madde, aynı zamanda el-haba da alt- temeldir. Cürcânî'nin Tarifât'ında el-Haba'nın "Tanrı'nın dünyanın bedenlerini ortaya çıkardığı cevherin ta kendisi" olduğu söylenir . 42 Bu şekilde anlaşıldığında, el-habe' saf kudret anlamında bir asal töz değil, daha ziyade mekânsal-zamansal varoluş koşullarının özel taleplerine uygun olarak belirlenen göreceli veya ikincil bir tözdür.43 Bu anlamda, Evrensel Madde materia secunda'ya karşılık gelir skolastik felsefede ise materia prima , İbn Arabî'nin 'ama'sı ile İhvan'ın Asli Maddesi'ni eşitler. 44

Kareleme üzerine yapılandırılmış Doğa durumu, Levihteki örnek dizi ile onun Evrensel Maddedeki somutlaşması arasında aracılık eder. Ancak İbni Arabi'nin açıkladığı gibi Doğanın kendine ait bir bilgisi olmadığı gibi, bilgi edinme aracı da yoktur. Aktif bir güç olarak Ruhun direktifleri altında hareket eder ve kareleme onun çalışma tarzının temelindeki yapıdır. Dört üretken prensip aracılığıyla çalışmasına rağmen bunlardan yalnızca ikisi aktiftir. Bunun nedeni, İbn Arabi'nin açıkladığı gibi, Ruh'un belirlemesine tabi olmasıdır ve Ruh'un yalnızca iki fakültesi vardır: teorik ve pratik. Yani Doğanın iki aktif enstrümanı Ruhun içkin ikili yapısından gelir. Birlikte çalışırlar: Ruh bilgiyi sağlar ve Doğa eyleme geçer. Bu, dünyevi varlığı yöneten doğa kanunlarının tek başına eşyanın gerçekliğini açıklayamayacağı anlayışını yansıtmaktadır. Tabiat kanunları, sebepler ilminin (ilm-i esbâb) konusunu oluşturur. halbuki iç manalara ancak hakikat ilmi (ilm-i hakâdîk) yoluyla ulaşılabilir .

Doğanın iki aktif ilkesi sıcak ve soğuktur. Isı kuruluğa, soğuk ise nemliliğe neden olur. Dolayısıyla kuruluk ve nemlilik, sıcak ve soğuğa bağlı pasif sonuçlardır . Onlar da tıpkı sıcak ve soğuk gibi karşıttırlar. 45 Sıcaklık soğuğu, kuruluk da nemi yok eder; dolayısıyla doğal olarak karışamazlar. Bununla birlikte, bunların zıt nitelikleri, belirli bir üretken sentez modelini mümkün kılar; burada kareleme, altta yatan düzen olarak kalır. Doğanın aktif ve pasif güçleri yalnızca dört olası kombinasyonda birleşerek dört doğal elementi üretir: ateş, hava, toprak ve su. 46

	Sıcaklık	Soğuk
Kuruluk	+ Nem	Kuruluk + Nem
Ateş	Hava	Toprak Suyu

Aktif-pasif etkileşimi Kalem ve Levh için de geçerlidir ve her ikisi de yüce Doğanın hükmüne tabidir. Kalem, tezahürün esas, aktif kutbunu, Levih ise maddi, pasif kutbu temsil eder. İlksel kelimenin "kozmik kırılımı" olan Kalem47, " Ol!" yaratıcı komutunun üçlülüğünü somutlaştırır ; Oysa kozmik kitap olarak Tablet, arkanın dörtgenini ( ateş, hava, su ve toprak) somutlaştırarak emri yerine getirir. Kalem, oluşumun üretken üçlüsüne karşılık gelirken, Levih, çoğalmanın belirleyici dörtlülüğüne karşılık gelir. Bildirilen bir peygamberlik geleneği, Tanrı'nın yarattığı ilk şeyin, uzunluğu gök ile yer arasındaki mesafeye eşit olan Kalem olduğunu söyler. Daha sonra uzunluğu gökle yer arasında, genişliği ise doğudan batıya kadar uzanan Levih'i yarattı. 48 Bu şekilde bakıldığında Kalem, insan maneviyatına ve eşsiz yukarı doğruluğa, elif'in dikeyliğine , Varlık Ağacı'nın gövdesine ve üç boyutlu haçın dikey eksenine karşılık gelen eksenselliği ifade eder. Levih, insanın bedenselliğine, ba harfine, Varlık Ağacının dallarına ve haçın iki yatay eksenine karşılık gelen yataylık ilkesini ifade eder . Levih aynı zamanda ilahi olanı yansıtan daireye de karşılık gelir. Varlık ve Kalem, Öz'ü yansıtan noktaya karşılık gelir.Nasıl ki Öz, realitelerin “baskısı” altında, dünyanın formlarını tezahür ettirerek Nefes'i verdiyse, ana nokta, gizli hazinelerini ortaya çıkarmak isteyerek, çok sayıda potansiyel varlığı ve “Ol!” tohumunu doğurdu. Döllenme kozmik ağacı yarattıktan sonra, aynı şekilde Kalem de Allah'a "saygılı bir korku bakışı (haybe) " 49 ile baktıktan sonra patladı, varoluşun mürekkebi (midad) aktı ve dünyanın örneği kopyalandı.

Yaratılış Dünyası

Evrensel Madde çemberine yakınlaşarak, emir dünyasından (alem el-emr) yaratılış dünyasına (alem el-halk), metafizikten fiziksel dünyaya geçiş eşiğini geçiyoruz. Fiziksel tezahürler için özel olarak koşullandırılmış hayali bir madde olarak Evrensel Madde, anlaşılır bir gerçekliktir veya özü olmayan bir faildir (madkul ghayr mewjud al-wujüd al-dyni). 5 İçinde ortaya çıkan formlardan tanınabilir. Bunlar ana kozmik özelliklerle temsil edilen yaratılış dünyasıdır: ilahi

Arş, kürsü, gök bahçeleri, gökler ve yerler. Bu kozmik formlar Doğanın yönetici etkilerine tabidir ve bu nedenle üstlerinde yer alan doğaüstü dünyadan ayrılırlar. 51

Taht ve Tabure

İbni Arabi'nin şemasındaki doğal dünya, sentez dünyasıdır ve Taht, karmaşık kozmik varlıklar alanına giden eşiği işaretleyen ilk bileşik biçimdir. 52 Ancak kompozisyon henüz maddi anlamda değildir, çünkü Taht ve Tabure tam anlamıyla mekansal varlıklar değildir. Sentez burada onların üretiminde yer alan aracı gerçekliklere gönderme yapar. Tahtın kompozit bir form olduğu düşünülüyor çünkü üretimi dört gerçekliği içeriyor: Doğa, Evrensel Madde, Evrensel Beden ve Dairesellik. Allah, önce Evrensel Maddeyi var etmiş, sonra bu madde uzunluk, genişlik ve derinlik gibi mekânsal nitelikleri alarak Evrensel Bedene dönüşmüştür. Doğa daha sonra bu Bedenin olanaklarını yöneterek koşullandırdı. Bu Bedenin aldığı ilk biçim dairesellikti, dolayısıyla küre (falak) vardı . Allah bu küreye “Arş” adını verdi ve Rahman olarak onun üzerine yerleşti.

Kur'an, Arş'ı ilahi koltuk olarak tanımlar: "Rahman Arş'a oturdu" (20:5) ve onun Ayak Taburesi (kursï) "gökleri ve yeri kaplayan" (2:255) olarak tanımlanır. Arşı taşıyanlara ve onu çevreleyen meleklere de işaret eder. Arş, “taht”ın birbiriyle bağlantılı iki anlamı vardır: Bir kralın hüküm sürdüğü “krallık” ve onun oturduğu “koltuk” (sarïr) . Buna göre Taht, hem tüm fiziksel dünya hem de Tanrı'nın üzerinde oturduğu kozmik koltuk olarak görülüyordu. İbn Mesarra'dan alıntı yaparak, İbn 'Arab! kaldırılmış Arş'ın (el - çarş el-mahmul) ilahî krallıktan (el-mülk) başkası olmadığını söylüyor. 5 Dolayısıyla taşıyıcılar , Krallığın temel yapısı ve yönetim kanunlarının yanı sıra Tahtı destekleyen sütunlar olarak da yorumlanabilir . 54 Meleklere gelince, İbni Arab! Allah'ın onları, bir rivayette ilahi nurdan yaratıldığı anlatılan Arş'ın nurlarından yarattığını anlatır. Allah, Arş'ın sütunlarını taşımak üzere bu meleklerden dört taşıyıcı seçti. 55

Taht ve Tabure, fiziksel dünyanın eşiği olarak ne mekânsal ne de mekânsal olmayan geçici bir alanı tanımlar. İbni Arab! Taht'a duyusal, mekansal özellikler atfediliyor ve onu "dört köşesi ve dört yüzü olan bir koltuk" olarak tanımlanıyor . Dört köşe “orijinal sütunlar ” olmasına rağmen Arş’ın yegane dayanakları değildir. “Arş'ın dört yüzünün her birinde,” İbn Arab! şunu ekliyor: "Eşit olarak dağıtılmış birçok sütun var." Taht'ın içi de fiziksel dünyayı içerecek şekilde yapılmıştır. 56 İbni Kesir, "Melekler ve ruh, süresi elli bin yıl olan bir günde ona çıkarlar" (70:4) ayetiyle ilgili olarak, "Arş ile yedinci yer arasındaki mesafe elli bin yıldır" diyor. yıllık yolculuktur ve genişliği elli bin yıldır.” 57 Fakat bu mekansal özelliklere rağmen İbn Arab! uyarıyor, Taht gerçek anlamda mekansal değil. Uzamsal karakteristiği kelimenin tam anlamıyla ele alırsak , kişinin onun üzerinde "oturan" ilahi ve onu "çevreleyen" meleklerin biçimlerini uzamsal terimlerle açıklama gibi zor bir görevle karşı karşıya kalacağını söylüyor. "Arş'ın etrafını saran meleklerin hareket edecekleri yer olmadığını söylersen, Arş tüm boşluğu doldurmuştur," İbni Arab! şöyle açıklıyor: “Arşı kuşatanlarla, onun üzerinde oturan Allah arasında hiçbir fark olmadığını söylüyoruz. Çünkü mekânsallığı kabul etmeyen, birleşmeyi ve ayrılığı kabul etmez.” 58 Aynısı, Arş'la aynı ince tarzı paylaşan Tabure için de geçerlidir, çünkü "Rahman Arş üzerinde istirahat ettiği gibi, Ayaklar da Tabure üzerinde istirahat eder." 59 Arş ve Tabure bölgesi , ince ve ara doğası gereği , komşu bölgelerin manevi ve fiziksel özelliklerini birleştirir.

Taht ve Taburenin biçimleri karesel deseni kristalize ediyor . Tahtın dört taşıyıcısı, ilahi mevcudiyeti destekleyen dört yaratıcı niteliğe (Hayat, İlim, İrade ve Güç) karşılık gelir. Pek çok gelenek, Tanrı'nın Taht'ı yeşil zümrütten, dört sütununu da kırmızı yakuttan yarattığını söyler. 60 Arş'ın taşıyıcıları da ayakları en alttaki yerde, başları Arş'ta olan dört melek olarak tasvir edilmiştir. Bu dört taşıyıcı, insan, boğa, kartal ve aslan şeklindedir. 61 Ayrıca Arş'ın çevresinde dört gök nehrinin sıralandığı anlatılmaktadır: Parıldayan ışıktan bir nehir, alevli ateşten bir nehir, parıldayan beyaz kardan bir nehir ve sudan bir nehir. 62

Arşın taşıyıcıları İbni Arab! Valilerin doğal dünyanın yönetiminden sorumlu olup olmadıklarını açıklıyor. Bunlar dört çift baş melek ve refakatçi peygamberlerdir. Melekler Seraphiel (İsrafil), Cebrail (Cibrâ'îl), Mikail (Mîkhâ'îl) ve Rudwan'dır; peygamberler ise Adem, Muhammed, İbrahim ve Malik'tir. 63 Dört çiftin her biri bir temel meseleden sorumludur: şekil (sûre), ruh (ruh), beslenme (ghidhâ) ve statü (martaba). Seraphiel ve Adem formlardan, Cebrail ve Muhammed ruhlardan, Mikail ve İbrahim beslenmeden (arzaq) ve Malik ve Rudwan statüden sorumludur . Arş'ın taraftarlarının her bir çifti adeta birbirini tamamlayan iki yön oluşturur: gizli ve açık, manevi ve duyusal. Bu, destekledikleri unsurlara da yansıyor. İbn Arabi formların iki tür olduğunu açıklar: "sevgiyle kendinden geçmiş melekler" gibi parlak ve doğal dünyadakiler gibi duyusal (hayali formlar dahil); ruhlar, parlak formlarla ilişkili olanlar ve duyulur formlara sahip olanlar olarak ikiye ayrılır; Beslenme aynı zamanda gıda gibi duyusal ve bilim ve bilgi gibi manevi olarak da ikiye ayrılır; ve her varlığın statüsü, bu dünyada ve ahirette pek çok duyusal ve manevi formları olan mutluluk ve acı şeklinde kutuplaşmıştır.

Şekil 3.4 İbn Arabi'ye göre ilahi Taht'ın taşıyıcıları.

Biçim olarak dörtgen olmasına rağmen İbn Arab! Arş'ın sekiz sütunu olduğunu söylüyor . Bu dünyada taşıyıcısı bulunmayan diğer dört sütun, Arş'ın dört yüzünün her birinin ortasını işaretler. Allah, şu ayette işaret edildiği gibi, kıyamet gününde tahtı taşıyacak kişileri bu sütunlardan belirleyecektir: "Ve o gün Rablerinin Arş'ını sekiz kişi ayakta tutacaktır" (69:17). 64 Buna göre Arş'ın dörtgen yapısı, mevcut dünyadaki varlığı destekleyen “ilk oluşumun” (en-neş'a el-ula) yapısına bağlıdır. “Öteki oluşum”da (en-neş'a el-ikhra), dünya yeniden yaratıldığında, yeni dört destekçinin sorumluluklarını üstlenmesiyle Taht sekizgen hale gelecektir. 65 Bu resmi dönüşümde Taht'ın yapısı değişmeyecek, yalnızca dört yeni taşıyıcı orijinal dörde katılacak. İbni Arab! diğer formasyondaki ilahi Taht'ın yapısını üst üste iki kare aracılığıyla geometrik olarak göstermektedir; bu form, ilk formasyonun orijinal dörtgenini ve diğer formasyonun sekizgen yapısını aynı anda ortaya çıkarır.

“Tahtın İçinde,” İbn Arab! "Allah, Ayak Taburesini (el-kürsi) kare şeklinde yarattı ve Ayaklarının onun üzerine sarkmasına izin verdi." 66 Al-kursi, kozmik

Şekil 3.5 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre Taht'ın ahiretteki şekli .

göklerin ve yerin kabı, ilahi Ayakların desteği olarak görülür. Taht'la benzer özellikleri paylaşan dörtgen formludur. Bir gelenek şöyle der: “Ayak taburesini taşıyanlar, her birinin dört yüzü olan dört melektir; ayakları yedinci, en alttaki dünyanın altındaki Kaya'dadır. 67 İbni Arab! Tabure'nin Taht'a benzediğini doğruluyor, ancak sütunları değil, yalnızca dörtgenliği açısından. Temel fark, Taburenin, Ayaklar (el-kadameyn) ile sembolize edilen birliğin ilk çatallanmasının meydana geldiği seviyeyi tanımlamasıdır . Ayaklar tabureye sarkarken, İbni Arab! şöyle açıklıyor: "Arş üzerinde bir olan ilahi söz bölünmüştür." 68 Rahman'ın Tahtı'nda bulunan ilahi şefkat, Ayak taburesinde bir ayakla simgelenen şefkat (rahme) ve diğer ayakla simgelenen şefkatle karışık gazap (gadab meşub bi-rahme) şeklinde ayrılır. Kürsü mertebesinde Arş'ın mutlak şefkati, zıddı olan gazapla ilişkilendirilerek göreceli hale gelir. Böylece ilahi Ayaklar, birliğin ilk kutuplaşmasını , emir (emr) ve yasağın (nahi) ya da tasdik (isbat) ve olumsuzluğun ( nafi) kapsamına giren tüm ikili karşıtlıkların modelini temsil eder . Bu ikili dosyalar fiziksel dünyayı yönetir. Bunlar, Tanrı'nın antinomik isimlerinin ve niteliklerinin kozmik referanslarıdır ; bunlar da dünyadaki tüm karşıtlıkların referanslarıdır; bunların mekansal ifadeleri, ortak bir merkezden zıt yönlere doğru uzanan üç boyutlu haçın altı koludur.

Arş iki fikirle ilişkilidir: Işık fikri (nur) ve ruh fikri (ruh). "Çoğunlukla bir 'merkez', bir 'ışın', bir 'koku ', bir 'mevcudiyet' veya 'içkinlik' olarak tasvir edilen ruhun, Arş'ın merkezinde ikamet ettiği düşünülür. Dünyamızın en dıştaki, her şeyi kapsayan sınırı olan küreler küresi olan Arş, dünya bedeninin “çevresini” (muhit) oluşturur. Bütünlüğü ve bütünleşmeyi ifade eden Taht, ruhun merkezi, ışığın madde olduğu evrensel bir alanı tanımlar. 69 Bu şekilde bakıldığında Taht, ilahi mevcudiyetin modelini yansıtan dairesellik ilkesini somutlaştırır; burada Öz, merkezi ruha karşılık gelir ve isimler, kuşatan çevreye karşılık gelir. 70 Farklılaşmamış ilahi Işığın Arş formunu alarak farklılaşması süreci, belirlenmemiş Öz'ün ilk belirlenim durumuna inerek belirlenme sürecini simüle eder. Ve nasıl özsel belirlenim süreci ilahi isimleri belirgin bir şekilde ortaya çıkarmaya ve Hayat, Bilgi, İrade ve Gücün yaratıcı dörtlüsünü belirlemeye devam ediyorsa, aynı şekilde ilahi Işığın farklılaşma süreci de melekleri tezahür ettirmeye devam ediyor. Arş'ın ışıklarından (enver el-arş) Arş'ı kuşatmak ve Arş'ı taşımakla görevlendirilen destekleyici dörtgeni belirlemek .

Merkezinde duran ruhun dikey ışınıyla birleşen Tahtın dörtgeni, insan varlığının modeli olan üç boyutlu haçı oluşturur. Ruh, dikey bir ışınla temsil edilir, çünkü o, tüm varlıkları yaratıcılarına bağlayan dikey bağlantı olan "evrensel Varlığın tüm derecelerindeki Birliğin tasdiki"dir. 71 Sayısal olarak Arş'ın sekizgen düzeni, ilahi varlığın düzeni olan 8 sayısına, yani Zat'a ve yedi ana isme - Yaşayan, Bilen, İrade eden, Güçlü, Konuşan, İşiten ve Gören - karşılık gelir. Sekiz, daha önce tartışıldığı gibi uzunluk, genişlik ve derinlikten oluşan üç boyuta karşılık gelen ilk kübik sayı olarak görülüyor. Dolayısıyla Arş'ın oktadı aynı zamanda insan varlığının üçlülüğüne de karşılık gelir. Üç boyutun üçlülüğü, Evrensel Maddenin Mutlak Cisim haline gelmesini ve onun da Arş ve Tabure şeklini almasını sağlayan kalıptır.

Göksel Bahçeler

Arş ve Tabure diyarında İbni Arab! müminlerin vaat edilen sonsuz mutluluk meskeni olan göksel Bahçelerin (al-jinan, tekil janna) yerini belirler . Modern öncesi İslami kaynaklar, Bahçelerin halihazırda yaratılmış olup olmadığı veya Tanrı'nın ikinci yaratılış planının bir parçası olup olmadığı konusunda ilginç bir tartışmayı ortaya koymaktadır. Tartışmanın amacı, Tanrı'nın, diriliş zamanında yok edip yeniden yaratmak zorunda kalacağı bir şeyi neden daha az kullanarak yarattığıdır. İbni Arab! kozmik bir alanda yer alan, yıkıma ve yeniden yapılanmaya maruz kalmayacak, hiyerarşik olarak yapılandırılmış Bahçelerin varlığını savunarak bu tartışmaya ilişkin sofistike bir bakış açısı ortaya koyuyor. Bu alan, Allah'ın Tabure içinde yarattığı iki küre ile sınırlanmıştır: Üst sınırı yıldızsız küre (atlas) ve alt sınırı sabit yıldızları olan küre (felak al-kawakib al-shabita) . Bu son kürenin dışbükey yüzeyi, hem Cennetlerin zeminini hem de ahirette Cehennem ateşinin tüketeceği gezegen göklerinin üst sınırını oluşturur.

Atlas küresi , şu ayette işaret edildiği gibi, Allah'ın on iki parçaya, buruj'a ayırdığı “dairesel, şeffaf bir cisimdir” : “Yıldızların konaklarını (buruj) barındıran göğe yemin olsun” (85:1). 72 Takımyıldızların küresidir . Arapça atlas terimi "silinmiş" veya "yok edilmiş" anlamına gelir ve herhangi bir ayırt edilebilir özelliği olmayan mükemmel homojenlik fikrini ifade eder. Atlas küresi böylece gezegenlerin ve yıldızların konfigürasyonlarının ve hareketlerinin yansıtıldığı homojen arka planı oluşturur. On altıncı ve on yedinci yüzyıl astronomu Bahâ'ed-Dün el-Âmilî, "Kürelerin Anatomisi" adlı eserinde atlas küresini ve sabit yıldızlar küresini sırasıyla Arş ve Tabure için kullanılan bilimsel terimler olarak kabul eder. 73 Bu böyle olabilir ama göreceğimiz gibi bu, İbn Arabi'nin kozmolojik teorisiyle işlemez.

Şekil 3.6 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre gök bahçeleri .

Taht ve Taburenin farklı tarzların ve zaman sürelerinin belirlenmesi için zorunlu olarak hareketsiz araçlar olduğu yapı.

İbn Arabi'nin cennet alanı, yedisi hiyerarşik olarak yedi seviyede düzenlenmiş sekiz Bahçeden ve Peygamber Muhammed'e tahsis edilen tüm seviyeleri kesen sekizinci üstün el-Vaslla'dan oluşur. 74 Yedi cennet, azalan sırayla şunlardır: Adan, Firdevs, Na'im, Ma'vâ, el-Huld, Dârü's-Selam ve Dârü'l -Makâme. İsimler çeşitli Kur'an ayetlerinden türemiştir ve yapı ilahi mevcudiyetin düzenini yansıtır : Yedi Bahçe yedi ana isme karşılık gelir ve el-Vasile Zat'ı temsil eder. Zat, bütün isimleri desteklediği için, bütün bahçelerde Vesîle hakimdir. Kuran'da, İbn Arabi'nin katmanlı bir şekilde yorumladığı bahçelere çok sayıda atıf yapılır.

Sekiz seviyeli sıralamaya ek olarak, İbn Arabi üç tür bahçeyi ayırt eder: Seçkinlerin Bahçeleri (cennetu'l-ihtisas), Miras Bahçeleri (cennetü'l-mirât) ve Amel Bahçeleri (cennetu'l-a). c mal). Sırasıyla ilk ve en üstteki ayet şu ayete işaret etmektedir: “Fakat Allah dilediğini rahmetiyle seçer (yakhtass) ” (2:105). İkincisi, "Kullarımızdan salih olanlara miras bıraktığımız cennet işte budur" (19:63) anlamına gelir. Üçüncüsü, "İman edip salih ameller işleyenlere, altlarından ırmaklar akan cennetlerin olduğunu müjdele" (2:25) anlamına gelir. Bu hiyerarşide İbn Arab! insanları seçilmeye, miras almaya ve Bahçelerde yaşamaya değer kılan şeylerin ne olduğuna odaklanıyor . Tekrarlanan “Altlarından ırmaklar akan bahçeler” (85:11) tasvirine atıfta bulunarak, Allah'ın her bahçe türünde dört nehir düzenlediğini, dolayısıyla bu düzene uygun olarak on iki nehir bulunduğunu söyleyerek planını daha da detaylandırır. astrolojik işaretlerden. 75

Dört nehir ezoterik bilginin ana kaynaklarını temsil eder. 76 Bunlar arasında yaşam bilimini ( ilmi'l -hayat) temsil eden , değişmeyen bir Su nehri (ma'ghayr asin) ; manevi hallerin bilimini ( c ilmu'l-ahwal) temsil eden bir Şarap nehri (hamr) ; pek çok çeşidiyle ilahî vahiy bilimini ( c ilmü'l-vahi) temsil eden bir Bal Nehri ( çasal) ; ve Allah'ın kendisini tamamen O'na adayanlara doğrudan açıkladığı tüm ilimlerin özü olan sırlar ilmini ( ilm -i esrâr) temsil eden bir Süt (leban) nehri . 77 İnsan formasyonunun (en-neş'a el-insaniyye) -duyusal, manevi ve hayali- üçlü yapısına doğrudan bağlı olan bilimlerin dörtlü modeli, burçlar kuşağının on iki aylık yapısına uygun olarak on iki farklı bilgi türü üretir. İbni Arab! açıklıyor:

Bunlar dört bilimdir ve insanın oluşumu üç yönlüdür: içsel, ideal, ruhsal bir oluşum; dışa dönük, mantıklı, doğal bir oluşum; ve bir aracı, isth mian-bedensel, hayali oluşum. Her formasyonda insan, dört ırmağın her birinde ayrı bir paya sahiptir; her pay, oluşumuna göre tadı değişen bağımsız bir nehre sahiptir. İnsanın bir nehir hakkında duyularla algıladığı şey, hayal gücüyle kavradığından başkadır; hayal gücüyle kavradığı ise, aklîleştirdiği anlamdan farklıdır. Bu her oluşumun sırasıdır. Demek ki insan için on iki nehir vardır; dördü Elfler Bahçesi'nde, dördü Miras Bahçesi'nde ve dördü Amel Bahçesi'nde. 78

Üç, 4 ve 12, cennet düzeninin temelini oluşturan sayılardır . Yönetici unsur olan atlas küresinin onikiparmak bağırsağı yapısından kaynaklanırlar . Atlas küresinin bölümleri on iki olmasına rağmen İbn Arab! Açıkça söylemek gerekirse dört farklı doğaya sahiptirler: sulu, karasal, havai ve magmatik. Kareleme, Taht'ın dört sütunundan kaynaklanır. Doğa, atlas küresi aracılığıyla Bahçeler de dahil olmak üzere yaratılış dünyasındaki tüm varoluş biçimlerine hükmeder . İbni Arab! her biri farklı varoluş koşullarına sahip olan üç varlık tarzını, menazil'i (meskenleri) - şimdiki dünya (dünya), ara dünya (berzah, ikinci yaratılışı bekleyen ölülerin dünyası) ve gelecekteki dünya (ahire) - tanımlar. Her ne kadar farklı olsalar da bu üç dünya yine de Doğa'nın yönetimine tabidir.

Şekil 3.7 İbn Arabi'ye göre atlas küresinin on iki parmaklıklı yapısı .

her biri doğal süreçlere kendi varlık kipliğine özgü yollarla aracılık etmek için dört ayrı işarete ihtiyaç duyar; dolayısıyla takımyıldızının (burüj) on iki burcu 9 Karelemenin üçlü tekrarı, üçgenle ilişkili işaretlerin aynı nitelikte ve eğilimde olmasına, kareyle ilişkili işaretlerin ise farklı nitelikte ve eğilimde olmasına neden olur.

Atlas küresi kozmik bir varlık olduğuna göre İbn Arab! Doğa onu sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve nem gibi basit eğilimlerle değil, ateş, hava, su ve toprak gibi elementler aracılığıyla yönetir. Böylece Doğa burçları Magmatik (sıcak ve kuru), Hava (sıcak ve ıslak), Sulu (kuru ve ıslak) ve Karasal (soğuk ve kuru) olarak ayırır. İşaretler ise maddi alanda, oluşum ve bozulmanın meydana geldiği doğal elementlerin (ateş, hava, su ve toprak) kürelerini üretir. Üretken kalıpları aşağıdaki sırayla yapılandırılmıştır:

Magmatik: Koç, Aslan ve Yay, ateş küresinin jeneratörleridir.

Hava: İkizler, Terazi ve Kova, hava küresinin jeneratörleridir.

Sulu: Yengeç, Akrep ve Balık su küresinin jeneratörleridir.

Karasal: Boğa, Başak ve Oğlak, dünya küresinin jeneratörleridir.

Atlas küresinin yapısı, içinde barındırdığı yüksek kozmik formlara karşılık gelirken, içerdiği Bahçelerin yapısını da belirler. Evrensel tezahürün ilahi düzeni bir kez daha göksel Bahçelerin alanına yansır ve kendisini yeni bir kozmik tarzda tezahür ettirir. Dörtlülük, atlas küresinin dörtlü bölünmesinde , zodyak tarafından üretilen dört doğal elementte ve ezoterik bilginin dört nehrinde ortaya çıkar. Üçlülük, atlas küresinin üç katlı bölünmesinde , varlığın üç biçiminde ve Bahçelerin üç seviyesinde açığa çıkar . Takımyıldızlar küresinin onikiparmaklı düzeni, üçlülük ve dörtlülüğün orijinal üretken evliliğinin yine bir başka kozmik tezahürüdür . Ancak merkezilik ve eksensellik, Bahçelerin merkezinde bulunan tuba ağacında ortaya çıkar . Ağaç, adeta onun Bahçelerdeki yerini belirten Evrensel İnsanı temsil eder. Adem'in insanoğluyla ilişkisi olduğu gibi, bu da Bahçelerdeki diğer ağaçlarla ilgilidir. Tanrı, Adem'i yarattığı gibi onu da kendi eliyle dikti. Ayrıca ona ruh üfledi ve onu tüm ağaçların en muhteşemi haline getirdi. Tanrı'nın onu diktiği Cennet Bahçesi'nin çitlerinin üzerinde yükselir ve dalları diğer Bahçelere yayılır. Kökü dünyamızın toprağında, meyvesi cennettedir.

Cennet ve dünya

Bahçelerin zemini olan sabit yıldızların küresinde Tanrı, gökleri ve yerleri, bildiğimiz uzay ve zaman dünyasını ortaya çıkardı. İbni Arabi'nin bu dünyaya ilişkin diyagramı, aydaki yirmi sekiz malikaneyle (menazil el-kamer (36:38)) sabit yıldızlar küresini, yerin ilgili katmanları üzerinde duran göklerin yedi kubbesini gösterir . al ardun), dört krallık ve Evrensel İnsan. Diyagramın merkezinde, cennetin kubbelerini tutan görünmez kozmik sütunları temsil eden, camad (sütunlar) olarak tanımlanan dikey bir çizgi gösterilmektedir . Cennet ve dünya, kozmik tezahür hiyerarşisinde son ve en içteki dünyadır. Bu, maddi bedenlerin duyusal dünyasıdır. Bildirilen bir geleneğe göre, bu dünyanın Tabureye göre büyüklüğü çöle atılan bir yüzük gibidir. Bir başkası, taburenin ortasında gök ve yerin asılı olduğunu, taburenin asılmasının, gökten sarkan bir kandil gibi Arş'ın ortasında olması gibi anlatır. Hindl'in hiyerarşisinde gök ve yer, Cisimler Dünyası'dır ( alem el-ajsam), yoğun, birleşik, kozmik varlıkların altıncı halidir;

Şekil 3.8 İbn Arab'a göre görünmez destek olarak gökler, yerler, krallıklar ve Evrensel İnsan ! (Futuhat).

bölme, porsiyonlama, ayırma ve birleştirme. Bu, el-Hind'in kendisine bağlı olduğu insan için gerekli temeldir. Varlığın yedinci ve son halini belirtir.

Maddi dünyanın şekli ve yapısı birçok Kur'an referansında, peygamberlik sözlerinde ve zengin folklorik gelenekte detaylandırılmıştır. Kur'an'a göre "Yedi göğü ve yerden de bir o kadarını yaratan Allah'tır" (65:12). Peygamber'in, yeryüzünün düz genişliği üzerinde göklerin "kubbe gibi" inşa edildiğini söylediği rivayet edilir; bu görüntü anlık mekansal deneyimden türetilmiş gibi görünmektedir. 80 Kur'an'ın gök ve yerle ilgili tasvirleri bu yorumu destekleme eğilimindedir: "Yeryüzünü sizin için bir dinlenme yeri (firaş) ve gökyüzünü bir gölgelik (binâ) kılan kimdir?" (2:22). Kelimenin tam anlamıyla "uzatmak", "yaymak" ve "teçhiz etmek" anlamına gelen faraşa kökünden gelen fi raş, insan varoluşuna uyum sağlamak için yeryüzünü yayarak donatmak anlamını verir. Bana'dan gelen " inşa etmek", "inşa etmek" anlamına gelen Bina', genellikle "yeryüzünde kubbe şeklinde bir çatı" olarak yorumlanır. 81 Bu tasviri daha da detaylandıran Peygamber Efendimiz'in, Allah'ın yeryüzünü (er-ardün) düz, yedi adet, birbiri ardına sıralanmış ve her birinin altındakinden daha küçük olarak yarattığını söylediği rivayet edilir . Benzer şekilde birbiri üzerinde yer alan yedi gök (es-semâvât) kubbe şeklindedir ve her biri üstündekinden daha küçüktür. Her gökyüzü, kendi toprak katmanının uçlarına dayanır, böylece birbirinin içine yerleştirilmiş ve beş yüz yıllık bir yolculuk mesafesiyle ayrılmış bir dizi kubbe oluşturur. İbni Arab! bu açıklamaları, ortaçağ Müslümanlarının göklerin ve yerlerin kozmik yapısını nasıl tasavvur ettiklerini gösteren bir grafik biçiminde yeniden üretiyor. Diyagramı hakkında yorum yapan İbn 'Arab! Peygamber Efendimiz'in şu açıklamalarını yinelemektedir: “Allah, yedi göğü yerin üzerine kubbeler gibi yerleştirdi. Halı gibi serilen her yeryüzünün üzerinde yarımküre gibi bir gök, uçlarında durmaktadır. Allah, üzerinde gökler dursun diye yeri yaydı.” 82

gökyüzünün uç noktalarına değen, " nün " (kelimenin tam anlamıyla "N") adı verilen bir balinanın (hüt) sırtında yayıldığını anlatır . 83 Bu tanımlamanın anlamı Arap nün harfinin sembolizminden hareketle anlaşılabilir . Geometrik olarak nün harfi, merkezini temsil eden bir aksan noktası bulunan yarım daire şeklinde yazılır. Başlangıçta İbn Arab! Nün'ün dünyanın küresel formunu temsil eden tam bir daire olduğunu söylüyor . Ancak dünya, duyulur ve anlaşılır olmak üzere iki eşdeğer yarıya bölündüğü için, nün harfi de aynı şekilde yazılı ve ima edilen veya görünür ve görünmez olmak üzere karşılık gelen iki yarıya bölünmüştür. Ancak benzetme bir ayna görüntüsü olarak tersine çevrilmiştir. Nünün yazılı alt yarısı dünyanın görünen üst kısmını, ima edilen üst yarısı ise dünyanın görünmeyen alt kısmını temsil etmektedir .

Şekil 3.9 İbn Arab!'a göre nün (N) harfi ile dünya arasındaki resmi yazışma .

Alt ve üst kısımların yönsel farklılaşması sembolik olduğu kadar deneyimsel bir referansa da sahiptir. Deneyimsel olarak, gökyüzünün yarım küre şeklindeki kubbesi altında, dünyanın düz genişliğinde dururken, kürenin görünmez yarısı her zaman altımızdadır. Ancak sembolik olarak, görünenin dünyası olan gölgelerin alt görünür dünyasının aksine, normalde yüksek gerçekliklerin görünmez dünyasına , görünmeyenin dünyasına atıfta bulunuruz. Buradaki ters çevirme bize, açık üçlülük ve gizli dörtlülüğün tasımsal akıl yürütme yoluyla duyulur dünyaya ters bir şekilde - gizli üçlülük ve açık dörtlülük - yansıtılma şeklini hatırlatır. 84 Nûn harfi ayna görevi görerek gök ve yerin şeklini ters bir şekilde tasvir etmektedir. Uçları göğün uçlarına değen balık olan nun'un sırtında toprağın yayılması , nun harfinin iki ucu arasındaki düz toprak katmanlarının bir uzantısı olarak görülebilir . Böylece dünya , merkezi orijinal kaya olan nun dairesinin çapı olur . 85

İlk kozmolojik anlatılar, balığın üzerinde durduğu merkezi bir kayanın (sakhra) en alttaki dünyanın altında durduğunu anlatır. Bu kayanın, Arş'ı taşıyanların üzerinde duracağı temel olduğu düşünülür. Bir rivayet şöyle der: “Yeryüzünün altındaki kaya, yaratılmış dünyanın sonudur; Sınırlarında başları Arş'ın altında olan dört melek vardır." 86 Anlatı, bir zamanlar balıkların hareket ettiğini, böylece dünyanın sallandığını ve dengesiz ve yaşanmaz hale geldiğini söylüyor . Bunu istikrara kavuşturmak için Allah, “yeryüzüne sağlam dağlar (revasi) attı” (31:10), bunların en büyüğü, çevresi olarak dünyayı kuşattığı açıklanan kaf Dağıdır (harfiyen “Q”). gökyüzünün yapıştığı ve cennet kubbesinin yeşil rengini aldığı kaynak olarak. Ayrıca tüm dünyayı sağlam tutan damarlar veya kökler vasıtasıyla kayaya bağlı olduğu da anlatılır. Tanrı yeryüzündeki bir noktayı sarsmak istediğinde, yalnızca bu noktanın bağlı olduğu kökü hareket ettirir. 87

Uklat el-Mustavfiz, İbn Arab! alt dünyayı yaratma sürecini anlatır (el-dunya, dana'dan " yaklaşmak" anlamına gelirken , el-akhira, "gelecekteki dünya" , akhhara'dan "geciktirmek" anlamına gelir). Akıl, Nefs, Arş, Tabure, atlas küresi ve sabit yıldızlar küresi yaratıldıktan sonra, ilahi bakışın (en-nazar) ve iradeli yönelimin (et-teveccüh el-irâdi) yönlendirildiğini söylüyor. mantıklı dünyanın yaratılmasına doğru. Allah, önce bir meleğin uzayın derinliklerine inerek en iç noktasına kadar merkezi oluşturmasını emretmiştir. Hayvan bedeni için sakrum ( cajb el-zeneb) ne ise, bu merkez de dünya için oydu : doğum yeri ve oluşumunun temeli. “Ayrılmayan (leyabla) kısımdır ” İbni Arab! şunu ekliyor: " Kısa dikkatinden ( iltifata) Aklın yaratıldığı yüce unsurun (el-"un.sur al-a dam) dikkat yeri ." Belirtildiği gibi, melek dünyanın merkezine indi ve kayayı konumlandırdı, nesnelerin ilahi düzenini yeniden doğruladı; burada her şey merkezin her zaman şeylerin ileri doğru ilerlediği ve sonunda geri dönecekleri kaynak olduğu. Melek dünyanın küresini döndürdü, "Merkezi çevreleyen şeyi devasa bir küresel kaya haline getirdi ve bu kayanın ortasına melek, ağzında yeşil bir yaprak olan bir hayvan yerleştirdi." 88

Bu görüş, yaratıcı süreçte ilginç bir değişimi ortaya koyuyor. Bu aşamaya kadar Tanrı doğrusal olarak azalan bir sıra izledi. Ancak Tanrı, sabit yıldızlar küresini yarattıktan sonra, önce merkezi kayayı kurarak ve ardından gökleri ve yerleri artan bir sırayla açarak prosedürü değiştirdi. Birçok eski filozofun inandığının aksine İbn Arab! Maddi dünyada kurulan ilk şeyin, daha sonra etrafında gökyüzünün inşa edildiği merkez olduğunu savunuyor. İnsan oluşumunun üç boyutlu yapısına göre önce dünya merkez olarak dizildi, ardından gökyüzü oluşturuldu. 89 Kaya, dünya yapısının "sakrumunu" oluşturuyordu; dünyanın bedeninin altı yönde (ön ve arka, sol ve sağ, yukarı ve aşağı) açıldığı odak noktası, insan varlığının mekansal yapısını somutlaştırıyordu.

İbn Arabi'nin maddi dünyanın yaratılışı ve yapısına ilişkin görüşünün izleri çeşitli bilim adamlarının yazılarında bulunabilir. Örneğin ez-Zemahşerl (ö. 1144) şöyle yazıyor: “Yerdeki maddenin yaratılışı, göğün yaratılışından öncedir; fakat toprağın yayılması ondan sonradır.” 90 El-Diyârbekrî (ö. 1582) de benzer bir görüş sunar: “Allah, eşyayı yaratmaya başlayınca, göklerin önünde türbeyi yarattı ; Gökleri yaratıp onları yedi parçaya ayırdıktan sonra yeri yayıp yaydı.” 91 Popüler bir gelenek de şunu anlatır: “Allah bir cevhara, yani bir madde yarattı ; bunun üzerine görkemli bir bakışla ona baktı, öyle ki eridi; sonra gökyüzüne kaynak veren bir buhar yükseldi ; bunun üzerine çeneharanın geri kalanından yeryüzü yaratıldı ” .92 Kayanın üzerinde yaşayan efsanevi hayvanın ağzındaki “yeşil yaprak” yaşamın, ölümsüzlüğün ve ilahi bilginin kaynağını ifade eder. İbn Kesîr, tefsirinde , "Bu kayanın ortasında hayat denilen bir pınar vardır, suyu ulaşırsa onu canlandırır" diyor. 93 Kaya aynı zamanda Kuran'daki efsanevi şahsiyet Hızır'la da ilişkilidir; Allah ona şöyle der: "Biz tarafımızdan rahmet verdik ve ona katımızdan ilim öğrettik" (18:66). Adı "yeşil" fikrini çağrıştıran Hızır, "hayatın kaynağına kavuşmuş, ölümsüzlük suyundan içmiş ve dolayısıyla ne yaşlılığı ne de ölümü bilen kişidir. O, 'Ebedi Gençlik'tir.” 94

Bu metaforik ifadeler kozmolojik şemada merkeziliğin önemini göstermektedir. Eksenellik de aynı derecede önemlidir. Bir rivayete göre Allah'ın, tabanı yedinci dünyanın altında ve tepesi Arş'ın altında olan bir ışık sütunu ( camud el-nur) vardır. Biri Tanrı'nın birliğine tanıklık ettiğinde sütun titreşir. 95 Bu ışık sütunu, sütunun titreşimi yoluyla dışsallaştırılan bir iletişim kanalı görevi görerek cenneti ve dünyayı birbirine bağlar. Bu sütun, daha önce tartıştığımız bir ışık sütunu olarak Muhammed kavramını yansıtıyor. Dünyanın yedi katmanını ve göğün yedi kubbesini içine alan bu sütun, varoluşun etrafında döndüğü eksen mundi görevi görür. İnsan varlığının eksenselliğinin doğrudan mekansal bir ifadesidir. Bir rivayete göre Adem cennetten indirildiğinde o kadar uzundu ki başı gökteydi ve ayakları yerdeydi. Meleklerin Tanrı'yı yücelttiğini bile duyabiliyordu. 96 Cisimsel dünyaya ilişkin diyagramında İbn Arab! Evrensel İnsan'ın biçimini, "göremezsiniz" (13:2) şeklindeki mundi -al- camad ekseninin biçimiyle tasvir eder ; aksi takdirde gökkubbe çökerdi. 97

olan el-insan-ı kamil, dünyanın etrafında döndüğü kutup olarak da “el-kutb” olarak anılır . Arapça kutb terimi, “bir araya getirmek” anlamına gelen üçlü kök qtb'den türemiştir . Tezahür etmiş tüm gerçekliklerin örneği olarak Evrensel İnsan, varlığında tüm olasılıkları ve varoluşun tüm tarzlarını bir araya getirir . Hem yatay hem de dikey olarak genişler: Onun yatay genişlemesi onun tüm kozmik gerçeklikleri idrak etmesidir, dikey genişlemesi ise onun ilahi gerçeklikleri idrak etmesidir. Onun yatay genişlemesi dört yönlüdür; çünkü her biri belirli varoluş tarzlarını temsil eden ve belirli bir olasılıklar bütününü gerçekleştiren dört krallığın (maden, bitki, hayvan ve insan) gerçekliklerini kapsar. Onun dikey genişlemesi, karelemeden birliğe bir dönüş yolunun izini sürüyor. Evrensel İnsan fikri, hem kozmik hem de ilahi gerçeklikleri özetler ve eksensellik kavramı, yüksek ve alt dünyalar arasındaki sürekli iletişimi ve İnsan'ın ebeveyn alanları arasındaki uyumu sağlar: göksel babaları ve dünyevi anneleri. 98

Kutub terimi, değirmen taşının etrafında döndüğü merkezi parçanın adıdır. Dönen üst kısım için hareketsiz bir göbek görevi gören kutub, değirmen taşının daha alt kısmına sıkı bir şekilde sabitlenmiştir, dolayısıyla Axis Mundi'nin görüntüsü buradan gelmektedir. Bu, Evrensel İnsan'ın sağlam dünyevi kökünü temsil ederken, onun dikeyliği, değişim çarkının etrafında döndüğü değişmez bir kutup görevi görür. "Değirmen taşı, değirmen taşının içinde olduğu sürece, yalnızca kutbunun (kutb) etrafında döner," İbni Arab! şöyle yazıyor, "çünkü kutup onun sağlam özüdür, dönme durumu sırasında harekete veya yer değiştirmeye duyarlı değildir." 99

Yıldızların ve gök cisimlerinin maddi alandaki devriminin de birçok ve farklı şekillerde şeylerin metafizik düzenini takip ettiği görülüyor. Örneğin güneşin sabit dünyanın etrafındaki uzaysal yolculuğu, uzay ve zamanı doğurur ve üçlülük ile dörtlülük arasındaki iç içe geçmiş ilişkiyi ortaya çıkarır. Güneşin yıllık yolculuğu, ekliptiği niteliksel olarak farklı dört aralığa bölen ve uzayın ana yönlerini işaretleyen dört düğüm noktası (iki gündönümü ve iki ekinoks) tarafından noktalanır. İslami takvimde zamanı düzenleyen ayın dünya etrafındaki döngüsel dönüşü de temel model olarak kareselliğe sahiptir. Ay döngüsünün yirmi sekiz aşaması, her biri yedi aşamadan (4 X 7) oluşan dört tekrarlanan aralık içerir. Hiçbir ay (al-mahaq) ve dolunay (el- bedr) döngünün başlangıcını ve ortasını işaretlemez; iki uç gündönümlerine benzer, yarım aylar (et-terbi) ise ekinokslara benzer iki ara noktayı işaret eder. . Haftayı belirleyen her aralığın yedi aşaması, kendi içinde sayısal olarak üretilir.

Şekil 3.10 El-'Âmilî'ye göre ayın aylık döngüsünün dört düğüm noktası (“Tashrîh,” MS. 3103).

üç ve dört (3+4=7) ile üçlülük ve karesellik arasındaki ilksel bağın bir başka kozmik biçimini daha açığa çıkarıyor.

Cennetin ve yerin nüfuz alanı içerisinde şeylerin metafizik düzeni birçok biçimde açığa çıkar. Merkezilik kayada, dünya bedeninin sakrumunda ( cajbü'd -zeneb) ve ilkel dağda açığa çıkar. Dairesellik gök cisimleri ve onların yörüngeleri biçiminde ortaya çıkar; göklerin kubbe biçiminde; rahibe biçimindeki balık; ve yeryüzünü kuşatan Kaf Dağı'nda. Çok sayıda ikincil merkeze yayılma modeli, tüm dağlarla ve dünyadaki her yerle olan bağlantılarıyla sembolize edilen Kaf Dağı'nın her yerde hazır ve nazır mevcudiyetinde ortaya çıkar. Bir gelenek, "Tüm ülkeler arasında bir ülke, tüm şehirler arasında bir şehir, tüm kasabalar arasında kökleri olmayan bir kasaba yoktur" diye doğruluyor. Bir başkası şunu ekliyor: "Tüm dağlar arasında kökü Kaf'ta olmayan hiçbir dağ yoktur." 100 Eksensellik, ışık sütununda, ilksel dağda ve kozmik sütun olan Evrensel İnsan'da açığa çıkar. Dörtlülük, kayanın üzerinde duran dört melekte, dört krallıkta , güneşin dört düğüm noktasında, uzayın dört yönünde ve ayın dört aralığında ortaya çıkar. Üçlülük ve dörtlülük aynı zamanda uzay ve zamanın bedensel koşullarında da somutlaşmıştır.

Uzay ve zaman

Belki de hiçbir yerde üçlülük ve dörtlülük metafizik düzeninin varlığı bizim için uzay ve zamanın varoluşsal koşullarımızdaki kadar doğrudan ve elle tutulur değildir. Uzayın üç boyutu (uzunluk, genişlik ve derinlik) üçlülüğü mekansallaştırırken, zamanın dört bölümü (gün, hafta, ay ve yıl) dörtlülüğü zamansallaştırır. İçkin ama anlaşılması zor, somut ama tanımlanması zor olan uzay ve zamanın kökleri, tanrısallığın sonsuzluğunda ve sonsuzluğunda derinlerdedir. Tarih boyunca ve tüm gelenekler boyunca insan zihni, sürekli olarak onları anlamanın yollarını ararken, bu sınırlayıcı koşulların doğasına hayran kalmıştır. Bugün bilim liderliği ele geçirdi, ancak modern öncesi zamanlarda cevapları sağlayan dinsel-felsefi hayal gücüydü.

Yahudilik ve Hıristiyanlığın ardından İslam da yaratılış rivayetini yeniden tasdik etmiştir: "Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan Allah'tır" (7:54). Yaratılışın altı günü karmaşık bir paradoks sunuyor ve bazı ilginç soruları gündeme getiriyor. Eğer uzay ve zamanın varlığı açıkça göklerin ve yerin varlığına ve gök cisimlerinin hareketlerine bağlıysa, gök ve yer altı günde nasıl yaratılabilirdi? Bu ayette geçen "gün", güneşin art arda iki doğuşu arasında yaşadığımız zamansal süreyi ifade ediyorsa, yıldızların ve gezegenlerin varlığından önce hiçbir günün olmaması gerekirdi ve yaratılıştan sonraki altı gün, terimlerle açıklanamaz. Bizim zamanımızın. Bu genellikle ya yaratılışın altı gününün varsayılan süreler olduğu savunularak ya da iki uzay-zaman kipi arasında ayrım yapılarak çözülmüştür: ilahi ve insani. İslami kozmolojide bu, Taht ve Taburenin uzay-zamansal kipliğini gök ve yer kipinden ayırt ederek başarılmıştır. Girift yapısı ve ikili hareket şemasıyla İbn Arab! uzay ve zamanın göklerin ve yerin yaratılışından önce de var olduğunu ve bir ölçüm birimi olarak günün de zaman içinde ilahi Ayakların Tabure üzerindeki konumuna göre farklılaştığını savunabilmiştir. Bu elbette ilahi bir gün, çünkü "Tanrı'nın yanında bir gün sizin saydığınızın bin yılı kadardır" (22:47). Ancak bizim zamanımızdan farklı olarak ilahi zamanın ne gündüzleri (nahar), ne geceleri (leyl), ne haftaları, ne ayları, ne yılları, ne mevsimleri vardır , çünkü bunların hepsi güneş ve ay ile ilgilidir. 101 Bunun yerine, yalnızca sürekli yinelenen bir günün saf süresi vardır.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, uzay ve zamanın saf haliyle tezahürü, ilk olarak bu amaç için özel olarak koşullandırılmış olan Evrensel Madde'de meydana gelmiştir. Yaratılış dünyasındaki varlıkları, varlığı üç kozmik failin aracılık ettiği Mutlak Bedenin (el-cism el-küll) üretimiyle örtüşüyordu : Akıl, Ruh ve boşluk (el-hala). Allah, Evrensel Maddeyi ilk var eden, İbni Arab! diyor ve bunun içinde daha sonra üç boyutun formunu ortaya çıkarıyor. Uzunluğun Akıl'dan, genişliğin Ruh'tan olduğunu ve derinliğin en dış çevreden en iç merkeze kadar uzanan boşluk olduğunu söylüyor. 102 Allah, Evrensel Cisim'i dairesel biçimde yarattı, İbni Arab! diye ekliyor, tüm boşluğu -gövdesiz hayali uzantıyı- onunla dolduruyor ve onun dışında ne boşluk ne de doluluk bırakıyor. 103 Bu anlamda Evrensel Beden, hem tanrısal hem de insani mevcudiyetlerin ilk mekânsallaştırılmasını ve varlığın geometrisinin maddeleşmesini temsil eder.

Doğa, Evrensel Beden'e hükmeder, onun olanaklarını koşullandırır, İbni Arap! zamanın ana üreteci olmasına rağmen açıklıyor. Uzay-zamansal yöntemimizde , doğa ilk olarak yıllık ölçüyü, yani yılı ortaya çıkardı ve dört mevsimi (ilkbahar, yaz, sonbahar ve kış) farklılaştırdı; bu mevsimlerin kareleri daha sonra dört zaman dilimine (yıl, ay, ay) yansıdı. hafta ve gün. Mevsimlerin dörtgeni, güneşin, arkanın ateş, hava, su ve toprak olarak bölünmesine göre doğa tarafından Magmatik, Hava, Su ve Karasal olarak bölünmüş takımyıldızların işaretlerinden geçmesiyle ortaya çıktı. bu da ilahi yaratıcı kareyi yansıtıyordu. 104 Hareket (haraka), zaman ve mekanın örtüşmesiyle ortaya çıkan oluşumun temel ilkesiydi. Evrensel Ruh tarafından Bedene empoze edilen bir form olarak düşünülen hareket, uzay ve zamanı doğrudan yaşamın oluşumuna bağladı. 105 "Zaman Bedenin hareketiyle ilişkilidir" diye açıklıyor İhvan, "ve Beden pasif olarak Ruh tarafından yaratılır. Ruh, bütün şekillerin en asil olanı olan Küllî Cismi küre şeklinde yaptığı gibi, bütün hareketlerin en asil olan hareketini de dairesel kılmıştır.” 106

İbni Arab! orijinal hareketin arkasındaki nedenleri ve dairesel formunu yansıtıyor. Başlangıçtaki hareketin zıt doğal güçlerdeki (sıcak-soğuk, nem-kuruluk) dengesizlikten kaynaklandığını söylüyor. Başlangıçtaki denge durumunda hiçbir şey meydana gelmez; ne var etme ne de üretim söz konusu olabilir. Isı diğer kuvvetlere hakim olunca denge bozuldu ve kürenin gövdesindeki ısı miktarı arttıkça küre hareket etti. Ancak hareket edecek hiçbir yer yoktu çünkü zaten tüm boşluğu doldurmuştu . Dengesizliğin kuvveti altında, kendi merkezi etrafında, ortanın bir hareketi olarak hareket etti. 107 Bunu en iyi şekilde değirmen taşının hareketi temsil eder : Her parça bütünün hareketiyle bir yerden başka bir yere hareket ederken, bütünün kendisi parçaların hareketiyle yerini değiştirmez. Her dairesel harekette durum böyledir, İbni Arab! "hareket ediyor-hareket ediyor" diyor. Bütüne gelince, yer değiştirmeyle mekanını boşaltmaz ama parçaları hareket halinde kalır. 108

Evrensel Beden hayali bir varlıktır, gerekli bir kavramsal temeldir Yaratılış dünyasındaki tüm üç boyutlu cisimler için. Onun ilk cisimleşmesi Arş'tır. Daha önce de belirtildiği gibi, bazı gökbilimciler Taht'ı atlas küresi veya takımyıldızların küresi ile özdeşleştirirler ve bu kürenin hareketi daha sonra zamanın ilk üreteci haline gelir. Ancak İbni Arab!, zamanın üç biçimini ayırt etmek için atlası Arş'a yerleştirir: ilahi, cennetsel ve beşeri. Uzay ve zamanın kozmik atası olan atlas küresi, hareketi hem içeriden hem de dışarıdan belirlenebilen aracı bir rol oynar. Yıldızların olmaması nedeniyle atlasın hareketi saf, farklılaşmamış bir süre doğurur. Kendi başına , aralıksız hareketini yinelenen döngülere ayırabilecek herhangi bir ayırt edilebilir referans noktasından yoksundur . İçeriden bakıldığında, sabit yıldızların bulunduğu küre ve gezegenlerin ve yıldızların hareketi referans alınarak saf hareketi, insanın zamansal sürelerine (gün, hafta, ay, yıl) farklılaşır. İçeriden bakıldığında, ancak sabit yıldızların ve gezegensel gökyüzünün bulunduğu küreye atıfta bulunulmadan, saf cennetsel bir süreye sahibiz. Ancak dışarıdan bakıldığında, ilahi Ayakların Tabure üzerindeki pozisyonuna atıfta bulunarak, Tanrı'nın yaratılışın altı gününde bahsettiği ilahi sürelere sahibiz. 109

Varlık düzeni gibi, zamanın ilahi kipi de insan zamansallığının modelini oluşturur. İlahi ve insani zamansallık arasındaki ilişkiyi dile getiren İbn Arab! İlk olarak yıldızların hareketlerini atlas küresinin hareketinden ayırıyor. Atlas küresi içindeki yıldızların devriminin iki tür harekete tabi olduğunu ileri sürer: doğal (tabii iyya )

Şekil 3.11 İbn 'Arap'a göre atlas küresinin hareketinin ilahi Ayaklara referansla farklılaştırılması.

ve zorlayıcı (kasriyye). 110 Doğal hareket, yıldızların gözle görüldüğü gibi atlas küresini batıdan doğuya doğru hareket ettirdiği harekettir; buna karşın kuvvetli hareket, yıldızların atlas küresinin doğudan batıya hareketiyle birlikte hareket ettiği ters harekettir . 111 Bu durum, karıncanın doğuya doğru hareket ederken batıya doğru çekilen bir malzeme parçası üzerindeki karıncaya benzer : Karınca aynı anda doğuya ve batıya doğru hareket etmektedir. Yıldızların durumu da budur diyor: Onlar doğal olarak batıdan doğuya doğru hareket ederken, aynı zamanda zorunlu olarak doğudan batıya da hareket ediyorlar. İnsan doğal hareketle çalışır, Tanrı ise kuvvetle çalışır. Tanrı, Ayaklarının Tabure üzerindeki konumu aracılığıyla, atlas küresinin ilkel hareketini, ilahi mevcudiyetin yedi temel niteliğine uygun olarak tekrarlanan yedi döngüye veya güne ayırır. İbni Arab! açıklıyor:

Atlas küresinin varlığıyla yedi gün, aylar ve yıllar meydana geldi. Ancak bu zamanlar, Tanrı'nın bu kürenin içinde bu zamanları ayırt eden işaretleri yaratmasına kadar belirlenmemişti . Bu kürenin belirlediği tek süre, Ayağın Tabure üzerindeki konumuna göre belirlenen bir döngü olan gündür. Yani yukarıdan belirlenir ve bir tam döngünün ölçüsüne “gün” (yevm) denir. Bu kürenin homojenliği nedeniyle bu günü yalnızca en yüce Tanrı bilir. Hareketinin başlangıç noktası Hava burçlarından İkizler burcunun Ayağa bakan 1. derecesine denk gelir. Dünyada tecelli eden ilk gün İkizler burcunun birinci derecesindeydi ve o güne “el-Ahad ” (Pazar) adı verildi. . . İlk döngünün sonunda küre başka bir harekete başladı. . . Bu ikinci harekete "el-İsneyn" (Pazartesi) adı verildi ve bu, her hareketi belirleyen bir ilahi nitelik olan yedi döngüsel hareket tamamlanıncaya kadar devam etti. [Asıl] sıfatlar yediden fazla olmadığına göre, ezelin (ed-dehr) günleri bir gün bile olsa yediden fazla olamaz, çünkü bunu gerektirecek hiçbir şey yoktur. Böylece hüküm, küreyi [tekrar] döndüren ilk niteliğe dönmüş ve Ahad ismi onunla ilişkilendirilmiştir. . . [Yeni devir için] ise devirler itibarıyla sekizinci olmak daha uygundu ama varlığı aynı ilk sıfattan kaynaklandığı için ismi değişmedi. Benzer şekilde, bunu takip eden devre ve yedi devre [bir kez daha tamamlanana kadar] sonraki devre de öyleydi. 112

Buna göre, her ilâhî sıfatın, bütün bir devreyi veya günü meydana getirdiği görülür; bu süre zarfında bu sıfat, diğer sıfatlara üstün gelir ve onun özelliğinin tüm yaratıklarda var olmasına neden olur. Mesela, ilahî işitme sıfatının doğurduğu ve hakim olduğu döngü sırasında, bütün canlılar işitme vasfını kazanırlar ve bu sayede işitebilirler. Aynı şey diğer temel özellikler için de geçerlidir. Yaratılış süreci, ilk sözün söylenmesiyle başladığı için, yaratıkların aldıkları ilk özellik işitme olmuş ve böylece ilahi yaratıcı emir olan "Ol!"' a cevap verebilmişlerdir. İbn Arabi'ye göre yaratma süreci şu sırayla gerçekleşti:

İşitme	Pazar	el-Ahad
Yaşamak	Pazartesi	el-İthneyn
Görmek	Salı	el-Thulathâ'
İrade	Çarşamba	el-Arbi'â'
Güç	Perşembe	el-Hamîs
Bilgi	Cuma	el-Jumu'a
Konuşma	Cumartesi	el-Sabt 113

Evrensel tezahürün yönetici ilkelerini temsil eden yedi ilahi nitelik, aynı anda atlas küresinin döngüsel devrimini belirler ve yedi gezegenin yaratılmasını gerektirir. Bu, zamanın ilahi ve insani biçimleri arasındaki uyumu ve sürekliliği sağladı. Zaman ve sonsuzluk üzerine ilginç bir risalesinde el-Kâşânî, yedi temel ilahî ismin, maddi dünyadaki her şey üzerindeki hakimiyetlerinin devamlılığını sağlamak için aracılara ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. İşte bu isimler, dönen yedi gezegenin küreleriyle birlikte var olmasına sebep olmuş ve onları, dünya işlerine yön veren başkanlar ve reisler haline getirmiştir. Böylece yedi gezegen, arketiplerin değişmez dünyası ile dünyevi yaratıklar arasındaki kozmik aracıları temsil eden yedi ilahi ismin hakim gücünü temsil eder. Yedi gezegenin hareketleri, ilk hareketin saf zamansal süresini, ilahi modele uygun olarak ölçülen sürenin tekrarlanan döngülerine farklılaştırır. Kaşanî şöyle açıklıyor:

farklılaşmamış zaman (el-zamanı-mutlak) dikkate alırsak , altındakileri bir kenara bırakırsak, onun ne başı, ne sonu, ne de bölümü vardır. Ancak güneşi belirli bir noktaya, herhangi bir noktaya bağlarsanız, her döngüsü güneşin o noktaya dönüşü olan yıl, güneşin takımyıldızlar küresinin kısımlarını kat etmesiyle başlar. Bu hareketle [saf] süre yıllara eklemlenir; güneşin takımyıldızlar arasından aylara ayrılmasıyla ilgili olarak yıl; aylar haftalara; güneşin günlük hareketinin ilk noktasına dönüşüyle ilgili olarak haftalar, günlere; günler saatlere; saatler dakikalara; dakikalar saniyelere; sonra şimdiye kadar üçte birlere bölünür, bu da geometrik noktanın bir çizgiye oranı gibidir. 114

Yedi gezegenin hareketleri aynı zamanda uzayın saf genişlemesini de nitelendiriyor. Güneşin günlük ve yıllık yolculukları, zamanı farklılaştırırken aynı zamanda uç noktalarını ölçerek ve ana yönleri (doğu, batı, güney, kuzey, başucu ve nadir) işaretleyerek uzayı nitelendirir. Yedi gezegen, dönüşlerinin birleşik ritmi aracılığıyla , zodyakın on iki burcuna karşı karşılıklı konumlarına dayalı olarak çeşitli geometrik ilişkiler kurar ve sanki atlasın saf, niteliksiz uzayında neredeyse yer alan uzaysal kozmik nitelikleri ortaya çıkarır . küre. İbni Arabi'nin kozmolojik şemasında, merkezi kaya olan ve gezegensel göklerden bağımsız olarak hayal edilen atlas küresi, uzayı farklılaşmamış bir bütünlük olarak temsil eden her şeyi kapsayan bir küre imajını verir. Bu şekilde hayal edildiğinde atlas , geometrik kürenin kozmik modelini, ilahi mevcudiyetin mükemmel mekansal ifadesini sağlar. Onun boş enginliği, ilâhî olanın her türlü imkânına ve değişmezliğine delalet ederken, istikametlerinin tükenmez çokluğu da ilâhî isim ve sıfatların çokluğuna işaret eder. 115 İsimlerin tükenmez çokluğu, altısı yaratılmış dünyaya ve biri de diri olan, bunların esası olan yalnızca yedi isim ile örneklendiği gibi, aynı şekilde uzaydaki yönlerin çokluğu da, onları birbirine bağlayan çizgilerle belirlenir . merkezin noktası ve kürenin yüzeyinin noktaları yalnızca yedi tanesiyle örneklenmiştir; bunlardan altısı kürenin yüzeyindedir ve altı ana yönü (ön ve arka, sol ve sağ, yukarı ve aşağı) ve yedinciyi belirler. Bu noktada, ortak prensip olarak hareket eden direktif,

Şekil 3.12 İbn Arabi'ye (Futuhat) göre çok katmanlı dünya .

kaynaksız kaynak. Atlas küresinin ilksel hareketi, uzayın saf uzantısı gibi belirsiz, niteliksiz ve farklılaşmamış saf bir zaman süresi üretir . Zamanın bu modu ilahi sonsuzluğu yansıtır, tıpkı Tanrı için sonsuzluk ne ise bizim için de zaman odur. 116 Hatta Kâşânî, ilkel hareketin yarattığı belirsiz zamansal süreyi, ilahi Zât'ın varlığının kavranılamaz süresiyle (imtidad) karşılaştırır. Belirsiz Öz, yedi esas ismin onunla ilişkilendirilmesiyle belirlendiği gibi, aynı şekilde atlas küresinin farklılaşmamış hareketi de, yedi gezegenin hareketleri onun hareketi ile karşıtlaştırıldığında farklılaşır. 117

Kozmik tezahürün ilkel sözün söylenişiyle çakışması bakımından, atlas küresinin saf uzay-zamansal kipliğinin farklılaşması, ilksel kelimenin dışsallaştırıldığı ortam olan ilkel sesin eklemlenmesine karşılık gelir. Sufiler, kalpten çıkan engelsiz bir nefesin birçok ifadesini temsil eden Arap alfabesinin yirmi sekiz harfini ayın yirmi sekiz köşküne bağlarlar. Harflerin belirgin sesleri, "kozmik döngülerin temel motivasyonu olan ilahi Nefes'in temel belirlenimlerinin mikrokozmik ve insani ifadesidir." 118 İbni Arab! sanıldığının aksine “ayın konakları harflerin modellerini temsil ediyor; ay konaklarını belirleyen yirmi sekiz sestir.” 119 Ayın yirmi sekiz köşkü aynı zamanda yirmi sekiz ilahi isme de karşılık gelir. Sesli farklılaşma süreci, elif (A) harfinden vav (W) harfine kadar ardışık bir sırayla ilerler . Elif , seslendirme hareketlerinden (harakat) hiçbirini kabul etmediği için telaffuz edilemez . Bu nedenle hamza (boşluk) ile temsil edilir ; bu "gerçek anlamda bir ses değildir, yalnızca sessizlik ile konum arasında geçici bir örnektir." 120 Yokluğun sessizliği ile varlığın sesi arasındaki eşik olan hamza, Evrensel Akıl'a tekabül eder ve bahar ekinoksuna denk gelir . Hamza, harflere göre telaffuz edilemeyen elif'i temsil eder ; bu, sayılara göre bir ne ise harflere göre de odur. Nasıl ki bir sayı değil sayıların ilkesidir, elif de ses değil seslerin ilkesidir. İlk çıkan ses ha' (H)'dır. En içteki kaynak olan kalpten yola çıkan ha' , en az farklılaşmış ve eklemlenmiş ünsüzdür; işitilmeyen elif'in işitilen yansımasıdır . Seslerin eklemlenmesi , gırtlaktan, damaktan ve dişten geçen ünsüzlerden geçen ha'dan son ve en dıştaki dudak ünsüzüne kadar ilerler . Bu süreçteki ilk ve son ünsüzler, tüm varlık düzenini özetleyen Arapça huwa yani “o” kelimesini oluşturur: “O, ilk ve sondur, zahir ve batındır; O, her şeyi bilendir” (57:3).

4. Bölüm

Mimari Düzen

Gökyüzüne Bakmak

Modern öncesi İslam kozmolojisi ve metafiziğine yapılan bu gezinin başlangıç noktası olarak hizmet eden Gazzâlî'nin benzetmesi , yaratılışın prosedürel yönleriyle, hem Tanrı'nın hem de bir mimarın, bir nesnenin kendisine uygun olarak yazılı veya çizilmiş bir örneği ilk olarak nasıl ürettiğiyle ilgiliydi. daha sonra hayata geçirilir. Analoji bize bu örneklerin içeriği hakkında ya da mimarın ilahi paradigmaları yorumlayıp yorumlayamadığı ve nasıl yorumlayıp, onları mimari formlara dönüştürdüğü hakkında pek bir şey söylemez . İlâhi isimlere ilişkin daha detaylı tartışmasında bile Gazzâlî'nin asıl ilgilendiği konu, üretim süreci ve protokolü olmaya devam etmektedir. Gazzâlî, Allah'ın yaratıklarının hikmetlerini konu alan bir risalesinde bize başka ipuçları da vermektedir. "Üzerlerindeki göğe, onu nasıl bina ettiğimize, onu nasıl süslediğimize ve onda hiçbir yarık bulunmadığına bakmadılar mı?" (50:6) ve "Yedi göğü ve yerden de bir o kadarını yaratan Allah'tır" (65:12) şöyle yazar:

Bil ki, Allah sana rahmet etsin, eğer bu dünyayı düşünürsen, onu insanın ihtiyacı olan her şeyle donatılmış, inşa edilmiş bir ev gibi bulursun. Gökyüzü çatı gibi yükseltilir, yer halı gibi gerilir, yıldızlar kandiller gibi asılır ve maddeler hazine olarak depolanır. Her şey bir amaç için hazırlanmış ve özel olarak oluşturulmuştur. Erkek, evin içeriğinden sorumlu olan evin sahibi gibi davranır. Bitki çeşitleri onun ihtiyaçlarına, hayvan türleri ise onun çıkarlarına göre belirlenmiştir. Allah da göğü yaratmış ve onun rengini kendi görüşüne en uygun ve kuvvetlendirici kılmıştır. Çünkü saf ışınlar ve ışıklar olsaydı, bakana zarar verirdi. Ancak yeşile ve maviye bakmak insan görüşüne uygundur, çünkü ruhlar gökyüzünün enginliğine bakmakta mutluluk ve rahatlık bulurlar ve özellikle yıldızlar parlarken ve ay ışığı açıkken. Bu nedenle krallar, avlularının tavanlarını izleyene rahatlık ve keyif veren desen ve süslemelerle süslerler. Ancak izleyici bu süse bakmaya devam ettikçe bundan sıkılır ve görsel mutluluk ve keyif deneyiminde bulduğunu kaybeder . Bu, herhangi bir sebeple hoşnutsuz olanların (krallar ya da sıradan insanlar) hem gökyüzünde hem de uzayın genişliğinde zevk almak için gözlerini çevirdikleri gökyüzüne ve onun süslemelerine bakmaya benzemez. Bilge adamların dediği gibi: "Gökyüzündeki kadar rahatlığa ve zevke evinizde de sahip olacaksınız." 1

Karmaşıklığı, güzelliği ve düzeniyle kozmosun derin bir ilahi hikmeti gizlediği çoğu Müslüman için şüphe götürmez bir durumdur. Bu, Müslümanlara, dünyevi uygulamalarına yönelik dersler, rehberlik ve anlamlar çıkarmak için Tanrı'nın yaratılışının harikaları, güzelliği ve bilgeliği üzerinde düşünmelerini emreden Kur'an'daki temel bir temadır. Modern öncesi İslam'da Tanrı'nın yarattıklarının hikmeti ile ilgili bir edebiyat türü hızla çoğaldı. İslam tarihçiliği bile , Allah'ın gizli hikmetini anlamak için geçmiş nesillerin olaylarını derinlemesine düşünme ve "ders alma" ihtiyacı anlamına gelen i'tibar kavramına dayanıyordu . İlâhi hikmetin aranması ve övülmesinin izleri geniş bir İslam literatüründe, özellikle de daha sonraki Osmanlı mimarlık yazılarında bulunabilir. Risale-i Mi Mariyye'nin 17. yüzyıla ait metni dünya mimarisine dair merak uyandırıcıdır:

Bu yüce mescid ve şahidlik yeri nedir?

Bu yüksek tonoz ve kandil süsü nedir?

Bu parlak pencere nedir, bu parlak koniklik nedir?

Bu harika yaratılış nedir ve bu güzel biçim nedir?

Bu gök kubbe nedir ve dünyanın bu yüzeyi nedir?

Bu yüce kemer nedir ve bu büyük köşk nedir?

Bu nedir? Böyle bir yapıyı kim yaptı?

Çizimler olmadan, matematik olmadan ve benzetmeler olmadan mı? 2

Bu tür düşünceler, prosedür ve estetikle ilgilenirken, ilahi yaratma eylemi ile insanın tasarlama eylemi arasında daha derin bir bağlantı olduğu varsayımını desteklemektedir. Önceki bölümde, Sufilerin evrenin tutarlı, temel nizam'ı (düzeni) olarak gördükleri şeye, yani tüm ilahi, ilahi ve manevi şeyleri birbirine bağlayan ipe odaklanarak, ilahi örneğin "içeriklerini" mistik bir perspektiften araştırdım . kozmik ve insani tezahürler . Şu ana kadar analojinin ilahi yönüne odaklandım; Burada mimarlıktaki evrensel düzenin tektonik cisimleşmesini tartışmak için mimarın tarafına döneceğim.

Yer Siparişi

Hayatta kalan bir dizi modern öncesi İslami yapının basit bir incelemesi, izotropik mekansal niteliklere sahip geometrik olarak düzenlenmiş mekanlara yönelik fark edilebilir bir tercihi ortaya koymaktadır. Mekanları merkezi bir nokta etrafında simetrik olarak düzenleme ve haçın ana noktalarla aynı hizada olup olmadığına bakılmaksızın, yönlerin kesişimlerini şu veya bu şekilde belirleme eğilimi vardı . Örneğin, geometrik olarak düzenli bir kaide üzerinde bir kubbe veya ortasında bir çeşme ve dört tonozlu eyvan bulunan bir avlu, kapı yolları ve diğer simetrik unsurlardan oluşan biçimsel kompozisyon, çeşitli bina tiplerinde tekrarlanmaktadır. Türbeler, camiler, saraylar, hastaneler, kervansaraylar, hamamlar, bahçe kasırları, okullar gibi çok çeşitli yapıların tamamını veya bir kısmını oluşturmak için kullanılmıştır . Aynı mekansal düzen dini amaçlara olduğu kadar seküler amaçlara da hizmet eden binalarda da izlenebilir. Elbette zengin tektonik ve bölgesel farklılıklar var , ancak temeldeki mekansal düzen Hindistan'dan İspanya'ya ve oluşum döneminden geç Osmanlılara kadar sürekli olarak görülebiliyor. Ancak bu eğilim İslam'a özgü değildir. Tektonik ifadelerdeki göze çarpan farklılıklara rağmen , diğer gelenekler de benzer bir anlam ifade etmektedir . Bu eğilimin jeo-kültürel, zamansal ve tipolojik sınırların ötesindeki tutarlılığı , İslam'dan çok daha benzersiz bir şekilde modern öncesi olan bir mekânsal duyarlılığı akla getiriyor . Hâkim entelektüel ve kültürlerarası koşulların yanı sıra yerleşik mesleki uygulamalar tarafından şekillendirilen 'mekansal duyarlılık', kökleri tarihsel veya kültürel olarak tanımlanabilir sınırların çok ötesine uzanan, anlaşılması zor bir kavram olmaya devam ediyor . Ancak mekânsal duyarlılık, ortaya çıkardığı düzen ve mekânsal yapı duygusu aracılığıyla kavranabilir; tarihsel dönemler, bina türleri ve bölgesel farklılıklara göre mimari ve kozmolojinin geniş teorik analizleri için uygun bir odak sağlar .

Bu şekilde tanımlanan uzamsal düzen, öncelikle resimsel ve deneyimsel olarak birleştirilmiş bireysel alanlarla ilgilidir. Büyük mimari komplekslerin, resimsel olarak birleştirilmiş, birbiriyle ilişkili bir dizi mekandan oluştuğu düşünülmektedir. Genel kompozisyon nitelikleri, Agra'daki Tac Mahal, İsfahan'daki Mescid-i Şah, Kudüs'teki Kubbe-i Sahra, Kahire'deki Sultan Hasan okulu ve Elhamra'nın avlu bahçelerinde olduğu gibi büyük farklılıklar gösterebilir. Ancak hepsinde aynı mekansal sıralama duygusu açıkça görülüyor. Resimsel birlik mekanlarına odaklanmak, bütüne öncelik vermeden veya modern öncesi İslam yapılarında yaygın olan kompozisyonların birikimli veya tesadüfi doğasıyla ilgilenmeden, bütünün ve parçaların kompozisyon ilişkisini takdir etmemizi sağlar. Aynı zamanda, erken Emevi Kaya Kubbesi ve Aksa Camii gibi farklı üsluplara ve tarihsel dönemlere ait unsurları tarih dışı bir çerçeve içinde ilişkilendirmemize ve çeşitli Memluk eklentileri, özellikle de deneysel olarak bütünlük içinde birleştirilmiş olan Eşrefiyye ekolü ile ilişkilendirmemize olanak tanır. Kudüs'teki Harem-i Şerif'ten. Bu yaklaşım, Müslüman gezginlerin binalara ve manzaralara ilişkin mekansal deneyimlerini, uzak ve çeşitli sosyo-tarihsel kökenlerinin dışında görüldüğü şekliyle sunma biçimleriyle örtüşmektedir. Tasarımların ve tektonik ifadelerin zengin çeşitliliği iki tür kompozisyonu ortaya çıkarıyor: eşmerkezli ve doğrusal.

Eşmerkezli Kompozisyon

Eşmerkezli kompozisyon, sabit bir merkez etrafında ortaya çıkan tüm mimari tasarımları temsil ediyor ve üç boyutlu haçın mekansal düzenini statik bir şekilde ifade ediyor. Bu şekilde düzenlenmiş mekanları iki model temsil ediyor: merkezi kapalı alan ve merkezi açık avlu. Merkezi kapalı alan, geometrik olarak düzenli bir taban ve kubbeli, konik veya diğer merkezi çatı kaplama biçimleriyle tanımlanan tüm mimari alanları içerir. Çatı, birlik ve merkeziliği vurgulama eğilimindeyken, taban, yönlülüğü ve mekansal yerleşimi vurgulama eğilimindedir. Müslüman seyyahlar tarafından defalarca ziyaret edilen , Emevi Kaya Kubbesi ve Kudüs'teki Memluk Eşrefiyye okulunun bitişik dört-vanlı salonu, eşmerkezli düzenin içkin iki örneğidir. Farklı formları ve uzak zamansallıkları, belirli bir mekansal duyarlılığın, farklı formlarda ve hem tarihsel dönemler hem de üslup farklılıkları boyunca aynı düzenleme duygusunu nasıl tezahür ettirmeye devam edebildiğini gösteriyor.

Fotoğraf 4.1 Kudüs'teki Emevi Kaya Kubbesi.

Şekil 4.1 Eşmerkezli bileşimin geometrisi.

Şekil 4.2 Merkezi kapalı alan modelinin biçimsel düzeni.

çokgenden (çoğunlukla dörtgen) gelişir ; mekansal olarak, bir odak noktasından genişler ve merkezi bir eksen etrafında simetrik olarak evrilir, bu da tüm yönlerde dengeli bir sentezle sonuçlanır . Bu modelin en basit mimari düzenlemesi, kübik tabanlı ve yarım küre kubbeli bir binadır. “Kubbet-üs-Sahra'nın nesli” olarak tanımlanan İslam türbesinin mimari kompozisyonu da bu modeli takip ediyor. 3 Türbeler, Kubbetü's-Süleybiyye, Sâmarrâ" ve Buhara'daki Samanoğulları türbesi gibi müstakil yapılar olabileceği gibi, Kahire'deki Barkûk ve Sultan Kayıtbay türbesi gibi daha büyük bir kompleksin parçası da olabilir. Dışarıdan, İslam türbeleri şekil ve ölçek bakımından büyük farklılıklar gösterir, ancak çoğu kubbe veya konik çatılı geometrik olarak düzenli bir tabandan oluşur.İçsel olarak aynı merkezi düzeni ortaya koyarlar.Kahire'deki ölü şehirleri bunun yaygın kullanımını göstermektedir. Türbe mimarisi için model: Gunbad -i Qabüs ve Gunbad-i Ghazan Khan gibi, farklı şekillerde de olsa çoğunlukla İran'da bulunan Gunbad'lar (kule şeklindeki türbeler)

Fotoğraf 4.2 Kahire'deki İbn Tulun camisindeki merkezi kubbeli yapı, merkezi kapalı alan modelinin geometrisini ve mekansal düzenini göstermektedir.

Şekil 4.3 Modelin merkezi kapalı alanının biçimsel bileşenleri.

Farklı görünümler yalnızca temanın varyasyonlarıdır. Aynı uzaysal düzenliliği ve simetriyi sergiliyorlar ancak dikey ekseni vurguluyorlar. 4

Eşmerkezli kompozisyonun ikinci biçimi, merkezileştirilmiş açık avludur . Merkezi bir nokta etrafında simetrik olarak düzenlenmiş tüm kapalı, çatısız alanları temsil eder . Bu kompozisyonun geometrik düzeni, önceki modelde olduğu gibi, birliğin karelere doğru geometrik çoğalmasını ortaya koymaktadır. Tanımlayıcı yüzeyler genellikle merkezi bir eksene göre simetrik olarak eklemlenir ve bu da alanın her yöne dengeli bir şekilde yerleştirilmesine yol açar. Açık avlu, salt negatif bir alan olmanın ötesinde, birçok mimari kompozisyonun ayrılmaz ve önemli bir parçasını oluşturur. Çoğu durumda binanın belirleyici parametresi olduğu ana alanı bile oluşturur.

Avlu, cami, okul, ev gibi yapıların bir bölümünü oluşturabilir; ya da daha büyük ölçekte büyük bir bahçe ya da bütün bir şehrin merkezi alanı haline gelebilir. İç avlunun baskın mekansal unsur olduğu birçok durumda, düzenli geometrik ve mekansal nitelikler belirgindir. Merkezi bir avlu, ister bütün bir mimari kompleksin belirleyici modeli olsun, ister yalnızca bir parçası olsun, normal olarak şu ya da bu şekilde eşmerkezli kompozisyonun altında yatan düzeni ifade eder. Birçok İslami bahçe bu modeli takip ediyor. Merkezi bir çeşme ve düzenli mekânsal düzenlemelerle karakterize edilen ev içi avlu bahçelerine İslam dünyasının her yerinde rastlamak mümkündür. 5 Büyük bahçeler, özellikle İran platosunda ve Hindistan yarımadasında bulunanlar bu modeli özellikle ifade etmektedir. Birbirini tamamlayan iki mekansal düzenleme tespit edilmiştir: merkezini kaplayan büyük bir yapı, bir köşk veya bir mozole ile içe doğru yönlendirilmiş bahçeler; ve boş bir merkezi ve sınırlarını belirleyen büyük bir yapı ile dışa doğru yönlendirilmiş bahçeler. 6 İsfahan'daki Hasht Bihesht gibi merkezi kubbeli köşk bulunan bazı bahçeler, merkezi kapalı alan ile merkezi açık avlunun sofistike bir sentezini sergiliyor . El-Küfa, el-Basra ve Bağdat gibi bazı erken İslam şehirlerinin planlaması da merkezi açık avlu modelini takip ediyor . Müslüman vakanüvislerin tanımladığı gibi, bunlar , merkezinde bir veya iki binanın (Küfa ve Basra'da bir cami, Bağdat'ta bir cami ve halifenin sarayı) bulunduğu geniş bir açık avlunun (sahn) etrafına yerleştirilmişti ve aynı temel mekansal yapıyı ortaya koyuyordu. daha büyük kentsel ölçekte sipariş verin.

Şekil 4.4 Merkezi açık avlu modeli.

Fotoğraf 4.3 Kahire'deki Sultan Hasan okulunun avlusu, merkezi açık avlu modelinin geometrisini ve mekansal düzenini göstermektedir.

Doğrusal Kompozisyon

Doğrusal kompozisyon, eşmerkezli kompozisyonun tekrarlamayı içeren bir varyasyonudur. Eşmerkezli olarak düzenlenmiş bir birimin tekrarı , hareket ve genişlemeyi ileten doğrusal bir bileşim oluşturur. Doğrusal kompozisyon öncelikle İsfahan, Kaşan, Halep ve Kudüs'te hala mevcut olan modern öncesi çarşılarda görülebilir. Tekrarlanan form, yapısal gereklilikler tarafından üretilmiş olabilir, ancak doğrusal mekanların mekansal özellikleri, eşmerkezli kompozisyonların altında yatan aynı mekansal duyarlılığın ifadesidir . Merkezilik, eksensellik ve karesellik sırasını korurken, doğrusal kompozisyon, eşmerkezli bir alanın sabit merkezi "hareket ettiğinde", tabiri caizse, bu hareket aracılığıyla iki veya daha fazla noktayı birleştiren doğrusal bir alan ortaya çıkardığında yaratılır. 7 Eşmerkezli kompozisyonun aksine, doğrusal kompozisyon, “hareketli” bir merkez tarafından odaklanan tüm mekanları temsil eder ve altta yatan mekansal düzeni dinamik bir şekilde ifade eder. Hareket, benzer biçimsel birime ve mekânsal yapıya, kemerli tabana ve kubbeli çatıya yinelemeli bir şekilde maruz kalmayı mümkün kılarak bir monotonluk ve tekrar duygusu yaratıyor. Osmanlı mimarisine özgü revaklar, revaklar ve çok kubbeli yapıyla örtülü mekanlar çarşının çizgisel, dinamik özelliğini paylaşıyor. Mimari olarak doğrusal

Şekil 4.5 Doğrusal bileşimin geometrisi.

Kompozisyon, bir mekansal birimin tekrarlanmasıyla, bir takım bireysel eşmerkezli alanlar ya da “uzaysal darbeler” yaratılarak oluşturulur. Bu birimler, tespih boncuklarının ipliğe bağlanmasına benzer bir şekilde birbirine bağlanmıştır. Çarşının ana güzergahı bir başkasıyla kesiştiğinde ya da bir binanın girişi vurgulandığında çoğu zaman doğrusallığın monotonluğu kesintiye uğruyor. Bu kesintiler, doğrusallığın düzenleyici monotonluğunu kıran bir dizi düğüm noktası üretir.

Eşmerkezli kompozisyonda mekanın statik açılımı, resimsel olarak birleşmiş bir mekanda bir merkezi ortaya çıkarırken, doğrusal kompozisyonun dinamik doğası, hepsi az çok eşit öneme sahip çok sayıda merkezi ortaya çıkarır. Bir dizi "mekansal darbe" olarak, temeldeki aynı mekansal düzeni tekrarlayan bir biçimde somutlaştırırlar ve benzer mekansal özellikleri ortaya çıkarırlar . Eşmerkezli olarak düzenlenmiş bir mimari kompozisyon aynı zamanda çok sayıda merkezden de oluşabilir, ancak genellikle değişen önem dereceleri ayırt edilebilir. Örneğin Tac Mahal'in planının ve formunun geometrik analizi, merkezi mekanın boyut ve eklemlenme açısından diğer benzer fakat daha küçük mekanlardan nasıl farklılaştığını gösterir; ancak yine de bütün olarak aynı temel mekansal düzeni ortaya koyar. 8 Analojik bir perspektiften bakıldığında , noktanın çizginin uzandığı ilke ve dinginliğin (sukun) kaynaklandığı durum olarak düşünülmesi gibi, eşmerkezli bileşimin de doğrusal bileşimin türediği temel olduğu görülebilir. Hareket (haraka) devam eder.

İlkeler Arayışı

Modern öncesi mekansal duyarlılık ve mekansal düzenleme tarzları karmaşık bir bilimsel ve teolojik düşünce ağına dayanıyordu. İç içe geçmiş bir dizi bilimsel girişim olan geometri, coğrafya ve astronomi, genellikle evrenin kökeni, düzeni ve amacı ile ilgili teolojik, felsefi ve astrolojik spekülasyonların etkisi altındaydı. Modern öncesi düşünce tarzlarını destekleyen karmaşık fikir ve meşguliyetler matrisinde, aralıksız ilke arayışı, çoğu disiplinde ortak bir zemin sağladı. Eğer varoluş yalnızca Tanrı ilkesiyle anlamlıysa, o zaman dünyadaki her şeyin de aynı şekilde, mekanların düzenlenmesi ve mimarinin yapımı dahil olmak üzere bir kurucu ilkesi olması gerekir. Bu hakim varsayımın izini birçok kaynakta sürmek mümkündür. İhvan açık bir referans veriyor. İhvan, geometriyle ilgili risalelerinde, eski çağ insanlarının (el-kudâme) çocuklarına ve öğrencilerine öğretmek için başlattıkları bilim dallarından bahseder . Tanımladıkları bölümler Yunanlılarınkiyle aynı: matematik , mantık, doğa bilimleri ve metafizik. 9 Her bölümün, her birinin kendi alanlarını ve olanaklarını yöneten bir ilkesi (mabda') olan birçok dal içerdiğini söylüyorlar . Örneğin matematik dört bilimi içerir: ilkesi 1 sayısı olan aritmetik; prensibi nokta olan geometri; prensibi güneşin hareketi olan astronomi; ve ilkesi orantı olan müzik (iki veya daha fazla oranın denklemi). Aynı şey diğer bölümler için de geçerli.

Bu akıl yürütme tarzı, bir yandan ilke ve onun tezahürleri arasında nedensel bağlantılar kurarken, diğer yandan farklı dünyalar ve tüm ilkeleri kendi dünyalarına bağlayan içkin düzene dayanan varlık tarzları arasındaki yazışmaları kurar. Gördüğümüz gibi, Sufi kozmolojisinin tümü, dünyanın ilkel ilkesinden yola çıkarak nasıl ortaya çıktığını anlama tutkusuyla motive edilir. Bu ilkeler arayışı, modern öncesi Müslümanların mekansal duyarlılığını ve düzen anlayışını neyin şekillendirdiğine dair anlayışımızda merkezi bir öneme sahiptir. Üçüncü yüzyıldan itibaren İslam dünyasında Öklid geometrisi ve Ptolemaios astronomisi hakim oldu. Bu bilimlerin kendisi de bir ilke arayışıyla desteklendiğinden, Sufi kozmolojik ve kozmogonik yorumlarını meşrulaştıran geometrik tasavvurun bilimsel çerçevesini anlamak gerekir .

İkhwan, tasarımın zorunlu olarak geometriyi içerdiğini, çünkü tasarımcının zihninde tasarladığı ve hayal ettiği şeye göre boyutların ve ölçülerin manipülasyonunu içerdiğini yazıyor. 10 Öklid geometrisine göre her şey, tüm geometri biliminin, onun anlaşılır ve duyulur biçimlerinin indirgenebileceği noktayla, prensiple başlar. İhvan şöyle açıklıyor:

Anlaşılır bir çizgi kendi başına görülemez, ancak güneş ışığı ile gölge arasındaki sınır çizgisi gibi yalnızca iki yüzey arasında yer aldığında görülebilir. Eğer güneş ışığı ve gölge olmasaydı, iki hayali noktayla [tanımlanmış] bir çizgi görmezdin. Ve bu iki noktadan birinin hareket ettiğini, diğerinin ise hareketin başladığı yere dönene kadar hareket ettiğini hayal ederseniz, zihninizde bir düzlem oluşacaktır. Anlaşılır bir yüzey de

Şekil 4.6 İhvan'a göre doğrusal cisimlerin üretici ilkesi olarak nokta.

kendi başına görülebilir, ancak yalnızca yağ ve su arasındaki ortak yüzey gibi iki cisim arasında yer aldığı için. Anlaşılabilir bir nokta da kendi başına görülemez, ancak yalnızca bir çizginin hayal gücüyle iki yarıya bölündüğü yerde görülebilir; nerede bir bölme gösterilirse nokta orada işaretlenir. Ve bil ki ey kardeşim, bu noktanın tek yönde hareket ettiğini hayal edersen, zihninde hayali bir düz çizgi oluşur. Ve eğer bu çizginin, noktanın hareket ettiği doğrultudan farklı bir yönde hareket ettiğini hayal ederseniz , zihninizde hayali bir düzlem oluşacaktır. Ve bu düzlemin nokta ve doğru yönünde hareket ettiğini hayal ederseniz, hayalinizde altı dik açılı kare düzlemden oluşan hayali bir cisim, yani küp meydana gelir. Düzlemin hareketinin izlediği mesafe, çizginin izlediği mesafeden daha kısa olursa tuğla benzeri bir cisim (jism labiniyy) meydana gelir; daha uzun olursa kuyuya benzer bir vücut (jism bi'riyy) meydana gelir; oysa eşit olmaları durumunda bir küp oluşacaktır.

Ve şunu bil ki, ey kardeşim, hayalde tasarlanan her düz çizginin iki uç noktası olan iki ucu olması gerekir; bunlara “iki sanal nokta” denir. İki noktadan birinin hareket ettiğini, diğerinin ise hareketin başladığı noktaya dönene kadar hareketsiz kaldığını hayal ederseniz, zihninizde hayali bir dairesel düzlem oluşacaktır. Böylece hareketsiz nokta dairenin merkezi haline gelirken, hareketli nokta zihninizde hareketi ile dairenin çevresini işaretler. O zaman ortaya çıkan ilk düzlemin çemberin çeyreği olduğunu, sonra üçüncüsünü, sonra da dairenin çeyreği olduğunu bilin.

hacim

Şekil 4.7 İhvan'a göre küresel cisimlerin üretici ilkesi olarak nokta.

bir yarım, sonra daire. Çemberin çevresinin yarısını oluşturan eğri çizginin, iki ucu sabitken, başladığı yere dönene kadar hareket ettiğini hayal ederseniz, zihninizde küresel bir cisim oluşacaktır. Söylediklerimizden anlaşılır geometrinin, doğal cisimlerden soyutlanmış uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyutun yansıması olduğu sizin için açıktır. 11

Ve bilin ki, pek çok mühendis ve bilim adamı, bu boyutların yani uzunluğun, genişliğin, derinliğin, bu varlığın bedenin özünde olduğunu bilmeden, kendi kendine var olan formlara sahip olduğunu zannederler. ya da ruhun özü. Boyutlara göre bu cevherler madde (hayula) gibidir ve cevherlerde ise boyutlar , düşünme yetisi tarafından duyumsanan cisimlerden ayrılan form (sûre) gibidir. Keşke matematik bilimlerini çalışmanın nihai amacının, öğrencilerin ruhlarını , duyulur cisimlerin biçimlerini duyular yoluyla soyutlayabilecek ve onların özlerini zihinsel yeti yoluyla kavrayabilecek şekilde eğitmek olduğunu bilselerdi; duyulur cisimler duyularla temastan kaybolur, duyulardan hayal gücüne, hayal gücünden akli yetiye, akıl yetisinden hafızaya aktarılan bu formlar ruhun özünde şekillenmiş olarak kalır. O halde ruh, kendine döndüğünde bilgiyi algılamak için duyuları kullanmaktan vazgeçecektir. Tüm bilgilerin formlarını kendi özünde bulacaktır. 12

Uzaydaki temel düzenin bu geometrik akıl yürütme tarzı, Öz'ün kendisini varoluşun ana nedeni ve düzenin temel unsuru olarak dünyaya yansıttığı ilahi modeli takip ederek bir ilkenin gerekliliğine dayanmaktadır. Ve ilk prensip belirlendikten sonra , kompleksin varlığını basitten ve çoklunun varlığını birden açıklayan ilerleyen bir tezahür düzeni aramak mantıklı olacaktır . Bu elbette geometri alanıyla sınırlı değildir, diğer bilimlere de uzanır ve ilkesi tüm ilkelerin ilkesi olarak görülen metafizikle doruğa ulaşır. Mekanın ve mekansal tezahürlerin temel bir noktadan üç boyutlu projeksiyonlar olarak anlaşılması, modern öncesi mekansal duyarlılığı şekillendiren temel bir kavram olarak görülebilir ve jeo-kültürel, zamansal ve tipolojik çeşitlilik boyunca tutarlı bir düzenleme duygusuyla sonuçlanır.

Mimarlık ve Kutsal

'Kutsal', modern öncesi mimarinin sembolizminin modern söylemlerinde anahtar bir kavramdır . Kozmoloji ve mimari kutsal zeminde buluşuyor ve kozmolojik fikirleri somutlaştıran formlar kutsalı çağrıştırıyor. Kutsal, mekansal düzenlemenin karmaşık dini bağlamını oluşturur.

Kutsal ve Kâfir

Kutsalın doğasına ilişkin mevcut anlayışımız, iki etkili bilim adamının, Rudolf Otto ve Mircea Eliade'nin çalışmaları tarafından derinlemesine şekillendirilmiştir. 13 Otto'nun ufuk açıcı eseri Das Heilige'nin (Kutsal) 1917'de ortaya çıkışından bu yana, kutsal kavramı öncelikle gizemli, gizemli, tarif edilemez ve mantık dışı olanı ifade etmeye başladı. 14 Otto'nun kitabı yazarken karşılaştığı en büyük zorluk, gizemin tarif edilemez doğasını açıklamaktı . tarafsız ve son derece rasyonel bir Alman izleyiciye. Bir teolog ve din tarihçisi olarak Otto açıkça savunmacı bir konumdan yazıyordu. Zamanın hakim entelektüel durumu olan rasyonalizm , kesin ve bilimsel açıdan tutarlı terimlerle açıklanamayan her şeyi irrasyonel olarak değerlendiriyordu. Metin boyunca Otto, irrasyonel olana alternatif olarak rasyonel olmayan veya rasyonel olmayanı savunmak için çaba harcadı. Ana odak noktası kutsalın psikolojisiydi; " kavramın başarısız olduğu yerde kalan duyguyu " savunmak istedi . 15 Otto'nun mücadelesi, şu hantal başlığı taşıyan İngilizce baskısında (ilk olarak 1923'te ortaya çıktı) açıkça yansıyordu: Kutsallık Fikri: İlahi Olandaki Rasyonel Olmayan Faktör ve Onun Rasyonel Olanla İlişkisi Üzerine Bir Araştırma . Açıkçası, dinin rasyonel ve rasyonel olmayan yönleri arasında algılanan çatışma, kutsal kavramının anlaşıldığı ve tanımlandığı çerçeveyi oluşturuyordu. Bu entelektüel bağlamda Otto, kutsalın gizemli özünü "tamamen farklı" olarak sundu . Onu "olağan, anlaşılır ve tanıdık olanın ötesinde" 16 yer alan açıklanamaz bir öz olarak, zihni "boş bir merak ve şaşkınlıkla" dolduran anlaşılmaz bir uzaylı olarak gördü. 17 "Gerçekten gizemli olan nesne kavrayışımızın ve anlayışımızın ötesindedir ," diye yazmıştı, "yalnızca bilgimizin değiştirilemez sınırları olduğu için değil, aynı zamanda onun içinde doğası gereği 'tamamen farklı', türü ve karakteri bizimkilerle kıyaslanamayan bir şeyle karşılaştığımız için" diye yazmıştı. ve bu nedenle bizi ürperten ve uyuşturan bir mucizeyle geri çekiliyoruz. 18

The Sacred and the Profane'de Eliade , kutsala dair kutuplaşmış bir anlayışı sürdürürken Otto'nun bakış açısını geliştirdi. " Kutsalın olası ilk tanımı " diye yazmıştı, " kutsal olmayanın zıddı olmasıdır. " 19 Eliade kutsal anlayışını bir "hiyeropani", yani "kendini insanlara gösteren kutsal bir şey" olarak ifade ediyordu. biz." 20 İlahi ötekiliğin insani varoluş seviyesindeki tezahürüdür . Eliade , tüm dinler tarihinin çok çeşitli kutsal gerçekliklerin tezahürlerinden oluştuğunu gördü. Ancak Otto'nun kutsalın psikolojisi ile meşgul olmasından farklı olarak Eliade, kutsalın mitsel-sembolik işlevlerine ve uzaysal-zamansal koşullarına odaklandı. Onun tezinin merkezinde, uzay ve zamanın heterojen doğasına dair anlayışı vardı. Eliade , homo religiosus için uzay ve zamanın homojen bir kapsam ve süre olmadığını ileri sürer. Kutsal, doğal süreçlerin ve alışılmış varoluş koşullarının öngörülebilirliğini bozarak kendi sürekliliğindeki “kesintileri ve kırılmaları” işaretler. Bunun nerede ve ne zaman gerçekleştiği, kutsal olanın, profanın farklılaşmamış sürekliliğini yeniden şekillendiren mekansal ve zamansal formlarda kendini göstermesidir. Böylece kutsalın tezahürü mekânın homojen sürekliliğini bozar ve tarihin doğrusallığını geçersiz kılar. Kutsalın ortaya çıkmasıyla birlikte mekan merkezileşir, zaman ise döngüsel hale gelir: Amorf olan, arketipsel paradigmalara göre yapılanır. 21

Eliade'nin teorik analizleri geniş bir ilgi uyandırdı. Yalnızca antropologlar , etnologlar, din tarihçileri ve sosyal bilimciler Eliade'nin kutupsallığını keşfetmeye istekli değildi; aynı zamanda mimarlar, mimarlık tarihçileri ve teorisyenler de bunu alana uyarlama konusunda hızlı davrandılar. İşlev aracılığıyla, kutsal-kafir karşıtlığı eleştirilmeksizin mimariye de yayıldı. Dini ve laik mimari arasındaki işlevsel-tipolojik ayrımın tanımlanması uygun ve kolaydı. Akademisyenlerin yanı sıra profesyoneller için de anlamlı olan bu durum , tarihsel ve teorik çalışmaların yanı sıra tasarım uygulamalarının da kutuplaşmasına yol açtı. Binalar, manzaralar ve yerleşimler genel olarak sosyopolitik, çevresel ve estetik açıdan yorumlanırken, yalnızca dini amaçlara hizmet edenlerin kutsal ve sembolik olanı barındırdığı görülmektedir. Kutsalın varlığını meşrulaştıran, başlı başına yapma eylemi ya da yapılan nesnenin dokusu değil, daha çok içinde yer alan insan işlevidir.

Kumaş yalnızca insan faaliyetlerine maddi bir destek olarak görülüyor. Böylesine kutuplaşmış bir ortamda, örneğin bir ibadet yeri, örneğin bir pazar yerinden farklı olarak mimariyle bir etkileşim tarzını gerektirir. İnsan kutsalı arar; diğeri bunu görmezden gelir.

Küfürsüz Bir Kutsal

özel olarak da kutsal mekan, manzara ve mimarinin incelenmesine yönelik kutuplaşmış yaklaşımı birçok sorunu beraberinde getiriyor. İslami geleneğin hem Otto'nun hem de Eliade'nin kutuplaşmış düşüncelerine yönelttiği en önemli zorluk, kutuplaşmanın olmayışıdır. Kutsal ne bir zıt anlamlılığa atıfta bulunularak tanımlandı ne de rasyonelliğe meydan okuyor olarak görüldü. Eliade'nin eserlerini Arapçaya çeviren çevirmenler, yalnızca o eleştirel tanımlayıcıyı, yani anlaşılması zor küfürleri değil, aynı zamanda onun terim ve kavramlarının çoğunun eşdeğerlerini bulma zorluğuyla da karşı karşıyadır. 22 “Kutsal olmayan” çeşitli çevirilerde al-'adi (“sıradan”) ve el-mudannas (“saf olmayan”, “saygısız”) olarak çevrilmiştir , ancak ikisi de kutsalla izi sürülebilir bir kutuplaşma oluşturmaz Modern öncesi Arap edebiyatında . Doğru, "kafir" için bir terimin bulunmaması, kavramın varlığını veya kutuplaşma olasılığını otomatik olarak ortadan kaldırmaz, ancak Eliade'ın iki alan arasında çizdiği keskin ayrımı sürdürmeyi zorlaştırır.

Otto'nun açıkladığı gibi Yahudi-Hıristiyan geleneğinde "kutsal" kavramı, gizemli olana başvurmanın yanı sıra, genel olarak ahlaki bir nitelik olarak anlaşılmaktadır. Bu “tamamen İyi”dir. Otto'ya göre "kutsal", "ahlaki iyiliğin tamamlanmasını ifade eden mutlak ahlaki nitelik" anlamına gelir. 23 "Kutsal" anlamına gelen Arapça terim mukaddes, esrarengiz olanla ilişkilendirilmesine rağmen "saflık" fikrini ifade eder. Her ne kadar ruhsal saflık ile ahlaki iyilik arasındaki örtüşme iddiası ileri sürülebilirse de, "Saflık" ahlaki olmaktan ziyade bedensel bir nitelik olarak anlaşılmaktaydı. Modern öncesi İslam metinlerinde saflık, kişinin varlığının ilk koşulu olan ilksel doğa fitrasına yakınlığı, dolayısıyla kutsallıkla ilişkisini ifade ediyordu. Musa ve yanan çalı hikâyesinin Müslüman versiyonu bu ince farkı göstermektedir. Kur'an-ı Kerim, Tevrat'a benzer şekilde olayları şöyle anlatır: "Şüphesiz ben, sizin Rabbinizim. O halde ayakkabılarını çıkar, çünkü sen kutsal vadi Tuva'dasın” (20:12). Eliade, temel konsepti olan 'mekansal heterojenlik'i göstermek için bu olaya atıfta bulunuyor . Hikayeyi, "kutsal olmayan ve dolayısıyla yapısı veya tutarlılığı olmayan" diğer amorf mekanların aksine "kutsal bir alan ve dolayısıyla güçlü, anlamlı bir alan" olduğunu göstermek için aktarıyor. 24 Eliade, ayakkabıları çıkarmanın , kutsalın tezahürüyle parçalanan dünyevi alanın süreksizliğine işaret ettiğini ileri sürer.

Eliade'nin mantığını takip edersek, bu Kur'an ayetini yorumlayan ortaçağ teolojik metinlerinde, "kutsal vadi Tuwa"nın mekansal niteliklerine ilişkin bir yaklaşım ya da onu kutsal olmayan çevreden ayıran özelliklerle ilgili bir meşguliyet ya da en azından bir fikir bulmayı bekleyebiliriz. Kutsal olanı sıradan olandan ayırma merakı. Ancak durum böyle değil. Bunun yerine, Musa'nın ayakkabılarının neyden yapıldığı ve bu ayakkabıların kutsal bir varlık için uygun olmadığı konusunda bir tartışma görüyoruz. Asıl mesele mekânsallık değil, bedenin saflığıydı. Bazılarına göre sandaletler ölü eşek derisinden yapılmıştı ve bu da kutsalın saflığına aykırıydı. 25 Çıplak ayakların yerle temasının, o bölgeye verilen kutsal kaynak ve ilgili kutsama ile doğrudan temas için gerekli olduğu düşünülüyordu. Elbette bu, Eliade'nin içgörülerinin ve zorlayıcı yorumlarının değerini düşürmüyor ancak takip edilen okuma protokolünün açıkça belirlenmesinin gerekliliğine işaret ediyor. Eliade tutkuyla modern öncesi homo religiosus'un bu şekilde olduğunu savunurken Her zaman ve her yerde kendi mekansal durumunu tasarlamış ve anlamış olsa da, onun okumaları aslında temsil ettikleri modernlik öncesi perspektiflerle çoğunlukla uyumsuz olan modern akademik yapılardır.

Ortaçağ Arap kaynakları “kutsal” yerlerden, manzaralardan ve şehirlerden “kutsal olmayan” diğer türlerden farklı olarak bahsetmez ve mekansallığı gerçek ve gerçek dışı, yapılandırılmış ve şekilsiz, anlamlı ve önemsiz gibi ikili bir çerçevede yorumlamaz. Ayrıca bize binaların, yerleşim yerlerinin veya bahçelerin düzenlenmesiyle ilgili ritüelistik kutsama uygulamalarına da yetersiz göndermeler sunuyorlar . İslam'da ayrıntılı ritüellerin olmayışı, Eliade'nin yorumlarına bir başka meydan okuma teşkil ediyor. Astrolojik yazışmalara çok sayıda atıf var, ancak bunlar insanın yapma eylemlerini kutsamaya yönelik tutarlı ritüel uygulamaların bir parçası olarak sunulmuyor. Kur'an, Tuva'nın "kutsal vadisi" ve Yahudilerin "kutsal toprağı"na yapılan atıfların dışında, kutsal mekanları, hatta en kutsalı olan Mekke'yi bile tanımlamak için mukaddes terimini kullanmaz. Elbette bu, modern öncesi İslam'da kutsal veya kutsal mekanlara dair hiçbir anlayışın olmadığı anlamına gelmez; ancak "kutsal" anlayışının ve inşasının farklı olduğu anlamına gelir. Kavramsal olarak, küfür içermeyen bir "kutsal", mutlaka küfür içeren bir "kutsal"dan farklı olmalıdır. Böyle bir farklılık, kutsalın işleyiş tarzının koşullarını oluşturan benzersiz bir uzay-zamansal anlayışı gerektirir.

Erdemli Olarak Kutsal

Modern öncesi İslam'da korkanların "erdemli ", yani özel fazilet sahibi olduğu anlayışıyla karşılaşıyoruz. Erdemli hesaplar kavramı hem kutsal hem de dünyevi olanı kapsar, çünkü tüm mekânlar ve yerler erdemlere sahiptir. Ancak erdemliliğin yoğunluğu ve önemi bir yerden diğerine farklılık gösterir. Varyasyonlar hiyerarşik olarak sıralanmıştır ve Müslümanlar tarafından yaşadıkları bölgelerde takip edilen kutsallığın benzersiz bir kavramsal haritalaması yoluyla çizilmiştir. 26

Modern öncesi İslam kozmolojisinin ayrılmaz bir parçası olan, yerlerle ilgili korku kavramı, en iyi, modern öncesi benzersiz feda'il türü aracılığıyla ifade edilmiştir. Kelimenin tam anlamıyla "erdemler", "erdemler" veya "üstünlükler" anlamına gelen feda'il terimi esas olarak belirli metinlerin, kişilerin, yerlerin veya zamanların ayırt edici erdemlerini veya bunlarla ilişkilendirilen erdemleri ifade eden bir sıfat olarak kullanıldı. Amaç methiye niteliğindedir ve olaylara övgü amacıyla tuhaf bir ilahi-insan perspektifinden bakmaktadır . 27 Feda'il metinlerinin büyük bir kısmı, on ikinci yüzyıldan itibaren benzersiz bir edebiyat türü haline gelmeye başlayan vilayetlerin, şehirlerin, yerlerin ve anıtların ayırt edici erdemlerine ayrılmıştır. İslam'ın ilk yüzyılından kalma ilk biçimleriyle feda'il metinleri esas olarak Peygamber'e ve onun yakın sahabelerine atfedilen sözlerin bir derlemesinden oluşuyordu. Daha sonra tanınabilir bir söylem kuran kendine özgü bir tarih yazım tarzına dönüştüler.

'feda'il' kavramının modern öncesi İslam'da düşünme ve dünyayı görme tarzlarının merkezinde yer aldığına şüphe yoktur. İbn Asâkir (ö. 1175), el-Makdisî (ö. 1364), el-Suyütî (ö. 1475) ve el-Hanbelî (ö. 1520) gibi daha sonraki Müslüman alimlerin eserleri Fada'il'i sun Din tarihçiliğinin en gelişmiş ve sofistike biçimiyle, modern öncesi İslam boyunca vakanüvislerin, coğrafyacıların, ilahiyatçıların, mistiklerin, seyyahların ve edebiyat alimlerinin eserleri de, az ya da çok dikkat çekici bir şekilde , fedai ilmin perspektifini içermektedir. . Fedai'il söyleminin her yerde bulunması ve meşruiyeti, öncelikle, peygamberlik hadisleri ilminin ( ilm -i hadis) bir yan ürünü ve doğrudan bir uzantısı olmasından kaynaklanmaktadır .

Fada'il , pek çok özel öneme sahip yeri tanımlayan ve bunlara işaret eden Kur'an ve hadislere dayanmaktadır . Örneğin Kur'an "İncir" bölümünde şöyle der: "İncire ve zeytine, Sina Dağına ve güvenli kılınan bu toprağa." (95:1-3). Bunlar dört önemli yere atıfta bulunulduğu şeklinde yorumlandı . Şamlı tarihçi ve hadis alimi İbn Asâkir, “incirin” Şam mescidi anlamına geldiğini açıklamaktadır; "zeytin" Kudüs'teki camiye (beytü'l-makdis), "Sina Dağı" Tanrı'nın Musa ile konuştuğu noktaya ve "güvenli topraklar" Mekke'ye. 28 İbn Asâkir, bu yerlerin eskatolojik önemini anlatan bir dizi hadisi aktararak bu referansları daha da detaylandırır. Mesela, yinelenen bir hadis , Şam Camisi'nin inşasının, inşa edilmeden çok önce tahmin edildiğini ve onun dünyanın yok oluşuna kırk yıl kadar dayanacağını söylüyor . 29

Arapça'da "kutsallık", "kutsallık evi" ve "kutsal ev" anlamına gelen Kudüs, Kudüs, Beytü'l-Makdis ve el-Beytü'l-Mukaddes, İslam'ın en kutsal mekanlarından biridir. çok sayıda fa da'il metni bestelendi. 30 Bu metinlerde peygamberlik sözleri ve popüler anlatılar yoluyla sunulan karmaşık mekansal kavramlarla karşılaşılmaktadır. Örneğin Kudüs'ün, Tanrı'nın yeryüzünde günde iki kez baktığı en sevdiği yer olduğu söylenir. Dünyanın merkezidir ve gökyüzüne 18 mil kadar en yakın yerdir . Gerek bu mekânsal yakınlıktan gerekse başka kozmolojik nedenlerden dolayı cennetin Kudüs'ü tutkuyla “özlediği” söylenmektedir. Aslında Kudüs'ün cennet coğrafyasının bir uzantısı olduğu söyleniyor. Cennetin tam onun üzerinde yer alması tasavvur ediliyor ve cenneti önceden tatmak isteyenler Kudüs'ü görmeye yönlendiriliyor. Kudüs'ün yanı sıra Mekke ve Medine de göksel bağlantısı olan şehirler arasında sürekli olarak anılıyor (diğer şehir merkezleri sıklıkla seçici olarak dahil ediliyor). En kutsal üç merkez olan Mekke, Medine ve Kudüs birlikte yansıtıldığında, her zaman bir kutsallık hiyerarşisi ortaya çıkar. Mesela Mekke ziyaretçilerinin affedilip sekiz basamak yükseltildiği, Medine ziyaretçilerinin affedilip altı basamak yükseltildiği, Kudüs ziyaretçilerinin ise affedilip dört basamak yükseltildiği söyleniyor.

Bunun gibi çeşitli başka yollarla da fada'il söylem yerlere, anıtlara ve manzaralara önem verir. Çeşitli dini, kozmolojik, eskatolojik ve çevresel referansların karmaşık bir şekilde yan yana getirilmesi yoluyla belirli bir bölgenin erdemlerini inşa ederken aynı zamanda yerel tarihin, kutsal coğrafyanın, dini ritüellerin ve popüler efsanelerin unsurlarını bir araya getirir. Bu tür jeo-efsanevi kavramlar aracılığıyla, fada'lar bir yandan yerleri keskin bir şekilde ayıran hayali coğrafyaların inşasına, diğer yandan da mitsel ile gerçek arasındaki sınırın bulanıklaşmasına olanak tanıyor. Fada'nın yerlere, binalara ve manzaralara önem vermesi, mekansallığın bu bulanıklaşması yoluyla olur .

Kutsal ve Fark

'Feda'il ' kavramı, Allah'ın kendi “tercihine” (taf dil, feda'il'in bir türevi ) dayanan, eşyaya karşı ayrımcı bir bakış açısı ortaya koymaktadır. Şeylerin oluş şekli bu ilahi tercihi somutlaştırmaktadır. Olaylar tesadüfen gerçekleşmez, insan, mantığı farklılığın gerekliliğine dayanan ilahi tarafgirliğe uygun olarak gerçekleşir. Sadece İslam'a göre değil, diğer pek çok dine göre de genel yaratılış şemasında farklı halklar, metinler ve yerler eşit statüde değildir. Başlangıçta farklılık vardı ve farklılık hiçbir zaman demokratik olarak yansıtılacak bir şey değildi. Farklılık bir tercihe, mutlak, tartışılamaz, ilahi bir tercihe dayanıyordu . Bu perspektiften bakıldığında, feda'il anlayışı, farklılaşma matrisini mekansal olarak ortaya koyma ve ilahi tarafgirlik modelini ortaya çıkarma girişimi olarak görülebilir. Farklılığın ontolojik temelini kaydetmek adeta edebi bir eylemdir.

'Farklılık' elbette ki diğerinin farklılaştırılacağı bir referans ufku gerektiren ilişkisel bir kavramdır. Doğal olarak, feda'il, İslam'ı, ilahi tercihlerin tanımlandığı ve açıklandığı bir referans ufku olarak yansıtır. Gayrimüslim öteki, hiçbir zaman eşyanın düzenine uymayan garip bir biçimde marjinal bir konumda yer alır. Diğeri yer değiştirmiş durumda. Fada'il _ Örneğin Kudüs hakkındaki metinler, Hıristiyanların, İslam'ın ele geçirmesinden çok önce, kutsal kayanın üzerine (daha sonra Kubbet-üs-Sahra'nın inşa edildiği yere) anıtsal bir bina inşa etme girişimlerinin nasıl defalarca başarısız olduğuna dair ayrıntılı bir hikaye anlatır. Zarif ve son derece süslü yapıları üç kez mucizevi bir şekilde çöktü ve sonunda onları farklı bir yer düşünmeye zorladı. Tekrarlanan çöküşe yol açan şey mimari ya da mühendislik yetersizlikleri değil, sadece dinsel farklılıklarıydı. Başlangıçta İslam için tasarlanan alan , yalnızca İslami mutlak birlik inancıyla uyumlu mekansal uygulamaları kolaylaştıran bir mimariye tolerans gösterebilirdi. Bu şekilde, feda'il Söylem sadece kendi başına farklılığı değil, aynı zamanda siyasallaşmış bir farklılığı da temel alır. Farklılık, gerçek ile hayalin, dünyevi ile gökselin bulanık mekansallığında meydana gelen, kutsalla karşılaşmaya ilişkin dini senaryolar yoluyla siyasallaştırılmaktadır. Bu, Tanrı'nın Müslümanlarla birlikte olayların planlanmasında, gelişmesinde ve sahnelenmesinde merkezi bir figür olarak hareket ettiği jeopolitiğin kararlı bir şekilde İslami versiyonudur.

Tasarım ve Kozmik Paradigmalar

Kutsal ve dünyevi olanın tipolojik ayrımının dışında, Eliade'nin yaklaşımı mimarinin, formların belirleyicilerinin tamamen insan merkezli olmadığı, ilahi olanın konumlandırma ve tasarlama eyleminde aktif bir ortak olarak görüldüğü bir bağlama yerleştirilmesini mümkün kıldı. . Eliade , kutsal yerlerin "dindar insanlar tarafından seçilmediğini, keşfedildiğini" öne sürüyor. "Kutsal yer öyle ya da böyle ona kendini gösteriyor." 31 Doğrudan bir vahyin yokluğunda, kutsallık hâlâ belirli dini ritüellerin yürürlüğe konulması yoluyla insanın kutsanması yoluyla çağrılabilir. Bir kez kutsandığında kutsal alan tanımlanmış, nitelikli ve anlamlı bir alan haline gelir; düzenli bir alan haline gelir: kozmik paradigmalara uygun olarak ölçülen, kesin sınırları olan bir alan. Eliade, kozmik paradigmalara referansla düzenleme eyleminin, Tanrı'nın dünya planını, evrensel yaratılış modelini ve ilksel kaostan ortaya çıkan temel kararlılık unsurlarını çağrıştırdığını öne sürüyor.

İslami gelenekte mekanların belirlenmesi ve sınırlarının çizilmesi ile ilgili prosedürler hakkında çok az şey biliyoruz. Kutsal bölgenin sınırlarını çizerek belirlenmesi, modern öncesi bazı İslam referanslarında da iz bırakabilmektedir. İbadet için birçok erken yerin olduğu söyleniyordu

Şekil 4.8 Erken dönem İslami kaynaklara göre el-Küfa ve el-Basra'nın ilk şehirlerinin planında merkezi alanın sınırlarının çizilmesi.

yalnızca kuma çizilmiş çizgiler: "[İbadet eden kişi, bu şekilde belirlenen sınırı aştığında, ritüel saflığı düzenleyen tüm Kur'an tabularının faaliyette olduğu kutsal bir alandaydı.'' 32 El-Basra ve el-Küfa'nın ilk şehirlerinin planlanmasında uygulanan prosedürler önemlidir. Ortaçağ kaynakları, bu iki şehrin camilerinin ilk olarak iç açık alanlarının (el-sahn) merkezlerini oluşturacak şekilde yerleştirildiğini söylüyor . Bu iç mekanların sınırları , merkez noktalarından (yani camilerinden) dört yöne doğru ok atılarak belirlendi . 33 Bu şekilde belirlenen alan daha sonra bir hendekle işaretlendi ve bu sınırın ötesinde yerleşim bölgesi oluşturuldu. Vakanüvisler ayrıca Küfe şehrinin dört açıklığı veya kapısı olduğunu söylüyorlar . 34 Benzer bir planlama modeli , Barış Şehri olarak adlandırılan ünlü el-Mansür şehri Bağdat şehrinde (762) de merkezi bir nokta etrafında eşmerkezli daireler halinde düzenlenmişti . Cami ve halifenin ikametgahı, geniş bir boş alanı çevreleyen dairesel bir yerleşim bölgesi ile çevrelenen merkezde yer alıyordu. Çevredeki yerleşim kuşağı, şehrin merkezinde kesişen iki dikey eksenin uçlarını işaretleyen dört müstahkem kapıyla noktalanıyordu. Tarihçi el-Bağdâdî (ö. 1071), şehrin dairesel hale getirildiğini , böylece tüm sakinlerin merkezde oturan halifeyle eşit akrabalık ilişkisine sahip olduğunu söylüyor. 35

Modern öncesi İslam kronikleri önemli yerlere başka referanslar da sağlar. Bize birçok binanın, şehrin ve bahçenin kutsal metinlerden, kozmolojik veya diğer doğaüstü referansların yardımıyla seçilen yerlere bilinçli olarak inşa edildiğini söylüyorlar . Bazı yerleşim yerleri , astrolojik olarak belirlenen belirli uğurlu tarihlere göre ya da yerleşimin yerini ya da hükümdarın kaderini öngören geleneklere göre seçilmişti . Bu dini referans aracılığıyla karar verme eylemi, alana veya yerleşime özel bir önem veren ilahi bir referans aracılığıyla sağlanır. Mesela Kahire'de İbn Tülün Camii'nin inşa edildiği dağın, her zaman duanın duyulduğu ve Musa'nın Rabbiyle sohbet ettiği mübarek bir yer olduğuna inanılırdı. 36 Bağdat şehrinin temellerinin, müneccim Nabükhat'ın seçtiği belirli bir tarihte atıldığı söyleniyor; Kaşan ve Kahire'nin kuruluşu da öyle. 37 Ünlü Mısırlı tarihçi el-Maqnzî (ö. 1442), Kahire şehrinin kuruluşuna ilişkin eğlenceli bir hikaye anlatır. Astrologlar şehrin koruyucu duvarının temelini kazmak için uygun tarihleri seçtikten sonra , astrologlar yıldız referansının yükselişini gözlemlediğinde tüm işçilere aynı anda çalışmaya başlamaları talimatı verildi. İşçilerin ne zaman başlayacaklarını bilmeleri için çalışma alanı boyunca uzanan bir ipe çanlar takıldı. Ancak bu durumda işler ters gitti. Bir karga ipin üzerine kondu, zilleri çaldı ve işçileri, Kahire'ye şu anki adı olan El-Qahira'yı veren yanlış yıldızın etkisi altında çalışmaya başlamaya teşvik etti. Bu tür anekdotların tarihsel gerçekliği ne olursa olsun, yine de meşru insan tercihlerine yönelik bir tür akıl üstü referanslarla belirli bir meşguliyeti ortaya koyuyorlar . 38

Oryantasyon

Yönlendirme eylemleri, insanların mekansal duyarlılığının kutsalın işleyişinden nasıl etkilendiğini ortaya çıkarır. Kur'an, Muhammed'in Kudüs'ten başka bir yere doğru dua etmek için yeni bir kutsal merkeze (kıble) 3 olan içsel arzusunu anlatır ve buna karşılık olarak Kabe seçilir. Kur’an-ı Kerim şöyle buyuruyor: “Yüzünü göğe çevirdiğini gördük. O halde seni , hoşuna giden bir kıbleye çevireceğiz . O halde yüzünüzü Mescid-i Haram'a çevirin ve siz (ey Müslümanlar), nerede olursanız olun, yüzlerinizi ona çevirin" (2:144). Bu olaydan bu yana tüm camiler, İslam dünyasının ilahi olarak seçilmiş merkezi olan Kabe'ye yöneldi. Müslümanlar hemen hemen her yerde dua edebildiklerinden, türbeler veya okullar gibi diğer binalarda genellikle dua için nişler bulunur ve kıble yönüne hizalanır . Hatta bazen az çok veya dik sokak planlarıyla bütün şehirler Mekke yönüne bakacak şekilde düzenlenir, böylece dini yapılar sokak desenleriyle aynı hizaya getirilebilir. 40

Basit bir ayin uygulaması gibi görünebilir; ancak modern öncesi İslam yönelimi kozmik bir önem kazandı. Yapılı bir formu kutsal merkeze yönlendirmek, kişinin kendisini ve mekanını kutsallığın ilahi haritasının ızgarasında konumlandırması anlamına gelir . Böylece Kabe'ye bakmak kişinin zihnini doğrudan Kabe'nin üzerinde yer alan göksel arketiplere yöneltebilir. İbn Arabi'nin Aşkın Birlik (Risalat el-Ehadiyye) hakkındaki eseri üzerine marjinal bir yorum , kıblenin beş katlı yapısını dile getirir . 4 İlk kıblenin bir caminin mihrabı olduğu söyleniyor ; ikincisi Kabe'dir; üçüncüsü, Ziyaret Edilen Ev (el-beytü'l-mamur); dördüncüsü Arş'tır (arş); beşincisi ise Ayak Taburesidir (el-kürsi). Niş, ruhun kıblesidir (en-nefs); Kâbe niyetin (niyye) kıblesidir ; Mabed, idrakin (el-fehm) kıblesidir ; Arş, kalbin kıblesidir (el-kalb); Kürşat ise aklın (el - akl) kıblesidir . Kişinin kendisini ve dolayısıyla inşa edilmiş bir formu kıbleye doğru yönlendirmesi , dolayısıyla dünyanın merkeziyle yatay bir bağlantı ve dünyanın eksenini belirleyen gök merkezleriyle dikey bir bağlantı kurmak olarak görülebilir . Yönelim bu anlamda parçalıdan bütüne, karmaşıktan basite, tesadüfi olandan esasa, çokluktan bire dönüş yolunu kuran bir bütünleşme eylemidir.

Kıble yönü ile ayinsel hizalamaya ek olarak , güneşin günlük ve yıllık yolculuklarındaki yörüngesi ile işaretlendiği gibi, ana ve kardinal yönlerle de mekansal bir hizalanma vardır. Gördüğümüz gibi İslami yapıların ve peyzajın mekansal düzeni, dört kapı, açıklıklar, eyvanlar, kapı yolları, su kanalları veya dik olarak kesişen iki ana cadde gibi unsurlarla yönlerin kesişmesini vurgulasa da, yönlerin kesişmesi her zaman ana yönlerle aynı hizada değildir. Örneğin İsfahan çarşısını ve Mescid-i Şah'ı ziyaret eden biri, çarşının omurga güzergahı boyunca kümelenen binalarda, merkezleri ve çapraz yönleri açıkça belirlenmiş, farklı boyut ve önemde çok sayıda mekanın bulunduğunu fark edecektir. Bu mekanların birçoğunun paralel olduğu rotanın çarpıklığı ve şehrin yönelimi göz önüne alındığında, haç biçimli desenlerle işaretlenen kareselliğin ana yönlerle çok az ilgisi olduğu açıktır. Çarşının bittiği Mescid-i Şah'ta haç plan şeması yeniden karşımıza çıkıyor. Caminin yönelimi, şehrin kuzey-güney eksenini Mekke'ye bakacak şekilde ustaca kırıyor, ancak merkez ve yön kesişimleri sadece merkezi avluda değil, aynı zamanda binanın bir kısmını oluşturan diğer küçük mekanlarda da açıkça işaretleniyor. genel kompozisyon.

Binaların ana yönlere göre hizalanması, birçok çalışmanın gösterdiği gibi, köklü eski bir uygulamadır. Örneğin Hindu geleneğinde, binaların kozmik geometriye uygun olarak düzenlenmesi ritüellerini belirleyen inşaat kılavuzları vardır. Göksel uzayın parametrelerini kateden güneş, uzaysal genişlemenin dört ucunu (doğu, batı, kuzey ve güney) ve zamansal döngünün dört düğümünü (dört mevsimi ve dört zamansal ölçümü, yılı, ayı, haftayı) belirler. ve gün. Bu mekansal ve zamansal belirlemeler "güneş küresinin hareketleriyle birleşmiştir." 42 Mimaride merkezin ve yönlerin kesişiminin işaretlenmesinin, gök geometrisinin düzeninin izlenmesi olarak anlaşıldığı gösterilmiştir. Güneş döngülerine uygunluk yoluyla , bir binanın planı, deyim yerindeyse, zamansal döngülerin mimari kristalleşmesi, kozmik bir grafik, göksel geometrinin bir izdüşümü, zamanın geometrileştirilmesi ve zaman içinde pıhtılaşması haline gelir. mekansal form. 43

İslami gelenek, diğer geleneklerde bulunanlara benzer binaların, yerleşim yerlerinin ve manzaraların düzenlenmesine ilişkin tutarlı ritüellere dair hiçbir metinsel referans bırakmamıştır. Ancak Müslümanlar aynı duyu düzenine ve mekânsal duyarlılığa bağlı kalarak eski uygulamaları dini çerçevelerine benimsemiş görünüyorlar . Mekke'ye yönelimin öncelik kazanmasıyla, haç biçimli desen yeni bir önem kazanıyor; bu, gördüğümüz gibi, kozmik yapının orijinal fikri ve ilahi paradigması olarak görülen insan mekansallığına demir atıyor. Bunun izi 'vakt'ın zamansal kavramında izlenebilir .

El-Vakt ve Mekansal Düzen

İslami dualar günün belirli vakitlerinde (evkat, tekil, vakt) kılınır ve namazın sıhhati için bunların doğruluğu esastır. Bu zamanları tanımlamak zamansal olduğu kadar mekânsal bir çalışmadır. El-vakt, kelimenin tam anlamıyla "zaman içinde bir dönem/nokta", İbn Arabî'ye göre, kendi başına işaret edilen şeyi kabul etmeyen bir şeydeki bir işarete (takdir) işaret eder. Başka bir deyişle, bu bir varsayımdır, tıpkı bir küre içinde bir başlangıç, orta veya son varsayıldığında, kürenin mekansallığının bu tanımlardan hiçbirini kabul etmemesi durumunda olduğu gibi . Zamanın (zaman) daire şeklinde olduğunu anlatan bir peygamberlik geleneğine atıfla İbni Arab! zamansal varsayımlar olarak el-evkat'ın yalnızca hem insanın mekansallığı hem de insanın dünyadaki merkeziliği ile ilgili olarak anlamlı olduğunu savunur . Dünyanın mekansal-zamansal düzenini oluşturan, yıldız hareketlerinin insan mekansallığı ile korelasyonudur. İbn Arabî şöyle açıklıyor:

atlas küresini yarattığında ve döndüğünde, gün henüz belirlenmemişti ve belirlenmiş bir şekli de yoktu. Bu, sürahinin içine girmeden önce suyun hala nehirde olduğu bir sürahinin suyu gibiydi. Fakat Tanrı, atlas küresinde zamanları tam olarak belirlenmiş olan on iki bölümü belirlediğinde ve onlara "işaretler" (buruj) adını verdiğinde . . . , bu kürenin etrafında döndüğü [merkezde] bir bireyi ayakta tuttu ve bu bireye, içlerinde verilen işaretler aracılığıyla belirlenen bölümleri gözlemleyebileceği bir görüş alanı sağladı; bu sözde bölümler, birbirinden işaretlerle ayırt edildi. onlara ima olarak yapılmıştır. Bu kişi belirlenen bölümlerden birini, yani işareti gördü, ardından küre, izleyicinin zaten görüşünü sabitlediği işaretle birlikte döndü. İşaret gözünün önünden kayboldu, ama o işaret kendisine geri dönene kadar orada durmayı asla bırakmadı. Ancak o zaman kürenin, küreye göre değil, bu izleyiciye göre bir tur döndüğünü anladı, bu nedenle bu devreye "yevm" (gündüz) adını verdik. Daha sonra Tanrı, yedi göğün dördüncüsünde muazzam, parlak bir gezegen yarattı. Buna Arap dilinde “şems” (güneş) adını verdi. Seyircinin görüşünde, bu seyircinin üzerinde durduğu yer perdesinin arkasından güneşle birlikte yükselen atlas küresi, güneşin doğduğu yere “meşrik” (doğu), 44 ve yükselen yere “şuruk” adını vermiştir. ” (aydınlatma); çünkü o parlak gezegen ondan yükseldi ve izleyicinin bulunduğu atmosferi aydınlattı. Görüşü, o gezegenin (yükselirken) hareketini, kendi konumuyla çakışana kadar takip etmeyi asla bırakmadı; bu tesadüfe “istiwa” (dinlenme) adını vermiştir . Daha sonra gezegen, daha önce de söylediğimiz gibi, gezegenin kendisine değil , izleyiciye göre dinlenme konumundan izleyicinin sağ tarafına doğru alçalmaya başladı . Seyircinin gözünde dinlenme konumundan ayrışmasının başlangıcını “zaval” (kaybolma, yok olma) ve “duluk” (gökyüzünün ortasından hareket etme) olarak adlandırdı. Seyirci, gezegenin gövdesi kayboluncaya kadar onu gözüyle takip etmeye devam etti; onun kayboluşuna “gurub” (batı), güneşin kaybolduğunu gördüğü yere de “akşam” (batı) adını vermiştir . 46

Şekil 4.9 Güneşe ve izleyicinin konumuna göre hareketli ufuk.

Bu tasvire göre güneş, sabit dünyanın etrafında sürekli hareket halindeyken ne doğar ne de batar. Onun daimi hareketi , atlas küresinin farklılaşmamış hareketini yansıtır; el-Kaşânî'ye göre bu, ilahi Zât'ın "ezeliyyetü'l-azal"den (ezaliyyetü'l-azal) sonrasına kadar olan belirsiz varoluş süresinin geçici bir ifadesinden başka bir şey değildir. “Sonsuzlukların sonsuzluğu” (abadiyyat el-abad). 4 Ana noktalar, zaman akışının, bir referans noktası aracılığıyla belirlenen günlük veya yıllık sürelerin yinelenen döngülerine zamansal olarak farklılaşmasının mekansal belirlemeleridir. İnsanın merkeziliği, o olmadan ne doğunun ne de batının olabileceği veya gündönümü ve ekinoksal düğüm noktalarıyla işaretlenen yönlerin kesişmesinin anlamlı olamayacağı referans noktasını işaret eder. 48 İbnü'l-Arabi'nin 'yön'ü ilişkisel bir kavram olarak görmesinin nedeni budur; ne var ne yok, ne uzaysal ne de uzaysal olmayan, ne kendi kendini destekleyen, ne de başka maddeler tarafından desteklenen. Dolayısıyla 'Doğu', 'batı', 'kuzey' ve 'güney' yalnızca yeryüzündeki sabit bir nokta tarafından oluşturulan belirli bir görsel ufka referansla tanımlanabilen kavramlardır. İnsan sabit noktayı temsil eder ve ufku oluşturan onun vizyonudur. Ana yönlerin tespiti, evkatın tespiti ile örtüşür . Evkat'ın farklılaşmamış zaman süresini nitelendirmesi gibi, yönler de farklılaşmamış uzay genişliğini nitelendirir .

İslam'dan çok önce Araplar da uzayın yönlerini belirlemek için insanın mekansallığını referans olarak kullanıyorlardı. Bu, astronomik olarak belirlenen ve Kabe'nin dört yanının hizalandığı dört rüzgarın Arapça isimlerinde açıkça görülmektedir. 49 Doğu rüzgarı El-kabul, “insanın ön tarafı” anlamına gelen kubl kelimesinden türemiştir; al-dabur, batı rüzgarı, "insanın sırtı" anlamına gelen dubr kelimesinden türemiştir; kuzey rüzgârı olan el-şamal , “insanın sol tarafı” anlamına gelen Şimal'den türemiştir; ve güney rüzgarı olan el-janub , dolaylı olarak insanın sağ tarafına atıfta bulunan, kelimenin tam anlamıyla “insan tarafı” anlamına gelen janb'dan türemiştir. 50 Kabe'nin dört rüzgarla hizalanması, uzaydaki yönleri belirlemede insanın mekansallığının önceliğini gösterir. Bu aynı zamanda el-Basra ve el-Kufa şehirlerinin planını belirlemek için okların dört yöne atılmasında da izlenebilir . İlk tarihçi ve Kur'an alimi et-Taberî (ö. 923) bu yönleri okçunun sağ tarafı, sol tarafı, önü ve arkası olarak tanımlarken, dokuzuncu yüzyıl tarihçisi el-Beladhurî bunları anlatır. rüzgarların yönlerine. 51

Üstelik İslam, başından beri güneşe özel bir dinsel değer yüklememiştir. Hatta güneşin doğuşu, zirve ve batış pozisyonları da namaz için haram olan avikatlar arasında sayılmaktadır . 52 Bu, namaz kılma ile güneşin bu üç düğüm noktası arasında herhangi bir çakışmanın önlenmesi, böylece kıblesi doğuya veya batıya doğru olan veya güneşin tam altında duran kişinin namaz kılıyormuş gibi görünmemesi içindir. ona doğru. 53 Bu hassasiyet şu ayette ifade edilmektedir: “Ne güneşe, ne de aya tapın; Eğer gerçekten O'na tapıyorsanız, onları yaratan Allah'a ibadet edin" (41:37).

İster dört ana yönle, ister dört rüzgarla, ister insanın dört yönü ile ilgili olsun, tektonik kareselliğin dördüncül tezahür düzenine ve çoğalmanın ilahi düzenine karşılık geldiği görülebilir . İnsani ortamlara aşkın bir düzen empoze etme arzusunu ifade eder . Mekanın çapraz yön eksenleri boyunca merkezi bir noktadan yayılması , tezahür etmeyen Öz'den gelen dört yaratıcı özelliğin - Hayat, Bilgi, İrade ve Güç - tezahürünün bir cisimleşmesi ve Tanrı'nın yeniden canlandırılması olarak görülebilir. yerin karesinin, onun yayılmamış cevheri olan turbadan yayılması . İki yatay eksenle işaretlenen mekansal ve yönsel düzenlemenin tüm yönsüz ilahi karelere, dört doğaüstü ilkeye - Akıl, Ruh, Doğa ve Madde - Doğanın dört ilkesine - ısı, soğuk, kuruluk ve nemli - karşılık geldiği görülebilir. — dört ideal unsur (arkan) — ateş, hava, su ve toprak — Tahtın dört taşıyıcısı, Taburenin dört destekçisi ve cennetin dört nehri. Güneşin dört düğüm noktasına, ayın dört aralığına, dört mevsim oğluna , dört zaman ölçüsüne (yıl, ay, hafta ve gün) ve dört tür işarete - Magmatik, Havadan, Sudan ve Karadan - dört krallıktan - mineral, bitki, hayvan ve insan - insanın dört mizahına - sarı safra, kara safra, kan ve balgam - ve onun dört doğal gücüne - çekici, sabitleyici , sindirimi kolaylaştırıcı ve iticidir. Uzaydaki dört yönün işaretlenmesi aynı zamanda bu yönleri koruyan dört manevi ustaya (evtad) ve niteliksel olarak farklı dört Arap harf grubuna da işaret ediyor olabilir. Bu yazışmalar dizisi, çok sayıda modern öncesi İslam kaynağında bulunabilecek çok daha geniş bir yelpazenin yalnızca bir örneğidir. 54

Göksel Manzara

Büyük Müslüman filozof İbn Sînâ (Avicenna, ö. 1037), Ferdajan kalesindeki hapishane hücresinden, bu dünyanın esaretinden kurtulma konusundaki yakıcı arzusunu yansıttı . İbn Sînâ , Hayy bin Yakzan'ın ileri görüşlü anlatımında , Batı'nın sefil karanlığından uzaklaşıp Doğu'nun aydınlatıcı güzelliklerine doğru yola çıkma özlemini dile getirmiştir. Onun manevi rehberi, ilahi ihtişamla parlayan, güzel ve genç bir şeyh olan Hayy, Kudüs şehrinin özdeşleştirildiği "En Kutsal Konut" olan el-Beytü'l-Mukaddes'ten geliyordu. Hayy'nin işi aralıksız yolculuk yapmak, evrenin koşullarını öğrenmek için sürekli evreni dolaşmaktı. 55 İbn Sînâ'nın istekli sorularına yanıt olarak şeyh, ziyaret ettiği kozmik araziler, çeşitli iklimler ve onların sakinleri, Batı ve onun karanlığı, hayatın pınarı, şehirler, dağlar, denizler ve denizler hakkında büyüleyici açıklamalar yaptı. Doğu'ya ulaşmak için aşılması gereken tehlikeli engeller . Hayy'in izinden gitmeye hevesli olan İbn Sînâ, şeyhten kendisine yolu göstermesini isteyince şeyhin şaşırtıcı cevabı şu oldu: "Yol hepinize kapalı." 56

Bu her zaman böyle değildi elbette. Manevi bir yolculuktan bahseden ya da kozmik ve cennet manzaralarını görselleştiren tek kişi İbn Sîna değildi . Çağdaşı el-Ma'arrî (ö. 1058) ve daha sonra el-Sühreverdî (ö. 1191) kozmik topoğrafya ve çevre hakkında eşit derecede büyüleyici açıklamalar yazmışlardır . İbni Arabi de gök dünyasının harikulade şehirlerini, manzaralarını ve sakinlerini keşfetmeye çıkarken kimsenin ona yol göstermesine ihtiyaç duymadı. Onun detaylı ve canlı tasvirleri, yalnızca manevi deneyimlerinin zenginliğini ve derinliğini değil, aynı zamanda uhrevi şeylere olan ilgi çekici aşinalık duygusunu da ortaya koyuyor.

Bu tür görselleştirmeler ve deneyimler, Gazzâlî'nin psişik rahatlık ve zevk için ve Allah'ın tasarımının harikalarını ve güzelliğini düşünmek için gökyüzüne bakmasının, Müslümanların cennete olan hayranlığının yalnızca bir yönü olduğunu göstermektedir. Daha derin bir başka yön ise göksel dünyanın mekansal düzenini ve mimarisini hayal etmek, inşa etmek ve gerçekte deneyimlemektir. Bu durum modern öncesi İslam'ın hem fiziksel hem de manevi mekanları kapsayan mekansal gerçeklik anlayışına dikkat çekmektedir. Modern öncesi İslam kaynaklarında, dünya coğrafyasının yalnızca sınırlı bir yer kapladığı karmaşık bir dünya resmiyle karşılaşılmaktadır. Ana akım dini literatürün bile titizlikle tanımladığı başka geniş, hayali ama gerçek alanlar da var. 57 Sufiler, gerçek deneyimlere dayanan bir gerçeklik duygusu oluştururken, bu tür kavramların inşasına ve yayılmasına önemli ölçüde katkıda bulunmuşlardır . Bu tür deneyimleri modern bilimsel terimlerle anlamlandırmak zor olsa da, onları basitçe görmezden gelemeyiz veya onları fiziksel gerçeklikten keskin bir şekilde ayırmak için "ruhsal", "mistik" veya "mitsel" kategorilere indirgeyemeyiz. Çünkü ortaya çıkardıkları deneyimler, bu eterik alanların mimarisi ve manzarasının yanı sıra sosyo-dini değerlerle bağlantılı mekansal ve bedensel boyutlara sahiptir.

"Korunan binici nereden geldi?" İbn Arabî'ye semavî âlemin kapısına varınca soruldu . "Batı bedeninin ülkesinden" diye yanıtladı. 58 Bu deneyimler, maneviyat ile maddiliği yaratıcı yollarla birleştiren, yaratıcı nitelikte görünüyor. Her ne kadar uzay- zamansal olsalar da, genel olarak bilinen doğa kanunlarına uymuyorlar. Kendi “doğal” yasalarına ve bunlara karşılık gelen uzay-zamansal koşullara sahiptirler. Bu tür arazilerin görselleştirilmesinin, mimari ve peyzajda dünyevi mekanların kavramsallaştırılmasını ve oluşturulmasını ne ölçüde etkilediği henüz yeterince araştırılmamış bir sorudur. Bu alandaki bu tür çalışmaların azlığı, bu potansiyel olarak zengin olasılığa ilişkin anlayışımızı sınırlamaktadır.

Gerçeklik Ülkesi ve Işık Şehirleri

Allah, insanlığın atası Adem'i mayalanmış çamurdan yarattığında, İbni Arab! geriye çok küçük bir kil kalıntısının kaldığını yazıyor. Tanrı, bu kalıntıdan Adem'in "kız kardeşi" olan hurma ağacını (en-nakhla) yarattı , ancak susam tanesi büyüklüğünde küçük bir zerre hâlâ kaldı. Bu noktanın içinde Allah çok geniş bir diyar yaydı; öyle geniş ki, bütün yaratılmışları, hatta ilahi Arş'ı ve onun içindekileri - Ayak Taburesini, gökleri ve yerleri, yerin altındaki her şeyi ve göklerin ve yerin tüm katlarını - içine aldı. cehennem. Bütün bunların geniş topraklara oranı uçsuz bucaksız bir çöle atılmış bir halka gibidir. Burası Hakikat Ülkesidir (ard-ül-hakika) . 59 Bu araziye erişimin belirli protokolleri var; İbni Arab! açıklıyor:

O topraklarda harikulade oluşum ve güzel görünüme sahip şekiller (suwar) vardır; içinde bulunduğumuz bu dünyaya, onun yeryüzüne ve cennetine, cennetine ve cehennemine bakan caddelerin girişlerinde duruyorlar. Bizden biri, yani insan, cin, melek veya cennet ehlinden alimler bu topraklara girmek istediğinde, yeter ki yeterli ilim sahibi olsun ve etten mabedinin dışına çıksın, bu formları caddelerin girişlerinde, Allah'ın kendilerine yüklediği sorumlulukları yerine getirmeye hazır halde bulur. İçlerinden biri yeni gelenin yanına koşuyor; ona rütbesine uygun bir elbise giydirir, elinden tutar ve bu topraklarda onunla birlikte yürür. Ziyaretçi dilediği yere gider ve Allah'ın eserleri üzerinde düşünür. . . Ziyaretçi dönmek istediğinde refakatçisi onunla birlikte girdiği yere gider; ona selam verir, giydirdiği elbiseyi çıkarır ve yanından ayrılır. 60

Erişim ve ayrılış protokolü ve eşikte gerçekleşen değişimler ilgi çekicidir. Süreç hem sürekliliği hem de dönüşümü içeriyor, böylece bedensel etkileşimlerden tamamen vazgeçilmiyor. İbni Arab! Biçimsel alışverişlerin mekaniğini bir benzetme yoluyla açıklıyor . Bir kişi bir ışık kaynağına bakıp gözlerini kısarsa, gözlerini ışık kaynağına bağlayan çok sayıda ışık ışınını göreceğini söylüyor. Gözlerin yavaş yavaş açılmasıyla ışınlar ışık kaynağına geri döner. Işık kaynağının formların yayıldığı bu toprakların spesifik yerini temsil ettiğini ekliyor; görme aracı olan gözbebeği dünyayı temsil eder; ve ışınlar, kişinin ruhunun bedeninden ayrıldığında (örneğin uyku sırasında) aldığı yeni biçimleri temsil eder. Kişinin gözlerini kısarak ışınları görmeye niyet etmesi, onun hazırlığını (el-isti'dad) temsil eder; ışınların yansıtılması, bu tür bir hazırlık üzerine formların yayılmasını temsil eder; ve ışınların büzülmesi , kişinin hazırlığının sona ermesi üzerine formların karaya geri dönüşünü temsil eder . 61

Gerçeklik Ülkesi, modern bilim adamları tarafından "varlığın tüm temel gerçekliklerinin" olduğu "hayali dünyaya" alegorik bir referans olarak yorumlanmıştır. . . gerçek görüntülerde ortaya çıkıyor.” 62 Fiziksel ile metafizik arasında bir aracı dünyadır, ruhların ve bedenlerin nitelikleri değiştirdiği düzlemdir: ruhlar maddeleşir ve bedenler ruhsallaşır. İbni Arab!'ın tanımladığı gibi burası, pek çok akli imkansızlığın ve saçmalığın var olduğu, gerçekliğin kendisini pek çok etkileyici biçimde ortaya çıkardığı ve akla gelebilecek tüm biçimlerin yayıldığı büyük harikalar diyarıdır . 63

Hakikat Ülkesi, Sufilerin kıblesidir , aktif hayal güçlerinin demirlendiği yerdir . Bu toprakları ziyaret edenler orada gördüklerini ve öğrendiklerini aktardılar. Dünyamızdaki şeylerden farklı olarak bu topraklarda her şeyin canlı olduğunu ve akıl yeteneğiyle donatıldığını söylüyorlar. Bahçelerle, hayvanlarla ve minerallerle konuşabilir ve onlardan bir şeyler öğrenebilirsiniz . İbni Arab, "Hiçbir taşın, hiçbir ağacın, hiçbir köyün, hiçbir şeyin yanından geçmiyor" dedi. Bir ziyaretçinin ardından şöyle diyor : "Bir adamın arkadaşıyla konuştuğu gibi, eğer isterse onunla konuşmadan. Dilleri farklı ama bu topraklar, oraya giren herkese, üzerinde konuşulan tüm dillerin anlaşılmasını sağlayacak bir özelliğe sahip.” 64 Ve dünyamızdaki her şey geçici, ölümlü ve değişebilirken, oradaki şeyler kalıcı, ölümsüz ve değişmezdir. Bu topraklar pek çok dünya içeriyor; bunlardan biri tam olarak bizim olağanüstü dünyamızın biçiminde yapılmış. Eğer bir Sufi bu dünyayı gözlemlerse, Peygamber'in sahabesi İbn Abbas'ın da doğruladığı gibi kendisini orada görecektir. 65

Bu topraklarda birbirinden farklı özelliklere sahip pek çok yer bulunmaktadır. Minerallerden meyvelere, insanlara kadar her şeyin kırmızı altından yapıldığı bir yer var. Ağaçların, meyvelerin şekilleri ve şekilleri bizimkilerin aynısıdır ama altın rengindedirler; Ancak tatları ve kokuları çok daha üstündür. Meyveler hayal edilemeyecek kadar güzel süslenmiş ve süslenmiştir. Bir ağaçtan meyve koparılsa hemen yerine olgun bir başka meyvenin gelmesi bu toprakların harikalarından biridir. Diğer noktalar gümüşten, beyaz kafurdan ve safrandan yapılmıştır. Ancak en nefis yer, "Cennet hurilerinin kadınları yanında önemsiz kaldığı" safranın yeridir. 66 Zaman bir noktadan diğerine farklılık gösterir; birinde bir an, diğerinde bir yıla eşit olabilir. 67

Bu toprakların mimarisine gelince, orada yaşayanlar ya bizim bildiğimiz araç ve yöntemlerle inşa edebilirler ya da sadece hayal gücü ve niyetle inşa edebilirler. “Işık Şehirleri” (meda'in al-nur) adı verilen, yapısı harikulade olan şehirleri vardır. Onların da dünya ehli gibi tavaf ettikleri bir Kabe'leri vardır. Yeryüzündeki Kabe ile aynı dörtgen şekle sahip olmasına rağmen bu topraklardaki Kabe daha büyük ve çıplaktır. Ve bu Kabe, dünyevi olandan farklı olarak, kendi alimlerini selamlıyor, onlarla konuşuyor, onlara sahip olmadıkları ilimlerle fayda sağlıyor. Şehirleri, Işık Şehirleri çok katlıdır, sayıları on üçtür ve üst üste inşa edilmiştir. Muazzam sümbül taşlarından yapılmış tonozlu kapıları vardır. Bu şehirler kurulurken önce belli bir yer seçiliyor, ardından büyük çitlerle çevrili küçük bir şehir inşa ediliyor. Daha sonra ilkinin kenarlarından uzağa, küçük şehrinkinden daha yüksek kuleler dikildi. Binanın bu kuleler arasında genişletilmesiyle ilk şehrin üzeri kapatılmıştır . Yeni yapı, ilkinin çatısı haline geldi. Bu çatı zemin olarak kullanılmış ve üzerine ilkinden daha büyük bir şehir inşa edilmiştir. Bu şekilde katman katman inşa edilerek on üç kat inşa edildi. 68

İbn Arabi'nin daha önce tartıştığımız gök ve yeryüzünün diyagramatik temsili, aynı zamanda göksel, yersel ve yeraltı deneme dünyalarının modern öncesi ikonografik tasvirlerinde de görülebilen Işık Şehirleri ile çarpıcı benzerlikler taşır . 69 Bu toprakların bir uzantısı olarak görülen dünyevi çevre, ahiretteki yaşam tarzlarıyla ilgili popüler literatürde de izlenebilecek, dönüşen mekânsal deneyimler için gerekli referansı sağlamaktadır.

Şehirlerin mimarı bu topraklarda ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. İbn Arabi, ülkenin birçok kralıyla tanışan bir ziyaretçinin ardından, bir zamanlar krallardan birinin yanında oturan seçkin bir kişiyle karşılaştığını anlatır. Kişinin jest ve hareketleri ziyaretçinin dikkatini çekmiş ve krala krallıktaki durumunu sormuş. Kral gülümsedi ve sordu: "Onu beğendin mi?" "Evet" diye yanıtladı ziyaretçi. Kral, " Bizim için evler ve şehirler inşa eden mi'mardır (mimardır) ve gördüğünüz her şey onun eserinin izleridir" dedi. 70

Kabe: İlk Ev

Modern öncesi İslam kaynaklarına göre Mekke yeryüzünün omphalos'uydu ve Kabe de Allah'ın ilk ibadet eviydi. Adeta ilahi sponsorluğundaki ilk mimari proje olan Kabe, kozmoloji ve mimarlık arasındaki etkileşimde önemli bir unsurdur. Adem'in meleklerin yardımıyla ilkel evi (el-beytü'l- çatik ) inşa ettiği söylenir . Ancak tufan sırasında Kabe göğe yükseldi ve daha sonra burayı yeniden keşfeden ve kutsal evi Tanrı'nın emri ve rehberliği altında yeniden inşa eden kişi İbrahim oldu. Kur'an-ı Kerim şöyle der: "Bir zamanlar İbrahim için evin yerini hazırlamıştık" (22:26).

Geleneksel anlatılar bu konuyu detaylandırarak, Tufan sırasında Kabe'nin ortadan kaybolmasının ardından Tanrı'nın İbrahim'e Tanrı'nın evini yeniden kurmasını emrettiğini açıklamaktadır. İbrahim bunu nerede yapması gerektiğini bilemediği için şöyle sordu: “Ya Rab, ama nerede?” Tanrı cevap verdi: "Sana göstereceğiz." Tanrı ona , kendisini kutsal noktaya yönlendiren konuşan bir “bulut” (el-sakina) gönderdi. 71 Evin şeklini alan sakina şöyle dedi : "Ey İbrahim, Rabbin sana bu bulutun ölçüsüne göre şekil vermeni emrediyor"; Başka bir kaynakta ise: “Ey Ebraham , araziden benim ölçüme göre, ne artış ne de eksilme olmadan al”; 72 İbn Arabi şunu bildiriyor: "Gölgemin ölçüsüne göre inşa edin." 73 İbrahim bulutun şeklini tam olarak çizdi ve oğlu İsmail'in yardımıyla kendisine söylendiği gibi evi yeniden inşa etti. Kur'an

bunu doğruluyor: "İbrahim ve İsmail evin temellerini yükseltirken (İbrahim şöyle dua etti): Rabbimiz, bunu bizden kabul et, sen işitensin, bilensin" (2:127).

Kutsal mekânı seçen ve Kabe'nin göksel modelini ortaya çıkaran ilahi fail El-sakina , “merkezlilik” ve “barış” fikirlerini ifade eder. Bu isim , kelimenin tam anlamıyla "sükunet" anlamına gelen sukun kelimesinden türemiştir ve Kur'an'da "sakinlik", "huzur" ve "kesinlik" fikirlerini belirtmek için kullanılmıştır: "O , güven veren barışı (es-sakina) indirendir." ) mü'minlerin kalplerine" (48:4). 7 4 Aynı zamanda sakana, yani "ikamet etmek" ile de ilgilidir ; bu anlam, kalbin Tanrı'nın "meskeni", huzurun merkezi, kesinliğin kaynağı olduğunu ima eder. İlke arayışı bu terimde gizlidir, çünkü dinginlik merkezin mükemmel niteliği, hareketsiz hareket ettirici, sözlerin seslendirilmemiş nedeni (sukun) ve değişimin değişmez ilkesidir. Sakine'nin görünen bir cisimleşmesi olarak Kabe , dünyanın kalbi, dinginlik evi, büyük huzurun mekânı ve dünyanın merkezinde ilahiliğin içkinliği haline gelir. 75

Tasavvuf deyimiyle Kabe'nin küp şeklindeki formu, insan küpünün kristalleşmesidir. Bu, hem insanın hem de kozmik mekansal yapının bir düzenlemesidir ve üç boyutlu haçın gözle görülür bir tezahürüdür. Dört arkan'ı insan doğasına , altı yüzü insan figürüne, uzunluk, genişlik ve derinliğin üç boyutu insan bedenine karşılık gelir. Kabe'nin şeklinin de ayın yirmi sekiz köşküne tekabül ettiği görülmektedir.

İnsanın mekansallığını kristalize eden Kabe'nin küpü

sonuç olarak Arap alfabesinin yirmi sekiz harfine. İbni Arab! Kabe'nin yüksekliğinin yirmi sekiz arşın, çatı seviyesinden yirmi yedi arşın ve korkuluk için bir arşın olduğunu söylüyor. Her arşın ilahi düzenin (emr-i ilahi) bir ismine karşılık gelir. Bu adlandırmaların, "ruhta meydana gelen olayları tezahür ettirmek için inanç gezegenleri tarafından geçilen kalbin istasyonlarına benzediğini ve bu, hareketli gezegenlerin [geçtiği] ayın konaklarına karşılık geldiğini" söylüyor. doğal dünyada meydana gelen olayları üretmek için.” 76

Kabe ile ilgili modern öncesi literatür, merkezilik, eksensellik, üçlülük ve karesellik kavramlarına bol miktarda referans sağlar; mekansal yayılma ve zamansal farklılaşmadaki aracılığına ; ve üçlülük ile dörtlülük arasındaki yaratıcı ilişkinin somutlaştırılmasındaki önemi . Kabe'nin zengin ve karmaşık mitolojisi, inşa edilmiş bir formun nasıl ilahi coğrafyanın ayrılmaz bir parçası ve kozmik manzaranın merkezi bir unsuru olabileceğini gösteriyor.

Dünyanın Merkezi

İlahi bir modele göre ve ilahi olarak seçilmiş bir yerde inşa edilen Kabe, dünyanın merkezini işaret edecek şekilde görülüyordu. Meşhur ilk dönem âlimi el-Kisâ'î (ö. 805) şunu doğrulamaktadır: “Biliniz ki, Peygamber'den gelen bir rivayete göre, dünyanın merkezi Kabe'dir; Yer seviyesinden yükselmesinden dolayı yerin göbeği mahiyetindedir.” 77 Kur'an'da "şehirlerin anası" (Ümmü'l-Kura, 6:92) olarak tanımlanan Müslümanlara, Mekke'nin gerçekten de dünyanın göbeği olduğu güvencesi verildi. El-Azrakî (ö. 858'den sonra) ünlü vakayinamesi Akhbar Makka'da, on dokuzuncu yüzyılın başlarına kadar çeşitli şekillerde nakledilmeye devam eden, Kabe'nin kökeni ve önemiyle ilgili birçok hadisi aktarır . 78 Modern öncesi çağlarda yaygın olan Mekke merkezli haritalar, İslam dünyasını Mekke'nin merkezi olduğu devasa bir çark olarak tasvir ediyor. Bu dünyanın bölgeleri genellikle merkeze doğru yönlendirilmiş nişlerle tanımlanıyordu . Çarkın parmaklarını temsil eden, yeryüzündeki tüm camilere yayılan çizgiler, Kabe'ye doğru birleşen yönelim eksenlerini oluşturur. 79 Bu tasvirin izleri erken dönem literatürde bulunabilir. İhvan, Kabe'nin jeo-kozmik konumunu anlatırken şunları yazıyor:

- i Haram'ın ortasındaki ev ( el-beyt ), Haram'ın ortasındaki Mescid -i Haram, Hicâz'ın ortasındaki mabed İslam ülkelerinin ortasında el- Hicaz , atmosferin ortasında yer, ay küresinin ortasında atmosfer, gök küresinin ortasında ay küresi gibidir . küreler. Ve eve dönük ufuklarda namaz kılanlar da kürelerdeki gezegenler gibidir; onların ışınımları dünyanın merkezine doğru yönelmiştir. Ve göklerin, gezegenleriyle birlikte yerin etrafında dönmesi, seyyahların evin etrafında dönmesi gibidir. 80

Dünyanın merkezini işaret eden Kabe, önemli bir kozmolojik işlev üstlenmektedir. Dünyanın “yayıldığı” (duhiyat) ilk elementtir . Bildirilen bir rivayete göre Kabe'nin bulunduğu yer, yeryüzünden iki bin yıl önce yaratılmış ve oradan yayılmıştır. 81 Peygamber'in sahabesi Ka'b el-Ahbar'ın şöyle dediği rivayet edilir: "Allah gökleri ve yeri yaratmadan kırk yıl önce, Kabe suyun üzerinde bir pislikti ve ondan yeryüzü uzanıyordu." 82 El-Azrakî , Kabe'nin tam olarak Adem'in, yedinci yerin derinliklerinde melekler tarafından temelleri atılan ilk tapınağı inşa ettiği yerde bulunduğunu söyleyen bir rivayeti nakleder. Adem'e de meleklerin yaptığı gibi Allah'ı tesbih etmek için bir ev inşa etmesi emredildiği söylenir. Böylece baş melek Cebrail'in kanadıyla yeryüzüne vurduğu ve dünyanın en alt kısmındaki "sağlam temeli" (uss thabit) ortaya çıkardığı noktaya götürüldü . Melekler bu çukuru yer seviyesine gelinceye kadar büyük kayalarla doldurdular . 83 Adem daha sonra ilk tapınağı melek temeli üzerine kurdu. El-Ya'qübî (ö. 905'ten sonra), Kabe'nin bir zamanlar yandığını ve yeniden inşa sürecinde Kureyşlilerin İbrahim'in temellerini derinden kazdıklarını ve kazara buradan bir taş çıkardıklarını ekler. Ancak taş hemen yerine sıçradı ve büyük bir yılan ortaya çıkarak işçilerin binaya ulaşmasını engelledi. Bu tür anlatılar, dünyanın göbeği, dünya bedeninin sakrumu ( cajb al-zenab) olarak görülen Kabe'nin kozmolojik önemini göstermektedir . 84

Mistik tefsirde Kabe, evrensel tezahür sürecinin görünür bir izi haline gelerek başka bir önem düzeyine bürünür. İbrahim'in Allah'a hitap ettiği Kur'an ayetinin ilginç bir yorumunda : "Rabbimiz, nesillerimin bir kısmını senin kutsal evinin yakınındaki işlenmemiş bir vadiye yerleştirdim " (14:37), ünlü Bosnalı Sufi el Şerihu'l-Fusus olarak bilinen Bîramî (ö. 1644) , ilahi belirlenim sürecinin mimari bir örneğini okur . Ona göre "işlenmemiş vadi" (wadi la zar c afihi), belirlenmemişlik durumuna (al-lata : ayyun) işaret eder : "vadi" ilahi Öz'dür ve "ekme" isimlerin tezahürüdür. ve nitelikler. Bu şekilde anlaşıldığında, üzerine Kabe'nin inşa edildiği "işlenmemiş vadi", aşkın birlik (el-ehadiyye) durumuna, isim ve sıfatlar dikkate alınarak henüz işlenmemiş bekaret durumuna bir referans haline gelir. ne münasebetleri ve ilaveleri ile, ne etkileri ve tespitleri ile. 85 “İnsanlık için belirlenen ilk sığınak” (3:96) olarak Kabe, adeta ilk belirleme eyleminin mimari bir izi haline gelir. Varlığın tezahür etmeyen ilkesinden gelen ilahi mevcudiyetin tezahürünün tektonik bir ifadesi haline gelir . Kabe'nin işlenmemiş, bakir vadideki kare planının düzenlenmesi, yaratıcı ilahi dörtlülüğün (Hayat, Bilgi, İrade ve Güç) farklılaşmamış birlikten farklılaşmasına ve dörtgen formun farklılaşmasına karşılık gelir. Arş'ın farklılaşmamış ilkel Işık'tan. Kur'an'daki "Öyleyse bu evin Rabbine ibadet etsinler" (106:3) ayetine atıfla, Kabe aynı zamanda rububiyetin varlığıyla da ilişkilendirilmiştir . El-Bîrâmî, onun bitkisiz vadiye "dikilmesinin", "özsel birliğin (el-vahdetü'd-zatiyye) işlenmemiş vadisindeki rablık durumunun belirlenmesinin" gözle görülür bir izi olduğunu yazar . 86

Kozmik Eksen

Dünyanın merkezinde bulunan Kabe, göğün merkeziyle dikey bir ilişki ortaya koymaktadır. Modern öncesi kaynaklar, Kabe'nin cennetin merkezi olarak görülen Polestar ile olan benzerliğinden bahseder. Al-Kisâ'i , geleneksel olarak "Kutup Yıldızı'nın, Kabe'nin yeryüzündeki en yüksek konumdaki bölge olduğunu kanıtladığına, çünkü onun (yani Kabe'nin) cennetin merkezinin karşısında olduğuna" inanıldığını söyler. 87 Ayrıca şöyle açıklıyor:

Cennetin bu hareketli kısmının (yani Büyük Ayı) merkezinde hareket etmeyen sabit bir yıldız vardır ve bu, Ayı ve diğer yıldızların etrafında döndüğü Kutup Yıldızıdır. İnsanlar , kendisini Kutup Yıldızı'nın karşısına yerleştiren kişinin aynı zamanda Kıble yönüne de sahip olduğu konusunda hemfikirdirler , çünkü bu yıldız Kabe'nin üzerindedir ve hiç hareket etmez. Ayı biraz hareket edebilir ama Kutup Yıldızı asla hareket etmez. Şimdi, diğer yıldızların etrafında döndüğü, göğün merkezi olan Kutup Yıldızı, Kabe'nin üzerinde bulunuyorsa, bu durum, göğün merkezine karşılık gelen şeyin büyük ihtimalle dünyanın merkezi olduğunu ispat eder; dolayısıyla Kabe dünyanın merkezidir. 88

Yersel ve göksel merkezler arasındaki benzerlik, Kabe'yi ilgili merkezlerine bağlayan, yersel ve göksel alanlara nüfuz eden dikey bir kozmik eksene işaret etmektedir. Bu dikey bağlantı Kabe'yi cennete en yakın nokta haline getirmektedir. Peygamber'in eşi Âişe şöyle diyor: "Hiçbir yerde cenneti Mekke'de gördüğümden daha yakın görmedim." 89 Bu aynı zamanda Mekke'nin " cennete on iki mil daha yakın" olduğunu söyleyen gelenekte de ifade edilmektedir . 90 Kabe'den geçen kozmik eksen, onu yer altı, gök ve gök üstü muadillerine bağlar. Bir peygamberlik geleneği, Kabe'nin konumunu, yedi gök ve yedi yeri delip geçen bir eksenin orta noktası olarak tanımlar; her seviyede merkezi bir nokta işaretler ve üzerinde yapı ve kutsallık bakımından Hz. Kabe. El-Azrakî şöyle yazıyor: "Allah'ın Elçisi şöyle buyurdu: Bu ev,

Kutup Yıldızı

Şekil 4.11 El-Kisa'i'ye göre Kabe'nin Kutup Yıldızı ile eksenel ilişkisi.

on beşi, yedisi Arş'a kadar göklerde ve yedisi de yerin en alt sınırına kadar. Arş'a yakın olan en yüksek yer, Beyt- ül- mamur'dur . Bu evlerin her birinin Kabe gibi kutsal bir yeri vardır. Bunlardan herhangi biri düşerse, geri kalanlar da birbiri ardına en alttaki dünyanın sınırlarına kadar düşerdi. Ve her evin Kabe gibi gökte ve yerde ibadet edenleri vardır.” 91

Kozmik eksen, yüksek kozmik varlıkların niteliklerini alt kopyalarına aktardıkları kanaldır. Kabe, Kabe'nin en yüksek göksel muadili olan "el-durah" olarak da adlandırılan Mabed Evinin görünür bir kopyasıdır ve bu da göküstü model olan ilahi Taht'ın bir kopyasıdır . 92 Yaygın bir gelenek şöyle der: “Cennette olan eve “ed-durah” denir; biçimi bu kutsal eve benzer; düşerse evin üzerine düşer.” 93 Peygamber'in onu mucizevi yükselişi sırasında gördüğü ve daha sonra ashabına, onun Kabe'nin tam üstünde ve Arş'ın hemen altında yer aldığını ve gök ehli için Kâ'be kadar kutsal olduğunu anlattığı söylenir. ba yeryüzünde yaşayanlar içindir.

İbni Arab! Kabe ile gökteki karşılığı el-durah arasındaki değişmeyen eksenel ilişkiyi açıklıyor. El-durah'ın , diğer gökler gibi hareketsiz duran yedinci gökte bulunduğunu söylüyor . Tanrı bu gökleri sağlam ve sabit kıldı; onlar bizim için bir evin çatısı neyse odur ve bu nedenle cennete “yükseltilmiş çatı” (el-sakf-ı merfu ) denilir . Gezegenlerin içinde döndüğü küreler (aflak) ise, göklerin değil, bu sabit göklerin içinde hapsolmuşlardır .

Bu nedenle el-durah, Kabe'nin karşısındaki eksenel konumundan hareket etmez. 94

Eksensellik, gök ile yer arasındaki doğal iletişim yeri olarak görülen dağ fikriyle ilişkilendirilir. 95 Bir bakıma merkeziliğin ve yüceliğin ilk sembolü olan dağ, dünyanın merkezinde yer alan ve her şeyin etrafında döndüğü kozmik sütunu temsil eder. İslam kozmogonisine göre Kabe'nin dünyanın göbeği olduğu konumu, Mekke civarındaki Ebu Kubeys Dağı'nın yeryüzünde konumlanan ilk dağ olmasıyla kanıtlanmaktadır ve bu nedenle Mekke'nin “şehirlerin anası” olarak adlandırıldı. İbni Abbâs , Peygamber'den sonra şöyle demektedir: "Gök ve yer yaratılmadan önce, Arş su üzerinde iken, Yüce Allah, suya çarpan yumuşak bir rüzgar gönderdi ve bu evin bulunduğu yerde bir perde parçası ortaya çıkardı. kubbe gibi sallan. Tanrı onun altından yeryüzünü uzattı ; sallandı ve tekrar sallandı, böylece Yüce Allah onu dağlara sabitledi ve oraya yerleştirilen ilk dağ Ebu Kubeys'ti ve bu yüzden Mekke'ye 'şehirlerin anası' deniyordu.” 96

Mekansal Dağıtım, Zamansal Farklılaşma

Adem'in Kabe'nin bulunduğu yerde ilk inşa ettiği evin şeklini anlatan el-Azraqî şöyle yazıyor: “Adem, dört beyaz köşesi ( arkan) olan içi boş kırmızı bir yakutla indi ve onu temelin üzerine koydu. Tufan zamanına kadar bu böyle kaldı.” 97 Taberî (ö. 922), melekler tarafından yedinci yerde atılan bu evin temellerinin de dörtgen olduğunu ekler. 98 Adem'in evinin biçiminin, Kabe'nin göksel modeli olan Mescid-i Haram'ın biçimini yansıttığı düşünülüyordu; bu yapı, "Tanrı'nın kırmızı bir yakutla taçlandırdığı ve ' al-durah' adını verdiği krizolitten dört sütun üzerine bir bina" olarak tanımlanıyordu. 99 Hem Adem'in evi hem de onun göksel modeli el-durah, Kabe'nin dörtlü yapısının ilahi paradigmasını doğrulamaktadır . İbn Abbâs'ın şöyle dediği rivayet edilir: "Allah, dünyayı yaratmadan iki bin yıl önce Kabe'yi yarattı ve onu suyun üzerine, dört sütun üzerine yerleştirdi. Daha sonra evin altından toprak yayıldı.” 100 Dünyanın ortaya çıkıp yayıldığı omphalos gibi, Kabe de dörtgenini dünyanın şekline kadar genişletti. Doğu, batı, güney ve kuzey, dünyevi karenin dört tarafı olarak tasvir edilmiştir. 101 Böylece Kabe'nin mekansallığı, dünyanın her yerindeki yağış ve bereket için bir meteorograf haline gelir. Bir hadis şöyle der: “Yağmur Kâbe'nin bir yanına çarptığında o tarafta yıl boyunca bereket olur; her tarafı yendiğinde bereket her tarafta hüküm sürecek.” 102 İlk mekânsal yayılmayı temsil eden Kabe, birliğin dörtlülüğe doğru ilerlediği yaratıcı sürecin görünür bir izi ve ana, yönsüz kaynağı olan noktadan itibaren mekân ve yönlülüğün ortaya çıkışının tektonik bir ifadesi haline gelir. Birçok ikonografik tasvir Kabe'nin dörtgenini vurgular ve onu mimari bağlamı olan haram kompleksine kadar genişletir .

bu yönlerin manevi koruyucuları olan dört evtad'ın varlığını hatırlatır . "Dağlar" olarak görülen - "Yeryüzünü geniş bir alan, yüksek tepeleri de kale (evtad)T (78:6-7) yapmadık mı?" Evtad , müminlerin imanını istikrara kavuşturma ve sürekli akışı sağlama rolünü üstlenmedi mi? Tanrı'nın lütfu ve ilhamı. 103 Allah, dört atad aracılığıyla İslam'ı ilk din olan ed-Din el-Hanif olarak korur. Biriyle imanı (el-iman), ikincisiyle evliyalığı (el-velaye), üçüncüsünde peygamberliği (en-nübüvve) ve dördüncüsünde kutsal kitabı (er-risala) korur . 104 Evtadlara , zorlu görevlerinde, Kabe'nin dört köşesi özdeşleştirilen dört peygamber ve dört baş melek yardımcı olur. 105 İbni Arab! açıklıyor:

Bunlardan biri Adem'in kalbine, diğeri İbrahim'in kalbine, üçüncüsü İsa'nın kalbine ve dördüncüsü Muhammed aleyhisselâmın kalbine karşılık gelir . Yani aralarında biri Seraphiel'in maneviyatı, diğeri Mikail'in maneviyatı, üçüncüsü Cebrail'in maneviyatı ve dördüncüsü İzraiel'in maneviyatı tarafından desteklenen var . Her vettad'ın evin bir köşesi vardır: Adem'in kalbine karşılık gelen köşe. . . İbrahim'in kalbine tekabül eden Suriye köşesi vardır. . . Ir a q'su var ! köşe, Mesih'in kalbine karşılık gelen köşe. . . Yemeni köşesi var ve Muhammed'in gönlüne tekabül ediyor . . . siyah taşın köşesi vardır. 106

Şekil 4.12 Kabe'nin dörtgeninin peygamber-melek eşleşmesiyle korelasyonu.

Şekil 4.13 Kuaterner mekansal yapının kozmografı olarak Kabe ( King, 1993, 8:308'de alıntılanan onsekizinci yüzyıl Osmanlı kaynağı).

Kabe'nin köşeleri, Tanrı'nın varlığın evi olarak kendisi için belirlediği tüm yaratılmış karelerin doğasında bulunan, "ilk ve son, zahir ve batın" (57:3) şeklindeki orijinal ilahi dörtlüye tekabül eder. . 107 Bu yazışmada iç kısım, hacıların öneminin bilincinde olarak öptüğü, Tanrı'nın yeryüzündeki sağ eli olan kara taşın köşesiyle ilişkilidir. Göz taşa düştüğünde İbni Arab! İçgörünün sağ tarafa, yani taşın iç gerçekliğine düştüğünü açıklıyor. Bu, ilahi ışığı besleyen, “ne doğuya ne de batıya ait olan” “mübarek zeytin ağacının” “yağı” anlamına gelir: “Tanrı göklerin ve yerin nurudur” (24:35). ). Kabe'nin dış formu yönlülüğü ve mekânsal yayılımı ifade ederken , merkeziliği , dünyanın ışığının yayıldığı yönsüz kimliğin, tesadüfen karşıtlığın sırrını gizler. 108

Kabe ve onunla bağlantılı törenler, mekansal sembolizminin yanı sıra zamansal bir öneme de sahiptir. Popüler bir tasvir, Kabe'yi tavaf eden hacılarla birlikte, ilahi Arş'ın ve onu çevreleyen meleklerin dünyevi bir minyatürü olarak tasvir ediyor. Görüntüler o kadar canlı görünüyordu ki, Taht'ın tüm boşluğu işgal ettiği bilindiğinden, meleklerin kapladığı alanın doğası hakkında sorular ortaya çıktı. Ve İbni Arab! İnsanların Kabe'yi tavaf ederken Allah'ı tesbih etmelerinin meleklerin tesbihlerinden üstün olduğunu düşünecek kadar ileri gider. 109

ritüel tavafı , siyah taşın köşesinden başlayarak saat yönünün tersine yedi sürekli dönüşle gerçekleştirilir. Ulaşılamayacak bir yerdeyken taşı öpmek, ona dokunmak veya ona bakmakla gösterilen aynı noktaya geri dönüşle bir döngü tamamlanır . 110 Aynı şekilde, ilahi Ayakların Tabure üzerindeki konumu atlas küresinin döngüsel devrimini düzenlediği gibi, kara taşın da Kabe etrafındaki ritüel devrimin başlangıç noktasını işaret ettiği görülmektedir . 111 Böylece Kabe etrafında gerçekleştirilen yedi tur, gezegensel kürelerin yaratılışından önce atlas küresinin dünya etrafındaki orijinal döngülerine karşılık gelir ve yedi döngünün kara taşa referansla tanımlanması, Dünya'nın farklılaşmasını yansıtır. yedi ilahi günü ilahi Ayaklara atıfta bulunarak tanımlarız. İşte bu yazışmalardan hareketle Kabe'nin etrafında yapılan yedi turun tamamlanmasına "haftayı tamamlamak" denilmektedir.

Atlas küresinin yedi dönüşü , gördüğümüz gibi, yedi temel ilahi özelliğin zamansal ifadeleridir ve ritüel tavaflar, göksel döngülerin yeniden canlandırılmasıdır. Böylece evin etrafındaki yedi döngü yedi ilahi niteliğe karşılık gelirken, ev Öz'ü temsil eder. 112 Tavaf ritüeline katılırken yaptıkları eylemin öneminin farkına varan gezicilerin, ilahi sıfatların nitelikleriyle donatılmış oldukları söylenir. 113 Gezici, Kâbe'yi tavaf ederek, yalnızca atlas küresinin dönüşü yoluyla art arda gerçekleşen zamansal tezahürün ilkel sürecini yeniden canlandırmakla kalmaz, aynı zamanda dört ana yönünü farklılaştırarak uzayı nitelendirir. Ritüel tavaf, şunları içerir Kabe'nin dört köşesine karşılık gelen dört farklı ifadenin söylenmesi . Bu ifadeler, Kabe'nin dört köşesi tarafından belirlenen uzayın dört yönüne karşılık gelen dört ayrı noktayı işaretleyerek ritüel devrimin sürekliliğini vurguluyor. Bu hareket, ekliptiğin dört düğüm noktasının (iki gündönümü ve iki ekinoks) güneşin yıllık yolculuğunu noktalama şeklini taklit eder, böylece uzayın sınırlarını ölçer ve ana yönleri tanımlar.

Üçlülük ve Dörtlülük

Akhbar Makka Al-Azraq'da ! Peygamber'in karısı Aişe'ye, Kureyş kabilelerinin Kabe'yi yeniden inşa ettiklerinde onu tam olarak İbrahim'in temelleri üzerine yerleştirmediklerini söylediğini söyleyen yaygın bir hadis nakledilir. Bir yanını yedi arşın kadar kısalttılar. Peygamber, kâfirliği henüz tam olarak bilmiyorlarsa, evi yeniden inşa edeceğini ve onların ihmal ettiklerini de ekleyeceğini söylüyordu. Hadis , Peygamber'in daha sonra karısını alıp evin eksik kısmını ona gösterdiğini, böylece Kureyş'in eksik parçayı eklemeye karar vermesi durumunda onun şahit olabileceğini ekler. 114 Bununla birlikte, ihmallerini kabul eden Kureyşli inşaatçılar, Kabe'nin inşa edilmemiş bölümünü kuzeybatı tarafının karşısında yarım daire şeklinde bir korkuluk duvarı ile çevrelediler. Bu çitlerle çevrili alan, hacara kelimesinden "girişimi engellemek", "tutuklamak " anlamına gelen el-hicir olarak biliniyor . Tavaf sırasında gezicilerin o bölgeye girmesini önlemek ve böylece Kabe'ye ait olduğunu kabul etmek amacıyla inşa edilmiştir .

İbnü'l-Zübeyr'in Emevi halifesi Abdülmelik'e karşı isyanı sırasında Kabe yakıldı. Yukarıdaki geleneğe atıfla İbnü'l-Zübeyr'in Kabe'yi Peygamber'in tariflerine göre tam olarak İbrahim'in temelleri üzerine yeniden inşa ettiği söylenir. Ama çok geçmeden bitirmişti

Şekil 4.14 İbn Arabî'ye (Futühat) göre hicri (18. yüzyıl Osmanlı kaynağından alıntı, King, 1993, 8:308) ve göksel arketip el-durah'ı gösteren Kabe planı .

Mekke'yi ele geçiren Emevi valisi Haccac tarafından öldürülünce Kabe'yi yeniden inşa ederken, Kabe'yi yıkıp Peygamberimiz zamanındaki gibi yeniden inşa etti. Böylece bugüne kadar kaldı. Bazı kaynaklar, Emevi halifesi Abdülmelik'in yukarıdaki hadisin doğruluğunu anladıktan sonra eve yaptıklarından pişman olduğunu ve evi olduğu gibi bırakmayı dilediğini söylüyor.

Kabe'nin zengin kozmolojik önemi göz önüne alındığında, yukarıdaki gelenek ve ilgili tarihsel olaylar, onun orijinal formu ve somutlaştırmayı amaçladığı ilahi model hakkında kritik soruları gündeme getirmektedir. Dörtgen miydi yoksa üçgen miydi? İbni Arab! Kabe'nin açık ve örtülü olmak üzere birbirini tamamlayan iki şekli olduğunu düşünür . Açık biçim, mevcut dört köşeli (arkan) biçimdir; örtülü biçim ise, Adem ve İbrahim'in yalnızca üç köşeli ilahi modele göre oluşturduğu biçimdir . "Allah, evini dört köşeli kıldı, oysa gerçekte sadece üç köşesi vardı, çünkü muka cc ab şeklindeydi." 115 Burada İbn Arab'ın kullandığı mukâ cc ab terimi ! Kabe'nin orijinal şeklini anlatmak biraz açıklama gerektirir.

Arapça ka ba terimi küp benzeri fikrini ifade etse de, yaygın olarak anlaşıldığı gibi kelimenin tam anlamıyla "küp" anlamına gelmez116 ve şu anda "küp" için kullanılan Arapça terim muka cc ab , orijinal metinde atıfta bulunmaz. kelimenin anlamı,

Şekil 4.15 İbn Arab'a göre Kabe'nin örtülü ve açık biçimlerinde ifade edilen üçlülük ve dörtlülük.

"geometrik altı yüzlü"ye. Bu, İbn Arab'ın önceki referansından açıkça anlaşılmaktadır. Ka ba ve muka cc ab terimlerinin her ikisi de kelimenin tam anlamıyla "ayak bileği", "ayak bileği kemiği " ve "kemikler arasındaki her eklem" anlamına gelen ka cb'den türemiştir . Görünüşe göre Kabe'nin küp şeklindeki şekli , eski Arabistan'daki bazı oyunlarda kullanılan ki ab veya ku ub ( ka cb'nin çoğulu ), "kemikler", belki de "küboid" ile alakalıdır . 117 Bu kemiklerin şekli , İbn Arab! muka cc ab şeklinde olduğunu söylüyor . Kabe'nin üçüncü köşesini örtülü olarak anlatan İbn Arab! diyor ki: " Hicir'e denk gelen köşe şekil olarak hicir , şekil olarak muka cc ab şeklindedir ve bu nedenle ona ka b ile kıyaslanarak ' ka'ba ' denilmiştir ." 118 Hicirin daire şekli ile ka be ismi arasındaki ilişki , geleneksel olarak "dolu ve yuvarlak olmak", "şişmek" anlamına gelen ka câbe fiilinde de izlenebilmektedir. bir kadının göğsü.” El-Zemahşar! kadının memesindeki “şişkinliğin” (taka cc aba) ka b gibi dışarı çıkması olduğunu söylüyor. 119 El-Ferah!d! ayrıca ka be'nin aynı zamanda "dörtlü" anlamına da geldiğini, evin ka be'sinin "üst dörtlü " olduğunu ve her kare evin de kaba olduğunu açıklar . 120 Bu referanslar, ka be teriminin aslında, yine de ikincil bir ilişki taşıdığı küp biçiminden ziyade, evin hicir dahil biçimine, yani dörtgen ve yarım daire şeklindeki ucuna atıfta bulunduğunu göstermektedir. .

Öyle olsun, İbni Arab! Kabe'nin orijinal ilahi modelinin dörtlü değil üçlü olduğunu düşünüyor. Evin üç köşesi kara taş, Yemeni ve “üçüncü köşesi hicirdedir . ” Bu köşenin belirsiz olduğunu, çünkü evde anlamlı bir biçiminin olmadığını söylüyor. 121 Suriye ve Irak köşelerine gelince , hicir yerini İbn Arab'a bırakıyor! bunların evin orijinal ilahi modelinin bir parçası olmadığını ve dolayısıyla evin köşeleri olmadığını, hac ritüellerinde onlara muamelenin farklı olmasının nedeninin bu olduğunu söylüyor. 122

Kabe'nin örtülü üçlülüğünün anlamları, İbni Arab! Şöyle açıklıyor: Sufi literatüründe yaygın olarak aktarılan kutsal gelenekte Allah şöyle diyor: "Ne yerim ne de gökyüzüm beni kuşatabilir, ancak sadık kulumun kalbi kuşatabilir." Sufiler kalbi Kabe'ye benzetirler çünkü her ikisi de mikro ve makrokozmik düzeyde merkeziyet kavramını paylaşırlar. İnsan nasıl iki uçla, yani en içteki kalbi ve en dıştaki bedeniyle tanımlanıyorsa, dünya da onun en içteki merkezi olan Kabe ve en dıştaki bedeni olan ilahi Arş tarafından tanımlanır. Mistik bir düşünceyle İbn Arab! Allah'ın kendisine bildirdiklerini şiirsel bir dille şöyle yazar: “Benim bu Kabe'm varlığın kalbidir ve Arş'ım bu kalbe göre tanımlanmış bir bedendir. İkisinin de bana yeri yok, benim onlar hakkında anlattıklarımı da anlatmıyorlar ama benim için yer olan evim, algılanan bedenine yerleştirilmiş, niyet ettiğin kalbindir.” 123

Bu benzetme çerçevesinde Kabe'yi sık sık ziyaret eden kişiler, kalbi sık sık ziyaret eden “çabuk geçen düşünceler” (havatir) haline gelir. Bu havâtirler , insanın iç sırları (asrar) ve dünyevi meşguliyetler ve kişisel meşguliyetler tarafından üretilen içselleştirilmiş düşüncelerdir. Hacıların Kabe'yi tavaf ettiği gibi onlar da kalbi tavaf ederler, böylece meleklerin kuşatan Arş'ın etrafında hareket ettiği gibi kişinin duyusal takıntıları da bedeninin etrafında döner. Kabe'de dolaşanların kalbin sırlarına tekabül ettiği düşünülür, çünkü her ikisi de “kalp” (el-kalbiyye) fikrini paylaşırlar; oysa bedendeki seyyahlar Arş'taki seyyarlara karşılık gelir, çünkü her ikisi de "kuşatılmışlık" (el-ihatiyye) fikrini paylaşırlar . Nasıl ki beden, sade kalpten daha aşağı bir konumda ise, aynı şekilde, Kâbe'ye göre kuşatan Arş da öyledir. 124

tavaf eden, çabuk geçen düşüncelere (havatir) gelince, İbni Arab! diyor ki, bunlar dört farklı kaynaktan geliyor: ilahi, meleksel, psişik ve şeytani. Kabe'nin hem dörtlü hem de üçlü düzenlerine karşılık gelirler. Üçlü düzeni ele aldığımızda İbn Arab! Kara taşın üç köşesi, Yemeni ve Hicir, kalbin ilahi düşüncesine (el-khatir al-ilahi), meleksel düşünceye (el-khatir al-melaki) ve psişik düşünceye (el-khatir) karşılık gelir . en-nefsi) sırasıyla şeytani düşünceye (el-khatir el-şeytani) yer bırakmıyor . Peygamberlerin kalplerinin oluşturulduğu modelin bu olduğunu ve Şeytan'ın erişemeyeceği bir model olduğunu söylüyor. 125 Ancak onun dörtlü modelini, yani hicir'in yerini alan Suriye ve Irak köşelerini içeren dört köşeyi göz önüne aldığımızda , şeytani düşünceyi de ekliyoruz. Tavaf sırasında her köşeyle ilgili ritüel dualardan İbn Arab! Irak'ın olduğu sonucunu çıkarıyor! köşesi şeytani düşünceyle ilgili olanıdır , Şam! köşe psişik düşünceyle ilişkili olan köşedir. Müminlerin kalpleri de dahil olmak üzere, peygamberler dışındaki tüm insanların kalplerinin oluşturulduğu modelin temelinde dördüncül düzen yatmaktadır . 126

Gizlenen üçlülük ile açıklanmış dörtlülük arasındaki ilişkiyle ilgili olarak İbn 'Arap! Emevi halifesini valisi Haccac'a Kabe'yi yıkıp orijinal ilahi modele uymayan mevcut çeyrek formuna döndürme emrini vermeye sevk eden şeyin ilahi hikmet olduğunu söylüyor. 127 Bu sayede Kabe, gizli üçlülük ile açık dörtlülük, ilahi emrin üçlülüğü (el-emr el-ilahi) ve evrensel tezahürün dörtlülüğü (ez-zuhur el-külli) arasındaki yaratıcı ilişkinin gerçek bir ifadesi haline gelir. . Gizli üçlülük, Kâbe formunda açığa çıkan dörtlülüğü tamamlar, tıpkı maneviyatın kozmogonide maddiliği tamamladığı ve özselliğin tezahürdeki maddiliği tamamladığı gibi. Böylece, ilk önce berzahın aracı dünyasının içkin doğası aracılığıyla açığa çıkan ve daha sonra farklı kozmik ve insani düzeylerde çeşitli biçimlerde tezahür eden bu üretken ilişki , en sonunda Kabe'nin mimari formunda kristalleşir.

Cami ve Namazın Mekansallığı

Camiler - mescit, musalla ve jamf - Müslümanların çok çeşitli biçim ve tarzlarda inşa ettiği İslami ibadet yerleridir. Sade veya gösterişli , basit veya anıtsal cami, benzersiz bir İslami işleve hizmet eder ve bu nedenle geniş çapta İslam mimarisinin mükemmel bir ifadesi olarak kabul edilmiştir. 128 Cami mimarisinin kökeni ve gelişimine ilişkin geniş literatüre rağmen , ibadet eylemi ile caminin mimarisi, işlev ve biçim arasındaki ilginç ilişki nadiren derinlemesine araştırılmıştır. "Nerede namaz kılıyorsanız orası camidir" ve "Bana bütün dünya bir mabet olarak verilmiştir" gibi peygamberlik niteliğindeki sözler, tanımlanabilir bir cami mimarisinin nasıl ve neden ortaya çıktığı ve geliştiği hakkında sorular doğurmaktadır. Biçimsel ve kompozisyon özellikleri bakımından tipik cami, hem basit hem de karmaşık olan ilgi çekici bir olgu olmayı sürdürüyor. Modern öncesi ve modern dönemler boyunca çeşitli kompozisyonlarda tekrarlanan bir dizi unsurun izlenebilmesi ve tutarlı bir kimlik ortaya çıkarması basittir. Ancak karmaşıktır, çünkü pek çok ayrıntılı biçimde sürdürülen modelin hizmet ettiği işlevle pek ilgisi yoktur. Büyük bir Müslüman cemaatinin, büyük bir bayram veya Cuma namazı sırasında, ibadethanenin içinde ve dışında, avlunun içinde ve dışında (cami varsa) doğrusal bir biçimde uzanan saflarını gözlemlemek, bu durumun ne kadar küstahça olduğunu anlamak için yeterlidir . Caminin şekli, bütün incelikli unsurlarıyla birlikte, namazın ifasına yöneliktir. Eğer insan caminin içinde de dışında da namaz kılabiliyorsa mimari ne fark eder? Pek çok camiye yapılan çeşitli ilginç genişletmeler, genişletmeler ve eklemeler (örneğin, el-Mansür camisinin çoğaltılması ve Kurtuba camisine ardı ardına yapılan eklemeler) dikkate alındığında bu soru daha da karmaşık hale gelir; ya da büyük Emevi camisi Damascus'taki Yahya peygamberin türbesi gibi bazen ibadethanenin içinde inşa edilen büyük yapıları ele alırsak ; veya “cami” teriminin uygulanabileceği geniş yelpazedeki yapı ve biçimleri göz önünde bulundurur. Örneğin, Kubbet-üs-Sahra, onun bulunduğu mabet ve Mescid-i Aksa, modern öncesi İslam literatüründe “cami” olarak anılır. Şu ana kadar izlenen mekânsal düzen açısından, tipik hipostil cami düzeninin çok az ilgisi olduğu görülmektedir. Modern öncesi mekânsal duyarlılığın cami mimarisi açısından tutarlılığını göstermek amacıyla, ibadetin mekânsallığına odaklanan alışılmışın dışında bir yaklaşım izledim.

Peygamberlik Modeli

İslam mimarisi tarihçileri genel olarak Hz. Peygamber'in Medine'de inşa ettiği basit mesken ve hipostil caminin tüm İslam dünyasında cami tasarımına model teşkil ettiği konusunda hemfikirdir. 129 Hatta bazıları bu modelin daha sonra cami mimarisinin tanımlayıcı özellikleri haline gelecek unsurları embriyonik bir biçimde içerdiğini iddia ediyor. Peygamber'in evi-caminin temel planının sürdürülmesi merak uyandırıcıdır, çünkü bu prototipin belirli bir ilahi modele göre inşa edildiği düşünülmemektedir. Kabe'den farklı olarak ilk cami, kuruluşu ve inşasıyla bağlantılı olarak zengin bir mitolojik anlatılar bütünü yaratmadı . 130 Bu durum, Kur'an'daki referansların eksikliği ve İslam'daki peygamberliğin mahiyeti ile açıklanabilir; ancak görünen o ki, peygamberlik örneği zamanla sayısız uyarlamayı meşrulaştıran ilahi bir model statüsüne bürünmüştür.

Ancak Peygamber'in evini kurma ve inşa etme hikâyesi kutsal çağrışımlardan da yoksun değildir. İlk kaynaklar, Peygamber'in Allah tarafından mescidinin bulunduğu yere nasıl götürüldüğünü anlatır. 131 Muhammed , el-Kasvâ' devesinin sırtında Medine'ye girdiğinde hararetle karşılandı ve pek çok hevesli davet sunuldu. Ancak Muhammed, davet eden kalabalığa defalarca devesinin yoluna devam etmesine izin vermelerini söyleyerek şöyle dedi: "O, Tanrı'nın emri altındadır" (ma'mura). Kısa bir turun ardından el-Qaswâ' nihayet diz çöktü ve göğsünü yere yasladı. Muhammed orada indi ve şöyle dedi: "Bu, Allah dilerse, meskendir." 132 Kaynaklar ayrıca inşaat sırasında Muhammed'in kendisine yardım eden arkadaşlarından "bunu Musa'nınki gibi bir araba şeklinde inşa etmelerini" 133 istediğini ve aklında belirli bir model olduğunu belirttiğini belirtmektedir. Terimin gerçek anlamlarına göre, "añsh gölgelik için dikilen “ kafes”, bir binanın muhtemelen kafes şeklinde yapılmış çatısı, Mekke’de bulunan bir tür ev ve ayrıca “konut” veya “çadır” anlamına gelir. 134

Peygamber'in evi-mescidi, bir kenarı yüz yetmiş arşın olan kare şeklindeydi. İki bölümden oluşuyordu: Duvarlarla çevrili basit bir avlu ve sütun olarak kullanılan palmiye ağaçlarının desteklediği düz çatılı basit bir barınak . Bu ilk olarak Kudüs'e bakan kuzey tarafında inşa edildi ve birkaç ay sonra kıblenin değiştirilmesi yönündeki ilahi emirle sökülüp Mekke'ye bakan güney tarafında yeniden dikildi. Bu sığınak, ibadethaneyi oluşturup, kapalı alanın bir uzantısı olan ve caminin bütününün ayrılmaz bir parçası olan avluya açılıyordu. Açık avlu caminin baskın kısmıydı ve meydanın doğu, batı ve kuzey taraflarında birer tane olmak üzere üç kapıyla donatılmıştı. 135 İbn Sa'd (ö . 845) Tabakat'ında kapılardan biri arkada, biri Atika kapısı olarak da bilinen er-Rahma kapısı, üçüncüsü ise kapı olarak tarif eder. Peygamber'in girdiği yer. 136 Çoğunlukla karşıt konumlarda tasvir edilen, korunaklı salonla birleşen bu üç kapının , mekanın dört yönünü işaretleme amaçlı olup olmadığı açık değildir. Ancak Peygamber'in modelini anıtsal ölçekte yeniden üreten ilk büyük Emevi Şam camisi de dahil olmak üzere daha sonraki birçok caminin benzer planlama ve mekansal özellikler sergilediği açıktır. Cami mimarisi çalışmalarında nadiren tartışılan soru, bu modelin namaz kılınmasına nasıl hizmet ettiğidir.

Görselleştirme Olarak Dua

Peygamber tarafından emredildiği gibi, İslami namaz, kilisenin sunağının aksine, Kabe'yi içeren cami hariç tüm camilerin sınırlarının ötesinde yer alan bir ayin merkezi olan Kabe'ye yönelik yapılan bir ibadet eylemidir. . Peygamber ayrıca şunu öğretir: "Allah'a sanki onu görüyormuşsun gibi tapın, çünkü sen onu görmüyorsan o seni görür." Bu şekilde bakıldığında İslami dua öncelikle resimli bir deneyim ya da görsel odaklı bir eylem değildir , çünkü görmenin nesnesi görülemeyendir. İslam ibadetinde "görmek", özellikle Sufi perspektifinden bakıldığında farklı bir anlam kazanır. İslami dua , ilahi bir mevcudiyet duygusu uyandırmak ve ibadete destek sağlamak için bir ikona veya heykel gibi somut bir nesneye ihtiyaç duymaz . Bu nedenle görsel etkileşim gereksizdir . Bunun gerektirdiği tek görsel etkileşim, Müslümanların kendilerini kıbleye doğru yönlendirmesidir . Aksi halde dua, özellikle toplu duada yoğun bir işitsel katılım gerektiren, sözlü okumalarla ilişkili bedensel bir performanstır. Müslümanlar ezan sesinin duyulduğu andan itibaren işitsel-sözlü yazışmalar yapmakta, belirli sözleri tekrarlamakta ve belirli davranışlarda bulunmaktadır. Dua sırasında imamın sözlü okumaları, duanın ritmik sırasını düzenlemenin temel yoludur. Bazı büyük camilerde imamın işitilebilir varlığını genişletmek için dikkanın, yani "katılımcıların platformu"nun gerekli bir ayin mobilyası haline gelmesinin nedeni budur .

İslami namazın doğasını tanımlayan, yukarıda alıntılanan ve şunu söyleyen birçok peygamberlik geleneği vardır: "Gerçekte, her birinizin kıblesinde Allah vardır ." Ancak bu çalışma bağlamında en önemlisi, duanın ana metnini oluşturan açılış bölümü olan Fatiha suresinin okunmasıyla ilgili kutsal gelenektir. Oldukça uzun olan bu hadis-i şerifte Allah şöyle buyurmaktadır: “Namazı benimle kulum arasında ikiye böldüm; biri bana, diğeri kuluma; Kulum da istediğini alacaktır.” 137 Hadis, duayı diyaloga dayalı bir eylem, Allah ile İnsan arasında, her birinin oynayacağı bir rolün ve yerine getirmesi gereken bir sorumluluğun olduğu doğrudan bir konuşma olarak tasvir etmeye devam eder. Bu anlamda dua, adeta tapan ile sevilen arasında bir "konuşma", yaratıcı ile yarattığı arasında "samimi bir diyalog" (münâcat) gibi gelir . 138 İbni Arab! namazın aslında ortak bir ibadet olduğunu öne sürecek kadar ileri gidiyor: “Beni yüceltiyor

Fotoğraf 4.4 Kahire'deki Sultan Hasan okulundaki katılımcılar platformu (dikka) .

ve onu yüceltiyorum. O bana ibadet ediyor, ben de ona ibadet ediyorum.” 139 Mir'at el-Arifin'de yazar, bu kutsal geleneği, duanın diyalojik doğasını geometrik bir biçimde gösteren bir diyagrama tercüme eder. 140

İbni Arab! Böyle bir diyaloğa ulaşmak için insanın kendisini Allah'ın huzuruna koyması, Allah'ı kıblede hayal etmesi , O'nun varlığını kalbinde tasavvur etmesi ve tecelli eden her şeyde O'nun sesinin titreştiğini duyması gerektiğini öğretir. 141 Bu tür deneyimlerdeki anahtar Kur'an kavramı olan Şuhud, "görü" veya "görselleştirme", duada duyusal görsel katılımın eksikliğini telafi eden yaratıcı görselleştirmeye atıfta bulunur. Mutlak'la bağlantı kurmamızın tek yolu hayal gücü olduğundan , herhangi bir dua , yaratıcı görselleştirme yoluyla Tanrı ile iletişim kurma çabası olarak görülebilir . Ancak böyle bir görselleştirmeye ulaşmanın yolu farklı olabilir. Mesela Hıristiyanlıkta İbn Arab! ob , görselleştirmenin simgeler aracılığıyla gerçekleştirilmesine hizmet eder. "Bizanslılar resim sanatını mükemmelliğine kadar geliştirdiler" diye yazıyor, "çünkü onlar için Seyyidna İsa'nın kendi suretinde ifade edilen eşsiz doğası ferdaniyyesi , İlahi Birlik üzerinde yoğunlaşmanın en önemli desteğidir." 142 Buna karşılık İslam'ın duada ikonların kullanılmasını yasakladığını, bunun yerine "Tanrı'ya sanki onu görüyormuşçasına tapınmayı" emrettiğini ekliyor. İbn Arabi'nin argümanı, Hıristiyanlık'ta görselleştirmenin, görselleştirme yoluyla teşvik edildiğine dair bir farkındalığı ortaya koymaktadır.

Şekil 4.16 El-fatiha'nın geometrisi (“Mir'at,” MS. 4865).

tasvir; Oysa İslam'da dua yoluyla teşvik edilir . Tasvir, İsa'nın durumunda olduğu gibi, tasvir edilen görüntüyle doğrudan görsel etkileşimi talep eden, insan formunda ortaya çıkan ilahi söze odaklanır . Buna karşılık, dua, Kuran'da olduğu gibi, çağrılan metinle doğrudan işitsel etkileşimi talep eden, bir kitap biçiminde vahyedilen ilahi söze odaklanır .

Pratik düzeyde Müslüman din adamları, dua etme deneyimini geliştirecek bazı konsantrasyon teknikleri üzerinde durmuşlardır. İslam'da namazda gözlerin kapatılması istenmediği için görsel dikkat dağıtıcı unsurları azaltmanın yollarını aradılar. 143 Örneğin İhya'da Gazzâlî, kişinin görüşünü, durduğu noktayla sınırlandırması gerektiğini tavsiye eder ; bu, bir duvarın yanında durmakla veya bakışların sabitlendiği bir çizgi çizilerek elde edilebilir. duayı çıkar. Bunu yaparken kişinin görüş mesafesini kısalttığını ve dolayısıyla konsantrasyonunu artırdığını söylüyor. 144 Duada görmenin dikkat dağıtıcı olduğu düşünülürken, işitmenin ilgi çekici olduğu kabul edilir. Her halükarda, gözlerini kapatarak görme yetisini ortadan kaldırabildiği gibi, işitme duyusunu da ortadan kaldıramazsınız.

Sufiler, işitmeyi , dua için gerekli olan ilahi mevcudiyet hissini yaratan bir eylem olan dua (zikir) ile ilişkilendirir. İbni Arabi, "Kim Allah'a dua ederse, kendisini Allah'ın huzurunda bulur" diye yazar ve şu kutsal geleneğe atıfta bulunur: "Bana dua edenin duasına şahit olurum." 145 Zikir, “hatırlama” ve “anma” anlamına gelir. Zikir , duayla özdeşleşince, Allah'la sohbet etmek için Allah'ı anmak ve anmak gelir . Çağırma yeteneğine sahip olmak, ilahi cevabı “duyma” yeteneği ile tamamlanması gereken yönlerden yalnızca biridir. Eğer kişi duada Allah'ın cevabını duyamıyorsa, İbni Arab! vurguluyorsa, o zaman kişi “tanıklık ederken işitme yeteneğini kullanmıyor” (50:37); yani insan Rabbinin huzurunda bulunmaz, onu ne duyabilir ne de görebilir. Yani duada yaratıcı hayal gücünü geliştiren göz ve görme duyusu değil, kulak ve işitme duyusudur. İşitme, bir mevcudiyet deneyimini doğurur ve sözlü-işitsel katılım, kişinin görselleştirmesini mümkün kılan iç görme duyusunu harekete geçirir. "Dua ettiği kişiye, görüyle bir olarak kendisini hazır bulunduran, arkadaşını görür ," İbni Arab! "Bu, hem müşâhede , hem de rüyâdır " diye açıklamaktadır . Ancak böyle bir tasavvuru elde edemiyorsa, Allah'a sanki onu görüyormuşçasına imanla ibadet etmelidir, yani O'nunla konuşurken onu kıblesinde tasavvur etmelidir. ve işitme duyusunu ondan alabileceği şeye ödünç vermek. 146

Dua ve Akustik Alan

Bu şekilde anlaşılan İslami dua, göze ve görme duyusuna bağlı değildir ve bu nedenle resimsel veya görsel alanla zayıf bir ilişki içindedir. Daha ziyade kulağa ve işitme duyusuna bağlıdır ve işitsel veya akustik alanla daha güçlü bir yakınlığa sahiptir. 147 Akustik mekanın ana özellikleri, sesin yerel olmayan bir varlığı harekete geçirme şeklindeki temel özelliğinden kaynaklanır. Ong, "Sesle olan ilişkisi nedeniyle" diyor, "akustik uzay, görsel uzaydan çok daha fazla mevcudiyeti ima ediyor." 148 Ses, konumu olmayan bir varlığı , mekanın içinde yer almaktan ziyade tüm alanı kaplayan bir varlığı çağrıştırır . Bu, Allah'ın müminin kıblesindeki varlığına çok benzer ; fiziki olarak onun önünde olmasına rağmen gerçekte onun çevresinde her yerdedir: “Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır” (2:115).

İşitsel uzay, görsel uzaydan farklı olarak önümüz, ortamız ve arka planımızla önümüze yayılmaz; etrafımızda sınırsız bir baloncuk, sınırları kesin olarak belirlenmiş olmayan bir küre gibi yayılır. 149 Ses her yönden, önden veya arkadan, soldan veya sağdan, yukarıdan veya aşağıdan ve yatarken, otururken veya ayaktayken her pozisyonda eşit derecede iyi duyulabilir. Buna göre, yakalanan alan Kulağın nötr uzamsal özellikleri vardır: ne merkez olarak uygun bir noktası vardır, ne de belirli bir yönle diğerlerinden daha fazla ilgilidir. İçindeki her nokta kendine yeten bir merkezdir ve her nokta mekânsal bütünlük duygusunu barındırır. Akustik bir alanda her katılımcı, konumu veya katılımcı sayısına bakılmaksızın, kendi akustik alanının merkezinde yer alır . Dahası, işitsel alan saf ya da boş, kutu içine alınmış bir alan değil, “esasen yaşanılan bir alan”dır. 150 Bu, kişinin ondan öylece bağımsız olamayacağı anlamına gelir; onun dışında durup onu deneyimlemek mümkün değil ama böyle bir alanın var olabilmesi için onun içinde olmak gerekiyor. Akustik uzay maddenin matrisinde dondurulamaz; fotoğraf biçiminde saklanamaz ve pasif bir şekilde hafızada kalıcı hale getirilemez. Çünkü sesi ses olarak korumanın bir yolu yoktur ; ses durduğunda ise tam tersi olan sessizlik hakim olur. 151 Buna göre akustik mekan, sakinlerinin kalitesine neredeyse hiçbir şey katmadığı anlamında pasif, statik bir mekan değildir; daha ziyade, "her zaman akış halinde olan, an be an kendi boyutlarını yaratan" 152 ve her zaman dönüşümler içinde olan, kişinin içinde bulunduğu süre boyunca elde edebileceği durumlara karşılık gelen aktif, dinamik bir mekandır.

imamın itibarına sahip olduğu ve kendi papazı gibi davrandığı İslami namazın kılınması için ideal bir ortam sağlar. Bildirilen bir peygamberlik hadisi, her ibadet edenin bir imam olduğunu , çünkü yalnız başına namaz kıldığında meleklerin onun arkasında namaz kıldığını söyler. 153 Teorik olarak ibadet eden her Müslüman bağımsız bir

Fotoğraf 4.5 Şam'daki büyük Emevi camisinin içi.

Fotoğraf 4.6 Şam'daki büyük Emevi camisinin ibadethanesi içindeki Yahya peygamberin mezarı.

Bir akustik alandaki her katılımcının kendisini doğrudan ses kaynağıyla ilişkili bulması gibi, merkez de yüce merkeze, Kabe'ye doğrudan bağlıdır. Her ne kadar mimari akustik nitelikleri arttırabilse de işitsel alan tektonik bir alan değildir. Peygamberlik geleneğinin ileri sürdüğü gibi, neredeyse her yerde var olabilecek bir alandır: "Tanrı, toplumuma tüm dünyanın yüzünü bir sığınak olarak vererek kutsadı." 154 Fakat Muhammed hiçbir yerde dua etmedi. Gördüğümüz gibi bir seçim tasarladı.

Erken hipostil modelindeki bir ibadethanenin mekansal özellikleri akustik mekan açısından incelendiğinde şu mekansal özellikler ortaya çıkar: kısa görsel alan, görsel merkezin olmaması ve nötr mekansal özellikler. Gözlemlenen en dikkat çekici özellik, mekanın göze belirli bir yöne hitap etmemesidir. Herhangi bir sütun sırasına paralel yöne bakıldığında göz ne bir sonlandırıcı öğeye dayanır ne de özel önem taşıyan herhangi bir noktaya davet edilir. Ancak çapraz olarak baktığınızda, görüş alanını oldukça sınırlı kılan bir sütun ormanıyla karşılaşıyorsunuz. Cami mekansallığı, hem mekansal hem de görsel bir odak noktası olarak hareket eden, kilisede bulunanla karşılaştırılabilecek bir ayin merkezine yönelik yönelimden yoksundur. 155 İlerleme duygusu uyandırabilecek bir başlangıç veya bitiş noktası içermez. Sonuç olarak, pek çok camide olduğu gibi, bu tür bir alan hemen hemen her yöne genişletilebilir ; iç mekansal düzenini etkilemeden veya temel özelliklerini değiştirmeden, farklı sıralardaki sütunları barındırabilir . Grabar, "Bu bakımdan, ilk cami, toplumun ihtiyaçlarına göre genişletilip daraltılabilen, son derece modern bir yapıydı" diyor. 156 Bir ibadethane aynı zamanda mekansal bütünlük ve süreklilik duygusunu bozmadan, Şam'daki büyük Emevi camisindeki Yahya peygamberin büyük türbesi gibi büyük yapıları da içerebilir.

Bu şekilde bakıldığında, erken dönem hipostil camilerin ibadethanelerinin mekânsal özellikleri, ortaya çıkardığı tarafsızlık, hareketsizlik, dinginlik ve denge duygusuyla, mekândaki her noktanın eşit bir merkez olmasını sağlayarak dua etmek için uygun bir ortam sağlar. önemi. 157 Böyle bir ortam, İslami evrensel mabet fikriyle tutarlı, kuşatıcı bir mevcudiyet duygusu yaratma eğilimindedir. 158 Duaya sözlü-işitsel katılım yoluyla bu ortam, kişinin kendi içsel işitsel alanını uyandırmasına yardımcı olur; bu, "bir bakıma dinleyicinin kendisini muhataplarıyla birlikte bulduğu, merkezinde geniş bir iç mekandır." 159 Ancak bu, peygamberlik modelinde bunun kasıtlı olduğu şeklinde anlaşılmamalıdır. Ancak dua etmenin işlevinin mimari formlara karşı kayıtsızlığı, peygamberlik modelinin her ne şekilde olursa olsun benimsenmesine, uyarlanmasına ve sürdürülmesine yardımcı olmuş gibi görülebilir.

Duanın Mekansallığı

Akustik mekan, gördüğümüz gibi, bu mekanın merkezinde yer alan bireyden ayrılamaz. Dolayısıyla bu alanla ilişkili deneyimler ve anlamlar, bu alanı aynı anda açan ve işgal eden kişinin eylemlerinden kaynaklanır . Dua sırasında her birey manevi anlam taşıyan bedensel hareketleriyle mekânsal bir alanı tanımlar. Bu nedenle,

Şekil 4.17 İslami hareketlerin bedensel duruşları ve bununla ilişkili mekansal eğilimleri

namaz. Duada yer alan bedensel ve sözlü performansların yanı sıra bunların ruhsal önemini tam olarak kavramak için bunların sırasını bilmek önemlidir.

İslami dua, mekanda sabit bir noktada dururken bireysel veya toplu olarak aynı şekilde gerçekleştirilen, belirlenmiş bir dizi jest ve okumadan oluşur. Hiçbir törensel ritüel olmadan, tek bir yerde ritmik olarak tekrarlanan bir dizi bedensel duruşu içerir . Dört temel duruş vardır : ayakta durmak (kıyam), rükû ( rükûc ), oturmak veya dinlenmek (julüs) ve secde etmek (sujüd). Bu bedensel duruşlarla ilişkili hareketler dört eğilimi ortaya çıkarır: ayakta durma duruşuyla ilişkili yukarıya doğru; yatay, eğilme duruşuyla ilişkili; secde duruşuyla ilişkili aşağı doğru; ve dinlenme duruşuyla ilişkili dinginlik. Sözlü bir okumayla birlikte belirli bir sırayla tekrarlandığında bu duruşlar, namazın tekrarlanan birimi veya döngüsü olan raka ( rükû ' "rükû duruşundan" gelir) olarak adlandırılan hareketi oluşturur. Her tam rakca ( döngü ) yedi farklı eylemden oluşur: şemada gösterildiği gibi altı tekrarlayan eylem ve her iki döngüde bir sonlanan eylem . Namazın üç veya beş rekât olması halinde yedinci perde, son tek rekâtta da tekrarlanır.

Sufiler, duanın mekansal eğilimlerini, üç boyutlu haçın bir ifadesini, hem insan hem de kozmik oluşumun temelindeki ilahi yapıyı ve mekansal düzenlemenin temelini görürler. İbni Arab! şöyle açıklıyor: "Varlık , dünyayı yokluktan varlığa aktaran anlaşılır bir hareketle bilindiğinden beri , dua tüm hareketleri içeriyordu; bunlar üç harekettir: ibadet edenin ayakta duruşu olan doğrusal hareket, ibadet edenin ayakta duruşu olan yatay hareket. rükû duruşu ve ibadet edenin secdesi olan ters harekettir . İnsanın hareketi doğrusaldır, hayvanın hareketi yataydır, bitkininki ise terstir; Madenin kendi başına bir hareketi yoktur, bir taş hareket ettiğinde başka kuvvetler tarafından da hareket ettirilir.” 160

Bu şekilde bakıldığında, namazın üç hareketi, el-Kaşânî'ye göre üç anlaşılır veya kozmik hareket yoluyla meydana gelen varoluşsal gelişimin ilkel sürecini yeniden canlandırmaktadır. Ayrıca hem merkezden mekansal genişleme hareketlerinin hem de insan vücudunun kuyruk sokumundan doğal büyümesinin izini sürüyorlar. Buna göre, namaz kılan bir Müslüman, bedensel hareketlerinin eğilimleriyle, prensipte, akustik alanının sınırsız kabarcığının mekansallığını tanımlayan bir küreyi ortaya çıkarır. İbn Arabi, bir zamanlar bir dua sırasında yaşadığı bir deneyimi anlatır; burada kendisini yoğun bir ışığa dönüşmüş olarak hayal eder ve artık yönlerini ayırt edemez hale gelir. 161

Dua duruşları ve bunlarla ilişkili eğilimler, insanlığın üç katlı kökenine tekabül ediyor. İnsan, secde duruşu ve onun aşağıya doğru yönelişiyle bedeninin, suyunun ve toprağın kökenini arar; ayakta duruş ve onun yükselme eğilimi aracılığıyla aradıkları

Şekil 4.18 Bedensel dua eyleminde ortaya çıkan İslami duanın mekansallığı.

ruhlarının kökeni Tanrı; O'nun eğilişi ve yatay meyliyle hayal ve aklî yetilerinin kaynağını, berzah'ı ararlar . 162 Yatay, eğilmiş duruş, ayakta durma ve secde etme arasında aracılık eder ve dolayısıyla biçiminde her ikisinin de niteliklerini içerir: alçalan maneviyat ve alçalan maddilik olarak. Bu isthmian özelliği, İbni Arab! Bu, Müslümanın rükûdan kalkarken Allah adına söylediği şu sözle ifade edilmektedir: "Allah, kendisini tesbih edeni işitir." Rükû duruşu aynı zamanda Allah'ın ve insanın paylaştığı ve Fatiha'nın yedi ayetini ikiye bölen "Biz sana tapıyoruz ve senden yardım diliyoruz" şeklindeki istmiha ayeti Fatiha'ya da karşılık gelir. yarımlar: üçü Tanrıyla ve üçü insanla ilgili. Dua duruşlarının da Arap harflerinin biçimine uygun olduğu görülmektedir. Ayakta duruş, dikeyliği diğer duruşların türetildiği orijinal konumu temsil ettiği görülen elif (A) harfine karşılık gelir . Kaligrafik olarak elif'in düzlüğü, diğer harflerin çeşitli eğriliklerinin ve bükülmelerinin ana biçimini temsil eder.

Hac sırasında kılınan namazı dikkate alan İbn Arab! duanın mekansallığına dayalı olarak başka bir kozmolojik önem düzeyi inşa eder.

, Kabe'nin etrafında her yedi tur tamamlandıktan sonra iki rekat kılınmasını öngörür . Bunun temel sebebi İbn Arab! Bunun tavaf eyleminden kaynaklandığını açıklıyor . Kabe'yi yedi kez tavaf eden kişi, dönen gezegenlerin dünya koşullarını yaratma ve yönetme rolünü üstlenir. Gezegenler, dört doğal element üzerindeki etkileri yoluyla Tanrı'nın dünyevi olayları düzenlediği kozmik ajanlardır. İlahi "haftanın" "günlerini" yeniden canlandırırken ritüel tavaf, göksel aracıların işlevini üstlenir ve insan vücudu dört unsurun yerini alır. Bu kozmolojik rezonans iki rekâtı gerektirir, çünkü insan oluşumunun maddi ve entelektüel olmak üzere iki bileşeni vardır. İbni Arab, "Allah, bu haftanın her devresel hareketine de namazda bir iz bırakmıştır" dedi. ayrıca açıklıyor. “Namazda, tavaf haftasının her devrinin hareketinden bir iz olmak üzere yedi bedensel ve manevi iz tecelli eder . . . Namazın oluşumundaki yedi bedensel iz; birincisi kıyam, rükû, ikinci ayaktaki rükûdan kalkma, [birinci] secde, iki secde arasında oturma, ikinci secde ve şahitlik için oturmadır. Bu yedi beden hareketine ait olan dualar ise onların ruhlarıdır. Böylece payer mükemmel bir oluşum olarak oluşturuldu.” 163

Birlik ve Topluluk

Cemaatle yapılan ibadetlerde, katılımcılar arasında boşluk kalmaması için bireylerin omuzlarını birbirine sürterek düz bir çizgide mükemmel bir şekilde hizalanmaları gerekmektedir. Mükemmel hizalanma, tüm nakliyecilerin Tanrı'ya karşı sahip olduğu eşitliğin mekansal bir ifadesi olarak görülüyor . Allah insanlardan , toplum olarak onlarla bütünleşebilmeleri için dua etmelerini ister . Uzaya bağlı dünyevi yaratıklar olarak insanlar, meleklerin Allah'ın huzurunda nasıl durduklarını gösteren mükemmel hizalanmalarıyla, ilahiyatla eşit bağlantılarını mekansal olarak ifade ederler : "Ve Rabbin, sıra sıra meleklerle gelecektir" (89:22) ), “Meleklerin ve Ruh'un sıraya dizildikleri günde” (78:38). Ancak imam tek başına oturduğu yerden namazı kıldırır. Burada imamın mekansallığı ve aynı hizada olan kalabalığın ikili bir rezonansı var.

Tek başına ayakta duran İbni Arab! İmamın tek başına bir saf teşkil ederek ibadet edenlerin bütününü temsil ettiğini açıklamaktadır . Başka hiç kimsenin bunu yapmasına izin verilmiyor. Eğer kişi kendini yalnız bulursa, ya son sırayı sıkıştırması gerekir ya da eğer zaten iyi paketlenmişse sıradan birini bir çift yapmaya davet eder. Tek başına ayakta duran imamın duası, Tanrı'nın “bütünlüğün birliğini” (ahadiyyat al-mecmud) yansıtırken , hizalı sıralar halinde duran bireylerin duaları, Tanrı'nın “birliğin bütünlüğünü” (mecmu'l - ehadiyye) yansıtır . Ters rezonans, imamın ve cemaatin namaz esnasında ilahi vasfı görselleştirme ve yansıtma konusundaki mekansallığına dair farkındalığı ortaya koymaktadır . Hipostil caminin ibadethanesinin mekansal tasarımı da bu karşılıklı ilişkiyi yansıtıyor gibi görünüyor . Sütunlu salon, mimari olarak cemaatin “ birlik beraberliğini” ifade etme eğilimindeyken, imamın mihrap ve bazen doğrudan onun üzerine konumlandırılan bir kubbe, hatta merkezi kubbe ile işaretlenen konumu imamın “birlik”ini ifade etme eğilimindedir. bütünlük."

Yaratıcı İşitme

Son olarak işitme (semâc ) , ilahi beyanın yaratıcı eylemini ve varoluş sürecini (icâd) hatırlatır. İbn Arabi'nin kozmolojisinde, söz ve işitme varoluşun iki doğurgan ilkesidir. Her belirleyici bir babadır, her belirlenen bir annedir, her bir belirleme eylemi bir evlilik ilişkisidir ve her bir sonuç ise bir çocuktur. Konuşmacı bir babadır, dinleyici bir annedir, konuşma eylemi bir evlilik ilişkisidir ve dinleyicide üretilen anlayış ya da vizyon bir çocuktur. 164 Kur'an, Allah'ı sıklıkla "İşiten, Bilen" ve "İşiten, Gören" olarak tanımlar. İşitme, Bilme ve Görme ile ilişkilidir, ancak işitme her zaman önce gelir. İbni Arabi bunun, varlıkların "Ol!" yaratıcı emrine karşılık verdiklerinde Rablerini ilk kez tanımalarının yolu işitme olmasından kaynaklandığını söyler. 165 İşitme, gördüğümüz gibi, aynı zamanda, ilâhî haftanın ilk gününün meydana geldiği İşitme sıfatının doğurduğu, ilk zamansal hareketle eş zamanlı olarak mümkün varlıkların aldığı ilk melekedir. Mümkün olan varlıkları "duymak", onları var eden, yaratıcılarını görüp tanımalarını sağlayan şeydir. 166

İbn Arabi'ye göre işitme üç çeşittir: ilahi işitme (sama' ilahi), manevi işitme (sama c ruharii) ve doğal işitme (semâ c tabici ) . İlahi işitme , her şeyden, her şeyde ve her şeyde duyulan ilahî yaratıcı emrin aşkın sesiyle ilgili olan, "kalbin kulakları"nın koşulsuz işitmesidir (es- semâu'l - mutlak). ayet: "Onlara Rablerinden yeni bir öğüt gelmezse dinlerler" (21:2). Bu, kendisi için varoluşu tükenmez ilahi sözler olarak gören ve Tanrı'nın kendisi hakkında şöyle dediği kişinin işitmesidir : "Ben onun duyduğu işitenim." Ruhsal işitme , İlahi kelimeleri Varlık Levh'i üzerine yazarken yüce Kalem'in kaşıma sesi (şerif) ile ilgili olan "aklın kulakları"nın kozmik işitmesidir (es-sama el -kevni) . İlahi sözlerin kozmik formlardaki izlerini gören kişinin işitmesidir. Doğal işitme, doğal seslerle ilgili olan “bedensel ruhun kulaklarının” işitilmesidir.

Doğal işitme, manevi işitmeyi yansıtır ve bu da ilahi işitmeyi yansıtır. Hepsi kareleme modeline dayanmaktadır. İlahi işitme, Zat'ı (zât), ilişkiyi (nisbe) veya sıfatı, dinleyene yönelmeyi (teveccüh) veya iradeyi ve beyanı (kavl) veya gücü içerir. Manevi işitme, Öz (dhat), el (yad), kalem (kalam) ve yazının çizilme sesini (sarif) içerir. Ve doğal işitme doğanın dört prensibini içerir: sıcaklık, soğukluk, nem ve kuruluk. İlahi işitmenin karelenmesiyle Varlık (vücud) tecelli eder; Ruhsal işitmenin dörtgeni ile Evrensel Ruh tezahür eder ve insan duyusal bedeninin ait olduğu doğal işitmenin dörtgeni ile doğal varoluş tezahür eder. 167 İbni Arab! ilâhî işitenler arasında bulunanların ilâhî isimlerin metafizik sırasını gözettiklerini söylüyor; işitmeleri ve dolayısıyla bilgileri oradan kaynaklanır. Manevi işitme ehlinden olanlar, hem üst hem de alt alemlerin kozmik düzeninde metafizik düzenin izlerini görürler; işitmeleri ve dolayısıyla bilgileri oradan kaynaklanır. Doğal işiten insanlar arasında yer alanlar ise, yalnızca doğal seslerin etkisini hissedebilir ve onlara tepki verebilirler; doğal işitme bilgi üretmez; yalnızca ruhta bir etki yaratır.

Sonsöz:
Mimarlık ve
Kozmik Habitat

Gazzâlî'nin benzetmesi, tasarlama eylemiyle ilgili şimdiye kadar incelenmemiş varsayımları gizliyor. Birincisi, Tanrı'nın tasarım tarzının öngörülebilirliği ve bizim, Tanrı'nın tasarım çalışması üzerine düşünerek onun zihnini okuyabilme yeteneğimizdir. İkincisi, mimarın Tanrı'nın tasarımının öngörülebilir yönlerini taklit etme sorumluluğudur. Bu benzetme bizi tasarım sorununu ontolojik bir araştırma olarak ele almanın ve ona metafizik bir perspektiften bakmanın ne anlama gelebileceğini keşfetmeye yöneltti. Araştırma , kozmogonik tasarım eyleminin hangi varoluşsal olasılıkları bir araya getirebileceğini, tasarımcıların kendilerini stratejik olarak evrenin merkezinde konumlanmış ayrıcalıklı yaratıklar olarak gördüklerinde hangi anlayış düzeylerine ulaşabileceklerini ve bunun bu yaratıklar için ne anlama geldiğini ortaya çıkardı. kendilerini varoluşun merkezi, modeli ve nihai amacı olarak görmek. Mistik imalar olsun ya da olmasın, insanlığın, meskeni ve yaşaması için amaca yönelik olarak tasarlanmış bir evrendeki merkezi konumunun farkındalığı, bugün de bizimle her zaman olduğu kadar alakalıdır.

Yirmi birinci yüzyılın başında varoluşun doğası, amacı ve düzeniyle ilgili bazı temel sorular varlığını sürdürüyor. Ancak modern öncesi kozmolojik tablo geri dönülemez biçimde değişti. İleri teknolojilerin desteklediği fizik bilimleri, daha önce hayal edilemeyecek ölçeklerde, mesafelerde ve karmaşıklıklarda gerçekliğin yeni sınırlarını araştırdı. Günümüzde kozmik alanlar oldukça geniş, zamansal kapsam oldukça derin ve kozmolojik senaryo çok daha karmaşık. Ancak kozmik dramın başlangıcıyla ilgili bazı spekülatif alanlarda modern ve modern öncesi anlayışlar örtüşüyor gibi görünüyor . Kozmolog Martin Rees, "Gökbilimcilerin görebildiği ve 10 milyar ışıkyılı uzaklığa kadar uzanan her şeyin son derece küçük bir zerreden ortaya çıktığını" iddia ediyor. 1 Bundan sonrası elbette farklı bir hikaye; ancak başlangıcın mantığı tutarlı kalıyor . Herhangi bir şeyin neden var olduğu ve neden bu şekilde olduğu, fizik bilimlerinin kapsamı dışındaki spekülasyonlar alanında kalmaktadır.

Modern kozmoloji iki önemli değişikliğe yol açmıştır: insanlığın evrensel varoluş düzeninde merkezden uzaklaşması ve gündelik yaşam ile gerçekliğin diğer düzeyleri arasındaki anlamlı sürekliliğin temelini oluşturan mekansal duyarlılığın parçalanması. Modern kozmolojik teoriler, niyetten çok varsayılan olarak, varoluş şemasında insanlığın rolünü önemsizleştiriyor. Tanrının zihninde insan artık orijinal fikir değildir. Paul Davies'in gözlemlediği gibi, "İnsanlar artık büyük planın merkezinde yer almıyorlardı; tıpkı kazara geniş bir film setine rastlayan senaryosuz figüranlar gibi, kayıtsız bir kozmik dramada tesadüfi ve görünüşte anlamsız bir role itilmişlerdi." 2 Dahası, uzaysal duyarlılığımız bilimsel ve teknolojik buluşların sınırlarında, "çok büyük, çok küçük ve çok karmaşık" ın uç noktalarında sürekli olarak yeniden şekilleniyor . 10 201 cm ile 10 +2 5 cm arasında uzanan , matematiksel olarak anlamlı olabilecek ancak deneyimsel olarak anlaşılmaz kalan, hayal edilemeyen boyutlarla ilgilenen uzay-zamansal bir ölçek. 4 Bilimsel perspektiften bizi kozmosa bağlayan şey artık yapısal ya da ontolojik bir rezonans değil, daha ziyade bizi oluşturan maddedir; bedenlerimizin "güneş sisteminin oluşumundan çok önce meydana gelen yıldız patlamalarından kaynaklanan" kimyasıdır. .” 5 Bizler yalnızca hareketli yıldız tozlarıyız. Şu anda varoluşsal sürekliliğin sürdürüldüğü yer burasıdır. Rees'in gözlemlediği gibi, "Neredeyse tüm bilim insanları zaten günlük dünyamızın bir anlamda atom fiziğine indirgenebileceğine inanıyor." 6 Atom ve atom altı yapıların işleyişini anlayarak evrenin düzenini ve anlamını anlayabileceğimiz ileri sürülüyor. Bize Tanrı'nın zihnini okuma yeteneği kazandırmayı vaat eden her şey teorisi, bütünle değil, varlığın görünmez birimlerinin doğasıyla başlar. Büyük resme gelince, evreni şekillendiren derin güçler, her şeyin teorisi gibi, günlük yaşamla ve dolayımsız insan deneyimleriyle çok az ilgisi olan matematiksel terimlerle de araştırılıyor. Çok küçüklerin fiziğini çok büyüklerinkiyle uzlaştırmak en heyecan verici bilimsel projelerden biri olabilir, ancak bu tür bir uzlaşmayı insan ölçeğinde anlamlandırmak asıl zorluk olmaya devam ediyor.

Ölçek meselesi özellikle kozmoloji ve mimarlık meselesi açısından önemlidir. Bilimkurgu, galaksiler arası veya atomik düzeylerde yaşamanın ve düşünmenin ne anlama geldiğine dair çok sayıda senaryoyu zaten yansıtmış olabilir, ancak bu hiper-gerçek alanlar, günlük faaliyetlere, yaşadığımız, etkileşimde bulunduğumuz, tasarladığımız ve tasarladığımız Öklid uzayına yabancı olmaya devam ediyor. inşa etmek. Modern öncesi uzamsal duyarlılık, düzeni gerçekliğin büyük uçlarından küçüğüne kadar tutarlı bir şekilde uygulanan Öklid uzamına demir atmıştı . Günümüzde mimarlık, hem deneyim hem de üretim tarzları açısından Öklid geometrisinin ilkelerine sadık kalsa da, göreliliğin kavisli galaktik mekansallığından ve süper sicimlerin çok boyutlu atom altı uzaysallığından yabancılaşmıştır . Evrenin mimarisi ile dünyevi mimari artık aynı perspektifte ele alınmıyor. İnsan ile kozmos arasındaki yapısal bağı bozan ve mekansal duyarlılığımızın önemli ölçüde yeniden şekillenmesine yol açan işte bu yabancılaşmadır. Önceki sayfalarda tartışılan felsefi düzenin merkezinde yer alan, insan ile evren arasındaki biçimsel ve yapısal benzerlikler artık gerçekliğini kaybetmiştir; insan bedeni, dünya coğrafyası, evren ve yapılı çevre arasındaki sayısız benzetmeler artık inanç nesneleri olarak dolaysızlığını yitirmiştir. Bütün ile parçalar arasındaki yapısal rezonans fikri günümüzün bilimsel girişiminde de geçerliliğini kaybetmiştir.

Ancak yaşam ve zeka, bilim adamlarını varoluşun olağanüstü “reçetesi” üzerinde düşünmeye ve gezegenimizin eşsizliğine inanmaya zorlayan kafa karıştırıcı unsurlar olmaya devam ediyor. Davies, özbilincin "önemsiz bir ayrıntı olamayacağını, akılsız, amaçsız güçlerin küçük bir ürünü olamayacağını" gözlemliyor. 7 Eğer "gerçekten burada olmamız gerekiyor" diye bitiriyorsa, o zaman Rees'in kozmik yaşam alanı fikri özel bir önem kazanıyor çünkü mimari ile kozmoloji arasında yeni bir geçiş olanağı sunuyor . Gezegenimizin geleceği ve dünyevi yaşam alanlarının sürdürülebilirliği konusunda giderek artan küresel kaygı, ana akım mimari söylemin içine çoktan yerleşmiş durumda. Rees'in kozmik yaşam alanı kavramı, perspektifimizi kozmik çevremizin evrenselliğini kapsayacak şekilde genişletiyor ve bizi yalnızca dünyevi koşullar hakkında değil, aynı zamanda yaşamın varlığını destekleyen ve sürdüren çok ince evrensel denge hakkında düşünmeye teşvik ediyor. Üstelik kozmik yaşam alanı kavramı, "yerli" yaşam alanına bakış açımızı genişletirken , insanlığı varoluşun merkezi aşamasına geri getirme potansiyeline de sahiptir . Yerleşim için “yerli” çevrenin bölgesel coğrafyanın sınırlarının ötesine uzandığı yeni bir boyut, yeni bir çevresel ölçek getiriyor: “yerli”, “küresel” ve onun kozmik koşulları haline geliyor. Bu, günümüz kozmolojisinin karmaşıklığı içinde tasarım ve sürdürülebilirliğin ontolojisini dikkate almak zorunda olan mimarlık teorisyenlerine yeni zorluklar getiriyor. Bu, Karsten Harries'in ifadesiyle, "tamamen yeni bir postmodern yermerkezciliği" yeniden keşfetmeye bir davettir. 8

Notlar

giriiş

Gazali, İhya' , 3:20-21.

Örneğin Péres-Gómez, Wertheim, Foster ve Harries'in listelenen eserlerine bakın.

Birçok mistik düşüncenin izini yirminci yüzyıl mutasavvıfı Ahmed el-Alevi'nin (ö. 1934) yazılarında da sürmek mümkündür. Bu durum tasavvuf düşüncesinin Orta Çağ döneminin ötesinde de tutarlılığını göstermektedir. Bkz. Lings, 1973.

Guénon, 1975.

Bkz. Snodgrass, 1990.

Söylemsel Düzen

İslami kozmolojinin bir incelemesi için bkz. Karamustafa, 1992; Heinen, 1982; Nasr, 1978a; ve Jachimowicz, 1975.

Bkz. Heinen, 1982.

Kelâm kozmolojisi hakkında bkz. Craig, 1979; Mu'tzilîlerin yaklaşımı hakkında bkz. Abu Zayd, 1996.

Bkz. Gazali, Tahafut ; İbn Teymiyye, Fetevâ .

Bakınız EI2 , aynı 1 ; ve Karamustafa, 92.

Bkz. Crane, 1987; Sönmez, 1988.

Coomaraswamy, 1979, 15.

Bkz. Snodgrass, 1990, 1985; Critchlow, 1976; Bahtiyar, 1976; ve Ardalan ve Bakhtiar, 1973.

Guénon, 1975a, 73-74.

Coomaraswamy, 1979, 50-67.

Age., 64.

Aynı eser.

Schuon, 1984b.

Age., bölüm. 9.

Coomaraswamy, 1977, 2:6.

Age, 1:173, not 37; ve 2:7.

Guénon, 1975b, xi.

Schuon, 1976a, vi. Nasr, daimi felsefeyi el-hikme el-halide veya el-hikme el-laduniyya olarak tercüme eder .

Guénon, 1975b, x.

Schuon, 1975,

Guenon, 1975a, 15-16

age.,

Schuon, 1984a,

Coomaraswamy, 1977, 1:13

Ardalan ve Bakhtiar, 1973, xi.

Lings, 1991, viii.

Macquarie Sözlüğü .

Coomaraswamy, 1980a, 15. Geleneksel sembolizm hakkında ayrıca bkz. Coomaraswamy, 1980b, 1977; Eliade, 1991, 1986; ve Snodgrass, 1990, 1:8-6

Coomaraswamy, 1977, 1:324.

Age., 1980a,

Sembolizmle ilgili aşağıdaki ifadeler Tillich, 1961a/b'ye dayanmaktadır; Eliade, 1986, 1959a/b.

Snodgrass, 1985, 9.

Eliade, 1959b, 129. Sembollerin “insanlık dışı” kökeni hakkında bkz. Guénon, 1962.

Eliade, 1959a, 99; ayrıca bkz. onun, 1986, 5-6.

Age., 1986, 14.

Age., 1959a, 98.

Age., 1986, 6.

A. Coomaraswamy, 1956, 23.

Burckhardt, 1967b, 132; ayrıca bkz. Nasr, 1987a, 3-14.

Burckhardt, 1967b, 133.

Necipooğlu , 1995 , 80; bkz. bölüm. 5.

Çorbaçi, 1989.

Age., 757.

Age., 760.

Aynı eser.

Grabar, 1983, 27.

Age., 25.

Grabar, 1992, 236-37.

David Kolb, 1990, bölüm. 6.

Ardalan, 1980, geleneksel sembolizm anlayışını örneklendiren yaklaşımımın eleştirisini yapmaktadır.

Badawi, 1987. Tasavvufla ilgili birincil ve ikincil kaynaklar çoktur. Birincil kaynaklar için bkz. el-Hucviri, Keşf el-Mahcub ; el-Sarraj, el-Luma' ; el-Kuşeyri, Risala ; el-Mekki, Kut el-Kulûb . İkincil kaynaklar için bkz. Knysh, 2000; Chittick, 2000; Nasr, 1979; Lings, 1975; Schuon, 1969, Schimmel, 1978.

İbn Haldun, Kitab el-'İbat' , 2:863-82.

Al-Sarraj, al-Luma c , 20-21.

El-Kuşeyrî, Risâle , 126-28.

Es-Sarraj, el-Luma c , 132-33.

Lings, 1975, 46.

Fritz Meier, 1976, 117-40.

Age., 118.

Bkz. Knysh, 2000, bölüm. 6.

Bkz. aynı eser, bölümler. 7 ve 8.

Age., 326.

Nasr, tasavvufla ilgili yazıları üç türe ayırıyor. Daimicilerin eserlerini, "Sufizmin özgün bir şekilde anlaşılması için büyük öneme sahip" olarak görüyor; çünkü onların katkısı, "gerçek öğretilerden kaynaklanan, gerçek anlamda Sufizm'in özgün açıklamalarını" temsil ediyor. 1980, 5.

“Kutsal gelenek”, konuşmacının Tanrı olduğu peygamberlik geleneğidir.

İbn Arabi'nin Fusus el-Hikam'ı , İbn el-Ferid'in Hamriyye'si ve el-Nadirat gibi seçkin Sufi eserleri üzerine çok sayıda derin yorumun yazarıdır. el-Ayniyye el-Cili.

, 1975,74'e dayanmaktadır .

Al-Nabulusi, “Munajat” (MS. 5570), f.39.

İbn Arabi'nin tam biyografisi için bkz. Addas, 1993. Hayatı, eserleri ve düşüncelerine bir giriş için bkz. Chittick, 1989; Austin, 1980; Corbin, 1969; Nasır, 1964.

İbn Arabi, Fut. 1 :153-54; bkz. Chittick, 1989, xiii-xiv; Austin, 1980, 2-3.

'Afifi, Fus. ,1:5; Yahya, 2001, İbn Arabi'ye atfedilen 994 başlığı inceliyor.

Fawat al-Wafiyyat, 'Afifi, Fus. , 1:6.

Her bölüm on alt bölüm içermektedir. İbn Arabi tarafından et-Tadbirat'ta bahsedilmiştir , 112, Bkz. Yahya, 2001, 589.

Chittick, 1989, x.

Austin, 1980, 14.

Yahya, 2001, 20.

Knysh, 1999.

Age., 1.

Örneğin bkz. Chittick, 1998, 1994, 1989; Chodkiewicz, 1993; Corbin, 1969; İzutsu, 1983, 1971.

Futuhat'ın artık çeşitli Arapça baskıları mevcuttur. Referanslarım Dar Sadir'in baskısına (4 cilt); ancak kozmogramlar ve kritik pasajlar için Osman Yahya'nın diğer baskılarına ve el-Zahiriyya kütüphanesinin el yazması nüshalarına başvurdum.

HANIM. 123, 1:f.3/7.

Bkz. el-Suyuti, 1982, 9-14.

Bkz. el-Azraqi, 1983, 35.

Ras. , 2:276-77. Bkz. Nasr, 1978a, 45.

Lis. , "evet"

Age., "rmz", "sh.wr"

Age., 1:173.

Age., 1:173. Chittick , İbn Arabi'nin "kanıt" anlamında sıklıkla kullandığı dal il , "delil", "gösteren", "gösterge" kelimesine dikkat çekiyor ve bu kelimenin "gösterge" ile kavramsal ilişkisini tartışıyor. 1998, 3-12.

Fut., 1:174.

Snodgrass, 1985, 3.

Fut. , 1:551.

Lis. , '“.br” 'Geçiş' kavramının daha ayrıntılı incelenmesi için bkz. Fut. , 1:207.

Bkz. el-Farabi, Kitab al-Jam 'Ibn Sina, Şifa ' ve özellikle Şirazi'nin el-Hikma el-Mula'aliya , 2: bölüm. 9. Batı geleneğindeki sembolizmin temeli olan Platoncu form öğretisi hakkında bkz. Coomaraswamy, 1956; Snodgrass, 1990, 1:8-20.

Lis. , "m.th.l."

Tenzih ve teşbih hakkında bkz . Chittick, 1998, xxi-xxii

Fut. , 3:314. Bkz. Chittick, 1998, 6-12.

Fut. , 1:206.

El-işara nida 'ala ra s el-bu'd ve bawh bi'ayn el-'illa. İbnü'l-Arif, Mahasin ,

Bu ifadenin yorumu için bkz. Fut., 2:504; Ebu Zeyd, 1983, 266-68.

Fut. , 2:504.

Bkz. Guénon, 1984, 21.

Bkz. Fut., 1:189; AbuZayd, 1983, 267.

Fut. , 3:47.

El-Kaşani, Şerh , 113-14; bkz. Izutsu, 1983, 90.

Fut. , 3:46. İbn Arabi'nin 'değişmez özler' kavramı bir dizi çalışmada tartışılmıştır. Bkz. Chittick, 1989, 83-88, Izutsu, 1983, 159-96; Abu Zayd, 1983, 75-86; Burckhardt, 1976a, 62-64; Affi, 1969.

Bkz. Izutsu, 1983, 159.

Fut. , 1:76; Fut. , 3:47.

Fut. , 3:518; 1:119.

İbn Arabi, İnşa 1 el-Devâ'ir , 19. Bkz. İzutsu, 1983, 162.

Fut. , 3:47/225. Bkz. Chittick, 1989, 204.

Fut. , 3:47.

Fus. , 1:101. Daha fazla ayrıntı için bkz. Fus. , 2:110; Izutsu, 1983, 89; Corbin, 1969, 191.

Ras. , 2:6.

Aynı eser.

Rasail'in yedinci ve sekizinci risalelerine bakınız .

Ras. , 1:277. Modern öncesi İslami sanat anlayışı için bkz. Burckhardt, 1967b; Nasr, 1981, bölüm. 8.

Ras. 2:7-8.

Age., 2:6; bkz. Nasr, 1978a, 58.

Ras. 2 :6-7; bkz. Nasr, 1978a, 58-59.

Ras. , 1:277.

Nasr, 1978a, 59.

Ras. 2 :6-7; bkz. Nasr, 1978a, 58-59.

Ras. 2 :7; bkz. Nasr, 1978a, 59.

Ras. , 2:25; 3:235.

İhvan, Kur'an'daki "Üç kat düşen gölgeye doğru yola çıkın" (77:30) ayetini cisimlerin üç boyutlu dünyasına gönderme olarak yorumluyor. Ras. , 2:21.

Ras. , 2:53.

Age., 3:235-36.

Aşağıdaki tartışma benim 1997b tarihli makaleme dayanmaktadır. İbn Arabi'nin hayal kavramına dair kapsamlı bir çalışma için bkz. Chittick, 1989, 1994; Corbin, 1972, 1969. El-Nabulusi'nin on sekizinci yüzyıldaki öğretileri, İbn Arabi'nin hayal kavramının sürekliliğini ve geniş etkisini ortaya koymaktadır.

Fut. , 2:311/375. Bkz. Chittick, 1989, 115-21.

Fut. , 2:313.

Ras. 3:416; Fut. , 2:691.

Fut. , 1: 163/125-26.

Mi yar el-İm , 90-92.

Fut. , 3: 46-47/518. Berzah hakkında bkz . Chittick, 1989, 14-16, 117-18, 125-26; Burckhardt, 1979; Ebu Zeyd, 1983, 51-57.

Fut. 3 :46-47; 1:304; bkz. Chittick, 1989, 117-18. Ebu Zeyd, 1983, 51-52.

Fut. , 2:129, 3:42; bkz. Chittick, 1989, 15-16.

Fut. , 1:304.

Yaygara. , 104; bkz. Izutsu, 1983, 7.

Fut. 2 :309-13; bkz. Corbin, 1969, 219-20.

Corbin, 1969, 219.

, el-hayal el-mutlak'tan "Sınırlanmamış Hayal", el-hayal el-munfasil'den "bitişik olmayan hayal" ve el-hayal el-muttasil'den "bitişik hayal" olarak söz eder . 1989, 117.

Fut. , 2:311.

Aynı eser; bkz. Corbin, 1969, 219-20.

Ras. , 3:416. "Olasılık" ile ilişkili olarak "sonsuzluk" ve "belirsiz" kavramlarının bir tartışması için bkz. Guénon, 1984, 27-34. Modern öncesi İslam'da sanat ve hayal gücü hakkında bkz. Nasr, 1987a, 177-84.

Fut. , 2:309. Varlığın dört derecesi şunlardır: (1) el-vücud el-aynî , “ bir şeyin kendisinin varlığı”; (2) el-vücud el-zihni , “şeyin zihindeki varlığı”; (3) el-vücud el-laf zî , “şeyin sözdeki varlığı”; ve (4) el-vücud el-rakmi , “şeyin yazılı olarak varlığı.”

Fut. , 4:203.

Aynı eser.

Ras. , 1:277; 2:9.

Age., 1:399.

Age., 3:416.

Gazzâlî, er-Risâle’l-Ledûniyye , 21-22; bkz. Smith, 1938, 2:191.

Fut. , 1:42.

Age., 1:42-43.

Age., 1:91.

Yani ., “swr”

İngilizce art sözcüğü Latince ars , “yapmak” kökünden türemiştir. Daha fazla ayrıntı için bkz. Nasr, 1987a, 9; Coomaraswamy, 1956, 7-22; Michon, 1982, 49.

Fut. , 1:139.

Age., 1:140.

El-Gazali, el-Risala el-Laduniyya , 22; bkz. Smith, 1938, 2:191.

Age., 22-24; bkz. Smith, 1938, 2:191-92.

Ras. , 1:3

Bunlar el-kevn ve'l-fesad , "doğum ve bozulma", el-ziyade ve'n-nuksan, "artış ve azalma" ve el-tağyir ve'n-nakla, "değişim ve yer değiştirme"dir. Ras ., 2:2

Ras. , 2:2

Aynı eser.

Bu St. Louis'e benzer. Thomas Aquinas'ın "sanat, işleyiş tarzı açısından doğayı taklit eder" ifadesi, Coomaraswamy tarafından "Yaratma tarzı itibarıyla Tanrı" olarak yorumlanmıştır, 1956,

Ras. , 1:2

Gazzâlî, el-Maksâd el-Asna , 162; Shehadi'nin girişi, xxvi.

Age., 182.

Age., Shehadi'nin girişi, l—li.

Ras. , 1:290.

Aynı eser.

Aynı eser.

Fut. , 1:119.

Burada "tasarım" olarak tercüme edilen Arapça "takdir" terimi , " belirlemek " ve "ölçmek" anlamına gelen kaddare fiil kökünden gelmektedir. Üçlü kök “qdr”nin iki gerçek anlamı vardır: “güç” ve “kader”. Takdir kelimesi üzerinden yaratma fiilini tasarımla özdeşleştirmek, “kader” (tekdir) , “ölçü” (kadir) , “güç” (kudret) ve “kader” (kader) fikirlerini aynı anda bir araya getirir . Fut'a bakın . , 2:62

El-bari aynı zamanda “Animatör” anlamına da gelir, dolayısıyla üretme eylemi hayat verme eylemiyle ilişkilendirilir.

Ahsan, kelimenin tam anlamıyla "en iyi" ve "en güzel" anlamına gelir ve yapım bağlamında yakın bir ilişkiyi akla getirir.

Gazali, el-Maksad el-Esna , 80.

aynı eser..

Fut. , 4:212. İbn Arabi, bitkileri ve mineralleri, canlı doğası göze çarpmayan canlı varlıklar olarak kabul eder. Fut. , 3:437.

Gazali, el-Maksad el-Esna , 82.

Age., 83.

Metafizik Düzen

El-Gazali, El -Maksad el-Asna ,

Kartezyen felsefenin eleştirisi için bkz. Heidegger, 1962, 122-34.

Bkz. Wu, 1998, 135-45.

Ras. , 1:78-7

Aynı eser, 1:1

Age., 1:79-8

Age., 1:8

Aynı eser.

Sufilerin 'Varlığın Birliği' kavramı hakkında bkz. el-Nabulusi, el-Vücud el-Hak ; Chittick, 1989, bölüm. 3; İzutsu, 1971, 1-24; Lings, 1971, 121–30; Burck Hardt, 1976a, 53-57.

El-Mebahis el-Meşrikiyye'de er -Razi bu görüşe karşı çıkıyor.

Arapça'daki 'varlık' kavramı hakkında bkz. Şehadi,

Sufilerin 'vecd' kavramı vecd de aynı kökten türemiştir.

Tuhfa , 47. Bkz. el-Nabulusi'nin şerhi, el-Kavlu'l- Metin

Özellikle İbn Teymiyyah'ın çalışmasına bakınız, 2000, 2:72-2

Lings, 1971,

Gazali, Rasa'il , 4:17; çeviri Lings'e dayanmaktadır, 1971,

El-İnsan el-Kamil , 1:1 Bkz. Burckhardt, 1983,

Ayak , 3:4

Tasavvuf terimleri sözlükleri için bkz. Burckhardt, 1983, 59-73, 1976a, 114-26, 1975, 135-46.

Tuhfa , 47. Bkz. el-Kaşani , Şerh ,

Bkz. el-Cili, el-İnsan el-Kamil , 1:13-1 Bu durumun doğası hakkında bkz. Burck Hardt, 1983, 4, 1976a, 114; Schuon, 1969, 142/144; Guenon, 1984, 43-49.

Tuhfa , 48. “Muhammed Hakikati” fikri hakkında bkz. İbn Arabi, Mecmu'at Rasa'll , 1:374-454; Ayak., 1:119/143-44; Fus. 1 :214-26; Ebu Zeyd, 1983, 86-95.

Tuhfa ,

Aynı eser.

Aynı eser.

Aynı eser.

Aynı eser.

Aynı eser. Varlığın yedi hali üzerine bir yorum için bkz. en-Nabulusi, el-Kavlu'l-Mat , 11-17. Schuon, evrensel tezahürün yedi durumunu, nasut ve lahut'un her birinin iki duruma karşılık geldiği "beş ilahi varlık"la ( nasut , melekut , jabarut , lahut ve hahu t ) karşılaştırır. 1969, 142-58.

Sufilerin 'ilahi iş' kavramı hakkında bkz. İbn 'Arabi, “Ayyam al-Sha'n”, Mecmu'atRasa'il , 1:503-19; el-Kaşani, Şerh , 4.

Tuhfa, 49-50.

Hallac , Dördüncü ,

age.,

Bkz. el-İsfar el- Ghanb

Ras. , 1:8

Kahf , _

Dipnot, 1:4

Lings, 1971,

Kahf , _

Bir bilgi biçimi olarak olumsuzlama hakkında bkz . , 1:91-9

İbn Arabi, 1976,

Bkz. Coomaraswamy, 1977, 2:220-30; Guenon, 1984,

Tuhfa , 47-5

Age., 50. Bkz. Izutsu, 1971, 45; Bahtiyar, 1976, 10.

Fut. , 3:275-76.

İbn Arabi bu hadisin ikinci kısmının sonradan eklenen bir kısım olduğunu söylüyor. Fut. , 2:56.

Bkz. İbn Arabi, 1976, 3.

bakın . , 3:290.

Age., 1:260.

Age., 1:259.

Age., ayrıca 1:46.

Age., 3:275.

Bkz. Izutsu, 1983, 199.

Fus. 1 :115; bkz. Izutsu, 1983, 198-99.

Fut., 1:260.

Age., 4:14.

Age., 3:275.

Aynı eser.

Bkz. aynı eser, 4:193.

Age., 3:275.

Age., 1:255.

Age., 3:420.

Age., 1:293.

Bkz. Izutsu, 1983, 99.

Fut. , 3:197-98.

El Kaşani, Bayan , 90.

Fut., 1:293.

Aynı eser.

Aynı eser.

Age., 1:430.

Bu benzetme, peygamberlik geleneğine dayanmaktadır. Fut'a bakın . , 1:293.

Fut., 1:293.

Aynı eser.

Aynı eser.

Fus. , 1:220. İbn Arabi burada Arapça dilini kastediyor. Arapça nukta ( nokta) teriminin de dişil cinsiyette olduğunu belirtmek ilginçtir . Cinsiyete ilişkin metafiziksel yorumu için bkz. Fut. 1 :138-43; Burckhardt, 1975, 124.

Fut., 1:259.

Age., 1:260.

Age., 1:388.

Age., 4:210.

İbn Arabi, Uklatü'l-Mustavfiz , 45; Fut. , 1:90.

Fus., 1:115; bkz. Izutsu, 1983, 198-200.

Tuhfa, 48-49.

Fut. , 1:100.

Yani iki öncül ve bir sonuç. Bkz. Akkach, 1997b, 101.

Fut ., 3:276.

Age., 2:493.

Hallac'ın hayatı hakkında bkz. Msignon, 1982; Msignon ve Kraus, 1936; Makarim, 1989.

Fus ., 1:83.

Age., 1:49; bkz. Izutsu, 1983, 227.

Ayrıntılı bilgi için bkz. Şerh , 266.

Bkz. Fus ., 1:214; Burckhardt, 1975, 116-17.

Şarh, 266; bkz. Izutsu, 1983, 237.

Fus. , 48-49; bkz. Burckhardt, 1975, 8-9. Bu konuda bkz. Nasr, 1968c, 1980, 31-39, 1981, 160-88; İzutsu, 1983, 243-83; Burckhardt, 1983.

bakın . , 3:190.

Şarh , 11; bkz. Izutsu, 1983, 222.

Tuhfa, 48.

Burckhardt seçilmiş alıntıları tercüme ediyor, 1983.

El-İnsan el-Kamil , 1:5.

Age., 2:46.

İnsha' al-Dawa'ir , 21. Bkz. Fus. , 01:50; İzutsu, 1983, 235.

İnsha'al-Dawa'ir , 22.

Fut. , 2:446.

Bkz. Guénon, 1975b; Snodgrass, 1985, 21.

Fut ., 1:124/153.

Age., 3:198.

Aynı eser.

Age., 1:123.

Age., 2:445.

Age., 2:464. Bkz. İbn Kesir, Tefsir , 3:240.

Bkz. İbn Kesir, Tefsir , 4:295.

Kitab el-Ayn , 1:235; Ayrıca bkz. Lis. , '“.jb”

Kutsal kemik kavramı birçok antik ve modern öncesi gelenekte mevcuttu, bkz. Stross, 1994.

Lis ., “n.sh.”

Fut. , 1:312.

Age., 2:464.

Şifa ; 8:400.

Ras. , 1:183-241.

Age., 1:223-24. Bu, Vitruvius'un orantısal sistemine çarpıcı biçimde benzer, 1960, 72-75.

Fus. , 1:203-04; bkz. Burckhardt, 1975, 104-05.

Şarh , 279.

Örneğin yer çekimi gibi dış kuvvetlerin neden olduğu hareketler buraya dahil edilmemiştir.

Fut. , 2:464-65.

Age., 4:315.

İnsani yönlerin felsefi ele alınışı için bkz. İbn Sina, Şifa'—Tabî'iyyât , 1:246-58.

Bkz. Taberî, Cami', 5:345-47.

Fut. , 1:53.

Al-Tusturi, Tafsir , alıntı, Bowering, 1980, 149.

Bowering, 1980, 153. Bu konuda ayrıca bkz. el-Mekki, İlm el-Kulûb , 94; Deylemi, Atfal-Elif , 33.

Bowering, 1980, 152; el-Tusturi, Tefsir , 41; el-Mekki, 'İlmu'l-Kulûb , 93-94; Deylemi, Atf el-Elif , 33.

Bowering, 1980, 154.

Daylami, Atf al-Alif , 33; Bowering, 1980, 150.

Daylami, Atf al-Alif , 33; Bowering, 1980, 150.

Bu fikrin daha detaylı incelenmesi için Fut'a bakınız. , 1:302.

Fut. , 1:158.

Age., 4:76; 1:160.

İbn Arabi, Tefsir , 1:426.

Schuon, 1976b, 60. Ayrıca bkz. Nasr, 1979, 41; ve Msignon, 1982, 2:3.

bakın . , 1:51-91.

Age., 1:101.

Bkz. Lings, 1971.

Al-Qunawi, Mir An al-'Arifin , 24. The Zahiriyya MS. 4865, 24-29, risaleyi İbn Arabi'ye atfeder. Kitap olarak dünya hakkında bkz. Fut. 2 :395-478; 4:166-67.

İbn Arabi bu bilimi "Hıristiyanlığın bilimi" (el-'ilm al-'isavi) olarak adlandırır ve İsa'nın Kur'an'daki tanımına "Meryem'e ilettiği kelimesi ve ondan bir ruh" (4:171) olarak atıfta bulunur. ). Fut'a bakın . , 1:167-69.

Bu, bir Sufi geleneğine göre şöyle der: "Allah, kâinatı Rahmân'ın nefesiyle yarattı." Bkz . Fut ., 2:395-403. Burckhardt, 1976a, 43; İzutsu, 1983, 132.

Bu, Kur'an'ın ayrı ayrı fakat metinsel bir bağlamda duran ayrık harflerine atıfta bulunur.

Mir Au el-'Arifni , 25; bkz. Askari'nin çevirisi, 21.

Mir An el-'Arifni , 24-25; bkz. Askari'nin çevirisi, 22; ve bkz. Schuon'un yorumu, 1976b, 64.

Kahf 2; bkz. Lings, 1971, 148.

Daha fazla ayrıntı için Fut'a bakınız. , 1:111, 2:134-39.

Mir'at el-'Arifin , 8-12.

Çene., 10/6.

Age., 22/12.

Kehf , 5. Bkz . Mecmuat Rasa'll , 1:491-502'deki “Kitab al-Alif” .

Lings, 1971, 154.

Çene ., 14.

Lings, 1971, 156.

Kahf , 3.

Lings, 1971, 153-54. Fut'a bakın . , 2:123.

Kahf, 3.

Lings, 1971, 153-54.

Age, 148. Bkz. Kehf , 2. Aynı hadisi Hallac tarafından da nakledilmiştir; bkz. Msignon ve Kraus, 1936, 95. Ayrıca bkz. “Kitab al-Ba'”, Majmu'al Rasa'il , 1:455-67.

Lings, 1971, 155.

Age., 155.

Age., 150.

Age., 157.

Age., 152.

Age., 151.

Fut. , 1:102.

Kahf , 4.

Fut. , 1:84.

Fus. , 1:49; bkz. Burckhardt, 1975, 9.

elif (A) harfi “fonetik hareketlerin” (harakat) hiçbirini kabul etmez ve bu nedenle telaffuz edilemez. Bir kelimenin başında her zaman sonraki harflerden ayrılır. Bunlar onun sembolizminin bir parçasını oluşturur; Fut'a bakın . , 1:61.

Fut ., 1:62.

İbn el-Nedim, el-Fihrist , 15. Bu hareketler İbn Arabi'nin mekansal açılma hareketlerine karşılık gelir.

Fut. , 1:84-85.

Lings, 1971, 153.

Bkz. Guénon, 1975b, 46. Ağacın sembolizmi için bkz. Reat, 1975; Cook, 1988.

Fut. , 2:379; Bkz. Corbin, 1969, 188.

Kana'nın bir emri olan Kun , kuwn olmalıdır , ancak w harfi, iki ünsüz arasında yer aldığı için dilbilgisi açısından ihmal edilmiştir. Kuwn (be) ve kawn (kozmos) aynı üç harfe sahiptirler kwn See, Jeffrey, 1959.

Shajarat , 39-55; çeviri Jeffrey, 1959, 62-72'ye dayanmaktadır.

Kozmik Düzen

Uklatü'l-Mustavfiz , 51-52. Daha fazla ayrıntı için Fut'a bakınız. , 3:296, 2:67.

Fut. , 3:363.

Alıntı: Ardalan ve Bakhtiar, 1973, 2.

Fut. , 3:416-48.

Corbin bunu “Varoluşçu Merhametin Sigh'i” olarak adlandırıyor, 1969, 185.

Bkz. Izutsu, 1983, bölüm. 6, 152-58.

Age., 155. Daha detaylı bilgi için bkz. Şerh , 10.

bakın . , 3:420, 2:310. İlahi Nefes, dünyanın ilksel maddesini, materia prima'sını ifade ettiği ölçüde, "ötekiliğin" köküdür. Bkz. Burckhardt, 1986, 63.

İzutsu, 1983, 131-32.

Age., 132.

Hadis-kudsi , çev. Corbin, 1969, 184.

Şar , 182.

Fus. 1 :112; bkz. Izutsu, 1983, 132; Corbin, 1969, 184.

Şarh , 182; Fut. , 2:331.

Fut. , 2:434.

Fus. , 1:145; bkz. Burckhardt, 1975, 77.

Fut. 2:331; 3:452.

Fus. , 1:144.

Fut., 2:310; bkz. Corbin, 1969, 185.

Fut. , 3:430.

Age., 2:310.

Corbin, 1969, 185.

Fut., 1:119.

Age., 1:305.

Age., 1:41.

Age., 2:311.

Burckhardt, İbn Arabi'nin değişmez özlerini Platoncu fikirlerle karşılaştırır, 1976a, 62-64.

Fut. , 4:315.

Age., 2:421; ayrıca bkz. 1:90-91.

Fut ., 3:420.

Age., 3:416-48.

Bkz. Abu Zayd, 1983, 97-149.

Ruhun pratik melekesi formların tezahüründen sorumludur, entelektüel meleke ise onların ölçülerini ve oranlarını bilmekten sorumludur . Fut'a bakın . , 2:429.

el-haba' ve el-hakikatü'l-külliyye (Evrensel Gerçeklik) olarak da anılır , bkz . Fut. , 1:118.

Murata, 1987, 330.

Fut , 1:148.

Age., 1:199.

Age., 3:420.

Bkz. Fus., 1:219; İzutsu, 1983, 134.

Fut. , 3:420.

Fut. , 3:420, ayrıca bkz . Fus. , 1:144.

Al-Jurjani, Ta'rlfal , 319.

“ Substansia , sub stare'den , kelimenin tam anlamıyla 'altında duran' anlamına geliyor; bu anlam aynı zamanda 'destek' ve 'alt tabaka' fikirlerine de bağlı." Guénon, 1983b, 26.

Bkz. başlık , 2: bölüm 1; Nasr, 1978a, 58-61.

Fut. , 2:439.

Age., 1:55.

Bkz. Schuon, 1969, 103-04.

hadisin birçok versiyonu vardır ; bkz. el-Taberi, Tarih , 1:16-19; İbn Kesir, el-Bidaya , 1:8-9; el-Suyuti, el-Hay'a , 6-9.

Schuon, 1969, 103-04.

Fut., 2:431.

Age., 1:260.

'Ijqla! el-Mustavfiz , 56-57.

Bkz. Jurjani's, Ta'rfiU , 295.

bakın . , 1:147.

Age., 2:436.

Age., 3:431.

El-Bidaya , 1:11.

Fut. , 2:436, 1:44.

Age., 3:432.

Bkz. el-Suyuti, el-Hay'a , 3.

İbni Masarra'ya atıfta bulunarak İbni Arabi, Hezekiel'in vizyonundakilere tekabül eden taşıyıcıların bu formlarını doğrulamaktadır. Fut'a bakın . , 1:149.

Schuon, 1969, 109.

Malik, ortaçağ İslam literatüründe bir peygamber olarak değil, bir melek olarak bilinir.

Fut ., 3:432.

Age., 1:147-4

Age., 3:4

Al-Suyuti, al-Hay'a , 1-5

Ayak. , 3:4

Schuon, 1969, 111-20.

bakın . , 2:4

Schuon, 1969,

Ayak ., 3:4

“Taşrih el-Aflak”

Ayak. , 3:4

Age., 2:441; ayrıca bkz. 1:317-1

Age., 2:5

Age., 2:4

Aynı eser.

Age., 3:4

Lahey , _

age.,

Ayak. , 3:4

Nun Mektubu Gizemleri ", 1947, 166-68.

Akkach, 1997b,

Ayak. 1 : 1

Lahey , 34-3

age.,

'Ukla! el- Mustavfiz ,

bakın . , 2:6

Wensinck'te alıntılanmıştır, 1978,

age.,

Aynı eser.

Tefsir , 3:9

Corbin, 1969, 56. Ayrıca bkz. Coomaraswamy,

Al-Amidi, Rice. , 9-1

Bkz. İbn Kesir, el-Bidaya , 1:92; İbn Esir, el-Kamil , 1:37. İbn Kesir bu hadisin , Adem'in boyunun altmış arşın olduğunu ve neslinin Peygamber zamanına kadar giderek kısaldığını söyleyen bir versiyonunu tercih eder . 1:85-92.

Lis.'e göre Arapça 'amad terimi, "üzerinde bir evin durduğu sütunlar" ve "göçebe çadırının (khiba) ortasındaki dikey ahşap direk " anlamına gelir.

bakın . , 1:138-43.

Age., 4:416.

Al-Amidi, Ris. , 16.

Bkz. Fut., 1:140.

Uklatü'l-Mustavfiz , 56-57.

Fut., 2:433.

Öyleydi. , 3:548.

Ras. , 2:15; bkz. Nasr, 1978a, 65.

Ras. , 2:16; ayrıca bkz. Fut. , 2:434.

Öyleydi. , 2:434.

Age., 2:433.

İbni Arabi'ye göre ilahi Ayaklara göre belirlenen gün İkizler burcu Fut ile başlamaktadır. 2 :437-38; sabit yıldızlar küresine göre belirlenen gün Terazi ile başlar, Uqlat al-Mustawfiz , 61; Güneşe göre belirlenen gün ise Koç burcu Fut burcuyla başlar. , 3:461, 2:438.

Fut ., 1:121.

Age., 2:443.

Age., 2:437-38.

Haftanın ilk beş gününün isimleri, 1'den 5'e kadar olan ilk beş rakamın Arapça isimlerinden türemiştir ve geriye doğru hareket eden beş yıldıza karşılık gelir. Fut., 1:643.

El Kaşani, Bayan , 91.

Bkz. Nasr, 1981, 202; Burckhardt, 1977, 44.

bakın . , 1:122/291.

Al-Qashani, Bay an , 90-91.

Burckhardt, 1977, 35. Arap alfabesinin kozmolojik sembolizmi için bkz. Fut. , 1:51-91.

Burckhardt, 1977, 35.

Age., 35.

Mimari Düzen

Gazali, Mecmu'at Rasa'il , 1:5-6.

Vinç , 1987, 19-20.

Papadopoulo, 1980, 244-45.

Ortaçağ mezar kuleleri hakkında bkz. Daneshvari, 1986.

Bkz. Lehrman, 1980.

Ardalan ve Bakhtiar , 1979,68.

Age., 89.

Burckhardt, 1976b, 179.

Ras. , 1:78. Bkz. Nasr, 1978a, 40-43.

Modern öncesi İslam sanatı ve mimarisinde geometri, farklı yönleri birçok çalışmanın kapsadığı geniş bir alandır. Örneğin bkz. Necipooğlu , 1995; Duvarlar, 1990; Paccard, 1980; Critchlow, 1976; El-Said ve Parman, 1976.

Ras ., 1:102. Bkz. Critchlow, 1969, 4-5; 1976 , 9-14.

Aynı eser. 1:103-04.

Eliade'nin 'kutsal mekan' kavramı hakkında bkz. onun, 1986, 107-24, 1974, 1-37/367-87, 1959b, 20-65.

Melissa Raphael, 1997, 1.

Rudulf Otto, 1926, vii.

Age., 26.

Aynı eser.

Age., 28. Bkz. Akkach, 2003.

Eliade, 1959b, 10.

Age., 11.

Age., 20-113.

Bakınız Eliade, 1994.

Otto, 1926, 5.

Eliade, 1959b, 20.

Bkz. el-Tabari, Cami'al-Beyan, 8:396-97.

Bkz. Akkach, 2002b.

Bkz. EI2 , Fadila.

İbn Manzur, Muhtasar , 1:255.

Age., 1:255-59.

Bkz. el-Wasiti, Fada'il . On birinci yüzyılın başlarından kalma bu kitap, Kudüs'ün esaslarıyla ilgili hayatta kalan en eski metinler arasındadır. Bu türe ilişkin ayrıntılı bir çalışma için bkz. İbrahim, 1985.

Eliade, 1974, 369.

Dickie, 1978, 33.

İbn el-Esir, el-Kamil , 2:527-30; İbn Kesir, el-Bidaya , 7:74-75; El-Tabari, Tarih , 2:188-94. Planı anlatırken İbn el-Esir her iki şehre de atıfta bulunurken diğer iki kaynak yalnızca el-Kufe'ye atıfta bulunur.

El-Taberi, Tarih , 2:194-95; el-Bağdadi, Tarih , 1:66-79; İbn el-Esir, el-Kamil , 2:530.

El-Bağdadi, Tarih , 1:72.

Al-Makrizi, Hitat, 4:36.

El-Bağdadi, Tarih , 1:67. Ardalan ve Bakhtiar'a göre Kaşan, Başak burcunun egemenliği altında kurulmuştur, 1973, 136, not 8.

A-Makrizi, Hitat, 2:204.

Kıble terimi , “insanın ön tarafı” anlamına gelen el-kubl kelimesinden türemiştir, bkz. Lis. , “qbl”

David King çeşitli yayınlarında oryantasyonla ilgili zengin İslami geleneği ortaya çıkarmıştır. Bkz. King, 1982 ve 1999.

İbn Arabi, “el-Ehadiyye” (MS. 123, Zah.), 18.

Snodgrass, 1985, 32.

Age., 30-36. Bkz. Eliade, 1959b, 29.

Sharaka'dan "parlamak", "aydınlatmak", "yaymak" anlamına gelir .

Seyircinin güneye baktığını varsayarsak.

Fut. , 1:387. Batı, akşam , gharaba'dan " uzaklaşmak" .

El Kaşani, Bayan . Bkz. Akkach, 1997a.

Bunun felsefi bir tartışması için bkz. İbn Sina, Şifa 1 : el-Sema'al-Tabi'i , 251-58.

Bkz. King, 1982, 303-12.

Yönlerin adları ve anlamları için bkz. Lis.

El-Belazuri, Futuh, 274-75; El-Tabari, Tarih , 1:191.

İlk namaz güneş doğmadan önce, sonuncusu ise gün batımından sonra başlar.

Fut. , 1:397.

Örneğin bkz. İkhwan, Ras. ; el-Mukaddasi, Ahsan el-Takasım ; ve el-Makrizi, Khitat .

Corbin, 1980b, 138.

Age., 141.

Örneğin bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Hadi el-Arwah .

İbn Arabi, 1986, 244.

Fut. , 1:126-31. Daha fazla ayrıntı için bkz. Rahman, 1964, 167-80; Corbin, 1969, 351 ve not 10.

Fut ., 127; çeviri Corbin, 1969, 351, not 10'a dayanmaktadır.

Fut ., 1:130-31.

Corbin, 1969, 190.

Fut., 1:126; bkz. Rahman, 1964, 173.

Öyleydi. , 1:127; Corbin'in çevirisi, 1969, 351.

Öyleydi. , 1:127. İbn Abbas hakkında bkz. İbn Sa'd, Tabakat , 2:365-72.

Rahman, 1964, 173.

Fut., 1:128; Rahman, 1964, 173.

Fut., 1:129.

Bkz. Stewart, 1980, 33.

Fut., 1:130.

Başka bir gelenekte Tanrı, İbrahim'i tüm yeryüzüne bakabilmesi ve evin yerini seçebilmesi için göğe kaldırdı. Bunu yaptıktan sonra melekler ona, Allah'ın yeryüzündeki mabedini (haramını) seçtiğini söylediler . Bkz. Al-Azraqi, Akhbar, 1:53.

Bu geleneğin pek çok versiyonu vardır, bkz. Al-Azraqi, Akhbar , 1:58-66; el-Tabari, Tarih , 1:128-34.

Tirmizi, Hatmü'l-Evliya' , 350, 372.

Fut. , 2:60.

Bkz. Guénon, 1975, 45.

Fut., 1:666.

Wensinck, 1978, 36'da alıntılanmıştır.

Wensinck, 1978, bu geleneklerden bazılarının İngilizce çevirilerini içerir.

Bkz. King, 1993, x; Kral ve Lorch, 1992.

Ras. , 2:39.

Bkz. el-Azraki, Akhbar , 1:32; Wensinck, 1978, 36.

El-Azraki, Ahbar, 1:31; Wensinck, 1978, 18.

el- durah'ın benzeri ve ölçüsünde bir ev inşa etmeleri emredilen melekler tarafından yapılmıştır . El-Azraki, Ahbar , 1:33-34/36-37.

Al-Ya'qubi, Tarih , 2:19. Dünyanın göbeği olarak Kabe'nin sembolizmi Wensinck, 1978'de tartışılmıştır. Omfalos sembolizmi hakkında ayrıca bkz. Eliade, 1974, 231-35.

El-Birami, Yad , 104. El-Birami hakkında bkz. el-Zirikli, el-A'lam , 4:101.

Age., 104.

Wensinck, 1978, 47'de alıntılanmıştır.

Age., 47-48.

Al-Azraqi, Wensinck'te alıntılanmıştır, 1978, 14-15.

Age., 14.

El-Azraki, Ahbar , 1:35; çeviri Wensinck, 1978, 51-52'ye dayanmaktadır.

Sık Kullanılan Ev'in ilkel cennette bulunduğuna inanılıyor ; Adem'in hatırı için yeryüzüne indirilmiş, sonra tufan sırasında tekrar kaldırılarak yeniden diriliş zamanına kadar gökte kalıcı olarak kalmıştır.

El-Azraki, Ahbar , 1:49; bkz. Wensinck, 1978, 48.

Fut. , 2:443.

Kuraklık zamanlarında Arabistanlılar Mekke'ye dua etmeleri için elçiler gönderirlerdi ve onlara genellikle Ebu Kubeys dağına tırmanmaları tavsiye edilirdi. Bkz. Wensinck, 1978, 25. Dağın ilksel merkez olduğu fikri ve dağ ile mağaranın tamamlayıcı sembolizmi hakkında bkz. Guénon, 1971a/b.

El-Azraki, Ahbar , 1:31-32.

Age., 1:43.

Al-Tabari, Wensinck'ten alıntı, 1978, 42.

El-Azraki, Ahbar , 1:43; ayrıca bkz. Wensinck, 1978, 50.

Al-Amidi, Ris ., 17; Wensinck, 1978, 42.

İbnü'l-Vardi, Wensinck'te alıntılanmıştır, 1978, 40.

Al-Qazwini, Wensinck, 1978, 35'te alıntılanmıştır.

Fut. 2 :6-7

Age., 2:6. Kabe'nin Şii sembolizmi de benzer anlamlar içermektedir. Bkz. Corbin, 1965, 79-166.

Fut. 2 :6-7.

Age., 1:160.

bakın . , 1:229-32.

Fut. , 3:198.

Age., 1:665; El-Birami, Yad , 95.

Sufi bakış açısına göre siyah taş, aynı zamanda Allah ile insan arasındaki “antlaşma” olan el-Misak'ı da temsil eder ; bu sayede Kabe, ilahi ve cehennemi modellerinden ayrılır.

Al-Birami, Yad , 95. Bir Sufi yorumuna göre, Kabe'nin etrafında cumambülasyon ritüeli sırasında Müslüman iki sağ eliyle desteklenir: kendisinin ve sol tarafta duran siyah taşla temsil edilen Tanrı'nınki. . Bkz. El-Birami, Yad , 102; Fut., 1:749.

Fut. , 01:50.

El-Birami, Yad , 101.

El-Azrakî, Ahbar , 1:170-71; Fut. , 4:32; İbn Arabi, Muhadarat el-Ebrar , 1:266.

Fut. , 1:666.

Ardalan ve Bakhtiar, 1979, 29; Burckhardt 1976b, 4.

gör . , "k.'.b."

Fut. , 1:666.

Asas el-Belağa , 394.

El-Farâhîdî, Kitab el-Ayn , 1:207.

İbn Arabi, Hicir'in belirsiz köşesini " Allah'ın gerçek evi" olarak kabul eder. Fut. , 1:51/705.

Fut ., 1:703; el-Azrakî, Ahbar, 1:335-36.

Fut. , 01:50.

Aynı eser.

Age., 1:666.

Age., 1:666-67.

Age., 1:706.

Cami mimarisi ve biçimi, tarihsel gelişimi, sosyokültürel bağlamları ve sembolizmi birçok çalışmada ele alınmıştır. Örneğin bkz. Frishman ve Khan, ed., 1994; Hillenbrand, 1994, bölüm 2; el-Wali, 1988; Nasr, 1987a, 37-63; Dikie, 1987, 15-47; Burckhardt, 1976b, 18-25.

Bu durum erken dönemlerde daha belirgindir.

Yine de bazı anlatılar mevcuttur; bkz. İbn Sa'd, Tabakat .

Eliade, 1974, 369.

Lings, 1983, 123-24.

İbn Kesir, El-Bidaya , 3:215; İbn Sa'd, Tabakat, 1:240.

Lis .,“ '.r.sh.”

Frishmann, 1994, 32-33.

İbn Sa'd, Tabakat, 1:239-41.

Fus. 1 :222-23; bkz. Burckhardt, 1975, 127-28.

Bkz. Corbin, 1969, 249.

Fus. , 1:83; Corbin'in çevirisi, 1969 , 254.

İbn Arabi, “Mir at” (MS. 4865, Zah.).

Corbin, 1969, 251. Bkz. Fus. , 2:341-42.

Fut. , Burckhardt, 1967b, 134'te alıntılanmıştır.

Fut. , 3:63.

Gazzâlî, İhya', 1:153.

Fus ., 1:223; Burckhardt, 1975, 128.

Fus. , 1:223.

Akustik mekana ilişkin aşağıdaki açıklamalar Ong, 1967a, 160-69'a dayanmaktadır; ve Carpenter ve McLuhan, 1966, 65-70.

Ong, 1967a, 164.

Age., 163; Carpenter ve McLuhan, 1966, 67.

Ong, 1967a, 164.

Age., 1967b, 7.

Carpenter ve McLuhan, 1966, 67.

Bkz. Gazali, İhya ', 1:1

Burckhardt, 1976b,

Age., 18-19; 1967b,

Kayıt, 1976, bölümler 4,

Burckhardt, 1976b,

Age., 1967b,

Ong, 1967a,

Fus. , 1:224; bkz. Burckhardt, 1975, 130.

Ayak. , 2:4

Aynı eser, 1:4

Age., 1:704-0

Aynı eser, 1:1

Age., 2:366-6

Age., 2:3

Age., 2:367-6

Sonsöz

Rees, 2001,

Davies, 1992, 20–21.

Rees, 2001,

Bkz. aynı eser, 200,

Gleiser, 2001, 235.

Rees, 2001, 153.

Davies, 1992, 232.

Harries, 2001, 331.

Atıfta Bulunulan Arapça El Yazmalarının Listesi

Aşağıdaki sıralama Dârü'l-Kütübü'z-Zâhiriyye'nin indekslerine göredir.

El-Ami di , İbrahim el-Karmani. HANIM. 6102. “Risala fi Beyan Ab'ad el-Samavat ve'l-Ardin ve'l-Arş ve'l-Levh ve'l-Kalam ve 'Eca'ib el-Samavat ve Makan el-Cenne ve'n-Nar,” f. 1-32.

El-Amili, Bahaeddin. HANIM. 3103. “Taşrih el-Aflak,” f. 1-11.

El-Birami, 'Abd Allah 'Abdi. HANIM. 7847. “El-Yad el-Ajwad fi İstilam el-Hacer el-Esved,” f. 95-116.

El-Hindi, Muhammed b. Fadlullah el-Barhanburi. HANIM. 5511. “Et-Tuhfa el-Mürsele fi Vahdetü’l-Vücud,” f. 47-52.

İbn Arabi, Muhyiyüddin. HANIM. 123. “İnşa’ü’d-Devâ’ir ve’l-Cedevil”, f. 5-20.

. HANIM. 1328. “Al-Futuhat al-Mekkiyya,” cilt. 1.

. HANIM. 1330. “Al-Futuhat al-Mekkiyya”, cilt. 3.

. HANIM. 3975. “İnsha’ al-Dawa’ir wa al-Jadawil,” f. 4-15.

. HANIM. 4865. “Mir'at el-'Arifin fi Multamas Zeyn el-'Abidin,” f. 24-29.

İbn Seb'in, Ebu Muhammed Kutub el-Din (Atfedilen). HANIM. 7127. “Cevahir el-Sirr el-Münir,” f. 1-262.

Al-Cili, 'Abd al-Karim. HANIM. 4992. “Al-Kahf wa al-Raqim fi Sharh Bismallah al-Rahman al-Rahim,” f. 1-11.

el-Nabulusi, 'Abd al-Gani. HANIM. 5570. “Munajat al-Hakim wa Munaghat al-Qadim,” f. 39-40.

Al-Qashani, 'Abd al-Razzaq. HANIM. 5258. “Bayan Mikdar el-Sana el-Sermadiyye ve Ta'yin el-Ayyam el-İlahiyya,” f. 90-93.

El-Suyuti, Celaleddin. HANIM. 5881. “El-Hay'a el-Seniyye fi'l-Hay'a el-Sünniyye”, f. 9-26.

Seçilmiş Kaynakça

Ebu Zeyd, Nasr Hamid. 1996. Al-Ittijah al-'Aqli fi al-Tafsir . Beyrut: El-Markaz el-Sakafi el-Arabi, 3. baskı.

. 1983. Falsafat al-TaWil . Beyrut: Dar al-Tanwir.

Ackerman, P. 1953. “Bazı Mimari Unsurların Sembolik Kaynakları.” JSAH 12, 4: 3-7.

Addas, Claude. 2000. İbn 'Arabi: Dönüşü Olmayan Yolculuk , çev. D.Sokak. Cam köprüsü: İslami Metinler Topluluğu.

. 1993. Kırmızı Kükürt Arayışı: İbn 'Arabi'nin Hayatı , çev. P. Kingsley Cam köprüsü: İslami Metinler Topluluğu, temsilci. 2000.

'Afifï, AA 1969. “Al-A'yan al-Sabita fi Madhhab ibn 'Arabi wa al-Ma'dUmat fi Madhhab al-Mu'tazila.” İbrahim Madkür, ed., 1969'da .

. 1939. Muhid Din İbnü'l-Arabi'nin Mistik Felsefesi . Cambridge: Cam Bridge University Press.

Akkach, Samer. 2003. “'Tamamen Öteki': İslam'da Kutsalın Mekansallığı Üzerine.” ATR 8, 2: 41-58.

. 2002a. “Dini Haritalama ve Farklılığın Mekansallığı.” Eşikler 25: 68-75.

. 2002b. “Farklılığın Haritalanması: İslami Fada'ill' Kavramı Üzerine, S. Akkach, ed., Farkın Yerinden Çıkarılması: Mimarlık, Kültür ve Hayali Coğrafya . Adelaide: CAMEA, 9-21.

. 1997a. “İbn 'Arabi'nin Kozmogoni ve Sufilerin Uzay ve Zaman Kavramı.” Tartışma 2: 115-42

. 1997b. “İbn Arabi'nin Ontolojisinde Hayal Dünyası.” BJMES 24: 1, 97-113.

Ali, Abdullah Y. 1983. Kur'an-ı Kerim: Metin, Tercüme ve Şerh . Lahor: Eşref.

El-Ensari, Şemseddin. 1923. Nukhbat al-Dahr fi 'Ajadib al-Barr wa al-Bahr . Leipzig: Otto Harrassowitz.

Arberry, AJ 1983. Yorumlanan Kur'an . Londra: Oxford University Press.

. 1966. Müslüman Evliyalar ve Mistikler . Londra : Routledge ve Kegan Paul.

. 1963a. Tasavvuf . Londra: Allen ve Unwin.

Ardalan, Nader. 1980. “Sembolik Formun Görsel Dili: Cami Mimarisi Üzerine Bir Ön Çalışma.” Jonathan G. Katz, ed., Sembol ve Kişisel Kimlik Olarak Mimarlık . Philadelphia: Ağa Han Mimarlık Ödülü, 18-36.

Ardalan, N. ve L. Bakhtiar. 1973. Birlik Duygusu: İran Mimarisinde Sufi Geleneği . Chicago: University of Chicago Press, Phoenix ed., 1979.

'Attar, Feridüddin. 1978. Kuşların Konferansı , çev. CS Not. Londra: Rout çıkıntısı ve Kegan Paul.

Austin, RWJ 1980. İbnü'l-Arabi: Bilgeliğin Çerçeveleri . New York: Paulist.

. 1971. Endülüs Sufileri . Londra: Allen ve Unwin.

El-Azraki, Ebu el-Velid. 1983. Akhbar Makka wa ma Ja'a flha min al-Athar , ed. RS Malhas. Beyrut: Dar al-Endülüs.

Badawi, 'Abd al-Rahman. 1978a. Tarık el-Tasavvuf el-İslami . Kuveyt: Wakalat al-Matbu'at.

. 1978b. Şahsiyyat Kalika fi el-İslam . Kuveyt: Wakalat al-Matbü'ât.

Bakhtiar, L. 1976. Sufi: Mistik Arayışın İfadeleri . Londra: Thames ve Hudson, Temsilci. 1979.

El Balazuri. 1991. Futuh el-Buldan . Beyrut: Daral-Kutub al-'Iimiyya.

Behrens-Abouseif, Doris. 1999. Arap Kültüründe Güzellik . Princeton: Wiener.

Blair, Sheila ve Jonathan Bloom. 1994. İslam Sanatı ve Mimarisi 1250-1800 . New Haven: Yale Üniversitesi Yayınları.

Bowering, G. 1980. Klasik İslam'da Mistik Varoluş Vizyonu: Sufi Sahl at-Tusturi'nin Hermenötikleri (ö. 233/896) . Berlin: De Gruyter.

Brookes, John. 1987. Cennet Bahçesi: Büyük İslam Bahçelerinin Tarihi ve Tasarımı . Londra: Weidenfeld ve Nicholson.

Burckhardt, Titus. 1986. Simya , çev. W. Stoddart. Londra: Element Books, 2. imp. 1987.

. 1983. Evrensel İnsan , çev. A. Culme-Seymour. Gloucestershire: Beshara.

. 1979. “' Berzah ' ile ilgili.” SCR 13, 1-2: 24-30.

. 1977. İbn Arabi'ye göre Mistik Astroloji , çev. B. Rauf. Gloucester bölgesi: Beshara.

. 1976a. Tasavvuf Doktrinine Giriş , çev. DM Matheson. Northamp Tonshire: Thorsonlar.

. 1976b. İslam Sanatı: Dil ve Anlam . Londra: Dünya İslam Festivali.

. 1975. Peygamberlerin Hikmeti (Fusus Al-Hikam), çev. A. Culme-Seymour. Gloucestershire: Beshara.

. 1972. İspanya'da Mağribi Kültürü . Londra: Allen ve Unwin.

. 1971. “Arap Sanatı mı, İslam Sanatı mı? Arap Dilinin Görsel Sanata Etkisi.” SCR 5, 1: 16-25.

. 1970. “İslam Sanatında Boşluk.” SCR 4, 2: 96-99.

. 1967a. Doğuda ve Batıda Kutsal Sanat . Londra: Perennial Books, 2. imp. 1976.

. 1967b. “İslam Sanatında Ebedi Değerler.” SCR 1,3:132-41.

. 1954. “İslam Sanatının Ruhu.” IQ 1, 1 (Nisan): 210-18.

. 1947. “Geleneksel Sanatın İlkeleri ve Yöntemleri.” B. Iyer, ed., Sanat ve Düşünce'de . Londra: Luzac, 1947, 17-22.

Carpenter, E. ve M. McLuhan. 1966. “Akustik Uzay.” Carpenter ve McLuhan, editörler, Exploration in Communication'da. Boston: Beacon, 65-70.

Cassirer, Ernest. 1955. Sembolik Formların Felsefesi . New Haven: Yale Üniversitesi Yayınları.

Chittick, William C. 2000. Tasavvuf: Kısa Bir Giriş . Oxford: Oneworld.

. 1998. Tanrı'nın Kendini İfşa Etmesi: İbnü'l-Arabi'nin Kozmolojisinin İlkeleri . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

. 1994. Hayali Dünyalar: İbnü'l-Arabi ve Dini Çeşitlilik Sorunu . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

. 1989. Sufi Bilgi Yolu: İbnü'l-Arabi'nin Hayal Metafiziği . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Chodkiewicz, Michel. 1993. Kıyısız Bir Okyanus: İbn Arabi, Kitap ve Hukuk . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Chorbachi, WK. 1989. "Babil Kulesi'nde: İslami Tasarımda Simetrinin Ötesinde." I. Hargittai, ed., Symmetry 2: Unifying Human Understanding'de. Oxford: Pergamon, 751-89.

Aşçı ol, Roger. 1974. Hayat Ağacı: Kozmos İmajı . Londra: Thames ve Hud'un oğlu, temsilci. 1988.

Coomaraswamy, AK 1980a. "Semboller." SCR 14, 1-2: 15-17.

. 1980b. “Sembollerin Yorumlanması.” SCR 14, 1-2: 62-67.

. 1979. Okuryazarlığın Böceği . Bedfont: Çok Yıllık Kitaplar.

. 1977a. Geleneksel Sanat Doktrini Üzerine . Ipswich: Golgonooza.

. 1977. Seçilmiş Makaleler: 1 Geleneksel Sanat ve Sembolizm, 2 Metafizik , ed. Roger Lipsey. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

. 1974. Zaman ve Sonsuzluk . Ascona: Artibus Asiae.

. 1972. Doğanın Sanatta Dönüşümü . Hindistan: Monoharal.

. 1970. “Fars ve Babür Sanatı Geleneğinde Khawaj Khadir ve Yaşam Çeşmesi.” SCR 4, 4: 221-30.

. 1956. Hıristiyan ve Doğu Sanat Felsefesi . New York: Dover.

Corbin, Henry. 1980a. “Kitap Dinlerinin Gnostik Kozmogonilerinde Ortak Olan Dramatik Unsur.” SCR 14, 3-4: 199-21.

. 1980b. İbn Sina ve Vizyoner Resitaller , çev. W R. Trask. Teksas: Bahar.

. 1972. Mudus Imaginalis veya Imaginary ve Imaginai . New York: Bahar Kitapları.

. 1969. İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Tahayyül , çev. R. Manheim. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

. 1965. “La Configuration du Temple de la Ka'ba comme Secret de la vie Spir ituelle.” Eranos , 79-166.

. 1968. “Bugün İran'da Geleneksel Felsefenin Gücü.” SCR 2, 1: 12-26.

Craig, William L. 1979. Kalam Kozmolojik Argümanı . Londra: Macmillan.

Crane, Howard, ed. 1987. Risale-i Mi mariyye: Erken Onyedinci Yüzyıl Osmanlı Mimarisi Üzerine Bir İnceleme . Leiden: Brill.

Creswell, KAC 1968. Erken Müslüman Mimarisinin Kısa Hesabı . Beyrut: Librairie du Liban.

Critchlow, K. 1976. İslami Modeller: Analitik ve Kozmolojik Bir Yaklaşım . Londra don: Thames ve Hudson, temsilci. 1983.

. 1969. Uzayda Düzen . Londra: Thames ve Hudson.

Daneshvari, A. 1986. İran'ın Ortaçağ Mezar Kuleleri . Lexington: Mazda.

Danner, Victor. 1972. “Sufi Teriminin Yükselişinin Gerekliliği.” SCR 6 (Bahar): 71-77.

Davies, Paul. 1992. Tanrının Aklı: Bilim ve Nihai Anlam Arayışı. Londra: Simon ve Schuster.

Dawood, NJ 1983. Kuran . Middlesex: Penguen Kitapları.

Deylemi, Ebu el-Hasan. 1962. Kitab Atf al-Alif al-malf 'ala al-Lam al-Mauf , ed. JC Vadet. Kahire: Matba'at al-Ma'had al-Tlmi al-Faransi li al-Athar al-Sharqiyya.

Dickie, James. 1978. “Allah ve Ebediyet: Camiler, Medreseler ve Türbeler.” Michell, ed., 1978, 15-47'de.

. 1968. “Hispo-Arap Bahçesi: Felsefesi ve İşlevi.” BSOAS 31: 237-48.

Eliade, Mircea. 1994. El-Mukaddes ve'l-'Adi , çev. 'Adel Al-'Awwa. Budapeşte: Sahra.

. 1991. İmge ve Semboller: Dini Sembolizm Çalışmaları , çev. P. Mairet. Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

. 1986. Sembolizm, Kutsal ve Sanat . New York: Kavşak.

. 1974. Karşılaştırmalı Dinde Kalıplar , çev. R. Sheed. New York: Yeni Amerikan Kütüphanesi.

. 1971. Ebedi Dönüş Efsanesi veya Kozmos ve Tarih , çev. WR Trask. Bollingen: Princeton University Press, temsilci. 1974.

. 1959a. “Dini Sembolizm Çalışmalarına İlişkin Metodolojik Açıklamalar.” Eliade ve Kitagawa, eds., The History of Religions: Essays in Methodology'de . Chicago: University of Chicago Press, 7. imp. 1974, 86-107.

. 1959b. Kutsal ve Kâfir: Dinin Doğası , çev. WR Trask. New York: Harcourt, Brace ve Dünya.

El-Said, I. ve A. Parman. 1976. İslam Sanatında Geometrik Kavramlar . Londra: Dünya İslam Festivali.

Esin, Emil. 1963. Mübarek Mekke, Nurlu Medine . Londra: Elek Kitapları.

Fahri, Majid. 1983. İslam Felsefesi Tarihi . New York: Colombia University Press, 2. baskı.

El-Farabi, Ebu Nasr. 1968. Kitab al-Jam' beyn Ra'yyi al-Hakimayn . Beyrut: Dar al-Maşrik.

El-Ferâhidî, el-Halil b. Abi Ahmed. 1405 saat. Kitab el-Ayn , ed. M. Makhzumi ve A. al-Samirra'i. Kumm: Manşurat Dar el-Hicra.

Foster, Hal, ed. 1988. Vizyon ve Görsellik . Seattle: Dia Sanat Vakfı.

Frishman, Martin ve Hasan-udin Khan, der. 1994. Cami: Tarih, Mimari Gelişim ve Bölgesel Kimlik . Londra: Thames ve Hudson.

Gazali, Abi Hamid. 1990. Tahafut el-Falasifa . Beyrut: Dar al-Mashriq.

. 1986a. Al-Risala al-Laduniyya , ed. R. al-'Abdullah. Şam: Dar el-Hikme.

. 1986b. Mecmu'al Rased el-İmam el-Gazali . Beyrut: Dar al-Kutub al-Tlmiyya, 7 cilt.

. 1983a. İl Ulumüddin . Beyrut: Dar al-Ma'rifa, 4 cilt.

. 1971. Al-Maksad al-Asna fi Sharh Ma'ani 'Esma 'Allah al-Husna, ed. F. She-hadi. Beyrut: Dar al-Mashriq.

. nd. Benim yılım al-Tlm . Kahire: Dar al-Ma'arif.

Gilsenan, M. 1973. Modern Mısır'da Aziz ve Sufi . Oxford: Clarendon.

Gleiser, Marcelo. 2001. Peygamber ve Astronom: Zamanın Sonuna Bilimsel Bir Yolculuk . New York: Norton.

Grabar, Oleg. 1996. Kutsalın Şekli: Erken İslam Kudüs'ü . Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

. 1992. Süsleme Aracılığı . Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

. 1983. “İslam Mimarisinde Semboller ve İşaretler.” R. Holod ve D. Rastorfer, editörler, Mimarlık ve Toplum içinde . New York: Diyafram, 25-32.

. 1976. Ortaçağ İslam Sanatı Çalışmaları . Londra: Variorum Yeniden Basımları.

. 1973. İslam Sanatının Oluşumu . New Haven: Yale Üniversitesi Yayınları.

Grunebaum, GE Von. 1969. İslam: Kültürel Bir Geleneğin Doğası ve Gelişimi Üzerine Denemeler . Londra: Routledge ve Kegan Paul.

Guenon, René. 1984. Varoluşun Çoklu Halleri , çev. J. Godwin. New York: Larson.

. 1983a. Alemin Efendisi . İngiltere: Coombe Baharı.

. 1983b. Niceliğin Hükümdarlığı ve Zamanın İşaretleri , çev. Lord North Bourne. Pakistan: Suhel Akademisi Lahor.

. 1980a. "Köşe Taşı." SCR 14, 3-4: 140-48.

. 1980b. “Sanat ve Geleneksel Anlayışı.” SCR 14, 3-4: 195-98.

. 1975a. Modern Dünyanın Krizi , çev. M. Pallis ve R. Nicholson. Lon don: Luzac.

. 1975b. Haç Sembolizmi , çev. A. Macnab. Londra: Luzac.

. 1971a. “Kalp ve Mağara.” SCR 5, 1: 12-15.

. . . . 1971b. “Dağ ve Mağara.” SCR 5, 2: 69-71.

. . . . 1969. Kuşların Dili. SCR 3, 2: 94-97.

. . . . 1962. Kutsal Bilimin Temel Sembolleri . Paris: Gallimard.

. . . . 1947. "Harf Hayatının Gizemleri." Yıllarda, 1947, 166-68.

Hallac, Hüseyin b. Mansur. 1994. Al-Tawasîn wa Bustan al-Ma'rifa . Şam: Dar al-Yanabi'.

. . . . 1997. Al-Diwan Yalihi Kitab al-Tawasin . Beyrut: Manşurat el-Cemal.

Hanaway, WC, Jr. 1976. "Yeryüzündeki Cennet: Fars Edebiyatında Karasal Bahçe ." MacDougall ve Ettinghausen'de, eds., 41-68.

El-Hanbeli, Mujirüddin. 1999. Al-Uns al-Jalil bi-Tarikh al-Quds wa al-Khalil , ed. A. Ebu Tabbana. Amman: Mactabat Dandis, 2 cilt.

Harley, JB ve D. Woodward, eds. 1992. Haritacılık Tarihi II: Geleneksel İslam ve Güney Asya Toplumlarında Haritacılık . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Harries, Karst. 2001. Sonsuzluk ve Perspektif . Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Hartner, Willy. 1938. “Hindu ve İslam İkonografilerinde Ay Yörüngesinin Pseudoplanetary Düğümleri.” Ars İslamica 5, 1: 113-54.

Heidegger, Martin. 1962. Varlık ve Zaman , çev. J. Macquarrie ve E. Robinson. Lon don: Blackwell.

Hellinbrand, Robert. 1994. İslam Mimarisi: Biçim, İşlev ve Anlam . Edin burgh: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

Hill, Derek ve O. Grabar. 1964. İslam Mimarisi ve Süslemeleri MS . 800-1500 . Londra: Faber ve Faber.

Hinen, Anton. 1982. İslami Kozmoloji . Beyrut: Alman Doğu Çalışmaları Enstitüsü.

Hoag, John D. 1977. İslam Mimarisi . New York: Abrams.

Hourani, George F., ed. 1975. İslam Felsefesi ve Bilimi Üzerine Denemeler . New York: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

El-Hujviri. 1976. Kashf al-Mahjub , çev. R. N. Nicholson. Londra: Luzac.

İbnü'l-Esîr, 'Ali b. Muhammed. 1982. El-Kamilfi el-Tarih . Beyrut: Dar Sadir, 13 cilt.

İbn Arabi, Muhyiyüddin. 2002. Rasa'il İbn 'Arabi , ed. S. 'Abd al-Fattah. Beyrut: el-İntishar el-'Arabi, 3 cilt.

. 2000. Rasa'il İbn'Arabi'de Mecmu' . Beyrut: Dar al-Mahajja al-Bayda', 2 cilt.

. 1985. Shajarat al-Kawn , ed. R. al-'Abdullah. Beyrut: Daral-'Ilm.

. 1981. Tefsir el-Kur'an el-Kerim, ed. M. Ghalib. Beyrut: Dar al-Andalus, 2 cilt.

. 1980. Fusus al-Hikam , ed. A.Afifi. Beyrut: Dar al-Kitab al-'Arabi.

. 1978. Tarjuman el-Ashwaq , çev. R. A. Nicholson. Londra: Teosofi Yayınevi.

. 1976. “Kendini Bilen.” . . “ çev. TH Weir. Gloucestershire: Beshara.

. 1971. Ruhu'l-Kudüs ve ed-Durra'l-Fakhira, çev. R.W. Austin. Londra: Allen ve Unwin.

. 1970. Ruhu'l-Kudüs . Şam: 'Alam al-Fikr.

. 1965. Mawaqi'al-Nujum wa Mutala'at Ahillat al-Asrar wa al-Nujum . Kahire: Muhammed Ali Sabih.

. 1961. Tanazzul al-Amlak min 'Alam al-Arwah ila Alam al-Aflak , ed. A. Srur ve A. Z. 'Atiyya. Şam: Dar el-Fikr el-Arabi.

. 1954. 'Anqa' Mağrib fi Hatm el-Evliyh 1 ve Şems el-Mağrib . Kahire: Muhammed Ali Sabih.

. 1948. Rasa'il İbn' Arabi . Hayderabad: Da'irat al-Ma'arif al-'Osmaniyya, 2 cilt.

. 1374 saat. Tavajjuhat el-Huruf . Kahire: Matba'at al-'İrfan.

. 1336 saat. İnşa'al-Dawh'ir . Leiden: Brill.

. 1336 saat. 'Uklatü'l-Mustavfiz . Leiden: Brill.

. 1336 saat. Al-Tadbirat al-Ilahiyya fiIslah al-Memlake al-Insaniyya . Leiden: Brill.

. nd. 1. El-Futuhat el-Mekkiyye fi Ma’rifat el-Esrar el-Malikiyye ve’l-Melekiyye . Beyrut: Dar Sadir, 4 cilt.

. nd. 2. Muhadarat el-Ebrar ve Müsamerat el-Akhyar fi'l-Edebiyyat ve'n-Nevadir ve'l-Akhbar . Beyrut: Dar Sadir, 2 cilt.

İbnü'l-Arif, Ebu'l-Abbas. 1980. Mahasin al-Majalis , çev. W Elliott ve AK Ab dula. Trowbridge: Avebury.

İbn Asakir, Ebu'l-Kasım. 1995-2001. Tarih Madinat Dimashq . Beyrut: Dar el-Fikr.

İbn el-Ferid, Ömer. 1328 saat. Divan İbn el-Ferid . Beyrut: Matba'it al-Tevfiq.

İbn Kesir, Ebu el-Fida' İsmail.1985. El-Bidaya ve'n-Nihaya . Beyrut: Mektebat el-Ma'arif, 7 cilt.

. 1983. Tefsir el-Kur'an el-Azim . Beyrut: Mektebat el-Ma'arif, 4 cilt.

İbn Halid Un, 'Abdurrahman. 1983. Kitabu'l-'Ibar ve Diwan al-Mubtada' wa al-Habar . Beyrut: Daral-Kitab al-Lubnani, 14 cilt.

İbn Manzur, Muhammed bin Mukarram. 1984. Muhtasar Tarikh Dimashq li İbn Asakir : Fadatl al-Sham wa Khitat Dimashq . Şam, Dar el-Fikr.

İbnü'n-Nedim, Muhammed b. Ishaq. 1978. El-Fihrist . Beyrut: Dar al-Ma'rifa.

İbn Kanbar, Ebu Bişr. nd. Kitab Sibawayh , ed. AM HarUn. Beyrut: 'Alam al-Kutub, 5 cilt.

İbn Kayyım el-Cevziyye. 1962. Hadi el-Arwah ila Bilad el-Afrah . Kahire: Muhammed Ali Sabih, 4. baskı.

İbn Rüşd, Ebu'l-Velid Muhammed. 1972. Telhis Kitabü'l-His ve'l-Mahsus , ed. H. Blumberg. Cambridge Mass .: Amerika Ortaçağ Akademisi.

. nd. Kitab Fasl el-Makal ve Tefsir ma beyn el-Şeria ve el-Hikma min el-İttisal , ed. A. Abi Nadir. Beyrut: Dar al-Mashriq.

İbn Rusta, Ahmed. 1891. Kitab al-A Idq al-Nafisa . Leiden: Brill.

İbn Sa'd, Muhammed. nd. Tabakat el Kübra . Beyrut: Dar Sadir, 9 cilt.

İbn Sina, Ebu Ali el-Hüseyin. 1983. Asbab Huduth el-Huruf ed. MH al-Tayyan ve YM 'Alam. Şam: Majma' al-Lugha al-Arabiyya.

. 1405 saat. Al-Shifa\ Kumm: Mektebat AyatAllahal-'Uzmaal-Mar'ashial-Najfi, 10 cilt.

. 1353h. Rasai İbn Sina . Hayarabad: Da'irat al-Ma'arif al-'Osmaniyya.

. nd. El-İşaret ve't-Tenbihat , ed. S. Dünya. Kahire: Dar al-Ma'arif, 3. baskı.

İbn Teymiyye, Takyyiyüddin. 2000. Mecmu el-Fetawa , ed. A.Mustafa. Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyya, 21 cilt.

İbrahim, Mahmud. 1985. Beyt el-Makdis'in Fadai'si ve Arabistan'ın Mahtutatı . Kuveyt: Ma'had al-MakhtUtat al-'Arabiyya.

İhvan el-Safa' 1984. Al-Risala al-Jhmi'a , ed. M. Ghalib. Beyrut: Dar al-Endülüs.

. . . . nd. Khillan al-Waf a \ Beyrut'un Rasai İkhwan al-Saf cd'si : Dar Sadir, 4 cilt.

Izutsu, Toshihiko. 1983. Tasavvuf ve Taoizm: Temel Felsefi Kavramların Karşılaştırmalı Bir Çalışması . Tokyo: Iwanami Shoten.

. . . . 1971. Varoluş Kavramı ve Gerçekliği . Tokyo: Keio Kültürel ve Dil Çalışmaları Enstitüsü.

Jachimowicz, Edith. 1975. “İslami Kozmoloji.” C. Blacker ve M. Loewe, eds., Ancient Cosmologies'te . Londra: Allen ve Unwin, 143-71.

Cami, 'Abd al-Rahman. 1914. Lawa 'ih: Tasavvuf Üzerine Bir İnceleme , çev. E. H. Whinfield ve M. M. Kazvini. Londra: Kraliyet Asya Topluluğu.

Jeffery, Arthur. 1959. "İbn el-Arabi'nin Şecerat el-Kawn'ı." IS 10:43-77; 11:133-60.

El-Geylani, Abdülkadir. 1353h. El-Maksad el-Esna fi Nazm Esma'Allah el-Hüsna . Şam: Matba'at al-Tawf iq.

. 1281 saat. Kitab el-Feth el-Rabbani ve el-Fayd el-Ruhani . Bulaq: Dar al-Tiba'a.

Al-Cili, 'Abd al-Karim. 1340 saat. Al-Kahf wa al-Raqimfi Sharh Bismallah al-Rahman al-Rahim . Haydarabad.

. 1328 saat. El-İnsan el-Kamil fi Ma'rifa! el-Awahir wa al-Awall . Kahire: el-Matba'a el-Ezheriyye.

. nd. El-İsfar el-Garib El-Safar el-Karib'den ayrıl . Kahire: Dar al-Risala.

. nd. Kitab el-Nukta . Kahire: Dar al-Risala.

Johnson, F. Ernest, ed. 1955. Dini Sembolizm . New York: Dini ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü.

Al-Jurjani, 'Ali. 1985. Kitab al-Ta'nf, . Beyrut: Dar al-Kitab al-'Arabi.

Karamustafa, Ahmet T. 1992. “Kozmografik Diyagramlar.” Harley ve Woodward, eds., 1992, 71-89'da.

El-Kashani, Afdal al-Din. 1954. El-Musannafat , çev. S. H. Nasr. Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları.

King, David A. 1999. Mekke Yönünü ve Mesafesini Bulmak için Dünya Haritaları . Leiden: Brill.

. 1993. İslam'ın Hizmetinde Astronomi . Hampshire: Variorum.

. 1984. “Memlüklerin Astronomisi: Kısa Bir Genel Bakış.” Mukarnas , 2:73-84.

Kral, David ve Richard Lorch. 1992. “ Kıble Tabloları, Kıble Haritaları ve İlgili Araçlar .” Harley ve Woodward, eds., 1992, 189-205'te.

Knysh, İskender. 2000. İslam Mistisizmi: Kısa Bir Tarih . Leiden: Brill.

. 1999. Daha Sonra İslam Geleneğinde İbn Arabi: Ortaçağ İslam'ında Polemik Bir İmajın Oluşturulması . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Kolb, David. 1990. Postmodern Gelişmişlikler: Felsefe, Mimarlık ve Gelenek . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Lancaster, Clay. 1956. “Metafizik İnançlar ve Mimari İlkeler.” JAAC 14, 3: 287-303.

Lehrman, J. 1980. Dünyevi Cennet . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

Lings, Martin. 1991. Sembol ve Arketip: Varoluşun Anlamı Üzerine Bir Araştırma . Kam köprüsü: Quinta Essentia.

. 1987. Kur'an Hat ve Tezhip Sanatı . Londra, Scorpion, temsilci.

. 1983. Muhammed . Londra: Allen ve Unwin.

. 1979. “Nihai Gerçekliğe İlişkin Sorulara Sufi Cevapları.” SCR 13, 3-4: 137-47.

. 1975. Tasavvuf Nedir? Londra: Allen ve Unwin.

. 1971. Yirminci Yüzyılın Bir Sufi Azizi . Londra: Allen ve Unwin, 2. baskı.

. 1968. “Kuran'da Suyun Sembolizmi.” SCR 2, 3: 153-60.

. 1965. Eski İnançlar ve Modern Batıl İnançlar . Londra: Çok Yıllık Kitaplar.

MacDougall, Elizabeth B. ve Ettinghausen, Richard, eds. 1976. İslam Bahçesi . Washington: Dumbarton Oaks.

McVey, Kathleen E. 1983. “Mikrokozmos Olarak Kubbeli Kilise: Bir Mimari Sembolün Edebi Kökleri.” Dumbarton Oaks Kağıtları 37: 91-121.

Madkur, İbrahim, ed. 1969. Al-Kitab al-Tidhkari li-Muhyi al-Din İbn 'Arabi . Kahire: el-Maktaba el-'Arabiyya.

Makarim, Sami. 1989. Al-Hallac: fi ma WarcTal-Ma''na wa al-Khatt wa al-Lawn . Yer : Riad el-Rayyes Kitapları.

El-Mekki, Ebu Talib. 2001. Kut el-Kulûbfi Mu'amele! el-Mahbub ve Wasf Triq al-Murid ila Makam al-Tevhid . Kahire: Maktabat Dar al-Turath.

. 1964. Tlm el-Kulub . Kahire: Maktabat al-Qahira.

El-Makdisi, Şihab el-Din. 1994. Muthir al-Gharam ila Ziyarat al-Quds wa al-Sham. Beyrut: Dar al-Jil.

El-Makrizi, Ahmed b. Ali. 1996. Kitab al-Mawa 'iz wa al-Tiibarfi Zikr al-Khitat wa al-Athar . Kahire: Mektebat el-Adab, 4 cilt.

Marmura, Michael E. 1984. İslam Teolojisi ve Felsefesi: George F. Onuruna Çalışmalar . Hourani_ _ Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları.

Msignon, L. 1982. Hallac'ın Tutkusu . Princeton: Princeton University Press, 4 cilt.

Msignon, L. ve P. Kraus. 1936. Ahbar el-Hallac . Paris: Larose.

Al-Mas'udi, Abi 'Abd al-Rahman. 1983. Muruj al-Dhahab wa Ma'â din al-Jawhar , ed. YA Dağhir. Beyrut: Dar al-Andalus, 4 cilt.

Mayer, LA 1956. İslam Mimarları ve Eserleri . Geneve: Kundig.

Meier, Fritz. 1976. “Mistik Yol.” B. Lewis, ed., The World of Islam: Faith People and Culture'da . Londra: Thames ve Hudson, 117-39.

Michell, George, ed. 1978. İslam Dünyası Mimarisi . Londra: Thames ve Hudson.

Michon, LJ 1982. “Geleneksel Sanatlar ve El Sanatları ve İslam Kültürü Üzerine Eğitim.” Nasr'da, ed., 1982, 49-62.

El Muhasibi, Ebu Abdullah. 1940. Kitab Al-Ri'aya li-Huquq Allah , ed. M. Smith. Londra: Luzac.

El-Mukaddasi, Ebu Abdullah. 1987. Ahsan el-Taqasimfi Ma'rifa! el-Aqalim . Beyrut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi.

Murata, Saçiko. 1987. “Melekler.” Nasr, ed., 1987d, 324-44.

Al-Nabulusi, 'Abd al-Ghani. 1995. Al-Wujud al-Haqq , ed. B. Aladdin. Şam: İşte Fransızca dili .

. nd. El-Kavlu'l-Metin fi Beyan Tevhid el-Arifin . Kahire: Muhammed Ali Sabih.

Nasr, Seyyid Hüseyin. 1987a. İslam Sanatı ve Maneviyat . Ipswich: Golgonooza.

. 1987b. Modern Dünyada Geleneksel İslam . Londra: KPI.

. 1981. Bilgi ve Kutsal . New York: Kavşak.

. 1980. Yaşayan Tasavvuf . Londra: Paperbacks'i açın.

. 1979. İslam'ın İdealleri ve Gerçekleri . Londra: Paperbacks'i açın.

. 1978a. İslam Kozmoloji Doktrinlerine Giriş . Londra: Thames ve Hudson, rev. ed.

. 1978b. Sadrüddin Şirazi ve Onun Aşkın Teosofisi . Tahran: İran İmparatorluk Felsefe Akademisi.

. 1976a. İnsan ve Doğa: Modern İnsanın Ruhsal Krizi . Londra: Unwin Paperbacks, Mandala ed.

. 1976b. İslam Bilimi: Resimli Bir Çalışma . Londra: Dünya İslam Festivali Vakfı.

. 1975. İslam ve Modern İnsanın Durumu . Londra: Longman.

. 1972. “Molla Sadra ve Varlığın Birliği Doktrini.” Felsefi Forum 4, 1: 153-61.

. 1968. İslam'da Bilim ve Medeniyet . Cambridge, Massachusetts: Harvard Üniversitesi Yayınları.

. 1964. Üç Müslüman Bilge . Cambridge, Massachusetts: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Nasr, Seyyid Hüseyin, ed. 1987d. İslami Maneviyat: Temeller . New York: Kavşak. . 1982. Felsefe, Edebiyat ve Güzel Sanatlar . Cidde: Kral Abdülaziz Üniversitesi. Necipooğlu , Gülru. 1995. Topkapı Parşömeni: İslam Mimarisinde Geometri ve Süsleme . Santa Monica: Getty Sanat Tarihi ve Beşeri Bilimler Merkezi.

Netton, Ian R. 1982. Müslüman Neo-Platonistler . Londra: Allen ve Unwin.

Nicholson, RA 1966. İslam Mistikleri . Londra: Routledge ve Kegan Paul.

. 1911. El-Hujwiri: Keşf el-Muhjub . Londra: Luzac.

En-Niffari, Muhammed b. Abdülcebbar. nd. Kitab al-Mawaqif ed. M. 'Abbud. Beyrut: Dar al-'Alam al-Jadid.

Ong, Walter J. 1977. Kelimenin Arayüzleri . Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.

. 1967a. İnsan Tahılında . New York: Macmillan.

. 1967b. Kelimenin Varlığı . New Haven: Yale Üniversitesi Yayınları.

l'Orange, HP 1973. Benzerlik ve Simge: Klasik ve Erken Ortaçağ Sanatında Seçilmiş Denemeler . Odense: Odense Üniversitesi Yayınları.

Otto, Rudolph. 1957. Tasavvuf Doğu ve Batı . New York: Meridian Kitapları.

. 1926. Kutsallık Fikri , çev. J. Harvey. Londra: Oxford University Press, 4. baskı.

Paccard, André. 1980. Fas Mimarisinde Geleneksel İslam Zanaatları , çev. M. Guggenheim. Saint-Jorioz: Editions Ateliers 74, 2 cilt.

Saraylar, M. Asin. 1979. İbn 'Arabi: Communication.hu. Madhhabuhu'ya ait, çev. 'Abd al-Rahman Badawi. Kuveyt: Wakalat al-Matbu'at.

Papa, İskender. 1980. İslam ve Müslüman Sanatı . Londra: Thames ve Hudson.

Peres-Gomez, Albert ve Louis Pelletier. 1997. Mimari Temsil ve Perspektif Menteşe . Cambridge: MIT Press.

Pickthall, Marmaduke. 1930. Şanlı Kur'an'ın Anlamı . Londra: Knopf.

Al-Qashani, 'Abd al-Razzaq. nd. Şrah el-Kaşani 'ala Fusus el-Hikam . Mısır: el-Matba'a el-Meymaniyye.

Al-Qunawi, Sadr al-Din. 1983. Mir'at el-'Arif, çev. Uyanmışın Yansıması Olarak SH Askari . Londra: Zahara Vakfı.

Al-Qushayri, Abi al-Qasim. nd. Tasavvuf İlmi'nde er-Risâle'l-Kuşeyriyye . Beyrut: Dar al-Kitab al-'Arabi.

Rahman, F. 1964. “Rüya, Hayal ve ‘Alam al-Mithal.” 3: 167-80'dir .

Raphael, Melissa. 1997. Rudolf Otto ve Kutsallık Kavramı . Oxford: Claren don.

Er-Razi, Fahreddin. 1990. Al-Mabahith al-Mashriqiyya fi 'Ilm al-Ilahiyyat wa al-Tabi'iyyat . Beyrut: Dar al-Kitab al-'Arabi.

. . . . 1986. El-Nefs ve'r-Ruh . Şam: Dar el-Hikme.

Reat, Soylu Ross. 1975. "İslam'da Ağaç Sembolü." SCR 9, 3: 164-82.

Rees, Martin. 2001. Kozmik Habitatımız . Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Ritter, cehenneme. 2003. Ruhun Okyanusu: Feridüddin el-'Attar'ın Hikayelerinde İnsan, Dünya ve Tanrı , çev. J. O'Kane. Leiden: Brill.

Rizq, 'Asım M. 1997. Khanqawat al-Sufiyya and Egypt and al-Asrayn al-Eyyubi wa al-Memluki (567-923h /1171-1517) . Kahire: Madbuli Gazeteleri, 2 cilt.

Rosenthal, F. 1971. İslam'da Sanat ve Edebiyat Üzerine Dört Deneme . Leiden: Brill.

Rumi, Celaleddin. 1925. Celaleddin Rumi'nin Mesnevi'si , çev. R. Nicholson. Londra don: Luzac, 3 cilt.

Safadi, Yasin Hamid. 1978. İslam Hat Sanatı . Londra: Thames ve Hudson.

Saliba, A. 1976. Mircea Eliade'de Homo Dini: Antropolojik Bir Değerlendirme . Leiden: Brill.

Al-Sarraj, Ebu Nasr 'Abd Allah. 1963. Kitab al-I.uma' fi al-Tasavvuf , ed. RA Nicholson. Londra: Luzac.

Schimmel, Annemarie. 1994. Tanrı'nın İşaretlerini Çözmek: İslam'a Fenomenolojik Bir Yaklaşım . Edinburg: Edinburg Üniversitesi Yayınları.

. 1984. Hat Sanatı ve İslam Kültürü . Albany: New York Üniversitesi Yayınları.

. 1978. İslam'ın Mistik Boyutları . Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 3. baskı.

. 1976. “İslam'da Göksel Bahçe.” MacDougall ve Ettinghusen'de, 1976, 13-16.

Schuon, Frithjof. 1986. Metafizik ve Ezoterizm Araştırması , çev. G. Polit. Bloomington : Dünya Bilgelik Kitapları.

. 1985. Hıristiyanlık/İslam: Ezoterik Ekümeniklik Üzerine Denemeler , çev. G. Polit. Bloomington: Dünya Bilgelik Kitapları.

. 1984a. Antik Dünyalara Işık , çev. L. Northbourne. Bloomington: Dünya Bilgelik Kitapları, 2. baskı.

. 1984b. Dinlerin Aşkın Birliği , çev. H. Smith. Wheaton: Teo sofistik.

. 1982a. Kastlar ve Irklar , çev. M. Pallis ve M. Matheson. Bedfont: Çok Yıllık Kitaplar.

. 1982b. İlahi Olandan İnsana , çev. G. Polit ve D. Lambert. Bloomington : Dünya Bilgelik Kitapları.

. 1981a. İlke ve Yol Olarak Ezoterizm , çev. W Stoddart. Bedfont: Çok Yıllık Kitaplar.

. 1981b. Tasavvuf: Peçe ve Öz , çev. W Stoddart. Bloomington: Dünya Bilgelik Kitapları.

. 1980. Bilgelik İstasyonları , çev. GE Palmer. Bedfont: Çok Yıllık Kitaplar.

. 1979b. "Sophia Perennis." SCR 13, 3-4: 133-37.

. 1976a. İslam ve Ezelî Felsefe , çev. JP Hobson. Londra: Dünya İslam Festivali.

. 1976b. İslam'ı Anlamak , çev. DM Matheson. Londra: Unwin Paper destekliyor, temsilci. 1981.

. 1975. Mantık ve Aşkınlık , çev. PN Townsend. Bedfont: Çok Yıllık Kitaplar, temsilci. 1984.

. 1969. İslam'ın Boyutları , çev. PN Townsend. Londra: Allen ve Unwin.

. 1959b. Benliğin Dili . Madras: Baneshan.

. 1959c. Gnosis, İlahi Bilgelik . Londra: Murray.

. 1954. Manevi Perspektifler ve İnsan Gerçekleri . Londra: Faber ve Faber.

Shehadi, Fadlou A. 1975. “Arapça ve Varlık Kavramı.” G. Hourani, ed., İslam Felsefesi ve Bilimi Üzerine Denemeler'de . Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 147-57.

Sherrard, Philip. 1990. Yaşamda ve Sanatta Kutsal . Ipswich: Golgonooza.

. 1980. “Sanat ve Özgünlük.” SCR 14, 3-4: 167-77.

Şirazi, Sadruddin. 2002. Al-Hikma al-Muta 'aliya fi al-Asfar al-'Aqliyya al-Arbaa . Beyrut: Dar İhya' el-Turath el-'Arabi, 8 cilt.

Smith, Earl Baldwin. 1978. Roma İmparatorluğu ve Orta Çağ'ın Mimari Sembolizmi . New York: Hacker Sanat Kitapları.

. 1950 Kubbe: Fikirler Tarihi Üzerine Bir Araştırma . Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Smith, Margaret. 1954. Sufi Aşk Yolu . Londra: Luzac.

. 1944. El-Gazali, Mistik . Londra: Luzac.

. 1938. “Al-Risalah al-Laduniyyah.” JRAS (Nisan), 2: 177-200; (Temmuz), 3: 353-74.

Snodgrass, Adrian. 1990. Mimarlık, Zaman ve Sonsuzluk: Geleneksel Yapıların Yıldız ve Zamansal Sembolizmi Üzerine Çalışmalar . Yeni Delhi: Hint Kültürünün Uluslararası Akademisi.

. 1985. Stupa'nın Sembolizmi . Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.

Sönmez, Zeki. 1988. Mimar Sinan İle Ilgili Tarihi Yazmalar-Belgeler. İstanbul: Mimar Sinan Üniversitesi.

Stewart, Desmond. nd. Mekke . New York: Newsweek.

Stross, Brian. 1994. “Sarum Kemiği: Diğer Dünyaya Açılan Kapı.” www.utexas . eğitim/kurslar/stross/yazılar/sakrum.

Sultan, AA 1980. “İslam Mimarisinde İlahi Oranlar Üzerine Notlar.” Süreç Mimarisi 15 (Mayıs): 131-63.

Al-Suyuti, Abi 'Abd Allah. 1983. İthaf el-Akhissa bi-Fedâ'il el-Mescid-i Aksa, ed. AR Ahmed. Kahire: el-Hay'a el-Misriyya el-'Amma li el-Kitab, 2 cilt.

Al-Suyuti, Celal al-Din 'Abd al-Rahman. 1982. Al-Hay'a al-Saniyya fi al-Hay'a al-Saniyya , ed. A.Hinen. Beyrut: Alman Doğu Araştırmaları Enstitüsü.

El-Tabari, Abi Cafer. 1992. Cami' el-Beyan fi Ta'wil el-Kur'an . Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyya.

. nd. Tarih el-Umam ve el-Muluk . Beyrut: Maktabat Hayyat, 6 cilt.

Tabba, Yaser. 2001. Sünni Uyanış Döneminde İslam Sanatı ve Mimarisinin Dönüşümü . Seattle: Washington Üniversitesi Yayınları.

. 1988. “Halep'teki Firdevs Medresesi Tasarımında Geometri ve Bellek.” İslam Toplumlarının Mimarisinde Tasarım Teorileri ve İlkeleri . Cambridge: Ağa Han İslam Mimarisi Programı, 23-34.

Tibawi, AL 1956a. “İhvan-ı Safa ve Rasailleri: Bir Buçuk Asırlık Araştırmanın Eleştirel Bir İncelemesi .” IQ2 : 28-46.

Tillich, Paul. 1961a. “Dini Sembollerin Anlamı ve Gerekçesi.” Hook'ta, 1961, 3-11.

. 1961b. “Dini Sembol.” Hook'ta, 1961, 301-21.

. 1959. İlahiyat ve Kültür . Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

. 1955. “Teoloji ve Sembolizm.” Johnson'da, 1955, 107-16.

Tirmizî, Muhammed b. Ali. 1975. Kitab Khatmu'l-Evliyâ' ed. UI Yahya. Beyrut: Imprimerie Catholique.

Trimingham, J. Spencer. 1971. İslam'da Sufi Tarikatları . Oxford: Clarendon.

Tuft, Anthony K. 1981. “Sühreverdi'nin Cebrail'in Kanadının Şarkısında Sembolizm ve Spekülasyon ” Morewedge'de, 1981, 207-21.

Tusturi, Sehl b. Abdullah. 1908. Tefsir el-Kur'an el-'Azim . Misr: Matba'at al-Sa'ada.

Vitruvius. 1960. Mimarlık Üzerine On Kitap , çev. MH Morgan. New York: Dover.

Al-Wali, Taha. 1988. El-Masajid ve el-İslam . Beyrut: Dar al-Tlm li al-Malayin.

El Vasiti, Ebu Bekir. 1979. 1'ada'il el-Beyt el-Mukaddes , ed. I. Hassoun. Kudüs: Magnes.

Wasserstrom, Steven. 1999. Din Sonrası Din . Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Wendell, C. 1971. "Bağdat: Dünyanın İmajı." IJMES 2: 99-116.

Wensinck, AJ 1978. A Çalışmaları . J . Wensinck . New York: Arno.

Wensinck, AJ (Genç). “Ka'be.” EI2 .

Wertheim, Margaret. 1999. Siber Uzayın İnci Kapıları: Dante'den İnternete Uzayın Tarihi . Sidney: Çift gün.

Whitehead, AN 1928. Sembolizm: Anlamı ve Etkisi . Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Wright, R. Ramsey. 1934. Al-Biruni: Astrolojinin Unsurları . Londra: Luzac.

Wu, Kuan-Ming. 1998. Birlikteliğin Mantığı Üzerine : Kültürel Bir Hermenötik . Leiden: Brill.

Yahya, 'Osman. 2001. Mu'allafat İbn Arabi: Tarikhuha wa Tasnifuha . Kahire: el-Hay'a el-Misriyya el-'Amma li el-Kitab.

Al-Ya'qubi, Ahmed. 1891. Kitab el-Buldan . Leiden: Brill.

. nd. Tarih el-Ya'qubi . Beyrut: Dar Sadir.

Al-Zemahshari, Abi al-Qasim. 1979. Asas al-Belaga . Beyrut: Dar al-Ma'rifa.

Al-Zirikli, Khayr al-Din. 1992. Al-A'lam . Beyrut: Dar al-Tlm li al-Malayin.

Dizin

'Aişe, 183, 188.

Abdülmelik, 189, 190.

'Adan, 131.

'A1Î1Î, 60.

Ecb el-Zanab, 88, 90, 137, 140, 182.

'alem: el-Ecsem, 62, 134; el-Emr, 120, 124; el-erveh, 61, 120; el-gayb, 104; el-halk, 120, 124; el-hayal, 41; el-misal, 28, 61; el-Şehâde, 104;

tull el-, 97; Ardu'l-, 97.

'Alevi, Ahmed el-, 65, 96, 101, 103, 107.

'ama, 117, 123. Bkz. “Bulut.”

'amad, 134, 139.

'Amili, el-, 3, 130.

'amUdal-nur, 94, 138.

Ariş, 194.

arş, el-, 78, 98, 126, 129, 171.

bakın .

'Attar, 20.

'ibara, 27, 28, 32, 64.

ilm: el-ahval, 132; el-esbab, 123;

el-Esrâr, 132; el-haka'ik, 123;

el-hadis, 166; el-hayat , 132;

el-Huruf, 79; et-temathul, 27; el-Vahi, 132.

Uklatü'l-Mustavfiz, 113, 137.

a'yan: thabita, 33, 63, 68, 114;

haricîyye, 63, 114.

Ebadiyyat el-abad, 174.

İbrahim, 127, 188.

mutlak: Varlık, 33, 35, 41, 42;

yokluk, 41, 42. Bkz . Mutlak .

Ebu'd-Derdâ', 18.

Ebu Kubays, 185.

Adem, 87, 92, 105, 122, 127, 134, 138, 177, 185;

Addas, 21.

hadis, el-, 61, 63, 65, 171, 182.

Alberti, xxi.

Ali bin Ebi Talib

el-Kadameyn ,

Anadolu,

sevgiyle coşan melekler, 120, 122, 127;

Aksa, 151,

Arberry, 21.

Ardalan, 5.

ardun, al-, 134, 136;

gizemli, 37, 68, 87, 88, 100, 124, 142, 175, 180, 185, 190;

sanat: İslami 13-16, 52; pratik, 37, 45, 57; teorik, 37; entelektüel, 57 .

Eş'ariler,

astım) el-hüsna el-, 49. İsimlere bakınız .

asl, 103, 104.

atlas küresi, 130, 132-134, 137, 143-147, 172-174, 188.

Austin, 23.

avtad, 95, 175, 186.

eksen mundi, 138, 139.

aya (pl. ay at), 27.

azaliyyetü'l-azal, 174.

Azraki, el-, 181, 182, 183, 188.

ba', 64, 100-104, 124. badi c , 118, 119.

Bağdat, 156, 169, 170.

Bağdadi, el-, 169.

Bahtiyar, 5.

Bali Efendi, 116.

bana, 135.

bari', el-, 51, 53.

berzah, 41, 42, 132, 193, 203.

Başar, 82.

Basra, el-, 156, 169, 174.

Basri, Hasan el-, 18, 60.

batin, 94.

defne reklamı, 66.

Beytü'l-Makdis, 166. Bkz . Kudüs. çarşı, 157, 158, 171.

güzellik, 15, 27, 122, 150, 175, 176.

Behrens-Abouseif, Doris, 15. varlık, görüntüsü, 53, 55.

Birami, el-, 182, 183.

Biruna, el-, 2.

Bistami, Ebu Yezid el-, 19. taslak, xviii, 55, 63, 87, 95, 168.

Şefkatlinin Nefesi, 15, 97,

115, 116. Bkz. en -nefas el-rahmani. tuğla benzeri gövde, 160.

Buhar er-Rahmani, el-, 115.

Burckhardt, Titus, 5, 14, buruj, 130, 133, 172.

Kahire, 151, 154, 170.

Chittick, 21, 23, 24.

Chodkiewicz, 21.

Chorbachi, WK, 14, 15.

Işık Şehirleri (Meda'in al-nur), xix, 177-179.

giysiler (albas), 59.

Bulut: ama', 117-123; konuşuyor, 179.

Bkz. Sakina, al-.

tesadüfi karşıtlık, 108, 110, 187.

Coomaraswamy, Ananda, 4, 6, 7, 9, 10, 14.

Corbin, Henry, 5, 21, 43, Cordoba (İspanya), 22.

kozmik: elementler, 1; habitat, 207, 209; hareketler 202; yapı, xix, 85, 115, 136, 172; kelimeler 116.

kozmoloji: bilimi, 1-3; hadise dayalı, 3; Teorik ve teorisiz, 2.

zanaat, 47, 57.

zanaatkarlar, xx, 38.

Critchlow, K, 5.

çapraz, üç boyutlu, xxi, 87, 89, 91, 93, 106, 108, 114, 124, 129, 130, 152, 180, 202.

haç biçiminde, xvii, 171, 172.

Dalil , 27.

Şam, 22, 166.

Dâru'l-Makâme, 131.

Darü'l-Selam, 131.

Davies, Paul, 208.

Dermenghem, 21.

tasarım. Bkz. takdir .

Zulnun el-Misri,

Dikka, 195.

Din el-Hanif, el- , 29,

Kubbet-üs-Sahra, 15, 151, 152, 154, 168,

Dyarbakri, el-, 138, Durah, el-, 184, 185,

elementler. Arkan'a bakın _

Eliade, Mircea, 5, 12, 13, 162, 163-165.

Öklid, 56.

Öklidyen: geometri, 64, 159, 208; boşluk, 208; gelenek, 56.

örnek, xvii, xviii, xxii, 51, 74, 85-88, 117, 123, 124, 149, 150. Plana bakınız ; Nusha .

babanın, 166-168.

felak: el-aksa, el-, 78; el-kevâkib el-sabita, 130.

Farahidi, el-, 88, 191.

farz, cehhar, 64, 70, 71, 83.

Ferdiyye, 70, 71.

fatiha, el-, 96, 98, 103, 195, 197, 203.

Ayaklar, ilahi, 129, 141, 143, 188, 229 n109.

Filipinli-Ronconi, 21.

Firdevs, el-, 131.

Ayak taburesi, 1, 3, 99, 125, 126, 128-131, 134, 137, 141, 143, 144, 171, 175, 188.

Frequented House (al-bayt al-m'amUr), 171, 184.

Fusus el-Hikam, 23, 60.

Cebrail (Cebrail), 127.

Bahçeler: Göksel, xix, 125, 130-132, 134; avlu, 156; Elhamra, 151; Cennet Bahçesi, 29, kafesli ve kafessiz, 88, 89;

Muhafız, 21.

bakış: ilahi, 137; görkemli, 138; bir, 197 .

geometri: mantıklı, 57, 64, 65; anlaşılır , 57, 64, 161. Ellere bakınız .

Ghaffari, Ebu Dhurr el-,

Gazali, el-, xvii, 3, 20, 41, 45, 48, 50-53, 55, 60, 63, 95, 149, 197, 207;

Küreselleşme, xxii.

Grabar, Oleg, 15, 201.

Guenon, Rene, xxi, 4, 6, 8,

Gunbads, 154.

ve', 101,

fasulye', al-, 77, 123.

handasa: hisyya, 57 ; Akliyye, 57.

Harries, Karsten, 209.

Hay'a, el-Seniyye el-, 2.

hayUla: el-küll, 38, 121; el-ula, 37, 38, 116; el-Sina'a, 38 ; al-tabi'a, 38. Bkz. madde.

işitme (sama'), 205, 26.

Hintçe, Fadlullah el-, 58, 60, 63, 66, 68, 69, 83, 84, 114, 120, 134, 135,

Mescid -i Haram, 181.

homo dini, 163, 165.

ev-cami, 194.

Hujwiri, el-, 20.

İnsan Gerçekliği, 61, 83, 95.

huwiyya, 38, 39, 104.

Haddad, Ebu Hafs el-, 19. hadis-i kudsi, 21.

hadra: zatiyye, 44; ilahiyye, 63, 67;

insanıyye, 83; mevcudiyet, 56, 67;

Kadima, 63; VücUdiyye, 45.

Haccac, el-, 190.

Hallac, el-, 3, 22 56, 60, 64, 82.

Hamawi, Sa'd al-Din el-, 25, 82.

hakika: ardu'l-, 177; el-insaniyye el-, 61, 83; el-Muhammediye el-, 61, 83.

hakikatü'l-haka'ik, 64.

haraka: mekansal açılım, 89-92;

Kasriyye, 92, 143; tabi'iyye, 143.

harekat: el-bina', 106; el-i'rab, 106;

el-ma'kula el-, 90; fonetik hareketler, 105-107.

Harem-i Şerif el-, 152.

hicir, el-, 189, 191, 192.

his ve el-'aklï, el-, 11. Bkz . mantığa uygun

ve akıllı.

Hudut, 80.

hüküm, 78.

hurûf: el-'illa, 105; ilmi'l-, 97;

nUraniyye, 97; Zelmaniyye, 97.

Hicaz, el-, 181.

Hüseyin, el-, 96.

Hanbelî, el-, 166.

Hakki, 3.

Hanbeliler, 2.

Hayy bin Yakzan: İbni Sina, 175; İbn

'Tufeyl, 114.

İblis, 92, 122. Bkz. Şeytan.

İbn Abbas, 26, 178, 185.

İbn Asakir, 166.

İbn Ata', 19.

İbnü’l-Arif, 31.

İbnü'l-Ferid, 20.

İbnü'l-Heysem, xxi.

İbnü'n-Nedim, 106.

İbnü'r-Revandî, 3.

İbnü'z-Zübeyr, 189.

İbn Cübeyr, xxi.

İbn Kesir, 126, 138,

İbn Haldun, 18.

İbn Manzur, 27.

İbn Rüşd, 22.

İbn Sa'd, 194.

İbn Sina, 90, 175, 176.

İbn Teymiyye, 3.

İbn Tufeyl, 114.

İbn Tülün, 170.

İhya' Ulumu'd-Din, xvii, 197.

İhatiyye, el-, 192.

İcad, 51,58, 80, 115, 205.

İhvan-ı Safa', xx, 3, 26, 36-41, 44, 45, 47-50, 57, 90, 114, 142, 159.

hayal dünyası, 177.

hayal gücü: mutlak, 43, 117; ekli, 43, 44, 118, 119; özerk, 43; kavramı, 40-45; yaratıcı, 13, 198;

müstakil, 43, 44; insan, 29, 41, 44-46, 118; 42, 43'ün dünyası.

değişmez özler, 33-35, 63, 68, 114, 115, 117, 118.

imtithal, 80.

insan el-kamil, el-, 84, 114, 139.

insan, 62, 82, 106.

İnşa'al-Devajr, 25, 109.

Irak, 22.

İşara, 27, 31, 65.

Kıstak, 41, 42, 203.

İsfahan, 151, 156, 157, 171.

Izutsu, Toshihiko, 5, 21.

Jami, 20, 23.

Cennet, 131. Bkz. Bahçeler.

Cevher: el-alem, 116; basit, 102; farz, 64; Latif 104.

Kudüs, xiv, 166, 167, 175, 194.

Jilani, al-, 20.

Cili, abd el-Kerim el-, 20, 60, 64, 65, 84, 85, 101-104, 114.

jism: bi'riyy, 160; gövde, 38, 86, 93, 94;

katif 104; el-küll el-, 78, 141;

labiniyy, 160; Murakkab, 102.

Cüneyd, el-, 19.

Jurjani, al-, 19, 108, 123.

Ka'b el-Ahbar, 182.

Kabe, 26, 170, 171, 174, 178-195, 200, 204.

ka'inat, 59.

Kalabadhi, el-, 20.

Kelam, 2.

Karab, 116.

Kaşan, 157, 170.

kawn: 'alam ve, 80; kozmos , 97, 108, 114, Şecerat al-, 108.

kawni: el-vücudu'l-, 90; es-sama'al-, 205.

kaynunat el-hakk, 117. khafd, 106, 107.

haric, 63, 119.

Harraz, Ebu Said el-, 19, 60, 108. Khatir: el-ilahi el-, 192; el-meleki el-, 192; en-nefsi el-, 192; el-şeytani el-,

1 92.

Havatir, 192.

Hayal: Munfasıl, 43; Mutlak, 43, 117; Muttasil, 43.

Hızır, el-, 138, Khuld, el-, 131. Khuzâ'ï, el-, 18. Kindi, el-, 2. Kisai, el-, 181, 183. kitap: el-mastur el-, 96; al-mubin al-, 98; el-Nukta, 64; umm el-, 98.

Knysh, Alex, 20, 21, 24.

Kolb, David, 18.

Küfa el-, 156, 169, 174. künh, 59.

kürsi, el-, 99, 126, 128, 171.

Bkz . Tabure.

layabla, 89, 90, 137.

Hakikat Ülkesi, xix, 177, 178. lata'ayyun, el-, 61, 182.

leyla , 141.

edebiyat. Günü gör .

Lings, Martin, 5.

rablık (er-rububiyya), 183. lughz, 27, 28.

Hanımefendi, al-, 176.

Ma'rifet-name, 3. Ma'vâ, el-, 131. mahak, el-, 139.

Mahasin al-Majalis, 31.

Mekki, Ebu Talib el-, 20.

Malik, 127.

Adam. İnsanı gör .

Menahic el-Irtika\ 23.

nazil: konutlar, 132; el-Kamer, 134 .

Makdisi, el-,

Makrizi el-,

Maksad el-Asna, el- ,

şehitlik, 127.

MartUka, 78 .

Mescid-i Şah, 171 .

Mqueston, Louis, 5,

mesnU'at, 36 .

Madde: hayUla, 36, 161; Cevhar, 36;

hammaddeler, 123; yapay işler, 28; doğal çalışma, 38; orijinal, 123;

Asal, 37-39, 116; Evrensel , 38 , 77 , 78 , 121–125 , 130 , 141 , 142 .

Türbeler, 154.

mevatin, 63.

Mekke, 165.

Medine, 176,

Meier, Fritz, 19,

mi'mar (mimar), 179 .

Michael (Michael), 127 .

ortası, 124 .

mihrap, 171, 205.

gözler, 28, 61, 117, 118.

Musa, 194.

Cami: Aksa, 151; mimari, 193, 195; yüce, 150; kutsal, 170, 181; hy postil, 193, 194, 200, 201, 205; al-

Mansür'ün, 193; ile ilgili

Şam, 166, 193, 195, 199-201; İbn Tulun'un, 154, 170; Kudüs, 166.

Dağ: Kaf, 137, 140; Sina, 166.

Mutezililer,

mühendis, 47.

Muhendis, 161.

muhdas, 80.

Muhit, 71,72, 129.

Muhammed, 21, 83, 127, 170.

Muhammedi Hakikat, 61, 83, 93.

Muhasibi, el-, 19.

Mücahid b. Jabr, 3.

Muka'ab, 190, 191.

Mülk, el-, 126.

Mümkin ve'l-muhal, el-, 75.

Mümkin, al-, 70.

mümkinât: da'irâtü'l-, 71; olası varlıklar, 41, 116.

münacat, 195.

Murcia (İspanya), 22.

Musavvir, el-, 50-53, 119.

Musavvira, el-kuvve'l-, 40.

müte'allimUn, 48.

Mutlak: el-Adem el-, 41; hayal, 43, 117; es-sama' al-, 205; el-vücûd el-, 35, 41; el-zaman el-, 145.

mistisizm, xiv, xvii, xix, xx, 2, 3, 15,

20, 28.

mistikler, xvii, xx, 1, 3, 19, 22, 40, 166.

mitoloji, 5, 25, 101, 122, 181.

Na'im, el-, 131.

Nabulusi, 'Abd al-Gani el-, 21, 58, 104.

nefas: el-ilahi el-, 115; el-rahmani el-,

115, 116.

nefs el-külliyye, el-, 121. Bkz . Evrensel Ruh.

Nahar, 141.

nakhla, el-, 177.

isimler: ilahi, 49-51, 73, 74, 81, 82, 90,

129, 145-147, 149, 206; en güzeli, 49; eylem, 50; niteliklerin sayısı , 50; özü, 50.

Nakşibend, 20.

nash'a: formasyon, 88, 106; el-insaniyye el-, 99, 132; al-ula al-, 88, 128;

el-uhra el, 88, 128.

Nasr, Seyyid Hüseyin, 5,

Tabiat, büyük (el-tabi'a el-'uzma), 123.

nazm makhsUs, 78.

Necipoğlu, Gülru, 14, 15.

Nicholson, 21.

Nikomakhos, 56.

Nizam, 38, 115, 150.

Varlıksızlık, xxi, 41, 42, 70, 96.

tecelli etmeme (el-lezuhur), 63. beslenme (gıdıha), 127.

sayı, 91.

rahibe, 96, 97, 100, 136, 137, 140.

nukta: 'akliyye, 64; მალილი, 64; nokta, 64.

nur, 94, 129, 138, 178.

Nusha, , xvii. Örneğe bakınız . Nuşat el-'Alam, 55, 63.

Nukhatan, 85.

yönelim: kavramsal, 90; ilahi, 72, 137; kıble, 170-172; eksenleri, 181.

Orijinal Kimlik, 38, 39.

os sacrum, 88. Bkz. 'ajb al-zenab. Otto, Rudolf, 162-164.

Filistin, 22.

yazışma kalıpları , xxi.

Kalem (el-kalem), 1, 97, 118.

daimi felsefe (philosophia perennis), 4, 7, 8, 10, 11, 14.

fonetik hareketler, 105-107.

Platon, 33.

Platonik-Aristotelesçi: dualite, 3; ontoloji, 26; metafizik, 59.

nokta. Nuqta'ya bakın .

dua: ve Akustik Uzay, 198; Görselleştirme olarak, 195; düşmanları , 174; toplumsal, 195, 204; salon, 193, 194, 200, 201; hayal gücü, 198; İslami, 32, 172, 195, 198, 199, 202, 203; nişler, 170; performansı, 195; 168 için yerler; duruşları,

203; 193, 201, 201'in mekansallığı;

2 03.

ilkel: ev (al-bayt al-'añq), 179; tabiat (fitre), 164 .

Pisagor,

kademeyn, el-, 129. kadim, 80;

kalp, al- ,

Kaşani, Abdürrezzak el-, 20, 33, 83, 84, 90, 91, 116, 145, 147, 174, 202.

Qasiyün,

Kasvâ', el-,

Kuşeyrî, el-, 19, 20.kutb , 95, 139.

kuvvet el-hafıza, el-, 40.

raf 106, 107.rahma , 129.

Ramz, 27.

ramziyya, 27. rawasi, 137. Razi, el-, 2.

Rees, Martin, 207 rölativizm, 8. din, birlik, 6, 7. Rice, 21.

Risale-i Mibnariyye, 4, 150.

Ritter, Hellmut, 5.

Rudvan, 127.

ruh, 127, 129. Bkz . Evrensel Ruh. Ruhani, 205.

Rumi, Celaleddin, 3, 20, 113.

kutsal: yerler, 168; siteler, 165, 167; vadi , 164, 165.

sakrum, 88-91, 137, 138, 140, 182, 202. Bkz. 'ajb al-zenab.

Sehl b. Harun, 106.

Sahavi, el-, 24. sakina, el-, 179, 180. sema' Bkz . işitme. semawat, el-, 136. mabet (el-haram), 181, 182, 186,

1 93.

Sarir, 126.

Sarraj, el-, 19, 20.

Şeytan, 92-95.

Schimmel, Annemarie, 5.

Schuon, Frithjof, 4, 6-9.

sırlar: iç (asrar), 192; bilimi, 132.

Selimiyye Risalesi, 4. Mantıklı ve Makul, 3, 64, 120. Seraphim (İsrafil),

Sha'r'ni, al-,

Şa h. al-, 63,

Shadhili, el-,

gölge: ve güneş ışığı, 85, 87; kavramı, 43; derece, 35; 36'nın uzantısı; ölçülemez, 35; hafif ve, 42; Mithal, 28; Elif'in 103'ü ; ontolojisi, 36; hassas, 26, 33, 35; zil, 33-36.

shajara, 108. şakl, 86, 93, 107. şey'iyya ,

Şehadi, 49.

shu'un ilahi, 68, 69. şuhud ,

Sicistanlı, el-,

Teşbih, 11, 26, 28, 30, 50, 61, 114. Bkz. alem.

Snodgrass, A., 5. soliloquy, 21, 103, 104. space: akustik, 198-201; işitsel, 198-201; merkezi kapalı, 152-154, 156; görsel, 198; resimsel birlik, 151; nitelikli ve önemli, 168; manevi, 176; tektonik, 200.

mekansal: sıralama, xvii, xviii, 17, 151, 158, 162, 171, 202; bakliyat, 158; duyarlılık, xvii-xviii, 17, 18, 95, 151, 152, 157-159, 162, 170, 193, 208, 209.

farkın mekansallığı, 17, 18.

Aziz Augustine, 7. yıldız tozu, 208. yapısal rezonans, xxi, 114, 209. Tasavvuf, xx, 5, 27, 18-21, 23. Sühreverdi, el-, 20, 176.

sukun, 106, 158, 180.

Sulami, el-, 20.

Süyhti, İbrahim el-, 166.

Süyhti, Celaleddin el-, 2, semboller: ve işaretler, 11, 15; özellikle 11, 12; dini, 12; evrensel, 11,

sembolizm: yaklaşım, 10-13; mimari , xxiii, 11, 17, 18; Tarih ve, 13-17; 11, 31-33, 115'in dili; teorik mesafe, 17-18.

Suriye, 22.

sahin, 156,

sakra, 137 .

Salihiyya, el-,

yıl (pl., yılY) 36, 45,

önce', 45,47,

Zatiyye'nin özellikleri ,

Sure: Aradiyye, 39; Cevhariyye, 39; Mukavime, 39; mütammamima, 39; el-'ilmiyye el-, 53; el-vücudiyye el-, 53.

Vücud Suresi, 53, 55.

Suvar, el-Kevniyye el-, 115.

taùyyun: el-evvel el-, 61, 68; el-zati el-, 61; el-sani el-, 61, 73.

Levih, Korunmuş (el-levhu'l-mahfuz), xvii, 1, 79, 121, 205.

Tadwin, 87.

Tecelli: el-esma'ial-, 115; el-zatiy-, 115. tekvin, 80, 81, 90, 108, 114.

tanzih, 30.

takdir, 51, 52, 63, 78, 80, 114, 172.

larbi', el-, 139.

taşbih, 30.

Taşkil, 107.

son, 87.

tasavvuf, 18. Bkz. Tasavvuf; mistisizm. Tasvir, 46, 51, 52.

tasavvur , 45, 46.

tatlith, 71.

teveccüh: ed-dilahi el-, 71; el-İradi, 137. tevhid ,

tektonik: düzenekler, xxiii, 150; ifadeler , xvii, 151, 152, 182, 185; kareleme, 175; uzay, 200.

Taht: 126, 127, 137, 175'in taşıyıcıları; ilahi, xviii, xix, 3, 27, 125, 127, 128, 177, 184, 187, 191; kaldırıldı, 126; 126, 129'un ışıkları; 126, 132 numaralı sütunlar;

Kuran,

Sübutiyye, 65.

Aşkın Birlik, 61, 63, 65, 76, 171,

Tusturi, Sehl al-, 93, 94, 102,

Taberî, el-, 174,

tabica, martabat el-, 121. tuba, 134.

Diğerleri, 164, 165.

Dördüncüsü ,

tarikat, 20.

Emevi, 151, 152, 189, 190, 192, 193, 195, 199-201.

Ümmü'l-Kitab, 98.

ümmehat el-esmai 81.

Vahdetü'l -vücud, 14, 57-60, 104.

Evrensel: Gövde, 76, 78, 108, 125, 142; Akıl, 37, 147; Erkek, 84, 85, 103, 108, 134, 135, 139; Madde, 38, 76, 78, 122-125, 130, 141, 142; Ruh, 25, 37, 38,48, 49, 121,206, Ruh, 25.

evren, sınırlı, xiv. yükseltilmiş çatı (el-sakf el-merfu'), 184.

Vizyon (ru'ya), 198.

görselleştirme (mushahada), 198. Vitruvius, xxi. vahdetü'd-zetiyye, el-, 183. vahda, el-, 61, 65.

vahdaniyye, el-, 61, 65.

Vahid, 65.

Vacibü'l-vücud, 71, 119.

vakt, 172.

Vasile, el-, 131.

Wasiti, Ebu Bekir el-, 19. waw, 147.

iyiye benzeyen vücut, 160.

beyazlık, xvii, 34, 35, 51, 66, 109, 117.

rüzgarlar, dört, 174, 175.

dünyevilik (el-'ubudiyya), 85.

vücud: el-aymu'l-, 124; el-Zihni, 44;

el-kevni el-, 190; el-mutlak el-, 35, 41.

Ya'kûbi, el-, 182.

Yahya, 201.

yawm, 144, 173.

Zekeriyya, 27.

Zemahşerî, el-, 138, 191. Zaman: el-mutlak el-, 145; zaman, 172.

Zahir, 29, 94.

vahiy

DİNİ BİLGİLER / MİMARLIK

MODERN ÖNCESİ İSLAM'DA KOZMOLOJİ VE MİMARLIK

Mistik Fikirlerin Mimari Okuması

Samer Akkaç

Bu büyüleyici disiplinlerarası çalışma, mimarlık, kozmoloji ve mistisizm arasındaki bağlantıları ortaya koyuyor. Samer Akkach, modern öncesi İslam mimarisindeki mekan düzenlemesinin aşkın ve yüce olanı nasıl yansıttığını gösteriyor. Kitapta birçok yeni çeviri, yayınlanmamış kaynaklardan birkaçı ve çeşitli resimler yer alıyor.

Geniş bir yelpazedeki mistik metinlere atıfta bulunan ve büyük Sufi üstadı İbn Arabi'nin eserlerine özel olarak odaklanan Akkach, dini zaman ve mekan kavramları tarafından şekillendirilen bir mekansal duyarlılık kavramını ortaya koyuyor. Evren, coğrafya, insan vücudu ve yapılı formlar hakkındaki dini inançların tümü, ortaçağ yermerkezciliğine dayanan tutarlı bir mekansal duyarlılık tarafından desteklenmektedir. Geometrik olarak tanımlanmış ve düzenli olan bu evrende hiçbir şey yalıtılmış veya belirsizlik içinde değildir: her şey birbiriyle ilişkilidir ve karmaşık bir hiyerarşi içinde dikkatli bir şekilde konumlandırılmıştır. Kitap, bu karmaşık düzenin ayrıntılı haritasını çıkararak, modern öncesi İslam döneminde yaşayanlar için dünyayı bu şekilde görmenin önemini ve kozmolojik fikirlerin günlük yaşamlarındaki bina ve mekanlarda nasıl tezahür ettiğini gösteriyor. Bu, İslam estetiği ve kültürü, mimarlık tarihi, sanat-din, yaratıcılık ve maneviyat ilişkisi üzerine önemli açılımlar sağlayan son derece özgün bir eser .

“Konu son derece önemlidir ve kitabın değeri, başka yerde bulunmayan yeni materyalde yatmaktadır. Deneyimlerime göre bu kitabın eşi benzeri yok."

—Keith Cntchlow, İslami Desenler: Analitik ve Kozmolojik Bir Yaklaşım kitabının yazarı

Samer Akkach, Avustralya Adelaide Üniversitesi'nde Mimarlık Tarihi ve Teorisi alanında Kıdemli Öğretim Görevlisi ve Aslan ve Orta Doğu Mimarisi Merkezi'nin Kurucu Direktörüdür.

İslam'da SUNY serisinden bir cilt Seyyed Hossein Nasr, editör

New York Eyalet Üniversitesi Yayınları

İsmail Hakkı Hayyam

Bu Blogda Ara

Cosmology and Architecture in Premodern Islam

Bu blogdaki popüler yayınlar

TWİTTER'DA DEZENFEKTÖR, 'SAHTE HABER' VE ETKİ KAMPANYALARI

FİRARİ GİBİ SEVİYORUM SENİ

YEZİDİLİĞİN YOKEDİLMESİ ÜZERİNE BİLİMSEL SAHTEKÂRLIK